‏سرشناسه: طباطبائي محمدحسين ۱۳۶۰ - ۱۲۸۱
‏عنوان و نام پديدآور: ترجمه تفسير الميزان از محمدحسين طباطبائي مترجم محمدباقر موسوي همداني
‏وضعيت ويراست:[ويرايش]
‏مشخصات نشر:[قم: جامعه مدرسين حوزه علميه قم دفتر انتشارات اسلامي ۱۳۷۴.
‏مشخصات ظاهري:۲۰ ج نمونه
‏فروست:(دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم)۲۶۸ - ۲۴۹)
‏شابك:بها: ۲۱۰۰۰۰ريال دوره‏كامل
‏وضعيت فهرست نويسي: فهرستنويسي قبلي
‏يادداشت:چاپ قبلي ۱۳۶۳، جامعه مدرسين حوزه علميه قم دفتر انتشارات اسلامي با ترجمه محمدباقر موسوي همداني
‏يادداشت:عنوان اصلي الميزان في تفسير القرآن
‏يادداشت:كتابنامه
‏عنوان ديگر:تفسير الميزان
‏موضوع:تفاسير شيعه -- قرن ۱۴
‏موضوع:تفاسير -- قرن ۱۴
‏شناسه افزوده: موسوي محمدباقر، ۱۳۰۰ -، مترجم
‏شناسه افزوده: جامعه مدرسين حوزه علميه قم دفتر انتشارات اسلامي
‏رده بندي كنگره: BP۹۸/ط۲۵م‏۹۰۴۱ ۱۳۷۴
‏رده بندي ديويي: ۲۹۷/۱۷۹
‏شماره كتابشناسي ملي: م‏۷۵-۵۷۴۲

بسمه تعالي

تفسير قرآن كريم در گرو معرفت آنست و چون شناخت آن درجات گوناگوني دارد، بنا بر اين تفسير آن نيز مراتب مختلف خواهد شد.
بعضي قرآن را در اثر اتحاد با حقيقت آن مي‌شناسند، مانند پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله و اهل بيت عصمت عليهم السلام كه بمنزله جان رسول خدايند «1» «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلي قَلْبِكَ» «2» وقتي حقيقت كلام خدا بر روح رسول اكرم صلي اللَّه عليه و آله تنزل يافت و يا آن حضرت در قوس صعود به ملاقات حقيقت وحي نائل آمد «وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّي الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ» «3» براي آن حضرت جاي هيچگونه ابهام نخواهد بود و با دريافت آن حقيقت كه خود عين معرفت مي‌باشد كلام الهي بطور كامل شناخته خواهد شد.
بعضي ديگر قرآن را در اثر مشاهده جمال و جلال آن در خود، شناخته و مي‌شناسند كه تبيين آن كشش خاص، براي كسي كه از آن بارقه سهمي و از آن نفحه نصيبي ندارد ميسور نيست.
گروه سوم قرآن را با بررسي ابعاد گوناگون اعجاز وي شناخته و مي‌شناسند كه اكثريت قرآن شناسان از اين دسته‌اند.
شناخت دسته اول همانند برهان صدّيقين در معرفت خداوند سبحان است كه از ذات
__________________________________________________
(1)فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَكُمْ.
(2)سوره شعراء آيه 193.
(3)سوره نمل آيه 6.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 10
خداوند پي به او مي‌برند و معرفت دسته دوم همانند برهان معرفت نفس است
«من عرف نفسه فقد عرف ربّه»
كه با استمداد از آيات انفسي پروردگار خويش را مي‌شناسند و آگاهي دسته سوم همانند برهان حدوث يا حركت يا امكان و مانند آنست كه با استدلال از نشانه‌هاي بيروني و آيات آفاتي، خداوند خود را مي‌شناسند.

كامل‌ترين شناخت قرآن، همانا معرفت عميقانه طبقه اول است كه نه تنها به تمام معارف آن آشنايي كامل دارند، چنان كه حضرت امام صادق عليه السّلام فرمود:
«قد ولدني رسول اللَّه صلي اللَّه عليه و آله و انا اعلم كتاب اللَّه و فيه بدء الخلق و ما هو كائن الي يوم القيامة و فيه خبر السماء و خبر الارض و خبر الجنة و خبر النار و خبر ما كان و خبر ما هو كائن، اعلم ذلك كانّما انظر الي كفّي انّ اللَّه يقول فيه تبيان كل شي‌ء»
«1».
بلكه در مرحله عقل قرآن معقول و در مرتبه مثال قرآن متمثل و در مرتبه طبيعت قرآن ناطق مي‌باشند، چنان كه حضرت أمير المؤمنين عليه السّلام فرمود:
«... و النور المقتدي به ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق و لكن أخركم عنه الا انّ فيه علم ما يأتي و الحديث عن الماضي و دوائكم و نظم ما بينكم»
«2» و اين بدان علت است كه حقيقت ولايت و حقيقت قرآن گرچه مفهوما از يكديگر جدا مي‌باشند ولي از لحاظ مصداق و همچنين حيثيّت صدق، مساوق و متحدند از اين جهت مي‌توان ادعا كرد كه:
«لا يبلغ احد كنه معني حقيقة تفسير كتاب اللَّه تعالي و تاويله الّا نبيّه صلي اللَّه عليه و آله و اوصيائه عليهم السلام»
«3» و زمينه رسيدن به اين مقام منيع عشق به معارف قرآن و شوق به مطالب آنست كه بر اثر عشق هر چه شناخته شد حفظ مي‌شود و از صحنه دل رحلت نمي‌كند و در اثر شوق هر چه شناخته نشد با پرسش روشن مي‌گردد كه أمير المؤمنين عليه السّلام فرمود:
«و اللَّه ما نزلت آية الّا و قد علمت فيما نزلت و أين نزلت أ بليل نزلت أم بنهار نزلت في سهل أو جبل إنّ ربّي وهب لي قلبا عقولا و لسانا سئولا»
«4» و امامان معصوم عليهم السلام گرچه ممكن است در بعضي از مظاهر با
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص 98 و 101.
(2)نهج البلاغه صبحي صالح ص 223.
(3)بحار ط بيروت ج 89 ص 88 و 89 و ج 90 ص 9.
(4)بحار ط بيروت ج 89 ص 93 و 97.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 11
يكديگر تفاوت داشته باشند ولي در علم به قوانين الهي و تفسير قرآن كريم يكسانند، چنان كه امام صادق عليه السّلام ميفرمايد:
«قلت له الأئمّة بعضهم اعلم من بعض قال عليه السّلام نعم و علمهم بالحلال و الحرام و تفسير القرآن واحد»
«1» و كتاب خداوند را چون ديگر نوشتار يا گفتار نمي‌توان محسوب داشت زيرا همواره گوينده از گفتارش جدا و نويسنده از نوشتارش بيرون است و هنگامي كه پرده گفتار كنار رفت گوينده ظهور مي‌نمايد كه:
«المرء مخبوء تحت لسانه»
«2» و زماني كه پوشش نگارش و نوشتار بدرآيد اندام نويسنده جلوه مي‌كند كه:
«رسولك ترجمان عقلك و كتابك ابلغ ما ينطق عنك»
«3» كه وجود هر يك از متكلم و كاتب محدود بوده و از محدوده كلام و كتاب خود نيز بيرون مي‌باشد، از اين جهت بايد از حجاب گفتار و نوشتار گذشت تا به گوينده و نويسنده رسيد و چه بسا آن گوينده يا نويسنده درست در كسوت گفتار در نيايد و بطور كامل در پوشش نوشتار، خود را ارائه ندهد، ليكن خداوند سبحان كه از هر نوري روشن‌تر است تحت هيچ حجابي مستور نيست و از محدوده هيچ موجودي بيرون نخواهد بود، بنا بر اين لطيف‌ترين تعبيري كه درباره كلام و كتاب خداوند سبحان مطرح مي‌باشد همان تجلّي است كه احتمال هر گونه تجافي را از بين مي‌برد و زمينه هر گونه شناخت عميق را فراهم مي‌نمايد كه حضرت أمير المؤمنين عليه السّلام فرمود:
«فتجلّي لهم سبحانه في كتابه من غير ان يكونوا رأوه بما اراهم من قدرته ...»
«4» و آن موحّدي كه تا با چشم جان و حقيقت ايمان، خداي خود را نبيند او را نمي‌پرستد
«... أ فاعبد ما لا اري»
«5» تا با چشم دل گوينده را هم نبيند كلامش را نمي‌پذيرد، او اوّل متكلم را مي‌بيند بعد كلامش را مي‌شنود، چه اينكه پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله در معراج‌هاي خويش اوّل حقيقت را با دل مي‌يافت بعد با چشم مي‌ديد يعني محسوس اولياي الهي مسبوق به عقل آنها است و يك حقيقت اول معقول آنهاست سپس محسوس آنان مي‌شود بر خلاف ديگران كه معقول آنها مسبوق به حسّ است و يك واقعيت از رهگذر حسّ به عقل آنها راه مي‌يابد، لذا منطق آنان اينست كه: «من فقد حسّا فقد علما»
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص 95.
(2)نهج البلاغه صبحي صالح ص 545.
(3)نهج البلاغه صبحي صالح ص 528.
(4)نهج البلاغه صبحي صالح ص 204.
(5)نهج البلاغه ص 258.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 12
و مشرب اينان اينست كه: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» «1» آنان مي‌گويند تا حسّ نباشد آگاهي نيست و اينان مي‌فرمايند تا صفاي ضمير و طهارت دل نباشد نيل به معارف ميسّر نيست براي آنان آكادمي ضروري مينمايد و براي اينان تهذيب نفس، كه: «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» «2».
و نكته اساسي درباره قرآن كريم اينست كه چون اين كتاب تجلّي خداوند بي‌چون و بي‌مثل است قهرا همانند نخواهد داشت و شناخت او همانند معرفت ديگر كتابها نمي‌باشد:
«ان كلام البارئ سبحانه لا يشبه كلام الخلق كما لا يشبه افعاله افعالهم»
«3» و شناخت اين طبقه ممتاز همانست كه در زبان پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله آمده
«... لن يفترقا حتّي يردا علي الحوض ...»
«4» چون عارف و معروف هر دو به يك حقيقت كه همان حق محض است مرتبطند
«... هما حبل اللَّه ممدود بينكم و بين اللَّه تعالي ...»
«5» و خطاب و مخاطب هر دو به يك متكلم وابسته‌اند لذا:
«انما يعرف القرآن من خوطب به»
«6» بدين جهت از اين اولياي الهي هنگام تلاوت هر آيه ذكري مناسب با محتواي همان آيه مانند تلبيه يا اعتراف يا شهادت نقل شده است «7» و برجسته‌ترين مقامي كه در قرآن كريم براي انسان يادآوري شده از آن اين گروه كه همان «وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ» «8» مي‌باشند خواهد بود، چه اينكه حضرت امام باقر عليه السّلام فرمود
«... و لنا كرائم القرآن»
«9».
بهترين شناخت قرآن بعد از معرفت عميقانه طبقه اول همانا شناخت گروه دوم است كه با مشاهده آيات انفسي قرآن به سوي اين هدف والا جذب شده‌اند و با كشش قرآن وارد درياي بي‌كران او گشته‌اند، چون شناگري كه به همراه موج درياي طوفنده چندگامي وارد دريا مي‌شود نه با كوشش خود وارد شود كه اقيانوس سهمگين به كوشش
__________________________________________________
(1)سوره واقعه آيه 78.
(2)سوره احزاب آيه 34. [.....]
(3)بحار ط بيروت ج 89 ص 107 و ج 90 ص 9.
(4)بحار ط بيروت ج 89 ص 103.
(5)بحار ط بيروت ج 89 ص 102.
(6)وسائل الشيعة ج 18 ص 136.
(7)بحار ط بيروت ج 89 ص 220- 217.
(8)سوره واقعه آيه 11.
(9)بحار ط بيروت ج 89 ص 114.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 13
هيچ شناگري بها نمي‌دهد و توان هر گونه دريا نوردي را از او مي‌ربايد
«... و بحرا لا يدرك قعره»
«1» و آنكه بدون كشش عزم دريا كرد و به كوشش جامد بسنده نمود بهره لازم را از آب دريا و گوهر نهاني آن نمي‌برد ولي به درون بحر راه يافتن از آن كسي است كه از خرد شنا نشان ندهد و فقط پس از آشنايي به هنگام موج خود را در معرض آن موج قرار دهد آن گاه مجاز است كه بگويد هر چه دارم همه از دولت قرآن دارم زيرا با پيك وحي محشور شده و با سفير قرآن هم صحبت گشته است، چه اينكه حضرت امام صادق عليه السّلام فرمود:
«من قرء القرآن و هو شاب مؤمن اختلط القرآن بلحمه و دمه، جعله اللَّه مع السفرة الكرام البررة و كان القرآن حجيجا عنه يوم القيامة و يقول يا ربّ ان كل عامل قد اصاب اجر عمله غير عاملي فبلّغ به كريم عطاياك فيكسوه اللَّه عز و جل حلّتين من حلل الجنّة و يوضع علي رأسه تاج الكرامة ثم يقال له هل ارضيناك فيه؟ فيقول القرآن يا ربّ قد كنت ارغب له فيما هو افضل من هذا قال فيعطي الا من بيمينه و الخلد بيساره ثم يدخل الجنّة فيقال له اقرء آية و اصعد درجة ثم يقال له بلغنا به و ارضيناك فيه؟ فيقول اللهم نعم»
«2» آري دلباخته كلام خدا آن چنان كه قرآن را با ايمان ميخواند كه قرآن با تمام گوشت و خون او مخلوط خواهد شد و اينان برجسته‌ترين چهره‌هاي آدمي بعد از انبيا و مرسلين عليهم السلام مي‌باشند. «3»
اما شناخت گروه سوم كه با بررسي ابعاد اعجاز آميز قرآن كريم آن را شناخته و مي‌شناسند، چون قرآن شناسي آنان از روزنه‌هاي بيروني است و كلام خدا را از پشت پرده‌هاي الفاظ و مفاهيم و مانند آن مي‌بينند و قهرا تماس مستقيمي با خود قرآن نداشته و از حجاب مصطلحات نمي‌گذرند، ولي در اين گروه همه افراد يكسان نيستند، زيرا برخي فقط از راه مفاهيم عقلي به قرآن راه پيدا مي‌كنند و بعضي از راه معاني نقلي به حريم آن بار مي‌يابند و ... چنانچه در گروه دوم هم تفاوت وجود دارد زيرا برخي از آنها بكام موج قويّ فرو رفته و به همراه آن مقدار زيادي از دريا را طيّ مي‌كنند و بعضي در معرض موج ضعيف واقع مي‌شوند و به همان نسبت وارد اقيانوس مي‌گردند، ولي اين طبقه چون با حقيقت قرآن مأنوس‌اند هرگز آن را رها نمي‌نمايند، اما گروه سوم گذشته از تفاوت
__________________________________________________
(1)نهج البلاغه صبحي صالح ص 315.
(2)بحار ط بيروت ج 89 ص 187 و 188.
(3)بحار ط بيروت ج 89 ص 180.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 14
شناخت چون حقيقت قرآن كريم را مسّ نكرده‌اند قسمتي از بيماري‌هاي آنان درمان نمي‌شود و لذا گاهي به مقتضاي بعضي از همان بيماري‌هاي كهن تن به انحراف و تباهي خواهند داد، زيرا قرآن تنها كتاب عقلي و علمي نيست كه بتوان با براهين محض به آن نايل آمد و عمل را در نيل به معارف آن مؤثر ندانست، بلكه قرآن نور و هدايت است، لذا معارف عقلي و علمي را با راهنمايي و موعظه عملي مقرون مي‌نمايد، سپس انسانها را به تدبر در آن دعوت مي‌كند و گناه را كه همان قفل قلب است مانع تدبر در آن مي‌داند «1» و اگر تنها راه ارتباط با قرآن همان علم حصولي و مبادي مفهومي آن باشد ممكن است كلام الهي در دل استقرار نيابد و در اثر برخي از سوانح رخت بر بندد و از شمار بزرگترين گناهان آنست كه كسي حامل كلام خداوند باشد سپس عمدا آن را رها كند،
قال رسول اللَّه صلي اللَّه عليه و آله: «عرضت علي الذنوب فلم اصب اعظم من رجل حمّل القرآن ثم تركه»
«2» و همين رهايي نوارنيّت قرآن زمينه‌اي را فراهم كرده كه قرآن دستاويز رز اندوزان آزمند مي‌شود تا به وسيله كلام الهي ديگران را به كام دنيا مداري خويش فرو برند و كيفر اين گروه آنست كه طوري در قيامت حاضر مي‌شوند كه گوشتي در استخوان صورتشان نيست،
قال علي بن ابي طالب عليه السّلام: «من قرأ القرآن يأكل به الناس جاء يوم القيامة و وجهه عظم لا لحم فيه»
«3» آري قرآن چون ميوه شاداب است كه انسان سالم را فربه مي‌نمايد و فرد مبتلا به مرض دستگاه گوارش را رنجور مي‌سازد «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً» «4» لذا قرآن كريم با گوشت و خون بعضي از قاريان مخلوط مي‌شود و زمينه ريزش تمام گوشت‌هاي صورت برخي ديگر از قاريان را فراهم مي‌كند «اعاذنا اللَّه من شرور انفسنا و سيئات اعمالنا».

اكنون كه درجات گوناگون شناخت قرآن روشن شد مراتب مختلف تفسير آن واضح خواهد بود زيرا تفسير همان شناخت متنزل است لذا سخن طبقه ممتاز كه همان
__________________________________________________
(1)سوره محمّد آيه 24.
(2)بحار ط بيروت ج 89 ص 190.
(3)بحار ط بيروت ج 89 ص 181.
(4)سوره اسراء آيه 82. [.....]
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 15
گروه اولند اينست كه
«سلوني عن القرآن اخبركم عن آياته فيمن نزلت و اين نزلت»
«1» و چون قرآن كريم مهيمن «2» بر ديگر كتابهاي آسماني مي‌باشد انسان كاملي كه با حقيقت قرآن كريم متحد شد توان تفسير همه كتاب‌هاي الهي را دارد لذا أمير المؤمنين عليه السّلام فرمود:
«اما و اللَّه لو ثنيت لي الوسادة فجلست عليها لافتيت اهل التوراة بتوراتهم ... و اهل الانجيل بانجيلهم ... و اهل القرآن بقرآنهم»
«3» غزالي از أمير المؤمنين عليه السّلام نقل مي‌كند كه اگر خداوند سبحان و پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله مرا اذن دهند به اندازه بار چهل شتر الف فاتحة الكتاب را شرح مي‌نمايم سپس مي‌گويد:
«و هذه الكثرة في السعة و الافتتاح في العلم لا يكون الّا لدنيا سماويا الهيّا»
«4» لذا ابن عباس مفسّر معروف چنين مي‌گويد «... و ما علمي و علم اصحاب محمد صلي اللَّه عليه و آله في علم علي عليه السّلام الّا كقطرة في سبعة ابحر» «5» و هرگز قرآن بدون توجه به تفسير و تبيين اين طايفه حقّه فهميده نمي‌شود زيرا اين تفكيك همان افتراقي است كه پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله به نفي آن خبر داد و او رسول اميني است كه از هوي سخن نمي‌گويد و اگر جايي قرآن حضور ظاهري داشت و عترت طاهره غايب بودند يا اينان حضور ظاهري داشتند و قرآن كريم غايب بود اطمينان حاصل مي شود كه هر دو غايبند زيرا معيّت با هم و عدم افتراق از هم در نحوه وجود قرآن و عترت مأخوذ است «6» باري چون بهترين شناخت قرآن معرفت اين طبقه است بهترين تفسير نيز تفسير اين گروه خواهد بود و چون گروه دوم شاگرد برجسته طبقه اول محسوب مي‌شوند و شناخت آنان بعد از معرفت گروه اول بهترين شناخت‌ها مي‌باشد لذا تفسير آنها نيز برجسته‌ترين تفسيرها خواهد بود، و راهيان اين راه از متقدمان و متأخران هر كدام به نوبه خود مقداري از مسير ياد شده را پيموده‌اند و نوادري از آنان اين سير را به پايان رسانده‌اند كه يكي از آنها مرحوم استاد علامه سيد محمد حسين طباطبائي قدّس اللَّه نفسه الزكّية مي‌باشد كه از دير باز در خدمت قرآن كريم بوده تا به اندازه خويش با كلام الهي مأنوس و سخن خدا با گوشت و خون او آميخته شد لذا در تمام رويدادهاي تلخ و
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص.
(2)سورة مائده آيه 48.
(3)بحار ط بيروت ج 89 ص 78.
(4)بحار ط بيروت ج 89 ص 104.
(5)بحار ط بيروت ج 89 ص.
(6)بحار ط بيروت ج 106 و 103 و ...
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 16
شيرين با قرآن بود و از او الهام مي‌گرفت و حوادث واقعه در جهان علم را با استنباط از معارف عميق قرآن حل مي‌نمود بطوري كه كمتر مسائلي درباره عقايد و اخلاق و اعمال مطرح مي‌شود كه مرحوم استاد در تفسير قيّم- الميزان- به آن نفيا يا اثباتا نپرداخته باشد بطوري كه مي‌توان گفت الميزان در بين تفاسير چون كتاب قيّم- جواهر الكلام- است در بين كتابهاي فقه كه هم كمبود گذشتگان را جبران نمود و هم زمينه تحقيق آيندگان را فراهم كرد، وقتي استادمان مرحوم آية اللَّه حاج شيخ محمد تقي آملي (ره) از استادش مرتضي انصاري قده نقل كرد كه مرحوم شيخ انصاري چنين فرمود، من به هيچ مطلبي نرسيدم مگر آنكه مرحوم صاحب جواهر به آن نفيا يا اثباتا اشاره كرده است، و همانطوري كه جواهر براي فقيه دائرة المعارف فقهي است- الميزان- براي يك مفسّر دائرة المعارف قرآني است و اينك به گوشه‌اي از سيره تفسيري مرحوم استاد علامه اشاره نموده و تفصيل آن را به مراجعه به كتاب قيّم- الميزان- موكول مي‌نمائيم.
خداوند سبحان كه در قرآن تجلي نموده كلام خود را به عنوان نور مبين «1» و تبيان كل شي‌ء «2» معرفي مي‌كند و ممكن نيست چيزي نور باشد و معذلك داراي نقاط مبهم و تاريك بوده و محتواي آن روشن نباشد و نيز ممكن نيست كتابي بيانگر همه معارف و اصول سعادت بخش انساني باشد و خود، بيّن و آشكار نباشد چه اينكه ممكن نيست كلامي هدايت جهانيان را تأمين نمايد «3» و خود نيازمند به هادي ديگر باشد تا او را توضيح دهد بنا بر اين هيچ مطلب مبهمي در قرآن وجود ندارد، تا قرآن را به كمك غير قرآن بشناسيم بلكه قرآن را بايد به خود قرآن شناخت چه اينكه نور را بايد با خود نور ديد و بيّن بالذات را بايد با خود آن بيّن شناخت و چيزهاي ديگر را به وسيله او مبيّن نمود.
يكي ديگر از آيات روشن قرآن كريم اينست كه بلنداي معارف مكنون او را جز مطهّرون نمي‌يابند «4» و مطهّرون را نيز معرفي كرد «5» بطوري كه نه در امر اول ابهامي راه دارد و
__________________________________________________
(1)سوره نساء آيه 174.
(2)سوره نحل آيه 89.
(3)سوره بقره آيه 185.
(4)سوره واقعه آيه 79.
(5)سوره احزاب آيه 33.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 17
نه در امر دوم تيرگي رخنه مي‌كند بلكه با نورافكن نيرومند وحي به جهانيان فهمانيده كه دست همگان به كنه قرآن نمي‌رسد و تنها پاكانند كه به كنه آن مي‌رسند.
يكي ديگر از آيات روشن كلام اللَّه اينست كه هر چه پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله شما را به آن امر نمود بگيريد و از هر چه شما را از آن نهي نموده است دوري نمائيد «1» بطوري كه در اين ارجاع هيچگونه ابهامي وجود ندارد.
يكي ديگر از آيات واضح كتاب الهي آنست كه رسول اللَّه صلي اللَّه عليه و آله را بعنوان مبيّن حدود و جزئيّات قرآن كريم معرفي مي‌نمايد «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» «2».
بنا بر اين خود قرآن كه نور مبين است در كمال وضوح پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله و اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام را مرجع فهميدن معارف و حدود قوانين و مانند آن قرار داده و چون حجّيت كلام خداوند ذاتي است مي‌تواند دليل اعتبار سخن و سنّت معصومين عليهم السلام واقع شود پس قرآن كه حجّت بالذات است سند حجيّت سنّت خواهد بود و هرگز نمي‌توان با قطع نظر از سنّت معصومين عليهم السلام به همه حدود و احكام الهي راه يافت و به معارف قرآن كريم آشنا شد چه اينكه آيات گسترده قرآن كريم نسبت به يكديگر هماهنگ و منسجم‌اند و هرگز نمي‌توان آيه را با قطع نظر از آيات ديگر معنا كرد بلكه با توجه به سراسر قرآن كريم بايد آيه مورد بحث را معنا نمود كه اگر در بين آيات ديگر دليل يا مؤيّدي براي آيه محلّ بحث وجود داشت در استدلال يا استمداد مورد نظر قرار گيرد و اگر در بين آنها دليل يا تأييد يافت نشد آيه مورد بحث طوري تفسير نشود كه با معناي آيه ديگر مناقض باشد زيرا هيچگونه اختلافي را در حريم قرآن كريم راه نيست «لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» «3» و چون قرآن كريم در كمال وضوح به براهين عقلي ارج مي‌نهد و خود نيز براي تبيين معارف الهي ادلّه قاطع اقامه مي‌كند خود سند حجيّت عقل هم خواهد بود لذا هرگز نمي‌توان با قطع نظر از براهين عقلي آيه مورد بحث را معنا كرد با اين تحليل كوتاه ميتوان روش تفسيري حضرت استاد قدس سره را
__________________________________________________
(1)سوره حشر آيه 7.
(2)سوره نحل آيه 44.
(3)سوره نساء آيه 82. [.....]
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 18
بخوبي روشن نمود.

در كيفيت استدلال يا استمداد از آيه‌اي براي آيه ديگر، سيره مفسران آيات الاحكام چنين بوده و نيز استمرار دارد كه در استنباط حكم فقهي از قرآن آيات مقيده را شاهد تقييد آيات مطلقه قرار مي‌دادند و همچنين آيات خاصه را سند تخصيص آيات عامه مي‌دانستند و نيز درباره مجمل و مبيّن و ديگر فنون اصولي و فقهي همين روش را داشتند كه از مجموع آيات بعد از تقييد يا تخصيص يا تبيين و مانند آن حكم فقهي را در محدوده آيات الاحكام استنباط مي‌كردند، و همچنين سيره مفسّران ادبي بر آن بوده و هست كه در استنباط حكم ادبي از لحاظ حقيقت و مجاز لغوي و فصاحت و بلاغت و تشريح فنون گوناگون مجاز مرسل و استعاره، مجموع آياتي را كه كلمه يا كلام مورد بحث در آنها بكار رفته است، فحص و جستجو مي‌نمايند و از نحوه استعمال و اسناد و تقديم و تأخير و اقتران به حروف و ادوات حصر يا شرط يا نظاير آن نكته ادبي مورد نظر را استنباط مي‌كنند و همچنين روش تفسير كساني كه قصص قرآن را مي‌نگارند يا سنن الهي و سيره پيامبران خدا را از قرآن كريم استنباط مي‌كنند بر اين محور دوران دارد كه اين كلمه يا جمله در چند سوره و در كدام آيه بكار رفته تا از مجموع آنها حكم مورد نظر و مطلب مناسب با رشته تخصصي خود را استنباط نمايند و اين روش‌هاي گوناگون كه هر گروهي در استنباط موضوع خاص خويش را جمع بندي آياتي چند استفاده مي‌نمودند و مي‌نمايند قبل از تفسير- الميزان- وجود داشت و بعد از آن نيز رونق بيشتري پيدا كرد اما هيچكدام از اينها تفسير قرآن به قرآن نيست كه ويژه- الميزان- مي‌باشد، زيرا سرمايه بسياري از روش هاي ياد شده را- المعجم- تأمين مي‌نمايد و مواد اوّليه استنباط آنان را رجوع به اين كتاب فراهم ميسازد، سپس مفسّر با دريافت كلمات يا كلام‌هاي مشابه به تدبر در آنها مي‌پردازد و با استمداد از كتاب‌هاي لغت و مانند آن حكم مورد نظر را استنباط مي‌كند.
و اما آنچه كه سيره خاص- الميزان- است كه جز در روايات معصومين عليهم السلام در تفاسير پيشينيان به ندرت ديده مي‌شود و بعد از آن هم هنوز به ابتكار خويش باقي است، همانا شناسايي آيات كليدي و ريشه‌اي قرآن است كه در پرتو آن
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 19
آيات كليدي درهاي بسياري از آيات ديگر گشوده مي‌گردد و با شناخت آن آيات ريشه‌اي اين شجره طوبي تغذيه بسياري از آيات شاخه‌اي روشن مي‌شود كه در اين شناسايي سخن از كلمه يا كلام مشابه نيست تا فهرست‌ها و لغتنامه راهگشا باشند، بلكه در اين سير بايد از سكوي «المعجم» و كتاب لغت پرواز كرد و به كنگره «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ» «1» رسيد و اسرار كليدي را كه به روي نامحرمان «مغاليق» است به چهره خود به عنوان «مفاتيح» ديد و از آن آيات كليدي گره‌هاي بسته را گشوده يافت و از «هذا باب ينفتح منه الف باب» مطلع شد و به كمك آن سراسر قرآن كريم را درهاي باز الهي ديد كه هيچ جاي آن ناگشوده نيست و سپس آيات ريشه‌اي كه ظواهر را تغذيه مي‌كند از آيات كليدي كه بواطن قرآن را مي‌گشايد جدا كرد و همچنين جريان تفسير را از تأويل فرق گذاشت كه اين كار از قلمرو لغت بيرون و از حوصله «المعجم» خارج و از منطقه فهرست نامه و نظاير آن بالاتر كه فراسوي معنا است و نه لفظ، زيرا تشخيص حقيقت و مجاز لغوي گرچه با لغتنامه‌ها تأمين مي‌گردد ولي امتياز حقيقت و مجاز عقلي كه آيا اسناد محمول به موضوع الي ما هو له است يا الي غير ما هو له، آن را عقل بيان مي‌كند و وحي تبيين مي‌نمايد و نه لغت: «... لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَي السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ» «2» و نتيجه شناسايي آيات زير بنائي و آشنايي با آيات روبنايي و كيفيت ظهور آن آيات پايه‌اي در اين آيات و نحوه رجوع اين آيات روبنايي به آن آيات گذشته از استحكام اصل تفسير آنست كه هيچگونه اختلاف ريشه‌اي در مباني اين دائرة المعارف راه ندارد چه اينكه در اصل متن يعني قرآن كريم هيچ راهي براي اختلاف وجود ندارد.

اكنون كه تفسير قرآن به قرآن و نيز ضرورت آن روشن شد توجه به اين نكته سودمند مي‌باشد كه چه تفاوتي بين تفسير قرآن به قرآن با ضرب قرآن به قرآن است كه به شدت از آن نهي شده است؟ بايد عنايت نمود كه اين دو حكما و موضوعا جداي از يكديگرند، زيرا آنچه از حضرت امام صادق عليه السّلام رسيده است كه:
«ما ضرب رجل
__________________________________________________
(1)سوره انعام آيه 59.
(2)سوره ق آيه 37.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 20
القرآن بعضه ببعض الّا كفر»
«1» ناظر به آنست كه كسي حقيقت قرآن را كه يك واحد هماهنگ و منثني است از هم جدا كرده و آن را به هم بزند و ارتباط ميان ناسخ و منسوخ را قطع كند و به منسوخ حكم كند بدون توجه به ناسخ و پيوند تخصيصي عام و خاص را منقطع گرداند و رابطه تقييدي مطلق و مقيد را ناديده بگيرد و پيوستگي صدر و ذيل آيه را ملاحظه نكند و نظاير آن (نه اينكه آيه مورد بحث را جامع الاطراف ديدن و شواهد قرآني آن را ملاحظه نمودن، ضرب قرآن بعض به بعض باشد) و نيز اگر كسي آيه‌اي را از مسير خودش خارج كند و به دل خواه خود معنا نمايد مشمول حديث ياد شده است، چه اينكه مرحوم صدوق از استادش «ابن الوليد» معناي اين حديث را پرسيد، ابن الوليد فرمود: كسي از تو تفسير آيه‌اي را بپرسد تو با تفسير آيه ديگر جواب او را بدهي:
«هو ان تجيب الرجل في تفسير آية بتفسير آية اخري»
«2» بنا بر اين بين تفسير قرآن به قرآن و ضرب قرآن به بعض به بعض كه يك نوع تفسير به رأي است موضوعا امتياز است و قهرا امتياز حكمي هم خواهند داشت و برخي از محققان علم اصول چون مرحوم شيخ انصاري در بحث حجيّت ظاهر قرآن «3» اشاراتي درباره ضرب قرآن بعض به بعض دارند كه عصاره آن همان تفكيك عام از خاص و صدر از ذيل و نظاير آن مي‌باشد كه بيان شد و اين به نوبه خود همان تعضيه و تفريق اعضاي پيكر يگانه قرآن مجيد مي‌باشد.

1- مرحوم علامه قدس سره اطلاع نسبتا وسيع و فراگيري نسبت به تمام ظواهر قرآني داشتند و لذا هر آيه را كه طرح مي‌نمودند طوري درباره آن بحث مي‌كردند كه سراسر قرآن كريم مطمح نظر بود زيرا يا از آيات موافق بعنوان استدلال يا استمداد سخن به ميان مي‌آمد يا اگر دليل يا تأييدي از آيات ديگر وجود نداشت طرزي آيه محل بحث تفسير مي‌شد كه مناقض با هيچ آيه از آيات قرآن مجيد نباشد و هر گونه احتمال يا وجهي كه مناقض با ديگر
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص 39.
(2)رسائل حجيت ظن.
(3)بحار ط بيروت ج 89 ص 39 و وسائل كتاب القضاء ج 18 ص 135.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 21
آيات قرآني مي‌بود مردود مي‌دانستند زيرا تناقض آيات با انسجام اعجاز آميز كتاب الهي سازگار نيست.
2- مرحوم علامه قدس سره سيري طولاني و عميق در سنّت مسلّمه معصومين عليهم السلام داشتند و لذا هر آيه كه طرح مي‌شد طوري آن را تفسير مي‌كردند كه اگر در بين سنّت معصومين عليهم السلام دليل يا تأييدي وجود دارد از آن بعنوان استدلال يا استمداد بهره برداري شود و اگر دليل يا تأييدي وجود نداشت به سبكي آيه محلّ بحث را تفسير مي‌نمودند كه مناقض با سنّت قطعي آن ذوات مقدّسه نباشد زيرا تباين قرآن و سنّت همان افتراق بين اين دو حبل ممتد الهي است كه هرگز جدايي پذير نيستند
«لن يفترقا حتّي يردا علي الحوض»
«1».
3- مرحوم علّامه قدس سره تبحري كم نظير در تفكر عقلي داشتند و لذا هر آيه مورد بحث را طوري تفسير مي‌نمودند كه اگر در بين مبادي بيّن يا مبيّن عقلي دليل يا تأييدي وجود داشت از آن در خصوص معارف عقلي و نه احكام تعبدي به عنوان استدلال يا استمداد بهره برداري شود و اگر بحث‌هاي عقلي در آن باره ساكت بود طوري آيه معنونه را معنا مي‌نمودند كه با هيچ دليل قطعي عقلي مخالف نباشد و هر وجه يا احتمالي كه با موازين قطعي عقلي- و نه مباني غير قطعي يا فرضيّه‌هاي علمي- مناقض بود باطل مي‌دانستند زيرا تناقض عقل و وحي را هم عقل قطعي مردود مي‌داند و هم وحي الهي باطل مي‌شمرد چون هرگز دو حجّت هماهنگ خداوند سبحانه مباين هم نخواهند بود بلكه عقل چراغي است روشن و وحي صراطي است مستقيم كه هيچكدام بدون ديگري سودي ندارد.
4- علامه قدس سره در علوم نقلي مانند فقه و اصول و ... صاحب نظر بوده و از مباني مسلّمه آنها اطلاع كافي داشتند و لذا اگر ادلّه يا شواهدي از آنها راجع به آيه مورد بحث وجود نمي‌داشت هرگز آيه را بر وجهي حمل نمي‌نمودند كه با مباني حتمي آن رشته از علوم نقلي ياد شده مناقض باشد بلكه بر وجهي حمل مي‌كردند كه تبايني با آنها نداشته باشد زيرا آن مطالب گرچه فرعي بشمار مي‌آيند ولي به استناد اصول يقيني قرآن و سنّت
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص 80.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 22
قطعي تنظيم مي‌شوند و اگر تناقضي بين محتواي آيه و مباني حتمي آن علوم رخ دهد بازگشت آن به تباين قرآن با قرآن يا سنت با سنّت و يا قرآن با سنّت است كه هيچكدام از اينها قابل پذيرش نيست بنا بر اين در استظهار يك معنا از معاني متعدد از آيه يا توجيه آيه با يكي از آنها سعي بر آن بود كه موافق با ساير مطالب بوده و مخالف با مباني مسلّمه علوم ديگر نباشد.
5- مرحوم علامه قدس سره به همه محكمات قرآن آشنا بودند و مي‌فرمودند برجسته‌ترين آيه محكمه همانا كريمه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ» است و در شناخت متشابهات نيز ماهر بودند و لذا بطور روشن متشابهات را به محكمات كه امّ الكتاب مي‌باشند «1» و به منزله اصل و مادر همه مطالب قرآني بشمار مي‌روند ارجاع مي‌دادند و راه پيروي از آنها را به روي تيره دلان مي‌بستند و در عرضه احاديث بر قرآن كريم، محكمات را ميزان قطعي مي‌دانستند و مباني علوم ديگر را با اين ميزان قطعي كه عقل نيز در برابر آن اذعان و خضوع دارد ارزيابي مي‌كردند كه اين خود نشانه پيمودن راه راست مي‌باشد
«قال مولينا الرضا عليه السّلام: من ردّ متشابه القرآن الي محكمه هدي الي صراط مستقيم»
«2».
6- مرحوم علامه قدس سره آشنايي كامل به مبادي برهان و شرايط مقدمات آن داشتند و لذا هرگز براي فرضيه علمي ارج برهاني قائل نبودند و آن را به منزله پاي ايستا و ساكن پرگار مي‌دانستند كه به اتكاي او پاي ديگر پرگار حركت مي‌كند و دايره را ترسيم مي‌نمايد كه در حقيقت كار از آن پاي پوياي پرگار است نه پاي ايستاي آن لذا از استناد به هر گونه فرضيّه غير مبرهن در تفسير آيه پرهيز مي‌نموده و پيشرفت علوم و صنايع را سند صحت آن فرضيه نمي‌دانستند و همواره خطر احتمال تبدل آن فرضيّه را به فرضيّه ديگر در نظر داشتند و مي‌فرمودند ثابت را كه قرآن كريم است نمي‌توان به متغير كه فرضيه‌هاي زود گذر علمي است تفسير نمود و يا بر آن تطبيق داد.
7- مرحوم علامه قدس سره آشنايي كامل به مباني عرفان و خطوط كلّي كشف و اقسام گوناگون شهود داشتند و لذا در عين دعوت به تهذيب نفس و استفاده روشن تزكيه از قرآن و حمايت از رياضت مشروع و تبيين راه دل در كنار تعليل راه فكر هرگز كشف
__________________________________________________
(1)سوره آل عمران آيه 7.
(2)بحار ط بيروت ج 89 ص 377.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 23
عرفاني خود يا ديگران را معيار تفسير قرار نمي‌دادند و آن منكشف يا مشهود را در صورت صحت يكي از مصاديق آيه، مي‌دانستند نه محور منحصر آيه مورد بحث. آري در بين وجوه و احتمالات گوناگون آن وجه يا احتمالي كه راه كشف را ببندد و مسير تزكيه نفس را سدّ كند نمي‌پذيرفتند.
8- مرحوم علامه قدس سره در تشخيص مفهوم از مصداق كار آزموده بودند و هرگز تفسير را با تطبيق خلط نمي‌كردند. و اگر روايت معتبري شأن نزول آيه را بيان مي‌كرد يا بر انطباق محتواي آن بر گروهي از صحابه يا فردي از آنان دلالت مي‌نمود هرگز آن را به حساب تفسير مفهومي نمي‌آوردند كه قضيّه از كسوت كلّيت بيرون آمده و به صورت شخصي در آيد و مي‌فرمودند اين- جري- است نه تفسير، و اگر براي آيه جز يك مصداق، فردي ديگري نباشد باز آيه به همان معناي جامع و مفهوم كلي خود تفسير مي‌شود و همواره زنده و حاكم است چون تجلّي حيّ لا يموت كتابي جاويد و چشمه جوشان آب حيات خواهد بود و اگر آيه قرآن از صورت جامعيّت مفهومي خود تنزل كند و در سطح فرد خارجي مشخص گردد با زوال آن فرد آيه هم از بين خواهد رفت در حالي كه قرآن «يجري كما يجري الشمس و القمر» همانند دو اختر پر فروغ آفتاب و ماه نورافكن جوامع بشري است و از طرفي قرآن به عنوان- جوامع الكلم- بر قلب مطهّر پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله نازل شد كه آن حضرت فرمود:
«... اعطيت جوامع الكلم»
«1» و اگر بر فرد يا گروه يا جريان خاصي منطبق گردد و همراه تحوّل مورد انطباق، دگرگون شود ديگر به عنوان جوامع الكلم نخواهد بود.
و از اين رهگذر معلوم مي‌شود كه تحوّلات گوناگون مصاديق، موجب تحول تفسير نمي‌شود زيرا الفاظ براي ارواح معاني وضع شده‌اند و مادامي كه هدف يك چيز معيّن و غرض مترتب بر آن باقي است نام آن محفوظ است گرچه تبدل فراواني در مصاديق آن راه يافته باشد مانند اسامي چراغ و ترازو و قلم و نظاير آن كه بين مصاديق موجود در اعصار پيشين و مصاديق اختراع شده عصر صنعت امتياز فراواني از لحاظ مصداق هست ولي همه آنها در مفاهيم جامع اسامي ياد شده مندرج مي‌باشند زيرا لفظ در مفهوم استعمال مي‌شود
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص 15.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 24
نه در مصداق و تفاوت مصداق موجب تبدل مفهوم نخواهد بود.
9- مرحوم علامه قدس سره تنزل قرآن كريم را بطور تجلّي مي‌دانستند نه تجافي، لذا معارف طولي آن را مورد نظر داشته و هر يك از آنها را در رتبه خاص خويش قرار مي‌دادند و هيچكدام از آنها را مانع حمل بر ظاهر و حجيّت و اعتبار آن نمي‌ديدند و اصالت را در هنگام تفسير به ظاهر مي‌دادند و هرگز در مقام تفسير مفهومي آيه اصل را باطن نمي‌دانستند كه فقط بر آن حمل گردد بلكه از راه حفظ و حجيّت ظاهر آن به باطن راه يافته و از آن باطن به باطن ديگر سلوك مي‌كردند كه روايات معصومين عليهم السلام نيز اين چنين است «1».
10- مرحوم علامه قدس سره معارف ديني را جزء ما وراي طبيعت مي‌دانستند نه طبيعت لذا آنها را منزّه از احكام ماده و حركت دانسته و افزوني و كاهش مادّي را در حريم آنها روا نمي‌ديدند و دين را سنّت اجتماعي قابل تطوّر و تحوّل و در نتيجه مستعد فرسودگي و كهنگي ندانسته و اين طرز تفكر را به شدّت مردود مي‌دانستند «2» لذا همه ظواهر ديني را كه راجع به اصل اعجاز يا انواع گوناگون آن بود محترم مي‌شمردند و از آنها حمايت مي‌نمودند و طرز تفكر وهابيّت را كه خود نوعي مادّيت است در كسوت مذهب، باطل دانسته و همواره آن را مخالف عقل و وحي مي‌شمردند چه اينكه روش تفسيري مبتني بر اصالت حسّ و تجربه و نيز روش تفسيري مبتني بر اصالت عمل را باطل دانسته «3» و معيار درستي انديشه را عقل قرار مي‌دادند «4» نه حسّ و تجربه و نه عمل.
11- آشنايي كامل مرحوم علامه با قرآن كريم نه تنها موجب شد كه آيات و كلمات قرآن مجيد را با ارجاع به يكديگر حل كنند بلكه در تفسير حروف مقطّعه نيز همين سيره حسنه را اعمال مي‌نمودند زيرا به كمك بررسي سوره‌هايي كه داراي حروف مقطعه بسيط هستند مانند: «الم» و «ص» و بررسي سوره‌اي كه داراي حروف مقطعه مركب مي‌باشد مانند: «المص» پي مي‌بردند كه حرف مقطع رمزي است به محتواي سوره و اشاره سرّي به مضمون آن دارد و حتّي انس فراوان مرحوم استاد به قرآن كريم موجب شد كه با
__________________________________________________
(1)بحار ط بيروت ج 89 ص 95- 94.
(2)الميزان ج 5 ص 211 و ج 1 ص 61- 60.
(3)الميزان ج 1 ص 5.
(4)الميزان ج 1 ص 4.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 25
تدبّر در متن سوره با قطع نظر از مسائل تاريخي اطمينان حاصل نمايد كه آن سوره در مكه نازل است يا در مدينه سپس شواهد نقلي آن را تأييد مي‌نمود. در اينجا بمنظور اختصار، از بررسي كامل روش تفسيري مرحوم استاد صرف نظر مي‌نمائيم و در پيرامون ويژگي ممتاز تفسير الميزان كه شناسايي آيات كليدي قرآن به منظور تفسير قرآن به قرآن است توضيح كوتاهي را تقديم مي‌داريم.

مرحوم علامه قدس سره از آيات كليدي قرآن كريم بعنوان «غرر آيات» ياد مي‌فرمود كه درخشش چشمگير آنها به تنها راهگشاي بسياري از آيات ديگر قرآن بود بلكه پايه محكمي براي حلّ بسياري از احاديث خواهد بود و ميزان شناسايي آيات زير بنائي براي همه معارفي كه ارقام آنها را در مقدمه جلد اول كتاب قيم- الميزان- به هفت محور بحثي رسانده‌اند «1» همانا آيات صريح يا ظاهر معارف توحيدي است، زيرا همه مسائل اسلامي كه در قرآن مطرح است اعم از عقايد و اخلاق و احكام به توحيد خداي سبحان بر مي‌گردد و در اين زمينه چنين مي‌فرمايند: «فالآيات القرآنية علي احتوائها تفاصيل هذه المعارف الالهيّة و الحقائق الحقّه تعتمد علي حقيقة واحدة هي الاصل و تلك فروعه و هي الاساس الذي بني عليه بنيان الدين و هو توحيده تعالي توحيد الاسلام بان يعتقد انه تعالي هو ربّ كل شي‌ء لا ربّ غيره و يسلّم له من كلّ وجهة فيوفي له حق ربوبيّة و لا يخشع في قلب و لا يخضع في عمل الّا له جلّ امره و هذا اصل يرجع اليه علي اجماله جميع تفاصيل المعاني القرآنية من معارفها و شرائعها بالتحليل و هو يعود اليها علي ما بها من التفصيل بالتركيب» «2».
و با استنباط آيات زير بنائي بر محور ياد شده هر وجه يا احتمالي كه در بين وجوه و احتمالات گوناگون در مورد آيه مورد بحث مخالف توحيد بود باطل مي‌دانستند و هر وجه يا احتمالي كه به توحيد نزديك‌تر بود مي‌پذيرفتند و از اين رهگذر رابطه جهان بيني و ايدئولوژي را تحليل مي‌نمودند كه هر جهان‌بيني مخصوص ايدئولوژي خاصي را به دنبال دارد، زيرا اعتقاد به مادّيت هر چه در جهان موجود است سنّت اجتماعي را طرزي تنظيم
__________________________________________________
(1)ص 11. [.....]
(2)الميزان ج 10- ص 139 و ج 20- ص 543.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 26
مي‌كند كه با لذّت‌ها و كمال‌هاي محسوس و مادي همراه بوده و به آنها برساند و اعتقاد به بت پرستي طرزي سنّت گذاري مي‌كند كه بت‌ها را راضي سازد، ولي اعتقاد به خداوند سبحان و قيامت طرزي سنّت پردازي مي‌كند كه هم سعادت دنيا را تأمين كند و هم سعادت آخرت را.
بنا بر اين صورت‌هاي گوناگون زندگي اجتماعي در اثر اختلاف اصول اعتقادي جوامع بشري مي‌باشد «... فانّ المذاهب المختلفة مؤثرة في خصوص السنن المعمول بها في المجتمعات ... فصور الحياة الاجتماعيّة تختلف باختلاف الاصول الاعتقادية في حقيقة العالم ...» «1» و از اين جهت كه اصول توحيدي آيات كليدي قرآن كريم مي‌باشند در مسأله اخلاق در طيّ ابطال نسبيّت آن و محكوم شمردن نسبي بودن حسن و قبح و مردود دانستن آنكه فضيلت و رذيلت ريشه انساني ندارد بلكه تابع محيط و تحولات گوناگون است و در ضمن تثبيت اصول زير بنائي اخلاق، به مسلك‌هاي سه گانه كه در اخلاق وجود دارد مي‌پردازند و برجسته‌ترين مسلك را آن مي‌دانند كه سنن اخلاقي نه براي كسب جاه و شهرت و محبوبيّت اجتماعي و مجد تاريخي و تقويت روحي باشد و نه براي پرهيز از دوزخ و بهره‌مندي از بهشت باشد بلكه براي لقاي خداوند سبحان و تحصيل وجه پايدار او باشد كه خود عين توحيد است «... و اما الآن فانّما يريد وجه ربّه و لا همّ له في فضيلة و لا رذيلة و لا شغل له بثناء جميل و ذكر محمود و لا التفات له الي دنيا او آخرة او جنة او نار و انّما همّه ربّه و زاده ذلّ عبوديّته و دليله حبّه ...» «2».
و چون زير بناي همه معارف و نيز اخلاق و همچنين اعمال شايسته را توحيد دانستند كه همانند اصل ثابت شجره طيّبه مي‌باشد كه تا آسمان شاخه دارد و همواره ميوه مي‌دهد در اين باره چنين مي‌فرمايند «... انّ المراد في الآية علي ما يعطيه السياق هو اصل التوحيد الذي يتفرّع عليه سائر الاعتقادات الحقة و ينمو عليه الاخلاق الزاكية و تنشأ منه الاعمال الصالحه» «3» و از آن نظر كه بر اساس توحيد تمام فيض‌ها از خداوند سبحان تنزل مي‌يابند و هيچ موجودي نه خود مستقل است و نه به غير خداوند اعتماد دارد و نه در
__________________________________________________
(1)الميزان ج 16- ص 201 و 200.
(2)الميزان ج 1 ص 379.
(3)الميزان ج 12 ص 50.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 27
محدوده طبيعت خلاصه مي‌شود بلكه هر موجودي ريشه غيبي دارد، آيه‌اي كه بر اين اصل دلالت دارد و نيز آيه‌اي كه بر صيانت قرآن كريم از هر گزند تحريف آور دلالت مي‌كند، آن را از غرر آيات مي‌دانند «... و من غرر الآيات القرآنية المشتملة علي حقائق جمّة في السورة قوله تعالي وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ ...» «1».
زيرا به استناد آيه «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ» نه تنها مسأله انزال حديد «2» و انزال پوشاك و پر مرغان «3» و انزال هشت زوج از چهارپايان «4» و مانند آن را از باب تفسير قرآن به قرآن حل مي‌كردند بلكه مسأله تنزل وحي و فرشته و قرآن و همچنين مسأله هدايت ملكوتي كه ويژه امامت است كه: «أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا» مي‌باشند و نيز مسأله ايمان عالم ذرّيه و اخذ ميثاق به وحدانيت خداي سبحان و مسأله سبق قضا بر قدر و پيوند لوح محو و اثبات با لوح محفوظ و ديگر مسائل الهي را در پرتو آن حلّ مي‌نمودند و بهمين مناسبت بعضي از آيات سوره رعد را نيز جزء آيات باهره و نوراني بشمار آوردند، در عين آنكه سراسر قرآن كريم نور مي‌باشد «... و من الحقائق الباهرة المذكورة في هذه السورة ما يتضمّنه قوله أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً و قوله أَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ و قوله يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ و قوله فَلِلَّهِ الْمَكْرُ جَمِيعاً». «5»
و چون خداوند سبحان نه تنها داراي كمالات هستي است بلكه هر گونه كمال وجودي از آن ذات مقدّسه نشأت مي‌گيرد و هر گونه كمالي كه آميخته با تناهي و نقص باشد از حضرتش مسلوب است بلكه تنها كمالات نامحدود هستي است كه عين خداوند عالم است و هر اسمي دلالت بر يكي از آن كمالات مي‌كند و راه ارتباطي خلق با خلق است، از اين جهت آيه «... أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْني» «6» را از غرر آيات قرآني دانسته و چنين مي‌فرمايند: «و الآية من غرر الآيات القرآنية تنير حقيقة ما يراه القرآن الكريم من توحيد الذات و توحيد العبادة قبال ما يراه الوثنيّة من توحيد الذات و تشريك العبادة» «7» و به همين
__________________________________________________
(1)الميزان ج 12 ص 98.
(2)سوره حديد آيه 25.
(3)سوره اعراف آيه 26.
(4)سوره زمر آيه 6.
(5)الميزان ج 11 ص 312.
(6)سوره اسراء آيه 110.
(7)الميزان ج 13 ص 239 و ص 3.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 28
مناسبت درباره آيه 8 از سوره طه: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْني» چنين مي‌گويند:
«و من غرر الآيات في السورة قوله تعالي ....» «1» و چون آيه: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ...» «2»
بطور وضوح جريان توحيد خداوند سبحان را كه ريشه همه معارف قرآني است بيان مي‌نمايد، سخن مرحوم استاد در اين باره آنست كه «... و من غرر الآيات فيها آية النور» «3».
و از اين جهت كه غبار كثرت در روز ظهور وحدت حقه زايل مي‌گردد و در آن روز روشن مي‌شود كه همه كارها از آن خداي سبحان مي‌باشد كه در حقيقت روز ظهور توحيد راستين است از آيه: «يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ» «4» چنين ياد مي‌كنند «... و هي من غرر الآيات» «5» و در تأييد اين مطلب وقتي از محضر مرحوم استاد علّامه پرسيدم به چه مناسبت سوره مباركه «يس» قلب قرآن است، فرمودند: همين سؤال را از حضور استادمان مرحوم آقاي قاضي (همان عارف نامور و عالم رباني) پرسيدم، ايشان در جواب فرمودند بمناسبت دو آيه آخر سوره: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ- فَسُبْحانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» لذا مرحوم استاد درباره اين دو آيه چنين مي‌فرمايد: «و من غرر الآيات فيها قوله تعالي انما امره ...» «6» و همچنين آيه: «وَ أَنَّ إِلي رَبِّكَ الْمُنْتَهي» كه هدف نهايي آفرينش و تدبير آن و قرارگاه كاروان سالار جهان انساني حضرت پيامبر اكرم صلي اللَّه عليه و آله را خداوند سبحان مي‌داند.
و نيز آيه: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعي» كه پيوند ضروري عمل با عامل را در قيامت ترسيم مي‌كند از اين جهت كه خطوط كلي سير مسافران كوي هستي و همچنين مدار پاداش و كيفر را بيان مي‌نمايند جزء آيات كليدي به حساب آمده و درباره آنها چنين مي‌فرمايند: «و من غرر الآيات فيها اي في سورة النجم قوله وَ أَنَّ إِلي ...» «7» زيرا در آيه:
«وَ أَنَّ إِلي رَبِّكَ» همه تدبيرها و ايجاد روابط بين اشيا و پرورش آنها فقط به خداوند سبحان منتهي خواهد شد. لذا در تأييد آن فرمودند: «... و الآية تثبت الربوبيّة المطلقة للَّه
__________________________________________________
(1)الميزان ج 14 ص 129.
(2)سوره نور آيه 35.
(3)الميزان ج 15 ص 84. [.....]
(4)سوره انفطار آيه 19.
(5)الميزان ج 20 ص 334.
(6)الميزان ج 17 ص 64.
(7)الميزان ج 19 ص 25.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 29
سبحانه ...».
و چون آيه: «إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» ناظر به توحيد ربوبي و تنظيم هندسي تمام پديده‌ها مي‌باشد در رديف آيات ريشه قرآن كريم شمرده شده و درباره آن چنين مرقوم داشتند: «و من غرر آياتها ما في آخرها من آيات القدر» «1» و همچنين آيات هفتگانه پايان سوره حشر كه هم ترغيب به لقاي پروردگار از راه مراقبت و محاسبت در آنها مطرح است و هم عده‌اي از اسماي حسناي باري تعالي كه هر كدام مجري فيض جدا و تجلي عليحده باشد به حساب آيات اصولي آمده و درباره آنها چنين فرمودند: «و من غرر الآيات فيها الآيات السبع في آخرها ...» «2»
و همچنين آيه: «ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ» كه بر انحصار هستي حقيقي در خداوند سبحان دلالت داشته و هر چه به نام آن حضرت نباشد باطل است كه محتواي آن توحيد كامل است، در عداد آيات كليدي قرار گرفت، لذا در باره آن چنين مرقوم فرمودند: «و من غرر الآيات فيها (في سورة لقمان) قوله تعالي: ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ ...» «3».
و خلاصه آنكه مبدء تمام وجودهاي خارجي هستي محض خداوند سبحان است كه بدون آن هست محض، چيزي موجود نخواهد شد و مبدء تمام وجودهاي علمي شناخت آن هستي محض است كه بدون معرفت او چيزي شناخته نخواهد شد. از اين جهت آيات توحيدي كه بيانگر صفات جمال و جلال آن ذات مقدّسه مي‌باشد و وحدت ذات و وحدت مبدء خلق و وحدت ربّ و مدبّر و نيز وحدت معبود را تبيين مي‌نمايد، از غرر آيات بشمار آمده و جزء معارف كليدي قرآن كريم محسوب مي‌شوند كه مبدء شناخت ساير آيات مي‌باشند، و بدون آنها هيچ آيه‌اي فهميده نمي‌شود زيرا اين بخش از قرآن عهده‌دار قواعد كلّي قرآن شناسي مي‌باشند و با نيل به اين قواعد كلّي ديگر آيات قرآني روشن مي‌گردد و اين روش يعني از آيات زير بنائي و معارف كليدي پي به سائر آيات بردن «4» همان سيره مرضيّه ائمه اطهار عليهم السلام بوده كه مرحوم استاد مي‌فرمايد: اگر اين سبك سابقه‌دار
__________________________________________________
(1)الميزان 19 ص 61.
(2)الميزان ج 19 ص 231.
(3)الميزان ج 16 ص 220.
(4)الميزان ج 1 ص 12.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 30
به نسيان سپرده نمي‌شد و ادامه مي‌يافت بسياري از اسرار قرآني آشكار مي‌گشت «1» و اين اسلوب ويژه «2» همان تفسير قرآن به قرآن است كه از معاجم و فهارس و لغات و ... خارج خواهد بود.
و اين روش بهترين مصداق براي آيه: «وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» مي‌باشد كه به صورت قياس استثنايي بيان شده، يعني هيچگونه اختلافي در سراسر قرآن مجيد نيست و منظور اين جمله تنها بيان عقد سلبي قضيّه نيست كه بين معاني قرآن هيچ اختلافي نيست، بلكه مراد تبيين عقد اثباتي آنست، يعني همه مفاهيم قرآني منسجم و هماهنگ‌اند و به يكديگر انثنا و گرايش دارند و هر آيه در محتواي خود صادق و نسبت به محتواي آيه ديگر بدون واسطه يا بواسطه مصدق مي‌باشد، چه اينكه قرآن ناطق أمير المؤمنين عليه السّلام از آيه مذكور چنين استفاده مي‌فرمايد
«... و ذكر ان الكتاب يصدّق بعضه بعضا و انه لا اختلاف فيه فقال سبحانه- وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً- وَ انّ القرآن ظاهره انيق و باطنه عميق ...»
«3» يعني برخي از آيات مصدّق بعض ديگر هستند.
بنا بر اين همه آيات موافق يكديگرند كه اين يك عقد ايجابي است نه تنها با هم اختلاف ندارند كه اين يك عقد سلبي است و از اين جهت سراسر قرآن كريم متشابه و مثاني همديگرند چه اينكه مرحو علّامه چنين مي‌فرمايد «... و سمّيت الآيات القرآنية مثاني لان بعضها يوضح حال البعض و يلوي و ينعطف عليه كما يشعر به قوله- كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ- حيث جمع بين كون الكتاب متشابها يشبه بعض آياته بعضا و بين كون آياته مثاني و في كلام النّبي صلي اللَّه عليه و آله في صفة القرآن- يصدّق بعضه بعضا و عن علي عليه السّلام فيه- و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه علي بعض ...» «4».
و شايد جدا نمودن هر آيه از آيات ديگر و آنها را در تفسير آيه مورد بحث ملاحظه نكردن و هر كدام را بريده از جمع ديگران مشاهده نمودن و از آيات ديگر به عنوان دليل يا تأييد و شاهد مدد نگرفتن، يك نحوه تفرقه ايجاد كردن بين آيات منسجم و متّحد قرآن باشد
__________________________________________________
(1)الميزان ج 1 ص 71.
(2)الميزان ج 1 ص 64.
(3)نهج البلاغه صبحي الصالح ص 61.
(4)الميزان ج 12 ص 202.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 31
كه بازگشت اين نوع تجزيه و پراكنده ساختن اعضاي پيكر يگانه كلام خدا به آن باشد كه در قرآن به عنوان يك روش نكوهيده از بيگانگان نسبت به قرآن ياد شده «... كَما أَنْزَلْنا عَلَي الْمُقْتَسِمِينَ الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ» «1» زيرا گرچه طبق روايات منظور از- عضين- كساني هستند كه اعضاي قرآن را تعضيه و تفرقه نمودند و به بعضي از آنها ايمان آورده‌اند و نسبت به بعض ديگر كفر ورزيدند و همچنين كساني كه درباره قرآن نسبت‌هاي نارواي گوناگون روا داشتند مانند آنكه گاهي گفتند قرآن سحر است و گاهي گفتند اسطوره و افسانه است و مانند آن، ولي هر آيه را از ديگر آيات كه همانند اجزاي يك واحد بشمار مي‌روند منقطع نمودن خود يك نحو تعضيه و تفرقه ناپسند است، زيرا آيه‌اي كه به ديگر آيات انثنا و انعطاف دارد نمي‌توان آن را بدون گرايش به مفاهيم آيات ديگر تفسير كرد، البته با توجه به اصل ياد شده كه انثنا و گرايش اوّلي شاخه‌هاي فرعي به همان ريشه‌هاي اصيل مي‌باشد كه در شجره طوبي قرآن عبارت از آيات كليدي و معارف توحيدي مي‌باشند.

در پايان بعضي از سجاياي آن حكيم متأله و مفسر متبحّر را نقل مي‌كنم تا اسوه اهل تحقيق و تأليف باشد:
1- مرحوم علامه «قدس سره» در نوشتارهاي خود عموما و تفسير شريف- الميزان- خصوصا نام كسي را در نقد و تحليل نظر او نمي‌بردند بلكه غالبا به جرح و تعديل اصل رأي و فكر توجه مي‌نمودند و مي‌فرمودند فكرها است كه با هم برخورد دارند نه صاحبان افكار و محور قدح و مدح ايشان «انظر الي ما قال و لا تنظر الي من قال» بود.
2- ايشان در هنگام نقد و جرح يك نظر، حرمت صاحب نظر را حفظ مي‌نمودند و مقام انديشمند را گرامي ميشمردند و هرگز تعبيري كه تحقيرآميز باشد يا حكايت از علم زدگي ايشان بكند نداشتند مگر در مورد ضرورت از باب
«ردّوا الحجر من حيث جاء فان الشر لا يدفعه الا الشّر»
«2».
__________________________________________________
(1)سوره حجر آيه 91.
(2)كلمات قصار أمير المؤمنين عليه السّلام (نهج البلاغه صبحي صالح) 314. [.....]
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 32
3- ايشان با اينكه در مسائل عادي حضور ذهني نداشتند ولي در مسائل عقلي عموما و مباحث تفسيري خصوصا حضور ذهني كامل داشتند و اين همان انصراف ممدوح است نه نسيان مذموم و اين نشانه همان آميختگي قرآن با گوشت و خون ايشان مي‌باشد چه اينكه در دوران بيماري و بستري افراد فراموششان شدند ولي اذكار را از ياد نبرد كه نشانه استقرار ايمان است.
4- ايشان در تدريس فن شريف حديث حتما نام راويان را هر چند ضعيف بودند ذكر مي‌كردند و در هنگام قرائت متن حديث، سند را نيز ميخواندند كه نام بزرگان و محدّثان احيا شود و ضمن اشاره به ضعف يك سند حرمت روات را رعايت ميكردند، و ديگر سجاياي حضرتش را از ياد نامه‌ها مي‌توان يافت.
5- دوره درس‌هاي كلاسيك حضرت استاد «قدس سره» از منطق شروع مي‌شد سپس به فلسفه و عرفان مي‌رسيد و سرانجام به قرآن و حديث كه ميراث رسول اكرم صلي اللَّه عليه و آله است ختم ميشد و ارتحالش همانند زندگي پرثمرش تحرك تازه‌اي در جهان علم بوجود آورد گرچه او متذكر بود و راقم اين سطور ناسي يا متناسي «ذهب المتذكرون و بقي الناسون او المتناسون» نهج البلاغه.
قم- جوادي آملي 26 شهريور 1363 21 ذيحجة 1404
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 33
بسم اللَّه الرحمن الرحيم

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ اين قرآن را ما نازل كرديم و بطور قطع آن را حفظ خواهيم كرد. (سوره الحجر، آيه 8) پروردگارا منّتت را با كمال خضوع گردن مي‌نهيم كه قرآن كريمت را كه در طول قرنهاي گذشته مورد هجوم دشمنانت واقع شده بود بوسيله مجاهدتهاي بندگان صالحت براي ما حفظ فرمودي، و به عجز خود از اداء شكر اين نعمتت اعتراف داريم زيرا خود شاهد دوران غربت قرآنت بوديم كه چگونه دشمنانت بيش از هر دوران ديگر مورد حمله قرارش دادند و آن را كه به منظور هدايت بشر نازل فرمودي از زندگي بشر حذف كردند و جز نامي از آن باقي نگذاشتند و ديديم كه چگونه براي حفظ و تجديد حيات آن خالص‌ترين بنده‌ات (امام خميني) را برانگيختي تا عليه دشمنانت برخيزد و عموم مسلمين و مخصوصا مردم اين سرزمين را كه دوستداران اهل بيت پيغمبر تواند بياري دينت و قرآنت بخواند و ديديم كه چگونه با مددهاي غيبي، خود او و مردم او را ياري فرمودي و بيني دشمنانش را بخاك ماليدي و انقلاب اسلامي را به ثمر رسانيدي.
پروردگارا ما استحقاق اينهمه عنايت را نداشتيم اين تو بودي كه خواستي از يك سو
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 34
زحمات بندگان صالحت از انبياء و اولياء و علماء و شهداء ضايع نگردد و از سوي ديگر حجّتت بر ما تمام شود. اينك از تو مي‌خواهيم صلوات بي‌پايان خود و سلام خالصانه ما را به روح آنان نثار فرمايي و بعموم مسلمين و مخصوصا مردم ايران توفيق دهي تا از اين اثر نفيس كه به اعتراف دوست و دشمن بهترين تفسيري است كه تا كنون نوشته شده حدّ اعلاي استفاده را بكنند و دلهاي خود را به نور معارف آن روشن سازند كه جز اين راه نمي‌توانند نعمت قرآنت و زحمات بندگان برگزيده‌ات را سپاسگزاري كنند: «قُلْ ما أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ يَتَّخِذَ إِلي رَبِّهِ سَبِيلًا». «1»
(اي پيامبر به مردم بگو در برابر شمع قرآن كه فرا راه زندگيتان افروختم مزدي نمي‌خواهم مگر همين كه راهي بسوي پروردگار خود پيش بگيريد).
و نيز از تو مي‌خواهيم كه به همه فضلايي كه در انتشارات اسلامي وابسته بجامعه مدرسين قم در تجديد چاپ اين كتاب زحمات طاقت فرسايي تحمل فرمودند پاداش خير مرحمت فرمايي.
سيد محمد باقر موسوي همداني فرزند مرحوم حجة الاسلام و المسلمين آقاي هادي گروسي (قدس سره) 5/ 12/ 62
__________________________________________________
(1)فرقان/ 59.
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 35
بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم

سپاس و ستايش خداي عز و جل را كه به امر ما ابناء بشر عنايتي خاص فرمود، و نعمتهايي ارزاني داشت كه عمر دهر حتي براي شمردنش كافي نيست، ستايش بي‌حد بر سرآمد نعمتهايش، يعني نعمت عقل و دين، دو چراغي كه در داخل و خارج ما بيفروخت، و پيش پاي بندگي ما را در دو سرا روشن ساخت.
ستايش او را كه ما را در عصر آخرين پيامبرش بيافريد، و به خطابات آخرين كتابش مخاطبمان ساخت، و به معارف آن كه عاليترين معارف است آشنا كرد.
و درود او برآورنده آن كتابش كه از هر پيامبري ديگر بيشتر رنج كشيد، و در انقاذ بشر از حيرت ضلالت و منجلاب جهل و ماديت لحظه‌اي نياسود.
درود بي‌منتهاي او بر وي، و بر اوصيائش كه امينان او، و چراغهاي تاريكي ما، و خلفاي او، و دستاويزهاي ما در پرتگاههاي ضلالت بودند.
درود بر آنان كه معدنهاي فضيلت، و ريشه‌هاي مكرمت، و سرچشمه‌هاي زلال علم و معرفت بودند، و مخصوصا بر آخرين ايشان كه او را براي آينده بشر ذخيره كرد، براي روزي كه ديگر اثري از جهل و ستم نماند، و جهان به دست توانايش گلستان گردد.
پروردگارا اين ستايش ناقابل، ستايش و سپاس زبان ما بود، خدايا به همه ما توفيق ده تا عملا
ترجمه الميزان، مقدمه، ص: 36
هم از عهده شكر نعمتهايت برآئيم، و در نتيجه به آن هدف كه به منظور آن ما را آفريدي برسيم.
زيرا تو بزرگتر از آني كه پرورده خود را دور بيندازي، و از رساندنش به كمال صرفنظر كني.
بار الها توفيقمان ده تا نخست كلام مجيدت را بفهميم و سپس به آن عمل كنيم.
پروردگارا اين ننگ را بر ما مپسند، كه از اين سراي رخت بربنديم، در حالي كه كلام تو را نشنيده و نفهميده باشيم، و بي‌بهره از سعادت و كمال واقعي خود رفته باشيم.
الها از چنين ننگي به تو پناه مي‌بريم، كه تو بهترين پناهگاهي.
خواننده عزيز- كه خدايش توفيق دهد- توجه داشته باشد كه ترجمه پنج جلد عربي تفسير الميزان، در ده جلد فارسي، بقلم چند تن از فضلاي ارجمند حوزه علميه قم نوشته، و حتي چاپ شده بود، و حاجت نبود كه اين ناچيز با نداشتن بضاعت علمي بار ديگر آن را ترجمه كنم، لكن از آنجايي كه تا به امروز حدود بيست و چند جلد اين تفسير بقلم اين ناچيز ترجمه شده بود، و استاد عاليقدر ما علّامه طباطبائي كه خدا وجود پر بركتش را مستدام بدارد مايل بودند همه اين كتاب به يك نسق و يك قلم ترجمه شود. و به اين حقير امر فرمودند تا بقيه مجلدات آن را نيز ترجمه كنم، و نيز از آنجايي كه مخالفت امر ايشان را شايسته نميديدم، لذا دستورشان را پذيرفته و ده جلد اول اين دوره تفسير را بار ديگر ترجمه ميكنم، تا همه چهل جلد آن به يك قلم ترجمه شده باشد، و از خداي عز و جل مسئلت دارم توفيق اين خدمت را به اين بنده ناقابلش ارزاني بدارد، و آن را ذخيره و سرمايه آخرتم قرار دهد، و نيز از درگاه مقدسش اميدوارم نيش قلمم را از كوچكترين خطا و هر چه كه مورد رضاي او نيست حفظ فرموده، و در رعايت امانت در ترجمه اين اثر نفيس ياريم فرمايد، و بركتي در اين كتاب قرار دهد كه مورد توجه بندگانش قرار گرفته، افراد بيشتري از آن بهره‌مند شوند، تا اجر بيشتري عايد اين حقير گردد.
و هو الموفّق و المعين.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 7

بسم اللَّه الرحمن الرحيم الحمد للَّه الذي انزل الفرقان علي عبده ليكون للعالمين نذيرا، و الصلاة علي من جعله شاهدا و مبشرا و نذيرا، و داعيا الي اللَّه باذنه و سراجا منيرا و علي آله الذين اذهب عنهم الرجس، و طهرهم تطهيرا.
در اين مقدمه روشي را كه ما در اين كتاب در بحث و جستجو از معاني آيات قرآن كريم اتخاذ نموده‌ايم، براي خواننده معرفي ميكنيم.

نخست بايد بگوئيم: تفسير كه بمعناي بيان معاني آيات قرآني، و كشف مقاصد و مداليل آنست، از قديمي‌ترين اشتغالات علمي است، كه دانشمندان اسلامي را به خود جلب و مشغول كرده است. و تاريخ اين نوع بحث كه نامش تفسير است، از عصر نزول قرآن شروع شده، و اين معنا از آيه: (كَما أَرْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ، يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا، وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ، هم چنان كه در شما رسولي از خود شما فرستاديم، تا بر شما بخواند آيات ما را، و تزكيه‌تان كند، و كتاب و حكمتتان بياموزد) «1» به خوبي استفاده ميشود، چون مي‌فرمايد: همان رسولي كه كتاب قرآن به او نازل شد، آن كتاب را به شما تعليم مي‌دهد.
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 151
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 8

طبقه اول از مفسرين اسلام، جمعي از صحابه بودند، (كه البته مراد ما از صحابه غير علي ع و ائمه اهل بيت عليهم السلامند، براي اينكه در باره آن حضرت سخني جداگانه داريم، كه بزودي از نظر خواننده مي‌گذرد)، مانند ابن عباس، و عبد اللَّه بن عمر، و ابي، و غير ايشان، كه دامن همت به كمر زده، و دنبال اين كار را گرفتند.
آن روز بحث از قرآن از چارچوبه جهات ادبي آيات، و شان نزول آنها، و مختصري استدلال به آيات براي توضيح آياتي ديگر، و اندكي تفسير بروايات وارده از رسول خدا (ص)، در باب قصص و معارف مبدأ و معاد، و امثال آن تجاوز نميكرد.
در مفسرين طبقه دوم، يعني تابعين، چون مجاهد، و قتاده، و ابن ابي ليلي، و شعبي، و سدي، و ديگران نيز كه در دو قرن اول هجرت بودند، جريان به همين منوال بود، ايشان هم چيزي به آنچه مفسرين طبقه اول، و صحابه، در طريقه تفسير سلوك كرد، بودند، نيفزودند، تنها چيزي كه به آن اضافه كردند، اين بود كه بيشتر از گذشتگان در تفسير خود، روايت آوردند، (كه متاسفانه در بين آن روايات، احاديثي بود كه يهوديان جعل كرده، و در بين قصص و معارف مربوط به آغاز خلقت، و چگونگي ابتداء خلقت آسمانها، و تكوين زمين، و درياها، و بهشت شداد، و خطاهاي انبياء و تحريف قرآن، و چيزهايي ديگر از اين قبيل دسيسه و داخل احاديث صحيح نمودند، و هم اكنون در پاره‌اي روايات تفسيري و غير تفسيري، از آن قبيل روايات ديده مي‌شود).
بعد از رسول خدا (ص) در عصر خلفاء، فتوحات اسلامي شروع مي‌شود، و مسلمانان در بلاد فتح شده با فرقه‌هايي مختلف، و امتهايي گونه‌گون، و با علماي اديان و مذاهب مختلف آشنا ميشوند، و اين خلطه و آميزش سبب مي‌شود بحث‌هاي كلامي در مسلمانان شايع شود.
از سوي ديگر در اواخر سلطنت امويان و اوائل عباسيان، يعني در اواخر قرن اول هجرت، فلسفه يونان بزبان عربي ترجمه شده، در بين علماي اسلام انتشار يافت، و همه جا مباحث عقلي ورد زبانها و نقل مجالس علماء شد.
و از سوي سوم مقارن با انتشار بحثهاي فلسفي، مطالب عرفاني و صوفي‌گري نيز در اسلام راه يافته، جمعي از مردم به آن تمايل نمودند، تا بجاي برهان و استدلال فقهي، حقايق و معارف ديني را از طريق مجاهده و رياضت‌هاي نفساني دريابند.
و از سوي چهارم، جمعي از مردم سطحي به همان تعبد صرف كه در صدر اسلام نسبت بدستورات رسول خدا (ص) داشتند، باقي ماندند، و بدون اينكه كاري به عقل و فكر خود داشته باشند، در فهم آيات قرآن به احاديث اكتفاء نموده، و در فهم معناي حديث هم هيچگونه مداخله‌اي ننموده، به ظاهر آنها تعبد مي‌كردند، و اگر هم احيانا بحثي از قرآن مي‌كردند، تنها از جهات ادبي آن
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 9
بود، و بس. اين چهار عامل باعث شد كه روش اهل علم در تفسير قرآن كريم مختلف شود، علاوه بر اين چهار عامل، عامل مهم ديگري كه در اين اختلاف اثر به سزايي داشت، اختلاف مذاهب بود، كه آن چنان در ميان مسلمانان تفرقه افكنده بود، كه ميان مذاهب اسلامي هيچ جامعه‌اي، كلمه واحدي نمانده بود، جز دو كلمه (لا اله الا اللَّه و محمد رسول اللَّه)، و گر نه در تمامي مسائل اسلامي اختلاف پديد آمده بود.
در معناي اسماء خدا، در صفات و افعال خدا، در معناي آسمانها، و آنچه در آن است، در زمين و آنچه بر آنست و قضاء و قدر و جبر، و تفويض، و ثواب، و عقاب، و نيز در مرگ، و برزخ، و در مسئله بعث، و بهشت، و دوزخ، و كوتاه سخن آنكه در تمامي مسائلي كه با حقايق و معارف ديني ارتباط داشت، حتي اگر كوچكترين ارتباطي هم داشت اختلافات مذهبي در آن نيز راه يافته بود، و در نتيجه در طريقه بحث از معاني آيات قرآني متفرق شدند، و هر جمعيتي براي خود طريقه‌اي بر طبق طريقه مذهبي خود درست كرد.

اما آن عده كه به اصطلاح محدث، يعني حديث‌شناس بودند، در فهم معاني آيات اكتفاء كردند بآنچه كه از صحابه و تابعين روايت شده، حالا صحابه در تفسير آيه چه گفته‌اند؟ و تابعين چه معنايي براي فلان آيه كرده‌اند؟ هر چه ميخواهد باشد، همين كه دليل نامش روايت است، كافي است، اما مضمون روايت چيست؟ و فلان صحابه در آن روايت چه گفته؟ مطرح نيست، هر جا هم كه در تفسير آيه روايتي نرسيده بود توقف ميكردند، و مي‌گفتند در باره اين آيه چيزي نميتوان گفت، براي اينكه نه الفاظش آن ظهوري را دارد كه احتياج به بحث و اعمال فكر نداشته باشد، و نه روايتي در ذيلش رسيده كه آن را معنا كرده باشد، پس بايد توقف كرد، و گفت: همه از نزد پروردگار است، هر چند كه ما معنايش را نفهميم، و تمسك ميكردند بجمله (وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ، كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا) راسخان در علم گويند: ما بدان ايمان داريم، همه‌اش از ناحيه پروردگار ما است، نه تنها آنهايي كه ما مي‌فهميم. «1»
اين عده در اين روشي كه پيش گرفته‌اند خطا رفته‌اند، براي اينكه با اين روش كه پيش گرفته‌اند، عقل و انديشه را از كار انداخته‌اند، و در حقيقت گفته‌اند: ما حق نداريم در فهم آيات قرآني عقل و شعور خود را بكار بريم، تنها بايد ببينيم روايت از ابن عباس و يا فلان صحابه ديگر چه معنايي نقل كرده و حال آنكه اولا قرآن كريم نه تنها عقل را از اعتبار نينداخته، بلكه معقول هم نيست كه آن را از اعتبار بيندازد، براي اينكه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن (و حتي وجود خدا)،
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 10
بوسيله عقل براي ما ثابت شده، و در ثاني قرآن كريم حجيتي براي كلام صحابه و تابعين و امثال ايشان اثبات نكرده، و هيچ جا نفرموده يا ايها الناس هر كس صحابي رسول خدا باشد، هر چه به شما گفت بپذيريد، كه سخن صحابي او حجت است، و چطور ممكن است حجت كند با اينكه ميان كلمات اصحاب اختلافهاي فاحش هست، مگر آنكه بگويي قرآن بشر را به سفسطه يعني قبول تناقض‌گوئيها دعوت كرده، و حال آنكه چنين دعوتي نكرده، و بلكه در مقابل دعوت كرده تا در آياتش تدبر كنند، و عقل و فهم خود را در فهميدن آن بكار ببندند، و بوسيله تدبر اختلافي كه ممكن است در آياتش بنظر برسد، بر طرف نمايند، و ثابت كنند كه در آياتش اختلافي نيست، علاوه، خداي تعالي قرآن كريم خود را هدايت و نور و تبيان كل شي‌ء معرفي كرده، آن وقت چگونه ممكن است چيزي كه خودش نور است، بوسيله غير خودش، يعني قتاده و امثال او روشن شود، و چطور تصور دارد چيزي كه هدايت است، خودش محتاج ابن عباس‌ها باشد، تا او را هدايت كنند، و چگونه چيزي كه خودش بيان هر چيز است، محتاج سدي‌ها باشد تا آن را بيان كنند؟!

و اما متكلمين كه اقوال مختلفه‌اي در مذهب داشتند، همين اختلاف مسلك وادارشان كرد كه در تفسير و فهم معاني آيات قرآني اسير آراء مذهبي خود باشند، و آيات را طوري معنا كنند كه با آن آراء موافق باشد، و اگر آيه‌اي مخالف يكي از آن آراء بود، تاويل كنند، آنهم طوري تاويل كنند كه باز مخالف ساير آراء مذهبيشان نباشد.
و ما فعلا به اين جهت كاري نداريم، كه منشا اتخاذ آراء خاصي در تفسير در برابر آراء ديگران، و پيروي از مسلك مخصوصي، آيا اختلاف نظريه‌هاي علمي است، و يا منشا آن تقليدهاي كوركورانه از ديگران است، و يا صرفا تعصب‌هاي قومي است، چون اينجا جاي بررسي آن نيست، تنها چيزي كه بايد در اينجا بگوئيم اين است كه نام اين قسم بحث تفسيري را تطبيق گذاشتن مناسب‌تر است، تا آن را تفسير بخوانيم، چون وقتي ذهن آدمي مشوب و پابند نظريه‌هاي خاصي باشد، در حقيقت عينك رنگيني در چشم دارد، كه قرآن را نيز به همان رنگ مي‌بيند، و مي‌خواهد نظريه خود را بر قرآن تحميل نموده، قرآن را با آن تطبيق دهد، پس بايد آن را تطبيق ناميد نه تفسير.
آري فرق است بين اينكه يك دانشمند، وقتي پيرامون آيه‌اي از آيات فكر و بحث مي‌كند، با خود بگويد: ببينم قرآن چه ميگويد؟ يا آنكه بگويد اين آيه را به چه معنايي حمل كنيم، اولي كه ميخواهد بفهمد آيه قرآن چه ميگويد، بايد تمامي معلومات و نظريه‌هاي علمي خود را موقتا فراموش كند، و به هيچ نظريه علمي تكيه نكند، ولي دومي نظريات خود را در مسئله دخالت داده، و بلكه بر اساس آن نظريه‌ها بحث را شروع مي‌كند، و معلوم است كه اين نوع بحث، بحث از معناي خود آيه نيست.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 11

و اما فلاسفه؟ آنان نيز به همان دچار شدند كه متكلمين شدند، وقتي به بحث در پيرامون قرآن پرداختند، سر از تطبيق و تاويل آيات مخالف با آراء مسلم‌شان در آوردند، البته منظور ما از فلسفه، فلسفه بمعناي اخص آن يعني فلسفه الهي به تنهايي نيست، بلكه منظور، فلسفه بمعناي اعم آن است، كه شامل همه علوم رياضيات و طبيعيات و الهيات و حكمت عملي ميشود.
البته خواننده عزيز توجه دارد كه فلسفه به دو مشرب جداي از هم تقسيم مي‌شود، يكي مشرب مشاء، كه بحث و تحقيق را تنها از راه استدلال معتبر ميداند و ديگري مشرب اشراق است كه ميگويد حقايق و معارف را بايد از راه تهذيب نفس و جلا دادن دل، به وسيله رياضت، كشف كرد.
مشائيان وقتي به تحقيق در قرآن پرداختند، هر چه از آيات قرآن در باره حقايق ما وراء طبيعت و نيز در باره خلقت و حدوث آسمانها و زمين و برزخ و معاد بود، همه را تاويل كردند، حتي باب تاويل را آن قدر توسعه دادند، كه به تاويل آياتي كه با مسلميات فلسفيان ناسازگار بود قناعت نكرده، آياتي را هم كه با فرضياتشان ناسازگار بود تاويل نمودند.
مثلا در طبيعيات، در باب نظام افلاك، تئوري و فرضيه‌هايي براي خود فرض كردند، و روي اين اساس فرضي ديوارها چيدند، و بالا بردند، ببينند آيا فرو مي‌ريزد يا خير، كه در اصطلاح علمي اين فرضيه‌ها را (اصول موضوعه) مي‌نامند، افلاك كلي و جزئي فرض كردند، عناصر را مبدأ پيدايش موجودات دانسته، و بين آنها ترتيب قائل شدند، و براي افلاك و عناصر، احكامي درست كردند، و معذلك با اينكه خودشان تصريح كرده‌اند كه همه اين خشت‌ها روي پايه‌اي فرضي چيده شده، و هيچ شاهد و دليل قطعي براي آن نداريم، با اين حال اگر آيه‌اي از قرآن مخالف همين فرضيه‌ها بود تاويلش كردند (زهي بي انصافي).
و اما آن دسته ديگر فلاسفه كه متصوفه از آنهايند، بخاطر اشتغالشان به تفكر و سير در باطن خلقت، و اعتنايشان به آيات انفسي، و بي توجهيشان بعالم ظاهر، و آيات آفاقي، بطور كلي باب تنزيل يعني ظاهر قرآن را رها نموده، تنها به تاويل آن پرداختند، و اين باعث شد كه مردم در تاويل آيات قرآني، جرأت يافته، ديگر مرز و حدي براي آن نشناسند، و هر كس هر چه دلش خواست بگويد، و مطالب شعري كه جز در عالم خيال موطني ندارد، بر هم بافته آيات قرآني را با آن معنا كنند، و خلاصه بهر چيزي بر هر چيزي استدلال كنند، و اين جنايت خود را به آنجا بكشانند، كه آيات قرآني را با حساب جمل و باصطلاح بازتر و بيشتر و حروف نوراني و ظلماني تفسير كنند، حروفي را نوراني و حروفي ديگر را ظلماني نام گذاشته، حروف هر كلمه از آيات را به اين دو قسم حروف تقسيم نموده، آنچه از احكام كه خودشان براي اين دو قسم حروف تراشيده‌اند، بر آن كلمه و آن آيه مترتب سازند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 12
و پر واضح است كه قرآن كريم نازل نشد كه تنها اين صوفيان خيالباف را هدايت كند، و مخاطبين در آيات آن، تنها علماي علم اعداد، و ايقوف و حروف نيستند، و معارف آنهم بر پايه حساب جمل كه ساخته و پرداخته منجمين است، پي ريزي نشده، و چگونه شده باشد؟ و حال آنكه نجوم از سوقاتيهاي يونان است، كه به زبان عربي ترجمه شد.
خواهيد گفت روايات بسياري از رسول خدا (ص) و ائمه اهل بيت ع رسيده، كه مثلا فرموده‌اند: براي قرآن ظاهري و باطني است، و براي باطن آن باز باطن ديگري است، تا هفت بطن، و يا هفتاد بطن، (تا آخر حديث).
در پاسخ مي‌گوئيم: بله ما نيز منكر باطن قرآن نيستيم، و لكن پيغمبر و ائمه ع هم به ظاهر قرآن پرداختند، و هم به باطن آن، هم به تنزيل آن، و هم به تاويلش، نه چون نامبردگان كه بكلي ظاهر قرآن را رها كنند، آن وقت تازه در باره تاويل حرف داريم، منظور از تاويل در لسان پيامبر و ائمه ع آن تاويلي نيست كه نامبردگان پيش گرفته‌اند، چه تاويل باصطلاح آقايان عبارتست از معنايي كه مخالف ظاهر كلام باشد، و با لغات و واژه‌هاي مستحدثي كه در زبان مسلمانان و بعد از نزول قرآن و انتشار اسلام رايج گشته جور درآيد، ولي تاويلي كه منظور قرآن كريم است، و در آياتي از قرآن نامش برده شده، اصلا از مقوله معنا و مفهوم نيست، كه انشاء اللَّه در اوائل سوره آل عمران توضيح بيشتر آن خواهد آمد.

اين وضع تفسير قرآن در قرون گذشته بود، و اما در قرن حاضر؟ در اين اعصار مسلك تازه‌اي در تفسير پيدا شد، و آن اين است، جمعي كه خود را مسلمان مي‌دانند، در اثر فرورفتگي و غور در علوم طبيعي، و امثال آن، كه اساسش حس و تجربه است، و نيز غور در مسائل اجتماعي، كه اساسش تجربه و آمارگيري است، روحيه حسي‌گري پيدا كرده، يا بطرف مذهب فلاسفه مادي و حسي سابق اروپايي تمايل پيدا كردند، و يا به سمت مذهب اصالت عمل ليز خوردند، مذهبي كه مي‌گويد: (هيچ ارزشي براي ادراكات انسان نيست، مگر آن ادراكاتي كه منشا عمل باشد، آنهم عملي كه به درد حوائج زندگي مادي بخورد، حوائجي كه جبر زندگي آن را معين مي‌كند.)
اين مذهب اصالت است كه پاره‌اي مسلمان نما به سوي آن گرائيده‌اند، و در نتيجه گفته‌اند:
معارف ديني نميتواند مخالف با علم باشد، و علم ميگويد اصالت وجود تنها مال ماده و خواص محسوس آنست، پس در دين و معارف آن هم هر چه كه از دائره ماديات بيرون است، و حس ما آن را لمس نميكند، مانند عرش، و كرسي، و لوح، و قلم، و امثال آن بايد به يك صورت تاويل شود.
و اگر از وجود هر چيزي خبر دهد كه علوم متعرض آن نيست، مانند وجود معاد و جزئيات آن، بايد با قوانين مادي توجيه شود.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 13
و نيز آنچه كه تشريع بر آن تكيه كرده، از قبيل وحي، و فرشته، و شيطان، و نبوت، و رسالت، و امامت، و امثال آن، همه امور روحي هستند كه به تناسب نام يكي را وحي و نام ديگري را ملك و غيره مي‌گذاريم، و روح هم خودش پديده‌اي مادي و نوعي از خواص ماده است، و مسئله تشريع هم اساسش يك نبوغ خاص اجتماعي است، كه ميتواند قوانين خود را بر پايه افكار صالح بنا كند، تا اجتماعي صالح و راقي بسازد.

اين آراء مسلمان نماهاي اعصار جديد در باره معارف قرآن است، و اما در باره روايات ميگويند: از آنجايي كه در ميان روايات احاديثي جعلي دسيسه شده، و راه يافته، لذا بطور كلي به هيچ حديثي نمي‌توان اعتماد نمود، مگر آن حديثي كه با كتاب يعني قرآن كريم موافق باشد، و كتاب هم بايد با آيات خودش و با راهنمايي علم، تفسير شود، نه به آراء و مذاهب سابق، كه اساسش استدلال از راه عقل است، چون علم همه آنها را باطل كرده، زيرا اساس علم حس و تجربه است.
اين‌ها سخناني است كه آقايان يا صريحا گفته‌اند، و يا لازمه اين گفتارشان است، كه بايد طريق حس و تجربه را پيروي كرد، و ما در اينجا در صدد آن نيستيم كه اصول علمي و فلسفي آنان را بررسي نموده، و در باره ديواري كه روي اين اساس چيده‌اند بحث كنيم.

تنها اين را مي‌گوييم: كه اشكالي كه بر طريقه مفسرين گذشته كرده‌اند، كه تفسيرشان تفسير نيست، بلكه تطبيق است، عينا بخود آنان وارد است، هر چند كه با طمطراقي هر چه بيشتر دعوي مي‌كنند كه تفسير واقعي قرآن همين است كه ما داريم.
براي اينكه اگر آقايان مانند مفسرين سلف معلومات خود را بر قرآن تحميل نكرده‌اند، پس چرا نظريه‌هاي علمي را اصل مسلم گرفته، تجاوز از آن را جايز نميدانند، پس اينان نيز در انحراف سلف شريكند، و چيزي از آنچه را كه آنان فاسد كردند اصلاح نكردند.

و خواننده عزيز اگر در اين مسلك‌هايي كه در باره تفسير برايش نقل كرديم دقت بفرمايد، خواهد ديد كه همه در اين نقص (كه نقص بسيار بزرگي است) شريكند: كه آنچه از ابحاث علمي و يا فلسفي بدست آورده‌اند، بر قرآن كريم تحميل نموده‌اند، بدون اينكه مداليل آيات بر آنها دلالت داشته باشد، و در نتيجه تفسير اينان نيز تطبيق شده، و تطبيق خود را تفسير نام نهادند، و حقايق قرآن را به صورت مجازها در آورده، تنزيل عده‌اي از آيات را تاويل كردند.

و لازمه اين انحراف- (همانطور كه در اوائل گفتار اشاره كرديم) اين شد كه قرآني كه خودش را به (هُديً لِلْعالَمِينَ)، «1» و (نُوراً مُبِيناً)، «2» و (تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ)، «3» معرفي نموده، هدايت نباشد،
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 96
2- سوره نساء آيه 174
3- سوره نحل آيه 89
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 14
مگر به كمك غير خودش، و بجاي نور مبين مستنير به غيرش باشد، از غير خودش نور بگيرد، و بوسيله غير خودش بيان شود، حالا آن غير چيست؟ كه ما را بسوي قرآن هدايت مي‌كند، و به قرآن نور و بيان ميدهد؟! نميدانيم، و اگر آن علمي كه بزعم آقايان نور بخش و مبين قرآن و هادي بسوي آنست، و خودش مورد اختلاف شد، (كه مورد اختلاف هم شده، و چه اختلاف شديدي) آيا مرجع چه خواهد بود؟! نميدانيم.
و بهر حال هيچيك از اين اختلافاتي كه ذكر شد، منشاش اختلاف نظر در مفهوم لفظ آيه، و معناي لغوي و عرفي عربي مفرد آن، و جمله‌اش نبوده، براي اينكه هم كلمات قرآن، و هم جملات آن، و آياتش كلامي است عربي، و آنهم عربي آشكار، آن چنان كه در فهم آن هيچ عرب و غير عربي كه عارف به لغت و اساليب كلام عربي است توقف نميكند. و در ميان همه آيات قرآن، (كه بيش از چند هزار آيه است)، حتي يك آيه نمي‌يابيم كه در مفهومش اغلاق و تعقيدي باشد، بطوري كه ذهن خواننده در فهم معناي آن دچار حيرت و سرگرداني شود، و چطور چنين نباشد و حال آنكه قرآن فصيح‌ترين كلام عرب است، و ابتدايي‌ترين شرط فصاحت اين است كه اغلاق و تعقيد نداشته باشد، و حتي آن آياتي هم كه جزو متشابهات قرآن بشمار مي‌آيند، مانند آيات نسخ شده، و امثال آن، در مفهومش غايت وضوح و روشني را دارد، و تشابهش بخاطر اين است كه مراد از آن را نميدانيم، نه اينكه معناي ظاهرش نامعلوم باشد.
پس اين اختلاف از ناحيه معناي كلمات پيدا نشده، بلكه همه آنها از اختلاف در مصداق كلمات پيدا شده، و هر مذهب و مسلكي كلمات و جملات قرآن را بمصداقي حمل كرده‌اند، كه آن ديگري قبول ندارد، اين از مدلول تصوري و تصديقي كلمه، چيزي فهميده، و آن ديگري چيزي ديگر.

توضيح اينكه انس و عادت (همانطوري كه گفته شده)، باعث ميشود كه ذهن آدمي در هنگام شنيدن يك كلمه، و يا يك جمله، به معناي مادي آن سبقت جويد، و قبل از هر معناي ديگر، آن معناي مادي و يا لواحق آن به ذهن در آيد، و ما انسانها از آنجايي كه بدنهايمان، و قواي بدنيمان، ما دام كه در اين دنياي مادي هستيم، در ماده غوطه‌ور است، و سر و كارش همه با ماده است، لذا مثلا اگر لفظ حيات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و كلام، و اراده، و رضا، و غضب، و خلق، و امر، و امثال آن را مي‌شنويم، فورا معناي مادي اينها به ذهن ما در مي‌آيد، همان معنايي كه از اين كلمات در خود سراغ داريم.
و همچنين وقتي كلمات آسمان، و زمين، و لوح، و قلم، و عرش، و كرسي، و فرشته، و بال فرشته، و شيطان، و لشگريان او، از پياده نظام، و سواره نظامش را مي‌شنويم، مصاديق طبيعي و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 15
مادي آن به ذهن ما سبقت ميجويد، و قبل از هر معناي ديگري داخل در فهم ما مي‌شود.
و چون مي‌شنويم كه ميگويند: خدا عالم را خلق كرده، و يا فلان كار را كرده، و يا بفلان چيز عالم است، و يا فلان چيز را اراده كرده، و يا خواسته، و يا مي‌خواهد، همه اينها را مانند خلق، و علم، و اراده، و مشيت، خودمان مقيد بزمانش مي‌كنيم، چون معهود در ذهن ما اين است كه خواسته ماضي و مربوط به گذشته است، و ميخواهد مضارع و مربوط به آينده است، در باره (خواسته و ميخواهد) خدا همين فرق را مي‌گذاريم.
باز وقتي مي‌شنويم كه خداي تعالي مي‌فرمايد: (وَ لَدَيْنا مَزِيدٌ) «1» نزد ما بيشتر هم هست، و يا مي‌فرمايد: (لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا، «2» از نزد خود مي‌گيريم نه از ميان شما) و يا مي‌فرمايد: (وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ، «3» آنچه نزد خدا است بهتر است، و يا مي‌فرمايد) (إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ، «4» به نزد او بر مي‌گرديد)، فورا بذهنمان مي‌رسد كه كلمه (نزد) همان معنايي را در باره خدا مي‌دهد، كه در باره ما مي‌دهد، و آن عبارت است از حضور در مكاني كه ما هستيم.
و چون مي‌شنويم كه مي‌فرمايد: (وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَةً، أَمَرْنا مُتْرَفِيها)
«5» چون بخواهيم قريه‌اي را هلاك كنيم بعياشهايش دستور مي‌دهيم كه ...، و يا مي‌شنويم كه مي‌فرمايد: (وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ) «6» اراده كرده‌ايم كه منت نهيم ...، و يا مي‌شنويم كه مي‌فرمايد: (يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ، «7» خدا آساني براي شما اراده كرده)، فورا به ذهنمان مي‌رسد كه اراده خدا هم از سنخ اراده ما است، و از اين قبيل كلمات را وقتي مي‌شنويم، مقيد به آن قيودي مي‌كنيم كه در خود ما مقيد به آنها است.
چاره‌اي هم نداريم، براي اينكه از روز اول كه ما ابناء بشر لفظ، (چه فارسي چه عربي و چه هر زباني ديگر) را وضع كرديم، براي اين وضع كرديم كه موجودي اجتماعي بوديم، و ناگزير بوديم، منويات خود را به يكديگر بفهمانيم، و فهماندن منويات وسيله‌اي مي‌خواهد، لذا با يكديگر قرار گذاشتيم قبلا كه هر وقت من صداي (آب) را از خود در آوردم، تو بدان كه من آن چيزي را ميگويم، كه رفع تشنگي مي‌كند، و به همين منوال الفاظ ديگر).
و زندگي اجتماعي را هم حوائج مادي به گردن ما گذاشت، چون منظور از آن اين بود كه دست به دست هم داده، هر يك، يكي از كارهاي اجتماع را انجام دهيم، تا به اين وسيله استكمال كرده باشيم، و كارهاي اجتماعي همه مربوط به امور مادي، و لوازم آنست، ناگزير الفاظ را وضع كرديم، براي مسمي‌هايي كه غرض ما را تامين مي‌كند، روي اين جهت هر لفظي را كه مي‌شنويم، فورا
__________________________________________________
1- سوره ق آيه 35
2- انبياء آيه 17
3- آل عمران آيه 198
4- بقره آيه 28
5- سوره اسراء آيه 16
6- سوره قصص آيه 5
7- سوره بقره آيه 185
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 16
معناي ماديش به ذهنمان مي‌رسد.

لكن بايد اين را هم بدانيم كه اگر ما الفاظ را وضع كرديم، براي آن چيزي وضع كرديم كه فلان فائده را بما مي‌دهد، حالا اگر آن چيز شكل و قيافه‌اش تغيير كرد، ما دام كه آن فائده را مي‌دهد، باز لفظ نام برده، نام آن چيز هست، توضيح اينكه: اشيايي كه ما براي هر يك نامي نهاده‌ايم از آنجا كه مادي هستند، محكوم به تغير و تبدلند، چون حوائج آدمي رو به تبدل است، و روز به روز تكامل مي‌يابد، مثلا كلمه چراغ را ما در اولين روزي كه بزبان جاري كرديم، بعنوان نام يك ظرفي بود، كه روغن در آن مي‌ريختيم، و فتيله‌اي در آن روغن مي‌انداختيم، و لبه فتيله را از لبه ظرف بيرون گذاشته، روشن مي‌كرديم، تا در شب‌هاي تاريك پيش پاي ما را روشن كند، و هر وقت كلمه (چراغ) به زبان مي‌آورديم شنونده چنين چيزي از آن مي‌فهميد، ولي روز بروز در اثر پيشرفت ما، چراغ هم پيشرفت كرد، و تغيير شكل داد، تا امروز كه بصورت چراغ برق در آمد، بصورتي كه از اجزاء چراغ اوليه ما، هيچ چيز در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالي آن هست، نه روغنش، و نه فتيله‌اش، ولي در عين حال باز به لامپ مي‌گوييم چراغ، براي چه؟ براي اينكه از لامپ همان فائده را مي‌بريم كه از پيه سوز سابق مي‌برديم.
و همچنين كلمه ميزان يا ترازو، كه در اولين روزي كه آن را بزبان آورديم، طبق قرار قبلي براي، اين آن را وضع كرديم، كه شنونده از آن چيزي را بفهمد كه كالا و اجناس ما بوسيله آن سنجيده مي‌شود، ولي امروز آلاتي درست كرده‌ايم، كه با آن حرارت، و برودت، را هم مي‌سنجيم، پس اين هم ميزان هست، چيزي كه هست ميزان الحرارة است، و همچنين كلمه سلاح كه در روز اول چوب و چماق بود، بعدا شمشير و گرز شد، و امروز توپ و تفنگ شده است.
پس بنا بر اين هر چند كه مسماي نامها تغيير كرده، بحدي كه از اجزاء سابقش نه ذاتي مانده، و نه صفاتي، و لكن نامها هم چنان باقي مانده است، و اين نيست مگر بخاطر اينكه منظور روز اول ما از نام‌گذاري، فائده و غرضي بود كه از مسماها عايد ما مي‌شد، نه شكل و صورت آنها، و ما دام كه آن فائده و آن غرض حاصل است، اسم هم بر آن صادق است، در نتيجه ما دام كه غرض سنجش، و نورگيري، و دفاع، و غيره باقي است نام ميزان، و چراغ، و اسلحه، نيز باقي است.
بنا بر اين بايد توجه داشته باشيم، كه ملاك و مدار در صادق بودن يك اسم، و صادق نبودن آن، موجود بودن غرض، و غايت، و موجود نبودن آنست، و نبايد نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده، و آن را نام يك صورت بدانيم، و تا قيامت هر وقت چراغ مي‌گوييم، باز همان پيه سوز را اراده كنيم

اما متاسفانه انس و عادت نميگذارد ما اين توجه را داشته باشيم، و همين باعث شده كه ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 17
مقلدين از اصحاب حديث، چون فرقه حشويه، و مجسمه، به ظواهر آيات جمود كرده، و آيات را به همان ظواهر تفسير كنند، گو اينكه اين جمود، جمود بر ظواهر نيست، بلكه جمود بر انس و عادت است در تشخيص مصاديق.
و در بين خود ظواهر، ظواهري هست كه اين جمود را تخطئه مي‌كند، و روشن مي‌سازد كه اتكاء و اعتماد كردن در فهم معاني آيات، بر انس و عادت، مقاصد آيات را در هم و بر هم نموده، امر فهم را مختل ميسازد، مانند آيه: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ)، «1» و آيه: (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ)، «2» و آيه: (سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ)، «3» چون اگر درك خدا، چون درك ما باشد، او مثل ما خواهد بود، در حالي كه آيه اولي ميگويد: او مثل ندارد، و آيه سومي او را از آنچه كه ما در باره‌اش بگوئيم، منزه مي‌دارد.
و همين جهت باعث شده كه ديگر مردم در درك معاني آيات، به فهم عادي و مصداقهاي مانوس در ذهن اكتفاء نكنند، هم چنان كه دور بودن از خطا و به دست آوردن مجهولات، انسان را وادار كرده تا دست به دامان بحثهاي علمي شود، و تجويز كند كه بحث را در فهم حقايق قرآن و تشخيص مقاصد عاليه آن دخالت دهد.

از يك سو ناگزير بود دنبال علم تفسير برود، و حقايق قرآن را با ذهني ساده، نه با عينك معلومات شخصي، مو شكافي كند، و از سوي ديگر در فهم معاني آيات، به فهم عادي و مصداق مانوس در ذهن خود قناعت ننموده، و در مثل كلمه (چراغ) را حمل بر پيه سوز نكند، چون اگر از روز اول مي‌خواست بفهم عادي خود قناعت كند، دنبال علم نمي‌رفت، و اگر دو دستي دامن علم را چسبيد، براي اين بود كه فهميد فكرش بدون بحث علمي مصون از خطاء نيست، علاوه بر اينكه فكر عادي به تنهايي مجهولات را براي انسان كشف نميكند.

بر سر اين دو راهي، كمتر كسي مي‌تواند راه ميانه را برود، نه آن قدر علم را در درك حقايق قرآن دخالت دهد، كه سرانجام سر از علم ايقوف و زبر و بينه در آورد، و نه آن قدر بفكر ساده خود جمود دهد، كه تا روز قيامت چراغ را بر پيه سوز، و سلاح را بر گرز و كمند، حمل كند.
بلكه در عين اينكه به ذيل ابحاث علمي متمسك مي‌شود، نتائج حاصله را بر قرآن تحميل نكند، چون فهميدن حقايق قرآن، و تشخيص مقاصد آن، از راه ابحاث علمي دو جور است، يكي اينكه ما در مسئله‌اي كه قرآن متعرض آنست، بحثي علمي، و يا فلسفي را آغاز كنيم، و هم چنان دنبال كنيم، تا حق مطلب برايمان روشن و ثابت شود، آن وقت بگوئيم: آيه هم همين را ميگويد، اين روش
__________________________________________________
1- سوره الشوري، آيه 11 [.....]
2- سوره انعام، آيه 103
3- المؤمنون، آيه 91
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 18
هر چند كه مورد پسند بحثهاي علمي و نظري است، و لكن قرآن آن را نمي‌پسندد.
دوم اينكه براي فهم آن مسئله، و تشخيص مقصود آن آيه، از نظائر آن آيه كمك گرفته، منظور از آيه مورد نظر را بدست آوريم، (آن گاه اگر بگوئيم علم هم همين را مي‌گويد عيبي ندارد)، و اين روشي است كه ميتوان آن را تفسير خواند، خود قرآن آن را مي‌پسندد، چون قرآن خود را تبيان كل شي‌ء ميداند، آن وقت چگونه ممكن است كه بيان خودش نباشد، قرآن خود را هدايت مردم و بيناتي از هدي، و جدا سازنده حق از باطل معرفي نموده، مي‌فرمايد: (هُديً لِلنَّاسِ، وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدي، وَ الْفُرْقانِ)، «1» آن وقت چطور ممكن است هدايت، و بينه، و فرقان، و نور مردم در تمامي حوائج زندگيشان باشد، ولي در ضروري‌ترين حاجتشان كه فهم خود قرآن است، نه هدايت باشد، و نه تبيان، و نه فرمان، و نه نور؟.
قرآن بتمامي افرادي كه در راه خدا مجاهدت مي‌كنند مژده داده، كه ايشان را به راه‌هاي خود هدايت مي‌كند، و فرموده: (وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا)، «2» آن وقت در مهم‌ترين جهادشان كه همانا فهم كلام پروردگارشان است، ايشان را هدايت نكند؟ (و به فرضيات علمي احاله كند)، و چه جهادي اعظم از مجاهدت در فهم كتاب خدا، و چه سبيلي بهتر از سبيل قرآن بشر را بسوي او هدايت ميكند؟! و آياتي كه قرآن را چنين معرفي مي‌كند بسيار است، كه انشاء اللَّه در بحث محكم و متشابه، در اوائل سوره آل عمران به همه آنها اشاره نموده، در اطرافش بحث مفصل مي‌كنيم.

باقي ميماند طريقه‌اي كه رسول خدا (ص) و امامان اهل بيت او در تفسير سلوك نموده‌اند، رسولي كه خدا قرآن را نخست به او تعليم كرده، و او را معلم سايرين قرار داده، و فرموده: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، عَلي قَلْبِكَ)، «3» (روح الامين آن را بر قلب تو نازل كرده)، و نيز فرموده: (وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ، لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ)، «4» (ما كتاب را بر تو نازل كرديم، تا براي مردم بيان كني، كه چه چيز براي آنان نازل شده) ...، و نيز فرموده: (يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ، وَ يُزَكِّيهِمْ، وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ)، «5» (آيات آن را بر شما ميخواند و شما را تزكيه نموده، كتاب و حكمت را تعليمتان مي‌دهد) ....
و امامان اهل بيت كه رسول خدا (ص) ايشان را در حديث مورد اتفاق بين شيعه و سني (اني تارك فيكم الثقلين، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدي أبدا، كتاب اللَّه و عترتي، اهل بيتي، و انهما لن يفترقا، حتي يردا علي الحوض، من دو چيز گران در شما جانشين مي‌گذارم، كه ما دام به آن دو تمسك جوييد، ابدا بعد از من گمراه نمي‌شويد، يكي كتاب خدا، و يكي عترتم اهل بيتم را، و اين
__________________________________________________
1- سوره البقره- آيه 185
2- سوره عنكبوت- آيه 69
3- سوره شعراء- آيه 194
4- سوره نحل آيه 44
5- آل عمران آيه 164
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 19
دو حتي چشم بر هم زدني از يكديگر جدا نمي‌شوند، تا كنار حوض بر من در آيند)، «1» منصوب براي چنين مقامي كرده، و خدا هم تصديقش كرده، كه فرموده: (إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً)، «2» و نيز علم به قرآن را از غير ايشان كه مطهرين‌اند نفي كرده، و فرموده:
(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ، لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، «3» (به درستي كه اين قرآن كتابي است كريم و خواندني در كتابي مكنون كه احدي جز مطهرين با آن تماس ندارد).
اين پيغمبر و اين امامان اهل بيت ع، طريقه‌شان در تعليم و تفسير قرآن كريم، بطوري كه از احاديث تفسيري آنان بر مي‌آيد، همين طريقه‌اي است كه ما بيان كرديم، و ما بزودي آن احاديث را در ضمن بحث‌هاي روايتي اين كتاب از نظر خواننده عزيز مي‌گذرانيم، آن وقت خواهيد ديد كه هيچ اهل بحثي در آن همه روايت حتي به يك حديث برنميخورد، كه رسول خدا و يا ائمه اهل بيت ع در تفسير آيه‌اي از حجت و برهاني علمي و نظري و يا فرضيه‌اي علمي كمك گرفته باشند.
و چطور ممكن است چنين كاري كرده باشند؟ با اينكه رسول خدا (ص) در باره قرآن كريم فرمود: (وقتي فتنه‌ها چون پاره‌هاي شبي ديجور راه خدا و راه نجات را بر شما مشتبه كردند، در آن هنگام بر شما باد بقرآن، كه او شافعي است، كه شفاعت و وساطتش امضاء شده، و شكوه‌گري از نقائص بشر است كه خدا او را تصديق كرده، هر كس آن را به عنوان كارنامه پيش روي خود بگذارد، تا به آن عمل كند، او وي را به سوي بهشت مي‌كشاند، و هر كس آن را پشت سر اندازد، و به برنامه‌هايي ديگر عمل كند، همان قرآن او را از پشت سر به سوي آتش مي‌راند.
قرآن دليلي است كه بسوي بهترين سبيل راه مي‌نمايد، و آن كتاب تفصيل، و جدا سازي حق از باطل است، و كتاب بيان است، كه هر لحظه به تو سعادتي ميدهد، كتاب فصل است، نه شوخي، كتابي است كه ظاهري و باطني دارد، ظاهرش همه حكمت است، و باطنش همه علم، ظاهرش ظريف و لطيف، و باطنش بسيار ژرف و عميق است، قرآن داراي دلالتها و علامتها است، و تازه دلالتهايش هم دلالاتي دارد عجائب قرآن را نمي‌توان شمرد، غرائب آن هرگز كهنه نمي‌شود، در آن چراغهاي هدايت، و مناره‌هاي حكمت است، قرآن دليل بر هر پسنديده است نزد كسي كه انصاف داشته باشد. «4»
بنا بر اين بر هر كسي لازم است كه ديدگان خود را در آن بچراند، و نظر خود را به اين صفات برساند (و با اين صفات به قرآن نظر كند) تا دچار هلاكت نشود، و از خليدن خار به پاي چشمش
__________________________________________________
1- احقاق الحق ج 9 ص 309- 371 و بصائر الدرجات ص 413
2- احزاب- آيه 33
3- الواقعه- آيه 79
4- تفسير عياشي ج 1 ص 2
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 20
رهايي يابد، چه تفكر مايه حيات قلب شخص بصير است، چنين كسي مانند چراغ بدستي ميماند كه در تاريكيهاي شب نور دارد، او به سهولت و بخوبي ميتواند از خطرهايي كه تاريكي مي‌آفريند رهايي يابد، علاوه بر اينكه در مسير خود توقفي ندارد، علي ع هم (به طوري كه در نهج البلاغه آمده) مي‌فرمايد: (قرآن چنين است كه پاره‌اي از آن پاره‌اي ديگر را بيان ميكند، و بعضي از آن شاهد بعضي ديگر است) .... «1»
و اين يگانه راه مستقيم و روش بي نقصي است كه معلمين قرآن و هاديان آن، ائمه ع پيموده‌اند.

و ما نيز بياري خداي سبحان روش تفسيري خود را به همين طرز قرار مي‌دهيم، و از آيات قرآن در ضمن بياناتي بحث مي‌كنيم، و بهيچ وجه بحثي نظري، و فلسفي، و يا به فرضيه‌اي علمي، يا مكاشفه‌اي عرفاني، تكيه نمي‌كنيم.
و نيز در اين تفسير در جهات ادبي قرآن بيش از آن مقداري كه در فهم معنا از اسلوب عربي محتاج به آن هستيم، و تا آن نكته را بيان نكنيم از اسلوب عربي كلام آن معنا را نمي‌فهميم، و يا مقدمه‌اي بديهي، و يا مقدمه‌اي علمي كه فهم اشخاص در آن اختلاف ندارد، ذكر نمي‌كنيم.
بنا بر اين از آنچه تا كنون بيان كرديم به دست آمد، كه ما در اين تفسير به منظور اينكه به طريقه اهل بيت ع تفسير كرده باشيم تنها در جهات زير بحث مي‌كنيم:
1- معارفي كه مربوط است به اسماء خداي سبحان و صفات او، از حيات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و يكتايي، و امثال آن، و اما ذات خداي عز و جل، بزودي خواهي ديد كه قرآن كريم آن ذات مقدس را غني از بيان مي‌داند.
2- معارف مربوط به افعال خداي تعالي، چون خلق، و امر، و اراده، و مشيت، و هدايت، و اضلال، و قضاء، و قدر، و جبر، و تفويض، و رضا، و غضب، و امثال آن، از كارهاي متفرق.
3- معارفي كه مربوط است به واسطه‌هايي كه بين او و انسان هستند، مانند حجابها، و لوح، و قلم، و عرش، و كرسي، و بيت المعمور، و آسمان، و زمين، و ملائكه، و شيطانها، و جن، و غير ذلك.
4- معارفي كه مربوط است به خود انسان در زندگي قبل از دنيا.
5- معارفي كه مربوط است بانسان در دنيا، چون تاريخ پيدايش نوع او، و خودشناسيش، و شناسايي اصول اجتماعي، و مسئله نبوت، و رسالت، و وحي، و الهام، و كتاب، و دين، و شريعت، كه از اين باب است مقامات انبياء، كه از داستانهاي آنان استفاده مي‌شود، همان داستانهايي كه قرآن
__________________________________________________
1- نهج البلاغه فيض خطبه 133 ص 414
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 21
كريم از آن حضرات حكايت كرده است.
6- معارف مربوط به انسان در عوالم بعد از دنيا، يعني عالم برزخ و معاد.
7- معارف مربوط به اخلاق نيك و بد انسان، كه مقامات اولياء در صراط بندگي يعني اسلام و ايمان و احسان و اخبات و اخلاص و غير ذلك مربوط به اين معارف است.
و اما آياتي كه مربوط است به احكام ديني، در اين تفسير پيرامون آنها بحث نشده، چون كه بحث پيرامون آنها مربوط به كتاب فقه است نه تفسير.
نتيجه اين طريقه از تفسير اين شده كه در تمامي اين كتاب و در تفسير همه آيات قرآني يك بار هم نمي‌بيني كه آيه‌اي را بر معنايي خلاف ظاهر حمل كرده باشيم، پس در اين كتاب تاويلي كه ديگران بسيار دارند نمي‌بيني، بله تاويل به آن معنايي كه قرآن در چند جا اثباتش مي‌كند، به زودي خواهي ديد كه آن تاويل اصلا از قبيل معاني نيست.
سپس در هر چند آيه بعد از تمام شدن بحثها و بيانات تفسيري، بحث‌هايي متفرق از روايات قرار داده‌ايم، و در آن بان مقدار كه بر ايمان امكان داشت، از روايات منقوله از رسول خدا (ص) و ائمه اهل بيت سلام اللَّه عليهم اجمعين هم از طرق عامه و هم خاصه ايراد نموده‌ايم، و اما آن رواياتي كه از مفسرين صحابه و تابعين چيزي نقل مي‌كند، در اين كتاب نقل نكرديم، براي اينكه صرف نظر از اينكه رواياتي است در هم و بر هم، كلام صحابه و تابعين حجيتي براي مسلمانان ندارد، (مگر رواياتي كه بعنوان موقوفه نقل شده است).
و بزودي اهل بحث اگر در روايات منقوله از ائمه ع دقت بفرمايند مطلع خواهد شد كه اين طريقه نويني كه بيانات اين كتاب بر آن اساس نهاده شده، طريقه‌اي جديد نيست، بلكه قديمي‌ترين طريقه‌اي است كه در فن تفسير سلوك شده، و طريقه معلمين تفسير سلام اللَّه عليهم است.
البته در خلال اين كتاب بحث‌هاي مختلف فلسفي، و علمي، و تاريخي، و اجتماعي، و اخلاقي، هست، كه در آنها نيز به مقدار وسعمان بحث كرده‌ايم، و در همه اين بحث‌ها به ذكر آن مقدماتي كه سنخيت با بحث داشته اكتفاء نموده، و از ذكر مقدماتي كه مقدميت ندارد، و خارج از طور بحث است خودداري نموديم.
و سداد و رشاد را از خداي تعالي مسئلت مي‌نمائيم كه بهترين ياور و راهنما است.
فقير الي اللَّه محمد حسين طباطبائي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 23

ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 24

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ (1)
الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ (2) الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ (3) مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (4) إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ (5)

بنام خدايي كه هم رحمتي عام دارد و هم رحمتي خاص به نيكان. (1)
ستايش مر خدا را كه مالك و مدبر همه عوالم است. (2)
هم رحمتي عام دارد و هم رحمتي خاص به نيكان. (3)
خدايي كه مالكيت علي الاطلاقش در روز جزا. (4)
براي همه مكشوف ميشود تنها تو را مي‌پرستيم و تنها از تو ياري مي‌طلبيم (5)

(بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) بسيار مي‌شود كه مردم، عملي را كه مي‌كنند، و يا مي‌خواهند آغاز آن كنند، عمل خود را با نام عزيزي و يا بزرگي آغاز مي‌كنند، تا باين وسيله مبارك و پر اثر شود، و نيز آبرويي و احترامي به خود بگيرد، و يا حد اقل باعث شود كه هر وقت نام آن عمل و يا ياد آن به ميان ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 25
مي‌آيد، به ياد آن عزيز نيز بيفتند.

عين اين منظور را در نامگذاريها رعايت مي‌كنند، مثلا مي‌شود كه مولودي كه برايشان متولد مي‌شود، و يا خانه، و يا مؤسسه‌اي كه بنا مي‌كنند، بنام محبوبي و يا عظيمي نام مي‌گذارند، تا آن نام با بقاء آن مولود، و آن بناي جديد، باقي بماند، و مسماي اولي به نوعي بقاء يابد، و تا مسماي دومي باقي است باقي بماند، مثل كسي كه فرزندش را به نام پدرش نام مي‌گذارد، تا همواره نامش بر سر زبانها بماند، و فراموش نشود.
اين معنا در كلام خداي تعالي نيز جريان يافته، خداي تعالي كلام خود را به نام خود كه عزيزترين نام است آغاز كرده، تا آنچه كه در كلامش هست مارك او را داشته باشد، و مرتبط با نام او باشد، و نيز ادبي باشد تا بندگان خود را به آن ادب، مؤدب كند، و بياموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهايش اين ادب را رعايت نموده، آن را با نام وي آغاز نموده، مارك وي را به آن بزند، تا عملش خدايي شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد، و مقصود اصلي از آن اعمال، خدا و رضاي او باشد، و در نتيجه باطل و هالك و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدايي آغاز شده كه هلاك و بطلان در او راه ندارد.
خواهيد پرسيد كه دليل قرآني اين معنا چيست؟ در پاسخ مي‌گوئيم دليل آن اين است كه خداي تعالي در چند جا از كلام خود بيان فرموده: كه آنچه براي رضاي او و به خاطر او و به احترام او انجام نشود باطل و بي اثر خواهد بود، و نيز فرموده: بزودي بيك يك اعمالي كه بندگانش انجام داده مي‌پردازد، و آنچه به احترام او و به خاطر او انجام نداده‌اند نابود و هباء منثورا مي‌كند، و آنچه به غير اين منظور انجام داده‌اند، حبط و بي اثر و باطل مي‌كند، و نيز فرموده: هيچ چيزي جز وجه كريم او بقاء ندارد، در نتيجه هر چه به احترام او و وجه كريمش و به خاطر رضاي او انجام شود، و به نام او درست شود باقي مي‌ماند، چون خود او باقي و فنا ناپذير است، و هر امري از امور از بقاء، آن مقدار نصيب دارد، كه خدا از آن امر نصيب داشته باشد.
و نيز اين معنا همانست كه حديث مورد اتفاق شيعه و سني آن را افاده مي‌كند، و آن اين است كه رسول خدا (ص) فرمود: (هر امري از امور كه اهميتي داشته باشد، اگر به نام خدا آغاز نشود، ناقص و أبتر مي‌ماند، و به نتيجه نمي‌رسد) «1» و كلمه (ابتر) بمعناي چيزيست كه آخرش بريده باشد.
از همين جا مي‌توانيم بگوئيم حرف (باء) كه در اول (بسم اللَّه) است، از ميان معناهايي كه براي آنست، معناي ابتداء با اين معنايي كه ما ذكر كرديم مناسب‌تر است، در نتيجه معناي جمله اين مي‌شود: كه (من به نام خدا آغاز مي‌كنم).
__________________________________________________
1- تفسير صافي ج 1 ص 52
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 26

مخصوصا اين تناسب از اين جهت روشن‌تر به نظر مي‌رسد كه كلام خدا با اين جمله آغاز شده، و كلام، خود فعلي است از افعال، و ناگزير داراي وحدتي است، و وحدت كلام به وحدت معنا و مدلول آن است، پس لا جرم كلام خدا از اول تا به آخرش معناي واحدي دارد، و آن معناي واحد غرضي است كه به خاطر آن غرض، كلام خود را به بندگان خود القاء كرده است.
حال آن معناي واحدي كه غرض از كلام خداي تعالي است چيست؟ از آيه: (قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ، يَهْدِي بِهِ اللَّهُ، از سوي خدا به سوي شما نوري و كتابي آشكار آمد، كه به سوي خدا راه مي‌نمايد) ...، «1» و آياتي ديگر، كه خاصيت و نتيجه از كتاب و كلام خود را هدايت بندگان دانسته، فهميده ميشود: كه آن غرض واحد هدايت خلق است، پس در حقيقت هدايت خلق با نام خدا آغاز شده، خدايي كه مرجع همه بندگان است، خدايي كه رحمان است، و به همين جهت سبيل رحمتش را براي عموم بندگانش چه مؤمن و چه كافر بيان مي‌كند، آن سبيلي كه خير هستي و زندگي آنان در پيمودن آن سبيل است، و خدايي كه رحيم است، و به همين جهت سبيل رحمت خاصه‌اش را براي خصوص مؤمنين بيان مي‌كند، آن سبيلي كه سعادت آخرت آنان را تامين نموده، و به ديدار پروردگارشان منتهي مي‌شود، و در جاي ديگر از اين دو قسم رحمتش، يعني رحمت عامه و خاصه‌اش خبر داده، فرمود: (وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ، فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ، رحمتم همه چيز را فرا گرفته، و بزودي همه آن را به كساني كه تقوي پيشه كنند اختصاص مي‌دهم) «2» اين ابتداء به نام خدا نسبت به تمامي قرآن بود، كه گفتيم غرض از سراسر قرآن يك امر است، و آن هدايت است، كه در آغاز قرآن اين يك عمل با نام خدا آغاز شده است.

و اما اينكه اين نام شريف بر سر هر سوره تكرار شده، نخست بايد دانست كه خداي سبحان كلمه (سوره) را در كلام مجيدش چند جا آورده، از آن جمله فرموده: (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ)، «3» و فرموده: (فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ) «4» و فرموده: (إِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ)، «5» و فرموده: (سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها). «6» از اين آيات مي‌فهميم كه هر يك از اين سوره‌ها طائفه‌اي از كلام خدا است، كه براي خود و جداگانه، وحدتي دارند، نوعي از وحدت، كه نه در ميان ابعاض يك سوره هست، و نه ميان سوره‌اي و سوره‌اي ديگر.
و نيز از اينجا مي‌فهميم كه اغراض و مقاصدي كه از هر سوره بدست مي‌آيد مختلف است، و هر سوره‌اي غرضي خاص و معناي مخصوصي را ايفاء مي‌كند، غرضي را كه تا سوره تمام نشود
__________________________________________________
1- سوره مائده آيه 16 [.....]
2- سوره اعراف آيه 156
3- سوره يونس آيه 38
4- سوره هود آيه 13
5- توبه آيه 86
6- سوره نور آيه 1
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 27
آن غرض نيز تمام نمي‌شود، و بنا بر اين جمله (بسم اللَّه) در هر يك از سوره‌ها راجع به آن غرض واحدي است كه در خصوص آن سوره تعقيب شده است.
پس بسم اللَّه در سوره حمد راجع به غرضي است كه در خصوص اين سوره هست و آن معنايي كه از خصوص اين سوره بدست مي‌آيد، و از ريخت اين سوره برمي‌آيد حمد خدا است، اما نه تنها بزبان، بلكه باظهار عبوديت، و نشان دادن عبادت و كمك خواهي و در خواست هدايت است، پس كلامي است كه خدا به نيابت از طرف بندگان خود گفته، تا ادب در مقام اظهار عبوديت را به بندگان خود بياموزد.
و اظهار عبوديت از بنده خدا همان عملي است كه مي‌كند، و قبل از انجامش بسم اللَّه مي‌گويد، و امر ذي بال و مهم همين كاري است كه اقدام بر آن كرده، پس ابتدا به نام خداي سبحان هم راجع به او است، و معنايش اين است: خدايا من به نام تو عبوديت را براي تو آغاز مي‌كنم، پس بايد گفت: متعلق باء در بسم اللَّه سوره حمد" ابتداء" است، در حقيقت مي‌خواهيم اخلاص در مقام عبوديت، و گفتگوي با خدا را به حد كمال برسانيم، و بگوئيم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغاز مي‌كنم، تا اين عملم نشانه و مارك تو را داشته باشد، و خالص براي تو باشد، ممكن هم هست همانطور كه قبلا گفتيم متعلق آن فعل (ابتداء) باشد، و معنايش اين باشد كه خدايا من خواندن سوره و يا قرآن را با نام تو آغاز مي‌كنم، بعضي هم گفته‌اند: (باء) استعانت است، و لكن معني ابتداء مناسب‌تر است، براي اينكه در خود سوره، مسئله استعانت صريحا آمده، و فرمود: (إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)، ديگر حاجت به آن نبود كه در بسم اللَّه نيز آن را بياورد.

و اما اسم؟ اين كلمه در لغت بمعناي لفظي است كه بر مسمي دلالت كند، و اين كلمه از ماده (سمه) اشتقاق يافته، و سمه به معناي داغ و علامتي است كه بر گوسفندان مي‌زدند، تا مشخص شود كداميك از كدام شخص است، و ممكن هم هست اشتقاقش از (سمو) به معناي بلندي باشد، مبدأ اشتقاقش هر چه باشد كاري نداريم، فعلا آنچه لغت و عرف از لفظ (اسم) مي‌فهمد، لفظ دلالت كننده است، و معلوم است كه لازمه اين معنا اين است كه غير مدلول و مسمي باشد.
البته اين يك استعمال است، استعمال ديگر اينكه اسم بگوئيم و مرادمان از آن ذاتي باشد كه وصفي از اوصافش مورد نظر ما است، كه در اين مورد كلمه (اسم) ديگر از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان خارجي است، چون چنين اسمي همان مسماي كلمه (اسم) به معناي قبلي است.
مثلا كلمه (عالم- دانا- كه يكي از اسماء خداي تعالي است) اسمي است كه دلالت مي‌كند بر آن ذاتي كه به اين اسم مسمي شده، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش، و همين كلمه در عين حال اسم است براي ذاتي كه از خود آن ذات جز از مسير صفاتش خبري نداريم، در
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 28
مورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، كه بر معنايي دلالت مي‌كرد، ولي در مورد دوم، ديگر اسم لفظ نيست، بلكه ذاتي است از ذوات كه داراي وصفي است از صفات.
و اما اينكه چرا با اين كلمه چنين معامله‌اي شده، كه يكي مانند ساير كلمات از مقوله الفاظ، و جايي ديگر از مقوله اعيان خارجي باشد؟ در پاسخ مي‌گوئيم علتش اين شده كه نخست ديده‌اند لفظ (اسم) وضع شده براي الفاظي كه دلالت بر مسمياتي كند، ولي بعدها بر خوردند كه اوصاف هر كسي در معرفي او و متمايز كردنش از ديگران كار اسم را مي‌كند، به طوري كه اگر اوصاف كسي طوري در نظر گرفته شود كه ذات او را حكايت كند، آن اوصاف درست كار الفاظ را مي‌كند، چون الفاظ بر ذوات خارجي دلالت مي‌كند، و چون چنين ديدند، اينگونه اوصاف را هم اسم ناميدند.
نتيجه اين نامگذاري اين شد كه فعلا (اسم) همانطور كه در مورد لفظ استعمال مي‌شود، و بان لحاظ اصلا امري لفظي است، همچنين در مورد صفات معرف هر كسي نيز استعمال مي‌شود، و به اين لحاظ از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان است.
آن گاه ديدند آن چيزي كه دلالت مي‌كند بر ذات، و از هر چيزي به ذات نزديكتر است، اسم بمعناي دوم است، (كه با تجزيه و تحليل عقلي اسم شده)، و اگر اسم به معناي اول بر ذات دلالت مي‌كند، با وساطت اسم بمعناي دوم است، از اين رو اسم بمعناي دوم را اسم ناميدند، و اسم به معناي اول را اسم اسم.
البته همه اينها كه گفته شد مطالبي است كه تحليل عقلي آن را دست مي‌دهد، و نمي‌شود لغت را حمل بر آن كرد، پس هر جا كلمه (اسم) را ديديم، ناگزيريم حمل بر همان معناي اول كنيم.
در صدر اول اسلام اين نزاع همه مجامع را بخود مشغول كرده بود، و متكلمين بر سر آن مشاجره‌ها مي‌كردند، كه آيا اسم عين مسمي است؟ و يا غير آنست؟ و لكن اينگونه مسائل ديگر امروز مطرح نمي‌شود، چون آن قدر روشن شده كه به حد ضرورت رسيده است، و ديگر صحيح نيست كه آدمي خود را به آن مشغول نموده، قال و قيل صدر اول را مورد بررسي قرار دهد، و حق را به يك طرف داده، سخن ديگري را ابطال كند، پس بهتر آن است كه ما نيز متعرض آن نشويم.

و اما لفظ جلاله (اللَّه)، اصل آن (ال اله) بوده، كه همزه دومي در اثر كثرت استعمال حذف شده، و بصورت اللَّه در آمده است، و كلمه (اله) از ماده (إله) باشد، كه به معناي پرستش است، وقتي مي‌گويند (اله الرجل و ياله)، معنايش اين است كه فلاني عبادت و پرستش كرد، ممكن هم هست از ماده (و ل ه) باشد، كه بمعناي تحير و سرگرداني است، و كلمه نامبرده بر وزن (فعال) به كسره فاء، و بمعناي مفعول (مالوه) است، هم چنان كه كتاب بمعناي مكتوب (نوشته شده) مي‌باشد، و اگر خداي را اله گفته‌اند، چون مالوه و معبود است، و يا بخاطر آن است كه عقول بشر در شناسايي او حيران و ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 29
سرگردان است.
و ظاهرا كلمه (اللَّه) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص) خدا شده، و گر نه قبل از نزول قرآن اين كلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهليت نيز آن را مي‌شناختند، هم چنان كه آيه شريفه:
(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ؟ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ و اگر از ايشان بپرسي چه كسي ايشان را خلق كرده، هر آينه خواهند گفت: اللَّه)، «1» و آيه: (فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ، وَ هذا لِشُرَكائِنا، پس در باره قربانيان خود گفتند:
اين مال اللَّه، و اين مال شركائي كه ما براي خدا داريم)، «2» اين شناسايي را تصديق مي‌كند.
از جمله ادله‌اي كه دلالت مي‌كند بر اينكه كلمه (اللَّه) علم و اسم خاص خدا است، اين است كه خداي تعالي به تمامي اسماء حسنايش و همه افعالي كه از اين اسماء انتزاع و گرفته شده، توصيف مي‌شود، ولي با كلمه (اللَّه) توصيف نمي‌شود، مثلا مي‌گوييم اللَّه رحمان است، رحيم است، ولي بعكس آن نميگوئيم، يعني هرگز گفته نميشود: كه رحمان اين صفت را دارد كه اللَّه است و نيز مي‌گوييم (رحم اللَّه و علم اللَّه و رزق اللَّه، خدا رحم كرد، و خدا دانست، و خدا روزي داد،) ولي هرگز نميگوئيم (اللَّه الرحمن، رحمان اللَّه شد)، و خلاصه، اسم جلاله نه صفت هيچيك از اسماء حسناي خدا قرار مي‌گيرد، و نه از آن چيزي به عنوان صفت براي آن اسماء گرفته ميشود.
از آنجايي كه وجود خداي سبحان كه اله تمامي موجودات است، خودش خلق را به سوي صفاتش هدايت مي‌كند، و مي‌فهماند كه به چه اوصاف كمالي متصف است، لذا مي‌توان گفت كه كلمه (اللَّه) بطور التزام دلالت بر همه صفات كمالي او دارد، و صحيح است بگوئيم لفظ جلاله (اللَّه) اسم است براي ذات واجب الوجودي كه دارنده تمامي صفات كمال است، و گر نه اگر از اين تحليل بگذريم، خود كلمه (اللَّه) پيش از اينكه نام خداي تعالي است، بر هيچ چيز ديگري دلالت ندارد، و غير از عنايتي كه در ماده (ا ل ه) است، هيچ عنايت ديگري در آن بكار نرفته است.

و اما دو وصف رحمان و رحيم، دو صفتند كه از ماده رحمت اشتقاق يافته‌اند، و رحمت صفتي است انفعالي، و تاثر خاصي است دروني، كه قلب هنگام ديدن كسي كه فاقد چيزي و يا محتاج به چيزي است كه نقص كار خود را تكميل كند، متاثر شده، و از حالت پراكندگي به حالت جزم و عزم در مي‌آيد، تا حاجت آن بيچاره را بر آورد، و نقص او را جبران كند، چيزي كه هست اين معنا با لوازم امكانيش در باره خدا صادق نيست، و به عبارت ديگر، رحمت در خداي تعالي هم به معناي تاثر قلبي نيست، بلكه بايد نواقص امكاني آن را حذف كرد، و باقي مانده را كه همان اعطاء، و افاضه، و رفع حاجت حاجتمند است، به خدا نسبت داد.
__________________________________________________
1- زخرف آيه 87
2- انعام آيه 136
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 30
كلمه (رحمان) صيغه مبالغه است كه بر كثرت و بسياري رحمت دلالت مي‌كند، و كلمه (رحيم) بر وزن فعيل صفت مشبهه است، كه ثبات و بقاء و دوام را ميرساند، پس خداي رحمان معنايش خداي كثير الرحمة، و معناي رحيم خداي دائم الرحمة است، و بهمين جهت مناسب با كلمه رحمت اين است كه دلالت كند بر رحمت كثيري كه شامل حال عموم موجودات و انسانها از مؤمنين و كافر مي‌شود، و به همين معنا در بسياري از موارد در قرآن استعمال شده، از آن جمله فرموده: (الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوي، مصدر رحمت عامه خدا عرش است كه مهيمن بر همه موجودات است) «1» و نيز فرموده: (قُلْ مَنْ كانَ فِي الضَّلالَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا، بگو آن كس كه در ضلالت است بايد خدا او را در ضلالتش مدد برساند) «2» و از اين قبيل موارد ديگر.
و نيز بهمين جهت مناسب‌تر آنست كه كلمه (رحيم) بر نعمت دائمي، و رحمت ثابت و باقي او دلالت كند، رحمتي كه تنها بمؤمنين افاضه مي‌كند، و در عالمي افاضه مي‌كند كه فنا ناپذير است، و آن عالم آخرت است، هم چنان كه خداي تعالي فرمود: (وَ كانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً، خداوند همواره، به خصوص مؤمنين رحيم بوده است)، «3» و نيز فرموده: (إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ، بدرستي كه او به ايشان رئوف و رحيم است)، «4» و آياتي ديگر، و به همين جهت بعضي گفته‌اند: رحمان عام است، و شامل مؤمن و كافر مي‌شود، و رحيم خاص مؤمنين است.

(الْحَمْدُ لِلَّهِ) كلمه حمد بطوري كه گفته‌اند به معناي ثنا و ستايش در برابر عمل جميلي است كه ثنا شونده باختيار خود انجام داده، بخلاف كلمه (مدح) كه هم اين ثنا را شامل ميشود، و هم ثناي بر عمل غير اختياري را، مثلا گفته مي‌شود (من فلاني را در برابر كرامتي كه دارد حمد و مدح كردم) ولي در مورد تلألؤ يك مرواريد، و يا بوي خوش يك گل نمي‌گوئيم آن را حمد كردم بلكه تنها مي‌توانيم بگوئيم (آن را مدح كردم).
حرف (الف و لام) كه در اول اين كلمه آمده استغراق و عموميت را مي‌رساند، و ممكن است (لام) جنس باشد، و هر كدام باشد مالش يكي است.
براي اينكه خداي سبحان مي‌فرمايد:
(ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ، اين است خداي شما كه خالق هر چيز است)، «5» و اعلام ميدارد كه هر موجودي كه مصداق كلمه (چيز) باشد، مخلوق خداست، و نيز فرموده: (الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ آن خدايي كه هر چه را خلق كرده زيبايش كرده)، «6» و اثبات كرده كه هر چيزي كه مخلوق است به آن
__________________________________________________
1- سوره طه آيه 5
2- سوره مريم آيه 75
3- سوره احزاب آيه 43
4- سوره توبه آيه 117
5- سوره غافر آيه 62
6- سوره سجده آيه 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 31
جهت كه مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زيبا است، پس حسن و زيبايي دائر مدار خلقت است، هم چنان كه خلقت دائر مدار حسن ميباشد، پس هيچ خلقي نيست مگر آنكه به احسان خدا حسن و به اجمال او جميل است، و بعكس هيچ حسن و زيبايي نيست مگر آنكه مخلوق او، و منسوب به او است.
و نيز فرموده: (هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ او است خداي واحد قهار)، «1» نيز فرموده: (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ، ذليل و خاضع شد وجوه در برابر حي قيوم) «2» و در اين دو آيه خبر داده است از اينكه هيچ چيزي را به اجبار كسي و قهر قاهري نيافريده، و هيچ فعلي را به اجبار اجبار كننده‌اي انجام نميدهد، بلكه هر چه خلق كرده با علم و اختيار خود كرده، در نتيجه هيچ موجودي نيست مگر آنكه فعل اختياري او است، آن هم فعل جميل و حسن، پس از جهت فعل تمامي حمدها از آن او است.
و اما از جهت اسم، يك جا فرموده: (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْني، خدا است كه معبودي جز او نيست، و او را است اسماء حسني)، «3» و جايي ديگر فرموده: (وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْني فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمائِهِ، خداي را است اسمايي حسني، پس او را به آن اسماء بخوانيد، و آنان را كه در اسماء او كفر مي‌ورزند رها كنيد، و بخودشان واگذاريد)، «4» و اعلام داشته كه او هم در اسمائش جميل است، و هم در افعالش، و هر جميلي از او صادر مي‌شود.
پس روشن شد كه خداي تعالي هم در برابر اسماء جميلش محمود و سزاوار ستايش است، و هم در برابر افعال جميلش، و نيز روشن شد كه هيچ حمدي از هيچ حامدي در برابر هيچ امري محمود سر نمي‌زند مگر آنكه در حقيقت حمد خدا است، براي آنكه آن جميلي كه حمد و ستايش حامد متوجه آنست فعل خدا است، و او ايجادش كرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خدا است.

از سوي ديگر ظاهر سياق و به قرينه التفاتي كه در جمله: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) ...، بكار رفته، و ناگهان خداي سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته، چنين دلالت دارد كه سوره مورد بحث كلام بنده خداست، به اين معنا كه خداي تعالي در اين سوره به بنده خود ياد مي‌دهد كه چگونه حمدش گويد، و چگونه سزاوار است ادب عبوديت را در مقامي كه مي‌خواهد اظهار عبوديت كند، رعايت نمايد، و اين ظاهر را جمله (الْحَمْدُ لِلَّهِ) نيز تاييد ميكند.
براي اينكه حمد توصيف است، و خداي سبحان خود را از توصيف واصفان از بندگانش
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 4 [.....]
2- سوره طه آيه 111
3- سوره طه آيه 8
4- سوره اعراف آيه 180
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 32

منزه دانسته، و فرموده: (سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ، إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ، خدا منزه است از آنچه توصيفش مي‌كنند، مگر بندگان مخلص او)، «1» و در كلام مجيدش هيچ جا اين اطلاق را مقيد نكرده، و هيچ جا عبارتي نياورده كه حكايت كند حمد خدا را از غير خدا، بجز عده‌اي از انبياء مخلصش، كه از آنان حكايت كرده كه حمد خدا گفته‌اند، در خطابش به نوح ع فرموده: (فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي نَجَّانا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ، پس بگو حمد آن خدايي را كه ما را از قوم ستمكار نجات داد)، «2» و از ابراهيم حكايت كرده كه گفت: (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ، «3» سپاس خدايي را كه در سر پيري اسماعيل و اسحاق را بمن داد) و در چند جا از كلامش به رسول گراميش محمد (ص) فرموده: كه (وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بگو الحمد للَّه)، «4» و از داود و سليمان ع حكايت كرده كه: (وَ قالا الْحَمْدُ لِلَّهِ گفتند: الحمد للَّه) «5» و از اهل بهشت يعني پاك‌دلاني كه از كينه دروني، و كلام بيهوده، و فسادانگيز پاكند، نقل كرده كه آخرين كلامشان حمد خدا است، و فرموده: (وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ). «6»
و اما غير اين موارد هر چند خداي تعالي حمد را از بسياري مخلوقات خود حكايت كرده، و بلكه آن را به همه مخلوقاتش نسبت داده، و فرموده: (وَ الْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ)، «7» و نيز فرموده:
(وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ)، «8» و نيز فرموده: (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ، هيچ چيز نيست مگر آنكه خدا را با حمدش تسبيح مي‌گويد). «9»
الا اينكه بطوري كه ملاحظه مي‌كنيد همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده كه گفتيم، منزه ميدارد، هر جا سخن از حمد حامدان كرده، حمد ايشان را با تسبيح جفت كرده، و بلكه تسبيح را اصل در حكايت قرار داده، و حمد را با آن ذكر كرده، و همانطور كه ديديد فرموده: تمامي موجودات با حمد خود او را تسبيح مي‌گويند.
خواهي پرسيد چرا خدا منزه از حمد حامدان است؟ و چرا نخست تسبيح را از ايشان حكايت كرده؟ مي‌گوييم براي اينكه غير خداي تعالي هيچ موجودي به افعال جميل او، و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، هم چنان كه به جميل صفاتش و اسماءش كه جمال افعالش ناشي از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، هم چنان كه خودش فرموده: (وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً، احاطه علمي به او ندارند). «10»
__________________________________________________
1- سوره صافات آيه 160
2- مؤمنون آيه 28
3- سوره ابراهيم آيه 39
4- سوره نمل آيه 93
5- سوره نمل آيه 15
6- سوره يونس آيه 10
7- شوري آيه 5
8- سوره رعد آيه 13
9- سوره اسراء آيه 44
10- سوره طه آيه 110
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 33
بنا بر اين، مخلوق خدا به هر وضعي كه او را بستايد، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته، و به آن تقدير اندازه گيري كرده، و حال آنكه خداي تعالي محدود بهيچ حدي نيست، نه خودش، و نه صفات، و اسمائش، و نه جمال و كمال افعالش، پس اگر بخواهيم او را ستايش صحيح و بي اشكال كرده باشيم، بايد قبلا او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم، و اعلام بداريم كه پروردگارا! تو منزه از آني كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوي، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده: (إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ، خدا مي‌داند و شما نمي‌دانيد). «1»
اما مخلصين از بندگان او كه گفتيم: حمد آنان را در قرآن حكايت كرده، آنان حمد خود را حمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده‌اند، براي اينكه خداوند ايشان را خالص براي خود كرده.
پس روشن شد آنچه كه ادب بندگي اقتضاء دارد، اين است كه بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنائي ثنا گويد كه خود خدا خود را به آن ستوده، و از آن تجاوز نكند، هم چنان كه در حديث مورد اتفاق شيعه و سني از رسول خدا (ص) رسيده كه در ثناي خود مي‌گفت: (لا احصي ثناء عليك، انت كما اثنيت علي نفسك) «2» پروردگارا من ثناء تو را نمي‌توانم بشمارم، و بگويم، تو آن طوري كه بر خود ثنا كرده‌اي.
پس اينكه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: (الْحَمْدُ لِلَّهِ) تا باخر، ادب عبوديت را مي‌آموزد، و تعليم مي‌دهد كه بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد، و فعلا كه مي‌گويد، به تعليم و اجازه خود او است، او دستور داده كه بنده‌اش بگويد.

(الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ، الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) ...، بيشتر اساتيد قرائت خوانده‌اند (ملك يوم الدين)، اما كلمه (رب) معناي اين كلمه مالكي است كه امر مملوك خود را تدبير كند، پس معناي مالك در كلمه (رب) خوابيده،

و ملك نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، يك نوع اختصاص مخصوص است. كه بخاطر آن اختصاص، چيزي قائم به چيزي ديگر مي‌شود، و لازمه آن صحت تصرفات است، و صحت تصرفات قائم به كسي مي‌شود كه مالك آن چيز است، وقتي مي‌گوئيم: فلان متاع ملك من است، معنايش اين است كه آن متاع يك نوع قيامي بوجود من دارد، اگر من باشم مي‌توانم در آن تصرف كنم، ولي اگر من نباشم ديگري نمي‌تواند در آن تصرف كند.
__________________________________________________
1- سوره نحل آيه 74 [.....]
2- سنن ابي داود ج 2 ص 52
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 34
البته اين معناي ملك در ظرف اجتماع است، كه (مانند ساير قوانين اجتماع) امري وضعي و اعتباري است، نه حقيقي، الا اين كه اين امر اعتباري از يك امر حقيقي گرفته شده، كه آن را نيز ملك مي‌ناميم، توضيح اين كه ما در خود چيزهايي سراغ داريم كه به تمام معناي كلمه، و حقيقتا ملك ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است، مانند اجزاء بدن ما، و قواي بدني ما، بينايي ما، و چشم ما، شنوايي ما، و گوش ما، چشايي ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بويايي ما، و بيني ما، و نيز دست و پا و ساير اعضاي بدن ما، كه حقيقتا مال ما هستند، و مي‌شود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است، اگر ما نباشيم چشم و گوش ما جداي از وجود ما هستي عليحده‌اي ندارند، و معناي اين ملك همين است كه گفتيم: اولا هستيشان قائم به هستي ما است، و ثانيا جدا و مستقل از ما وجود ندارند، ثالثا اين كه ما مي‌توانيم طبق دلخواه خود از آنها استفاده كنيم، و اين معناي ملك حقيقي است.
آن گاه آنچه را هم كه با دسترنج خود، و يا راه مشروعي ديگر بدست مي‌آوريم، ملك خود مي‌دانيم، چون اين ملك هم مانند آن ملك چيزي است كه ما به دلخواه خود در آن تصرف مي‌كنيم، و لكن ملك حقيقي نيست، به خاطر اين كه ماشين سواري من و خانه و فرش من وجودش قائم بوجود من نيست، كه وقتي من از دنيا مي‌روم آنها هم با من از دنيا بروند، پس ملكيت آنها حقيقي نيست، بلكه قانوني، و چيزي شبيه بملك حقيقي است.

از ميان اين دو قسم ملك آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود، همان ملك حقيقي است، نه اعتباري، چون ملك اعتباري با بطلان اعتبار، باطل مي‌شود، يك مال ما دام مال من است كه نفروشم، و به ارث ندهم، و بعد از فروختن اعتبار ملكيت من باطل مي‌شود، و معلوم است كه مالكيت خداي تعالي نسبت به عالم باطل شدني نيست.
و نيز پر واضح است كه ملك حقيقي جداي از تدبير تصور ندارد، چون ممكن نيست فرضا كره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روي آن در هستي خود محتاج بخدا باشد، ولي در آثار هستي مستقل از او و بي نياز از او باشد، وقتي خدا مالك همه هستي‌ها است، هستي كره زمين از او است، و هستي حيات روي آن، و تمامي آثار حيات از او است، در نتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامي ما سواي خويش است، چون كلمه رب بمعناي مالك مدبر است.

(و اما كلمه عالمين) اين كلمه جمع عالم بفتحه لام است، و معنايش" آنچه ممكن است كه با آن علم يافت" است، كه وزن آن وزن قالب، و خاتم، و طابع، است، يعني آنچه با آن قالب مي‌زنند، و مهر و موم مي‌زنند، و امضاء مي‌كنند، و معلوم است كه معناي اين كلمه شامل تمامي موجودات ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 35
مي‌شود، هم تك تك موجودات را مي‌توان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات، و عالم حيوان، و عالم انسان، و هم صنف صنف هر نوعي را، مانند عالم عرب، و عالم عجم.
و اين معناي دوم كه كلمه عالم بمعناي صنف صنف انسانها باشد، با مقام آيات كه مقام شمردن اسماء حسناي خدا است، تا مي‌رسد به (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) مناسب‌تر است، چون مراد از يوم الذين روز قيامت است، چون دين بمعناي جزاء است، و جزاء در روز قيامت مخصوص به انسان و جن است، پس معلوم مي‌شود مراد از عالمين هم عوالم انس و جن، و جماعتهاي آنان است.
و همين كه كلمه نامبرده در هر جاي قرآن آمده، به اين معنا آمده، خود، مؤيد احتمال ما است، كه در اينجا هم عالمين به معناي عالم اصناف انسانها است، مانند آيه: (وَ اصْطَفاكِ عَلي نِساءِ الْعالَمِينَ، تو را بر همه زنان عالميان اصطفاء كرد)، «1» و آيه (لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً، تا براي عالميان بيم‌رسان باشد)، «2» و آيه: (أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَكُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِينَ؟ آيا به سر وقت گناه زشتي مي‌رويد، كه قبل از شما احدي از عالميان چنان كار نكرده است). «3»

و اما (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ)، در سابق معناي مالك را گفتيم، و اين كلمه اسم فاعل از ملك بكسره ميم- است، و اما ملك بفتحه ميم و كسره لام، صفت مشبهه از ملك به ضم ميم است، بمعناي سلطنت و نيروي اداره نظام قومي، و مالكيت و تدبير امور قوم است، نه مالكيت خود قوم، و بعبارتي ديگر ملك، مالك مردم نيست، بلكه مالك امر و نهي و حكومت در آنان است.
البته هر يك از مفسرين و قاريان كه يك طرف را گرفته‌اند، براي آن وجوهي از تاييد نيز درست كرده‌اند، و هر چند هر دو معناي از سلطنت، يعني سلطنت بر ملك به ضمه، و ملك به كسره، در حق خداي تعالي ثابت است، الا آنكه ملك بضمه ميم را مي‌شود منسوب بزمان كرد، و گفت: ملك عصر فلان، و پادشاه قرن چندم، ولي ملك بكسره ميم به زمان منسوب نمي‌شود، و هيچ وقت نمي‌گويند: مالك قرن چندم، مگر بعنايتي دور از ذهن، در آيه مورد بحث هم ملك را به روز جزا نسبت داده، و فرموده: (ملك يوم الدين)، پادشاه روز جزاء، و در جاي ديگر باز فرموده: (لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ، امروز ملك از كيست؟ از خداي واحد قهار) «4» و به همين دليل قرائت (ملك يوم الدين) به نظر بهتر مي‌رسد.
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 42
2- سوره فرقان آيه 1
3- سوره اعراف آيه 80
4- سوره غافر آيه 16
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 36

در كتاب عيون اخبار الرضا، و در كتاب معاني، از حضرت رضا ع، روايت آورده‌اند:
كه در معناي جمله (بسم اللَّه) فرمود: معنايش اين است كه من خود را به داغ و علامتي از علامتهاي خدا داغ مي‌زنم، و آن داغ عبادت است، (تا همه بدانند من بنده چه كسي هستم)، شخصي پرسيد: سمة (داغ) چيست؟ فرمود: علامت. «1»
مؤلف: و اين معنا در مثل فرزندي است كه از معناي قبلي ما متولد شده، چون ما در آنجا گفتيم: باء در (بسم اللَّه) باء ابتداء است، چون بنده خدا عبادت خود را به داغي از داغهاي خدا علامت مي‌زند، بايد خود را هم كه عبادتش منسوب به آن است به همان داغ، داغ بزند.
و در تهذيب از امام صادق ع، و در عيون و تفسير عياشي از حضرت رضا ع روايت آورده‌اند، كه فرمود: اين كلمه به اسم اعظم خدا نزديك‌تر است از مردمك چشم به سفيدي آن. «2»
مؤلف: و بزودي معناي روايت در (پيرامون اسم اعظم) خواهد آمد انشاء اللَّه تعالي.
و در كتاب عيون از امير المؤمنين ع روايت كرده كه فرمود: كلمه (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) جزء سوره فاتحة الكتاب است، و رسول خدا (ص) همواره آن را ميخواند، و آيه اول سوره بحسابش مي‌آورد، و فاتحة الكتاب را سبع المثاني مي‌ناميد. «3»
مؤلف: و از طرق اهل سنت و جماعت نظير اين معنا روايت شده است، مثلا دارقطني از ابي هريره حديث كرده كه گفت: رسول اللَّه (ص) فرمود: چون سوره حمد را ميخوانيد، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ را هم يكي از آياتش بدانيد، و آن را بخوانيد، چون سوره حمد، ام القرآن، و سبع المثاني است، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، يكي از آيات اين سوره است. «4»
و در خصال از امام صادق ع روايت كرده كه گفت ايشان فرمودند: اين مردم را چه ميشود؟ خدا آنان را بكشد، به بزرگترين آيه از آيات خدا پرداخته و پنداشتند كه گفتن آن آيه بدعت است. «5»
__________________________________________________
1- عيون اخبار الرضا ج 1 ب 26 ح 19 و معاني الاخبار ص 3
2- تهذيب ج 2 ص 289 ح 15 و عيون اخبار الرضا ج 2 ب 30 ح 11 و تفسير عياشي ج 1 ص 21 ح 13
3- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 235 ب 28 ح 59
4- سنن دارقطني ج 1 ص 309 ح 17
5- خصال و بحار ج 92 ص 236 ح 28 و مجمع البيان ج 1 ص 19
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 37
و از امام باقر ع روايت است كه فرمود: محترم‌ترين آيه را از كتاب خدا دزديدند، و آن آيه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ است، كه بر بنده خدا لازم است در آغاز هر كار آن را بگويد، چه كار بزرگ، و چه كوچك، تا مبارك شود. «1»
مؤلف: روايات از ائمه اهل بيت ع در اين معنا بسيار زياد است، كه همگي دلالت دارند بر اينكه بسم اللَّه جزء هر سوره از سوره‌هاي قرآن است، مگر سوره برائت، كه بسم اللَّه ندارد، و در روايات اهل سنت و جماعت نيز رواياتي آمده كه بر اين معنا دلالت دارند.
از آن جمله در صحيح مسلم از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: در همين لحظه پيش سوره‌اي بر من نازل شد، آن گاه شروع كردند بخواندن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، «2» و از ابي داود از ابن عباس روايت كرده كه گفت: (وي حديث را صحيح دانسته)، رسول خدا (ص) غالبا اول و آخر سوره را نمي‌فهميد كجا است، تا آنكه آيه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ نازل ميشد، (و بين دو سوره قرار ميگرفت). «3»
مؤلف: اين معنا بطرق شيعه از امام باقر ع روايت شده. «4»
و در كافي و كتاب توحيد، و كتاب معاني، و تفسير عياشي، از امام صادق (ع) روايت شده كه در حديثي فرمود: اللَّه، اله هر موجود، و رحمان رحم كننده بتمامي مخلوقات خود، و رحيم رحم كننده به خصوص مؤمنين است. «5»
و از امام صادق ع روايت شده كه فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحيم اسم عام است به صفت خاص. «6»
مؤلف: از بياني كه ما در سابق داشتيم روشن شد كه چرا رحمان عام است، و مؤمن و كافر را شامل ميشود، ولي رحيم خاص است، و تنها شامل حال مؤمن مي‌گردد، و اما اينكه در حديث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحيم، اسم عام است به صفت خاص، گويا مرادش اين باشد كه رحمان هر چند مؤمن و كافر را شامل ميشود، ولي رحمتش خاص دنيا است، و رحيم هر چند عام است، و رحمتش هم دنيا را مي‌گيرد، و هم آخرت را، ولي مخصوص مؤمنين است، و
__________________________________________________
1- خصال و بحار ج 92 ص 238 ح 39
2- صحيح مسلم ج 4 ص 112
3- سنن ابي داود ج 1 ص 209 ج 788
4- بطرق خاصه از امام باقر (ع) نقل شده كه رسول اللَّه اول و آخر سوره را بسم اللَّه مي‌دانست [.....]
5- اصول كافي ج 1 ص 114 ح 1 باب معاني الاسماء و اشقاقها و التوحيد ص 230 ح 2 و معاني الاخبار ص 3 ح 1 و تفسير عياشي ج 1 ص 22 ح 19- 20
6- مجمع البيان ج 1 ص 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 38
بعبارتي ديگر رحمان مختص است به افاضه تكوينيه، كه هم مؤمن را شامل ميشود، و هم كافر را، و رحيم هم افاضه تكويني را شامل است و هم تشريعي را، كه بابش باب هدايت و سعادت است، و مختص است به مؤمنين، براي اينكه ثبات و بقاء مختص به نعمت‌هايي است كه به مؤمنين افاضه ميشود، هم چنان كه فرمود: (وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ). «1»
و در كشف الغمه از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: پدرم استري را گم كرد، و فرمود: اگر خدا آن را بمن بر گرداند، من او را به ستايش‌هايي حمد مي‌گويم، كه از آن راضي شود، اتفاقا چيزي نگذشت كه آن را با زين و لجام آوردند، سوار شد همين كه، لباسهايش را جابجا و جمع و جور كرد، كه حركت كند، سر باسمان بلند كرد و گفت: (الحمد للَّه)، و ديگر هيچ نگفت، آن گاه فرمود: در ستايش خدا از هيچ چيز فروگذار نكردم، چون تمامي ستايش‌ها را مخصوص او كردم، هيچ حمدي نيست مگر آنكه خدا هم داخل در آنست. «2»
مؤلف: در عيون، از علي ع روايت شده: كه شخصي از آن جناب از تفسير كلمه (الْحَمْدُ لِلَّهِ) پرسيد، حضرت فرمود: خداي تعالي بعضي از نعمت‌هاي خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال براي بندگان خود معرفي كرده، چون نميتوانستند نسبت بهمگي آنها معرفت يابند، و بطور تفصيل بدان وقوف يابند چون عدد آنها بيش از حد آمار و شناختن است، لذا به ايشان دستور داد تنها بگويند (الحمد للَّه علي ما انعم به علينا). «3»
مؤلف: اين حديث اشاره دارد بآنچه گذشت، كه گفتيم حمد از ناحيه بنده در حقيقت يادآوري خداست، اما به نيابت، تا رعايت ادب را كرده باشد.

برهانهاي عقلي قائم است بر اينكه استقلال معلول در ذاتش و در تمامي شئونش همه بخاطر و بوسيله علت است، و هر كمالي كه دارد سايه‌ايست از هستي علتش، پس اگر براي حسن و جمال، حقيقتي در وجود باشد، كمال آن، و استقلالش از آن خداي واجب الوجود متعالي است، براي اينكه او است علتي كه تمامي علل به او منتهي مي‌شوند.
و ثنا و حمد عبارت از اين است كه موجود با وجود خودش كمال موجود ديگري را نشان دهد، البته موجود ديگري كه همان علت او است، و چون تمامي كمالها از تمامي موجودات به خداي
__________________________________________________
1- سوره اعراف 118
2- كشف الغمه ج 1 ص 118
3- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 220 ح 30
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 39
تعالي منتهي مي‌شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدي هم به او راجع مي‌شود، و به او منتهي مي‌گردد، پس بايد گفت (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ).

(إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) «1» الخ كلمه عبد بمعناي انسان و يا هر داراي شعور ديگريست كه ملك غير باشد، البته اينكه گفتيم (يا هر داراي شعور) بخاطر اطلاق عبد به غير انسان با تجريد بمعناي كلمه است، كه اگر معناي كلمه را تجريد كنيم، و خصوصيات انساني را از آن حذف كنيم، باقي ميماند (هر مملوكي كه ملك غير باشد)، كه باين اعتبار تمامي موجودات با شعور عبد مي‌شوند، و بهمين اعتبار خداي تعالي فرموده: (إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً، هيچ كس در آسمانها و زمين نيست مگر آنكه با عبوديت رحمان خواهند آمد). «2»
كلمه عبادت از كلمه (عبد) گرفته شده و علي القاعده بايد همان معنا را افاده كند، و لكن چه اشتقاقهاي گوناگوني از آن شده، و يا معاني گوناگوني بر حسب اختلاف موارد پيدا كرده، و اينكه جوهري در كتاب صحاح خود گفته: كه اصل عبوديت بمعناي خضوع است، «3» معناي لغوي كلمه را بيان نكرده، بلكه لازمه معني را معناي كلمه گرفته، و گر نه خضوع هميشه با لام، متعدي مي‌شود، و مي‌گويند: (فلان خضع لفلان، فلاني براي فلان كس كرنش و خضوع كرد)، ولي كلمه عبادت بخودي خود متعدي مي‌شود، و مي‌گوئيم: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ، ترا مي‌پرستيم) از اينجا معلوم مي‌شود كه معناي كلمه عبادت خضوع نيست.
و كوتاه سخن، اينكه: عبادت و پرستش از آنجايي كه عبارت است از نشان دادن مملوكيت خويش براي پروردگار، با استكبار نمي‌سازد، ولي با شرك مي‌سازد، چون ممكن است دو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند، لذا خداي تعالي از استكبار از عبادت نهي نكرده، ولي از شرك ورزيدن باو نهي كرده، چون اولي ممكن نبوده، ولي دومي ممكن بوده است، لذا در باره استكبار باين عبارت فرموده: (إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ، آنهايي كه از عبادت من سر مي‌پيچند، و تكبر مي‌كنند، بزودي با خواري و ذلت داخل جهنم خواهند شد)، «4» و در باره شرك فرموده: (وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً، واحدي را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد) «5» پس معلوم مي‌شود شرك را امري ممكن دانسته، از آن نهي فرموده، چون اگر چيزي ممكن و مقدور نباشد، نهي از آن هم لغو و بيهوده است، بخلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نميشود.
__________________________________________________
1- سوره فاتحه آيه 5
2- سوره مريم آيه 93
3- الصحاح للجوهري ج 2 ص 503
4- سوره غافر آيه 60
5- سوره كهف آيه 110
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 40

و عبوديت ميان بندگان و موالي آنان تنها در برابر آن چيزي صحيح است كه موالي از عبيد خود مالكند، هر مولايي از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقياد و بندگي استحقاق دارد، كه از شئون بنده‌اش مالك است، و اما آن شئوني را كه از او مالك نيست، و اصلا قابليت ملك ندارد، نمي‌تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگي كند، مثلا اگر بنده‌اش پسر زيد است، نمي‌تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود، و يا اگر بلندقامت است، از او بخواهد كه كوتاه شود، اينگونه امور، متعلق عبادت و عبوديت قرار نمي‌گيرد.
اين وضع عبوديت عبيد در برابر موالي عرفي است، و اما عبوديت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع ديگري دارد، چون مالكيت خدا نسبت به بندگان وضع عليحده‌اي دارد، براي اينكه مولاي عرفي يك چيز از بنده خود را مالك بود، و صد چيز ديگرش را مالك نبود، ولي خداي تعالي مالكيتش نسبت به بندگان علي الاطلاق است، و مشوب با مالكيت غير نيست، و بنده او در مملوكيت او تبعيض بر نميدارد، كه مثلا نصف او ملك خدا، و نصف ديگرش ملك غير خدا باشد، و يا پاره‌اي تصرفات در بنده براي خدا جائز باشد، و پاره‌اي تصرفات ديگر جائز نباشد.
هم چنان كه در عبيد و موالي عرفي چنين است، پاره‌اي از شئون عبد (كه همان كارهاي اختياري او است)، مملوك ما مي‌شود، و مي‌توانيم باو فرمان دهيم، كه مثلا باغچه ما را بيل بزند، ولي پاره‌اي شئون ديگرش (كه همان افعال غير اختياري او از قبيل بلندي و كوتاهي او است) مملوك ما قرار نمي‌گيرد، و نيز پاره‌اي تصرفات ما در او جائز است، كه گفتيم فلان كار مشروع ما را انجام دهد، و پاره‌اي ديگر (مانند كشتن بدون جرم آنان) براي ما جائز نيست.
پس خداي تعالي مالك علي الاطلاق و بدون قيد و شرطها است، و ما و همه مخلوقات مملوك علي الاطلاق، و بدون قيد و شرط اوئيم، پس در اينجا دو نوع انحصار هست، يكي اينكه رب تنها و منحصر در مالكيت است، و دوم اينكه عبد تنها و منحصرا عبد است، و جز عبوديت چيزي ندارد،

و اين آن معنايي است كه جمله: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ ...) بر آن دلالت دارد، چون از يك سو مفعول را مقدم داشته، و نفرموده (نعبدك، مي‌پرستيمت) بلكه فرموده: تو را مي‌پرستيم يعني غير تو را نمي‌پرستيم و از سوي ديگر قيد و شرطي براي عبادت نياورده، و آن را مطلق ذكر كرده، در نتيجه معنايش اين مي‌شود كه ما به غير از بندگي تو شاني نداريم، پس تو غير از پرستيده شدن شاني نداري، و من غير از پرستيدنت كاري ندارم.
نكته ديگر اينكه ملك از آنجا كه (به بيان گذشته) قوام هستيش به مالك است، ديگر تصور
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 41
ندارد كه خودش حاجت و حائل از مالكش باشد، و يا مالكش از او محجوب باشد، مثلا وقتي جنابعالي به خانه زيدي نگاه مي‌كني، اين نگاه تو دو جور ممكن است باشد، يكي اينكه اين خانه خانه‌ايست از خانه‌ها، در اين نظر ممكن است زيد را نبيني، و اصلا بياد او نباشي، و اما اگر نظرت بدان خانه از اين جهت باشد كه خانه زيد است، در اينصورت ممكن نيست كه از زيد غافل شوي، بلكه با ديدن خانه، زيد را هم ديده‌اي، چون مالك آن است. و از آنجايي كه برايت روشن شد كه ما سواي خدا بجز مملوكيت، ديگر هيچ چيز ندارند، و مملوكيت، حقيقت آنها را تشكيل ميدهد، ديگر معنا ندارد كه موجودي از موجودات، و يا يك ناحيه از نواحي وجود او، از خدا پوشيده بماند، و محجوب باشد، هم چنان كه ديگر ممكن نيست به موجودي نظر بيفكنيم، و از مالك آن غفلت داشته باشيم، از اينجا نتيجه مي‌گيريم كه خداي تعالي حضور مطلق دارد، هم چنان كه خودش فرموده: (أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ؟ أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ، أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ، آيا همين براي پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزي ناظر و شاهد است؟ بدانكه ايشان از ديدار پروردگارشان در شكند، بدانكه خدا بهر چيزي احاطه دارد)، «1» و وقتي مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد.
اما از جانب پروردگار عز و جل، به اينكه بنده او وقتي او را عبادت مي‌كند، او را بعنوان معبودي حاضر و روبرو عبادت كند، و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود، با اينكه تا كنون مي‌گفت حمد خدايي را كه چنين و چنانست، ناگهان بگويد: (تو را مي‌پرستيم)، چون گفتيم حق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم.
و اما از ناحيه بنده، حق عبادت اين است كه خود را حاضر و روبروي خدا بداند، و آني از اينكه دارد عبادت مي‌كند. غايب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدي بي روح نباشد، و نيز عبادت خود را قسمت نكند، كه در يك قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت ديگر آن، مشغول و بياد غير او باشد.
حال يا اينكه اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت‌پرستان، كه يك مقدار از عبادت را براي خدا مي‌كردند، و يك مقدار را براي نماينده خدا، يعني بت، و اينكه گفتيم عوام بت‌پرستان، براي اين بود كه خواص از بت‌پرستان اصلا عبادت خدا را
__________________________________________________
1- سوره فصلت آيه 54
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 42
نمي‌كردند، و يا آنكه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسي كه مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت، و ترس از آتش است، چه تمام اينها شرك در عبادت است كه از آن نهي فرموده‌اند، از آن جمله فرموده‌اند: (فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ، خداي را با دينداري خالص عبادت كن)، «1» و نيز فرموده: (أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَي اللَّهِ زُلْفي إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ فِي ما هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ، آگاه باش كه از آن خدا است دين خالص و كساني كه از غير خدا اوليائي گرفتند گفتند ما اينها را نمي‌پرستيم مگر براي اينكه قدمي بسوي خدا نزديكمان كنند، بدرستي كه خدا در ميان آنان و اختلافي كه با هم داشتند حكومت مي‌كند). «2»

بنا بر اين عبادت وقتي حقيقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص، همان حضوري است كه قبلا بيان كرديم، و روشن شد كه عبادت وقتي تمام و كامل ميشود كه به غير خدا بكسي ديگر مشغول نباشد، و در عملش شريكي براي سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجايي نباشد، نه به اميدي، و نه ترسي، حتي نه اميد به بهشتي، و نه ترس از دوزخي، كه در اين صورت عبادتش خالص، و براي خدا است، بخلاف اينكه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه در اينصورت خودش را پرستيده، نه خدا را.
و همچنين عبادت وقتي تمام و كامل ميشود كه بخودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس، منافي با مقام عبوديت است، عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟
و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير (ما تو را مي‌پرستيم و از تو ياري ميجوئيم) همين دوري از منم زدن و استكبار بوده باشد، و ميخواهد بهمين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خود ديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته ميگويد: ما تو را مي‌پرستيم، چون بهمين مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتي كه من خود را تنها ببينم، به انانيت و خودبيني و استكبار نزديك‌ترم، بخلاف اينكه خودم را مخلوط با ساير بندگان، و آميخته با سواد مردم بدانم، كه اثر تعيني و تشخص را از بين برده‌ام.
از آنچه گذشت اين مسئله روشن شد، كه اظهار عبوديت در جمله (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) الخ، از نظر معنا و از حيث اخلاص، جمله‌ايست كه هيچ نقصي ندارد، تنها چيزي كه بنظر مي‌رسد نقص است، اين است كه بنده عبادت را بخودش نسبت ميدهد و بملازمه براي خود دعوي استقلال در وجود و
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 2
2- سوره زمر آيه 3
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 43
در قدرت و اراده مي‌كند، با اينكه مملوك هيچگونه استقلالي در هيچ جهتي از جهاتش ندارد، چون مملوك است.
و گويا براي تدارك و جبران همين نقص كه در بدو نظر بنظر مي‌رسد، اضافه كرد: كه (وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)، يعني همين عبادتمان نيز باستقلال خود ما نيست، بلكه از تو نيرو مي‌گيريم، و استعانت ميجوئيم.
پس بر رويهم دو جمله: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) يك معنا را مي‌رسانند، و آن عبادت خالصانه است كه هيچگونه شايبه‌اي در آن نيست.
و ممكن است بهمين جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بيك سياق آورد، و نفرمود: (اياك نعبد اعنا و اهدنا الخ، تو را عبادت مي‌كنيم ما را ياري فرما و هدايت فرما) بلكه فرمود: (تو را عبادت مي‌كنيم و از تو ياري مي‌طلبيم).
خواهي گفت: پس چرا در جمله بعدي يعني (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) اين وحدت سياق را رعايت نكرد؟ و نفرمود: (اياك نعبد و اياك نستعين و اياك نستهدي الي صراط مستقيم)؟، در جواب مي‌گوييم: اين تغيير سياق در خصوص جمله سوم علتي دارد، كه بزودي انشاء اللَّه بيان مي‌كنيم.
پس با بياني كه در ذيل آيه: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) الخ آورديم، وجه و علت التفاتي كه در اين سوره از غيبت به حضور شده روشن گرديد، و نيز وجه انحصار عبادت در خدا، كه از مقدم آوردن مفعول (اياك) از فعل (نعبد و نستعين) استفاده ميشود، و همچنين وجه اينكه چرا در كلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نيز وجه اينكه چرا بصيغه متكلم مع الغير فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت مي‌كنم)، و باز وجه اينكه چرا بعد از جمله (نعبد) بلا فاصله فرمود: (نستعين) و وجه اينكه چرا دو جمله نامبرده را در سياق واحد شركت داد، ولي جمله سوم يعني (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) را بان سياق نياورد، روشن گرديد.
البته مفسرين نكات ديگري در اطراف اين سوره ذكر كرده‌اند، كه هر كس بخواهد ميتواند بكتب آنان مراجعه كند، و خداي سبحان طلبكاري است كه احدي نميتواند دين او را بپردازد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 44

اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ (6) صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لا الضَّالِّينَ (7)

ما را بسوي صراط مستقيم هدايت فرما. (6)
صراط آنان كه برايشان انعام فرمودي. نه آنان كه برايشان غضب كردي. و نه گمراهان (7)

(اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ) الخ، معناي كلمه (هدايت) از بياني كه در ذيل (صراط) از نظر خواننده مي‌گذرد معلوم ميشود.
و اما صراط، اين كلمه در لغت به معناي طريق و سبيل نزديك بهمند، و اما از نظر عرف و اصطلاح قرآن كريم، بايد بدانيم كه خداي تعالي صراط را بوصف استقامت توصيف كرده، و آن گاه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 45
بيان كرده كه اين صراط مستقيم را كساني مي‌پيمايند كه خدا بر آنان انعام فرموده.
و صراطي كه چنين وصفي و چنين شاني دارد، مورد درخواست عبادت كار، قرار گرفته، و نتيجه و غايت عبادت او واقع شده، و بعبارت ديگر، بنده عبادت كار از خدايش درخواست مي‌كند كه عبادت خالصش در چنين صراطي قرار گيرد.

توضيح و تفسير آيه مورد بحث محتاج بچند مقدمه است مقدمه اول اينكه خداي سبحان در كلام مجيدش براي نوع بشر و بلكه براي تمامي مخلوقات خود راهي معرفي كرده، كه از آن راه بسوي پروردگارشان سير مي‌كنند و در خصوص انسان فرموده: (يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ، إِنَّكَ كادِحٌ إِلي رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيهِ، هان اي آدمي، بدرستي كه تو بسوي پروردگارت تلاش مي‌كني، و اين تلاش تو- چه كفر باشد و چه ايمان- بالآخره بديدار او منتهي ميشود). «1»
و در باره عموم موجودات فرموده: (وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ بازگشت بسوي او است) «2» و نيز فرموده:
(أَلا إِلَي اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ، آگاه باش كه همه امور بسوي او برمي‌گردد) «3» و آياتي ديگر كه بوضوح دلالت دارند بر اينكه تمامي موجودات راهي براي خود دارند، و همه راههاشان بسوي او منتهي ميشود.
مقدمه دوم اينكه از كلام خداي تعالي بر مي‌آيد كه سبيل نامبرده يكي نيست، و همه سبيلها و راهها يك جور و داراي يك صفت نيستند، بلكه همه آنها از يك نظر به دو قسم تقسيم ميشوند، و آن اين آيه شريفه است كه فرموده: (أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ؟ وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ؟ اي بني آدم آيا با تو عهد نكردم كه شيطان را نپرستي، كه او تو را دشمني آشكار است؟ و اينكه مرا بپرستي كه اين است صراط مستقيم)؟. «4»
پس معلوم ميشود در مقابل صراط مستقيم راه ديگري هست، هم چنان كه اين معنا از آيه:
(فَإِنِّي قَرِيبٌ، أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ، فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي، وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ، من نزديكم، و دعاي خواننده خود را در صورتي كه واقعا مرا بخواند مستجاب مي‌كنم پس بايد مرا اجابت كنند، و بمن ايمان آورند، باشد كه رشد يابند) «5» استفاده ميشود، چون مي‌فهماند بعضي غير خدا را ميخوانند، و غير خدا را اجابت نموده، بغير او ايمان مي‌آورند.
و همچنين از آيه: (ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ، إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ، مرا بخوانيد تا اجابت كنم، كساني كه از عبادت من سرپيچي مي‌كنند، بزودي با خواري و ذلت بجهنم در مي‌آيند)، «6» كه مي‌فهماند راه او نزديك‌ترين راه است، و آن راه عبارتست از عبادت
__________________________________________________
1- سوره انشقاق آيه 6 [.....]
2- تغابن آيه 3
3- شوري 53
4- يس 61
5- بقره آيه 186
6- مؤمن آيه 60
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 46
و دعاي او، آن گاه در مقابل، راه غير خدا را دور معرفي كرده، و فرمود: (أُولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ، آنان را از نقطه‌اي دور صدا مي‌زنند) «1» كه مي‌رساند غايت و هدف نهايي كساني كه ايمان به خدا ندارند، و مسير و سبيل ايمان را نمي‌پيمايند، غايتي است دور.

تا اينجا روشن شد كه راه بسوي خدا دو تا است، يكي دور، و يكي نزديك، راه نزديك راه مؤمنين، و راه دور راه غير ايشان است، و هر دو راه هم بحكم آيه (6 سوره انشقاق) راه خدا است.

مقدمه سوم اينكه علاوه بر تقسيم قبلي، كه راه خدا را بدو قسم دور و نزديك تقسيم مي‌كرد، تقسيم ديگري است كه يك راه را بسوي بلندي، و راهي ديگر را بسوي پستي منتهي ميداند، يك جا مي‌فرمايد: (إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ، كساني كه آيات ما را تكذيب كرده، و از پذيرفتن آن استكبار ورزيدند، دربهاي آسمان برويشان باز نميشود) «2» معلوم ميشود آنهايي كه چنين نيستند، دربهاي آسمان برويشان باز ميشود، چون اگر هيچكس بسوي آسمان بالا نميرفت، و درب‌هاي آسمان را نمي‌كوبيد، براي درب معنايي نبود.
و در جايي ديگر مي‌فرمايد: (وَ مَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوي، كسي كه غضب من بر او احاطه كند، او بسوي پستي سقوط مي‌كند) «3»- چون كلمه (هوي) از مصدر (هوي) است، كه معناي سقوط را ميدهد.
و در جايي ديگر مي‌فرمايد: (وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ، فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ كسي كه ايمان را با كفر عوض كند، راه را گم كرده)، «4» كه مي‌رساند دسته سومي هستند كه نه راهشان بسوي بالا است، و نه بسوي سقوط، بلكه اصلا راه را گم كرده دچار حيرت شده‌اند، آنها كه راهشان بسوي بالا است، كساني هستند كه ايمان به آيات خدا دارند، و از عبادت او استكبار نمي‌كنند، و بعضي ديگر راهشان بسوي پستي منتهي ميشود، و آنها كساني هستند كه بايشان غضب شده، و بعضي ديگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده‌اند، و آنان (ضالين) اند، و اي بسا كه آيه مورد بحث باين سه طائفه اشاره كند، (الذين انعمت عليهم) طائفه اول، و (مغضوب عليهم) طائفه دوم، و (ضالين) طائفه سوم باشند.
و پر واضح است كه صراط مستقيم آن دو طريق ديگر، يعني طريق (مغضوب عليهم)، و طريق (ضالين) نيست، پس قهرا همان طائفه اول، يعني مؤمنين خواهد بود كه از آيات خدا استكبار نمي‌ورزند.
__________________________________________________
1- سوره فصلت آيه 44
2- سوره اعراف آيه 40
3- سوره طه آيه 81
4- سوره بقره آيه 108
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 47

مقدمه چهارم اينكه از آيه: (يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خداوند كساني را كه ايمان آورده‌اند بلند مي‌كند، و كساني را كه علم داده شده‌اند، به درجاتي بالا مي‌برد)، «1» بر مي‌آيد كه همين طريق اول نيز تقسيم‌هايي دارد، و يك طريق نيست و كسي كه با ايمان بخدا براه اول يعني سبيل مؤمنين افتاده، چنان نيست كه ديگر ظرفيت تكاملش پر شده باشد، بلكه هنوز براي تكامل ظرفيت دارد، كه اگر آن بقيه را هم بدست آورد آن وقت از اصحاب صراط مستقيم ميشود.

توضيح اينكه اولا بايد دانست كه هر ضلالتي شرك است، هم چنان كه عكسش نيز چنين است، يعني هر شركي ضلالت است، بشهادت آيه (وَ مَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ، و كسي كه كفر را با ايمان عوض كند راه ميانه را گم كرده است)، «2» و آيه: (أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ، وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ، وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلًّا كَثِيراً، و شيطان را نپرستيد، كه دشمن آشكار شما است، بلكه مرا بپرستيد، كه اين است صراط مستقيم، در حالي كه او جمع كثيري از شما را گمراه كرده)، «3» كه آيه اولي كفر را ضلالت، و دومي ضلالت را كفر و شرك ميداند، و قرآن شرك را ظلم، و ظلم را شرك ميداند، از شيطان حكايت مي‌كند كه بعد از همه اضلالهايش، و خيانت‌هايش، در قيامت ميگويد: (إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ، من بآنچه شما مي‌كرديد، و مرا شريك جرم ميساختيد، كفر مي‌ورزم و بيزارم، براي اينكه ستمگران عذابي دردناك دارند)، «4» و در اين كلام خود شرك را ظلم دانسته، و در آيه:
(الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ، وَ هُمْ مُهْتَدُونَ، كساني كه ايمان آورده، و ايمان خود را آميخته با ظلم نكردند ايشان امنيت دارند، و راه را يافته‌اند)، «5» ظلم را شرك و نقطه مقابل ايمان شمرده است، چون اهتداء و ايمني از ضلالت و يا عذاب را كه اثر ضلالت است مترتب برداشتن صفت ايمان و زايل گشتن صفت ظلم كرده است.
و كوتاه سخن آنكه ضلالت و شرك و ظلم در خارج يك مصداق دارند، و آنجا هم كه گفته‌ايم: هر يك از اين سه معرف ديگري است، و يا بوسيله ديگري معرفي مي‌شود، منظورمان مصداق است، نه مفهوم چون پر واضح است كه مفهوم ضلالت غير ظلم و شرك، و از ظلم غير از آن دوي ديگر، و از شرك هم باز غير آن دو تاي ديگر است.
حال كه اين معني را دانستي معلوم شد: كه صراط مستقيم كه صراط غير گمراهان است، صراطي است كه بهيچ وجه شرك و ظلم در آن راه ندارد، هم چنان كه ضلالتي در آن راه نمي‌يابد، نه
__________________________________________________
1- سوره مجادله آيه 11
2- سوره بقره آيه 108
3- سوره يس آيه 62
4- ابراهيم آيه 22
5- سوره انعام آيه 82 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 48
ضلالت در باطن، و قلب، از قبيل كفر و خاطرات ناشايست، كه خدا از آن راضي نيست، و نه در ظاهر اعضاء و اركان بدن، چون معصيت و يا قصور در اطاعت، كه هيچيك از اينها در آن صراط يافت نمي‌شود، و اين همانا حق توحيد علمي و عملي است، و توحيد هم همين دو مرحله را دارد، ديگر شق سومي برايش نيست، و بفرموده قرآن، بعد از حق غير از ضلالت چه مي‌تواند باشد؟ آيه:
(82- سوره انعام)، كه چند سطر قبل گذشت، نيز بر همين معنا منطبق است، كه در آن امنيت در طريق را اثبات نموده، باهتداء تام و تمام وعده مي‌دهد، البته اينكه گفتيم وعده ميدهد، بر اساس آن نظريه ادبي است، كه مي‌گويند اسم فاعل حقيقت در آينده است، (دقت بفرمائيد) اين يك صفت بود از صفات صراط مستقيم. مقدمه پنجم اينكه اصحاب صراط مستقيم در صورت عبوديت خدا، داراي ثبات قدم بتمام معنا هستند، هم در فعل، و هم در قول، هم در ظاهر، و هم در باطن، و ممكن نيست كه نام بردگان بر غير اين صفت ديده شوند، و در همه احوال خدا و رسول را اطاعت مي‌كنند، چنانچه نخست در باره آنها فرمود: (وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً، كسي كه خدا و رسول را اطاعت كند، چنين كساني با آنان هستند كه خدا بر ايشان انعام كرده، از انبياء، و صديقين، و شهدا، و صالحان، كه اينان نيكو رفقايي هستند)، «1» و سپس اين ايمان و اطاعت را چنين توصيف كرده: (فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّي يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ، ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ، وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً، وَ لَوْ أَنَّا كَتَبْنا عَلَيْهِمْ: أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ، أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِيارِكُمْ، ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِيلٌ مِنْهُمْ، وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما يُوعَظُونَ بِهِ، لَكانَ خَيْراً لَهُمْ، وَ أَشَدَّ تَثْبِيتاً، نه به پروردگارت سوگند، ايمان واقعي نمي‌آورند، مگر وقتي كه تو را حاكم بر خود بدانند، و در اختلافاتي كه ميانه خودشان رخ مي‌دهد بهر چه تو حكم كني راضي باشند، و احساس ناراحتي نكنند، و صرفا تسليم بوده باشند، بحدي كه اگر ما واجب كنيم كه خود را بكشيد، يا از شهر و ديارتان بيرون شويد، بيرون شوند، ولي جز عده كمي از ايشان اينطور نيستند، و حال آنكه اگر اينطور باشند، و به اندرزها عمل كنند، براي خودشان بهتر، و در استواريشان مؤثرتر است). «2»
تازه مؤمنيني را كه چنين ثبات قدمي دارند، پائين‌تر از اصحاب صراط مستقيم دانسته، وصف آنان را با آن همه فضيلت كه برايشان قائل شد، ما دون صف اصحاب صراط مستقيم دانسته، چون در آيه (68 سوره نساء) فرموده: اين مؤمنين با كساني محشور و رفيقند كه خدا بر آنان انعام
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 69
2- سوره نساء آيه 66
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 49
كرده، (يعني اصحاب صراط مستقيم)، و نفرموده: از ايشانند، و نيز فرموده: با آنان رفيقند، و نفرموده يكي از ايشانند، پس معلوم مي‌شود اصحاب صراط مستقيم، يعني (الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ) مقامي عالي‌تر از مؤمنين دارند.
نظير آيه (69- سوره نساء)، در اينكه مؤمنين را در زمره اصحاب صراط مستقيم ندانسته، بلكه پائين‌تر از ايشان مي‌شمارد، آيه: (وَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ) «1» مي‌باشد، چون در اين آيه مؤمنين را ملحق بصديقين و شهداء كرده، و با اينكه جزو آنان نيستند، بعنوان پاداش، اجر و نور آنان را بايشان داده، و فرموده: (و كساني كه به خدا و رسولان وي ايمان آورده‌اند، در حقيقت آنها هم نزد پروردگارشان صديق و شهيد محسوب مي‌شوند، و نور و اجر ايشان را دارند).
پس معلوم مي‌شود اصحاب صراط مستقيم، قدر و منزلت و درجه بلندتري از درجه مؤمنين خالص دارند، حتي مؤمنيني كه دلها و اعمالشان از ضلالت و شرك و ظلم بكلي خالص است.
پس تدبر و دقت در اين آيات براي آدمي يقين مي‌آورد: به اينكه مؤمنين با اينكه چنين فضائلي را دارا هستند، مع ذلك در فضيلت كامل نيستند، و هنوز ظرفيت آن را دارند كه خود را به (الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ برسانند)، و با پر كردن بقيه ظرفيت خود، همنشين با آنان شوند، و بدرجه آنان برسند، و بعيد نيست كه اين بقيه، نوعي علم و ايمان خاصي بخدا باشد، چون در آيه (يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خداوند آنهايي را كه از شما ايمان آورده‌اند، و آنان كه علم به ايشان داده شده، بدرجاتي بالا مي‌برد) «2» دارندگان علم را از مؤمنين بالاتر دانسته، معلوم مي‌شود: برتري (الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ) از مؤمنين، بداشتن همان علمي است كه خدا به آنان داده، نه علمي كه خود از مسير عادي كسب كنند، پس اصحاب صراط مستقيم كه (أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ) بخاطر داشتن نعمتي كه خدا بايشان داده، (يعني نعمت علمي مخصوص)، قدر و منزلت بالاتري دارند، و حتي از دارندگان نعمت ايمان كامل نيز بالاتراند، اين هم يك صفت و امتياز در اصحاب صراط مستقيم.

مقدمه ششم اينكه خداي تعالي در كلام مجيدش مكرر نام صراط و سبيل را برده، و آنها را صراط و سبيل‌هاي خود خوانده، با اين تفاوت كه بجز يك صراط مستقيم بخود نسبت نداده، ولي سبيل‌هاي چندي را بخود نسبت داده، پس معلوم مي‌شود: ميان خدا و بندگان چند سبيل و يك صراط مستقيم بر قرار است، مثلا در باره سبيل فرموده: (وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا، و
__________________________________________________
1- سوره حديد آيه 19
2- سوره مجادله آيه 11
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 50
كساني كه در راه ما جهاد كنند، ما بسوي سبيل‌هاي خود هدايتشان مي‌كنيم)، «1» ولي هر جا صحبت از صراط مستقيم به ميان آمده، آن را يكي دانسته است، از طرف ديگر جز در آيه مورد بحث كه صراط مستقيم را به بعضي از بندگان نسبت داده، در هيچ مورد صراط مستقيم را بكسي از خلايق نسبت نداده، بخلاف سبيل، كه آن را در چند جا بچند طائفه از خلقش نسبت داده، يك جا آن را برسولخدا (ص) نسبت داده، و فرموده: (قُلْ هذِهِ سَبِيلِي، أَدْعُوا إِلَي اللَّهِ عَلي بَصِيرَةٍ، بگو اين سبيل من است، كه مردم را با بصيرت بسوي خدا دعوت كنم)، «2» جاي ديگر آن را به توبه‌كاران نسبت داده، و فرموده:
(سَبِيلَ مَنْ أَنابَ إِلَيَّ، راه آن كس كه بدرگاه من رجوع كند)، «3» و در سوره نساء آيه (115) آن را به مؤمنين نسبت داده، و فرموده: (سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ).
از اينجا معلوم ميشود كه سبيل غير از صراط مستقيم است، چون سبيل متعدد است، و باختلاف احوال رهروان راه عبادت مختلف ميشود، بخلاف صراط مستقيم، كه يكي است، كه در مثل بزرگراهي است كه همه راههاي فرعي بدان منتهي ميشود، هم چنان كه آيه: (قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ، يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، سُبُلَ السَّلامِ، وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِهِ، وَ يَهْدِيهِمْ إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ، از ناحيه خدا بسوي شما نوري و كتابي روشن آمد، كه خدا بوسيله آن هر كس كه در پي خوشنودي او باشد به سبيل‌هاي سلامت راه‌نمايي نموده و باذن خود از ظلمت‌ها بسوي نور بيرون مي‌كند، و بسوي صراط مستقيمشان هدايت مي‌فرمايد) «4» بان اشاره دارد، چون سبيل را متعدد و بسيار قلمداد نموده، صراط را واحد دانسته است، حال يا اين است كه صراط مستقيم همه آن سبيل‌ها است، و يا اين است كه آن سبيل‌ها همانطور كه گفتيم راه‌هاي فرعي است، كه بعد از اتصالشان بيكديگر بصورت صراط مستقيم و شاه راه در مي‌آيند.
مقدمه هفتم اينكه از آيه شريفه: (وَ ما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِكُونَ، بيشترشان بخدا ايمان نمي‌آورند، مگر توأم با شرك)، «5» برمي‌آيد كه يك مرحله از شرك (كه همان ضلالت باشد)، با ايمان (كه عبارت است از يكي از سبيل‌ها) جمع ميشود، و اين خود فرق ديگري ميان سبيل و صراط است، كه سبيل با شرك جمع ميشود، ولي صراط مستقيم با ضلالت و شرك جمع نميشود، هم چنان كه در آيات مورد بحث هم در معرفي صراط مستقيم فرمود: (وَ لَا الضَّالِّينَ).
دقت در آيات نامبرده در بالا بدست ميدهد: كه هر يك از سبيل‌ها با مقداري نقص، و يا حد اقل با امتيازي جمع ميشود، بخلاف صراط مستقيم، كه نه نقص در آن راه دارد و نه صراط
__________________________________________________
1- سوره عنكبوت آيه 69
2- سوره يوسف آيه 108
3- سوره لقمان آيه 15
4- مائده 16
5- سوره يوسف آيه 106
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 51
مستقيم زيد از صراط مستقيم عمرو امتياز دارد، بلكه هر دو صراط مستقيم است، بخلاف سبيل‌ها، كه هر يك مصداقي از صراط مستقيم است، و لكن با امتيازي كه بواسطه آن از سبيل‌هاي ديگر ممتاز ميشود، و غير او مي‌گردد، اما صراط مستقيمي كه در ضمن اين است، عين صراط مستقيمي است كه در ضمن سبيل ديگر است، و خلاصه صراط مستقيم با هر يك از سبيل‌ها متحد است.

هم چنان كه از بعضي آيات نامبرده و غير نامبرده از قبيل آيه: (وَ أَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ) «1» و آيه: (قُلْ إِنَّنِي هَدانِي رَبِّي إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ، دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً، بگو بدرستي پروردگار من، مرا بسوي صراط مستقيم كه ديني است قيم، و ملت حنيف ابراهيم، هدايت فرموده) «2» نيز اين معنا استفاده ميشود.
چون هم عبادت را صراط مستقيم خوانده، و هم دين را، با اينكه اين دو عنوان بين همه سبيل‌ها مشترك هستند، پس ميتوان گفت مثل صراط مستقيم نسبت به سبيل‌هاي خدا، مثل روح است نسبت به بدن، همانطور كه بدن يك انسان در زندگيش اطوار مختلفي دارد، و در هر يك از آن احوال و اطوار غير آن انسان در طور ديگر است، مثلا انسان در حال جنين غير همان انسان در حال طفوليت، و بلوغ، و جواني، و كهولت و سالخوردگي، و فرتوتي است، ولي در عين حال روح او همان روح است، و در همه آن اطوار يكي است، و با بدن او همه جا متحد است.
و نيز بدن او ممكن است باحوالي مبتلا شود، كه بر خلاف ميل او باشد و روح او صرفنظر از بدنش آن احوال را نخواهد، و اقتضاي آن را نداشته باشد، بخلاف روح كه هيچوقت معرض اين اطوار قرار نمي‌گيرد، چون او مفطور بفطرت خدا است، كه بحكم (لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)، «3» فطرياتش دگرگون نمي‌شود، و با اينكه روح و بدن از اين دو جهت با هم فرق دارند، در عين حال روح آن انسان نامبرده همان بدن او است، و انساني كه فرض كرديم مجموع روح و بدن است.
همچنين سبيل بسوي خدا بهمان صراط مستقيم است، جز اينكه هر يك از سبيل‌ها مثلا سبيل مؤمنين، و سبيل منيبين، و سبيل پيروي كنندگان رسول خدا (ص)، و هر سبيل ديگر، گاه ميشود كه يا از داخل و يا خارج دچار آفتي مي‌گردد، ولي صراط مستقيم همانطور كه گفتيم هرگز دچار اين دو آفت نميشود، چه، ملاحظه فرموديد: كه ايمان كه يكي از سبيل‌ها است، گاهي با شرك هم جمع ميشود هم چنان كه گاهي با ضلالت جمع ميشود، اما هيچ يك از شرك و ضلالت با صراط مستقيم جمع نمي‌گردد، پس معلوم شد كه براي سبيل مرتبه‌هاي بسياري است، بعضي از آنها
__________________________________________________
1- سوره يس آيه 61
2- سوره انعام آيه 161
3- سوره الروم 30
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 52
خالص، و بعضي ديگر آميخته با شرك و ضلالت است، بعضي راهي كوتاه‌تر، و بعضي ديگر دورتر است، اما هر چه هست بسوي صراط مستقيم مي‌رود و بمعنايي ديگر همان صراط مستقيم است، كه بيانش گذشت.
و خداي سبحان همين معنا يعني اختلاف سبيل و راههايي را كه بسوي او منتهي ميشود و اينكه همه آن سبيل‌ها از صراط مستقيم و مصداق آنند، در يك مثلي كه براي حق و باطل زده بيان كرده، و فرموده: (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها، فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رابِياً، وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ، ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ، أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً، وَ أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ، كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ، خدا آبي از آسمان مي‌فرستد سيل‌گيرها هر يك بقدر ظرفيت خود جاري شدند، پس سيل كفي بلند با خود آورد از آنچه هم كه شما در آتش بر آن ميدميد تا زيوري يا اثاثي بسازيد نيز كفي مانند كف سيل هست خدا اينچنين حق و باطل را مثل مي‌زند كه كف بي فائده بعد از خشك شدن از بين مي‌رود و اما آنچه بحال مردم نافع است در زمين باقي ميماند خدا مثلها را اينچنين مي‌زند). «1»
بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد در اين مثل ظرفيت دلها و فهم‌ها را در گرفتن معارف و كمالات، مختلف دانسته است، در عين اينكه آن معارف همه و همه مانند باران متكي و منتهي بيك رزقي است آسماني، در آن مثل يك آب بود، ولي باشكال مختلف از نظر كمي و زيادي سيل در آمد، در معارف نيز يك چيز است، عنايتي است آسماني، اما در هر دلي بشكلي و اندازه‌اي خاص در مي‌آيد، كه تمامي اين بحث در ذيل خود آيه سوره رعد انشاء اللَّه خواهد آمد، و بالآخره اين نيز يكي از تفاوتهاي صراط مستقيم با سبل است، و يا بگو: يكي از خصوصيات آنست.

حال كه اين هفت مقدمه روشن گرديد، معلوم شد كه صراط مستقيم راهي است بسوي خدا، كه هر راه ديگري كه خلايق بسوي خدا دارند، شعبه‌اي از آنست، و هر طريقي كه آدمي را بسوي خدا رهنمايي مي‌كند، بهره‌اي از صراط مستقيم را دارا است، باين معنا كه هر راهي و طريقه‌اي كه فرض شود، بان مقدار آدمي را بسوي خدا و حق راهنمايي مي‌كند، كه خودش از صراط مستقيم دارا و متضمن باشد، اگر آن راه بمقدار اندكي از صراط مستقيم را دارا باشد، رهرو خود را كمتر بسوي خدا مي‌كشاند، و اگر بيشتر داشته باشد، بيشتر مي‌كشاند، و اما خود صراط مستقيم بدون هيچ قيد و شرطي رهرو خود را بسوي خدا هدايت مي‌كند، و مي‌رساند، و بهمين جهت خداي تعالي نام آن را صراط مستقيم نهاد، چون كلمه صراط بمعناي راه روشن است، زيرا از ماده (ص ر ط)
__________________________________________________
1- سوره رعد آيه 17
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 53
گرفته شده، كه بمعناي بلعيدن است، و راه روشن كانه رهرو خود را بلعيده، و در مجراي گلوي خويش فرو برده، كه ديگر نمي‌تواند اين سو و آن سو منحرف شود، و نيز نمي‌گذارد كه از شكمش بيرون شود.
و كلمه (مستقيم) هم بمعناي هر چيزي است كه بخواهد روي پاي خود بايستد، و بتواند بدون اينكه بچيزي تكيه كند بر كنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد، مانند انسان ايستاده‌اي كه بر امور خود مسلط است، در نتيجه برگشت معناي مستقيم بچيزي است كه وضعش تغيير و تخلف پذير نباشد، حال كه معناي صراط آن شد، و معناي مستقيم اين، پس صراط مستقيم عبارت ميشود از صراطي كه در هدايت مردم و رساندنشان بسوي غايت و مقصدشان، تخلف نكند، و صد در صد اين اثر خود را به بخشد، هم چنان كه خداي تعالي در آيه شريفه: (فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ، فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ، وَ يَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِراطاً مُسْتَقِيماً، و اما آنهايي كه به خدا ايمان آورده و از او خواستند تا حفظشان كند، بزودي خدايشان داخل رحمت خاصي از رحمت‌هاي خود نموده، و بسوي خويش هدايت مي‌كند، هدايتي كه همان صراط مستقيم است)، «1» آن راهي را كه هرگز در هدايت رهرو خود تخلف ننموده، و دائما بر حال خود باقي است، صراط مستقيم ناميده.
و نيز در آيه: (فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ، يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً، كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ، كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ، وَ هذا صِراطُ رَبِّكَ مُسْتَقِيماً، كسي كه خدايش بخواهد هدايت كند، سينه‌اش را براي اسلام گشاده مي‌سازد، و كسي كه خدايش بخواهد گمراه كند، سينه‌اش را تنگ و بي حوصله مي‌سازد، بطوري كه گويي باسمان بالا مي‌رود، آري اين چنين خداوند پليدي را بر آنان كه ايمان ندارند مسلط مي‌سازد، و اين راه مستقيم پروردگار تو است) «2» طريقه مستقيم خود را غير مختلف و غير قابل تخلف معرفي كرده، و نيز در آيه: (قالَ هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ، إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ، إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ، فرمود اين صراط مستقيم من است، و من خود را بدان ملزم كرده‌ام، بدرستي بندگان من كسانيند، كه تو نمي‌تواني بر آنان تسلط يابي، مگر آن گمراهي كه خودش باختيار خود پيروي تو را بپذيرد)، «3» سنت و طريقه مستقيم خود را دائمي، و غير قابل تغيير معرفي فرموده، و در حقيقت مي‌خواهد بفرمايد: (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا، وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا، براي سنت خدا نه تبديلي خواهي يافت، و نه دگرگوني)، «4»

پس از آنچه كه ما در باره صراط مستقيم گفتيم پنج نكته بدست آمد.
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 174 [.....]
2- سوره انعام آيه 125
3- سوره حجر 42
4- سوره فاطر آيه 43
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 54
نكته اول- اينكه طرقي كه بسوي خداي تعالي منتهي مي‌شود از نظر كمال، و نقص، و نايابي و رواجي، و دوري و نزديكيش از منبع حقيقت، و از صراط مستقيم، مختلف است، مانند طريقه اسلام و ايمان، و عبادت، و اخلاص، و اخبات. هم چنان كه در مقابل اين نامبرده‌ها، كفر، و شرك، و جحود، و طغيان، و معصيت، نيز از مراتب مختلفي از گمراهي را دارا هستند، هم چنان كه قرآن كريم در باره هر دو صنف فرموده: (وَ لِكُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا، وَ لِيُوَفِّيَهُمْ أَعْمالَهُمْ، وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ، براي هر دسته‌اي درجاتي است از آنچه مي‌كنند، تا خدا سزاي عملشان را بكمال و تمام بدهد، و ايشان ستم نمي‌شوند). «1»
و اين معنا نظير معارف الهيه است، كه عقول در تلقي و درك آن مختلف است، چون استعدادها مختلف، و بالوان قابليت‌ها متلون است، هم چنان كه آيه شريفه (رعد- 17) نيز باين اختلاف گواهي ميداد.
نكته دوم- اينكه همانطور كه صراط مستقيم مهيمن و ما فوق همه سبيل‌ها است، همچنين اصحاب صراط مستقيم كه خدا آنان را در آن صراط جاي داده، مهيمن و ما فوق ساير مردمند، چون خداي تعالي امور آنان را خودش بعهده گرفته، و امور مردم را بعهده آنان نهاده، و امر هدايت ايشان را بانان واگذار نموده، و فرموده: (وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً، اينان بهترين رفيقند)، «2» و نيز فرموده: (إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ، وَ الَّذِينَ آمَنُوا، الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ، وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ، وَ هُمْ راكِعُونَ، تنها ولي و سرپرست شما خدا است، و رسول او، و آنان كه ايمان آورده‌اند، يعني آنان كه نماز ميگذارند، و در حال ركوع صدقه ميدهند)، «3» كه بحكم آيه اول صراط مستقيم و يا بگو (صراط الذين انعم اللَّه عليهم)، را صراط انبياء و صديقين و شهداء و صالحين دانسته، بحكم آيه دوم با در نظر گرفتن روايات متواتره صراط، امير المؤمنين علي بن ابي طالب ع شمرده است، و آن جناب را اولين فاتح اين صراط دانسته، كه انشاء اللَّه بحث مفصل آن در آيه بعدي خواهد آمد.

نكته سوم- اينكه وقتي مي‌گوئيم: (ما را بسوي صراط مستقيم هدايت فرما) هدايت بسوي صراط مستقيم وقتي معنايش مشخص مي‌شود، كه معناي صراط مستقيم معين گردد، لذا ما نخست به بحث لغوي آن پرداخته، مي‌گوئيم در صحاح گفته هدايت بمعناي دلالت است، ساير «4» علماي اهل لغت به وي اشكال كرده‌اند، كه اين كلمه همه جا بمعناي دلالت نيست، بلكه وقتي بمعناي دلالت است، كه مفعول دومش را بوسيله كلمه (الي) بگيرد، و اما در جايي كه خودش و بدون كلمه نامبرده هر دو مفعول خود را گرفته باشد، نظير آيه (اهْدِنَا الصِّراطَ)، كه هم ضمير (نا) و هم (صراط) را
__________________________________________________
1- سوره احقاف آيه 19
2- سوره نساء آيه 69
3- مائده 55
4- الصحاح للجوهري ج 6 ص 33- 25
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 55
مفعول گرفته، بمعناي ايصال و رساندن مطلوب است، مثل كسي كه در مقابل شخصي كه مي‌پرسد منزل زيد كجا است؟ دست او را گرفته بدون دادن آدرس، و دلالت زباني، او را بدر خانه زيد برساند.
و استدلال كرده‌اند بامثال آيه: (إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ، وَ لكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ، تو هر كس را كه دوست بداري هدايت نمي‌كني، و لكن خداست كه هر كه را بخواهد هدايت مي‌كند)، «1» كه چون كلمه هدايت در آن هر دو مفعول را بدون حرف (الي) گرفته، بمعناي رساندن به مطلوبست، نه راهنمايي، چون دلالت و راهنمايي چيزي نيست كه از پيغمبر (ص) نفي شود، زيرا او همواره دلالت ميكرد، پس معنا ندارد آيه نامبرده بفرمايد: تو هر كس را بخواهي دلالت نمي‌كني، بخلاف اينكه كلمه نامبرده بمعناي رساندن بهدف باشد، كه در اينصورت صحيح است بفرمايد تو نمي‌تواني هر كه را بخواهي بهدف برساني.
و در آيه: (وَ لَهَدَيْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِيماً)، «2» كه راجع بهدايت خدا يعني رساندن بمطلوب و هدف است، آن را بدون حرف (الي) متعدي بدو مفعول كرده است، بخلاف آيه: (وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ)، «3» كه راجع بهدايت رسول خدا (ص) است، كلمه هدايت را با حرف (الي) متعدي بدو مفعول كرده است.
پس معلوم ميشود هدايت هر جا كه بمعناي رساندن بمطلوب و هدف باشد بخودي خود به هر دو مفعول متعدي ميشود، و هر جا كه بمعناي نشان دادن راه و دلالت بدان باشد، با حرف (الي) بدو مفعول متعدي ميشود.
اين اشكالي بود كه بصاحب صحاح كردند، و لكن اشكالشان وارد نيست، چون در آيه (56- قصص) كه هدايت را از رسول خدا (ص) نفي مي‌كرد، نفي در آن مربوط به حقيقت هدايت است، كه قائم بذات خداي تعالي است، ميخواهد بفرمايد مالك حقيقي، خداي تعالي است، نه اينكه تو اصلا دخالتي در آن نداري، و بعبارتي ساده‌تر، آيه نامبرده در مقام نفي كمال است، نه نفي حقيقت، علاوه بر اينكه خود قرآن كريم آن آيه را در صورتي كه معنايش آن باشد كه اشكال كنندگان پنداشته‌اند، نقض نموده، از مؤمن آل فرعون حكايت مي‌كند كه گفت: (يا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشادِ، اي مردم مرا پيروي كنيد، تا شما را برشاد برسانم). «4»
پس حق مطلب اين است كه معناي هدايت در آنجا كه با حرف (الي) مفعول دوم را بگيرد، و آنجا كه بخودي خود بگيرد، متفاوت نميشود، و بطور كلي اين كلمه چه بمعناي دلالت باشد، و چه
__________________________________________________
1- سوره قصص آيه 56
2- سوره نساء آيه 68
3- شوري آيه 52
4- سوره غافر آيه 38
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 56
بمعناي رساندن بهدف، در گرفتن مفعول دوم محتاج به حرف (الي) هست، چيزي كه هست اگر مي‌بينيم گاهي بدون اين حرف مفعول دوم را گرفته، احتمال ميدهيم از باب عبارت متداول (دخلت الدار) باشد، كه در واقع (دخلت في الدار داخل در خانه شدم) ميباشد.
و كوتاه سخن آنكه: هدايت عبارتست از دلالت و نشان دادن هدف، بوسيله نشان دادن راه، و اين خود يك نحو رساندن بهدف است، و كار خدا است، چيزي كه هست خداي تعالي سنتش بر اين جريان يافته كه امور را از مجراي اسباب به جريان اندازد، و در مسئله هدايت هم وسيله‌اي فراهم مي‌كند، تا مطلوب و هدف براي هر كه او بخواهد روشن گشته، و بنده‌اش در مسير زندگي به هدف نهايي خود برسد.
و اين معنا را خداي سبحان بيان نموده، فرموده: (فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ، يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، خداوند هر كه را بخواهد هدايت كند، سينه او را براي اسلام پذيرا نموده، و ظرفيت ميدهد)، «1» و نيز فرموده: (ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلي ذِكْرِ اللَّهِ، ذلِكَ هُدَي اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ، سپس پوست بدن و دلهايشان بسوي ياد خدا نرم ميشود و ميل مي‌كند، اين هدايت خدا است، كه هر كه را بخواهد از آن موهبت برخوردار ميسازد). «2»
و اگر در آيه اخير، لينت و نرم شدن با حرف (الي) متعدي شده، از اين جهت بوده كه كلمه نامبرده بمعناي ميل، اطمينان، و امثال آن را متضمن است، و اينگونه كلمات هميشه با حرف (الي) متعدي ميشوند، و در حقيقت لينت نامبرده عبارتست از صفتي كه خدا در قلب بنده‌اش پديد مي‌آورد، كه بخاطر آن صفت و حالت ياد خدا را مي‌پذيرد، و بدان ميل نموده، اطمينان و آرامش مي‌يابد، و همانطور كه سبيل‌ها مختلفند، هدايت نيز باختلاف آنها مختلف ميشود، چون هدايت بسوي آن سبيل‌ها است، پس براي هر سبيلي هدايتي است، قبل از آن، و مختص بان.
آيه شريفه: (وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا، لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا، وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ، و كساني كه در ما جهاد مي‌كنند، ما ايشان را حتما به راه‌هاي خود هدايت مي‌كنيم، و بدرستي خدا با نيكوكاران است)، «3» نيز باين اختلاف اشاره مي‌كند چون فرق است بين اينكه بنده خدا در راه خدا جهاد كند، و بين اينكه در خدا جهاد كند، در اولي شخص مجاهد سلامت سبيل، و از ميان برداشتن موانع آن را ميخواهد، بخلاف مجاهد در دومي، كه او خود خدا را ميخواهد، و رضاي او را مي‌طلبد، و خدا هم هدايت بسوي سبيل را برايش ادامه ميدهد، البته سبيلي كه او لياقت و استعدادش را داشته باشد، و همچنين از آن سبيل به سبيلي ديگر، تا آنجا كه وي را مختص بذات خود جلت عظمته كند.
__________________________________________________
1- سوره انعام آيه 125
2- سوره زمر آيه 23
3- سوره عنكبوت آيه 69 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 57

چهارم اينكه: صراط مستقيم از آنجايي كه امري است كه در تمامي سبيل‌هاي مختلف محفوظ ميباشد، لذا صحيح است كه يك انسان هدايت شده، باز هم بسوي آن هدايت شود، خداي تعالي او را از صراط بسوي صراط هدايت كند، باين معنا كه سبيلي كه قبلا بسوي آن هدايتش كرده بوده، با هدايت بيشتري تكميل نموده به سبيلي كه ما فوق سبيل قبلي است هدايت فرمايد، پس اگر مي‌بينيم كه در آيات مورد بحث كه حكايت زبان حال بندگان هدايت شده خدا است، از زبان ايشان حكايت مي‌كند، كه همه روزه ميگويند: (ما را بسوي صراط مستقيم هدايت فرما)، نبايد تعجب كنيم، و يا اشكال كنيم كه چنين افرادي هدايت شده‌اند، ديگر چه معنا دارد از خدا طلب هدايت كنند؟ و اين در حقيقت تحصيل حاصل است، و تحصيل حاصل محال است، و چيزي كه محال است، سؤال بدان تعلق نميگيرد، و درخواست كردني نيست.
زيرا جوابش از مطلب بالا معلوم شد، چون گفتيم صراط در ضمن همه سبيل‌ها هست و گفتيم سبيل‌ها بسيار، و داراي مراتبي بسيارند، چون چنين است بنده خدا از خدا ميخواهد: كه او را از صراطي (يعني سبيلي) بصراطي ديگر كه ما فوق آنست هدايت كند، و نيز از آن بمافوق ديگر.
و نيز نبايد اشكال كنيم به اينكه اصلا درخواست هدايت بسوي صراط مستقيم، از مسلماني كه دينش كامل‌ترين اديان، و صراطش مستقيم‌ترين صراطها است، صحيح نيست، و معناي بدي ميدهد، چون مي‌رساند كه وي خود را در صراط مستقيم ندانسته، و درخواست ديني كامل‌تر مي‌كند.
چون هر چند كه دين و شريعت اسلام كاملترين اديان سابق است، ولي كاملتر بودن شريعت مطلبي است، و كاملتر بودن يك متشرع از متشرعي ديگر مطلبي است ديگر، درخواست يك مسلمان و دارنده كاملترين اديان، هدايت بسوي صراط مستقيم را، معنايش آن نيست كه شما فهميديد بلكه معنايش اين است كه خدايا مرا به مسلمان‌تر از خودم برسان، و خلاصه ايمان و عمل باحكام اسلام را كامل‌تر از اين ايمان كه فعلا دارم بگردان، و مرا بمرتبه بالاتري از ايمان و عمل صالح برسان.
يك مثل ساده مطلب را روشن ميسازد، و آن اين است كه هر چند كه دين اسلام از دين نوح و موسي و عيسي ع كاملتر است، ولي آيا يك فرد مسلمان معمولي، از نظر كمالات معنوي، به پايه نوح و موسي و عيسي ع مي‌رسد؟ قطعا ميدانيم كه نميرسد، و اين نيست، مگر بخاطر اينكه حكم شرايع و عمل بانها غير حكم ولايتي است كه از تمكن در آن شرايع و تخلق بان اخلاق حاصل ميشود، آري دارنده مقام توحيد كامل و خالص، هر چند از اهل شريعت‌هاي گذشته باشد، كامل‌تر و برتر است از كسي كه بان مرتبه از توحيد و اخلاص نرسيده، و حيات
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 58
معرفت در روح و جانش جايگزين نگشته، و نور هدايت الهيه در قلبش راه نيافته است، هر چند كه او از اهل شريعت محمديه (ص)، يعني كامل‌ترين و وسيع‌ترين شريعت‌ها باشد، پس صحيح است چنين فردي از خدا در خواست هدايت بصراط مستقيم، يعني براهي كه كملين از شرايع گذشته داشتند، بنمايد، هر چند كه شريعت خود او كاملتر از شريعت آنان است.

در اينجا به پاسخ عجيبي بر ميخوريم، كه بعضي از مفسرين محقق و دانشمند از اشكال بالا داده‌اند، پاسخي كه مقام دانش وي با آن هيچ سازگاري ندارد، وي گفته: بطور كلي دين خدا در همه ادوار بشريت يكي بوده، و آنهم اسلام است، و معارف اصولي آن كه توحيد و نبوت و معاد باشد، و پاره‌اي فروعي كه متفرع بر آن اصول است، باز در همه شرايع يكي بوده، تنها مزيتي كه شريعت محمديه (ص) بر شرايع سابق خود دارد، اين است كه احكام فرعيه آن وسيع‌تر، و شامل شئون بيشتري از زندگي انسانها است، پس در اسلام بر حفظ مصالح بندگان عنايت بيشتري شده، و از سوي ديگر در اين دين، براي اثبات معارفش بيك طريق از طرق استدلال اكتفاء نشده، بلكه به همه انحاء استدلال، از قبيل حكمت، و موعظه حسنه، و جدال احسن، تمسك شده است، پس هم وظائف يك مسلمان امروز سنگين‌تر از يك مسلمان عهد مسيح ع است، و هم معارف دينش بيشتر و وسيع‌تر است و در نتيجه در برابر هر يك از تكاليفش، و هر يك از معارفش، يك نقطه انحراف دارد، و قهرا به هدايت بيشتري نيازمند است، از اين رو از خدا درخواست مي‌كند، كه در سر دو راهي‌هاي بسياري كه دارد، به راه مستقيمش هدايت كند.
و هر چند كه دين خدا يكي، و معارف كلي و اصولي در همه آنها يكسان است، و لكن از آنجايي كه گذشتگان از بشريت قبل از ما، راه خدا را پيمودند، و در اين راه بر ما سبقت داشتند، لذا خداي تعالي بما دستور داده تا در كار آنان نظر كنيم، و ببينيم چگونه در سر دو راهي‌هاي خود، خود را حفظ كردند، و از خداي خود استمداد نمودند، ما نيز عبرت بگيريم، و از خداي خود استمداد كنيم.
اشكالي كه باين پاسخ وارد است، اين است كه: اساس، آن اصولي است كه مفسرين سابق در مسلك تفسير زير بناي كار خود كرده بودند، اصولي كه مخالف با قواعد و اصول صحيح تفسير است، و يكي از آن اصول ناصحيح اين است: مي‌پنداشتند حقيقت و واقعيت معارف اصولي دين يكي است، مثلا واقعيت ايمان بخدا، در نوح ع، و در يك فرد از امت او يكي است، و نيز ترس از خدا در آن دو يك حقيقت است، و شدت و ضعفي در كار نيست، و سخاوت، و شجاعت، و علم، و تقوي، و صبر، و حلم، و ساير كمالات معنوي در پيامبر اسلام و يك فرد عادي از امتش يك چيز است، و چنان نيست، كه در رسول خدا (ص) مرتبه عاليتر آنها، و در آن فرد مرتبه داني آنها
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 59
باشد، و تنها تفاوتي كه يك پيغمبر با يك فرد امتش، و يا با يك پيغمبر ديگر دارد، اين است كه خدا او را بزرگتر اعتبار كرده، و رعيتش را كوچكتر شمرده، بدون اينكه اين جعل و قرارداد خدا متكي بر تكوين و واقعيت خارجي باشد، عينا نظير جعلي كه در ميان خود ما مردم است، يكي را پادشاه، و بقيه را رعيت او اعتبار مي‌كنيم، بدون اينكه از حيث وجود انساني تفاوتي با يكدگر داشته باشند.
و اين اصل، منشا و ريشه‌اي ديگر دارد، كه خود زائيده آنست، و آن اين است كه براي ماده، اصالت قائل بودند، و از آنچه ما وراء ماده است، يا بكلي نفي اصالت نموده، يا در باره اصالت آن توقف مي‌كردند، تنها از ما وراء ماده، خدا را، آنهم بخاطر دليل، استثناء مي‌كردند.
و عامل اين انحراف فكري يكي از دو چيز بود، يا بخاطر اعتمادي كه بعلوم مادي داشتند، مي‌پنداشتند كه حس براي ما كافي است، و احتياجي بماوراء محسوسات نداريم، و يا (العياذ باللَّه) قرآن را لايق آن نمي‌دانستند كه پيرامون آياتش تدبر و مو شكافي كنند، و مي‌گفتند فهم عامي در درك معاني آن كافي است.
اين بحث دنباله‌اي طولاني دارد كه انشاء اللَّه تعالي در بحث‌هاي علمي آتيه از نظر خواننده خواهد گذشت.
نكته پنجم- اينكه مزيت اصحاب صراط مستقيم بر سايرين، و همچنين مزيت صراط آنان بر سبيل سايرين، تنها بعلم است، نه عمل، آنان بمقام پروردگارشان علمي دارند كه ديگران ندارند، و گر نه در سابق هم گفتيم، كه در سبيل‌هاي پائين‌تر صراط مستقيم، اعمال صالح كامل، و بدون نقص نيز هست، پس وقتي برتري اصحاب صراط مستقيم به عمل نبود، باقي نمي‌ماند مگر علم، و اما اينكه آن علم چه علمي و چگونه علمي است؟ انشاء اللَّه در ذيل آيه: (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها) «1» در باره‌اش بحث خواهيم كرد.
در اينجا تنها مي‌گوئيم آيه: (يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ، وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خدا كساني از شما را كه ايمان دارند، و كساني كه علم داده شده‌اند، بدرجاتي بلند مي‌كند) «2» و همچنين آيه: (إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ، وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ، كلمه طيب خودش بسوي خدا بالا مي‌رود و عمل صالح آن را بالا مي‌برد) «3» باين مزيت اشعار دارد، چون مي‌رساند آنچه خودش بسوي خدا بالا مي‌رود، كلمه طيب و علم است، و اما عمل صالح، اثرش كمك در بالا رفتن علم است، و بزودي در تفسير آيه نامبرده تتمه مطالب خواهد آمد انشاء اللَّه.
__________________________________________________
1- سوره رعد آيه 17
2- سوره مجادله آيه 11
3- سوره فاطر آيه 10
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 60

در كتاب كافي از امام صادق ع روايت آمده، كه در معناي عبادت فرموده‌اند:
عبادت سه جور است، مردمي هستند كه خدا را از ترس عبادت مي‌كنند، عبادت آنان عبادت بردگان ناتوان است، و منشاش زبوني بردگي است، مردمي ديگر خداي تبارك و تعالي را بطلب ثوابش عبادت مي‌كنند، عبادت آنان عبادت اجيران است و منشا آن علاقه باجرت است، مردمي ديگر خداي عز و جل را بخاطر محبتي كه باو دارند عبادت مي‌كنند، عبادت آنان عبادت آزادگان، و بهترين عبادت است. «1»
و در نهج البلاغه آمده كه مردمي خدا را بدان جهت عبادت مي‌كنند كه بثوابش رغبت دارند، عبادت آنان عبادت تجارت‌پيشگان است، و خود نوعي تجارت است، قومي ديگر خدا را از ترس، بندگي مي‌كنند، كه عبادتشان عبادت بردگان است، قومي سوم هستند كه خدا را از در شكر عبادت مي‌كنند، كه عبادت آنان عبادت آزادگان است. «2»
و در كتاب علل، و نيز كتاب مجالس، و كتاب خصال، از امام صادق ع آمده: كه فرمودند مردم، خدا را سه جور عبادت مي‌كنند، طبقه‌اي او را بخاطر رغبتي كه بثوابش دارند عبادت مي‌كنند، كه عبادت آنان عبادت حريصان است، و منشا آن طمع است، و جمعي ديگر او را از ترس آتش عبادت مي‌كنند، كه عبادت آنان عبادت بردگان، و منشاش زبوني و ترس است، و لكن من خداي عز و جل را از اين جهت عبادت مي‌كنم، كه دوستش دارم، و اين عبادت بزرگواران است، كه خدا در باره‌شان فرموده: (وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ يَوْمَئِذٍ آمِنُونَ «3» و ايشان در امروز از فزع ايمنند)، و نيز فرموده: (قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي، يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ «4»، بگو: اگر خدا را دوست ميداريد پس پيروي من كنيد تا خدا هم دوستتان بدارد)، پس هر كس خداي عز و جل را دوست بدارد، خدا هم او را دوست ميدارد، و هر كس خدا دوستش بدارد، از ايمنان خواهد بود، و اين مقامي است مكنون، و پوشيده، كه جز پاكان با آن تماس پيدا نمي‌كنند. «5»
__________________________________________________
1- اصول كافي ج 2 ص 84 ح 5 باب العبادة
2- نهج البلاغه فيض الاسلام ص 1192 ح 229
3- نمل آيه 89
4- آل عمران آيه 31
5- علل الشرائع ج 1 ص 12 ح 8 باب 8 و خصال ص 188 ح 259 و امالي صدوق ص 41 ح 4 طبع بيروت
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 61
مؤلف: از بياني كه در گذشته گذشت، معناي اين سه روايت روشن ميشود، و اگر عبادت احرار و آزاد مردان را گاهي به شكر، و گاهي ديگر به حب، توصيف كردند، از اين جهت است كه برگشت هر دو بيكي است، چون شكر عبارت است از اينكه نعمت ولي نعمت را در جايش مصرف كني، و شكر عبادت باين است كه از روي محبت انجام شود، و تنها براي خود خدا صورت بگيرد، نه منافع شخصي، و يا دفع ضرر شخصي، بلكه خدا را عبادت كني، بدان جهت كه خدا است، يعني بذات خود جامع تمامي صفات جمال و جلال است، و او چون جميل بالذات است، ذاتا محبوب است، يعني خودش دوست داشتني است، نه اينكه چون ثواب ميدهد، و يا عقاب را بر ميدارد؟ مگر محبت جز ميل بجمال و مجذوب شدن در برابر آن چيز ديگري است؟.
پس برگشت اينكه بگوئيم: خدا معبود است، چون خدا است، و يا چون جميل و محبوب است، و يا چون ولي نعمت است، و شكرش واجب است، همه بيك معنا است.
و از طرق عامه از امام صادق ع روايت شده كه در تفسير آيه (إِيَّاكَ نَعْبُدُ) الخ، فرموده: يعني، ما از تو غير تو را نميخواهيم، و عبادتت در عوض چيزي نمي‌كنيم، آن طور كه جاهلان به خيال خود تو را عبادت مي‌كنند، در حالي كه در دل بياد همه چيز هستند جز تو. «1»
مؤلف: اين روايت به نكته‌اي اشاره مي‌كند، كه قبلا از آيات مورد بحث استفاده كرديم، كه معناي عبادت، حضور و اخلاص است، چون عبادت بمنظور ثواب، و يا دفع عذاب، با خلوص و حضور منافات دارد.
و در كتاب تحف العقول، از امام صادق ع روايتي آمده، كه در ضمن آن فرمود: هر كس معتقد باشد كه خدا بصفت عبادت ميشود، نه به ادراك، اعتقاد خود را بخدايي حوالت داده كه غايب است، و كسي كه معتقد باشد كه پروردگار متعال به صفت موصوفش عبادت ميشود، توحيد را باطل كرده، چون صفت، غير موصوف است، و كسي كه معتقد باشد كه موصوف، منسوب به صفت عبادت ميشود، خداي كبير را كوچك و صغير شمرده است، پس مردم، خدا را آن طور كه هست نميتوانند اندازه‌گيري كنند. «2»

و در كتاب معاني، از امام صادق ع روايت آورده، كه در معناي جمله: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ فرموده: خدايا ما را بلزوم طريقي ارشاد فرما، كه به محبت تو، و به بهشتت منتهي ميشود، و از اينكه پيروي هواهاي خود كنيم، و در نتيجه هلاك گرديم، جلو مي‌گيرد، و نيز
__________________________________________________
1- نقل از تفسير صافي ج 1 ص 53 ط اسلاميه.
2- تحف العقول ص 242 طبع نجف.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 62
نمي‌گذارد آراء خود را اخذ كنيم، و در نتيجه نابود شويم. «1»
و نيز در معاني از علي ع روايت آورده، كه در باره آيه نامبرده فرمود: يعني خدايا! توفيق خودت را كه ما تا كنون بوسيله آن تو را اطاعت كرديم، در باره ما ادامه بده، تا در روزگار آينده‌مان نيز هم چنان تو را اطاعت كنيم. «2»
مؤلف: اين دو روايت دو وجه مختلف در پاسخ از شبهه تحصيل حاصل را بيان مي‌كند، شبهه اين بود كه شخص نمازگزار، راه مستقيم را يافته، كه نماز مي‌گزارد، ديگر معنا ندارد در نماز خود از خدا هدايت بسوي راه مستقيم را درخواست كند. روايت اولي پاسخ ميدهد به اينكه: مراتب هدايت در مصداقهاي آن مختلف است، و نمازگزار همه روزه از خدا ميخواهد از هر مرتبه‌اي كه هست بمرتبه بالاتر هدايت شود، و روايت دومي پاسخ ميدهد: كه هر چند مراتب آن در مصاديق مختلف است، و لكن از نظر مفهوم يك حقيقت است، و نمازگزار نظري باختلاف مراتب آن ندارد، بلكه تنها نظرش اين است كه اين موهبت را از من سلب مكن، و هم چنان آن را ادامه بده.
و نيز در معاني از علي ع روايت آورده كه فرمود: صراط مستقيم در دنيا آن راهي است كه كوتاه‌تر از غلو، و بلندتر از تقصير، و در مثل فارسي نه شور شود، و نه بي نمك باشد، بلكه راه ميانه باشد، و در آخرت عبارتست از طريق مؤمنين بسوي بهشت. «3»

باز در معاني از علي ع روايت آورده، كه در معناي جمله (صراط الذين) الخ، فرمود: يعني بگوئيد: خدايا ما را به صراط كساني هدايت فرما، كه بر آنان اين انعام فرمودي كه موفق بدينت و اطاعتت نمودي، نه اين انعام كه مال و سلامتي‌شان دادي، چون بسا ميشود كساني به نعمت مال و سلامتي متنعم هستند، ولي كافر و يا فاسقند.
آن گاه اضافه فرمود: كه ايشان آن كسانيند كه خدا در باره آنها فرموده: (وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ، فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ، مِنَ النَّبِيِّينَ، وَ الصِّدِّيقِينَ، وَ الشُّهَداءِ، وَ الصَّالِحِينَ، وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً) «4» «5»،

و در كتاب عيون از حضرت رضا ع از پدران بزرگوارش از امير المؤمنين ع روايت آورده كه فرمود: از رسول خدا (ص) شنيدم مي‌فرمود: خداي تعالي فرموده:
فاتحة الكتاب را بين خودم و بنده‌ام تقسيم كردم، نصفش از من، و نصفش از بنده من است، و بنده‌ام هر چه بخواهد باو ميدهم، چون او ميگويد: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ)، خداي عز و جلش ميگويد:
__________________________________________________
1- معاني الاخبار ص 33 ذ ح 4
2- معاني الاخبار ص 33 ذ ح 4
3- معاني الاخبار ص 33 ذ ح 4
4- سوره نساء آيه 69 [.....]
5- معاني الاخبار ص 36 ذ ح 9
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 63
بنده‌ام كار خود را با نام من آغاز كرد، و بر من است اينكه امور او را در آن كار تتميم كنم، و در احوالش بركت بگذارم، و چون او ميگويد: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ) پروردگار متعالش ميگويد:
بنده من مرا حمد گفت، و اقرار كرد: كه نعمت‌هايي كه در اختيار دارد، از ناحيه من است، و بلاهايي كه به وي نرسيده، باز بلطف و تفضل من است، و من شما فرشتگان را گواه مي‌گيرم، كه نعمت‌هاي دنيايي و آخرتي او را زياده نموده، بلاهاي آخرت را از او دور كنم، همانطور كه بلاهاي دنيا را از او دور كردم.
و چون او ميگويد: (الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) خداي جل جلالش ميگويد: بنده‌ام شهادت داد: كه من رحمان و رحيم هستم، من نيز شما را شاهد مي‌گيرم، كه بهره او را از نعمت و رحمت خود فراوان ساخته، نصيبش را از عطاء خودم جزيل و بسيار مي‌كنم، و چون او ميگويد: (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ)، خداي تعالايش ميگويد: شما شاهد باشيد، همانطور كه بنده‌ام اعتراف كرد به اينكه من مالك روز جزا هستم، در آن روز كه روز حساب است، حساب او را آسان مي‌كنم، و حسنات او را قبول نموده، از گناهانش صرفنظر مي‌كنم.
و چون او ميگويد: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ)، خداي عز و جلش مي‌فرمايد: بنده‌ام راست گفت، و براستي مرا عبادت كرد، و بهمين جهت شما را گواه مي‌گيرم، در برابر عبادتش پاداشي دهم، كه هر كس كه در عبادت، راه مخالف او را رفته بحال او رشك برد.
و چون او ميگويد: (وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)، خداي تعالايش ميگويد: بنده‌ام از من استعانت جست، و بسوي من پناهنده گشت، من نيز شما را شاهد مي‌گيرم، كه او را در امورش اعانت كنم، و در شدايدش بدادش برسم، و در روز گرفتاريهايش دست او را بگيرم.
و چون او ميگويد: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ)، تا آخر سوره، خداي عز و جلش ميگويد: همه اينها و آنچه غير اينها درخواست كند بر آورده است، من همه خواسته‌هايش را استجابت كردم، و آنچه آرزو دارد برآوردم، و از آنچه مي‌ترسد ايمني بخشيدم.
«1»
مؤلف: قريب باين مضمون را مرحوم صدوق در كتاب علل خود از حضرت رضا ع روايت كرده، «2» و اين روايت همانطور كه ملاحظه مي‌فرمائيد، سوره فاتحة الكتاب را در نماز تفسير مي‌كند، پس اين خود مؤيد گفته قبلي ما است، كه گفتيم: اين سوره كلام خداي سبحان است، اما به نيابت از طرف بنده‌اش، و زبان حال بنده‌اش در مقام عبادت، و اظهار عبوديت است، كه چگونه خدا را ثناء ميگويد، و چگونه اظهار بندگي مي‌كند، و بنا بر اين سوره اصلا براي
__________________________________________________
1- عيون اخبار الرضا ص 234 ب 28 ح 59
2- علل ج 2 ص 315 ب 1 ح 1
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 64
عبادت درست شده، و در قرآن هيچ سوره‌اي نظير آن ديده نميشود، منظورم از اين حرف چند نكته است. اول اينكه سوره مورد بحث از اول تا بآخرش كلام خدا است، اما در مقام نيابت از بنده‌اش، و اينكه بنده‌اش وقتي روي دل متوجه بسوي او ميسازد، و خود را در مقام عبوديت قرار ميدهد، چه ميگويد. و دوم اينكه اين سوره بدو قسمت تقسيم شده، نصفي از آن براي خدا، و نصفي ديگر براي بنده خدا است.
نكته سوم اينكه اين سوره مشتمل بر تمامي معارف قرآني است، و با همه كوتاهيش بتمامي معارف قرآني اشعار دارد، چون قرآن كريم با آن وسعت عجيبي كه در معارف اصوليش، و نيز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احكام، و احكامش از عبادات گرفته تا سياسات، و اجتماعيات، و وعده‌ها، و وعيدها، و داستانها، و عبرت‌هايش، همه و همه بياناتش به چند اصل بر مي‌گردد، و از آن چند ريشه جوانه مي‌زند، اول توحيد، دوم نبوت، و سوم معاد، و فروعات آن، و چهارم هدايت بندگان بسوي آنچه مايه صلاح دنيا و آخرتشان است، و اين سوره با همه اختصار و كوتاهيش، مشتمل بر اين چند اصل ميباشد، و با كوتاه‌ترين لفظ، و روشن‌ترين بيان، بانها اشاره نموده است.

حال براي اينكه بعظمت اين سوره پي ببري، ميتواني معارف مورد بحث در اين سوره را كه خداي تعالي آن را جزو نماز مسلمانان قرار داده، با آنچه كه مسيحيان در نماز خود ميگويند، و انجيل متي (6:- 9- 13) آن را حكايت مي‌كند، مقايسه كني، آن وقت مي‌فهمي كه سوره حمد چيست.
در انجيل نامبرده كه بعربي ترجمه شده، چنين ميخوانيم (پدر ما آن كسي است كه در آسمانها است، نام تو متقدس باد، و فرمانت نافذ، و مشيتت در زمين مجري، همانطور كه در آسمان مجري است، نان ما كفاف ما است، امروز ما را بده، و ديگر هيچ، و گناه ما بيامرز، همانطور كه ما گناهكاران بخويشتن را مي‌بخشيم، (يعني از ما ياد بگير)، و ما را در بوته تجربه و امتحان قرار مده، بلكه در عوض از شر شرير نجات ده.
خوب، در اين معاني كه الفاظ اين جملات آنها را افاده مي‌كند دقت بفرما، كه چه چيزهايي را بعنوان معارف الهي و آسماني به بشر مي‌آموزد، و چگونه ادب بندگي در آن رعايت شده، اولا بنمازگزار مي‌آموزد، كه بگويد: پدر ما (يعني خداي تعالي) در آسمانها است، (در حالي كه قرآن خدا را منزه از مكان ميداند) و ثانيا در باره پدرش دعاي خير كند، كه اميدوارم نامت متقدس باشد، (البته فراموش نشود كه متقدس باشد، نه مقدس، و خلاصه قداست قلابي هم داشته باشد كافي است) و نيز اميدوارم كه فرمانت در زمين مجري، (و تيغت برا) باشد، همانطور كه در آسمان هست، حال چه كسي ميخواهد دعاي اين بنده را در باره خدايش مستجاب كند؟ نميدانيم، آنهم دعايي كه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 65
بشعارهاي احزاب سياسي شبيه‌تر است، تا بدعاي واقعي.
و ثالثا از خدا و يا بگو پدرش درخواست كند: كه تنها نان امروزش را بدهد، و در مقابل بخشش و مغفرتي كه او نسبت به گنهكاران خود مي‌كند، وي نيز نسبت باو با مغفرت خود تلافي نمايد، و همانطور كه او در مقابل جفاكاران از حق خود اغماض مي‌كند، خدا هم از حق خود نسبت باو اغماض كند، حالا اين نمازگزار مسيحي چه حقي از خودش دارد، كه از خود او باشد، و خدا باو نداده باشد؟ نميدانيم.
و رابعا از پدر بخواهد كه او را امتحان نكند، بلكه از شر شرير نجات دهد، و حال آنكه اين درخواست درخواست امري است محال، و نشدني، براي اينكه اينجا دار امتحان و استكمال است، و اصلا نجات از شرير بدون ابتلاء و امتحان معنا ندارد.

از همه اينها بيشتر وقتي تعجب مي‌كني، كه نوشته قسيس فاضل گوستاولوبون را در كتاب تاريخ تمدن اسلامش ببيني، كه ميگويد اسلام در معارف ديني چيزي بيشتر از ساير اديان نياورده، چون همه اديان بشر را بسوي توحيد، و تزكيه نفس، و تخلق باخلاق فاضله، و نيز به عمل صالح دعوت مي‌كردند، اسلام نيز همين‌ها را گفته، چيزي كه برتري يك دين را بر دين ديگر اثبات مي‌كند باين است كه ببينيم كدام يك از اديان ثمره بيشتري در اجتماعات بشري داشته، (و لا بد منظورش اين است كه ثمره دين مسيحيت در تعليم و تربيت بيشتر از اسلام است) و از اين نيز عجيب‌تر آنكه بعضي از مسلمان‌نماها نيز اين گفتار وي را نشخوار كرده، و پيرامون آن داد سخن داده است.

در كتاب فقيه و در تفسير عياشي از امام صادق ع روايت آورده‌اند، كه فرمود:
صراط مستقيم، امير المؤمنين ع است. «1»
و در كتاب معاني از امام صادق ع روايت آورده، كه فرمود: صراط مستقيم، طريق بسوي معرفت خدا است، و اين دو صراط است، يكي صراط در دنيا، و يكي در آخرت، اما صراط در دنيا عبارتست از امامي كه اطاعتش بر خلق واجب شده، و اما صراط در آخرت، پلي است كه بر روي جهنم زده شده، هر كس در دنيا از صراط دنيا بدرستي رد شود، يعني امام خود را بشناسد، و او را اطاعت كند، در آخرت نيز از پل آخرت باساني مي‌گذرد، و كسي كه در دنيا امام خود را
__________________________________________________
1- معاني الاخبار ص 32 ح 2 و عياشي ج 1 ص 24 ح 25
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 66
نشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت مي‌لغزد، و بدرون جهنم سقوط مي‌كند. «1»
و نيز در كتاب معاني از امام سجاد ع روايت آورده كه فرمود: بين خدا، و بين حجت خدا حجابي نيست، و نه خدا از حجت خود در پرده و حجاب است، مائيم ابواب خدا، و مائيم صراط مستقيم، و مائيم مخزن علم او، و مائيم زبان و مترجم‌هاي وحي او، و مائيم اركان توحيدش، و مائيم گنجينه اسرارش. «2»
و از ابن شهر آشوب از تفسير وكيع بن جراح، از ثوري، از سدي، از اسباط از ابن عباس روايت شده، كه در ذيل آيه: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) گفته: يعني اي بندگان خدا، بگوئيد: خدايا ما را بسوي محبت محمد و اهل بيتش ع ارشاد فرما. «3»
مؤلف: و در اين معاني روايات ديگري نيز هست، و اين روايات از باب جري، يعني تطبيق كلي بر مصداق بارز و روشن آنست، مي‌خواهند بفرمايند كه مصداق بارز صراط مستقيم، محبت آن حضرات است.

اين را هم بايد دانست، كه كلمه جري (تطبيق كلي بر مصداق)، كه ما در اين كتاب از آن بسيار نام مي‌بريم، اصطلاحي است كه از كلمات ائمه اهل بيت ع گرفته‌ايم.
مثلا در تفسير عياشي از فضيل بن يسار روايت شده، كه گفت: من از امام باقر ع از اين حديث پرسيدم، كه فرموده‌اند: هيچ آيه‌اي در قرآن نيست، مگر آنكه ظاهري دارد، و باطني، و هيچ حرفي در قرآن نيست، مگر آنكه براي او حدي و حسابي است، و براي هر حدي مطلعي است، منظورشان از اين ظاهر و باطن چيست؟ فرمود: ظاهر قرآن تنزيل آن، و باطنش تاويل آنست، بعضي از تاويلهاي آن گذشته، و بعضي هنوز نيامده، (يجري كما يجري الشمس و القمر)، مانند آفتاب و ماه در جريان است، هر وقت چيزي از آن تاويل‌ها آمد، آن تاويل واقع مي‌شود، «4» (تا آخر حديث). و در اين معنا روايات ديگري نيز هست، و اين خود سليقه ائمه اهل بيت ع است، كه همواره يك آيه از قرآن را بر هر موردي كه قابل انطباق با آن باشد تطبيق مي‌كنند، هر چند كه اصلا ربطي بمورد نزول آيه نداشته باشد، عقل هم همين سليقه و روش را صحيح مي‌داند، براي اينكه قرآن بمنظور هدايت همه انسانها، در همه ادوار نازل شده، تا آنان را بسوي آنچه بايد بدان معتقد باشند، و آنچه بايد بدان متخلق گردند، و آنچه كه بايد عمل كنند، هدايت كند، چون معارف نظري قرآن مختص بيك عصر خاص، و يك حال مخصوص نيست، آنچه را قرآن فضيلت
__________________________________________________
1- معاني الاخبار ص 32 ح 1
2- معاني الاخبار ص 35 ح 5
3- مناقب ج 3 ص 73 س 8
4- عياشي ج 1 ص 11 ح 5
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 67
خوانده، در همه ادوار بشريت فضيلت است، و آنچه را رذيلت و ناپسند شمرده، هميشه ناپسند و زشت است، و آنچه را كه از احكام عملي تشريع نموده، نه مخصوص بعصر نزول است، و نه باشخاص آن عصر، بلكه تشريعي است عمومي و جهاني و ابدي.
و بنا بر اين، اگر مي‌بينيم كه در شان نزول آيات، رواياتي آمده، كه مثلا ميگويند: فلان آيه بعد از فلان جريان نازل شد، و يا فلان آيات در باره فلان شخص يا فلان واقعه نازل شده، باري نبايد حكم آيه را مخصوص آن واقعه، و آن شخص بدانيم، چون اگر اينطور فكر كنيم، بايد بعد از انقضاء آن واقعه، و يا مرگ آن شخص، حكم آيه قرآن نيز ساقط شود، و حال آنكه حكم آيه مطلق است، و وقتي براي حكم نامبرده تعليل مي‌آورد، علت آن را مطلق ذكر مي‌كند.
مثلا اگر در حق افرادي از مؤمنين مدحي مي‌كند، و يا از عده‌اي از غير مؤمنين مذمتي كرده، مدح و ذم خود را بصفات پسنديده، و ناپسند آنان تعليل كرده، و فرموده: اگر آن دسته را مدح كرده‌ايم، بخاطر تقوي، و يا فلان فضيلت است، و اگر اين دسته را مذمت كرده‌ايم، بخاطر فلان رذيلت است، و پر واضح است كه تا آخر دهر، هر كسي داراي آن فضيلت باشد، مشمول حكم آن آيه است، و هر كسي داراي اين رذيلت باشد، حكم اين آيه شامل حالش مي‌شود. و نيز قرآن كريم خودش صريحا بر اين معنا دلالت نموده، مي‌فرمايد: (يَهْدِي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، خدا با اين قرآن كسي را هدايت مي‌كند، كه پيرو خوشنودي خدا باشد)، «1» و نيز فرموده:
(وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ، وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، و اينكه قرآن كتابي است عزيز، كه نه در عصر نزول، باطل در آن رخنه مي‌كند، و نه در اعصار بعد)، «2» و نيز فرموده: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ، بدرستي كه ما قرآن را نازل كرديم، و بطور قطع خود ما آن را حفظ خواهيم كرد). «3»
و روايات در تطبيق آيات قرآني بر ائمه اهل بيت ع، و يا تطبيق بعضي از آنها بر دشمنان ائمه ع، و خلاصه روايات جري بسيار زياد است، كه در ابواب مختلف وارد شده، و اي بسا عده آنها بصدها روايت برسد، و ما فعلا در اينجا نمي‌خواهيم همه آنها را ذكر كنيم، بلكه هر يك از آنها را در بحث‌هاي روايتي آنها ذكر مي‌كنيم و در اينجا تنها خواستيم معناي كلمه جري را گفته، خاطر نشان سازيم: كه ما اين اصطلاح را از ائمه اهل بيت ع گرفته‌ايم، و حتي در بحثهاي روايتي نيز بيشتر آنها را متروك گذاشته، نقل نمي‌كنيم، مگر آن مقداري را كه ارتباطي با بحث، و يا غرض از آن داشته باشد، (دقت فرمائيد).
__________________________________________________
1- سوره مائده آيه 16
2- سوره فصلت آيه 42
3- سوره حجر آيه 9
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 68

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
الم (1) ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُديً لِلْمُتَّقِينَ (2) الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ (3) وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (4)
أُولئِكَ عَلي هُديً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (5)

بنام خدايي آغاز مي‌كنم كه بر همه موجودات رحمتي عمومي و بر نيكان از بندگانش رحمتي خاص دارد.
الف- لام- ميم- (1)
اين كتاب كه در آن هيچ نقطه ابهامي نيست راهنماي كساني است كه تقواي فطري خود را دارند. (2)
آنها كه بعالم غيب ايمان دارند و با نماز كه بهترين مظهر عبوديت است خدا را عبادت و با زكاة
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 69
كه بهترين خدمت بنوع است وظائف اجتماعي خود را انجام ميدهند. (3)
و همانهايي كه با آنچه بر تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ايمان، و بآخرت يقين دارند. (4)
چنين كسان بر طريق هدايتي از پروردگار خويش و هم ايشان تنها رستگارانند (5)

از آنجايي كه اين سوره بتدريج، و بطور متفرق نازل شده، نمي‌توان غرض واحدي كه مورد نظر همه آياتش باشد در آن يافت، تنها مي‌توان گفت: كه قسمت عمده آن از يك غرض واحد و چشم‌گير خبر مي‌دهد، و آن عبارتست از بيان اين حقيقت كه عبادت حقيقي خداي سبحان باين است كه بنده او بتمامي كتابهايي كه او بمنظور هدايت وي و بوسيله انبيايش نازل كرده، ايمان داشته باشد، و ميان اين وحي و آن وحي، اين كتاب و آن كتاب، اين رسول و آن رسول، فرقي نگذارد.
در اين سوره علاوه بر بيان حقيقت نامبرده، كفار و منافقين، تخطئه، و اهل كتاب ملامت شده‌اند، كه چرا ميانه اديان آسماني و رسولان الهي فرق گذاشتند؟ و در هر فرازي بمناسبت عده‌اي از احكام از قبيل برگشتن قبله از بيت المقدس بسوي كعبه، و احكام حج، وارث، و روزه، و غير آن را بيان نموده، بفرازي ديگر پرداخته است.
(الف- لام- ميم)، گفتار پيرامون حروف بريده‌اي كه در اول بعضي از سوره‌هاي قرآن آمده، انشاء اللَّه در ابتداي سوره شوري، از نظر خواننده خواهد گذشت، و همچنين گفتار در معناي هدايت بودن، و كتاب بودن قرآن مي‌آيد.

(هُديً لِلْمُتَّقِينَ، الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ) الخ، متقين عبارتند از مؤمنين، چون تقوي از اوصاف خاصه طبقه معيني از مؤمنين نيست، و اينطور نيست كه تقوي صفت مرتبه‌اي از مراتب ايمان باشد، كه دارندگان مرتبه پائين‌تر، مؤمن بي تقوي باشند، و در نتيجه تقوي مانند احسان و اخبات و خلوص، يكي از مقامات ايمان باشد، بلكه صفتي است كه با تمامي مراتب ايمان جمع ميشود، مگر آنكه ايمان، ايمان واقعي نباشد.
دليل اين مدعا اين است: خداي تعالي دنبال اين كلمه، يعني كلمه (متقين)، وقتي اوصاف آن را بيان مي‌كند، از ميانه طبقات مؤمنين، با آن همه اختلاف كه در طبقات آنان است، طبقه معيني را مورد نظر قرار نميدهد، و طوري متقين را توصيف نميكند كه شامل طبقه معيني شود.

و در اين آيات نوزده‌گانه كه حال مؤمنين و كفار و منافقين را بيان مي‌كند، از اوصاف معرف تقوي، تنها پنج صفت را ذكر مي‌كند، و آن عبارتست از ايمان بغيب، و اقامه نماز، و انفاق از آنچه خداي سبحان روزي كرده، و ايمان بآنچه بر انبياء خود نازل فرموده، و بتحصيل يقين
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 70
بآخرت، و دارندگان اين پنج صفت را باين خصوصيت توصيف كرده: كه چنين كساني بر طريق هدايت الهي و داراي آن هستند.
و اين طرز بيان بخوبي مي‌فهماند كه نامبردگان بخاطر اينكه از ناحيه خداي سبحان هدايت شده‌اند، داراي اين پنج صفت كريمه گشته‌اند، ساده‌تر اينكه ايشان متقي و (داراي پنج صفت نامبرده نشده‌اند)، مگر بهدايتي از خداي تعالي، آن گاه كتاب خود را چنين معرفي مي‌كند: كه هدايت همين متقين است، (لا رَيْبَ فِيهِ هُديً لِلْمُتَّقِينَ)، پس مي‌فهميم كه هدايت كتاب، غير آن هدايتي است كه اوصاف نامبرده را در پي داشت، و نيز مي‌فهميم كه متقين، داراي دو هدايتند، يك هدايت اولي كه بخاطر آن متقي شدند، و يك هدايت دومي كه خداي سبحان بپاس تقوايشان بايشان كرامت فرمود.
آن وقت مقابله بين متقين كه گفتيم داراي دو هدايتند، با كفار و منافقين درست ميشود، چون كفار هم داراي دو ضلالت، و منافقين داراي دو كوري هستند، يكي ضلالت و كوري اول، كه باعث اوصاف خبيثه آنان از كفر و نفاق و غيره شد، دوم ضلالت و كوري‌اي كه ضلالت و كوري اولشان را بيشتر كرد، اولي را بخود آنان نسبت داد، و دومي را بخودش، كه بعنوان مجازات دچار ضلالت و كوري بيشتري‌شان كرد، و در خصوص كفار فرمود: (خَتَمَ اللَّهُ عَلي قُلُوبِهِمْ، وَ عَلي سَمْعِهِمْ وَ عَلي أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ)، «1» غشاوت را بخود آنان نسبت داد، و مهر زدن بر دلهاشان را بخودش.
هم چنان كه در آيات بعد در باره منافقين مي‌فرمايد: (فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً)، «2» مرض اولي را بخود منافقين نسبت ميدهد، و مرض دومي ايشان را بخودش، بهمان معنايي كه از آيه (يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً، وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً، وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ، خدا با اين قرآنش بسياري را گمراه، و بسياري را هدايت مي‌كند، و با آن گمراه نميكند مگر فاسقان را، «3» (آنهايي را كه قبل از برخورد با قرآن فاسق بوده‌اند)،، و آيه: (فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ، وقتي خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف مي‌كند) «4» استفاده ميشود.
و كوتاه سخن آنكه: متقين ميان دو هدايت واقعند، هم چنان كه كفار و منافقين ميانه دو ضلالت قرار گرفته‌اند، و هر سه طبقه از دو خصيصه خود، يكي را يعني اولي را خودشان داشته‌اند، و دومي را خداوند بعنوان جزا بر اوليشان اضافه كرده است.
و چون هدايت دومي متقين بوسيله قرآن صورت مي‌گيرد، معلوم ميشود هدايت اولي قبل از قرآن بوده، و علت آن سلامت فطرت بوده است (و اما اينكه چرا بعضي فطرتشان سالم است،
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 7
2- سوره بقره آيه 10
3- سوره بقره آيه 26 [.....]
4- سوره صف آيه 5
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 71
و بعضي ناسالم، و آيا علت تامه آن وراثت و خوبي و بدي پدر و مادر و شير و امثال آنها است، و يا علت تامه‌اش خود انسان است؟ در پاسخ مي‌گوييم هيچيك از اينها علت تامه نيست، ولي همه آنها بمقدار اقتضاء اثر دارد. مترجم).
اين وجداني همه ما است كه اگر فطرت كسي سالم باشد، ممكن نيست كه باين حقيقت اعتراف نكند، كه من موجود محتاجم، و احتياجم بچيزي است كه خارج از ذات خودم است، و همچنين غير من تمامي موجودات، و آنچه كه بتصور و وهم يا عقل درآيد، محتاج بامري هستند خارج از ذاتشان، و آن امر و آن چيز، امري است كه سلسله همه حوائج بدو منتهي ميشود.
پس شخصي كه سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ايمان به موجودي غايب از حس خودش دارد: موجودي كه هستي خودش و هستي همه عالم، مستند بان موجود است.
شخص سليم الفطره بعد از آنكه بچنين موجودي غيبي ايمان آورد، و اعتراف كرد، فكر مي‌كند كه اين مبدء كه حتي دقيقه‌اي از دقائق از حوائج موجودات غافل نميماند، و براي هر موجودي آن چنان سرپرستي دارد كه گويي غير از آن ديگر مخلوقي ندارد، چگونه ممكن است از هدايت بندگانش غافل بماند، و راه نجات از اعمال مهلك، و اخلاق مهلك را بانان ننمايد؟
همين سؤالي كه از خود مي‌كند، و سؤالات ديگري كه از آن زائيده ميشود سر از مسئله توحيد و نبوت و معاد در مي‌آورد، و در نتيجه خود را ملزم ميداند كه در برابر آن مبدء يكتا خضوع كند چون خالق و رب او و رب همه عالم است، و نيز خود را ملزم ميداند كه در جستجوي هدايت او برآيد، و وقتي بهدايت او رسيد، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضيلت همه را در راه احياء آن هدايت و نشر آن دين بكار بندد، و اين همان نماز و انفاق است، اما نه نماز و زكاة قرآن، چون گفتار ما در باره شخص سليم الفطره‌اي است كه اينها را در فطرت خود مي‌يابد، بلكه نماز و زكاتي كه فطرتش بگردنش مي‌اندازد، و او هم از فطرتش مي‌پذيرد.
از اينجا معلوم شد كه اين پنج صفتي كه خداي تعالي آنها را زمينه هدايت قرآني خود قرار داده، صفاتي است كه فطرت سالم در آدمي ايجاد مي‌كند، و در آيات مورد بحث بدارندگان چنين فطرتي وعده ميدهد كه بزودي بوسيله قرآنش ايشان را هدايت مي‌كند، البته هدايتي زائد بر هدايت فطرتشان، پس اعمال پنج‌گانه نامبرده، متوسط ميان دو هدايتند، هدايتي سابق بر آن اعمال، و هدايتي لا حق بانها، و اعتقاد صادق و اعمال صالح ميان دو هدايت واسطه‌اند، بطوري كه اگر بعد از هدايت فطرت، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدايت دومي دست نمي‌دهد.
دليل بر اينكه هدايت دومي از ناحيه خداي سبحان، و فرع هدايت اولي است، آيات بسياري است كه چند آيه از آنها ذيلا از نظر خواننده مي‌گذرد: (يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ، فِي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 72
الْحَياةِ الدُّنْيا وَ فِي الْآخِرَةِ
، خدا كساني را كه ايمان آوردند، به قول ثابت در حياة دنيا و در آخرت پا بر جا مي‌كند، و خلاصه آن چنانشان را آن چنان‌تر ميسازد)، «1» پس معلوم ميشود بقول معروف چشمه بايد از خودش آب داشته باشد، تا با لايه‌روبي زيادترش كرد (مترجم) (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ، وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ، يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ، وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ، اي كساني كه ايمان آورده‌ايد. از خدا بترسيد، و برسول او ايمان بياوريد، تا خدا از رحمتش دو برابر بشما بدهد، و برايتان نوري قرار دهد، تا با آن نور مشي كنيد) «2» (فراموش نشود كه فرمود: اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، ايمان بياوريد، معلوم مي‌شود ايمان اولي فطري است، و ايمان دومي برسول و بكتاب او است. مترجم. إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ يَنْصُرْكُمْ وَ يُثَبِّتْ أَقْدامَكُمْ، اگر خدا را ياري كنيد، خدا ياريتان مي‌كند، و ايمانتان را قوي مي‌سازد)، «3» (معلوم مي‌شود ياري كردن دين خدا كه همان هدايت اولي است سبب مي‌شود ثبات قدم را، كه خود هدايت دومي و زائد بر اولي است).
(وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ، خدا مردم تبهكار را هدايت نمي‌كند) «4»، پس معلوم ميشود انحراف از هدايت اولي، كه همان تبه‌كاري باشد، باعث محروميت از هدايت خدا مي‌گردد، و از اين قبيل آياتي ديگر.
و مسئله ضلالت كفار و منافقين، عينا مانند هدايت متقين، داراي دو مرحله است، يكي از ناحيه خود مردم، و يكي بعنوان مجازات از ناحيه خدا، كه انشاء اللَّه بزودي بيانش خواهد آمد.
و در آيات مورد بحث بحياة ديگري اشاره شده، كه انسانها در آن حياة زندگي را از سر مي‌گيرند، حياتي است كه فعلا پنهان است، و نسبت بحياة دنيا جنبه باطن را دارد نسبت بظاهر، حياتي است كه زندگي انسان بوسيله آن حياة در همين دنيا و بعد از مردن و در بعث و قيامت يكسره مي‌شود، و در بين، مرگي، و انعدامي فاصله نمي‌گردد، هم چنان كه فرمود: (أَ وَ مَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ، وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً، يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ، كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارِجٍ مِنْها؟ آيا كسي كه مرده و بي جان بود، او را زنده كرديم، و برايش نوري قرار داديم، تا با آن در ميانه مردم آمد و شد كرد، مثل كسي است كه در ظلمتها قرار دارد، و بيرون شدني برايش نيست؟) «5» كه انشاء اللَّه بزودي بحث ما پيرامون اين زندگي خواهد آمد.

(يؤمنون):ايمان، عبارتست از جايگير شدن اعتقاد در قلب، و اين كلمه از ماده (ء- م- ن) اشتقاق يافته، كانه شخص با ايمان، بكسي كه بدرستي و راستي و پاكي وي اعتقاد
__________________________________________________
1- سوره ابراهيم آيه 27
2- سوره حديد آيه 28
3- سوره محمد آيه 7
4- سوره صف آيه 5
5- سوره انعام آيه 122
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 73
پيدا كرده، امنيت مي‌دهد، يعني آن چنان دل گرمي و اطمينان مي‌دهد كه هرگز در اعتقاد خودش دچار شك و ترديد نمي‌شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شك و ترديد است.

و ايمان همانطور كه قبلا هم گفتيم، معنايي است داراي مراتبي بسيار چون اذعان و اعتقاد، گاهي بخود چيزي پيدا ميشود و تنها اثر وجود آن چيز بر آن اعتقاد مترتب ميشود، و گاهي از اين شديدتر است، بطوري كه به پاره‌اي لوازم آن نيز متعلق مي‌گردد و گاهي از اين نيز شديدتر ميشود، و به همه لوازم آن متعلق ميشود، و از همين جا نتيجه مي‌گيريم: كه مؤمنين هم در اعتقادشان بغيب، و بخداي حاضر و ناظر، و بروز جزاي او، در يك طبقه نيستند، بلكه طبقات مختلفي دارند.

(بالغيب):كلمه غيب بر خلاف شهادت، عبارتست از چيزي كه در تحت حس و درك آدمي قرار ندارد، و آن عبارتست از خداي سبحان، و آيات كبراي او، كه همه از حواس ما غايبند، و يكي از آنها وحي است، كه در جمله (وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ) الخ، به آن اشاره فرموده. «1»
پس مراد از ايمان به غيب در مقابل ايمان بوحي، و ايمان بآخرت، عبارتست از ايمان بخداي تعالي، و در نتيجه در اين چند آيه به ايمان بهمه اصول سه‌گانه دين اشاره شده است، و قرآن كريم همواره اصرار و تاكيد دارد در اينكه بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و ماديات نكنند، و ايشان را تحريك مي‌كند به اينكه: از عقل سليم و لب خالص پيروي كنند.

(وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ) الخ، قبلا اعتقاد راسخ به توحيد و نبوت را به كلمه ايمان تعبير آورد، و در اين جمله اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ايقان تعبير كرده، و اين بدان جهت است كه بلازمه يقين، كه عبارتست از فراموش نكردن آخرت، نيز اشاره كرده باشد، چون بسيار ميشود انسان نسبت بچيزي ايمان دارد و هيچ شكي در آن ندارد، اما پاره‌اي از لوازم آن را فراموش مي‌كند، و در نتيجه عملي منافي با ايمانش انجام ميدهد، بخلاف يقين كه ديگر با فراموشي نميسازد، و ممكن نيست انسان، عالم و مؤمن بروز حساب باشد، و همواره آن روز را در خاطر داشته و بياد آن باشد، بياد روزي باشد كه در آن روز بحساب كوچك و بزرگ اعمالش مي‌رسند، و در عين حال پاره‌اي گناهان را مرتكب شود، چنين كسي نه تنها مرتكب گناه نميشود، بلكه از ترس، بقرق‌گاه‌هاي خدا نزديك هم نمي‌گردد.
هم چنان كه خداي تعالي در باره آنان فرموده: (وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوي، فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ، إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ، لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ، بِما نَسُوا يَوْمَ الْحِسابِ، خواهش نفس را پيروي
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 4
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 74
مكن، كه تو را از راه خدا گمراه مي‌كند، كساني كه از راه خدا گمراه ميشوند، عذابي شديد دارند، بخاطر اينكه روز حساب را فراموش كردند) «1»، و فهمانيد كه ضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشي روز حساب است، و بدين جهت در آيات مورد بحث فرمود: (وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ)، چون بياد آخرت بودن، و بدان يقين داشتن، تقوي را نتيجه ميدهد.
(أُولئِكَ عَلي هُديً مِنْ رَبِّهِمْ) الخ، هدايت همه‌اش از خداي سبحان است، و هيچ قسمي از آن بهيچ كس نسبت داده نميشود، مگر بطريق مجاز گويي، كه بحث مفصلش انشاء اللَّه بزودي خواهد آمد.
در جمله مورد بحث، مؤمنين را بهدايت توصيف كرده، و در موردي ديگر هدايت را اينطور تعريف كرده كه: (فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ، يَشْرَحْ صَدْرَهُ، يعني كسي را كه خدا بخواهد هدايت كند سينه‌اش را گشاده ميسازد) «2» و گشادگي سينه، بمعناي وسعت ان است، وسعتي كه هر تنگي و تنگ نظري و بخل را از آن دور ميسازد، و چون در جاي ديگر فرموده: (وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ، كسي كه او را از بخل دروني حفظ كرده باشند چنين كساني از رستگارانند)، «3» لذا مي‌بينيم در آخر آيه مورد بحث هم نامي از رستگاري برده، مي‌فرمايد: (أُولئِكَ عَلي هُديً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ). «4»

در كتاب معاني الاخبار از امام صادق ع روايت آمده، كه در ذيل آيه: (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ) فرموده: يعني (كسي كه ايمان بقيام قائم ع داشته باشد، و آن را حق بداند) «5».
مؤلف: اين معنا در غير اين روايت نيز آمده، ولي اين روايات همه از باب تطبيق كلي بر مصداق بارز آنست.
و در تفسير عياشي از امام صادق (ع) روايت شده كه در ذيل جمله: (وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ)، فرموده: يعني از آنچه ما بايشان تعليم كرده‌ايم، بديگران تعليم مي‌كنند، و علم را گسترش ميدهند. «6»
و نيز در كتاب معاني الاخبار از آن جناب، و در ذيل همان جمله روايت آمده، كه فرمود: يعني از آنچه ما بايشان تعليم داده‌ايم بديگران داده، علم را گسترش ميدهند، و از آنچه از قرآن بايشان
__________________________________________________
1- سوره ص آيه 26
2- سوره انعام آيه 125
3- سوره حشر آيه 9
4- سوره بقره آيه 5
5- كمال الدين ج 2 ص 340 ح 19
6- تفسير عياشي ج 1 ص 25 ح 1
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 75
آموختيم، تلاوت مي‌كنند. «1»
مؤلف: اين دو روايت مبني بر اين هستند كه انفاق، اعم از انفاق مالي باشد، و همين طور هم هست، هم چنان كه قبلا گفتگويش گذشت.

در اين بحث پيرامون اين معنا گفتگو داريم، كه آيا جائز است انسان بر غير از ادراك‌هاي حسي، يعني بر مباني عقلي اعتماد كند، يا نه؟ و اين مسئله خود يكي از مسائلي است كه معركه آراء دانشمندان غربي اخير قرار گرفته، و روي آن از دو طرف حرفها زده‌اند، البته همانطور كه گفتيم متاخرين از دانشمندان غرب روي آن ايستادگي كرده‌اند، و گر نه بيشتر قدماء و حكماي اسلام، فرقي ميان ادراكات حسي و عقلي نگذاشته، هر دو را مثل هم جائز دانسته‌اند.
بلكه گفته‌اند: كه برهان علمي شانش اجل از آنست كه پيرامون محسوسات اقامه شود، اصلا محسوسات را بدان جهت كه محسوسند شامل نميشود.
در مقابل، بيشتر دانشمندان غرب، و مخصوصا طبيعي‌دانهاي آنان، بر آن شده‌اند كه اعتماد بر غير حس صحيح نيست، باين دليل كه مطالب عقلي محض، غالبا غلط از آب در مي‌آيد، و براهين آن بخطا مي‌انجامد، و معياري كه خطاي آن را از صوابش جدا كند، در دست نيست، چون معيار بايد حس باشد، كه دست حس و تجربه هم بدامن كليات عقلي نمي‌رسد، و چون سر و كار حس تنها با جزئيات است، و وقتي اين معيار بان براهين راه نداشت، تا خطاي آنها را از صوابش جدا كند، ديگر بچه جرأت ميتوان بان براهين اعتماد كرد؟! بخلاف ادراكهاي حسي، كه راه خطاي آن بسته است، براي اينكه وقتي مثلا يك حبه قند را چشيديم، و ديديم كه شيرين است، و اين ادراك خود را دنبال نموده، در ده حبه، و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم، يقين مي‌كنيم كه پس بطور كلي قند شيرين است، و اين دركهاي ذهني چندين باره را در خارج نيز اثبات مي‌كنيم. اين دليل غربي‌ها است، بر عدم جواز اعتماد بر براهين عقلي، اما دليلشان عليل، و مورد اشكال است، آنهم چند اشكال.
اول اينكه همه مقدماتي كه براي بدست آوردن آن نتيجه چيدند مقدماتي بود عقلي، و غير حسي پس آقايان با مقدماتي عقلي، اعتماد بر مقدمات عقلي را باطل كرده‌اند، غافل از آنكه اگر اين دليلشان صحيح باشد، مستلزم فساد خودش ميشود.
دوم اينكه غلط و خطاء در حس، كمتر از خطاء در عقليات نيست، و اگر باور ندارند بايد تا
__________________________________________________
1- معاني الاخبار ص 23 ح 2 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 76
بجايي مراجعه كنند، كه در محسوسات و ديدنيها ايراد شده، پس اگر صرف خطاء در بابي از ابواب علم، باعث شود كه ما از آن علم سد باب نموده، و بكلي از درجه اعتبار ساقطش بدانيم، بايد در علوم حسي نيز اعتمادمان سلب شده، و بكلي درب علوم حسي را هم تخته كنيم.
سوم اينكه در علوم حسي نيز تشخيص ميان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نيست، و در آنجا نيز مانند علوم عقلي تشخيص با عقل و قواعد عقلي است، و مسئله حس و تجربه تنها يكي از مقدمات برهان است، توضيح اينكه مثلا وقتي با حس خود خاصيت فلفل را درك كنيم، و تشخيص دهيم كه در ذائقه چه اثري دارد، و آن گاه اين حس خود را با تجربه تكرار كرديم، تازه مقدمات يك قياس برهاني براي ما فراهم شده، و آن قياس بدين شكل است: اين تندي مخصوص براي فلفل دائمي و يا غالبي است، و اگر اثر چيز ديگري ميبود براي فلفل دائمي يا غالبي نميشد ولي دائمي و غالبي است، و اين برهان بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد همه مقدماتش عقلي و غير حسي است، و در هيچيك آنها پاي تجربه در ميان نيامده.
چهارم اينكه تمامي علوم حسي در باب عمل با تجربه تاييد ميشوند، و اما خود تجربه اثباتش با تجربه ديگر نيست، و گر نه لازم مي‌آمد يك تجربه تا لا نهايت تجربه بخواهد، بلكه علم بصحت تجربه از طريق عقل بدست مي‌آيد، نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسي و تجربي بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلي نيز هست.
پنجم اينكه حس، جز امور جزئي را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك نمي‌كند، در حالي كه علوم حتي علوم حسي و تجربي، آنچه بدست ميدهند، كليات است، و اصلا جز براي بدست آوردن نتائج كلي بكار نمي‌روند، و اين نتائج محسوس و مجرب نيستند، مثلا علم تشريح از بدن انسان، تنها اين معنا را درك مي‌كند، كه مثلا قلب و كبد دارد، و در اثر تكرار از اين مشاهده، و ديدن اعضاي چند انسان، يا كم و يا زياد، همين دركهاي جزئي تكرار ميشود، و اما حكم كلي هرگز نتيجه نميدهد، يعني اگر بنا باشد در اعتماد و اتكاء تنها بآنچه از حس و تجربه استفاده ميشود اكتفاء كنيم، و اعتماد به عقليات را بكلي ترك كنيم، ديگر ممكن نيست بادراكي كلي، و فكري نظري، و بحثي علمي، دست يابيم، پس همانطور كه در مسائل حسي كه سر و كار تنها با حس است، ممكن است و بلكه لازم است كه به حس اعتماد نموده، و درك آن را پذيرفت، همچنين در مسائلي كه سر و كار با قوه عقل، و نيروي فكر است، بايد بدرك آن اعتماد نموده، و آن را پذيرفت.
و مرادمان از عقل آن مبدئي است كه اين تصديقهاي كلي، و احكام عمومي بدان منتهي ميشود، و جاي هيچ ترديد نيست، كه با انسان چنين نيرويي هست، يعني نيرويي بنام عقل دارد، كه ميتواند مبدء صدور احكام كلي باشد، با اين حال چطور تصور دارد، كه قلم صنع و تكوين چيزي را
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 77
در آدمي قرار دهد، كه كارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و يا حد اقل در آن وظيفه‌اي كه صنع و تكوين برايش تعيين كرده امكان خطا داشته باشد؟ مگر غير اين است كه تكوين وقتي موجودي از موجودات را بوظيفه‌اي و كاري اختصاص ميدهد، كه قبلا رابطه‌اي خارجي ميان آن موجود و آن فعل برقرار كرده باشد، و در موجود مورد بحث يعني عقل، وقتي صنع و تكوين آن را در انسانها بوديعت مي‌گذارد، تا حق را از باطل تميز دهد، كه قبلا خود صنع ميان عقل و تميز بين حق و باطل رابطه‌اي خارجي برقرار كرده باشد، و چطور ممكن است رابطه‌اي ميان موجودي (عقل) و معدومي (خطا) بر قرار كند؟ پس نه تنها عقل هميشه خطا نمي‌رود، بلكه اصلا ميان عقل و خطا رابطه‌اي نيست.
و اما اينكه مي‌بينيم گاهي عقل و يا حواس ما در درك مسائل عقلي و يا حسي بخطا مي‌روند، اين نه بخاطر اين است كه ميان عقل و حواس ما با خطا رابطه‌اي است، بلكه علت ديگري دارد، كه بايد براي بدست آوردن آن بجايي ديگر مراجعه كرد، چون اينجا جاي بيان آن نيست (و راهنما خدا است).

انسان ساده‌اي كه هنوز باصطلاح پشت و روي دست را نشناخته اين معنا را در خود مي‌يابد، كه از هر چيز عين خارجي آن را درك ميكند بدون اينكه توجه داشته باشد به اينكه علم واسطه ميان او و آن موجود است، و اين سادگي را همواره دارد تا آنكه در موردي دچار شك و ترديد، و يا ظن- كه پائين‌تر از علم، و بالاتر از شك است- بگردد، آن وقت متوجه ميشود كه تا كنون در مسير زندگي و معاش دنيويش هر چه را مي‌فهميده و درك ميكرده بوسيله علم بوده، و علم بين او و مدركاتش واسطه بوده، و از اين به بعد هم بايد سعي كند با چراغ علم قدم بردارد، مخصوصا وقتي مي‌بيند كه گاهي در فهم و دركش دچار اشتباه مي‌شود، اين توجهش بيشتر مي‌شود، چون فكر مي‌كند در عالم خارج و بيرون از ذهن كه هيچ خطا و غلطي وجود ندارد- چون گفتيم خطا و غلط يعني چيزي كه در خارج نيست- اينجاست كه يقين مي‌كند در وجودش حقيقتي هست بنام علم، (يعني ادراكي ذهني، كه مانع از ورود نقيض خود در ذهن است) و اين واقعيتي است كه ذهن ساده يك انسان آن را در مي‌يابد.
وقتي مسئله را در زير قعر انبيق علمي هم وارسي مي‌كنيم بعد از بحث‌هاي طولاني و جستجوهاي پي‌گير، باز بهمان نتيجه مي‌رسيم كه ذهن ساده ما بان برخورده بود.
زيرا وقتي ادراكهاي خود را در زير قعر انبيق قرار مي‌دهيم، و آن را تجزيه و تحليل مي‌كنيم،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 78
مي‌بينيم كه همه آنها به دو مسئله منتهي مي‌شوند، كه ديگر ابتدايي‌تر از آنها هيچ مسئله‌اي نيست، و آن دو مسئله ابتدايي و بديهي اين است كه 1- (هست و نيست در يك مورد با هم جمع نمي‌شوند)، 2- (هست و نيست از يك مورد سلب نميشوند)، ساده‌تر آنكه ممكن نيست موجودي هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد.
دليل اين مطلب آنست كه هيچ مسئله بديهي و يا علمي نيست، مگر آنكه در تماميتش محتاج باين دو قضيه بديهي و اولي است، حتي اگر فرض كنيم كه در اين دو مسئله شك داريم، باز در همين شك خود محتاج باين دو قضيه هستيم، چون ممكن نيست هم شك داشته باشيم و هم در عين حال شك نداشته باشيم، و وقتي بداهت اين دو قضيه ثابت شد، هزاران مسئله تصديقي و علمي كه ما محتاج به اثبات آنيم ثابت ميشود، مسائلي كه آدمي در نظريه‌هاي علميش، و در اعمالش محتاج بدانها است. آري هيچ موقفي علمي و هيچ واقعه‌اي علمي پيش نميايد، مگر آنكه تكيه‌گاه آدمي در آن موقف علم است، حتي آدمي شك خود را هم با علم تشخيص ميدهد، و همچنين ظن خود، و يا جهل خود را، يك جا يقين دارد كه علم دارد، جايي ديگر يقين دارد كه شك دارد، و جايي ديگر يقين دارد كه ظن دارد و جاي چهارم يقين دارد كه نادان است.
تا بجايي رسيد دانش من كه بدانم همي كه نادانم
مترجم پس احتياج انسان در تمامي مواقف زندگيش بعلم، بدان حد است كه حتي در تشخيص علم و شك و ظن و جهلش نيز محتاج بعلم است.
ولي مع الاسف در عصر يونانيها جماعتي پيدا شدند، بنام سوفسطائيها، كه وجود علم را انكار كردند، و گفتند اصلا بهيچ چيز علم نداريم، و در باره هر چيزي شك مي‌كردند، حتي در خودشان، و در شكشان هم شك مي‌كردند، جمعي ديگر بنام شكاكها، كه مسلكي نزديك مسلك آنها داشتند، از آنان پيروي نمودند، آنها هم وجود علم را از خارج از خود، و افكار خود، يعني ادراكات خود، نفي نموده، و براي خود ادله‌اي تراشيدند.
اول اينكه قوي‌ترين و روشن‌ترين علوم و ادراكات، (كه عبارتست از ادراكهاي حاصل از حواس ظاهري ما)، سرشار است از خطا و غلط، شعله آتش‌گردان را بصورت دائره مي‌بينيم، و حال آنكه آن طور نيست، و از اين قبيل خطاها در حس بسيار است، دست خود از آب پنجاه درجه حرارت در آورده در آب پانزده درجه حرارت فرو مي‌كنيم، بنظر آب سرد مي‌آيد، و دست ديگرمان را از آب يخ در آورده، در همان آب فرو مي‌كنيم، داغ بنظر مي‌آيد، با اين حال ديگر چطور ممكن است، نسبت بموجوداتي كه خارج از وجود ما است، علم پيدا كنيم، و بان علم اعتماد هم بكنيم.
دوم اينكه ما بهر چيز كه خارج از وجود ما است، بخواهيم دست بيابيم كه چيست؟ و چگونه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 79
است؟ بوسيله علم دست مي‌يابيم، پس در حقيقت ما بعلم خود دست يافته‌ايم، نه بان چيز، مثلا مي‌خواهيم ببينيم كبوتر چيست؟ و چگونه است؟ ما از راه علم يعني ارتسام نقشي از كبوتر در ذهن خود كبوتر را مي‌شناسيم، پس ما در حقيقت كبوتر ذهن خود را ديده، و شناخته‌ايم، نه كبوتري كه در خارج از وجود ما، و لب بام خانه ما است، با اين حال ما چگونه مي‌توانيم بحقيقت موجودي از موجودات دست پيدا كنيم؟ و يقين كنيم كه آن موجود همانطور است كه ما درك كرده‌ايم؟ وجوهي ديگر براي اثبات نظريه خود آورده‌اند، كه مهم‌تر آنها همين دو وجه بود.
جواب وجه اولشان اين است كه: اين دليل خودش خود را باطل مي‌كند، براي اينكه وقتي بنا باشد بهيچ قضيه تصديقي اعتماد نكنيم، بقضايايي هم كه دليل شما از آن تشكيل شده، نبايد اعتماد كرد، علاوه بر اينكه اعتراف بوجود خطاهاي بسيار، خود اعتراف بوجود صواب هم هست، حال يا صوابهايي معادل خطاها، و يا بيشتر، چون وقتي در عالم به خطايي بر مي‌خوريم، كه بصواب هم بر خورده باشيم و گر نه از كجا خطا را شناخته‌ايم. علاوه بر اينكه بايشان مي‌گوييم: مگر غير سوفسطائيان كه بعلم اعتماد مي‌كنند، ادعاء كرده‌اند كه تمامي تصديقهايشان صحيح، و بدون خطا است؟ كسي چنين ادعايي نكرده، بلكه در مقابل شما كه بطور كلي مي‌گوييد: هيچ علمي قابل اعتماد نيست، ادعاء مي‌كنند كه بعضي از علوم قابل اعتماد هست، و اين موجبه جزئيه براي ابطال سلب كلي شما كافي است، و دليلي كه شما اقامه كرديد نمي‌تواند موجبه جزئيه خصم شما را باطل كند.
و اما وجه دوم، پاسخ از آن اين است كه: محل نزاع بين ما و شما علم بود، كه ما مي‌گفتيم هست، و ميتوان بدان اعتماد كرد، و شما مي‌گفتيد اصلا علم نيست، آن وقت در دليل دوم خود اعتراف كرديد كه بهر چيزي علم پيدا مي‌كنيد، چيزي كه هست مي‌گوييد علم ما غير آن موجود خارجي است، و اين مسئله مورد بحث ما و شما نبود، و ما نخواستيم بگوئيم واحدي هم نگفته كه واقعيت هر چيزي كه ما درك كنيم همانطور است كه ما درك كرده‌ايم.
علاوه بر اين، اينكه خود آقايان روزمره بحكم اضطرار مجبور ميشوند، بر خلاف نظريه خود عمل كنند، چون از صبح تا بشام در حركتند، حركت بسوي كسب، بسوي كشت، بسوي غذا، بسوي آب، از ايشان مي‌پرسيم: آقا شما اين همه براي غذا تلاش مي‌كني، براي اين است كه واقعا غذا بخوري، و آب بنوشي، و رفع گرسنگي، و عطش از خود كني، يا تنها تصور غذا، و آب تو را اينچنين كوك كرده، و يا اگر از شير درنده مي‌گريزي، و يا از مرضهاي مهلك فرار مي‌كني، و بدر خانه طبيب مي‌روي، آيا از واقعيت آنها مي‌ترسي، يا از تصور آنها، تصور شير كه كسي را پاره نمي‌كند، و تصور مرض كسي را نمي‌كشد، پس واقعيت شير و مرض را درك كرده‌اي، و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 80
ناخودآگاه بدست خودت نظريه فلسفيت را باطل كرده‌اي، و از صبح تا بشام مشغول باطل كردن آني. و كوتاه سخن آنكه هر حاجت نفساني كه احساسات ما آنها را بما الهام مي‌كند، در ما ايجاد حركتي مي‌كند، كه بپا خيزيم، و براي رفع آن حاجت تلاش كنيم، با اينكه اگر اين احساس حاجت نبود و ما روزي هزار بار تصور حاجت ميكرديم هرگز از جا برنميخاستيم، پس معلوم ميشود ميان آن تصور حاجت، و اين تصور حاجت فرق است، در اولي واقع و خارج را ديده‌ايم، و در دومي تنها نقش ذهني را، اولي واقعيت خارجي دارد، و دومي ندارد، و يا بگو اولي بوسيله امري خارجي و مؤثر، در نفس آدمي پيدا مي‌شود، ولي دومي را خود انسان و باختيار خودش در دل ايجاد مي‌كند، اولي را علم كشف مي‌كند، ولي دومي خود علم است، پس معلوم ميشود كه علم هست.

البته اين را هم بايد دانست كه در وجود علم، از جهت ديگر شبهه‌اي است قوي، كه همان شبهه، اساس علوم مادي قرار گرفته است، كه علم ثابت را (با اينكه هر علمي ثابت است)، نفي كنند. توضيح اينكه: بحث‌هاي علمي اين معنا را به ثبوت رسانده كه علم طبيعت در تحول و تكامل است، و هر جزء از اجزاء عالم طبيعت كه فرض شود، در مسير حركت قرار دارد، و رو بسوي كمال دارد، و بنا بر اين اساس، هيچ موجودي نيست، مگر آنكه در آن دوم از وجودش، غير آن موجود، در آن اول وجودش ميباشد.
از سوي ديگر ميدانيم، و هيچ شكي نداريم، در اينكه فكر و انديشه از خواص مغز و دماغ است، و چون دماغ، خود موجودي مادي است، فكر نيز اثري مادي خواهد بود، و قهرا مانند ساير موجودات در تحت قانون تحول و تكامل قرار دارد، پس تمامي ادراكات ما كه يكي از آنها ادراكهايي است كه نامش را علم نهاده‌ايم، در مسير تغير و تحول قرار دارد، و ديگر معنا و مفهومي براي علم ثابت و لا يتغير باقي نمي‌ماند، بله اين معنا هست، كه ادراكهاي ما دوام نسبي دارند، آنهم نه بطور مساوي، بلكه بعضي از تصديقات، دوام و بقاء بيشتري دارد، و عمرش طولاني‌تر، و يا نقيض آن پنهان‌تر از ساير تصديقات است، كه ما نام اينگونه تصديقات را علم گذاشته‌ايم، و مي‌گوييم بفلان چيز علم داريم، در حالي كه علم بمعناي واقعي كلمه كه عبارتست از علم بعدم نقيض، نداريم، بلكه تا كنون به نقض و نقيض آن بر نخورده‌ايم، و احتمال ميدهيم دير يا زود نقيضش ثابت شود، پس علمي در عالم وجود ندارد.
جواب از شبهه اين است كه: اين شبهه وقتي صحيح و قابل اعتناء است، كه علم، همانطور كه گفتند، مادي، و از ترشحات دماغ و مغز باشد، نه موجودي مجرد، در حالي كه اين ادعا نه در حد خود روشن است، و نه دليلي بر آن دارند، بلكه حق مطلب آنست كه علم بهيچ وجه مادي نيست، براي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 81
اينكه مي‌بينيم هيچيك از آثار و خواص ماديت در آن وجود ندارد.
1- يكي از آثار ماديت كه در همه ماديات هست، اين است كه امر مادي قابل انقسام است، چون مادي آن را گويند كه داراي ابعاد ثلاثه باشد، و چيزي كه داراي بعد است، قابل انقسام نيز هست، ولي علم، بدان جهت كه علم است بهيچ وجه قابل انقسام نيست، (مثلا وقتي ما زيد پسر عمرو را تصور مي‌كنيم اين صورت علميه ما قابل انقسام نيست بشهادت اينكه نيم زيد نداريم).
2- اثر مشترك ماديات اين است كه در حيطه زمان و مكان قرار دارند، و هيچ موجود مادي سراغ نداريم كه از مكان و زمان بيرون باشد، و علم، بدان جهت كه علم است، نه مكان مي‌پذيرد، و نه زمان، بدليل اينكه مي‌بينيم يك حادثه معين، و جزئي، كه در فلان زمان، و فلان مكان واقع شده، در تمامي مكانها، و زمانها قابل تعقل است، و ما ميتوانيم همه جا و همه وقت آن را با حفظ همه خصوصياتش تصور و تصديق كنيم.
3- اثر سوم و مشترك ماديات اين است كه ماديات بتماميشان در تحت سيطره حركت عمومي قرار دارند، و بهمين جهت تغير و تحول، خاصيت عمومي ماديات شده است، ولي مي‌بينيم كه علم، بدان جهت كه علم است در مجراي حركت قرار ندارد و بهمين جهت محكوم باين تحول و دگرگوني نيست، بلكه اصلا حيثيت علم ذاتا با حيثيت تغير و تبدل منافات دارد، علم عبارتست از ثبوت، و تحول عبارتست از بي ثباتي.
4- اگر علم از چيزهايي بود كه بحسب ذاتش تغير مي‌پذيرفت، و مانند ماديات محكوم به تحول و دگرگونگي بود، ديگر ممكن نبود يك چيز را و يك حادثه را در دو وقت مختلف با هم تعقل كرد، بلكه بايد اول حادثه قبلي را تعقل كنيم بعد آن را از ذهن بيرون نموده حادثه بعدي را وارد ذهن سازيم، در حالي كه مي‌بينيم كه دو حادثه مختلف الزمان را، در يك آن تعقل مي‌كنيم، و نيز اگر علم، مادي بود، بايد اصلا نتوانيم حوادث گذشته را در زمان بعد تعقل كنيم، براي اينكه خودتان گفتيد:
هر چيزي در آن دوم غير آن چيز در آن اول است.
پس اين وجوه و وجوه ديگري كه ذكر نكرديم، دلالت دارند بر اينكه علم، بدان جهت كه علم است مادي نيست، و اما آنچه در عضو حساس و يا بگو در دماغ پيدا ميشود، و آن فعل و انفعالي كه در اين عضو حاصل مي‌گردد، ما در باره آن حرفي نداريم، چون تخصصي در آن نداريم، اما شما هم دليلي نداريد كه اين فعل و انفعالهاي طبيعي همان علم است، و صرف اينكه در هنگام مثلا تصور يك حادثه، در دماغ عملي صورت مي‌گيرد، دليل بر آن نيست كه تصور، همان عمل دماغي است، و همين مقدار بحثي كه پيرامون مسئله علم كرديم كافي است، بحث بيشتر از اين را بايد در جاي ديگر جستجو كرد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 82

إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ (6) خَتَمَ اللَّهُ عَلي قُلُوبِهِمْ وَ عَلي سَمْعِهِمْ وَ عَلي أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ (7)

كساني كه كافر شدند بر ايشان يكسان است چه ايشان را اندرز بكني و چه اندرز نكني ايمان نخواهند آورد. (6)
خدا بر دلهاشان مهر زده و بر گوش و چشمهاشان پرده‌ايست و ايشان عذابي عظيم دارند (7)

(إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا) الخ، اينان كساني هستند كه كفر در دلهاشان ريشه كرده، و انكار حق در قلوبشان جاي‌گير گشته، بدليل اينكه در وصف حالشان مي‌فرمايد: انذار كردنت و نكردنت بر ايشان يكسان است، معلوم است كسي كه كفر و جحودش سطحي است، در اثر انذار و اندرز دست از كفر و جحودش بر ميدارد، و كسي كه انذار و عدم آن بحالش يكسان است، معلوم است كه كفر و جحود در دلش ريشه‌دار گشته.

و اما اينكه منظور از اين كفار كدام دسته از كفارند؟ احتمال مي‌رود منظور، صناديد و سردمداران مشركين قريش و بزرگان مكه باشند، آنهايي كه در امر دين عناد و لجاجت بخرج داده، و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 83
در دشمني با دين خدا از هيچ كوشش و كارشكني كوتاهي نكردند، تا آنجا كه خداي تعالي در جنگ بدر و ساير غزوات تا آخرين نفرشان را هلاك كرد.
مؤيد اين احتمال تعبير (يكسان است چه ايشان را انذار بكني و چه نكني) است، چون اگر بخواهيم مورد گفتگوي در اين جمله را همه طبقات كفار بدانيم، ملتزم باين شده‌ايم كه باب هدايت بكلي مسدود است، و اصلا آمدن پيامبر اسلام سودي بحال هيچ كافري ندارد، و حال آنكه قرآن كريم ببانگ بلند بر خلاف اين گواهي ميدهد.
علاوه بر اينكه اين تعبير در دو جاي قرآن آمده، يكي اينجا، و يكي در سوره يس، و سوره يس در مكه، و سوره بقره در اوائل هجرت و قبل از جنگ بدر نازل شد، پس بنظر قريب مي‌رسد كه مراد همان كفار مكه باشند، و اصلا در هر جاي قرآن كه تعبير (الذين كفروا) آمده، مراد كفار مكه‌اند، كه در اوائل بعثت با دعوت ديني مخالفت مي‌كردند، مگر آنكه قرينه‌اي در كلام باشد، كه خلاف آن را برساند، نظير تعبير به (الذين آمنوا)، كه بزودي خواهيم گفت: هر جا در قرآن مطلق و بدون قرينه آمده باشد، مراد از آن مسلمانان مكه، يعني دسته اول از مسلمين است، كه بچنين خطابي تشريفي اختصاص يافته‌اند، مگر آنكه قرينه‌اي در كلام، خلاف آن را اثبات كند.
(خَتَمَ اللَّهُ عَلي قُلُوبِهِمْ، وَ عَلي سَمْعِهِمْ) «1» در اين جمله سياق تغيير يافته، يعني در اول، مهر بر دلها زدن را بخودش نسبت داده، ولي پرده بر گوش و چشم داشتن را بخود كفار نسبت داده، و فرموده:
خدا مهر بر دلهاشان زده، و بر گوشها و چشمهايشان پرده است، و اين اختلاف در تعبير مي‌فهماند كه يك مرتبه از كفر از ناحيه خودشان بوده، و آن اين مقدار بوده كه زير بار حق نمي‌رفته‌اند، و يك مرتبه شديدتري را خدا بعنوان مجازات بر دلهاشان افكنده، پس اعمال آنان در وسط دو حجاب قرار دارد، يكي حجاب خودشان، و يكي حجاب خدا، و بزودي پاره‌اي مطالب ديگر در باره اين فراز در ذيل آيه: (إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا)، «2» خواهد آمد انشاء اللَّه تعالي.
اين را هم ناگفته نگذاريم كه كفر، مانند ايمان صفتي است كه قابل شدت و ضعف است، و مراتبي مختلف، و آثاري متفاوت دارد، همانطور كه ايمان اينطور است.

در كافي از زبيري از امام صادق ع روايت آورده كه گفت: بآنجناب عرضه داشتم: وجوه كفر را كه در كتاب خدا آمده برايم بيان بفرما، فرمود: كفر در كتاب خدا بر
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 7
2- بقره آيه 26
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 84
پنج قسم است، اول كفر جحود، و جحود هم خود، دو جور است، سوم كفر بترك دستورات الهي، چهارم كفر برائت، پنجم كفران نعمت.
اما قسم اول دو قسم جحود، يكي جحود و انكار ربوبيت خدا است، و اين اعتقاد كسي است كه ميگويد: نه ربي هست، و نه بهشتي، و نه دوزخي، و صاحبان اين عقيده دو صنف از زنادقه هستند، كه بايشان دهري هم مي‌گويند، همانهايند كه قرآن كلامشان را حكايت كرده كه گفته‌اند:
(وَ ما يُهْلِكُنا إِلَّا الدَّهْرُ، جز روزگار كسي ما را نمي‌ميراند) و اين ديني است كه از طريق امتحان و دل بخواه براي خود درست كرده‌اند، و گفتارشان خالي از حقيقت و تحقيق است، هم چنان كه خداي عز و جل فرموده: (إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ «1» جز پندار دليل ديگري ندارند)، و نيز فرموده: (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ، كساني كه كافر شدند بر ايشان يكسان است، چه انذارشان كني، و چه نكني ايمان نمي‌آورند)، «2» يعني بدين توحيد ايمان نمي‌آورند، اين يكي از وجوه كفر است.
و اما وجه دوم از جحود، جحود بر معرفت است، و آن اين است كه كسي با اينكه حق را شناخته، و برايش ثابت شده، انكار كند، كه خداي عز و جل در باره‌شان فرموده: (وَ جَحَدُوا بِها، وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ، ظُلْماً وَ عُلُوًّا، «3» دين خدا را انكار كردند، با اينكه در دل بحقانيت آن يقين داشتند، ولي چون ظالم، و سركش بودند، زير بار آن نرفتند)، و نيز فرموده: (وَ كانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَي الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا، كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَي الْكافِرِينَ، قبل از آمدن اسلام يهوديان بكفار مي‌گفتند بزودي پيامبر آخر الزمان مي‌آيد، و ما را بر شما پيروزي مي‌بخشد، ولي همين كه اسلام آمد، بدان كافر شدند، پس لعنت خدا باد بر كافران). «4»
وجه سوم از كفر، كفران نعمت است، كه خداي سبحان در باره‌اش از سليمان حكايت كرده كه گفت: (هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي، لِيَبْلُوَنِي، أَ أَشْكُرُ؟ أَمْ أَكْفُرُ؟ وَ مَنْ شَكَرَ، فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ، اين از فضل پروردگارم است، تا مرا بيازمايد، آيا شكر مي‌گزارم؟ يا كفران مي‌كنم؟ و كسي كه شكر گزارد، بنفع خود شكر كرده و كسي كه كفران كند خدا بي نياز و كريم است)، «5» و نيز فرموده: (لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ، وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ، اگر شكر بگذاريد نعمت را برايتان زياده كنم، و اگر كفر بورزيد، بدرستي عذابم شديد است)، «6» و نيز فرموده:
(فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ، وَ اشْكُرُوا لِي، وَ لا تَكْفُرُونِ، بياد من افتيد تا بيادتان بيفتم و شكرم بگذاريد، و
__________________________________________________
1- سوره جاثيه آيه 24
2- سوره بقره آيه 6
3- سوره نمل آيه 14
4- بقره آيه 89
5- سوره نمل آيه 40
6- سوره ابراهيم آيه 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 85
كفرانم مكنيد)، «1» در اين چند آيه كلمه كفر بمعناي كفران نعمت است.
وجه چهارم از كفر، ترك دستورات خداي عز و جل ميباشد، كه در آن باره فرموده: (وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ، وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ، ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ، وَ تُخْرِجُونَ فَرِيقاً مِنْكُمْ، مِنْ دِيارِهِمْ، تَظاهَرُونَ عَلَيْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ، وَ إِنْ يَأْتُوكُمْ أُساري، تُفادُوهُمْ، وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَيْكُمْ إِخْراجُهُمْ، أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ؟ و تكفرون ببعض؟ و چون پيمان از شما گرفتيم، كه خون يكديگر مريزيد، و يكديگر را از ديارتان بيرون مكنيد، شما هم بر اين پيمان اقرار كرديد، و شهادت داديد، آن گاه همين شما يكديگر را كشتيد، و از وطن بيرون كرديد، و بر دشمني آنان و جنايتكاري پشت به پشت هم داديد، و چون اسيرتان ميشدند، فديه مي‌گرفتيد، با اينكه فديه گرفتن و بيرون راندن بر شما حرام بود، آيا به بعضي احكام كتاب ايمان مي‌آوريد، و به بعضي كفر مي‌ورزيد؟) «2» (يعني عمل نمي‌كنيد)؟ پس در اين آيه منظور از كفر، ترك دستورات خداي عز و جل ميباشد، چون نسبت ايمان هم بايشان داده، هر چند كه اين ايمان را از ايشان قبول نكرده، و سودمند بحالشان ندانسته، و فرموده: (فَما جَزاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلَّا خِزْيٌ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا، وَ يَوْمَ الْقِيامَةِ يُرَدُّونَ إِلي أَشَدِّ الْعَذابِ، وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ، پس چيست جزاي هر كه از شما چنين كند، بجز خواري در زندگي دنيا، و روز قيامت بسوي شديدترين عذاب بر مي‌گردند، و خدا از آنچه مي‌كنيد غافل نيست). «3»
وجه پنجم از كفر، كفر برائت است، كه خداي عز و جل در باره‌اش از ابراهيم خليل (ع) حكايت كرده، كه گفت: (كَفَرْنا بِكُمْ، وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّي تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ، از شما بيزاريم، و ميان ما و شما دشمني و خشم آغاز شد، و دست از دشمني برنميداريم، تا آنكه بخداي يگانه ايمان بياوريد) «4» كه در اين آيه كفر بمعناي بيزاري آمده، و نيز از ابليس حكايت مي‌كند، كه از دوستان انسي خود در روز قيامت بيزاري جسته، ميگويد: (إِنِّي كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ، من از اينكه شما مرا در دنيا شريك قرار داديد بيزارم) «5»، و نيز از قول بت‌پرستان حكايت مي‌كند، كه در قيامت از يكدگر بيزاري ميجويند، و فرموده: (إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً، مَوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا، ثُمَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْضٍ، وَ يَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً، تنها علت بت‌پرستي شما در دنيا رعايت دوستي با يكديگر بود، ولي روز قيامت از يكديگر بيزاري جسته، يكديگر را لعنت خواهيد كرد) «6»، كه كفر در اين آيه نيز بمعناي بيزاري آمده «7».
مؤلف: اين روايت در حقيقت ميخواهد بفرمايد: كه كفر شدت و ضعف مي‌پذيرد.
__________________________________________________
1- بقره آيه 152
2 و 3- سوره بقره آيه 85
4- سوره ممتحنه آيه 4.
5- سوره ابراهيم آيه 22.
6- سوره عنكبوت آيه 26.
7- اصول كافي ج 2 ص 389 ح 1 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 86

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِينَ (8) يُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ ما يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ (9) فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ بِما كانُوا يَكْذِبُونَ (10) وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11) أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لا يَشْعُرُونَ (12)
وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ كَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لكِنْ لا يَعْلَمُونَ (13) وَ إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلي شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14) اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ (15) أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدي فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما كانُوا مُهْتَدِينَ (16) مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ (17)
صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ (18) أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِيهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ يَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكافِرِينَ (19) يَكادُ الْبَرْقُ يَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ كُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَيْهِمْ قامُوا وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ (20)
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 87

و بعضي از مردم كسانيند كه ميگويند بخدا و بروز جزا ايمان آورده‌ايم و لكن (دروغ ميگويند و) هرگز ايمان نياورده‌اند (8).
با خدا و با كساني كه ايمان آورده‌اند نيرنگ مي‌كنند ولي نميدانند كه جز بخود نيرنگ نمي‌كنند اما نميدانند (9).
در دلهاشان مرضي است پس خدا بكيفر نفاقشان آن بيماري را زيادتر كرد، و ايشان بخاطر دروغها كه ميگويند عذابي دردناك دارند (10).
و چون بايشان گفته ميشود در زمين فساد مكنيد ميگويند ما اصلاحگرانيم (11).
تو آگاه باش ايشان مفسدانند ولي خود نميدانند (12).
و چون بايشان گفته ميشود مانند مردم ايمان بياوريد ميگويند: آيا مانند سفيهان ايمان بياوريم آگاه باش كه خود ايشان سفيهند و لكن نميدانند (13).
و چون مؤمنان را مي‌بينند مي‌گويند: ما ايمان آورده‌ايم و چون با شيطانهاي خود خلوت مي‌كنند مي‌گويند ما با شمائيم، ما ايشان را مسخره مي‌كنيم (14).
خدا هم ايشان را مسخره مي‌كند و هم چنان وا مي‌گذارد تا در طغيان خود كور دل بمانند (15).
همين‌ها هستند كه ضلالت را بهدايت خريدند و تجارتشان سود نكرد و هدايت نيافتند (16).
حكايت آنها چون سرگذشت كسي است كه آتشي بيفروخت تا پيش پايش روشن شود همين كه اطرافش را روشن كرد خدا نورشان بگرفت و در ظلمت‌هايي رهاشان كرد كه ديدن نتوانند (17).
كر و لال و كورند و از ضلالت باز نيايند (18).
يا چو باراني سخت كه از آسمان بريزد، باراني كه ظلمت‌ها و رعد و برق همراه داشته باشد رعد و برقي كه از نهيب آن انگشتان در گوشها كنند و خدا فراگير كافران است (19).
نزديك باشد كه برق ديدگانشان ببرد هر گاه روشن شود راه روند و چون تاريك شود باز ايستند اگر خدا ميخواست از همان اول چشمها و گوششان را مي‌گرفت كه خدا بهر چيز توانا است (20).

(وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ) تا آيه بيستم. كلمه خدعه بمعناي نوعي نيرنگ است، و شيطان بمعناي موجودي سراپا شر است، و بهمين جهت ابليس را شيطان ناميده‌اند.
در اين آيات وضع منافقين را بيان مي‌كند، كه انشاء اللَّه گفتار مفصل ما در باره آنان در سوره منافقين و مواردي ديگر خواهد آمد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 88

در آيه:(مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً) الخ، با آوردن مثلي، وضع منافقين را مجسم ساخته، مي‌فرمايد منافقين مثل كسي ميمانند كه در ظلمتي كور قرار گرفته، بطوري كه خير را از شر، و راه را از چاه و نافع را از مضر، تشخيص نميدهد، و براي بر طرف شدن آن ظلمت، دست باسباب روشني مي‌زند، يا آتشي روشن كند، كه با آن اطراف خود را به بيند، يا وسيله‌اي ديگر و چون آتش روشن ميكند و پيرامونش روشن ميشود خدا بوسيله‌اي از وسائل كه دارد يا باد، يا باران، يا امثال آن، آتشش را خاموش كند، و دو باره بهمان ظلمت گرفتار شود، و بلكه اين بار ميان دو ظلمت قرار گيرد، يكي ظلمت تاريكي، و يكي هم ظلمت حيرت، و بي اثر شدن اسباب.
اين حال منافقين است، كه بظاهر دم از ايمان مي‌زنند، و از بعضي فوائد دين برخوردار ميشوند، چون خود را مؤمن قلمداد كرده‌اند، از مؤمنين ارث مي‌برند، و با آنان ازدواج مي‌كنند، و از اين قبيل منافع برخوردار ميشوند، اما همين كه مرگشان يعني آن موقعي كه هنگام برخورداري از تمامي آثار ايمان است فرا مي‌رسد، خداي تعالي نور خود را از ايشان مي‌گيرد، و آنچه بعنوان دين انجام داده‌اند، تا باجتماع بقبولانند كه، مسلمانيم، باطل نموده، در ظلمت قرارشان ميدهد كه هيچ چيز را درك نكنند، و در ميان دو ظلمت قرار مي‌گيرند، يكي ظلمت اصليشان، و يكي ظلمتي كه اعمالشان ببار آورده.؟
(أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ) الخ، كلمه (صيب)، بمعناي باران پر پشت است، و معناي كلمه (برق) معروف است، و كلمه (رعد) بمعناي صدايي است كه از ابر وقتي برق مي‌زند برمي‌خيزد، و كلمه صاعقه عبارتست از تكه‌اي برق آسمان، كه بزمين مي‌افتد.
اين آيه مثل دومي است كه خداوند حال منافقين را با آن مجسم مي‌كند، كه اظهار ايمان ميكنند، ولي در دل كافرند، باين بيان كه ايشان بكسي ميمانند، كه دچار رگبار توأم با ظلمت شده است، ظلمتي كه پيش پايش را نمي‌بيند، و هيچ چيز را از ديگر چيزها تميز نميدهد، ناگزير شدت رگبار او را وادار بفرار ميكند، ولي تاريكي نميگذارد قدم از قدم بردارد، از سوي ديگر رعد و صاعقه هول انگيز هم از هر سو دچار وحشتش كرده، قرارگاهي نمي‌يابد، جز اينكه از برق آسمان استفاده كند، اما برق آسمان هم يك لحظه است، دوام و بقاء ندارد، همين كه يك قدم برداشت برق خاموش گشته، دو باره در تاريكي فرو مي‌رود.
اين حال و روز منافق است، كه ايمان را دوست نميدارد، اما از روي ناچاري بدان تظاهر مي‌كند، چون اگر نكند باصطلاح نانش آجر ميشود، ولي چون دلش با زبانش يكسان نيست، و دلش بنور ايمان روشن نگشته، لذا راه زندگيش آن طور كه بايد روشن نميباشد، و معلوم است كسي كه ميخواهد بچيزي تظاهر كند كه ندارد، لا يزال پته‌اش روي آب مي‌افتد، و همواره دچار خطا و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 89
لغزش ميشود، يك قدم با مسلمانان و بعنوان يك فرد مسلمان راه مي‌رود، اما خدا رسوايش نموده، دو باره مي‌ايستد.
و اگر خدا بخواهد اين ايمان ظاهري را هم از او مي‌گيرد، كه از همان روز اول رسوا شود، و مسلمانان فريبش را نخورند، (اما خدا چنين چيزي را نخواسته است).
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 90

يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (21) الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22) وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلي عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (23) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ (24) وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فِيها خالِدُونَ (25)

هان اي مردم پروردگار خويش را كه شما و اسلافتان را آفريد بپرستيد شايد پرهيزكاري كنيد (21). ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 91
خدايي كه براي شما زمين را فرشي و آسمان را بنائي كرد و از آسمان آبي فرود آورده با آن ميوه‌ها براي روزي شما پديد كرد، پس شما با اينكه علم داريد براي خدا همتا مگيريد (22).
و اگر از آنچه ما بر بنده خويش نازل كرده‌ايم بشك اندريد سوره‌اي مانند آن بياريد و اگر راست مي‌گوئيد غير خدا ياران خويش را بخوانيد (23).
و اگر نكرديد و هرگز نخواهيد كرد پس از آتشي كه هيزمش مردم و سنگ است و براي كافران مهيا شده بترسيد (24).
كساني كه ايمان آورده و كارهاي صالح كرده‌اند نويدشان ده كه بهشت‌ها در پيش دارند كه جويها در آن روانست و چون ميوه‌اي از آن روزيشان شود بگويند اين همانست كه قبلا روزي ما شده بود، و نظير آن بايشان بدهند، و در آنجا همسران پاكيزه دارند و خود در آن جاودانند (25).

(يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ) الخ، بعد از آنكه خداي سبحان حال فرقه‌هاي سه گانه، يعني متقين، و كفار، و منافقين را بيان نموده فرمود: متقين بر هدايتي از پروردگار خويشند، و قرآن مايه هدايت آنان است، و با آنان كار دارد، و كفار، مهر بر دلشان زده شده، و بر گوش و چشمشان پرده است، و منافقين خود بيمار دلند، و خدا هم بعنوان مجازات، بيماري دلهاشان را بيشتر مي‌كند، بطوري كه كر و لال و كور شوند، (و اين بيانات در طول نوزده آيه آمده).
اينك در آيه مورد بحث اين نتيجه را گرفته، كه مردم را بسوي بندگي خود دعوت كند، تا به متقين ملحق شوند، و دنبال كفار و منافقين را نگيرند، و اين مطالب را در طول پنج آيه مورد بحث آورده، و اين سياق مي‌رساند كه جمله (لعلكم تتقون)، متعلق بجمله (اعبدوا ربكم) است، نه بجمله (خلقكم)، هر چند كه بانهم برگردد صحيح است.
(فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ) الخ، كلمه (انداد) جمع (ند) بر وزن مثل، و نيز بمعناي آنست، و اينكه جمله: (و انتم تعلمون) را مقيد بقيد خاصي نكرد، و نيز آن را بصورت جمله حاليه از جمله: (فلا تجعلوا) آورد، شدت تاكيد در نهي را مي‌رساند، و مي‌فهماند: كه آدمي علمش بهر مقدار هم كه باشد، جائز نيست براي خدا مثل و مانندي قائل شود، در حالي كه خداي سبحان او را و نياكان او را آفريده، و نظام كون را طوري قرار داده كه رزق و بقاء او را تامين كند.
(فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ) امر در (فاتوا، پس بياوريد)، امر تعجيزي است، تا بهمه بفهماند: كه قرآن معجزه است، و هيچ بشري نمي‌تواند نظيرش را بياورد، و اينكه اين كتاب از ناحيه خدا نازل شده، و در آن هيچ شكي نيست، معجزه است كه تا زمين و زمان باقي است، آن نيز باعجاز خود باقي است، و اين تعجيز، در خصوص آوردن نظيري براي قرآن، در قرآن كريم مكرر آمده، مانند آيه: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ، وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً، بگو اگر انس و جن دست بدست هم دهند، كه مثل اين قرآن بياورند، نمي‌توانند
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 92
بياورند، هر چند كه مدد كار يكديگر شوند) «1» و نيز مانند آيه: (أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ؟ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ و يا آنكه ميگويند: اين قرآن افترايي است كه بخدا بسته، بگو اگر راست مي‌گوييد، غير از خدا هر كس را كه ميخواهيد دعوت كنيد، و بكمك بطلبيد، و شما هم ده سوره مثل آن بخدا افتراء ببنديد) «2».
و بنا بر اين ضمير در كلمه (مثله)، به كلمه (ما)، در جمله (مما نزلنا) برمي‌گردد، و در نتيجه آيه شريفه تعجيزي است از طرف قرآن، و بي سابقه بودن اسلوب و طرز بيان آن.
ممكن هم هست ضمير نامبرده به كلمه (عبد)، در جمله (عبدنا) برگردد، كه در اين صورت آيه شريفه تعجيز بخود قرآن نيست، بلكه بقرآن است از حيث اينكه مردي بي سواد و درس نخوانده آن را آورده، كسي آن را آورده كه تعليمي نديده و اين معارف عالي و گرانبها و بيانات بديع و بي سابقه و متقن را از احدي از مردم نگرفته، در نتيجه آيه شريفه در سياق آيه: (قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ، وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ، فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ؟ بگو: اگر خدا مي‌خواست نه من آن را بر شما مي‌خواندم، و نه از آن اطلاعي مي‌داشتم، خود شما شاهديد كه مدتها از عمرم قبل از اين قرآن در بين شما زيستم، در حالي كه خبري از آنم نبود، باز هم تعقل نمي‌كنيد؟) «3» و در بعضي روايات هر دو احتمال نامبرده بعنوان تفسير آيه مورد بحث آمده.
اين نكته را هم بايد دانست كه اين آيه و نظائر آن دلالت دارد بر اينكه قرآن كريم همه‌اش معجزه است، حتي كوچكترين سوره‌اش، مانند سوره كوثر، و سوره عصر، و اينكه بعضي احتمال داده، و يا شايد بدهند، كه ضمير در (مثله) بخصوص سوره مورد بحث، و در آيه سوره يونس بخصوص سوره يونس برگردد، احتمالي است كه فهم مانوس با اسلوبهاي كلام آن را نمي‌پذيرد، براي اينكه كسي كه بقرآن تهمت مي‌زند: كه ساخته و پرداخته رسول خدا (ص) است، و آن جناب آن را بخدا افتراء بسته، بهمه قرآن نظر دارد، نه تنها بيك سوره و دو سوره.
با اين حال معنا ندارد در پاسخ آنان بفرمايد: اگر شك داريد، يك سوره مانند سوره بقره و يا يونس بياوريد، چون برگشت معنا بنظير اين حرف ميشود، كه بگوئيم: اگر در خدايي بودن سوره كوثر يا اخلاص مثلا شك داريد، همه دست بدست هم دهيد، و يك سوره مانند بقره و يا يونس بياوريد، و اين طرز سخن را هر كس بشنود زشت و ناپسند مي‌داند.
__________________________________________________
1- سوره اسراء آيه 88
2- سوره هود آيه 13
3- يونس آيه 16
مه الميزان، ج‌1، ص: 93

قرآن كريم در آيه مورد بحث، و آياتي كه نقل كرديم، ادعاء كرده است: بر اينكه آيت و معجزه است، و استدلال كرده به اينكه اگر قبول نداريد، مانند يك سوره از آن را بياوريد، و اين دعوي قرآن بحسب حقيقت بدو دعوي منحل ميشود، يكي اينكه بطور كلي معجزه و خارق عادت وجود دارد، و دوم اينكه قرآن يكي از مصاديق آن معجزات است، و معلوم است كه اگر دعوي دوم ثابت شود، قهرا دعوي اولي هم ثابت شده، و بهمين جهت قرآن كريم هم در مقام اثبات دعوي اولي بر نيامد، و تنها اكتفاء كرد باثبات دعوي دوم، و اينكه خودش معجزه است و بر دعوي خود استدلال كرد به مسئله تحدي، و تعجيز، و وقتي بشر نتوانست نظير آن را بياورد هر دو نتيجه را گرفت.
چيزي كه هست اين بحث و سؤال باقي مي‌ماند، كه معجزه چگونه صورت مي‌گيرد، با اينكه اسمش با خودش است، كه مشتمل بر عملي است كه عادت جاري در طبيعت، يعني استناد مسببات باسباب معهود و مشخص آن را نمي‌پذيرد، چون فكر ميكند، قانون علت و معلول استثناء پذير نيست، نه هيچ سببي از مسببش جدا ميشود، و نه هيچ مسببي بدون سبب پديد مي‌آيد، و نه در قانون عليت امكان تخلف و اختلافي هست، پس چطور مي‌شود كه مثلا عصاي موسي بدون علت كه توالد و تناسل باشد، اژدها گردد؟ و مرده چندين سال قبل با دم مسيحايي مسيح زنده شود؟! قرآن كريم اين شبهه را زايل كرده، و حقيقت امر را از هر دو جهت بيان مي‌كند، يعني هم بيان مي‌كند: اصل اعجاز ثابت است، و قرآن خود يكي از معجزات است، و براي اثبات اصل اعجاز دليلي است كافي، براي اينكه احدي نمي‌تواند نظيرش را بياورد.
و هم بيان مي‌كند كه حقيقت اعجاز چيست، و چطور مي‌شود كه در طبيعت امري رخ دهد، كه عادت طبيعت را خرق كرده، و كليت آن را نقض كند؟.

در اينكه قرآن كريم براي اثبات معجزه بودنش بشر را تحدي كرده هيچ حرفي و مخالفي نيست، و اين تحدي، هم در آيات مكي آمده، و هم آيات مدني، كه همه آنها دلالت دارد بر اينكه قرآن آيتي است معجزه، و خارق، حتي آيه قبلي هم كه مي‌فرمود: (وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلي عَبْدِنا
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 94
فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ)
الخ، «1» استدلالي است بر معجزه بودن قرآن، بوسيله تحدي، و آوردن سوره‌اي نظير سوره بقره، و بدست شخصي بي سواد مانند رسول خدا (ص)، نه اينكه مستقيما و بلا واسطه استدلال بر نبوت رسول خدا (ص) باشد، بدليل اينكه اگر استدلال بر نبوت آن جناب باشد، نه بر معجزه بودن قرآن، بايد در اولش مي‌فرمود: (و ان كنتم في ريب من رسالة عبدنا، اگر در رسالت بنده ما شك داريد)، ولي اينطور نفرمود، بلكه فرمود: اگر در آنچه ما بر عبدمان نازل كرده‌ايم شك داريد، يك سوره مثل اين سوره را بوسيله مردي درس نخوانده بياوريد، پس در نتيجه تمامي تحدي‌هايي كه در قرآن واقع شده، استدلالي را ميمانند كه بر معجزه بودن قرآن و نازل بودن آن از طرف خدا شده‌اند، و آيات مشتمله بر اين تحديها از نظر عموم و خصوص مختلفند، بعضي‌ها در باره يك سوره تحدي كرده‌اند، نظير آيه سوره بقره، و بعضي بر ده سوره، و بعضي بر عموم قرآن و بعضي بر خصوص بلاغت آن، و بعضي بر همه جهات آن. يكي از آياتي كه بر عموم قرآن تحدي كرده، آيه: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً) «2» است كه ترجمه‌اش گذشت، و اين آيه در مكه نازل شده، و عموميت تحدي آن جاي شك براي هيچ عاقلي نيست.

پس اگر تحديهاي قرآن تنها در خصوص بلاغت و عظمت اسلوب آن بود، ديگر نبايد از عرب تجاوز ميكرد، و تنها بايد عرب را تحدي كند، كه اهل زبان قرآنند، آنهم نه كردهاي عرب، كه زبان شكسته‌اي دارند، بلكه عربهاي خالص جاهليت و آنها كه هم جاهليت و هم اسلام را درك كرده‌اند، آن هم قبل از آنكه زبانشان با زبان ديگر اختلاط پيدا كرده، و فاسد شده باشد، و حال آنكه مي‌بينيم سخني از عرب آن هم با اين قيد و شرطها بميان نياورده، و در عوض روي سخن بجن و انس كرده است، پس معلوم ميشود معجزه بودنش تنها از نظر اسلوب كلام نيست.
و همچنين غير بلاغت و جزالت اسلوب، هيچ جهت ديگر قرآن به تنهايي مورد نظر نيست، و نميخواهد بفهماند تنها در فلان صفت معجزه است مثلا در اينكه مشتمل بر معارفي است حقيقي، و اخلاق. فاضله، و قوانين صالحه، و اخبار غيبي، و معارف ديگري كه هنوز بشر نقاب از چهره آن بر نداشته، معجزه است، چون هر يك از جهات را يك طائفه از جن و انس مي‌فهمند، نه همه آنها پس اينكه بطور مطلق تحدي كرد، (يعني فرمود: اگر شك داريد مثلش را بياوريد)، و نفرمود كتابي فصيح مثل آن بياوريد، و يا كتابي مشتمل بر چنين معارف بياوريد، مي‌فهماند كه قرآن از هر جهتي كه ممكن است مورد برتري قرار گيرد برتر است، نه يك جهت و دو جهت.
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 23.
2- سوره الاسراء آيه 88
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 95

بنا بر اين قرآن كريم هم معجزيست در بلاغت، براي بليغ‌ترين بلغاء و هم آيتي است فصيح، براي فصيح‌ترين فصحاء و هم خارق العاده‌ايست براي حكماء در حكمتش، و هم سرشارترين گنجينه علمي است معجزه‌آسا، براي علماء و هم اجتماعي‌ترين قانوني است معجزه‌آسا، براي قانون، و سياستي است بديع، و بي سابقه براي سياستمداران و حكومتي است معجزه، براي حكام، و خلاصه معجزه‌ايست براي همه عالميان، در حقايقي كه راهي براي كشف آن ندارند، مانند امور غيبي، و اختلاف در حكم، و علم و بيان.
از اينجا روشن ميشود كه قرآن كريم دعوي اعجاز، از هر جهت براي خود مي‌كند، آنهم اعجاز براي تمامي افراد جن و انس، چه عوام و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحر و چه مفضول، چه و چه و چه، البته بشرطي كه اينقدر شعور داشته باشد كه حرف سرش شود.
براي اينكه هر انساني اين فطرت را دارد كه فضيلت را تشخيص دهد، و كم و زياد آن را بفهمد پس هر انساني ميتواند در فضيلت‌هايي كه در خودش و يا در غير خودش سراغ دارد، فكر كند، و آن گاه آن را در هر حدي كه درك مي‌كند، با فضيلتي كه قرآن مشتمل بر آنست مقايسه كند، آن گاه بحق و انصاف داوري نمايد، و فكر كند، و انصاف دهد، آيا نيروي بشري ميتواند معارفي الهي، و آن هم مستدل از خود بسازد؟ بطوري كه با معارف قرآن هم سنگ باشد؟ و واقعا و حقيقتا معادل و برابر قرآن باشد؟ و آيا يك انسان اين معنا در قدرتش هست كه اخلاقي براي سعادت بشر پيشنهاد كند، كه همه‌اش بر اساس حقايق باشد؟ و در صفا و فضيلت درست آن طور باشد كه قرآن پيشنهاد كرده؟! و آيا براي يك انسان اين امكان هست، كه احكام و قوانيني فقهي تشريع كند، كه دامنه‌اش آن قدر وسيع باشد، كه تمامي افعال بشر را شامل بشود؟ و در عين حال تناقضي هم در آن پديد نيايد؟ و نيز در عين حال روح توحيد و تقوي و طهارت مانند بند تسبيح در تمامي آن احكام و نتائج آنها، و اصل و فرع آنها دويده باشد؟
و آيا عقل هيچ انساني كه حد اقل شعور را داشته باشد، ممكن ميداند كه چنين آمارگيري دقيق از افعال و حركات و سكنات انسانها، و سپس جعل قوانيني براي هر حركت و سكون آنان، بطوري كه از اول تا باخر قوانينش يك تناقض ديده نشود از كسي سر بزند كه مدرسه نرفته باشد، و در شهري كه مردمش با سواد و تحصيل كرده باشند، نشو و نما نكرده باشد، بلكه در محيطي ظهور كرده باشد، كه بهره‌شان از انسانيت و فضائل و كمالات بي شمار آن، اين باشد كه از راه غارتگري، و جنگ لقمه ناني بكف آورده، و براي اينكه بسد جوعشان كافي باشد، دختران را زنده بگور كنند، و فرزندان خود را بكشند، و به پدران خود فخر نموده، مادران را همسر خود سازند، و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 96
بفسق و فجور افتخار نموده، علم را مذمت، و جهل را حمايت كنند، و در عين پلنگ دماغي و حميت دروغين خود، تو سري خور هر رهگذر باشند، روزي يمني‌ها استعمارشان كنند، روز ديگر زير يوغ حبشه در آيند، روزي برده دسته جمعي روم شوند، روز ديگر فرمانبر بي قيد و شرط فارس شوند؟ آيا از چنين محيطي ممكن است چنين قانون‌گذاري برخيزد؟
و آيا هيچ عاقلي بخود جرئت ميدهد كه كتابي بياورد، و ادعاء كند كه اين كتاب هدايت تمامي عالميان، از بي سواد و دانشمند و از زن و مرد و از معاصرين من و آيندگان، تا آخر روزگار است، و آن گاه در آن اخباري غيبي از گذشته و آينده، و از امتهاي گذشته و آينده، نه يكي، و نه دو تا، آنهم در بابهاي مختلف، و داستانهاي گوناگون قرار داده باشد، كه هيچيك از اين معارف با ديگري مخالفت نداشته، و از راستي و درستي هم بي بهره نباشد، هر قسمتش قسمت‌هاي ديگر را تصديق كند؟! و آيا يك انسان كه خود يكي از اجزاء عالم ماده و طبيعت است، و مانند تمامي موجودات عالم محكوم به تحول و تكامل است، ميتواند در تمامي شئون عالم بشري دخل و تصرف نموده، قوانين، و علوم، و معارف، و احكام، و مواعظ، و امثال، و داستانهايي در خصوص كوچكترين و بزرگترين شئون بشري بدنيا عرضه كند، كه با تحول و تكامل بشر متحول نشود، و از بشر عقب نماند؟ و حال و وضع خود آن قوانين هم از جهت كمال و نقص مختلف نشود، با اينكه آنچه عرضه كرده، بتدريج عرضه كرده باشد و در آن پاره‌اي معارف باشد كه در آغاز عرضه شده، در آخر دو باره تكرار شده باشد، و در طول مدت، تكاملي نكرده تغيري نيافته باشد، و نيز در آن فروعي متفرع بر اصولي باشد؟ با اينكه همه ميدانيم كه هيچ انساني از نظر كمال و نقص عملش بيك حال باقي نمي‌ماند، در جواني يك جور فكر مي‌كند، چهل‌ساله كه شد جور ديگر، پير كه شد جوري ديگر.
پس انسان عاقل و كسي كه بتواند اين معاني را تعقل كند، شكي برايش باقي نمي‌ماند، كه اين مزاياي كلي، و غير آن، كه قرآن مشتمل بر آنست، فوق طاقت بشري، و بيرون از حيطه وسائل طبيعي و مادي است، و بفرض هم كه نتواند اين معاني را درك كند، انسان بودن خود را كه فراموش نكرده، و و جدان خود را كه گم ننموده، و جدان فطري هر انساني باو ميگويد: در هر مسئله‌اي كه نيروي فكريت از دركش عاجز ماند، و آن طور كه بايد نتوانست صحت و سقم و درستي و نادرستي آن را بفهمد، و ماخذ و دليل هيچيك را نيافت، بايد باهل خبره و متخصص در آن مسئله مراجعه بكني.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 97
در اينجا ممكن است خواننده عزيز بپرسد كه اينكه شما اصرار داريد عموميت اعجاز قرآن را ثابت كنيد، چه فائده‌اي بر اين عموميت مترتب ميشود، و تحدي عموم مردم چه فائده‌اي دارد؟
بايد خواص بفهمند كه قرآن معجزه است، زيرا عوام در مقابل هر دعوتي سريع الانفعال و زود باورند، و هر معامله‌اي كه با ايشان بكنند، مي‌پذيرند، مگر همين مردم نبودند كه در برابر دعوت امثال حسينعلي بهاء، و قادياني، و مسيلمه كذاب، خاضع شده، و آنها را پذيرفتند؟! با اينكه آنچه آنها آورده بودند به هذيان بيشتر شباهت داشت، تا سخن آدمي؟
در پاسخ مي‌گوييم: اولا تنها راه آوردن معجزه براي عموم بشر، و براي ابد اين است كه آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد، چون غير از علم و معرفت هر چيز ديگري كه تصور شود، كه سر و كارش با ساير قواي دراكه انسان باشد، ممكن نيست عموميت داشته، ديدنيش را همه و براي هميشه ببينند، شنيدنيش را همه بشر، و براي هميشه بشنوند عصاي موسايش براي همه جهانيان، و براي ابد معجزه باشد، و نغمه داوديش نيز عمومي و ابدي باشد، چون عصاي موسي، و نغمه داود، و هر معجزه ديگري كه غير از علم و معرفت باشد، قهرا موجودي طبيعي، و حادثي حسي خواهد بود، كه خواه ناخواه محكوم قوانين ماده، و محدود به يك زمان، و يك مكان معيني ميباشد، و ممكن نيست غير اين باشد، و بفرض محال يا نزديك به محال، اگر آن را براي تمامي افراد روي زمين ديدني بدانيم، باري بايد همه سكنه روي زمين براي ديدن آن در يك محل جمع شوند، و بفرضي هم كه بگوئيم براي همه و در همه جا ديدني باشد، باري براي اهل يك عصر ديدني خواهد، بود نه براي ابد.
بخلاف علم و معرفت، كه ميتواند براي همه، و براي ابد معجزه باشد، اين اولا، و ثانيا وقتي از مقوله علم و معرفت شد، جواب اشكال شما روشن ميشود، چون بحكم ضرورت فهم مردم مختلف است، و قوي و ضعيف دارد، هم چنان كه كمالات نيز مختلف است، و راه فطري و غريزي انسان براي درك كمالات كه روزمره در زندگيش آن را طي مي‌كند، اين است كه هر چه را خودش درك كرد، و فهميد، كه فهميده، و هر جا كميت فهمش از درك چيزي عاجز ماند، بكساني مراجعه مي‌كند، كه قدرت درك آن را دارند، و آن را درك كرده‌اند، و آن گاه حقيقت مطلب را از ايشان مي‌پرسند، در مسئله اعجاز قرآن نيز فطرت غريزي بشر حكم باين مي‌كند، كه صاحبان فهم قوي، و صاحب نظران از بشر، در پي كشف آن برآيند، و معجزه بودن آن را درك كنند، و صاحبان فهم ضعيف بايشان مراجعه نموده، حقيقت حال را سؤال كنند، پس تحدي و تعجيز قرآن عمومي است، و معجزه بودنش براي فرد فرد بشر، و براي تمامي اعصار ميباشد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 98

قرآن كريم بعلم و معرفت تحدي كرده، يعني فرموده: اگر در آسماني بودن آن شك داريد، همه دست بدست هم دهيد، و كتابي درست كنيد كه از نظر علم و معرفت مانند قرآن باشد، يك جا فرموده: (وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ، ما كتاب را كه بيان همه چيزها است بر تو نازل كرديم) «1» و جايي ديگر فرموده: (لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ، هيچ تر و خشكي نيست مگر آنكه در كتابي بيانگر، ضبط است) «2»، و از اين قبيل آياتي ديگر.
آري هر كس در متن تعليمات عاليه اسلام سير كند، و آنچه از كليات كه قرآن كريم بيان كرده و آنچه از جزئيات كه همين قرآن در آيه:، (وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ، وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، رسول شما را بهر چه امر كرد انجام دهيد، و از هر چه نهي كرد اجتناب كنيد) «3» و آيه: (لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ تا در ميان مردم بآنچه خدا نشانت داده حكم كني) «4» و آياتي ديگر به پيامبر اسلام حوالت داده، و آن جناب بيان كرده، مورد دقت قرار دهد، خواهد ديد كه اسلام از معارف الهي فلسفي، و اخلاق فاضله، و قوانين ديني و فرعي، از عبادتها، و معاملات، و سياسات اجتماعي و هر چيز ديگري كه انسانها در مرحله عمل بدان نيازمندند، نه تنها متعرض كليات و مهمات مسائل است، بلكه جزئي‌ترين مسائل را نيز متعرض است، و عجيب اين است كه تمام معارفش بر اساس فطرت، و اصل توحيد بنا شده، بطوري كه تفاصيل و جزئيات احكامش، بعد از تحليل، به توحيد بر مي‌گردد، و اصل توحيدش بعد از تجزيه بهمان تفاصيل بازگشت مي‌كند.
قرآن كريم خودش بقاء همه معارفش را تضمين كرده، و آن را نه تنها صالح براي تمامي نسلهاي بشر دانسته، و در آيه: (وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ، نه از گذشته و نه در آينده، باطل در اين كتاب راه نمي‌يابد، چون كتابي است عزيز، و نازل شده از ناحيه خداي حكيم حميد) «5» و آيه: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ، وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ، ما ذكر را نازل كرديم، و خود ما آن را حفظ مي‌كنيم) «6» فرموده: كه اين كتاب با مرور ايام و كرور ليالي كهنه نميشود، كتابي است كه تا آخرين روز روزگار، ناسخي، هيچ حكمي از احكام آن را نسخ نمي‌كند و قانون تحول و تكامل آن را كهنه نمي‌سازد.
__________________________________________________
1- سوره نحل 89.
2- سوره انعام آيه 59.
3- سوره حشر آيه 7.
4- نساء 106.
5- سوره فصلت آيه 42
6- سوره حجر آيه 9.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 99
خواهي گفت علماي علم الاجتماع، و جامعه‌شناسان، و قانون‌دانان عصر حاضر، اين معنا برايشان مسلم شده: كه قوانين اجتماعي بايد با تحول اجتماع و تكامل آن تحول بپذيرد، و پا بپاي اجتماع رو بكمال بگذارد، و معنا ندارد كه زمان بسوي جلو پيش برود، و تمدن روز بروز پيشرفت بكند، و در عين حال قوانين اجتماعي قرنها قبل، براي امروز، و قرنها بعد باقي بماند.
جواب اين شبهه را در تفسير آيه: (كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً) الخ «1» خواهيم داد انشاء اللَّه.
و خلاصه كلام و جامع آن اين است كه: قرآن اساس قوانين را بر توحيد فطري، و اخلاق فاضله غريزي بنا كرده، ادعاء مي‌كند كه تشريع (تقنين قوانين) بايد بر روي بذر تكوين، و نواميس هستي جوانه زده و رشد كند، و از آن نواميس منشا گيرد، ولي دانشمندان و قانون‌گذاران، اساس قوانين خود را، و نظريات علمي خويش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنويات را بكلي ناديده مي‌گيرند، نه بمعارف توحيد كار دارند، و نه به فضائل اخلاق، و بهمين جهت سخنان ايشان همه بر سير تكامل اجتماعي مادي، و فاقد روح فضيلت دور مي‌زند، و چيزي كه هيچ مورد عنايت آنان نيست، كلمه عاليه خداست.

قرآن كريم بشر را بشخص رسول خدا (ص)، كه آورنده آنست، تحدي كرده و فرموده:
آوردن شخصي امي و درس نخوانده و مربي نديده كتابي را كه هم الفاظش معجزه است و هم معانيش، امري طبيعي نيست، و جز بمعجزه صورت نمي‌گيرد: (قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ، وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ، فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ، أَ فَلا تَعْقِلُونَ؟ بگو اگر خدا ميخواست اين قرآن را بر شما تلاوت نكنم، نمي‌كردم، و نه شما مي‌فهميديد، شما ميدانيد كه قبل از اين سالها در ميان شما بودم، آيا باز هم تعقل نمي‌كنيد؟ «2» آري رسول خدا (ص) سالها بعنوان مردي عادي در بين مردم زندگي كرد، در حالي كه نه براي خود فضيلتي و فرقي با مردم قائل بود، و نه سخني از علم بميان آورده بود، حتي احدي از معاصرينش يك بيت شعر و يا نثر هم از او نشنيد، و در مدت چهل سال كه دو ثلث عمر او ميشود، (و معمولا هر كسي كه در صدد كسب جاه و مقام باشد، عرصه تاخت و تازش، و بحبوحه فعاليتش، از جواني تا چهل سالگي است مترجم) با اين حال آن جناب در اين مدت نه مقامي كسب كرد، و نه يكي از عناوين اعتباري كه ملاك برتري و تقدم است بدست آورد، آن گاه در رأس چهل سالگي
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 213.
2- سوره يونس آيه 16.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 100
ناگهان طلوع كرد، و كتابي آورد، كه فحول و عقلاي قومش از آوردن چون آن عاجز ماندند، و زبان بلغاء و فصحاء و شعراي سخن‌دانشان به لكنت افتاد، و لال شد، و بعد از آنكه كتابش در اقطار زمين منتشر گشت، احدي جرئت نكرد كه در مقام معارضه با آن بر آيد، نه عاقلي اين فكر خام را در سر پروريد، و نه فاضلي دانا چنين هوسي كرد، نه خردمندي در ياراي خود ديد، و نه زيرك هوشياري اجازه چنين كاري بخود داد.
نهايت چيزي كه دشمنانش در باره‌اش احتمال دادند، اين بود: كه گفته‌اند: وي سفري براي تجارت بشام كرده، ممكن است در آنجا داستانهاي كتابش را از رهبانان آن سرزمين گرفته باشد، در حالي كه سفرهاي آن جناب بشام عبارت بود از يك سفر كه با عمويش ابو طالب كرد، در حالي كه هنوز بسن بلوغ نرسيده بود، و سفري ديگر با ميسره غلام خديجه ع كرد، كه در آن روزها بيست و پنج‌ساله بود، (نه چهل‌ساله)، علاوه بر اينكه جمعي كه با او بودند شب و روز ملازمش بودند.
و بفرض محال، اگر در آن سفر از كسي چيزي آموخته باشد، چه ربطي باين معارف و علوم بي پايان قرآن دارد؟ و اين همه حكمت و حقايق در آن روز كجا بود؟ و اين فصاحت و بلاغت را كه تمامي بلغاي دنيا در برابرش سر فرود آورده، و سپر انداختند، و زبان فصحاء در برابرش لال و الكن شده، از چه كسي آموخته؟.
و يا گفته‌اند: كه وي در مكه گاهي بسر وقت آهنگري رومي مي‌رفته، كه شمشير ميساخت.
و قرآن كريم در پاسخ اين تهمتشان فرمود: (وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ: إِنَّما يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ، لِسانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ، وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ، ما دانستيم كه آنان ميگويند بشري اين قرآن را بوي درس ميدهد، (فكر نكردند آخر) زبان آن كسي كه قرآن را بوي نسبت ميدهند غير عربي است، و اين قرآن بزبان عربي آشكار است) «1».
و يا گفته‌اند: كه پاره‌اي از معلوماتش را از سلمان فارسي گرفته، كه يكي از علماي فرس، و داناي بمذاهب و اديان بوده است، با اينكه سلمان فارسي در مدينه مسلمان شد، و وقتي بزيارت آن جناب نائل گشت، كه بيشتر قرآن نازل شده بود چون بيشتر قرآن در مكه نازل شد، و در اين قسمت از قرآن تمامي آن معارف كلي اسلام، و داستانها كه در آيات مدني هست، نيز وجود دارد، بلكه آنچه در آيات مكي هست، بيشتر از آن مقداري است كه در آيات مدني وجود دارد، پس سلمان كه يكي از صحابه آن جناب است، چه چيز بمعلومات او افزوده؟.
__________________________________________________
1- سوره نحل آيه 103. [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 101
علاوه بر اينكه خودشان ميگويند سلمان داناي بمذاهب بوده، يعني به تورات و انجيل، و آن تورات و انجيل، امروز هم در دسترس مردم هست، بردارند و بخوانند و با آنچه در قرآن هست مقايسه كنند، خواهند ديد كه تاريخ قرآن غير تاريخ آن كتابها، و داستانهايش غير آن داستانها است، در تورات و انجيل لغزشها و خطاهايي بانبياء نسبت داده، كه فطرت هر انسان معمولي متنفر از آن است، كه چنين نسبتي را حتي به يك كشيش، و حتي به يك مرد صالح متعارف بدهد، واحدي اينگونه جسارتها را به يكي از عقلاي قوم خود نميكند.
و اما قرآن كريم ساحت انبياء را مقدس دانسته، و آنان را از چنان لغزشها بري ميداند، و نيز در تورات و انجيل مطالب پيش پا افتاده‌اي است، كه نه از حقيقتي پرده بر ميدارد، و نه فضيلتي اخلاقي به بشر مي‌آموزد، و اما قرآن كريم از آن مطالب آنچه براي مردم در معارف و اخلاقشان بدرد ميخورد آورده، و بقيه را كه قسمت عمده اين دو كتابست رها كرده.

قرآن كريم در آيات بسياري با خبرهاي غيبي خود تحدي كرده، يعني به بشر اعلام نموده:
كه اگر در آسماني بودن اين كتاب ترديد داريد، كتابي نظير آن مشتمل بر اخبار غيبي بياوريد.
و اين آيات بعضي در باره داستانهاي انبياء گذشته، و امتهاي ايشان است، مانند آيه: (تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ، نُوحِيها إِلَيْكَ، ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا، اين داستان از خبرهاي غيب است، كه ما بتو وحي مي‌كنيم، و تو خودت و قومت هيچيك از آن اطلاع نداشتيد) «1»، و آيه:
(ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ، وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ، اين سرگذشت يوسف از خبرهاي غيبي است، كه ما بتو وحي مي‌كنيم، تو خودت در آن جريان نبودي، و نديدي كه چگونه حرف‌هاي خود را يكي كردند، تا با يوسف نيرنگ كنند) «2» و آيه: (ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ، نُوحِيهِ إِلَيْكَ، وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ، أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ؟ وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ، إِذْ يَخْتَصِمُونَ، اين از خبرهاي غيبي است، كه ما بتو وحي مي‌كنيم. و گر نه تو آن روز نزد ايشان نبودي، كه داشتند قرعه‌هاي خود مي‌انداختند، كه كدامشان سرپرست مريم شود، و نيز نبودي كه چگونه بر سر اين كار با هم مخاصمه مي‌كردند) «3» و آيه: (ذلِكَ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ، اينست عيسي بن مريم آن قول حقي كه در او شك مي‌كنند)، «4» و آياتي ديگر.
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 49
2- سوره يوسف آيه 102.
3- سوره آل عمران آيه 44
4- سوره مريم آيه 34
. ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 102
و يك قسمت ديگر در باره حوادث آينده است، مانند آيه: (غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَي الْأَرْضِ، وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ فِي بِضْعِ سِنِينَ، سپاه روم در سرزمين پائين‌تر شكست خوردند، ولي هم ايشان بعد از شكستشان بزودي و در چند سال بعد غلبه خواهند كرد) «1»، و آيه: (إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ، لَرادُّكَ إِلي مَعادٍ، آن خدايي كه قرآن را نصيب تو كرد، بزودي تو را بدانجا كه از آنجا گريختي، يعني بشهر مكه بر مي‌گرداند) «2»، و آيه (لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ، إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِينَ، مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ، وَ مُقَصِّرِينَ لا تَخافُونَ، بزودي داخل مسجد الحرام ميشويد، انشاء اللَّه، در حالي كه سرها تراشيده باشيد، و تقصير كرده باشيد، و در حالي كه هيچ ترسي نداشته باشيد) «3»، و آيه: (سَيَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ، إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلي مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها،: ذَرُونا نَتَّبِعْكُمْ، بزودي آنها كه از شركت در جهاد تخلف كردند، وقتي براي گرفتن غنيمت روانه ميشويد، التماس خواهند كرد: كه اجازه دهيد ما هم بيائيم) «4» و آيه: (وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ، و خدا تو را از شر مردم حفظ مي‌كند) «5»، و آيه- (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ بدرستي كه ما خودمان ذكر را نازل كرده‌ايم، و خودمان نيز بطور مسلم آن را حفظ خواهيم كرد) «6»، و آيات بسياري ديگر كه مؤمنين را وعده‌ها داده، و همانطور كه وعده داد تحقق يافت، و مشركين مكه و كفار را تهديدها كرد، و همانطور كه تهديد كرده بود، واقع شد.
و از اين باب است آيات ديگري كه در باره امور غيبي است، نظير آيه: (وَ حَرامٌ عَلي قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها، أَنَّهُمْ لا يَرْجِعُونَ، حَتَّي إِذا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ، وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ، وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ، فَإِذا هِيَ شاخِصَةٌ أَبْصارُ الَّذِينَ كَفَرُوا، يا وَيْلَنا قَدْ كُنَّا فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا، بَلْ كُنَّا ظالِمِينَ، ممكن نيست مردم آن شهري كه ما نابودشان كرديم، و مقدر نموديم كه ديگر باز نگردند، اينكه باز گردند، مگر وقتي كه راه ياجوج و ماجوج باز شود، در حالي كه از هر پشته‌اي سرازير شوند، و وعده حق نزديك شود، كه در آن هنگام ديده آنان كه كافر شدند از شدت تحير باز ميماند، و ميگويند: واي بر ما كه از اين آتيه خود در غفلت بوديم، بلكه حقيقت مطلب آنست كه ستمگر بوديم) «7»، و آيه (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ، وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ، لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ، خدا كساني از شما را كه ايمان آوردند، و عمل صالح كردند، وعده داد: كه بزودي ايشان را جانشين در زمين كند) «8»، و آيه (قُلْ: هُوَ الْقادِرُ عَلي أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِكُمْ، بگو خدا قادر است بر اينكه عذابي از بالاي سر بر شما مسلط كند) «9».
__________________________________________________
1- سوره روم آيات 1- 4
2- سوره قصص آيه 85
3- سوره فتح آيه 27
4- سوره فتح آيه 15
5- سوره مائده آيه 67
6- سوره حجر آيه 9
7- سوره انبياء آيه 97
8- نور 55
9- سوره انعام آيه 65
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 103
باز از اين باب است آيه: (وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ، ما بادها را فرستاديم تا گياهان نر و ماده را تلقيح كنند)، «1»، و آيه (وَ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مَوْزُونٍ و رويانديم در زمين از هر گياهي موزون كه هر يك وزن مخصوص دارد) «2» و آيه: (وَ الْجِبالَ أَوْتاداً، آيا ما كوه‌ها را استخوان‌بندي زمين نكرديم)، «3» كه اينگونه آيات از حقايقي خبر داده كه در روزهاي نزول قرآن در هيچ جاي دنيا اثري از آن حقايق علمي وجود نداشته، و بعد از چهارده قرن، و بعد از بحث‌هاي علمي طولاني بشر موفق بكشف آنها شده است.
باز از اين باب است (البته اين مطلب از مختصات اين تفسير است كه همانطور كه در مقدمه كتاب گفتيم، معناي يك آيه را از آيات ديگر قرآن استفاده نموده، براي فهم يك آيه ساير آيات را استنطاق مي‌كند، و از بعضي براي بعضي ديگر شاهد مي‌گيرد) آيه شريفه: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ، فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ، اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! هر كس از شما از دين خود بر گردد، ضرري بدين خدا نمي‌زند، چون بزودي خداوند مردماني خواهد آورد، كه دوستشان دارد، و ايشان او را دوست ميدارند)، «4» و آيه شريفه (وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ، فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ، قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ، براي هر امتي رسولي است، همين كه رسولشان آمد، در ميان آن امت بعدالت حكم ميشود)، تا آخر چند آيه «5» و آيه شريفه (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها، روي دل بسوي دين حنيف كن، كه فطرة خدايي است، آن فطرتي كه خدا بشر را بدان فطرت آفريده) «6»، و آياتي ديگر كه از حوادث عظيم آينده اسلام و يا آينده دنيا خبر ميدهد، كه همه آن حوادث بعد از نزول آن آيات واقع شده، و بزودي انشاء اللَّه مقداري از آنها را در بحث از سوره اسراء ايراد مي‌كنيم.

قرآن كريم باين معنا تحدي كرده، كه در سراپاي آن اختلافي در معارف وجود ندارد، و فرموده: (أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ؟ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ، لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً، چرا در قرآن تدبر نمي‌كنند؟ كه اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلافهاي زيادي در آن مي‌يافتند) «7»، و اين تحدي درست و بجا است، براي اينكه اين معنا بديهي است، كه حيات دنيا، حيات مادي و قانون حاكم در آن
__________________________________________________
1- سوره حجر آيه 22 [.....]
2- حجر آيه 19
3- نبا آيه 7
4- مائده آيه 54
5- يونس آيه 47
6- سوره روم آيه 30
7- سوره نساء آيه 82
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 104
قانون تحول و تكامل است، هيچ موجودي از موجودات، و هيچ جزئي از اجزاء اين عالم نيست، مگر آنكه وجودش تدريجي است، كه از نقطه ضعف شروع ميشود، و بسوي قوة و شدت مي‌رود، از نقص شروع شده، بسوي كمال مي‌رود، تا هم در ذاتش، و هم در توابع ذاتش، و لواحق آن، يعني افعالش، و آثارش تكامل نموده، بنقطه نهايت كمال خود برسد.
يكي از اجزاء اين عالم انسان است، كه لا يزال در تحول و تكامل است، هم در وجودش، و هم در افعالش، و هم در آثارش، به پيش مي‌رود، يكي از آثار انسانيت، آن آثاريست كه با فكر و ادراك او صورت مي‌گيرد، پس احدي از ما انسانها نيست، مگر آنكه خودش را چنين در مي‌يابد، كه امروزش از ديروزش كامل‌تر است، و نيز لا يزال در لحظه دوم، به لغزش‌هاي خود در لحظه اول بر ميخورد، لغزشهايي در افعالش، در اقوالش، اين معنا چيزي نيست كه انساني با شعور آن را انكار كند، و در نفس خود آن را نيابد.
و اين كتاب آسماني كه رسول خدا (ص) آن را آورده، بتدريج نازل شده، و پاره پاره و در مدت بيست و سه سال بمردم قرائت ميشد، در حالي كه در اين مدت حالات مختلفي، و شرائط متفاوتي پديد آمد، پاره‌اي از آن در مكه، و پاره‌اي در مدينه، پاره‌اي در شب، و پاره‌اي در روز، پاره‌اي در سفر، و پاره‌اي در حضر، قسمتي در حال سلم، و قسمتي در حال جنگ، طائفه‌اي در روز عسرت و شكست، و طائفه‌اي در حال غلبه و پيشرفت، عده‌اي از آياتش در حال امنيت و آرامش، و عده‌اي ديگر در حال ترس و وحشت نازل شده.
آنهم نه اينكه براي يك منظور نازل شده باشد، بلكه هم براي القاء معارف الهيه، و هم تعليم اخلاق فاضله، و هم تقنين قوانين، و احكام ديني، آنهم در همه حوائج زندگي نازل شده است، و با اين حال در چنين كتابي كوچكترين اختلاف در نظم متشابهش ديده نميشود، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده: (كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ)، كتابي كه با تكرار مطالب در آن نظم متشابهش محفوظ است. «1»
اين از نظر اسلوب و نظم كلام، اما از نظر معارف و اصولي كه در معارف بيان كرده، نيز اختلافي در آن وجود ندارد، طوري نيست كه يكي از معارفش با يكي ديگر آن متناقض و منافي باشد، آيه آن آيه ديگرش را تفسير مي‌كند، و بعضي از آن بعض ديگر را بيان مي‌كند، و جمله‌اي از آن مصدق جمله‌اي ديگر است، هم چنان كه امير المؤمنين علي (ع) فرمود: (بعضي از قرآن ناطق به مفاد بعض ديگر و پاره‌اي از آن شاهد پاره‌اي ديگر است) «2»، و اگر از ناحيه غير خدا بود، هم نظم
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 23
2- نهج البلاغه فيض الاسلام ص 414 خ 133
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 105
الفاظش از نظر حسن و بهاء مختلف ميشد، و هم جمله‌اش از نظر فصاحت و بلاغت متفاوت مي‌گشت، و هم معنا و معارفش از نظر صحت و فساد، و اتقان و متانت متغاير ميشد.

در اينجا ممكن است شما خواننده عزيز بگويي: اين‌ها همه كه گفتيد، صرف ادعا بود، و متكي بدليلي قانع كننده نبود، علاوه بر اينكه بر خلاف دعوي شما اشكالهاي زيادي بر قرآن كرده‌اند، و چه بسيار كتابهايي در متناقضات قرآن تاليف شده و در آن كتابها متناقضاتي در باره الفاظ قرآن ارائه داده‌اند، كه برگشت همه آنها باين است كه قرآن از جهت بلاغت قاصر است، و نيز تناقضاتي معنوي نشان داده‌اند، كه برگشت آنها باين است كه قرآن در آراء و نظريات و تعليماتش بخطاء رفته، و از طرف مسلمانان پاسخ‌هايي باين اشكالات داده‌اند، كه در حقيقت برگشتش به تاويلاتي است كه اگر بخواهيم سخن قرآن را بان معاني معنا كنيم، سخني خواهد شد بيرون از اسلوب كلام، و فاقد استقامت، سخني كه فطرت سالم آن را نمي‌پسندد.
در پاسخ مي‌گوييم: اشكالها و تناقضاتي كه بدان اشاره گرديد، در كتب تفسير و غير آن با جوابهايش آمده، و يكي از آن كتابها همين كتابست، و بهمين جهت بايد بپذيريد، كه اشكال شما به ادعاي بدون دليل شبيه‌تر است، تا بيان ما.
چون در هيچيك از اين كتابها كه گفتيم اشكالي بدون جواب نخواهي يافت، چيزي كه هست معاندين، اشكالها را در يك كتاب جمع آوري نموده، و در آوردن جوابهايش كوتاهي كرده‌اند، و يا درست نقل نكرده‌اند، براي اينكه معاند و دشمن بوده‌اند، و در مثل معروف ميگويند: اگر بنا باشد چشم محبت متهم باشد، چشم كينه و دشمني متهم‌تر است.

خواهي گفت بسيار خوب، خود شما در باره نسخي كه در قرآن صورت گرفته، چه مي‌گويي؟
با اينكه خود قرآن كريم در آيه (ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها، هيچ آيه‌اي را نسخ نمي‌كنيم، مگر آنكه آيه‌اي بهتر از آن مي‌آوريم،) «1» و همچنين در آيه: (وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ، وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ، و چون آيتي را در جاي آيتي ديگر عوض مي‌كنيم، باري خدا داناتر است بآنچه نازل مي‌كند) «2»، اعتراف كرده: به اينكه در آن نسخ و تبديل واقع شده، و بفرضي كه ما آن را تناقض گويي ندانيم، حد اقل اختلاف در نظريه هست.
در پاسخ مي‌گوييم مسئله نسخ نه از سنخ تناقض گويي است، و نه از قبيل اختلاف در نظريه و حكم، بلكه نسخ ناشي از اختلاف در مصداق است، باين معنا كه يك مصداق، روزي با حكمي انطباق دارد، چون مصلحت آن حكم در آن مصداق وجود دارد، و روزي ديگر با آن حكم انطباق
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 106
2- سوره نحل آيه 101
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 106
ندارد، براي اينكه مصلحت قبليش به مصلحت ديگر مبدل شده، كه قهرا حكمي ديگر را ايجاب مي‌كند، مثلا در آغاز دعوت اسلام، كه اكثر خانواده‌ها مبتلا بزنا بودند، مصلحت در اين بود كه براي جلوگيري از زناي زنان، ايشان را در خانه‌ها زنداني كنند، ولي بعد از گسترش اسلام، و قدرت يافتن حكومتش آن مصلحت جاي خود را باين داد: كه در زناي غير محصنه تازيانه بزنند، و در محصنه سنگسار كنند.
و نيز در آغاز دعوت اسلام، و ضعف حكومتش، مصلحت در اين بود كه اگر يهوديان در صدد برآمدند مسلمانان را از دين برگردانند، مسلمانان بروي خود نياورده، و جرم ايشان را نديده بگيرند، ولي بعد از آنكه اسلام نيرو پيدا كرد، اين مصلحت جاي خود را بمصلحتي ديگر داد، و آن جنگيدن و كشتن، و يا جزيه گرفتن از آنان بود.
و اتفاقا در هر دو مسئله آيه قرآن طوري نازل شده كه هر خواننده مي‌فهمد حكم در آيه بزودي منسوخ ميشود، و مصلحت آن حكم دائمي نيست، بلكه موقت است، در باره مسئله اولي مي‌فرمايد: (وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ، فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ، فَإِنْ شَهِدُوا، فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ، حَتَّي يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ، أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا و آن زنان از شما كه مرتكب زنا ميشوند، از چهار نفر گواهي بخواهيد، اگر شهادت دادند، ايشان را در خانه‌ها زنداني كنيد، تا مرگ ايشان را ببرد، و يا خداوند راهي براي آنان معين كند) «1»، كه جمله اخير بخوبي مي‌فهماند: كه حكم زنداني كردن موقت است، پس اين حكم تازيانه و سنگسار، از باب تناقض گويي نيست.
و در خصوص مسئله دوم مي‌فرمايد: (وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ، لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ، مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ، فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا، حَتَّي يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ، بسياري از اهل كتاب دوست دارند بلكه بتوانند شما را از دين بسوي كفر برگردانند، و حسادت درونيشان ايشان را وادار ميكند كه با وجود روشن شدن حق اين چنين بر خلاف حق عمل كنند، پس شما صرفنظر كنيد، و به بخشيد، تا خداوند دستورش را بفرستد) «2»، كه جمله اخير دليل قاطعي است بر اينكه مصلحت عفو و بخشش موقتي است، نه دائمي.

يكي ديگر از جهات اعجاز كه قرآن كريم بشر را با آن تحدي كرده، يعني فرموده: اگر در
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 15
2- سوره بقره 109
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 107
آسماني بودن اين كتاب شك داريد، نظير آن را بياوريد، مسئله بلاغت قرآن است، و در اين باره فرموده: (أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ، فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ، وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ؟ و يا ميگويند: اين قرآن را وي بخدا افتراء بسته، بگو اگر چنين چيزي ممكن است، شما هم ده سوره مثل آن را بخدا افتراء ببنديد، و حتي غير خدا هر كسي را هم كه ميتوانيد بكمك بطلبيد، اگر راست مي‌گوييد، و اما اگر نتوانستيد اين پيشنهاد را عملي كنيد، پس بايد بدانيد كه اين كتاب بعلم خدا نازل شده، و اينكه معبودي جز او نيست، پس آيا باز هم تسليم نميشويد؟! «1»، و نيز فرموده: (أَمْ يَقُولُونَ: افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ، وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ، و يا ميگويند: قرآن را بدروغ بخدا نسبت داده، بگو: اگر راست مي‌گوييد، يك سوره مثل آن بياوريد، و هر كسي را هم كه ميتوانيد بكمك دعوت كنيد، لكن اينها بهانه است، حقيقت مطلب اين است كه چيزي را كه احاطه علمي بدان ندارند، و هنوز بتاويلش دست نيافته‌اند، تكذيب مي‌كنند) «2».
اين دو آيه مكي هستند، و در آنها بنظم و بلاغت قرآن تحدي شده، چون تنها بهره‌اي كه عرب آن روز از علم و فرهنگ داشت، و حقا هم متخصص در آن بود، همين مسئله سخنداني، و بلاغت بود، چه، تاريخ، هيچ ترديدي نكرده، در اينكه عرب خالص آن روز، (يعني قبل از آنكه زبانش در اثر اختلاط با اقوام ديگر اصالت خود را از دست بدهد)، در بلاغت بحدي رسيده بود، كه تاريخ چنان بلاغتي را از هيچ قوم و ملتي، قبل از ايشان و بعد از ايشان، و حتي از اقوامي كه بر آنان آقايي و حكومت مي‌كردند، سراغ نداده، و در اين فن بحدي پيش رفته بودند، كه پاي احدي از اقوام بدانجا نرسيده بود، و هيچ قوم و ملتي كمال بيان و جزالت نظم، و وفاء لفظ، و رعايت مقام، و سهولت منطق ايشان را نداشت.
از سوي ديگر قرآن كريم، عرب متعصب و غيرتي را بشديدترين و تكان دهنده‌ترين بيان تحدي كرده، با اينكه همه ميدانيم عرب آن قدر غيرتي و متعصب است، كه بهيچ وجه حاضر نيست براي كسي و در برابر كار كسي خضوع كند، و احدي در اين مطلب ترديد ندارد.
و نيز از سويي ديگر، اين تحدي قرآن يك بار، و دو بار نبوده، كه عرب آن را فراموش كند، بلكه در مدتي طولاني انجام شد، و در اين مدت عرب آن چناني، براي تسكين حميت و غيرت خود نتوانست هيچ كاري صورت دهد، و اين دعوت قرآن را جز با شانه خالي كردن، و اظهار عجز بيشتر
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 14
2- سوره يونس آيه 39 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 108
پاسخي ندادند، و جز گريختن، و خود پنهان كردن، عكس العملي نشان ندادند، هم چنان كه خود قرآن در اين باره مي‌فرمايد: (أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ، لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ، أَلا حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيابَهُمْ، يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ، متوجه باشيد، كه ايشان شانه خالي مي‌كنند، تا آرام آرام خود را بيرون كشيده، پنهان كنند، بايد بدانند كه در همان حالي كه لباس خود بر سر مي‌افكنند، كه كسي ايشان را نشناسد، خدا ميداند كه چه اظهار مي‌كنند، و چه پنهان ميدارند) «1».

از طول مدت اين تحدي، در عصر نزولش كه بگذريم، در مدت چهارده قرن هم كه از عمر نزول قرآن گذشته، كسي نتوانسته كتابي نظير آن بياورد، و حد اقل كسي اين معنا را در خور قدرت خود نديده، و اگر هم كسي در اين صدد بر آمده، خود را رسوا و مفتضح ساخته.
تاريخ، بعضي از اين معارضات و مناقشات را ضبط كرده، مثلا يكي از كساني كه با قرآن معارضه كرده‌اند، مسيلمه كذاب بوده، كه در مقام معارضه با سوره فيل بر آمده، و تاريخ سخنانش را ضبط كرده، كه گفته است: (الفيل، ما الفيل، و ما ادريك ما الفيل، له ذنب و بيل، و خرطوم طويل، فيل چيست فيل، و چه ميداني كه چيست فيل، دمي دارد سخت و وبيل، و خرطومي طويل).
و در كلامي كه خطاب به سجاح (زني كه دعوي پيغمبري مي‌كرد) گفته: (فنولجه فيكن ايلاجا، و نخرجه منكن اخراجا، آن را در شما زنان فرو مي‌كنيم، چه فرو كردني، و سپس بيرون مي‌آوريم، چه بيرون كردني)، حال شما خواننده عزيز خودت در اين هذيانها دقت كن، و عبرت بگيرد.
بعضي از نصاري كه خواسته است با سوره فاتحه (سرشار از معارف) معارضه كند، چنين گفته: (الحمد للرحمان، رب الاكوان، الملك الديان لك العبادة، و بك المستعان، اهدنا صراط الايمان، سپاس براي رحمان، پروردگار كون‌ها، و پادشاه دين ساز، عبادت تو را باد، و استعانت بتو، ما را بسوي صراط ايمان هدايت فرما) و از اين قبيل رطب و يابس‌هاي ديگر.

حال ممكن است بگويي: اصلا معناي معجزه بودن كلام را نفهميدم، براي اينكه كلام ساخته قريحه خود انسان است، چطور ممكن است از قريحه انسان چيزي ترشح كند، كه خود انسان از درك آن عاجز بماند؟ و براي خود او معجزه باشد؟ با اينكه فاعل، اقواي از فعل خويش، و منشا اثر، محيط باثر خويش است، و بعبارتي ديگر، اين انسان بود كه كلمات را براي معاني وضع كرد، و قرار گذاشت كه فلان كلمه بمعناي فلان چيز باشد، تا باين وسيله انسان اجتماعي بتواند مقاصد خود را بديگران تفهيم نموده، و مقاصد ديگران را بفهمد.
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 5
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 109
پس خاصه كشف از معنا در لفظ، خاصه‌ايست قراردادي، و اعتباري، كه انسان اين خاصه را بان داده، و محال است در الفاظ نوعي از كشف پيدا شود، كه قريحه خود انسان بدان احاطه نيابد، و بفرضي كه چنين كشفي در الفاظ پيدا شود، يعني لفظي كه خود بشر قرار داده، در برابر معنايي معين، معناي ديگري را كشف كند، كه فهم و قريحه بشر از درك آن عاجز باشد، اين گونه كشف را ديگر كشف لفظي نميگويند، و نبايد آن را دلالت لفظ ناميد.
علاوه بر اينكه اگر فرض كنيم كه در تركيب يك كلام، اعمال قدرتي شود، كه بشر نتواند آن طور كلام را تركيب كند، معنايش اين است كه هر معنا از معاني كه بخواهد در قالب لفظ در آيد، بچند قالب ميتواند در آيد، كه بعضي از قالب‌ها ناقص، و بعضي كامل، و بعضي كاملتر است، و همچنين بعضي خالي از بلاغت، و بعضي بليغ و بعضي بليغ‌تر، آن وقت در ميان اين چند قالب، يكي كه از هر حيث از ساير قالبها عالي‌تر است، بطوري كه بشر نميتواند مقصود خود را در چنان قالبي در آورد، آن را معجزه بدانيم.
و لازمه چنين چيزي اين است كه هر معنا و مقصودي كه فرض شود، چند قالب غير معجزه‌آسا دارد، و يك قالب معجزه‌آسا، با اينكه قرآن كريم در بسياري از موارد يك معنا را بچند قالب در آورده، و مخصوصا اين تفنن در عبارت در داستانها بخوبي بچشم ميخورد، و چيزي نيست كه بشود انكار كرد، و اگر بنا بدعوي شما، ظاهر آيات قرآن معجزه باشد، بايد يك مفاد، و يك معنا، و يا بگو يك مقصود، چند قالب معجزه‌آسا داشته باشد.
در جواب مي‌گوييم: قبل از آنكه جواب از شبهه را بدهيم مقدمتا توجه بفرمائيد كه، اين دو شبهه و نظائر آن، همان چيزيست كه جمعي از اهل دانش را وادار كرده، كه در باب اعجاز قرآن در بلاغتش، معتقد بصرف شوند، يعني بگويند: درست است كه بحكم آيات تحدي، آوردن مثل قرآن يا چند سوره‌اي از آن، و يا يك سوره از آن، براي بشر محال است، بشهادت اينكه دشمنان دين، در اين چند قرن، نتوانستند دست بچنين اقدامي بزنند، و لكن اين از آن جهت نيست كه طرز تركيب‌بندي كلمات في نفسه امري محال باشد و خارج از قدرت بشر بوده باشد، چون مي‌بينيم كه تركيب‌بندي جملات آن، نظير تركيب و نظم و جمله‌بندي‌هايي است كه براي بشر ممكن است.
بلكه از اين جهت بوده، كه خداي سبحان نگذاشته دشمنان دينش دست بچنين اقدامي بزنند، باين معنا كه با اراده الهيه خود، كه حاكم بر همه عالم، و از آن جمله بر دلهاي بشر است، تصميم بر چنين امري را از دلهاي بشر گرفته، و بمنظور حفظ معجزه، و نشانه نبوت، و نگه‌داري پاس حرمت رسالت، هر وقت بشر ميخواسته در مقام معارضه با قرآن برآيد، او تصميم وي را شل مي‌كرده، و در آخر منصرفش ميساخته.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 110

ولي اين حرف فاسد و نادرست است، و با آيات تحدي هيچ قابل انطباق نيست، چون ظاهر آيات تحدي، مانند آيه (قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ) «1»، اين است كه خود بشر نمي‌تواند چنين قالبي بسازد، نه اينكه خدا نمي‌گذارد، زيرا جمله آخري آيه كه مي‌فرمايد: (فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ)، ظاهر در اين است كه استدلال به تحدي استدلال بر اين است كه قرآن از ناحيه خدا نازل شد، نه اينكه رسول خدا (ص) آن را از خود تراشيده باشد، و نيز بر اين است كه قرآن بعلم خدا نازل شده، نه بانزال شيطانها، هم چنان كه در آن آيه ديگر مي‌فرمايد: (أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ، بَلْ لا يُؤْمِنُونَ، فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ، إِنْ كانُوا صادِقِينَ، و يا ميگويند قرآن را خود او بهم بافته، بلكه چنين نيست، ايشان ايمان ندارند، نه اينكه قرآن از ناحيه خدا نيامده باشد، اگر جز اين است، و راست ميگويند، خود آنان نيز، يك داستان مثل آن بياورند) «2»، و نيز مي‌فرمايد: (وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّياطِينُ، وَ ما يَنْبَغِي لَهُمْ، وَ ما يَسْتَطِيعُونَ، إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ، بوسيله شيطانها نازل نشده، چون نه شيطان‌ها سزاوار چنين كاري هستند، و نه مي‌توانند بكنند، چون آنها از شنيدن اسرار آسمان‌ها رانده شده‌اند) «3».

و صرفي كه آقايان مي‌گويند تنها دلالت دارد بر اينكه رسالت خاتم الانبياء صلوات اللَّه عليه صادق است، بخاطر معجزه صرف، و اينكه خدا كه زمام دلها دست او است، تا كنون نگذاشته كه دلها بر آوردن كتابي چون قرآن تصميم بگيرند، و اما بر اين معنا دلالت ندارد، كه قرآن كلام خداست، و از ناحيه او نازل شده.
نظير آيات بالا آيه: (قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ، وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ) «4»، است، كه ترجمه‌اش گذشت، و ديديم كه ظاهر در اين معنا بود كه آنچه باعث شده آوردن مثل قرآن را بر بشر: فرد فرد بشر، و دسته جمعي آنان، محال نموده، و قدرتش را بر اين كار نارسا بسازد، اين بوده كه قرآن مشتمل بر تاويلي است، كه چون بشر احاطه بان نداشته، آن را تكذيب كرده، و از آوردن نظيرش نيز عاجز مانده، چون تا كسي چيزي را درك نكند، نمي‌تواند مثل آن را بياورد، چون جز خدا كسي علمي بان ندارد، لا جرم احدي نمي‌تواند بمعارضه خدا برخيزد، نه اينكه خداي سبحان دلهاي بشر را از آوردن مثل قرآن منصرف كرده باشد، بطوري كه اگر منصرف نكرده بود، مي‌توانستند بياورند.
و نيز آيه: (أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ، وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ، لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً،) «5» كه به
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 14
2- سوره طور آيه 34
3- سوره شعراء آيه 212
4- سوره يونس آيه 39
5- سوره نساء آيه 82
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 111
نبودن اختلاف در قرآن تحدي كرده است، چه ظاهرش اين است كه تنها چيزي كه بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن كرده، اين است كه خود قرآن، يعني الفاظ، و معانيش، اين خصوصيت را دارد: كه اختلافي در آن نيست، نه اينكه خداي تعالي دلها را از اينكه در مقام پيدا كردن اختلافهاي آن برآيند منصرف نموده باشد، بطوري كه اگر اين صرف نبود، اختلاف در آن پيدا ميكردند، پس اينكه جمعي از مفسرين، اعجاز قرآن را از راه صرف، و تصرف در دلها معجزه دانسته‌اند، حرف صحيحي نزده‌اند، و نبايد بدان اعتناء كرد.

بعد از آنكه اين مقدمه روشن شد، اينك در پاسخ از اصل شبهه‌هاي دوگانه مي‌گوئيم: اينكه گفتيد: معجزه بودن قرآن از نظر بلاغت محال است، چون مستلزم آنست كه، انسان در برابر ساخته خودش عاجز شود، جواب مي‌گوييم: كه آنچه از كلام مستند بقريحه آدمي است، اين مقدار است كه طوري كلام را تركيب كنيم، كه از معناي دروني ما كشف كند، و اما تركيب آن، و چيدن و نظم كلماتش، بطوري كه علاوه بر كشف از معنا، جمال معنا را هم حكايت كند، و معنا را بعين همان هيئتي كه در ذهن دارد، بذهن شنونده منتقل بسازد، و يا نسازد، و عين آن معنا كه در ذهن گوينده است، بشنونده نشان بدهد، و يا ندهد، و نيز خود گوينده، معنا را طوري در ذهن خود تنظيم كرده، و صورت علميه‌اش را رديف كرده باشد، كه در تمامي روابطش، و مقدماتش، و مقارناتش، و لواحق آن، مطابق واقع باشد، و يا نباشد، يا در بيشتر آنها مطابق باشد، يا در بعضي از آنها مطابق، و در بعضي مخالف باشد، و يا در هيچيك از آنها رعايت واقع نشده باشد، اموري است كه ربطي بوضع الفاظ ندارد بلكه مربوط بمقدار مهارت گوينده در فن بيان، و هنر بلاغت است، و اين مهارت هم مولود قريحه‌ايست كه بعضي براي اينكار دارند، و يك نوع لطافت ذهني است، كه بصاحب ذهن اجازه مي‌دهد كلمات و ادوات لفظي را به بهترين وضع رديف كند، و نيروي ذهني او را بان جرياني كه مي‌خواهد در قالب لفظ در آورد، احاطه مي‌دهد بطوري كه الفاظ تمامي اطراف و جوانب آن، و لوازم و متعلقات آن جريان را حكايت كند.
پس در باب فصاحت و بلاغت، سه جهت هست، كه ممكن است هر سه در كلامي جمع بشود، و ممكن است در خارج، از يكديگر جدا شوند.
1- ممكن است يك انسان آن قدر بواژه‌هاي زباني تسلط داشته باشد، كه حتي يك لغت از آن زبان برايش ناشناخته و نامفهوم نباشد، و لكن همين شخص كه خود يك لغت نامه متحرك است، نتواند با آن زبان و لغت حرف بزند.
2- و چه بسا مي‌شود كه انساني، نه تنها عالم بلغت‌هاي زباني است، بلكه مهارت
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 112
سخنوري بان زبان را هم دارد، يعني مي‌تواند خوب حرف بزند، اما حرف خوبي ندارد كه بزند، در نتيجه از سخن گفتن عاجز ميماند، نمي‌تواند سخني بگويد، كه حافظ جهات معنا، و حاكي از جمال صورت آن معنا، آن طور كه هست، باشد.
3- و چه بسا كسي باشد كه هم آگاهي بواژه‌هاي يك زبان داشته باشد، و هم در يك سلسله از معارف و معلومات تبحر و تخصص داشته باشد، و لطف قريحه و رقت فطري نيز داشته، اما نتواند آنچه از معلومات دقيق كه در ذهن دارد، با همان لطافت و رقت در قالب الفاظ بريزد، در نتيجه از حكايت كردن آنچه در دل دارد، باز بماند، خودش از مشاهده جمال و منظره زيباي آن معنا لذت مي‌برد، اما نمي‌تواند معنا را بعين آن زيبايي و لطافت بذهن شنونده منتقل سازد.
و از اين امور سه‌گانه، تنها اولي مربوط بوضع الفاظ است، كه انسان با قريحه اجتماعي خود آنها را براي معاني كه در نظر گرفته وضع مي‌كند، و اما دومي و سومي، ربطي بوضع الفاظ ندارد، بلكه مربوط بنوعي لطافت در قوه مدركه آدمي است.
و اين هم خيلي واضح است، كه قوه مدركه آدمي محدود و مقدر است، و نمي‌تواند بتمامي تفاصيل و جزئيات حوادث خارجي، و امور واقعي، با تمامي روابط، و علل، و اسبابش، احاطه پيدا كند، و بهمين جهت ما در هيچ لحظه‌اي بهيچ وجه ايمن از خطا نيستيم، علاوه بر اينكه استكمال ما تدريجي است، و هستي ما بتدريج رو بكمال مي‌رود، و اين خود باعث شده كه معلومات ما نيز اختلاف تدريجي داشته باشد، و از نقطه نقص بسوي كمال برود.
هيچ خطيب ساحر بيان، و هيچ شاعر سخندان، سراغ نداريم، كه سخن و شعرش در اوائل امرش، و اواخر كارش يكسان باشد.
و بر اين اساس، هر كلام انساني كه فرض شود، و گوينده‌اش هر كس باشد، باري ايمن از خطاء نيست، چون گفتيم اولا انسان بتمامي اجزاء و شرائط واقع، اطلاع و احاطه ندارد، و ثانيا كلام اوائل امرش، با اواخر كارش، و حتي اوائل سخنانش، در يك مجلس، با اواخر آن يكسان نيست، هر چند كه ما نتوانيم تفاوت آن را لمس نموده، و روي موارد اختلاف انگشت بگذاريم، اما اينقدر ميدانيم كه قانون تحول و تكامل عمومي است.
و بنا بر اين اگر در عالم، بكلامي بربخوريم، كه كلامي جدي و جدا سازنده حق از باطل باشد، نه هذيان و شوخي، و يا هنرنمايي، در عين حال اختلافي در آن نباشد، بايد يقين كنيم، كه اين كلام آدمي نيست، اين همان معنايي است كه قرآن كريم آن را افاده مي‌كند، و مي‌فرمايد: (أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً، آيا در قرآن تدبر نمي‌كنند؟ كه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 113
اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلاف بسيار در آن مي‌يافتند) «1»، و نيز مي‌فرمايد: (وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ، وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ، إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ، وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ، سوگند باسمان، كه دائما در برگشت بنقطه‌ايست كه از آن نقطه حركت كرد، و قسم بزمين كه در هر بهاران براي برون كردن گياهان شكافته ميشود، كه اين قرآن جدا سازنده ميانه حق و باطل است، و نه سخني باطل و مسخره) «2».
و در مورد قسم اين آيه، نظر و دقت كن، كه به چه چيز سوگند خورده، باسمان و زميني كه همواره در تحول و دگرگوني هستند، و براي چه سوگند خورده؟ براي قرآني كه دگرگونگي ندارد، و متكي بر حقيقت ثابته‌ايست كه همان تاويل آنست (تاويلي كه بزودي خواهيم گفت مراد قرآن از اين كلمه هر جا كه آورده چيست).
و نيز در باره اختلاف نداشتن قرآن و متكي بودنش بر حقيقتي ثابت فرموده: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ، فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ، بلكه اين قرآني است مجيد، در لوحي محفوظ) «3» و نيز فرموده: (وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ، إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا، لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ، سوگند بكتاب مبين، بدرستي كه ما آن را خواندني و بزبان عرب در آورديم، باشد كه شما آن را بفهميد، و بدرستي كه آن در ام الكتاب بود، كه نزد ما بلند مرتبه و فرزانه است) «4»، و نيز فرموده: (فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ، وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ، لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، بمدارهاي ستارگان سوگند، (و چه سوگندي كه) اگر علم ميداشتيد مي‌فهميديد كه سوگندي است عظيم، كه اين كتاب خواندني‌هايي است بزرگوار، و محترم، و اين خواندني و ديدني در كتابي ناديدني قرار دارد، كه جز پاكان، احدي با آن ارتباط ندارد) «5».
آياتي كه ملاحظه فرموديد، و آياتي ديگر نظائر آنها، همه حكايت از اين دارند: كه قرآن كريم در معاني و معارفش، همه متكي بر حقائقي ثابت، و لا يتغير است، نه خودش در معرض دگرگونگي است، و نه آن حقائق.
حال كه اين مقدمه را شنيدي، پاسخ از اشكال برايت معلوم شد، و فهميدي كه صرف اينكه واژه‌ها و زبانها ساخته و قريحه آدمي است، باعث نميشود كه كلام معجزه‌آسا محال باشد، و سخني يافت شود كه خود انسان سازنده لغت نتواند مثل آن را بياورد، و معلوم شد كه اشكال نامبرده مثل اين ميماند، كه كسي بگويد: محال است آهنگري كه خودش شمشير ميسازد، در برابر ساخته خودش كه در دست مردي شجاع‌تر از او است عاجز بماند، و سازنده تخت نرد و شطرنج، بايد كه از همه بازي‌كنان شطرنج ماهرتر باشد، و سازنده فلود بايد كه از هر كس ديگر بهتر آن را بنوازد، در حالي كه
__________________________________________________
1- نساء آيه 82
2- سوره طارق آيه 14
3- سوره بروج آيه 22
4- سوره زخرف آيه 4
5- سوره واقعه آيه 79
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 114
هيچيك از اين حرفها صحيح نيست، و بسيار ميشود كه آهنگري با شمشيري كه خودش ساخته كشته ميشود، و سازنده شطرنج در برابر بازي كني ماهر شكست ميخورد، و نوازنده‌اي بهتر از سازنده فلود آن را مي‌نوازد، پس چه عيبي دارد كه خداي تعالي بشر را با همان زباني كه خود او وضع كرده، عاجز و ناتوان سازد.
پس از همه مطالب گذشته روشن گرديد، كه بلاغت بتمام معناي كلمه وقتي براي كسي دست ميدهد كه اولا بتمامي امور واقعي احاطه و آگاهي داشته باشد، و در ثاني الفاظي كه اداء مي‌كند الفاظي باشد كه نظم و اسلوبي داشته باشد و مو به مو همه آن واقعيات و صورتهاي ذهني گوينده را در ذهن شنونده منتقل سازد.
و ترتيب ميان اجزاء لفظ بحسب وضع لغوي مطابق باشد با اجزاء معنايي كه لفظ ميخواهد قالب آن شود، و اين مطابقت بطبع هم بوده باشد، و در نتيجه وضع لغوي لغت با طبع مطابق باشد، اين آن تعريفي است كه شيخ عبد القاهر جرجاني در كتاب دلائل الاعجاز خود براي كلام فصيح و بليغ كرده. «1»
و اما معنا در صحت و درستيش متكي بر خارج و واقع بوده باشد، بطوري كه در قالب لفظ، آن وضعي را كه در خارج دارد از دست ندهد، و اين مرتبه مقدم بر مرتبه قبلي، و اساس آنست، براي اينكه چه بسيار كلام بليغ كه تعريف بلاغت شامل آن هست، يعني اجزاء لفظ با اجزاء معنا مطابقت دارد، ولي اساس آن كلام شوخي و هذيانست، كه هيچ واقعيت خارجي ندارد، و يا اساسش جهالت است و معلوم است كه نه كلام شوخي و هذيان مي‌تواند با جد مقاومت كند، و نه جهالت بنيه آن را دارد كه با حكمت بمعارضه برخيزد، و نيز معلوم است كه كلام جامع ميان حلاوت و گوارايي عبارت، و جزالت اسلوب، و بلاغت معنا، و حقيقت واقع، راقي‌ترين كلام است.
باز اين معنا معلوم است كه وقتي كلام قائم بر اساس حقيقت و معنايش منطبق با واقع باشد، و تمام انطباق را دارا باشد، ممكن نيست كه حقايق ديگر را تكذيب كند، و يا حقايق و معارف ديگران را تكذيب كند.

چون حقائق عالم همه با هم متحد الاجزاء متحدالاركانند، هيچ حقي نيست كه حقي ديگر را باطل كند، و هيچ صدقي نيست كه صدقي ديگر را ابطال نمايد، و تكذيب كند، و اين باطل است كه هم با حق منافات دارد، و هم با باطلهاي ديگر، خوب توجه كن، ببين از آيه: فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ، بعد از حق غير از ضلالت چه چيز هست)؟ «2» چه ميفهمي، در اين آيه حق را مفرد آورده، تا اشاره كند
__________________________________________________
1- دلائل الاعجاز جرجاني
2- سوره يونس آيه 32
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 115
به اينكه در حق افتراق و تفرقه و پراكندگي نيست، باز در آيه (وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ، راه‌ها را دنبال مكنيد، كه از راه او متفرقتان ميسازد) «1»، نظر كن، كه راه خدا را يكي دانسته، و راه‌هاي ديگر را متعدد، و متفرق، و تفرقه آور دانسته است.
حال كه امر بدين منوال است، يعني ميان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نيست، بلكه همه اجزاء آن با يكدگر ائتلاف دارند، قرآن كريم هم كه حق است، قهرا اختلافي در آن ديده نميشود، و نبايد ديده شود، چون حق است، و حق يكي است، و اجزاءش يكدگر را بسوي خود مي‌كشند، و هر يك ساير اجزاء را نتيجه ميدهد، هر يك شاهد صدق ديگران، و حاكي از آنها است.
و اين از عجائب امر قرآن كريم است، براي اينكه يك آيه از آيات آن ممكن نيست بدون دلالت و بي نتيجه باشد، و وقتي يكي از آيات آن با يكي ديگر مناسب با آن ضميمه ميشود، ممكن نيست كه از ضميمه شدن آن دو نكته بكري از حقايق دست نيايد، و همچنين وقتي آن دو آيه را با سومي ضميمه كنيم مي‌بينيم كه سومي شاهد صدق آن نكته ميشود.
و اين خصوصيت تنها در قرآن كريم است، و بزودي خواننده عزيز در اين كتاب در خلال بياناتي كه ذيل دسته از آيات ايراد مي‌كنيم، باين خاصه بر خواهد خورد، و نمونه‌هايي از آن را خواهد ديد، اما حيف و صد حيف كه اين روش و اين طريقه از تفسير از صدر اسلام متروك ماند، و اگر از همان اوائل اين طريقه تعقيب ميشد، قطعا تا امروز چشمه‌هايي از درياي گواراي قرآن جوشيده بود، و بشر بگنجينه‌هاي گرانبهايي از آن دست يافته بود.
پس خيال مي‌كنم كه تا اينجا اشكالي كه كرده بودند جواب داده شد، و بطلانش از هر دو جهت روشن گرديد، هم روشن شد كه منافات ندارد انسان، واضع لغت باشد، و در عين حال قرآني نازل شود كه خود وضع كننده لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد، و هم روشن گرديد كه ممكن است از ميان قالبها و تركيب‌هاي لفظي، چند تركيب، معجزه باشد، و اينكه در جهت اولي گفتند: سازنده لغت عرب انسان است، چطور ممكن است كتابي عربي او را عاجز كند؟ باطل است، و اينكه در جهت دوم گفتند بفرضي هم كه از ميان تركيبات يك تركيب معجزه در آيد نيز باطل است.

هيچ شبهه‌اي نيست در اينكه قرآن دلالت دارد بر وجود آيتي كه معجزه باشد، يعني خارق
__________________________________________________
1- سوره انعام آيه 153 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 116
عادت باشد، و دلالت كند بر اينكه عاملي غير طبيعي و از ما وراء طبيعت و بيرون از نشئه ماده در آن دست داشته است، البته معجزه باين معنا را قرآن قبول دارد، نه بمعناي امري كه ضرورت عقل را باطل سازد.

پس اينكه بعضي از عالم‌نماها در صدد بر آمده‌اند بخاطر اينكه آبروي مباحث طبيعي را حفظ نموده، آنچه را از ظاهر آنها فهميده با قرآن وفق دهند، آيات داله بر وجود معجزه و وقوع آن را تاويل كرده‌اند زحمتي بيهوده كشيده و سخنانشان مردود است، و بدرد خودشان ميخورد، اينك براي روشن شدن حقيقت مطلب، آنچه از قرآن شريف در باره معناي معجزه استفاده ميشود در ضمن چند فصل ايراد مي‌كنيم، تا بي‌پايگي سخنان آن عالم‌نماها روشن گردد.

قرآن كريم براي حوادث طبيعي، اسبابي قائل است، و قانون عمومي عليت و معلوليت را تصديق دارد، عقل هم با حكم بديهي و ضروريش اين قانون را قبول داشته، بحثهاي علمي و استدلالهاي نظري نيز بر آن تكيه دارد، چون انسان بر اين فطرت آفريده شده كه براي هر حادثه‌اي مادي از علت پيدايش آن جستجو كند، و بدون هيچ ترديدي حكم كند كه اين حادثه علتي داشته است.
اين حكم ضروري عقل آدمي است، و اما علوم طبيعي و ساير بحثهاي علمي نيز هر حادثه‌اي را مستند باموري ميداند، كه مربوط بان و صالح براي عليت آن است، البته منظور ما از علت، آن امر واحد، و يا مجموع اموري است كه وقتي دست بدست هم داده، و در طبيعت بوجود مي‌آيند، باعث پيدايش موجودي ديگر مي‌شوند، بعد از تكرار تجربه خود آن امر و يا امور را علت و آن موجود را معلول آنها ميناميم، مثلا بطور مكرر تجربه كرده‌ايم كه هر جا سوخته‌اي ديده‌ايم، قبل از پيدايش آن، علتي باعث آن شده، يا آتشي در بين بوده، و آن را سوزانده، و يا حركت و اصطكاك شديدي باعث آن شده، و يا چيز ديگري كه باعث سوختگي ميگردد، و از اين تجربه مكرر خود، حكمي كلي بدست آورده‌ايم، و نيز بدست آورده‌ايم كه هرگز علت از معلول، و معلول از علت تخلف نمي‌پذيرد، پس كليت و عدم تخلف يكي از احكام عليت و معلوليت، و از لوازم آن ميباشد.
پس تا اينجا مسلم شد كه قانون عليت هم مورد قبول عقل آدمي است، و هم بحثهاي علمي آن را اساس و تكيه‌گاه خود ميداند، حال مي‌خواهيم بگوئيم از ظاهر قرآن كريم هم بر مي‌آيد كه اين قانون را قبول كرده، و آن را انكار نكرده است، چون بهر موضوعي كه متعرض شده از قبيل مرگ و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 117
زندگي، و حوادث ديگر آسماني و زميني، آن را مستند بعلتي كرده است، هر چند كه در آخر بمنظور اثبات توحيد، همه را مستند بخدا دانسته.
پس قرآن عزيز بصحت قانون عليت عمومي حكم كرده، باين معنا كه قبول كرده وقتي سببي از اسباب پيدا شود، و شرائط ديگر هم با آن سبب هماهنگي كند، و مانعي هم جلو تاثير آن سبب را نگيرد، مسبب آن سبب وجود خواهد يافت، البته باذن خدا وجود مي‌يابد، و چون مسببي را ديديم كه وجود يافته، كشف مي‌شود كه لا بد قبلا سببش وجود يافته بوده.

قرآن كريم در عين اينكه ديديم كه قانون عليت را قبول دارد، از داستانها و حوادثي خبر ميدهد كه با جريان عادي و معمولي و جاري در نظام علت و معلول سازگار نبوده، و جز با عواملي غير طبيعي و خارق العاده صورت نمي‌گيرد، و اين حوادث همان آيت‌ها و معجزاتي است كه بعده‌اي از انبياء كرام، چون نوح، و هود، و صالح، و ابراهيم، و لوط، و داود، و سليمان، و موسي، و عيسي، و محمد، ص نسبت داده است.
حال بايد دانست كه اينگونه امور خارق العاده هر چند كه عادت، آن را انكار نموده، و بعيدش مي‌شمارد، الا اينكه في نفسه امور محال نيستند، و چنان نيست كه عقل آن را محال بداند، و از قبيل اجتماع دو نقيض، و ارتفاع آن دو نبوده، مانند اين نيست كه بگوئيم: ممكن است چيزي از خود آن چيز سلب شود، مثلا گردو گردو نباشد، و يا بگوئيم: يكي نصف دو تا نيست، و امثال اينگونه اموري كه بالذات و في نفسه محالند، و خوارق عادات از اين قبيل نيستند.
و چگونه ميتوان آن را از قبيل محالات دانست؟ با اينكه مليونها انسان عاقل كه پيرو دين بودند، در اعصار قديم، معجزات را پذيرفته، و بدون هيچ انكاري با آغوش باز و با جان و دل قبولش كرده‌اند، اگر معجزه از قبيل مثالهاي بالا بود، عقل هيچ عاقلي آن را نمي‌پذيرفت، و با آن به نبوت كسي، و هيچ مسئله‌اي ديگر استدلال نمي‌كرد، و اصلا احدي يافت نميشد كه آن را بكسي نسبت دهد.
علاوه بر اينكه اصل اينگونه امور، يعني معجزات را عادت طبيعت، انكار نمي‌كند، چون چشم نظام طبيعت از ديدن آن پر است، و برايش تازگي ندارد، در هر آن مي‌بيند كه زنده‌اي بمرده تبديل ميشود، و مرده‌اي زنده ميگردد، صورتي بصورت ديگر، حادثه‌اي بحادثه ديگر تبديل مي‌شود، راحتي‌ها جاي خود را به بلا، و بلاها به راحتي ميدهند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 118

تنها فرقي كه ميان روش عادت با معجزه خارق عادت هست، اين است كه اسباب مادي براي پديد آوردن آن گونه حوادث در جلو چشم ما اثر مي‌گذارند، و ما روابط مخصوصي كه آن اسباب با آن حوادث دارند، و نيز شرايط زماني و مكاني مخصوصش را مي‌بينيم، و از معجزات را نمي‌بينيم، و ديگر اينكه در حوادث طبيعي اسباب اثر خود را بتدريج مي‌بخشند، و در معجزه آني و فوري اثر مي‌گذارند.
مثلا اژدها شدن عصا كه گفتيم محال عقلي نيست، در مجراي طبيعي اگر بخواهد صورت بگيرد، محتاج بعلل و شرائط زماني و مكاني مخصوصي است، تا در آن شرائط، ماده عصا از حالي بحالي ديگر برگردد، و بصورتهاي بسياري يكي پس از ديگري در آيد، تا در آخر صورت آخري را بخود بگيرد، يعني اژدها شود، و معلوم است كه در اين مجرا عصا در هر شرايطي كه پيش آيد، و بدون هيچ علتي و خواست صاحب اراده‌اي اژدها نميشود، ولي در مسير معجزه محتاج بان شرائط و آن مدت طولاني نيست، بلكه علت كه عبارتست از خواست خدا، همه آن تاثيرهايي را كه در مدت طولاني بكار مي‌افتاد تا عصا اژدها شود، در يك آن بكار مي‌اندازند، هم چنان كه ظاهر از آياتي كه حال معجزات و خوارق را بيان مي‌كند همين است.
تصديق و پذيرفتن خوارق عادت نه تنها براي عامه مردم كه سر و كارشان با حس و تجربه ميباشد مشكل است، بلكه نظر علوم طبيعي نيز با آن مساعد نيست براي اينكه علوم طبيعي هم سر و كارش با سطح مشهود از نظام علت و معلول طبيعي است، آن سطحي كه تجارب علمي و آزمايش‌هاي امروز و فرضياتي كه حوادث را تعليل مي‌كنند، همه بر آن سطحي انجام ميشوند، پس پذيرفتن معجزات و خوارق عادات هم براي عوام، و هم براي دانشمندان روز، مشكل است.
چيزي كه هست علت اين نامساعد بودن نظرها، تنها انس ذهن بامور محسوس و ملموس است، و گر نه خود علم معجزه را نمي‌تواند انكار كند، و يا روي آن پرده‌پوشي كند، براي اينكه چشم علم از ديدن امور عجيب و خارق العاده پر است، هر چند كه دستش هنوز به مجاري آن نرسيده باشد، و دانشمندان دنيا همواره از مرتاضين و جوكيها، حركات و كارهاي خارق العاده مي‌بينند، و در جرائد و مجلات و كتابها ميخوانند، و خلاصه چشم و گوش مردم دنيا از اينگونه اخبار پر است، بحدي كه ديگر جاي هيچ شك و ترديدي در وجود چنين خوارقي باقي نمانده.

و چون راهي براي انكار آن باقي نمانده، علماي روانكاو دنيا، ناگزير شده‌اند در مقام توجيه اينگونه كارها بر آمده، آن را بجريان امواج نامرئي الكتريسته و مغناطيسي نسبت دهند، لذا اين فرضيه را عنوان كرده‌اند: كه رياضت و مبارزات نفساني، هر قدر سخت‌تر باشد، بيشتر انسان را مسلط بر امواج نامرئي و مرموز مي‌سازد، و بهتر ميتواند در آن امواج قوي بدلخواه خود دخل و
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 119
تصرف كند، امواجي كه در اختيار اراده و شعوري است و يا اراده و شعوري با آنها است، و بوسيله اين تسلط بر امواج حركات و تحريكات و تصرفاتي عجيب در ماده نموده، از طريق قبض و بسط و امثال آن، ماده را بهر شكلي كه ميخواهد در مي‌آورد.
و اين فرضيه در صورتي كه تمام باشد، و هيچ اشكالي اساسش را سست نكند سر از يك فرضيه جديدي در مي‌آورد كه تمامي حوادث متفرقه را تعليل مي‌كند، و همه را مربوط بيك علت طبيعي ميسازد، نظير فرضيه‌اي كه در قديم حوادث و يا بعضي از آنها را توجيه مي‌كرد، و آن فرضيه حركت و قوه بود.

اين بود سخنان دانشمندان عصر در باره معجزه و خوارق عادات، و تا اندازه‌اي حق با ايشان است، چون معقول نيست معلولي طبيعي علت طبيعي نداشته باشد، و در عين حال رابطه طبيعي محفوظ باشد، و بعبارت ساده‌تر منظور از علت طبيعي اين است كه چند موجود طبيعي (چون آب و آفتاب و هوا و خاك) با شرائط و روابطي خاص جمع شوند، و در اثر اجتماع آنها موجودي ديگر فرضا گياه پيدا شود، كه وجودش بعد از وجود آنها، و مربوط بانها است، به طوري كه اگر آن اجتماع و نظام سابق بهم بخورد، اين موجود بعدي وجود پيدا نمي‌كند.
پس فرضا اگر از طريق معجزه درخت خشكي سبز و بارور شد، با اينكه موجودي است طبيعي، بايد علتي طبيعي نيز داشته باشد، حال چه ما آن علت را بشناسيم، و چه نشناسيم، چه مانند علماي نامبرده آن علت را عبارت از امواج نامرئي الكتريسته مغناطيسي بدانيم، و چه در باره‌اش سكوت كنيم.
قرآن كريم هم نام آن علت را نبرده، و نفرموده آن يگانه امر طبيعي كه تمامي حوادث را چه عاديش و چه آنها كه براي بشر خارق العاده است، تعليل مي‌كند چيست؟ و چه نام دارد؟ و كيفيت تاثيرش چگونه است؟.
و اين سكوت قرآن از تعيين آن علت، بدان جهت است كه از غرض عمومي آن خارج بوده، زيرا قرآن براي هدايت عموم بشر نازل شده، نه تنها براي دانشمندان و كساني كه فرضا الكتريسته شناسند، چيزي كه هست قرآن كريم اين مقدار را بيان كرده: كه براي هر حادث مادي سببي مادي است، كه باذن خدا آن حادث را پديد مي‌آورد، و بعبارتي ديگر، براي هر حادثي مادي كه در هستيش مستند بخداست، (و همه موجودات مستند باو است) يك مجراي مادي و راهي طبيعي است، كه خداي تعالي فيض خود را از آن مجري بان موجود افاضه مي‌كند.
از آن جمله ميفرمايد: (وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ، وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَي اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ، إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً، كسي كه از خدا بترسد، خدا
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 120
برايش راه نجاتي قرار داده، از مسيري كه خودش نپندارد، روزيش ميدهد، و كسي كه بر خدا توكل كند، او وي را بس است، كه خدا بكار خويش مي‌رسد، و خدا براي هر چيزي مقدار و اندازه‌اي قرار داده) «1».
در صدر آيه، با مطلق آوردن كلام، مي‌فهماند هر كس از خدا بترسد، و هر كس بطور مطلق بر خدا توكل كند، خدا او را روزي ميدهد، و كافي براي او است، هر چند كه اسباب عادي كه نزد ما سبب‌اند، بر خلاف روزي وي حكم كنند، يعني حكم كنند كه چنين كسي نبايد روزي بمقدار كفايت داشته باشد.
اين دلالت را اطلاق آيات زير نيز دارد: (وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي، فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ: و چون بندگان من سراغ مرا از تو مي‌گيرند من نزديكم، دعاي دعا كننده را در صورتي كه مرا بخواند اجابت مي‌كنم، هر چند كه اسباب ظاهري مانع از اجابت باشد) «2»، (ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ: مرا بخوانيد تا دعايتان را مستجاب كنم، (هر چند كه اسباب ظاهري اقتضاي آن نداشته باشد) «3»: (أَ لَيْسَ اللَّهُ بِكافٍ عَبْدَهُ، آيا خدا كافي بنده خود نيست؟ «4» (چرا هست، و حوائج و سؤالات او را كفايت مي‌كند، هر چند كه اسباب ظاهري مخالف آن باشند).
گفتگوي ما در باره صدر آيه سوم از سوره طلاق بود، كه آيات بعدي نيز، استفاده ما را از آن تاييد مي‌كرد، اينك مي‌گوييم كه ذيل آيه يعني جمله: (إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ) «5» اطلاق صدر را تعليل مي‌كند، و مي‌فهماند چرا خداي تعالي بطور مطلق امور متوكلين و متقين را كفايت مي‌كند؟ هر چند اسباب ظاهري اجازه آن را ندهند؟ مي‌فرمايد: براي اينكه اولا امور زندگي متوكلين و متقين جزو كارهاي خود خداست، (هم چنان كه كارهاي شخصي يك وزير فداكار، كار شخص سلطان است)، و در ثاني خدايي كه سلسله اسباب را براه انداخته، العياذ باللَّه دست بند بدست خود نزده، همانطور كه باراده و مشيت خود آتش را سوزنده كرده، در داستان ابراهيم اين اثر را از آتش مي‌گيرد، و همچنين در مورد هر سببي ديگر، اراده و مشيت خداي تعالي باطلاق خود باقي است، و هر چه بخواهد مي‌كند، هر چند كه راههاي عادي و اسباب ظاهري اجازه چنين كاري را نداده باشند.
حال بايد ديد آيا در مورد خوارق عادات و معجزات، خداي تعالي چه مي‌كند؟ آيا معجزه را بدون بجريان انداختن اسباب مادي و علل طبيعي و بصرف اراده خود انجام ميدهد، و يا آنكه در مورد معجزه نيز پاي اسباب را بميان مياورد؟ ولي علم ما بان اسباب احاطه ندارد، و خدا خودش بدان احاطه دارد، و بوسيله آن اسباب آن كاري را كه ميخواهد مي‌كند؟.
__________________________________________________
1- سوره طلاق آيه 3
2- سوره بقره آيه 186
3- سوره مؤمن آيه 60
4- سوره زمر آيه 36
5- سوره طلاق آيه 3
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 121
هر دو طريق، احتمال دارد، جز اينكه جمله آخري آيه سوم سوره طلاق يعني جمله: (قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً)، كه مطالب ما قبل خود را تعليل مي‌كند، و مي‌فهماند بچه جهت (خدا بكارهاي متوكلين و متقين مي‌رسد؟) دلالت دارد بر اينكه احتمال دوم صحيح است، چون بطور عموم فرموده: خدا براي هر چيزي كه تصور كني، حدي و اندازه‌اي و مسيري معين كرده، پس هر سببي كه فرض شود، (چه از قبيل سرد شدن آتش بر ابراهيم، و زنده شدن عصاي موسي، و امثال آنها باشد، كه اسباب عاديه اجازه آنها را نميدهد)، و يا سوختن هيزم باشد، كه خود، مسبب يكي از اسباب عادي است، در هر دو مسبب خداي تعالي براي آن مسيري و اندازه‌اي و مرزي معين كرده، و آن مسبب را با ساير مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته، در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات را طوري بكار مي‌زند، كه باعث پيدايش مسبب مورد اراده‌اش (نسوختن ابراهيم، و اژدها شدن عصا و امثال آن) شود، هر چند كه اسباب عادي هيچ ارتباطي با آنها نداشته باشد، براي اينكه اتصالات و ارتباطهاي نامبرده ملك موجودات نيست، تا هر جا آنها اجازه دادند منقاد و رام شوند، و هر جا اجازه ندادند ياغي گردند، بلكه مانند خود موجودات، ملك خداي تعالي و مطيع و منقاد اويند.
و بنا بر اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه خداي تعالي بين تمامي موجودات اتصالها و ارتباطهايي بر قرار كرده، هر كاري بخواهد ميتواند انجام دهد، و اين نفي عليت و سببيت ميان اشياء نيست، و نميخواهد بفرمايد اصلا علت و معلولي در بين نيست، بلكه ميخواهد آن را اثبات كند و بگويد: زمام اين علل همه بدست خداست، و بهر جا و بهر نحو كه بخواهد بحركتش در مي‌آورد، پس، ميان موجودات، عليت حقيقي و واقعي هست، و هر موجودي با موجوداتي قبل از خود مرتبط است، و نظامي در ميان آنها بر قرار است، اما نه بان نحوي كه از ظواهر موجودات و بحسب عادت در مي‌يابيم، (كه مثلا همه جا سر كه صفرا بر باشد)، بلكه بنحوي ديگر است كه تنها خدا بدان آگاه است، (دليل روشن اين معنا اين است كه مي‌بينيم فرضيات علمي موجود قاصر از آنند كه تمامي حوادث وجود را تعليل كنند).
اين همان حقيقتي است كه آيات قدر نيز بر آن دلالت دارد، مانند آيه (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه‌هاي آنست، و ما نازل و در خور اين جهانش نميكنيم، مگر به اندازه‌اي معلوم) «1» و آيه (إِنَّا كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ، ما هر چيزي را بقدر و اندازه خلق كرده‌ايم)، «2» و آيه (وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ، فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً و هر چيزي آفريد، و آن را به
__________________________________________________
1- سوره حجر آيه 21
2- سوره قمر آيه 49
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 122
نوعي اندازه‌گيري كرد) «1» و آيه (الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّي، وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدي، آن كسي كه خلق كرد، و خلقت هر چيزي را تكميل و تمام نمود، و آن كسي كه هر چه را آفريد اندازه گيري و هدايتش فرمود)، «2» و همچنين آيه (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ، إِلَّا فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها هيچ مصيبتي در زمين و نه در خود شما پديد نمي‌آيد، مگر آنكه قبل از پديد آوردنش در كتابي ضبط بوده)، «3» كه در باره ناگواريها است، و نيز آيه (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ، وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ، هيچ مصيبتي نمي‌رسد، مگر باذن خدا، و كسي كه بخدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مي‌كند، و خدا بهر چيزي دانا است). «4»
آيه اولي و نيز بقيه آيات، همه دلالت دارند بر اينكه هر چيزي از ساحت اطلاق بساحت و مرحله تعين و تشخص نازل ميشود، و اين خدا است كه با تقدير و اندازه‌گيري خود، آنها را نازل ميسازد، تقديري كه هم قبل از هر موجود هست، و هم با آن، و چون معنا ندارد كه موجودي در هستيش محدود و مقدر باشد، مگر آنكه با همه روابطي كه با ساير موجودات دارد محدود باشد، و نيز از آنجايي كه يك موجود مادي با مجموعه‌اي از موجودات مادي ارتباط دارد، و آن مجموعه براي وي نظير قالبند، كه هستي او را تحديد و تعيين مي‌كند، لا جرم بايد گفت: هيچ موجود مادي نيست، مگر آنكه بوسيله تمامي موجودات مادي كه جلوتر از او و با او هستند قالب‌گيري شده، و اين موجود، معلول موجود ديگري است مثل خود.
ممكن هم هست در اثبات آنچه گفته شد استدلال كرد بآيه (ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ، خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ، اين اللَّه است كه پروردگار شما، و آفريدگار همه كائنات است) «5». و آيه (ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِيَتِها إِنَّ رَبِّي عَلي صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ)، «6» چون اين دو آيه بضميمه آيات ديگري كه گذشت قانون عمومي عليت را تصديق مي‌كند، و مطلوب ما اثبات ميشود.
براي اينكه آيه اول خلقت را بتمامي موجوداتي كه اطلاق كلمه (چيز) بر آن صحيح باشد، عموميت داده، و فرموده هر آنچه (چيز) باشد مخلوق خداست، و آيه دومي خلقت را يك و تيره و يك نسق دانسته، اختلافي را كه مايه هرج و مرج و جزاف باشد نفي مي‌كند.
و قرآن كريم همانطور كه ديديد قانون عمومي عليت ميان موجودات را تصديق كرد، نتيجه ميدهد كه نظام وجود در موجودات مادي چه با جريان عادي موجود شوند، و چه با معجزه، بر صراط مستقيم است، و اختلافي در طرز كار آن علل نيست، همه بيك و تيره است، و آن اين است كه هر حادثي معلول علت متقدم بر آن است.
__________________________________________________
1- سوره فرقان آيه 2
2- اعلي آيه 3
3- سوره حديد آيه 22
4- سوره تغابن آيه 11
5- سوره مؤمن آيه 62
6- سوره هود آيه 56
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 123
از اينجا اين معنا نيز نتيجه‌گيري ميشود: كه هر سبب از اسباب عادي، كه از مسبب خود تخلف كند، سبب حقيقي نيست، ما آن را سبب پنداشته‌ايم، و در مورد آن مسبب، اسباب حقيقي هست، كه بهيچ وجه تخلف نمي‌پذيرد، و احكام و خواص، دائمي است، هم چنان كه تجارب علمي نيز در عناصر حياة و در خوارق عادات، اين معنا را تاييد مي‌كند.

قرآن كريم همانطور كه ديديد ميان موجودات عليت و معلوليت را اثبات نمود، و سببيت بعضي را براي بعضي ديگر تصديق نمود، همچنين امر تمامي موجودات را بخداي تعالي نسبت داده، نتيجه مي‌گيرد: كه اسباب وجودي، سببيت خود را از خود ندارند، و مستقل در تاثير نيستند، بلكه مؤثر حقيقي و بتمام معناي كلمه كسي جز خداي (عز سلطانه) نيست، و در اين باره فرموده: (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ، آگاه باش كه خلقت و امر همه بدست او است)، «1» و نيز فرموده: (لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ، از آن خداست آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است) «2» و نيز فرموده: (لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، مر او راست ملك آسمانها و زمين)، «3» و نيز فرموده: (قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، بگو همه از ناحيه خداست) «4» و آياتي بسيار ديگر، كه همه دلالت ميكنند بر اينكه هر چيزي مملوك محض براي خداست، و كسي در ملك عالم شريك خدا نيست، و خدا ميتواند هر گونه تصرفي كه بخواهد و اراده كند در آن بكند، و كسي نيست كه در چيزي از عالم تصرف نمايد، مگر بعد از آنكه خدا اجازه دهد، كه البته خدا بهر كس بخواهد اجازه تصرف ميدهد، ولي در عين حال همان كس نيز مستقل در تصرف نيست، بلكه تنها اجازه دارد، و معلوم است كه شخص مجاز، دخل و تصرفش بمقداري است كه اجازه‌اش داده باشند، و در اين باره فرموده (قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ، تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ، وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ، بار الها كه مالك ملكي، و ملك را بهر كس بخواهي ميدهي، و از هر كس بخواهي باز مي‌ستاني)، «5» و نيز فرموده: (الَّذِي أَعْطي كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدي، آنكه خلقت هر موجودي را بان داده و سپس هدايت كرده) «6» و آياتي ديگر از اين قبيل، كه تنها خداي را مستقل در ملكيت عالم معرفي مي‌كنند.
هم چنان كه در دو آيه زير اجازه تصرف را بپاره‌اي اثبات نموده، در يكي فرموده: (لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ، مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ؟ مر او راست ملك آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، كيست آن كس كه نزد او بدون اذن او شفاعت كند)، «7» و در دومي مي‌فرمايد:
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 54 [.....]
2- سوره بقره آيه 284
3- سوره حديد آيه 5
4- سوره نساء آيه 80
5- سوره آل عمران آيه 26
6- سوره طه آيه 50
7- سوره بقره آيه 255
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 124
(ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ، يُدَبِّرُ الْأَمْرَ، ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ، سپس بر مصدر اوامر قرار گرفته، امر را اداره كرد، هيچ شفيعي نيست مگر بعد از اذن او). «1»
پس با در نظر گرفتن اين آيات، اسباب هر چه باشند، مالك سببيت خود هستند، اما به تمليك خداي تعالي، و در عين اينكه مالك سببيت خود هستند، مستقل در اثر نيستند، اين معنا همان است كه خداي تعالي از آن به شفاعت و اذن تعبير نموده، و معلوم است كه اذن وقتي معناي صحيحي خواهد داشت كه وجود و عدمش يكسان نباشد، باين معنا كه اگر اذن باشد مانعي از تصرف ماذون نباشد، و اگر اذن نباشد، مانعي از تصرف او جلوگيري كند، و آن مانع هم وقتي تصور دارد، كه در شي‌ء مورد بحث اقتضايي براي تصرف باشد، چيزي كه هست مانع جلو آن اقتضاء را بگيرد، و نگذارد شخص ماذون در آن شي‌ء تصرف كند.
پس روشن شد كه در هر سببي مبدئي است مؤثر و مقتضي براي تاثير، كه بخاطر آن مبدء و مقتضي سبب در مسبب مؤثر مي‌افتد، و خلاصه هر سببي وقتي مؤثر ميشود كه مقتضي تاثير موجود، و مانع از آن معدوم باشد، و در عين حال يعني با وجود مقتضي و عدم مانع، شرط مهم‌تري دارد، و آن اين است كه خداوند جلوگير سبب از تاثير نشود.

بدنبال آنچه در فصل سابق گفته شد، اضافه مي‌كنيم كه بنا بر آنچه از آيات كريمه قرآن استفاده مي‌شود، يكي از سبب‌ها در مورد خصوص معجزات نفوس انبياء است، يكي از آن آيات آيه:
(وَ ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ، قُضِيَ بِالْحَقِّ، وَ خَسِرَ هُنالِكَ الْمُبْطِلُونَ:
هيچ رسولي نميتواند معجزه‌اي بياورد، مگر باذن خدا پس وقتي امر خدا بيايد بحق داوري شده، و مبطلين در آنجا زيانكار ميشوند) «2» از اين آيه بر مي‌آيد كه آوردن معجزه از هر پيغمبري كه فرض شود منوط باذن خداي سبحان است، از اين تعبير بدست مي‌آيد كه آوردن معجزه و صدور آن از انبياء، بخاطر مبدئي است مؤثر كه در نفوس شريفه آنان موجود است، كه بكار افتادن و تاثيرش منوط باذن خداست، كه تفصيلش در فصل سابق گذشت.
آيه ديگري كه اين معنا را اثبات مي‌كند، آيه (وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطِينُ عَلي مُلْكِ سُلَيْمانَ، وَ ما كَفَرَ سُلَيْمانُ، وَ لكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا، يُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ، وَ ما أُنْزِلَ عَلَي الْمَلَكَيْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ، وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ، حَتَّي يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ، فَلا تَكْفُرْ، فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ، وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ،
__________________________________________________
1- يونس آيه 3
2- سوره مؤمن آيه 78
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 125
آنچه شيطانها بر ملك سليمان ميخواندند، پيروي كردند، سليمان خودش كفر نورزيد، و لكن شيطانها كفر ورزيدند كه سحر بمردم آموختند، آن سحري كه بر دو فرشته بابل يعني هاروت و ماروت نازل شده بود، با اينكه آن دو فرشته بهيچ كس ياد نميدادند مگر بعد از آنكه زنهار ميدادند: كه اين تعليم ما، مايه فتنه و آزمايش شما است، مواظب باشيد با اين سحر كافر نشويد، ولي آنها از آن دو فرشته تنها چيزي را فرا مي‌گرفتند كه مايه جدايي ميانه زن و شوهر بود، هر چند كه با حدي ضرر نمي‌رساندند مگر باذن خدا) «1».
اين آيه همانطور كه صحت علم سحر را في الجمله تصديق كرده، بر اين معنا نيز دلالت دارد:
كه سحر هم مانند معجزه ناشي از يك مبدء نفساني در ساحر است، براي اينكه در سحر نيز مسئله اذن آمده، معلوم ميشود در خود ساحر چيزي هست، كه اگر اذن خدا باشد بصورت سحر ظاهر ميشود.
و كوتاه سخن اينكه: كلام خداي تعالي اشاره دارد به اينكه تمامي امور خارق العاده، چه سحر، و چه معجزه، و چه غير آن، مانند كرامتهاي اولياء، و ساير خصالي كه با رياضت و مجاهده بدست مي‌آيد، همه مستند بمباديي است نفساني، و مقتضياتي ارادي است، چنان كه كلام خداي تعالي تصريح دارد به اينكه آن مبدئي كه در نفوس انبياء و اولياء و رسولان خدا و مؤمنين هست، مبدئي است، ما فوق تمامي اسباب ظاهري، و غالب بر آنها در همه احوال، و آن تصريح اينست كه مي‌فرمايد:
(وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِينَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ، كلمه ما در باره بندگان مرسل ما سبقت يافته، كه ايشان، آري تنها ايشان ياري خواهند شد، و بدرستي كه لشگريان ما تنها غالبند) «2» و نيز فرموده: (كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي، خدا چنين نوشته كه من و فرستادگانم بطور مسلم غالبيم)، «3» و نيز فرموده: (إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا، وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَياةِ الدُّنْيا، وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهادُ، ما فرستادگان خود را و نيز آنهايي را كه در زندگي دنيا ايمان آوردند، در روزي كه گواهان بپا مي‌خيزند ياري مي‌كنيم)، «4» و اين آيات بطوري كه ملاحظه مي‌كنيد مطلقند، و هيچ قيدي ندارند.
از اينجا ممكن است نتيجه گرفت، كه مبدء موجود در نفوس انبياء كه همواره از طرف خدا منصور و ياري شده است، امري است غير طبيعي، و ما فوق عالم طبيعت و ماده، چون اگر مادي بود مانند همه امور مادي مقدر و محدود بود، و در نتيجه در برابر مادي قوي‌تري مقهور و مغلوب ميشد.
خواهي گفت امور مجرده هم مانند امور مادي همينطورند، يعني در مورد تزاحم غلبه با قوي‌تر است، در پاسخ مي‌گوييم: درست است، و لكن در امور مجرده، تزاحمي پيش نمي‌آيد، مگر
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 102
2- سوره صافات آيه 173
3- سوره مجادله آيه 21
4- سوره مؤمن 53
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 126
آنكه آن دو مجردي كه فرض كرده‌ايم تعلقي به ماديات داشته باشند، كه در اينصورت اگر يكي قوي‌تر باشد غلبه مي‌كند، و اما اگر تعلقي بماديات نداشته باشند تزاحمي هم نخواهند داشت، و مبدء نفساني مجرد كه باراده خداي سبحان همواره منصور است وقتي بمانعي مادي برخورد خداي تعالي نيرويي بان مبدء مجرد افاضه مي‌كند كه مانع مادي تاب مقاومت در برابرش نداشته باشد.

بخدا هم نسبت ميدهد.
جمله اخير از آيه‌اي كه در فصل سابق آورديم يعني آيه‌اي: كه ميفرمود: (فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِيَ بِالْحَقِّ) «1» الخ، دلالت دارد بر اينكه تاثير مقتضي نامبرده منوط بامري از ناحيه خداي تعالي است، كه آن امر با اذن خدا كه گفتيم جريان منوط بان نيز هست صادر ميشود، پس تاثير مقتضي وقتي است كه مصادف با امر خدا، و يا متحد با آن باشد، و اما اينكه امر چيست؟ در آيه (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ) «2» كلمه ايجاد و كلمه (كن) تفسير شده.
و آيات زير اين اناطه به امر خدا را آماده مي‌كنند، (إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ، فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلي رَبِّهِ سَبِيلًا، وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ، بدرستي اين قرآن تذكره و هشداري است، پس هر كس خواست بسوي پروردگارش راهي انتخاب كند، ولي نمي‌كنيد، مگر آنكه خدا بخواهد) «3» و آيه (إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ، لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ، وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ، او نيست مگر هشدار دهي براي عالميان، براي هر كس كه از شما بخواهد مستقيم شود، ولي نميخواهيد مگر آنكه خدا بخواهد، كه رب العالمين است). «4»

اين آيات دلالت كرد بر اينكه آن امري كه انسان ميتواند اراده‌اش كند، و زمام اختيار وي بدست آنست، هرگز تحقق نمي‌يابد، مگر آنكه خدا بخواهد، يعني خدا بخواهد كه انسان آن را بخواهد، و خلاصه اراده انسان را اراده كرده باشد، كه اگر خدا بخواهد انسان اراده مي‌كند، و ميخواهد، و اگر او نخواهد، اراده و خواستي در انسان پيدا نميشود.
آري آيات شريفه‌اي كه خوانديد، در مقام بيان اين نكته‌اند كه كارهاي اختياري و ارادي بشر هر چند بدست خود او و باختيار او است، و لكن اختيار و اراده او ديگر بدست او نيست، بلكه مستند بمشيت خداي سبحان است، بعضي‌ها گمان كرده‌اند آيات در مقام افاده اين معنا است كه هر چه را انسان اراده كند خدا هم همان را اراده كرده، و اين خطايي است فاحش، چون لازمه‌اش اين است كه در موردي كه انسان اراده‌اي ندارد، و خدا اراده دارد، مراد خدا از اراده‌اش تخلف
__________________________________________________
1- سوره مؤمن آيه 78
2- سوره يس آيه 82 [.....]
3- سوره دهر آيه 30
4- تكوير آيه 29
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 127
كند، و خدا بزرگتر از چنين نقص و عجز است، علاوه بر اينكه اصلا اين معنا مخالف با ظواهر آياتي بي شمار است، كه در اين مورد وارد شده، مانند آيه: (وَ لَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها، اگر ميخواستيم هدايت همه نفوس را بانها ميداديم)، «1» يعني هر چند كه خود آن نفوس نخواهند هدايت شوند، پس مشيت خدا تابع خواست مردم نيست، و آيه شريفه (وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً، و اگر پروردگارت ميخواست تمامي مردم روي زمين همگيشان ايمان مي‌آوردند)، «2» پس معلوم ميشود اراده مردم تابع اراده خداست، نه بعكس، چون مي‌فرمايد: اگر او اراده مي‌كرد كه تمامي مردم ايمان بياورند، مردم نيز اراده ايمان مي‌كردند، و از اين قبيل آياتي ديگر.
پس اراده و مشيت، اگر تحقق پيدا كند، معلوم ميشود تحقق آن مراد به اراده خداي سبحان و مشيت او بوده، و همچنين افعالي كه از ما سر مي‌زند مراد خداست، و خدا خواسته كه آن افعال از طريق اراده ما، و با وساطت مشيت ما از ما سر بزند، و اين دو يعني اراده و فعل، هر دو موقوف بر امر خداي سبحان، و كلمه (كن) است. پس تمامي امور، چه عادي، و چه خارق العاده، و خارق العاده هم، چه طرف خير و سعادت باشد، مانند معجزه و كرامت، و چه جانب شرش باشد، مانند سحر و كهانت، همه مستند باسباب طبيعي است، و در عين اينكه مستند باسباب طبيعي است، موقوف باراده خدا نيز هست، هيچ امري وجود پيدا نمي‌كند، مگر بامر خداي سبحان، يعني به اينكه سبب آن امر مصادف و يا متحد باشد با امر خداي تعالي.
و تمامي اشياء، هر چند از نظر استناد وجودش بخداي تعالي بطور مساوي مستند باو است، باين معنا كه هر جا اذن و امر خدا باشد، موجودي از مسير اسبابش وجود پيدا مي‌كند، و اگر امر و اجازه او نباشد تحقق پيدا نمي‌كند، يعني سببيت سببش تمام نميشود، الا اينكه قسمي از آن امور يعني معجزه انبياء، و يا دعاي بنده مؤمن، همواره همراه اراده خدا هست، چون خودش چنين وعده‌اي را داده، و در باره خواست انبيايش فرموده: (كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي)، «3» و در باره اجابت دعاي مؤمن وعده داده، و فرموده: (أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ) الخ، «4» آياتي ديگر نيز اين استثناء را بيان مي‌كنند، كه در فصل سابق گذشت.

در پنج فصل گذشته روشن گرديد كه معجزه هم مانند ساير امور خارق العاده از اسباب عادي خالي نيست و مانند امور عادي محتاج به سببي طبيعي است، و هر دو اسبابي باطني غير آنچه ما مسبب ميدانيم دارند، تنها فرقي كه ميان امور عادي و امور خارق العاده هست، اين است كه
__________________________________________________
1- سوره سجده آيه 13
2- سوره يونس آيه 99
3- سوره مجادله آيه 21
4- سوره بقره آيه 186
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 128
امور عادي مسبب از اسباب ظاهري و عادي و آن اسباب هم توأم با اسبابي باطني و حقيقي هستند، و آن اسباب حقيقي توأم با اراده خدا و امر او هستند، كه گاهي آن اسباب با اسباب ظاهري هم آهنگي نمي‌كنند، و در نتيجه سبب ظاهري از سببيت مي‌افتد، و آن امر عادي موجود نميشود، چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته.

بخلاف امور خارق العاده كه چه در ناحيه شرور، مانند سحر و كهانت، و چه خيرات، چون استجابت دعا و امثال آن، و چه معجزات، مستند باسباب طبيعي عادي نيستند، بلكه مستند باسباب طبيعي غير عادي‌اند، يعني اسبابي كه براي عموم قابل لمس نيست، و آن اسباب طبيعي غير عادي نيز مقارن با سبب حقيقي و باطني، و در آخر مستند باذن و اراده خدا هستند و تفاوتي كه ميان سحر و كهانت از يك طرف و استجابت دعا و كرامات اولياء و معجزات انبياء از طرفي ديگر هست اينست كه در اولي اسباب غير طبيعي مغلوب ميشوند ولي در دو قسم اخير نميشوند.
باز فرقي كه ميانه مصاديق قسم دوم هست اينست كه در مورد معجزه از آنجا كه پاي تحدي و هدايت خلق در كار است، و با صدور آن صحت نبوت پيغمبري و رسالت و دعوتش بسوي خدا اثبات ميشود، لذا شخص صاحب معجزه در آوردن آن صاحب اختيار است، باين معنا كه هر وقت از او معجزه خواستند ميتواند بياورد، و خدا هم اراده‌اش را عملي ميسازد، بخلاف استجابت دعا و كرامات اولياء، كه چون پاي تحدي در كار نيست، و اگر تخلف بپذيرد كسي گمراه نميشود، و خلاصه هدايت كسي وابسته بدان نيست، لذا تخلف آن امكان پذير هست.

حال اگر بگويي: بنا بر آنچه گفته شد، اگر فرض كنيم كسي بتمامي اسباب و علل طبيعي معجزه آگهي پيدا كند، بايد او هم بتواند آن عوامل را بكار گرفته، و معجزه بياورد، هر چند كه پيغمبر نباشد، و نيز در اينصورت هيچ فرقي ميان معجزه و غير معجزه باقي نمي‌ماند، مگر صرف نسبت، يعني يك عمل براي مردمي معجزه باشد، و براي غير آن مردم معجزه نباشد، براي مردمي كه علم و فرهنگي ندارند معجزه باشد، و براي مردمي ديگر كه علمي پيشرفته دارند، و به اسرار جهان آگهي يافته‌اند، معجزه نباشد، و يا يك عمل براي يك عصر معجزه باشد و براي اعصار بعد از آن معجزه نباشد، اگر پي بردن باسباب حقيقي و علل طبيعي قبل از علت اخير در خور توانايي علم و ابحاث علمي باشد، ديگر اعتباري براي معجزه باقي نمي‌ماند، و معجزه از حق كشف نميكند، و نتيجه اين بحثي كه شما پيرامون معجزه كرديد، اين ميشود: كه معجزه هيچ حجيتي ندارد، مگر تنها براي مردم جاهل، كه باسرار خلقت و علل طبيعي حوادث اطلاعي ندارند، و حال آنكه ما معتقديم معجزه خودش حجت است، نه اينكه شرائط زمان و مكان آن را حجت مي‌سازد.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 129

در پاسخ اين اشكال مي‌گوييم: كه خير، گفتار ما مستلزم اين تالي فاسد نيست، چون ما نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند بعوامل طبيعي مجهول است، تا شما بگوئيد هر جا كه جهل مبدل بعلم شد، معجزه هم از معجزه بودن و از حجيت مي‌افتد، و نيز نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند بعوامل طبيعي غير عادي است، بلكه گفتيم، از اين جهت معجزه است كه عوامل طبيعي و غير عاديش مغلوب نميشود، و همواره قاهر و غالب است.
مثلا بهبودي يافتن يك جذامي بدعاي مسيح ع، از اين جهت معجزه است كه عامل آن امري است كه هرگز مغلوب نميشود، يعني كسي ديگر اينكار را نميتواند انجام دهد، مگر آنكه او نيز صاحب كرامتي چون مسيح باشد، و اين منافات ندارد كه از راه معالجه و دواء هم بهبودي نامبرده حاصل بشود، چون بهبودي از راه معالجه ممكن است مغلوب و مقهور معالجه‌اي قوي‌تر از خود گردد، يعني طبيبي ديگر بهتر از طبيب اول معالجه كند، ولي نام آن را معجزه نميگذاريم.

در اينجا سؤالي پيش مي‌آيد و آن اينست كه چه رابطه‌اي ميان معجزه و حقانيت ادعاي رسالت هست؟ با اينكه عقل آدمي هيچ تلازمي ميان آن دو نمي‌بيند، و نميگويد: اگر مدعي رسالت راست بگويد، بايد كارهاي خارق العاده انجام دهد، و گر نه معارفي را كه آورده همه باطل است، هر چند كه دو دو تا چهار تا باشد.
و از ظاهر قرآن كريم هم بر مي‌آيد كه نمي‌خواهد چنين ملازمه‌اي را اثبات كند، چون هر جا سخن از داستانهاي جمعي از انبياء، چون هود، و صالح، و موسي، و عيسي، و محمد ع، بميان آورده، معجزاتشان را هم ذكر مي‌كند، كه بعد از انتشار دعوت، مردم از ايشان معجزه و آيتي خواستند، تا بر حقيت دعوتشان دلالت كند، و ايشان هم همان چه را خواسته بودند آوردند.
و اي بسا در اول بعثت و قبل از درخواست مردم معجزاتي را دارا ميشدند، هم چنان كه خداي تعالي بنقل قرآن كريم در شبي كه موسي را برسالت بر مي‌گزيند، معجزه عصا و يد بيضاء را باو و هارون داد (اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ بِآياتِي، وَ لا تَنِيا فِي ذِكْرِي، تو و برادرت معجزات مرا بردار و برو در ياد من سستي مكنيد)، «1» و از عيسي ع نقل مي‌كند كه فرمود: (وَ رَسُولًا إِلي بَنِي إِسْرائِيلَ، أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ، أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ، فَأَنْفُخُ فِيهِ، فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ، وَ أُحْيِ الْمَوْتي بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ أُنَبِّئُكُمْ، بِما تَأْكُلُونَ، وَ ما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ، إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ، و فرستاده‌اي بسوي بني اسرائيل گسيل داشتم،
__________________________________________________
1- سوره طه آيه 42
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 130
كه مي‌گفت: من آيتي از ناحيه پروردگارتان آورده‌ام، من براي شما از گل مجسمه مرغي ميسازم، بعد در آن ميدمم، ناگهان باذن خدا مرغ زنده ميشود، و كور مادر زاد و جذامي را شفا ميدهم، و مردگان را باذن خدا زنده مي‌كنم، و بشما خبر ميدهم كه امروز چه خورده‌ايد، و در خانه چه ذخيره‌ها داريد، همه اينها آيتهايي است براي شما اگر كه ايمان بياوريد)، «1» و همچنين قبل از انتشار دعوت اسلام قرآن را بعنوان معجزه بوي داده‌اند.
با اينكه همانطور كه در اشكال گفتيم، هيچ تلازمي ميان حق بودن معارفي كه انبياء و رسل در باره مبدء و معاد آورده‌اند، و ميانه آوردن معجزه نيست؟
علاوه بر نبودن ملازمه، اشكال ديگر اينكه: اصلا معارفي كه انبياء آورده‌اند، تمام بر طبق برهانهايي روشن و واضح است، و اين براهين هر عالم و بصيري را از معجزه بي نياز مي‌كند، و بهمين جهت بعضي گفته‌اند: اصلا معجزه براي قانع كردن عوام الناس است، چون عقلشان قاصر است از اينكه حقايق و معارف عقلي را درك كنند، بخلاف خاصه مردم، كه در پذيرفتن معارف آسماني هيچ احتياجي بمعجزه ندارند.
جواب از اين اشكال اينست كه انبياء و رسل، هيچيك هيچ معجزه‌اي را براي اثبات معارف خود نياوردند، و نمي‌خواستند با آوردن معجزه مسئله توحيد و معاد را كه عقل خودش بر آنها حكم مي‌كند اثبات كنند، و در اثبات آنها بحجت عقل اكتفاء كردند، و مردم را از طريق نظر و استدلال هوشيار ساختند.
هم چنان كه قرآن كريم در استدلال بر توحيد مي‌فرمايد: (قالَتْ رُسُلُهُمْ: أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؟ رسولان ايشان بايشان مي‌گفتند: آيا در وجود خدا پديد آرنده آسمانها و زمين شكي هست؟!) «2»، و در احتجاج بر مسئله معاد مي‌فرمايد: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلًا، ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا، فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ، أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ؟ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ؟ ما آسمان و زمين و آنچه بين آن دو است بباطل نيافريديم، اين پندار كساني است كه كافر شدند، پس واي بر كساني كه كفر ورزيدند، از آتش، آيا ما با آنان كه ايمان آورده و عمل صالح كردند، چون مفسدان در زمين معامله مي‌كنيم؟ و يا متقين و فجار را بيك چوب ميرانيم؟) «3» نه اينكه براي اثبات اين معارف متوسل بمعجزه شده باشند، بلكه معجزه را از اين بابت آوردند كه مردم از ايشان در خواست آن را كردند، تا بحقانيت دعويشان پي ببرند.
__________________________________________________
1- سوره آل عمران آيه 49
2- سوره ابراهيم آيه 10
3- سوره ص آيه 28
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 131
(و حق چنين در خواستي هم داشتند، براي اينكه عقل مردم بايشان اجازه نميدهد دنبال هر ادعايي را بگيرند، و زمام عقايد خود را بدست هر كسي بسپارند، بلكه بايد بكسي ايمان بياورند كه يقين داشته باشند از ناحيه خدا آمده) آري كسي كه ادعا ميكند فرستاده خدا است، و خدا از طريق وحي يا بدون واسطه وحي با وي سخن ميگويد، و يا فرشته‌اي بسوي او نازل ميشود، ادعاي امري خارق العاده ميكند، چون وحي و امثال آن از سنخ ادراكات ظاهري و باطني كه عامه مردم آن را ميشناسند، و در خود مي‌يابند، نيست، بلكه ادراكي است مستور از نظر عامه مردم، و اگر اين ادعا صحيح باشد، معلوم است كه از غيب و ما وراي طبيعت تصرفاتي در نفس وي ميشود، و بهمين جهت با انكار شديد مردم روبرو ميشود.

و مردم در انكار دعوي انبياء يكي از دو عكس العمل را نشان دادند، جمعي در مقام ابطال دعوي آنان بر آمده، و خواستند تا با استدلال آن را باطل سازند، از آن جمله گفتند: (إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا، تُرِيدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا، شما جز بشري مثل ما نيستيد، و با اينحال ميخواهيد ما را از پرستش چيزهايي كه پدران ما مي‌پرستيدند باز بداريد)، «1» كه حاصل استدلالشان اينست كه شما هم مثل ساير مردميد، و مردم در نفس خود چنين چيزهايي كه شما براي خود ادعا مي‌كنيد نمي‌يابند، با اينكه آنها مثل شما و شما مثل ايشانيد، و اگر چنين چيزي براي يك انسان ممكن بود، براي همه بود، و يا همه مثل شما ميشدند.
و از سوي ديگر يعني از ناحيه انبياء جوابشان را بنا بر حكايت قرآن كريم چنين دادند:
(قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ، وَ لكِنَّ اللَّهَ يَمُنُّ عَلي مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ، رسولان ايشان بايشان گفتند: ما (همانطور كه شما مي‌گوييد) جز بشري مثل شما نيستيم، تنها تفاوت ما با شما منتي است كه خدا بر هر كسي بخواهد مي‌گذارد)، «2» يعني مماثلت را قبول كرده گفتند: رسالت از منت‌هاي خاصه خدا است، و اختصاص بعضي از مردم به بعضي از نعمت‌هاي خاصه، منافاتي با مماثلت ندارد، هم چنان كه مي‌بينيم: بعضي از مردم به بعضي از نعمت‌هاي خاصه اختصاص يافته‌اند و اگر خدا بخواهد اين خصوصيت را نسبت به بعضي قائل شود مانعي نيست كه جلوگيرش شود، نبوت هم يكي از آن خصوصيت‌ها است، كه خدا انبياء را بدان اختصاص داده، هر چند كه ميتوانست بغير ايشان نيز بدهد.
نظير اين احتجاج كه عليه انبياء كردند، استدلالي است كه عليه رسول اسلام (ص) كردند، و قرآن آن را چنين حكايت ميكند: (أَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنا، آيا از ميانه همه ما مردم، قرآن تنها باو نازل شود؟) «3» و نيز حكايت مي‌كند كه گفتند: (لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلي رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ؟
__________________________________________________
1- سوره ابراهيم آيه 10
2- سوره ابراهيم آيه 11
3- سوره ص آيه 8
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 132
چرا اين قرآن بر يكي از دو مردان بزرگ اين دو محل نازل نشد) «1».
باز نظير اين احتجاج و يا قريب بان، احتجاجي است كه در آيه: (وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْواقِ؟ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً؟ أَوْ يُلْقي إِلَيْهِ كَنْزٌ؟ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْها، گفتند: اين چه پيغمبري است كه غذا ميخورد، و در بازارها راه مي‌رود؟ اگر پيغمبر است، چرا فرشته‌اي بر او نازل نميشود، تا با او بكار انذار بپردازد، و چرا گنجي برايش نمي‌افتد، و يا باغي ندارد كه از آن بخورد؟) «2» بچشم ميخورد.
چون خواسته‌اند بگويند: ادعاي رسالت، ايجاب مي‌كند كه شخص رسول مثل ما مردم نباشد، چون حالاتي از قبيل وحي و غيره دارد كه در ما نيست، و با اين حال چرا اين رسول طعام ميخورد، و در بازارها راه مي‌رود، تا لقمه ناني بدست آورد؟ او بايد براي اينكه محتاج كاسبي نشود، گنجي نزدش بيفتد و ديگر محتاج بامدن بازار و كار و كسب نباشد، و يا بايد باغي داشته باشد كه از آن ارتزاق كند، نه اينكه از همان طعامها كه ما ميخوريم استفاده كند، ديگر اينكه بايد فرشته‌اي با او باشد كه در كار انذار كمكش كند.
و خداي تعالي استدلالشان را رد نموده فرمود: (انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثالَ، فَضَلُّوا فَلا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلًا) «3» تا آنجا كه ميفرمايد: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ، إِلَّا إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعامَ، وَ يَمْشُونَ فِي الْأَسْواقِ، وَ جَعَلْنا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً، أَ تَصْبِرُونَ؟ وَ كانَ رَبُّكَ بَصِيراً، ببين چگونه مثلها مي‌زنند، و اين بدان جهت است كه گمراه شده نميتوانند راهي پيدا كنند- تا آنجا كه مي‌فرمايد- و ما قبل از تو هيچيك از پيغمبران را نفرستاديم، الا اينكه آنان نيز طعام ميخوردند، و در بازارها راه ميرفتند، و ما بعضي از شما را مايه فتنه بعضي ديگر كرده‌ايم، ببينيم آيا خويشتن داري مي‌كنيد يا نه، البته پروردگار تو بينا است) «4» و در جاي ديگر از استدلال نامبرده آنان اين قسمت را كه مي‌گفتند: بايد فرشته‌اي نازل شود، رد نموده مي‌فرمايد: (وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا، وَ لَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ، بفرض هم كه آن رسول را فرشته مي‌كرديم باز در صورت مردي مي‌كرديم و امر را بر آنان مشتبه ميساختيم). «5»
باز قريب بهمين استدلال را در آيه: (وَ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا، لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ؟ أَوْ نَري رَبَّنا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ، وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً، آنان كه اميد ديدار ما ندارند، گفتند: چرا ملائكه بر خود ما نازل نميشود؟ و چرا پروردگارمان را نمي‌بينيم؟ راستي چقدر پا از گليم خود بيرون
__________________________________________________
1- زخرف آيه 31 [.....]
2- سوره فرقان آيه 8
3- سوره فرقان آيه 9
4- سوره فرقان آيه 20
5- سوره انعام آيه 9
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 133
نهادند، و چه طغيان بزرگي مرتكب شدند؟!)، «1» از ايشان حكايت كرده چون در اين گفتارشان خواسته‌اند با اين توقع كه خودشان نزول ملائكه و يا پروردگار را ببينند، دعوي رسالت رسول خدا (ص) را باطل كنند، و بگويند: ما هم كه مثل اوئيم، پس چرا خودمان نزول ملائكه را نبينيم؟
و چرا خودمان پروردگارمان را ديدار نكنيم؟! خداي تعالي استدلالشان را رد نموده و فرموده: (يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائِكَةَ، لا بُشْري يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ، وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً، روزي خواهد رسيد كه ملائكه را ببينند، اما روزي كه مجرمين مژده‌اي ندارند و در امانخواهي فريادشان به حجرا حجرا بلند ميشود) «2» و حاصل معناي آن اين است كه اين كفار با اين حال و وصفي كه دارند، ملائكه را نمي‌بينند، مگر در حال مردن، هم چنان كه در جاي ديگر همين پاسخ را داده و فرموده: (وَ قالُوا: يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ، لَوْ ما تَأْتِينا بِالْمَلائِكَةِ؟ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ، ما نُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ ما كانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ، گفتند: اي كسي كه ذكر بر او نازل شده، تو ديوانه‌اي، اگر راست مي‌گويي، چرا اين ملائكه بسر وقت خود ما نيايد؟ (مگر ما از تو كمتريم؟) اينان ميدانند كه ما ملائكه را جز بحق نازل نميكنيم، و وقتي بحق نازل كنيم ديگر بايشان مهلت نميدهند). «3»
اين چند آيه اخير علاوه بر وجه استدلال، نكته‌اي اضافي دارد، و آن اين است كه اعتراف براستگويي رسول خدا (ص) كرده‌اند، چيزي كه هست ميگويند: خود او نميداند آنچه كه ميگويد، اما وحي آسماني نيست، بلكه هذيانهايي است كه بيماري جنون در او پديد آورده، هم چنان كه در جاي ديگر از ايشان حكايت ميكند كه گفتند: (مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ، اجنه او را آزار ميدهند). «4»
و كوتاه سخن آنكه امثال آيات نامبرده در مقام بيان استدلالهايي است كه كفار از طريق مماثلت بر ابطال دعوي نبوت انبياء كرده‌اند.

عكس العمل دوم كه مردم در برابر دعوت انبياء نشان دادند، اين بود كه دعوت آنان را نپذيرفتند مگر وقتي كه حجت و شاهدي بر صدق دعوي خود بياورند، براي اينكه دعوي انبياء مشتمل بر چيزهايي بود كه نه دلها و نه عقول بشر آشنايي با آن نداشت، و لذا باصطلاح فن مناظره از راه منع با سند وارد شدند، و منظورشان از شاهد همان معجزه است.
توضيح اينكه ادعاي نبوت و رسالت، از هر نبي و رسولي كه قرآن نقل كرده، با ادعاي وحي و سخن گويي با خدا، و يا به گفتگوي با واسطه و بي واسطه نقل كرده، و اين مطلبي است كه هيچيك از حواس ظاهري انسان با آن آشنايي ندارد، و حتي تجربه نيز نميتواند انسان را با آن آشنا
__________________________________________________
1- سوره فرقان آيه 21
2- سوره فرقان آيه 22
3- سوره حجر آيه 8
4- سوره قمر آيه 9
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 134
سازد، در نتيجه از دو جهت مورد اشكال واقع ميشود.
اول اينكه شما انبياء چه دليلي بر اين ادعا داريد كه وحي بر ما نازل ميشود؟ دوم اينكه، ما دليل بر نبود چنين چيزي داريم، و آن اينست كه وحي و گفتگوي با خدا، و دنباله‌هاي آن، كه همان تشريع قوانين و تربيت‌هاي ديني است، همه از اموري است كه براي بشر قابل لمس نيست، و بشر آن را در خود احساس نميكند، و قانون جاري در اسباب و مسببات نيز منكر آنست، پس اين ادعاء ادعاي بر امري خارق العاده است، كه قانون عمومي عليت آن را جائز نميداند. بنا بر اين اگر پيغمبري چنين ادعايي بكند، و در دعويش راستگو هم باشد، لازمه دعويش اين است كه با ما وراء طبيعت اتصال و رابطه داشته باشد، و مؤيد به نيرويي الهي باشد، كه آن نيرو ميتواند عادت را خرق كند، و وقتي يك پيغمبر داراي نيرويي است كه عادت را خرق مي‌كند، بايد معجزه مورد نظر ما را هم بتواند بياورد، چون فرقي ميان آن خارق العاده و اين خارق العاده نيست، و حكم امثال يكي است، اگر منظور خدا هدايت مردم از طرق خارق العاده يعني از راه نبوت و وحي است، بايد اين نبوت و وحي را با خارق العاده‌ي ديگري تاييد كند، تا مردم آن را بپذيرند، و او بمنظور خود برسد.
اين آن علتي است كه امتهاي انبيا را وادار كرد تا از پيغمبر خود معجزه‌اي بخواهند، تا مصدق نبوتشان باشد، و منظورشان از درخواست معجزه، همانطور كه گفته شد تصديق نبوت بوده، نه اينكه بر صدق معارف حقه‌اي كه بشر را بدان ميخواندند دلالت كند، چون آن معارف مانند توحيد و معاد همه برهاني است، و احتياج به معجزه ندارد.
مسئله درخواست امتها از پيامبرانشان كه معجزه بياورد، مثل اين است كه مردي از طرف بزرگ يك قوم پيامي براي آن قوم بياورد، كه در آن پيام اوامر و نواهي آن بزرگ هست، و مردم هم ايمان دارند به اينكه بزرگشان از اين دستورات جز خير و صلاح آنان را نميخواهد، در چنين فرض همين كه پيام آرنده احكام و دستورات بزرگ قوم را براي قوم بيان كند، و آن را برهاني نمايد، كافي است در اينكه مردم بحقانيت، آن دستورات ايمان پيدا كنند، ولي آن برهانها براي اثبات اين معنا كه پيام آرنده براستي از طرف آن بزرگ آمده، كافي نيست، لذا مردم اول از او شاهد و دليل ميخواهند، كه از كجا مي‌گويي: بزرگ ما تو را بسوي ما گسيل داشته؟ درست است كه احكامي كه براي ما خواندي همه صحيح است، اما بايد اثبات كني كه اين احكام دستورات بزرگ ما است، يا به اينكه دستخط او را بياوري، يا به اينكه مهر او در ذيل نامه‌ات باشد، و يا علامت ديگري كه ما آن را بشناسيم، داستان انبياء و معجزه خواستن قومشان، عينا نظير اين مثال است، و لذا قرآن از مشركين مكه حكايت مي‌كند: كه گفتند: (حَتَّي تُنَزِّلَ عَلَيْنا كِتاباً نَقْرَؤُهُ، تا آنكه كتابي بياوري كه ما
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 135
آن را بخوانيم). «1»
پس از آنچه تا كنون گفته شد چند مطلب روشن گرديد:
اول اينكه ميانه دعوي نبوت و قدرت بر آوردن معجزه ملازمه هست، و معجزه دليل بر صدق دعوي پيغمبر است، و در اين دلالت فرقي ميان عوام و خواص مردم نيست.
دوم اينكه وحيي كه انبياء از غيب مي‌گيرند، از سنخ مدركات ما، و آنچه كه ما با حواس و با عقل نظري خود درك مي‌كنيم، نيست، و وحي غير فكر صائب است، و اين معنا در قرآن كريم از واضحات قرآن است، بطوري كه احدي در آن ترديد نمي‌كند، و اگر كسي كمترين تامل و دقت نظر و انصاف داشته باشد، آن را در مي‌يابد.

ولي متاسفانه جمعي از اهل علم معاصر، در همين جا منحرف شده‌اند، و همانطور كه در سابق نيز اشاره كرده‌ايم، گفته‌اند: اساس معارف الهي و حقايق ديني بر اصالت ماده و تحول و تكامل آنست، چون اساس علوم طبيعي بر همان است، در نتيجه تمامي ادراك‌هاي انساني را در خواص ماده دانسته‌اند، كه ماده دماغ، آن را ترشح ميدهد، و نيز گفته‌اند: تمامي غايات وجودي و همه كمالات حقيقي، چه افراد براي درك آن تلاش كنند، و چه اجتماعات، همه و همه مادي است.
و در دنبال اين دعوي بدون دليل خود نتيجه گرفته‌اند: كه پس نبوت هم يك نوع نبوغ فكري، و صفاي ذهني است، كه دارنده آن كه ما او را پيغمبر مي‌ناميم بوسيله اين سرمايه كمالات اجتماعي قوم خود را هدف همت قرار ميدهد، و باين صراط مي‌افتد، كه قوم خويش را از ورطه وحشيت و بربريت بساحت حضارت و تمدن برساند، و از عقائد و آرايي كه از نسلهاي گذشته بارث برده، آنچه را كه قابل انطباق با مقتضيات عصر و محيط زندگي خودش هست، منطبق مي‌كند، و بر همين اساس قوانين اجتماعي و كليات عملي بر ايشان تشريع نموده، با آن اصول و قوانين اعمال حياتي آنان را اصلاح مي‌كند، و براي تتميم آن، احكام، و اموري عبادي نيز جعل مي‌كند، تا بوسيله آن عبادتها خصوصيات روحي آنان را نيز حفظ كرده باشد، چون جامعه صالح و مدينه فاضله جز با داشتن چنين مراسمي درست نمي‌شود.
از اين تئوريها و فرضيات كه جز در ذهن، و در عالم فرض، جايي ندارد، نتيجه گرفته‌اند كه اولا: پيغمبر آن كسي است كه داراي نبوغ فكري باشد، و قوم خود را دعوت كند، تا باصلاح محيط اجتماعي خود بپردازند.
و ثانيا: وحي بمعناي نقش بستن افكار فاضله در ذهن انسان نامبرده است.
__________________________________________________
1- سوره اسري آيه 93
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 136
و ثالثا: كتاب آسماني عبارت است از مجموع همان افكار فاضله، و دور از هوس و از اغراض نفساني شخصي.
و رابعا: ملائكه كه انسان نامبرده از آنها خبر ميدهد، عبارتند از قواي طبيعي‌اي كه در عالم طبيعت امور طبيعي را اداره مي‌كند، و يا عبارتست از قواي نفسانيه‌اي كه كمالات را به نفس افاضه مي‌كند، و در ميان ملائكه خصوص روح القدس عبارتست از مرتبه‌اي از روح طبيعي مادي، كه اين افكار از آن ترشح ميشود.
و در مقابل، شيطان عبارتست از مرتبه‌اي از روح كه افكار زشت و پليد از آن ترشح مي‌گردد، و انسان را بكارهاي زشت و بفساد انگيزي در اجتماع دعوت مي‌كند، و روي همين اساس واهي، تمامي حقايقي را كه انبياء از آن خبر داده‌اند، تفسير مي‌كنند، و سر هر يك از لوح، و قلم، و عرش، و كرسي، و كتاب، حساب و بهشت، و دوزخ، از اين قبيل حقايق را بباليني مناسب با اصول نامبرده مي‌خوابانند.
و خامسا: بطور كلي، دين تابع مقتضيات هر عصري است، كه با تحول آن عصر بعصري ديگر بايد متحول شود.
و سادسا: معجزاتي كه از انبياء نقل شده، همه دروغ است، و خرافاتي است كه بان حضرات نسبت داده‌اند، و يا از باب اغراق گويي حوادثي عادي بوده، كه بمنظور ترويج دين، و حفظ عقائد عوام، از اينكه در اثر تحول اعصار متحول شود، و يا حفظ حيثيت پيشوايان دين، و رؤساي مذهب، از سقوط، بصورت خارق العاده‌اش در آورده، و نقل كرده‌اند، و از اين قبيل ياوه‌سرايي‌هايي كه يك عده آن را سروده، و جمعي ديگر هم از ايشان پيروي نموده‌اند.
و نبوت باين معنا به خيمه شب بازيهاي سياسي شبيه‌تر است، تا به رسالت الهي، و چون بحث و گفتگو در پيرامون اين سخنان، خارج از بحث مورد نظر است، لذا از پرداختن پاسخ بدانها صرفنظر نموده مي‌گذريم.
آنچه در اينجا ميتوانيم بگوئيم، اين است كه كتابهاي آسماني، و بياناتي كه از پيغمبران بما رسيده، بهيچ وجه با اين تفسيري كه آقايان كرده‌اند، حتي كمترين سازش و تناسب را ندارد.
خواهيد گفت: آخر صاحبان اين نظريه‌ها، باصطلاح دانشمندند، و همانهايند كه مو را از ماست مي‌كشند، چطور ممكن است حقيقت دين و حقانيت آورندگان اديان را نفهمند؟! در پاسخ مي‌گوييم: عينك انسان بهر رنگ كه باشد، موجودات را بان رنگ بآدمي نشان ميدهد، و دانشمندان مادي همه چيز را با عينك ماديت مي‌بينند، و چون خودشان هم مادي و فريفته مادياتند، لذا در نظر آنان معنويات و ما وراي طبيعت مفهوم ندارد، و هر چه از حقائق دين كه برتر از ماده‌اند
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 137
بگوششان بخورد تا سطح ماديت پائينش آورده، معناي مادي جامدي برايش درست مي‌كنند، (عينا مانند كودك خاك‌نشين، كه عاليترين شيريني را تا با كثافت آغشته نكند نميخورد).
البته آنچه از آقايان شنيدي، در حقيقت تطور جديدي است، كه يك فرضيه قديمي بخود گرفته، چون در قديم نيز اشخاصي بودند كه تمامي حقائق ديني را باموري مادي تفسير مي‌كردند، با اين تفاوت، كه آنها مي‌گفتند: اين حقائق مادي در عين اينكه مادي هستند، از حس ما غايبند، عرش، و كرسي، و لوح، و قلم، و ملائكه، و امثال آن، همه مادي هستند، و لكن دست حس و تجربه ما بانها نميرسد.
اين فرضيه در قديم بود، لكن بعد از آنكه قلمرو علوم طبيعي توسعه يافت، و اساس همه بحث‌ها حس و تجربه شد، اهل دانش ناگزير حقائق نامبرده را بعنوان اموري مادي انكار كردند، چون نه تنها با چشم معمولي ديده نميشدند، حتي با چشم مسلح به تلسكوپ و امثال آن نيز محسوس نبودند، و براي اينكه يكسره زيراب آنها را نزنند، و هتك حرمت دين نكنند، و نيز علم قطعي خود را مخدوش نسازند، حقائق نامبرده را باموري مادي برگردانيدند.
و اين دو طائفه از اهل علم، يكي ياغي، و ديگري طاغيند، دسته اول كه از قدماي متكلمين، يعني دارندگان علم كلامند، از بيانات ديني آنچه را كه بايد بفهمند فهميده بودند، چون بيانات ديني مجازگويي نكرده، ولي بر خلاف فهم و و جدان خود، تمامي مصاديق آن بيانات را اموري مادي محض دانستند، وقتي از ايشان پرسيده شد: آخر اين عرش مادي و كرسي، و بهشت و دوزخ و لوح و قلم مادي كجايند كه ديده نميشوند؟ در پاسخ گفتند: اينها مادياتي غايب از حسند، در حالي كه واقع مطلب بر خلاف آن بود.
دسته دوم نيز بيانات واضح و روشن دين را از مقاصدش بيرون نموده، بر حقايقي مادي و ديدني و لمس كردني تطبيق نمودند، با اينكه نه آن امور، مقصود صاحب دين بود، و نه آن بيانات و الفاظ بر آن امور تطبيق ميشد.
و بحث صحيح و دور از غرض و مرض، اقتضاء مي‌كند، كه اين بيانات لفظي را بر معنايي تفسير كنيم، كه عرف و لغت آن را تعيين كرده باشند، و عرف و لغت هر چه در باره كلمات عرش و كرسي و غيره گفته‌اند، ما نيز همان را بگوئيم، و آن گاه در باره مصاديق آنها، از خود كلام استمداد بجوئيم، چون كلمات ديني بعضي بعض ديگر را تفسير مي‌كند، سپس آنچه بدست آمد، بعلم و نظريه‌هاي آن عرضه بداريم، ببينيم آيا علم اين چنين مصداقي را قبول دارد؟ و يا آنكه آن را باطل ميداند؟.
در اين بين اگر بتحقيقي برخورديم، كه نه مادي بود، و نه آثار و احكام ماده را داشت،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 138
مي‌فهميم پس راه اثبات و نفي اين مصداق غير آن راهي است كه علوم طبيعي در كشف اسرار طبيعت طي مي‌كند، بلكه راه ديگري است، كه ربطي بعلوم طبيعي ندارد، آري علمي كه در باره اسرار و حقايق داخل طبيعت بحث مي‌كند، چه ارتباطي با حقايق خارج از طبيعت دارد؟ و اگر هم بخواهد در آن گونه مسائل دست درازي نموده، چيزي را اثبات و يا نفي كند، در حقيقت فضولي كرده است، و نبايد باثبات و نفي آن اعتنايي كرد.
و آن دانشمند طبيعي داني هم كه در اينگونه مسائل غير طبيعي دخل و تصرفي كرده، و اظهار نظري نموده، نيز فضولي كرده، و بيهوده سخن گفته است، و بكسي ميماند كه عالم بعلم لغت است، و بخواهد از علم خودش احكام فلكي را اثبات و يا نفي كند، بنظرم همين مقدار براي روشن شدن خواننده عزيز كافي است، و بيشترش اطاله سخن است، لذا به تفسير بقيه آيات مورد بحث مي‌پردازيم.

(فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ) الخ، هر چند سوق آيات از اول سوره بمنظور بيان حال منافقين، و كفار، و متقين بود، و ميخواست حال هر سه طائفه را بيان كند، لكن خداي سبحان، از آنجايي كه در آيه: (يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ) الخ، خطاب را متوجه هر سه كرد، و همه مردم را بسوي پرستش خود دعوت نمود، قهرا مردم در مقابل اين دعوت به دو قسم تقسيم شدند، پذيرنده و نپذيرنده، چون بطور كلي دعوت از حيث اجابت و عدم اجابت بغير از اين دو طائفه تقسيم نمي‌پذيرد، و مردم در برابر آن يا مؤمنند. و يا كافر، و اما در منافق سخن از ظاهر و باطن بميان مي‌آيد، و وقتي شخصي منافق شناخته ميشود، كه زبان و دلش يكسان نباشد، و در نتيجه مردم در دعوت نامبرده يا زبان و قلبشان با هم آن را مي‌پذيرند، و بدان ايمان مي‌آورند، و يا هم با زبان و هم با قلب آن را انكار مي‌كنند، و يا آنكه بزبان مي‌پذيرند، و با قلب انكار مي‌كنند، و شايد بهمين جهت بود كه در آيه مورد بحث و آيه بعدش مردم را دو دسته كرد، و منافقين را نام نبرد، و نيز بهمين جهت بجاي عنوان متقين عنوان مؤمنين را ذكر كرد.
و اما الفاظ آيه: كلمه (وقود) بمعناي آتش‌گيرانه است، (كه در قديم به صورت سنگ و چخماق بود، و در امروز به صورت فندك در آمده) و در آيه مورد بحث تصريح كرده: به اينكه آتش‌گيرانه دوزخ، انسانهايند، كه خود بايد در آن بسوزند، پس انسانها هم آتش‌گيرانه‌اند، و هم هيزم آن، و اين معنا در آيه: (ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ) «1» نيز آمده، چون مي‌فرمايد: سپس در آتش افروخته مي‌شوند، و همچنين آيه: (نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ، الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَي الْأَفْئِدَةِ، آتش افروخته كه از دلها
__________________________________________________
1- سوره مؤمن آيه 72
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 139
سر مي‌زند). «1» پس معلوم ميشود كه انسان در آتشي معذب مي‌شود، كه خودش افروخته، و اين جمله كه مورد بحث ما است، نظير جمله‌ايست كه قرآن كريم در باره بهشتيان فرموده، و آن اينست: (كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً، قالُوا هذَا الَّذِي رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ، وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً، از ميوه‌هاي بهشت بهر رزقي كه مي‌رسند، ميگويند اين همان است كه قبلا هم روزيمان شد و آنچه را كه بايشان داده ميشود شبيه با توشه‌اي مي‌يابند، كه از دنيا با خود برده‌اند). «2»
چه، هم از جمله مورد بحث و هم از اين آيه بر مي‌آيد: آدمي در جهان ديگر، جز آنچه خودش در اين جهان براي خود تهيه كرده چيزي ندارد، هم چنان كه از رسول خدا (ص) هم روايت شده كه فرمود: (همانطور كه زندگي مي‌كنيد، ميميريد، و همانطور كه ميميريد، مبعوث ميشويد) تا آخر حديث. «3» هر چند ميان دو طائفه، اين فرق هست، كه اهل بهشت را علاوه بر آنچه خود تهيه كرده‌اند ميدهند، چون قرآن مي‌فرمايد: (لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فِيها وَ لَدَيْنا مَزِيدٌ، هر چه بخواهند در اختيار دارند، و نزد ما بيش از آنهم هست). «4»
و اما كلمه (حجارة)، مقصود از اين كلمه، در جمله (وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ) همان سنگهايي است كه بعنوان بت مي‌تراشيدند، و مي‌پرستيدند بشهادت اينكه در جاي ديگر فرموده:
(إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ، شما و آنچه مي‌پرستيد هيزم جهنميد) «5»، چون كلمه حصب نيز بهمان معني وقود است.
(وَ لَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ) كلمه (ازواج) قرينه‌ايست كه دلالت مي‌كند بر اينكه مراد بطهارت طهارت از همه انواع قذارتها و مكارهي است كه مانع از تماميت الفت و التيام و انس ميشود، چه قذارتهاي ظاهري و خلقتي، و چه قذارتهاي باطني و اخلاقي.

مرحوم صدوق روايت كرده كه شخصي از امام صادق (ع) معناي اين آيه را پرسيد، فرمود:
ازواج مطهرة، حورياني هستند كه نه حيض دارند و نه حدث. «6»
مؤلف: و در بعضي روايات طهارت را عموميت داده، و بمعناي برائت از تمامي عيب‌ها و مكاره گرفته‌اند.
__________________________________________________
1- سوره حمزه آيه 7.
2- سوره بقره آيه 25.
3- الكامل في التاريخ لابن الاثير ج 2 ص 61 به عبارت لتموتن كما تنامون و لتبعثن كما تستيقظون و بحار جلد 7 ص 47 ح 1.
4- سوره ق آيه 35. [.....]
5- سوره انبياء آيه 98.
6- من لا يحضره الفقيه فضيه ج 2 ص 50 ح 4.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 140

إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِينَ (26) الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ (27)

خدا از اينكه به پشه و يا كوچكتر از آن مثل بزند شرم نمي‌كند مؤمنان چون آن را بشنوند ميدانند كه درست است و از ناحيه پروردگارشان است، ولي كافران گويند خدا از اين مثل چه منظور داشت بسياري را با آن هدايت و بسياري را بوسيله آن گمراه مي‌كند ولي جز گروه بدكاران كسي را بدان گمراه نمي‌كند (26).
كساني كه پيمان خدا را از پس آنكه آن را بستند مي‌شكنند و رشته‌اي را كه خدا به پيوستن آن فرمان داده
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 141
مي‌گسلند و در زمين تباهي مي‌كنند آنها خودشان زيانكارانند (27).

(إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ)
الخ، كلمه (بعوضة) بمعناي پشه است، كه يكي از حشرات معروف و از كوچكترين حيواناتي است كه بچشم ديده ميشوند، و اين آيه و آيه بعديش نظير آيه سوره رعدند، كه مي‌فرمايد: (أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ، كَمَنْ هُوَ أَعْمي؟ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ الَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا يَنْقُضُونَ الْمِيثاقَ وَ الَّذِينَ يَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ، آيا كسي كه علم دارد به اينكه آنچه از ناحيه پروردگارت بتو نازل شده حق است، مثل كسي است كه كور است؟ نه، ولي اين تفاوت را متوجه نيستند، مگر آنها كه داراي عقلند همانهايي كه بعهد خدا وفا نموده، آن پيمان را نمي‌شكنند و آنهايي كه پيوندهايي را كه خدا دستور پيوستنش را داده پيوسته ميدارند) الخ. «1»

و بهر حال، آيه شهادت ميدهد بر اينكه يك مرحله از ضلالت و كوري دنبال كارهاي زشت انسان بعنوان مجازات در انسان گنه كار پيدا ميشود، و اين غير آن ضلالت و كوري اولي است كه گنه‌كار را بگناه وا داشت، چون در آيه مورد بحث مي‌فرمايد: (وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ، خدا با اين مثل گمراه نميكند مگر فاسقان را) اضلال را اثر و دنباله فسق معرفي كرده، نه جلوتر از فسق، معلوم ميشود اين مرحله از ضلالت غير از آن مرحله‌ايست كه قبل از فسق بوده، و فاسق را بفسق كشانيده (دقت بفرمائيد).

اين را نيز بايد دانست كه هدايت و اضلال دو كلمه جامعه هستند كه تمامي انواع كرامت و خذلاني كه از سوي خدا بسوي بندگان سعيد و شقي مي‌رسد شامل ميشود، آري خدا در قرآن كريم بيان كرده كه براي بندگان نيك بخت خود كرامتهايي دارد، و در كلام مجيدش آنها را بر شمرده مي‌فرمايد: (ايشان را بحياتي طيب زنده مي‌كند)، و (ايشان را بروح ايمان تاييد مي‌كند)، و (از ظلمت‌ها به سوي نور بيرونشان مي‌آورد)، و (براي آنان نوري درست مي‌كند كه با آن نور راه زندگي را طي مي‌كنند)، و (او ولي و سرپرست ايشان است)، و (ايشان نه خوفي دارند، و نه دچار اندوه مي‌گردند) و (او همواره با ايشان است)، (اگر او را بخوانند دعايشان را مستجاب ميكند)، و (چون بياد او بيفتند او نيز بياد ايشان خواهد بود)، و (فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل ميشوند)، و از اين قبيل كرامت‌هايي ديگر.
و براي بندگان شقي و بدبخت خود نيز خذلانها دارد، كه در قرآن عزيزش آنها را بر
__________________________________________________
1- سوره رعد آيه 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 142
شمرده، مي‌فرمايد: (ايشان را گمراه مي‌كند)، (و از نور بسوي ظلمت‌ها بيرون مي‌برد)، (و بر دلهاشان مهر مي‌زند)، (و بر گوش و چشمشان پرده مي‌افكند)، (و رويشان را بعقب بر مي‌گرداند)، (و بر گردنهاشان غلها مي‌افكند)، (غلهايشان را طوري بگردن مي‌اندازد كه ديگر نميتوانند رو بدين سو و آن سو كنند)، (از پيش رو و از پشت سرشان سدي و راه‌بندي مي‌گذارد، تا راه پس و پيش نداشته باشند)، (شيطانها را قرين و دمساز آنان مي‌كند)، (تا گمراهشان كنند، بطوري كه از گمراهيشان خرسند باشند، و به پندارند كه راه همان است كه ايشان دارند)، (و شيطانها كارهاي زشت و بي ثمر آنان را در نظرشان زينت ميدهند)، (و شيطانها سرپرست ايشان مي‌گردند)، (خداوند ايشان را از طريقي كه خودشان هم نفهمند استدراج مي‌كند، يعني سر گرم لذائذ و زينت‌هاي ظاهري دنياشان ميسازد، تا از اصلاح خود غافل بمانند)، (و بهمين منظور ايشان را مهلت ميدهد كه كيد خدا بس متين است) (و با ايشان نيرنگ مي‌كند)، (آنان را بادامه طغيان وا ميدارد، تا بكلي سرگردان شوند).
اينها پاره‌اي از اوصافي بود كه خدا در قرآن كريمش از آن دو طائفه نام برده است، و از ظاهر آن بر مي‌آيد كه انسان در ما وراي زندگي اين دنيا حيات ديگري قرين سعادت و يا شقاوت دارد، كه آن زندگي نيز اصولي و شاخه‌هايي دارد، كه وسيله زندگي اويند، و انسان بزودي يعني هنگامي كه همه سبب‌ها از كار افتاد، و حجاب برداشته شد، مشرف بان زندگي ميشود، و بدان آگاه مي‌گردد.

و نيز از كلام خداي تعالي بر مي‌آيد كه براي آدميان حياة و زندگي ديگري قبل از زندگي دنيا بوده، كه هر يك از اين سه زندگي از زندگي قبليش الگو مي‌گيرد، واضح‌تر اينكه انسان قبل از زندگي دنيا زندگي ديگري داشته، و بعد از آن نيز زندگي ديگري خواهد داشت، و زندگي سومش تابع حكم زندگي دوم او، و زندگي دومش تابع حكم زندگي اولش است، پس انساني كه در دنيا است در بين دو زندگي قرار دارد، يكي سابق، و يكي لا حق، اين آن معنايي است كه از ظاهر قرآن استفاده ميشود.
و لكن بسياري از مفسرين، آياتي را كه متعرض زندگي اول انسان است حمل بر زبان حال و اقتضاي استعداد كرده‌اند، هم چنان كه آياتي را كه متعرض زندگي لا حق بشر است، حمل بر نوعي مجاز و استعاره كرده‌اند، (اينجا دقت بفرمائيد).

اما ظواهر بسياري از آيات اين حمل آقايان را تخطئه مي‌كند، اما قسم اول كه عبارتند از آيات ذر و ميثاق، بزودي هر يك در مورد خودش خواهد آمد، كه خدا از بشر قبل از آنكه بدنيا بيايد، پيمان‌هايي گرفته، و معلوم ميشود كه قبل از زندگي دنيا يك نحوه زندگي داشته است.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 143
و اما در آيات قسم دوم كه بسيار زيادند، چند آيه را بعنوان نمونه در اينجا مي‌آوريم، تا خواننده خودش داوري كند، كه از ظاهر آن چه استفاده ميشود؟ آيا همانطور كه ما فهميده‌ايم زندگي آخرت تابع حكم زندگي دنيا هست، يا نه؟ و آيا از آنها بر نمي‌آيد كه جزاي در آن زندگي عين اعمال دنيا است؟ (لا تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ، امروز ديگر عذر خواهي مكنيد، چون بغير كرده‌هاي خود پاداشي داده نميشويد)، «1» (ثُمَّ تُوَفَّي كُلُّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ، سپس به هر كس آنچه را كه خود انجام داده، بتمام و كمال داده ميشود)، «2» (فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ، پس بترسيد از آتشي كه آتش‌گيرانه‌اش مردم و سنگند)، «3» (فَلْيَدْعُ نادِيَهُ سَنَدْعُ الزَّبانِيَةَ پس باشگاه خود را صدا بزند و ما بزودي مامورين دوزخ را صدا مي‌زنيم)، «4» (يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً، وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ، روزي كه هر كس آنچه را كه از خير و شر انجام داده حاضر مي‌يابد)، «5» (ما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ، آنها كه مال يتيم را ميخورند جز آتش در درون خود نمي‌كنند)، «6» (إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً، آنها كه ربا مي‌خورند در شكم خود آتش فرو مي‌كنند). «7»
و بجان خودم اگر در قرآن كريم در اين باره هيچ آيه‌اي نبود بجز آيه: (لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا، فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ، فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ، تو از اين زندگي غافل بودي، ما پرده‌ات را كنار زديم، اينك ديدگانت خيره شده است) «8» كافي بود، چون لغت غفلت در موردي استعمال ميشود كه آدمي از چيزي كه پيش روي او و حاضر نزد او است بي خبر بماند، نه در مورد چيزي كه اصلا وجود ندارد، و بعدها موجود ميشود، پس معلوم ميشود زندگي آخرت در دنيا نيز هست، لكن پرده‌اي ميانه ما و آن حائل شده، ديگر اينكه كشف غطاء و پرده برداري از چيزي ميشود كه موجود و در پس پرده است، اگر آنچه در قيامت آدمي مي‌بيند، در دنيا نباشد، صحيح نيست در آن روز بانسانها بگويند: تو از اين زندگي در غفلت بودي، و اين زندگي برايت مستور و در پرده بود، ما پرده‌ات را بر داشتيم، و در نتيجه غفلت مبدل بمشاهده گشت.
و بجان خودم سوگند، اگر شما خواننده عزيز از نفس خود خواهش كنيد كه شما را به بيان و عبارتي راهنمايي كند، كه اين معاني را برساند، بدون اينكه پاي مجازگويي در كار داشته باشد، نفس شما خواهش شما را اجابت نمي‌كند، مگر بعين همين بيانات، و اوصافي كه قرآن كريم بدان نازل شده.
__________________________________________________
1- سوره تحريم آيه 7
2- سوره بقره آيه 281
3- سوره بقره آيه 24
4- سوره علق آيه 18
5- سوره آل عمران آيه 30
6- سوره بقره آيه 174
7- سوره نساء آيه 10
8- ق 23
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 144
و حاصل كلام اينست كه: گفتار خداي تعالي در باره مسئله قيامت و زندگي آخرت بر دو وجه است:
يكي وجه مجازات، كه پاداش و كيفر انسانها را بيان مي‌كند، و در اين باره آيات بسياري از قرآن دلالت بر اين دارد، كه آنچه بشر در آينده با آن روبرو ميشود، چه بهشت، و چه دوزخ، جزاء اعمالي است كه در دنيا كرده.
دوم وجه تجسم اعمال است، كه آيات بسياري ديگر دلالت بر آن دارد، يعني مي‌رساند كه خود اعمال، و يا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند، و اموري گوارا يا ناگوار، خير يا شر، براي صاحبش درست مي‌كنند، كه بزودي در روزي كه بساط خلقت بر چيده ميشود، بان امور مي‌رسند، و ميان اين دو دسته از آيات هيچ منافاتي هم نيست (براي اينكه دسته اول مي‌رساند كه خداوند براي پاداش و كيفر بندگانش بهشت و دوزخي آفريده، كه همين الان آماده و مهيا است، و تنها پرده‌اي ميان ما و آن حائل است، كه آن را نمي‌بينيم، و چون با تمام شدن عمر، آن پرده برداشته شد، با آن روبرو مي‌شويم، و دسته دوم از آيات ميرساند كه اعمال ما در روز قيامت بصورت نعمت‌هاي بهشتي، و يا عذابهاي دوزخي مجسم ميشود، پس ممكن است يك انسان كه خدا سهمي از بهشت را براي او آفريده، بخاطر كاهلي و انجام ندادن خيراتي كه بصورت نعمتهاي آن بهشت مجسم ميشود، بهشتي خالي از نعمت داشته باشد، پس اگر آيات دسته اول بما خبر داد، از اينكه بهشت و دوزخ هست، و آيات دسته دوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است، نبايد توهم كنيم كه ميان اين دو تعبير منافاتي است (مترجم).

(إِلَّا الْفاسِقِينَ) كلمه (فسق) بطوري كه گفته‌اند، از الفاظي است كه قبل از آمدن قرآن معناي امروز آن را نداشت، و در اين معنا استعمال نميشد، و اين قرآن كريم است كه كلمه نامبرده را در معناي معروفش استعمال كرد، و آن را از معناي اصليش كه بمعناي بيرون شدن از پوست است گرفته، چون وقتي ميگويند: (فسقت التمرة) معنايش اين است كه خرما از پوستش بيرون آمد، و بهمين جهت خود قرآن نيز كلمه: فاسقين را تفسير كرد به (الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثاقِهِ)، كساني كه مي‌شكنند عهد خدا را بعد از ميثاق آن، و معلوم است كه نقض عهد وقتي تصور دارد كه قبلا بسته و محكم شده باشد، پس نقض عهد نيز نوعي بيرون شدن از پوست است.
باز به همين مناسبت در آخر آيه، فاسقين را توصيف فرمود، به خاسرين، و زيانكاران، و معلوم است كه مفهوم خسران و زيانكاري وقتي و در چيزي تصور دارد، كه آدمي بوجهي مالك آن باشد، هم چنان كه در جايي ديگر در باره خاسرين فرموده: (إِنَّ الْخاسِرِينَ، الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 145
وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ
، زيانكاران آنهايند كه در روز قيامت خود و اهل خود را زيان كرده باشند). «1»
با اين حال زنهار كه خيال نكني اين صفاتي كه خداي سبحان در كتابش براي سعداي از بندگانش، و يا اشقياء اثبات مي‌كند، براي مقربين، و مخلصين، و مخبتين، و صالحين، و مطهرين، و امثال آنان اوصافي و براي ظالمين و فاسقين و خاسرين و غاوين و ضالين و امثال آنان اوصاف ديگري ذكر كرده، صرف عبارت‌پردازي، و اوصافي مبتذل است، كه اگر چنين فكر كني قريحه و دركت در فهم كلام خداي تعالي دچار اضطراب گشته، همه را بيك چوب ميراني، و آن وقت كلام خدا را هم مانند سخنان ديگران غلطهايي عاميانه و سخني ساده بازاري خواهي گرفت.
بلكه آنچه گفته شد، اوصافي است كه از حقايقي روحي، و مقاماتي معنوي كشف مي‌كند، كه يا در راه سعادت آدمي قرار دارند، و يا در راه شقاوت و بدبختيش، و هر يك از آنها مبدء آثاري مخصوص بخود، و منشا احكامي خاص و معين هستند، هم چنان كه مراتب سن آدمي، و خصوصيات قواي او، و اوضاع خلقتش، هر يك منشا احكام و آثار مخصوصي است، كه نميتوانيم يكي از آن آثار را در غير آن سن و سال، از كسي توقع داشته باشيم، و اگر در كلام خداي تعالي تدبر و امعان نظر كني، خواهي ديد آنچه ما ادعا كرديم صحيح و درست است.

در جمله مورد بحث فرمود: (وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ)، خدا با قرآن كريم و مثلهايش گمراه نمي‌كند مگر فاسقان را)، و بهمين تعبير، خود، بيانگر چگونگي دخالت خداي تعالي در اعمال بندگان، و نتائج اعمال آنان است، و در اين بحثي كه شروع كرديم نيز همين هدف دنبال ميشود.

توضيح اينكه خداي تعالي در آيات بسياري از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته، از آن جمله فرموده: (لِلَّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ، آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است ملك خدا است)، «2» و نيز فرموده) (لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، ملك آسمانها و زمين از آن او است)، «3» و نيز فرموده: (لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ، جنس ملك و حمد از او است) «4».
و خلاصه خود را مالك علي الاطلاق همه عالم دانسته، نه بطوري كه از بعضي جهات مالك باشد، و از بعضي ديگر نباشد، آن طور كه ما انسانها مالكيم، چون يك انسان اگر مالك برده‌اي، و يا چيزي ديگر باشد، معناي مالكيتش اين است كه ميتواند در آن تصرف كند، اما نه از هر جهت، و
__________________________________________________
1- سوره الشوري آيه 45
2- سوره بقره آيه 284
3- سوره حديد آيه 5 [.....]
4- سوره تغابن آيه 1
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 146
بهر جور كه دلش بخواهد، بلكه آن تصرفاتي برايش جائز است كه عقلا آن را تجويز كنند، اما تصرفات سفيهانه را مالك نيست، مثلا نميتواند برده خود را بدون هيچ جرمي بكشد، و يا مال خود را بسوزاند.
و لكن خداي تعالي مالك عالم است بتمام معناي مالكيت، و بطور اطلاق، و عالم مملوك او است، باز بطور مطلق، بخلاف مملوكيت يك گوسفند، و يا برده، براي ما انسانها، چون ملك ما نسبت بان مملوك ناقص و مشروط است، بعضي از تصرفات ما در آن جائز است، و بعضي ديگر جائز نيست، مثلا انساني كه مالك يك الاغ است، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را بدوش آن حيوان بگذارد، و يا سوارش شود، و اما اينكه از گرسنگي و تشنگيش بكشد، و بآتشش بسوزاند، و وقتي عقلاء علت آن را ميپرسند، پاسخ قانع كننده‌اي ندهد اينگونه تصرفات را مالك نيست.
و خلاصه تمامي مالكيت‌هايي كه در اجتماع انساني معتبر شمرده شده، مالكيت ضعيفي است كه بعضي از تصرفات را جائز مي‌سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را، بخلاف ملك خداي تعالي نسبت باشياء، كه علي الاطلاق است، و اشياء، غير از خداي تعالي رب و مالكي ديگر ندارند، و حتي مالك خودشان، و نفع و ضرر، و مرگ و حياة، و نشور خود نيز نيستند.
پس هر تصرفي در موجودات كه تصور شود، مالك آن تصرف خدا است، هر نوع تصرفي كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، ميتواند، و حق دارد، بدون اينكه قبح و مذمتي و سرزنشي دنبال داشته باشد، چون آن تصرفي از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است، كه بدون حق باشد، يعني عقلاء حق چنين تصرفي را به تصرف كننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتي را ميتواند بكند، كه عقلاء آن را جائز بدانند، پس مالكيت او محدود به مواردي است كه عقل تجويز كرده باشد، و اما خداي تعالي هر تصرفي در هر خلقي بكند، تصرفي است از مالك حقيقي، و در مملوك واقعي، و حقيقي، پس نه مذمتي بدنبال دارد، و نه قبحي، و نه تالي فاسد ديگري.
و اين مالكيت مطلقه خود را تاييد كرده به اينكه خلق را از پاره‌اي تصرفات منع كند، و تنها در ملك او آن تصرفاتي را بكنند كه خود او اجازه داده باشد، و يا خواسته باشد، و خود را محاسب و بازخواست كننده، و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته، فرموده: (مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ، آن كيست كه بدون اذن او نزد او سخني از شفاعت كند)، «1» و نيز فرموده: (ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ، هيچ شفيعي نيست، مگر بعد از اجازه او) «2» و نيز فرموده: (لَوْ يَشاءُ اللَّهُ لَهَدَي النَّاسَ جَمِيعاً،
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 255
2- سوره يونس آيه 3
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 147
اگر خدا ميخواست همه مردم را هدايت مي‌كرد) «1» و نيز فرموده (يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ) «2» و باز فرموده (وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ و در شما خواستي پيدا نميشود، مگر آنكه خدا خواسته باشد)، «3» و نيز فرموده: (لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ، وَ هُمْ يُسْئَلُونَ، باز خواست نميشود از آنچه مي‌كند، بلكه ايشان باز خواست ميشوند). «4»
پس بنا بر اين خداي تعالي متصرفي است كه در ملك خود هر چه بخواهد مي‌كند، و غير او هيچكس اين چنين مالكيتي ندارد، باز مگر باذن و مشيت او، اين آن معنايي است كه ربوبيت او آن را اقتضاء دارد.

اين معنا وقتي روشن شد، از سوي ديگر مي‌بينيم كه خداي تعالي خود را در مقام تشريع و قانونگذاري قرار داده، و در اين قانون‌گذاري، خود را عينا مانند يكي از عقلا بحساب آورده، كه كارهاي نيك را نيك ميداند، و بر آن مدح و شكر مي‌گذارد، و كارهاي زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت مي‌كند، مثلا فرموده: (إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِيَ، اگر صدقات را آشكارا بدهيد خوب است)، «5» و نيز فرموده: (بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ، فسق نام زشتي است)، «6» و نيز فرموده: كه آنچه از قوانين براي بشر تشريع كرده، بمنظور تامين مصالح انسان، و دوري از مفاسد است، و در آن رعايت بهترين و مؤثرترين راه براي رسيدن انسان بسعادت، و جبران شدن نواقص شده است، و در اين باره فرموده: (إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ، دعوت خدا را بپذيريد، وقتي شما را بچيزي ميخواند كه زنده‌تان مي‌كند)، «7» و نيز فرموده: (ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، اين براي شما بهتر است اگر علم داشته باشيد)، «8» و نيز فرموده: (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ، (تا آنجا كه مي‌فرمايد) وَ يَنْهي عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ، خدا بعدل و احسان امر مي‌كند، و از فحشاء و منكر و ظلم نهي مي‌نمايد)، «9» و نيز فرموده: (إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ، خدا بكارهاي زشت امر نمي‌كند)، «10» و آيات بسياري از اين قبيل.
و اين در حقيقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انساني است، ميخواهد بفرمايد: اين خوب و بدها، و مصلحت و مفسده‌ها، و امر و نهي‌ها، و ثواب و عقابها، و مدح و ذم‌ها، و امثال اينها، كه در نزد عقلاء دائر و معتبر است، و اساس قوانين عقلايي است، همچنين اساس احكام شرعي كه خدا مقنن آنست، نيز هست.
__________________________________________________
1- سوره رعد آيه 31
2- سوره نحل آيه 93
3- سوره دهر آيه 30
4- سوره انبياء آيه 23
5- سوره بقره آيه 271
6- سوره حجرات آيه 11
7- سوره انفال آيه 24
8- سوره صف آيه 11
9- سوره نحل آيه 90
10- سوره اعراف آيه 28
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 148

يكي از روشهاي عقلا اين است كه ميگويند: هر عملي بايد معلل باغراض، و مصالحي عقلايي باشد، و گر نه آن عمل نكوهيده و زشت است، يكي ديگر از كارهاي عقلا اين است كه براي جامعه خود، و اداره آن، احكام و قوانيني درست مي‌كنند، يكي ديگرش اين است كه پاداش و كيفر مقرر ميدارند، كار نيك را با پاداش، جزا ميدهند، و كار زشت را با كيفر.
و همه اينها معلل بغرض و مصالحي است، بطوري كه اگر در مورد امري و يا نهيي از اوامر و نواهي عقلا، خاصيتي كه مايه صلاح اجتماع باشد، رعايت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام بچنين امر و نهيي نمي‌كنند، كار ديگري كه عقلا دارند اين است كه سنخيت و سنجش را ميان عمل و جزاي آن رعايت مي‌كنند، اگر عمل خير باشد، بهر مقدار كه خير است آن مقدار پاداش ميدهند، و اگر شر باشد، بمقدار شريت آن، كيفر مقرر ميدارند، كيفري كه از نظر كم و كيف مناسب با آن باشد.
باز از احكام عقلاء، يكي ديگر اين است كه امر و نهي و هر حكم قانوني ديگر را تنها متوجه افراد مختار مي‌كنند، نه كساني كه مضطر و مجبور بان عملند، (و هرگز بكسي كه دچار لقوه است، نميگويند: دستت را تكان بده، و يا تكان نده،) و همچنين پاداش و كيفر را در مقابل عمل اختياري ميدهند، (و هرگز بكسي كه زيبا است مزد نداده، و بكسي كه سياه و زشت است كيفر نمي‌دهند)، مگر آنكه عمل اضطراريش ناشي از سوء اختيارش باشد، مثل اينكه كسي در حال مستي عمل زشتي انجام داده باشد، كه عقلاء عقاب او را قبيح نميدانند، چون خودش خود را مست و ديوانه كرده، ديگر نميگويند آخر او در چنين جرم عاقل و هوشيار نبود.

حال كه اين مقدمه روشن شد، مي‌گوييم اگر خداي سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت يا معصيت كرده بود، بطوري كه اولي قادر بر مخالفت، و دومي قادر بر اطاعت نبود، ديگر معنا نداشت كه براي اطاعت‌كاران بهشت، و براي معصيت‌كاران دوزخ مقرر بدارد، و حال كه مقرر داشته، بايد در مورد اولي پاداشش بجزاف، و در مورد دومي كيفرش ظلم باشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبيح، و مستلزم ترجيح بدون مرجح است، كه آن نيز نزد عقلا قبيح است، و كار قبيح كار بدون دليل و حجت است، و خداي تعالي صريحا آن را از خود نفي كرده، و فرموده: (لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَي اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ، رسولان گسيل داشت، تا بعد از آن ديگر مردم حجتي عليه خدا نداشته باشند) «1» و نيز فرموده: (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ، وَ يَحْيي مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ تا در نتيجه هر كس هلاك ميشود، دانسته هلاك شده باشد، و هر كس نجات مي‌يابد دانسته نجات يافته باشد)، «2» پس با
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 165 [.....]
2- سوره انفال آيه 42
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 149
اين بياني كه تا اينجا از نظر خواننده گذشت چند نكته روشن گرديد:
اول اينكه تشريع، بر اساس اجبار در افعال نيست، و خداي تعالي كس را مجبور بهيچ كاري نكرده، در نتيجه آنچه تكليف كرده، بر وفق مصالح خود بندگان است، مصالحي در معاش و معادشان، اين اولا، و ثانيا اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است، كه مختار در فعل و ترك هر دو هستند، و مكلف بان تكاليف از اين رو پاداش و كيفر مي‌بينند، كه آنچه خير و يا شر انجام ميدهند، باختيار خودشان است.
دوم اينكه آنچه خداي تعالي از ضلالت، و خدعه، و مكر، و امداد، و كمك در طغيان، و مسلط كردن شيطان، و يا سرپرستي انسانها، و يا رفيق كردن شيطان را با بعضي از مردم، و بظاهر اينگونه مطالب كه بخود نسبت داده، تمامي آنها آن طور منسوب بخدا است، كه لايق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر نخورد، چون برگشت همه اين معاني بالآخره باضلال و فروع و انواع آنست، و تمامي انحاء اضلال منسوب بخدا، و لائق ساحت او نيست، تا شامل اضلال ابتدايي و بطور اغفال هم بشود.

بلكه آنچه از اضلال باو نسبت داده ميشود، اضلال بعنوان مجازات است، كه افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مي‌كند، چون بعضي افراد براستي طالب ضلالتند، و بسوء اختيار باستقبالش مي‌روند، هم چنان كه خداي تعالي نيز اين ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده: (يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً، وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً، وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ)، الخ «1» و نيز فرموده: (فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ، همين كه منحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف‌تر و گمراه‌تر كرد)، «2» و نيز فرموده: (كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ، اين چنين خدا هر اسراف‌گر شكاك را گمراه مي‌كند) «3»:
سوم اينكه قضاء خدا، اگر بافعال بندگان تعلق گيرد، از اين جهت نيست كه فعلا افعالي است منسوب بفاعلها، بلكه از اين جهت تعلق مي‌گيرد كه موجودي است از موجودات، و مخلوقي است از مخلوقات خدا، كه انشاء اللَّه تعالي در بحث روايتي ذيل، و در بحث پيرامون قضاء و قدر توضيح اين نكته خواهد آمد.

چهارم اينكه تشريع همانطور كه با جبر نميسازد، همچنين با تفويض نيز نميسازد، چون در صورت تفويض، امر و نهي خدا به بندگان، آنهم امر و نهي مولوي، امر و نهي كسي است كه حق چنان امر و نهيي را ندارد، براي اينكه در اين صورت اختيار عمل را بخود بندگان واگذار كرده، علاوه بر اينكه تفويض تصور نميشود، مگر آنكه خداي تعالي را مالك مطلق ندانيم، و مالكيت او را
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 26
2- سوره صف آيه 5
3- مؤمن آيه 34
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 150
از بعضي ما يملك او سلب كنيم.

روايات بسيار زيادي از ائمه اهل بيت ع رسيده كه فرموده‌اند: (لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين، نه جبر است، و نه تفويض، بلكه امري است متوسط ميانه دو امر)، (تا آخر حديث). «1»
و در كتاب عيون بچند طريق روايت كرده كه چون امير المؤمنين علي بن ابي طالب ع از صفين برگشت، پير مردي از آنان كه با آن جناب در صفين شركت داشت، برخاست عرض كرد: يا امير المؤمنين: بفرما ببينم آيا اين راهي كه ما رفتيم بقضاء خدا و قدر او بود، يا نه؟ امير المؤمنين ع فرمود: بله اي پير مرد، بخدا سوگند بر هيچ تلي بالا نرفتيد، و بهيچ زمين پستي فرود نشديد، مگر بقضايي از خدا، و قدري از او.
پير مرد عرضه داشت: حال كه چنين است زحماتي را كه تحمل كردم، به حساب خدا مي‌گذارم، يا امير المؤمنين، حضرت فرمود: اي پير مرد البته اينطور هم نپندار، كه منظورم از اين قضاء و قدر، قضا و قدر حتمي و لازم او باشد، چون اگر چنين باشد كه هر كاري انسان انجام ميدهد و يا نميدهد همه بقضاء حتمي خدا صورت بگيرد، آن وقت ديگر ثواب و عقاب و امر و نهي (و تشويق) و زجر معناي صحيحي نخواهد داشت، و وعد و وعيد بي معنا خواهد شد، ديگر هيچ بدكاري را نمي‌توان ملامت كرد، و هيچ نيكوكاري را نميتوان ستود، بلكه نيكوكار سزاوارتر بملامت ميشود، از بدكار، و بدكار سزاوارتر ميشود باحسان از آن كس كه نيكوكار است، و اين همان اعتقادي است كه بت‌پرستان، و دشمنان خداي رحمان و نيز قدري‌ها و مجوسيان اين امت بدان معتقدند.
اي شيخ همين كه خدا بما تكليف كرده، كافي است كه بدانيم او ما را مختار ميداند، و همچنين اينكه نهي كرده، نهيش از باب زنهار دادن است، و در برابر عمل كم ثواب زياد ميدهد، و اگر نافرماني ميشود، چنان نيست كه مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود مطيع را مجبور باطاعت كرده باشد، خداي تعالي زمين و آسمانها و آنچه را كه بين آن دو است بباطل نيافريده، اين پندار كسانيست كه كفر ورزيدند، و واي بحال كساني كه كفر ورزيدند از آتش (تا آخر حديث). «2»
__________________________________________________
1- اصول كافي ج 1 ص 160 ح 13 و عيون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ح 17 ب 11
2- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 114 ح 38 ب 11
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 151
مؤلف: اينكه در پاسخ فرمود: بقضايي از خدا و قدري از او- تا آنجا كه پير مرد گفت:
زحماتي كه تحمل كرده‌ام بحساب خدا ميگذارم، يكي از مسائلي است كه بعدها بعنوان علم كلام ناميده شد.

توضيح اينكه: بايد دانست كه يكي از قديمي‌ترين مباحثي كه در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت، و منشا نظريه‌هاي گوناگوني گرديد، مباحثي بود كه، پيرامون كلام و نيز مسئله قضا و قدر پيش آمد، علماي كلام اين مسئله را طوري طرح كردند، كه ناگهان نتيجه‌اش از اينجا سر در آورد كه: اراده الهيه بتمامي اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته، هيچ چيز در عالم با وصف امكان موجود نميشود، بلكه اگر موجودي موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود ميشود، چون اراده الهيه به آن تعلق گرفته، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذيرد و نيز هر چيزي كه موجود نميشود، و هم چنان در عدم ميماند، بامتناع مانده است، چون اراده الهيه بهست شدن آن تعلق نگرفته، و گر نه موجود ميشد، پس آنچه هست واجب الوجود است، و آنچه نيست ممتنع الوجود است، و هيچيك از آن دو دسته ممكن الوجود نيستند، بلكه اگر موجودند، بضرورت و وجوب موجودند، چون اراده بانها تعلق گرفته، و اگر معدومند، بامتناع معدومند، چون اراده بانها تعلق نگرفته.
و ما اگر اين قاعده را كليت داده، همه موجودات را مشمول آن بدانيم، آن وقت در خصوص افعال اختياري، كه از ما انسانها سر مي‌زند، اشكال وارد ميشود، (چون افعال ما نيز موجوداتي هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب و ضرورت موجود ميشوند، و اگر نشوند بطور امتناع نميشوند، در نتيجه ما بآنچه مي‌كنيم و يا نمي‌كنيم مجبور هستيم).
در حالي كه ما در نظر بدوي و قبل از شروع بهر كار در مي‌يابيم، كه نسبت انجام آن كار و تركش بما نسبت تساوي است، يعني همان قدر كه در خود قدرت و اختيار نسبت بانجام آن حس مي‌كنيم، همان مقدار هم نسبت به تركش احساس مي‌كنيم، و اگر از ميان آن دو، يعني فعل و ترك، يكي از ما سر مي‌زند، باختيار، و سپس به اراده ما متعين ميشود، و اين مائيم كه اول آن را اختيار، و سپس اراده مي‌كنيم، و در نتيجه كفه آن كه تا كنون با كفه ديگر مساوي بود، مي‌چربد.
پس بحكم اين و جدان، كارهاي ما اختياري است، و اراده ما در تحقق آنها مؤثر است، و سبب ايجاد آنها است، ولي اگر كليت قاعده بالا را قبول كنيم، و بگوئيم اراده ازليه و تخلف ناپذير خدا بافعال ما تعلق گرفته، در درجه اول اين اختيار كه در خود مي‌بينيم باطل ميشود، و در درجه دوم بايد بر خلاف وجدانمان بگوئيم: كه اراده ما در فعل و تركهاي ما مؤثر نيست، و اشكال ديگر اينكه در اينصورت ديگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد، و در نتيجه تكليف معنا نخواهد داشت، چون
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 152
تكليف فرع آنست كه مكلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آن صورت كه مكلف بناي نافرماني دارد، تكليف باو تكليف (بما لا يطاق) خواهد بود.
اشكال ديگر اينكه در اين صورت پاداش دادن بكسي كه به جبر اطاعت كرده، پاداشي جزافي خواهد بود، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبيح ميشود، و همچنين توالي فاسده ديگر.
دانشمندان نامبرده بهمه اين لوازم ملتزم شده‌اند، و گفته‌اند كه: مكلف قبل از فعل، قدرت ندارد، و اين اشكال را كه تكليف غير قادر قبيح است، نيز ملتزم شده، و گفته‌اند: مسئله حسن و قبح و خوبي و بدي اموري اعتباري هستند، كه واقعيت خارجي ندارند، و خداي تعالي محكوم باين احكام اعتباري من و تو نميشود، و لذا كارهايي كه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است، از قبيل ترجيح بدون مرجح و اراده جزافي، و تكليف به ما لا يطاق، و عقاب گنه‌كار مجبور، و امثال اينها از خدا نه محال است، و نه عيبي دارد (تعالي اللَّه عن ذلك).
و كوتاه سخن آنكه: در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انكار حسن و قبح، و انكار جزاي باستحقاق سر در مي‌آورد، و بهمين جهت وقتي پير مرد از علي ع مي‌شنود كه:
حركت بصفين بقضاء و قدر خدا بوده، گويي خبر تاثرآوري شنيده، چون مايوس از ثواب شده، بلا فاصله و با كمال نوميدي ميگويد: رنج و تعب خود را بحساب خدا مي‌گذارم، يعني حالا كه اراده خدا همه‌كاره بوده، و مسير ما و اراده‌هاي ما فائده نداشته، و جز خستگي و تعب چيزي براي ما نمانده، من اين خستگي را بحساب او مي‌گذارم، چون او با اراده خود ما را خسته كرده.
لذا امير المؤمنين ص در پاسخش مي‌فرمايد: نه، اينطور كه تو فكر مي‌كني نيست، چون اگر مطلب از اين قرار باشد، ثواب و عقاب باطل ميشود، (تا آخر حديث) كه امام ع باصول عقلايي، كه اساس تشريع، و مبناي آنست، تمسك مي‌كند، و در آخر كلامش مي‌فرمايد: (خدا آسمانها و زمين را بباطل نيافريده) الخ.
ميخواهد بفرمايد: اگر اراده جزافي كه از لوازم جبر انسانها، و سلب اختيار از آنها است، صحيح باشد، مستلزم آنست كه فعل بدون غرض و بي فايده نيز از خدا سر بزند، اين نيز مستلزم آنست كه احتمال بي غرض بودن خلقت و ايجاد احتمال امري ممكن باشد، و اين امكان با وجوب مساوي است، (چرا براي اينكه وقتي فعلي غايت نداشت ناگزير بايد رابطه‌اي ميان آن و غايت نباشد و وقتي رابطه نبود بي غايت بودنش واجب ميشود و در نتيجه موجود مفروض ممتنع الوجود مي‌گردد و اين همان بطلان است، مترجم) در نتيجه و روي اين فرض، هيچ فايده و غايتي در خلقت و ايجاد نيست، و بايد خدا آسمانها و زمين را بباطل آفريده باشد، و اين مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامي محذورها است.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 153

و گويا مراد آن جناب از اينكه فرمود: (اگر بندگانش نافرمانيش كنند، بجبر نكرده‌اند، و اگر اطاعتش كنند، باز مغلوب و مجبور نيستند)، اين است كه نافرمان او، او را به جبر نافرماني نمي‌كند، و فرمانبرش نيز او را بكراهت اطاعت نمي‌كند.
و در توحيد، و عيون، از حضرت رضا ع روايت شده، كه: در محضرش از مسئله جبر و تفويض گفتگو شد، ايشان فرمودند: اگر بخواهيد، در اين مسئله اصلي كلي برايتان بيان مي‌كنم، كه در همه موارد بان مراجعه نموده، نه خودتان در آن اختلاف كنيد، و نه كسي بتواند بر سر آن با شما مخاصمه كند، و هر كس هر قدر هم قوي باشد، با آن قاعده نيروي او را در هم بشكنيد؟ عرضه داشتيم: بله، بفرمائيد، فرمود: خداي عز و جل در صورتي كه اطاعتش كنند، باجبار و اكراه اطاعت نميشود، (يعني هر مطيعي او را باختيار خود اطاعت مي‌كند)، و در صورتي كه عصيان شود، مغلوب واقع نميشود، (يعني بر خلاف آنچه كه تفويضي‌ها پنداشته‌اند، گنه‌كار از تحت قدرت او خارج نيست)، و بندگان را در ملك خود رها نكرده، كه هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند، بلكه هر چه را كه به بندگانش تمليك كرده خودش نيز مالك آن هست، و بر هر چه كه قدرتشان داده، خودش نيز قادر بر آن هست. بنا بر اين اگر بندگانش اطاعتش كردند، و اوامرش را بكار بستند، او جلو اطاعتشان را نمي‌گيرد، و راه اطاعت را بروي آنان نمي‌بندد، و اگر او امرش را با نافرماني پاسخ گفتند، يا از نافرمانيشان جلوگيري مي‌كند، و يا نمي‌كند، در هر صورت خود او بندگان را بنافرماني وا نداشته، آن گاه فرمود: هر كس حدود اين قاعده كلي را بخوبي ضبط كند، بر خصم خود غلبه مي‌كند. «1»
مؤلف: اگر خواننده عزيز توجه فرموده باشد، گفتيم: تنها عاملي كه جبري مذهبان را وادار كرد به اينكه جبري شوند، بحث در مسئله قضاء و قدر بود، كه از آن، حتميت و وجوب را نتيجه گرفتند، وجوب در قضاء، و وجوب در قدر را، و گفتيم: كه هم اين بحث صحيح است، و هم اين نتيجه‌گيري، با اين تفاوت كه جبريان در تطبيق بحث بر نتيجه اشتباه كردند، و ميان حقائق با اعتباريات خلط كردند، و نيز وجوب و امكان برايشان مشتبه شد.
توضيح اينكه: قضاء و قدر در صورتي كه ثابت شوند، اين نتيجه را ميدهند، كه اشياء در نظام ايجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، باين معنا كه هر موجودي از موجودات، و هر حال از احوالي كه موجودات بخود ميگيرند، همه از ناحيه خداي سبحان تقدير و اندازه‌گيري شده، و تمامي جزئيات آن موجود، و خصوصيات وجود، و اطوار و احوالش، همه براي خدا معلوم و معين است، و از نقشه‌اي كه نزد خدا دارد، تخلف نمي‌كند.
__________________________________________________
1- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 119 ح 48 ب 11 و توحيد صدوق ص 361 ح 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 154
و معلوم است كه ضرورت و وجوب از شئون علت است، چون علت تامه است، كه وقتي معلولش با آن مقايسه ميشود، آن معلول نيز متصف به صفت وجوب ميشود، ولي وقتي با غير علت تامه‌اش، يعني با هر چيز ديگري قياس شود، جز صفت امكان صفت ديگري بخود نمي‌گيرد، (و بيان ساده‌تر اينكه: هر موجودي با وجود و حفظ علت تامه‌اش واجب است، و لكن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه‌اش، ممكن الوجود است).
پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم، عبارت است از جريان و بكار افتادن سلسله علت‌هاي تامه، و معلولهاي آنها، در مجموعه عالم، و معلوم است كه اين جريان با حكم قوه و امكان در سراسر عالم از جهت ديگر منافات ندارد.
حال كه اين معنا روشن گرديد، مي‌گوييم: يك عمل اختياري كه از انسان صادر ميشود، و طبق اراده و خواستش صادر ميشود، همين يك عمل از جهتي واجب است، و از جهتي ديگر ممكن، اگر آن را از طرفي در نظر بگيريم كه تمامي شرائط وجود يافتنش، از علم، و اراده و آلات، و ادوات صحيح، و ماده‌اي كه فعل روي آن واقع ميشود، و نيز شرائط زماني و مكانيش همه موجود باشد، چنين فعلي ضروري الوجود، و واجب الوجود است، و اين فعل است كه مي‌گوييم اراده ازليه خدا بر آن تعلق گرفته، و مورد قضاء و قدر او است.
و اگر از طرفي ملاحظه شود كه همه شرائط نام برده، مورد نظر نباشد تنها فعل را با يكي از آن شرائط، مانند وجود فاعل، بسنجيم، البته در اين صورت فعل نامبرده ضروري نيست، بلكه ممكن است و از حد امكان تجاوز نميكند، پس يك فعل، اگر از لحاظ اول ضروري شد، لازمه‌اش اين نيست كه از لحاظ دوم نيز ضروري الوجود باشد.
پس معلوم شد اينكه علماي كلام از بحث قضاء و قدر، و عموميت آن دو، نسبت بهمه موجودات، نتيجه گرفته‌اند كه پس افعال آدمي اختياري نيست، معناي صحيحي ندارد، چون گفتيم اراده الهيه تعلق بفعل ما انسانها مي‌گيرد، اما با همه شئون و خصوصيات وجوديش، كه يكي از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش ميباشد.
بعبارتي ديگر، اراده الهي بفعلي كه مثلا از زيد صادر ميشود، باين نحو تعلق گرفته، كه فعل نامبرده با اختيار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق، و نيز در فلان زمان، و فلان مكان صادر شود، نه هر وقت و هر جا كه شد، وقتي اراده اينطور تعلق گرفته باشد، پس اگر زيد همان عمل را بي اختيار انجام دهد، مراد از اراده تخلف كرده، و اين تخلف محال است.
حال كه چنين شد، مي‌گوييم: تاثير اراده ازليه در اينكه فعل نامبرده ضروري الوجود شود، مستلزم آنست كه فعل باختيار از فاعل سر بزند، چون گفتيم: چنين فعلي متعلق اراده ازليه است، در
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 155
نتيجه همين فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلي الهي ضروري، و واجب الوجود است، و در عين حال بالنسبه باراده خود فاعل، ممكن الوجود، و اختياري است.
پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست، نه در عرض آن، تا با هم جمع نشوند، و آن وقت بگويي: اگر اراده الهي تاثير كند، اراده انساني بي اثر و باطل ميشود، و بهمين بهانه جبري مذهب شوي.
پس معلوم شد خطاي جبري مذهبان از كجا ناشي شده، از اينجا كه نتوانستند تشخيص دهند، كه اراده الهي چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته، و نيز نتوانستند ميان دو اراده طولي، با دو اراده عرضي فرق بگذارند، و نتيجه اين اشتباهشان اين شده كه بگويند: بخاطر اراده ازلي خدا، اراده بنده از اثر افتاده.

و اما معتزله، هر چند كه با جبري مذهبان در مسئله اختياري بودن افعال بندگان، و ساير لوازم آن، مخالفت كرده‌اند، اما در راه اثبات اختيار، آن قدر تند رفته‌اند، كه از آن طرف افتاده‌اند، در نتيجه مرتكب اشتباهي شده‌اند كه هيچ دست كم از اشتباه آنان نيست.
و آن اين است كه اول در برابر جبريها تسليم شده‌اند، كه اگر اراده ازليه خدا به افعال بندگان تعلق بگيرد، ديگر اختياري باقي نمي‌ماند، اين را از جبريها قبول كرده‌اند، ولي براي اينكه اصرار داشته‌اند بر اينكه مختار بودن بندگان را اثبات كنند، ناگزير گفته‌اند: از اينجا مي‌فهميم، كه افعال بندگان مورد اراده ازليه خدا نيست، و ناگزير شده‌اند براي افعال انسانها، خالقي ديگر قائل شوند، و آن خود انسانهايند، و خلاصه ناگزير شده‌اند بگويند: تمامي موجودات خالقي دارند، بنام خدا، ولي افعال انسانها خالق ديگري دارد، و آن خود انسان است.
غافل از اينكه اينهم نوعي ثنويت، و دو خدايي است، علاوه بر اين به محذورهايي دچار شده‌اند كه بسيار بزرگتر از محذور جبريها است، هم چنان كه امام ع فرموده: بي چاره قدري‌ها خواستند باصطلاح، خدا را بعدالت توصيف كنند، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منكر شدند.
و اگر بخواهيم براي روشن شدن اين بحث مثالي بياوريم، بايد يكي از موالي عرفي را در نظر بگيريم، كه يكي از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده، دخترش را براي مدتي بعقد او در مي‌آورد، آن گاه از اموال خود حصه‌اي باو اختصاص ميدهد، خانه‌اي، و اثاث خانه‌اي، و سرمايه‌اي، و امثال آن، از همه آن چيزهايي كه مورد احتياج يك خانواده است.
در اين مثال اگر بگوئيم: اين برده مالك چيزي نيست، چون مالكيت با بردگي متناقض است، و او نه تنها هر چه دارد، بلكه خودش نيز ملك مولايش است، همان اشتباهي را مرتكب
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 156
شده‌ايم، كه جبريها نسبت بافعال انسانها مرتكب شده‌اند، و اگر بگوئيم مولايش باو خانه داده، و او را مالك آن خانه، و آن اموال كرده، ديگر خودش مالكيت ندارد، و مالك خانه مزبور همان برده است، اشتباهي را مرتكب شده‌ايم كه معتزله مرتكب شده‌اند.
و اگر بين هر دو ملك را جمع كنيم، و بگوئيم هم مولي مالك است، و هم بنده و برده، چيزي كه هست، مولي در يك مرحله مالك است، و بنده در مرحله‌اي ديگر، بعبارتي ديگر، مولي در مقام مولويت خود باقي است، و بنده هم در رقيت خود باقي است، و اگر بنده از مولي چيزي بگيرد، هر چند مالك است، اما در ملك مالك ملكيت يافته، در اينصورت (امر بين الامرين) را گرفته‌ايم، چون هم مالك را مالك دانسته‌ايم، و هم بنده را، چيزي كه هست ملكي روي ملك قرار گرفته، و اين همان نظريه امامان اهل بيت ع است كه برهان عقلي هم بر آن قيام دارد.
و در احتجاج از جمله سؤالاتي كه از عباية بن ربعي اسدي، نقل كرد، كه از امير المؤمنين (ع) كرده، سؤالي است كه وي از استطاعت كرده است، و امير المؤمنين ع در پاسخ فرموده: آيا بنظر شما مالك اين استطاعت تنها بنده است، و هيچ ربطي به خدا ندارد؟ يا آنكه او و خدا هر دو مالكند؟ عباية بن ربعي سكوت كرد، و نتوانست چيزي بگويد، آن جناب فرمود: اي عبايه جواب بگو، عباية گفت: آخر چه بگوئم؟ يا امير المؤمنين! فرمود: بايد بگويي قدرت تنها ملك خداست، و بشر مالك آن نيست، و اگر مالك آن شود، به تمليك و عطاي او مالك شده، و اگر تمليك نكند، آن نيز بمنظور آزمايش وي است، و در آنجا هم كه تمليك مي‌كند، چنان نيست كه ديگر خودش مالك آن نباشد، بلكه در عين اينكه آن را بتو تمليك كرده، باز مالك حقيقيش خود اوست، و بر هر چيز كه تو را قدرت داده، باز قادر بر آن هست (الخ). «1»
مؤلف: معناي روايت با بيان گذشته ما روشن است.
و در كتاب شرح العقائد شيخ مفيد آمده: كه از امام هادي روايت شده، كه شخصي از آن جناب از افعال بندگان پرسيد، كه آيا مخلوق خداست؟ يا مخلوق خود بندگان؟ امام ع فرمود:
اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بيزاري ميجويد؟ و مي‌فرمايد: (أَنَّ اللَّهَ بَرِي‌ءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ، خدا از مشركين بيزار است)، «2» و معلوم است كه خدا از خود مشركين بيزاري ندارد، بلكه از شرك و كارهاي ناستوده‌شان بيزار است. «3»
در توضيح اين حديث مي‌گوييم: افعال دو جهت دارند، يكي جهت ثبوت و وجود، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال، از جهت اول، متصف باطاعت و معصيت نيستند، و اين اتصافشان
__________________________________________________
1- احتجاج ج 2 ص 255
2- سوره توبه آيه 3
3- شرح العقائد مفيد ص 13
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 157
از جهت دوم است، كه باين دو عنوان متصف ميشوند، مثلا عمل جفت‌گيري انسانها، چه در نكاح و چه در زنا يك عمل است، و از نظر شكل با يكدگر فرقي ندارند، هر دو عمل داراي ثبوت و تحققند، تنها فرقي كه در آن دو است، اين است كه اگر بصورت نكاح انجام شود، موافق دستور خداست، و چون همين عمل بصورت زنا انجام گيرد، فاقد آن موافقت است، و همچنين قتل نفس حرام، و قتل نفس در قصاص، و نيز زدن يتيم از در ستمگري، و زدن او از راه تاديب.
پس در تمامي گناهان ميتوان گفت: از اين جهت گناه است كه فاعل آن در انجام آن، جهت صلاحي، و موافقت امري، و سود اجتماعي در نظر نگرفته، بخلاف آنكه همين افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد.
پس هر چه هست زير سر فاعل است، و خود فعل از نظر اينكه موجودي از موجودات است

بد نيست، چون بحكم آيه: (اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ، خدا آفريدگار هر چيزيست)، «1» مخلوق خداست، چون آن نيز چيزيست موجود، و ثابت، و مخلوق خدا بد نميشود، همچنين كلام امام ع كه فرمود: (هر چيزي كه نام چيز بر آن اطلاق شود، مخلوق است، غير از يك چيز آنهم خداست) تا آخر حديث. «2»
كه اگر آن آيه و اين روايت را با آيه: (الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ، آن خدايي كه خلقت هر چيز را نيكو كرد)، «3» ضميمه كنيم، اين نتيجه را مي‌گيريم: كه نه تنها فعل گناه بلكه هر چيزي هم چنان كه مخلوق است، بدين جهت كه مخلوق است نيكو نيز هست، پس خلقت و حسن با هم متلازمند، و هرگز از هم جدا نميشوند.
در اين ميان خداي سبحان پاره‌اي افعال را زشت و بد دانسته، و فرموده: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها، وَ مَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزي إِلَّا مِثْلَها، هر كس عمل نيك آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر كس عمل زشت مرتكب شود، جز مثل آن كيفر نمي‌بيند)، «4» و بدليل اينكه براي گناهان مجازات قائل شده، مي‌فهميم گناهان مستند بآدمي است، و با در نظر گرفتن اينكه گفتيم:
وجوب و ثبوت افعال، از خدا و مخلوق او است، اين نتيجه بدست مي‌آيد: كه عمل گناه منهاي وجودش كه از خداست، مستند بآدمي است، پس مي‌فهميم كه آنچه يك عمل را گناه مي‌كند، امري است عدمي، و جزء مخلوق‌هاي خدا نيست، چون گفتيم اگر مخلوق بود حسن و زيبايي داشت.
خداي تعالي نيز فرموده: (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها، هيچ مصيبتي در زمين و نه در خود شما نمي‌رسد، مگر آنكه قبل از قطعي شدن، در
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 62
2- اصول كافي ج 1 ص 82 ز 2
3- سوره سجده آيه 7
4- سوره انعام آيه 160 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 158
كتابي موجود بود)، «1» و نيز فرموده: (ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ، يَهْدِ قَلْبَهُ، هيچ مصيبتي نميرسد، مگر باذن خدا، و هر كس بخدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مي‌كند)، «2» و نيز فرموده: (ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ، فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ، وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ، آنچه مصيبت كه به شما مي‌رسد، بدست خود شما بشما مي‌رسد، و خدا از بسياري گناهان عفو مي‌كند)، «3» و نيز فرموده: (ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ، فَمِنْ نَفْسِكَ، آنچه خير و خوبي بتو مي‌رسد از خدا است، و آنچه بدي بتو مي‌رسد از خود تو است)، «4» و نيز فرمود: (وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ، يَقُولُوا: هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ، يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ، قُلْ: كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً؟ اگر پيش آمد خوشي برايشان پيش آيد، ميگويند اين از ناحيه خدا است، و چون پيش آمد بدي بايشان برسد، ميگويند: اين از شئامت و نحوست تو است، بگو: همه پيش آمدها از ناحيه خداست، اين مردم را چه مي‌شود كه هيچ سخني بخرجشان نميرود؟)، «5».
وقتي اين آيات را بر رويهم مورد دقت قرار دهيم، مي‌فهميم كه مصائب، بديهاي نسبي است، باين معنا كه انساني كه برخوردار از نعمتهاي خدا، چون امنيت و سلامت، و صحت، و بينيازي است، خود را واجد مي‌بيند، و چون بخاطر حادثه‌اي آن را از دست ميدهد، آن حادثه و مصيبت را چيز بدي براي خود تشخيص ميدهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت، و فقد و عدم آن نعمت بود.
اينجاست كه پاي فقدان و عدم بميان مي‌آيد، و ما آن را بحادثه و مصيبت نامبرده نسبت ميدهيم، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست، و از اين جهت كه از ناحيه خدا است، بد نيست، بلكه از اين جهت بد مي‌شود، كه آمدنش مقارن با رفتن نعمتي از انسان واجد آن نعمت است، پس هر حادثه بد كه تصور كني، بديش امري است عدمي، كه از آن جهت منسوب بخداي تعالي نيست، هر چند كه از جهتي ديگر منسوب بخدا است، حال يا باذن او و يا بنحوي ديگر.
و در كتاب قرب الاسناد از بزنطي روايت آمده، كه گفت: بحضرت رضا (ع) عرضه داشتم:
بعضي از اصحاب ما قائل بجبرند، و بعضي ديگر باستطاعت، شما چه مي‌فرمايي؟ بمن فرمود:
بنويس:
(خداي تعالي فرمود: اي پسر آدم! آنچه تو براي خود ميخواهي، و مي‌پنداري خواستت مستقلا از خودت است، چنين نيست، بلكه بمشيت من ميخواهي، و واجبات مرا با نيروي من انجام ميدهي، و بوسيله نعمت من است كه بر نافرماني من نيرو يافته‌اي، اين منم كه تو را شنوا و بينا و نيرومند كردم، (ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ) آنچه خير و
__________________________________________________
1- سوره حديد آيه 22
2- تغابن آيه 11
3- شوري آيه 30
4- سوره نساء آيه 79
5- نساء 78
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 159
خوبي بتو مي‌رسد از خداست، و آنچه مصيبت و بدي مي‌رسد از خود تو است، و اين بدان جهت است كه من بخوبيها سزاوارتر از توام، و تو به بدي‌ها سزاوارتر از مني، باز اين بدان جهت است كه من از آنچه مي‌كنم باز خواست نمي‌شوم، و انسانها باز خواست مي‌شوند، اي بزنطي با اين بيان همه حرفها را برايت گفتم، هر چه بخواهي مي‌تواني از آن استفاده كني، (تا آخر حديث). «1»
اين حديث و يا قريب بان، از طرق عامه و خاصه روايت شده، پس از اين حديث هم استفاده كرديم: كه از ميان افعال آنچه معصيت است، تنها بدان جهت كه معصيت است بخدا نسبت داده نميشود، و نيز اين را هم فهميديم: كه چرا در روايت قبلي فرمود: اگر خدا خالق گناه و بديها بود، از آن بيزاري نمي‌جست، و اگر بيزاري جسته، تنها از شرك و زشتي‌هاي آنان بيزاري جسته، (تا آخر حديث).
و در كتاب توحيد از امام ابي جعفر و امام ابي عبد اللَّه ع، روايت آمده كه فرمودند: خداي عز و جل نسبت بخلق خود مهربان‌تر از آنست كه بر گناه مجبورشان كند، و آن گاه به جرم همان گناه جبري، عذابشان كند، و خدا قدرتمندتر از آنست كه اراده چيزي بكند، و آن چيز موجود نشود، راوي مي‌گويد: از آن دو بزرگوار پرسيدند: آيا بين جبر و قدر شق سومي هست؟
فرمودند: بله، شق سومي كه وسيع‌تر از ميانه آسمان و زمين است. «2»
باز در كتاب توحيد از محمد بن عجلان روايت شده، كه گفت: بامام صادق ع عرضه داشتم: آيا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار كرده؟ فرمود: خدا گرامي‌تر از آنست كه امور را بايشان واگذار نمايد، پرسيدم: پس مي‌فرمايي بندگان را بر آنچه ميكنند مجبور كرده؟
فرمود: خدا عادل‌تر از آنست كه بنده‌اي را بر عملي مجبور كند، و آن گاه بخاطر همان عمل عذاب كند. «3»
و نيز در كتاب نام برده از مهزم روايت آورده، كه گفت: امام صادق ع بمن فرمود:
بمن بگو ببينم دوستان ما كه تو آنان را در وطن گذاشتي و آمدي، در چه مسائلي اختلاف داشتند:
عرضه داشتم: در مسئله جبر و تفويض، فرمود: پس همين مسئله را از من بپرس، من عرضه داشتم:
آيا خداي تعالي بندگان را مجبور بر گناهان كرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از اين است، عرضه داشتم: پس امور را بانها تفويض كرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از اين است پرسيدم: خوب، وقتي نه مجبورشان كرده؟ و نه واگذار بايشان نموده، پس چه كرده؟ خدا تو را اصلاح كند؟ (در اينجا راوي ميگويد:) امام دو بار يا سه بار دست خود را پشت و رو كرد، و سپس
__________________________________________________
1- قرب الاسناد ص 155 س 13
2- توحيد صدوق ص 360 ح 3
3- توحيد صدوق ص 361 ح 6
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 160
فرمود: اگر جوابت را بدهم كافر ميشوي. «1»
مؤلف: معناي اينكه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از اين است) اين است كه اگر قاهري بخواهد كسي را بكاري مجبور كند، بايد اينقدر قهر و غلبه داشته باشد كه بكلي مقاومت نيروي فاعل را خنثي و بي اثر كند، تا در نتيجه شخص مجبور عملي را كه او ميخواهد بدون اراده خودش انجام دهد، و قاهرتر از اين قاهر، كسي است كه مقهور خود را وادار كند به اينكه عملي را كه وي از او خواسته با اراده و اختيار خودش انجام دهد، و خلاصه آن عمل را بياورد، بدون اينكه اراده و اختيارش از كار افتاده باشد، و يا اراده‌اش بر خلاف اراده قاهر و آمر بكار رود.
و باز در كتاب توحيد از امام صادق ع روايت آورده، كه فرمود: رسول خدا (ص) فرمود: كسي كه خيال كند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر كرده، بر خدا دروغ بسته است، و كسي كه به پندارد كه خير و شر بغير مشيت خدا صورت مي‌گيرد خدا را از سلطنت خود بيرون كرده است. «2»
و در كتاب طرائف است، كه روايت شده: حجاج بن يوسف نامه‌اي به حسن بصري، و به عمرو بن عبيد، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبي، نوشت، و از ايشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر بايشان رسيده بنويسند.
حسن بصري نوشت: بهترين كلامي كه در اين مسئله بمن رسيده، كلامي است كه از امير المؤمنين علي بن ابي طالب ع شنيده‌ام، كه فرمود: آيا گمان كرده‌اي همان كسي كه تو را نهي كرد، وادار كرده؟ نه، آنكه تو را بگناه وادار كرده، بالا و پائين خود تو است، و خدا از آن بيزار است.
و عمرو بن عبيد نوشت: بهترين سخني كه در قضاء و قدر بمن رسيده، كلامي است كه از امير المؤمنين علي بن ابي طالب ع شنيده‌ام، و آن اين است كه فرمود: اگر دروغ و خيانت در اصل حتمي باشد، بايد قصاص خيانتكار، ظلم و خيانتكار در قصاص مظلوم باشد.
و واصل بن عطاء نوشت: بهترين سخني كه در مسئله قضاء و قدر بمن رسيده، كلام امير المؤمنين علي بن ابي طالب است، كه فرموده: آيا خدا تو را براه راست دلالت مي‌كند، آن وقت سر راه را بر تو مي‌گيرد، كه نتواني قدمي برداري؟
و شعبي هم نوشت بهترين كلامي كه در مسئله قضاء و قدر شنيده‌ام، كلام امير المؤمنين علي بن ابي طالب ع است كه فرمود: هر عملي كه دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت مي‌كني، او از خود تو است، و هر عملي كه خدا را در برابر آن سپاس مي‌گويي، آن عمل از
__________________________________________________
1- توحيد صدوق ص 363 ح 11
2- توحيد صدوق ص 359 ح 2
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 161
خدا است.
چون اين چهار نامه به حجاج بن يوسف رسيد، و از مضمون آنها با خبر شد، گفت: همه اين چهار نفر اين كلمات را از سرچشمه‌اي زلال گرفته‌اند. «1»
و در كتاب طرائف نيز روايت شده، كه مردي از جعفر بن محمد امام صادق ع از قضاء و قدر پرسيد، فرمود: هر عملي كه از كسي سر بزند، و تو بتواني او را بخاطر آن عمل ملامت كني، آن عمل از خود آن كس است، و آنچه نتواني سرزنش كني، آن از خداي تعالي است، خداي تعالي به بنده‌اش ملامت مي‌كند، كه چرا نافرماني كردي؟ و مرتكب فسق شدي؟ چرا شراب خوردي؟ و چرا زنا كردي؟ اينگونه افعال مستند بخود بنده است، و آن كارهايي كه از بنده باز خواست نميكند؟
مثلا نميگويد: چرا مريض شدي؟ و چرا كوتاه قد شده‌اي؟ و چرا سفيد پوستي؟ و يا چرا سياه پوستي؟ از خداست براي اينكه مريضي و كوتاهي و سفيدي و سياهي كار خداست. «2»
و در نهج البلاغه آمده: كه شخصي از آن جناب از توحيد و عدل پرسيد، فرمود: توحيد اين است كه در باره او توهم نكني، و عدل اينست كه او را متهم نسازي. «3»

مؤلف: اخبار در مطالبي كه گذشت بسيار زياد است چيزي كه هست اين عده از روايات كه ما نقل كرديم، متضمن معاني ساير روايات هست، و اگر خواننده در آنچه نقل كرديم، دقت كند، خواهد ديد كه مشتمل بر طرق خاصه عديده‌اي از استدلال است.
يكي استدلال بخود امر و نهي و عقاب و ثواب، و امثال آن است، بر وجود اختيار، و اينكه نه جبري هست، و نه تفويضي، و اين طريق استدلال در پاسخ امير المؤمنين ع بان پير مرد آمده بود، و آنچه را هم كه ما از كلام خداي تعالي استفاده كرديم، قريب بهمان طريقه بود.
طريقه دوم استدلال بوقوع اموري است در قرآن كريم كه با جبر و تفويض نميسازد، يعني اگر واقعا جبر و يا تفويض بود، آن امور در قرآن نمي‌آمد، مانند اين مطلب كه فرموده: (ملك آسمانها و زمين از آن خداست)، يا اينكه فرموده: (پروردگار تو ستمكار به بندگان نيست، وَ ما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ) «4»، و يا اينكه فرموده: (بگو: خدا بكار زشت امر نمي‌كند، قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ). «5»
لكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد، و گفت: اگر فعلي از افعال براي ما انسانها فاحشه و يا ظلم باشد، همين فعل وقتي بخدا نسبت داده شود، ديگر ظلم و فاحشه خوانده نميشود، پس از خدا هيچ ظلمي و فاحشه‌اي صادر نمي‌شود.
__________________________________________________
1- طرائف الحكم ص 329
2- طرائف الحكم ص 340
3- نهج البلاغه صبحي صالح ص 558 ح 470
4- سوره فصلت آيه 46 [.....]
5- سوره اعراف آيه 28
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 162
و لكن اين مناقشه صحيح نيست، و صدر آيه با مدلول خود جواب آن را داده، چون در صدر آيه مي‌فرمايد: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً، قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا، وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها، و چون مرتكب فاحشه‌اي ميشوند، ميگويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مي‌كردند، و خدا ما را به آن عمل امر كرده)، و اشاره بكلمه بها- به آن) ما را ناگزير مي‌كند بگوئيم: نفي بعدي كه مي‌فرمايد: (بگو خدا بفحشاء امر نمي‌كند)، نيز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اينكه آن را فاحشه بناميم يا نناميم.
طريقه سوم، استدلال از جهت صفات است، و آن اين است كه خدا به اسماي حسني ناميده ميشود، و به بهترين و عاليترين صفات متصف است، صفاتي كه با بودن آنها نه جبر صحيح است، و نه تفويض، مثلا خداي تعالي قادر و قهار و كريم و رحيم است، و اين صفات معناي حقيقي و واقعيش در خداي سبحان تحقق نمي‌يابد، مگر وقتي كه هستي هر چيزي از او، و نقص هر موجودي و فسادش مستند بخود آن موجود باشد، نه بخدا، هم چنان كه در رواياتي كه ما از كتاب توحيد نقل كرديم نيز باين معنا اشاره شده بود.
طريقه چهارم، استدلال بمثل استغفار، و صحت ملامت است، چون اگر گناه از ناحيه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زيرا بنا بر جبر، كه همه افعال مستند بخدا ميشود، ديگر فرقي ميان فعل خوب و بد نيست، تا ملامت بنده در كارهاي بدش صحيح، و در كارهاي خوبش غير صحيح باشد.
البته در اينجا روايات ديگري نيز در تفسير آياتي كه اضلال، و طبع، و اغواء، و امثال آن را بخدا نسبت ميدهد، وارد شده، از آن جمله در كتاب عيون از حضرت رضا ع روايت شده كه در تفسير جمله: (وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ)، «1» فرموده: خداي تعالي آن طور كه بندگانش چيزي را و يا كسي را وا مي‌گذارند، متصف به تحرك و واگذاري نميشود، و خلاصه بنده‌اش را بدون جهت وا نمي‌گذارد، بلكه وقتي ميداند كه بنده‌اش از كفر و ضلالت بر نمي‌گردد، ديگر ياري و لطف خود را از او قطع مي‌كند، و افسار او را بگردنش انداخته، باختيار خودش وا مي‌گذارد. «2»
و نيز در عيون از آن جناب روايت كرده، كه در ذيل جمله: (خَتَمَ اللَّهُ عَلي قُلُوبِهِمْ)، فرموده:
ختم همان طبع بر قلوب كفار است، اما بعنوان مجازات بر كفرشان، هم چنان كه خودش در آيه‌اي ديگر فرمود: (بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْها بِكُفْرِهِمْ، فَلا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلًا، «3» بلكه خدا بخاطر كفرشان مهر بر دلهاشان زد، و در نتيجه جز اندكي ايمان نمي‌آورند) «4».
و در مجمع البيان از امام صادق ع روايت كرده كه در تفسير جمله:
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 17
2- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ب 11
3- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ب 11
4- سوره نساء آيه 155
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 163
(إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي) الخ، فرموده: اين سخن از خدا رد كساني است كه پنداشته‌اند: خداي تبارك و تعالي بندگان را گمراه مي‌كند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مي‌كند. «1»

شكي نيست در اينكه آنچه از حقايق خارجي كه ما نامش را نوع مي‌گذاريم، عبارتند از چيزهايي كه افعال نوعيه‌اي دارند، يعني همه افرادش يك نوع عمل مي‌كنند، و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده‌اند، بعبارت روشن‌تر، ما وجود انواع، و نوعيت ممتازه آنها را از طريق افعال و آثار آنها اثبات مي‌كنيم، و مي‌گوييم: اين نوع غير آن نوع است.
ما نخست از طريق حواس ظاهري و باطني خود، افعال و آثار گوناگوني از موجودات گوناگون مي‌بينيم، و اين حواس ما غير از اين افعال، و ما وراي آن، چيز ديگري احساس نميكند، چيزي كه هست در مرحله دوم، اين افعال و آثار گوناگون را رده‌بندي نموده، از راه قياس و برهان براي هر دسته‌اي از آنها علت فاعلي خاصي اثبات نموده، آن علت فاعلي را موضوع و منشا آن آثار ميناميم.
و در مرحله سوم، حكم مي‌كنيم به اينكه اين موضوعات و اين انواع، با يكديگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا كه براي ما محسوس است، مختلفند، مثلا از آنجايي كه آثار و افعال انسان، كه يكي از موجودات خارجي است، غير آثار و افعال ساير انواع حيوانات است، حكم مي‌كنيم به اينكه انسان غير فلان حيوان است، و آن حيوان غير آن حيوان ديگر است، بعد از اينكه اين معنا را درك كرديم، و از اختلاف آثار پي باختلاف مؤثرها، و فاعلها برديم، بار ديگر از اختلاف مؤثرها پي باختلاف آثار و خواص مي‌بريم.

و بهر حال افعالي كه از موجودات خارج از وجود خود مي‌بينيم، نسبت بموضوعاتشان بيك تقسيم ابتدايي و اولي بدو قسم منقسم ميشوند، اول فعلي كه از طبيعت يك موجود سر مي‌زند، بدون اينكه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتي داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن، و تغذي نباتات، و حركات اجسام، چون سردي و رواني آب، و سنگيني سنگ، و امثال آن، مانند سلامتي و مرض، كه اينگونه آثار و افعال براي ما محسوس هست، و قائم بخود ما نيز ميشود، بدون اينكه علم ما بانها اثري در بود و نبود آنها دخالتي داشته باشد، بلكه تنها چيزي كه در بود و نبود آنها مؤثر است، بود و نبود فاعل طبيعي آنها است.
__________________________________________________
1- مجمع البيان
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 164
قسم دوم فعلي است كه اگر از فاعلش سر مي‌زند، بدان جهت سر مي‌زند كه معلوم او است، و علم فاعل بدان تعلق گرفته، مانند افعال ارادي انسان، و ساير موجودات داراي شعور.
و اين قسم از افعال، وقتي از فاعلش سر مي‌زند، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد، يعني آن را تشخيص و تميز داده باشد، پس علم بان فعل آن را از غيرش تميز ميدهد، و اين تميز و تعيين از اين جهت صورت مي‌گيرد، كه فاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالي از كمالات خود تشخيص ميدهد، و خلاصه علم واسطه ميان او و فعل او است.
چون فاعل هر چه باشد، هيچ فعلي را انجام نميدهد، مگر آنكه كمال و تماميت وجودش اقتضاي آن را داشته باشد، و بنا بر اين فعلي كه از فاعل عالم سر مي‌زند، از اين جهت محتاج بعلم او است، كه علمش آن افعالي را كه مايه كمال وي است از آن افعالي كه مايه كمال او نيست جدا كند، و تشخيص دهد. و بهمين جهت مي‌بينيم، انسان در آن افعالي كه صورت علميه متعددي ندارد بدون هيچ فكري و معطلي انجام ميدهد مانند افعالي كه از ملكات آدمي سر مي‌زند، چون سخن گفتن، كه آدمي در سريع‌ترين اوقات، هر حرف از حروف بيست و نه‌گانه را كه لازم داشته باشد، انتخاب نموده، و كنار هم مي‌چيند، و از چند كلمه جمله، و از چند جمله سخني ميسازد، بدون اينكه كمترين درنگي داشته باشد.
و نيز مانند افعالي كه از ملكات، بضميمه اقتضايي از طبع سر مي‌زند، چون نفس كشيدن، كه هم ملكه آدمي است، و هم مقتضاي طبع اوست، و مانند افعالي كه در حال غلبه اندوه، و يا غلبه ترس، و امثال آن از انسان سر مي‌زند، كه در هيچ يك از اينگونه كارها محتاج فكر و صرف وقت نيست، براي اينكه بيش از يك صورت علميه و ذهنيه و بيش از يك منطبق با فعل خارجي ندارد، و در نتيجه فاعل هيچ حالت منتظره‌اي ندارد، كه اين كنم يا آن كنم، و قهرا بسرعت انجام ميدهد.
بخلاف افعالي كه داراي چند صورت علميه است، كه از ميان آن چند صورت، يكي يا واقعا، و يا بخيال فاعل، مصداق كمال او است، و بقيه كمال او نيست، مانند خوردن قرص نان، كه براي شخص زيد گرسنه كمال هست، و لكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمي، و يا مال مردم و يا آلوده و منفور طبع، باشد، و يا دارو خوردن، و راه رفتن، و هر عملي ديگر.
كه در مثال نان، آدمي تروي و فكر مي‌كند، تا يكي از آن عناوين را كه گفتيم با خوردن نان منطبق است ترجيح دهد، كه وقتي ترجيح داد بقيه عناوين از نظرش ساقط مي‌گردد، و عنوان ترجيح يافته مصداق كمال او قرار گرفته، بدون درنگ انجامش ميدهد.
قسم اول از افعال را افعال اضطراري انسان ميناميم، همانطور كه سردي هندوانه و گرمي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 165
زنجبيل فعل اضطراري آنها است، و قسم دوم را فعل ارادي، مانند راه رفتن و سخن گفتن.

فعل ارادي هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده از فاعل سر مي‌زند، بتقسيم ديگري بدو قسم منقسم ميشود، براي اينكه در اينگونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهي بكنم يا نكنم مي‌بيند، و ترجيح يكي از دو طرف انجام و ترك، گاهي مستند بخود فاعل است، بدون اينكه چيزي و يا كسي ديگر در اين ترجيح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه‌اي كه در سر دو راهي بخورم يا نخورم، بعد از مقداري فكر و تروي، ترجيح ميدهد كه اين نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسيده كه مال مردم است، و صاحبش اجازه نداده، لذا از دو طرف اختيار نگهداري آن نان را انتخاب مي‌كند، و يا آنكه ترجيح ميدهد آن را بخورد.
و گاهي ترجيح يك طرف مستند به تاثير غير است، مثل كسي كه از طرف جبار زورداري مورد تهديد قرار گرفته، كه بايد فلان كار را بكني، و گر نه، تو را مي‌كشم، او هم بحكم اجبار، آنكار را مي‌كند، و با اراده هم مي‌كند، اما انتخاب يكي از دو طرف كردن و نكردنش مستند بخودش نيست، چون اگر مستند بخودش بود، هرگز طرف كردن را ترجيح نميداد، صورت اول را فعل اختياري، و دوم را فعل اجباري ميناميم. و خواننده عزيز اگر دقت كند، خواهد ديد: كه فعل اختياري همانطور كه گفتيم هر چند مستند باجبار جبار است، و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكي از دو طرف اختيار را براي فاعل محال و ممتنع مي‌كند، و براي فاعل جز يك طرف ديگر را باقي نمي‌گذارد، لكن اين فعل اجباري نيز مانند فعل اختياري سر نمي‌زند، مگر بعد از آنكه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد، هر چند كه شخص جابر بوجهي سبب شده كه او فعل را انجام دهد، و لكن انجام فعل ما دام كه بنظر فاعل، بر ترك رجحان نيابد، واقع نميشود، هر چند كه اين رجحان يافتنش، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد، بهترين شاهد بر اين معنا و جدان خود آدمي است.
و از همين جا معلوم ميشود: اينكه افعال ارادي را بدو قسم اختياري و اجباري تقسيم مي‌كنيم، در حقيقت تقسيم واقعي نيست، كه آن دو را دو نوع مختلف كند، كه در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادي بمنزله دو كفه ترازو است، كه اگر در يكي از آنها سنگي نيندازند، بر ديگري رجحان پيدا نمي‌كند، فعل ارادي هم در ارادي شدنش بيش از اين كه رجحان علمي، يك طرف از انجام و يا ترك را سنگين كند، و فاعل را از حيرت و سرگرداني در آورد، چيز ديگري نميخواهد، و اين رجحان، در فعل اختياري و اجباري هر دو هست.
چيزي كه هست در فعل اختياري ترجيح يكي از دو طرف را خود فاعل ميدهد، و آنهم آزادانه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 166
ميدهد، ولي در فعل اجباري، اين ترجيح را آزادانه نميدهد، و اين مقدار فرق باعث نميشود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتيجه آثار مختلفي هم داشته باشند.
شخصي كه در سايه ديواري دراز كشيده، اگر ببيند كه ديوار دارد برويش مي‌ريزد، و خراب ميشود، فورا برخاسته، فرار مي‌كند، و اگر هم شخصي ديگر او را تهديد كند كه اگر برنخيزي ديوار را بر سرت خراب مي‌كنم، باز برمي‌خيزد و فرار مي‌كند، و در صورت اول فرار خود را اختياري، و در صورت دوم اجباري ميداند، با اينكه اين دو فرار هيچ فرقي با هم ندارند، هر دو داراي ترجيحند، تنها فرقي كه ميان آن دو است، اينست كه ترجيح در فرار اول مستند بخود او است، و در صورت دوم مستند بجبار است، يعني اراده جبار در آن دخالت داشته.
حال اگر بگويي همين فرق ميان آن دو، كافي است كه بگوئيم فعل اختياري بر وفق مصلحت فاعل سر مي‌زند، و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت، و ثواب و يا عقاب، و يا آثاري ديگر است، بخلاف فعل اجباري، كه فاعلش مستوجب مذمت، و مدح، و ثواب، و عقاب، نيست.
در پاسخت مي‌گوييم: درست است، و همين فرق ميان آن دو هست، و لكن بحث ما در اين است كه اختلاف اين دو جور فعل، اختلاف ذاتي نيست، بلكه از نظر ذات يكي هستند، و اين موارد اختلافي كه شما از آثار آن دو شمردي، آثاريست اعتباري، نه حقيقي و واقعي، باين معنا كه عقلاء براي اجتماع بشري كمالاتي در نظر مي‌گيرند، و پاره‌اي از اعمال را موافق آن، و پاره‌اي ديگر را مخالف آن ميدانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب ميدانند، پس تفاوتهايي كه در اين دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلي است، نه اينكه ذات آن دو گونه اعمال مختلف باشد.
پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفي نيست، چون بحث فلسفي تنها شامل موجودات خارجي، و آثار عيني ميشود، و اما اموري كه بانحاء اعتبارات عقلايي منتهي ميشود، مشمول بحث فلسفي و برهان عقلي نيست، هر چند كه آن امور در ظرف خودش، يعني در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثاري باشد، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از غير راه فلسفه بررسي كنيم.

لذا مي‌گوييم:هيچ شكي نيست در اينكه هر ممكني حادث و محتاج بعلت است، و اين حكم با برهان ثابت شده، و نيز شكي نيست در اينكه هر چيز ما دام كه واجب نشده، موجود نميشود، چون قبل از وجوب، هر چيزي دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند، و تا علتي طرف وجودش را تعيين نكند، و ترجيح ندهد، نسبتش به وجود و عدم يكسان است، و موجود نميشود، و در چنين حالي فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتن بدون علت، و اينكه
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 167
ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد، و اين خلف فرض و محال است.
پس اگر وجود چيزي را فرض كنيم، بايد قبول كنيم كه متصف بوجوب و ضرورت است، و اين اتصافش باقي است ما دام كه وجودش باقي است، و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود گرفته است.
پس اگر عالم وجود را يك جا در نظر بگيريم، در مثل مانند سلسله زنجيري خواهد بود، كه از حلقه‌هايي مترتب بر يكديگر تشكيل يافته، و همه آن حلقه‌ها واجب الوجودند، و در آن سلسله هيچ جايي براي موجودي ممكن الوجود يافت نميشود.
حال كه اين معنا روشن گرديد، مي‌گوييم: اين نسبت وجوبي از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته، چه اينكه آن علت بسيط باشد، و يا از چند چيز تركيب يافته باشد، مانند علل چهارگانه مادي و صوري و فاعلي و غايي، و نيز شرائط و معدات.
و اما اگر معلول نامبرده را با بعضي از اجزاء علت، و يا با هر چيز ديگري كه فرض شود، بسنجيم، در اينصورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود، چون اين معنا بديهي است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنايش اين ميشود كه پس وجود علت تامه زيادي است، و مورد حاجت نيست، با اينكه ما آن را علت تامه فرض كرديم، و اين خلف فرض است و محال.
پس بر رويهم عالم طبيعي ما، دو نظام، و دو نسبت هست، يكي نظام وجوب و ضرورت، و يكي نظام امكان، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاي علت‌هاي تامه، و معلولهاي آنها است، و در تك تك موجودات اين نظام، چه در تك تك اجزاء اين نظام امري امكاني بهيچ وجه يافت نميشود، نه در ذاتي و نه در فعلي از افعال آن.
دوم نظام امكان است، كه گسترده بر ماده، و صورتهايي است كه در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده، و نيز آثاري كه ممكن است ماده آن را بپذيرد، حال كه اين معنا روشن شد، مي‌گوييم: فعل اختياري آدمي هم كه يكي از موجودات اين عالم است، اگر نسبت بعلت تامه‌اش كه عبارت است از خود انسان، و علم، و اراده او، و وجود ماده‌اي كه آن فعل را مي‌پذيرد، و وجود تمامي شرائط زماني و مكاني، و نبودن هيچيك از موانع، و بالآخره فراهم بودن تمامي آنچه را كه اين فعل در هست شدنش محتاج بدانست، بسنجيم، البته چنين فعلي ضروري و واجب خواهد بود، يعني ديگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر تنها با بود انسان سنجيده شود، البته معلوم است كه جز امكان نسبتي نخواهد داشت، و جز ممكن الوجود نخواهد بود، براي اينكه انسان، جزئي از اجزاء علت تامه آنست.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 168
بعد از آنچه گفته شد مي‌گوييم: اينكه هستي هر چيزي محتاج بعلت است، و در جاي خود مسلم شده، جهتش اين است كه وجود (كه مناط جعل است)، وجود امكاني است، يعني بحسب حقيقت صرف رابط است، و از خود استقلالي ندارد، و لذا ما دام كه اين رابط و غير مستقل سلسله‌اش بوجودي مستقل بالذات منتهي نشود، سلسله فقر و فاقه نيز منقطع نمي‌گردد، و هم چنان هر حلقه‌اش بحلقه‌اي ديگر، تا علت آن باشد.
از اينجا اين معنا نتيجه‌گيري ميشود، كه اولا صرف اينكه يك معلول مستند بعلت خود باشد، باعث نميشود كه از علتي واجب الوجود بي نياز شود، چون گفتيم تمامي موجودات يعني علت و معلولهاي مسلسل، محتاجند بعلتي واجب، و گر نه اين سلسله و اين رشته پايان نمي‌پذيرد.
و ثانيا اين احتياج از آنجا كه از حيث وجود است، لا جرم احتياج در وجود با حفظ تمامي خصوصيات وجودي، و ارتباطش با علل و شرائط زماني و مكاني و غيره، خواهد بود.
پس با اين بيان دو مطلب روشن گرديد، اول اينكه همانطور كه خود انسان مانند ساير ذوات طبيعي، وجودش مستند باراده الهي است، همچنين افعالش نيز مانند افعال ساير موجودات طبيعي، مستند الوجود باراده الهي است، پس اينكه معتزله گفته‌اند: كه وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخداي سبحان نيست، از اساس باطل و ساقط است.
و اين استناد از آنجا كه استنادي وجودي است، لا جرم تمامي خصوصيات وجودي كه در معلول هست، در اين استناد دخيلند، پس هر معلول با حد وجودي كه دارد، مستند بعلت خويش است، در نتيجه همانطور كه يك فرد از انسان با تمامي حدود وجوديش، از پدر، و مادر، و زمان، و مكان، و شكل، و اندازه، كمي، و كيفي، و ساير عوامل ماديش، مستند بعلت اولي است، همچنين فعل انسان هم با تمامي خصوصيات وجوديش مستند بهمان علت اولي است.
بنا بر اين فعل آدمي اگر مثلا بعلت اولي و اراده ازلي و واجب او، منسوب شود، باعث نميشود كه اراده خود انسان در تاثيرش باطل گردد، و بگوئيم: كه اراده او هيچ اثري در فعلش ندارد، براي اينكه اراده واجبه علت اولي، تعلق گرفته است به اينكه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختيارش صادر شود، و با اين حال اگر اين فعل در حال صدورش بدون اراده و اختيار فاعل صادر شود، لازم مي‌آيد كه اراده ازلي خداي تعالي از مرادش تخلف بپذيرد، و اين محال است.
پس اين نظريه جبري مذهبان از اشاعره كه گفته‌اند: تعلق اراده الهي بافعال ارادي انسان باعث ميشود كه اراده خود انسان از تاثير بيفتد، كاملا فاسد و بي پايه است، پس حق مطلب و آن مطلبي كه سزاوار تصديق است، اين است كه افعال انساني يك نسبتي با خود آدمي دارد، و نسبتي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 169
ديگر با خداي تعالي، و نسبت دومي آن، باعث نميشود كه نسبت اوليش باطل و دروغ شود، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند، بلكه در طول همند.
مطلب دوم كه از بيان گذشته روشن گرديد، اينست كه افعال همانطور كه مستند بعلت تامه خود هستند، (و اگر فراموش نكرده باشيد، گفتيم: اين نسبت ضروري و وجوبي است، مانند نسبت ساير موجودات بعلت تامه خود) همچنين مستند به بعضي از اجزاء علت تامه خود نيز هستند، مانند انسان كه يكي از اجزاء علت تامه فعل خويش است، و اگر فراموش نكرده باشيد گفتيم: نسبت هر چيز به جزئي از علت تامه‌اش، نسبت امكان است، نه ضرورت، و وجوب، پس صرف اينكه فعلي از افعال بملاحظه علت تامه‌اش ضروري الوجود، و واجب باشد، مستلزم آن نيست، كه از لحاظي ديگر ممكن الوجود نباشد، زيرا هر دو نسبت را دارد، و اين دو نسبت با هم منافات ندارند، كه بيانش گذشت.

پس اينكه ماديين از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپاي نظام طبيعي راه داده، و انسان را مانند ساير موجودات طبيعي مجبور دانسته‌اند، راه باطلي رفته‌اند، زيرا حق اينست كه حوادث هر چه باشد، اگر با علت تامه‌اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است، و فرض عدم در آن راه ندارد، ولي اگر همان حوادث، با بعضي از اجزاء علتش، مثلا با ماده‌اش، به تنهايي، سنجيده شود البته ممكن الوجود خواهد بود، و همين دو لحاظ نيز در اعمال انسانها ملاك هستند، و انسان بخاطر لحاظ دوم، هر عملي را انجام ميدهد اساس عملش اميد، و تربيت و تعليم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروريات بود، ديگر معنا نداشت باميد چيزي عملي انجام دهد، و يا كودكي را تعليم و تربيت داده، درختي را پرورش دهد، و اين خود از واضحات است.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 170

كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (28) هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اسْتَوي إِلَي السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ (29)

شما كه مردگان بوديد و خدا جانتان بداد و بار ديگرتان مي‌ميراند و باز جانتان ميدهد و باز سوي او بر مي‌گرديد چگونه منكر او ميشويد (28).
او است كه هر چه در زمين هست يكسره براي شما آفريد سپس باسمان پرداخت و هفت آسمان بپا ساخت و بهمه چيز دانا است (29)

در اين آيات براي بار دوم باغاز كلام برگشته، چون خداي تعالي بعد از آنكه در اول سوره بياناتي كرد با آيه: (يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ) تا چند آيه آن بيان را بطور خلاصه توضيح داد، و در
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 171
اين آيات همان را بطور تفصيل توضيح ميدهد، كه ابتداء اين تفصيل جمله: (كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ) است، و آخر آن دوازده آيه بعد است.
در اين آيات حقيقت انسان را، و آنچه را كه خدا در نهاد او بوديعه سپرده، بيان مي‌كند، ذخائر كمال، و وسعت دائره وجود او، و آن منازلي كه اين موجود در مسير وجود خود طي مي‌كند، يعني زندگي دنيا، و سپس مرگ، و بعد از آن زندگي برزخ، و سپس مرگ، و بعد زندگي آخرت، و سپس بازگشت بخدا، و اينكه اين منزل آخرين منزل در سير آدمي است، خاطر نشان ميسازد.
و در خلال اين بيان پاره‌اي از خصائص و مواهب تكوين و تشريع را، كه خداوند تعالي آدميان را بدان اختصاص داده، بر مي‌شمارد، و مي‌فرمايد: انسان مرده‌اي بي جان بود، خدا او را زنده كرد، و هم چنان او را مي‌ميراند، و زنده مي‌كند، تا در آخر بسوي خود باز گرداند، و آنچه در زمين است براي او آفريده، آسمانها را نيز برايش مسخر كرد، و او را خليفه و جانشين خود در زمين ساخت، و ملائكه خود را بسجده بر او وادار نمود، و پدر بزرگ او را در بهشت جاي داده، و درب توبه را برويش بگشود، و با پرستش خود و هدايتش او را احترام نموده بشان او عنايت فرمود، سياق آيه (كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ، وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ؟) همين اعتناي بشان انسانها را مي‌رساند، چون سياق، سياق گلايه و امتنان است.

(كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً؟) الخ، اين آيه از نظر سياق نزديك به آيه: (قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ، وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ، فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا، فَهَلْ إِلي خُرُوجٍ مِنْ سَبِيلٍ؟ پروردگارا دو نوبت ما را ميراندي، و دو بار زنده كردي، پس اينك بگناهان خود اعتراف مي‌كنيم، پس آيا هيچ راهي بسوي برون شدن هست؟)، «1» ميباشد، و اين از همان آياتي است كه با آنها بر وجود عالمي ميانه عالم دنيا و عالم قيامت، بنام برزخ، استدلال ميشود، براي اينكه در اين آيات، دو بار مرگ براي انسانها بيان شده، و اگر يكي از آن دو همان مرگي باشد كه آدمي را از دنيا بيرون مي‌كند، چاره‌اي جز اين نيست كه يك اماته ديگر را بعد از اين مرگ تصوير كنيم، و آن وقتي است كه يك زندگي ديگر، ميانه دو مرگ يعني مردن در دنيا براي بيرون شدن از آن، و مردن براي ورود بآخرت، يك زندگي ديگر فرض كنيم و آن همان زندگي برزخي است.
و اين استدلال تمام است، كه بعضي از روايات هم بدان اهميت داده، و اي بسا كساني كه اين استدلال را نپذيرفته‌اند، و در پاسخ كسي كه پرسيده: پس معناي اين دو آيه (كيف تكفرون الخ)، و (قالوا ربنا الخ) چيست؟ گفته‌اند (از آنجا كه هر دو يك سياق دارند، و دلالت بر دو مرگ و دو حياة دارند، و آيه اولي ظاهر در اين است كه مراد از موت اول حال آدمي قبل از نفخ روح در او، و زنده
__________________________________________________
1- سوره مؤمن آيه 11
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 172
شدن در دنيا است، لا جرم موت و حيات در هر دو آيه را حمل بر موت قبل از زندگي دنيا، و حيات در دنيا مي‌كنيم، و موت و حياة دوم را در هر دو حمل بر موت در دنيا و زندگي در آخرت مينمائيم، و مراد از مراتبي كه در آيه دوم است، همان مراتبي است كه آيه اول بدان اشاره نموده، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هيچ معنا ندارد) و لكن اين حرف خطا است.
براي اينكه سياق دو آيه مختلف است، در آيه اول يك مرگ و يك اماته و دو احياء مورد بحث واقع شده، و در آيه دوم دو اماته و دو احياء آمده، و معلوم است كه اماته بدون زندگي قبلي تصور و مصداق ندارد، بايد كسي قبلا زنده باشد تا او را بميرانند، بخلاف موت كه بر هر چيزي كه زندگي بخود نگرفته صدق مي‌كند، مثلا مي‌گوييم زمين مرده، يا سنگ مرده، يا امثال آن.
پس موت اول در آيه اول غير اماته اول در آيه دوم است، پس ناگزير آيه دوم يعني آيه: (أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ، دو بار ما را ميراندي و دو بار زنده كردي)، «1» را بايد طوري معنا كنيم كه دو مرگ بعد از دو زندگي صادق آيد، و آن اينست كه ميراندن اولي ميراندن بعد از تمام شدن زندگي دنيا است، و احياء اول زنده شدن بعد از آن مرگ، يعني زنده شدن در برزخ، و ميراندن و زنده شدن دوم، در آخر برزخ، و ابتداء قيامت است.
و اما در آيه مورد بحث دو تا ميراندن نيامده، تنها يك مرگ و يك زنده كردن و يك ميراندن و يك زنده كردن، و سپس بازگشت بخدا آمده، فرمود: (وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً، فَأَحْياكُمْ، ثُمَّ يُمِيتُكُمْ، ثُمَّ يُحْيِيكُمْ، ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ، شما مرده بوديد، خدا زنده‌تان كرد، و سپس شما را مي‌ميراند، و آن گاه زنده ميكند، و پس از چندي بسوي او باز مي‌گرديد) «2» و اگر در اين آيه بعد از جمله (ثُمَّ يُحْيِيكُمْ) فرموده بود: (و اليه ترجعون)، معنا اين ميشد، كه سپس شما را زنده مي‌كند، و بسويش باز مي‌گرديد، و لكن اينطور نفرمود، بلكه كلمه (ثم) را در جمله دوم بكار برد، و معمولا اين كلمه در جايي بكار مي‌رود كه فاصله‌اي در كار باشد، هم چنان كه ما آن را معنا كرديم به (پس از چندي بسوي او باز مي‌گرديد)، و همين خود مؤيد آيه دوم در دلالت بر ثبوت برزخ است، چون مي‌فهماند بين زنده شدن، و بين بازگشت بسوي خدا، زماني فاصله ميشود، و اين فاصله همان برزخ است.
(وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً) اين جمله حقيقت انسان را از جهت وجود بيان مي‌كند، و مي‌فرمايد وجود انسان وجودي است متحول، كه در مسير خود از نقطه نقص بسوي كمال مي‌رود، و دائما و تدريجا در تغير و تحول است، و خلاصه راه تكامل را مرحله بمرحله طي مي‌كند، قبل از اينكه پا بعرصه دنيا بگذارد مرده بود، (چون جزو كره زمين بود)، آن گاه باحياء خدا حياة يافت، و سپس هم چنان با
__________________________________________________
1- سوره مؤمن آيه 11
2- سوره بقره 28
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 173
ميراندن خدا و احياء او تحول مي‌يافت.
و اين را در جايي ديگر چنين بيان كرده: (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِينٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ، ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ، آغاز كرد خلقت انسان را از گل، سپس نسل او را از چكيده‌اي از آبي بي مقدار كرد، و سپس او را انسان تمام عيار نموده، از روح خود در او بدميد) «1» و نيز در جاي ديگر فرموده: (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ، فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ، سپس او را خلقتي ديگر كرد، پس مبارك است خدا كه بهترين خالق است)، «2» و نيز فرموده: (وَ قالُوا: أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ، أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ؟ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ، قُلْ: يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ، منكرين معاد از تعجب پرسيدند: آيا بعد از آنكه خاك شديم، و در زمين گم گشتيم، دو باره خلقتي جديد بخود مي‌گيريم؟ و اينان هيچ دليلي بر گفتار خود ندارند، و منشا اين استبعادشان تنها اينست كه منكر لقاء پروردگار خويشند، بگو شما در زمين گم نميشويد، بلكه آن فرشته كه موكل بر شما است شما را بدون كم و كاست تحويل مي‌گيرد)، «3» و نيز فرموده: (مِنْها خَلَقْناكُمْ، وَ فِيها نُعِيدُكُمْ، وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْري، ما شما را از زمين درست كرديم، و دوباره‌تان بزمين بر مي‌گردانيم، و آن گاه باري ديگر از زمين بيرونتان مي‌آوريم) «4».
و اين آيات بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد، و انشاء اللَّه توضيح بيشتر هر يك را در جاي خودش خواهيد ديد، دلالت مي‌كند بر اينكه انسان جزئي از اجزاء كره زمين است، و از آن جدا نميشود، و مباين آن نيست، چيزي كه هست از همين زمين نشو نموده، شروع به تطور نموده، مراحل خود را طي مي‌كند، تا مي‌رسد به آنجايي كه خلقتي غير زمين و غير مادي ميشود، و اين موجود غير مادي عينا همان است كه از زمين نشو كرد، و خلقتي ديگر شد، و باين كمال جديد تكامل يافت، آن گاه وقتي باين مرحله رسيد فرشته مرگ او را از بدنش مي‌گيرد، و بدون كم و كاست مي‌گيرد، و سپس اين موجود بسوي خداي سبحان بر مي‌گردد، اين صراط و راه هستي انسان است.
از سوي ديگر تقدير الهي انسان را طوري ريخته‌گري كرده، كه با سائر موجودات زميني و آسماني، يعني از عناصر بسيطه گرفته تا نيرويي كه از آن عناصر برمي‌خيزد، و نيز از مركبات آن، از حيوان گرفته، تا نبات و معدن و غير آن، از آب و هوا و نظائر آنها، مرتبط و پيوسته باشد، و نيز تمامي موجودات طبيعي را طوري ريخته، كه با موجودات ديگر مرتبط بوده باشد، اين در آنها، و آنها در اين، اثر بگذارند، تا باين وسيله هستي خود را ادامه دهند.
چيزي كه هست، اثر انسان در ساير موجودات بيشتر، و دامنه تاثيرش در آنها وسيع‌تر است.
__________________________________________________
1- سوره سجده آيه 9
2- سوره مؤمنون آيه 14
3- سوره سجده آيه 11
4- سوره طه- آيه 55
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 174
براي اينكه اين موجود چند وجبي، علاوه بر اينكه با ساير موجودات طبيعي اختلاط و آميزش دارد، و چون آنها قرب و بعد، و اجتماع و افتراق دارد، و براي رسيدن بمقاصد ساده طبيعيش در آنها تصرفاتي ساده دارد، از آنجا كه مجهز بفكر و ادراك است، تصرفاتي عجيب نيز دارد، كه ساير موجودات آن گونه تصرفات را ندارند، آري او ساير موجودات را تجزيه مي‌كند، و اجزائش را از هم جدا ميسازد، و از تركيب چند موجود طبيعي چيزها درست مي‌كند، موجود درستي را فاسد، و فاسد را درست مي‌كند، بطوري كه هيچ موجودي نيست مگر آنكه در تحت تصرف انسان قرار مي‌گيرد، زماني آنچه طبيعت از ساختنش عاجز است، او براي خود ميسازد، و كار طبيعت را مي‌كند، و زماني ديگر براي جلوگيري از طبيعت بجنگ با آن برمي‌خيزد.
و كوتاه سخن آنكه: انسان براي هر غرضي كه دارد از هر چيزي استفاده مي‌كند، و آن را بخدمت خود مي‌گيرد، و لا يزال گذشت زمان هم اين موجود عجيب را در تكثير تصرفات، و عميق‌تر ساختن نظريه‌هايش تاييد مي‌كند، تا آنكه خداوند با كلمات خود حق را محقق سازد، و صدق كلام عزيزش را كه فرمود: (وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ، براي شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر كرد، در حالي كه همه‌اش از اوست)، «1» نشان دهد، و همچنين صدق آن گفتار ديگرش را، كه فرمود: (ثُمَّ اسْتَوي إِلَي السَّماءِ، سپس باسمان بپرداخت)، «2» چون با در نظر گرفتن اينكه اين كلام در مقام امتنان است، از آن بر مي‌آيد كه استواء خدا بر آسمان نيز براي انسان بوده، و اگر آن را هفت آسمان قرار داد، نيز بخاطر اين موجود در دانه بوده است، (در اينجا خواننده عزيز را سفارش مي‌كنم در اين باره بيشتر دقت بفرمايد).

پس صراط انسان در مسير وجودش را فهميديم، و اين وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در عالم كون، همان است كه خداي سبحان نيز آن را بيان نموده، كه از كجا آغاز ميشود، و بكجا ختم مي‌گردد؟.

چيزي كه هست قرآن كريم همانطور كه احيانا مبدأ حيات دنيوي انسان را كه از آن شروع نموده، عالم طبيعت و كون شمرده، و هستيش را مرتبط با آن معرفي مي‌كند، در عين حال آن را مرتبط با پروردگار متعال نيز ميداند، و مي‌فرمايد: (وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ، وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً، من تو را از پيش آفريدم، در حالي كه چيزي نبودي)، «3» و نيز مي‌فرمايد: (إِنَّهُ هُوَ يُبْدِئُ وَ يُعِيدُ، بدرستي كه او است كه آغاز مي‌كند، و در خاتمه برمي‌گرداند). «4»
پس انسان كه مخلوقي است تربيت يافته در گهواره تكوين، و از پستان صنع و ايجاد
__________________________________________________
1- سوره جاثيه آيه 13 [.....]
2- سوره بقره آيه 29
3- سوره مريم آيه 9
4- سوره بروج آيه 13
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 175
ارتضاع نموده، در سير وجوديش تطور دارد، و سلوك او همه با طبيعت مرده مرتبط است، از نظر فطرت و ابداع مرتبط بامر خدا و ملكوت او است، آن امري كه در باره‌اش فرمود: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، امر او وقتي چيزي را اراده كند، اين است كه بگويد: باش، پس آن چيز موجود شود). «1» و نيز فرموده: (إِنَّما قَوْلُنا لِشَيْ‌ءٍ، إِذا أَرَدْناهُ، أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، تنها سخن ما بچيزي كه بخواهيم موجود شود: اين است كه بان بگوئيم: بباش پس ميباشد). «2»

اين از جهت آغاز خلقت بشر و پيدايشش در نشئه دنيا، و اما از جهت عود و برگشتش بسوي خدا، قرآن كريم صراط آدمي را منشعب بدو طريق ميداند، طريق سعادت، و طريق شقاوت، و طريق سعادت را نزديك‌ترين طريق، (يعني خط مستقيم) دانسته، كه برفيع اعلي منتهي ميشود، و اين طريق لا يزال انسان را بسوي بلندي و رفعت بالا مي‌برد تا وي را به پروردگارش برساند، بخلاف طريق شقاوت، كه آن را راهي دور، و منتهي باسفل سافلين، (پست‌ترين پستيها) معرفي مي‌كند، تا آنكه به رب العالمين منتهي شود، و خدا در ما وراي صاحبان اين طريق ناظر و محيط بر آنان است، كه بيان اين معنا در ذيل جمله: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) در سوره فاتحه گذشت.
اين بود اجمال گفتار در صراط انسان، و اما تفصيل آن در باره زندگيش قبل از دنيا، و در دنيا، و بعد از دنيا، بزودي هر يك در جاي خود خواهد آمد (انشاء اللَّه).
چيزي كه تذكرش لازم است، اينست كه: خواننده منتظر آن نباشد كه در اين كتاب باسرار انسانها در اين سه نشئه آگاه شود چون قرآن كريم در اين سه مرحله، تنها آن مقدار را كه مربوط بهدايت بشر، و ضلالت او، و سعادت و شقاوتش ميشود بيان داشته، و اما مطالب پائين‌تر از آن را مسكوت گذاشته است.
(فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ) بحث پيرامون كلمه (سماء)، در سوره حم سجده «3» انشاء اللَّه خواهد آمد.
__________________________________________________
1- سوره يس آيه 83
2- سوره نحل آيه 40
3- سوره سجده آيه 12
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 176

وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (30) وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَي الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ (31) قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (32) قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ (33)

و چون پروردگارت بفرشتگان گفت: من ميخواهم در زمين جانشيني بيافرينم گفتند: در آنجا مخلوقي پديد مي‌آوري كه تباهي كنند و خونها بريزند؟ با اينكه ما تو را بپاكي مي‌ستائيم و تقديس مي‌گوييم؟ گفت من چيزها ميدانم كه شما نميدانيد (30).
و خدا همه نامها را بادم بياموخت پس از آن همه آنان را بفرشتگان عرضه كرد و گفت اگر راست مي‌گوييد مرا از نام اينها خبر دهيد (31).
گفتند تو را تنزيه مي‌كنيم ما دانشي جز آنچه تو
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 177
بما آموخته‌اي نداريم كه داناي فرزانه تنها تويي (32).
گفت اي آدم، فرشتگان را از نام ايشان آگاه كن و چون از نام آنها آگاهشان كرد گفت مگر بشما نگفتم كه من نهفته‌هاي آسمان و زمين را ميدانم، آنچه را كه شما آشكار كرده‌ايد و آنچه را پنهان ميداشتيد ميدانم (33)

اين آيات متعرض آن فرضي است كه بخاطر آن انسان بسوي دنيا پائين آمد، و نيز حقيقت خلافت در زمين، و آثار و خواص آن را بيان مي‌كند، و اين مطلب بر خلاف سائر داستانهايي كه در قرآن آمده، تنها در يك جا آمده است، و آن همين جا است.
(وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ) الخ، بزودي سخني در معناي گفتار خداي تعالي، و همچنين گفتار ملائكه و شيطان انشاء اللَّه در جلد چهارم فارسي اين كتاب خواهد آمد.

(قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ؟ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ)
پاسخي كه در اين آيه از ملائكه حكايت شده، اشعار بر اين معنا دارد، كه ملائكه از كلام خداي تعالي كه فرمود:
ميخواهم در زمين خليفه بگذارم، چنين فهميده‌اند كه اين عمل باعث وقوع فساد و خونريزي در زمين ميشود، چون ميدانسته‌اند كه موجود زميني بخاطر اينكه مادي است، بايد مركب از قوايي غضبي و شهوي باشد، و چون زمين دار تزاحم و محدود الجهات است، و مزاحمات در آن بسيار ميشود، مركباتش در معرض انحلال، و انتظامهايش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع ميشود، لا جرم زندگي در آن جز بصورت زندگي نوعي و اجتماعي فراهم نميشود، و بقاء در آن بحد كمال نمي‌رسد، جز با زندگي دسته جمعي، و معلوم است كه اين نحوه زندگي بالآخره بفساد و خونريزي منجر ميشود.
در حالي كه مقام خلافت همانطور كه از نام آن پيداست، تمام نميشود مگر به اينكه خليفه نمايشگر مستخلف باشد، و تمامي شئون وجودي و آثار و احكام و تدابير او را حكايت كند، البته آن شئون و آثار و احكام و تدابيري كه بخاطر تامين آنها خليفه و جانشين براي خود معين كرده.
و خداي سبحان كه مستخلف اين خليفه است، در وجودش مسماي باسماء حسني، و متصف بصفات عليايي از صفات جمال و جلال است، و در ذاتش منزه از هر نقصي، و در فعلش مقدس از هر شر و فسادي است، (جلت عظمته).
و خليفه‌اي كه در زمين نشو و نما كند، با آن آثاري كه گفتيم زندگي زميني دارد، لايق مقام خلافت نيست، و با هستي آميخته با آن همه نقص و عيبش، نميتواند آئينه هستي منزه از هر عيب و نقص، و وجود مقدس از هر عدم خدايي گردد، بقول معروف (تراب كجا؟ و رب الارباب كجا؟).
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 178
و اين سخن فرشتگان پرسش از امري بوده كه نسبت بان جاهل بوده‌اند، خواسته‌اند اشكالي را كه در مسئله خلافت يك موجود زميني بذهنشان رسيده حل كنند، نه اينكه در كار خداي تعالي اعتراض و چون و چرا كرده باشند.
بدليل اين اعترافي كه خداي تعالي از ايشان حكايت كرده، كه دنبال سؤال خود گفته‌اند:
(إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ، تنها داناي علي الاطلاق و حكيم علي الاطلاق تويي)، چون اين جمله با حرف (ان) كه تعليل را آماده مي‌كند آغاز شده، مي‌فهماند كه فرشتگان مفاد جمله را مسلم ميدانسته‌اند، (دقت بفرمائيد).
پس خلاصه كلام آنان باين معنا برگشت مي‌كند كه: خليفه قرار دادن تنها باين منظور است كه آن خليفه و جانشين با تسبيح و حمد و تقديس زباني، و وجوديش، نمايانگر خدا باشد، و زندگي زميني اجازه چنين نمايشي باو نميدهد، بلكه بر عكس او را بسوي فساد و شر مي‌كشاند.
از سوي ديگر، وقتي غرض از خليفه نشاندن در زمين، تسبيح و تقديس بان معنا كه گفتيم حكايت كننده و نمايشگر صفات خدايي تو باشد، از تسبيح و حمد و تقديس خود ما حاصل است، پس خليفه‌هاي تو مائيم، و يا پس ما را خليفه خودت كن، خليفه شدن اين موجود زميني چه فايده‌اي براي تو دارد؟.
خداي تعالي در رد اين سخن ملائكه فرمود: (إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ، وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها،).
زمينه و سياق كلام بدو نكته اشاره دارد، اول اينكه منظور از خلافت نامبرده جانشيني خدا در زمين بوده، نه اينكه انسان جانشين ساكنان قبلي زمين شوند، كه در آن ايام منقرض شده بودند، و خدا خواسته انسان را جانشين آنها كند، هم چنان كه بعضي از مفسرين اين احتمال را داده‌اند.
براي اينكه جوابي كه خداي سبحان بملائكه داده، اين است كه اسماء را بادم تعليم داده، و سپس فرموده: حال، ملائكه را از اين اسماء خبر بده، و اين پاسخ با احتمال نامبرده هيچ تناسبي ندارد.
و بنا بر اين، پس ديگر خلافت نامبرده اختصاصي بشخص آدم ع ندارد، بلكه فرزندان او نيز در اين مقام با او مشتركند، آن وقت معناي تعليم اسماء، اين ميشود: كه خداي تعالي اين علم را در انسان‌ها بوديعه سپرده، بطوري كه آثار آن وديعه، بتدريج و بطور دائم، از اين نوع موجود سر بزند، هر وقت بطريق آن بيفتد و هدايت شود، بتواند آن وديعه را از قوه بفعل در آورد.

دليل و مؤيد اين عموميت خلافت، آيه: (إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ، كه شما را بعد از
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 179
قوم نوح خليفه‌ها كرد)، «1» و آيه: (ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِي الْأَرْضِ، و سپس شما را خليفه‌ها در زمين كرديم)، «2» و آيه: (وَ يَجْعَلُكُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ، و شما را خليفه‌ها در زمين كند) «3» ميباشد.

نكته دوم اين است كه خداي سبحان در پاسخ و رد پيشنهاد ملائكه، مسئله فساد در زمين و خونريزي در آن را، از خليفه زميني نفي نكرد، و نفرمود: كه نه، خليفه‌اي كه من در زمين ميگذارم خونريزي نخواهند كرد، و فساد نخواهند انگيخت، و نيز دعوي ملائكه را (مبني بر اينكه ما تسبيح و تقديس تو مي‌كنيم) انكار نكرد، بلكه آنان را بر دعوي خود تقرير و تصديق كرد.
در عوض مطلب ديگري عنوان نمود، و آن اين بود كه در اين ميان مصلحتي هست، كه ملائكه قادر بر ايفاء آن نيستند، و نميتوانند آن را تحمل كنند، ولي اين خليفه زميني قادر بر تحمل و ايفاي آن هست، آري انسان از خداي سبحان كمالاتي را نمايش ميدهد، و اسراري را تحمل مي‌كند، كه در وسع و طاقت ملائكه نيست.
اين مصلحت بسيار ارزنده و بزرگ است، بطوري كه مفسده فساد و سفك دماء را جبران مي‌كند، ابتداء در پاسخ ملائكه فرمود: (من ميدانم آنچه را كه شما نميدانيد)، و در نوبت دوم، بجاي آن جواب، اينطور جواب ميدهد: كه (آيا بشما نگفتم من غيب آسمانها و زمين را بهتر ميدانم؟) و مراد از غيب، همان اسماء است، نه علم آدم بان اسماء، چون ملائكه اصلا اطلاعي نداشتند از اينكه در اين ميان اسمايي هست، كه آنان علم بدان ندارند، ملائكه اين را نميدانستند، نه اينكه از وجود اسماء اطلاع داشته، و از علم آدم بانها بي اطلاع بوده‌اند، و گر نه جا نداشت خداي تعالي از ايشان از اسماء بپرسد، و اين خود روشن است، كه سؤال نامبرده بخاطر اين بوده كه ملائكه از وجود اسماء بي خبر بوده‌اند.
و گر نه حق مقام، اين بود كه باين مقدار اكتفاء كند، كه بادم بفرمايد: (ملائكه را از اسماء آنان خبر بده)، تا متوجه شوند كه آدم علم بانها را دارد، نه اينكه از ملائكه بپرسد كه اسماء چيست؟
پس اين سياق بما مي‌فهماند: كه ملائكه ادعاي شايستگي براي مقام خلافت كرده، و اذعان كردند به اينكه آدم اين شايستگي را ندارد، و چون لازمه اين مقام آنست كه خليفه اسماء را بداند، خداي تعالي از ملائكه از اسماء پرسيد، و آنها اظهار بي اطلاعي كردند، و چون از آدم پرسيد، و جواب داد باين وسيله لياقت آدم براي حيازت اين مقام، و عدم لياقت فرشتگان ثابت گرديد.
نكته ديگر كه در اينجا هست اينست كه، خداي سبحان دنباله سؤال خود، اين جمله را اضافه فرمود) (إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ، اگر راستگو هستيد)، و اين جمله اشعار دارد بر اينكه ادعاي ملائكه
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 69
2- سوره يونس آيه 14
3- سوره نمل آيه 62
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 180
ادعاي صحيحي نبوده، چون چيزي را ادعا كرده‌اند كه لازمه‌اش داشتن علم است.

(وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها، ثُمَّ عَرَضَهُمْ) الخ، اين جمله اشعار دارد بر اينكه اسماء نامبرده، و يا مسماهاي آنها موجوداتي زنده و داراي عقل بوده‌اند، كه در پس پرده غيب قرار داشته‌اند، و بهمين جهت علم بانها غير آن نحوه علمي است كه ما باسماء موجودات داريم، چون اگر از سنخ علم ما بود، بايد بعد از آنكه آدم بملائكه خبر از آن اسماء داد، ملائكه هم مثل آدم داناي بان اسماء شده باشند، و در داشتن آن علم با او مساوي باشند، براي اينكه هر چند در اينصورت آدم بانان تعليم داده، ولي خود آدم هم بتعليم خدا آن را آموخته بود. پس ديگر نبايد آدم اشرف از ملائكه باشد، و اصولا نبايد احترام بيشتري داشته باشد، و خدا او را بيشتر گرامي بدارد، و اي بسا ملائكه از آدم برتري و شرافت بيشتري ميداشتند.
و نيز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نبايد ملائكه بصرف اينكه آدم علم باسماء دارد قانع شده باشند، و استدلالشان باطل شود، آخر در ابطال حجت ملائكه اين چه استدلالي است؟ كه خدا بيك انسان مثلا علم لغت بياموزد، و آن گاه وي را برخ ملائكه مكرم خود بكشد، و بوجود او مباهات كند، و او را بر ملائكه برتري دهد، با اينكه ملائكه آن قدر در بندگي او پيش رفته‌اند كه، (لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ، از سخن خدا پيشي نمي‌گيرند، و بامر او عمل مي‌كنند)، «1» آن گاه باين بندگان پاك خود بفرمايد: كه اين انسان جانشين من و قابل كرامت من هست، و شما نيستيد؟
آن گاه اضافه كند كه اگر قبول نداريد، و اگر راست مي‌گوييد كه شايسته مقام خلافتيد، و يا اگر در خواست اين مقام را مي‌كنيد، مرا از لغت‌ها و واژه‌هايي كه بعدها انسانها براي خود وضع مي‌كنند، تا بوسيله آن يكديگر را از منويات خود آگاه سازند، خبر دهيد.
علاوه بر اينكه اصلا شرافت علم لغت مگر جز براي اين است كه از راه لغت، هر شنونده‌اي بمقصد دروني و قلبي گوينده پي ببرد؟ و ملائكه بدون احتياج بلغت و تكلم، و بدون هيچ واسطه‌اي اسرار قلبي هر كسي را ميدانند، پس ملائكه يك كمالي ما فوق كمال تكلم دارند.
و سخن كوتاه آنكه معلوم ميشود آنچه آدم از خدا گرفت، و آن علمي كه خدا بوي آموخت، غير آن علمي بود كه ملائكه از آدم آموختند، علمي كه براي آدم دست داد، حقيقت علم باسماء بود، كه فرا گرفتن آن براي آدم ممكن بود، و براي ملائكه ممكن نبود، و آدم اگر مستحق و لايق خلافت خدايي شد، بخاطر همين علم باسماء بوده، نه بخاطر خبر دادن از آن، و گر نه بعد از خبر دادنش، ملائكه هم مانند او با خبر شدند، ديگر جا نداشت كه باز هم بگويند: ما علمي نداريم،
__________________________________________________
1- سوره انبياء آيه 27
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 181
(سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا، إِلَّا ما عَلَّمْتَنا، منزهي تو، ما جز آنچه تو تعليممان داده‌اي چيزي نمي‌دانيم).
پس از آنچه گذشت روشن شد، كه علم باسماء آن مسميات، بايد طوري بوده باشد كه از حقايق و اعيان وجودهاي آنها كشف كند، نه صرف نامها، كه اهل هر زباني براي هر چيزي مي‌گذارند، پس معلوم شد كه آن مسميات و ناميده‌ها كه براي آدم معلوم شد، حقايقي و موجوداتي خارجي بوده‌اند، نه چون مفاهيم كه ظرف وجودشان تنها ذهن است، و نيز موجوداتي بوده‌اند كه در پس پرده غيب، يعني غيب آسمانها و زمين نهان بوده‌اند، و عالم شدن بان موجودات غيبي، يعني آن طوريكه هستند، از يك سو تنها براي موجود زميني ممكن بوده، نه فرشتگان آسماني، و از سوي ديگر آن علم در خلافت الهيه دخالت داشته است. كلمه (اسماء) در جمله (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها) الخ، از نظر ادبيات، جمعي است كه الف و لام بر سرش در آمده، و چنين جمعي به تصريح اهل ادب افاده عموم مي‌كند، علاوه بر اينكه خود آيه شريفه با كلمه (كلها، همه‌اش) اين عموميت را تاكيد كرده.
در نتيجه مراد بان، تمامي اسمايي خواهد بود كه ممكن است نام يك مسما واقع بشود، چون در كلام، نه قيدي آمده، و نه عهدي، تا بگوئيم مراد، آن اسماء معهود است.
از سوي ديگر كلمه: (عرضهم، ايشان را بر ملائكه عرضه كرد)، دلالت مي‌كند بر اينكه هر يك از آن اسماء يعني مسماي بان اسماء، موجودي داراي حياة و علم بوده‌اند، و در عين اينكه علم و حياة داشته‌اند، در پس حجاب غيب، يعني غيب آسمانها و زمين قرار داشته‌اند.
گو اينكه اضافه غيب به آسمانها و زمين، ممكن است در بعضي موارد اضافه تبعيضي باشد، و لكن از آنجا كه مقام آيه شريفه مقام اظهار تمام قدرت خداي تعالي، و تماميت احاطه او، و عجز ملائكه، و نقص ايشان است، لذا لازم است بگوئيم اضافه نامبرده (مانند اضافه در جمله خانه زيد-) اضافه ملكي باشد.
در نتيجه مي‌رساند: كه اسماء نامبرده اموري بوده‌اند كه از همه آسمانها و زمين غايب بوده، و بكلي از محيط كون و وجود بيرون بوده‌اند.
وقتي اين جهات نامبرده را در نظر بگيريم، يعني عموميت اسماء را، و اينكه مسماهاي بان اسماء داراي زندگي و علم بوده‌اند، و اينكه در غيب آسمانها و زمين قرار داشته‌اند، آن وقت با كمال وضوح و روشني همان مطلبي از آيات مورد بحث استفاده مي‌شود، كه آيه: (وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه‌هاي آن هست، و ما از آن خزينه‌ها نازل نمي‌كنيم، مگر باندازه معلوم) «1»، در صدد بيان آنست.
__________________________________________________
1- سوره حجر آيه 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 182
چون خداي سبحان در اين آيه خبر ميدهد به اينكه آنچه از موجودات كه كلمه (شي‌ء- چيز) بر آن اطلاق بشود، و در وهم و تصور در آيد، نزد خدا از آن چيز خزينه‌هايي انباشته است، كه نزد او باقي هستند، و تمام شدني برايشان نيست، و بهيچ مقياسي هم قابل سنجش، و بهيچ حدي قابل تحديد نيستند، و سنجش و تحديد را در مقام و مرتبه انزال و خلقت مي‌پذيرند، و كثرتي هم كه در اين خزينه‌ها هست، از جنس كثرت عددي نيست، چون كثرت عددي ملازم با تقدير و تحديد است، بلكه كثرت آنها از جهت مرتبه و درجه است، و بزودي انشاء اللَّه در سوره حجر در تفسير آيه نامبرده كلامي ديگر خواهد آمد.
پس حاصل كلام اين شد: كه اين موجودات زنده و عاقلي كه خدا بر ملائكه عرضه كرد، موجوداتي عالي و محفوظ نزد خدا بودند، كه در پس حجاب‌هاي غيب محجوب بودند، و خداوند با خير و بركت آنها هر اسمي را كه نازل كرد، در عالم نازل كرد، و هر چه كه در آسمانها و زمين هست از نور و بهاي آنها مشتق شده است، و آن موجودات با اينكه بسيار و متعددند، در عين حال تعدد عددي ندارند، و اينطور نيستند كه اشخاص آنها با هم متفاوت باشند، بلكه كثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است، و نزول اسم از ناحيه آنها نيز باين نحو نزول است.
(وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ) آنچه ملائكه اظهار بدارند، و آنچه پنهان كنند، دو قسم از غيب نسبي است، يعني بعضي از غيب‌هاي آسمانها و زمين است، و بهمين جهت در مقابل آن جمله:
(أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) قرار گرفت، تا شامل هر دو قسم غيب يعني غيب داخل در عالم ارضي و سماوي، و غيب خارج از آن بشود.

تقيد جمله:(كنتم تكتمون) بقيد (كنتم)، باين معنا اشعار دارد: كه در اين ميان در خصوص آدم و خلافت او، اسراري مكتوم و پنهان بوده، و ممكن است اين معنا را از آيه بعدي هم، كه مي‌فرمايد: (فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ، أَبي وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ) «1»، استفاده كرد.
چون از اين جمله بر مي‌آيد كه ابليس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم، و سجده ملائكه، كافر بوده (چون فرموده كانَ مِنَ الْكافِرِينَ، از كافرين بود) و سجده نكردنش، و مخالفت ظاهريش، ناشي از مخالفتي بوده كه در باطن، مكتوم داشته.
و از همين جا روشن ميشود كه سجده ملائكه، و امتناع ابليس از آن، يك واقعه‌اي بوده كه در فاصله فرمايش خدا: (إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ)، و بين فرمايش ديگرش: (أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ) الخ، واقع شده و نيز از آن استفاده ميشود كه بخاطر چه سري جمله: إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ) الخ، را بار دوم مبدل كرد بجمله: (إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 34
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 183

در تفسير عياشي از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: اگر ملائكه موجودات زميني را قبلا نديده بودند، كه خونريزي كردند، از كجا گفتند (أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ؟) «1».
مؤلف: ممكن است اين فرمايش امام اشاره باشد، بدوراني كه قبل از دوران بني آدم در زمين گذشته، هم چنان كه اخباري نيز در اين باره رسيده است، و اين با بيان ما كه گفتيم: ملائكه مسئله خونريزي و فساد را از كلام خداي تعالي: (إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً) الخ فهميدند. منافات ندارد، بلكه اصولا اگر بيان ما در نظر گرفته نشود، كلام ملائكه قياسي مذموم ميشود نظير قياسي كه ابليس كرد، (چون صرف اينكه در دوران قبل موجوداتي چنين و چنان كردند، دليل نميشود بر اينكه موجودي ديگر نيز آن چنان باشد).
و نيز در تفسير عياشي از آن جناب روايت شده كه زراره گفت: وارد بر حضرت ابي جعفر امام باقر ع شدم، فرمود: از اخبار شيعه چه چيزهايي داري؟ عرضه داشتم: نزد من از احاديث شيعه مقدار زيادي هست، و من ميخواستم آتشي بيفروزم، و همه را در آتش بسوزانم، فرمود: آنها را پنهان كن، تا آنچه را بنظرت درست نمي‌آيد فراموش كني، در اينجا بياد احاديث مربوط بادم افتادم، امام باقر ع فرمود: ملائكه چه اطلاعي از خلقت آدم داشتند، كه گفتند:
(أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ). «2»
زراره سپس اضافه كرد: كه امام صادق ع هر وقت گفتگو از مسئله آدم بميان مي‌آمد، مي‌فرمود: اين جريان ردي است بر قدريه، كه منكر قدر هستند، چون مي‌رساند سرنوشت انسان قبل از هستيش معين شده، آن گاه امام صادق ع فرمود: آدم در آسمان از ميانه فرشتگان رفيقي داشت، بعد از آنكه از آسمان بزمين هبوط كرد، آن رفيق آسمانيش از فراق وي ناراحت شد، و نزد خدا شكايت كرد، اجازه خواست تا بزمين هبوط كند، و احوالي از رفيقش بپرسد، خداي تعالي باو اجازه داد، فرشته هبوط كرد، و آدم را ديد، كه در بياباني خشك و بدون گياه نشسته، همين كه رفيق آسمانيش را ديد، (از شدت دلتنگي) دست بسر گذاشت، و فريادي اندوه بار بزد.
امام صادق ع مي‌فرمود: ميگويند: آدم اين فرياد خود را بگوش همه خلق رسانيد،
__________________________________________________
1- عياشي ج 1 ص 29 ح 4
2- عياشي ج 1 ص 32 ح 9 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 184
(البته اين است كه همه فضا را با فرياد خود پر كرد، و خلاصه منظور از خلق انسانها نيستند چون آن روز غير از آدم انساني ديگر نبود،) فرشته چون اين اندوه آدم بديد، گفت: اي آدم گويا پروردگارت را نافرماني كردي، و خود را دچار بلائي كرده‌اي، كه تاب تحملش را نداري، هيچ ميداني كه خداي تعالي در باره تو بما چه گفت؟ و ما در پاسخ چه گفتيم؟ آدم گفت: نه، هيچ اطلاعي ندارم، رفيقش گفت خدا فرمود: (إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً) الخ، و ما گفتيم: (أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ)؟ و معلوم ميشود كه خدا تو را براي اين آفريده، كه در زمين باشي، با اين حال آيا توقع داري كه هنوز در آسمان باشي؟ آن گاه امام صادق سه بار فرمود: بخدا سوگند آدم با اين مژده تسليت يافت. «1»
مؤلف: از اين روايت بر مي‌آيد كه بهشت آدم كه در آنجا خلق شد، و از آنجا هبوط كرد، در آسمان بوده، و بزودي رواياتي ديگر نيز مي‌آيد، كه مؤيد اين معنا است.
و نيز در همان تفسير از ابي العباس از امام صادق ع روايت كرده كه گفت: از آن جناب از آيه: (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها) الخ پرسيدم، كه آن اسماء چه بوده؟ فرمود: اسامي دواها و گياهان و درختان و كوه‌هاي زمين بود. «2»
و نيز در همان تفسير از داود بن سرحان عطار روايت كرده كه گفت: نزد امام صادق ع بودم، دستور داد سفره آوردند، و ما غذا خورديم، سپس دستور داد طشت و دستسنان (لگن با حوله) را، آوردند عرضه داشتم: فدايت شوم منظور از اسماء در آيه (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ) الخ چيست؟ آيا همين طشت و دست سنان نيز از آن اسماء است؟ حضرت فرمود: دره‌ها و تنگه‌ها و بيابانها از آنست، و با دست خود اشاره به پستيها و بلنديها كرد. «3»
و در كتاب معاني از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: خداي عز و جل اسامي حجت‌هاي خود همگي را بادم بياموخت، آن گاه آنان را كه در آن روز ارواحي بودند بر ملائكه عرضه كرد، و بملائكه فرمود: مرا از اسامي اين حجت‌ها خبر دهيد، اگر راست مي‌گوييد، كه بخاطر تسبيح و تقديستان از آدم سزاوارتر بخلافت در زمين هستيد، ملائكه گفتند: (سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ)، منزهي تو، ما جز آنچه تو بما تعليم كرده‌اي علمي نداريم، كه تنها تويي داناي حكيم)، آن گاه خداي تعالي بادم فرمود: اي آدم (أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ)، تو ملائكه را باسماء آنان خبر ده، (فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ) پس همين كه آدم ملائكه را از اسماء آنان خبر داد، ملائكه بمنزلت عظيمي كه حجت‌هاي خدا نزد خدا دارند پي بردند، و فهميدند كه آنان سزاوارترند بخلافت تا
__________________________________________________
1- تفسير عياشي ج 1 ص 32 ح 10
2- تفسير عياشي ج 1 ص 32 ح 11
3- تفسير عياشي ج 1 ص 33 ح 13
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 185
ايشان، و آن حجت‌هايند كه ميتوانند جانشين خدا در زمين، و حجت‌هاي او بر خلق باشند، آن گاه حجت‌ها را از نظر ملائكه پنهان كرد، و ايشان را وادار كرد كه تا با ولايت و محبت آن حجت‌ها وي را عبادت كنند، و بايشان فرمود: (أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؟ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ؟). «1»
مؤلف: خواننده عزيز با مراجعه به بياني كه گذشت، متوجه ميشود كه اين روايات چه معنا ميدهد، و اينكه ميان اينها و روايات قبل از اينها منافاتي نيست، چون در گذشته گذشت كه آيه:
(وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ) «2» الخ، اين معنا را دست ميدهد: كه هيچ چيز نيست مگر آنكه در خزينه‌هاي غيب وجود دارد، و آنچه الان در دسترس ما هست با نزول از آنجا باين صورت در آمده‌اند، و هر اسمي كه در مقابل معنا و مسمائي از اين مسميات اسم هست براي همين مسما در خزائن غيب نيز هست. پس در نتيجه هيچ فرقي نيست بين اينكه گفته شود: خدا آنچه در خزائن غيب هست، يعني غيب آسمانها و زمين را بادم تعليم داد، و بين اينكه گفته شود: خداوند اسم همه چيز را كه باز غيب آسمانها و زمين است بادم بياموخت، چون روشن است كه نتيجه هر دو يكي است.
و مناسب اين مقام آنست كه يك عده از اخبار طينت را كه مؤيد بيان ما است در اينجا بياوريم، و لذا ما حديثي را كه مرحوم مجلسي در بحار آورده در اينجا نقل مي‌كنيم، وي از جابر بن عبد اللَّه روايت مي‌كند كه گفت برسولخدا (ص) عرضه داشتم: اولين چيزي كه خدا خلق كرد، چه بود؟ فرمود: اي جابر نور پيغمبرت بود، كه خدا اول آن را آفريد، و سپس از او هر چيز ديگري را خلق كرد، آن گاه آن را در پيش روي خود در مقام قربش نگه داشت، و خدا ميداند چه مدت نگه داشت، آن گاه آن نور را چند قسم كرد، عرش را از يك قسم آن، و كرسي را از يك قسمش، و حاملان عرش و سكنه كرسي را از يك قسمش بيافريد، و قسم چهارم را در مقام حب آن مقدار كه خود ميداند نگه داشت، و سپس همان را چند قسم كرد، قلم را از قسمي، و لوح را از قسمي، و بهشت را از قسمي ديگرش بيافريد، و قسم چهارم را آن قدر كه خود ميداند در مقام خوف نگه داشت، باز همان را اجزايي كرد، و ملائكه را از جزئي، و آفتاب را از جزئي، و ماه را از جزئي بيافريد، و قسم چهارم را آن قدر كه خود ميداند در مقام رجاء نگه داشت، و سپس همان را اجزايي كرد، عقل را از جزئي، و علم و حلم را از جزئي، و عصمت و توفيق را از جزئي بيافريد، و باز قسم چهارمش را آن قدر كه خود ميداند در مقام حياء نگه داشت.
__________________________________________________
1- اكمال الدين ج 1 ص 13
2- سوره الحجر آيه 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 186
و سپس با ديد هيبت بان قسم از نور من كه باقي مانده بود نظر افكند، و آن نور شروع كرد به نور باريدن، و در نتيجه صد و بيست و چهار هزار قطره نور از او جدا شد، كه خدا از هر قطره‌اي روح پيغمبري و رسولي را بيافريد، و سپس آن ارواح شروع كردند به دم زدن، و خدا از دم آنها ارواح اولياء، و شهداء و صالحين، را بيافريد. «1»
مؤلف: اخبار در اين معاني بسيار زياد است، و خواننده گرامي اگر با نظر دقت و تامل در آنها بنگرد، خواهد ديد كه همه شواهدي هستند بر بيان گذشته ما، و انشاء اللَّه بزودي بحثي در پيرامون بعضي از آنها خواهد آمد، تنها چيزي كه عجالتا در اينجا لازم است سفارش كنم، اين است كه زنهار وقتي باين اخبار بر ميخوري، بايد در نظر داشته باشي كه بآثاري از معادن علم و منابع حكمت بر خورده‌اي، فوري مگو كه اينها از جعليات صوفي مآبان، و اوهام خرافه‌پرستان است، براي اينكه براي عالم خلقت اسراري است، كه اينك مي‌بينيم طبقاتي از اقوام مختلف انساني هنوز هم كه هنوز است لحظه‌اي از جستجو و بحث پيرامون اسرار خلقت نمي‌آسايند، هم چنان كه از روز نخست كه بشر در زمين منتشر گرديد، هر مجهولي كه برايش كشف شد، پي بمجهولهاي بسياري ديگر برد، با اينكه همه بحثها كه تا كنون پي گيري شده، در چار ديواري عالم طبيعت بوده، كه پست‌ترين و تنگ‌ترين عوالم است. اين كجا و عالم ما وراي طبيعت كجا؟ كه عوالم نور و وسعت است.
__________________________________________________
1- بحار الانوار
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 187

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبي وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ (34)

و چون بملائكه گفتيم براي آدم سجده كنيد پس همه سجده كردند بجز ابليس كه از اينكار امتناع كرد و كبر ورزيد و او از كافران بود (34).

خواننده عزيز تا اينجا متوجه شد كه جمله: (وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ) الخ، دلالت ميكرد بر اينكه:
در ميان ملائكه (و لو يك نفر از ايشان بنام ابليس) امري مكتوم بوده، كه از اظهار آن خودداري مي‌كرده‌اند، و بزودي آن امر (كه همان كفر ابليس باشد) آشكار ميشود، و اين معنا با جمله: (أَبي وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ)، بي مناسبت نيست، چون در اين جمله نفرمود: ابليس از سجده امتناع ورزيد، و تكبر كرد، و كافر شد، بلكه فرموده: و از كافران بود، معلوم ميشود اين،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 188
يكي از همان اموري بوده كه مكتوم بوده، و خداوند با اين صحنه آن را بر ملا كرده.
و نيز متوجه شد، كه داستان سجده تقريبا و يا تحقيقا ميان دو جمله: (إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ) الخ، و جمله: (وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ) الخ واقع شده، و يا مثل آنست كه واقع شده باشد، در نتيجه آيه: (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ) الخ، نظير جمله‌اي ميماند كه از ميان چند جمله استخراج شده باشد تا راهي براي انتقال به داستان بهشت پيدا شود، چون اگر بخاطر داشته باشيد گفتيم: اين آيات منظور اصليش بيان خلافت انسان، و موقعيت او، و چگونگي نازل شدنش به دنيا و مال كار او از سعادت و شقاوت است، پس در چنين مقامي اعتناي زيادي به نقل داستان سجده ندارد، مگر باشاره اجمالي آن، تا باين ترتيب وسيله‌اي شود براي ذكر داستان بهشت، و هبوط آدم، (دقت فرمائيد).
پس وجه اعراض از تفصيل باختصار گويي نيز همين بود، و اي بسا سر التفات از غيبت در (إِذْ قالَ رَبُّكَ) الخ، به تكلم در (اذ قلنا) الخ باز همين باشد.
و بنا بر آنچه گذشت نسبت كتمان بهمه ملائكه دادن، با اينكه تنها يك نفر از آنان بنام ابليس كفر دروني خود را پنهان كرده بود، از باب رعايت دأب كلامي است، كه عمل يك نفر را بجماعتي كه با آن يك نفر آميخته‌اند، و امتيازي بينشان نيست، نسبت ميدهند.
البته ممكن است وجه ديگري داشته باشد، و آن اين باشد كه ملائكه از ظاهر كلام خدا كه فرمود: (إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً)، اين معنا را فهميدند و آن را كتمان كرده‌اند، كه مراد خدا بخليفه قرار دادن در زمين اطلاق خلافت باشد چون ملائكه احتمال نميدادند كه يك موجود مادي و زميني بتواند مقام خلافت خدايي را دارا شود، خدا هم كه در كلام خود نفرمود: چه كسي را ميخواهم در زمين خليفه كنم، بلكه بطور مطلق فرمود: ميخواهم اينكار را بكنم، لذا خداي تعالي فرمود: (من ميدانم آنچه را كه همه شما ملائكه اظهار ميداريد، و هم آنچه را پنهان مي‌كنيد)، مؤيد اين وجه اين است كه بعد از رد كلام ملائكه، و اثبات لياقت خلافت براي آدم، براي بار دوم بملائكه فرمود: كه بايد بر آدم سجده كنيد، چون مي‌فهماند هنوز حضور قلبي ملائكه و آن پندارشان زايل نشده بود بعضي از روايات نيز بطوري كه خواهيد ديد بر اين وجه دلالت دارد.

(اسْجُدُوا لِآدَمَ) الخ، از اين جمله اجمالا استفاده ميشود كه سجده براي غير خدا جائز است در صورتي كه منظور از آن احترام و تكريم آن غير خدا، و در عين حال خضوع و اطاعت امر خدا نيز بوده باشد، و نظير اين استفاده را از آيه: (وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَي الْعَرْشِ، وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ يا أَبَتِ هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا، پدر و مادر خود را بر تخت سلطنت نشانيد، و ايشان و برادران همگي بمنظور تعظيم وي بسجده افتادند، يوسف بپدر گفت: پدرم اين است تاويل آن
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 189
رؤيايي كه قبلا ديده بودم، پروردگارم آن رؤيا را محقق كرد) «1»، نيز ميتوان كرد.
و اين خود اشكالي است كه ممكن است بذهن كسي خطور كند و خلاصه جواب اين است كه اگر بياد داشته باشيد در سوره فاتحه گفتيم: عبادت، عبارت از آنست كه بنده، خود را در مقام عبوديت در آورد، و عملا بندگي و عبادت خود را اثبات هم بكند، و همواره بخواهد كه در بندگي ثابت بماند.
بنا بر اين فعل عبادي بايد فعلي باشد كه صلاحيت براي اظهار مولويت مولي، و يا عبديت عبد را داشته باشد، مانند سجده و ركوع كردن و يا جلو پاي مولا بر خواستن، و يا دنبال سر او راه رفتن، و امثال آن، و هر چه اين صلاحيت بيشتر باشد، عبادت بيشتر، و عباديت متعين‌تر ميشود، و از هر عملي در دلالت بر عزت مولويت، و ذلت عبوديت، روشن‌تر و واضح‌تر، دلالت سجده است، براي اينكه در سجده بنده بخاك مي‌افتد، و روي خود را بخاك مي‌گذارد.

و اما اينكه بعضي چه بسا گمان كرده‌اند: كه سجده عبادت ذاتي است، و بجز عبادت هيچ عنواني ديگر بر آن منطبق نيست، صحيح نيست، و نبايد بدان اعتناء كرد، براي اينكه چيزي كه ذاتي شد، ديگر تخلف و اختلاف نمي‌پذيرد، و سجده اينطور نيست، زيرا ممكن است كسي همين عمل را بداعي ديگري غير داعي تعظيم و عبادت بياورد، مثلا بخواهد طرف را مسخره و استهزاء كند، و معلوم است كه در اينصورت با اينكه همه آن خصوصياتي را كه سجده عبادتي دارد واجد است، مع ذلك عبادت نيست، بله، اين معنا قابل انكار نيست، كه معناي عبادت در سجده از هر عمل ديگري واضح‌تر و روشن‌تر بچشم مي‌خورد.
خوب، وقتي معلوم شد كه سجده عبادت ذاتي نيست، بلكه قصد عبادت لازم دارد، پس اگر در سجده‌اي مانعي تصور شود، ناگزير از جهت نهي شرعي، و يا عقلي خواهد بود، و آنچه در شرع و يا عقل ممنوع است، اين است كه انسان با سجده خود براي غير خدا، بخواهد براي آن غير اثبات ربوبيت كند، و اما اگر منظورش از سجده صرف تحيت و يا احترام او باشد، بدون اينكه ربوبيت براي او قائل باشد، بلكه صرفا منظورش انجام يك نحو تعارف و تحيت باشد و بس، در اينصورت نه دليل شرعي بر حرمت چنين سجده‌اي هست، و نه عقلي.
چيزي كه هست ذوق ديني، كه مردم متدين آن را از انس ذهن بظواهر دين كسب كرده‌اند، اقتضاء مي‌كند كه بطور كلي اين عمل را بخدا اختصاص دهند، و براي غير خدا هر چند از باب تعارف و تحيت باشد، بخاك نيفتند، اين ذوق قابل انكار نيست، و لكن چنين هم نيست كه هر عملي را كه بمنظور اظهار اخلاص در باره خدا مي‌آوريم، آوردن آن عمل در باره غير خدا ممنوع
__________________________________________________
1- سوره يوسف آيه 100
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 190

در تفسير عياشي از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: بعد از آنكه خداي تعالي آدم را آفريد، ملائكه را امر فرمود تا براي او سجده كنند، ملائكه در دل بخود گفتند: ما گمان نمي‌كنيم خدا خلقي بيافريند كه نزدش گرامي‌تر از ما باشد، ما همسايگان او، و مقرب‌ترين خلق نزد اوئيم، خداي تعالي فرمود: آيا بشما نگفتم: كه من آنچه را اظهار و يا كتمان مي‌كرديد ميدانم؟ يعني آنچه را در باره جن زادگان (كه قبلا در زمين فساد مي‌كردند)، اظهار داشتيد، و آنچه را كه (در باره لياقت خود براي خلافت) پنهان كرديد، ميدانم، و بهمين جهت ملائكه بخاطر آنچه گفته بودند، و نيز آنچه پنهان كرده بودند بعرش خدا پناهنده شدند. «1»
و در همين تفسير نيز از علي بن الحسين ع حديثي باين معنا آمده، و در آن فرموده: وقتي ملائكه بخطاي خود پي بردند، متوسل بعرش شدند، و اين خطا از عده‌اي از فرشتگان بود، نه از همه آنان، و آن عده، فرشتگان پيرامون عرش بودند،- تا آنجا كه فرمود:- و اين عده تا روز قيامت هم چنان پناهنده عرش هستند. «2»
مؤلف: ممكن است مضمون اين دو روايت را از آيه‌اي كه حكايت كلام ملائكه است استفاده كرد، آنجا كه گفتند: (وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ، وَ نُقَدِّسُ لَكَ، تا جمله: سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا، إِلَّا، ما عَلَّمْتَنا، إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ، و لكن روايت نامبرده خالي از اشكال نيست، براي اينكه در آيه همه ملائكه مامور به سجده شدند، و بغير از ابليس كسي در امتثال استثناء نشده، در جاي ديگر هم فرموده: (ملائكه كلهم اجمعين سجده كردند).
ولي بهر حال در توجيه روايت مي‌گوييم: بزودي خواهد آمد كه عرش خدا عبارتست از علم، و روايات وارده از ائمه اهل بيت ع، نيز همين را ميگويد، پس ملائكه‌اي كه آن اعتراض را كرده بودند، فرشتگاني بودند، كه با علم خدا سر و كار داشته‌اند، و چون بخطاي خود پي بردند، باز بعلم او پناهنده شدند، و گفتند: تو منزهي از آنچه ما پنداشتيم، و ما جز آنچه تو بما دادي علمي نداريم، تنها داناي حكيم تويي) (دقت بفرمائيد).
و بنا بر اين مراد بجمله (وَ كانَ مِنَ الْكافِرِينَ) الخ، اين خواهد بود، كه ابليس از زمره قوم و
__________________________________________________
1- عياشي ج 1 ص 33 ح 14
2- عياشي ج 1 ص 30 ح 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 191
قبيله جني خودش بود، همانهايي كه قبل از خلقت آدم در زمين زندگي مي‌كردند، و قرآن كريم در جاي ديگر در باره‌شان فرموده: (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ، وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ، ما انسان را از گلي خشكيده و سخت، كه قبلا لايه‌اي قالب ريخته بود، بيافريديم، و جن را قبلا از آتش زهرآگين خلق كرديم)، «1» و بنا بر اين روايت، ديگر نسبت كتمان بهمه ملائكه دادن عنايتي زائد لازم ندارد، و نسبت نامبرده بنحو حقيقت خواهد بود، براي اينكه معناي مكتوم، معنايي بود كه بقلب همه ملائكه خطور كرد، خواهي گفت: آن وقت اين روايت با روايتي كه مي‌گفت: منظور، كتمان ابليس است، كه نخوت و امتناع از سجده براي آدم را كتمان كرده بود، منافات دارد، در جواب مي‌گوييم: كه هيچ منافاتي نيست، و همه آنها را ميتوان از آيه استفاده كرد، چون واقع مطلب هم همين بوده، شيطان تصميم گرفته بود كه اگر مامور بسجده بر آدم شود، مخالفت كند، ملائكه هم آن پندار غلط را پنداشته بودند.
و در كتاب قصص الانبياء، از ابي بصير روايت كرده كه گفت: بامام صادق ع عرض كردم: آيا ملائكه سجده كردند؟ و جبهه‌هاي خود بر زمين نهادند؟ فرمود: آري، از ناحيه خدا مامور باين تكريم و احترام از آدم شدند. «2»
و در كتاب تحف العقول آمده: كه سجده ملائكه براي آدم (شرك نبود)، بلكه اطاعت خدا، و محبتي بود كه ملائكه نسبت بادم ورزيدند. «3»
و در كتاب احتجاج، از موسي بن جعفر، از پدران بزرگوارش ع روايت آمده، كه فرمود: مردي يهودي از امير المؤمنين ع از معجزات رسول خدا (ص)، پرسيد، كه آن جناب در مقابل ساير انبياء چه معجزاتي داشت؟ مثلا همين آدم (آن قدر بزرگ بود كه) خدا ملائكه را وادار كرد تا براي او سجده كنند، آيا از محمد (ص) نيز چنين احترامي كرد؟ علي ع فرمود: درست است همين طور بود، و لكن سجده ملائكه براي آدم اطاعت و عبادت آدم نبود، و ملائكه آدم را در مقابل خدا نپرستيدند، بلكه خداي تعالي آنان را بر اينكار وا داشت، تا اعترافي باشد از ملائكه بر برتري آدم، و رحمتي باشد از خدا براي او، ولي محمد (ص) را فضيلتي بالاتر از اين داد، خداي جل و علا با آن بزرگي و جبروتي كه دارد، و با تمامي ملائكه‌اش، بر محمد صلوات و درود فرستاد، و صلوات فرستادن مؤمنين بر او را عبادت خود خواند، و تو اي يهودي تصديق مي‌كني كه اين فضيلت بزرگتر است. «4»
و در تفسير قمي آمده: كه خدا از آدم نخست مجسمه‌اش را ساخت، و چهل سال بهمان حال
__________________________________________________
1- سوره حجر آيه 27
2- قصص الانبياء و بحار الانوار ج 11 ص 139 ح 3
3- تحف العقول ص 357 طبع نجف
4- احتجاج ج 1 ص 314 طبع نجف
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 192
باقي گذاشت، چون ابليس لعين از او مي‌گذشت بان مجسمه ميگفت: خدا تو را براي امري درست كرده آن گاه عالم آل محمد، ع فرمود: ابليس با خود گفت: اگر خدا مرا بسجده بر اين موجود امر كند، هرگز زير بار نمي‌روم، تا آنجا كه عالم فرمود: آن گاه خدا بملائكه فرمود: براي آدم سجده كنيد، ملائكه سجده كردند، و ابليس آنچه را در دل پنهان كرده بود بيرون انداخت، و حسد دروني خود را اظهار كرده از سجده براي آدم امتناع ورزيد. «1»
و در بحار، از قصص الانبياء، از امام صادق ع روايت كرده كه فرمود: ابليس مامور شد بسجده بر آدم، در جواب عرضه داشت: پروردگارا بعزتت سوگند مرا از سجده بر آدم معاف بدار، و من در عوض تو را عبادتي بكنم كه تا كنون احدي مثل آن عبادتت نكرده باشد، خداي تعالي فرمود: من اطاعت بر طبق اراده و خواست خودم را دوست ميدارم، آن گاه فرمود: ابليس چهار بار ناله كرد، يكي آن روزي كه لعنت شد، و روزي ديگر روزي كه بزمين هبوط نمود، و روزي كه محمد (ص) مبعوث گرديد، بعد از مدتي فترت كه انبيايي مبعوث نشده بودند، و چهارم آن هنگامي كه سوره فاتحه نازل گرديد، و دو بار صداي فرح‌آميزي در آورد، يكي آن هنگامي كه آدم از درختي كه نهي شده بود بخورد، و يكي هم آن هنگامي كه از بهشت بيرون شد، و بزمين هبوط كرد، و در تفسير جمله: (فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، عيب‌هاشان برايشان هويدا شد) فرمود: قبل از خوردن از آن درخت، عورت آن دو ديده نميشد، و بعد از خوردن آن ظاهر گشت، و ديدني شد، و نيز فرمود: آن درختي كه آدم از خوردنش نهي شده بود، سنبله بود. «2»
مؤلف: و در روايات- كه عددشان هم بسيار است- مطالبي هست كه آن مطلب ما را كه در باره سجده گفتيم تاييد مي‌كند.
__________________________________________________
1- تفسير قمي ج 1 ص 41 س 10 [.....]
2- بحار الانوار ج 11 ص 145 ح 14
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 193

وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْها رَغَداً حَيْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ (35) فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فِيهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلي حِينٍ (36) فَتَلَقَّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (37) قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ (38) وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ (39)

و گفتيم: اي آدم تو و همسرت در بهشت آرام گيريد و از آن بفراواني از هر جا كه خواستيد بخوريد و نزديك اين درخت مشويد كه از ستمگران خواهيد شد (35).
و شيطان ايشان را از نعمت بهشت بينداخت و از آن زندگي آسوده كه داشتند بيرونشان كرد، گفتيم: با همين وضع كه دشمن يكديگريد پائين رويد كه تا مدتي در زمين قرارگاه و بهره داريد (36).
و آدم از پروردگار خود سخناني فرا گرفت و خدا او را به بخشيد كه وي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 194
بخشنده و رحيم است (37).
گفتيم همگي از بهشت پائين رويد اگر هدايتي از من بسوي شما آمد و البته هم خواهد آمد آنها كه هدايت مرا پيروي كنند نه بيمي دارند و نه اندوهگين شوند (38).
و كساني كه كافر شوند و آيه‌هاي ما را دروغ شمارند اهل جهنمند و خود در آن جاودانند (39)

(وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ) الخ، با اينكه داستان سجده كردن ملائكه براي آدم، در چند جاي قرآن كريم تكرار شده، مسئله بهشت آدم، و داستان آن جز در سه جا نيامده.
اول در همين آيات مورد بحث از سوره بقره.
دوم در سوره اعراف كه فرموده: (وَ يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ، فَكُلا مِنْ حَيْثُ شِئْتُما، وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ، فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ، لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ عَنْهُما، مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ: ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ، إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ، أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ، وَ قاسَمَهُما: إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ، فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ، فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَةَ، بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ، وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ؟ وَ أَقُلْ لَكُما: إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ؟ قالا: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ، قالَ: اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ، وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ، وَ مَتاعٌ إِلي حِينٍ قالَ: فِيها تَحْيَوْنَ، وَ فِيها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ) الخ، و اي آدم تو و همسرت در بهشت مسكن كنيد، و از آن هر قدر كه ميخواهيد بخوريد، ولي نزديك اين درخت مشويد، كه در آن صورت از ستمكاران خواهيد شد، پس شيطان آن دو را وسوسه كرد، تا بلكه بتواند عيبهايي از ايشان كه پوشيده بود آشكار سازد، و لذا گفت: پروردگار شما، شما را از اين درخت نهي نكرده، مگر براي اينكه در نتيجه خوردن از آن مبدل بفرشته نشويد و يا از جاودانان در بهشت نگرديد، (و اگر شما از آن بخوريد، هميشه در بهشت خواهيد ماند) آن گاه براي آن دو سوگند ياد كرد: كه من از خيرخواهان شمايم باين وسيله و با نيرنگ‌هاي خود آن دو را بخود نزديك كرد، تا آنكه از درخت بخوردند، همين كه خوردند، عيبشان ظاهر شد، ناگزير شروع كردند از برگهاي بهشتي بر خود پوشيدن، و پروردگارشان ندايشان داد: كه مگر بشما نگفتم: از اين درخت مخوريد؟ و مگر نگفتم شيطان براي شما دشمني است آشكار؟! گفتند: پروردگارا ما بخويشتن ستم كرديم، اگر ما را نبخشي و رحم نكني، حتما از زيانكاران خواهيم شد فرمود: از بهشت پائين برويد، كه بعضي بر بعضي ديگر دشمنيد، و زمين تا مدتي معين (يعني تا هنگام مرگ) جايگاه شما است و نيز فرمود: در همانجا
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 195
زندگي كنيد، و در آنجا بميريد، و از همانجا دوباره بيرون شويد)، «1» سوم در سوره طه، كه فرموده: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلي آدَمَ مِنْ قَبْلُ، فَنَسِيَ، وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً وَ إِذْ قُلْنا: لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ، فَسَجَدُوا، إِلَّا إِبْلِيسَ، أَبي، فَقُلْنا يا آدَمُ: إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ، فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقي إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها وَ لا تَعْري وَ أَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها، وَ لا تَضْحي، فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطانُ، قالَ يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلي شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلي؟ فَأَكَلا مِنْها، فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، وَ طَفِقا يَخْصِفانِ عَلَيْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ، وَ عَصي آدَمُ رَبَّهُ فَغَوي، ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ، فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدي، قالَ: اهْبِطا مِنْها جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ، فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقي وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي، فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً، وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمي، قالَ: رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمي؟ وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيراً، قالَ كَذلِكَ أَتَتْكَ آياتُنا، فَنَسِيتَها، وَ كَذلِكَ الْيَوْمَ تُنْسي، الخ و ما با آدم قبلا عهدي بسته بوديم و فرماني داده بوديم (كه فريب ابليس را نخورد)، ولي او را در آن عهد ثابت قدم و استوار نيافتيم، و چون بفرشتگان گفتيم: بر آدم سجده كنند، همه سجده كردند، جز شيطان، كه سر باز زد آن گاه بادم گفتيم: كه زنهار اين ابليس دشمن تو و همسر تو است، مواظب باشيد، از بهشت بيرونتان نكند، و گر نه بدبخت خواهيد شد، چون در بهشت نه گرسنه ميشوي، و نه برهنه، نه تشنه ميشوي، و نه گرما زده اما شيطان با همه اين سفارشها در او وسوسه كرد، و گفت: اي آدم، ميخواهي من تو را بدرختي راهنمايي كنم، كه اگر از آن بخوري، ابديت و ملك جاوداني خواهي يافت؟ (و شيطان سرانجام كار خود را كرد)، و آدم و همسرش از آن درخت بخوردند، و عورتشان برايشان نمودار شد، پس بر آن شدند، كه از برگ‌هاي بهشت عورت خود بپوشانند، و آدم ارشاد و راهنمايي پروردگارش را نافرماني كرد، و گرفتار شد، آن گاه پروردگارش وي را برگزيد و نافرمانيش را جبران نمود و هدايتش فرمود. پروردگارش دستور داد: كه همگي از بهشت فرود آئيد در حالي كه بعضي دشمن بعض ديگر باشيد پس هر هدايتي كه از طرف من بسوي شما آمد، و خواهد هم آمد، در
آن هنگام هر كس هدايت مرا پيروي كند، گمراه و بدبخت نميشود، و هر كس از ياد من اعراض كند، زندگي سختي خواهد داشت، علاوه بر اينكه روز قيامت كور محشورش خواهيم نمود، و چون بگويد: پروردگارا من كه بينا بودم، چرا كور محشورم كردي؟ در جوابش خواهد فرمود: همانطور كه آيات من بسويت آمد، و تو عمدا آن را فراموش كردي، امروز هم ما تو را فراموش كرديم) «2» الخ.
سياق اين سه دسته آيات، و مخصوصا آيه‌اي كه در صدر داستان قرار گرفته، و ميفرمايد:
(إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً) الخ، اين معنا را دست ميدهد: كه آدم در اصل، و در آغاز براي اين
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيات 19- 25
2- سوره طه آيات 115- 126
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 196
خلق شده بود، كه در زمين زندگي كند، و نيز در زمين بميرد، و اگر خداي تعالي او را (چند روزي) در بهشت منزل داد، براي اين بود كه امتحان خود را بدهند، و در نتيجه آن نافرماني عورتشان هويدا بگردد، تا بعد از آن بزمين هبوط كنند.

و نيز از سياق آيه سوره طه كه مي‌فرمايد: (فَقُلْنا يا آدَمُ) الخ، و سوره اعراف كه مي‌فرمايد:
(وَ يا آدَمُ اسْكُنْ) الخ، كه داستان بهشت را با داستان سجده ملائكه بصورت يك داستان و متصل بهم آورده، و كوتاه سخن، آنكه اين سياق بخوبي مي‌رساند كه منظور اصلي از خلقت آدم اين بوده كه در زمين سكونت كند، چيزي كه هست راه زميني شدن آدم همين بوده كه نخست در بهشت منزل گيرد، و برتريش بر ملائكه، و لياقتش براي خلافت اثبات شود، و سپس ملائكه مامور بسجده براي او شوند، و آن گاه در بهشت منزلش دهند، و از نزديكي بان درخت نهيش كنند، و او (بتحريك شيطان) از آن بخورد، و در نتيجه عورتش و نيز از همسرش ظاهر گردد، و در آخر بزمين هبوط كنند.
و از اين ريخت و سياق بخوبي بر مي‌آيد: كه آخرين عامل و علتي كه باعث زميني شدن آن دو شد، همان مسئله ظاهر شدن عيب آن دو بود، و عيب نامبرده هم به قرينه‌اي كه فرموده: (بر آن شدند كه از برگهاي بهشت بر خود بپوشانند) الخ، همان عورت آن دو بوده، و معلوم است كه اين دو عضو، مظهر همه تمايلات حيواني است چون مستلزم غذا خوردن، و نمو نيز هستند.
پس ابليس هم جز اين همي و هدفي نداشته، كه (بهر وسيله شده) عيب آن دو را ظاهر سازد، گو اينكه خلقت بشري، و زميني آدم و همسرش، تمام شده بود، و بعد از آن خدا آن دو را داخل بهشت كرد، ولي مدت زيادي در اين بين فاصله نشد، و خلاصه آن قدر بان دو مهلت ندادند، كه در همين زمين متوجه عيب خود شوند، و نيز بسائر لوازم حياة دنيوي و احتياجات آن پي ببرند.
بلكه بلا فاصله آن دو را داخل بهشت كردند، و وقتي داخل كردند كه هنوز روح ملكوتي و ادراكي كه از عالم ارواح و فرشتگان داشتند، بزندگي دنيا آلوده نشده بود، بدليل اينكه فرمود:
(لِيُبْدِيَ لَهُما ما وُورِيَ عَنْهُما، تا ظاهر شود از آن دو آنچه پوشانده شده بود از آنان)، و نفرمود:
(ليبدي لهما ما كان وري عنهما، تا ظاهر شود از آن دو آنچه بر آن دو پوشيده بود)، پس معلوم ميشود، پوشيدگي عيبهاي آن دو موقتي بوده، و يك دفعه صورت گرفته، چون در زندگي زميني ممكن نيست براي مدتي طولاني اين عيب پوشيده بماند، (و جان كلام و آنچه از آيات نامبرده بر ميايد اينست كه وقتي خلقت آدم و حوا در زمين تمام شد، بلا فاصله، و قبل از اينكه متوجه شوند، عيب‌هاشان پوشيده شده، داخل بهشت شده‌اند).
پس ظهور عيب در زندگي زميني، و بوسيله خوردن از آن درخت، يكي از قضاهاي حتمي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 197
خدا بوده، كه بايد ميشد، و لذا فرمود: (زنهار كه ابليس شما را از بهشت بيرون نكند، كه بدبخت ميشويد) الخ، و نيز فرمود: (آدم و همسرش را از آن وضعي كه داشتند بيرون كرد) الخ، و نيز خداي تعالي خطيئه آنان را بعد از آنكه توبه كردند بيامرزيد، و در عين حال به بهشتشان بر نگردانيد، بلكه بسوي دنيا هبوطشان داد، تا در آنجا زندگي كنند.
و اگر محكوميت زندگي كردن در زمين، با خوردن از درخت و هويدا گشتن عيب، قضايي حتمي نبود، و نيز برگشتن به بهشت محال نبود، بايد بعد از توبه و ناديده گرفتن خطيئه به بهشت بر گردند، (براي اينكه توبه آثار خطيئه را از بين مي‌برد).

پس معلوم ميشود علت بيرون شدن از بهشت، و زميني شدن آدم آن خطيئه نبوده، بلكه علت اين بوده كه بوسيله آن خطيئه عيب آن دو ظاهر گشته، و اين بوسيله وسوسه شيطان لعين صورت گرفته است.

در سوره طه در صدر قصه فرموده: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلي آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً، ما قبلا با آدم عهدي بسته بوديم، اما او فراموشش كرد)، و بايد ديد اين عهد چه بوده؟ آيا همان فرمان نزديك نشدن بدرخت بوده، كه فرمود: (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ، فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ)؟ و يا اعلام دشمني ابليس با آدم و همسرش بوده، كه فرمود: (إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ)؟، و يا عهد نامبرده بمعناي ميثاق عمومي است كه از همه انسان‌ها عموما، و از انبياء خصوصا، و بوجهي مؤكدتر و غليظ گرفته.
احتمال اولي صحيح نيست، زيرا آيه شريفه: (فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطانُ، ... وَ قالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ، إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ، أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ، و آيه بعدش، وَ قاسَمَهُما: إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ)، تصريح دارد: بر اينكه آدم در حين خوردن از درخت، نه تنها نهي خدا را فراموش نكرده بود، بلكه كاملا بياد آن بود، چيزي كه هست ابليس با فلسفه چيني خود نهي خدا را براي آدم توجيه كرد، كه منظور اين بوده، كه جزء فرشتگان و از خالدين در بهشت نشوي، در حالي كه در آيه مورد بحث در باره عهدي كه مورد گفتگو است، فرموده: آدم آن را فراموش كرد.
و اما احتمال دوم (كه بگوئيم منظور از عهد، همان تهديدي است كه خداي تعالي كرد، و ايشان را از پيروي ابليس زنهار داد)، هر چند كه احتمال بعيدي نيست، و لكن ظواهر آيات با آن نميسازد، چون از ظاهر آيه نامبرده بر مي‌آيد كه منظور از آن زنهار، تهديد خصوص آدم است.
علاوه بر اينكه زنهاري كه از شر ابليس دادند، بهر دوي آنان دادند، نه تنها به آدم، و اما فراموشي را تنها به آدم نسبت داد، و نيز در ذيل آيات نامبرده در سوره طه، كه مطابق صدر آنهاست، عهد با معناي ميثاق كلي مناسبت دارد، نه عهد بمعناي زنهار از ابليس، چه خداي تعالي مي‌فرمايد: (فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقي، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 198
فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً، وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمي)
، «1» و تطبيق اين آيات، با آيات مورد بحث، اقتضاء مي‌كند كه جمله: (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً)، «2» در مقابل نسيان عهد در آيات مورد بحث قرار گيرد، و معلوم است كه اگر با آن تطبيق شود آن وقت با عهد بمعناي ميثاق بر ربوبيت خدا، و عبوديت آدم، مناسب‌تر است، تا آنكه با عهد بمعناي تحذير و زنهار از ابليس تطبيق گردد.
چون بين اعراض از ياد خدا، و پيروي ابليس از نظر مفهوم مناسبت زيادي نيست، بخلاف ميثاق بر ربوبيت، كه بان مناسب‌تر است، چون ميثاق بر ربوبيت باين معنا است، كه آدمي فراموش نكند، كه ربي، يعني مالكي مدبر دارد، و يا بگو انسان تا ابد، و در هيچ حالي فراموش نكند، كه مملوك طلق خداست، و خود مالك هيچ چيز براي خود نيست، نه نفعي، و نه ضرري، نه مرگي و نه حياتي، و نه نشوري، و يا بگو: نه ذاتا مالك چيزي است، و نه وصفا، و نه فعلا.
و معلوم است آن خطيئه‌اي كه در مقابل اين ميثاق قرار مي‌گيرد، اين است كه آدمي از مقام پروردگارش غفلت بورزد، و با سرگرم شدن بخود، و يا هر چيزي كه او را بخود سر گرم مي‌كند، از قبيل زخارف حياة دنياي فاني، و پوسنده، مقام پروردگارش را از ياد برد (دقت بفرمائيد).

و لكن اگر آدمي در زندگي دنيا با اختلاف جهات، و تشتت اطراف، و انحاء آن، و اينكه اين زندگي را تنها به نيكان اختصاص نداده‌اند، بلكه مؤمن و كافر در آن مشتركند، در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه اين زندگي بحسب حقيقت و باطن، و از نظر علم بخداي تعالي، و جهل به او، مختلف است، آن كس كه عارف بمقام پروردگار خويش است، وقتي خود را با زندگي دنيا كه همه رقم كدورتها، و انواع ناملايمات و گرفتاريها دارد، مقايسه كند، و در نظر بگيرد: كه اين زندگي آميخته‌اي از مرگ و حيات، و سلامتي و بيماري، و فقر و توانگري، و راحت و تعب، و و جدان و فقدان است، و نيز در نظر بگيرد: كه همه اين دنيا چه آن مقدارش كه در خود انسان است، و چه آنها كه در خارج از ذات آدمي است، مملوك پروردگار اوست، و هيچ موجودي از اين دنيا استقلال در خودش و در هيچ چيز ندارد، بلكه همه از آن كسي است كه نزد وي بغير از حسن و بهاء و جمال و خير آنهم به آن معنايي از جمال و خير كه لايق عزت و جلال او باشد وجود ندارد، و از ناحيه او بجز جميل و خير صادر نميشود آن وقت مي‌فهمد كه هيچ چيزي در عالم مكروه نيست، تا از آن بدش آيد، و هيچ مخوفي نيست، تا از آن بترسد، و هيچ مهيبي نيست، تا از آن به دلهره بيفتد، و هيچ محذوري نيست تا از آن بر حذر شود.
بلكه با چنين نظر و ديدي، مي‌بيند كه آنچه هست، همه حسن و زيبايي و محبوب است، مگر آن چيزهايي كه پروردگارش به او دستور داده باشد كه مكروه و دشمن بدارد، تازه همان چيزها را
__________________________________________________
1 و 2- سوره طه، آيه 124
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 199
هم باز بخاطر امر خدا مكروه و دشمن ميدارد، و يا محبوب قرار مي‌دهد، و از آن لذت برده و بامر آن ابتهاج بخرج ميدهد، و خلاصه چنين كسي غير از پروردگارش ديگر هيچ هم و غمي ندارد، و بهيچ چيز ديگر نمي‌پردازد.
و همه اينها براي اين است كه چنين كسي همه عالم را ملك طلق پروردگار خود مي‌بيند، و براي احدي غير خدا بهره و نصيبي از هيچ ناحيه عالم قائل نيست، چنين كسي چه كار دارد به اينكه مالك امر، چه تصرفاتي در ملك خود مي‌كند؟ چرا زنده مي‌كند؟ و يا مي‌ميراند؟ و چرا نفع ميرساند؟ و يا ضرر؟ و همچنين در هيچ حادثه‌اي كه او بوجود مي‌آورد، چون و چرا نمي‌كند.
اين است آن زندگي طيب، و پاكي كه هيچ شقاوتي در آن نيست، نوري است كه آميخته با ظلمت نيست، سروري است كه غم با آن نيست، وجداني است كه فقدي با آن جمع نميشود، غنائي است كه با هيچ قسم فقري آميخته نمي‌گردد، همه اينها موهبت‌هايي است كه با ايمان بخداي سبحان دست ميدهد.

در مقابل اين زندگي، يك قسم زندگي ديگر هست، و آن زندگي كسي است كه بمقام پروردگار خود جاهل است، چون اين بي‌نوا با انقطاع از پروردگار خود چشمش بهيچ چيز از خودش و از خارج خودش نمي‌افتد، مگر آنكه آن را مستقل بالذات، و مضر و يا نافع، خير و يا شر بالذات مي‌بيند، و در نتيجه در سر تا سر زندگي ميانه ترس از آنچه مي‌رسد، و حذر از آنچه از آن پرهيز مي‌كند، و اندوه از آنچه از دست ميدهد، و حسرت از آنچه از او كم ميشود، از مال و جاه و فرزندان و ياران، و ساير آنچه محبوب او است، و بدان تكيه و اعتماد دارد، و در زندگي خود مؤثر ميداند غوطه‌ور است.
او مانند دوزخيان، كه هر وقت پوست بدنشان بسوزد، پوستي ديگر بر تن آنان مي‌كنند، هر گاه با يك ناملايمي خو بگيرد، و با تلخي آن عادت كند، با ناملايم تازه‌تري و سوزنده‌تري روبرو ميشود، تا عذاب را با ذائقه قلبش بچشد، و دلش همواره دچار اضطراب و پريشاني باشد، و جانش همواره چون شمع بسوزد، و آب بشود، و سينه‌اش همواره تنگ و بي حوصله باشد، گويي ميخواهد به آسمان بالا رود، آري خداوند اينچنين پليدي را بر كساني كه ايمان نمي‌آورند مسلط مي‌كند، (كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ). «1»
حال كه اين معنا روشن شد، خواننده عزيز متوجه شد: كه بازگشت اين دو امر، يعني فراموش كردن ميثاق، و شقاوت در زندگي دنيا، بيك امر است، و شقاوت دنيوي از فروغ فراموشي ميثاق است.
__________________________________________________
1- سوره انعام آيه 125
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 200
و اين همان نكته‌ايست كه خداي سبحان مي‌فرمايد: (فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدايَ فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشْقي، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً، وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمي) «1»، بدان اشاره نموده است، چون خطاب را در آن متوجه عموم بشر و اهل دنيا كرده.
و آن گاه در سوره مورد بحث، بجاي آن بيان، اينطور فرموده: (فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ، كسي كه هدايت مرا پيروي كند، نه خوفي بر آنان خواهد بود، و نه اندوهناك ميشوند). «2»
اگر خواننده گرامي دقت كند. از همين جا ميتواند حدس بزند كه شجره نامبرده درختي بوده كه نزديكي بدان مستلزم تعب و بدبختي در زندگي دنيا بوده، و آن شقاء اين است كه انسان در دنيا پروردگار خود را فراموش كند، و از مقام او غفلت بورزد، و گويا آدم نمي‌خواست ميانه آن درخت، و ميثاقي كه از او گرفته بودند، جمع كند، هم آن را داشته باشد، و هم اين را، ولي نتوانست، و نتيجه‌اش فراموشي آن ميثاق و وقوع در تعب زندگي دنيا شد، و در آخر، اين خسارت را با توبه خود جبران نمود.
(وَ كُلا مِنْها رَغَداً) كلمه (رغد) بمعناي گوارايي و خوشي زندگي است، وقتي ميگويند (أرغد القوم مواشيهم)، معنايش اينست كه اين مردم حيوانات خود را رها كردند، تا هر جور خود ميخواهند بچرند، و وقتي ميگويند: (قوم رغد) و يا (نساء رغد)، معنايش (قومي و يا زناني مرفه و داراي عيشي گوارا) ميباشد.
(وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ) الخ، و گويا نهي در اين جمله، نهي از خوردن ميوه آن درخت بوده، نه خود درخت، و اگر از آن تعبير كرده به اينكه (نزديك آن درخت مشويد)، براي اين بوده كه شدت نهي، و مبالغه در تاكيد را برساند، بشهادت اينكه فرمود: (همين كه از آن درخت چشيدند، عيبهاشان بر ملا شد)، «3» و نفرمود (همين كه از آن خوردند) و گر نه آيه (فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما)، «4» صريح در اين است كه منظور از نزديك نشدن به آن، خوردن آنست، و مخالفتي هم كه نتيجه‌اش بر ملا شدن عيبها شد، همان خوردن بود، نه نزديكي.
(فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ) كلمه ظالمين اسم فاعل از ظلم است، نه ظلمت، كه بعضي از مفسرين احتمالش را داده‌اند، چون خود آدم و همسرش در آيه: (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا) الخ، اعتراف بظلم خود كرده‌اند.
چيزي كه هست خداي تعالي اين تعبير را در سوره (طه) مبدل به تعبير شقاوت كرده در اينجا
__________________________________________________
1- سوره طه آيه 124
2- سوره بقره آيه 38
3- اعراف آيه 22
4- طه آيه 121
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 201
فرموده: (فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ)، و در آنجا فرموده (فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقي)، و شقاء بمعناي تعب است، هم چنان كه خود قرآن آن را تفسير نموده، و تفصيل داده به اينكه (إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيها، وَ لا تَعْري، وَ أَنَّكَ لا تَظْمَؤُا فِيها وَ لا تَضْحي)، «1» الخ كه ترجمه‌اش گذشت از اينجا بخوبي روشن مي‌گردد كه وبال ظلم نامبرده همان واقع شدن در تعب زندگي در دنيا، از گرسنگي، و تشنگي، و عرياني، و خستگي بوده، و بنا بر اين ظلم آدم و همسرش، ظلم بنفس خود بوده، نه نافرماني خدا، چون اصطلاحا وقتي اين كلمه گفته ميشود، معصيت و نافرماني و ظلم بخداي سبحان بذهن مي‌رسد.
در نتيجه اين نيز روشن مي‌گردد، كه پس نهي نامبرده يعني (نزديك اين درخت مشويد) نهي تنزيهي، و ارشادي، و خلاصه خيرخواهانه بوده، نه نهي مولوي، كه تا نافرمانيش عذاب داشته باشد، (مثل اينكه شما بفرزند خود بگويي) پا برهنه راه مرو، چون ممكن است ميخ پاي تو را سوراخ كند)، و مخالفت چنين نهيي را معصيت نميگويند.
پس آدم و همسرش بنفس خود ظلم كردند، و خود را از بهشت محروم ساختند، نه اينكه نافرماني خدا را كرده، و باصطلاح گناهي مرتكب شده باشند.
از اين هم كه بگذريم، اگر نهي خدا، تكليفي و مولوي بود، بايد بعد از آنكه مرتكبش توبه كرد، و توبه‌اش قبول هم شد، كيفرش نيز برداشته شود، و ما مي‌بينيم در مورد آدم اين كيفر برداشته نشد، چون توبه كردند، و توبه‌شان هم قبول شد، ولي به بهشت برنگشتند، و وضعي را كه در آنجا داشتند بدست نياوردند، و اگر نهي و تكليف خدا ارشادي نبود، بايد غير از اثر وضعي و تكويني، اثر ديگري شرعي نداشته باشد، چون توبه اثر شرعي گناه را از بين مي‌برد، و بايد در مورد آدم و همسرش نيز اثر شرعي گناه را از بين مي‌برد، و دوباره به بهشت بر مي‌گشتند، و مقام قرب را بدست مي‌آوردند، ولي نياوردند، پس مي‌فهميم كه نهي خدا مولوي نبوده، تنها ارشاد آدم، و خير خواهي او بوده، و انشاء اللَّه بعدا تتمه‌اي براي اين بحث خواهد آمد.

(فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ) الخ، ظاهر از اين جمله، مانند نظائرش، اين است كه شيطان آدم را گول زد، و هر چند كه اين عبارت بيش از اين دلالت ندارد، كه گول زدن آدمش مانند گول زدن ما فرزندان آدم از راه القاء وسوسه در قلب بوده، بدون اينكه خودش را بطرف نشان دهد، هم چنان كه ما را هم گول مي‌زند، و ما تا كنون خود او را نديده‌ايم.
لكن از امثال آيه: (فَقُلْنا يا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ)، كه خداوند با كلمه (هذا
__________________________________________________
1- سوره طه آيه 119
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 202
اشاره به شيطان كرده، فهميده ميشود كه خدا وي را به آدم و همسرش نشان داده بود، و معرفيش كرده بود، معرفي بشخص او، و عين او، نه معرفي بوصف او، و همچنين آيه (يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلي شَجَرَةِ الْخُلْدِ) الخ، كه حكايت كلام شيطان است، كه قرآن كريم آن را بصورت حكايت خطاب آورده، و اين دلالت دارد بر اينكه گوينده آن كه شيطان است، در برابر آدم ايستاده، و با او صحبت مي‌كرده، و خلاصه، سخن، سخن كسي است كه شنونده او را مي‌ديده.
و همچنين آيه (وَ قاسَمَهُما: إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ) «1» كه در سوره اعراف است، چون قسم خوردن از كسي تصور دارد كه ديده شود.
و همچنين آيه (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ؟ وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ)؟ كه آن نيز دلالت دارد بر اينكه شيطان براي آدم و همسرش ديده ميشد، و او را مي‌ديده‌اند، و اگر حال آن دو نيز نسبت بشيطان، مثل حال ما بوده، كه او را نمي‌بينيم، و تنها وسوسه‌اش بما مي‌رسد، ميتوانستند بگويند: ما كه شيطاني نديديم، و خيال كرديم اين وسوسه‌ها از افكار خودمان بوده، و هيچ احتمال نداديم كه از ناحيه او باشد، و ما هيچ قصد مخالفت با سفارشي كه در خصوص هوشياري از وسوسه شيطان كردي نداشتيم.
و سخن كوتاه اينكه آدم و همسرش شيطان را مي‌ديدند، و او را مي‌شناختند، هم چنان كه انبياء با اينكه بعصمت خدايي معصومند، او را مي‌ديدند و هنگامي كه ميخواست متعرض ايشان بشود، مي‌شناختند، هم چنان كه روايات وارده در باره نوح، و ابراهيم و موسي، و عيسي، و يحيي، و ايوب، و اسماعيل، و محمد (ص)، بر اين معنا دلالت دارد.
و همچنين ظاهر آيات اين داستان، از قبيل آيه (ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ)، كه بروشني مي‌رساند شيطان با آن دو تن در برابر درخت نامبرده ايستاده بود، و قبلا خود را به بهشت در انداخته، و طرح دوستي با آن دو ريخته، و با وسوسه خود فريبشان داده، و اگر بگويي شيطان كه داخل بهشت نميشود؟ در پاسخ مي‌گوييم: اين اشكال وقتي وارد است كه بهشت مورد بحث، بهشت خلد باشد، و چنين نبوده، بلكه اين جريان در بهشتي ديگر صورت گرفته، بدليل اينكه همگي آنها از آن بهشت بيرون شدند، و اگر بهشت خلد بود، با بيرون شدن نمي‌ساخت.
و اما اين خطاب كه خداي تعالي بابليس كرد كه: (فَاهْبِطْ مِنْها، فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها، فَاخْرُجْ، از اين بهشت فرود آي، كه در اينجا نمي‌تواني تكبر كني، پس از آن بيرون شو)، «2» كه بظاهر فرمان بيرون شدن ابليس از بهشت است، ممكن است بگوئيم: مراد از آن بيرون شدنش از ميانه
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 21
2- سوره اعراف آيه 13
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 203
ملائكه، و يا از آسمان، و مقام قرب و تشريف است.
(وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ) الخ، از ظاهر سياق بر مي‌آيد كه خطاب در اين آيه متوجه آدم و همسرش و ابليس همگي است، ولي در سوره اعراف خطاب را متوجه خصوص ابليس كرد، و فرمود: (فَاهْبِطْ مِنْها، فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها)، «1» الخ و اين از آن جهت است كه در حقيقت خطاب در آيه مورد بحث، نظير جمع بين دو خطاب است، تا آنچه خدا قضائش را رانده حكايت كند، مانند عداوت ميانه ابليس ملعون، و آن دو و ذريه آنان، و نيز مانند زندگي كردن آدميان در زمين، و مردنشان در همانجا، و مبعوث شدنشان از آنجا.

و ذريه آدم در حكم، با خود آدم شريك است، هم چنان كه از ظاهر آيه: (فِيها تَحْيَوْنَ، وَ فِيها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ) «2» الخ، و نيز از آيه (وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ، ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ) «3» الخ، كه بزودي در تفسير سوره اعراف خواهد آمد، اين معنا استفاده ميشود.
پس اگر آن روز ملائكه را وادار كرد، تا براي آدم سجده كنند، از اين جهت كه خليفه خدا در زمين است، در حقيقت اين حكم سجده شامل همه افراد بشر ميشود، و در حقيقت سجده ملائكه براي خصوص آدم، از اين باب بوده، كه آدم قائم مقام و نمونه و نايب از همه جنس بشر بوده است.

و سخن كوتاه اينكه:بنظر نزديك مي‌آيد كه قصه منزل دادن به آدم و همسرش در بهشت، و سپس فرود آوردنش بخاطر خوردن از درخت، بمنزله مثل و نمونه‌اي باشد، كه خداي تعالي وضع آدميان را قبل از نازل شدن بدنيا، و سعادت و كرامتي كه در منزل قرب و حظيره قدس داشت، و آن دار نعمت و سرور، و انس و نور، و آن رفقاي پاك، و دوستان روحاني، و جوار رب العالمين، كه داشت، به آن مثل مجسم ساخته است.
باشد، و نتوانيم با آن عمل، نسبت به بندگان صالح خدا، و يا قبور اولياء او، و يا آثار آنان اظهار محبت كنيم، چون چنين منعي از راه دليل عقلي و يا نقلي نرسيده، و ما انشاء اللَّه بزودي در محل مناسب باز پيرامون اين مطلب بحث خواهيم كرد.
و همچنين اين معنا را (كه انسان كذايي در مقابل آن همه نعمت كه در اختيار داشته، و بجاي آنها گرفتاري، و بدبختي، و تعب، و خستگي، و مكروه، و آلام، را اختيار مي‌كند، بجاي اينكه سعي كند خود را بهمانجا كه از آنجا آمده برساند، و برگرداند، بحيات دنياي فاني، و جيفه گنديده و پست آن ميل مي‌كند) مجسم ميسازد.
و نيز در قالب اين مثال اين معنا را بيان مي‌كند: كه نه تنها آدم را بعد از توبه‌اش بدار كرامت و سعادت برگردانيد، بلكه هر انساني كه راه خطا پيموده، اگر برگردد، و بسوي پروردگار خود رجوع كند، خداي تعالي او را بدار كرامت و سعادتش برمي‌گرداند، و اگر برنگردد و همچنين دست بدامن زمين بزند، و هواهاي نفس را پيروي كند، چنين كسي بجاي شكر نعمت خدا، كفران
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 14
2- سوره اعراف آيه 25 [.....]
3- سوره اعراف آيه 11
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 204
ورزيده، و خود را بدار البوار كشانده، جهنمي كه خود افروخته، و چه بد قرارگاهي است.
(فَتَلَقَّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ، فَتابَ عَلَيْهِ)، كلمه (تلقي)، بمعناي تلقن است، و تلقن بمعناي گرفتن كلام است، اما با فهم و علم، و اين تلقي در باره آدم، طريقه‌اي بوده كه توبه را براي آدم آسان مي‌كرده.

از اينجا روشن ميشود كه توبه دو قسم است، يكي توبه خدا، كه عبارتست از برگشتن خدا بسوي عبد، برحمت، و يكي توبه عبد، كه عبارتست از برگشتن بنده بسوي خدا، باستغفار، و دست برداري از معصيت.
و توبه بنده محفوف و پيچيده به دو توبه از خدا است، و در بين آن دو قرار مي‌گيرد، باين معنا كه بنده در هيچ حالي از احوال، از خداي خود بي نياز نيست، و اگر بخواهد از لجن‌زار گناه نجات يافته، توبه كند، محتاج به اين است كه خدا چنين توفيقي باو بدهد، و اعانت و رحمت خود را شامل حال او بسازد، تا او موفق بتوبه بگردد، و وقتي موفق بتوبه شد، تازه باز محتاج بيك توبه ديگري از خداست، و آن اين است كه باز خدا برحمت و عنايتش بسوي بنده رجوع كند، و رجوع او را بپذيرد، پس توبه بنده وقتي قبول شود، بين دو توبه از خدا قرار گرفته است، هم چنان كه آيه: (ثُمَّ تابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا، پس خدا بسوي ايشان توبه آورد، تا ايشان توبه كنند) «1» بر اين معنا دلالت دارد.
و آن قرائت كه كلمه (آدم) را بصداي بالا، و كلمه (كلمات) را بصداي پيش خوانده، با اين نكته مناسب است، هر چند كه آن قرائت ديگر، يعني بصداي پيش خواندن آدم، و بصداي بالا خواندن كلمات)، نيز با اين معنا منافات ندارد.
و اما اينكه اين كلمات چه بوده؟ چه بسا احتمال داده شود، كه اين همان چيزي بوده كه خداي تعالي از آدم و همسرش در سوره اعراف حكايت كرده، كه (قالا: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ) «2» باشد، كه ترجمه‌اش گذشت، و لكن عيبي كه در اين احتمال هست، اين است كه در سوره اعراف اين كلمات قبل از نقل هبوط آدم واقع شده، و بعد از نقل اين كلمات فرموده: (قلنا اهبطوا) الخ. و در سوره مورد بحث اول آيه (قلنا اهبطوا) الخ آمد بعدا آيه (فتلقي) الخ لكن در اين بين مطلبي هست، و آن اين است كه اگر بخاطر داشته باشيد، در صدر اين داستان، وقتي خداي تعالي بملائكه فرموده: ميخواهم در زمين خليفه قرار دهم- ملائكه گفتند:-
__________________________________________________
1- سوره توبه آيه 118
2- سوره اعراف آيه 23
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 205
آيا ميخواهي در آن كسي را قرار دهي كه فساد انگيزد؟ و خونريزي كند؟ با اينكه ما تو را بحمدت تسبيح مي‌گوييم، و تقديست مي‌كنيم،- تا آخر، و خداي تعالي اين سخن ملائكه را و اين ادعايشان را كه در باره خليفه زميني كردند، و اين نسبتي را كه بوي دادند، رد نكرد، و در پاسخ نفرمود: نه، خليفه زميني اينكارها را نمي‌كند، تنها اسماء را به آدم تعليم كرد.
معلوم ميشود با همين تعليم اسماء اعتراض ملائكه خود بخود باطل ميشود، و گر نه اعتراض ملائكه هم چنان بقوت خود باقي ميماند، و حجت عليه آنان تمام نميشد، پس معلوم ميشود، در ميانه اسمايي كه خدا بادم تعليم داده، چيزي بوده كه براي معصيت كار بعد از معصيتش بدرد ميخورده، و چاره گناه او را مي‌كرده، پس اي بسا تلقي آدم از پروردگار خود، مربوط بيكي از آن اسماء بوده، (دقت بفرمائيد).
اين را نيز بايد دانست، كه آدم (ع) هر چه كه بخود ستم كرد، و خود را در پرتگاه هلاكت، و دو راهي سعادت و شقاوت، كه همان زندگي دنيا است، افكند، بطوري كه اگر در همان مهبط خود، يعني دنيا باقي ميماند، هلاك ميشد، و اگر به سعادت اولي خود برمي‌گشت تازه خود را به تعب افكنده بود، پس در هر حال بنفس خود ستم كرد، الا اينكه با همين عمل، خود را در مسير سعادت، و در طريق منزلي از كمال قرار داد، كه اگر اين عمل را نمي‌كرد، و بزمين نازل نميشد، و يا بدون خطا نازل ميشد، بان سعادت و كمال نمي‌رسيد.
آري اگر پدر و مادر بشر، بزمين نمي‌آمدند، كي ميتوانستند متوجه فقر، و ذلت، و مسكنت، و حاجت، و قصور، خود شوند؟ و چگونه بدون برخورد با تعب و زحمت و رنج زندگي، به روح و راحت در حظيرة القدس، و جوار رب العالمين مي‌رسيدند؟ و براي جلوه كردن اسماء حسناي خدا، از عفو، و مغفرت، و رأفت، و توبه، و ستر، و فضل، و رأفت، و رحمت، موردي يافت نميشد چون مورد اين اسماء حسناي خدا، گنه‌كارانند، و خدا را در ايام دهر نسيم‌هاي رحمتي است، كه از آن بهره‌مند نميشوند، مگر گنه‌كاراني كه متعرض آن شوند، و خود را در معرض آن قرار دهند.
پس اين توبه همان است كه بخاطر آن راه هدايت را بروي انسان گشودند، تا آن را مسير خود قرار دهند، و تنظيف منزلي است، كه بايد در آنجا سكونت كنند، و بدنبال همان راه و آن هدايت بود، كه در هر عصري ديني، و ملتي براي بشر تشريع شد.
دليل اين معنا كلام خدا است، كه مي‌بيني مكرر سخن از توبه آورده، و آن را بر ايمان مقدم ذكر كرده، مثلا فرموده: (فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ، وَ مَنْ تابَ مَعَكَ، آن طور كه مامور شده‌اي استقامت
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 206
بورز، هم خودت و هم هر كس كه با تو توبه كرده) «1» و نيز فرموده: (وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ، من آمرزنده‌ام براي هر كس كه توبه كند، و ايمان آورد)، «2» و آيات ديگري نظير آن.
(قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً)، الخ اين آيه اولين فرماني است كه در تشريع دين، براي آدم و ذريه او صادر شده، دين را در دو جمله خلاصه كرده، كه تا روز قيامت چيزي بر آن دو جمله اضافه نميشود.
و خواننده عزيز اگر در اين داستان، يعني داستان بهشت و مخصوصا در آن شرحي كه در سوره طه آمده، دقت كند، خواهد ديد كه جريان داستان طوري بوده، كه ايجاب مي‌كرده، خداوند اين قضاء را در باره آدم و ذريه‌اش براند، و اين دو جمله را در اولين فرمانش قرار بدهد، خوردن آدم از آن درخت ايجاب كرد، تا قضاء هبوط او، و استقرارش در زمين، و زندگيش را در آن براند، همان زندگي شقاوت باري كه آن روز وقتي او را از آن درخت نهي مي‌كرد، از آن زندگي تحذيرش كرد، و زنهارش داد.
و توبه‌اي كه كرد باعث شد قضايي ديگر، و حكمي دوم، در باره او بكند، و او و ذريه‌اش را بدين وسيله احترام كند، و با هدايت آنان بسوي عبوديت خود، آب از جوي رفته او را بجوي باز گرداند.
پس قضايي كه اول رانده شد، تنها زندگي در زمين بود، ولي با توبه‌اي كه كرد، خداوند همان زندگي را زندگي طيب، و طاهري كرد، بنحوي كه هدايت بسوي عبوديت را با آن زندگي تركيب نموده، يك زندگي خاصي از تركيب دو زندگي زميني و آسماني فراهم آورد.
اين آن نكته‌ايست كه از تكرار او بهبوط در اين سوره استفاده ميشود، چون در اين سوره، يك بار مي‌فرمايد: (وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ، وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ، وَ مَتاعٌ إِلي حِينٍ، گفتيم: همگي بزمين هبوط كنيد، در حالي كه بعضي دشمن بعض ديگر هستيد، و تا مدتي معين در آن منزل كنيد و تمتع ببريد)، بار دوم مي‌فرمايد: (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً، گفتيم همگي از بهشت فرود شويد، پس هر گاه هدايتي از من بسوي شما آمد، و البته خواهد آمد) الخ.
و اينكه توبه ميانه اين دو امر بهبوط واسطه شده، اشعار بر اين معنا دارد، كه توبه وقتي از آدم و همسرش سر زده، كه هنوز از بهشت جدا نشده بودند، هر چند كه در بهشت هم نبوده، و موقعيت قبلي را نداشته‌اند.
و اين اشعار را نيز دارد، كه نداي (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ؟ «3»
__________________________________________________
1- سوره هود آيه 112
2- سوره طه آيه 82
3- سوره اعراف آية 22
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 207
پروردگارشان ندايشان داد: كه مگر شما را از اين درخت نهي نكردم؟) الخ بعد از نهي (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ) الخ، بوده كه در اولي اشاره را با لفظ (تلكما) آورد، كه مخصوص اشاره بدور است، و در دومي كه قبل از اولي واقع شده، اين اشاره با لفظ (هذا) آمده، كه مخصوص اشاره به نزديك است، در اولي كلمه (نادي ندا كرد) آمده، كه باز مخصوص دور است، و در دومي كلمه (قال) كه مخصوص نزديك است بكار رفته است، (دقت فرمائيد).
اين نكته را هم بايد دانست: كه از ظاهر جمله: (وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلي حِينٍ)، و جمله (فِيها تَحْيَوْنَ، وَ فِيها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ) «1»، الخ برمي‌آيد: كه نحوه حياة بعد از هبوط، با نحوه آن در قبل از هبوط، فرق مي‌كند، حياة دنيا حقيقتش آميخته با حقيقت زمين است، يعني داراي گرفتاري، و مستلزم سختي، و بدبختي است، و لازمه اين نيز اين است كه انسان در آن تكون يابد، و دو باره با مردن جزو زمين شود، و آن گاه براي بار ديگر از زمين مبعوث گردد.
در حالي كه حياة بهشتي حياتي است آسماني، و از زميني كه محل تحول و دگرگوني است منشا نگرفته است.
از اينجا ممكن است بطور جزم گفت: كه بهشت آدم در آسمان بوده، هر چند كه بهشت آخرت و جنت خلد، (كه هر كس داخلش شد ديگر بيرون نميشود)، نبوده باشد.
بله در اينجا اين سؤال باقي ميماند: كه معناي آسمان چيست؟ و بهشت آسماني چه معنا دارد؟ كه انشاء اللَّه خداي تعالي توفيق ميدهد، بحث مفصل و جامع الاطرافي، پيرامون آن بكنيم.

چيزي كه باز در اينجا باقي مانده اين است كه خطيئه و گناه آدم، چه معنا دارد؟ مگر پيامبر هم گناه مي‌كند؟ در پاسخ از اين سؤال مي‌گوئيم، آنچه در بدو نظر از آيات ظاهر ميشود، اين است كه آن جناب رسما گناه كرده، مانند جمله (فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ، زنهار از اين درخت نخوريد كه از ستمگران ميشويد)، و نيز جمله: (وَ عَصي آدَمُ رَبَّهُ فَغَوي، آدم پروردگار خود را نافرماني كرد، و در نتيجه گمراه شد)، «2» و نيز مانند اعترافي كه خود آن جناب كرده، و قرآن آن را حكايت نموده فرموده: (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ، پروردگارا بخود ستم كرديم، و اگر ما را نيامرزي، و رحم نكني، از زيانكاران خواهيم بود) «3»، اين آن مطلبي است كه از نظر خود اين ظواهر، و قطع نظر از رسيدگي به دقت همه آيات داستان، بنظر مي‌رسد، و اما اگر در همه آيات داستان تدبر كنيم، و نهي از خوردن درخت را مورد دقت قرار دهيم، يقين پيدا مي‌كنيم:
__________________________________________________
1- سوره اعراف آية 25
2- سوره طه آيه 121
3- سوره اعراف آيه 23
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 208
كه نهي نامبرده نهي مولوي نبوده، تا نافرمانيش معصيت خدا باشد، بلكه تنها راهنمايي و خير خواهي، و ارشاد بوده، و خداي تعالي خواسته است مصلحت نخوردن از درخت، و مفسده خوردن آن را بيان كند، نه اينكه با اراده مولوي آدم را بعبث، وادار به نخوردن از آن كند.
دليل اين معنا چند چيز است، اول اينكه خداي تعالي هم در سوره مورد بحث، و هم در سوره اعراف، ظلم را متفرع بر مخالفت نهي كرده، و فرموده: (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ، فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ)، و آن گاه در سوره (طه) اين ظلم را بشقاوت مبدل نموده، و فرموده (مواظب باشيد شيطان شما را بيرون نكند، و گر نه بدبخت ميشويد).
آن گاه اين بدبختي را در چند جمله كه بمنزله تفسير است، بيان كرده، و فرموده: (تو در اين بهشت نه گرسنه ميشوي، و نه تشنه، و نه عريان، و نه گرمازده)، و با اين بيان روشن كرده كه مراد بشقاوت، شقاوت و تعب دنيوي است، كه از لوازم جدا ناشدني زندگي زميني است، چون در زمين است كه انسان بگرسنگي، و تشنگي، و لختي، و امثال آن گرفتار ميشود.

پس معلوم شد خدا آدم را نهي كرد تا گرفتار اينگونه عوارض نشود، و هيچ علت ديگري كه باعث نهي مولوي باشد، بيان نكرد، پس باين دليل نهي نامبرده ارشادي بوده، و مخالفت نهي ارشادي گناه نيست، و مرتكب آن را خارج از رسم عبوديت نمي‌شمارند.
حال كه مسلم شد نهي مزبور ارشادي بوده، بايد ظلم در آن چند جمله را هم طوري معنا كنيم، كه به نافرماني و معصيت سر در نياورد، و آن اين است كه بگوئيم: مراد از آن، ظلم بنفس، و خود را گرفتار تعب و هلاكت كردن است، نه ظلم بحقوق خدا، كه در باب مسئله ربوبيت و عبوديت، از منافيات شمرده ميشود، و اين خيلي روشن است.
دليل دوم مسئله توبه آدم است، چون توبه بمعناي رجوع، و برگشتن بنده بخداست، كه اگر از ناحيه خدا قبول شود، گناه بكلي محو و نابود مي‌گردد، و گناه كار تائب، مثل كسي ميشود كه اصلا گناهي نكرده، و با چنين كسي معامله بنده مطيع و منقاد را مي‌كنند، و در خصوص مورد عملي كه كرده، معامله امتثال و انقياد را مينمايند.
و اگر نهي از خوردن درخت نهي مولوي بود، و توبه آدم هم توبه از گناه عبودي، و رجوع از مخالفت نهي مولوي مولي بود، بايد بعد از توبه دوباره به بهشت برمي‌گشت، چون توبه مخالفت او را از بين برده بود، زيرا صريح قرآن است كه خدا توبه آدم را پذيرفت، و حال آنكه مي‌بينيم بعد از توبه هم در زمين باقي ماند، و به بهشتش برنگرداندند.
از اينجا معلوم ميشود كه بيرون شدن از بهشت، بدنبال خوردن از درخت، يك اثر ضروري، و خاصيت تكويني آن خوردن بوده، عينا مانند مردن بدنبال زهر خوردن، و سوختن بدنبال در آتش
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 209
افتادن، هم چنان كه در همه موارد تكليف ارشادي، اثر، اثر تكويني است، نه اثر مولوي، مثلا مجازات، در مورد تكليف مولوي است، مانند سوختن در آتش دوزخ، در برابر ترك نماز، و استحقاق مذمت، و دوري از خدا در برابر مخالفت‌هاي عمومي، و اجتماعي.
سوم اينكه در آن روز كه اين مخالفت سر زد، اصلا ديني تشريع نشده بود، و بعد از هبوط آدم دين خدا نازل شد، بشهادت اينكه در آيات همين داستان فرمود: (همگي از بهشت هبوط كنيد، و فرود شويد، پس هر گاه از ناحيه من ديني، و هدايتي برايتان آمد، هر كس هدايتم را پيروي كند، ترسي بر آنان نيست، و دچار اندوهي نيز نميشوند، و كساني كه پيروي آن نكنند، و كفر ورزيده، آيات ما را تكذيب نمايند، آنان اصحاب آتش، و در آن جاودانه‌اند) الخ.
اين دو آيه كلامي است كه تمامي تشريع‌ها و قوانيني را كه خداي تعالي در دنيا از طريق ملائكه، و كتابهاي آسماني، و انبيايش مي‌فرستد، شامل است، و خلاصه اين آيه اولين تشريع و قانوني را كه خداي تعالي در دنياي آدم، و براي بشر مقرر كرده، حكايت مي‌كند، و بطوري كه خدا حكايت كرده، اين قضيه بعد از امر دومي هبوط واقع شده، و واضح است كه امر به هبوط، امري تكويني، و بعد از زندگي آدم در بهشت، و ارتكاب آن مخالفت بوده، پس معلوم شد كه در آن روز، و در حين مخالفت آن دستور، و خوردن از درخت، هيچ ديني تشريع نشده بود، و هيچ تكليف مولوي و خطابي مولوي از خداي تعالي صادر نشده بود.

حال اگر بگويي: وقتي نهي خدا نهي ارشادي باشد، و نه نهي مولوي، ديگر چه معنا دارد كه خدا عمل آدم را ظلم و عصيان و غوايت بخواند؟
در جواب مي‌گوييم: اما ظلم بودن عمل آدم، كه در گذشته در باره‌اش سخن رفت، و گفتيم:
معنايش ظلم بنفس خود بوده، و اما كلمه عصيان، در لغت بمعناي تحت تاثير قرار نگرفتن، و يا به سختي قرار گرفتن است، مثلا وقتي گفته ميشود: (كسرته فانكسر، و كسرته فعصي) معنايش اين است كه من آن چيز را شكستم، و آن شكست، و من آن را شكستم، ولي نشكست، يعني از عمل من متاثر نشد، پس عصيان بمعناي متاثر نشدن است، و عصيان امر و نهي هم بهمين معنا است، و اين هم در مخالفت تكاليف مولوي صادق است، و هم در مورد خطابهاي ارشادي.
چيزي كه هست، در عصر ما و در عرف ما مسلمانان، اين كلمه تنها متعين در معناي مخالفت اوامر مولوي، از قبيل (نماز بخوان، و روزه بگير، و حج بجاي آر) و نيز مخالفت نواهي مولوي، مانند (شراب مخور، و زنا مكن)، و امثال آن شده است، پس تعيين كلمه مورد بحث در معناي نامبرده، تعيين لغوي نيست، بلكه يا شرعي است، و يا تعيين در عرف متدينين است، و اين جور تعين، ضرري بعموميت معنا، از نظر لغت و عرف عام و جهاني نمي‌زند، (دقت بفرمائيد).
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 210
و اما كلمه غوايت؟ اين كلمه بمعناي اين است كه كسي قدرت بر حفظ مقصد خود، و تدبير نفس خود، در زندگيش نداشته باشد، و نتواند خود را با هدفش، آن طور كه مناسب با هدف و سازگار با آن باشد، وفق دهد.
و معلوم است كه اين معنا در موارد مختلف اختلاف پيدا مي‌كند، در مورد ارشاد، معنايي بخود مي‌گيرد، و در مورد مولويت معنايي ديگر.

حال اگر بگويي بسيار خوب، به بيان شما و اينكه عصمت آدم با كلمه ظلم و عصيان و غوايت منافات دارد از اشكال خود صرفنظر كرديم، و قانع شديم، كه منافات ندارد، ولي در باره توبه آدم چه مي‌گويي؟ اگر ظلم و عصيان و غوايت، همه در مورد نهي ارشادي باشد، ديگر توبه چه معنا دارد، كه آدم بگويد: (و اگر ما را نيامرزي و بما رحم نكني حتما از خاسران خواهيم شد)؟
در جواب مي‌گوييم: توبه همانطور كه قبلا نيز گفتيم، بمعناي برگشتن است، و برگشتن نيز مانند آن سه كلمه ديگر، در موارد مختلف معاني مختلفي بخود مي‌گيرد، همانطور كه يك بنده سركش و متمرد، از اوامر مولا، و اراده او، ميتواند بسوي مولايش برگردد، و مولايش هم او را، بمقام قربي كه داشت، و از دست داده بود، برگرداند، همچنين يك مريضي كه طبيبش او را از خوردن چيزي از ميوه‌ها، و يا خوردني ديگر نهي كرده، و بخاطر حفظ سلامتي او نهي كرده، و بيمار، دستور وي را مخالفت نموده، و در نتيجه بيماريش شدت يافته، و خطر مرگ تهديدش نموده، او هم ميتواند توبه كند، و دوباره بطبيب مراجعه نمايد، تا او به رژيمي دستور دهد، تا دوباره بحال اول برگردد، و عافيت از دست رفته خود را باز يابد، كه در اين مورد طبيب بوي ميگويد: باز يافتن عافيت، محتاج به تحمل مشقت و دشواري، و رياضت در فلان مقدار از زمان است، بايد در اين مدت اين رژيم دشوار را عملي كني، تا سلامتي مزاجت كه داشتي بتو برگردد، و بلكه از اول هم بهتر شوي، (دقت بفرمائيد).
و اما مسئله طلب مغفرت آدم، و نيز طلب رحمت، و همچنين كلمه خسران، كه در كلامش آورد، پاسخ يك يك آنها از جوابهاي گذشته بدست مي‌آيد، كه گفتيم: اينگونه كلمات، در موارد مختلف، معاني مختلف بخود مي‌گيرند.

در تفسير قمي از پدرش و او بدون سند روايت آورده، كه: شخصي از امام صادق (ع) از بهشت آدم پرسيد، كه آيا از بهشت‌هاي دنيا بوده؟ و يا از بهشتهاي آخرت؟ امام در پاسخ فرمود: از
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 211
بهشت‌هاي دنيا بوده، آفتاب و ماه در آن طلوع مي‌كردند، و اگر از بهشت‌هاي آخرت بود، آدم تا ابد از آن بيرون نميشد.
و نيز فرمود: خداي تعالي آدم را در بهشت منزل داد، و همه چيز را بغير از يك درخت برايش مباح كرد، و چون مخلوقي از خدا بود، كه بدون امر و نهي و غذا و لباس و منزل و ازدواج نميتوانست زندگي كند، چون جز بتوفيق خدا نفع و ضرر خود را تشخيص نميداد، لا جرم فريب دستورات و سوگند ابليس را خورد، ابليس نزد او و همسرش آمده گفت: اگر از اين درخت كه خدا شما را نهي كرده، بخوريد، فرشته ميشويد، و براي هميشه در بهشت باقي ميمانيد، ولي اگر از آن نخوريد، خدا از بهشت بيرونتان خواهد كرد، و سپس سوگند خورد، براي آن دو، كه من خيرخواه شمايم، هم چنان كه خداي عز و جل داستان را حكايت كرده، مي‌فرمايد: (ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ، إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ، أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ، وَ قاسَمَهُما: إِنِّي لَكُما لَمِنَ النَّاصِحِينَ، «1» آدم اين سخن را از او پذيرفته از آن درخت خوردند، و شد آنچه كه خداي تعالي حكايت كرده: (فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما)، يعني لباسهاي بهشتي كه خدا بر تن آنان پوشانده بود، بيفتاد، و شروع كردند به پوشاندن خود از برگ بهشت، (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ؟ وَ أَقُلْ لَكُما إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُما عَدُوٌّ مُبِينٌ)؟ «2» بعد از اين عتاب كه خدا بانان كرد، گفتند: پروردگارا ما بخود ستم كرديم، و اگر تو ما را نيامرزي، و رحم نكني، حتما از زيانكاران خواهيم بود، كه قرآن توبه آنان را چنين حكايت كرده: (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ)، «3» پس خداي تعالي بايشان فرمود: (فرود شويد، در حالي كه بعضي دشمن بعضي ديگرتان باشيد، و شما در زمين قرارگاه، و تا مدتي معين زندگي داريد)، آن گاه امام فرمود: يعني تا روز قيامت در زمين خواهيد بود، سپس فرمود: آدم بر كوه صفا هبوط كرد، و همسرش حوا بكوه مروه، و بمناسبت اينكه آدم صفي خدا بود، صفا را صفا، و بمناسبت اينكه حوا مرئه و زن بود، كوه مروه را مروه خواندند.
آدم چهل روز بسجده بود، و بر بهشتي كه از دست داده بود مي‌گريست، تا آنكه جبرئيل بر او نازل شد، و گفت آيا جز اين بود كه خدا تو را بدست قدرت خود آفريده و از روح خود در تو دميد؟ و ملائكه را به سجده بر تو وا داشت؟ آدم گفت: همين طور بود، جبرئيل گفت: پس چرا وقتي تو را نهي كرد از خوردن آن درخت، نافرماني كردي؟ آدم گفت: آخر ابليس بدروغ برايم سوگند خورد. «4»
مؤلف: در اينكه بهشت آدم از بهشت‌هاي دنيا بوده، رواياتي ديگر از طرف اهل بيت ع
__________________________________________________
1- سوره اعراف 20 و 21
2- سوره اعراف 22
3- سوره اعراف آيه 23
4- تفسير قمي ج 1 ص 43
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 212
رسيده، هر چند كه بعضي از آنها در اينكه يكي از راويانش ابراهيم بن هاشم است، مشتركند. «1»
و مراد به اينكه گفتيم از بهشت‌هاي دنيا بوده، اين است كه از بهشت‌هاي برزخي بوده، كه در مقابل بهشت خلد است و در بعضي از قسمتهاي اين روايات اشاره باين معنا هست، مثل اينكه در روايت بالا فرمود: آدم بر صفا، و حوا بر مروه هبوط كرد، و نيز مانند اين تعبير: كه فرمود: مراد به (مَتاعٌ إِلي حِينٍ) تا روز قيامت است، در نتيجه مكثي كه مردگان در برزخ، و رسيدن روز قيامت دارند، مكث زميني است. و در همين زمين زندگي مي‌كنند، هم چنان كه آيه: (قالَ) كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ؟ قالُوا: لَبِثْنا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ، فَسْئَلِ الْعادِّينَ: قالَ: إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِيلًا، لَوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، گفت: در زمين چقدر از نظر عدد سال مكث كرديد؟ گفتند: يا يك روز، و يا پاره‌اي از يك روز، بايد از شمارگران بپرسي، گفت: شما جز اندكي مكث نكرديد اگر دانا مي‌بوديد)، «2» و نيز آيه (وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ، يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ: ما لَبِثُوا غَيْرَ ساعَةٍ، كَذلِكَ كانُوا يُؤْفَكُونَ، وَ قالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمانَ: لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتابِ اللَّهِ، إِلي يَوْمِ الْبَعْثِ، فَهذا يَوْمُ الْبَعْثِ، وَ لكِنَّكُمْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ، و روزي كه قيامت بپا ميشود، مجرمان سوگند ميخورند: كه غير از ساعتي مكث نكرده‌اند آن روز نيز مانند دنيا كارشان بي دليل حرف زدن است، و كساني كه علم و ايمانشان داده بوديم، در پاسخ گفتند: شما در كتاب خدا تا روز قيامت مكث كرديد، و اين همان قيامت است، و لكن شما نميدانيد)، «3» نيز اين معنا را افاده مي‌كند، (چون در هر دو آيه وقتي سؤال از زندگي برزخ مي‌كنند، مي‌پرسند: چقدر در زمين مكث كرديد)، پس معلوم ميشود زندگي برزخي در همين زمين است.
علاوه بر اينكه عده‌اي از روايات از اهل بيت ع دلالت دارد بر اينكه بهشت آدم در آسمان بوده، و او با همسرش از آسمان نازل شدند، از اين هم كه بگذريم كساني كه انس ذهني بروايات دارند، از اينكه بهشت نامبرده در آسمان باشد، و آدم از آنجا بزمين هبوط كرده باشد، با اينكه در زمين خلق شده و در آن زندگي كرده باشند، هيچ تعجب نمي‌كند، هم چنان كه در روايات در عين اينكه آمده: كه بهشت در آسمان است، در عين حال آمده: كه سؤال قبر در قبر است، و همين قبر يا روضه‌ايست از رياض بهشت، و يا حفره‌ايست از حفره‌هاي دوزخ، و از اين قبيل تعبيرات، و ما اميدواريم در بحثي كه گفتيم بزودي پيرامون معناي آسمان خواهيم كرد، اين اشكال و اشكالهاي ديگر نظير آن برطرف شود، انشاء اللَّه العزيز.

و اما اينكه ابليس چه جور خود را بادم و همسرش رسانيد؟ و براي اينكار از چه وسيله‌اي
__________________________________________________
1- بحار الانوار ج 11 ص 143 ح 12 و علل [.....]
2- سوره مؤمنون آيه 113
3- سوره روم آيه 56
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 213
استفاده كرد؟ در روايات صحيح و معتبر، چيزي در آن باره نيامده.

ولي در بعضي اخبار آمده: كه مار و طاووس دو تا از ياوران ابليسند، چون ابليس را در اغواء آدم و همسرش كمك كردند، و چون اين روايات معتبر نبودند، از ذكر آنها صرفنظر كرديم، و خيال مي‌كنم از روايات جعلي باشد، چون داستان از تورات گرفته شده، و ما در اينجا عين عبارت تورات را مي‌آوريم، تا خواننده بوضع آن روايات كاملا آگهي يابد.
در فصل دوم از سفر اول كه سفر خلقت است، ميگويد: خدا آدم را از خاك خلق كرد، و سپس دم حيات را در بيني او بدميد، پس نفسي ناطق شد، و خدا بهشتهايي در ناحيه شرقي عدن بكاشت، و آدم را كه خلق كرده بود بدانجا برد، و خدا از زمين همه رقم درخت برويانيد، و منظره‌هاي آنها را نكو كرد، و ميوه‌هايش را پاكيزه ساخت، و درخت حيات را در وسط آن باغها بكاشت، و درخت معرفت خير و شر را نيز، و نهري از عدن بسوي آن باغها بكشيد، تا آنها را آبياري كند، و آن نهر را چهار شقه كرد، اسم يكي از آنها نيل بود، و اين نيل بتمامي شهر ذويله كه طلا در آنجاست، احاطه داشت، طلا و همچنين لؤلؤ، و سنگ مرمر آن شهر بسيار خوبست، و نام نهر دومي جيحون بود، كه بسر تا سر شهر حبشه احاطه دارد، و نام نهر سوم دجله است، كه از ناحيه شرقي موصل مي‌گذرد، و نام نهر چهارم فرات است.
پس از آن خداوند آدم را گرفت، و در باغهاي عدن منزل داد، تا رستگارش كند، و محافظتش نمايد، و خدا آدم را فرمود: كه تمامي درختان اين باغها برايت حلال است، و ميتواني از آنها بخوري، ولي از درخت معرفت خير و شر مخور، چون در همان روزي كه از آن بخوري مستحق مرگ ميشوي.
خداوند بخودش فرمود: (چه چيزي از بقاء آدم به تنهايي برخاسته است؟ خوبست كمكي هم برايش درست كنم، پس خدا تمامي وحشي‌هاي صحرا و مرغان هوا را محشور كرده، نزد آدم آورد، تا در پيش روي او آنها را نامگذاري كند، پس هر چه را آدم بر آن جانداران نام نهاد همان تا بامروز نام آن است.
پس آدم اسماء جميع چارپايان، و مرغان هوا، و وحشيان صحرا را، نام برد، ولي هيچ ياوري در مقابل خود نديد، پس خدا چرتي بر آدم مسلط كرد، تا چيزي احساس نكند، پس يكي از دنده‌هاي سينه او را كند، در جايش گوشت گذاشت، آن گاه خدا از آن يك دنده زني درست كرد، و او را نزد آدم آورد، آدم گفت: اينبار استخواني از استخوانهايم، و گوشتي از گوشتهايم را ديدم، و جا دارد آن را امرأة بنامم، چون از امر من اخذ شد، و بهمين جهت است كه مرد، پدر و مادر خود را رها نموده، زن خود را مي‌چسبد، بطوري كه يك جسد واحد تشكيل ميدهند، آن روز آدم و همسرش
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 214
عريان بودند، و از عرياني خود باكي نداشتند.
فصل سوم، آن روز مار، از ميانه همه حيوانهاي صحرا كه خدا خلق كرده بود، حكيمي شد، و به زن گفت: راستي، و به يقين خدا گفته از همه اين درختهاي باغ نخوريد؟ زن بمار گفت: نه، از همه درختان باغ ميخوريم، تنها فرموده از ميوه آن درخت كه در وسط باغ است نخوريد، و نزديكش نشويد، تا نميريد، مار بآن دو گفت: نمي‌ميريد، خدا ميدانسته كه شما همان روز كه از آن درخت بخوريد، چشمتان باز ميشود، و چون ملائكه در خير و شر دانا ميشويد، پس وقتي زن ديد كه درخت درخت خوبي، و ميوه‌اش خوب، و شهوت انگيز است، عقل خود از كف بداد، و از ميوه آن گرفته، و خورد، و بشوهرش هم داد خورد، پس چشمشان باز شد، و فهميدند كه عريان هستند، پس از برگهاي انجير لباسي چون لنگ براي خود درست كردند.
بعد آواز خدا را كه داشت در باغ قدم مي‌زد، شنيدند، پس خدا ايستاد، و آدم را صدا زد، و باو گفت: كجا هستي؟ و اين صدا محققا از او بوده، آدم گفت: صداي تو را در باغ شنيدم، ولي چون عريان هستم، خود را پنهان كرده‌ام، خدا پرسيد: چه كسي بتو گفت: عرياني؟ مگر از آن درخت خوردي، كه از خوردنش نهيت كردم؟ آدم گفت: اين زني كه برايم درست كردي، از آن بمن داد خوردم، خدا بزن گفت: چه كار كردي؟ گفت: مار مرا فريب داد، از آن خوردم، پس خدا بمار گفت:
حال كه دانسته چنين كاري كردي، از ميانه همه چارپايان، و همه وحشي‌هاي صحرا، ملعون شدي، و بايد كه هميشه با سينه‌ات راه بروي، و در تمام عمرت خاك بخوري، و ميانه تو و زن و ميانه نسل تو و نسل زن دشمني نهادم، او سر تو را بكوبد، و تو پاشنه او را بگزي، و بزن گفت مشقت و حمل تو را بسيار مي‌كنم، تا با مشقت فرزندان را بزايي، و اختيار زندگي تو را بدست شوهرت نهادم، تا او هميشه بر تو مسلط باشد، و بادم گفت: از آنجا كه بحرف زنت رفتي، و از درختي كه نهيت كردم، و گفتم: از آن مخور، بخوردي، با اين ملعون زمين بود، باين سبب دچار مشقت شدي، و در تمام عمر بايد از آن بخوري، و آن برايت خار بروياند، و از علف صحرا بخوري، و با عرق رويت طعام بخوري، تا روزي كه بهمين زميني كه از آن گرفتي و خوردي برگردي، چون تو از اصل خاك بودي، بايد بخاك برگردي.
و آدم همسرش را بدين جهت حوا ناميد، كه او مادر هر زنده ناطقي است، و خدا براي آدم و همسرش جامه تن‌پوشي درست كرد، و بانان پوشانيد، آن گاه خدا گفت: اينك آدم است كه مانند يكي از ما خير و شر را مي‌شناسد، و الان ديگر واجب شد كه از باغها بيرون رود، تا ديگر بار، دست بدرخت حياة دراز نكند، و از آن نخورد، و گرنه تا ابد زنده ميماند پس خدا او را از باغهاي عدن بيرون راند، تا زمين كه وي را از آن درست كرد، رستگار و آباد شود، و چون آدم را طرد كرد،
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 215
ملائكه در شرقي باغهاي عدن اسكان داده شدند، و شمشيري براق بالا و پائين شدن گرفت، تا راه درخت حياة را محافظت كنند.
اين بود فصل سوم از تورات عربي، كه در سال 1811 ميلادي بچاپ رسيده.
و خواننده عزيز با تطبيق و مقايسه اين دو داستان با هم، يعني داستان آدم بنقل قرآن كريم، و بنقل تورات، و سپس دقت در رواياتي كه از طرق عامه و شيعه وارد شده، بحقايق اين قصه پي مي‌برد، و ما خود اين مقايسه و تطبيق را در اينجا عملي نكرديم، چون كتاب ما تفسير قرآن است، و بررسي اين قضيه در خور آن نيست.

و اما اينكه مسئله داخل شدن ابليس در بهشت، و اغواي آدم در آنجا، با اينكه بهشت اولا مقام قرب و نزاهت و طهارت است، و بحكم آيه: (لا لَغْوٌ فِيها وَ لا تَأْثِيمٌ) «1»، جاي لغو و گناه و نيرنگ نيست، و ثانيا بهشت در آسمان قرار دارد و ابليس بعد از امتناعش از سجده بر آدم، بفرمان (فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّكَ رَجِيمٌ) «2». و نيز بحكم (فَاهْبِطْ مِنْها فَما يَكُونُ لَكَ أَنْ تَتَكَبَّرَ فِيها) «3»، از بهشت رانده شد، و چون ميخواست تكبر كند، و بهشت جاي تكبر نبود، فرود آمد، و با اين حال چطور دوباره به بهشت راه يافت؟.
جواب از اشكال اول اين است كه همانطور كه بعضي ديگر نيز گفته‌اند: قرآن كريم آنچه از لغو و تاثيم كه از بهشت نفي كرده، از بهشت خلد نفي كرده، يعني آن بهشتي كه مؤمنين در آخرت داخل آن ميشوند، و همچنين از بهشت برزخي كه بعد از مرگ و رحلت از دار تكليف در آنجا بسر مي‌برند، و اما بهشت دنيايي كه آدم و همسرش داخل آن شدند، و هنوز در دار تكليف و مورد توجه امر و نهي قرار نگرفته بودند، قرآن كريم در باره آن بهشت هيچ مطلبي بيان نكرده، و بلكه ميتوان گفت: بعكس گفتار اشكال كننده، جايي بوده كه لغو و تاثيم در آن ممكن بوده، و شاهد بر آن همين كافي است، كه قرآن وقوع عصيان آدم را در آن حكايت كرده.
علاوه بر اينكه لغو و تاثيم از امور نسبي است، كه وقتي تحقق پيدا مي‌كند كه انسان در دنيا آمده باشد، و امر و نهي متوجه او شده، و خلاصه انسان مكلف شده باشد.
و اما جواب از اشكال دوم، اين است كه اولا برگشتن ضمير (هاء) در جمله (فاخرج منها)، و جمله (فاهبط منها) الخ، بكلمه (سماء)، از آيه روشن نيست، و دليلي نداريم كه بان برگردد، براي اينكه در كلام سابق نامي از سماء برده نشده، و معهود ذهن نبوده، پس ممكن است بعنايتي بگوئيم:
مراد خروج از ميانه ملائكه، و هبوط از ميان آنان باشد، و يا مراد خروج و هبوط از منزلت و كرامت باشد.
__________________________________________________
1- سوره طور آيه 23
2- سوره حجر آيه 34
3- سوره اعراف آيه 12
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 216
اين اولا، و اما ثانيا، ممكن است امر بخروج و هبوط كنايه باشد از نهي از ماندن در آن بهشت، و ميانه ملائكه، نه از اصل بودن در آنجا، و عروج و عبور، خلاصه ماندن ابليس چون ملائكه در بهشت ممنوع شد، نه بالا رفتن و عبورش از آن.
و اين معنا از آياتي كه مي‌فرمايد: ابليس باسمان مي‌رفت، تا استراق سمع كند، نيز استفاده ميشود، در روايات هم آمده: كه شيطانها تا قبل از بعثت عيسي ع، تا آسمان هفتم بالا مي‌رفتند، همين كه آن جناب مبعوث شد، از آسمان چهارم ببالا ممنوع شدند، و سپس وقتي پيامبر اسلام (ص) مبعوث شد، از همه آسمانها ممنوع گرديدند، و هدف تيرهاي شهاب قرار گرفتند.
جواب سوم از اشكال دوم اينكه: در كلام خداي تعالي نيامده كه ابليس داخل بهشت شده باشد، و بنا بر اين اصلا موردي براي اشكال نمي‌ماند، آنچه در اين باره آمده، در روايات است، كه آنهم بخاطر اينكه روايات آحاد است، و بحد تواتر نمي‌رسد، قابل اعتناء نيست، علاوه بر اينكه احتمال آن هست كه راويان آنها روايت را نقل بمعنا كرده باشند، و عين الفاظ امام را نياورده باشند، و بهمين خاطر چيزي در كلمات آنان اضافه شده باشد.
تنها آيه‌اي از قرآن كه دلالت دارد بر اينكه ابليس داخل بهشت شده حكايت كلام ابليس بادم است، كه مي‌فرمايد: (وَ قالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ، إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ، أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِينَ، ابليس بآن دو گفت: پروردگارتان شما را از اين درخت نهي نكرد، مگر براي اينكه دو فرشته نباشيد، و از كساني نشويد كه جاودانه در بهشت هستند) «1».
و دلالتش بر اين معنا از اين جهت است كه كلمه (هذا- اين درخت)، در آن آمده، و چون اين كلمه مخصوص اشاره به نزديك است، پس گويا ابليس در نزديكي آن درخت بان اشاره كرده و اين سخن را بادم گفته است.
و لكن استدلال باين آيه نيز درست نيست، براي اينكه اگر كلمه (هذا) همه جا دلالت بر نزديك بودن مكاني مشار اليه باشد، بايد در آيه: (وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ، فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ)، «2» كه نهي خدا و خطابش بادم و همسر اوست، اين دلالت را بكند، و حال آنكه خدا بزرگتر از آنست كه به نزديكي و دوري مكاني توصيف شود، (پس هم چنان كه در اين آيه دلالت ندارد، چه مانعي دارد كه بگوئيم در آن آيه نيز دلالت ندارد).

و در كتاب عيون «3» اخبار الرضا (ع)، از عبد السلام هروي، روايت آمده كه گفت: بحضرت رضا (ع) عرضه داشتم: يا بن رسول اللَّه (ص)، از درختي كه آدم و حوا از آن خوردند برايم بگو، تا
__________________________________________________
1- سوره اعراف آيه 20
2- سوره اعراف آيه 19
3- عيون اخبار الرضا ج 2391 ح 1
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 217
بينم چه درختي بود؟ چون مردم در باره آن اختلاف دارند، بعضي روايت مي‌كنند: كه گندم بوده بعضي ديگر روايت مي‌كنند: كه درخت حسد بوده، حضرت فرمود: هر دو درست است، عرضه داشتم: با اينكه دو معناي متفاوت دارد، چطور ممكن است هر دو درست باشد؟ فرمود: اي ابي صلت، يك درخت بهشت ميتواند چند نوع باشد، مثلا درخت گندم ميتواند انگور هم بدهد، چون درخت بهشت مانند درختهاي دنيا نيست، و آدم بعد از آنكه خداي تعالي باو احترام كرد، و ملائكه را وا داشت تا براي او سجده كنند، و او را داخل بهشت كرد، در دل با خود گفت: آيا خدا بشري گرامي‌تر از من خلق كرده است؟ خداي عز و جل از آنچه در دل او گذشت، خبردار شد، پس او را ندا داد: كه سر خود را بلند كن، و بساق عرش بنگر، تا چه مي‌بيني؟ آدم سر بسوي عرش بلند كرد، و بساق عرش نگريست، و در آن ديد كه نوشته: لا اله الا اللَّه، و محمد رسول اللَّه، و علي بن ابي طالب امير المؤمنين، و همسرش فاطمه سيده زنان عالميان، و حسن و حسين دو سيد جوانان اهل بهشتند، آدم پرسيد: پروردگارا، اينان چه كسانيند؟ خداي عز و جل فرمود: اي آدم اينان ذريه‌هاي تواند و از تو بهترند، و از همه خلايق من بهترند، و اگر اينها نبودند، من تو را، و بهشت و دوزخ، و آسمان و زمين، را خلق نمي‌كردم، پس زنهار مبادا بچشم حسد بر اينان بنگري، كه از جوار من بيرون خواهي شد.
پس آدم بچشم حسد بر آنان نظر افكند، و آرزوي مقام و منزلت آنان كرد، و خداوند شيطان را بر او مسلط ساخت، تا سر انجام از آن درخت كه نهي شده بود بخورد، و بر حوا هم مسلطش كرد، او هم بمقام فاطمه بچشم حسد نگريست، تا آنكه از آن درخت بخورد. هم چنان كه آدم خورد، و در نتيجه خداي تعالي هر دو را از بهشت بيرون كرده، بزمين فرستاد، تا در جوار زمين باشند.
مؤلف: اين معنا در عده‌اي از روايات آمده، كه بعضي از آنها، از روايات مورد بحث مفصل‌تر و طولاني‌تر است، و بعضي ديگر مجمل‌تر، و كوتاه‌تر.
و اين روايت همانطور كه ملاحظه مي‌فرمائيد، اين معنا را مسلم گرفته، كه درخت نامبرده هم گندم بوده، و هم حسد، و اينكه آن دو از درخت گندم خوردند، ولي ثمره‌اش حسد شد، و مقام و منزلت محمد و آل او ع را آرزو كردند.
و مقتضاي معناي اول، اين است: كه درخت نامبرده پست‌تر و نالايق‌تر از آن بوده كه اهل بهشت اشتهاي خوردن از آن را بكنند، و مقتضاي معناي دوم، اينست كه: درخت نامبرده گرانمايه‌تر از آن بوده كه آدم و همسرش از آن استفاده كنند، هم چنان كه در روايتي ديگر آمده: كه آن درخت عبارت بوده از علم محمد و آل او (ع).
و بهر حال هر چند حسد و گندم دو معناي مختلف دارند، و لكن با رجوع به بياني كه ما در باره
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 218
ميثاق كرديم، خواهي ديد كه معنا يكي است، و آن اينست كه آدم (ع) خواسته ميان تمتع و بهره‌مندي از بهشت، كه مقام قرب خداست، و ميثاق در آنجا واقع شده، كه جز بخدا توجه نكند، و ميان استفاده از درخت منهيه، كه مستلزم تعب تعلق بدنيا است، جمع كند، ولي اين جمع برايش فراهم نيامد، و بزمين هبوط نموده، آن ميثاق را فراموش كرد، و هر دو امر كه همان مقام رسول خدا (ص) و تمتع از درخت گندم باشد برايش جمع نشد، آن گاه خداوند او را با اجتباء هدايت نموده، با توبه ارتباط و علقه‌اش بدنيا را بريد، و بان ميثاق كه از ياد برده بود، ملحق نمود، (دقت بفرمائيد).
و منظور از اينكه در روايت فرمود: (پس آدم بچشم حسد بر آنان نظر افكند، و آرزوي منزلت ايشان نمود) الخ، بيان اين معنا است، كه مراد بحسد آدم در حقيقت غبطه و بفارسي رشك بوده، نه حسدي كه (طغيان اين غريزه)، و يكي از اخلاق رذيله است.

در اينجا دو روايت يكي از امام باقر، و يكي ديگر از يكي از دو امام باقر و صادق ع، آمده كه بظاهر با هم متنافيند، ولي با بيان سابق ما تنافي آن دو از بين مي‌رود، اما روايت اول را كمال الدين، از ابي حمزه ثمالي، از امام باقر (ع) روايت كرده، كه فرمود: خداي عز و جل بادم عهد كرده بود كه بدرخت نامبرده نزديك نشود، ولي وقتي آن هنگام رسيد كه در علم خدا گذشته بود، كه آدم بالآخره از آن درخت خواهد خورد، آدم عهد نامبرده را فراموش كرد، و از آن درخت بخورد، و اين است مراد خداي تعالي به اينكه فرمود: وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلي آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً) «1» تا آخر حديث. «2»
و روايت دوم را عياشي، در تفسير خود، از يكي از دو امام باقر و صادق ع روايت كرده، كه شخصي از آن جناب پرسيد: چگونه خداي تعالي آدم را بفراموشي مؤاخذه كرد، (با اينكه فراموش كار مؤاخذه نميشود)؟، امام فرمود: آدم فراموش نكرد، و چگونه ممكن است بگوئيم: فراموش كرد؟ با اينكه ابليس او را بياد نهي خدا انداخت، و باو گفت: (پروردگار شما شما را از اين درخت نهي نكرد، مگر براي اينكه فرشته نشويد، و يا جاودانه در بهشت باقي نمانيد) (تا آخر حديث) كه با دقت در بيان گذشته كه گفتيم آدم ميخواست ميان بهره‌مندي از بهشت، و ميان خوردن از درخت را جمع كند، ولي نتوانست) اين تنافي برداشته ميشود. «3»
و در امالي صدوق «4» از ابي الصلت هروي، روايت شده كه گفت: روزي كه مامون دانشمندان مذاهب اسلام، و ديانتهاي يهود، و نصاري، و مجوس، و صابئيان، و ساير صاحبان نظريه را براي بحث با علي بن موسي الرضا (ع) جمع كرد، هيچ يك با آن جناب طرف بحث نشد، مگر آنكه امام او
__________________________________________________
1- طه آيه 115
2- اكمال الدين ج 1 ص 213 ح 2
3- عياشي ج 2 ص 9 ح 9
4- امالي صدوق مجلس 20 ص 82 ح 32
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 219
را ملزم كرد، بطوري كه گويي سنگ بدهانش انداخته، تا آنكه علي بن محمد بن جهم برخاسته عرضه داشت: يا بن رسول اللَّه (ص) آيا نظر شما در باره انبياء اين است كه معصومند؟ فرمود: بله، پرسيد: با اين كلام خداي عز و جل چه مي‌كني؟ كه فرمود: (وَ عَصي آدَمُ رَبَّهُ فَغَوي)؟، «1» تا آنجا كه ميگويد: مولانا حضرت رضا (ع) فرمود: واي بر تو اي علي، از خدا بترس، و نسبت كارهاي زشت بانبياء مده، و كتاب خداي را براي خودت تاويل مكن، چون خداي عز و جل مي‌فرمايد: (وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ، إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ، تاويل آن را نميداند، مگر خدا، و آنان كه راسخ در علمند). «2»
اما اينكه خداي عز و جل فرموده: (وَ عَصي آدَمُ رَبَّهُ فَغَوي)، در اين زمينه بوده، كه آدم را بمنظور اينكه حجت و خليفه‌اش در زمين باشد خلق كرد، نه براي اينكه در بهشت بماند، و نافرماني او در بهشت بوده، نه در زمين، و تازه آن نافرماني هم بمقتضاي تقدير الهي بوده، همين كه بزمين هبوط كرد، و حجت و خليفه او در زمين گرديد، بمقام عصمت نيز برسيد، كه خداي عز و جل در باره عصمتش فرموده: (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفي آدَمَ وَ نُوحاً، وَ آلَ إِبْراهِيمَ، وَ آلَ عِمْرانَ عَلَي الْعالَمِينَ)، «3» (تا آخر حديث).
مؤلف: اينكه امام فرمود: نافرماني آدم در بهشت بوده، اشاره است بان بياني كه ما كرديم، كه تكليف نخوردن از درخت تكليف مولوي نبوده، بلكه ارشادي بوده، چون در بهشت هنوز تكاليف ديني جعل نشده بود، و موطن تكليف ديني زندگي زميني است، كه خدا براي آدم از پيش مقدر كرده بود، پس معصيت نامبرده معصيت امر ارشادي بوده، نه مولوي، پس ديگر جا ندارد كه مانند بعضي از مفسرين خود را بزحمت انداخته، حديث نامبرده را تاويل كنيم.
و در عيون «4» از علي بن محمد بن جهم روايت آورده كه گفت: بمجلس مامون در آمدم و ديدم كه علي بن موسي (ع) نيز در آنجايند، مامون بآنجناب گفت: يا بن رسول اللَّه! آيا نظر شما اين نيست كه انبياء معصومند؟ فرمود: بله، همين است، پرسيد: پس چرا خداي تعالي فرموده: (وَ عَصي آدَمُ رَبَّهُ فَغَوي)؟ فرمود: خداي تعالي بادم دستور داده بود: كه تو و همسرت در بهشت سكني كنيد، و از هر چه ميخواهيد بخوريد، ولي نزديك اين درخت مشويد، و اشاره فرمود بدرخت معيني از گندم، كه در آنجا بود، و فرمود: اگر از اين بخوريد، از ستمكاران ميشويد، و نفرموده بود كه از جنس اين درخت نخوريد، آدم هم خيال كرد تنها از آن بوته معين نهي شده، و لذا از آن بوته معين نخورد، بلكه از بوته‌اي ديگر خورد، آنهم بوسوسه شيطان خورد، چون شيطان باو و همسرش گفت:
پروردگارتان از خصوص اين بوته شما را نهي كرده، كه از آن نخوريد، و اما غير اين بوته را
__________________________________________________
1- سوره طه، آيه 121
2- سوره آل عمران آيه 7 [.....]
3- سوره آل عمران آيه 33
4- عيون اخبار الرضا ج 1 ص 155 ح 1 ب 15
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 220
فرموده نزديكش نشويد، نه اينكه از آن نخوريد، و از خوردن آن هم كه نهي كرده، براي اين نهي كرده كه مبادا فرشته، و يا از جاودانان در بهشت شويد، و برايشان سوگند هم خورد، كه من از خير خواهان شمايم، آدم و حوا هم تا آن روز بكسي بر نخورده بودند، كه بدروغ سوگند خورده باشد.
بهمين جهت فريب او را خورده، و بسوگند او اعتماد نموده، و از آن درخت خوردند، و تازه اين جريان قبل از رسيدن او بمقام نبوت بود، و اين نافرماني هم گناه كبيره نبوده كه بخاطر آن مستحق آتش شود، بلكه از صغيره‌هايي بوده كه خدا كسي را بخاطر آن عذاب نمي‌كند، و صدور آن از انبياء قبل از آنكه مورد وحي قرار گيرند جائز است.
و اما بعد از آنكه خدا او را اجتباء كرد، و بمقام نبوتش برگزيد، از معصومين شد، كه نه گناه صغيره مي‌كنند، و نه كبيره، و بهمين جهت است كه خداي عز و جل در باره او هم فرموده: (وَ عَصي آدَمُ رَبَّهُ فَغَوي، ثُمَّ اجْتَباهُ، رَبُّهُ، فَتابَ عَلَيْهِ، وَ هَدي)، «1» و هم فرموده: (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفي آدَمَ، وَ نُوحاً، وَ آلَ إِبْراهِيمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَي الْعالَمِينَ) (تا آخر حديث).
مؤلف: صدوق عليه الرحمه بعد از نقل اين حديث، كه حديثي است طولاني، گفته: اين حديث از طريق علي بن محمد بن جهم كه يك مرد ناصبي، و دشمن اهل بيت بوده، خيلي عجيب است، (اين بود گفتار مرحوم صدوق).
و اين حديث آن مرحوم را به تعجب در نياورده، مگر بخاطر اينكه مشتمل است بر تنزيه انبياء، و آن مرحوم در اصولي كه در حديث مزبور مسلم گرفته شده، دقت نكرده، و گر نه متوجه ميشد كه با مذهب ائمه اهل بيت سازگار نيست، چون مذهب امامان اهل بيت اين است كه صدور نافرماني از انبياء بخاطر اينكه معصومند، هم قبل از نبوت آنان محال است، و هم بعد از نبوت، هم نافرمانيهاي صغيره، و هم كبيره.
علاوه بر اينكه آن طور كه اين مرد ناصبي حديث را نقل كرده، مستلزم آنست كه جمله‌اي از آيه حذف شده باشد، و تقدير (ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ، إِلَّا أَنْ تَكُونا)، جمله (ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة، و انما نهاكما عن غيرها، و ما نهاكما عن غيرها، الا ان تكونا) الخ، باشد يعني خدا اصلا شما را از اين بوته نهي نكرده، بلكه از غير اين نهي كرده، و از آن غير هم نهي نكرده، مگر براي اينكه فرشته، و يا جاودان نباشيد)، در حالي كه آيه: (اي آدم آيا ميخواهي تو را بدرختي راهنمايي كنم، كه درخت جاودانگي و ملك دائمي است)؟ «2» دلالت دارد بر اينكه ابليس وي را تشويق مي‌كرده، بر اينكه از عين آن درخت كه ممنوع شده بخورد، و باين منظور او را تطميع مي‌كرده، به اينكه اگر از آن بخوري، جاودان ميشوي، تا از آن درخت كه با نهي خدا از آن محجوب
__________________________________________________
1- سوره طه آيه 122
2- سوره طه آيه 120
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 221
شده بود، بخورد.
از اين هم كه بگذريم، اصلا اين مرد، يعني علي بن محمد بن جهم در حديث سابق جواب صحيح و تمام را خودش در مجلس مامون از آن جناب گرفت، پس اين روايت كه صدوق آورده، خالي از اشكال نيست، هر چند كه بعضي از وجوه اشكالي كه گفتيم، امكان حمل بر محملي صحيح داشته باشد.
و نيز مرحوم صدوق از امام باقر ع از پدران بزرگوارش، از رسول خدا (ص) روايت كرده كه فرمود: مكث آدم و حوا در بهشت، از هنگامي كه وارد آن شدند، تا ساعتي كه بيرون شدند تنها هفت ساعت از ايام دنيا بود، و در همانروز كه اين جريان واقع شد، خدا از بهشتش بيرون كرد. «1»
و در تفسير عياشي، «2» از عبد اللَّه بن سنان، روايت كرده كه گفت: شخصي از امام صادق (ع) سؤالي كرد: و من آنجا حاضر بودم، و آن اين بود: كه آدم و همسرش چقدر در بهشت ماندند، كه بخاطر خطايي كه كردند بيرون شدند؟ فرمود: خداي تبارك و تعالي، بعد از ظهر روز جمعه بود كه از روح خود در آدم بدميد، و آن گاه از پائين دنده‌هايش همسرش را خلق كرد، و بعد فرشتگان را بسجده بر او امر فرمود، و بعد در همان روز او را داخل بهشت كرد، و بخدا سوگند كه بيش از شش ساعت از همان روز در بهشت نماند، كه دچار نافرماني خدا شده، و خدا او و همسرش را از آنجا بيرون كرد، در حالي كه آفتاب تازه غروب كرده بود، آن شب را تا صبح پشت در بهشت بسر بردند، تا صبح شد، ناگهان متوجه عرياني خود شدند، پروردگارشان نداشان داد: آيا شما را از آن درخت كه ميدانيد نهي نكردم؟ آدم خجالت كشيده، سر بزير افكند، و گفت: پروردگارا ما بنفس خود ستم كرديم، و اينك بگناهان خود اعتراف مي‌كنيم، پس ما را بيامرز، خداي تعالي در پاسخشان فرمود: بايد كه از آسمانهاي من بزمين هبوط كنيد، چون هيچ نافرمان و سركش در آسمانهاي من همجوار من نميشود.
مؤلف: ممكن است از آنچه اين روايت مشتمل بر آنست، كيفيت بيرون شدن آن دو را از بهشت استفاده كرد، و فهميد كه آن دو نخست از بهشت بيرون شده، در بيرون در بهشت قرار گرفتند، و سپس از بيرون در بهشت بزمين هبوط كرده‌اند، چون در قرآن كريم و آيات اين قصه، كه همان آيه فوق باشد، دو بار امر بهبوط شده با اينكه اين امر امر شرعي نبوده، بلكه امر تكويني بوده، كه بهيچ وجه قابل تخلف نيست.
و همچنين از اينكه سياق را تغيير داده، در آيه: (وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ) تا باخر بسياق (متكلم
__________________________________________________
1- خصال ص 396 ح 103
2- تفسير عياشي ج 2 ص 10 ح 11
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 222
مع الغير گفتيم)، و در آيه: (وَ ناداهُما رَبُّهُما) «1» الخ، بسياق غايب (پروردگارشان ندايشان كرد)، آورد، و نيز در اولي تعبير به (بگفتار)، و در دومي به ندا كه صدا زدن از دور است، تعبير كرد، و باز در اولي با كلمه (هذا)، كه مخصوص باشاره به نزديك است، و در دومي با كلمه (تلك)، كه مخصوص اشاره بدور است، بياورد، از اين تعبيرات ميتوان فهميد: كه امر بهبوط، يك بار در داخل بهشت صورت گرفته، و با آن، آدم از بهشت بيرون شده، و يك بار هم در بيرون بهشت صورت گرفته، و از آنجا بزمين هبوط كرده است.
نقطه ضعفي كه در اين روايت است، اين است كه در اين روايت خلقت حوا را مطابق تورات از دنده آدم دانسته، و اين معنا را در روايات وارده از ائمه اهل بيت ع بطوري كه در بحث از خلقت آدم خواهي ديد، تكذيب مي‌كند، هر چند كه ممكن است اين نقطه ضعف را جبران نموده، و گفت: مراد از دنده پائين آدم، زيادي گل آدم است، آن گلي كه با آن اضلاع و دنده‌هاي آدم را آفريد (دقت بفرمائيد)، و اما ساعتهايي كه براي مكث آدم در بهشت تعيين نموده، در يك جا شش ساعت، و جايي ديگر هفت ساعتش خوانده، علاج اين اختلاف آسان است، براي اينكه مي‌گوييم:
منظور از ساعت شصت دقيقه نيست، بلكه منظور بيان زمان تقريبي جريان است.
و در كافي «2» از يكي از دو امام باقر و صادق ع، روايت كرده كه در ذيل جمله:
(فَتَلَقَّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ)، فرمود: آن كلمات اين است: (لا اله الا انت، سبحانك، اللهم و بحمدك، عملت سوءا، و ظلمت نفسي، فاغفر لي، و انت خير الغافرين، لا اله الا انت، سبحانك اللهم و بحمدك، عملت سوءا، و ظلمت نفسي، فارحمني، و انت خير الغافرين، لا اله الا انت، سبحانك اللهم، و بحمدك، عملت سوءا، و ظلمت نفسي، فارحمني، و انت خير الراحمين، لا اله الا انت، سبحانك اللهم، و بحمدك، عملت سوءا، و ظلمت نفسي، فاغفر لي، و تب علي، انك انت التواب الرحيم، معبودي بجز تو نيست بار الها، حمد و تسبيحت ميگويم، كار زشتي مرتكب شدم، و بخود ستم كردم، پس مرا بيامرز، كه تو بهترين آمرزندگاني، معبودي بجز تو نيست، بار الها تسبيح و حمدت ميگويم، كار بدي كردم، و بخود ستم نمودم، پس بمن رحم كن، كه تو بهترين غافراني، معبودي بجز تو نيست، حمد و تسبيحت ميگويم، بار الها من بدي كردم، و بخود ستم نمودم، پس مرا رحم كن، كه تو بهترين رحيماني، معبودي بجز تو نيست، بار الها تسبيح و حمدت ميگويم، كار بدي كردم، و بخود ستم روا داشتم، پس مرا بيامرز، و نظر رحمتت بمن برگردان، كه تو هم تواب و هم رحيمي.
__________________________________________________
1- سورة اعراف آية 22
2- روضه كافي ج 8 ص 253 ح 472
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 223
مؤلف: اين معنا را صدوق، «1» و عياشي، و قمي، و ديگران نيز روايت كرده‌اند، از طرق اهل سنت و جماعت هم قريب بان روايت شده، و چه بسا «2» از آيات داستان نيز همين معنا استفاده بشود.
مرحوم كليني در كافي «3» گفته: و در روايتي ديگر در تفسير جمله: (فَتَلَقَّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ)، آمده: كه فرمود: خدا را بحق محمد و علي و فاطمه و حسن و حسين سوگند داد.
مؤلف: اين معنا را صدوق «4» و عياشي و قمي و ديگران نيز روايت كرده‌اند، و قريب بان از طرق اهل سنت و جماعت نيز روايت شده، هم چنان كه در در منثور از رسول خدا (ص) آمده كه فرمود: وقتي آدم آن گناه را مرتكب شد، سر بسوي آسمان بلند كرده گفت: از تو بحق محمد مسئلت مي‌كنم، كه مرا بيامرزي، پس خدا بدو وحي كرد: كه محمد كيست؟ گفت: اي خدا كه نامت والا است، وقتي مرا آفريدي، سر بسوي عرش تو بلند كردم، ديدم در آنجا نوشته شده، لا اله الا اللَّه، محمد رسول اللَّه (ص)، فهميدم كه در درگاه تو احدي عظيم المنزلةتر از او نيست كه نامش را با نام خود قرار داده‌اي، پس خداي تعالي وحي كرد: كه اي آدم، او آخرين پيامبران از ذريه تو است، و اگر او نبود، تو را خلق نمي‌كردم.
مؤلف: و اين معنا هر چند كه در بدو نظر از ظاهر آيات بعيد است، و لكن اگر كاملا در آنها دقت شود، چه بسا تا اندازه‌اي قريب باشد، چون جمله: (فَتَلَقَّي آدَمُ) الخ، تنها بمعناي قبول آن كلمات نيست، بلكه كلمه تلقي، بمعناي قبول با استقبال و روي آوري است، (كانه آدم روي بان كلمات آورده، و آن را فرا گرفته است) و اين دلالت دارد بر اينكه آدم اين كلمات را از ناحيه خدا گرفته، و قهرا قبل از توبه علم بان كلمات پيدا كرده، قبلا هم تمامي اسماء را از پروردگارش آموخته بود، آنجا كه پروردگارش فرمود: (من ميخواهم در زمين خليفه بگذارم، ملائكه گفتند: آيا كسي را در زمين مي‌گذاري كه در آن فساد كند، و خونريزيها كند، با اينكه ما تو را بحمدت تسبيح مي‌گوييم، و برايت تقديس مي‌كنيم؟)، و پروردگارش بايشان فرمود: (من چيزي ميدانم كه شما نميدانيد)، سپس علم تمامي اسماء را باو آموخت، و معلوم است، كه علم بتمامي اسماء هر ظلم و گناهي را از بين مي‌برد، و دواي هر دردي ميشود، و گر نه جواب از ايراد ملائكه تمام نميشود، و حجت بر آنان تمام نمي‌گردد، براي اينكه خداي سبحان در مقابل اين اشكال آنان كه (در زمين
__________________________________________________
1- معاني الاخبار ص 108 ح 1 و عياشي ج 1 ص 41 ح 25 و تفسير قمي ج 1 ص 44
2- الدر المنثور ج 1 ص 60
3- كافي ج 8 ص 253 ذ 472
4- معاني الاخبار ص 125 ح 1- 2 و عياشي ج 1 ص 41 ح 27
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 224
فساد انگيزند و خونها بريزند)، چيزي نفرمود، و چيزي در مقابل آن قرار نداد، بجز اينكه (خدا همه اسماء را باو تعليم كرد)، پس معلوم ميشود علم نامبرده تمامي مفاسد را اصلاح مي‌كرده، و در سابق هم حقيقت آن اسماء را شناختي، كه گفتيم موجودات عاليه‌اي غايب و در پس پرده آسمانها و زمين بوده‌اند، واسطه‌هايي براي فيوضات خدا بمادون خود بوده‌اند، كه كمال هيچ مستكملي جز به بركات آنان تمام نميشده.
هم چنان كه در بعضي اخبار «1» وارد شده: كه آدم ع شبح‌هايي از اهل بيت، و انوار ايشان را در هنگام تعليم اسماء بديد، و نيز اخباري رسيده: كه آن انوار را در هنگامي ديد، كه خداي تعالي ذريه‌اش را از پشتش بيرون كشيد، و نيز وارد شده: كه آن انوار را در همان هنگامي كه در بهشت بود، ديد، كه خواننده عزيز خودش بايد بان اخبار مراجعه نمايد (و راهنما خداست).
خداي تعالي با نكره آوردن لفظ (كلمات) امر آن كلمات را مبهم گذاشت، و فرمود: (فَتَلَقَّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ) الخ، و اطلاق لفظ كلمه، بر موجود عيني در قرآن كريم آمده، و در آيه: (بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ)، «2» صريحا اين لفظ را در عيسي بن مريم ع اطلاق نموده.
و اما اينكه بعضي از مفسرين گفته‌اند: كه منظور از كلمات كلماتي است كه خدا در سوره اعراف از آدم و حوا حكايت كرده، و فرموده: (قالا: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ) «3» الخ، تفسير صحيحي نيست، براي اينكه مسئله توبه همانطور كه آيات اين سوره، يعني سوره بقره دلالت مي‌كند، بعد از واقعه هبوط بزمين واقع شده، چون مي‌فرمايد: (وَ قُلْنَا: اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ)، تا آنجا كه مي‌فرمايد: (فَتَلَقَّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ، فَتابَ عَلَيْهِ) الخ، و اين كلماتي كه آدم و همسرش بان تكلم كرده‌اند، قبل از هبوط، و در بهشت آموخته بودند، چون در سوره اعراف مي‌فرمايد: (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَكُما عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ)؟ تا آنجا كه مي‌فرمايد:
(قالا. رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا)، و در آخر مي‌فرمايد. (قالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ) الخ، پس اقرار بظلم به نفس در بهشت واقع شده، نه در زمين، و حال آنكه گفتيم: تلقي كلمات در زمين بوده.
بلكه ظاهر اينكه گفتند: (پروردگارا بخود ستم كرديم) الخ، تذلل و خضوعي است از آن دو، در مقابل ندايي كه خدا بانان كرد، خواسته‌اند بعد از اعتراف بربوبيت خدا، و اينكه بخاطر ظلمي كه كرديم مشرف بخطر خسران شده‌ايم، اعلام كنند: به اينكه امر بدست خداي سبحان است، هر جور بخواهد امر مي‌كند.
__________________________________________________
1- بحار الانوار ج 11 ص 175 ح 20
2- سوره آل عمران آيه 45 [.....]
3- سوره اعراف آيه 23
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 225
و در تفسير قمي «1» از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرموده: موسي از پروردگارش مسئلت كرد: بين او و آدم جمع كند، و خدا هم جمع نموده، وي را موفق بزيارت او نمود، موسي گفت: اي پدر، مگر جز اين بود كه خدا تو را بدست قدرت خود بيافريد؟ و از روح خود در تو بدميد؟ و ملائكه را به سجده بر تو وادار نمود؟، پس چرا وقتي دستور داد: از يك درخت بهشت نخوري، نافرماني كردي؟ آدم گفت: اي موسي! بگو ببينم، خطيئه من در تورات چند سال قبل از خلقتم نوشته شده؟ گفت: سي هزار سال آدم گفت: همين طور است، آن گاه امام صادق (ع) فرمود: آدم با همين كلام موسي را قانع ساخت.
مؤلف: قريب باين معنا را علامه سيوطي در المنثور «2» بچند طريق از رسول خدا (ص) نقل كرده.
و در علل «3» از امام باقر (ع) روايت كرده كه فرمود: بخدا سوگند خداي تعالي آدم را براي دنيا خلق كرده بود، و اگر او را در بهشت جاي داد، براي اين بود كه نافرماني بكند، و آن گاه او را به همان جايي كه براي آنجا خلقتش كرده بود، برگرداند.
مؤلف: اين معنا در روايت عياشي، «4» از امام صادق (ع) هم گذشت، كه فرمود: آدم دوستي از ميانه ملائكه داشت، (تا آخر حديث).
و در كتاب احتجاج «5»-، در ضمن احتجاج علي (ع) با مرد شامي، كه از آن جناب پرسيده بود: گرامي‌ترين واديهاي روي زمين كجا است؟ فرمود: بياباني است كه آنجا را سرانديب ميخوانند، آدم وقتي از آسمان هبوط كرد، در آنجا سقوط كرد.
مؤلف: مقابل اين روايت، روايات بسيار زيادي است، كه دلالت دارد بر اينكه آدم در مكه سقوط كرد، و بعضي از اين روايات گذشت، ممكن هم هست ميانه اين روايات مختلف، جمع كرده، گفت: ممكن است آن جناب اول از آسمان به سرانديب فرود آمده، و بار دوم از سرانديب به سرزمين مكه هبوط كرده باشد، نه به دو نزول، در عرض هم، تا جمع ممكن نباشد.
و در در المنثور «6» از طبراني، و از كتاب عظمت ابي الشيخ، و ابن مردويه، همگي از ابي ذر، روايت شده كه گفت: حضور حضرت رسول عرضه داشتم: يا رسول اللَّه! آيا بنظر شما آدم پيغمبر بود، يا نه؟ در پاسخ فرمود: هم نبي بود، و هم رسول، چون خداي تعالي قبلا با او صحبت كرده بود، و فرموده بود: (يا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ) پس معلوم ميشود بآنجناب وحي ميشده.
مؤلف: اهل سنت و جماعت، قريب باين معنا را بچند طريق روايت كرده‌اند.
__________________________________________________
1- تفسير قمي ج 1 ص 44
2- الدر المنثور ج 1 ص 54
3- علل الشرائع
4- تفسير عياشي ج 1 ص 32 ح 10
5- احتجاج طبرسي و عيون ج 1 ص 191
6- الدر المنثور 51
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 226

يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِي أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَ إِيَّايَ فَارْهَبُونِ (40) وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَكُمْ وَ لا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَ إِيَّايَ فَاتَّقُونِ (41) وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَكْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (42) وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ (43) أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (44)

اي پسران اسرائيل نعمت مرا كه به شما ارزاني داشتم بياد آريد و به پيمان من وفا كنيد تا به پيمان شما وفا كنم و از من بيم كنيد (40).
به قرآني كه نازل كرده‌ام و كتابي را كه نزد خود شما است تصديق مي‌كند بگرويد و شما نخستين منكر آن مباشيد و آيه‌هاي مرا به بهاي ناچيز مفروشيد و از من بترسيد (41).
شما كه دانائيد حق را با باطل مياميزيد و آن را كتمان مكنيد (42).
نماز كنيد و زكات دهيد و با راكعان ركوع كنيد (43).
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 227
شما كه كتاب آسماني ميخوانيد چگونه مردم را به نيكي فرمان ميدهيد و خودتان را از ياد مي‌بريد چرا بعقل در نمي‌آئيد (44)

خداي سبحان در اين آيات عتاب ملت يهود را آغاز كرده، و اين عتاب در طي صد و چند آيه ادامه دارد، و در آن نعمتهايي را كه خدا بر يهود افاضه فرمود، و كرامتهايي را كه نسبت بانان مبذول داشت، و عكس العملي كه يهود بصورت كفران و عصيان و عهدشكني و تمرد و لجاجت از خود نشان داد، بر مي‌شمارد، و با اشاره به دوازده قصه از قصص آنان تذكرشان ميدهد، قصه نجاتشان از شر آل فرعون، شكافته شدن دريا، و غرق شدن فرعونيان، و قصه ميعاد در طور، و قصه گوساله‌پرستي آنان، بعد از رفتن موسي بميقات، و قصه مامور شدنشان بكشتن يكديگر، و داستان تقاضاشان از موسي كه خدا را بما نشان بده تا علني و آشكارا او را ببينيم، و به كيفر همين پيشنهادشان، دچار صاعقه شدند، و دوباره زنده گشتند، تا آخر داستانهايي كه در اين آيات بدان اشاره شده، و سر تا سر آن پر است از عنايات رباني، و الطاف الهي.
و نيز بيادشان مي‌آورد: آن ميثاقها كه از ايشان گرفت، و ايشان آنها را نقض كرده، و پشت سر انداختند، و باز گناهاني را كه مرتكب شدند، و جرائمي را كه كسب كردند، و آثاري كه در دلهاشان پيدا شد، با اينكه كتابشان از آنها نهي كرده بود، و عقولشان نيز بر خلاف آن حكم مي‌كرد، بيادشان مي‌اندازد، و يادآوريشان مي‌كند: كه بخاطر آن مخالفت‌ها چگونه دلهاشان دچار قساوت، و نفوسشان در معرض شقاوت قرار گرفت، و چگونه مساعيشان بي نتيجه شد.
(وَ أَوْفُوا بِعَهْدِي) الخ، كلمه عهد در اصل بمعناي حفاظ است، و همه معاني آن از اين يك معنا مشتق شده مانند عهد بمعناي ميثاق، و عهد بمعناي سوگند، و بمعناي وصيت، و بمعناي ديدار، و بمعناي نزول، و امثال آن.
(فارهبون)، كلمه رهبت بمعناي خوف، و مقابلش كلمه رغبت است.
(وَ لا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ)، يعني از ميان اهل كتاب، و يا ميان اقوام گذشته، و آينده‌تان، شما كفر بقرآن را آغاز مكنيد، بگذاريد كساني بدان كفر بورزند كه بهمه كتابهاي آسماني كفر مي‌ورزند، و آن كفار مكه هستند، كه قبل از يهود بقرآن كفر ورزيده بودند.
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 228

وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ إِنَّها لَكَبِيرَةٌ إِلاَّ عَلَي الْخاشِعِينَ (45) الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَيْهِ راجِعُونَ (46)

از صبر و نماز كمك بجوئيد و آن بسي سنگين است مگر براي خشوع پيشگان (45).
كه يقين دارند به پيشگاه پروردگار خويش مي‌روند و باو باز مي‌گردند (46).

(و استعينوا بالصبر و الصلاة) كلمه استعانت بمعناي طلب كمك است، و اين در وقتي صورت مي‌گيرد كه نيروي انسان به تنهايي نمي‌تواند مهم و يا حادثه‌اي را كه پيش آمده بر وفق مصلحت خود بر طرف سازد، و اينكه فرموده: از صبر و نماز براي مهمات و حوادث خود كمك بگيريد، براي اينست كه در حقيقت ياوري بجز خداي سبحان نيست، در مهمات ياور انسان مقاومت و خويشتن داري آدمي است، به اينكه استقامت بخرج داده، ارتباط خود را با خدا وصل نموده، از
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 229
صميم دل متوجه او شود، و بسوي او روي آورد، و اين همان صبر و نماز است، و اين دو بهترين وسيله براي پيروزي است، چون صبر هر بلا و يا حادثه عظيمي را كوچك و ناچيز مي‌كند، و نماز كه اقبال بخدا، و التجاء باو است، روح ايمان را زنده مي‌سازد، و بآدمي مي‌فهماند: كه بجايي تكيه دارد كه انهدام پذير نيست، و به سببي دست زده كه پاره شدني نيست.
(وَ إِنَّها لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَي الْخاشِعِينَ) الخ، ضمير (ها) به كلمه (صلاة) بر مي‌گردد، و اما اينكه آن را به كلمه (استعانت) كه جمله (استعينوا) متضمن آنست بر گردانيم، ظاهرا با جمله (إِلَّا عَلَي الْخاشِعِينَ) منافات داشته باشد، براي اينكه خشوع با صبر خيلي نميسازد، و فرق ميانه خشوع و خضوع با اينكه معناي تذلل و انكسار در هر دو هست، اين است كه خضوع مختص بجوارح و اعضاي بدني آدمي است، ولي خشوع مختص بقلب است.

(الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ) الخ، اين مورد اعتقاد بآخرت، موردي است كه هر كس بايد بدان يقين حاصل كند، هم چنان كه در جاي ديگر فرموده: (وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ) «1»، با اين حال چرا در آيه مورد بحث مظنه و گمان به آن را كافي دانسته؟ ممكن است و جهش اين باشد كه براي حصول و پيدايش خشوع در دل انسان، مظنه قيامت و لقاء پروردگار كافي است؟ چون علومي كه بوسيله اسباب تدريجي بتدريج در نفس پيدا ميشود، نخست از توجه، و بعد شك، و سپس بترجيح يكي از دو طرف شك، كه همان مظنه است پيدا شده، و در آخر احتمالات مخالف بتدريج از بين مي‌رود، تا ادراك جزمي كه همان علم است حاصل شود.
و اين نوع از علم وقتي بخطري هولناك تعلق بگيرد باعث غلق و اضطراب و خشوع نفس ميشود، و اين غلق و خشوع از وقتي شروع ميشود، كه گفتيم يك طرف شك رجحان پيدا مي‌كند، و چون امر نامبرده خطري و هولناك است، قبل از علم بان، و تماميت آن رجحان، نيز دلهره و ترس در نفس مي‌آورد.
پس بكار بردن مظنه در جاي علم، براي اشاره باين بوده، كه اگر انسان متوجه شود به اينكه ربي و پروردگاري، دارد كه ممكن است روزي با او ديدار كند، و بسويش برگردد، در ترك مخالفت و رعايت احتياط صبر نمي‌كند، تا علم برايش حاصل شود، بلكه همان مظنه او را وادار باحتياط مي‌كند.
هم چنان كه شاعر گفته:
فقلت لهم: ظنوا بالفي مذحج سراتهم في الفارسي المسرد،
يعني بايشان گفتم گمان كنيد كه دو هزار مرد جنگي از قبيله مذحج بسوي شما روي آورده‌اند، كه
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 4
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 230
بزرگان ايشان همه در زره‌هاي بافت فارس هستند.
چه شاعر در اين شعر مردم خود را بصرف مظنه ترسانده، با اينكه بايد مردم را بدشمن يقيني ترساند، نه به مشكوك، و اين بدان جهت است كه ظن بدشمن هم براي واداري مردم بترك مخالفت كافي است، و حاجت بيقين نيست، تا شخص تهديد كننده براي تحصيل يقين در مردم، و تفهيم آنان خود را بزحمت بيندازد و يا اعتنايي بشان آنان كند.
و بنا بر اين، آيه مورد بحث با آيه: (فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ، فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً، هر كه اميد ديدار پروردگارش دارد، بايد عمل صالح كند) «1»، قريب المضمون ميشود، چون در اين آيه نيز اميد بديدار خدا را در واداري انسان بعمل صالح كافي دانسته است، البته همه اين حرفها در صورتي است كه منظور از لقاء پروردگار در جمله (ملاقوا ربهم)، مسئله قيامت باشد، و اما در صورتي كه منظور از آن تصويري باشد كه بزودي در سوره اعراف انشاء اللَّه خواهيد ديد، در آن صورت ديگر هيچ محذوري در كار نيست.

در كافي «2» از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود: هر وقت امري و پيشامدي علي (ع) را بوحشت مي‌انداخت، برميخاست، و بنماز مي‌ايستاد، و مي‌فرمود: (اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ)، از صبر و نماز كمك بگيريد.
و نيز در كافي «3» از آن جناب روايت كرده، كه در ذيل آيه نامبرده فرمود: صبر همان روزه است، و فرمود: هر وقت حادثه‌اي براي كسي پيش آمد، روزه بگيرد، تا خدا آن را بر طرف سازد، چون خداي تعالي فرموده: (وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ)، كه منظور از آن روزه است.
مؤلف: مضمون دو حديث بالا را عياشي «4» هم در تفسير خود روايت كرده، و تفسير صبر بروزه، از باب جري يعني تطبيق كلي بر مصداق است.
و در تفسير عياشي «5» از ابي الحسن (ع) روايت آمده، كه فرمود: صبر در اين آيه بمعناي روزه است، و هر گاه امر ناگواري براي كسي پيش آيد، روزه بگيرد، تا بر طرف شود، چون خداي تعالي
__________________________________________________
1- سوره كهف آيه 110
2- فروع كافي ج 3 ص 480 ح 1
3- فروع كافي ج 4 ص 63 ح 7
4- عياشي ج 1 ص 43 ح 39- 40
5- عياشي ج 1 ص 43 ح 41
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 231
فرمود: (وَ اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ، وَ إِنَّها لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَي الْخاشِعِينَ)، و خاشع بمعناي كسي است كه در نماز خود حالت ذلت بخود بگيرد، و منظور از خاشعان در اين آيه رسول خدا (ص) و امير المؤمنين (ع) است.
مؤلف: امام (علي) از آيه شريفه استحباب روزه و نماز را در هنگام نزول شدائد و ناملايمات استفاده كرده، و نيز استحباب توسل برسولخدا و ولي خدا در اينگونه مواقع را از آيه شريفه در آورده است، و اين در حقيقت تاويل كلمه صوم و صلاة برسولخدا (ص) و امير المؤمنين ع است.
و در تفسير عياشي «1» نيز از علي (ع) روايت كرده، كه در ذيل آيه (الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ) الخ، فرموده: يعني يقين دارند به اينكه مبعوث ميشوند، و مراد بظن در اين آيه يقين است.
مؤلف: اين روايت را صدوق «2» نيز نقل كرده.
ابن شهر آشوب از امام باقر (ع) روايت كرده كه فرمود: اين آيه در باره علي، و عثمان بن مظعون، و عمار بن ياسر، و رفقاي ايشان نازل شده است. «3»
__________________________________________________
1- عياشي ج 1 ص 44 ح 42 [.....]
2- توحيد صدوق ص 267 س 9
3- مناقب و تفسير برهان ج 1 ص 94 ح 7
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 232

يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَي الْعالَمِينَ (47) وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ (48)

اي پسران اسرائيل نعمت مرا كه به شما ارزاني داشتم و شما را بر مردم زمانه برتري دادم بياد آريد (47).
و از آن روز كه كسي بكار كسي نيايد و از او شفاعتي نپذيرند و از او عوضي نگيرند و كسان ياري نشوند بترسيد (48)

(وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي) الخ، پادشاهي و سلطنت دنيوي از هر نوعش كه باشد، و با جميع شئون و قواي مقننه، و قواي حاكمه، و قواي مجريه‌اش، مبتني بر حوائج زندگي است، و اين حاجت
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 233
زندگي است كه ايجاب مي‌كند چنين سلطنتي و چنين قوانيني بوجود آيد، تا حوائج انسان را كه عوامل زماني و مكاني آن را ايجاب مي‌كند بر آورد.
بهمين جهت چه بسا ميشود كه متاعي را مبدل بمتاعي ديگر، و منافعي را فداي منافعي بيشتر، و حكمي را مبدل بحكمي ديگر مي‌كند، بدون اينكه اين دگرگونيها در تحت ضابطه و ميزاني كلي در آيد، و بر همين منوال مسئله مجازات متخلفين نيز جريان مي‌يابد، با اينكه جرم و جنايت را مستلزم عقاب ميدانند، چه بسا از اجراء حكم عقاب بخاطر غرضي مهم‌تر، كه يا اصرار و التماس محكوم بقاضي، و تحريك عواطف او است، و يا رشوه است، صرفنظر كنند، و قاضي بخاطر عوامل نامبرده بر خلاف حق حكم براند، و تعيين جزاء كند، و يا مجرم پارتي و شفيعي نزد او بفرستد، تا بين او و خودش واسطه شود، و يا اگر قاضي تحت تاثير اينگونه عوامل قرار نگرفت، پارتي و شفيع نزد مجري حكم برود، و او را از اجراء حكم باز بدارد، و يا در صورتي كه احتياج حاكم بپول بيشتر از احتياجش بعقاب مجرم باشد، مجرم عقاب خود را با پول معاوضه كند، و يا قوم و قبيله مجرم بياري او برخيزند، و او را از عقوبت حاكم برهانند، و عواملي ديگر نظير عوامل نامبرده، كه احكام و قوانين حكومتي را از كار مي‌اندازد، و اين سنتي است جاري، و عادتي است در بين اجتماعات بشري.

و در ملل قديم از وثني‌ها و ديگران، اين طرز فكر وجود داشت، كه معتقد بودند نظام زندگي آخرت نيز مانند نظام زندگي دنيوي است، و قانون اسباب و مسببات و ناموس تاثير و تاثر مادي طبيعي، در آن زندگي نيز جريان دارد، لذا براي اينكه از جرائم و جناياتشان صرفنظر شود، قربانيها و هدايا براي بت‌ها پيشكش مي‌كردند، تا باين وسيله آنها را در برآورده شدن حوائج خود برانگيزند، و همدست خود كنند، و يا بتها برايشان شفاعت كنند، و يا چيزي را فديه و عوض جريمه خود ميدادند، و بوسيله يك جان زنده يا يك اسلحه، خدايان را بياري خود مي‌طلبيدند، حتي با مردگان خود چيزي از زيور آلات را دفن مي‌كردند، تا بان وسيله در عالم ديگر زندگي كنند، و لنگ نمانند، و يا انواع اسلحه با مردگان خود دفن مي‌كردند، تا در آن عالم با آن از خود دفاع كنند، و چه بسا با مرده خود يك كنيز را زنده دفن مي‌كردند، تا مونس او باشد، و يا يكي از قهرمانان را دفن مي‌كردند، تا مرده را ياري كند، و در همين اعصار در موزه‌هاي دنيا در ميانه آثار زميني مقدار بسيار زيادي از اين قبيل چيزها ديده ميشود.

در بين ملل اسلامي نيز با همه اختلافي كه در نژاد و زبان دارند، عقائد گوناگوني شبيه بعقائد خرافي گذشته ديده ميشود، كه معلوم است ته مانده همان خرافات است، كه به توارث باقي مانده است، و اي بسا در قرون گذشته رنگهاي گونه‌گوني بخود گرفته است، و در قرآن كريم تمامي اين
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 234
آراء واهيه و پوچ، و اقاويل كاذبه و بي اساس ابطال شده، خداي عز و جل در باره‌اش فرمود:
(وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ، امروز تنها مؤثر خداست) «1»، و نيز فرموده: (وَ رَأَوُا الْعَذابَ، وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ، عذاب را مي‌بينند و دستشان از همه اسباب بريده ميشود) «2».
و نيز فرموده: (وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادي، كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ، وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ، وَ ما نَري مَعَكُمْ شُفَعاءَكُمُ، الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكاءُ، لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ، وَ ضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ، امروز تك تك و به تنهايي نزد ما آمديد، همانطور كه روز اولي كه شما را آورديم لخت و تنها آفريديم، و آنچه بشما داده بوديم با خود نياورديد، و پشت سر نهاديد، با شما نمي‌بينيم آن شفيعاني كه يك عمر شريكان ما در سرنوشت خود مي‌پنداشتيد، آري ارتباطهايي كه بين شما بود، و بخاطر آن منحرف شديد، قطع شد، و آنچه را مي‌پنداشتيد (امروز نمي‌بينيد) «3» و نيز فرموده:
(هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ، وَ رُدُّوا إِلَي اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ، وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ، در آن هنگام هر كس بهر چه از پيش كرده مبتلا شود، و بسوي خداي يكتا مولاي حقيقي خويش بازگشت يابند، و آن دروغها كه مي‌ساخته‌اند نابود شوند) «4».
و همچنين آياتي ديگر، كه همه آنها اين حقيقت را بيان مي‌كند، كه در موطن قيامت، اثري از اسباب دنيوي نيست، و ارتباطهاي طبيعي كه در اين عالم ميان موجودات هست، در آنجا بكلي منقطع است، و اين خود اصلي است كه لوازمي بر آن مترتب ميشود، و آن لوازم بطور اجمال بطلان همان عقائد موهوم و خرافي است، آن گاه قرآن كريم هر يك از آن عقائد را بطور تفصيل بيان نموده، و پنبه‌اش را زده است، از آن جمله مسئله شفاعت و پارتي بازي است، كه در باره آن مي‌فرمايد: (وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً، وَ لا يُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ، وَ لا يُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ، وَ لا هُمْ يُنْصَرُونَ، بپرهيزيد از روزي كه احدي بجاي ديگري جزاء داده نميشود، و از او شفاعتي پذيرفته نيست، و از او عوضي گرفته نميشود، و هيچكس از ناحيه كسي ياري نمي‌گردند) «5»، و نيز فرموده: (يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ، روزي كه در آن نه خريد و فروشي است، و نه رابطه دوستي) «6» و نيز فرموده: (يَوْمَ لا يُغْنِي مَوْلًي عَنْ مَوْلًي شَيْئاً، روزي كه هيچ دوستي براي دوستي كاري صورت نمي‌دهد) «7»، و نيز فرموده: (يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ، ما لَكُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ روزي كه از عذاب مي‌گريزيد ولي از خدا پناه‌گاهي نداريد) «8» و نيز فرموده ما لَكُمْ لا تَناصَرُونَ؟ بَلْ هُمُ الْيَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ، چرا بياري يكديگر برنميخزيد؟ بلكه آنان امروز تسليمند. «9»
__________________________________________________
1- سوره انفطار آيه 19
2- سوره بقره آيه 166
3- سوره انعام آيه 94
4- سوره يونس آيه 30
5- سوره بقره آيه 48
6- سوره بقره آيه 254
7- سوره دخان آيه 41
8- سوره مؤمن آيه 33
9- سوره صافات آيه 26
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 235
و نيز فرموده: (وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُمْ، وَ يَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ، قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا يَعْلَمُ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ؟ سُبْحانَهُ وَ تَعالي عَمَّا يُشْرِكُونَ، بغير خدا چيزي را مي‌پرستند كه نه ضرري برايشان دارد، و نه سودي بايشان مي‌رساند، و ميگويند: اينها شفيعان ما به نزد خدايند، بگو: آيا بخدا چيزي ياد ميدهيد كه خود او در آسمانها و زمين اثري از آن سراغ ندارد؟ منزه و والا است خدا، از آنچه ايشان برايش شريك مي‌پندارند) «1»، و نيز فرموده، (ما لِلظَّالِمِينَ مِنْ حَمِيمٍ، وَ لا شَفِيعٍ يُطاعُ، ستمكاران نه دوستي دارند، و نه شفيعي كه سخنش خريدار داشته باشد) «2» و نيز فرموده: (فَما لَنا مِنْ شافِعِينَ وَ لا صَدِيقٍ حَمِيمٍ)، «3» و از اين قبيل آيات ديگر، كه مسئله شفاعت و تاثير واسطه و اسباب را در روز قيامت نفي مي‌كند، (دقت فرمائيد).

و از سوي ديگر قرآن كريم با اين انكار شديدش در مسئله شفاعت، اين مسئله را بكلي و از اصل انكار نمي‌كند، بلكه در بعضي از آيات مي‌بينيم كه آن را في الجمله اثبات مينمايد، مانند آيه:
(اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ، ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ، ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفِيعٍ، أَ فَلا تَتَذَكَّرُونَ،؟ او است اللَّه، كه آسمانها و زمين را در شش روز بيافريد، و سپس بر عرش مسلط گشت، شما بغير او سرپرست و شفيعي نداريد، آيا باز هم متذكر نمي‌گرديد؟!) «4» كه مي‌بينيد در اين آيه بطور اجمال شفاعت را براي خود خدا اثبات نموده: و نيز آيه: (لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لا شَفِيعٌ، بغير او ولي و شفيعي برايشان نيست)، «5» و آيه:
(قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً، بگو شفاعت همه‌اش مال خدا است، «6» و نيز فرموده: (لَهُ ما فِي السَّماواتِ، وَ ما فِي الْأَرْضِ، مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ؟ يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ، مر او راست آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، كيست كه بدون اذن او نزد او شفاعتي كند؟ او ميداند اعمالي را كه يك يك آنان كرده‌اند، و همچنين آثاري كه از خود بجاي نهاده‌اند) «7»، و نيز فرموده: (إِنَّ رَبَّكُمُ، اللَّهُ، الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ، ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ، يُدَبِّرُ الْأَمْرَ، ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ، بدرستي پروردگار شما تنها اللَّه است، كه آسمانها و زمين را در شش روز بيافريد، آن گاه بر عرش مسلط گشته، تدبير امر نمود، هيچ شفيعي نيست مگر بعد از آنكه او اجازه دهد) «8».
و نيز فرموده: (وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً، سُبْحانَهُ، بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ، لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ، وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ، يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ، وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضي، وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ، گفتند: خدا فرزندي گرفته، منزه است خدا، بلكه فرشتگان بندگان آبرومند اويند كه در
__________________________________________________
1- سوره يونس آيه 18
2- سوره مؤمن آيه 18
3- سوره شعراء آيه 101 [.....]
4- سوره سجده آيه 4
5- سوره انعام آيه 51
6- سوره زمر آيه 44
7- سوره بقره آيه 255
8- سوره يونس آيه 3
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 236
سخن از او پيشي نمي‌گيرند، و بامر او عمل مي‌كنند، و او ميداند آنچه را كه آنان مي‌كنند، و آنچه اثر كه دنبال كرده‌هايشان ميماند، و ايشان شفاعت نمي‌كنند، مگر كسي را كه خدا راضي باشد، و نيز ايشان از ترس او همواره در حالت اشفاقند)، «1»، و نيز فرموده: (وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ، وَ هُمْ يَعْلَمُونَ، آنهايي كه مشركين بجاي خدا مي‌خوانند، مالك شفاعت كسي نيستند، تنها كساني ميتوانند بدرگاه او شفاعت كنند، كه بحق شهادت داده باشند، و در حالي داده باشند، كه عالم باشند) «2».
و نيز فرموده: (لا يَمْلِكُونَ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً، مالك شفاعت نيستند، مگر تنها كساني كه نزد خدا عهدي داشته باشند) «3»، و نيز فرموده، (ْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ، إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ، وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلًا، يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ، وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً
، امروز شفاعت سودي نمي‌بخشد، مگر از كسي كه رحمان باو اجازه داده باشد، و سخن او را پسنديده باشد، او بآنچه مردم كرده‌اند، و نيز بآنچه آثار پشت سر نهاده‌اند، دانا است، و مردم باو احاطه علمي ندارند) «4».
و نيز فرموده: (وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ، إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ، شفاعت نزد او براي كسي سودي نميدهد، مگر كسي كه برايش اجازه داده باشد) «5»، و نيز فرموده: (وَ كَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّماواتِ، لا تُغْنِي شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَرْضي: چه بسيار فرشتگان كه در آسمانهايند، و شفاعتشان هيچ سودي ندارد، مگر بعد از آنكه خدا براي هر كه بخواهد اذن دهد) «6».
اين آيات بطوري كه ملاحظه مي‌فرمائيد، يا شفاعت را مختص بخداي (عز اسمه) مي‌كند، مانند سه آيه اول، و يا آن را عموميت ميدهد، و براي غير خدا نيز اثبات مي‌كند، اما با اين شرط كه خدا باو اذن داده باشد، و بشفاعتش راضي باشد، و امثال اين شروط.
و بهر حال، آنچه مسلم است، و هيچ شكي در آن نيست، اين است كه آيات نامبرده شفاعت را اثبات مي‌كند، چيزي كه هست بعضي آن طور كه ديديد منحصر در خدا مي‌كند، و بعضي ديگر آن طور كه ديديد عموميتش مي‌دهد.

اين را هم بياد داريد كه آيات دسته اول، شفاعت را نفي مي‌كرد، حال بايد ديد جمع بين اين دو دسته آيات چه ميشود؟ در پاسخ مي‌گوييم نسبتي كه اين دو دسته آيات با هم دارند، نظير نسبتي است كه دو دسته آيات راجعه بعلم غيب با هم دارند، يك دسته علم غيب را منحصر در خدا مي‌كند، دسته ديگر آن را براي غير خدا نيز اثبات نموده، قيد رضاي خدا را شرط مي‌كند، دسته اول مانند
__________________________________________________
1- سوره انبياء آيه 28
2- زخرف آيه 86
3- سوره مريم آيه 87
4- سوره طه آيه 110
5- سوره سبا آيه 23
6- سوره نجم آيه 26
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 237
آيه: (قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ، بگو در آسمانها و زمين هيچ كس غيب نميداند) «1»، و آيه: (وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ، لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ، نزد اوست كليدهاي غيب، كه كسي جز خود او از آن اطلاع ندارد) «2»، و از دسته دوم مانند آيه: (عالِمُ الْغَيْبِ، فَلا يُظْهِرُ عَلي غَيْبِهِ أَحَداً، إِلَّا مَنِ ارْتَضي مِنْ رَسُولٍ، خدا عالم غيب است واحدي را بر غيب خود مسلط نميسازد، مگر كسي از فرستادگانش كه او را پسنديده باشد) «3».
و هم چنين نسبت ميانه آن دو دسته آيات شفاعت، نظير نسبتي است كه ميان دو دسته آيات راجع بمرگ، و نيز دو دسته آيات راجعه بخلقت و رزق، و تاثير، و حكم، و ملك، و امثال آنست، كه در اسلوب قرآن بسيار زياد ديده ميشود، يك جا مرگ بندگان، و خلقتشان، و رزقشان، و ساير نامبرده‌ها را بخود نسبت ميدهد، و جايي ديگر براي غير خود اثبات مي‌كند، و قيد اذن و مشيت خود را بر آن اضافه مي‌نمايد.

و اين اسلوب كلام، بما مي‌فهماند كه بجز خداي تعالي هيچ موجودي بطور استقلال مالك هيچ يك از كمالات نامبرده نيست، و اگر موجودي مالك كمالي باشد، خدا باو تمليك كرده، حتي قرآن كريم در قضاهاي رانده شده بطور حتم، نيز يك نوع مشيت را براي خدا اثبات مي‌كند، مثلا مي‌فرمايد: (فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا، فَفِي النَّارِ لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ، خالِدِينَ فِيها، ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ، إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ، إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا، فَفِي الْجَنَّةِ، خالِدِينَ فِيها، ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ، إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ، عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ، اما كساني كه شقي شدند، پس در آتشند، و در آن زفير و شهيق (صداي نفس فرو بردن و برآوردن) دارند، و جاودانه در آن هستند ما دام كه آسمانها و زمين برقرار است مگر آنچه پروردگارت بخواهد كه پروردگارت هر چه اراده كند فعال است و اما كساني كه سعادتمند شدند، در بهشت جاودانه خواهند بود، ما دام كه آسمانها و زمين برقرار است مگر آنچه پروردگارت بخواهد- عطائي است قطع نشدني) «4»، ملاحظه مي‌فرمائيد كه سعادت و شقاوت و خلود در بهشت و دوزخ را با اينكه از قضاهاي حتمي او است، و مخصوصا در باره خلود در بهشت صريحا فرموده: عطائي است قطع نشدني، اما در عين حال اين قضاء را طوري نرانده كه العياذ باللَّه دست بند بدست خود زده باشد، بلكه باز سلطنت و ملك خود را نسبت بان حفظ كرده، و فرموده: (پروردگارت بآنچه اراده كند فعال است)، يعني هر چه بخواهد مي‌كند «5».
__________________________________________________
1- سوره نمل آيه 65
2- سوره انعام آيه 59
3- سوره جن آيه 27 [.....]
4- سوره هود آيات 106- 108
5- سوره هود آيه 107
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 238
و سخن كوتاه اينكه نه اعطاء و دادنش طوري است كه اختيار او را از او سلب كند، و بعد از دادن نسبت بآنچه داده ندار و فقير شود، و نه ندادنش او را ناچار بحفظ آنچه نداده ميسازد، و سلطنتش را نسبت بان باطل مي‌كند.
از اينجا معلوم ميشود: آياتي كه شفاعت را انكار مي‌كنند، اگر بگوئيم: ناظر بشفاعت در روز قيامت است، شفاعت بطور استقلال را نفي مي‌كند، و ميخواهد بفرمايد: كسي در آن روز مستقل در شفاعت نيست، كه چه خدا اجازه بدهد و چه ندهد او بتواند شفاعت كند، و آياتي كه آن را اثبات مي‌كند، نخست اصالت در آن را براي خدا اثبات مي‌كند، و براي غير خدا بشرط اذن و تمليك خدا اثبات مينمايد، پس شفاعت براي غير خدا هست، اما با اذن خدا.
حال بايد در آيات اين بحث دقت كنيم، ببينيم شفاعت و متعلقات آن از نظر قرآن چه معنايي دارد؟، و اين شفاعت در حق چه كساني جاري ميشود؟ و از چه شفيعاني سر مي‌زند؟ و در چه زماني تحقق مييابد؟ و اينكه شفاعت چه نسبتي با عفو و مغفرت خداي تعالي دارد، و از اين قبيل جزئيات آن را در چند فصل بررسي كنيم.

معناي اجمالي شفاعت را همه ميدانند، چون همه انسانها در اجتماع زندگي ميكنند، كه اساسش تعاون است.
و اما معناي لغوي آن به تفصيل: اين كلمه از ماده (ش- ف- ع) است، كه در مقابل كلمه (وتر- تك) بكار مي‌رود، در حقيقت شخصي كه متوسل، به شفيع ميشود نيروي خودش به تنهايي براي رسيدنش بهدف كافي نيست، لذا نيروي خود را با نيروي شفيع گره مي‌زند، و در نتيجه آن را دو چندان نموده، بآنچه ميخواهد نائل مي‌شود، بطوري كه اگر اينكار را نمي‌كرد، و تنها نيروي خود را بكار مي‌زد، بمقصود خود نمي‌رسيد، چون نيروي خودش به تنهايي ناقص و ضعيف و كوتاه بود.
و اما بحث اجتماعي آن، و اينكه تا چه پايه معتبر است؟ مي‌گوييم: شفاعت يكي از اموري است كه ما آن را براي رسيدن بمقصود بكار بسته، و از آن كمك مي‌گيريم، و اگر موارد استعمال آن را آمارگيري كنيم، خواهيم ديد كه بطور كلي در يكي از دو مورد از آن استفاده مي‌كنيم، يا در مورد جلب منفعت و خير، آن را بكار مي‌زنيم، و يا در مورد دفع ضرر و شر، البته نه هر نفعي، و نه هر ضرري، چون ما هرگز در نفع و ضررهايي كه اسباب طبيعي و حوادث كوني آن را تامين مي‌كند، از
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 239
قبيل گرسنگي، و عطش، و حرارت، و سرما، و سلامتي، و مرض، متوسل بشفاعت نميشويم، وقتي گرسنه شديم بدون اينكه دست بدامن اسباب غير طبيعي بزنيم، خود برخاسته براي خودمان غذا فراهم مي‌كنيم، و همچنين آب و لباس و خانه و دارو تهيه مي‌كنيم.
و توسل ما باسباب غير طبيعي، و شفيع قرار دادن آنها، تنها در خيرات و شروري، و منافع و مضاري است كه اوضاع قوانين اجتماعي، و احكام حكومت، يا بطور خصوص، و يا عموم، بطور مستقيم يا غير مستقيم، پيش مي‌آورد، چون در دائره حكومت و مولويت از يك سو، و عبوديت و اطاعت از سوي ديگر، در هر حاكم و محكومي كه فرض شود احكامي از امر و نهي هست، كه اگر محكوم و رعيت بان احكام عمل كند، و تكليف حاكم و مولي را امتثال نمايد، آثاري از قبيل مدح زباني، و يا منافع مادي، از جاه و مال در پي دارد، و اگر با آن مخالفت نموده، و از اطاعت تمرد و سر پيچي كند، آثار ديگري از قبيل مذمت زباني، و يا ضرر مادي، و يا معنوي در پي دارد، پس وقتي مولايي غلام خود و يا هر كس ديگري كه در تحت سياست و حكومت او قرار دارد مثلا امر بكند، و يا نهي كند، و او هم امتثال نمايد، اجري آبرومند دارد، و اگر مخالفت كند، عقاب يا عذابي دارد، از همين جا دو نوع وضع و اعتبار درست ميشود، يكي وضع حكم و قانون، و يكي هم وضع آثاري كه بر موافقت و مخالفت آن مترتب ميشود.
و بنا بر همين اساس آسياي همه حكومتهاي عمومي و خصوصي، و مخصوصا حكومت بين هر انساني با زير دستش ميچرخد.
بنا بر اين اگر انساني بخواهد بكمالي و خيري برسد، يا مادي و يا معنوي، كه از نظر معيارهاي اجتماعي آمادگي و ابزار آن را ندارد، و اجتماع وي را لايق آن كمال و آن خير نمي‌داند، و يا بخواهد از خود شري را دفع كند، شريكه بخاطر مخالفت متوجه او ميشود، و از سوي ديگر قادر بر امتثال تكليف، و اداي وظيفه نيست، در اينجا متوسل بشفاعت ميشود.
و بعبارتي روشن‌تر، اگر شخصي بخواهد به ثوابي برسد كه اسباب آن را تهيه نديده، و از عقاب مخالفت تكليفي خلاص گردد، بدون اينكه تكليف را انجام دهد، در اينجا متوسل بشفاعت مي‌گردد، و مورد تاثير شفاعت هم همين جا است، اما نه بطور مطلق، براي اينكه بعضي افراد هستند كه اصلا لياقتي براي رسيدن بكمالي كه ميخواهند ندارند، مانند يك فرد عامي كه ميخواهد با شفاعت اعلم علماء شود، با اينكه نه سواد دارد، و نه استعداد، و يا رابطه‌اي كه ميان او و آن ديگري واسطه و شفيع شود ندارند، مانند برده‌اي كه بهيچ وجه نمي‌خواهد از مولايش اطاعت كند، و ميخواهد در عين ياغي‌گري و تمردش بوسيله شفاعت مورد عفو مولا قرار گيرد كه در اين دو فرض، شفاعت سودي ندارد، چون شفاعت وسيله‌اي است براي تتميم سبب، نه اينكه خودش مستقلا
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 240
سبب باشد، اولي را اعلم علماء كند، و دومي را در عين ياغيگريش مقرب درگاه مولا سازد.
شرط ديگري كه در شفاعت هست، اين است كه تاثير شفاعت شفيع در نزد حاكمي كه نزدش شفاعت ميشود بايد تاثير جزافي و غير عقلايي نباشد، بلكه بايد آن شفيع چيزي را بهانه و واسطه قرار دهد كه براستي در حاكم اثر بگذارد، و ثواب او و خلاصي از عقاب او را باعث شود، پس شفيع از مولاي حاكم نميخواهد كه مثلا مولويت خود را باطل، و عبوديت عبد خود را لغو كند، و نيز نميخواهد كه او از حكم خود و تكليفش دست بردارد، و يا آن را بحكم ديگر نسخ نمايد، حالا يا براي همه نسخ كند، و يا براي شخص مورد فرض، كه خصوص او را عقاب نكند.
و نيز از او نميخواهد كه قانون مجازات خود را يا بطور عموم و يا براي شخص مورد فرض لغو نموده، يا در هيچ واقعه و يا در خصوص اين واقعه مجازات نكند، شفاعت معنايش اين نيست، و شفيع چنين تاثيري در مولويت مولا و عبوديت عبد، و يا در حكم مولا، و يا در مجازات او ندارد، بلكه شفيع بعد از آنكه اين سه جهت را مقدس و معتبر شمرد، از راه‌هاي ديگري شفاعت خود را مي‌كند، مثلا يا بصفاتي از مولاي حاكم تمسك مي‌كند، كه آن صفات اقتضا دارد كه از بنده نافرمانش بگذرد، مانند بزرگواري، و كرم او، و سخاوت و شرف دودمانش.
و يا بصفاتي در عبد تمسك جويد، كه آن صفات اقتضاء مي‌كند مولا بر او رأفت ببرد، صفاتي كه عوامل آمرزش و عفو را برمي‌انگيزد، مانند خواري و مسكنت و حقارت و بد حالي و امثال آن.
و يا بصفاتي كه در نفس خود شفيع هست، مانند محبت و علاقه‌اي كه مولا باو دارد، و قرب منزلتش، و علو مقامش در نزد وي، پس منطق شفيع اين است كه ميگويد: من از تو نميخواهم دست از مولويت خود برداري، و يا از عبوديت عبدت چشم بپوشي، و نيز نمي‌خواهم حكم و فرمان خودت را باطل كني، و يا از قانون مجازات چشم بپوشي.
بلكه ميگويم: تو با اين عظمت كه داري، و اين رأفت و كرامت كه داري از مجازات اين شخص چه سودي مي‌بري؟ و اگر از عقاب او صرفنظر كني چه ضرري بتو مي‌رسد، و يا ميگويم:
اين بنده تو مردي نادان است، و اين نافرماني را از روي نادانيش كرده، و مردي حقير و مسكين، مخالفت و موافقت او اصلا بحساب نمي‌آيد، و مثل تو بزرگواري بامر او اعتنا نمي‌كند، و بان اهميت نميدهد، و يا ميگويم: بخاطر آن مقام و منزلتي كه نزد تو دارم، و آن لطف و محبتي كه تو نسبت بمن داري، شفاعتم را در حق فلاني بپذير، و از عقابش رهانيده مشمول عفوش قرار ده.
از اينجا براي كسي كه در بحث دقت كرده باشد، معلوم و روشن مي‌گردد كه شفيع، عاملي از عوامل مربوط بمورد شفاعت، و مؤثر در رفع عقاب را مثلا، بر عاملي ديگر كه عقاب را سبب
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 241
شده، حكومت و غلبه ميدهد، حال يا آن عامل همانطور كه گفتيم صفتي از صفات مولي است، يا صفتي از صفات عبد است، يا از صفات خودش، هر چه باشد آن عامل را تقويت مي‌كند، تا بر عامل عقوبت، يا هر حكمي ديگر كه ميخواهد خنثايش كند، رجحان داده كفه ترازويش را سنگين‌تر سازد يعني مورد عقوبت را از اينكه مورد عقوبت باشد بيرون نموده، داخل در مورد رفع عقوبت نمايد، پس ديگر حكم اولي كه همان عقوبت بود، شامل اين مورد نميشود، چون ديگر مورد نامبرده مصداق آن حكم نيست، نه اينكه در عين مصداق بودن، حكم شاملش نشود، تا مستلزم ابطال حكم باشد، و تضادي پيش آيد، آن طور كه اسباب طبيعي بعضي با بعض ديگر تضاد پيدا نموده، سببي با سبب ديگر معارضه نموده، و اثرش بر اثر ديگري غلبه مي‌كند، اينطور نيست، بلكه حقيقت شفاعت واسطه شدن در رساندن نفع و يا دفع شر و ضرر است، بنحو حكومت، نه بنحو مضاده، و تعارض.
نكته ديگري كه از اين بيان روشن ميشود، اين است كه شفاعت خودش يكي از مصاديق سببيت است، و شخص متوسل به شفيع، در حقيقت ميخواهد سبب نزديكتر به مسبب را واسطه كند، ميان مسبب و سبب دورتر، تا اين سبب جلو تاثير آن سبب را بگيرد، اين آن نكته‌ايست كه از تجزيه و تحليل معناي شفاعت بنظر ما رسيد، البته شفاعتي كه خود ما بان معتقديم، نه هر شفاعتي.

حال كه اين معنا روشن شد، مي‌گوييم: خداي سبحان در سببيت از يكي از دو جهت مورد نظر قرار مي‌گيرد، اول از نظر تكوين، و دوم از نظر تشريع، از نظر اول خداي سبحان مبدء نخستين هر سبب، و هر تاثير است، و سببيت هر سببي بالآخره باو منتهي ميشود، پس مالك علي الاطلاق خلق، و ايجاد، او است، و همه علل و اسباب اموري هستند كه واسطه ميان او و غير او، و وسيله انتشار رحمت اويند، آن رحمتي كه پايان ندارد، و نعمتي كه بي شمار بخلق و صنع خود دارد، پس از نظر تكوين سببيت خدا جاي هيچ حرف نيست.
و اما از جهت دوم يعني تشريع، خداي تعالي به ما تفضل كرده، در عين بلندي مرتبه‌اش، خود را بما نزديك ساخته، و براي ما تشريع دين نموده، و در آن دين احكامي از اوامر، و نواهي و غيره، وضع كرده، و تبعات و عقوبتهايي در آخرت براي نافرمانان معين نموده، رسولاني براي ما گسيل داشت، ما را بشارتها دادند، و انذارها كردند، و دين خدا را به بهترين وجه تبليغ نمودند، و حجت بدين وسيله بر ما تمام شد، و (تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلًا، لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِهِ، كلمه پروردگارت در راستي و عدالت تمام شد، و كسي نيست كه كلمات او را مبدل سازد). «1»
__________________________________________________
1- سوره انعام آيه 115
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 242
حال ببينيم معناي شفاعت با كدام يك از اين دو جهت منطبق است؟ اما انطباق آن بر جهت اول، يعني جهت تكوين، و اينكه اسباب و علل وجوديه كار شفاعت را بكنند، كه بسيار واضح است، براي اينكه هر سببي واسطه است ميان سبب فوق، و مسبب خودش، و روي هم آنها از صفات علياي خدا، يعني رحمت، و خلق، و احياء، و رزق، و امثال آن را استفاده نموده، و انواع نعمت‌ها و فضل‌ها را گرفته، بمحتاجان آن مي‌رسانند.
و قرآن كريم هم اين معناي از شفاعت را تحمل مي‌كند، از آن جمله مي‌فرمايد: (لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ، مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ) «1»، و نيز مي‌فرمايد: (إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ، ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ، يُدَبِّرُ الْأَمْرَ، ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ) «2» كه ترجمه آنها گذشت.
در اين دو آيه كه راجع بخلقت آسمانها و زمين است، قهرا شفاعت هم در آنها در مورد تكوين خواهد بود، و شفاعت در مورد تكوين جز اين نميتواند باشد، كه علل و اسبابي ميان خدا و مسبب‌ها واسطه شده، امور آنها را تدبير و وجود و بقاء آنها را تنظيم كنند، و اين همان شفاعت تكويني است.
و اما از جهت دوم، يعني از جهت تشريع، در اين جهت چيزي كه ميتوان گفت، اين است كه مفهوم شفاعت با در نظر گرفتن آن تجزيه و تحليل كه كرديم، در اين مورد هم صادق است، و هيچ محذوري در آن نيست، و آيه: (يَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ، إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ، وَ رَضِيَ لَهُ قَوْلًا) «3» و آيه (لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ، إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ) «4» و آيه (لا تُغْنِي شَفاعَتُهُمْ شَيْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَرْضي) «5» و آيه: (وَ لا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضي) «6» و آيه: (وَ لا يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ) «7» كه ترجمه‌هاي آنها در اول بحث گذشت با اين شفاعت، يعني شفاعت در مرحله تشريع منطبقند.
براي اينكه اين آيات بطوري كه ملاحظه مي‌فرمايي، شفاعت (يعني شافع بودن) را براي عده‌اي از بندگان خدا از قبيل ملائكه، و بعضي از مردم، اثبات مي‌كند، البته بشرط اذن و بقيد ارتضاء، و اين خودش تمليك شفاعت است، يعني با همين كلامش دارد شفاعت را به بعضي از بندگانش تمليك مي‌كند، و ميتواند بكند، چون (له الملك و له الامر).
پس اين بندگان كه خدا مقام شفاعت را بانان داده، ميتوانند برحمت و عفو و مغفرت خدا، و ساير صفات علياي او تمسك نموده، بنده‌اي از بندگان خدا را كه گناه گرفتارش كرده، مشمول آن
__________________________________________________
1- سوره بقره آيه 255
2- سوره يونس آيه 3
3- سوره طه آيه 109
4- سوره سبا آيه 23
5- سوره نجم آيه 26
6- سوره انبياء آيه 28
7- سوره زخرف آيه 86
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 243
صفات خدا قرار دهند، و در نتيجه بلاي عقوبت را كه شامل او شده، از او برگردانند، و در اين صورت ديگر از مورد حكم عقوبت بيرون گشته، ديگر مصداق آن حكم نيست، و قبلا هم روشن كرديم، كه تاثير شفاعت از باب حكومت است، نه از باب تضاد و تعارض، و اين مطلب با گفتار خود خداي تعالي كه مي‌فرمايد: (فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ، خدا گناهان ايشان را مبدل بحسنه مي‌كند «1» كاملا روشن و بي اشكال ميشود.
چون بحكم اين آيه خدا ميتواند عملي را با عملي ديگر معاوضه كند، هم چنان كه ميتواند يك عمل موجود را معدوم سازد، چنانچه خودش هم فرموده: (وَ قَدِمْنا إِلي ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً، و بآنچه كه عمل كرده‌اند مي‌پردازيم، و آن را هيچ و پوچ مي‌كنيم) «2»، و نيز خودش فرموده: (فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ، پس اعمالشان را بي اثر كرد) «3» و نيز همو فرموده (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ، نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ، اگر از گناهان كبيره اجتناب كنيد، گناهان صغيره شما را محو مي‌كنيم) الخ «4» و نيز فرموده: (إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ، وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ، خدا اين گناه را نمي‌آمرزد كه بوي شرك بورزند، و گناهان پائينتر از آن را از هر كس بخواهد مي‌آمرزد) «5» و اين آيه بطور مسلم در غير مورد ايمان و توبه است، براي اينكه ايمان و توبه شرك قبلي را هم جبران نموده، آن را مانند ساير گناهان مشمول آمرزش خدا مي‌كند.
و نيز همانطور كه ميتواند عملي را مبدل بعملي ديگر كند، ميتواند عملي اندك را بسيار كند، هم چنان كه خودش در اين باره فرموده: (أُولئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ، اينان اجرشان دو برابر داده ميشود) «6» و نيز فرموده: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ، فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها، هر كس كار نيكي كند، ده برابر مثل آن را خواهد داشت) «7» و نيز همانطور كه ميتواند عملي را با عملي ديگر مبدل نموده، و نيز عملي اندك را بسيار كند، همچنين ميتواند عملي را كه معدوم بوده، موجود سازد، كه در اين باره فرموده: (وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّيَّتُهُمْ بِإِيمانٍ، أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ، وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ، كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ، كساني كه ايمان آوردند، و ذريه‌شان نيز از ايشان پيروي نموده، ايمان آوردند، ما ذريه‌شان را بايشان ملحق مي‌كنيم، و ايشان را از هيچيك از اعمالي كه كردند محروم و بي بهره نمي‌سازيم، كه هر مردي در گرو عملي است كه كرده) «8» و اين همان لحوق و الحاق است، و مثلا كساني كه عمل آباء نداشته‌اند، داراي عمل مي‌كند، و سخن كوتاه اينكه خدا هر چه بخواهد ميتواند انجام دهد، و هر حكمي كه بخواهد ميراند.
__________________________________________________
1- سوره فرقان آيه 70
2- سوره فرقان آيه 23
3- سوره محمد آيه 9
4- سوره نساء آيه 31 [.....]
5- سوره نساء 48
6- سوره قصص 54
7- سوره انعام آيه 160
8- سوره طور آيه 21
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 244
بله، اين هم هست، كه او هر چه را بكند بخاطر مصلحتي مي‌كند كه اقتضاي آن را داشته باشد، و بخاطر علتي انجام ميدهد، كه بين او و عملش واسطه است، وقتي چنين است، چه مانعي دارد كه يكي از آن مصلحت‌ها و يكي از آن علت‌ها شفاعت شافعاني چون انبياء و اولياء و بندگان مقرب او باشد، هيچ مانعي بذهن نميرسد، و هيچ جزاف و ظلمي هم لازم نمي‌آيد.
از اينجا روشن شد كه معناي شفاعت- البته منظور از آن شافعيت است- بر حسب حقيقت در حق خداي تعالي نيز صادق است، چون هر يك از صفات او واسطه بين او و بين خلق او، در افاضه جود، و بذل وجود هستند، پس در حقيقت شفيع علي الاطلاق او است، هم چنان كه خودش بصراحت فرموده: (قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِيعاً، بگو شفاعت همه‌اش از خداست) «1»، و نيز فرموده:
(ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفِيعٍ، بگو شما بغير خدا سرپرست و شفيعي نداريد) «2»، و باز فرموده:
(لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لا شَفِيعٌ، ايشان بجز خدا شفيع و سرپرستي ندارند) «3».
و غير خداي تعالي هر كس شفيع شود، و داراي اين مقام بگردد، باذن او، و به تمليك او شده است، كه البته اين نيز هست، و با بيانات گذشته ما مسلم شد، كه در درگاه خدا تا حدودي شفاعت بكار هست، و اشخاصي از گنه‌كاران را شفاعت مي‌كنند، و اينكه گفتيم: تا حدودي، براي اين بود كه خاطر نشان سازيم شفاعت تا آن حدي كه محذوري ناشايسته بساحت كبريايي خدائيش نياورد، ثابت است و ممكن است اين معنا را به بياني روشن‌تر تقريب كرده گفت: ثواب و پاداش دادن به نيكوكار حقيقتي است كه عقل آن را صحيح دانسته و حق بنده نيكوكار ميداند، حقي كه بگردن مولا ثابت شده هم چنان كه عقاب و امساك كردن از رحمت به بنده مجرم را حقي براي مولي ميداند، اما ميان اين دو حق از نظر عقل فرقي هست و آن اين است كه عقل ابطال حق غير را صحيح نميداند چون ظلم است و اما ابطال حق خويش و صرفنظر كردن از آن را قبيح نمي‌شمارد و بنا بر اين عقل جائز ميداند كه مولايي بخاطر شفاعت شفيعي از عقاب بنده‌اش و يا امساك رحمت باو كه حق خود مولا است، صرفنظر كند، و حقيقت شفاعت هم همين است.

خواننده عزيز از مطالب گذشته اين معنا را بدست آورد: كه شفاعت از نظر قرآن تا حدي- نه بطور مطلق، و بي قيد و شرط- ثابت است، و نميتوان آن را بكلي انكار نمود، و بزودي نيز
__________________________________________________
1- سوره زمر آيه 44
2- سوره سجده آيه 4
3- سوره انعام آيه 51
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 245
خواهد ديد كه كتاب و سنت هم بيش از اين مقدار اجمالي را اثبات نمي‌كند، بلكه اگر از كتاب و سنت هم چشم‌پوشي كنيم، و در معناي خود اين كلمه دقت كنيم، خواهيم ديد كه خود كلمه نيز باين معنا حكم مي‌كند، براي اينكه همانطور كه گفتيم، برگشت شفاعت بحسب معنا باين است كه كسي واسطه در سببيت و تاثير شود، و معنا ندارد كه چيزي علي الاطلاق، و بدون هيچ قيد و شرطي سببيت و تاثير داشته باشد، خوب، وقتي خود سبب و تاثير، قيد و شرط دارد، واسطه آن نيز مقيد بان قيد و شرط نيز هست، همانطور كه معنا ندارد چيزي كه في الجمله سبب دارد، بدون هيچ قيدي و شرطي سبب براي همه چيز شود، و يا مسببي مسبب براي هر نوع سبب بگردد، زيرا اين حرف مستلزم بطلان سببيت است، كه بضرورت و بداهت باطل است، همچنين معنا ندارد كه واسطه‌اي كه في الجمله، و با قيد و شرطهايي ميتواند شفيع در بين يك سبب و يك مسبب شود، بدون هيچ قيد و شرطي واسطه در ميانه همه اسباب، و همه مسببات شود.
اينجاست كه امر بر منكرين شفاعت مشتبه شده، خيال كرده‌اند قائلين بشفاعت هيچ قيدي و شرطي براي آن قائل نيستند، و لذا اشكال‌هايي كرده‌اند، و با آن اشكالهاي خود خواسته‌اند يك حقيقت قرآني را بدون اينكه مورد دقت قرار داده، در مقام برآيند ببينند از كلام خدا چه استفاده ميشود، باطل جلوه دهند، و اينك بعضي از آن اشكالها از نظر خواننده مي‌گذرد.

يكي از آن اشكالها اينست كه بعد از آنكه خداي تعالي در كلام مجيدش براي مجرم در روز قيامت عقابهايي معين نموده، و برداشتن آن عقاب يا عدالتي از خداست، و يا ظلم است، اگر برداشتن آن عقابها عدالت باشد، پس تشريع آن حكمي كه مخالفتش عقاب مي‌آورد، در اصل، ظلم بوده، و ظلم لايق ساحت مقدس خداي تعالي نيست، و اگر برداشتن عقاب نامبرده ظلم است، چون تشريع حكمي كه مخالفتش اين عقاب را آورده بعدالت بوده، پس در خواست انبياء يا هر شفيع ديگر درخواست ظلم خداست، و اين درخواست جاهلانه است، و ساحت مقدس انبياء از مثل آن منزه است.
ما از اين اشكال بدو جور پاسخ ميدهيم، يكي نقضي، و يكي حلي، اما جواب نقضي اين است كه بايشان مي‌گوييم: شما در باره اوامر امتحاني خدا چه مي‌گوييد؟ آيا رفع حكم امتحاني- مانند جلوگيري از كشته شدن اسماعيل در مرحله دوم و اثبات آن در مرحله اول- ماموريت ابراهيم بكشتن او- هر دو عدالت است؟ يا يكي ظلم و ديگري عدالت است؟ چاره‌اي جز اين نيست كه بگوئيم هر دو عدالت است، و حكمت در آن آزمايش و بيرون آوردن باطن و نيات دروني
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 246
مكلف، و يا بفعليت رساندن استعدادهاي او است، در مورد شفاعت هم مي‌گوييم: ممكن است خدا مقدر كرده باشد كه همه مردم با ايمان را نجات دهد، ولي در ظاهر احكامي مقرر كرده، و براي مخالفت آنها عقابهايي معين نموده، تا كفار بكفر خود هلاك گردند، و مؤمنان بوسيله اطاعت به درجات محسنين بالا روند، و گنه‌كاران بوسيله شفاعت بان نجاتي كه گفتيم خدا برايشان مقدر كرده برسند، هر چند كه نجات از بعضي انواع عذابها، يا بعضي افراد آن باشد، ولي نسبت به بعضي ديگر از عذابها، از قبيل حول و وحشت برزخ، و يا دلهره و فزع روز قيامت را بچشند، كه در اينصورت هم آن حكمي كه در اول مقرر كرد، بر طبق عدالت بوده، و هم برداشتن عقاب از كساني كه مخالفت كردند عدالت بوده است، اين بود جواب نقضي از اشكال.
و اما جواب حلي آن، اين است كه برداشته شدن عقاب بوسيله شفاعت، وقتي مغاير با حكم اولي خداست، و آن گاه آن سؤال پيش مي‌آيد كه كداميك عدل است، و كدام ظلم؟ كه اين بر طرف شدن عقاب بوسيله شفاعت، نقض حكم و ضد آن باشد، و يا نقض آثار و تبعات آن حكم باشد، آن تبعات و عقابي كه خود خدا معين كرده، ولي خواننده عزيز توجه فرمود، كه گفتيم: شفاعت نه نقض اصل حكم است، نه نقض آن عقوبتي كه براي مخالفت آن حكم معين كرده‌اند، بلكه شفاعت نسبت بحكم و عقوبت نامبرده، حكومت دارد، يعني مخالفت كننده و نافرماني كننده را، از مصداق شمول عقاب بيرون مي‌كند، و او را مصداق شمول رحمت، و يا صفتي ديگر از صفات خداي تعالي، از قبيل عفو، و مغفرت ميسازد، كه يكي از آن صفات احترام گذاشتن بشفيع و تعظيم او است.

دومين اشكالي كه بمسئله شفاعت كرده‌اند، اينست كه سنت الهيه بر اين جريان يافته، كه هيچوقت افعال خود را در معرض تخلف و اختلاف قرار ندهد، و چون حكمي براند، آن حكم را بيك نسق و در همه مواردش اجراء كند، و استثنايي بان نزند، اسباب و مسبباتي هم كه در عالم هست، بر طبق همين سنت جريان دارد، هم چنان كه خداي تعالي فرموده: (هذا صِراطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ، إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطانٌ، إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِينَ، وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ، اين صراط من است، و بر من است كه آن را مستقيم نگهدارم، بدرستي تو بر بندگان من سلطنتي نداري، مگر كسي كه خود از گمراهان باشد، و با پاي خود تو را پيروي كند، كه جهنم ميعادگاه همه آنان است) «1»، و نيز فرموده: (وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً، فَاتَّبِعُوهُ، وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ، فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ،
__________________________________________________
1- سوره حجر آيه 43
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 247
و بدرستي اينست كه صراط من، در حالي كه مستقيم است، پس او را پيروي كنيد، و دنبال هر راهي نرويد، كه شما را از راه خدا پراكنده مي‌سازد) «1»، و نيز فرموده: (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِيلًا، وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِيلًا، هرگز براي سنت خدا تبديلي نخواهي يافت، و هرگز براي سنت خدا دگرگوني نخواهي يافت) «2».
و مسئله شفاعت و پارتي بازي، اين هم آهنگي و كليت افعال، و سنت‌هاي خداي را بر هم مي‌زند، چون عقاب نكردن همه مجرمين، و رفع عقاب از همه جرمهاي آنان، نقض غرض مي‌كند، و نقض غرض از خدا محال است، و نيز اينكار يك نوع بازي است، كه قطعا با حكمت خدا نميسازد، و اگر بخواهد شفاعت را در بعضي گنه‌كاران، آنهم در بعضي گناهان قبول كند، لازم مي‌آيد سنت و فعل خدا اختلاف و دو گونگي، و بلكه چند گونگي پيدا كند- كه قرآن آن را نفي مي‌كند.
چون هيچ فرقي ميان اين مجرم و ميان آن مجرم نيست، كه شفاعت را از يكي بپذيرد، و از ديگري نپذيرد، و نيز هيچ فرقي ميان جرم‌ها و گناهان نيست، همه نافرماني خدا، و در بيرون شدن از زي بندگي مشتركند، آن وقت شفاعت را از يكي بپذيرد، و از ديگري نپذيرد، يا از بعضي گناهان بپذيرد، و از بعضي ديگر نپذيرد، ترجيح بدون جهت و محال است.
اين زندگي دنيا و اجتماعي ما است كه شفاعت و امثال آن در آن جريان مي‌يابد، چون اساس آن و پايه اعمالي كه در آن صورت ميدهيم، هوا و اوهامي است كه گاهي در باره حق و باطل بيك جور حكم مي‌كند و در حكمت و جهالت بيك جور جريان مي‌يابد.
در جواب از اين اشكال مي‌گوييم: درست است كه صراط خداي تعالي مستقيم، و سنتش واحد است، و لكن اين سنت واحد و غير متخلف، قائم بر اصالت يك صفت از صفات خداي تعالي، مثلا صفت تشريع و حكم او نيست، تا در نتيجه هيچ حكمي از موردش، و هيچ جزا و كيفر حكمي از محلش تخلف نكند، و بهيچ وجه قابل تخلف نباشد، بلكه اين سنت واحد، قائم است بر آنچه كه مقتضاي تمامي صفات او است، آن صفاتي كه ارتباط باين سنت دارند، (هر چند كه ما از درك صفات او عاجزيم).
توضيح اينكه خداي سبحان واهب، و افاضه كننده تمامي عالم هستي، از حياة، و موت، و رزق، و يا نعمت، و يا غير آنست، و اينها اموري مختلف هستند، كه ارتباطشان با خداي سبحان علي السواء و يكسان نيست، و بخاطر يك رابطه به تنهايي نيست، چون اگر اينطور بود، لازم
__________________________________________________
1- سوره انعام آيه 153
2- سوره فاطر آيه 43
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 248
مي‌آمد كه ارتباط و سببيت بكلي باطل شود، آري خداي تعالي هيچ مريضي را بدون اسباب ظاهري، و مصلحت مقتضي، شفا نميدهد، و نيز براي اينكه خدايي است مميت و منتقم و شديد البطش، او را شفا نمي‌بخشد، بلكه از اين جهت كه خدايي است رءوف و رحيم و منعم و شافي و معافي او را شفا ميدهد.
و يا اگر جباري ستمگر را هلاك مي‌كند، اينطور نيست كه بدون سبب هلاك كرده باشد، و نيز از اين جهت نيست كه رءوف و رحيم به آن ستمگر است، بلكه از اين جهت او را هلاك مي‌كند، كه خدايي است منتقم، و شديد البطش، و قهار مثلا، و همچنين هر كاري كه مي‌كند بمقتضاي يكي از اسماء و صفات مناسب آن مي‌كند، و قرآن باين معنا ناطق است، هر حادث از حوادث عالم را بخاطر جهات وجودي خاصي كه در آن هست، آن حادث را بخود نسبت ميدهد، از جهت يك يا چند صفتي كه مناسب با آن جهات وجودي حادث نامبرده است، و نوعي تلاؤم و ائتلاف و اقتضاء بين آن دو هست.
و بعبارتي ديگر، هر امري از امور از جهت آن مصالحي و خيراتي كه در آن هست مربوط بخداي تعالي ميشود.
حال كه اين معنا معلوم شد، خواننده متوجه گرديد، كه مستقيم بودن صراط، و تبدل نيافتن سنت او، و مختلف نگشتن فعل او، همه راجع است بآنچه كه از فعل و انفعال و كسر و انكسارهاي ميان حكمت‌ها، و مصالح مربوط بمورد، حاصل ميشود، نه نسبت به مقتضاي يك مصلحت.
اگر در حكمي كه خدا جعل كرده، تنها مصلحت و علت جعل آن، مؤثر باشد، بايد حكم او نسبت به نيكوكار و بدكار و مؤمن و كافر فرق نكند، و حال آنكه مي‌بينيم فرق پيدا مي‌كند، پس معلوم ميشود غير آن مصلحت اسباب بسياري ديگر هست، كه بسا ميشود توافق و دست بدست هم دادن يك عده از آن اسباب و عوامل، چيزي را اقتضاء كند، كه مخالف اقتضاي عاملي ديگر باشد، (دقت بفرمائيد).
پس اگر شفاعتي واقع شود، و عذاب از كسي برداشته شود، هيچ اختلاف و اختلالي در سنت جاري خدا لازم نيامده، و هيچ انحرافي در صراط مستقيم او پديد نمي‌آيد، براي اينكه گفتيم:
شفاعت اثر يك عده از عوامل، از قبيل رحمت، و مغفرت، و حكم، و قضاء، و رعايت حق هر صاحب حق، و فصل القضاء است.

سومين اشكالي كه بمسئله شفاعت شده، اين است كه شفاعتي كه در بين مردم معروف است، ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 249
اين است كه شافع مولا را وادار كند بر اينكه بر خلاف آنچه خودش در اول اراده كرده، و بدان حكم نموده كاري را صورت دهد، و يا كاري را ترك كند، و چنين شفاعتي صورت نمي‌گيرد، مگر آنكه مولا بخاطر شفيع از اراده خود دست برداشته، آن را نسخ كند.
و مولاي عادل هرگز چنين كاري نميكند، و حاكم عادل هرگز دچار اينگونه تزلزل نميشود، مگر آنكه اطلاعات تازه‌تري پيدا كند، و بفهمد كه اراده و حكم اولش خطا بوده، آن گاه بر خلاف حكم اولش حكمي كند، و يا بر خلاف رويه اولش روشي پيش بگيرد.
بلكه اگر حاكمي مستبد و ظالم باشد، او شفاعت افراد مقرب درگاه خود را مي‌پذيرد، چون دل بدست آوردن از شفيع در نظر او مهم‌تر از رعايت عدالت است، و لذا با علم به اينكه قبول شفاعت او ظلم است، و عدالت در خلاف آنست، مع ذلك عدالت را زير پا مي‌گذارد، و شفاعت او را مي‌پذيرد، و از آنجايي كه هم خطاي حكم، و هم ترجيح ظلم بر عدالت، از خداي تعالي محال است، بخاطر اينكه اراده خدا بر طبق علم است، و علم او ازلي و لا يتغير است، لذا قبول شفاعت هم از او محال است.
جواب اين اشكال اين است كه قبول شفاعت از خداي تعالي نه از باب تغير اراده او است، و نه از باب خطا و دگرگوني حكم سابق او، بلكه از باب دگرگوني در مراد و معلوم اوست، توضيح اينكه خداي سبحان ميداند كه مثلا فلان انسان بزودي حالات مختلفي بخود مي‌گيرد، در فلان زمان حالي دارد، چون اسباب و شرائطي دست بدست هم ميدهند، و در او آن حال را پديد مي‌آورند، خدا هم در آن حال در باره او اراده‌اي مي‌كند، سپس در زماني ديگر حال ديگري بر خلاف حال اول بخود مي‌گيرد، چون اسباب و شرائط ديگري پيش مي‌آيد، لذا خدا هم، در حال دوم اراده‌اي ديگر در باره او مي‌كند، (كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ، خدا در هر روزي شاني و كاري دارد «1»، هم چنان كه خودش فرموده: (يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ، وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ، هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات مي‌كند، و نزد او است ام الكتاب)، «2» و نيز فرموده: (بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ، يُنْفِقُ كَيْفَ يَشاءُ، بلكه دستهاي او باز است، هر جور بخواهد انفاق مي‌كند) «3».
مثالي كه مطلب را روشن‌تر سازد، اين است كه ما ميدانيم كه هوا بزودي تاريك ميشود، و ديگر چشم ما جايي را نمي‌بيند، با اينكه احتياج بديدن داريم، و اين را ميدانيم كه دنبال اين تاريكي دو باره آفتاب طلوع مي‌كند، و هوا روشن ميشود، لا جرم اراده ما تعلق مي‌گيرد، به اينكه هنگام روي آوردن شب، چراغ را روشن كنيم، و بعد از تمام شدن شب آن را خاموش سازيم، آيا در اين مثل،
__________________________________________________
1- سوره الرحمن آيه 29
2- سوره رعد آيه 39
3- سوره مائده آيه 64
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 250
علم و اراده ما دگرگونه شده؟ نه، پس دگرگونگي از معلوم و مراد ما است، اين شب است كه بعد از طلوع خورشيد از علم و اراده ما تخلف كرده، و اين روز است كه باز از علم و اراده ما تخلف يافته، و بنا نيست كه هر معلومي بر هر علمي و هر اراده‌اي بر هر مرادي منطبق شود.
بله آن تغير علم و اراده كه از خداي تعالي محال است، اين است كه با بقاي معلوم و مراد، بر حالي كه داشتند، علم و اراده او بر آنها منطبق نگردد، كه از آن تعبير به خطا و فسخ مي‌كنيم، هم چنان كه در خود ما انسانها بسيار پيش مي‌آيد، كه معلوم و مراد ما بهمان حال اول خود باقي است، ولي علم و اراده ما تغيير مي‌كند، مثل اينكه شبحي را از دور مي‌بينيم، و حكم مي‌كنيم كه انساني است دارد مي‌آيد، ولي چون نزديك ميشود، مي‌بينيم كه اسب است، و اين اسب از همان اول اسب بود، ولي علم ما به اينكه انسان است دگرگون شد، و يا تصميم مي‌گيريم كاري را كه داراي مصلحت تشخيص داده‌ايم انجام دهيم، بعدا معلوم ميشود كه مصلحت بر خلاف آنست، لا جرم فسخ عزيمت نموده، اراده خود را عوض مي‌كنيم.
اينگونه دگرگوني در علم و اراده، از خداي تعالي محال است، و همانطور كه توجه فرموديد مسئله شفاعت و برداشتن عقاب بخاطر آن، از اين قبيل نيست.

اينكه وعده شفاعت به بندگان دادن، و تبليغ انبياء اين وعده را بانان، باعث جرأت مردم بر معصيت، و واداري آنان بر هتك حرمت محرمات خدايي است، و اين با يگانه غرض دين، كه همان شوق بندگان بسوي بندگي و اطاعت است، منافات دارد، بناچار آنچه از آيات قرآن و روايات در باره شفاعت وارد شده، بايد بمعنايي تاويل شود، تا مزاحم با اين اصل بديهي نشود.
جواب از اين اشكال را بدو نحو ميدهيم، يكي نقضي و يكي حلي، اما جواب نقضي، اينكه شما در باره آياتي كه وعده مغفرت ميدهد چه مي‌گوئيد؟ عين آن اشكال در اين آيات نيز وارد است، چون اين آيات نيز مردم را بارتكاب گناه جري مي‌كند، مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه مغفرت واسعه رحمت خدا را شامل تمامي گناهان سواي شرك ميسازد، مانند آيه (إِنَّ اللَّهَ لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ، وَ يَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ يَشاءُ، خدا اين گناه را نمي‌آمرزد كه بوي شرك بورزند، ولي پائين‌تر از شرك را از هر كس بخواهد مي‌آمرزد)، «1» و اين آيه بطوري كه در سابق هم گفتيم مربوط بغير مورد توبه است، چون اگر در باره مورد توبه بود استثناء شرك صحيح نبود، چون توبه از شرك هم
__________________________________________________
1- سوره نساء آيه 48 [.....]
ترجمه الميزان، ج‌1، ص: 251
پذيرفته است.
و اما جواب حلي، اينكه وعده شفاعت و تبليغ آن بوسيله انبياء، وقتي مستلزم جرئت و جسارت مردم ميشود، و آنان را بمعصيت و تمرد وا ميدارد، كه اولا مجرم را و صفات ا�