نعمانی و مصادر غیبت

مشخصات كتاب

شماره کتابشناسی ملی: ایران 83-29678

عنوان و نام پدیدآور: نعمانی و مصادر غیبت / شبیری زنجانی ، محمدجواد

منشاء مقاله: مجله انتظار، ش 8، 9، (تابستان و پاییز 1382): ص 357 - 390

توصیفگر: ابن ابی زینب ، محمدبن ابراهیم

توصیفگر: مهدویت

توصیفگر: کتاب غیبت

توصیفگر: کتاب الفرائض

توصیفگر: تکلیف

توصیفگر: کتاب الردعلی الاسماعیلیه

توصیفگر: اسماعیلیه

توصیفگر: دعا

توصیفگر: امامان

توصیفگر: کتاب دعا

توصیفگر: کتاب الدلائل

توصیفگر: کتاب التسلی و التقوی

توصیفگر: ایمان

توصیفگر: پاداش الهی

توصیفگر: امامت

توصیفگر: ولایت

توصیفگر: اهل بیت (ع )

توصیفگر: تفسیر قرآن

مقدمه

اندیشه غیبت امام عصر (عج) و تبیین علت وقوع آن و روشن ساختن ابعاد این حادثه مهم الهی و زدودن ابهامات از چهره تابناک آن، تألیف کتاب های بسیاری را به دست دانشمندان قرن های نخستین از فرقه های مختلف اسلامی سبب شده است. متأسفانه از این کتاب های بسیار، تنها اندکی در گذر زمان از گزند حوادث رهیده و به دست ما رسیده است. از دیگر مصادر این بحث، جز نامی در کتب فهارس: همچون فهرست نجاشی (معروف به رجال نجاشی) و فهرست شیخ طوسی دیده نمی شود. با این همه با باز کاوی آثار موجود، می توان دریچه ای به کتب از دست رفته گشود و این مهم وابسته به تنقیح مبانی سبک جدیدی از مباحث رجالی و کتابشناختی است که از آن با نام «منبع یابی» می توان یاد کرد.

راقم سطور سال هاست که به اهمیت این گونه مباحث پی برده، تلاش های گسترده ای در تبیین ابعاد نظری و تطبیقی این بحث، انجام داده است که امیدوارست توفیق تنظیم و نشر این بحث ها نصیب وی گردد. نخستین سلسله این مقالات، با نام «الکاتب النعمانی و کتابه الغیبة» در سال 1419 در شماره سوم مجله علوم الحدیث نشر یافت. [1] مقاله حاضر ترجمه

و تحریر مجدّد این مقاله است. در این تحریر، این مقدمه و مطالب بسیاری در متن افزوده شد و تغییراتی در مطالب آن به عمل آمد، لذا این تحریر کاملتر از تحریر عربی مقاله به نظر می رسد.

سه مصدر حدیثی مهم بحث «غیبت» عبارت است از: کتاب «غیبت» تألیف ابوعبداللَّه نعمانی (نیمه اوّل قرن چهارم)؛ کتاب «کمال الدین و تمام النعمة» [2] تألیف شیخ ابوجعفر صدوق (ج 306 - 381) و کتاب «غیبت» تألیف شیخ ابوجعفر طوسی (385 - 460).

این سه کتاب، هر یک با روش و اسلوب مختص به خود، به رشته تحریر در آمده اند؛ ولی هر سه نقاط مشترک چندی دارند؛ از جمله در این نقطه مشترک اند که اکثر مصادر آنها در دست نیست؛ لذا به عنوان مصدر دست اوّل به شمار می آیند. نخستین اثر حدیثی از سه اثر فوق، «غیبت نعمانی» است. این کتاب تنها به ذکر احادیث امامان معصوم (ع) [3] و گاه احادیث نبوی (ص) درباره غیبت و مبانی اعتقادی آن، اختصاص دارد و مباحثی همچون غیبت های انبیای گذشته و اخبار معمّران و مانند آن - که حجم عظیمی از کمال الدین را به خود اختصاص داده - و نیز مباحث مرتبط با تاریخ غیبت؛ همچون ولادت آن حضرت، ماجراهای عهد غیبت صغری، احوال نایبان خاص حضرت، توقیعات صادره از ناحیه مقدّسه و ابحاث دیگری از این دست - که در کتاب های کمال الدین و غیبت شیخ طوسی به گستردگی آمده - از موضوع این کتاب بیرون است. ابحاث کلامی - عقلانی ای که در غیبت شیخ طوسی، آغازگر کتاب بوده در این کتاب دیده

نمی شود. غیبت نعمانی از زاویه حدیثی محض، به اندیشه غیبت و مبانی عقیدتی آن می نگرد. لزوم امامت و وصیت و الهی بودن آنان، امامان دوازده گانه، لزوم اعتقاد به امام، ضرورت وجود حجت در زمین، لزوم صبر و انتظار در عصر غیبت، آزمایش شیعیان در این حادثه و نیز اوصاف امام منتظر (ع) و علامات ظهور، آن حضرت و پاره ای از احوال آن حضرت و ویژگیهای یاران و اصحاب و شیعیان در عصر ظهور نمونه هایی از مباحث «غیبت نعمانی» است.

از امتیازات این کتاب، استفاده از مصادر بسیاری است که تنها در این کتاب، از آن ها استفاده شده است، لذا احادیث فراوانی در این کتاب نقل شده که در دیگر مصادر موجود غیبت نیامده است. با مروری بر نام مصادر این کتاب - که در این مقاله ارائه خواهد شد - به روشنی درستی این سخن روشن می گردد.

پاورقی

[1] متأسفانه اغلاط چاپی چندی در این مقاله دیده می شود که برخی بسیار زیان بار است.

[2] برخی نام این کتاب را «اکمال الدین و اتمام النعمه» دانسته اند که اشتباه است، در تمامی آثار صدوق هماره به این کتاب با نام «کمال الدین (و تمام النعمة)» اشاره شده است، اقتباس نام کتاب از آیه اکمال (سوره مائده، آیه 3) نیز دلیل بر صحت نام «اکمال الدین» نمی باشد. تفصیل این نکته را به فرصتی دیگر وا می نهیم.

[3] غیبت نعمانی، ص 23 و 29.

منبع یابی

بحث «منبع یابی» کتاب های حدیثی، از ابحاث مهمی است که کار قابل توجهی درباره آن صورت نگرفته است. علت اصلی نپرداختن به این بحث، عدم امکان دستیابی

بدان بوده است. با آماده شدن برنامه های نرم افزاری بر روی کتب حدیثی، بهترین زمینه برای پرداختن به این گونه کاوش ها، فراهم آمده است. در این جا فهرست وار به برخی از فواید بحث «منبع یابی» اشاره می شود:

1. شناخت منابع کتاب، در ارزیابی میزان اعتبار آن کتاب تأثیرگذار است؛ هرچه اعتبار مصادر کتاب بیشتر باشد، کتاب از اعتبار بیشتری برخوردار است.

2. بحث منبع یابی در ارزیابی اعتبار آن منابع هم مؤثر است؛ چه میزان اعتماد بزرگان بر یک کتاب، در اثبات اعتبار آن نقش تعیین کننده دارد.

3. با منبع یابی، می توان قسمت هایی از آثار مفقود را بازسازی کرد و از طریق این کار، به شناخت بهتر محتوای این کتاب ها دست یافت.

4. در مباحث حدیثی، شناخت منابع روایات سنددار، بسیار اهمیت دارد؛ چه از این راه می توان در کشف تحریفات و تصحیفات واقع در اسناد تمییز مشترکات واقع در آن و بر طرف کردن ابهامات موجود در اسناد و...، گام های استواری برداشت. تفصیل این بحث در این مقال نمی گنجد.

5. مبنای رجالی مهمی وجود دارد که در طرق به کتب، نیاز به بررسی سندی نیست. بنابراین مبنا یافتن طرق در اسناد، اهمیت بسیار دارد.

6. گرایشی در میان مستشرقان به عنوان گرایش غالب دیده می شود که تاریخ یک اندیشه را، حداکثر تا زمان منابع مکتوب آن می دانند. این گرایش - صرف نظر از اشکالات مبنایی مهمی که دارد و از نشناختن ماهیت سند و نقش آن در مدارک تاریخی ناشی می شود - به هرحال بر تفکّر بسیاری از روشنفکران و دانشجویان علوم انسانی ما، سایه افکنده

است. طبق این گرایش، یافتن مصادر مکتوب یک کتاب، می تواند تاریخ یک اندیشه را سال ها و چه بسا قرن یا قرن ها جلو ببرد و بر اصالت آن اندیشه، تأکید بیشتری به شمار آید.

مقاله حاضر در سه بخش تنظیم شده است:

فصل یکم: تاریخ زندگی مؤلف؛ در این بخش با تلاش در مصادر حدیثی و رجالی موجود، بیشترین اطلاعات از حیات و اساتید و شاگردان نعمانی و هدف از تألیف کتاب «غیبت» و تاریخ تقریبی تألیف آن، ارائه شده است.

فصل دوم: مصادر کتاب غیبت؛ در این فصل مصادر مکتوبی را که نعمانی در کتاب خود، بر آنها اعتماد ورزیده و نیز روایاتی را که به گونه شفاهی از زبان مشایخ خویش برگرفته، معرفی می شود. هم چنین بحثی تفصیلی ای در مورد شیوه یافتن منابع کتاب های حدیثی سنددار، در این فصل آمده است.

فصل سوم: ارتباط نعمانی و استاد وی کلینی؛ این فصل بیش تر، برای رفع پاره ای ابهامات درباره احادیث باب دوازده امام در کافی تدوین شده است.

گفتنی است که تمامی آدرس های غیبت نعمانی، برطبق چاپ این کتاب با تحقیق استاد علی اکبر غفاری، (مکتبه الصدوق، تهران، 1397) می باشد. اخیراً چاپ جدیدی از این کتاب با این ویژگی ها انتشار یافته است: تحقیق فارس حسّون کریم، (انوارالهدی، قم، 1422). نگارنده امیدوار بود که این چاپ، برخی از اغلاط سندی این کتاب را با عنایت به مقابله با نسخه خطی دیگر و یا مراجعه به نسخه «بحارالانوار» اصلاح کرده باشد، ولی هرچه در این چاپ جست و جو کرد؛ کمتر اثری از این گونه تصحیحات یافت. با مراجعه به مقدمه کتاب،

روشن گردید که در این تحقیق، به هیچ نسخه خطی مراجعه نشده است که بسیار مایه شگفتی است. تنها ارزش این تحقیق تخریجات احادیث کتاب به نظر رسید. امید آن که تحقیق آثار مهم و اصیلی همچون این کتاب، جدّی تر گرفته شود.

آیا این مقال، خشنودی صاحب حقیقی ما و دلدار پنهان از دیده ها، جان هستی و جوهره آفرینش را که «بیمنه رزق الوری و ثبتت الارض والی ء» به همراه دارد؟

فصل اول؛ تاریخ زندگی نعمانی

اشاره

مؤلف کتاب «غیبت» ابو عبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی کاتب، از دانشمندان بزرگ قرن چهارم بود. نجاشی درباره وی چنین می گوید:

«...معروف به ابن زینب [1] از بزرگان اصحاب ما و دارای مقامی والا، جایگاهی شایسته، اعتقادی صحیح و روایات فراوان است. وی نخست به بغداد گام نهاد، سپس به شام رفت و در همان جا در گذشت». [2].

از تاریخ و مکان ولادت و خاندان و ادوار نخستین حیات وی اطلاعاتی در دست نیست. آنچه از لابه لای اسناد کتاب غیبت درباره حیات وی یافته ایم، چنین است:

1. ابوالقاسم موسی بن محمد قمی در سال 313 [3] در شیراز برای او حدیث لوح (حدیث معروف جابربن عبدالله انصاری) را از سعدبن عبدالله اشعری روایت کرده است. [4].

2. وی در سال 327 در بغداد بوده؛ زیرا در ماه رمضان این سال، در منزل ابوعلی محمد بن همام در این شهر از او حدیث فرا گرفته است. [5].

3. در سال 333 از محمد بن عبدالله بن معمّر طبرانی در طبریه (از توابع اردن) [6]، حدیث دریافت کرده است. [7].

4. در آغاز اسناد چندی در باب «ماروی أنّ الائمة اثنا عشر من طریق

العامة» نام محمد بن عثمان دیده می شود. وی در بیشتر این اسناد از ابن ابی خیثمه (ابوبکر بن ابی خیثمه: احمد بن ابی خیثمه: احمد) حدیث کرده است. در آغاز این دسته اسناد، نام کامل ترین این راوی «محمد بن عثمان بن علاّن الدهنی البغدادی» ذکر شده است و اشاره شده که اخذ روایت از وی در دمشق بوده؛ [8] ولی زمان آن را معیّن نکرده است. این راوی کیست؟ با جست و جو در کتاب های رجال و تاریخ و اسناد کتب حدیثی، به چنین شخصی بر نخوردیم. عنوان دیگری در کتاب های تراجم و رجال عامّه دیده می شود که ظاهراً این راوی همان است.

در تاریخ بغداد، «عثمان بن محمد بن علی بن احمد بن جعفر بن دینار بن عبدالله ابوالحسین المعروف با بن علاّن الذهبی» را ترجمه کرده، گوید: در شام و مصر روایت کرد. در ضمن از قول محدّثی که در دمشق روایت کرده می گوید:«ابوالحسین عثمان بن محمد بن علان ذهبی بغدادی - که در سال 332 بر ما وارد شد - ما را حدیث کرد. در آخر ترجمه از قول برخی از محدثان، او را بغدادی معرفی کرده، گوید:

«به مصر گام نهاد... و از آن جا بیرون رفت و در دمشق در گذشت. برخی محل وفات وی را حلب ذکر کرده اند. صوری وفات او را در حدود سال 340 و برخی دیگر در حدود سال 334 در حلب دانسته اند». [9].

ابن عساکر در «تاریخ دمشق» وی را با تعبیر «عثمان بن محمد بن علی بن علان بن احمد بن جعفر ابوالحسین الذهبی البغدادی» ترجمه کرده، می گوید:

در مصر سکنا گزید و در آن جا و در دمشق روایت کرد. وی سپس مشایخ او را ذکر کرده که در آن میان، نام ابوبکر بن ابی خیثمه دیده می شود. [10].

با مقایسه عنوان ابن عساکر و خطیب بغدادی با یک دیگر، به نظر می رسد که «علی» و «علاّن» در نسب وی، نام یک نفر است («علاّن» گویش عامیانه «علی» می باشد [11] و تکرار این دو نام در سلسله نسب او اشتباه است).

به هر حال به نظر می رسد که همین شخص، استاد نعمانی بوده و در حدود همان سال 332 که در دمشق بوده، برای نعمانی روایت کرده است. در نام وی در غیبت نعمانی، گویا تصحیف یا اشتباهی رخ نموده، نام این راوی و پدرش جابه جا شده است. لقب وی نیز «الذهبی» (با ذال معجمه و باء موحّده) می باشد. چنان که در کتب ضبط اسماء و القاب، بدان تصریح شده [12] است و در غیبت نعمانی به «الدهنی»، تصحیف گردیده است.

5. در آغاز غیبت آمد ه که ابوعبدالله محمد بن ابراهیم نعمانی، این کتاب را در حلب برای ابوالحسین محمد بن علی بجلی کاتب حدیث کرده است. [13] گویا این راوی، همان راوی شناخته شده نعمانی، محمد بن علی ابوالحسین شجاعی کاتب است که نام وی در برخی نسخه های دیگر کتاب در این جا ذکر شده و روایت ابوعبدالله نعمانی برای وی، در ذی الحجه سال 342 گزارش شده است. [14] در این صورت ظاهراً لقب وی «البجلی» تصحیف «الشجاعی» است و مشابهت این دو واژه در نگارش، چنین تصحیفی را به دنبال داشته است.

آنچه گفته آمد،

مواردی از روایات نعمانی بود که به مکان یا زمانِ، برگرفتن حدیث یا روایت کردن آن، تصریح شده بود. نکته قابل درنگ در این جا این است که بسیاری از مشایخ نعمانی، از مشایخ هارون بن موسی تلعکبری (محدّث بزرگ بغدادیان) نیز بوده و تلعکبری از آنها در حدود همان سال 327 - که نعمانی در بغداد از ابوعلی محمد بن همام حدیث آموخته - روایت شنیده است. عدم اشاره به مکان دریافت روایت تلعکبری از این راویان، شاید اشاره داشته باشد که این امر در بغداد صورت گرفته است. از برخی دیگر از مشایخ نعمانی هم گزارش هایی در دست است که حضور ایشان را در بغداد نشان می دهد. لذا به نظر می رسد که بیشتر حدیث آموزی نعمانی در بغداد بوده است. ما در این جا از اطلاعاتی از این دست درباره مشایخ نعمانی، یاد می کنیم که می تواند به اثبات نکته فوق کمک رساند.

مشایخ دیگر نعمانی - به جز ابوعلی محمد بن همّام - که گویا نعمانی در بغداد از آنها حدیث دریافت کرده، عبارت اند از:

1. احمد بن محمد بن سعید کوفی، معروف به ابن عقده (م 332) [15] که نعمانی از وی فراوان روایت می کند. ابن عقده سه بار به بغداد مسافرت کرده است. [16] در سومین مسافرتش در سال (330) در مسجد رصافه و مسجد براثا، کرسی املای حدیث داشته است. [17] گویا نعمانی در همین مسافرت سوم، در سال 330 از وی حدیث برگرفته است.

2. احمد بن نصر بن هوذة ابوسلیمان باهلی (متوفای ذی حجه سال 333 در جسر نهروان)؛ تلعکبری از وی در سال

(331) حدیث شنیده و از وی اجازه روایت دارد. [18].

3. سلامة بن محمد؛ روایات وی در غیبت نعمانی، بیشتر از احمد بن علی بن داود قمی است. [19].

شیخ طوسی درباره سلامة بن محمد بن اسماعیل ارزنی آورده است: نزیل بغداد، تلعکبری از وی در سال 328 حدیث شنیده و از وی اجازه روایت دارد. [20] وی دایی ابوالحسن محمد بن احمد بن داود است.

به گفته نجاشی، احمد بن داود با خواهر سلامة بن محمد، ازدواج کرد و از وی ابوالحسن محمد بن احمد زاده شد. سلامة بن محمد، پس از مرگ پدر وی (احمد بن داود) او (ابوالحسن محمد) را به همراه خود به بغداد آورد و مدتی در بغداد اقامت گزید. سپس در سال [سیصد و] سی و سه، به شام رفت و بعد به بغداد بازگشت و در سال 339 در آن جا درگذشت. [21].

احتمال بیشتر آن است که نعمانی، از سلامة بن محمد در بغداد [و نه در شام] و در حدود همان سال 328 - که تلعکبری از سلامه حدیث شنیده - روایت دریافت داشته است.

4 و 5. ابوالحسن عبدالعزیز بن عبدالله بن یونس موصلی اکبر و برادر وی ابوالقاسم عبدالواحد؛ تلعکبری از هر دو برادر در سال 326 حدیث شنیده و از عبدالعزیز اجازه دریافت داشته است. [22].

6. محمد بن یعقوب کلینی؛ نعمانی از وی بسیار روایت می کند. در سال 327 چند نفر از راویان کافی در بغداد (باب الکوفه درب سلسله) از کلینی حدیث شنیده اند. [23] کلینی در سال 328 یا 329، در همین شهر از دنیا رفت و در مقبره «باب الکوفه» به خاک سپرده شد.

[24].

روایت نعمانی از کلینی، باید در حدود سال 327 در بغداد باشد. البته به گزارش ابن عساکر، کلینی به دمشق قدم نهاد و در بعلبک به نقل از پاره ای از مشایخ خود، حدیث نقل کرد؛ [25] ولی ظاهراً سفر نعمانی به شام، پس از مرگ کلینی بود. لذا نمی توان روایت نعمانی از کلینی را مربوط به این سفر دانست.

- از دیگر مشایخ نعمانی - که نشانه هایی از حضور آنها در بغداد وجود دارد - احمد بن محمد بن عمار کوفی است (که تلعکبری از وی روایت کرده است) [26] محمد بن عبدالله بن جعفر حمیری (در ترجمه وی در رجال نجاشی) از وی نقل می کند که نسخه من از کتب «مساحت» احمد بن ابی عبدالله برقی گم شد. از اصحاب ما، در قم و بغداد و ری دراین باره پرسیدیم، این کتب را در نزد کسی نیافتم... [27].

- یکی از مشایخ نعمانی علی بن احمد بند نیجی است. بندنیجین شهری نزدیک به بغداد بوده است. [28] شاید وی همان علی بن احمد بن نصر بندنیجی باشد که ابن غضائری وی را ساکن رمله (از بلاد فلسطین) [29] می داند. [30] لذا ظاهراً نعمانی از وی در بغداد یا بلاد شام، حدیث اخذ کرده است.

- یکی از مشایخ دیگر نعمانی - که نام وی تنها در کنار نام محمد همّام ذکر شده - محمد بن الحسن بن محمد بن جمهور عمّی است - به گفته قاضی محسن بن علی تنوخی (مؤلف نشوار المحاضرة) وی از شیوخ اهل ادب در بصره بوده و با پدر قاضی تنوخی، بسیار ملازمت داشته است. [31] قاضی

محسن تنوخی - که خود بزرگ شده بصره می باشد - [32] از وی خط و انشا آموخته و بسیار ملازم او بوده است. [33] حال آیا نعمانی در بصره، از محمد بن الحسن بن محمد بن جمهور حدیث دریافت کرده یا همچون محمد بن همّام در بغداد؟ روشن نیست.

باری با دقّت در آنچه گفته آمد، می توان این تصویر از زندگی نعمانی را به واقعیت نزدیک دانست که وی - که از اهل بغداد نبوده - در حدود سال 327 در این شهر می زیسته و تا حدود سال 330 و 331 از مشایخ حدیثی در این شهر، استفاده برده است. در حدود سال 332 و 333 به بلاد شام رفته و در سال 342 در حلب بوده است. در آن جا کتاب خود را برای شاگرد خود، روایت کرده و احتمالاً در همین شهر آن را تألیف کرده و در بلاد شام در گذشته است.

گفتنی است که اندکی پیش از سال 330، چند نفر از دانشمندان شیعی، به بغداد مهاجرت کرده اند: یکی محمدبن یعقوب کلینی و دیگری ابو عبدالله نعمانی که در سال 327 در بغداد بوده اند. هجرت سلامة بن محمد ارزنی، به همراه خواهرزاده خود ابوالحسن محمد بن احمد بن داود قمی هجرت آنها هم به بغداد، باید در همین سنوات باشد. سلامة بن محمد و محمد بن یعقوب کلینی و ابوعبدالله نعمانی هر سه به بلاد شام سفر کرده اند. سفر سلامة بن محمد به شام در سال 333 بایستی تقریباً هم زمان با سفر ابو عبدالله نعمانی باشد. این سفرهای مشابه، آیا از عامل مشترکی نشأت گرفته است؟

آیا می توان چنین تصور کرد که حضور خاندان شیعی «آل حمدان» به ویژه سیف الدوله امیر دانش دوست و ادب پرور - که دانشمندان را گرامی می داشت - در این سفرها مؤثر بوده است. [34] ابن جعابی، محدّث شیعی معروف بغداد، به نزد سیف الدوله رفت وی او را به خود، نزدیک ساخت و از خاصّان او گردید. [35] سیف الدوله درست در همان سال 333، حلب را به تصرف خود در آورده است. استیلای کامل وی بر حلب، در اوایل سال 334 رخ داده است. [36].

به هر حال لقب «الکاتب» درباره نعمانی، می تواند ناظر به نوعی ارتباط بین وی و صاحب منصبان باشد، ولی این که وی کاتب چه کسی بوده است، روشن نیست.

پاورقی

[1] در سندی در غیبت طوسی: 127 / 90 از وی با عبارت «المعروف با بن ابی زینب النعمانی الکاتب» یاد شده است.

[2] رجال نجاشی: 383 / 1043.

[3] تمام تاریخ ها در این مقاله، به تاریخ هجری قمری است.

[4] غیبت نعمانی: 62 / 5.

[5] همان، 249/ 6.

[6] معجم البلدان: 17، (اطلس تاریخ الاسلام (موارد متعدد)، معجم ما استعجم (ط عالم الکتب، بیروت، 1403) ج 1: 93.

[7] غیبت نعمانی: 39 / 1.

[8] همان: 102 / 37.

[9] تاریخ بغداد 11:301 و 302 / 6091.

[10] تاریخ دمشق 40:26 / 4635.

[11] مقدمه ابن صلاح: 309؛ تدریب الراوی 2: 789؛ تجرید اسانید الکافی: 11 و مقایسه کنید با انساب سمعانی 4:264.

[12] توضیح المشتبه، 4: 49؛ اکمال ابن ماکولا، 3:396؛ تاریخ دمشق، 40:27 به نقل از عبدالغنی بن سعید.

[13] همان: 18.

[14] همان جا (حاشیه 2).

[15] تاریخ بغداد، 5: 22؛ رجال طوسی:409 / 5949: 30،

مقایسه کنید با فهرست طوسی (تحقیق سید عبدالعزیز طباطبایی): 70 / 86، رجال نجاشی: 95 / 233 که تاریخ وفات وی را 333 ذکر کرده اند که ظاهراً اشتباه است.

[16] تاریخ بغداد 5: آخر ص 18 (به نقل از شاگر ابن عقده: ابن جعابی).

[17] تاریخ بغداد 5: 15 (و نیز ص 22، سطر 16)، امالی طوسی: 269 / 501، مجلس 10،ج 39).

[18] رجال طوسی: 409 / 5950: 21.

[19] غیبت نعمانی: 134 / 18، 149 / 6، 286 / 6 و نیز ر. ک: ادامه مقاله.

[20] رجال طوسی: 427: 6139: 4.

[21] رجال نجاشی: 192 / 514.

[22] رجال طوسی: 431 / 6183 و 6184: 26 و 27.

[23] مشیخه تهذیب 10: 29؛ مشیخه اسبتصار، 4: 310.

[24] فهرست طوسی: 395 / 603، رجال طوسی: 439 / 6277، رجال نجاشی: 377 / 1026، اکمال ابن ماکولا 7:144.

[25] تاریخ دمشق، 56:297.

[26] فهرست طوسی: 71 / 88 و نیز ادامه مقاله.

[27] رجال نجاشی: 355 / 949.

[28] انساب سمعانی 1: 402.

[29] انساب سمعانی، 3:91.

[30] مجمع الرجال 4: 165، خلاصه علامه حلی: 235 / 27 رجال ابن داود: 481 / 320 رجال ابن غضائری (گردآوری سید محمد رضا حسینی جلالی):82/3، گفتنی است که در لقب وی در برخی از موارد فوق تصحیفاتی رخ نموده است.

[31] نشوار المحاضرة 4: 109 به نقل از معجم الادباء 6: 498 و نیز ر. ک. نشوار 3: 258 / 165.

[32] نشوار المحاضرة، مقدمه مصحح، ص 19 و 20.

[33] نشوار المحاضرة، 4:109.

[34] دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ذیل مدخل آن حمدان، 1:692 به نقل از ثعالبی، یتیمه الدهر 1:11 و غیر آن.

[35] فهرست طوسی: 325 / 506.

[36] دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، همانجا (1:

690).

تاریخ تألیف کتاب غیبت

از تاریخ دقیق نگارش غیبت «نعمانی» اطلاعی نداریم. مصحّح این کتاب، عبارت روی جلد یکی از نسخه های خطی آن را نقل کرده و تصنیف کتاب را در ذی حجه سال 342 دانسته است؛ [1] ولی این سخن بی دلیل است. تاریخ فوق، تاریخ روایت کتاب از سوی مؤلف برای شاگرد خود ابوالحسین شجاعی است. پس علی القاعده [2] باید تألیف کتاب پیش از این تاریخ باشد. برای تعیین تاریخ نگارش کتاب به تاریخ حدیث آموزی مؤلف از محمد بن عبدالله طبرانی (سال 333)، می توان استناد کرد. لذا تألیف کتاب را می توان از سال 335 جلوتر ندانست. [3].

راهی دقیق تر و بهتر برای تعیین تاریخ تألیف کتاب، توجّه به عبارتی در این کتاب است که درباره امام عصر (عج) آورده است که: «و له الان نیف و جانون سنة». [4] با توجه به این که واژه «نیف» از نوعی ابهام برخوردار است، ترجمه دقیق عبارت فوق میّسر نیست؛ [5] ولی به هر حال از این عبارت استفاده می گردد که آن حضرت در زمان تألیف کتاب، لااقل 81 سال داشته است. [6] و با عنایت به قول صحیح [7] در تاریخ ولادت آن حضرت، در سال 255 [8] یا 256 [9]، تألیف کتاب، نمی تواند از سال 336 جلوتر باشد. [10] بنابراین، کتاب یاد شده در فاصله سال های 336 تا 342 به رشته تحریر در آمده است.

تألیف کتاب پس از سفر نعمانی به شام و علی القاعده، در یکی از شهرهای این سرزمین، و احتمالاً در همان حلب - که مؤلف، کتاب را به شاگرد خود ابوالحسین شجاعی نویسنده - بوده

است، از عبارت مقدمه کتاب، بر می آید که مکان تألیف کتاب دور از موطن اصلی نعمانی بوده است؛ چه وی تصریح می کند که در این کتاب، تنها احادیثی را که در هنگام تألیف در اختیار داشته، گرد آورده است؛ چون جمیع روایاتی که در این زمینه دریافت داشته، در دست وی نبوده است. [11] شاید نعمانی در مسافرت شام، نتوانسته تمام کتاب ها و یادداشت های حدیثی خود را به همراه ببرد. با این حال حجم روایات کتاب و تعداد مصادر آن قابل توجه است.

پاورقی

[1] غیبت نعمانی، مقدمه مصحح، ص 2.

[2] معمولاً روایت یک کتاب برای شاگردان پس از تألیف کتاب صورت می گرفته است، ولی گاه نگارش کتاب به صورت املای مطالب آن بر شاگردان انجام می شده است. بسیاری از آثار شیخ طوسی و سید مرتضی؛ همچون عده الاصول، خلاف، اختیار الرجال، ذریعه، بدین روشن نگارش یافته است، لذا قید «علی القاعده» در عبارت فوق آورده شد.

[3] اگر کتاب در سال 333 نگارش یافته باشد، مناسب بود به جای ذکر تاریخ، از واژه «امسال» استفاده شود. همچنین اگر در سال 334 تألیف شده باشد، واژه «پارسال» مناسب تر می نمود.

[4] غیبت نعمانی: 152.

[5] نزدیک ترین ترجمه این عبارت: «بیش از هشتاد سال» می باشد.

[6] کلمه «نیف» در اصل از ریشه «ناف» ینوف به معنای ارتفاع و زیاده می باشد. دو گونه تفسیر مختلف برای این واژه ذکر شده که بر طبق یکی، معنای «نیف و ثمانون» 81 الی 83 و بر طبق دیگری 81 الی 89 می باشد. اگر تفسیر نخست که آن را ما حصل «اقاویل حذاق البصریین و الکوفیین»

دانسته اند (لسان العرب 9:342، تاجر العروس 24:444) در عبارت نعمانی مراد باشد، محدوده دقیق تر 336 تا339 برای تألیف کتاب به دست می آید؛ ولی با توجّه به پوشیده بودن دیدگاه نعمانی در این زمینه، نمی توان چنین تحدیدی را مستدلّ ساخت. گفتنی است که کلمه «نیّف» یک بار دیگر در غیبت نعمانی آمده که چون پس از لفظ سی صد قرار گرفته، در بحث ما مفید نیست، (ص 196، در این مورد تعداد اصحاب خاص حضرت مهدی علیه السلام همچون اصحاب بدر «الثلاثمائة و النیف» ذکر شده است.).

[7] پاره ای اقوال دیگر هم در این زمینه دیده می شود که از اعتبار لازم برخوردار نمی باشد به عنوان نمونه ر. ک. فصول مختاره: 318،.صراط مستقیم 2: 233، دلائل الامامة: 501، غیبت طوسی: 242 / 208، کشف الغمه، 3:234 و...

[8] کافی 1: 514، اول فصل، کمال الدین: 430 / 4، 432 / 9 و 12، ارشاد 2:339، غیبت طوسی: 234 / 204 و 238 / 206.

[9] کافی 1: 329 / 5، 514 / 1، فرق الشیعة، غیبت طوسی: 231/ 198، 245/ 212، 259 / 226، 272 / 237 و 393 / 362.

[10] توجه به این نکته سودمند است که چون کلینی - استاد مهم نعمانی - هم تنها دو تاریخ 255 و 256 را برای ولادت آن حضرت ذکر کرده، نباید رای نعمانی در این زمینه بجز این دو باشد.

[11] غیبت نعمانی: ص 29 «بحسب ما حضر فی الوقت اذ لم یحضرنی جمع ما رویّته فی ذلک لبعده عنّی و انّ حفظی لم یشمل علیه، و الّذی رواه الناس من ذلک اکثر و اعظم

ممّا روّیته، و یصْغُر و یقلّ عنه ما عندی». واژه «حفظ» در عبارت فوق آیا به معنای نگاهداری است یا به معنای از بر کردن؟ روشن نیست.

اساتید نعمانی

پیش از آغاز سخن، اشاره به این نکته مفید است که مراد از اساتید (یا مشایخ)، در این بحث (و یا دیگر بحث های حدیثی - رجالی)، معنایی گسترده است که کسانی را هم که نعمانی از آنان، تنها یک روایت داشته، دربر می گیرد. هم چنین اساتید یا مشایخ یک راوی، کسانی را که آن راوی، از یکی از راه های معتبر، روایت دریافت داشته، شامل می شود؛ هر چند آنان را ملاقات نکرده و تنها با اجازه از آن ها، روایت کند.

برای مشایخ نعمانی، دو فهرست ارائه شده است: فهرست نخست در خاتمه مستدرک الوسائل [1] از سوی مرحوم محدّث نوری و فهرست دیگری در مقدمه چاپ کتاب غیبت به دست مصحح سختکوش و خدمتگزار اهل بیت (ع)، استاد غفاری. [2].

در فهرست دوم، نام محمد بن عثمان بن علاّن الدهنی البغدادی، افزوده شده [3]، افزودن این نام ضروری است، ولی پیشتر گفتیم که در این نام، دو تحریف (یکی از قسم قلب و دیگری از قسم تصحیف) رخ داده است. نام صحیح وی، عثمان بن محمد بن علاّن الذهبی (با ذال و باء) البغدادی است. [4].

در خاتمه مستدرک، چند نام جدید در فهرست اساتید نعمانی دیده می شود که با عنایت به این که روایت نعمانی از آن ها را در جایی نیافتیم، ظاهراً از اشتباه نسخه نشأت گرفته است.

پاورقی

[1] خاتمه مستدرک، ج 21 (=ج 3 خاتمه): صص 267 - 270 [و نیز 448 و 449]

به نقل از ریاض العلماء. البته مؤلف خود در استادی برخی از این افراد (همچون تلعکبری) تأمل کرده است.

[2] غیبت نعمانی (مقدمه)، ص 14 و 15.

[3] همان، ص 15 / 14.

[4] در سندی در غیبت طوسی، ص 127 / 90، لقب این راوی به گونه صحیح: الذهبی، به نقل از نعمانی آمده است. گفتنی است که جناب استاد علی اکبر مهدی پور، نسخه خود را از غیبت نعمانی با چند نسخه خطی مقابله کرده از جمله با نسخه ای از کتابخانه آستان قدس رضوی (به تاریخ 577، شماره 1754) و نیز نسخه ای از کتابخانه آیت الله مرعشی که غالباً با نسخه نخست یکی است، ایشان از سر لطف نسخه خود را در اختیار راقم سطور قرار دادند. ما در این مقال از این دو نسخه با رمز: رضویه و مرعشیه یاد می کنیم. در این دو نسخه، در سند غیبت نعمانی، ص 102 / 31، لقب راوی به صورت الذهبی به درستی آمده است.

علی بن عبیدالله عن علی بن ابراهیم بن هاشم

خاتمه مستدرک، ج 21، ص 268، رقم 9، «ط».

چنین نامی در اسناد نعمانی دیده نشده و ظاهراً از تحریف این سند شایع در غیبت پدید آمده است: علی بن احمد عن عبیدالله بن موسی عن علی بن ابراهیم بن هاشم [1] که با حذف «احمد عن» و «بن موسی» از این سند، نام یاد شده شکل گرفته است.

پاورقی

[1] غیبت نعمانی، ص 54 / 5 و نیز رقم 7، ص 115 / 12، ص 163 / 4، ص 199 / 12،ص 251 / 7. که در این موارد بعد از احمد، بندنیجی و بعد از موسی، العلوی یا یکی از این

دو افزوده شده است.

شیخ جلیل هارون بن موسی تلعکبری

خاتمه مستدرک، ج 21، ص 268، رقم 12، «یب».

روایت نعمانی از وی، در جایی یافت نشده است، حال چه نکته ای سبب شده که چنین نامی در فهرست اساتید نعمانی قرار گیرد، به روشنی معلوم نیست! نگارنده دو احتمال در این زمینه می دهد:

احتمال یکم. در غیبت نعمانی، در ذکر طرق مؤلف به کتاب سلیم بن قیس - پس از ذکر طرقی بدان - افزوده است: «واخبرنا من غیر هذه الطرق هارون بن محمد، قال حدّثنی احمد بن عبیدالله (عبدالله خ. ل) بن جعفر بن المعلّی الهمدانی...». [1].

هارون بن محمد - که در این سند قرار گرفته - استاد جدیدی برای نعمانی است که نام وی در فهرست مقدمه چاپ غیبت، نیامده است. درباره وی پس از این توضیح خواهیم داد؛ شاید این نام، هارون بن موسی خوانده شده یا در نسخه ای بدین گونه تحریف شده است و این نسخه محرّف، در اختیار محدث نوری قرار گرفته و یا عبارت به صورت «هارون ابومحمد» خوانده شده یا تحریف گردیده است؛ و لذا او استاد تلعکبری دانسته شده است.

دوم: در کفایة الاثر چاپی، سندی بدین شکل دیده می شود: «هارون بن موسی قال حدّثنا محمد بن ابراهیم النحوی...». [2] ممکن است «النحوی» در این نام به «النعمانی» در برخی نسخ کتاب تحریف شده و یا مراد از این راوی نعمانی کاتب دانسته شده و با جابه جایی راوی از نعمانی با استاد وی، هارون بن موسی تلعکبری، در شمار اساتید نعمانی جای گرفته است.

احتمال اوّل قوی تر به نظر می آید.

پاورقی

[1] غیبت نعمانی، ص 68.

[2] کفایة الاثر، ص 177، البته در

نسخ خطی کفایة الاثر و نیز در نقل بحارالانوار، ج 36، ص 345 / 211 از این کتاب، این نام به صورت: محمد بن اسماعیل نحوی؛ آمده است، لذا احتمال نخست را ترجیح دادیم.

محمد بن احمد بن یعقوب عن ابی عبدالله الحسین بن محمد

خاتمه مستدرک، ج 21، ص 270، رقم 17، «یز».

محدث نوری، در شمار اساتید نعمانی، از ابوعلی احمد بن محمد بن احمد بن یعقوب بن عمار کوفی، [1] یاد کرده است. سپس عنوان مورد بحث را آورده، می گوید: «ظاهراً وی پدر همان استاد پیشین از نوادگان اسحاق بن عمّار صیرفی کوفی است و گذشت که وی (محمد بن احمد بن یعقوب) از اساتید جعفر بن قولویه می باشد.

ما در اسناد نعمانی، به نام محمد بن احمد بن یعقوب بر نخوردیم؛ بلکه تنها احمد بن محمد بن احمد بن یعقوب از اساتید نعمانی می باشد. در کتاب غیبت نعمانی دو روایت پیاپی با این اسناد دیده می شود:

«حدثنا ابوعلی احمد بن محمد [بن احمد] [2] بن یعقوب بن عمار الکوفی، قال: حدّثنی ابی قال: حدّثنا القاسم بن هشام اللؤلؤی...».

«اخبرنا احمد بن محمد بن یعقوب قال: حدثنا ابوعبدالله الحسین بن محمد قراءة علیه...» [3].

ظاهراً در سند دوم، در برخی نسخه های کتاب، تحریفی رخ داده و نام پدر و پسر استاد نعمانی جا به جا شده است. با وقوع این قلب محمد بن احمد بن یعقوب، در شمار اساتید نعمانی قرار گرفته است. بنابراین تنها همان احمد بن محمد بن احمد بن یعقوب، از اساتید نعمانی می باشد. شگفت آور است که مصححان چاپ جدید خاتمه مستدرک، از چنین نکته ای یاد نکرده اند؛ با این که در حاشیه به نشانی یاد شده

در کتاب غیبت نعمانی ارجاع داده اند.

در این جا تذکّر این نکته مفید می نماید که محدّث نوری (ره)، در مشایخ جعفر بن قولویه، از سه راوی با نام های «محمد بن احمد بن علی بن یعقوب» [4]، «ابو عبدالله محمد بن احمد بن یعقوب بن اسحاق بن عمار» [5] و «ابوعبدالله محمد بن احمد بن یعقوب» [6] یاد کرده و احتمال اتحاد این سه راوی را مطرح ساخته است. [7] با مراجعه به کامل الزیارات، روشن می شود روایاتی که ابن قولویه از سه عنوان فوق انجام داده، همگی از علی بن الحسن [بن علی] بن فضّال می باشد.

در موردی از رجال نجاشی نیز، روایت عنوان دوم (بدون کنیه ابوعبدالله) از علی بن الحسن بن فضّال دیده می شود. [8] از این رو می توان هر سه عنوان را مربوط به یک راوی دانست.

در حاشیه یکی از چاپ های کامل الزیارات گفته شده که ظاهراً در این سند، نام صحیح، «علی بن محمد بن یعقوب [کسائی کوفی]» است که از مشایخ ابن قولویه می باشد. [9].

گویا علت این استظهار روایت علی بن محمد بن یعقوب، همچون محمد بن احمد بن یعقوب از علی بن الحسن بن فضّال است [10]؛ ولی این دلیل کافی نیست و وجهی ندارد که ما نام این راوی را - که در چهار جای کامل الزیارات به صورت محمد بن احمد آمده - تحریف شده علی بن محمد بخوانیم.

البته به نظر می رسد که این دو راوی، با هم خویشاوند بوده اند؛ چه این که نسب کامل علی بن محمد بن یعقوب - بنابه نوشته شیخ طوسی در رجال -

علی بن محمد بن یعقوب بن اسحاق بن عمار صیرفی کوفی عجلی است. [11] پس سلسله نسب این دو راوی در یعقوب، به هم می پیوندد و این دو، پسر عموی یکدیگر هستند. [12].

ابوعلی احمد بن محمد، راوی مورد بحث ما - که نعمانی در دو سند پیشین از وی روایت می کند - ظاهراً پسر ابوعبدالله محمد بن احمد بن یعقوب است.

گفتنی است که قرائنی چند در دست است که نشان می دهد استاد نعمانی، همان احمد بن محمد بن عمار کوفی است که در کتاب های رجالی ترجمه شده است، [13] شباهت پاره ای اسناد این راوی با دو سند استاد نعمانی [14] و نیز روایت هر دو از پدر خویش [15] و وصف «العجلی» در سندی، در پی نام احمد بن محمد بن عمار [16] (با عنایت به توصیف علی بن محمد بن یعقوب هم به این وصف)، از قرائن «اتحاد» می باشد. نتیجه بحث طولانی ما، این است که نعمانی از ابوعلی احمد بن محمد بن احمد بن یعقوب بن اسحاق بن عمار (م. 346)، حدیث دریافت داشته. ظاهراً روایت نعمانی از وی، روایت معاصر از معاصر به شمار می آید.

پاورقی

[1] همان، ج 21، ص 269، رقم 16، «یو».

[2] افزوده از نسخه رضویه و مرعشیه؛ گویا محدث نوری هم از چنین نسخه ای، بهره جسته است.

[3] غیبت نعمانی، ص 90 / 21، ص 91 / 22.

[4] کامل الزیارات، ب 9 / 8.

[5] همان، ب 72 / 10.

[6] همان، ب 95 / 3 و بدون کنیه ابوعبدالله، در باب 76 / 5.

[7] خاتمه مستدرک، ج 21، ص 256.

[8] رجال نجاشی، ص 146

/ 378.

[9] کامل الزیارات، ب 76 / 5 (حاشیه چاپ نشر صدوق، تحقیق بهراد جعفری، زیر نظر استاد غفاری) و نیز ب 95 / 3 و مقایسه کنید با حاشیه، ح 8، از باب 9.

[10] کامل الزیارات، ب 81 / 3، و نیز تهذیب، ج 4، ص 162 / 456، ص 163 / 459 و 461؛ اختصاص، ص 51 و 84؛ رجال نجاشی، ص 98 / 243؛ فلاح السائل، ص 168 و 289 و نیز علل، ج 2، ص 522 / 7. که ظاهراً علی بن الحسین در آن مصحف علی بن الحسن است.

[11] رجال شیخ طوسی، ص 431 / 6182: 25.

[12] در یک مورد در نسب ابوعبدالله محمد، نام علی نیز قبل از یعقوب دیده می شود (کامل الزیارات، ب 9 / 8) که با توجه به انحصار آن به همین مورد نمی توان این نام را در سلسله نسب وی وارد ساخت.

[13] رجال نجاشی، ص 95 / 236؛ فهرست شیخ طوسی، ص 70 / 88؛ رجال شیخ طوسی، ص 416 / 6017: 97.

[14] در رجال نجاشی، ص 316 / 868، احمد بن محمد بن عمار از پدر خود نوادر قاسم بن هشام لؤلؤی را روایت می کند که این طریق، شبیه طریق غیبت نعمانی، (ص 90 / 21) می باشد. لذا مصحّح چاپ نعمانی این دو نام را یکی دانسته است. طریق زیر در رجال نجاشی، ص 357 / 957 شبیه همین طریق است: «احمد بن محمد بن عمار قال حدّثنا ابی قال حدّثنا القاسم بن هشام اللؤلؤی و علی بن الحسن بن فضّال». در سند غیبت نعمانی، ص 91 / 22، ظاهراً

مراد از ابوعبدالله الحسین بن محمد، الحسین بن محمد بن الفرزدق المعروف بالقطعی است (ترجمه وی در رجال نجاشی، ص 67 / 160؛ رجال شیخ طوسی، ص 422 / 6091: 26 دیده می شود). احمد بن محمد بن عمار هم در کمال الدین، ج 1، ص 37 از الحسن بن محمد القطعی روایت می کند که ظاهراً الحسن مصحف الحسین است. نیز ر. ک: عیون، ج 1، ص 97 / 3 و بحارالانوار، ج 48، ص 225 / 27.

[15] روایت ابی علی احمد بن محمد بن عمار کوفی از پدر خود از علی بن الحسن بن فضال در تهذیب، ج 6، ص 24 / 52، و مانند آن در اقبال، ص 468 دیده می شود، و نیز در قصص الانبیاء راوندی، ص 80 / 63 روایة احمد بن محمد بن عمار از پدر آمده است.

[16] خصائص الائمه، ص 72.

استادان جدید نعمانی

به جز اساتیدی که در مقدمه غیبت نعمانی ذکر شده است، استادان دیگری برای وی یافته ایم. دو تن از ایشان، در کتاب غیبت وارد شده؛ ولی به علّت ذکر نام آنان در لابه لای توضیحاتِ مؤلف یا پس از ذکر طریق دیگر، از نظر افتاده است:

هارون بن محمد

غیبت نعمانی، ص 68.

(از احمد بن عبیدالله - عبدالله خ. ل - بن جعفر بن المعلّی الهمدانی) [1]، در طریق به کتاب سلیم بن قیس.

مراد از هارون بن محمد، گویا هارون بن الضبی ابوجعفر است. خطیب بغدادی پس از ذکر این نام در کتاب خود می افزاید: پدر قاضی ابوعبدالله الحسین بن هارون [2] و از اهل عمان است که در بغداد سکنا گزیده است... وی در سال 305 به بغداد کوچ کرده و در سال 335 وفات کرد». [3].

به احتمال زیاد، دریافت حدیث نعمانی از وی، در بغداد صورت گرفته است. نام این استاد، باید به نام دیگر اساتید نعمانی - که در بغداد از آنان حدیث برگرفته و پیشتر از آن ها یاد کردیم) [4] افزوده شود.

پاورقی

[1] در استنصار، ص 10 به نقل از نعمانی از این راوی (احمد) از کتاب سلیم بن قیس روایتی نقل می کند که در سند آن هارون بن محمد افتاده است. لذا استاد جدیدی برای نعمانی به دست نمی آید.

[2] ترجمه وی در تاریخ بغداد، ج 8، ص 146 با نام الحسین بن هارون بن محمد ابوعبدالله الضبی (320 - 398) آمده، سلسله نسبت وی تا ضبّة بن ادّ ذکر شده است. لذا در سند الیقین، ص 168 (القاضی ابوعبدالله الحسین بن هارون بن محمد الصینی)، الصینی مصحف الضبیّ است.

[3]

تاریخ بغداد، ج 14، ص 33.

[4] مجله انتظار، ش 2، صص 253 - 255.

عبدالحلیم بن الحسین السمری

غیبت نعمانی، ص 108.

نعمانی اشاره می کند که در «سِفْر اول» تورات از دوازده بزرگ از نسل اسماعیل - که خداوند آنان را به امامت معین کرده - سخن رفته است. وی می افزاید: یکی از دانشمندان یهودی در ارّجان به نام حسین (حسن خ. ل) بن سلیمان برای عبدالحلیم بن حسین سمری، نام های عبرانی امامان و عدد آنان را از تورات نقل کرده و نعمانی آنان را از عبدالحلیم بن الحسین نقل می کند. [1] وی به نقل از آن یهودی، متنی را درباره دوازده امام نقل و تفسیر کرده، [2] می افزاید: «و این کلام و تفسیر بر موسی بن عمران بن زکریا یهودی خوانده شده که وی آن را درست دانسته است. اسحاق بن ابراهیم بن بختویه یهودی و سلیمان بن داود النوبنجانی نیز همین گونه گفته اند». [3].

نام این یهودیان، ظاهراً برگرفته از نقل عبدالحلیم بن حسین سمری است و احتمالاً این مطالب همگی از حسین (حسن) بن سلیمان یهودی در ارّجان نقل می گردد.

تذکر این نکته مفید می نماید که در این قسمت از غیبت نعمانی، نام پیامبر (ص) به زبان عبری به صورت «مامد» و نیز نام دوازده امام به این زبان حکایت شده که به دلیل ناآشنایی ناسخان با آن در هر نسخه، به یک شکل درآمده است. یافتن عبارت صحیح، در گرو آشنایی با زبان عبری و عبارات تورات در این زمینه است. هم چنین عبارت دیگری هم که در وصف دوازده امام نقل شده، به دقت نظر بیشتری نیازمند است.

پاورقی

[1] تعبیر

روایتی نعمانی: أقرأنی می باشد که به معنای قاری و خواننده گردانیدن می باشد، بنابراین عبدالحلیم بن الحسین السمری متنی را در اختیار نعمانی قرار داده و نعمانی با قرائت آن متن بر وی، آن را دریافت داشته است.

[2] این متن در بشارات عهدین، ص 212 به نقل از سفر تکوین 17: 20 آمده است (مهدی پور).

[3] غیبت نعمانی، ص 109. در برخی از این نام ها اختلافاتی در نسخ کتاب وجود دارد که از ذکر آن خودداری ورزیدیم.

یوسف بن احمد (محمد خ. ل) الجعفری

در غیبت طوسی با سند خود از نعمانی، از این راوی نقل کرده که می گوید: «در سال 306 حج به جا آوردم و از آن سال تا سال 309، در مکه مجاورت گزیدم. سپس از آن جا به قصد شام بیرون آمدم...». [1].

آیا نعمانی از این راوی، در سفر شام حدیث شنیده است؟

باری، این روایت از دلایل امام عصر (عج) و معجزات آن عزیز سفر کرده است. آیا این حدیث در کتاب دلائل نعمانی بوده یا راوی آن را شفاهاً از وی نقل می کند؟

پاورقی

[1] غیبت طوسی، ص 257 / 225، و به نقل از آن در بحارالانوار، ج 52، ص 5 / 3، و نیز خرائج راوندی، ج 1، ص 466؛ صراط مستقیم، ج 2، ص 211 بدون اشاره به نام نعمانی.

بعض اخواننا

نام یک راوی ناشناخته زیر را نیز، می توان به فهرست مشایخ نعمانی افزود: «بعض اخواننا»؛

نعمانی، پس از نقل روایتی، می گوید: «این حدیث را در نزد برخی از برادران ما یافتم. او می گفت که آن را از [نوشته] ابی المرجی بن محمد الغمر التغلبی، استنساخ کرده است». [1].

با افزودن این نام ها به فهرست اساتید نعمانی، این فهرست به بیست استاد (با ذکر نام) و یک استاد (بدون ذکر نام) بالغ می گردد.

پاورقی

[1] غیبت نعمانی، ص 328، و به نقل از آن در بحارالانوار، ج 48، ص 22، در این کتاب نام راوی «ابی المرجی بن محمد بن المعمر الثعلبی درج شده است، نسخه رضویه و مرعشیه همانند متن چاپی است با افزودن «بن» قبل از الغمر.

شناخت بیشتر برخی از استادان نعمانی

در لابه لای بحث های پیشین، به تناسب توضیحات چندی در معرفی اساتید نعمانی آوردیم؛ در این جا نکات دیگری نیز می افزاییم:

الف) غالب مشایخ نعمانی، از مشایخ شناخته شده طائفه امامیه اند. در میان اساتید وی، پیروان مذاهب دیگر هم دیده می شود. ابوالعباس بن عقده کوفی [1]، محدّث زیدی جارودی، حافظ چیره دست، با محفوظات حدیثی خیره کننده (249 - 332)، از اساتید نعمانی است.

نعمانی از وی با نام احمد بن محمد بن سعید ابن عقده کوفی، بسیار روایت می کند. در نخستین مورد به دنبال نام وی می افزاید: کسی در وثاقت و آگاهی او به حدیث و رجال حدیث اشکال نکرده است.

در نام وی چنان چه می بینید الف «ابن»، پیش از «عقده» نگاشته شده [2] است. علت این امر آن است که عقده، نام پدر «سعید» نیست؛ بلکه لقب «محمد» می

باشد. [3] بنابراین «عقده» وصف «سعید» نیست تا در نگارش الف «ابن» حذف شود؛ بلکه وصف، یا بدل، یا عطف بیان از «احمد» می باشد. از این رو باید الف «ابن» نگارش یابد.

ب) نعمانی از غیر شیعیان نیز روایت می کند؛ همچون محمد بن عثمان [عثمان بن محمد. ظ.]ذهبی که روایات وی، در باب «ما روی ان الائمة اثنا عشر من طریق العامه» [4] وارد شده است.

نعمانی باب دیگری در این زمینه گشوده است که با روایت از همین راوی، آغاز می گردد. [5] اسناد دیگر این باب - که اسناد عامی است - گویا همگی از روایات همین راوی است که اوایل اسناد آن ها، حذف شده و به اصطلاح «معلّق» می باشد. این راوی ظاهراً عامی است.

نعمانی از محمد بن عبدالله بن المعمر الطبرانی روایت کرده و درباره وی گفته است: «و کان هذا الرجل من موالی یزید بن معاویة و من النصّاب». [6] در نسخه «رضویه» «من» در این عبارت نیامده است. بنابراین کلمه «موالی» (با ضم اول) به معنای دوستدار خواهد بود. در نسخه «مرعشیه» نیز به جای «من موالی»، «یوالی» ذکر شده که معنای آن با معنای نسخه پیشین یکی است. نسخه چاپی هم می تواند به همین معنا باشد؛ ولی غالباً «مولی» (ج موالی)، به معنای آزاد شده است و در این جا مراد می تواند این باشد که یکی از اجداد او، آزاد شده یزید بن معاویه است. [7].

مذهب برخی از مشایخ گمنام نعمانی، همچون ابوالقاسم الحسین بن محمد بارزی، [8] روشن نیست.

ج) یکی از اساتید نعمانی، ابوسلیمان احمد بن هوذه باهلی است که از ابراهیم بن اسحاق

نهاوندی روایت می کند. نعمانی از او با عبارت های گوناگون روایت کرده است؛ از جمله:

«ابوسلیمان احمد بن هوذة بن ابی هراسة الباهلی»؛ [9].

«[ابوسلیمان] احمد بن نصر بن هوذه باهلی»؛ [10].

شبیه این عنوان، در مقدمه غیبت نعمانی، در شمار اساتید نعمانی دیده می شود [11] که صحیح نیست. شیخ طوسی وی را در رجال خود آورده، گوید: «احمد بن نصر بن سعید باهلی، معروف به ابن ابی هراسة... پدر وی هوذه لقب داشته است... وی در ذی حجه 333 درگذشت». [12].

در این عنوان «بن» زاید می باشد؛ [13] چنان چه در نسخه «رضویه» نیامده است و احتمال دارد که «احمد بن هوذة ابن ابی هراسه الباهلی» صحیح باشد. [14].

در تاریخ بغداد، درباره وی آمده است: «احمد بن نصر بن سعید ابوسلیمان نهروانی، وی به ابن ابی هراسه معروف است. از ابراهیم بن اسحاق الاحمدی [15] روایت می کند ابوبکر احمد بن عبدالله دوری ورّاق [16]، از وی روایت کرده، گوید: از نهروان بر ما وارد شد». [17].

در عنوان احمد بن نصر بن هوذه، یا «بن نصر» زاید بوده و از درج حاشیه در متن پدید آمده است، یا «بن» پس از «نصر» باید حذف گردد و یا باید نام راوی به صورت احمد بن نصر ابن هوذه - با الف «ابن» - نگارش یابد.

در فهرست مشایخ نعمانی، در خاتمه مستدرک [18] از وی با عنوان «احمد بن محمد بن هوذه بن هراسه» یاد نموده که در آن «هراسه» به اشتباه، به جای ابی هراسه جای گرفته است. «محمد» نیز مصحف «احمد» بوده و افزوده شدن این نام، در سلسله نسب او، از باب جمع بین

نسخه صحیح و نسخه مصحف می باشد؛ پس «بن محمد» در این عنوان زاید است.

در این جا متذکر می شویم که ما پیش تر حضور احمد بن هوذه را در بغداد، از روایت تلعکبری (شیخ محدثان بغدادی) از او استنباط کرده بودیم؛ ولی ترجمه وی در تاریخ بغداد - که مربوط به ساکنان بغداد یا کسانی است که به بغداد وارد شده اند - به ویژه با عنایت به عبارت ابوبکر دوری - که در بغداد بوده و ناظر به ورود احمد بن نصر به این شهر است - دلیل روشن تری بر حضور او در بغداد است.

د) یکی از اساتید نعمانی، علی بن احمد بندنیجی است که هماره از عبیدالله بن موسی (علوی عباسی) روایت می کند. [19].

پیش تر گفتیم که شاید وی، همان علی بن احمد بن نصر بندنیجی است که ابن غضائری، او را ساکن رمله (از بلاد فلسطین) می داند. [20].

سندی در امالی طوسی، به نقل از ابوالمفضّل (محمد بن عبدالله شیبانی) آمده است که این احتمال را تقویت می کند: «حدّثنا علی بن احمد بن نصر البندنیجی بالرقه، قال: حدّثنا ابوتراب عبیدالله بن موسی الرویانی، [21] قال: حدّثنا عبدالعظیم بن عبدالله الحسنی، قال: حدّثنا ابوجعفر محمد بن علی عن ابیه عن جدّه عن جعفر بن محمد...». [22].

ابوالمفضل شیبانی، محدث پرتلاش در برگرفتن حدیث از مشایخ، در سال های چندی از اساتید بسیار حدیث دریافت داشته است [23] و تقریباً هم طبقه ابوعبدالله نعمانی می باشد.

به هر حال نام «الرقه» در این سند، با نام «الرمله» در رجال ابن غضائری در نگارش با یکدیگر شبیه بوده است. لذا این احتمال به

ذهن می آید که یکی از این دو، تصحیف دیگری باشد. هر چند کاملاً محتمل است که کسی در یکی از این دو شهر، زندگی و در شهر دیگر حدیث نقل کند. [24].

سند دیگری شبیه این سند، در اقبال به نقل از همان ابوالمفضّل محمد بن عبدالله شیبانی، نقل شده است: «حدّثنی (حدّثنا خ.ل) علی بن نصر السبند ینحی، قال: حدّثنی عبدالله (عبیدالله خ. ل) بن موسی عن عبدالعظیم الحسنی عن ابی جعفر الثانی (ع) - فی حدیث - قال: من زار الحسین...». [25].

علی بن نصر، ظاهراً همان علی بن احمد بن نصر است که نام پدر وی، افتاده یا در نسب او اختصار رخ داده است. به هر حال لقب وی، مصحّف «البندنیجی» است.

ه) از اساتید نعمانی - که در اسناد بسیاری از غیبت واقع است - علی بن حسین مسعودی است که بیشتر بدون لقب ودر چند جا با لقب مسعودی [26] از وی روایت کرده است.

در فهرست استادان نعمانی در خاتمه مستدرک، پس از ذکر نام وی، می افزاید: «صاحب اثبات الوصیة و مروج الذهب، عن محمد بن یحیی العطّار بقم». [27].

در مقدمه غیبت نعمانی در شمار اساتید وی آمده است: «1. علی بن الحسین [المسعودی] حدّثه بقم ظاهراً». [28].

در حاشیه استظهار شده که وی، علی بن بابویه قمی است. توضیح این امر در ادامه و به طور روشن تر، در حاشیه سندی از غیبت آمده است. مصحّح در حاشیه سندی با این لفظ «اخبرنا علی بن الحسین قال حدّثنا محمد بن یحیی العطار بقم»، می نویسد: مراد از علی بن الحسین - به قرینه «بقم» - علی بن بابویه معروف است؛

لکن در جاهایی از کتاب پس از نام وی، «المسعودی» افزوده شده است. به گمان من این کلمه، از افزوده های ناسخان است که به گمان این که مراد از این نام هم اوست، افزوده شده است. علی بن حسین مسعودی، هیچ گاه به شهر قم وارد نشده و کسی چنین سخنی را نگفته است. علاوه بر این که محمد بن یحیی، از مشایخ علی بن بابویه بوده؛ نه از مشایخ مسعودی. [29].

در این جا مطالبی چند یاد کردنی است:

یکم: برخی از محققان عقیده دارند که دو نفر به نام علی بن حسین مسعودی در قرن چهارم می زیستند: یکی مورخ معروف مؤلف مروج الذهب و التنبیه والاشراف که بی تردید از عامه است (البته با گرایش های شیعی) و دیگری مؤلف اثبات الوصیه که امامی مذهب بوده، استاد نعمانی همین فرد است.

چنانچه این مبنا را بپذیریم، هیچ وجهی ندارد که وصف «مسعودی» را زاید بینگاریم. همچنین این سخن محدّث نوری و مقدمه کتاب غیبت - که علی بن حسین مسعودی را در اسناد غیبت، همان مؤلف مروج الذهب دانسته اند - صحیح نخواهد بود.

گفتنی است که بی تردید، مؤلف اثبات الوصیة، مسعودی مورخ معروف نیست؛ ولی احتمال دارد که اصلاً نام مؤلف این کتاب، علی بن حسین مسعودی نباشد. از سوی دیگر چندان ثابت نیست که استاد نعمانی، همان مؤلف اثبات الوصیة باشد. دراین باره در مقاله «اثبات الوصیة و صاحب مروج الذهب» بیشتر سخن خواهیم گفت.

دوم. ما چه مسعودی را متعدد بدانیم، یا واحد، آیا دلیلی در دست است که نعمانی، از علی بن حسین مسعودی مورخ روایت نمی کند؟

سه دلیل می توان

در این زمینه ذکر کرد [و یا ذکر کرده اند]:

1. کسی نگفته که مسعودی مورخ، به قم آمده؛ ولی استاد نعمانی از محمد بن یحیی عطار در قم حدیث برگرفته است. این دلیل ناتمام است؛ زیرا مسعودی در جایی از مروج الذهب تصریح می کند که به قم وارد شده است. [30].

2. استاد نعمانی، همواره از محمد بن یحیی عطّار روایت می کند؛ ولی روایت صاحب مروج الذهب از وی، در جایی دیده نشده است. این دلیل نیز نادرست است؛ چه این که ترجمه احوال مسعودی مورخ در کتاب های تراجم و رجال، بسیار کوتاه و نارسا است و به هیچ وجه اساتید صاحب مروج الذهب روشن نیست. بنابراین شاید وی از محمد بن یحیی عطار روایت کرده باشد.

3. استاد نعمانی، بی تردید امامی است و روایات وی، شیعی ناب می باشد؛ مثلاً او روایاتی را در وصف «حضور دوازده امام (ع) در ابتدای آفرینش در عرش پروردگار» [31] و یا وصف «ائمه و شیعیان آن ها در عالم ذر» نقل کرده [32] که نقل آن ها از سوی مسعودی مورخ، بعید است.

این دلیل - که قوی ترین دلیل می باشد - هرچند احتمال روایت نعمانی را از مسعودی مورخ مستبعد می سازد؛ ولی دلیل کافی بر نفی آن نیست؛ زیرا نقل یک روایت، دلیل بر اعتقاد به صحّت مضمون آن نیست. به ویژه مسعودی مؤلف مروج الذهب، روایاتی نقل کرده و کتاب هایی تألیف نموده که کاملاً با نقل روایات فوق سازگار است. در این باره در مقاله «اثبات الوصیة و صاحب مروج الذهب» بیشتر سخن گفته ایم.

از سوی دیگر، در فصل دوم این

مقاله، خواهیم گفت که روایات علی بن حسین مسعودی، در غیبت نعمانی همگی به محمد بن علی کوفی می رسد و ظاهراً همگی، برگرفته از کتاب وی می باشد و علی بن حسین مسعودی، در طریق به کتاب محمد بن علی کوفی می باشد. در طرق به کتاب ها، چه بسا سلسله اسناد، تنها از طریق اجازه عامه، روایت را دریافت داشته اند. در نتیجه این امر دلیل بر آن نیست که علی بن حسین مسعودی (استاد نعمانی)، دقیقاً از محتوای روایاتی که اجازه آن ها را به نعمانی داده، آگاه باشد. لذا نمی توان از این راه، روایت نعمانی را از علی بن حسین مسعودی عامی صاحب مروج الذهب انکار کرد.

البته اشاره شد که احتمال تعدّد علی بن حسین مسعودی، کاملاً مطرح است و مظنون آن است که استاد نعمانی، غیر از صاحب مروج الذهب است.

سوم. گفتیم که مصحّح غیبت نعمانی، از عبارت «بقم» در هنگام روایت علی بن الحسین از محمد بن یحیی عطار، استنباط کرده که مراد از علی بن الحسین، علی بن بابویه معروف است.

محدث نوری، درست برعکس از همین عبارت نتیجه گرفته که مراد، ابن بابویه معروف نیست؛ زیرا صدور این عبارت از علی بن حسین بن بابویه، ساکن در قم مناسب نیست.

کلام مصحّح غیبت نعمانی، بسیار شگفت انگیز است! ما هیچ توضیحی در این زمینه نیافتیم که چگونه عبارت «بقم»، نشانگر آن است که مراد از علی بن الحسین، علی بن بابویه قمی معروف است. البته کلام محدث نوری (ره) قابل توجه است. در این جا نخست توضیحی درباره این کلام آورده، سپس آن را بررسی خواهیم کرد.

علی بن

الحسین بن بابویه - به تعبیر نجاشی - شیخ قمیان و پیشوا، فقیه و معتمد ایشان در عصر خود بود. دلیلی در دست نیست که وی، در غیر قم سکونت داشته باشد. البته او در اواخر عمر (در سال تناثر نجوم در سال 323) به بغداد وارد شده که ظاهراً در مسیر سفر به حج بوده است. [33] از کسی که خود اهل قم و ساکن این شهر می باشد بعید می نماید که در هنگام روایت از محمد بن یحیی عطار - که او نیز از مشایخ قمیّان می باشد - به این نکته اشاره کند که روایت وی از محمد بن یحیی عطار، در قم بوده است؛ زیرا این گونه توضیحات، معمولاً در جایی افزوده می شود که مکان روایت، از ویژگی خاصی برخوردار باشد و در جایی که استاد و شاگرد هر دو از اهل قم بوده [34]، علی القاعده روایت در قم صورت گرفته و نیازی به چنین قیدی - که شبیه توضیح واضحات است - نیست.

در بررسی این کلام، عرض می کنیم که با این استدلال، نمی توان به گونه قاطع گفت: مراد از علی بن حسین، در اسناد غیبت نعمانی، علی بن حسین بن بابویه نیست؛ زیرا اگر علی بن حسین، در شهری غیر از قم (همچون بغداد) برای نعمانی حدیث کرده باشد؛ مقید ساختن مکان تحدیث محمد بن یحیی به شهر قم، رکاکت بسیار ندارد.

البته انصاف آن است که این دلیل، در تضعیف این احتمال که مراد از علی بن حسین، ابن بابویه است، مفید می باشد.

باری اگر ما با این دلیل، مراد بودن ابن بابویه را از

اسناد فوق انکار نکنیم؛ لااقل می توان گفت که دلیلی نداریم که مراد از علی بن حسین در این اسناد، ابن بابویه است و مجرد روایت ابن بابویه از محمد بن یحیی عطار، در اثبات این امر کافی نیست؛ زیرا شاهدی در دست نیست که راوی از محمد بن یحیی - به نام علی بن الحسین -، تنها ابن بابویه است.

چهارم. مصحح غیبت نعمانی در مقدمه کتاب، سخنی آورده که از تمامی سخنان گذشته شگفت آورتر است. ایشان می گوید: «ظاهراً علی بن حسین، برای نعمانی در قم حدیث کرده است». در حالی که اسناد غیبت، دقیقاً بر خلاف این مطلب گواه است؛ چون اگر نعمانی در قم، از علی بن حسین حدیث شنیده باشد، دیگر معنا ندارد که علی بن حسین بگوید که در قم، از محمد بن یحیی عطار حدیث دریافت داشته است. از سوی دیگر ما هیچ دلیلی نیافتیم که حضور نعمانی را در قم نشان دهد.

نتیجه این بحث آن است که استاد نعمانی، علی بن حسین مسعودی (و نه علی بن بابویه) است که از محمد بن یحیی عطار در قم حدیث دریافت داشته است، محل روایت نعمانی از مسعودی معلوم نیست و مظنون آن است که این شخص، غیر از مسعودی، مؤلف مروج الذهب می باشد و احتمالاً وی مؤلف اثبات الوصیة است.

پاورقی

[1] ر.ک: تاریخ بغداد، ج 5، ص 14؛ رجال نجاشی، ص 94 / 233؛ رجال طوسی، ص 409 / 5949؛ فهرست طوسی، ص 68 / 86؛ سیر اعلام النبلاء، ج 15، صص 345 - 352؛ لسان المیزان، ج 1، صص 399 - 402.

[2] برخی از بزرگان این نکته

را به مصحح غیبت نعمانی یادآور شده اند. ایشان این نکته را در کتاب غیبت رعایت کرده، ولی در چاپ تهذیب که پس از غیبت از سوی مصحح، انتشار یافته این نکته ویرایشی از نظر دور مانده است. (ج 1، ص 168 / 54، ص 464 / 164، ج 2، ص 219 / 70، ج 3، ص 33 / 32، ص 195 / 19، ج 4، ص 149 / 39، ج 5، ص 8 / 21).

[3] ر.ک: مصادر عامه، ترجمه ابن عقده، به ویژه تاریخ بغداد، ج 5، ص 14.

[4] غیبت نعمانی، صص 102 - 107.

[5] غیبت نعمانی، ص 116 / 1 و نیز ص 126 / 23.

[6] غیبت نعمانی، ص 39، در برخی نسخ به جای النصّاب، الثقات آمده که مصحّف است؛ به ویژه اگر موالی را به معنای دوستداران بگیریم، یا به نسخه «رضویه» و نسخه «مرعشیه» توجه کنیم.

[7] «مولی» معانی مختلفی دارد، در کتاب های رجال و اسانید حدیث، معمولاً به معنای آزاد شده به کار می رود. ذکر این وصف در کتاب های رجال، از آن رو است که آزاد شدن یک بنده، نوعی پیوند و الحاق وی و فرزندانی را - که پس از آزادی زاده شده اند - به شخص آزاد کننده و قبیله وی، سبب می گردد. لذا کتاب های رجالی - که انساب راویان را ذکر می کنند - به ذکر این وصف توجه دارند. عبارت حدیثی «مولی القوم منهم - او من انفسهم -» به پیوند «ولا» اشاره دارد (مصادر حدیثی از جمله، غیبت نعمانی، ص 235؛ غیبت طوسی، ص 190؛ بحارالانوار، ج 103، صص 203

و 204).

[8] در نسخه چاپی غیبت نعمانی، ص 34 به جای بارزی که در نسخه رضویه و مرعشیه آمده، باوری ذکر شده است.

[9] غیبت نعمانی، ص 209 / 17 و نظیر آن در امالی طوسی، ص 479 / 1048، ص 481 / 1051، ص 491 / 1085 (مجلس، ص 17 / 7 و ص 20 و 54).

[10] غیبت نعمانی؛ ص 127 / 1. آقای مهدی پور، در نسخه خود «بن نصر» را درون کروشه (][) قرار داده اند که نمی دانم به اعتماد نسخه ای بوده یا تصحیح اجتهادی است؟.

[11] غیبت نعمانی، (مقدمه)، ص 14 / 2.

[12] رجال شیخ طوسی، ص 409 / 5950: 31.

[13] نظیر این عنوان با حذف «بن» در غیبت نعمانی، ص 57 / 1 دیده می شود.

[14] این احتمال، برپایه این نکته استوار است که «ابن ابی هراسه» را تابع احمد، و نه وصف هوذه بگیریم؛ همچون احمد بن محمد بن سعید ابن عقدة که پیشتر یاد کردیم. نمونه دیگر این بحث، محمد بن علی ابن الحنفیة است که غالباً در «ابن» پیش از «الحنفیه»، الف را در هنگام نگارش حذف کرده اند؛ ولی با توجه به این که «الحنفیه» وصفی درباره مادر محمد - و نه نام پدر حضرت علی (ع) است - نگارش الف «ابن» لازم است. (ر.ک: کمال الدین، ج 1، صص 33 و 35 و مقایسه کنید با ص 44).

گفتنی است که در تهذیب، ج 9، ص 241 / 27، هم در چاپ نجف و هم در چاپ استاد غفاری، در نام محمد بن علی ابن الحنفیه، کلمه ابن الحنفیه در آغاز سطر قرار گرفته است. طبعاً

طبق رسم نگارش کنونی، الف «ابن» خواه ناخواه نگاشته می گردد. در نتیجه فایده معنوی ذکر «الف» از دست رفته است. آیت الله والد - مدّ ظلّه - به همین جهت در تصحیح رجال نجاشی، بر خلاف رسم کنونی الف «ابن» را در اوائل سطور حذف کرده اند تا اگر در موردی الف «ابن» در اول سطر نگاشته شود، فایده معنوی داشته باشد.

[15] الاحمدی، مصحف الاحمری است، در تاریخ بغداد پس از این نام افزوده: شیخ من شیوخ الشیعه، مصحح کتاب این عبارت را مربوط به ابراهیم بن اسحاق دانسته، لذا آن را درون دو خط تیره گذشته، ولی ظاهراً این وصف مربوط به شخص ترجمه شده - یعنی احمد بن نصر - است.

[16] وی از مشایخ بغدادیان بوده و به نوشته تاریخ بغداد، ج 4، ص 234 و 235 متولد به سال 299 و متوفی به سال 379 است.

[17] تاریخ بغداد، ج 5، ص 183 / 2640.

[18] خاتمه مستدرک، ج 21، ص 268، رقم 10، «ی».

[19] با قید علوی عباسی در غیبت نعمانی، ص 52 / 3، ص 155 / 15، ص 176 / 18، ص 205 / 8، ص 284 / 3 و با قید عباسی در غیبت نعمانی، ص 289 / 3، درباره روایت وی پس از این بحث خواهیم کرد.

[20] این احتمال وجود دارد که وی، همان عبیدالله بن موسی علوی عباسی باشد که در اسناد غیبت نعمانی دیده می شود. هر چند با عنایت به یکی نبودن اساتید این دو و نیافتن دلیلی بر علوی بودن عبیدالله بن موسی رویانی، نمی توان به این امر حکم نمود.

[21] امالی طوسی، ص

589 / 1222؛ مج 25 / 11 و به نقل از آن در بحارالانوار، ج 2، ص 264 / ذیل 13.

[22] به گزارش خطیب بغدادی در تاریخ بغداد (ج 5: ص 468) نخستین سماع صحیح حدیث ابوالمفضل شیبانی (297 - 387) در سال 306 بوده است (و نیز ر.ک: امالی طوسی، ص 510 / 1116: مج 18 / 23، ص 511 / 1117: مج 18 / 23)، البته در امالی طوسی، ص 609 / 1257: مج 28 / 5 روایتی از ابی المفضل از برخی راویان درسال 304 هم آمده است. به هر حال دریافت حدیث ابوالمفضل شیبانی در سال های 307، 308، 310، 314، 316، 318، 321، 324، 328 (مورد اخیر محل تأمل است: امالی طوسی، ص 641 / 1335: مج 32 / 21، مقایسه کنید با ص 577 / 11191: مج 23 / 5، ص 590 / 1225: مج 25 / 14 که به جای 328، 318 ذکر شده است) در مجالس مختلف امالی شیخ (مجالس ص 16 - 19، ص 22 - 25، ص 32) گزارش شده است. بنابراین وی تقریباً هم طبقه نعمانی است.

[23] به ویژه ر.ک: احتجاج، ج 2، ص 607 (حدّث الشیخ ابوعلی الحسن بن معمر - محمد خ. ل - الرقّی بالرملة...).

[24] اقبال، ص 212 و به نقل از آن در وسائل، ج 14، ص 474 / 19633 و بحارالانوار، ج 101، ص 101 / 31 (هر دو با این لفظ: علی بن نصر عن عبیدالله بن موسی) و نیز بحارالانوار،ج 98، ص 166 (با این عبارت: علی بن نصر البرسجی قال حدّثنا عبیدالله بن موسی).

[25] غیبت نعمانی،

ص 188 / 43، ص 241 / 38، ص 312 / 2، وصف مسعودی در نسخ خطی کتاب هم دیده می شود.

[26] خاتمه مستدرک، ج 19، ص 127.

[27] غیبت نعمانی (مقدمه)، ص 14.

[28] غیبت نعمانی، ص 285 / 1.

[29] مروج الذهب، (چاپ شارل پلا) ج 2، ص 124، بند 869. با استفاده از تذکّر استاد جلالی در مقدمه الامامة و التبصرة من الحیرة، ص 52.

[30] در غیبت نعمانی، ص 85 روایتی آمده که در آن اشاره شده که طینت و سرشت همه امامان یکی بوده و در آغاز خلقت همگی در پیرامون عرش پروردگار یک وجود داشته اند و در آخر آن آمده: اولنا محمد و اوسطنا محمد و آخرنا محمد، نیز ر.ک: خاتمه مستدرک، ج 19، ص 125 و 126.

[31] غیبت نعمانی، ص 90.

[32] به ضمیمه مقاله مراجعه شود.

[33] با توجه به این توضیح معلوم می گردد که نمی توان در پاسخ استدلال محدث نوری به این عبارت شیخ صدوق قمی تمسک جست که: حمزة بن محمد علوی در قم به من حدیث کرد (معانی الاخبار، ص 301 / 1؛ عیون اخبار الرضا (ع)، ج 1، ص 227 / 5، ص 292 / 43، ج 2، ص 6 / 13، ص 159 / 24، ص 209 / 13، زیرا صدوق «نزیل ری» و نیز «شیخ الطائفه در خراسان» بوده (رجال نجاشی، ص 389 / 1049) و در شهرهای مختلف سفر کرده و ساکن قم نبوده است. از سوی دیگر استاد وی نیز روشن نیست که ساکن قم بوده است، پس مقایسه روایت صدوق از حمزه بن محمد با روایت علی بن حسین از محمد

بن یحیی عطار بی جاست.

[34] در غیبت نعمانی، ص 97 از راوی و ناسخ کتاب با نام ابوالحسن شجاعی یاد شده که ظاهراً ابوالحسن در آن مصحف ابوالحسین می باشد ر.ک: غیبت نعمانی، ص 18، متن و حاشیه 2؛ غیبت طوسی، ص 127 / 90، ص 257 / 225؛ رجال نجاشی، ص 383 / 1043.

ابوالحسین محمد بن علی شجاعی کاتب

راوی و ناسخ غیبت نعمانی است که این کتاب را بر مصنف خوانده بود. لذا دیگران [1] این کتاب را در نزد وی می خواندند و نجاشی شاهد این امر در مشهد عتیقه بوده است. این کتاب و سایر کتاب های وی، بنابر وصیت فرزند او، ابوعبدالله حسین بن محمد شجاعی، در اختیار نجاشی قرار گرفت. نسخه قرائت شده غیبت نعمانی، در نزد نجاشی بوده است. [2].

از این عبارت، ارتباط ویژه نجاشی با فرزند این راوی استفاده می شود. به هر حال نجاشی، زاده 372 [3] علی القاعده در سنین کودکی - در هنگامی که هنوز صلاحیت شرکت در مجلس درس حدیث را نداشته - محمد بن علی شجاعی را دیده است. [4] بنابراین می توان وی را، لااقل زنده در حدود سال 380 دانست. وفات وی نیز در همین حدود یا اندکی متأخرتر به نظر می آید.

باری در آغاز غیبت نعمانی، این کتاب به روایت ابوالحسین محمد بن علی بجلی کاتب نقل شده و در ادامه آمده است: ابوعبدالله محمد بن ابراهیم نعمانی در حلب، آن را برای وی حدیث کرده است. [5].

به نظر می رسد این راوی، همان راوی مشهور نعمانی بوده و گویا «البجلی» در این جا مصحف «الشجاعی» است.

باری در مقدمه غیبت نعمانی آمده که به

جز ابوالحسین محمد بن علی شجاعی کاتب، کسی را نیافتم که از نعمانی روایت کند؛ [6] ولی راقم سطور با جست و جوی گسترده در کتاب های رجال و حدیث، نام راویان دیگری از نعمانی را به دست آورده است.

پاورقی

[1] رجال نجاشی، ص 383 / 1043.

[2] ر.ک: مجله نور علم، سال اول، شماره 11 و 12، مقاله ابوالعباس نجاشی و عصر وی.

[3] شبیه این امر، در ترجمه هارون بن موسی تلعکبری (م 385) در رجال نجاشی، ص 439 / 1184 آمده است. نیز ر.ک: ص 377 / 1028.

[4] غیبت نعمانی، ص 18، گفتنی است که این متن در نسخه رضویه نیامده است.

[5] غیبت نعمانی (مقدمه)، ص 15.

[6] درباره دعای سرّ، ر.ک: مصباح المتهجد، صص 95، 235، 244 و نیز بلد امین، صص 28 و 64.

ابوغالب احمد بن محمد زراری

وی در رساله معروف خود، از اجزایی یاد می کند که با خط خود نگاشته و «دعای سرّ» [1] در آن بوده است. ابوغالب می افزاید: «نعمانی آن را برای وی، از راویانی که در کتاب ذکر شده، حدیث کرد». [2].

از این عبارت، چنین برداشت می شود که این اجزاء کتابی (ظاهراً در موضوع دعا)، تألیف نعمانی بوده است.

پاورقی

[1] رساله ابوغالب زراری، ص 179 / 96 و طبقات اعلام الشیعه، قرن پنجم: نابس، ص 230.

[2] مجمع الدعوات، ص 233 و به نقل از آن در بحارالانوار، ج 94، ص 182 / 11، به همراه نقل از کتاب عتیق غروی (=مجموع دعوات ابوالحسین محمد بن هارون تلعکبری، ر.ک: ذریعه، ج 20، ص 54). در نقل بحارالانوار، نام نعمانی به صورت محمد بن عبدالله بن ابراهیم نعمانی و در مطبوعة مجمع الدعوات

با افزودن ابوعبدالله در آغاز آن آمده است. چنین می نماید که کلمه «بن عبدالله» مصحف ابوعبدالله بوده است و جمع بین این دو، از موارد جمع بین نسخه صحیح و نسخه محرف بوده که در نسخ خطی بسیار رخ داده است. به هر حال «بن عبدالله» در این نام زاید است.

علی بن محمد بن یوسف حرانی

وی دعای «اعتقاد» را به نقل از نعمانی به اسناد خود از امام کاظم (ع)، روایت کرده است. [1].

سید ابن طاووی در چند مورد، روایاتی از این راوی نقل کرده است (بدون قید حرّانی) [2]، احتمالاً وی همان «ابن خالویه» می باشد که در رجال نجاشی، ترجمه شده است. [3].

پاورقی

[1] فلاح السائل، صص 49 و 245 و 288.

[2] رجال نجاشی، ص 268 / 669 و نیز، ص 355 / 951.

[3] بحارالانوار، ج 90، ص 143، و نیز در ج 86، ص 202، ج 94، ص 190 به نقل از کتاب عتیق غروی، روایاتی از نعمانی ذکر شده است.

علی بن حسن بن صالح بن وضاح نعمانی

علامه مجلسی، از مجموع «دعوات» محمد بن هارون تلعکبری، نقل کرده که (ابوالفتح) غازی بن محمد طرائقی (ظاهراً در دمشق در آخر شعبان 399)، از این راوی، از خط نعمانی، دعاهای روزهای هفته را روایت می کند. [1].

شاید این راوی و راوی پیش، از کتاب دعای نعمانی - که ابوغالب زراری نسخه ای از آن را به خط خود نگاشته است - این روایات را نقل می کند.

پاورقی

[1] روایت وی از نعمانی در کنز الفوائد، ج 1، ص 352 و به نقل از آن در مستدرک، ج 12، ص 217 / 13924 آمده. در این دو کتاب طالب به ابی طالب تبدیل شده است که اشتباه می باشد ر.ک: کنز الفوائد،ج 1، ص 87، 328، ج 2، ص 67؛ بحار الانوار، ج 2، ص 260 / 17، ج 74، ص 280 / 7؛ نابس، ص 230؛ در وسائل ج 27، ص 169 / 33515 نام راوی مورد بحث در این روایت به درستی نقل شده است. ظاهراً

اشتهار نام شریف حضرت امیر (ع) - علی بن ابی طالب - اشتباه فوق را به دنبال داشته است.

ابوالمرجا محمد بن علی بن طالب البلدی

کنز الفوائد،ج 1، ص 352.

کراجکی از وی در قاهره حدیث برگرفته است، و او از نعمانی با تعبیر «استاذی ابوعبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر النعمانی رحمه الله» یاد می کند. [1].

پاورقی

[1] فخری، ص 61؛ در شجره مبارکه، ص 151 نیز نام وی آمده است.

شریف ابوعبدالله محمد بن عبیدالله بن حسین بن طاهر بن یحیی حسی

نام وی را در کتاب های انساب و تراجم نیافتیم؛ ولی با توجه به نام پدر و جدش در کتاب های انساب، نسب وی چنین است: «ابوعبدالله محمد بن ابی القاسم عبیدالله بن ابی عبدالله الحسین بن ابی الحسین طاهر بن یحیی نسّابه معروف به عبیدلی بن الحسن بن جعفر الحجة بن عبیدالله الاعرج بن الحسین الاصغر بن الامام زین العابدین».

در فخری، درباره پدرش ابوالقاسم عبیدالله می گوید: «وی در حجاز بوده و اعقاب وی در مصر». [1].

عالمان نسب شناس درباره جد وی ابوعبدالله حسین گفته اند: اعقاب وی در رمله و مصر می باشند. [2] مصر به شام و حلب - که مسکن ابوعبدالله نعمانی در اواخر عمر و محل وفات وی بوده - نزدیک بوده و رمله از شهرهای شام به شمار می آید.

لباب الانساب، وفات عموی پدر وی، عبید الله بن طاهر بن یحیی را، در سال 329 ذکر کرده است. [3] این کاملاً تناسب دارد که نوه برادر وی، محمد بن عبید الله بن حسین بن طاهر، راوی از ابوعبدالله نعمانی باشد.

روایت وی از نعمانی را در لا به لای جلدی از تاریخ دمشق ابن عساکر - که به ترجمه حضرت امیر (ع) اختصاص دارد - یافتیم.

پایان این قسمت از مقاله را با نقل این روایت شریف و ترجمه آن زینت می بخشیم:

«أخبرنا أبوبکر محمد بن

عبدالباقی، نا أبوإسحاق إبراهیم بن سعید الحبال، نا الشریف أبوعبدالله محمد بن عبیدالله بن الحسین بن طاهر بن یحیی الحسینی، نا ابوعبدالله الکاتب النعمانی، نا أحمد بن محمد بن سعید، نا علی بن الحسن التیمی، نا جعفر بن محمد بن حکیم، و جعفر بن أبی الصبّاح، قالا: نا إبراهیم بن عبدالحمید عن رقبة بن مصقلة العبدی [4] عن أبیه عن جدّه قال: أتی رجلان عمر بن الخطاب فی ولایته یسألانه عن طلاق الإمة فقام معتمداً بشی ء بینهما حتی أتی حلقة فی المسجد، و فیها رجل أصلع، فوقف علیه، فقال: یا أصلع ما قولک فی طلاق الامه؟ فرفع رأسه الیه ثم أومأ إلیه بإصبعیه فقال عمر للرجلین: تطلیقتان، فقال أحدهما: سبحان الله، جئنا لنسألک و أنت أمیرالمؤمنین فمشیت معنا حتی وقفت علی هذا الرجل [فسألته]فرضیت منه بأن أومأ إلیک، فقال: أو تدریان من هذا؟ قالا: لا، قال: هذا علی بن أبی طالب أشهد علی رسول الله (ص) سمعته و هو یقول: «لو أنّ السماوات السبع وضعن فی کفة میزان، و وضع إیمان علی فی کفة میزان لرجح بها إیمان علی»؛ [5].

دو مرد در هنگام خلافت عمر بن خطاب، به نزد وی رفته، از [تعداد] طلاق کنیز [که پس از آن زن بر شوهرش حرام می گردد، تا محلّل در بین واقع شود] پرسیدند؛ عمر به چیزی تکیه کرده، برخاست و در میان آن دو، به مسجد آمد و به حلقه ای رسید. در آن حلقه مردی بود موی پیشانی رفته. بر بالای سر وی ایستاد و گفت: ای موی پیشانی رفته [6]، نظر تو درباره طلاق کنیز چیست؟ مرد سرش را به سوی او بلند

کرد؛ سپس با دو انگشت بدو اشاره نمود. عمر به آن دو مرد گفت: «دو بار طلاق». یکی از آن دو گفت: سبحان الله! ما برای پرسش به نزد تو - که پیشوای مؤمنانی - آمدیم؛ [اما] تو با ما حرکت کردی تا بر بالای سر این مرد ایستادی [و از وی سؤال کردی] و به اشاره وی به تو، رضایت دادی؟!

عمر گفت: می دانید که این مرد کیست؟ گفتند: نه. عمر گفت: او علی بن ابی طالب است: [خدای را]شاهد می گیرم [7] که از پیامبر خدا شنیدم که فرمود: اگر هفت آسمان را در یک کفه ترازو نهند و ایمان علی را در کفه دیگر، ایمان علی سنگین تر خواهد بود».

پاورقی

[1] تهذیب الانساب، ص 233؛ شجره مبارکه، ص 149، منتقله الطالبیه، صص 146 و 300؛ نام وی در فخری، صص 58 و 61؛ اصیلی، ص 309؛ عمدة الطالب، ص 327؛ تحفة الازهار، ص 198؛ لباب الانساب، ص 616؛ انساب شریف ابی الحسن فتونی، (ص 145 نسخه خطی به خط و تنظیم مرحوم آیت الله زنجانی - جدّ نگارنده -) نیز آمده است.

[2] لباب الانساب، ص 616.

[3] ابن عساکر پس از ذکر حدیث، توضیح می دهد که نام عبدالله بن الحویعة بن صبرة العبدری (که در برخی اسناد به صورت محرف عبدالله بن ضبیعة العبدی آمده)، از این قسمت سلسله اسناد افتاده است.

[4] تاریخ مدینه دمشق، ج 42، صص 340 و 341.

[5] این عبارت ترجمه «اصلع» می باشد. شاید کاربرد این تعبیر (به جای مثلاً: یا اباالحسن) در بی اعتنایی امام (ع) در پاسخ به وی مؤثر بوده است.

[6] یا شهادت می دهم (با

توجه به قرائت اشهد، از باب افعال یا به صیغه ثلاثی مجرد).

[7] رجال نجاشی، ص 261 / 684، ص 377 / 1026.

سال تناثر نجوم

در رجال نجاشی، وفات شیخ کلینی و نیز شیخ علی بن الحسین بن بابویه، به سال 329 دانسته شده، این سال با نام سال «تناثر نجوم» معرفی شده است. [1] برخی از بزرگان گمان کرده اند که این وصف، وصفی کنایی است که به جهت وفات بسیاری از بزرگان علما (همچون کلینی، ابن بابویه و علی بن محمد سمری) در این سال، این نام بر آن نهاده شده است؛ [2] ولی این نام - چنانچه محقق تستری فرموده اند [3] - اشاره به پدیده طبیعی است که در سال 323، در شب یورش قرامطه بر حاجیان رخ داده است. در این شب، ستارگان با شدت بسیار در تمام شب فرو می ریختند، [4] خارق العاده بودن این حادثه، تا بدان حد بوده که این سال، با این حادثه شناخته می شده است.

این حادثه در سال 323 بوده و نه در سال 329 چنانچه نجاشی ذکر کرده است.

علت اشتباه نجاشی در این جا چیست؟ در پاسخ به این سؤال، نیاز به توضیحی درباره سال ورود علی بن بابویه به بغداد است.

در رجال شیخ طوسی در ترجمه علی بن بابویه آمده است: «تلعکبری از وی روایت کرده، گوید: در سالی که ستارگان پیاپی فرو ریختند، از وی [حدیث] شنیدم، وی در این سال به بغداد درآمد» [5].

در غیبت طوسی، از فرزند علی بن بابویه (ابوعبدالله حسین بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه) نقل شده که می گوید: این ماجرا را، جماعتی از اهل

شهر ما (قم) که در بغداد اقامت داشتند، برای من گزارش کردند. ایشان در سالی که قرامطه بر حاجیان تاختند - که سال فرو ریختن ستارگان بود - در بغداد بودند به گفته ایشان، پدرم به شیخ ابوالقاسم حسین بن روح (ره) نامه نگاشت و از وی برای رفتن به حج اجازه طلبید. جواب نامه چنین صادر شد که: در این سال [به آهنگ حج] بیرون نرو... و اگر گریزی از آن نباشد، در آخرین کاروان باش؛ از این رو، وی در آخرین کاروان بود. در نتیجه او خود به سلامت ماند؛ ولی کسانی که در دیگر کاروان ها بودند، کشته شدند. (100)

این عبارات، به روشنی می رساند که از این «پدیده نجومی عجیب»، برای روشن ساختن سال وقوع حوادث بهره می جستند. بنابراین نمی توان گفت که این حادثه، در دو سال نزدیک به هم، یعنی سال های 323 و 329 تکرار شده است. علاوه بر گفتار کتاب های تاریخی نزدیک به عصر این حادثه، نقل غیبت طوسی با توجه به وفات جناب حسین بن روح در سال 326، شاهد دیگری است که فرو ریختن ستارگان، در سال 329 رخ نداده است.

به نظر می رسد که در رجال نجاشی، بین تاریخ ورود علی بن بابویه به بغداد (323) و تاریخ وفات او (329) خلطی رخ نموده و این خلط به ترجمه کلینی نیز سرایت کرده است. البته ممکن است سبب این خلط، اشتباهی دیگر باشد که در جای دیگری از رجال نجاشی دیده می شود. پیش از نقل این عبارت، تذکر این مطلب مفید است که در تاریخ وفات علی بن بابویه، دو قول

نقل شده است: یکی 328 و دیگری 329. ممکن است خلط این دو قول به هم، - به ضمیمه اشتباهی که در ادامه، توضیح داده می شود - سبب شده که سال «تناثر نجوم» سال 329 دانسته شده است.

در رجال نجاشی (262 / 684) به نقل از «کلوذانی» آمده است: «اجازه روایتی از علی بن حسین بن بابویه را در هنگامی که در سال 328 (ثمان وعشرین و ثلاثمائة) به بغداد گام نهاد، دریافت داشتم».

شاید لحن عبارت، این معنا را برساند که ابن بابویه، تنها یک بار به بغداد آمده است. لذا در این عبارت، ظاهراً کلمه «ثلاث» به «ثمان» تصحیف شده است.

بنابراین سال «تناثر نجوم»، سال 323 (و نه 329) بوده و علی بن بابویه در این سال (و نه در سال 328) وارد بغداد شده است. شاید در زمان ورود وی به بغداد، هنوز نعمانی به این شهر نیامده بود و لذا از وی روایت نکرده است.

پاورقی

[1] بحارالانوار، ج 61، ص 233.

[2] قاموس الرجال، ج 7، ص 437.

[3] کامل ابن اثیر، ج 8، ص 311؛ التنبیه و الاشراف، ص 338 [تألیف در سال 345]؛ مروج الذهب، ج 5، ص 21، 2915 در ضمن تاریخ خلافت متوکل - به تناسب - [آغاز تألیف در 332 و پایان تألیف در 336].

[4] رجال شیخ طوسی، ص 432 / 6191: 34.

[5] غیبت طوسی، ص 322 / 270.

ابواب کتاب نعمانی

الغیبة نعمانی در بیست و شش باب تنظیم شده است. اکثر ابواب، نسبتاً، کوتاه است. ابواب مفصّل کتاب - که چهره ی کلّی کتاب را شکل داده اند - عبارت است از:

ب 4 (ص 57 - 111) ما روی فی

أنَّ الائمة اثنا عشر إماما و أنّهم من الله و اختیاره

در پایان این باب، روایاتی چند از طرق عامه در اثبات عدد دوازده امام علیهم السلام نقل شده است. در ضمن آن، به نقل عبارتی از تورات درباره نام های امامان به زبان عبری می پردازد.

مؤلِّف باب دیگری (باب 6، ص 116 - 127) را درباره احادیث دوازده امام که از طریق عامه نقل شده، گشوده، که ظاهراً پس از تألیف کتاب افزوده شده است. [1].

ب 10 (ص 140 - 194) - ما روی فی غیبة الإمام المنتظر [و هو] [2] الثانی عشر

ب 13 (ص 212 - 247) - ما روی [جاء خ.ل] [3] فی صفته [صفات القائم علیه السلام، خ.ل] و سیرته و فعله [و فی أصحابه و ما یرید الله، جلّ و عز، به]، [4] و ما نزل من القرآن فیه.

ب 14 (ص 247 - 283) - ما جاء فی العلامات الّتی تکون قبل قیام القائم علیه السلام [و یدل (تدل خ.ل) علی أنَّ ظهوره یکون بعدها کما قالتِ الأئمةُعلیهم السلام]

در این چند باب گسترده، عناوین فرعی هم ذکر شده که نقل احادیث را منظّم تر می سازد.

ابواب کتاب، تقریباً سه گونه اند: ابواب مقدّماتی (مربوط به مبانی غیبت)، غیبت و دوران غیبت، عصر ظهور و علائم آن.

نُه باب نخستین کتاب، به مبانی عقیدتی غیبت، مانند لزوم راز داری و الهی بودن منصب امامت و ضرورت وجود امام بر روی زمین و روایات مربوط به دوازده امام علیهم السلام می پردازد.

سه باب بعدی (باب 10 تا 12) به غیبت و گزارش دوران غیبت اختصاص دارد. باب 15 و 16 نیز به همین دوران

مربوط می گردد.

بقیّه ی ابواب کتاب، به دوران ظهور یا علائم ظهور می پردازد.

در این میان، یک باب (باب 24) موضوع خاصّی را دنبال می کند. این باب، بطلان امامت اسماعیل (فرزند امام صادق علیه السلام) را اثبات می کند که در ارتباط با ادّعای مهدویّت خلیفه ی فاطمی است - که به مذهب اسماعیلی بود -. درباره این موضوع، پس از این، بیش تر سخن می گوییم.

پاورقی

[1] لذا این باب، در برخی از نسخه های کتاب نیامده است. در میانه ی این باب، در ص 119 نیز این عنوان دیده می شود: «ما رواه جابر بن سمرة...بعد ما فی الأصل...». این عبارت، به ضمیمه شدن این باب پس از تألیف کتاب، اشاره دارد. روایات جابر بن سمرة، پیش تر در ص 103 - 104 (رقم 31 - 33)، ص 106 (رقم 36)، ص 107 (رقم 38) نقل شده است.

[2] افزوده از نسخه ی معتبر کتابخانه ی امام رضاعلیه السلام که وصف آن خواهد آمد.

[3] از نسخه ی رضویه.

[4] افزوده شده از نسخه ی رضویه.

توضیحات مؤلف

حجم اصلی کتاب را نقل احادیث اهل بیت علیهم السلام شکل داده است، ولی مؤلّف، در مقدمه ی تا حدودی طولانی خود [1] و در لابلای احادیث، توضیحاتی افزوده که در مجموع حدود 16 کتاب را به خود اختصاص داده است. [2].

در مقدمه، انگیزه ی تألیف کتاب را انحراف اکثریّت منتسبان به شیعه از راه درست به خاطر وقوع غیبت دانسته و اشاره کرده که بیش تر مردمان، با انگیزه های غیر صحیح، به این مذهب روی آورده اند، لذا با اندکی شبهه از آن روی بر تافته اند. مؤلّف،

در این مقدّمه، بر نکته جالبی تأکید می کند. او، نوشته است: با وجود حجم عظیم روایات که از ائمه ی معصومین علیهم السلام درباره ی غیبت به ما رسیده، اگر حادثه ی غیبت به وقوع نمی پیوست، مذهب امامت باطل می بود، بنابر این، وقوع غیبت، خود، دلیل بر صدق گفتار ائمه علیهم السلام است.

مؤلّف، اشاره می کند که حیرت و تردید اکثریّت شیعه در این موضوع، امری غیر منتظره نیست؛ زیرا، امامان علیهم السلام آن را پیشگویی کرده اند.

فهرستی از مطالب کتاب پایان بخش مقدّمه مؤلّف است.

نثر کتاب، شیوا و روان و دلنشین و آمیخته با صنایع ادبی، بویژه سجع، و در عین حال بدون تکلّف است و چیره دستی مؤلّف را بر ادبیات عرب می رساند. البته، از کسی که به لقب «کاتب» خوانده شده، جز این، انتظاری نیست.

از آن جا که این سطور، در روز میلاد حضرت امیر علیه السلام نگارش می یابد، به نقل صلوات زیبایی بر آن حضرت و ائمه معصومین علیهم السلام برگرفته از مقدمه ی کتاب تبرّک می جوییم: [3].

نعمانی، پس از ذکر مقام والای حضرت ختمی مرتبت می گوید:

صلّی الله علیه و علی أخیه أمیر المؤمنین تالیه فی الفضل و مؤازره فی اللأواء و الأزْل و سیف الله علی أهل الکفر و الجهل، ویده المبسوطة بالإحسان و العدل، و السالک نهجه فی کلِّ حالٍ، و الزائل مع الحق حیثما زال، و الحاوی [4] علمه و المستودع سرّه [و]الظاهر علی مکنون أمره.

و علی الأئمة من آله الطاهرین الأخیار، الطیبین الأبرار، معادن الرحمة، و محلّ النعمة، و بدور الظلام، و نور الانام، و بحور العلم، و باب السلم،

[5] الّذی ندب الله، جلّ و عزّ، خلقه الی دخوله، و حذرهم النکوب عن سبیله، حیث قال «یا أیّها الّذین آمنوا ادخلوا فی السلم کافةً و لاتتبعوا خطوات الشیطان»... [6].

درود خداوند بر پیامبر و برادرش امیر المؤمنین که تالی تلو وی بود در فضیلت و یارِ او در سختی و مصیبت، شمشیر پروردگار بر اهل کفر و جهالت و دستِ گشوده حق به احسان و عدالت. هماره، راه او می پیمود وبر مدار حق حرکت می نمود. گنجینه دانش ربوبی و ودیعه گاه اسرار بود و چیره بر رازهای پنهان پروردگار.

درود بر امامان اهل بیت، پاکان نیکو نهاد و پاکیزگان برتر از گناه و ایراد، معادن رحمت و جایگاه نعمت، ماه های درخشنده در تاریکی ها و روشنی بخش انسان ها، دریاهای دانش و دروازه صلح و آشتی که خداوند، عزّ و جلّ، آفریدگان خویش را به وارد شدن بدان خوانده و از کناره جویی از راه آن بر حذر داشته، آن جا که می فرماید: «ای اهل ایمان، همگی، در صلح و آشتی در آیید و راه شیطان مپویید»...

پاورقی

[1] الغیبة، نعمانی، ص 18 - 32.

[2] همان، ص 36 / ذیل 7 (کوتاه)، 42، 43 - 51، 55 - 57، 101 - 102، 107 - 110، 112 / ذیل 4 (کوتاه)، 115 - 116، 127 / ذیل 24 (کوتاه)، 135 136، 136 / ذیل 1 (کوتاه)، 144 - 145، 149، 151، 153 - 154، 157 - 158، 160 - 161، 163، 165 - 166، 169 - 170، 172 / ذیل 5 (کوتاه)، 173 - 174، 175 / ذیل 12 (کوتاه)، 179، 183 - 184، 184

- 185، 190 - 191، 193 - 194، 196، 201، 207 - 208، 211 - 212، 244 - 247، 282 - 283، 311 / ذیل 5 (کوتاه)، 323 - 324، 332 (خاتمه ی کتاب).

[3] متن این صلوات را از نسخه ی رضویه نقل کرده و به اختلافات مهم نسخه چاپی در حاشیه اشاره می کنیم.

[4] متن نسخه ی چاپی: الخازن.

[5] در چاپ آقای غفاری به جای السلم، «السلام» آمده که هر چند با «الأنام» هم سجع است، ولی عبارت صحیح (که در نسخه ی خطی و چاپ سنگی آمده) «السلم» است که با «العلم» هم سجع بوده و با آیه ی مورد استشهاد، تناسب دارد.

[6] الغیبة، نعمانی، ص 20.

فصل دوم؛ موضوعات محور کلام نعمانی

اشاره

مؤلّف، در موضوعاتی مختلف سخن گفته است. اشاره به پاره ای از این موضوعات مفید است:

ردّ بر عامه؛ [1].

ردّ بر معتزله و دیدگاه ایشان که تقدیم مفضول را بر افضل روا می دانند؛ [2].

بطلان قیاس و اجتهاد به رأی؛ [3].

لزوم مراجعه به اهل بیت علیهم السلام و بی نیاز ندانستن خود از ایشان؛ [4].

مصائب حضرت زهراعلیها السلام که ننگ آن از چهره اهل اسلام زدوده نمی شود؛ [5].

دانش تمام چیزها، از خرد و کلان، در قرآن آمده، ولی تنها اهل بیت علیهم السلام بدان آگاه اند؛ [6].

مذمّت اختلاف در دین؛ [7].

انکار امامت حضرت امیر علیه السلام یا یکی از امامان علیهم السلام به نفاق می انجامد؛ [8].

انکار یکی از امامان، مانند انکار تمامی ایشان است؛ [9].

امامت، به اختیار الهی است، نه به اختیار مردم؛

اعتبار کتاب سلیم بن قیس، (از مصادر غیبت نعمانی). [10].

تواتر احادیث دوازده امام علیهم السلام؛ [11].

روایات دوازده امام، تنها با اعتقاد امامیّه سازگار

است؛ [12].

اشاره به اندک بودن معتقدان به مذهب صحیح در آن روزگار؛ [13].

فرقه های انحرافی منشعب شده از تشیّع و بطلان آن ها و هشدار به شیعه به عدم پیروی از گمراهی ایشان؛ [14].

بطلان ادّعای امامت از سوی سادات و آل ابی طالب؛ [15].

شواهد روایات بر صحّت عقاید امامّیه و تطبیق احادیث بر امام عصر علیه السلام و غیبت آن حضرت؛ [16].

دیدگاه های مختلف درباره امام عصر علیه السلام؛ [17].

بعید نبودن عمر طولانی امام عصر علیه السلام؛ [18].

تشبیه غیبت حضرت مهدی عجل اللّه تعالی فرجه به داستان ولادت حضرت موسی علیه السلام و نشو و نمای آن حضرت؛ [19].

تواتر احادیث غیبت؛ [20].

اشاره ی احادیث اهل بیت علیهم السلام به غیبت اوّل (: غیبت صغرا) که در آن، سفرا، میان امام علیه السلام و مردم واسطه اند؛ [21].

توصیف مقامات سفرای امام عصر علیه السلام؛ [22].

پایان یافتن غیبت اوّل و فرا رسیدن غیبت دوم (: غیبت کبرا)؛ [23].

سنِّ «صاحب الامر» و «قائم» و سیمای آن حضرت در هنگام ظهور بر هیچ یک از امامان پیشین و دیگر افرادی که مهدویّت آنان ادعا شده، تطبیق نمی کند؛ [24].

توجیه روایاتی که در تعیین وقت ظهور نقل شده؛ [25].

سیمای حضرت مهدی علیه السلام در آیینه ی روایات و عدم انطباق آن با اوصاف خلیفه ی فاطمی؛ [26].

اشاره به بطلان مذهب اسماعیلیه؛ [27].

پاورقی

[1] همان، ص 29، 30، 43 - 51، 55 - 57.

[2] همان، ص 29.

[3] همان، ص 20، 45، 48، 49، 50، 110، 165.

[4] همان، ص 30، 43 - 45، 55.

[5] همان، ص 48.

[6] همان، ص 48 - 50.

[7] همان، ص 50، 55.

[8] همان، ص 56 و 57.

[9] همان، ص

57.

[10] همان، ص 101.

[11] همان، ص 101و نیز ص 127.

[12] همان، ص 107.

[13] همان، ص 22، 26، 27، 157، 165، 169، 170، 186.

[14] همان، ص 20 - 23، 57، 102، 135، 153، 157، 161، 165، 169، 173.

[15] همان، ص 153.

[16] همان، ص 136، 144 و 145، 149، 169، 173، 183، 184، 190، 193، 196.

[17] همان، ص 157، 169.

[18] همان، ص 157، 211.

[19] همان، ص 157.

[20] همان، ص 160.

[21] همان، ص 161، 173.

[22] همان، ص 174.

[23] همان، ص 161، 174، 193.

[24] همان، ص 185، 190، 323.

[25] همان، ص 190.

[26] همان، ص 244 - 246، ص 282 و 283.

[27] همان، ص 32. و نیز ر.ک: ص 324 - 329.

نکاتی درباره روش تألیف کتاب

مؤلّف، تنها، بر احادیث خاصّه تکیه می کند؛ [1] با این حال، برای تأکید مطلب، به روایات عامه [2] و نیز به تورات، استناد می جوید. [3].

نعمانی، در توضیحاتی که در ادامه ی روایات آورده است، گاه، به توضیحی کوتاه بسنده می کند [4] و گاه، حدیث مورد نظر را با استفاده از حدیثی دیگر، توضیح می دهد، [5] و با بهره گیری از احادیث معروف، مانند حدیث ثقلین، مفاد روایت را تشریح می کند. [6].

توضیحات مؤلّف، آکنده از آیات قرآنی است. که نشانه ی تسلّط وی بر قرآن است.

از توضیحات مؤلّف روشن می شود که وی، شیعیان را به عنوان مخاطب خود در نظر گرفته است. تعبیر «یا معشر الشیعة» [7] و «یا أیّها الشیعة الأخیار»، [8] در چند جای کتاب دیده می شود.

از سوی دیگر، کتاب، در درجه نخست، در ردّ بدعت گذاران از فرقه های منسوب به تشیّع، نگارش یافته است. نعمانی، از این گروه،

با تعابیری مانند «أهل الدعاوی الباطلة المنتمین الی الشیعة و هم منهم بَراء»، [9] یا «طوائف من العصابة (العصائب خ.ل) المنسوبة إلی التشیّع المنتمیة إلی نبیّها محمّد و آله صلی الله علیه و آله ممّن یقول بالإمامة» [10] یا «الطوائف المنتسبة إلی التشیّع ممّن خالف الشرذمة المستقیمة علی امامة الخلف بن الحسن بن علی» [11] یاد می کند.

البته، پاسخ اجمالی به دیدگاه های عامه و بیان فساد مذهب ایشان نیز از نظر مؤلّف، دور نمانده است.

سبک نگارش کتاب و ادبیات آن، جالب توجّه است. مؤلّف، با بهره گیری از روش هایی، در صدد ایجاد تحرّک در خواننده است و وی را از رخوت و سستی به دور می دارد. وی، با توصیه ی پیاپی به تأمّل و اندیشه، مخاطبان را به صورت فعّال، در جریان فکری مباحث کتاب قرار می دهد و از حالت انفعالی بیرون می برد. عباراتی مانند «فتأمّلوا»، [12] «فاعتبروا»، [13] «فانظروا»، [14] «انظروا»، [15] «فتبیّنوا»، [16]... در این زمینه، به کار گرفته شده است. [17].

وی، از سوی دیگر، فرجام ناگوار دور شدن از مسیر صحیح امامت را گوشزد می کند. بیدار باش های اعتقادی و انذار و تبشیر، در کلام نعمانی، فراوان دیده می شود. [18].

وی، مخاطبان خود را با اوصافی ویژه می ستاید که خود تشویقی است جدّی به اندیشه ورزی ژرف در احادیث اهل بیت علیهم السلام برای راهیابی به آستانه ی هدایت و استمرار بر طریق ولایت.

به تعابیر زیر توجه فرمایید:

یا أُولی الأبصار؛ [19].

یا أُولی الأبصار الناظرة بنور الهدی، و القلوب السلیمة من العمی، المشرقة بالإیمان و الضیاء؛ [20].

یا مَنْ وهب الله له بصیرة و عقلاً، و منحه

تمییزاً و لبّاً؛ [21].

أیّها الشیعة الأخیار؛ [22].

یا معشر الشیعة، ممَّن وهب الله تعالی له التمییز و شافی التأمّل و التدبّر لکلام الأئمةعلیهم السلام [23].

دعا کردن مخاطبان با تعابیری مانند «رحمکم الله» [24] نیز در جهت تأثیر گذاری کتاب است.

از سوی دیگر مؤلّف بدعت گزاران را نیز با اوصاف ناپسندشان مذمت می کند:

المبتدعون الّذین لم یذقهم الله حلاوة الایمان و العلم و جعلهم بنجوة منه و بمعزل عنه. [25].

مؤلّف، توضیحات خود را از حمد و ثنای الهی بر هدایت و راهیابی آکنده است. [26].

ذکر نمونه ای از نثر شورانگیز و محرّک مؤلّف، سودمند است:

فاستیقظوا - رحمکم الله - من سنة الغفلة و انتبهوا من رقدة الهوی، و لایذهبن عنکم ما یقوله الصادقون علیهم السلام صفحاً باستماعکم إیّاه بغیر آذان واعیة و قلوب متفکرة و الباب معتبرة متدبرة لما قالوا أحسن الله إرشادکم... و الحمد للّه ربّ العالمین؛

از خواب غفلت - خداوند رحمت تان کناد! - بیدار شوید و از پیروی هوا و هوس دست شویید. سخنان صادقین علیهم السلام را با گوش های هوشیار و قلب های اندیشه مند و دل های عبرت آموز و تدبّرآمیز، گوش فرا دهید تا آن ها را از کف ندهید. خداوند، به نیکی، شما را هدایت کناد!... الحمدللّه رب العالمین. [27].

مؤلّف، برای تحرّک بخشی به مخاطبان و شورآفرینی در طالبان حق و حقیقت، از روش استفهام، بویژه استفهام منفی، استفاده می کند. عبارات زیر، گونه های مختلفی از این روش را نشان می دهد:

ألیس فی هذه الأحادیث - یا معشر الشیعة!... -، بیان ظاهر و نور زاهر؟ هل یوجد أحد من الائمة الماضین علیهم السلام یشکّ فی ولادته، و اختلف

فی عدمه و الّا هذا الامام الّذی جعل کمال الدین به و علی یدیه... [28].

فَمَنْ صاحبُ هذه الغیبة غیر الإمام المنتظر و مَنِ الذی یشکُّ جمهور الناس فی ولادته إلّا القلیل - و فی سِنّه؟ و مَنِ الذی لایأبه له کثیر من الخلق و لایصدّقون بأمره، و لایؤمنون بوجوده، إلّا هو... [29].

أما ترون - زادکم الله هدی! - هذا النهی عن التنویه باسم الغائب علیه السلام. [30].

فأی أمر أوضح و أی طریق أفسح من الطریقة الّی دلّ علیها الائمة علیهم السلام فی هذه الغیبة و نهجوها لشیعتهم حتّی یسلکوها مسلّمین غیر معارضین و لامقترحین و لاشاکّین، و هل یجوز أن یقع مع هذا البیان الواقع فی امر الغیبة شک؟ [31].

هل هذه الأحادیث - رحمکم الله! - إلّا دالة علی غیبة صاحب الحق؟ [32].

بدین ترتیب، ابو عبدالله نعمانی کاتب، با نثری زنده و حرکت بخش و شورانگیز، شیعیان را به اندیشه وا می دارد و به هدایت ایشان امید می بندد. [33].

پاورقی

[1] الغیبة نعمانی، ص 102.

[2] همان، ص 102 - 107. و نیز 116 - 127.

[3] همان، ص 108 و 109.

[4] همان، ص 36، ذیل 7.

[5] همان، ص 175.

[6] همان، ص 42.

[7] همان، ص 24، 101، 207، 323. و نیز ص 183.

[8] همان، ص 157.

[9] همان، ص 102.

[10] همان، ص 17.

[11] همان، ص 157.

[12] همان، ص 101، 244و 245.

[13] همان، ص 157، 165.

[14] همان، ص 101، 244.

[15] همان، ص 201، 245، 323.

[16] همان، ص 207.

[17] نیز ر.ک: ص 157، 165، 201 و...

[18] ر.ک: ص 23، 55، 135، 166، 172، 183، 184، 190، 244، 323. و مواردی که در حواشی پیشین ذکر شد.

[19] همان، ص 165.

[20] همان،

ص 165.

[21] همان، ص 244.

[22] همان، ص 157.

[23] همان، ص 183.

[24] همان، ص 57، 101، 165، 193، 201، 323.

[25] همان، ص 165.

[26] به عنوان نمونه: ص 145، 158، 163، 165، 212، 246، 323.

[27] ترجمه اندکی آزاد می باشد.

[28] الغیبة، نعمانی، ص 183.

[29] همان، ص 169.

[30] همان، ص 153.

[31] همان، ص 179.

[32] همان، ص 193.

[33] درباره ی امید مؤلّف به هدایت شیعیانِ از راه به در رفته، بویژه به صفحه ی 208 مراجعه کنید.

چاپ های غیبت نعمانی

از غیبت نعمانی، پنج چاپ می شناسیم:

1. چاپ سنگی، به کوشش علی نقی گیلانی، دار الخلافه، طهران، 1318. این کتاب، به خطِّ محمّد قمی نوشته شده است. در مقدّمه ی کاتب، به تاریخ 1317 آمده: «در کمال دقّت، از روی نسخ عدیده قدیمه، در دار الإیمان قم، نسخ و تصحیح تامّ شد.»

در پایان کتاب هم آمده: «قد بلغ قبالاً و تصحیحاً علی نسخ معتمدة فی مجالس آخرها صبیحة الجمعة لعشرة أیّام بقین من ربیع الأوّل سنة 1317، و حررّه بیمناه الوازرة محمّد القمی، 1317».

به پیوست کتاب (از ص 183 - 213) اربعین شهید اوّل به چاپ رسیده است.

2. چاپ تبریز، مکتبه ی صابری، 1383. این چاپ، از روی چاپ پیشین افست شده است، با این تفاوت که به جای مقدّمه ی یک صفحه ای کاتب نسخه، مقدمه ای در شانزده صفحه، به قلم ولیّ الله اشراقی درج شده و فهرست ابواب کتاب نیز در پایان دیده می شود و اربعین شهید اوّل هم همراه کتاب نیست.

3. تصحیح علی اکبر غفاری، مکتبه ی صدوق، تهران، 1397. این چاپ، نخست بدون اعراب نشر یافت و سپس به دست آقای محسن احمدی، با بازنگری حسین

آقا استاد ولی، اعراب گذاری شد. درباره این چاپ، پس از این، بیش تر سخن می گوییم.

4. تحقیق فارس حسّون کریم، انوار الهدی، قم، 1422. این چاپ، از روی چاپ پیشین، با حذف حواشی کتاب و افزودن تخریج احادیث، انجام گرفته است.

5. همراه با ترجمه به قلم محمّد جواد غفاری (فرزند استاد غفاری)، از روی چاپ ایشان، نشر صدوق، تهران، 1418.

نسخه های خطی غیبت نعمانی و چاپ استاد غفاری

استاد غفاری، در مقدّمه ی، کتاب، اشاره کرده اند که در تصحیح کتاب به سه نسخه، اعتماد ورزیده اند؛ یکی به تاریخ 1077 و دیگری بدون تاریخ که با توجه به خط آن، کتابت آن به قبل از قرن دهم یا در همان حدود حدس زده شده است.

سومین و مهم ترین نسخه ی مورد استناد ایشان، نسخه چاپی کتاب بوده که اسانید و دو باب آخر آن با نسخه ی شماره ی 187 کتابخانه ی آستان قدس رضوی، به دست آیت الله زنجانی (والد راقم سطور) أدام الله تعالی ظلّه، مقابله شده است. وصف نسخه به نقل از ایشان در مقدمه آمده است.

نویسنده ی این مقاله، به این نسخه مراجعه و مشاهده کرد که تمام کتاب (سند و متن) با نسخه ی فوق، مقابله شده است. با دقّت در مقابله ها، به دست آمد که مقابله ی نسخه در دو مرحله انجام گرفته و مقابله ی کامل نسخه، پس از بهره گیری استاد غفاری صورت گرفته و در هنگام استفاده ایشان، تنها، برخی موارد مورد لزوم (و نه تمام اسناد)، مقابله گشته است. لذا، تقریباً می توان گفت، از این نسخه نفیس و ارزشمند، در این چاپ، بهره گرفته نشده است.

گفتنی است که جناب

حجة الاسلام و المسلمین علی اکبر مهدی پور - دامت برکاته - نسخه ی خود را با این نسخه، دو بار، با دقّت، و نیز با نسخه ای از آن که در کتابخانه ی آیةالله مرعشی نگاهداری می شود و غالباً، با نسخه ی فوق تطابق دارد، مقابله کرده اند. ایشان، از سر لطف، نسخه ی خود را در اختیار این نویسنده قرار دادند و وی را قرین منت خویش ساختند.

ویژگیهای نسخه ی خطی کتابخانه آستان قدس رضوی

این نسخه که به شماره ی 187 از کتب اخبار و شماره ی عمومی 1754 در این کتابخانه نگاهداری می شود، به تاریخ 577 نوشته شده است. متأسّفانه، نام ناسخ، گویا در هنگام بریدن صفحه، از میان رفته است. این نسخه، به همراه 399 جلد دیگر، به دست شیخ اسد الله، مشهور به ابن خاتون مشهدی در سال 1067 وقف آستانه مقدّس حضرت رضاعلیه السلام شده است، برخی از قسمت های کتاب، با خطی مغایر، ولی عتیق نوشته شده است. [1].

در این نسخه، روایات و گاه باب یا باب هایی از کتاب، ذکر نشده است که فهرست آن ها چنین است:

ص 35، ح 4: حدّثنا أحمد بن محمد بن سعید؛

ص 37، ح 11: حدّثنا محمّد بن همام بن سهیل؛

باب 6، ص 116 - 127 (الحدیث المرویّ عن طریق العامة). پیش تر گفتیم، گویا، این باب، پس از تألیف، افزوده شده است.

ص 129، ح 4: أخبرنا أحمد بن محمّد بن سعید؛

ص 129، ح 5: حدّثنا محمّد بن یعقوب؛

ص 135 ح 19: أخبرنا أحمد بن محمّد بن سعید؛

ص 175، ح 15: حدّثنا عبد الواحد بن عبدالله؛

ص 175، ح 16: حدّثنا محمّد بن یعقوب الکلینی؛

ص 179، ح

25: حدّثنا أحمد بن محمّد بن سعید؛

ص 216، ح 6: أخبرنا محمّد بن یعقوب؛

ص 224، ح 7: و عن محمّد بن یحیی

ص 241، ح 38: أخبرنا علی بن الحسین المسعودی؛

ص 286، ح 6: أخبرنا سلامة بن محمّد؛

ص 286، ح 7: حدّثنا عبدالواحد بن عبدالله بن یونس؛

ص 287، ح 8: أخبرنا أبو سلیمان؛

ب 21 تا اواخر باب 24 (ص 317 - اواخر ص 328)

ص 331، ح 7: حدّثنا أحمد بن محمّد بن سعید

پاورقی

[1] ص 134 - 147 (نسخه ی چاپی).

تفاوت های نسخه ی رضوی با چاپ آقای غفاری

آیا این احادیث، از افزوده های مصنف پس از تألیف است یا نسخه ی خطی، دچار کاستی شده است؟ روشن نیست، با مقایسه ی این نسخه با نسخه ی چاپی کتاب، تفاوت هایی چشم گیر میان آن دو، در اسناد و متون احادیث و توضیحات مؤلّف، دیده می شود که غالباً عبارت صحیح یا برتر، عبارت همین نسخه ی خطی است.

ما در بحث های آینده، به تناسب بحث از مصادر کتاب، به مواردی از اختلاف اسناد این نسخه با نسخه ی چاپی، اشاره خواهیم کرد.

در اینجا تنها، اختلافات متن این دو را در دو قسمت می آوریم:

قسمت یکم، مربوط به اختلافات مقدمه کتاب است. در این قسمت، بیش ترِ اختلافات را یاد کرده ایم. قسمت دوم، مربوط به نمونه هایی از اختلافات دیگر بخش های کتاب است.

برای تسهیل در مقایسه دو چاپ، آدرس چاپ سنگی را نیز آورده ایم، در برخی از موارد چاپ سنگی، مطابق نسخه رضوی است. این موارد را با علامت ستاره مشخص ساخته ایم. در پاره ای از موارد هم، عبارت نسخه رضوی در حاشیه چاپ سنگی، ذکر شده که با آوردن

کلمه «حاشیه» در آدرس چاپ سنگی، بدان اشاره کرده ایم.

تفاوت های نسخه رضوی با چاپ آقای غفاری در مقدمه کتاب

چاپ آقای غفاری- چاپ سنگی- متن چاپ- متن نسخه رضوی

ص 18، اواخر- ص 2، اواسط - ان تعدّوا - وإنْ تعدّوا [آیه قرآن]،

ص 19، س 2 - ص 2، اواخر- دالّین هادین - دالّین و هادین

ص 19، س 3 - ص 2، اواخر- و مبلّغین مؤدین - مبلّغین و مؤدین

ص 19، س 5 - ص 2، س آخر- اطلعهم علی غیبه - اطلعهم علیه من غیبه

ص 19، س 7 و 8 - ص 3، س 1 - ترفّعا لاقدارهم - رفعاً لإقدارهم

ص 19، س 8 و 9 - ص 3، س 2 - و لتکون حجةالله علیهم تامة - و لتکون حجتّه بالغة تامّة

ص 19، س 13- ص 3، س 7 - فصیّره إماماً- بتصییره إماماً

ص 19، س 14 - ص 3، س 7 - و أعطاه الشفاعة - بإعطائه الشفاعة

ص 20، س 11 - ص 3، س آخر- اذکاها - أزکاها

ص 20، س 14 - ص 4، س 1 - طوائف من العصابة - طوائف من العصائب

ص 20، س 16 - ص 4، س 4 - فاز بذمتها - دان بدینها

ص 21، س 1 - ص 4، س 6 - التنزّه عن سائر المحظورات - التنزّه عن المحظورات

ص 21، س 3 - ص 4، اواسط - کلمها - کلمتها

ص 21، اواخر- ص 5، س 1 - الفرقة الثابتة علی الحق - الفرقة المحقّة الثابتة علی الحق در حاشیه ی نسخه رضوی به اختلاف نسخه اشاره شده است.

ص 21، ما قبل آخر- ص 5، س 1 - لایضرّها الفتن - لاتضرّها الفتن

ص 22، س 6

- ص 5، س 6، حاشیه - لم یهتموا الطلب العلم - لم یهتموا بطلب العلم

ص 22، س 8 - ص 5، اواسط - علی قدر روایتهم - علی حسب روایتهم

ص 22، س 10- ص 5، اواسط - دخل فی هذه المذاهب - دخل فی هذا المذهب

ص 22، ما قبل آخر- ص 5، اواخر- طلباً للرئاسة و شهوة لها و شغفاً بها - حبّاً للرئاسة و شهوة لها و شغفاً

ص 23، س 2 - ص 5، اواخر- و هن من نفسه بصحة ما نطق به منه - و هن یقینه بصحة تعلّق به منه

ص 23، س 9 - ص 6، س 4 - إرشادهم فی الحیرة- إرشادهم عند الحیرة

ص 20، س 9 - ص 3، اواخر- باب السلام - باب السلم

ص 23، س 13- ص 6، اواسط - الهدایة إلی ما أوتی عنهم فیها ما یصحّح - الهدایة إلی ما اتی عنهم فیها ممّا یصحّح

ص 23، س ما قبل آخر - ص 6، اواسط - حسن الصورة - حسن البصیرة

ص 23، س آخر - ص 6، اواسط - أتحفه بالفهم - أخلصه بالفهم

ص 24، س 8 - ص 6، اواخر- قوّی الیقین فی قلوبهم بصحة ما تلقّوه- قدّر الیقین فی قلوبهم بصحّة ما تلقّوه

ص 24، س 16 - ص 7، س 3 - ولاتکونوا - ولایکونوا این کلمه، جزئی از آیه ی قرآن است که به این شکل است. در نسخه خطی بی نقطه است.

ص 24، س 18 - ص 7، س 5 - «إنَّ الله یحیی الأرض» - «إعلموا أنَّ الله...»

ص 21، س ما قبل آخر- ص 7، س 6 - فإنّه- کأنّه

ص 24،

س آخر - ص 7، س 7 - فتأویل هذه الآیة جاء - فتأویل هذه الآیة جارٍ

ص 25، س 4 - ص 7، اواسط - إمّا ظاهر معلوم أو خائف مغمور - إما ظاهر معلوم و إمّا خائف مغمور

ص 25، س 13 - ص 7، اواخر- ما حدث من هذه الفرق العاملة بالأهواء - ما حدث فی الشیعة من هذه الفرق العاملة بالأهواء

ص 26، س 7 - ص 8، اواسط - کان له طعام قد ذراه - کان له طعام فذراه

ص 26، س 12 - ص 8، اواسط - حتّی نقیت منه رزمة کرزمة الإندر [الّذی] لایضرّه السوس شیئاً - حتّی بقیت منه رزمة کرزمة الاندر - والاندر البیدر - لایضرها السوس شیئاً

ص 27، س ما قبل آخر - ص 9، اواسط - ناقة صالح - ناقة ثمود

ص 29، س 2 - ص 10، س 6 - ما وفق الله جمعه - ما وفق الله لجمعه

ص 29، س 7 - ص 10، اواسط - سر آل محمّدعلیهم السلام - سرّ الله

ص 29 ص وإنّهم أحد الثقلین به جای «التمسک»:

ص 29، س آخر - ص 11، س 4 - خذلاناً من الله شملهم به استخفافهم - خذلانا من الله شملهم به استحقاقهم

ص 30، س 10 - ص 11، اواسط - ذالک و بما کسبت أیدیهم المؤثرون الملح الأجاج - ذالک بما کسبَتْ أیدیهم «النمیر» در نسخه نیامده است.

ص 31، س 4 - ص 11، س ما قبل آخر - علی العذب النمیر الفرات فیمَن ادَّعی الإمامة و مَن زعم - فیمَنِ ادّعی الإمامة و مَنِ ادّعاها

ص 31، ما قبل آخر- ص 12، اواسط - أنّه إمام

و لیس بإمامٍ ما جاء فیما یلقی القائم منذ قیامه علیه السلام فیبتلی من جاهلیة الناس - له و لیس بإمامٍ ما جاء فیما یلقی القائم عند قیامه علیه السلام و یستقبل من جاهلیة الناس، عنوان ص 296 چاپی هم «ویستقبل» است.

ص 31، س آخر- ص 12، اواسط - جیش الغضب - جیش العُصَب در ص 311 و 312. در عنوان باب و در متن احادیث هم به جای «الغضب» و «غضب» در نسخه خطی، «العُصَب» و «عُصَب» آمده است.

نمونه هایی از سایر مواضع کتاب

چاپ غفاری - چاپ سنگی - متن چاپ - متن نسخه رضوی

ص 43، اواخر - ص 18، اواسط - فإنّ القرآن مع العترة - فالقرآن مع العترة

ص 45، س 7 و 8 - ص 19، اواخر - فوکّلهم الله عزّوجلّ بمخالفتهم أمره، و عدولهم عن اختیاره و طاعته و طاعة مَنِ اختاره لنفسه فولاّهم إلی اختیارهم و آرائهم و عقولهم - در نسخه، به جای «فولاهم»، «و لهم» آمده است.

ص 50، اواسط - ص 22، اواخر - الّذین یدین به العباد - الذین یدین به الضُلاّل چاپ سنگی: الّذین تدین به أئمة الضلال

ص 56، اواسط - ص 26، س 7 - فإذا کانت هذه حال مَن أخلف الوعد فی أنّ عقابه النفاق المؤدی إلی الدرک الأسفل من النار - در نسخه، به جای «أنّ عقابه»، «أعقابه» آمده است. سطر ما قبل آخر همین صفحه هم، صحّت نسخه را تأیید می کند.

ص 65، س 1 - ص 30، اواخر - أبدال الارض - أبداً

ص 101، اواخر - ص 47، س 6 - من طرق رجال الشیعة الموثقین - من طریق رجال الشیعة الموفّقین

ص 102، س 2

- ص 47، اواسط - المقداد و سلمان الفارسی - سلمان و المقداد

ص 160، ماقبل آخر - ص 82، حاشیه - یطالبون بالإرشاد إلی شخصه و الدلالة علی موضعه و یقترحون إظهاره لهم، و ینکرون غیبة، لإنَّهم بمعزل عن العلم- و مع هذا الإنذار بقلة علمهم و ضعف بصائرهم و أنّهم بمعزل عن العلم یترجون ظهور الإمام لهم و یطالبون بالإرشاد إلی شخصه و یذکرون غیبته و یقولون ما فعل و أین هو و لِمَ یغیب و إلی کم یغیب، و هم یعلمون ما سبق من علم الله و تدبیره فی أمر هذا الإمام وصفه الله فی المرتبة و المنزلة تحکما عن (علی خ.ل) الله و اقتراحاً علی ولیه و استعجالاً لأمره و تقدماً بین یدیه

ص 163، اواسط - ص 85، س 5، حاشیه - فیه شبه من یوسف - فیه سنة [من]یوسف

ص 169، ماقبل آخر - ص 88، اواخر - و هم الجازمون - و هم الحازمون

ص 299، اواخر صفحه - ص 160، س 6 - و أزد - و أزد البصرة

ص 311، اواخر - ص 167، اواخر - حدثنی مَن رأی المسیب بن نجبة، قال: و قد جاء رجل إلی امیرالمؤمنین علیه السلام و معه رجل یقال له «ابن السوداء»، فقال له: یا أمیر المؤمنین - حدّثنی مَن رأی المسیب بن نجبة و قد جاء یدخل إلی أمیر المؤمنین علیه السلام و معه رجل یقال له «ابن السوداء» و هو متلبّبة فقالوا: یا أمیر المؤمنین

ص 331، ماقبل آخر - ص 180، س آخر- ملک القائم منّا - یملک القائم منّا

نمونه ی بسیار جالبی از تحریفات نسخه ی چاپی

جناب اقای مهدی پور، این مورد را متذکّر شدند.

در حدیثی از امام باقرعلیه

السلام در نسخه چاپی الغیبة نعمانی ص 301 (ص 161، چاپ سنگی) می خوانیم: «إنّهما أجلان: أجل محتوم، و أجل موقوف. فقال له حمران: «ما المحتوم» قال: «الّذی للّه فیه المشیئه». قال حمران: «إنّی لأرجو أن یکون أجل [1] السفیانی من الموقوف». فقال ابو جعفر علیه السلام: «لا و الله: إنّه لمن المحتوم.»

این متن از دو سو، با اشکال همراه است: نخست این که در این حدیث، تنها به تعریف اجل محتوم پرداخته شده و دیگری این که تعریف ارائه شده با اجل موقوف سازگارتر است تا با اجل محتوم. این دو اشکال، هر دو، از یک ریشه نشأت گرفته است و آن، اشتباه در نسخه چاپی است. در این جا، این یک سطر، قبل از «الّذی للّه فیه المشیئه» افتاده است: «الّذی لایکون غیره.» قال: «فما الموقوف؟» فقال: «هو».

تکرار «قال الّذی» در این حدیث، سبب شده که چشم ناسخ، از یک مورد این عبارت به مورد دیگر پرش کند و چنین سقطی رخ دهد.

با توجه به آن چه گذشت، نیاز به چاپی انتقادی از الغیبة نعمانی، بر مبنای نسخه ی رضوی، کاملاً احساس می گردد. شاید با تفحّص در فهرست های نسخه های خطّی کتابخانه های مختلف، به نسخه یا نسخه های دیگری که بتوان در این تصحیح از آن ها بهره جست، دست یافت.

مرحوم مجلسی هم غالباً، نسخه های اصیل و ارزش مندی در اختیار داشته است، لذا مراجعه به بحار الأنوار، به عنوان یک نسخه، در این تصحیح ضروری است.

امید که صاحب همّت و صلاحیّتی، به این مهم دست یازد و این اثر گران بها را از نو زنده سازد.

پاورقی

[1] در نسخه

ی رضوی: أمر - به جای أجل - ذکر شده که زیباتر به نظر می آید.

تاریخ دقیق تر تألیف کتاب

در اواسط کتاب غیبت نعمانی، از پیکارهای یکی از مدّعیان مهدویّت با ابویزید اموی سخن به میان آمده است. برخی، از عبارت کتاب چنین برداشت کرده اند که تألیف کتاب، پیش از مرگ ابویزید و در هنگام پیکارهای وی با آن مدعی مهدویّت رخ داده است. هر چند از عبارت مورد نظر، چنین برداشتی نمی شود، ولی این عبارت، با بیانی دیگر، در بحث ما کارساز است. برای توضیح بیش تر، متن عبارت نعمانی را نقل می کنیم. [1].

نعمانی، پس از نقل روایاتی چند در وصف حضرت مهدی (علیه السّلام) و منزلت آن بزرگوار، روایتی عظیم الشأن در مقام آن حضرت از امام صادق (علیه السّلام) می آورد که در آن، حضرت در پاسخ راوی می فرماید: «و لو أدرکتُه لخدمتُه أیّام حیاتی؛ اگر [زمان]وی را دریافتم، یقیناً، دوران زندگی خود را در خدمت او سپری می کردم.». نعمانی، در ادامه می افزاید:

فتأمّلوا [بعد هذا] ما یدّعیه المبطلون، و یفتخر به الطائفة البائنة [2] المبتدعة من أنَّ الّذی هذا وصفُهُ و هذا حالُهُ و منزلتُهُ من الله عزّوجلّ، هو صاحبُهم و من الّذی یدعون له؛ فإنّه بحیث هو فی أربعمئة ألف عنان و إنّ فی داره أربعة آلاف خادم رومی و صقلبی. [3] وانظروا هل سمعتم أو رأیتم أو بلغکم عن النبی (صلّی اللّهُ علیه وآله وسلّم) أوْ [4] عن الأئمة الطاهرین (علیهم السّلام). أن القائم بالحقّ هذه صفته الّتی یصفونه بها،

و إنّه یظهر و یقیم [5] بعد ظهوره، بحیث هو فی هذه السنین الطویلة، و هو فی هذه

العدّة العظیمة یناقفه أبویزید الأموی، فمرّة یظهر علیه و یهزمه، و مرّة یظهر هو علی أبی یزید، و یقیم بعد ظهوره و قوّته و انتشار أمره بالمغرب والدنیا علی ما هی علیه؟!

فإنّکم تعلمون بعقولکم إذا سلمت من الدخل و تمییزکم إذا صفی من الهوی أنّ الله قد أبعد من هذه حاله عن أنْ یکونَ القائم للّه بحقّه والناصر لدینه والخلیفة فی أرضه والمجدّد لشریعة نبیّه... [6].

در این عبارت، تنها، از پیکار ابویزید اموی با این مدّعی مهدویّت در سالیان طولانی سخن رفته، و تأکید شده که گاه پیروزی از آن ابویزید بوده و گاه از آنِ این مدّعی مهدویّت، ولی آیا این پیکارها به پایان رسیده یا هنوز پیکارها ادامه داشته، چیزی از این عبارت استفاده نمی شود.

پیش از ادامه ی بحث، اشارتی کوتاه به شورش ابویزید، مفید به نظر می رسد. ابویزید مخلد بن کیداد که از مذهب نکاریه از مذاهب خوارج پیروی می کرد، در سال 316 پیروانی به هم زد و به فعّالیّت پرداخته و نظر خوارج را در تکفیر مسلمانان مخالف خوارج ترویج کرد.

در کتب تاریخ، از تعقیب وی به دست قائم جانشین مهدی و فرار وی از چنگ قائم و بازگشت مخفیانه به توزر (زادگاه خویش) در سال 325 سخن گفته اند و اشاره کرده اند که وی به دست والی قسطیلیه زندانی شد و به همّت یارانش از زندان آزاد شد و در کوه «اوراس» سنگر گرفت. قائم او را محاصره کرد. این محاصره، هفت سال ادامه داشت.

پیکارهای وی با قائم و چیرگی بر شهرهای مختلف غرب آفریقا، به سال های 332 و 333 باز می گردد. [7].

ابویزید، در

سال 333 اکثر شهرهای شمال آفریقا، همچون قسطیلیه، اربس، قیروان را گشود و قائم را در مرکز حکومتی خود در شهر مهدیّه محاصره کرد. این محاصره تا اوائل سال 334 ادامه یافت. جنگ و گریز و شکست و پیروزی های پی در پی وی در این سال هم در جریان بود.

در رمضان این سال، قائم، در گذشت و فرزندش منصور، به جای وی نشست، جنگ های ابویزید با فاطمیان در این سال هم به شدّت پیگیری شد، ولی سرانجام، ابویزید، به جنگ سربازان منصور افتاد، و در اثر جراحت های که دیده بود، در اواخر محرم سال 336 درگذشت.

گزارش مفصّل این حوادث، در کتب تاریخ دیده می شود و نیازی به تکرار آن ها در این مقال نیست.

در عبارت مورد بحث از غیبت نعمانی، دو نکته در خور درنگ و تأمّل است: نخست، توصیف ابویزید به اموی که در جای دیگری دیده نشد. ابویزید را با توجّه به نژاد وی، به بربری، یفرنی، زناتی و با عنایت به مذهب او، به خارجی، اباضی، نکاری متّصف کرده اند. [8].

وصف وی به اموی از چه رو است؟ گویا، ارتباط وی با امویان اندلس، این وصف را برای وی به دنبال داشته است.

ابن عذاری مراکشی می نویسد: در آخر شوال سال 333 دو فرستاده از سوی ابویزید مخلد بن کیداد بر ناصر وارد شده که حامل نامه ای از سوی وی بوده که در آن از چیرگی او بر قیروان و رقّاده خبر داده و از اعتقاد وی به امامت ناصر سخن گفته است. نامه های ابویزید و فرستادگان وی، از همان زمان تا هنگام مرگ وی، پیوسته

ادامه داشت. [9].

در کتب تاریخ، در سال 334 و نیز 335 نیز این ارتباط که به هدف یاری خواستن از ناصر بود، گزارش شده است. [10].

نکته ی مهم در این بحث، این است که عبارت نعمانی و توصیف وی از مدّعی مهدویّت، به روشنی می رساند که وی در زمان نگارش کتاب، زنده بوده است، این جمله که «وی در میان چهارصد هزار سوار و در منزل وی، چهار هزار خدمتکار هست»، ظهور قوی در حیات این شخص دارد.

این شخص، بی تردید، خلیفه ی فاطمی است، امّا آیا مراد، «قائم فاطمی» است؟ چنانچه استاد غفاری، بدان اشاره کرده و تأکیدِ نعمانی بر تعابیر القائم بالحقّ والقائم للّه بحقّه، هم گویا بدان اشاره دارد. جمله بحیث هو فی هذه السنین الطویلة هم می تواند بر آن گواه گرفته شود.

اگر این احتمال، صحیح باشد، با توجه به درگذشت قائم، در رمضان سال 334، باید تألیف کتاب، پیش از این تاریخ باشد. این مطلب، با نتیجه گیری پیشین ما، درباره ی تاریخ تألیف غیبت نعمانی (که تألیف کتاب از سال 336 جلوتر نیست) سازگار نیست.

این نکته هم را هم می افزاییم که حجم غیبت نعمانی، حجم کمی است و به طور طبیعی، کتاب، به ترتیب، نگارش می یافته است. عبارت مربوط به پیکارهای ابویزید در غیبت نعمانی، حدود صد صفحه پس از عبارت مربوط به عمرِ امام عصر (علیه السّلام) - که از آن نتیجه گرفتیم که تألیف کتاب از سال 336 جلوتر نیست - است، لذا ناسازگاری این دو نتیجه، استوار به نظر می آید.

اگر مراد از مدّعی مهدویّت در این عبارت، منصور، فرزند قائم باشد، [11]

وی، در سال 341 در گذشته، لذا مشکلی در نتیجه گیری پیشین نخواهیم داشت، ولی بعید به نظر می رسد که نعمانی به منصور نظر داشته باشد.

مشکل این بحث، در گرو توجّه به مطلبی است که مورّخان بدان اشاره کرده اند. آنان گفته اند، که منصور، از بیم ابویزید، مرگ پدر را پنهان داشت، خود را به نام خلیفه نخوانده، و سکه ها و خطبه و دیگر رسوم خلافت را تغییر نداد، ولی پس از این که از شورش ابویزید فراغت حاصل کرد، مرگ پدر را آشکار ساخت و خود را خلیفه خواند. [12].

بنابراین، طبیعی است که تا سال 336 هنوز نعمانی از مرگ قائم آگاه نباشد و گمان کند که او زنده است.

با کنار هم گذاشتن دو عبارت مورد بحث از غیبت نعمانی، نتیجه می گیریم که باید تألیف قسمت های میانی غیبت نعمانی، در سال 336 باشد؛ زیرا، با توجّه به مرگ ابویزید در محرم 336 بعید به نظر می آید که نعمانی تا پایان این سال از مرگ قائم فاطمی آگاه نشده باشد، با افزودن این نکته که کتاب، از حجم چندانی برخوردار نیست، می توان ختم کتاب را در همان سال 336 یا احیاناً در سال بعد دانست.

البته این مطلب را هم نباید از نظر پنهان داشت که نعمانی هر چند روایاتی چند را، پس از تألیف، به کتاب افزوده است، ولی دلیلی نداریم که وی در ساختار کتاب تغییری داده باشد. لذا کتاب، دارای دو تحریر به شمار نمی آید که نیازمند به بحث در تاریخ تحریرهای مختلف آن باشد.

نتیجه ی بحث ما، این است که قسمت های میانی کتاب

غیبت نعمانی، در سال 336 تألیف شده و ختم کتاب هم ظاهراً در همین سال یا سال بعد صورت گرفته است.

پاورقی

[1] این متن را به نقل از نسخه ی رضویه آورده، در حاشیه، به اختلاف چاپ استاد غفاری با این نسخه اشاره می کنیم.

[2] در نسخه ی رضویه، این کلمه، به روشنی خوانده نمی شود. در حاشیه ی چاپ استاد غفاری، از بعضی نسخه ها، به جای این کلمه: الشانئة نقل شده است.

[3] در چاپ سنگی و غفاری، «صقالبی» آمده است. صقلب، شهری در صقلیة - جزیره ای در دریای مغرب، محاذی تونس - است. (تاج العروس، ج 3، ص 200).

[4] در چاپ سنگی و غفاری: و، به جای او.

[5] در چاپ سنگی و غفاری: «یقیم».

[6] غیبت، نعمانی، ص 245 و 246 (چاپ سنگی، ص 129 و 130).

[7] در مقاله ی ابویزید نکاری در دایره المعارف اسلامی (ج 6، ص 413) آمده: «مقریزی (اتعاظ الخنفاء، ص 109) تصریح کرده که او در 303 ق خروج کرد، برخی از مورّخان که گفته اند مهدی شهر المهدیه را در 303 ق (ابن اثیر، کامل ج 8، ص 94) به صورت دژی استوار در برابر تهدیدهای احتمالی ابویزید بنیاد نهاد (قاضی نعمان، افتتاح الدعوه، ص 278، ابن اثیر، همان جا) مؤیّد این نظر است». عبارت مقریزی در چاپی از اتعاظ که در آن مقاله از آن بهره گرفته شده، محرّف بوده و کلمه ی «وثلاثین» از آن افتاده است. این عبارت در تحقیق د. جمال الدین شیّال (قاهره، 1416، ج 1، ص 75) به درستی ذکر شده است. بنابراین مقریزی شورش وی را در سال 333 می داند.

این قسمت های اتعاظ از کامل ابن اثیر اخذ شده است، وی نیز در حوادث سال 333 از ابویزید یاد کرده است.

تأییدی که برای خروج ابویزید در سال 303 ذکر شده، عجیب است؛ چون، ابن اثیر، اشاره دارد که مهدی فاطمی به خاطر پیشگویی هایی که در کتب درباره صاحب الحمار (لقب ابو یزید) آمده بود (و نه به خاطر خروج وی)، مهدیّه را بنا نهاد. عبارت قاضی نعمان در این زمینه، از صراحت بیش تری برخوردار است. وی، اشاره می کند که ابویزید، همان دجّال معروف در احادیث است، و بنای مهدیّه، برای جلوگیری از حملات وی بوده است (ر.ک: افتتاح الدعوه، تحقیق فرحات دشراوی ص 327، بند 296، ص 332، بند 299). اگر در این عبارات دقّت می شد، به روشنی معلوم می شد که این عبارات، دقیقاً، بر خلاف مقصود نویسنده دلالت دارد.

[8] به عنوان نمونه، ر.ک: التنبیه والاشراف، ص 289؛ کامل ابن اثیر، ج 8، ص 422؛ البیان المغرب فی أخبار الأندلس والمغرب، ج 2، ص 212 و 214؛ تاریخ ابن خلدون، ج 4، ص 52.

[9] البیان المغرب، ج 2، ص 212.

[10] البیان المغرب، ج 2، ص 212 - 214، و نیز ر.ک: دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج 6، ص 414 به نقل از مصادری چند، از جمله تاریخ الخلفاء الفاطمیین بالمغرب، ص 373 و 385 - 386.

[11] البته این مطلب که منصور ادّعای مهدویّت کرده باشد، خود نیازمند تحقیق و بررسی است.

[12] کامل ابن اثیر، ج 8، ص 434 و 455؛ افتتاح الدعوة، ص 334، بند 300.

یک نکته درباره ی غیبت نعمانی

شرف الدین استرآبادی، در کتاب تأویل الآیات، روایاتی چند از غیبت شیخ مفید نقل

کرده که غالباً با حذف آغاز اسناد همراه است، ولی در یک جا ص 208، (ذیل سوره ی توبه) دو روایت با سند کامل به همراه توضیحی از مؤلّف در میان آن دو، از این کتاب نقل کرده است:

حدّثنا علی بن الحسین قال حدّثنا محمد بن یحیی العطّار...

و أوضح من هذا، بحمدالله و أنور و أبین و أزهر...

أخبرنا سلامة بن محمّد، قال: حدّثنا ابوالحسن علیّ بن معمّر...

این دو حدیث، به همین شکل، [1] در غیبت نعمانی ص 86 / 17، 87 / 18 روایت شده است. سایر موارد نقل تأویل الآیات از غیبت شیخ مفید هم همگی در غیبت نعمانی نقل شده است:

تأویل الآیات، 87 (ذیل سورة البقره)غیبت نعمانی، ص 314 / 6، 282 / 67.

تأویل الآیات، 102 (ذیل سورة البقره) غیبت نعمانی، ص 132 / 14.

تأویل الآیات، 123 (ذیل سورة آل عمران) غیبت نعمانی، ص 41 / 2.

تأویل الآیات، 133 (ذیل سورة آل عمران) غیبت نعمانی، ص 26، ص 199 / 13.

تأویل الآیات، 256 (ذیل سورة النحل) غیبت نعمانی، ص 198 / 9، 243 / 43.

تأویل الآیات، 384 (ذیل سورة الشعراء) غیبت نعمانی، ص 174 / 11.

بدین ترتیب، تردیدی نیست که نسخه ای را که شرف الدین استرآبادی نسخه ی غیبت شیخ می دانسته، چیزی جز نسخه ای از غیبت نعمانی نبوده است. چه چیز سبب شده که چنین خلطی رخ نماید؟

در پاسخ این سؤال، باید توجّه داشت که از یک سو، شیخ مفید، کتابی در غیبت داشته که در رجال نجاشی از آن نام برده شده [2] است. البته، ظاهراً، این کتاب، جزء کتب مفقود وی است و از آن، نسخه ای در

دست نیست، و آگاهی خاصّی هم از آن نداریم.

از سوی دیگر، شیخ مفید، مکنّی به ابوعبداللّه و نام وی، محمّد بن محمّد بن النعمان بوده، لذا گاه از وی به ابوعبدالله بن النعمان یاد می شده است. [3].

شباهت این عنوان با عنوان ابوعبدالله النعمانی مؤلف کتاب غیبت آشکار است، لذا تحریف عنوان «ابوعبدالله النعمانی» به «ابوعبدالله بن النعمان»، یا خلط این دو عنوان با هم، می تواند سبب انتساب کتاب غیبت نعمانی به شیخ مفید گردد.

البته، در این جا هم نام بودن نعمانی و مفید را نیز نباید از نظر دور داشت.

پاورقی

[1] البته تفاوت های اندکی در این دو نقل دیده می شود، مانند تبدیل «حدّثنا» در حدیث یکم، در نسخه ی چاپی غیبت نعمانی به أخبرنا، ولی در چاپ سنگی (ص 41) همان عبارت «حدّثنا» در آغاز حدیث آمده است.

برخی از اوصاف راویان هم در تأویل الآیات نیامده که می تواند به علّت حذف آن ها از سوی مؤلّف، به خاطر اختصار باشد.

[2] رجال نجاشی، ص 401 / 1067.

[3] مسکن الفوائد، ص 37 (و به نقل از آن، در بحار، ج 82، ص 121)؛ رجال نجاشی، ص 404 / 1070؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج 2، ص 165؛ نیز تعبیر «ابن النعمان» در رجال نجاشی، ص 161 / 425، ص 431 / 1161، ص 457 / 1246.

بحران امامت در عصر غیبت و مسأله طول عمر امام

غیبت امام عصر (علیه السّلام) آزمایش بزرگ الهی بود، با وجود روایات بسیاری که درباره این غیبت وارد شده و زمینه سازی های چندی که از سوی ائمه (علیهم السّلام) برای آماده سازی مردمان برای این دوران صورت پذیرفته [1]، گروه بسیاری از شیعیان با پیدایش غیبت، دست از حق

شسته و به مذاهبی انحرافی گراییدند. به گفته نعمانی، اکثر جامعه شیعه با رخ دادن غیبت از راه مستقیم کناره گرفته، گروهی راه غلو و گروه دیگر راه تقصیر پیمودند و به جز گروهی اندک، همگی در امام زمان خویش (عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف) تردید کردند. [2] نعمانی چند بار بر این نکته تأکید می کند؛ که تنها اندکی از مدعیان تشیّع به نظام امامت وفادار ماندند و امامت امام عصر (علیه السّلام) را پذیرا شدند. [3].

نعمانی به تفصیل نام فرقه های انحرافی و اندیشه های ایشان را ذکر نمی کند و تنها به برخی از این فرقه ها اشاره می کند.

وی در جایی از کتاب پس از ذکر روایاتی چند می افزاید که این احادیث بر سرانجام طوائف منسوب به تشیع که با گروه اندک پایدار بر امامت جانشین امام حسن عسکری (علیه السّلام) مخالفت ورزیدند، دلالت دارد؛ زیرا جمهور شیعیان [امامت حضرت را باور ندارند]، برخی درباره جانشین آن امام می گویند که وی در کجاست؟ و این امر چگونه است؟ او تا چه زمانی در پرده غیبت می ماند؟ و مدت عمر وی چه مقدار خواهد بود اکنون که بیش از هشتاد سال عمر دارد، برخی دیگر معتقدند که آن حضرت در گذشته است و برخی دیگر اصل ولادت وی را انکار می کنند و وجود وی را از اساس باور ندارند و کسانی را که آن حضرت را پذیرفته اند به باد مسخره می گیرند. برخی دیگر، مدت عمر حضرت را بعید شمرده و به این موضوع عقیده ندارند که خداوند قادر توانا، می تواند عمر ولی اش را همچون عمر کهن سال ترین مردم عصر خود یا غیر عصر خود طولانی گرداند و پس از گذشت این مدت و بیشتر از آن وی را

ظاهر سازد. [4].

نعمانی در ادامه با دو بیان به پاسخ شبهه طول عمر امام (علیه السّلام) می پردازد. پیش از توضیح پاسخ نخست نعمانی متذکر می شویم که در هنگام تألیف کتاب مدت عمر امام عصر (عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف) از انسانهای عادی فراتر رفته بود، لذا مسأله عمر طولانی امام (علیه السّلام) به صورت یک شبهه مطرح گردیده، ولی با عنایت به این که عمر آن حضرت از حداکثر عمر کهن سالان بیشتر نبود، مجال این پاسخ نعمانی فراهم بود که ما بسیاری از مردمان زمان خویش را دیده ایم که صد سال و بیشتر عمر کرده اند و از قوای بدنی کاملی برخوردارند.

ولی این پاسخ تنها پاسخی مقطعی بوده؛ زیرا تضمینی در کار نبود که امام (علیه السّلام) بزودی ظهور کند . نعمانی می دانست که چه بسا مدّت عمر آن حضرت از حداکثر عمر کهن سالان نیز افزون تر گردد. لذا نعمانی پاسخ اساسی این شبهه را چنین می دهد که چه مانعی دارد که عمر طولانی امام (علیه السّلام) خود یکی از امتیازات آن حجت بزرگ الهی باشد؛ زیرا هیچ دلیلی وجود ندارد که عمر آن حضرت باید همسان دیگر مردم باشد، نعمانی با تمثیل این موضوع به داستان زنده ماندن حضرت موسی (علیه السّلام) که قصه آن در قرآن حکایت شده مطلب را روشن تر می سازد، در داستان ولادت حضرت موسی با آن همه تلاشی که ستمگران برای جلوگیری از ولادت آن حضرت انجام دادند، خداوند سبحان با روشی غیر عادی آن حضرت را زنده نگاه داشت، تا بدانجا که وی در آغوش همان کسی که در جستجویش کودکان بسیاری را از دم تیغ گذراند، تربیت شد و پس از ماجراهای طولانی که در قرآن حکایت شده، سرانجام زمان

ظهور وی فرا رسید و با اذن خداوند آشکار گردید.

گویا تکیه نعمانی در این تمثیل بر دو نکته است، نکته نخست این که سنت الهی در حفظ انبیاء و اولیاء الهی بر این قرار نگرفته که حتماً از طریق عادی و متعارف آنها را حفظ کند، بلکه گاه از راه غیر متعارف، اولیای خود را محافظت می نماید، مدّت عمر امام عصر (علیه السّلام) هم می تواند غیرعادی باشد.

نکته دیگر این که حضرت موسی (علیه السّلام) در آغاز زندگی و دوران کودکی و اوائل جوانی در غیبت بسر می برد، مفهوم غیبت بدین معناست که اطرافیان وی، او را نمی شناختند و از این که او ذخیره الهی برای انتقام از ستمگران است، آگاه نبودند و مفهومی شبیه این مفهوم می تواند درباره امام عصر (علیه السّلام) مطرح گردد.

در این جا اشاره به بحثی درباره نگرش جامعه آن روز به مسأله غیبت و مدت آن مفید به نظر می آید.

پاورقی

[1] از جمله اقداماتی که از سوی (علیهم السّلام) برای آماده سازی مردم برای عصر غیبت صورت گرفت، تشکیل نظام وکالت و ارتباط غیرمستقیم مردم با ائمه (علیهم السّلام)، و پاسخ ندادن روشن به پرسشهای دینی و ارجاع به روایات امامان پیشین با ارائه کیفیت حل ناسازگاری روایات متعارض و... می باشد.

[2] غیبت نعمانی، ص 21.

[3] غیبت نعمانی، ص 26 و 27 و 157 و 169 و 170 و 186.

[4] غیبت نعمانی، ص 157.

نگاه شیعیان عصر آغاز غیبت به مدت زمان آن

برخی از پژوهش گران می نویسند: در روزهای اوّل که موضوع وجود و غیبت آن بزرگوار به اطلاع شیعیان رسید، شاید کمتر کسی احتمال می داد که غیبت آن حضرت تا مدّتی طولانی ادامه یابد، شیعیان می پنداشتند که حضرتشان با رفع مشکلات اضطراری موجود و خطر عاجل به زودی ظهور فرموده و به قاعده ی اجداد طاهرین به امور امامت قیام خواهند فرمود... باور عمومی آن بود که ایشان در روزگار حیات همان بزرگان و معمّرین اصحاب حضرت عسکری (علیه السّلام) که بر ولادت و امامت ایشان شهادت داده و

در جامعه بودند، ظهور خواهند فرمود تا آن معتمدین که قبلاً ایشان را دیده و به چهره می شناختند صحّت دعوی ایشان را در مورد این که همان فرزند حضرت عسکری (علیه السّلام) و جانشین ایشان هستند، تأیید کنند، و از این راه شیعیان به این حقائق واقف و مطمئن گردند...

در حاشیه کتاب مستند این قسمت اخیر جمله ابن قبه در «مسأله فی الامامه» معرفی شده که می گوید: «وامّا قولهم اذا ظهر فکیف یعلم انّه ابن الحسن بن علی؟ فالجواب فی ذلک انّه قدیجوز بنقل من تجب بنقله الحّجه من اولیائه کما صحّت امامته عندنا بنقلهم. [1].

از عبارت ابن قبه، در این جا برداشتی نادرست صورت گرفته، متأسفانه نقل ناقص سخن ابن قبه، زمینه چنین برداشتی را از عبارت وی فراهم آورده است، ما در این جا ادامه کلام ابن قبه را نقل می کنیم تا ناتمامی سخن فوق روشن گردد:

ابن قبه در ادامه عبارت فوق می گوید: «و جواب آخر وهو انّه قد یجوز ان یظهر معجزاً یدلّ علی ذلک، وهذا الجواب الثانی هو الّذی نعتمد علیه و نجیب الخصوم به وان کان الاوّل صحیحاً.» [2].

اشکالی که در اینجا مطرح است، چگونگی شناخت امام عصر (علیه السّلام) از سوی مردم می باشد، ابن قبه دو پاسخ از اشکال فوق مطرح کرده و پاسخ دوم که خود بدان اعتماد می ورزد و در جواب دشمنان بدان تکیه می کند، این است که امام عصر (علیه السّلام) می تواند با ارائه معجزه خود را به مردم بشناساند.

در هنگامی که ابن قبه کتاب خود را می نوشت، پاسخ دیگری برای پرسش فوق مجال داشت که به عنوان پاسخ اوّل ذکر کرده و پژوهش گر معاصر بدان استناد ورزیده است، ولی

این پاسخ دلیل بر آن نیست که مردم احتمال طولانی بودن غیبت امام عصر (علیه السّلام) را نمی دادند بلکه همین مقدار که محتمل است که غیبت امام عصر (علیه السّلام) طولانی نباشد و آن حضرت در زمان بزرگان و معمران اصحاب امام عسکری (علیه السّلام) ظهور کند، برای طرح چنین پاسخی کافی است.

به دیگر بیان، دو مطلب در استدلال فوق با هم خلط شده است: یکی این که مردم در آن عصر اعتقاد داشته اند که مدّت غیبت امام عصر (علیه السّلام) طولانی نیست و دیگری این که مردم در آن هنگام احتمال طولانی نبودن غیبت امام (علیه السّلام) را می دادند. مطلب دوم - که مطلبی است صحیح، و از عبارت ابن قبه هم برداشت می شود - از چنان وضوحی برخوردار است که نیاز به استدلال ندارد و ادعای پژوهش گر معاصر، مطلب نخست است که از عبارت ابن قبه برداشت نمی شود.

البته روشن است که اوّل پاسخ ابن قبه، پاسخی مقطعی است، هر چند در آن زمان برای دفع شبهه کافی بوده، ولی به عنوان پاسخی اساسی نمی توان بدان استناد جست و شاید ابن قبه از همین جهت خود به پاسخ دوم اعتماد داشته و در مناظرات خود با مخالفان از آن بهره می جسته است. [3].

پاورقی

[1] مکتب در فرایند تکامل، ص 121 و 122.

[2] مکتب در فرایند تکامل، ص 186.

[3] اگر ابن قبه تنها پاسخ نخست را ذکر می کرد مجال این برداشت بود که چون این پاسخ به ظاهر مقطعی است، لذا باید تصوّر ابن قبه را از مسأله غیبت و ظهور به گونه ای بدانیم که بتوان این پاسخ را پاسخی اساسی خواند، ولی با توجه به تعدّد پاسخ ابن قبه، چنین برداشتی از کلام

ابن قبّه ناتمام است. بهر حال از کلام ابن قبه تنها باور شخص وی استفاده می شود نه باور عمومی.

ادامه توضیح پاسخ نعمانی به شبهه طول عمر امام زمان

در بحث از طول عمر امام (علیه السّلام) هم دو پاسخ از کلام نعمانی برداشت می شود، پاسخ نخست پاسخی است، مقطعی و تنها در عصر نعمانی و اندکی پس از آن کاربرد داشته است که حاصل آن این است که مدت عمر امام (علیه السّلام)، می تواند از حداکثر عمر معمّران بیش تر نباشد.

ولی پاسخ اساسی نعمانی، پاسخ دوم وی است که دلیلی نداریم که عمر امام (علیه السّلام) حتماً باید به اندازه متعارف باشد.

نه خداوند از طولانی ساختن عمر آن حضرت ناتوان است و نه سنت خداوند در باره اولیاء خود چنین است که همیشه از روش متعارف پیروی کند، چنانچه در داستان حضرت موسی (علیه السّلام)، روشی نامتعارف برای ولادت، تربیت، حفاظت و رشد و نمو آن حضرت، دیده می شود.

نعمانی در جایی دیگر ضمن اشاره به تردید اکثریت مردمان در ولادت حضرت و در سنّ آن بزرگوار، درباره طولانی شدن زمان غیبت بر روایاتی تکیه می کند که درباره غیبت امام عصر (علیه السّلام) وارد شده و بر آن بر دشواری باور به این موضوع و سختی تحمّل آن و اندک بودن معتقدان بدان تکیه شده است. [1] این روایات خود بر غیرمنتظره بودن این حادثه و تفاوت آن با حوادث دیگر تأکید دارد که می توان آنها را شاهدی بر پاسخ اساسی نعمانی از شبهه طول عمر امام (علیه السّلام) گرفت.

باری صاحبان کتب فِرَق و نِحَل همچون نوبختی و سعد بن عبدالله به تفصیل از فرقه های انحرافی که پس از وفات امام عسکری (علیه السّلام) پدیدار شده یاد کرده اند. [2] برخی از این مذاهب،

هم چون جعفریه (پیروان جعفر بن علی - معروف به جعفر کذّاب -) پیروان بسیار داشته اند. [3] نعمانی بارها اشاره می کند که اکثریت عظیم شیعه با پیدایش غیبت از راه راست دوری گزیدند. این سخن تا چه حد از دقّت برخوردارست و آیا برای این اظهار نظر، تمام حوزه های شیعه بررسی شده و مثلا ً حوزه ی مهم تشیّع، قم مدّنظر بوده است، یا بیشتر به حوزه های عراق و شام که نعمانی با آن سر و کار داشته ناظر است؟ نیاز به تحقیق و تأمّل بیشتری دارد. [4].

در اینجا تذکر این نکته هم مفید است که شبهات غیبت، تنها برای منحرفان از راه مستقیم تشیع مطرح نبوده، بلکه این امر مشکل فکری جدّی ای برای شیعیان ثابت قدم نیز ایجاد کرده است. علی بن الحسین بن موسی بن بابویه (م 328 یا 329) در مقدمه «الامامه و البتصره من الحیره» به این مشکلات اشاره می کند، فرزند وی شیخ صدوق نیز در هنگام اقامت در نیشابور با چنین حیرتی برای اکثریت شیعیانی که به نزد وی می آمدند برخورد می کند، حتی دانشمند دین داری همچون شریف ابوسعید محمد بن الحسن از خاندان شیعی رفیع آل الصلت قمی با شنیدن سخنانی از برخی از بزرگان فیلسوفان و منطقیان در باره امام قائم (علیه السّلام) به خاطر طولانی شدن زمان غیبت به شک و حیرت می افتد، و این بحران فکری تألیف کمال الدین را (با اشاره ی امام عصر (علیه السّلام) در عالم روِ یا) به دنبال داشته است.

تألیف کتابهای غیبت بی تردید نقش مهمی در زدودن این گونه شبهات و اصلاح اندیشه شیعیان داشته است.

پاورقی

[1] غیبت نعمانی، ص 169، و نیز ر.ک، ص 21 و 23 و 26 - 28 و 186.

[2]

فرق الشیعه، ص 105 - 119، المقالات و الفرق، ص 102 - 116 و...

[3] کمال الدین، ص 320 و 321 و مصادر دیگری که در مکتب در فرایند تکامل ص 113 و 114 به آنها اشاره شده است.

[4] نوبختی از معتقدان به امامت حضرت مهدی با عبارت «الجمهور» یاد می کند (الفصول المختاره، ص 318) که با کلام نعمانی سازگار نمی نماید.

سرانجام مذاهب انحرافی پس از نعمانی

در «فصول مختاره» [1]، به نقل از حسن بن موسی نوبختی، چهارده فرقه ای که پس از وفات امام عسکری (علیه السّلام) پدیدار گشته به تفصیل معرفی کرده است شیخ مفید در ادامه می افزاید: در این سال که سال 373 می باشد، از این فرقه ها که ذکر کردیم تنها امامیه اثنا عشریه که به امامت فرزند امام حسن عسکری (علیه السّلام) همنام پیامبر (صلّی اللّهُ علیه وآله وسلّم) اعتقاد دارند و به حیات و بقاء وی تا هنگامی که با شمشیر قیام کند باور دارند، باقی مانده اند. این فرقه از جهت تعداد و برخورداری از عالمان و متکلمان و مناظره گران و... اکثریت شیعه را به خود اختصاص داده است.

شیخ مفید می افزاید: «ومن سواهم منقرضون لایعلم احد من جمله الاربع عشره فرقه الّتی قدمنا ذکرها ظاهراً بمقاله ولا موجوداً علی هذا الوصف من دیانته وانّما الحاصل منهم حکایه عمن سلف و ارا جیف بوجود قوم منهم لاتثبت» [2].

قطعه ی اخیر این عبارت اشاره به شایعاتی درباره برخی از پیروان این مذاهب در زمان مؤ لف دارد که شیخ مفید این شایعات را ثابت نمی داند.

مفید در کتاب «الفصول العشره فی الغیبه» هم که در سال 410 نگاشته اشاره می کند که هیچ یک از نوادگان جعفر را نمی شناسد که با شیعیان اثنا عشری بر سر مسأله امامت فرزند حضرت عسکری (علیه السّلام)، زنده بودن وی

و انتظار ظهورش اختلاف نظر داشته باشد. شیخ طوسی هم در کتاب غیبت خود که آن را در سال 447 نوشته است همین نکته را تأیید می کند، در آن زمان این فرقه به کلی ناپدید شده و هیچ کس از اتباع آن باقی نمانده بود.

برخی از پژوهشگران معاصر ضمن نقل مطالب بالا می افزایند: این اظهارات ظاهراً تا آنجا که به محدوده ی سنتی مذهب تشیع، از مدینه تا خراسان مربوط می شود، قابل اعتماد است. امّا بسیاری از نوادگان جعفر به مناطق و بلادی که در آن زمان دور از سرزمین شیعیان بود؛ مانند مصر و هند و نظائر آن مهاجرت کردند... برخی از آنان اقطاب سلاسل مختلف صوفیه شدند. یکی از آن سلاسل که رهبری آن بر اساس انتقال مقام از پدر به فرزند مستقر است اکنون در ترکیه وجود دارد. این فرقه در انتشارات اخیر خود رهبران طریقت خویش را تا جعفر که او را جعفر المهدی می خوانند نام می برند. یکی از آخرین رهبران آنان سید احمد حسام الدین (متوفی 1343)... در یک اشاره غیرمستقیم در مقدمه تفسیر خود به روشنی به خود به عنوان «وارث پیامبر» و «امام زمان» اشاره می کند. [3].

این عبارت از نوعی ابهام برخوردارست، آنچه از ظاهر عبارت بر می آید [4]، این است که در باور نویسنده فرقه جعفریه در زمان شیخ مفید و شیخ طوسی منقرض نشده بوده و برای اثبات آن به بقاء سلسله طریقت فرزندان جعفر تا زمان کنونی در ترکیه استناد کرده است، ولی بقاء سلسله طریقت با انقراض جعفریه در زمان شیخ مفید و شیخ طوسی منافات ندارد؛ زیرا منظور از انقراض جعفریه قول به امامت

شریعت آنهاست، نه پیشوای طریقت بودن آنها؛ نظیر معروف کرخی که سلسله طریقت بسیاری از سلاسل صوفیه به وی منتهی می شود.

البته این که سلسله طریقت فوق واقعاً بر اساس انتقال مقام از پدر به فرزند باقی مانده اند و اجداد این خاندان هم به این سلسله وابسته بوده، نیازمند به اثبات است و ادعای سلسله طریقتی فوق در زمان کنونی در اثبات این امر کافی نیست.

اگر مراد سید حسام الدین از دو عنوان مذکور، «وارث پیامبر» و «امام زمان» در شریعت هم باشد و فرض کنیم که ادعای وی این باشد که امامت در شریعت به صورت توارث از پدران وی به او رسیده است، صرف این ادعاء دلیل بر این نیست که پدران وی واقعاً دعوای امامت می کردند یا امامت جعفر را قبول داشته اند، بلکه ممکن است سالها پس از انقراض جعفریه، کسی از اولاد جعفر چنین ادعایی را مطرح کرده و آن را به اجداد خود نیز نسبت دهد. بنابراین دلیلی بر نادرستی سخن شیخ مفید و شیخ طوسی در انقراض جعفریه در زمان آنها در کار نیست.

حال به ادامه شرح حال ابوعبدالله نعمانی باز می گردیم.

پاورقی

[1] فصول مختاره ظاهراً تألیف سید مرتضی می باشد. وی در این کتاب فصلهایی از کلام (کتاب خ. ل) شیخ مفید در مجالس [ظاهراً به معنای مناظرات] و نکته هایی از کتاب عیون و محاسن وی را گرد آورده است (ر.ک. مقدمه کتاب و تصویر نسخه های خطی آن در آغاز فصول مختاره چاپ کنگره هزاره شیخ مفید)، به احتمال زیاد مطلبی که در اینجا نقل کردیم باید از العیون و المحاسن گرفته شده باشد.

[2] نگارنده از برخی نویسندگان به گونه ی شفاهی شنید

که از بی دقتی دانشمندان شیعی سخن گفته و عبارت مفید را به عنوان نمونه ذکر می کند. وی در توضیح اشکال خود به کلام سید رضی قدس سرّه در مقدمه خصائص الائمه، ص 37 اشاره می کرد که تصریح می کند که در سال 383 جمهور موسویان قائل به وقف بوده و امامت امامان پس از امام کاظم (علیه السّلام) را باور نداشتند.

ولی عبارت مفید به روشنی ناظر به انقراض فرقه های پدیدار شده پس از وفات امام عسکری (علیه السّلام) است، نه به فرقه هایی چون واقفه که پیشتر ایجاد شده اند؛ بنابراین سخن این نویسنده با بی دقتی همراه است نه سخن کسانی چون شیخ مفید!.

[3] مکتب در فرایند تکامل، ص 118 - 121.

[4] احتمال خلاف ظاهری در عبارت این کتاب وجود دارد که با توجه به پراکندگی اولاد جعفر در شهرهای دور دست نمی توان صحّت ادعای انقراض جعفریه را مسلم دانست، زیرا محتمل است برخی از اولاد جعفر که در شهرهای دور از سرزمین شیعیان می زیسته اند بر این مذهب باقی باشند. بنابراین تنها احتمال عدم انقراض مطرح است نه ادعای عدم انقرض . این احتمال خلاف ظاهر است؛ زیرا برای طرح چنین احتمالی نیاز به ذکر مطالب چندی که قسمتی از آن نقل شد نمی باشد.

لقب نعمانی

صاحب «روضات الجنات» در ترجمه نعمانی اشاره می کند که این لقب به نعمانیه - شهری بین واسط و بغداد -، و به احتمال بعیدی به روستایی در مصر به این نام، منسوب است، وی می افزاید که این نام به نعمانیه - به فتح نون - که شهرکی است بین حمی و حلب، نیز به نعمان - به فتح - که نام وادیی در راه طائف بوده و نیز به نعمان که

نام برخی از بزرگان بوده است، منسوب نیست. [1].

عدم نسبت این لقب را به نَع­مانیه و نعمان - به فتح نون - می توان به اختلاف تلفظ این دو اسم با نام نعمانی - به ضمّ نون - مستند ساخت؛ ولی علّت عدم نسبت وی به نُع­مان چیست؟ روشن نمی باشد [2]، از سوی دیگر معلوم نیست که مرحوم صاحب روضات چرا نسبت این لقب را به روستایی در مصر محتمل - هر چند بعید - می داند، ولی نسبت آن را به نُع­مان، صریحا ً انکار می کند.

باری سمعانی در انساب خود در ذیل مدخل «النعمانی» آن را منسوب به نعمانیه - شهری بین بغداد و واسط بر کرانه دجله - دانسته و نام کسانی چند از محدثان را که به این لقب خوانده می شود آورده [3] از جمله: ابوجعفر محمد بن سلیمان باهلی نعمانی متوفی در سال 322 در نعمانیه، وی تا حدودی معاصر نعمانی صاحب غیبت می باشد.

و نیز ابویعقوب اسحاق بن ابراهیم نعمانی، در تاریخ بغداد ج 6، ص 399، که ترجمه شده، وفات وی به سال 345 ضبط شده است، بنابراین او دقیقاً معاصر نعمانی صاحب غیبت است که در ذی حجه، سال 342 زنده بوده است.

و نیز ابوالحسن علی بن ثابت بن احمد بن اسماعیل نعمانی که ابوالحسن دارقطنی (متوفی 385) از وی روایت می کند، نیز در طبقه نعمانی صاحب غیبت می باشد.

یاقوت در معجم البلدان در ذیل مدخل: النعمانیه، پس از ضبط این واژه به ضمّه می گوید: گویا منسوب به مردی به نام نُع­مان است؛ شهرکی است بین واسط و بغداد در میانه راه بر کرانه دجله... اهالی این شهر همگی شیعه غالی می باشند... در کتاب

ابن طاهر گروهی از اهل ادب را بدان منسوب دانسته است. [4].

ممکن است با توجه به مذهب اهالی این شهر، نعمانی صاحب غیبت را هم منسوب بدین شهر بدانیم؛ ولی به روشنی معلوم نیست که شیعه غالی بودن اهالی این شهر، در اصل گفته چه کسی است؟ شاید این عبارت از کتاب ابن طاهر، به معجم البلدان راه یافته باشد، مراد از ابن طاهر ظاهراً ابوالفضل محمد بن طاهر مقدسی (متوفی 507) می باشد که کتابی با نام «المؤ تلف و المختلف» نگاشته که با نام «الانساب المُتّفقه فی النقط و الضبط» به اهتمام «دی بونک» [از مستشرقان] در سال 1890 در لندن به چاپ رسیده است. [5].

بهر حال چندان روشن نیست که در دوره نعمانی صاحب غیبت (اواسط قرن چهارم) نعمانیه مرکز شیعیان غالی (به تعبیر رجال نگاران اهل سنت) بوده بلکه ممکن است مذهب تشیّع سالها بعد در این شهر رواج یافته باشد.

محدثان ملّقب به نعمانی معاصر صاحب غیبت هم، که در عبارت پیشین منقول ا ز انساب سمعانی به نام آنها اشاره رفت، گویا همگی از اهل سنت می باشند.

باری در کتب حدیثی ما نام افرادی با لقب نعمانی دیده می شود؛ همچون احمد بن داوود نعمانی مؤ لف دفع الهموم و الاحزان و قمع الغموم و الاشجان [6] که از حالات وی آگاهی بیشتری در دست نیست و علی بن الحسن بن صالح بن الوضّاح النعمانی که از ابوعبدالله احمد بن ابراهیم بن ابی رافع و از خط ابوعبدالله محمد بن ابراهیم نعمانی حدیث نقل می کند. [7].

کفعمی در مصباح، به نقل از نعمانی در نهج السداد، مطلبی نقل کرده است. [8] مراد از این شخص عبدالواحد بن الصفی النعمانی است و

کتاب وی شرح رساله واجب الاعتقاد علاّمه حلی می باشد [9]، صاحب ریاض می گوید که «گمان می کنم که وی از نوادگان نعمانی صاحب غیبت باشد»، ولی منشاء این گمان روشن نیست و مجرّد لقب نعمانی نمی تواند چنین گمانی را توجیه سازد.

بیاضی در صراط مستقیم از کتاب القاضی النعمانی نقل می کند: [10] اگر این نام مصحف القاضی النعمان نباشد [11]، ممکن است، مراد از آن علی پسر قاضی نعمان مصری مؤ لف دعائم الاسلام باشد که همچون پدر خویش منصب قضاوت در دستگاه خلافت فاطمی بر عهده داشته است.

پاورقی

[1] روضات الجنات ، ج 6، ص 127.

[2] این نکته هم باید مدّ نظر باشد که به گفته یاقوت که در ادامه نقل می شود، گویا النعمانیه، خود منسوب به شخصی به نام نُع­مان می باشد.

[3] انساب سمعانی، ج 5، ص 509، اللباب فی تهذیب الانساب، ج 3، ص 317.

[4] معجم البلدان، ج 5، ص 294.

[5] مقدمه المؤ تلف و المختلف دارقطنی، تحقیق د. موفق بن عبدالله بن عبدالقادر، ج 1، ص 74.

[6] مهج الدعوات، ص 103، 304، مصباح الکفعمی، ص 205، 296، الامان من اخطار الاسفار، ص 126، المجتنی، ص 1 و نیز ر.ک. کتابخانه ابن طاوس ص 226، ذریعه، ج 8، ص 233 و نیز در ج 11، ص 245 ذیل عنوان «رفع» به این کتاب اشاره کرده و کلمه ی رفع - باراء - را مصحّف دفع - با دال - دانسته است.

[7] بحار ج 90، ص 123، به نقل از کتاب مجموع الدعوات محمد بن هارون تلّعکبری.

[8] مصباح کفعمی، ص 343.

[9] ر.ک. ذریعه ج 14، ص 163، ج 24، ص 418، از این کتاب گاه با نام تحصیل السداد یاد شده است، ذریعه (همانجا)، کشف الظنون، ج 1، ص 359.

[10] صراط مستقیم. ج 1، ص 3.

[11] در مناقب ابن شهر آشوب، ج 2، ص 364 از القاضی النعمان

مطلبی نقل شده که در بحار ج 40، ص 230 / 10 به همین تعبیر و در ج 79، ص 72 / 24 با لفظ القاضی النعمانی آمده است.

کتاب غیبت

این اثر معروفترین اثر وی بوده و درباره آن به تفصیل سخن گفته و خواهیم گفت، در اینجا تنها به این نکته بسنده می کنیم که به نوشته علامه طهرانی: «از برخی مواضع بر می آید که این کتاب به «ملاء العیبه فی طول الغیبه» نامیده شده، یا بدین نام معروف بوده است. [1] همین عنوان در بخش «میم» ذریعه هم آمده است، [2] آگاهی نداشتن از منبع مورد استناد ایشان در این نام گذاری سبب می شود که نتوان میزان اعتبار چنین مطلبی را ارزیابی کنیم.

پاورقی

[1] ذریعه، ج 16، ص79.

[2] ذریعه، ج 22، ص183.

کتاب الفرائض

ابوالعباس نجاشی در ترجمه ابو عبدالله نعمانی از این کتاب وی نام می برد، [1] ولی اثری از آن در دست نیست و کسی را نیافتیم که از آن مطلبی نقل کند، در اینجا تنها تلاش می کنیم موضوع این کتاب را توضیح دهیم:

کلمه فرائض (جمع فریضه) به معانی چندی استعمال می شود، فریضه و فرض گاه به معنای واجب (بدون هیچ قیدی) بکار می رود. در کتاب العین آمده است:

الفرض: الایجاب... و الفریضه الاسم، [2] در لسان العرب هم می گوید: فرضت الشیء اَفرِضه فرضاً اوجبته... و افترضه کفرضه و الاسم الفریضه... [3] و الفرض و الواجب سیان عند الشافعی و الفرض آکد من الواجب عند ابی حنیفه. [4].

نجاشی در ترجمه محمد بن الحسن بن عبدالله جعفری، [5] کتاب علل الفرائض و النوافل را به وی نسبت می دهد، کلمه فرائض در این عبارت به قرینه تقابل با نوافل به معنای مطلق واجب می باشد.

و گاه این کلمه به معنای عمل واجبی است که وجوب آن مستقیماً از سوی پروردگار عالم جعل شده است، [6] در مقابل سنت به معنای

حکمی که پیامبر اکرم (ص) با توجه به آگاهی الهیی که از مصالح و مفاسد امور داشته آن را جعل کرده که قهراً مورد امضاء حضرت ربوبی می باشد.

بین واجبات مستقیم الهی و واجبات غیرمستقیم الهی تفاوت هایی در احکام دیده می شود که نشانگر اهمیّت بیشتر قسم نخست می باشد، در حدیث معروف «لا تعاد الصلاه» با عبارت «لا تنقض السنه الفریضه» [7] «به این نکته اشاره شده است، تفصیل این بحث در خور این نوشتار نیست.

هر یک از این دو معنا را برای فرائض در نظر بگیریم، کتاب فرائض نعمانی به ابواب مختلف فقه ارتباط می یابد، البته ممکن است فرائض را به معنای مطلق واجبات (علمی و عملی، کرداری و اعتقادی) بدانیم که در این صورت کتاب مضمونی کلامی - فقهی دارد نظیر کتاب شیخ طوسی؛ «الاقتصاد فیما یجب علی العباد» که بخش نخست آن کلامی و بخش دوم آن فقهی می باشد. [8].

باری، فرائض گاه به معنای خصوص مواریث به کار می رود. در شمار آثار مؤ لفّان بسیاری در کتب فهارس نام کتاب الفرائض دیده می شود [9] که مراد از آن در بسیاری از موارد همین مواریث می باشد. ذکر این نام در کنار دیگر ابواب فقهی به ویژه کتاب الوصایا، شاهد خوبی بر این معنا است. کتاب فرائض از مؤ لّفان زیر به این باب فقهی مربوط است: حسن بن سعید و حسین بن سعید (مشترکاً)، [10] احمد بن محمد بن الحسین بن الحسن بن دول قمی، [11] صفوان بن یحیی، [12] عبدالعزیز بن یحیی جلودی، [13] علی بن الحسن بن علی بن فضال، [14] محمدبن اورمه، [15] موسی بن الحسن بن عامر [16] و به احتمال زیاد: الحسن

بن محمد بن سماعه [17] و علی بن الحسن طاطری، [18] محمد بن الحسن صفار، [19] معاویه بن حکیم، [20] الحسن بن محبوب [21].

نجاشی سه کتاب الفرائض الکبیر و الفرائض الاوسط و الفرائض الصغیر را به فضل بن شاذان نسبت می دهد [22] که علی القاعده باید به بحث مواریث برگردد و فتاوایی که در کتب حدیثی درباب ارث از این دانشمند نقل شده، [23] از یکی از این کتابها نقل شده باشد.

فتاوایی هم از یونس بن عبدالرحمن در کتب حدیثی نقل شده [24] که باید برگرفته از کتاب الفرائض یا کتاب الفرائض الصغیر وی باشد. [25].

کتاب الایجاز فی الفرائض تأ لیف شیخ طوسی، [26] و احتجاج الشیعه علی زید بن ثابت فی الفرائض اثر سعد بن عبدالله [27] مربوط به مواریث می باشد.

گفتنی است که یکی از مواریث اهل بیت (ع) کتابی به املاء پیامبر (ص) و خط حضرت امیر (ع) بوده [28] که با نام صحیفه الفرائض [29] یا صحیفه کتاب الفرائض [30] از آن یاد می شده است. این کتاب را امام باقر (ع) به زراره و محمد بن مسلم نشان داده است. احتمالاً این کتاب بخشی از کتاب علی (ع) باشد [31] که در روایات بسیاری از امامان (ع) در ابواب مختلف فقه و غیر فقه از آن نقل شده است. [32].

در یک جایی از کتاب کافی، از روایات مفصلّی که درباره دیات اعضای بدن انسان از حضرت امیر (ع) نقل شده با عنوان «کتاب الفرائض» یاد شده؛ (عرضنا کتاب الفرائض عن امیرالمؤ منین (ع) علی ابی الحسن (ع) فقال هو صحیح)، [33] ولی عرضهِ این کتاب در جایی دیگر با عبارت «عرضت کتاب الدیات» [34]

و در جایی دیگر با عبارت «عرضت الکتاب یا عرضت کتاب علی (ع)» [35] ذکر شده، که تعابیری صحیح بوده و به نظر می رسد که تعبیر کتاب الفرائض درباره کتاب الدیات صحیح نباشد و از اشتباه و خلط راویان نشأ ت گرفته باشد.

برای فرائض در لغت معانی دیگری هم ذکر شده [36] که بر فرض صحّت چنین معانیی، [37] بعید است مراد از کتاب الفرائض یکی از این معانی باشد.

از تأ لیف کتاب الفرائض به دست ابو عبدالله نعمانی می توان فقیه بودن وی را برداشت کرد.

پاورقی

[1] رجال نجاشی، ص383 / 1043.

[2] کتاب العین، ج7، ص28.

[3] لسان العرب، ج7، ص202.

[4] لسان العرب، ج7، ص203.

[5] رجال نجاشی، ص324 / 884.

[6] در کافی، ج1، ص265، بابی با نام باب التفویض الی رسول الله (ص) والی الائمه (ع) فی امر الدین، و در بصائر الدرجات ص 378 و 383 دو باب در این مضمون وارد شده که از روایات بسیاری که در آنها نقل شده به روشنی ولایت تشریعی پیامبر و ائمه معصومین (ع) به دست می آید.

[7] خصال، ص284 / 35. فقیه ج1، ص339 / 991 و نیز تهذیب، ج2، ص152 / 55 که ظاهراً برگرفته از فقیه است.

[8] از کتابهای کلامی فقهی دیگر، از کتاب جمل العلم و العمل اثر سید مرتضی و مختصر مالایسع المکلف الاخلال به تأ لیف شیخ طوسی، و واجب الاعتقاد علامه حلی (ذریعه، ج25، ص4) می توان یاد کرد.

[9] علاوه بر مواردی که پس از این خواهد آمد، ر.ک. رجال نجاشی، ص36 / 73، ص97 / 240 (این نویسنده همچون نعمانی کتابی هم در غیبت دارد)، 132 / 339، 166 / 438، 215 / 561، 263 /

688، 283 / 752، 339 / 908، 341 / 916، 385 / 1046، 393 / 1051، 399 / 1067، 433 / 1164، 443 / 1194؛ فهرست طوسی، ص29 / 34، 72 / 91، 325 / 504، 401 / 611، 426 / 663 «کتاب الفرائض عن الصادق (ع)»، 519 / 824.

[10] رجال نجاشی، ص58 / 137. فهرست طوسی ص150 / 230.

[11] رجال نجاشی، ص89 / 223.

[12] رجال نجاشی، ص197 / 524. فهرست طوسی، ص242 / 356.

[13] رجال نجاشی، ص240 / 640.

[14] رجال نجاشی، ص257 / 676.

[15] رجال نجاشی، ص329 / 891، و نیز ر.ک. فهرست طوسی ص407 / 621.

[16] رجال نجاشی، ص406 / 1078.

[17] رجال نجاشی، ص41 / 84. فهرست طوسی، ص134 / 193، رساله ابی غالب زراری، ص184.

[18] رجال نجاشی، ص255 / 667.

[19] رجال نجاشی، ص354 / 948.

[20] رجال نجاشی، ص412 / 1098.

[21] فهرست طوسی، ص122 / 162.

[22] رجال نجاشی، ص307 / 840. شیخ طوسی در فهرست ، ص361 / 564 تنها دو کتاب الفرائض الکبیر و الفرائض الصغیر را به وی نسبت می دهد.

[23] کافی، ج7، ص88 - 90، 95 - 96، 98 - 99، 105 - 108، 116 - 118، 120 - 125، 142، 145 - 146، 148 - 149، 161 - 162، 166 - 167. فقیه، ج4، ص257، ص267، 269 و 274 و 276 و 286 و 292 و 295 و 320.

[24] کافی، ج7، ص83 - 84، 115 - 116 و نیز ر.ک. ص145 و 164 و 121؛ فقیه، ج4، ص293.

[25] رجال نجاشی، ص447 / 1208 و نیز ر.ک. فهرست طوسی، ص511 / 813.

[26] این کتاب در ضمن الرسائل العشر (ص267 - 281) توسط

دفتر انتشارات اسلامی، قم، حدود 1403ق، انتشار یافته است.

[27] رجال نجاشی، ص177 / 467، و نیز ر.ک. کافی، ج7، ص75، ص407 / 2.

[28] کافی، ج7، ص93 / 1، 94 / 3، 98 / 3. فقیه، ج4، ص263 / 5614، 268 / 5616. تهذیب، ج9، ص247 / 2، ص270 / 4 و...

[29] کافی، ج7، ص81 / 4، 94 / 2. تهذیب، ج9، ص272 / 6، ص273 / 9 و 306 / 14.

[30] کافی، ج7، ص93 / 1. تهذیب، ج9، ص247 / 2 و 270 / 4.

[31] در کتاب المیراث از کتاب علی (ع) مطالبی نقل شده، ر.ک. کافی، ج7، ص77 / 1، 136 / 1 بویژه نقل ابی بصیر در ص119 / 1، از امام صادق (ع) که حضرت در پاسخ سؤ الات ابی بصیر از فرائض، کتاب علی (ع) را که «کتاب جلیل» بوده، به وی نشان می دهند. و نیز فقیه ج4، ص283 / 5636، ص306 / 5656. تهذیب، ج9، ص308 / 24 و 325 / 9.

[32] به عنوان نمونه برای مضامین غیر فقهی همچون مضامین اعتقادی و اخلاقی ر.ک. کافی، ج1، ص41 / 1 (لزوم بذل علم)، ص407 / 1 (باب ان الارض کلّها للام)، ج2، ص71 / 2 (باب حسن الظنّ بالله)، ص136 / 22 (باب ذمّ الدنیا)، ص259 / 29 (باب شدّه الکبائر)،... و در مضامین فقهی، کافی، ج3، ص9/4 (باب الوضوء من سؤ ر الدواب)، ص175 / 6، باب جنائز الرجال و النساء)، ص505 / 17 (باب منع الزکاه)، ج4، ص340 / 7 (باب مایلبس المحرم من الثیاب و مایکره له لباسه)، 368 / 3 (باب المحرم یموت)، 389 / 5 (باب کفاره

ما اصاب المحرم من الطیر و البیض) و ابواب دیگر فقهی.

[33] کافی، ج7، ص330 / 1. تهذیب ج10، ص285 / 9 که مأ خوذ از کافی است.

[34] کافی، ج7، ص311 / 1. تهذیب ج10، ص245 / 1 که برگرفته از کافی است.

[35] در کافی، ج7، ص327 / 5 با عبارت: «عرضت الکتاب» نقل شده که همین روایت در تهذیب، ج10، ص292 / 1135 با عبارت «عرضت کتاب علی» نقل شده که احتمالاً نقل به معنا است.

[36] در لسان العرب، ج7، ص203، آورده است: الفریضه من الابل و البقر ما بلغ عدده الزکاه... و الفریضه ما فرض فی السائمه من الصدقه... و فی حدیث حنین: «فان له علینا ست فرائض و هو البعیر المأ خوذ فی الزکاه، سمی فریضه، لانّه فرض واجب علی رب المال، ثم اتسّع فیه حتی سمی البعیر فریضه فی غیر الزکاه.

معانی چندی برای فرض هم ذکر شده که نمی دانیم کلمه فریضه هم بدین معانی به کار رفته است، مثلاً: 1 - التوقیت، و کل واجب موقت فهو مفروض. 2 - القرائه، یقال فرضت جزئی ای قرا ته. 3 - الهبه.4 - العطیه المرسومه و...

[37] مثلاً در لسان العرب ج7، ص203، آورده: الفرض: السنه، فرض رسول الله (ص) ای سنّ، اگر مراد از سنت، مستحب باشد، چنین استعمالی روشن نیست.

کتاب الرد علی الاسماعیلیه

این کتاب را نیز ابوالعباس نجاشی در ترجمه نعمانی به وی نسبت می دهد، ولی [1] اکنون اثری از آن در دست نیست و نقلی از این کتاب هم در جایی دیده نشده است. درباره موضوع این کتاب اشاره می کنیم که گستره نفوذ اسماعیلیه و به قدرت رسیدن آنها در شمال آفریقا، همراه با ادعای مهدویت از

سوی خلفای فاطمی می تواند انگیزه نعمانی در نگارش این کتاب باشد. پیش تر در معرفی غیبت نعمانی اشاره کردیم که وی با تأ لیف کتاب غیبت مبارزه ای فکری را با افکار انحرافی بخصوص افکار اسماعیلیان دنبال کرده، از بطلان ادعای مهدویت از سوی قائم فاطمی پرده برداشته است. وی در کتاب غیبت، باب مستقلی را به اثبات امام نبودن اسماعیل فرزند امام صادق (ع) اختصاص داده است. وی به هیچ فرقه انحرافی دیگری با این صراحت در غیبت اشاره نکرده و درصدد پاسخ به شبهات آنها برنیامده است، و این همه از نفوذ اسماعیلیه و لزوم برخورد فکری جدی با آنها در آن زمان حکایت می کند.

به جز این سه کتاب، در لابلای عبارتهای کتب رجال و حدیث، به کتابهای دیگری از نعمانی برخورد می کنیم.

پاورقی

[1] رجال نجاشی، ص383 / 1043.

کتاب دعاء

در رساله ابوغالب زراری در ضمن کتابهای کتابخانه خود که اجازه روایت آنها را به فرزندزاده خویش می دهد از «اجزاء بخطی فیها دعاء السر» یاد کرده، می افزاید که نعمانی آنها را برای وی از راویانی که در کتاب ذکر شده حدیث کرد. [1].

ظاهراً نعمانی کتابی در دعاء تأ لیف نموده که تمام یا قسمتی از آن همان اجزایی است که در عبارت فوق بدان اشاره شده است.

در تأ یید تأ لیف کتاب دعاء از سوی نعمانی می توان روایاتی چند را که در مصادر حدیثی به نقل از نعمانی نقل شده و در آنها دعاء یا دعاهایی ذکر شده، شاهد گرفت. علی بن محمدبن یوسف حرّانی دعای اعتقاد را به نقل از نعمانی به اسناد خود از امام کاظم (ع) روایت کرده، [2] و به نقل محمد بن هارون تلّعکبری در

مجموع دعوات غازی بن محمد طرائقی، دعاهای روزهای هفته را از خط نعمانی روایت می کند، این دعاها از حضرت امیر (ع) نقل شده است. [3].

علامه مجلسی از کتاب کهنی که نسخه آن را در نجف یافته، [4] روایتی را نقل می کند که در سند آن ابوعبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر النعمانی قرار دارد، این روایت مشتمل بر کرامتی از امام عصر (ع) می باشد و در ضمن آن از کلام امام صادق (ع) در دعاء الحاح، و دعاء حضرت امیر (ع) پس از نماز فریضه و در سجده شکر، و دعاء امام سجاد در هنگام سجده در حجر اسماعیل در نزدیکی ناودان سخن به میان آمده است.

این روایت می تواند از کتاب دعاء گرفته شده و می تواند از کتاب الدلائل - که پس از این خواهد آمد - اخذ شده باشد. [5].

پاورقی

[1] رساله ابو غالب زراری، ص179.

[2] مهج الدعوات، ص233. بحارالانوار، ج94، ص182.

[3] بحارالانوار، ج90، ص143.

[4] ر.ک: بحارالانوار، ج1، ص16 و 47.

[5] بحار الانوار، ج94، ص190 / ذیل ح2 و مختصر آن در ج86، ص202 / ذیل ح15.

کتاب الدلائل

دلائل به معنای کرامات و معجزاتی است که امامت امامان (ع) را اثبات می کند. این کتاب را سید بن طاوس به نعمانی نسبت داده و دو روایت از آن نقل کرده است [1] کلبرگ با عنایت به این که دلائل امام رضا (ع) در جزء نهم کتاب قرار داشته، حدس زده که جزء نخست کتاب درباره دلائل پیامبر (ص) و بقیه اجزاء مربوط به سایر امامان (ع) به ترتیب امامت آنها بوده باشد. [2].

روایتی در غیبت طوسی به نقل از نعمانی وارد شده که می تواند برگرفته از کتاب

الدلائل باشد، این روایت یکی از دلائل امام عصر (ع) را در بردارد که در غیبت صغری در سال 309 رخ داده است و در آن لفظ دلائل و دلالت هم صریحاً بکار رفته است.

به روایت دیگری که احتمالاً از این کتاب گرفته شود، در ذیل کتاب الدعاء اشاره شد.

پیشتر در بحث از شاگردان نعمانی، روایتی از وی به نقل از تاریخ دمشق ابن عساکر آوردیم که فضیلتی از فضائل حضرت امیر (ع) را به نقل از عمر بن الخطّاب در برداشت.

این روایت محتمل است از کتاب فوق باشد. البته فضائل از مصادیق دلائل - به اصطلاح آن زمانها - شمرده نمی شده، ولی در کتب دلائل همچون دلائل الامامه طبری گاه به تناسب به نقل فضائل امامان (ع) هم پرداخته می شود.

پاورقی

[1] فرج المهموم، ص95. الامان، ص119.

[2] کتابخانه ابن طاوس، ص228.

کتاب التسلی و التقوی

در کتاب جوابات المسائل الطرابلسیات الثانیه، اثر سید مرتضی، مسأ له 11 بحثی درباره مسوخ مطرح شده است. پرسش کننده، بحث مسخ را طرح کرده می افزاید که روایات بسیاری درباره مسخ انسانها قبل از روز قیامت وارد شده است که شیخ مفید، صحت آنها را پذیرفته و آنها را در کتاب خود با نام التمهید درج کرده است، ولی نظریه تناسخ را محال دانسته و گفته است که اخبار معتبر تنها بدین مطلب وارد شده که خداوند گروهی را قبل از روز قیامت مسخ می کند.

سائل در ادامه می گوید:

نعمانی بسیاری از این روایات را نقل کرده که هم احتمال نسخ (یعنی تناسخ)درباره آنها وجود دارد و هم احتمال مسخ. یکی از آنها روایتی است که آن را در کتاب «التسلّی و التقوی» نقل کرده و آن را

به امام صادق (ع) اسناد داده است. این روایت طولانی است و در آخر آن آمده است که در هنگام احتضار کافر پیامبر (ص) و جبرئیل و ملک الموت در نزد وی حاضر می شوند.

وی سپس قطعه ای بیش از یک صفحه از این روایت نقل می کند که در آن از مسخ دشمن اهل بیت به شکل کرم و مسخ عمر بن سعد به شکل بوزینه سخن رفته است. سائل از سید مرتضی (ره) توضیح این گونه احادیث را خواستار است.

نام کتاب و حدیث نقل شده می رساند که کتاب مضمونی شبیه مضمون کتاب بشاره المصطفی لشیعه المرتضی (ع) داشته و در آن از پاداش اعتقاد به ولایت اهل بیت (ع) و کیفر دشمنی با آنان سخن به میان آمده است.

گفتنی است که در کتاب کنز الفوائد حدیثی با مضمونی شبیه مضمون حدیث تثلیث (با عبارت: ایها الناس حلالی حلال الی یوم القیامه و حرامی حرام الی یوم القیامه... و بینهما شبهات من الشیطان...) نقل شده [1] که در ذیل آن عبارتی در مذمّت اذیت مؤ من و وصف مؤ منین و محبت آنها نسبت به یکدیگر نقل شده که شعر معروف سعدی:

بنی آدم اعضاء یکدیگرند

که در آفرینش ز یک گوهرند

چو عضوی به درد آورد روزگار

دگر عضوها را نماند قرار

را به یاد می آورد.

این حدیث احتمال دارد از این کتاب گرفته شده باشد، هر چند احتمال دارد که از منقولات شفاهی نعمانی بوده یا اساساً روایت از کتابی همچون کتاب ابن محبوب گرفته شده و نام نعمانی تنها در طریق کراجکی به این کتاب واقع باشد.

پاورقی

[1] کنز الفوائد، ج1، ص353.

تفسیر نعمانی

اشاره

در جلد 93 بحار الانوار رساله مستقلی در «اصناف آیات القرآن و

انواعها و تفسیر بعض آیاتها بروایه النعمانی» به طور کامل نقل شده که این رساله با نام المحکم و المتشابه در سال 1312 ه.ق. به صورت چاپ سنگی و با خط محمد تقی و اخیراً در بیروت انتشار یافته و مؤ لّف سید مرتضی علم الهدی دانسته شده است، در این رساله پس از ذکر مقدمه ای مشتمل بر خطبه کتاب و اهمیت قرآن و هم دوشی قرآن و اهل بیت و لزوم برگرفتن دانش قرآن از اهل بیت و پیروی از ایشان می گوید:

قال ابو عبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر [1] النعمانی (ره) فی کتابه فی تفسیر القرآن: حدّثنا احمد بن محمد بن سعید ابن [2] عقده قال حدّثنا احمد بن یوسف بن یعقوب الجعفی عن اسماعیل بن مهران عن الحسن بن علی بن ابی حمزه عن ابیه عن اسماعیل بن جابر قال سمعت ابا عبدالله جعفر بن محمد الصادق (ع) یقول ان الله تبارک و تعالی بعث محمداً فختم به الانبیاء...

در اینجا پس از ذکر مطالبی درباره شریعت نبوی و ستمی که پس از آن حضرت به اوصیاء ایشان شده، روش ناصحیح تفسیر قرآن و مراجعه به این کتاب الهی بدون توجه به ظرایف و دقائق آن گوشزد شده، با اشاره به اقسام آیات قرآنی و مطالب آن و لزوم آگاهی از آنها به عنوان مقدمه تفسیر، علم آنها را منحصر در اهل بیت دانسته، می افزاید:

و لقد سأ ل امیر المؤ منین (ع) شیعته عن مثل هذا، فقال: ان الله تبارک و تعالی انزل القرآن علی سبعه اقسام...،

سپس حدود پنجاه قسم آیات و معارف قرآنی شماره شده و پس از آن درباره آنها به تفصیل توضیح داده

شده است.

درباره این رساله نکاتی چند نیازمند بررسی و گفتگو است.

الف - نسبت رساله به سید مرتضی ؛

ب - نسبت رساله به نعمانی ؛

ج - بررسی رساله به عنوان متنی حدیثی از جهت سند و متن ؛

د - گزارش رساله به عنوان متنی تفسیری ؛

ه - مقایسه رساله با مقدمه تفسیر قمی ؛

و - تفسیر نعمانی و رساله سعد بن عبدالله ؛

پاورقی

[1] در نسخه چاپ سنگی، حفص آمده که مصحف است و کلمه جعفر به جای آن صحیح است، چنانچه در بحار ج93، ص3 نقل کرده است.

[2] «الف» ابن راما افزوده ایم، پیشتر درباره علّت این امر سخن گفتیم.

نسبت رساله به سید مرتضی

در شمار آثار سید مرتضی در کتب پیشینیان، همچون رجال نجاشی [1] و فهرست شیخ طوسی، [2] و اجازه محمد بن محمد بصروی از سید مرتضی ، که فهرست آثار وی در آن درج شده [3]، و معالم العلماء ابن شهر آشوب، [4] از این رساله یاد نشده است، تا آنجا که نگارنده برخورد کرده، نخستین کسی که این رساله را به سید مرتضی نسبت داده، مرحوم شیخ حر عاملی است که در جای جای وسائل [5] و نیز در امل الامل [6] و الفصول المهمه فی اصول الائمه [7] این مطلب را تکرار کرده است.

معاصر ایشان مرحوم علامه مجلسی هم این مطلب را در مقدمه بحار ذکر کرده اند، [8] ولی در متن بحار در هیچ موردی چنین نسبتی نیامده و همه جا این رساله تفسیر نعمانی دانسته شده [9] و در نقل کامل رساله هم تنها به کلمه «بروایه النعمانی» بسنده شده است. [10] پس از مرحوم صاحب وسائل نسبت این کتاب در کلمات فقهاء فراوان آمده است، همچون صاحب حدائق در کتاب

حدائق [11] و نیز در لؤ لوه البحرین، [12] صاحب ریاض در ریاض، [13] محقّق قمی در غنائم الایام، [14] فاضل نراقی در مستند، [15] صاحب جواهر در جواهر و... [16].

ظاهراً این نسبت در کتب این بزرگان به تبع کتاب وسائل الشیعه که محور فقهاء در نقل روایات بوده صورت گرفته، صاحب حدائق هم در برخی موارد به نقل از وسائل این مطلب را آورده است. فقهاء این نسبت را مسلم انگاشته درباره آن تحقیق و بررسی خاصی انجام نداده اند.

نگارنده هیچ شاهد قابل اعتنایی برای چنین نسبتی نیافته، ساختار کلی این تفسیر هم که بتَمامِه نقل یک روایت مفصل می باشد، با سبک و سیاق آثار سید مرتضی تفاوت دارد. سید مرتضی در تمامی آثار خود کاملاً به سبک مستقل و ابداعی مشی نموده، تنها در لابلای کتاب به نقل روایت پرداخته، اثری که نشانی از اندیشه سید در آن نباشد در میان آثار وی یافت نمی شود. لذا نمی توان نسبت کتاب را به سید مرتضی پذیرفت.

گفتنی است که محمد ابوالفضل ابراهیم در مقدمه امالی سید مرتضی نسبت رساله المحکم و المتشابه را به سید مرتضی به نقل از ابن شهر آشوب در معالم العلماء آورده است. [17].

همین مطلب در مقدمه انتصار نگارش رشید الصفّار تکرار شده و البته در نسبت کتاب به سید مرتضی مناقشه شده است،

ولی در هیچ یک از دو چاپ معالم العلماء چنین مطلبی در ترجمه سید مرتضی نیامده، ممکن است منشأ چنین اشتباهی عبارت محدّث بحرانی در لؤ لؤه البحرین باشد. ایشان پس از ذکر کتب سید مرتضی می گوید: «هذا ما ذکره ابن شهر آشوب فی معالم العلماء و من مؤ لفاته ایضاً رساله المحکم

و المتشابه و کلّها منقوله من تفسیر النعمانی» [18] شاید مقدمه نگار فوق با سرعت این عبارت را دیده و مطلب مربوط به رساله المحکم و المتشابه را منقول از ابن شهر آشوب انگاشته است.

باری، نادرستی انتساب این کتاب به سید مرتضی تقریباً مسلم است. حال به چه سبب چنین نسبتی داده شده روشن نیست. تنها نکته ای که در این مورد می توان ذکر کرد این است که در ریاض العلماء به نقل از طبقات النحاه سیوطی از کتابی به نام المحکم در شمار آثار سید مرتضی یاد می کند [19]، ولی در متن چاپی کتاب سیوطی، به جای این نام واژه «المحکی» بکار رفته [20] و این واژه تتمهِ نام کتاب سید مرتضی است به این عنوان: کتاب النقض علی ابن جنّی فی الحکایه و المحکی که در مصادر دیگر رجالی هم به سید مرتضی نسبت داده شده است. [21].

البته بعید هم به نظر می رسد که چنین تصحیفی منشأ چنان نسبتی شده باشد.

پاورقی

[1] رجال نجاشی، ص270 / 708.

[2] فهرست شیخ طوسی، ص288 / 432. در این کتاب آمده:«له من التصانیف و مسائل البلدان شیء کثیر، یشتمل علی ذلک فهرسته المعروف غیر انی اذکر اعیان کتبه و کبارها»، آیا مراد از فهرست معروف همان اجازه بصروی است یا اثر دیگری است؟ روشن نیست.

[3] ریاض العلماء، ج4، ص34.

[4] معالم العلماء، چاپ نجف، ص69 / 477، چاپ تهران، ص61 / 465.

[5] در وسائل بارها عبارت «علی بن الحسین المرتضی فی رساله المحکم و المتشابه نقلاً من تفسیر النعمانی» تکرار شده است، مثلاً ج1، ص27 / 35، 107 / 263، 300 / 789، 399 / 1042، 483 / 1281 و

بیش از چهل مورد در دیگر مجلدّات.

[6] امل الامل ج2، ص184؛ و به نقل از آن در ریاض العلماء، ج4، ص47.

[7] الفصول المهمه فی اصول الائمه، ج1، ص36 و 345.

[8] بحارالانوار، ج1، ص10.

[9] به عنوان نمونه بحارالانوار، ج5، ص208 / 48. ج6، ص245 / 76، ج7، ص43 / 22 و... البته درج 110، ص114 این نسبت در ضمن اجازه شیخ حر عاملی به فاضل مشهدی آمده است و به احتمال زیاد مرحوم مجلسی هم به تبع صاحب وسائل چنین نسبتی را در مقدمه بحار مطرح ساخته است.

[10] بحارالانوار، ج93، ص1.

[11] حدائق، ج6، ص299. ج12، ص371. ج13، ص59. ج22، ص496؛و ج25، ص633 و به نقل از وسائل در ج2، ص270 و ج23، ص13.

[12] لؤ لؤه البحرین، ص322 و به نقل از آن روضات الجنات ج4، صص301- 303.

[13] ریاض العلماء، ج8، ص42.

[14] غنائم الایام، ج2، ص379. ج4، ص359.

[15] مستند الشیعه، ج1، ص247. ج10، ص84.

[16] جواهر الکلام، ج30، ص33. ج33، ص98.

[17] مقدمه امالی سیّد مرتضی، ص14.

[18] لؤ لؤه البحرین، ص322.

[19] ریاض العلماء ج4، ص29.

[20] بغیه الوعاه فی طبقات اللغویین و النحاه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ج2، ص162.

[21] فهرست شیخ طوسی، ص288 / 432. معالم العلماء، چاپ نجف، ص69 / 477. چاپ تهران، ص61 / 465، درباره بحث «الحکایه و المحکی» به عنوان نمونه ر.ک اوائل المقالات، ص122 و برای برخی کتب در این بحث: رجال نجاشی ص401 / 1067. فهرست شیخ طوسی، ص32 / 36، 444 / 711.

نسبت کتاب به ابوعبدالله نعمانی

در نگارش این قسمت، راقم سطور مقاله جناب آقای مددی در شماره 28 مجله کیهان اندیشه با نام «رسائلی پیرامون قرآن منسوب به اهل بیت» ص116 و 117 را پیش دید داشته

است.

پیشتر دیدیم که روایت مفصّل این رساله از نعمانی در کتاب وی در تفسیر قرآن نقل شده، سند مذکور در این رساله هم از اسناد شناخته شده و پر تکرار نعمانی است، چنانچه در بررسی سند کتاب خواهیم آورد.

ولی نجاشی چنین کتابی را به وی نسبت نمی دهد، با این که وی در ترجمه نعمانی می گوید: «وصّی لی ابنه ابو عبدالله الحسین بن محمد الشجاعی بهذا الکتاب و بسائر کتبه، و النسخه المقروءه[ای من کتاب الغیبه] عندی». ممکن است با عنایت به این عبارت نجاشی در نسبت این کتاب به نعمانی تأ مل ورزید،

امّا باید دانست که اولاً: از عبارت نجاشی استفاده نمی شود که وی درصدد ذکر نام تمامی آثار نعمانی بوده است، به ویژه اثری چون تفسیر نعمانی که تنها یک روایت مفصّل می باشد و شاید نجاشی، در این گونه موارد کتاب را تأ لیف کسی چون حسن بن علی بن ابی حمزه می دانسته است، در این باره پس از این هم صحبت خواهیم کرد.

ثانیاً: دلیلی در دست نداریم که تمام کتب نعمانی به دست نجاشی رسیده و از عبارت بالا نیز چنین برداشتی نمی شود. حداکثر مطلبی که ممکن است از عبارت فوق برآید، این است که ابو عبدالله شجاعی کتب نعمانی را که نجاشی نام برده، برای وی وصیت کرده، در نتیجه این کتابها در اختیار وی قرار گرفته است، و به فرض چنین برداشتی از عبارت نجاشی درست باشد [1] نمی توان انتساب کتب دیگری را به نعمانی به جز آنچه نجاشی ذکر کرده نفی کرد.

ثالثاً:پیشتر گفتیم که از لابلای آثار پیشینیان برمی آید که نعمانی به جز سه اثر نخست (غیبت، الفرائض، الرد علی الاسماعیلیه) آثار

دیگری هم داشته است. گفتار کسانی چون ابوغالب زراری بی تردید از برداشت ما از کلام نجاشی استوارتر است.

حال که نفی انتساب این کتاب به نعمانی از عبارت نجاشی استفاده نمی شود، دلیل بر اثبات آن چیست؟

نخستین مطلبی که ممکن است به عنوان دلیل بر چنین نسبتی گرفته شود عبارت، ابن شهر آشوب در باب «فی من عرف بکنیته» در معالم العلماء است که می گوید:

ابو عبدالله محمد بن ابراهیم، له تفسیر القرآن لاهل البیت علیهم السلام [2].

جناب آقای مددی درباره این عبارت آورده اند:

این اسم و کنیه اگرچه با مرحوم نعمانی انطباق دارد، ولی نمی توان اطمینان - چه رسد به جزم - داشت مراد ایشان همان نعمانی معروف است، خصوصاً که کتاب فعلی جنبه تقسیم بندی ابحاث و آیات قران را دارد و تمامی آن به صورت یک روایت واحده از حضرت امیرالمؤ منین است نه تفسیر به معنای متعارف آن. [3].

نگارنده می افزاید که بی تردید مراد ابن شهر آشوب از عبارت فوق نعمانی نیست، زیرا وی نعمانی را در باب اسماء با این عبارت «محمد بن ابراهیم ابوعبدالله النعمانی، من کتبه کتاب الغیبه» [4] ترجمه کرده است و ذکر مجدّد نام وی در باب کنی بی وجه است. به ویژه با عنایت به این که اساساً نعمانی به کنیه معروف نیست، نجاشی وی را معروف به ابن زینب دانسته [5] و اشتهار وی در عصر بعدی هم به لقب نعمانی بوده است. نگارنده در خاطر ندارد که در جایی از نعمانی بدون لقب وی نقل شده باشد.

البته ممکن است کسی به بیان دیگر مراد از عبارت فوق را نعمانی بداند، به این گونه که نسخه ای با نام «تفسیر القرآن

لاهل البیت علیهم السلام» منسوب به کسی با عنوان «ابو عبدالله محمد بن ابراهیم» به دست ابن شهر آشوب رسیده و چون وی مؤ لف را نمی شناخته وی را در باب کنیه آورده است، با افزودن این مطلب که وجود دو نفر که هر دو کتاب تفسیر داشته و نام و نام پدر و کنیه هر دو یکی است بعید می باشد انتساب کتاب فوق را به نعمانی ثابت بدانیم.

ولی این استدلال چندان استوار نیست، زیرا عصر این شخص روشن نیست و نام و نام پدر و کنیه وی همگی مشهور بوده و وجود دو نفر، به خصوص در دو عصر مختلف با این ویژگیها بعید نیست. این نکته هم که نعمانی هماره با لقب ذکر می شده و در اینجا از این لقب یاد نشده، نااستواری استدلال فوق را روشنتر می سازد. این را هم می افزاییم که تعبیر «لاهل البیت علیهم السلام» درباره رساله موجود که تنها از حضرت امیر (ع) منقول است، اصلاً تناسب ندارد.

باری، اگر بپذیریم که نعمانی کتابی با نام تفسیر القران هم داشته است، چگونه می توان انتساب نسخهِ موجود را به وی ثابت کرده یا به اثبات رسانید که این رساله از تفسیر نعمانی اخذ شده است؟

در پاسخ این سؤ ال به اجمال اشاره می کنیم که اثبات انتساب نسخه ها به کتب مسأ له مهمی است که روش خاص به خود دارد و استناد به اجازات علماء برای این امر ناکارآمد است، زیرا اجازات غالباً اجازات عامه و بدون مناوله می باشد و هیچ کمکی به انتساب کتب به مؤ لف نمی کند، تا چه رسد که انتساب نسخهِ خاصی را ثابت نماید، انتساب نسخه ها به مؤ لفین با روشهای خاص نسخه شناسی و

با توجه به علائم بلاغ، مقابله و با مقایسه کتاب با آراء و افکار مؤ لف و سبک و سیاق تأ لیفهای وی و مقایسه اسناد آن با اسناد شناخته شده صورت می گیرد و در این میانه اجازه ای بودن با وجاده ای بودن (به اصطلاح اهل درایه) هیچ تفاوتی ندارد.

نگارنده تفصیل این بحث را در رساله مستقلی درباره نقش طرق و مشیخه در اسناد آورده است و اکنون مجال پرداختن بدان نیست.

در اینجا به همین مقدار اشاره می کنیم، با عنایت به تصریح به نام نعمانی در آغاز کتاب و تطابق سند آن با اسناد شناخته شده نعمانی و سازگاری فضای کلی کتاب با تفکّر حدیث گرایانه نعمانی با تکیه بر محوریت اهل بیت (ع) در اخذ معارف دینی، بعید نیست بتوان نسبت این کتاب را به نعمانی پذیرفت.

در اینجا تذکر این نکته مفید به نظر می آید که مرحوم محدّث نوری رساله المحکم و المتشابه سید مرتضی را اختصاری از تفسیر نعمانی می داند، [6] ولی با عنایت به این که اصل تفسیر نعمانی در دست نیست و از عبارت آغازین این رساله هم به روشنی برنمی آید که کتاب تفسیر قرآن نعمانی بیش از این رساله بوده است، نمی توان به مختصر بودن رساله موجود از تفسیر نعمانی حکم داد.

این بخش را با نقل و بررسی سخنی از جناب آقای مددی پایان می دهیم:

«به احتمال بسیار قوی، چون مرحوم نعمانی اواخر حیات را در شامات - یعنی شهر حلب - گذرانده و همانجا نیز وفات یافته و از سوی دیگر بر اثر نفوذ شدید یک خط غلّو در منطقه شامات - آن که ریشه همین علویان فعلی است - براندیشه های شیعی، این کتاب جزء

میراثهای علمی مرحوم نعمانی یافت شده، و بعدها به همین صورت فعلی و بدون استناد مستقیم به مؤ لف - ولو به صورت اجازه - در مراکز علمی معروف آن روزگاران: قم، بغداد، کوفه و... انتشار یافته».

ایشان در پایان می افزایند:

«البته اینها احتمالاتی است که اگر چه برخی شواهد آنها را تأ یید می کند، ولی نیاز به جمع آوری شواهد بیشتری دارد». [7].

نگارنده شاهدی - ولو ضعیف - نیافت که نشان دهد رساله مورد بحث در شامات نگارش یافته باشد.

نفوذ شدید خط غلو بر اندیشه های شیعی در منطقه شامات ظاهراً به حرکت حسین بن حمدان خصیبی اشاره دارد. منابع علویان برای وی نقش بسیاری در اعتلاء دولت آل حمدان قائل بوده، او را مرشد معنوی سیف الدوله دانسته، پیشرفت دولت حمدانی را مرهون عنایات و توجهات حسین بن حمدان می دانند. [8] به گفته ابن حجر: قیل انّه کان یؤ م لسیف الدوله، [9] ولی تا چه حد این گزارشها قابل اعتماد است؟ نیاز به بررسی دارد و نفوذ حسین بن حمدان بر سیف الدوله هم آیا الزاماً به معنای نفوذ خط غلو براندیشه های شیعی آن سرزمین است؟ چندان روشن نیست.

از اینها مهمتر، ما هیچ گونه ردپایی از ارتباط حسین بن حمدان و نعمانی نیافتیم. از سوی دیگر در رساله موجود، نعمانی این حدیث مفصل را از طریق ابن عقده نقل کرده که از اهل کوفه بوده و به بغداد هم سفر کرده است و ربطی به منطقه شامات ندارد، لذا نمی توان ادعا کرد که این رساله از شامات به قم و بغداد و کوفه راه یافته است.

پاورقی

[1] این برداشت بر این پایه استوار است که مراد از «وصّی لی» را

وصیت به اصطلاح فقهی آن بگیریم، در نتیجه ابو عبدالله شجاعی نسخه های کتب نعمانی را به نجاشی تملیک کرده و طبعاً پس از مرگ شجاعی این نسخه ها به دست نجاشی آمده، از جمله نسخه مقروّه غیبت نعمانی، ولی با توجه به معنای وصیت در علم درایه چنین برداشتی مسلّم نیست. (ر. ک. مقباس الهدایه ج 3، ص162).

[2] معالم العلماء، چاپ نجف، ص134/904. چاپ تهران، ص121/877.

[3] کیهان اندیشه، شماره28، ص116.

[4] معالم العلماء چاپ نجف، ص118/783. چاپ تهران، ص105/759.

[5] رجال نجاشی ص383/1043. در غیبت شیخ طوسی ص127/90 در سندی وی را معروف به ابن ابی زینب النعمانی الکاتب معرفی می کند.

[6] خاتمه مستدرک، ج4 (مستدرک الوسائل ج22)، ص243.

[7] کیهان اندیشه، شماره 28، ص116 و 117.

[8] ر.ک تاریخ العلویین، نگارش محمد امین غالب الطویل، بویژه صص 259، 260، 314، 316، 318، 324، این کتاب وفات خصیبی را در سال 346 ضبط کرده است و نیز ر.ک مقدمه هدایه کبری، ص5.

[9] لسان المیزان، ج2، ص517 / 2710.

بررسی تفسیر نعمانی به عنوان متنی حدیثی

قسمت اوّل: بررسی سند روایت نعمانی

اولین راوی حدیث احمد بن محمد بن سعید معروف به ابن عقده، بر مذهب زیدیه جارودیه بوده ولی در وثاقت و جلالت قدر وی تردیدی نیست. [1].

اسماعیل بن مهران در رجال نجاشی به تبع فهرست شیخ طوسی با وصف «ثقه معتمد علیه» [2] ستوده شده، علی بن الحسن بن فضّال درباره وی می گوید: رمی بالغلو، محمّد بن مسعود عیّاشی پس از نقل این مطلب می افزاید: بروی دروغ بسته اند، او با تقوا وثقه و خیّر و فاضل بود، [3] بنابراین در وثاقت وی نباید تردید کرد.

البته ابن غضایری درباره وی می گوید:

«لیس حدیثه بالنقی، فیضطرب تاره و یصلح اخری و

یروی عن الضعفاء کثیراً و یجوزان یخرج شاهداً. [4].

ولی این اظهار نظر، هر چند با توجه به جمله آخر آن، نشان از آن دارد که به عقیدهِ ابن غضایری نمی توان احادیث اسماعیل بن مهران را دلیل دانست و تنها به عنوان شاهد قابل استناد است، ولی در جای خود ثابت شده که تضعیفات ابن غضائری چون بر مبنای متن شناسی احادیث راویان استوار است، امری استنباطی و اجتهادی است و حجیت ندارد، عبارت ذکر شده در اینجا خود شاهد گویایی است بر اتکاء ابن غضایری بر متن شناسی احادیث اسماعیل بن مهران در تضعیف وی.

راوی پایانی این حدیث اسماعیل بن جابر است. شیخ طوسی در باب اصحاب الباقر (ع) از رجال خود می گوید:

اسماعیل بن جابر الخثعمی الکوفی، ثقه، ممدوح، له اصول، رواها عنه صفوان بن یحیی. [5].

در اینجا پاره ای بحثهای رجالی در تعیین هویت این راوی و ارتباط وی با اسماعیل جعفی وجود دارد که در رسالهِ مستقلی درباره اسماعیل جعفی بدانها پرداخته و نیازی به طرحشان در این مقال نیست. بهر حال در وثاقت سه راوی در سند حدیث بحثی نیست. سه راوی دیگر در این سند بر جای می ماند:

نخست: احمد بن یوسف بن یعقوب جعفی

وی توثیق صریح ندارد ولی ممکن است به دو بیان، اعتبار حدیث را از ناحیه وی به اثبات برساند که در هر دو بیان از مبانی رجالی مورد اختلاف استفاده شده ولی ما مبانی رجالی این دو بیان را صحیح می دانیم. در اینجا مجال طرح این مبانی و اثبات آنها نیست، لذا تنها به ذکر اصل دو بیان اکتفا می کنیم.

بیان اول: ابن عقده، روایات بسیاری از این راوی نقل کرده، [6]

و کثرت روایات بزرگان از یک راوی دلیل بر وثاقت وی می باشد.

بیان دوم: این سند ظاهراً طریق نعمانی به کتاب حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی است که بارها در غیبت نعمانی تکرار شده [7] و در بحث منابع غیبت نعمانی درباره روشهای کشف منبع یک کتاب سخن گفته، اشاره می کنیم که یکی از روشهای مهم در منبع شناسی این است که کسی که اسناد نوعاً تا وی به یک شکل بوده و پس از وی به اشکال مختلف گردیده، مؤ لف منبع کتاب بوده و سند مشترک تکرار شده تا وی طریق مؤ لف به منبع کتاب است.

درباره این سند در غیبت نعمانی هم با این روش درمی یابیم که حسن بن علی بن ابی حمزه مؤ لف مأ خذی است که نعمانی احادیث خود را از آن گرفته است مابین سند دقیقاً همین سند مورد بحث ما در آغاز تفسیر نعمانی است. نجاشی در رجال خود در ترجمه حسن بن علی بن ابی حمزه کتابی به نام فضائل القرآن [8] به وی نسبت می دهد و طریق خود را به آن ذکر می کند [9] که دقیقاً همین طریق مورد بحث ماست. از ملاحظه مجموع این موارد به نظر می رسد که طریق فوق، طریق نعمانی به حسن بن علی بن ابی حمزه باشد.

از سوی دیگر علی بن الحسن بن فضّال می گوید که وی تفسیر قرآن را از آغاز تا انجام از حسن بن علی بن ابی حمزه نگاشته که شاید بدین معنا باشد که حسن بن علی بن ابی حمزه کتابی در تفسیر داشته که ابن فضّال نسخه ای از آن را نگاشته و از وی روایت کرده است.

باری ، این

احتمال می رود که فضائل القرآن و تفسیر القرآن اجزاء کتاب گسترده تری از حسن بن علی بن ابی حمزه باشد که مشتمل بر مباحث عام تفسیری (همچون تفسیر نعمانی)، تفسیر تک تک سوره ها و فضائل قراءت سوره های قرآن باشد.

باری اگر این سخن که تفسیر نعمانی برگرفته از کتاب حسن بن علی بن فضال است به اثبات برسد، می توان با توجه به مبنای رجالیی که در طریق به کتابها، نیازی به بررسی سندی نیست، طریق فوق را تصحیح کرد هر چند نتوانیم وثاقت احمد بن یوسف بن یعقوب را ثابت کنیم.

دوم و سوم: حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی و پدر وی علی بن ابی حمزه

علی بن ابی حمزه بطائنی از وکیلان برجسته امام کاظم (ع) و مورد اعتماد جامعه شیعی بود. با زندانی شدن امام کاظم (ع) اموال بسیاری، مربوط به آن حضرت، توسط شیعیان به علی بن ابی حمزه و به دیگر وکیلان حضرت داده شد. پس از وفات آن حضرت طمع در این اموال سبب شد که اینان، امام کاظم (ع) را آخرین امام معرفی کرده و امامت امام رضا (ع) را انکار کنند و بدین ترتیب مذهب واقفه پدیدار گردید. [10].

با این حال نام علی بن ابی حمزه در احادیث بسیاری واقع است و بزرگانی از محدثین همچون ابن ابی عمیر و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و حسن بن محبوب - از اصحاب اجماع - و نیز علی بن الحکم و دیگران از وی بسیار روایت کرده اند، حال چگونه می توان این مطلب را با انحراف عقیدتی شدید علی بن ابی حمزه سازگار ساخت؟

در اینجا احتمالاتی ذکر شده که تنها به

اجمال به برخی از آنها اشاره می کنیم: مرحوم محدّث نوری بر این باور است که علی بن ابی حمزه پس از تأ سیس مذهب واقفه هم ثقه بوده است، [11] ولی شواهد روشن تاریخی نشان می دهد که فاصلهِ شدیدی بین واقفه و امامیه وجود داشته که با وجود آن، نمی توان زمان تحمل حدیث از علی بن ابی حمزه را مربوط به زمان واقفه بودن وی دانست. [12] از یک سو واقفه شدیداً با امام رضا (ع) درگیر شده و نسبت به آن حضرت جسارت روا می داشتند [13] و از سوی دیگر امام رضا (ع) مراوده و هم نشینی با واقفه را ممنوع اعلام می دارد، آنها را همچون نصّاب دانسته [14] که نگرش منفی جامعه شیعی نسبت به آنها آشکار است. لقب ممطوره [15] که به معنای سگان باران خورده می باشد، تعبیری است که امامیه از واقفه بکار می برده اند و فاصله بسیار این دو را از هم نشان می دهد. [16].

بنابراین بزرگان امامیه پیش از واقفی شدن و در زمان جلالت قدر علی بن ابی حمزه و دیگر واقفیان معروف همچون زیاد بن مروان قندی از آنها روایت دریافت داشته اند و چون مدار ارزش گذاری احادیث هر راوی زمان تحمل حدیث از وی است، لذا انحراف مذهبی و ضعیف یا کاذب بودن این راویان پس از آن، ضرری به صحّت احادیث ایشان نمی زند.

ولی این روش برای اعتبار بخشیدن به روایات علی بن ابی حمزه در بحث ما کارساز نیست، زیرا این روش در جایی است که راوی حدیث از علی بن ابی حمزه از امامیه باشد نه کسی چون حسن بن علی بن ابی حمزه که خود از بزرگان

واقفه است.

البته اگر همچون محدّث نوری علی بن ابی حمزه را پس از تأ سیس مذهب وقف هم ثقه بدانیم، نتیجه بحث تغییر می کند، ولی این مبنا ناتمام است، چنانچه به تفصیل اثبات شده است.

بنابراین روایت از ناحیه علی بن ابی حمزه نامعتبر است.

امّا حسن بن علی بن ابی حمزه، به نقل رجال کشی علی بن الحسن بن فضّال درباره وی می گوید:

کذاب ملعون، رویت عنه احادیث کثیره، و کتبت عنه تفسیر القرآن کلّه من اوّله الی آخره، الاّ انی لا استحل ان اروی عنه حدیثاً کثیراً. [17].

در رجال نجاشی به نقل از رجال کشی تنها به عبارت «فطعن علیه» اکتفاء ورزیده [18] که احتمالاً از تمایل نجاشی به اختصار ناشی شده باشد.

در رجال ابن غضائری درباره وی می گوید:

واقف ابن واقف، ضعیف فی نفسه و ابوه اوثق منه، و قال علی بن الحسن بن فضّال: [19] «انی لاستحیی من الله ان اروی عن الحسن بن علی» و حدیث الرضا (ع) فیه مشهور. [20].

برخی از مشایخ حمدویه بن نصیر، حسن بن علی بن ابی حمزه را «رجل سوء» خوانده است، [21] و کشی نیز خود در ترجمه شعیب عقرقوفی، وی را کذّاب دانسته است. [22].

وقوع حسن بن علی بن ابی حمزه در اسناد کامل الزیارات و اسناد تفسیر قمی هم دلیل بر وثاقت وی نیست، لذا نیازی به مقایسه این امر با تضعیفات فوق نیست. [23].

با این همه مرحوم محدث نوری با ارائه قراینی، درصدد اثبات وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه برآمده است. [24].

نقل و بررسی کلام محدّث نوری در اثبات وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه

قرینهِ اوّل: احمد بن محمد بن ابی نصر که

از گروهی است که تنها از ثقه روایت می کنند، از حسن بن علی بن ابی حمزه در باب تدبیر تهذیب روایت کرده است.

آیت الله والد - مدّظلّه - در بحثهای رجالی خود اشاره می کردند که این حدیث با توجه به دشواری های سندی و متنی آن قابل استناد در بحثهای رجالی نیست و به احتمال زیاد در آن تحریفی رخ داده است، در مواردی که حدیث با غرابت و اعضال روبروست، نمی توان با تمسّک به اصاله عدم التحریف، احتمال تحریف را در سند منتفی دانست، در ضمیمه مقال در باره این سند سخن خواهیم گفت.

قرینه دوم: روایت ِ بسیارِ بزرگان از حسن بن علی بن ابی حمزه ؛

مرحوم محدّث نوری، نام افرادی چند را که از حسن بن علی بن ابی حمزه روایت می کنند آورده که غالب آنها روایت یا روایات اندکی از وی داشته و وثاقت و جلالت قدر برخی از آنها نیز نیازمند بحث و بررسی است، همچون صالح بن ابی حماد. [25] در مورد این راوی، روایت مستقیم او از حسن بن علی بن ابی حمزه هم در جایی دیده نشد. [26].

تنها راوی قابل ذکر در این بحث اسماعیل بن مهران است که روایات وی از حسن بن علی بن ابی حمزه بسیار است و در جلالت قدر و وثاقت وی تردیدی نیست، هر چند پاره ای تضعیفات درباره وی ذکر شده که چندان قابل اعتنا نیست. [27].

ولی روایت بسیار اسماعیل بن مهران نیز دلیل بر وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه نیست؛ [28].

زیرا اولاً: ابن غضائری درباره اسماعیل بن مهران می گوید: «یروی عن الضعفاء». اگر این سخن پذیرفته شود، قهراً دیگر روایت بسیار اسماعیل بن

مهران دلیل بر وثاقت کسی نیست، زیرا دلالت روایت بسیار راوی جلیل القدر از کسی بر وثاقت مروی عنه، در مورد غالب راویان می باشد؛ نه درباره راویانی همچون احمد بن محمد بن خالد برقی که بر خلاف متعارف محدثان از روایت از ضعفاء پرهیز نداشته اند.

ثانیاً: اگر سخن ابن غضایری را نپذیریم، یا اصلاً نسبت کتاب رجال موجود را به وی انکار کرده، مؤ لف کتاب را شخصی مجهول الحال و غیر قابل اعتماد بدانیم، باز هم می گوییم: بنابر تحقیق روایت بسیار اجلاء از یک شخص همیشه دلیل بر وثاقت آن شخص نیست، بلکه این امر شرایطی چند دارد از جمله؛

1 - روایات نقل شده در مستحبات و آداب نباشد، زیرا در این امور ممکن است به استناد احادیث بسیار معتبر «من بلغ» و با توجه به قاعده تسامح در ادله سنن روایت صورت گرفته باشد، نه به جهت وثاقت مروی عنه.

2 - در مواردی که خبر عادل غیر علمی حجیت ندارد بلکه باید علم حاصل شود؛ همچون مسائل اعتقادی نباشد، چون در این گونه موارد، نقل روایت از یک راوی ممکن است به عنوان مقدمه تحصیل علم باشد، به این شکل که با انضمام احادیث مختلف به یکدیگر و با تراکم قرائن مختلف یک مطلب را ثابت کرد. در حصول علم نیازی نیست که احادیثی که مورد استناد قرار می گیرد هر یک به تنهایی از اعتبار برخوردار باشند، لذا احادیث ضعیف هم در تواتر آفریدن تأ ثیر دارند.

در مسائل اعتقادی چه بسا روایات بسیاری در کتب حدیث نقل می گردد که بسیاری از آنها از جهت سندی به تنهایی قابل استناد نیست. ولی در کنار دیگر روایات، علم

آورند، لذا مثلاً در کتاب الحجه کافی نام افراد گمنام و مجهول الحال بسیار دیده می شود که بعید است کلینی همه این افراد را ثقه بداند، بلکه ظاهراً علت نقل روایت از این افراد همین نکته است.

درباره اسماعیل بن مهران و روایت بسیار وی از حسن بن علی بن ابی حمزه شرایط فوق وجود ندارد، بسیاری از روایات وی در امور مستحبی همچون ثواب سوره های قرآن [29] یا فضل صلوات بر پیامبر (ص) و اهل بیت ایشان [30] می باشد.

در مسائل مربوط به مهدویت و غیبت هم اسماعیل بن مهران از حسن بن علی بن ابی حمزه بسیار حدیث نقل کرده [31] که نقل حدیث در این مسائل هم ممکن است به عنوان مقدمه ای باشد برای پیدایش علم و یقین، و نه به جهت وثاقت مروی عنه.

ثالثاً بر فرض اسماعیل بن مهران، حسن بن علی بن ابی حمزه راثقه می دانسته، این توثیق با تضعیف علی بن حسن بن فضال در تعارض است.

قرینه سوم (که با بحث اصلی ما ارتباط بیشتری دارد) این است که اصحاب روایات حسن بن علی بن ابی حمزه را تلّقی به قبول کرده اند.

محدّث نوری همین تفسیر نعمانی را به عنوان شاهد این مطلب ذکر کرده، اشاره می کند که علی بن ابراهیم ملّخص این روایت را در آغاز تفسیر خود آورده، و سید مرتضی تفسیر نعمانی را تلخیص کرده که به رساله محکم و متشابه معروف است و شیخ جلیل سعد بن عبدالله ترتیب این حدیث را تغییر داده و آن را مبوب ساخته و اجزاء حدیث را در ابوابی پراکنده ساخته است.

ولی این قرینه هم برای اثبات و ثاقت حسن بن علی

بن ابی حمزه قابل پذیرش نیست، زیرا درباره مقدمه تفسیر علی بن ابراهیم و ارتباط شدید آنها با یکدیگر گفتنی است که اولاً دلیلی در دست نیست که این مقدمه برگرفته از این تفسیر باشد، بلکه ممکن است از روایتی دیگر گرفته شده که همین روایت هم به دست حسن بن علی بن ابی حمزه رسیده که آن را با اضافات بسیار به عنوان یک روایت به حضرت امیر (ع) نسبت داده است.

ثانیاً: تفسیر موجود به نام تفسیر علی بن ابراهیم هم تأ لیف وی نیست بلکه تفسیر دیگری است، ظاهراً نگارش علی بن حاتم قزوینی که البته غالباً از تفسیر قمی نقل می کند، [32] در مقدمه این تفسیر هر چند نام علی بن ابراهیم با صراحت آمده است ولی با عنایت به این نکته که درباره علی بن حاتم گفته اند که: «یروی عن الضعفاء» [33] و واسطه بین مؤ لف تفسیر موجود و علی بن ابراهیم در آغاز متن تفسیر کسی به نام ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزه بن موسی بن جعفر است [34] که دلیلی بر وثاقت وی نیافتیم، لذا نمی توان به مقدمه تفسیر موجود اعتماد ورزیده و، به تبع، حسن بن علی بن ابی حمزه را مورد اعتماد علی بن ابراهیم دانست.

درباره رساله المحکم و المتشابه و نسبت آن به سید مرتضی پیشتر سخن گفتیم.

رساله سعد بن عبدالله هم رساله ای است گمنام و نمی توان نسبت آن را به سعد بن عبدالله مسلم انگاشت، در این باره پس از این بیشتر سخن خواهیم گفت.

با توجه به آنچه گذشت نتیجه می گیریم که دلیلی بر وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه در کار

نیست.

نکته دیگری که درباره سند تفسیر نعمانی به ذهن می رسد آن است که، روایت علی بن ابی حمزه از اسماعیل بن جابر در جای دیگری دیده نشده است، ولی این مطلب با توجه به این که از جهت شرایط زمانی و مکانی نقل علی بن ابی حمزه از اسماعیل بن جابر غریب نیست، [35] چندان اهمیتی ندارد.

نتیجه بحث ما این است که با توجه به وجود حسن بن علی بن ابی حمزه و پدر وی در سند تفسیر نعمانی، این کتاب به عنوان متنی حدیثی اعتبار ندارد.

حال به این نکته می پردازیم که آیا با عنایت به متن حدیث می توان آن را روایتی از حضرت امیر (ع) دانست.

قسمت دوّم: بررسی تفسیر نعمانی با توجه به متن حدیث

ظاهر عبارت تفسیر نعمانی می رساند که به جز دو صفحه مقدمه کتاب و یک صفحه آغاز روایت که از حضرت صادق (ع) نقل شده بقیه روایت تا پایان آن، از کلمات حضرت امیر (ع) می باشد، تعابیر: «سئل صلوات الله علیه» [36] یا «سأ لوه» [37] که بارها در رساله تکرار شده همین مطلب را گواهی می دهد، در چند مورد حدیث هم تعابیری دیده می شود که تأ کیدی بر همین مطلب است:

لمّا اردت قتل الخوارج بعدان ارسلت الیهم ابن عبّاس لاقامه الحجه علیهم قلت یا معشر الخوارج (ص15) [38].

بر طبق این عبارت، روایت پس از سرکوب خوارج نهروان از حضرت صادر شده است.

ثم قال صلوات الله علیه: و اوصانی رسول الله (ص) فقال: یا علی ان وجدت فئه تقاتل بهم فاطلب حقک والاّ فالزم بیتک، فانّی قد اخذت لک العهد یوم غدیر خم بانک خلیفتی و وصیی، یا ابا الحسن حقیق علی الله... (ص15).

و

ذلک انّ رسول الله (ص) کان یکثر من مخاطبتی بابی تراب (ص27).

حال ، می خواهیم ببینیم که آیا با مطالعه متن این حدیث می توان این تفسیر را از کلام حضرت امیر (ع) دانست.

این بحث را از دو زاویه دنبال می کنیم، یکی از جهت سبک شناسی و با توجه به واژه ها و عبارات و شیوه تنظیم مطالب، و دیگری از جهت محتوا و مقایسه افکار مطرح شده در حدیث با عصر حضرت امیر (ع).

پاورقی

[1] رجال نجاشی، ص94 / 233. فهرست شیخ طوسی، ص68 / 86. رجال طوسی، ص409 / 5949: 30. غیبت نعمانی، ص25.

[2] رجال نجاشی، ص26 / 49، که ظاهراً برگرفته از فهرست شیخ طوسی، ص27 / 32 است.

[3] رجال کشی، ص589 / 1102.

[4] رجال ابن غضائری، ص38. مجمع الرجال، ج1، ص225. رجال ابن داود، ص428 / 61. رجال علامه حلی، ص8 / 6.

[5] رجال شیخ طوسی، ص124 / 1246: 18.

[6] رجال نجاشی، ص4 / 1، 10 / 7، 28 / 53، 36 / 73، 46 / 95، 124 / 320، 126 / 328، 171 / 450، 323 / 585، 252 / 663، 281 / 745، 303 / 826، 356 / 952، 414 / 1103، 417 / 1115، 449 / 1212 و نیز ر.ک به حاشیه بعدی.

[7] غیبت نعمانی، ص34 / 3، 51 / 2، 54 / 6، /194 / 1، 198 / 11، 200 / 16، 204 / 6، 234 / 21، 240 / 35، 241 / 37، 250 / 6، 253 / 13، 257 / 14، 263 / 22 و 24، 264 / 27، 267 / 37، 269 / 40، 317 / 2، 320 / 10؛

و نیز مزار مفید ص158 / 3. فهرست شیخ طوسی ص89 / 119.

[8] شیخ صدوق در ابواب ثواب سوره های قرآن روایات بسیاری نقل می کند که سند آنها تا حسن بن علی بن ابی حمزه یکی و از وی اسناد از هم جدا می شوند.ظاهراً این احادیث برگرفته از همین کتاب فضائل القرآن است (ر.ک. ثواب الاعمال ص130 - 158).

[9] رجال نجاشی، ص36 / 73.

[10] در مورد آغاز مذهب وقف ر.ک. رجال کشی، ص404 / 759، 459 / 871، 467 / 888. علل الشرائع، ج1، ص235. عیون اخبار الرضا (ع) ج1، ص112 / 2 و 113 / 3. غیبه الطوسی، ص64.

[11] خاتمه مستدرک، ج4 (مستدرک الوسائل ج22)، ص468 - 471.

[12] شیخ بهائی در برخی کتب خود به این مطلب تصریح کرده است.

[13] بویژه ر.ک. به رجال کشی، ص455 - 467، غیبت شیخ طوسی، صص23 - 81.

[14] رجال کشی، ص457 / 864. و نیز در ص229 / 410 و 411 و 460 / 873 و 874.

[15] رجال کشی، ص460 / 875 و 461 / 878 و 879. غیبه طوسی، ص69. الفصول العشره فی الغیبه، ص48 و 109. کمال الدین، ص93. المسائل الصاغانیه، ص6.

[16] در کتب مقالات و فرق، همچون فرق الشیعه نوبختی، ص81 و 82، المقالات و الفرق، ص92 و 93. مقالات الاسلامیین، ص29، به سابقه تاریخی این لقب اشاره شده، وجه تسمیهِ آن تعفّن شدید سگ باران خورده و بی ارزشی آن دانسته شده، ولی شاید این تعبیر اشاره به نجس شدن افرادی که به چنین حیوانی نزدیک می شود باشد. بهر حال اوج فاصله بین امامیه و واقفه از این تعبیر آشکار می گردد و نیز ر.ک مکتب در

فرآیند تکامل، ص84، حاشیهِ 33.

[17] رجال کشی، ص552 / 1042، لازم به ذکر است که عین همین مطلب با همین الفاظ در ترجمه علی بن ابی حمزه هم نقل شده در آن نیز عیاشی از علی بن الحسن سؤ ال کرده است (ص404 / 756). در اینجا شخص مورد سؤ ال «ابن ابی حمزه» دانسته شده که به قرینه عنوان رجال کشی، چنین به ذهن می زند که مراد علی بن ابی حمزه باشد ولی قراین روشنی نشان می دهد که مراد از ابن ابی حمزه، حسن بن علی بن ابی حمزه بوده، لذا ذکر این عبارت در ذیل ترجمه علی بن ابی حمزه نادرست است. مهمترین قرینه این است که ولادت علی بن الحسن بن فضّال بعد از وفات علی بن ابی حمزه بوده است. در توضیح این مطلب اشاره به ولادت علی بن الحسن بن فضال لازم است. نجاشی در ترجمه وی (رجال نجاشی، ص257 / 676) از او نقل می کند که در سن هجده سالگی احادیث پدرش را با وی مقابله می کرده و چون احادیث را نمی فهمیده، لذا به گونه مستقیم روایت نمی کند، بلکه به توسط دو برادرش از پدر نقل حدیث می کند، حال با توجه به وفات پدر وی حسن بن علی بن فضّال در سال 224، اگر زمان مقابله احادیث در همین حدود باشد، ولادت علی حدود 206 خواهد بود و به هر حال نباید ولادت وی از این سال بسیار جلوتر باشد، لذا می توان گفت که وی پس از شهادت امام رضا (ع) در سال 202 یا 203 به دنیا آمده است، اما علی بن ابی حمزه، در چند روایت اشاره شده که

وی در زمان امام رضا (ع) در گذشته (رجال کشی، ص404 / 755، 444 / 834) و در نقلی تصریح شده که وفات وی در زمان حضور حضرت در خراسان بوده، (دلائل الامامه، ص365 / 318) لذا وفات علی بن ابی حمزه در سالهای پایانی عمر آن حضرت رخ داده است. آیت الله والد - مدّظّله - در بحث کلیات علم رجال با استناد به این دلیل تأ کید می کردند که مراد از ابن ابی حمزه در کلام علی بن الحسن بن فضال، قطعاً علی بن ابی حمزه نیست.

[18] رجال نجاشی، ص36 / 73.

[19] در متن چاپی رجال ابن غضائری، ص51 / 33 «الحسن بن علی بن فضال» آمده که ظاهراً اشتباه است و نقل فوق که از مجمع الرجال، ج2، ص22 آورده ایم صحیح می باشد. نیز ر.ک رجال علامه حلی، ص213 / 7، بعید نیست که این مطلب اشاره به همان مطلب نقل شده در رجال کشی داشته باشد و تحریفی در یکی از این دو نقل رخ داده باشد.

[20] حدیث امام رضا (ع) درباره علی بن ابی حمزه مشهور است نه درباره فرزند وی حسن ر.ک معجم رجال الحدیث، ج5، ص16.

[21] رجال کشی، ص552 / 1042.

[22] رجال کشی، ص443 / ذیل 831.

[23] مقایسه کنید با معجم رجال الحدیث، ج5، ص15.

[24] مستدرک الوسائل، ج22 (خاتمه مستدرک، ج4)، ص242.

[25] در مستدرک، ج22 (خاتمه مستدرک، ج4)، ص243، صالح بن حماد ذکر شده که اشتباه است.

[26] البته در پاره ای روایات، صالح بن ابی حماد ازالحسن بن علی نقل می کند (کافی، ج2، ص157 / 3. ج4، ص155 / 5. ج5، ص92 / 4)، مراد از حسن بن علی در این

اسناد یا وشاء است (که صالح بن ابی حماد با این عنوان یا با عنوان الحسن بن علی الوشاء از وی روایاتی دارد ر.ک. معجم الرجال، ج9، ص375. عیون اخبار الرضا (ع)، ج2، ص228 / 1، 229 / 1 و مقایسه کنید با ص232 / 1) یا ابن فضّال (که از وی نیز صالح بن ابی حماد روایت می کند ر.ک. معجم الرجال ، ج9، ص373) و هیچ وجهی ندارد که مراد از حسن بن علی را حسن بن علی بن ابی حمزه بدانیم یا احتمال آن را طرح کنیم.

[27] پیشتر عبارات رجالیان درباره وی نقل شد. ر.ک رجال ابن غضائری، ص38. رجال کشی، ص589 / 1102.

[28] آنچه در متن توضیح داده خواهد شد، درباره اداء روایت حسن بن علی بن ابی حمزه توسّط اسماعیل بن مهران می باشد. ولی این سؤ ال وجود دارد که با توجه به فاصله بین امامیه و واقفه، اساساً اسماعیل بن مهران، چگونه از حسن بن علی بن ابی حمزه حدیث اخذ کرده است؟ در پاسخ این سؤ ال باید دانست که برادر اسماعیل بن مهران، حسین بن مهران خود از واقفه بوده (رجال نجاشی، 56 / 127. عیون اخبار الرضا (ع)، ج2، 213 / 20)؛ پسر عموی وی احمد بن محمد بن ابی نصر هم ابتداء واقفی بوده وسپس هدایت شده است (غیبه طوسی، ص71 / 46). بلکه آل مهران به مذهب وقف قائل بوده اند (غیبه طوسی، همانجا). لذا ممکن است اسماعیل بن مهران هم نخست از واقفه بوده، سپس هدایت شده و دریافت حدیث وی از حسن بن علی بن ابی حمزه در زمان واقفی بودنش، باشد. و بر فرض که اسماعیل

بن مهران اصلاً واقفی نبوده، واقفی بودن خانواده وی زمینه ارتباط وی را با حسن بن علی بن ابی حمزه فراهم می کرده است.

[29] کافی، ج2، ص620 / 3، 623 / 10. امالی صدوق ، مجلس 16 / 8 و بویژه ثواب الاعمال، ابواب ثواب قراءه سور القرآن، صص130 - 158.

[30] کافی، ج2، ص492 / 6.

[31] اسماعیل بن مهران در سندی مشابه سند تفسیر نعمانی در کتاب غیبت نعمانی فراوان به کار رفته که در اوائل بحث از تفسیر نعمانی به این موارد اشاره کردیم.

[32] ر.ک دانشنامه جهان اسلام، مدخل تفسیر علی بن ابراهیم قمی از نگارنده.

[33] رجال نجاشی، ص263 / 688.

[34] تفسیر قمی، ج1، ص27.

[35] علی بن ابی حمزه و اسماعیل بن جابر هر دو از اصحاب امام صادق و امام کاظم علیهما السلام و هر دو کوفی می باشند.

(ر. ک رجال شیخ طوسی، ص160/1789: 93، 331/4934: 13، رجال برقی، ص28. و نیز رجال شیخ طوسی، ص245/3402: 311، 339/5049: 10.رجال برقی، ص25 و 48.رجال نجاشی، ص249/656.

[36] بحار، ج93، ص11.

[37] بحار، ج93، ص6، 11، 12، 16، 17 - دوبار - 20 و 22 و 23.

[38] تمام آدرسها از ج93 بحار الانوار نقل می گردد.

سبک شناسی تفسیر نعمانی

نگارنده پس از تهیه مقدمه کار و برداشتن یادداشتهای لازم و نگارش قسمتی از این مقال، از مقاله جناب آقای مددی در مجله آینه پژوهش، شماره 28 آگاه گردید (از تذکر آقای مهدوی راد در این زمینه متشکرم). لذا در این قسمت مقال و نیز در قسمت بررسی نسبت این رساله به نعمانی، به این مقاله نظر داشته، تلاش می شود که مطالبی که ایشان به تفصیل بدان پرداخته اند به اجمال برگزار گردد.

جناب آقای مددی درباره سبک

کتاب می نویسند:

روش کتاب به طور کلی به تأ لیف کتاب یا رساله بیشتر شبیه است تا به سخنان متعارف معصومین (ع) از نظر ادبی متوسط و آمیخته با اصطلاحات علمی. چون عام، خاص، ناسخ، منسوخ، قیاس، را ی، اجتهاد و... - و از نظر شیوه بیان، صلابت الفاظ، دقّت معانی و وضوح مطلب، شمول و فراگیری، به هیچ وجه در حد مقایسه با نهج البلاغه - مثلاً - نیست. [1].

این اظهار نظر، در مجموع سخنی است متین و استوار، هر چند در برخی از ریزه کاری های آن با ایشان موافق نیستیم، مثلاً:

- کلمات عام، خاص و ناسخ و منسوخ الزاماً مصطلح علمی نیستند. این کلمات در احادیث هم به معنای عرفی خود کاربرد دارند که کاربرد آن، به کاربرد اصطلاحی آن نزدیک است. [2] واژه قیاس و را ی و اجتهاد نیز واژه های تازه ای نیستند، لذا این تعابیر در احادیث معتبر از پیامبر (ص) و حضرت امیر (ع) وارد شده است. مثلاً واژه قیاس در روایت معتبری از پیامبر (ص) وارد شده است: ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی. [3].

و در روایت دیگری از حضرت امیر (ع) می خوانیم: من نصب نفسه للقیاس لم یزل دهره فی التباس و من دان الله بالرا ی لم یزل دهره فی ارتماس. [4].

اگر به جای این واژه ها، واژه استحسان را ذکر می گردید، مناسب تر می نمود. [5].

- مقایسه تفسیر نعمانی هم با نهج البلاغه که گزینش مرحوم سید رضی است از کلام آن حضرت درست به نظر نمی آید، زیرا مؤ لف نهج البلاغه، تنها احادیثی از حضرت را برگزیده که به عقیده وی از جهت ادبی و بلاغی در رتبه والایی قرار داشته است.

باری ، جناب آقای مددی با

نقل سه مقطع از این رساله عدم تشابه این رساله را با سخنان شناخته شده حضرت نتیجه گرفته اند. این مقطعها شواهد خوبی برای این سخن می باشند. به ویژه مقطع اول (ص67 با توجه به عبارت: و غیره مما لو شرح لطال به الکتاب) و مقطع سوم (ص91، و اما الرد علی من قال بالرا ی و القیاس و الاستحسان،...)

ما در اینجا نمونه های دیگری از این دست ارائه می دهیم:

و قد اعترض علی ذلک بان قیل قدرا ینا اصنافاً من الحیوان لا یحصی عددها یبقی و یعیش بغیر امر و لا نهی... و اذا جاز ان یستقیم بقاء الحیوان المستبهم... بطل قولکم انّه لابد للناطقین من آمر وناه والاّ لم یبقوا. و الرد علیهم هو ان الله تعالی لمّا خلق الحیوان علی ضربین: مستبهم و ناطق... (ص42)

قال المعترض قد وجدنا بعض البهائم... قیل هذا الّذی ذکرتم لایکون علی العموم، و انّما یکون فی الواحد بعد الواحد لعلّهٍ ما... وجه اخر هو انّ... فبطل الاعتراض. (ص 43)

اللهم الاّ ان یدّعی مدّع ان الامامه مستغنیه عمن هذه صفته... (ص 44)

البته تعبیر «اللهم الا ان» در روایتی از امام صادق (ع) نقل شده، [6] ولی این عبارت در روایات ائمه پیشین (ع) به ویژه حضرت امیر (ع) بی سابقه و نامأ نوس به نظر می آید. [7].

و امّا من انکر فضل رسول الله (ص)، فالدلیل علی بطلان قوله قول الله عز و جل... و الدلیل علی ذلک قول جبرئیل (ع)... و یزید ذلک بیانا قوله تعالی... (ص 87)

به نمونه های شبیه این نمونه ها در بحثهای آینده اشاره خواهد شد.

خلاصه کلام این که سبک ادبی تفسیر نعمانی و واژه ها و تعابیر آن با سبک احادیث شناخته شده

حضرت امیر (ع) یکسان نیست.

پاورقی

[1] آینه پژوهش، شماره 28، ص114.

[2] به عنوان نمونه ر.ک کافی، ج1، ص62 / 1، ص213 / 2. بصائر الدرجات،ص203 / 4، 204 / 8. تفسیر عیاشی، ج1، ص164 / 6. کتاب سلیم بن قیس، ص620 و 783 که در این موارد واژه عام و خاص و ناسخ و منسوخ وارد شده که برخی از آنها از جهت سندی بی اشکال است (بصائر، ص 203 / 4).

[3] امالی صدوق، مج 2 / 3.توحید ص68 / 23.عیون اخبار الرضا (ع) ج1، ص116 / 4. مشکاه الانوار، ص9.

[4] کافی، ج1، ص57 / 17.

[5] استعمال واژهِ استحسان را به معنایی شبیه معنای اصطلاحی آن در روایتی ندیده ام.

[6] کافی، ج1، ص233 / 1. ارشاد مفید، ج2، ص187. رجال کشی، ص428 / 802.

[7] و نقل دعائم الاسلام، ج2، ص353 در این مورد قابل اعتماد نیست.

محتوای رساله نعمانی

تفسیر نعمانی آیات بسیاری از قرآن را به عنوان رد بر افکار و اندیشه ها ذکر کرده است. ظاهر عبارت تفسیر این است که این اندیشه ها در زمان صدور حدیث در جامعه مطرح بوده و حدیث درصدد پاسخ به اندیشه های موجود می باشد، نه از اندیشه هایی که سالها بعد در جامعه پدیدار می گردد، بااین حال در این رساله افکاری مطرح است که تصور نمی رود در زمان حضرت امیر (ع) مطرح بوده و ظاهراً پس از پیدایش علم کلام و گسترش مجادلات کلامی پدیدار گشته اند، نگارنده مجال بررسی تمام احادیث قابل اعتماد از آن حضرت را نیافت ولی گمان نمی کند که بتوان شاهد قابل قبولی بر وجود این افکار در زمان آن حضرت یافت.

به عنوان نمونه:

الردّ علی من زعم ان الایمان لایزید ولا ینقص و

ان الکفر کذلک (ص 5)

ردّ علی من زعم ان لیس بعد الموت و قبل القیامه ثواب و عقاب (ص 5 و نیز ص 84)

ردّ علی من انکر فضل النبی (ص) علی جمیع الخلق (ص 5 و نیز ص87)

ردّ علی من انکر الاسراء به لیله المعراج (ص 5 و نیز ص85)

امّا الردّ علی المجّبره و هم الّذین زعموا ان الافعال انمّا هی منسوبه الی العباد مجازاً لا حقیقه، و انمّا حقیقتها لله لا للعباد، و تأ وّلوا فی ذلک آیات من کتاب الله لم یعرفوا معناها. (ص 85)

وجود اصطلاح مجاز و حقیقت در زمان حضرت امیر (ع) هم قابل تأ مّل است

و خالفهم فرقه اخری فی قولهم فقالوا ان الافعال نحن نخلقها عند فعلنا لها، و لیس فیها صنع ولا اکتساب ولا مشیه ولا اراده... (ص 86)

و امّا عصمه الانبیاء و المرسلین و الاوصیاء فقد قیل فی ذلک اقاویل تختلف، قال بعض الناس: هو مانع من الله تعالی یمنعهم عن المعاصی فیما فرض الله علیهم من التبلیغ عنه الی خلقه، و هو فعل الله دونهم، و قال آخرون: العصمه من فعلهم، لانهم یحمدون علیها، و قال آخرون: یجوز علی الانبیاء و المرسلین والاوصیاء ما یجوز علی غیرهم من الذنوب کلّها، والاول باطل لقوله... (ص 88 و 89)

امّا الاحتجاج علی من انکر الحدوث مع ما تقدم فهوا نّا لما را ینا هذا العالم المتحرک متناهیه ازمانه و اعیانه و حرکاته و اکوانه و جمیع ما فیه، و وجدنا ما غاب عنّا من ذلک یلحقه النهایه و وجدنا العقل یتعلق بما لا نهایه ولولا ذلک لم یجد العقل دلیلاً یفرق ما بینهما، و لم یکن لنا بد من اثبات مالا نهایه

له معلوما معقولاً ابدیا سرمدیا لیس بمعلوم انّه مقصور القوی و لا مقدور ولا متجزیِ ولامنقسم، فوجب عند ذلک ان یکون ما لایتناهی مثل مایتناهی و اذ قد ثبت لنا ذلک فقد ثبت فی عقولنا ان مالایتناهی هو القدیم الازلی، و اذا ثبت شیء قدیم و شیء محدث، فقد استغنی القدیم الباریِ للاشیاء عن المحدث الّذی انشأه و براه و احدثه و صح عندنا بالحجه العقلیه انّه المحدث للاشیاء... (ص90 و 91).

این گونه بحثها و الفاظ فیلسوفانه پس از این هم ادامه می یابد.

امّا الرد علی من قال بالرا ی و القیاس و الاستحسان و الاجتهاد و من یقول: «ان الاختلاف رحمه» فاعلم انا لما را ینا من قال بالرا ی و القیاس قد استعمل شبهات الاحکام لمّا عجزوا عن عرفان اصابه الحکم و قالوا:«مامن حادثه الا ولله فیها حکم ولا یخلو الحکم من وجهین اما ان یکون نصاً او دلیلا و اذ را ینا الحادثه قد عدم نصهّا فزعنا - ای رجعنا - الی الاستدلال علیها باشباهها و نظائرها» (ص91).

در ادامه استدلال های مختلف از آیات و روایات پیامبر و عمل صحابه در اثبات قیاس نقل و نقد شده است که به هیچ وجه شبیه روایات نقل شده از ائمه به ویژه حضرت امیر (ع) نیست.

نکته قابل توجه در این بحث این است که اساساً قسمتهای پایانی رساله از چهرهِ عقلانی فلسفی بیشتری برخوردار است و با سبک و سیاق آغاز و میانه های رساله نیز هماهنگ نیست.

خلاصه سخن این که نگاهی - هر چند کوتاه - به متن این کتاب و مقایسه سبک ادبی و اندیشه های طرح شده در آن با سبک ادبی احادیث حضرت امیر (ع) و اندیشه های رایج

در عصر آن حضرت، احتمال صدور این روایت را از آن حضرت تقریباً منتفی می سازد.

البته جناب آقای مددی سخنی درباره این رساله و رساله سعد بن عبدالله آورده اند که در مجموع کلامی درست و استوار می نماید:«هر دو رساله، قطعاً ریشه در متون روایات اهل بیت (ع) دارند، و بسیاری از مضامین هر دو - حتی روایات تحریف - با الفاظ و عبارات دیگر - مرسلاً یا مسنداً - از ائمه (ع) به ما رسیده است، و به احتمال قریب به یقین مقدار فراوانی روایات در زمینهِ فضائل قرآن، انواع آیات، دسته بندی موضوعی، دلالت آیات کتاب بر حقانیت طریقه اهل بیت و بطلان سایر راههای انحرافی و به عبارت جامع: حضور فعّال و روشن قرآن در تمام زمینه های معارف و احکام اسلام از ائمه (ع) - و بالخصوص امیرالمؤ منین (ع) - در اختیار قدماء اصحاب بوده که به صورت نقل به معنی یا به مضمون، و با سبک و ذوق شخصی مؤ لفین آنها، در این دو رساله فعلی در آمده است.» [1].

پاورقی

[1] کیهان اندیشه، شماره 28، ص122.

ضمیمه

در بحث وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه، از محدّث نوری رحمه الله نقل کردیم که ایشان از جمله به روایت احمد بن محمد بن ابی نصر از وی استدلال ورزیده است. روایت مورد نظر ایشان با این سند و متن نقل شده است:

عنه (که به محمد بن احمد بن یحیی باز می گردد) عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن الحسن بن علی بن ابی حمزه عن ابی الحسن (ع) قال قلت له: ان ابی هلک و ترک جاریتین... فقال رضی الله عن ابیک و رفعه مع محمد

و اهله... [1].

ولی این روایت هم از جهت سند با دشواری روبروست و مقایسه سند آن با متن حدیث نیز سبب می گردد که نتوان بدان استناد کرد:

اولاً: طبقه محمد بن احمد بن یحیی نشان می دهد که وی به طور مستقیم از احمد بن محمد بن ابی نصر روایت نمی کند بلکه کسی بین این دو واسطه می گردد. البته در پاره ای از اسناد روایت محمد بن احمد از احمد بن محمد بن ابی نصر دیده می شود که ظاهراً مرسل بوده یا در آنها سقط یا تحریفی رخ داده است، تفصیل این مطلب در خور این نوشتار نیست.

در اسنادی که تحریف رخ داده، احتمال تحریف در سایر اجزاء آن نیز بیشتر می گردد، زیرا برخی از عوامل تحریف، همچون خستگی ناسخ در هنگام کتابت سند یا در هم ریختگی حاشیه و متن یا ناخوانا بودن خط ناسخ، چه بسا به تمام اجزاء سند سرایت کند.

ثانیاً: در برخی نسخه های تهذیب به جای نصر، نصیر ذکر شده، البته این نسخه ظاهراً اشتباه است ، زیرا کسی بدین نام در اسناد و کتب رجالی دیده نشده است، [2] ولی همین اشتباه با توجه به نکته ای که گذشت می تواند در بحث از سند مؤ ثر باشد و چه بسا برخی از این گونه اشتباهات می تواند در تشخیص سند صحیح به ما یاری رساند.

ثالثاً: قرار گرفتن حسن بن علی بن ابی حمزه در این سند هم با توجه به راوی و هم با توجه به متن حدیث غریب است. زیرا روایت احمد بن محمد بن ابی نصر از وی در جای دیگر دیده نشده است. از سوی دیگر مراد از ابوالحسن (ع) در حدیث با وضعیت

فعلی با توجه به متن آن نمی تواند امام کاظم (ع) باشد، چه در متن حدیث از مرگ پدر راوی سخن به میان آمده است. علی بن ابی حمزه در زمان امامت امام رضا (ع) زنده بوده و مذهب وقف را با گروهی دیگر پی ریخته اند و درگیری های وی با امام رضا (ع) مشهور است، [3] وی در اواخر زمان امام رضا (ع) در گذشته است. مراد از ابوالحسن (ع) چه امام رضا (ع) باشد و چه امام هادی، حدیث با مشکل مواجه است. اولاً با توجه به واقفی بودن حسن بن علی بن ابی حمزه، و عدم اعتقاد وی به امامت امام رضا (ع) و امامان بعدی، بسیار بعید است که از ایشان از حکم شرعی خود پرسش کند.

ثانیاً: تعبیر بلند «رضی الله عن ابیک و رفعه مع محمد (ص) و اهله» به هیچ وجه با علی بن ابی حمزه بطائنی که بنابر روایات در حال وقف و فساد مذهب از دنیا رفته است و به عذاب اخروی گرفتار شده [4] تناسبی ندارد.

آیت الله والد - مد ظله - در بحث مشایخ بزنطی و بررسی این بحث که آیا وی از افراد غیر ثقه روایت کرده یا خیر؟ با عنایت به نکات فوق، روایت را برای اثبات نقل بزنطی از حسن بن علی بن ابی حمزه شایسته نمی دانستند و احتمال جدّی وقوع تحریفی در سند این حدیث را مطرح می ساختند.

حال که این سند محرّف می نماید، سند صحیح چیست؟ چند احتمال در اینجا در کار است:

1 - نخستین احتمالی که به ذهن نگارنده آمد، این است که راوی حدیث یکی از فرزندان ابو حمزه ثمالی - راوی

عظیم الشأن و جلیل القدر که به تعبیر برخی احادیث، «ابوحمزه فی زمانه مثل سلمان فی زمانه.» [5].

لذا دعای رفیع این حدیث در شأن وی کاملاً متناسب است - باشد.

نگارنده برای بررسی این احتمال به کتاب خطی اسناد اصحاب اجماع از آیت الله والد - بخش اسناد بزنطی - مراجعه کرده، به روایت بزنطی از محمد بن ابی حمزه در یک سند برخورد کرد. این روایت در کتاب حسین بن سعید که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی چاپ شده به این شکل نقل شده است:

«النضر و احمد بن محمد و عبدالکریم جمیعاً عن محمد بن ابی حمزه عن سعید بن یسار...». [6].

احمد بن محمد - استاد حسین بن سعید - همان احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی است، زیرا وی از شخص دیگری به نام احمد بن محمد روایت نمی کند؛ [7] محمد بن ابی حمزه فرزند ابو حمزه ثمالی معروف است. [8].

در توضیح تحریف سند مورد بحث می توان این احتمال را داد که اصل سند: «ابن ابی حمزه» بوده و مراد از آن محمد بن ابی حمزه بوده است، ولی برخی از محدّثان به اشتباه مراد از این نام را الحسن بن علی بن ابی حمزه گرفته اند و از باب نقل به معنی، سند را به شکلی که در تهذیب آمده است نقل کرده اند.

این احتمال، احتمال خوبی است ولی با عنایت به این که روایت بزنطی از محمد بن ابی حمزه در غیر از مورد فوق دیده نشده، حکم قطعی بر طبق این احتمال دشوار است.

2 - احتمال دیگر در این سند این است که راوی حدیث علی بن ابی حمزه باشد

که احمد بن محمد بن ابی نصر روایاتی چند از وی دارد [9] و در برخی روایات بزنطی از وی با تعبیر «ابن ابی حمزه» یاد کرده است، [10] لذا می توان اصل سند را ابن ابی حمزه گرفت که به اشتباه بر علی بن ابی حمزه تطبیق شده است.

در تأ یید این احتمال می گوییم که تعبیر «هلک» به معنای «مات» و بدون داشتن بار مفهومی منفی، تعبیر ویژه ای است. این تعبیر هر چند در آیه ارث کلاله [نساء / 176] وارد شده ولی به هر حال تعبیر چندان شایعی نیست. این واژه در پاره ای از سؤ الات علی بن ابی حمزه هم دیده می شود. [11].

درباره این احتمال گفتنی است که در روایات بسیاری، نقل علی بن ابی حمزه از پدرش دیده می شود [12] که غالباً از علی بن ابی حمزه با عبارت علی بن سالم یاد شده است. [13] با این حال دلیلی در دست نیست که نشان دهد که سالم ابو حمزه بطائنی از بزرگان و اجلاء بوده است. چه در هیچ کتاب رجالی نام وی ذکر نشده، تنها در برخی نسخه های رجال شیخ نام وی در اصحاب الصادق (ع) وارد شده است. [14].

3 - اصل سند: احمد بن محمد بن ابی نصر عن الحسن بن علی عن ابی الحسن (ع) باشد، «بن ابی حمزه» به اشتباه به سند افزوده شده، یا بدین شکل که حاشیه ای تفسیری بوده که به گمان افتادن از متن، به متن وارد شده یا برخی ناسخان مراد از الحسن بن علی را ابن ابی حمزه انگاشته، از باب سبق قلم یا به عمد، این عبارت را به سند افزوده اند.

در توضیح این

احتمال می گوییم که در همین جلد هشتم تهذیب که حدیث مورد بحث نقل شده، حدیث دیگر وارد شده است با این سند:

عنه (: محمد بن احمد) عن ابی عبدالله الرازی عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن الحسن بن علی عن ابی الحسن (ع) قال قلت له انّ لی جاریه... [15].

سند این حدیث که از جهات چندی با سند حدیث مورد بحث مشابه است و در متن آن نیز همچون حدیث مورد بحث از جاریه سخن به میان آمده می تواند در حل مشکلات سند مورد بحث ما مفید باشد، زیرا در این سند بین محمد بن احمد بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی نصر، نام ابو عبدالله رازی وجود دارد که با افزودن آن به سند مورد بحث مشکل نخست ما حل می گردد.

از سوی دیگر با توجه به تعبیر «الحسن بن علی» (بدون بن ابی حمزه) مشکل راوی پایانی حدیث هم وجود ندارد.

حال اگر این احتمال صحیح باشد، مراد از الحسن بن علی کیست؟ با توجه به سندی در مستطرفات سرائر، ص 575 به نقل از جامع بزنطی (قال و حدّثنا الحسن بن علی بن یقطین عن ابیه علی بن یقطین.) شاید مراد از الحسن بن علی،الحسن بن علی بن یقطین باشد، پدر وی علی بن یقطین از اجلاء و بزرگان شیعه است و دعاء بلند «رضی الله عن ابیک و رفعه مع محمد و اهله» در حق وی کاملاً شایسته است.

البته با عنایت به دشواریهای مستطرفات سرائر به طور کلی، و غرابت های چندی که به ویژه در نقل از جامع بزنطی در این کتاب دیده می شود، نمی توان روایت بزنطی را

از حسن بن علی بن یقطین با این یک سند به اثبات رساند.

بهر حال تردیدی نیست که در سند مورد بحث تحریفی رخ نموده، ولی عبارت اصلی سند به روشنی معلوم نیست، با توجه به محرّف بودن این سند، استناد بدان در بحث از وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه ناتمام است.

پاورقی

[1] تهذیب، ج8، ص262 / 16.

[2] البته در برخی اسناد محرّف چنین عنوانی دیده می شود، همچون تفسیر قمی ج1، ص27، و مقایسه کنید با بحارالانوار ج92، ص228 / 8. قرب الاسناد، چاپ سنگی، ص151 و مقایسه کنید با بحارالانوار ج49، ص262 / 5 - ص 153 - مقایسه کنید با بحارالانوار، ج49، ص265 / 8.

[3] ر.ک رجال کشی، ص463 / 883.عیون اخبار الرضا (ع)، ج2، ص213 / 20. غیبت طوسی، ص224 / 188. دلائل الامامه، ص435 / 405 و نیز ر.ک غیبت طوسی، ص69 / 74، 70 / 75. قرب الاسناد، ص 347/1255، 351/1260،374/1330،391/1370، تفسیر عیاشی، ج1، ص372 / 75. رجال کشی، ص405 / 760. دلائل الامامه، ص365 / 318.

[4] ر. ک رجال کشی، ص404/755، 444/834. دلائل الامامه، ص365/318.

[5] رجال نجاشی، ص115 / 296، به گونه روایت مرسل از امام صادق (ع). رجال کشی ص485 / 919 با سند متصل از امام رضا (ع) و نیز در ص 203 / 357 با تعبیر «کلقمان فی زمانه» که ظاهراً محرف است . ر.ک قاموس الرجال، ج2 ص450.

[6] کتاب مطبوع به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی، ص93 / 220. مستدرک الوسائل، ج14، ص 381 / 17020. بحارالانوار، ج104، ص8 / 12.

[7] ر.ک معجم رجال الحدیث، ج5، ص428، البته روایتی از حسین بن سعید از

احمد بن محمد بن یزید نقل شده (کافی، ج6، ص356 / 8) که همان روایت در مکارم الاخلاق، ج1، ص420 به نقل از احمد بن یزید نقل شده که همین نقل صحیح می نماید. حسین بن سعید در روایتی دیگر از احمد بن یزید روایت کرده است (کافی ج6، ص378 / 1. محاسن ج2، ص 564 / 971). ظاهراً در برخی نسخه ها احمد به محمد تصحیف شده و سپس این دو نسخه در برخی نسخه های متأ خّر با هم آمده است.

[8] ر.ک رجال برقی ص20. رجال طوسی، ص313 / 4650: 675. رجال نجاشی، ص358 / 961 و نیز ص54 / 121. البته در رجال طوسی، ص300 / 4393: 418 عنوان «محمد بن ابی حمزه التیملی الکوفی» ذکر شده که عنوان التیملی ظاهراً مصحف الثمالی است.

[9] ر.ک معجم رجال الحدیث، ج2، ص615 و 616 و 625 به نقل از مشیخه فقیه [ج 4، ص488] - طریق مؤ لف به علی بن ابی حمزه -، ج23، ص326.

[10] کافی، ج4، ص316 / 7، 367 / 1. قرب الاسناد351/1260، 374/1330، 391/1370 و نیز تفسیر عیاشی، ج1، ص372 / 75.

[11] کافی، ج7، ص18 / 10 (سأ لت عبداً صالحاً عن رجل هلک فاوصی بعتق نسمه...). فقیه، ج4، ص 261 / 5608 (عن ابی الحسن (ع) قال سأ لته عن جارلی هلک و ترک بنات...).

[12] (کافی، ج4، ص60 / 2، در سندی ضعیف و مرسل). امالی صدوق، مج 95 / 10. خصال، ص160 / 209 (راوی از علی بن ابی حمزه در این دو سند حسین بن یزید نوفلی است). مشکاه الانوار ص100 (به گونه مرسل).

[13] فقیه، ج3، ص313 / 4119، 351 / 5758. تهذیب، ج7، ص178

/ 42 (که ظاهراً از مورد اول فقیه گرفته شده است. اختصاص ص223. امالی صدوق، مج4 / 7، 29 / 21، 49 / 16، 70 / 10، 72 / 7، 92 / 4، 94 / 7. توحید ص403 / 10، خصال ، ص68 / 101، 72 / 109.صفات الشیعه ، ص2، علل الشرائع، ج1، ص13 / 10، 15 / 1، 68 /1، 77 / 1، 131 / 1، 154 / 1، 283 / 1، 284 / 1. ج2، ص571 / 4. عیون اخبار الرضا (ع) ج1، ص7 / 2. فضائل الاشهر الثلاثه ، ص18 / 3، کمال الدین، ص135 / 4. قصص الانبیاء راوندی، ص66 / 47.

[14] رجال شیخ طوسی، ص218 / 2884: 122، به حاشیه کتاب و به معجم الرجال ج8، ص9 مراجعه شود.

[15] تهذیب ج8، ص310، ح26.

نگاهی کلی به تفسیر نعمانی

این کتاب با مقدمه ای آغاز می شود [1] که ظاهراً از ابوعبدالله نعمانی نیست، در این مقدمه بر لزوم پیروی از قرآن و سنت تأ کید شده و اشاره شده که برای فهم کتاب خدا تنها باید از گفتار اهل بیت پیامبر (ص) بهره جست، سپس آیاتی چند که به حضرت امیر (ع) اشاره دارد ذکر شده است، اندیشه تأ ویلی نویسنده در تفسیر سبیل، [2] ذکر و [3] قرآن [4] به حضرت امیرالمؤ مین (ع) آشکار است، این اندیشه بر کل این کتاب حاکم است.

مقدمه با ذکر آیه ای دیگر که با استناد به لزوم عصمت، بر ائمه (ع) تطبیق شده، پایان می پذیرد.

پس از مقدمه، روایتی طولا نی با سند از امام صادق (ع) نقل شده که حدود یک صفحه آغازین آن از آن امام و بقیه آن از حضرت امیرالمؤ منین (ع) نقل شده

است، آغاز روایت امام صادق (ع) بر موضوع خاتمیت پیامبر و واگذاری دانش کتاب خدا به اوصیاء وی و کناره جویی مردم از ایشان تکیه کرده، سپس به لغزشهای مردم در تفسیر قرآن اشاره و علوم مختلفی که برای تفسیر کلام الله لازم است گوشزد کرده است، و این سخنان، دروازه ای است به سخن منقول از حضرت امیر (ع)، در روایت منقول از آن حضرت، نخست فهرستی از اقسام آیات و مضامین آنها ذکر شده و سپس به شرح این فهرست که مشتمل بر مصطلحات و مباحث بسیاری از علوم قرآنی است پرداخته شده است.

پاورقی

[1] بحار الانوار ج 92، ص1 تا اواسط ص 3.

[2] در آیه شریفه: یوم یعضّ الظالم علی یدیه یقول یا لیتنی اتخذت مع الرسول سبیلاً (فرقان/ 27).

[3] در آیه شریفه: یاویلتی لیتنی لم اتخذ فلاناً خلیلاً لقد - اضلنی عن الذکر بعد اذ جاءنی (فرقان/ 28 و 29).

[4] در آیه شریفه و قال الرسول یا ربّ ان قومی اتخذوا هذا القرآن مهجوراً (فرقان / 30).

فهرست عناوین تفسیر نعمانی

فهرست اقسام آیات و مضامین آنها به سه گونه تنظیم شده است، نخست اقسام هفت گانه آیات قرآن ذکر شده است با تعبیر:«هی امر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و مثل و قصص»، سپس با تعبیر «فی القرآن» مصطلحات دوگانه ای همچون: ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، خاص و عام... ذکر شده که پایان آن تعبیر «حرف مکان حرف» می باشد، این گونه را می توان ده یا یازده عنوان [1] گرفت. گونه سوم در فهرست با تعبیر «منه»، به انواع آیات قرآنی می پردازد، در این فهرست 41 بار عبارت «منه...» تکرار شده است.

بنابراین در

مجموع 58 یا 59 عنوان از عناوین علوم قرآنی و اقسام آیات در این فهرست آمده است.

عناوین گونه سوم را که با «منه» آغاز شده، با توجه به موضوعات آن می توان در اقسام زیر جای داد: [2].

ا - ارتباط لفظ قرآن و معنای آن [3]، همچون:

ما لفظه خاص (رقم 18)، ما لفظه واحد و معناه جمع (رقم 20)، مخاطبه لقوم و المعنی لاخرین (رقم 36)، مخاطبه للنبی (ص) و معناه واقع علی امته (رقم 37).

ب - تحریف لفظی یا معنوی در قرآن، همچون:

ما هو باق محرف عن جهته (رقم 24)، ما هو علی خلاف تنزیله (رقم 25)، ما تأ لیفه و تنزیله (؟) علی غیر معنی ما انزل فیه (رقم 39).

ج - تأ ویل و تنزیل، همچون:

ما تأ ویله فی تنزیله (رقم 26)، ما تأ ویله قبل تنزیله (رقم 27)، ما تأ ویله بعد تنزیله (رقم 28).

د - تأ لیف آیات و ارتباط آیات با یکدیگر، همچون:

آیات بعضها فی سوره و تمامها فی سوره اخری (رقم 29)، آیات نصفها منسوخ و نصفها متروک علی حاله (رقم 30) آیات مختلفه اللفظ متفقه المعنی (رقم 31)، آیات متفقه اللفظ مختلفه المعنی (رقم 32).

ه - انواع رخصتها در قرآن، [4] همچون:

آیات فیها رخصه و اطلاق بعد العزیمه (رقم 33). رخصه صاحبها فیها بالخیار ان شاء اخذ و ان شاء ترکها (رقم34).

و- ردّ ادیان و مذاهب و اندیشه های انحرافی، [5] همچون:

رد من الله تعالی و احتجاج علی جمیع الملحدین و الزنادقه و الدهریه و الثنویه و القدریه و المجبّره و عبده الاوثان و عبده النیران (رقم 42)، الردّ علی من زعم انّ الایمان لا یزید و لا ینقص و ان الکفر کذلک (رقم 43).

ز- اخبار اوصیاء و

انبیاء، همچون:

معرفه ما خاطب الله عزوجل به الائمّه و المؤ منین (رقم 54)، اخبار خروج القائم منّا عجّل الله فرجه (رقم 55)، اخبار الانبیاء و شرائعهم و هلاک اممهم (رقم 57)، ما بیّن الله تعالی فی مغازی النبی (ص) و حرو به و فضائل اوصیائی (رقم 58).

ح - موضوعات متفرقه، [6] همچون:

[ما] لا یعرف تحریمه الاّ بتحلیله (رقم 38)، صفات الحق و ابواب معانی الایمان و وجوبه و وجوهه (رقم 48).

پاورقی

[1] در نحوهِ شمارش، ناسخ و منسوخ یک عنوان گرفته شده و نیز محکم و متشابه یک عنوان، عنوان منقطع [«واو» بعد از این کلمه زائد است] معطوف و منقطع غیر معطوف» اگر دو عنوان دانسته شود، گونه دوم یازده عنوان و اگر یک عنوان گرفته شود این گونه ده عنوان خواهد بود.

[2] در این مقاله برای سهولت آدرس دهی، عناوین فهرست را رقم زده ایم، بدین ترتیب اقسام هفت گانه آیات از رقم 1 تا 7، عناوینی که پس از کلمه: فی القرآن ناسخ و منسوخ و... آمده اند از رقم 8 تا17 (منقطع معطوف و منقطع غیر معطوف را دو رقم زده ایم) عناوینی که با «منه» آغاز شده، از رقم 18 تا 58 را به خود اختصاص داده اند.

[3] از رقم 18 تا 23 و نیز دو رقم 36 و 37 از این قسم است.

[4] از رقم 33 تا 35 از این قسم است.

[5] از رقم 40 - 53 (بجز رقم 48 که به مناسبت ذکر شده) از این قسم است.

[6] ارقام 38، 48، 56 از این قسم است.

مقایسه فهرست اجمالی و تفصیل ابحاث تفسیر نعمانی

در تفسیر نعمانی پس از ذکر عناوین اقسام آیات و ابحاث مطرح شده در قرآن، به تفصیل به شرح

این عناوین پرداخته شده است، با مقایسه این دو قسمت با یکدیگر تفاوتهای بسیاری بین آنها دیده می شود که نیازمند بررسی است و باید وقوع سبب آن ریشه یابی گردد.

1 - تفاوت در ترتیب

شرح ابحاث تفصیلی تفسیر نعمانی، از قسم دوم عناوین فهرست آغاز نموده، با توضیح ناسخ و منسوخ [1] (رقم 8 فهرست) محکم و متشابه (رقم 9 فهرست) [2]، خاص و عام (رقم 10 فهرست) [3]، به شرح عناوین فهرست پرداخته شده، و پس از آن ارقام 22، [4] 19، [5] 25 [6] فهرست، شرح شده است، بدین ترتیب تفاوت آشکار ترتیب فهرست و ترتیب ابحاث تفصیلی روشن می شود.

اقسام هفت گانه آیات قرآنی که در آغاز فهرست قرار دارند در شرح ابحاث به ارقام 27، [7] 28، 29، 30، 31، 32 [8]، 33 آمده است. [9].

2 - تفکیک عناوین فهرست

برخی از عناوین فهرست خود مشتمل بر چند عنوان می باشند که در شرح مباحث چه بسا عناوین تفکیک شده، با تغییر در ترتیب ذکر شده است.

مثلاً عنوان چهلم فهرست چنین است:

و منه ردّ من الله تعالی و احتجاج علی جمیع الملحدین و الزنادقه و الدهریه و الثنویه و القدریه و المجبّره و عبده الاوثان و عبده النیران.

این عنوان در ضمن عناوین زیر شرح شده است:

17 - احتجاجه تعالی علی المحلدین (ص 33 - 34)

18 - الرد علی عبده الاصنام و الاوثان (ص 34 - 35)

19 - الرد علی الثنویه (ص 35 - 36)

20 - الرد علی الزنادقه (ص 36 - 37)

21 - الرد علی الدهریه (ص 37، در ذیل آیه در آخر این صفحه آمده: و هذا و اشباهه ردّ علی الدهریه و الملحده

ممن انکر البعث و النشور)

22 - الرد علی المجبّره (ص 85 - 86)

23 - الرد علی القدریه (ص 86، عنوان از نگارنده است)

مثال دیگر عنوان پنجاه و ششم فهرست است بدین شکل:

«ما بیّن الله تعالی فیه شرائع الاسلام و فرائض الاحکام و السبب فی معنی بقاء الخلق و معایشهم و وجوه ذلک»

این عنوان در ضمن عناوین زیر توضیح داده شده است:

24 - السبب الّذی به بقاء الخلق (ص 39 - 46)

25 - معایش الخلق و اسبابها (ص 46 - 49)

27 - الفرائض (ص 62 - 65)

که در ضمن آن حدود فرائض و حدود الامام المستحق للامامه هم آمده است.

عنوان 13 و 14 فهرست (حلال و حرام، فرائض و احکام) هم با این قسمت بی ارتباط نیست.

3 - تغییر در عناوین فهرست

در شرح ابحاث گاه تغییراتی در عناوین فهرست داده شده که غالباً از باب نقل به معنی بوده، همچون:

تبدیل مَثَل (فهرست رقم 6) به ضرب الامثال (شرح ابحاث رقم 33، ص 68) یا تبدیل قصص (فهرست رقم 7) به القصص عن الامم (شرح ابحاث رقم 32، ص 67)، این گونه تغییرات اهمیتی ندارد، ولی گاه تغییراتی دیده می شود که در معنی اثرگذار است، مثلاً رقم 44 فهرست بدین گونه است: ردّ علی من زعم ان لیس بعد الموت و قبل القیامه ثواب و عقاب ولی در شرح ابحاث این عنوان بدین شکل آمده است: رقم 40 - الردّ علی من انکر الثواب و العقاب فی الدنیا [10] و بعد الموت قبل القیامه (ص 84 - 85)

نمونه جالب دیگر عنوان خاص و عام در فهرست است، در فهرست در ضمن عناوین دسته دوم، عنوان خاص و عام

(رقم10) ذکر شده و در ضمن عناوین دسته سوم (که با «منه» آغاز می شود) این عناوین دیده می شود:

18 - ما لفظه خاص

19 - ما لفظه عام محتمل العموم [11].

در شرح ابحاث تفسیر نعمانی می خوانیم:

رقم 3- و سأ لوه صلوات الله علیه عن الخاصّ و العام فی کتاب الله تعالی فقال: ان من کتاب الله تعالی آیات لفظها الخصوص و العموم و منه آیات لفظها الخاص و معناه عام، و من ذلک لفظ عام یرید به الله تعالی العموم و کذلک الخاص ایضاً.

رقم 4 - فاما ما ظاهره العموم و معناه الخصوص فقوله عزوجل... (ص 23)

رقم 5 - و امّا ما لفظه خصوص و معناه عموم (ص 25)

رقم 7 - و امّا ما نزل بلفظ العموم و لا یراد به غیره (ص 26)

این گونه تغییرات به احتمال زیاد از اشتباه ناسخان نشأ ت گرفته است، در عبارت فهرست سقط و احیاناً تحریف رخ داده، چنین تفاوت آشکاری پدید آمده است.

4 - عناوین فهرست که شرح نشده است.

پاره ای از عناوین فهرست، در شرح تفصیلی ابحاث تفسیر نعمانی نیامده است، که به احتمال زیاد غلط نسخه و وقوع سقط در آن سبب این امر بوده است، پاره ای از این عناوین در مقدمه تفسیر قمی توضیح داده شده است، همچون:

رقم 11- مقدّم و مؤ خر (تفسیر قمی ج 1، ص8)

رقم 20- ما لفظه واحد و معناه جمع (تفسیر قمی ج 1، ص11)

رقم 21- ما لفظه جمع و معناه واحد (همان جا)

رقم 29- آیات بعضها فی سوره و تمامها فی سوره اخری (تفسیر قمی ج 1، ص 12)

رقم 50 - رد علی من وصف الله تعالی و حدّه (تفسیر قمی، ج 1، ص25)

ولی اکثر آنها در

تفسیر قمی هم نیامده است. این عناوین عبارتند از:

رقم 16- منقطع غیر معطوف

رقم 24- ماهو باق محرّف عن جهته

رقم 31- آیات مختلفه اللفظ متفقه المعنی

رقم 38- ما لا یعرف تحریمه الاّ بتحلیله، این عنوان در فهرست آغازین تفسیر قمی هم آمده ولی شرحی برای آن ذکر نشده است.

رقم 39- ما تأ لیفه و تنزیله علی غیر معنی ما انزل فیه، معنای عبارت روشن نیست و احتمال وقوع تحریف در آن، احتمالی استوار می نماید.

رقم 47- ردٌ علی من اثبت الروِ یه، در تفسیر قمی ج 1، ص 20 به جای این عنوان، عنوان الرد علی من انکر الروِ یه توضیح داده شده است.

رقم 52 - رد علی من زعم ان الله عزّوجل لا یعلم الشیء حتی یکون

رقم 53 - رد علی من لم یعلم الفرق بین المشیه و الاراده و القدره فی مواضع

رقم 54 - معرفه ما خاطب الله عزوجل به الائمّه و المؤ منین

رقم 55 - اخبار خروج القائم منّا عجل الله فرجه

رقم 57 - اخبار الانبیاء و شرائعهم و هلاک اممهم

رقم 58 - ما بیّن الله تعالی فی مغازی النبی (ص) و حروبه و فضائل اوصیائی و ما یتعلق بذلک و یتصلّ به.

البته ممکن است مؤ لف برخی از این عناوین همچون «اخبار الانبیاء» را بی نیاز از توضیح دانسته باشد، ولی غالب عناوین فوق نیازمند شرح است، لذا به احتمال زیاد شرح این عناوین از نسخه موجود تفسیر نعمانی افتاده است.

گفتنی است که عناوین دیگری هم از فهرست، شرح نشده اند ولی شاید در این عناوین به شرح عناوین مشابه آنها اکتفاء شده است، همچون رقم 13 و 14 فهرست (حلال و حرام، و فرائض و احکام) و رقم

1 فهرست (: امر) که هر سه عنوان در ضمن شرح مربوط به فرائض (رقم 56 فهرست : 26 شرح ابحاث، ص 62 - 65) تا اندازه ای توضیح داده شده اند، و نیز مراد از رقم 12 فهرست (عزائم و رخص) شاید همان رقم 33 فهرست (آیات فیها رخصه و اطلاق بعد العزیمه) باشد.

5 - عناوینی که شرح آن آمده ولی در فهرست ذکر نشده است

این عناوین عبارتند از:

رقم 11- الرخصه التی هی الاطلاق بعد النهی (ص 28)

رقم 37- ما تأ ویله مع تنزیله (ص 78 - 82) [12] و در ص 68 نیز بدان اشاره شده و در ص 79 آمده است: و امّا ما انزل الله تعالی فی کتابه ممّا تأ ویله حکایه فی نفس تنزیله و شرح معناه.

رقم 38- الرد علی من انکر خلق الجنه و النار (ص 82)

رقم 39- [الرد علی] من ا نکر البداء (83 84)

رقم 46- الرد علی المشبهه (ص90)

رقم 49- الاحتجاج علی من انکر الحدوث (ص 90 و 91)، در این رقم بحثی کلامی عقلی ذکر شده و به هیچ آیه ای استناد نشده است.

رقم 50 - الردّ علی من قال بالرا ی و القیاس و الاستحسان و الاجتهاد و من یقول ان الاختلاف رحمه (ص 91 - 97)، عمده مباحث این رقم نیز کلامی عقلی است، تنها در لابلای بحث، گاه به برخی آیات استناد شده است.

این گونه تفاوت بین فهرست مباحث و شرح آن از چه روست، به نظر می رسد که به جز دو رقم 49 و 50، در سایر ارقام سقطی در نسخ موجود در فهرست رخ داده ولی این دو رقم اخیر، با توجه به اختلاف چشمگیر آن با سایر مباحث

رساله ممکن است از اصل رساله نباشد و از مطالب الحاقی بدان باشد.

باری تفاوتهایی که بین فهرست تفسیر نعمانی و شرح ابحاث آن دیده می شده، اگر برخی از آنها به اشتباه ناسخان و وقوع تحریف یا سقط در نسخه های موجود باز گردد، تمام آنها را نمی توان با این توجیه موجّه ساخت، نگارنده توضیح روشنی برای این تغییرات نیافته و در هر حال این تغییرات نیز از اعتبار کتاب می کاهد، بویژه اگر به عنوان متنی حدیثی بدان نگریسته شود.

حال به توضیح بیشتر برخی از مباحث این کتاب می پردازیم، به جهت تیمن و تبرک نخست عباراتی از این کتاب را که به مبحث مهدویت ارتباط می یابد ذکر می کنیم.

پاورقی

[1] بحارالانوار ج 93 ص 6-11.

[2] همان جا، ص 11 - 23.

[3] همان جا، ص 23 - 26.

[4] همان جا، ص 11 - 26.

[5] همان جا، ص 26.

[6] همان جا، ص 26 - 28.

[7] اولین قسم از اقسام هفت گانه: امر است که به این عنوان شرح نشده، ولی توضیح فرائض (بحار ج 93، ص 62 - 65) می تواند شرح این قسم تلقی گردد.

[8] همان جا، ص 65 - 618.

[9] در اینجا عناوین شرح داده شده در تفسیر نعمانی را به ترتیب و شماره صفحه بحار الانوار ج 93 را به دنبال آن آورده، سپس به رقم ذکر آنها در فهرست اشاره می کنیم: 1 - الناسخ و المنسوخ (ص 6 -11) و در ذیل آن از حضت امیر (ع) از اولین سوره ای که در مکه و اولین سوره ای که در مدینه نازل شده سؤ ال شده و حضرت پاسخ داده اند?) فهرست، رقم 8)، 2 - المحکم و المتشابه (ص11 - 23،?رقم

9) 3 - الخاص و العام (ص 23،?رقم 10)، 4 - ما ظاهره العموم و معناه الخصوص (ص 23 - 25، به این شکل در فهرست نیامده است)، 5 - ما لفظه خصوص و معناه عموم (ص 25 و 26، به این شکل در فهرست نیامده است)، 6 - ما لفظه ماض و معناه مستقبل (ص 26،? رقم 22)، 7 - ما نزل بلفظ العموم و لا یراد به غیره (ص 26،? رقم 19)، 8 - ما حرّف من کتاب الله (ص 26 - 28،?رقم 25)، 9 و 10 - الایه الّتی نصفها منسوخ و نصفها متروک بحاله لم ینسخ، و ما جاء من الرخصه بعد العزیمه، ص 28،? ارقام 30 و 33 و نیز رقم 12 ملاحظه است.) 11 - الرخصه التی هی الاطلاق بعد النهی (ص 28، در فهرست نیامده است.) 12 - الرخصه الّتی ظاهرها خلاف باطنها (ص 29،? رقم 35)،13 - الرخصه الّتی صاحبها فیها بالخیار، ص 30، رقم 34، این رقم در شرح ابحاث در اصل نسخه بحار قبل از رقم قبلی بوده و توسّط مصحح بحار جابجا شده است.)، 14 - المنقطع المعطوف فی التنزیل (ص 30 - 32،? رقم 15)، 15 - حرف مکان حرف (ص 32،? رقم 17)، 16 - [ما هو متفق اللفظ مختلف المعنی]، (ص 32،? رقم 32، این عنوان را مصحح بحار با توجه به فهرست اجمالی و تفسیر قمی به متن افزوده است.)، 17 - احتجاجه تعالی علی الملحدین (ص 33 و 34،? رقم40)، 18 الرد علی عبده الاصنام و الاوثان (ص 34 و 35? رقم 40) 19 - الرّد علی الثنویه (ص

35 و 36،? رقم 40)، 20 - الردّ علی الزنادقه (ص 36 و 37،? رقم 40)، 21 - الردّ علی الدهریه (ص 37، در ذیل آیه ای آمده: و هذا و اشباهه رد علی الدهریه و الملحده ممن انکر البعث و النشور، رقم (04?، ?? - ما جاء فی القرآن علی لفظ الخبر و معناه الحکایه (ص 38، رقم 23، و در ذیل توضیح آیه ای آمده است: انّه رد علی الیهود، رقم 42)، 23- الرد علی النصاری (ص 38 و 39، رقم 41)، 24 - السبب الّذی به بقاء الخلق (ص 39 - 46،? رقم 56)، 25 - معایش الخلق و اسبابها (ص 46 - 49،? رقم 56)، 26 - الایمان و الکفر و الشرک و زیادته و نقصانه (ص 49 - 62،? ارقام 43، 48، 49) در ذیل شرح عنوان این عناوین دیده می شود: ما فرض الله علی الجوارح (ص 49 - 54)، السبق الی الایمان (ص 54 و 55)، طاعه و لاه الامر (ص 55 - 58)، فضل المؤ منین (ص 59)، وجوه الکفر (ص 60 و 61)، وجوه الشرک (ص61 و 62)، وجوه الظلم (ص 62)، الرد علی من انکر زیاده الکفر (ص 62)، 27 - الفرائض (ص 62 - 65،? رقم 56 و نیز ارقام 1 و 13 و 14)، در ضمن شرح: حدود الفرائض و حدود الامام المستحق للامامه (ص64) هم آمده است، 28 - الزجر فی کتاب الله (ص 65،? رقم 2)، 29 - ترغیب العباد (ص 65،? رقم 3)، 30 - الترهیب (ص 65،? رقم 4)، 31 - الجدل (ص 66،? رقم 5) در این رقم احتجاج بر علیه ملحدین

و اصناف مشرکین ذکر شده است. نیز?) رقم 40)، 32 - القصص عن الامم (ص 67،? رقم 7)، این رقم به سه قسم «مامضی» و «ما کان فی عصره» و «ما اخبر الله تعالی به انّه یکون بعده، تقسیم شده است. 33 - ضرب الامثال (ص 68،? رقم 6)، 34- الّذی تأ ویله فی تنزیله (ص 68 و 69،? رقم 26)، 35 - الّذی تأ ویله قبل تنزیله (ص 69 - 77? رقم 27)، 36 - ما تأ ویله بعد تنزیله (ص 77 - 78،? رقم 28)، 37 - [ما تأ ویله مع تنزیله]، (ص 78 - 82)، این عنوان افزوده مصحح بحار است، البته در متن بحار در ص 79 این عنوان آمده: اما ما انزل الله تعالی فی کتابه مما تأ ویله حکایه فی نفس تنزیله و شرح معناه، عنوان افزوده مصحّح در ص 68 هم آمده است، ولی در فهرست نیامده است.) 38 - الرد علی من انکر خلق الجنه و النار (ص 82 و 83، در فهرست نیامده است.) 39 - [الرد علی] من انکر البداء (ص 83 و 84، در فهرست نیامده است.) 40 - الرد علی من انکر الثواب و العقاب فی الدنیا و بعد الموت قبل القیامه (ص 84 و 85،? رقم 44) 41 - الرد علی من انکر المعراج (ص 85،? رقم 46)، 42 - الردّ علی المجبره (ص 85 و 86،? رقم 40)، 43 - [الرد علی القدریه، ص 86، عنوان از نگارنده است،?رقم 40)،] 44 - الرد علی من انکر الرجعه (ص 86،? رقم51)،45 - من انکر فضل رسول الله (ص) (ص 86 - 88،? رقم 45) در ذیل این

رقم بحث عصمه الانبیاء و المرسلین و الاوصیاء و ما قیل فی ذلک من الاقاویل (ص 88 - 98) آمده است. 46 - الرد علی المشبهه (ص 90، در فهرست نیامده است.) 47 - مخاطبه النبی و المراد غیره (ص 90،? رقم 37)، 48 - مخاطبه لقوم و المراد به قوم آخرون (ص 90،? رقم 36). 49 - الاحتجاج علی من انکر الحدوث (ص 90 و 91، بحثی کلامی عقلی است نه تفسیری و در فهرست نیامده است) 50 - الرد علی من قال بالرا ی و القیاس و الاستحسان و الاجتهاد و من? یقول ان الاختلاف رحمه (ص 91 - 97، بحثی کلامی عقلی است و تنها گاه برخی آیات آورده شده و در فهرست نیامده است).

[10] البته اگر دنیا را به معنای مقابل آخرت بگیریم که عالم برزخ را هم در بر گیرد، مفاد دو عبارت یکی خواهد شد.

[11] پس از این عناوین، در عنوان دیگر وارد شده: 20 - ما لفظه واحد و معناه جمع 21 - ما لفظه جمع و معناه واحد، این دو عنوان ربطی به مسأ له عام و خاص ندارد، بلکه عناوین مستقلی هستند که در تفسیر قمی ج 1، ص11 توضیح داده شده است، و در شرح ابحاث تفسیر نعمانی نیامده است.

[12] عنوان این صفحه افزوده مصحح بحار است با توجه به تفسیر قمی.

مهدویت در تفسیر نعمانی

یکی از اندیشه های قرآنی که در مقدمه تفسیر نعمانی بدان اشاره رفته، اخبار خروج القائم منّا عجل الله فرجه (رقم 55) است، متأ سفانه این عنوان در تفسیر شرح داده نشده است.

عنوان دیگر مقدمه که با مبحث مهدویت ارتباط دارد:«رد علی من انکرالرجعه و لم یعرف

تأ ویلها (رقم 51) می باشد، در توضیح این بحث آمده است:

و امّا الرد علی من ا نکرالرجعه فقول الله عزوجل: «و یوم نحشر من کل امّه فوجاً ممن یکذّب بآیاتنا فهم یوزعون[النمل / 83] ای الی الدنیا، و امّا معنی حشر الاخره فقوله عزّوجل: «و حشرناهم فلم نغادر منهم احداً»[الکهف / 47]. و قوله سبحانه «و حرام علی قریه اهلکناها انّهم لا یرجعون» [الانبیاء: 95] فی الرجعه، فامّا فی القیامه فانّهم یرجعون.

در این فراز، بر این نکته تکیه شده که حشر در قیامت، حشر عام می باشد که هیچ انسانی از آن بیرون نیست و حشری که اختصاص به «فوجی» از کافران و مکذبان دارد نمی تواند در قیامت باشد، بلکه در عصر ظهور بوده و به اندیشه شیعی والای رجعت اشاره دارد.

عبارت فوق چنین ادامه می یابد:

و مثل قوله تعالی: و «اذا اخذ الله میثاق النبییّن لما اتیتکم من کتاب ثم جاءکم رسول مصدق لما معکم لتؤ منن به و لتنصرّنه [آل عمران / 81] و هذا لا یکون الاّ فی الرجعه.

بر اساس این آیه شریفه خداوند از پیامبران پیمان گرفته که به پیامبر [خاتم] ایمان آورده و او را یاری کنند، ایمان به پیامبر اسلام در زمان پیامبران سلف مفهوم روشنی دارد، ولی معنای روشن یاری کردن پیامبر اسلام از سوی پیامبران گذشته تنها در عصر ظهور متصوّر است و نشانگر اندیشه رجعت.

و مثله ما خاطب الله تعالی به الائمّه و وعدهم من النصر و الانتقام من اعدائهم، فقال سبحانه: «وعد الله الّذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنّهم فی الارض کما استخلف الّذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الّذی ارتضی لهم و لیبدّلنّهم من بعد خوفهم امنا

یعبدوننی لا یشرکون بی شیئاً[النور/ 55] و هذا انّما یکون اذا رجعوا الی الدنیا، و مثله قوله تعالی: «و نرید ان نمنّ علی الّذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین»[القصص / 5] و قوله سبحانه: «ان الّذی فرض علیک القرآن لرادّک الی معاد)[القصص / 85] ای رجعه الدنیا

وعده پیروزی شکوه مند مؤ منان و دین باوران و حکمرانی ایشان بر بسیط زمین و گسترش امن و امان و برچیده شدن بساط ترس و بیم، جز در عصر رجعت تحقق نخواهد داشت.

در ادامه برای رفع این استبعاد که چگونه می توان باور کرد که پیش از قیامت، انسانی به دنیا باز گردد، نمونه های قرآنی حیات دوباره انسانها در همین دنیا ذکر شده است:

و مثله قوله «الم تر الی الّذین خرجوا من دیارهم و هم الوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم احیاهم [البقره / 243] ثم ماتوا، و قوله عزوجل «و اختار موسی قومه سبعین رجلاً لمیقاتنا [الاعراف/ 155] فردّهم الله تعالی بعد الموت الی الدنیاو شربوا و نکحوا و مثله خبر العزیز.»

در لابلای تفسیر نعمانی عبارات جالبی درباره امام عصر دیده می شود، در بحث محکم و متشابه به تناسب بحث از معانی ضلال، از معانی این واژه گم گشتگی ذکر شده، اشاره شده که در روایتی از حضرت پیامبر (ص) خطاب به حضرت وصی (ع) از مردمان عصر غیبت که امام زمان خویش را گم کرده اند و در انتظار ظهور خورشید هدایت، بر صبر و استفامت پای می فشرند به اهل ضلال تعبیر شده است:

یا اباالحسن حقیق علی الله ان یدخل اهل الضلال الجنه، و انّما اعنی بهذا المؤ منین الّذین قاموا فی زمن الفتنه علی الایتمام

بالامام الخفی المکان المستور عن الاعیان، فهم بامامته مقرّون، و بعروته مستمسکون و لخروجه منتظرون، موقنون غیر شاکّین، صابرون مسلمون، و انّما ضلّوا عن مکان امامهم و عن معرفه شخصه.

در عصر غیبت این مردمان هستند که گم شده اند واز برکت حضور امام و آگاهی شخصی آن عزیز دور مانده اند وگرنه وجود امام عصر عجل الله تعالی فرجه سراسر حضور است.

در اینجا پس از ذکر تمثیلی آمده است:

فکذلک المنتظر لخروج الامام (ع) المتمسّک بامامته، موسّع علیه جمیع فرائض الله الواجبه علیه، مقبوله منه بحدودها، غیر خارج عن معنی ما فرض الله فهو صابر محتسب لا تضرّه غیبه امامه. [1].

در توضیح اقسام نور و معانی آن در قرآن با اشاره به این که قرآن و اوصیاء معصومین نور الهی هستند که با آن شهرها روشن شده و بندگان خدا هدایت یافته، به تأ ویل آیه «الله نور السماوات و الارض...[نور/ 35] پرداخته، مقاطع آیه بر حضرت پیامبر (ص)، صدیقه طاهره (س) و اولاد معصومین ایشان (ع) تطبیق شده، از جمله آمده،والکوکب الدُّرّیّ القائم المنتظر الّذی یملا الارض عدلا.ً [2].

مباحث عام امامت هم در سراسر تفسیر نعمانی موج می زند.

پاورقی

[1] بحارالانوار، ج 93، ص 16.

[2] همان جا، ص21.

ناسخ و منسوخ در تفسیر نعمانی

نخستین بحثی که در تفسیر نعمانی شرح داده شده، بحث نسخ است، این مبحث با تبیین راز پیدایش نسخ آغاز می گردد، نسخ با تدرّج در تشریع مرتبط است، مردمان عصر نزول قرآن هنوز با افکار و قوانین جاهلی مأ نوس بوده، پذیرش سریع آیین جدید برایشان دشوار آمده، لذا رحمت الهی اقتضاء می کند که بیان احکام تازه شریعت اسلامی به آرامی و در ضمن مراحلی انجام گیرد. [1].

سپس به 16 آیه منسوخ قرآن

اشاره کرده که اکثر آنها از آیاتی می باشند که منسوخ بودن آنها معروف است، همچون آیه حد زنا [2]، آیه عده وفات، [3] آیه کفّ، [4] آیه دستور سازش با کافران، [5] آیه عدد مقاتلین، [6] آیه ارث بردن برادر دینی. [7].

ولی مفاد نسخ در تفسیر نعمانی گسترده تر از معنای اصطلاحی آن است، در این تفسیر گاه احکام منسوخی را ذکر کرده که بر طبق آن آیه ای هم در قرآن نازل نشده است. در توضیح این مطلب می گوییم که برخی از احکام شریعت اسلام در آغاز اجرا می شده بدون این که آیه قرآنی بر طبق آن نازل شده باشد، این احکام پس از مدتی لغو شده و آیه یا آیاتی لغو این احکام را بیان کرده است، همچون آیه ای که تبدیل قبله از بیت المقدس به کعبه را گوشزد کرده است، [8] در اینجا ما با آیهِ منسوخ روبرو نیستیم. [9].

در تفسیر نعمانی، اشاره می کند که در آغاز در ماه رمضان نزدیکی با همسر در شب نیز جایز نبوده است، و اگر روزه دار در شب می خوابیده دیگر اجازه غذا خوردن نداشته است، ولی این حکم با آیه 187 سوره بقره ملغی شده است، در اینجا به صراحت آیه منسوخ ذکر نشده است، ولی با عنایت به یک جمله: (علی معنی صوم بنی اسرائیل فی التوراه) ممکن است، آیه منسوخ، آیه (یا ایها الّذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الّذین من قبلکم) گرفته شود. [10].

باری در تفسیر نعمانی گاه تعبیر نسخ درباره احکام شریعت های گذشته که در شریعت اسلام وجود ندارد به کار رفته است، همچون احکام دشواری که بر بنی اسرائیل جعل

شده است، [11] یا کیفیت قصاص نفس در تورات که در آن قید تساوی قاتل و مقتول از جهت مرد و زن بودن یا آزاد و بنده بودن شرط نبوده است، ولی در شریعت اسلامی این شرایط برای قصاص وجود دارد، [12] تعبیر ناسخ در این موارد، به معنای اصطلاحی آن نیست.

آیاتی چند در این تفسیر در زمره آیات منسوخ ذکر شده که منسوخ بودن آنها محل بحث و گفتگو بوده و برخی منسوخ بودن آنها را نپذیرفته اند و چون در کتب تفسیر و علوم قرآنی به تفصیل درباره آنها بحث شده [13]، نیازی به طرح این مباحث در اینجا نیست.

ما در اینجا تنها به بررسی یک آیه می پردازیم: در تفسیر نعمانی آمده که آیه «اتقوا الله حق تقاته» با آیه «فاتقوا الله مااستطعتم» نسخ شده است، [14] از برخی از مفسّران همچون ابن عباس و سدّی و قتاده و ربیع منسوخ بودن آیه نخست نقل شده و روایاتی هم در این زمینه وارد شده است، [15] ولی در نگاه نخست این ادعا غریب به نظر می رسد، زیرا شرط نسخ این است که مفاد دو آیه با هم تنافی داشته باشد و در اینجا باتوجه به این که آیه نخست به حکم قطعی عقلی مقید به قدرت است، دو آیه با هم تنافی ندارند تا بتوان ادعای نسخ را مطرح کرد. [16].

ولی این اشکال نادرست است، [17] برای توضیح نادرستی استدلال توجه به سه نکته مفید است:

نکته اوّل: البته تکالیف به حکم عقل مقید به قدرت می باشند، ولی قید عقلی تکالیف، قدرت عقلی است نه قدرت عرفی، تکلیفی که با حرج و مشقت غیر قابل

تحمل همراه است عقلاً جایز است ولی عرفاً مقدور نیست.

نکته دوم: اگر مفاهیمی همچون قدرت و استطاعت در ادله شرعی وارد شود، ظاهر آنها قدرت عرفی است، لذا عملی را که حرجی است در بر نمی گیرد.

نکته سوم: احکام شرعی با ادله خاص نفی حرج همچون آیه شریفهِ «ما جعل علیکم فی الدین من حرج»[حج/ 78] مقید به صورت عدم حرج شده است ولی این تقیید در همه جا راه ندارد، بلکه اگر حکمی از آغاز ناظر به صورت حرج باشد - همچون آیات جهاد - ادله نفی حرج، آن حکم را مرتفع نمی سازد، به بیان دیگر: اگر فرد ظاهر دلیلی صورت حرج باشد، چون اخراج فرد ظاهر از دلیل درست نیست، ادله نفی حرج نمی تواند این دلیل را مقیّد سازد، در آیه شریفه (اتقوالله حق تقاته)، فرد ظاهر تقوای الهی را به گونه ای که سزاوار مقام ربوبی است می توان صورت حرج دانست که با مشقت بسیار همراه است، [18] لذا نمی توان مورد حرج را از مفاد این آیه بیرون دانست؛ قهراً این آیه با آیه (فاتقوا الله مااستطعتم) منافات دارد.

البته ما در صدد اثبات نسخ در این آیه نیستیم [19]، بلکه سخن ما این است که این ادعا چندان بعید نیست و نمی تواند دلیل بر نا استواری تفسیر نعمانی به شمار آید.

نقطه قابل درنگ در بحث نسخ تفسیر نعمانی این است که در این کتاب دو آیه به عنوان منسوخ ذکر شده که در جای دیگر دیده نشده است، آیه نخست آیه «و لا یزالون مختلفین الاّ من رحم ربک و لذلک خلقهم [هود/ 118] در تفسیر نعمانی با اشاره به این که معنای «لذلک خلقهم»:

للرحمه خلقهم می باشد می گوید: این آیه با آیه «و ما خلقت الجن و الانس الاّ لیعبدون [الذاریات/ 56] نسخ شده است، [20] ولی نگارنده تنافی هر چند بدوی این دو آیه را درک نکرده است، تا بتوان سخن از نسخ را به میان آورد، آیا اگر غرض از خلقت جن و انس تنها عبادت حضرت حق باشد، منافاتی با این دارد که خداوند مردم را برای رحمت خلق کرده باشد؟! مگر عبادت حضرت حق با رحمت ناسازگار است.

باری این آیه از سنخ اخبار است نه بیان احکام، و نسخ در احکام مطرح است، نه در اخبار [21].

آیه دوم هم که مفاد آن اخبار است آیه «ان الّذین سبقت لهم منا الحسنی اولئک عنها مبعدون، لا یسمعون حسیسها و هم فیما اشتهت انفسهم خالدون، لا یحزنهم الفزع الاکبر [الانبیاء / 101 - 103] که به نوشته تفسیر نعمانی با آیه ان منکم الاّ واردها، کان علی ربک حتماً مقضیاً[مریم/ 71] نسخ شده است. [22].

این آیه که به اخبار از قیامت پرداخته قهراً نمی تواند منسوخ باشد، مفسّران در توضیح آیه، وجوه مختلفی ذکر کرده، برخی موضوع این آیه را خصوص کفار دانسته اند. برخی به گونه دیگر آیه را تفسیر می کنند که نیازی به طرح آن در این مقال نیست [23]، ما در این جا تنها به سخن یکی از مفسّران اشاره می کنیم:

برخی از مفسّران ورود را در آیه به معنای وصول به جهنم و اشراف به آن و نه دخول در آن گرفته اند، زجّاج از این گروه است، وی دلیل قاطع این تفسیر را آیه (ان الّذین سبقت لهم منّا الحسنی اولئک عنها مبعدون، لا یسمعون حسیسها) دانسته

است [24] ما در اینجا در صدد بررسی صحت و سقم این استدلال نیستیم، [25] فخر رازی دقیقاً همین آیه را دلیل بر تفسیر ورود به دخول دانسته است [26]، ولی به هر حال ممکن است نوعی تنافی بین مدلول این آیات با ظاهر بدوی (ان منکم الاّ واردها) احساس شود، شاید چنین احساسی، همراه با بی توجهی از شرایط نسخ سبب شده باشد که آیه اول را در تفسیر نعمانی منسوخ دانسته است.

پاورقی

[1] همان جا، ص6.

[2] ر.ک. التمهید فی علوم القرآن ج 2 ص 307، بحوث فی تاریخ القرآن و علومه، ص 221. الناسخ و المنسوخ، ابن المتوّج ص 87 شرح عبد الجلیل قاری بر الناسخ و المنسوخ، ص 136.

[3] التمهید فی علوم القرآن ج 2، ص 305، بحوث فی تاریخ القرآن و علومه ص 213. الناسخ و المنسوخ ص 70، شرح عبدالجلیل قاری ص 108.

[4] الناسخ و المنسوخ ص 172، شرح عبدالجلیل قاری ص 261، در التمهید فی علوم القرآن، ج 2، ص 380 در منسوخ بودن این آیه مناقشه شده است.

[5] ا لناسخ و المنسوخ ص 121، شرح عبدالجلیل قاری ص 190 و نیز ر. ک. التمهید فی علوم القرآن ج 2، ص317، در ص 354 از صاحب مجمع البیان نقل کرده که منسوخ بودن آیه را نپذیرفته است.

[6] التمهید فی علوم القرآن ج 2، ص 303، بحوث فی تاریخ القرآن و علومه ص 228.، الناسخ والمنسوخ ص 121، شرح عبدالجلیل قاری ص 190.

[7] التمهید فی علوم القرآن، ج 2، ص 311، الناسخ و المنسوخ ص 122، شرح عبدالجلیل قاری ص 192.

[8] بقره / 144.

[9] البته از قتاده نقل شده که آیه

تحویل قبله ناسخ آیه (فاینما تولوا فثم وجه الله [بقره / 115] می باشد (التمهید فی علوم القرآن ج 2، ص 319، بحوث فی تاریخ القرآن و علومه ص 200) این سخن بر فرض درستی ربطی به سخن تفسیر نعمانی ندارد.

[10] الناسخ و المنسوخ ص 51، شرح عبدالجلیل قاری، ص 77، و نیز ر. ک. التمهید فی علوم القرآن ج2، ص 321 که در منسوخ بودن آیه فوق مناقشه کرده است.

[11] بحار الانوار، ج93، ص9.

[12] بحارالانوار، ج 93، ص9، البته اگر زنی به دست مردی کشته شود، اولیاء مقتول می توانند مرد قاتل را قصاص کنند ولی باید نصف دیه را به ورثه قاتل بدهند. درباره آیه قصاص همچنین ر. ک. الناسخ و المنسوخ، ص 47، شرح عبدالجیل قاری ص 68، التمهید فی علوم القرآن ص 220.

[13] همچون آیه (اذا حضر القسمه اولوا القربی و الیتامی فارزقوهم منه [نساء / 8] که سعید بن مسیب نیز آن را با آیه مواریث منسوخ می داند، و برخی روایات از امام باقر و امام صادق (ع) هم بر آن دلالت دارد ولی برخی دیگر از روایات آیه را منسوخ نمی داند (ر. ک.الناسخ و المنسوخ ص 83، شرح عبدالجلیل قاری ص 131، التمهید فی علوم القرآن، ج2، ص 331، بحوث فی تاریخ القرآن و علومه ص 254) و آیه تتخذون منه سکراً و رزقاً حسناً[النحل/ 67] که برخی روایات آن را منسوخ می داند و مرحوم فیض آن را از باب نسخ سکوت گرفته است. (التمهید فی علوم القرآن ج2، ص365) و آیه قولوا للناس حسناً [بقره/ 83] که به گفته قتاده با آیات سیف نسخ شده است (التمهید فی علوم القرآن،

ج2، ص319).

[14] بحارالانوار،ج93، ص11.

[15] التمهید فی علوم القرآن، ج2، ص329، مرحوم طبرسی می گوید:«وانکر الجبائی نسخ هذه الایه لما فیه من اباحه بعض المعاصی» مراد جبائی از این جمله چندان روشن نیست، باری در مجمع البیان، ابن عباس در زمره کسانی که آیه را غیر منسوخ دانسته اند ذکر شده است.

[16] این اشکال به صورت دو اشکال در التمهید فی علوم القرآن ج2، ص330 ذکر شده است.

[17] نادرستی این اشکال در بحوث فی تاریخ القرآن و علومه ص 209 آمده است که اصل کلام آن با کلام ما یکی است ولی در نحوه تقریب تفاوتهایی بین آنها وجود دارد.

[18] در بحوث فی تاریخ القرآن و علومه ص 110 می گوید:«تعابیر مشابه «ما قدروا الله حق قدره» و «ما رعوها حق رعایتها» همگی به امری بالاتر از متعارف ناظر است» ولی آیا این آیات، مردم را بر عدم انجام تکلیف حرجی مذمّت می کند؟ چندان روشن نیست.

[19] زیرا اولاً فرد ظاهر بودن صورت حرج در مورد (اتقوا الله حق تقاته) مسلّم نیست. ثانیاً: ممکن است آیه (فاتقوا الله ما استطعتم) قرینه بر این باشد که امر در آیه (اتقوا الله حق تقاته) امر الزامی شرعی نیست بلکه امر استحبابی یا امر الزامی اخلاقی است، این معنا اگر خلاف ظاهر بدوی این آیه هم باشد، دلیل بر منسوخ بودن آیه نخواهد بود.

[20] بحارالانوار، ج93 ص10، البته محتمل است مراد تفسیر نعمانی نسخ آیه سوره ذاریات با آیه سوره هود باشد.

[21] التمهید فی علوم القرآن ج 2، ص283، علامه طبرسی در ذیل آیه (ان الّذین امنوا و الّذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم آلاخر فلهم اجرهم عند

ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون[البقره/ 62] از ابن عباس نقل می کند که این آیه را آیه «و من یبتغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه [آل عمران/ 85] نسخ کرده است و می افزاید: که این سخن بعید است، زیرا نسخ در خبری که متضمن وعد است نمی آید، بلکه تنها در احکام شرعیه که با تغییر مصلحت می تواند تغییر کند جایز است و می گوید: «فالاولی تفنید هذه النسبه الی ابن عباس».

اصل سخن علامه طبرسی، سخنی است صحیح ولی تطبیق آن بر این بحث نادرست می نماید، زیرا می توان مفاد آیه را مربوط به شریعت دانست، بدین گونه که در آغاز التزام به شریعت های پیشین و عمل به دستورات آن مجاز بوده ولی بعداً چنین حکمی نسخ شده باشد، وعده در آیه فوق هم تنها در مورد کسانی است که در زمان نزول آیه و قبل از نزول آیه دوم به ادیان گذشته پای بند بوده اند، ولی پس از نزول آیه دوم دیگر وعده ای در کار نیست. البته ما نمی خواهیم ادعای نسخ را صحیح بدانیم، زیرا اساساً مفاد آیه سوره بقره تأ یید ادیان گذشته نیست، بلکه مراد از آیه چیز دیگری است که در کتب تفسیر آمده ولی سخن ما در این است که ادعای نسخ در این آیه ادعای غریبی نیست.

[22] بحارالانوار ج 93 ص 11، عبارت تفسیر نعمانی محتمل است به نسخ آیه دوم با آیه اول نظر داشته باشد.

[23] تفسیر طبری (تحقیق محمود شاکر)، ج16 ص126 - 132، تفسیر کبیر فخر رازی (منشورات محمد علی بیضون) ج 21، ص 207 - 209 مجمع البیان (افست چاپ مصر) ج6، ص 504

- 506 و...

[24] مجمع البیان ج6، ص505.

[25] قابل ذکر است که آیه فوق دور بودن مؤ منان را از آتش دوزخ می رساند و تنها دخول مؤ منان را در آتش را نفی نمی کند، اگر ورود در آیه دیگر به معنای وصول هم باشد، چندان با دور بودن مؤ منان از آتش دوزخ سازگار نمی نماید.

[26] تفسیر کبیر، ج21، ص 208.

خاستگاه دو اصطلاح محکم و متشابه

دو اصطلاح محکم و متشابه برگرفته از آیه 7 از سوره آل عمران می باشد:

)هوالّذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات، هن ام الکتاب، و اخر متشابهات، فأ مّا الّذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأ ویله، و مایعلم تأ ویله الاّ اللّه والراسخون فی العلم یقولون امنّا به، کل من عند ربّنا، و ما یذکّر الاّ اولوا الالباب(

از دیر باز بحث از محکم و متشابه، گسترهِ قابل توجهی از اندیشه دانشمندان را به خود اختصاص داده است. توضیح مفاد محکم و متشابه و تعیین مصادیق این دو واژه، تلاش برای بر طرف ساختن ابهام از آیات متشابه، ارایهِ معنای درست آیات متشابه و تبیین حکمت آیات متشابه، از کوشش هایی بوده که در این زمینه صورت گرفته است. این پرسش اساسی که آیا دانش آیات متشابه تنها در اختیار ذات ربوبی است یا راسخون در علم نیز به این دانش راه دارند، شیوه برخورد با آیات متشابه را تعیین می کند. پاسخ این پرسش با چگونگی ترکیب آیه فوق مرتبط است؛ اگر «راسخون فی العلم» عطف بر «اللّه» گرفته شود و جمله «یقولون...» جمله حالیه، راسخون در علم نیز عالمان به آیات متشابه خواهند بود، ولی اگر «راسخون فی العلم» مبتدا و جمله «یقولون...» خبر آن، و واو

عطف، جمله دوم را بر جملهِ اول عطف کند، یا اساساً واو استینافی دانسته شود، قهراً علم به آیات متشابه، به پروردگار عالم اختصاص می یابد. تعیین هر یک از دو احتمال بالا، روش مفسّر را در تفسیر روشن می سازد. [1] ما در این جا به چند نکته برگرفته از آیه شریفه اشاره می کنیم، سپس به احادیثی که در زمینه محکم و متشابه وارد شده نگاهی می اندازیم و در پایان به توضیح دیدگاه تفسیر نعمانی در این مبحث و مقایسه آن ها با آرای قدمای مفسران می پردازیم.

پاورقی

[1] از مصادر سودمند در این زمینه مقاله «آیا تأ ویل قرآن را فقط خداوند می داند؟» نوشته بهاءالدین خرمشاهی ، قرآن پژوهی، صص 732 - 745.و نیز مقاله تأ ویل در دانشنامه جهان اسلا م، نگارش حسن طارمی، به ویژه بخش چهارم«آگاهی از تأویل قرآن».

نکاتی بر گرفته از آیه

1. ظاهر آیه یاد شده، این است که تقسیم آیات قران به محکم و متشابه، تقسیمی فراگیر بوده، هیچ آیه ای از این دو دسته بیرون نیست.

2. این آیه، آیات محکم را ام الکتاب می خواند. معنای حقیقی امّ، ظاهراً مادر می باشد [1] و اطلاق آن به آیات محکم گویا از این روست که آیات محکم پناهگاه و مرجع سایر آیات قرآنی بوده؛ هم چنان که فرزندان به سوی مادر خویش رفته و از آبشخور وی سیراب می شوند، آیات متشابه نیز به آیات محکم بازگشته، در پناه آن ها معنا می یابند.

البته این نکته بر جای می ماند که آیا آیات متشابه، به تنهایی و بدون کمک گرفتن از قرینه های خارجی می تواند به آیات محکم بازگردد، یا برای ارجاع متشابه به محکم نیازمند مراجعه به قرینه هایی هم چون احادیث پیامبر و اوصیای وی - صلوات اللّه علیهم

- به عنوان مرجع تفسیر آیات می باشد؟ از این آیه پاسخ صریحی به این سؤ ال استفاده نمی شود، البته اگر راسخون در علم را عالمان به تأ ویل بدانیم، به طور طبیعی برای تأ ویل آیات متشابه باید به ایشان رجوع کرد.

3. آیات متشابه به دلیل تأ ویل پذیری دست آویز بیمار دلان برای رسیدن به اهداف ناروای خویش می باشد. معنای اصلی تأ ویل، بازگرداندن یک شیء از حالت خویش می باشد. اگر آیه معنایی ظاهری داشته باشد، بازگرداندن آیه از این معنا وتفسیر آن به معنای دیگر، از مصادیق تأ ویل به شمار می آید. اگر آیه مجمل بود و دو یا چند معنا در آن احتمال رود، تعیین یک معنا برای آیه مصداق دیگری از تأ ویل می باشد، البته این نکته اهمیت دارد که آیا تأ ویل هماره در ارتباط الفاظ بامعانی آن ها (یعنی موارد استعمالی آن ها) می باشد، یا تعیین مصداق معانی و ارایهِ تصویری برای مفهوم واژه ها، (برتر از آن چه از الفاظ استفاده می شود و با مقوله دلالت لفظ بر معنا ارتباط می یابد) هم در حوزه تأ ویل جای می گیرد؟ در این باره بیش تر سخن می گوییم.

نکته ای که در این جا بر آن تأ کید می ورزیم آن است که ظاهراً، تفسیر آیه به معنای ظاهری آن تأ ویل خوانده نمی شود؛ هر چند قراین قطعی در کار باشد که معنای ظاهری آیه، مراد خداوند سبحان نیست. البته گاه قراین قطعی به اندازه ای روشن است که در شکل گیری ظهور آیه نقش دارد؛ مثلاً آیات مربوط به صفات الهی که در آن برای حضرت حق «ید» و «وجه»و... اثبات کرده است، با توجه به قرینه قطعی عقلی روشن که بر جسم نبودن پروردگار دلالت دارد، اصلاً ظهور در معنای جسمانی ندارد؛

لذا جسم گرایان که به این آیات تمسک جسته اند در واقع معنای خلاف ظاهر آیه را پیروی کرده که در گستره تأ ویل جای می گیرد. بنابراین، آیات بالا می تواند از مصادیق متشابه به شمار آید.

پاورقی

[1] در بسیاری از کتب لغت، یکی از معنای حقیقی «ام» (یا معنای حقیقی منحصر آن)، اصل و پایه اشیا دانسته شده است (به طور نمونه کتاب العین، ج 8، ص 426؛ تهذیب اللغه، ج 15، صص 631 و 633؛ الصحاح، ج 5، ص 1863؛ لسان العرب، ج 12، صص 28 و 31 و 32؛ مجمع البحرین، ج 6، ص 9)، ولی بعید نیست معنای اصلی واژه ام، مادر باشد که با تجرید این معنا از خصوصیت آن، معنای انتزاعی اساس و پایه برای این واژه شکل گرفته باشد. روند طبیعی وضع الفاظ این است که واژگان نوعاً در معانی محسوس و ملموس وضع شده سپس به معانی انتزاعی و نامحسوس گسترش می یابد.

نگاهی به احادیث مربوط به آیه شریفه

احادیث پیامبر (ص) و اهل بیت (ع) گاه به صراحت، با آوردن این آیه یا بخشی از آن درصدد تفسیر آن برآمده است. از جمله روایات بسیاری که تأ کید می کند ائمه معصومان راسخان در علمند و آنان علم تأ ویل کتاب را دارا می باشند، از جمله در صحیحه فضیل بن یسار می خوانیم:

قال سأ لت ابا جعفر (ع) عن هذه الروایه: ما من القرآن آیه الاّ و لها ظهرو بطن، فقال: ظهره تنزیله و بطنه تأ ویله، منه ما قدمضی و منه ما لم یکن [1]، یجری کما یجری الشمس و القمر... قال اللّه (و ما یعلم تأ ویله الاّ اللّه و الراسخون فی العلم) نحن نعلمه. [2].

بنابراین حدیث، تأ ویل به بطن قرآن ارتباط دارد

و عالمان به تأ ویل ائمه (ع) می باشد. درباره ارتباط تنزیل و تأ ویل پس از این سخن خواهیم گفت.

در صحیحه ابی بصیر از ابی عبداللّه (ع) می خوانیم: «نحن الراسخون فی العلم و نحن نعلم تأ ویله». [3] در نقلی ابوبصیر از ابو جعفر (ع) هم قطعه اول حدیث را روایت کرده است. [4].

در صحیحه ابوالصباح الکنانی از ابی عبداللّه (ع) همین جمله «و نحن الراسخون فی العلم» تکرار شده است. [5].

در روایات دیگر هم بر این امر تأ کید شده است [6]، لذا در کافی و بصائرالدرجات [7]، بابی را به این امر اختصاص داده اند که راسخان در علم ائمه (ع) می باشند.

در پاره ای از روایات هم از آیه شریفه اقتباس شده و از آن به روشنی برمی آید که «راسخون فی العلم» عطف بر اللّه است. [8] هم چون صحیحه ابوعبیده که در آن درباره آیه اول سوره روم به نقل از امام باقر (ع) آمده: «یا ابا عبیده ان لهذا تأ ویلاً لایعلمه الاّ اللّه و الراسخون فی العلم من آل محمد». [9].

در مقابل این نقل های بسیار معتبر و اطمینان بخش [10]، از خطبه ای که از حضرت امیر (ع) نقل شده برمی آید که راسخون در علم، تأ ویل کتاب را نمی دانند [11]، این روایت در مقابل آن همه روایات قابل استناد نیست، نکته جالب در این روایت این است که از آن استفاده می گردد که معنای ظاهری راسخون در علم غیر از تفسیری است که در این حدیث ارایه شده؛ لذا روایت درصدد توجیه آیه برآمده است:

و قد مدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمی ترکهم التعمّق فیما لم یکلّفهم البحث عنه رسوخاً.

اگر معنای ظاهری راسخان

فی العلم مطابق این روایت باشد، نیازی به چنین توضیحی نیست که خداوند ترک تعمّق این افراد را در آن چه به دانش آن احاطه ندارند، رسوخ نامیده است. [12].

به هر حال، با عنایت به احادیث اهل بیت (ع) تردیدی برجای نمی ماند که قرائت وقف بر «اللّه» در آیه شریفه بالا نادرست بوده و باید «الراسخون فی العلم» را معطوف بر اللّه بدانیم.

احادیث بسیاری نیز، درباره محکم و متشابه و تفسیر این دو واژه یا بیان حکم آن ها وارد شده است؛ از جمله در موثقه ابی بصیر از ابی عبداللّه (ع) آمده:

سمعته انّ القرآن فیه محکم و متشابه، فامّا المحکم فنؤ من به، فنعمل به وندین به و امّا المتشابه فنؤ من به ولا نعمل به و هو قول اللّه تبارک و تعالی: (فامّا الّذین فی قلوبهم زیغ...) الی آخر الایه. [13].

همین متن را جابر جعفی از حضرت نقل کرده است. [14].

از احادیث بسیار دیگر هم استفاده می گردد که وظیفه مؤ منان در برابر آیات محکم، عمل به آن ها و دربارهِ آیات متشابه ایمان به آن ها می باشد؛ [15] از جمله در صحیحه هشام بن سالم از امام صادق (ع) پس از تقسیم قاریان قرآن به سه گروه، در وصف قاریان بهشتی آمده:

قاریِ قر ا القرآن فاستتر به تحت برنسه فهو یعمل بمحکمه و یؤ من بمتشابهه و یقیم فرائضه و یحلّ حلاله و یحرّم حرامه. [16].

در روایتی از پیامبر (ص) نقل شده که باید به محکم عمل کرده و متشابه را رها ساخت [17]؛ ظاهراً مراد از این احادیث عمل نکردن به متشابه تا زمانی است که بدین وصف باقی باشد وگرنه اگر متشابه به روشی هم چون تفسیر اهل

بیت از دایره تشابه بیرون رود مشمول چنین حکمی نیست. [18] حال شیوه رفع تشابه از متشابهات چیست؟ بحثی دیگر است.

باری، این احادیث هر چند در صدد روشن ساختن مفهوم محکم و متشابه نیست و تنها به بیان حکم آن ها پرداخته است، ولی از آن ها می توان در تفسیر محکم و متشابه بهره جست، مثلاً با عنایت به این که به آیات منسوخ عمل نمی شود، این آیات در دایره آیات متشابه قرار می گیرد، چنان چه در هنگام توضیح دیدگاه تفسیر نعمانی، خواهد آمد.

در روایاتی که به طور مستقیم به تفسیر محکم و متشابه پرداخته شده [19]، با تفسیر محکم به آیاتی که به آن ها عمل می شود، دو تفسیر برای متشابه ارایه داده است: یکی «الّذی یشبه بعضه بعضاً» [20] و دیگری: «ما اشتبه علی جاهله». [21].

تفسیر نخست از نوعی ابهام برخوردار است؛ گویا مراد این است که آیه متشابه آیه ای است که می تواند به معانی گوناگون گرفته شود و چون این معانی از این نظر که هر یک می توانند مفاد آیه باشند شبیه یکدیگرند، آیه متشابه خوانده شده است.

در تفسیر دوم، تشابه به معنای اشتباه گرفته شده. اشاره شده که معنای آیه متشابه، بر نادان به آن مشتبه و پوشیده است. این تفسیر بیانگر این است که تشابه آیه امری است نسبی و تنها نادانان به آیه، معنای آیه را درک نمی کنند. [22] در روایتی از لزوم ردّ متشابه قرآن به محکم آن سخن رفته است [23] که با عنایت به روایات بسیاری که امامان معصوم (ع) را به عنوان مرجع در شناخت متشابهات معرفی می کند [24]، باید ردّ متشابه به محکم را به گونه ای تفسیر کرد

که با مرجعیت اهل بیت در این زمینه سازگار باشد. در روایتی از امیرالمؤ منین (ع) می خوانیم:

علیکم بهذا القرآن­ احلّوا حلاله، حرّموا حرامه و اعملوا بمحکمه و ردّوا متشابهه الی عالمه، فانّه شاهد علیکم و افضل ما به توسلتم. [25].

در حدیثی از امام رضا (ع) هم می خوانیم که حضرت خطاب به یکی از دانشمندان می گوید:

لا تتأ وّل کتاب اللّه برا یک، فان اللّه عزوجل یقول: و ما یعلم تأ ویله الاّ اللّه و الراسخون فی العلم. [26].

پاورقی

[1] در نقل بصائر، ج 2، ص 203: «ما لم یجیِ» ذکر شده و در نقل تفسیر عیاشی، ج1، ح 5، ص11، «مالم یکن بعد»، به هر حال مراد آن است که تأ ویل آیه، پس از تنزیل آن می باشد.

[2] بصائر الدرجات ، ح 7، ص 196 و با اختلافی در الفاظ در ح 2، ص 203 و در تفسیر عیاشی ، ج 1، ح 5، ص 11 و قعطه آخر حدیث در تفسیر عیاشی ج 1، ح 7، ص 164.

[3] کافی ج1، ح 1، ص 213، بصائر الدرجات، ح 5 و 7، ص 204، تفسیر عیاشی ج 1، ح 8، ص 164.

[4] تأ ویل الایات ص 423 به نقل از تفسیر ابن ماهیار.

[5] کافی ج 1، ح 6، ص 186، تهذیب ج 4، ح 1، ص 132، بصائر الدرجات، ح 1 و 6 صص 202 و 204، تفسیر عیاشی ج 1، ح 155، ص247، مناقب ابن شهر آشوب ج 1، ص 285، ج 4، ص 215.

[6] هم چون روایت برید بن معاویه عجلی از امام باقر (ع) که در برخی نقل ها با تعبیر «احدهما» آمده است (کافی ج 1، ح2، ص 213؛ بصائر الدرجات، ح 4، ص 203 و

ح 8، ص 204؛ تفسیر عیاشی، ج 1، ح 6، ص 164؛ تفسیر قمی، ج 1، ص 96، با اختلافاتی در الفاظ احادیث و زیاده و نقیصه در این مصادر) و همین متن با سندی دیگر در بشاره المصطفی، ص 193 و به گونه مرسل از امام باقر (ع) در دعائم الاسلام، ج 1، ص 20. و نیز روایت عبدالرحمن بن کثیر از ابوعبداللّه (ع) (کافی ج 1، ح 3، ص 213 و نیز ح 14، ص 414؛ مناقب ابن شهر آشوب، ج 4، ص 421. و نیز روایت الحسن بن عباس بن حریش از جعفر ثانی که در ضمن آن به نقل از امام باقر (ع) راسخون در علم بر پیامبر و ائمه تطبیق شده است (کافی ج 1، ص 245) و نیز در دو نقل در کتاب سلیم بن قیس هلالی (صص 771 و 941) و نیز در روایت امام حسن و احتجاج وی با معاویه (احتجاج، ج 2، ص 63) و در روایت ابی القاسم کوفی (مناقب ابن شهر آشوب ج 1، ص 285) و در روایت ابانه ابی العباس فلکی از حضرت امیر (ع) (مناقب ابن شهر آشوب ج 3، ص 98) نیز راسخون در علم به امیرالمؤ منین و ائمه تفسیر شده است. به نقل احتجاج، ج 1، ص 536، ابن عباس در خطاب به حضرت امیر گواهی داده که حضرت از راسخون در علم می باشد. نیز در خطبه 144 نهج البلاغه آمده است: این الّذین زعموا انّهم الراسخون فی العلم دوننا کذباً و بغیاً علینا (شرح ابن ابی الحدید، ج 9، ص 84؛ غرر الحکم، صص 115،2001؛ مناقب ابن شهر

آشوب، ج 1، ص 285).

[7] کافی ج 1، صص 213، بصائر الدرجات صص 202 - 204.

[8] کمال الدین، ح 3، ص 649؛ بصائر الدرجات، ح 6، ص 506؛ دلائل الامامه صص 483 و 478؛ غیبت نعمانی، ح 1، ص 41 و ح 5، ص 250.

[9] کافی ج 8، صص 269 و 397؛ تفسیر قمی، ج 2، ص 152 (ذیل سوره روم).

[10] البته پاره ای از این احادیث از جهت سندی غیر معتبر است، ولی مجموع این احادیث اطمینان آور بوده و برخی از آن ها از جهت سندی نیز معتبر می باشد.

[11] نهج البلاغه، خطبه 91 معروف به خطبه اشباح، شرح ابن ابی الحدید، ج 6، ص 403؛ تفسیر عیاشی، ج 1، ح 5، ص 163، توحید، ص 53.

[12] شبیه این کلام از عایشه هم نقل شده است (تفسیر طبری ج 3، ص 214).

[13] تفسیر قمی ج 2، ص 451؛ تفسیر عیاشی ج 1، ح 6، ص 11 و ح 4، ص 162 و نیز در بصائر الدرجات، ح 3، ص 203 این روایت به نقل از وهیب بن حفص از ابی عبداللّه (ع) آمده که با عنایت به سایر موارد به ویژه نقل تفسیر قمی و نیز نقل بسیار وهیب بن حفص از ابی بصیر به نظر می رسد که در سند آن «عن ابی بصیر» افتاده است.

[14] اصل جعفر بن محمد بن شریح چاپ شده در ضمن اصول سته عشر (ص 66، چاپ تحقیقی، ص 225).

[15] (1) روایتی از پیامبر (ص) (خصال، ح 216، ص 164؛ معدن الجواهر، ص 31) (2) روایتی از امام مجتبی (ع) (احتجاج، ج 2، ص 27 و نزدیک به مضمون آن در ارشاد القلوب،

ج 1، ص 79) (3) دعای امام صادق (ع) (کافی، ج 2 ص 574) (4) دعایی دیگر (مصباح المتهجد ص 456، بلدامین ص 115) نیز، ر.ک: سعدالسعود، ص 222؛ تفسیر عیاشی ج 1، ح 2، ص 9و ح 185، ص 80 و ح 2، ص 162؛ تفسیر قمی، ج 1، ص 96؛ کافی ج 2، ح 11، ص 630؛ معانی الاخبار، ح 1، ص 189.

[16] خصال، ح 165، ص 142.

[17] امالی طوسی، ح 743، ص 357 (مج 12/82).

[18] به ویژه ر.ک؛ احتجاج، ج 1، ص 146؛ یقین، ص 351؛ اقبال ص 456؛ تحصین، ص 582.

[19] تفسیر عیاشی ج 1، ح 1، ص 10 و ح 3، ص 162، ح 7، و نیز ح 7، ص 11 که به نظر می رسد که تفسیر محکم از متن حدیث افتاده است (به ویژه ر.ک. ح 3، ص 162).

[20] همان، ج 1، ص 10.

[21] همان، ج 1، ح 7، ص 11، ح 1، و 162.

[22] لذا این حدیث در شمار احادیثی قرار می گیرد که راسخون در علم را عالمان به تأ ویل متشابهات کتاب می داند.

[23] در روایات بسیاری اشاره شده که معرفت کامل به کتاب خدا جز در دست ائمه معصومین (ع) نیست، از جمله در روایتی آمده که امام باقر (ع) خطاب به قتاده فرمودند که: انّما یعرف القرآن من خوطب به (کافی ج 8، ح 485، ص 311) البته اصولیان در کتب خویش روشن ساخته اند که این گونه روایات با حجیت ظواهر قرآن پس از مراجعه به احادیث منافاتی ندارد و از آن ها استفاده نمی شود که شرط تفسیر قرآن، یافتن حدیثی بر طبق آن می باشد (ر.ک. فرائد الاصول، ج 1،

صص 142 -149)باری ما در اینجا تنها موارد روایاتی را ذکر می کنیم که در آن از محکم و متشابه سخن به میان آمده، معرفت به آن ها را منحصر در اهل بیت دانسته و بر لزوم مراجعه به ایشان در این زمینه تأ کید ورزیده است: کتاب سلیم ص 783 و 843، کافی ج 1، ح 1، ص 64، ج 5، ح 1، ص 65، اختصاص ص 98 و 235، بصائر الدرجات، ح 3، ص 135 و ح 3، 198، تحف العقول صص 193 و 348 و 451، تفسیر عیاشی ج 1، ص 14 و ح177، ص 253، تفسیر قمی ج 1، ص 182، احتجاج، ح1و2، ج 1، ص 610، ارشاد ج 1، ص 34، امالی صدوق مج 55/1، توحید، ص 304/1، خصال، ح 131، ص 257 و ح 1، ص 576؛ شواهد التنزیل، ج 1، ح 41، ص 47؛ غیبت نعمانی، ص 80؛ کمال الدین، ح 37، ص 284؛ مناقب ابن شهر آشوب، ج 2، ص 38؛ تأ ویل الایات، ص 631 (ذیل سوره حدید)؛ نهج البلاغه، خطبه اول و نیز خطبه 210 و شرح ابن ابی الحدید، ج 1، ص 116، و نیز ر.ک: کافی ج 1، ح 9، ص 43، امالی صدوق مج 15/16، محاسن ج 1، ح201، ص 206.

[24] عیون اخبار الرضا (ع)، ج 1، ح 39، ص 290؛ احتجاج، ج 2، ص 383.

[25] غرر الحکم، ح 1986، ص 111.

[26] عیون اخبار الرضا (ع)، ج 1، ح 1، ص 191؛ امالی صدوق، مجلس 20، ح 3.

معنای محکم و متشابه از دیدگاه تفسیر نعمانی و مقایسه آن با آر

از دیرباز، تفاسیر گوناگونی برای دو اصطلاح قرآنی محکم و متشابه ارایه شده که گاه به شانزده قول رسانیده شده است.

[1] در این جا ما در صدد بحث از این اقوال و بیان تفاوت و بررسی آن ها نیستیم. پاره ای از این اقوال نیز در عصرهای پس از تفسیر نعمانی مطرح شده که ما به آن ها کاری نداریم. در این جا ما درصدد یافتن شباهت هایی هستیم که میان دیدگاه تفسیر نعمانی درباره این دو اصطلاح و آرای مفسّران متقدم بر وی دیده می شود. در تفسیر نعمانی یک تعریف کاملاً مشخص برای این دو دیده نمی شود، بلکه عناصری در توضیح آن ها به کار گرفته شده که برخی از آن ها در کلمات قدمای مفسران مشاهده می گردد. در مجموع چهار عنصر در تفسیر نعمانی درباره این دو اصطلاح به دست می آید:

1. آیات محکم نسخ نشده اند.

در کلمات مفسّران نخستین، شبیه این مطلب دیده می شود؛ مثلاً از ابن عباس نقل شده که «محکمات ناسخاتی است که به آن ها عمل می گردد و متشابهات منسوخات». [2] این عبارت ظاهراً مسامحه آمیز بوده و منظور گوینده را نمی رساند. ظاهراً منظور از این قول این است که هر آیه ای که منسوخ نشده باشد، محکم است (خواه ناسخ آیه دیگر باشد یا نباشد). تعبیر صحیح همین تعبیر تفسیر نعمانی است و شبیه آن در یکی از نقل ها از ضحاک دیده می شود که محکم به غیر منسوخ (و نه ناسخ) تفسیر شده است. [3].

در پاره ای از روایات نیز محکم در برابر منسوخ قرار گرفته است؛ هم چون صحیحه معمربن یحیی از ابی جعفر (ع). [4] در روایتی دیگر هم از امام باقر (ع) نقل شده که «فالمنسوخات من المتشابهات والمحکمات من الناسخات» [5] که با دقت در حدیث، به نظر می رسد که الفاظ آن پس و پیش شده و عبارت درست

آن چنین است: «الناسخات من المحکمات». در کلمات مفسّران هم گاه محکم در برابر منسوخ به کار برده شده است. [6] البته در اطلاق متشابه بر آیات منسوخ اشکالی به نظر می رسد که خواهد آمد.

2. محکم همان است که در اقسام آیات قرآنی با تعبیر «ما تأ ویله فی تنزیله» از آن یاد شده است. در توضیح این تعبیر آمده که مراد آیاتی است که برای تأ ویل آن به چیزی بیش تر از تنزیل آن نیازی نیست.

برای روشن شدن بیش تر این مطلب، باید به اقسامی که در آغاز تفسیر نعمانی برای آیات قرآنی ذکر شده توجه کرد، در ضمن این اقسام این سه قسم دیده می شود: «منه ما تأ ویله فی تنزیله، و منه ما تأ ویله قبل تنزیله، و منه ما تأ ویله بعد تنزیله». [7].

در شرح تفصیلی این اقسام “ما تأ ویله فی تنزیله” را به آیات تحریم و تحلیل مربوط دانسته و اشاره شده که در این آیات، شنونده نیازی به سؤ ال درباره آن ها ندارد. [8] «ما تأ ویله قبل تنزیله» را هم آیاتی دانسته شده که درباره اموری است که در زمان پیامبر (ص) پدیدار شده که حکم آن پیش تر بیان نشده و پیامبر خود نیز نسبت به حکم آن ها آگاهی نداشته است. [9] «ما تأ ویله بعد تنزیله» هم آیاتی است که در آن ها حوادث آینده هم چون جنگ های حضرت امیر (ع) با گردن کشان و قیامت و رجعت گزارش شده است. [10].

وجه منطقی این تقسیم بندی آشکار نیست و معلوم نیست که آیا دربارهِ آیات قسم دوم و سوم آیا نیازی به سؤ ال از مفاد آیه وجود دارد یا خیر؟ از سوی دیگر این تقسیم بندی فراگیر نبوده؛ مثلاً

آیات مربوط به قصص انبیای گذشته یا آیات مربوط به توحید و صفات الهی یا اخلاق را در بر نمی گیرد.

در شرح تفصیلی اقسام در تفسیر نعمانی علاوه بر سه قسم بالا، قسم چهارمی هم افزوده شده که «ما تأ ویله مع تنزیله» [11]؛ در توضیح این قسم گفته شده که در این آیات بر خلاف آیات قسم نخست که «تأ ویله فی تنزیله»، تنها به تنزیل آیه نمی توان بسنده کرد، بلکه باید تفسیر آیه نیز با آن همراه باشد. با ذکر چند مثال این قسم توضیح داده شده؛ یکی آیه)کونوا مع الصادقین (که در این جا شنونده باید بداند که مراد از صادقین که باید مؤ منان همراه آنان باشند کیانند. بر پیامبر لازم است آن ها را معرفی کند و امت نیز امر پیامبر را پیروی نمایند. آیه دستور اطاعت از اولوا الامرهم مثال دیگری است که بدون تفسیر اولوا الامر به عترت پیامبر نیاز مردم بر آورده نمی گردد. آیات نماز و روزه و دیگر عبادات نیز از این قسم است که در کتاب خدا به گونه مجمل وارد شده و کیفیت آن به تبیین پیامبر واگذار شده است. آیاتی که در تولی اولیاء اللّه و تبری اعداء اللّه وارد شده همگی نیازمند تفسیر پیامبر برای شناخت اولیاء اللّه و اعداءاللّه می باشند.

در این جا بد نیست این توضیح را بیفزاییم که تفسیر و تأ ویلی که در این قسم مطرح شده به تعیین مراد از الفاظ قرآن مربوط نمی شود. [12] «صادقین» از نظر لغوی و مراد از آن در استعمال ابهامی ندارد، ولی چون شناخت مفاهیم مورد امر و نهی بدون شناخت مصادیق آن، برای امتثال امر و نهی کفایت نمی کند، لاجرم

باید مصادیق این مفاهیم هم روشن گردد. منظور از تفسیر و تأ ویل در این جا تعیین مصادیق این مفاهیم می باشد؛ لذا این آیات از این جهت در محدوده آیات متشابه جای می گیرد. از مجموع این توضیحات چنین برداشت می شود که آیات محکم بی نیاز از تفسیر (هم در مرحله مدلول استعمالی الفاظ و هم در مرحله تعیین مصداق آن ها) می باشند، ولی آیات متشابه آیاتی هستند که در یکی از این دو مرحله نیازمند تفسیر و تبیین می باشند.

3. لحن تفسیر نعمانی این معنا را به ذهن می رساند که آیات محکم تنها در مورد حلال و حرام و واجبات و محرمات می باشد، [13] شبیه همین لحن در کلمات برخی از مفسّران پیشین هم دیده می شود، [14] همین مطلب با تعبیری روشن تر هم از برخی دیگر نقل شده؛ مثلاً از مجاهد حکایت شده که وی در تفسیر محکم می گوید: «ما فیه من الحلال والحرام، و ما سوی ذلک فهو متشابه یصدّق بعضه بعضاً». [15].

البته در جایی دیگر در تفسیر نعمانی اشاره شده که آیات مربوط به نماز و روزه و دیگر فرایض نیازمند بیان پیامبر خدا می باشند. [16] شاید بتوان این دو گونه عبارت را چنین با هم سازگار نمود که این آیات در بیان اصل فرایض، از ابهامی برخوردار نیستند، ولی در آن ها خصوصیات این فرایض ذکر نشده است. بنابراین، این آیات از جهتی محکم و از جهتی دیگر متشابه می باشند.

4. در تفسیر نعمانی آمده: «و امّا المتشابه من القرآن فهو الّذی انحرف منه متّفق اللفظ مختلف المعنی». بنابراین توضیح ، الفاظی که در قرآن در وجوه و معانی مختلف استعمال شده اند متشابه می باشند. در ادامه وجوه و معانی مختلف

ضلال (صص 12- 16)، وحی

(ص 16)، خلق (ص 17)، فتنه (صص 17 و 18)، قضاء (صص 18 -20)، نور (صص20 - 22)، امه (صص22- 23) ذکر شده است. در جای دیگری از تفسیر نعمانی معانی کفر (صص60 و61)، شرک (صص 61 و 62)، ظلم (صص 63) آمده است.

شبیه این تفسیر برای متشابه در مقدمه تفسیر قمی نیز ذکر شده؛ [17] در جای جای جلد اوّل تفسیر قمی معانی الفاظ مختلف بیان شده است: ضلال (ص 7)، هدایه (ص 30)، ایمان و کفر (ص 32 در ضمن روایت)، حیاه (ص 35)، عدّه (ص 78)، صلاه خوف (ص 79)، صوم (ص 185 - در ضمن روایت -)، امّه (ص 323)، هدی (ص 359)، زنا و حدود آن (ص 95).

این تفسیر برای متشابه، با تفسیر پیشین برای محکم (عنصر دوم) چندان سازگار به نظر نمی آید. واژه هایی که در موارد گوناگون قرآن در معانی مختلف به کار برده می شوند، الزاماً نیازمند تأ ویل نیستند؛ زیرا چه بسا در همین واژه ها نیز در هر مورد قراینی همراه لفظ وجود دارد که به آن ظهور خاصی می دهد و دیگر نیازی به تأ ویل باقی نمی ماند. پس این تفسیر با تفسیر دیگری که در برخی کتب تفسیری برای محکم و متشابه انجام گرفته (که محکم تنها یک تأ ویل بر می تابد و متشابه چند تأ ویل) [18] یکسان نیست.

پاورقی

[1] گزارش اقوال قدمای مفسّران به صورت گسترده در تفسیر طبری، ذیل آیه مورد بحث آمده است (تحقیق محمود شاکر، ج 3، صص 202 - 206)، برای اقوال دیگر ر.ک: اتقان سیوطی (تصحیح فوّاز احمد زمرلی) ج 1، ص 592 - 601 و برای بررسی این اقوال ر.ک

به تفسیر مناهج البیان ج 1 صص 19-28، المیزان ج 3 و...، در حاشیه البرهان فی علوم القرآن، زرکشی، تحقیق یوسف عبدالرحمن مرعشلی، ج 2، ص 197، مصادر بسیاری را که به بحث محکم و متشابه پرداخته نام برده است.

[2] تفسیر طبری، ج 3، صص 202 و 203.

[3] تفسیر نعمانی، ج 3، ص 203.

[4] کافی، ج 5، ح 8، ص 556؛ تهذیب، ج 7، ح 64، ص 463 و نظیر آن در مسائل علی بن جعفر، ص 144.

[5] کافی، ج 2، ح 1، ص 28.

[6] به عنوان نمونه ر.ک: فقه القرآن راوندی، ج 2، صص 184 و 344 و 346؛ سعدالسعود، صص 226 و 286 والتمهید فی علوم القران، ج 2، صص 306، 308، 333، 344، 363، 378 (به نقل از کتب تفسیری مختلف)؛ بحوث فی تاریخ القران و علومه، صص 207، 211، 241، 250، 254 (به نقل از کتب گوناگون بویژه الاتقان سیوطی).

[7] بحارالانوار، ج 93، ص 4، در این باره هم چنین ر.ک: تفسیر قمی، ج 1، صص 5 و 13 - 15.

[8] بحار، ج 93، ص 68.

[9] همان، ج 93، ص 69.

[10] همان، ج 93، ص 77.

[11] همان، ج 93، ص 68، البته در ص 78 که به توضیح این قسم پرداخته شده عنوان فوق از نسخه تفسیر نعمانی افتاده و مصحح کتاب با عنایت به متن قبلی، و تفسیر قمی ص 12، عنوان را افزوده است.

[12] البته ممکن است گفته شود تفسیر «الصادقین» به اهل بیت، بر این مبنا است که الف و لام در «الصادقین» عهد است نه جنس؛ لذا به نوعی به تعیین مراد استعمالی واژه ها باز نمی گردد، ولی روشن

نیست که روایات به چنین مطلبی نظر داشته باشد، بلکه روایات می تواند به این نکته ناظر باشند که کسانی که از همه جهت در اندیشه و گفتار و کردار صادق و درست می باشند جز اهل بیت نیستند، به قول شهریار:

چو به دوست عهد بندد زمیان پاکبازان

چو علی که می تواند که به سر برد وفا را

صادق به معنای واقعی جز در سایه عصمت معنا ندارد.

[13] بحارالانوار، ج 93، ص 12.

[14] ر.ک: تفسیر طبری، ج 3، ص 202 (نقل علی بن ابی طلحه از ابن عباس).

[15] تفسیر طبری، ج 3، ص 204.

[16] بحارالانوار، ج 93، ص 78.

[17] تفسیر قمی، ج 1، صص 7 و 96.

[18] تفسیر طبری، ج 3، ص 204.

ارتباط متشابه با اصطلاح قرآنی وجوه

یکی از بحث هایی که از دیرباز شاخه ای از علوم قرآنی به شمار می آید، بحث وجوه و نظایر است؛ فن وجوه، مربوط به الفاظی است که در جاهای گوناگون قرآن به معانی مختلف به کار می رود.

البته در تفسیر دو واژه وجوه و نظایر اختلاف شده [1] که چندان به بحث ما مربوط نیست.

قدیمی ترین کتاب موجود در این فن از مقاتل بن سلیمان بلخی (م 150) می باشد که به نام الاشباه والنظائر فی القرآن الکریم با تحقیق دکتر عبداللّه محمود شحاته به چاپ رسیده است. [2].

در این جا مجال توضیح کامل بحث وجوه نیست، تنها اشاره می کنیم که بسیاری از معانی گوناگونی که برای واژه ها ذکر شده، از دقت کافی برخوردار نیست، بلکه در واقع الفاظ در معانی جامعی به کار رفته اند که معانی مختلفی را در بر می گیرد، در برخی موارد نیز خصوصیات معانی از قراین دیگری غیر از لفظ مورد نظر استفاده می شود، به عبارت دیگر استفاده معنای

خاص از باب تعدّد دالّ و مدلول است.

مقایسه وجوهی که در تفسیر نعمانی برای الفاظ ذکر شده با کتاب مقاتل نشان می دهد که تفسیر نعمانی کاملاً مستقل می باشد؛ مثلاً نعمانی برای خلق چهار وجه ذکر کرده است: خلق اختراع، خلق استحاله، خلق تقدیر، خلق تغییر. [3] مقاتل بن سلیمان هفت وجه برای خلق ذکر کرده [4] که تنها یکی از آن ها با کلام نعمانی سازگار است. (وی یکی از معانی خلق را الخلق فی الدنیا دانسته که با خلق اختراع هماهنگ است.)

نعمانی درباره واژه وحی، هفت وجه آورده است: 1. وحی النبوه والرساله، 2. وحی الالهام، 3. وحی الاشاره ، 4. وحی التقدیر، 5. وحی الامر، 6. وحی الکذب، 7. وحی الخبر. [5].

مقاتل برای این واژه پنج معنا آورده است که سه معنای آن با معانی نعمانی یکسان است (اول و دوم و پنجم) و دو معنای دیگر متفاوت است: کتاب و قول. [6].

تنها در موارد واژه قضاء، تفسیر نعمانی و کتاب مقاتل، وجوه یکسانی ارایه داده اند [7] که البته در تعابیر این دو تفاوت هایی دیده می شود.

بنابراین، هیچ گونه ارتباط ویژه ای میان تفسیر نعمانی و کتاب مقاتل در بحث وجوه قابل اثبات نیست.

کتابی که با تفسیر نعمانی ارتباط تنگاتنگی دارد، تفسیر قمی است. تفسیر قمی که برای بحث محکم و متشابه اهمیت ویژه ای قایل است و بارها در ذیل آیات به محکم بودن آن ها اشاره می کند [8] و چه بسا به تبیین وجوه مختلف یک واژه پرداخته است. وجوه ذکر شده در تفسیر قمی، غالباً همان وجوه تفسیر نعمانی است؛ مثلاً در تفسیر نعمانی پنج وجه برای فتنه ذکر شده: اختبار [9]، کفر، عذاب، محبت مال

و ولد، مرض [10] که به جز وجه اخیر، بقیه وجوه در مقدمه تفسیر قمی برای این واژه ذکر شده است. [11] در تفسیر نعمانی امت را بر پنج قسم دانسته [12] که همین پنج قسم به همراه سه قسم دیگر در تفسیر قمی آمده است. [13].

بی تردید بین تفسیر نعمانی و تفسیر قمی ارتباطی ویژه وجود داشته که به نظر می آید یکی از دیگری یا هر دو از منبع مشترک دیگری اخذ و اقتباس نموده اند.

پاورقی

[1] ر.ک:مقدمه وجوه القران، نگارش اسماعیل بن احمد حیری نیشابوری تحقیق دکتر نجف عرشی، مشهد بنیاد پژوهش های اسلامی، 1422، صص 33 - 35.

[2] در مقدمه کتاب پیشین، صص 36 - 39، فهرست کسانی که در این فن کتاب نوشته اند (خواه کتاب آن ها به دست ما رسیده باشد یا نرسیده باشد) ارائه شده است.

[3] بحارالانوار، ج 93، ص 17.

[4] الاشباه والنظائر، ح 124، ص 261.

[5] بحارالانوار، ج 93، ص 16.

[6] الاشباه والنظائر، ح 55، ص 168.

[7] بحارالانوار، ج 93، ص 18 - 20؛ الاشباه و النظائر، ح 152، ص 294.

[8] تفسیر قمی، ج 1، صص 106 و 129 و 133 و 142 و 145 و 159 و 163 و 168 و 190 و 194 و 195 و 203 و 204 (دو بار)، 208 و 219 (دو بار)، 221 و 223 و 226 و 227 و 239 و 240 و 283 و 301 و 309 و 311 و 312 و 313 و 320 و 321 و 359 و 363 و 367 و 384 و 385 و 387، ج 2، صص 17 و 19 و 21 (دو بار)، 37 و 212 (دو بار)،

223 و 288 و 350.

[9] البته این عنوان از تفسیر نعمانی افتاده، چنان چه خواهد آمد.

[10] بحارالانوار، ج 93، ص 17.

[11] تفسیر قمی، ج 1، ص 7؛ در ص 175 و ج 2، صص 70، 111 و 341 معنای اختبار و در ج 1، ص 277، معنای کفر و در ج 2، ص 223، معنای عذاب و درج 2، ص 372، معنای حب تکرار شده است. در ج 1، ص 195 فتنه به معنای عذاب و درج 2، ص 372 معنای حب تکرار شده است. درج 1، ص 195، فتنه را به معنای کذب و در ج 2، ص 110 به معنای بلیه تفسیر کرده است.

[12] بحارالانوار، ج 93، صص 22 و 23.

[13] سه معنای دیگر تفسیر قمی چنین است: امت محمد، الخلق کله و نیز تفسیر امت معدوده به اصحاب قائم (و نیز ر.ک: ج 1، ص 323، ج 2، ص 205)، در ج 1، ص 62 امت به ائمه و در ج 1، صص 70، 310، 337 و 389، ج 2، ص 282، امت به مذهب و در ج 1، ص 345 امت به حین، و در ج 1، ص 321 امت به خروج القائم تفسیر شده است.

تذکر چند نکته درباره محکم و متشابه در تفسیر نعمانی

1. در تفسیر نعمانی تأ کید شده است که برای روشن ساختن متشابه نیاز به «مسئله الاوصیاء» می باشد و بدون آن، آیات متشابه سبب هلاکت مردمان می باشد. [1] این مطلب در روایات بسیار دیگری هم دیده می شود؛ چنان چه پیش تر اشاره شد.

2. متشابه خواندن آیات منسوخ خالی از دشواری نیست؛ زیرا علمای اصول روشن ساخته اند که پدیده نسخ در واقع، تقیید اطلاق زمانی آیات منسوخ می باشد. ظاهر اوّلی

آیات منسوخ این است که حکمی که در این آیات بیان شده برای تمام زمان ها می باشد. با آمدن آیه ناسخ معلوم می گردد که آیه نسخ شده تنها در زمانی خاص (یعنی تا زمان ورود آیه ناسخ) کاربرد داشته است. بنابراین، آیه ناسخ قرینه بر این معنا است که معنای ظاهری آیه منسوخ (و اطلاق زمانی آن) مراد نیست. با توجه به این توضیح، دشواری متشابه دانستن آیات منسوخ آشکار می گردد؛ چون پیش تر گفتیم که آیات متشابه تأ ویل پذیرند و بیمار دلان با ارایه معنایی که از ظاهر آیات متشابه بر نمی آید، در صدد رسیدن به اهداف ناروای خود می باشند. در آیات منسوخ معنای ظاهری آیه، معنایی است که مراد خداوند سبحان نمی باشد؛ نه معنای تأ ویلی آیه.

به نظر می رسد متشابه دانستن آیات منسوخ در حقیقت نوعی گسترش مفهومی برای لفظ متشابه از مورد آیه 7 آل عمران می باشد. در واقع با توجه به این که آیات منسوخ با آیات متشابه تأ ویل پذیر از این جهت که هر دو قابل عمل نیستند مشابهت دارند، آیات منسوخ در حوزه آیات متشابه قرار داده شده است. البته این گسترش مفهومی که از باب مجاز می باشد، نیازمند به دلیل است که می توان روایات را دلیل آن دانست.

3. در پاره ای از قسمت های تفسیر نعمانی که به بحث محکم و متشابه می پردازد اشتباه هایی در نسخه موجود این تفسیر رخ داده که برخی از آن ها را مصحّح بحار تصحیح کرده و برخی دیگر تصحیح نشده باقی مانده است. هم چون:

- در آغاز تفسیر واژه فتنه، عبارت افتادگی دارد؛ اصل عبارت باید مثلاً چنین باشد:

«سأ لوه عن المتشابه فی تفسیر الفتنه فقال [هو علی خمسه اوجه فمنه فتنه

الاختبار و هو قوله تعالی] الم احسب الناس ان یترکوا... (ص 17)» که عبارت داخل کروشه افتاده و به قرینه سیاق و به قرینه تفسیر قمی، ج 1، ص اصلاح شد.

- در عبارت «امّا قضاء الکتاب والحتم فقوله تعالی: فی قصه مریم: و کان امراً مقضیاً، “ای معلوماً”» (ص 19) ظاهراً معلوماً مصحّف بوده و اصل آن مکتوباً یا محتوماً بوده است.

- در آغاز ذکر اقسام الامه نیز عبارت افتادگی دارد، اصل عبارت نظیر این می باشد: “و سأ لوه صلوات اللّه علیه عن اقسام الامه فی کتاب اللّه فقال: [الامه فی کتاب اللّه علی وجوه، منها المذهب و هو] قوله تعالی: کان الناس امه واحده”، که به قرینه تفسیر قمی، ج 1، ص 323 و تفسیر نعمانی، ص 26 عبارت داخل [] افزوده شد.

خلاصه کلام درباره تفسیر نعمانی به عنوان متنی تفسیری

این تفسیر با وجود پاره ای اختلالات (که برخی ناشی از اشتباه ناسخان می باشد) از متون ارزشمند تفسیری است. دیدگاه های مؤ لف در تفسیر آیات باید مدّ نظر باشد و انکار این کتاب به عنوان متنی روایی سبب بی ارزش شدن آن به عنوان متنی تفسیری نیست.

پاورقی

[1] بحارالانوار، ج 93، صص 12 و 15.

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109