ذاتی نبوده و به ضرورت عقل بلامانع است، فلذا امکان این مسئله قطعی است.

و همانا به داود و سلیمان، مقام دانش عطا کردیم که به (شکرانه ی) آن گفتند: ستایش و سپاس خدایی را که ما را بر بسیاری از بندگان با ایمانش فضیلت و برتری عطا فرمود، و سلیمان که وارث ملک داود شد (و مقام سلطنت یافت) و به مردم گفت: که ما را زبان مرغان آموختند و از هر گونه نعمت عطا کردند، این همان فضل و بخشش آشکار است.

وجه استدلال: از آیات فوق به خوبی استفاده می شود که برخی از بندگان خداوند بر انجام امور غیر عادی و ما فوق بشری قادرند و عبارت «أوتينا من كُلِّ شَیء» نشان دهنده ی قدرت تصرف در تمامی امور می باشد. همچنین تأمل در دو عبارت «يَاتِيَنِي بعرشها» و «اوتینا» ارتباط آیات مذکور را با موضوع توسل آشکارتر می سازد.

2- ﴿عن أبي عبد الله عليه السلام قال: « قَالَ الَّذِي عِندَهُ عِلْمٌ مَنَ الكِتاب أنَا آتیِکَ بهِ قَبْلَ أَن يَرْتدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ﴾ قالَ فَفَرِّجَ أَبَهُ عَبد الله عليه السلام بَيْنَ أصابعه فَوضَعَها فى صَدْرِهِ ثم قالَ وَ عِنْدَنا وَاللهِ عِلمُ الكِتاب كلّه.﴾ (1)

از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: «کسی که نزدش اندکی از علم کتاب بود گفت: من آن را قبل از این که چشم برهم زنی، حاضر کنم» راوی گوید: پس امام صادق علیه السلام بین انگشتانش را باز کرد و آن را بر سینه اش نهاد، سپس فرمود: و به خدا قسم نزد ما، همه علم کتاب هست.

3- ﴿عن جابر عن أبي جعفر عليه السلام قال: ان اسْمَ اللهِ الأَعْظَمِ عَلَى ثَلاثَةَ - و سَبَعينَ حَرفاً و إِنّما كانَ عِنْدَ آصِف مِنْها حَرفٌ واحدٌ فَتَكَلَّمَ بِهِ فَخَسَفَ بِالأَرضِ ما بَينَه و بَين سَرير بلقيس حَتّى تَناوَلَ السّريرَ بِيَدِهِ ثُمَّ عادَتِ الأَرضُ كَما كَانَت أُسرَعُ مِنْ طَرْفَةَ عَيْنٍ وَ نَحْنُ عِندَنَا مِنَ الْإِسم الأعظَم اِثنانَ وَ سَبعُونَ حَرْفاً وَ حَرفٌ واحِدٌ عِندَ اللهَ تَعالى استَاثَرَ به فى عِلْم الغَيب عِندَه و لا حَولَ و لا قُوَّةَ إِلا بالله العلىِّ العظيم.﴾ (2)

جابر از امام باقر علیه السلام نقل کرده است که آن حضرت فرمود: اسم اعظم خدا هفتاد و سه حرف دارد و همانا از آن نزد آصف (بن برخیا) یک حرف بود، پس آن را به زبان آورد و زمینی را که بین او تخت بلقیس بود شکافت تا این که به آن دست یافت، سپس زمین را سریع تر از یک چشم برهم

ص: 6

زدن به حالت اولش باز گرداند و نزد ما هفتاد و دو حرف اسم اعظم وجود دارد و یک حرف آن نزد خداوند متعال است که آن را در علم غیبش به خود اختصاص داده و نیرو و قدرتی نیست مگر به سبب خدای بلند مرتبه و بزرگ.

4- ﴿سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ عليه السلام يَقُولُ إِنَّ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ عليه السلام أَعْطِيَ حَرْفَيْنِ كَانَ يَعْمَلُ بِهِمَا وَ أُعْطِيَ مُوسَى أَرْبَعَةَ أَحْرُفٍ وَ أُعْطِيَ إِبْرَاهِيمُ ثَمَانِيَةَ أَحْرُفٍ وَ أَعْطِيَ نُوحٌ خَمْسَةَ عَشَرَ حَرْفاً وَ أَعْطِيَ آدَمُ خَمْسَةٌ وَ عِشْرِينَ حَرْفاً وَ إِنَّ اللهَ تَعَالَى جَمَعَ ذَلِكَ كُلَّهُ لِمُحَمّدٍ صلى الله عليه و آله و سلّم وَ إِنَّ اسْمَ اللهِ الْأَعْظَمَ ثَلَاثَةً وَ سَبْعُونَ حَرْفاً أَعْطِيَ مُحَمّد صلى الله عليه و آله و سلّم اثْنَيْنِ وَ سَبْعِينَ حَرْفاً وَ حُجبَ عَنْهُ حَرْفٌ وَاحِدٌ﴾ (1)

از امام صادق عليه السلام شنیدم که می فرمود: به عیسی بن مریم السلام دو حرف داده شده بود که بوسیله ی آن عمل می کرد (بر انجام امور مختلف توانا بود)، به حضرت موسی علیه السلام چهار حرف، به حضرت ابراهيم عليه السلام هشت حرف، و به حضرت نوح علیه السلام پانزده حرف و به حضرت آدم علیه السلام بیست و پنج حرف داده شده بود و خداوند تمامی این ها را برای محمد صلى الله عليه و آله و سلّم جمع کرد و اسم اعظم هفتاد و سه حرف دارد که هفتاد و دو حرف آن محمد صلى الله عليه و آله و سلّم داده شده بود و یک حرف از او مخفی ماند.

ص: 7

این روایت نشان دهنده ی آن است که اولیای خداوند گرچه در برخی موارد به دلیل مصالحی، از دعا بهره می جویند، اما گاه نیز از قدرتی که خداوند به آن ها عنایت فرموده، استفاده کرده اند.

حسن و حسين عليهم السلام تقاضا نمود که توبه او را بپذیرد، سپس خداوند توبه اش را قبول کرد.»

از این روایت استفاده می شود که حضرت آدم علیه السلام پس از ترک اولی و خوردن از درخت منع شده، به خاتم انبیاء حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلّم و اهل بيت او عليهم السلام متوسّل گردید و در نتیجه مورد عفو خدا واقع شد و این در حالی بود که این ذوات مقدس هنوز پا به عرصه دنیا نگذاشته بودند، پس قول به این که توسل به اولیای الهی تنها در زمان حیات آنان جائز است بر خلاف ظاهر این قبیل از روایات است.

2- ﴿عَن جابر، عَن أبي جعفر عليه السلام .... فقال لى: يا جابرٌ ما سَتَرنا عَنكُم اكَثَر مِمّا أظهَرنا لَكُم فَقامَ وَ أَخَذَ بِيدىّ و أدخَلَنِي البَيت ثُمَّ قالَ: وَ ضَرَبَ برجلِهِ الأرضِ فَأذا شَبيهُ بعُنُق البَعيرِ قَد خَرَجت مِن ذَهَب ثُمَّ قال لي: يا جابر اُنظُر إلى هذا و لا تَخبَر بِهِ اَحَداً إِلَّا مَن تَثِقُ بِهِ مِن إِخوانِكَ ﴿إِنَّ اللَّهَ أَقدَرَنَا عَلَى مَا نُرِيدُ﴾، وَ لَو شئنا أن نَسُوقَ الأَرض بِأَزِمَّتِها لَسْقناها﴾ (1)

جابر نقل می کند که امام باقر علیه السلام به من فرمودند: ای جابر آن چه ما را از شما پنهان می کند، بیشتر است از آن چه ما را برایتان آشکار می سازد، آن گاه بلند شد و دستم را گرفت و مرا به خانه اش وارد کرد، سپس جابر گوید: حضرت با پایش به زمین زد، چیزی شبیه گردن شتری که از طلا باشد آشکار شد، سپس به من فرمود: ای جابر به این نگاه کن و کسی از برادرانت را جز آن که به او اعتماد داری، آگاه مساز «که خداوند ما را بر هر چه اراده کنیم توانا

ص: 9

ساخته است» و اگر بخواهیم تمام زمین را آبیاری کنیم قطعاً آبیاری خواهیم کرد.

وجود چنین قدرت و مقامی برای اولیای الهی پس از حیات آنان، مطلبی است که به روشنی از مدارک بسیار دیگر استفاده می شود؛ کما این که در زیارت جامعه (1) می خوانیم:

﴿وَ ذَلَّ كُلٌّ شَيْءٍ لَكُم﴾ (2)، ﴿لَمّا اَستَوهَبْتُم ذُنُوبی و كُنتُم شُفَعَائى﴾، (3) ، ﴿ مَن اعتَصَمَ بِكُم فَقد اعتصم بالله﴾ (4) و ﴿لائدٌ عائِدُ بقُبُورِكُم﴾ (5)

3-در پایان زیارت حضرت امیر علیه السلام از لسان امام صادق عليه السلام نیز آمده است که: ﴿كُن لِى إلىَ اللهِ شَفيعاً و مِنَ النّارِ مُجيراً و عَلَى الدَّهر ظهراً ...﴾ (6)

ص: 10

می سازد. و نیز در این مناظره به این مطلب مهم اشاره شده است که نظریه فلاسفه در این مورد و بسیاری از موارد دیگر، موهوماتی هستند که در قالب معقولات عرضه می شوند.

فقیهی با یک حکیم فلسفی راجع به مسأله ی معاد به مناظره و مباحثه مشغول شدند. فقیه گفت: «معاد، با جسم عنصری است و همین انسان - با قدرت خدا - با همین بدن دنیوی روز قیامت زنده می شود و به پاداش و کیفر اعمال می رسد.

حکیم گفت: «چنین چیزی ممکن نیست، زیرا که این بدن متلاشی و فانی می شود و بسا مأکول حیوانات می گردد و محالست که دو مرتبه برگردد، فقط نفس ناطقه ی انسانی و جوهر حقیقت بشری باقی است به بقاء الله و همانست که در قیامت آورده می شود و از او حساب کشیده می شود. اگر سعید باشد، به لذايذ علوم و کملاتی که در دنیا کسب کرده می رسد و مسرور است و اگر به سبب جهل و صفات بد و کردار ناپسند که در دنیا کسب کرده، شقی باشد، مغموم است و در عالم ارواح سرگشته خواهد بود و مراد از بهشت و جهنم همین است. بازگشت این ماده به همین کیفیت و کمیت محال و غیر معقول خواهد بود.»

فقیه در جواب گفت: «کسی که این حرف را می زند، قایل به قدرت خداوند یکتا نباشد. خداوندی که از صفوه ی خاک گیاه ایجاد می کند و به خورد حیوان دهد و بعد انسان خورد و در صلب او نطفه گردد، سپس در رحم قرار دهد واز آن جا به دنیا آورد. رفته رفته، بزرگ شود تا مثل شما کسی گردد. آیا

ص: 12

قادر نباشد که اجزای متلاشی او را جمع کند و روح او را در آن داخل کند و او را زنده سازد چنان چه در قرآن مجید می فرماید:

﴿أَفَعَيِينَا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ﴾. (1)

آیا ما از آفرینش نخستین عاجز ماندیم (که قادر بر آفرینش رستاخیز نباشیم؟!) ولی آن ها (با این همه دلایل روشن) باز در آفرینش جدید تردید می کنند.

حکیم گفت: «چیزی که از بین رفته و عنصری که به مرکز خود ملحق شده، چگونه می شود دو مرتبه عين او مجتمع شده وجود خارجی یابد؟»

فقیه گفت: «در صورتی که خدای توانا خبر می دهد که چنین خواهم کرد شما منکر توانایی خدا می شوید و کار خدا را به عقل خود می خواهید بسنجید؟! کدام کار خدا به عقل مخلوق در می آید؟ شما کارهای صادره از مخلوق را در سابق تصور نمی کردید. اگر به شما می گفتند صدای گوینده از هزار فرسخ راه در این مجره (2) می رسد و در ظرف دو ساعت شخص می تواند هزار فرسخ راه را طی کند، می گفتید: معقول نیست! اکنون می بینید به قدرت خدا مخلوق، اجزایی را ترکیب می کند و چنین مخترعاتی ایجاد می نماید و شايد بعدها اختراعات دیگر بیاورند که اگر اکنون بگویند، شما غیر معقول دانید. در صورتی که کار مخلوق نزد شما غیر معقول باشد و بعد ایجاد شود و خود ببینید، آیا خالق نتواند که اجزای متفرق شده انسان را در هر جا که باشد و جزء هر حیوان که شده باشد، به قدرت خود جمع نماید و عنصر هرکسی

ص: 13

را از مرکزش مجزا کند و او را چنان چه در دنیا بوده برگرداند و زنده کند؟!

آیات شریفه قرآن و اخبار پیغمبر و ائمه اطهار علیهم السلام صریح است که خداوند همین بدن و روح را زنده می کند و پاداش و کیفر می دهد. آقای حکیم! شما خدا را قادر نمی دانید یا آیات و اخبار را تکذیب می کنید؟!

حکیم گفت: «آیات و اخبار صحیح است، اما شما ظاهر آیات و اخبار را می بینید تمام تأویل دارد و بایستی تأویل کرد»

فقیه گفت: «چه تأویل نماییم؟ خداوند در آیه شریفه اوصاف حورالعین را بیان می فرماید، اوصاف لباس اهل بهشت و مساکن آن ها را بیان می فرماید، اوصاف جهنم و غُل ها و زنجیرها و شکنجه ها را بیان می کند، حال چگونه می توان با این صراحت، آن ها را تأویل کرد؟! کفار مانند شما هم به عقلشان درست نمی آید که چگونه می شود استخوان پوسیده ای زنده شود. لذا خدا آن ها را رد می کند و می فرماید:

﴿بَلَى قَدِرِينَ عَلَى أَن نُّسَوِّيَ بَنَانَهُۥ﴾(1)

آری قادریم که (حتی خطوط سر) انگشتان او را موزون و مرتب کنیم.

اگر مسأله تأویل بود، ایشان قبول می کردند.»

حکیم گفت: «خدا به ما عقل داده، عقل ما تصدیق نمی کند اجزایی که از بین رفته و معدوم گشته، دو مرتبه برگردد».

فقیه گفت: «اجزا معدوم نمی شود، بلکه در عالم امکان موجودند. هر چند در دریا و صحرا و کوه ها متفرق باشند و مأكول حيوانات باشد، در علم و احاطه یگانه قادر متعال محفوظ است و هر چند که هر عنصری به اصل ملحق شده

ص: 14

باشد. چون مشیت حق تعلق گیرد، به قدرت کامله تجزیه کند و جسم هر شیء را از شیء دیگر منفصل سازد. نزد او سهل است و این مطلب محال عقلی هم نیست، چنان چه می گویید.»

به هر حال هر چه فقیه از آیات و اخبار و اوصاف بهشت و دوزخ دلیل می آورد، حکیم تأویل می کرد و مباحثه به طول انجامید.

آن گاه فقیه به حکیم رو کرد و گفت: «عجب مرد خر پدر سگ دیوث بی باکی باشی. خدا تو را لعنت کند! پیوسته مزخرف می گویی.»

حکیم از شنیدن این کلمات زشت در غضب شد و گفت: «مباحثه که فحش و بد زبانی ندارد چرا ناسزا می گویی و قذف (1) می نمایی؟»

فقیه گفت: «ای آقا! شما اهل تأویل هستید. چرا چنین نسبتی به من می دهید؟ این کلمات تأویل دارد، چرا تأویل نمی کنید؟»

حکیم گفت: «چه تأویل کنم؟»

فقیه گفت: «اما گفتم خر، شما صاحب الاغ باشید. حذف مضاف با بودن قرینه جایز است. کدام قرینه بالاتر از حس باشد؟ خر گفتن یعنی صاحب خر.

و این که گفتم پدر سگ، شما اهل ادب هستید. پدر، فارسی اب است و عرب اب را بسیار به معنی صاحب استفاده می کند، چنان چه می گوید: ابوالدار، ابوالبستان. یعنی: صاحب خانه، صاحب باغ. شما نیز برای حراست بستان خود سگی دارد. گفتم پدر سگ فارسی اب است؛ یعنی: صاحب سگ.

ص: 15

و این که گفتم دیوث، این کلمه به کسی که راضی باشد که اجنبی با خواهر با عمه یا خاله او نزدیکی کند، اطلاق می شود. یک نفر اجنبی نزد شما از خواهرتان خواستگاری کرد و شما نیز اجازه دادید که عقد نکاح واقع شود و با رضایت شما با خواهر شما نزدیکی کرد.

و این که گفتم بی باک، این کلمه مقلوب کبابی است و شما کسی هستید که کباب را دوست می دارید و پیوسته میل می فرمایید.

و این که گفتم خدا تو را لعنت کند: لعن به معنی ابعاد (دور کردن) است. مگر شما نخوانده اید قول ابی العزافر شلمغانی را که یک نفر از اهل تأویل و قایل به حلول بود، هنگامی که حسین بن روح - رحمه الله - نائب سوم امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) او را لعنت کرد و نوشت به شیعیان او را لعنت کنید، او در مقام شکر به سجده افتاد و به مریدان گفت: «سجده ی من برای شکرانه است که حسین بن روح مرا لعنت کرد. لعن به معنی ابعاد است. یعنی: خدا مرا از عذاب و غضب خود دور کند.»

این است تأویل کلمات من، حکیم و اهل تأویل هستید چرا تأویل نکردید و به غضب آمدید؟ و اما این که گفتم مزخرف؛ چون زخرف به معنی زینت است. یعنی: مجالس از کلمات شما زینت می یابد. کلام شما و سخنرانیتان مجالس را زینت بخش است اگر شما اهل تأویل باشید، نبایستی به ظواهر بپردازید و غضب نمایید.»

حکیم متحیر بماند.

فقیه گفت: «ای آقا! خداوند به زبان قوم تکلم می کند و پیغمبر و ائمه علیهم السلام به مناسبت فهم مخاطبین تکلم می کنند. خداوند در سوره ی ابراهیم آیه ی 4 می فرماید:

ص: 16

﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَسُولٍ إِلَّا بِلسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ﴾

ما نفرستادیم پیغمبری را. مگر به زبان قومش تا برای ایشان (حقایق را) بیان کند.

معلوم است خطابات قرآني ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا﴾، يا ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ كَفَرُوا﴾ ، ﴿يَا أَهْلَ الْكِتَابِ﴾ و ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ﴾ خطاب به همین مردمان است. چگونه تصور می شود خداوند به بندگان کلماتی که غیر مراد او باشد خطاب کند و مردم مراد او را نفهمند و غیر آن را بفهمند، تا بعد از هزار سال و زیاد از آن مانند شما یافت شود که مراد خدا را بیان کند، و نیز ذی شعوری تصور نکند که رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه هدی علیهم السلام با مردم سخن گویند و مرادشان غیر از مفهوم کلامشان باشد. بلی آیات متشابه تأویل دارد، اما تأویل آن را خدا داند، چنان چه در سوره ی آل عمران آیه 7 می فرماید:

﴿وَ ما يَعلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللهُ وَ الرّاسِخُونَ فِي العِلمِ يَقُولُونَ كُلٌّ مِّن عِندِ رَبَّنَا﴾

اگر واو استیناف (1) باشد ، علم تأویل را جز خدا نداند و اگر واو عطف باشد «راسخون علم» کسانی باشند که علم ایشان لدنی باشد و به شما و امثال شما مربوط نیست. همانا تأویل و تفسیر همان است که ائمه ی هدى عليهم السلام می فرمایند. پس این تأویلات شما وساوس شیطانی است و از پیش خود به لغلغه زبان سخن می رانید و آیات و اخبار را حمل به خیالات فاسد خود می نمایید خدا می فرماید:

ص: 17

﴿فَأَمَّا الَّذينَ في قُلُوبهم زَيغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنهُ ابْتِغاءَ الفِتْنَةَ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي العِلمِ يَقُلولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا﴾ (1)

اما آن ها که در قلب هاشان لغزش است پیروی می کنند از متشابهات برای فتنه و تفسیر نادرستی برای آن طلب می کنند و حال آن که تفسیر این را مگر خدا و راسخون در علم، نمی دانند. می گویند: ایمان آوردیم به این قرآن، تمام (محکمات و متشابهات) آن از جانب پروردگار ماست»

کسانی که از پیش خود این تأویلات را می کنند، کسانی هستند که در قلوب آن ها زیغ است. آقای حکیم! ثلث قرآن راجع به کیفیت احیای مردگان و اوصاف قیامت و لذایذ بهشت و شکنجه های دوزخ است. آیات، صریح و بینات، وافی می باشد و هم چنین اخبار متواتر از رسول خدا صلى الله عليه و وسلم و ائمه هدى عليهم السلام که صراحت در کیفیت زنده شدن و اوصاف محشر و بهشت و دوزخ دارد، چگونه می توان با این صراحت تأویل کرد؟! آیا - العياذ بالله - خدا قادر نیست بر وعده و وعیدی که به ایشان داده، یا آن که بندگان را فریب داده تا اطاعت و ترک معصیت کنند؟! ﴿تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَقُولُ الظَّالِمُونَ عُلُوًّا كَبِيرًا﴾

شما که این گونه آیات صریح و اخبار متواتر را تأویل می کنید و ترس مردم را از عذاب الهی کم می کنید، پس آیات و اخبار راجع به احکام نماز و روزه و سایر عبادات را هم تأویل کنید و زحمت از گردن مردم بردارید!

شما که مجهولات را معقولات می دانید، چه اصرار دارید که آیات و اخبار را بپذیرید و به زحمات و سلیقه ی خود تأویل نمایید که اهل لسان به شما

ص: 18

بخندند، بلکه اگر منکر دین و شریعت و قرآن شوید آسان تر است و عوام کالانعام و شهوت رانان به شما بهتر می گروند، چون خود را از قید عبادات خلاص می بینند.»

من آن چه شرط بلاغ است با تو می گویم *** تو خواه از سخنم پندگیر و خواه ملال

ص: 19

از افکار بشری (فلسفی و عرفانی) ضروری می دانند. بدین جهت از این دیدگاه به «نظریه تفکیک» نام برده شده است. این مكتب، مكتب جديدى نیست. این مکتب دارای واقعیتی است تاریخی که سابقه ی آن به صدر اسلام بلکه به بعثت رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله و سلم می رسد و مبنای سلوک عموم فقها و علمای امامیه است. آری تاریخ این مکتب تاریخ بعثت رسول مکرم اسلام صلى الله علیه و آله و سلم است زیرا پیامبر گرامی اسلام افکار پیشین فلاسفه و عرفا را که سابقه چند صد ساله دارند تکرار نکرده و حقایق دیگری را بیان داشته اند و مسائلی که آورده اند تنها در مورد حلال و حرام و طهارت و نجاست و بیان معاملات صحیح و باطل و دستوراتی برای زندگی (که البته آن ها هم از اهمیت بسیار برخوردار است) نبوده است، بلکه مهم ترین مسأله انبیا و پیامبر گرامی اسلام تکامل بخشیدن به عقول و رشد ارواح و نفوس انسانی و معارف الهیه است. آری اسلام عزیز این آخرین مكتب وحی عالی ترین حقایق را در مسأله خداشناسی و صفات حضرت حق لقاء الله و معرفت ربوبی و مسائل مربوط به جهان به بشریت عرضه داشته است و در مباحث حدوث و قدوم و جبر و تفویض و اختیار، قضا و قدر، دعا و نیایش، حقیقت انسان و عقل و زندگی و عوالم قبل از این عالم و بعد از این عالم مطالب مهمی را ابلاغ و تبیین کرده است و از واضحات است که فقهای امامیه عموماً با تکیه به این بیانات وحیانی، و با توجه به این که اصل اثبات خداوند متعال و رسالت مکرم اسلام با تعلق روشن اثبات گردیده است، مطالب مهمه ی اعتقادی را تعقیب کرده و به آن ها متعهدند.

با توجه به این که اساس حرکت صحیح، حرکت عقلانی است، آن چه سند و حجت برای انسان هاست همان درک روشن و خردمندانه و عقل است که

ص: 21

ابزار مختلف و مناسب با کشف حقایق را به کار می گیرد و حقایق را کشف می کند. راه و روش صحیح همان است که از نیروی نورانی عقل استفاده شود، آن هایی که با راهنمایی عقل به حقانیت وحی رسیده اند و وحی را به حکم عقل منبع وسیع و بی خطا و تبیین کننده حقایق می دانند بدیهی و روشن است که روش صحیح برای آنان در درک معارفه حق تعقل و تفکر در وحی است.

گاهی گفته می شود با این که وحی را به حکم عقل پذیرفته و به آن رسیده ایم، چگونه می شود که برای کشف معارف، عقل را نادیده گرفته و آن چه بوسیله ی عقل حجت شده است میزان و ملاک قرار گیرد و عقل خود کنار زده شده و از حجیت ساقط گردد و فقط وحی تکیه گاه معارف حقه باشد.

در پاسخ سؤال اول مطالبی تذکر داده شد که موردی برای این سؤال باقی نمی گذارد. با این حال برای روشن شدن جواب، مطالب زیر یادآوری می شود:

یکم این که بدیهی است مطالبی که عقل به روشنی آن ها را می فهمد و مورد قبول عموم عقلا است، مسائلی محدود و انگشت شمار است و بسیاری از مسائل از شعاع نور عقل عموم عقلا به دور است و آن چه برای عموم عقلا روشن و از مدرکات اولیه ی عقل است (مانند این که معلول بدون علت ممکن نیست و اجتماع ضدین و اجتماع نقیضین محال است و دور و تسلسل باطل است و محیط، اکبر از محاط است و مجموعه ای منظم و هدف دار و حساب شده نشان دهنده علم و شعور است.) تغییر ناپذیر و هرگز این مطالب از وحی گرفته نمی شود، بلکه وحی به این مطالب روشن عقلانی ثابت شده و

ص: 22

متکی است و هیچ گاه چنین درک روشن عقلانی کنار زده نمی شود؛ نیز آن چه بر اساس این حقایق روشن متکی است مورد قبول است.

دوم این که بدیهی است عقل خطا نمی کند و اگر عقل که میزان درک مطالب است خطا کند، میزانی برای شناخت صحیح از ناصحیح و حق از باطل نخواهیم داشت و هرگز مطلبی به ثبوت نخواهد رسید، ولی عاقل به خاطر علل مختلف مانند نرسیدن به مقدمات لازمه در درک مطالب و یا غلبه خواسته ها و هواهای گوناگون نفسانی و یا عدم دقت و امثال آن اشتباه می و از این جهت است که می بینیم بزرگان از عقلا در اکثر مسائل مهمه معارفی با یکدیگر اختلاف دارند، اختلافی میان نفی و اثبات و بسیار شگفت انگیز!

سوم این که هر کجا که مطالب منتسب به وحی با مدرکات اولیه و قطعیه ی عقل مخالف باشد، وحیانی بودن آن مردود و در صورت قطعیت سند توجیه خواهد شد، گرچه چنین چیزی در مدارک وحیانی نیست، مگر آن که قبل از هر توجیهی، وحی خود آن را توجیه نموده و حقیقت را روشن ساخته است.

مانند آیه شریفه ﴿ وَ جاءَ رَبُّكَ وَ المَلَكُ صَفّاً صَفَّا﴾ (1) که در مدارک وحیانی به معنای جاه أمر ربک توجیه شده است و مانند آیه ی شریفه ی ﴿إلى ربِّها ناظِرَه﴾ (2) که مقصود، «الی رَحمَةَ رَبِّها ناظره» است و مانند آیه ی شریفه ی ﴿فَاذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَختُ فِيهِ مِن روُحي﴾ (3) که در مدارک وحیانی بیان شده و مقصود از این اضافه، اضافه ی تشریفی است به مانند بیت الله و امثال آن.

ص: 23

بنابراین هرگز عقل کنار زده نمی شود، بلکه در مواردی که عقل دسترسی آن ندارد از قبیل مسائل مربوط به معاد و عوالم بعد از این عالم و عوالم قبل از این عالم و مانند آن از وحی استفاده می کند. چون در مسائل اختلافی میان عقلای مطلب از بداهت برخوردار نیست و الا اختلاف نمی شد. وحی که به حکم روشن عقل پذیرفته شده است، مرجع و حجت خواهد بود و باید متوجه باشیم که در بسیاری از موارد هم مدارک وحیانی تعلیم دهنده است و مراجعان به مدارک وحیانی متعلم من ذی علم هستند.

از آن چه گفته شد، به خوبی در می یابیم که با توجه به محدود بودن شعاع عقل عموم عقلا (به تصدیق همه عقلا) و با توجه به خطاکاری عاقل به حكم اختلاف فراوان در مطالب مهمه (وگرنه اختلاف در آن ها نمی شد) و با توجه به پذیرفتن وحی به عنوان منبع وسیع و بدون خطا در تبیین حقایق، روش صحیح برای کسب معارف همان تعقل در وحی و استفاده از مکتب وحی به حكم عقل است و عقل نیز در جایگاه ارزنده خود مستقر و ارزش خود را دار است.

خطری که در رعایت نکردن این روش حتی علاقه مندان به مکتب وحی را تهدید می کند این است که اگر از روش تعقل در وحی (آن چه وحی بودنش مستند و دلالتش روشن است) استفاده نشود، چه بسا مطالب و مبانی نادرستی در نفوس افرادی که در جست و جوی رسیدن به معارف و حقایق اند، رسوخ کند و هنگامی که به وحی می رسند و وحی را با آن موافق نمی بینند، به توجیه وحی گرفتار شده تا آن جا که ضد وحی را مستند به وحی نموده و مستفاد از وحی می دانند و از آن چه به آن دل بسته اند، نمی توانند خود را آزاد کنند.

ص: 24

گفته می شود که فلسفه به عنوان ابزار در جواب ملحدین و منکرین خداوند متعال نقش مهم و اساسی دارد و لذا از اهمیت بسیاری برخوردار است. به علاوه می گویند: فهم مطالب دقيقه، خطب و احادیث در گرو دانستن مبانی فلسفی است و بدون دانستن فلسفه نمی توان به درستی از آن ها استفاده کرد.

در جواب این سؤال به عرض می رسد مطالبی که در کتاب های فلسفی مطرح است به دو بخش تقسیم می شود:

بعضی همان قواعد قطعیه ی عقلیه ی است که عموم عقلا در فطرتشان وجود دارد و همه قشرهای از عقلا در جوامع مختلف باتوجه به همان قواعد، به کار خود پرداخته و می پردازند. گرچه عبارات اصطلاحی و علمی آن قواعد را ندانند، مانند نیاز معلول به علت و عدم امکان تحقق معلول بدون علت و استحاله ی اجتماع ضدین و اجتماع نقیضین و این که هرچه محدود است، معلول است و هیچ معلولی نمی تواند قائم بالذات باشد و استحاله دور و تسلسل و حکایت کردن نظم مداوم از ناظم آگاه و توانا و مانند این مطالب و در هر نوشته ای هم که این مطالب روشن بحث شده باشد بهتر است از آن استفاده شود.

بخش دوم این که مسائل مطرح شده در فلسفه، مسائل نظری اختلافی است. از قبیل اصالت وجود یا ماهیت و وحدت وجود یا تباين وجودات و وحدت تشکیکی و یا اطلاقی در وجود و سرایت قاعده الواحد لا يصدر منه الا الواحد» بر ذات مقدس حق و «الشىء مالم يجب لم يوجد»، و مسأله ی صورت و هیولی و حرکت در جوهر و «بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشيء منها» و مانند این ها و از این قسم است نتایجی که از این مطالب و امثال آن در فلسفه و حکمت گرفته شده است.

ص: 25

مانند سنخیت میان خالق و مخلوق و اتحاد علم و اراده ی حضرت حق و قدم عالم، و معاد مثالی و منشأ بودن عالم بهشت برای نفس انسان ها و قائم بودن به نفس بهشتیان و عذاب تبدیل به عذاب (گوارا) شدن در دوزخ و.... و اما آن چه در پاسخ منکرین خداوند متعال و ابطال مقالات آنان از فلسفه هم استفاده می شود از مطالب بخش اول است و آن ها مسائل قطعیه و قوانین بدیهیه ی فطریه است که در همه ی علوم میزان مباحث و مورد قبول همگان و در فلسفه بحث شده است و عرض شد که هرجا بهتر بحث شده باشد شایسته است از آن بیشتر استفاده شود و آن مسائل در قرآن کریم و حدیث كاملاً مورد توجه و تأکید قرار گرفته است و با همین قواعد و تسلط به همین مطالب قطعیه خطبه ها و احادیث معارفی و توحیدی روشن می گردد.

در این مسأله تردیدی نیست که این بخش در حقیقت در انحصار فلسفه نیست و مورد قبول همه است و آن چه مورد انتقاد است بخش دوم است. اما با توجه به بخش دوم که مورد اختلاف و از مباحث نظری است باید بگویم نه تنها روایات و خطب روشن نشده بلکه با توجه به اختلاف مبانی و نظرات گوناگون تحیر در فهم خطب و احادیث بیشتر می شود بنابراین، آن چه ابزار ابطال مقالات منکرین حضرت حق و فهم خطب و احادیث مشکله به آن وابسته است یک سلسله مسائل قطعی است و آن ها از عمومیت نزد عقلا برخوردار است و هر کس از تعقل قوی تری برخوردار باشد، از آن خطب و احادیث مشکله بهتر استفاده می کند و آن چه مورد انتقاد است مسائل گفته شده در بخش دوم و تکیه بر ادله نظریه غیر متکی به ضروریات است که در فلسفه بسیار مطرح اند.

ص: 26

و کلام شیخ انصاری در باب قطع کتاب رسائل به همین معنا نظر دارد: «و اوحب من ذلك ترك الخوض فى المطالب العقيله النظريه لادراك ما يتعلق باصول الدين فانه تعريض للهلاك الدائم و العذاب الخالد و قد اشیرالی ذلک عند النهي عن الخوض فى مسئله القضاء و القدر».

ص: 27

به همین دلیل برای روشن شدن علل پیدایش تصوف، اجمالاً به بررسی تاریخ اسلام، تا قبل از به وجود آمدن تصوف پرداختیم و به این مطلب اشاره شد که پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و سلم و به دنبال جریان سقیفه و دور شدن جامعه ی اسلامی از محور عصمت و عدالت، انحرافاتی به وجود آورده شد تا غاصبان بتوانند حکومت صد ساله اموی و پانصد ساله عباسی را پایه ریزی نمایند.

فرقه سازی در جامعه اسلامی، یکی از این انحرافات بود، به گونه ای که عباسیان توانستند در اوایل حکومتشان با وارد کردن شبهات اعتقادی مختلف به وسیله انتشار افکار بیگانگان در میان مسلمانان و دور کردن مردم از اهل بیت علیهم السلام، فرقه های متعدد به وجود آورده و سلیقه های مختلف را در گروه های مقابل یک دیگر جای دهند و تلاش های بنی امیه را در پنهان کردن نور هدایت ائمه علیهم السلام به نتیجه رسانده، قریب به پانصد سال بر تمامی این گروه ها حکم برانند و سرانجام اشاره شد که پس از شکل گیری فرقه صوفیه، به تدریج صوفیان به اعمال، رفتار و اعتقاداتی روی آوردند که ریشه در اسلام نداشت، به همین جهت از جانب علمای دین و بزرگان اسلام، مورد انتقاد شدید قرار گرفتند. عدم توجه آنان به این انتقادات، مخالفت

ص: 29

متدينين را در مقابل عقاید آن ها با صدور حکم اعدام حسين بن منصور حلاج توسط بزرگان علمای آن عصر، متبلور ساخت.

شدت برخورد ائمه معصومین (1) علیهم السلام و علمای دین با عقاید صوفیه، هر محقّق را بر آن می دارد تا با دقت بیشتر به مطالعه عقاید و اندیشه های آنان بپردازد.

در این شماره اجمالاً برخی از این عقاید را که باعث جدایی فرقه ای به نام صوفیه از اسلام شد، معرفی می کنیم تا قالبی برای شناخت صوفیه در شکل و رنگ های مختلف در دست داشته باشیم. هم چنین در شماره های بعد، مطالب مذکور را ریشه یابی نموده تا در پایان بتوانیم عقاید خالص اسلامی را از غیر آن، تفکیک نماییم، انشاء الله تعالی.

سالک به مقام وصول به حق و فناء فی الله نرسیده باشد، باید تمامی آن ها را به جای آورد. (1)

مولوی از بزرگان صوفیه، در دیباچه ی دفتر پنجم مثنوی چنین آغاز سخن می کند: «این مجلد پنجم است از دفترهای مثنوی و تبیان معنوی در بیان آن که، شریعت هم چو شمع است، راه می نماید و بی آن که شمع بدست آوری راه رفته نشود و چون در راه آمدی آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود آن حقیقت است و جهت این گفته اند که «لو ظهرت الحقايق بطلت الشرايع » هم چنان که مس زر شود، و یا خود از اصل زر بود، او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است چنان که گفته اند « الدليل بعد الوصول الى المدلول قبيح وترك الدليل قبل الوصول الى المدلول مذموم» حاصل آن که، شریعت هم چون علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب، و طریقت استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن است، و حقیقت، زر شدن مس. کیمیا دانان به علم کیمیا شادند که ما علم این می دانیم. و عمل کنندگان به عمل کیمیا شادند که ما چنین کارها می کنیم و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم. عتقاء الله ایم ...».

لاهیجی در شرح گلشن راز می گوید «بدان که نزد محققان، غرض از شرایع و اعمال و عبادات ظاهره و باطنه، قرب و وصول به حق است و روندگان و سالکان راه اله، چون به وسایل عبادات و متابعت اوامر و نواهی به نهایت كمال ( فاذا احببته كنت سمعه و بصره و رجله و یده و لسانه ) وصول می

ص: 31

یابند و به مرتبه ی محبوبی می رسند، به دو قسم می شوند، قسم اول: آن هایند که نور تجلى الهى ساتر نور عقل ایشان گشت، در بحر وحدت محو و مستغرق شدند و از آن استغراق و بیخودی مطلقاً بار دیگر به ساحل صحو و مرتبه عقل باز نیایند، چون مسلوب العقل گشتند به اتفاق اولیاء و علماء تكاليف شرعیه و عبادات از این طایفه ساقط است چون تکالیف بر عقل است؛ و ایشان را والهان طریقت می گویند.».

او در ادامه می گوید: «و قسم دوم: آن طایفه اند که بعد از آن که مستغرق دریای وحدت گشته اند و از هستی خود فانی شده و به بقاء حق باقی گشته، ایشان را از آن استغراق توحید و سکر به جهت ارشاد خلق به ساحل صحو بعد المحو و فرق بعد الجمع (1) فرود آورده اند و این گروه چنان که در بدایت امر قیام به ادای حقوق شرعیه از فرایض و نوافل نموده اند، در نهایت نیز هم چنان می نمایند و از رعایت اوضاع و قوانین شرعیه و عبادات دقیقه ای فرو گذاشت نمی فرمایند و دست از وسایل و وسایط باز نمی دارند، چه حکمت های بی نهایت ظاهری و باطنی در ضمن آن مشاهده فرموده اند و به عین الیقین دیده و آن چه دیگران را گمان است ایشان را یقین است...» (2)

مولوی این مطلب را چنین بیان می کند:

چون شدی بر بام های آسمان *** سرد باشد جستجوی نردبان

جز برای یاری و تعظیم غیر *** سرد باشد راه خیر از بعد خیر (3)

ص: 32

نتیجه این که، همان طور که از کلام بزرگان صوفیه هویداست، سالک پس از رسیدن به مرتبه فنا و وصول به حق دیگر نیازی به انجام اعمال شرع ندارد، مگر این که از جانب خداوند مأمور به ارشاد خلق شده باشد که در این صورت به اعمال ظاهری عمل می نماید، به بیان دیگر، وقتی شخص به باطن دین دست یافت، دیگر نیازی به ظاهر آن ندارد.

مسأله ی سقوط تکلیف، چنان رسوایی به بار آورده بود که برخی از صوفیه، به پیروی از همین توهّم و برای نشان دادن نهایت وارستگی و تجرد خود، حتی از لباس نیز مجرد شده و عریان در منظر دیگران ظاهر می گشتند، چنان که جامی در مورد صوفی مشهور شیخ علی کردی گفته است: «در آن وقت که شیخ شهاب الدین سهروردی قدس الله تعالى روحه به رسالت به دمشق آمده بوده است، با اصحاب گفته است که: به زیارت شیخ علی کردی می رویم. گفته اند که: وی مردی است که نماز نمی گزارد و اکثر اوقات مكشوف العورة می باشد. شیخ گفته است: البته وی را می بینیم. شیخ سوار شده است، و چون به نزدیک منزل وی رسیده فرود آمده. چون شیخ علی دیده است که وی نزدیک رسیده است، عورت خود را کشف کرده است. شیخ فرموده است که: ما را از تو این باز نمی دارد، امروز ما مهمان توایم. پس نزدیک شد و سلام کرد و بنشست.» (1)

و از هاشمی دسوقی نیز که یکی از شخصیت های ممتاز صوفیه و سر سلسله ی فرقه ی دسوقیه می باشد نقل شده است: « فاذا قويت في القلوب الانوار لم يطق صاحبه حمل ثوب رقيق و لا ازار.». وقتی نورهای قوی بر

ص: 33

قلب بتابد، در آن وقت صوفی طاقت حمل لباس نازک را هم ندارد. شعرانی اضافه می کند: و هذا سبب ترك بعض القوم الثياب من مجازيب و صحاه. (1)

هم چنین شعرانی از صوفی معاصر خود، به نام شیخ ابراهیم نام می برد، که عریان بر منبر قرار می گرفت. (2)

شهود، برایش کشف شده است که مقام ابوبکر از امیرالمؤمنین بسی برتر است.» (1)

و از مکاشفات معروف محیی الدین عربی مربوط به علت نوشتن کتاب فصوص الحکم است که در مقدمه آن چنین می نویسد: «من رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم را در مبشّره ای دیدم و این واقعه در محرم سال 627 در شهر دمشق بود و دیدم که در دست ایشان کتابی بود. پس به من فرمود این کتاب فصوص الحکم است، آن را بگیر و به مردم برسان تا از آن نفع برند.»

و حال آن که در این کتاب - که ادعا می کند در مکاشفه اش از دستان پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم گرفته است - مطالب فراوانی وجود دارد که عدم صحت آن ها بر کسی پوشیده نیست. به عنوان مثال، در این کتاب (2) او ختم ولایت را به خود دانسته و می گوید: «جمیع پیغمبران نزد من حاضر شدند، و هیچ کدام از ایشان متکلم نشدند، سوای هود علیه السلام که مردی بود ضخیم الجثه و خوش صورت و خوش محاوره، به من گفت: می دانی پیغمبران چرا حاضر شدند؟ (و خود در جواب گفت:) به تهنیت ختم ولایت تو آمده اند! »

و در جای دیگر دارد: «جمیع پیغمبران از مشکاه خاتم الانبياء اقتباس علم می کنند، و جمیع اولیاء از مشکاه خاتم الاولياء، و خاتم الانبیاء از مشکاه خاتم الاولياء اقتباس علم می نماید.»

و باز می گوید: «کنت ولیاً و آدم بين الماء و الطيّن» یعنی من ولی بودم و آدم بین آب و گل بود.

ص: 35

هم چنین در مورد افضلیّت ولایت بر رسالت چنین گفته است: « خاتم الاولیاء در ولایت، افضل است از خاتم الانبیاء، و سایر انبیاء، چنان که خاتم الانبیاء افضل است از انبیاء، در رسالت.»

و در تأیید خود می گوید: «آن چه خاتم الانبیاء و سایر انبیاء به واسطه ی ملک دانسته اند، من از خدا بی واسطه ی ملک استفاده نموده ام.»

و با این جمله که می گوید: «نبوتی که بر محمد صلى الله عليه وآله و سلم ختم شد نبوت تشریع است و نبوت عامه باقیست!» باب نبوت را باز می نماید.

و نیز بر حضرت نوح علیه السلام چنین ایراد می کند: « اگر نوح علیه السلام جمع می کرد بین تشبیه و تنزیه، امت اجابت او می کردند!»

به علاوه آن که فرعون را مؤمن دانسته و گفته است: «قوم فرعون در بحر علم غرق شدند!»

و گفته: «ابراهیم در خواب خود خطا کرد، که خواست اسحاق را ذبح نماید، و تعبیر خوابش آن بود که گوسفندی را ذبح کند!»

و همان طور که ملاحظه می شود، او که از بزرگ ترین اولیاء صوفیه است مطلقاً در برداشت های شخصی خود را که از مکاشفاتش سرچشمه گرفته و شرع جایگاهی ندارد، با عنوان اعتقادات دین اسلام مطرح می کند.

مولوی نیز که از صوفیان هم دوره محیی الدین است، دریافت های شخصی خود را در حد وحی الهی بالا برده و مثنوی خود را چنین معرفی می کند: «هذا كتاب المثنوى و هو اصول اصول اصول الدين، في كشف اسرار الوصول و اليقين و هو فقه الله الاكبر و شرع الله الازهر و برهان الله الاظهر، ﴿مَثَلُ نُورِهِ كَمِشكاة فيها

ص: 36

مِصْباح...» (1) تا آن جا که می گوید: ﴿وَ إِنَّهُ شِفَاءُ الصُّدُورِ وَ جَلَاءُ الْأَحْزَانِ، وَ كَشَّافُ الْقُرْآنِ، وَسَعَةُ الرِّزْقِ، وَ طِيبُ الأَخْلَاقِ، بِأَيْدِي سَفَرَةَ كِرام بَرَرَةً (2) يمنعون ان يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، تنزيل مِنْ رَبِّ الْعالَمينَ، (3) لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ، (4) وَاللَّهُ يَرْصُدُهُ وَيَرْقُبُهُ وَهُوَ خَيْرٌ حَافِظًا وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّاحِمين.﴾ (5)

هم چنین در موارد مختلف دیده می شود که مولوی، مثنوی خود را قرآن یا هم تراز آن خوانده است. در مناقب العارفین که توسط یکی از مریدان وی نوشته شده است، داستانی از او نقل می کند که یکی از مریدان مولوی، با احترام به او می گوید: علما می گویند: چرا مثنوی را قرآن باید گفت؟! مولوی در جواب به شدت بر می خروشد، و در حالی که به توجیه فرزندش، که آن را تفسیر قرآن معرفی می کند، قانع نمی شود با تندی و دشنام، مخاطب را در هم می کوبد ...!

بهتر است خود، عبارت کتاب را بخوانید: «روزی حضرت سلطان ولد (فرزند مولوی) فرمود: که از یاران، یکی به حضرت پدرم شکایتی کرد، که دانشمندان با من بحث کردند که مثنوی را چرا قرآن گویند؟ من بنده [در جواب] گفتم که تفسیر قرآن است. همانا که پدرم لحظه ای خاموش کرده

ص: 37

فرمود که: ای سگ! چرا (قرآن) نباشد؟ ای خر! چرا نباشد؟ ای غر خواهر! (1) چرا نباشد؟ همانا که در ظروف حروف انبیا و اولیا جز انوار اسرار الهی مدرّج نیست و کلام خدا از دل پاک ایشان رسته، بر جویبار زبان ایشان روان شده است. خواه سریانی باشد، خواه سبع المثانی، خواه عبری، خواه عربی... » (2) شمس تبریزی در مقالات، در مقام تعریف از مولوی می گوید: « ما نبشته ی تو را با قرآن نیامیزیم. (یعنی نوشته های تو را از قرآن برتر می دانیم)» (3)

همان طور که مشاهده می شود او و بعضی طرفدارانش مثنوی را در سطح کتاب آسمانی قرار داده و برای آن صفاتی چون صفات قرآن برشمرده اند و این در حالیست که در این کتاب مطالب خلاف واقع و مخالف اعتقادات حقه شیعی، موافق ذوق مخالفان اهل بیت (4) فراوان یافت می شود. (5)

ص: 38

بی پیر مرو تو در خرابات *** هر چند سکندر زمانی

مولوی می گوید:

پیر را بگزین که بی پیر این سفر *** هست بس پر آفت و خوف و خطر

آن رهی که بارها تو رفته ای *** بی قلاووز اندر آن آشفته ای

پس رهی را که ندیدستی تو هیچ *** هین مرو تنها ز رهبر سر مپیچ

گر نباشد سایه ی او بر تو گول *** پس تو را سرگشته دارد بانگ غول

غولت از ره افکند اندر گزند *** از تو داهی تر در این ره بس بدند (1)

هم چنین سالک باید اعمال مرشد را اعمال خدایی دانسته و هر چه را از او صادر می شود بدون چون و چرا به جا و ثواب بداند، دست ارادت و بیعت به او داده و در مقابل دستورات و ارشادات او تسلیم محض باشد.

مولوی می گوید:

چون گرفتت پیر، هین تسلیم شو *** هم چو موسی زیر حکم خضر رو

صبر کن بر کار خضری بی نفاق *** تا نگوید خضر، رو «هذا فراق»

گرچه کشتی بشکند تو دم مزن *** گرچه طفلی را کشد تو مو مکن

دست او را حق چو دست خویش خواند *** تا «یدالله فوق ايديهم» براند

دست پیر از غائبان کوتاه نیست *** دست او جز قبضه ی الله نیست (2)

شیخ شهاب الدین سهروردی در عوارف المعارف چنین می گوید:

«شیخ رحمه الله علیه گفت: چون آتش درد در اندرون طالب صادق افروخته شود، باید که به حسن ظنّ و عقیدتی تمام شیخ را طلب کند. تا راه نماید به

ص: 40

صراط مستقیم، و چون شیخ کامل بیافت، باید که منقاد فرمان و تصرّفات شیخ شود. و نفس خود بدو تسلیم کند. و نشان تسلیمی آن باشد که کلّی امور و جملگی کارها به شیخ تفویض کند. و حکم شیخ، حکم خدا و رسول خدا داند، و بیعت با شیخ همان بیعت داند که اصحاب با رسول صلى الله عليه و سلم کردند.»

و می گوید: «سلطان العارفین بایزید قدس سرّه گفته است: هر آن کس که او را شیخ نیست، شیخ او شیطان است.» (1)

جامی در شرح احوال مولوی و اطاعت او از استادش می نویسد: «روزی خدمت مولانا شمس الدین، از مولانا شاهدی (زیبا روئی) التماس کرد. مولانا حرم خود را دست گرفته در میان آورد. فرمود که: «او خواهر جانی من است. نازنین پسری می خواهم.» فی الحال فرزند خود سلطان ولد را پیش آورد. فرمود که: «وی فرزند من است. حالیا اگر قدری شراب دست می داد ذوقی می کردیم.» مولانا بیرون آمد و سبویی از محله جهودان پر کرده بیاورد.» (2)

همان طور که ملاحظه می شود در لزوم داشتن پیر، مرشد و استاد در تصوف شکی نیست علاوه بر این سالک باید مطیع تام و کامل استاد باشد و اوامر و نواهی او را امر و نهی خدا بداند هر چند مخالف شرع باشد، چون استاد به مقام فناء فى الله رسیده و کلام او کلام خداست.

سهروردی در این مورد چنین می گوید: «از آداب ظاهر آنست که در حضور شیخ سجاده نگستراند الّا در وقت نماز و در وقت سماع، حركت نكند الّا

ص: 41

آن که وجد غالب شود و باید که او را نگرانی نباشد به شیخی دیگر تا اثر ولایت شیخ به اندرون او تواند رسید و به یقین داند که شیخ او یگانه متفرد است که محبت و ارادت است که واسطه تألف شیخ است و مرید ظاهر و باطن خود، از مخالفت اشارت فرمان شیخ نگاه دارد و با هیچ چیز مخالفت و مداهنت و محابا نکند و از رضا و غضب شیخ، خشم و خوشنودی حق تعالی فهم کند.». (1)

و مولوی در مورد مقام خدائی شیخ و استاد می گوید:

کان دعای شیخ نی چون هر دعاست *** فانی است و گفت او گفت خداست

چون خدا از خود دعا و کد کند *** پس دعای خویش را چون رد کند!

به نظر صوفیان، چنین پیر و شیخ و مرشدی، در حقیقت «انسان کامل» و عارف راستین و فانی در حق است و ایمان او مثل آبی است که به حد کُری رسیده و قطره ای نجاست آن را ناپاک نمی کند و از آن جا که به حق متصل شده، ترک اعمال شرعی و اعمال خلاف شرع در مقابل عظمت وجودی او مانند مرداری است که به دریا افتاده و بحر بیکران با آن ناپاک نمیشود.

مولوی باز این معنی را در ضمن داستانی بیان می کند:

آن یکی یک شیخ را تهمت نهاد *** کاو بد است و نیست بر راه رشاد

شارب خمر است و سالوس و خبیث *** مر مریدان را کجا باشد مغیث

آن یکی گفتش ادب را هوش دار *** خرد نبود این چنین ظن بر کبار

دور از او و دور از اوصاف او *** که ز سیلی تیره گردد صاف او

این چنین بهتان منه بر اهل حق *** کاین خال توست بر گردان ورق

ص: 42

این نباشد ور بودای مرغ خاک *** بحر قلزم را ز مرداری چه باک

نیست دون القلّتين (1) و حوض خرد *** کش تواند قطره ای از آب برد (2)

و فرزند مولوی در این مورد می گوید:

سرّ دین اند اگر چه بی دینند *** بی حجابی همه خدا بین اند

ظاهر دین اگر چه ترک کنند *** دان که از قشره سوی مغز تنند (3)

سرانجام بر خلاف آن که خرقه در روزگاری، تن پوشی ساده برای تظاهر به زهد و ریاضت بود، اندک اندک از سادگی خارج شد و جزء البسه رسمی خانقاه داران قرار گرفت و به جنس و رنگ و شکل و دوخت آن توجه فراوان شد و آداب، سنن، شرائط و احکامی برای آن وضع کردند که مانند ردای صدارت و جامه ی قضاوت به واجدان شرائط پوشانده می شد و آن ها را در جرگه ی صوفیان خانقاهی از دیگران جدا می ساخت. و برای مقدس جلوه دادن آن، ذوق صوفیانه مطالب فراوان بر آن بافت.

برای نمونه نوشته اند: «نقل است که درویشی در وادی می رفت. شیری قصد او کرد. چون در درویش نگریست، بغرّید و روی در خاک نهاد و برفت. درویش در جامه ی خود نگاه کرد، پاره ای از جامه ی شیخ رقی بر دوخته بود. دانست که شیر حرمت آن داشت» (1)

برای حسین بن منصور حلاج نیز ساخته اند که قبل از به دار آویخته شدن به خادم خویش گفته بود: «چون خاکستر من در دجله اندازند، آب قوّت گیرد، چنان که بغداد را بیم غرق باشد آن ساعت خرقه ی من به لب دجله بر، تا آب قرار گیرد. پس روز سوم خاکستر حسین را به آب دادند هم چنان آواز « أنا الحقّ » می آمد و آب قوّت گرفت. خادم خرقه ی شیخ به لب دجله برد. آب باز قرار خود شد و خاکستر خاموش گشت» (2)

ص: 44

هم چنین نقل کرده اند که رابعه را در خواب دیدند و می گفت: «خداوند فرمان داد تا خرقه ی مرا به عنوان زینت از عرش آویختند.» (1)

و برای تقدیس بیشتر خرقه، آن را در هاله ای از راز و رمز پیچیدند، از جمله این که می گفتند هر پاره از این لباس به زبان حال سخنی دارد و به همین اعتبار در جای جای آن اسماء مقدسه ی الهی، نظیر عزیز، ستار، لطیف، رحیم، صبور، شکور، کریم، مرشد، واحد، احد، فرد و صمد می نوشتند، چنان که خرقه ی مولوی در موزه ی مخصوص مدفنش از سرشانه تا کمر با دعا و مربعاتی از اسماء مزین است.

رفته رفته، خرقه به نشان منصب و یا مقامی برای صاحبش مبدل گشت و پسوندهائی که بر لفظ خرقه افزوده شد از این مرتبه و منزلت حکایت داشت، که از جمله می توان به خرقه ی توبه، خرقه ی تشبّه، خرقه ی تصوّف، خرقه ی تصرّف، خرقه ی خدمت، خرقه ی ندامت، خرقه ی ذکر، خرقه ی عبادت، خرقه ی سماع، خرقه ی ارادت، خرقه ی تبرک، خرقه ی صحبت، خرقه ی ارشاد، خرقه ولایت، خرقه ی خلافت، و خرقه ی جانشینی اشاره کرد.

خلاصه آن که خرقه ی صوفی، اصل و نسب او محسوب شده و مقام خرقه گیرنده به نسبت عظمت خرقه دهنده مشخص می شود، به همین جهت صوفیان هر عصر برای گرفتن خرقه از مشایخ بزرگ زمان خود به خانقاه آن ها رفته و در سلک مریدان آنان در می آمدند تا بتوانند کسب خرقه نمایند. غالباً در کتب شرح احوال صوفیان مانند «نفحات الانس» یا «تذكرة الأولياء» نسبت خرقه ی اولیاء صوفیه بیان شده است و حتی بعضی از بزرگان صوفیه برای

ص: 45

بالابردن درجه ی خود، نسبت خرقه ی خود را به پیامبر صلى الله عليه و آله، امير المؤمنين عليه السلام، حضرت خضر عليه السلام و ... رسانیده اند. مثلاً جامی در نفحات در مورد خرقه ی محیی الدین عربی می نویسد:

«نسبت خرقه ی وی در تصوّف به یک واسطه به شیخ محيى الدين عبد القادر گیلانی قدس الله تعالى سرّه می رسد، و نسبت دیگر وی در خرقه به حضرت خضر علیه السلام می رسد به یک واسطه. قال رضى الله عنه «لبست هذه الخرقةَ المعروفةً من يَدِ ابي الحسن على بن عبد الله بن جامع ببستانه بالمقلى خارج الموصل سنة إحدى و ستّمائة و لَبَسَها ابنُ جامع من يد الخضر، عليه السلام. و في الموضع الّذى ألْبَسَه إيَّاها الْبَسَنيها ابن جامع و على تلك الصّورة من غير زيادة و نقصان » و نسبت دیگر وی به خضر علیه السلام می رسد بی واسطه. قال رضی الله عنه: «صحبت أنا و الخضر عليه السلام و تأدبتُ به و أخَذْتُ عنه في وَصِيَّة أوصانيها شفاهاً التّسليم لمقامات الشيوخ و غير ذلك، و رأيتُ منه ثلثَة أشياء من خرقةِ العوايد: رايتُه يَمْشَى على البحر و طيّ الارض و رأيتُه يصلّى في الهواء.» (1)

و همان طور که مشاهده می شود محیی الدین عربی ادعای اخذ خرقه از حضرت خضر علیه السلام دارد، که این نوع ادعاها در میان صوفیان برای تحكيم جایگاهشان، فراوان یافت می شود. برای مثال احمد بن سليمان نقشبندی بر آن است که مقابل حجر الأسود، خرقه از دست خضر علیه السلام پوشیده است و خضر به او گفته است که آن را در مدینه از دست رسول اکرم صلى الله عليه و آله و سلم پوشیده است. (2)

ص: 46

البته سنت و شریعت، رقص و موسیقی را رخصت نمی داد. اما کسانی مثل امام غزالی هم که سماع صوفیه را - به شرطها - جایز می شمردند و به خطرها و آفت هایی که در آن بود اشاره می کردند. مخصوصاً حضور زنان و پسران جوان را که ممکن بود مایه ی تشویش وقت شیوخ شود منع می کردند. مع هذا در بین صوفیه کسانی بودند که تحت تأثیر شعر و آواز بیشتر واقع می شدند تا تحت تأثیر قرآن. چنان که یوسف بن الحسین رازی از شور اشعاری که با شور حال قوّالانه خوانده می شد به گریه می افتاد و از قرآن این حال نمی یافت.

همین نکته بود که صوفیه را به مجالس سماع و قوّالی می کشانید. در این مجالس، قوّالی بود که ترانه هایی عاشقانه یا عارفانه - همراه و یا بدون ساز - می خواند و صوفیان حلقه وار بر زمین می نشستند، خاموش و آرام، سرها به زیر افکنده، نفس ها را حبس می کردند و سعی می ورزیدند تا سکوت و سکون جمع را به هم نزنند. اما این سکوت و سکون، در میان آن شور و هیجان البته دوام نمی داشت. به ناگاه یک صوفی به وجد در می آمد، صدای تحسین بر می آورد و به رقص بر می خاست. این شور او در دیگران هم می گرفت و حتی شیخ نیز که حاضر بود، گاه به موافقت اصحاب به وجد و رقص در می آمد و بدین گونه تمام حاضران به پای کوبی و دست افشانی بر می خاستند. در این مورد گاه حالت های شگفت روی می داد، صوفی ای بیخودانه خرقه ی خود را اپاره می کرد دیگری نعره های بیهشانه می کشید و شاید گه گاه یک دو تن از هم غلبه ی شور هلاک می شدند. گاه یک بیت مناسب یا یک نعره ی جانانه سبب می شد که صاحبدلی در مجلس سماع جان می داد. حکایت هست در باب یک مريد ذوالنون که در مجلس سماع هلاک شد و ابن خلکان نظیر آن را در

ص: 48

واقعه ای مربوط به زمان خویش نیز نقل می کند. نظیر این واقعه در مجالس سماع و قوّالی، فراوان روی می داد. اما حتی در چنین حالی هم بسا که رقص صوفیه متوقف نمی شد و قوّال از کار نمی ایستاد. چنان که نقل کرده اند که مستنجد خلیفه هر سال در ماه رجب مجلس های دعوت داشت، مخصوص رقص و سماع صوفیه. یک بار که این دعوت سالیانه با عروسی خلیفه مصادف شده بود مخصوصاً رقص و سماع صوفیه به اوج رسید و یک تن از صوفیان از سماع شعری که مغنّی خواند بیخود شد و در مجلس جان داد. خلیفه بر وی گریست و صوفیه تا صبح گرد جنازه ی او رقص کردند.

رقص در نزد مولویه اهمیت خاص داشتّ خود مولوی حتی در کوچه و بازار هم بسا که با اصحاب به رقص در می آمد. چنان که یک بار در بازار زرکوبان این حالت بر وی دست داد و گویند حتى جنازه ی صلاح الدين زرکوب را نیز به اشارت مولانا با رقص و دف به قبرستان بردند.

مجالس سماع صوفیه گاه با بیخودی های شگفت همراه می شد آهنگ نی و رباب با ترانه های کوبنده و غزل های هیجان انگیز محیطی پر از شور و حال به وجود می آورد.» (1)

ماجرای بازار زرکوبان در همان ایام سماع او را در بازار به یک مجلس شور و حال صوفیانه تبدیل کرد. آن روز از بازار زرکوبان می گذشت و جمعی از مریدان نیز با وی همراه بودند. از آهنگ تاق تاق پتک و سندان که در زیر سقف بازار می پیچید و در آن لحظه هماهنگی جالبی پیدا کرده بود شور و حالی عجیب در وی پدید آورد. مولانا که در یک لحظه خود و بازار و مریدان

ص: 49

و عابران را از یاد برد بیخودوار در دم به سماع و چرخ مشغول شد، مریدان هم به موافقت، برگرد او در سماع آمدند و هنگامه عظیم جمع آمد ... مولوی از وقت ظهر تا نماز دیگر در این هنگامه عظیم و در وسط بازار زرکوبان به سماع مشغول بود... تمام بازار با کنجکاوی و سکوت به این رقص و سماع پر شور می نگریستند. مولوی و زرکوب با زبان رقص با یکدیگر نجوای عاشقانه و روحانی می کردند. (1)

افلاکی می نویسد: «روزی در بندگی، مولوی، رباب (ساز مورد علاقه ی او) می زدند و مولوی ذوق ها می کرد. از ناگاه عزیزی در آمد که نماز دیگر می گویند (اذان می گویند). لحظه ای تن زد، فرمود که: نی نی، آن نماز دیگر، این نماز دیگر. هر دو داعیان حقند. یکی ظاهر را به خدمت می خواهد (عبادت ظاهری یا نماز) و این دیگر (سماع ( باطن را به محبت و معرفت حق دعوت می کند!» (2)

مولوی در مورد موسیقی مورد علاقه اش می گفت «آواز رباب، صریر باب بهشت است که ما می شنویم.» (3)

در این وادی باید گفت که صوفیان، از پرستش گامی فراتر نهاده، مدّعی وحدت با حضرت حق شدند و راه های مختلف از جمله وجد و سماع و عشق به زیبا رویان و امردان و ... را پلی برای وصول به عشق و فنای الهی دانستند.

ص: 50

جامی در مورد شیخ اوحدالدین حامد کرمانی می گوید: «وی در شهود حقیقت توسل به مظاهر صوری می کرده و جمال مطلق را در صور مقیدات مشاهده می نموده» و می گوید:

قال بعض الكبراء قدس الله تعالى اسرارهم: «نزد اهل تحقیق و توحید این است که کامل آن کسی بود که جمال مطلق حقّ - سبحانه - در مظاهر کونی حسّی مشاهده کند به بصر، هم چنان که مشاهده می کند در مظاهر روحانی به بصيرت. يشاهدون بالبصيرة الجمال المطلق المعنوى بما يعاينون بالبصر الحسن المقيد الصورى. و جمال با کمال حقّ - سبحانه - دو اعتبار دارد: یکی اطلاق که آن حقیقت جمال ذاتی است من حيث هی هی، و عارف این جمال مطلق را در فناي في الله - سبحانه - مشاهده توان کرد، و یکی دیگر مقیّد و آن از حکم تنزّل حاصل آید در مظاهر حسّیّه یا روحانیّه. پس عارف اگر حسن بیند چنین بیند و جمال را جمال حق داند متنزّل شده به مراتب کونیّه، و غیر عارف را که چنین نظر نباشد باید که به خوبان ننگرد تا به هاویه حیرت در نماند! »

و این مطلب را چنین توجیه می کند: «حسن ظن بلکه صدق اعتقاد نسبت به جماعتی از اکابر چون شیخ احمد غزالی و شیخ اوحدالدین کرمانی و شیخ فخرالدین عراقی قدس الله تعالى اسرارهم، که به مطالعه جمال مظاهر صوری حسی اشتغال می نموده اند، آن است که ایشان در آن جا مشاهده جمال مطلق حق - سبحانه - می کرده اند و به صور حسی مقید نبوده اند، و اگر از بعض کبرا نسبت به ایشان انکاری واقع شده است، مقصود از آن، آن بوده باشد که

ص: 51

محجوبان آن را دستوری نسازند و قیاس حال خود بر حال ایشان نکنند و جاویدان در حضیض خذلان و اسفل السافلین طبیعت نمانند.» (1)

ج - فناء ذاتی: که بالاترین مقام فناء است. این که سالک ذات و هستی خود و سایر اشیاء، همه را محو و منطمس در ذات و هستی حق یابد و این را محق گویند.

فرياد انا الحق حلاج و امثال او نشأت گرفته از همین توهّم است.

تذکرة الاولیاء از بایزید بسطامی که او را اکبر مشایخ، اعظم اولیاء، حجت خدا، خلیفه به حق، قطب عالم و مرجع اوتاد می نامد، چنین نقل می کند: «از بایزیدی بیرون آمدم چون مار از پوست. پس نگه کردم: عاشق و معشوق را یکی دیدم که در عالم توحید همه یکی توان دید.

و گفت: ندا کردند از من در من که: ای تو، من. یعنی به مقام الفناء في الله رسیدم - و گفت: حق تعالی سی سال آینه من بود اکنون من آیینه خودم یعنی آن چه من بودم نماندم. که من و حق شرک بود. چون من نماندم حق تعالی آیینه خویش است. این که می گویم که: اکنون آیینه خویشم، حق است که به زبان من سخن می گوید و من در میانه ناپدید». (1)

به صورت خالق، و در مرتبه ای بصورت مخلوق است. بنابراین خالق و مخلوق در این حقیقت، مشترک و هر دو از یک سنخ می باشند، با این تفاوت که اصل و منبع این حقیقت، در ذاتی است که خالق نامیده می شود و مخلوقات هر یک به قدر لیاقت و استعداد خود از آن بهره ای دارند. به عبارت دیگر، ذات خالق که وجود (هستی) صرف است با تعیّن و شکل پذیری و خروج از حالت اطلاق به صورت مخلوقات در آمده است؛ و در نتیجه مخلوقات، همان ذات باری هستند، و او است که به صورت مخلوقات و موجودات گوناگون، ظاهر شده است. تفاوت بین خالق و خلق، تنها در اطلاق و تقیید، نامحدود و محدود بودن است.

یعنی: ذات باری عین وجود (هستی) و نامحدود است، در حالی که همین وجود در مخلوقات به صورت مقید و محدود می باشد.

لاهیجی در شرح گلشن راز می گوید: «چون فنا و وصول، عبارت از رفع تعین است، فرمود: (1)

تعیّن بود کز هستی جدا شد *** نه حق بنده نه بنده با خدا شد»

یعنی آن چه گفته شد و می شود که خود را از خود خالی کن، و از خود بگذر و فانی و نیست شو، و هستی خود را برانداز، همه فرع آن است که این کس را هستی و وجودی بوده باشد، مراد نه این معنی است که متبادر فهم است که تو را وجود بود، سعی نما که آن عدم گردد؛ بلکه مراد آن است که ظهور حق در صورت كثرات و تعیّنات مانند حباب و امواج است که بر روی دریا پیدا می شود و بحر به نقش آن حباب و امواج مخفی می نماید و امواج و حبابات

ص: 54

غیر بحر می نماید و فی الحقيقه غير دریا آن جا هیچ نیست فامّا و هم می نماید که هست و تا زمانی که امواج و حباب از روی بحر مرتفع می شود بحر بر صرافت وحدت، ظهور نمی یابد و معلوم نمی گردد که این نقش امواج، همه امور اعتباری بوده اند و حقیقتی نداشته اند.

جمله عالم نقش این دریاست بس *** هر چه گویم غیر از این سود است بس

بحر کلی چون بجنبش کرد رای *** نقش ها بر بحرکی ماند بجای

فلهذا فرمود که: «تعین بود کز هستی جدا شد.» یعنی نیستی از خود، و هالک شدن غیر، و خالی شدن از خود، همه ی عبارت از برخاستن تعینات است از وجود مطلق که حق است؛ زیرا که ظهور وحدت حقیقی موقوف آنست.

تا تو پیدائی خدا باشد نهان *** تو نهان شو تا که حق گردد عیان

چون برافتد از جمال او نقاب *** از پس هر ذره تابد آفتاب

و چون تعیّن که موهم غیریت می شد مرتفع گشت، پیدا آمد که غیر از حق هیچ نبوده است نه آن که حق بنده شد و نه آن که بنده خدا شد که حلول و اتحاد بازدید گردد تعالى عن ذلك علوّاً كبيراً.» (1)

با این تعریف، ناگزیر هر صفتی که بر ذات باری، یعنی وجود مطلق استوار باشد، عیناً در مخلوق یافت می شود، ولی به صورت ناقص، در نتیجه هیچ صفت و خصوصیتی نمی تواند در خالق وجود داشته باشد که مخلوق از آن بی بهره و نصیب باشد.

ص: 55

بحث در مورد باری به صورت «وحدت وجود» محور افکار اهل عرفان (تصوف) از هر نژاد، قوم، ملت دین و مذهب است. به طوری که با اختلاف در نژا، ملیت، دین مذهب و...، عقاید آنان و مطالب آنان کاملاً یکی است.

عقاید دینی و مذهبی برای آنان در مقابل این اصل چندان اهمیتی ندارد و کفر و ایمان را نزد آنان ارزشی نیست و شعار «ليس فى الدار غیره دیار» (در خانه غیر او کسی نیست) شعار همه ی آن ها است، ولی هر یک با زبان خود. (1)

مناقب العارفین نقل می کند: یک بار مولوی به خادم خود (شیخ محمد) گفت: «فلان کار را به اتمام برسان. شیخ محمد در جواب گفت: انشاء الله. مولانا بانگ بر وی زد: که ای ابله! پس گوینده کیست؟» (2)

در مقالات شمس (که گفتار شمس تبریزی است) درباره مولوی آمده: «اگر از تو پرسند مولانا را چون شناختی؟ بگو از قولش می پرسی: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ...﴾ (3) اگر از صفتش می پرسی: ﴿قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ﴾، (4) و اگر از نامش می پرسی: ﴿هُوَ اللهُ الَّذى لا إِلهَ إِلَّا هُوَ ...﴾ (5) و اگر از ذاتش می پرسی: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْئ (6)...» (7)

ص: 56

در مورد دیگر، شمس مدّعی می شود ادعاهای او عین حق است و نیاز به برهان و دلیل ندارد و کسانی که از وی در خواست دلیل کرده اند مورد سرزنش قرار می دهد: « مرا نمی شناسند در این عالم. پس که را می پرستند؟! مرا گویی برهان بنما. از من برهان خواهند! از برهان حق خواهند، اما از حق برهان نخواهند!» (1)

و محیی الدین عربی می گوید: «حق تعالى هارون را یاری نکرد تا آن که سامری غالب شده، مردم را گوساله پرست گردانید، بنابراین بود که خدا خواست در همه صورت پرستیده شود.» (2)

و در فصوص گفتگویی کرده که حاصل معنی آن این است: نصاری کافر نشدند به سبب آن که عیسی را خدا دانستند، بلکه به سبب آن که خدا را منحصر در عیسی دانستند کافر شدند و آیه ی شریفه ی ﴿لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللهَ هُوَ الْمَسيحُ ...﴾ (3) را بر این معنی حمل نموده است.

ناظر به این نیست که انسان پیرو چه مذهبی است یا صورت عبادت او چیست.

و می گوید: تصوف واقعی هیچ وقت زیر بار تعصب و تحزّب فرقه ای بر فرقه ی دیگر نمی رود و از جنگ هفتاد و دو ملت دوری می جوید، به عقیده ی صوفی، یک حقیقت کلی و یک وجود حقیقی و واقعی در تمام عالم منبسط است که ما بِهِ الاشتراک و سبب تحقق تمام موجودات همان است و خارج از آن چیزی نیست؛ یعنی هر چیزی در حد خودداری جزئی و پرتوی آن از حقیقت کلی هست پس عالَم من حيث المجموع كمال مطلق است، ولی هیچ چیز هم به تنهائی کمال مطلق نیست. واضح است که پیرو چنین عقیده در هر ذرّه ای چیزی از خدا یعنی جزئی از کمال مطلق می بیند و زبان حالش این است که: «در هر چه نظر کردم سیمای تو می بینم». زیر بار تعصب و ترجیح فرقه ای بر فرقه ی دیگر نمی رود و فرقی میان مسجد و میخانه نمی نهد و نه فقط با هفتاد و دو ملت بلکه با عالم وجود در صلح و آشتی است؛ زیرا منظور صوفی کامل شدن است و می خواهد مظهر کمال مطلق که خدا است بشود و چون مطلق منبسط در همه ی اشیاء است و هر چیزی در حدّ معینی مظهر کمال است پس همه چیز را دوست دارد و هیچ عقیده ای را غلط نمی شمارد و اختلاف مذاهب را اختلاف در رنگ و صورت می شمارد و صلح کلّ می طلبد.

و در چند صفحه بعد می نویسد: چون صوفی با وسعت نظر به عالم نگاه می کند و همه ی کائنات را مظاهر کمال مطلق می شمارد و در هر طریقه و فکری بحقیقتی قائل است، هر دین و هر مذهب و هر مسلکی را احترام می کند و از آن چیزی التقاط می کند ولی بآن دلبستگی دائمی پیدا نمی کند بلکه چون به آن جا رسید، از آن جا می گذرد. تمام فرق و مذاهب و فلسفه ها در چشم

ص: 58

عارف در حکم نردبان است که به مدد آن می خواهد بالا برود. همین که بالا رفت دیگر با نردبان کاری ندارد و بدون دلبستگی و علاقه و تعصب آن را رها می کند، به قول مولی: عارف مذهب مخصوصی ندارد بلکه خدا مذهب اوست که:

مذهب عاشق ز مذهب ها جدا است *** عاشقان را مذهب و ملت خدا است (1)

و محیی الدّین عربی ماجرای غضب موسى عليه السلام بر هارون پس از پرستش گوساله توسط بنی اسرائیل را چنین نقل می کند:

«كَانَ مُوسَى أَعْلَمُ بِالْأَمْرِ مِنْ هَارُونَ لِأَنَّهُ عَلِمَ مَا عَبَدَهُ أَصْحَابُ الْعِجْلِ، لِعِلْمِهِ بِأَنَّ اللَّهَ قَدْ قَضَى أَلَّا يُعْبَدَ إِلَّا إِيَّاهُ، وَ مَا حَكَمَ اللَّهُ بِشَيْءٍ إِلَّا وَقَعَ. فَكَانَ عَتْبُ مُوسَى أَخَاهُ هَارُونَ لَمَّا وَقَعَ الْأَمْرُ فِي إِنْكَارِهِ وَ عَدَمِ اتِّسَاعِهِ، فَإِنَّ الْعَارِفَ مَنْ يَرَى الْحَقَّ فِي كُلِّ شَيْءٍ، بَلْ يَرَاهُ عَيْنَ كُلِّ شَيْءٍ.»

موسی علیه السلام به واقع و نفس الامر و به امر توحید اعلم از هارون بود. چه این که می دانست اصحاب عجل چه کسی را پرستش می کردند؛ زیرا او عالم بود که خداوند حکم فرموده که جز او پرستش نشود و آن چه را حکم فرمود، غیر آن نخواهد شد. پس جميع عبادت ها عبادت حق تعالی است و لکن، «ای بسا کس را که صورت راه زد». بنابراین عتاب موسی برادرش هارون را از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل می نمود و قلب او چون موسی اتساع نداشت. چه این که عارف حق را در هر چیز می بیند بلکه او را عین هر چیز می بیند. (2)

ص: 59

هم چنین می گوید:

« و العارف المكمل من رأى كل معبود مجلى للحق يعبد فيه »

عارف مکمل کسی است که هر معبود (را خواه مشروع و خواه نا مشروع) مجلای حق می بیند که حق در آن مجلا پرستش می شود. (1)

و در جای دیگر می گوید:

«مبادا که تنها به عقیده ای خاص پایبند بوده و عقاید دیگران را کفر بدانی، که در این صورت، زیان می بری و بلکه علم به حقیقت مسأله را از دست خواهی داد. پس باطن خود را، هیولا و ماده تمامی صورت های اعتقادی بگردان، از آن جهت که خدای تعالی برتر و والاتر از آن است که در انحصار عقیده ی خاصی واقع شود چه خود می فرماید: ﴿أَيْنَما تُوَلُّوا فَتَمّ وَجْهُ الله﴾ (2) و به دنبال این می افزاید که: «پس تو را روشن گشت که خدا قبله گاه هر روی کردی است و منظور از این، جز عقاید گوناگون نیست، پس همه بر صوابند و هر که پاداش یابد، سعید و خوشبخت است و هر سعیدی مورد رضایت و خوشنودی است اگر که در جهان آخرت، مدتی در شقاوت و بدبختی باشد چنان که اهل عنایت حق - با این که ما بر خوشبختی و اهل حق بودنشان یقین داریم - در این جهان گرفتار رنج و بیماری می گردند.»

در جای دیگر می گوید:

«هر بنده ای درباره خدای خویش، اعتقاد خاص یافته است و آن را به اندازه ی ذوق و نظر در نفس خود دریافته است و از این رو، اعتقاد درباره ی

ص: 60

خدایان، مانند خود خدایان، مختلف و گوناگون است ولی همه ی این اعتقادات صورت هایی از یک اعتقاد است و آن اعتقاد به خداست. »

و می گوید:

عقد الخلائق فى الإله عقائداً *** و أنا اعتقدت ما عقدوه» (1)

و شبستری در گلشن راز در همین معنی می گوید:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست *** بدانستی که دین در بت پرستی است

و لاهیجی در شرحش می گوید: «یعنی اگر مسلمان که قائل به توحید است و انکار بت می نماید بدانستی و آگاه شدی که فی الحقیقه، بت چیست و مظهر کیست و ظاهر بصورت بت چه کس است. بدانستی که البته دین حق در بت پرستی است؛ زیرا که بت مظهر هستی مطلق است که حق است پس بت من حيث الحقیقه حق باشد و دین و عادت مسلمانی حق پرستی است و بت پرستی عین حق پرستی پس هر آینه دین در بت پرستی باشد.» (2)

«نفحات الانس»، اولین خانقاهی که ساخته شد در رمله ی شام و به دستور فرمانروائی مسیحی بوده است.

تعداد خدایان زیاد بود چه این که نیروی تخیّل مردم حدّی نداشت (1) و شما از مشاهده ی فهرست خدایانی که در یونان و در زمان های مختلف، به صورت خدای جاویدان عبادت شده است، در تعجب خواهید افتاد. (2)

خدایان در آغاز با یکدیگر آمیختند و انسان را زادند و سپس با زاده های خود - انسان ها - زناشویی کردند و نژادی از نیمه خدایان به وجود آمد (3) و از این رو آدمیان، از نسل خدایانند. خدایان علم و قدرت تام ندارند و مانند انسان ها فریب می خورند و اشتباه می کنند. هر خدا، قدرت خدایان دیگر را محدود می کند و حتی با آنان به معارضه برمی خیزد.

یونانیان، نخست خدایان زمینی را می پرستیدند و سپس قرن ها، بین دو قطب خدایان زمینی و آسمانی در نوسان بودند و به هزاران خرافه بستگی داشتند و در جهانی پر از نیروهای لاهوتی و غیر طبیعی زندگی می کردند و چنین می پنداشتند حوادث زندگی بستگی به اراده ی شیاطین، ارواح و خدایان دارد. پس برای آگاهی از اراده ی خدایان به غیب گویان، ستاره شناسان و خواب گزاران متوسل می شدند و درباره ی زندگی خود با آنان مشورت می کردند. یونانی ها صدها سال بعد، خدایان را در آسمان نشاندند و این کار آنان سنّت شد و در غرب باقی ماند. (4)

ص: 65

خدایان منشأ اسباب همه ی کارهای عظیم انسان هستند و به لطف آن هاست که آدمی زادگان دانا و شجاع و زبان آورند اما عکس این قضیه نیز عیناً صادق است؛ همان قهرمانانی که تا وقتی خدایان با آن ها هستند، دلیرانه می جنگند، به مجرّد این که خدایان ترکشان می کنند، بی شرمانه پا به فرار می گذارند و به حوالتِ لطف و قهر خدایان است که امور انسان فراز و نشیب می گیرد. (1)

در یونان، همه ی امور تحت تأثیر تقدّس خدایان بود تا آن جا که در سوگندنامه ی پزشکی سقراط [ح 460 - ح 387 ق.م] نیز، به سه خدا به طور مشخص و هم چنین به همه ی خدایان سوگند می خوردند که وظایف پزشکی خود را به بهترین نحو انجام دهند. (2)

یونانی های عهد باستان حتی بروز بیماری را به «خدایان» نسبت می دادند و بر آن بودند که اگر مردم نذر و قربانی مناسبی انجام دهند، «خدایان» می توانند آن ها را دوباره بهبود بخشند. خدایان یونانی، هیات انسانی دارند و جاودانی و فناناپذیرند و همه ی مقدّرات زندگی آدمیان، نام یکی از خدایان است. (3)

خدایان نسبت به انسان بر سر رحم و شفقت می آیند و مواهبی چون آتش، هنرها (فنون) و بذر نباتات را به آنان عطا می کنند. (4)

ص: 66

با همه ی اهمیّتی که «خدایان» در فرهنگ یونانی دارد، اما همین خدایان هم در اسارت ضرورت های طبیعی و سرنوشت های محتوم به سر می بردند و «جبر» گریبان آن ها را هم - مثل مردم عادی - گرفته بود (1) و اساساً در جهان بینی یونانی، همه چیز به «ضرورت» اتفاق می افتد. (2) معروف است که بر سر در بت کده ی دلفی (3) شعار «خودت را بشناس» نقش بسته بود: هشدار و تذکری برای آن که بشر همواره بداند که وجود فناپذیری بیش نیست و هیچ کس نمی تواند از چنگ سرنوشت خود بگریزد. (4) در عین حال، مردم یونان برای همین خدایان مجبور، معابد کوچک و بزرگ متعددی در گوشه و کنار ساختند. (5)

خدایان، انسان هایی را که به موجودات فنا ناپذیر «تشبّه» می جویند، با نعمت های خویش پاداش می دهند. (6) افلاطون می گفت: «دمیورژ»، (7) خیر است.

ص: 67

است و خواست که همه ی چیزها تا حد امکان، به خود او شبیه باشند (و می دانیم که «دمیورژ» را باید با «فکر فکر» ارسطو یکی گرفت.) (1)

در عین حال، «خدایان» هم با یک دیگر می جنگند و حتی نخستین نمونه ی گروگان گیری را در منازعات خدایان یونان با هم می توان دید و منشأ ماهیّت آن ها، در آثار وهم آلود و افسانه ای آثار هومر و هزیود آمده است. (2)

در چند شهر و از جمله آتن و افسوس، بیشتر، خدایان مؤنث را مورد تجلیل قرار می دادند. ظاهراً این خدایان مؤنث، که عموماً همسر نداشتند، متعلق به دورانی بوده اند که اختیار خانواده در دست مادر بود و نَسب فرزند در یونان از طرف مادر تعیین می شد، اما با ظهور زئوس و تفوّق او بر سایر خدایان، دوران اقتدار مادران و مادر- خدایان به سر آمد.(3)

خدایان مورد پرستش اشراف، با خدایان مردم ساده متفاوت بود و اینان خدایان فاتح المپ بودند که از مقر کوهستانی خود، بر اشراف کامروا فرمان می راندند. بدین سبب شاعرانی هم چون هومر و هزیود و مجسمه سازان فراوان، مطابق خواست اشراف، پرستش خدایان المپی را ترویج می کردند. در موارد بسیار، خدایان کوچک در خدایان بزرگ مستهلک می شدند و یا به صورت وابستگان آنان در می آمدند. به تدریج، اعتقادات و مراسم و اساطیر و حیشانه ی ابتدایی از رواج افتاد و یونانیان، جهان را که تا آن زمان جولانگاه

ص: 68

شياطين و دیوان و ارواح محسوب می شد، دستگاهی منظم دانستند که خدایانی با سازمان و سلسله مراتب مشخص بر آن حکومت می کنند و این تحوّل فکری، مسلماً از تحول عمومی جامعه ی یونانی و استقرار نظام سیاسی جدیدی خبر می داد. (1)

حدود هفتصد سال پیش از میلاد، دو شاعر به نام های هومر و هزیود بسیاری از افسانه های یونانی را روی کاغذ آوردند و به این ترتیب آن ها را از نابودی و فراموشی در امان داشتند و بنیادی ترین بخش از فرهنگ یونانی را افکندند.(2)

منظومه های ایلیاد و ادیسه ی هومر متعلق به آستانه ی تاریخ اروپا و منشأ گردآوری اساطیر یونانی است که هر کدام از بیست و چهار سرود تشکیل شده و به همراه ودای هند، کهن ترین آثار ادبی بازماندهی مردم هند و اروپایی است. (3) هومر، اگرچه وسوسه گر الاهیات ضداخلاقی است اما این دو منظومه، گرانمایه ترین میراث ادبی یونان به شمار می رود و یکی از ارکان آموزش و پرورش یونانیان در طول تاریخ بوده است چنان که بعداً به صورت کتاب مقدّس آنان درآمد. (4) ایلیاد و اودیسه، خدایان پرستی یونانیان را توسعه و تعالی بخشیده است و هرودوت می گوید: «هومر و هزیود، به خدایان اولمپی (5)

ص: 69

چهره های انسانی دادند و نظمی انسان پسند در آسمان برقرار کردند.» در خدایان هومر، نشانه های عظمت به فراوانی دیده می شود. اگر چه این خدایان، معصوم و متعالی نیستند اما به خدایان اولیّه ی اولَمپی همه احترام می گذاشتند و آن ها را می پرستیدند. (1) «خدایان»، همانند انسان ها هرزگی می کنند و به قدر آدمیزادگان، به عشق و خواب نیاز دارند و همه ی نیازمندی های انسانی - جز مرگ و گرسنگی - گریبان گیر آن ها هم هست. (2)

در عین حال، باید دقیقاً به این نکته توجه داشت که اساطیر یونان را تنها برای تفنّن نساخته اند؛ بلکه افسانه های یونانی، عقلانی ترین تفسیرهایی است که در فرهنگ آنان در خصوص رخدادهای پیشین عالم و خدایان پرستی وجود دارد (3) و حتی فلسفه ی یونان در مبحث الاهیّات متکی به «خدایان» و همین اساطیر است (4) و به علاوه در خصوص کشمکش دایمی خیر و شر و نحوه ی حفظ تعادل در طبیعت و مسایل متعدد دیگر هم، باز همین اساطیر مطرح می شوند.(5)

پس از هومر، شاعر دیگری آمد به نام هزیود که شعرهایش را میان سال های 750 تا 700 ق.م سرود و مدعی بود که خدایان هنر، در کالبد او روح شعر دمیده اند. هزیود شعری دارد به نام تولّد خدایان و در آن، تبارنامه ی شمار زیادی از خدایانی را که یونانیان می پرستیدند آورده است. اساطیری که هزیود

ص: 70

بیان می کند از قساوت و کارهای وحشتناک سرشارند و رسواترین روابط جنسی را با بی پروایی به خدایان نسبت می دهند. از آمیزش آسمان با زمین، تیتان ها پدید آمدند که برخی از آنان دارای پنجاه سر و صد دست بودند. در فرهنگ اساطیری، جدال زئوس و کسانش با تیتان ها، به منزله ی تصادم تمدن با توحش است. (1)

خدایان به اقتضای رعایت مقام پدری، زئوس را به سروری پذیرفته اند و از این رو خدایان دربارگاه زئوس گرد می آیند؛ زئوس در برخی از کارها رأی آن ها را می جوید و اگر آنان را مخالف یابد، مطابق رأى ایشان عمل می کند. اما، بعضاً، زئوس خود فرمان می دهد و خدایان دیگر را وادار می کند که حدود خود را بشناسند. (2)

بر اساس اساطیر یونانی، «خدایان» زاده می شوند و سپس برخی انسان ها یا نژادهای انسانی را می زایند یا می آفرینند و خود نیز فرزندانی دارند چنان که زئوس، که خود فرزند کرونوس است، (3) با خواهر خود هرا ازدواج می کند (4) و از این رو، ازدواج با محارم در یونان مجاز و رایج بوده است. هِرا یا شهبانوی آسمان، از زئوس، شش فرزند داشت که عبارت بودند از: آرس خدای جنگ، آپولون خدای نور، هفائتوس خدای آتش، دیونیسوس خدای شراب، آتنا خدا بانوی هنرها و آفرودیته خدا بانوی عشق. (5)

ص: 71

برخی از افسانه های یونانی هرمس را نیز پسر زئوس می دانند و برآنند که هرمس و آپولون و آتنه آلات موسیقی را اختراع کرده اند (و بنابراین، موسیقی و ابزار نواختن آن در اساس خود، مصنوع خدایان و مقدس است). کلمه ی موسیقی (موسیکه) نیز در میان یونانی ها، اصلاً به معنای بستگی به موسای ها یا موزه ها، یعنی الاهگان هنر است. (1) پرستش هرمس از سنگ پرستی آغاز شد و به گمان آن ها، هِرمِس در سنگ ها تجسم می یابد. (2)

پرستش زئوس فراگیر بود و از همه سوی جهان یونانی، پرستشگران زئوس به پرستشگاه او در المپ می رفتند و برکوه المپ، خدایان عمده ی دوازده گانه فرمانروایی داشتند. (3) در همین مکان بود که نخستین بازی های المپیک به افتخار زئوس در 776 ق.م برگزار گردید و این نخستین تاریخ مشخص یونان است. (4) بعدها مردم شهر دلفی، موسیقی و شعر را هم بر مسابقات ورزشی افزودند و آثار افلاطون پُر است از ذکر جمیل زئوس و خدایان یونانی و تأیید آن ها.

تنها عیب زئوس این بود که در برابر عشق سریعاً تسلیم می شد (5) هم چنین، زئوس در مقابل موافقت و رضایت درونی خود، ناتوان می ماند و جز این که سر تسلیم در برابر اراده ی خود فرود آورد، چاره ای نداشت. (6)

ص: 72

یونانی ها از راه های دور و نزدیک به معبد دلفی می آمدند تا با پرداخت پول، از حوادثی که در آینده روی می دهد آگاه شوند یا پاسخ پرسش های خصوصی شان را از غیب گوی معبد، که معمولا یک پیرزن بود بگیرند. (1) سقراط هم در این خصوص از دیگران جدا نیست و می بینیم که در گفتگوی «ضیافت»، از کاهنه ای به نام دئو تیما سخن می گوید.

کاهنان در فضایی آکنده از بوی گوگرد می نشستند، وردهایی که به آن ایمان داشتند، می خواندند و از آپولون راهنمایی می خواستند. (2) مردم باور داشتند که «آپولون» همه همه چیز را می داند و از آینده هم با خبر است. (3) کاهنان می گفتند که جز از راه الهام از سوی خدایان، هیچ چیز را نمی توان شناخت و این الهام، تنها به میانجی گری کاهنان (یا غیب گویان بت کده ها) به مردم می رسد. (4)

آفرودیته هم، به عنوان خدای زیبایی و عشق و مظهر لذّات جنسی مورد پرستش یونانیان بود که اثرات آن به صورت های گوناگون در فرهنگ منطقه تجلّی پیدا کرد. در آتن و کورنت، زنان روسپی به نام آفرودیته معابدی می ساختند و او را پشتیبان خویش می شناختند. در برخی از شهرهای یونانی، روز اول آوریل را به عنوان عید بزرگ آفرودیته جشن می گرفتند. در این جشن، مردان و زنان می توانستند آزادانه به فعالیت جنسی بپردازند. (5)

ص: 73

باید دانست که بررسی همین افسانه ها، برای شناخت فرهنگ و فلسفه ی یونانی، دارای کمال اهمیت است و به این نکته باید توجه داشت که اسطوره شناسی، نخستین گام در راه شناخت دین یونانی به حساب می آید.

بر اثر تخیّلات اساطیری دینی، مجسمهرهای بسیاری از خدایان ساخته شد و تمام مرمرهای دو منطقه معدنی را استخراج کردند و با آن ها مجسمه ساختند. در هیچ عصری مجسمه سازی به فراوانی عصر هلنیستی نبوده است. معابد و کاخ ها، خانه ها و خیابان ها، باغهای عمومی و خصوصی پُر از مجسمه بود. (1)

یونانی ها علاقه و اهتمام فراوانی نسبت به ساختن معبد و مجسمه برای خدایان خود نشان می دادند، چنان که ساخت معبد افسوس با 130 متر طول و 69 متر عرض و 127 ستون 20 متری بیش از یک صد سال به طول انجامید. مجسمه زئوس در حالت نشسته 18 متر بلندی داشت و مجسمه آتنه در شهر پارتنون 11/5 متر ارتفاع داشت و 1154 کیلو طلا در آن به کار رفته بود. (2)

آتنی ها در هنگام خشک سالی و شیوع بیماری ها، یک یا چند نفر را به قربانگاه می بردند و پیش بت ها می کشتند تا به این وسیله خشم خدایان را فرو بنشانند. اپیکور [341-270 ق.م] قربانی در راه خدایان و حتّی ذبح انسان را در زمان خود - یعنی 50 سال پس از مرگ ارسطو - تأیید می کند. (3). در آکادیا (4) تا قرن دوم میلادی به زئوس قربانی انسان تقدیم می شد و در سال 368 م و به دنبال رواج مسیحیت بود که رسم قربانی برای بت ها در یونان منسوخ

ص: 74

گردید. (1) معنای این گزارش آن است که یونانی ها حداقل پیشینه ای هزار ساله در قربانی کردن انسان ها در را خدایان خود دارند.

از آن چه گفتیم به خوبی روشن می شود که انحرافات جامعه ی یونانی در خصوص پرستش، بسیار جدّی و عمیق است و تمامی باورهای آنان در مکتب وحی هیچ نامی جز کفر و شرک ندارد؛ بنابراین همان گونه که خداوند دستور می دهد وظیفه ی جامعه ی مسلمان نسبت به نظریات و اعتقادات یونانی و یونانی مآب، بیزاری و طرد و ردّ است نه محبت و جذب و أخذ! و این، همان مصیبت هولناکی است که به آن گرفتار آمده ایم.

اهمیّت این گزارش های تاریخی و ضرورت نتیجه گیری از این واقعیات هنگامی بیشتر روشن می شود که بدانیم پس از شکست داریوش سوم از اسکندر، سلوکی ها بیش از صد سال بر ایران حکومت کردند و یونانی مآبی (یا هلنیسم) نزدیک سیصد سال فرهنگ غالب منطقه بود و در سه کشور تابع یونان - یعنی مقدونیّه، سوریه و مصر - هم رواج داشت و روم، با وجود استیلای نظامی بر یونان و محو آن از جغرافیای سیاسی، خود یکی از ایالات زیر نفوذ فرهنگ یونانی به شمار می رفت. بدین ترتیب، فرهنگ و فلسفه ی یونانی، حتی مدت ها پس از آن که قدرت سیاسی اش از بین رفت، هم چنان نقش مهم خود را حفظ کرد. (2) به عبارت دیگر، با وجود سقوط سیاسی، آتن، که از زمان سقراط مرکز فرهنگ یونان شده بود، هم چنان مرکز فلسفه باقی

ص: 75

ماند و مدارس فلسفه، سال ها پس از افلاطون و ارسطو، هنوز پابرجا بود. (1)

هنگامی که مسلمان ها شهر کهن و یونانی مآب اسکندریّه را تصرف کردند، بسیاری از علوم قدیمی و فلسفه و باورهای یونان، عیناً به مسلمانان به ارث رسید (2) و بنابراین، دقت و بازنگری در بنیادهای فرهنگ کنونی از ضرورت بی بدیلی برخوردار است.

به علت جهل مطلق فلاسفه ی مسلمان در خصوص تاریخ و فرهنگ یونان، نظریات این قوم کافر با چنان اعجاب و حُسن قبولی مواجه شد که براستی حیرت انگیز و تأسف بار است و به دنبال همین اقبال تمام عیار به سوی کفّار و خود باختگی در برابر عقل یونانی بود که همه ی مقدمات برای آلودن توحید ناب اسلامی به فلسفه ی غربی و هم چنین مهم ترین زمینه ی غرب زدگی فراهم گردید.

... ادامه دارد

ص: 76

استاد مطهری می نویسد: این روش به هیچ وجه اعتمادی به استدلالات عقلی ندارد و پای استدلالیان را چوبین می داند. به حسب این روش، هدف تنها کشف حقیقت نیست، بلکه رسیدن به حقیقت است. (1)

روش سلوکی عرفانی، با روش فلسفی اشراقی یک وجه اشتراک دارد و دو وجه اختلاف. وجه اشتراک آن دو، تکیه بر اصلاح و تهذیب و تصفیه ی نفس است. اما دو وجه اختلاف، یکی این است که عارف، استدلال را به کلی طرد می کند ولی فیلسوف اشراقی آن را حفظ می نماید و فکر و تصفیه را به کمک یک دیگر می گیرد. دیگر این که هدف فیلسوف اشراقی - مانند هر فیلسوف دیگر -کشف حقیقت است، اما هدف عارف، وصول به حقیقت است. (2) مكتب صدرالمتألهین نیز از لحاظ روش شبیه مکتب اشراقی است یعنی به استدلال و كشف و شهود توأماً معتقد است، ولی از نظر اصول و از نظر استنتاجات متفاوت است. (3)

مدعیان کشف و شهود معتقدند که بسیاری از مشاهدات از وهم و خیال شیطانی سرچشمه می گیرد. چنان که می گویند:

«مکاشفه و مشاهده، گاه در بیداری است و گاه در خواب است و هم چنان که خواب به أضغاثُ أحلام (4) و غير آن منقسم می شود، آن چه در حال بیداری هم مکاشفه شود به امور واقعی نفس الامری و به امور خیالی صرفه و

ص: 78

شیطانی که حقیقتی برای آن ها نیست منقسم می شود، و گاه هم شيطان خلط یسیری از امور حقیقی می کند، تا رأیی را گمراه نماید». (1)

کشف و شهود رحمانی ممکن است برای هر کس اتفاق بیافتد؛ استاد مصباح یزدی در این مورد می نویسد: «گاه حتی نوجوانانی در سنین بسیار کم و پایین تر از سن بلوغ دیده می شوند که چنین مکاشفاتی برایشان رخ می دهد. گاه همین مؤمنان ساده ای که غلّ و غش و مکر و حیله ای در زندگی و کارشان ندارند، از کسبه و کشاورز و امثال آن ها در نمازشان یا بعضی حالات دیگر انواری را مشاهده می کنند و چیزهایی را می بینند. برخی از این موارد را خود بنده سراغ دارم و شخصاً می شناسم. این گونه نیست که صرف فرض و مثال باشد.» (2)

«مکاشفه رحمانی نظیر این است که کسی رؤیای صادقه ای دیده باشد و حتماً نباید کسی که خواب صادقانه ببیند، از اولیای خدا باشد. خواب صادقانه ی عزیز مصر دلیل بر عظمت شخصیت و مقام معنوی او نیست.

بسیاری از پادشاهان ستمگر رؤیاهای صادقانه ای می دیدند که تعبیرش زوال حکومت آن ها بود و همان گونه نیز می شد.

ص: 79

از این رو، همان گونه که دیدن رؤیای صادقانه دلیل بر مقام و عظمت شخصیت معنوی شخص نیست، وقوع مکاشفه برای کسی نیز نمی تواند گواهی باشد بر این که فرد از اولیای خدا است و فهم و سخنش در مورد همه چیز صواب و درست است.» (1)

ادلّه ای که در ردّ حجیت کشف و شهود ارائه شده عبارتند از:

1. وجود مکاشفات شیطانی

2. وجود مكاشفات متفاوت و متضاد

3. مخالفت بسیاری از مکاشفات با حکم عقل

4. مخالفت بسیاری از مکاشفات با مسایل قطعی و یقینی دین

5. وجود تجسم اوهام و تخیّلات

6. امکان برداشت نادرست از مکاشفه

خورده ی آدمی است و می کوشد تا به هر طریق ممکن، انسان را به گمراهی بکشاند و او را از رسیدن به نجات و سعادت محروم سازد:

﴿قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِنَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ﴾ (1)

[شيطان] گفت: پس به عزت تو سوگند که حتماً همگی [انسان ها] را گمراه خواهم کرد، مگر آن بندگان خالص تو را.

یکی از راه های شیطان برای فریب انسان، استفاده از همین امور عرفانی است که ممکن است ابتدا امور صحیحی را برای او پیش بیاورد تا او را به سوی خود جذب نماید و سپس به تدریج به گمراهی و انحرافش بکشاند.

گاهی در حال خلسه و حالتی بین خواب و بیداری چنین حالاتی برایش پیش می آید. گاه در حالی که مشغول ذکر است چیزهایی را مشاهده می کند، مثلاً نوری یا انوار رنگارنگی را می بیند یا صدایی می شنود. این امور واقعیت دارد و کسی ممکن است حقیقتاً چنین چیزهایی را ببیند یا چنین صداهایی را بشنود. با این همه باید توجه داشت که خود اهل فن می گویند این مکاشفات، هر چند در حال ذکر، در حال نماز و دعا و در سجده و نظایر آن باشد دو دسته است: یک دسته مکاشفات شیطانی و یک دسته مکاشفات رحمانی و ربّانی. عامل پدیدار شدن مکاشفات گاهی «شیطان» و گاهی «ملک» است و تشخیص این که یک مکاشفه آیا از مصادیق مکاشفات شیطانی است یا از مکاشفات ربانی، کار هر کسی نیست و گاه به غایت دشوار است. (2)

ص: 81

و چه بسیار کسان که به القائات شیطانی دچار آمده و آن را رحمانی انگاشته و به تبعات و آثار آن اسیر آمده اند. (1)

استاد علی اکبر مهدی پور در کتاب اجساد جاویدان به نقل از آیت الله حاج سیّد موسی زرآبادی می نویسد: (2)

«در روزهائی که در قزوین امام جماعت بودم مدّتی به سیر و سلوک پرداختم، و به قدری پیش رفتم که پرده ها از جلو چشمم برداشته شد، دیوارها در برابر من حائل نبود، وقتی که در خانه نشسته بودم، رهگذرها را در کوچه و خیابان می دیدم. روزی به من گفته شد: «حال که به این مقام رسیده ای، اگر بخواهی به مدارج بالاتر و مقامات والاتر برسی، فقط یک راه دارد، و آن ترک اعمال ظاهری است.» !!! «گفتم: این اعمال ظاهری با دلائل قطعی و براهین مسلم شرعی به ما ثابت شده است، من هرگز تا زنده ام آن ها را ترک نخواهم کرد. به من گفته شد: «در این صورت همه ی آن چه به شما داده شده، از شما سلب خواهد شد.» گفتم: «به جهنّم»

از همان لحظه آن حالت از من سلب شد و یک فرد عادی شدم، دیگر از آن کشف و شهود خبری نبود. در آن هنگام متوجه شدم که شیطان از این اعمال ظاهری ما با آن همه نقصی که دارد، شدیداً در رنج و عذاب است.

و لذا تصمیم گرفتم که با تمام قدرت به اعمال مستحبی روی بیاورم و در حدّ توان چیزی از مستحبات را ترک نکنم.

ص: 82

از فضل پروردگار در پرتو التزام به شرع مبين حالاتی به من دست داد، که حالات پیشین در برابر آن ناچیز بود.» (1)

لازمه ی تشخیص مکاشفات رحمانی و شیطانی استفاده از یک میزان صحیح است و آن میزان چیزی جز عقل و شرع نیست. یعنی پیش فرض صحت یک مکاشفه، عدم مخالفت آن با عقل، کتاب و سنت است و برای یقین به رحمانی بودن آن نیاز به علم غیب می باشد. به طور کلی عقل و شرع میزان شناخت حقایق اند و در روایات ما، به این مطلب تصریح شده است.

امام موسی بن جعفر علیه السلام به هشام بن الحکم فرمودند:

«ای هشام! به راستی خداوند را بر مردم دو حجت است: حجّتی آشکار و حجتی پنهان. حجت آشکار (بیرونی)، رسولان و انبیاء و ائمّه عليهم السلام هستند و حجت پنهان (درونی) عقل هاست.» (2)

امير المؤمنين على عليه السلام نیز فرمودند: «عقل، شرعی از درون و شرع، عقلی از بیرون است.» (3)

امام صادق علیه السلام در این مورد فرمودند:

ص: 83

«حجت خداوند بر بندگان، نبی است. و حجت میان بندگان و خداوند، عقل است.» (1)

حاصل ارائه ی کشف و شهود به میزان مذکور را می توان در چند مورد بیان کرد:

الف. كشفی که امکان عقلی دارد و مطابق با شرع است

ب. کشفی که امکان عقلی دارد و نفياً و اثباتاً نکته ای پیرامون آن در شرع گفته نشده است.

ج. کشفی که محال عقلی است و به تبع آن خلاف شرع می باشد.

د. کشفی که امکان عقلی دارد و لیکن مخالف با شرع است.

در حالت اول احتمال می رود که مکاشفه رحمانی باشد، زیرا بیان شد که گاهی شیطان برای فریب و جلب اعتماد، امور صحیحی را برای فرد پیش می آورد تا او را به سوی خود جذب نماید و سپس به تدریج به گمراهی و انحراف بکشاند و برای یقین به رحمانی بودنش نیاز به علم غیب دارد.

در حالت دوم نیز احتمال می رود که مکاشفه رحمانی باشد.

در حالت سوم قطعاً مكاشفه رحمانی نیست؛ زیرا حقایق شرعی مخالف عقل نیستند.

ص: 84

در حالت چهارم نیز بدون شک مکاشفه، رحمانی نیست؛ زیرا مکاشفه ی رحمانی مخالفتی با شرع ندارد. به عنوان مثال، ملاصدرا مدعی کشفی است که از آن با نام «بصیره کشفیه» یاد شده است که موافق آیات قرآن کریم نیست:

«شگفتی این که (پل) صراط و عبور کننده و مسافت و آن چه بر آن حرکت می کرد، یک چیز بود. » (1)

جالب تر این که میزان در شناخت کشف و شهود، در نزد کسانی که خود مدعی کشف و شهودند نیز عقل و شرع است. به همین جهت لاهیجی در شرح گلشن راز بعد از ذکر واقعه و مکاشفه ای از خودش، اعتراف می کند که تصدیق این چنین مکاشفات بی آن که به دلیل نصی مدلل باشد، مشکل است. (2) و استاد جوادی آملی در این باره می نویسد: «همان طور که علم نظری باید به علم اوّلی محض که مصون از هر خطاست ارجاع شود، کشف غیر معصوم نیز باید به کشف معصومین علیهم السلام که از گزند هر خطایی محفوظ است، برگردد چه این که در فتوحات فرمود: ﴿...﴿وَإِذَا خَالَفَ الْكَشْفُ الَّذِي لَنَا كَشْفَ الْأَنْبِيَاءِ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ كَانَ الرُّجُوعُ إِلَى كَشْفِ الْأَنْبِيَاءِ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ﴾...﴾ (3) یعنی، عرفا نیز به انبیاء علیهم السلام نیازمندند؛ چنان که حكما به انبیاء محتاجند. (4) و

ص: 85

قیصری می گوید: «میزان عام برای تمیز صواب از خطا، قرآن و حدیث است.» (1)

در صورتی که این کشف مخالف صريح آیات و روایات می باشد.

لذا هر كشفی صادق نیست، و کشفی هم که صادق است و واقعیت را برای ما بیان می کند نیز حجیّت ندارد.

آیا شما را آگاه سازم از این که، شیاطین بر چه کسی نازل می شوند؟ بر هر دروغ گوی گنهکار، آن ها آن چه را می شنوند (به دیگران) القاء می کنند و اکثرشان دروغ گو هستند.

در جنگ بدر شیطان به صورت سراقة بن مالک درآمد و مردم را به جنگ علیه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ترغیب کرده گفت: ﴿وَ إِنِّي جَارٌ لَكُمْ فَلَمَّا تَرَاءَتِ الْفِئَتَانِ نَكَصَ عَلَى عَقِبَيْهِ وَ قَالَ إِنِّي بَرِيءٌ مِنكُمْ إِنِّي أَرَى مَا لَا تَرَوْنَ﴾ (1)

من پناه شما هستم. پس هنگامی که دو گروه، یکدیگر را دیدند [شیطان] به عقب برگشت و گفت: من از شما بیزارم. من چیزی را می بینم که شما نمی بینید.

بر اساس روایات، شیطان به هر صورتی که بخواهد در می آید، مگر به صورت پیامبران و اوصیاء (2) در این جا به چند نمونه اشاره می کنیم:

1. امام صادق علیه السلام می فرمایند:

شیطانی است که «مذهب» نامیده می شود. به هر صورتی در می آید مگر به صورت پیامبر و وصی، و گمان می کنم به دوست شما (یعنی ابوالخطّاب) دیده شده است. پس از او بترسید. (3)

ص: 87

2. امام صادق علیه السلام می فرمایند:

ابلیس شیطانی به نام «متکوّن» مسلّط کرده است که به هر صورتی بخواهد برای مردم ظاهر شود. اگر بخواهد در صورت کوچک و اگر بخواهد در صورت بزرگ به نزد مردم می آید. و سوگند به خدا نمی تواند به صورت پدرم من برای مردم ظاهر شود. (1)

1. در حدیثی در احتجاج طبرسی از ابن عباس نقل شده است که:

چون حضرت امیر علیه السلام از جنگ جمل فراغت یافت چند جهاز شتر بر هم نهاده به صورت منبری در آوردند و آن حضرت بر بالای آن رفته و پس از حمد و ثنای خداوند فرمود:

ای اهل بصره، ای گروه منحرف و منقلب، ای دردمندان بی درمان، ای پیروان چهار پا، ای لشکر زن، شما به صدای چهار پایی جمع شدید و چون کشته شد پراکنده گشتید! آب آشامیدنی شما تلخ و ناگوار است و آئین شما نفاق است و افراد حلیم و بردبارتان ضعیف و سستند!.

سپس از منبر به پایین آمده و ما به همراه آن حضرت راه افتادیم، و در میان راه به حسن بصری (2) که در حال وضو گرفتن بود رسیده و به او فرمود: ای منحرف شد، اکثر عرفای التقاطی و صوفیه، خرقه و تاج خود را به او می رسانند و به وجودش مباهات می کنند.

امير المؤمنين عليه السلام خطاب به مردم فرمودند: «﴿أَمَا إِنْ كَانَ قَوْمٌ سَامِرِيًّا؛ وَهَذَا سَامِرِيُّ هَذِهِ الْأُمَّةِ﴾» ؛ آگاه باشید! که در هر قوم و ملتی هم چون سامری، گمراه کننده ای است؛ و حسن بصری، سامری این امت است ر.ک احتجاج طبرسی/ ج 251/1 ، بحار الانوار ج 142/42.

امیرالمؤمنین نیز او را نفرین نمود و در اثر آن نفرین، تا زنده بود عبوس و محزون بود [نهج البلاغه، شرح ابن ابی الحدید/ ج 95/4] در روز عاشورا علاوه بر این که امام حسین علیه السلام را یاری نکرد از او دوری گزید و همراه لشکریان شام بود و مردم را تشجیع و ترغیب به کشتن امام حسین علیه السلام می نمود [اسرار الامامة، عماد الدین طبرسی /399.]

ص: 88

حسن در وضوی خود دقّت کن و آداب آن را بجای آور. او گفت: ای اميرالمؤمنین دیروز افرادی را کشتی که همگی شهادت به توحید و رسالت داده و نمازهای پنج گانه را اقامه می کردند و با تمام آداب وضو می گرفتند! حضرت در پاسخش فرمود: اگر این گونه بوده و تو شاهد آن بودی پس برای چه به یاری دشمنان ما نشتافتی؟ حسن بصریّ گفت: بخدا که راست فرمودی، و من آن را تصدیق می کنم.

ماجرا از این قرار بود که در روز اوّل جنگ بود که از خانه بیرون غسل کردم و حنوط به بدنم مالیدم و شمشیر را با خود برداشتم، و من هیچ شکّ و تردیدی نداشتم که تخلّف از ام المؤمنین عائشه کفر است، ولی وقتی به «خُرَيْبه» (نام محلّی است در بصره) رسیدم آوازی مرا ندا ساخت که: «ای حسن کجا می روی؟ برگرد، که قاتل و مقتول هر دو (در این (کارزار) جهنّمی هستند»، پس با حالتی ترسان بازگشته و در خانه ام نشستم، پس چون روز دوم رسید هیچ شکّ نکردم که تخلّف از امّ المؤمنین عائشه کفر است، پس هم چون

ص: 89

روز گذشته حنوط به بدن مالیده و سلاح بر کمر بسته و قصد رفتن به کارزار را نمودم، تا به «خُرَيْبه» رسیدم ندایی از پشت سرم گفت: «ای حسن دوباره کجا می روی، که قاتل و مقتول هر دو اهل آتشند».

حضرت امير عليه السلام فرمود: راست گفتی، آیا هیچ فهمیدی که آن منادی که بود؟ گفت: نه، فرمود: او برادرت ابلیس بود، و راست گفت که قاتل و مقتول از آنان (لشگر عائشه) هر دو اهل آتشند.(1)

ص: 90

4. ابا منصور می گوید:

«... خدا مرا به سوی خودش بالا برد و دستش را بر سرم کشید و به زبان فارسی به من گفت: ای پسر! امام صادق علیه السلام پس از شنیدن این جریان فرمود: پدرم از جدم چنین نقل فرمود که: رسول خدا صلى الله عليه وآله و سلم فرمود: «همانا شیطان در بین زمین و آسمان تخت سلطنتی برنهاده و به عدد فرشتگان یارانی برگزیده است، پس چون کسی را به سوی خویش دعوت کند. آن کس، او را پاسخ گوید و پیرو شیطان شود، بر او تجلّی می کند و او را به سوی تخت خویش بالا می برد» (1)

5. امام باقر علیه السلام می فرمایند:

«هیچ شب و روزی نیست مگر این که تمامی جنیان و شیاطین، رهبران گمراهی را دیدار کرده ... برای ایشان سخنان ناروا و دروغ می آورند، لذا آن امام ضلالت هر روز می گوید که چنین و چنان شهود کرده ام.» (2)

6. محمد بن عیسی می گوید:

ص: 91

«... بدون آن که از امام مطلبی پرسیده باشم، امام حسن عسکری علیه السلام در نامه ای به من چنین نوشتند: خداوند قاسم يقطينى و على بن حسکه قمی را لعنت کند که شیطان در نظر قاسم جلوه کرده و گفته های دروغ و ظاهر پسند را به او می گوید.» (1)

تا کنون مشخص شد میزان در تشخیص مکاشفه، عقل و شرع است و نیز مشخص شد شيطان قدرت القای مکاشفه را دارد و نیز بیان گردید که کسانی که خود بیش از هرکس ادعای مکاشفه دارند، میزان در تمیز مکاشفه ی شیطانی از رحمانی را عقل و شرع می دانند.

ملاصدرا در اسفار از ابن عربی و صدر الدین قونوی نقل کرده است که نفس مکاشفات و مشاهدات به تنهایی بدون انطباق با قرآن و حدیث موجب علم به حقانیت مطلب مشهود نمی شود. (2)

عطار از سهل بن عبدالله تُستَری نقل می کند که گفت: هر وجدی که کتاب و سنت گواه آن نبود، باطل بود. (3) ولی آیا به نظر خود پایبند بودند؟

ص: 92

اینک چند مکاشفه ی شیطانی که با عقل و شرع مخالفت دارد ولی به غلط، رحمانی تلقی شده است را به مرور می نشینیم.

از سهل تُستَری نقل شده است که گفت: ابلیس را دیدم در میان قومی به همتش بند کردم چون آن قوم برفتند گفتم رها نکنم بیا در توحید سخن بگوی، گفت: ابلیس در میان آمد و فصلی به گفت در توحید که اگر عارفان وقت حاضر بودندی همه انگشت به دندان گرفتندی. (1)

و نیز از شبلی نقل شده که گفت: روزی پایم به پلی خراب شده فرو رفت و آب بسیار بود دستی دیدم نامحرم که مرا به کنار آورد، نگاه کردم آن رانده حق (شیطان) بود. گفتم: ای ملعون! طریق تو غرق کردن است نه دست گرفتن، این از کجا آوردی گفت آن نامردان را دست زنم که ایشان سزایند.(2)

و نیز از یکی از بزرگان صوفیه نقل شده که گفت:

در روم بودم و در جمعیت باطنی و حضوری (اهل مکاشفه) ناگاه ابلیس را دیدم که از هوا در افتاد، گفتم ای لعین این چه حالت است و ترا چه رسیده است؟ گفت: در نیشابور بودم این ساعت محمد بن اسلم در متوضّأ تنحنحی (3) بکرد من از بیم خود را این جا انداختم و نزدیک بود که از پای درآیم. (4)

قابل ذکر است برخی از مشایخ صوفیه با ابلیس روابط بسیار صمیمانه داشتند و او را مظهر جلال حق می شمردند (5) و استاد عقائد خود معرفی

ص: 93

می کردند؛ (1) و لذا در اقوال آنان عباراتی که حاکی از همدلی و همدردی با حسن نظر نسبت به او، کوچک شمردن گناه او و حتی اثبات بی گناهی او، دیده می شود. (2)

جمعی از بزرگان عرفان و تصوف برای ابلیس، مقام والا و برجسته ای قائل شده اند. و از وی به عنوان «پاکبازترین عاشق» که سجده به جز بر معشوق را روا ندانست، «پاسبان درگاه حضرت حق»، «سرور مهجوران»،(3) «یگانه ی وجود»، «شحنهی مملکت ملکوت که صدو بیست و چهار هزار نبی زخم او خورده اند»، اسیر مشیّت ابتلا» (4) و «بزرگ موحّد در توحید تنزیه»، (5) «مجروح فراق» (6)، «مظهر غیرت» (7) و «عاشقی صادق که محک محبت را پذیرفت و محظوریت بین طلب و اراده را به جان خرید»، (8) یاد کرده اند.

ص: 94

حسن بصری در تجلیل از ابلیس می گوید: اگر نور خود را به خلق ظاهر کند به خدایی پرستیده می شود. (1) منصور حلاج می گوید: در آسمان عابدی و موّحدی به مانند ابلیس وجود ندارد. (2) سنایی غزنوی می گوید: ابلیس می دانست که باید با امر الهی مخالفت کند؛ زیرا در لوح چنین خوانده بود و از قبل با خدای یکتا چنین قرار گذاشته بود. (3)

بر آن دلایل خودش، در حال کشف نزد رجال الله هنگام عمل به کشف، دلالت دارد.» (1)

ابن عربی نیز در شهود خود، مقام ابوبکر و عمر و عثمان را از امیرالمؤمنین على عليه السلام برتر می بیند. (2)

عقل با وجود محدودیت هایی که دارد، در حیطه هایی مستقلاً قادر به درک امور و مسائلی است، باید این نکته را نیز اضافه نماییم که آن چه درباره ی معیار و میزان حجیّت عقل مورد اتفاق همگان است، این است که هرگاه عقل به نحوی روشن و قاطع امری را ادراک و تصدیق نماید، ادراک و حکم او لازم القبول و حجّت است، اعم از این که آن چه مورد ادراک و تصدیق است، در زمره ی بدیهیات باشد، مثل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، نیاز مصنوع به صانع، حُسن عدالت و قُبح ظلم و یا در زمره نظریاتی که مبتنی بر استدلال هایی روشن و واضح است، به گونه ای که هر فرد عاقلی - اگر در مقام سفسطه و شکاکیّت نباشد - با دریافت آن استدلال ها به نتیجه آن اعتراف می نماید. مانند بسیاری از قضایای هندسی و ریاضی.

آدمی در چنین مواردی، بالوجدان، وضوح و روشنی حکم عقل را در می یابد و بالطبع بدان التزام نظری و عملی پیدا می کند و فراتر از این دو حیطه (بدیهیات و قطعیّات روشن عقلی) نیز بالوجدان به محدودیّت و نیاز خویش به هادی و معلّم اذعان می نماید. حال اگر کسی چنین محدودیتی را نپذیرد و توسن اندیشه را در عرصه هایی که خارج از حکم روشن و قطعی عقل است، زین نماید و به جنبش و ادارد، در حقیقت از مدار تعقل و عقلانیت خارج شده و به ورطه ی توهّم گرفتار می آید و بر وهمیّات، نام عقلیّات می نهد و حکم وهم را به عنوان حکم عقل اعلام می نماید. (1)

بسیاری از مکاشفات مطرح شده از جانب عرفا مخالف حکم عقل است و روشن است که هر چیزی که مخالف میزان باشد، حق نیست و نمی تواند

ص: 97

میزان باشد؛ به طور مثال بسیاری از عرفا و متصوّفه، این مکاشفه را جزء مشاهدات رحمانی خود شمرده اند:

«خدای عظیم و مالک و قادر، تنزّل رتبه دارد به نحوی که خلق ضعیف ناتوان را از تطّورات او دانسته و افعال و اعمال بندگان را نسبت به او می دهند و بر اثر این مکاشفات خود را واصل به او و فانی در او پنداشته و از بندگی و عبادت بی نیاز شده، فريادِ «ليس فى جُبَّتِى إلا الله» سر می دهند و عالم وجود را عین او دانسته، «ليس في الدار غيره ديّار» می سرایند و تمام خبایث و بدی ها و زشتی ها را تطّورات و تجلیات و شؤونات و پرتوها و صفات آن ذات قدّوس دانسته، آن را توحید ذاتی و صفاتی می نامند، و تمام گناهان و افعال بندگان را به ذات مقدس نسبت داده و آن را توحید افعالی می خوانند.

گویند که:

مجموعه ی کون را به قانون سَبَق *** کردیم تصفّح ورقاً بعد ورق

حقّا که ندیدیم و نخواندیم در آن *** جز ذات حق و شؤون ذاتيّه حقّ» (1)

پر واضح است که این مکاشفات اعتقاد به ترکیب، محدودیت و عجز خداوند متعال را به دنبال دارد. در حالی که عقل، این امور را محال می داند، ﴿سُبحانَ الله عَمّا يَصِفُونَ﴾ (2)

از مدرکات اولیه ی عقل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین و امتناع اجتماع ضدین است.

ص: 98

به عنوان مثال، محال است که عقیده به اسلام و مسیحیت و یهود و بت پرستی همه درست باشد؛ زیرا در بین این عقائد اصولی متضاد و متناقض با هم وجود دارد که قبول همه آن اصول مخالف مدرکات اولیهی عقل است.

اما در مقابل این بدیهیات عقلی، ابن عربی در کتابی که مدعی است به مکاشفه دریافت کرده می نویسد:

«پس مبادا به عقیده ی مخصوصی مقید شوی و به ماسوای آن کفر بورزی و روگردان باشی که خیر کثیری از تو فوت می شود. بلکه علم به واقع از دست تو می رود. پس هم چون هیولا، قابل همه ی صور معتقدات باش زیرا خداوند تبارک و تعالی وسیع تر و عظیم تر از این است که عقیده ای او را محصور کند. چنانکه خود فرمود: ﴿فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾ (بقره: 115) و جایی را از (بقره: 115) جایی جدا نکرد و وجه الله را یادآور شد و وجه شیء حقیقت اوست.» (1) و به دنبال آن می افزاید که:

«پس روشن شد که خداوند در اینیّت هر جهتی است و نیست مگر اعتقادات و همه مصیبند و هر مُصیبی مأجور است و هر مأجوری سعید است و هر سعیدی در نزد خدای خود مرضی است و اگر در دار آخرت مدتی شقی شدند، آن چنان است که اهل عنایت در دار دنیا مریض می شوند و رنج

ص: 99

می بینند با این که علم داریم آن ها اهل حقند و سعیدند.» (1) و در فصّ هارونی از فصوص الحکم می گوید: «عارف مکمل کسی است که هر معبود را مجلای حق می بیند که حق در آن مجلی پرستش می شود.» (2)

این کتاب فصوص الحکم است. آن را بگیر و به مردم برسان تا از او نفع برند. و در همین کتاب است که: « رسول الله مُرد و به خلافت کسی به جای خود تصریح نکرد و آن را تعیین ننمود؛ زیرا عالم بود که در امت او، کسی است که از جانب ربّ خود اخذ خلافت می نماید پس خلیفۀ الله است با موافقت در حكم شرع و چون رسول الله این معنی را می دانست کسی را مانع از امر خلافت نشد.» (1)

آیت الله سیّد عزّالدین حسینی زنجانی (2) در مقدمه كتاب «اشعة اللّمعات» شیخ نور الدّين عبدالرّحمن جامی در انتقاد به گفته ی ابن عربی می نویسد:

ص: 101

امام خمینی قدس سرّه در این فقره از قول ابن عربی، خلافت را به خلافت معنوی و خلافت ظاهری تقسیم کرده و در مورد خلافت ظاهری می فرماید: «خلافت ظاهری از منصب الهی است که آثار چنین خلافت و منصبی، اولویت داشتن بر انفس و اموال مردم می باشد، هم چنین خلافت ظاهری و منصب الهی، امر پنهانی و پوشیده ای است بر مردم و لازم است که حتماً بر آن تصریح شود و تعیین گردد» سپس قسم یاد می کند که «نصّ بر خلافت از آن همه ی پیامبران نسبت به وصیّ خود و به خصوص در شریعت جهانی و ابدی اسلام از بزرگ ترین و مهم ترین واجبات بر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلّم می باشد، ضایع کردن این کار مهم موجب تشتت و از هم گسیختگی امر امّت می شد و اساس نبوت مختلّ می گشت و آثار شریعت اسلام را محو و نابود کردن از زشت ترین اموری است که هیچ کس از مردم عادّی به آن راضی نیست، چه رسد به رسول اکرم و نبیّ مکرّم اسلام صلى الله عليه و آله و سلّم، پناه می بریم به خدا از شرّ نفسمان» (1)

ص: 102

هم چنین از دیگر مسلّماتی که در روایات آمده است، این است که حضرت ابوطالب علیه السلام عموی بزرگوار پیامبر اکرم صلی الله عليه وآله و سلم جزء مؤمنینی بود که در راه حمایت از اسلام تلاش های زیادی کرد و در طول عمر شریفش لحظه ای به خداوند شرک نورزید. (1)

رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم فرمودند: تا آن زمان که ابوطالب زنده بود قریشیان از من می ترسیدند. (2) ایشان در روز 26 ماه رجب، سال دهم بعثت، با اعتقاد و ایمانی کامل از دنیا رفتند.

ص: 103

امام صادق علیه السلام در عظمت مقام حضرت ابوطالب علیه السلام فرمودند:

«ابوطالب همنشین پیامبران، صدّیقین، شهیدان و صالحان است و اینان چه نيكو دوستانی هستند!» (1)

و فرمودند:

«اگر ایمان ابوطالب در کفّه ای از ترازو قرار گیرد و در کفّه ی دیگر ایمان این مردم نهاده شود ایمان ابوطالب برتر خواهد بود.» (2) امام رضا علیه السلام نیز در خطاب به یکی از اصحاب خود در مورد ایمان حضرت ابوطالب علیه السلام این چنین فرمودند: «آگاه باش که اگر اقرار نکنی به ایمان ابوطالب عليه السلام، جایگاه و منزگاه تو در آتش جهنم خواهد بود.» (3)

ص: 104

اما در مقابل ابن عربی در کتابی که مدعی است طی یک مکاشفه، از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم دریافت کرده آورده است: «اگر برای همّت، اثری بود کسی اکمل از رسول الله و اعلی و اقوی همت تر از او نبود و حال این که همت او در اسلام ابوطالب، عموی او اثر نکرد. »(1)

استاد حسن زاده آملی در انتقاد به مطلب مذکور می نویسد:

«شیخ در این مطلب از عقیده ی رایج در اهل سنت تبعیت نموده که ناشی از جعلیات و تبلیغات بنی امیه است. در حالی که افعال و اقوال و اشعار و فداکاری فوق تصور حضرت ابوطالب علیه السلام گواه صادقی است بر این که آن بزرگوار از ابتدا به اسلام و نبوت پیامبر صلی الله عليه و آله و سلم ايمان آورده بود ولی برای حمایت بهتر از پیامبر صلی الله عليه وآله وسلم از اظهار علنی آن خودداری نموده و ائمه علیهم السلام نیز بر این مطلب تصریح دارند و ایمان آن بزرگوار را در بالاترین درجات می دانند.» (2)

نمونه ی دیگر از مخالفت برخی مکاشفات با مسائل قطعی دین آن است که: در آیات و روایات آمده است که همان طور که اهل بهشت، در بهشت و نعمت، مخلّد می باشند، کفار و مشرکین نیز تا ابد در جهنم خواهند بود و طعم تلخ عذاب الهی را خواهند چشید.

ص: 105

تعبیر به «خُلود» د در مورد آتش و عذاب دوزخ، بیش از سی بار در قرآن آمده است. «خُلود» در لغت و کلمات مفسّران و لسان شرع به معنی دوام و ابدیت است.(1)

قرآن در مورد عذاب همیشگی کفار و مشرکین می فرماید:

﴿و يَخْلُدُ فيه مُهاناً﴾؛(2) همیشه با خواری در آن خواهد ماند.

﴿خَالِدِينَ فِيهَا لاَ يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ؛﴾ (3) همواره در این لعن (و طرد و نفرین) می مانند؛ مجازاتشان تخفیف نمی یابد.

با این وجود ابن عربی در فصوص الحکم آورده است که پس از مدتی، عذاب به معنی درد و رنج برای همه ی مجرمین، ملحدین و کفّار منقطع شده و آنان در همان آتش جهنم در نعمت و خوشی به سر خواهند برد.

استاد حسن زاده آملی در معنای این عبارت می نویسد:

«و اگر اهل و عید در دارالشقاء که نار است داخل شدند همانا که آنان بالاخره در آن دارالشقاء واقع در لذت می شوند. این لذت آنان در آن دارالشقاء مباین است با نعیم جنان (بهشت) خلد. پس امر یکی است و بین این دو نعیم که نعیم اهل و عید در دارالشقاء و نعیم اهل بهشت خلد باشد در نزد تجلی، تباین است. پس هر قومی از این دو گروه نعیمی دارند که لایق به هر یک از آن هاست ... نعیمی که برای اهل شقا هست، عذاب می نامند از جهت عذوبت و

ص: 106

شیرینی طعمش به نسبت آنان است زیرا عذاب اصلاً از عَذب (شیرینی) مأخوذ است و این لفظ عذاب برای عَذب چون پوست است (قشر است) و پوست نگهدار مغزش از آفات است.» (1)

آیت الله سیّد عزّالدین حسینی زنجانی در مقدمه كتاب «اشعّة اللّمعات» شیخ نورالدّین عبدالرّحمن جامی، در انتقاد به عقیده ی ابن عربی، عبارت استاد ملاعلی نوری مازندرانی را (2) ذکر می کنند:

ص: 107

حكيم عالی قدر، ملا علی نوری قدس سرّه در بخشی از سخنان صدر المتألهین - که در نتیجه، هم فکری و هم عقیدگی وی را با ابن عربی می رساند - می فرماید: «همه ی این سخنان نظر به بدعتی دارد که شیخ ممیت الدّين معروف به محیی الدّین عربی در دین اسلام گذاشته است. به طوری که كلاً عذاب و عقاب و انتقام الهی را در آخرت از اساس، نفی و انکار کرده است ... در حالی که آیات و اخبار وارده ی متواتر بسیاری در دین مبین اسلام وجود دارد که در تهدیدات و توعیدات عذاب آخرتی است؛ زیرا نظام اجتماع معاش مردم و تمدّن بشری متوقف بر امنیت اجتماعی آن هاست و با عدم آن، هرج و مرج و اختلال نظام معاش مردم در دنیا لازم می آید، مانند حدود و تعزیرات شرعی که خداوند متعال برای اصلاح و حراست از زندگی فانی دنیایی مقرر داشته است.» (1)

مرحوم استاد داود الهامی در این باب می نویسد: «این پندار ابن عربی با هیچ یک از آیات خلود و جاودانگی عذاب سازگار نیست. مخصوصاً در بعضی از آن ها تصریح شده است که هر زمان پوست های تن آن ها از میان برود، خداوند آن را به پوست نوینی تبدیل می کند تا عذاب را بچشد و اصولاً تهدید به خلود در آتش، تهدید به عذاب دائم است و اگر مبدّل به نعمت جاودانی گردد، تهدید آمیز نیست» (2)

ص: 108

وارد مرحله ی ثانوی، یعنی مرحله ی ذکر و ریاضت شاقه شده اند، در فکر آنان اندیشه های گوناگونی موج می زند و گاه در اثر شنیدن مطالب ذوقی و نشاط آور، فکر این افراد تخدیر شده و روح، حالت تعادل طبیعی خود را از دست می دهد و مرحله ی ضعیف خواب مغناطیسی بر آن ها عارض می شود.(1) در اثر تلقینات قبلی، این حالت تأیید شده و سالک یک حالت انبساط و فرح که با رخوت و سستی اعصاب توأم است در خود حس می کند. از سوی دیگر كثرت تکرار ذکر یا شعر، ایجاد یک حالت خستگی توأم با حرارت و جوش و خروشی کرده و مرتباً نیروی توهّم را تقویت می کند؛ ریاضت های قبلی نیز، کار خود را کرده زمینه را برای فعالیت قوه ی خیال مهیّا می کند، فلذا این نیرو دائماً منتظر است تا حادثه ای اتفاق افتاده و مشاهده یا مکاشفه ای رخ دهد. تمامی این امور دست در دست داده هم و سالک را که در خیال کشف مشاهده ی عوالم غیبی است، در عوالمی سیر می دهد (در خواب یا بیداری) و بدین ترتیب هر شکل یا صورتی را که قوّه ی وهمیّه به آن تمایل دارد به آسانی در پیش چشمان سالک نمایان می سازد. بنابراین میتوان این حالت را به سراب هایی تشبیه کرد که در بیابان در برابر دیدگان مسافرین خود نمایی می کند، با این تفاوت که سراب معلول انعکاس نور خورشید و قوانین انکسار نور و امثال آن است، ولی این کشفیات، معلول فعالیت نیروی توهّم می باشد و

ص: 110

اما تشابه آن ها در این است که هر دو عاری از حقیقتند و به یکدیگر شباهت دارند.» (1)

حال برای وضوح بحث نمونه هایی از تجسم اوهام و تخیّلات را متذکر می شویم (البته ممکن است بعضی از نمونه های مذکور از نوع مکاشفات شیطانی باشد).

هر یک از گروه ها مدعی اند که بزرگان خود را در عالم مکاشفه در عالی ترین مرتبه ی کمال دیده اند. عرفای عامه بدلیل اشتغال فکری به موضوع عظمت خلفای خود و تکرار این مسأله در اذهانشان، در مکاشفات خود آن ها را در بلندترین مراتب می بینند.

ابو حامد غزّالی (معروف به امام محمد غزالی)، فردی سنی، شافعی، اشعری مذهب (2) و در جرگه ی صوفیان می باشد. او مدعی است که بطلان مذهب امامیه و برتری ابوبکر بر علی علیه السلام را از راه کشف دریافته است. (3)

ابن عربی در مشاهده ای غیبی در معراج می نویسد:

در یکی از معراج هایی که به دفعات به افلاک داشته است، پیامبر اکرم را مشاهده نموده، در حالی که ابوبکر صدیق در طرف راست و عمر فاروق در طرف چپ آن حضرت نشسته، و علی علیه السلام به عنوان مترجمی بین

ص: 111

حضرت عیسی علیه السلام و حضرت رسول اکرم صلى الله عليه وآله و سلم عمل می کرده است! (1)

جامی (2) در «نفحات الانس» در ضمن شرح حال محمد غزالی نقل می کند که یکی از اکابر و علما گفته است که: «روزی میان نماز پیشین و نماز دیگر به مسجد حرام درآمدم، و چیزی از وجد و احوال فقرا مرا فرو گرفته بود. نمی توانستم که بایستم و بنشینیم، جایی می طلبیدم که ساعتی استراحتی کنم. به جماعت خانه بعضی رباط ها که در حرم داشت درآمدم و بر پهلوی راست در برابر خانه بیفتادم، و دست خود را زیر روی ستون ساختم تا مرا خواب نگیرد و طهارت بر من منتقض نشود. ناگاه یکی از اهل بدعت (شیعه) - که به آن مشهور بود - آمد و مصلّی بر در آن جماعت خانه بینداخت، و از جیب خود لوحی بیرون آورد - گمان می برم که از سنگ بود و برآن جا چیزها نوشته بودند - آن را ببوسید و پیش روی خود نهاد، و نماز دراز گزارد و روی خود را از هر دو جانب بر آن جا مالید و تضرّع بسیار کرد. بعد از آن سر خود را بالا کرد و آن را ببوسید و بر چشم های خود مالید، و باز ببوسید و در جیب نهاد. چون من آن را دیدم، مرا از آن کراهیت بسیار شد. با خود گفتم: چه بودی که رسول صلى الله عليه وآله وسلم زنده بودی تا این مبتدعان را خبر دادی از

ص: 112

شناعت آن چه می کنند. و با این تفکّر خواب را از خود دور می کردم تا طهارت من فاسد نشود. ناگاه از حس غایب شدم. در میان خواب و بیداری دیدم که عرصه ای است بسیار گشاده، و مردم بسیار ایستاده اند و در دست هر یک کتابی است مجلّد و همه پیش شخصی درآمدند. از حال ایشان سؤال کردم، گفتند: حضرت رسالت صلی الله عليه وآله و سلم این جا نشسته است، و این ها اصحاب مذاهب اند می خواهند که عقاید و مذاهب را از کتب خود بر رسول صلى الله عليه وآله و سلم خوانند و تصحیح مذاهب و عقاید خود کنند. شخصی درآمد، گفتند: شافعی است رضی الله عنه و در دست وی کتابی، به میان حلقه درآمد و بر رسول صلى الله عليه وآله و سلم سلام گفت. رسول صلى الله عليه وآله و سلم جواب داد و مرحبا گفت. شافعی پیش وی بنشست و از کتابی که داشت، مذهب و اعتقاد خود خواند. و بعد از وی شخصی دیگر آمد، گفتند: ابو حنیفه است رضی الله عنه و به دست وی کتابی، پهلوی شافعی بنشست و از آن کتاب مذهب و اعتقاد خود خواند. و هم چنین یک یک از اصحاب مذاهب می آمدند تا باقی نماندند مگر اندکی، و هر که عرض مذهب خود می کرد وی را پهلوی دیگری می نشاندند. چون همه فارغ شدند، ناگاه یکی از روافض آمد، و در دست وی جزوی چند جلد ناکرده (!) و در آن جا ذكر عقاید باطله ایشان، و قصد کرد که به میان آن حلقه درآید و آن را بر رسول صلى الله عليه و آله و سلم خواند. یکی از آنان که پیش رسول صلی الله علیه وآله وسلم بودند، بیرون آمد و وی را زجر و منع کرد و جزوه ها را از دست وی گرفت و بینداخت، و وی را براند و اهانت کرد. من چون دیدم که قوم فارغ شدند و کسی نماند که چیزی خواند. پیش آمدم و در دست من کتابی بود مجلّد، آواز دادم و گفتم: یا رسول الله! این کتاب معتَقَد من و معتَقَد

ص: 113

اهل اسلام است، اگر اذن فرمایی بخوانم. رسول صلى الله عليه وآله وسلم گفت: چه کتاب است؟ گفتم: کتاب قواعد العقاید است که که غزّالی تصنیف کرده است. مرا به قرائت آن اذن داد. بنشستم و از اوّل کتاب خواندن گرفتم تا به آن جا رسیدم که غزّالی می گوید: والله تعالی بَعَثَ النّبىّ الأمىّ القُرشىّ محمّداً صلى الله عليه وآله وسلم إلى كافّة العرب و العجم و الجنّ و الأنس. چون به این جا رسیدمّ اثر بشاشت و تبسّم در روی مبارک وی صلی الله علیه وآله وسلم ظاهر شد. چون به نعت و صفت وی رسیدم، به من التفات کرد و گفت: این الغزّالی؟ غزالی آن جا ایستاده بود، گفت: غزّالی منم یا رسول الله! و پیش آمد و سلام گفت، و رسول صلی الله عليه وآله وسلم جواب داد و دست مبارک خود به وی داد. غزّالی دست وی را صلی الله عليه وآله وسلم می بوسید و روی خود بر آن جا می مالید. بعد از آن بنشست. رسول صلى الله عليه وآله وسلم به قرائت هیچ کس چندان استبشار ننمود که به قرائت من قواعد العقاید را. چون از خواب درآمدم، بر چشم من اثر گریه بود از آن کرامات و احوال که مشاهده کرده بودم.» (1)

بایزید بسطامی سنّی مالکی مذهبی بود که به حلول و وحدت وجود اعتقاد داشت (2) و می گفت در زیر عبای من به جز خدای متعال نیست و هیچ خدایی به جز من، وجود ندارد «لا اله إلّا أنا ». (3)

ص: 114

او مدعی است در مکاشفه ای در خواب، خدا را دیدم (1) گفت بایزید چه می خواهی؟ گفتم آن می خواهم که تو می خواهی، پس به من گفت من تو هستم چنان که تو من هستی. (2)

از ابوالحسن خرقانی، سنّی صوفی ای که سلسله ی تصوّف او به بایزید بسطامی می رسد (3) نقل شده که می گفت: من مصطفای زمانه هستم؛ من خدای وقتم (4) و من تنها دو سال از خدا جوان تر هستم و خداوند ملازم من است. (5)

می گوید در مکاشفه ای در خواب خدا را دیدم به من گفت: ای ابوالحسن! ی خواهی من تو باشم و تو من باشی؟ (6)

ابن عربی می گوید: حق را دوبار در خواب دیدم که به من می گفت: بندگان مرا به سوی خیر، راه بنمای!! (7)

ص: 115

غزالی می گوید: خدا را در خواب دیدم و برای این که یقین کنم آیا واقعاً او خداست یا شیطان، از او پرسیدم، آیا توشیطان هستی که با من سخن می گویی؟ او گفت: نه من خدایم، از همین جا فهمیدم که واقعاً خدا را در خواب دیده ام نه شیطان را!! (1)

گاه مرید، در تجسم اوهام و خیالات، مراد خود را در بالاترین مراتب مشاهده می کند.

در کتاب صفوة الصفا که در شرح حالات شیخ صفی الدین اردبیلی به قلم یکی از مریدان او نوشته شده است، نقل شده که: یکی از مردان کار کرده به شیخ گفت: در عالم خواب دیدم سر آستین شیخ از «عرش» بودی تا «ثری» (زمین)! شیخ گفت: «فرزند! این را به قدر حوصله ی تو به تو نشان داده اند!»

در همین کتاب آمده است که جبرئیل گیلانی نقل کرد از برادر خود پیر محمد، گفت: اوّل مرتبه ای که به خدمت شیخ صفی رسیدم (حالت مکاشفه ای بر من دست داد)، دیدم پای شیخ به تحت الثری و سرش به علیین و دوش راست او به کنار کوه قاف و دوش چپش هم به کنار کوه قاف است! نعره ای زدم و از خود برفتم، بعد از ساعتی شیخ از من سؤال کرد چرا نعره زدی؟! آن صورت که دیده بودم عرض کردم... (2)

و باز در این کتاب آورده شده از خواجه محمد «سراوی» که از پیر محمود، خادم خواجه افضل سراوی شنیدم: وقتی خواجه افضل، از اردبیل از خدمت

ص: 116

شیخ صفی، قصد «سراو» کرد، شیخ به او گفت: در برابر من سوار شو، خواجه افضل سوار شد و حرکت کردیم. چون به نیم فرسنگی اردبیل رسیدیم نگاه کردم دیدم شیخ بزرگ می شد، بزرگ می شد! به اندازه ای که تمام ولایت اردبیل از او پر شد! نعره ای زدم و بی خود گردیدم و از اسب درافتادم. خواجه افضل از مشاهده این حالت خوشش نیامد و متحیرانه به من نگاه کرد، من آن چه را دیده بودم باز گفتم. گفت: ای کور بَصَر، یعنی شیخ به آن اندازه است که در ولایت اردبیل بگنجد؟ آن چه را دیدی به قدر خودت دیدی! (1)

علامه مجلسی رحمه الله علیه در عین الحیاة ادعای به معراج رفتن ابن عربی را نقل می کند که او مقام حضرت علی علیه السلام را از بعضی از صحابه ای که نام می برد پایین تر می بیند. (2)

ادعای معراج توسط دانشمندان قبل از اسلام نیز مطرح شده است. نقل کرده اند که «اردای ویراف» که در زمان اردشیر بابکان می زیسته است، به معراج رفت و سه جام شراب خورد و بیهوش افتاد. و یک هفته بی هوش بود. و شش تن حکیم اطراف او بودند تا آن که به هوش آمد بر پای خاست و دبیری را پیش طلبید و صورت مکاشفات و مشاهدات خود را بگفت تا او نوشت که به عرض اردشیر برساند.

گفت: چون بخفتم، فرشته ی بهشتی آمد دست مرا گرفت و مرا به پل صراط رسانیده؛ آن گاه جبرئیل در رسید و مرا به عرش برد و فرشتگان و بهشتیان را دیدم و در حضرت یزدان نماز بردم. آن گاه طبقات مردم را دیدم و از حال یک

ص: 117

یک بازپرس کردم و ارواح جميع اصناف را دیدم و مقام هر یک را بدانستم. آن گاه مرا به دوزخ آوردند و اهالی دوزخ را تن به تن دیدم و کیفر هر گناه را دانستم. بعد از آن فرشتگان مرا به عالم عنصر آوردند و سپس ترویج دین زرتشت نمود.» (1)

آورده است: دو مرد از عدول شافعی که کسی ایشان را تهمت «رفض» (شیعه بودن) نمی زد، مرشدی از اولیاء ایشان را چنین دید.

او می گوید: «من آن ولیّ را دیدم و با وی صحبت کردم. آن ولیّ به آن دو مرد گفت که: من شما را به صورت خوک می بینم و این علامتی است در میان من و خدا که رافضیان را به صورت خوک به من می نماید. پس آن دو رافضی در باطن توبه کردند. آن ولیّ به ایشان گفت که: حالا شما را به صورت انسان می بینم آن دو رافضی اعتراف کردند و تعجب نمودند.» (1) و او مدعی است که: «و هی العلامة التى جعل الله له فى أهل هذا المذهب». شكل خوک علامتی است که خداوند برای پیروان این مذهب (شیعه) قرار داده است.

ص: 119

رهبر فقید انقلاب در این مورد می نویسد: «بعضی از نفوس، از آن جا که صفحه ی وجودیشان در اثر صفای باطنی هم چون آیینه مصقّل می باشد، ممکن است سالک مرتاض عین ثابت نفس خویش را در آیینه وجود او مشاهده نماید ( و با مشاهده ی صورت خویش در آیینه ی وجود او، صورت را، از او انگارد) نظیر مشاهده ی شیعیان به صورت خنزیر توسط بعضی از مرتاضین از اهل سنت که گمان کرده اند آن صورت واقعی شیعیان بوده بلکه به واسطه صفای آیینه شیعیان، مرتاض صورت خود را که به شکل خنزیر بوده در آیینه ی او مشاهده نموده و گمان کرده است که آن صورت رافضی بوده، حال آن که او فقط صورت خود را دیده است.» (1)

استاد حسن زاده آملی نیز در ممدالهمم در شرح فصوص الحکم در توجیهی برای کشف ابن عربی به برداشت نادرست از مکاشفه ی رحمانی تصریح می کنند.

استاد حسن زاده آملی در ترجمه ی عبارت ابن عربی می نویسد: «رسول الله مرد و به خلافت کسی به جای خود تصریح نکرد و آن را تعیین ننمود؛ زیرا عالم بود که در امت او کسی است که از جانب ربّ خود اخذ خلافت می نماید پس خلیفۀ الله است با موافقت در حکم شرع و چون رسول الله این معنی را می دانست کسی را مانع از امر خلافت نشد.»

بعد استاد در توجیه عبارت ابن عربی می نویسد:

ص: 120

«شک نیست که رسول الله برای خود وصی تعیین فرمود و آن امیرالمؤمنین على عليه السلام بود. چنان که شک نیست که رسول الله در حین ارتحال تعیین خلیفه نفرمود. زیرا چون قلم و کاغذ خواست، عمر گفت: کتاب خدا ما را کافی است « وان الرجل ليهجر» و کار به مشاجره و نزاع در حضور رسول الله کشید به تفصیلی که در کتب فریقین مذکور است. در عین حال رسول الله می دانست که در میان امتش کسی هست که خلیفه است و اوست که در حقیقت جانشین آن جناب است و اگر خیلی جمود و سماجت در ظاهر لفظ بشود باید گفت که شیخ صاحب عصمت نبود، و در اول کتاب تصریح کرد که گفت من رسول و نبی نیستم ولی وارثم و حارس آخرتم و چون صاحب عصمت و رسول و نبی نیست، کشف او را که اخذ از حق تعالی است به حسب معتقد و سوابق انس و الفت اشتباهی روی آورد.» (1)

بنابراین در اصل وجود کشف و شهود اختلافی نیست و به دلایل مذکور نمی تواند حجیّت داشته باشد؛ و هم چنین وقوع مکاشفه، دلیل بر حقانیت و عظمت شخصی نیست و نمی توان بر اساس آن مدعی شد که شخص به مقام قطبی و مرشدی رسیده و صلاحیت تربیت دیگران را دارد چنان چه صوفیه ادعا می کنند.

استاد مصباح یزدی می نویسند:

«اصولاً باید توجه داشت که کشف و مکاشفه در نزد اولیای خدا و عارفان وارسته و راستین از امور پیش پا افتاده است که کم ترین اعتنایی به آن ندارند و هیچ توجهی به آن نمی کنند. این امور برای امثال بنده که غیر از این چشم

ص: 121

ظاهر بين نداریم جلب توجه می کند. به راستی دیدن نوری در آسمان یا شنیدن یک صدای غیبی چه مشکلی را از انسان حل می کند و موجب پدید آمدن و رشد کدام فضیلت یا ریشه کن شدن و تضعیف کدام صفت رذیله در وی می شود؟! از این رو اولیای خدا این امور را بازی هایی کودکانه تلقی می کنند و بدان توجهی نمی کنند.» (1) پس بر انسان لازم است که تمام همّتش را در جهت استفاده از دو منبع عقل و شرع قرار داده، که پس از رهنمون شدن به شرع به واسطه ی عقل، هم چنان چراغ فروزان عقل را در راه فهم حقایق و معارف منبع بی خطا و نامحدود شرع به کار گیرد.

ص: 122

دل، خطاب به امام زمانشان گفتند: هل الیک یا ابن احمد سبیل فتلقی «ای فرزند احمد آیا به سوی تو راهی هست که ملاقات شوی؟» و سوز دلشان این بود که:

مرا جز با تو بودن آرزو نیست *** به غربت رو نمودن آرزو نیست

گدای آستانت را دمی هم *** گدای غیر بودن آرزو نیست

سرم را جز به خاک آستانت *** به پای غیر سودن آرزو نیست

علامه مجلسی قدس سره می نویسد: قرائت دعای ندبه در اعیاد چهار گانه روز جمعه، روز عید فطر، روز عید قربان و روز عید غدیر- مستحب است. (1)

استحباب قرائت این دعا در شب جمعه نیز وارد شده است. (2) بنابراین خواندن دعای ندبه، هم در شب جمعه و هم در روز جمعه مستحب است.

«ندبه» به معنای گریه نمودن بر یک شخص به همراه ذکر خوبی های اوست. دعای ندبه، دعایی است که آدمی در آن، همراه با ناله و گریه و با صدای بلند با مولایش صاحب الزمان عجل الله تعالی فرجه الشریف راز دل گفته و از فراغ او به درگاه خداوند متعال می نالد.

ص: 124

ندبه یعنی گریه با صوت بلند *** ندبه یعنی درد و دل با دل پسند

ندبه یعنی من به او دل داده ام *** ندبه یعنی دل به عادل داده ام

ندبه یعنی غرق یا مهدی شدن *** ندبه یعنی از هوی عاری شدن

دعای ندبه در واقع مجموعه ی قابل توجهی از فضایل اهل بیت عصمت و طهارت است. با توجه به مضامین اعتقادی بلند این دعا می توان آن را به جرأت منشور عقاید شیعه دانست.

بزرگان شیعه به ویژه صاحبان قلم که در مورد وجود حضرت مهدی عجل الله تعالى فرجه الشريف کتاب نوشته اند، با بهره گیری از کلمات نورانی و روایات وارده در این باب، برای شیعیان و دوستان امام عصر عجل الله تعالى فرجه تکالیف و وظایفی را مقرّر نموده اند. تکالیفی که یک فرد شیعه باید در عصر غیبت نسبت به آن ها اهتمام ورزد. در کتاب شریف «مکیال المکارم» (1) در باب هشتم، هشتاد امر به عنوان تکالیف شیعه نسبت به امام عصر علیه السلام شمرده شده است. دقت در محتوای دعای ندبه ما را به این مطلب می رساند که برخی از این وظایف، با قرائت این دعا محقق می گردد، از جمله می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1. شناخت بیشتر امام زمان

2. یاد امام زمان

3. دعا برای شناخت بیشتر آن حضرت

4. دعا برای سلامتی حضرتش

ص: 125

5. دعا برای تعجیل فرج و ظهور مبارکش (1)

6. توسل به امام زمان

7. زیارت امام زمان

8. ارجاع مردم به امام زمان

9. هدیه برای امام زمان

10. ندبه برای امام زمان و...

یکی از تکالیف شیعیان در دوران غیبت، ندبه نمودن در غیاب امام عصر علیه السلام است. چه، کسی که امام خود را از خویش بیشتر دوست بدارد، قدر و عظمت نعمت امام را بشناسد، در فراقش سوخته و در غیبتش ناله سر دهد.

﴿عَزِيرٌ عَلَيَّ أَن اَرَى الخَلَقَ وَ لا تُرى﴾

سخت است بر من که خلق را ببینم و تو را نبینم

مرحوم شیخ صدوق و شیخ طوسی رحمة الله عليهما هر یک به سند خود، حدیث مفصلی را از «سدیر صیرفی» روایت کرده اند که بیان گر، ندبه ی حضرت امام صادق علیه السلام بر غیبت صاحب الزمان عجل الله تعالى فرجه است. سدیر صیرفی می گوید: من، مفضل بن عمر، ابوبصیر و ابان بن تغلب به محضر امام صادق عليه السلام شرفیاب شدیم، دیدیم آن حضرت بر روی

ص: 126

خاک نشسته و لباسی که از مو بافته شده و طوقدار و بی گریبان بود، پوشیده است و مانند شخصی که فرزند را از دست داده است، می سوزد و گریه می کند، آثار حزن و اندوه از گونه و رخسارش آشکار و اشک چشم هایش را پر کرده بود و می فرمود:

﴿سَيِّدِي غَيْبَتُكَ نَفَتْ رُقَادِي وَ ضَيَّقَتْ عَلَىّ مِهَادِي وَابْتَرَّتْ مِنِّي رَاحَةَ فُؤَادِي، سَيِّدِي غَيْبَتُكَ وَصَلَتْ مَصَابِي بِفَجَائِعِ اللَّأَبَدِ، وَ فَقْدُ الوَاحِدِ بَعْدَ الوَاحِدِ يُفْنِي الجَمْعَ وَ العَدَدَ، فَمَا أُحِسُّ بِدَمْعَةٍ تَرْقِي مِنْ عَيْنِي أَنِينَ يَفْتُرُّ مِنْ صَدْرِي عَنْ دَوَارِجِ الرَّزَايَا وَ سَوَالف البَلَايَا إِلَّا مِثْلَ بَعِينِي عَنْ غُوَائِلِ أَعْظَمِهَا وَ أَعْظَمِهَا وَ بَوَائِقِ أَشَدِّهَا أَنْكَرُهَا وَ نَوَائِبِ مَخْلُوطَةٍ بِغَضَبِكَ وَ نَوَازِلَ مَعْجُونَةٍ بِسَخَطِكَ﴾ (1)

«مولاى من، غیبت تو خواب از دیدگانم ربوده و دنیا را بر من تنگ کرده و آرامش و راحت دلم را ربوده است مولای من، غیبت تو مصیبتی جانکاه برابر سراسر هستی ام بر من فرود آورده، که هرگز تسلّی نمی یابم، از دست دادن یاران، یکی بعد از دیگری اجتماعات را در هم می ریزد بلاها و سختی ها، رنج ها و اندوه ها آن چنان بر دلم سنگینی می کند که دیگر اشک دیده و فریادهای سینه ام را احساس نمی کنم که هر چه در اشک دیده و فریاد سینه ام می نگرم مصیبت شدیدتر و جانکاه تری در نظرم مجسم می گردد که از مصائب قبلی دشوارتر و شکننده تر است.»

سدیر گفت: عقل از سر ما پرید و دل های ما از غم و اندوه این پیشامد هولناک و حادثه خطرناک پاره شد و گمان کردیم از اتفاق ناگوار و کوبنده ای،

ص: 127

این چنین گریان و سوگوار است یا از روزگار به او مصیبتی رسیده است. عرض کردیم خدا دیدگانت را ای پسر خیرالوری نگریاند، از چه پیش آمدی این گونه گریانی، و از دیده اشک می باری؟ چه حالی روی داده که این گونه سوگواری؟ حضرت چنان آه عمیقی کشید که ناراحتیش از آن افزون شد. از روی تعجب فرمود: وای بر شما. بامداد امروز نگاه كردم در کتاب «جفر» و آن کتابی است که علم مرگ ها و بلاها و آن چه واقع شده و واقع می شود تا روز قیامت، در آن مندرج است. خدا، محمد صلی الله عليه وآله و سلم و ائمه علیهم السلام بعد از او را به آن اختصاص داده است و تأمل کردم در موضوع ولادت غایب ما و غیبت و طول عمر او و گرفتاری مؤمنان در آن زمان و شک هایی که از جهت طول غیبت در دله ایشان پیدا می شود و این که بیشتر آن ها از دین برگردند و رشته اسلام را از گردن بردارند.» (1)

بنابراین، ندبه و گریه بر امام عصر علیه السلام علاوه بر این که امری کاملاً طبیعی است، امری است که شیعه از اولیای خود آموخته است.

البته شیعه ی دلباخته، در تضرّع و زاری بر امام عصر و ندبه بر وجود مقدسش، اسیر الفاظ نیست و این امر با هر لفظ و با هر سوز و گدازی انجام گیرد، صحیح است، لکن بهتر آن است که برای این امر از بزرگان خود الگو گرفته و از ادعیه مأثوره بهره جوید و در موضوع مورد بحث، بهترین دعا، «دعای ندبه» می باشد که طبق بررسی بزرگان فن هم از لحاظ سند محکم و موثق است و هم از لحاظ متن و دلالت مطابق قرآن و روایات وارده می باشد

ص: 128

و اساساً جذبه ی این دعا و محتوای بلند آن، بهترین گواه بر صحت صدور آن است.

به خواندن دعای ندبه در چهار عید جمعه، فطر، قربان و غدیر توصیه شده است.

دعای ندبه به سند معتبر از امام صادق علیه السلام به ما رسیده است و منظور از استناد این دعای شریف به وجود مقدس امام مهدی علیه السلام در بعضی کتب روایی، این است که این دعا در مورد حضرت حجت می باشد. گرچه هیچ مانعی ندارد که دعا از امام صادق علیه السلام باشد و امام زمان عجل الله تعالی فرجه نیز به وسیله وکیلان خود آن را به افرادی ابلاغ نموده باشند.

3. محمد بن جعفر بن على بن جعفر مشهدی حائری در کتاب «مزار کبیر» (مزار ابن مشهدی) از محمد بن ابی قره نقل کرده و آن را به امام زمان علیه السلام نسبت داده است. (1) چنان چه از کلمات آیت الله خویی به نقل از شیخ حرّ عاملی بر می آید، محمد بن مشهدی همان محمد بن علی بن جعفر است (2) که شخصی مورد اعتبار و وثوق می باشد و مدح او در کتب رجال آمده است. و اما محمد بن ابی قره نیز از جمله روات مورد اعتماد است که نجاشی درباره ی او نوشته است: او ثقه بود و روایات فراوانی شنیده و کتاب های بسیاری تألیف کرده است. وی کسی بود که کتاب ها را ورق به ورق برای اصحاب امامیه می خواند و همواره در مجالس با ما بود. (3)

4. سید بن طاووس (4) در مصباح الزائرو اقبال الاعمال به نقل از کتاب محمّد بن حسین بن سفیان بزوفری دعای ندبه را نقل کرده و آن را به امام زمان عجل الله تعالى فرجه نسبت داده است. (5)

ص: 130

5. علامه مجلسی دعای ندبه را در بحارالانوار به نقل از مصباح الزائر سيد بن طاووس ذکر کرده است هم چنین در کتاب تحفه الزائر و در کتاب زاد المعاد نیز این دعا نقل شده است. (1) مرحوم علامه مجلسی دعای ندبه را از دو کتاب معروف و معتبر علمای قرن ششم و هفتم در جلد 102 بحار الانوار نقل کرده است. وی ابتدا در صفحه 104، این دعای شریف را از کتاب مصباح الزائر سید بن طاووس بدین ترتیب نقل نموده که سید گوید: بعضی از اصحاب ما گفته اند که محمد بن علی بن ابی قره گوید من این دعا را از کتاب محمد بن حسین بنسفیان بزوفری نقل می کنم و پس از آن، در صفحه ی 110 می نویسد: محمد بن مشهدی در مزار کبیر از محمد بن علی بن ابی قره نقل می کند که او گوید من این دعا را از کتاب ابو جعفر محمد بن حسين بن سفیان نقل کردم و در نهایت می فرماید گمان می کنم که سید بن طاووس هم آن را از همان مزار كبير محمد بن مشهدی نقل کرده باشد.

6. محدث میرزا حسین نوری، در کتاب «تحيه الزائر»، دعای ندبه را به نقل از مزار کبیر، مزار قدیم، و مصباح الزائر سيد بن طاووس روایت کرده است. (2)

7. مرحوم محدث قمی، صاحب كتاب معروف مفاتيح الجنان در کتاب «هدیه الزائرين» صفحه ی 507، این دعای ندبه را از کتب سه گانه مزار، یعنی مزار محمد بن مشهدی، مصباح الزائر مرحوم ابن طاووس و مزار قدیمی که

ص: 131

منسوب به قطب راوندی (1) است، نقل نموده که در هر سه کتاب، دعای ندبه از کتاب ابن ابی قره روایت شده است.

8. بسیاری دیگر از بزرگان شیعه نیز این دعا را نقل کرده اند. (2)

ص: 133

آن چه گاه به عنوان ایراد بر سند دعای ندبه گفته می شود، در مورد بزوفری است که نام او در کتاب رجال ذکر نشده است و دیگر این که او هم عصر امام معصوم نبوده است که دعا را از امام شنیده و نقل کند. ولی چنان چه گذشت حاجی نوری در خاتمه مستدرک، او را از مشایخ شیخ مفید بر شمرده و به وثاقتش تصریح نموده است. علاوه بر این بر اساس آن چه از مرحوم آیت الله بروجردی نقل شده، (1) شناخت رجال به وسیله شناخت شاگردانشان نیز امکان پذیر است، (2) بنابراین با توجه به این که شخصیتی مثل شیخ مفید از بزوفری روایات فراوانی نقل کرده و برای او طلب رحمت نموده است، مشخص می شود د که وی مورد وثوق کامل شیخ بوده است.

اما این که بزوفری هم عصر امام نبوده و لذا بين او و امام واسطه است، خدشه ای به اعتبار دعا وارد نمی کند؛ چه این که کسی هم مدعی این موضوع نیست و اساساً نقل بدون واسطه از امام لزومی نداشته و داشتن طریق معتبر کافی است. احتمال دارد بزوفری از باب اعتمادی که به سند داشته از ذکر آن چشم پوشیده یا شاگردان او، طریق وی را به امام از باب اعتماد ذکر نکرده باشند. هم چنین بعید نیست بزوفری مذکور، دعای ندبه را از پدرش حسین بن

ص: 134

على بن سفیان بزوفری که از علما و راویان بزرگ قرن چهارم و هم عصر وکیلان امام عصر علیه السلام بوده است، نقل کرده و از جهت اعتمادی که به پدر داشته، سند خود را نیاورده باشد.

استناد برخی از فقهای اسلام به حدیث ندبه و بهره بردن از فرازهای آن در اثبات احکام شرعی، مؤید اهمیت و اعتبار آن در نزد بزرگان است.

یکی از مباحث مطرح در فقه، بحث شرط است که آیا می توان به شرط ابتدایی اطلاق شرط نمود و اگر شرط نامیده شود، آیا لازم الاجراء است؟ شیخ مرتضی انصاری در کتاب «المکاسب» در بخش خیارات در ذیل «حدیث المؤمنون عند شروطهم» می نویسد: بعید نیست که بگوییم عنوان شرط بر التزامات ابتدائی صادق است بلکه متبادر عرفی از شرط، همان التزامات تابع عقد است، همان گونه که از موارد استعمال آن کلمه در مثل قول امام در دعای ندبه استفاده می شود، آن جا که در ابتدای دعا فرمود: «بعد ان شرطت عليهم الزهد فى درجات هذه الدنيا الدنية» (1)

قابل ذکر است که هیچ یک از حاشیه نویسان مکاسب، اعتراضی به سند دعای ندبه ننموده و استناد شیخ را مورد مناقشه قرار نداده اند. مرحوم شیخ عبدالله مامقانی در حاشیه خود بر مکاسب می نویسد: وجه دلالت این جمله از دعا بر مقصود، این است که کلام امام به این بر می گردد که خداوند عزّوجل به بندگان خود فرمود: هر کس در این دنیا زهد پیشه کند من به او نعمت مقیم عطا خواهم کرد (2) و جناب ایروانی نیز می نویسد: اما اطلاق شرط در دعای

ص: 135

ندبه به اعتبار این است که در ضمن التزام جزيل ما عنده آمده است (1) بنابراین از نظر شیخ و حاشیه نویسان مکاسب، صحت این دعا مفروغ عنه بوده است که در زمینه احکام شرعیه به آن استناد کرده اند.

بعضی چنین احتمال داده اند که شاید دعای ندبه انشای برخی از علمای شیعه باشد. این احتمال نیز با توجه به سند محکم آن منتفی است، همچنین صدور جملات بلیغ و بلند آن از غیر معصوم محل تردید است. علامه صدر الدین محمد طباطبایی یزدی (متوفی 1154 ه- ) در مقدمه شرح خود بر دعای ندبه استناد حدیث روایت شده از امام صادق علیه السلام در مورد دعای ندبه را کاملاً با ادله عامه، مسلم دانسته، آن را ثابت کرده اند و فرموده اند برای اثبات اعتبار این دعای شریف نیاز به تمسک به اخبار من بلغ نیست. همچنین آیت الله صافی در بخش فروع ولایت در دعای ندبه در کتاب «امامت و مهدویت» بر اعتبار سند این دعا صحه گذاشته اند. علاوه بر این بزوفری پس از روایت این دعا چنین آورده است: «و يستحب ان يدعى به فى الاعياد الاربعة» ظاهر این سخن می رساند که این دعا از جانب معصوم صادر شده است، زیرا اختصاص دادن همه ی افعال و اذکار به هر یک از احکام خمسه ( وجوب، حرمت، استحباب، كراهت و اباحه) از امور توقیفی است که فقط باید از جانب اولیای معصوم خداوند صورت پذیرد. هم چنین رسم علما این بوده که هرگاه دعا یا زیارتی را از خود انشاء می کردند متذکر این امر می شدند تا بر مردم مشتبه نگردد، از باب نمونه: شیخ صدوق در «من لایحضره الفقیه» زیارتی را برای حضرت فاطمه زهرا سلام الله علیها ذکر کرده اند که از انشاهای

ص: 136

خود اوست و درباره آن می گوید: «من آن را در سفر حج در مدینه در کنار قبر فاطمه زهرا سلام الله عليها قرائت کردم. ولی آن را به این صورت در اخبار نیافتم ...»

بنابراین از نظر علما سند دعای ندبه معتبر است ولی چنان چه کسی معتقد باشد سند آن مخدوش است، در پاسخ باید گفت: شیوه برخورد علما با مستحبات که ادعیه نیز از این قسم است، دقت در سند نیست. علما بر اساس ادله عام استحباب دعا و نیز مطابق اخبار من بلغ که دلالت بر تسامح در ادله سنن و مستحبات دارد، احراز صحت سند ادعیه را ضروری ندانسته و برای جواز قرائت آن به رجا و امید مطلوبیت اکتفا می کنند. مضاف بر این، به طور کلی علاوه بر توجه به سند اثبات صحت یک حدیث به سه امر بستگی دارد:

* نوید بامداد پیروزی از موسوی خرم آبادی.

* شرح و ترجمه دعای ندبه از محب الاسلام.

* نصرة المسلمین از عبدالرضا خان ابراهیمی.

* فروغ الولایه از آیت الله صافی.

* الكلمات النخبه از عطائی اصفهانی.

* رسالة حول دعاء الندبه از محمّد تقى تسترى.

* رسالة حول دعاء الندبه از میرجهانی اصفهانی.

* سند دعاء الندبه از سيد ياسين الموسوى.

* شرحی بر دعای ندبه از علوی طالقانی.

* و دیگر شروح و رساله ها ... (1)

ص: 139

هم چنین تشرف مرحوم میر جهانی به محضر حضرت بقيه الله الاعظم عليه السلام که ذکرش خواهد آمد مؤیّدی روشن بر اعتبار سند دعای ندبه است.

این صدر الخلائق / این صدر الخلائف

یا ابن الهداة المهديين / یا بن الهداة المهتدين

يا ابن الدلائل المشهودة / یا بن الدلائل المشهورة

ای تحيط بک دونی البلوی / ان لا تحيط بی دونک البلوی

ما نزح عنا / ما ينزح عنا

متى ننتقع / متى ننتفع

عبیدک التائقون / عبيدك الشائقون

و على ابيه / و علىّ ابيه / و على علىٍ ابيه

در قرائت بعضی از کلمات دعای ندبه نیز اختلاف نظر وجود دارد که برای هر یک، باید کار کارشناسی انجام گیرد، آن ها عبارتند از:

و جعلتهم الذریعة اليک / و جعلتهم الذرائع اليک

و كل شرعت له شریعه / و کلا شرعت له شريعه

و لا يقول احد لو / لئلا يقول احد لو

و عرجت بروحه الى سمائک / عرجت به الی سمائک

و اقصاء وُلده / و اقصاء وَلَدِه

جامع الكلمة / جامع الكلم

این الطالب بدم المقتول / اين المطالب بدم المقتول

یا ابن الاطائب المطهّرين /يا بن الاطائب المستظهرين

یا ابن القماقمة الاكرمين / یا ابن القماقمه الاكبرين

ص: 141

لا يجارى / لا يجازي

احار فیک / اجار فیک

و اناغی / او اناغی

يومنا منك بعده / يومنا منک بغده

و انت رب الاخرة و الدنيا / و انت رب الاخرة و الاولى

توردنا جنانک / توردنا جنّاتک

نَستكمل / نَستكمل

او ثرى / او الثرى

ابرضوی او غيرها / ابرضوی ام غيرها

و يمكث في ظلهم / و يمكّن في ظلهم

اما اساسی ترین موارد اختلاف چهار مورد است:

1- در بعضی نُسخ، بعد از دعای ندبه، نماز زیارت نیز وارد شده ولی در برخی دیگر ذکر نشده است.

2- در مفاتیح، دعای ندبه چنین شروع می شود: الحمد لله رب العالمين و صلّى الله ... ولی در بعضی نسخ چنین آمده است: الحمد لله الذي لا اله الا هو و له الحمد رب العالمين و صلى الله ...

3- عبارت «عرجت بروحه الىی سمائک» در نسخ قدیمی به صورت «نسخت به الى سمائک» آمده است.

ص: 142

4- در مفاتیح، چنین آمده است: ﴿و َصَلِّ عَلَى جَدِّهِ مُحَمَّدٍ رَسُولِكَ السَّيِّدِ الْأَكْبَرِ وَصَلِّ عَلَى أَبِيهِ السَّيِّدِ الْأَصْغَرِ﴾ ولی در بعضی نسخه ها این گونه ذکر شده است: « عَلَى أَبِيهِ السَّيِّدِ القَسُورِ وَ حَامِلِ اللِّوَاءِ فِي الْمَحْشَرِ وَسَاقِيِ أَوْلِيَائِهِ مِنْ نَهْرِ الكَوْثَرِ وَالأَمِيرِ عَلَى سَائِرِ البَشَرِ الَّذِي مَنْ آمَنَ بِهِ فَقَدْ شَكَرَ (ظَفَرَ) وَ مَنْ أَبَى فَقَدْ خَطِرَ (خَسِرَ) وَ كَفَرَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ عَلَى أَخِيهِ وَ عَلَى نَجْلَيْهِمَا الْمَيَامِينِ الغُرِّ مَا طَلَعَتْ شَمْسٌ وَمَا أَضَاءَ قَمَرٌ...﴾

و اما مورد سوم و چهارم را به جهت اهمیت آن ها به دقت مورد بحث قرار می دهیم:

سوره مبارکه «اسراء» و قسمت دوم آن در سوره مبارکه «نجم» آمده است. همه مفسران، محدثان، مورّخان و متکلّمان شیعه بر این عقیده اند که این سفر شبانه با بدن خاکی و پیکر عنصری حضرت انجام شده است، حتی اهل سنت نیز معراج جسمانی و روحانی را باور دارند.

در بعضی از نسخه های دعای ندبه به جای «عرجت به» تعبیر «عرجت بروحه» آمده است و این تعبیر، مسأله مهم معراج جسمانی را مورد ابهام و سؤال قرار می دهد. و این در حالی است که یکی از مهم ترین عقاید دینی ما اعتقاد به معراج جسمانی رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است.

در این عبارت کوتاه، حداقل به سه مطلب اشاره شده است:

1- سیر شبانه از مکه مکرمه تا مسجد الاقصى (اوطأته).

این موضوع در سوره ی مبارکه ی «اسراء» مورد بحث قرار گرفته، و ده ها روایت معتبر درباره ی آن از رسول گرامی اسلام صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است. (1)

2- عروج به ملکوت آسمان ها (و عرجت به).

این موضوع در سوره ی مبارکه ی «نجم» آمده و تفصیل آن در ضمن ده ها حديث معتبر از شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم آمده است. (2)

3- وسیله این عروج - براق یعنی مرکب آسمانی - (و سخرت له البراق)

ص: 144

این موضوع نیز در ضمن ده ها حدیث شریف از رسول گرامی اسلام و پیشوایان م عليهم السلام به تفصیل آمده است. (1)

حال کدام یک صحیح است «عرجت به» یا «عرجت بروحه»؟

1- در قدیمی ترین کتابی که متن دعای ندبه در آن ثبت شده و نسخه آن از تغییر و تحریف مصون مانده، کتاب معتبر و ارزشمند «المزار الكبير» تأليف محدث گران مایه «شیخ ابوعبدالله محمد بن جعفر مشهدی» است که در آن، «عرجت به» آمده است. نسخه ی خطی این کتاب در کتابخانه آیت الله مرعشی وجود دارد. این جمله در نسخه مذکور که به شماره 4903 محافظت می شود، در صفحه 824 سطر هفتم، ذکر شده است.

بعد از مزار کبیر، قدیمی ترین منبع دعای ندبه، کتاب «مزار قدیم» است که نسخه خطی آن در 181 ورق 17 سطری در کتابخانه عمومی آیت الله مرعشی موجود است. در این نسخه نیز که به شماره 462 در کتابخانه یاد شده محافظت می شود، عبارت مذکور در ورق 174، سطر هشتم، «عرجت به » آمده است.

سومين منبع این دعا، کتاب ارزشمند «مصباح الزائر» تالیف سیدابن طاووس (م 664 ق.) است. در نسخه ی چاپی این کتاب به جای «عرجت به»، تعبیر «عرجت بروحه» آمده است که این مورد یقیناً غلط است؛ زیرا

اولاً: سید، این دعا را از کتاب مزار کبیر نقل کرده، و در آغاز می نویسد: «ذکر بعض اصحابنا قال: قال محمد بن علی بن ابی قرة: نقلت من كتاب محمد بن

ص: 145

الحسين بن سنان البزوفری رضی الله عنه دعاء الندبة و ذكر انه الدعاء لصاحب الزمان صلوات الله عليه، و يستحب ان يدعى به في الاعياد الاربعة». و این دقیقاً تعبير صاحب مزار كبیر در آغاز دعای ندبه است. براین اساس تردیدی نیست که سید ابن طاووس این دعا را به واسطه مزار کبیر از ابن ابی قره از بزوفری نقل کرده، و منظور از «بعض اصحابنا» در کلام سید، همان «ابن المشهدی» است و چون همه ی نسخه های مزار کبیر که مورد استناد سید مقدّم بر اوست، «عرجت به» می باشد، بی گمان نسخه ی صحیح مصباح نیز «عرجت به» بوده است.

ثانياً: «محدث نوری» در کتاب ارزشمند «تحیه الزائر» می نویسد: من در برخی از نسخه های کتاب «مصباح الزائر»، «عرجت به» دیده ام. محدث قمی نیز فرمایش استادش را تأیید نموده است.

ثالثاً: در کتاب مزار قدیم نیز که مقدّم بر سید است و او نیز این دعا را از ابن ابی قرهّ از کتاب بزوفری نقل کرده استّ تعبیر «عرجت به» آمده است. با توجه به سه نکته یاد شده تردیدی نمی ماند که نسخه ی صحیح کتاب «مصباح الزائر» نیز «عرجت به» بوده، ولی متاسفانه در استنساخ های بعدی عبارت «عرجت به» به «عرجت بروحه» تغییر کرده است.

از مطالب فوق، این گونه نتیجه گیری می کنیم که:

در همه ی نسخه های خطی، چاپی و عکسی «مزار کبیر»، نسخه های خطی موجود از «مزار قدیم» و نیز در نسخه های اصلی «مصباح الزائر» عبارت مذکور به صورت «عرجت به» بوده است.

ص: 146

اما دیگر شواهد صحت عبارت «عرجت به»:

1. جمله ی «و سخّرت له البراق»؛ براق را در اختیار او نهادی. اگر در این جمله تأمل شود، صحیح بودن نسخه «عرجت به » روشن می شود، زیرا معراج روحانی نیاز به مرکب ندارد.

2. جمله ی «و اوطأته مشارقک و مغاربک»؛ شرق و غرب جهان را زیرپاهایش در نوردیدی. این جمله نیز در جسمانی بودن معراج صراحت دارد، زیرا در سفر روحانی، در نوردیدن و گام نهادن مطرح نیست.

در این آثار نیز عبارت «عرجت» به آمده است:

1- تحيه الزائر، از میرزاحسین نوری (م 1320 ق.)

2- مكيال المكارم، از میرزا محمد تقی فقیه احمدآبادی (م 1348 ق.)

3. مفتاح الجنات، از صاحب اعیان شیعه (م 1371 ق.)

4. شرح دعای ندبه، از محیی الدین علوی طالقانی (م 1387 ق.)

5. شرح دعای ندبه، از مرحوم شیخ عباسعلی ادیب

6. سخنان نخبه، در شرح دعای ندبه، از عطائی اصفهانی

7. شرح دعای ندبه، از سیدعلی اکبر موسوی محب الاسلام

8. ندبه و نشاط، از احمد زمردیان

9. الصحيفة الرضویه الجامعه از سید محمدباقر موحد ابطحی

10. الصحيفة المبارکه المهديه، از سید مرتضی مجتهدی

ص: 147

مؤلفان این کتاب که در شرح دعای ندبه، مطالبی را به قلم تحریر در آورده اند، عبارت «عرجت بروحه» را غلط دانسته و تصریح کرده اند که «عرجت به» است، که بعضی از آنان عبارتند از:

1. شيخ محمد باقر رشاد زنجانی (م 1357 ش).

2. شیخ عباسعلی ادیب، صاحب «هدیه العباد» در شرح حال صاحب بن عباد و مدفون در مقبره ی ایشان.

3. عطائی اصفهانی، در شرح دعای ندبه.

4. هيأت تحریریه مجله مکتب اسلام.

5. آیت الله صافی، در فروغ ولایت.

6. رضا استادی، در ده رساله

7. احمد زمردیان، در شرح دعای ندبه.

8. سید مرتضی مجتهدی، در صحیفه مهدیه.

ولی چنان چه شخصی به صحت عبارت «و عرجت بروحه» معتقد باشد، در پاسخ خواهیم گفت: این عبارت با اعتقاد به معراج جسمانی منافاتی ندارد، زیرا:

اولاً: معراج رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم یقیناً بیش از یک بار بوده، و بر اساس روایتی از امام صادق، علیه السلام یک صد و بیست بار آن حضرت به معراج رفته است. (1) و این احتمال وجود دارد که در بعضی موارد روحانی بوده است و در برخی جسمانی.

ص: 148

ثانیاً: در دستور زبان عربی، حرف جر «ب» به معانی مختلفی آمده است و یکی از آن معانی «مع» است لذا «عرجت بروحه» معنا می شود «عرجت مع روحه» و این با معاد جسمانی سازگار است.

ثالثاً: تعبير «و عرجت بروحه» نص در معراج روحانی نیست، بلکه شامل معراج جسمانی نیز می شود، زیرا:

اولاً: اثبات شيء نفی ماعدا نمی کند.

ثانیاً: در زبان عربی استعمال بعض در کل، بسیار شایع است، مانند استعمال «رقبه» برای «انسان» که در قرآن کریم نیز به کار رفته است. (1)

یکی از مؤیدات اعتبار دعای ندبه و نیز صحت نسخه ی «عرجت به»، تشرف مرحوم سيّد محمد حسن طباطبائی میرجهانی است. وی جریان ملاقات خود با حضرت ولی عصر عج الله تعالى فرجه را چنین نقل می کند:

«در عصر ریاست و مرجعیّت مرحوم آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی (قدس سره)، این جانب مورد وثوق و توجّه معظم له بودم. روزی ایشان پول زیادی به من دادند و امر فرمودند که به سامرا بروم و پول ها را بین طلاب سامرا و خدّام حرم عسكريين عليهما السلام تقسیم کنم. این جانب به سامرا رفتم و فرمان ایشان را امتثال کردم و پول ها تقسیم شد. خدّام حرم عسکریین عليهما السلام احترام زیادی برایم قائل بودند و من از این احترام استفاده کردم؛ از کلیددار حرم خواستم تا اجازه دهد من شب ها به تنهائی در حرم بیتوته کنم؛ کلیددار نیز موافقت کرد. ده شب تا صبح در کنار قبر آن دو امام معصوم عليهما السلام شب زنده داری و تضرّع کردم. قبل از طلوع فجر روز دهم که

ص: 149

شب جمعه بود، کلیددار در را برایم گشود و شمع ها را روشن کرد. در آن هنگام با شوقی زیاد به سرداب مقدس مشرّف شدم و از پله ها پائین رفتم؛ با تعجّب دیدم فضاى سرداب کاملاً روشن است و شمع ها گویا در آفتاب روشن شده اند. سیّد بزرگواری به قیافه مرحوم سیّد العراقین اصفهانی به حالت تشهد نشسته و مشغول ذکر و عبادت بودند. چون سلام کردن به نمازگزار مکروه است، سلام نکردم و از مقابل ایشان گذشتم و نزد دَر «صُفِّه» ایستادم و زیارت حضرت ولی عصر عجل الله تعالى فرجه الشریف را خواندم.

سپس آمدم و در جلوی آن سیّد بزرگوار ایستادم و به نماز مشغول شدم و پس از نمازّ مشغول «دعای ندبه» شدم و با سوز و حال، جملات آن را زمزمه کردم. هنگامی که به جمله «و عرجت بروحه الی سمائک» رسیدم، آن بزرگوار از پشت سرم فرمودند: «و عرجت به الی سمائک»، معراج پیامبر جسمانی بوده است، «بروحه» از ما اهل البیت نرسیده است و چرا وظیفه خود را رعایت نمی کنید و جلوتر از امام نماز می خوانید؟!

من با دیدن و شنیدن این نشانه ها باز هم در غفلت بودم! دیگر حال دعا از دست رفته بود. دعای ندبه را به سرعت تمام کردم و سپس به سجده رفتم. ناگهان در سجده به خود آمدم و با خود گفتم: این آقا کیست که می فرماید: «بروحه» از ما اهل البیت نرسیده است! و می فرماید چرا جلوتر از امام نماز می خوانید! آن نور خیره کننده ای که سرداب را روشن کرده و نور شمع ها را تحت الشعاع قرار داده است، از کجاست؟ بسیار ترسیدم و سر از سجده

ص: 150

برداشتم تا دامن او را بگیرم؛ اما دیدم سرداب تاریک است و هیچ کس در آن جا نیست...» (1)

﴿وَ صَلِّ عَلی جَدِّهِ مُحَمَّدٍ رَسُولِکَ السَّیِّدِ الأَکْبَرِ وَ صَلِّ عَلی أَبِیهِ السَّیِّدِ القَسْوَرِ وَ حامِلِ اللِّوآءِ فِی الَمحْشَرِ وَ ساقِی أَوْلِیآئِهِ مِنْ نَهْرِ الکَوْثَرِ وَ الأَمِیرِ علی سائِرِ الْبَشَرِ الّذِی مَنْ آمَنَ بِهِ فَقَدْ ظفر وَ شَکَرَ و مَنْ لم یومن به فَقَدْ خَطَرَ وَ کَفَرَ، صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ عَلی أَخِیْهِ وَ عَلی نَجْلِهِمَا الْمَیامِیْنِ الْغُرَرِ ما طَلَعَتْ شَمْسٌ وَ ما أَضاءَ قَمَرٌ وَ عَلَى جَدَّتَهُ الصديقه الْكُبْرى﴾

«و درود فرست بر جدش محمد، رسول تو، آقای بزرگ و درود فرست پدرش علی، آقای دلاور و حامل پرچم در روز محشر و آب دهنده به دوستانش از نهر کوثر و سالار بر بقیه مردم، آن کسی که هرکس به او ایمان آورد شکر نموده و هر کس نافرمانی کند به مشکل (هلاکت) افتد و کافر شده است. درود خدا بر او و برادرش و دو فرزند با برکت و سفید رویش مادامی که خورشید طلوع کرده و ماه نور افشانی می کند.»

حال کدام نسخه صحیح است؟

به نظر می رسد نسخه «السيد القسور» از قوت بیشتری برخوردار است. زیرا: اولاً: عنوان «السيد الاصغر» با شخصیت امیر المؤمنین علیه السلام که مطابق آیه ی مباهله نفس الرسول است، چندان سازگار نیست مگر با توجیهاتی. (1)

ثانياً: عنوان «السيد القسور» حامل پیام و فضیلتی از فضایل حضرت امیر است و این با قسمت های دیگر دعای ندبه که در جهت بیان فضایل اهل بیت عصمت و طهارت سلام الله عليهم است هماهنگی دارد.

ص: 152

ثالثاً: در نسخه هایی که عبارت «السيد القسور» آمده است، فضایل دیگری چون حامل اللواء، ساقى الكوثر و ... ذکر شده که این تعابیر در نسخی که تعبير السيد الاصغر دارد، نیامده است.

رابعاً: کتبی که «السید القسور» را ذکر کرده اند از نظر تعداد بیشتر از کتبی هستند که السید الاصغر را آورده اند مانند این کتب:

* اقبال الاعمال، سید بن طاووس ص 608

* تحفة الزائر، علامه مجلسی

* زاد المعاد، ص 502

* الصحيفة المهدية، شيخ ابراهيم بن محسن کاشانی، ص 87

* مفتاح الجنات، عالم بزرگوار سید محسن امین، ج 3، ص 255

* تكاليف الانام، صدر الاسلام همدانی، ص 195

* عمدة الزائر، آیه الله سید حیدر کاظمی، ص 358

* فوز اکبر، علامه میرزا محمد باقر فقیه ایمانی، ص 124

* مكيال المكارم، علامه سید محمد تقی موسوی اصفهانی، ج 2، ص 99

* منهاج العارفين علاء الدین سمنانی، ص 159

* ضياء الصالحين، ص 542

* الصحيفة الصادقية، ص 728

* هدية الزائرين، محدث قمی، ص 648

* جماع الاسبوع، سيد بن طاووس

در این جا ممکن است سؤالی پیش آید و آن این که چرا نسخه ی «السید الاصغر» متداول شده و قرائت می شود؛ حال آن که تعبیر «السيد القسور» در

ص: 153

نسخ بیشتری آمده است؟ در جواب می گوییم: در حال حاضر كتاب «مفاتيح الجنان» در میان عموم مردم مطرح و مورد استفاده است و طبیعی است که ایشان دعای ندبه را از روی مفاتیح قرائت می کنند و در «مفاتیح الجنان» تعبیر «السيد الاصغر» آمده است.

20. صدر الاسلام همدانی - تكاليف الانام في غيبة الامام

21. آیت الله شیخ علی اکبر نهاوندى - العبقرى الحسان

22. قطب راوندی - مزار قدیم

23. آیت الله خوئى - معجم الرجال

24. سید بن طاووس - مصباح الزائر

25. سید بن طاووس - اقبال الاعمال

26. علامه محمد باقر مجلسی - زادالمعاد

27. على اكبر مهدی پور - با دعای ندبه در پگاه جمعه

28. علامه محمد باقر مجلسی - تحفة الزائر

29. کاشانی شیخ ابراهیم بن محسن - الصحيفة المهدية

30. عالم بزرگوار سید محسن امين - مفتاح الجنات

31. آیه الله سید حیدر کاظمی - عمدة الزائر

32. میرزا محمد باقر فقیه ایمانی - فوز اکبر

33. علامه سید محمد تقی موسوی اصفهانی - مكيال المكارم/ ج2 / 99.

34. علاءالدین سمنانی - منهاج العارفين/ 159.

35. ضياء الصالحين/ 542.

36. الصحيفة الصادقية/ 728.

37. محدث قمی - هدية الزائرين

38. سید بن طاووس - جماع الاسبوع

39. صدرالدین محمد حسنی مدرس یزدی - شرح دعای ندبه

40. میرزا عبدالرحیم تبريزى - عقد الجمان لندبة صاحب الزمان

ص: 156

41. شیخ علی خوئی - وسيلة القربة في شرح دعاء الندبة

42. ملا حسن تربتی سبزواری - شرح دعای ندبه

43. سید محمود مرعشی - النخبة في شرح دعاء الندبة

44. سردار کابلی - شرح یا ترجمه دعای ندبه

45. محدث ارموى - معالم القربة في شرح دعاء الندبة

46. ادیب اصفهانى - وظائف الشيعة في شرح دعاء الندبة

47. محدث ارموى - كشف الكربة

48. موسوی خرم آبادی - نوید بامداد پیروزی

49. محبّ الاسلام - شرح و ترجمه دعای ندبه

50. عبدالرضا خان ابراهیمی - نصرة المسلمين

51. آیت الله صافی - فروغ الولاية

52. عطائی اصفهاني - الكلمات النخبة

53. محمد تقی تستری - رسالة حول دعاء الندبة

54. میرجهانی اصفهانی - رسالة حول دعاء الندبة

55. سيد ياسين الموسوی - سند دعاء الندبة

56. علوی طالقانی - شرحی بر دعای ندبه

57. میرزاحسین نوری - تحيه الزائر

58. صاحب اعيان الشيعه - مفتاح الجنات

59. محی الدین علوی طالقانی - شرح دعای ندبه

60. مرحوم شیخ عباسعلی ادیب - شرح دعای ندبه

ص: 157

61. سید علی اکبر موسوی محب الاسلام - شرح دعای ندبه

62. احمد زمردیان - ندبه و نشاط

63. سید محمد باقر موحد ابطحى - الصحيفة الرضوية الجامعة

64. سید مرتضى مجتهدى - الصحيفة المباركة المهدية

65. شیخ عباسعلى اديب - هدية العباد

66. هیأت تحریریه مجله مکتب اسلام

67. سید مهدی مدرسی - فروغ ولایت

68. رضا استادی - ده رساله

69. احمد زمردیان - شرح دعای ندبه

70. سید مرتضی مجتهدی - صحیفه مهدیه

ص: 158

کلبه ی احزان

مؤلف: حاج شیخ عباس قمی مترجم: محمد باقر محبوب القلوب

ناشر: آفاق (1379)

قیمت پشت جلد: 23000 ریال

محتوای کتاب: این کتاب در چهار باب به صورتی مختصر، جوانب مختلف مربوط به حضرت صدیقه ی کبری سلام الله علیها را با استناد به احادیث معتبر و پر محتوا بیان کرده است.

در باب اول چگونگی ولادت، نام ها، کنیه ها و رابطه ی ایشان با اهل خانه مطرح شده است. باب دوم به بیان گوشه ای از فضایل حضرت صدیقه طاهره عليها السلام و مهرورزی پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به ایشان اختصاص یافته است. باب سوم مشروحاً توطئه ی سقیفه، و ستم ها و آزارهایی را که پس از رحلت پیامبر بر آن حضرت وارد آمد، بیان می کند. و در باب چهارم به زندگی اندوه بار حضرت زهرا سلام الله علیها پس از رحلت خاتم الأنبياء صلى الله عليه وآله پرداخته شده است.

هجوم به خانه ی صدیقه ی طاهره عليها سلام

مؤلف : عبدالزهرا مهدی

بازنوشت : محمدحسن غروی

ناشر: نشر مولود کعبه (1383)

قیمت پشت جلد: 12000 ریال

محتوای :کتاب ترجمه ملخص كتاب « الهجوم على بيت فاطمه عليها السلام» است این کتاب در شش فصل با عناوین زیر آمده است:

فصل اول: پیشگوئی پیامبر صلی الله علیه و آله درباره ی مصائب خاندانش.

فصل دوم: چگونگی برگشت مردم به زمان جاهلیت و قسمتی از وقایع بعد از حجة الوداع تا شهادت پیامبر صلی الله علیه و آله و جریان سقيفه. فصل سوم: هجوم بر خانه ی فاطمه عليها السلام و تخلف عده ای از بیعت ابی بکر و قضایای سوزانیدن درب خانه ی حضرت. فصل چهارم: اسناد قضایا از کتب شیعه و عامه به ترتیب وفيات مؤلفين. فصل پنجم: خشم امیرالمؤمنين عليه السلام و فاطمه علیها السلام بر منافقین و دفن شبانه ی حضرت زهرا عليها السلام. فصل ششم: سؤال و جواب در اطراف هجوم به خانه ی زهرا عليها السلام.

ص: 160