بیات مختاری، مهدی، 1338 -، توشیحگر

[معرفة الحديث و تاريخ نشره و تدوينه و ثقافته عند الشيعة الامامية. شرح]

دیدار فضل بن شاذان با امام رضا علیه السلام: «نقدی بر معرفة الحديث» / مهدی بیات مختاری - مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی، 1390.

336 ص

فيپا ISBN 978-964-971-508-7

1. بهبودی، محمد باقر، 1308 - . معرفة الحديث و تاريخ نشره و تدوينه و ثقافته عند الشيعة الامامية - نقد و تفسير. 2. ضعفا (حدیث). 3. احادیث شيعه. 4.حديث - علم الرجال. 5. محدثان شیعه. الف. بهبودی، محمد باقر، 1308 - . معرفة الحديث و تاريخ نشره و تدوینه و ثقافته عند الشيعة الامامية شرح ب. بنياد پژوهش های اسلامی. ج عنوان

6042231390 م 9 ب / 5 / 114 BP

297 / 264

609791

کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران

دیدار فضل بن شاذان با امام رضا علیه السلام

«نقدی بر معرفة الحديث»

دکتر مهدی بیات مختاری

ویراستار: سید جلال قیامی میرحسینی

چاپ اول: 1391 / 2000 نسخه، وزیری / قیمت 60000 ریال

چاپ و صحافی: مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی

بنیاد پژوهش های اسلامی، مشهد: صندوق پستی 366-91735

مراکز توزیع:

تلفن و دورنگار واحد فروش بنیاد پژوهش های اسلامی: 2230803

فروشگاه های کتاب بنیاد پژوهش های اسلامی، مشهد: 2233923، قم: 7733029

www.islamic-rf.ir

info@islamic-rf.ir

حق چاپ محفوظ است

ص: 2

فصل سوم: طرق مشایخ بزرگ شیعه به «العلل» و استواری سند آن

قسمت نخست: بررسی رجالی طرق شیخ صدوق، مفید طوسی و نجاشی به «العلل» 65/ مقدمه 66/ الف- طرق دوگانه کلینی به آثار فضل بن شاذان 68/ ب- طرق چهارگانه شیخ صدوق به «العلل» 74/ سه نکته 74/ طریق نخست صدوق به «العلل» 78 1- 1- عبدالواحد بن عُبدوس 78/ 2- 1- علی بن محمد بن قتیبه نیشابوری 81/ 3-1- فضل بن شاذان 81 / طريق دوم شیخ صدوق به «العلل» 82/ 1- 2- ابو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان 82/ 2-2- ابو عبدالله محمد بن شاذان 84/ نام و كنيه ابو عبد الله شاذانی 86/ منزلت والاى ابو عبد الله شاذانی 87/ سند سوم شیخ صدوق به «العلل» و «نامۀ امام به مأمون» 90/ 1-3 - حمزة بن محمد علوی 90/ 2 -3 - قنبر بن علی بن شاذان 91/ 3-3 - على بن شاذان 93/ طریق چهارم شیخ صدوق به «العلل» و «نامۀ امام به مأمون» 94/ 1-4 محمد بن حسن بن ولید 94 2- 4- احمد بن ادریس قمی 95/ ج- طرق هشتگانه شیخ مفید به ابن شاذان 96/ د- 25 سند طوسی به روایات فضل و حدیث «العلل» 97/ ه - طريق نجاشی به حدیث «العلل» ابن شاذان 102/ 1 - 1 - ابوالعباس بن نوح 104/ 2- 1 - احمد بن جعفر بن سفیان 105/ 3- 1 - علی بن احمد (محمد) بن قتیبه نیشابوری 105/ قسمت دوم: استدلال عالمان و فقیهان به حدیث «العلل» در سده های متوالی 105/ قسمت سوم: صحت سند حدیث «العلل» در منظر فقيهان معاصر 109

فصل چهارم: منزلت على بن محمد بن قتیبه، راوی حدیث «العلل»

جدّ ابن قتيبه 117/ نام و کُنیه وی 118/ استادان ثقه، مقتدای ابن قتیبه 119/ الف- محمد بن حسين بن ابی الخطّاب 119/ ب- حمدان بن سلیمان نیشابوری 120/ ج - فضل بن شاذان 120 د- جعفر بن محمد رازی 122/ ه- احمد بن ابراهيم

ص: 4

مراغی 122/ و- محمد بن علی بن بلال 122/ ز- عبدالله بن حمدویه بیهقی 123/ ح- محمد بن احمد بن وليد 123/ ط- يوسف بن سخت 124/ ی- یحیی بن ابي بكر بن مهرویه 124/ ک- علی بن سلمه كوفی 125/ شاگردان والامقام، آیینه كمال ابن قتیبه 125/ الف- على بن حسين بن بابویه قمی 125/ ب- محمد بن يعقوب کلینی 126/ ج- احمد بن ادریس قمی 127 د- عبدالواحد بن محمد بن عبدوس نیشابوری 127/ ه- محمد بن احمد علوی 127/ و- حسن بن حمزه علوی مرعشی 128/ ز- عمر بن عبدالعزیز کشّی 128/ ح- محمد بن احمد بن زيارة [زئارة ] 128/ جایگاه ابن قتیبه در حدیث شیعه 129/ واکاوی سخن استاد بهبودی در تضعیف ابن قتیبه 131/ ارزیابی سخنان آیة الله خویی در موثق نبودن ابن قتيبه 133/ الف- معتمد کشّی بودن 133/ ب- کاربرد عنوان «فاضل» بر وی از سوی طوسی 134/ ج- تصحیح علامه حلّی 135/ وثاقت ابن قتیبه در منظر رجالیان 136

فصل پنجم: حیات برخی از استادان و شاگردان «فضل» تأییدی بر صحابی بودن وی

سخن بنیادین فصل 147/ قسمت اول: برخی از استادان فضل بن شاذان 148/ عبدالملک بن جُریح [جُریج] مکّی (م 151ه- . به بعد) 149/ هشام بن حکم (م179 / 199 ه- .) 150/ مالک بن انس (م 179ه- .) 151/ اسماعيل بن عيّاش بن سليم (م 181 ه- .) 152/ داوود بن كثير رقّى (م 203 ه- .) 152/ يونس بن عبد الرّحمن (م 208 ه- .) 153/ حمّاد بن عيسى (م208 ، 209 ه- .) 154/ برخی از روایت های فضل از حمّاد بن عیسی در الکافی 156/ نقل از حمّاد (م 209 ه- .) و ابن ابی عمیر (م217ه.) 157/ نقل فضل از صفوان بن یحیی (م 210 ه- .) 157/ پاره ای از روایت های ابن شاذان از صفوان در الکافی 159/ نقل روایت های متحدالسّند و المعنی از صفوان (م 210 ه) و ابن ابی عمیر (م 217 ه-) 161/ روایت صفوان (م 210 ه )از امام

ص: 5

صادق علیه السلام 162/ نقل صفوان (م 210 ه-) از صحابیان در گذشته در حیات امام صادق علیه السلام 162/ نصر بن مزاحم منقری کوفی (م 212 ه- ) 163/ ابن ابی عمیر (م 217 ه- ) 164/ تعدادی از روایتهای فضل از ابن ابی عمیر در الکافی 165/ نقل ابن ابی عمیر (م 217 ه- .) از امام صادق علیه السلام 169/ نقل ابن ابی عمیر از صحابیان در گذشته در حیات امام صادق علیه السلام 170 عبدالله بن جبله کنانی (م 219 ه-) 171 عبيس [عباس] بن هشام ناشری (م 219 ه-) 172/ عبد الله بن زبیر بن عيسى بن عبدالله اسدی مشهور به حمیدی (م 219 ه- .) 172/ محمد بن اسماعيل بن بزيع كوفى (م 220ه- )173/ احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی (م 221 ه- .) 174/ روایت بزنظی از صحابیان امامان باقر و صادق علیهما السلام 175/ حسن بن على بن فضّال (م 221، 224 ه-) 175/ حسن بن محبوب (م 224 ه-) 176/ نقل ابن محبوب از راویان در گذشته در حیات امام صادق علیه السلام 177/ اخبار شاذان با یک واسطه از امام باقر و امام صادق علیهما السلام 177/ روایت شاذان بن خلیل از امام کاظم علیه السلام 178/ عمّار بن مبارک 179/ فضّالة بن ایوب اهوازی 179/ قاسم بن عروه بغدادی 179/ محمد بن جمهور عمی 180/ عبدالرحمن بن ابی نجران 180/ اسماعیل بن عبّاد 181/ جعفر بن عيسى بن عبيد 181/ عمرو بن عثمان 182/ عثمان بن عیسی رواسی 182/ علی بن حكم بن زبیر 183/ حنان بن سدير 183/ حسن بن على بن زياد وشاء 184/ عمر بن مسلم بجلّی 184/ مصبح بن هلقام 185/ اسماعيل بن صباح 185/ اسماعيل بن مهران 186/ عبدالرحمن بن حجاج 187/ عبدالله بن مسکان 187/ عبيد الله بن موسى 188/ على بن عبدالله 189/ معمّر بن خلاد 189/ احمد بن عيسى علوی 189/ حسن بن على بن سالم 190/ موسى بن سعدان حناط 190/ مفضل بن عُمر 190/ رفاعة بن موسى نخاس 191/ سعد بن أصبغ 191/ محمد بن يونس 192/ ابو [ابن] ثابت 192/ هارون بن موسى 193/ عبدالله بن ولید عدنی 193/ قسمت دوم: برخی از شاگردان فضل بن شاذان 194/ ابراهیم بن هاشم قمی 195/ محمد بن عیسی بن عبید 196/

ص: 6

محمد بن مسعود عيّاشي سمرقندی 196/ ابو عبد الله شاذانی 197/ عبدالله بن حمدويه بیهقی خراسانی 198/ محمد بن اسماعیل بندقی نیشابوری 198/

فصل ششم: قراین تاریخی - رجالی در معاصر بودن ابن شاذان با امام رضا علیه السلام

طبقه بندی محدّثان و جایگاه فضل در آن 203/ میانگین عمر محدّثان معاصر ابن شاذان در ایران 206/ محدّثان خراسانی پیش از 95 سال معاصر فضل 207/ حضور در عصر طاهر بن الحسين (م 207 ه- .) 208/ اندیشمندی مشهور در امارت عبدالله بن طاهر (213- 230 ه- .) 209/ نقل پنجاه ساله از اصحاب اجماع 210/ تشابه اسلوب استدلالى فضل بن شاذان با امام رضا علیه السلام 211/ ارتباط با وکیل خاص امام رضا علیه السلام 211/ همسان راویان هم طبقه اش 212/ ابن شاذان معاصر ریان بن صلت 213/ احمد بن محمد بن عیسی معاصر فضل 213/ همشهری و معاصر حمدان بن سليمان نیشابوری 214/ نقد ابو عبيد (م 223 ه- .) 215/ ارزیابی دیدگاه اسکافی (م 240 ه-) 216/ نقد دیدگاه اصم 217/ گزارش دوران محنت اسلام 220/ صحابی امام هادی و عسکری علیهما السلام ناقل تألیفات فضل 221/ صحابی امام عسکری علیه السلام شاگرد ابن قتیبه 222/ ارتباط فضل با نوح بن شعیب 222/ نقل محمد بن اسماعیل با دو واسطه از امام صادق علیه السلام 222/ لازمۀ دیدگاه ابن داوود حلی و محقق أردبيلي 223/ لازمة الله دیدگاه شیخ بهایی و فاضل اردبیلی 224/ نقل با سه واسطه از امام سجاد علیه السلام (م94 ه-) 225/ گزارش با دو واسطه از امام باقر علیه السلام (م 114) 225/ نقل با سه واسطه از امام باقر علیه السلام (م 114) 225/ نقل افزون فضل از امام صادق علیه السلام با دو واسطه (م 148) (م226) نقل علی بن ابراهیم با یک واسطه از امام رضا علیه السلام 226/ گزارش کُلینی با سه واسطه از امام صادق علیه السلام 226/ کهن سالی در لحظه ارتحال 227

ص: 7

فصل هفتم: محمد بن سنان و تفاوت پاسخ های مسائل وی با العلل فضل بن شاذان

قسمت نخست: جایگاه محمد بن سنان در میراث روایی مکتب اهل بیت علیهم السلام 232/ محمد بن سنان در نگاه امامان معصوم 233/ 1- امام كاظم علیه السلام 233/ 2- امام رضا علیه السلام 234/ 3- امام جواد علیه السلام 234/ بررسی سند و محتوای روایت حاوی جرح وی از امام جواد علیه السلام 235/ مشایخ بزرگ و رجالیان گران سنگ، محمد بن سنان را توثیق کرده اند 238/ 1- على بن ابراهيم قمی 238/ 2- محمد بن احمد بن يحيى 238/ 3 - محمد بن عمر بن عبد العزيز كشّى 239/ 4- ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولويه (م 368 ه-) 239 /5- شیخ صدوق (م 381 ه-) 240/ 6- ابن شعبة حرّانی (م قرن 4) 240/ 7- شیخ مفید (م413 ه- ) 240/ 8- شیخ طوسی (م 450 ه- .) 241 / 9- نجاشی (م 460 ه-) 242/ 10- سيد ابن طاووس (م664 ه-) 243/ 11- علامه حلّی (م 726 ه-) 243/ 12- شیخ حرّ عاملی (م1104 ه-) 244 /13 - آية الله خویی (م 1411 ه-) 244/ 14- علامه رجالی شوشتری (م1414 ه-) 244/ 15- حکیم (معاصر) 245/ 16- داوری (معاصر) 245/ بررسی سخنان حاوی جرح محمد بن سنان 246/ 1- فضل بن شاذان (م 260 ه- .) بررسی 247/ 2- ایوب بن نوح بن دراج 250/ بررسی 251/ 3- احمد بن عبيد الله بن حسین غضائری 251/ 4- محمد باقر بهبودی 254/ بررسی 254/ نتیجه 257/ قسمت دوم: طرق هشتگانه صدوق به «مسائل» ابن سنان 258/ طریق نخست صدوق به «المسائل 259 / 1- 1 - محمد بن علىّ ماجِيلَويه قمی 259 / 2- 1- محمد بن ابى القاسم 260/ 3- 1 - محمد بن علی کوفیّ 260/ سند دوم صدوق به المسائل 260/ 1-2- علی بن احمد بن محمد بن عمران دقّاق 261/ 2- 2- محمد بن ابی عبدالله کوفی261/ 3- 2- محمد بن اسماعیل برمکی 261 /4-2- على بن عباس 262/ 5- 2- قاسم بن ربيع صحاف 262/ سومین طریق صدوق به المسائل 263 / 1 - 3 - محمد بن احمد سنانی 263/ سند چهارم صدوق به المسائل 264 / 1- 4- علی

ص: 8

ابن عبدالله ورّاق 264/ سند پنجم صدوق به المسائل 264/ 1- 5- حسین بن ابراهيم ابن احمد مكتب 264/ طريق ششم صدوق به المسائل 265/ 1-6- علی بن احمد بن عبدالله برقی 265/ 2-6- احمد محمد بن بن خالد برقی265/ 3 - 6- محمد بن خالد برقی 266 هفتمین سند صدوق به المسائل 267/ 1-7- على بن عيسى بن حسین قمی 267/ طریق هشتم صدوق به المسائل 267/ 1-8- محمد بن موسى برقی 267/ قسمت سوم: تفاوت بنيادين العلل ابن شاذان و المسائل ابن سنان 267/

گزارش پاسخ «مسائل» محمد بن سنان و «العلل» ابن شاذان

مسائل ابن سنان 270/ حکمت غسل ها 270/ سبب وضو 274/ حکمت زکات 275 حکمت حج 277/ سبب وجوب روزه 285/ حرمت قتل نفس و عقوق والدین 286/ سبب حرمت زنا 288/ سبب حرمت خوردن مال يتيم 289/ ممنوعیت فرار از جنگ 292/ تعرّب پس از هجرت 293/ وجوب بسمله در هنگام ذبح 294/ حرمت گوشت درندگان، وحوش و گربه 295/ سبب حرمت ربا 297/ سبب حرمت خوردن خون، مردار، خوک و میمون 300/ چرایی جعل مهریه برای زنان 303/ چرایی جواز تعدّد زوجات مردان و ممنوعیت زنان 304/ مسائل طلاق 305/ نپذیرفتن شهادت زنان در طلاق و رؤیت هلال 307/ لزوم شهادت چهار مرد در مورد زنا 309/ حلال بودن مال فرزند برای پدر بدون اجازه 309/ دلیل مدّعی و گند مدّعی علیه 311/ قَسامه 313/ حد سرقت، زنا، قذف، شرب خمر و هم جنس بازی 314/ گوشت های حلال و مکروه 318/ حرمت نظر به نامحرم 320/ چرایی تفاوت ارث زن و مرد 321/ علل ابن شاذان 270/ مهم ترین الزام و ضرورت دینی 270/ لزوم شناخت یگانگی خدا 272/ چرایی بعثت پیامبران 275/ دليل وجوب اطاعت از اولی الامر 275/ عدم تعدّد امام و رهبری 277/ امام از خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله 279/ فلسفه نماز 280/ چگونگی و راز وضو 281/ فلسفه و حکمت اذان 284/ احکام نماز و گزارش مختصر از تفسیر سوره حمد 288/ فلسفه

ص: 9

نماز جمعه و احکام آن 299/ حکمت شکسته شدن نماز مسافر 302 / فلسفه نماز میت و احکام آن 305/ نماز آیات 309/ احکام نماز عید و راز آن 310/ فلسفه و احکام روزه 312/ اسرار حج 320/

کتابنامه...325

ص: 10

کنیم. (1) این پویش و موضع به خروج از الزامات شرعی و رها کردن قسمت اعظم احكام دینی، منجر می گردد.

ج- رویکرد منطقی و منصوص از سوی امامان علیهم السلام آن است که با تلاش و اجتهاد به شناخت راویان و گزارشگران اخبار بپردازیم. معاشرت با آن ها برای شناختشان گرچه برای معاصران آنان امکان پذیر بوده اما برای ما امکان پذیر نیست. از سوی دیگر، روایات ائمه علیهم السلام در ارتباط با جرح و تعدیل راویان گرچه «فصل الخطاب» به شمار می آیند، اما تعدادشان اندک، کمیاب و غير مستوفاست. از این رهگذر وجود شرایط را به ضرور باید از افرادی که به روات نزدیک بوده اند به دست آوریم و با بذل وسع، روایات حجت و صادر از معصوم علیهم السلام را از روایات مجعول و غیر معتبر، تشخیص دهیم و به صحیح آن تمسک جوییم، و از ناسره آن دست کشیم.

حدیث پژوه معاصر، استاد محمد باقر بهبودی در عداد شاگردان ادیب نیشابوری در ادبیات هاشم قزوینی در فقه و اصول و شیخ هادی کدکنی در معقول به شمار می آید وی از سال 1337 ش در تهران سکونت گزیده است و افزون بر تألیف کتاب هایی چون معرفة الحدیث و علل الحدیث، نظارت علمی و تصحیح نسخ و مقدمه نگاری و تعلیق نویسی برده ها جلد کتاب از جمله کتاب گرانسنگ بحار الأنوار را در کارنامه علمی و پژوهشی خویش دارد. (2)

وی در کتاب معرفة الحدیث در ضمن چهار موضع: ابوالحسن على بن محمد بن قتیبه نیشابوری، ابوجعفر محمد بن سنان زاهری، مسائل فضل بن شاذان فى علل الشرائع و الاحكام ورسالة الإمام أبي الحسن الرّضا علیه السلام الى

ص: 12

المأمون (1)، بر نکات ذیل پای فشرده است:

- فضل بن شاذان نیشابوری (م 260 ه- .)، سالیانی پس از شهادت امام رضا علیه السلام (م203) ه- ) متولد شده و همان گونه که شیخ طوسی تصریح کرده است، تنها از صحابیان امامان هادی و عسکری علیهما السلام به حساب می آید.

- وی به هیچ وجه، حدیثی را بی واسطه از امام رضا علیه السلام نقل نکرده است جزو صحابیان ایشان محسوب نمی گردد و از این رهگذر علل الشرایع و الأحكام و «ما كتبه الرضا علیه السلام للمأمون فى محض الإسلام و شرایع الدّین» (2) که از طريق فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام نقل شده، فاقد اعتبار و صحت است.

- فضل بن شاذان پیش از شناخت محمد بن سنان زاهری(م 220 ه- )، احادیث وی را برای شاگردانش نقل کرده بود اما پس از آگاهی بر ضعف وی و این که روایت های او از طریق و جاده بوده است و نه سماع و با توجه به نابینا بودنش با گفتن «رُدّو أحاديث محمد بن سنان»، آن ها را فاقد صحت معرفی کرد. (3) اما ابن قتیبه تزویر کننده و دروغ پرداز که به خاطر ضعف شخصیت می خواسته مجوزی برای نقل روایات محمد بن سنان درست کند جمله «و أذن فى الرّواية بعد موته» را در پایان گفتار فضل افزوده، است به این مفهوم که ممنوعیت نقل محدود به زمان زنده بودن فضل بوده و او پس از مرگ اجازهٔ نقل روایاتش را از ابن سنان داده است. علل الشرایع که به گفته ابن قتیبه، فضل از امام رضا علیه السلام نقل کرده، همان مسائلی است که به وسیله محمد بن سنان زاهری از امام رضا علیه السلام نقل شده که آن هم به سبب «وجاده» بودن، اعتبار ندارد. ابن قتیبه مطالب را تغییر داده و آن ها را سخت به آمیخته است.

ص: 13

- ابن شاذان، استادان خویش، صفوان بن یحیی (م 210 ه-) ابن ابی عمیر (م 217 ه-) و حسن بن علی بن فضال (م 224 ه-) را تنها در اواخر عمرشان درک کرده است و از این رو روایتش از امام رضا علیه السلام علیه السلام (م203ه-) اصولاً صحیح نیست.

نویسنده این سطور که نگاشته خویش را در هفت فصل تنظیم و ارائه نموده، این دیدگاه ها را شتاب زده و از برداشت ها و قرائت های دیریاب تلقی می کند و مبنا و بنای آن رویکرد را بر پژوهش و جستار تام استوار نمی داند و با بررسی های فراگیر به دیدگاه های متفاوت رسیده است. موضوع صحت روایت فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام تقویت و بلکه امری مسلّم و در مرز قطعی بودن لحاظ شده است.

ادله، براهین و قراینی که در این نگاشته برای تأمین هدف آورده شده اند، صبغة واحدى ندارند برخی فقط ماهیت حدیثی دارند و تعدادی رجالی و پاره ای تاریخی و اندکی شاکله ریاضی و آماری و در بسیاری از آنان سنجش مقایسه و سیاق گرایی نقشی بنیادین را ایفا می کنند اما همگی دارای مسئولیت و هدف واحدی هستند و آن این است که صحابی امام رضا علیه السلام بودن فضل بن شاذان را تصدیق و همگام با حقیقت بدانند و آن را از این که امری ساختگی و موهوم باشد که نتیجه اش به چالش کشیدن بنیاد و شالوده فقه شیعه است برهاند. رویکرد تولد این شاذان پس از شهادت امام رضا علیه السلام، باعث پیدایش طوفانی سهمگین خواهد شد آن چنان که علاوه بر بی اعتبار کردن تمامی روایت های منقول از ابن شاذان در کتب شیخ صدوق، صدها روایت الکافی را كه ثقة الاسلام کلینی از ،فضل که مشایخش نزدیک به شهادت امام رضا علیه السلام در گذشته اند نقل کرده، فاقد اعتبار خواهد نمود.

مهدی بیات مختاری

ص: 14

ص: 16

و فرودها و تعمیر و تخریب ها با تجدید بنا به تاریخ پیوند می خورد. دوباره نیشابور، در اثر زلزله ای سهمگین به ویرانی می گراید و به دستور شاهپور دوم (310 -379 م) و با طراحی مهندسان، در قرن چهارم میلادی بار دیگر ساخته می شود و از این رهگذر شهر به نام وی منسوب می گردد.

خراسان و از جمله ،نیشابور به قولی در سال 18 هجری در زمان خلیفه دوم توسط احنف بن قیس گشوده شد و به گفتۀ درست تر در سال 31 هجری هنگامی که عثمان خلیفه بود، توسط «عبدالله بن عامر» فتح گشت. (1)

در قرون اول، خراسان بر تمامی ایالات اسلامی که در سمت خاور کویر لوت تا کوه های «هندوکش» واقع بود، اطلاق می گردید، و تمامی ماوراء النهر جزو خراسان بود. به این ترتیب، خراسان از جنوب به سیستان و از سمت مشرق به بیابان های چین و پامیر و از سمت مغرب به کویر لوت محدود می شد. ابن رُسته از جغرافی دانان قرن سوم می نگارد: «قسمت ها و حوزه های خراسان به قرار زیر است: نیشابور، طبسین [طبس خرما و طبس عناب] قهستان، هرات، فوشنج، بادغیس، طوس، نسا، سرخس، ابیورد، مرو، طالقان، فاریاب، جوزجان، بلخ، طخارستان، ترمذ، بخارا، سمرقند، کشّ، نسف، شاش، فرغانه، اشروسنه». (2)

جغرافی دانان و سفرنامه نویسان، چهار شهر مهم بلخ، مرو، هرات و نیشابور را ارباع خراسان می گفتند و با عناوین رُبع بلخ، ربع مرو، ربع هرات و ربع نیشابور از آن ها یاد می کردند. نام این چهار شهر را همیشه در کنار یکدیگر می بینیم. پیش از دوره اسلامی، تقسیم بندی خراسان نیز به همین ترتیب بوده است. این چهار شهر بزرگ بر حسب موقعیت و جمعیت هر کدام در زمانی مرکز حکومت خراسان و جایگاه استقرار سپه سالاران والیان و امیران بوده و

ص: 18

از دیگر شهرهای خراسان، اهمیت بیشتری داشته است.

پس از ورود اسلام به خراسان، مدّت ها «مرو» همچنان محل حکمرانان خراسان به شمار می آمد نصر بن سیّار و ابو مسلم خراسانی در ایام خلافت ،اموی ها و عیسی بن ،ماهان هرثمه بن اعین و مأمون در زمان ،عباسیان به عنوان حکمرانان خراسان در آن اقامت داشته اند عبدالله بن طاهر (م 230ه- .) در دهۀ دوم قرن سوم هجری مرکز فرمانروایی خود را به ناحیهٔ باختر برد و «نیشابور» را که شهر مهمی بود، جایگاه استقرار دولت خود قرار داد.

شهری خوب و نیکوست».

ج- عبد الله بن طهمان که از بزرگان تبع تابعین به شمار می آید، روایت کرده است: «بهترین جای خراسان نیشابور است». (1)

د- چون ابوموسی اشعری خبر فتح فارس و کرمان را به خلیفه دوم رسانید و خواهان اجازه برای فتح خراسان گردید، خلیفه ضمن اظهار رضایت از پیروزی ها گفت: «ای کاش دیواری از آهن و دریایی از آتش و هزاران سد بین خراسان و سایر بلاد بود، که هرگز پای مسلمانی بدان نرسد». امام علی علیه السلام در مجلس حاضر بود و دربارهٔ اکثر شهرهای خراسان چون خوارزم، سمرقند، بخارا و هرات اظهار نظر کرده درباره «نیشابور» فرمود: «اهل آن شهر در بُرهه ای از رهگذر رعد و برق و صاعقه هلاک شوند و آن شهر بعد از آبادانی و كثرت خلق، چنان خراب گردد که هرگز آبادان نگردد و از ساکنان آن شهر، کسی زنده نماند، اما در عین حال در آن جا مردمان نیک سیرت فراوانی خواهند بود». چون خلیفۀ دوم وصف شهرهای خراسان از جمله «نیشابور» را شنید، گفت: «ای ابوالحسن، مرا در فتح خراسان رغبتی دادی» امام علیّ علیه السلام فرمود: «بهتر آن است که ترک خراسان گویی و روی به ولایت دیگر آوری. فتح خراسان، نخست بنی امیّه را باشد و سپس بنی هاشم را». (2)

حاکم نیشابوری (321 - 405) نوشته است: «تعدادی از صحابیان پیامبر صلی الله علیه و آله شهر نیشابور را به عنوان مرکز زندگی خویش برگزیده اند برخی از صحابه هم که به مقصد مرو، هرات، بلخ، بخارا و سمرقند حرکت می کرده اند، در رفتن و آمدن گرچه به صورت موقت، در شهر نیشابور توقّف داشته اند». وی عباس بن عبدالمطلب بن هاشم، بريدة بن حُصيب بن عبدالله اسلمی، عبدالله بن حصیب بن عبدالله اسلمى، حَكَم بن عمرو غفارى، عطيّة بن عمرو غفاری، ابوبرزة اسلمی، عامر بن سلیم اسلمی، عثمان بن ابی العاص ثقفى، مُهلّب بن ابی صفره، قيس بن ابى وديعة انصاری، ابورفاعه، تمیم بن اسيد عدوی، عفّان بن حبيب، همام بن زید، ابورمثة بن رفاعه و پسرش قریط، غالب بن عبدالله بن فضالة، عبدالرّحمن ابن سمرة بن حبيب، سعيد بن حُريث، ابوبكر انصاری، خمخام، عباس بن مرداس سُلمی، اقرع بن حابس تميمي، ورقة بن حابس تمیمی، محتقر بن اوس، قُثَم بن عبّاس بن عبدالمطلب، اوس بن ثعلبة تمیمی، کعب بن عيينة، عبدالله بن خازم سُلَمی، ابو عمرو انصاری و ماناهیه را در عداد آنان برشمرده است.

حاکم سپس می افزاید: «آن چه ما از صحابیان مشرّف شده به نیشابور یافتیم، افرادی بودند که ذکر شد. شاید افراد فراوان دیگری هم به این شهر آمده و زیست کرده و برخی از آنان همچون ابوبرزه اسلمی، عامر بن سلیم اسلمی [پرچمدار پیامبر صلی الله علیه و آله] عفان بن حبیب، همام بن زید و سعید بن حریث در آن شهر در گذشته و دفن شده باشند». وی همچنین بیشتر از هفتاد نفر از «تابعین» را نام می برد که در نیشابور سکونت گزیده و برخی از آنان در همان منطقه در گذشته اند. (1)

ورود صحابیان، تابعان، تَبَع تابعین و اتباع اتباع، با ذخایری از معارف

ص: 21

وحیانی و احادیث نبوی در قلمرو نیشابور که ساکنان آن با مقوله قرائت کتابت سابقه ممتدی داشته اند و از سوی دیگر عشق به فراگیری در خمیرمایه آنان عجین است، باعث پیدایش یک نهضت ژرف علمی و حدیثی در نیشابور گردید.

عباسیان برای شیعه پیش آمده بود به گفت و گو پرداختند. در همان جلسه تصمیم گرفته شد که شخصی، حقوق شرعیه را به مدینه منتقل کند و به امام صادق علیه السلام تحویل دهد. پیروان مکتب امامت که در آن زمان به عنوان اقلّیّت و تحت فشار حکام جور و دست نشاندگان آن ها قرار داشتند، تصمیم گرفتند فردی را به نام ابو جعفر محمد بن ابراهیم نیشابوری به مدینه اعزام دارند همهٔ شیعیان مالیات های شرعی خود را آوردند در آن ،بین پیرزنی هم به نام شطیطه تنها یک درهم را با مقداری پارچه کرباس که خود بافته بود، تحویل داد.

او ابتدا به کوفه وارد شد و با ابو حمزه ثمالی ملاقات کرد و در همان زمان خبر شهادت امام صادق علیه السلام را شنید. وی سپس راه مدینه را در پیش گرفت و در جست وجوی امام معصوم و منصوب برآمد. کاروان سالار، ابتدا بنابر راهنمایی برخی و شایعۀ مشهور که عبدالله بن افطح را جانشین امام صادق علیه السلام معرفی می کرد، به دیدار وی رفت، اما پس از گفت و گو و طرح پرسش هایی، عدم شایستگی او محرز شد. وی سپس با حالت اضطراب کنار قبر پیامبر صلی الله علیه و آله اله آمد و از خداوند خواست امام معصوم را به او بنمایاند. در همین هنگام، فردی صدا زد: «ای ابو جعفر نیشابوری، مولایت موسی بن جعفر علیه السلام می فرماید، به من مراجعه کن». به هر روی، نماینده مردم نیشابور امانات شرعیّه را به امام تحویل داد و پاسخ تمامی پرسش ها را دریافت کرد و بنابه نقل منابع، امام هدیه ای برای کفن شطیطه فرستاد و در وقت ارتحال وی نیز حضور یافت. (1)

ج- محمد بن جعفر مشهور به محمد دیباج که از فرزندان امام صادق علیه السلام شمرده می شود، به نیشابور آمد و روات و محدّثان نیشابوری از وی استماع

ص: 23

حدیث کردند. او سپس به جرجان رفت و در آن جا درگذشت. (1)

د- در کتب رجالی و حدیثی به برخی از روات نیشابوری برخورد می کنیم که از اصحاب امام باقر (م 114 ه-) و امام صادق علیه السلام (م 148 ه-) هستند. يزيد بن محمد نیشابوری را از صحابیان امام باقر علیه السلام و محمد بن عبده نیشابوری و مخلّد بن یزید نیشابوری را در زمره راویان امام صادق علیه السلام بر شمرده اند. (2)

نكات تاریخی و رجالی مذکور، بیانگر این است که جریان شیعه در نیشابور، گرچه در اقلیت قرار داشته اما عمیق ریشه دار سخت کوش و در عين حال سراسر عشق و دلدادگی در زمان امامان سجاد، باقر و صادق علیهم السلام بوده است.

ه- پس از مرگ هارون و پیدایش جنگ قدرت بین مأمون و امین پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام فرصت را غنیمت شمردند و به فرماندهی نظامی ابوالسرايا قسمت اعظم عراق، یمن، حجاز و جنوب ایران را از چنگ حکومت عباسیان خارج ساختند در سال 200 ه- . پس از کشته شدن این طباطبای ،حسنی علوی والامقام و انقلابی سید محمد بن محمد بن زید بن علی در رأس رهبری فکری آن نهضت قرار می گیرد اما مسئولیت نظامی و عملیاتی همچنان بر عهدۀ ابوالسرايا بود. او پس از نبرد جسورانه و پیش روانه که ده ماه به طول کشید کشته شد و به دستور حسن بن سهل جسدش در بغداد به دار آویخته گردید سید محمد بن محمد هم دستگیر و به نزد مأمون به مرو فرستاده شد. در جریان انتقال به فرمان مخفیانه مأمون نصر بن سیّار وی را در نیشابور کُشت و جسدش را آتش زد و از این رهگذر به امامزاده محروق

ص: 24

مشهور گشت. (1) آرامگاه آن شهید ارجمند در طی قرون متمادی همچنان در نیشابور درس آموز و حرکت آفرین است.

و- نام برخی از روستاهای نیشابور با «سادات» پیوند خورده است. ساکنان برخی از روستاها به تمامت و یا اکثریت از «سادات» بوده و هستند. در مناطق اطراف نیشابور، دست کم سه روستا با اسم «سیّدآباد» وجود دارد. بی تردید نام برخی از روستاها و بخش های نیشابور یادآور زمان پیش از اسلام است که به مرور زمان با تغییراتی که در لهجه ها و تلفظ ها پیش آمده با کمی تفاوت حفظ شده است. بسیاری از اسامی روستاها همراه با پیشوند و پسوند عناوین اسلامی است. برخی از اسامی آن روستاها مانند «امامیّه»، «علی آباد»، «حسن آباد»، «حسین آباد»، «عباس آباد» و... بیانگر رویکرد ساکنان آن ها به تشیّع بوده است.

ز- وجود ده ها آرامگاه از علویان والامقام در مناطق گوناگون نیشابور نیز که بیشتر در دامنه کوه ها به چشم می آیند حاوی وجود زمینه رشد تفکر شیعی در آن جاها بوده، تقابل مرزبانان حماسه سرخ علوی را با نیروهای اهریمنی نشان می دهد.

وقتی امام به دروازه نزدیک شد، شهر در اشتیاق دیدار عالم آل محمد علیه السلام، به جنبش و جوشش در آمد. همه نیشابوریان اعمّ از پیروان مکتب امامت و عالمان نامدار اهل سنت مانند یحیى بن يحيى، محمد بن رافع، احمد بن حرب، اسحاق بن راهويه و محمد بن اسلم طوسی از ایشان استقبال کردند. گروهی گریه شوق سر دادند و پاره ای فریاد شادی برآوردند و دسته ای جامه های خود را پاره کردند و بعضی خود را به خاک افکندند و عده ای افسار مرکبش را بوسیدند.

با بودن زمینه مساعد و وجود محدّثان و فقیهان، امام رضا علیه السلام مدتی در نیشابور اقامت گزیدند. ابوعبدالله حاکم نیشابوری آن مدت را با استناد به أفواه و شنیده ها، چهار سال نگاشته (1) که به یقین اشتباه بوده، حداکثر چهار روز متبادر به ذهن و مقرون به صحت است. گرچه اکثریت نیشابوریان همانند سایر مناطق از پیروان مکتب خلافت بودند اما افرادی از شیعیان که جزو علما و متنفّذین شهر به حساب می آمدند از ایشان به اصرار تقاضا کردند که در منزل آنان فرود آیند امام برای این که بزرگان آن جا دلخور نشوند، در منزل بانویی با فضیلت و شیعه که بعدها به نام پسنده نامبردار شد در محله «غز» [فزّ، قزّ] در ناحیه معروف به «بلاشاباد» [بلاس آباد] در ناحیهٔ غربی شهر، اقامت کردند. ایشان در آن خانه درخت بادامی کاشتند که بیماران از برگ و میوه آن شفا می یافتند. قبر آن بانو اکنون در نیشابور زیارت می شود. به علاوه، چشمه کهلان که در ورود حضرت کم آب بود، وفور آب یافت. (2)

حاکم نیشابوری اشاره می کند که امام رضا علیه السلام در زمان حضورشان در نیشابور روزی فرمودند: «مخدوم ما سيّد محمد بن محمد بن زيد بن علىّ بن

ص: 26

الحسين علیه السلام [امام زاده محروق] این جا مدفون است؛ به زیارت ایشان رویم» امام در کنار قبر وی در منطقه «تلاجرد» حاضر شد و زیارت کردند. (1) به هروی امام رضا علیه السلام مدتی در نیشابور اقامت گزیدند و مأمون با پیامی آن حضرت را به مرو فراخواند. (2)

با توجه به توقّف آن حضرت در شهر، در این که آیا ایشان یک بار با مردم سخن گفتند یا بیشتر و در این که حدیث «سلسلة الذهب» را در وقت ورود انشا کردند یا خروج متون بر یک نظر نیستند. به نظر می رسد افزون بر نشست های خصوصی، دست کم دو بار برای عموم سخن گفته اند. حاکم نیشابوری تصریح می کند که آن حضرت در وقت ورود بر منبر برآمدند و در حضور هزاران نفر که دوات و قلم در اختیار داشتند به صورت «مُعَنعَن» و با واسطه اجداد گرامی اش علیهم السلام تا حضرت خواجه کاینات صلی الله علیه و آله حدیث ﴿اَلتَّعْظِیمُ لِأَمْرِ اَللَّهِ، وَ اَلشَّفَقَهُ عَلَی خَلْقِ اَللَّهِ﴾ را بیان کردند. (3)

از طرفی شیخ صدوق به نقل از اباصلت هروی می نویسد: «در وقت کوچ امام رضا علیه السلام از نیشابور، مردم در وسط بازار در منطقهٔ «مربعه» جلو مرکبش را گرفتند و هزاران استاد و دانشجو و سایر اقشار از فرق گوناگون ضمن داشتن نوشت ابزار از ایشان خواستند که حدیثی برایشان نقل کند. در این هنگام مرکب متوقف شد و سایبان به کنار رفت و دیدگان مسلمانان به جمال نورانی حضرت افتاد همگان برخاستند. ازدحام آن ها برای استماع و وداع تا هنگام ظهر به طول انجامید، فریادها خاموش شد و سکوت همه جا را فراگرفت و امام علیه السلام حدیث قُدسی و جاودانة ﴿لاَ إِلَهَ إِلاَّ اَللَّهُ حِصْنِي فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِي أَمِنَ

ص: 27

مِنْ عَذَابِي، بِشُرُوطِهَا وَ أَنَا مِنْ شُرُوطِهَا﴾ مشهور به «سلسلة الذهب» را در جدایی ناپذیر بودن توحید و رهبری الهی القا نمودند و حدود 24 هزار نفر حدیث را نوشتند سخن امام تعریضی به پیشوایان مکتب خلافت بود تا در تصحيح مواضع خویش بکوشند و مدیریت جامعۀ الهی را به شایستگان تحویل دهند. (1)

به «ازدی» بودن وی تصریح کرد. (1) اما کلینی (م 329 ه-) در صدها روایت که توسط استادش محمد بن اسماعیل نیشابوری از فضل بن شاذان نقل کرده به نام جد پدر و نیشابوری بودنش تصریح نموده ولی اشاره ای به ازدی بودن او نکرده است.

کشّی (معاصر کلینی) که اولین کتاب جامع رجالی شیعه را نوشته و در آن به ابعاد زندگی ابن شاذان به گونهٔ مستوفا پرداخته و از شاگردان وی همانند علی بن محمد بن قتیبه، ابوعبدالله شاذانی و برخی دیگر تلقی حدیث فضل کرده روزنه ای به ازدی بودنش نگشوده است. (2)

نیز صدوق (م381ه- ) با این که برای به دست آوردن اخبار فضل به نیشابور مسافرت کرده و با خاندان وی ملاقات داشته است و برخی از آنان مانند ابو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان واسطۀ انتقال میراث فضل به وی بوده اند و به ،علاوه در کتاب های گوناگون روایی خویش از جمله من لا يحضره الفقيه از وی روایاتی را نقل کرده و در المشیخه هم از وی یاد نموده اشاره ای به این موضوع نکرده است. (3)

طوسی (م 460 ه- ) که دو کتاب از چهار کتاب معتبر حدیثی شیعه را سامان داده و صدها روایت فضل بن شاذان را در آن ها و دیگر کتب خویش گزارش کرده و از طرفی دو نگاشته از چهار تصنیف اولیه رجالی شیعه را تأليف و یکی را تهذیب نموده و در هر سه به ابعاد مختلف حیات علمی وی

ص: 29

پرداخته، و علی رغم این که توس، زادگاهش به نیشابور، زادگاه و آرامگاه فضل، بسی نزدیک بوده به آن نپرداخته است.

به هر حال، همۀ اینان که تقدم زمانی بر نجاشی دارند و سرآمدان عصر خود به شمار می آیند نه به صراحت و نه کنایه نقبی به ازدی بودن فضل نزده اند به نظر می رسد در آن زمان به خاطر حاکمیت سیاسی و نظامی اعراب مسلمان مردم ایران زمین خود را به یکی از قبایل عرب موجود در منطقهٔ زیست خویش از جمله ازدیان منسوب می ساختند تا از این رهگذر حقوق اجتماعی شان پایمال نگردد. آقابزرگ تهرانی در موضعی تصریح می کند که وی «ولائاً» و به گونه الحاقی منسوب به قبیلهٔ «ازد» است. رجالی معاصر، شیخ موسی زنجانی نیز ازدی بودن نژاد وی را رویکردی استوار، تلقی نکرده است. (1)

«العلل» ابن شاذان، برای خویش نگاشته است. (1)

نجاشی نیز از طریق ابوالعباس بن نوح - احمد بن جعفر - أحمد بن ادريس- ابن قتیبه، که در برخی ،افراد متفاوت از اسناد پیش گفته است، به «العلل» ابن شاذان، اتصال دارد. (2)

نقل ابن شاذان (م 260 ه- ) از امام رضا علیه السلام (م303ه-) و برخی دیگر از استادانش، با لحاظ کردن سنّ مناسب برای تلقی حدیث، ما را به این رهیافت می رساند که وی باید جزو معمّرین بوده در حدود سال 180 ه- و یا پیش از آن متولد شده باشد.

در مقطع زمانی تحمّل حدیث «فضل» از امام رضا علیه السلام علیه السلام سه احتمال وجود دارد:

الف- امام رضا علیه السلام هفده سال پیش از آن که به منطقه خراسان فراخوانده شود مسئولیت امامت را بر عهده داشته و در آن برهه به تعلیم و تربیت و ارتقای فرهنگ شیعی مشغول بوده است این جانب حدس می زند با توجه به قراین موجود پیش از آن که امام رضا علیه السلام به منطقه خراسان انتقال یابند، فضل جوان در مدینه با آن حضرت ملاقات داشته و تلقی حدیث کرده و شاید در زمان حرکت امام علیه السلام به سوی خراسان و توقف در نیشابور در منطقهٔ عراق به سر می برده است.

ب- در فرض عدم انطباق حدس فوق با واقعیت با توجه به حضور چهار روزۀ آن حضرت در سال دویست هجری در نیشابور و استقرار در منزلی به طور موقت امکان ملاقات و حضور مكرر فضل وجود دارد. (3) فضل جوان،

ص: 31

مستعد و جویای معرفت و آگاهی، می تواند فرصت را غنیمت شمرده و خود را به دریای دانش عالم آل محمد علیه السلام وصل و از ایشان تلقی حدیث کرده باشد. شاید علت این که نامی از فضل در این مقطع تاریخی برده نشده، این بوده که نیشابور در این عصر، بیش از سیصد هزار محدث، فقیه و متکلم را در دل خود جای داده و ابن شاذان جوان در غوغای عالمان نامبردار مکتب امامت و خلافت، شاخص نبوده است. (1)

ج- ممکن است با اقامت حدود دو سال امام رضا علیه السلام در «مرو» خراسان، و علاقه وافر ایشان به مقولۀ نشر فرهنگ اهل بیت و گفتمان های علمی فضل در این برهه به «مرو» کوچ کرده و با وسعت وقت به تلقی «العلل» از آن حضرت و تنظیم آن توفیق یافته و «نامه امام رضا علیه السلام به مأمون» و سایر روایات را، تحمل کرده است. شاید در همین دوره باشد که امام علیه السلام فضل را به خاطر شایستگی اش، به مقام نیابت و نمایندگی خویش منصوب می کند.

از سده های گذشته تاکنون، محققان علوم اسلامی و به ویژه فقیهان با دل مشغولی وافر و اقبال گسترده به اخبار منقول فضل از امام رضا علیه السلام استدلال جسته و آن ها را در بسیاری از ابواب فقهی، دست مایهٔ اجتهاد خویش قرار داده و پیروان مکتب امامت نیز در التزام عملی به آن درنگ نکرده اند. در 350 موضع وسائل الشیعه از منابع بنیادین استنباط و اجتهاد نقل ابن شاذان از آن حضرت به قلم آمده و تکرار شده است.

ویژگی وساطت دارد و گروهی روایات بی واسطه و با واسطه از پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام دارند. (1)

شیخ طوسی در رجال خویش، حدود چهل نفر را در زمره صحابیان امامان معصوم برشمرده، همانند شعیب بن اعین حدّاد (صحابی امام صادق علیه السلام) عبدالعزيز بن مهتدی (صحابی امام رضا علیه السلام)، ریّان بن صلت (صحابی امامان رضا و هادی علیهما السلام)، حمدان بن سلیمان (صحابی امام هادی و عسکری علیهما السلام) ... و سپس از آنان در باب «من لم يرو عن واحد من الأئمّة علیهم السلام» یاد کرده است. این بدان معناست که یا صحابی پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علیه السلام بودن، ملازم با روایت از ایشان نیست و یا به مفهوم این است که این راویان، از روایت بی واسطه و با واسطه از معصوم برخوردارند.

اخبار ابن شاذان از امام رضا علیه السلام متفاوت بوده، در عین حال از ویژگی طبیعی و همسنگ همتایان خویش بهره مند است روایت های او از آن حضرت به دو دسته تقسیم می شوند:

یکی از محققان معاصر می نویسد: «فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام روایات زیادی نقل می کند که ما آن ها را در کتاب مسند الإمام الرضا علیه السلام در کتاب توحید، ح 71 و 72، و کتاب نبوت، ح 5 و 15 و کتاب امامت، ح 67، 197 - 206، و کتاب ایمان و کفر، ح 12 - 22 و کتاب دعا، ح 78 و کتاب احتجاجات 2، و كتاب طهارت، ح 37 و 75، و کتاب صلات، ح 5، 6، 20، 21 ، 80 و 106، و کتاب صوم، ح 54 و 57 و كتاب حج، ح 12 و 22، و کتاب اشربه، ح 30، و کتاب رجال، ح 3، نقل کرده ایم». (1)

افزون بر نقل روایات، فضل بن شاذان، گزارشگر برخی از اشعار منسوب به امام رضا علیه السلام نیز می باشد. حاکم نیشابوری (م 405ه- .) نویسنده المستدرک على الصحيحين از علیّ بن محمد معاذی از عالم عابد ابو محمد يحيى بن يحيى علوی از عمویش ابو الحسن علیّ بن محمد بن قتیبه نیشابوری از فضل بن شاذان نقل می کند که شنیدم امام رضا علیه السلام ابیات ذیل را می خواند:

اعذر أخاك على ذنوبه *** و استر و غطّ على عيوبه

واصبر على بهت السّفيه *** و للزّمان على خطوبه

ص: 34

ودع الجواب تفضّلاً *** و كل الظلوم الى حسيبه (1)

فرصتی کوتاه همانند حج اتفاق می افتد و او برخی احادیث را از وی دریافت در نتیجه ماندۀ اخبار او را با واسطه روایت می کند.

ب- راوی گاهی از استادی که سپس دست خوش حادثه مرگ می گردد، تلقی حدیث می کند آن گاه برخی را که در حافظه اش باقی مانده گزارش مستقیم می دهد و پاره ای را که فراموش کرده با واسطه به گزارش می پردازد.

ج- برخی اوقات، شاگرد تعدادی از احادیث را تلقی می کند ولی به عللی استاد را پس از آن نمی بیند بنابراین به اجبار اخبار باقی مانده را به وسیلهٔ یکی از راویان با سابقه که قبلا با استاد، تماس بیشتری داشته دریافت می کند ابن قولويه مؤلّف كامل الزيارات تنها چهار حدیث را بی واسطه از سعد بن عبدالله اشعری دریافت کرد و بقیه را با واسطه پدر یا برادرش به نقل از وی پرداخت. (1)

د- گاهی راوی در بُرهه ای از زمان معین که استاد، کتاب مشخصی را تدریس و القا می کند حضور ندارد بنابراین روایات و کتاب های پیشین را که بی واسطه از استاد تلقی کرده به گونۀ مباشر و آن کتاب معین را با واسطه به نقل می پردازد.

بروجردی، سید حسن صدر، فیض کاشانی، آقابزرگ تهرانی، نورالله شوشتری، عباس قمی، محمد تقی شوشتری، سید ابوالقاسم خویی، موسی زنجانی، محمد علی مدرسی تبریزی، عزیز الله عطاردی، محمد مهدی نجف و... که قطره ای از دریای این ساخت به شمار می آیند به استناد روایات و گفتار نجاشی، بر این که فضل بن شاذان از اصحاب امام رضا علیه السلام علیه السلام است پای فشرده اند. (1)

ما برای حسن ختام بحث و یاد کرد استاد شهید مرتضی مطهّری خراسانی، گفتاری از وی را در ارتباط با فضل بن شاذان گزارش می کنیم. وی می نویسد: «فضل بن شاذان نیشابوری در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم زیست می کرده است. او از اصحاب امام رضا، امام جواد و امام هادی علیهم السلام بوده و کتب زیادی در کلام نوشته است». (2)

ص: 37

ص: 38

ص: 40

نویسندۀ مدخل ابن شاذان (م 260 ه- 874 م) در دایرة المعارف بزرگ اسلامی که به نظر می رسد اساس رویکرد خود را از استاد بهبودی اخذ کرده نیز می نویسد: «فضل بن شاذان مدتی پس از وفات هارون عباسی (م 193ه- .) به همراه پدرش به بغداد آمد و در حالی که هنوز به سن بلوغ نرسیده بود، در «قطيعة الرّبيع» بغداد، نزد یکی از مقریان به نام اسماعیل بن عباد به آموختن قرآن پرداخت» و ادامه می دهد: «این که در آثار شیخ صدوق به احادیثی بر می خوریم که حاکی از استماع مستقیم ابن شاذان از امام رضا علیه السلام است و گاهی تصریح شده که این استماع در زمانی طولانی انجام گرفته، امری غریب است صحبت او را با آن حضرت برقی، طوسی و نجاشی تأیید نکرده اند و کشّی به تکرار، روایات با واسطه او را از امام رضا علیه السلام آورده است. با توجه به این که امام رضا علیه السلام تا 201 ه- . در مدینه بوده و از آن تاریخ تا 203 ه- . به عنوان ولیعهد مأمون از مدینه به سوی خراسان حرکت کرده و در آن جا سکونت گزیده است استماع مستقیم ابن شاذان از آن حضرت آن هم برای مدتی قابل ملاحظه، بعید می نماید». (1)

ما در این فصل به بررسی این دیدگاه ها به گونه مختصر می پردازیم، اما در فصل های دیگر در پاسخ به آن به تفصیل سخن خواهیم گفت.

عدم ذکر او را دلیلی قاطع بر نا استواری نقل فضل از امام رضا علیه السلام بدانیم.

فَظَنَنْتُ أَنَّ هَذَا رَجُلٌ کَانَ فِی اَلزَّمَانِ اَلْأَوَّلِ: فَبَیْنَا أَنَا بَعْدَ ذَلِکَ بِسِنِینَ [بیسیر] قَاعِدٌ فِی قَطِیعَهِ اَلرَّبِیعِ مَعَ أَبِی رحمه الله رَحِمَهُ اَللَّهُ: إِذْ جَاءَ شَیْخٌ حُلْوُ اَلْوَجْهِ حَسَنُ اَلشَّمَائِلِ عَلَیْهِ قَمِیصٌ نِرْسِیٌّ وَ رِدَاءٌ نِرْسِیٌّ وَ فِی رِجْلِهِ نَعْلٌ مُخَصَّرٌ فَسَلَّمَ عَلَی أَبِی، فَقَالَ إِلَیْهِ أَبِی فَرَحَّبَ بِهِ وَ بَجَّلَهُ، فَلَمَّا أَنْ مَضَی یُرِیدُ اِبْنَ أَبِی عُمَیْرٍ : قُلْتُ لِشَیْخِی هَذَا رَجُلٌ حَسَنُ اَلشَّمَائِلِ، مَنْ هَذَا اَلشَّیْخُ فَقَالَ: هَذَا اَلْحَسَنُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ ، قُلْتُ لَهُ هَذَا ذَاکَ اَلْعَابِدُ اَلْفَاضِلُ قَالَ هُوَ ذَاکَ، قُلْتُ لَیْسَ هُوَ ذَاکَ! قَالَ: هُوَ ذَاکَ، قُلْتُ أَ لَیْسَ ذَاکَ بِالْجَبَلِ قَالَ: هُوَ ذَاکَ کَانَ یَکُونُ بِالْجَبَلِ، قُلْتُ لَیْسَ ذَاکَ، قَالَ مَا أَقَلَّ [أغفل] عَقْلَکَ مِنْ غُلامٍ! فَأَخْبَرْتُهُ مَا سَمِعْتُهُ مِنْ أُولَئِکَ اَلْقَوْمِ فِیهِ، قَالَ: هُوَ ذَاکَ، فَکَانَ بَعْدَ ذَلِکَ یَخْتَلِفُ إِلَی أَبِی. ثُمَّ خَرَجْتُ إِلَیْهِ بَعْدُ إِلَی اَلْکُوفَهِ ، فَسَمِعْتُ مِنْهُ کِتَابَ اِبْنِ بُکَیْرٍ وَ غَیْرَهُ مِنَ اَلْأَحَادِیثِ، وَ کَانَ یَحْمِلُ کِتَابَهُ وَ یَجِیءُ إِلَی حُجْرَتِی فَیَقْرَؤُهُ عَلَیَّ، فَلَمَّا حَجَّ «سَدَّ وَ شَبَّ» خَتَنُ «طَاهِرِ بْنِ اَلْحُسَیْنِ»، وَ عَظَّمَهُ اَلنَّاسُ لِقَدْرِهِ وَ حَالِهِ [ماله] وَ مَکَانِهِ مِنَ اَلسُّلْطَانِ، وَ قَدْ کَانَ وَصَفَ لَهُ فَلَمْ یَصِرْ إِلَیْهِ اَلْحَسَنُ ، فَأَرْسَلَ إِلَیْهِ أُحِبُّ أَنْ تَصِیرَ إِلَیَّ فَإِنَّهُ لاَ یُمْکِنُنِی اَلْمَصِیرُ إِلَیْکَ! فَأَبَی، وَ کَلَّمَهُ أَصْحَابَنَا فِی ذَلِکَ، فَقَالَ مَا لِی وَ لِطَاهِرٍ وَ آلِ طَاهِرٍ لاَ أَقْرَبَهُمْ لَیْسَ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ عَمَلٌ، فَعَلِمْتُ بَعْدَهَا أَنَّ مَجِیئَهُ إِلَیَّ [کان لدینه] وَ أَنَا حَدَثٌ غُلاَمٌ وَ هُوَ شَیْخٌ لَمْ یَکُنْ إِلاَّ لِجَوْدَهِ اَلنِّیَّهِ»؛ فضل بن شاذان گزارش کرده است که در مسجد «زیتونه» که مربوط به قبیلهٔ «ربیع» است، در محضر استادم، اسماعیل بن عباد در حال آموختن بودم که دیدم گروهی با فاصله از ما نشسته، در حال گفت و گو هستند. یکی از آن ها گفت: در کوه شخصی هست به نام ابن فضّال که عابدترین و زاهدترین فردی است که دیده شده در صحرا به سجده های طولانی فرو می رود و آن قدر حالت سکوت و آرامش بر وی حاکم و سجودش طولانی می باشد که گویا جامه ای است بدون پیکر افتاده در آن منطقه مرغان بیابانی بدون هیچ ترسی در کنار او دانه می خورند و گاه از وی

ص: 44

همچون سکویی برای نشستن استفاده می کنند. راهزنان برای غارت و کشتر مردمان مورد نظر خود از آن محل می گذرند اما هرگز او را نمی بینند و او هم آنان را نمی بیند.

فضل بن شاذان ادامه می دهد: پس از شنیدن سخنان برخی از افراد آن گروه پنداشتم که این فضّال در سال های قبل می زیسته است چون هنوز با او ارتباط و آشنایی پیدا نکرده بودم سالیانی پس از آن [یا با فاصله اندک] در همان مسجد نشسته بودم که مردی بسیار خوش صورت و با ابهت که بالاپوش و پیراهن نرسی بر تن و کفش سبز رنگ زیبا بر پا داشت وارد شد و بر پدرم شاذان که در مسجد حضور داشت سلام کرد. پدرم برای احترام به وی از جا بلند شد و او را در کنار خود نشاند و بسیار به او حرمت گذاشت. پس از گفت و گوها و تبادل نظر حرکت کرد و گفت که قصد دارد پیش ابن ابی عمیر برود. از پدرم پرسیدم که او کیست؟ او پاسخ داد: حسن بن علی بن فضّال سپس ادامه دادم آیا او همان عالم عابد و فاضل مشهور است؟ پدرم پاسخ داد: او همان است. من سه بار تکرار کردم که پدر شاید اشتباه می کنی چون او در کوه در حال عبادت و تهجد است و نمی تواند در بغداد حضور داشته باشد. پدرم از سخنم برآشفته و ناراحت شد و گفت ای جوانک عقل تو به این مسائل نمی رسد چه مانعی دارد که از آن جا آمده باشد.

فضل بن شاذان ادامه می دهد: شنیده های خود را برای پدرم نقل کردم و او تکرار کرد آن مرد ابن فضال بود. وی با پدر من ارتباط و رفت و آمد فراوانی داشت. پس از آن من هم به محضرش در کوفه رفتم و احادیث را آموختم او خود به اتاق من می آمد و اخبار را برای من قرائت می فرمود و من از او تحمّل حدیث می کردم از جمله کتاب حدیثی ابن بکیر را به طور کامل برای من خواند در همان زمان سدوشب داماد طاهر بن حسین سپه سالار مأمون که

ص: 45

قدرت و ثروت داشت، به حج رفت و چون فضایل ابن فضّال زبان زد همه و در نتیجه، به گوش او نیز خورده بود نماینده ای را پیش ابن فضال فرستاد و به او پیغام داد که بسیار علاقه مند هستم که با شما دیداری داشته باشم اما او از رفتن پیش داماد طاهر خودداری ورزید و گفت: من نیازی به ارتباط با طاهر و خاندانش ندارم، در صورتی که تعداد زیادی از اصحاب ائمّه علیهم السلام برای کمک به جریان شیعه، وی را ترغیب و تشویق کردند که به آن ملاقات تن در دهد، اما او نپذیرفت.

فضل بن شاذان ادامه می دهد: من از این رخداد فهمیدم که آمدن وی در نزد من که جوانی پیش نبودم در حالی که او پیرمردی بود، به منظور تعلیم و تربیت من بوده و او با نیّتی پاک کتاب های خود را برایم می خوانده است. (1)

گزارش بالا با توجه به نکته های ذیل، هیچ کدام از رویکردهای پیش گفته بهبودی و نویسندۀ مدخل ابن شاذان را در دایرة المعارف بزرگ اسلامی اثبات نمی کند

الف- این روایت افزون بر این که از نظر محتوا خدشه پذیر می نماید، از جهت سند نیز مُرسل است، زیرا کشّی، فضل بن شاذان را درک نکرده است و این بزرگ ترین اشکال روایت به نظر می رسد.

ب- شاذان پدر فضل از صحابیان و راویان امام کاظم علیه السلام (م183ه- .) بوده، در زمرۀ محدثان طبقه ششم امامیّه به حساب می آید و این یعنی این که وی سال ها پیش از درگذشت هارون (م193 ه- ) به تنهایی و به احتمال قوی به همراه پسرش در منطقه عراق حضور داشته است است. (2)

ص: 46

ج- در هیچ یک از منابع تاریخی، رجالی و حدیثی به قاری بودن اسماعیل ابن عبّاد بصری اشاره نشده است و رجالیان تنها بر راوی بودن وی پای فشرده اند. گرچه برقی و طوسی وی را تنها در شمار صحابیان امام رضا علیه السلام آورده اند (1)، اما از امام صادق علیه السلام، عبدالله بن بُكير و داوود بن كثير رقى نیز روایت نقل کرده است و محدّثانی همانند حسین بن سعید اهوازی عبدالله ابن مغیره بکر بن صالح رازی، راویان از وی هستند. (2)

د- جملة «كنت أَقْرَأُ عَلَی مُقْرِئٍ یُقَالُ لَهُ إِسْمَاعِیلُ بْنُ عَبَّادٍ» را که گفته فضل است، نمی توان به طور قطع این گونه ترجمه کرد که وی پس از مرگ هارون و در دوران نوجوانی خویش و کهن سالی ابن فضال، مشغول آموختن قرآن بوده به نحوی که حاوی عدم بلوغ وی باشد. کاربرد کلمه «قرائت» در تعبیر وی به معنای لغوی آن که خواندن است، می باشد و کلمه قرائت از قابلیت و ظرفیتی برخوردار است که در صحت مفاد آن تفاوتی بین آموختن قرآن، حدیث یا هر متن دیگری نیست. به علاوه در پایان همان متن قرینه ای است که این احتمال را صددرصد نفی می کند فضل در ادامه می گوید: ﴿ثُمَّ خَرَجْتُ إِلَیْهِ بَعْدُ إِلَی اَلْکُوفَهِ، فَسَمِعْتُ مِنْهُ کِتَابَ اِبْنِ بُکَیْرٍ وَ غَیْرَهُ مِنَ اَلْأَحَادِیثِ وَ کَانَ یَحْمِلُ کِتَابَهُ وَ یَجِیءُ إِلَی حُجْرَتِی فَیَقْرَؤُهُ عَلَیَّ﴾؛ من به کوفه رفتم و او کتاب های حدیثی در اختیارش اعم از کتب ابن بکیر و دیگران را به حجره ام می آورد و بر من می خواند وی که راوی متن مذکور است واژۀ «قرائت» را در ارتباط با تلقی حدیث و نه تعلم قرآن به کار می برد.

ه- دریافت حدیث نُه اسلوب متفاوت دارد که قرائت (عرض) یک قسم

ص: 47

آن است. به آن معنا که شاگرد به خواندن خبر از کتاب و یا حفظ پردازد و استاد تصحیح کننده کاستی هایش باشد به خلاف شیوهٔ «سِماع» که شیخ از کتاب و یا از حفظ املا و انشا و شاگرد استماع و یادداشت می کند. (1) جمله «كُنت أَقْرَأُ عَلَی مُقْرِئٍ یُقَالُ لَهُ إِسْمَاعِیلُ بْنُ عَبَّادٍ» می تواند اشاره به این روش تعلّم حدیث باشد، نه این که آن گونه که پنداشته شده، مقصود، آموختن قرآن آن هم پیش از بلوغ فضل باشد.

و- به فرض که جمله «كُنت أَقْرَأُ عَلَی مُقْرِئٍ یُقَالُ لَهُ إِسْمَاعِیلُ بْنُ عَبَّادٍ» درباره آموختن قرآن باشد، از آن عدم بلوغ فضل در آن برهه چگونه استنباط می شود؟ آیا در جلسات قرائت و آموزش ،قرآن تنها افراد غير بالغ شرکت می کنند؟

ز- گزارش یادشده فضل حاوی و حاکی یک رخداد متصل به هم نمی تواند باشد عبارت به آن معنا نیست که تحصیل ابن شاذان در نزد اسماعیل بن عبّاد و فراگیری وی از بزرگانی چون ابن فضال در یک زمان به هم پیوسته و بی گسست انجام پذیرفته تا نتیجه گیری شود که فضل در دوران نوجوانی خویش، ابن فضال را که دوران کهن سالی خود را سپری می کرده درک کرده است، زیرا عبارت کشّی «فَبَیْنَ أَنَا بَعْدَ ذَلِکَ بِسِنِینَ»، فاصله زمانی چندین ساله بین آن دو رخداد را تبیین می کند. ترجمه عبارت این می شود من خیال می کردم این شخص که دربارهٔ زهد و پرهیزگاری اش سخن می گویند - ابن فضّل - در گذشته زندگی می کرده که من بعد از سال ها بار دیگر گذرم به همان مسجد در «قطيعة الرّبیع» افتاد و با پدرم در آن جا نشسته بودیم که ابن فضّال آمد. اما عبارت نجاشی که به جای «سنین»، «یسیر» ثبت کرده، باعث تفاوت در

ص: 48

معنا می شود. (1)

ح- با تکیه بر جمله «اذ جاء شيخٌ حلو الوجه» و يا «و أنا حدثٌ غلامّ و هو شیخ» نمی توان نتیجه گیری کرد که فضل نوجوان، دوران سالخوردگی ابن فضّال را درک کرده است. یکی از معانی واژۀ «شیخ» پیر و سالخورده است، اما برای آن واژه، معانی دیگری چون «ذو المكانة من علمٍ أو فضلٍ أو رياسة» نيز ذكر کرده اند. (2) تأمل در تعبیر علامه حلی در ارتباط با ابن شاذان به «هذا الشيخ أجل من أن يغمز عليه» (3) و تعبیر پیروان مکتب اهل بیت در ارتباط با محمد بن حسن طوسی به «شیخ الطائفه» ما را به فهم آن عبارت نزدیک می کند. بین معنای سالخوردگی و معانی دیگر شیخ به اصطلاح اهل منطق، رابطۀ عموم و خصوص من وجه وجود دارد، تعبیر «شیخ بلد»، «شیخ قبیله»، «شیخ کنیسه» و... به معنای کهن سال نیست.

ط- به فرض که «و أنا حدثّ غلامٌ و هو شيخ» به معنای نوجوانی فضل و سالخوردگی ابن فضّال باشد، حاوی آن دستاورد نیست. ما تاریخ وفات ابن را که سال 221 یا 224 ه- است، می دانیم، (4) اما هنگام تولد و مدت عمر وی مشخص نیست. شاید این برخورد، پیش از شهادت امام رضا علیه السلام و یا یکی دو سال پس از آن اتفاق افتاده باشد که در آن برهه ابن فضال نسبت به ابن شاذان کهن سال بود.

ی- از رهگذر گفته شاذان به فضل که در پی انکار وی اظهار داشت: «ما اغفل [اقلّ] عقلک من غلام» نمی توان به طور جزم معتقد گردید که واژۀ «غلام»

ص: 49

متضمّن عدم بلوغ وی است. اولاً، واژۀ غلام به گفته لغت شناسان «يطلق على الرّجل مجازاً»؛ توسّعاً و مجازاً، اشاره به جنسیت و مذکّر بودن مخاطب دارد. (1) افزون این که متون و منابع لغت شناسی در ذیل واژه های «غَلِمَ»، «غلام»، «غُلُومَه» ، «(غُلامیّه»، «غلیم» و «غُلمَه» ویژگی هایی همچون «اشتداد و هیجان شهوت و غلبه آن» را برشمرده اند که به نحوی با دوران جوانی تناسب دارد. خليل بن احمد فراهیدی (م 170 ه-) اولین لغت نگار عرب می نویسد: «الغليم الشاب العريض المفرق الكثير الشعر»؛ غلیم جوانى پهنا پیکر است که موی فراوان خویش را شانه می زند و فرق باز می کند.

ابن منظور نیز می نویسد: «يقال فلان غلام النّاس و إن كان كهلاً، كقولك فلان فتى العسكر و إن كان شيخاً ... والعرب يقولون للكهل: غلام نجيب، و هو فاش في كلاهم؛ تعبيرات «غلام الناس» و «غلام نجیب» به فراوانی به معنای میان سال و کسی که بین سی و پنجاه سالگی باشد، به کار می رود. (2) به علاوه، کاربرد تعبیراتی از این سنخ از سوی پدر نسبت به پسر و قلمداد کردن وی به بی تجربگی- که ممکن است چند دهه از سن وی گذشته باشد - به خصوص در هنگام بروز اختلاف در موضع و منش به فزونی رایج و مرسوم و حاوی کودکی و یا نوجوانی وی نیست و آخر این که جزو مسلّمات تاریخی است که امام حسین علیه السلام در مورد فرزندش علی بن الحسین علیه السلام در روز عاشورا فرمود: ﴿اللَّهُمَّ اشْهَدْ فَقَدْ بَرَزَ إِلَيْهِمْ غُلَامٌ أَشْبَهُ النَّاسِ خَلْقاً وَخُلُقاً وَ مَنْطِقاً بِرَسُولِكَ ﴾ و وی نیز پس از معرفی خویش، با گفتن جملهٔ حماسی: «اضْرِبُکُمْ بِالسّیْفِ حتّی ینْثنی ضرْب غُلامٍ هاشِمِیّ علوِیّ» از خود تعبیر به «غلام» کرده با این که از امام سجّاد علیه السلام که با فرزندش امام باقر علیه السلام در روز عاشورا حضور داشت، از سنّ

ص: 50

بیشتری برخوردار بود. دست کم هیجده سال و برخی او را 25 ساله نیز به شمار آورده اند. (1)

س- در همین متنی که دستاویز استشهاد قرار گرفته در این که فضل بن شاذان پس از شهادت امام رضا علیه السلام متولد شده نکته ای وجود دارد که ادعای ایشان را دست خوش خدشه می کند زیرا فضل بن شاذان اشاره دارد که من در کوفه بودم داماد طاهر بن حسین پس از حج برای ملاقات با ابن فضال شدت اظهار تمایل ،کرد اما او علی رغم تشویق دیگران برای وی احترامی قایل نشد و با او ملاقات نکرد و اظهار داشت: «ما لی و لطاهر و آل طاهر» و یا «ما لی و لطاهر»؛ یعنی من با طاهر و خاندان طاهر کاری .ندارم به احتمال نزدیک به یقین با توجه به جمله یاد شده برخورد ابن فضال و داماد طاهر در زمان حیات طاهر رخ داده و گرنه سخن از وی کلامی سنجیده و به جا نیست. طاهر در سال 205 ه- طبق دلایلی از بغداد به منطقه مرو اعزام و در سال 207 ه-به مرگ طبیعی و یا بنا بر یک نظریهٔ تأیید نشده با دسیسه مأمون از پای درآمد. (2) ابن شاذان متولد شده پس از سال 203 چگونه شاهد اتفاق یادشده بوده است؟ آیا وی در آن برهه در موقعیت علمی و اجتماعی قرار نداشته است؟

ع- از جمله «فعلمت بعدها أن مجيئه الى كان لدينه» که به وسیلۀ فضل بن شاذان گزارش شده است استنباط می شود که عدم پذیرش داماد «طاهر» که معاصر حیات و زندگی خود «طاهر» بوده سالیانی پس از تلقی و دریافت حدیث از ابن فضال رخ داده است. فضل اشاره می کند، کمال تواضع و فروتنی ابن فضال در این نکته بود که او به اتاق من برای آموختن روایات می آمد، اما

ص: 51

پس از آن از پذیرش داماد طاهر بن حسین خودداری ورزید.

ج- فضل بن شاذان دست کم دو بار در پایان «العلل» تأکید کرده که آن را از امام رضا علیه السلام استماع کرده است از طرفی طوسی هم «العلل» را در عداد كتب ابن شاذان برشمرده و تصریح کرده که من با دو طريق: الف - مفيد ← صدوق ← ابن وليد ← احمد بن ادریس ← علی بن محمد بن قتيبه ← فضل ابن شاذان. ب- مفيد ← صدوق ← حمزة بن محمد علوی ← قنبر بن على ← على بن شاذان ← فضل بن شاذان آن را نقل می کنم. (1)

د- از طرفی، شیخ طوسی در رجال خویش به تعداد 322 نفر از شاگردان و اصحاب امام رضا علیه السلام اشاره کرده است فضل بن سنان نیشابوری نیز در عداد وکیلان و صحابیان امام رضا علیه السلام به حساب آمده است. (2) از همین رهگذر، به استناد گفتار طوسی، در تمامی تصنیفات ،رجالی فضل بن سنان در زمرۀ راویان امام رضا علیه السلام نام برده شده است. (3) نویسنده از تجزیه و تحلیل روایی و رجالی، حدس می زند که مراد از فضل بن سنان نیشابوری همان فضل ابن شاذان نیشابوری است که در آن «شاذان» به «سنان» تبدیل شده است. کلمات مقلوب و تغییرات با صبغه تبدیل «شین» به «سین» و بالعکس در کتاب های رجالی و روایی به ویژه در کتاب های پیشینیان و متون کهن، بسیار رخ داده است. این رویکرد و دستاورد را چند قرینه می تواند تقویت و مورد تأکید قرار دهد:

1- صدوق یک قرن پیش از طوسی «علل الأحکام» و سایر روایات فضل را،

ص: 53

از امام رضا علیه السلام به چند طریق و سند نقل کرده و در کتاب های خویش از جمله من لا یحضره الفقیه نگاشته که آن تألیفات بی تردید در اختیار طوسی بوده ولی در عين حال وی را با صرف نظر از عنوان فضل بن سنان در عِدادِ صحابیان امام رضا علیه السلام برنشمرده است از این رهگذر به دست می آید که مقصود از «فضل بن سنان» در رجال وی همان فضل بن شاذان است که دست خوش تصحیف گردیده است.

2- از نگاشته های طوسی، به دست می آید که وی از چندین طریق صحیح به تمامی روایت های فضل بن شاذان از جمله «العلل» برخوردار است. (1) از این رو، این احتمال تقویت می شود که مقصود وی از «فضل بن سنان» که وی را جزو صحابیان امام رضا علیه السلام بر شمرده، همان «فضل بن شاذان» است.

با توجه به این که «فضل بن سنان نیشابوری» که به عنوان وکیل امام رضا علیه السلام از آن یاد شده، در سلسله اسناد هیچ روایتی قرار نگرفته و از سویی بعید است که در هیچ خبری نامی از وکیل نباشد به نظر می رسد که مراد از وی «فضل بن شاذان نیشابوری» می باشد که در اسناد روایات فراوانی آمده است.

4- برخی از سرآمدان و رجال شناسان متأخّر، همانند شیخ موسی زنجانی و محمّدتقی شوشتری دو رجالی ژرف اندیش این احتمال را مدلّل و برخوردار از قرینه دانسته و از آن استقبال کرده اند شوشتری می نویسد: «لم يُعثر على الفضل بن سنان النيسابورىّ فى خبر، فلعلّه محرّف الفضل بن شاذان النيسابوري فكان من اصحاب الرّضا علیه السلام و لم يعدّه الشيخ- فى الرّجال- فيهم»؛ با توجه به این که نام «فضل بن سنان نیشابوری» که به عنوان وکیل امام رضا علیه السلام از او یاد شده در هیچ کدام از کتاب های حدیثی نیامده شاید تصحیف شده فضل بن

ص: 54

شاذان باشد که از صحابیان امام رضا علیه السلامء است و در رجال طوسی مذکور نیست. (1)

5- از سوی دیگر، یکی از محققان معاصر که تحقیقاتش در دهه های پیش مورد استفاده گسترده استاد مرتضی مطهری در خدمات متقابل اسلام و ایران قرار گرفته، به نقل از طوسی، فضل بن شاذان نیشابوری را از اصحاب امام رضا علیه السلام برشمرده و از طرفی، چون در کتاب رجال موجود و مطبوع از طوسی وی در عِدادِ صحابه آن امام به حساب نیامده، مشخص می شود که یا در نسخهٔ ایشان در اساس فضل بن شاذان ثبت شده و یا ایشان «فضل بن سنان» را «فضل بن شاذان» قرائت کرده و آن را صحیح دانسته است. (2)

امام رضا علیه السلام هفده سال پیش از آن که به منطقهٔ خراسان فراخوانده شوند، مسئولیت امامت را بر عهده داشته و در آن برهه فضل می تواند به تلقی حدیث از آن حضرت پرداخته و به وکالت منصوب شده باشد ملاقات و تلقی حدیث وی از امام رضا علیه السلام و نیابت از آن حضرت، از رهگذر نیاز مردم منطقه، محتمل است پس از ورود آن حضرت به «نیشابور» که به گفتۀ حاکم نیشابوری، چهار روز در آن اقامت گزیدند (3) و یا در طی حدود دو سال حضور در خراسان رقم خورده باشد.

ه- به فرض که فضل بن سنان تصحیف شده فضل بن شاذان نباشد، عدم صحابی بودن وی، لازم نمی آید، از رهگذر این که گزارش های طوسی در رجالش، بر پژوهش و احصای فراگیر و تام استوار نیست و فصل الخطاب از بعد جامعیت و مانعیت تلقی نمی گردند ما به چند مورد از لغزش های طوسی که همه از معاصران فضل هستند اشاره می کنیم:

ص: 55

1- طوسی، داوود بن کثیر رقّی را تنها از اصحاب امام صادق و کاظم علیهما السلام برشمرده با این که وی در معتبرترین کتاب ها از امام باقر علیه السلام نیز به نقل حدیث پرداخته است. (1)

2- طوسی، صفوان بن يحيی را تنها از صحابیان امامان کاظم، رضا و جواد علیهم السلام برشمرده در عین حال وی از امام صادق علیه السلام نیز روایت نقل کرده است. (2)

3- وی، جعفر بن عيسى بن عبید را تنها از صحابیان امام رضا علیه السلام بر شمرده، با این که وی از امامان صادق و کاظم علیهما السلام نیز نقل حدیث کرده است. (3)

4- وی شاذان بن خلیل را از صحابیان امام جواد علیه السلام اما محسوب نموده، اما وی از امام کاظم علیه السلام، نیز روایت نقل کرده است. (4)

5- طوسی در رجالش عبدالرحمن بن ابی نجران را تنها از صحابیان امام رضا و جواد علیهما السلام برشمرده اما وی راوی از امام کاظم علیه السلام نیز بوده است. (5)

6- طوسی، نصر بن مزاحم را تنها از صحابیان امام باقر علیه السلام (درگذشته به سال 114 ه- .) بر شمرده است که با توجه به قراین ذیل بی تردید وی جزو صحابیان آن امام علیه السلام نیست:

الف- طوسی و نجاشی طریق خود را به کتاب های نصر بن مزاحم، محمد ابن علی صیرفی مشهور به «ابو سمینه» ذکر کرده اند که معاصر احمد بن محمد

ص: 56

ابن عيسی (در گذشته به سال 280 ه- )است. با نگریستن طبقات و میانگین عمر محدثان، چگونه «ابوسمینه» راوی از صحابیان امام باقر علیه السلام می تواند باشد؟

ب- در طریق طوسی به نصر بن مزاحم، «حمید» که در گذشته به سال 310 ه- است قرار گرفته، او تنها با واسطهٔ یونس بن علی عطار کتاب های «نصر بن مزاحم» را نقل کرده است. آیا در گذشته به سال 310 با یک واسطه می تواند از صحابی امام باقر علیه السلام نقل کند؟

ج- در طریق نجاشی به کتاب الجمل نصر بن مزاحم، احمد بن محمد بن سعید در گذشته به سال 333 قرار دارد که تنها با واسطهٔ یحیی بن زکریا بن شیبان کتاب «نصر» را روایت کرده است آیا متصور است که متوفی در آن سال با یک واسطه از صحابی امام باقر علیه السلام نقل حدیث کند؟

د- تقویت کننده لغزش طوسی این است که نصر بن مزاحم در سال 212ه- . و دوران امامت امام جواد علیه السلام در گذشته و منابع تاریخی، حضور وی را در کوفه در زمان حرکت امام رضا علیه السلام به سوی ایران تأیید کرده اند. احتمال داده می شود که طوسی روایت نصر بن مزاحم را از ابو جعفر دیده و او را امام باقر علیه السلام پنداشته که با فرض وجود چنان روایتی و صحت آن، ابوجعفر دوم، یعنی امام جواد علیه السلام مراد است. (1)

ه- این که شاذان جزو صحابیان امامان رضا و جواد علیهما السلام باشد، حاوی نفی نسبت به فضل نیست. ما به موارد بسیاری برخورد می کنیم که پدر و فرزند، هر دو از مشایخ واحدی برخوردار بوده اند به عنوان نمونه به دو نفر از معاصران فضل اشاره می کنیم:

ص: 57

1- یونس بن عبدالرحمن از صحابیان امامان کاظم، رضا و جواد علیهم السلام بوده، فرزندش محمد بن یونس نیز به اجماع و اتفاق رجال جزو صحابیان امامان رضا و جواد علیهما السلام به شمار آمده است، گرچه بسیاری وی را از اصحاب امام کاظم علیه السلام نیز بر شمرده اند. (1)

2- حسين بن سعيد بن حماد اهوازی که ثقه، والامقام و جلیل القدر است، از صحابه و راویان امامان رضا، جواد و هادی علیهم السلام به شمار می آید و فرزندش ابوجعفر احمد بن حسين بن سعید، ملقب به «دندان» نیز به گفته نجاشی و ابن غضائری از تمامی مشایخ پدرش به استثنای حماد بن عیسی نقل حدیث کرده است. (2)

که وی در صحابی امام جواد علیه السلام بودن فضل بن شاذان سکوت کرده است و از این جهت سخن نجاشی: «الفضل بن شاذان بن الخليل، ابو محمد الأزديّ النيشابوريّ، كان ابوه من اصحاب یونس، و روی عن أبي جعفر الثاني، و قيل [عن] الرّضا أيضاً علیهما السلام كان ثقةً، أحد اصحابنا الفقهاء و المتكلمين، و له جلالة فى هذه الطائفة، و هو في قدره أشهر من أن نصفه» را در ارتباط با فضل، می توان تفسیر و تبیین کرد. (1)

ج- عبارت «و روى عن أبي جعفر الثّاني، و قيل [عن] الرّضا أيضاً علیهما السلام و كان ثقة» مبهم و از این رو دست خوش برداشت های ناهمگون قرار گرفته است ویژگی وثاقت و صحابی امامان رضا و جواد علیهما السلام بودن، در ارتباط با چه کسی است؟ آیا توصیف فضل است یا توصیف پدرش شاذان؟ عبارت اجمال دارد. اگر توصیفات در ارتباط با شاذان پدر وی باشد همان گونه که محققانی مانند شوشتری و خوبی بر آناند بر آیندش این است که نجاشی فضل را از صحابیان هیچ یک از پیشوایان معصوم بر نشمرده است و اگر عبارت را توصیف فضل تلقى ،کنیم همان گونه که برخی از کاربران دانش رجال از جمله علامه حلی و آقابزرگ و... فهمیده اند نجاشی به طور قاطع وی را از اصحاب امام جواد برشمرده و احتمال صحابی بودن او را نسبت به امام رضا علیه السلام با تعبیر «قیل نفی نکرده است.

د- کسانی هم مانند شوشتری و خویی که عبارت و روى عن أبي جعفر الثاني، و قيل [عن] الرضا أيضاً علیهما السلام و كان ثقة را در ارتباط با شاذان می دانند و اظهار کرده اند که اگر راوی بودن از امام جواد و امام رضا علیه السلام و «ثقه» بودن در ارتباط با فضل باشد باید یک «واو» قبل از واژهٔ «أحد» می آمد، در اصل ادعا

ص: 59

که فضل بن شاذان از صحابیان امام رضا علیه السلام است، همگام اند. (1)

ه- سخن نجاشی بر فرض این که نصّ و یا ظهور داشته باشد در این که شاذان بن خلیل از صحابیان امام رضا علیه السلام و جواد علیهما السلام است شاید مفهومش، نفی صحابی امام رضا علیه السلام بودن ابن شاذان باشد اما روایات فراوان شیخ صدوق از فضل نص در صحابی امام رضا علیه السلام بودن وی است. مفهوم مشکوک نمی تواند مخالف منطوق و در برابر آن باشد. سخن صدوق در روایت فضل از امام رضا علیه السلام در مقایسه با مفهوم کلام نجاشی، از اعتبار بیشتری برخوردار است.

و- بی تردید مرجع داوری نجاشی در مسائل رجالی، باید مبتنی بر اقوال و شهادت علمای پیش از خود و روایات مذکور در منابع پیشین باشد. ابن شاذان در طبقه هفتم محدثان جای دارد و نجاشی در طبقه دوازده و دویست سال پس از وی می زیسته است شیخ صدوق، حدیث شناس بصیر در المشيخة- كتاب رجالی اش - و دیگر کتاب های روایی خویش، بارها به نقل فضل از امام رضا علیه السلام اشاره کرده است. صدوق از نجاشی در حدود صد سال متقدم تر است و به فضل ابن شاذان قرب عهد دارد و به علاوه طریق و واسطهٔ خود را به فضل بن شاذان بر شمرده و افزون این که در ایران زیست می کرده است و به منابع و مکتوبات این منطقه احاطه بیشتری دارد، از این رو سخنش در روایت فضل از امام رضا علیه السلام قابل پذیرش، منطقی تر و از اعتبار بیشتری برخوردار است. (2)

ز- به علاوه، نجاشی در عِدادِ تألیفات و تصنیفات فضل بن شاذان به کتاب «العلل» وی که از امام رضا علیه السلام لن تلقی کرده، اشاره کرده است و سپس می نویسد:

ص: 60

طريق ابو العباس بن نوح ← احمد بن جعفر بن سفيان ← احمد بن ادریس قمی ←على بن احمد (محمد) بن قتیبه نیشابوری ← واسطه من به «العلل» فضل ابن شاذان است. (1) این طریق صحیح می باشد.

ص: 62

ص: 64

این فصل مشتمل بر سه قسمت است. قسمت نخست که تا حدودی طولانی است دربارۀ ارزیابی رجالی طرق صدوق، مفید، طوسی و نجاشی به «العلل» فضل که از امام رضا علیه السلام نقل کرده رقم خورده است. در قسمت دوم درباره استدلال عالمان و فقیهان به حدیث «العلل» در سده های متوالی است. قسمت سوم که مانند قسمت دوم بسیار کوتاه است درباره صحت سند «العلل» در منظر فقیهان معاصر می باشد.

گزارش بزرگان از شخصی، کثرت روایت، گزارش روایت های کلیدی، پر محتوا و هماهنگ با کتاب و سنت جایگاه والای راوی در نزد امام و اصحاب و از مشایخ اجازه بودن به گونه مستوفا جلالت و وثاقت راوی را اثبات می کنند گرچه طوسی و نجاشی بر وثاقت آن ها اشاره نکرده باشند.

فقیه نامبردار معاصر، امام خمینی می نویسد: سهل بن زیاد گرچه حتی تضعیف شده اما کسی که در روایات گزارش شده وی پژوهش کند به وثاقتش اطمینان می یابد اتقان آن روایات، کثرت روایت های نقل شده وی و اعتنای مشایخ به آن ها بسیار برتر از توثیق اصحاب رجال همانند نجاشی و طوسی است ما وثاقت ابراهيم بن هاشم قمی و محمد بن اسماعیل بندقى نیشابوری، راوی فضل بن شاذان را از همین طریق اثبات می کنیم. (1)

ج- طبق بررسی ما در منابع روایی و رجالی، دست کم کلینی دو طریق صدوق چهار طريق مستقل و متمایز از طرق کلینی، مفید هشت طریق، طوسی 25 طریق و نجاشی یک طریق- که روی هم رفته چهل طریق می شوند - به اخبار، آثار و تألیفات فضل بن شاذان و در برخی از آن ها به «العلل» و «نامه امام رضا علیه السلام به مأمون» دارند با نگاهی رجالی به اسناد یادشده، با وثاقت و ارزش افراد آن طرق آشنا می شویم و در نتیجه می توانیم به «العلل» که توسط شیخ صدوق در علل الشرايع و عيون أخبار الرّضا علیه السلام گزارش شده که نتیجه اش صحابی بودن فضل بن شاذان است، اعتماد ورزیم. (2) وثاقت افراد سند حدیث «العلل» افزون بر این که دیدگاه آقای بهبودی را در منحصر دانستن یک طریق به خدشه و چالش دچار می کند نقل فضل بن شاذان را از امام رضا علیه السلام مبرهن، مدلّل و تصحیح می نماید.

ص: 67

د- در طُرقی که مشایخ چهارگانه و سرآمدان فقاهت، کلام و رجال صدوق، مفید، طوسی و نجاشی - به «العلل» فضل بن شاذان دارند، برخی روات تکرار شده اند به همین دلیل تنها یک بار آن هم در نخستین طریقی که با نام وی مواجه شویم اجمال گونه به منزلت رجالی اش می پردازیم و از مطرح کردن وی در سایر طرق و وسایط که تکرار شده صرف نظر خواهد شد.

روایات ابن شاذان برشمرده که در سند برخی کلینی قرار دارد. (1) آیا آن طرق به روایات مذکور در تهذیب الاحكام والاستبصار اختصاص دارند یا شامل همه روایات و آثار فضل می شود؟ اگر به گزینۀ نخست قایل شویم، نتیجه آن این است که کُلینی به کتاب «العلل» و روایات دیگر فضل که از امام رضا علیه السلام نقل کرده، طریق ندارد. اما اگر به رویکرد و رهیافت دوم پایبند باشیم، با توجه به این که کلینی در طریق طوسی قرار گرفته فراورده و برآیند آن، این است که وی همانند صدوق، مفید، طوسی و نجاشی به کتاب «العلل» طریق دارد.

کلینی تمامی روایت های فضل را در الکافی تنها با واسطه محمد بن اسماعیل نیشابوری که از اساتیدش است، نقل کرده است. تعداد آن به گفتهٔ ملا علی کنی حدود پانصد حدیث و به شمارش آقای خویی 761 حدیث و طبق نوشته نویسندۀ الکلینی و الکافی 831 حدیث است. (2)

اما به گفتۀ طوسی، کلینی برخوردار از دو طریق به روایات ابن شاذان است که در طریق نخست، تنها با واسطه محمد بن اسماعیل از فضل بن شاذان به نقل پرداخته، که به نوعی التزام به برخورداری محمد بن اسماعیل از عمری طولانی است، و در سند دوم با واسطه على بن ابراهيم و ابراهیم بن هاشم به گزارش اخبار ابن شاذان اقدام کرده است. (3) ممکن است یک راوی به مشایخ پیش از خود چندین واسطه و طریق داشته باشد که در نتیجه می تواند در نقل روایات از همۀ طرق یا برخی و یا تنها از یکی بهره ببرد. دو طریقی که کلینی به فضل بن شاذان ،دارد هر دو دارای صحت و استواری اند و روات آن ها،

ص: 69

محمد بن اسماعيل، على بن ابراهيم و ابراهيم بن هاشم، همگی ثقه و محل اعتماد هستند.

استاد داوری، شیخ رجالی ما در ارتباط با دو طریق کلینی اظهار کرده اند: «تنها نقل کلینی از علی بن ابراهیم از ابراهیم بن هاشم از فضل بن شاذان از اعتبار برخوردار است و طریق دوم که در آن محمد بن اسماعیل قرار گرفته، از صحت و توثیق برخوردار نیست به علاوه کُلینی در گزارش روایت های ابن شاذان در الکافی گاهی از طریق نخست و گاهی از سند دوم استفاده کرده است». (1) به نظر اینجانب هیچ کدام از دو ادعای ایشان قابل پذیرش نیست.

محمد بن اسماعیل بندقی از مشایخ کلینی بی تردید از ثقات است چند نکته ذیل این رویکرد را اثبات می کند:

1- محمد بن اسماعیل از اصحاب خاص و همراه فضل بن شاذان است او هرگز به خود اجازه نمی دهد شخص غير عادل و فاسقی را جزو خواص گزینش کند.

2- با توجه به شخصیت کلینی روند پژوهش و شرایط در نظر گرفته شده از سوی وی از فرد غير ثقه، صدها حدیث نقل نخواهد کرد.

3- با توجه به این که کلینی در مقدمۀ الکافی تصریح کرده که تقاضا کننده ای از او خواسته کتابی را تدوین کند که مشتمل بر اخبار صحیحه معصومین علیهم السلام تقاضاکننده باشد و او هم بدان درخواست پاسخ مثبت داده به نحوی مشتمل بر توثیق ضمنی محمد بن اسماعیل از راویان آن کتاب است

ص: 70

4- کلینی در رواتی که مشترک اند به ویژگی ها، ممیزات پیشوندها و پسوندها تصریح می کند تا تفکیک حاصل آید در نقل از محمد بن اسماعیل ابن بزيع و محمد بن اسماعیل برمکی به ممیزات بی استثنا تصریح شده است. استثنا تصريح اما با توجه به کثرت روایت از محمد بن اسماعیل نیشابوری، هیچ تصریحی به عناوین بندقی یا نیشابوری نکرده است که بخواهد وی را از دیگران متمایز .سازد این گونه مشی و اطلاق در کاربرد به این دلیل است که وی به درجه ای شهرت دارد که دیگر نیازی به قید «نیشابوری» نیست. (1)

5- كثرت روايت عالمان والامقامی همچون کشی و کلینی از محمد بن اسماعیل در حد زیادی مستلزم نوعی توثیق نسبت به وی محسوب می گردد. (2)

6- بسیاری از علما و فقها از جمله علامه حلی در مسئله تعداد تسبیحات در کتاب المنتهى و المختلف و غیر آن از سایر تألیفاتش، احادیثی را که در سند آن محمد بن اسماعیل نیشابوری قرار گرفته صحیح دانسته، چه آن هایی را که کلینی از او نقل کرده و یا غیر آن مانند اخباری که توسط کشی از وی گزارش شده است.

7- شهید در الذکری مسئلۀ یازده از مبحث قراءة الصلوة حدیثی را که محمد بن اسماعیل نیشابوری در طریق آن قرار گرفته نیز صحیح دانسته است.

8- میرداماد نیز حدیث محمد بن اسماعیل نیشابوری را صحیح دانسته و تصریح کرده که وی فردی دانشمند، فاضل، متکلّم، بارع، پرهیزکار، محدث، جليل القدر، شیخ بزرگ، همراه و از خاصان فضل بن شاذان و مشهور در بین امامیه است. (3)

ص: 71

9- حرّ عاملی می نویسد: «اصحاب متأخّر ما همگی، احادیث محمد بن اسماعیل را «حسن» و حتی برخی«صحیح» و خودش را «ثقه» می دانند. او راوی احادیث صحیح است و از اشخاص ضعیف به نقل نمی پردازد». (1)

10- محمد بن اسماعیل از روات کتاب کامل الزّیارات است که ابن قولویه در مقدمه کتابش به وثاقت تمامی رجال و صحت تمامی احادیث آن شهادت داده است. (2)

11- وی بنابه گفتۀ نویسندگان منتهى المقال، توضيح المقال، التعليقة و الوجيزة از مشایخ اجازه است که به گفته برخی خود، نوعی توثیق است. (3)

12- برخی از بزرگان عصر که کتاب های اصحاب را همانند: المختلف، المنتهى، التذكرة، التنقيح، الذكرى، جامع المقاصد، مجمع الفائدة و البرهان، المسالک، المدارک، و ... بررسی کرده اند، اظهار داشته اند که آنان به اجماع و اتفاق، تمامی روایت های را که کلینی نقل کرده صحیح دانسته اند که به طور طبیعی روایات محمد بن اسماعیل هم در زمره آن ها محسوب می گردد. (4)

13- وحید بهبهانی از قول محقق بحرانی نقل کرده که گروهی از اصحاب محمد بن اسماعیل نیشابوری را توثیق کرده اند و همین گونه از جدش نقل کرده که عده ای از اصحاب اخبار و احادیث محمد بن اسماعیل را از مجموعه صحاح دانسته اند. (5)

14- سید روح الله خمینی می نویسد: «اتقان روایات، کثرت اخبار نقل شده

ص: 72

و اعتنای مشایخ به روایت های یک راوی بسیار برتر از توثیق اصحاب رجال است. ما وثاقت محمد بن اسماعیل بندقی نیشابوری راوی فضل بن شاذان را از همین طریق اثبات می کنیم». (1)

از مجموع این نکات و مطالب ظن قوی و بلکه علم و قطع بر حسن شخصیت محمد بن اسماعیل حاصل می شود اگر ادعا نکنیم که وثاقت او نیز اثبات می گردد.

در ارتباط با سخن دوم استاد داوری، یادآور می شویم که در تمامی هشت جلد الکافی که کُلینی 831 حدیث از فضل بن شاذان نقل کرده، حتی یک مورد را نمی توان دید که وی از علی بن ابراهیم از ابراهیم بن هاشم از فضل بن شاذان، نقل کرده باشد. ایشان برای اثبات گفتهٔ خویش به حدیث نخست باب «استصغار الذنب»، الكافي ارجاع داده که در همان مورد هم در همه چاپ های موجود و مصحح آن کتاب روایت به گونۀ ذیل منعکس شده است: «عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ أَبِیهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ، عَنِ اَلْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِیعاً، عَنِ اِبْنِ أَبِی عُمَیْرٍ، عَنْ إِبْرَاهِیمَ بن عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ أَبي أَسَامَةَ زَيْدِ الشَّحَامِ قَالَ: قَالَ ابو عَبْدِ الله: اِتَّقُوا المُحَقَّراتِ مِن الذُّنوبِ فإنّها لا تُغفَرُ ، قلتُ : وما المُحَقَّراتُ؟ قَالَ: اَلرَّجُلُ یُذْنِبُ اَلذَّنْبَ، فَیَقُولُ: طُوبَی لِی لَوْ لَمْ یَکُنْ لِی غَیْرُ ذَلِکَ». (2) واژۀ «جميعاً» در روایت، دلیل بر این است که کلینی این روایت را به دو طریق مستقل فضل بن شاذان و ابراهیم بن هاشم از ابن ابی عمیر نقل کرده است وگرنه آمدن واژهٔ «جميعاً» زاید و مخلّ است.

ص: 73

و چهرۀ درخشان طائفه امامیه در خراسان بزرگ آن روزگار محسوب می شده است. در سال 355 ه- . وارد بغداد شد و در زمانی که هنوز از سن زیادی برخوردار نبود مشایخ طائفه امامیه از وی استماع حدیث کردند. او کتاب های فراوانی دارد و در سال 381 وفات یافت. (1) حلّى و ابن داوود و سایر دانشمندان علم رجال در ارتباط با شیخ صدوق به تلفیقی از سخنان طوسی و نجاشی روی آورده و آن سخنان را بسط و قبض داده اند.

ب- این که برخی اظهار کرده اند که شیخ صدوق در اعتماد بر روایات وثاقت راوی را شرط نمی دانسته و براساس أصالة العداله مشی می کرده، (2) به نظر می رسد که به دور از حقیقت و واقعیت است زیرا با بررسی کتاب ها و آثارش به دست می آید که او نیز در اعتماد به روایات وثاقت راوی را همانند متأخران، معتبر می دانسته است. به شواهدی اشاره می شود:

1- شیخ طوسی در ذیل زندگی سعد بن عبدالله قمی از شیخ صدوق نقل نموده که روایات کتاب المنتخبات را تنها از روات و رجال «تقه» نقل کرده ام. (3) معلوم می شود که او هم در گزارش اخبار بر ثقات اعتماد داشته است.

2- شیخ صدوق، خبری را از مفضّل بن عُمر از امام صادق علیه السلام دربارهٔ ثواب روزه عید «غدیر» نقل کرده، سپس اشاره می کند، چون در سند آن محمد ابن موسی همدانی غیر ثقه قرار دارد، از این رو، من و استادم ابن ولید، به صحت آن حکم نمی کنیم و آن خبر متروک است. (4)

3- شیخ صدوق به پیروی از استادش ابن ولید، برخی از روایت های کتاب

ص: 75

نوادر الحکمه را از داشتن اعتبار، استثنا نموده اند و از جمله گفته اند: روایاتی را که محمد بن عیسی بن عبید از یونس بن عبدالرحمن نقل کرده اگر در نقل متفرد باشد، اعتبار ندارد. سپس عباس بن نوح اظهار نموده که استثنای آن دو نسبت به برخی از رجال نوادر الحکمه درست و دارای استحکام است اما در مورد محمد بن عیسی بن عبید به خطا رفته اند چون وی ثقه و عادل است. (1) از این سخن بر می آید که ابن ولید صدوق و عباس بن نوح هر سه وثاقت راوی را در اعتبار خبر شرط می دانند.

4- صدوق در ابتدای کتاب المقنع اشاره دارد که اسناد را حذف کردم تا قاری خسته نشود و حفظش دشوار نباشد و سپس می آورد که این ها از ثقات روایت شده اند. (2)

5- طوسی می نویسد: طایفهٔ امامیه از همان آغاز در نقل احادیث دقت می ورزیده اند ثقات را توثیق و ضعفا را تضعیف می کرده و بر پاره ای اخبار اعتماد و به برخی دیگر از آن ها اعتماد نمی نموده اند. (3) بدون شک صدوق از بزرگان طایفه امامیه است و مسئله تضعیف و توثیق روات از اصطلاحات جدید نیست.

ج- نجاشی، طوسی و سایر متخصصان و کاربران دانش رجال بر تألیف «العلل» توسط فضل بن شاذان تصریح و تأکید کرده اند. (4) وی محتوای آن کتاب را از امام رضا علیه السلام استماع کرده و سپس به تنظیم و سامان بخشی آن اقدام

ص: 76

کرده است. ابن قتیبه می گوید به فضل بن شاذان عرض کردم آیا «العلل» را شما خود استنباط و اجتهاد کرده و یا از امام معصوم شنیده اید؟ وی پاسخ داد: من هرگز علت تشریع حکمی را نمی دانم و به انگیزه خدا و رسول او از تشر آشنا نیستم. همۀ «العلل» را مکرر از امام رضا علیه السلام شنیده و در این کتاب گرد آورده ام. به ابن شاذان گفتم: آیا من اجازه دارم با سند شما «العلل» را از امام علیه السلام روایت کنم؟ فضل فرمود: آری» در طریق و سند دیگر هم، فضل به ابو عبدالله محمد بن شاذان که راوی دیگر «العلل» است، تأکید می کند که حدیث «العلل» را از آن حضرت تلقی و دریافت کرده ام.

كتاب مذكور مانند بیشتر کتاب های وی به طور مستقل در دسترس نیست، اما صدوق (306 -381) برخی یا تمامیت آن را در دو کتاب علل الشرایع و عيون اخبار الرضا علیه السلام گزارش کرده است. صدوق «العلل» را به دو طریق عبدالواحد بن محمد بن عُبدوس ← علی بن محمد بن قتيبه ← فضل بن شاذان و ابو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان ← ابو عبدالله محمد بن شاذان ← فضل بن شاذان گزارش کرده است. (1)

نامۀ «امام رضا علیه السلام به مأمون» که آن هم مورد مورد خدشه آقای بهبودی قرار گرفته، افزون بر دو طریق یاد شده از طریق حمزة بن محمد علوی مدنی ← ابونصر قنبر بن علی بن شاذان ← على بن شاذان ← فضل بن شاذان نیز گزارش شده است.

صدوق در من لا یحضره الفقیه پس از نقل روایت های گوناگون فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام، در «المشیخه»، تنها به ذکر طریق عبدالواحد بن محمد ابن عبدوس نیشابوری - علی بن محمد بن قتيبه - فضل بن شاذان ← امام

ص: 77

رضا علیه السلام بسنده کرده است. (1)

از طرفی، شیخ طوسی پس از آن که تصنیفات ابن شاذان از جمله کتاب «العلل» را برشمرده، دو طریق محمد بن حسن بن وليد ← احمد بن ادریس قمی ← علی بن محمد بن قتیبه، و حمزة بن محمد علوی ← قنبر بن علی بن شاذان ← علی بن شاذان را برای شیخ صدوق به تمامی تألیفات و روایت ها فضل بن شاذان برشمرده است. (2) از این رو، شیخ صدوق روی هم رفته، چهار طریق به آثار و تألیفات فضل بن شاذان از جمله حدیث العلل» دارد.

کرده است. (1) عبدالواحد بن عُبدوس در اسناد بسیاری از روایت ها از جمله حدیث «العلل» و «نامۀ امام رضا علیه السلام به مأمون» قرار گرفته است. وی از شاگردان نامدار ابن قتیبه و از استادان نام آور صدوق است. عبدوس عطّار، جدّ عبدالواحد از صحابیان امام هادی و عسکری علیهما السلام بوده است. (2) بی تردید عبد الواحد بن عُبدوس به قراین ذیل، جزو ثقات است:

الف- شیخ صدوق که تمامی رجال شناسان از جمله شیخ طوسی وی را حافظ احادیث، آشنا به رجال، نقّاد اخبار و احادیث می داند، (3) در بیشتر مواردی که از عبدالواحد بن عُبدوس نقل می کند، نسبت به وی «ترضّی» نموده است و عبارت «رضی الله عنه» را به کار می برد که در انظار گوناگون به تفاوت حاوى جلالت، والامقامی، حُسن، مدح مطلق، ستایش معتدّ به و مهم می باشد. (4) به نظر برخی «ترضّی» اگر از امام علیه السلام، مشایخ بزرگ و عالمان آگاه به ویژگی ها و محتوای الفاظ، در ارتباط با کسی صادر شود، بی تردید بیانگر «وثاقت» بوده

ص: 79

و در صورتی که تکرار شود تأکیدی بیشتر بر وثاقت است. (1)

ب- شیخ صدوق می نویسد: استادم ابن ولید، نسبت به محمد بن عبدالله مسمعی دید مثبت و توثیقی نداشت اما چون روایتی را از وی در کتاب الرحمة ذکر کرده بر وی قرائت کردم و انکار نکرد آن را در کتاب عیون اخبار الرّضا علیه السلام ثبت کردم. (2) از این سخن به دست می آید که سایر راویان عیون اخبار الرضا علیه السلام از جمله عبدالواحد بن عُبدوس، ثقه و اخبارشان صحيح است.

ج- از طرفی شیخ صدوق نامۀ امام به مأمون را در ابتدا با واسطهٔ عبدالواحد بن عُبدوس نقل می کند و سپس حدیث را از طريق حمزة بن محمد علوی ذکر نموده سپس اشاره دارد که حدیث عبدالواحد بن عبدوس رضی الله عنه در نزد من «أصح» است. (3) این تعبیر به نوعی، توثیق اختصاصی عبدالواحد بن عبدوس، محسوب می شود. بنابراین صدوق به گونه عام و خاص، تصریح به صحت و حجیت روایت ها وی نموده است.

د- از مشایخ اجازه بودن عبدالواحد بن عُبدوس را برخی تنها از نشانه های «حُسن» انسان می دانند اما شهید ثانی آنان را بی نیاز از ارزیابی و برتر از تعدیل می داند محقق بحرانی مشایخ اجازه را در والاترین مرتبة وثاقت بر می شمارد. (4)

ه- شیخ طوسی از جمله افرادی است که خود به طور دقیق وثاقت راوی را معتبر می داند و همو شیخ صدوق را توصیف می کند که بصیر و آگاه به

ص: 80

رجال، نقاد و آشنای به سره و ناسره اخبار است. (1) و از طرفی، صدوق به فراوانی از عبدالواحد بن عُبدوس به نقل پرداخته است.

راستگویی و پاکی نهاد، به مرز و اندازۀ واژۀ «ثقه» نمی رسد به اجماع و اتفاق با کاربرد آن در مورد شخصی، عدالت و وثاقت اثبات می شود. (1)

وحید بهبهانی می نویسد: قانون و سنت معمول بین رجالیان این است که وقتی امامی عادل همانند نجاشی و دیگران به شخصی عنوان «ثقه» اطلاق کنند، مراد این است که وی از ملکه عدالت برخوردار بوده به علاوه از نظر مذهب دوازده امامی است. مامقانی هم می نویسد: «اجماع و اتفاق بین همه کاربران دانش رجال وجود دارد که واژهٔ «ثقه» بدون هیچ کاستی و نارسایی، بیانگر عدالت شخص است که در حقیقت پاکی و وارستگی شخص را به صورت اعلا اثبات می کند که در اصطلاح متأخران خبرش را به «صحیح» تعبیر می کنند». (2)

با این که شیخ صدوق در تمامی موارد با ضبط دقیق علمی و یکنواخت نام استاد خویش را به صورت الحاكم ابو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان ثبت نموده که از عمویش ابو عبدالله محمد بن شاذان به نقل پرداخته است اما علّامه مجلسی در بحار الأنوار با این که در نقل روایتهای مربوط، مأخذش را فقط کتاب های صدوق بر شمرده در ضبط نام وی دچار ناهمگونی و فراز و نشیب شده که همین عدم دقت سرچشمه خطاها و اشتباهات برای دیگران شده است:

الف- گاهی «ابو جعفر محمد بن نعيم بن شاذان حاکم نیشابوری» تعبیر نموده که در این مورد خلط بین کنیه و نام انجام گرفته، چون کنیه وی ابو محمد و نامش جعفر بن نعیم است.

ب- تعبیر به «محمد بن جعفر بن نعيم بن شاذان» که واژهٔ «ابو» از ابتدا حذف شده و کلمه «ابن» بین محمد و جعفر اضافه شده است.

ج- تعبیر به «جعفر بن نعیم» که در آن کنیه به طور کامل اسقاط شده است.

د- تعبیر به «أبو محمد جعفر بن شاذان» که پس از واژهٔ «ابن» دو کلمه «نعیم ابن» حذف شده است. بی تردید علامه مجلسی نام صحیح و کامل او را در برخی موارد ذکر کرده است. (1)

به هر صورت، با توجه به این که شیخ صدوق در همه موارد که سخن از استادش ابو محمد جعفر بن نعیم بن شاذان به میان آورده تعبیر به «رضی الله عنه» کرده است به نحو روشن علوّ مکانت و مرتبت معنوی او را بیان می دارد. تکرار آن به نوعی «توثیق» و «تعدیل» او محسوب می شود. معمولاً چهار جمله:

ص: 83

«غفر الله»، «رحمه الله»، «رضی الله عنه» و «كرم الله وجهه» پس از نام اشخاص به کار برده می شوند. به وسیلهٔ واژه شناسان و متخصصان، جمله «رضي الله عنه» برای متجاهران به فسق به کار نمی رود، بلکه معمولاً برای کسانی همانند سلمان، ابوذر و مقداد که بزرگ و دارای تقدس اند، به کار می رود. در تعبیر به این جمله گویا خطا و عصیان فرد مورد توجه نیست و تنها به اعمال صالح و شایسته وی چشم دوخته می شود و افزایش ثواب و خیر برای او از خداوند طلب می شود. اگر جملهٔ «ترضّی» از امام علیه السلام یا عالمان و بزرگان آشنا به حدود کلمات و جملات صادر شود، هیچ تردیدی در توثیق آن نیست، به خصوص وقتی که آن جمله تکرار شود. (1)

خلیل برادر فضل. ب- محمد بن احمد بن نعيم بن شاذان مشهور به ابو عبدالله شاذانی که نوه برادر فضل به شمار می آید به اعتقاد ما راوی حدیث «العلل» از فضل بن شاذان، ابو عبدالله شاذانی است که گاهی به محمد بن شاذان هم نامبردار شده است. بنابراین رویکرد و دیدگاه، فضل بن شاذان عموی محمد ابن شاذان مشهور به ابو عبدالله شاذانی است که از مشایخ کشی محسوب می گردد و با عناوین گوناگون از وی تعبیر کرده است و او هم به نوبت خود عموی ابو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان می باشد که از مشایخ صدوق محسوب می گردد. (1)

در منابع حدیثی و روایی موجود شیعه از محمد بن شاذان، دو کس روایت کرده است: فرزندش جعفر بن محمد بن شاذان (2)، و دیگری پسر برادرش ابو محمد جعفر بن نعيم بن شاذان. (3) به اعتقاد من نام شخص نخست، مصحف و تحریف شده فرد دوم است.

به هر صورت، محمد بن احمد بن نعيم بن شاذان، نامبردار به ابو عبدالله شاذانی که گاهی از وی به محمد بن شاذان هم تعبیر می شود از صحابیان امام عسکری علیه السلام، وکیلان امام عصر علیه السلام، نوۀ برادر فضل بن شاذان و در عین حال،

ص: 85

از شاگردان همراه و همدم و کثیر الرّوایه از وی است. (1)

با همۀ اختلافی که در نام اوست، در کُنیه اش که ابو عبدالله است، نوعی همگرایی و هماهنگی وجود دارد. علامه حلّی به حقّ، عنوان شاذانی، شاذان بن نعیم و محمد بن احمد بن نعیم را متحد مصداقی می داند. همو در جای دیگر و ابن داوود حلّى «أبوعبدالله محمد بن احمد بن نعیم شاذانی» را متّحد و هماهنگ با «محمد بن شاذان بن نعیم» بر شمرده اند. آیة الله سید ابوالقاسم خویی نیز تمامی آن عناوین را که از بعد وجود کتبی و لفظی متعددند، از زاویه وجود خارجی، عینی و مصداقی یکی می داند. وی فقط در عنوان «محمد بن علی بن شاذان» که در الکافی آمده است دچار تردید و بیقراری شده در این که آیا همان «ابوعبدالله شاذانی» است یا فرد دیگری می باشد که با جمله «والله أعلم» آن را به خداوند علیم، احاله داده است. به نظر میرسد در عنوان «محمد بن علی بن شاذان نیشابوری» واژۀ «علی» در آن تصحیف و تغییر یافته «نعیم» است، چون کلینی با همان سند در موضع دیگر با واسطۀ استاد و دایی خود علان کلینی از محمد بن شاذان بن نعیم به نقل روایت پرداخته است. (1)

تمام متون روایی معتبر با نقل راویان گوناگون ثبت شده است: «480 درهم سهم امام در نزدم بود که آن را با بیست در هم از اموال شخصی خود، تکمیل کردم و سپس مبلغ پانصد درهم را به خدمت محمد بن جعفر اسدی که از وکيلان والاقدر ولی عصر علیه السلام بود، فرستادم. در طی نامه ای از ناحیه آن حضرت پاسخ آمد که تمامی مبلغ که بیست در هم آن از مال خودت بود به دست ما رسید خداوند آن را بپذیرد». و از همو نقل شده که «بارها خدمت حضرت ولی عصر علیه السلام خمس می فرستادم و صاحبانش را مشخص نمی کردم، اما در نامه ای که از ناحیۀ آن حضرت به عنوان پاسخ و رسید وصول می شد، نام و مقدار اموال هر کس را مشخص کرده بودند». (1)

سیّد بن طاووس و بسیاری دیگر با توجه به روایت های یادشده وی را در زمره وکلای ولی عصر علیه السلام در مقطع غیبت صغری برشمرده اند. علامه حلی در کتاب رجالش وی را در قسمت موثقان و ممدوحان کتاب خویش برشمرده است. ابن داوود حلّی افزون بر این که او را در بخش نخست کتاب خویش که ویژۀ موتقان است، برشمرده، در موردش تعبیر به «ممدوح» نموده است. (2)

آیا وکالت از طرف امام علیه السلام بیانگر وثاقت و اعتبار شخص است؟ در این ارتباط، دیدگاه ها و مبانی یکسان نیست. برخی هیچ نوعی از نیابت معصوم را مستلزم وثاقت و عدالت شخص نمی دانند. (3) کاظمی (م 1256ه- .) وکالت را به طور مطلق و در همه قلمروها، مستلزم ستایش آمیز بودن فرد می داند، اعم از

ص: 88

این که نیابت در اموری باشد که مشروط به عدالت است یا این گونه نباشد. مامقانی جایگاه وکالت را از قویترین نشانه های ممدوح بودن و بلکه وثاقت و عدالت وکیل می داند وحید بهبهانی نیز نیابت را حاوی وارستگی فرد می داند از رهگذر این که پیشوایان معصوم هرگز فرد فاسق را به عنوان وکیل خویش گزینش نمی کنند برخی همانند استاد «مسلم داوری» به حق، قایل به تفصیل شده و گفته اند که وکالت از طرف امام معصوم دست کم به سه قسم تقسیم می شود:

الف- وکالت در امور شخصی و جزئی؛ مانند خرید اجناس و ارزاق مورد نیاز منزل یا انجام سایر خدمات ب- وکالت در امور مالی یا شرعی یک شهر و منطقه ج- وكالت عام کلّی و فراگیر همانند نایبان چهارگانه امام عصر علیه السلام. بدون شک در قسم نخست در عُرف عقلا، وثاقت و عدالت وکیل شرط نیست؛ اما در قسم دوم و سوم بر طبق مبانی شرعی، عقلی و عرفی وثاقت و عدالت وكيل لازم است زیرا روش تمامی عقلای جهان و منش عرفی جامعه چه در مجموعه دینداران و متشرعان و چه افراد خارج از حوزه دیانت این است که برای انجام امور مهم در زمانی که در صدد انتخاب نایب بر می آیند تلاش دارند که حتماً از شخص مورد اطمینان و ثقه استفاده کنند چگونه امامان معصوم که اُسوه و مرزبان ارزش های دینی و الهی هستند به خود اجازه می دهند که شخص غير عادل را به عنوان وکیل و نایب خویش برگزینند؟ گزینش شخص غیر عادل از طرف پیشوای معصوم، باعث سست شدن اعتقادات مردم و دستاویز قرار گرفتن ارزش های دینی در جامعه می شود در زمان ثبوت وکالت و عدم عزل وثاقت و عدالت وکیل در قلمرو دوم و سوم لازم و شرط است. (1)

اگر برخی از وکیلان مورد مذمّت و شماتت قرار گرفته اند، مربوط به

ص: 89

محدوده زمانی پیش از انتساب به مقام وکالت و یا پس از انقضای آن دوران .است انسان موجودی جبری که حالات و صفاتش دایمی باشند نیست عدالت و دیگر صفات کمالیه همیشگی و ذاتی انسان ،نیست قابل شدت و ضعف و بلکه حتی حذف است. برخی از وکلای امام کاظم علیه السلام شهادت آن پیشوا را در زندان به خاطر انگیزه های اقتصادی و مادی انکار کردند و از این رهگذر مذهب «واقفيّه» را به وجود آوردند.

به هر صورت چون محمد بن احمد بن نعيم بن شاذان از وکلای دست کم مرتبۀ دوم است، وثاقت او مسلّم می نماید.

راوی از وی شیخ صدوق است. (1)

برخی این طریق شیخ صدوق را به خاطر وجود حمزة بن محمد علوى ضعیف دانسته اند با این استدلال که وی توثیق نشده است. سخن ایشان در عدم توثیق وی برخلاف مبنایی است که ،خود برگزیده اند از رهگذر این که ایشان بر این مطلب پای فشرده اند که تعبیر رضی الله عنه» بیانگر توثیق شخص است. (2) به علاوه عدم توثیق، اعم از ضعف می باشد.

مدحی ندانسته اند. (1)

برای نویسنده شگفت آور و دیریاب است که ابوعلی حائری می نویسد: «از اشتباه های ابن داوود این است که با تکیه بر سخن شیخ طوسی در رجالش که قنبر را در مجموعه «من لم يرو عن واحد من الأئمة علیهم السلام» محسوب کرده او را جليل القدر قلمداد کرده است». (2) مستند ابن داوود در عنوان «جلیل القدر» شاید عبارت های شیخ صدوق یا قراین دیگری بوده است. چه قرینه ای در کلام ابن داوود وجود دارد که ابوعلی حائری گرفتار این برداشت شده است؟

شیخ صدوق پس از آن که به گزارش روایتی از امام رضا علیه السلام به دو سند عبدالواحد بن محمد بن عبدوس ← على بن محمد بن قتيبه ← فضل بن شاذان و حمزة بن محمد علوی ← قنبر بن علی بن شاذان ← علی بن شاذان ← فضل ابن شاذان پرداخته، می نویسد: «و حديث عبد الواحد بن محمد بن عبدوس رضی الله عنه، عندى أصحّ» (3)، حدیثی که عبدالواحد بن عبدوس در طریق آن قرار گرفته، اصحّ و از استواری بیشتری برخوردار است. اصح بودن روایت عبدوس، متضمّن و مشتمل بر صحت روایت دوم است که قنبر و پدرش در آن قرار گرفته اند.

مجلسی اوّل (1003- 1070) در حاشیه بر کتاب نقد الرجال نوشته است که از عبارت شیخ صدوق در عیون اخبار الرّضا علیه السلام وثاقت قنبر و پدرش على ابن شاذان به دست می آید. (4) عدّه ای نمی پذیرند که در کلام شیخ صدوق، توثیق

ص: 92

و تعدیلی نسبت به قنبر و پدرش وجود دارد، ولی برخی تعبیر به «صحیح الحدیث» کردن را از اصطلاحات و واژه های توثیقی و تعدیلی می دانند، چون اگر ثقه و ضابط نباشد، نمی توان او را «صحیح الحدیث» نامید. (1)

بنا بر گزارش منابع نخست روایی و رجالی حمزة بن محمد علوی با قنبر ابن علی بن شاذان ارتباط شاگردی داشته و از او تلقی و تحمّل حدیث کرده است ولی در رجال «ابن داوود» متضاد و مخالف این کلام ،آمده بدین معنا که قنبر علاوه بر پدرش از حمزة بن محمد علوی نیز روایت نقل می کند. (2) به نظر می رسد این خطا و اشتباه یا ناشی از لغزش خود «ابن داوود» است و یا از نسخه نویس.

عنوان «محمد بن حسن صفار» مشخص و تعیین شده است. (1) بی تردید رهیافت مذکور به ادّله ذیل اشتباه است:

الف- محمد بن حسن صفار از مشایخ کلینی است که در طبقه هشتم جای می گیرد، اما شیخ صدوق در طبقه دهم قرار گرفته است و حتی یک حدیث دیده نشده که صدوق از «صفّار» نقل کرده باشد.

ب- صدوق در المشیخه تصریح کرده است که من با واسطه محمد بن حسن بن ولید از محمد بن حسن صفار به نقل پرداخته ام.

ج- شیخ طوسی در رجالش تصریح کرده که محمد بن حسن صفّار از مشایخ و استادان محمد بن حسن بن ولید قمی است.

د- شیخ صدوق از محمد بن حسن مشهور به ابن ولید قمی به نقل روایت های بسیار می پردازد. (2)

طوسی را به تفصیل یا اجمال بازگو نموده اند». (1) وی محدثان و استادان والاقدری مانند ابراهیم بن هاشم، احمد بن محمد بن عیسی، محمد بن حسين ابن ابى الخطاب را درک کرده است.

بر طبق اسناد و طرقی که طوسی در فهرست و المشيخة آورده است و از طرفی، با بررسی تألیفات شیخ مفید به این نتیجه می رسیم که که وی دست کم هشت طریق به روایت ها و تألیفات فضل بن شاذان دارد که تنظیم و سامانه آن به شرح ذیل است:

1- صدوق ← ابن وليد ← احمد بن ادريس ← على بن محمد بن قتيبه.

2- صدوق ← حمزة بن محمد علوی ← قنبر بن علی ← على بن شاذان.

3- جعفر بن محمد بن قولویه ← کلینی ← محمد محمد بن اسماعيل.

4- ابن قولویه ← كُلینی ← علی بن ابراهيم ← ابراهيم بن هاشم.

5- حسن بن حمزه علوی حسینی طبری ← على بن محمد بن قتيبه.

6- حسن بن حمزه علوی ← علی بن ابراهيم ← ابراهيم بن هاشم.

7- جعفر بن محمد [عیّاشی یا قولویه] ← احمد بن شاذان بن نعيم.

8- جعفر بن الحسين بن المؤمن ← احمد بن شاذان بن نعيم.

به طریق یک و دو در فهرست طوسی اشاره شده که در آن دو به همهٔ تأليفات و روایت های ابن شاذان از جمله کتاب «العلل» سند دارد. طریق سه تا شش در المشيخه و سند الكتاب طوسی، مضبوط است. مفید به دو طریق هفت و هشت در كتاب الإختصاص خویش اشاره کرده است. (1)

پنج سال در بغداد در نزد مفید و پس از درگذشت وی به مدت 23 سال نزد سيّد مرتضى تلمّذ کرد و پس از او مرجعیت علمی و عملی شیعه را عهده دار شد. به مدت چهل سال در بغداد توقف کرد. وی جامع کمالات نفسانی در حوزه علم و عمل بود او پیشوای علمای امامیه و دارای جلالت قدر و و منزلت عظیم بود موثق، مورد اعتماد و صاحب نظر در فقه، رجال، اصول، کلام و ادب به شمار می رفت. وی در تمامی فنون و علوم اسلامی دارای تألیف است. او بود که عقاید شیعه را در اصول و فروع پیراسته کرد نیز از استه کرد نیز از بیم آشوب هایی که در بغداد وجود داشت و طی آن ها کتاب ها و کرسی تدریس علم کلام و فقه وی طعمة حريق شد، به نجف اشرف مهاجرت کرد سپس دوازده سال هم در آن جا مشغول رسالت علمی خود بود و روی هم رفته، دست کم پنجاه کتاب در موضوع های گوناگون تألیف نموده که برخی از آنان خود، مشتمل بر چندین جلد است. وی سرانجام در شب دوشنبه 22 محرم سال 460 ه- . در نجف اشرف وفات یافت و در خانه اش به خاک سپرده شد. (1)

شیخ طوسی بنابر پژوهش و تحقیقی که نگارنده داشته، از 25 طریق به

ص: 98

تأليفات و روایت های ابن شاذان برخوردار است نه چنان که برخی از اعاظم اظهار کرده اند برخوردار از هشت طریق (1)- او به دو طریق در کتاب فهرست خویش اشاره نموده و به 23 عدد آن در المشيخه پرداخته است. وی پس از آن که 33 عنوان از تصنیفات فضل بن شاذان را از جمله العلل، اثبات الرجعة و الديباج كه بنا به قولی همان الايضاح باشد نام می برد می نویسد: «أخبرنا برواياته و كتبه ابو عبدالله عن محمد بن على بن الحسين عن محمد بن الحسن، عن احمد بن ادريس عن على بن محمد بن قتيبة عن الفضل. ورواها محمد بن على بن الحسين عن حمزة بن محمد العلوى عن ابي نصر قنبر بن على بن شاذان عن أبيه عن الفضل»؛ من دو طريق و واسطه به همۀ روایت ها و تألیفات فضل بن شاذان دارم:

1- مفيد ← صدوق ← ابن وليد ← احمد بن ادريس ← علی بن محمد بن قتیبه.

2- مفيد ← صدوق ← حمزة بن محمد علوی ← قنبر بن علی ← علی بن شاذان ← فضل بن شاذان. (2) بنابراین، طوسی با دو سند مذکور به العلل طریق دارد.

شیخ طوسی در بخشی از کتاب المشيخه (3) و سند الكتاب (4) این گونه نوشته است: «فما ذكرته عن محمد بن يعقوب الكليني، فقد أخبرنا به الشيخ المفيد، ابو عبدالله محمد بن محمد بن النعمان الحارثي البغدادي، عن أبي القاسم جعفر بن محمد بن قُولَوَيه، عن محمد بن يعقوب و أخبرنا به ايضاً الحسين بن عبیدالله، عن ابي غالب احمد بن محمد الزراري و ابى محمد هارون بن موسى

ص: 99

التلعكبرى، و ابى القاسم جعفر بن محمد بن قولويه و ابی عبدالله احمد بن ابی رافع الصيمري، و أبي المفضّل الشيباني، و غيرهم كلهم، عن محمد بن يعقوب. و أخبرنا به ايضاً، احمد بن عُبدُون المعروف ب- «ابن الحاشر»، عن احمد بن ابی رافع و ابی الحسین عبدالكريم بن عبدالله بن نصر البزّاز ب- «تنيس و بغداد» عن ابی جعفر محمد بن يعقوبَ الكُليني، جميع مصنّفاته و احاديثه سَماعاً و إجازةً ببغداد، بباب الكوفة درب السلسلة، سنة سبع و عشرین و ثلاثمئة». در عبارت بالا، شیخ طوسی به هشت طریق خود به کلینی اشاره می کند.

طوسی در فرازی دیگر در ادامه می نویسد: «و من جملة ما ذكرته عن الفضل بن شاذان: ما رويته بهذه الأسانيد، عن محمد بن يعقوب، عن على بن ابراهيم عن ابيه؛ و محمد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان» (1) یعنی اخبار نقل شده از فضل بن شاذان در تهذيب الأحكام والاستبصار از طریق کلینی با دو واسطه محمد بن اسماعیل و علی بن ابراهیم از ابراهیم بن هاشم حاصل شده است. از ضرب هشت در دو، شانزده صورت ذیل از دو عبارت فوق حاصل می گردد. با در نظر گرفتن دو سند پیش، طرق دیگر تنظیم می گردند.

3- مفيد ← جعفر بن محمد بن قُولَوَيه ← كُلینی ← محمد بن اسماعيل.

4- مفيد ← ابن قولويه ← كُلینی ← علی بن ابراهيم ← ابراهيم بن هاشم.

5- غضائری ← احمد محمد زراری ← کلینی محمد بن اسماعيل.

6- غضائری ← هارون بن موسى تلعکبری ← کلینی ← محمد بن اسماعيل.

7- غضائری ← جعفر بن محمد بن قولويه ← كُلینی ← محمد بن اسماعيل.

8- غضائری - احمد بن ابی رافع صیمری ← کلینی ← محمد بن اسماعيل.

ص: 100

9- غضائری ← ابو مفضّل شیبانی ← كُلینی ← محمد بن اسماعيل.

10- احمد بن عبدون ← احمد بن ابی رافع صمیری ← كُلینی ← محمد بن اسماعيل.

11- ابن عُبدون ← عبدالكريم بن عبدالله ← کلینی ← محمد بن اسماعيل.

12- غضائری ← زراری ← كُلینی ← علی بن ابراهيم ← ابراهيم بن هاشم.

13- غضائری ← هارون تلعکبری ← كُلینی ← علی بن ابراهيم ← ابراهيم بن هاشم.

14- غضائری ← ابن قولویه ← كُلینی ← علی بن ابراهيم ← ابراهيم بن هاشم.

15- غضائری ← احمد بن ابی رافع ← کلینی ← علی بن ابراهيم ← ابراهيم بن هاشم.

16- غضائری ← ابو مفضل شیبانی ← کلینی ← علی بن ابراهيم ← ابراهيم بن هاشم.

17- ابن عبدون ← صیمریّ ← کلینی ← علی بن ابراهيم ← ابراهيم بن هاشم.

18- ابن عبدون ← عبدالکریم بزّاز ← کلینی ← علی بن ابراهيم ← ابراهيم بن هاشم.

شیخ طوسی در پایان المشیخه و سند الكتاب نگاشته است که «و ما ذكرته عن الفضل بن شاذان، فقد أخبرنى به الشيخ ابو عبد الله، و الحسين بن عبيد الله، و احمد بن عبدون كلّهم، عن أبي محمد الحسن بن حمزة العلوى الحسينى الطبرى، عن على بن محمد بن قتيبة النيسابورى، عن الفضل بن شاذان. و روى أبو محمد الحسن بن حمزة عن على بن ابراهيم عن أبيه عن عن الفضل بن شاذان و أخبرنا الشريف ابو محمد الحسن بن احمد بن القاسم العلوى المحمدي، عن أبي عبدالله

ص: 101

محمد بن احمد الصفواني، عن على بن ابراهيم عن أبيه عن الفضل بن شاذان» (1)؛ در عبارت بالا طوسی به هفت طریق دیگر به فضل بن شاذان اشاره دارد. آن طرق پس از تنظیم در ادامه طریقهای هجده گانه پیش گفته، گزارش می شود:

19- مفيد ← حسن بن حمزه علوی حسینی طبری ← علی بن محمد بن قتيبه.

20- غضائری ← حسن بن حمزه علوی حسینی ← علی بن محمد بن قتیبه.

21- احمد بن عبدون ← حسن بن حمزه علوی ← علی بن محمد بن قتیبه.

22- مفيد ← حسن بن حمزه علوی ← على بن ابراهيم ← ابراهيم بن هاشم.

23- غضائری ← حسن بن حمزه ← على بن ابراهيم ← ابراهيم بن هاشم.

24- احمد بن عبدون ← حسن بن حمزه ← علی بن ابراهيم ← ابراهيم بن هاشم.

25- حسن بن احمد علویّ ← محمد بن احمد صفوانی ← علی بن ابراهيم ←ابراهيم بن هاشم.

اصل کوفی و از قبیلهٔ بنی اسد بوده، ولی در «بغداد» می زیسته و دوران کودکی و نوجوانی خود را در آن جا گذرانیده است بیش از طوسی که ایرانی مهاجر ،بوده از راویان اطلاع داشته و توانسته است آن ها را شناسایی کند و مورد جرح و تعدیل خویش قرار دهد طوسی بر خلاف وی به جز دانش رجال در فنون دیگری همچون کلام فقه و حدیث نیز متبحر بوده است. البته نباید حق پیشتازی طوسی را حتی در رجال فراموش کرد نجاشی در بسیاری از موارد، عین گفتار طوسی را در شرح احوال رجال و راویان آورده است و تعبیری بهتر جز آن چه وی بیان کرده، ندارد.

بحر العلوم دربارۀ نجاشی، می نویسد: وی از مشایخ ثقات و از بزرگ ترین ارکان جرح و تعدیل و دانشمندترین شخص در این حوزه است. علمای امامیه در اعتماد بر گفتار وی اجماع دارند و در شناخت رجال حدیث به نظریات وی استناد می جویند. جمعی از بزرگان ما نظر به کتاب رجالش که در آن زمینه بی نظیر است به چندین دلیل او را در رجال بر طوسی مقدّم می دارند:

الف- رجال نجاشی پس از فهرست و رجال طوسی تألیف شده و مکمّل آن هاست.

ب- گرفتاری های طوسی از رهگذر ورودش به ساحت های علوم و فنون گوناگون بیشتر از نجاشی است و در نتیجه از کیفیت و غنا در حوزه رجال برخوردار نیست.

ج- از طوسی در تاریخ و انساب، والاتر است.

د- در اصل اهل کوفه است که بیشترین راویان و محدثان اهل آن منطقه اند.

ه- مصاحب شیخ بزرگوار و خریطۀ دانش رجال احمد بن حسين غضائری بوده که طوسی از این ویژگی و امتیاز برخوردار نبوده است.

ص: 103

و- بسیاری از مشایخ آشنای به حال رجال را دیده و برخوردار از وسعت و گستره طرق می باشد ولی طوسی اکثریت آن ها را درک نکرده است. (1)

علامه حلّی می نویسد: نجاشی متولد سال 372 ه- . و تاریخ وفاتش 450 هجری است. (2)

به هر صورت، نجاشی در کتاب خویش، پس از آن که به 48 عنوان از تأليفات فضل بن شاذان از جمله «العلل» اشاره می کند، می نویسد: «طریق من به آثار روایت ها و کتاب های فضل بن شاذان از جمله «العلل»، ابو العباس بن نوح ← احمد بن جعفر بن سفيان ← احمد بن ادريس قمی ← علی بن احمد (محمد) بن قتیبه نیشابوری است». (3) طریق نجاشی به فضل در مقایسه با طریق طوسی در فهرست از جهت این که یک واسطه کمتر دارد، به اصطلاح «قرب اسناد» دارد.

الشرائع ضبط کرد در درجه نخست خودش و آن گاه سایر فقیهان در طول تاریخ در تبیین و شناخت دین و استنباط و اجتهاد فقه اهل بیت به آن استدلال کرده اند از رهگذر آن که آن را سخن معصوم و به دور از خطا و اشتباه دانسته اند. لازمه و محتوای قطعی استدلال و استنباط احکام از «العلل» و «نامه امام رضا علیه السلام به مأمون» از طرف آن پاکان پیشتاز این است که آنان فضل بن شاذان را از صحابیان امام رضا علیه السلام به شمار می آورند.

شیخ صدوق، علامه حلّی، محقق حلّی، شهید اول، شهید دوم، سید محمد عاملی، محقق سبزواری، علامه مجلسی، محقق بحرانی، سید محمد جواد عاملى، سیّد علی طباطبایی، عبدعلی حویزی، میرزا محمد مشهدی، صاحب معالم، سيد مصطفى تفرشی، میرزای قمی، محقّق نراقی، شیخ بهایی، فاضل هندی، حرّ عاملی، میرزای نوری، محمد حسن نجفی (صاحب جواهر)، شيخ مرتضی انصاری، آقا رضا همدانی، محمد حسین نایینی، شیخ الشریعه اصفهانی، سید محمد بحر العلوم، شيخ عبدالكريم حائری، سید حسین طباطبایی بروجردی، سیّد محسن حکیم، سیّد احمد خوانساری، محقق داماد، شیخ مرتضی حائری، سیّد روح الله خمینی، سید ابوالقاسم خویی، سیّد محمدرضا گلپایگانی، سید محمد سعید حکیم، سید محمدصادق روحانی، حسین علی منتظری و.... از کسانی هستند که در استنباط و استخراج احکام دین به روایات منقول فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام، استدلال جسته اند. (1)

ص: 106

ص: 107

ص: 108

همدانی، سید محسن حکیم، سید احمد خوانساری، سید روح الله خمینی، سید محمد صادق روحانی، ابراهیم سلیمان و.... تعبیر به «صحيحه» فضل بن شاذان نموده اند. (1) خبر صحیح به خبری اطلاق می شود که سلسله سندش توسط رجال مولّق امامی مذهب به معصوم متصل گردد.

ب- در برخی از مواضع فقهای والامقام، همانند صاحب جواهر و شیخ انصاری و... اظهار کرده اند که سند «العلل» و نامۀ امام به مأمون «لا يقصرّ عن الصحيح»؛ در «حد صحیحه» است. (2)

ج- پاره ای از فقها مانند سید روح الله خمینی گاه از آن به «حسنٌ بل صحيحٌ»؛ حدیث «حسن» و بلکه «صحیح»، تعبیر کرده اند. (3)

د- فقیهان نامبرداری چنان شیخ مرتضی انصاری، آقا رضا همدانی، صادق روحانی و.... در برخی از موارد تعبیر به «حسنٌ کالصحیح» کرده اند (4)، و آن به روایتی اطلاق می گردد که راویان آن در حدّ وثاقت یا از اصحاب اجماع باشند.

ه- برخوردار بودن از «سند قوی» گفته برخی از متخصصان همانند میرزای قمی

ص: 110

است. (1) و آن به خبری اطلاق می گردد که تمامی افراد موجود در سند امامی مذهب باشند.

و- «سند معتبر» داشتن نیز گفته برخی از فقها مانند: سید محمد عاملی، محقق بحرانی، صاحب جواهر، احمد خوانساری و روحانی است. (2) و خبر معتبر، حدیثی است که به مضمون آن، همگی یا اکثریت عمل کرده یا دلیلی بر اعتبارش موجود باشد.

ز- تعبیر به سند «جیّد» گفته برخی مانند سید روح الله خمینی است. (3)

ح- فقه شناسان نامداری همانند: مرتضی انصاری، محمد حسن نجفی، آقا رضا همدانی، سیّد محسن حکیم، سید روح الله خمینی، سید صادق روحانی و... گاهی تعبیر به «حَسَنه» ابن شاذان نموده اند، (4) و آن به خبری اطلاق می گردد که تمامی سلسله سند، امامی مذهب و ممدوح باشند، گرچه تصریح بر وثاقت هر یک نشده ،باشد یا حدیثی است که برخی از افراد سند ممدوح و برخی ثقه باشند.

ط- برخی مانند سید محمد سعيد حكيم به «سندٌ لا يخلو عن اعتبار» تعبير نموده اند؛ یعنی سند دارای اعتبار است. (5)

ص: 111

در بین عالمان و محققان صاحب نام، فقيه رجالی سید ابوالقاسم خویی با این که ابن شاذان را از صحابیان امام رضا علیه السلام محسوب کرده (1) و به روایت «العلل» به فزونی استدلال نموده (2) است با توجه به مبنای ویژه خویش از رهگذر وجود علی بن محمد بن قتیبه در سلسله آن حدیث که از طرف رجال شناسان توثیق خاصی ندارد آن را ضعیف السند قلمداد کرده است. (3) بسیاری دیدگاه ایشان را در تکیه بر عامل توثیق رجال شناسان و نادیده انگاشتن سایر اسباب بر نمی تابند. (4) ما در فصل بعدی به توثیق علی بن محمد بن قتیبه پرداخته ایم و از این رو، موضع وی بی اعتبار می باشد.

ص: 112

ص: 114

ابوالحسن علی بن محمد بن قتیبه نیشابوری که از محدثان و که از محدثان و متکلمان شیعی معاصر امام هادی و عسکری علیهما السلام به شمار می آید در اسناد بسیاری از روایت های کلامی و فقهی شیعه قرار گرفته و اخبارش در من لا يحضره الفقيه تهذيب الأحكام والاستبصار و تألیفات گونه گون صدوق و سایر منابع بنيادين حديثى منقول است اخباری که وی در سند آن قرار گرفته در حدود 350 موضع از وسائل الشیعه به تقطیع به کتابت آمده و در گذشته و حال، فقیهان با اقبال وافر به آن ها استدلال جسته و در ابواب مختلف فقهی فتوا داده اند و پیروان مکتب امامت در عمل به مضامین آن نیز پایبند بوده اند.

اما حدیث پژوه معاصر، استاد محمد باقر بهبودی از رهگذر رهیافتی نسنجیده، که فضل بن شاذان (م 260 ه- ) را متولد شده پس از شهادت امام رضا علیه السلام (م 203 ه- ) قلمداد کرده، ابن قتیبه را که راوی احادیث فضل از امام رضا علیه السلام است با واژگان «کاذب»، «مختلق»، «مزوّر» و «ملفّق» دست خوش جرح شدید قرار داده و در نتیجه عدالت و ضبط را از وی سلب کرده است. به نظر وی «العلل» همان «مسائل» ابن سنان است که در اساس فاقد اعتبار می باشند و «ابن قتیبه» که فردی دروغگو می باشد مسئول خلط و انتساب می باشد.

پیش از وی، سید محمد عاملی (م 1009) مؤلّف مدارك الاحكام و فقيه رجالی معاصر، سید ابوالقاسم خویی (م 1411) مؤلف معجم رجال الحديث نيز،

ص: 115

بر آن اند که ابن قتیبه برخوردار از توثیق خاصّ و بلکه مدحی معتد به نیست. (1)

سالیانی پیش از این ها، احمد امین مصری که در اساس موضعی منفی نسبت به مبادی شیعه و دانشمندان آن دارد می نویسد: «شیعیان در تألیفات خود از ابن قتیبه نام می برند و از وی روایت می کنند اهل سنت می پندارند که وى عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینوری (م 276 ه- .) مؤلف و محدث مشهور و ثقة اهل سنت است با این که ابن قتیبه که شیعیان از وی نقل می کنند، رافضی، غالى، وضّاع و دروغ پرداز می باشد». (2)

نویسنده این سطور، رویکرد جرحی در ارتباط با ابن قتیبه را فاقد ژرف نگری تصوّر می کند و مبنا و بنای آن را بر سنجیدگی استوار نمی داند. با توجه به کاربردی بودن موضوع با کندوکاوهای بنیادین در هشت مورد: 1- جدّ وی 2- نام و کنیه وی 3- استادان تقه 4- شاگردان والامقام 5- جایگاه وی در حدیث شیعه 6- واکاوی سخن بهبودی در تضعیف ابن قتیبه 7- ارزیابی سخنان آیةالله خویی در عدم موثق بودن وی 8- والامقامی و وثاقت ابن قتيبه در منظر رجالیان؛ بر این نکته که ابن قتیبه دانشوری والامقام ثقه و از قله های والاى فرهنگ و معارف دینی و مرزبانان سترگ مکتب اهل بیت است، پای

ص: 116

می فشرد و معتقد است که اصولا راد مردی خالصانه وی بود که باعث شد ،اندیشه ها، تصنیفات و میراث روایی برخی از صحابیان ارجمند امامان رضا، جواد، هادی و عسکری علیهم السلام از رهگذر تحمّل حدیث وی از ایشان در قرن سوم و پس از آن رواج یابد پی بردن به اعتبار روایت هایش شناخت احوال وی با مراجعه به گفتار اهل رجال و برخی قراین دیگر امری لازم به شمار می آید.

هم گرایی بین رجال شناسان در کنیه اش که «ابوالحسن» است به چشم می خورد. (1)

کتاب های اربعه قرار گرفته و از شاذان بن ،خلیل حسن بن محبوب، حسن بن على بن فضال، بزنطی، حمّاد بن عیسی، صفوان بن یحیی، عبدالله بن جبله، ابن بزيع، و... به تحمّل حدیث پرداخته است نیز راویان ارجمندی همانند محمد بن یحیی عطّار، محمد بن حسن صفّار، عبدالله بن جعفر حمیری و محمد بن علی ابن محبوب توفیق یافته اند که همانند ابن قتیبه به تلمذ و تعلم از وی مشغول شوند و سپس از او نقل حدیث کنند.

در رتبه دوم و پس از محمد بن اسماعیل نیشابوری قرار گرفته و به گفته برخی از رجالیان در رتبهٔ پیش از وی قرار می گیرد کسانی که فضل را درک نکردند و یا به نیشابور آمدند و او در گذشته بود با واسطه ابن قتیبه میراثش را تلقی کردند در رجال کشی، من لا يحضره الفقيه و سایر تألیفات صدوق و منابع بنیادین دیگر حدیثی روایات ابن قتیبه از فضل منقول است. (1)

پروفسور مادلونگ اندیشمند برخاسته از مغرب زمین می نویسد: «در نیشابور، شیعه امامی با کوشش های فضل، پسر شاذان، محدث بلند نام امامی، دانشمند فقیه، متکلّم و صاحب کتابهای بسیار که نظریه های مستقل داشت، رواج فراوان یافت. او به سبب کاربرد رأی و اندیشه در فقه و کلام شهرت دارد و به ویژه به همین سبب بر او خُرده می گرفتند شاگرد و مرید او علی پسر محمد، پسر قتیبه نیشابوری کتاب های فراوان و آموزه های وی را رواج داد» (2)

سوگمندانه باید اقرار کرد کسی که در غربت تشیع و در زمان حاکمیت بی رقیب کرّامیان، معتزلیان و حنفیان، در منطقه خراسان با تمام وجود برای

ص: 121

توسعه و تقویت دیدگاه های شیعی کوشیده از رهگذر مبنای نا استوار دچار جرح شدید می شود.

«ثقه» «امين» و «عارف بما يجب» شناسانده اند. (1)

چهره های علمی و ثقهٔ شیعه به حساب می آید. به نظر اینجانب محمد بن احمد ابن ولید عموی محمد بن حسن بن احمد بن ولید است. قراینی نیز این رویکرد را تأیید می کنند. از رهگذر این که محمد بن حسن بن احمد بن ولید، استاد صدوق با واسطه احمد بن ادریس قمی از ابن قتیبه به نقل پرداخته و نمی تواند از مشایخ ابن قتیبه باشد به علاوه، محمد بن احمد از مشایخ ابن قتیبه، راوی از محمد بن عیسی بن عبید نیز بوده در نتیجه، نمی تواند از مشایخ صدوق به شمار آید. (1)

از جمله النوادر، از وی در عِدادِ «من لم يرو عن واحد من الأئمّه علیهم السلام» سخن گفته شده است. (1)

جليل القدر، ثقه و محل اعتماد و مؤلف کتاب های فراوانی شناسانده است. در اسناد روایت های فراوانی از جمله ده ها حدیث کتاب های اربعه قرار گرفته است. به گفته نجاشی وی در دورۀ غیبت صغری به بغداد آمد و با حسین بن نوح نوبختی، نایب خاص امام عصر علیه السلام رفت و آمد مداوم و ارتباطی وثیق و محکم داشت. او با نوشتن نامه ای به ولی عصر علیه السلام که به حسین بن روح تقدیم کرد از آن حضرت تقاضا کرد، دعا کند خدا فرزندی به وی عطا فرماید. از ناحیۀ حضرت پاسخ آمد که خداوند دو پسر صالح و نیکوکار به تو عطا خواهد کرد این ،امر تحقق یافت وی در سال 328 ه- . که دوران نیابت محمد ابن علی سمری آخرین نایب امام عصر علیه السلام بود، دوباره به بغداد آمد. پس از بازگشت به ایران در سال 329ه- ، روزی سمری اظهار کرد، خداوند وی را رحمت کند. سؤال شد که آیا وی زنده است؟ پاسخ داد: همین امروز درگذشت. آن تاریخ و روز را ثبت کردند و بعدها مشخص شد که در همان روز در قم، در گذشته است. (1)

پیشوای علمای شیعه و چهرۀ درخشان آن ها در «ری» و موثق ترین شان در گزارش حدیث و ضبط آن بوده است. (1)

وی تعبیر به شریف نموده که بیانگر والامقامی وی می باشد. (1)

است. (1)

به علاوه، وی - همان گونه که در فصل پیش گذشت - در طرق کشّی، صدوق، مفید، طوسی و نجاشی از مشایخ عظام شیعه قرار گرفته است کشی در رجالش با واسطه وی که از استادانش به شمار می آید به نقل پرداخته و به گفته هایش اعتماد ورزیده است. گزارش میراث روایی فضل توسط وی به ده ها مورد میرسد صدوق (م381 در طریق دستیابی به احادیث فضل بن شاذان از طرق چهارگانه برخوردار می باشد که در دو طریق ابن قتیبه قرار گرفته است. به علاوه وی در المشيخه طريق خود را به بسیاری از راویان و از جمله حمدان بن سلیمان ،نیشابوری ابن قتیبه بر شمرده است ابن قتیبه در دو طریق از طرق هشت گانه مفید (م413) به ابن شاذان نیز قرار دارد. بنابر دستاورد تحقیقی مؤلّف، طوسی (م460) طرق متعدد به فضل دارد که در چهار طریق آن على بن محمد بن قتیبه قرار گرفته است نجاشی (م450) در مقدمه رجالش تصریح کرده به برخی از افراد طرق گوناگونی دارد، اما به ذکر یکی بسنده کرده و به تفصیل نگراییده است. وی در طریق دسترسی به آثار و مکتوبات فضل بن شاذان به ابن قتیبه بسنده کرده است. (1)

ص: 130

نقادان می باشد به گزارش این بخش پرداخته و آن را ساختگی قلمداد نکرده و در سراسر کتاب رجالش به احادیث ابن قتیبه استناد و اعتماد ورزیده است اگر ابن قتیبه با انتساب آن جمله به فضل قصد داشته مجوزی برای نقل روایت های محمد بن سنان به دست آورد و برای نقل روایت های وی سند اعتبار ،کند می توانست ابتدای روایت را که حاوی جرح و مذمت ابن سنان است گزارش نکند و به سینۀ تاریخ نسپارد آیا گفتار فضل بن شاذان در نپذیرفتن اخبار ابن سنان جز به وسیلهٔ ابن قتیبه روایت شده است؟ اگر وی ثقه و عادل است که به بخش نخست منقول وی یعنی «ردّو احادیث محمد بن سنان» در عدم پذیرش روایت های ابن سنان تمسک می شود، چرا به «و أذن فی الرواية بعد موته» در ذیل گفتارش که فضل جواز نقل روایت هایش از ابن سنان را به پس از مرگ خویش موکول کرده نتوان اعتماد نمود. محمد بن سنان متهم و متشخص به غلو و مبالغه در حق ائمه علیهم السلام بوده است و فضل بن شاذان که چندین تألیف در ردّ بر غلات دارد. (1) موافق نبوده که در دوران حیات، روایاتش منسوب به یکی از غالیان باشد.

ب-کسی که به سنجش مسائل ابن سنان و «علل» ابن شاذان بپردازد، با شباهتی بین محتوای آن دو مواجه نخواهد نشد در فصل آخر هر دو متن گزارش شده است. (2)

ج-سنخ روایت های ابن قتیبه از امام رضا علیه السلام متنوع است:

1- برخی اوقات، روایت هایی را با واسطهٔ فضل از امام رضا علیه السلام نقل کرده و این نوع، به «العلل» و «نامه امام به مأمون» که مورد نقد بهبودی واقع شده،

ص: 132

منحصر نیست. (1)

2- ابن قتیبه روایت های فراوانی را با واسطهٔ استاد دیگرش حمدان بن سلیمان نیشابوری که از تقات و معاصر ابن شاذان است از امام رضا علیه السلام نقل نموده است. (2)

3- در برخی موارد ابن قتیبه روایت های امام کاظم علیه السلام را با واسطهٔ فضل بن شاذان و یکی از دو استادش ابن ابی عمیر و یا صفوان بن یحیی نقل کرده است. (3)

نقل کرده است، خواسته از اعتبار این دلیل بکاهد. در پاسخ به این رویکرد به چهار نکته اشاره می شود:

1- طوسی، نجاشی و سایر رجال شناسان، کشی را از ثقات و عُيون برشمرده و از تمامی جهات ستوده اند طوسی می نویسد: «وی از شاگردان ممتاز عیاشی و صاحب نظر و بصیر به رجال و اخبار و ثقه و از بُعد اعتقادی، استوار بوده است» (1)

2- «کشی» علاوه بر این که به ابن قتیبه اعتماد ورزیده، دست کم دو بار وی را توثیق خاص کرده است.

3- بر اهل فن روشن می نماید که عدم توثیق اعم از عدم وثاقت است.

4- سخن نجاشی در نقل کشی از افراد ضعیف همچون قضیه موجبه کلیه نیست که بر طبق آن بگوییم هیچ کدام از مشایخ روایی و رجالی کشی، ثقه نیستند. وی در صدد اثبات ضعف برخی از آنان می باشد. این که ابن قتیبه جزو افراد ضعیف به شمار آید شک بدوی و صرف احتمال بوده و کشی با گفتار و عمل خویش وی را توثیق کرده است.

آن را از واژگان «مدح» به شمار آورده اند. (1)

تمار می نویسد: ابن عقده از علی بن حسن بن فضال گزارش می دهد که وی «ثقه» است اما من در ارتباط با او مدح و یا قدحی از طریق دانشمندان خودمان غیر از آن چه نقل شد نیافتم .بنابراین بهتر است در آنچه که حسن بن سیف نقل می کند و همراه نقل او نقل دیگری نداریم، توقف کنیم و به آن عمل نکنیم مگر این که عدالت او به طور قطع ثابت شود». (1)

همان گونه که دیدیم، حلّی از رهگذر عدم شهرت حسن بن سیف در منابع ما اصل را بر عدم عدالت و وثاقت وی قرار می دهد با این که توثیق او را ابن عقده به نقل از علی بن فضال نقل می کند. بنابراین اشتباه است که مبنای کلی علامه حلّی را «أصالة العداله» قلمداد كنيم.

کرده اند که از سوی امام عسکری علیه السلام نامه ای به ابراهیم بن عبده فرستاده شده است. بی تردید مراد از «بعض الثقات» در گفتار وی در هر دو موضع ابن قتيبه می باشد، زیرا صدوق توقیع امام عسکری علیه السلام به اسحاق بن اسماعیل نیشابوری را دقیقاً از ابن قتیبه نقل نموده است. (1) به علاوه تورق در رجال کشی ما را به این مطلب رهنمود می سازد که در مواضع گوناگون به نقل از وی پرداخته و به وی اعتماد کرده است نقل بزرگان و متخصصان روایت ها و رجال از کسی با صبغه ،کثرت به نوعی حاوی والامقامی و اعتبار وی است

صدوق (م 381 ه- .) در مقدمه من لا يحضره الفقیه نگاشته است: «هدف، ثبت همۀ اخبار گرچه غیر معتبر نیست در این کتاب به جمع اخباری پرداخته ام که حکم به صحت آن ها می کنم و معتقدم که آن ها حجت بين من و خدای من است. همۀ این روایت ها مستخرج از کتاب های مرجع مشهور و قابل اعتماد استخلاصة الأقوال، (مقدمه)، ص 44 و 66، ش 21 و ص 108 ، ش 50. . از طرفی ایشان دست کم هفت روایت را با سند ابن قتیبه در کتاب خویش نقل کرده است. (2) بنابراین ابن قتیبه که از راویان آن کتاب است، برخوردار از توثیق عام صدوق و «صحيح الحدیث» دانسته شده است.

نجاشی (م 450 ه-) نگاشته است: «ابوالحسن علی بن محمد بن قتيبه نیشابوری که کشی در کتاب رجالش به وی اعتماد کرده، جزو صحابیان فضل ابن شاذان و روایت کننده کتاب های وی به شمار می آید وی را تألیفاتی از جمله مجالس الفضل مع أهل الخلاف و مسائل أهل البلدان می باشد». (3) این که نجاشی او را «معتمد» کشی معرفی کرده و خود به توثیق و تضعیف نپرداخته،

ص: 137

نوعی توثیق است. چون پذیرفته نیست که ناشی از مجهول بودن وی باشد.

شیخ طوسی (م 460 ه- .) در باب من لم يرو عن واحد من الأئمة علیهم الاسلام» می نویسد: علیّ بن محمد بن قتیبی اهل نیشابور از شاگردان فضل بن شاذان و شخصی فاضل است». منابع رجالی بحث کرده اند که آیا عنوان «فاضل» عدالت و وثاقت راوی را نیز در بردارد یا نه؟ برخی آن را مفید توثیق و تعدیل می دانند و عده ای آن را از واژگان مدح آمیز به شمار آورده اند که دست کم وی را در زمره نیکان قرار می دهد. (1)

علامه حلّی (م 726 ه- ) وی را اولاً، در بخش نخست رجالش که ویژه ثقات و ممدوحان است به نگارش آورده و او را فردی «فاضل» و «معتمد» کشی معرفی کرده است. ثانیاً در کتاب رجالش دو روایتی را که ابن قتیبه از فضل بن شاذان در ارتباط با یونس بن عبدالرحمن ذکر نموده، «صحیح السنده» دانسته است. ثالثاً، در کتاب مختلف الشيعه و تحرير الأحکام روایت هایی را که در طریق آن ابن قتیبه قرار گرفته «صحیح» شناسانده است. وی پس از ذکر روایتی که ابن قتیبه در سند آن وجود دارد می نویسد: «فى طريق هذه الرواية عبد الواحد بن محمد بن عُبدوس النيشابوري، ولا يحضرني الآن حاله، فإن كان ثقة، فالرواية صحيحة يتعين العمل بها»؛ یعنی در طریق روایت ابن عُبدوس قرار دارد که حال وی از جهت وثاقت برای من مشخص نیست. اگر وی ثقه باشد روایت صحیح و عمل به آن متعیّن می باشد. (2)

ابن داوود (م 740 ه- ) نام ابن قتیبه را در بخش نخست کتابش که ویژه

ص: 138

موثّقان و ممدوحان است آورده و سخن حلّی را در رجالش که ترکیبی از گفتار نجاشی و طوسی می باشد در موردش نقل نموده است. (1)

فخر المحققين (م770 ه- .) فرزند علامه حلّی نیز در ذیل روایتی که علیّ بن محمد بن قتیبه جزو راویان آن است به نقل از پدرش می نویسد: «در طریق این روایت عبدالواحد بن محمد بن عُبدوس قرار دارد که حال وی از جهت وثاقت برای من مشخص نیست. اگر وی ثقه باشد روایت صحیح و عمل به آن متعین می باشد». (2)

شهید ثانی (م 965 ه- ) نیز روایتی را که ابن قتیبه در طریق آن قرار گرفته به نقل از مختلف الشيعة و تحرير الأحكام علامه حلّى حكم به صحت آن کرده است. (3)

عبدالنبی جزائری (م 1021) رجالی بلند آوازه، وی را در بخش «ثقات» کتاب خویش برشمرده است. (4)

میرداماد (م 1041) سید والامقام در موضعی می نگارد: «احادیث علی بن محمد بن قتیبی نیشابوری که از شاگردان فضل بن شاذان به شمار می آید «صحیح» است همان گونه که حلّی در المختلف و المنتهى و شهید در الذكرى و شرح الإرشاد بر این دیدگاه اند. نیز در تألیفی دیگر می نویسد: «در طریق کلینی، کشی و غیر آن دو از بزرگان اصحاب و قدمای شیعه به فضل بن شاذان، دو فاضل ارجمند و رفیق محمد بن اسماعیل و علی بن محمد قتیبی قرار دارند. جلالت آن دو بر کسانی که ماهر در فن رجال ،باشند اعرف از تعریف و اجل از تبیین است. از این رهگذر، طریق حدیث هر دو «صحیح» است، نه «حسن». (5)

ص: 139

احمد بن عبدالرضا بصری (م 1085 ه- .) وی را از موثق ترین اصحاب حوزۀ حدیث و روایت برشمرده و او را دانشمند و محل اعتماد شناسانده است. (1)

محمد امین کاظمی (م قرن 11ه- .) مؤلّف هداية المحدّثین نیز وی را جزو «ثقات» نامبردار ساخته است. (2)

محقق سبزواری (م1090ه- .) می نویسد: «شیخ طوسی ابن قتیبه را به عنوان «فاضل» مدح کرده و نجاشی نیز وی را «معتمد» کشی و «صحابی» فضل ابن شاذان و «راوی» کتاب های وی نامبردار ساخته است. بی تردید این ویژگی ها به حُسن و ارجمندی شخصیت وی اشعار دارند». (3)

شیخ حرّ عاملی (م1104ه- .) نوشته است که اعتماد کشّی در موارد فراوان به وی، در «توثیق» او ظهور دارد. (4)

علامه مجلسی (م1111ه- .) نیز وی را «ممدوح» و قابل ستایش دانسته است. (5)

محدث بحرانی (م1186 ه- .) به چهار نکته اشاره می کند: الف- رجال کشّی بیانگر آن است که ابن قتیبه از مشایخ کثیر المراجعه و معتمد وی در روایات است. ب-حلّی در رجالش دو حدیثی را که ابن قتیبه در سند آن قرار گرفته، تصحیح کرده و او را صحیح الحدیث دانسته است تفاوت قایل شدن بین علی ابن محمد بن قتیبه و عبدالواحد بن عُبدوس در عدم توثیق اوّل و توثیق دوم،

ص: 140

نوعی رویکرد غیر منطقی محسوب می گردد زیرا ابن قتیبه از اعتبار بیشتری برخوردار است. ج- حلّی او را در بخش نخست کتابش که ویژه ممدوحان و موتقان است آورده. د- به علاوه ابن قتیبه از مشایخ اجازه به حساب می آید که به اجماع احادیث آنان صحیح شمرده شده و از توثیق کتاب های رجالی بی نیازند. تحمّل خبر و اعتماد متقدمان بر کسی اقوی از توثیق کتاب های رجالی است. (1)

وحید بهبهانی (م 1206) می نویسد اعتماد فردی از مشایخ بر شخصی نشانۀ «معتمد» بودن وی است همان گونه که همین ظاهر سخن نجاشی و حلّی در مورد ابن قتیبه هم رواست اگر پاره ای از مشایخ بر فردی تکیه کنند، به خصوص وقتی آنان عدالت را شرط بدانند و اخبار راویان مجهول را نپذیرند بی تردید حاوی اعتماد قابل توجه و بلکه وثاقت است. (2)

سيّد بحر العلوم (م1212ه- .) پس از ذکر روایتی که در سند آن ابن قتیبه قرار گرفته می نگارد: «به گفتۀ نجاشی وی محل اعتماد کشّی و رفیق فضل بن شاذان و راوی کتاب های اوست و ابن طاووس و حلّی، تصریح به صحت حدیث وی کرده اند از این جهت حدیث مورد نظر «صحیح» به شمار می آید». (3)

ابو علی حائری (م 1216 ه- .) در ابتدا به نقل از مدارك الأحكام عدم وثاقت ابن قتیبه را نقل کرده و سپس به نقل از علامه حلّی، یوسف بحرانی و كاظمى مؤلّف المشترکات توثیق وی را گزارش کرده و تصریح کرده ده تفاوت قایل شدن بین ابن قتیبه و شاگردش ابن عُبدوس در وثاقت شاگرد و نه استاد،

ص: 141

گفتاری تحکم آمیز و بر خلاف قراین است. (1)

میرزای قمی (م1231ه- .) می نویسد: «از عبارت حلّی در مختلف الشیعه و تحرير الاحکام و سخن شهید ثانی در مسالک توثیق ابن قتیبه تحصیل می گردد. به علاوه به گفتۀ نجاشی وی محل اعتماد کشی نیز می باشد». (2)

ملا علی کَنی (م 1306ه- .) و مهدی کجوری شیرازی (م 1293ه- .) از رجال شناسان قرن سیزده سخنان وحید بهبهانی را که مدح و بلکه توثیق ابن قتیبه را در بردارد بدون کاستی یادآوری کرده اند. (3)

سيد على بروجردی (م1313 ه- .) مؤلّف طرائف المقال نیز با بیان ستایشی علی بن محمد بن قتیبه را معتمد کشی و شاگرد «فاضل» ابن شاذان و راوی کتاب های وی شناسانده است. (4)

علامه مامقانی (م 1351ه- .) نیز ابن قتیبه را والامقام و ارجمند دانسته است. (5)

ابوالهدی کلباسی (م 1356 ه- .) می نویسد: «ابن عُبدوس و ابن قتیبه که در طريق روایات قرار گرفته اند جزو ثقات اند و ما در مباحث فقهی خویش در اثبات ثقه بودن آن دو و ردّ دیدگاه صاحب المدارک به تفصیل سخن گفته ایم». (6)

شیخ موسی زنجانی (م قرن 14ه- .) فقیه محقق می نویسد: «من ابن قتیبه را

ص: 142

همان گونه که برخی دیگر نیز بر آن اند ثقه و جلیل القدر می دانم گرچه پاره ای همانند علامه مجلسی وی را ممدوح قلمداد کرده اند. موضع سید محمد عاملی مؤلّف مدارك الأحكام در توقف پذیرش خبری از او از رهگذر این که توثیق قوی از سوی ارباب فن در ارتباط با وی ذکر نشده و سخنان طوسی و نجاشی کافی در مدح وی نیست ضعیف و نااستوار است. (1)

علامه رجالی محمدتقی شوشتری (م 1414ه- .) در موضعی ابن قتیبه را شخصیتی جلیل القدر به شمار آورده و در جای دیگر، به نقل از «کشّی»، وی را در عِداد «ثقات» برشمرده است. (2)

علی اکبر غفّاری، مصحح، محقق و حدیث شناس نامبردار می نویسد: «علی ابن محمد بن قتيبه متكلم، فقیه و جلیل القدر است و مؤلف کتاب هایی نیز می باشد. میرداماد «جلیل القدر» را از واژگان توثیقی می داند. (3)

مسلم داوری از رجال پژوهان معاصر می نویسد: «نجاشی تصریح کرده که ابن قتیبه معتمد کسی است اعتماد کشی گرچه ملازم توثیق وی نیست اما دلالت بر «حُسن» وی می کند. به علاوه، طوسی وی را «فاضل» معرفی کرده و طریق به ابن قتیبه معتبر و صحیح است». (4)

با توجه به قراین مذکور و تصریحات کاربران و متخصصان علم رجال و حدیث شناسان در طی قرون متمادی تردیدی نمی توان کرد که ابن قتیبه شخصی دانشمند و محل اعتماد در نقل اخبار است و جرح وی فاقد دلیل و مبتنی بر پژوهش نیست.

ص: 143

ص: 144

ص: 146

مکلف یعنی بالغ و عاقل باشد و خبر ممیز مورد پذیرش قرار نمی گیرد. (1)

ج- اگر ما به منابعی دست یابیم که استادان فضل از صحابیان امام صادق و كاظم علیهما السلام می باشند یا مشایخش در سال های نزدیک به شهادت امام رضا علیه السلام در گذشته اند و یا شاگردانش از صحابیان امام هادی و عسکری علیهما السلام به شمار آیند همۀ این امور به نحوی نقل و روایت فضل را از امام رضا علیه السلام امری طبیعی و قابل پذیرش ترسیم خواهد کرد.

خبرش را می پذیرند.

در نقل حدیث به گونهٔ «سماع» بدون هیچ تردید معاصرت همزمانی و مواجه شدن صورت به صورت شرط است و از این رو امکان رابطه متقابل استاد و شاگردی وجود دارد ممکن است که فردی نسبت به دیگری از ی از جهتی استاد و از جهت دیگر شاگرد به حساب آید زیرا که هر کدام از دیگری به نقل حدیث پرداخته اند به عنوان مثال ابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی از اصحاب اجماع و مشایخ ثقات و از استادان فضل، از یکدیگر به نقل پرداخته اند. شاذان پدر فضل با محمد بن جمهور که آن دو نیز از استادان فضل به شمار می آیند، برخوردار از رابطه متقابل تعلیم و تعلّم اند. (1)

توجه به تاریخ وفات وی، حذف واسطه بین فضل و ابن جریح محتمل است.

سخن نجاشی و کشی بیست سال است احتمال این که گفتار فضل بن شاذان در گزارش کشی دچار دیگرسانی شده باشد وجود دارد، به این معنا که واژهٔ ترکیبی «تسع و تسعین» تبدیل به تسع و سبعین شده و در نتیجه به جای «مأمون»، «هارون» ثبت شده اما شوشتری، علامه رجالی، تاریخ گذاری فضل را از جهت اعرفیت وی و این که هشام بن حکم پیش از هارون (م193ه- .) از رهگذر هراس از دستگیری وی در گذشته است اصح از تاریخ نگاری نجاشی قلمداد کرده است. در صورت استواری نقل نجاشی، خللی در اثبات مقصود ما نیز ایجاد نمی گردد. این داوود حلی به هر دو تاریخ در گذشت هشام اشاره می کند ابتدا می نویسد اندکی پس از انقراض و نابودی برامکه درگذشت و در جایی دیگر ارتحال او را در دوران خلافت مأمون قلمداد می کند که هماهنگ با سال (199ه- .) می شود. (1)

مستلزم این است که یا فضل را جزو معمّران و سال خوردگان به حساب آورده که برخوردار از سنی در حدود صد سال بوده است، یا معتقد به حذف واسطه در آن نقل شویم اصل عدم حذف و نبود تقدیر است.

کوفی و از قبیلهٔ «بنی اسد» است. برقی و طوسی وی را جزو اصحاب امام صادق و کاظم علیهما السلام بر شمرده اند ولی ابن غضائری تنها وی را از اصحاب امام صادق علیه السلام آورده است. در برترین منابع ما مواجه با احادیثی می شویم که وی به نقل از امام باقر علیه السلام نیز پرداخته است نجاشی افزون بر این که او را از صحابیان امام کاظم علیه السلام بر شمرده از اصحاب امام رضا علیه السلام هم نامبردار ساخته است. کشی نیز در رجالش به نقل احادیثی پرداخته که از حضورش در زمان امام رضا علیه السلام و گفتمان وی با آن حضرت حکایت می کند بنابه گفته نجاشی او در سال (203 ه- ) با فاصله اندکی پس از شهادت امام رضا علیه السلام در گذشته است. (1)

حمّاد بن عیسی از مشایخ مسلم یونس به شمار می آید پس به طریق اولی فضل می تواند از یونس تلقی حدیث کند.

يونس بن عبدالرحمن بنابر گفتۀ فضل بن شاذان در اواخر حکومت هشام ابن عبدالملک بن مروان (م 125ه- .) متولد شده است. (1) با توجه به این که امام صادق علیه السلام در سال (148ه- .) در گذشته اند و از طرفی یونس امام صادق علیه السلام را بین صفا و مروه و روضۀ شریفه و منبر دیده، پس باید در آن زمان، دست کم دارای 24 سال سن باشد در مجامع روایی ما به خبری که توسط وی از امام صادق علیه السلام به طور مستقیم نقل شده باشد مواجه نشده ایم اما از امامان کاظم و رضا علیهما السلام روایت های فراوانی را نقل کرده است.

روایات بیانگر زنده بودن وی در زمان شهادت امام رضا علیه السلام (م203) هستند. علامه حلّی نیز وفات او را در سال 208 ه- . می داند. لذا این با روایتی از امام رضا علیه السلام که می گوید از افتخارات یونس بن عبد الرحمن آن بود که در جوار رسول الله صلى الله عليه وسلم قبض روح شد، که بیانگر این است که وی پیش از تاریخ 203 ه- . در گذشته همگرایی ندارد، مگر این که از قبض برداشت دیگری کنیم. (2)

صادق علیه السلام استماع کرده، اما همیشه دچار تردید و شک در زیاده و نقصان الفاظ بوده و همین احتیاط سبب شده که تنها بیست حدیث را گزارش دهد تا جای هیچ شبهه ای نباشد.

به گفته محمد بن عیسی عبیدی وی از امام کاظم علیه السلام خواست که از خداوند بخواهد که به او منزل، همسر، فرزند، خدمتکار و حج هر ساله را ارزانی بدارد و امام بعد از صلوات بر محمد و آل محمد علیهم السلام آن ها را برای وی از خداوند تقاضا کرد امام در دعای خود پنجاه سال حج را برای وی خواست.

حمّاد بن عیسی می گوید: پس از دعای امام دانستم که بیشتر از پنجاه حج انجام نخواهم داد پس از 48 سال تشرف به خانه خدا رو می کند به محمد بن عیسی عبیدی که راوی از اوست و می گوید اکنون تمام آن چه را که امام تقاضا کرد به نحو کامل دارم و پس از آن دو سال دیگر حج انجام داد. در سال 51 به همراه دوستش ابو العباس نوفلی اراده حج کرد و در موضع احرام که مشغول غسل کردن بود باران شروع شد و سیل آمد و در نتیجه، وی غرق شد غلامش وی را از آب گرفت و در همان منطقه که نزدیک «میقات شجره» است به خاک سپرد شیخ مفید معتقد است که نود و اندی سال داشته و در منطقه «شجره» که میقات اهل مدینه می باشد غرق شده است کشی هم محل درگذشت او را وادیی که از مسجد شجره به مدینه کشیده شده می داند و این که هفتاد و اندی سال سن داشته است نجاشی و طوسی او را غریق «جحفه» می دانند که در سال 209 ه- . در سن نود سالگی درگذشت. برخی سال درگذشت او را 208 ه- . می دانند در گزارش مدت عمر وی حق با مفید طوسی و نجاشی است و احتمال تصحیف و تغییر «تسعین» به «سبعین» در رجال کشی می.رود با توجه به این که امام صادق علیه السلام در سال 148 و او در سال 209 در گذشته به این معنا که شصت سال بعد از امام زنده بوده و از

ص: 155

طرفی وی احادیث فراوانی از امام صادق علیه السلام و استماع کرده، پس باید دست کم متولد سال 128 و بلکه جلوتر باشد که از امام تلقی حدیث کند و بعید می نماید که پیش از بلوغ آن ها را شنیده باشد. از طرفی در کتاب های الکافی، تهذیب الأحكام الاستبصار و وسائل الشيعه نقل فضل از حمّاد دست کم 297 حدیث .است نقل ده ها روایت فضل از حمّاد مستلزم این است که تولدش دو دهه بلکه سه دهه قبل و حدود سال 180ه- . اتفاق افتاده باشد.

برخی از روایت های فضل از حمّاد بن عیسی در الکافی

اشاره

عکس

ص: 156

عکس

متکلّم، فقیه و از جایگاه عالی زهد و عبادت برخوردار است درستی گفتار و راستی اندیشه و استواری در منش وی را مورد اعتماد همگان ساخته به گونه ای که رجالیان در ارتباط با وی دو بار واژۀ «ثقه» را تکرار کرده و به تمامت ستوده اند. به علاوه، او جزو اصحاب اجماع و داناترین و فقیه ترین فرد گروه خود شناسانده شده است. او علاوه بر نقل مستقیم از امامان صادق، کاظم، رضا و جواد علیهم السلام از اصحاب امام باقر علیه السلام، همانند اسماعیل بن جابر، ابراهيم بن نعيم و حدود چهل نفر از صحابیان امام صادق علیه السلام نیز به نقل حدیث پرداخته است.

کشی آن هنگام که هجده نفر از استادان فضل بن شاذان را بر می شمارد صفوان بن یحیی کوفی بجلی را نیز نام می برد به علاوه در کتاب های الکافی، تهذيب الأحكام، الاستبصار و وسائل الشيعه نقل فضل از صفوان دست کم 692 حدیث است. در کتاب های حدیثی دیگر نیز نقل ابن شاذان از وی به فراوانی به چشم می خورد افزون بر این در نگاشته های موجود فضل بن شاذان گزارش از او اتفاق افتاده است. صفوان بن یحیی در سال 210 ه- . که دوران امامت امام جواد علیه السلام بود برای دیدار آن حضرت به مدینه رفت که در همان جا وفات یافت و دفن شد. (1)

ص: 158

عکس

ص: 160

عکس

نقل روایت های متحدالستند و المعنی از صفوان (م 210 ه-) و ابن ابی عمیر (م 217ه-.)

اشاره

نقل یک حدیث توسط فضل بن شاذان از دو استادش صفوان بن یحیی و ابن ابی عمیر از موارد فراوانی در الکافی برخوردار است به نحوه ای که به مورد می رسد؛ مانند:

عکس

ص: 161

عکس

امام صادق علیه السلام در سال 148ه- . فوت شده اند اسماعيل بن عبدالرحمن جُعفى (من لا يحضره الفقيه ج 4، (المشيخة) ص 426) حمران بن اعين (الكافي، كتاب الحجة، ح 1، باب ان الائمّه علیهم السلام بمن يشبهون). عبدالرحمن بن اعين (وسائل الشيعة، ج 1، ص 7، 11 و 21 ، ابواب اقسام الحج). سليمان بن خالد (وسائل الشيعة، ج 1، ص 6، ابواب اقسام الحج و ج 2، ص 24، ابواب کفارات الصيد). فضيل بن يسار (وسائل الشيعة، ج 1، ص 8، ابواب صلاة الجمعة). ميسر بن عبد العزيز (وسائل الشيعة، ج 5، ص 1، ابواب الدعاء الكافي كتاب الدعاء، فضل الدعاء، ح 3) أبو حمزه ثابت بن دينار (وسائل الشيعة، ج 1، ص 30، ابواب آداب المائدة؛ الكافي كتاب الإيمان والكفر، باب من كسا مؤمناً، ح 3). محمد بن على حلبى (وسائل الشيعة، ج 2، ص 1، از ابواب الإستحاضة).

اگر ما دست کم زمان را برای تعلیم و تلقی حدیث بیست سال فرض کرده و از طرفی سال آخر عمر صفوان بن یحیی در سال 210 ه- . را همزمان با تحصیل ابن شاذان قلمداد کنیم باید دست کم او متولد 190 ه- . باشد اما اگر آن تلقی در سال ها و دهه های پیش از وفات استادش اتفاق افتاده باشد که کثرت روایت از وی همین را تأیید می کند باید به همان مقدار به عمر فضل بن شاذان افزوده گردد به علاوه نقل صفوان از امام صادق علیه السلام و از شاگردان وفات یافته در حیات آن حضرت تردیدی باقی نمی گذارد که فضل بن شاذان می تواند از امام رضا علیه السلام به روایت بپردازد.

شخصیت و دیانت ستوده و گام زننده ای استوار در راه دین و برخوردار از امانت و صداقت دانسته و کتاب هایش را سودمند و خوشخوان ارزیابی کرده اند طوسی در رجالش تنها وی را از صحابیان امام باقر علیه السلام بر شمرده است. ابن داوود حلّی او را جزو صحابیان امام صادق علیه السلام نیز محسوب کرده است. با توجه به نقل محمد بن علی صیرفی (ابوسمینه) از او که معاصر احمد بن محمد بن عیسی در گذشته 280 ه- بوده است روایت وی از امام باقر علیه السلام مورد تردید قرار می گیرد. منابع تاریخی حضور نصر بن مزاحم را در کوفه در زمان حرکت امام رضا علیه السلام به سوی ایران تأیید نموده اند. وی در سال 212ه- . در دوران امامت امام جواد علیه السلام فوت شده است. (1)

حلّی او را از صحابیان امام صادق علیه السلام به نقل از رجال طوسی قلمداد کرده است. با توجه به برداشت های ناهمگون از فهرست طوسی، برخی محمد بن ابی عمیر را نامی مشترک بین دو نفر دانسته اند یکی از آن دو نفر از شاگردان و صحابیان امام صادق علیه السلام بوده که در زمان امام کاظم علیه السلام در گذشته و دیگری که استاد فضل به شمار می آید از صحابیان امامان کاظم و رضا علیهما السلام به شمار می رفته و تا زمان امام جواد علیه السلام نیز حیات داشته است. بسیاری تعدد را برنمی تابند و ابن ابی عمیر را تنها یک نفر می دانند و می گویند که همو از صحابیان امام صادق علیه السلام و استاد فضل بن شاذان و زنده تا زمان امام جواد علیه السلام، بوده است.

طبق پژوهش آماری ما در کتاب های الکافی، تهذيب الأحكام، الإستبصار و وسائل الشيعه، نقل فضل از ابن ابی عمیر 805 حدیث است، گرچه برخی تقطیع و پاره ای تکرار شده است. بر این آمار باید ده ها روایت دیگر را که فضل بن شاذان از ابن ابی عمیر در کتاب های روایی و رجالی نقل کرده افزود. (1)

تعدادی از روایت های فضل از ابن ابی عمیر در الکافی

اشاره

عکس

ص: 165

عکس

ص: 166

عکس

ص: 167

عکس

ص: 168

عکس

الف- عبدالله بن جبله در گذشته 219 به قول نجاشی بدون هیچ تردیدی از اصحاب امام صادق علیه السلام است. در نتیجه، فاصله بین فوت وی و امام صادق علیه السلام 71 می شود. ب- محمد بن حسین بن ابی الخطاب، در گذشته 268 است که راوی از جعفر بن بشیر در گذشته 208 است. جعفر بن بشیر از راویان و صحابه امام صادق علیه السلام است. بنابراین فاصله فوت آن دو راوی شصت سال است. ج- روایت حماد بن عیسی در گذشته سال 208 یا 209 از امام صادق علیه السلام در گذشته 148 ه- . با فاصله دست کم پنجاه سال. د- حسن بن محمد بن سماعه، مشهور به ابن سماعه در گذشته 263 از امام کاظم علیه السلام در گذشته 183 که فاصله فوت آن دو هشتاد سال می باشد، به نقل حدیث پرداخته است. (1)

ص 28، ابواب مقدمات الطواف)؛ فضيل بن يسار (همان، ج 2، ص 42، ابواب احکام العشرة)؛ مالک بن اعین (همان، ج 15، ص 48، ابواب الذكر؛ الأمالي صدوق، ح 1، مجلس 17؛ الخصال، باب الثلاثة، ح 214)؛ معلی بن خنيس (وسائل الشيعة، ج 4، ص11، ابواب بيع الثّمار)؛ میسر بن عبدالعزيز (همان، ج 9، ص49، ابواب جهاد النفس؛ ج 1، ص7، ابواب احكام العيوب)؛ ابوعبيدة حذاء (همان، ج 3 ص ،14 ابواب مقدمات الحدود).

با توجه به این که ابن ابی عمیر در سال 217 ه- . فوت شده است، (1) اگر ما دست کم زمان را برای تعلّم و تلقی حدیث بیست سال فرض کرده، سال آخر عمر بن ابی عمیر را سال تحصیل و تلمّذ ابن شاذان از وی قلمداد کنیم باید دست کم ابن شاذان متولد 197 ه- . باشد. اما اگر آن تلقی حدیث در سال ها و دهه های پیش از وفات ابن ابی عمیر اتفاق افتاده باشد که قراین زیادی نیز آن را تأیید می کند باید به همان مقدار به عمر فضل بن شاذان افزوده گردد و هیچ تردیدی در این که او می تواند از امام رضا علیه السلام علیه السلام به روایت بپردازد باقی نمی ماند وقتی وی از امام صادق علیه السلام یا از صحابیان او که در حیات آن حضرت در گذشته اند بتواند نقل مستقیم داشته باشد بدون تردید فضل بن شاذان که صدها روایت از ابن ابی عمیر نقل کرده و سالیانی ممتد در خدمت او بوده می تواند ناقل از امام رضا علیه السلام باشد.

«مشهور» و «أجلّ الأصحاب» را برای وی ذکر نموده اند، که هر یک از این ها بیانگر حد اعلای جلالت، عظمت، ارجمندی، صداقت و خلاصه توثیقش محسوب می گردد. برخی نخستین تألیف رجالی شیعه را از آن وی دانسته اند. نجاشی در ضمن احوالش برای وی که در گذشته سال 219 ه- . است، تأليف کتابی رجالی را برشمرده است. (1)

بی واسطه به نقل از مروى عنه و استادش پرداخته است. در یک مورد می نویسد: «حدثنى الحميدى».

حمیدی با کُنیه «ابوبکر» از قبیله قریش و مکّی الاصل و به «شیخ الحرم» نامبردار است. ابراهيم بن سعد، فضیل بن عیاض، سفیان بن عیینه، امام شافعی برخی از مشایخ وی اند. و بعضی از شاگردان وی بخاری، ذُهلی، محمد بن عبدالله برقی، ابوزرعه رازی، ابوحاتم رازی هستند.

متخصصان رجال اهل سنت او را به تمامت ستوده اند. احمد بن حنبل می نویسد وی جزو پیشوایان بزرگ ماست ابوحاتم می گوید حمیدی برترین شاگرد ابن عیینه ثقه و بزرگ ماست محمد بن عبدالرحمن هروی می گوید در سال 198 وارد مکه معظمه شدم و هفت ماه قبل از ورود ما ابن عیینه در گذشته بود جویای شاگرد بزرگ او شدم همه حمیدی را معرفی کردند. ابن حجر عسقلانی می نویسد حمیدی ثقه، حافظ، فقیه و از برترین شاگردان ابن عیینه و در سال 219 در مکه در گذشته است حاکم نیشابوری نوشته است که امام بخاری در صورت وجود حدیثی در نزد حمیدی به دیگری مراجعه نمی کرد. (1)

مكتب اهل بیت و از ثقات متعهد در انجام تکالیف و صحيح الحديث بر شمرده اند و با تکرار «ثقه» و تأکید به «عین» بر قوی ترین توثیق، تعدیل و اعتبار بخشی به روایت های او پای فشرده اند. این شخصیت گران سنگ در محضر سه پیشوای معصوم امامان کاظم، رضا و جواد علیهم السلام به تلمذ پرداخته و بهره های علمی و معنوی بیشمار برده است وفات او بنا بر گفته شیخ مفید در سال 220 ه- . اتفاق افتاده است. (1)

کشّی او را جزو صحابیان امام کاظم علیه السلام نمی داند، استفاده می شود که خود نجاشی به صحت گفتار کشی اعتقاد نداشته و معتقد بوده که ابن فضال جزو صحابه امام کاظم علیه السلام بوده است. در ارتباط با تاریخ ارتحال او اتفاق نظر وجود ندارد. نجاشی و برخی دیگر، تاریخ فوت او را سال 224 ه- . ثبت نموده اند ولی با توجه به این که در منابع رجالی همانند رجال نجاشی تصریح شده، که بزنطی در گذشته سال 221 ه- . هشت ماه پس از ابن فضال فوت شده است از این رو تاریخ مرگ ابن فضال به سال 224 مورد خدشه و تردید قرار می گیرد و درگذشت وی در سالیانی پیش از تاریخ 224 ه- . تقویت می شود. (1)

صباح گزارش کرده که عالمان شیعی، ابن محبوب را مورد خدشه قرار داده اند، زیرا به طور مستقیم از ابو حمزه ثمالی (م 150ه- .) به نقل پرداخته است. شوشتری، رجالی پژوهشگر به درستی احتمال داده که عبارت «خمس و سبعين» و «خمس و ستین» تصحيف «خمس و تسعین» است در نتیجه او 95 سال زندگی کرده و این گونه تغییرات و تحریفات در کتاب های رجالی بسیار واقع شده است. او چون در سال 224 ه- . در گذشته، بنابراین، تولدش در سال 129 ه. اتفاق افتاده است و نقل هایش از ابو حمزه ثمالی اعتبار می یابد و قدحی بر ابن محبوب وارد نمی شود چون در زمان فوت ابو حمزه ثمالی دست کم 21 ساله ساله بوده است. (1)

ساماندهی بنیاد شخصیت منش و روش فضل بن شاذان، پدر دانشمند، تلاشگر، وارسته و محدث او شاذان بن خلیل بن نعیم نیشابوری است. وی در عین پدر بودن از مشایخ بزرگ فضل بن شاذان به شمار می آید.

بنابر گزارش کُلینی شاذان بن خلیل با واسطه «معمّر بن عمر» از امام باقر علیه السلام حدیث نقل کرده است. (1) همچنین کُلینی تصریح می کند که ابوالفضل شاذان بن خلیل نیشابوری با واسطه سماعة بن مهران از امام صادق علیه السلام به گزارش روایی پرداخته است. او از کسانی است که نجاشی و دیگران به پیروی از ارزیابی اش دو بار واژۀ «ثقه» را در مورد وی به کار برده اند که بیانگر عمق اعتماد به او و تحرّز و اجتنابش از کذب است که ملاک حجیت و پذیرش اخبار، همان وثاقت راوی است. (2)

اهوازی، علی بن مهزیار اهوازی، از او روایت کرده و اینان از هرکس گرچه غیر ثقه روایت نقل نکنند. (1)

صحابیان امام کاظم علیه السلام به شمار نیاورده اند، ولی بدون تردید، طبق گزارش منابع روایی به روایت مستقیم از آن حضرت پرداخته است. وی از علما و محدثان بزرگ و ثقه امامیه است که نجاشی و دیگران دو بار واژۀ «ثقه» را در ارتباط با او مطرح کرده اند بیان یک بار واژۀ «ثقه» بیانگر اعلا مرتبۀ توثیق بوده و تکرار آن بیانگر تأکید و فزونی در تجلیل و تمجید است. فایده تکرار آن واژه، در مرجّحات خبری، تأثیرگذار و بازیگر نقش می باشد. (1)

طوسی او را جزو اصحاب امام رضا علیه السلام بر شمرده، ولی روایت هایی از امام صادق و کاظم علیهما السلام نقل کرده که از این رهگذر از اصحاب آن ها هم محسوب می گردد. (1)

عثمان بن عیسی را نیز در زمرۀ آنان برشمرده است. به علاوه، در منابع حدیثی موجود نقل ابن شاذان از وی مذکور است نجاشی طوسی برقی و حلّی او را از صحابیان و راویان امام کاظم علیه السلام و از بنیان گذاران «واقفیّه» بر شمرده اند. (1)

(م112ه- . ) را درک کرده و تا زمان امام رضا علیه السلام (م203ه- .) در قید حیات باشد تا عنوان «واقفی» بودنش صحت یابد عبارت کشّی که می گوید: «انّ حنان بن سدير واقفىٌّ ادرك أبا عبد الله و لم يدرك أبا جعفر علیه السلام» به تأمّل و تجزیه نیاز دارد. اگر مقصود از ابوجعفر، امام باقر علیه السلام باشد، قطعاً نادرست و خلاف واقعیت است، زیرا وی روایت های فراوانی از آن امام نقل نموده است. اگر مقصود از ،ابو جعفر امام جواد علیه السلام باشد معنای عبارت آن می شود که وی دوران امامان صادق، کاظم و رضا علیهم السلام را درک کرده و عصر امام جواد را در نیافته است. در نتیجه، عبارت «کشّی» نسبت به معاصرت و روایت او از امام باقر علیه السلام جنبه سکوت یا نفی دارد. (1)

حديثى فضل بن شاذان محسوب می گردد نگارنده در کتاب های رجالی قدما و متأخران، به این نام برنخورد بنابراین دو احتمال می دهد: 1- ممکن است پسوند «بجلی» محرّف باشد و در نتیجه، عمر بن مسلم بجلی یکی از سه فرد ذیل باشد که همگی از اصحاب امام صادق علیه السلام می باشند: الف- عمر بن مسلم صائغ؛ ب- عمر بن عمر بن مسلم قشری ؛ ج- عمر بن مسلم هرّاء محتمل است یکی از همین سه فرد، از قبیلهٔ «بجیلیه» محسوب شود؛ 2- احتمال ضعیفی داده می شود که صحیح آن عمرو بن مسلم باشد یعنی «واو» اسقاط شده که نام «عبدالرحمن بن ابی نجران» است. این رویکرد در صورتی قابل اعتناست که وی بجلی باشد. (1)

ندارد، و درست آن «ابو «الصباح» است؛ به قرینه روایت های دیگری که در سند آن «اسماعیل» از «ابوالصباح» نقل می کند، نام ابو الصباح کنانی «ابراهیم بن نعيم» است که از صحابه امامان باقر و صادق علیهما السلام به شمار می آید و امام صادق علیه السلام از وی تعبیر به «میزان» نموده است بنابراین احتمال، «اسماعیل» که ناقل از «ابی الصباح» می باشد، و در حقیقت استاد فضل بن شاذان به شمار می آید، یکی از افراد ذیل است: الف- ممکن است وی «اسماعيل بن فضل بن يعقوب هاشمی» باشد که ثقه و از بصریون و از صحابیان امامان باقر و صادق علیهما السلام است؛ ب- اسماعیل در سلسلهٔ آن احادیث می تواند اسماعيل بن عبد الخالق جعفی، از راویان امامان سجاد باقر و صادق علیهما السلام باشد؛ ج- محتمل است که «اسماعيل بن عبدالخالق بن عبدربه اسدی» باشد که از فقها و عالمان ثقه است. وی راوی از امامان صادق و کاظم علیهما السلام بوده و پدر و سه عمویش، شهاب، وهب و عبدالرحیم، ثقه و راوی از امامان باقر و صادق علیهما السلام اند. بر فرض این که اسماعیل در سند روایت یکی از سه فرد یاد شده باشد، زمینه نقل فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام را فراهم می سازد. (1)

می باشد. (1)

روایت ابن مسکان از امام صادق علیه السلام اثبات نشده از صحت و واقعیت برخوردار نیست چون دست کم در کتاب های چهارگانه حدیثی نخستین شیعه، بیشتر از 35 مورد به نقل از امام صادق علیه السلام پرداخته که به یقین نمی توان قایل به ارسال همه آن ها شد منابع بیانگر این است که وی به خاطر عدم ایجاد مزاحمت برای امام و این که شاید نتواند حق ادب، احترام و عظمت والای ایشان را نگه دارد به منزل امام زیاد تردّد نمی کرد اگر سند حدیث از اعتبار برخوردار باشد استاد فضل بن شاذان از صحابیان امام صادق علیه السلام محسوب می گردد و نقل فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام از رهگذر این روایت امری توجیه پذیر است گفته شده که وی در ایام امام کاظم علیه السلام فوت شده، پس با این محاسبه او باید قبل از سال 183ه- . در گذشته باشد و از این جهت روایت فضل بن شاذان از او متیقن نیست. (1)

ابن شاذان باشد، احمد بن عیسی بن جعفر علوی پنداشته اند که از شاگردان عیاشی بوده است عیاشی خود جزو صحابیان فضل بن شاذان به شمار می آید چگونه می تواند شاگرد وی، استاد فضل بن شاذان باشد. (1)

جعفی گزارش شده است. وی از صحابیان امامان صادق و کاظم بوده که در اسناد بسیاری از روایت ها قرار گرفته است شیخ مفید و ابن شهر آشوب وی را از فقیهان صالح و از ثقات محدثان و صاحب سر امام صادق دانسته اند، به درجه ای که امام صادق علیه السلام و مطالب خاصی را به وی املا فرموده اند که مشهور و نامدار به توحید مفضّل است طوسی نیز او را از صحابیان امامان صادق و کاظم علیهما السلام بر شمرده و او را از مؤلفان به حساب آورده، اما به توثیق یا تضعيف او نپرداخته است. (1)

استناد آن دو، وی را جزو شاگردان امام صادق علیه السلام بر شمرده اند. (1)

ثابت» «محمد بن ثابت» است. برقی، طوسی و حلّی وی را از اصحاب امام کاظم علیه السلام بر شمرده اند. (1)

صوفیان معاصر امام صادق علیه السلام (م148) ه- . ) بود که بین آن دو گفت و گویی نیز انجام پذیرفته است. (1)

معنوی و علمی مکتب اهل بیت ساختند. وی افزون بر رحله ها و مسافرت ها در جهت دانش طلبی دست به دو کار اساسی زد:

الف- به تألیف های کلامی و فقهی که بیشتر در مدار حوادث واقعه اند، پرداخت دست کم تعداد مکتوبات وی را 180 عنوان برشمرده اند. این نکته بر صاحب نظران و ژرفکاوان پوشیده نیست که تألیفات آن عصر، طولانی و مفصل نبوده و شاید برخی از آنان از حدود پنج شش صفحه تجاوز نمی کرده است.

ب- کسانی که خواهان دانش و بصیرت دینی بودند، گرد او جمع شدند هرکس به فراخور استعداد و ظرفیت خویش در حوزه فقه، کلام و رجال از آن دانشور والا و عظيم الشأن به یادگیری پرداختند. بیشتر شاگردانش از منطقهٔ خراسان بزرگ مانند نیشابور بیهق سمرقند و کش بوده اند.

اگر ما به منابعی دست یابیم حاوی این نکته که شاگردان «فضل» از صحابیان امامان رضا، جواد، هادی و عسکری علیهم السلام به شمار می آیند، بی تردید، نقل و روایت وی را از امام رضا علیه السلام صحیح و معتبر می سازند.

حضرت ملاقات داشته است. وقتی که راوی از فضل می تواند جزو صحابیان امام رضا علیه السلام باشد به طريق أولى و بهتر مروى عنه و خودِ فضل بن شاذان می تواند از راویان ایشان باشد. اگر سخن شیخ طوسی را بی اعتبار و بی ارزش و نوعی خطا بدانیم، دست کم این است که فضل بن شاذان در طبقه وی قرار می گیرد و همانند او می تواند صحابی امام رضا علیه السلام باشد.

می دانند و کشّی که از رجالیان نامدار نیمه نخست سده چهارم هجری بوده از او بسیار روایت می کند از رهگذر این که کشّی در طبقه نهم و معاصر کلینی است، عیاشی استاد او در همان طبقه یا در طبقه هشتم جای می گیرد و می تواند از فضل بن شاذان که در طبقه هفتم قرار دارد تلقی و دریافت حدیث کند. در مستدركات أعیان الشیعه و برخی مکتوبات دیگر، با تکیه بر رجال کشی، نجاشی شواهد التنزیل حسکانی، استادان و مشایخ عیاشی را افزون بر چهل نفر قلمداد کرده اند که یکی از آنان احمد بن منصور خزاعی از اصحاب امام رضا علیه السلام است. (1) در صورتی که احمد بن منصور خزاعی، از مشایخ عیاشی، از صحابیان امام رضا علیه السلام است، فضل بن شاذان، استاد دیگر عیاشی نیز می تواند از جمله راویان آن حضرت باشد احتمال خطا در نقل تاریخی بالا نسبت به برشمردن احمد بن منصور خزاعی جزو صحابیان امام رضا علیه السلام وجود دارد.

بیان می کند، در تمام متون روایی و حدیثی معتبر با نقل راویان گوناگون ثبت و ذکر شده است ابو عبدالله شاذانی از فضل بن شاذان بسیار به نقل خبر پرداخته است. (1) در صورتی که نوۀ برادر فضل، از صحابیان امام عسکری علیه السلام باشد، آیا فضل بن شاذان استاد وی نمی تواند راوی از امام رضا علیه السلام محسوب شود؟

ابراهیم از ائمه علیهم السلام، منافاتی با ذکر وی در شمار اصحاب امام هادی علیه السلام ندارد زیرا این معنا و حقیقت مکرر در کتاب های رجال دیده شده است. آقابزرگ تهرانی علی بن ابراهیم را جزو اصحاب امام عسکری علیه السلام نیز برشمرده است. مرحوم آية الله بروجردی در تقسیم بندی طبقات راویان که آنان را به 36 طبقه تقسیم کرده، می نویسد: طبقۀ هشتم محدّثانی هستند که در عصر امامان هادی و عسکری علیهما السلام و اوایل دوران غیبت صغری زندگی می کرده اند و استادان کلینی؛ مانند: محمد بن اسماعیل نیشابوری و علی بن ابراهیم قمی در این طبقه جای دارند. (1) بنابراین محمد بن اسماعیل نیشابوری و علی بن ابراهیم قمی استادان کلینی، معاصر هم دیگرند و هر دو در زمان امامان هادی و عسکری علیهما السلام می زیسته اند. از رهگذر این که ابن شاذان، استاد محمد بن اسماعیل است به طور طبیعی می تواند از امام رضا علیه السلام به نقل بپردازد.

ص: 199

ص: 200

ص: 202

در این جا به بیان نکته ها گزارش ها و تحلیل قراین تاریخی و رجالی ای می پردازیم که البته هیچ کدام در اثبات صحابی امام رضا علیه السلام بودن فضل، حرف آخر نیست، اما لحاظ کردن همه، شاید بتواند به گونۀ تواتر معنوی آن را تأیید و به ذهن نزدیک سازد.

2- طبقه دوم «تابعین»، یاران و معاصران امامان دوم و سوم و یاران کهن سال امام سجاد علیه السلام هستند که با یک واسطه از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کنند.

3- طبقه سوم؛ مانند: ابو حمزه ثمالی و شهاب بن مسلم زهری و.... از یاران امام سجاد علیه السلام، عصر «تبع تابعین» می باشند که با دو واسطه از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت می کنند.

4- طبقه چهارم؛ مانند: زرارة بن اعين، محمد بن مسلم و ابان بن تغلب از یاران امام باقر علیه السلام اند که شماری از آنان امام صادق علیه السلام را نیز درک کرده، با سه واسطه از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کنند.

5- طبقه پنجم یاران امام ششم؛ مانند حمّاد بن عثمان، حمّاد بن عيسى، هشام بن حکم، هشام بن سالم و عبدالله بن بُکیر می باشند که برخی از آنان امام هفتم را نیز درک کرده اند.

6- طبقه ششم؛ مانند: حسن بن على وشاء، على بن حکم، حسن بن محبوب، يونس بن عبدالرحمن، بزنطی، ابن ابی عمیر و ابن فضّال از یاران امام کاظم علیه السلام هستند که بیشتر آنان امام هشتم را هم دیده اند. بیشتر آنان بین سال های 210 تا 230 هجری در گذشته اند.

7- طبقه هفتم که شاگردان و راویان طبقه ششم اند؛ مانند: حسن و حسین پسران سعید اهوازی، علی بن مهزیار و فضل بن شاذان نیشابوری از یاران و معاصران امام رضا علیه السلام هستند که برخی از آنان امام کاظم علیه السلام و پاره ای امامان جواد و هادی علیهما السلام را نیز درک کرده اند بیشتر افراد این طبقه بین سال های 260 تا 270 هجری از دنیا رفته اند.

آیة الله بروجردی می نویسد که ابن شاذان نیشابوری در کوفه بود که علم و حدیث را از صفوان حمّاد و ابن ابی عمیر فراگرفت وی ،عالم متکلّم و فقیهی والامقام بود که با مخالفان در مناظره بود و محمد بن اسماعیل نیشابوری از

ص: 204

استادان کلینی، راوی کتاب های اویند.

8- طبقه هشتم محدثانی که در عصر امامان هادی و عسکری علیهما السلام و اوایل دوران غیبت صغری می زیسته اند. استادان کلینی؛ مانند: محمد بن اسماعيل نیشابوری، علی بن ابراهیم قمی و افراد دیگری همچون محمد بن حسن صفار در این طبقه جای دارند بیشتر افراد این طبقه میان سال های 300 تا 310 هجری در گذشته اند.

9- طبقه نهم، آنانی هستند که در اواسط دورۀ غیبت صغری و اندکی پس از انقضای آن زندگی می کرده اند. کلینی مؤلّف الکافی و حسین بن روح، سومین سفیر امام عصر علیه السلام و سایر وکلای آن حضرت، از این طبقه به شمار می آیند. بیشتر محدثان طبقه نهم در حدود سال های 310 تا 350 هجری در گذشته اند.

10- طبقه دهم محدّثانی؛ مانند: جعفر بن محمد بن قولويه، حسن بن حمزه طبری، محمد بن احمد بن جُنید اسکافی، صدوق، هارون بن موسى تلّعکبری و محمد بن اسحاق ندیم، صاحب فهرست که حدیث را از افراد طبقه نهم فراگرفته اند بیشتر محدثان این طبقه در بین سال های 360 تا 380 هجری از دنیا رفته اند.

11- طبقه یازدهم راویانی که از طبقه دهم نقل حدیث می کنند؛ مانند: محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، حسین بن عبیدالله غضائری و على بن حسین موسوی (سید مرتضی). بیشتر راویان این طبقه در بین سال های 400 تا 420 هجری از این جهان رخت بسته اند.

12- طبقه دوازدهم؛ مانند نجاشی و شیخ طوسی، کسانی هستند که از راویان طبقه یازدهم به نقل حدیث پرداخته اند بیشتر اشخاص این طبقه در فاصله سال های 450 تا 460 هجری چشم از جهان فروبسته اند.

محدّثان طبقه های 10 تا 12 هجری هیچ کدام به نقل روایت مستقیم از

ص: 205

هیچ یک از امامان موفق نشده اند همچنان که از امام عصر علیه السلام در دوران غیبت صغری کسی جز سفیران چهارگانه، حدیثی نشنیده است. (1)

بنابراین، میانگین عمر محدثان معاصر ابن شاذان در حدود نود سال است. اگر وی (م260) ه- .) همانند ایشان از عمر نود ساله برخوردار باشد به نحوی روشن می تواند جزو صحابیان امام رضا علیه السلام به شمار آید و سن کمتر از شصت سال که مدعای استاد بهبودی در مورد فضل است حدود دو درصد محدثان را شامل می شود.

محمد بن عبدالله بن شیرویه...281- 380- 99

على بن احمد بن صالح مقری...283- 381- 98

فرائضی نیشابوری...222- 320- 98

على بن خشرم مروزی...160- 257- 97

ابو العباس سراج نیشابوری...216- 313- 97

ابوسلیمان خسروجردی بیهقی...200- 296- 96

حجاج بن محمد ترمذی...110- 206- 96

اسحاق بن ابراهیم مروزی...294- 389- 95

زاهر بن احمد سرخسی (1) ...150-245- 95

باشد. طاهر بن حسین طبق دلایلی در سال 205 هجری از بغداد به منطقه مرو اعزام می شود و در سال 207 هجری به مرگ طبیعی و یا با دسیسه مأمون از پای در می آید.

حق او خودداری و تنها او را به بیرون از آن دیار تبعید کند. (1)

این رخداد به احتمال در همان آغاز حکومت عبدالله بن طاهر که از بغداد آمد اتفاق افتاد فضل بن شاذان باید در آن زمان که محاکمه می شود، چهره ای مشهور نویسنده ای بلند آوازه و پیشوا و مقتدای شیعیان در نیشابور باشد. باید تألیفاتش در دفاع از کیان تشیّع دست به دست شده و تأثیر زیربنایی ویژه خود را داشته باشد که قدرت اوّل منطقه وی را برنتابد و به وسیله نیروهای امنیتی خویش او را جلب و محاکمه و تبعید کند چگونه می توان تصوّر کرد فضل پس متولد سالیانی پس از شهادت امام رضا علیه السلام علیه السلام- یک یا دو دهه پس از ایشان - مبدأ حرکت علمی بوده از عنوان مرجعیت برخوردار گردد؟

بلکه گزارشگر واقعیت تاریخ است نقل از آن مشایخ ثقات و اصحاب اجماع به مدت پنجاه سال و متکلّم نامور بودن پس از آن کلام پژوهان حاوی این است که وی متولد حدود سال 180 و جزو معمّران بوده است. چگونه فردی متولد سالیانی پس از شهادت امام رضا علیه السلام (203) بوده در عین حال پنجاه سال هم به تعلیم و نقل اخبار مشغول باشد؟ آن مدت بر کرسی تدریس نشستن، مستلزم سالیانی کوچ علمی، مسافرت برای تحمّل حدیث و رشد و تعالی در پرتو تعلّم است.

وی از وکیلان صاحب سر امام رضا علیه السلام بوده که فضل او را ملاقات و با عبارات كان خير قمى رأيته و كان وكيل الرضا علیه السلام و خاصته» و «ما رأيت قميّاً يشبهه في زمانه» به مردی والامقام، متدین و الگوی قمیان توصیف کرده است. (1) این ملاقات به احتمال قوی و در مرز علم و یقین در دوران حیات امام رضا علیه السلام رخ داده است زيرا تعبير «و كان وكيل الرّضا علیه السلام و خاصته» بیانگر فعلیت و استمرار آن در زمان «فضل» بوده به علاوه با مرگ «موکّل» عنوان «وکیل»، فاقد معناست.

و ایوب بن نوح از اصحاب امام رضا علیه السلام (همان، ش 5214).

روایت فضل از امام رضا علیه السلام امری طبیعی و منطقی محسوب می گردد. (1)

حمدان بن سلیمان نیشابوری، همشهری و معاصر فضل بن شاذان نیشابوری بوده هر دو استاد ابن قتیبه به حساب می آیند و همچنان که حمدان از صحابیان امام رضا علیه السلام تا امام عسکری علیه السلام است فضل نیز می تواند دارای این سرنوشت باشد.

در مکه درگذشت.

طوسی و بسیاری دیگر کتاب النقض على أبي عبيد في الطلاق را جزو تصنيفات فضل بن شاذان بر شمرده اند. متن کتاب که ردیه ای بر ابوعبید است در زمان کلینی موجود بوده و ایشان قسمت هایی از آن یا همه اش را در الکافی تحت عنوان «الفرق بين من طلّق على غير طلّق على غير السنة و بين المطلقة اذا خرجت و هی فی عدتها» در حدود پنج صفحه نقل نموده است. (1) با توجه به عنصر به روز بودن ابن شاذان و وجود ابو عبید قاضی شهر نیشابور در آن بُرهه، این که نقد وی در زمان حیات ابو عبید قاسم بن سلام به نگارش درآمده باشد تقویت می شود.

کلامی بغداد و قایل به برتری و تقدم على بن ابى طالب علیه السلام بر سایر خلفا از جمله ابوبکر بود در عین حال به جواز امامت مفضول نیز اعتقاد داشت وی العثمانيه جاحظ را بررسی و نقد کرده و به سال 240 هجری که احمد بن حنبل فوت شده، او نیز در گذشته است».

نجاشی، طوسی، ابن شهر آشوب و آقابزرگ تهرانی النقض على الاسكافي في تقوية الجسم را جزو تصنيفات فضل بن شاذان نیشابوری برشمرده اند. (1) نگاشته ابن شاذان در اختیار ما نبوده از محتوای آن هم گزارشی در دست نیست درباره این که آیا اسکافی به جسمیت خدا معتقد بوده و یا تنها بر تجرد معاد باور داشته که مورد نقد فضل قرار گرفته هر یک محتمل است. ممكن است که موضوع به عکس باشد و فضل «جسمیت» به معنای «شیئیت» را به خدا استناد دهد که اسکافی به آن معتقد نبوده است به هر رو اگر تألیف «اسکافی» سالیانی پیش از وفاتش به قلم آمده باشد و نقد «فضل» هم پدیده ای عصری و به روز ،باشد مراد ما تقویت می شود.

خاطر معاصرت و برخورداری از دیدگاه خاص مورد نقادی و ارزیابی فضل ابن شاذان قرار گرفته باشند:

الف- در متون روایی شیعه از شخصی به نام عبدالله بن عبدالرحمن اصم که از غالیان و معاصر فضل بوده یاد شده است نجاشی می نویسد: «وی ساکن بصره و فردی ضعیف و غیر قابل اعتماد و مؤلّف المزار و الناسخ والمنسوخ است». ابن غضائری هم وی را از غالیان و گزافه گویان به شمار آورده و تأکید کرده که وی فردی ضعیف و غیر قابل اعتماد است. اما ابن قولویه که شهادت به صحت همه روایت های کامل الزیارات داده، روایت های فراوانی را از او نقل کرده است آیة الله خوبی می نویسد: «تضعیف نجاشی از یک طرف و توثیق ابن قُولویه از جانب دیگر باعث تعارض و در نتیجه تساقط می شود. پس روایت هایی که اصم مسمعی در سند آن قرار گرفته که در حدود 54 حدیث است اعتباری ندارد».

به هر صورت راویان عالی قدری همچون ابراهیم بن هاشم محمد بن جمهور، محمد بن حسين بن ابی الخطاب از او به نقل حدیث پرداخته اند و روایت هایی که او در سند آن قرار گرفته در کتاب های اربعه قابل پیگیری و دریافت است. (1)

ب- ابن ندیم بغدادی از فردی به نام ابوبکر اصم یاد کرده که در خراسان جزو معتزلیان به شمار می آمده و متمایل به امام علی علیه السلام بوده و در فقر شدید به سر می برده است. ثمامه برای رفع نیاز او با مأمون سخن گفته است. وی جزو مفسران و متکلمان به شمار می آید. او معتقد بوده که امامت شرعاً و عقلاً،

ص: 218

وجوب و ضرورتی ندارد. به نظر می رسد که او دیدگاه شیعه را در لزوم امامت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله که طبق براهین عقلیه و نقلیه اثبات شده، مورد هدف و نقد خود قرار داده و فضل بن شاذان آن مرزبان آگاه و بیدار نیز به دفاع از اعتقادات شیعی پرداخته است.

کتاب های ذیل نگاشته وی هستند: تفسیر القرآن، خلق القرآن، التوحيد، الحجة والرسل، الآى التى تسأل عنها المجبرة، البيان عن اسماء الله، جل اسمه، الامامة، افتراق الأمة واختلاف الشيع، الامر بالمعروف والنهي عن المنكر، الرد على هشام في التشبيه، الحركات، الجامع على الرافضة، الرد على المجبرة، في المخلوق، الرد على الدهرية، الرد على الملحدة، الرد على اليهود، الرد على المجوس، المعرفة، رسائل الأئمة في العدل، الرد على من قال بالسيف، الرد على أهل الفتوى، الموجز في الرسل، الرد على الزنادقة، معرفة وجوه الكلام، ما دل عليه الكتاب والسنة وصفة الكبائر و صغارها وی در سال 200 یا 201 هجری در گذشته است. (1)

ج- ممکن است او همان ابو عبدالرحمن حاتم بن عنوان بن يوسف بلخي مشهور به اصم در گذشته به سال 237 باشد. وی از بزرگان اصحاب معرفت، عرفان، زهد، و همگام با شقیق بلخی بود. نیز سخنان نغز و ظریف بسیاری دارد. (2)

با توجه به مقولۀ عصری بودن فضل و نیاز نقد به تحصیلات گسترده، هر کدام از سه فرد فوق که مورد نقادی و ارزیابی قرار گرفته باشند صحابی بودن وی تقویت می شود.

ص: 219

و طرفدارانشان را قلع و قمع کرده در رنج و زحمت قرار داد، به طوری که خاندان ها بر باد رفت و خون ها ریخته شد این دورانی که قایلان به نظریه «قدم» یا «حدوث» قرآن محاکمه و به زندان افکنده شدند، به عصر «محنت اسلام» مشهور است. (1)

به نظر می رسد، فضل بن شاذان که ویژگی مهمش متکلّم بودنش می باشد، در آن کتاب به موضوع قدم و حدوث قرآن توجه کرده و به داوری درباره آن حادثه تاریخی پرداخته است. بنابراین از رهگذر زمان شناسی آسیب یابی و پرداختن به حوادث واقعه از سوی ابن شاذان و از طرفی زندانی شدن ابن حنبل در دوران مأمون حضور فضل در دوران امام رضا علیه السلام تقویت می شود.

زیع» بداند. محقق اردبیلی هم راوی از فضل بن شاذان را ابن بزيع دانسته که جزو وزیران شمرده می شود محمد بن اسماعيل بن بزيع از صحابه نامبردار امامان کاظم و رضا علیهما السلام است. وفات وی بنابر آن چه که شیخ مفید به آن تصریح نموده در سال 220 هجری اتفاق افتاده است. (1)

نتیجه این که، گرچه ما محمد بن اسماعیل، استاد کلینی را، ابن بزيع نمی دانیم که در طبقه ششم محدثان قرار گرفته است اما از رهگذر این که این دو شخص والامقام پذیرفته اند که شاگرد فضل بن شاذان می تواند از افراد طبقهٔ ششم و از صحابیان امامان کاظم و رضا علیهما السلام باشد به طریق اولی و برتر معتقدند که فضل از صحابه آن حضرت است.

اندیشه خویش، این نکته را باور دارند که فضل بن شاذان که در طبقه هفتم جای گرفته است و به نظر آن ها استاد برمکی است می تواند از صحابیان امام رضا علیه السلام به حساب آید.

امام صادق علیه السلام (م 148 ه- .)، نقل نموده که به «ثلاثیات کلینی» مشهورند و بحث مهمی را در «درایة الحدیث» به خود اختصاص داده اند. برخی از آن وسایط از این قرار است: 1- علی بن ابراهیم، هارون بن مسلم، مسعود بن صدقه، امام صادق علیه السلام؛ 2- علی بن ابراهیم، هارون بن مسلم، مسعدة بن زياد، امام صادق علیه السلام 3- علی بن ابراهيم، ابراهيم بن هاشم، حمّاد بن عيسى، امام صادق علیه السلام؛ 4- علی بن ابراهيم، ابراهيم بن هاشم، بكر بن محمد ازدی، امام صادق علیه السلام؛ 5- على بن ابراهیم، ابراهیم بن هاشم، خلاد قلانسی، امام صادق علیه السلام 6- احمد بن مهران، عبدالعظیم حسنی، هشام بن حکم، امام صادق علیه السلام 7- احمد بن مهران، عبد العظیم حسنی، یحیی بن سالم، امام صادق علیه السلام.

برخی از پژوهشگران به کندوکاو و پژوهش در آن «ثلاثیات» پرداخته و همه آن احادیث را مسند و معتبر دانسته اند با این که 180 سال بین كُلینی و امام صادق علیه السلام فاصله وجود دارد. (1) آیا برآیند منطقی این امر، این نیست که به طور طبیعی فضل بن شاذان در گذشته سال 260 هجری که کلینی با واسطه از او نقل می کند و دو طبقه از او جلوتر است می تواند راوی از امام رضا علیه السلام باشد؟

روستای «بیهق» در حومه نیشابور به سر می برده که خبر تهاجم خوارج یا صفاریان به او رسیده است. وی می دانسته آنان فاقد عقلانیت و منطق بوده از هدف های اولیه شان دست یافتن به وی و نابودی اوست، بیهق را رها کرده به طرف نیشابور حرکت کرده است. مشکلات این سفر او را به رنج و گرفتاری جانکاهی مبتلا نمود و در نتیجه بیمار شد و جان خویش را از دست داد. (1)

بدون شک اگر فضل را متولد سال های پس از شهادت امام رضا علیه السلام (م 203 ه- ) بدانیم و او را فردی پنجاه ساله در هنگام وفات در سال 260 هجری فرض کنیم، باور به این که مسافرت حتی در حالت فرار به خصوص برای انسان های مقاوم پیشین سبب مرگ آنان گردد، پذیرفته نیست. حس درونی و کاوش این گزارش تاریخی به ما می گوید که فضل بن شاذان آن مرزبان بزرگ تشیع در قلمرو مشرق زمین، پس از تألیف 180 جلد کتاب و سال ها تحصیل و کوچ علمی، پیرمردی کهن سال گردیده و از هشتاد سال عمر و بلکه بیشتر برخوردار شده که رنج سفر، وی را بیمار و مرگ شهادت گونه را برایش رقم زده است.

ص: 228

ص: 230

استاد بهبودی از رهگذر این که معتقد است فضل بن شاذان پس از شهادت امام رضا علیه السلام متولد شده بر این است که «العلل» و سایر روایت های وی از امام رضا علیه السلام از مسموعات وی از آن حضرت نیست. ابن شاذان که از واقعیت بی خبر بوده و سن کمی داشته اخباری از جمله مطالب «العلل» را از ابن سنان تلقی کرده و به شاگردانش انتقال داده است. پس از آگاهی وی به حقیقت امر و ضعیف و غیر ثقه بودن ابن سنان در نقل اخبار، وضاع و کاذب بودنش و از طرفی نابینایی او دیگر فضل نقل از وی را جایز ندانسته و با اعلام: «ردّوا أحاديث محمد بن سنان اخبارش را فاقد اعتبار معرفی کرده است. «العلل» همان «المسائل» است که طبق گفته ابن سنان، برخوردار از ویژگی «سماع» نبوده و در نسخه ای به آن دست یافته و آن گاه به نقل پرداخته و مسئول انتساب و خلط خلط هم ابن قتیبه است. (1)

در بررسی و نقد رویکرد بالا این فصل را مشتمل بر سه قسمت تنظیم کرده ایم در قسمت نخست جایگاه ابن سنان در میراث علمی و روایی مکتب اهل بیت ادله و قراین ارجمندی وثاقت وی و موضوع نابینایی اش مورد بحث قرار گرفته است. در قسمت دوم به بررسی و بیان طرق هشتگانه المسائل ابن سنان پرداخته شده و در قسمت سوم با گزارش متن «العلل» ابن شاذان و «المسائل» ابن سنان به تفاوت آن دو تأکید شده است.

ص: 231

برخی از افراد واقع در سلسله روایت ها به گونه تردیدناپذیر، توثیق شده و پاره ای از سوی عالمان به احوال راویان مورد مذمت قرار گرفته اند عده ای اندک نیز جرح و تعدیلشان متعارض است محمد بن سنان از معدود کسانی است که در موضع تعارض تمجید و تقبیح قرار گرفته و حتی اتفاق افتاده که شخص واحدی در برخی از نگاشته های خویش وی را سرزنش و در بعضی دیگر وی را ستایش کرده است. علت این رویداد چیست؟ منابع و مآخذ و ژرف اندیشی کدام رویکرد را تأیید می کنند؟ آیا سخنان جرحی پاسخ دادنی است؟ ما در ابتدا با تکیه بر روایت ها و سخن متخصصان به توثیق و بیان مقام والای وی می پردازیم و سپس به واکاوی و ارزیابی جرح جارحان روی خواهیم آورد.

روشن تر از تابش برق در شب ظلمانی است. (1)

الف- ابو طالب عبدالله بن صلت قمی می گوید: دخلت علی ابی جعفر الثاني علیه السلام في آخر عمره فسمعته يقول: جزى الله صفوان بن یحیی و محمد بن سنان و زكريا بن آدم عنى خيراً فقد وفوا لی»؛ در پایان عمر امام جواد علیه السلام بر وی وارد شدم و ایشان فرمود: خداوند، صفوان بن یحیی، محمد بن سنان و زکریا بن آدم را پاداش نیک دهد زیرا وظایف خویش را به خوبی انجام دادند و در حق من کوتاهی نکردند راوی مذکور می گوید: از جهت این که امام سعد بن سعد را مشمول دعای خویش قرار نداده بودند دوباره پیش حضرت برگشتم و ایشان در مورد هر چهار فرد مذکور آن جمله را بار دیگر به کار بردند. (1)

ب- علی بن حسین بن داوود قمی می گوید: «سمعت ابا جعفر الثاني علیه السلام يذكر صفوان بن یحیی و محمد بن سنان بخیر و قال: رضی الله عنهما برضای عنهما، فما خالفانى قطّ»: امام جواد علیه السلام صفوان بن یحیی و محمد بن سنان را به نیکی یاد کرد و فرمود: خدا از آنان راضی باشد که من نیز از آنان راضی ام؛ آن دو هرگز با من مخالفت نکرده اند. (2)

ج- در روایت دیگر، راوی مذکور در پایان افزوده است: «... وما خالفا ابی قطّ»؛ آن دو هرگز با من و پدرم امام رضا علیه السلام مخالفت نکرده اند. (3) در توصیف مثبت از محمد بن سنان روایت های دیگری نیز آمده است. (4)

هلال، عن محمد بن اسماعيل بن بزيع، أن أبا جعفر علیه السلام كان لعن صفوان بن یحیی و محمد بن سنان فقال أنهما خالفا امرى قال فلمّا كان من قابل قال ابو جعفر علیه السلام لمحمد بن سهل البحراني: تول صفوان بن یحیی و محمد بن سنان فقد رضيت عنهما»، حاوى لعن امام جواد علیه السلام نسبت به صفوان بن یحیی و محمد بن سنان است و این که آن دو با امر امام مخالفت ورزیده اند. (1)

چند نکته دربارهٔ سند و محتوای حدیث بالا ذکر می شود:

الف- با این که محمد بن سنان زاهری و صفوان بن یحیی بجلی از اصحاب برجسته امام جواد علیه السلام بوده و در توثیق و تعریف ایشان روایت هایی رسیده است می توان حدس زد که آیادی ،خلافت با جعل روایتی و انتساب آن به ،معصوم کوشیده اند که این صحابیان فاضل امام علیه السلام را از وجهه اجتماعی بیندازند و به نحوی ترور شخصیت کنند.

ب- روایت به خاطر قرار گرفتن «ابو جعفر احمد بن هلال عبرتایی (180- 267 ه- .) در سند آن از درجه اعتبار ساقط است. وی دارای مذهب مشخصی نبوده، گاهی در عداد غالیان و زمانی در زمرۀ نواصب به شمار آمده است. نجاشی درباره وی می نویسد: «یعرف منها و ينكر و قد روى فيه ذمومٌ من سيّدنا ابي محمد العسكرى علیه السلام». طوسی در فهرست نوشته است: «و كان غالياً، متهماً في دينه» و در رجالش می نگارد: «بغدادی، غالی» و در تهذیب نگاشته است: «أنّ احمد بن هلال، مشهور بالغلو واللعنة وما يختصّ بروايته لا نعمل عليه» و در استبصار می نویسد: احمد بن هلال، ضعيف، فاسد المذهب لا يلتفت الى حديثه فيما يختص به نقله». علامه حلی دربارهٔ وی تأکید می ورزد: «ورد فيه ذمّ كثير من سيدنا ابى محمد العسكري علیه السلام... و عندى أن روايته غير مقبولة». (2)

ص: 236

ج- حدیث مذکور توبیخ صفوان بن یحیی را نیز در بر دارد. با توجه به این که صفوان از اصحاب اجماع و مشایخ ثقات است، به خوبی ضعف خبر را می نماید.

د- بخش نخست این روایت سُست بنیاد، با روایت های توثیقی فراوان پیشین همگرایی ندارد. از این رو گفته م یشود که بر فرض صحت سند با بیشتر روایت ها که ارجمندی ابن سنان را در بر دارد، متعارض می نماید و آن ها به خاطر استواری سند و کثرت مقدم اند.

ه- در ضمن دو روایت از اخبار سه گانه توثیقی مذکور از امام جواد علیه السلام، تصريح شده که آن ها پس از خیر حاوی شمانت صادر شده اند. بنابراین سخنان اخیر امام علیه السلام ملاک ارزیابی ما از ابن سنان است.

و- به علاوه محمد بن اسماعیل بن بزيع هم در ادامه حديث حاوى ذمّ تصریح می کند، در سال پس از آن سخن امام جواد علیه السلام به محمد بن سهل بحرانی فرمود: «تولّ صفوان بن یحیی و محمد بن سنان، فقد رضيت عنهما»؛ صفوان بن بن یحیی و محمد بن سنان را دوست بدار که از آنان خشنودم.

ز- دست بالا باید گفت در مقطعی امام جواد علیه السلام برای این که جان صفوان ابن یحیی و محمد بن سنان را حفظ و از تحت تعقیب حکومت برهاند، به مذمّت صُوری و ساختگی آنان پرداختند. نظیر این رفتار از دیگر امامان علیهم السلام هم نسبت به شخصیت های بزرگی چون زراره یونس بن عبدالرحمن، هشام بن حكم، فضل بن شاذان و... صادر شده است.

ص: 237

برخوردار از دانش و تقوا به شمار آورده است. (1) احتمال می رود که ابن سنان در نزد مفید و دیگران دو حالت دارد در برهه امام کاظم علیه السلام ثقه و پس از آن در مقطعی تغییر حالت یافته است. حقیقت آن است که واکاوی دقیق سخنان مفید، طوسی، نجاشی، ابن غضائری و حلّی حاوی این است که محمد بن سنان در نزد آنان برخوردار از «ضعف مطلق» نیست بلکه علت بنیادین تضعیف وی اتهام «غلو» است.

ابی قطّ». کلام امام جواد علیه السلام ستایش و رضایت از وی را در بر دارد. بی تردید وکالت از امام علیه السلام در حین تلبس مشتمل بر وثاقت وکیل است.

شیخ طوسی می نویسد: «کتاب ها و روایت های محمد بن سنان را جماعتی از طریق شیخ صدوق به ما خبر داده اند، همانند تأليفات حسين بن سعيد اهوازی مگر آن بخش از کتاب های ابن سنان که مشتمل بر تخلیط است». چون طوسی از طریق مشایخش کتاب ها و روایت هایی از وی را که پیراسته از تخلیط و غلو باشند تلقی و نقل کرده می توان به میراث محمد بن سنان اعتماد کرد به علاوه وقتی وثاقت ابن سنان اثبات شود دیگر نیازی به این استدلال نیست . (1)

کان و زال» پس از عبارت بالا، بیانگر این است که نجاشی توقف کرده است. (1)

داده اند این موقعیت، انگیزۀ اتّهام غلوگرایی به وی شده، گرچه او در اساس از این صبغه پیراسته است. در بین شخصیت های نام آور رجالی؛ همانند: حمدویه، ايوب بن نوح، فضل بن شاذان، کشی، نجاشی، مفید و شیخ طوسی، کسی را نمی شناسیم که تنها به جرح وی پرداخته باشد بلکه آنان در موضعی دیگر، وی را توثیق کرده اند. تنها کسی که از وی تضعیف نقل ،شده «ابن غضائری» است که «العلّه أيضاً في كتابه الآخر - الذى لم يصل - رجع»؛ ممکن است در کتاب دیگرش که به ما نرسیده او نیز از آن دیدگاه برگشته باشد دست کم اخبار «ابن سنان» معتبرند، چون طوسی تصریح کرده اخبار وی که حاوی غلوّ و تخلیط بوده، گزارش نشده است. (1)

حساب می آید. (1)

شود. (1) عبارت فوق در این که منع نقل روایت محمد بن سنان با واسطه ابن شاذان، از رهگذر محذوری بوده که اختصاص به حال حیات فضل داشته و منافاتی با ثقه بودن ابن سنان ندارد صریح است اگر ابن سنان جزو عدول و معتمدان نباشد، در نقل از وی چه تفاوت هست که در زمانی جایز و در زمان دیگر ممنوع باشد بعید نیست که اجازه فضل در نقل روایت ابن سنان در توثیق وی ظهور داشته باشد.

ب- احتمال ضعیفی دارد که سخن «کشّی» باشد که به خاطر وثاقت وی در صدور و پذیرش آن تردیدی نیست.

ج- استاد بهبودی اظهار کرده که جمله «و أذن في الرواية بعد موته» افزوده شده به وسیلهٔ ابن قتیبه شاگرد فضل و به نوعی ناشی از سوء نیت وی است. ابن قتیبه با انتساب آن جمله به ابن شاذان قصد داشت مجوزی برای خود در نقل روایت های محمد بن سنان جعل کند در پاسخ به این رویکرد، گفته می شود:

نخست این که اگر ابن قتیبه آن گونه که پنداشته شده، با انتساب آن جمله به فضل قصد داشته مجوزی برای نقل روایات محمد بن سنان جعل کند می توانست روایات مذمّت آمیز دربارۀ ابن سنان را گزارش نکند و به سینه تاریخ نسپارد. اگر وی ثقه و عادل است که به بخش نخست گفتارش اعتماد می شود، چرا به بخش دوم سخنش که فضل نقل از ابن سنان را به پس از مرگ خویش موکول کرده نتوان اعتماد کرد؟ استاد بهبودی که ابن قتیبه را غیر قابل اعتماد می داند به صدر و ذیل آن حدیث نمی تواند استدلال کند.

دوم، کشّی که جزو رجال شناسان و نقادان بلند مرتبه به شمار می آید، به گزارش و أذن في الرواية بعد موته پرداخته و آن را ساختگی قلمداد نکرده

ص: 248

است.

تورق در رجال کشّی، ما را به این مطلب رهنمون می سازد که وی در مواضع گوناگون به نقل از ابن قتیبه پرداخته و به وی اعتماد کرده است. نجاشی نیز وی را معتمد کشی شناسانده است نقل بزرگان و متخصصان روایات و رجال، از کسی با صبغه کثرت به نوعی حاوی والامقامی و اعتبار وی است. (1) دربارهٔ وثاقت ابن قتیبه به فصل چهارم مراجعه شود.

2- در مورد گفتار سو سوم فضل بن شاذان که گفته است: «انّ من الكذّابين المشهورين ابن سنان و ليس بعبدالله»؛ ابن سنان از دروغ گویان است و منظور عبدالله بن سنان ،نیست یادآور می شود که راوی این خبر و روایت نخست عبدالله بن حمدويه است که در کتاب های رجالی برخوردار از توثیق نیست نیز نام محمد بن سنان بین دو نفر مشترک است محمد بن سنان زاهری و محمد ابن سنان بن طریف که برادر عبدالله بن سنان است. احتمال دارد که فضل بن شاذان به قرینه جمله «و ليس بعبد الله» به تضعیف محمد بن سنان طريف پرداخته و محمد بن سنان زاهری از داوری رجالی وی به دور باشد. به فرض این که این اخبار صحت سندی داشته و مقصود از «ابن سنان» همان «محمد بن سنان زاهری» باشد می توان گفت منظور از «کذّاب» نقل اخبار غلو آمیز در حق ائمه علیهم السلام است.

3- اما دربارۀ گفتار چهارم ابن شاذان یادآوری می شود که ما به نااستواری این متن یقین داریم زیرا اشتهار و گستردگی روایات ابن سنان و به علاوه، روایت بزرگان شیعه از وی با شهرتش به دروغ گویی منافات دارد و نمی توان وی را در ردیف «ابوالخطّاب» قلمداد کرد. نیز نسخه های کتاب کشی در نقل گفتار فضل بن شاذان متفاوت است. ابن داوود حلی به نقل از رجال کشی

ص: 249

نوشته است: «و ذکر الفضل بن شاذان فى بعض كتبه أن الكذابين المشهورين ابو الخطاب و يونس بن ظبيان و يزيد الصايغ و ابوسمينة أشهرهم»؛ آن چهار نفری که فضل بن شاذان آن ها را جزو دروغ گویان مشهور نگاشته است، عبارت اند از: ابوالخطاب، يونس بن ظبيان، یزید بن صايغ و ابو سمینه که مشهورترین آن هاست. (1) طبق بیان ابن داوود محمد بن سنان جزو چهار نفری که کسی به نقل از ابن شاذان جزو دروغگویان برشمرده به شمار نمی آید و نمی توان ادعا کرد که نامش ساقط شده است.

«وجاده» است. (1)

آورده است. (1) در ارتباط با تضعیف های احمد بن حسین عبیدالله که نامبردار به ابن غضائری و از معاصران و مشایخ نجاشی می باشد چند نکته قابل ذکر است:

الف- برخی مانند آقابزرگ تهرانی اظهار کرده اند که اکثریت آن کتاب موضوع و مجعول بوده در راستای ایجاد هرج و مرج و تضعیف اکابر راویان شیعه شکل یافته است. آیة الله خویی هم در مواضع گوناگون از رجالش انتساب کتاب را به وی مورد تردید قرار داده می نویسد: «والمتحصل من ذلک: أنّ الكتاب المنسوب الى ابن الغضائرى لم يثبت بل جزم بعضهم بأنه موضوع وضعه بعض المخالفين و نسبه الى ابن الغضائری»؛ انتساب کتاب به ابن غضائری اثبات نشده و بلکه برخی یقین دارند که آن کتاب را مخالفان نوشته و به وی نسبت داده اند. (2)

ب- گرچه راقم این سطور با پژوهش های رجالی، تردیدی در این که کتاب یاد شده از نگاشته های ابن غضائری بوده ندارد اما عامل اساسی تضعیف محمد بن سنان را از طرف ،وی همان اتهام غالی بودنش می داند.

غلو در فرهنگ شیعه دو معنی دارد: 1- کسی که با تکیه بر کفایت و بسندگی محبت و معرفت اهل بیت علیهم السلام خود را ملتزم به انجام واجبات و ترک محرمات نمی داند بی تردید ابن سنان با توجه به روایت ذیل که اهمیت وی را به طهارت و عبادت بیان می کند از این ویژگی به دور است: «عن الحسين بن احمد المالكي، قلت لاحمد بن ملیک الکرخی عمّا يقال في محمد بن سنان من امر الغلوّ، فقال: معاذ الله! هو والله علّمنى الطهور وحبس العيال و كان متقشّفاً

ص: 252

متعبّداً» (1)

2- معنای دوم غلو در مورد عصمت و علم غیب امامان علیهم السلام است. وحید بهبهانی و کلباسی و برخی دیگر از رجالیان نامبردار بر آناند که دانشمندان قم همانند ابن ولید و صدوق پاره ای از صفات و کرامات پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام را همانند عدم سهو منکر شدند و معتقدان به آن را متهم به غلو کردند قمی ها و ابن غضائری شأن و منزلتی خاص برای ائمه علیهم السلام قایل بودند و گذر از آن حدّ را غلو قلمداد می کردند. ابن غضائری در قبال راویان ناقل فضایل و کرامات اهل بیت به خصوص کسانی که آیات قرآن را تأویل کرده در ارتباط با اهل بیت علیهم السلام تطبیق نموده اند به شدت برخورد می کرده و در گروه غلات به شمار آورده است آنان هرگاه در اخبار راویان با مطالبی مواجه می شدند که با عقایدشان در موضوع امامان علیهم السلام همخوانی نداشت و از مرز تعیین شده آن ها فراتر رفته بود روایت ها را رد و راویان را تضعیف و متهم به تخلیط و ارتفاع می کردند. (2)

ج- تضعیف و جرح ابن غضائری به سماع و شهادت مستند نیست بلکه امری اجتهادی و ناشی از سلیقه شخصی است اگر محتوای روایت طبق معیار وى حاوى غلو باشد توصیف به ضعف و جعل می شود و به عکس روایت های پاره ای از قمی ها را تصحیح کرده است که دیگران آن راویان را جرح کرده اند. (3)

د- جالب و شگفت انگیز آن است که برخی از عقایدی که در آن زمان باعث شمارش فردی جزو غالیان می شده امروز به مشخصه کمال ولایت و شناخت جایگاه ائمّه علیهم السلام نامبردار است و جزو ضروریات مکتب شیعه شمرده

ص: 253

می شود. عبدالله مامقانی در موضعی می نویسد: «إن رميهم له بالغلو لروايته ما هو اليوم من ضروريات المذهب»؛ اتهام ابن سنان به غلوّ به خاطر نقل روایاتی است که امروز در ردیف ضروریات مکتب امامت به شمار می آید. (1)

و بدون این که خود وی آن متن را در اختیار ما قرار دهد نقل کنیم. با عبارات: «وجدت»، «قرأت بخط فلان»، «قرأت فى كتاب فلان بخطه» از آن تعبیر و سپس سند و متن و متن حدیث گزارش می شود.

به اجماع رجالیان و حدیث شناسان منعی وجود ندارد که ما از کتاب یا جزوه ای نقل حدیث کنیم وقتی که به انتساب آن کتاب به صاحبش علم و آگاهی داریم و مؤلف کتاب شناخته شده است قریب به اتفاق نقل از کتاب های روایی مثل کتب اربعه و غیر آن در زمان معاصر به گونه «وجاده» می باشد. بر استاد بهبودی نیز پوشیده نیست که کتاب معرفة الحدیث ایشان از طریق سماع اجازه و یا هدیه به دست ما نرسیده است بلکه در کتابخانه ای به آن دست یافته ایم و تردیدی هم در این که به وسیله ایشان نوشته شده نداریم آیا «وجاده» بودن کتاب ایشان سبب طرح و بی ارزشی آن می شود. البته تنها نکته ای که در این روش نباید مورد فراموشی و غفلت قرار گیرد، این است که راوی نمی تواند خبر و مطالب را به صورت «سمعت / شنیدم» و یا «حدثنی / مرا حدیث کرد» گزارش دهد. (1)

در ارتباط با «وجاده» قلمداد کردن تمامی روایت های ابن سنان سخن در نا استواری آن و تجزیه و تحلیل سخنان ایوب بن نوح گذشت.

ب- آیا وی از آغاز نابینا بوده یا پس از تولد دچار این حادثه گردیده و یا اصولاً درد چشم شدید داشته است؟ متنی که زمینه ساز انتساب نابینایی به وی شده تنها به بیماری چشم اشاره دارد: «عن محمد بن سنان قال: شکوت الی الرضا علیه السلام وجع العين، فأخذ قرطاساً فكتب الى ابی جعفر علیه السلام ... فجعل ابو جعفر علیه السلام ينظر في الكتاب و يرفع رأسه الى السماء، و يقول: ناج، ففعل ذلك

ص: 255

مراراً، فذهب كلّ وجع في عيني، وأبصرت بصراً لا يبصره أحد ... وانصرفت و قد امرنى الرضا علیه السلام أن أكتم، فما زلت صحيح البصر حتى أذعت ما كان من ابى جعفر علیه السلام في امر عینی، فعاودنی الوجع»؛ وی می گوید: گرفتار چشم درد بودم که به نزد امام رضا علیه السلام آمدم و حضرت طی نامه ای مرا پیش امام جواد علیه السلام فرستاد و با کرامت. بیماری بهبود یافت و تا هنگام افشای آن درد چشم بازنگشت. (1) درمان به برکت مسح و کرامت امام جواد علیه السلام به نحوی بیانگر ارجمندی اوست.

ج- نجاشی، طوسی، حلّی و ابن داوود با این که تقریباً به تمامی زوایای زندگی وی پرداخته اند، به موضوع نابینایی وی اشاره ای نکرده اند. تنها در رجال کشی عبارت «كان مكفوف البصر أعمى فى ما بلغنی» آمده که از نوعی تردید و سخنی بی سند حکایت می کند در نتیجه دیگران هم به آن اعتنایی نکرده اند. (2)

د- اگر وی نابینا بوده دیگر امکان پذیر نیست که با توجه به نسخه ای که به آن دسترسی داشته برای فضل بن شاذان و ایوب بن نوح و دیگر شاگردانش نقل کند اگر وی در زمان نقل احادیث از دید مناسب برخوردار بوده و سپس در پایان عمرش دچار اختلال در حس بینایی شده به صحت روایت های او چه خدشه ای وارد می شود؟

ه- این که نجاشی تصریح می کند «و قد صنّف كتباً، منها...»؛ وی کتاب هایی را تألیف کرده و سپس عنوان هشت عدد از آن ها را برشمرده، به نحوی متضمّن بینایی وی است.

ص: 256

و- سه نقل تاریخی ذیل بیانگر آن است که وی در همه عمر نابینا نبود است:

1- راوی نقل می کند، ما در مسجد کوفه نشسته بودیم که محمد بن سنان به ما می نگریست و اظهار داشت هرکس مشکل عقیدتی و کلامی دارد به من مراجعه کند ولی در مسائل فقهی و شناخت حلال و حرام صفوان بن يحيى که در کنارم نشسته مرجع است. 2- عبدالله بن محمد بن عیسی می گوید: در کوفه با صفوان بن یحیی در منزلی به سر می بردیم که محمد بن سنان وارد گردید. صفوان اظهار داشت چندین بار وی تصمیم به غلو گرفته که ما با وی سخن گفته و آن گاه در همگامی با ما پای فشرده است. 3- محمد بن سنان می گوید: زیاد بن منذر مشهور به ابوجارود که از صحابیان امامان باقر و صادق علیهما السلام بود به من اظهار داشت: من نابینا به دنیا آمده و چهره دنیا را هرگز ندیده ام. (1)

الف- طوسی، روایاتی را از وی نقل کرده که خالص از غلوّ و تخلیط است. از طرفی، طریق کلینی و صدوق با طریق طوسی یکسان است؛ در نتیجه تمامی روایت های وی در کتاب های اربعه معتبرند.

ب- جمعی از عدول و ثقات؛ مانند: ابراهیم بن هاشم، احمد بن محمد عیسی، ابن فضّال، حسن بن محبوب، صفوان، یونس، محمد بن خالد برقی، شاذان، فضل، محمد بن عیسی، محمد بن حسین بن ابی الخطاب، حسن بن سعید، حسین بن سعيد و تعداد دیگری که به بیش از هفتاد نفر میرا می رسند، از ابن سنان روایت کرده اند. اینان که بصیر به اخبار و نقاد آثارند اخبار صحیح را از ابن سنان نقل کرده اند.

در نخستین مواجهه با نامشان، نگاهی کوتاه از جنبه رجالی به آنان می اندازیم. (1)

توثیق نیست، به خصوص که آن جمله تکرار شود». (1)

ابن اسماعیل، علی بن عباس قاسم بن ربيع صحّاف.

است. به علاوه اخبار وی در منابع معتبر شیعه منقول است و کتاب التوحيد جزو نگاشته های وی به شمار می آید. (1)

آیة الله خویی تصریح می کند قاسم بن ربیع ثقه است و سخن ابن غضائری قابل التفات نیست، زیرا انتساب کتاب رجال به وی مورد تردید است به علاوه از سخن نجاشی وثاقت وی نیز حاصل می گردد. (1)

از وی به نقل پرداخته بر وی «ترضّی» نموده است. (1)

اسناد صدها خبر قرار گرفته و ده ها کتاب از جمله المحاسن و طبقات الرّجال را تصنیف نموده و به اجماع جزو ثقات .است به علاوه، در سند احادیث کامل الزیارات نیز قرار دارد. وی متهم است که به مراسیل اعتماد کرده و از افراد ضعیف به نقل پرداخته است از همین رهگذر احمد بن محمد بن عیسی بزرگ قمیان وی را تبعید کرد و سپس پشیمان شد و به اشتباه خود پی برد و عذر خواست وی به سال 274 و یا 280 هجری درگذشت و احمد بن محمد بن عیسی با پای برهنه در تشییع جنازه اش شرکت کرد. (1)

پژوهشگری که بدون پیش داوری به مطالعۀ آن دو بپردازد، متفاوت از نظر محور و موضوع خواهد یافت (1):

الف- در مسائل ابن سنان، تنها به مباحث فقهی بسنده شده، در صورتی که العلل مسائل کلامی را نیز در بر می گیرد و به پرسش های زیر پاسخ می دهد: چرا اقرار به یکتایی خداوند و شناختن وحدانیت او بر خلق واجب است؟ آیا خداوند حکیم بنده خود را بدون علت و حکمت به کاری تکلیف می کند؟ خداوند برای چه خلق را مکلف به تکالیف گوناگون نموده است؟ آیا علت ها و حکمت ها شناخته شده یا ناشناخته است؟ نخستین و مهم ترین واجبات اعتقادی کدام اند؟ چرا خلق به اقرار به خدا و انبیا و حجت های او و دستورهای نازله مأمور شده اند؟ از چه رو شناخت پیامبران و سر نهادن به فرمان ایشان واجب شده است؟ چرا خداوند «أولی الامر» را قرار داد و طاعتشان را واجب فرمود؟ چرا درست نیست در زمین در یک ،زمان دو نفر یا بیشتر پیشوا باشند؟ چرا جایز نیست امام از غیر خاندان پیغمبر صلی الله علیه و آله باشد؟

ب- به علاوه، العلل با این که بیشتر از دو برابر حجم المسائل ابن سنان است موضوع های بسیار کمتری را در بر می گیرد العلل تنها به حکمت وضو، اذان، نماز، روزه و حج پرداخته است. اما المسائل ابن سنان حاوی موضوع های علّت غسل جنابت، عید فطر، عید قربان، جمعه و میّت و حکمت وجوب وضو، زکات، حج و روزه می باشد. محرمات الهی مانند قتل نفس، عاق والدین، زنا، هم جنس بازی، مساحقه، خوردن مال یتیم، فرار از جنگ، تعرب پس از هجرت، ربا، نگاه به نامحرم و سرقت نیز در آن مطرح شده است. علل ممنوعیت خوردن مردار، خون حیوانات وحشی، خرگوش و گوشت حیواناتی که نام خدا بر آن برده نشده باشد، نیز در آن مذکور است. همچنین مسائلی درباره ازدواج، تعدد

ص: 268

زوجات، مهریه، طلاق، عدم پذیرش شهادت زنان در طلاق، تنصیف در ارثیه زنان، لزوم بينه بر مدعی و یمین بر مدعى عليه، تفاوت حدود و موضوع قسامه بخش هایی از آن است بنابراین در کمتر از ده درصد اشتراک در مو آن ها موضوع در دیده می شود گرچه ما از دامن گستر شدن کتاب خود خشنود نیستیم اما به پیشنهاد و رهنمود برخی از اساتید آن دو متن را در دو ستون در کنار هم قرار می دهیم تا خواننده خود به داوری بپردازد.

ج- فرض می کنیم که العلل از نظر موضوع هماهنگ با پاسخ های المسائل ابن سنان است آیا لزوماً بدان معناست که فضل بن شاذان العلل را از امام رضا علیه السلام، تلقی و دریافت نکرده است؟ ابن شاذان می تواند در مدینه و یا در خراسان از آن حضرت تحمّل حدیث کرده باشد ما به صدها مورد در قلمرو حديث برخورد می کنیم که یک حدیث به وسیله چند نفر راوی و شاگرد گزارش شده است مگر رایج نیست که درس استاد به وسیله ده ها نفر یادداشت می شود و سپس همان تدریس واحد با تقریرات چند شاگرد، منتشر می گردد.

ص: 269

است و انجام غسل در هر بار مشقت دارد و نیز شهوتی در کار نیست. لكن جنابت بدون شهوت و لذت و اکراه نفس بر آن نیست و به اختیار، خویش را وادار به آن می کند.

سبب غسل «عيدين» و «جمعه» و دیگر غسل ها، آن است که در آن ها بزرگداشت و تعظیم بنده است پروردگار را، و نیز توجه نمودن به خداوند بزرگوار، و درخواست آمرزش گناهان است. و برای آن که روز «عید»» از برایشان معروف باشد و در آن روز گرد هم آیند و اجتماع کنند برای ذکر خدای متعال پس خداوند غسل آن روز را، بزرگداشت آن روز قرار

***

پرسش: چرا خلق به پذیرش و باور به امور یاد شده، مأمور شده اند؟

پاسخ: هرکس به خداوند اقرار نداشته باشد، از نافرمانی او اجتناب نورزد و از ارتکاب گناهان بزرگ خودداری ننماید و در آن چه شهوتش اقتضا می کند و لذت می برد از کسی هراس نکند و همچنین در فساد کردن و ستمکاری مانعی احساس نکند و چون مردم چنین مفاسدی را بی پروا انجام دهند و هر شخصی مرتکب اعمالی که شهوتش را ارضا می کند و هوای نفسش آن را می خواهد بشود، بدون این که مراقبی برای خود بیندیشد همه مردم نابود می شوند و اگر به زور و تزویر به حرام از زنان کام ،گیرند و اموال را به تاراج ببرند و

برخی بعضی را بدون جرم و به ناحق بکشند خرابی دنیا و نابودی خلق، و تباهی نسل ها صورت پذیرد و از جمله آن علل، این است که خداوند حکیم است و توصیف به حکمت نگردد مگر آن که از فساد بازدارد و به درستی فرمان دهد و از ستم جلوگیری و از زشت کاری ها نهی کند و منع از فساد و امر به صلاح و جلوگیری از زشت کاری ها ممکن نیست مگر پس از اقرار به خداوند و شناخت و آگاهی از امرکننده و بازدارنده و چنان چه مردم بدون اقرار و ایمان به خداوند و شناخت او

ص: 271

داد و آن را دلیل تفضيل آن روز بر سایر ایام و افزونی عبادت و مستحبات آن مقرر فرمود و به جهت این که این غسل طهارت و پاکی بنده باشد تا جمعه دیگر.

و سبب غسل «میت» این است که او را غسل دهند تا پاکیزه شود و از آلودگی ها و امراضی که داشته و آن چه به او رسیده از انواع ناخوشی ها پاک گردد، زیرا او با فرشتگان ملاقات می کند و با اهل آخرت همنشین می گردد، چه نیکوست وقتی بر خدا وارد می شود و پاکان را ملاقات می کند و آنان با او تماس می گیرند و او با ایشان تماس حاصل

***

رها می شدند امر به کار درست و نهی از اعمال نادرست منطقی و ثابت نبود زیرا امرکننده و بازدارنده ای که بشناسند در کار نبود نیز ما

در می یابیم که مردمی در نهان و دور از دیده دیگران فساد می کنند پس اگر اقرار به خداوند و ترس او در نهان نباشد هرکس در خلوت یا نهان به شهوترانی خویش و هر چه هوایش طلب کند بدون مراقبت و ترس از احدی خود را اشباع می کند و چون بداند کسی از او آگاه نیست به هتک حرمت و ارتکاب گناهان کبیره گرفتار می آید پس در آن هلاک تمامی خلق خواهد بود. پس قوام خلق و صلاح ایشان ممکن نبود، مگر به اقرار گرفتن از ایشان به وجود خداوند علیم و خبیر و دانای پنهان و پنهان تر، امرکننده به درستکاری و بازدارنده از تبه کاری و آن که هیچ چیز نهانی بر او پوشیده آن که نخواهد بود تا این که با این اعتقاد از آن چه در پنهان از فساد و تباهی مرتکب خواهند شد جلوگیری باشد.

می کند با طهارت و نظیف باشد تا مورد رحمت و شفاعت واقع شود. سبب دیگر آن که «منی» که انسان از آن آفریده شده در هنگام مرگ از بدن او خارج می شود و جنب می گردد پس غسل برای آن است.

و سبب غسل «مسّ ميت»، طاهر شدن غسل دهنده است از آن چه بدو رسیده از چرک و پلیدی های فرد در گذشته زیرا وقتی شخص از دنیا رفت و روح از او مفارقت نمود، بیشتر آفت ها در پیکر او باقی می ماند برای همین باید پس از تماس با او تطهیر کرد و او را نیز تطهیر نمود.

***

عالم تصور کنند و اگر چنین چیزی جایز بود خالق حقیقی خود را از دیگری تمیز نمی دادند زیرا هر انسانی نمی دانست که کدام یک از آن دو، خالق اوست و کسی را که آفریننده او نبود، اطاعت می کرد و بر هیچ کس معلوم نبود که کدام یک او را خلق کرده است و امر کدام یک را باید بپذیرد و اطاعت کند و از منهیات کدام تهی کننده باید خودداری ورزد چرا که امر کننده و نهی کننده واقعی را تشخیص نمی دهند. اگر ممکن بود که دو خدا باشد هیچ کدام از آنان از دیگری سزاوارتر به پرستش و اطاعت نبود و جواز فرمان بردن از هر یک از آن دو شریک موجود بود و در این جواز عدم اطاعت «الله» مسلّم بود و آن کفر به خدا و تمامی پیامبران و کتاب های آسمانی و اثبات هر باطل و ترک ادای همه حقوق و حلال دانستن تمامی محرمات و تحریم همه مباحات و ارتکاب همه گناهان و بیرون شدن از جمیع طاعات و حلال کردن هر تباهی و فساد و باطل نمودن هر حقی است. اگر جایز باشد که خدا را یکتا ندانیم و غیر او را هم خدا بدانیم پس جایز است ابلیس ادعا کند آن خدای دیگر ،منم تا با تمامی احکام با خداوند تعالی معارضه کند و مردم را به سوی خود بخواند و در این کفر عظیم تر و نفاق شدیدتر

ص: 273

برای این است که ظاهر و آشکار است و در جميع حالات نماز با این سه استقبال کند و رو به حق ایستد و در این ها خصوع و تبتل همانند صورت و دو ذراع نیست.

اموال به پرداخت زکات و در جان ها به مهیا شدن برای صبر بر بلیات و ناگواری ها در پرداخت زکات ادای شکر نعمت های پروردگار و امید زیادت نعمت است و نیز رأفت و رحمت بر پریشان حالان و مردم بینوا و کوخ نشین و افراد ضعیف است و همچنین تحریص بر مواسات و همدردی با فقرا و اعانت ایشان بر امور دینی و این بینوایان خود عبرتی هستند برای ثروتمندان که با دیدن بدبختی های اینان در این دنیا یاد بینوایی آخرت افتند و از تهی دستی فقرا درس گیرند، به فقیری عالم قیامت و به بیچارگی و بی توشه بودن در آن

***

مشخصی معلوم می شود و مجبورند از آن نگذرند تا به فساد کشیده نشوند این امر به وقوع نمی پیوندد جز این که فرد شایسته و امینی بر آنان گمارده شود تا وی ایشان را از تعدّی نسبت به قانون جلوگیر باشد و نگذارد در ممنوعات داخل شوند و به فساد گرایند زیرا اگر این چنین نبود، هیچ کس از آن چه آن لذت خود را می یافت و منفعتی برای خویش در آن می دید ولو به فساد دیگری تمام شود، دست بر نمی داشت پس خداوند برای آنان سرپرست قرار داد تا آنان را از تباهی جلوگیرد و در صورت تخلف عقوبت کند و حد زند و احکام را برقرار دارد. دیگر این که ما هیچ گروه جمعیت و ملتی را نمی یابیم که به حیات اجتماعی خود ادامه داده باشند مگر با داشتن رئیس برای اموری که از برپاداشتن آن ناچارند چه در امر دنیاشان و چه در کار آخرتشان پس در حکمت باری تعالی که حکیم و درستکار است جایز نیست که خلق را بدون سرپرستی کاردان رها کند با این که می داند از تعیین آن چاره ای نیست و باید انتخاب گردد، و بقا و دوام برای خلق بدون پیشوا میسر نیست و با او و فرمانش دشمن را می رانند و اموال عمومی را قسمت می کنند و نماز جمعه و عبادات اجتماعی را به امامت او انجام می دهند و اوست که ظالم را از

ص: 276

سامان پی برند و تحريص شوند به دادن زکات و شکرگزاری خداوند که به آن ها ثروت داده و آنان را بی نیاز فرموده است و همچنین تحریص شوند بر دعا و تضرع و بترسند از این که روزی مانند این بینوایان گردند.

بود. کسی که حج کرده باشد، مانند فردی است که تازه به حد بلوغ رسیده و مکلف گشته است و نیز سبب حج لوازم آن است از خرج کردن و به حساب اموال رسیدن و به تعب و زحمت و مشقت انداختن بدن و منع شدن از اعمال شهوانی و لذات، و تقرب به پروردگار به سبب عبادات و خضوع و فروتنی، و تحمل سختی سفر مدتی مدید در میان صحرا و دره و دشت در گرما و سرما میان امن و خوف و خاطر جمعی و ترس، در زمانی بس طولانی و پیوسته و آن چه در حج ج است از منافع برای جمیع مردم و خواستن حاجت از

***

هیچ اختلافی یکی باشد. اگر دو شخص در یک زمان امام بودند و نظر و رأیشان با یکدیگر اختلاف داشت و هر دو طاعتشان واجب بود و اطاعت هیچ یک بر اطاعت دیگری اولی نبود، بی تردید میان امت اختلاف و کشمکش ایجاد می گشت و کار به فساد می انجامید و چون هیچ کس مطیع فرمان یکی از آن دو نمی توانست باشد، مگر این که نسبت به دیگری نافرمان می بود به این حساب تمامی مردم عاصی و نافرمان می بودند و هرگز راهی به سوی طاعت و ایمان نداشتند و این گرفتاری هم از جانب خالقشان بود که خود باب اختلاف مشاجره و فساد را باز کرده بود چرا که آنان را به طاعت دو امام مختلف الرأی در یک زمان فرمان داده بود.

و دلیل دیگر این که اگر دو پیشوا، در کار باشد افراد متخاصم به هر کدام که خود مایل بودند مراجعه می کنند و حکم هیچ کدام در حق دیگری نافذ نیست چون وی او را قبول نکرده اطاعتش را بر خود واجب نمی داند و هیچ کدام هم از دیگری سزاوارتر به حکومت نبوده.اند. پس همه حقوق احکام و حدود باطل و عاطل می ماند.

از جمله علت ها این است که هیچ یک از این دو پیشوا به صدور فرمان و داوری و امر و نهی کردن از دیگری سزاوارتر نیست و اکنون که این چنین

ص: 278

خدا و ترسیدن از او و رها کردن و دور شدن از صفت زشتی و بی رحمی و سنگ دلی و بی باکی و نیز از یاد نبردن خدا و او را فراموش نکردن و از غیر خدا امید بریدن و به عمل پرداختن و به حقوق رسیدگی کردن، و جلوگیری نفس از رغبت به فساد و به منفعت رسیدن کسانی که در شرق یا غرب زمین زندگی می کنند، در صحرا یا دریا در حج شرکت کرده یا نکرده اند از بازرگان از واردکننده و فروشنده یا خریدار از کاسب و نیازمند و همچنین برآوردن حاجات مردم اطراف و آن مکان ها که امکان اجتماع حاجیان در آن

***

است بر هر دو لازم می باشد که نظر دهند و بیان حکم کنند و هیچ کدام نیز حق ندارد از آن دیگری به گفتن کلامی سبقت جوید چرا که هر دو در مقام مساوی اند و چنان که بر یکی از آن دو سکوت روا باشد بر دیگری نیز سکوت جایز است و چون بر هر دو سکوت جایز شد، حقوق و احکام ضایع می ماند و حدود الهی باطل می گردد و چنان می شود که گویی مردم امام و سرپرستی ندارند.

هست، چنان که در آیه مبارکه فرموده است ﴿لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُم﴾. (حج / 22).

و سبب وجوب حج یک بار در مدت عمر برای این است که خداوند در همه واجبات ملاحظه ناتوان ترین تکلیف داران را فرموده و یکی از آن واجبات زیارت خانه خداست که وجوبش یک مرتبه در عمر است، آن گاه صاحب قدرت را به آن ترغیب کرده که مکرر به جای آورد.

و سبب این که محل بیت در وسط زمین قرار گرفته برای این است که آن جا موضعی است که زمین از زیر آب بیرون آمده، همه بادها از زیر

***

رسولش متبوع و فرمانده باشند، در حالی که پیغمبر صلی الله علیه و آله به امر و فضیلت از دیگران سزاوارتر و شایسته تر است هرگاه که مردم بر نبوت پیامبر اقرار کنند و سر به طاعت فرمان او نهند، هیچ کس از این که فرزندان او را اطاعت کند سر باز نمی زند و چندان گران نیست که فرمانبردار فرزندان پیامبرش باشد و از ذریه رهبرش اطاعت نماید ولی اگر به عکس امامت در غیر فرزندان رهبر باشد همه کس خود را صاحب حق می بیند، بلکه شایسته تر از دیگران به پیشوایی امت می داند از این رو چنان کبر و نخوت و خودخواهی گریبانگیر آنان خواهد شد که دیگر زیر بار طاعت آن کس که او را کمتر از خود می پندارند نخواهند رفت و این ،خود موجب فساد و نفاق و اختلاف خواهد شد.

پرسش: چرا خداوند بندگان را امر و نهی فرمود؟

پاسخ: زیرا بقا، صلاح و امنیتشان وابسته به امر و نهی و جلوگیری از فساد و چپاول اموال بود.

رکن شامی شروع می شود و آغاز پیدایش خشکی است و بعد آرام آرام خشکی ها از زیر به آن پیوسته و گسترده شده و به آن جهت در وسط قرار گرفته و فاصله تمام ساکنان زمین با آن یکسان است تا از اطراف شرق و غرب جهان فاصله اش به یک نسبت باشد.

مکه را «مکّه» نامیدند، به جهت آن که مردم در آن سوت می کشیدند و نیز کسی را که قصد آن می کرد می گفتند: سوت کشید و از این روست که خداوند در کتاب خود فرموده است ﴿و ما كان صَلَاتُهُم عِندَ البَيْتِ إِلا مكاءً وَ تَصْدِيَة﴾ و

***

معبودان دیگر و گذر از همه آن ها و رسیدن به پیشگاه خداوند با عظمت است با اظهار ذلّت نیازمندی خضوع، خشوع، اعتراف به بندگی، طلب بخشش از گناهان گذشته و نهادن پیشانی بر روی خاک هر روز و هر شب تا این که بنده همیشه به یاد خدا باشد و او را فراموش نکند و در درگاه او بسیار ترسان کوچک و مایل به کمال دین و دنیای خود باشد به علاوه انزجار از گناه و تباهی که در آن است و این عمل مرتب در شبانه روز برای او ادامه دارد برای این که مدبّر و خالق خود را از یاد نبرد و به فراموشی نسپارد تا که به ناسیاسی افتد و سرکشی کند و برای این که همواره در سلک طاعت پروردگار خود باشد و به وظایف بندگی در پیشگاه خدایش برخیزد و این عبادت او را از گناهان جلوگیر بوده مانعی برای او از گرایش به فساد و تبهکاری باشد.

نیست نمازشان نزد آن خانه مگر صفیر و دست زدن (انفال (35) پس «مكاء»، سوت کشیدن و «تصدیه» دست زدن است.

و سبب طواف خانه این است که خداوند به فرشتگان فرمود: ﴿وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةٌ قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فيها وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَتُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ﴾؛ من می خواهم در زمین جانشین قرار دهم، فرشتگان عرضه داشتند آیا قرار می دهی در زمین کسی را که فساد کند و خونریزی نماید؟! (بقره/30) و این کلام را با حق تعالی

***

خود مطیع او باشد در فرمانی که صادر کرده است. و از هر پلیدی و نجاستی پاک و پاکیزه به درگاه خداوند بایستد، به علاوه که وضو ساختن، آدمی را از کسالت و چرت زدن باز می دارد و برای رفتن به پیشگاه ایزد جبار و سلطان حق و پرده پوش بندگان دل را روشن و قلب را تمیز و خالص می گرداند.

پرسش: از چه رو شستن صورت دو دست و مسح سر و یا واجب شده است؟

پاسخ: زیرا بنده چون در پیشگاه حق بایستد همه آن چه که شستن آن بر او واجب شده آشکار باشد چنان که با این اعضا مباشر اعمال عبادت می شود؛ با چهرۀ خود سجده و خضوع می کند و با دو دست خویش از خداوند خود درخواست می نماید و رغبت و رهبت و تبتل نشان می دهد، و با سر در رکوع و سجود استقبال می کند. و با دو پای خود می نشیند و بر می خیزد.

پرسش: چرا شستن صورت و دو دست و مسح بر سر و روی دو پا واجب شده و شستن یا مسح کردن همه واجب نشده است؟

پاسخ: به چند جهت از جمله این که عبادت بزرگ که رکوع و سجده است، با روی و دست ها انجام می گیرد نه با سر و پاها و دیگر این که مردم

ص: 282

گفتند اما بعد پشیمان شدند و به «عرش» پناه بردند و استغفار کردند. خداوند دوست داشت که سایر بندگان مانند ملائکه عبادت کنند برای همین در آسمان چهارم مقابل عرش خانه ای قرار داد که به آن «ضراح» می گفتند سپس در آسمان دنیا خانه ای بنا نهاد که آن را «بيت المعمور» می گفتند و آن روبه روی «ضراح» بود، آن گاه «خانه کعبه» را در برابر بیت المعمور و مقابلش قرار داد و به آدم ابوالبشر دستور داد تا گرد آن طواف کند، و خداوند گناه آدم را ببخشید و این امر در اولاد آدم تا روز قیامت جاری گشت

***

همیشه آمادگی شستن سر و پاها را ندارند، و این کار در سرمای هوا سفرها ایام بیماری و پاره ای از اوقات شب و روز برای آنان دشوار و رنج آور و شستن دست و رو در وضو از سر و پای آسان تر است و چون واجبات در حد کم طاقت ترین مردم سالم، وضع شده همه به قدر آن کم طاقت پس موظف اند چه قوی و چه ضعیف و دیگر این که سر و روی دو پا مانند روی و دست ها همیشه آشکار نیست زیرا عمامه و کفش ها و غیر آن از کلاه و جوراب آن ها را می پوشاند.

پرسش: چرا مبطلات وضو فقط عبارت است از آن چه از دو مخرج بول و غایط خارج می شود و خوابیدن؟

پاسخ: زیرا آن دو مخرج است که نجاسات را بیرون می دهد. به عبارت دیگر، راهی برای خروج نجاسات انسان نیست مگر این دو مخرج، پس مسلمانان مأمورند به طهارت هنگامی که نجاست آن دو، آنان را آلوده کرد.

و اما خواب، برای اینکه چون شخص خوابید و خواب بر او مسلّط شد اختیار از کف می دهد و اعضایش سست می شود و بیشترین چیزی که از مخرج وی خارج می شود باد است. پس باید تجدید وضو کند.

ص: 283

و سبب لمس يا بوسیدن حجر الأسود این است که خداوند هنگامی که از بنی آدم میثاق گرفت حجر الأسود آن را چون لقمه ای در کام گرفت. از این رو بنی آدم را مکلف ساخت که این میثاق را حفظ کنند و به پیمان خویش وفادار باشند از این جهت است که در نزد حجر الأسود می گویند: ﴿أَمَانَتِی أَدَّیْتُهَا وَ مِیثَاقِی تَعَاهَدْتُهُ لِتَشْهَدَ لِی بِالْمُوَافَاهِ﴾؛ این امانت من است که آن را ادا کردم و پیمان من است که آن را تجدید نمودم تا برای من به وفا کردنم شهادت دهی.

و از این رو، سلمان، گفته است: حجر الأسود

***

پرسش: چرا در این نجاست به غسل مأمور نشده اند، چنان که در جنابت مأمورند؟

پاسخ: زیرا این امری است دایمی و بی اختیار و ممکن نیست در هر بار مردم غُسل کنند، و خداوند تکلیف را در حد کمتر از طاقت قرار داده تا مکلف با کمال راحتی مأموریت خود را انجام دهد. از سوی دیگر جنابت همیشگی نیست جز این که هر وقت شهوت بر او غالب شد او با اراده و اختیار خود را جنب می کند و تعجیل و تأخیرش در اختيار اوست سه روز یا کمتر یا بیشتر به خلاف بول و غایط که چنین نیست.

پرسش: چرا به غسل جنابت مأمور شده اند ولی در دفع مدفوع به غُسل مأمور نشده اند با این که آن پلیدتر است؟

پاسخ: در جنایت دفع از تمام بدن انسان صورت می گیرد، ولی بول و غایط به تمام اعضای بدن ربطی ندارد غذا از یک طرف داخل می شود و فضولاتش از راه دیگر خارج می گردد.

در قیامت چون کوه ابوقبیس حاضر گشته با زبان و لب برای آن کس که او را زیارت کرده، شهادت دهد.

و سبب این که «منا» را منا گفتند این است که جبرئیل علیه السلام به نزد ابراهیم آمد و او را گفت: تمنا کن و آرزوی خود را از خدا بخواه پس ابراهیم از خدا خواست که به جای فرزندش اسماعیل برای قربانی گوسفند قرار دهد و امر به ذبح آن کند که فدای اسماعیل باشد و خداوند حاجت او را داد.

ناراحتی آن را تحمل کند تا نزد خداوند اجر داشته باشد و صبر و پایداری اش را به حساب خداوند بگذارد و نیز درسی باشد باشد برای او از سختی های عالم آخرت به علاوه، روزه در هم کوبیدن شهوات است برای او و پند دهنده است او را در دنیا و راهنما است برای آخرت و با آن دانسته می شود مقدار سختی و شدت آخرت نسبت به دنیا و نیز درک شدت رنج فقرا و تهیدستان در دنیا و آخرت است.

بود، بشری باقی نمی ماند و همگی در کمترین اختلاف به جان یکدیگر می افتادند و نابود می شدند و تدبیر او نادرست بود.

و سبب تحریم «عقوق والدین» برای این است که در عقوق رعایت فرمان خالق به احترام فرزند از پدر و مادر خویش نشده بزرگداشت آن دو از بین می رود و نعمت خداوند کفران می شود و اساس سپاسگزاری نابود می گردد و قلت نسل و انقطاع آن را به بار می آورد، زیرا در مخالفت با والدین و ناراضی نمودن آنان احترامی برای پدر و مادر باقی نمی ماند و

***

توحید و نبوت و چهار جمله مؤخر که عبارت اند از دو «حیّ علی الفلاح» مكرر، و دو «حیّ علی خير العمل» مکرر به معنای بشتابید برای رستگاری سعادتمندی و بشتابید برای بهترین اعمال که نماز است و سپس به گفتن دو بار تکبیر و دو بار تهلیل «الله أكبر» گفتن و «لا اله الا الله»، ندا دادن جمله های بعد را مانند جمله های قبل تکمیل کرده کلام را با یاد «الله» که نام معبود یکتاست پایان می دهد همچنان که با یاد همان نام آغاز کرد.

پرسش: چرا «لا اله الا الله» را در آخر اذان قرار داد و جمله «الله اکبر» را چنان که در آغاز آن است در آخر هم قرار نداد؟

پاسخ: به آن سبب که در آخر جمله «لا اله الا الله» نام خدای تعالی است و او خوش دارد که سخن به نام او پایان یابد چنان که به نام او آغاز شد.

پرسش: چرا در اذان به جای «لا اله الا الله». سبحان الله» یا «الحمد لله» نیست در حالی که نام خداوند در آخر این دو جمله نیز هست؟

پاسخ: «لا اله الا الله» اقرار است به یکتایی خدا و نفی همۀ انبازهایی که معبود گرفته شده اند و خدا نیستند و مخلوق اند و این اقرار اساس ایمان بوده از تسبیح و تحمید بالاتر و اعظم از آن دوست.

ص: 287

حقوقشان شناخته نمی شود، و خویشی قطع می گردد، و والدین رغبتی به فرزند نخواهند داشت و برای همین در تربیت وی نخواهند کوشید، برای آن که امیدی به نیکویی او در عوض ندارند زیرا فرزند اطاعت آنان را رها کرده است.

راستی او را کشته یا به فقر و فلاکتش کشانیده باشد با این که خدا از این عمل بیم داده و برای آن در کتاب مبینش عقوبت معین فرموده است: ﴿وَلْيَخْشَ الَّذِينَ لَوْ تَرَكُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّيَّةً ضِعَافًا خَافُوا عَلَيْهِمْ فَلْيَتَّقُوا اللَّهَ وَلْيَقُولُوا قَوْلًا سدیدا﴾؛ باید بندگان از مکافات عمل خویش بیم داشته باشند و با یتیمان نیکو رفتار کنند مبادا پس از خود فرزندانی صغیر و ضعیف به جای گذارند که بر حال آن ها بترسند و باید از خداوند پروا کنند (نساء/9) و نیز امام باقر علیه السلام فرموده است: خداوند در خوردن مال يتيم افراد را به دو کیفر

***

درست و چنگ زدن به ریسمان او و درخواست افزونی شناخت و زیادتی معرفت به پروردگار خود و به عظمت و کبریایی او.

«صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» تأکید است به خواهش و رغبت و یاد کردن نعمات و تفضلاتی که او بر بندگانش عطا فرموده و درخواست همانند آن ها برای خود.

«غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ» پناه جستن است به خدا از این که مبادا از نافرمانان و کوچک شمردگان دستورهای او و معاندان و آن کسانی که کفر ورزیدند و حق را نپذیرفتند و مورد خشم و غضب واقع شدند، قرار گیرد.

«وَ لاَ الضّالِّینَ» تضرع است برای این که مبادا از گمراهانی شود که از راه او بدون شناخت و معرفت خارج شدند در حالی که گمان می بردند کاری نیکو انجام داده اند.

پس در این سوره گرد آمده آن چه از تمامی خیر و دانش است از امور آخرت و دنیا، آن چنان که در هیچ سوره ای گرد نیامده است.

پرسش: چرا در رکوع و سجود ذکر تسبیح آمده است؟

پاسخ: به دلایلی چند از جمله بنده علاوه بر این که کمال خضوع، خشوع، عبودیت، پارسایی،

ص: 290

تهديد فرموده یکی در دنیا و دیگری در آخرت» پس در تحريم مال يتيم نگه داری و مستقل ساختن اوست نسبت به خویش تا نیازی به سال غیر نداشته باشد، و نیز سالم نگه داشتن بازماندگان قیم یتیم است تا به مصیبتی که یتیم گرفتار شده است گرفتار نشوند از ناحیه همان تهدیدی که خداوند به عقوبت دنیوی کرده است. و به علاوه، یتیم بزرگ خواهد شد و رشد خواهد یافت و مال خود را طلب خواهد کرد و کمر به انتقام خواهد بست و کینه توزی و دشمنی و خصومت میان آنان به بار خواهد آمد تا سرانجام همه را

***

بینوایی، کوچکی، فروتنی و تقرب به سوی پروردگار خود را داراست، تقدیس کننده، تمجید کننده، تسبیح کننده، مطیع و منقاد بزرگ دارنده و شکر گزار آفریننده و روزی دهنده خود باشد و اندیشه اش منحرف نشود و آرزوها او را به بی راهه و سوی غیر او نبرد.

پرسش: چرا اصل نماز دو رکعت قرار داده شده و به پاره ای از نمازها یک رکعت افزوده گردیده و بر بعضی دو رکعت و بر برخی چیزی افزوده نگشته است؟

پاسخ: برای این که اصل نماز یک رکعت بیش نیست زیرا اصل عدد یک است و چنان چه از یک رکعت نقص یابد آن نماز نخواهد بود و خداوند می دانست که بندگان آن یک رکعت را که کمتر از آن امکان پذیر نیست به تمام و کمال و حضور قلب به جای نخواهند آورد لذا رکعتی به آن اضافه کرد تا آن نقص با رکعت دیگر کامل گردد. از این رو، خداوند اصل نماز را دو رکعت مقرر داشت، سپس رسول خدا صلی الله علیه و آله دانست که بندگان آن دو رکعت را هم درست و کامل ادا نمی کنند، چنان که به آن مأمورند پس به نماز ظهر و عصر و عشای آخر شب دو رکعت افزود تا این که با آن دو رکعت اضافی آن دو رکعت اصلی اتمام پذیرد. آن گاه

ص: 291

به باد فنا و نیستی بسپارد.

جسارتش بر مسلمانان و آن چه در پی دارد از اسارت و کشتار مردم بی گناه و از میان بردن دین و آیین خداوند و دیگر چیزهایی از فساد و ناامنی.

آمیزش داشته باشد، و این کار برای او خطرناک است زیرا ممکن است کم کم کارش به جایی رسد که آن چه می داند زیر پا گذاشته مانند مردمان جاهل و دور از فرهنگ رفتار کند و افراط هم بورزد.

لا غیر و برای این که مساوی نباشد ميان که چیزی سبب تقرب به خدا می باشد و چیزی که باعث دوری از او و تقرب به بتان و عبادت شیاطین است زیرا در بردن نام خدا اقرار به ربوبیت او و توحیدش می باشد و در بردن نام غير خدا، شرک به خدا و تقرب به غیر او جستن است، پس بردن نام خدا در حین ذبح به «بسم الله» و بردن نام غیر او در آن هنگام جداکننده حلال و حرام الهی خواهد بود.

حرام کرده زیرا آن ها لاشه مرده و حرام گوشت و مدفوع و مثل این چیزها می خورند پس خداوند برای شناخت حلال و حرامش در وحوش و طیور نشانه هایی قرار داده تا تمییز داده شود حلال آن از حرامش چنان که پدرم موسى بن جعفر علیه السلام- فرموده است: «خوردن گوشت هر صاحب نیش از درندگان و هر صاحب چنگال از پرندگان حرام است و هر پرنده ای که دارای سنگدان است حلال گوشت خواهد بود» و علامت دیگری که فرق میان پرنده حلال گوشت و حرام گوشت را مشخص می کند، آن است که پدرم فرمود: گوشت

***

و همچنین طلوع فجر آشکار است که آن وقت نماز صبح می باشد و زوال شمس نیز واضح است و در آن نماز ظهر واجب می شود. برای عصر مانند نمازهای دیگر وقت معلوم و معینی نیست و وقت آن پس از نماز ظهر است که قبل از آن انجام شده. دیگر آن که خداوند خوش داشته که بندگانش قبل از هر چیز شروع به هر کاری را به طاعت و عبادت او آغاز کنند پس ایشان را امر کرده که در اول طلوع روز به عبادتش پردازند و سپس در زمین در پیکار و روزی خویش روند و دنیای خود را اداره کنند پس در این وقت نماز صبح را برایشان واجب ساخت و چون نیمروز شود از کار دست کشند و آن وقتی است که مردم به جای خود بازگردند و لباس از تن به درآرند و بیاسایند و به خوردن مشغول شوند و استراحت کنند و در چنین هنگامی خداوند امر فرموده که ابتدا به ذکر و عبادت او ،کنند لذا نماز ظهر را برایشان واجب ساخته است تا به آن آغاز نمایند و سپس به کارهای دیگر بپردازند و چون امور شخصی را انجام دادند و خواستند پی کار و کسب خود روند باز دستور نماز عصر را داده که آن را انجام دهند. سپس در پی کاری که در نظر دارند رهسپار گشته و به اصلاح امر دنیایی خود بپردازند. و چون شب

ص: 296

آن پرنده ای که هنگام پرواز مرتب بال می زند بخور و گوشت آن که در پرواز گاهی بال می زند و بیشتر بدون حرکت بال هایش سیر می کند مخور».

و خداوند گوشت خرگوش را حرام کرده چون همانند گربه و سایر وحوش دارای چنگال است لذا همان حکم که درندگان دارند درباره او جاری است. به علاوه در نفس او نجاستی است مانند خون حيض، چه او مسخ شده است.

وجود دارد، زیرا انسان چنان چه یک درهم را به دو در هم بخرد درهم دیگر تباه شده زیرا قیمت یک درهم یک درهم است، پس خرید و فروش و معاملات ربوی برای خریدار و فروشنده همه خسارت و ضرر است. از این رو، خداوند «ربا» را حرام کرده برای جلوگیری از فساد و تباهی اموال همچنان که منع فرموده اموال سفیه و یا دیوانه را در اختیار او قرار دهند چون بیم آن است که وی همه را تلف کند تا زمانی که از او رشد عقلی دیده شود. پس بدین سبب خداوند ربا را حرام فرموده است زیرا بیع ربوی معامله کردن یک درهم

***

حوایج خود و فعالیت در بازارهای کسب، پس خداوند نخواست که آنان را از به دست آوردن روزی به کاری دیگر مشغول نماید و با مصالح دنیایی ایشان رفتار نادرستی تنظیم کند. به علاوه همه مردم قادر به شب خیزی نیستند و آن را درست هم درک نمی کنند و در وقت آن بیدار نمی شوند هر چند که واجب باشد و امکانش هم برای ایشان بسیار کم است. پس خداوند آن نماز را بر آنان آسان گرفت و در سخت ترین ساعات شبانه روز مقرر نفرمود بلکه آن را در راحت ترین وقت قرار داد چنان که خداوند فرموده است: ﴿يُريدُ اللَّهُ بكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُريدُ بكُمُ الْعُسْرَ﴾؛ خداوند آرامش و آسانی را برای شما می طلبد و به هیچ وجه سختی و مشقت را برای شما خواهان نیست. (بقره/185)

پرسش: چرا دست ها را در هنگام تکبیر بلند می کنیم؟

پاسخ: برای این که بلند کردن دست ها نشان التماس بی کسی و زاری است و خداوند دوست دارد بنده اش در وقت نیایش و یاد کردن او به حال اظهار درماندگی و عجز و زاری و درخواست و التماس باشد و چون در بالا بردن دست ها نوعی توجه و حضور قلب است به آن چه می گوید و قصد آن را دارد.

ص: 298

به دو درهم است و راز تحریم ربا بعد از دانستن حکم خدا درباره آن این است که در آن کوچک شمردن حرامی است که خداوند آن را حرام فرموده و شرعاً حرمتش معلوم گشته و این بی اعتنایی به محرمات الهی و نادیده گرفتن آن خود دخول در کفر است.

و سر تحریم «ربای قرضی» آن است که کار خیر از میان می رود و اموال تلف می شود و مردم به بردن منفعت بی تلاش مایل می شوند و قرض الحسنه دادن از میان می رود در حالی که قرض دادن کاری نیک است. منع ربا از برای فساد و ستمی است که به قرض گیرنده

***

پرسش: چرا نمازهای نافله 34 رکعت است؟

پاسخ: زیرا نمازهای واجب هفده رکعت است و نماز نافله دو چندان آن قرار داده شده تا اگر نقصانی به آن نوافل راه یافته باشد. جبران شود.

پرسش: چرا نوافل در اوقات مختلف معین شده و در یک وقت خوانده نمی شود؟

پاسخ: بهترین اوقات، سه وقت است: هنگام زوال خورشید و ظهر و پس از آن مغرب و هنگام سحر، پس خداوند خوش داشت که برای قرب به او در این اوقات سه گانه نماز به جای آورند زیرا اگر زمان نوافل متفرق باشد، انجامش برای همه آسان تر است تا این که در یک وقت محدود و خاص معین شود و مجبور باشند تمام را پی درپی در همان یک وقت به جای آورند.

می شود و نیز نابودی و به باد رفتن ثروت هاست.

اندرز برای خلق واقع شده و دلیل است برای هر چیزی که به صورت و شکل او مسخ شده است و خداوند در آن شباهتی از انسان قرار داده تا دلیل باشد بر این که مورد غضب الهي واقع شده است.

و گوشت مردار حرام گشته، زیرا در آن چیزهایی است که موجب آفت رساندن به ابدان است و خداوند خواسته که بردن نام مبارکش در هنگام ذبح

حیوان سبب حلال بودن آن شود، و نام خدا بر مردار برده نشده است و نیز خواسته که بردن نامش فرق بین حلال و حرام قرار گیرد.

و خداوند «خون را

***

که باید تذکر داده شود و این که کارهای انجام شده چه دلیلی داشته و رفع نیازها و ترسانیدن خلق از ارتکاب گناهان و مخالفت با قوانین رسمی حوزه حکومت نیز دعا به درگاه خداوند و ابلاغ فرمان ها که به صلاح همه است همچنین جلوگیری و نهی از کارهایی که به زیان همه و موجب فساد است.

پرسش: چرا خطبه را در روز جمعه قبل از نماز و در دو عید فطر و قربان بعد از نماز مقرر داشته اند؟

پاسخ: جمعه امری دایم و مکرر است در هر ماه و در سال بسیار خواهد بود بنابراین اگر بعد از نماز انجام می شد مردم از آن گریزان می شدند و نماز را که به جا می آوردند، برای خطبه نمی نشستند و همه یا بیشترشان از محل خارج و متفرق ی گشتند از این جهت پیش از نماز مقرر شده تا پراکنده نشوند و از محل خارج نگردند و اما دو عيد فطر و قربان در عرض سال دو بار بیشتر نیست و عظمتش از نماز جمعه بیشتر است و کثرت جمعیت در آن افزون از نماز جمعه می باشد زیرا مردم به آن راغب ترند. اگر عده ای هم از شنیدن خطبه صرف نظر کنند و بروند، بیشتر مردم باقی می مانند و آن در ماه مکرر نیست تا این که ملال آور باشد و خسته شوند و آن را بی اهمیت

ص: 301

حرام کرده مانند حرام کردن مردار، زیرا در آن نیز چیزهایی است که بدن ها را فاسد می کند و تولید کننده «زرداب» و «صفرا» است و دهان را بدبو می نماید و بوی بدن را گند می گرداند و اخلاق را فاسد کرده موجب سنگدلی بی رحمی و بی عاطفگی است چندان که خورنده آن باکی ندارد که پدر خود یا رفیق و دوست خود را بکشد.

و خداوند طحال -سپرز - را حرام فرموده از این جهت که در آن خون هست و همان سبب که در حرمت خون و مردار دیده می شود در آن نیز وجود دارد، زیرا هر دو در مسیری واحد

***

دانند و به آن اعتنا نکنند.

پرسش: چرا نماز جمعه بر آن کسانی که در مسافت دو فرسخی تا محل اقامه آن هستند، واجب شده نه بیشتر؟

پاسخ: مسافتی که در آن قصر باید کرد هشت فرسخ است یا چهار فرسخ رفتن (یک برید) و چهار فرسخ بازگشتن که روی هم هشت فرسخ (دو برید) خواهد شد و نماز جمعه واجب ش-ده است بر کسی که نصف «برید» دور است و آمدن و رفتنش چهار فرسخ می شود و به حد مسافتی که در آن نماز قصر می شود نمی رسد و نصف راه مسافر است.

پرسش: چرا بر نوافل روز جمعه چهار رکعت افزوده می شود؟

پاسخ: برای عظمت روز جمعه و بزرگداشت این روز و فرقش با سایر روزهاست.

و در فساد شریک اند.

و سبب این که «برده» نمی تواند از دو زوجه بیشتر داشته باشد این است که او نیم مرد آزاد است؛ هم در نکاح و هم در طلاق و خود مالک نفس خویش نیست و مالک مالی نمی شود و از خودش چیزی ندارد نفقه اش هم برعهده صاحبش می باشد و این به آن جهت است که میان او و شخص آزاد فرقی باشد. دیگر این که فعاليتش درباره زنان کمتر بوده و به کار اربابش برسد.

زن پیدا کند یا از نردبان غضب پایین آید و نیز این تأدیبی باشد برای زنان و مانعی که از نافرمانی شوهران خود دست بردارند و اگر چنین نشد مستحق مفارقت و جدایی خواهد شد، زیرا کاری کرده که سزاوار او نبوده یعنی مخالفت امر شوهر.

و سبب تحریم زن بر شوهر پس از نه طلاق که دیگر به هیچ وجه بر او حلال نمی شود این است که این خود عقوبتی است برای هر مرد که امر طلاق را به شوخی و بازی نگیرد، و زن را زیر دست و ضعیف نپندارد و چشم و گوش خود را بازکند و در کار خویشتن با کمال

***

داشته پشت سر گذاشته دیگر به حال وی سودی ندارد و به آن چه پیش فرستاده نیازمند است.

پرسش: چرا غسل میت واجب شده است؟

پاسخ: پس از آن که فرد قبض روح شد. آن چه بر پیکر او عارض می گردد پلیدی ها مرض ها و چرک هاست و چون پاکان و فرشتگان با او همدم می شوند و یا با وی ملاقات می کنند باید ظاهر و پاک باشد به ،علاوه با طهارت و پاکی او را رو به ببرند و هیچ کس نمی میرد مگر این که نطفه ای از او خارج شده برای این واجب است که او را خدا غسل دهند.

پرسش: چرا ما به کفن کردن میت مأموریم؟

پاسخ: تا پروردگار خود را با بدنی پاک دیدار کند و نیز شرمگاهش برای کسانی که او را برای دفن به گورستان می برند برهنه نباشد و بو و کیفیت نامطلوب جسد و زشتی پیکرش بر کسی ظاهر نشود. به علاوه به بدن مبتلا به بعضی از بیماری ها زیاد نگریستن قساوت قلب به بار می آورد از جهت ، آفت و عیب و نقصی که در آن بدن می بیند. پس منظر میت در کفن برای دیگران خوشایندتر است . به ،علاوه اگر دوستانش پیکر لخت آفت زده و بیمار او را ببیند از آن نفرت می یابند و چه بسا یاد او را به کلی فراموش کنند و از دوستی اش

ص: 306

هوشیاری و بیداری بیندیشد. دیگر این که بعد از نه طلاق امیدشان از یگدیگر قطع گردد.

و سبب این که «عبد» دوبار می تواند طلاق دهد- که پس از بار دوم محتاج به محلل است- این است که عده طلاق کنیز، نصف عده آزاده می باشد. همچنین است در عده وفات که کنیز باید نصف آزاد عده نگه دارد. یعنی زن آزاد، چهار ماه و ده روز و کنیز دو ماه و پنج روز.

رؤیت، ضعیف اند و چون با یکدیگر دوست اند پس شهادت آنان مقبول نیست، مگر در هنگام ضرورت مانند شهادت قابله در زنده به دنیا آمدن طفل، و چیزهایی که مرد حق نظر کردن به آن را ندارد و این نظیر تجویز شهادت اهل کتاب است در وقتی که غیر آنان یافت نشود زیرا در قرآن خداوند می فرماید: ﴿اثنان ذَوَا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخران مِنْ غَيْر كُم﴾: شهادت دو تن عادل از خودتان - مسلمان - یا دو تن از غیر خودتان - یهود، نصاری یا مجوس - (مانده 106) و این قضیه مانند شهادت کودکان نابالغ است در قتل هنگامی که از بالغان

***

میّت، واجب نیست؟

پاسخ: بدن آن ها دارای پر، پشم، مو و کرک است و هیچ کدام دارای حیات آن چنانی نبوده اند تا با مرگ صاحبانشان بمیرند و تغییر یابند و همان حالی که در زمان زنده بودن حیوان دارند پس از مرگ او نیز دارند پس تماس با ظاهر بدن ها تماس با چیزی است که در حال حیات و مرگ فرقی ندارد و همه این ها پس از مرگ پاک می مانند.

پرسش: چرا بدون وضو خواندن نماز میت جایز است؟

پاسخ: در نماز میت رکوع و سجودی وجود ندارد و حقیقت و ماهیت آن دعا و درخواست است و حاجت خواستن از خدا و طلب و تقاضا از او نیازی به طهارت ندارد وضو تنها برای نمازی است که رکوع و سجود از ارکان آن باشد.

پرسش: چرا نماز بر میت در زمان پیش از غروب و پس از فجر جایز می باشد در صورتی که در این اوقات از نماز منع شده است؟

پاسخ: زمان نماز میت حضور جنازه است و سبب آن همان وجود آن می باشد و دارای وقت خاصی مانند دیگر نمازها نیست. نماز میت در هنگام رویدادی به نام مرگ انجام می شود و در

ص: 308

ذکور، کسی شاهد نبوده باشد.

اذن و اجازه او و حلال نبودن مال پدر برای فرزند مگر با اجازه او این است که فرزند خود بخشیده شده به پدر است. خداوند در کتابش می فرماید: ﴿يَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ إِناثاً وَ يَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ الذُّكُورَ﴾؛ به هر کس که بخواهد، دختر می بخشد و به هر کس که اراده کند پسر. (شوری/49) و به علاوه، مؤونه فرزند با پدر است و به نام او خوانده و شناخته می شود می گویند: فلان پسر فلان و منسوب به او است و خداوند فرموده است که ﴿ادْعُوهُمْ لآِبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ﴾: ایشان را بخوانید به نام پدرانشان که آن

***

نمی شود نمازی مشتمل بر رکوع باشد، ولی سجده نداشته باشد نیز برای این که بندگان نمازشان را با خضوع به درگاه خداوند ختم کنند. و این که چهار سجده در آن معین شده و اگر یک سجده در آن فراموش شود نماز ساقط می شود برای این است که کم ترین مقدار واجب از سجده در هر نماز چهار سجده است.

پرسش: به چه خاطر به جای رکوع در نماز آیات سجده مقرر نگشته است؟

پاسخ: برای این که نماز ایستاده از نماز نشسته افضل است شخص ،ایستاده گرفتن خورشید و باز شدن آن را می بیند اما در حال سجده آن را نخواهد دید.

پرسش: چرا ارکان نماز آیات در مقایسه با نمازهای دیگر که خداوند واجب کرده تغییر یافته است؟

پاسخ: زیرا نماز آیات برای تغییری که در نظام عادی و در امری از امور عالم رخ داده، واجب شده که همان گرفتن خورشید است. پس زمانی که علت تغییر می کند معلول نیز تغییر خواهد کرد.

نزد خدا دادگرانه تر است. (احزاب/5) و فرمایش رسول خدا صلى الله عليه و سلم که فرموده: ﴿أَنْتَ وَ مَالُکَ لِأَبِیکَ﴾؛ تو و ثروتت همه از آن پدرت است. ولی «مادر» این چنین نیست و حق تصرف در مال فرزند را ندارد مگر به اذن و اجازه زیرا پدر باید نفقه فرزند را بدهد و به آن مأخوذ است ولی مادر این چنین نیست و نفقه فرزند بر او واجب نیست.

یعنی سوگند با مدعی و آوردن دلیل و شاهد بر مدعى عليه و متهم می باشد این است که «مدعی علیه» منکر است و او را امکان شاهد آوردن نیست چون انکار، امری است مجهول، اما در قتل امری است معلوم و مسلمانان در آن احتیاط و دقت دارند و بدون آگاهی شهادت نمی دهند و خون هیچ کس نباید پایمال شود، و این خود، مانع این است که قاتلی مجازات نشود برای همین اگر کسی خیال کشتن کسی را داشته باشد باید بداند دیگران دشمنی او را با فلانی می دانند و اگر متهم به قتل او شد، هیچ کس از

***

تَشكُرُونَ﴾؛ برای آن که مدت معین را تمام کنید و خداوند را به بزرگی یاد نمایید چرا که شما را هدایت کرد. باشد که شما شکر او را به جای آورید. (بقره / 185).

پرسش: چرا در نماز عید دوازده تکبیر قرار داده شده است؟

پاسخ: برای آن که در هر نمازی که دو رکعت باشد. دوازده تکبیر هست به همین جهت در نماز عید دوازده تکبیر مقرر شده است.

پرسش: چرا هفت تکیبر در رکعت اول و پنج تکبیر در رکعت نماز دوم عید مقرر گشته است و تعداد تکبیرات در هر دو رکعت یکسان نیست؟

پاسخ: چون مستحب است عدد تکبیرات افتتحاییه نمازهای فریضه هفت عدد باشد. از این رو رکعت اول در این جا با هفت تکبیر آغاز می شود و در رکعت دوم پنج تکبیر معین شده، برای این که تكبيرة الإحرام در پنج نماز شبانه روز یکی بیشتر نیست و نیز در هر رکعت نماز عدد تكبيرات فرد باشد، نه زوج.

آشنایان بر برائت او شهادت نخواهد داد و برای متهم آوردن شاهد امری دشوار بلکه محال است. بنابراین در صدد قتل بر نمی آید، چون بر رفع اتهام، شاهدی پیدا نخواهد کرد مگر به ندرت.

خونی هدر نرود.

است زیرا موجب نابودی و دیگر مفاسد می شود. حرمت دزدی از این جهت است که اگر جایز بود همه اموال از دست می رفت و خونریزی و کشتار یکدیگر را به وجود می آورد و همه در معرض تلف واقع می شدند، زیرا برای غصب مال شخصی ناچار به قتل او یا منازعه و زد و خورد با او می گشتند و بر هم حسد می بردند و تجارت و کسب و صناعت تعطیل می گشت و هیچ کس به کار و کوشش نمی پرداخت و چون چنین شود آن مال که با کوشش فردی پیدا شده همه در اخذ آن همسان و مساوی اند.

و سبب این که بر بدن

***

پرسش: چرا باید زن حایض روزه اش را قضا کند اما نمازش قضا ندارد؟

پاسخ: به چند دلیل 1- گرفتن روزه او را از کارهای لازم زندگی خود باز نمی دارد و او را از خانه داری و خدمت شوهر انجام فرمان وی اصلاح امور منزل شست و شو و نظافت مانع نمی شود ولی نماز وقت را می گیرد و مانع از انجام امور دیگر می شود زیرا در شبانه روز مکرر واجب می شود و زن قدرت آن را ندارد که هم نمازهای مدت حیض و ناپاکی خود را به جای آورد و هم نمازهای ایام پاکی را و هم کارهای لازم و ضروری زندگی فردی و خانوادگی را انجام دهد ولی روزه چنین نیست 2- نماز، زحمت نشست و برخاست و تحرک و جنب و جوش لازم دارد، ولی در روزه از این امور نیست در روزه تنها خودداری کردن از مفطرات قرار دارد و نه حرکت و جنبش و فعالیت خسته کننده 3- در تمام مدت شبانه روز نماز جدیدی واجب است که ما انجام دهیم ولی روزه این طور نیست. به عبارت دیگر، هر روز که می رسد روزه اش بر زن واجب نیست اما هرگاه وقت نماز رسد نمازی بر او واجب است.

پرسش چرا هرگاه کسی در ماه رمضان مریض یا مسافر بود و تا رمضان دیگر طول کشید و بیمار صحت و سلامتی خود را باز نیافت یا مسافر سفرش

ص: 315

زناکار به سختی تازیانه زنند، آن است که با آن پیکر مباشر این عمل زشت گشته و همه وجودش از آن لذت برده، پس ضرب تازیانه بر جسد او عقوبت آن لذت حرام است و موجب عبرت برای دیگران تا بدانند صد ضربه تازیانه عقوبت بزرگ ترین گناهان است.

سبب این که به کسی که به دیگری نسبت زنا یا عمل زشت دیگری دهد یا مسکری بیاشامد هشتاد تازیانه زنند این است که در آن نسبت نفی ولد و قطع نسل و بسر هم خوردن انساب می باشد و همچنین است شارب خمر زیرا هرگاه شراب خوار مست شود هذیان می گوید و به کلی

***

به پایان نرسید و ماه رمضان سال دیگر رسید باید فقط فدیه بدهد، و قضای آن رمضان ساقط می شود اما اگر در بین سال شفا یافت و یا مسافرتش تمام شد و روزه را در آن سال قضا نکرد، باید در سال بعد هم روزه را قضا کند و هم فدیه دهد؟

پاسخ: در ماه رمضان آن سال روزه بر آن شخص واجب شده بود و به خاطر بیماری و مسافرت روزه اش به زمان بعد موکول گردید و چون در تمام آن سال شرایط روزه که صحت و سلامتی بدن و حضور در وطن است برای او تحقق نیافت روزه از اساس از او ساقط می شود و به جای آن بر او فدیه واجب می گردد زیرا خداوند متعال بیماری را بر او عارض کرده و او از آن رهایی نیافته و راهی برای ادای تکلیف وی وجود نداشته چون بیمار قدرت روزه گرفتن ندارد و مسافر هم که روزه گرفتن از او ساقط است.

همین حکم و قانون اجرا می شود در مورد هر عارضه ای که برای او پیش آید مثلا اگر کسی یک شبانه روز در حال بیهوشی باشد نماز بر او واجب نیست و قضا هم ندارد، چنان که امام صادق علیه السلام فرمود: ﴿کُلُّ مَا غَلَبَ اَللَّهُ عَلَی اَلْعَبْدِ فَهُوَ أَعْذَرُ لَهُ﴾. هر چیزی که خداوند بر بنده اش مستولی گرداند او را معذور داشته است. و چون آن بیمار و مسافر در هنگام داخل شدن ماه مبارک رمضان

ص: 316

عقل خود را از دست می دهد و به دیگران افترا می بندد، پس بر او نیز حد قذف است. سبب این که در بار چهارم، پس از سه اقامه حد بر مرتکب زنا او را باید کشت چه مرد باشد و چه زن آن است که وی اهمیتی به قانون خدا نداده و آن را نادیده گرفته و عقوبت آن چندان برای او مهم نبوده و خود را به طور کلی آزاد دانسته و فکر کرده آن عمل، مسئله ای نمی آفریند، جز این که صد ضربه تازیانه عقوبت دارد و آن هم برای او امر مهمی نیست و م یتواند فعل شنیع را به جا آورد و مجازات آن را تحمل کند. از سوی دیگر، کسی که به

***

دچار عذر گردید و تا پایان سال عذرش بی وقفه باقی ماند پس بر او فدیه واجب شده و او به منزله کسی است که برای همیشه استطاعت روزه را نداشته او فدیه و طعام به مسکین مقرر گشته چنان که خداوند فرموده است: ﴿فَصِيَامُ شَهْرَيْن مُتَتَابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسًا فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعَامُ ستين مسكينًا﴾. ( مجادله/4) و نیز در آیه دیگر فرموده است: ﴿فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَة أَوْ نُسُكِ﴾ (بقره /196) پس در این آیه صدقه را به جای روزه نهاده در صورتی که حاجی در تنگنای سختی قرار گیرد.

پرسش: اگر فرد مریض یا مسافر در آن وقت مکلف نبوده به آن دلیل است که قدرت نداشته و اکنون در سال بعد قدرتمند شده است، پس چرا قضای روزه بر او واجب نباشد؟

پاسخ: چون عذرش تا ماه رمضان بعدی باقی بود، حکم و وظیفه اش به دادن فدیه مشخص شده است. او به منزله شخصی است که به واسطه عملی روزه کفاره بر او واجب شده است و طاقت گرفتن روزه را ندارد پس روزه از او ساقط می شود و به جای آن فدیه لازم می گردد. اما اگر برای او تا رمضان بعدی بهبودی حاصل شد و در عین حال روزه نگرفت باید برای این که وقت را ضایع کرده و از آن برای انجام وظیفه استفاده نکرده، فدیه دهد و

ص: 317

خدا و حدودش وقعی ننهد و آن را سبک شمارد، کافر است، و سزای کسی که کفر ورزد و از آیین حق بیرون رود، قتل است و این شخص با سبک شمردن آن کار داخل به کفر شده و قتلش واجب می شود.

سبب حرمت هم جنس بازی از این جهت است که خداوند آنان را بر نظامی آفریده که زن از آن مرد باشد و مرد از آن زن، زیرا در غیر این صورت، انقطاع نسل و فساد در نظام خلقت پدید می آید و خرابی دنیا در آن خواهد

گوسفند و شتر را حلال فرموده به جهت فراوانی وجود آن ها و سبب حلال نمودن گوشت گاو وحشی و امثال آن این است که این حیوانات از خوراک سالم تغذيه می کنند و از مکروه و حرام نمی خورند و غذایشان جملگی مباح ست و هیچ گونه ضرری رای آن ها و برای انسان ها ندارد و در ظاهر ان حیوانات قبحی دیده می شود.

و گوشت قاطر و الاغ را مکروه کرده است، چرا که آن ها مورد حاجت مردم اند و از آن ها در بارکشی استفاده می کنند در مباح دانستن گوشت آن ها بیم نابودی آنان است نه این که خباثت خلقت

***

پاسخ: چون اگر عمل هشت روز دهه آخر با حال روزه بودن بنده به خداوند عرضه شود، بهتر است از این که عمل دو روز با روزه به خداوند عرضه شود اما روزۀ چهارشنبه را برای این در دهه دوم ماه قرار دادند از جهت این که امام صادق علیه السلام فرمود: «خداوند آتش را در روز چهارشنبه خلق کرد و در روز چهارشنبه، بر گنه کاران امت های پیش عذاب ظاهر شد و آنان را هلاک کرد». بنابراین روز چهارشنبه شوم و نحس است و خداوند خواسته به سبب روزه ای که به آن به خداوند تقرب جسته است بنده اش را از نحسی آن روز دور کند.

پرسش: چرا در کفاره برای کسی که قدرت مالی ندارد تا بنده آزاد کند روزه گرفتن معین شده و نه حج و نماز و سایر عبادت ها؟

پاسخ: برای این که نماز و حج و سایر عبادت های واجب، مانع از کار و کوشش می گردند و انسان را از پرداختن به امور ضروری زندگی باز می دارند و همان سبب هایی که در قضای روزه حايض ذکر شد و این که نمازش قضا ندارد در این جا هم قابل پیگیری اند.

پرسش: چرا در کفّاره قتل و.... روزه دو ماه پی در پی واجب شده است نه یک ماه و نه سه ماه؟

پاسخ: خداوند در هر سال روزه یک ماه را

ص: 319

آن ها، یا پلیدی خوراکشان باشد.

يَرْجُونَ نِكَاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِينَةٍ﴾؛ زنانی که از نظر سن از اولاد و حیض ایستاده و امید نکاح نداشته باشند. پس باکی آنان نیست که جامه های خود از روی سر بیفکنند و موی خود را برهنه نمایند در صورتی که خود را آرایش نکرده باشند و نخواهند آرایش و زینت خود را بنمایند. (نور/ 60) به موی چنین زنانی نگریستن اشکالی ندارد.

زن همسر اختیار کند مالی می ستاند ولی مرد می پردازد. از این جهت درآمد مرد را افزون کرده اند.

سبب دیگری که مرد دو چندان زن ارث می برد آن است که زن عیال و نفقه خور مرد است و احتیاجات او را مرد عهده دار شده اما زن نفقه دهنده مرد که نیست هیچ نفقه خود را هم مکلف نیست، بلکه به عهده شوهر اوست. از این رو خداوند سهم مرد را افزون قرار داده است. خداوند گفته است:

﴿الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ﴾ مردان نفقه دهنده زنان

***

واجب است گرچه خداوند ثروتمندان را تشویق به انجام دادن بیشتر از یک بار آن کرده است.

پرسش: چرا مسلمانان به «عمره تمتّع» نیز موف موظف شده اند؟ یعنی پس از احرام عمره و انجام اعمال آن می توان از محرمات احرام، محل شد و لذات ممنوعه در احرام را حلال دانست و پس از آن برای حج تمتع محرم گردید؟

پاسخ: آن رحمت و تخفیفی است که خداوند به بندگان خود داده تا در این سفر طولانی در اثر طول زمان احرامشان آسیب نبیند و فساد و خلل در آن رخنه نکند و از ممنوع بودن برخی از لذات، به آن ها حریص نشوند. به علاوه، حج و عمره، دو واجب جداگانه و هر دو نیازمند احرام اند و با باقی ماندن بر احرام نخست به نوعی تعطیل و باطل نمودن احرام عمره است. به علاوه برای آن که میان حج و عمره فاصله افتد و از یکدیگر تمیز داده شوند. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: عمره تا روز قیامت به حج ضمیمه شده و عمره واجب دیگری است متمایز از حج و اگر چنان چه رسول خدا قربانی به همراه خود نیاورده بود (سیاق هدی) و از برای او جایز نبود که محل بشود تا قربانی ها را به محل خود برساند، او نیز مانند دیگران از احرام عمره خارج می گشت قبل از این که قربانی کند. از همین رو آن حضرت فرمود اگر همانند شما قربانی به

ص: 322

هستند به آن چه خداوند آنان را در ارث تفضیل داده است (نساء /34).

سبب این که زنان از املاک مردانشان ارث نمی برند مگر قیمت ساختمان آن را این است که ساختمان را نمی شود تقسیم کرد و نمی توان آن را از جایی به جای دیگر برد و زن اگر از شوهر نخستش رهایی پیدا کرد، ممکن است به دیگری شوهر کند پس تغییر و تبدیل زوجه ممکن است ولی میان فرزند و پدر چنین نیست زیرا ممکن نیست نسبتشان به یکدیگر قطع شود در حالی که ممکن است به جای زن اول دیگری را آورد، پس

***

همراه نیاورده بودم آخرین عمل خود را به جای می آوردم چنان که شما را به آن امر کردم یعنی پیش از قربانی سر می تراشیدم یا تقصیر می کردم لكن من قربانی به همراه آوردم و «سایق هدی» نمی تواند از احرام خارج شود تا این که قربانی کند. مردی در این میان برخاست و گفت ای رسول خدا ما چگونه حاجی هستیم و حال این که از سرهای ما آب غسل جنابت می چکد؟ رسول خدا فرمودند تو هرگز به این حکم ایمان نخواهی آورد. پرسش: چرا مناسک حج در دهه نخست ماه ذی حجه قرار گرفته است؟

پاسخ: خداوند متعال دوست داشت که در ایام تشریق با این عبادت به او تقرب جویند و در این ایام او را عبادت کنند و فرشتگان نخستین بار در این ایام برای خدا حج گزاردند و به گرد خانه طواف نمودند و پس از آن خداوند آن زمان را سنت و زمان مناسک حج قرار داد تا روز قیامت به علاوه پیامبران آدم نوح، ابراهیم موسی عیسی و محمد صلى الله عليه وسلم و سایر پیامبران در چنین ایامی حج به جا آوردند؛ از این رو آن دهه سنت و زمان برای فرزندان ایشان تا روز قیامت مقرر شده است.

پرسش: چرا باید کسانی که عمره و حج به جا می آورند، محرم شوند؟

ص: 323

آن که تبدیلش ممکن و آمد و رفت او جایز است میراثش در آن چیزی است که بتوان آورد و برد، چون از این حيث شبیه یکدیگرند، اما آن که ثابت و مقیم است و حالش تغییر نمی کند میراثش هم در چیزی است که جدایی پذیر نیست و بر جای خود باقی می ماند. (1)

***

پاسخ: برای این که پیش از آن که به حرم خدای وارد گردند فروتن و خاشع باشند و از کارهای لهو و بیهوده دست بردارند و به کار دنیا نپردازند و از زینت و لذات چشم پوشند و با کمال جد و جهد به کاری که برای آن ،آمده اند با تمام وجود بپردازند و با تمام وجود به سوی آن مقصدی حرکت کنند که قصد انجام آن را کرده اند به علاوه، در احرام، آثار دیگری همانند بزرگداشت خداوند متعال و نیز خانه او اظهار کوچکی و تواضع بندگان در آن هنگام که قصد زیارت خانه خدا کردند و به عنوان مهمان بر او وارد می شوند در حالی که به ثواب و پاداش امیدوار و از عقاب و کیفر ترساناند و همین گونه به جانب او با حالت فروتنی و کوچکی و ناچیز شمردن خود رهسپارند قرار گرفته است.

ص: 324

15. الإيضاح فضل بن شاذان نیشابوری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1363 ش.

16. إيضاح الفوائد، محمد بن حسن حلّی (م771 ه-)، تحقیق علی پناه اشتهاردی، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ج1، 1389ه-

17. بحار الأنوار، محمد باقر مجلسی، تصحیح محمد باقر بهبودى، بيروت، دار إحياء التراث العربي، ج3، 1403 ه-

18. البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر حسین طباطبایی بروجردی تقریر حسینعلی منتظری، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی 1362ش.

19. البلدان أحمد بن أبی یعقوب ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1343ش.

20. بلغة الفقيه، سيد محمد بحر العلوم، تعلیق محمد تقی آل بحر العلوم، تهران، مكتبة الصادق، 1362ش.

21. بهجة الأمال في شرح زبدة المقال، ملاعلى عليارى تبریزی تصحیح هدایت الله مستر حمی، تهران بنیاد فرهنگی اسلامی حاج محمد حسین کوشان پور، بی تا.

22. البيع، سيد روح الله خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1421ه- .

23. تاریخ بغداد احمد بن على الخطيب البغدادى (م463 ه-)، تحقيق مصطفى عبد القادر عطاء، بيروت، دار الكتب العلمية، ج 1، 1417ه- .

24. تاریخ حکومت طاهریان از آغاز تا انجام امیر اکبری، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، ج 1، 1384 ش.

25. تاريخ مدينة دمشق، ابن عساكر، علی بن حسن (م571) ه-)، تحقيق على شیری، بیروت، دار الفكر للطباعة والنشر، 1415 ه- .

26. تاریخ نیشابور، ابو عبدالله حاکم نیشابوری (م 405 ه- .)، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، نشر آگه، ج 1، 1375 ش.

27. تاریخ نیشابور سیّد علی مؤید ثابتی، تهران، سلسله انتشارات انجمن آثار ملی 2535.ش.

28. تاريخ الیعقوبی، احمد بن ابی یعقوب بیروت، دار صادر، بی تا

29. تأسيس الشيعة لعلوم الإسلام، سيّد حسن صدر (م 1351ه- .)، بیروت، دارالرائد العربی، 1401 ه-

30. تأويل الآيات الظاهرة، سيد شرف الدين حسينى استر آبادی (م 940 ه- )، قم، انتشارات جامعه مدرسین 1409ه-

31. تتمة الحدائق الناضرة، حسين آل عصفور (م 1216 ه- .)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ج 1، 1410ه-

ص: 326

32 . تجريد أسانيد الكافى و تنقیحها حسین طباطبایی بروجردی اهتمام مهدی صادقی مشهد انتشارات بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، 1409ه-

33. التحرير الطاووسى، حسن بن زين الدين (صاحب المعالم)، تحقيق فاضل الجواهري ،قم، کتابخانه آية الله مرعشی، 1411ه- .

34. تحف العقول، على بن الحسين الحراني (م. قرن 4) قم، انتشارات جامعه مدرسین، ج 1، 1404ه- .

35. تذكرة الحفاظ، محمد بن احمد ذهبی، بیروت، دار الكتاب العلمية، 1374ه- .

36. تذكرة الخواص ابن ،جوزي النجف، منشورات المطبعة الحيدرية، 1383 ه- .

37. التعليقة على اختيار معرفة الرّجال محمّد باقر حسينی (میرداماد)، تحقیق سید مهدی رجایی، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام، 1404 ه- .

38. التعليقة على منهج المقال (الفوائد الرّجالية)، محمد باقر (وحید بهبهانی م 1206 ه- ) طبع في هامش منهج المقال.

39. تفسير القمي علی بن ابراهيم بن هاشم قمی، قم، مؤسسة دار الكتاب، 1404 ه- .

40. تفسير نور الثقلين عبد على بن جمعه ،حویزی، تصحیح سید هاشم رسولی محلاتی ،قم، انتشارات ،اسماعیلیان، 1412 ه- / 1370 ش.

41. تقريب التهذيب احمد بن على بن حَجَر عسقلانی (م852 ه- .)، بیروت، دار الكتب العلمية، 1415ه. 1999م.

42. تنقیح المقال، عبدالله مامقانی نجف اشرف منشورات المكتبة المرتضوية چاپ سنگی 1350 ه-

43. تهذيب الاحكام محمد بن حسن طوسی (م 46) ه- .)، تصحیح سید حسن موسوی، تهران، دار الكتب الاسلامية، ج 4، 1365 ش.

44. تهذيب التهذيب، احمد بن على بن حجر عسقلانی (م852 ه- ) بيروت، دار إحياء التراث العربي 1412 ه-/ 1991 م

45. التوحيد، محمد بن على صدوق (م 381) ه- )، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ج3، 1398ه- .

46. توضيح المقال في علم الرجال، ملا على كنی (م 1306 ه- )، تحقیق محمدحسین مولوی، قم، دار. الحديث، ج 1، 1379 ش.

47. الثاقب فى المناقب، محمد بن علی طوسی (ابن حمزه)، تحقیق نبیل رضا علوان قم، مؤسسه انصاریان

ص: 327

ج 2، 1412 ه-

48. الثقات محمد بن حبان ،بستی ،هند دائرة المعارف العثمانية، 1393 ه- . / 1972 م.

49. ثلاثيات الكلينى و قرب الاسناد گردآوری امین ترمس ،العاملی ،قم، دار الحدیث، 1375ش.

50. تواب الاعمال محمد بن علی صدوق (م381 ه- .)، قم، منشورات الشريف الرضى، 1368 ش.

51. جامع الرواة وإزاحة الاشتباهات محمد بن علی اردبیلی (م 1101 ه- . ) ، بیروت، دار الاضواء، 1403 ه- / 1983م.

52. الجامع في الرّجال موسی زنجانی، قم، چاپخانه پیروز، نسخه خطی، بی تا.

53. الجامع لرواة واصحاب الامام رضا علیه السلام محمد مهدی نجف مشهد المؤتمر العالمي للامام الرضا علیه السلام 1409ه- .

54. جامع المدارك سیّد احمد خوانساری (م 1405 ه- )، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، کتابخانه صدوق، 1405 ه-

55. جامع المقال، فخر الدين طریحی (م) 1085) ه-)، تحقیق محمدکاظم ،طریحی تهران، المطبعة الحيدرية.

56. الجرح والتعديل عبدالرحمن بن ابی حاتم رازی (م322 ه- .) بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1371 ه- / 1952 م.

57. جغرافیای تاریخی سرزمین های خلافت شرقی گای لسترینج ترجمه محمود عرفان، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی 1383ش.

58. جوابات اهل الموصل فى العدد و الرؤية، شيخ مفيد، تحقیق مهدی نجف، بیروت، دار المفيد للطباعة والنشر، 1414 ه- .

59. جواهر الکلام، محمد حسن نجفی (م 1266 ه- ) تهران دارالکتب الاسلامية، 1365ش.

60. حاوى الاقوال في معرفة الرجال عبد النبي جزائري، قم، مؤسسة آل البيت الإحياء التراث، ج 1، 1418 ه-

61. الحبل المتين، محمد بن حسين (شیخ بهائی)، قم، انتشارات بصیرتی، چاپ سنگی بی تا

62. الحج، سيد ابو القاسم خویی (م1411ه- .)، قم، انتشارات لطفی چ 2، 1364ش.

63. الحج، محمدرضا گلپایگانی، قم، مطبعة الخيام، ج 1، 1400 ه- .

64. الحدائق الناضرة، يوسف بحرانی (م 1186 ه- .)، نجف اشرف منشورات مطبعة النجف، 1376

65. خدمات متقابل اسلام و ،ایران مرتضی مطهری، تهران، شرکت سهامی انتشار 1350ش.

ص: 328

66. الخرائج و الجرائح، قطب الدین راوندی (م573 ه- .)، قم، مؤسسة الامام المهدى، ج 1، 1409ه-

67. الخصال، محمد بن على صدوق (م 381 ه- .)، تصحيح على اكبر غفاری، قم، انتشارات جامعه مدرسین 1403ه-

68. خلاصة الاقوال، علامه حلّی (م 726 ه- ) تحقیق جواد قیومی، قم، مؤسسة نشر الفقاهة 1417ه- .

69. دراية الحديث، كاظم مدير شانه چی، قم، انتشارات اسلامی ج 15، 1379 ش.

70. دراسات في ولاية الفقيه، حسين على منتظرى، قم، مكتب الاعلام الاسلامی، ج 2، 1409ه-

71. ذخيرة المعاد في شرح الإرشاد محقق سبزواری (م1090 ه- .)، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لإحياء التراث، بی تا.

72. ذكرى الشيعة في احكام الشريعه محمد بن مكى (شهيد اول)، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام، ج 1، 1419

73. الذریعه آقابزرگ تهرانی (م 1389 ه- . )، تهران، کتابخانه اسلامیه، 1408 ه-

74. راویان امام رضا علیه السلام در مسند الرضا علیه السلام، عزیز الله عطاردی مشهد کنگره جهانی امام رضا علیه السلام 1367ش.

75. رجال الطوسي، محمد بن حسن طوسی (م 46 ه- ) تحقیق جواد قیومی، قم، انتشارات جامعه مدرسین، ج 1، 1415 ه- .

76. الرجال لابن الغضائرى احمد بن حسین تحقیق سید محمدرضا حسینی جلالی، قم، انتشارات دار الحدیث چ 1، 1422 ه- / 1380 ش.

77. رجال ،البرقی، احمد بن محمد بن خالد برقى (م 280 ه- ). تهران، انتشارات دانشگاه تهران 1383 ه- .

78. رجال النجاشى احمد بن علی نجاشی (م 450 ه- .)، تحقیق، سید موسی زنجانی قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ه-

79. الرسائل الرجالية، محمد کلباسی (م 1315 ه- ) تحقیق محمد حسین ،درایتی قم دار ،الحدیث، ج1، 1422ه- .

80. الرسائل الفقهية مرتضى انصارى (م 1281 ه- .)، قم، المؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الأنصاري، 1414 ه-.

81. الرعاية فى علم الدراية، شهيد ثانى (م 965 ه-)، تحقيق محمد علی بقّال، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی

ص: 329

ج 2، 1408 ه- .

82. الروضة البهية زين الدين بن على عاملی (شهید ثاني) تحقیق سید محمد کلانتر ،قم، انتشارات داوری .1410

83. روض الجنان زين الدين بن على عاملی (شهيد ثاني) قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام، چاپ سنگی

84. رياض المسائل، سيد على طباطبائي، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ج 1، 1414ه- .

85. الرواشح السماوية، ميرداماد (م 1041 ه- . ). تحقيق غلامحسین قیصریه ها، قم، دار الحدیث، ج1، 1422 ه-

86. السرائر، ابن ادریس حلی (م 598 ه- .)، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1410ه- .

87. سفينة البحار، عباس قمی (م 1359 ه- .)، مشهد بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی 1418 ه-

88. سماء المقال أبو الهدى كلباسي (م 1356ه- .)، تحقیق سید محمد حسینی قزوینی، قم، مؤسسة ولى العصر علیه السلام ج 1، 1419 ه.

89. سير أعلام النبلاء، محمد بن أحمد ذهبی دمشقی (م 748 ه- .)، بيروت، مؤسسة الرسالة، 1413 ه- ./ 1993م.

90. شذرات الذهب فى اخبار من ذهب عبد الحي بن العماد حنبلی، بیروت، دار ابن کثیر، 1406 ه- / 1986

91. الشهادات محمدرضا گلپایگانی قم، چاپخانه سيّد الشهداء، ج1، 1405 ه.

92. شیخ آقابزرگ، محمدرضا حکیمی، تهران، انتشارات فجر 2535ش.

93. الصراط المستقيم إلى مستحقى التقديم، على بن محمد بیاضی نباتی، عاملی، تصحیح محمد باقر بهبودی، المكتبة المرتضوية، دار إحياء التراث الجعفرى، ج 1، 1384ه-

94. صفات الشيعة، محمد بن على صدوق (م381 ه- ) ،تهران کانون انتشارات عابدی بی تا.

95. الصلاة، سيد ابو القاسم خوبی (م1411 ه- )، قم، دار الهادى للمطبوعات، ج3، 1410ه- .

96. الصلاة، مرتضى انصارى (م 1281 ه- .)، قم، المؤتمر العالمى بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الأنصارى، ج 1، 1415 ه- .

97. الصلاة، محمد حسین نائینی قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ج1، 1411ه.

98. صلاة الجماعة، شيخ الشريعه اصفهانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ج 2، 1409ه- .

99. صلاة المسافر، شيخ الشريعه اصفهانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، ج 2، 1409ه- .

ص: 330

100. الصوم، مرتضی انصاری (م1281 ه- .)، قم، المؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الأنصارى، ج 1، 1413ه- .

101. طبقات اعلام الشيعة في القرن الخامس آقابزرگ تهرانی تحقیق علی نقی منزوی، قم، کتابفروشی اسماعیلیان، ج 2، بی تا.

102. طرائف المقال، سيّد على بروجردي (م1313 ه- .)، تحقیق سید مهدی رجائی، قم، مكتبة آية الله المرعشي النجفي، ج 1، 1410 ه-

103. الطهارة، سيد ابو القاسم خویی (م 1411) ه- .)، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام، چ 1410، 2 ه.

104. الطهارة، مرتضى انصارى (م1281 ه- . )، قم، المؤتمر العالمى بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الأنصارى، ج 1، 1415 ه- .

105. الطهارة، محمدرضا گلپایگانی، قم، دار القرآن الکریم بی تا

106. عدة الاصول، محمد بن حسن طوسی (م460 ه-)، تحقيق محمدرضا الانصاري، قم، 1417ه-

107. علل الشرائع، محمد بن علی صدوق، تحقیق سید محمد صادق بحر العلوم، النجف، منشورات المطبعة الحيدرية، 1385 ه- .

108. عوائد الايام احمد نراقی ،قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1، 1417ه-

109. عيون اخبار الرضا علیه السلام، محمد بن على صدوق، تحقیق حسین اعلمی، بیروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، ج1، 1404ه- چ

110. غنائم الأيام، ابو القاسم میرزای قمی (م 1231ه- .)، تحقیق عباس تبریزیان قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ج1، 1378ش.

111. الغيبة محمد بن حسن طوسی (م 460) ه- .)، قم، مؤسسة المعارف الاسلامی، 1411 ه- .

112. فائق المقال، احمد بن عبدالرضا بصري تحقيق غلامحسین قیصریه ها قم دار الحدیث، ج1، 1380ش.

113. الفتوح، محمد بن على ابن اعثم کوفی ترجمه محمد بن احمد مستوفی هروی، مصحح غلامرضا طباطبایی تهران انتشارات انقلاب اسلامی، 1372ش.

114. فجر الاسلام احمد ،امین بيروت، دار إحياء الكتب العربيّة، ج11، 1975م.

115. فرائد الاصول، مرتضی انصاری قم، المؤتمر العالمي بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الأنصارى، ج 1، 1419 ه- .

ص: 331

116. فرق و مذاهب کلامی علی ربانی گلپایگانی، قم، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، 1383ه- .

117. فرقه های اسلامی ویلفرد مادلونگ، ترجمه ابو القاسم ،سری تهران انتشارات اساطیر، ج1، 1377ش.

118. الفصول المهمة في أصول الأئمة، محمد بن حسن حر عاملی تحقیق محمد حسین قائنی، قم، انتشارات معارف اسلامی امام رضا علیه السلام ، 1376ش.

119. فلاح السائل و نجاح المسائل علی بن موسی (سید ابن طاووس)، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی بی تا.

120. فهرست کتبهای الشيعة و أصولهم، محمد بن حسن طوسی (م 46 ه- . )، قم، انتشارات کتابخانه محقق طباطبایی، ج 1420،1 ه- .

121. فقه الصادق، سید محمد صادق روحانی، قم، مؤسسة دار الكتاب، ج3، 1412ه.

122. الفوائد الرجالية، سيد على حسینی صدر، قم، انتشارات دار الغدیر، ج 1420،1ه- .

123. الفوائد الرّجالية، سيّد بحر العلوم (م 1212 ه-) تحقيق محمد صادق بحر العلوم، تهران، مكتبة الصادق چ 1 ، 1363 ش.

124. الفوائد الرجالية، مهدی کجوری شیرازی (م1293 ه- )، تحقیق محمدكاظم رحمان ستایش قم دار الحدیث، ج1، 1424 ه-

125. الفوائد الرّجالية محمد باقر وحید بهبهانی (م 1206 ه- .)، بی تا.

126. فوائد الوحيد محمد باقر وحید بهبهانی تحقیق محمد صادق بحر العلوم، قم، مكتب الاعلام الاسلامي 1404 ه-

127. قاموس الرجال محمد تقی شوشتری، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1417 ه-.

128. الكافي، محمد بن يعقوب کلینی (م 329) ه- ) ،تهران، دار الكتب الاسلامية، 1363 ش.

129. كليات في علم الرجال، جعفر سبحانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ه- .

130 كامل الزيارات، جعفر بن محمد بن قولویه قمی (م363 ه- )، تهران، مكتبة الصدوق، 1375 ه-

131. كتاب الرّجال ابن داوود حلى (م740 ه-)، تحقیق سید محمد صادق آل بحر العلوم، النجف الاشرف منشورات المطبعة الحيدرية، 1392ه-

132. كتاب الطهارة، سيد روح الله خمینی (م1410 ه- .)، نجف، مطبعة الآداب، 1389ه- . / 1970م.

133. كتاب العين خلیل بن احمد فراهیدی (م 170 ه- )، تحقیق مهدى المخزومي، قم، مؤسسة دار الهجرة 1410ه-

ص: 332

134. کتاب الفهرست محمد بن اسحاق (ابن ندیم م 380 ه- )، تصحيح رضا تجدد، بيروت، دار إحياء التراث العربي، ج 1، 1427ه- .

135. كشف اللثام، فاضل هندی ،اصفهانی، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1405 ه-

136. كفاية الاثر في النصّ على الأئمة الاثنى عشر على بن محمد خزاز قمی رازی تحقیق سید عبداللطيف حسینی کوه کمری خوئی، قم، انتشارات بیدار 1401

137. كفاية المهتدی، میرلوحی ،موسوی ،قم، انتشارات دار التفسير، 1،1384 ش. 1426ه- .

138. كمال الدين و تمام النعمة محمد بن على صدوق، تصحیح علی اکبر غفارى، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1405 ه- .

139. الكليني و الکافی، عبدالرسول الغفّار، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ه- .

140. کنز الدقائق، میرزا محمد مشهدی تصحیح مجتبى عراقي، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1407ه-

141. لسان العرب، ابن منظور، قم، نشر أدب الحوزة، 1405ه-

142. لسان المیزان، ابن حجر عسقلاني، بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1406 ه.

143. اللهوف في قتلى الطفوف، سيد ابن طاووس (م 664 ه- )، قم، أنوار الهدى، ج1، 1417ه-

144. مجمع الرجال عنایت الله قهپایی 7 جلد در 3 ،مجلد، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1364.

145. مختصر اثبات الرجعة، مجلة تراثنا، شماره 15 فضل بن شاذان نیشابوری (م 260 ه- .)، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام، 1409 ه-

146. مختلف الشيعة، علامه حلّى (م 726 ه- )، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ج 1، 1412 ه-

147. مدارك الاحكام، سيّد محمد عاملی (م 1009 ه- .)، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام لإحياء التراث، ج 1. 1410ه- .

148. مدينة المعاجز، سيد هاشم بحرانی، تحقیق عزت الله مولائی همدانی، قم، مؤسسة المعارف الاسلاميه 1413

149. مروج الذهب، على بن حسين مسعودی، بیروت، منشورات مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1411ه- .

150. المزار، شیخ مفید (م413ه- .) تحقیق سید محمد باقر ابطحي دار المفيد للطباعة والنشر، بيروت، 1414

151. المسائل المستحدثة، سيد محمد صادق روحاني، قم، مؤسسة دار الكتاب، 1414ه-

152. مسالك الأفهام الى تنقيح شرائع الاسلام شهید ثانى ( م965 ه- . )، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية،

ص: 333

1413ه-

153. مستدركات اعيان الشيعه سید حسن ،امین بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1408ه-

154. مستدركات علم رجال الحديث على نمازی شاهرودی (م 1405) ه- )، قم، نشر الادب، ج 1، 1414ه

155. مستدرك الوسائل میرزا حسین نوری (م1320 ه- .)، بيروت، مؤسسة آل البيت علیهم السلام، ج 1، 1408ه-

156. مستمسک العروة الوثقى، سيد محسن حكيم (1390ه- .)، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1404

157. مستند الشيعة، احمد نراقى، قم، مؤسسة آل البيت علیهم السلام. چ1، 1415ه-

158. مسند الامام الرضا علیه السلام عزیز الله عطاردی خبوشانی، مشهد المؤتمر العالمى للإمام الرضا علیه السلام، 1406ه- .

159. مشايخ الثقات، غلامرضا عرفانیان یزدی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ج 3، 1419ه- . / 1377

160. مشرق الشمسين، شیخ بهائی (م1031 ه- .)، قم، منشورات مكتبة بصيرتي بي تا

161. مصباح الفقاهة، سید ابو القاسم خویی (م 1411) ه- .)، قم، انتشارات داوری ج 1 ، 1377ش.

162. مصباح الفقیه، آقا رضا همدانی (م1322ه- .)، تهران، انتشارات مكتبة النجاح، چاپ سنگی بی تا.

163. مصباح المنهاج محمد سعيد حكيم، قم، مؤسسة المنار، ج 1، 1415ه-

164. مصفى المقال فی مصنفی علم الرجال آقابزرگ تهرانی (م1389ه- ) ،تهران، نشر عترت، 1337 ش.

165. معالم الدين و ملاذ المجتهدين حسن بن زین الدین (م1011 ه- ) ، قم ، مؤسسة النشر الاسلامي بي تا

166. معالم العلماء ابن شهر آشوب مازندرانی تصحیح محمد صادق بحر العلوم، نجف اشرف منشورات المطبعة الحيدرية، 1380 ه- .

167. معانی الاخبار محمد بن علی صدوق، قم، انتشارات جامعه مدرسین 1361 ش.

168. المعتبر، محقق حلّی، اشراف ناصر مکارم شیرازی ،قم، انتشارات مؤسسة سيّدالشهداء، 1364ش.

169. معجم احادیث الامام المهدى، على الكوراني العاملي، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، ج 1، 1411 ه-

170. معجم البلدان یاقوت بن عبدالله الحموی (م 626 ه- ) ، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1399ه- .

171. معجم الثقات و ترتيب الطبقات، ابو طالب تجليل، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1404ه- ./ 1363 ش.

172. معجم رجال الحديث، سيّد ابوالقاسم خویی (م 1411 ه- ). 24 مجلد، طبعة منقحة و مزيدة، ج 5، 1413ه- .

173. معجم المؤلّفين، عمر رضا کحاله، بیروت، دار إحياء التراث العربي، بي تا.

174. معرفة الحدیث محمد باقر بهبودی، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362ش.

ص: 334

175. المكاسب، مرتضی انصاری (م1281 ه- .)، قم، المؤتمر العالمى بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الأنصارى، 1417ه- .

176. مفتاح الكرامة، محمد جواد عاملی تحقیق محمد باقر خالصي، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1419ه- .

177. مقاتل الطالبيين، ابو الفرج اصفهانی، قم، منشورات الشريف الرضى، 1416 ه- .

178. مقباس الهداية، عبدالله مامقانی، تحقیق محمدرضا مامقانی، قم، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، ج 1، 1411 ه-

179. المقنع، شیخ صدوق (م381 ه- )، قم، مؤسسة الامام الهادي علیه السلام، 1415ه- .

180. المكاسب المحرمة، سيد روح الله خمینی (م 1410) ه- )، قم، انتشارات اسماعیلیان، ج3، 1368ش.

181. ملخص المقال فى اسماء الموثقين و المعتمدين من الرجال، قم، عباس محمودی، 1420ه- .

182. مناقب آل ابی طالب علیه السلام، ابن شهر آشوب مازندرانی قم، مؤسسه انتشارات علامه، 1379 ه- .

183. المنتظم في تاريخ الأمم والملوك ابن جوزی، بیروت، دار الكتب العلميه، ج 1، 1412 ه-

184. منتقى الجمان في الاحاديث الصحاح و الحسان، حسن بن زين الدين، تحقیق علی اکبر غفاری قم مؤسسة النشر الاسلامی، ج 1، 1362ش.

185. منتهى الآمال، عباس قمی (م1319 ه- )، قم، مؤسسه انتشارات هجرت، 1380ش.

186. منتهى المطلب، علامه حلّى (م 726 ه- .)، مشهد، انتشارات مجمع البحوث الاسلاميه ، ج 1، 1412ه.

187. منتهى المقال في أحوال الرجال، ابو على حائری (م 1216ه- . ) ، قم، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث چ 1، 1416 ه- .

188. من لا يحضره الفقيه محمد بن على صدوق، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، انتشارات جامعه مدرسین چ 2، 1363ش.

189. منهاج الفقاهة، سيد محمد صادق ،روحانی چ 4، قم، چاپخانه علمیه، 1418ه- .

190. منهج المقال، ميرزا محمد بن علی بن ابراهيم استرآبادی (م 1028ه- .)، تهران، چاپ سنگی، 1306 ه-

191. میزان الاعتدال محمد ذهبی دمشقی (م 748) ه-)، تحقيق على محمد البجاوی، بیروت، دار الطباعة والنشر، بی تا.

192. نزهة الناظر في الجمع بين الأشباه والنظائر، يحيى بن سعيد حلّى، قم، انتشارات رضی، 1394 ه-

193. نقد الرجال، سيد مصطفی حسینی تفریشی (م 1015ه- . )، قم، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، ج 1،

ص: 335

1376 ش.

194. نقش ایرانیان در تدوین و نشر حدیث، فاطمه سادات تهامی تهران انتشارات سوره مهر چ 1، 1380ش.

195. نهاية الدراية فى شرح الوجيزة، سيد حسن صدر کاظمی (م 1354 ه- ) تحقیق ماجد الغرباوى، نشر المشعر. بيتا.

196. الوجيزة، محمد باقر مجلسی تصحیح محمدکاظم رحمان ستایش ،تهران ارشاد اسلامی، ج 1، 1378.

197. وسائل الشيعة، محمد بن حسن حرّ عاملی (م 1104 ه- .)، 30ج، قم، مؤسسة آل البيت الا ، ج 2، 1414 ه-

198. وصول الأخيار إلى أصول الاخبار حسين بن عبدالصمد العاملي، قم، مجمع الذخائر الاسلامية 1401ه-

199. الهداية محمدرضا گلپایگانی قم، دار القرآن الكريم، 1383.

200. هداية المحدثین محمد امین کاظمی، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله نجفی مرعشی بی تا

201. هدية ،العارفين اسماعیل پاشا بغدادی، بیروت، دار احیاء التراث العربي، بی تا.

ص: 336