فصل نامه علمی _ تخصصی
سال ششم، شماره 24، زمستان 1400
صاحب امتیاز و مدیرمسئول: دکتر محمدحسین مردانی نوکنده
سردبیر: دکتر سید محمدکاظم طباطبایی
مدیر داخلی: غفار عموزاده آرائی
مدیر اجرایی: دکتر حسین قلندری
ویراستار فارسی: سعید صناعتی
مترجم و ویراستار انگلیسی: دکتر محمدرضافخرروحانی
ویراستار دیجیتالی:محمد منصوری
طراح جلد: حسن فرزانگان
صفحه آرا: علی قنبری
مدیر روابط عمومی: علیرضا شابدین
لیتوگرافی، چاپ و صحافی: مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی
هیئت تحریریه: دکتر نجف لک زایی استاد دانشگاه باقر العلوم(علیه السلام)
دکتر مجتبی رحماندوست دانشیار دانشگاه تهران
دکتر ناصر رفیعی محمدی دانشیار جامعة المصطفی العالمیه
دکتر علی بیات دانشیار دانشگاه تهران
دکتر علی حاجی خانی دانشیار دانشگاه تربیت مدرس
دکتر غلامرضا خوش فر دانشیار دانشگاه گلستان
دکتر محمدرضا سنگری استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
دکتر مصطفی دلشاد تهرانی استادیار دانشگاه قرآن و حدیث
دکتر محمد رضا فخر روحانی استادیار دانشگاه قم
دکتر مهدی مردانی(گلستانی) استادیار دانشگاه قرآن و حدیث
نشانی پستی: گرگان _ صندوق پستی853-49175، فصل نامه پژوهش نامه معارف حسینی
کدپستی: 4916935379
نمابر: 32131590-017 همراه: 09113701235
ایمیل فصل نامه: ayate.boostan@gmail.com http://www.maarefehosseini.ir
شمارگان: 1200 نسخه بها: 000/125 ریال
این فصل نامه با همکاری اداره کل تبلیغات اسلامی گلستان منتشر می گردد.
ص: 1
فصل نامه بین المللی پژوهش نامه معارف حسینی نشریه ای با موضوع مطالعات اسلامی (با تمرکز بر معارف امام حسین (علیه السلام)) به زبان فارسی و گستره بین الملل و جهان اسلام و نوع انتشار مجله ای به شماره ثبت75858 فعالیت خویش را با رویکرد علمی _ تخصصی آغاز نموده است.
فصل نامه بین المللی پژوهش نامه معارف حسینی در پایگاه های زیر نمایه می شود:
1. بانک نشریات کشور www.magiran.ir
2. مرکز اطلاعات و مدارک علمی جهاد دانشگاهی www.sid.ir
3. پایگاه مجلات تخصصی نور www.noorrmags.ir
4. پرتال جامع علوم انسانی _ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
5. سامانه نشریات علمی کتابخانه ملی ایران iranjurnals.nlai.ir
6. کتابخوان همراه پژوهان @pajoohaan_ir
مشاور عالی:
حجت الاسلام نورالله ولی نژاد
مشاوران علمی فصل نامه در عرصه بین الملل:
1. دکتر لیاقت علی تکیم (دانشگاه مک مستر کانادا)
2. دکتر محمد حسین علی (دانشگاه کربلا)
3. دکتر سید حسن عیسی الحکیم (دانشگاه کوفه)
4. دکتر هادی التمیمی (الجامعة الاسلامیة نجف اشرف)
5. دکتر سید سلمان هادی آل طعمه (پژوهشگر کربلا)
6. دکتر محمد حسنین نادر (سردبیر مجله معرفت نور پاکستان)
7. سید حیدر غازی جاسم الموسوی (دانشگاه بابل، مؤسسه ترجمه الکفیل)
8. دکتر اولیور شاربروت (دانشگاه بیرمنگهام انگلیس)
9. دکتر محمدرضا کاظمی (سردبیر مجله علمی تاریخ پاکستان)
ص: 2
شیوه نگارش و چگونگی پذیرش مقاله در آیت بوستان- پژوهش نامه معارف حسینی
- مقاله باید حاصل پژوهش علمی در یکی از موضوعات مرتبط با معارف حسینی باشد.
- هیئت تحریریه در رد پذیرش و ویرایش مقاله ها آزاد است.
- تقدم و تأخر چاپ مقاله ها با بررسی و نظر هیئت تحریریه مشخص می شود.
- مسئولیت درستی مطالب مندرج در مقاله به عهده نویسنده است و فصلنامه آیت بوستان هیچگونه مسئولیتی در قبال آن ندارد.
- در هر مقاله ، فاصله خطوط 1 ، حاشیه از دو طرف 4 و از زیر و زبر 5 سانتی متر باشد و هر مقاله باید حداکثر 18 صفحه A4 ( با قلم نازنین (12) و برپایه دستور خط مصوّب فرهنگستان زبان و ادب فارسی (www.persianacademy.com) نگاشته شود.
- مقالات باید در محیط Word 2000 / 2003 XP حروف چینی و به دفتر فصلنامه ارسال شود.
- در صفحه عنوان ، به ترتیب ، عنوان مقاله نازنین (15 زیر عنوان نازنین (13) ، نام نویسنده / نویسندگان (نازنین) (13) ، رتبه علمی و نام دانشگاه یا سازمان وابسته همان قلم) ، چکیده (در 5 تا 8 خط ، کلید واژه ها ( 5 تا 7 واژه ، شماره تماس و نشانی الکترونیکی نویسنده در پاورقی آورده شود. اطلاعات مندرج در بند پیشین به زبان انگلیسی ، در صفحه ای جداگانه آورده شود.
- تصویرها ، جدولها و نمودارها با مشخصات دقیق در صفحات جداگانه آورده شود.
- هر مقاله باید شامل مقدمه مواد روشها و بحث و نتیجه گیری باشد.
- توضیحات در انتهای مقاله به صورت پی نوشت ذکر شود.
- ارجاعات تمام نقل و قولها مستقیم و غیر مستقیم باید به صورت زیر تنظیم شود : (نام خانوادگی نویسنده / نویسندگان ، سال نشر: شماره صفحه)
اگر از یک نویسنده در یک سال بیش از یک اثر منتشر شده باشد ، این آثار با ذکر حروف الف : ب ، و... ی ا b a و... پس از سال انتشار از هم متمایز شوند.
ص: 3
- اگر کتاب بیش ار سه نویسنده داشته باشد، پس از نام نخستین نویسنده عبارت « و همکاران» نوشته شود؛ اثری که نام نویسنده ندارد به نام کتاب ارجاع داده شود؛ اثری که توسط مؤسسه یا سازمانی فراهم آمده باشد به نام مؤسسه یا سازمان ارجاع شود.
- فهرست منابع و مآخذ در پایان مقاله به ترتیب حروف الفبا و به صورت زیر تنظیم شود: کتاب : نام خانوادگی، نام نویسنده / نویسندگان) سال نشر). نام کتاب. نام و نام خانوادگی افراد دخیل (مصحح، مترجم، ویراستار و ...). شمارۀ چاپ محل نشر ناشر کتابی که نام مؤلف ندارد: نام کتاب سال نشر) شماره چاپ محل نشر: ناشر کتابی که تالیف یک مؤسسه است: نام مؤسسه مؤلف. سال نشر نام کتاب شماره چاپ. محل نشر: ناشر.
مقاله: نام خانوادگی، نام نویسنده / نویسندگان سال نشر عنوان مقاله». نام ویراستاریا گرد آورنده.
نام مجموعه مقالات محل نشر: نام ناشر. شماره صفحات مقاله.
- حق چاپ مقاله، پس از پذیرش برای آیت بوستان پژوهش نامه معارف حسینی) محفوظ است و نویسنده نمی تواند آن را به نشریه دیگر ارائه دهد.
- مقاله های دریافت شده بازگردانده نمی شود.
فصلنامه آیت بوستان - پژوهش نامه معارف حسینی
ص: 4
بررسی تطبیقی سوگواره های حسینی محتشم کاشانی و سیدحیدر حلی... 7
دكتر حیدر محلاتی، علی حسن زاده
محتوای نامه های امام حسین (علیه السلام) به مخالفان خود... 31
دکتر سیده سوسن فخرایی، حسین نامور
ریشه یابی علل ناصبی گری و دشمنی اهالی شام با اهل بیت(علیهم السلام) و امام حسین(علیه السلام) ...49
محمدجعفر میلان نورانی، مجید سرکوبی
هویت های شش گانه در واقعه طف سال 61 هجری... 73
دکترحسین خنیفر
بازنمایی امر قدسی در نمادهای مناسکی اربعین... 83
نسیم کاهیرده، عفت دماوندی
تحریفات عزاداری امام حسین(علیه السلام) ...109
مرضیه پوررجبی، آزاده ابراهیمی فخاری
نکته هایی از معارف حسینی... 125
دکتر محمدحسین مردانی نوکنده
معرفی کتاب... 131
دکتر محمدرضا فخر روحانی
ص: 5
ص: 6
دكتر حیدر محلاتی(1) علی حسن زاده(2)
تاریخ دریافت: 11/01/1400 تاریخ پذیرش: 19/04/1400
چکیده
نهضت عاشورا از حماسی ترین رویدادهای تاریخی است که در ادبیات ملت های مختلف تأثیر بسیار عمیقی گذاشته است. شعر فارسی و عربی در قرون مختلف، این واقعۀ پر شور را از جنبه های گوناگون مورد بررسی قرار داده و درس های عبرت آموزی از آن به دست آورده است. اثرگذاری این رویداد مهم تاریخی بیشتر در مرثیه سرایی نمود یافته و شاعرانی با این رویکرد شهرۀ آفاق شدند. محتشم کاشانی (996ق) و سید حیدر حلی (1304ق) دو تن از مشهورترین شاعران مرثیه سرا در ادبیات فارسی و عربی هستند که مشترکات فراوانی در به نظم کشیدن واقعۀ طف دارند. این مقاله در حوزۀ ادبیات تطبیقی، با استفاده ازروش توصیفی تحلیلی، موضوعات و دیدگاه های مشترک این دو شاعر را در
ص: 7
موضوع سوگ نامه های حسینی با ذکر شواهد شعری بررسی کرده تا ویژگی ها و تمایزات هر یک را مشخص کند. آنچه از بررسی اشعار رثایی این دو شاعر به دست می آید حاکی از تعهد دینی، عاطفۀ سرشار و عشق به امام حسین (علیه السلام) است که با نشانه های شاخصی از هم متمایز می شوند.
کلیدواژه ها: امام حسین (علیه السلام)، مرثیه سرایی، محتشم کاشانی، سید حیدر حلی، ادبیات تطبیقی.
ادبیات تطبیقی در مطالعات علوم انسانی و اجتماعی از اهمیت بالایی برخوردار است. این اهمیت، چنانچه هدف مقدس وگران سنگ باشد در حوزۀ اعتقادات و باورهای دینی دو چندان می شود. مطالعات تطبیقی در حوزۀ ادبیات و به ویژه در زمینۀ شعر منجر به کشف نقاط مشترک فراوانی می شود که در میراث ادبی و هنری اقوام مختلف ریشه دوانده است. شناخت این اشتراکات و عمق بخشیدن به دستاوردهای ادبی شاعران از اهمیت فراوانی برخوردار است. بررسی اشعار فارسی و عربی و بیان مشترکات آن. یکی از راه های درک متقابل فرهنگی است. یکی از شاخص ترین مشترکات ادبی بین زبان فارسی و عربی سوگواره های عاشورایی است. این نوع از شعر مضامین مشترک فراوانی دارد که بررسی و پژوهش در این زمینه برای یافتن اهداف مشترک میراث فرهنگی دو زبان، بسیار ضروری و مهم است.
مرثیه سرایی و سوگواره های شعری از جمله انواع ادبی به شمار می روند کهاحساسات قلبی انسان را به صادق ترین وجه بیان می کند. این نوع از بیان هنری همواره از تشبیه، تصویرسازی و تحریک عاطفی برخوردار است. بی شک اگر شخص مورد رثا جایگاه شایسته ای در میان مردم داشته باشد، اثرگذاری شعر بسیار بالا خواهد بود. امام حسین (علیه السلام) با توجه به قداست و ارزش والایی که دارد به عنوان مهم ترین هدف رثایی در
ص: 8
اشعار فارسی و عربی شناخته شده است. شاعران بی شماری از زمان شهادت امام (علیه السلام) تا امروز با الهام گرفتن از شخصیت ایشان به مرثیه سرایی پرداختند. محتشم کاشانی شاعر قرن دهم و سید حیدر حلی شاعر قرن سیزدهم دو چهرۀ سرشناس ادبیات فارسی و عربی به شمار می آیند که در رثای امام حسین (علیه السلام) اشتهار یافتند. در این پژوهش، مشترکات و تفاوت های این دو شاعر از نظر نظم سوگواره های حسینی بیان شده است.
این جستار در پی پاسخ به دو سؤال ذیل است:
1- اشتراکات موضوعی این دو شاعر در خصوص واقعۀ کربلا کدامند؟
2- این دو شاعر در نظم سوگواره های حسینی از چه شیوه های بیانی و آرایه های بلاغی مشترک بهره بردند؟
با توجه به مطالعات اولیۀ و بر اساس سؤال های فوق می توان دو فرضیه را مطرح کرد:
1- به نظر می رسد توجه به ابعاد معنوی و روحانی واقعۀ طف و تصویرسازی حماسی این رویداد به دور از تصنع و تکلف شاعرانه از جمله اشتراکات موضوعی این دو شاعر به شمار می روند.
2- به کارگیری تمثیلات و استفاده از شیوه های خطابی و بهره مند شدن از اوزان آهنگین در شعر این دو شاعر نمایان است.اطلاعات اولیه این پژوهش با بررسی دیوان های شعری دو شاعر مذکور، جمع آوری شده است. به هنگام شناسایی مشترکات شعری و آشنا شدن با تفاوت های این دو شاعر از روش توصیفی تحلیلی بهره برداری شده است.
از اهداف مهم این پژوهش، نشان دادن میزان اثرپذیری شاعران فارسی و عربی از قیام امام حسین (علیه السلام) است. بی شک این قیام تاریخی پیامدها و آثار مهمی بر جای گذاشته که نشانه های آن در میراث مکتوب شعری بسیار نمایان است. شعر به عنوان مهم ترین رسانۀ مؤثر در افکار عمومی، در زندگی فردی و اجتماعی مردم از جایگاه ویژه ای برخوردار بود. ماندگاری مرثیه های حسینی محتشم کاشانی و حلی و ثبت آن در حافظۀ مردم، نشانگر
ص: 9
عمق علاقۀ مردم به مضامین و محتوای آهنگین این مرثیه ها است. هدف دیگر آشنا شدن با شیوه های بیانی دو شاعر در تصویرسازی وقایع کربلا و بیان ویژگی های فنی و هنری آن است.
با توجه به بررسی های انجام شده، کتاب و مقاله ای با این موضوع و محتوا یافت نشد؛ اما پژوهش های مشابهی وجود دارد که درباره محتشم کاشانی و دیگر شاعران عرب زبان صورت گرفته، از جمله این پژوهش ها می توان به دو مقالۀ «بررسی مقایسه ای مرثیۀ امام حسین (علیه السلام) در دیوان محتشم کاشانی و شریف رضی» اثر یوسف لاطف(1) و مقالۀ «بررسی مفهومی قصیدۀ سید مهدی بحرالعلوم ومقایسۀ آن با ترکیب بند محتشم کاشانی»(2) اشاره کرد.
شمس الشعرا مولانا کمال الدین علی معروف به محتشم کاشانی از شاعران پر آوازۀ قرن دهم هجری است. تشیّع او بسیار مشهور بود و عمر خود را به سرودن مدایح و مراثی خاندان پیامبر اعظم (صلی الله علیه و آله و سلم) صرف کرد، از این رو به «حسّان العجم» نیز معروف بود (کاشانی، 1384: 15). این رویکرد شاعر باعث توجه پادشاهان صفوی به ویژه شاه طهماسب شد و مورد احترام آنان قرار گرفت.
آثار به جا مانده از محتشم که نشان از پرکاری و قریحۀ شاعری وی است در پنج کتاب شعر و دو کتاب نثر گردآوری شده که عبارتند از: «شیبیه» شامل اشعار دوران پیری، «شبابیه» شامل اشعار دوران جوانی، «صبائیه» شامل اشعار کودکی، «جلالیه» و «نقل عشاق» که این دو در نظم و نثر نگاشته شده است (حقیقت، 1368: 502). از معروف ترین سوگواره های محتشم، ترکیب بندی در 12 بند است که در رثای شهیدان کربلا سروده
ص: 10
شده است. همین مرثیه موجب شهرت وی شده و مابقی اشعارش به تبع از این مرثیه به شهرت رسیدند. سلاست و روانی کلام محتشم در این ترکیب بند و دوری وی از هرگونه تصنع و تکلف منجر به گرایش مردم به این شعر زیبا و جاودانگی این اثر شده است (قریشی زاده، 1371: 10). شاید خلوص نیت و عشق واقعی به اهل بیت(علیهم السلام) نقشی در ماندگاری و جاودانگی این شعر داشته است. شهرت این ترکیب بند به ادبیات عرب نیز سرایت داشته و سید مهدی بحرالعلوم (1212ق) فقیه ومحدث نامدار عصر خود به تقلید از این شعر محتشم پرداخته و قصیده ای با عنوان «العقود الاثنی عشر فی رثاء سادات البشر» در 12 بند به زبان عربی سروده است (طباطبائی، 1408: 207). این قصیده علی رغم اشتراکات فراوان موضوعی و ساختاری، تطابق کاملی با قصیدۀ محتشم نداشته به همین خاطر تمایزها و تفاوت های قابل ملاحظه ای با شعر مذکور دارد (آل بویه، 1392: 5).
چهرۀ دوم این پژوهش تطبیقی سید حیدر بن سلیمان حلی است. وی در سال 1246 در شهر «حله» عراق چشم به جهان گشود. پدر خود را در دو سالگی از دست داد و در کنف عموی خود پرورش یافت (شبر، 2001: 8/ 8). در دوران کودکی به حفظ اشعار عربی پرداخت و در نوجوانی به نظم قصاید سترگ همت گماشت و در محافل ادبی مورد توجه شاعران صاحب نام در عصر خود قرار گرفت. نبوغ حلی در قصیده سرایی خلاصه نمی شود. او در نثر نیز صاحب قلم بود و بیانی منحصر به فرد داشت (یعقوبی، بی تا: 1/ 5). رویکرد حلی در نظم اشعار ولایی همانند محتشم یک رویکرد دینی بوده است. وی تمام تلاش خود را در ترویج مناقب خاندان نبوت مبذول داشته و در این راه قصاید مشهوری بر سر زبان ها جاری ساخته است. زیبایی و رسا بودن مفاهیم و مضامین اشعار حلی موجب حفظ بسیاری از این اشعار توسط مردم شده و این یکی از نکته های مشترک این شاعر با محتشم کاشانی است.
از سید حیدر حلی آثار ارزشمندی به جا مانده که مهم ترین آنها: «دیوان سید حیدر حلی» در دو جلد است. اثر دیگر وی کتاب العقد المفصل فی نعت قبیله المجد المؤثل است که یک جُنگ ادبی بوده و دارای مطالب بسیار مهم تاریخی و تراثی است (آقا بزرگ تهرانی، 1983: 15/ 298). این شاعر پس ازعمری تلاش خالصانه در مدح و رثای
ص: 11
خاندان نبوت در سال 1304 و در سن 59 سالگی دار فانی را وداع گفت و در شهر نجف به خاک سپرده شد (شبر، 2001: 8/ 14).
محتشم کاشانی و سید حیدر حلی در مضامین و موضوعات مختلف شعری مانند مدح، وصف، غزل و دیگر گونه های شعری قصاید بسیار زیبایی سرودند که به طور اعم از تفاوت های قابل توجهی برخوردار هستند؛ اما این دو شاعر در موضوع رثاء و به ویژه رثای امام حسین (علیه السلام) دیدگاه های مشترک فراوانی دارند. این دیدگاه ها هم در ساختار و هم در محتوا و مضامین قابل مشاهده است.
محتشم در مرثیه سرایی حسینی به ویژه در ترکیب بندهای جاودانه اش از اصولی پیروی می کند که در غالب این نوع اشعار رعایت شده است. تنوع محتوایی، تسلسل رویدادها، تأمل در نظم و ویرایش شعر، عمق احساسات عاطفی، بیان موضوعات ارزشی در قالب داستانی و استفاده از آرایه های بلاغی از قبیل صنایع لفظی و ادبی از جمله اصولی است که محتشم در سرودن سوگواره های حسینی بدان پای بند بود.
سید حیدر حلی نیز خصوصیات عمومی فوق را در اشعار رثایی خود به کار برده و غالب اشعار مذهبی ایشان با همان ویژگی های مذکور قابل شناسایی هستند. تعدد موضوعات با پیروی از یک تسلسل منطقی و بیان فاجعۀ طف به شیوۀ داستانی با حفظ معیارهای ارزشی و اعتقادی از جمله مواردی هستند که سید حیدر حلی بدان توجه می کرده است (خیاط، 1987: 29). وی علاوه بر موارد فوق، برای ویرایش اشعار خود اهمیت فراوانی قائل بود تاجایی که این قصاید را «حولیات» نام می نهد. حولیات بدین معنا است که شاعر در چند ماهو گاه در یک سال به نظم و ویرایش قصیدۀ خود مشغول می شده تا قصیده از هرگونه اضافات تهی گردد و سپس به سمع عموم رسانده شود (حلی، 1404: 1/ 17).
مرثیه های محتشم و حلی علاوه بر خصوصیات مشترک کلی که پیش از این بیان شد، دارای موارد اشتراکی فراوانی هستند که در بیشتر مرثیه های حسینی این دو شاعر قابل
ص: 12
مشاهده اند. این مشترکات عبارتند از:
توسل به اهل بیت(علیهم السلام) در باورهای دینی شیعی یکی از راه های استجابت دعا و روا شدن حاجت ها به شمار می رود. مطلع دعاهای مأثور همواره با درود فرستادن بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و مدد جستن از خاندان وی آغاز می شود. امام باقر (علیه السلام) دعا به درگاه خداوند از ره گذر اهل بیت(علیهم السلام) را مایۀ رستگاری و به جز این مایۀ هلاک و تباهی دانسته است: «مَن دعا الله بنا أفلح، و مَن دعاه بغیرنا هلك و استهلك» (طوسی، 1414: 172).
امام زین العابدین (علیه السلام) در دعای عرفه با بیان مقام اولیاء خدا، آنان را خزانه داران علم و نگهبانان دین و جانشینان حقیقی پروردگار متعال در زمین و پاكترین مردم و وسیلۀ نجات در آخرت دانستند: «رَبِّ صَلِّ علی أطائب أهل بیته الذین اخترتهم لأمرك، وجعلتهم خَزَنه علمِك، وحَفَظَه دینك، وخُلفاءك فی أرضك، وحُججَك علی عبادك، وطهّرتهم من الرجس والدّنَسِ تطهیراً بإرادتك، وجعلتهم الوسیله الیك، والمسلك الی جَنّتك» (امام سجاد (علیه السلام)، 1370: 253). اینگفتۀ امام (علیه السلام) برخاسته از نص صریح قرآن کریم است. در آیۀ تطهیر خداوند متعال می فرماید: اِنَّما یُریدُ اللهُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ اَهلَ البَیتِ وَ یُطَهِّرَکُم تَطهیرًا (احزاب/ 33) و در سورۀ مائده، آیه 35 آمده: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ. محتشم کاشانی با پیروی از این اصل، اشعار خود را با توسل به خاندان نبوت آغاز می کند و برای اجابت دعا و برآورده شدن حاجت خود از امام حسین (علیه السلام) مدد می جوید:
یا ابا عبد الله اینک تشنۀ ابر کرم *** واز پی یک قطره پویان بر لب بحر سخاست
یا ولی الله گدای آستانت محتشم *** بر در عجز ونیاز استاده بی برگ ونواست
دارد از درماندگی دست دعا بر آسمان *** وز قبول توست حاصل آنچه او را مدعاست
ص: 13
از هوای نفس عصیان دوست هرچند ای امیر *** جالس بزم گناه وراکب رخش خطاست
چون غبار آلود دشت کربلا گردیده است *** گرد عصیان گر ز دامانش بیفشانی رواست
(محتشم کاشانی، 1387: 452)
سید حیدر حلی نیز همین رویه را دنبال می کند، واصل، توسل به امام (علیه السلام) را مورد توجه قرار می دهد تا بر مشکلات روزگار فائق آید. وضع معیشتی سید حیدر حلی چندان مساعد نبود و همیشه کمبودهای مالی و مادی دغدغۀ خاطرش بود.محتشم نیز چنین وضعیتی داشت. این دو شاعر در انعکاس فقر خود مشترک هستند و معمولاً این بیان دردمندانه پس از توسل صورت می گیرد. سید حیدر همانند محتشم حاجت خود را پس از توسل بیان می کند. وی امام حسین (علیه السلام) را پس از خداوند متعال، تنها پناهگاه وکمک رسان معرفی می کند و از ایشان جهت رفع نیازهایش کمک می طلبد:
إذا لم اُعوّد منكَ غیرَ التفضُّل *** فهل کیفَ لا أرجوكَ فی کُلِّ مُعضلِ
وإیّاكَ فی عتبی اُطیلُ جراءةً *** لأنّكَ فی کل الامور مؤمّلی
وأنّكَ بعدَ اللهِ للمُرتجی الذی *** علیه اتکالی بل علیه مُعوّلی
ومذ سدّ أبواب الرجا دونَ مقصدی *** قرعتُ بعتبی منكَ بابَ التفضّلِ
أأصدرُ ضمآناً وقد جئتُ مورداً *** رجائیَ من جدواكَ أعذبَ مَنهلِ
(حلی، 2011: 1/ 59، 60)
شیوۀ بیان سید حیدر حلی در توسل جستن همانند محتشم کاشانی یک شیوۀ خطابی است. هر دو شاعر، امام حسین (علیه السلام) را به صورت مستقیم و بی واسطه مورد خطاب قرار می دهند و از هرگونه مقدمه چینی و تمهیدات اولیه پرهیز می کنند. این امر نشانگر تعلق خاطر و محبت صمیمانۀ دو شاعر به امام (علیه السلام) است که در غالب مرثیه های حسینی قابل مشاهده است.
ص: 14
واقعه طف که منجر به شهادت امام حسین و یارانش شده، آنچنان سخت و سهمگین بود که دل هر انسان آزاده ای را به درد می آورد و غم و غصه را به اوج میرساند. از نگاه این دو شاعر این مصیبت جانکاه نه تنها انسانهای روی زمین را به گریه و شیون واداشته بلکه فرشتگان و ملائک آسمان نیز از غصه این فاجعه به گریه وزاری پرداختند. محتشم کاشانی ضمن بیان رستاخیز ملائک در عصر عاشورا و توصیف غلتیدن آنها در کارزار اشک و خون ، صحنه شهادت امام ها را به مؤثرترین شکل ممکن تصویرسازی میکند و با استفاده از آرایه های بلاغی بسیار زیبا بیشترین اثر را در ذهن مخاطب القا میکند. هم آوایی واژه ها تناسب تمثیلات و تشبیهات، روانی وزن و گیرایی قافیه را یک جا میتوان در این سه بیت زیبا دید:
دمی کز دست چرخ فتنه پرداز *** ز پا افتاد آن سرو سر افراز
غبار از عرصۀ غبرا بر آمد *** غریو از گنبد خضرا بر آمد
ملایک بی خود از گردون فتادند *** میان کشتگان در خون فتادند
(محتشم کاشانی، 1387: 508)
این موضوع در مرثیه های سید حیدر حلی نیز ذکر شده و شاعر به عظمت مصیبت و اهمیت آن در زمین و آسمان اشاره کرده است. در ابیات زیر، شاعر بر خلاف محتشم کاشانی از آرایه های کمتری استفاده کرده و گریستن ملائک را با بیان بسیار ساده اما آهنگین به تصویر می کشد:
فَبعَینی اسودّ الصبا *** حُ لِرُزءِ مُدرکةِ الصیاحِ
وتجاوبت فوقَ السما *** غُرُّ الملائكِ بالنیاحِ
جَزعاً لیومٍ فیه قد *** غلب الفسادُ علی الصلاحِ
(حلی، 2011: 1/ 93، 94)
در این جا شاعر به اهداف قیام امام (علیه السلام) اشاره می کند که چگونه توسط فساد بنی امیه به خاک وخون کشیده شد. امام (علیه السلام) در بیانی روشن و گویا هدف قیام خود را اصلاح امور
ص: 15
عنوان می کند، نه افساد و آشوب و شورش: «انّی لم أخرج أشراً ولابطراً ولامفسداً ولاظالماً وانما خرجت لطلب الاصلاح فی أمّة جدی صلی الله علیه وآله أرید أن آمر بالمعروف وأنهی عن المنکر» (مجلسی، 1983:44/ 329).
موضوع گریستن عالمیان بر مصیبت امام (علیه السلام) در شعر محتشم و حلی به وضوح دیده شده و نشانگر اهمیت این مسأله نزد دو شاعر است. اگر این موضوع از منظر عاطفۀ راستین و در قالب تصویرهای جانبخش و پویا به مخاطب عرضه شود، واکنش چشمگیری از سوی مخاطب خواهد داشت. علاوه بر این، محتشم و حلی با درک این موضوع سعی در جاودانگی و ماندگاری شعرشان در ذهن مخاطبان داشتند. به نظر می رسد این دو شاعر در تحقق این هدف موفق بودند، چون این اشعار در قالب یک سرودۀ مردم پسند تصویری تنظیم شده و به جاودانگی رسیده است.
رفتار لشکریان بنی امیه در ممانعت از آب رساندن به یاران و همراهان امام (علیه السلام) صحنه های بسیار حزن انگیزی را پدید آورد که گاه توصیف آن ناممکن می شود. حضور زنان، کودکان و خردسالانی که در کاروان کربلا در پی جرعۀ آب به تکاپو افتادند و تلاش مردان این کاروان برای سیراب کردن تشنگان تصویری را به نمایش می گذارد که در باور نمی گنجد. محتشم کاشانی و سید حیدر حلی این وضعیت حزن انگیز را به خوبی درک کردند و نیک می دانستند که بیان این تصویر دردناک نه تنها بر اثرگذاری شعر می افزاید بلکه ماندگاری آن را نیز تضمین می کند.
محتشم تشنگی امام (علیه السلام) را به گونه ای به تصویر می کشد که تمامی احساسات و عواطف قلبی مخاطب را به چالش می کشد و خلق و خوی انسانی را مورد سؤال قرار می دهد که چگونه این رفتارهای ضد بشری بر مهمانان روا می گرددو چگونه آدمیان با این خصلت های ددمنشانه، خود را انسان می نامند:
از آب هم مضایقه کردند کوفیان *** خوش داشتند حرمت مهمان کربلا
بودند دیو ودد همه سیراب ومی مکید *** خاتم ز قحط آب سلیمان کربلا
ص: 16
زان تشنگان هنوز به عیوق می رسد *** فریاد العطش ز بیابان کربلا
(محتشم کاشانی، 1387: 533)
در این سه بیت شاعر توانسته پیام مظلومیت امام (علیه السلام) را به روشنی بیان کند و در مقابل نگون بختی، اشقیاء را آشکارا نشان دهد. محتشم با توانمندی شاعرانۀ خود و با به کارگیری فنون اغراق و مبالغه، عطش امام (علیه السلام) را به اوج آسمان ها می رساند تا تمامی جهانیان پی به عمق واقعۀ کربلا ببرند (لاطف، 1388: 190). سید حیدر حلی نیز به این موضوع پرداخته و در چند قصیده تشنگی امام (علیه السلام) و یارانش را به نظم در آورده است. وی با بیانی جان سوز تشنه لبان دشت کربلا را رهپویانی دانسته که در گرمای سوزناک عراق آبی جز مرگ نیافتند:
فَثوَت بأفئدةٍ صَوادٍ لم تَجد *** ریاً یبلُّ سوی الردی أحشاءَها
تغلی الهواجرُ من هَجیرِ غَلیلها *** إذ کان یوقدُ حرُّهُ رمضاءَها
ما حالُ صائمةِ الجوانحِ أفطرَت *** بدمٍ وهل تروی الدما إظماءَها
وأراكَ تُنشیء یا غمامُ علی الوری *** ظِلاً وتروی من حیاكَ ظِماءَها
وقلوبُ أبناء النبی تفطّرت *** عطشاً بقَفرٍ أرمضت أشلاءَها
(حلی، 2011: 1/ 70)
گریز شاعر در بیت چهارم از ضمیر غایب به ضمیر مخاطب، ذهن مستمع و خواننده را به تکاپو فرا خوانده تا از یکنواختی ملال آور و طولانی شدن آهنگ شعر جلوگیری کند. این گریزهای لطیف و شگردهای فنی شاعر، روانی و سلاست خاصی به شعر بخشیده و این روانی در کنار تکرار واژه های مترادفابر و باران نظیر «غمام»، «ظل»، «ری» و «حیا»، نمود بیشتری یافته است.
در تصویرهای دو شاعر ابتکارها و نوآوری های ملموسی قابل مشاهده است. دو شاعر تلاش کردند عمق فاجعۀ کربلا را با نشان دادن ابعاد انسانی و عاطفی آن به منصه ظهور برسانند. به این تصویرها جان بخشیدند و شعر را از حالت واژگانی صرف خارج و به وضعیت تفاعل و پویایی وارد کردند. احساسات عاطفی دو شاعر بسیار مشهود است. ویژگی برجستۀ این احساسات همان حزن و اندوه زائدالوصفی است که در سراسر ابیات خود را نمایان می سازد.
ص: 17
رویدادهای دامنه دار فاجعۀ طف در زمان خود متوقف نشد و همواره طیف گسترده ای از پیام ها و پیامدها، به ویژه صحنه های تکان دهندۀ اسارت زنان و کودکان و رفتارهای دور از انسانیت کارگزاران ستمگر اموی را به دنبال داشت. از این رو ابعاد انسانی و اجتماعی این رخداد عظیم بسیار مهم و قابل تأمل است.
پایان جنگ صحنه هایی را به نمایش گذاشت که لبریز از درد و اندوه است. وسعت کشتار و طرز رفتار لشکریان اموی نشان از کینه های دیرینه ای داشت که در کربلا برملا گشت. روایت پردازی و تصویرسازی این صحنه های جانکاه در قالب شعر و سرودن چکامه های منعکس کنندۀ این مصیبت ها دامنۀ واقعه و ابعاد گستردۀ آن را به وضوح نشان داد. محتشم کاشانی و سید حیدر حلی روی این بخش از فاجعۀ کربلا تأکید ویژه ای داشتند. تصویرهای این دو شاعر اندوهی را مجسم می کند که زمان و مکان را درنوردیده و گذشته و حال را یکیدیده تا همواره این اندوه زنده و پابرجا باشد.
محتشم کاشانی در یکی از مرثیه های حسینی خود فریاد کاروانیان عاشورا را از مشاهدۀ شهیدان کربلا به تصویر می کشد، گویی بند بند این شعر از غصه و اندوه می چکد. این فریاد عادی نبود بلکه در شش جهت جغرافیایی سر به فلک کشیده بود. این فریاد نه تنها زمینیان را به تکاپو واداشت بلکه فرشتگان هفت آسمان را نیز به گریه انداخت. انگار این روز رستاخیز و شاید فراتر از آن است چون این فاجعه شور قیامت را نیز از یاد برد:
بر حربگاه چون ره آن کاروان فتاد *** شور ونشور وواهمه را در گمان فتاد
هم بانگ نوحه غلغله در شش جهت فکند *** هم گریه بر ملایک هفت آسمان فتاد
هر جا که بود آهویی از دشت پا کشید *** هر جا که بود طایری از آشیان فتاد
ص: 18
شد وحشتی که شور قیامت ز یاد رفت *** چون چشم اهل بیت بر آن کشتگان فتاد
(محتشم، کاشانی 1387: 536)
چینش واژگان در ابیات فوق قابل تأمل است. این چینش که استادانه پی ریزی شده نوعی هم آوایی، تداعی معانی و ایماج های پیاپی به دنبال داشته است. هم آوایی دو واژۀ «شور» و«نشور»، ترادف معنایی بین دو واژۀ «واهمه» و«گمان» و بین واژه های «بانگ»، «نوحه» و «غلغله»، تسلسل اعداد «شش» و«هفت» در بیت دوم و دیگر صنایع بدیع لفظی و معنوی به کار رفته در ابیات، گیرایی و آراستگی خاصی به شعر بخشیده است.محتشم کاشانی در ابیاتی دیگر فرشتگان آسمانی را خادمان خاندان نبوت دانسته با این توصیف که مقام اهل بیت(علیهم السلام) باید محترم شمرده شود هرچند مردمان دنیا طلب از این اصل غافل باشند. برخورد ناشایست کوفیان با امام (علیه السلام) و یارانش نه تنها اشک ملائک را درآورده بلکه عرق شرمساری بر جبین آنان نشانده است:
آن خیمه ای که گیسوی حورش طناب بود *** شد سرنگون ز باد مخالف حباب وار
جمعی که پاس محملشان داشت جبرئیل *** گشتند بی عماری محمل شتر سوار
با آن که سر زد این عمل از امّت نبی *** روح الامین ز روح نبی گشت شرمسار
وآنگه ز کوفه خیل الم رو به شام کرد *** نوعی که عقل گفت قیامت قیام کرد
(محتشم کاشانی، 1387: 535)
تصویرسازی های شاعر آنچنان گویا و اثرگذار است که قبح رفتارهای لشکریان ظلم را بی پرده به نمایش می گذارد. تصویر خیمه ای که از گیسوی حوریان بافته شده تصویری بسیار زیبا و لطیف است که با هزار افسوس توسط باد مخالف و هوای نفسانی کوفیان
ص: 19
سرنگون شده است. مگر می توان تصور کرد کاروانی را که حضرت جبرئیل ساربان آن است، بی هودج و محمل در بیابان های داغ کربلا به حرکت در می آید. پیداست که باور شاعر در برابر این رفتار غیرانسانی اموی ها در حیرت فرو رفته است؛ چون هر انسان خدا باوری که سرشت پاک خود را به لذت های فناشدنی دنیا نیالوده است، این گونهرفتارهای ناشایست با خاندان نبوت را خلاف شرع، عرف و ادب می داند.
در این جا ذکر یک نکتۀ بلاغی خالی از لطف نیست. در بیت چهارم دو استعارۀ زیبا وجود دارد. استعاره ای که در «خیل الم» و در «عقل گفت» به کار رفته است. استعمال این دو استعاره در خاتمۀ یک تصویر دراماتیک، کنجکاوی مخاطب را به چالش می کشد. یک ارتباط ظریف بین این دو استعاره وجود دارد، گویی نشانگر یک نوع واکنش در برابر یک کنش است. شاعر در بیت چهارم فزونی غصه های کاروان امام (علیه السلام) را با استعارۀ اول به اوج رسانده است و این باعث شد عقل انسان لب به سخن بگشاید و برپایی قیامت را اعلام کند. همانند این تشبیه ها و استعاره ها در شعر سید حیدر حلی نیز قابل مشاهده است. وی در قصیده ای سوزناک مصیبت های بازماندگان واقعۀ کربلا را با ذکر جزئیات به تصویر می کشد، گویی شاعر به عینه شاهد آن وقایع بوده است. طواف ملائک بر گرد فرزندان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در آن کارزار سخت جلوه ای از جلوه های پر تماشای شعر حلی است. شاعر در ابیات زیر از وحشت زنان پرده نشینی سخن می گوید که در تمام عمر در حریم ایمان مصون بوده، اما حرمت شکنی کوفیان باعث سرگردانی وآوارگی آنان شده است:
وحائراتٍ أطارَ القومُ أعیُنَها *** رُعباً غداةَ علیها خِدرَها هجموا
کانت بحیثُ علیها قومُها ضربَت *** سُرادقاً أرضُهُ مِن عِزّهم حرمُ
یکادُ مِن هیبةٍ أن لایطوفَ به *** حتی الملائك لولا أنّهم خَدَمُ
فغُودِرَت بینَ أیدی القومِ حاسرةً *** تُسبی ولیسَ لها مَن فیه تَعتَصمُ
نعَم لوَت جیدَها بالعتبِ هاتفةً *** بقومها وحشاها ملؤهُ ضَرَمُ
(حلی، 2011: 1/ 153)
ص: 20
همان گونه که مشاهده می شود شاعر با یک استعاره، توصیف دلهرۀ زنانمصیبت دیده را شرح می دهد. وی چشمان زنان را بسان پرندگانی دانسته که به خاطر وحشت به پرواز درآمده اند و این یک توصیف بسیار دقیقی است؛ چون پریدن پرندگان ناشی از شوک ناگهانی و ترس آنی است. ترسی که زنان خاندان نبوت دچار آن شدند نیز به خاطر حملۀ ناگهانی به خیمه ها بوده است. در کنار این وصف دقیق، شاعر در ابیات فوق به یک مقایسۀ مهمی دست می زند. مقایسه بین گذشتۀ سراسر عزت وکرامت این خاندان در زمان حیات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و زمان حالی که از بی حرمتی و عهدشکنی امویان حکایت می کند. این مقایسه از نگاه شاعر بسیار مهم است. چون شاعر می خواهد این پیام را برساند که امویان بر خلاف ادعاهای دروغین خود مبنی بر مسلمان بودن، ثابت کردند که با دین اسلام و خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دشمنی دیرینه ای دارند. دقیقاً همین اوصاف و مضامین در شعر محتشم کاشانی دیده شده و این امر نشانگر آن است که این دو شاعر از این همه جفا و بی مهری نسبت به خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شگفت زده شدند، جفا به فرزندان پیامبری که کانون مهر و محبت بود.
سید حیدر حلی در یک قصیدۀ بائیه، موضوع اسارت خاندان نبوت را از زاویه ای دیگر نگاه می کند. این بار شاعر به شجاعت یاران امام حسین (علیه السلام) در جنگ با امویان اشاره می کند و با یک توصیف زیبا و دقیق، این دلاوری ها را به تصویر می کشد. در ابیات ذیل که با پرسشی انکاری آغاز می شود، شاعر طلوع و غروب خورشید را به دلیل پنهان شدن زیر ابرهای غبار آلود جنگ در طول روز زیر سؤال می برد و این اشاره ای است به ادامۀ نبرد تا تحقق آرمان های دین است:
أتُشرِقُ الشمسُ و لا عَینُها *** بالنَّقعِ تَعمَی قَبلَ أن تَغرُباو
هی لَکُم فی السَّبی کَم لاحَظَت *** مَصونةً لم تَبدُ قَبلَ السِّبا
کیفَ بناتُ الوحی أعداؤکم *** تدخلُ بالخیلِ علیها الخِبا
لقد سرَت أسری علی حالةٍ *** قلّ لها موتُكِ تحتَ الظُّبی
تُساقطُ الأدمُعَ أجفانُها *** کالجمرِ عن ذوبِ حشاً ألهبا
(حلی، 2011: 1/ 86)
ص: 21
شاعر در این ابیات از خورشیدی سخن می گوید که شگفتی آور است. خورشیدی که در جنگ به خاطر غبارهای برخاسته، دیده نشده است. اینک زنانی را نظاره می کند که روی خورشید را ندیده بودند. پس از این بیت، غیرت و احساسات عاطفی شاعر برانگیخته می شود و منظرۀ حملۀ دشمنان با اسب های خود به خیمه ها را غیر قابل تحمل می داند، از این رو، شاعر قوم خود و به ویژه خاندان بنی هاشم را برای قیام دعوت می کند تا از حریم و حرمت اهل بیت (علیه السلام) دفاع کنند. این عواطف برآشفته در دو بیت اخیر به اوج می رسند. شاعر تحمل دیدن راه رفتن زنان اسیر و گریستن آنها را تاب نمی آورد و این صحنه های دلخراش را کمتر از کشتن با شمشیر نمی داند.
آنچه از بررسی ابیات محتشم کاشانی و سید حیدر حلی در خصوص اسیران کربلا به دست می آید نشانگر اوج برآشفتن احساسات پاک دو شاعر و صداقت آنها در بیان این عواطف شورانگیز است. هر دو شاعر دلسوخته و پریشان حال از وقایع دردناک کربلا هستند و از رفتارهای خشن علیه فرزندان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شگفت زده اند، به همین خاطر باور این ها برایشان سخت شده است.
یکی از دغدغه های الهام بخش شاعران مرثیه سرای حسینی تألّم و تأثّرفراوان از وقوع حادثۀ طف است. این شاعران بیشتر آرزو می کردند که کاش چنین اتفاقی نیفتاده باشد. از زمانه و روزگار بسیار ناخرسندند که ظلمی به این سنگینی در حق اهل بیت(علیهم السلام) روا داشته است. گاه این آرزوها به حد اغراق و مبالغه می رسید و از واقعیت عالم امکان فراتر می رفت. محتشم کاشانی در سومین بند از ترکیب بند مشهور خود این آرزوها را بدین شکل مجسّم می سازد:
کاش آن زمان سرادق گردون نگون شدی *** وین خرگه بلند ستون بی ستون شدی
کاش آن زمان ز آه جهان سوز اهل بیت *** یک شعله برق خرمن گردون دون شدی
ص: 22
کاش آن زمان که این حرکت کرد آسمان *** سیماب وار گوی زمین بی سکون شدی
کاش آن زمان که پیکر او شد درون خاک *** جان جهانیان همه از تن برون شدی
کاش آن زمان که کشتی آل نبی شکست *** عالم تمام غرقه دریای خون شدی
(محتشم کاشانی، 1387: 534)
تکرار عبارت «کاش آن زمان» در چند بیت و به طور پیاپی نشانگر تأکید شاعر بر آرزوی تحقق خواسته های خود است، هر چند تحقق آنها امری ناشدنی است. این نوع تکرار در علم بلاغت و به ویژه در علم معانی بیشتر متعلق به مبحث اطناب است که الفاظ و عبارت ها برای تقویت و تأکید معنی در ذهن مخاطب تکرار می شوند. البته یکی از شرایط پذیرش تکرار در شعر وحُسن قبول آن تنوع معانی خُرد در راستای تحقق معنای واحد است. در ابیات فوق، محتشم چند معنی جزیی در قالب یک معنی کلی به نظم درآورد. سرنگونی آسمان و زمین، آتش گرفتن خرمن دنیا، توقف حرکت زمین و سیاره های آسمان و سپس غرق شدن عالم در دریای خون همگی معانی خُردی هستند که شاعر خواستار تحقق آنها پس از شهادت امام حسین (علیه السلام) است. پر واضح است که داشتن چنین آرزوهایی محال ناشی از رنج ها و غصه های فراوان شاعر از کردۀ روزگار است. او می خواهد روزگار را نفرین کند که چرا بهترین خلق عالم را به فنا داد؟ همین معنی در شعر حلی نیز یافت می شود. شاعر در ابیات زیر از لغزش روزگار و نفرین کردن آن سخن می گوید. او کردۀ روزگار را همانند گردبادی می داند که کوه های محکم را از جا می کند:
عَثَرَ الدهرُ و یرجو أن یُقالا *** تَرِبت کفكَ مَن راجٍ مُحالا
أیُّ عُذرٍ لكَ فی عاصفةٍ *** نَسَفت مَن لَكَ قد کانوا الجبالا
نِلتَ ما نِلتَ فَدَع کُلَّ الوری *** عنكَ أو فاذهب بمَن شئتَ اغتیالا
(حلی، 2011: 1/ 144، 145)
ص: 23
شاعر از اصلاح روزگار مأیوس و ناامید شده؛ چون این روزگار غدّار خطایی مرتکب شده که در حق هیچ یک از مردمان عالم نکرده است. محتشم کاشانی نیز همانند این مفهوم و مضمون آورده است:
تا چرخ سفله بود خطایی چنین نکرد *** بر هیچ آفریده جفایی چنین نکرد
(محتشم کاشانی،1387: 537)
سید حیدر حلی همان گونه که گفته شد، همانند محتشم به مذمت روزگار پرداخته و از زمانۀ نابکار نالیده است. اتفاقات ناگوار کام او را تلخ کرده و آب گوارا هم دیگر عطشش را برطرف نمی کند. از این رو واقعۀ طف را یگانهرخدادی می داند که در تاریخ بشریت بی سابقه است. واقعه ای که سراسر رنج و محنت بود و سرانجام خشم خدا را بر افروخت. به همین خاطر نفرین زمانه که چنین ستمی را روا کرده، دور از انصاف نیست؛ چون بنا به گفتۀ شاعر، روزگار تمام توان و قدرت خود را جمع کرد تا مصیبتی سترون به نام کربلا بزاید. از این پس، این روزگار عقیم دیگر مصیبتی همانند مصیبت کربلا نخواهد زایید:
لا مِثلَ یومکُمُ بعَرصةِ کربلا *** فی سالفاتِ الدهرِ یومَ شُجونِ
یَومٌ أبیُّ الضیمِ صابرَ مِحنةً *** غَضِبَ الإلهُ لِوَقعها فی الدینِ
لا طابَ ظلُّكَ یا زمانُ ولا جَرَت *** أنهارُ مائكَ للوری بمَعینِ
فَلَقَد جَمَعتَ قِواكَ فی یومٍ بِهِ *** ألقحتَ اُمَّ الحادثاتِ الجَونِ
وبهِ مُذ ابتُکِرت مصیبةُ کربلا *** عُقِمَت فما لِنتاجِها مِن حینِ
(حلی، 2011: 1/ 163، 165)
این دیدگاه شاعر برآمده از احساس عاطفی نیست بلکه شاعر معتقد است که روزگار، مصیبتی عظیم تر از واقعۀ کربلا نخواهد داشت. او بر این باور است که حادثۀ تلخ کربلا، ابعاد فرا زمانی و فرا مکانی داشته و تأثیرات شگرفی بر جریانات تاریخ گذاشته، به همین خاطر این حادثۀ تلخ را نمی توان با هیچ یک از مصیبت های روزگار مقایسه کرد. سید حیدر حلی بارها این دیدگاه را مطرح کرده و بر این باور تأکید داشته است:
وفَجائعُ الأیامِ طائفةٌ *** شَرقاً وغَرباً شأنُها الخَلسُ
ص: 24
وأجلُّها یَومُ الطفوفِ فَلا *** وَهمٌ تَصَوَّرَهُ ولا حَدسُ
واسوَدَّ مَشرِقُها و مَغرِبُها *** بالنقعِ حتّی ماتتِ الشمسُ
(حلی، 2011: 1/ 120، 121)
از نظر سید حیدر حلی بدی های روزگار همواره در حال گشت وگذارند. ازشرق تا غرب سرگرم از پای درآوردن ناگهانی انسان ها هستند. بدون استثنا همه را از دم تیغ می گذرانند. اما واقعۀ طف که در حدس و گمان نمی گنجد، عظیم ترین رویداد ناگوار است. از غبار آن جنگ، مشرق و مغرب سیاه و تیره گشت گویی خورشید از بین رفت و مُرد. از نظر شاعر این اقدام روزگار منجر به کشته شدن بهترین انسان های دنیا شده و اگر روزگار، خوب را از بد تشخیص می داد هرگز مرتکب چنین کشتار ظالمانه ای نمی شد. سید حیدر حلی در شعری دیگر، روزگار را در روز عاشورا بسان شخصی کور دانسته که با ستون های سر راه خود همواره برخورد می کرده و درگیر می شده است:
مَشَی الدهرُ یَومَ الطفِّ أعمی فَلَم یَدَع *** عِماداً لَها الا و فیه تَعَثَّرا
(حلی، 2011: 1/ 113)
در شعر محتشم کاشانی نیز این نگاه وجود دارد. او دل خوشی از این روزگار بد کردار ندارد. اگر سید حیدر حلی روزگار را کور دانست محتشم کاشانی روزگار را غافل معرفی کرده است. چون غفلت روزگار به شریعت و دین آسیب رسانده و باعث ظلم و ستم در حق خاندان نبوت شده است:
ای چرخ غافلی که چه بیداد کرده ای *** وز کین چها درین ستم آباد کرده ای
بر طعنت این بس است که با عترت رسول *** بیداد کرده خصم وتو امداد کرده ای
(محتشم کاشانی، 1387: 537)
هر دو شاعر از مصیبت هایی که روزگار بر سر خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آورده به ستوه آمدند. آنان با قلبی آکنده از عواطف پاک و احساسات سوزناک رنج های خود را از این روزگار
ص: 25
ناپاک ابراز داشته و همواره زمانۀ حقیقت کُش بد کُنش رانکوهیده اند. این دو شاعر آرزو داشتند رفتار روزگار با خاندان نبوت رفتاری شایسته و درخور احترام باشد، که این گونه نبوده است. این افسوس بی پایان در مرثیه های حسینی این دو شاعر مشهود است.
با بررسی تطبیقی سوگواره های حسینی محتشم کاشانی و سید حیدر حلی چند نكتۀ مهم حاصل شد، كه به شرح زیر بیان می شود:
1- مضامین مشترک دو شاعر در اشعار رثایی خود عبارتند از: توسل جستن به اهل بیت(علیهم السلام)، گریستن فرشتگان در سوگ امام (علیه السلام)، توصیف تشنگی و سوز عطش در صحرای کربلا، وصف کاروان اسیران کربلا، سرزنش زمانه و نکوهش روزگار.
2- هر دو شاعر در نشان دادن احساسات پاک در بیان عواطف شورانگیز بسیار موفق عمل کردند.
3- توجه محتشم کاشانی و سید حیدر حلی به ابعاد معنوی و روحانی واقعۀ طف بسیار مشهود بود.
4- ویرایش شعر، دقت در نظم، گسترۀ موضوعات، تسلسل رخدادها، بها دادن به موضوعات ارزشی، سرایش در قالب داستان و به کارگیری آرایه های بلاغی از دیگر مشترکات ساختاری و محتوایی مرثیه های حسینی دو شاعر به شمار می آیند.
5- خلوص نیت و عشق واقعی به اهل بیت(علیهم السلام) به ویژه به امام حسین (علیه السلام) در ماندگاری و جاودانگی مرثیه های دو شاعر نقش داشته است.
6- تصنع و تکلف در شعر دو شاعر بسیار کم رنگ است و بیشتر اشعار بانظمی خود جوش و برخاسته از نهاد و طبع دو شاعر سروده شدند.
7- آرایه های بلاغی به کار رفته در اشعار محتشم بیش از حلی بوده است.
8- محتشم در هم آوایی واژه ها، تناسب تمثیلات و استفاده از اوزان آهنگین از برتری محسوسی برخوردار بود. در مقابل سید حیدر حلی با به کارگیری شیوه های خطابی در تصویرسازی ها تحرک و پویایی خاصی به اشعارش بخشیده است.
ص: 26
9- واژگان اشعار محتشم بیشتر ساده و قابل فهم برای عامۀ مردم است، در حالی که شاعر حلی از واژگان سترگ و کهن استفاده می کرده است.
10- رواج اشعار محتشم و حلی میان مردم نشانۀ ارتباط عاطفی و تعامل ذهنی با اشعار آهنگین و اثرگذار این دو شاعر است.
ص: 27
_ قرآن كریم
_ امام سجاد (علیه السلام)، علی بن الحسین (1370)، صحیفة سجادیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
_ آقا بزرگ تهرانی، محمد محسن (1983)، الذریعه إلی تصانیف الشیعه، بیروت، دار الاضواء.
_ آل بویه لنگرودی، عبد العلی و نرگس انصاری و همکاران (1392ش)، «بررسی مفهومی قصیدۀ سید مهدی بحر العلوم ومقایسۀ آن با ترکیب بند محتشم کاشانی»، کاوش نامۀ ادبیات تطبیقی، شمارۀ 10، صص 1 - 22.
_ حقیقت، عبدالرفیع (1368)، فرهنگ شاعران زبان پارسی، تهران، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران.
_ حلی، حیدر (2011)، دیوان السید حیدر الحلی، تحقیق دکتر مُضر سلیمان الحلی، بیروت، شرکه الاعلمی للمطبوعات.
_ خیاط، جلال (1987)، الشعر العراقی الحدیث مرحله وتطور، بیروت، دار الرائد العربی.
_ شبّر، جواد (2001)، أدب الطف، بیروت، مؤسسه تاریخ.
_ طباطبائی، عبدالعزیز (1408)، «العقود الاثنی عشر فی رثاء سادات البشر للسید بحر العلوم»، مجلۀ تراثنا، شماره 10، صص 207 - 216.
_ طوسی، محمد بن حسن (1414)، الأمالی، قم، دار الثقافه.
_ قریشی زاده، عبد الرضا (1371)، «جلوه های زیبایی شناسی در ترکیب بند محتشم کاشانی»، نشریۀ ادبستان فرهنگ وهنر، شماره 31، صص 10 - 12.
_ کاشانی، میر تقی الدین (1384)، خلاصه الاشعار و زبده الافکار، تحقیق عبد العلی ادیب برومند و محمد حسین نصیری کهنویی، تهران، میراث مکتوب.
_ لاطف، یوسف (1388)، «بررسی مقایسه ای مرثیۀ امام حسین (علیه السلام) در دیوان محتشم کاشانی و شریف رضی»، فصلنامۀ مطالعات ادبیات تطبیقی، شماره11،
ص: 28
صص 187-212.
_ مجلسی، محمدباقر (1983)، بحار الأنوار، تحقیق محمد باقر بهبودی، بیروت، مؤسسة الوفاء.
_ محتشم کاشانی، علی (1387)، دیوان محتشم کاشانی، تصحیح و مقدمه اکبر بهداروند، تهران، انتشارات نگاه.
_ یعقوبی، محمد علی (بی تا)، البابلیات، نجف، مطبعه الزهراء.
ص: 29
ص: 30
دکتر سیده سوسن فخرایی(1) حسین نامور(2)
تاریخ دریافت: 14/03/1400 تاریخ پذیرش: 18/06/1400
چکیده
نامه هایی که امام حسین (علیه السلام)، به افراد مختلف نوشته از مکاتبات مهم ایشان است. مضامین این نامه ها، حاوی نکات برجسته از نگاه امام (علیه السلام) به نظام بنی امیه و تصریح غصبی بودن امارت آنان، هشدار به حکام جور برای عدم انحراف از سنت نبوی، حمایت جدی از صحابی اهل بیت(علیهم السلام) و بیان اوصاف رذیله آل ابی سفیان بوده است. این پژوهش با روش تحلیل محتوا و با هدف رسیدن به زوایای مختلف دیدگاه امام (علیه السلام) در عصر خود نسبت به مخالفان، برشمردن ابعاد مختلف شخصیتی ایشان، معرفی انحرافات دستگاه بنی امیه، چرایی وجوب جهاد و بررسی دلیل مخالفت امام حسین (علیه السلام) با بنی امیه انجام شده است.
كلیدواژه ها: امام حسین (علیه السلام)، مکاتبات، بنی امیه، تحلیل محتوا، معاویه، عاشورا، یزید.
ص: 31
درباره نامه های امام حسین (علیه السلام) مطالعات گوناگونی صورت گرفته است. هرکدام از این پژوهش ها به زوایای مختلف این مکاتبات پرداخته و اهداف آنها را بیان نموده اند. این پژوهش به مخالفان اصلی و قسم خورده و شناخته شده امام (علیه السلام) و به بررسی علت مقابله ایشان با مخالفین پرداخته است. نامه ها و مکتوبات در بررسی ها از ارزش و اعتبار بالایی برخوردار بوده و دلیل اصلی آن نیز منحصر بودن راه ارتباطی بین اقوام، طوایف، حکومت ها و اشخاص است. در این نامه ها نگرش افراد از جمله نویسنده و به اعتبار وی، شناخت کافی از گیرنده مشخص می شود. امام حسین (علیه السلام) در زمان خود، موافقان و مخالفانی داشته است که به وسیله نامه نسبت به انتقال منویات خود اقدام کرده و نامه های قابل توجه و ارزشمندی از ایشان برجای مانده است.
مسئله اصلی این پژوهش، بررسی محتوای نامه های امام (علیه السلام) به سایرین بوده که منحصراً مکاتبات با مخالفین ایشان مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است. برای جمع آوری و شناسایی نامه ها به کتاب مکاتیب الائمه مرحوم آیت الله علی احمدی میانجی (1385) که جلد سوم آن به نامه های امام حسن (علیه السلام) تا امام محمدباقر (علیه السلام) اختصاص دارد و مجموعه ای از نامه های امام حسین (علیه السلام) را عیناً و بدون تحلیل آورده است، مراجعه شده؛ ضمن اینکه از منابع دیگر نیز برای استخراج نامه ها مورد استفاده قرار گرفت. اگرچه وصیت نامه ها در حکم نامه نبود؛ ولی در این جستار از آنها با عنوان ابزار ارتباطی نام برده شده است. شش فقره از نامه های امام (علیه السلام) در این پژوهش مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته استکه صرفاً مشمول مخالفین حضرت می شود.
نامه های ائمه(علیهم السلام) از جمله اسناد رسمی برای تحلیل هستند و با دستیابی به متن اصلی نامه ها، می توان به مواضع ایشان در حوزه های مختلف اعتقادی و رفتاری پی برد. در این پژوهش مکاتبات امام حسین (علیه السلام) مورد بررسی قرار گرفته و به لحاظ محتوایی واکاوی شده است. در بررسی صورت گرفته ضمن اینکه گیرنده نامه، منصب و مقام
ص: 32
مخاطبین مشخص می شود، نوع برخورد امام (علیه السلام) در آن مقطع حساس نیز مورد ارزیابی قرار گرفته است. پژوهش حاضر به دنبال پاسخ به این پرسش است که محتوای نامه های امام حسین (علیه السلام) چگونه است؟ و به دنبال آن دو سوال فرعی، نامه نگاری در صدر اسلام از چه جایگاهی برخوردار بوده است؟ و محتوای نامه های امام حسین (علیه السلام) چه موضوعاتی را دنبال می کند؟، نیز پاسخ داده خواهد شد. این پژوهش اهداف زیر را دنبال می کند:
1- رسیدن به نوع مکاتبات امام حسین (علیه السلام) به لحاظ محتوایی.
2- بررسی حوادث و جریانات قبل از حرکت بزرگ امام حسین (علیه السلام).
3- آشنایی با شیوه ای که امام (علیه السلام) در مقابل دستگاه جور و ظلم بنی امیه به کار می بردند.
از آنجایی که پژوهش حاضر به تحلیل و بررسی محتوایی نامه ها پرداخته، فاقد پیشینه دانشگاهی و حوزوی تحقیقی است و به جز مقالات متفرقه عمومی، تا به حال به شکل مدون و تجمیعی مورد بررسی و تحلیل قرار نگرفتهو هر محققی به طور جداگانه به یکی از نامه ها پرداخته است. نامه های ائمه(علیهم السلام) و از جمله امام حسین (علیه السلام) در منابع مختلفی آمده است که می توان به جلد سوم کتاب مکاتیب الائمه آیت الله احمدی میانجی اشاره کرد؛ در کتاب رسائل الائمه محمد بن یعقوب کلینی (متوفای 329) و کتاب معادن الحکمه فی مکاتیب الائمه فیض کاشانی (متوفای 1115) نیز تعدادی از نامه ها درج شده است؛ اما در سایر مقالات و تحقیقات علمی مرتبط با این موضوع، کار پژوهشی انجام نشده است.
صاحب نظرانی مانند برنارد برسون، پیتر اسلندر، ویمر، دومینک و هولستوی از جمله نویسندگانی هستند که نظریاتی در باب تحلیل محتوا مطرح کرده اند و ماحصل تحلیل ها ی خود را، با معیارهای ذیل و در تقسیم بندی کاربردهای آن در نظر داشته اند.
ص: 33
«الف: به لحاظ سطح تحلیل: 1- توصیفی 2- استنباطی
ب: به لحاظ تعداد منابع: 1- موردپژوهی 2- تطبیقی
ج: به لحاظ دوره زمانی: 1- مقطعی 2- دو مقطع زمانی 3- روندپژوهی» (محمدی، 1388: 28)
بر اساس این تقسیم بندی، تحلیل محتوا به یکی از این کاربردها محدود نمی شود؛ بلکه ترکیبی از آنها را در بر می گیرد. روش پژوهش حاضر توصیفی بوده و در نتیجه گیری نیز از روش استنباطی بهره گرفته شده است. از آنجایی که از چند منبع مختلف استفاده شده است و با توجه به تعمیم آن به لحاظ تأثیرگذاری جریان قیام حضرت امام (علیه السلام) در طول تاریخ و مرتبط بودن باظلم ستیزی و آزادی خواهی که سرشت بشریت است، در این تحقیق می توان از همه کاربردهای تحلیلی فوق الذکر استفاده کرد.
امام حسین (علیه السلام) بنا به روایات متعدد، در سوم شعبان سال چهارم هجرت در مدینه النبی متولد شد. جد بزرگوار ایشان، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) خاتم پیامبران الهی و پدر ارجمندش با نام پرآوازه مولا امیرالمؤمنین، علی ابن ابی طالب (علیه السلام) و مادرش خیرالنساء، بضعه رسول الله، فاطمه زهرا (علیها السلام) است. علامه مجلسی در بحارالانوار (جلد 44 صفحه 201)، تاریخ فوق را تأیید کرده است که با تطبیق میلادی، 11 ژانویه سال 626 و به سال خورشیدی 21 دی ماه سال 4 شمسی است. امام حسین (علیه السلام) با این عقبه گران قدر در جامعه عربی آن روز افضل انسان ها بوده است؛ ضمن اینکه امام سوم شیعیان (علیه السلام)، «یکی از چهارده معصوم و از اصحاب کساء بوده و به سید جوانان اهل بهشت نیز ملقب شده است» (خوارزمی، 1423: 42؛ حائری مازندرانی،1390: 102). «پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نام وی را شبیر (برگرفته از نام پسر هارون) نامید» (ابن سعد، 1374: 5؛ حائری مازندرانی، 1390: 105؛ مجلسی، 1315: 162).
امام حسین (علیه السلام) پس از گذراندن سنین کودکی و از دست دادن سایه پرمهر پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) و سپس مادر بزرگوار و پدرش حیدر کرار، در رکاب برادرش امام حسن مجتبی (علیه السلام)
ص: 34
زندگی کرد و همواره تابع فرامین ایشان بوده است. از آنجایی که امام حسن (علیه السلام) با معاویه عهدنامه امضا کرده بود، هر دوی این بزرگواران تا زمان زنده بودن معاویه، از حکومت فاصله گرفته و تکالیف غیرسیاسی امامت مسلمین را برعهده داشتند.امام حسین (علیه السلام) بعد از مرگ برادرش، از سوی اهالی کوفه به قیام دعوت شد (احمدی میانجی، 1385: پیوست 16) لیکن وی تا مرگ معاویه صبر پیشه کرد و هیچ وقت معاویه را به رسمیت نشناخت. پس از مرگ معاویه و معرفی یزید بن معاویه به عنوان خلیفه، امام حسین (علیه السلام) به مخالفت با وی برخاست و از بدعهدی معاویه به مسلمین هشدار داد و در همه محافل و مجالس، مخالفت خود را علنی کرد. یزید بن معاویه برای اخذ بیعت با امام حسین (علیه السلام) اقدام به تحرکات ایذایی نمود و نقشه قتل امام (علیه السلام) را در مدینه و مکه به والیان خود ابلاغ کرد (دینوری، 1380: 112)؛ اما امام حسین (علیه السلام) به دعوت بی شمار کوفیان راهی عراق شد؛ دستگاه بنی امیه نیز متقابلاً با اعزام عبیدالله بن زیاد به کوفه و جمع آوری قشون بی حد به مقابله با امام (علیه السلام) در صحرایی گرم و سوزان پرداخت و در یک رویارویی غیرمتوازن و نابرابر، در روز عاشورای 61 هجری امام حسین (علیه السلام)، یاران و فرزندانش پس از مقاومت بسیار به شهادت رسیدند. این حادثه عظیم در تاریخ ماندگار و مبنای همه حرکت های آزادی بخش جهان شد؛ ضمن اینکه دستگاه حکومتی بنی امیه تحت تأثیر همین جریان، دائماً ناپایدار بود تا اینکه منقرض شد.
یکی از آثار ارزشمند و ماندگار ائمه(علیهم السلام) مکاتباتی است که به مخاطبان خود می نوشته اند. متن این نامه ها حاوی درس هایی می باشد که الگوی اعتقادی و رفتاری همه بشر شده است. امام حسین (علیه السلام) حدود 28 نامه در زندگی پُرفراز و نشیب خود نوشته است که اکثر این نامه ها پیرامون بسترسازی قیام عاشورا بوده و در بین نامه ها، بخشی را به دوستان و تعدادی را به مخالفان خود نگاشتهاست. از جمله نامه های آن حضرت که مورد بحث این پژوهش می باشد، نامه هایی است که به معاویه بن ابی سفیان، والی شام یا به تعبیر آن والی، خلیفه بلامنازع اسلام و فرزند وی یزید بن معاویه و سعید بن عاص،
ص: 35
فرماندار مکه نوشته است که بسط مفاهیم نامه با توجه به منابع کثیری که به آنها پرداخته اند از جذابیت ویژه ای برخوردار است و هدف این مقاله نیز بررسی محتوای این مکاتبات می باشد.
پس از صلح امام حسن (علیه السلام)، امام حسین (علیه السلام) کاملاً مطیع برادر خود بود و سابقه ای از مداخله در جریانات سیاسی در این دوره از امام حسین (علیه السلام) مشاهده نشده است. آنچه موجود است به بعد از شهادت امام حسن مجتبی (علیه السلام) برمی گردد (شیخ مفید، 1376: 29) که جدول ذیل، جهت گیری ها و نکات برجسته مدنظر حضرت امام (علیه السلام) را نشان می دهد.
عکس
امام حسین (علیه السلام) در نامه ای به معاویه بن ابی سفیان در خصوص توقف کاروان یمنی که اموالی را اعم از زیور آلات و عطریات به دمشق می برد، چند نکته را مطرح می کند که در محتوای نامه، دو پیام مهم - غصبی بودن حکومت معاویه و مشروعیت نداشتن حکومت
ص: 36
بنی امیه- را به دستگاه خلافت بنی امیه ابلاغ می کند.
تاریخ تمدن اسلام از نظر جریان سیاسی به دو دوره بزرگ تقسیم شده است:
الف: از ظهور اسلام تا سقوط عباسیان در بغداد و استیلای مغولان بر ممالک اسلامی
ب: نهضت سیاسی اسلام و پس از آن سقوط حکومت عثمانی ها و اجتماع مسلمانان در تحت حاکمیت شیعیان صفوی
بحث اصلی در این خصوص، بررسی دوره اول می باشد که تا انقراض بنی امیه به طول انجامیده است (جرجی زیدان، 1372: 647-648). «در این دوره خلفای راشدین بر مسلمانان حکومت می کردند و همه اقوام و طوایف با هر رنگ و نژادی زیر یک پرچم جمع شده بودند. مزیت آنان، دین و ایمان و جهاد بوده و طبقات مردم را از روی سوابق دینی آنان درجه بندی می کردند؛ طبقاتی چون مهاجران، انصار، اهل بدر و اهل قادسیه از شهرت بیشتریبرخوردار است» ( همان، 647-648). بنا به گزارش تاریخ، مبنای سیاست، عدالت و تقوی بوده و امام حسین (علیه السلام) در این نامه همین مطلب را به عنوان عدم ذی حق بودن معاویه در تصرف و تملک اموال مسلمین تصریح نموده است. چرا امام حسین (علیه السلام) که فاقد حکومت رسمی بوده و از طرفی اخلاق مدارترین شخصیت عالم اسلام است، کاروانی را متوقف و کالاهای آن را مصادره می نماید؟
جرجی زیدان معتقد است بنی امیه از قتل عثمان بن عفان سوء استفاده کردند و خلافت را برای خود مصادره کردند (همان، 647). این حرکت نشان می دهد که معاویه اولین نفر از بنی امیه است که ملاحظه جامعه ی اسلامی را ننموده و در یک کودتا به این اقدام مبادرت ورزیده است و غصبی بودن حکومت وی و عدم مشروعیت آن آشکار می شود. در باب 4705 از کتاب «البر و الصله و ادلب» در صحیح مسلم آورده شده است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت به معاویه دیدگاه خوبی نداشته و حتی در یک جریان، وی را نفرین می کند: «اشبع الله بطنه»؛ خدا شکمش را سیر نسازد. بی تردید هر تحلیل گری می تواند به عمق رذالت معاویه پی ببرد. در نتیجه، این شخصیت نمی تواند در نگاه امام حسین (علیه السلام)، نوه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز پذیرفتنی باشد. معاویه پس از مرگ عثمان، علی رغم اینکه جامعه اسلامی با حضرت علی بن ابیطالب (علیه السلام) بیعت کرده و ایشان را خلیفه مسلمین شمردند،
ص: 37
با خلیفه برحق مسلمین بیعت نکرد و خود را محق به سرپرستی مردم مسلمان دانست. وی در جنگ صفین، مقابل حضرت علی (علیه السلام) ایستاد که این خود شروعی برای غصب کردن مسند خلافت بود و سپس با فرزند حضرت علی (علیه السلام) یعنی امام حسن مجتبی (علیه السلام) به مقابله پرداخت و در یک جریان سازی، وی رامجبور به صلح نمود. امام حسین (علیه السلام) در این مدت شاهد و ناظر همه این اتفاقات بود؛ ازاین رو مقبولیت و مشروعیت حکومت معاویه را برنتابید و خود را محق به اجرای فرامین الهی دانست و خلیفه غیرقانونی شام را غاصب دانست.
امام حسین (علیه السلام) در تصاحب کاروان یمن، به معاویه و همه اهل عالم اعلام می کند که صاحب اصلی این کاروان کسی است که جانشین به حق پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده و اوست که می تواند در آن دخل و تصرف کند.
در این نامه، امام (علیه السلام) به نکته ای ظریف اشاره می کند و آن اینکه شما اموال مردم را به نفع فرزندان پدرت مصادره خواهی کرد و یا اینکه از این محل، فرزندان پدرت را سیر می کنی. در این مطلب، چند نکته در ذهن شکل می گیرد و آن اینکه حکومت بنی امیه و در رأس آن معاویه، حقوق عامه مردم را ملاحظه نکرده و چیزی که برایشان مهم است فقط بستگان و اقربای خویش است. این روش را خلیفه سوم نیز تقویت کرده بود که موجب شد معاویه به تقلید از وی این کار را انجام دهد.
بیت المال در صدر اسلام، «خزانه محلی» نامیده می شد و همه مسلمانان در این خزانه حق داشتند. بنیان بیت المال در زمان ابی بکر، خلیفه اول نهاده شد. در زمان عمر بن خطاب، محلی از مسجد را برای بیت المال اختصاص دادند. در دوره این دو خلیفه، رعایت حقوق عامه صورت گرفت. «در زمان حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام)، مجدداً تقسیم بیت المال به نحو صحیح آن بین مسلمانان احیا گردید و امام علی (علیه السلام)، محلی را که به عنوان بیت المال تعیین کرده بود، پس از تقسیم، جارو می نمود و در آن نماز می خواند» (مجلسی، 1315: 113).
ص: 38
انعقاد عهدنامه امام حسن (علیه السلام) با معاویه جای بحث دارد چرا که معاویه آن را نقض عهد کرده و به نحوی باطل شده بود؛ با این حال، امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) اخلاقاً به آن پای بند بودند. بعد از شهادت امام حسن (علیه السلام)، جریان سازی های سیاسی بیشتر به صورت سرد اتفاق می افتاد و در تاریخ، درگیری و نزاع نظامی بین امام (علیه السلام) و معاویه گزارش نشده است (شیخ مفید، 1376: 89). یکی از اقدامات مهم امام (علیه السلام) در این دوره، نگه داشتن قافله ای بود که از یمن به سمت دمشق در حرکت بود. امام (علیه السلام) به این وسیله می خواست به همه مسلمانان اعلام کند که سر سازش با معاویه ندارد و اگر جایی مصلحت ببیند، مقابله خواهد کرد؛ هر چند قصد درگیری نظامی با معاویه را نداشته است.
معاویه بعد از جریان حکمیت، خود را خلیفه مسلمانان نامید و مردم شام نیز از او به عنوان خلیفه یاد می کردند؛ بر همین اساس، از قدرت پادشاهی برخوردار شده بود و عملاً تاخت و تازهای فراوانی برای جلب سایر ملل انجام می داد و بسیاری از بزرگان آن روز بدون اجازه معاویه جرأت هیچ کاری نداشتند. امام (علیه السلام) شجاعانه بعد از تصاحب قافله، نامه ای به معاویه می نویسد و از توقف کاروان و مصادره اموال آن به نفع مسلمین به وی خبر می دهد. به تعبیری این اقدام نشان می دهد که اگر امام (علیه السلام) قصد تقابل نظامی با معاویه داشته باشد، واهمه و اضطرابی برای این کار ندارد؛ لیکن به تعهد برادر بزرگوارش پای بند است. این اقدام امام (علیه السلام) در توقف قافله، هشدارباش آشکار و قدرتمندیاست که به معاویه داده شد. معاویه خود می داند که نمی تواند به مقابله با منطق امام (علیه السلام) بپردازد.
امام (علیه السلام) در این نامه به ایراد معاویه در خصوص ازدواج با کنیز خود می پردازد و معاویه بیش از آنکه توانسته باشد امام (علیه السلام) را مورد عتاب قرار دهد، خود با ادله زیبای امام (علیه السلام) از صحنه خارج می شود و قافیه ای را که خود شروع کرده، می بازد. امام (علیه السلام) در این نامه به چند
ص: 39
نکته اشاره می کند:
معاویه در هنگام زمامداری بیشتر شبیه پادشاهان بود. این تعبیر را سعد بن مالک در هنگام بیعت با معاویه در مسجد کوفه به کار برد و گفت: «السلام ای پادشاه»، معاویه به خشم آمد و گفت: «چرا نگفتی امیرمؤمنان؟» و ایشان گفت: «این در صورتی بود که ما تو را امیر کرده باشیم؛ در حالی که خود بدین کار پریده ای» (یعقوبی، 1371: 56). معاویه همه تلاش خود را معطوف به بازگشت مردم به سنت جاهلیت کرد. اولین کار وی این بود که تعصب عربیت، قومیت و ملیت عربی را که اسلام نفی کرده بود، احیا کند. امام (علیه السلام) در این نامه به معاویه درخصوص اینکه نباید با کنیز خود ازدواج کند، تذکر می دهد و می گوید که این کار طبق سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده و با کنیز آزادکرده خود ازدواج نموده است و برتری انسان ها به شرافتی است که خدا به آنها داده است. معاویه در زنده کردن سنت جاهلیت به نحوی تلاش می کرد که بتواند آثار اصلی رسالت پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) را از بین ببرد. کار تبعیض در حکومت وی به جایی رسید که نوشت: «تا عرب وجود دارد، غیرعرب هر که هست، حق امامت جماعتندارد» (مطهری، 1376: 292).
امام حسین (علیه السلام) در این نامه به معاویه گوشزد کرده است که قریشی بودن ارزش حساب نمی شود. قریش طایفه ای از اعراب بود که چند شاخه شده بود و به واسطه نفوذ در میان اعراب، وابسته بودن به آن یک افتخار بود و موجب فخر به دیگران می شد. امام (علیه السلام) فرمود که ارزش فقط در پیوند با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است و بالاتر از آن وجود ندارد. از این مهم تر اینکه اثبات نسبت بنی امیه با قریش و خویشاوندی با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) قابل تردید است (مجلسی، 1315: 170). ضمن اینکه امام (علیه السلام) به صراحت این انتساب به قریش را موجب فضیلت نمی داند.
امام (علیه السلام) در این نامه، خود را از ملامت معاویه تبرئه و با ادله محکم، مندرجات نامه وی
ص: 40
را مردود می داند؛ از طرف دیگر موجبات ملامت و سرزنش وی را فراهم می کند. ایشان سرزنش را در گناه کردن می داند؛ حال آنکه ازدواج با یک فرد آزاد مسلمان گناه نیست؛ این ازدواج، سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است و دیدگاه معاویه مبنی بر رسوم جاهلی است و هیچ جایگاهی در دین اسلام ندارد.
از آنجایی که معاویه خلافت را به پادشاهی تبدیل کرده و در دربارش حشم و خدم جمع کرده بود، امام حسین (علیه السلام) در این نامه، این موضوع مهم که خداوند برای آزادکردن کنیز به انسان پاداش می دهد را به وی متذکر می شود و می فرماید: آن کنیز من بود که به موجب امری که خداوند در آن پاداش می دهد، آزاد شد. حکیم بن ابی نعیم، از حضرت زهرا (علیها السلام) این ارزش را بازگو کرده است(طوسی، 1388: 26).
امام (علیه السلام) در این نامه به جنایات معاویه و کشتن صحابی خاص پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) اشاره کرده و نکات مهمی را به او تذکر می دهد؛ خداست که کار خیر و شر را راهنمایی می کند. امام (علیه السلام) می فرماید که شما گفته ای: کاری را انجام دادم که به آن سزاراوار نیستیم؛ درحالی که این تشخیص در حیطه شما نیست. راهنما و هدایتگر همه، خداست و اوست که می داند چه چیزی خیر است و یا غیر آن و مطلب عنوان شده در تخصص تو نیست. این ادبیات در عهد معاویه به آسانی از سوی هرکسی ادا نمی شد و امام (علیه السلام) با تأکید بر عهدی که با پروردگار بسته است و جز او راهنمایی نمی داند، این مطلب را بیان می کند.
امام (علیه السلام) می فرماید: مطالبی که از من به تو رسیده، صحت ندارد و دستگاه بنی امیه را چاپلوسان و سخن چینان و فتنه انگیزان احاطه کرده است؛ درحالی که خود می دانی اقدامات من برای تهاجم نظامی علیه حکومت ناحق شما نیست؛ هرچند از اینکه با تو
ص: 41
نمی جنگم از خدای خود بیم دارم و گمان ندارم که خدا راضی باشد که من قیام و حرکتی انجام نداده ام. خدا نیک می داند که گروهی ملحد و حزبی ستم پیشه بر مردم مسلمان حکومت می کنند و راهنمایی ایشان شیاطین هستند و بیان این مطالبِ کذب جز از این گروه بر نمی آید (احمدی میانجی، 1385: پیوست 12؛ دینوری، 1380: 95).
در این نامه امام (علیه السلام) برای روشنگری مردم و بیان جنایت های معاویه، اسامیافرادی را که نزد مردم جایگاه معنوی ویژه ای دارند و از سوی معاویه مورد خشم و ستم قرار گرفته بودند، ذکر می کند تا همگان بر کُنه و ذات ستمگر خلیفه نامشروع شام پی ببرند. امام (علیه السلام) می فرماید: شما حجر بن عدی را کشته ای که دارای چند خصلت ارزنده بود؛ اهل نماز و عبادت و با ظلم و بدعت مخالف بود و در راه خدا از هیچ ملامتی باک نداشت. تا اینجا مطلب به صورت اعتقادی اعم از نظری و عملی اشاره می کند و از وی شخصیتی را به تصویر می کشد که نشان دهد معاویه یک مرد خدادوست و خداترس را به شهادت رسانده و در این خصوص عملاً رشته مسلمانی خود را پاره کرده است. همچنین عمر بن حمق که صحابی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بود و از کثرت عبادت چهره اش زرد شده بود را به اتهام علی دوستی و بازگویی اوصاف برحق ما کشته ای و این اعمال را در حالتی انجام داده ای که با به جاآوردن قسم به آنها امان داده بودی و حرمت سوگند به خدا را از بین برده و امان دادن به عنوان یک شیوه مسلمانی و مردانگی را زیر پا نهاده ای و رشته دیگر مسلمانی خود را از هم گسسته نموده ای (همان، 88).
بخشی از فرمایش امام (علیه السلام) به سنت شکنی معاویه مرتبط است، خطاب به وی می نویسد: اولاً زیاد بن سمیه را برادر خود خوانده ای، حال آنکه ایشان در رختخواب ثقیف متولد شده است. منظور امام (علیه السلام) در این مطلب به زیبایی بیان شده است. کسی که مشمول فرمایش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است «الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ وَ لِلْعَاهِرِ الْحَجَرُ» را به عنوان فرزند پدر خود خوانده ای (مسعودی، 1374: 77-78). امام (علیه السلام) در این نامه به فقر اجداد معاویه نیز می پردازد که معاش خود را با همراهی کاروان های یمن و شام در تابستان و زمستان تأمین
ص: 42
می کردند و با آمدن دیناسلام، بی نیاز شدند و گروه گروه مردم برای مناسک حج به مکه می آمدند (قریش/ 2؛ إِیلافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتاءِ) و از این موهبت بهره بردید.
امام (علیه السلام) در این نامه به فتنه بودن معاویه اشاره می کند. حضرت می فرماید: من فتنه ای را عظیم تر از حکومت تو نمی بینیم. امام (علیه السلام) از اینکه با معاویه نمی جنگد، در این بخش از نامه نیز افسوس می خورد که اگر نجنگم، باید در مقابل خداوند بزرگ استغفار کنم. امام (علیه السلام) در ادامه نامه، از مکر معاویه به خدا پناه می برد و امیدواری می طلبد که به ایشان آسیبی نرسد و می فرماید: تو بر مرکب جهل و ضلالت سوار شدی و از اینکه به تعهدات خود عمل نمی کنی، مسروری و حرص بر نقض عهد و پیمان داری. در اینجا امام (علیه السلام) به جان خودش سوگند یاد می کند که معاویه در هیچ زمانی به عهد و پیمان وفادار نخواهد بود و چه بسا به عدم تعهد وی به صلح با امام حسن (علیه السلام) نیز کنایه زده است.
نکته دیگری که امام (علیه السلام) اشاره دارند این است که جرم این بزرگان قوم و واجدین صلاحیت دینی که معاویه کشته، ارادت به اهل بیت(علیهم السلام) است و از اینکه از ما به نیکی یاد می کرده اند، موجب خشم و ستم تو قرار گرفته اند.
امام (علیه السلام) در پایان این نامه به چند مطلب حساس و مهم اشاره می کند:
1- تهدید می کند که معاویه می بایست آماده قصاص شود و تفاوتی نمی کند در این دنیا یا روز واپسین باشد.
2- ریز و درشت اعمال معاویه نزد خدا محفوظ است و دفتر خدا هیچ تر و خشکی را فراموش نمی کند. خداوند به درستی می داند که با سوء ظن نسبت به دیگران آنان را دستگیر می کنی؛ درحالی که هیچ اطمینانی به جرم آنان نداری وبه صرف متهم بودن به قتل آنها مبادرت می کنی؛ حال آ ن که تا جرم کسی محرز نشده است، قتل و کیفر وی محکوم است.
3- بیعت با یزید را نکوهش کرده است و شارب الخمر بودن و سگ بازی وی را تصریح می کند و می گوید که این موجود چه شرافتی داشته که از مردم مسلمان برای او
ص: 43
بیعت گرفته ای.
4- خلافت مسلمین را که امانت الهی بود، تخریب نمودی و مردم مسلمان را فریب دادی و فکر کردی به سود رسیده ای؛ حال آن که نفست به خسران رفت و جز زیان نصیبی نداشته ای.
5- مشاوران خود را افراد جاهل و نادان قرار دادی و به مشورت آنان زندگی و آخرت خود را پایمال نمودی و نسبت به افراد متقی و پرهیزکار ستم روا داشتی و در نظر مردم به خوار کردن آنها اقدام نمودی.
حضرت امام (علیه السلام) در نامه ای مستقل به شخصیت یزید بن معاویه می پردازد تا همه عالم این عنصری را که معاویه برخلاف تعهد خود به زعامت مردم برگزیده و از مسلمانان برایش به اجبار بیعت گرفته است، بشناسند. شیوه و روش اولیاءالله هدایت و روشنگری است. حضرت در این نامه ضمن بیان اوصاف زشت فرزند معاویه، به وی تذکر می دهد که به امانت الهی (خلافت) خیانت کرده و مردم را نابود نموده است.
در این نامه امام (علیه السلام) مردم را هوشیار می کند که بدانید معاویه فرزند شراب خوارش را که فاسق است و شرارت خواهد کرد، به جانشینی برگزیدهاست و زمام رهبری امت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را به چنین فردی سپرده و به تعهد خود به امام حسن (علیه السلام) پشت پا زده است. شما چگونه انتظار دارید اسلامی که با خون دل های پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و رشادت های صحابی آن به عالم معرفی شده است، به دست چنین شخصی هدایت شود.
در پایان نامه هم به عاقبت شوم ستمگران اشاره می کند و معاویه را از عذاب الهی مصون نمی بیند. به صراحت می فرماید که والی باید امین و درستکار باشد؛ حال آنکه این شخص به دلایل پیش گفته، نمی تواند والی مردم باشد و شرایط آن را ندارد.
یزید بن معاویه نامه ای را به عبدالله بن عباس و یا عمر بن سعید، حاکم مدینه
ص: 44
می فرستد تا آن را در مراسم حج قرائت کند. مضمون نامه، تسلیم کردن امام (علیه السلام) و مردم مدینه با روش مسالمت آمیز و فریبنده ای بود که به طبع شاعری یزید آراسته شده بود و امام (علیه السلام) در پاسخ آن، آیه ای از قرآن را می آورد: وَ إِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ لِی عَمَلِی وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ أَنْتُمْ بَرِیئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَ أَنَا بَرِی ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ؛ اگر کفار تو را تکذیب کردند، بگو عمل من برای من و عمل شما برای شماست. شما از آنچه من انجام می دهم بیزارید و من نیز از آنچه شما انجام می دهید بیزارم (دشتی، 1377: 362). امام حسین (علیه السلام) با ذکر این آیه، به صراحت به کفر یزید اشاره کرده و صلح و سازش با کفار را مردود شمرده است. شأن نزول این آیه نیز درخصوص کفار است که به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیشنهاد کردند: یک سال تو خدای ما و یک سال ما خدای تو را بپرستیم و آیه نازل می شود که هرکس برای خودش امور خود را پیگیری نماید و سازش بین من و شما نیست(کافرون/ 28).
در این نامه فرماندار مکه از امام (علیه السلام) می خواهد تسلیم یزید شود. امام (علیه السلام) در پاسخ به فرماندار مکه چند نکته را متذکر می شود:
- چنانچه منظورت از پذیرفتن صلح و تسلیم شدن، خیر باشد و هدف حفظ من و مسلمین است، از نگاه خداوند دور نخواهد ماند و پاداش خواهد داشت. امام (علیه السلام) در این نامه به فرماندار مکه می فرماید: هدف من دعوت مردم به سوی خداپرستی است و کجای برنامه من فتنه انگیزی است. دعوت کننده به سوی خدا، عملش فتنه گری و تفرقه ایجاد کردن نیست.
- از آنجا که حاکم مکه قصد داشت برای امام (علیه السلام) امان نامه از یزید بگیرد، امام (علیه السلام) می فرماید: بهترین امان نامه نزد خداست و از همه امان نامه ها بالاتر است؛ پس چه نیازی به امان یزید و اعوان و انصارش دارم؟
-
امان آخرت در ترسیدن از خدا در دنیا است. حضرت (علیه السلام) می خواهد به حاکم بفهماند که از یزید نترس و خداترس باش تا سعادت دنیا و آخرتت تأمین شود.
ص: 45
پژوهش حاضر تلاش کرد تا در پرتو بررسی مکاتبات امام سوم شیعیان به مخالفانش به نتایج ارزنده ای برسد. شخصیت نام آوری مانند امام حسین (علیه السلام) که نوه پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) است و در مکتب رسالت رشد کرده و از محضر پدر بزرگوارش، شیره جانش با عدالت تقویت شده است، نمی تواند انحراف دینجدش را ببیند و ساکت بنشیند. امام (علیه السلام) با دقت در سال هایی که در خدمت برادر بزرگوارش بوده، همه زیر و بم جامعه اسلامی آن روز را شناخته و نسخه درمانی خود را به مردم ارائه کرده است. در این مکاتبات، به وضوح، فتنه را معرفی کرده و فتنه بزرگتری که معاویه به امت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) تزریق کرده را نشانه رفته است. ابتدا به معرفی معاویه پرداخته و جنایت های او را برملا کرده تا در دعوت خود به همراهی عمومی، با تردید مردم مواجه نشود. مردم در صدر اسلام به پیمان ها خیلی وفادار بودند و امام (علیه السلام) با بیان بدعهدی معاویه، شیرازه حکومت او را به هم ریخت. حالا همه می دانند که یزید غیررسمی و نامشروع بر تخت نشسته است. در صدر اسلام، برای اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، حرمت فراوانی قائل بودند و امام (علیه السلام) با برشمردن اسامی کشته هایی که به دست معاویه شهید شده بودند، بی توجهی او را به پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) اثبات کرد. مردم به فسق و فجور و می گساری حساس بودند و هنوز رگه های اصلی اسلام جان داشت؛ از این رو حضرت با برشمردن صفات پست یزید، عدم ذی حقی وی را برای زمامداری امت اسلامی اعلام کرد. در این مکاتبات، ضمن بیان حقوق خود و جرم و جنایات معاویه، از هدایت گری هم غافل نبود و به نحوی رسالت ارشادی خود را که ذاتی بود، به انجام رساند. در این پژوهش با تحلیل نامه های رسای امام حسین (علیه السلام)، فلسفه قیام و حرکت ایشان در عاشورای 61 تبیین و این نتیجه گرفته شد که برای نجات بشریت از انحراف و آموزش آزادگی و حرّیت، راهی که امام (علیه السلام) انتخاب کرده بود، بهترین و تنهاترین راه رستگاری بود.
ص: 46
_ قرآن کریم
_ ابن سعد، محمد (1374)، الطبقات الکبری، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران فرهنگ و اندیشه.
_ احمدی میانجی، علی (1385)، مکاتیب الائمه، قم، دارالحدیث.
_ جرجی زیدان (1372)، تاریخ تمدن اسلامی، ترجمه جواهر العلم، تهران، امیر کبیر.
_ حائری مازندرانی، ملا محمد (1390)، معالی السبطین، ترجمه رضا کوشاری، قم، انتشارات تهذیب.
_ خوارزمی، محمد بن احمد (1423ق)، مقتل الحسین (علیه السلام)، قم، انوارالهدی.
_ دشتی، محمد (1377)، فرهنگ سخنان امام حسین (علیه السلام)، قم، مؤسسه تحقیقاتی امیرالمؤمنین.
_ دینوری، ابن قتیبه (1380)، الامامه و السیاسه، ترجمه سید ناصر طباطبایی، تهران، ققنوس.
_ شیخ مفید (1376)، ارشاد، ترجمه محمدباقر ساعدی خراسانی، تهران، ارشاد.
_ طوسی، محمدحسن (1388)، امالی، ترجمه صادق حسن زاده، قم، اندیشه هادی.
_ مجلسی، محمدباقر (1315)، بحارالانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
_ محمدی، غلامرضا (1388)، «نگاهی کوتاه به روش تحلیل محتوا»، پیام پژوهش، سال 8، ش 88._ مسعودی، علی بن حسین (1374)، مروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
_ مطهری، مرتضی (1376)، مجموعه آثار شهید مطهری، قم، صدرا.
_ یعقوبی، احمد ابن یعقوب (1371)، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمدابراهیم آیتی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
ص: 47
ص: 48
محمدجعفر میلان نورانی(1) مجید سرکوبی(2)
تاریخ دریافت: 20/04/1400 تاریخ پذیرش: 22/07/1400
چکیده
مردم شام در دشمنی با امام علی (علیه السلام)و اولاد ایشان، جزو پیشتازترین گروه های ناصبی بوده اند که نمود بارز آن، در واقعه عاشورا و به شهادت رساندن امام حسین (علیه السلام) تجلی یافته است. این دشمنی معلول عوامل متعددی است که برخی از آنها بیرون از محیط شام بر مردم تحمیل شده و برخی نیز جزو روحیات شامیان به حساب می آید. از عوامل خارجی می توان به اصرار امویان بر جدا ماندن مردم شام از دیگر مناطق اسلامی، گسترش عقیده به جبر و سرکوب مخالفان و از عوامل داخلی نیز می توان به سرسختی شدیدشامیان بر فرمان بنی امیه و همچنین زودباوری فوق العاده آنان اشاره کرد. نوشتار حاضر با رویکرد تاریخی-
ص: 49
تحلیلی به برشماری مؤلفه های ناصبی گری مردم شام پرداخته است.
کلیدواژه ها: امام علی (علیه السلام)، امام حسین (علیه السلام)، شام، ناصبی، یزید.
بعد از ظهور اسلام و غلبه یافتن آن بر شرک و ثروت اندوزی و ستمگری قریش، بزرگان این قوم و مخصوصاً امویان کینه عمیقی از اسلام و مسلمانان پیدا کرد و علی رغم اینکه ظاهراً مسلمان شده بودند، همواره درصدد بودند حقد و عداوت خود را به بدنه اصلی اسلام وارد کنند. البته این نقشه در زمان حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و به خاطر احاطه آن حضرت بر مناسبات اجتماعیسیاسی میان مسلمانان، محقق نشد؛ ولی بعد از رحلت ایشان و مخصوصاً با درگذشت خلیفه سوم، بروز عداوت و کینه در میان عناصر متعددی از مخالفان امام علی (علیه السلام)، به عنوان پرچمدار قرائت رسمی و مقبول از اسلام و خلیفه رسمی و مشروع مسلمانان، در جنگ های سه گانه نمودار شد. امام (علیه السلام) تا جایی که می توانست با کینه ورزان به شکل های مختلف مقابله کرد ولی دست آخر خود به دست یکی از همان دشمنان داخلی، به شهادت رسید و بعد از ایشان، «علی ستیزی» توسط مخالفان آن حضرت و مخصوصاً امویان، که زخم های بسیاری از امام (علیه السلام) خورده بودند، رسمیت و گسترش یافت. یکی از مناطقی که این رویکرد ضدعلوی را به خوبی پذیرفته و در خود نهادینه کرد، شام بود. شام از همان نخستین روزهای گشوده شدن توسط مسلمانان، امویان را به عنوان نخستین مسلمانان دید و همان ها را شناخت و با آنها خو گرفت. لذاطبیعی بود که در برهه های مختلف زمان که موج ضدعلوی برمی خاست، شامیان در راس این حرکت اجتماعیسیاسی باشند؛ که اوج این دشمنی با اولاد امام علی (علیه السلام) را می توان واقعه عاشورا دانست. این نوشتار به بررسی این مساله می پردازد که چه عواملی باعث شد شامیان تا این حد با امام علی (علیه السلام) و دودمان ایشان عداوت ورزیده و فاجعه تاریخ کربلا و شهادت امام حسین (علیه السلام) و خاندان و یاران ایشان را رقم بزنند.
در مورد پیشینه تحقیق بحث مورد نظر، می توان به مقالات «معناشناسی ناصبی گری
ص: 50
با تأکید بر متون امامیه تا قرن هفتم»(1)، «نقد و بررسی تاریخ یعقوبی در خصوص اخبار فتوحات مصر و شام»(2)، «عملکرد دوگانه ایوبیان در مواجهه با شیعیان امامیه و اسماعیلیه و بازتاب آن در تاریخ نگاری مصر و شام»(3) و «بررسی ریشه های تاریخی ناصبی گری»(4) اشاره کرد. نوشتار حاضر با رویکردی متفاوت به بررسی ریشه های ناصبی گری در خصوص منطقه شام و دست داشتن آنان در شهادت امام حسین (علیه السلام) پرداخته است.
کلمه «نصب» و «ناصبی»، مهم ترین واژه ای است که نیازمند واکاوی لغوی و اصطلاحی می باشد. ناصبی کسی است که دشمنی با امام علی (علیه السلام) را جزو دینخود می داند (فیروزآبادی، 1415: 1 / 177). همچنین گفته شده ناصبی فردی است که با عداوت داشتن و بغض نسبت به آن حضرت، تدین می ورزد (ابن منظور، 1414: 1 / 762). لذا آنچه در تعریف «ناصبی» لحاظ شده، «عداوت» است.
علمای فریقین، نسبت به ناصبی و حد عداوت ورزی وی، دیدگاهی مشابه دارند: گفته شده، هر کس از امام (علیه السلام) بدگویی کند (ذهبی، 1405: 7 / 370)، یا به هر نحوی ایشان را دوست نداشته باشد و یا دیگری را بر او مقدم بدارد (ابن حجر عسقلانی، 1379: 1 / 459)، ناصبی است. علمای شیعه نیز هر کس را که به امام (علیه السلام) بدگویی کرده و نسبت به ایشان بغض داشته باشد، جزو مصادیق «ناصبی» قرار می دهند (آل عصفور بحرانی، 1405: 12 / 323).
دو نکته درمورد این واژه می توان اظهار داشت. اول اینکه ناصبی کسی است که
ص: 51
ضمن بغض ورزیدن به امام علی (علیه السلام)، این بغض و حقد خود را رسمیت بخشیده و رویکرد سیاسیمذهبی خود بداند و دیگر اینکه شخص «امام علی (علیه السلام)» موضوعیت ندارد و هر کس که در سپاه ایشان بوده و آیینه تمام نمای آن بزرگوار باشد، فرد ناصبی با همو نیز دشمنی خواهد ورزید. یعنی بعید است که یک شامی نسبت به امام علی (علیه السلام) بغض داشته باشد ولی با فرزندش امام حسین (علیه السلام) دشمن نباشد.
با مطالعه سابقه شامیان و ریشه یابی علل دشمنی آنان با امام علی (علیه السلام) و ذریه آن حضرت، مخصوصاً امام حسین (علیه السلام)، دو عامل عمده به دست آمد: عواملی که خارج از شام، بر مردم تأثیر گذاشت و عواملی که ذاتی در رفتار شامیان بود و بههمین رو، امویان نیز آنان را به خدمت خود گرفته بودند. در ادامه هر یک از این عوامل مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
از جمله مواردی که غیرشامیان به شامیان قبولاندند تا آنان را در مقابل امام علی (علیه السلام) و فرزندان ایشان مخصوصاً امام حسین (علیه السلام) قرار دهند، می توان به اینها اشاره کرد:
نخستین عاملی که مردم شام را به دشمنی با امام علی (علیه السلام) و ایستادن در مقابل امام حسین (علیه السلام) در کربلا سوق داد، این بود که آنان صرفاً قرائتی از اسلام را دیده و شناخته بودند که امویان داعیه دار آن بوده اند لذا این مسئله نیازمند واکاوی تاریخ و برشماری مؤلفه های آن است.
اینکه شامیان دقیقاً از چه زمانی «ناصبی» به معنای اصطلاحیِ آن شدند و عامدا و عالما دشمنی با امام علی (علیه السلام) و نسل او را جزو رویکردهای خویش قرار دادند، دقیقاً مشخص نیست؛ ولی وقتی در تاریخ مشاهده می شود که نخستین مسلمانانی که به شام
ص: 52
وارد شده و آنجا را فتح کردند، امویان و همکفران آنان بودند، می توان ناصبی گری شامیان را از ریشه دارترین نصب ها در جهان اسلام دانست. حتی می توان گفت، شائبه های عداوت با بنی هاشم به زمان جاهلیت نیز بی ارتباط نیست. برای نمونه مورخان آورده اند: امیه بن عبدشمس بن عبدمناف که مردى توانگر بود حسد آورد و خواست مانند هاشم رفتار کند و نتوانست، کسانى از قرشیان به شماتت او برخاستند و او خشمگین شد و گفت:«مگر هاشم کیست؟!» و او را به مفاخره خواند، و هاشم به سبب سن و مقام خویش این را خوش نداشت اما قریش وى را ترغیب کردند و گفت: «بر سر پنجاه شتر سیاه چشم مفاخره مى کنم که در دل مکه ذبح کنیم و ده سال از مکه دور شویم» و امیه بدین رضا داد و کاهن خزاعى را به داورى برگزیدند که هاشم را برتر شمرد (و در مقابله برنده شد) و او شتران را بگرفت و بکشت و به کسان خورانید و امیه سوى شام رفت و ده سال آنجا بود و این نخستین عداوتی بود که میان هاشم و امیه رخ داد (طبری، 1375: 3 / 804). لذا می توان گفت، از همان زمانِ کینه ورزی امیه با هاشم و تبعید ده ساله وی به شام، رویکرد ناصبی گری و «بنی هاشم ستیزی» -که بعدها به «امام حسین ستیزی» بدل شد- در آن سامان رشد کرد و کسانی که سال ها بعد ریاست لشکرکشی به شام را بر عهده داشتند، دودمان امیه بوده اند.
بنا به گزارش تاریخ نویسان، شام قبل از آنکه معاویه را به عنوان فرمانروای اسلامی بشناسد، شاهد حضور افرادی چون خالد بن ولید و یزید بن ابی سفیان برادر معاویه بوده است. لذا شناخت این دو نفر، تأثیر مهمی در احاطه اجمالی بر رویکردهای مردم شام خواهد داشت؛ چراکه معاویه بدون زمینه سازی های برادرش یزید و همچنین خالد، کمتر موفق به برپایی امپراتوری اموی در آن منطقه می شد.
خالد بن ولید در فتح شام و ستاندن آنجا از امپراتوری روم، فرمانروا و نفر اول بوده است (بلاذرى، 1988: 113). برای اینکه اجمالاً دانست که خالد چه قرائتی از اسلام داشت و بالتبع همان را نیز به مردم شام منتقل کرد، باید گفت که وی در زمان جاهلیت کشتارهای زیادی علیه اسلام مخصوصاً در جنگ احدانجام داد. اگرچه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از سر بزرگواری و بزرگ منشی، هنگام اسلام آوردن خالد خطاب به وی فرمود: اسلام اعمال قبلی
ص: 53
فرد را پوشانده و مورد بخشش قرار می دهد (هاشمی بصری، 1410: 4 / 190، ش445)، ولی دو نکته اینجا حائز اهمیت است: یکی اینکه درست است که اسلام جنایات دوران جاهلی را نادیده می گیرد اما در هر حال فردی مثل خالد با این سابقه، هرگز با انسان هایی مانند ابوذر، سلمان و عمار قابل مقایسه نیست؛ چراکه این بزرگواران قبل از اسلام نیز حادثه جو نبودند و اساساً آماده پذیرش دینی الهی بودند تا خود را از جامعه شرک آلود نجات دهند. به عبارت دیگر، فرق است بین کسی که در اوج مظلومیت و غربت مسلمانان، به آنان می پیوندد و بین کسی که در روزهای استقرار و قدرت اسلام، مسلمان می شود. خالد از دسته دوم است. دیگر اینکه خالد حتی بعد از اسلام آوردن نیز از روحیه متهورانه خود دست برنداشت. مثلاً وی یک بار در زمان حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مردان قبیله ای را بدون دلیل شرعی گردن زد (مقریزی، 1420: 2 / 6) و بار دیگر نیز در زمان خلافت ابوبکر اقدام به کشتن مالک بن نویره و تجاوز به همسرش نمود (ابن اثیر، 1409: 4 / 277، ش4648). لذا وقتی شام به دست چنین فردی فتح شود، طبیعی است که اسلامی به مردم آنجا عرضه شود که مطابق میل خالد است و مهم تر از آن، کسی که خالد را برای فتح شام می فرستد نیز مایل است تا قرائت همین شخص در منطقه گسترده شود.
نفر دوم، یزید بن ابی سفیان است. اگر خالد در فتح شام نقش اصلی را داشت ولی در آنجا برای مدت زیادی مستقر نشد و عرصه را برای شخصیتی مثل یزید آماده کرد. یزید برادر معاویه که توسط عمر به امارت شام انتخاب شد(بلاذرى، 1988: 112)، در اقتدار و جذب مردم شام به سمت خود، دست کمی از معاویه نداشت و این ابتلا به طاعون بود که وی را زودهنگام و در سال 18 یا 19ق به کام مرگ کشانید (ابن حجر عسقلانى، 1415: 6 / 517، ش9285) وگرنه به دستور عمر قبل از معاویه، شام بلامنازع در دست او بود (ذهبی، 1413: 3 / 180).
یزید و معاویه، برادر دیگری نیز به نام «حنظله» داشتند که در جنگ بدر به دست امیرالمؤمنین به خاک هلاکت افتاد (ابن هشام، بی تا: 1 / 708). امام (علیه السلام) در نامه نگاری هایی که در جنگ صفین با معاویه داشت، این نکته را گوشزد کرد (شریف رضی، 1414: 370) تا معاویه بداند، آن حضرت هرگز از عملکرد سابق خود پشیمان
ص: 54
نیست و دقیقاً با همان روحیه به مصاف معاویه آمده است. حتی قبل از آنها نیز، یهودیانی که به واسطه عداوت با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان محکوم به تبعید از حجاز شده بودند، به شام عزیمت کردند (هاشمی بصری، 1410: 2 / 22). همچنین «ابوعامر راهب» که از دشمنان سرسخت اسلام و از مؤسسان مسجد ضرار بود، در آن منظقه زندگی می کرد (طبری، 1412: 11 / 18، 19). جالب است که طبری نقل می کند، وقتی جنگ احد شدت گرفت و برخی مسلمانان گریختند، یکی از آنها قصد داشت به شام و به دامان یهودیان پناهنده شود (همان، 6 / 178). عدی بن حاتم طایی هم که پیش از مسلمان شدن با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) سر جنگ داشت، در برهه ای از زمان به شام پناه برده بود (طبری، 1967: 3 / 113). بنابراین منطقه ای که محل اجتماع مخالفان امام علی (علیه السلام) باشد، طبیعی است که مردم بومی آنجا نیز دشمنی با آن حضرت را در پیش گرفته و حادثه ای را همچون عاشورا رقم بزنند. البته باید دانست، نواصبو دشمنان امام علی (علیه السلام) و اولاد ایشان، فقط در شام نبودند و در مکان های بسیاری چون مدینه با پرچم داری زبیریان و حتی در زمان خلافت امیرالمؤمنین در کوفه با رهبری خوارج نیز دیده می شدند. ولی دلیل اینکه زبیریان نتوانستند مانند امویان در شام، ناصبی گری را در منطقه خود نهادینه و مرسوم کنند، معلول عوامل متعددی ازجمله عمر کم دولت آنها و همچنین تفاوت مناطق بود. عبدالله بن زبیر نهایتاً توانست ده سال، آن هم فقط بر منطقه مکه و اطراف آن مسلط باشد؛ ولی معاویه حدود چهل سال بر شام حکومت کرد و این زمان نیز برای گسترش افکار خود، فرصت کمی نیست. دیگر اینکه مردم مکه و مدینه همان قدر که زبیریان را دیدند، اسلام به قرائت امام علی (علیه السلام) را نیز دیده بودند، ولی مردم شام درکی از امام علی (علیه السلام) و خاندان معصوم ایشان نداشتند لذا به راحتی توانستند در مقابل امام حسین (علیه السلام) قرار بگیرند. حتی گفته شده که شاخصه تفکر عثمانی گری (خون خواهی از خلیفه سوم و مقصر دانستن امام امیرالمؤمنین (علیه السلام)) در مدینه دو مورد است: یکی عدم مشروعیت خلافت امام (علیه السلام) و دیگر سکوت و کتمان (و نه انکار) فضایل آن بزرگوار. در حالی که عثمانی گری به قرائت شام و بصره، علاوه بر موارد فوق، سب و لعن آن حضرت نیز هست (اسکافى، 1402: 32).
ص: 55
برای نمونه، مورخان می نویسند شخصی به نام عمر بن ثابت در روزگار معاویه در آبادی ها و مناطق مختلف شام گشته و به آنها می گفت: «علی کسی است که قصد داشت شتر پیامبر را رم داده و ایشان را به کشتن دهد! او را لعن کنید!» مردم نیز آن حضرت را لعن می کردند! آن گاه عمر به آبادی دیگر می رفت (ثقفى کوفى، 1353: 2 / 581). بنابراین می توان گفت، قرائتی که ازاسلام در شام معرفی و نهادینه شد، با قرائت دیگر مسلمانان تفاوت بسیاری داشت. امویان آن قدر در اسلام تصرف کرده بودند که حتی انس بن مالک هم که طرفدار معاویه بود، هنگامی که در دمشق مستقر شد و سیره اهالی آنجا را دید، ادعا می کرد همه احکام اسلام حتی نماز هم دستخوش تضییع و تحریف قرار گرفته است (قسطلانی، 1323: 1 / 484، ح530)؛ حتی گفته شده بنی امیه صراحتاً ناراحتی خود را از بردن نام رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در اذان ابراز کرده بودند (مسعودی، 1409: 3 / 454). حضرت زین العابدین نیز هوشمندانه همین را دریافت و وقتی که بعد از وقایع جانسوز کربلا از ایشان پرسیدند چه کسی در این نبرد شکست خورده و چه کسی پیروز شده؟ فرمود: برای نمازتان اذان و اقامه بگویید؛ آن گاه خواهید دانست پیروز کیست (شیخ طوسی، 1414: 677، ح1432).
دکتر محسن آرمین در این زمینه می گوید:
«اینکه بنی امیه در برخورد با مخالفان، از زور، تهدید، قساوت، حبس و حصر استفاده می کردند، جای انکار نیست؛ ولی در مواجهه با توده مردم، دو عامل عمده همراهی آنان با حکام خود را می توان تبلیغات و ایدئولوژی دانست. تا زمانی که یک جامعه شستشوی مغزی نشود، سلطه بر آن جامعه ممکن نیست. هرچه جامعه آگاه تر باشد، سلطه بر آن سخت تر خواهد بود. استبداد بدون شستشوی مغزی قادر به ادامه کار نیست. قرآن درمورد فرعون نیز می فرماید که او جامعه خود را سبک مغز نمود: «فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ» (زخرف/ 54). این استخفاف مذکور در آیه را اگر بتوان به زبان امروزی توضیح داد، می توان به از بین بردن جامعه مدنی و شستشوی مغزی اشاره کرد».
وی در ادامه، یکی از مؤلفه های پیروی مردم از معاویه را نام گذاری وی به خال
ص: 56
المومنین و قبول آن توسط مردم می داند. توجیه معاویه نیز بر این کار این بوده که چون وی برادر ام حبیبه، همسر رسول خداست و ازواج پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز مادران مؤمنان اند، لذا وی نیز دایی مؤمنان محسوب می شود. در صورتی که در عرف عرب چنین نبوده که اگر یک نفر به عنوان پدر قوم شناخته شود، پسر آن شخص نیز از این لقب بهره ببرد. ضمن اینکه هیچ گاه محمد بن ابی بکر و عبدالله بن عمر که برادران همسران رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بودند، ادعا نداشتند که دایی مؤمنان هستند. ولی معاویه از این لقب در مناطق تازه مسلمان، مخصوصا در شام که اساسا اسلام را با معاویه شناخته بودند، استفاده کرد (آرمین، 1400: سخنرانی)
این برخوردهای زاویه دار با دستورات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، در زمان یزید به اوج خود رسید. وی هنگام مشاهده سر مقدس امام حسین (علیه السلام)، با یادآوری و بزرگداشت سران مشرک قریش که در جنگ بدر توسط امام امیرالمؤمنین (علیه السلام) و دیگر مسلمانان به خاک هلاکت افتاده بودند (ابن کثیر دمشقی، 1407: 8 / 304)، صراحتاً نشان داد در مسیر همان ها قدم برمی دارد و مشکل وی با امام (علیه السلام)، صرفاً بر سر قدرت سیاسی نیست. حتی در صحرای کربلا نیز، وقتی امام (علیه السلام) لشکر مقابل را استنطاق کرده و به آنان فرمود، آیا من جرمی مرتکب شده ام، آنها گفتند دلیل این رویارویی صرفاً کینه ای است که از پدرت داریم؛ بابت بلایی که بر سر اجدادمان در جنگ های صدر اسلام آورده است (لسان الملک سپهر، 1427: 2 / 449). باتوجه به آنچه گفته شد، تاریخچه شام از زمان فتح تا زمانی که حکومت آنجا به دست یزید افتاد، مورد مطالعه قرار گرفت و فهمیده شد که ناصبی گری و دشمنی با امام علی (علیه السلام) و فرزندش امام حسین (علیه السلام)، تاچه اندازه ریشه دار و قوی است.
عامل دیگر، این است که به موازات تبلیغات ضدعلوی و ضدحسینی یزید و دیگر حاکمان اموی، برخی از چهره های معروف اصحاب نیز در شام حضور داشتند که ضمن زاویه داشتن با امام علی (علیه السلام) و اولاد ایشان، قدرت تأثیر و تبلیغ در آن منطقه را نیز داشتند. یکی از مورخان، نام برخی از آنها را چنین ذکر می کند: ابوعبیده عامر بن عبدالله بن جراح،
ص: 57
معاذ بن جبل انصاری، حارث بن هشام بن مغیره مخزومی، سهیل بن عمرو عامری قرشی، سعید بن عامر حذیم جمحی (عطوان، 1371: 116-119). همان طور که دیده می شود، برخی از آنان، اختلاف نظر جدی ای با امام علی (علیه السلام) داشتند لذا طبیعی است که وقتی مردم یک منطقه با افرادی چون ابوعبیده، سهیل بن عمرو (کسی که طرف مشرکان قریش در انعقاد صلح حدیبیه با امام (علیه السلام) بود و در همان مجلس فرزند نومسلمان خود را با آزار فراوان به مکه بازگرداند. طبری، 1375: 3 / 1123، 1124)، کعب الاحبار (ابن حجر عسقلانى، 1415: 5 / 484، ش7511)، عبیدالله بن عمر (ابن اثیر، 1385: 3 / 75، 76) و ابراهیم بن طلحه، خو بگیرند، مواضع سیاسی آنان را نیز خواهند پذیرفت. البته باید گفت، به موازات صحابه منتقد امام علی (علیه السلام)، چهره های ضداموی معروفی چون بلال و ابوذر (در برهه کوتاهی از زمان) نیز در شام حضور داشتند ولی این افراد هیچ گاه نتوانستند در منطقه شام، همانند دیگر صحابه تأثیر بگذارند. روی هم رفته، این چهره ها توانستند رویکرد اهل شام را به عداوت با امام علی و امام حسین(علیهم السلام) سوق داده و واقعه کربلا را رقم بزنند. یعنی انسان هایی که با زمامدارانی چون امویان و اندیشمندانی چون کعب الاحبار خو گرفته باشند، اسلام را نیز به قرائتهمان ها خواهند شناخت.
از عوامل موفقیت امویان در پیشبرد اهداف خود در منطقه، ازجمله جلب رضایتشان برای به شهادت رساندن امام حسین (علیه السلام) را می توان گسترش عقیده به «جبر» دانست. بنی امیه دائماً بین مردم این تفکر را تزریق می کرد که خلافت ما و تمام کارهایی که می کنیم، به خواست خداست و ما جرئت سرپیچی از مشیت الهی را نداریم (ابن قتیبه دینوری، 1410: 1 / 210) و چون مردم شام غیر از امویان قرائت دیگری از اسلام ندیده بودند تا باورهای آنان را با آن مقایسه کنند، گمان می کردند که عقیده صحیح اسلامی، همین است.
در جریان به اسارت گرفتن اهل بیتِ امام حسین (علیه السلام) پس از حادثه کربلا نیز، یزید بر این نکته تأکید می کرد که این «خدا» بوده که حسین را کشته است (طبری، 1967: 5 / 461). او حتی هنگام خداحافظی با امام سجاد (علیه السلام) و در لحظاتی که به ظاهر و بالاجبار
ص: 58
ابراز محبت و پشیمانی می کرد، باز هم ادعا داشت که این حادثه، «قضای الهی» بوده است (خطیب خوارزمی، 1423: 2 / 82). همچنین ابن زیاد هنگام مشاهده اسرای کربلا به حضرت زینب گفت که «خدا» برادرت را کشت (ابن اعثم الکوفى، 1411: 5 / 122). در صورتی که همو در مجلس دیگری -که گویا بازتاب عمومی نداشته- صراحتاً کشتن امام (علیه السلام) را به گردن خودش و یزید انداخت (ابن اثیر، 1385: 4 / 140) و این بدان معناست که عقیده به جبر، صرفاً حربه امویان برای کسب مشروعیت عمومی بوده و آنها خود به چنین موضوعی معتقد نبوده اند. ولی از آن سو، اهل بیت(علیهم السلام) به صورت روشن گرانه ای در مقابل جبرگرایی ایستاده و آن را نقد می کردند. مثلاًوقتی که یکی از یاران امام علی (علیه السلام) از ایشان پرسید که آیا مصاف ما با شامیان، تحت قضا و قدر خداوند بوده یا خیر؟ امام (علیه السلام) به دقت بین عقیده به قضا و قدر الهی و بین وجود اراده در انسان، تفاوت گذاشت (شریف رضی، 1414: 481). در مجلس یزید هم که کشتن امام حسین (علیه السلام) و فرزندش علی بن الحسین به خداوند منتسب شد، امام چهارم با قاطعیت در مقابل این تفکر ایستاده و شخص یزید و پیروانش را عامل کشتن امام (علیه السلام) معرفی کرد (ابومخنف کوفی، 1417: 271). حتی پیش از امام (علیه السلام)، قرآن نیز به نقد جبرگرایان برمی خیزد:
سَیَقُولُ الَّذینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْ ءٍ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ تَخْرُصُون(انعام/ 148)؛
کسانى که شرک آوردند به زودى خواهند گفت: «اگر خدا مى خواست، نه ما و نه پدرانمان شرک نمى آوردیم و چیزى را [خودسرانه] تحریم نمى کردیم». کسانى هم که پیش از آنان بودند، همین گونه [پیامبران خود را] تکذیب کردند، تا عقوبت ما را چشیدند. بگو: آیا نزد شما دانشى هست که آن را براى ما آشکار کنید؟ شما جز از گمان پیروى نمى کنید و جز دروغ نمى گویید.
لذا جماعتی که کشته شدن امام حسین (علیه السلام) را کار «خدا» بدانند و نه کار یزید، کمتر به مخالفت با یزید برخواهند خاست.
ص: 59
عامل دیگر این بود که بنی امیه به شدت درصدد بودند تا شامیان با غیر خود معاشرت و رفت و آمد نداشته باشند. بنا به گزارش مورخان، معاویه به یزید چنین وصیت کرد، که مردم شام را پیشاپیش خود بدار (یعنی آنها جان فدای توخواهند بود). لذا اگر از دشمن بیم داشتی، آنها را به جنگ بفرست. ولی همین که ماموریت خود را به پایان رساندند، اجازه نده بیرون از شام بمانند. آنها را فوراً به خانه هایشان برگردان تا خوی بیگانگان را نگیرند (ابن عبد ربه، 1404: 5 / 122). به همین خاطر است که یکی از مورخان می نویسد که بزرگان شام تصور می کردند رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) جز بنی امیه، خویشاوند دیگری ندارد! (در داستان معروف مواجهه یک پیرمرد شامی با امام چهارم و تاثر وی از روشن گری آن حضرت، فرد مزبور به امام (علیه السلام) عرض کرد که من تصور می کردم ذوی القربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، فقط یزید است (صاحبی نخجوانی، 1313: 69).) وی چنین تحلیل می کند که شام از آن روز که به تصرف مسلمانان در آمد، فرمانروایانی چون خالد بن ولید و معاویه را به خود دید. مردم این سرزمین نه صحبت پیغمبر را دریافته بودند و نه روش اصحاب او را می دانستند. تنی چند از صحابه رسول خدا هم که بدان سرزمین رفته و سکونت جستند، مردمانی پراکنده از یکدیگر بودند و در میان مردم نفوذی نداشتند. در نتیجه مردم شام، کردار امویان را سنت مسلمانی می پنداشتند و چون صدها سال رژیم امپراتوران روم بر آنان حاکم بود و سیرت حکومت های دوره اسلام را عادلانه تر از حکومت های پیشین می دیدند، بر کارهای آنان صحه می گذاشتند (شهیدى، 1389: 65). بنابراین کسانی که در سانسور مرگبار به سربرده و از مطالعه دیگر قرائات اسلامی محروم باشند، نتیجه کارشان چیزی جز دشمنی با امام علی (علیه السلام) و شهید کردن فرزندش در کربلا نخواهد بود.
یکی دیگر از عوامل خارجی که تفکر ناصبی گری را در شام نهادینه کرد،دیکتاتوری شدید و خفقان فوق العاده ای بود که عناصر اموی در جهت سرکوب صداهای مخالف به
ص: 60
راه انداخته بودند. به طوری که نقل شده، وقتی یزید در اولین نطق خود به عنوان خلیفه برای مردم صحبت کرده و خود را «خلیفة الله» نامید، شخصی فریاد زد: «به خدا سوگند دروغ گفتی ای دشمن خدا! این وصف رسول خدا و اهل بیت اوست! نه تو و پدرت» و به سرعت مخفی شد. یکی از اطرافیان یزید برای خوشایند وی گفت: نگران نباش! تو بعد از پدرت «خلیفة الله» هستی (ابن اعثم الکوفى، 1411: 5 / 8).
این وضعیت مردم معمولی بود ولی حتی صحابه هم اگر می خواستند برخلاف میل بنی امیه حرکت کنند، به سرعت هشدار داده می شدند. چنانکه مورخان می نویسند، وقتی «زید بن ارقم» صحابی معروف مشاهده کرد که یزید به سر مقدس امام حسین (علیه السلام) بی حرمتی می کند، گفت که من خود دیدم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) حسین را می بوسید. آن گاه یزید به وی گفت: اگر پیری خرفت نبودی، تو را می کشتم (قطب الدین راوندی، 1409: 2 / 581).(1) امویان به قدری در سرکوب مخالفان و منتقدان خود بی باک و جسور عمل می کردند که حتی عایشه نیز ملزم به بیعت با یزید شد و از ابراز مخالفت با امویان برحذر داشته شد (همان، 4 / 337).
هرچند برخی از شامیان واقعاً به حق اهل بیت(علیهم السلام) جاهل قاصر بودند و هنگامی که از واقع مطلع شدند، انزجار خود را آشکار کردند (خطیب خوارزمی، 1423: 2 / 69)، ولی باید دانست که این حرکت ها کاملاً در اقلیتبود و اساساً زیربنای شام چنین اجازه ای به افراد نمی داد که نسبت به معارف اهل بیت(علیهم السلام)، روشن گری کنند.
به طور کلی، اقدامات بنیادین بنی امیه را درجهت نهادینه کردن فرهنگ امام علی ستیزی، می توان در محورهای زیر معرفی کرد:
امر به سب و لعن حضرت، اعلام مهدورالدم بودن کسانی که در فضل امام علی (علیه السلام) و اهل بیت(علیهم السلام) حدیثی نقل کنند، دستور به نقل فضایل عثمان و بها دادن به طرفداران وی، ترویج فضایل شیخین و شبیه سازی احادیث فضایل امام علی (علیه السلام) برای دیگر صحابه، گسترش روایات تنقیص اهل بیت(علیهم السلام) مثل خواستگاری دروغین امام علی (علیه السلام) از
ص: 61
دختر ابوجهل و مشرک از دنیا رفتن حضرت ابوطالب، تعقیب و شکنجه و کشتار دوستداران امام (علیه السلام)، تقدیم بنی امیه بر بنی هاشم و مقدس سازی سرزمین شام (ابن اعثم کوفی، 1411: 4 / 28). با همین دلایل، امویان توانسته بودند قرائت خود را در آن منطقه نهادینه کنند.
بعد از نام بردن عوامل خارجی سوق دهنده شامیان به ناصبی گری، می توان به چند عامل داخلی این مسئله نیز اشاره کرد که در ادامه ذکر خواهند شد.
علاوه بر سنگ بنایی که در شام بنا نهاده و اینکه دشمنی با امام علی و امام حسین(علیهم السلام) به عنوان عملی اسلامی به مردم القا شده بود، رویکرد خود شامیان نیز می تواند از عوامل ناصبی گری در آنها باشد. به روایت زیر در این زمینه می توان اشاره کرد:
قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَیْهِ السَّلَامُ: أَهْلُ الشَّامِ شَرٌّ، أَمْ أَهْلُ الرُّومِ؟فَقَالَ: إِنَ الرُّومَ کَفَرُوا وَ لَمْ یُعَادُونَا، وَ إِنَ أَهْلَ الشَّامِ کَفَرُوا وَ عَادَوْنَا (کلینی رازی، 1429: 4 / 190، ح2912)؛
راوی از امام صادق (علیه السلام) پرسید: آیا مردم شام بدترند، یا مردم روم؟ امام (علیه السلام) (پاسخ مثبت یا منفی نداد ولی تعلیلی کرد که به خوبی گویای نظر ایشان است) فرمود: رومیان کفر ورزیدند ولی با ما نجنگیدند؛ ولی شامیان هم کفر ورزیدند و هم با ما مبارزه کردند.
البته اینکه امام (علیه السلام) می فرماید رومیان با ما نجنگیدند، نه به این معناست که بین اسلام و روم هیچ گاه جنگی صورت نگرفته است -چراکه جنگ موته، بهترین مثال برای نقض این ادعاست- بلکه منظور این است که رومیان با مسلمانان، از آن جهت که شیعه بوده اند، نجنگیده اند! بلکه صرفاً به عنوان مسلمان جنگیده اند. ولی امویان با علویان و امام حسین (علیه السلام) از آن جهت که خاندان علی بن ابی طالب بوده اند، دشمنی ورزیده اند!
با این مقدمه می توان گفت، عامل دیگری که شامیان را به دشمنان درجه یک امام
ص: 62
علی (علیه السلام) بدل کرده بود، فرمان برداری محض از امویان بود. یکی از بهترین نمودهای این فرمان برداری، در نبرد صفین و در کلام امام علی (علیه السلام) است. در این جنگ مردم شام آن قدر برای جان فشانی در سپاه معاویه آماده بودند، که امیرالمؤمنین (علیه السلام) آرزو می کرد ده نفر از یاران خود را داده و یک تن از یاران معاویه را بگیرد (شریف رضی، 1414: 142). همچنین از آن حضرت روایت شده:
كُلَّمَا أَطَلَّ عَلَیْكُمْ مَنْسِرٌ مِنْ مَنَاسِرِ أَهْلِ الشَّامِ أَغْلَقَ كُلُّ رَجُلٍ مِنْكُمْ بَابَهُ وَ انْجَحَرَ انْجِحَارَ الضَّبَّةِ فِی جُحْرِهَا وَ الضَّبُعِ فِی وِجَارِهَا؛
هر وقت گروهى از سپاه شام به شما رو مى كند هر مردى از شما درخانه اش را مى بندد و چون سوسمار به لانه مى خزد و مانند كفتار به آشیانه پناه مى برد (شریف رضی، 1395: 48).
حتی کشته شدن عمار توسط شامیان که بنا به حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) گمراه بودند و در راه باطل قرار داشتنِ قاتلان وی را نشان می داد (هاشمی بصری، 1410: 3 / 192) نیز، نتوانست در ارادت شامیان نسبت به بنی امیه خللی ایجاد کند! مردم شام همچنین به قدری به معاویه ارادت داشتند که به دستور او یک سال تمام بر عثمان بن عفان گریستند (کُردعلی، 1403: 1 / 105). همچنین تمکین عجیب آنان نسبت به شخصیت هتاک و بی قیدی مانند یزید نیز قابل تأمل است! صرف نظر از به شهادت رساندن امام حسین (علیه السلام) و آتش زدن خانه کعبه، که جزو هولناک ترین جنایات تاریخ اسلام است، حتی سبک زندگی خود یزید نیز هیچ شباهتی با زندگی گمنام ترین صحابه نداشته است! چه رسد به اینکه بخواهد خود را خلیفه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) معرفی کند! مردم مدینه وقتی فقط یک بار ظواهر وی را دیدند، سر به اعتراض گذاشته و واقعه حره را ایجاد کردند (طبری، 1967: 5 / 480). ولی مردم شام با اینکه همه روزه او و پرده دری هایش را می دیدند، کوچک ترین درنگی در کارهای وی نمی کردند! و این را نمی توان از رویکردهای عموم اهل سنت دانست؛ چرا که دیگر بزرگان اهل سنت نسبت به شخصیت یزید و کارهای او رسما اعلام بیزاری کرده اند. از باب نمونه می توان به سخن کیاهراسی عالم سنی مذهب اشاره کرد که می گوید: اگر کاغذ کم نمی آوردم، تمام رسوایی های یزید را
ص: 63
افشا می کردم! چرا این کار را نکنم؟! در حالی که وی دائماً خمر می خورد و قمار می باخت و با پلنگ ها بازی می کرد (فارسى، 1403: 598، ش1344). یعنی اگر یزید جنایات کربلا و مکهو مدینه را انجام نمی داد، همین حرکات زننده او، برای اینکه مردم شام را نسبت به مشروع دانستن حکومتش به تردید بیندازد، کافی بود. یزید در برخورد با اهل بیت امام حسین (علیه السلام)، به قدری غیرانسانی و ناجوانمردانه عمل کرد که یکی از شامیان به خود جرئت داد که یکی از دختران را به عنوان کنیز، درخواست کند! که اگر واکنش قاطعانه و مستدل بانوان حسینی نبود، بعید نبود یزید به این درخواست غیرانسانی تن می داد (شیخ صدوق، 1376: مجلس31 / 166). عجیب تر آنکه مورخان نقل می کنند، در ایام شهادت عاشورا، هر سنگی را که در شام بلند می کردند، زیر آن خون تازه بود (طبرانی، بی تا: 3 / 113، ح2834) ولی باز هم واکنش مهمی در این زمینه از مردم آن سامان ثبت نشده است.(1)
ص: 64
البته باید دانست که این هنجارشکنی ها و دشمنی ورزی با شعایر دین، نه تنها منحصر در یزید نبود، بلکه دیگر حاکمان اموی بعضا خیلی هتاک تر از یزید بوده اند! مثلاً مورخان نقل کرده اند که یکی از زمامداران اموی به نام «ولید بن یزید» بر بالای بام کعبه نشسته و شراب می نوشید (ذهبی، 1413: 8 / 290). او همچنین بی شرمانه قرآن را هدف تیر خود قرار داد (ابن اثیر، 1385: 5 / 290). کارهایی که هرگز به مخیله یزید بن معاویه نیز نمی گنجید. ولی مسئله اینجاست که دلیل تنفر عموم مسلمانان از یزید، کشتن امام حسین (علیه السلام) بوده است وگرنه دیگر امویان دست کمی از او نداشتند. به هر تقدیر، باز هم در مورد دیگر زمامداران اموی مانند ولید بن یزید نیز، اعتراض و ناراحتی مهمی در مردم شام دیده نمی شود؛ چون دوستدار و مطیع امویان بودند.
عامل داخلی دوم را می توان ساده لوحی بیش از حد شامیان دانست. آنان نه تنها به عنوان سرباز و زیردست، از فرمانده خود معاویه تبعیت می کردند، که سخنان وی و اخلافش را به عنوان منبع مهم معرفتی نیز پذیرفته بودند. مثلاً نقل شده، وقتی معاویه روز چهارشنبه نمازِ جمعه گزارد، شامیان به ویاعتراض نکردند! حتی معاویه خود معترف بود که شعور این مردم را در حدی نگه داشته که حتی فرق بین شتر نر و ماده را نمی فهمند (مسعودی، 1409: 3 / 32).
همچنین از مؤلفه های ناصبی گری شامیان می توان به این نکته تاریخی اشاره کرد که آنان از روحیه خشنی برخوردار بودند. روحیه خشونت طلب و بی رحمی که از مشاهده زنان و کودکانِ در غل و زنجیر، مسرور می شود! چراکه نقل شده آنان هنگام شهادت امام حسین (علیه السلام) و ورود خانواده ایشان با حال اسارت به شام، مسرت خود را نشان دادند (خطیب خوارزمی، 1423: 2 / 67). یعنی اگر به زعم آنها حسین بن علی مستحق
ص: 65
سرکوب بود، ولی برطبق هیچ قانونی، خانواده وی و همچنین خانواده دیگر شهدای کربلا، هیچ گناهی مرتکب نشده بودند تا سزاوار چنین برخورد زننده و تحقیرآمیزی از سوی شامیان باشند. یعنی شاید دیگر مناطق جهان اسلام کمابیش از کمک رساندن به امام حسین (علیه السلام) کوتاهی کرده باشند، ولی دست کم مانند شامیان به جشن و شادی نپرداختند. شیخ عباس قمی در این باره می نویسد:
(امام حسین (علیه السلام) در گفتگو با یک فرد شامی که از جسارت خود به اهل بیت(علیهم السلام) پشیمان شده بود) فرمود: شِنْشِنةٌ أَعرفُها من أَخْزَم. و این مثلى است که حضرت به آن تمثل جست. حاصل اینکه این دشنام و ناسزا گفتن به ما، عادت و خویى است در اهل شام که معاویه در میان آنها سنت کرده است (قمى، 1379: 2 / 672).
با مطالعه عوامل خارجی و داخلی تأثیرگذار بر روی اهالی شام، می توان پیبرد که آنان چرا تا این حد با امام علی (علیه السلام) و نسل آن حضرت دشمنی و عداوت داشته و در شهادت امام حسین (علیه السلام) به امویان یاری رساندند.
پژوهش حاضر به بررسی عواملی پرداخته است که شامیان را به دشمنی با امیرالمؤمنین (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) سوق داده بود. بخشی از این عوامل خارج از محیط و روحیه مردم شام بر آنها تحمیل شده بود، بخشی نیز به طور طبیعی در در سیره و اخلاق شامیان وجود داشت. در مورد عوامل خارجی می توان گفت که آنها از همان روزهای نخست ورود اسلام به آنجا، اسلام را با قرائت اموی و ضدعلوی شناخته بودند لذا خیلی عجیب نبود که در ادامه نیز همین قرائت را در پیش بگیرند. عامل دیگر، ترویج اعتقاد به جبر بود و اینکه هر بلایی بر سر دشمنان بنی امیه می آید، خواست خداست و امویان خطایی در این زمینه ندارند. امویان همچنین به شدت مردم شام را از صداهای مخالف دور نگه داشته و منتقدان را سریعاً ساکت می کردند. همچنین از جمله عوامل داخلی یکی سرسپردگی فوق العاده شامیان نسبت به اوامر بنی امیه بود، به طوری که
ص: 66
امیرالمؤمنین (علیه السلام) آرزو می کرد ده نفر از یاران خود را داده و یک تن از دوستداران معاویه را بگیرد! عامل دوم را هم می توان ساده لوحی و زودباوری بیش از حد آنان دانست؛ به طوری که خواندن نمازِ جمعه را در روز چهارشنبه، از امویان می پذیرفتند! واپسین مؤلفه نیز برخورداری از روحیه قسی و خشنی بود که از دیدن کودکان بی گناهی که در زنجیر بسته شده، ناراحت نمی شدند. در مجموع این عوامل، می توان دریافت که چرا شامیان رویکرد ضدعلوی شدیدی داشته اند.
ص: 67
_ قرآن کریم، ترجمۀ محمدمهدی فولادوند.
_ آرمین، محسن، «راه دشوار حسین»، سخنرانی در جمع انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه صنعتی شریف، 25 مردادماه 1400، کانال تلگرامی «سخنرانی ها».
_ آل عصفور بحرانی، یوسف بن احمد بن ابراهیم (1405ق)، الحدائق الناضرة، فی احکام العترة الطاهرة، تحقیق محمدتقی ایروانی- سید عبدالرزاق مقرم، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم.
_ ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن علی بن محمد الجزری (1385ق)، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر.
_ ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن علی بن محمد الجزری (1409ق)، اسد الغابة: فی معرفة الصحابة؛ بیروت، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع.
_ ابن اعثم الکوفی، احمد(1411ق)، الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت، دار الاضواء.
_ ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی (1379ق)، فتح الباری: شرح صحیح البخاری، بیروت، دار المعرفة.
_ ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی (1415ق)، الاصابة: فی تمییز الصحابة، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و دیگران، بیروت، دار الکتب العلمیة.
_ ابن عبد ربه اندلسی مالکی، احمد بن محمد (1404ق)، العقد الفرید، بیروت، دار الکتب العلمیة.
ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم (1410ق)، الامامة و السیاسة: المعروف_ بتاریخ الخلفاء، تحقیق علی شیری، بیروت، دار الاضواء.
_ ابن کثیر دمشقی، ابوالفداء اسماعیل بن عمر (1407ق)، البدایة و النهایة؛ بیروت، دارالفکر.
_ ابن منظور، محمد بن مکرم (1414ق)، لسان العرب، تحقیق جمال الدین میردامادی، بیروت، دار صادر.
ص: 68
_ ابومخنف کوفی، لوط بن یحیی (1417ق)، وقعة الطف، تحقیق محمدهادی یوسفی غروی، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم.
_ اسکافی، ابوجعفر محمد بن عبدالله(1402ق)، المعیار و الموازنة: فی فضائل الإمام امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب، بیروت، بی نا.
_ ابن هشام، ابومحمد عبدالملک (بی تا)، السیرة النبویة، تحقیق مصطفی السقا و دیگران، بیروت، دار المعرفة.
_ بلاذری، ابوالحسن أحمد بن یحیی (1988م)، فتوح البلدان، بیروت، دار و مكتبة الهلال.
_ بلاذری، ابوالحسن احمد بن یحیی (1417ق)، جمل من انساب الاشراف، تحقیق سهیل زکار- ریاض زرکلی، بیروت، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع.
_ پورامینی، محمدامین (1385ش)، کاروان امام حسین در شام و حرکت به سوی مدینۀ منوره: با کاروان حسینی از مدینه تا مدینه 6، قم، انتشارات زمزم هدایت.
_ ثقفی كوفی، ابواسحاق ابراهیم بن محمد (1353ش)، الغارات، تحقیق میر جلال الدین محدث ارموی، تهران، انجمن آثار ملی._ خطیب خوارزمی، موفق بن احمد (1423ق)، مقتل الحسین، قم، انوار الهدى.
_ ذهبی، شمس الدین ابو عبدالله محمد بن احمد بن عثمان بن قایماز (1405ق)، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب ارناؤوط و دیگران، بیروت، مؤسسة الرسالة.
_ ذهبی، شمس الدین ابو عبدالله محمد بن احمد بن عثمان بن قایماز (1413ق)، تاریخ الاسلام: و وفیات المشاهیر و الاعلام، تحقیق عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، دار الکتاب العربی.
_ سیوطی، جلال الدین عبدالرحمان بن ابی بکر (1417ق)، تاریخ الخلفاء، تحقیق ابراهیم صالح، دمشق، دار البشائر.
_ شریف رضی، ابوالحسن محمد بن حسین بن موسی (1414ق)، نهج البلاغه، تحقیق صبحی صالح، چاپ اول، قم، نشر هجرت.
_ شریف رضی، ابوالحسن محمد بن حسین بن موسی (1395ش)، نهج البلاغه، ترجمۀ
ص: 69
حسین انصاریان، چاپ دوم، قم، انتشارات آیین دانش.
_ شهیدی، سید جعفر(1389ش)، زندگانی علی بن الحسین، چاپ هفدهم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
_ شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه (1376ش)، الامالی، چاپ ششم، تهران، انتشارات کتابچی.
_ شیخ طوسی، محمد بن حسن (1414ق)، الامالی، تحقیق گروه مطالعات اسلامی مؤسسۀ بعثت، قم، دار الثقافه.
شیخ مفید، ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان عکبری بغدادی (1413ق)،_ الارشاد: فی معرفة حجج الله علی العباد، تحقیق مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، قم، کنگرۀ جهانی هزاره شیخ مفید.
_ صاحبی نخجوانی، هندوشاه بن سنجر بن عبدالله (1313ش)، تجارب السلف: در تواریخ خلفا و وزرای ایشان، ترجمۀ عباس اقبال آشتیانی، تهران، مطبعه فردین.
_ طبرانی، سلیمان بن احمد (بی تا)، المعجم الکبیر، تحقیق حمدی بن عبدالمجید سلفی، قاهره، مکتبة ابن تیمیة.
_ طبری، ابوجعفر محمد بن جریر (1375ش)، تاریخ طبرى، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تهران، انتشارات اساطیر.
_ -------------------------------------- (1412ق)، جامع البیان: فی تفسیر القرآن، چاپ اول، بیروت، دار المعرفة.
_ -------------------------------------- (1967م)، تاریخ الطبری: تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار التراث.
_ عطوان، حسین (1371ش)، فرقه های اسلامی در سرزمین شام در عصر اموی، ترجمۀ حمیدرضا شیخی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامى آستان قدس رضوی.
_ فارسى، عبدالغافر بن اسماعیل(1403ق)، تاریخ نیسابور: المنتخب من السیاق، تحقیق ابراهیم بن محمد صریفینى- محمدكاظم محمودى، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم.
_ فیروزآبادی، محمد بن یعقوب (1415ق)، القاموس المحیط، بیروت، دار الکتب
ص: 70
العلمیة.
_ قسطلانی، شهاب الدین ابوالعباس احمد بن محمد (1323ق)، ارشاد الساری: لشرح صحیح البخاری، قاهره، المطبعة الکبری الامیریة بولاق.
_ قطب الدین راوندی، سعید بن عبدالله بن حسین بن هبةالله (1409ق)، الخرائج و الجرائح، تحقیق مؤسسة الامام المهدی، قم، مؤسسۀ امام مهدی.
_ قمی، عباس بن محمدرضا (1379ش)، منتهی الآمال: فی تواریخ النبی و الآل، تحقیق ناصر باقری بیدهندی، قم، انتشارات دلیل ما.
_ كُردعلی، محمد بن عبدالرزاق بن محمد (1403ق)، خطط الشام، دمشق، مكتبة النوری.
_ کلینی رازی، ابوجعفر محمد بن یعقوب (1429ق)، الکافی، تحقیق محمدحسین درایتی و پژوهشگران مرکز تحقیقات دار الحدیث، قم، سازمان چاپ و نشر مؤسسۀ علمی فرهنگی دار الحدیث.
_ لسان الملک سپهر، محمدتقی بن محمدعلی (1427ق)، ناسخ التواریخ: حیاة الامام سید الشهداء الحسین، ترجمۀ سید علی جمال اشرف، قم، مدین.
_ مسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین(1409ق)، مروج الذهب، تحقیق اسعد داغر، قم، دار الهجرة.
_ مقریزی، ابوالعباس تقی الدین احمد بن علی (1420ق)، امتاع الاسماع: بما للنبی من الاحوال و الاموال و الحفدة و المتاع، تحقیق محمد عبدالحمید النمیسی، چاپ اول، بیروت، دار الکتب العلمیة.
_ هاشمی بصری، محمد بن سعد (1410ق)، الطبقات الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیة.
ص: 71
ص: 72
دکترحسین خنیفر(1)
تاریخ دریافت: 14/04/1400 تاریخ پذیرش: 30/07/1400
چکیده
عاشورا امتحان بزرگ، در زمان و مکان بی نظیر بود. در آن روز پرده ها به کنار رفت و حقیقت و جوهره انسان ها برملا شد. عاشورا، دانشگاهی بزرگ برای همه اعصار است که واقعیت انسان بودن را در جنبه های مختلف ظلم ستیزی، آزادی طلبی و شکستن یوغ های غیر الهی و زمینی به بشریّت می آموزد. وقتی ظهور حقیقت در آستانه سپیده دم خدایی تبلور پیدا می کند و نور امنیتِ شعاعِ آن از فراز تاریخ می گذرد و قرن ها را در می نوردد و تاریخ را می فشرد و هوای اندیشه انسان ها را تلالؤ می بخشد و حقیقت را بر جهازی از پرچم و قیام و شهادت ترسیم می سازد، مشاهده می کنیم که مرزها شکسته می شود. این نوشتار با روش تحلیلی به هویت های شش گانه، هویت های همراه، منتظر، تشنه، منتقم، پیرو و کور پرداخته است.کلیدواژه ها: عاشورا، هویت های شش گانه، مصونیت، مشروعیت، موجودیت.
ص: 73
عاشورا امتحان بزرگ، در زمان و مکان خود بی نظیر بود. این روز به نوعی «یوم الفصل» بود، چرا که حدفاصلی بین دو دسته از آدم ها ایجاد شد؛ یک عده فرسنگ ها به جلو رفتند و از خاک تا ملکوت اوج گرفتند و عده ای دیگر سیر قهقرایی طی نموده و مصداق آیه اولئکَ کَالأنعامِ بَل هُم اَضَلّ(1) شدند.
عاشورا وقتی لب به سخن می گشاید و محفل عاشقانه آن تعداد اندک را به تفسیر می نشیند، آنها را متصلان به حقیقت توصیف می کند؛ زیرا مقدمه یافتن حقیقت، واقع بینی و حقیقت جویی است. تا واقع جو نباشی، حقیقتی را درنخواهی یافت. امام (علیه السلام) آنها را با حقایق آشنا کرد، چون زمینه حقیقت جویی و واقع بینی را در آنها یافته بود.
هر گاه انسان های واقع بین و حقیقت طلب هر چند اندک باشند به حد نصاب برسند، آن روز می شود از حقایق سخن گفت.(2)
در آن حماسه عظیم و خصوصاً آن شب بزرگ تاریخ(3)، عده ای در ساحل سپیده، تن شستند و در زیر بزرگترین محراب زمین، یعنی آسمان، نماز گذاردند و حماسه را اقامه بستند. آنان چون وصل به معبود بودند، آن روزبزرگ را رقم زدند، چون آن شب عظیم را پشت سرگذارده بودند چنان روزی را آفریدند. روزهای بزرگ، محصول شب های بزرگ است و آنان که شب بزرگ نداشته باشند، روز بزرگ ندارند؛ چرا که انسان های بزرگ، توشه و توان خویش را از شب می گیرند. امام علی (علیه السلام) در توصیف انسان های بزرگ می فرماید:
زُهّادُ اللَیل وَ اُسُدُ النَهار؛
زاهدان شب و شیران روزند.
کسی که در سپیده دمان شیر باشد، یقیناً زهد شب را تجربه کرده است؛ کسی که
ص: 74
شبانگاهان شانه هایش بلرزد و میان خویش و معبود پل ارتباطی برقرار نماید، اشک در چشمانش بی قرار می گردد و شخص آسمانی می شود و زمین، آسمان می گردد.
حقیقت آدمی در کربلا برای عده ای اینگونه بود؛ چرا که در آن دگرگونی معنوی، مسیرهای سلوک را یک شبه طی کردند و از تن، جان، مال و دنیای فانی گذشته و دنیا را به سان یک منفذ و نه چشم انداز نگاه کردند.
اگر کسی به اقتضای توحید، دل دادن به یک محبوب و یا حل شدن در یک امان را بطلبد و آن را وسیله رسیدن به محبوب اصلی، یعنی خدای تعالی قرار دهد، بینا می شود ولیکن کسی که شئون دنیایی و ارزش های مادی و زودگذر آن را هدف، قلمداد کند و آن را در عرض خدا قرار دهد، کور می شود. این همان معنایی بود که در واقعه عاشورا، بین سپاهیان دو طرف، خود را به خوبی نمایان ساخت. عارفان واقعه و عاشقان دلداده با لمحه ای از نگاه دوست، بینایی یافتند که دارای سه افق؛ «افق باز»، «افق دور» و «افق روشن» بود و این سه، افق های عارفانه هستند.افق باز، انسان را محو جمال محبوب می کند و به قول حلاج در این افق فقط معشوق می ماند و بس؛ چرا که المَحَبَّهُ نارً تَحرِقُ ماسوی المحبوب.(1)
افق دور، انسان فراتر از سطح موجود، ابعاد دورتر و وسیع تر را می بیند و جمال محبوب، او را در دنیای دیگر سیر می دهد و تا مرحله غرق در دریاهای خون، پیش می رود و این عشق عارفانه و ازلی به آرمان، عشق به هدف و خدای تعالی است. به قول منصور حلاج به مرحله رَکعَتان فِی العِشقِ لا یَصِحَّ وُضوهُما اِلاَّ بالدَّمِ(2) می رسد.
افق روشن، نوعی مکاشفه است. نوعی احساس اتصال، ملاقات و چشم بصیرت یافتن. امام علی (علیه السلام) در خصوص اوصاف پارسایان (متقین) تعبیر بسیار زیبایی از این افق دارد، می فرماید: فَهُمِ والجَنَّهُ کَمَن قَدرَآها فَهُم فِیها مُنَعَّمونَ و هُم و النَّارُ کَمَن قَدرَآها فَهُم فِیها مُعَذَّبون(3)؛ بهشت برای آنان چنان است که گویی آن را دیده و در نعمت های آن به
ص: 75
سر می برند و جهنم را چنان باور دارند و می بینند که گویی آن را دیده و در عذابش گرفتارند.
وقتی حقیقت آدمی و آرمان اصیل او که خلیفه اللهی است ظهور کند، یک الگوی تمام عیار برای کسانی می شود که بخواهند مسیر آرمان سازی را طی کنند؛ خواه مسلمان یا غیر مسلمان برای آنان نقش «کتاب باز» را ایفا می کند. این اعجاب بزرگ را در حماسه کربلا به خوبی شاهد هستیم، با آن که فرعونیاناجساد خندان آیینه ها را به ظاهر شکستند، همچنان پس از قرن ها، زبان منصف بعضی مستشرقان از آن الهام می گیرد. به یقین این الهام گرفتن، چیزی جز ظهور حقیقت انسان به عنوان جانشین محبوب نیست و این درس بزرگ را در قالب یک حماسه عظیم، مولا به انسان ها یاد داد. اگر بگوییم کربلا یک دانشگاه بزرگ است، شاید در حق کربلا و حماسه حسین (علیه السلام) اجحاف کرده باشیم؛ بلکه باید گفت دانشگاهی بزرگ برای همه اعصار که واقعیت انسان بودن انسان را در جنبه های مختلف ظلم ستیزی، آزادی طلبی و شکستن یوغ های غیر الهی و زمینی به بشریّت می آموزد. این حقیقت عظیم انسانی به حدی است که در نگاه مستشرقان، بعد از قرآن و مراسم عظیم حج، پایه و اساس قدرت مسلمانان به شمار می آید، چنانچه در کلام وینستون از مستشرقان غربی به این واقعیّت اشاره شده است:
مادامی که مسلمانان قرآنی داشته باشند که تلاوت شود و (فراموش نگردد) و کعبه ای که مراسم آن با انسجام و همدلی صورت گیرد و حسینی که یاد شود، هیچ کس قدرت تسلط و سیطره را بر آنان نخواهد داشت.(1)
فردی مانند «مهاتما گاندی» در منشور انقلاب خویش، بعد از اینکه با نظریه معروف «مبارزه منفی»، انگلیس استعمارگر را در هندوستان زمین گیر می کند و اقتصاد آن گرگ پیر
ص: 76
را به مخاطره می اندازد، اعلام می دارد: «ای ملت هند! منهیچ گونه الگو و روشی از هیچ کس در دنیا برای شکست استعمار پیر برنگزیدم مگر از حسین شیعه!»(1) لذا وقتی ظهور حقیقت در آستان سپیده دم خدایی تبلور پیدا می کند و نور امنیتِ شعاعِ آن از فراز تاریخ می گذرد و قرن ها را در می نوردد و تاریخ را می فشرد و هوای اندیشه انسان ها را تلالؤ می بخشد و حقیقت را بر جهازی از پرچم و قیام و شهادت ترسیم می سازد، مشاهده می کنیم که مرزها شکسته می شود. وینستون مستشرق، آن را حقیقتی انکارناپذیر جهت منع سلطه بر مسلمانان می شمرد و یاد حسین را قرنطینه ای بر ضد سلطه گری بر پیروانش به شمار می آورد. «بولس سلامه مسیحی» نیز قیام، شکوه و عظمت آن را یک «لوا» و «پرچم» به شمار می آورد تا ثابت کند هر ملتی که دنبال استقلال طلبی و رهایی است، باید ملاکش عملکرد اباعبدالله (علیه السلام) باشد(2) و گاندی غیر مسلمان نیز قیام خویش را وامدار درس مولا امام حسین (علیه السلام) می داند.
این سه بُعد را می توان در یک مثلثی، ترسیم کرد که اضلاع آن بیانگر تاثیر قیام مولا اباعبد الله (علیه السلام) است.
تنظیم و تکریم واقعه طف و جانبازی اباعبدالله (علیه السلام) و یاران وفادارش مصونیت سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مسلمانان را تضمین کرده و همسان تلاوت قرآن و مراسم حج تفسیر شده است. البته حدیث ثقلین از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز در این خصوص گویاترین است؛ چرا که تمسک به کتاب خدا (قرآن) وتوسل به عترت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که امام حسین (علیه السلام) نیز از آن شجره طیبه است، مصونیت مسلمانان را از هر خطر به همراه دارد و شاید یکی از علل ذلیل شدن بعضی ممالک اسلامی در قبال توطئه ها، کینه ها و فتنه ها، عدم رویکرد درست به قرآن و دوری از اهل بیت(علیهم السلام) و اکتفا به مراسم صوری حج است.
ص: 77
ملتی که پایگاه واقعی خود را طلب کند و در پی کسب جایگاه شایسته و بایسته خویش باشد، با تمسک به آرمان مولا اباعبد الله (علیه السلام) مشعل راه را برافروخته، پرچم مبارزه را افراشته و موجودیت خود را اعلام می دارد.
ایده گرفتن از انگیزه ظلم ستیزی و حق طلبی قیام مولا اباعبدالله (علیه السلام) عامل مشروعیت قیام ها و مبارزات حق طلبانه است؛ چرا که تنها در این راه است که فریاد سلطه ستیزی به وسعت همه تاریخ طنین انداز شده است. همانگونه که گاندی گفت: «حسین می تواند زیباترین تابلوی حماسه و بهترین الگوی مبارزه با استعمار باشد».
از منظر روان شناسان، انسان ها هر یک دارای خصائص و ویژگی های فردی متمایز و مشترک هستند؛ اما عین هم نیستند. امام علی (علیه السلام) در خصوص این ویژگی، دگرگونی روزگار را تمثیل زده چنین فرموده اند: فی تَقَلَّبُ الأحوالِ عُلِمَ جَواهِرُ الرجالِ.(1)با سنجیدن نوع تعامل جوهره ها با حقیقت مطلق می توان آنها را به دسته های زیر تقسیم کرد:
افرادی که به محض شنیدن ندا، همراه با منادی می شوند؛ به سان همراهانی که از مکّه تا بزرگترین قربانگاه تاریخ، یعنی کربلا، همراه امام (علیه السلام) همانند یک رود زلال جاری شدند. نمونه ابدی و ماندگار آن را می توان در بسیاری از کتاب های تاریخی و تحلیلی این واقعه مشاهده نمود.
در قوانین نظامی و جنگی، یک فرمانده به این مسئله توجه دارد که اگر تعداد افراد دشمن و وسایل نظامی آنها بیشتر از افراد خودی باشد، این مساله را به افراد خود نگوید تا
ص: 78
روحیه آنها ضعیف نشود. او پیوسته روحیه سربازان خود را تقویت می نماید و قدرت دشمن را ضعیف جلوه می دهد. دشمن را حقیر و ضعیف می شمارد تا روحیه سربازانش تقویت شود و خود را نبازد. امام (علیه السلام) اینگونه عمل نکرد، بلکه در شب عاشورا یاران خود را فراخواند و فرمود: اگر در این سرزمین بمانید و نروید، فردا پیش از غروب آفتاب حتی یک نفر از شما زنده نخواهد ماند. حضرت حتی خبر قطعی شهادت آنان را صریحاً اعلام نمود؛ اما روحیه آنها نه تنها ضعیف نشد بلکه غرق شعف و شادی گشته و گفتد: عجب! فردا روز پایان فراق و آغاز اوج گرفتن و فرا رسیدن هنگامه وصل است. حبیب بن مظاهر گفت: ای کاش این پرده شب بدرد و تمام شود، زیرا فاصله ما با معبود یک شمشیر است و ای کاش این شمشیر فرود آید و ما را به آن عشق ازلی متصل کند!
امام (علیه السلام) به حبیب بن مظاهر فرمود: فردا کشته خواهی شد و از او می خواهدکه: اِنَّ اللیلَ هجیرٌ و الوقتُ سکیرٌ و الطریقُ غیرُ خطیرٍ(1)؛ اگر مایل باشد برود. وی در پاسخ می گوید: پس از کشته شدن شما، زنده ماندن ما قیمت و سود ندارد... یابن رسول الله اگر تو را رها کنیم و برویم باید روز قیامت، با هر بر هم زدن پلک چشم در محضر خدا و رسول او پاسخ بدهیم(2) گویا دیگر عبادت ما عبادت نیست و نماز و روزه ما نماز و روزه نیست.
از هویت های همراه می توان از حضرت زینب (علیها السلام)، ام کلثوم، رباب، امام سجاد (علیه السلام)، فرزندان زینب، فرزندان اباعبدالله (علیه السلام)، حضرت اباالفضل (علیه السلام) و برادرانش عبدالله عثمان و جعفر نام برد که سخنان هر کدام از آنها تا ابدیت تاریخ و ظهور قائم آل محمّد(عجل الله تعالی فرجه و الشریف) حقیقتی بر گونه اساطیر و مشعلی مستدام تا فراختای تحلیل ها نقش خواهد بست.
جوهره دیگری که در کربلا خود را نشان داد، هویت منتظر و مترصد بود. افرادی که در اطراف و اکناف منتظر امام (علیه السلام) بودند و در مسیرهای مختلف از مکه، ذات عرق، حاجز، خزیمیه، زرود، تعلبیه، بطق عقبه، شراف، ذو جسم، بیضه، عذیب الهجانات، قصر بنی
ص: 79
مقاتل و کوفه به امام (علیه السلام) پیوستند و به کربلا آمدند. اینان آغاز راه را می شناختند و همراه را ارج می نهادند و در پی اتصال بودند. نمونه آنها نافع بن هلال است. وی از اشراف کوفه، قاری قرآن و راوی حدیث بود؛ سرداری بزرگ که در رکاب امام علی (علیه السلام) در جنگ های صفین، جمل و نهروان جانبازی ها نشان داده بود. امام (علیه السلام) شب عاشورا از خیمه بیرون آمد تاصحرا و تپه های اطراف را بررسی کند. نافع بن هلال هم از خیمه بیرون آمده بود و حضرت را همراهی می کرد. سیدالشهداء (علیه السلام) از او سؤال کرد: چرا همراه من می آیی؟ پاسخ داد: یابن رسول الله دیدم شما به طرف سپاه دشمن می روید، بر جان شما بیمناک شدم. امام (علیه السلام) فرمود: اطراف این صحرا را بررسی می کردم تا ببینم فردا دشمن از کجا حمله خواهد کرد. نافع پرسید: چرا خم شدید و در روی زمین در جستجوی چه هستید؟ امام (علیه السلام) فرمود: ای نافع! خارهایی را که دور خیمه هاست جمع می کردم تا کودکانم که فردا بی من و شما بین خیمه های سوخته و لهیب آتش و شلاق این طرف و آن طرف خواهند دوید در حالی که خوارهای غم و اندوه در دلشان ریشه دوانده، پاهایشان اندکی از خارهای این بیابان مصون بماند.
نافع می گوید بسیار متأثر شدم و با سیدالشهداء (علیه السلام) برگشتیم در حالی که دست چپ من در دست حضرت بود، فرمود: این وعده ای است که خلافی در آن نیست. سپس فرمود: در تاریکی شب از این مسیر (راهی که میان دو کوه بود) برو و خودت را نجات بده! نافع اضافه می کند: خود را بر قدم های حضرت افکندم و عرض کردم: یابن رسول الله مادرم در عزایم بگرید. اگر چنین کنم و تو را رها نمایم، پروردگار جهان بر من منت نهاده که در کنار شما به شهادت برسم.(1)
هویت دیگری که در حماسه سراسر عارفانه کربلا خود را نشان داد، هویت تشنه بود. جوهره بعضی از افراد تشنه است ولیکن در آغاز دارای هدفروشنی نیستند، باید آگاه شوند و سپس سیراب گردند تا به یقین برسند. گاهی یک پیام، یک حرکت و یا یک تذکر(2)
ص: 80
در شرایطی مناسب آنها را با هدف و آرمان، همسو و همساز می گرداند. تجلی این ویژگی در کربلا در خصوص افرادی چون حُر و زهیر بن قین روی داد. به نقل تاریخ، زهیر حتی با منازل مسیر حرکت امام حسین (علیه السلام) از مکه تا کربلا، فاصله ای از جهت طی طریق و اطراق نداشت؛ اما در آ غاز از امام (علیه السلام) فاصله می گرفت و از دیدار با حضرتش دوری می گزید و می گفت: إنَّنی عَلی دینِ عُثمانَ و هُوَ عَلی دینِ أبیه.(1) آنگاه که مقدمات اتصال او با امام (علیه السلام) به تشویق همسرش «دِلهم» دخت عمرو فراهم شد و امام (علیه السلام) به سوی ایشان آمد و دقایقی با ایشان صحبت کرد، تحولی عجیب و شگرف در روحیه او روی داد. مانند دریا به تلاطم افتاد و از فداکارترین یاران حقیقت طلب در واقعه عاشورا شد.
این نوع هویت شامل افرادی است که بنا به عللی از حضور در متن واقعه معذور بودند، اما بعد از رویداد عاشورا به عنوان نیروی معارض یا قدرت پنهان ظاهر شدند. بسیاری از این افراد در زمان واقعه یا بحبوحه انقلاب و اتفاقات امکان حضور نداشتند، اما اشتیاق حضور را در دل داشتند و بعد از واقعه، مثل آتشفشانی که خاموش بود، فعال شدند. نمونه آن، قیام های پس از سال 61 هجری به مانند قیام مختار ثقفی، قیام زید بن علی (قیام زیدیه)، شهدای فخّ و امثال آن است.
این نوع هویت یا واقعیت نهادینه انسانی، شامل افرادی است که سال ها بعد از یک جریان یا واقعه تاریخی زاده می شوند؛ امّا از لابلای نقل ها و تاریخ، حقیقت را می شناسند و به آن ارادت می ورزند. آنان این عشق را درونی کرده و همواره با شجاعت از آن یاد می کنند و به صورت پیرو و عاشق باقی می مانند. عشق آتشین به آن حقیقت دیرین، همه وجوه زندگی، حتی اخلاق و رفتار آنها را همجنس و همسو با آن حقیقت می کند؛ به طوری که آنان تشبه و تمثل به آن را جستجو می کنند؛ مانند بسیاری از مریدان اباعبدالله (علیه السلام) در زمان ائمه(علیهم السلام) بعد و یا شیعیان معاصر و مخلص امام حسین (علیه السلام) که هم
ص: 81
در پیروی شاخص بودند و هم در عشق، پایدار و هم مرید جاودانی راه مولا به شمار می روند.
این هویت شامل آن دسته از افرادی است که چراغ را می بینند، اما تاریکی را بر می گزینند. راه را می بینند ولی بیراهه را می پیمایند و جالب اینکه این حقیقت و تبلور آن در هیئت انسانی، هم در زمان واقعه، هم در اوج رویداد و هم پس از آن و حتی قرن ها بعد از آن همواره سطحی و نارسا باقی می ماند. بسیاری از مردم کوفه و شام در سال 61 هجری این گونه بودند. کوفه شهری است که در سال 17 هجری، توسط سعدبن وقاص در جریان تصرف ایران ساخته شد، لذا نوعی شهر جنگی است. در جریان جنگ جمل به وسیله امام علی (علیه السلام) به عنوان پایتخت برگزیده شد و اکثریت مردم آن را یمانیان تشکیل می دادند! نکته ای که در خصوص کوفیان قابل ذکر است آنکه؛ بسیاری از آنان دارای فرهنگ ثابت و اراده پایدار نبودند و از جهات منفی یعنی عهدشکنی و بی وفایی شهره بودند. مردم این شهر در مقاطع مختلف، مواضع متفاوتی داشته اند، گاهی موضع آنهادر دفاع از اهل بیت(علیهم السلام) بوده و با شجاعت بی نظیری، جانب علویان را تقویت کرده اند، چنانچه پایداری آنها باعث شکست ناکثین در جنگ جمل شد ولیکن در جنگ صفین و یا در کنار امام حسن (علیه السلام) با معاویه کوتاه آمدند و در رویداد کربلا کاملاً عهد شکنانه عمل کردند و جالب اینکه حضور آنان در کنار هویت منتقم، مثل مختار نیز موضع دیگری از آنها را به نمایش گذاشت.
هویت کور، گاهی به هدف می زند و گاهی نیز پا بر فک خود می گذارد و با انگشت خویش دیدگان خود را از حدقه خارج می کند. در واقعه کربلا تابلویی بسیار شیوا و گویا از حقیقت کور معاصران سال 61 هجری به نمایش گذاشته شد.
ص: 82
نسیم کاهیرده(1) عفت دماوندی(2)
تاریخ دریافت: 28/ 04/ 1400 تاریخ پذیرش: 25/08/1400
چکیده
مناسک عزاداری عاشورا بستر ظهور یک نظام نمادین قوی است که مهم ترین نقش را در باز تولید هویت شیعی، معنابخشی به حیات شیعیان و تقویت همبستگی میان آنها دارد. در این میان، به نظر می رسد استفاده از نمادها سهم بسزایی در تبادل سریع و ماندگارتر پیام های معنوی و قدسی میان زائران و ایجاد همبستگی میان آنها داشته است. در مقاله حاضر تلاش شده است تا با اتکاء به رویکرد تفسیری کلیفورد گیرتز که به خلق معنا توسط نمادها و اهمیت آنها در الگودهی و ایجاد همبستگی میان مؤمنان توجه دارد، به تفسیر نمادهای مناسکی اربعین و معانی قدسی پرداخته شود. در این پژوهش با استفاده از روش توصیف عمیق و جمع آوری اطلاعات به وسیله مشاهده مشارکتی بر اساس
ص: 83
«نمونه گیری نظری» به عنوان ابزار اصلی و بررسی تصاویر شبکه اجتماعی اینستاگرام به عنوان ابزار مکمل انجام شده است. خروجی این مطالعه میدانی معرفی و تفسیر اپیزودهای معنایی است که توسط ابژه های نمادینی نظیر پرچم، کتیبه، پارچه نوشته، بنر، سربند، کوله، گهواره، ضریح، پنجه، پیکره، چفیه، عبا، تربت و پارچه متبرک در فضای مناسکی پیاده روی اربعین بازنمایی می شوند.
کلیدواژه ها: مناسک عزاداری عاشورا، شیعیان، مناسک، نمادهای مقدس، دین مادی.
ما در جهانی از نمادها زندگی می کنیم و جهانی از نمادها در بین ما زندگی می کنند. به عبارتی فهم نماد و کشف و شهود نمادین، ما را در یک نوع جهان معنوی قرار می دهد. البته نماد وجود ندارد مگر برای کسی یا جمعی که در بعضی جنبه ها هم ذات هستند. زبان نمادین عالی ترین زبانی است که بشر بدان دست یافته است و زبان مذهب نیز به ویژه مذاهب سامی، سمبلیک (نمادین) است. در مذهب تشیع، مناسک عزاداری عاشورا بستر بروز و ظهور این زبان نمادین است که طی سال های اخیر ضمن گستردگی بیشتر، در شکل پیاده روی اربعین نمود تازه ای یافته است. در این مناسک، استفاده از نمادها وجهی هویت بخش برای زائر اربعین دارند. وظیفۀ اصلی انتقال پیام میان مشارکت کنندگان و همچنین انعکاس آن به ناظران بیرونی این مناسک را نیز برعهده دارند؛ چرا که نمادها بیش از زبان، قدرت انتقال دهندگی پیام را دارند و از آنجا که حرکت، عنصر اصلی این مناسک است؛ این نمادها هستند که می توانند در حرکت (و نه در سکون) پیام را موجز و سریع منتقل کنند. ضمن اینکه مواجهه زائر با نمادها در مسیر پیاده روی، مواجهه ای معنا دار از یک حس عمیق مشترک عاطفی است که دارای دو ویژگی می باشد: نخست، حس برابری که باعث می شود زائران آزادانه و فارغ از هر شأن و مقام اجتماعی و فرهنگی و ملیتی در یک حس مشترک با یکدیگر سهیم و شریک بوده و
ص: 84
رابطه برقرار کنند و دیگر، حس اشتیاق مقدس و توافق ذهنی زائران با عقیده و معانی نهفته در درون نمادهای بکارگرفته شده است. در واقع کاربرد نمادها در این آیین، افراد را هر چه بیشتر در پربار بودن و یافتن معنا یاری می کند و به وحدت احساسی هر چه بیشتر دعوت می نماید. افراد همواره با کسانی که از نظر فکری و باورهای اعتقادی مشترک هستند، قادر به برقراری ارتباط و اشتیاق به همراهی در خصوص عقیده و باور مشترک می باشند. ترسیم ظلم رفته بر معصوم به واسطه کاربرد نمادها و جاری شدن اشک و غلیان حس اندوه و افسوس از عدم حضور در چنین رویدادی، موجبات تشدید و تجدید پیمان هر چه بیشتر بر علیه دشمنان و نظام ظلم و جور حاکم بر عرصه جامعه جهانی شده و بر روح وحدت و یکپارچی و همبستگی در درون مؤمنان می دمد.
نمادها به زائران تجربه پیوسته ای از امر قدسی می دهند. نشانه هایی از واقعیت امر قدسی به واسطه تأثیراتش در زندگی و دنیای آنها نمایان می شود که ایمان فرد مومن را تقویت می کند. بنابراین مسئله شناخت ابژه های نمادینی که در فضای مناسکی پیاده روی اربعین مورد استفاده قرار می گیرند از این جهت اهمیت دارد که ما را به معانی مقدسی می رسانند که سوژه های مؤمن، هم زندگی معنوی و مذهبی خود را با آن سامان می دهند و هم در پی بازنمائی آن ونیز انتقالش به دیگران هستند. از این جهت بررسی این نمادها به عنوان ابژه هایی ملموس، نقش مهمی در رسیدن به یک توصیف و تحلیل واقعی از فرهنگ شیعی ای دارد که طی سال های اخیر در بستر مناسک زیارتی اربعین بروز و ظهور پیدا کرده و در حال بازتولید است. فرهنگی مشترک که ورای ملیت زائران عمل کرده و باعث همبستگی میان آنها شده است. در این میان زائران ایرانی و عراقی به واسطه روابط ریشه دار تاریخی و مشترکات فرهنگی زیاد، بیش از دیگر زوار شرکت کننده، در فضای مناسکی اربعین به یکدیگرپیوند می خورند.
مفهوم معنا، ارتباط نزدیکی با مفهوم نماد دارد. معنا از طریق نمادها منتقل می شود که ابزارهای حامل آن هستند. معنا در حقیقت، آن چیزی است که در نظام فرهنگی
ص: 85
جامعه و در تار و پود روابط اجتماعی تعبیه شده و از این رو، تحلیل آن نمی تواند بر اساس یک علم تجربی و در جست وجوی قوانین انجام گیرد، بلکه باید از طریق یک علم تفسیری و در جست وجوی معنا انجام شود (گیرتز، 1973، ص21 به نقل از فکوهی، 1386). در این نگرش، اشتیاق اصلی کشف معنا از خلال تجربه است. درک دین با نظم و نسق بخشیدن به معنی میسر می شود؛ درک نسبت و ارتباط دین با ارزش ها، همپای نیازهای رایج زندگی و آنچه پیکرۀ تجربه را شکل می بخشد، مناسک است.
از آنجا که مفاهیم، موجودات و نیروهای مذهبی در مفهوم رایج آن «حاضر» نیستند، توسط نمادها و اشیای مذهبی وجه جسمی و مادی بدان ها داده می شود و در نتیجه مؤمنان آنها را از خلال این فرآیندها «حاضر» کرده اند. اینماهیت های (معنوی) در اشکال خاصی به واقعیت عادی تبدیل می شوند. برخی از آنها بیانگر اشکال ظهور امر متعالی در امر اجتماعی و طبیعی هستند. انسان ها، به چیزهایی برای صحبت کردن با آنها، تمرکز کردن بر آنها و حتی بدست گرفتن و دستکاری کردن آنها نیاز دارند. نمادها به ما تجربه پیوسته ای از امر قدسی و نیز نشانه هایی از واقعیت امر قدسی به واسطه تأثیراتش در زندگی و دنیای ما ارائه می دهند.(1)
در واقع دین با نوید رستگاری به پیروانش برای فعالیت دینی، امید و انگیزه بیشتر فراهم می کند. راه اصلی رستگاری به جا آوردن مناسک مقدس است. مناسک از نظر گیرتس نوعی جهش هستند. مؤمنان در مناسک دینی به دوران امر قدرسی جهش می کنند. به همین دلیل پس از مناسک و بازگشت به زندگی عادی، تغییر می کنند و به انسان های متفاوتی تبدیل می شوند؛ مگر این که آن تجربه درست انجام نشده باشد. البته پس از تغییر فرد، جهان نیز تغییر کرده است. اکنون جهان، بخشی از واقعیت گسترده تری است که به طور متقابل بر دنیای درون او تأثیر می گذارند، آن را اصلاح می کند و به کمال می رسد. مناسک مجموعه ای از اعمال خشک و بی روح نیستند، بلکه از داستان ها و روایت های مقدس طراوت می گیرند (همان، 98).
ص: 86
روش شناسی تفسیری با تمایزگذاری میان پدیده های انسانی و طبیعی، بر این اصل استوار است که موضوع جامعه شناسی دین، بعد ذهنی و معنایی صورت های تجلی یافته دین در تاریخ، جامعه و رفتار انسان هاست. این الگو، بر خلاف الگوی اثباتی که به منشأ دین و کارکردهای آن در سطح کلان جامعه توجه دارد، به بررسی ماهیت نمادها و اعتقادات دینی و نقش آنها در معنابخشی به زندگی فردی و اجتماعی می پردازد. پژوهش حاضر با رویکرد تفسیری کلیفورد گیرتز، از طریق بهره گیری همزمان روش توصیف مختصر و فربه، ضمن مطالعه ابژه های نمادین در فضای مناسکی پیاده روی اربعین به تفسیر معانی نهفته در آنها پرداخته است.
گیرتز برای نشان دادن معناداری رفتارهای فرهنگی و برخورداری آنها از معنایی فراتر از نگاه عینی و جهان شمول، انسان شناس را به روش ها و نگاه های دقیق تر و ژرف تری فرامی خواند. از این رو، دریافت دیگری را در بافتی «زمینه ای» بیان می کند و آن را توصیف فربه (Thick Description) در برابر توصیف مختصر (Thin Description) می نامد. توصیف مختصر فقط به مشاهده تجربی و ثبت داده ها با رویکردی مردم نگارانه می پردازد، در حالی که توصیف فربه، هنگامی پدید می آید که انسان شناس می خواهد «معنای» داده های تجربی را آشکار کند. گیرتز در پاسخ به چگونگی کشف معنا، اعتقاد دارد که کنش اجتماعی در قالب نمادها بیان شده است و باید دید که نمادها چگونه معانی را بازنمایی می کنند (تقی زاده داوری، 1395: 38). نمادها در واقع به دو شکل می توانند معنا را بازنمایانند: 1-بازنمایی آگاهانه (Conscious Representation) و 2-بازنمایی نمادهای پنهان (Hidden Symbols Representation)، که در اینپژوهش بازنمایی آگاهانه، مورد نظر است. بازنمایی آگاهانه، چنان که از نام آن پیداست، از دلالت شئ بر یک مفهوم مشخص و به صورت شفاف حکایت دارد. مانند پرچم که نماد کشور به شمار می رود و معنا و مقصود آن روشن است (Sherratt, 2006, p.111).
در جمع آوری اطلاعات این پژوهش، مشاهده مشارکتی به عنوان روش اصلی و بررسی تصاویر و ویدئوهای منتشر شده در شبکه اجتماعی اینستاگرام به عنوان روش کمکی،
ص: 87
مورد استفاده قرار گرفته است. در نحوه انتخاب نمونه ها براساس «نمونه گیری نظری»(1)، جمع آوری داده ها برای تولید نظریه بوده است که به موجب آن تحلیل گر همزمان به جمع آوری، کدگذاری و تحلیل داده های خود می پردازد و برای اینکه نظریه خود را در حین شکل گیری تکمیل کند، تصمیم می گیرد چه داده هایی را جمع آوری و کجاها آن را پیدا کند. معیار پایان گرفتن کار نمونه گیری «اشباع نظری» است که در این مرحله، داده ها شکل تکراری پیدا می کند و اطلاعات جدیدی را به محقق نمی د هند (فلیک، 1387: 173).
مفهوم معنا، ارتباط نزدیکی با مفهوم نماد دارد. معنا از طریق نمادها منتقل می شود که ابزارهای حامل آن هستند. معنا در حقیقت، آن چیزی است که در نظام فرهنگی جامعه و در تار و پود روابط اجتماعی تعبیه شده و از این رو، تحلیل آن نمی تواند بر اساس یک علم تجربی و در جست وجوی قوانین انجام شود، بلکه باید از طریق یک علم تفسیری و در جست وجوی معنا صورتگیرد. در این نگرش، اشتیاق اصلی کشف معنا از خلال تجربه است؛ لذا آنچه که در ذیل این نوشتار آمده است نتایج میدانی حاصل از چنین رویکردی پژوهشی است:
بعد از اتمام کار نمونه گیری و ثبت تصاویر از میدان اربعین و نیز جمع آوری هدفمند تصاویر از فضای اینستاگرامی، نمونه های بدست آمده مورد بررسی قرار گرفته، تجزیه وتحلیل شدند. ابتدا با جستجو در نشانه های ظاهری و بصری و سپس تعمق در این نشانه ها، معانی محوری بازنمایی شده توسط نمادهای مناسکی اربعین شناسایی شدند. این معانی اصلی در قالب اپیزودهایی، ذیل قاب های تصویری مرتبط با آنها، دسته بندی شده اند:
هر جامعه سازمان یافته ای دارای علایم و نشانه های خاص خود است: توتم ها،
ص: 88
علم ها، کتل ها، پرچم ها که همیشه بر نوک یا قله ای (بالا و نوک دکل، چادر، بناها، بام ها و قصرها) جای می گیرد. پرچم ها به ترتیب کلی نشانه اعلان جنگ و گاهی علامت فرماندهی، اتحاد و مقاومت است. شمایل سازی هندو نیز همین مفهوم را از آن به دست می دهد: درفش پیروزی علامت جنگ است و به تبع آن علامت عملی که در دفع نیروهای شرور انجام می گیرد. در چین باستان پرچم فقط علامت گروه ها و رؤسا نبوده بلکه نبوغ و فضیلت آنها را در بر داشته است. حرف و علامت پرچم و جوهر است. پرچمی که در بادگیر جایگاه انجمن های خفیه علم می شد، ابزار بیدارباش، جنگجو یا سالک در عملیات بود، پرچم ها عملا جانشین نیاکان رؤسای قدیم این حجره ها بود. گفته می شود که پرچم ها جانشین نیستند بلکه نیاکان را عرضه می کنند و نماینده آنان هستند. حامل علم و کتل آن را روی سر خود بالا می رود، یعنی به نحویبه سوی آسمان بانگ برمی دارد و خط وصلی میان بالا و پایین؛ آسمان و زمین به وجود می آورد. به زعم ریشا دو سن ویکتور، در کتاب مواعظ و ادعیه ناشناخته: کتل به معنی برپایی و اهتزاز روح و نشانه انتقال مسیح به ملکوت است. پرچم بالا می رود، انسان آن را بالای سر خود نگه می دارد و آن را در حین نگاه به آسمان در دست دارد. پرچم در اهتزاز بر فراز زمین، با رمز الهی آشنا شده است. این نماد حمایت، همراه با ارزشی می شود که علامت مشخصه فرد یا دسته ای است. پرچم یک ارباب، یک سردار، یک رییس دولت، یک نبی، یک فرقه، یک صنف، یک حزب و غیره. پرچم نشانه مرام یا ظاهر آن کسی است که زیر آن قرار گرفته است (شوالیه و گربران، 1397: 362). پرچم ها در نبرد، اساساً نشان برپایی و تشکل به شمار می روند و تا زمانی که پرچم ها در اهتزاز بودند، از عزیمت لشکریان جلوگیری کرده و از فتح و پیروزی نوید می دهند.
یکی از مهمترین ابژه های نمادین در فضای مناسکی اربعین، پرچم است. پرچمی که در ذهن شیعیان، نمادی از مقابله امام حسین (علیه السلام) با جبهه باطل است. از پرچم همواره در اموری که نیاز به حفظ انسجام گروهی بوده، استفاده شده است؛ چرا که به نوعی بیانگر «هویت گروهی» نیز هست؛ معنای اخیر به ویژه در میان عراقی ها -به واسطه پررنگ بودن هویت عشیره ای و قومی- به شکل بارزتری نمود دارد. از آنجا که در میان اعراب، بالارفتن
ص: 89
پرچم به نشانه عزاداری برای مرگ یکی از اعضای عشیره هنوز هم مرسوم است؛ بنابراین، بالا بردن و حمل کردن پرچم یا علم های ابالفضل، نمادی از حضورِ علمدارِ سپاه حسین و همچنین نشانه عزاداری برای او است.در مناسک پیاده روی اربعین، پرچم های مختلفی در طول مسیر، سردر موکب ها و توسط زائران حمل می شود، این پرچم ها علاوه بر رنگ سیاه که نشانه عزاداری است، به رنگ های مختلف از جمله رنگ سفید و سرخ هم دیده می شوند. رنگ ها نشانه نمادگرایی کیهانی هستند. اولین خاصیت نمادین رنگ ها در فراگیری و جهان گستری آن است؛ نه فقط جهان گستری جغرافیایی بلکه در تمام سطوح، موجودیت و شناخت از جمله کیهان شناسی، روان شناسی علم باطن و غیره. تفاسیر رنگ ها ممکن است تغییر کنند. مثلا سرخ ممکن است معانی مختلفی بر حسب موقعیت فرهنگی محل پیدا کند. معهذا رنگ ها همواره و همه جا چون پشتیبان تفکر نمادین باقی می مانند (همان، 914).
در سنت اسلامی نمادگریی رنک بسیار غنی است؛ در این سنت هم باوری کاهنانه در مورد رنگ سیطره دارد. رنگ سیاه نشان از تیره بختی، شومی، ماتم و نماد اتفاق ناگوار به وقوع پیوسته است. سفید، رنگ نور و درخشش و برعکس سیاه، علامتی سعد است. سفید رنگ عرفانی و مظهرالله است و باقیمانده ای از آن دورادور سر تمام کسانی که خدا را شناخته اند، به شکل هاله ای نورانی که مجموع رنگ ها است، می ماند (شوالیه و گربران، 1397: 1094).
در مسیر پیاده روی اربعین، پرچم ها بعضا همراه با نوشته یا شمایلی از امام حسین (علیه السلام)، ابالفضل العباس (علیه السلام) یا طرحی از شمشیر است. شمایل نگاری بیشتر جنبه عامیانه دارد و برخاسته از زیبایی شناسی، اساطیر و باورهای عامه است. به همین علت در دینداری عراقی ها، که نوع سنتی تری است، پرچم های حاویشمایل و نقاشی بیشتر نمود دارد و در بین زائران ایرانی، پرچم های حاوی نوشته و شعار، شعارهایی با مضمون انتظار و ظهور امام زمان(عجل الله تعالی فرجه و الشریف)، پر شمارتر است.
عکس شماره 1: تعداد زیادی پرچم به رنگ های مختلف از جمله پرچم رسمی کشور عراق، در محل مجموعه ای از موکب ها برافراشته شده که نماد همبستگی و اجتماع برای
ص: 90
انجام عملی مشترک و مقدس - عزادارای برای امام حسین (علیه السلام)-
است. در قالب یک الگوی کهن، در بنیاد و اصل خود، نمادی در جهت تحرک بخشیدن به مردم و گونه ای صف آرایی در برابر دشمن را می نمایاند و بسیج جمعی در مقابله با بیدادگری را پیش چشم می نهد.
عکس شماره 2: به اهتزاز در آمدن تعداد زیادی پرچم به رنگ زرد در محل مجموعه ای از موکب ها، نمادی برای بانیان موکب ها و نشانۀ اعلام حضور و موجودیت عشیره های عراقی برای میزبانی از زائران اربعین است. استفاده از این نوع پرچم های بزرگ و رنگی، بین عشیره های عرب ساکن ایران نیز مشاهده می شود. ضمن اینکه این نوع از پرچم های متحدالشکل و یک رنگ به نوعی مسیر پیاده روی را نیز تعیین می کنند که بخش عمده آنها را علاوه بر موکب دارها، مسئولین دولتی عراق نصب می کنند.
عکس شماره3: در این عکس یک گروه کوچک از زنان با خود پرچمی را حمل می کنند. این پرچم علامتی است برای اینکه افراد گروه یکدیگر را گم نکنند و نیز معنابخش به حرکت و هدف گروه؛ اینکه آنها با هدف خاصی در حال پیمودن مسیر هستند. شعار روی پرچم اقتدای زائران به ابالفضل و یاری خواستن از او را بازنمایی می کند. از جهتی می تواند نمایان گر این معنا نیز باشدکه زائران در پناه این پرچم در حال حرکت و طی طریق هستند.
عکس شماره 4: در این عکس مردی جوان به تنهایی طی مسیر می کند و پرچمی کوچک با مضمون «لبیک یااباصالح المهدی» را حمل می کندکه به معنای آمادگی زائر برای تلاش در راه ظهور امام زمان(عجل الله تعالی فرجه و الشریف) است. این پرچم، نمادی از هدفمند بودن حرکت زائر در مسیر پیاده روی اربعین است.
عکس شماره 5 و 6: در این عکس ها، پرچم هایی با بیرق های بزرگ و حاشیه دوزی شده عراقی دیده می شود که شمایل امام حسین (علیه السلام)، حضرت ابالفضل (علیه السلام) و نیز نقاشی یک شمشیر در کنار مضمون یامهدی در آنها مشاهده می شود. در عکس شماره 5، مضمون پرچم، قداست و معصومیت امام و ابالفضل(علیهم السلام) و نیز دلبستگی زائر به آنها را مشاهده می شود و در عکس شماره 6، معنای امید به ظهور مهدی(عجل الله تعالی فرجه و الشریف) به عنوان منتقم
ص: 91
خون امام حسین (علیه السلام) به وسیله تصویر شمشیر روی پرچم و شعار یا مهدی(عجل الله تعالی فرجه و الشریف)، بازنمایی می شود. ضمن اینکه بزرگ بودن اندازه پرچم ها، نوع پارچه، رنگ و دوخت سنتی و نیز شمایل نقاشی شده روی آنها به نوعی ویژگی های خاص فرهنگ شیعیان عراقی را نمایش می دهد.
ترکیب پرچم ایران و عراق؛ نمادی از وحدت در عشقی مقدس: در بررسی تصاویر ثبت شده از میدان اربعین و نیز تصاویر اینستاگرامی، ترکیب پرچم عراق و ایران نیز به طور قابل توجهی به چشم می خورد که به نوعی نماد تلاش برای نزدیکی و پیوند بیشتر میان دو ملت، حول محور عشق و ارادت به امام حسین (علیه السلام) است. این تلاش البته بیشتر از سوی ایرانیان و تیپ های انقلابی نمود یافته است و وجهی سیاسی دارد؛ مثلا در نمونه های بالا، در کنار هم گذاشتنپرچم دو کشور و بالا گرفتن پرچم مشترک ایران و عراق، توسط زائر ایرانی، نمادی از تلاش ایرانیان برای سربلندی هر دو ملت است.
در فرهنگ آیین های شیعی، به پارچه های سیاه و سفید که بر آنها عبارات و اشعار مذهبی در عزای امام حسین (علیه السلام) نوشته شده و برای تزئین مکان های عزاداری به کار می رود «کتیبه» می گویند. کتیبه ها، پارچه نوشته ها و نیز بنرها (بر نوشته هایی از جنس پلاستیک) از دیگر ابژه های نمادین فضای مناسکی اربعین محسوب می شوند که به ایجاد فضایی مناسب با حال عزادارن امام حسین (علیه السلام) کمک می کند و مضامینی مقدس و معنوی را بازنمایی می کنند.
در عکس های شماره 10،9،8،7، بر روی پارچه ها و بنرها، شمائلی از ائمه(علیهم السلام) حک شده است که بر روی سر در موکب ها و نیز محیط داخلی آنها نصب شده اند. تعدادی از آنها پارچه های مشکی مرغوب با گلدوزی و حاشیه دوزی و برخی پارچه های ارزان قیمت چاپی هستند. زمینه مشکی پارچه ها، شمایلی با رنگ های سپید، سبز و طلایی را در خود جای داده اند که به نوعی نورانیت و زیبایی این شمایل مقدس را بازنمایی می کنند. شمایل های دینی را می توان کتاب مقدس عامه تعریف کرد. در جهان سنت و
ص: 92
دوران های کهن که عموم مردم بی سواد بوده اند، زبان تصویر مهمترین و اصلی ترین زبان انتقال و بیان نسبتا ماندگار باورها و معانی مذهبی بوده اند. در عکس شماره 7 در کنار شمائل امام علی (علیه السلام) - در وسط - و امام حسین و ابالفضل(علیهم السلام) - در دو طرف ایشان - اسامی دوازده امام معصوم(علیهم السلام) نگاشته شده است که اعتقاد شیعه به همه معصومین و پیوستگی آنها به یکدیگر را بازنمایی می کند. در عکس شماره 8، صحنهرسیدن حضرت ابالفضل (علیه السلام) به کنار علقمه و امتناع از نوشیدن آب - بخاطر یادآوری تشنگی امام حسین (علیه السلام) - در ابعاد بزرگی روی بنر پلاستیکی تصویر شده است. در عکس شماره 9 بیماری امام سجاد (علیه السلام) و مراقبت حضرت زینب از ایشان در صحنه عاشورا، نشان داده شده است. این نمونه از تصویرگری ها که معمولا روی سردر اکثر موکب ها مشاهده می شود، وقایع مختلف کربلا
را بازنمایی می کنند و ضمن آن معانی و مضامین اخلاقی مانند شجاعت، گذشت، وفاداری و عشق را در ذهن زائران تداعی می کنند.
عکس شماره 11، موکبی متعلق به یک ارگان رسمی را نشان می دهد (روی یکی از بنرها، نام ارگان مربوطه نوشته شده است) که در آن، علاوه بر بنرهای حاوی تصاویر عاشورایی، تصاویری از شهدای ایرانی مشاهده می شود. شهدایی که شهادتشان با هدفی مقدس، در امتداد نهضت عاشورا و اتصال به وجود مقدس امام حسین (علیه السلام) به انجام رسیده است.
در عکس شماره 12، موکبی کوچک و مردمی نشان داده شده است که روی کتیبه ها، نام معصومین و مضامینی دعایی خطاب به امام حسین (علیه السلام) و یارانش نوشته شده است که باور و توسل خاص بانیان موکب به این ذوات مقدس را نشان می دهد.
یکی از ابژه های نمادین مهم در فضای مناسکی اربعین، سربند است، سربندهایی به رنگ سبز، سرخ و زرد که معمولا شعارهایی نظیر یاحسین، یا ابالفضل، یازهرا، لبیک یا مهدی، یا ثارالله، کلنا عباسک یا زینب، ان الحسین یجمعنا بر آن نوشته شده است. استفاده از سربند تاریخچه طولانی دارد که البته در مورد جامعه ایران بیشتر تحت تأثیر
ص: 93
دوران جنگ تحمیلی و استفاده نمادین آن توسط رزمندگان است و در فضای مناسکی اربعینی هم بیشتر در بین زائران ایرانی دیده می شود. استفاده از سربند، قدم برداشتن زائر به عنوان رزمنده اسلام و ادامه دهنده راه امام حسین (علیه السلام) و شهدای کربلا را بازنمایی می کند. رزمنده ای که با پیمودن مسیر کربلا آمادگی خود را برای زمینه سازی ظهور امام عصر(عجل الله تعالی فرجه و الشریف) نشان می دهد. در عکس شماره 13، یک زن جوان کاملا محجبه با سربند «کلناعباسک یازینب» مشاهده می شود، استفاده از این سربند و مضمون خاص آن، معنای پای بندی به حجاب برای پاسداشت حریم حضرت زینب است. در واقع استفاده از این ابژه نمادین نشان می دهد که زائر- مانند حضرت عباس- خود را در موقعیت پاسداری و حفاظت از ارزش های منتسب به بانوی کربلا می بیند. در عکس شماره 14 نیز مردی جوان در حال بستن سربندی مشابه برای خواهر نوجوان خود است. در عکس شماره 15، عبارت «ان الحسین یجمعنا» روی سربند، پیام وحدت میان عاشقان امام حسین (علیه السلام) را بازنمایی می کند. در واقع زائر با انتخاب چنین سربندی، هم عشق خود به امام حسین (علیه السلام) را نشان می دهد و هم هدفی متعالی و هویتی خاص از خود را باز نمایی می کند. در عکس شماره 16، پدری برای فرزندش سربند می بندد. استفاده والدین از سربند برای فرزندان به نوعی، امید به استمرار عشق به امام حسین (علیه السلام) در نسل آینده را نشان می دهد که در فضای مناسکی اربعین، بسیار هم متداول است.
درفضای مناسکی اربعین، کوله ها هم حامل و انتقال دهنده معانی و باورهایزائران هستند و یکی دیگر از ابژه های نمادین محسوب می شوند. زائران با نصب پرچم های کوچک، تصاویر، نگاره ها، شمایل، عبارات و شعارهایی بر روی کوله هایشان، معانی مورد نظرشان را، به سان موارد زیر، بازگو می کنند.
وحدت دو ملت ایران و عراق حول محور عشق به امام حسین (علیه السلام) که با چسباندن دو پرچم کوچک از دو کشور بر روی کوله پشتی یک روحانی بازنمایی شده است (عکس شماره 17)، نوید دادن تداوم و استمرار عشق به امام حسین (علیه السلام) در نسل آینده که با
ص: 94
چسباندن پوستری از یک کودک با روسری و سربند سبز رنگ نمادین، بازنمایی شده است (عکس شماره 18)، دعوت به پیمودن راه امام حسین (علیه السلام) و حرکت در مسیر کربلا که با نوشته «الطریق الی کربلاء» بازنمایی شده است (عکس شماره 19)، احساس وظیفه در مورد ادای دین نسبت به شهدا و رهبر؛ شهدایی که طبق باور زائر برای حفظ دین و مقدسات الهی، جان خود را فدا نموده اند و رهبری که بار هدایت ملت شیعه را به دوش می کشد و اکنون امکان قدم برداشتن در مسیر مقدس کربلا را ندارد (عکس شماره 20)، تأسی نمودن به امام حسین (علیه السلام) در زیر بار ظلم و ذلت نرفتن: در واقع زائر با نوشتن عبارت «هَیهَاتَ مِنَّا الذِّلَّة» بر روی کوله پشتی خود، باور به این شعار امام حسین (علیه السلام)
و نیز باور خود و تلاش برای ترویج این معنا را بازنمایی می کند (عکس شماره 21)، امید به ظهور امام زمان(عجل الله تعالی فرجه و الشریف) و تلاش در زمینه سازی این ظهور با نوشتن عبارت «تک تک قدم هایم را نذر آمدنت می کنم یا صاحب الزمان» (عکس شماره 22).
ابژه های نمادین مورد استفاده در ایام عزاداری محرم، در فضای مناسکیاربعین هم اگر چه کم، ولی در برخی از موکب ها و محل های تجمع زائران اربعین مورد استفاده قرار می گیرد. این اشیاء با ایجاد فضایی که یادآوری کننده صحنه هایی از عاشورا هستند، سهم مهمی در نزدیک شدن ذهن افراد به امر قدسی ایفا می کنند. گهواره علی اصغر، معصومیت طفل شش ماهه امام حسین (علیه السلام) -که بی گناه در کارزار کربلا کشته شد- را بازنمایی می کند و مؤمنین معتقد، با توسل به این وجود مقدس، حاجات خود را طلب می کنند. در عکس شماره 23، گهواره حضرت علی اصغر با پارچه های سبز آذین بسته شده است، تعدادی اسکناس هم در آن دیده می شود که نذر حاجتمندان است. در عکس شماره 26 هم گهواره ای که با پارچه سبز آن را پوشانده اند، در مسیر زائران اربعینی قرار داده شده است که نماد گهواره علی اصغر امام حسین (علیه السلام) است. زائران معمولا بریده پارچه های سبزرنگ باریکی که به آن «نیاز» می گویند را به عنوان نمادی از توسل و حاجت خواهی به گهواره می بندند و نذر می کنند و یا مقداری پول نذری در آن می گذارند. این
ص: 95
نوع توسل و حاجت خواهی در مورد ضریح نمادین امام حسین (علیه السلام) هم دیده می شود. در تحلیل این واقعیت می توان گفت که برای معتقدان به یک مذهب، نمادها می توانند مجرایی باشند که از خلال آنها موجودات و نیروهای (قدسی) عمل کنند و به عبارتی ویژگی نمادها «انکشاف امر قدسی» است.
در عکس شماره 24، ضریح یا صحن به عنوان نمونه دیده می شود. این ضریح نمادین از آنجا که یادآور ضریح واقعی است، برای عامه مردم همان قداست را دارد؛ چرا که انسان ها، به چیزهایی برای صحبت کردن با آنها، تمرکز کردن بر آنها و حتی بدست گرفتن و لمس کردن آنها نیاز دارند. نمادهابه ما تجربه پیوسته ای از امر قدسی می دهند و همچنین نشانه هایی از واقعیت امر قدسی به واسطه تأثیراتش در زندگی و دنیای ما ارائه می دهند. در فرهنگ نمادین، صحن اساسا به محلی بستگی که با وسیله ای خاص محصور شده اطلاق می شود. باستان شناسان در جهان سلتی، صحن هایی دایره، مستطیل و مربع، متعلق به اعصار پیشا تاریخی و یا متعلق به عصر غالیایی- رومی کشف کرده اند. با این همه صحن به صورت دایره کمیاب بوده، شاید به این دلیل که دایره نماد آسمان است. صحن نماد حد و مرزی مقدس و مکانی غیر مجاز برای عموم و غیر سالکان بود (همان، 1296).
در عکس شماره 25، پنجه فلزی که یکی از ابژه های نمادین مورد استفاده در دسته ها و هیئت های سنتی و قدیمی است در مسیر پیاده روی اربعین توسط زائری حمل می شود. این شیء نمادین که از جنس برنج و مس و گاه نیز ورشو و نقره است عمدتا با اذکار و اسامی پنج تن یا نام حضرت ابالفضل (علیه السلام) تزئین می شود. پنجه هم معنای «پنج تن آل عبا» (حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، حضرت زهرا (علیها السلام)، امام علی (علیه السلام)، امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام)) را بازنمایی می کند و هم نماد دست های قطع شده حضرت ابالفضل (علیه السلام) در روز عاشورا است که مردم آن را یک شیء مقدس و وسیله توسل به پنج تن آل عبا و حضرت ابالفضل (علیه السلام) می دانند. در واقع، پنجه در باورهای عامه، نماد قدرت اولیاء و معصومین انگاشته می شود. از طرفی در فرهنگ نمادین، اسلام پنج را عدد مبارک می داند و برای این عدد رجحانی قایل شده است: ستاره پنج پر، پنج حس، پنج نماز،
ص: 96
خمس اموال، آداب حج، انواع روزه، بخش های مختلف وضو، حلالیت روز جمعه، خمس گنج و دفینه و غنیمت، پنج نسل در انتقام قبیله ای، پنج کلید قرآن مجید در رازعرفان و پنج انگشت دست فاطمه زهرا (علیها السلام) (شوالیه و گربران، 1397: 408).
پیکره یکی دیگر از ابژه های نمادینی است که در مسیر پیاده روی زیارتی اربعین در موکب های عراقی ها فراوان به چشم می خورد. پیکره هایی که مانند شمایل روی پرچم ها، یادآور امام حسین (علیه السلام) و دیگر شهدای کربلا یا زنان و کودکان کاروان اسرا می باشند. این پیکره ها به طور مثال شامل: پیکر امام (علیه السلام) و یارانش (شکل 27 )، سربریده خونین (شکل 28)، دست های بریده شده از بازو، بدن های بی سر و مشک آب و جوی خون می باشد. زائران با مشاهده چنین صحنه هایی، با مصائبی که در حادثه کربلا برای امام حسین (علیه السلام)، اهل بیت(علیهم السلام) و یارانش رخ داده هم ذات پنداری نموده و بر مظلومیت شان می گریند. پیکره یکی از نمادهای هم ذات پنداری است، هم ذات شدن انسان با ماده ای زوال پذیر. هم ذات شدن انسان با یک جامعه یا فردی دیگر. هم ذات شدن با یک رویداد تاریخی. پیکره، همجنس شدن انسانی با تصویر خودش است. در هنگام عرضه لباس در خیاط خانه ها هم بینندگان خود را در لباسی که پیکره بر تن دارد می بینند. یعنی پیکره انعکاس خود آنهاست و یا انعکاس فردی که بر آن تمرکز داشته اند و محور توجه بوده و رویدادی خاص بر او حادث شده است. این اسطوره هم ذات پنداری است که به برکت وجود پیکره ها شکل می گیرد (شوالیه و گربران، 1398: 428).
لباس یک نماد بیرونی از فعالیت روحانی و معنوی است. شکل مرئی انسان درونی است. با این همه نماد جامه، وقتی چیزی جز یک لباس متحدالشکل بدون ارتباط با شخصیت است، می تواند علامت براندازنده واقعیت بشود.لباس ها به ما تشخص و تایید اجتماعی داده اند. لباس، نشان دهنده تعلق به جامعه ای مشخص است؛ جامعه ای خاص که به او قداست می دهد. در سنت اسلامی تعویض آیینی جامه، نشانه عبور از جهانی به جهان دیگر است؛ اما برخی از لباس ها تغییر و تحولی عمیق را نشان
ص: 97
می دهند و بار معنایی خاصی را دارا هستند؛ مانند خرقه یا عبا که وقتی به کسی اعطا می شود نشانه عبور از عالم غیر مذهبی به عالم مذهبی است و رفتن از زمین ابراهیم به ملکوت سماوات است. در حج عرفانی، سالک از دوازده عالم می گذرد، از دوازده حجاب نور و بدین گونه تغییر جامه می دهد. تغییر و تعویض جامه، نماد مرحله ای درونی است که فرد بدان نایل شده است. جامه روح از برای پیشروی، قدم به قدم، تا اشراقی ملکوتی است (همان، 520،52). به عبارتی دیگر، یکی از شیوه های متعددی که یک جامعه، ایده ها و ارزش های خودش و همچنین هویتش به مثابه یک جامعه را تجسم می بخشد، انتخاب نوع خاصی از پوشش به ویژه برای موقعیت های آیینی است. استفاده از چفیه، توسط مردان و عبای عربی توسط زنان غیر عرب را هم به نوعی می توان پوششی نمادگونه تفسیر نمود؛ چرا که هویت «زائر اربعینی بودن» فرد را بازنمایی می کنند. در عکس شماره 29، یک دختر جوان و در عکس شماره 30، مردی میانسال که ایرانی هستند، از عبا و چفیه به عنوان پوششی نمادین برای زیارت اربعین استفاده کرده اند.
تربت یکی از ابژه های نمادین مهمی است که زائر امام حسین (علیه السلام) در هنگام مراجعت از کربلا به عنوان سوغات همراه خود می برد؛ گویی که این تربت مقدس نشانه ای برای اثبات زائر شدن اوست. اهمیت و مرکزیت تقدس امامحسین (علیه السلام) و سرزمین کربلا، یعنی جایی که هم فاجعه کربلا در آن رخ داده است و هم اینکه بدن امام حسین (علیه السلام) و یارانش در آن دفن شده است، در مقوله تربت امام حسین (علیه السلام) تجلی یافته است. تربت به نوعی تمام این باورها و مکانیسمی برای عینی سازی و ارتباط مادی با جهان قدسی کربلا و بستری برای توزیع نمادین مادی این تقدس، به زمان ها و مکان هایی غیر از کربلا است. به همین دلیل تربت به یک امر مناسکی، در بر داشتن آن از خاک کربلا، نحوه نگهداری، نحوه کاربرد و زمینه های کاربرد آن تبدیل شده است. از ابتدا تا انتهای زندگی، حضور تربت را می توان دید: کام نوزادان را با تربت بر می دارند و عده ای بعد از مرگ هم، آن را در کفن خود می گذارند. تربت برای رفع رنج و ترس از حکام نیز کاربرد دارد. سجده بر تربت
ص: 98
امام حسین (علیه السلام) و تسبیح گفتن با دانه هایی از خاک کربلا، سبب پذیرش نماز و نیایش می شود. در درمان بیماری ها و مشکلات، بسیار موثر است. همه اینها بخاطر اهمیت قدسی تربت است. تنها خاکی که خوردنش حرام نیست، تربت است و کاملا کاربرد دارویی یافته است. تربت هم ارز و تا حدودی برتر از حجرالاسود دانسته شده است و فرشتگان آسمانی به حرمت تقدس آن آگاه هستند (همان). موقعیت قدسی بسیار خاصی که تربت کربلا دارد، سبب شده توانایی هایی خاصی در رفع موضوعاتی که سبب ایجاد مسئله معنا هستند، داشته باشیم. هم بیماری ها و هم مشکلات بیرونی مانند فشار حکام مخالف شیعی را و در نهایت، تضمینی برای کسب معنویت و بهشتی شدن است. به همین دلیل آداب دقیقی وجود دارد که تربت از فاصله دقیقی از خاک پیرامون قبر امام (علیه السلام) باید برداشته شود و در شرایط خاصی نگه داشته شود، باید با شرایط خاصی به کار برده شود تا موثر باشد. باتوجه به مجموعه احادیث پیرامون تقدس امام حسین (علیه السلام)، کربلا و تربت آنجا، مناسک زیارت به عنوان یکی از مهمترین راهبردهای اولیه تشیع برای گسترش ایمان شیعی و حفظ پیروان و در عین حال، اعلان مخالفت سیاسی خود با نظام حاکم شکل گرفت (رحمانی، 1394: 107).
در عکس شماره 31 یک جوان عراقی در حال تقسیم مقداری تربت بین زائران ایرانی است و در عکس شماره 32 هم یک زن زائر دیده می شود که مقداری تربت خریده و در بین سوغاتی های خود می گذارد.
زائران مسیر پیاده روی اربعین مانند زوار سایر اماکن مقدس معمولا پارچه های متبرک را به عنوان شال، دستبند یا پیشانی بند (عکس شماره 34) استفاده می کنند و یا تکه کوچکی از آن را به لباس خود وصل می کنند تا قداست این پارچه متبرک به جسم و جانشان سرایت کند. در فرهنگ نمادها، تبرک به معنی انتقال نیروهای الهی است. تبرک کردن در واقع به معنای مقدس کردن است. به وسیله نفس، مسح یا کلام، به عبارت دیگر نزدیک شدن به ولی الله که بالاترین شکل نیروی کیهانی است. پارچه و نخ نماد
ص: 99
سرنوشت هستند. آنها برای نشان دادن آن چیزی هستند که مقدر می شود و یا در سرنوشت دخالت دارد (شوالیه و گربران، 1397: 455). متبرک کردن پارچه و بستن آن بر بدن بر همین امر حکایت دارد که فرد با استفاده از آن و با بهره از نیروی ماورایی به دنبال سرنوشتی نیکو برای خود است. پارچه های متبرک برای تزئین گهواره علی اصغر (عکس شماره 33)، علم ها و علامت ها هم استفاده می شود. این پارچه های متبرک معمولا به رنگ سبز هستند. سبز، رنگ سلطنتگیاهان است و سبزی آن از آب های جانبخش به دست می آید؛ همانگونه که غسل نیز تمامی مفهوم نمادین خود را به آب مدیون است، سبز بیداری آب های اولیه و بیداری زندگی است (شوالیه و گربران، 1397: 1042). سبز، رنگ آب است، همانگونه که سرخ، رنگ آتش است و از همین جا است که انسان همواره به طور غریزی ارتباط این دو رنگ را مشابه چیزی از جوهر و هستی خود دانسته است. سبز، در ارتباط با صاعقه است. سبز که آرامش بخش، تازه کننده و آهنگین است در بناهایی که نیاکانمان در صحرا و بیابان بر می افراشتند، تقدیس می شد. پرچم اسلام سبز است و سبز برای مسلمانان نشانه سلام و سلامت و نماد تمام ثروت ها اعم از مادی و معنوی است. عبای رسول الله سبز بود، فاطمه دختش و دامادش علی و دو فرزندش امام حسن و امام حسین(علیهم السلام) در هنگام خطر زیر عبای ایشان پناه می گرفتند و از این رو است که آن را خامس آل عبا می خوانند. این چهار تن در عین حال چهار ستونی هستند که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بر بالای این ستون ها مسجد خود را بنا کرده است و در شب بادیه نشینان پس از گذاشتن نماز شام، داستان شگفت خضر، آن سبز مرد را نقل می کند. خضر مولای مسافران است. او مظهر مشیت الهی است. خصوصیات شگفت آور سبز، چنین به ذهن متبادر می کند که این رنگ، رازی را پنهان دارد. رازی که نماد شناختی عمیق و نهانی از اشیاء و مقدرات است. زبان نمادها که هم زنده است و هم عرفانی، زبان سبز خوانده شده است؛ سبز خصوصیتی غریب و پیچیده دارد. سبز تصویر ژرفا، قضا و قدر است (همان).
ص: 100
زائران در فضای مناسکی اربعین به درون امر قدسی جهش می کنند؛ بههمین دلیل پس از مناسک و بازگشت به زندگی عبادی، تغییر می کنند و به انسان های متفاوتی تبدیل می شوند، مگر این که تجربه پیاده روی اربعین آنها درست انجام نشده باشد. البته پس از تغییر فرد، جهان نیز تغییر کرده است. اکنون جهان بخشی از واقعیت گسترده تری است که به طور متقابل بر دنیای درون زائر تأثیر می گذارد، آن را اصلاح می کند و به کمال می رساند. در واقع فضای مناسکی اربعین، مجموعه ای از اعمال خشک و بی روح نیست، حتی رنج در چنین فضای معنوی و قدرسی، ناخوشایند نیست و نباید از آن گریخت. زائر به این درک می رسد که چگونه درد و رنج جسمی، حس گم گشتگی و ناکامی دنیوی را به شادکامی، حس راه یافتگی و کامیابی تبدیل کند و حتی به استقبال ناملایمات برود. در چنین شرایطی در ذهن زائر، هر آنچه که پیش از این می توانست زیان رساند، اکنون معنایی حمایت کننده و سازنده می یابد. فضای مناسکی اربعین، به واسطه نمادها، از داستان ها و روایت های مقدرس کارزار عاشورا طراوت می گیرد؛ روایت هایی که مدام تکثیر می یابد و تجربه قدسی زائران نیز به آن افزوده می شود؛ از این روست که هر کس یک بار چنین فضای معنوی را تجربه کرده باشد، مشتاقانه در پی تکرار آن بر خواهد آمد و به همین دلیل است که سال به سال بر جمعیت زائران اربعینی افزوده می شود. اعتقادات دینی و مناسک با یکدیگر در تعامل دائمی هستند و دین در هر شکل آن، بخشی از کوششی است که صرف نگهداری و غنای گنجیه معانی می شود، نکته مهم اما این است که معانی می توانند در دل نمادها ذخیره شوند. اساسا پیاده روی زیارتی اربعین، حرکتی نمادین است که در دل آن معانی مختلفی هم در بعد عینی اربعین و ابژه ها و هم در بعد باطنی اربعین و سوژه هاوجود دارد. عامه شیعیان، بیشترین مشارکتشان و حتی برای عده اندکی از آنها، تنها مشارکت آیینی شان در مناسک عزاداری امام حسین (علیه السلام) است. در واقع، درک عامه شیعیان از مقدساتشان از خلال مناسک عزاداری عاشورا -چه در ایام محرم و چه درفضای پیاده روی اربعین - و به واسطه عواملی
ص: 101
از جمله نمادهای مقدس، به درون زندگی آنها تسری پیدا می کند؛ یعنی عامه شیعیان وقتی می خواهند خدا را بفهمند یا امر قدسی شان را تجربه کنند بهترین جایی که در آن این مفاهیم را تجربه می کنند، آیین هایشان است. ما بدون تجربه آیینی امر قدسی و شناخت نمادهای مربوط به آن، نمی توانیم درک درستی از آن داشته باشیم. بررسی اطلاعات جمع آوری شده نشان می دهد که مهمترین ابژه های نمادینی که در فضای مناسکی اربعین مورد استفاده قرار می گیرند شامل پرچم، کتیبه، پارچه نوشته، بنر، سربند، کوله پشتی، گهواره علی اصغر، ضریح نمادین امام حسین (علیه السلام)، پنجۀ فلزی، پیکره، تربت و پارچه متبرک است. به کار بردن هر کدام از این ابژه های نمادین، معانی مقدس خاصی را بازنمایی می کنند که در ذهن سوژه ها زنده هستند و مدام در تجربه های قدسی نو آنها دوباره برساخت می شوند. بنابراین اگرچه این نمادها به لحاظ بازنمایی از معانی مقدس، نو به نو در حال تغییر هستند اما ذهن ما را در یک مسیر مشخص و خاص هدایت می کنند که تا حدی قابل توصیف و تفسیر است.
در استفاده از پرچم، کتیبه، پارچه نوشته، بنر مهمترین معانی بازنمایی شده شامل این موارد است: 1- اقامه عزای حسینی 2- ابراز ارادت، توسل و اقتدا نمودن زائران به امام (علیه السلام)، علمدارکربلا و سایر شهدا 3- در پناه امر قدسی بودن 4- ناظر و شاهد دانستن امام (علیه السلام) و شهدای کربلا و باور به برپا بودن مکتب و ادامهداشتن راه آنها 5-اعلام حضور عشیره، قوم و ملیت های مختلف در حرکتی مقدس 6-سربلندی و سرافرازی زائر اربعینی 7- طی طریق زائران با یک هدف محوری مشترک 8- اعلام آمادگی برای ظهور امام زمان(عجل الله تعالی فرجه و الشریف).
کتیبه ها و پارچه نوشته ها نیز معانی مشابه را باز نمایی می کنند که بیشتر در قالب شمایل نگاری و تصویرگری است. از طریق این ابژه های نمادین، وقایع مختلف کربلا در کنار معانی و مضامین اخلاقی مانند شجاعت، گذشت، وفاداری و عشق بازنمایی می شود که توجه سوژه های زائر را به خود جلب می کنند.
بر روی برخی از بنرها، در کنار تصاویر عاشورایی، نام معصومین، مضامین دعایی خطاب به امام حسین (علیه السلام) و ذوات مقدس و نیز تصاویری از شهدای جنگ ایران و عراق و
ص: 102
شهدای مدافع حرم نیز مشاهده می شود. استفاده از تصاویر شهدا در موکب ها بیانگر این معنا است که این شهدا، با هدفی مقدس، در امتداد نهضت عاشورا و اتصال به وجود مقدس امام حسین (علیه السلام) به شهادت رسیده اند.
در بررسی نمونه های مربوط به سربند و کوله، که از ابژه های نمادین مهم در فضای مناسکی اربعین هستند، غالبا چنین معانی ای بازنمایی شده اند: 1-قدم برداشتن زائر به عنوان رزمنده اسلام و ادامه دهنده راه امام حسین (علیه السلام) و شهدای کربلا 2- پای بندی به حجاب برای پاسداشت حریم حضرت زینب 3- پیام وحدت میان عاشقان امام حسین (علیه السلام) 4- امید به استمرار عشق به امام حسین (علیه السلام) در نسل آینده 5- دعوت به پیمودن راه امام حسین (علیه السلام) و حرکت در مسیر کربلا 6- احساس وظیفه در مورد ادای دین نسبت به شهدا و رهبر؛ شهدایی که طبق باورزائر برای حفظ دین و مقدسات الهی، جان خود را فدا نموده اند و رهبری که بار هدایت ملت شیعه را به دوش می کشد و اکنون امکان قدم برداشتن در مسیر مقدس کربلا را ندارد 7- تأسی نمودن به امام حسین (علیه السلام) در زیر بار ظلم و ذلت نرفتن 8- امید به ظهور امام زمان(عجل الله تعالی فرجه و الشریف) و تلاش در زمینه سازی این ظهور. در واقع، سربند و کوله پشتی حاملان پیام زائر و معنابخش به حرکت او در مسیر پیاده روی هستند. زائر با استفاده از این اشیاء نمادین، حرکت خود را برای تحقق هدفی متعالی به شاهدان معرفی می کند. در بین زائران اربعینی، ایرانی ها بیش از دیگران از سربند استفاده می کنندکه این موضوع تحت تأثیر حافظه تاریخی آنها در دوران دفاع مقدس و تشبیه کردن صحنۀ پیاده روی اربعین به یک جبهه مقدس است که نشانه گرایش هویت گرایانه این دسته از زائران است. در واقع زائر با انتخاب چنین سربندی، هم عشق خود به امام حسین (علیه السلام) را نشان می دهد و هم هدفی متعالی و هویتی خاص از خود را بازنمایی می کند که در مورد استفاده از نوشته ها و شعارهای روی کوله پشتی ها و پیکسل ها هم صدق می کند.
استفاده از اشیائی مانند گهواره علی اصغر، ضریح، پنجه فلزی، پیکره در فضای مناسکی محرم و اربعین، معانی خاصی را بازنمایی می کنند از جمله: 1-معصومیت طفل شش ماهه امام حسین (علیه السلام) که بی گناه در کارزار کربلا کشته شد، 2- بریده شدن دستان
ص: 103
حضرت ابالفضل (علیه السلام) در روز عاشورا؛ هنگامی که برای پرکردن مشک آب و سیراب کردن کودکان با سپاه دشمن در افتاد، 3- قدرت و قداست پنج تن آل عبا 4-معنویت و قداست ضریح امام حسین (علیه السلام) 6-مظلومیت امام حسین (علیه السلام)، شهدای کربلا و زنان و کودکانی که به اسارت دشمن در آمدند.
در واقع نمادها، با تأثیراتی که بر افراد و گروه ها می گذارند آنها را به سمت کنش خاصی متمایل می کنند؛ مثلا ابژه های نمادینی مانند: گهواره علی اصغر، ضریح و پنجۀ فلزی و پیکره ها با تأثیر بصری بر مشاهده گران و ایجاد فضایی که یادآوری کننده صحنه هایی از عاشورا هستند، سهم مهمی در نزدیک شدن ذهن افراد به واقعه عاشورا، درک مصائب آن و آمادگی برای اجرای مناسک عزاداری و نیز حاجت خواهی ایفا می کنند. در واقع برای شیعیان، این نمادها، مجاری ای هستند که از خلال آنها، موجودات و نیروهای «قدسی» عمل می کنند؛ چرا که ویژگی نمادها، «انکشاف امر قدسی» است. در این میان ابژه های نمادینی مانند تربت و پارچه متبرک به نوعی، معنای شفاء یافتن و قدرت تصرف الهی امام معصوم و ویژگی مقدس خاک کربلا را بازنمایی می کنند. در ارتباط با نمادین بودن استفاده از عبا و چفیه در فضای پیاده روی اربعین می توان اینگونه تحلیل نمود؛ بسیاری از زنان ایرانی که شاید در حالت روزمره و زمان عادی زندگی خود، چادر یا عبا نمی پوشند در این مسیر از عبا- که چادر مخصوص عراقی هاست- استفاده می کنند که به خودی خود، به یکدست شدن زائران- سوای ملیتی که به آن تعلق دارند- و ایجاد حس نزدیکی و همبستگی میان زائران ایرانی و عراقی کمک می کند. درمورد استفاده مردان از چفیه هم این موضوع به نوعی مصداق دارد، ضمن اینکه معنای رزمنده بودن زائر اربعینی را بازنمایی می کند؛ مفهومی که یادگار و میراث دوران دفاع مقدس ایرانی ها محسوب می شود و از طرف دیگر نماد مسجدالاقصی و در حمایت از مردم مظلوم فلسطین در تضاد با صهیونیست و اشغال گران فلسطین است. به عبارتی فضای مناسکی اربعین با ارائه الگوی رفتاری خاص برای زائران- کهپوشش را نیز شامل می شود- موجب یکپارچگی و انسجام آنها می شود.
ص: 104
عکس
ص: 105
عکس
ص: 106
عکس
ص: 107
_ تقی زاده داوری، محمود و امید بابایی (1395)، تفسیر نمادهای دینی در مناسک شیعی(مطالعه موردی نخل گردانی در ابیانه)، فصلنامه شیعه شناسی، سال چهاردهم، شماره 53.
_ رحمانی، جبار، (1394)، آیین و اسطوره در ایران شیعی، تهران، انتشارات خیمه.
_ شوالیه، ژان و آلن گربران (1397)، فرهنگ نمادها، جلد اول، دوم، سوم، ترجمه سودابه فضایلی، انتشارات جیحون.
_ شواله، ژان و آلن گربران (1398)، فرهنگ نمادها، ترجمه سودابه فضایلی، کتاب سرای نیک.
_ فکوهی، ناصر (1386)، «نگاهی بر رویکرد تفسیری کلیفورد گیرتز با تأکید بر تفسیر او از پدیده دینی»، مجله مطالعات جامعه شناختی، ش31.
_ فلیک، اووه (1387)، در آمدی بر تحقیق کیفی، ترجمه هادی جلیلی، تهران، نشر نی.
_ Sherratt, Yvonne (2006), Continental Philosophy of Social Science, Cambridge University Press.
ص: 108
مرضیه پوررجبی(1) آزاده ابراهیمی فخاری(2)
تاریخ دریافت: 28/05/1400 تاریخ پذیرش: 10/08/1400
چکیده
عزاداری بر مصائب ائمه(علیهم السلام) به ویژه امام حسین (علیه السلام) به سبب نقش سازنده آن در حفظ مکتب تشیع جایگاه ویژه ای دارد؛ لذا ضروری است تا با شناخت این انحرافات، مراسم عزاداری را از گزند بدعت ها در امان نگه داشت. نوشتار حاضر به روش توصیفی به این نتیجه دست یافت که انحرافات در دو دسته محتوایی و رفتاری قرار می گیرد. انحرافات محتوایی شامل نقل مطالب غیرمستند، غلو، وصف بیش از حد ظاهر بنی هاشم و گزارش های ذلت بار است و انحرافات رفتاری به قمه زنی، استفاده از آلات موسیقی، بی نظمی و سوء استفاده های مالی اشاره دارد.
کلیدواژه ها: امام حسین (علیه السلام)، انحراف در عزاداری، عاشورا.
ص: 109
عزاداری در فرهنگ دینی شیعیان، یکی از آیین هایی است که نشان دهنده پیوند و دوستی شیعه با اولیای دین و امامان معصوم(علیهم السلام) است؛ رحلت و شهادت ایشان را گرامی داشتن، در سوگ و اعضایشان گریستن، گونه هایی از محبت به اولیای الهی است (احسانی، 1395: 70).
برپایی مجالس عزاداری سیدالشهدا (علیه السلام)، به جز از مودت و محبت، اهداف دیگری را نیز دنبال می کند که مهم ترین آنها معرفی قیام عاشورا، تقویت روحیه شهادت طلبی و نشر فرهنگ اسلامی است. از همین روست که نقش مهمی را در تقویت حیات دینی شیعه، ایفا می کند. روشن و آشکار است، همان قدر که ارائه ویژگی های اعتقادی و راهبردی امام حسین (علیه السلام) در مجالس حسینی گامی موثر در ترویج جنبه های اصولی و صحیح مکتب اسلام است، انحراف از مسیر صحیح فرهنگ عاشورایی هم نقش بسیار مخرب در معرفی شیعه و مکتب عاشورا دارد و آثار زیان باری همچون شادی دشمنان و تضعیف ایمان مردم و نظایر این موارد را در پی خواهد داشت. با توجه به اهمیت موضوع ضروری است که انحرافات را شناخته و به مقابله با آنها پرداخت (آقاجانی قناد، 1387: 18).
شروع اندیشه اصلاحی مراسم عزاداری به دوره قاجار برمی گردد. مرحوم میرزا حسین نوری از جمله اولین افرادی است که کتاب لولو و مرجان را در این مورد نگاشت. التنزیه الاعمال شیعه نام کتاب دیگری است که توسط سید محسن امین در این زمینه به رشته تحریر درآمده است. در دوران معاصر نیز می توان بهآثاری چون حماسه حسینی شهید مطهری و تحریف شناسی عاشورا و تاریخ امام حسین (علیه السلام) نوشته محمد صحتی سردرودی اشاره کرد. مقالات بسیاری نیز در این باره نگاشته شده که «آسیب شناسی عزاداری» نوشته رضا بابایی، «عزاداری و آسیب های فرهنگی، اجتماعی آن در ایران» نوشته سیف الله قنبری نیک و حکیمه احسانی از آن جمله است. این نوشتار با مراجعه به کتاب ها و مقالات مربوطه ابتدا به تعریف عزاداری و جایگاه آن در آیات و روایات پرداخته و سپس انحرافات وارد بر آن را از جنبه محتوایی و رفتاری مورد بررسی قرار داده و گونه های
ص: 110
مختلف هریک را بیان می کند.
عزاداری با ریشه عربی «عزی» و به معنای سنگینی، وقار، متانت، تسلی و غمگساری است (آذرتاش، 1379: 427). برخی نیز از آن به معنای نمایاندن و بزرگ شمردن یاد کرده اند (فراهیدی، 1409: 76). ابن منظور (1405: 15/ 52) این واژه را به صبر و شکیبائی کردن بر هر چیزی که انسان از دست می دهد معنی کرده است. عزاداری در اصطلاح مراسمی است که برای آرامش بخشیدن به فرد یا افراد داغ دیده برگزار می شود و به صورت های گوناگون مثل هم دردی زبانی، گریه کردن، یادآوری داغ های دیگران به ویژه داغ های بزرگان دینی نمود می یابد. باید خاطرنشان کرد که این مراسم به صورت جمعی و در هر منطقه با توجه به مذهب و عرف آن منطقه با آداب خاصی انجام می گیرد؛ اما عزاداری در میان شیعیان با تعبیر خاص آن، مختص امام حسین (علیه السلام) و اهل بیت(علیهم السلام) است که علاوه بر همدردی با معصومین با هدف زنده نگه داشتن نهضت حسینی و مبارزه منفی با حکومت ظلم و جور برگزار می شود و در حقیقتنمودی از بیزاری نسبت به دشمنان اهل بیت(علیهم السلام) است (پیشوایی، 1395: 131).
عزاداری امام حسین (علیه السلام) به گونه ای است که شرکت کنندگان در آن غمگین می شوند؛ اما غم آن متفاوت از غم و غصه های زندگی روزمره است. غم معنویت، غم آخرت و غم مظلومیت، که منشاء حرکت است و پس از خارج شدن از آن فضا، انسان احساس نشاط می کند و هرگز از استمرار آن دلزده نمی شود که قطعا در هیچ مجلس یادبود و بزرگداشت دیگری وضع به این صورت نیست.
در قرآن به صراحت در مورد عزاداری سخن گفته نشده اما مفاهیمی که می توان عزاداری را از مصادیق آن دانست فراوان است نظیر آیاتی که به اظهار مظلومیت و اعلام ظلم امر می کند و یا آیاتی که دلالت بر سوگواری بعضی از اولیای الهی داشته اند، مانند
ص: 111
سوگواری حضرت یعقوب (علیه السلام) در فراق فرزند و یا آن گروه از آیات که بزرگداشت شعائر الهی را توصیه نموده اند و احیاء امر اهل بیت(علیهم السلام) را مد نظر دارند. آیه 32 سوره حج یکی از این مصادیق است که در آن بزرگداشت شعائر دین نشانه تقوای دل به شمار آمده است (بابایی، بی تا: 23).
ذلِكَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ؛
این است که فرائض الهی و هر کس شعائر الهی را تعظیم کند از تقوای دل هاست (حج/ 32).
شعائر جمع شعیره و به معنای علامت است. «شعائر الله» به معنی «نشانه های پروردگار» که شامل سر فصل های آئین الهی و برنامه های کلی دین است که انسان را به یاد خدا می اندازد و با آن که در این آیه مناسک حج جزوشعائر شمرده شده ولی عمومیت آیه نسبت به تمام شعائر الهی به قوت خود باقی است و هیچ دلیلی بر تخصیص آن بر مناسک حج وجود ندارد (مکارم شیرازی، 1383: 111). بنابراین تمام عبادت های دسته جمعی جزو شعائر الهی محسوب می شود و با توجه به مفهوم شعائر الله و جایگاه عزاداری در میان شیعیان، بر طبق نظر بسیاری از مفسران، این مراسم از شعائر الهی و دینی به شمار می رود و بزرگداشت این مجالس و رعایت آداب آن ضروری است (قدیر دانش، 1389: 45).
معصومین(علیهم السلام) به پیروی از قرآن در سیره عملی و قولی خود به طور ویژه برای برپایی عزاداری و زیارت قبر مطهر سیدالشهدا (علیه السلام) سفارش کرده اند و با روش های مختلف به این کار مبادرت ورزیده اند. علقمه بن محمد خضرمی نقل می کند: امام باقر (علیه السلام) بر سید شهداء (علیه السلام) گریه می کرد و به افرادی که در خانه بودند و از آنان تقیه نمی کرد، دستور می داد تا بر امام حسین (علیه السلام) گریه کنند. آن حضرت در خانه خود مجلس عزا برپا می کردند و بر یکدیگر مصیبت امام (علیه السلام) را تسلیت می گفتند (طوسی، 1388: 172؛ حرعاملی، 1403: 14/ 509). امام رضا (علیه السلام) در تأکید مسأله سوگواری بر سیدالشهداء (علیه السلام) عزاداری آسمان، زمین و فرشتگان را مطرح می کند:
ص: 112
هفت آسمان و تمامی زمین بر شهادتش گریستند و چهار هزار فرشته که از آسمان به یاریش آمده بودند و او را کشته یافتند؛ در کنار قبرش عزادار و غمگین باقی مانده اند تا این که قائم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ظهور کند و به یاریش بشتابد و شعار آنان یا لثارات الحسین است (ابن بابویه، 1378: 1/ 299؛ سید بن طاووس، 1409: 2/ 545).از این نوع روایات که بیانگر اهمیت و جایگاه ویژه عزاداری سیدالشهداء (علیه السلام) نزد معصومین است، به فراوانی وجود دارد. مسلم است که این مقدار توجه و بیان مواهب عزاداری، به دلیل ثمرات و برکات فراوانی است که در زندگی فردی و اجتماعی انسان دارد.
در میان جوامع شیعی عزاداری به صورت های گوناگون انجام می گیرد؛ که برگرفته از آداب و سنن آن جامعه است. عزاداری در ایران بعد از دوره صفویه بیشتر به صورت روضه خوانی و برپایی دسته جات سینه زنی و زنجیرزنی انجام می شود، اما این پدیده مانند هر پدیده اجتماعی دیگر در طول تاریخ دچار انحرافاتی شده که برخی از آنها جای ثابتی در عزاداری ها باز کرده است و در صورت عدم مواجهه درست با آنها ممکن است که آثار مطلوب این مراسم را تحت شعاع قرار داده و از مسیر اصلی خود منحرف کند (احسانی، 1395: 89).
مقصود از انحراف در این جا هر گونه تغییر در محتوا و سبک عزاداری است که تحت تأثیر عواملی چون اغراض دشمنان، عدم شناخت فلسفه قیام عاشورا، تمایل بیشتر به اسطوره سازی، جایگزینی شور به جای شعور حسینی و نظایر اینها در عزاداری ها وارد شده و تغییرات شگرفی در عرصه رفتار و عقیده آحاد جامعه در پی داشته است. تحریف و انحراف آفت بزرگ دین است که چهره و سیما را عوض می کند و خاصیت اصلی را از میان برده و به جای هدایت، جهالت می آورد و به جای تشویق به سوی عمل صالح، مشوق گناه و معصیتمی شود (ابراهیمی، 1384: 61-71).
ص: 113
انحرافات و تحریف های موجود در عزاداری را می توان به دو دسته عمده؛ الف) انحراف در محتوا و مضامین،
ب) انحراف در کردار و رفتار تقسیم کرد:
اولین بنای مکتب تشیع، عقل است. هر چیزی خارج از عقل در عزاداری ها صورت بگیرد، مسلما مکتب ما را از طرف دشمنان مورد وهن قرار می دهد و این یک انحراف محسوب می شود که به ضرر دین است. گاهی انحراف به صورت تغییر در مضمون روضه خوانی ها و یا سخنرانی ها است و به صورت های مختلف عزاداری را مورد آسیب قرار می دهد که به نمونه هایی از آنها اشاره می شود.
برخی از ذاکران و گویندگان فضائل و مصائب اهل بیت(علیهم السلام) خود را ملزم به استفاده از منابع معتبر و صحیح سند ندانسته و حتی عده ای از آنان مراجعه به هیچ کتابی را اعم از معتبر و غیرمعتبر وظیفه خود نمی دانند. این مسأله ناشی از ضعف دانش و بینش عمومی در جامعه، عدم آگاهی از اصول و شیوه های عزاداری مطلوب دینی می باشد و زمینه ساز گسترش تحریف ها و خرافه ها است (بابایی، بی تا: 28). این عمل از قدیم گریبان گیر بخشی از مداحی ها و روضه خوانی ها بوده و در خوش بینانه ترین حالت تنها در پی گرفتن قطره اشکی بیشتر و شور مضاعف در عزای امام حسین (علیه السلام) است بدون آنکه در پی ترویج اهداف نهضت حسینی باشد (احسانی، 1395: 91). گریستن در مصائباباعبدالله الحسین (علیه السلام) هرچند ارزشمند و دارای آثار مادی و معنوی بسیاری است و در روایات به آن بسیار پرداخته شده است؛ با این همه نباید به تغییر در محتوا و پیام عاشورای حسینی (علیه السلام) منجر شود. برای نمونه آورده اند که در همان گرما گرم روز عاشورا که حتی مجال خواندن نماز هم نبود؛ امام (علیه السلام) نماز خوف خواندند و دو نفر از اصحاب که خود را سپر ایشان قرار داده بودند، با تیرهای دشمن به شهادت رسیدند، در همان گیر و دار امام (علیه السلام) فرمودند که حجله عروسی قاسم را با یکی از دختران ایشان برگزار کنند؛ چون
ص: 114
امام (علیه السلام) آرزو دارد این ازدواج را ببیند. یعنی هدف امام حسین (علیه السلام) را در حد یک پدر که آرزوی عروسی پسر یا دخترش را دارد؛ تقلیل داده اند آن هم در هنگامی که در آن هیاهو وقت چنین کارهایی نبوده است. این جریان پای ثابت بسیاری از تعزیه ها یا روضه خوانی ها است. در صورتی که این قضیه در هیچ کتابی از کتاب های معتبر نقل نشده است و روایتی از حاجی نوری است که اولین بار ملا حسین کاشفی در کتابش به نام روضة الشهداء نوشته و اصل قضیه دروغ است.
این گونه تحریف ها در نقل وقایع عاشورا حتی در میان کتب و آثار موجود نیز دیده می شود تا جایی که اگر بخواهیم روضه های دروغی را که می خوانند، جمع آوری کنیم شاید چند جلد کتاب 500 صفحه ای بشود (مطهری، 1386: 27-28). نقل این گونه موارد هرچند باعث ایجاد تأثر و اشک در مخاطبان می شود؛ ولی آیا تصویری صحیح از امام معصوم (علیه السلام) ارائه می دهد؟ آیا تمام هدف عاشورا گریستن بوده است که ما بخواهیم آن را به هر قیمتی به دست بیاوریم؟
غلو در لغت به معنای تجاوز و بالاتر رفتن هر چیز از حد خود معنیشده است (راغب اصفهانی، 1404: 365). معمولاً از غلو به عنوان خدا پنداری تفسیر می شود؛ یعنی آنکه بعضی، اولیاء خدا را تا مقام خدایی بالا ببرند. اما غلوی که در اینجا از آن یاد می شود، غلو در مفاهیم است. یعنی آنکه بعضی از مباحث دینی را از حد خود فراتر برده به گونه ای که سایر مفاهیم مهجور واقع شوند و در این حالت اصل را به فرع برده و حواشی دین را برجسته می کند.
خداوند کریم مردم را از غلو نهی می کند آنجا که می فرماید: یَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِی دِینِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ (نساء/ 171). همانند این آیه در سوره مائده نیز تکرار شده و از اهل ایمان می خواهد که در دینشان از آنچه بایسته است، فراتر نروند. ائمه بزرگوار(علیهم السلام) نیز در سیره خود به شدت در برابر مغالطه گران ایستاده اند و در این باره هیچ گونه تساهلی را قائل نبوده اند، به طوری که در مواردی آنان را لعن کرده و حکم به کفر و
ص: 115
وجوب قتل آنان داده اند (محمدی ری شهری، بی تا: 7/ 280). در این باره از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، نقل شده است: در میان امت من دو گروه نصیبی از اسلام ندارند: اول کسانی که علم جنگ و مخالفت با اهل بیت(علیهم السلام) من را برافروزند و دوم آنان که در دین غلو نمایند و از حد آن تجاوز نمایند (حر عاملی، 1403: 14/ 426). امام علی (علیه السلام) نیز می فرمایند: «دو گروه درباره من دچار هلاکت شدند، نخست آنان که در حق من غلو کردند و دوم گروهی که درباره من تقصیر کردند» (نهج البلاغه، حکمت 117).
با توجه به چنین موضع گیری های روشنی از سوی قرآن و ائمه(علیهم السلام) بازهم غلو و اغراق گویی در مورد نحوه زندگی و شهادت ایشان خصوصاً در مورد واقعهعاشورا در بین محتوای اشعار و سخنرانی ها وجود دارد که از یک طرف باعث می شود تصویری غیرواقعی و نامعقول از عاشورا را متصور شود؛ تصویری که در آن امام (علیه السلام) انسان مافوق است نه مافوق انسان که نمی تواند سرمشق باشد، هرچند چنین تصویری برخی از مردم را جلب و جذب می کند؛ اما کم کم ارکان باورهای دینی مردم را سست می کند و گروهی از مردم را به این باور می رساند که امام حسین (علیه السلام) و نهضت ایشان قابل الگوبرداری نیست و حادثه ای پر از شگفتی است که تنها باید بر آن گریست (بابایی، بی تا: 31). و از طرف دیگر به دلیل آن که نه با فلسفه قیام و مسئولیت الهی امام (علیه السلام) و نه با شواهد و اسناد تاریخی تناسبی ندارد و اکثرا عقلانی هم نیستند زمینه را برای تبلیغات سوء دشمنان تشیع و تکفیر شیعیان فراهم می کند و نتیجه آن عقیم ماندن قیام کربلا و تقدس غیرقابل تصور دسترس آن است (پرغو، 1394: 46). در بیان وقایع عاشورا نیز این مهم باید مورد توجه قرار گیرد. مقام امام (علیه السلام)، خاندان و یاران ایشان مقامی بسیار رفیع است. اما تجاوز از حد و تصویرسازی مقام خدایی برای ایشان نه تنها باعث عظمت بخشی به مقام ایشان نمی شود؛ بلکه باعث وهن دین و عدم ایجاد معرفت حقیقی نسبت به این بزرگواران می گردد.
منابع معتبر دست اول به زیبایی ظاهری بنی هاشم و اصحاب ایشان، به ویژه
ص: 116
حضرت عباس (علیه السلام) اشاره می کنند؛ اما توصیف افراطی از زیبایی ایشان در مداحی ها و بعضی کتب کنونی به اندازه ای اغراق آمیز است که باعث دوری از اهداف و ارزش های قیام عاشورا و محدود شدن به ظاهر است به گونه ای که این توصیف ها بیشتر نمودی برای اندوهگینی مخاطب، در از دست دادن ومرگ زیبا رویان است (پرغو، 1394: 46).
استفاده بی رویه از واژه هایی چون چشم، ابرو، زلف و قد رعنای ممدوح، اصلا مناسب شأن و مقام ائمه(علیهم السلام) نیست و تأکید برای این مسأله فضایل اخلاقی آنها را در حاشیه قرار می دهد. در سیره معصومین(علیهم السلام) آنچه اهمیت دارد تبعیت از رویه اخلاقی و رفتار دینی و انسان ساز آنهاست، نه تکیه بر جزئیات چهره و اندام که تخیل گوینده، آنها را پروبال داده است و توهینی در لباس مدح و ستایش است و قطعاً مورد رضایت ائمه(علیهم السلام) نیست (عرفانی فر، بی تا: 95).
حسین بن علی (علیه السلام) مظهر عزت الهی و عاشورا جلوه گر حماسه حسینی و شعار «هَیْهَاتَ مِنَّا الذِّلَّة» میراث آن است. در منابع معتبر گزارش شده که آن حضرت ضمن یک سخنرانی در روز عاشورا به سپاه دشمن فرمود:
«هان! خوانده شده، پسر خوانده شده، مرا میان دو چیز قرار داده است: شمشیر کشیدن یا خواری کشیدن و هیهات که ما به ذلت تن ندهیم، خداوند و رسول او و مؤمنان برای ما زبونی نپسندند....» (طبرسی، 1381: 2/ 97). پس سخنانی همچون «بنابراین حال که کشته شدنم، قطعی است پس جرعه ای آب به من بدهید» علاوه بر آن که با محکمات عاشورا و موضع گیری های امام (علیه السلام) در طول زندگی افتخارآمیزش، منافات دارد؛ مخالف اصول و باورهای شیعه است و جزو انحراف مجالس عزاداری محسوب می شود و بر ذاکران اهل بیت(علیهم السلام) واجب است که از سخن و تعبیری که حاکی از اظهار ذلت آن بزرگوار یا فرزندان ایشان در حادثه عاشورا باشد، خودداری کنند (محمدی ری شهری، بی تا: 36). اگر امام حسین (علیه السلام) شخصیتی بود که پذیرای ذلت باشد، قیام چهلزومی داشت؟ اصل قیام ایشان بر پایه هَیهَاتَ مِنَّا الذِّلَّة بیان شده است.
ص: 117
دسته دیگری از انحرافات که وارد جریان عزاداری شده و آن را دچار آسیب کرده انحراف در عملکرد عزاداران است که با گونه های مختلف بروز و ظهور دارد که به بررسی جداگانه ای هر یک پرداخته می شود.
قمه زنی مراسمی است که در بعضی از شهرها و بلاد شیعه توسط گروهی از عزاداران امام حسین (علیه السلام) اجرا می شود. شرکت کنندگان در این مراسم صبح عاشورا با پوشیدن لباس سفید به طور جمعی، اسلاحی چون دشنه بزرگ بر سر می زنند و هدف خود را تأسی به جراحت و شهادت سید الشهداء (علیه السلام) و شهیدان کربلا اعلام می کنند. در حالی که این عمل نه تنها با روح و تعالیم اسلام رابطه ای ندارد؛ بلکه در تقابلی آشکار با آن بوده و بیشترین نقش را در تخریب چهره تشیع داشته است. چنین اعمالی فارغ از دخیل بودن عوامل خارجی و اغراض دشمنان در آن، ناشی از کم بصیرتی و کج فهمی از فلسفه عزاداری بر سالار شهیدان است. افرادی که با قمه زدن، تیغ زدن یا اعمالی نظیر آن، عزاداری می کنند، بر این باور هستند که هرچه صدمه بیشتر به بدن خود وارد کنند، همدردی و مواسات با اهل بیت(علیهم السلام) بیشتر است، غافل از آنکه چنین روشی نه تنها دارای سابقه تاریخی و توجیه عقلانی نیست؛ بلکه عملی است که به جهت اضرار بر نفس یا اعضای بدن و نیز از بعد انعکاس تاثیرات منفی آن بر باورهای مخالفان شیعه و نیز وهن بودن آن، از نظر شرعی اشکال دارد و بسیاری از مراجع تقلید بر حرمت این عمل فتوا داده اند. امام خمینی(رحمه الله) در پاسخبه استفتائی در مورد قمه زنی در انظار عمومی می فرمایند: «در شرایط و اوضاع کنونی از قمه زدن خودداری شود» (موسوی خمینی، 1369: 3/ 583). مقام معظم رهبری نیز می فرمایند:
«قمه زنی علاوه بر آنکه از نظر عرفی از مظاهر حزن و اندوه محسوب نمی شود و سابقه ای در عصر ائمه(علیهم السلام) و زمان های بعد از آن ندارد و تأییدی به شکل خاص و یا عام از معصومین(علیهم السلام) در مورد آن نرسیده است، در زمان حاضر موجب وهن و
ص: 118
بدنام شدن مذهب می شود. بنابراین در هیچ حالتی جایز نیست» (حسینی خامنه ای، 1386: 326).
لازم به ذکر است وهن، توهین و استهانه در منابع فقهی مترادف با استنخاف و به معنی کاری است که موجب خفیف شدن، حقیرشدن و اهانت می شود و روشن است که قمه زنی از مصادیق بارز وهن دین است که باید از انجام آن خودداری کرد (حر عاملی، 1403: 1/ 36).
یکی دیگر از مشکلات جدی در عزاداری های امروزی، رواج آهنگ ها و سبک هایی است که هیچ هماهنگی و نسبتی با فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام) و مجلس آنها ندارد. برخی از آهنگ های استفاده شده در مداحی ها، از موسیقی های غربی کپی شده است و در بعضی از موارد مصداق غنا محسوب می شود و علاوه بر آنکه در شأن و مقام اولیای الهی نیست، هنگام شنیده شدن توسط مخاطب هم تداعی ذهنی نامطلوب، خواهد داشت (آتشین صدف، 1393: 103). گاهی نیز مداحان زیر صدایی را ایجاد می کنند مانند حسین حسین گفتن بصورت نفسی یا سکسکه ای که با تکرار زیادی ایجاد غنا می کند و باعث هیجانات و شورکاذب در عزاداران شده افراد را از خود بی خود می کند. نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرمایند: «قرآن را با لحن عربی بخوانید و از لحن های اهل فسق و گناهان کبیره بپرهیزید» (اصول کافی، ج1، ص 614). روشن است چنین دستوری در مورد قرآن؛ حتما در باب امامان معصوم(علیهم السلام) نیز که قرآن ناطق هستند و بزرگداشت آنها، بزرگداشت اسلام و قرآن است، صدق می کند.
شیخ عباس قمی در این باره می فرمایند:
عزاداران امام حسین (علیه السلام) باید بر وجوهی سلوک کنند که زبان نواصب دراز نشود و استعمال محرمات از قبیل غنا که غالباً نوحه ها خالی از آن نیست و حکایت ضعیفه، منظومة الکذب احتراز نمایند و شیطان را در این عبادت بزرگ راه ندهند (قمی، 1468: 2/ 468).
ص: 119
سیره و روش ائمه(علیهم السلام) به گونه ای بوده است که در همه حال الگویی نیکو برای همه مردم به ویژه شیعیان قرار گرفته، از این رو پیروان ایشان باید با تبعیت از ایشان کردار و رفتار خود را بگونه ای بیارایند که مطابق با ائمه(علیهم السلام) باشند و طبق گفته امام صادق (علیه السلام) که می فرمایند: کونُوا لَنا زَیْناً وَ لا تَکونُوا عَلَیْنا شَیْناً؛ زینت ما باشید نه باعث ملامت و سرزنش ما (مجلسی، 1403: 65/ 151).
شیعیان باید آداب اسلامی را در همه حال رعایت کنند مخصوصا هنگامی که مراسم برگزار شده منتسب به ائمه(علیهم السلام) باشد؛ اما گاهی اوقات اعمال شیعیان مخصوصا گردانندگان هیأت مذهبی و یا شرکت کنندگان، تصویری برخلاف سیره ائمه(علیهم السلام) به تصویر می کشند. بی نظمی در عزاداری و سلب آسایش مردم، آسیب زیادی بر وجهه شیعیان وارد می کند (پرغو، 1394: 51).
عزاداری کردن بی موقع، بلند بودن صدای بلندگوها، ازدحام در معابرعمومی و مسدود شدن خیابان ها از مصادیق حق الناس است که در هیچ حالی حتی هنگام برپایی مراسم عزاداری سیدالشهداء(علیهم السلام) که جایگاه بسیار والا نزد پروردگار دارد، نیز جایز نیست. حجت الاسلام قرائتی در سخنانی که در باب عزاداری داشته اند، می فرمایند: «صدای بلندگوها نباید همسایه ها را اذیت کند، جز برای اذان ما حق نداریم کسی را از خواب بیدار کنیم چه بوق عروسی، چه عزاداری امام حسین (علیه السلام) همچنین بی وقت عزاداری نکنید مثل نصف شب، اینطور نباشد که شب ها مثلاً تا ساعت دو نیمه شب عزاداری کرده، اسباب ناراحتی دیگران را به بار آورید».(1)
از آیت الله لنکرانی پرسیده شد که پخش صدای سخنرانی، روضه خوانی، مداحی و عزاداری از بلندگوهای مسجد، حسینیه و تکایا با توجه به عدم رضایت همسایگان چه حکمی دارد؟ ایشان در جواب فرمودند: «اگر موجب اذیت و آزار همسایگان شود، جایز نیست».(2)
ص: 120
پس لازم است که از انجام چنین کارهایی اجتناب کرده و در رفع بی نظمی ها کوشید تا مراد از آنچه در برپایی عزاداری مد نظر است، حاصل شود.
در کنار برگزار شدن مراسم عزاداری، عده ای از حواشی مراسم ارتزاق می کنند که در اصل بر آن اشکالی وارد نیست. اما اگر ارتزاق از دستگاه حسینی به سوء استفاده مالی بینجامد، مشمول حکم حرام است. روایات زیادی در این زمینه وارد شده که مردم را از رفتار کاسب کارانه در مراسم عزاداری نهیمی کنند (بابایی، بی تا: 34). در اصول کافی از امام باقر (علیه السلام) نقل شده است که می فرمایند: «به بهانه ما مردم را چپاول نکن که خداوند فقر را بر تو مسلط می کند» (اصول کافی، ج 3، ص 406).
یکی از زمینه های سوء استفاده مالی در مراسم عزاداری، رقابت های شدید میان برخی گروه ها و هیئت های مذهبی است که این رقابت های نامطلوب، بساط بازار گرمی و رونق را برای برخی صاحبان صدا و هنر مداحی فراهم می کند؛ اگرچه بیشتر ذاکران جز با خلوص نیت و زبان به ذکر مصیبت نمی گشایند اما همان عده سست ایمان، زحمات خالصانه دیگران را هدر می دهند. البته دریافت حق الزحمه بابت نوحه خوانی و یا هر خدمت دیگر هیچ منع شرعی ندارد؛ اما نباید به شغلی سودآور برای عده ای با ثروت های آنچنانی تبدیل شده و بی آلایشی و خلوص را از این مراسم بزدایند (بابایی، بی تا: 34).
البته باید توجه داشت که از برخی رفتارها در مجلس عزاداری باید اجتناب کرد. رفتارهایی که شاید به خودی خود حرام و معصیت نباشند ولی انجام آنها در مجلس عزاداری امام حسین (علیه السلام) در شأن این مجلس نیست و موجب هتک حرمت آن می شوند.
قیام امام حسین (علیه السلام) در هر عصر و زمان و برای هر ملت پیامی دارد. پیامی که هیچ گاه کهنه نمی شود. مؤثرترین عاملی که می تواند این پیام را برای نسل های آینده حفظ نماید برگزاری مراسم عزاداری برای اباعبدالله الحسین (علیه السلام) است. اما متأسفانه با گذشت زمان و گسترش تشیع این مراسم دچار انحرافاتی شده که بعضاً حتی مبانی شیعه را زیر سؤال
ص: 121
برده اند. از این رو ضرورت داشت که به این موضوع پرداخته شود. بررسی های صورت گرفته نشان می دهد که اصل عزاداری از جایگاه ویژه ای در آیات و روایات برخوردار است و آداب خاصی برای آن در نظر گرفته شده ولی عدم تبیین صحیح این آداب، بی بصیرتی و کج فهمی سخنرانان و ذاکران همچنین توطئه دشمنان، این مراسم را از مسیر اصلی آن منحرف کرده است. بررسی صورت گرفته، نشان می دهد که انحرافات به دو دسته محتوایی و رفتاری تقسیم شده است و مصادیق بارز آنها از نظر محتوایی به نقل مطالب دروغ و غیرمستند، غلو، وصف افراطی ظاهر بنی هاشم، گزارش های ذلت بار و از نظر رفتاری به اعمالی چون قمه زنی، ورود غنا در مراسم، بی نظمی و سوء استفاده مالی می توان اشاره کرد که از نظر اکثر فقها این اعمال فاقد مجوز شرعی هستند و در بسیاری موارد حکم به حرمت نیز داده اند. با توجه به اهمیت موضوع پیشنهاد می شود که در آثار بعدی به بررسی هر یک از عوامل زمینه ساز انحرافات به صورت جداگانه و نیز راه های جلوگیری از آنها پرداخت.
ص: 122
_ قرآن، ترجمه الهی قمشه ای.
_ نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی.
_ ابراهیمی، ابراهیم (1384ش)،آئین عزاداری، تهران نمایندگی ولی فقیه در نیروی مقاومت بسیج، بی جا، بی نا.
_ ابن بابویه قمی (شیخ صدوق)، محمد بن علی (1378ق)، عیون اخبار الرضا، قم، انتشارات پیام علمدار.
_ ابن منظور، محمد بن مکرم (1405ق)، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزة.
_ احسانی، حکیمه و سیف الله قنبری نیک (1395ش)، «عزاداری و آسیب های فرهنگی اجتماعی آن در ایران»، فصلنامه اسلام و مطالعات اجتماعی، بهار، شماره 9.
_ آتشین صدف، عبدالرضا و علی کیا (1393ش)، «پرونده ویژه عزاداری»، مجله پایش سبک زندگی، پاییز، شماره 4.
_ آذرتاش، آذرنوش (1379ش)، فرهنگ معاصر عربی به فارسی، تهران، نشر نی.
_ آقاجانی قناد، علی (1387ش)، بنیادها و آسیب های عزاداری امام حسین (علیه السلام)، قم، صدا و سیما جمهوری اسلامی ایران.
_ بابایی، رضا (بی تا)، «آسیب شناسی عزاداری»، فصلنامه پیام، شماره 86.
_ پرغو، محمد علی و صدیقه غلامزاده (1394ش)، «عزاداری محرم در عهد صفویه یک بررسی آسیب های شناختی»، فصلنامه تاریخ اسلام، پاییز، شماره 3._ پیشوایی، مهدی (1395ش)، تاریخ قیام و قتل جامع سیدالشهدا، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره).
_ حرعاملی، محمد بن حسن (1403ق)، وسائل الشیعه الی التحصیل مسائل الشیعه، تهران، نشر مکتب إسلامیة.
_ حسینی خامنه ای، علی (1386ش)، اجوبة الاستفتائات، تهران، انتشارات الهدی.
_ راغب اصفهانی، حسین به محمد (1404ق)، المفردات فی غریب القرآن، بیروت،
ص: 123
دارالعلم.
_ سید بن طاووس، علی بن موسی (1409ق)، اقبال الاعمال، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
_ طبرسی، احمدبن علی (1381ش)، الاحتجاج، ترجمه بهراد جعفری، تهران، دار الکتب الاسلامیه.
_ طوسی، محمد بن الحسن (1388ق)، امالی، ترجمه صادق حسن زاده، قم، اندیشه های هادی.
_ عرفانی فر، داود (بی تا)، «عزاداری بر اهل بیت(علیهم السلام) آسیب ها و بایسته ها»، نشریه آموزش مبلغان، شماره 99.
_ فراهیدی، خلیل بن احمد (1409ق)، کتاب العین، قم، انتشارات هجرت.
_ قدیر دانش، محمد (1389ش)، «چگونگی اثرگذاری عزاداری حسینی در زنده نگه داشتن دین»، مجله معرفت، شماره 151.
_ قمی، شیخ عباس (1468ق)، منتهی الامال، انتشارات مؤمنین.
_ مجلسی، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار، بیروت، بهروز مؤسسه الوفاء._ محمدی ری شهری، محمد (بی تا)، میزان الحکمه، قم، مرکز النشر المکتب الإعلام.
_ مطهری، مرتضی (1386ش)، حماسه حسینی، قم، انتشارات صدرا.
_ مکارم شیرازی، ناصر (1383ش)، تفسیر نمونه، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیه.
_ موسوی خمینی، روح الله (1369ش)، استفتائات، تهران، مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی.
ص: 124
دکتر محمدحسین مردانی نوکنده
در کتاب ابصارالعین فی انصارالحسین، نکاتی در مورد عاشورا و پیرامون آن آمده است که به سبب اهمیت، مواردی از آنها را بیان می کنیم.
زمانی که ابن سعد، مردگان خود را به خاک سپرد و دستور حمل سرهای مطهر و اسیران را به کوفه صادر کرد، گروهی از قبیله بنی اسد، به نزد شهدای بی سر و به خاک و خون افتاده آمدند و امام حسین (علیه السلام) را به خاک سپردند و فرزندش علی اکبر را نیز در پایین پای شریف آن حضرت و ابوالفضل (علیه السلام) را مقداری دورتر، در همان جایی که به شهادت رسیده بود، دفن کردند و دیگر شهدا را دسته جمعی به خاک سپردند.
امور دنیایی نمی تواند مانع از این باشد که ائمه معصومین(علیهم السلام) نتوانند به وظایف خود برسند، به همین سبب، آن گروه از قبیله بنی اسد می گویند، وقتی مشغول به نماز و کفن و دفن شهداء شدیم، سواری با روی پوشیده، به نزد ما آمد و کارهای مربوط به دفن را انجام داد و به جز دفن سیدالشهداء و ابوالفضلعباس(علیهم السلام)، در دفن دیگر شهداء از ما کمک خواست و آن شخص به طور قطع امام سجاد (علیه السلام) بوده است.
تمام شهدایی که در رکاب امام حسین (علیه السلام) به شهادت رسیدند، به دستور ابن سعد،
ص: 125
سرهایشان از بدنشان جدا شد مگر سر دو شهید: یکی نوزاد شیر خوار، حضرت علی اصغر که بعد از شهادتش، توسط امام حسین (علیه السلام) با قبری که به وسیله شمشیر حفر کرده بود، دفن شد و دیگری سر حر بن یزید ریاحی که قبیله بنی تمیم مانع از قطع شدن سر او شدند و بدن او را بعد از شهادت، از آن منطقه دور کردند، همان گونه که امروزه قبر حر بن یزید ریاحی چندین کیلومتر از حرم مطهر امام حسین (علیه السلام) فاصله دارد. همچنین دشمنان اهل بیت(علیهم السلام)، سر مسلم بن عقیل و هانی بن عروه را هم که قبل از عاشورا به شهادت رسیده بودند، به شام نزد یزید فرستادند.
تعدادی از یاران امام حسین (علیه السلام) از ابتدا قصد پیوستن به آن حضرت را نداشتند و در بین راه یا در همان کربلا به ایشان پیوستند. عده ای از آن یاران، بدون خانواده از سپاه دشمن به لشکر امام (علیه السلام) ملحق شدند ولی سه نفر از ایشان، جنادةبن حارث سلمانی، عبدالله بن عمیر کلبی و مسلم بن عوسجه به همراه خانواده خود به لشکر امام حسین (علیه السلام) پیوستند.
در روز عاشورا پنج نفر از صحابه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، انس بن حارث کاهلی،حبیب بن مظاهر اسدی، مسلم بن عوسجه اسدی، هانی بن عروه مرادی (که قبل از عاشورا و در راه دفاع از امام حسین (علیه السلام) به شهادت رسید) و عبدالله بن بقطر حمیری نیز در رکاب سیدالشهداء (علیه السلام) بودند و همگی به فیض شهادت نایل آمدند.
در واقعه عاشورا، پانزده غلام حضور داشتند که همگی در رکاب امام حسین (علیه السلام) شهید شدند. اسامی این غلامان عبارتند از: نصر و سعد دو غلام امام علی (علیه السلام)، منجح، غلام امام حسن (علیه السلام)، اسلم و قارب، غلامان امام حسین (علیه السلام) حارث غلام حمزه، جون غلام ابوذر،
ص: 126
رافع غلام مسلم ازدی، سعد غلام عمر صیداوی، سالم غلام بنی مدینه، سالم غلام عامر عبدی، شوذب غلام شاکر، شبیب غلام حارث جابری، واضح غلام حارث سلمانی و سلیمان که غلام امام حسین (علیه السلام) بود و در بصره به شهادت رسید.
چهار نفر از شهدای کربلا، بعد از آن حضرت به شهادت رسیدند:
1) سوید بن ابی مطلاع که به واسطه ضربه ای که بر او وارد شده بود، بیهوش افتاد و زمانی که به هوش آمد، متوجه شد که امام (علیه السلام)، به شهادت رسیده است و به طرف دشمن حمله کرد و شهید شد. 2و 3 ) سعد بن حارث و برادرش ابوالحتوف بن حارث نیز در کنار امام (علیه السلام) بودند تا این که آن حضرت به شهادت رسید و زمانی که صدای ناله زنان و کودکان را شنیدند، به جنگ رفتند و به شهادت رسیدند. 4) محمد بن ابی سعید بن عقیل که در کربلا هفت سالداشت و پس از شهادت امام حسین (علیه السلام) در حالی که گوشواره به گوش داشت و از ترس، به این سو و آن سو نگاه می کرد، چوبه خیمه را بدست گرفت و در پیش مادرش به سوی دشمن شتافت و توسط هانی بن ثبیت به شهادت رسید.
دو نفر از یاران امام حسین (علیه السلام) که در جنگ عاشورا زخم زیادی برداشتند به طوری که بر اثر همان جراحات وارده، از دنیا رفتند. یکی از ایشان، سوار بن منعم نهمی که اسیر شد و بعد از شش ماه بر اثر همان زخم ها، به شهادت رسید و دیگری موقٌع بن ثمامه صیداوی که اسیر و به منطقه ای به نام «زاره» تبعید شد و یک سال بعد، از دنیا رفت.
هفت نفر در کربلا به شهادت رسیدند، در حالی که پدرانشان نیز در آنجا حاضر بوده و به فیض شهادت نائل آمدند.
ص: 127
آن هفت نفر عبارتند از علی بن الحسین (علی اکبر)، علی اصغر، عمر بن جناده، عبدالله بن یزید، عبیدالله بن یزید، عائذبن مجمٌع و عبدالرحمن بن مسعود.
عبدالله و محمد، فرزندان مسلم بن عقیل نیز در کربلا شهید شدند در حالی که پدرشان پیشتر در کوفه به شهادت رسیده بود. عمار بن حسان طائی نیز در کربلا در رکاب امام حسین (علیه السلام) به شهادت رسید، در حالی که پدرش در جنگ صفین در رکاب امام علی (علیه السلام) به درجه رفیع شهادت رسیده بود.
حضرت ابوالفضل، عثمان، جعفر، ابوبکر و عبدالله به همراه حضرت امام حسین (علیه السلام) شش برادر از بنی هاشم بودند. البته از برادران بنی هاشم، غیر از آنها نیز بودند: ابوبکر، قاسم و عبدالله از فرزندان امام حسن مجتبی (علیه السلام) مسلم، عبدالرحمن و جعفر از فرزندان عقیل بن ابی طالب، علی اکبر و علی اصغر از فرزندان امام حسین (علیه السلام). از غیر بنی هاشم نیز قاسط، کردوس و مقسط که از فرزندان زهیر تغلبی برادرانی بودند که در کربلا حضور داشتند. ابراهیم و محمد نیز دو برادر بودند که فرزندان مسلم بن عقیل نامیده می شدند و به این افراد عون و محمد را نیز می توان اضافه کرد که دو فرزند عبدالله بن جعفر طیار بودند. عبدالله و عبیدالله که فرزندان یزید عبدی بودند نیز در روز عاشورا شهید شدند. عبدالله و عبدالرحمن فرزندان عروه غفاری؛ نعمان و حلٌاس فرزندان عمرو راسبی؛ سعد و ابوالحتوف فرزندان حارث انصاری و مالک و سیف جابری دو برادر از طرف مادری بودند که همگی در روز عاشورا شهید شدند.
نه نفر در کربلا به شهادت رسیدند به طوری که مادرشان در خیمه ها حضور داشتند.
اول: علی اصغر، که مادرش رباب، همسر امام حسین (علیه السلام) بود.
دوم: عون بن عبدالله بن جعفر طیار که مادرش زینب کبری (علیها السلام) بود.
سوم: قاسم بن حسن (علیه السلام) که مادرش رمله در خیمه بود.
ص: 128
چهارم: عبدالله بن حسن (علیه السلام) که مادرش دختر شلیل بجلیٌه بود.
پنجم: عبدالله بن مسلم که مادرش رقیه دختر امام علی (علیه السلام) بود و در خیمهحضور داشت.
ششم: محمد بن ابی سعید بن عقیل که خردسالی هفت ساله بود و مادرش هم در کربلا حضور داشت.
هفتم: عمر بن جناده که مادرش به او دستور داد، برای یاری امام حسین (علیه السلام) بجنگد.
هشتم: مادر عبدالله کلبی که در آن واقعه حضور داشت.
نهم: علی بن الحسین (علیه السلام) (علی اکبر) که مادرش لیلا در خیمه حاضر بود.
ص: 129
ص: 130
دکتر محمدرضا فخر روحانی(1)
محسن حسام مظاهری، مجالس مذهبی در ایران معاصر: بررسی و تحلیل اعلانات مجالس محرم و صفر در روزنامه اطلاعات 1305-1394، 5 جلد، اصفهان: آرما.
در فرهنگ شیعی و ایرانی، مجالس مذهبی ای که در بزرگداشت اهل بیت(علیهم السلام) بوده و به ویژه آنچه به مراسم عزاداری در ماه های محرم و صفر مربوط می شود، نقش بسیار مهمی در ترویج معارف دینی داشته، از این رو این مراسم از کارآمدترین رسانه های دینی برای ارتقای معلومات تاریخیاجتماعی، مردم بوده اند. این آموزش های غیررسمی همواره از کارکردهای متنوع و بسیار تاثیرگذار فرهنگیاجتماعی برخوردار بوده، به نحوی که جزء تفکیک ناپذیر فرهنگ شیعیایرانی ایرانیان را تشکیل داده اند. با وجود تنوعات محلی و زبانی موجود در پهنه ایران، نقاط اشتراک آنها همواره فراوان تر از تجلیات به ظاهر متفاوت آنها بوده است. مهم نیست که این مراسم دینی در کجای این سرزمین و به چه زبان یا گویش محلی برگزار شود، ساختار و محتوای بخش اصلی آن عمدتا یکسان است. خبر کردن علاقه مندان به این مراسم دینی به نوبه خود گونه
ص: 131
زبانی genre قابل توجه جدی خاص بوده و شایسته مطالعات جداگانه ای است.
کتاب مورد بررسی در 2210 صفحه تنظیم شده است و دوره زمانی 90 ساله ای را در بر می گیرد. انتخاب روزنامه اطلاعات به دلایل متعددی بوده که مهمترین آن نشر مستمر این روزنامه در تهران و نیز در سطح کشوری است.
جلد اول این کتاب به جایگاه رسانه، انواع و اهمیت آن پرداخته و گونه های اعلانات مجالس دینی را بررسی می کند. این جلد به اعلانات دهه های 1300 تا 1320 اختصاص دارد. جلد دوم به دهه 1340 پرداخته و نام سخنرانان و مداحان در اطلاعیه ها درج شده است. جلد سوم به دهه 1350 توجه دارد. با نزدیک تر شدن به سال های پایانی این دهه، سخنرانی ها بیشتر به موضوعات اجتماعیاقتصادی و سیاسی گرایش بیشتری پیدا کرده، حوزه آگاهی بخشی از صرف جنبه های تاریخی گذشته، بر درس های قابل توجه از جنبه های فرهنگی، سیاسی و اجتماعی متمرکز می شوند. جلد چهارم به دو دهه 1360 و 1370 اختصاص دارد. در این دو دهه که با جنگ تحمیلی عراق بر ایران همراه بود، موضوعات سخنرانی ها بیشتر به ابعاد سیاسینظامی گرایش پیدا کرده، عمده سخنرانان از رجال حکومتی و سیاسی هستند. جلد پنجم به دو دهه 1380 و 1390 معطوف بوده و نام رجال حکومتی و مداحان معروف و فعالدر عرصه های سیاسی و اجتماعی نیز در اطلاعیه ها دیده می شود.
اوج این اطلاعیه ها به دهه های 1350 تا 1360 برمی گردد که دو دوره انقلاب و دفاع مقدس در ایران است. با وارد شدن فشارهای روزافزون اقتصادی و به ویژه در سال های پایانی دهه 1390، این آمارها کاهش چشمگیری می یابد. هرچند دینداری ملت بر وضعیت اقتصادی به طور مطلق تکیه ندارد، اما از تأثیرات فشارهای اقتصادی و معیشتی نمی توان و نباید به سادگی عبور کرد. غم نان انکار ناشدنی است.
باید توجه داشت که مجموعه مورد بررسی فقط به اعلانات چاپ شده در روزنامه اطلاعات و عمدتا مجالس منعقده در تهران می پردازد. البته مجالس مشابهی در شهرستان ها برگزار شده و می شود که تقریبا بدون اطلاعیه چاپ شده بوده و اطلاع رسانی درباره برگزاری آنها به روش های دیگری است.
ص: 132
فراخوان نگارش مقاله برای فصل نامه پژوهش نامه معارف حسینی
با توجه به اهمیت و تأثیر عاشورا و امام حسین (علیه السلام) در جوامع بشری به ویژه جامعه امروز اسلام، جمعی از دردمندان صاحب قلم و اندیشه ور که ترکیبی از اساتید حوزه و دانشگاه هستند، با نیتی الهی و به دور از نگرش های سیاسی و زودگذر، بر آن شدند که انتشار فصل نامه پژوهش نامه معارف حسینی را با رویکردی علمی در مرحله اول برای مخاطبان داخل کشور و در گام بعدی برای دنیای اسلام آغاز نمایند.
فصل نامه علمی _ تخصصی پژوهش نامه معارف حسینی ضمن قدردانی از تلاش های صورت گرفته در تبلیغ و ترویج فرهنگ حسینی، درصدد است در حوزه های ذیل به ترویج و گسترش فرهنگ حسینی بپردازد:
1. شخصیت و ویژگی های سیدالشهداء (علیه السلام) به عنوان امام، اسوه و الگو
2. معارف و احادیث گزارش شده از امام حسین (علیه السلام) یا مرتبط با ایشان
3. تبیین تاریخی و تاریخ تحلیلی نهضت عاشورا و حماسه کربلا
4. سیره و سبک زندگی سیدالشهداء (علیه السلام)
5. تحلیل عصری و روزآمد از سیره حسینی و نهضت عاشورا
6. معرفی توصیفی، تحلیلی و انتقادی منابع و مصادر مرتبط با امام حسین (علیه السلام) و نهضت عاشورا
7. ادب و هنر عاشورایی
8. سایر موضوعات مرتبط با معارف حسینی
از تمامی علاقه مندان و نویسندگان محترم درخواست می شود که مقالات علمی خود را بر اساس فرمت تعریف شده نشریه، به سامانه فصل نامه ارسال نمایند.
ای که از روز ازل ما را جدا کردی حسین *** یک نگه کردی و ما را مبتلا کردی حسین
ص: 133
ص: 134
حق اشتراک سالیانه 000/400/2 ریال
هزینه اشتراک فصل نامه را به شماره حساب 0111650896001 بانک ملی به نام کانون فرهنگی تبلیغی فرات واریز نمایید.
آدرس پستی مجله: خیابان پیروزی، خیابان شهید هادی بنایی، کوچه نهم،
پلاک 16، طبقه سوم، فصل نام پژوهش نامه معارف حسینی کدپستی: 1735813677
تلفن: 33328769-021 همراه: 09113701235
ص: 135
فرم اشتراک فصل نامه بین المللی پژوهش نامه معارف حسینی
مشخصات متقاضی
نام خانوادگی:.............................................. نام: ...........................................
جنسیت: زن £ مرد £ _ میزان تحصیلات:............... رشته تحصیلی: ..........
شغل:...................... تاریخ و شماره فیش بانکی:.................................... مبلغ واریز شده:
متقاضی اشتراک از شماره:........ آدرس پستی و کد پستی: .......................
............................................................................................................... صندوق پستی:........................................ تلفن: ............................................ همراه: .....................................................................................................
امضای متقاضی
مشخصات مؤسسۀ متقاضی دریافت فصل نامه
نام مؤسسه:..................................... واحد درخواست کننده: ....................... آدرس پستی: ........................................................................................... ................................................................................................................
صندوق پستی:..................تلفن:..................... همراه: ..................................
تاریخ و شماره فیش بانکی: ..................................................................... مبلغ واریز شده: ......................................................................................
امضای مسئول و مهر مؤسسه
ص: 136
International of Husayni Research Studies
Vol.6, No.24, Winter 2022
International of Husayni Research Studies is credited with being the first Iranian quarterly journal of research papers in the realm of Husayni, particularly Ashura, studies. Although published mainly in Persian, the scope of papers published in it is by no means limited to Iran and/or the Persian language; it is international in both scope and theme.
Proprietor and founder: Dr. MuhammadHusayn Mardani Nowkandeh EditorinChief: Dr. MuhammadHusayn Mardani Nowkandeh
Editorial Board:
Dr. Najaf Lakzayi, Baqir alUlum University, Qum
Dr. Hosein Khnifar, University of Tehran
Dr. Mojtaba Rahmandoust, University of Tehran
Dr. Ali Hajikhani, Tarbiat Modarres University
Dr. Ali Bayat, University of Tehran
Dr. Nasser Rafi'iMuhammadi, AlMustafa International University
Dr. GholamReza Khoshfar, University of Golestan
Dr. MuhammadReza Sangari, Institute of Islamic Culture and Thought
Dr. Mohammad Ranjbar Hosseini, Quran and Hadith University
Dr. MuhammadReza FakhrRohani, University of Qum
Dr. Mahdi Mardani (Golestani), Quran and Hadith University
English sections: Dr. MuhammadReza FakhrRohani
Contact information
Telefax: +98-21-43855828
Mailing address: International of Hussaini Reaserch Studies, Floor 3 No 16.9th Alley, Shahid Hadi Banayist, Piruzi Ave., Tehran 1735813677 http://www.maarefehosseini.ir Ayate.boostan@gmail.com
ص: 137
Husayni Elegies of Muhtasham Kashani and Sayyid Haidar alHilli
Dr. Haydar Mahallati Ali Hasanzadeh
The Ashura movement has left its profound impacts on various communities. Arabic and Persian literatures have been influenced by it throught history, hence reflected its lessons. In effect of this event, several poets have produced their masterpieces, among them, Muhtasham Kashani (d. 996 AH/ 1587) and Sayyid Haydar alHilli (d. 1304 AH/ 1886) in Persian and Arabic, respectively. The present comparative study touches upon their common points and the notions common to both of them. Their elegies mirror their religious devotion, profound attachment, and fine sentiments in favor of Imam alHusayn.
Keywords: Imam alHusayn, elegy, Muhtasham Kashani, Sayyid Haydar alHilli, comparative literature.
ص: 138
Content Analysis of Imam alHusayn's Letters to his Opponents
Sayyidah Susan Fakhrayi Hoseyn Namvar
Among the discourses of Imam alHusayn, his letters to his opponents prove significant. They contain his outlook of the Umayyad hegemony and order, assertion of their usurping the right of the Ahl alBayt's right of rulership, admonitions to their rulers for crossing the red lines of the Prophet's practices, fullfledged support of the rightful companions of the Prophet Muhammad, and highlighting the abominable moral trairs and practices of Abu Sufiyan, the ancestor of the Umayyads. The present contentanalysis study seeks to shed light on certain major wrongdoings of the Umayyad hegemony based on Imam alHusayn's factual letters.
Keywords: Imam alHusayn, correspondence, the Umayyads, content analysis, Mu'awiyah, Ashura, Yazid.
ص: 139
Roots of the Levantines' Animosity Against the Ahl alBayt and Imam `Ali
Muhammad Ja far Milan Noorani
Majid Sarkoubi
The Levantines' may be regarded as those who expressed their utmost enmity against the Ahl alBayt, Imam 'Ali, and his household. An evidence of this enmity was their role and participation in the Ashura episode which was caused by certain factors imposed on them as well as those that came from their moral traits. Among the external factors, the Umayyads' insistence on keeping their subjects away from the rest of the Muslim heartlands, spreading the idea of coercion, and suppressing their opponents. Of the internal factors, their close adherence to supporting the Umayyad hegemony and rulers, and their credulity to accept the Umayyads' words.
Keywords: Imam `Ali, Imam alHusayn, the Levant, Yazid
ص: 140
The Six Types of Identity in the Ashura Episode
Dr. Hoseyn Khanifar
As a great test, Ashura has since remained unique throughout history. On such a day, the veils were removed and the real identities of people were revealed. The present study renders an analysis of the identities of those who were involved in that great event: companion, waiting, eager, avenger, follower, and blind.
Keywords: six types of identity, immunity, legitimacy, existence
ص: 141
Manifestations of the Sacred in the Arbaeen Rituals
Nasim Kahirdeh Effat Damavandi
The Ashura rites and rituals mirror a wellgrounded system whose function is remaking and giving meaning to Shi'i identity and reinforcing their integration. Based on Clifford Geertz's framework of meaning creation and its significance in producing identity, the present study seeks to produce an analysis of the Arbaeen ritual signs and symbols. The main signs and symbols are as follows: flags, banners, inscriptions, headbands, racksacks, cradles, metal gratings, abayas, scarfs, the Karbala dust, and the blessed clothes distributed in and for the rituals.
Keywords: Arbaeen, Shi'i rituals, flags, Karbala.
ص: 142
A Study of the Heresies in Mourning Imam alHusayn
Marziyeh Rajabipour Azadeh Ebrahimi Fakhkhari
Mourning ceremonies for for the Infallibles, and particularly for Imam al- Husayn, has since had its constructive effects in safeguarding the Shia school of thought. It is therefore essential to keep them away from heresies. Some of these heresies include narrating unreliable reports and accounts, exaggerations, excessive praise of the nonInfallabes, denigrating reports, flagellations, use of musical devices, disorders, and financial misuse. Keywords: Imam alHusayn, heresy, mourning, Arbaeen.
ص: 143