ص: 2

مؤسسة الفقه للطباعة والنشر

معالم الدين وملاذ المجتهدين

قسم الفقه

للشيخ حسن بن زين الدين العاملي قدس سره

(959 - 1011 ه.ق)

الجزء الأول

تحقيق: السيد منذر الحكيم

ص: 3

ابن شهيد الثاني، حسن بن زين الدين، 959 - 1011 ق

معالم الدين وملاذ المجتهدين / حسن بن زين الدين العاملي؛ حققه منذر الحكيم - قم مؤسسة الفقه.

2 ج نمونه

فهرست نويسی بر اساس اطلاعات فیپا (فهرستنویسی پیش از انتشار)

این كتاب بخش فقه (طهارت) از كتاب معالم الدین و ملاذ المجتهدین است.

عربی

كتابنامه

1. فقه جعفری - قرن 10 ق 2. طهارت - الف - حكیم ، منذر . ب . عنوان 6 م 2 الف /6 / 96182

297/322

77-782 م

مؤسسة الفقه للطباعة والنشر

جميع حقوق الطبع والنشر محفوظة للمؤسسة

الكتاب: معالم الدين وملاذ المجتهدين/ الجزء الأول

المؤلف: الشيخ حسن بن زين الدين العاملي قدس سره

المحقق: السيد منذر الحكيم

الناشر: مؤسسة الفقه للطباعة والنشر

المطبعة: باقری - قم

الطبعة: الأولی - رجب المرجب 1418 ه

ععد النسخ: 2000 نسخة

سعر الدورة: 30000 ریال

قم - ص.ب 2663 - 27185 ، رقم الهاتف 734873 - 251 - 98+ ، فكس 738028 - 251 - 98+

شابك 3-5-91559-964 (جلد 1)

ص: 4

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 5

ص: 6

وحقل الرجال وحقل الاصول وحقل الفقه وغيرها من حقول المعرفة الإسلامية فكان صاحب مدرسة متميّزة لها خصائصها وآثارها في تأريخ التطوّر العلمي الإمامي.

ولأجل أن نتعرّف بوضوح على ما أنجزه هذا المحقّق في حقل الفقه ومقدّماته ( من حديث ورجال واصول ) وما أضافه إلى المدرسة الفقهية الإمامية يجدر بنا أن نلمّ بما يلي :

1 - ما بلغه الفقه الإمامي من التطوّر حتّى عصر صاحب المعالم.

2 - الظروف السياسية والاجتماعية والوضع الثقافي للبيئة التي نشأ فيها صاحب المعالم.

3 - ما تميّزت به الحركة العلمية في عصر صاحب المعالم ( في القرن العاشر الهجري ) وخصائص البيئة التي نشأ فيها.

4 - حياته الشخصية والعلمية ومجموعة العوامل الوراثية والبيئة العائلية التي لها أكبر الأثر في صقل الشخصية الانسانية وإيجاد مؤهّلاتها العقلية والنفسية.

5 - إنجازات صاحب المعالم ومعالم مدرسته الفقهية.

ص: 8

1

فكانت حكومتهم هي السبب الآخر من أسباب ازدهار قم والريّ في هذا العصر.

ونشطت حركة التأليف والبحث الفقهي في هذا العصر نشاطا كبيرا إذ دوّنت اولى المجاميع الحديثية الموسّعة وهي ( الكافي ) و ( من لا يحضره الفقيه ) للشيخين العظيمين الكليني ( م 329 ) والصدوق ( م 381 ).

ثمّ أصبحت بغداد في القرن الخامس الهجري مركز الثقل الأوّل علميا وثقافيا في العالم الإسلامي وانتقلت الحركة العلمية الشيعية من قم والريّ إليها بعد أن ضعف جهاز الحكم العباسي وظهرت شخصيات علمية كبيرة في بغداد كالمفيد والمرتضى وتوسّعت المدرسة الفقهية الشيعية توسّعا أدّى بها إلى الانتقال إلى حاضرة العالم الإسلامي في ذلك الوقت.

وقد قدّر للشيخ المفيد أن يكون رائدا فكريا لهذا العصر وأن يطوّر من مناهج الفقه وقواعده. وحاول السيد المرتضى أن يتابع خطوات استاذه المفيد في تطوير مناهج الفقه والاصول. وعاصر الشيخ الطوسي حركة التطوير التي بدأها المفيد وتابعه فيها المرتضى واستمرّ بعدهما في محاولات التجديد والتطوير فقها واصولا : مادّة ومنهجا واسلوبا.

وتعتبر مدرسة المفيد هذه - فتحا جديدا في عالم البحث الفقهي .. إذ استطاع المفيد أن يقوم بدور الجمع بين اتّجاهين متطرّفين : اتّجاه أهل الحديث واتّجاه أهل الرأي ، فكان اتّجاها وسطا بينهما ، فلا جمود ولا انطلاق بل أمر بين أمرين (1). وأهمّ ملامح هذه المدرسة هي :

1 - خروج الفقه عن دور الاقتصار على استعراض نصوص الكتاب والسنّة إلى معالجة النصوص باستخدام قواعد علم الاصول ، فقد انقلبت عملية

ص: 10

استنباط الأحكام الشرعية في هذه المرحلة من مراحل تطوّر الفقه الإمامي إلى صناعة علمية لها قواعدها وبذلك انفصل البحث الاصولي والكتب الاصولية عن البحث الفقهي وكتب الفقه. وقام البحث الفقهي على نتائج الدراسات الاصولية. وكانت الصناعة الفقهية في هذه الفترة تطوي مراحلها البدائية ولكنّها كانت بداية لعهد جديد.

2 - استحداث فروع جديدة لم تتعرّض لها نصوص الروايات. كما يبدو ذلك جليّا في كتاب ( المبسوط ) للشيخ الطوسي.

3 - ظهور الفقه المقارن بين مختلف مدارس الفقه الإسلامي. وأهمّ أثر فيه هو كتاب الخلاف للطوسي أيضا.

4 - بروز ظاهرة الاجماعات واستخدامها في موارد عدم وجود النصّ الشرعي أو عدم سلامته ، ولم تخل مؤلّفات الفقهاء المتقدّمين على هذا العصر من التمسّك بالإجماع ، إلّا أنّ هذه الظاهرة تبدو في كتب الشيخ بصورة خاصة وفي آثار هذه المدرسة بصورة عامّة أكثر من أيّ وقت سابق.

وبهذا يكون البحث الفقهي قد خطا خطوة كبيرة في هذه المرحلة من حياته وأشرف على أعتاب مرحلة جديدة داخلا دور المراهقة ، وحاملا تجارب ثلاثة قرون حافلة بالجهود المثمرة والتجارب الخصبة (1).

وبالرغم من الفتح الفقهي الكبير الذي قدّر لمدرسة بغداد ( مدرسة المفيد ) على يد الشيخ الطوسي قدس سرهما إلّا أنّ ذلك لم يكن سوى بداية لفتوحات جديدة في تأريخ الفقه حصل عليها الفقه الإمامي عبر مدارس الحلّة وجبل عامل واصفهان والنجف وكربلاء فيما بعد.

ص: 11

إنّ سقوط بغداد على يد هولاكو التتري وبقاء الحلّة مأمونة من شرّه - بعد أن أوفد أهل الحلّة وفدا يلتمس لهم الأمان ولبلدهم - أثمر ازدهار الحلّة علميا ؛ إذ أخذت هذه البلدة المأمونة تستقطب الشاردين من بغداد من الطلّاب والأساتذة والفقهاء .. وانتقل معهم التراث والنشاط العلميين إلى الحلّة ، وبذلك استقرّت الحوزة العلمية الكبرى للشيعة الإمامية في الحلّة وظهر فيها مجموعة كبيرة من الفقهاء المبدعين الذين طوّروا مناهج البحث الفقهي والاصولي ونظّموا أبواب الفقه ووسّعوا من آفاقه كما طوّروا علمي الحديث واصول الفقه ، كالمحقّق والعلّامة الحلّيين وفخر المحقّقين ابن العلّامة وابن أبي الفوارس وابن طاوس والشهيد الأوّل.

وأهمّ ملامح مدرسة الحلّة الفقهية التي تميّزت بها عن مدرسة بغداد هي :

1 - تنظيم أبواب الفقه :

قدّر للشيخ الطوسي الذي مثّل قمّة التطوّر للبحث الفقهي في عصره أن يجمع شتات الأشباه والنظائر في الفقه ويبوّت كلّ ذلك في أبواب خاصة بعد ما أكثر الفروع المستحدثة ، إلّا أنّنا نلاحظ شيئا من التشويش في تبويبه لأبواب الفقه.

ولأوّل مرّة نلتقي بالتنظيم الرائع لأبواب الفقه في كتاب ( شرائع الإسلام ) للمحقق الحلّي ( م 676 ه ) وقد استمرّ فقهاء الشيعة على هذا التنظيم الرباعي لأبواب الفقه إلى العصر الحاضر.

وأساس هذا التقسيم الرباعي عند المحقّق هو :

إنّ الحكم الشرعي إمّا أن يتقوّم بقصد القربة أو لا. والأوّل : ( العبادات ). والثاني : إمّا أن يحتاج إلى لفظ من الجانبين أو من جانب واحد أو لا يحتاج إلى اللفظ. فالأوّل : ( العقود ) ، والثاني : ( الإيقاعات ) ، والثالث : ( الأحكام ). وبهذا تندرج جميع أبواب الفقه ومسائله في أقسام أربعة

ص: 12

العبادات والعقود والإيقاعات والأحكام.

2 - الاهتمام الخاص بفقه المعاملات ومحاولة التوسّع فيها ، كما يبدو من مؤلّفات العلّامة الحلّي قدس سره.

3 - التأليف الفقهي الموسوعي المقارن :

ألّف العلّامة ( م 726 ه ) موسوعته الفقهية القيّمة ( تذكرة الفقهاء ) في الفقه المقارن ، كما ألّف موسوعته الفقهية الاخرى التي سمّاها ب- ( منتهى المطلب ) وهي لا تقلّ عن التذكرة بل تزيد عليها بالسعة والشمول والتفصيل في الفروع والاحتجاج. ومن يراجع هذين المؤلّفين يلمس بوضوح ضخامة العمل الفقهي الذي قدّمه العلّامة للعالم الإسلامي عامة والمذهب الإمامي خاصة لما اتّسم به من موضوعية وشمول وتفصيل يعزّ مثله في الدراسات المقارنة الاخرى.

4 - تحقيق وتنقيح القواعد الاصولية ، والذي تمثّل في كتب المحقّق والعلّامة وفخر المحقّقين الاصولية وتلامذتهم.

5 - جمع وتحقيق المسائل الخلافية بين فقهاء الشيعة :

ونتيجة للابتعاد عن عصر حضور الإمام المعصوم وصعوبة الاستنباط بعد ضياع جملة من النصوص أو عدم سهولة التأكّد من سلامتها سندا ودلالة من الطبيعي أن يكثر الاختلاف بين الفقهاء وتتشعّب مذاهبهم في استنباط الأحكام من المصادر الشرعية الموجودة بأيديهم ، وعلى الفقيه أن يلمّ بوجوده الاختلاف في الرأي بعد اطّلاعه على تشتّت الآراء للفقهاء الإمامية أنفسهم للحصول على ما اتّفق عليه فقهاء المذهب والعلم بأسباب الاختلاف فيما اختلفوا فيه. ومن هنا كتب العلّامة ( مختلف الشيعة ) الذي لا زال موضع اهتمام الدارسين إلى يومنا هذا.

6 - إدخال القواعد الرياضية إلى ميدان الفقه والاستفادة منها فيما يرتبط

ص: 13

بعلم الرياضيات من أبواب الفقه وكذلك علم الفلك ( الهيئة ) فيما يرتبط به من مسائل الفقه.

7 - ظاهرة تربيع الحديث :

إنّ الفتن الطائفية التي كان يثيرها العباسيون بين حين وآخر في العراق قضت على جملة من تراث الإمامية كما نجد ذلك في إحراق مكتبة الشيخ الطوسي ببغداد ، وكذلك الهجوم المغولي على بغداد هو العامل الآخر الذي ذهب بالكثير من التراث الإمامي .. ممّا أدّى إلى ضياع جملة كبيرة من القرائن التي تهمّ الفقيه للتمييز بين صحاح الأحاديث وضعافها ، وبينما كان الحديث الصحيح عند الفقهاء - قبل عصر العلّامة الحلّي - يطلق على كلّ حديث يوثق بصدوره عن المعصوم بالقرائن التي كانت متوفّرة للفقيه حينذاك ، أصبح تمييز هذا الحديث الصحيح بمكان من الصعوبة ، فكان من الضروري التفكير في اسس موضوعية محدّدة لتشخيص الحديث الصحيح من غيره. وتمخّض عن هذه الأسباب الاهتمام الخاص باسس التقييم لسند الحديث وتمّ الأمر بتصنيف الحديث إلى أربع درجات : الصحيح والموثّق والحسن والضعيف.

ونهض بهذا الأمر فقهاء مدرسة الحلّة ، أوّلهم السيد أحمد بن طاوس ( م 673 ه ) وتبعه في هذا التصنيف العلّامة الحلّي الذي طبّق هذه النظرية على جملة كتب الحديث فكتب ( الدرّ والمرجان في الأحاديث الصحاح والحسان ) في عشرة أجزاء كما ألّف ( النهج الوضّاح في الأحاديث الصحاح ).

وقد استقرّ تصنيف الحديث إلى هذه الأقسام الأربعة بعد هذا التأريخ وأصبح أساسا للاستنباط بشكل عامّ.

وعلى أيّ حال فقد كانت مدرسة الحلّة امتداد لمدرسة بغداد وتطويرا لمناهجها وأساليبها ومنجزاتها كما أنّها حلقة الوصل لنقل تراث مدرسة بغداد

ص: 14

- مادّة ومنهجا - إلى مدرسة جبل عامل التي ازدهرت بعد عودة الشهيد الأوّل من الحلّة إليها.

وحاول الشهيد الأوّل ( م 786 ه ) أن يجعل من مدرسة جبل عامل مدرسة فقهية متطوّرة بعد عودته إلى جزّين التي كانت فيها مدرسة علمية معروفة قبل الشهيد .. فإنّه لم يقتصر على ما حصّله في الحلّة من علوم ومعارف بل طاف البلاد الإسلامية وقرأ على عدد من مشايخ السنّة بمكّة والمدينة وبغداد ومصر ودمشق وبيت المقدس ومقام الخليل إبراهيم عليه السلام ، وكان لهذا الانفتاح الثقافي والفقهي أثر واضح في شخصية الشهيد وتآليفه ودروسه وفي مدرسة جزّين التي طوّرها بجهوده.

وقد عمل الشهيد في هذه الفترة على تنظيم علاقة الامّة بالفقهاء من خلال شبكة الوكلاء الذين ينوبون عن الفقهاء في تنظيم شئون الناس في دينهم ودنياهم كما يقومون بجمع الحقوق المالية الشرعية لتوزيعها على مستحقّيها بنظر الفقيه الجامع لشرائط الفتوى والمرجعية.

ويبدو أنّ الشهيد الأوّل هو أوّل من أسّس هذا التنظيم الذي يريط الفقيه المتصدّي لشئون الامّة بقاعدته بواسطة شبكة الوكلاء. وقد استمرّ هذا التنظيم ونما وتطوّر فيما بعد إلى يومنا هذا.

وكان الشهيد يتردّد خلال فترة عمله في جزّين على دمشق كثيرا ، وكان له في دمشق بيت عامر بالعلماء وطلبة العلم من مختلف المذاهب الإسلامية.

كما ألّف الشهيد كتاب ( اللمعة الدمشقية ) إجابة لدعوة الأمير الشيعي علي ابن مؤيّد حاكم خراسان الذي أرسل إليه وزيره يستقدمه إلى خراسان ليكون مرجعا للمسلمين هناك فاعتذر الشهيد بعذر جميل وأرسل إليه هذا المختصر الخالد في الفقه ليكون منهاجا لتنظيم شئون الدولة عليه. وقد ضمّن الشهيد

ص: 15

نظريته السياسية حول ولاية الفقيه كتابه هذا وبذلك يكون قد أدخل الفقه إلى عالم السياسة الدولية بشكل علمي وعملي وزرع بذور النظام السياسي الإمامي في وقت مبكّر. وقد طبّق المحقّق الكركي ( م 940 ه ) نظرية الشهيد هذه خلال فترة تسلّمه منصب شيخ الإسلام في الدولة الصفوية كما سنرى.

واهتمّ الشهيد بتدوين القواعد الفقهية وهي أوّل محاولة يقوم بها فقيه إمامي بالإضافة إلى اهتمامه باصول الفقه الذي تجلّى في كتاب ( جامع البين في فوائد الشرحين ) حيث جمع فيه فوائد الشرحين الضيائي والعميدي على تهذيب العلّامة في علم الاصول. وقد سار الشهيد الثاني على خطى الشهيد الأوّل فشرح أكثر كتبه وعلّق عليها وقد استخدم القواعد الفقهية وبشكل واسع في أبواب المعاملات بنحو لا نجد له نظيرا في كتب من تقدّمه كما نجده في كتابه ( الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية ).

وبهذا نخلص إلى أهمّ ما أنجزته مدرسة جبل عامل حتّى النصف الأوّل من القرن العاشر الهجري بعد أن ورثت مدرستي بغداد والحلّة الفقهيّتين وذلك كما يلي :

1 - تدوين القواعد الفقهية.

2 - التوسّع في تدوين فقه المعاملات بالاستعانة بالقواعد الفقهية.

3 - تنظيم علاقة الامّة بالفقهاء من خلال شبكة الوكلاء.

4 - دخول الفقه إلى ميدان السياسة الدولية نظرية وتطبيقا من خلال تأصيل النظرية السياسية الإمامية في عصر الغيبة في الكتب الفقهية والتصدّي المباشر لمنصب ولاية الفقيه خلال الحكم الصفوي.

وإلى هنا نقف على ما آل إليه الفقه الإمامي حتّى عصر صاحب المعالم لنرى طبيعة الظروف السياسية والاجتماعية في عصره ومجمل التطوّرات

ص: 16

الفقهية التي حقّقتها البيئة العلمية التي نشأ فيها كي نتوفّر على دراسة ما أثمرته الجهود العلمية لصاحب المعالم نفسه وما حقّقته شخصيته الفذّة من منجزات وما أضافته إلى التراث الإمامي من مؤلّفات.

ص: 17

2

نشطت فيها حركة التشيّع في بلاد الشام.

وعن هذه الفترة يقول السيوطي : غلا الرفض وفار بمصر والمشرق والمغرب (1).

في هذه الفترة انتعش التشيّع وامتدّ وانتشر في بلاد الشام ، ثمّ تلا هذه الفترة حكم الأيوبيّين الذين استلموا الحكم من الفاطميين وحكموا مصر والشام وجدّدوا اضطهاد الشيعة في بلاد مصر والشام معا ، ممّا أدّى إلى ضمور كبير للحالة الشيعية في مصر والشام ، ثمّ جاء من بعدهم المماليك عام 648 ليواصلوا نفس السياسة التي مارسها سلفهم الأيوبيون في اضطهاد الشيعة والتضييق عليهم في بلاد الشام ، وكانت أيامهم من أشقّ الفترات على شيعة الشام.

وكان المماليك يتّخذون من فتاوى ابن تيمية ذريعة للفتك بالشيعة وإباحة دمائهم ، وأدّى ذلك إلى أن يحتمي طائفة منهم بالجبال والمناطق الجبلية ليحموا أنفسهم من فتك النظام وبطشه ، ويتظاهر طائفة منهم بالانتماء إلى المذاهب السنّية ليحمي نفسه وذويه من بطش الحكام.

ونتج عن ذلك ضمور للتشيّع في بلاد الشام واختفاء معالمه الفكرية والثقافية. فقد فقدت الطائفة الاولى بالتدريج انتماءها الفكري والعملي للتشيّع ، ولذلك أسموهم بالشيعة المتخاذلة أو المتستّرين. وأمّا الطائفة الثانية فقد شاع فيها الجهل نتيجة البعد والانقطاع عن مراكز العلم.

في مثل هذه الظروف الصعبة في عصر المماليك حاول الشهيد الأوّل أن يوصل جبل عامل بمدرسة الحلّة وينقل إليها العلم والفقاهة والفكر ، ويجعل من جبل عامل مدرسة للفقاهة والثقافة الإمامية مستفيدا من موقعها الجغرافي

ص: 19

الذي يمنحها حصانة طبيعية في مقابل تعدّي المماليك.

وكانت مدرسة ( جزّين ) التي أنشأها الشهيد الأوّل في جبل عامل بذرة لشجرة طيّبة نمت فيما بعد وأثمرت واتّسعت واستتبعت مدارس فقهية اخرى في مناطق كثيرة من جبل عامل.

ورغم أن الشهيد الأوّل نفسه الذي أنشأ هذه المدرسة ذهب ضحية فتنة طائفية أوجدها المماليك في الشام واستشهد على يد ( بيدمر ) أحد ولاة المماليك على الشام إلّا أنّ العلم انتشر في جبل عامل ، وتعدّدت مراكز العلم والفقاهة وأصبحت هذه المنطقة مدرسة عامرة بالفقهاء والعلماء ، واستعاد التشيّع وجهه الفقهي والثقافي وأصالته في بلاد الشام.

ولمّا امتدّ بعد ذلك سلطان العثمانيين إلى بلاد الشام وواصل العثمانيون سياسة الاضطهاد والتضييق على شيعة الشام لم يكن هناك ما يهدّد كيان الشيعة العقائدي والفقهي في الشام كما حدث ذلك في فتنة المماليك من قبل ، فقد استطاع فقهاء الشيعة خلال هذه الفترة أن يعمّقوا في بلاد الشام وفي جبل عامل بالخصوص الاسس الفكرية والفقهية للتشيّع.

وقد استحدث الشهيد الأوّل نظاما خاصا لجباية الخمس وتوزيع العلماء في المناطق ، وكان لهذا العمل الفكري والثقافي والتنظيمي الذي نهض به الشهيد ومن خلفه من فقهاء الشيعة دور كبير في حفظ التشيّع في بلاد الشام » (1).

العارف والصوفي المعروف المدفون بأردبيل في آذربايجان ، وكان رجال هذه الاسرة يتوارثون زعامة الطريقة الصوفية. فلمّا تولّى ( إسماعيل ) أحد أحفاد صفي الدين زعامة الطريقة بعد مقتل والده جمع جيشا من أتباعه وقاده إلى قتال اسرة آق قوينلو الحاكمة في آذربايجان والعراق ، وقضى على نفوذ هذه الاسرة التركمانية في آذربايجان واتّخذ من تبريز مقرّا لحكمه وسلطانه عام 905 ه ، ثمّ توجّه بجيشه إلى العراق وفتحه وقضى على نفوذ اسرة آق قوينلو في العراق بشكل كامل ، وأصبح الشاه إسماعيل حاكما على إيران والعراق بشكل كامل.

وامتدّت فتوحات الشاه إسماعيل إلى خراسان ، وتمّ له فتحها ، كما تمّ له فتح ( هرات ) وإسقاط حكومة ( أزبك ) بعد حرب طويلة أخذت فيها الصبغة المذهبية ، وحاول كلّ من الطرفين المتقاتلين أن يستفيد من انتمائه المذهبي في كسب المعركة لصالحه.

وهكذا تكوّنت دولة شيعية قويّة وواسعة في إيران والعراق وخراسان وهرات إلى جنب دولة سنّية قوية وواسعة كذلك ، وهي الدولة العثمانية التي كانت تتّخذ من الخلافة الإسلامية غطاء شرعيا لوجودها السياسي في العالم الإسلامي ، واستمرّ القتال - سجالا بين هاتين القوّتين على مناطق النفوذ ، فبادرت الدولة الصفوية إلى فتح العراق وإسقاط حكومة أزبك السنية عام 914 ه.

ثمّ تقابلت الدولتان في معركة كبيرة في حياة الشاه إسماعيل وانتهت المعركة بانتصار آل عثمان على الصفويين في موقعة ( چالدران ) الشهيرة وانفصل العراق عن محور النفوذ الصفوي ، وأعلن والي العراق عن انضمام العراق إلى الدولة العثمانية.

ص: 21

ثمّ استعاد الصفويون سيطرتهم على العراق من جديد عام 937 ه بعد وفاة الشاه إسماعيل مؤسّس الدولة الصفوية. ثمّ استرجع آل عثمان سيطرتهم على العراق من جديد عام 941 ه.

وخلال هذا الصراع كان كلّ من الطرفين المتنافسين والمتقاتلين يحاول أن يكسب لموقفه في هذه المعركة الضارية غطاء شرعيا يمكنه من تحشيد المقاتلين إلى جانبه.

أمّا آل عثمان فكان عنوان الخلافة الإسلامية يدعمهم في هذه المعركة إلى حدّ بعيد ، بالإضافة إلى الارتباط التأريخي للمؤسسة الفقهية السنّية بالمؤسسة السياسية.

أمّا الدولة الصفوية فكانت تواجه مشاكل حقيقية في هذا الجانب وكان عليها أن تعمل لكسب موقف فقهاء الشيعة إلى جانبها وتأييدهم لها.

على أنّ هذه الدولة الفتيّة كانت بحاجة إلى حضور فاعل لفقهاء الشيعة معها لتستطيع أن تؤدّي رسالتها في تكريس مذهب أهل البيت عليهم السلام وفقههم وإدارة شئون الدولة على منهاج أهل البيت الفقهي ، وقد كان بعض ملوك الصفويين كالشاه إسماعيل وابنه طهماسب صادقين في محاولة تكريس المذهب الفقهي لأهل البيت في الدولة الصفوية وتمشية نظام الحكم الصفوي على منهاج فقه أهل البيت ، وكانوا يحاولون الإفادة من فقهاء الشيعة في هذا المجال وتمكينهم من الدولة بالمقدار الذي لا يزاحمهم في حقّ اتّخاذ القرار السياسي بشؤون الدولة.

وكان هذا هو أحد العاملين الرئيسين لقدوم فقهاء الشيعة من جبل عامل من بلاد الشام إلى إيران ، وقد أشرنا إلى ذلك من قبل ، فقد كانت الدولة الشيعية الفتية بحاجة حقيقية وماسّة إلى استقدام الفقهاء من جبل عامل لما تتمتّع به هذه المنطقة الجبلية من الشام من مدارس علمية وتراث فقهي وثروة علمية كبيرة.

ص: 22

والعامل الثاني لهجرة فقهاء جبل عامل إلى إيران هو الاضطهاد الطائفي الذي كان يمارسه حكّام آل عثمان ضدّ الشيعية عموما وضدّ فقهاء الشيعة على الخصوص. فقد سقطت الشام بيد آل عثمان عام 923 ه ، وقضى العثمانيون على نفوذ المماليك قضاء تاما ، واستمرّت بلاد الشام تحت النفوذ العثماني حتّى سقوط الدولة العثمانية.

ورغم الاضطهاد الطائفي الذي كان يمارسه المماليك ضدّ فقهاء الشيعة في الشام ، فقد كان فقهاء الشيعة يتمتّعون بحرّية نسبية في منطقة جبل عامل في ممارسة نشاطهم الثقافي والديني عند ما كان هذا النشاط لا يضرّ بمصالح الدولة.

فلمّا حلّ آل عثمان محلّ المماليك سلبوا من فقهاء الشيعة حتّى هذه المساحة المحدودة من حقّ النشاط العلمي ، وضيّقوا عليهم سبل العمل والحركة من كلّ جانب.

فقد قام السلطان سليم الأوّل بأوسع مذبحة للشيعة في بلاد الأناضول والشرائط الساحلي للبحر الأبيض المتوسّط ، ويقدّر المؤرّخون قتلى الشيعة في هذه المذبحة سبعين ألفا.

وقتل عمّال آل عثمان الفقيه زين الدين العاملي ( الشهيد الثاني ) رحمه اللّه رغم المرونة المذهبية التي كان يمارسها هذا الفقيه الجليل ، فقد كان على صلة وثيقة بالمراكز العلمية السنّية ، وكسب تأييد الاستانة في أن يتولّى المدرسة العلمية النورية في بعلبك ، ولم يستجب لدعوة الصفويين في الهجرة إلى إيران ، رغم ذلك كلّه لم يسلم هذا الفقيه الجليل من سيف الاضطهاد الطائفي ، وقتل على ساحل البحر بطريقة مشجية.

وبسبب هذين العاملين استجاب فقهاء جبل عامل إلى دعوة الصفويين للقدوم إلى إيران ، فقدم من جبل عامل إلى أصفهان جمع كبير من خيار وكبار

ص: 23

فقهاء جبل عامل.

وكان المحقّق الكركي الشيخ نور الدين علي بن الحسين بن عبد العالي الشهير ب- ( المحقّق الثاني ) هو أوّل فقيه من جبل عامل يستجيب لدعوة الصفويين.

التقى المحقّق الكركي بالشاه إسماعيل الصفوي في ( هرات ) عند ما فتح الملك الصفوي هرات في قمة مجده العسكري وانتصاراته وبارك له هذا النصر ، واستقبل الملك المنتصر المحقّق الثاني في نشوة فتوحاته العسكرية باحترام وتقدير كبيرين ، وطلب منه أن ينتقل معه إلى إيران ويتولّى شئون الدولة الشرعية والفقهية بموجب مذهب أهل البيت.

وفي بداية هذا اللقاء لم يخف المحقّق الكركي استياءه من بطش الصفويين بالسنّة في مدينة هرات بعد فتحها والقضاء على دولة الأزبك ، وقد بلغه أنّ الجيش الصفوي قد قتل شيخ الإسلام في هرات سعد الدين التفتازاني صاحب كتاب ( المطوّل في البلاغة ) فقال للملك : - وهو يريد أن ينبّهه إلى خطئه في الاضطهاد الطائفي والفتك بمن يخالفهم في المذهب - لو لم يقتل لأمكن أن يتمّ عليه بالحجج والبراهين حقيقة مذهب الإمامية ويذعن بإلزامه جميع بلاد ما وراء النهر وخراسان (1).

انتقل المحقق الكركي إلى إيران بصحبة الشاه واستغلّ هذه الفرصة أفضل استغلال ، ونشط في تكريس ونشر فقه أهل البيت عليهم السلام في إيران ، وتولّى تعيين العلماء وأئمة الجماعة والقضاة في أطراف البلاد بصورة منظّمة.

وإذا صحّ أنّ الشهيد الأوّل محمد بن مكي رحمه اللّه كان أوّل من مارس تنظيم ارتباط العلماء بالمرجعية وجباية الحقوق الشرعية بصورة منظّمة ، فقد كان

ص: 24

المحقق الكركي أوّل من مارس هذه النظرية في النظم بصورة ميدانية وواسعة في الدولة الصفوية ، مستفيدا من إمكانات النظام والدعم السياسي والمالي الذي كان يتلقّاه من قبل الدولة.

وقد استطاع المحقق الكركي أن يقنع جمعا من زملائه وأصدقائه وتلاميذه في جبل عامل للهجرة إلى إيران والإفادة من هذه الفرصة السانحة لنشر وتكريس فقه أهل البيت عليهم السلام وبسط نفوذ الفقهاء في هذه الدولة الفتية.

ويبدو أنّ المحقق الكركي استطاع أن يحقّق خلال هذه الفترة أهدافه بصورة جيده ، ونجح في بسط نفوذ المؤسسة الفقهية إلى حدّ بعيد ، ممّا جعل البلاط الملكي يتضايق منه بصورة أو باخرى ، وقد أدّى ذلك فعلا إلى برود ملحوظ في علاقة المحقق الكركي ببعض أجنحة البلاط ، فآثر المحقق أن يغادر إيران إلى العراق ، ويعود إلى النجف مرّة اخرى ليعاود نشاطه الفقهي في هذه المدينة المقدّسة بجوار مرقد أمير المؤمنين عليهم السلام.

وقد مكث المحقّق قرابة ستّ سنوات في النجف توفّي خلالها الشاه إسماعيل وخلّف على الملك ابنه طهماسب.

ويبدو أنّ الفراغ الذي خلّفه المحقّق الكركي من بعده أضرّ بالدولة ، وأنّ الجمهور كان يطالب بإلحاح بعودة المحقق الكركي إلى إيران ، ولم يجد الشاه بديلا عن المحقق ممّا جعل طهماسب ابن الشاه إسماعيل يطلب من المحقق العودة إلى إيران لتسلّم منصب شيخ الإسلام في عاصمة ملكه ( اصفهان ). فاستجاب المحقق الكركي لدعوة الملك ورجع إلى أصفهان عاصمة الصفويين بصفة ( نائب الإمام ). وهذه الصفة تمنحه بطبيعة الحال الولاية المطلقة في شئون النظام والامّة وتجعل مشروعية النظام تابعة لإذن الفقيه. وأقرّ النظام الصفوي للمحقق بهذه الولاية المطلقة النائبة عن ولاية الإمام ، وصرّح له الملك

ص: 25

( بأنّ معزول الشيخ لا يستخدم ومنصوبه لا يعزل ) (1).

وكان طهماسب يقول للمحقق الكركي : أنت أولى بهذا الأمر منّي. أنت نائب الإمام وأنا أحد عمّالك الذين يمثّلون أوامرك ونواهيك (2).

ومارس المحقق 1عمله من هذا الموقع الشرعي في فترة من حكومة الشاه طهماسب وكان ينصب الولاة ويعزلهم ويأمرهم بالعدل والإحسان.

يقول السيد نعمة اللّه الجزائري : رأيت مجموعة من أحكام المحقق إلى الحكّام والولاة ، وكانت جميعا تتضمّن الأمر بالعدل إلى الرعايا والإحسان إليهم ، وكان للمحقق الكركي دور كبير في مكافحة الفحشاء والمنكرات وإقامة الفرائض في مواقيتها والأمر بإعلان الأذان في مواقيت الصلاة ، وملاحقة المجرمين والمفسدين في إيران (3).

ولا شكّ أنّ هذا حديث جديد في تأريخ فقه أهل البيت ، ولأوّل مرّة في التأريخ يتصدّى فقيه إمامي لشئون الولاية العامة من موقع السيادة والولاية الشرعية نيابة عن الإمام. وهذا الأمر إن كان معروفا من الناحية النظرية في الفقه الشيعي فهو على الصعيد التنفيذي والتطبيقي حدث جديد بالمعنى الدقيق للكلمة » (4).

ص: 26

3

وأمّا الشهيد الثاني فقد درس في معاهد جبل عامل ( جبع وميس وكرك نوح ) كما درس في دمشق ومصر وروى عن جماعة من علماء العامة كالعلّامة والشهيد اللذين انفتحا على فقه سائر المذاهب الإسلامية وأقام الشهيد الثاني بالقسطنطينية عام 966 ه ودرّس في المذاهب الخمسة مدّة طويلة وهو أوّل من صنّف من الإمامية في دراية الحديث أكثر من كتاب كما أنّه بلغ غاية الكمال في الأدب والفقه والتفسير والحديث والمعقول والهيئة والحساب والهندسة ، وقد اعتنى بمؤلّفات الشهيد الأوّل بالغ الاعتناء وتبلورت آراؤه الفقهية ومنهجه العلمي بوضوح في كتبه الفقهية الشهيرة : روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان والروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية للشهيد الأوّل ومسالك الأفهام في شرح شرائع الإسلام وغيرها كشروح الألفية والنفلية للشهيد. وقد كتب ثلاث رسائل عن صلاة الجمعة وآدابها والحثّ عليها.

والمتأمّل في آثار الشهيد لا يستطيع إنكار تأثّره بالفتوحات الفقهية التي حصلت للفقه الإمامي منذ دخوله دور التطبيق الاجتماعي والسياسي على مستوى إدارة شئون الدولة على يد فقهاء الإمامية كالمحقق الكركي ومن حذا حذوه بعد أن كان قابعا بين سطور الكتب ولم يستطع النمو إلّا على مستوى النظرية.

وقد انتقل تراث الشهيد الثاني - الذي اجتمعت فيه خصائص مدرسة الشهيد الأوّل وما حازته مدرسة أصفهان بعد هجرة علماء جبل عامل إليها - عن طريق تلامذته إلى ولده صاحب المعالم الذي تلقّى العلم من جملة من تلامذة والده كوالد الشيخ البهائي ووالد صاحب المدارك والسيد علي الصائغ الذي هو من أبرز تلامذة الشهيد الثاني وممّن أجاز المولى المقدّس الأردبيلي أيضا.

وأمّا المقدّس الأردبيلي ( م 993 ه ) الذي تتلمذ عنده صاحب المعالم في

ص: 28

مدرسة النجف الأشرف فلم يذكر أصحاب التراجم عن أسماء أساتذته شيئا سوى قولهم أنّه درس عند بعض تلامذة الشهيد الثاني وعند فضلاء العراقين والمشاهد المعظّمة وله الرواية عن السيد علي الصائغ الذي هو من كبار تلامذة الشهيد الثاني. ومع هذا كلّه فقد تميّزت مدرسة المحقق الأردبيلي هذا عن المدارس المعاصرة لها بميزتين معروفتين :

الاولى : هي التحرّر من حصار التبعية للمشهور من الفقهاء والسابقين منهم بالرغم من اشتهاره ب- ( المقدّس ).

والثانية : هي الاعتماد على مبدأ السماح والسهولة في أحكام الشريعة على أساس قوله تعالى ( ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ) ، وقوله صلى اللّه عليه وآله : « بعثت بالشريعة السهلة السمحة » ، وقوله صلى اللّه عليه وآله : « يسّروا ولا تعسّروا ».

وقد نشأ صاحب المعالم في هذه المدرسة الفقهية وارتوى من نميرها فيكون قد تأثّر بمدرستين منفتحتين مدرسة جبل عامل ومدرسة المقدّس الأردبيلي ، وفي عصر العهد الصفوي الذي أنزل الفقه الإمامي إلى الساحة الاجتماعية والسياسية على مستوى إدارة دولة وتسيير نظام للحكم في وسط اجتماعي مسلم.

ص: 29

4

الفضل والكمال ذروتهما وأسناهما ، وكان لا يجوّز أكثر من قوت اسبوع ( أو شهر ) (1) لأجل القرب إلى مساواة الفقراء والبعد عن التشبّه بالأغنياء » (2).

4 - « شيخ المشايخ الجلّة ورئيس المذهب والملّة ، الواضح الطريق والسنن والموضح الفروض والسنن ، يمّ العلم الذي يفيد ويفيض وخضمّ الفضل الذي لا ينضب ولا يغيض ، المحقّق الذي لا يراع له يراع ، والمدقّق الذي راق فضله وراع ، المتفنّن في جميع الفنون » (3).

5 - « الفقيه الجليل والمحدّث الاصولي ، الكامل النبيل المعروف بصاحب المعالم ، ذو النفس الطاهرة والفضل الجامع والمكارم الباهرة ، هو مصداق قوله صلى اللّه عليه وآله وسلم : ( الولد سرّ أبيه ) ، بل هو أعلم ، ومظهر المثل السائر : ( ومن يشابه أباه فما ظلم ) ، كان رضى عنه اللّه علّامة عصره وفهّامة دهره ، وهو وأبوه وجدّه الأعلى وجدّه الأدنى وابنه وسبطه قدّس اللّه أرواحهم كلّهم من أعاظم العلماء » (4).

6 - « أمره في العلم والفقه والتبحّر والتحقيق وحسن السليقة وجودة الفهم وجلالة القدر وكثرة المحاسن والكمالات أشهر من أن يذكر » (5).

7 - « ويكفي في علوّ شأنه وجلالته عند شيخه واستاذه المحقّق الأردبيلي ما كتبه له في آخر وصية كتبها لتلميذه ( صاحب المعالم ) بطلب منه ليكون

ص: 31

تذكرة له ونصيحة ، حيث كتب له بعض الأحاديث وكتب في آخرها : كتبه العبد أحمد لمولاه لأمره ورضاه » (1).

حلقة خاصة بهما وباسلوب يختلف عن الأساليب الموروثة في التحصيل.

وكان طلبة الأردبيلي يسخرون منهما اسلوبهما في التحصيل وكان الأردبيلي يشير إلى أنّهما سوف يعود ان إلى بلدهما مجتهدين ويؤلّفان الكتب التي سوف تصبح مدارا ومحورا للتدريس ، وبالفعل كان الأمر كذلك إذ رجعا إلى جبل عامل وألّف الشيخ حسن ( معالم الدين وملاذ المجتهدين ) قبل وفاة استاذه الأردبيلي ( 993 ه ) ومقدّمته هي من خيرة الكتب الدراسية الاصولية ، والمعالم هو الكتاب الاصولي الأوّل الذي لا زال يدرّس إلى عصرنا الحاضر في الحوزات العلمية الإمامية. كما ألّف السيد محمد ( مدارك الأحكام ) وهو كتاب فقهي يشار إليه بالبنان.

ص: 33

5

بتأريخ 990 ه أيضا.

3 - شرح ألفية الشهيد محمد بن مكّي العاملي المشتملة على ألف واجب في الصلاة.

4 - مناسك الحجّ : صنّفها في طريق مكّة وافتتحها بآداب السفر وثنّى بأعمال المدينة المنوّرة عكس المتعارف معتذرا بأنّه زارها قبل مكّة المكرّمة ، وطريقته فيها أن يذكر الحكم ودليله من الأخبار الصحيحة أو الحسنة.

5 - الاثنا عشرية في الطهارة والصلاة : فرغ منها في 26 جمادى الاولى سنة 989 ه ، وشرحها جماعة منهم : الشيخ البهائي ، والشيخ نجيب الدين علي ابن محمد بن مكّي ، والسيد نجم الدين بن محمد الموسوي السكيكي ، والشيخ محمد ابن صاحب المعالم ، والأمير فضل اللّه التفريشي ، والشيخ فخر الدين الطريحي ، والسيد شرف الدين علي بن حجّة اللّه الشولستاني (1).

6 - معالم الدين وملاذ المجتهدين : له مقدمة تتضمّن تحرير مباحث اصول الفقه وتعرف بمعالم الاصول أو معالم الدين وطبعت مستقلّة ، إذ عليها المعوّل في التدريس إلى يومنا هذا بعد ما كان التدريس في الشرح العميدي على تهذيب العلّامة والحاجبي والعضدي ، وعلى هذه المقدمة حواش وشروح كثيرة منها : حاشية لولده الشيخ محمد ، وحاشية سلطان العلماء ، وحاشية الملّا صالح المازندراني ، وحاشية للمدقّق الشيرواني ، ومجموعة حواش وتعليقات للوحيد البهبهاني ، وحاشية مفصّلة للشيخ محمد تقي الأصفهاني كبيرة مطبوعة ، وحاشية للشيخ محمد طه نجف وغيرهم.

وأمّا أصل الكتاب فهو كتاب فقهي استدلالي استقضى فيه الآراء والأدلّة ورتّبه بشكل بديع : القسم الأوّل في العبادات وفيه كتب ، والكتاب الأوّل في

ص: 37

الصلاة وفيه أبواب ، والباب الأوّل في المقدّمات وفيه مقاصد ، والمقصد الأوّل في الطهارة وفيه مطالب ، والمطلب الأوّل في المياه وفيه مقامان : المقام الأوّل في المطلق والثاني في المضاف. والمطلب الثاني في الطهارة من النجاسات ، والمطلب الثالث في الطهارة من الأحداث.

ولم يتمّ منه سوى مباحث المياه والطهارة من الخبث ، وهو الكتاب الذي بين يديك.

ولم نعثر على شرح أو تعليقة على هذا المتن خلافا لما نراه من شروح وتعليقات على المقدمة في ( علم الاصول ).

وصنّفهما إلى ثلاث درجات :

1 - الصحيح عنده ( الصحيح الأعلائي ).

2 - والصحيح عند المشهور.

3 - والحسن.

وقد أدّى هذا المسلك الذي سلكه ووافقه فيه صاحب المدارك إلى ردود فعل قوية تجلّت في حركة الأخباريين فيما بعد حيث ذهبوا إلى حجية كلّ الأحاديث الواردة في الكتب الأربعة على عكس ما قام به المحقق صاحب المعالم من تهذيب أحاديث الكتب الأربعة وتضييق دائرة الحجية في هذه الموسوعات الحديثية الإمامية المهمّة حتّى انتقدهما صاحب الحدائق ( المحدّث البحراني ) بعنف قائلا : « وأنت خبير بأنّا في عويل من أصل هذا الاصطلاح الذي هو إلى الفساد أقرب من الصلاح حيث إنّ اللازم منه لو وقف عليه أصحابه فساد الشريعة .. » (1).

هذا وقد ناقشه السيد محسن الأمين العاملي بتفصيل بعد نقل كلامه وبيان ما يذهب إليه ، فراجع (2).

وقد اهتمّ صاحب المعالم بعلم الاصول حتّى اعتبره أهمّ العلوم للمجتهد وقد سعى لتنقيح المباحث الاصولية والاهتمام بما له دخل في الاجتهاد منها. ومن هنا صار كتابه ( مقدمة المعالم ) محورا للتدريس إلى يومنا هذا لسلاسته ودقّته ونظمه وحذفه للبحوث الزائدة بحسب حاجة ذلك العصر.

وأمّا في الفقه فقد تأثّر صاحب المعالم بمدرسة الشهيدين ومدرسة المقدّس

ص: 39

الأردبيلي وجمع بين كمالاتهما بالإضافة إلى حسن سليقته واعتدالها ويشهد لذلك ما ذكره في مبحث النية من مناسك الحجّ ، وما ذكره في مبحث الطواف وغيره ممّا يشير إلى سلامة ذوقه وتفهّمه إلى مداليل الأخبار معتمدا مبدأ السهولة التي جاء التصريح بها في الآيات البيّنات والأحاديث المأثورة من أنّ أحكام الإسلام بنيت على عدم الحرج.

هذا بالإضافة إلى اعتماده الدليل في كلّ مسألة وعدم الالتزام بمجرّد ما يلتزم به المشهور إن لم يكن لرأيهم دليل يعتمد عليه.

وعلى هذا الأساس يمكن أن نضيف إلى منجزات مدرسة جبل عامل أهمّ ما أنجزه المحقّق الشيخ حسن بن زين الدين العاملي نفسه من منجزات تعدّ نتاجا طبيعيا لمدرسة الحلّة التي تجسّدت في تراث جبل عامل عبر مدرسة النجف الأشرف وهي :

1 - تنقيح أحاديث الكتب الأربعة.

2 - تنقيح وتنظيم المباحث الاصولية.

3 - تطبيق مبدأ السهولة والتحرّر من سلطة المشهور.

ص: 40

هذا وإليها يرجع القارئ عند الحاجة. ومن هنا فقد رأينا أن نذكر آراءه الاصولية في مقدّمة الكتاب مجرّدة عن الاستدلال ليستغني الباحث عن الرجوع إلى معالم الاصول المطبوع مستقلا عن فقه المعالم حتّى يومنا هذا.

ص: 43

الطباطبائي سنة الاستكتاب 1244 ه ، وتقع في 185 25 سطرا.

ج - النسخة المطبوعة بالطبعة الحجرية والموجودة نسخة منها في مكتبة آية - اللّه المرعشي النجفي أيضا.

ص: 45

الصورة

ص: 46

الصورة

ص: 47

الصورة

ص: 48

الصورة

ص: 49

الصورة

ص: 50

الصورة

ص: 51

وكلّ ما أضفناه على نسخة المؤلف قد جعلناه بين معقوفتين [ ] ليكون مرشدا للمراجع إلى أنّ ما قد أضفناه - توضيحا أو حفظا للتناسق - إنّما هو تسهيل للقارئ وإعانة له كي يصل إلى الغرض بأيسر طريق إن شاء اللّه تعالى ، واللّه من وراء القصد وهو حسبنا ونعم الوكيل.

السيّد منذر الحكيم

12 ذو الحجّة الحرام 1416 ه ق

ص: 53

ص: 54

ص: 56

ونهاية مناهم وتكون لنا عدّة وذخيرة يوم نلقى اللّه سبحانه ونلقاهم ، وسلّم تسليما.

وبعد :

فإنّ أولى ما أنفقت في تحصيله كنوز الأعمار ، وأطالت التردّد بين العين والأثر في معالمه الأفكار ، هو العلم بالأحكام الشرعية والمسائل الفقهية.

ولعمري ، إنّه المطلب الذي يظفر بالنجاح طالبه ، والمغنم الذي يبشّر بالأرباح كاسبه ، والعلم الذي يعرج بحامله إلى الذروة العليا ، وتنال به السعادة في الدار الاخرى.

ولقد بذل علماؤنا السابقون ، وسلفنا الصالحون ، رضوان اللّه عليهم أجمعين ، في تحقيق مباحثه جهدهم ، وأكثروا في تنقيح مسائله كدّهم.

فكم فتحوا فيه مقفلا ببنان أفكارهم!! وكم شرحوا منه مجملا ببيان آثارهم!! وكم صنفوا فيه من كتاب يهدي في ظلم الجهالة إلى سنن الصواب!!

فمن مختصر كاف في تبليغ الغاية ، ومبسوط شاف يتجاوزه النهاية ، وإيضاح يحمل من قواعده المشكل ، وبيان يكشف من سرائره المعضل ، وتهذيب يوصل من لا يحضره الفقيه بمصباح الاستبصار إلى مدينة العلم ، ويجلو بإثارة مسالكه عن الشرائع ظلمات الشكّ والوهم ، وذكرى دروس مقنعة في تلخيص الخلاف والوفاق ، وتحرير تذكرة هي منتهى المطلب في الآفاق ، ومهذّب جمل يسعف في مختلف الأحكام بكامل الانتصار ، ومعتبر مدارك تحسم مواد النزاع من صحيح الآثار ، ولمعة روض يرتاح لتمهيد اصوله الجنان ، وروضة بحث تدهش بإرشاد فروعها الأذهان!!! فشكر اللّه تعالى سعيهم ، وأجزل من جوده مثوبتهم وبرّهم.

وحيث كان من فضل اللّه علينا ، أن أهّلنا لاقتفاء آثارهم أحببنا الاسوة

ص: 58

بهم في أفعالهم. فشرعنا بتوفيق اللّه تعالى في تأليف هذا الكتاب ، الموسوم ب- « معالم الدين وملاذ المجتهدين ». وجدّدنا به معاهد المسائل الشرعية ، وأحيينا به مدارس المباحث الفقهية ، وشفعنا فيه تحرير الفروع بتهذيب الاصول ، وجمعنا بين تحقيق الدليل والمدلول ، بعبارات قريبة إلى الطباع ، وتقريرات مقبولة عند الاسماع ، من غير إيجاز موجب للإخلال ، ولا إطناب معقّب للملال.

وأنا أبتهل إلى اللّه سبحانه ، أن يجعله خالصا لوجهه الكريم وأتضرّع إليه أن يهديني حين تضلّ الأفهام إلى المنهج القويم ، ويثبتني حيث تزلّ الأقدام على صراطه المستقيم.

وقد رتّبنا كتابنا هذا ، على مقدمه وأقسام أربعة.

والغرض من المقدمة منحصر في مقصدين :

ص: 59

ص: 60

ص: 62

اعلم أنّ فضيلة العلم ، وارتفاع درجته ، وعلوّ رتبته أمر كفى انتظامه في سلك الضرورة مئونة الاهتمام ببيانه.

غير أنّا نذكر على سبيل التنبيه ، شيئا في هذا المعنى ، من جهة العقل والنقل ، كتابا وسنّة ، مقتصرين على ما يتأدّى به الغرض ؛ فإنّ الاستيفاء في ذلك يقتضي تجاوز الحدّ ، ويفضي إلى الخروج عمّا هو المقصد.

فأمّا الجهة العقلية : فهي أنّ المعقولات تنقسم إلى موجودة ومعدومة ، وظاهر أنّ الشرف للموجود ، ثم الموجود ينقسم إلى جماد ونام ، ولا ريب أنّ النامي أشرف ، ثم النامي ينقسم إلى حسّاس وغيره ، ولا شكّ أنّ الحسّاس أشرف ، ثمّ الحسّاس ينقسم إلى عاقل وغير عاقل ، ولا ريب أنّ العاقل أشرف ، ثمّ العاقل ينقسم إلى عالم وجاهل ، ولا شكّ أنّ العالم أشرف ، فالعالم حينئذ أشرف المعقولات.

ص: 63

« الثاني » : قوله تعالى ( اللّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ ، يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا .. ) (1).

فإنّه سبحانه ، جعل العلم علّة لخلق العالم العلوي والسفلي طرّا ، وكفى بذلك جلالة وفخرا.

« الثالث » : قوله سبحانه ( .. وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً .. ) (2).

فسّرت الحكمة بما يرجع إلى العلم.

« الرابع » : قوله تعالى ( .. هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ ) (3).

« الخامس » : قوله تعالى ( .. إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ .. ) (4).

« السادس » : قوله سبحانه ( شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلّا هُوَ وَالْمَلائِكَةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ .. ) (5).

« السابع » : قوله تعالى ( .. وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللّهُ وَالرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ .. ) (6).

« الثامن » : قوله تعالى ( .. قُلْ كَفى بِاللّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ

ص: 65

الْكِتابِ ) (1)

« التاسع » : قوله تعالى ( .. يَرْفَعِ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ .. ) (2).

« العاشر » : قوله تعالى - مخاطبا لنبيّه عليه وآله الصلاة والسلام ، آمرا له مع ما آتاه من العلم والحكمة - ( .. وَقُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً ) (3).

« الحادي عشر » : قوله تعالى ( بَلْ هُوَ آياتٌ بَيِّناتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ .. ) (4).

« الثاني عشر » : قوله تعالى ( وَتِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ وَما يَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ ) (5).

ص: 66

عن والده رضى عنه اللّه.

عن شيخه المحقق السعيد ، نجم الملّة والدين ، أبي القاسم جعفر ، بن الحسن ، ابن يحيى ، بن سعيد قدّس اللّه نفسه.

عن السيد الجليل ، شمس الدين فخار بن معد الموسوي.

عن الشيخ الفقيه الإمام ، أبي الفضل [ بن ] شاذان بن جبرائيل القمي.

عن الشيخ الفقيه ، العماد أبي جعفر ، محمد بن أبي القاسم الطبري.

عن الشيخ أبي علي ، الحسن بن الشيخ السعيد الفقيه ، أبي جعفر محمد بن الحسن الطوسي.

عن والده رضى اللّه عنه.

عن الشيخ الإمام المفيد ، محمد بن النعمان.

عن الشيخ أبي القاسم ، جعفر بن محمد ، بن قولويه.

عن الشيخ الجليل الكبير ، أبي جعفر ، محمد بن يعقوب الكليني.

عن علي بن إبراهيم.

عن أبيه.

عن حمّاد بن عيسى.

عن عبد اللّه بن ميمون القداح.

[ ح ] : وعن محمد بن يعقوب ، عن محمد بن الحسن ، وعلي بن محمد.

عن سهل بن زياد ، عن جعفر بن محمد الأشعري ، عن عبد اللّه بن ميمون القداح.

ح : وعن محمد بن يعقوب ، عن محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن جعفر ابن محمد الأشعري ، عن عبد اللّه بن ميمون القداح ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام ، قال :

قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : « من سلك طريقا يطلب فيه علما ، سلك اللّه به طريقا إلى

ص: 68

الجنّة ، وأنّ الملائكة لتضع أجنحتها لطالب العلم رضا به ، وأنّه ليستغفر لطالب العلم من في السماوات ومن في الأرض ، حتى الحوت في البحر. وفضل العالم على العابد كفضل القمر على ساير النجوم ليلة البدر ، وإنّ العلماء ورثة الأنبياء. إنّ الأنبياء لم يورثوا دينارا ولا درهما ولكن ورّثوا العلم ، فمن أخذ منه أخذ بحظ وافر » (1).

وبالإسناد ، عن الشيخ المفيد ، محمد بن النعمان ، عن الشيخ الصدوق ، أبي جعفر ، محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي رحمه اللّه ، عن أبيه.

عن سعد بن عبد اللّه ، عن محمد بن عيسى بن عبيد اليقطيني ، عن يونس ابن عبد الرحمن ، عن الحسن بن زياد العطار ، عن سعد بن ظريف ، عن الأصبغ ابن نباتة ، قال :

قال أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام : « تعلّموا العلم ، فإنّ تعلّمه حسنة ، ومدارسته تسبيح ، والبحث عنه جهاد وتعليمه من لا يعلمه صدقة.

وهو عند اللّه لأهله قربة ؛ لأنّه معالم الحلال والحرام ، وسالك بطالبه سبل الجنّة ، وهو أنيس في الوحشة ، وصاحب في الوحدة ، وسلاح على الأعداء ، وزين الأخلّاء ، يرفع اللّه به أقواما ، يجعلهم في الخير أئمة يقتدى بهم ، ترمق أعمالهم ، وتقتبس آثارهم ، وترغب الملائكة في خلتهم ، يمسحونهم بأجنحتهم في صلاتهم ؛ لأنّ العلم حياة القلوب [ من الجهل ] ونور الأبصار من العمى ، وقوّة الأبدان من الضعف ، ينزل اللّه حامله منازل الأبرار ، ويمنحه مجالسة الأخيار ، في الدنيا والآخرة ، بالعلم يطاع اللّه ويعبد ، وبالعلم يعرف اللّه ويوحّد ، وبالعلم توصل الأرحام ، وبه يعرف الحلال والحرام ، والعلم إمام العقل ، والعقل تابعه ، يلهمه السعداء ويحرمه الأشقياء » (2).

ص: 69

وعنه ، عن محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد بن عيسى ، عن محمد بن خالد.

عن أبي الحسن البختري ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال :

« إنّ العلماء ورثة الأنبياء ، وذاك أنّ الأنبياء لم يورثوا درهما ولا دينارا ، وإنّما أورثوا أحاديث من أحاديثهم ، فمن أخذ بشي ء منها ، فقد أخذ حظا وافرا ، فانظروا علمكم هذا عمن تأخذونه ، فإن فينا أهل البيت في كلّ خلف عدولا ، ينفون عنه تحريف الغالين ، وانتحال المبطلين ، وتأويل الجاهلين » (1).

وعنه ، عن الحسين بن محمد ، عن علي [ بن محمد ] بن سعد ، رفعه ، عن أبي حمزة ، عن علي بن الحسين عليهما السلام قال :

« لو يعلم الناس ما في طلب العلم ، لطلبوه ولو بسفك المهج وخوض اللجج إنّ اللّه تبارك وتعالى ، أوحى إلى دانيال : إنّ أمقت عبيدي إليّ ، الجاهل المستخفّ بحقّ أهل العلم ، التارك للاقتداء بهم. وإنّ أحبّ عبيدي إلي ، التقيّ الطالب للثواب الجزيل ، اللازم للعلماء ، التابع للحلماء ، القابل عن الحكماء » (2).

وعنه ، عن علي بن إبراهيم ، عن أبيه.

وعن محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد.

جميعا : عن ابن أبي عمير ، عن سيف بن عميرة ، عن أبي حمزة ، عن أبي جعفر عليه السلام ، قال :

« عالم ينتفع بعلمه ، أفضل من سبعين ألف عابد » (3) :

وعنه ، عن الحسين بن محمد ، عن أحمد بن إسحاق ، عن سعدان بن مسلم ،

ص: 71

عن معاوية بن عمّار ، قال :

قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : « رجل راوية لحديثكم ، يبثّ ذلك في الناس ، ويشدده في قلوبهم وقلوب شيعتكم ، ولعلّ عابدا من شيعتكم ، ليست له هذه الرواية ، أيّهما أفضل؟

قال : « الرواية لحديثنا ، يشدّ به قلوب شيعتنا ، أفضل من ألف عابد » (1).

ص: 72

وصاحب الاستطالة والختل ، ذو خب وملق ، يستطيل على مثله من أشباهه ، ويتواضع للأغنياء من دونه ، فهو لحلوانهم هاضم ، ولدينه حاطم ، فأعمى اللّه على هذا خبره ، وقطع من آثار العلماء أثره.

وصاحب الفقه والعقل ، ذو كآبة وحزن وسهر ، قد تحنّك في برنسه ، وقام الليل في حندسه ، يعمل ويخشى وجلا داعيا مشفقا ، مقبلا على شأنه ، عارفا بأهل زمانه ، مستوحشا من أوثق إخوانه ، فشدّ اللّه من هذا أركانه ، وأعطاه يوم القيامة أمانه » (1).

عنه ، عن محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد بن عيسى.

وعن علي بن إبراهيم ، عن أبيه.

جميعا عن حماد بن عيسى ، عن عمر بن أذينة ، عن أبان بن أبي عياش ، عن سليم بن قيس ، قال :

سمعت أمير المؤمنين عليه السلام يقول : قال رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله : « منهومان لا يشبعان ، طالب دنيا وطالب علم ، فمن اقتصر من الدنيا على ما أحلّ اللّه له سلم ، ومن تناولها من غير حلّها هلك ، إلّا أن يتوب أو يراجع ، ومن أخذ العلم من أهله وعمل بعلمه نجا ، ومن أراد به الدنيا ، فهي حظّه » (2).

عنه ، عن الحسين بن محمد بن عامر ، عن معلى بن محمد ، عن الحسن بن علي الوشاء ، عن أحمد بن عائذ ، عن أبي خديجة ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال :

« من أراد الحديث لمنفعة الدنيا ، لم يكن له في الآخرة نصيب ومن أراد به خير الآخرة ، أعطاه اللّه تعالى خير الدنيا والآخرة » (3).

ص: 74

[ ح ] عنه ، عن علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن القاسم بن محمد الاصبهاني ، عن المنقري ، عن حفص بن غياث ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال :

« إذا رأيتم العالم محبّا لدنياه ، فاتّهموه على دينكم ، فإنّ كلّ محبّ لشي ء ، يحوط ما أحبّ ».

وقال : « أوحى اللّه تعالى إلى داود عليه السلام : لا تجعل بيني وبينك ، عالما مفتونا بالدنيا ، فيصدّك عن طريق محبّتي ، فإنّ اولئك قطّاع طريق عبادي المريدين [ إليّ ] ، إنّ أدنى ما أنا صانع بهم أن أنزع حلاوة مناجاتي عن قلوبهم » (1).

عنه ، عن محمد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن حماد بن عيسى ، عن ربعي بن عبد اللّه عمّن حدّثه ، عن أبي جعفر عليه السلام قال :

« من طلب العلم ليباهي به العلماء ، أو يماري به السفهاء ، أو يصرف به وجوه الناس إليه ، فليبوّأ مقعده من النار ، إنّ الرئاسة لا تصلح إلّا لأهلها » (2).

ص: 75

عليهم زادك اللّه عزوجل من فضله ، وإن أنت منعت الناس علمك ، أو خرقت بهم عند طلبهم منك ، كان حقا على اللّه عزوجل أن يسلبك العلم وبهاءه ويسقط من القلوب محلّك » (1).

وبالإسناد عن المفيد ، عن أحمد بن محمد بن سليمان الزراري ، قال : حدّثنا مؤدبي علي بن الحسين السعدآبادي أبو الحسن القمي ، قال : حدّثني أحمد بن أبي عبد اللّه البرقي ، عن أبيه ، عن سليمان بن جعفر الجعفري ، عن رجل ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال :

كان علي عليه السلام يقول : « إنّ من حقّ العالم ، أن لا تكثر عليه السؤال ، ولا تأخذ بثوبه ، وإذا دخلت عليه وعنده قوم فسلّم عليهم جميعا ، وخصّه بالتحية دونهم ، واجلس بين يديه ، ولا تجلس خلفه ، ولا تغمز بعينك ، ولا تشر بيدك ولا تكثر من القول : قال فلان وقال فلان ، خلافا لقوله. ولا تضجر بطول صحبته ، فإنّما مثل العالم مثل النخلة ، تنتظرها متى يسقط عليك منها شي ء ، والعالم أعظم أجرا من الصائم القائم ، الغازي في سبيل اللّه ، وإذا مات العالم ثلم في الإسلام ثلمة لا يسدّها شي ء إلى يوم القيامة » (2).

ص: 77

عن الحقّ ، وطول الأمل ينسي الآخرة » (1).

وعن محمد بن يعقوب ، عن محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن محمد ابن سنان ، عن اسماعيل بن جابر ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال :

« العلم مقرون إلى العمل ، فمن علم عمل ، ومن عمل علم ، والعلم يهتف بالعمل. فإن أجابه [ يثبت في مقامه ] وإلّا ارتحل عنه » (2).

وعنه ، عن عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد بن خالد ، عن علي بن محمد القاساني ، عمّن ذكره ، عن عبد اللّه بن القاسم الجعفري ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال :

« إنّ العالم إذا لم يعمل بعلمه زلّت موعظته من القلوب ، كما يزلّ المطر عن الصفا » (3).

وعنه ، عن علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن القاسم بن محمد ، عن المنقري ، عن علي بن هشام بن بريد ، عن أبيه ، قال : جاء رجل إلى علي بن الحسين عليه السلام ، فسأله عن مسائل فأجاب ، ثم عاد ليسأل عن مثلها ، فقال علي ابن الحسين عليهما السلام :

« مكتوب في الإنجيل : لا تطلبوا علم ما لا تعلمون ولما تعملوا بما علمتم ؛ فإنّ العلم إذا لم يعمل به لم يزدد صاحبه إلّا كفرا ، ولم يزدد من اللّه إلّا بعدا » (4).

وعنه ، عن عدّة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد بن خالد ، عن أبيه ، [ رفعه ]

ص: 79

قال : قال أمير المؤمنين عليه السلام - في كلام خطب به على المنبر - :

« أيّها الناس إذا علمتم ، فاعملوا بما علمتم ، لعلّكم تهتدون ؛ إنّ العالم العامل بغيره كالجاهل الحائر الذي لا يستفيق عن جهله ، بل قد رأيت أنّ الحجة عليه أعظم والحسرة أدوم على هذا العالم المنسلخ من علمه منها على هذا الجاهل المتحير في جهله ، وكلاهما حائر بائر. لا ترتابوا فتشكّوا ، ولا تشكّوا فتكفروا ، ولا ترخصوا لأنفسكم فتدهنوا ولا تدهنوا في الحقّ فتخسروا.

وإن من الحق أن تفقهوا ، ومن الفقه أن لا تغترّوا ، وإنّ أنصحكم لنفسه أطوعكم لربّه ، وأغشّكم لنفسه أعصاكم لربّه ، ومن يطع اللّه يأمن ويستبشر ، ومن يعص اللّه يخب ويندم » (1).

وعنه ، عن علي بن محمد ، عن سهل بن زياد ، عن جعفر بن محمد الأشعري ، عن عبد اللّه بن ميمون القداح ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام ، عن آبائه عليهم السلام قال :

جاء رجل إلى رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله ، فقال : يا رسول اللّه!! ما العلم؟ قال : « الإنصات ، قال : ثم مه يا رسول اللّه؟ قال : الاستماع ، قال : ثم مه؟ قال : الحفظ ، قال : ثم مه؟ قال : العمل به ، قال : ثم مه يا رسول اللّه؟ قال : نشره » (2).

ص: 80

قال أمير المؤمنين عليه السلام : « ألا اخبركم بالفقيه حق الفقيه؟ من لم يقنط الناس من رحمة اللّه. ولم يؤمنهم من عذاب اللّه ، ولم يرخص لهم في معاصي اللّه ، ولم يترك القرآن رغبة عنه إلى غيره ، ألا لا خير في علم ليس فيه تفهّم ، ألا لا خير في قراءة ليس فيها تدبّر ، ألا لا خير في عبادة لا فقه فيها ، ألا لا خير في نسك لا ورع فيه » (1).

عنه ، عن علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن علي بن معبد ، عمن ذكره عن معاوية بن وهب ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال :

كان أمير المؤمنين عليه السلام يقول : « يا طالب العلم : إنّ للعالم ثلاث علامات ، العلم والحلم والصمت ، وللمتكلّف ثلاث علامات : ينازع من فوقه بالمعصية ، ويظلم من دونه بالغلبة ، ويظاهر الظلمة » (2).

عنه ، عن عدة من أصحابنا ، عن أحمد بن محمد ، عن نوح بن شعيب النيشابوري ، عن عبيد اللّه بن عبد اللّه الدهقان ، عن درست بن أبي منصور ، عن عروة بن أخي شعيب العقرقوفي ، عن شعيب ، عن أبي بصير ، قال : سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول :

كان أمير المؤمنين عليه السلام يقول : « يا طالب العلم : إنّ العلم ذو فضائل كثيرة ، فرأسه التواضع ، وعينه البراءة من الحسد ، وأذنه الفهم ، ولسانه الصدق ، وحفظه الفحص ، وقلبه حسن النية ، وعقله معرفة الأشياء والامور ، ويده الرحمة ، ورجله زيارة العلماء ، وهمّته السلامة ، وحكمته الورع ، ومستقرّه النجاة ، وقائده العافية ، ومركبه الوفاء ، وسلاحه لين الكلمة ، وسيفه الرضاء ، وقوسه المداراة ، وجيشه محاورة العلماء ، وماله الأدب ، وذخيرته اجتناب الذنوب ، وزاده المعروف ، وماؤه

ص: 82

المواعدة ، ودليله الهدى ، ورفيقه محبّة الأخيار » (1).

عنه ، عن علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن القاسم بن محمد ، عن سليمان بن داود المنقري ، عن حفص بن غياث ، قال : قال لي أبو عبد اللّه عليه السلام :

« من تعلّم العلم ، وعمل به وعلم لله ، دعي في ملكوت السماوات عظيما ، فقيل : تعلم لله ، وعمل لله ، وعلم لله » (2).

ص: 83

فريضة عادلة ، أو سنّة قائمة ، وما خلا هنّ فهو فضل (1).

عنه ، عن الحسين بن محمد ، عن معلى بن محمد ، عن الحسن بن علي الوشاء ، عن حماد بن عثمان ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال :

« إذا أراد اللّه بعيد خيرا ، فقّهه في الدين » (2).

عنه ، عن محمد بن اسماعيل ، عن الفضل بن شاذان عن حماد بن عيسى ، عن ربعي بن عبد اللّه ، عن رجل ، عن أبي جعفر عليه السلام قال :

« قال : الكمال كل الكمال : التفقّه في الدين ، والصبر على النائبة ، وتقدير المعيشة » (3).

عنه ، عن محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن محبوب ، عن أبي أيوب الخزار ، عن سليمان بن خالد ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال :

« ما من أحد يموت من المؤمنين أحبّ إلى إبليس ، من موت فقيه » (4).

عنه ، عن علي بن إبراهيم ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن بعض أصحابه ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال :

« إذا مات المؤمن الفقيه ، ثلم في الإسلام ثلمة ، لا يسدّها شي ء » (5).

عنه ، عن محمد بن يحيى ، عن أحمد بن محمد ، عن ابن محبوب ، عن علي ابن أبي حمزة ، قال : سمعت أبا الحسن موسى بن جعفر عليه السلام يقول :

ص: 85

« إذا مات المؤمن الفقيه ، بكت عليه الملائكة ، وبقاع الأرض التي كان يعبد اللّه عليها ، وأبواب السماء التي كان يصعد فيها بأعماله ، وثلم في الإسلام ثلمة لا يسدّها شي ء ؛ لأنّ المؤمنين الفقهاء حصون الإسلام ، كحصن سور المدينة لها » (1).

وبالإسناد السالف ، عن الشيخ المفيد محمد بن النعمان ، عن أحمد بن محمد ابن سليمان الزراري ، عن علي بن الحسين السعدآبادي ، عن أحمد بن أبي عبد اللّه البرقي ، عن محمد بن عبد الحميد العطار ، عن عمّه عبد السلام بن سالم ، عن رجل ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال :

« حديث في حلال وحرام ، تأخذه من صادق ، خير من الدنيا وما فيها من ذهب أو فضة » (2).

وبالإسناد عن أحمد بن أبي عبد اللّه ، عن محمد بن عبد الحميد ، عن يونس ابن يعقوب ، عن أبيه ، قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام :

إنّ لي ابنا ، قد أحبّ أن يسألك عن حلال وحرام ، ولا يسألك عمّا لا يعنيه ، قال :

فقال لي : « وهل يسأل الناس عن شي ء أفضل من الحلال والحرام؟! » (3).

ص: 86

وقد روينا بالإسناد السابق وغيره ، عن محمد بن يعقوب ، عن محمد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، عن ابن أبي عمير ، عن جميل بن دراج ، عن أبان بن تغلب ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « لوددت أنّ أصحابي ضربت رءوسهم بالسياط حتى يتفقّهوا » (1).

عنه ، عن علي بن محمد بن عبد اللّه ، عن أحمد بن محمد بن خالد ، عن عثمان بن عيسى ، عن علي بن أبي حمزة قال :

سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول : « تفقّهوا في الدين ، فإنّه من لم يتفقّه منكم في الدين ، فهو أعرابيّ إنّ اللّه تعالى يقول في كتابه ( لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ ) (2) » (3).

عنه ، عن الحسين بن محمد ، عن جعفر بن محمد ، عن القاسم بن الربيع ، عن المفضل بن عمر ، قال :

سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول : « عليكم بالتفقّه في دين اللّه تعالى ، ولا تكونوا أعرابا ، فإنّه من لم يتفقّه في دين اللّه لم ينظر اللّه إليه يوم القيامة ، ولم يزكّ له عملا » (4).

وبالإسناد السالف ، عن المفيد ، عن الحسن بن حمزة العلوي الطبري ، قال :

حدّثنا : أحمد بن عبد اللّه بن بنت البرقي ، قال : حدّثنا جدّي أحمد بن محمد بن خالد البرقي ، عن أبيه ، عن ابن أبي عمير ، عن العلاء [ القلاء ] ، عن

ص: 88

محمد بن مسلم ، قال : قال أبو عبد اللّه عليه السلام : « لو اتيت بشاب من شباب الشيعة لا يتفقّه لأدّبته » (1).

قال : « وكان أبو جعفر عليه السلام يقول : « تفقّهوا وإلّا فأنتم أعراب » (2).

وبالإسناد عن أحمد بن محمد بن خالد ، عن بعض أصحابنا ، عن علي بن أسباط ، عن إسحاق بن عمار ، قال : سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول : « ليت السياط على رءوس أصحابي حتى يتفقّهوا في الحلال والحرام » (3).

ص: 89

لم يبلغ مرتبة الاجتهاد ، وقد يكون عالما متمكّنا من تحصيل ذلك ؛ لعلوّ رتبته في العلم ، مع أنّه ليس بفقيه في الاصطلاح. وإن كان المراد بها « الكلّ » : لم ينعكس ؛ لخروج أكثر الفقهاء عنه - وإن لم يكن كلّهم - ؛ لأنّهم لا يعلمون جميع الأحكام ، بل بعضها أو أكثرها.

ثم إنّ الفقه أكثره من باب الظنّ ، لابتنائه غالبا على ما هو ظنّي الدلالة ، أو السند ، فكيف أطلق عليه العلم؟! والجواب :

أمّا عن سؤال الأحكام : فبأنّا نختار أوّلا : أنّ المراد [ بها ] « البعض ».

قولكم : « لا يطّرد ، لدخول المقلّد فيه » ، قلنا : ممنوع.

أمّا على القول بعدم تجزّي الاجتهاد فظاهر ؛ إذ لا يتصوّر على هذا التقدير انفكاك العلم ببعض الأحكام كذلك عن الاجتهاد ، فلا يحصل للمقلّد وإن بلغ من العلم ما بلغ.

وأمّا على القول بالتجزّي ، فالعلم المذكور داخل في الفقه ، فلا ضير فيه ؛ لصدقه عليه حقيقة ، وكون العالم بذلك فقيها بالنسبة إلى ذلك المعلوم اصطلاحا وإن صدق عليه عنوان التقليد بالإضافة إلى ما عداه.

ثمّ نختار ثانيا : أنّ المراد بها « الكلّ » - كما هو الظاهر لكونها جمعا محلّى باللام ، ولا ريب أنّه حقيقة في العموم.

قولكم : « لا ينعكس ، لخروج أكثر الفقهاء عنه » ، قلنا : ممنوع.

إذا ، المراد بالعلم بالجميع : التهيّؤ له ، وهو أن يكون عنده ما يكفيه ، في استعلامه من المآخذ والشرائط بأن يرجع إليه فيحكم.

وإطلاق العلم على مثل هذا التهيّؤ ، شايع في العرف ؛ فإنّه يقال في العرف : فلان يعلم النحو مثلا ، ولا يراد أنّ مسائله حاضرة عنده على التفصيل ، وحينئذ

ص: 91

فعدم العلم بالحكم في الحال الحاضر لا ينافيه.

وأمّا عن سؤال الظنّ : فيحمل العلم على معناه الأعمّ ، أعني ترجيح أحد الطرفين وإن لم يمنع من النقيض ، وحينئذ فيتناول الظن ، وهذا المعنى شايع في الاستعمال ، سيما في الأحكام الشرعية.

وما يقال في الجواب أيضا : من أنّ الظنّ في طريق الحكم لا فيه نفسه ، و « ظنّية الطريق لا تنافي علميّة الحكم » ، فضعفه ظاهر عندنا. وأمّا عند المصوّبة القائلين : بأنّ كلّ مجتهد مصيب - كما سيأتي الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى في بحث الاجتهاد - فله وجه ، وكأنّه لهم ، وتبعهم فيه من لا يوافقهم على هذا الأصل ، غفلة عن حقيقة الحال.

ص: 92

ونظرا لتحقيق هذا المقصد واشتهاره منذ عصر المؤلف إلى يومنا هذا آثرنا اختزاله ، لا سيما وقد طبع محققا في مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين ، ورأينا أن نقتصر على آراء المؤلف فقط بالترتيب الذي قصده.

ص: 96

عرف الأئمة عليهم السلام بحيث صار من المجازات الراجحة المساوي احتمالها من اللفظ لاحتمال الحقيقة عند انتفاء المرجّح الخارجي ، فيشكل التعلّق في إثبات وجوب أمر بمجرّد ورود الأمر به منهم عليهم السلام.

(2) : إنّ صيغة الأمر بمجرّدها لا إشعار فيها بوحدة ولا تكرار وإنّما تدلّ على طلب الماهية.

(3) : لا يدلّ الأمر على الفور ولا على التراخي بل على مطلق الفعل وأيّهما حصل كان مجزيا.

فائدة : وإذا قلنا بأنّ الأمر للفور ولم يأت المكلّف بالمأمور به في أوّل أوقات الإمكان فلا يجب عليه الإتيان به.

(4) : الأكثرون على أنّ الأمر بالشي ء مطلقا يقتضي إيجاب ما لا يتمّ إلّا به ، شرطا كان أو سببا أو غيرهما مع كونه مقدورا. وفصّل بعضهم فوافق في السبب وخالف في غيره فقال بعدم وجوبه.

والذي أراه أنّ البحث في السبب قليل الجدوى ؛ لأنّ تعليق الأمر بالمسبّب نادر وأثر الشكّ في وجوبه هيّن. وأمّا غير السبب فالأقرب فيه عندي قول المفصّل.

(5) : الحقّ أنّ الأمر بالشي ء على وجه الإيجاب لا يقتضي النهي عن ضدّه الخاصّ لا لفظا ولا معنى ، وأمّا العام فقد يطلق ويراد به أحد الأضداد الوجودية لا بعضه ، وهو راجع إلى الخاصّ بل هو عينه في الحقيقة ، فلا يقتضي النهي عنه أيضا ، وقد يطلق ويراد به الترك ، وعلى هذا يدلّ الأمر على النهي عنه بالتضمّن.

(6) : المشهور بين أصحابنا أنّ الأمر بالشيئين أو الأشياء على وجه التخيير يقتضي إيجاب الجميع لكن تخييرا. ثمّ نقل عن العلّامة : أنّ المراد

ص: 98

بوجوب الكلّ على البدل أنّه لا يجوز للمكلّف الإخلال بها أجمع ولا يلزمه الجمع بينها وله الخيار في تعيين أيّها شاء.

(7) : الأمر بالفعل في وقت يفضل عنه جائز عقلا ، واقع على الأصحّ.

والحقّ تساوي جميع أجزاء الوقت في الوجوب بمعنى أنّ للمكلّف الإتيان به في أوّل الوقت ووسطه وآخره وفي أيّ جزء اتّفق إيقاعه وكان واجبا بالأصالة من غير فرق بين بقائه على صفة التكليف وعدمه ، ففي الحقيقة يكون راجعا إلى الواجب المخيّر. ولا يجب البدل - وهو العزم على أداء الفعل في ثاني الحال - إذا أخّره عن أوّل الوقت ووسطه.

(8) : الحقّ أنّ تعليق الأمر بل مطلق الحكم على شرط يدلّ على انتفائه عند انتفاء الشرط وهو مختار أكثر المحققين.

(9) : التعليق على الصفة لا يقتضي نفي الحكم عند انتفائها.

(10) : أنّ التقييد بالغاية يدلّ على مخالفة ما بعده لما قبلها وفاقا لأكثر المحققين.

(11) : لا يجوز الأمر بالفعل المشروط مع علم الآمر بانتفاء شرطه.

(12) : الأقرب أن نسخ مدلول الأمر - وهو الوجوب - لا يبقى معه الدلالة على الجواز بل يرجع إلى الحكم الذي كان قبل الأمر.

البحث الثاني : في النواهي ، وجعله في (5) اصول.

(1) : الحقّ أنّ صيغة النهي حقيقة في التحريم مجاز في غيره. واستعمال النهي في الكراهة شايع في أخبارنا المرويّة عن الأئمة عليهم السلام على نحو ما قلناه في الأمر.

(2) : الأقوى أنّ المطلوب بالنهي هو نفس أن لا تفعل.

ص: 99

(3) : أنّ النهي يفيد الدوام والتكرار. والدوام يستلزم الفور.

(4) : الحق امتناع توجّه الأمر والنهي إلى شي ء واحد.

(5) : النهي يدلّ على فساد المنهي عنه في العبادات بحسب اللغة والشرع دون غيرها مطلقا.

(4) : الأقوى عندي أنّه لا تجوز المبادرة إلى الحكم بالعموم قبل البحث عن المخصّص بل يجب التفحّص عنه حتّى يحصل الظنّ الغالب بانتفائه ، كما يجب ذلك في كلّ دليل يحتمل أن يكون له معارض احتمالا راجحا فإنّه جزئي من جزئيّاته.

الفصل الثالث : في ما يتعلّق بالمخصص ، وفيه (4) اصول وخاتمة.

(1) : إذا تعقّب المخصّص متعدّدا - سواء كان جملا أو غيرها - وصحّ عوده إلى كلّ واحد كان الأخير مخصوصا قطعا. وهل يخصّ معه الباقي أو يختصّ هو به؟

والذي يقوى في نفسي أنّ اللفظ محتمل لكل من الأمرين لا يتعيّن لأحدهما إلّا بالقرينة.

(2) : إذا تعقّب العام ضمير يرجع إلى بعض ما يتناوله فهل يكون تخصيصا له أو لا؟ أو يتوقّف؟ وهذا هو الأقرب عندي.

(3) : لا ريب في جواز تخصيص العام بمفهوم الموافقة. وفي جوازه بما هو حجّة من مفهوم المخالفة خلاف والأكثرون على جوازه وهو الأقوى.

(4) : لا خلاف في جواز تخصيص الكتاب بالخبر المتواتر. وأمّا تخصيصه بالخبر الواحد على تقدير العمل به فالأقرب جوازه مطلقا.

خاتمة : إذا ورد عام وخاص متنافيا الظاهر.

1 - فإن علم الاقتران وجب بناء العام على الخاصّ.

2 - وإن تقدّم العام : فإن كان ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعام كان نسخا له. وإن كان قبله يبنى على جواز تأخير بيان العام. فمن جوّزه جعله تخصيصا وبيانا له كالأوّل وهو الحقّ.

3 - وإن تقدّم الخاص فالأقوى أن العام يبنى عليه أيضا.

ص: 101

4 - وإن جهل التأريخ فيعمل بالخاصّ أيضا.

أمر من الامور الدينية. وهو ممكن وواقع وحجّة باعتبار كشفه عن الحجّة التي هي قول المعصوم. ويمتنع الاطلاع على حصول الاجماع عادة في زمانه من غير جهة النقل. وكلّ إجماع يدّعى في كلام الأصحاب ممّا يقرب من عصر الشيخ إلى زماننا هذا وليس مستندا إلى نقل متواتر أو آحاد حيث يعتبر أو مع القرائن المفيدة للعلم فلا بدّ من أن يراد به الشهرة.

(2) : إذا اختلف أهل العصر على قولين لا يتجاوزونهما فلا يجوز إحداث قول ثالث.

(3) : إذا لم تفصل الامّة بين مسألتين ، فإن نصّت على المنع من الفصل فلا إشكال. وإن عدم النصّ : فإن كان بين المسألتين علاقة بحيث يلزم من العمل بإحداهما العمل بالاخرى لم يجز الفصل وإن لم تكن بينهما علاقة فلا يجوز الفصل أيضا.

(4) : إذا اختلف الإمامية على قولين ، فإن كانت إحدى الطائفتين معلومة النسب ولم يكن الإمام أحدهم كان الحقّ مع الطائفة الاخرى وإن لم تكن معلومة النسب فإن كان مع إحدى الطائفتين دلالة قطعية توجب العلم وجب العمل على قولها. وإن لم يكن مع إحداهما دليل قاطع فقد حكي التخيير ونسب طرح القولين إلى بعض الأصحاب. والذي يسهّل الخطب علمنا بعدم وقوع مثله.

وإذا اختلف الإمامية على قولين فيجوز بعد ذلك اتّفاقهما على قول واحد.

(5) : يثبت الإجماع بخبر الواحد.

ولا بدّ لحاكي الإجماع من أن يكون علمه بإحدى الطرق المفيدة للعلم وإلّا وجب البيان.

وحكم الإجماع حيث يدخل في حيّز النقل حكم الخبر الواحد فيشترط في

ص: 103

قبوله ما يشترط هناك وحينئذ فقد يقع التعارض بين إجماعين منقولين وبين إجماع وخبر.

وقد استعمل بعض الأصحاب لفظ الإجماع في المشهور من غير قرينة على تعيين المراد ، فمن هذا شأنه لا يعتدّ بما يدّعيه من الإجماع ، إلّا أن يذهب ذاهب إلى مساواة الشهرة للإجماع في الحجّية.

فيما به تتحقق العدالة والجرح ومع انتفائه يكون القبول موقوفا على ذكر السبب.

(7) : إذا تعارض الجرح والتعديل فإن كان مع أحدهما رجحان يحكم التدبر الصحيح باعتباره فالعمل على الراجح وإلّا وجب التوقّف.

فائدة : إذا قال العدل : حدّثني عدل ، لم يكتف في العمل بروايته على تقدير الاكتفاء بتزكية الواحد ، وكذا لو قال العدلان ذلك.

واعلم أنّ وصف جماعة من الأصحاب كثيرا من الروايات بالصحة من هذا القبيل لأنّه في الحقيقة شهادة بتعديل رواتها وهو بمجرده غير كاف في جواز العمل بالحديث بل لا بدّ من مراجعة السند والنظر في حال الرواة ليؤمن من معارضة الجرح.

(8) : لا بدّ للراوي من مستند يصحّ له من أجله رواية الحديث ويقبل منه بسببه ، وهو في الرواية عن المعصوم نفسه ظاهر معروف.

وأمّا في الرواية عن الراوي فله وجوه أعلاها السماع من لفظه .. ودون ذلك القراءة عليه مع إقراره به وتصريحه بالاعتراف بمضمونه ، ودون ذلك إجازته رواية كتاب ونحوه ..

إنّ أثر الإجازة بالنسبة إلى العمل إنّما يظهر حيث لا يكون متعلّقها معلوما بالتواتر ونحوه ككتب أخبارنا الأربعة فإنّها متواترة إجمالا ، والعلم بصحّة مضامينها تفصيلا يستفاد من قرائن الأحوال ، ولا مدخل للإجازة فيه غالبا ، وإنّما فائدتها حينئذ بقاء اتّصال سلسلة الاسناد بالنبي والأئمة عليهم السلام وذلك أمر مطلوب مرغوب إليه للتيمّن كما لا يخفى .. غير أنّ رعاية التصحيح والأمن من حدوث التصحيف وشبهه من أنواع الخلل يزيد في وجه الحاجة إلى السماع ونحوه.

(9) : يجوز نقل الحديث بالمعنى بشرط أن يكون الناقل عارفا بمواقع

ص: 105

الألفاظ وعدم قصور الترجمة عن الأصل في إفادة المعنى ومساواتها له في الجلاء والخفاء.

(10) : إذا أرسل العدل الحديث بأن رواه عن المعصوم ولم يلقه - سواء ترك ذكر الواسطة رأسا أو ذكرها مبهمة لنسيان أو غيره - كقوله عن رجل أو بعض أصحابنا .. ففي قبوله خلاف بين الخاصة والعامة. والأقوى عندي عدم القبول مطلقا.

تتمّة : ينقسم خبر الواحد باعتبار اختلاف أحوال رواته في الاتّصاف بالإيمان والعدالة والضبط وعدمها إلى أربعة أقسام :

1 - الصحيح.

2 - الحسن.

3 - الموثّق.

4 - الضعيف.

على أنّ الاجماع انضمام أقوال إلى قول لو انفرد لكانت الحجّة فيه ، فجائز حصول مثل هذا في زمان النبي صلى اللّه عليه وآله. وهذا الكلام جيّد غير أنّه لا يترتّب عليه

فائدة مهمّة : معنى النسخ شرعا : هو الإعلام بزوال مثل الحكم الثابت بالدليل الشرعي بدليل آخر شرعي متراخ عنه على وجه لولاه لكان الحكم الأوّل ثابتا.

على ما كان وهو الاستصحاب؟ أم يفتقر الحكم به في الوقت الثاني إلى دليل؟

فالمرتضى وجماعة من العامّة على الثاني ويحكى عن المفيد المصير إلى الأوّل وهو اختيار الأكثر واختار ( المحقق ) في المعتبر قول المرتضى وهو الأقرب.

المصحّحة ما يجمعها ويعرف مواقع كل باب بحيث يتمكّن من الرجوع إليها.

وأن يعلم أحوال الرواة في الجرح والتعديل ولو بالمراجعة.

وأن يعرف مواقع الاجماع ليتحرز عند مخالفته.

وأن يكون عالما بالمطالب الاصولية من أحكام الأوامر والنواهي والعموم والخصوص إلى غير ذلك من مقاصده التي يتوقّف الاستنباط عليها. وهو أهمّ العلوم للمجتهد .. ولا بدّ أن يكون ذلك كلّه بطريق الاستدلال على كلّ أصل منها.

وأن يعرف شرائط البرهان لامتناع الاستدلال بدونه إلّا من فاز بقوّة قدسيّة تغنيه عن ذلك.

وأن يكون له ملكة مستقيمة وقوّة إدراك يقتدر بها على اقتناص الفروع من الاصول وردّ الجزئيات إلى قواعدها والترجيح في موضع التعارض.

وأمّا معرفة فروع الفقه فلا يتوقّف عليها أصل الاجتهاد ولكنها قد صارت في هذا الزمان طريقا يحصل به الدربة فيه ويعين على التوصّل إليه.

(3) : اتّفق الجمهور من المسلمين على أنّ المصيب من المجتهدين المختلفين في العقليات التي وقع التكليف بها واحد وأنّ الآخر مخطئ آثم ؛ لأنّ اللّه تعالى كلّف فيها بالعلم ونصب عليه دليلا فالمخطئ له مقصّر فيبقى في العهدة.

وأمّا الأحكام الشرعية فإن كان عليها دليل قاطع فالمصيب فيها أيضا واحد والمخطئ غير معذور. وإن كانت مما يفتقر إلى النظر والاجتهاد فالواجب على المجتهد استفراغ الواسع فيها ولا إثم عليه قطعا بغير خلاف يعبأ به.

نعم اختلف الناس في التصويب فقيل : كلّ مجتهد مصيب .. وقيل إنّ المصيب فيها واحد .. وهو الأقرب إلى الصواب.

(4) : لا ريب في تسمية أخذ المقلّد العامي بقول المفتي تقليدا في العرف ،

ص: 109

وهو ظاهر.

وأكثر العلماء على جواز التقليد لمن لم يبلغ درجة الاجتهاد سواء كان عاميا أو كان عالما بطرف من العلوم.

(5) : الحق منع التقليد في اصول العقائد.

(6) : ويعتبر في المفتي الذي يرجع إليه المقلّد مع الاجتهاد : أن يكون مؤمنا عدلا. وفي صحة رجوع المقلّد إليه علمه بحصول الشرائط فيه : إمّا بالمخالطة المطّلعة ، أو بالأخبار المتواترة ، أو بالقرائن الكثيرة المتعاضدة أو بشهادة العدلين العارفين ، لأنّهما حجّة شرعية.

إنّ حكم التقليد مع اتّحاد المفتي ظاهر ، وكذا مع التعدّد والاتّفاق في الفتوى.

وأمّا مع الاختلاف فإن علم استواؤهم في المعرفة والعدالة تخيّر المستفتي ، وإن كان بعضهم أرجح في العلم والعدالة من بعض تعيّن عليه تقليده.

ولو ترجّح بعضهم بالعلم والبعض بالورع ، قال المحقق : يقدّم الأعلم ؛ لأنّ الفتوى تستفاد من العلم لا من الورع والقدر الذي عنده من الورع يحجزه عن الفتوى بما لا يعلم فلا اعتبار برجحان ورع الآخر ، وهو حسن.

(7) : يجوز بناء المجتهد في الفتوى بالحكم على الاجتهاد السابق ، وإن كان الأولى استيناف النظر إن لم يكن ذاكرا لدليلها.

(8) : لا يشترط مشافهة المفتي في العمل بقوله ، بل يجوز بالرواية عنه ما دام حيا. وهل يجوز العمل بالرواية عن الميت؟ ظاهر الأصحاب الإطباق على عدمه.

ص: 110

4 - أن تكون دلالة أحدهما على المراد منه غير محتاجة إلى توسيط أمر آخر.

ومنها الترجيح بالامور الخارجية ، وهي :

1 - اعتضاد أحدهما بدليل آخر.

2 - عمل أكثر السلف بأحدهما.

3 - مخالفة أحدهما للأصل وموافقة الآخر له.

4 - أن يكون أحدهما مخالفا لأهل الخلاف والآخر موافقا.

ص: 112

ص: 114

القسم الأوّل في العبادات ،

وفيه كتب

الكتاب الأوّل في الصلاة ،

وفيه ابواب

الباب الأوّل في مقدّماتها ،

وفيه مقاصد

المقصد الأوّل في الطهارة ،

وفيه ثلاثة مطالب

ص: 115

ص: 116

ص: 118

ص: 120

والمراد به : ما يتبادر إلى الفهم عند إطلاق لفظ الماء في العرف. وهو في الأصل طاهر مطهّر.

قال اللّه تعالى ( وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً ) (1). وقال ( وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ ) (2). وقال اللّه تعالى ( وَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْكَنّاهُ فِي الْأَرْضِ وَإِنّا عَلى ذَهابٍ بِهِ لَقادِرُونَ ) (3). وقال ( أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ يَنابِيعَ فِي الْأَرْضِ ) (4). فأصل الماء النابع أيضا من السماء على ما دلّ عليه ظاهر الآيتين الأخيرتين.

على أنّ التسوية بين الكلّ في هذا الحكم المبحوث عنه ثابتة بالإجماع.

وقد دلّت الآية الاولى على طهارة الماء قطعا. وفي دلالتها على أنّه مطهّر احتمالان : مبنيّان على الاختلاف في معنى الطهور.

ص: 121

فكثير من العلماء فسّروه ب- : « الطاهر في نفسه المطهّر لغيره ». حتّى أنّ الشيخ في التهذيب أسنده إلى لغة العرب.

ثمّ احتجّ له بأنّه لا خلاف بين أهل النحو أنّ اسم فعول موضوع للمبالغة وتكرار (1) الصفة. ألا ترى أنّهم يقولون : فلان

ضارب ، ثمّ يقولون : ضروب إذا تكرّر منه ذلك وكثر.

قال : « وإذا كان كون الماء طاهرا ليس ممّا يتكرّر ويتزايد فينبغي أن يعتبر في إطلاق الطهور عليه غير ذلك ، وليس بعد ذلك إلّا أنّه مطهّر. ولو حملناه على ما حملنا عليه لفظة الفاعل لم يكن فيه زيادة فائدة وهذا فاسد » (2).

وفي هذه الحجّة نظر ؛ لتوقّفها على ثبوت الحقيقة الشرعيّة لطهارة الماء ونحوه شرعا - أعني ما يقابل النجاسة - ليكون إطلاق الطهارة في الآية محمولا عليها ، ويتمّ ما ذكره من عدم التكرّر والتزايد فيها ؛ لأنّ المعنى الشرعي هو الذي لا تزايد فيه ، وقد قدّمنا بيان ضعف القول بثبوت الحقائق الشرعية (3).

والمعنى اللغوي للطهارة قابل للزيادة فيجوز أن يكون استعمال فعول في الآية باعتبار زيادة نظافة الماء ونزاهته. ولا ينافيه الاحتجاج بها على الحكم بالطهارة شرعا ؛ لدخولها في المعنى اللغوي ولو بالقرينة.

سلّمنا أنّ الحقائق الشرعيّة ثابتة وأنّ للطهارة حقيقة ، لكنّ امتناع إجراء

ص: 122

فعول على حقيقته في الطهارة الشرعيّة يوجب المصير إلى المجاز ، ومن المعلوم أنّ الحقيقة اللّغويّة من [ المجازات ] (1) الشرعيّة فلم رجّحتم التجوّز بإرادة كونه مطهّرا على التجوّز بإرادة المعنى اللّغوي؟

سلّمنا. لكن المدّعى كون ذلك المعنى مدلول لفظ الطهور لغة. وأين هذا منه؟! ويحكى عن بعض العامّة : إنكار دلالته على غير الطهارة ؛ محتجّا بأنّ فعولا يفيد المبالغة في فائدة فاعل ، كما يقال : « ضروب وأكول » لزيادة الأكل والضرب. ولا يفيد شيئا مغايرا له. وكون الماء مطهّرا مغاير لمعنى الطاهر فلا تتناوله المبالغة.

وهذا الكلام له في الجملة وجه. غير أنّ التحقيق ما ذكره بعض المفسّرين من أنّ الطهور في العربيّة على وجهين : صفة ، كقولك : ماء طهور أي طاهر ، واسم غير صفة : وهو ما يتطهّر به كالوضوء والوقود - بفتح الواو فيهما - لما يتوضّأ به وما توقد به النار.

وعلى هذا تكون لطهور دلالة على معنى مطهّر ؛ لأنّ كون الماء ممّا يتطهّر به يقتضي كونه مطهّرا. ولا مجال لإنكار ورود طهور بهذا المعنى ، فقد نصّ عليه جميع أهل اللغة على ما وصل إلينا.

قال في الجمهرة : الطهور الماء الذي يتطهّر به - بفتح الطاء (2).

وقال الجوهري : الطهور ما يتطهّر به كالفطور والسحور والوقود (3).

وفي نهاية ابن الأثير : « الطهور - بالضمّ - التطهّر ، و - بالفتح - الماء الذي

ص: 123

يتطهّر به كالوضوء والوضوء » (1).

وفي القاموس : « والطهور : المصدر ، واسم ما يتطهّر به .. » (2).

وحينئذ : فإن كان المراد بإنكار دلالة طهور على غير الطهارة أنّه لا يدلّ عليه بوجه فليس بصحيح ، وإن كان المراد عدم دلالته عليه في حال كونه صفة وباعتبار المبالغة - على ما اقتضاه كلام الشيخ - فهو في موضعه.

وبقي الكلام في توجيه حمل الطهور في الآية (3) على المعنى الثاني ليدلّ على المطهريّة ؛ فإنّ المعنى الأوّل أقرب على ظاهرها.

وبتقدير استوائهما في القرب والبعد لا بدّ في ترجيح أحدهما من دليل.

وقد وجّهه بعضهم بأنّه تعالى ذكره في معرض الإنعام فالواجب حمله على الوصف الأكمل. ولا يخفى أنّ المطهّر أكمل من الطاهر.

وهو كما ترى. مع أنّ الآية الثانية (4) واضحة الدلالة على هذا الحكم مع الإجماع والأخبار.

وبالجملة : فكون المطلق في الأصل على الطهارة والصلاحيّة للتطهير ممّا لا ريب فيه.

وأمّا حكمه بعد عروض العارض كملاقاة النجاسة أو المباشرة بالاستعمال أو غيره فمختلف. وله بهذا الاعتبار أقسام.

فها هنا أبحاث :

ص: 124

عن الدجاجة والحمامة وأشباههما تطأ العذرة ثمّ تدخل في الماء ، يتوضّأ منه للصلاة؟ قال : « لا. إلّا أن يكون الماء كثيرا قدر كرّ من ماء » (1).

والنهي في هذا الخبر وإن تعلّق بالوضوء - وهو أخصّ من الدعوى - إلّا أنّ الظاهر استناد النهي إلى انتفاء الطهارة ؛ للاتّفاق بيننا وبين الخصم على عدم سلب الطهوريّة فقط. ومن المعلوم أنّ النهي عن استعمال الماء لا يكون إلّا لإحدى هاتين العلّتين.

وفي الصحيح عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر قال : سألت أبا الحسن عليه السلام عن الرجل يدخل يده في الإناء وهي قذرة؟ قال : « يكفى الإناء » (2).

وفي معنى هذه الأخبار روايات اخر كادت في الكثرة أن تبلغ حدّ التواتر المعنويّ وإن كان الغالب عليها ضعف الأسناد.

ولا يقدح في صحّة التمسّك (3) بها عدم دلالة شي ء منها على عموم التنجيس وحصوله بكل نجاسة وعلى أيّ حال وقعت الملاقاة ؛ لأنّ الغرض منها إثبات أصل الانفعال ، على خلاف ما ذهب إليه منكره.

وإذا ثبت ذلك أضفنا إليه الإجماع على عدم الفصل بين أنواع النجاسات في غير المسائل التي ظهر فيها الخلاف ، على ما سنوضحه.

واحتجاج ابن أبي عقيل بالعمومات الدالّة على طهارة الماء - على ما حكاه

ص: 126

عنه جمع من الأصحاب - وببعض (1) الأخبار الضعيفة مردود بأنّ المخصّص موجود ، والضعيف لا يصلح للمعارضة.

المعارض. ولا معارض هنا ؛ لما عرفت من عدم العموم في الأخبار السالفة.

ومن العجيب معارضة بعض الأصحاب له بما رواه علي (1) بن جعفر في الصحيح أيضا عن أخيه عليه السلام قال : وسألته عن رجل رعف وهو يتوضّأ فتقطر قطرة في إنائه هل يصلح الوضوء منه؟ قال : لا (2).

وكيف يصلح للمعارضة مع كون مورد السؤال فيه وقوع القطرة بنفسها ، ومورد السؤال في الخبر الآخر القطع الصغار الخارجة عن الامتخاط المشتبهة برؤوس الإبر في كلام من عمل به؟!

والأصحّ الأوّل.

لنا : عموم ما دلّ على نفي النجاسة عمّا بلغ مقدار الكرّ. فالتخصيص يحتاج إلى الدليل (1).

والحجّة المحكيّة عنهما في كلام الأصحاب - أعني التمسّك بعموم النهي عن استعمال ماء الأواني مع ملاقاة النجاسة - بيّنة الضعف ؛ لأنّ دليل اعتبار الكرّيّة يخصّص عموم النهي حيث يثبت (2) ؛ لاحتمال البناء فيه على ما هو الغالب من عدم بلوغ الإناء مقدار الكرّ فيكون تخصيصه أقرب وإن كان كلّ منهما صالحا لتخصيص الآخر إذا نظر إلى مجرّد اللّفظ.

ويبقى الكلام في الحياض ؛ إذ لم يتعرّض لها في الحجة ، فلا يعلم وجه التسوية بينها (3) وبين الأواني.

شي ء ألف ومأتا رطل » (1).

فمن الأصحاب من حمله على العراقيّ ، ومنهم من حمله على المدنيّ.

والرطل العراقيّ مأئة وثلاثون درهما ، والمدنيّ مأئة وخمسة وتسعون ، فيكون العراقيّ ثلثي المدنيّ (2).

احتج الأوّلون بأنّ الحمل على العراقيّ (3) يقتضي مقاربة التقدير بالوزن للتقدير بالمساحة فيكون أولى.

وبأنّ محمّد بن مسلم روى في الصحيح عن أبي عبد اللّه عليه السلام : « أنّ الكرّ ستمائة رطل » (4).

والمراد به رطل مكّة. لا يجوز أن يراد به رطل العراق ولا رطل المدينة ؛ فإنّ ذلك متروك بالإجماع ، فتعيّن الرطل المكّي ، وهو رطلان بالعراقي فيتطابق (5) مضمون الروايتين.

وبأنّ الأصل طهارة الماء. خرج ما نقص عن الأرطال العراقيّة بالإجماع ، فيبقى ما عداه.

واحتجّ الآخرون بأنّ الحمل على المدنيّة مقتضى الاحتياط ؛ لأنّا إذا حملناه على الأكثر دخل الأقلّ فيه.

ص: 130

وبأنّه عليه السلام كان من أهل المدينة فالظاهر أنّه يجيب بما هو المعهود عنده.

وأجاب الأوّلون عن الوجه الأوّل بالمعارضة بمثله ؛ فإنّ المكلّف مع تمكّنه من الطهارة المائيّة لا يشرع له العدول إلى الترابيّة. ولا يحكم بنجاسة الماء إلّا بدليل شرعيّ. فإذا لم يقم على النجاسة فيما نحن فيه دليل كان الاحتياط في استعمال الماء ، لا في تركه.

وعن الثاني بأنّ المهمّ في نظر الحكيم هو رعاية ما يفهمه السائل ، وذلك إنّما يحصل بمخاطبته بما يعهده من اصطلاح بلده ، ولم يعلم أنّ السائل كان مدنيّا ، فلا ترجيح من هذه الحيثيّة. وكلامهم في هذا متّجه.

وأمّا جوابهم عن الوجه الأوّل فموضع نظر ؛ لأنّ الأخبار الدالّة على اعتبار الكرّية اقتضت كونها شرطا لعدم انفعال الماء بالملاقاة فما لم يدلّ دليل شرعيّ على حصول الشرط يجب الحكم بالانفعال.

وبهذا يظهر ضعف احتجاجهم بالأصل على الوجه الذي قرّروه ؛ لأنّ اعتبار الشرط مخرج عن حكم الأصل. هذا.

والإشكال متوجّه إلى أصل الحكم أيضا ؛ إذ (1) لم يتحقّق الإجماع عليه.

والخبر - كما ترى - مرسل. وقبول الأصحاب له باعتبار كونه من مراسيل ابن أبي عمير قد بيّنا ما فيه.

ولعلّ انضمام خبر محمّد بن مسلم (2) إليه مع ملاحظة التقريب الذي ذكر فيه ، مضافا إلى عمل الأصحاب يدفع هذا الإشكال ، فيقرب القول الأوّل حينئذ.

ص: 131

وأمّا المساحة فقد اختلفوا فيها : فذهب الأكثر إلى اعتبار بلوغ مكسّره (1) اثنين وأربعين شبرا وسبعة أثمان شبر.

واكتفى الصدوق وجماعة القميّين فيما (2) حكي عنهم ببلوغه سبعة وعشرين (3).

واختاره من المتأخّرين الفاضل (4) الشيخ علي في بعض كتبه ووالدي (5) رحمه اللّه.

وقال ابن الجنيد (6) : تكسيره بالذراع نحو مأئة شبر.

وعزّي إلى (7) القطب الراونديّ نفي اعتبار التكسير ، وأنّه اكتفى ببلوغ الأبعاد الثلاثة عشرة أشبار ونصفا.

حجّة القول الأوّل : رواية أبي بصير.

قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الكرّ من الماء ، كم يكون قدره؟ قال : « إذا كان الماء ثلاثة أشبار ونصفا في مثله ثلاثة أشبار ونصف في عمقه في الأرض فذلك الكرّ من الماء » (8).

واستفيد اعتبار التكسير من كلمة « في ». وإهمال تقدير البعد الثالث فيها

ص: 132

غير ضائر (1) ؛ لأنّ الظاهر الاعتماد فيه على ما علم في البعدين الآخرين.

والحاصل من ضرب هذه المقادير بعضها في بعض هو ما ذكروه.

وفي طريق هذه الرواية ضعف بعثمان بن عيسى ؛ فإنّه واقفيّ ، وباشتراك أبي بصير بين الثقة وغيره.

قال المحقّق في المعتبر - بعد أن ذكر أنّ الشيخ وغيره عملوا بها - : « لكن عثمان بن عيسى واقفيّ ، فروايته (2) ساقطة ، ولا تصغ إلى من يدّعي الإجماع هنا ؛ فإنّه يدّعي الإجماع في محلّ الخلاف » (3).

وحجّة القول الثاني : رواية اسماعيل بن جابر.

قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الماء الذي لا ينجّسه شي ء؟ قال : « كرّ ».

قلت : وما الكرّ؟ قال : « ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار » (4).

فحملوا إهمال البعد الثالث فيها على نحو ما ذكر في إهمال تقديره في الرواية السابقة من أنّه إحالة لحكمه على ما ذكر في البعدين الآخرين ، وهو تكلّف ظاهر.

قال في المعتبر : إن كان معوّل الصدوق على هذه - يعني رواية اسماعيل - فهي ناقصة عن اعتباره (5).

وقد وصفها جمع من الأصحاب بالصحة ، وفي طريقها البرقيّ. والمراد به محمّد بن خالد ، وفيه كلام ، مع أنّ توثيقه لم يعلم إلّا من شهادة الشيخ.

ص: 133

واسماعيل بن جابر لم يوثّقه غير الشيخ أيضا ، وتبعه العلّامة في الخلاصة.

وفي الطريق مع ذلك إشكال آخر لا يخفى على الممارس وإن شملت الغفلة عنه الجمّ الغفير.

وأمّا قول ابن الجنيد فلم يذكر له حجّة. وكذا قول القطب ، وما أكثر ما بينهما من البون.

وهما على كلّ حال ساقطان ؛ لتطابق هذه الأخبار وغيرها على نفي ما تضمّناه كصحيحة اسماعيل بن جابر ، قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : الماء الذي لا ينجّسه شي ء؟ قال : « ذراعان عمقه. في ذراع وشبر سعته » (1).

وحسنة زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال : « إذا كان الماء أكثر من رواية لم ينجّسه شي ء ، تفسّخ فيه أو لم يتفسّخ فيه إلّا أن يجي ء له ريح يغلب على ريح الماء » (2).

وحسنة (3) عبد اللّه بن المغيرة عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال :

« الكرّ من الماء نحو حبّي هذا ». وأشار إلى حبّ من تلك الحباب التي تكون في المدينة (4).

وقد حمل الشيخ الجميع على ما بلغ المقدار المعلوم للكرّ (5).

ص: 134

وكيف كان فهي عاضدة لما دلّ على نفي مضمون ذينك القولين.

مع أنّ ابن الجنيد مصرّح بالموافقة على تقدير الوزن ، لكنّه أطلق الرطل (1).

ومن البيّن أنّ مساحة الألف ومأتي رطل وإن كانت بالمدنيّ لا تبلغ المائة شبرا ، فينحصر الخلاف المعتدّ به في القولين الأوّلين.

والظاهر رجحان الأوّل (2) منهما ؛ لما أشرنا إليه من أنّ عدم انفعال الماء بملاقاة النجاسة مشروط بكونه قدر الكرّ ، ولا بدّ (3) للعلم بحصول الشرط من دليل ، وقد علمت انتفاءه بالنسبة إلى القدر الأوّل - أعني مضمون القول الثاني - والأكثر منفيّ بما ذكرناه من توافق الأخبار كلّها وتعاضدها على نفيه ، فيتعيّن (4) الأوّل ؛ إذ لم يبق ثمّ سواه.

نجاستها لم تطهر بالجريان » (1).

واحتجّ لذلك بما رواه داود بن سرحان ، قال : قلت : لأبي عبد اللّه عليه السلام ما تقول في ماء الحمّام؟ قال : « هو بمنزلة الماء الجاري » (2).

وبما رواه بكر بن حبيب عن أبي جعفر عليه السلام قال : « ماء الحمّام لا بأس به إذا كانت له مادّة » (3).

وبأنّ الضرورة تمسّ إليه ، والاحتراز عنه (4) عسير فلزم الترخيص دفعا للحرج.

وجوابه منع الدلالة في الروايتين :

أمّا الاولى فظاهر ؛ لعدم التعرّض فيها للقلّة ، ولا لتأثير المادّة ، فجاز إرادة الكثير منه. ولئن سلّمنا بالعموم في لفظه فلا ريب أنّ عموم اشتراط الكريّة أقوى دلالة منه فيجب تخصيصه به.

وأمّا الثانية فلأنّها وإن كانت ظاهرة في إرادة القليل والمادّة فيها مطلقة إلّا أنّ احتمال البناء على الغالب من أكثريّة المادّة أو إرادة الكثير من لفظ المادّة نظرا إلى أنّه المتعارف منه يقتضي ضعفه عن مقاومة عموم اعتبار الكريّة ، فيكون تقييده بذاك أولى.

هذا مع قطع النظر عن حال السند. وإلّا فالرواية الاولى غير واضحة الصحّة ؛

ص: 136

لأنّ داود بن سرحان لم يعلم حاله إلّا من توثيق النجاشي (1) ، وقد عرفت عدم الاكتفاء بمثله (2). والأخيرة ضعيفة ؛ لجهالة بكر.

وأمّا ادّعاء لزوم العسر والحرج فغير مقبول.

« لو كان الجاري لا عن مادّة ، ولاقته النجاسة ، لم ينجس ما فوقها مطلقا ولا ما تحتها إن كان جميعه كرّا فصاعدا إلّا مع التغيّر » (1).

فأطلق الحكم بعدم نجاسة ما تحت موضع ملاقاة النجاسة إذا كان مجموع الماء بلغ مقدار الكرّ ولم يشترط استواء السطوح. ثمّ قال بعد ذلك بقليل :

« لو اتّصل الواقف بالجاري اتّحدا مع مساواة سطحهما ، أو كون الجاري أعلى لا العكس ».

فاعتبر في صدق الاتّحاد مساواة السطحين أو علوّ الكثير. وبمثل هذا صرّح في الذكرى (2) والبيان (3).

قال في الذكرى بعد أن حكم (4) بأنّ اتّصال القليل النجس بالكثير مماسّة لا يطهره :

« ولو كانت الملاقاة - يعني ملاقاة النجاسة للقليل - بعد الاتصال ولو بساقية لم ينجس القليل مع مساواة السطحين أو علوّ الكثير » (5).

وفي البيان : « لو اتّصل الواقف القليل بالجاري واتّحد سطحهما ، أو كان الجاري أعلى اتّحدا ، ولو كان الواقف أعلى فلا » (6).

وأما ما ذكره من اطلاق العلّامة الحكم فهو كذلك في أكثر كتبه ، ولكنّه

ص: 138

في التذكرة قيّده حيث قال في مسألة الغديرين :

« لو وصل بين الغديرين بساقية اتّحدا إن اعتدل الماء ، إلّا في حقّ السافل ، فلو نقص الأعلى عن كرّ انفعل بالملاقاة » (1).

والمحقّق رحمه اللّه أطلق الحكم في هذه المسألة ؛ فإنّه قال في المعتبر :

« الغديران الطاهران إذا وصل بينهما بساقية صارا كالماء الواحد ، فلو وقع في أحدهما نجاسة لم ينجس ولو نقص كلّ واحد منهما عن الكرّ إذا كان مجموعهما مع الساقية كرّا فصاعدا » (2).

إلّا أنه قال بعد ذلك : « لو نقص الغدير عن كرّ فنجس فوصل بغدير فيه كرّ ففي طهارته تردّد ، الأشبه بقاؤه على النجاسة ؛ لأنّه ممتاز عن الطاهر » (3).

وهذا الكلام كما ترى يؤذن بفرضه الحكم في غديرين سطحهما مستو ، فيخرج الكلام عن الإطلاق (4). هذا.

وليس اعتبار المساواة في الجملة بالبعيد ؛ لأنّ ظاهر أكثر الأخبار المتضمّنة لحكم الكرّ اشتراطا وكمّية اعتبار الاجتماع في الماء وصدق الوحدة والكثرة عليه ، وفي تحقّق ذلك مع عدم المساواة - في كثير من الصور - نظر.

والتمسّك في عدم اعتبارها بعموم ما دلّ على عدم انفعال مقدار الكرّ بملاقاة النجاسة مدخول ؛ لأنّه من باب المفرد المحلّى ، وقد بيّنا في المباحث الاصوليّة :

ص: 139

أنّ عمومه ليس من حيث كونه موضوعا لذلك على حدّ صيغ العموم ، وإنّما هو باعتبار منافاة عدم ارادته للحكم الحكمة فيصان كلام الحكيم عنه.

وظاهر أنّ منافاة الحكمة إنّما يتصوّر حيث ينتفي احتمال العهد. ولا ريب أنّ تقدّم السؤال عن بعض أنواع الماهيّة عهد ظاهر ، وهو في محلّ النزاع واقع ؛ إذ النصّ متضمّن للسؤال عن الماء المجتمع ، وحينئذ لا يبقى لإثبات الشمول لغير المعهود وجه.

نعم يتوجّه ثبوت العموم في ذلك المعهود بأقلّ ما يندفع به محذور منافاة الحكمة.

وربّما يتوهّم أنّ هذا من قبيل تخصيص العام ببنائه (1) على سبب خاصّ ، وهو مرغوب عنه (2) في الاصول.

وبما حقّقناه يعلم أنّه لا عموم في أمثال موضع النزاع على وجه يتطرّق إليه التخصيص.

فإن قلت : هذا الاعتبار يقتضي انفعال غير المستوي مطلقا ، مع أنّ الذاهبين إلى اعتبار المساواة مصرّحون بعدم انفعال القليل المتّصل بالكثير إذا كان الكثير أعلى. وقد سبق نقله عن البيان والذكرى (3) فما الوجه في ذلك؟ وكيف حكموا بالاتحاد مع علوّ الكثير ، ونفوه في عكسه ، والمقتضي للنفي على ما ذكرت موجود فيهما؟

قلت : لعلّ الوجه فيه أنّ المقتضي لعدم انفعال النابع بالملاقاة هو وجود المادّة له - على ما يأتي تحقيقه - ولا ريب أنّ تأثير المادّة إنّما هو باعتبار إفادتها

ص: 140

الاتصال (1) بالكثرة ، وليس الزائد منها (2) على الكرّ بمعتبر في نظر الشارع ، فيرجع (3) حاصل المقتضي إلى كونه متّصلا بالكرّ على جهة جريانه إليه واستيلائه عليه. وهذا المعنى بعينه موجود فيما نحن فيه ، فيجب أن يحصل (4) مقتضاه.

ويؤيّد ذلك حكم ماء الحمام ؛ فإنّا لا نعلم من الأصحاب مخالفا في عدم انفعاله بالملاقاة مع بلوغ المادّة كرّا. والأخبار الواردة فيه شاهدة بذلك أيضا. وليس بخصوصيّة الحمّام عند التحقيق مدخل في ذلك.

وتوقّف العلّامة في المنتهى (5) والتذكرة (6) - بعد اشتراط (7) كرّية مادّته - في إلحاق الحوض الصغير ذي المادّة في غيره به لا معنى له (8).

ص: 141

نعم يتوجّه ذلك على القول بعدم اعتبار الكرّية في المادّة ؛ فإنّه يمكن حينئذ قصر الرخصة على موضع النصّ.

وقد بنى الشهيد في الذكرى هذا الإلحاق على الخلاف في المادّة فقال :

« وعلى اشتراط الكرّية في المادّة يتساوى الحمّام وغيره لحصول الكرّية الدافعة (1) للنجاسة ، وعلى العدم فالأقرب اختصاص الحمّام بالحكم لعموم البلوى وانفراده بالنص » (2).

وقد تحرّر من هذا : أنّ عدم انفعال الواقف بالملاقاة مشروط ببلوغ مقدار الكرّ مع تساوي سطح الماء بحيث يصدق عليه الوحدة والاجتماع والكثرة عرفا ، أو باتّصاله بمادّة هي كرّ فصاعدا.

ولا يعتبر استواء السطوح في المادّة بالنظر إلى عدم انفعال ما تحتها ؛ لصدق المادّة الكثيرة مع الاختلاف. ولأنّ المادّة المعتبرة في النابع ليست بمستوية كما هو ظاهر.

نعم يعتبر الاستواء في عدم انفعال المادّة نفسها ، فلو لاقتها نجاسة وهي غير مستوية نجس موضع الملاقاة ، ويلزم منه نجاسة ما تحتها أيضا ما لم يكن فيه كرّ مجتمع.

وربّما استبعد ذلك حيث يكون الماء كثيرا جدّا لا سيّما انفعال آخر جزء منه بملاقاة أوّل جزء على ما هو شأن ما ينفعل بالملاقاة.

ويمكن دفعه : بالتزام عدم انفعال ما بعد عن موضع الملاقاة بمجرّدها ؛ لعدم الدليل ؛ إذ الأدلّة الدالّة على انفعال ما نقص عن الكرّ بالملاقاة مختصة بالمجتمع

ص: 142

والمتقارب.

وليس مجرد الاتصال بالنجس موجبا للانفعال في نظر الشارع وإلّا لنجس الأعلى بنجاسة الأسفل ؛ لصدق الاتصال حينئذ ، وهو منفيّ قطعا.

وإذا لم يكن الاتصال بمجرّده موجبا لسريان الانفعال فلا بدّ في الحكم بنجاسة البعيد من دليل.

نعم جريان الماء النجس يقتضي نجاسة ما يصل إليه ، فإذا استوعب الأجزاء المنحدرة نجّسها وإن كثرت. ولا بعد في ذلك ؛ فإنّها بعدم استواء سطحها بمنزلة المنفصل (1) ، فكما أنّه ينجس بملاقاة النجاسة له وإن قلّت وكان مجموعه في نهاية الكثيرة فكذا هذه.

حيث إنّ اتصال الحمام في الأغلب يكون على الوجه الأوّل وقد فرض اتصال الغديرين بالوجه الثاني.

واعتبر هذا الفرق بعض المتأخّرين ، وليس بذاك ، سيّما بعد الحكم بانفعال الأعلى في مسألة الغديرين ؛ فإنّ المقتضي لعدم انفعال السافل منهما عندهم هو صدق الوحدة ، وذلك يقتضي عدم انفعال الأعلى أيضا ؛ إذ لا معنى (1) لصدقها بالنظر إلى بعض الأجزاء دون بعض ، فليتأمّل هذا (2).

وقد اكتفى والدي رحمه اللّه - بناء على أصله السابق - ببلوغ المجموع من المادّة والحوض مقدار الكرّ مع التواصل مطلقا (3). وتبعه عليه بعض مشايخنا المعاصرين (4) ، وقد عرفت ما فيه.

ومن المجازفات العجيبة ما يوجد في كلام بعض المتأخّرين من أنّ بلوغ المجموع قدر الكرّ كاف مطلقا إجماعا ، وأنّ إطلاق الأصحاب اشتراط كرّية المادّة مبنيّ على الغالب من كثرة الأخذ من ماء الحوض.

وما أبعد ما بين هذا الكلام وبين عدّ بعض آخر إطلاق اشتراط الكرّية في المادّة قولا مغايرا للتفصيل باستواء السطوح وعدمه ، كما قرّرناه ؛ إذ مقتضى ذلك وجود القائل باشتراط كرّية المادّة وحدها وإن استوت السطوح.

والتحقيق : أنّ هذا بعيد أيضا. بل الظاهر أنّ المطلقين للاشتراط بنوه على الغالب من عدم الاستواء ، وإلّا فلا معنى لاكتفائهم ببلوغ المجموع في الغديرين

ص: 144

وعدمه هنا.

وممّا ينبّه على ذلك أنّ الشهيد رحمه اللّه في الذكرى حيث شبّه الماء القليل المتّصل بالكثير العالي عليه بماء الحمّام (1) عند ذكره الحكم المنقول عنه سابقا أعني قوله :

« ولو كانت الملاقاة بعد الاتصال ولو بساقية لم ينجس القليل مع مساواة السطحين أو علوّ الكثير » ، فوصل قوله بقوله : « كالحمّام » وهو ممن أطلق اشتراط كرّية المادّة ، فعلم أنّه بناه (2) على ما فرضه من علوّها على الحوض (3).

ولا تتوضّأ منه وإن لم يتغيّر ريحه وطعمه فاشرب وتوضّأ » (1).

إذا تقرّر هذا فأكثر الأصحاب على أنّ المعتبر من التغيّر ما يظهر للحس ، فلو كانت النجاسة مسلوبة الصفات لم تؤثّر في الماء وإن كثرت.

وذهب العلّامة رحمه اللّه إلى وجوب تقدير النجاسة على أوصاف مخالفة. فإن كان الماء يتغيّر بها على ذلك التقدير حكم بنجاسته وإلّا فهو باق على الطهارة (2).

وحجّته على ما حكاه بعض الأصحاب : « أنّ التغيّر الذي هو مناط النجاسة دائر مع وجود الأوصاف ؛ فإذا فقدت وجب تقديرها ».

وليس بشي ء ؛ إذ لا تزيد على إعادة المدّعى (3).

وفخر المحققين وافق والده على ذلك ، واحتجّ له بوجود المقتضي ، وهو صيرورة الماء مقهورا ؛ لأنّه كلّما لم يكن الماء مقهورا لم يتغيّر بها على تقدير المخالفة ، وينعكس بعكس النقيض إلى قولنا كلّما تغير على تقدير المخالفة كان مقهورا (4).

وهو ضعيف أيضا ؛ لتوجّه المنع إلى كلّية الاولى.

وما يقال : من أنّ عدم وجوب التقدير يفضي إلى جواز الاستعمال وإن زادت النجاسة على الماء أضعافا وهو كالمعلوم البطلان ، فوجب تقدير الأوصاف ؛ لأنها مناط التنجيس وعدمه ، فهو استبعاد قريب ، لكنّه لا ينهض (5) دليلا

ص: 146

على المدّعى ؛ إذ معلوميّة المنع من الاستعمال حيث تستهلك النجاسة الماء لكونها أضعافه لا يقتضي وجوب التقدير والمنع من الاستعمال مع أكثرية الماء أو مساواته المانعة من استهلاك النجاسة له ، وذلك ظاهر.

وقد بان بما ذكرناه أنّ الأظهر مختار الأكثر ، وإن كان في القول الآخر احتياط في الجملة.

وفي الذكرى : « ينبغي فرض مخالف أشدّ أخذا بالاحتياط » (1).

واختار الثاني بعض المتأخّرين وهو الأجود.

واستقرب بعض الأصحاب اعتبار أوصاف الماء وسطا (2) ؛ نظرا إلى شدّة اختلافها في قبول التغيّر وعدمه ، كالعذوبة والملوحة والرقّة والغلظة والصفاء والكدرة ، وهو محتمل حيث (3) لا يكون الماء على الوصف القويّ ؛ إذ لا معنى لتقديره حينئذ بما هو دونه.

ولا شكّ أنّ المداخلة ممتنعة ، فالمعتبر إذن الاتصال الموجود هنا (1).

وفي التحرير : « لو كان أحدهما ( يعني الغديرين ) أقلّ من كرّ فوقعت فيه نجاسة ، ثمّ وصل بغدير بالغ كرّا فالأولى زوال النجاسة » (2).

وفي النهاية ما يقرب من هذا (3).

وقال في التذكرة : « لو وصل بين الغديرين بساقية اتّحدا » إلى أن قال : « ولو كان أحدهما نجسا فالأقرب بقاؤه على حكمه مع الاتصال ، وانتقاله إلى الطهارة مع الممازجة ؛ لأنّ النجس لو غلب الطاهر نجّسه مع الممازجة ، فمع التميّز يبقى على حاله » (4).

وقال في المنتهى في بحث ماء الحمّام : « والحوض الصغير من الحمّام إذا نجس لم يطهر بإجراء المادّة إليه ما لم تغلب عليه بحيث تستولي عليه ؛ لأنّ الصادق عليه السلام حكم بأنّه بمنزلة الجاري. ولو ينجّس الجاري لم يطهر إلّا باستيلاء الماء عليه بحيث يزيل انفعاله » (5).

وفي النهاية مثله (6).

وقريب منه في التحرير (7).

ص: 150

وفي التذكرة : « لو تنجس الحوض الصغير في الحمّام لم يطهر باجراء المادّة إليه بل بتكاثرها على مائه » (1).

فانظر ما في هذه الفتاوى من الاختلاف مع اتّحاد الموضوع أو تماثله.

وقد اتّفق للشهيد رحمه اللّه ما يقرب من ذلك فإنّه قال في الذكرى : « طهر القليل بمطهّر الكثير ممازجا. فلو وصل بكرّ مماسّة لم يطهر ؛ للتميّز المقتضي لاختصاص كلّ بحكمه » (2).

وصرّح في اللمعة بالاكتفاء بمجرّد الملاقاة (3).

وقد لاح لك من الكلام الذي حكيناه مظهر الاحتجاج من الجانبين ، وما رأيت من بسط القول فيه سوى الشيخ علي (4) ووالدي (5) رحمهما اللّه : فإنّهما احتجّا لما ذهبا إليه من الاكتفاء بالاتصال : بالأصل ، وعدم تحقّق الامتزاج ؛ لأنّه إن اريد به امتزاج مجموع الأجزاء بالمجموع لم يتحقّق الحكم بالطهارة ؛ لعدم العلم بذلك ، بل ربّما علم عدمه. وإن اريد به البعض لم يكن المطهّر للبعض الآخر الامتزاج بل مجرّد الاتّصال ، فيلزم (6) : إمّا القول بعدم طهارته أو القول بالاكتفاء بمجرّد الاتّصال. وبأنّ الأجزاء الملاقية للطاهر تطهر بمجرد الاتّصال قطعا ، فتطهر الأجزاء التي تليها لاتّصالها بالكثير الطاهر ، وكذا القول في بقية الأجزاء.

ص: 151

وأقول : هذا غاية ما يمكن أن يحتجّ به لهذا القول ، وقد اشتمل على وجوه ثلاثة لا أرى واحدا منها سليما من جرح المناقشة.

أمّا الأوّل : أعني التمسّك بالأصل ، فلأنّه لا معنى له في مثل هذا المقام ؛ لمعارضة أصالة بقاء النجاسة له ، ولو فرض وجود دليل يصلح مخرجا عنها لكان هو الحجّة.

وأمّا الثاني : وهو عدم تحقّق الامتزاج ، فلأنّ محصّله انحصار ما يحتمل إرادته منه في أمرين :

أحدهما : امتزاج مجموع أجزاء المطهّر بمجموع أجزاء المطهّر. ولا سبيل إلى العلم به على تقدير امكان حصوله ، فلا يجوز جعله مناطا للحكم الشرعي.

والثاني : امتزاج البعض بالبعض ، وحينئذ فالبعض الغير الممتزج : إما أن يقال بعدم طهارته وهو باطل قطعا ؛ إذ الاتفاق واقع على أنّه ليس وراء الامتزاج المذكور شرط آخر لطهر الجميع ، أو يقال بطهارته بمجرّد الاتصال ، فيلزم القول به مطلقا ؛ إذا الفرق بين الأبعاض غير معقول ، فيكون اعتبار الامتزاج على هذا التقدير مستلزما لعدم اعتباره وهو ظاهر الفساد.

ويرد عليه : أنّا نختار إرادة امتزاج البعض ، وأنّ الباقي يطهر حينئذ ، ويمنع اقتضاء ذلك ؛ للاكتفاء بالاتّصال مطلقا.

وتحقيق الحال : أنّ الحكم بالطّهارة وعدمها تابع للدلالة الشرعيّة ، وليس للعقل فيه مدخل. ونحن إنّما حكمنا بطهر الأجزاء الباقية بغير امتزاج من الماء (1) الممتزج ظاهرا لقيام الدليل عليه - وهو الاتفاق على حصول الطهارة للمجموع حينئذ كما ذكرتموه - فإنّه يستلزم الحكم بطهارة الأجزاء وإن لم يحصل فيها

ص: 152

غير الاتّصال ، فمن أين يلزمنا الحكم بطهارة ما لم يحصل فيه امتزاج أصلا بمجرّد الاتصال؟ وهو خلاف مورد الدليل ، وليس هناك نصّ على علّة مشتركة توجب اشتراكهما في الحكم. وبالجملة فهذا واضح غنيّ عن البيان.

وأمّا الثالث : فهو أمتن الوجوه وأقربها ، إلّا أنّه موقوف على وجود دليل نقليّ يدلّ - ولو بالعموم - على أنّ الماء مطهّر لنفسه بقول مطلق ، ولا أراه موجودا (1).

وما مرّ من الاحتجاج لكون الماء مطهّرا بالآيتين إنّما يقتضي ثبوت ذلك في الجملة ؛ إذ لا عموم فيهما ؛ فلا بدّ في اثباته من ضميمة الاجماع على عدم الفصل ، وذلك لا يتأتّى في موضع النزاع ؛ لظهور الخلاف فيه ، ولما دلّ النصّ والاجماع على أنّ وقوع النجاسة في الكثير أو وقوعه عليها لا يمنع من استعماله ، ولا يثمر (2) فيه تنجيسا وإن كثرت ما لم يغيّره (3). وكذا جميع أجزائه ، إذا لم يتميّز النجاسة فيها ، وهو يقتضي إلغاء حكمها ، حيث يشيع في أجزاء الماء ، وتصير مستهلكة به (4).

فلا جرم كان ذلك دالّا بمفهوم الموافقة على أنّ الماء النجس بهذه المثابة. فإذا وقع في الماء ، أو وقع الماء عليه وصار مستهلكا فيه بحيث شاعت الأجزاء ولم يتميّز ، وجب الحكم بطهارته ؛ لما ذكر.

وهذا معنى الامتزاج الذي نعتبره في حصول التطهير.

ص: 153

وقد ظهر بذلك قوّة القول باعتباره ، واتّضح فساد قول بعض المتأخّرين : « إنّه ليس للامتزاج معنى محصّل ».

إذا تمهّد هذا فنقول :

من طرق تطهير الواقف القليل :

والمتّجه حينئذ اشتراط الدفعة في الإلقاء ؛ لأنّ وقوعه تدريجا يقتضي خروجه عن المساواة ، فتنفعل (1) الأجزاء التي يصيبها الماء النجس وينقص الطاهر عن الكرّ ، فلا يصلح لإفادة الطهارة.

ولا فرق في ذلك بين المتغيّر وغيره ؛ لاشتراك الكلّ في التأثير في القليل ، والمفروض صيرورة الأجزاء بعدم المساواة في معنى القليل.

[ الصورة ] الثانية : أن يهمل (2) اعتبار المساواة ولكن يشترط (3) الامتزاج.

والوجه عدم اعتبار الدفعة حينئذ ، بل ما يحصل به ممازجة الطاهر بالنجس واستهلاكه له (4) حتى لو فرض حصول ذلك قبل إتمام إلقاء الكرّ لم يحتج إلى الباقي.

ولا يفرّق (5) هنا أيضا بين المتغيّر وغيره ، لكن يعتبر في المتغيّر مع الممازجة زوال تغيّره ، فيجب أن يلقى عليه من مقدار الكرّ ما يحصل به الأمران.

ولو قدّر قوّة المتغيّر بحيث يلزم منه تغيّر شي ء من أجزاء الكرّ حال وقوعها عليه ، وجب مراعاة ما يؤمن معه ذلك ؛ إمّا بتكثير (6) الأجزاء أو بإلقاء الجميع دفعة.

[ الصورة ] الثالثة : أن لا يشترط الممازجة ولا يعتبر المساواة وتكون

ص: 155

نجاسة الماء بمجرد الملاقاة (1). والمتّجه حينئذ الاكتفاء بمجرّد الاتّصال ، فإذا حصل بأقلّ مسمّاه كفى ، ولم يحتج إلى الزيادة عنه (2).

[ الصورة ] الرابعة : الصورة بحالها ولكن كان الماء متغيّرا. والمعتبر حينئذ اندفاع التغيّر ، كما في صورة اشتراط الامتزاج ، ومع فرض تأثير التغيّر في بعض الأجزاء تتعيّن الدفعة أو ما جرى مجراها كما ذكر.

وحيث قد تقدّم منّا الميل إلى اعتبار المساواة فاشتراط الدفعة متعيّن.

ووالدي رحمه اللّه لمّا لم ير اعتبار المساواة ، وفهم ذلك أيضا من ظاهر كلام أكثر الأصحاب على ما سلف ذكره ، استوجه عدم اشتراط الدفعة ، وحاول حمل كلام من ذكرها منهم - كالعلّامة رحمه اللّه - على إرادة الاتصال منها ؛ نظرا إلى أنّ إلقاءه مفرّقا بحيث يقطع بين أجزائه ، يوجب تعدّد دفعات الإلقاء ، ومع اتّصال بعضه ببعض يصدق الدفعة.

وأنت إذا أحطت خبرا بما حقّقناه علمت عدم استقامة هذا الحمل ؛ لأنّ كلام العلّامة رحمه اللّه في مادّة الحمّام يدلّ على انفعال السافل من الماء غير المستوي وإن كان مجموعه بالغا مقدار الكرّ كما علمت. واشتراط الدفعة بمعناها الظاهر المشهور متعيّن على ذلك التقدير كما ذكرناه ، فلا وجه للعدول بكلامه عن الظاهر وارتكاب التكلّف الذي ذكره.

ص: 156

إذا عرفت هذا ، فاعلم : أنّ المعتبر من الدفعة (1) ما لا يخرج به الماء عن كونه متساوي السطح ، ومآله إلى ما يبقى به صدق الاجتماع والوحدة عرفا ؛ لما عرفت من أنّ الموجب لاعتبارها هو التحرّز من انفعال بعض أجزاء الماء ، وهو إنّما يكون بخروجه عن الوحدة المعتبرة ، فلا يرد حينئذ ما أورده بعض الأصحاب من أنّ الدفعة لا يتحقّق لها معنى لتعذّر الحقيقة وعدم الدليل على العرفيّة.

وأمّا ما يوجد في كلام بعض المتأخّرين من تعليل اعتبارها بالنصّ فغريب ؛ إذ لم ينقل أحد من الأصحاب في الاحتجاج على ذلك خبرا ، ولا هو موجود في كتب الأخبار المعروفة ، وما رأينا في كتب الاستدلال مثل المنتهى في كثرة التتبّع للأخبار والاحتجاج بها ، ومع ذلك فلم يستدلّ فيه على اعتبارها بشي ء.

نعم استدلّ على طهارة الكثير المتغيّر بالقاء الكرّ دفعة بأنّ الطاري غير قابل للنجاسة لكثرته ، والمتغيّر مستهلك فيه فيطهر. وكأنّه أحال الاحتجاج لحكم القليل ، على ما ذكره في الكثير حيث إنّه في كلامه متقدّم.

وقد سبقه إلى هذا الاستدلال شيخه المحقّق فاحتجّ في المعتبر لطهارة القليل غير المتغيّر بالقاء الكرّ : بأنّ الطاري لا يقبل النجاسة ، والنجس مستهلك به فيطهر (2).

وفي ذلك دلالة واضحة على ما قلناه من عدم وجود دليل يدلّ على خصوص

ص: 157

طريق تطهير الماء ، وإلّا لكان أحقّ بالذكر.

ومن الطرق لتطهير القليل أيضا :

وعلى القول الآخر يمكن أن يكتفى بمجرّد وقوعه عليه. وسيأتي لذلك مزيد تحقيق.

ولا بدّ من زوال التغيّر به على تقدير وجوده.

وممّا يعلم معه عدم الامتزاج : بقاء ماء الكوز على وصفه المباين للمطهّر كالعذوبة والمطهّر مالح ، أو الحرارة وهو بارد.

وفي الذكرى : « لو غمس الكوز بمائه النجس في الكثير الطاهر طهر مع الامتزاج ولا تكفي المماسّة .. ولا يشترط (1) أكثريّة الطاهر ، نعم يشترط المكث ليتحقّق الامتزاج » (2).

وهو حسن. غير أنّه لا وجه لترك اعتبار دخول المطهّر كما ذكرناه مع تعرّضه لاشتراط المكث ؛ فإنّه يأبى الاعتذار عنه بدلالة (3) اشتراط الممازجة عليه.

وفي نهاية العلّامة : « لو غمس كوز فيه ماء نجس في ماء طاهر كثير طهر إذا دخل الماء فيه ، سواء كان الإناء ضيّق الرأس - إن قلنا يكفي الاتصال - أو واسعه من غير مضيّ زمان ما لم يكن (4) متغيّرا ، فيشترط مضيّ ما يظنّ فيه زواله » (5).

وأنت تعلم أنّه بعد البناء على الاكتفاء بالاتصال لا وجه لاشتراط دخول الماء فيه ، كما لا يشترط مضيّ الزمان ، بل المعتبر اتّصال الكثير به عاليا (6) عليه ، أو مساويا له كما مرّ.

ص: 160

حصول الامتزاج بين المائين.

وعليك بامعان (1) النظر في هذه المباحث ؛ فإنّ كلام الأصحاب فيها غير منقّح ، والنصوص معدومة. وما ذكرناه فيها هو الذي أدّى إليه النظر ووصل إليه الفكر وما التوفيق إلّا باللّه.

والأصح الأوّل. لنا : إنّه ماء محكوم بنجاسته شرعا فيتوقّف الحكم بارتفاعها على الدليل ولم يثبت.

لا يقال : هذا تمسّك بالاستصحاب وقد نفيتم حجيّته.

لأنّا نقول : الاستصحاب المردود - على ما سبق بيانه - : هو ما يكون دليل الحكم المستصحب فيه مقيّدا بوقت ولا يعلم له رافع ، كاستصحاب مشروعيّة الصلاة للمتيمّم قبل وجود الماء إذا وجده في أثناء الصلاة ، لا ما يكون دليله متناولا لجميع الأوقات. وأنت تعلم أنّ ما دلّ على نجاسة القليل بالملاقاة من الأخبار ليس فيه تقييد بوقت.

لا يقال : إنّ العمدة في الأخبار على ما دلّ بمفهومه ، وقد مرّ أنه محتاج (1) إلى ضميمة الإجماع - على عدم الفصل بين أنواع النجاسات - إليه. ومن البيّن أنّ ما يستند في حكمه إلى الإجماع يكون من قبيل المقيّد ، لانتفاء الإجماع في الحالة التي هي محلّ الاختلاف.

لأنّا نقول : إنّ اعتبار الاجماع على عدم القول بالفصل يدفع هذا السؤال ؛ ضرورة أنّ الأخبار تفيد نجاسة الماء بقول مطلق من ملاقاة بعض النجاسات ، فيثبت (2) مدّعانا فيه. وليس بالفصل بينه وبين غيره (3) قائل (4) ، فيكون الحكم في الباقي كذلك.

احتجّ المرتضى رضي اللّه عنه بوجهين : أحدهما : أنّ بلوغ الماء قدر الكرّ يوجب

ص: 163

استهلاكه للنجاسة فيستوي وقوعها قبل البلوغ وبعده. والثاني : أنّ الإجماع واقع على طهارة الماء الكثير إذا وجدت فيه نجاسة ، ولم يعلم هل كان وقوعها قبل بلوغ الكرّية أو بعده. وما ذاك إلّا لتساوي الحالين ؛ إذ لو اختصّ الحكم ببعديّة الوقوع لم يكن للحكم بالطهارة وجه ؛ لأنّه كما يحتمل تأخّره عن البلوغ يحتمل تقدّمه عليه.

واحتجّ ابن ادريس بالإجماع. وبقوله عليه السلام : « إذا بلغ الماء كرّا لم يحمل خبثا » ، وهو عامّ. وزعم أنّ هذه الرواية مجمع عليها عند المخالف والمؤالف. وبالعمومات الدالّة على طهارة الماء وجواز استعماله كقوله تعالى ( وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً لِيُطَهِّرَكُمْ بِهِ ) وقوله ( وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ) وقوله عليه السلام لأبي ذر : « إذا وجدت الماء فأمسه جسدك » ، وقوله عليه السلام : « أمّا أنا فلا اريد (1) أن احثوا على رأسي ثلاثة حثيات (2) فإذا إنّي قد طهرت » (3).

والجواب : أمّا عن احتجاج المرتضى رحمه اللّه فبأنّ الأوّل منه قياس ؛ لأنّ الذي دلّ عليه النصّ إنّما هو استهلاك النجاسة الواقعة بعد البلوغ ، فإلحاق المتقدّمة عليه بها محض القياس. على أنّ الفارق بينهما موجود ؛ فإنّ الماء في صورة التأخّر طاهر ، فإذا وقعت النجاسة فيه قوي على دفعها بطهوريّته ، وفي صورة التقدّم نجس. فعند اجتماعه يكون منقهرا (4) بالنجاسة ، فلا قوّة له على دفعها.

والوجه الثاني ضعيف جدّا ؛ لأنّ الوجه في الحكم بالطهارة - في الفرض

ص: 164

الذي ذكره - هو أصالة الطهارة السالمة عن معارضة يقين النجاسة ؛ إذ عدم العلم بتقدّم الوقوع وتأخّره يقتضي الشك في التقدّم الذي هو السبب في النجاسة ، فلا جرم تكون النجاسة مشكوكا فيها فلا تعارض يقين الطهارة.

وأمّا عن احتجاج ابن ادريس رحمه اللّه فبالمطالبة بإثبات الإجماع على وجه يصلح حجة ؛ إذ لا يكفي نقل مثله ممّن ظهر منهم في الإجماع ما أحوج إلى حمله على خلاف ظاهره الذي جرى عليه الاصطلاح ، كما سبق التنبيه عليه.

قال المحقق رحمه اللّه - بعد نقله الاحتجاج بالإجماع - : لم نقف على هذا في شي ء من كتب الأصحاب ، ولو وجد كان نادرا. بل ذكره المرتضى في مسائل متفرّدة. وبعده اثنان أو ثلاثة ممّن تابعه. ودعوى مثل هذا إجماعا غلط ؛ لأنّا (1) لسنا بدعوى المائة نعلم دخول الإمام فيهم ، فكيف بفتوى (2) الثلاثة والأربعة (3)؟! ».

والخبر الأوّل غير مرويّ في كتب الأخبار ، بل هو من الأحاديث المرسلة التي لا تعويل عليها ، ودعواه (4) الإجماع على العمل بمضمونه من المخالف والمؤالف عجيبة.

قال المحقق رحمه اللّه في جوابه عنه : إنّا لم نروه مسندا ، والذي رواه مرسلا المرتضى رحمه اللّه والشيخ أبو جعفر ، وآحاد ممّن جاء بعده. والخبر المرسل لا يعمل به ، وكتب الحديث عن الأئمة عليهم السلام خالية عنه أصلا. وأمّا المخالفون فلم أعرف به عاملا سوى ما يحكى عن ابن حيّ ، وهو زيديّ منقطع المذهب ، وما رأيت

ص: 165

أعجب ممّن يدّعي إجماع المخالف والمؤالف فيما لا يوجد إلّا نادرا ، فإذن الرواية ساقطة.

وأمّا أصحابنا فرووا عن الأئمة عليهم السلام : « إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شي ء » ، وهذا صريح في أنّ بلوغه كرّا هو المانع لتأثّره بالنجاسة ، ولا يلزم - من كونه لا ينجّسه شي ء بعد البلوغ - رفع ما كان ثابتا فيه ، ومنجّسا قبله. والشيخ رحمه اللّه قال لقولهم عليهم السلام.

ونحن قد طالعنا كتب الأخبار المنسوبة إليهم فلم نر هذا اللفظ ، وإنّما رأينا ما ذكرناه (1) .. ولعلّ غلط من غلط في هذه المسألة لتوهّمه أنّ معنى اللفظين واحد (2). انتهى كلامه رحمه اللّه. وهو واضح جيّد ليس عليه في تحقيق المقام مزيد.

وبقي الاحتجاج بالعمومات. وجوابه ظاهر ؛ لأنّها مخصوصة بالماء الطاهر قطعا. فإن ثبت طهارة المتنازع تناولته ، وإلّا فلا.

وممّا يستطرف هاهنا قول المحقّق في جوابه (3) عن هذا الاحتجاج بمثل ما ذكرناه.

وهل يستجيز محصّل أن يقول النبيّ عليه السلام : احثوا على رأسي ثلاث حثيات ممّا يجتمع من غسالة البول والدم وميلغة الكلب؟!

واعلم أنّ اعتماد الشيخ علي في ترجيح هذا القول إنّما هو على الاستدلال

ص: 166

بالحديث الأوّل ، حيث استضعف الطعن فيه ، وهو ضعف على ضعف (1).

عن حقيقته بل هو مؤكّد لثبوتها ؛ فإنّ الآثار الصادرة عن الحقيقة كلما قربت (1) كانت آكد في ثبوتها ، والبرودة من معلولات طبيعة الماء ، وهي تقتضي الجمود. وإذا لم يكن ذلك مخرجا له عن الحقيقة كان داخلا في عموم قوله عليه السلام : إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شي ء » (2).

وهذا الكلام ضعيف جدّا ؛ لأنّ الجمود يخرجه عن الاسم لغة وعرفا. ولا ريب أنّ الحكم بعدم انفعال مقدار الكرّ معلّق به ، فيزول بزواله وذلك ظاهر.

وقد استشكل الحكم في التحرير (3) ورجع في النهاية (4) عن هذا القول فاستقرب ما اخترناه.

فلا يتعدّى موضع الملاقاة ، بخلاف الماء القليل الذي يسري إلى جميع أجزائه (1). وهو حسن.

وتردّد في التحرير (2). ولا وجه له.

وحينئذ فطريق تطهيره ما ذكرناه في الكثير.

والذي فهمته من كلامه في الكتابين : أنّه يقول بعدم الانفعال بمجرّد الملاقاة ، لكنّه يوجب النزح ، فالمستعمل لمائها بعد ملاقاة النجاسة له وقبل العلم بها لا يجب عليه الإعادة أصلا ، سواء في ذلك الوضوء والصلاة وغسل النجاسات وغيرها. والمستعمل له بعد العلم بالملاقاة يلزمه إعادة الوضوء والصلاة ؛ لأنّه منهي عن استعماله قبل النزح. والنهي يفسد العبادة ، فيقع الوضوء فاسدا ، ويتبعه فساد الصلاة. وكذا غيرهما من العبادات المترتّبة على استعماله.

وهو وإن لم يذكر في كلامه غير الوضوء والصلاة إلّا أنّ تعليله يقتضيه.

وإنّما خصّ الوضوء والصلاة بالذّكر ؛ لأنّه ذكر الأخبار الدالّة على عدم وجوب إعادتهما حيث يكون الاستعمال قبل العلم بالنجاسة ، وأراد بيان عدم منافاتهما لما صار إليه من وجوب النزح. فراجع كلامه وتدبّره.

إذا عرفت هذا فاعلم : أنّ جمهور الذاهبين إلى انفعاله بالملاقاة لم يفرّقوا بين قليل الماء وكثيره.

وحكي عن الشيخ أبي الحسن محمد بن محمد البصروي القول باختصاص الانفعال بما نقص منه عن الكرّ ، فما يبلغه لا ينجس إلّا بالتغيّر.

والأقرب عندي أنّه لا ينجس بدون التغيّر مطلقا.

لنا الأصل. وما رواه الشيخ في الاستبصار عن محمّد بن اسماعيل في الصحيح عن الرضا عليه السلام قال : « ماء البئر واسع لا يفسده شي ء إلّا أن يتغيّر ريحه أو طعمه ، فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه ؛ لأنّ له مادة » (1).

ورواه في التهذيب عن محمّد بن اسماعيل بن بزيع في الصحيح أيضا قال : كتبت إلى رجل أسأله أن يسأل أبا الحسن الرضا عليه السلام فقال : « ماء البئر واسع » ،

ص: 172

الحديث (1).

وروى في زياداته عن (2) محمد بن اسماعيل في الصحيح أيضا عن الرضا عليه السلام قال : « ماء البئر واسع لا يفسده شي ء إلّا أن يتغيّر » (3).

وما رواه في الصحيح عن علي بن جعفر ، عن أخيه موسى بن جعفر عليه السلام قال : سألته عن بئر ماء وقع فيها زنبيل من عذرة يابسة أو رطبة أو زنبيل من سرقين ، أيصلح الوضوء منها؟ فقال : « لا بأس » (4).

وفي الصحيح عن معاوية بن عمّار ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام : في الفأرة تقع في البئر فيتوضّأ الرجل منها ويصلّي وهو لا يعلم. أيعيد الصلاة ويغسل ثوبه؟ فقال : « لا يعيد الصلاة ولا يغسل ثوبه » (5).

وفي الصحيح عنه أيضا ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام (6) قال سمعته يقول :

« ولا يغسل الثوب ولا تعاد الصلاة ممّا وقع في البئر إلّا أن ينتن ، فإن أنتن غسل الثوب وأعاد الصلاة ونزحت البئر » (7).

[ وهذا الحديث وصفه العلّامة في المنتهى بالصحّة وهو قريب وإن كان في طريقه حمّاد وهو اسم مشترك بين جماعة فيهم الثقة وغيره ؛ لأنّ الظاهر

ص: 173

إرادة أحد الثقتين منه أعني حمّاد بن عيسى وحمّاد بن عثمان وربما رجح الأوّل ] (1).

احتجّ القائلون بالنجاسة مطلقا بما رواه الشيخ في الصحيح عن محمّد ابن اسماعيل بن بزيع ، قال : كتبت إلى رجل أسأله أن يسأل أبا الحسن الرضا عليه السلام عن البئر تكون في المنزل للوضوء ، فيقطر فيها قطرات من بول أو دم ، أو يسقط فيها شي ء من عذرة ، كالبعرة أو نحوها ما الذي يطهّرها حتّى يحلّ الوضوء منها للصلاة؟ فوقّع عليه السلام في كتابي بخطّه : « ينزح منها دلاء » (2). ولو كانت طاهرة لما حسن تقريره (3) على السؤال.

وفي الصحيح عن علي بن يقطين ، عن أبي الحسن موسى بن جعفر عليه السلام قال : سألته عن البئر يقع فيها (4) الحمامة والدجاجة أو الفأرة أو الكلب أو الهرّة؟ فقال : « يجزيك أن تنزح منها دلاء فإنّ ذلك يطهّرها إن شاء اللّه » (5).

ولو لم تكن نجسة لما كان لإسناد التطهير إلى النزح معنى.

وفي الصحيح عن عبد اللّه بن يعفور ، وعنبسة بن مصعب ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « إذا أتيت البئر وأنت جنب فلم تجد دلوا ولا شيئا يغترف به فتيمّم بالصعيد الطيّب فإنّ ربّ الماء ربّ الصعيد ، ولا تقع في البئر

ص: 174

ولا تفسد على القوم ماءهم » (1). فلو لا أنّ الملاقاة توجب الانفعال لم يكن النزول في (2) البئر مقتضيا لحصول الإفساد.

والجواب : أمّا عن الخبر الأوّل : فبأنّه وإن كان ظاهرا في حصول النجاسة باعتبار تقرير السائل ، إلّا أنّ معارضته بروايته السابقة في حجّتنا توجب المصير إلى الجمع أو الترجيح ، ولا ريب أنّ دلالة تلك أقوى من حيث الصراحة وتعدّد الجهة والتعليل ؛ فإنّه نفى فيها الإفساد عن ماء البئر من كلّ شي ء بدون التغيّر ، وهو شامل بعمومه لإفساد النجاسة إن لم يكن مرادا لخصوصه منه ؛ نظرا إلى قرينة الحال.

ثمّ علّق الطهارة مع التغيّر بالنزح إلى زواله ، وهو يدلّ على عدم تأثير الملاقاة ، وإلّا لكان الواجب فيما له مقدّر نزح أكثر الأمرين ممّا يزول به التغيّر ويستوفى به المقدّر ؛ لأنّ توقف الطهارة على نزح القدر مع عدم التغيّر يقتضي توقّفها عليه مع حصوله بطريق أولى ، فحيث يزول التغيّر قبل استيفائه يكون الإكمال متعيّنا.

فاكتفاؤه في الخبر بزوال التغيّر دليل واضح على أنّ التأثير للتغيّر لا غير ، وقد علم بذلك تعدّد جهة الدلالة.

وأمّا التعليل فظاهر.

وليس لرواية النجاسة هذه المزيّة كما لا يخفى. فتعيّن تأويلها إن أمكن وإلّا فاطراحها.

وليس بالبعيد أن يحمل (3) الطهارة فيها على المعنى اللّغوي أعني النظافة ،

ص: 175

ويراد بحلّ الوضوء منها زوال المرجوحية على استعمالها ؛ إذ لا ريب في رجحان النزح في الجملة فيكون الاستعمال فيه مرجوحا.

وأمّا عن الخبر الثاني : فباحتمال إرادة المعنى اللغوي من الطهارة فلا يدلّ على حصول النجاسة.

وقول بعض الأصحاب أنّ ثبوت الحقيقة الشرعيّة يمنع من الحمل على اللّغوية بتقدير تسليمه غير مجد ؛ لأنّ المعروف بينهم أنّ المعنى الشرعي للطهارة لا يتناول إزالة النجاسة.

على أنّ هذا الحديث لم يثبت عندي صحة سنده.

وأمّا عن الثالث : فبأنّ الإفساد أعمّ من النجاسة ، فلا دلالة للنهي عنه على حصولها. ومن الجائز أن يكون المراد به ما يترتّب على الوقوع من إثارة الطين ، والحمأة ، وتغيّر الماء ، مع حاجة النّاس إليه في الشرب.

وما قيل : من أنّ الإفساد وقع في حديثي الطهارة والنجاسة - فكلّما يقال على أحدهما يمكن إيراده على الآخر - فظاهر السقوط ؛ لأنّ الإفساد في خبر الطهارة عام ؛ لوقوعه في سياق النّفي فيتناول إفساد النجاسة بعمومه ، إذ هو خاصّ به كما ذكرناه ، بخلافه في حديث النجاسة ؛ فإنّ النهي عنه لا يدلّ على حصول جميع أنواعه ليشمل ما يكون منها بواسطة النجاسة ، بل إنّما يدلّ على حصوله في الجملة فيجوز أن يراد به ما يكون بغير النجاسة ، لا سيّما بقرينة الوقوع ، فلا يكون له دلالة على المدّعى ، وذلك ظاهر.

حجّة البصروي - على ما ذكره بعض الأصحاب - رواية الحسن بن صالح الثّوري ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « إذا كان الماء في الرّكى (1) كرّا لم ينجّسه

ص: 176

شي ء » (1). والمراد بالرّكى الآبار.

واستدلّ له مع ذلك بعموم ما دلّ على اشتراط بلوغ الماء مقدار الكرّ في عدم انفعاله بالملاقاة.

والجواب عن الرواية : أنّها ضعيفة السند ، وعن الاحتجاج بالعموم :

أنّه مخصوص بخبر محمّد بن اسماعيل ؛ فإنّ تعليل عدم النجاسة بالملاقاة فيه بالمادّة يقتضي عدم الفرق بين القليل والكثير.

وأمّا القائلون بالانفعال بالملاقاة فجعلوا النّزح طريقا للتطهير مع الطرق المذكورة سابقا في تطهير الواقف ، على خلاف يأتي.

بها ، ولعلّها سقطت من سهو القلم ؛ فإنّه قال فيه : وإن مات فيها ثور أو نحوه .. (1). وقد اختلفت حكاية الأصحاب له ، فنقله المحقّق (2) في المعتبر بدون الزيادة ، والعلّامة حكاه بها في المنتهى والمختلف (3).

ويمكن أن يقال : إنّ إيجاب نزح الجميع للثّور يقتضي إيجابه للبعير بطريق أولى ؛ لاشتراكهما في الطهارة والحل حال الحياة ، وثبوت النّجاسة بالموت ، وزيادة البعير بكبر الحجم ، وليس وراء نزح الجميع أمر آخر يمكن اعتباره للزيادة ، فيحتمل أن يكون نظر الشيخ إلى هذا في الاحتجاج بالخبر لا إلى الزيادة. هذا.

وروى الشيخ بسند لا يخلو من اعتبار عن عمر بن يزيد ، قال : حدّثني عمرو ابن سعيد بن هلال قال : سألت أبا جعفر عليهم السلام عمّا يقع في البئر .. إلى أن قال : حتّى بلغت الحمار والجمل ، فقال : « كرّ من ماء » (4).

وحمله الشيخ على أنّه جواب عن حكم الحمار ، وأنّه عوّل في حكم الجمل على ما عرف من وجوب نزح الماء كلّه. وهذا حمل رديّ لا ينبغي التعويل عليه.

وردّه المحقّق في المعتبر : بأنّ الراوي وهو عمرو بن سعيد فطحيّ ، وتبعه على ذلك العلّامة في المنتهى ، والشهيد في الذكرى (5). وهو وهم ؛ لأنّ الذي ذكر في بعض كتب الرجال من طريق ضعيف أنّه فطحيّ هو عمرو بن سعيد المدائني

ص: 179

من أصحاب الرضا عليه السلام ، وهذه الرواية عن الباقر عليه السلام ، والرّاوي لها عن عمرو ابن سعيد عمر بن يزيد ، وهو من أصحاب الصادق عليه السلام والكاظم عليه السلام ، فليس ذلك محلّ شكّ.

وعلى كلّ حال فالرّد باعتباره متوجّه ؛ لأنّه وإن لم يكن فطحيّا لكنّه مجهول (1) إذ لم يذكره غير الشيخ في كتاب الرجال ، مقتصرا على وصفه بالثّقفيّ الكوفيّ ، وعدّه في أصحاب الصادق عليه السلام وذلك يحقّق ما ذكرناه من المغايرة أيضا لو احتيج إليه.

متناولا للذكر - ؛ فإنّه قال : « فإن مات فيها حمار أو بقرة أو فرس وأشباهها من الدّوابّ ، ولم يتغيّر بموته الماء نزح منها كرّ » (1). ولا ريب في دخول الثور في الأشباه.

ولمّا حكى الشيخ رحمه اللّه هذه العبارة في التهذيب ذكر على سبيل الاستدلال لمضمونها رواية عمرو بن سعيد بن هلال السابقة ، وفيه إيذان بالموافقة عليه ، وقد عرفت أنّه في الاستبصار احتجّ بخبر عبد اللّه بن سنان المتضمّن لنزح الجميع للثور على حكم البعير ، وهو يقتضي القول بمضمونه في الثور.

وكيف كان فالقول بنزح الجميع له هو الأصحّ ؛ لدلالة النصّ الصحيح عليه.

العلّامة في المختلف (1). وحملها المحقّق في المعتبر على الاستحباب بالنسبة إلى البول (2) ، بناء على القول بوجوب النزح. وهو أنسب من حمل الشيخ ، فيراد منه الأكمليّة على القول بالاستحباب (3).

وعلى التقديرين لا بدّ من التجوّز في قوله : « ينزح » بإرادة القدر المشترك بين المعنيين المعتبرين في البول والخمر ، ويكون اللفظ مجملا فيهما (4) موكول البيان إلى الأخبار الاخر.

وإنّما كان حمل المحقّق أنسب ، لأنّ كلام الشيخ إنّما يتم على القول بوجوب النزح ؛ إذ الواجب مع التغيّر على القول باستحقاقه (5) هو النزح إلى أن يزول.

إذا عرفت هذا فاعلم : أنّ أكثر علمائنا لم يفرّقوا بين القليل من الخمر والكثير ، فحكموا بنزح الجميع لكلّ ما يقع منه.

وقال الصدوق رحمه اللّه في المقنع : ينزح للقطرة من الخمر عشرون دلوا (6). وهو مرويّ عن زرارة ، قال : قلت لأبي عبد اللّه عليه السلام : بئر قطرت فيها قطرة دم أو خمر. قال : « الدّم والخمر والميّت ولحم الخنزير في ذلك كلّه واحد ، ينزح منه عشرون دلوا ، فإن غلب الرّيح نزحت حتى تطيب » (7).

ص: 182

وفي رواية اخرى عن كردويه ، قال : سألت أبا الحسن عليه السلام عن البئر يقع فيها قطرة دم أو نبيذ مسكر أو بول أو خمر؟ قال : « ينزح منها ثلاثون دلوا » (1).

وللشيخ في تأويلهما كلام ضعيف (2).

ويظهر من المحقّق في المعتبر نوع ميل إلى العمل بهما في القطرة ، والفرق بينهما وبين صبّه. ووجّهه بأنّه ليس أثر القطرة في التنجيس كأثر ما يصبّ صبّا ؛ فإنّه يشيع في الماء (3).

وناقشه العلّامة رضوان اللّه عليه في المنتهى بوجهين :

أحدهما : أنّ رواية زرارة اشتملت على حكم التغيّر ومن المستبعد بل المحال حصول التغيّر عن القطرة.

والثاني : إنّه لم يفرّق واحد من أصحابنا بين قليل الخمر وكثيره إلّا من شذّ (4). وهذه المناقشة واهية بكلا وجهيها.

أمّا الأوّل : فلأنّا نعرف أنّ الرواية مشتملة على حكم التغيّر ، ولكن ما الّذي يقتضي صرفه إلى الخمر ليلزم المستبعد أو المحال مع عدم الاقتصار في الرواية عليه ، بل قد جمع فيها بينه وبين الميّت ولحم الخنزير ، فأيّ مانع من إرادة التغيّر الحاصل من الميّت وقرينه مع كونه الظاهر بقرينة الحال؟

ومع التنزّل فلا أقلّ من الاحتمال.

وأمّا الثاني : فهو من الضّعف بحيث لا يحتاج إلى التبيين.

ص: 183

والتحقيق : أنّ الأخبار الاول لا تتناول القطرة لعدم صدق الانصباب عليها. ومنع بعض الأصحاب عدم التناول مكابرة ، فالأخبار (1) الواردة في حكم القطرة لا ينافيها بحيث تحتاج إلى تأويلها أو ردّها بل العمل بها ممكن إلّا أنّ ما تضمّن حكم القطرة ضعيف السّند فلا يصلح لإثبات الحكم.

واللازم من هذا أن يكون ممّا لا نصّ فيه. ويشكل الحكم على القول بنزح الجميع له فتأمّل.

الروايات الكثيرة عليه ، فثبت للجميع حكمه (1). وتبعه على ذلك كثير ممّن تأخّر عنه من الأصحاب.

وعندي فيه نظر ؛ لأنّ الأخبار التي أشار إليها ليست صريحة في صدق اسم الخمر حقيقة على ما ذكر ، بل هي محتملة للتجوّز باعتبار الاشتراك في التحريم ، لأنها مسوقة لبيانه ، والإنكار على من يزعم (2) اختصاص التحريم الخمر.

ولا يذهب عليك أنّ أصالة كون الاستعمال حقيقة لا ينفع بعد ثبوت كون اللّفظ حقيقة في معنى آخر لرجحان المجاز على الاشتراك والنقل وما نحن فيه من هذا القبيل.

يعود في قسم ما لم يتناوله نصّ على التعيين » (1).

وهذا الكلام إنّما يتمشّى على القول بالنجاسة ، وتوقّف الطهارة - فيما لم يرد فيه نصّ - على نزح الجميع ، وسيأتي ذكر الخلاف فيه. ولذلك استدرك رحمه اللّه بقوله : « لكن ».

فأمّا على القول بالطهارة ووجوب النزح ، أو استحبابه فلا يتمّ هذا الاستدلال. وذلك ظاهر.

بالأحاديث المطلقة » (1).

وما ذكره رحمه اللّه من ضعف التعلّق بمثل هذا التوجيه حسن. وأمّا تسويته بينه وبين غيره من الدماء عملا بإطلاق الأخبار ففيه نظر يأتيك بيان وجهه في البحث عمّا ينزح لغيرها من الدّماء.

والكلّ ضعيف ؛ لانتفاء الدليل عليه ، وخلوّ الأخبار منه ، ولعلّهم بنوا ذلك على إيجاب نزح الجميع لما لا نصّ فيه.

مع رجحان المعارض يوجب الحمل على إرادة خلاف الظاهر مع إمكانه ، وإلّا فالاطراح وما تضمّنته هذه الرواية من نزح الكرّ وقع جوابا للسؤال عن مجموع الأمرين ، وعبارة الجواب متّحدة ، فكيف يمكن التأويل أو الردّ في بعضها وإبقاء البعض الآخر؟! مع أنّ اللازم من التأويل أن يكون المجيب أراد من اللفظ الواحد ظاهره ، بالنظر إلى بعض ما تضمّنه السؤال وخلاف ظاهره في البعض الآخر. وأيّ تعمية أقوى من هذه؟! فقد لزمه ما أنكره. ومقتضى الإطراح أن يكون السائل توهّم ما ليس بمراد ، ومعه كيف يبقى الوثوق في البعض الآخر؟

على أنّك قد علمت آنفا أنّه ردّ هذه الرواية بضعف السند. وما ذكره من الانجبار بالشهرة مشكل.

ولكنّ الأمر على ما اخترناه سهل إذ يكفي في إثبات الندبيّة هذا القدر.

والاستبصار (1) خالية عنه. وحكاها في التهذيب مرّة ثانية كذلك (2).

وذكرها العلّامة رضوان اللّه عليه في المنتهى والمختلف خالية عنه أيضا (3).

وأمّا الشهيد فقال في الذكرى : « ينزح كرّ للحمار والبغل في الأظهر عن الباقر عليه السلام ، وليس في بعض الروايات البغل » (4).

وكلامه هذا يحتمل أن يريد به اختلاف متن الرواية (5) في كلام الأصحاب على ما هو الواقع. ويحتمل إرادة اختلافها في كتب الحديث ، أو اختلاف الروايات بأن تكون متعدّدة في ذلك. ولكن التصفّح والاعتبار يشهدان بنفي هذا الاحتمال ، ومن كان له أدنى ممارسة لا يخالجه في ذلك شك خصوصا بعد العلم بطريقة الشهيد رحمه اللّه في الاستدلال ، وقناعته بالشهرة المجرّدة ، فضلا عن أن تكون منضمّة إلى خبر ضعيف (6).

فالذي يظهر : أنّه اكتفى في الاحتجاج للبغل بالخبر ومصيره إلى الحكم بمساواته للحمار بنقل المحقّق الحديث.

وقوله : « أنّه لا يعرف من الأصحاب رادّا له » (7) ، وإن نازع في ذلك

ص: 190

بعض من يعرف الحقّ بالرّجال ، فنحن من وراء الطلب لبيان هذه الروايات (1) التي يدّعى (2) ورودها في هذا المقام.

وربما يوجد في كلام بعض المتأخّرين أنّ البغل مذكور بدل الحمار (3) في موضع من التهذيب ، ونحن قد أكثرنا تصفّحه فيما عندنا من النسخ له فلم نره.

مع أنّ تكلّف المحقّق للجواب عن الاعتراض على الحديث بذكر الجمل كما عرفته ينافيه.

وينبغي أن يعلم أنّ العلّامة رضوان اللّه عليه لم يستدلّ على هذا المدّعى بما استدلّ به المحقّق ؛ لما ذكرناه من عدم التعرّض للبغل في الرواية التي حكاها ، ولكنّه استدلّ له بوجه ضعيف أيضا وسنذكره في بيان ما ينزح للبقرة ، والفرس ، حيث سوّى بين الجميع في الحكم ، وجعله دليلا على الكلّ.

فإن قالوا : هي مثلها في العظم ، طالبناهم بدليل التخطّي إلى المماثل. من أين عرفوه؟ لا بدّ له من دليل. ولو ساغ البناء على المماثلة في العظم لكانت البقرة كالثّور ، ولكان الجاموس كالجمل ، وربما كانت فرس في عظم الجمل فلا تعلّق إذا بهذا وشبهه .. فالأوجه أن يجعل الفرس والبقرة في قسم ما لم يتناوله نصّ على الخصوص » (1).

هذا كلامه وهو جيّد.

غير أنّ علمك قد أحاط باشتمال صحيحة عبد اللّه بن سنان السابقة (2). في حكم الثور على ذكر نحوه معه ، ولا ريب أنّ البقرة أظهر مماثلة له من غيرها ، فتكون تلك الرواية دالّة على نزح الجميع لها أيضا. وربما يلحق بها الفرس ؛ لنحو التقريب الذي ذكرناه في الاحتجاج بالرواية لحكم الجمل ، بل هو هنا أظهر باعتبار كراهة اللّحم فتأمّل.

إذا عرفت هذا فاعلم : أن الاحتجاج برواية عمرو بن سعيد على هذا الحكم ربما يظهر من كلام الشيخ في التهذيب ، فإنّه لمّا حكى عبارة المقنعة المتضمّنة لنزح الكرّ لموت الحمار أو البقرة ، أو الفرس وأشباهها من الدوابّ أردفها بهذه الرواية (3).

واقتصر الشهيد في الذكرى على الاحتجاج له بالشهرة (4).

وأمّا العلّامة رضوان اللّه عليه فاستدلّ له في المنتهى بما رواه الشيخ في الصحيح

ص: 192

عن زرارة ، ومحمّد بن مسلم وبريد بن معاوية العجلي ، عن أبي عبد اللّه وأبي جعفر عليهما السلام : في البئر يقع فيها الدّابة ، والفأرة ، والكلب ، والطير ، فيموت؟ قال : « يخرج ثمّ ينزح من البئر دلاء ، ثمّ اشرب وتوضّأ » (1).

وبين ذلك على مقدّمات :

الاولى : « إنّ المراد بالدّابة في الحديث كلّ ما يركب ؛ لأنّ الجوهري ذكر أنها اسم لكلّ ما يدبّ على الأرض ، واسم لكلّ ما يركب ، ولا يمكن الحمل على الأوّل وإلّا لعمّ وهو باطل ، فيجب الحمل على الثاني ».

الثانية : « إنّ أداة التعريف في الدّابة ليست للعهد لعدم سبق معهود ، فإمّا أن يكون للعموم كما ذهب إليه بعض ، أو لتعريف الماهيّة ، على ما هو الحق عنده.

وعلى التقديرين يلزم العموم في كلّ مركوب : أمّا على الأوّل فظاهر ، وأمّا على الثاني فلأنّ تعليق الحكم على الماهيّة يستدعي ثبوته في جميع صور وجودها ، وإلّا لم يكن علّة. هذا خلف ».

قال : « وإذا ثبت العموم دخل فيه الحمار ، والفرس ، والبغل ، والإبل ، والبقر نادرا ، غير أنّ الإبل والثور خرجا بما دلّ بمنطوقه على نزح الجميع فيكون الحكم ثابتا في الباقي ».

الثالثة : « إنّ التسوية بين المعدودات في الرواية لا يقدح في العمل بها ؛ لأنّ ما يستثنى منها بدليل منفصل يخرج ، فيبقى ما سواه.

أو نقول : إنّ التسوية حاصلة من حيث وجوب نزع الدّلاء ، وإن افترقت بالقلّة والكثرة ، وذلك شي ء لم يتعرّض له في الحديث ».

الرابعة : « أنّ المراد بالدّلاء ما يبلغ الكرّ وإن كان ذلك ليس بظاهر من اللفظ ،

ص: 193

إلّا أنّ ضرورة الجمع بين المطلق والمقيّد يقتضيه ، والإتيان بصيغة جمع الكثرة يساعد على ذلك أيضا ».

الخامسة : « إنّه يجوز إرادة الكثرة والقلّة معا من لفظ الدّلاء ، باعتبار عدم مناسبة الكثرة لبعض ما تضمّنه السؤال على ما يأتي بيانه من الاكتفاء للفأرة والطير بما دون جمع الكثرة. ولا يقدح في جواز إرادة المعنيين كونه حقيقة في أحدهما مجازا في الآخر إن قلنا به ؛ فإنّ الجمع بين إرادتي الحقيقة والمجاز ممكن.

ومع التنزّل يمكن أن يراد منه معنى مجازي مشترك بينهما ، وهو مطلق الجمع ».

هذا حاصل ما قرّب به الاستدلال بالحديث.

وأنت إذا لاحظته بأدنى نظر تعلم ما فيه من التعسّف والانحراف عن سنن التحقيق ؛ فإنّا إذا سلّمنا إرادة المركوب من لفظ الدّابة ، وأنّ التعريف فيها يفيد العموم ، فلا ريب أنّ ظاهر الحديث استواء جميع ما تضمّنه السؤال في مقدار النزح لا في أصله. وحينئذ فالعدول عنه في بعض ذلك إلى القول بخلاف ما دلّ عليه يقتضي قصر الجواب على بعض ما تضمّنه السؤال من غير قرينة ولا بيان. وحاله لا يخفى.

سلّمنا. ولكن من أين يعلم أنّ المراد بالدّلاء ما يبلغ الكرّ؟ ولو دلّ على ذلك دليل لم يكن لارتكاب هذا الشطط وجه ؛ إذ من البيّن أنّ الدّاعي إلى تجشّم هذه الحجة عدم الدليل على الحكم.

ونسبه في المعتبر إلى علمائنا القائلين بالتنجيس (1) ، وذكر نحوه في المنتهى (2).

واحتجّوا له برواية عمار السّاباطي قال : سئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن رجل ذبح طيرا فوقع بدمه في البئر ، فقال : « ينزح منها دلاء. هذا إذا كان ذكيّا فهو هكذا. وما سوى ذلك مما يقع في بئر الماء فيموت فيه ، فأكبره الانسان ينزح منها سبعون دلوا ، وأقلّه العصفور ينزح منها دلو واحد ، وما سوى ذلك فيما بين هذين » (3).

وفي الاستدلال بهذه الرواية إشكال من حيث عدم صحة سندها ؛ فإنّ فيه جماعة من الفطحيّة.

ونسب العلّامة في المنتهى إلى الشيخ الاحتجاج بها ، واستضعفه لذلك (4).

وقد وجّهها المحقّق في المعتبر بأنّ الرواة وإن كانوا من الفطحيّة إلّا أنّهم ثقاة ، مع سلامتها عن المعارض ، وكونها معمولا عليها بين الأصحاب عملا ظاهرا.

قال : « وقبول الخبر بين الأصحاب مع عدم الرّاد له يخرجه إلى كونه حجّة فلا يعتدّ إذا بمخالف فيه ، ولو عدل إلى غيره لكان عدولا عن المجمع على الطهارة به إلى الشاذّ الذي ليس بمشهور ، وهو باطل بخبر عمر بن حنظلة المتضمّن لقوله عليه السلام : خذ ما اجتمع عليه أصحابك واترك الشاذّ الذي ليس بمشهور » (5).

وفي هذا التوجيه نظر واضح ؛ لأنّه إن كان الإجماع واقعا على مضمون الخبر

ص: 195

- كما يدلّ عليه قوله : « ولو عدل عنه إلى غيره لكان عدولا عن المجمع على الطهارة به » - فهو الحجة ولا حاجة إلى التكلّف الذي ذكره. وإن لم يتحقّق الإجماع الذي ينهض بانفراده حجة لم تكف الاعتبارات التي قرّبها في إثبات الحكم. وقد أنكر حجّيّة مثلها في مواضع ، فقناعته بها هاهنا لا يخلو عن غرابة. هذا.

وقد ذهب الأكثر إلى عدم الفرق في ذلك بين المسلم والكافر ؛ نظرا إلى عموم اللّفظ.

وفرّق ابن إدريس رضوان اللّه عليه بينهما فأوجب للكافر نزح الجميع ، بناء على وجوبه لما لا نصّ فيه (1) ، ونسبه في الذكرى إلى الشيخ أبي علي أيضا (2).

وحكى المحقّق في المعتبر عن ابن إدريس الاحتجاج على ما صار إليه ، بأنّ الكافر نجس ، فعند ملاقاته حيّا يجب نزح البئر أجمع ، والموت لا يطهّر ، فلا يزول وجوب نزح الماء.

وأنّه قال : ولو تمسّك بالعموم هنا لكان معارضا بقولهم : « ينزح لارتماس الجنب سبع » ، فإنّه يشترط الإسلام ، إذ لا يقدم أحد من الأصحاب على القول في الجنب بنزح سبع ولو كان كافرا ، وكما اشترط هنا الإسلام فكذا ثمّ.

وناقشه بالمنع من وجوب نزح الجميع لملاقاة الكافر ، فإن تمسّك فيه بعدم الدليل على مقدّر قلنا : الدليل موجود ؛ لأنّ لفظ الإنسان إذا كان متناولا للمسلم والكافر جرى مجرى النطق بهما ، فإذا وجب في موته سبعون لم يجب في مباشرته أكثر ؛ لأن الموت يتضمّن المباشرة ، فيعلم نفي ما زاد من مفهوم النصّ.

ص: 196

وبأنّ معارضته بالجنب غير واردة.

أمّا أوّلا : فلأنّ الارتماس من الجنابة إنّما يراد للطهارة ، فيكون ذلك قرينة دالّة على من له عناية بالطهارة وهو المسلم.

وأمّا ثانيا : فلأنّه إمّا أن يكون هنا دليل يمنع من تنزيل خبر الجنب على الكافر والمسلم أو لا. فإن كان فالامتناع إنّما هو لذلك الدليل. وإن لم يكن قلنا بموجبه سواء كان كافرا أو مسلما ، فإنّا لم نره زاد على الاستبعاد شيئا ، والاستبعاد ليس حجة في بطلان المستبعد.

وأمّا ثالثا : فلأنّ مقتضى الدليل العمل بالعموم في الموضعين ، وامتناعنا من استعمال أحد العمومين في العموم لا يلزم منه اطراح العموم الآخر ؛ لأنّا نتوهّم لأحد العمومين مخصّصا ، فالتوقّف عنه إنّما هو لهذا الوهم ، فإن صحّ ، وإلّا قلنا به مطلقا ، فالإلزام غير وارد. ثمّ هذا ليس بنقض على مسألتنا بل نقض على استعمال اللام في الاستغراق أين كان. فيلزم أن لا ينزّل قوله تعالى ( الزّانِيَةُ وَالزّانِي ) على العموم ، ولا قوله ( السّارِقُ وَالسّارِقَةُ ) ، لأنّا لم ننزّل الجنب على العموم (1).

والذي أراه : أنّ هذه المناقشة بأسرها ضعيفة ؛ لأنّ الحيثيّة معتبرة في جميع موجبات النزح ، فمعنى وجوب نزح السبعين لموت الإنسان أنّ نجاسة موته يقتضي ذلك ، فالعموم الواقع فيه إنّما يدلّ على تساوي المسلم والكافر في الاكتفاء لنجاسة موتهما بنزح السبعين ، فإذا انضمّ إلى ذلك جهة اخرى للنجاسة كالكفر ونحوه لم يكن للّفظ دلالة على الاكتفاء به. ألا ترى انه لو كان بدن المسلم متنجّسا بشي ء من النجاسات وكانت العين غير موجودة لم يكف نزح المقدّر

ص: 197

عن الأمرين؟ ولو تمّ ما ذكروه لاقتضى الاكتفاء وهم لا يقولون به.

وبالجملة ، فالكفر أمر عرضي للإنسان كملاقاة النجاسة ، ولكلّ منهما تأثير في بدنه بالتنجيس ، لكنّ الأوّل يشمل ، والثاني يختص بما يلاقيه ، فكما أنّ العموم غير متناول لنجاسة الملاقاة ، لا يتناول نجاسة الكفر.

وبهذا يظهر أنّ المعارضة في محلّها ؛ إذ حاصلها : أن الحيثيّة متبادرة من اللفظ ولذلك فرّقوا بين المسلم والكافر في مسألة الجنب ، فينبغي مثل ذلك هنا.

وقول المحقّق : أنّ الارتماس من الجنابة إنّما يراد للطهارة .. » ضعيف ؛ لخلوّ أكثر الأخبار الواردة في الجنب عن ذكر الاغتسال ، وإنّما ذكر فيها النزول والوقوع.

وقوله : « فإمّا أن يكون هنا دليل .. » قد ظهر جوابه ممّا ذكرناه.

وكذا قوله : « إنّ مقتضى الدليل العمل بالعموم في الموضعين ».

وقوله : « هذا ليس بنقض على مسألتنا بل نقض على استعمال اللام في الاستغراق .. » واه جدا ؛ لأنّ اللازم من عدم عموم لفظ الجنب لنجاسة الكفر عدم تناول الزاني والسارق ونحوهما لغير حيثيّة الزنا والسرقة بحيث يكون الحدّ المذكور لكلّ واحد منهما كافيا عنه وعن غيره ، وهذا ممّا لا ريب فيه ، ونحن لا ندّعي خلافه.

والحاصل : إنّ ملاحظة الحيثيّة ترشدك إلى ردّ كلام المحقّق في هذا المقام من أصله ؛ لابتنائه على إغفالها.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ ظاهر كلام المحقّق (1) وابن إدريس (2) أنّ محلّ الخلاف

ص: 198

هو الوقوع حيّا ، والموت في البئر. والرواية صريحة في ذلك أيضا. وقد ظنّ جمع من الأصحاب أنّ موضع النزاع هو الوقوع ميّتا فرجّحوا فيه التسوية ، ثمّ ذكروا وقوعه حيّا وموته ، وحكموا فيه بالفرق ، واستندوا في الحكم الأوّل إلى العموم ، واحتجّوا للثاني بأن مباشرة الكافر حيّا سبب في نجاسة الماء ، وملاقاته ميّتا سبب آخر فثبت لكلّ حكمه.

وأنت تعلم أنّ العموم الذي تمسّكوا به في المسألة الاولى لو تمّ فإنّما يدلّ على الثانية ، فلا وجه للاحتجاج به أوّلا والمصير إلى خلافه ثانيا.

ثمّ إنّهم توهّموا أنّ حاصل احتجاج ابن إدريس يرجع إلى أنّ وجوب نزح الجميع لوقوعه حيّا - باعتبار عدم النصّ - يقتضي وجوبه مع الوقوع ميّتا بطريق أولى لزيادة نجاسته بالموت.

فأجابوا عنه بمنع بقاء النجاسة بعد الموت ؛ لأنّها مسبّبة عن الاعتقاد ، وقد زال.

وردّ هذا الجواب بعضهم بأنّ أحكام الكفر باقية بعد الموت ، ومن ثمّ لا يغسّل ، ولا يدفن في مقابر المسلمين. وجعل التحقيق في الجواب أنّه استدلال في مقابلة النّص. وقد عرفت أنّه لا نصّ في صورة الوقوع ميّتا ، فهذا الجواب مردود أيضا.

وأمّا ما ذكروه في ردّ الجواب الأوّل فمقبول. ومنه يعلم عدم الفرق بين المسألتين ؛ لاجتماع الحيثيّتين في كلّ منهما ، أعني نجاسة الموت ونجاسة الكفر. فإن كان عموم النّص يتناولهما - كما زعموا - فالمتّجه الاكتفاء في المسألتين بنزح السبعين. وإن كان مخصوصا بحيثيّة الموت - على ما هو التحقيق - فكذلك بالنظر إليها ، ويكون حكم نجاسة الكفر فيهما مسكوتا عنه فيلحق بما لا نصّ فيه.

ولقد أغرب العلّامة في المختلف هاهنا حيث منع بقاء نجاسة الكافر بعد الموت ، وحكم بوجوب نزح السبعين بناء على القول بالتنجيس لوقوعه ميّتا

ص: 199

نظرا إلى العموم. ثمّ قال : وإن وقع حيّا ومات فكذلك (1).

ومن أحاط خبرا بما حقّقناه لم يخالجه شك في فساد التسوية التي ذكرها بعد منعه لبقاء نجاسة الكفر بعد الموت وجعله مورد الحديث الوقوع ميّتا - كما أفصح به تمسّكه في حكم الوقوع ميّتا بالعموم - فإنّ اللازم من ذلك كون نزح السبعين واجبا لنجاسة الموت فقط ، إذ ليس هناك غيرها بزعمه. وحينئذ فإذا وقع حيّا ومات ، اقترن بها أمر آخر غير منصوص عنده وهو المباشرة حيّا ، فيجب لها ما يجب لغير المنصوص ، فكيف يقول بعد هذا : « إنّه إن وقع حيّا ومات فكذلك »؟!

ثمّ اعلم أنّ مراد ابن إدريس من قوله في احتجاجه : « الكافر نجس فعند ملاقاته حيّا يجب نزح البئر أجمع ، والموت لا يطهّر فلا يزول وجوب نزح الماء » - على ما سبق نقل المحقّق له عنه - أنّ مباشرة الكافر حيّا مما لا نصّ فيه ، فيثبت لها حكمه وهو نزح الجميع عنده ، فإذا وقع الكافر حيا ومات في البئر وجب نزح الجميع لصدق المباشرة حيّا ، والموت بعده لا يصلح مزيلا له ؛ لأنّه غير مطهّر.

وهذا المعنى هو الذي فهمه المحقّق منه أيضا ، حيث ناقشه : بأنّ الدليل لمّا كان عامّا دلّ على الاكتفاء بالسبعين لمباشرة الكافر حيّا وميّتا ؛ إذ الموت في البئر يتضمّن المباشرة في حال الحياة ، فيعلم الاكتفاء بها المباشرة وحدها حيث يخرج حيّا بطريق أولى.

وبالجملة فمن تأمّل كلامهما لم يرتب في أنّ المراد ما قلناه. وبذلك يظهر : أنّ ما فهمه بعض الأصحاب من كلام ابن ادريس - كما حكيناه ، وجوابهم عنه

ص: 200

بمنع بقاء النجاسة .. إلى آخر ما سبق نقله - توهّم ظاهر. وعليك بالتدبّر في هذه المسألة ؛ فإنّ كلام الأصحاب فيها كثير الاضطراب.

أحدها : أنّه ليس في الحديث إشعار بالكثرة التي هي موضع البحث ، بل ظاهره إرادة القلّة ، وقد قال هو في الاستبصار أنّ هذا الحديث يدلّ على حكم القليل ؛ لأنّ قوله : « قطرات » يستفاد منه القلّة (1).

الثاني : أنّه مبنيّ على كون الدّلاء جمع قلّة ، كما يدلّ عليه قوله : « وأكثر عدد » ، وليس الأمر كذلك الانحصار جموع القلّة في أوزان أربعة مشهورة أو خمسة ، عند بعضهم ، وليس هو منها ، فيكون من جموع الكثرة. وقد ذكر في الاستبصار أنّه جمع كثرة يدلّ على ما فوق العشرة - في البحث عمّا يجب لموت الكلب ونحوه - وسيأتي (2).

والثالث : أنّ حمل الدّلاء على جمع القلّة يقتضي الاجتزاء بأقلّ مدلولاته وهو الثلاثة ؛ لأنّ اطلاق اللفظ يدلّ على أنّ المطلوب تحصيل الماهيّة بأيّ فرد اتّفق ، مما يتحقّق معه ، فإذا حصلت بالأقلّ كان الزائد منفيّا بالأصل ، فمن أين يجب الحمل على الأكثر؟! وبما ذكرناه يعلم فساد التعليل بأنّه لا دليل على ما دونه.

واعلم أنّ المحقّق اعترض في المعتبر - على ما ذكره الشيخ - بأنّا نسلّم أنّ أكثر عدد يضاف إلى الجمع عشرة ، لكن لا نسلّم أنّه إذا جرّد عن الإضافة يكون حاله كذلك ، فإنّه لا يعلم من قوله : « عندي دراهم » أنّه لم يخبر عن زيادة عن عشرة ، ولا إذا قال : « أعطه دراهم » أنّه لم يرد أكثر من عشرة ؛ فإنّ دعوى ذلك باطلة (3).

ص: 202

وردّه العلّامة في المنتهى : بأنّ الإضافة هاهنا وإن جرّدت لفظا لكنّها مقدّرة ، وإلّا لزم تأخير البيان عن وقت الحاجة إليه ، وحينئذ فلا بدّ من إضمار عدد يضاف إليه تقديرا ، فيحمل على العشرة التي هي أقلّ ما يصلح إضافته إلى هذا الجمع ؛ أخذا بالمتيقّن ، وحوالة على الأصل من براءة الذمّة (1).

وهذا الكلام ليس بشي ء.

أمّا أوّلا : فلأنّه إنّما يلزم من عدم تقدير الإضافة تأخير البيان عن وقت الحاجة لو لم يدلّ اللفظ بدونها على شي ء ، والأمر ليس كذلك ؛ فإنّ له ولأمثاله من صيغ المجموع الواقعة في هذه المقامات معنى يتبادر منها عند الاطلاق ، وهو أيّ مقدار كان ممّا يصدق عليه ولو أقلّها.

وأمّا ثانيا : فلأنّه على تقدير وجوب التقدير ليس على تعيّن العشرة دليل. وما ذكره من التوجيه فاسد ؛ إذ هي الأكثر لا الأقلّ. وقد صرّح بذلك الشيخ أيضا وهو بصدد الانتصار لكلامه ، فكيف يوجّهه بما لا يلائمه؟.

ثمّ إنّ له في المختلف كلاما أعجب من هذا حيث قال - بعد حكايته لكلام الشيخ ، ومناقشته له بنحو ما ذكره المحقّق - : ويمكن أن يحتجّ من وجه آخر وهو أن يقال : إنّ هذا جمع كثرة ، وأقلّه ما زاد على العشرة بواحد فيحمل عليه ؛ عملا بالبراءة الأصليّة (2).

وأنت خبير بأنّ مقتضى هذا الاحتجاج كون الواجب إحدى عشرة ، والمدّعى هو العشرة ، فأين هو منه؟!

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ المشايخ الثلاثة رووا في الصحيح عن عليّ بن جعفر ،

ص: 203

عن أخيه موسى عليه السلام قال : سألته عن رجل ذبح شاة فاضطربت فوقعت في بئر ماء وأوداجها تشخب دما هل يتوضّأ من تلك البئر؟ قال : « ينزح منها ما بين الثلاثين إلى الأربعين دلوا ، ثم يتوضّأ منها ولا بأس به » (1).

وعمل بهذه الرواية جماعة من الأصحاب ، وهو جيّد. غير أنّ ظاهر البعض كون العمل بمضمونها في مطلق الدم الكثير.

وعندي فيه نظر ؛ إذ ليس فيها ما يقتضي العموم ، فينبغي أن يكون العمل بها في موردها. ويلحق ما عداه بغير المنصوص.

استقي منها أربعون دلوا إلى خمسين دلوا (1). ومثله في المقنع (2). واحتجّ المحقّق لذلك برواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « سألته عن العذرة تقع في البئر؟ فقال : ينزح منها عشر دلاء ، فإن ذابت فأربعون ، أو خمسون دلوا » (3).

وهو حسن لو صحّ طريق الرواية ، لكنّه ضعيف.

والمراد بالذوبان - على تقدير اعتباره - تحلّل الأجزاء وشيوعها في الماء بحيث يستهلكها.

واحتمل بعض الأصحاب الاكتفاء بذوبان بعض الأجزاء ؛ نظرا إلى أنّ القلّة والكثرة غير معتبرة ، فلو سقط مقدار البعض الذائب منفردا وذاب لأثّر ، فانضمام غيره إليه لا يمنعه التأثير. وفيه نظر.

وقال العلّامة في المنتهى - بعد أن ذكر هذه الرواية ، وأنّها تتضمن ما قاله الصدوق - : « ويمكن التعدية إلى الرطبة ؛ للاشتراك في شياع الأجزاء ، ولأنّها تصير حينئذ رطبة » (4).

وضعف هذا الكلام ظاهر ؛ فإنّا نمنع من اقتضاء الرطوبة (5) شيوع الأجزاء مطلقا ، نعم هي أقرب إلى ذلك من اليابسة ، ولو سلّم لم يكن للتعدية معنى ؛ لصدق الذّوبان حينئذ ، فيستغنى عن اعتبار الرطوبة.

وأمّا قوله : « ولأنها تصير حينئذ رطبة » فممّا لا محصّل له.

ص: 205

من الإشكال باعتبار اشتمالها على قطرات الدم وغيرها؟ وظاهر الجواب التسوية بين الكلّ ، وهو لا يقول بها.

وقال المحقّق في المعتبر بعد أن ذكر رواية ابن أبي حمزة وروايتي معاوية ابن عمّار وكردويه : « والترجيح لجانب الاولى ؛ لاشتهارها في العمل ، وشذوذ غيرها بين المفتين.

لا يقال : علي بن أبي حمزة واقفي ؛ لأنّا نقول : تغيّره إنّما هو في زمن موسى عليه السلام فلا يقدح في ما قبله.

على أنّ هذا الوهن لو كان حاصلا وقت الأخذ عنه لانجبرت بعمل الأصحاب وقبولهم لها » (1).

وفي ما قال نظر واضح ؛ لأنّ حال الشهرة معلوم. وظاهره في كثير من المواضع عدم اعتبارها ، كما قد سبق التنبيه عليه.

وقوله : « إنّ ابن أبي حمزة إنّما تغيّر في زمن موسى عليه السلام .. » عجيب ؛ إذ ليس الاعتبار في عدالة الراوي بحال التحمّل ، بل بزمان الرواية. وكيف يعلم بمجرّد إسنادها إلى الصادق عليه السلام أنّ روايته لها وقعت قبل تغيّره؟ ما هذا إلّا محض التوهّم.

مع أنّ الجزم بإرادة ابن أبي حمزة البطائني الذي هو واقفي لا وجه له ؛ لاشتراك الاسم بينه وبين ابن أبي حمزة الثمالي ، ولا قرينة واضحة على التمييز. والثمالي حكى الكشّي عند حمدويه ابن أبي نصير (2) توثيقه (3).

ص: 207

إذا تقرّر هذا : فالمتّجه العمل بصحيحة معاوية بن عمّار في الكثير ؛ لدلالة الانصباب عليه كما سبق في الخمر ، وبصحيحة محمّد بن اسماعيل في القليل ؛ لما علمت من ظهور القطرات فيه ، إلّا أن يتحقّق إجماع على خلافه ، لا مجرّد عدم ظهور القائل به كما يقال.

وعلى كلّ حال فكون النزح على سبيل الاستحباب مسهّل الخطب.

ثمّ إنّ الفارقين بينهما اختلفوا :

فأوجب المحقّق في المعتبر لبولها نزح ثلاثين ، واحتجّ له برواية كردويه السابقة (1). وقد عرفت حالها.

وألحقه جماعة بما لا نصّ فيه.

وعلى ما ذكرناه - من العمل بروايتي معاوية بن عمار ، ومحمّد بن اسماعيل - لا فرق بينهما ؛ لإطلاق البول في الروايتين. وهو آت على ما استقربه العلّامة في المنتهى أيضا. وقد نبّه عليه فيه فقال : « لا فرق بين بول المرأة والرجل إن عملنا برواية محمّد بن بزيع ، أو برواية كردويه ، وإن عملنا برواية عليّ بن حمزة حصل الفرق » (2).

عذرة الكافر بمجاورته (1) ، وجزم في البول بعدم الفرق ؛ لعموم لفظ الرجل.

والتحقيق : إنّ الحيثيّة معتبرة في الجميع كما أشرنا إليه في مسألة موت الإنسان. واللازم من ذلك عدم الاكتفاء بالمقدّر لحيثيّته عند مصاحبة اخرى لها ؛ لما سيأتي من عدم تداخل المنزوحات عند تعدّد أسبابها.

ولا ريب أنّ ملاقاة النجاسة لنجاسة اخرى على وجه مؤثّر توجب لها قوّة واعتبارا زائدا على حقيقتها. والدّليل الدّال على نزح مقدار مخصوص لها غير متناول لما سواها فكيف يكون كافيا عن الجميع بتقدير الاجتماع؟!.

والسّنور عشرون أو ثلاثون أو أربعون دلوا ، والكلب وشبهه » (1).

وبما رواه سماعة قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الفأرة تقع في البئر والطّير .. إلى أن قال : وإن كانت سنّورا أو أكبر منه نزحت منها ثلاثين دلوا أو أربعين دلوا » (2).

قال الشيخ في التهذيب : وليس لأحد أن يقول كيف عملتم على أربعين دلوا ، وليس في هذين الخبرين القطع عليها ، بل إنّما تضمّناها على جهة التخيير. وهلّا عملتم بغيرهما ممّا يتضمّن الأقلّ من هذا المقدار؟

لأنّا إذا عملنا على ما ذكرناه من نزح الأربعين فلا خلاف بين أصحابنا في جواز استعمال ما بقي من الماء ، وتكون أيضا الأخبار التي تتضمّن أقلّ من ذلك داخلة في جملة ، وإذا عملنا غير ذلك نكون دافعين لهذين الخبرين جملة ، وصائرين إلى المختلف فيه ، فلأجل هذا عملنا على نهاية ما وردت به الأخبار (3).

هذا حاصل كلامه ، وهو ظاهر الضعف ، بيّن الوهن ، مع أنّ في طريق الروايتين ضعفا ؛ فإنّ القاسم وعليّا وسماعة من الواقفيّة (4) على ما ذكره الأصحاب. وفي طريق الثانية عثمان بن عيسى وهو منهم أيضا.

وكأنّ الصدوق استند في الحكم الذي ذكره في المقنع إلى رواية سماعة. ودلالتها ظاهرة بالنسبة إلى السنّور ، وأمّا الكلب ففي استفادة حكمه منها توقّف ؛ لأنّ قوله فيها : « أو أكبر منه » مجمل جدّا ، فيشكل التمسّك به.

ص: 211

وأمّا ما ذكره في من لا يحضره الفقيه في الكلب فلم يقف (1) على رواية تدلّ عليه ، والروايتان السابقتان تضمّنتا السنّور ، وفي الاولى التخيير بين العشرين وبين ما ذكره ، فلا يصلحان مستندا له. وقد قال العلّامة في المختلف : إنّهما يدلّان على ما ذهب إليه (2). وما قاله ليس على إطلاقه.

ثمّ إنّ الرواية بالسبع التي أشار إليها في المقنع ، وأفتى بها في من لا يحضره الفقيه لعلّها رواية عمرو بن سعيد بن هلال قال : « سألت أبا جعفر عليه السلام عمّا يقع في البئر ما بين الفأرة والسّنور إلى الشاة. فقال : كلّ ذلك يقول : سبع دلاء » (3). وراويها مجهول على ما سبق بيانه.

وبقي في هذا الباب روايات :

منها : صحيحة أبي اسامة زيد الشحّام عن أبي عبد اللّه عليه السلام : « في الفأرة والسّنور والدجاجة والكلب والطير؟ قال : فإذا لم يتفسّخ (4) أو يتغيّر طعم الماء فيكفيك خمس دلاء ، وإن تغيّر الماء فخذ منه حتى يذهب الرّيح » (5).

ومنها : رواية الفضل البقباق قال : « قال أبو عبد اللّه عليه السلام في البئر يقع فيها الفأرة أو الدّابّة أو الكلب أو الطير فيموت؟ قال : يخرج ثمّ ينزح من البئر دلاء ، ثمّ يشرب منه ويتوضّأ » (6).

ص: 212

ومنها : صحيحة زرارة ، ومحمّد بن مسلم ، وبريد بن معاوية العجلي ، عن أبي عبد اللّه عليه السلام وأبي جعفر عليه السلام (1) وهي مثل رواية الفضل. وقد تقدّمت أيضا في احتجاج العلّامة على [ ما ] ينزح للفرس والبقرة (2).

ومنها : رواية عليّ بن يقطين عن أبي الحسن موسى عليه السلام قال : « سألته عن البئر يقع فيها الحمامة والدجاجة أو الفأرة أو الكلب أو الهرّة؟ فقال : يجزيك أن تنزح منها دلاء فإنّ ذلك يطهّرها إن شاء اللّه » (3). وهذه الرواية تقدّمت أيضا في أوّل البحث.

ومنها : رواية أبي مريم قال : حدّثنا جعفر قال : « كان أبو جعفر يقول : إذا مات الكلب في البئر نزحت. وقال جعفر : « وإذا وقع فيها ثمّ اخرج منها حيّا ينزح منها سبع دلاء » (4).

ومنها : رواية عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « سئل عن بئر يقع فيها كلب أو فأرة أو خنزير؟ قال : ينزح كلّها » (5).

وقد حاول الشيخ في الاستبصار الجمع بين هذه الروايات وبين ما احتجّ به على وجوب الأربعين ، فحمل الرواية الاولى على خروج الكلب حيّا ، وحمل الروايات الثلاث التي بعدها على إرادة الأربعين من لفظ الدلاء. وقرّبه بأنّه جمع كثرة وهو لما زاد على العشرة ، فلا يمنع أن يكون المراد به الأربعين.

ص: 213

واحتمل في الأخبار الأربعة وجها آخر ، وهو أن يكون الإمام عليه السلام أجاب عن حكم بعض ما تضمّنه السؤال من الفأرة والطير ، وعوّل في حكم الباقي على المعروف من مذهبه أو غيره من الأخبار التي شاعت عنهم عليهم السلام.

ولا يخفى عليك ما في هذه المحامل من الضعف والتكلّف ، لا سيّما مع عدم صحّة إسناد الروايتين اللّتين احتجّ بهما على ما صار إليه ، وكون أكثر هذه الروايات معتبرة الطريق ؛ فإنّ رواية زيد الشحام صحيحة السند ، وكذا رواية زرارة ومن معه ، ورواية عليّ بن يقطين موصوفة بالصحّة في كلام جماعة من الأصحاب ، وقد تقدّم ذكر ذلك أيضا عند ذكرها في أوّل الباب. لكنّا متوقّفون فيه من حيث اشتمال طريقها على محمّد بن أبي حمزة ، ولم يوثّقه الشيخ ولا النجاشي ، وإنّما حكى الكشّي توثيقه عن حمدويه بن نصير (1). ووثّقه العلّامة (2). ونحن لا نكتفي بهذا القدر كما مرّ.

وأمّا الروايتان الأخيرتان فحملهما الشيخ على حصول التغيّر ، ولا بأس به ، لكن يجب تقييده عندنا بالتغيّر الذي يتوقّف زواله على نزح الجميع كما سيأتي تحقيقه.

وأمّا على القول بالتنجيس أو وجوب النزح فيمكن إجراء الكلام على إطلاقه.

وقد تعرّض المحقّق أيضا للكلام على أكثر هذه الأخبار في المعتبر فقال : إنّ رواية أبي اسامة قويّة السّند لكنّها متروكة بين المفتين. ورواية زرارة غير مقدّرة ، فيحتمل أن يكون إشارة إلى ما ذكر في رواية أبي اسامة الحسين

ص: 214

ابن سعيد عن القاسم عن عليّ ، ورواية أبي مريم محتملة ؛ إذ قوله عليه السلام : « نزحت » يمكن أن يراد به الأربعون. ورواية عمّار وإن كان ثقة لكنّه فطحيّ ، فلا يعمل بها مع وجود المعارض السليم (1).

هذا وأنت تعلم أنّ الأمر عندنا سهل ؛ لأنّ المندوب يتسامح فيه. وحيث إنّ الآبار مختلفة في الكثرة والقلّة والقوّة والضعف ، والغرض من النزح تنظيفها ، فلا جرم يحصل الاختلاف في المقدار الذي يتحقّق معه التنظيف. ولعلّه السرّ في اختلاف الأخبار. وبالجملة فهو عند التحقيق أدلّ دليل على عدم الانفعال ، وأنّ النزح على جهة الاستحباب.

السّنّور. أمّا الكلب فهو بعيد عن شبهه. والرواية إنّما أحالت في الشبه على الكلب ، فالاستدلال إذا ضعيف (1).

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الصّدوق رحمه اللّه قال في من لا يحضره الفقيه : « وإن وقعت شاة وما أشبهها في بئر نزح منها تسعة دلاء إلى عشرة دلاء » (2).

وقال في المقنع : « وإن وقعت في البئر شاة فانزح سبعة أدل » (3).

وكأنّه استند في الحكم الأوّل إلى رواية اسحاق بن عمّار عن جعفر عن أبيه : « أنّ عليّا عليه السلام كان يقول : الدجاجة ومثلها تموت في البئر ينزح منها دلوان وثلاثة ، فإذا كانت شاة وما أشبهها فتسعة وعشرة » (4).

وفي الثاني إلى رواية عمرو بن سعيد بن هلال عن أبي جعفر عليه السلام وقد تقدّمت في حكم السّنور (5) حيث دلّت على السبع فيه أيضا.

ورجّح المحقّق في المعتبر العمل بالرواية الاولى ؛ معلّلا له بسلامة سندها وضعف رواية عمرو (6).

وهذا منه عجيب ؛ فإنّ ضعف رواية عمرو بن سعيد بواسطته حيث إنّه مجهول كما عرفت. وفي طريق رواية إسحاق : غياث بن كلوب وهو مجهول الحال أيضا ،

ص: 216

وإسحاق فطحيّ - على ما ذكره الشيخ (1) - وإن كان ثقة.

ثمّ إنّ المحقّق حكى عن الشيخين والمرتضى إيجاب نزح الأربعين للشاة ، وأنّ الشيخ احتجّ لذلك بمشابهتها للكلب. وردّه بأنّ احتجاجه بالمشابهة ليس بصريح. فالصريح أولى ؛ لأنّه استدلال بالمنطوق.

والتحقيق عندي أنّ المشابهة غير ثابتة ، والأخبار كلّها ضعيفة. فالأولى التوقّف عن العمل بها حيث يقال بالوجوب.

وهو مقتض لزيادة النجاسة؟!

واجيب عنه بالحمل على استهلاك ماء المطر لأعيان النجاسات ، ولا بعد في أن يكون ماء النجاسة أخفّ منها.

وردّ بأنّه على تقدير الاستهلاك لا يبقى بين ماء المطر وغيره فرق ، وقد فرّقوا مع أنّ لفظ الرواية ظاهر في كون الأعيان باقية موجودة.

فالأولى إبقاء الرواية على إطلاقها ، وعدم الالتفات إلى مثل هذا الإشكال ؛ فإنّه استبعاد غير مسموع بعد قيام الدليل ، خصوصا في أحكام البئر ؛ فإنّ التفريق بين المتماثل والجمع بين المتباين فيها كثير.

وهذا الكلام إنّما يتوجّه إذا كان دليل الحكم ناهضا بإثباته ، وليس الأمر كذلك هاهنا ؛ فإنّ راوي هذا الحديث - أعني كردويه - مجهول الحال ؛ إذ لم يتعرّض له الأصحاب في كتب الرجال.

وقال المفيد في المقنعة : وإن كان الدم قليلا نزح منها خمس دلاء (1).

وكأنّ استناد الشيخ فيما قاله إلى صحيحة محمّد بن إسماعيل بن بزيع السابقة في حكم الدم الكثير ، حيث قال في الاستبصار : إنّها ظاهرة في القليل كما حكيناه هناك عنه (2) ، خلافا لما قرّره في التهذيب (3). ولا بدّ من ضميمة التقريب الذي ذكره فيه لدلالة لفظ الدلاء فيها على العشر حتّى يتمّ الاستدلال. وقد عرفت أنّه غير تامّ ، وأنّ ما قرّب به الدلالة بعيد ضعيف.

والحقّ ما ذكره الصدوق في من لا يحضره الفقيه ؛ فإنّه مفاد الرواية ومآله إلى الاكتفاء بأقلّ ما يصدق معه مفهوم الجمع ، وهو الثلاثة وإن كان لفظ الدلاء على وزان جموع الكثرة ؛ فإنّ التفرقة بين الأمرين غير معتبرة في العرف المستمرّ لو ثبت كون الصّيغ حقايق فيها لغة.

ويؤيّد ذلك ما رواه علي بن جعفر في الصحيح عن أخيه أبي الحسن موسى عليه السلام قال : « سألته عن رجل ذبح دجاجة أو حمامة فوقعت في بئر ، هل يصلح أن يتوضّأ منها؟ قال : « ينزح منها دلاء يسيرة ، ثمّ يتوضّأ منها » ، وسألته عن رجل يستقي من بئر فرعف فيها هل يتوضّأ منها؟ قال : ينزح منها دلاء يسيرة » (4).

وظاهر المحقّق في المعتبر المصير إلى هذا القول (5). واختاره العلّامة في

ص: 219

المنتهى (1).

ولم نقف لقول المفيد على حجّة.

عبد اللّه عليه السلام قال : « إذا وقع في البئر الطير والدجاجة والفأرة فانزح منها سبع دلاء » (1).

ورواية الحسين بن سعيد عن القاسم عن علي قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الفأرة تقع في البئر؟ قال : سبع دلاء ». قال : « وسألته عن الطير والدجاجة يقع في البئر؟ قال : سبع دلاء » (2).

ورواية سماعة قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الفأرة تقع في البئر أو الطير؟ قال : إن أدركته قبل أن ينتن نزحت منها سبع دلاء » (3).

وصحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « إن سقط في البئر دابّة صغيرة ، أو نزل فيها جنب نزح منها سبع دلاء » (4).

وقد وردت روايات اخرى بخلاف ما تضمّنته هذه ، كرواية إسحاق بن عمّار عن أبي عبد اللّه عليه السلام عن أبيه أنّ عليّا كان يقول : « الدجاجة ومثلها يموت في البئر ينزح منها دلوان وثلاثة » (5). وقد سبقت.

وصحيحة زيد الشحّام السابقة فيما ينزح لموت الكلب ؛ فقد عدّ فيها الدجاجة والطير ، واكتفي بنزح خمس دلاء (6).

ص: 221

وصحيحة زرارة ومحمّد بن مسلم وبريد (1). ورواية الفضل البقباق (2) ، ورواية عليّ بن يقطين (3). ومضمون الثلاث نزح دلاء. وقد تقدّمت كلّها مع صحيحة زيد.

وطريق الجمع بالنظر إلى ما تضمّن لفظ الدلاء سهل ؛ لأنّه مطلق فيحمل على المقيّد.

وقد جمع الشيخ في الاستبصار بين ما دلّ على السبع وبين رواية إسحاق ابن عمّار بحمل روايات السبع على الفضل والاستحباب ، أو على حصول التفسّخ (4). وهو حسن.

لكن ينبغي أن يكون الوجه في تأويل أخبار السبع هو مراعاة الجمع بينها وبين صحيحة زيد ، حيث دلّت على الاكتفاء بالخمس.

وأمّا رواية إسحاق فضعيفة السند ، كما نبّهنا عليه في حكم الشاة ؛ وحينئذ يمكن ترجيح الحمل على الثاني للتصريح باشتراط عدم التفسّخ في صحيحة زيد.

دلاء (1). ويحكى عن المرتضى في المصباح أنّه قال : في الفأرة سبع دلاء وقد روي ثلاث. وقال الصدوق في المقنع وأكثر ما روي في الفأرة إذا تفسّخت سبع دلاء (2). وفي من لا يحضره الفقيه : « وإذا تفسّخت فسبع دلاء » (3).

والروايات في ذلك مختلفة ، ففي أكثرها نزح السبع للفأرة بقول مطلق. وقد ذكرنا جملة منها في حكم الطير. وفي بعضها يقيّد نزح هذا المقدار بالتفسّخ أو التسلّخ ، وهو رواية أبي عيينة قال : « سئل أبو عبد اللّه عليه السلام عن الفأرة تقع في البئر؟ فقال : إذا خرجت فلا بأس ، وإن تفسّخت فسبع دلاء » (4).

ورواية أبي سعيد المكاري عن أبي عبد اللّه عليه السلام : « إذا وقعت الفأرة في البئر فتسلّخت فانزح منها سبع دلاء » (5).

وقد حمل الشيخ في الاستبصار إطلاق تلك الأخبار على هذا التقييد ، فاشترط في نزح السبع التفسّخ (6).

وكأنّه ظنّ اتّحاد المعنى في الحديثين ، فاقتصر على التقييد بالتفسّخ. وليس بجيّد ؛ لظهور المغايرة بين التسلّخ والتفسّخ. فاللازم من تقييد تلك الأخبار بهذين الخبرين أن يجعل مناط الحكم حصول أحد الوصفين.

والعجب أنّه رحمه اللّه احتجّ في كتابي الأخبار للحمل على حصول التفسّخ

ص: 223

بالرواية المتضمّنة للتسلّخ ، ولم يتعرّض عند ذلك للأخرى ، لكنّه ذكرها في محلّ آخر. هذا.

وطريق الخبرين المقيّدين ضعيف ، فربّما أشكل تقييد مطلق تلك الأخبار بهما ، إلّا أنّ الشيخ روى في الصحيح عن معاوية بن عمّار قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الفأرة والوزغة يقع في البئر؟ قال : ينزح منها ثلاثة دلاء » (1).

وفي الصحيح عن ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السلام مثله (2).

فيمكن أن يحصل تقييد ما دلّ على السبع بالتفسّخ طريقا للجمع بين الأخبار ، ويستشهد له بالروايتين أو بالاولى منهما. وذلك لا يتوقّف على صحّة طريقهما.

وكلام الشيخ في التهذيب صريح في أن معوّله في التقييد على هذا الاعتبار (3) ، وكذا المحقّق في المعتبر ؛ فإنّه ذكر فيه الروايات الواردة بالثلاث والسبع ، وحمل ما تضمّن السبع على التفسّخ والاخرى على عدمه. وقال : « إنّ رواية أبي سعيد المكاري تشهد لذلك ». وحكاها بلفظ التفسّخ ، على خلاف ما رأيناه في التهذيب والاستبصار. ثمّ قال : وضعف أبي سعيد لا يمنع من العمل بروايته على هذا الوجه ؛ لأنّها تجري هنا مجرى الأمارة الدالّة على الفرق وإن لم تكن حجّة في نفسها (4).

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ صحيحة زيد الشحّام الدالّة على نزح الخمس

ص: 224

للكلب والطير - كما عرفت - تضمّنت الفأرة أيضا ، واعتبر فيها للاكتفاء بالخمس في الجميع عدم التفسّخ (1). فهي عاضدة لما دلّ على اعتبار التفسّخ في نزح السبع هنا.

وقد جمع المحقّق بينها وبين رواية أبي سعيد في استشهاده للجمع بين الأخبار كما حكيناه عنه ، وهو أجود من فعل الشيخ.

ثمّ إنّ الظاهر استناد المرتضى في الحكم بالسبع مطلقا إلى الأخبار الكثيرة الواردة كذلك ظنّا منه لتواترها ؛ فإنّه لا يقنع بدونه في العمل بالخبر المجرّد عن القرائن كما مرّ.

ويحتمل أيضا أن يكون نظره في ذلك إلى عدم القول بما زاد عليها ، فرآه إجماعا على نفيه. والأخبار الدالّة على اعتبار التفسّخ أو على الاجتزاء بما دون السبع أخبار آحاد لا تثبت حكما عنده ، فيتعيّن السبع مطلقا. وجوابه ظاهر.

وأمّا ما ذكره المفيد رحمه اللّه من مساواة الانتفاخ للتفسّخ فقد تبعه فيه جماعة ، ولم نقف له على دليل. وحكى المحقّق والعلّامة عن ابن إدريس أنّه قال : حدّ التفسّخ الانتفاخ. ولا ندري من أين أخذه والعرف واللغة على خلافه ، وقد قال المحقّق بعد حكايته أنّه غلط (2).

وقال الصدوق في المقنع ومن لا يحضره الفقيه : وإن بال فيها صبيّ قد أكل الطعام فاستق منها ثلاثة دلاء (1). وهو اختيار المرتضى ولم نقف لهذا القول على حجّة.

وأمّا القول الأوّل فقد احتجّ له الشيخ بما رواه منصور بن حازم قال : حدّثني عدّة عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « ينزح منه سبع دلاء إذا بال فيها الصبيّ أو وقعت فيها فأرة أو نحوها » (2). وهذه الرواية مرسلة كما ترى.

وقد سبق في رواية عليّ بن أبي حمزة - الدالّة على نزح أربعين لبول الرجل - : أنّه ينزح لوقوع بول الصبيّ الفطيم دلوا واحدة (3).

وفي صحيحة معاوية بن عمّار نزح الجميع إذا بال فيها صبيّ (4).

وحمل الشيخ الرواية الاولى على إرادة صبيّ لم يأكل الطعام ، وهو في غاية البعد ؛ لأنّ وصفه بالفطيم يضادّه. ولكنّ الرواية ضعيفة فأمرها سهل.

وأمّا الثانية فقد مرّ حمل الأصحاب لها على الاستحباب ، أو حصول التغيّر. وهو ممكن لو كان على الاكتفاء بما دون مضمونها دليل واضح أو ثبت إجماع على عدم تعيّن ما دلّت عليه.

وقال ابن إدريس : « ينزح له أربعون » (1).

حجّة الأوّل رواية أبي مريم السابقة فيما ينزح لموت الكلب حيث قال فيها : « وقال جعفر : إذا وقع فيها ثمّ اخرج منها حيّا ينزح منها سبع دلاء » (2).

وطريق هذه الرواية صحيح إلى أبي مريم ؛ وأمّا هو فلم أر توثيقه إلّا في كتاب النجاشي (3) ، وتبعه العلّامة في الخلاصة (4). وهو ممّن يرى الاكتفاء بتعديل الواحد ، فلا يعتبر تزكيته عند من يشترط التعدّد. وحينئذ ينحصر طريق تعديل هذا الرجل في شهادة النجاشي ، وذلك غير كاف بمجرّده ، كما مرّ.

وحجّة ابن إدريس أنّ هذه الرواية خبر واحد ، فلا تصلح دليلا. واللازم من ذلك خلوّه عن الدليل ، فيلحق بغير المنصوص ، ويجب له نزح الجميع عنده على ما يأتي. لكن لما دلّ الدليل على الاكتفاء لموته بالأربعين وعدم وجوب الزيادة عليها حينئذ كان حال الخروج حيّا أولى بنفي الزائد ؛ إذ نجاسته في حال الموت أقوى منها في حال الحياة ، فنفي الزيادة مع النجاسة القويّة يقتضي انتفائها مع الضعيفة بطريق أولى.

وهذه الحجّة جيّدة على أصل ابن إدريس في ترك العمل بخبر الواحد.

وقد تعرّض لها بالمناقشة العلّامة في المختلف ، فمنع عدم أولويّة الحيّ ( يعني بالنجاسة ). ووجّهه بأنّ الأحكام الشرعيّة تتبع الاسم ، ولهذا أوجب في

ص: 227

الفأرة مع تفسّخها وتقطّع أجزائها وانفصالها بالكلّيّة نزح سبع دلاء ، وأوجب نزح الجميع في البعرة منها ؛ لعدم ثبوت النصّ هنا وثبوته هناك. مع أنّ الأولوية هنا ثابتة ، ولم يعتدّ بها هو فلم يوجب نزح الجميع (1).

وليست هذه المناقشة بشي ء ؛ فإنّ منع عدم قوّة نجاسته حيا بالنسبة إلى نجاسته ميّتا - على ما هو حاصل مراده من منع عدم أولوية الحيّ - ممّا لا سبيل إليه بعد القول بأنّ الموت منجّس لكلّ ذي نفس سواء كان طاهرا أم لا ، وهو ممّا لا خلاف فيه.

وقوله : « إنّ الأحكام الشرعيّة تتبع الاسم » مسلّم. لكن ليس المدّعى أنّ الدليل الدالّ على تعيّن نزح الأربعين لموته يدلّ على تعيّن نزحها لوقوعه وخروجه حيّا ، وإنّما الغرض أنّ صورة الوقوع حيّا والخروج ليس عليها دليل معتمد ، فيكون من قبيل غير المنصوص. إلّا أنّ إيجاب نزح الجميع لغير المنصوص - على ما هو مختاره - لا يتأتّى هنا ؛ لدلالة الاكتفاء بالأربعين في صورة الموت على نفي الزائد عنها في هذه الصورة أيضا بطريق أولى ، كما قرّر. وليس على ما دون ذلك من دليل يصار به إليه. فتعيّن الأربعون لتوقّف يقين البراءة عليها.

فظهر أنّ إيجابها حينئذ ليس لمجرّد إيجابها في الصورة الاخرى ، بل بالتقريب الذي بيّناه.

وأمّا ما ذكره في توجيه المنع من أنّه يجب نزح السبع للفأرة مع تفسّخها ، والجميع للبعرة منها ، مع أنّ الأولوية متحقّقة هناك ، ولم يلتفت ابن إدريس إليها فعجيب ؛ لأنّ المقتضي للاكتفاء بالسبع في صورة التفسّخ وجود النصّ وقيام الدليل عليه ، والموجب لنزح الجميع في البعرة فقد النصّ وعدم الدليل على

ص: 228

مقدار معيّن.

وفرض ثبوت الأولوية يقتضي إلحاق غير المنصوص بالمنصوص لا العكس ، كما يدلّ عليه قوله : « فلم يوجب نزح الجميع » ؛ فإنّه تفريع على قوله : « لم يعتد بها » ، وكلمة « لم » مفتوحة اللام. وربّما يتوهّم كونها مكسورة - على أنّ الكلام استفهام. وليس كذلك ؛ لأن سوق الكلام يأباه.

ولو عكس الحكم فجعل الأولويّة مقتضية للاكتفاء ، بالسبع للبعرة لكان له وجه ما.

وقد ناقش في هذا أيضا بعض الأصحاب : بأنّه لا معنى للأولوية هنا. كيف! ونجاسة الفأرة مغايرة بالذات لنجاسة البعرة قطعا ، وليس بينهما اشتراك في معنى يتصوّر تحقّق الأولوية بواسطته ، بخلاف نجاسة الكلب ميّتا وحيّا ؛ فإنّ متعلّقها متّحد بالذات ، وإنّما نشأت المغايرة بأمر عرضيّ. وقد ثبت أنّ عروض هذا العارض يوجب قوّة النجاسة لا غير. فيرجع حاصل وجه المغايرة إلى قوّة النجاسة وضعفها. ومن البيّن أنّ مدار الأولوية على مثله.

وهذا الكلام صحيح في نفسه متّجه ، ولكن يحتمل أن يكون نظر العلّامة في إثبات الأولوية ، إلى أنّ تفسّخ الفأرة موجب لملاقاة ما في جوفها من البعرة للماء ، فيكون حكم التفسّخ مشتملا على ملاقاة البعرة مع زيادة اخرى ، فيتحقّق الأولوية بينه وبين وقوع البعرة ابتداء ؛ لأنّه أضعف حكما منه كما لا يخفى.

فإمّا أن يقال بوجوب نزح الجميع للتفسّخ لكونه أقوى من ملاقاة البعرة المقتضي له على ما أفهمه ظاهر كلام العلّامة ، أو يقال بالاكتفاء بالسبع للبعرة إذا وقعت ابتداء لكونها أضعف من صورة التفسّخ على ما هو الوجه في اعتبار الأولوية.

إلّا أنّه يرد على هذا الاحتمال عدم ظهور استلزام التفسّخ لملاقاة البعرة ،

ص: 229

ولو سلّم لاتّجه اعتبار الأولوية حينئذ والاكتفاء للبعرة بالسبع.

وما ذكره من أنّ ابن إدريس رضوان اللّه عليه لا يعتبر الأولوية هنا بل يوجب للبعرة نزح الجميع (1) يحتمل أن يكون نظره فيه إلى ما أشرنا إليه من عدم ظهور الاستلزام. وعلى تقدير ثبوته فالمناقشة إنّما تتوجّه عليه هناك لا هنا.

فانزح منها سبع دلاء » (1).

والرابعة : رواية أبي بصير قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الجنب يدخل البئر فيغتسل منها؟ قال : « ينزح منها سبع دلاء » (2).

وليس بخفيّ عدم دلالة شي ء منها على اعتبار الارتماس ، بل ولا على اعتبار الاغتسال ؛ فإنّ الثلاث الاول خالية من التعرّض له ومفروضة فيما هو أعمّ منه. والأخيرة لا تنافيها ؛ لأنّ الغسل من أفراد ذلك المعنى العامّ الذي جعل مناطا للحكم في تلك الأخبار ، فتعلّق السؤال به في الرواية الأخيرة لا يدلّ على اختصاصه بالحكم.

وقول بعض الأصحاب : إنّ المطلق من هذه الروايات محمول على إرادة الاغتسال جمعا بين الأخبار ، وهم رديّ. وأيّ منافاة بينها تدعو إلى هذا الجمع؟! مع أنّ الرواية المتضمّنة للاغتسال ضعيفة السند ، فكيف يعدل من أجلها عن ظاهر الصحيح؟!

إذا عرفت هذا فاعلم : أنّ المشهور في عبارات القوم اشتراط هذا الحكم بخلوّ بدن الجنب من نجاسة عينيّة ، وقد استشكله لذلك جماعة فقالوا : إذا كان الجنب طاهر الجسد فأيّ سبب أوجب نزح السبع؟ وبأيّ اعتبار يفسد ماء البئر؟

فمن الأصحاب من دفعه بأنّه استبعاد غير مسموع بعد ورود النصّ ، لا سيّما مع ملاحظة ما اشتمل عليه البئر من الأحكام المختلفة ، ولأنّ المرجع في تأثير النجاسة إلى حكم الشارع ، وقد وجد.

ومنهم من أجاب عنه بأن المقتضي للنزح هو كونه مستعملا في الطهارة

ص: 231

الكبرى ؛ فإنّ طهوريّته تزول بذلك وبالنزح يعود.

وهذا الجواب مرغوب عنه :

أمّا أوّلا : فلأنّه مبنيّ على اعتبار الاغتسال وجعله متعلّق الحكم ، وقد علمت فساده ، وأنّ المعتبر من الروايات ورد بما هو أعمّ منه.

وأمّا ثانيا : فلأنّ انتفاء الطهوريّة عن المستعمل موضع خلاف وقد قال بوجوب النزح هنا من لا يرى زوال الطهوريّة عن المستعمل فلا ينحسم مادّة الإشكال.

وأمّا ما طعن به بعض المتأخّرين في هذا الجواب من أنّ صيرورة الماء بالاغتسال مستعملا يتوقّف على وقوعه على الوجه المعتبر وارتفاع حدثه ، وحديث عبد اللّه بن أبي يعفور عن الصادق عليه السلام المتضمّن للنهي عن نزوله إلى البئر (1) يقتضي فساد غسله ، فلا يرتفع حدثه ، فليس بشي ء :

لأنّه إنّما نهي في الحديث عن الوقوع في البئر. ولعلّ وجهه الخوف على النفس معه ، أو كونه مقتضيا لإثارة الطين والحماء ، فيغيّر الماء مع الحاجة إليه في الشرب. وربّما لا يحصل ذلك مع النزول.

ولأنّ الحكم في الحديث مفروض في بئر غير مملوكة للمغتسل ، كما يدلّ عليه قوله فيه : « ولا يفسد على القوم ماءهم » ، فلا دلالة له على النهي حيث يكون البئر ملكا له ، فيمكن وقوع الغسل على الوجه المعتبر حينئذ. هذا.

وما ذكر في دفع الإشكال أوّلا من أنّه استبعاد غير مسموع ، بعد ورود النصّ مسموع ، حيث يكون النصّ نصّا لا مع قيام الاحتمال القريب ؛ فإنّ الخروج عن القواعد المقطوع بها والحال هذه غير معقول.

ص: 232

وإذا كانت طهارة بدن الجنب من حيث هو ليست موضع خلاف ولا إشكال ، فلا بدّ في الحكم بتأثير ملاقاته بمجرّدها من نصّ صريح الدلالة بعيد عن احتمال خلافه. وظاهر أنّ الأمر هنا ليس كذلك ؛ فإنّ الأخبار المذكورة ليس فيها تعرّض لاشتراط الخلوّ عن النجاسة ، وإنّما هو من تقييدات الأصحاب.

وقد توقّف فيه العلّامة رضوان اللّه عليه في المنتهى فقال : هذا الحكم - يعني نزح السبع للجنب - إنّما يتعلّق مع الخلوّ عن النجاسة. كذا ذكره ابن إدريس بناء منه على أنّ المني يوجب نزح الجميع. ونحن لمّا لم يقم عندنا دلالة على وجوب النزح للمنيّ ، لا جرم توقّفنا في هذا الاشتراط (1). هذه عبارته.

ولا يخفى أنّ الغالب من حال المجنبين عدم الانفكاك من آثار المنيّ فجاز أن يكون الأمر بالنزح لأجله.

لا يقال : اعتبار الحيثيّة في موجبات النزح - كما قرّرتموه سابقا - ينافي كون المقتضي له في موضع النزاع هو ملاقاة المنيّ.

لأنّا نقول : لمّا غلب التلازم بين الأمرين ولم يكن تأثير النزول بمجرّده معهودا ولا مأنوسا ، والقواعد مستقرّة على خلافه صار الظاهر هو اعتبار الجهة الاخرى. وليس شي ء ممّا ذكرناه بمتحقّق في المواضع التي اعتبرنا فيها الحيثيّة.

وكأنّ بناظر في هذا الكلام يستبعده من حيث إنّ الشيخ وجماعة ممّن تأخّر عنه ذهبوا إلى وجوب نزح الجميع للمنيّ فكيف يكتفى له بالسبع؟

ولكنّا نقرّبه له - باعتراف كثير من الأصحاب - بانتفاء النصّ فيه ، حتّى الشيخ أبي علي بن الشيخ فقد حكى ذلك عنه الشهيد رحمه اللّه (2) وذكرناه عنه فيما سبق

ص: 233

أيضا (1).

وعلى كلّ حال فأثر هذا الإشكال من أصله إنّما يظهر قويّا على القول بالانفعال ، وأمّا على ما اخترناه فالأمر سهل. وكذا على القول بالوجوب تعبّدا.

قال العلّامة رضوان اللّه عليه في المنتهى بعد أن ذكر حاصل الإشكال على القول بالتنجيس : « أمّا نحن فلمّا أوجبنا النزح للتعبّد قلنا بالوجوب عملا بهذه الروايات » (2).

واعلم أنّ للأصحاب في صحّة الغسل من الجنب حينئذ بحيث يرتفع عنه الحدث خلافا ؛ مبنيّا على أنّ الحكم بالنزح معلّق على الاغتسال.

فحكى العلّامة رضوان اللّه عليه في المختلف عن الشيخ القول بعدم ارتفاع الحدث به. وناقشه بأنّ المقتضي لسلب الطهوريّة عن الماء تحمّله للنجاسة الحكميّة عن الجنب ، وهو إنّما يحصل بارتفاع حدث الجنابة (3). وكلام العلّامة حسن.

وقد وافق الشيخ في القول بعدم ارتفاع الحدث حينئذ الشهيد في البيان (4).

وقال في الذكرى : نصّ الشيخ على عدم طهارته للنهي في العبادة ، وتخيّل التناقض إن جعلنا النزح للاستعمال (5).

ص: 234

وصرّح العلّامة في المنتهى والنهاية بارتفاع حدثه (1). ولم يرجّح في التذكرة شيئا. وإنّما حكى قول الشيخ ساكتا عليه (2). وكذا في التحرير (3).

ويعزى إلى بعض المتأخّرين الحكم بصحّة الغسل وارتفاع الحدث إن أوقعه بطريق الارتماس ، وأنّه مع الترتيب يصحّ منه ما قبل وصول مائه إلى البئر إن كان خارجا عن الماء ، وإلّا فما قارن به النيّة خاصّة.

واستشكله والدي رحمه اللّه بالنظر إلى صورة الترتيب ؛ لتعليق الحكم على الاغتسال فلا يتحقّق إلّا بالإكمال (4). وله وجه. غير أنّ التمسّك بما حقّقناه يريح من حمل أعباء هذه التكلّفات.

دلاء ». قلت : فثيابنا التي قد صلّينا فيها نغسلها ونعيد الصلاة؟ قال : « لا » (1).

ثمّ قال الشيخ : وسأل جابر بن يزيد الجعفي أبا جعفر عليه السلام عن السامّ أبرص في البئر. فقال : « ليس بشي ء. حرّك الماء بالدلو ».

قال محمّد بن الحسن : المعنى فيه إذا لم يكن تفسّخ ؛ لأنّه إذا تفسّخ نزح منها سبع دلاء على ما بيّناه في الخبر الأوّل (2).

وأمّا الصدوق فإنّه أورد الحديثين في الكتاب (3). والعهد قريب بعد بالقاعدة التي قرّرها في أوّله من أنّه : « لا يورد فيه إلّا ما يفتي به ويحكم بصحّته » (4).

واستوجه المحقّق في المعتبر الاستحباب ؛ استضعافا للرواية ، ولأنّ ما لا نفس له سائلة ليس ينجس ولا ينجس شي ء بموته فيه (5).

وقال العلّامة رحمه اللّه في المنتهى بعد أن ذكر الروايتين وحمل رواية يعقوب على الاستحباب : أمّا أوّلا فلرواية جابر ، وأمّا ثانيا فلأنّها لو كانت نجسة بوقوعه لما اسقط عنه غسل الثوب (6).

وفي كلامه نظر ؛ لأنّ إسقاط غسل الثوب إنّما يدلّ على عدم وجوب النزح لرفع النجاسة ، لا على عدم الوجوب للتعبّد - كما هو رأيه في الكتاب - فلا يصلح ذلك وجها للحمل على الاستحباب. نعم ضعف الرواية - كما ذكره المحقّق -

ص: 236

يصلح وجها له حيث يتسامحون في أدلّة السنن.

وقد سأله عن البئر يكون في المنزل للوضوء فيقطر فيها قطرات من بول أو دم ، أو يسقط فيها شي ء من العذرة كالبعرة أو نحوها. ما الذي يطهّرها حتّى يحلّ الوضوء منها للصلاة؟ فوقّع عليه السلام في كتابي بخطّه : « ينزح منها دلاء » (1).

وقال : « والاحتجاج به بعيد لعدم دلالته على التقدير ، وإنّما يستدلّ به على أنّه لا يجزي أقلّ من خمسة من حيث أنّه جمع كثرة » (2). هذا.

وكلا الكلامين لا يخلو من نظر :

أمّا كلام المحقّق فلأنّ لفظ العذرة مخصوص بفضلة الإنسان ، كما نصّ عليه أهل اللغة ، ومع ذلك فقد بيّنّا ضعف الرواية الواردة في حكم العذرة.

وخبر المبخرة الذي احتمل نزح الثلاثين له هو خبر كردويه السابق فيما ينزح لماء المطر المصاحب للنجاسات المخصوصة (3) ، وقد علمت عدم نهوضه بإثبات الحكم لعدم صحّة إسناده.

وأمّا كلام العلّامة رحمه اللّه فلابتناء احتجاجه على عموم لفظ العذرة أيضا ، وهو خاصّ كما ذكرنا ، ولأنّه موقوف على ثبوت كون جموع الكثرة حقايق فيها وليس بمعلوم كما أشرنا إليه آنفا. وقد توقّف في ذلك هو في المنتهى (4). وعلى تقدير ثبوت كونها حقايق بالنظر إلى اللغة فالاستعمال العرفي مستمرّ على خلافه.

ثمّ إنّ اللازم من احتجاجه هذا تقدير ما ينزح لذلك بما زاد على العشر.

ص: 238

وربّما تشبّث به بعض للتقدير بالخمس بعد ضميمة الإجماع على نفي الزيادة عنها إليه.

وهو غريب ؛ فإنّ ملاحظة هذا الإجماع يقتضي أن لا يكون لفظ الدلاء في الحديث مستعملا في الكثرة. وتلفيق الاحتجاج كان موقوفا عليه ، إذ هو بعض مقدّماته.

وبالجملة فأمثال هذه الاحتجاجات تدلّ على قلّة التأمّل.

كما مرّ تحقيقه في حكم التفسّخ.

وأمّا اعتبار عدم الانتفاخ فقد بيّنا أنّه لا دليل عليه. وقول الصدوقين لم نقف له على حجّة.

وفي صحيحة زيد الشحّام المتقدّمة « فيما ينزح لموت الكلب : نزح خمس دلاء للفأرة مع عدم التفسّخ » (1). وهو محمول على الاستحباب عند من يوجب النزح. وعلى الأكمليّة على القول بالندبيّة.

لها (1).

واستبعد بعض المحقّقين من المتأخّرين هذا التعليل.

ولا يذهب عليك ما في قول العلّامة رحمه اللّه : « إنّ المتيقّن في لفظ الدلاء هو الثلاث » ، من المنافاة لما حكيناه عنه آنفا في الاحتجاج بمثله على عدم إجزاء ما دون الخمس.

ولم يذكر في المختلف هذه الحجّة عند تقريره لدليل هذا الحكم بل قال : « إنّ حجّته رواية عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السلام : في ما يقع في بئر الماء فيموت فيه فأكبره الإنسان ينزح منها سبعون دلوا ، وأقلّها العصفور ينزح منها دلو واحد » (2) ، فالحيّة يجب فيها أكثر من العصفور وإلّا لم يختصّ القلّة بالعصفور. وإنّما وجب نزح ثلاث لمساواتها الفأرة في قدر الجسم.

ورواية إسحاق بن عمّار عن جعفر عن أبيه عليهما السلام : أنّ عليّا عليه السلام كان يقول :

« الدجاجة ومثلها يموت في البئر ينزح منها دلوان وثلاثة » (3). ولا ريب أنّ الحيّة لا تزيد عن قدر الدجاجة في الجسم (4).

ولا يخفى ما في التوجيهين الواقعين في هذه الحجّة من التكلّف والتعسّف ، مضافا إلى ضعف الروايتين.

وقد حكى حاصل هذا الكلام الشهيد في الذكرى ثمّ قال : وهو مأخذ

ص: 241

ضعيف (1). والأمر كذلك.

وأمّا الاحتجاج الأوّل فليس ببعيد عن الصواب ، إلّا أنّ في نهوضه بإثبات الحكم على القول بالانفعال أو وجوب النزح نظرا من حيث عدم بلوغ سند الخبر حدّ الصحّة عندنا ، كما بيّناه في البحث عمّا ينزح لموت البعير ؛ إذ قد مرّ ذكره هناك فيشكل حينئذ إثبات الوجوب به.

ثمّ - على تقدير ثبوت النفس للحيّة ، والقول بالانفعال - يشكل الاكتفاء به في الحكم بالطهارة.

وأمّا على القول بالاستحباب فهو كاف فيه. ويؤيّده ما في صحيح معاوية ابن عمّار السابق في حكم الفأرة من نزح الثلاث للوزغة أيضا (2) فإنّه يدلّ على نزحها للحيّة بطريق أولى ؛ حيث إنّ الوزغة ليست ذات نفس قطعا ، وقد استحبّ لها النزح ، فالحيّة أولى.

إذا تقرّر هذا فاعلم : أنّ المحقّق حكى في المعتبر عن الشيخ علي بن بابويه أنّه قال في رسالته : إذا وقع فيها حيّة أو عقرب أو خنافس أو بنات وردان فاستق للحيّة دلوا وليس عليك فيما سواها شي ء (3).

وحكى هذه العبارة بعينها عنه العلّامة رحمه اللّه في المنتهى إلّا أنّه لم يسندها إلى رسالته (4).

وقال في المختلف : قال علي بن بابويه رحمه اللّه في رسالته : إذا وقعت فيها حيّة

ص: 242

أو عقرب أو خنافس أو بنات وردان فاستق منها للحيّة سبع دلاء وليس عليك فيما سواها شي ء. ثمّ ذكر أنّ حجّته في ذلك كونها في قدر الفأرة أو أكبر.

وقد بيّنا أنّ في الفأرة سبع دلاء فلا تزيد الحيّة عنها للبراءة ولا ينقص عنها للأولويّة (1).

ولم يذكرا له على الحكاية الاخرى حجّة. ولا ريب في فساد الحجّة المذكورة.

ثمّ إنّ هذا الاختلاف الذي وقع في النقل عجيب. وأعجب منه أنّ النسخة التي عندنا للرسالة خالية من كلا النقلين ، والذي فيها : « وإن وقعت فيها حيّة - إلى أن قال - فاستق منها للحيّة دلاء » أو هذه النسخة قديمة وعليها آثار التصحيح والمعارضة. وعلى ما فيها ربّما لا يبقى في المسألة خلاف ؛ لأنّ لفظ الدلاء لا يبعد حمله عند الإطلاق على الثلاث ؛ لما مرّ تقريره.

واستوجه المحقّق في المعتبر استحباب النزح لها (1) ، واختاره العلّامة رحمه اللّه في كثير من كتبه تفريعا على القول بالانفعال (2).

احتجّ الشيخ بما رواه في الصحيح عن معاوية بن عمّار قال : سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن الفأرة والوزغة تقع في البئر؟ قال : « ينزح منها ثلاث دلاء » (3). وروى مثله ابن سنان في الصحيح عنه عليه السلام.

قال في المعتبر : وربّما صار أبو الصلاح إلى رواية يعقوب بن عيثم عن أبي عبد اللّه عليه السلام : « في بئر في مائها ريح يخرج منها قطع جلود؟ قال : ليس بشي ء ؛ إنّ الوزغ ربّما طرح جلده ، إنّما يكفيك من ذلك دلو واحدة » (4).

ثمّ قال المحقّق : وليس في هذا دلالة صريحة (5). والأمر كما قال ، بل لا دلالة عند التحقيق.

واحتجّ ابن إدريس بأنّه لا نفس له سائلة فلا ينجس الماء بموته فيه (6). وحيث إنّه لا يعمل بالأخبار فلا حجّيّة فيها عنده.

قال في المختلف - بعد حكايته عنه الاحتجاج بما ذكرناه - : وجعل ما أفتى به الجماعة من النزح اعتمادا على رواية شاذّة مخالفة لأصول المذهب (7).

ص: 244

واحتجّ المحقّق رحمه اللّه بأنّ ما لا نفس له سائلة ليس بنجس ولا ينجس شي ء بموته فيه. نعم روي أنّ له سمّا فيكره لذلك (1).

بمثل هذا علّل العلّامة عليه الرحمة الحكم في بعض كتبه. ويلوح منه في المختلف التوقّف حيث حكى الأقوال في المسألة والحجج من غير تعرّض لها بترجيح أو ردّ إلّا احتجاج ابن إدريس فإنّه - بعد نقله عنه التمسّك في عدم الوجوب بأنّه لا نفس له - قال : وهو جيّد ، ويجوز أن يكون الأمر بالنزح من حيث الطبّ (2) لحصول الضرر في الماء بالسمّ لا من حيث النجاسة ، ولا شكّ أنّ السلامة من الضرر أمر مطلوب للشارع فلا استبعاد في إيجاب النزح لهذا الغرض (3). وعندي في هذا الكلام نظر.

والتحقيق : أنّ كلام الصدوق والشيخين مبنيّ على ما سيأتي نقله عنهم في باب النجاسات - من حكمهم بنجاسة الوزغ ميّتا - فهو على ذلك التقدير حسن ، لكنّ القول بنجاسته ضعيف ، كما سيجي ء. وحينئذ يشكل الحكم بوجوب النزح له. ولا يزول بالتكلّفات التي ذكرها العلّامة إلّا أن يجعل الوجوب للتعبّد. ومعه لا يحتاج إليها.

وأمّا على ما اخترناه فالأمر هيّن ؛ لأنّ التنظيف (4) مطلوب ، ولا شكّ في تأثير الميّتة في بعض أجزاء الماء ولو قليلا فيستخبث في الجملة ، لا سيّما فيما هو معدّ للشرب ونحوه ، فيحسن تنظيفه بإخراج ماء يزول معه الاستخباث ، وهذا

ص: 245

القدر من الاعتبار كاف مع الحديثين الصحيحين (1) في إثبات الاستحباب.

ينزح لها مع خروجها حيّا ثلاث دلاء ، فمع الموت أولى ، ولأنّ المقتضي للنزح في الوزغة - وهو السمّ - موجود في العقرب » (1).

وحجّة النافين لوجوب النزح أنّه حيوان لا نفس له سائلة فلا يجب بموته شي ء كالذباب والخنافس.

وما رواه عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديث طويل قال : « سئل عن الخنفساء والذباب والجراد والنملة (2) وما أشبه ذلك يموت في البئر والزيت والسمن وشبهه. قال : كلّ ما ليس له دم فلا بأس به » (3).

وما رواه ابن مسكان عن أبي بصير قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عمّا يقع في الآبار؟ فقال : أمّا الفأرة وأشباهها فينزح منها سبع دلاء. إلى أن قال : وكلّ شي ء يسقط في البئر ليس له دم مثل العقرب والخنافس وأشباه ذلك فلا بأس به » (4).

واحتجّ الفاضلان على الاستحباب بنحو ما احتجّا به في حكم الوزغة (5).

وقال في المختلف : إنّ الاعتماد في نفي الوجوب على حديث ابن مسكان المحكيّ في حجّة النافين. وجعله من الصحيح (6).

ص: 247

وذكر ما يقرب من ذلك في المنتهى ووصف الحديث فيه أيضا بالصحّة (1). وليس بصحيح.

أمّا أوّلا : فلأنّ في طريقه ابن سنان ، والمراد به محمّد وهو مضعّف.

وأمّا ثانيا : فلأنّه أسند الحديث عن ابن مسكان عن الصادق عليه السلام تبعا للتهذيب والإستبصار (2). وفي الكافي رواه عن ابن مسكان عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السلام (3) ، كما حكيناه وهو الصحيح ، فإنّ النجاشي ذكر في كتابه أنّ عبد اللّه بن مسكان روى عن أبي الحسن موسى عليه السلام ثمّ قال : وقيل إنّه روى عن أبي عبد اللّه عليه السلام وليس يثبت (4).

وفي كتاب الكشّي بطريق الرواية أنّه لم يسمع من أبي عبد اللّه عليه السلام إلّا حديث « من أدرك المشعر فقد أدرك الحجّ » ، وحكى فيه عن أبي النصر محمّد ابن مسعود العيّاشي أنّه قال : كان ابن مسكان لا يدخل على أبي عبد اللّه عليه السلام شفقة إلّا يوفيه حقّ إجلاله (5) ، وكان يسمع من أصحابه ويأبى أن يدخل عليه إجلالا له وإعظاما (6). وعلى هذا فالحديث في الكتابين منقطع الإسناد (7). وفي الكافي وإن كان متّصلا إلّا أنّ أبا بصير مشترك بين الثقة وغيره.

ص: 248

وكيف كان فليس في تصحيح هذا الخبر كثير فائدة ؛ إذ ما تضمّنه من نفي التأثير عمّا عدّد فيه هو مقتضى الأصل ، فلا بدّ لمدّعي خلافه من دليل. وما ذكره من الحجّة للشيخ لا يخلو من ضعف وقصور.

في البئر شي ء صغير فمات فيها فانزح منها دلاء » (1).

وقد سبق احتجاج المحقّق بها في حكم الحيّة ، إلّا أنّه حكاها بلفظ حيوان صغير. وهي في الكافي والتهذيب والاستبصار كما ذكرنا (2).

وأثر الاختلاف يظهر هنا ؛ لعدم دخول العصفور في لفظ الحيوان بالنظر إلى العرف.

وأمّا على ما ذكرناه فتناول اللفظ له ظاهر ، فيقال بنزح ثلاث ؛ لأنّه أقلّ محتملات لفظ الدلاء على ما مرّ.

ويحتمل القول بمساواته لمطلق الطير لدخوله في عموم لفظه.

إذا تقرّر هذا فاعلم : أنّ بعض الأصحاب فسّر العصفور بما دون الحمامة ، وهو الظاهر من تفسيرهم الطير بالحمامة ونحوها فما فوقها ، مضافا إلى عدم القول بالواسطة بين نزح الدلو والسبع في مطلق الطير إلّا أنّ الاقتصار على لفظ العصفور في عباراتهم قليل ، وأكثرهم عبّروا هنا بالعصفور وشبهه.

وربّما أبدل « الشبه » في بعض العبارات بما ماثله من الطير في مقدار الجسم أو بما في قدره.

وظاهر هذا التعبير ينافي التفسير المذكور ، ويقتضي اختصاص لفظ العصفور بنوع من صغار الطيور.

وذكر جماعة أنّه الأهليّ الذي يسكن الدور. ويشكل عليهم الحكم حينئذ ؛

ص: 250

لأنّ دليلهم خال من التعرّض للشبه ، وحيث إنّ اللفظ مخصوص عندهم بنوع معيّن ، فمن أين يثبتون الحكم للشبه؟ وهل هو إلّا قياس؟! على أنّا لو قدّرنا صحّة التعدية إلى الشبه نظرا إلى الاشتراك في المعنى لكان اللازم إلحاق مطلق الطير في حال صغره به ، كما ذهب إليه الشيخ نظام الدين الصهرشتي شارح النهاية على ما حكوه عنه (1) ، مع أنّ ظاهرهم خلافه ؛ إذ لا يعرف بينهم (2) القول بذلك إلّا له. وقد ناقشه فيه المحقّق في المعتبر (3) ، مع أنّه ذكر « الشبه » في الشرائع والمختصر (4) فقال - بعد حكايته عنه - :

ونحن نطالبه بدليل التخطّي إلى المشابهة ، ولو وجده في كتب الشيخ أو كتب المفيد لم يكن حجّة ما لم يوجد الدليل (5).

بعض المتأخّرين بكونه غالبا على اللبن أو مساويا له ، فلا يضرّ القليل.

وقال ابن إدريس رحمه اللّه : حدّ الرضيع من كان له من العمر دون الحولين سواء أكل في الحولين أو لا ، وسواء فطم فيهما أو لم يفطم (1).

وأنت خبير بأنّ البحث في ذلك فرع وجود لفظ الرضيع في مستند الحكم وهو منتف. قال المحقّق في المعتبر - بعد نقل كلامهم في ذلك - : ولست أعرف التفسير من أين نشأ؟ والرواية تتناول الفطيم ، فنحن نطالبهم بلفظ « الرضيع » أين نقل؟ وكيف قدّر لبوله الدلو الواحدة (2)؟

الحكم في البول والعذرة وقيّد هاهنا كما حكيناه وهو عجيب.

وفي الذكرى احتمل في العذرة الفرق بين فضلة المسلم والكافر ، وعلّله بزيادة النجاسة بمجاورته (1) ، ولم يتعرّض لهذا الاحتمال في غيرها.

به فالأولى - على التخريج - الحكم بالطهارة لأنّ المتّصل بالجاري كأحد أجزائه فخرج عنه حكم البئر (1). وفي القواعد : لو اتّصلت بالنهر الجاري طهرت (2).

واختلفت فتوى الشهيد رحمه اللّه في هذه المسألة ، فقال في البيان : « ينجس ماء البئر بالتغيّر ويطهر بمطهّر غيره وبالنزح ». ثمّ قال : « والأصحّ نجاسته بالملاقاة أيضا ويطهر بما مرّ وبنزح كذا ». وذكر المقادير (3).

وقال في الدروس : « لو اتّصلت بالجاري طهرت وكذا بالكثير مع الامتزاج ، أمّا لو تسنّما عليها من عل فالأولى عدم التطهير لعدم الاتّحاد في المسمّى » (4).

وفي الذكرى : « وامتزاجها بالجاري مطهّر لأنّه أقوى من جريان النزح باعتبار دخول ماءها في اسمه » (5).

ومنعه في المعتبر ؛ لأنّ الحكم متعلّق بالنزح ولم يحصل ، وكذا لو اتّصل بالكثير. أمّا لو وردا من فوق عليها فالأقوى أنّه لا يكفي لعدم الاتّحاد في المسمّى (6).

ولا يخفى أنّ اشتراطه لعدم علوّ المطهّر في العبارتين الأخيرتين يخالف ما ذكره في الاولى من طهارته بمطهّر غيره.

والتحقيق عندي مساواته لغيره من المياه في الطهارة بما يمكن تحقّقه فيه

ص: 255

من الطرق التي ذكرناها سابقا.

ووجهه على ما اخترناه - من اشتراط الامتزاج بالمعنى الذي حقّقناه - واضح ؛ فإنّ ماء البئر - والحال هذه - يصير مستهلكا مع المطهّر فلو كان عين نجاسة لم يبق له حكم ، فكيف وهو منجّس؟ ولا ريب أنّه أخفّ.

وأمّا على القول بالاكتفاء بمجرّد الاتّصال فلأنّ دليلهم على تقدير تماميّته لا يختصّ بشي ء دون شي ء ، إذ مرجعه إلى عموم مطهّريّة الماء ، فيدخل ماء البئر تحت ذلك العموم. والأمر بالنزح لا ينافيه لكونه مبنيّا على الغالب من عدم التمكّن من التطهّر بغيره. ولو أمكن في بعض الموارد فلا ريب أنّ النزح أسهل منه في الأغلب أيضا ، فلذلك اقتصروا عليه.

ثمّ إنّ إيجاب النزح على القول بالانفعال أو مع حصول التغيّر ليس إلّا لإفادة الطهارة ، فإذا صار الماء طاهرا بمقتضى ذلك العموم - والفرض عدم الدليل على التخصيص - لا يبقى للنزح وجه.

نعم لو قلنا بوجوب النزح تعبّدا لم يتمّ القول بسقوطه بمجرّد الاتّصال وإن قلنا بالطهارة به.

وأمّا مع الامتزاج فالظاهر السقوط ؛ لأنّ الاستهلاك يصيّره بمنزلة المعدوم ، ووجوب النزح إنّما تعلّق به في حال البقاء على حقيقته.

وبما ذكرناه ظهر ضعف تفصيل الشهيد رحمه اللّه لا سيّما بعد اشتراط الامتزاج - كما صرّح به - فإنّ اعتبار الاتّحاد مع ذلك ممّا لا وجه له.

وأمّا ما تمسّك به المحقّق فدفعه ظاهر بعد ما قرّرناه.

بين الأصحاب : أنّه يتراوح عليه أربعة رجال يوما ، كلّ اثنين دفعة. وذكر العلّامة في المنتهى أنّه لا يعرف فيه مخالفا من القائلين بالتنجيس (1).

واحتجّوا له برواية عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه عليه السلام في حديث طويل قال : « وسئل عن بئر يقع فيها كلب أو فأرة أو خنزير؟ قال : تنزف كلّها. ثمّ قال عليه السلام : فإن غلب عليها الماء فلينزف يوما إلى الليل ، ثمّ يقام عليها قوم يتراوحون اثنين اثنين فينزفون يوما إلى الليل وقد طهرت » (2).

وهذه الحجّة في نهاية الضعف ؛ لأنّ في طريق الرواية جماعة من الفطحيّة وقد تضمّنت ما لا يقولون به : وهو إيجاب نزح الماء كلّه للكلب أو الفأرة.

وربّما تمحّل بعضهم لترويجها فأجاب عن الطعن من جهة الإسناد : بأنّ الجماعة الذين في طريقها من الفطحيّة ، مشهود لهم [ بالوثاقة ] ، فتقبل روايتهم إذا لم يكن لها معارض من الحديث السليم ، وجعل إيجاب نزح الجميع لما عدّد فيها على حصول التغيّر وهو كما ترى. مع أنّ ظاهر قوله فيها : « ثمّ يقام عليها » يخالف ما ذكروه ؛ لاقتضائه التراوح يومين ، ولم أر من تنبّه له ، وكلمة « ثمّ » موجودة في التهذيب (3) ومحكيّة في متن الرواية في الكتب الفقهيّة إلّا المعتبر فإنّه خال منها على ما رأينا (4).

وعلى كلّ حال فالتمسّك في هذا الحكم بمثل هذه الرواية في غاية الإشكال.

وقد اتّفق للشيخ في التهذيب الاحتجاج له بطريق آخر في نهاية الغرابة ،

ص: 257

وحكاه عنه المحقّق في المعتبر (1) والعلّامة في المنتهى (2) وبيّنا ضعفه وهو غنيّ عن البيان ، فلا جرم كان الإضراب عن ذكره أولى. هذا.

وقد قال المحقّق في المعتبر : « إنّ رواية عمّار وإن ضعف سندها فإنّ الاعتبار يؤيّدها من وجهين :

أحدهما : عمل الأصحاب على رواية عمّار [ لوثاقته ] حتّى أنّ الشيخ ادّعى في العدّة إجماع الإماميّة على العمل بروايته ورواية أمثاله ممّن عدّدهم (3).

الثاني : أنّه إذا وجب نزح الماء كلّه وتعذّر فالتعطيل غير جائز ، والاقتصار على نزح البعض تحكّم ، والنزح يوما يتحقّق معه زوال ما كان في البئر ، فيكون العمل به لازما » (4).

واستقرب العلّامة في المنتهى الاعتبار الثاني (5).

وأرى أنّ جميع ما يذكر هنا تكلّف. ومن أغربه كلام المحقّق في الاعتبار المتعلّق بالسند فقد حكينا عنه في المباحث الاصوليّة ، عند بيان شرائط العمل بخبر الواحد ، أنّه نقل عن الشيخ القول بجواز العمل بخبر الفطحيّة ومن ضارعهم محتجّا بعمل الطائفة ، وردّه بأنّا لم نعلم إلى الآن أنّ الطائفة عملت بأخبار هؤلاء (6) ، فكيف يتشبّث هنا بعين ما ردّه هناك ويعترف بنفس ما أنكره؟

ص: 258

إذا تقرّر هذا فاعلم أنّ عباراتهم في تحديد زمن التراوح مختلفة.

ففي عبارة المفيد : من أوّل النهار إلى آخره (1) ، وتبعه جماعة منهم ابن زهرة (2). وفي عبارة الصدوقين : من غدوة إلى الليل (3). وفي نهاية الشيخ : من الغدوة إلى العشيّة (4).

قال المحقّق بعد حكايته هذه العبارات : « ومعاني هذه الألفاظ متقاربة فيكون النزح من أوّل طلوع الفجر إلى غروب الشمس أحوط ؛ لأنّه يأتي على الأقوال » (5).

وقال الشهيد في الذكرى بعد أن ذكر اختلاف العبارات في ذلك : « والظاهر أنّهم أرادوا به يوم الصوم فليكن من طلوع الفجر إلى غروب الشمس ؛ لأنّه المفهوم من اليوم مع تحديده بالليل » (6).

وما ذكره المحقّق من الأحوطيّة حسن.

وأمّا كلام الشهيد ففي موضع النظر ؛ لأنّ الحمل على يوم الصوم يقتضي عدم الاجتزاء باليوم الذي يفوت من أوّله جزء وإن قلّ. وعباراتهم لا تدلّ عليه ، بل ظاهرها ما هو أوسع من ذلك. ولفظ الرواية محتمل أيضا لصدق اسم اليوم وإن فات منه بعض الأجزاء إذا كانت قليلة.

ص: 259

وبالجملة فهذا التدقيق اللازم من جملة « يوم صوم » مستبعد.

وقد تبعه على ذلك المتأخّرون فأوجبوا تفريعا على القول بالوجوب إدخال جزء من الليل أوّلا وآخر من باب مقدّمة الواجب.

وجعله في الذكرى أولى ؛ ليتحقّق حفظ النّهار (1). وربّما أوجب بعضهم تقديم التأهّب بتهيئة الآلات قبل الجزء المجعول مقدّمة. وهذه الفروع كلّها غير واضحة كالأصل.

وقد بقي في المسألة امور نبّهوا عليها ، والنصّ - بتقدير نهوضه بإثبات الحكم - يدلّ على أكثرها.

منها : اعتبار الانشغال بالنزح طول اليوم ، فينزح اثنان من الأربعة وقتا بأن يكون أحدهما فوق البئر يمتح بالدلو والآخر فيها يميح (2) ، ثمّ يستريحان فيقوم الآخران مقامهما ، وهكذا.

واستثنى الشهيد زمان الصلاة جماعة ، والاجتماع في الأكل ؛ وعلّله باقتضاء العرف له (3).

واقتصر بعض الأصحاب على الأوّل فارقا بينهما : بأنّ الثاني يمكن حصوله حال الراحة ؛ لأنّه من تتمّتها ، بخلاف الأوّل فإنّ الفضيلة الخاصّة للجماعة لا تحصل إلّا به. وربّما نفى بعضهم الاستثناء من أصله.

والأظهر استثناء الأمرين ، وإن كان التفصيل أحوط.

ومنها : اشتراط كون الأربعة رجالا ؛ لدلالة لفظ القوم عليه. وهو اختيار

ص: 260

الأكثر.

وقال في المعتبر : « إن عملنا بالخبر المتضمّن لتراوح القوم أجزأ النساء والصبيان » (1). وهو بعيد ؛ إذ لا يتبادر منه في العرف إلّا الرجال ، ولنصّ جماعة من أهل اللغة على ذلك.

قال الجوهري : القوم الرجال دون النساء (2).

وقال ابن الأثير في النهاية : « القوم في الأصل مصدر قام فوصف به ثمّ غلب على الرجال دون النساء ، ولذلك قابلهنّ به يعني في قوله تعالى : ( لا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ وَلا نِساءٌ مِنْ نِساءٍ ) (3).

ومنها : عدم إجزاء ما دون الأربعة وإن أمكن حصول الغرض بالاثنين الدائبين ؛ لأنّه مخالف لقوله في الحديث : « يتراوحون اثنين اثنين ».

واستقرب في التذكرة الاجتزاء بالاثنين القويّين اللذين ينهضان بعمل الأربعة (4) ، وأمّا الزيادة عليها فأجازوها من باب مفهوم الموافقة ، إلّا أن يقتضي التكثير إلى الإبطاء وتضييع الوقت.

ومنها : تعيّن كونه في النهار فلا يجزي الليل ، ولا الملفّق منه ومن النهار ، وإن زاد عن مقدار يوم طويل ؛ اقتصارا على موضع النصّ. ولا فرق في اليوم بين الطويل والقصير ؛ للإطلاق المتناول لهما.

قال في الذكرى : والأولى استحباب تحرّي الأطول حيث لا ضرر ؛ لما فيه

ص: 261

من المبالغة في التطهير (1).

من المتأخّرين الشيخ علي تفريعا على القول بالانفعال (1) ؛ فإنّه لا يقول به. وهو اختيار والدي في شرح الإرشاد حيث قال فيه بالانفعال (2).

السادس : نزح الجميع فإن غلب الماء اعتبر أكثر الأمرين من زوال التغيّر والمقدّر. ذهب إليه الشهيد في الدروس (3). وكلام المحقّق في المعتبر محتمل لهذا القول (4) ، ولإيجاب نزح الجميع فإن تعذّر نزح حتّى يزول التغيّر ثمّ يستوفى المقدّر. وأرى الاحتمال الأوّل إلى عبارته أقرب.

وربما نسب إليه القول بنزح ما يزيل التغيّر أوّلا ثمّ المقدّر بعده إن كان لتلك النجاسة مقدّر وإلّا فالجميع ، وإن تعذّر فالتراوح. ولا نعرف لهذه النسبة وجها. وقد اختار مضمونها بعض مشايخنا الذين عاصرناهم فيصير قولا سابعا.

والثامن : نزح أكثر الأمرين ممّا يزول معه التغيّر ويستوفى به المقدّر إن كان هناك تقدير ، وإلّا اكتفي بزوال التغيّر. ذهب إليه بعض فضلاء المتأخّرين.

وهذا القول هو الأقوى عندي بناء على القول بالانفعال.

لنا : إنّ زوال التغيّر كاف في رفع الأثر الثابت باعتباره ، كما دلّ عليه صحيح محمّد بن إسماعيل بن بزيع السابق في الاحتجاج للقول بعدم انفعال البئر بالملاقاة حيث قال فيه : « إلّا أن يتغيّر ريحه أو طعمه فينزح حتّى يذهب الريح ويطيب طعمه ؛ لأنّ له مادّة » (5).

ص: 263

وفي معناه صحيح أبي اسامة (1) الشحّام ، وقد مرّ في البحث عمّا ينزح لموت الكلب ، فإنّه قال فيه : « وإن تغيّر الماء فخذ منه حتّى تذهب الريح » (2).

لكن لمّا كان الدليل الدالّ على وجوب نزح المقدّر مع عدم التغيّر دالّا على وجوب نزحه مع التغيّر بطريق أولى لتحقّق المعنى المقتضي أعني ملاقاة النجاسة مع زيادة وصف التغيّر الذي هو علّة اخرى ، لا جرم توقّف الحكم بالطهارة على استيفائه ، فإن حصل معه زوال التغيّر فذاك ، وإلّا فلا بدّ من إزالته إذ لا تعقل الطهارة بدونه.

والحاصل أنّ عود الطهارة حينئذ موقوف على زوال التغيّر وبلوغ المقدّر كما هو مقتضى الدليلين ، فإن اتّفق تقارنهما فلا إشكال ، وإن سبق أحدهما فلا بدّ من بلوغ الآخر. هذا إذا كان هناك تقدير يجب العمل به ، فأمّا مع انتفاء التقدير فلا مخصّص لعموم الخبر الصحيح الدالّ على الاكتفاء بزوال التغيّر مطلقا. ولا يلزم من تخصيصه في صور معيّنة بالدليل الخاصّ - أعني دليل المقدّر حيث اقتضى وجوب نزح الزائد إذا كان زوال التغيّر هو السابق - أن يخصّ في غير تلك الصور ، ولا دليل.

لا يقال : هذا يقتضي اختصاص الخبر بما لا مقدّر له إذ لم يعمل بظاهره إلّا فيه ، ولا ريب أنّ أكثر النجاسات لها مقدّر ، ومن المستبعد أن يكون الحديث واردا في حكم الأقلّ مع ما في ألفاظه من العموم والشمول.

لأنّا نقول : لمّا كان الغالب تأخّر زوال التغيّر عن استيفاء المقدّر ، وعكسه إنّما ذكر بطريق الاحتمال - فإن اتّفق وقوعه فبقلّة - لم يكن التخصيص بإخراج

ص: 264

كلّ ما له مقدّر ليلزم قصر العموم على غير المنصوص فيحصل الاستبعاد ، بل إنّما يقع التخصيص بإخراج ما يتأخّر مقدّره عن زوال التغيّر. ولا ريب أنّه أقلّ قليل - بالنسبة إلى المجموع من غير المنصوص ، وما يتوقّف زوال تغيّره على الزيادة عن المقدّر أو يساويه - والتخصيص بمثل ذلك ممّا لا إشكال فيه.

إذا عرفت هذا فاعلم :

أنّ حجّتنا - معشر الذاهبين إلى عدم انفعال البئر بالملاقاة على الاكتفاء بمزيل التغيّر مطلقا - هذا الحديث أعني صحيح ابن بزيع (1) ، مضافا إلى ما سيأتي بيانه في حكم الجاري ؛ لأنّه عندنا من جملة أفراده.

وحجّة القول الثاني : صحيح ابن بزيع (1) الدالّ على الاكتفاء بزوال التغيّر مطلقا وكذا صحيح أبي اسامة الشحّام (2).

وحجّة الثالث : في اعتبار زوال التغيّر مع تعذّر الجميع : أنّ فيه جمعا بين ما دلّ على نزح الجميع كصحيحة معاوية بن عمّار وما دلّ على اعتبار زوال التغيّر كصحيح ابن بزيع.

وحجّة الرابع : نحو ما قلناه في الاحتجاج لحكم ما له مقدّر.

وكذا الخامس بالنسبة إلى هذا النوع.

وأمّا نزح الجميع لما ليس له مقدّر ، فبنوه على مذهبهم في حكم ما لا نصّ فيه حيث حكموا بنزح الجميع له مع عدم التغيّر ، فمعه أولى. واعتبار التراوح مع تعذّره لقيامه مقامه كما ذكر في حجّة الأوّل.

وحجّة السادس : مركّبة من حجّتي الثالث والرابع.

وحجّة السابع ( بالنظر إلى ما له مقدّر ) : إنّ وقوع « النجاسة ذات المقدّر » موجب لنزحه بمجرّده ، فإذا انضمّ إليه التغيّر الموجب لنزح ما يزول به صارا سببين ، ولا منافاة بينهما ، فيعمل كلّ منهما عمله. وتقديم مزيل التغيّر لكون الجمع بين الأمرين لا يتمّ إلّا به. وأمّا بالنسبة إلى ما لا مقدّر له فكما قيل في حجّة الخامس.

والجواب :

أمّا عن حجّة إيجاب الجميع فيحمل (3) نزح البئر (4) في صحيحة معاوية

ص: 266

على ما إذا توقّف زوال التغيّر عليه ، جمعا بينها وبين الصحيحتين الدالّتين على الاكتفاء بزواله مطلقا ، أو بحمله (1) على نزح الأكثر ؛ لتوقّف (2) زوال التغيّر عليه ، كما يشعر به قوله : « إلّا أن ينتن ».

وإطلاق نزح البئر على نزح أكثره جائز ولو بطريق المجاز ؛ لضرورة الجمع.

فأمّا رواية عمّار : ففيها مع ضعف السند عدم الدلالة على اعتبار التغيّر. وإنّما جعلوه تأويلا لها من حيث مخالفة مضمونها للأخبار الكثيرة المعتبرة. وإذا جاز ذلك للجمع فليجز لأجله حملها على توقّف زوال التغيّر عليه.

وقولهم : « إنّه ماء محكوم بنجاسته فيجب إخراجه أجمع » مدفوع بأنّ المحكوم بنجاسته هو المتغيّر ، ونحن نقول بوجوب إخراجه (3). سلّمنا ولكن قد دلّ الدليل على طهارته بإخراج ما يزول معه التغيّر. فمن أين يجب الزائد؟

ومن هنا يعلم الجواب عن حجّة الأوّل بكمالها ؛ فإنّ قيام التراوح مقام نزح الجميع فرع وجوبه ، وقد علم انتفاء الأصل ، فالفرع أولى.

وأمّا عن حجّة الثاني فيعلم ممّا قرّرناه في دليل ما اخترناه.

وأمّا عن حجّة الثالث فلأنّ الجمع بين الأخبار بما ذكرناه من حمل دليل الجميع على ما إذا توقّف زوال التغيّر عليه أوضح وأولى بعد ما قدّمناه من وجوب تخصيص اعتبار زوال التغيّر في ما له مقدّر بما إذا حصل معه استيفاء المقدّر ؛ فإنّ الجمع حينئذ بالوجه الذي قلناه موجب لقلّة التخصيص ، وذلك بالنسبة إلى ما دلّ على اعتبار زوال التغيّر فإنّه لا يقع فيه من هذه الجهة

ص: 267

تخصيص حينئذ ، وإنّما يخصّص هو دليل الجمع (1) بحالة توقّف زوال التغيّر عليه.

وأمّا على ما جعلوه طريق الجمع فيلزم تخصيصه بما إذا تعذّر نزح الجميع ، وقد قلنا إنّه مخصوص بدليل المقدّر فيقع فيه التخصيص من وجهين. هذا.

ودليل الجميع لا بدّ من تخصيصه على التقديرين ؛ لأنّهم إنّما يعتبرونه في حالة إمكانه. ولا ريب أنّ تعليل التخصيص مهما أمكن أولى. فكيف مع الظهور والوضوح؟

وأمّا عن حجّة الرابع ؛ فلأنّها إنّما تتمّ في ما له مقدّر ، وأمّا غيره فإن اكتفوا فيه بمزيل التغيّر فأهلا بالوفاق ، وإلّا رددناهم بالحجّة.

وأمّا عن حجّة الخامس ؛ فلأنّهم لم يوجبوا نزح الجميع في غير المنصوص لوجود الدليل ، بل لانتفائه فلا يحصل يقين الطهارة إلّا به ، وقد علمت أنّ ما دلّ على حصول الطهارة بزوال التغيّر عام يتناول كلّ نجاسة ، فكيف يخصّ بعدم الدليل؟ بل التحقيق قلب المسألة كما سنبيّنه.

وأمّا عن حجّة السادس فيعلم من الجواب عن حجّتي الثالث والرابع.

وعن حجّة السابع : إنّ صحيحة ابن بزيع [ ظاهرة ] في الاكتفاء في حصول الطهارة بزوال التغيّر ونفي الزائد عنه ، وكذا صحيح أبي اسامة.

وإنّما صرنا إلى التخصيص بما يحصل معه استيفاء المقدّر لضرورة الجمع ، من حيث إنّ إيجاب نزح المقدّر مع عدم التغيّر يقتضي إيجابه معه على ما مرّ تحقيقه. وإذا اندفعت المنافاة بهذا المقدّر من التخصيص لم يجز تجاوزه.

وقد ظهر بذلك أنّ قوله : « ولا منافاة بينهما » خلاف الواقع. هذا بالنظر إلى ما ذكر في حكم ما له مقدّر.

ص: 268

وأمّا جواب ما ذكر في حكم ما لا مقدّر له فيعلم ممّا قلناه في الجواب عن حجّة الخامس.

فرع :

إذا زال التغيّر قبل النزح على وجه لم يحصل (1) معه الطهارة وقلنا (2) بالانفعال بالملاقاة ، ففي وجوب نزح الجميع حينئذ أو الاكتفاء بما يزول به التغيّر لو كان قولان :

اختار أوّلهما العلّامة في التذكرة (3) ، واستشكله في النهاية والقواعد (4) ، وصحّحه ولده فخر المحقّقين في شرحه (5) ، وقوّاه الشهيد في الذكرى (6) ، ووافقهم عليه بعض المتأخّرين.

والأقرب الثاني ، وهو الظاهر من كلام الشهيد عليه الرحمة في البيان (7) ، واختيار والدي رحمه اللّه.

لنا : إنّه مع بقاء التغيّر يكفي نزح القدر الذي يزول معه ، فلأن يكتفى بنزحه مع الزوال أولى.

احتجّوا : بأنّه ماء محكوم بنجاسته ، وقد تعذّر ضابط تطهيره فيتوقّف الحكم

ص: 269

بطهارته على نزح الجميع.

وجوابه : منع تعذّر الضابط مطلقا ؛ فإنّه يمكن في كثير من الصور أن يعلم المقدار الذي يزول معه التغيّر تقريبا. ولو فرض عدم العلم به في البعض توقّف الحكم بالطهارة حينئذ على نزح الجميع ؛ إذ لا سبيل إلى العلم بنزح القدر المطهّر إلّا به. وقد أشار إلى هذا أيضا والدي رحمه اللّه فحكم بنزح الجميع مع عدم علم القدر واكتفى به حيث يعلم.

وذهب ابن إدريس وابن زهرة إلى وجوب نزح الجميع (1) ، واختاره أكثر المتأخّرين تفريعا على القول بالانفعال.

أمّا إيجاب الأربعين فلم نقف له على حجّة وأكثر الأصحاب اعترفوا بذلك أيضا. والحديث الذي ذكره الشيخ في المبسوط غير موجود في كتب الحديث ، فلا نعرف حال سنده ، مع أنّ في متنه قصورا أيضا ؛ لأنّ متعلّق نزح الأربعين غير مذكور ، والدلالة موقوفة عليه.

وقد اتّفق لبعض الأصحاب التشبّث في دفع الإشكالين بأنّ الشيخ رحمه اللّه ثقة ثبت فلا يضرّ إرساله ؛ لأنّه لا يرسل إلّا عن الثقات ، وأنّ الظاهر من احتجاجه به دلالة صدره المحذوف على محلّ النزاع.

وهذا الكلام من الضعف بمكان ؛ أمّا حديث الإرسال فظاهر وقد مضى البحث فيه في موضعه. وأمّا توجيه الدلالة ؛ فلأنّ احتجاج الشيخ به إنّما يدلّ على ظنّه لها ، وذلك غير كاف بالنسبة إلينا ، كيف! واحتمال الخطأ قائم في الظنون كما هو واضح.

وأمّا القول بالثلاثين فظاهرهم الاستناد فيه إلى رواية كردويه السابقة في حكم وقوع ماء المطر المصاحب للنجاسات المخصوصة حيث قال فيها : « ينزح منها ثلاثون دلوا وإن كانت مبخرة » (2).

قال العلّامة أعلى اللّه مقامه في المختلف - بعد أن حكى عن الشيخ كلامه في المبسوط واحتجاجه للأربعين بالحديث الذي ذكره - : « والنقل الذي ادّعاه الشيخ لم يصل إلينا ، وإنّما الذي بلغنا في هذا الباب حديث واحد ، وهو ما رواه

ص: 271

الحسين بن سعيد عن محمّد بن أبي عمير عن كردويه وذكر الحديث ، ثمّ قال : وهو يدلّ على وجوب الثلاثين ، أمّا الأربعون كما ادّعاه الشيخ فلا. ومع ذلك فكردويه لا أعرف حاله فإن كان ثقة فالحديث صحيح. وأرى الاستدلال للحكم بهذه الرواية عجيبا ؛ فإنّ نزح الثلاثين فيها معلّق بأشياء مخصوصة لو زال إشكال السند عنها لصارت تلك الأشياء من قبيل المنصوص ولم يكن من محلّ النزاع في شي ء ، وحيث إنّ الغرض منها إثبات نزح هذا المقدار لكلّ نجاسة لم يرد لها بخصوصها مقدّر ، فلا بدّ من جهة عموم يكون التناول باعتبارها ، وانتفاؤه ظاهر (1).

وربّما يوجد في كلام بعض الأصحاب مناقشة العلّامة في هذا الكلام بأنّ الرواية المذكورة لو دلّت على المتنازع كان ما لا نصّ فيه منصوصا.

وهي مناقشة باردة ؛ إذ لا مانع من تخصيص لفظ « المنصوص » اصطلاحا بما ورد النصّ بمقدّره معلّقا على نوع نجاسته أو ما في معناه ، وأن يراد من « غير المنصوص » ما علّق التقدير فيه على الجنس أو على أزيد من نوع ؛ فإنّه لا مشاحة في الاصطلاح. هذا.

والرواية ضعيفة السند بكردويه ، فإنّه مجهول.

ومن الغريب أنّ العلّامة في النهاية جعلها حجّة القول بالأربعين (2). وفي المنتهى نسب الاحتجاج بها عليه إلى البعض. ثمّ قال : « وهي إنّما تدلّ على نزح ثلاثين. ومع ذلك فالاستدلال بها لا يخلو من تعسّف » (3). ونعم ما قال.

ص: 272

وأمّا إيجاب نزح الجميع فوجهه : أنّه ماء محكوم بنجاسته فيتوقّف الحكم بالطهارة على الدليل. وليس على ما دون الجميع دليل واضح ، فلا سبيل إلى العلم بالطهارة إلّا بنزح الجميع ؛ إذ معه يحصل يقين البراءة.

ولهذا التوجيه وجه ، غير أنّك قد علمت في مسألة التغيّر بالنجاسة أنّ صحيح محمّد بن إسماعيل بن بزيع يدلّ على طهر البئر مع التغيّر بالنزح إلى أن يزول من غير فرق بين نجاسة ونجاسة ؛ لما فيه من العموم ، وأنّ ضرورة الجمع بينه وبين ما دلّ على المقدّر في بعض الصور أوجبت تخصيصه بغيرها.

وأمّا دلالته في غير المنصوص فباقية بحالها ، كما هو التحقيق في العام المخصوص ، وحينئذ يكون نزح الجميع له مطلقا مع التغيّر منتفيا وهو يقتضي نفيه مع عدم التغيّر بطريق أولى فيضعف القول به.

وربّما يرجّح بهذا الاعتبار القول بالأربعين لانحصار أقوال الأصحاب ظاهرا في الثلاثة ، وقد انتفى الجميع بهذا الحديث ، ولا دليل على الاجتزاء بالثلاثين ، فيتعيّن المصير إلى الأربعين.

وقد استوجه بعض مشايخنا القول بالأربعين - كما حكيناه سابقا - مع استضعافه للحجّة المذكورة له في كلام الأصحاب ولم يذكر له حجّة ، واعتذر عن ذلك بالطول ، وأحسبه نظر إلى ما قلناه. وفي الاكتفاء بمثله في إثبات الحكم نظر ؛ لتوقّفه على العلم بانحصار الأقوال في العدد المخصوص ، وحصوله عزيز ، والغالب في مثله عدم العلم بخلافها لا العلم بعدم الخلاف ، وبينهما فرق جليّ.

والمتّجه عندي الاكتفاء بنزح ما يزيل التغيّر لو كان إن وجد إلى العلم به سبيل ، وإلّا فالجميع. وليس ذلك بطريق التعيين على التقديرين ، بل لأنّ المقدار المطهّر غير معلوم ، ومع بلوغ أحدهما يعلم حصوله لاشتمال كلّ منهما عليه.

ص: 273

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ المحقّق قال في المعتبر : يمكن أن يقال إنّ كلّ ما لم يقدّر له منزوح لا يجب فيه نزح (1) ؛ عملا برواية معاوية المتضمّنة قول أبي عبد اللّه عليه السلام : « لا يغسل الثوب ولا تعاد الصلاة ممّا وقع في البئر إلّا أن ينتن » (2).

ورواية ابن بزيع : « إنّ ماء البئر واسع لا يفسده شي ء إلّا أن يتغيّر ريحه أو طعمه » (3). وهذا يدلّ بالعموم فيخرج منه ما دلّت عليه النصوص بمنطوقها أو فحواها ويبقى الباقي داخلا تحت هذا العموم ، وهذا يتمّ لو قلنا أنّ النزح للتعبّد لا للتطهير. وما قاله حسن.

واحدا ففي التداخل تردّد » (1).

وجه التداخل : أنّ النجاسة من الجنس الواحد لا تتزايد إذ النجاسة الكلبيّة أو البوليّة موجودة في كلّ جزء ، فلا يتحقّق زيادة توجب زيادة النزح.

ووجه عدم التداخل : أنّ كثرة الواقع تؤثّر كثرة في مقدار النجاسة فتؤثّر شياعا في الماء زائدا ؛ ولهذا اختلف النزح بتعاظم الواقع وموته وإن كان ظاهرا في الحياة.

واستقرب الشهيد رحمه اللّه - وجماعة من المتأخّرين منهم والدي رحمه اللّه - عدم التداخل مطلقا (2) ؛ نظرا إلى أنّ الأصل في الأسباب أن تعمل عملها ولا تتداخل مسبّباتها ، وأنّ ظاهر الأدلّة في الأكثر تعليق الحكم بالفرد من الجنس ، فادّعاء تناول الاسم فيها للتعدّد مطلقا في حيّز المنع. وكذا دعوى حصول الامتثال في صورة التغاير بفعل الأكثر ، بل توجّه المنع إليها أظهر.

واستثنوا من ذلك ما إذا حصل بالتكثّر في المتماثل (3) انتقال إلى حال اخرى لها مقدّر ، كما إذا وقع دم قليل ثمّ وقع بعده ما يخرجه من القلّة إلى حدّ الكثرة فاكتفوا فيه بمنزوح الكثير وهذا هو الأقوى.

وزاد الشهيد رحمه اللّه في الاستثناء ما إذا كان التكثّر داخلا تحت الاسم كزيادة كثرة الدم فلا زيادة في القدر حينئذ ؛ لشمول الاسم وهو حسن.

إذا تقرّر هذا فاعلم أنّ الحكم على تقدير سعة ماء البئر لنزح المقادير المتعدّدة واضح.

ص: 275

وأمّا مع قصوره عنها فالظاهر الاكتفاء بنزح الجميع لأنّ به يتحقّق إخراج الماء المنفعل ، والحكم بالنزح إنّما تعلّق به.

وهذا آت فيما لو زاد المقدّر الواحد عن الجميع أيضا.

وحينئذ فلو كان كلّ واحد من المتعدّد موجبا لنزح الجميع حصل التداخل واكتفي بنزحه مرّة.

ولو كان الماء - والحال هذه - غالبا وقلنا بقيام التراوح مقام نزح الجميع حينئذ ، ففي الاكتفاء بتراوح اليوم للكلّ نظر :

من حيث إنّه قائم مقام نزح الجميع و[ بدل ] عنه ، وقد فرض الاكتفاء في المبدل بالمرّة ، فكذا في البدل.

ومن أنّ الاكتفاء بالمرّة في المبدل إنّما هو لزوال متعلّق الحكم بالنزح أعني الماء المنفعل كما ذكرناه ، وذلك مفقود في البدل. ولا يلزم من ثبوت البدليّة المساواة من كلّ وجه.

ويمكن ترجيح الوجه الأوّل بأنّ ظاهر أدلّة المنزوحات كون نزح الجميع أبعد غايات النزح عند ملاقاة النجاسات ، وقيام التراوح مقامه حينئذ يقتضي نفي الزيادة عليه. ولم أقف في هذا على كلام لأحد من الأصحاب.

من حيث إنّ الإطلاق إنّما يجدي (1) فيما يغلب لزومه لذي المقدّر كالرجيع الكائن في الجوف ، وليس الحمل منه ، كما لا يخفى. فالاعتماد على التعليل الأوّل. وعليه اعتمد المحقّق رحمه اللّه في حكم ما إذا وقع في البئر ما لا يؤكل لحمه من الحيوان وخرج حيّا فإنّه حكم بعدم التنجيس به ، وعلّله بأنّ المخرج ينضمّ انضماما شديدا لشدّة حذره ، فلا يلقى الماء موضع النجاسة (2).

وتبعه في الحكم والتعليل العلّامة في المنتهى (3).

وما تضمّنه التعليل من النظر إلى شدّة الحذر وإن كان لا يتأتّى في ما نحن فيه إلّا أنّ أصل الانضمام لا ريب في حصوله ، والوصول إلى الباطن غير معلوم.

كما هو ظاهر.

وإن كان المقدّر زائدا على القدر الذي ينزح لما لا نصّ فيه فالمتّجه عدم وجوب نزح الزائد ؛ لما ذكرنا من المغايرة المقتضية لعدم تناول الحكم المعلّق بأحدهما للآخر.

ولو اتّفق وقوع الأجزاء كلّها في أكثر من دفعة كفى لها نزح مقدّر الجملة ، وإن أوجبناه للجزء فإنّها لا تخرج بذلك عن الاسم وقد علم في المسألة السابقة استثناء مثله في الحكم بعدم (1) التداخل.

أمّا لو وجد جزءان فما زاد ولم يعلم كونهما من واحد قال الشهيد رحمه اللّه :

« الأجود التضاعف (2) ، وهو مبني على القول بالإلحاق ».

والوجه عندي نزح أقلّ الأمرين من المقدّر للكلّ من كلّ منهما ومن منزوح غير المنصوص كما قلنا في الفرض الأوّل.

أمّا لو القي الدلو الأخير بعد انفصاله عنها فالوجه دخوله تحت النجاسة التي لم يرد فيها نصّ » (1).

وفي ما ذكره من الفرق بين انصباب الأخير وغيره إشكال ؛ لأنّ المقتضي لإلحاق الأخير بما لا نصّ فيه كونه ماء نجسا لاقى البئر فانفعل عنه كغيره من أنواع المنجّسات ولم يرد له مقدّر ، فيكون من أفراد غير المنصوص. وهذا بعينه جار في الأوّل والأوسط.

وكون البئر نجسا فيهما طاهرا في الأخير لا يصلح فارقا ؛ لأنّهم لا يرتابون في أنّ ثبوت الانفعال بنوع من أسبابه لا يمنع من تأثير سبب آخر فيه ، حتّى القائلين بالتداخل عند التعدّد فإنّهم أوجبوا نزح الأكثر.

ولو كان سبق الانفعال مانعا من تأثير السبب الثاني لاقتصروا على منزوح الأوّل.

وبهذا يظهر ضعف التمسّك في نفي وجوب الزائد على العدد بالأصل ، وأنّ ادّعاء عدم زيادة النجاسة بالنزح والإلقاء - بعد القول بحدوثها إذا وقع الأخير - في حيّز المنع.

وقد سوّى الشهيد رحمه اللّه بين الجميع في عدم وجوب شي ء سوى إعادة مثل الواقع ، فقال في الذكرى : لو انصبّ الدلو بأسره اعيد مثله في الأصحّ وإن كان الأخير للأصل. وفي البيان نحوه (2).

وقد تبيّن بما قرّرناه ضعفه.

وينبغي أن يعلم أنّ مدار الحكم هنا على انصباب ما يزيد عن القدر المعتاد

ص: 279

تساقطه حال النزح وإن لم يستوعب مجموع الدلو ؛ لتحقّق المقتضي.

والعلّامة وإن لم يتعرّض لذلك فقد أشار إليه الشهيد في الذكرى. والاعتبار يرشد إليه.

وأمّا ما لا يزيد عن العادة من المتساقط وقت النزح من الدلو فلا ريب في العفو عنه.

له ، وفي انصباب الأخير فيها (1) عند العلّامة. وقد شرّك بينهما في الحكم في الكتب الفقهيّة الثلاثة.

والتحقيق في ذلك - بناء على القول بالانفعال - إيجاب نزح أقلّ الأمرين من مقدّر (2) النجاسة المقتضية للنزح ومنزوح غير المنصوص على حسب ما يترجّح فيه ؛ لنحو ما مرّ في حكم الجزء ؛ فإنّ الاكتفاء بالمقدّر لتلك النجاسة إذا كان هو الأقلّ يقتضي الاكتفاء به للمتنجّس بها بطريق أولى ؛ لأنّه أضعف حكما منها كالجزء.

وأمّا إذا كان الأقلّ منزوح غير المنصوص فلأنّ النجاسة مغايرة للمتنجّس بها قطعا فالدليل الدالّ على وجوب المقدّر لها لا يتناوله فيتوقّف إيجاب الزيادة له على الدليل.

ويندفع : بأنّ الواقع إذا شاع في أجزاء البئر صار من جملتها ، ويتناوله حكمها وإن كان (1) عين نجاسة ؛ فإنّها بالاستهلاك تدخل في مسمّى البئر. ألا ترى أنّ كثيرا من المقادير التي ينزح لوقوع أعيان النجاسات حيث يستهلك لا ينفكّ عن أجزاء منها مستهلكة في الماء ، وقد اكتفي بها في طهر الباقي ، ولم يتوقّف على كون المنزوح زائدا على القدر المعتبر بمثل (2) مقدار النجاسة. وذلك واضح.

في بعض الموارد وهو يدلّ على عدم النجاسة وإلّا لتنجّس ماء البئر عند الزيادة قبل غسلها ، والمعلوم من عادة الشرع خلافه (1).

وتبعه في هذا التوجيه العلّامة في المنتهى (2) ، والشهيد في الذكرى (3) وهو حسن.

وأمّا جوانب البئر فأولى بعدم النجاسة بما يصيبها من ماء النزح.

واحتجّ له في المعتبر بلزوم المشقّة (4). وتبعه في المنتهى (5).

وقال في الذكرى : « أجمعوا على طهارة الحماة (6) والجدران.

ولو اعتيد في تلك البئر نوع فالأجود الاقتصار عليه بعد تحقّق صدق الاسم لا مطلقا - كما ذهب إليه بعض المتأخّرين - حيث اكتفى بالمعتاد عليها ، وإن كان نحو آنية الفخار إذا كان ممّا يستقي به الإنسان في البلد غالبا.

وهو ضعيف جدّا ؛ لأنّ تعليق الحكم على الدلو يقتضي الوقوف مع مسمّاه - كما هو واضح - ولا ريب في عدم صدقه على نحو الآنية المذكورة.

ولو اختلف المعتاد ولم يغلب البعض فالأصغر مجز والأكبر أفضل.

وإن غلب فهو أولى (1) على الأولى.

ويعزى إلى بعض القول : بأنّ المراد بالدلو الهجرية (2) وأنّ وزنها ثلاثون رطلا. وإلى آخر القول : بأنّ وزنها أربعون. ولا نعرف المأخذ.

فذهب المحقّق في المعتبر (1) ، والعلّامة في المنتهى والتحرير (2) ، والشهيد في الدروس والبيان إلى الأوّل (3). ووافقهم جماعة من المتأخّرين ، منهم والدي رحمه اللّه (4).

وقال العلّامة في أكثر كتبه (5) ، والشهيد في الذكرى بالثاني (6). واختاره بعض مشايخنا المعاصرين.

والأقرب الأوّل.

لنا : إنّ الأدلّة وردت بالعدد ، ولعلّ الحكمة متعلّقة به ، فيتوقّف الحكم بقيام غيره مقامه على الدليل.

احتجّوا بأنّ الأمر بالنزح وارد على الماء ، والدلاء مقدار ، فيكون القدر هو المراد وتقييده بالعدد لانضباطه وظهوره ، بخلاف غيره.

وبأنّ الغرض من النزح إخراج الماء من حدّ الواقف إلى كونه جاريا جريانا يزيل (7) التأثير الحاصل عن النجاسة ، ويفيده التطهير ، ولذلك اختلف فيه التقدير لاختلاف النجاسات بقوّة التأثير وضعفه ، وتفاوت الآبار بسعة المجاري وضيقها. ولا يخفى أنّ هذا الغرض يحصل بإخراج المقدار المعيّن بأيّ وجه اتّفق.

ص: 288

والجواب :

عن الأوّل : أنّا نسلّم كون النزح واردا على الماء وأنّ الدلاء مقدار ، ولكن نمنع كون المراد إخراج القدر مطلقا ؛ لأنّ الأوامر وردت بطريق خاص واتّباعها لازم.

وعن الثاني : أنّه وإن كان الغرض من النزح الإجراء إلّا أنّ طرقه مختلفة. والأدلّة إنّما وردت ببعض معيّن منها ، فإلحاق غيره به قياس.

مع أنّ الفارق ربّما كان موجودا من حيث إنّ تكرار النزح موجب لكثرة اضطراب الماء وتموّجه وهو مقتض لاستهلاك أجزاء النجاسة الشائعة فيه فيكون سببا لطيبه. ولعله الحكمة في الأمر به. ومن البيّن أنّ ذلك لا يحصل مع الإخراج دفعة أو ما في معناها.

أبي عبد اللّه عليه السلام فأخبرناه ، فقال : توضّئوا منها ، فإنّ لتلك البالوعة مجاري تصبّ في وادي ينصبّ في البحر » (1).

وقد ورد بخلاف هذا روايات رواها زرارة ومحمّد بن مسلم وأبو بصير في الحسن قالوا : « قلنا له : بئر يتوضّأ منها يجري البول قريبا منها ، أينجّسها؟ قال : فقال : إن كان البئر في أعلى الوادي والوادي يجري فيه البول من تحتها وكان بينهما قدر ثلاث أذرع أو أربع أذرع لم ينجس ذلك شي ء وإن كان أقلّ من ذلك نجّسها. وإن كانت البئر في أسفل الوادي ويمرّ (2) الماء عليها وكان بين البئر وبينه تسع أذرع لم ينجّسها. وما كان أقلّ من ذلك فلا يتوضّأ منه. قال زرارة : فقلت له : فإن كان مجرى البول يلصقها وكان لا يثبت على الأرض؟ فقال : ما لم يكن له قرار فليس به بأس ، وإن استقرّ فيه قليل فإنّه لا يثقب الأرض ولا قعر له حتّى يبلغ البئر وليس على البئر منه بأس ، فتوضّأ منه إنّما ذلك إذا استنقع كلّه » (3).

وهذه الرواية تدلّ بظاهرها من جهات متعدّدة على حصول التنجيس بالتقارب.

ويشكل بأنّه إنّما يتمّ على القول بالانفعال بالملاقاة وقد بيّنا أنّ التحقيق خلافه.

سلّمنا ولكنّ الاتّفاق واقع من القائلين بالانفعال على عدم التنجيس بالتقارب الكثير. حكاه العلّامة في المنتهى (4).

ص: 290

وقد طعن فيها بعض الأصحاب بأنّ رواتها لم يسندوها إلى إمام فيجوز أن يكون قولهم : « قلنا له » إشارة إلى بعض العلماء. قال : وهذا الاحتمال وإن كان مرجوحا إلّا أنّه غير ممتنع.

والأولى عندي أنّ نفتح للدخل فيها غير هذا الباب فنقول : إنّ الظاهر من سوقها كونها مفروضة في محلّ يكثر ورود النجاسة عليه ونظنّ فيه النفوذ ، وما هذا شأنه لا يبعد إفضاؤه مع القرب إلى تغيير الماء لا سيّما إذا طال الزمان. فلعلّ الحكم بالتنجيس حينئذ ناظر إلى شهادة القرائن بأن يكون جريان البول في مثله يفضي إلى حصول التغيّر في أوصاف الماء.

أو نقول : إنّ كثرة ورود النجاسة على المحلّ مع القرب يثمر ظنّ الوصول إلى الماء في الجملة ، بل ربّما حصل معه العلم بقرينة الحال وهو موجب للاستقذار ، ولا ريب في مرجوحيّة الاستعمال معه قبل النزح فيكون الحكم بالتنجيس والنهي عن الاستعمال محمولين على غير الحقيقة ، وهو جائز لضرورة الجمع ؛ فإنّ الأدلّة السابقة الدالّة على نفي النجاسة عن البئر بدون التغيّر معارضة له وهي أوضح دلالة وأقوى أسنادا ، فارتكاب التأويل هنا أولى.

وجزم العلّامة في المنتهى ببقائه على الطهارة (1) ، وقوّاه الشهيد في الذكرى (2). قال : وهذا من باب عدم النجاسة بالظنّ.

والأمر والحكم كما قال.

رخاوة الأرض وتحتيّة البئر ، ومع انتفاء الشرط الأوّل بسبع. وكذا مع استواء القرار إذا كانت المحاذاة في سمت القبلة يعني أنّ إحداهما كانت في جهة المشرق والاخرى في محاذاتها من جهة المغرب.

وهذا الاعتبار يلتفت إلى اعتبار الفوقيّة في الجهة - كما حكيناه عن البعض - فحيث تكون المحاذاة من غير جهة القبلة يكون إحداهما في جهة الشمال فيصير أعلى.

وقوله : « فإن كانت تحتها والنظيفة أعلاها فلا بأس » ظاهر في نفي التقدير حينئذ. وقد كثر في كلام المتأخّرين من الأصحاب حكاية خلافه في المسألة على غير الوجه الذي تدلّ عليه عبارته هذه فحكوا عنه التقدير بالاثنتي عشرة إن كانت الأرض رخوة والبئر تحت البالوعة ، وبالسبع إن كانت صلبة أو كانت البئر فوق.

وأوّل من حكى خلافه هكذا العلّامة في المختلف (1) ، وتبعه الباقون حتّى قال بعضهم : إنّه أغفل الحكم حال المساواة والرخاوة بناء على ما وجده في النقل. وقد عرفت أنّ كلامه يقتضي التقدير بالسبع حينئذ إذا كانت المساواة حاصلة باعتبار الجهة أيضا ، وأنّه لا يعتبر في صورة علوّ البئر شيئا.

وقد احتجّوا للمشهور برواية الحسن بن رباط عن أبي عبد اللّه عليه السلام قال : « سألته عن البالوعة تكون فوق البئر؟ قال : إذا كانت أسفل من البئر فخمسة أذرع ، وإذا كانت فوق البئر فسبعة أذرع من كلّ ناحية وذلك كثير » (2).

ورواية قدامة ابن أبي زيد الجمّاز عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السلام

ص: 293

قال : « سألته كم أدنى ما يكون بين البئر - بئر الماء - والبالوعة؟ فقال : إن كان سهلا فسبعة أذرع ، وإن كان جبلا فخمسة أذرع ثمّ قال : الماء يجري إلى القبلة وإلى يمين ، ويجري عن يمين القبلة إلى يسار القبلة ، ويجري عن يسار القبلة إلى يمين القبلة ، ولا يجري من القبلة إلى دبر القبلة » (1).

وجه الاحتجاج : أنّ في كلّ من الروايتين إطلاقا وتقييدا فيجمع بينهما بحمل المطلق على المقيّد ، وذلك أنّ التقدير بالسبع فيهما مطلق فتقيّد في الاولى بالرخاوة لدلالة الثانية على الاكتفاء بالخمس مع الجبليّة التي هي الصلابة. ويقيّد في الثانية بعدم فوقيّة البئر لدلالة الاولى على إجزاء الخمس مع أسفليّة البالوعة.

والظاهر أنّ المراد من قوله في الرواية الاولى : « فسبعة أذرع من كلّ ناحية » أنّه لا يكفي البعد بهذا المقدار من جانب واحد من جوانب البئر إذا كان البعد بالنظر إليها متفاوتا وذلك مع استدارة رأس البئر فربّما يبلغ المسافة السبع إذا قيس إلى جانب ولا يبلغه بالقياس إلى جانب آخر.

فالمعتبر حينئذ البعد بذلك المقدار فما زاده بالقياس إلى الجميع. ذكره بعض الأصحاب وهو حسن.

وحجّة ابن الجنيد الرواية التي أشار إليها وهي رواية محمّد بن سليمان الديلمي عن أبيه قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه السلام عن البئر يكون إلى جنبها الكنيف فقال لي : إنّ مجرى العيون كلّها مع مهبّ الشمال ، فإذا كانت البئر النظيفة فوق الشمال والكنيف أسفل منها لم يضرّها إذا كان بينهما أذرع. وإن كان الكنيف فوق النظيفة فلا أقلّ من اثنتي [ عشرة ] ذراعا. وإن كان [ تجاهها ]

ص: 294

بحذاء القبلة وهما مستويان في مهبّ الشمال فسبعة أذرع (1).

وقد تنظّر بعض الأصحاب في دلالة هذه الرواية على مدّعى ابن الجنيد بالنسبة إلى ما حكوه عنه - كما نبّهنا عليه - والأمر كذلك ؛ فإنّ اعتبار السبع في صورة علوّ البئر ليس للرواية دلالة عليه ، وقد نقلوه عنه.

ولا يخفى عليك ما بين الرواية وبين عبارته - التي حكيناها - من المناسبة إلّا في الصورة المذكورة حيث نفى البأس فيها مطلقا ، وهو في الرواية مقيّد بأن يكون بينهما أذرع.

ولعلّ السرّ في عدم تعرّضه لهذا الشرط عدم الانفكاك عنه في العادة حيث يحمل لفظ الأذرع على أقلّ الجمع ؛ إذ من المستبعد جدّا أن توضع بالوعة في جنب بئر بأقلّ من ثلاث أذرع. هذا.

وقد جمع بعض الأصحاب بين هذه الرواية وبين روايتي المشهور بحمل إطلاق الأذرع في صورة فوقيّة البئر على الخمس ، وتقييد التقدير بالسبع في صورة المحاذاة برخاوة الأرض وتحتيّة البئر ، وحمل الزائد على السبع - في صورة فوقيّة الكنيف - على المبالغة في القدر المستحبّ.

وفي الحمل الأوّل تكلّف.

وأمّا التقييد ففاسد ؛ لأنّ فرض المحاذاة - كما هو صريح لفظ الحديث ومقتضى المقابلة لصورتي علوّ كلّ منهما - كيف يجامع الحمل على تحتيّة البئر؟ نعم حمل الزيادة في الاثنتي عشرة على المبالغة ممكن.

وربّما حمل التقدير بالاثنتي عشرة على ما إذا كان علوّ الكنيف بالقرار والجهة ، وحمل السبع في الرواية السابقة على ما يكون بالقرار فقط أو بأحدهما ،

ص: 295

وهو محتمل.

غير أنّ طرق الروايات الثلاثة ضعيفة. وكأنّ الأصحاب بنوا في العمل بها والبحث عن وجه الجمع بينها على قاعدة التساهل في أدلّة السنن.

وقد سبق في حسنة زرارة ومحمّد بن مسلم وأبي بصير الدالّة على انفعال ماء البئر بالبالوعة : التقدير بالتسع في صورة علوّ البالوعة وبالثلاث أو الأربع في عكسه (1) ، وهي أقوى ما روي في هذا الباب أسنادا. وقد ذكرها المحقّق في ذيل الاحتجاج لاستحباب التباعد بالخمس والسبع كما هو المشهور بعد أن ذكر رواية الحسن بن رباط (2) ، ومرسلة قدامة بن أبي زيد (3).

ثمّ قال : « فهذه الروايات لا تنفكّ من ضعف. وأجودها الأخيرة ، مع أنّهم لم يبيّنوا القائل لكن في ذلك احتياط فلا بأس به » (4).

وأشار بعدم بيان القائل إلى ما حكيناه عن البعض من الطعن فيها بعدم إسنادها إلى إمام ، والظاهر أنّها مسندة ، فربّما كان العمل بها أقرب.

على أنّ العمل بالمشهور في مثله لا بأس به ، كما قاله المحقّق رحمه اللّه.

إذا عرفت هذا فاعلم : أنّ حجّتهم على اعتبار الجهة الرواية التي احتجّ بها ابن الجنيد رحمه اللّه (5) وفي الرواية الثانية من حجّة المشهور (6) إشعار به أيضا. وقد عرفت الحال.

ص: 296

ما حكيناه عنه من نقل الاتّفاق عليه على حذو ما قاله المحقّق. مضافا إلى أخبار اخرى سبقه إلى الاحتجاج بها المحقّق (1). وبالجملة فهو كثير الاقتفاء لأثره في هذا الكتاب فاستدلّ لهذا الحكم بمثل استدلاله.

ثمّ إنّه قال في تتميم مسألة التغيّر : وكذلك البحث في الواقف الزائد على الكرّ فإنّ ما عدا المتغيّر إن بلغ كرّا فهو على الأصل.

وهذا الكلام كما ترى صريح في أنّ نفيه لانفعال الجاري بالملاقاة - ناقلا لاتّفاق فقهائنا عليه - غير مختصّ بالكثير منه وإلّا لما صحّ إطلاق الحكم بعدم انفعال غير المتغيّر بمجرّد الملاقاة من دون اشتراط بلوغه الكرّ كما اشترطه في كثير الواقف هذا.

ونسخ المنتهى مختلفة في هذه المباحث كثيرا فربّما زيد في بعضها ما نقص في الآخر. وربّما عكس.

وها هنا يوجد في البعض زيادة بعد الحكمين الذين حكيناهما وهي أنّه قال في جملة فروع ذكرها : لا فرق بين الأنهار الكبار والصغار. نعم الأقرب اشتراط الكرّيّة لانفعال الناقص عنها مطلقا (2).

وهذا عجيب بعد ما أسلفه من الفرق بينه وبين الراكد المقتضي لعدم اعتبار الكرّيّة فيه واحتجاجه في ذلك باتّفاق علمائنا عليه.

ويعزى إلى جماعة من المتأخّرين عنه الموافقة له على اشتراط الكرّيّة.

والأظهر عندي مختار الأكثر ، وعليه استقرّ رأي والدي عليه الرحمة بعد ذهابه

ص: 298

في المسالك وغيره من مصنّفاته إلى ما اختاره العلّامة رحمه اللّه (1).

لنا : الأصل ، وما تقدّم في صحيح محمّد بن إسماعيل بن بزيع الدالّ على عدم انفعال البئر بدون التغيّر ؛ حيث علّل فيه نفي الانفعال بوجود المادّة (2) ، وقد تقدّم أنّ العلّة المنصوصة يتعدّى بها الحكم إلى كلّ موضع يوجد فيه إذا شهدت الحال بأنّ خصوص متعلّقها الأوّل لا مدخل له فيها.

والأمر هاهنا من ذلك القبيل ، فإنّ خصوصيّة البئر لا تصلح للتعليل ، وشهادة الحال بذلك ظاهرة لمن أحاط خبرا بأحكام البئر. وحينئذ ينحصر المقتضي لنفي الانفعال في وجود المادّة وهي موجودة في مطلق النابع فيثبت له الحكم ، وهو المطلوب.

حجّة القول الآخر : عموم ما دلّ على اشتراط الكرّيّة في عدم انفعال الماء بالملاقاة فإنّه متناول لمحلّ النزاع ، وقد تقدّم.

والجواب : - على تقدير تسليم العموم بحيث يتناول موضع النزاع - أنّه مخصوص بصحيح ابن بزيع لدلالته على أنّ وجود المادّة سبب في نفي انفعال الماء بالملاقاة ، فلو كانت الكرّيّة معتبرة في ذي المادّة لكانت هي السبب في عدم الانفعال فلا يبقى للتعليل بالمادّة معنى.

كتبه المساواة فيه على بعض الوجوه ، ولم يتعرّض لذلك هنا فكأنّه يرى للجاري خصوصيّة عن (1) الواقف في الجملة وإن شاركه في انفعال قليله بالملاقاة. ولعلّ الخصوصيّة كون الغالب فيه عدم الاستواء فلو اعتبرت المساواة على حدّ ما ذكره في الواقف للزم الحكم بتنجيس الأنهار العظيمة بملاقاة النجاسة أوائلها التي لم تبلغ مقدار الكرّ ولو بضميمة ما فوقها. وذلك معلوم الانتفاء.

الكلام عليه والاعتناء بردّه ، وإنّما قصد بذلك الإشارة إلى خطأه ليتجنّبه ذوو البصائر » (1). ونعم ما قال.

الثاني : ما فهمه الفاضل الشيخ علي وجعله الظاهر وهو أنّ المراد بدوام النبع استمراره حال الملاقاة بالنجاسة وهو حسن.

وتقريبه : إنّ عدم الانفعال بالملاقاة في قليل الجاري معلّق بوجود المادّة - كما علمت - فلا بدّ في الحكم بعدم الانفعال فيه من العلم بوجودها حال ملاقاة النجاسة.

وربّما يتخلّف ذلك في بعض أفراد النابع ، كالقليل الذي يخرج بطريق الترشّح ؛ فإنّ العلم بوجود المادّة فيه عند ملاقاة النجاسة مشكل ؛ لأنّه يترشّح آنا فآنا فليس له في ما بين الزمانين مادّة. وهذا يقتضي الشكّ في وجودها عند الملاقاة فلا يعلم حصول الشرط. واللازم من ذلك الحكم بالانفعال بها ؛ عملا بعموم ما دلّ على انفعال القليل لسلامته حينئذ عن معارضة وجود المادّة.

ولا يخفى أنّ اشتراط استمرار النبع يخرج مثل هذا. ولولاه لكان داخلا في عموم النابع لصدق اسمه.

وهذا التقريب وإن اقتضى تصحيح الاشتراط المذكور في الجملة ، إلّا أنّه ليس بحاسم لمادّة الإشكال من حيث إنّ ما هذا شأنه في عدم العلم بوجود المادّة له عند الملاقاة ربّما حصل له في بعض الأوقات قوّة بحيث يظهر فيه أثر وجود المادّة واللازم حينئذ عدم انفعاله. مع أنّ ظاهر الشرط يقتضي نجاسته.

ويمكن أن يقال : إنّ الشرط منزّل على الغالب من عدم العلم بوجود المادّة في مثله وقت الملاقاة ويكون حكم ذلك الفرض النادر محالا على الاعتبار

ص: 302

وهو شاهد بمساواته للمستمرّ.

فلا ينفعل به. وليس بشي ء ؛ فإنّ الجريان يتحقّق مع المساواة كما يشهد به العيان. ولا ندري من أين فهم توقّفه على علوّ جهة المادّة.

الثالثة : أن [ تستوي ] السطوح ويقطع التغيّر العمود ويكون ما يليه إلى غير الجهة دون الكرّ ، ولا ريب في نجاسته مع المتغيّر لملاقاته له وقبوله التأثير به من حيث القلّة. وحكم ما قبل المتغيّر كالتي قبلها.

الرابعة : أن تختلف السطوح ولا ينقطع العمود والحكم كما في الصورة الاولى.

الخامسة : الصورة بحالها ولكن انقطع العمود وكان ما بعده بالغا قدر الكرّ. والكلام فيها مبنيّ على الخلاف المتقدّم في اشتراط استواء سطوح مقدار الكرّ من الواقف وعدمه. فعلى الاشتراط ينجس ما تحت المتغيّر ، وعلى عدمه يختصّ الحكم بالمتغيّر. وأمّا ما فوقه فهو طاهر قطعا وإن اعتبرنا الكرّيّة في الجاري وكان أقلّ من الكرّ ؛ لأنّه أعلى من النجس ، فلا يؤثّر فيه.

السادسة : أن يختلف وينقطع وينقص ما تحته عن الكرّ. ولا إشكال في نجاسة ما تحت المتغيّر كما لا إشكال في طهارة ما فوقه.

في المادّة لأنّها باعتبار خروجها من الأرض [ لا تكون ] إلّا أسفل منه. وصرّح جمع من المتأخّرين بحصول الطهارة بمجرّد زوال التغيّر ، وعلّلوه بوجود المادّة.

والتحقيق : أنّه إن كان للمادّة نوع علوّ على الماء النجس أو مساواة فالمتّجه الحكم بالطهارة عند زوال التغيّر بناء على الاكتفاء بالاتّصال. وإلّا فاشتراط التكاثر والتدافع متعيّن. هذا حكمه باعتبار تطهيره بنفسه.

فأمّا تطهيره بغيره فالحكم فيه كما في الواقف. وقد مرّ تحقيق طرقه فليلحظ من هناك.

وهذا الحكم على ظاهره مشكل ؛ لأنّ المقتضي لعدم تطهيره له إمّا كون النجس على حال الاتّصال أو نقصان النابع عن مقدار الكرّ. وكلاهما منظور فيه.

أمّا الأوّل : فلوجود مثله في الجاري ، وقد حكم بطهارته مع التكاثر وإزالة التغيّر. والفرق بين الموضعين ليس بواضح.

وأمّا الثاني : فلأنّه لا وجه لتخصيص الحكم بالنابع من تحت ؛ لأنّه جار في مطلق النابع الناقص عن الكرّ ، فإنّ الأجزاء الواقعة منه على النجس المختلطة به [ تنفعل ] بذلك عنده. فأيّ نكتة في التخصيص بما ذكره؟

والحقّ : أنّ النابع في هذه الصورة لا ينفعل.

وأمّا الواقف فإن استهلكه النابع بأن كثر تدافعه عليه واستعلاؤه له طهر أيضا ، وإلّا فلا.

وقد حكى المحقّق في المعتبر عن الشيخ أنّه لم يفرّق في المبسوط في تطهير الواقف القليل بين كون المطهّر نابعا من تحته أو يجري إليه أو يقلب فيه (1). وأنّه قال في الخلاف : لا يطهر إلّا أن يرد عليه كرّ من ماء (2).

ثمّ قال المحقّق : وهذا أشبه بالمذهب لأنّ النابع ينجس بملاقاة النجاسة. وإن أراد بالنابع ما يوصل به من تحته - لا أن يكون نبعا من الأرض - فهو صواب (3).

وتبعه على هذا في المنتهى فحكى كلام الشيخ في الكتابين ثمّ قال : وإن أراد بالنابع ما يكون نبعا من الأرض ففيه إشكال من حيث إنّه ينجس بالملاقاة

ص: 306

فلا يكون مطهّرا. وإن أراد به ما يوصل به من تحته فهو حقّ (1).

وهذا الكلام يؤذن بأن النظر في كلام التذكرة (2) إلى الوجه الثاني لا الأوّل.

وربّما يستغرب هاهنا كلام المحقّق لمخالفته بحسب الظاهر لما هو المعهود منه في حكم الجاري ؛ فإنّه لا يقول بانفعاله بالملاقاة ، ويرى أنّ كلام العلّامة جار على رأيه في الجاري ، مشيا على ظاهر الحال من عدم بلوغ النابع في الفرض المذكور مقدار الكرّ ، وإلّا لكان من قبيل التطهير بالكرّ على جهة القلب فيه.

أقول : والتحقيق عندي أنّ الأمر بالعكس ، فإنّ في كلام الشيخ رحمه اللّه إشعارا بأنّ المراد بالنابع في الفرض الذي ذكره هو البئر ؛ لأنّه قال في الخلاف : إذا نقص الماء عن الكرّ وحصل فيه نجاسة فإنّه ينجس وإن لم يتغيّر أحد أوصافه ، ولا يحكم بطهارته إلّا إذا ورد عليه كرّ من ماء فصاعدا.

وقال الشافعي : « يطهر بشيئين : أحدهما أن يرد عليه ماء طاهر يتمّ به قلّتين ، أو ينبع فيه ما يتمّ به قلّتين ».

ثمّ قال الشيخ : دليلنا ما ذكرناه في المسألة الاولى. وأشار بذلك إلى ما ذكره في مسألة تطهير الكثير المتغيّر حيث قال : إنّ الطريق إلى تطهيره أن يورد عليه من الماء الطاهر كرّ فصاعدا ، ويزول عند ذلك تغيّره وأنّه لا يطهر بشي ء سواه.

وحكى أنّ للشافعي في طريق تطهيره وجوها : منها أن ينبع من الأرض ما يزول معه تغيّره.

ثمّ قال : دليلنا إنّ الماء معلوم نجاسته وليس لنا أن نحكم بطهارته إلّا بدليل ، وليس على الأشياء التي اعتبرها دليل على أنّها تطهر الماء.

ص: 307

قال : ولا يلزمنا مثل ذلك إذا ورد عليه كرّ من ماء ؛ لأنّ ذلك معلوم أنّه يطهر به ، لأنّه إذا بلغ كرّا فلو وقع فيه عين النجاسة لم ينجس إلّا أن يتغيّر أحد أوصاف الماء ، والماء النجس ليس بأكثر من عين النجاسة. فأمّا نبعه من الأرض فإنّ ذلك يعتبر في الآبار ولها حكم يخصّها. هذا كلامه (1).

ولا يخفى أنّه بعد إرادة البئر من النابع يتّجه كلام المحقّق حيث إنّه يقول بانفعاله بالملاقاة (2) ، ويشكل كلام العلّامة ؛ لأنّه لا يقول به (3).

والتشبّث بجهة اشتراط الكرّيّة إنّما يتوجّه مع ظهور كون المفروض ناقصا عنها وليس بظاهر. وما ذكر من القرينة عليه ضعيف الدلالة.

وقد كان الأولى مع البناء على هذا تفصيل المسألة وترك الإجمال الواقع فيها.

على أنّ له في النهاية كلاما يؤذن بعدم البناء في هذا الحكم على الجهة المذكورة حيث قال : « لو نبع من تحته - يعني القليل النجس - فإن كان على التدريج لم يطهر ، وإلّا طهر (4). وأطلق الحكم بعدم الطهارة بذلك في القواعد والتحرير (5).

وبالجملة : ففرضه في هذا المقام بعيد عن التحرير.

وفي الذكرى : لو نبع الكثير من تحته كالفوّارة فامتزج طهّره لصيرورتهما

ص: 308

واحدا. أمّا لو كان ترشّحا لم يطهر لعدم الكثرة الفعليّة (1). وهو ناظر إلى ما ذكرناه من اعتبار الاستهلاك بالتدافع والاستيلاء. وقد أجاد.