معارف قرآن

نام کتاب: معارف قرآن.

نویسنده: استاد محمد تقی مصباح یزدی.

ناشر: مؤسسه در راه حق، قم.

نوبت چاپ: دوّم 520 صفحه وزیری.

چاپخانه: سلمان فارسی - قم تلفن 32208

حروف چینی پایا - تهران تلفن 822706

تیراژ 3300 جلد.

تاریخ نشر: بهار 1368

حق طبع محفوظ و مخصوص ناشر است.

ص: 2

سید علی موسوی گرمارودی بطبع رسیده و در اختیار علاقمندان قرار می گیرد. امید است این خدمت کوچک در پیشگاه حضرت ولی عصر ارواحنا فداه - مورد قبول واقع شود و خدای متعال آن را وسیله ای برای گسترش معارف قرآن کریم در جوامع اسلامی قرار دهد.

قم - محمد تقی مصباح یزدی.

ص: 4

می بینیم که هم خود پیغمبر اکرم و هم ائمه ی اطهارعلیهم السلام تأکید می کنند که به قرآن مراجعه کنید و حتی می فرمایند: اگر در صحت روایات منقول از ما شک کردید آنها را با قرآن بسنجید.

در روایات بابی وجود دارد به نام «عَرْضِ عَلَى الْكِتابِ» (1) و در کتاب های اصول در باب تعادل و ترجیح ذکر می شود که یکی از مُرجّحات و یا شرایط اعتبار روایت، موافقت و عدم مخالفت آن با قرآن است.

پس، وقتی ما بخواهیم برای احراز اعتبار روایتی و یا دست کم ترجیح آن بر روایت دیگر آن را به قرآن عرضه کنیم باید مفهوم آیه برای ما روشن باشد تا بتوانیم روایت را بر آن تطبیق کنیم و اگر به گونه ای باشد که مفهوم آیه هم با روایت باید شناخته شود، دور لازم می آید ولذا این شبهه که هیچ کس حق ندارد بدون مراجعه به روایت درباره ی قرآن تدبّر کند و از مفاهیم قرآن استفاده نماید شبهه ای واهی است، و ما مأموریم هم از طرف خود قرآن و خدای متعال و هم بنابر تأکید های پیغمبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم و توصیه های ائمه ی اطهار علیهم السلام در آیات قرآن تدبّر کنیم، متأسفانه در این مورد در گذشته، کوتاهی هایی شده، تا جائی که درس قرآن و تفسیر قرآن حتی در حوزه های علمیه هم بسیار ضعیف و ملحق به عدم -

ص: 6

بود تا اینکه در حوزه ی علمیه ی قم مرحوم استاد علامه طباطبایی رضوان الله علیه این توفیق را یافتند که تفسیر قرآن را در حوزه ی علمیه ی قم احیاء کنند و این یکی از بزرگترین افتخاراتی بود که نصیب ایشان شد و همه ی ما به ایشان وامداریم و امروز یکی از بزرگترین مآخذ و برترین مدارک اسلامی برای شناختن معارف اسلامی همین تفسیر شریفی است که ایشان تألیف فرمودند (یعنی تفسیر المیزان). خدای متعال ایشان را با اجداد طاهرشان محشور فرماید و به ما توفیق دنبال کردن راه و قدردانی از زحمات ایشان و مانند های ایشان را عطا فرماید.

بهرحال ما به عنوان وظیفه ای که از طرف خدا و پیغمبر برایمان تعیین شده است باید در قرآن بیندیشیم، تدبّر کنیم، و از گوهرهای گرانبهایی که خداوند در این کتاب برای ما مردم ذخیره فرموده است بهره ور شویم.

امروز بحمدالله اهمیت تعلیم و تفسیر قرآن تا حدود زیادی برای مردم ما روشن و بی سابقه ای نسبت به تفسیر قرآن پیدا شده است ولی در حالی که از این استقبال مردم دلشادیم باید خائف باشیم از اینکه کجروی هایی در تفسیر قرآن پیدا شود، زیرا نه تنها جامعه را به حقایق اسلام نزدیک نمی کند، بلکه راههایی را به مقاصد شیطان باز خواهد کرد، و می دانیم که متأسفانه چنین چیزهایی هم واقع شده است و امروز گروههایی با نام های مختلف وجود دارند که به گمان خودشان از قرآن استفاده و افکار خودشان را با آیات قرآن اثبات می کنند. بعضی از اینها کاملاً شناخته شده اند و بعضی هم آن چنانکه باید هنوز شناخته شده نیستند، ولی فعالیتشان در این زمینه بسیار است و ما در حالی که از اقبال مردم، به ویژه جوانان به فهمیدن قرآن خرسندیم باید بیمناک باشیم از اینکه روشهایی انحرافی در تفسیر قرآن پیدا شود و خدای ناخواسته مسیر جامعه را تغییر دهد. البته در این مورد سنگینی بار باز هم به دوش روحانیت است که باید راه صحیح را به آنهایی که می خواهند قرآن را بیاموزند ارائه دهند، چرا که منحرفان همه از روی عمد و غرض، دشمن اسلام و دولت اسلامی نشده اند بلکه بسیاری از اینها - شاید اکثر - در اثر اشتباه و تعلیمات و تلقینات غلط به این راه کشانده شده اند و با هزار تأسف گاهی بعضی از اینها در گذشته مورد تأیید بعضی از روحانیون هم واقع می گردیدند.

به هر حال ما باید هوشیارانه با این مسائل برخورد کنیم و مواظب باشیم که راه صحیح قرآن را آنطور که خود قرآن و پیغمبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم و ائمه ی اطهار علیهم السلام نشان داده اند، دنبال کنیم و با کمال بی غرضی، به جای اینکه بخواهیم قرآن را بر مقاصد و افکار خود -

ص: 7

تطبیق کنیم، بکوشیم که افکار خود را بر قرآن منطبق نماییم، چرا که آن بلایی است که در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام هم رایج بوده است و در نهج البلاغه یکی از دردهایی که حضرت علی علیه السلام از آن مینالد همین است که کسانی می کوشند تا قرآن را برافکار خودشان منطبق نمایند.

وقتی در آن زمان حتی با نزدیک بودن عهد پیغمبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم و با وجود کسانی همچون حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام چنین انحرافاتی پیدا می شده است هیچ بعید نیست که در این زمان و با ضعف علمی ما، این کژی در سطح بسیار وسیع تری پیدا شود.

پس بی شک یکی از واجب ترین وظائف روحانیت اینست که تلاش کند تا تمام مفاهیم قرآن را هرچه صحیح تر و متقن تر در سطوح مختلف (عالی، متوسط، و ساده) تبیین کند و در دسترس جامعه قرار دهد و این کار حتماً باید صورت پذیرد وگرنه علاوه برآنچه که اکنون جریان دارد؛ منتظر انحرافات دیگری هم باید بود.

امروز بیشتر جوانان مسلمان عمیقاً درصددند و بی تابانه می خواهند تا مفاهیم قرآن را یاد بگیرند و حتی به خیال خودشان با رجوع به معجم و امثال آن می خواهند تحقیق هم بکنند و خیال می کنند این، کار ساده ایست. شاید آنها در این گمان خود معذور باشند، ولی کسانی که سالها در حوزه های علمیه بوده اند و دقت در آیات و روایات را از بزرگان آموخته اند، اگر آنها هم چنین بیندیشند، حقاً معذور نخواهند بود.

وظیفه ی ماست از موازینی که علما و مفسران بزرگوار به دست ما سپرده اند بهره گیری و با تدبر بیشتر سعی کنیم که مفاهیم روشنی از قرآن به دست آوریم و به جامعه عرضه کنیم تا دین خود را به اسلام و قرآن ادا کرده باشیم از سوی دیگر، اگر چه فهمیدن معانی و تفسیر قرآن به سادگی میسر نیست اما اگر به کسی که می خواهد قرآن را بفهمد بگوییم که باید 30 سال کار کند و درس بخواند تا قرآن را بفهمد؛ او را از فراگیری معنای قرآن مأیوس کرده ایم و نتیجه آن افکندن او در دامن منحرفان است. درست است که فهمیدن قرآن، احتیاج به زحمت های ویژه و تخصص هایی دارد ولی سرانجام این زحمات را باید عده ای بکشند و حاصلش را در اختیار دیگران قرار دهند تا استفاده کنند.

آنچه عرضه می کنیم باید مطالبی باشد که استنادش به قرآن جای هیچ شکی نداشته باشد و در عین حال به صورت پراکنده و بدون ارتباط و نظم هم نباشد، زیرا اگر مطالبی را پراکنده عرضه کنیم، علاوه بر اینکه یادگیری مشکل است، فایده ای را که از یک نظام فکری صحیح در مقابل نظام های فکری غلط باید گرفت، نیز نخواهد داشت.

ص: 8

همه ی مکتب های منحرف کوشیده اند به افکار و اندیشه های خود شکل و نظامی بدهند، یعنی برای مطالبشان ریشه ای معرفی کنند و با ارتباط و پیوند با سلسله مسائلی منسجم یک کل منظم و همآهنگ به وجود آورند ما که در جهت صحیح هستیم، در مقابل آنها عیناً باید همین کار را بکنیم یعنی معارف قرآن را به صورت سیستماتیک و منظم عرضه کنیم. به صورتی که پژوهشگر بتواند از یک نقطه شروع کند و زنجیروار حلقه های معارف اسلامی را به هم ربط بدهد و در نهایت به آنچه هدف قرآن و اسلام است، نائل شود.

پس ناچاریم معارف قرآنی را دسته بندی کنیم و به آنها شکلی بدهیم تا آموختن آنها برای جوانانی که وقت کمی دارند آسان و نیز در مقابل نظام های فکری دیگر قابل عرضه باشد.

دسته بندی معارف قرآن که توأم با تفسیر موضوعی است (یعنی آیات را برحسب موضوعات دسته بندی می کنیم و مفاهیم آنها را به دست می آوریم و رابطه ی بین آنها را درنظر می گیریم) گرچه ضرور می باشد اما اشکالاتی هم دربر دارد.

برای دسته بندی معارف قرآن باید نظام خاصی را برای موضوعات در نظر بگیریم آنگاه برای هر موضوعی آیاتی را پیدا کنیم و در کنار یکدیگر قرار دهیم و بعد درباره ی آنها بیندیشیم و از همدیگر برای روشن کردن نقطه های ابهامی که احیاناً وجود دارد کمک بگیریم. یعنی نَفْسِيرُ الْقُرْآنِ بِالْقُرْآنِ - همان راهی که علامه ی بزرگوار طباطبائی در تفسیر المیزان نشان داده اند و عمل کرده اند، ولی باید توجه داشت که وقتی ما آیه ای را از سیاق ویژه ی آن خارج کردیم و آن را تنها و بدون رعایت قبل و بعد در نظر گرفتیم، ممکن است مفاد واقعیش بدست نیاید به عبارت دیگر آیات قرآن دارای «قرائن کلامی» است که گاهی در آیه ی قبل و گاهی در آیه ی بعد و حتی گاهی در سوره ی دیگری یافته می شود و بدون توجه به این قرائن، مفاد واقعی آیات بدست نمی آید.

برای اینکه به این محذور دچار نشویم و آیات مثله و تکه تکه نشود و از مفاد واقعيش خارج نگردد، باید خیلی دقت کنیم یعنی وقتی می خواهیم آیه ای را زیر موضوعی و عنوانی قرار دهیم، باید آیات قبل و بعد را هم در نظر بگیریم و اگر احتمال می دهیم که در آیات قبل و بعد قرینه ای وجود دارد؛ آنها را هم ذکر کنیم.

هیچ مانعی ندارد آیه ای را که می خواهیم مورد استفاده قرار دهیم، با آیه ی قبل و بعد ذکر کنیم و آن دو آیه را بین پرانتز قرار دهیم تا موقع مراجعه به آیه، آن «قرائن کلامی» مورد غفلت واقع نشود.

ص: 9

این نکته را باز تکرار می کنم که همیشه باید به قرائن قبل و بعد، توجه داشته باشیم، به طوری که حتی برای صاحب این قلم پیش آمده است که گاهی روی آیه ای فکر و استظهاری می کنم و بعداز مدتی متوجه می شوم که در آیه ی قبلی، قرینه ای بوده است که از آن غفلت کرده ام و اگر آن را می دیدم استظهار کاملتری بود و یا استظهار دیگری می کردم. ولذا این نکته را نباید فراموش کنیم.

ما که ناچاریم معارف و مفاهیم قرآن را دسته بندی کنیم و طبعاً به تبع این دسته بندی باید آیات هم دسته بندی شود. [یعنی برای هر بابی چند آیه ذکر کنیم]، باید ببینیم که این دسته بندی را باید برچه اساسی و طبق چه نظامی انجام دهیم؟

می دانیم که قرآن کریم دسته بندی های مرسوم درکتب بشری را مورد نظر قرار نداده است. کمتر سوره ای حتی سوره های یک سطری را می توان پیدا کرد که تنها راجع به یک موضوع صحبت کرده باشد غالباً، حتی در یک آیه، چند مطلب گنجانده شده و مفاد آیه دارای ابعاد مختلف و چهره های گوناگون است.

مثلاً یک آیه هم بعد اعتقادی، هم بعد اخلاقی، هم بعد تاریخی، هم بعد تشریعی و... دارد که این نیز مشکلی برای تجزیهی آیات است. ولی همین مشکل را می توان چنین حل کرد که آیات را به مناسبت های گوناگون تکرار کنیم.

خمس، زکات را تحت عنوان عبادات و بیع، اجاره، قرض را تحت عنوان معاملات قرار داد؛ حالا خود این عناوین کلی را چگونه تنظیم کنیم؟ و چه رابطه ای بین آنها در نظر بگیریم؟

للناس» و انسان دارای ابعاد گوناگون مادی، معنوی، فردی، اجتماعی، دنیوی و اخرویست، ولذا معارف قرآن را برحسب ابعاد وجود انسان دسته بندی می کنیم و به این ترتیب، محور تقسیم بندی را خود «انسان» قرار می دهیم.

این کار البته شدنیست و اشکال اساسی هم ندارد ولی به نظر می رسد که اشکال فنی آن از طرح اوّل بیشتر است چرا که وقتی با دقائق مفاهیم قرآن آشنا می شویم، می بینیم که خود انسان را محور قرار دادن از نظر قرآن خیلی مورد قبول نیست و این یک نوع گرایش اومانیستی است که اصل را انسان قرار دهیم و همه چیز را در رابطه ی با انسان بسنجیم قرآن با این نوع گرایش موافق نیست و ما به خوبی می بینیم که تمام مفاهیم قرآن در هربابی از عقاید، تا اخلاق، مواعظ ،داستانها، تشریعات، احکام فردی و اجتماعی و... همه یک محور دارد و آن «الله» تبارک و تعالی است و وقتی قانونی و حکمی را بیان می کند، می گوید خدا این حکم را بر شما نازل فرمود وقتی «اخلاقی» را بیان می کند می گوید این خُلقیست که خدا می پسندد و:

مائده / 42: «إِنَّ الله يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ»،

آل عمران / 146: «وَاللهُ يُحِبُّ الصَّابِرِينَ» و:

قصص / 77: «إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ».

و لذا محور اخلاق هم «الله» تبارک و تعالی است. بنابراین می توانیم بگوئیم آیات قرآن براساس «الله محوری» است. به اصطلاح مکتب قرآن مکتب الهیسم است و نه اومانیسم پس محور را انسان قرار دادن یکنوع انحراف است و باید محور را در معارف قرآن «الله» قرار داد و آن را حفظ کرد.

اشکال دیگر این است که ابعاد وجود انسان مبهم است و مشخص نیست که انسان دارای چند بعد است تا ما بگوئیم که بر اساس یک تقسیم بندی روشنی که در ابعاد وجودی انسان سراغ داریم آیات را تقسیم بندی می کنیم، از طرفی به حسب نظر بدوی، بین ابعاد وجود انسانی هم ارتباط روشنی وجود ندارد. (1)

اشکال سوم اینکه تقسیم کردن معارف قرآن بر طبق ابعاد وجود انسان نیز کار سترونی است، چرا که می بینیم گاهی یک حکم الهی و یک خلقی که در انسان مدح -

ص: 12

شده، مربوط به بعد خاصی از وجود انسان نیست، بلکه بسیاری از ابعاد وجود انسان با این حکم و قانون و اخلاق ارتباط دارند، بطوری که نمی توان گفت که این بیان قرآنی دقیقاً مربوط به آن بعد خاص وجود انسان است.

3- طرح دیگر آنکه محور را «الله» بدانیم و تقسیمات را نه در عرض هم، بلکه در طول یکدیگر انجام دهیم. یعنی معارف قرآن را مثل یک رودخانه جاری و آبشاری که از منبع فیض الهی سرازیر است و به هر بخشی و مرحله ای که می رسد آنجا را سیراب می کند، در نظر بگیریم:

رعد / 17: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسالَتْ اَوْدِيَةٌ بِقَدَرِها».

(هر وادی به اندازه ی ظرفیتش از آبی که خدا از آسمان نازل می فرماید استفاده می کند و سیراب می شود) باید معارف قرآن را مثل یک چشمه ی جاری ببینیم که از مرحله ای می گذرد و وارد مرحله ی دیگری می شود که این مراحل، تقسیماتشان طولیست. اوّل نقطه ی معینی دارد که از آنجا شروع می شود و از آنجا که لبریز شد به مرحله ی دوم فیضان می کند، و مرحله ی دوم فرعی از مرحله ی اول است؛ نه اینکه درکنار آن و قسیم آن باشد. گرچه تقسیمات طولی کم کم به جایی می رسد که پخش می شود و شاخه هایی هم پیدا می کند؛ اما اساس براین است که معارف قرآنی را برحسب مراتب طولی در نظر بگیریم. این طرح به چند دلیل در نظر ما رجحان دارد.

اولاً: محور آن «الله» تبارک و تعالی است و درکنار او چیزی را معرفی نمی کنیم:

حديد/ 3: «هُوَ الْاَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ».

برخلاف تقسیمات دیگر که در آنها باید یا محور را اصلاً چیز دیگری مثل انسان قرار دهیم، یا اگر از توحید و عقائد هم بحث می کنیم؛ باید در کنار آن، اخلاق و احکام را به عنوان قسيم اعتقادات مطرح کنیم- ولی در اینجا اول یک بحث بیشتر نداریم و جای هیچ بحثی هم درکنار آن نخواهد بود و تا این بحث حل نشود و از آن فارغ نشویم به بحث دوّم نخواهیم رسید.

پس اولین امتیاز این است که بر اساس «الله محوری» این تقسیمات انجام می شود و دوم اینکه ترتیب منطقی بین مسائل و تقسیمات حاصل می گردد؛ زیرا وقتی این بحث های مختلف سلسله وار به هم مربوط بود؛ طبعاً بحث قبلی یک نوع تقدم بر بحث بعدی خواهد داشت که روشن و قابل فهم است برخلاف تقسیماتی که بحث ها را در عرض یکدیگر قرار می دهد که تقدم داشتن یکی بر دیگری محتاج به تبیین و گاهی تکلف است.

ص: 13

فرض کنید شئوون فردی و اجتماعی انسان، دو بُعد وجود اوست حال اول بعد فردی را بگوییم یا اجتماعی را؟ و آیا این هردو را مقدم بدانیم یا تقسیم دیگری را بر اساس شؤون مادی و معنوی در نظر بگیریم؟ ولی اگر یک ترتیب طبیعی بین عناوین موجود باشد و دسته بندی بر اساس همان ترتیب طبیعی و منطقی انجام گیرد، دلیل روشنی برای تقدیم و تأخير وجود خواهد داشت و نظام منسجم تری به وجود می آید که اشکالات طرحهای قبلی را نخواهد داشت.

بنابراین، بهتر است محور همه ی معارف قرآنی را «الله» قرار دهیم که کاملاً با روح تعالیم قرآن سازگار است و نخست به مسائل خداشناسی و انسان شناسی وارد شویم، سپس سایر مسائل انسانی را از راه تدبیر و تربیت الهی نسبت به انسان مورد بحث قرار دهیم. بدین ترتیب سیستم منسجمی از معارف به دست می آید که هم محور اصلی آنها اصالت حقیقی دارد و هم حلقه های آن دارای پیوند و ترتیب روشنی می باشد.

بر این اساس می توانیم نظام معارف قرآنی را به صورت زیر در نظر بگیریم:

1- خداشناسی- که شامل مباحث شناخت خدا و توحید و صفات و کلیات افعال الهی می شود.

2- جهان شناسی که شامل مباحث آفرینش جهان زمین و آسمانها و ستارگان و پدیده های جوی (رعد، برق، باد، باران و...) پدیده های زمینی (کوهها، دریاها و...) می شود و ضمناً عرش و کرسی و فرشتگان و جن و شیطان نیز مورد بحث قرار می گیرند.

روشن است که بعد از بحث از کلیات افعال الهی- که در بخش اول انجام می گیرد- نوبت به تفاصیل افعال (خلق و تدبیر) می رسد و طبیعی است که بحث از آفرینش جهان مقدم بر آفرینش انسان است.

3- انسان شناسی- که شامل مباحث آفرینش انسان ویژگیهای روح، کرامت و شرافت انسانی، مسئوولیت، و شرایط آن (آگاهی- قدرت عمل- اختيار)، ابعاد مختلف وجود انسان، سنت های الهی در تدابیرات فردی و اجتماعی معاد و سرنوشت نهایی بشر می شود.

در این بخش روشن می گردد که زندگی دنیا مقدمه ای برای آخرت و مرحله ای ست که انسان باید با انتخاب خود، راه سعادت را برگزیند و سرنوشت نهایی خود را بسازد و تدبيرات الهی در این جهان بر محور تأمين مقدمات انتخاب (ابتلاء و آزمایش) دور می زند.

4- راه شناسی- که شامل مباحث شناخت های عادی (انواع علم حضوری و حصولی -

ص: 14

متعارف) و غیر عادی (الهام و وحی) می شود و مسأله ی «نبوت» و ضرورت بعثت انبیاء، و هدف آن، و نیز مقامات ایشان (نبوت، رسالت، امامت) و همچنین مسائل اعجاز و عصمت مطرح می گردد و سرانجام، مسأله ی جانشینی انبیاء (امامت به معنای خاص) مورد بحث قرار می گیرد.

ارتباط این بخش با بخش قبلی روشن است زیرا بعد از آنکه معلوم شد که انسان موجودی ست انتخابگر که باید راه خود را آزادانه برگزیند؛ نیاز به شناختن «راه» مطرح می شود که موضوع این بخش است.

5- راهنما شناسی- که شامل مباحث تاریخ انبیاء و ویژگیهای هریک و کتاب هایی که برایشان نازل شده و محتویات آنها می شود و به تاریخ پیغمبر اسلام صلی الله علیه وله وسلم و حوادثی که در زمان حیات آن حضرت اتفاق افتاده می انجامد و ضمناً تاریخ اقوام و ملل و سایر داستانهای قرآن، مطرح می گردد.

ترتب این بخش بر بخش پیشین نیز روشن است، زیرا پس از آنکه دانستیم که وحی و نبوتی درکار است نوبت می رسد به شناختن کسانی که گیرنده ی وحی و رساننده ی آن به مردم بوده اند.

6- قرآن شناسی- که مباحث کلی دربارۀ قرآن و ویژگیهای آن هدف نزول، کیفیت نزول، اعجاز، جهانی بودن، ابدی بودن، اسلوب بیان (استدلال عقلی، موعظه، جدل، تمثيل، قصص و...) و مباحث محكم و متشابه و تأویل را شامل می شود.

ترتب این بخش بر بخش سابق نیز روشن است زیرا پس از آنکه از کتابهای آسمانی پیشین بحث شد نوبت به شناختن آخرین کتابی که نازل شده است و جاودانه باقی خواهد ماند؛ می رسد.

7- اخلاق یا انسان سازی قرآن- که شامل مباحث خودشناسی و خودسازی است و نیز خیر و شر در افعال اختیاری و رابطه ی آنها با کمال و سعادت نهایی، روش تربیت و تزکیه ی قرآن (بیدار کردن انگیزه های خیرجویی به وسیله ی انذار و تبشیر) نقش ایمان و عمل و بیان رابطه ی آنها با یکدیگر و رابطه ی هردو با علم و سرانجام تفاصیل اخلاق فاضله و رذيله.

این بخش به این مناسبت بعد از قرآن شناسی می آید که در آن به این نتیجه می رسیم که هدف قرآن، تزکیه و تعلیم است تزکیه بحث اخلاق و خودسازی را ایجاب می کند و تعلیم بحث های آینده را.

ص: 15

8- برنامه های عبادی قرآن- که شامل مباحث نماز و روزه و حج و قربانی و دعا و ذکر می شود، یعنی اعمالی که رکن اساسی آن را تقویت رابطه ی انسان با خدا تشکیل می دهد هرچند مصالح اجتماعی زیادی نیز در آنها منظور شده است.

9- احکام فردی قرآن- که شامل مباحثی ست نظیر حلال و حرام در خوردنیها و نوشیدنی ها، (اطعمه و اشربه و صید و ذباحه) و تجمّل و زینت.

10- احکام اجتماعی قرآن- که شامل مباحث اجتماعی و حقوقی و سیاسی و اقتصادی است و به بخش های فرعی زیر منقسم می گردد:

الف- احکام مدنی.

ب- احکام اقتصادی.

ج- احکام قضائى.

د- احکام جزائی.

ه- احکام سیاسی.

و- احکام بین المللی.

و در مقدمه ی این بخش جامعه از نظر قرآن مورد بحث قرار می گیرد.

در این سه بخش اخیر، برنامه های عملی قرآن برای انسان در رابطه ی با خدا و با خود، و با دیگر انسانها مطرح می شود و تعالیم این کتاب آسمانی درباره ی هر بخش جداگانه مورد بررسی مورد بررسی قرار می گیرد.

بدین ترتیب معارف قرآن از نقطه ی آغاز هستی شروع و به ترتیب، مراحل خلق و تدبیر الهی مورد بحث، واقع می شود و به بیان ویژگیهای جامعه ی آرمانی انسانی ختم می گردد و در همه ی مراحل ارتباط با محور اصلی «الله» کاملاً محفوظ است.

ص: 16

ص: 18

بدون وساطت مفاهیم ذهنی، تحقق می یابد و دیگری شناخت کلی که به وسیله ی مفاهیم عقلی، حاصل می شود و مستقیماً به ذات الهی تعلّق نمی گیرد. معرفت هایی که به وسیله ی براهین ،عقلی حاصل می گردد؛ همگی معرفت هایی کلی و حصولی و با واسطه ی مفاهیم ذهنی است ولی اگر معرفت شهودی و حضوری برای کسی حاصل شود، خود معلوم بدون وساطت مفاهیم ذهنی، شناخته می شود و شاید «رؤیت قلبی» که در بعضی از آیات و روایات به آن اشاره شده است؛ همین معرفت شهودی باشد. و شاید منظور از اینکه «خدا را باید با خودش شناخت نه با آفریدگانش» (1) نیز چنین شناختی باشد و همچنین بسیاری از مضامین دیگری که در پاره ای از روایات وارد شده است. (2)

توجه به این نکته ذهن ما را از پیش داوری درباره ی آیات خداشناسی، مصون می دارد که نسنجیده همه ی آنها را حمل بر شناخت کلی و عقلانی نکنیم و درباره ی دیدگاه آنها دقت بیشتری بنماییم؛ شاید بعضی از آنها ناظر به رابطه ی شهودی دل با خدا باشد که به صورت نیمه آگاهانه یا آگاهانه تحقق می یابد و از نوع معرفت شهودی و حضوری شخصی است.

البته معرفت حضوری قابل تعلیم و تعلم نیست چون تعلیم و تعلم به وسیله ی الفاظ و مفاهيم حاصل می شود و معانی خاصی را به ذهن شنونده و اندیشنده می آورد و علم حضوری از قبیل معانی ذهنی نیست و قابل نقل و انتقال به دیگری نمی باشد. حتی بیانات قرآنی هم نمی تواند خود به خود علم حضوری و شهودی به ما بدهد ولی می تواند راهی را به ما نشان دهد که از آن طریق علم شهودی به خدای متعال پیدا کنیم یا معرفت ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه را به سرحد آگاهی برسانیم، پس باید دقت کنیم که آیا هدف قرآن این است که معرفتی کلی نسبت به خدای متعال و اسماء و صفات او به ما بیاموزد یعنی همان کاری که فلاسفه و متکلمین انجام می دهند یا هدف والاتری نیز دارد یعنی می خواهد «دل» ما را به خدا آشنا کند و ما را به معرفت حضوری و شهودی راهنمایی فرماید؟

ص: 20

2- اسماء الهى و الفاظی که در زبانهای مختلف در مورد خدای متعال به کار می رود بر دوگونه است: بعضی به عنوان «اسم خاص» و به اصطلاح «علم شخصی» استعمال می شوند و بعضی به عنوان اسم یا صفت عام و ممکن است یک لفظ به دو صورت، استعمال شود: گاهی به صورت «اسم خاص» و گاهی به صورت «اسم عام» و به اصطلاح نوعی «اشتراک لفظی» دارد. لفظ «خدا» در زبان فارسی و مشابهات آن در زبان های دیگر (مانند God در زبان انگلیسی) (1) از همین قبیل است.

در زبان عربی، اسم جلاله ی (الله) به صورت اسم خاص و علم شخصی به به کار می رود و «الرحمن» به صورت صفت مخصوص به خدا؛ ولی سایر اسماء و صفات الهی چنین نیست و از این رو جمع بسته می شوند و بر غیر خدا هم اطلاق می گردند مانند «ربّ ارباب»، «اله ← آلهه»، «خالق ← خالقين»، «رحیم ← رحماء و راحمین»؛ چنانکه در آیه ی (128) از سوره ی توبه صفت های «رئوف» و «رحیم» در مورد پیغمبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم هم به کار رفته است: «... بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ».

3- اسم خاص ممکن است از آغاز برای موجود معینی، وضع شود و سابقه ی معنی عامی نداشته باشد و ممکن است قبل از اینکه به صورت علم شخصی» درآید به صورت اسم یا صفت عام به کار رود مانند محمد و علی که سابقه ی وصفیت دارند. اینگونه اسماء نیز هنگامی که وضع جدیدی به عنوان «علم شخصی» پیدا کردند همان حکم دسته ی اوّل را خواهند داشت.

بنابر این لفظ جلاله (الله) خواه جامد باشد و خواه مشتق، اکنون که به صورت «علم شخصی» به کار می رود معنایی جز ذات اقدس الهی ندارد ولی چون ذات احدیت قابل ارائه نیست برای شناساندن معنای «الله» عنوانی را معرفی می کنند که مخصوص پروردگار متعال باشد، مانند «ذات مستجمع جميع صفات کمالی» نه اینکه اسم جلاله برای مجموعه ی این مفاهیم وضع شده باشد. پس پژوهش درباره ی ماده و هیأت این کلمه نمی تواند به فهمیدن معنای آن به عنوان «علم شخصی» کمکی بکند.

4- لفظ «خدا» در زبان فارسی گرچه گفته شده است که مخفف «خود آ» و تقریباً مرادف با واجب الوجود است، ولی با توجه به مشابهات آن مانند «خداوند» و «کد خدا» می توان گفت معنای لغوی آن شبیه به معنای «صاحب» و «مالک» و معنایی که -

ص: 21

در عرف از آن فهمیده می شود نظیر معنای خالق و آفریدگار است.

اما در قرآن کریم، شایعترین تعبیرات در مورد خدای متعال «اله» و «رب» است. (1)

و حتى در شعار توحيد (لا إله إلا الله) از کلمه ی «اله» استفاده شده است و می فرماید: «الهُكُمْ اِلهٌ وَاحِدٌ» و نه «خالقكم خالق واحد» و یا در رب:

دخان/ 8: «رَبُّكُمْ وَرَبُّ أَبائِكُمْ الْأَوَّلين».

و از این رو مناسب است توضیحی درباره ی این دو کلمه داده شود:

«إله» بر وزن «فعال» به معنای «مفعول» مانند «کتاب» به معنای «مکتوب» و معنای لغوی آن «معبود» است ولی می توان گفت در «إله» مانند بسیاری از مشتقات معنای شأنیت و شایستگی لحاظ شده و از این رو می توان آن را به «پرستیدنی» یا «شایسته ی پرستش» ترجمه کرد و بنابراین نیازی نیست که در جمله ی «لا إِلَهَ إِلَّا الله» صفت یا متعلقی تقدیر گرفته شود، در کلمۀ قرآن هم همین معنا می تواند ملحوظ باشد: «ما، مِنْ شَأْنِهِ آنْ يُقْرَءَ» چیزی که شایسته ی خواندن است، خواندنی.

توضیح آنکه اگر «إله» به معنای «پرستش شده» باشد معنای «کلمه ی توحید» این است که کسی جز «الله»، «پرستش شده» نیست. در صورتی که اشخاص و اشیاء زیادی در جهان مورد پرستش قرار گرفته اند و از این رو صفت یا متعلقی تقدیر گرفته اند و چنین کرده اند که کسی جز الله «به حق» مورد پرستش واقع نشده است و نخواهد شد. ولی اگر معنای «اله»، «شایسته ی پرستش» باشد و به اصطلاح معنای شأنیت در آن در نظر گرفته شده باشد دیگر نیازی به تقدیر گرفتن صفت یا متعلق نیست.

در اینجا ممکن است سؤال دیگری مطرح شود که اگر «اله» به معنای «شایسته ی پرستش» است؛ چگونه در قرآن جمع بسته شده و بر معبودهای باطل نیز اطلاق گردیده است چنانکه در مورد گوساله ی سامری، تعبیر:

طه/ 97: «الهك».

و در مورد معبودهای فرعون تعبیر:

ص: 22

اعراف/ 127: «آلهتك».

به کار رفته است؟.

پاسخ این است که اینگونه اطلاقات برحسب اعتقاد مخاطبین یا از زبان مشرکان می باشد و در واقع معنای آنها این است کسی یا چیزی که به گمان گوینده یا شنونده «شایسته ی پرستش» است، پس حتی در این موارد هم می توان گفت که معنای شانیت، لحاظ شده ولی به حسب اعتقاد گوینده یا شنونده نه به حسب واقع.

و اما «ربّ» که در فارسی به پروردگار ترجمه می شود در اصل، معنایی شبیه «صاحب اختیار» دارد چنانکه از موارد استعمال آن مانند «ربّ الابل» و «ربة الدار» به دست می آید و هرچند ممکن است به حسب «اشتقاق کبیر» با ماده ی «ربّی» مناسبت داشته باشد، ولی معنای آن عین معنای «مربی» نیست و از این رو ترجمه ی آن به «پروردگار» ترجمه ی دقیقی نمی باشد و اطلاق آن در مورد خدای متعال به این لحاظ است که او صاحب اختیار مخلوقات خود است و برای تصرف و تدبیر امور آنها نیازی به اذن و اجازه ی تکوینی و تشریعی کسی ندارد. پس اعتقاد به ربوبیت کسی به این معنی است که او می تواند استقلالاً و بی احتیاج به اذن دیگری در شأنی از شؤون مربوب خود تصرف نماید. یعنی مالک شأنی از شؤونِ کسی یا چیزی باشد که بتواند بی اجازه ی وی در آن تصرف کند، مثل کدبانوی منزل که به او رَبَّةُ الدار می گویند یا حضرت عبدالمطلب که در قضيه ي حمله ابرهه به خانه ی کعبه فرمود: آنَا رَبُّ الإبل... من مالک شترم هستم و از آن مراقبت می کنم، خانه ی کعبه هم صاحب اختیاری دارد که خود از آن حفاظت خواهد کرد. اعتقاد به توحید ربوبی یعنی اعتقاد به اینکه تنها خدای متعال است که می تواند استقلالاً و بدون نیاز به هیچ گونه اذن و اجازه ای در تمام شؤون مخلوقات خود «كل جهان» تصرف نماید و آنها را تدبیر و اداره کند.

با دقت در معنای «اله» و «ربّ» روشن می شود که الوهیت مستلزم ربوبیت است زیرا عبادت و بندگی نسبت به کسی انجام می گیرد که وی به حسب اعتقاد پرستشگر، نوعی ربوبیت و مالکیت و صاحب اختیاری داشته باشد و بتواند استقلالاً در مربوب خود تصرف نماید و به او سود و زیانی برساند.

قرآن کریم برای اثبات وجود خدا استدلال شده است یا نه؟ بسیاری از مفسران مخصوصاً کسانی که قدمی در علم کلام برداشته اند مثل فخر رازی آیات زیادی از قرآن را (از جمله تقریباً تمام آیاتی که مشتمل بر آیات تکوینی الهی است) ناظر به اثبات وجود خدا دانسته و مفاد آنها را به صورت براهینی درآورده اند که بازگشت اکثر آنها به «برهان نظم» است. در برابر ایشان دسته ی دیگری از مفسران معتقدند که قرآن کریم وجود خدا را بی نیاز از استدلال دانسته و درصدد اثبات آن برنیامده است و براهینی که دسته ی اول ادعا کرده اند یا در مقام اثبات توحید و نفی شرک است یا اینکه اساساً به صورت برهان در قرآن نیامده است و این مفسّران هستند که پاره ای از بیانات قرآنی را با ضمیمه کردن مقدمات دیگری به صورت برهان درآورده اند.

البته داوری صحیح و مستند در این مورد در گرو بررسی دقیق و گسترده ای ست که با این بحث فشرده سازگار نیست، اگر چه استدلال دسته ی اول که بسیاری از آیات را دلیل دانسته اند، مخدوش است اما آنچه را به عنوان وجه جمع یا تقریب بین این دو قول می توان گفت این است که ممکن است قرآن کریم مستقیماً درصدد اثبات وجود خدا برنیامده باشد یا وجود خدا را قریب به بدیهی و بی نیاز از استدلال می دانسته و یا با منکر قابل توجهی مواجه نبوده است و طرح کردن آن را که ممکن بود موجب وسوسه شود خلاف حکمت دانسته است؛ ولی به هر حال می توان از بیانات قرآن استدلال هایی برای این مطلب به دست آورد و حتی بعید نیست خود قرآن هم به طور غیر مستقیم به این استدلال ها توجه داشته باشد مثلاً منافاتی ندارد که آیه ای مستقیماً درصدد اثبات یگانگی خدا باشد ولی به طور غیر مستقیم اصل وجود خدا را هم ثابت کند یا آیه ای در مقام احتجاج با مشرکان یا منکران نبوّت پیغمبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم باشد ولی ضمناً مطلبی را بیان کند که مثبت وجود خدا هم باشد.

برای نمونه، آیه ی (35) از سوره ی «طور» را در نظر می گیریم که در مقام احتجاج با کفاریست که از ایمان به پیغمبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم سر باز می زدند. این آیه سؤالاتی را به صورت «استفهام انکاری» مطرح می کند و از جمله می فرماید:

طور/ 35: «آمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ».

آیا آنان بدون خالق پدیدار شده اند یا آنان خود خالق خویش هستند؟

بدون شک این آیه صریحاً در مقام اثبات وجود خدا نیست ولی ضمناً می توان برهانی برای این مطلب از آن استبنباط کرد به این صورت که انسان یا باید بدون آفریننده و-

ص: 24

خود به خود به وجود آمده باشد و یا باید خود آفریننده ی خویش باشد و یا باید آفریننده ی دیگری داشته باشد. بطلان فرض اول و دوم روشن است و هیچ عاقلی نمی تواند آنها را بپذیرد، پس ناچار فرض سوم صحیح است و آن اینکه «آفریننده» دارد.

این استنباط منوط به این است که مصداق «شی» در آیه ی شریفه «آفریننده» باشد. یعنی آیا این کافران بدون چیزی که آفریننده ی ایشان باشد آفریده شده اند یا خودشان آفریننده ی خویشند؟ بدیهی است که هیچکدام از این دو فرض صحیح نیست، و پاسخ هردو سؤال منفی است. پس باید معتقد به وجود خدای آفریننده باشند ولی دو احتمال دیگر نیز درباره ی مصداق «شی» وجود دارد یکی آنکه منظور از «شی» ماده ی قبلی باشد: (1) یعنی آیا ایشان بدون ماده ی قبلی آفریده شده اند؟ دیگر آنکه منظور از آن «هدف و غایت» باشد، آیا ایشان بی هدف آفریده شده اند؟ ولی ظاهراً هیچ یک از این دو احتمال با ذیل آیه، سازگار نیست یعنی با این سؤال که «آیا ایشان آفریننده ی خویشند؟» این مناسب نیست که «آیا ایشان بدون ماده ی قبلی یا بدون هدف آفریده شده اند؟» بلکه همسنگ چنان سؤلی این است که «آیا ایشان بدون آفریننده آفریده شده اند یا خودشان خود را آفریده اند؟» و شاید نکته ی اینکه سؤالها عیناً به همین صورت طرح نشده و مثلاً گفته نشده است؛ «لَيْسَ لَهُمْ خَالِقٌ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ» این باشد که روی مخلوق بودن ایشان تکیه شود (= خُلِقُوا) تا بطلان هردو فرض روشنتر گردد.

بنابراین، اگر می بینیم قرآن کریم، موضوع وجود خدا را به صورت را «مسأله» مطرح نکرده و مستقیماً درصدد استدلال برای آن برنیامده است؛ الزاماً چنین نیست که به طور غیر مستقیم و ضمنی هم به دلیل آن اشاره ای نکرده باشد و یا دست کم نتوان از مطالب قرآنی مقدماتی هم برای استدلال به دست آورد.

نکته ای که باید به آن توجه داشت این است که براهین عقلی - خواه در قرآن یا در سخنان فلاسفه و متکلمان - وجود خدا را به وسیله ی مفاهیم ذهنی اثبات می کنند و نتیجه ی آنها معرفتی حصولی و کلّیست مثلاً برهان حرکت وجود کسی را به عنوان «محرک» برای جهان اثبات می کند؛ و برهان نظم وجود خدا را به عنوان «ناظم جهان» و براهین دیگر به عنوان «خالق» و «صانع» و «واجب الوجود» و «كامل مطلق». سپس براهین توحید اثبات می کنند که این عناوین کلی جز یک «مصداق» ندارند یعنی «خدا یکیست» و براهین صفات هم صفات کمالی را برای او اثبات و صفات نقص را از او نفی می کنند و -

ص: 25

حاصل همه ی آنها این است که «موجودی وجود دارد که دارای علم و قدرت و حیات است و زمان و مکان و سایر محدودیتها را ندارد و او آفریننده ی جهان و انسان است». و این معرفتی است به یک عنوان کلی منحصر در فرد واحد و معرفتی ست غایبانه به «موجودی» و به «او». (1)

در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا قرآن کریم درباره ی معرفت شهودی و شخصی و یا علم حضوری (با توجه به اینکه علم حضوری دارای مراتبی است) نسبت به خدای متعال سخنی دارد یا نه؟ شاید بتوانیم پاسخ مثبت این سؤال را از آیه ی فطرت و آیه ی میثاق به دست آوریم.

می گوییم خداجویی فطری است، یعنی انسان به حسب فطرت خود به سوی خدا گرایش دارد و او را وادار می کند که درصدد شناخت او و پرستش او برآید. در اینجا که می گوییم خداجویی فطری است از مقوله ی شناخت نیست؛ این از مقوله ی گرایش است یک میل قلبی، یک انجذاب قلبی به طرف خدا وجود دارد که موجب می شود انسان به جستجوی خدا برآید. گاهی گفته می شود خدا پرستی فطری است یعنی در انسان گرایشی وجود دارد که می خواهد در مقابل خدای متعال خضوع و کرنش کند. خواستی است که جز با پرستش خدا ارضاء نمی شود؛ مگر ارضای بدلی؛ چنانکه در سایر خواست های فطری هم ارضاء بدلی وجود دارد. در روانشناسی این مسائل مورد بحث و بررسی قرار گرفته است که وقتی میل طبیعی انسان به صورت صحیح و طبیعی ارضاء نشد، انسان درصدد ارضاء بدلی برمی آید. معنای خدا پرستی فطری این است که در فطرت انسان یک گرایش به پرستش خدا وجود دارد که وقتی این گرایش، این میل، این خواست بیدار باشد زنده باشد، جز به وسیله ی پرستش خدا ارضاء نمی شود چون این معنا نسبت به سایر معانی از ذهن دورتر است اندک توضیحی در این باره می دهیم و سپس به اصل بحث می پردازیم.

شاید همه ی کسانی که در دل خود نسبت به کسی احساس محبت می کنند،(مخصوصاً اگر این احساس شدید باشد) درک کرده باشند که وقتی به محبوب خودشان می رسند دوست دارند در مقابل او نوعی خضوع کنند. این خواستی است که برای آن نمی توان دلیل عقلی آورد که چرا محب در مقابل محبوب می خواهد خضوع کند. مثلاً خم می شود و دست یا پایش را می بوسد دلش می خواهد در مقابل او کوچکی کند. این خواستی ست که توجیه عقلانی ندارد ولی یک خواست فطری ست که به این وسیله ارضاء می شود، هر قدر محبت خالصتر و شدیدتر باشد این خواست هم شدیدتر است تا آنجا که گویی محب می خواهد در مقابل محبوبش فدا شود. مرتبه ی شدید این خواست فطری را ما می توانیم پرستش بنامیم.

عشقی که پاک و خالص باشد به اینجا منتهی می شود که عاشق می خواهد در مقابل معشوقش فانی شود و آنقدر کوچکی کند که گویی می خواهد هیچ بشود. در مورد خدای متعال چنین خواستی وجود دارد کسانی که خدا را بشناسند و محبت خدا در دلشان بیدار شود چنین خواستی در وجودشان پیدا می شود که می خواهند در مقابل خدا خضوع کنند. نه برای این که مزدی بگیرند بلکه اصلاً مقتضای این محبت این است که می خواهند در مقابل خدا کوچکی و بندگی کنند و پرستش کنند و این خواستشان تنها با خود عبادت ارضاء می شود. عبادت خدا برای آنها وسیله ی رسیدن به هدف های دیگر نیست. بلکه خود،-

ص: 27

هدف است. این است که شب را تا صبح در بیداری به مناجات می گذرانند بدون اینکه احساس خستگی کنند و دلشان می خواهد که این شب سالها ادامه پیدا کند و آنها همچنان با راز و نیاز با محبوبشان بگذرانند؛ آیا عاشقی که منتظر وصل معشوق بوده و پس از مدتها انتظار، لحظه ای به وصال او رسیده می خواسته است تا پولی از او بگیرد؟! یا تقاضای مقامی از او بکند؟ یا خود این وصال برای او مطلوبیت دارد؟ برای این هدف همه چیز را در این راه فدا می کند. کسی که خدا را شناخت و محبت خدا در دل او بیدار شد؛ عاشق مناجات با خداست و سیر نمی شود عبادت برای او چنان لذتی دارد که همه چیز را فراموش می کند. به هر حال منظور از خدا پرستی فطری عبارت است از چنین گرایشی که در نهاد انسان وجود دارد و می خواهد در مقابل محبوب خضوع و کرنش کند و او را عبادت نماید. بحث در اینجا مربوط به خداشناسی فطری ست خداجویی و خداپرستی فطری اصالتاً در اینجا مورد بحث ما نیست راجع به خداشناسی فطری، دو نوع شناخت ممکن است مطرح شود؛ همان دو نوع شناختی که در آغاز بحث اشاره کردیم. یکی شناخت حضوری و شهودی یعنی ارتباط دل با خدا و یکی شناخت حصولی و ذهنی و عقلی یعنی شناختی که عقل نسبت به خدا دارد. منظور از خداشناسی فطری به معنای شناخت حضوری این است که انسان آنچنان آفریده شده است که در اعماق قلبش یک رابطه ی وجودی با خدا دارد اگر در دل خودش درست کندو کاو کند و به عمق قلب خود توجه کافی بنماید این رابطه را می یابد. نه اینکه می داند خدایی هست بلکه رابطه ی خود را با خدا می یابد و به تعبیر دیگر می بیند و شهود می کند وجدان می کند. این علم حضوری است یافتن است. منظور از خداشناسی فطری به معنای دوم این است که انسان بدون اینکه نیاز به تلاش داشته باشد، برای اینکه مسأله خداشناسی را حل بکند با همان عقل فطری و خدادادی که دارد به آسانی پی به وجود خدا می برد، شناخت های ذهنی و فطری عبارت است از شناخت های بدیهی یا قریب به بداهت که انسان احتیاج به کسب و اکتساب ندارد؛ لازم نیست تحصیل علم کند تا این مسأله را بیابد بلکه با همان آمادگی فطری و خدادادی می تواند این مطلب را درک کند.

به هر حال، اطلاق فطری بر شناخت فطری به هریک از این دو معنا که بگوییم به لحاظ است که اکتسابی نیست احتیاج ندارد به اینکه شخص زحمت بکشد تا چیزی را که ندارد بدست بیاورد.

خداشناسی فطری به معنای شناخت ذهنی و عقلی فطری همان است که نوعی دلیل دارد، ولی دلیلی که ذهن برای آن احتیاج به تلاش ندارد، در منطق می گویند بدیهیات ثانویه به چند قسم تقسیم می شود که یک قسم فطریات است.

ص: 28

و فطریات عبارت از قضایایی ست که ثبوت محمول برای موضوع به سبب واسطه ای است که نیاز به کشف ندارد و خود بدیهی و مسلم می باشد، و به وسیله ی آن واسطه، محمول برای موضوع اثبات می شود اما آن واسطه همیشه در ذهن وجود دارد و احتیاج به کسب ندارد، وقتی ما می گوییم خداشناسی هم فطری است به معنای علم حصولی و علم عقلانی به این معناست که عقل ما از راهی پی به وجود خدا می برد، اما این راه همیشه برایش موجود است و نباید کسب بکند و بیاموزد و به همین دلیل است که به آسانی همه ی افراد گرچه تحصیل کرده نباشند، ولو در آغاز بلوغ باشند میتوانند مساله ی خدا را از کسی بیاموزند و یا اینکه اگر ذهن وقادی داشته باشند خود به خود متوجه شوند و پی ببرند. آنچه مهمتر است خداشناسی به معنای علم حضوری و شهودی است. یعنی آیا انسان یک نوع آشنایی قلبی با خدا دارد که اگر به اعماق قلب خود مراجعه کند این رابطه را می یابد؟ اگر چنین چیزی وجود داشته باشد خداشناسی به معنای علم حضوری ثابت می شود و این شناخت با شناخت حصولی و عقلی خیلی تفاوت دارد. چنانکه در مقدمه گفتیم شناخت های عقلانی همیشه شناختی کلی است، نتیجه این شناخت این می شود که یکی هست که جهان را آفریده اما غایب است و او را نمی یابد؛ یک موجودی هست که این جهان را آفریده است و آن را تدبیر می کند. این یک معرفتی است غایبانه؛ اما اگر علم حضوری و شهودی باشد نباید چنین بگوید زیرا او را می شناسد؛ با او آشناست؛ معرفت شخصی ست معرفتی ست حضوری با یک عنوان کلی او را نمی شناسد؛ بلکه رابطه ی دل خود با خدا را در می یابد. اگر کسانی که توجهاتی به جهان ماده و تعلقاتی به پدیده های این جهان دارند؛ این توجهات و تعلقات را قطع کنند یا در یک حالت اضطراری خود به خود این توجهات قطع بشود، آنگاه در عمق دل خود آن رابطه را در می یابند یعنی این رابطه در همه هست منتهی مورد توجه نیست. ما آنقدر توجهمان به بیرون از خود و به اشیاء مادی و زیورها و زینت های دنیا معطوف شده است که از آن رابطه ی قلبی خود غافل شده ایم. اگر بتوانیم توجهمان را از ماورای خود و خدا قطع کنیم و به درون خودمان بپردازیم آن رابطه را خواهیم یافت و این کاری است که به طور کلی عرفاء پیشنهاد می کنند، سیر عرفانی و راه رسیدن به معرفت شهودی و قلبی بر این اساس است که توجه انسان به درون متمرکز شود و انسان در عمق دلش رابطه ی خود را با خدا بیابد در روایتی از امام صادق علیه السلام (1) نقل شده است که شخصی خدمت حضرت عرض کرد خدا را به من آنچنان معرفی کن که گویی او را می بینم حضرت -

ص: 29

از او سؤال کرد؟ آیا هیچ وقت از راه دریا مسافرت کرده ای؟ (گویا حضرت توجه داشتند اینکه این قضیه برای او اتفاق افتاده است).

گفت: آری.

گفتند: اتفاق افتاده است که کشتی شما در دریا بشکند...؟

گفت: بلی، اتفاقاً در سفری چنین قضیه ای واقع شد.

گفتند: به جایی رسیدی که امیدت از همه چیز قطع شود؟ و خود را مشرف به مرگ ببینی؟

گفت: بلی چنین شد.

گفتند: در آن حال امیدی به نجات داشتی؟

گفت: آری.

گفتند: در آنجا که وسیله ای برای نجات تو وجود نداشت به چه کسی امیدوار بودی؟ آن شخص متوجه شد که در آن حال گویا دل او با کسی ارتباط داشته در حدی که گویی او را می دیده است. این همان حالتی ست که گفتیم گاهی اضطراراً توجه انسان از ما سواء قطع می شود و آن حالت به انسان روی می دهد که رابطه ی قلبی خودش با خدا را در می یابد انسان با اختیار هم چنین کاری را می تواند بکند و این ارزش دارد. یعنی سیر و سلوکی که مورد قبول ادیان حق باشد بر این اساس استوار است که انسان تدریجاً تعلقات خودش را از غیر خدا قطع بکند و دلبستگی به غیر خدا نداشته باشد، (این به این معنا نیست که از همه چیز کناره بگیرد و در غاری سکونت بگزیند بلکه باید بستگی دل را از اشیاء قطع کند. در میان جامعه باشد و مثل همه زندگی کند اما دلش فقط با خدا باشد)؛ اگر انسان بتواند چنین حالتی را تمرین بکند به جایی می رسد که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «ها كُنتُ أعْبُدُ رَبَّاً لَمْ آرَهُ». (1) هنگام پرستش، رابطه قلبی خود با خدا را می یابد برای چنین شخصی وجود خدا مسأله نیست، دلیلی برای وجود خدا نمی طلبد آیا هیچ کس برای وجود خود دنبال دلیل می گردد؟ کسی که فکر می کند و می اندیشد و درباره ی اشیاء دیگر تحقیق می کند؛ برای مسائل علمی و فلسفی دلیل می آورد؛ آیا برای وجود خود هم احتیاج به دلیل دارد؟ هرگز ندارد؛ زیرا خود را با علم حضوری می یابد کسی هم که خدا را بیابد رابطه ی وجودی خود را با خدا با علم حضوری درک کند؛ دیگر جای سؤال برایش باقی نمی ماند که آیا خدا هست یا نیست، بلکه همه چیز دیگر را در پرتو نور خدا موجود می بیند. اینجاست -

ص: 30

که چنین کسی می گوید «بكَ عَرَفْتُكَ» تو را با خودت شناختم. در دعای ابوحمزه می خوانیم که حضرت سجاد سلام الله علیه در پیشگاه خداوند عرض می کند «.... بِكَ عَرَفْتُكَ وَانْتَ دَلَلْتَنِي عَلَيْكَ ». (1) من تو را با خودت شناختم، آفتاب را با خود آفتاب می بیند؛ نور را با خود نور می بیند و اشیاء دیگر در پرتو نور دیده می شوند. در اواخر دعای عرفه حضرت سیدالشهداء سلام الله علیه عرض می کند: «آيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُهُورِ ما لَيْسَ لَكَ» (2) آیا غیر از تو ظهوری دارد که تو نداری و باید با ظهور او تو را دید «آيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ» يعنى چیزی روشن تر از تو هم وجود دارد که باید در پرتو او تو را دید؟ تو از همه چیز روشنتری، و اشیاء دیگر را باید در پرتو تو دید، این است که اولیاء خدا وجود خلق را با خدا، و خدا را با خود خدا می شناسند.

خوب، بحث ما بحثى است قرآنی، می خواهیم ببینیم آیا در قرآن، راجع به چنین معرفت شهودی فطری، بحثی به میان آمده است؟ آیا از آیات قرآن چنین چیزی استفاده می شود یا نه؟ البته در اینکه انسان می تواند به مقامی برسد که خدا را شهود کند و مؤمنین در روز قیامت به چنین مقامی خواهند رسید، یعنی پاداش اعمالشان این است که به رؤیت الهی و نظر الى الله و لقاء الله نائل می شوند؛ آیات فراوان داریم:

القيامة/ 22: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ إِلى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ».

چهره هایی شاداب که به سوی خدا می نگرند و نظیر اینها در آیات قرآنی و روایات و دعاها و مناجاتها فراوان است، اما بحث ما این است که این رؤیت به صورت فطری و برای همه ی انسانها وجود داشته باشد (آن مرتبه ای از علم حضوری و شهودی که برای اولیاء خدا حاصل می شود، شهودی است اکتسابی که با سیر و سلوک و با اطاعت و عبادت خدا به آن نائل می شوند). بحث ما این است که آیا نوعی شهود فطری برای انسان وجود دارد که همه ی انسانها از آن برخوردار باشند؟ پاسخ ما به این سؤال مثبت است و مدعی هستیم که قرآن چنین چیزی را اثبات کرده است و در این باره به دو آیه می توانیم استدلال کنیم و هریک را جداگانه مورد بحث قرار می دهیم یکی آیه ی 30 از سوره ی روم:

«فَاقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ».

و دیگر آیه ی 172 از سوره ی اعراف، که بعداً درباره ی آن بحث خواهیم کرد؛ اما -

ص: 31

ترجمه ی این آیه ای که لفظ فطرت در آن به کار رفته است؛ به طور تحت اللفظی چنین است: خدای متعال خطاب به پیامبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم می فرماید: «فَاقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً»، «روی خودت را دقیقاً مواجه قرار بده با دین» این تعبیر، تعبیری است که در زبان عربی خیلی شایع است و وقتی می خواهند بگویند کسی توجه خودش را نسبت به یک چیزی متمرکز کرد و تمام توجه اش معطوف به یک شیئی شد؛ می گویند: آقامَ وَجْهَهُ إِلَيْهِ یا نَحْوَهُ. یعنی صورتش را درست مواجه او قرار داد به طرف او قرار داد کنایه از این است که توجه اش کاملاً معطوف به او شد؛ خدا در این آیه خطاب به پیامبر می فرماید دین را وجهه ی نظر خود قرار بده کاملاً توجهات معطوف به سوی دین باشد خودت را درست مواجه با دین قرار بده؛ ترجمه ی تحت اللفظی این عبارت با ذهن ما درست آشنا نیست، اینها تعبیراتی است ادبی مربوط به هر زبانی نمی توان عیناً به زبان دیگر برگرداند. اگر تعبیر خودمان را که می گوییم فلانی زمین خورد به عربی برگردانیم چیز مضحکی می شود مثلاً «اکل الارض» به جای «سقط على الارض» يا «وقع على الارض». تعبیرات را عیناً از زبانی به زبان دیگر نمی توان برگرداند. پس شاید ترجمه ی مناسب آیه ی مورد بحث این باشد که «توجه خود را دقیقاً به سوی دین معطوف کن». «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً». بعد جمله ای را اضافه می کند: «فِطْرَةَ الله التي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» سرشت خدا (فطرة) نوع آفرینش الهی، آن نوع آفرینشی که خدا انسانها را بر آن سرشته و آفریده است، باز این تعبیری است که در زبان عربی شایع است و در فارسی هم در عبارات ادبی و شعرگونه به کار می بریم، اما در تعبیرات رایج این گونه استعمال نمی کنیم که در وسط کلام یک جمله ای که در ظاهر نیمه تمام است به کار ببریم ملاحظه بفرمایید: «توجه خود را به سوی دین بدار، سرشت خدایی که خدا همه ی انسانها را برآن سرشته است» این جمله تمام به نظر نمی رسد در عبارات عربی اینگونه چیزها زیاد است، در ادبیات فارسی هم اگر دقت کنیم گاهی اینگونه تعبیرات را می یابیم، ولی در تعبیرات رایج جمله های نیمه تمام ذکر نمی شود؛ مفسران در اینجا گفته اند که این «فطرة الله» منصوب به اغراء و از تعبیراتی است که در ادبیات عربی و در نحو به کار می رود. در فارسی گاهی در عبارات ادبی می گویند «خدا را خدا را» یعنی حواست جمع خدا باشد؛ این فطرة الله در اینجا چنین موقعیتی از نظر ادبی دارد و در حقیقت تفسیری و تحلیلی برای جمله ی قبلی حساب می شود، یعنی اینکه من گفتم توجه خودت را دقیقاً به سوی دين معطوف كن معنایش این است که ملازم همان چیزی باش که فطرت تو اقتضاء می کند؛ چیزی برخلاف فطرت و خواست فطری به تو نگفتم تمام توجه ات به سوی دین باشد؛ بر -

ص: 32

فطرت خود که خدا تو را بر آن سرشته است. به قول بعضی از مفسران یعنی «الْزَمْ فِطْرَةَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها» تعبيرات دیگری هم شده است، که حالا نمی خواهیم زیاد به آنها بپردازیم تنها خواستیم توجه را به این موضوع معطوف کنیم که موقعیت این جمله در کلام چیست. بعد از اینکه می فرماید تمام توجهات را به سوی دین معطوف بدار؛ می گوید سرشت خدایی بعد اضافه می فرماید: «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللهِ»؛ این نوعی سرشت خدایی و نوعی آفریدن است که خدا انسان را بر آن آفریده و مقتضای فطرتش این است که مواظب دین باشد و توجه اش معطوف به دین باشد. بعد تأکید می کند که خیال نکنید بعضی از انسانها چنین بوده اند، یا در یک زمانی فطرت انسان این چنین بوده است نه «لا تبديلَ لِخَلْقِ اللهِ» آفرینش الهی تغییر پذیر نیست؛ خدا انسان را این چنین آفریده و مقتضای فطرتش این است که متوجه دين باشد «وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ» ولی بیشتر مردم این را نمی دانند، این تقریباً توضیح تحت الفظی بود برای این آیه ی شریف که عرض کردم برای این آیه تفسیرهایی ذکر کرده اند و خواسته اند از آن نتایجی بگیرند بعضی گفته اند مفاد آیه ی شریف این است که احكام دين مخصوصاً احكام ریشه ای و پایه ای دین، موافق فطرت انسانی است. کلیاتی که در دین وجود دارد اینها چیزهایی است که فطرت انسان می طلبد و برخلاف مقتضای فطرت نیست، پس منظور آیه از اینکه می فرماید: «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» این است که احکام دین و قواعد اصولی دین موافق با نوع آفرینش انسان است. اگر در دین دستور داده شده است که خدا را پرستش کنید، پرستش خدا مخالف فطرت نیست، خواستی در انسان هست که این را می طلبد؛ اگر در دین گفته شده که به دیگران یاری کنید، عدالت را مراعات کنید، ستم نکنید در درون انسان عاملی وجود دارد که این را می طلبد. این برخلاف فطرت نیست همینطور چیزهایی که مربوط به زندگی عادی انسان است: تجویز طیبات، تحریم خبائث (پلیدیها) این چیزی است که فطرت انسان می طلبد:

مائده/ 5: «اُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ».

اعراف/ 157: «يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ».

اینها موافق فطرت است. قانون ازدواج موافق فطرت است، اگر یک دینی بطور کلی ازدواج را ممنوع کند قانونی برخلاف فطرت آورده است اما هیچ یک از قوانین اسلام مخالف فطرت نیست؛ این یک تفسیرست که برای این آیه شده است و بر اساس این تفسیر «خدا پرستی» که ریشه ی همه ی احکام دین اسلام است موافق فطرت نشان داده می شود. به حسب این تفسیر دین مجموعه ای از احکام و قوانین تلقی شده و این احکام و قوانین -

ص: 33

موافق با فطرت الهی است، می گوید احکام و قوانین را خوب و بطور دقیق مراعات کنید؛ و یکی از آن احکام هم خدا پرستی است. پس نتیجه ی این تفسیر، این می شود که خداپرستی امری است موافق فطرت.

تفسیر دیگر این است که منظور از دینی که موافق فطرت است، آن حالت اسلام و تسلیم در مقابل خداست.

آل عمران/ 19: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ».

اسلام هم یعنی انقیاد، مطیع بودن، تحت فرمان بودن. «اَلْإِسْلامُ هُوَ التَّسْلِيم». این حالت انقیاد در مقابل خدا امریست فطری نه اینکه آیه بخواهد بگوید جزئیات احکام و قوانین یا چیزهای دیگر موافق فطرتند.

دین عبارت است از اینکه تو مطیع خدا باشی:

لقمان/ 22: «وَمَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللهِ».

خودت را تسلیم خدا کن. پس معنای موافقت و هماهنگی دین با فطرت این است که در نهاد انسان یک گرایش وجود دارد به سوی پرستش خدا که قبلاً اشاره کردیم و طبق این دو تفسیر منظور از فطری بودن در اینجا گرایش فطریست. هردو میل به پرستش خدا بود اما آنچه ما درصدد آن هستیم بینش فطریست، یعنی می خواهیم بگوییم انسان نسبت به خدا یک شناخت فطری دارد؛ آن هم از نوع شناخت شهودی. سؤال در این مورد این بود که آیا این مطلب را می توان از این آیه درآورد یا نه؟ در پاسخ باید گفت وقتی در فطرت انسان گرایشی به سوی خداپرستی وجود دارد آیا می تواند این گرایش متعلق خود را نشان ندهد؟ وقتی می گوییم گرایش هست به پرستش خدا؛ ناچار نوعی شناخت هم باید در فطرت باشد؛ وقتی ما می گوییم در فطرت انسان (به معنای عام آن البته که شامل غرائز هم می شود)، گرایش به ازدواج هست خود فطرت متعلقش را می شناسد؛ وقتی احساس نیاز به همسر در انسان پیدا شد خود می فهمد که انسان چه می خواهد و با چه موجودی می خواهد آمیزش داشته باشد و زندگی بکند خود فطرت نشان می دهد؛ ممکن نیست ما تمایل جنسی را به صورت یک امر غریزی و فطری بپذیریم؛ اما متعلق آن معلوم نباشد یعنی آدم که احساس نیاز به همسر می کند اینطور نیست که نفهمد که آیا می خواهد از درخت بالا برود، یا برود کره ماه پیاده بشود یا می خواهد زن بگیرد. وقتی این خواست در انسان پیدا می شود، می فهمد که چه می خواهد؛ پس شناختی هم با آن همراه هست؛ وقتی خدا پرستی فطری شد یعنی در نهاد ما یک گرایش است به اینکه خضوع بکنیم در مقابل یک کسی، آن کس را باید بشناسیم نه -

ص: 34

اینکه خضوع در مقابل یک چیزی که نمی دانیم چه چیزی است؛ خود این فطرت، آن چیز را نشان می دهد؛ این خضوع در مقابل کامل مطلق است [در تعبیر غریزه و فطرت خرده گیری نکنید؛ چون اصطلاحات متعددی در این مورد وجود دارد؛ ما هردو را در اینجا متصادق حساب می کنیم، یعنی هردو را به یک چیز اطلاق می کنیم].

وقتی ما می گوییم یک خواست فطری در نهاد ما هست که می خواهد در مقابل خدا خضوع و پرستش کند؛ این بدین معناست که دنبال موجودی می گردد که کامل مطلق باشد؛ اگر خضوع هایی در مقابل دیگران می کند، از این جهت است که مطلوب خودش را نیافته، و گم شده اش را پیدا نکرده است و دنبال مطلوب بدلی می گردد. معشوق حقیقی اش را پیدا نکرده و لذا اگر معشوق بهتری و کاملتری بیابد تدریجاً معشوق اولی را فراموش می کند، اگر ملاک عشق، زیبایی بوده است؛ اگر معشوق زیباتری بیابد به تدریج آن انس و دلبستگی را نسبت به معشوق اول از دست می دهد و به سراغ دومی می رود. باز اگر کاملتر از او پیدا کند؛ همین حالت را دارد. پس اینها مطلوب حقیقی نیستند؛ اینها بدلی هستند. آنچه فطرتش دنبال می کند آن کامل مطلق است که هیچ عیبی ندارد. هیچ کمبودی ندارد کمالی فوق او تصور نمی توان کرد، جمالی بالاتر از او امکان ندارد اگر او را یافت دیگر دست از او بر نمی دارد او مطلوب حقیقی است، ارضاء حقیقی این خواست فقط با پرستش تأمین می شود. پس در فطرت ما شناختی نسبت به او وجود دارد، هر چند ضعیف است و ما در اثر این ضعف، اشتباه در تطبیق پیدا می کنیم.

باری واژه ی «فطری» در منطق و فلسفه در اصطلاحهای مختلفی به کار می رود، آنچه با بحث فعلی ما تناسب دارد سه اصطلاح است:

1- آنکه «خداجویی» یکی از «خواست های فطری» انسان است، و شاهد این که انسانها در طول تاریخ به رغم اختلافات نژادی و جغرافیایی و فرهنگی و... در جستجوی خدا بوده اند و همواره نوعی دین و اعتقاد به خدای جهان آفرین در میان بشر وجود می داشته است.

2- آنکه «خداشناسی» یک «شناخت فطری» است و منظور از «خداشناسی فطری» یکی از دو نوع شناخت حصولی و حضوری می باشد:

الف- منظور از خداشناسی فطری حصولی این است که عقل انسان برای تصدیق به وجود خدا نیازی به تلاش و کوشش ندارد، بلکه به آسانی درک می کند که وجود انسان و همه ی پدیده های جهان نیازمند است، پس خدای بی نیازی وجود دارد که نیاز آنها را رفع می کند.

ص: 35

ب- منظور از خداشناسی فطری حضوری این است که «دل» انسان ارتباط عمیقی با آفریننده ی خود دارد، و هنگامی که انسان به عمق دل خود توجه نماید چنین رابطه ای را خواهد یافت، ولی اکثر مردم مخصوصاً در اوقات عادی زندگی که سرگرم امور دنیا هستند توجهی به این رابطه ی قلبی ندارند و تنها هنگامی که توجهشان از همه چیز بریده می شود و امیدشان از همه ی اسباب قطع می گردد؛ می توانند به این رابطه ی قلبی، توجه نمایند.

3- آنکه «خداپرستی» یک گرایش «فطری» است و انسان به حسب فطرت خود طالب پرستش خدا و کرنش و خضوع و تسلیم در برابر اوست.

روشن است که تعبیر «فطری» به اصطلاح اول و سوم به معنای نوعی «میل و گرایش باطنی» است و مستقیماً ربطی به شناخت ندارد، ولی به اصطلاح دوم به معنای نوعی «شناخت» است.

یا شناخت حصولی عقلی، و یا شناخت حضوری و شهودی، اما شناخت عقلی، در واقع از راه دلیل و برهان حاصل می گردد، نهایت این است که چون دلیل، خیلی واضح است «فطری» نامیده می شود. و اما شناخت فطری حضوری همان شناختی است که درصدد بیان آن هستی.

در بررسی آیه ی فطرت گفتیم که نخست به توجه کامل به «دین» امر شده و سپس اشاره گردیده است به اینکه این کار موافق و مقتضای سرشتی است که خدای متعال انسانها را بر اساس آن آفریده است و قابل تغییر و تبدیل نیست و اضافه شده که دین استوار همین است و در پایان این نکته خاطر نشان شده است که بیشتر مردم از این مطلب، آگاه نیستند.

سخن در این است که این «امر فطری» چیست؟ آیا خداشناسی یا خدا پرستی و یا چیز دیگری است؟.

اگر منظور از این «امر فطری» همان شناخت حضوری و قلبی ناآگاهانه باشد، درست منطبق بر همان مطلبی است که اشاره کردیم و مؤید آن روایاتی است که مفاد این آیه را همان مفاد آیه ی میثاق می دانند و توضیح آن خواهد آمد، ولی اگر منظور از آن، «شناخت عقلی» باشد چندان ارتباطی با این بحث پیدا نمی کند. اما این احتمال اخیر مؤیدی هم ندارد.

برای آیه ی شریفه دو تفسیر دیگر هم شده است: یکی آنکه منظور این است که -

ص: 36

كليات عقاید و احکام دین مانند توحید و خداپرستی و رسیدگی به محرومان و اقامه ی عدل و قسط در جامعه و دیگر مسائل اساسی اسلام موافق فطرت آدمی و با خواست ها و بینش ها و گرایش های انسانی هماهنگ است. برحسب این تفسیر خداشناسی و خداپرستی جزئی از فطرتی ست که در آیه ی شریف ذکر شده است.

تفسیر دیگر قریب به همان تفسیر؛ این است که حقیقت دین عبارت از تسلیم و خضوع در برابر خدای متعال است که در شکل های گوناگون عبادات و اطاعت از دستورات قوانین الهی، تجلّی می کند چنانکه لفظ «اسلام» دلالت بر این معنی دارد:

آل عمران/ 19: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ».

و منظور از فطری بودن دین این است که گرایش به خداپرستی و خضوع در برابر پروردگار گرایشی است که ریشه در فطرت انسان دارد و هر انسانی بالفطره خواهان تعلق و تقرب به «كامل مطلق» است و پرستش های انحرافی و شرک آمیز در اثر تلقینات و تربیت های غلط و یا در اثر جهل و خطای در تطبیق پدید می آید «كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ...». (1)

برحسب این تفسیر آیه ی شریفه مستقیماً ناظر به «خدا شناسی» نیست ولی می توان گفت که لازمه ی فطری بودن «خدا پرستی» وجود نوعی شناخت فطری نسبت به خدای متعال است، زیرا باید انسان خدا را بشناسد تا او را بپرستد و در صورتی که گرایش به خدا پرستی امری فطری باشد شناخت او هم فطری خواهد بود.

در «کافی» از امام باقر علیه السلام روایت کرده است که در تفسیر آیه ی شریف فرموده اند: «فَطَرَهُمْ عَلَى الْمَعْرِفَةِ بِهِ» (2) یعنی خدا انسان را بر معرفت خودش سرشته است.

خودشان شاهد قرار داد که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، شهادت دادیم. (و خدا این کار را انجام داد) تا روز قیامت نگویید که ما از این مطلب غافل بودیم، یا نگویید که پدران ما قبلاً شرک ورزیدند و ما نسلی بودیم از پس ایشان، و دنباله رو آنان پس آیا ما را به خاطر کارهای باطل گرایان تباه می سازی؟

این آیه از آیات مشکل قرآن از نظر تفسیر است و از جهات متعددی جای بحث گسترده دارد، ولی پرداختن به همه ی آنها ما را از هدفی که در اینجا داریم دور می کند. مفسران در مقام توضیح جمله جمله ی این آیه و ارتباط این مطالب با هم و بیان لُبِّ معنای این آیه، اختلاف نظرهایی دارند، سؤال های زیادی پیرامون جمله جمله ی این دو آیه مطرح است. تا آنجا که بعضی گفته اند ما از این آیه چیزی سر در نمی آوریم، از آیات متشابه است و باید علم به آن را به اهلش واگذاریم، ولی انصاف باید داد که اگرچه در نکته های دقیقی از این آیات ابهاماتی وجود دارد و حقاً آیه از متشابهات نیز هست، اما چنین نیست که از آیات متشابه هیچ چیز استفاده نتوان کرد و به هیچ وجه از آنها رفع تشابه نتوان نمود. با دقت در دو آیه یک مطلب با کمال وضوح روشن است؛ اگر اشکالی هست در کیفیت پذیرفتن این مطلب است، یعنی اشکال در واقع از ماست نه از مفاد آیه. آیه به روشنی دلالت می کند که خدا با فرد، فرد انسانها یک رویارویی داشته و به آنها گفته است آیا من خدای شما نیستم؟ و آنها گفته اند آری تویی خدای ما و این رویارویی با تک تک انسانها موجب این شده است که عذری برای مشرک ها وجود نداشته باشد که بتوانند بگویند ما اساساً از این توحید از یگانه پرستی غافل بودیم و بگویند دنباله روی از پدران موجب این شد که ما مشرک بشویم، گناه به گردن پدران ماست و ما مسئول نیستیم. در اینکه مفاد آیه می خواهد چنین مطلبی را افاده بفرماید شکی نیست ابهام ها در این است که ما خودمان چنین چیزی سراغ نداریم که با خدا رویاروی شده باشیم و خدا به ما فرموده باشد که آیا من پروردگار شما نیستم و ما بگوییم چرا چون این چنین چیزی را در خودمان یاد نداریم و سراغ نداریم این است که مشکل است مفاد چنین آیه ای را بپذیریم وگرنه در اینکه آیه چنین مطلبی را افاده می کند جای شکی نیست، البته در اینجا سؤالهایی هست. در چه عالمی؟ در چه شرایطی واقع شده؟ آیا دسته جمعی بوده یا تک تک؟ و سؤالاتی از این قبیل اما در اصل مفاد این مطلب و این بیان جای ابهامی وجود ندارد آیا این مطلب پذیرفتنی ست که بدون استثناء هر انسانی با خدا مواجه شده و چنین مکالمه ای بین او و خدا تحقق یافته است؟ هر معنایی برای این مکالمه و مواجهه تصور شود بهرحال این سخنی غایبانه و از پشت پرده -

ص: 38

نیست که یک کسی یک صدایی از یک جایی بلند کند و بپرسد آیا من فلانی نیستم؟ شما هم بگویید چرا فلانی هستی، این ارزشی ندارد این باید به گونه ای باشد که قابل خطا نباشد. قابل اشتباه نباشد وگرنه عذر برای شما باقی می ماند، مثلاً اگر شیطان فریاد بزند که من خدای شما نیستم؟ و یک کسی خیال کند که این سخن خداست و بگوید چرا؛ این قابل خطاست یعنی صرف اینکه صدایی به گوش برسد دلیلی نمی تواند بود که گوینده فلان کس است؛ موقعی این مکالمه قطع عذر می کند و دیگر جایی برای اشتباه در تطبیق باقی نمی گذارد که شما طرف را ببینید و بشناسید. پس مدعای آیه این است که مکالمه ای بین خدا و انسان تحقق یافته که عذری برای خطای در تطبیق باقی نگذاشته است. هرگونه عذری انسان در قیامت به پیشگاه خدا بیاورد که من به این علت تو را نشناختم و تو را نپرستیدم این عذر مقبول نیست، این مدعای آیه است که انسان، هر انسانی، یک رویارویی با خدا دارد که بر اساس آن رویارویی می توان گفت خدا می گوید: آیا من پروردگار تونیستم؟ او هم می گوید چرا.

آنچه به روشنی از این آیه ی شریف به دست می آید این است که هر فرد انسان نوعی معرفت به خدای یگانه پیدا کرده است که می توان از کیفیت حصول آن به این صورت تعبیر کرد که خدا به آنان فرمود: «اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ». و آنها پاسخ دادند «بلی شَهِدْنا». و این گفتگو به گونه ای واقع شد که جای عذر و ادعای خطا در تطبیق را باقی نگذاشته است، و از این رو، چنانکه اشاره کردیم در روز قیامت نمی تواند بگوید که با ربوبیت الهی آشنا نبوده است، و یا نمی تواند پیروی از پدران و پیشینیان را بهانه ی شرک و کجروی قرار دهد. به نظر می رسد که چنین مکالمه ی حضوری و عذر براندازی که خطای در تطبیق را هم نفی می کند، جز با علم حضوری و شهود قلبی حاصل نمی شود و مؤید آن روایات زیادی است که مشتمل بر تعبیرات «رؤیت» و «معاینه» می باشد.

روایات متعددی که از نظر مضمون همه متشابه و از نظر سند هم معتبر هستند، و در کتب معتبر از جمله در اصول کافی تفسیر علی بن ابراهیم تفسیر برهان، تفسیر نورالثقلین و کتاب های دیگر؛ نقل شده است.

امام باقر علیه السلام در روایتی که از کافی در ذیل آیه ی فطرت نقل شده می فرماید: «فَعَرَّفَهُمْ وَآرَاهُمْ نَفْسَهُ وَلَوْلا ذَلِكَ لَمْ يَعْرِف اَحَدٌ رَبَّهُ». (1) یعنی خدا خودش را به ایشان -

ص: 39

شناساند و ارائه داد، و اگر این کار انجام نمی گرفت، هیچ کس پروردگارش را نمی شناخت. و در تفسیر علی بن ابراهیم قمی از ابن مسکان نقل شده که به حضرت صادق علیه السلام گفتم: «مُعَايَنَةٌ كَانَ هذا؟ قال: نعمْ» (1) یعنی آیا عیناً خدا را مشاهده کردند؟ فرمود: آری. و در کتاب محاسن برقی از زراره از حضرت صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: «وَلَوْلا ذَلِكَ لَمْ يَدْرِ اَحَدٌ مَنْ خالِقُهُ وَرازِقَهُ» (2) یعنی اگر این صحنه نبود هیچ کس نمی دانست که چه کسی آفریننده و روزی دهنده ی اوست.

از این عبارت استفاده می شود که معرفتی که در آیه ی شریف به آن اشاره شده معرفتی شخصی است، نه شناختی کلی که از راه مفاهیم انتزاعی و عناوین عقلی، حاصل می شود و معرفت شخصی درباره ی خدای متعال جز از راه علم حضوری و شهودی، امکان ندارد. و اگر منظور معرفت کلّی و نتیجه ی استدلال عقلی می بود، می بایست چنین گفته می شد: «وَلَوْلا ذَلِكَ لَمْ يَعْلَمْ أَحَدٌ اَنَّ لَهُ خالِقاً»، یعنی هیچ کس نمی دانست که «خالقی» دارد نه اینکه چه کسی خالق اوست، این مطلب را بیشتر توضیح می دهیم و از خواننده ی محترم، تقاضای بذل دقت بیشتر داریم:

اگر انسان علم شهودی نداشته باشد تنها حقیقتی کُلّی را می تواند بفهمد، مثلاً این که یک کسی هست که کار خاصی را انجام داده است. اگر شما سازنده ی یک ساختمان را ندیده باشید تنها می توانید بفهمید که سازنده ای این مصنوع را ساخته و از صفات مصنوع می توانید پی به صفات صانع هم ببرید هر قدر دقت و مهارت در آن مصنوع بیشتر به کار رفته باشد، دلالت بر هنرمندی و کارآیی و مهارت صانع می کند تا این حد شما می توانید بگویید سازنده ی ماهری بوده است، خیلی با سلیقه بوده است. اما اینکه چه کسی است؟ از این استدلالات او را نمی توانید بشناسید، شخص او را درک نمی کنید، استدلالات عقلی می تواند به ما بگوید که جهان آفریننده ی حکیمی و آفریننده ی توانایی دارد. اما اینها یک مفاهیم کلی است؛ کسی هست که آفریننده و توانا و دانا و حکیم است اما چه کسی است؟ این را دیگر استدلال عقلی به ما نمی گوید؛ اگر آن رابطه ی درونی و قلبی بین ما و خدا نبود، خود خدا را ما نمی شناختیم می دانستیم که عالم خالقی دارد اما اینکه کیست؟ نمی دانستیم. شناخت شخص خالق وقتی میسر است که یک نحو شهودی نسبت به او -

ص: 40

حاصل شده باشد، والا یک معرفت کلی خواهد بود؛ منظور از دقتی که تقاضا کردیم خواننده بفرماید، در این جمله بود که فرق است بین اینکه بگوییم «لَوْلا ذَلِكَ لَمْ يَعْلَمْ» (يا «لَمْ يَدْرِيا لَمْ يَعْرِف» به حسب تعبيرات مختلفی که در روایات هست) «اَحَدٌ اَنَّ لَهُ خَالِقاً» یا گفته شود: «لَمْ يَعْلَمْ مَنْ خالِقُهُ». (1)

در زبان خودمان می گوییم اگر چنین چیزی نبود هیچ کس نمی دانست که جهان خالقی دارد، یک وقت اینگونه گفته می شود، یک وقت دیگر گفته می شود اگر این نبود هیچ کس نمی دانست چه کسی خالق جهان است. تعبیری که در همه ی روایات است همین است، نمی گوید اگر چنین مکالمه و مواجهه ای نبود هیچ کس نمی دانست که عالم خالقی دارد؟ زیرا اگر این جریان هم نبود عقل انسان می فهمید که جهان خالقی دارد؛ حتی عقل می توانست صفاتش را هم بفهمد؛ اما شخصش را نمی توانست بشناسد. این جریان، موجب شده است که یک رابطه ای بین دل و خدا برقرار شود که وقتی به عمق دل توجه بشود «خود خدا» را می یابد، نه اینکه یک کسی هست که آفریننده است. اگر خدا توفیق بدهد حال و توجه کامل در دعا و مناجات پیدا شود و توجه آدمی از همه چیز قطع گردد، تمرکز کامل در توجه به خدا پیدا کند، حالی پیدا می کند که «خودِ خدا» را می بیند این طور نیست که گویی از پشت پرده ای بگوید ای کسی که فوق آسمانها و زمین هستی و جهان را تدبیر می کنی؛ بلکه در پیش روی گوینده است. گویی سخنش را می شنود. در نهج البلاغه، امیرالمؤمنین سلام الله علیه در مورد آیه ی شریفه «رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ»؛ می فرماید: «وَإِنَّ لِلذِّكْرِ لآهلاً». (2) ياد خدا اهلی دارد که آنها یاد خدا را به جای لذایذ زندگی بر می گزینند.

حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام برای اهل ذکر و کسانی که زندگیشان را با یاد خدا می گذرانند و با یاد او می زیند اوصافی را ذکر می فرماید از جمله می گوید، خدا در باطن و درونشان با آنها مناجات می کند رازگویی می کند. در این تعبیر دقت کنید به جای اینکه بنده با خدا مناجات کند على عليه السّلام می فرماید: خدا با آنها رازگویی می کند کسانی هستند که مخفیانه راز خدا را می شنوند؛ چنین چیزهایی برای انسان هست، انسان آنقدر عظمت دارد که به چنین مقام هایی بتواند برسد نه تنها انبیاء و اولیاء و معصومان صلوات الله عليهم-

ص: 41

اجمعین، بلکه آن کسانی هم که پیرو راستین پیامبران و پیشوایان که پیرو راستین پیامبران و پیشوایان معصوم باشند، می توانند به چنین مقام هایی برسند .آنها آمدند تا دست دیگران را بگیرند و به طرف خودشان بکشانند و به آن مقامی که خودشان رسیدند نزدیک نمایند.

باری پس آیه می خواهد بگوید آشنایی با شخص خدا در دل همه ی انسانها وجود دارد، و وقتی آثارش را می بیند آن معرفت زنده می شود، آن معرفت، کسبی نیست، بلکه یک شناخت فطری است، (آشنایی فطری است)، ولی مورد توجه ما نیست، هروقت به آن توجه پیدا کنیم آن آشنایی به خاطر می آید و زنده می شود و آن روایت که نقل کردیم می گوید اگر چنین صحنه ای نبود، کسی نمی دانست که کی خالق اوست، یعنی ممکن بود بداند خالقی دارد اما نمی دانست چه کسی است چون او را ندیده بود اما چون این معرفت شهودی حاصل شده است، وقتی عقل می گوید عالم خالقی دارد می فهمد که کیست، چون قبلاً با او آشنا بوده است.

پس بر اساس این برداشت (که مورد تأیید روایات زیادی هم هست و یک برداشت از پیش خود نیست) می توانیم بگوییم که قرآن، تصدیق می فرماید که انسان معرفت حضوری و شهودی نسبت به خدای متعال دارد. مطلب دیگری را هم که لازم است بیشتر توضیح دهیم این است که در این شهود علاوه بر اینکه اصل وجود خدا مورد معرفت قرار می گیرد، یعنی آدمی در می یابد که خدا هست، امور دیگری هم از این شهود برای انسان حاصل می شود، که از جمله ی آنها معرفت صفات خداست یکی ربوبیت خدا، یعنی این شهود به گونه ای بوده است که آدمی در می یابد که نه تنها آفریننده ای هست و می فهمد که او کیست، بلکه می یابد رب و صاحب اختیار و اداره کننده ی جهان هم اوست. تعبیری که در این آیه از چنین چیزی حکایت می کند؛ اینست که می فرماید: «اَلَسْتُ بِرَتِكُمْ» و نمی فرماید «اَلَسْتُ بخالِقِكُمْ»؛ در این مکالمه خدا می فرماید آیا من پروردگار شما (گرچه پروردگار ترجمه دقیقی نیست) و ربّ شما نیستم، همان کسی که هستی شما در اختیار من است، گویی اینگونه فرموده است که آیا هستی شما در اختیار من نیست؟ گفتند: چرا. پس نه تنها خالقیت بلکه ربوبیت هم اثبات می گردد و علاوه بر این توحید هم اثبات می گردد که هیچ کس دیگری هم غیر از او خالق و رب نیست و این دقیقاً به خاطر این رابطه ی شهودی یعنی این معرفت حضوری است که انسان نسبت به خدا پیدا می کند و یک چیز گزاف و بی قاعده و بی حساب نیست، معرفت حضوری نوع معرفتی است که بین انسان و خدا (و باصطلاح فلسفی علت هستی بخش) وجود دارد یعنی پیوند وجودی را می بیند؛ معنای علم -

ص: 42

حضوری این است که آن رابطه ای که بین وجود من و خدا تکوینا هست آن را می بینم، چنین شهودی برای من نسبت به چه کسی حاصل می شود؟ پیداست نسبت به هر کسی که با او این رابطه وجودی را داشته باشم یک تعلق و یک وابستگی وجود دارد که مورد شهود قرار می گیرد. اگر این وابستگی هست دیده هم می شود و اگر وابستگی نیست، هیچوقت علم حضوری به چیزی که نیست تعلق نمی گیرد و وقتی وابستگی وجودی مورد شهود قرار می گیرد با هرکس چنین وابستگی باشد دیده می شود، آنها در این مشاهده فقط وابستگی خودشان با «الله» را دیده اند اگر با کس دیگری هم وابستگی می داشتند باید می دیدند، زیراکه این شهود، بی ضابطه نبوده است، بلکه چون رابطه ی تکوینی بین انسان و خدا وجود دارد مثلاً فرص کنید که یک لامپ به وسیله ی سیمی به سقف وصل شده باشد و بالنتيجه به سقف وابسته است؛ رابط آن هم همان سیمی است که آن را به سقف متصل می کند؛ اگر کسی چشم داشته باشد و شرائط دیدن هم حاصل باشد وقتی نگاه می کند آنچه هست می بیند، یعنی اگر تنها یک سیم بین لامپ و سقف واسطه است؛ همان یک سیم را می بیند و اگر دو تا سیم هست دو تا را می بیند، اگر سه تا هست سه تا را می بیند.

رابطه ی بین خدا و ما رابطه ی تکوینی و حقیقی است یعنی وجود ما وابسته به اوست آنچنان که باز به عنوان مثال و تقریب به ذهن افعال نفسانی ما و حالات نفسانی ما وابسته به ماست، شما یک صورتی را که در ذهن خودتان ایجاد می کنید آیا امکان دارد که این صورت عیناً در ذهن دیگری باشد؟ الآن در ذهن خودتان یک درخت سیب را تصور کنید، این درخت سیبی که در ذهن شماست بدون ذهن شما تصور نمی شود، زیرا اصولاً حقیقت آن وابسته به ذهن است. در مورد همه ی جهان نسبت به الله تبارک و تعالی، چنین رابطه ای بلکه فوق چنین رابطه ای وجود دارد و این را برای تقریب به ذهن می آوریم، والا ما نمی توانیم حقیقت رابطه ی بین انسان و خدا و عالم با خدا را درک کنیم. پس اگر یک رابطه ی تکوینی بین خدا و انسان و عالم با خدا موجود باشد، در شهود همان رابطه دیده می شود، اگر بین انسان و دو خدا (العیاذ بالله) رابطه ای وجود می داشت یعنی ما دو تا آفریننده می داشتیم وقتی شهود می کردیم باید رابطه ی وجودی خودمان را با چند خدا ببینیم؟ می گوییم در این رابطه ی مورد بحث ما چون جز یک رب دیده نشده است همین دلیل بر این است که جز او رب دیگری نیست پس این مشاهده همین طور که وجود خدا را اثبات می کند ربوبیت خدا را هم اثبات می کند، یعنی در این شهود آدمی دیده است و می بیند اگر توجه کامل پیدا کند که نشبتش به خدا مثل نسبت یک صورت ذهنی است به ذهنی که او را تصور -

ص: 43

می کند، اصلاً وابسته به توجه اوست؛ اگر ذهن شما متوجه آن درخت سیب باشد؛ صورت ذهنی آن درخت وجود خواهد داشت و اگر منصرف شود اصلاً آن صورت ذهنی نیست و نابود می شود.

انسان باید این حالت را ببیند که وجودش نسبت به خدا یک ربط و ارتباط است؛ هستیش در ید قدرت الهی است بخواهد هست، نخواهد نیست؛ اگر آدمی این حالت را مشاهده کند حقیقت ربوبیت الهی را مشاهده کرده است.

«إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا اَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ».

بگوید باش هست و بگوید نباش (یا نگوید که بعداز این باش) نیست.

هستی جهان نسبت به الله تبارک و تعالی این حالت را دارد وقتی ما این حالت را یافتیم، یعنی همان حالت را که در عالمی که قرآن می گوید یک روز یافته بوده ایم و حالا موقفش را فراموش کرده ایم و بعد هم اگر خدا توفیق بدهد آن را به سرحد کمال برسانیم و آن معرفتی که درخور اولیاء خداست برای ما حاصل شود و آن علم حضوری تحقق پیدا کند؛ خواهیم یافت که هستی ما نسبت به خدا اینگونه است؛ هیچ استقلالی از خودمان نداریم به تعبیر دیگر تمام ماسوی الله تبلور اراده ی اوست، این خواست اوست که جهان هست؛ اگر این خواست نبود هیچ نبود؛ این را انسان می تواند با علم حضوری ببیند؛ در یک عالمی یافته بوده است در آن عالمی که بعضی از علماء اسمش را عالم «ذر» یا عالم میثاق گذاشته اند که خدا فرمود: اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ؛ میثاق، عبودیت با بندگان بست، اما کیفیتش چه بوده و عالمش چه بوده است؛ ما آشنایی با آن عوالم نداریم ما تنها عالم طبیعت را می شناسیم نمی توانیم بفهمیم که آن عالم چگونه عالمی بوده و چطور مکالمه ای بوده و چه طور تحقق پیدا کرده بوده است، و همان است که آن را جهات ابهام این آیه دانسته اند و علتش هم نقص فهم ماست که با ماوراء طبیعت آشنا نیست؛ پس بر اساس این معاینه و مکالمه هم معرفت نسبت به ذات خدا و هم نسبت به ربوبیت خدا و هم نسبت به وحدانیت خدا پیدا شده است، این است که در بعضی از روایات آمده است که این آیات دلالت بر فطرت توحید دارد.

«فَطَرَهُمْ عَلَى التَّوْحِيدِ». (1) این تعبیر هم در ذیل آیه ی فطرت در سوره ی روم وارد شده و هم در ذیل آیه میثاق در سوره اعراف آمده است و منظور این است که خدا انسانها را -

ص: 44

بریگانه پرستی سرشته است؛ لازمه اش این است که هم وجود خدا را بشناسد و هم ربوبیتش را و هم قابل پرستش بودنش را و هم یگانگی اش را؛ این است که می فرماید:

«فَطَرَهُمْ عَلَى مَعْرِفَتِهِ أَنَّهُ رَبُّهُمْ». (1)

که باز مفادش همین است، پس می توانیم بگوییم این آیه دلالت بر شناخت فطری حضوری دارد. گفتیم شناخت فطری دو معنا دارد: خداشناسی عقلانی که از مفاهیم کلی حاصل می شود و دیگری خداشناسی حضوری و شهودی، که از راه شهود قلبی و رؤیت دل حاصل می گردد. طبق آن بیانی که گفتیم چنین معرفت شهودی و قلبی و حضوری برای انسان نسبت به خدا وجود داشته است و اثری از آن هم اکنون باقی است که عذر ما را وقتی در صدد خداشناسی بر می آییم برطرف می کند؛ مثل کسی که آثار بنای ماهری را ببیند که قبلاً خود او را نیز دیده بوده است؛ بی درنگ متوجه شخص او خواهد شد، دیگر حق ندارد بگوید این اثر از یک بنای دیگری است، حتی بت پرست؛ اگرچه غفلت کرده و توجه به عالم ماده و اشباب مادی توجه او را به آن معرفت فطری ضعیف کرده است، اما هنگامی که در مقام پرستش برآید و از راه دلیل عقلی و از راه انذار انبیاء، فطرت وی به او نموده شود؛ دیگر حق ندارد بگوید: من فکر کردم آفریننده ی آسمان و زمین بتی است که از سنگ تراشیده شده است. وقتی توجه پیدا کردی به این حقیقت که باید کسی را پرستید که نظام عالم از اوست و قوام عالم به اوست و تو او را قبلاً دیده ای و می شناسی، حق نداری برکس دیگر تطبیق کنی، این است که دیگر عذر مقطوع است اگر بگوید: «إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاتُنَا مِنْ قَبْلُ وَ كُنا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ» پدران ما مشرک بودند، ما هم بچه بودیم و دنبال آنها رفتیم.

به آنها می گویند شما شعور دارید قبلاً خدا را شناخته بودید، دلتان با او آشنا بود، شما حق نداشتید بگویید بتی که از خرما و کشک ساخته شده؛ قابل پرستش است، زیرا آن کسی را که قابل پرستش میباشد، شناخته اید و دل شما با او آشناست. این است که قطع عذر میکند پس با این آیه هم معرفت الله به عنوان خالق جهان و هم به عنوان رب جهان و هم به عنوان یگانه معبود قابل پرستش از راه علم حضوری و شهودی حاصل می شود.

حاصل آنکه از این آیه ی شریفه استفاده می شود که خداشناسی فطری به معنای علم حضوری و شهودی نسبت به خدای متعال برای همه ی انسانها وجود دارد. نهایت این است -

ص: 45

که این معرفت، نیمه آگاهانه است و عموم مردم در حالات عادی زندگی توجهی به آن ندارند و همین معرفت نیمه آگاهانه است که در اثر قطع علایق مادی و تقویت توجهات قلبی به سرحد آگاهی می رسد و در اولیاء خدا به پایه ای می رسد که می گویند: «آيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظهورِ ما لَيْسَ لَكَ... (1) ما كُنْتُ اَعْبُدُ رَبّاً لَمْ آرَهُ» (2) و شاید هدف بسیاری از آیات قرآن توجه دادن به همین معرفت فطری و آشنا کردن هرچه بیشتر دل با خدا باشد. مثلاً در آیه ی (95) از سوره ی انعام، بعداز توجه دادن به پدیده ی حیات می فرماید:

انعام/ 59: «ذَلِكُمُ اللهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ».

گویا تأمل در پدیده های زنده دل را مستعد می کند که دست خدا را در طبیعت ببیند و حضور او را بیابد و همچنین پس از تذکر دادن تعدادی از آیات الهی در آیه ی (102) از همین سوره می فرماید:

انعام/ 102: «ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ».

توحید فطری را جمع بندی و خلاصه می کنیم:

معنایی که برای فطری بودن معرفت خدا بیان شد در واقع از رابطه ی وجودی انسان با آفریننده ی هستی بخش، حکایت می کند و چنین شناختی از آفریده ای که استعداد درک آن را داشته باشد، جدا شدنی نیست و از این رو تعبیر «فطری» در مورد آن کاملاً صدق می کند. چنین شهودی نه تنها به اصل «وجود» آفریننده تعلق می گیرد، بلکه به همه ی شؤون رابطه ی مذکور در بالا و از جمله «ربوبیت» نیز تعلق می گیرد، چنانکه استعمال کلمه ی «ربّ» در آیه ی میثاق، شاهد آنست، یعنی در این شهود هم وجود خدا و هم ربوبیت او ثابت می شود و اگر چنین رابطه ی وجودی بین انسان و موجود دیگری وجود می داشت مورد شهود قرار می گرفت. پس این معرفت به «وحدت و یگانگی» خدا نیز تعلق می گیرد و به همین جهت است که عذری برای شرک باقی نمی گذارد.

اعراف/ 173: «اَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ...».

و چون الوهیت و معبودیت تنها سزاوار کسی است که خالق و ربّ باشد ثابت می شود مورد شهود فطری است؛ هیچ کس شایسته ی پرستش و عبادت نیست، جز «الله» و بدین ترتیب می توان گفت که توحید در خالقیت و ربوبیت و الوهیت امری فطری است.

ص: 46

حضرت صادق علیه السلام به حسب چند روایت که در کافی از ایشان نقل شده است در تفسیر آیه فطرت فرموده اند: «فَطَرَهُمْ عَلَى التَّوْحِيدِ». (1) و شاید آیه ی (60) از سوره ی «یس» نیز اشاره به همین معنی باشد که می فرماید:

يس/ 60: «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَآنِ اعْبُدُونِى هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ».

یعنی: مگر به شما سفارش نکردم ای آدمی زادگان که پرستش شیطان نکنید، زیراکه او برای شما دشمن آشکار است و اینکه مرا پرستش کنید و همین است راه راست. به این تقریب که راه راست همان است که فطرت انسانی نشان می دهد و آن پرستش خدای یگانه است و پرستش هر معبود دیگر، کجروی و انحراف از مسیر مستقیم فطرت می باشد.

گفتن و چیز نوشتن ضابطه ای قائل نشد و همه چیز را در راه افکار و خیالات خود به بازی گرفت، همه چیز می تواند گفت. وقتی آدمی بنا گذاشت که هرچه می خواهد بنویسد و هرچه می خواهد بگوید با همه چیز بازی می کند، با لغت، ادبیات، قرآن و همه چیز، حالا ما به عنوان سؤال می گوییم توحیدی که اصل اول جهان بینی اسلام است به چه معناست؟ یعنی یگانه کردن جامعه یکتاسازی اجتماع یا به عنوان یکی کردن و یکی گرایی و وحدت گرایی در همه چیز و یا به معنای یگانه دانستن خدا؟ این سؤال است.

در قرآن کلمه ی توحید و مشتقاتش مثل: وَحَدَ - يُوَحْدُ - موحد، اصلا به کار نرفته است، اگر سراسر قرآن را بررسی کنید یکجا کلمه ی توحید را نخواهید یافت؛ افعال توحید هم که از باب تفعیل است. همان طوری که عرض شد اصلاً بکار نرفته است. این از عجایب است پس آن اصلی که قرآن به عنوان اساسی ترین اصل معرفی می کند با چه بیانی ذکر شده است.

اخلاص/ 1: «قُلْ هُوَ اللهُ اَحَدٌ».

يوسف/ 110؛ انبیاء / 08؛ فضیلت/ 6: «إِنَّمَا الهُكُمْ الهُ وَاحِدٌ».

اعراف/ 59، 65 ، 73 ، 85؛ هود / 50 ، 61، 64 ؛ مؤمنون/ 23 : «أَعْبُدُوا اللهَ مَالَكُمْ مِنْ اله غَيْرُهُ».

صافات/ 35؛ محمد صلی الله علیه واله وسلم/ 19: «لا إِلَهَ إِلَّا اللهُ».

بقره/ 163، 255 و 27 جای دیگر قرآن «لا إلهَ إِلَّا هُوَ».

اولین اصل قرآن به این صورت ها مطرح است؛ اصلاً کلمه ی توحید به کار نرفته است تا ما بنشینیم و دعوا کنیم که توحید قرآن به چه معناست؟

آنچه قرآن به عنوان اولین اصل مطرح می کند این است که باید «معتقد باشیم که جز اله واحدی نیست» باید جز الله را پرستش نكنيد، «الهُكُمْ الهُ وَاحِدٌ».

نحل/ 36: «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ».

این سرلوحه ی دعوت همه ی انبیاست پرستش الله و اجتناب از طاغوت.

بنابراین اصل توحید به عنوان یک اصل اسلامی هیچ معنایی جز توحید خدا آن هم به عنوان یکی دانستن، یکی شمردن ندارد. در نهج البلاغه و احادیث اسلامی هم هرجا توحید به عنوان یک اصل اسلامی مطرح شده به همین معناست. پس معنا کردن توحید به هر شکل دیگری به عنوان تفسیر برای این اصل اسلامی جز انحراف یا نادانی یا غرض ورزی چیز دیگری نیست توحید به عنوان یک اصل اسلامی یعنی یگانه دانستن خدا- و مسائل -

ص: 48

دیگر چه حق باشد چه باطل ربطی به این اصل ندارد. فرض کنید اگر در اسلام جامعه ی بی طبقه مطرح باشد، این ربطی به توحید به عنوان اصل اعتقادی اسلام ندارد اگر اثبات می شد که نظر اسلام این است که جامعه باید به سوی جامعه ی بی طبقه سیر کند، باز این ربطی به توحید نمی داشت، حالا معنی توحید را دانستیم: به معنای «یگانه دانستن و یکتا شمردن خدا».

یگانه دانستن یعنی اینکه موجودی جز الله وجودی از خود ندارد، به تعبیر فلسفی «توحید در وجوب وجود»؛ یعنی تنها الله تبارک و تعالی است که وجودش ذاتاً ضروری است و سایر موجودات وجودشان از اوست، پس مسأله ی اول توحید در وجوب وجود است.

دوم اینکه آفریننده ای جز الله نیست که نتیجه ی طبیعی همان مسأله است، این می شود توحید در خالقیت، مسأله ی سوم توحید در تدبیر و ربوبیت تکوینی است یعنی بعد از اینکه پذیرفتیم که آفریننده ی جهان یکی است آیا غیر از خدا کسی دست اندرکار تدبیر جهان هست که بدون اذن و اراده ی او در تدبیر جهان مؤثر باشد؟ اگر کسی قائل به این باشد که جهان را الله آفریده ولی بعد از آفرینش اداره ی جهان به دست کسان دیگری است. یا الله دخالتی در اداره ی جهان ندارد و یا اگر دارد شرکایی هم در اداره ی جهان دارد، این می شود شرک در ربوبیت یا در تدبیر در این مرحله موحد کسی است که معتقد باشد که همانگونه که جهان در آفرینش نیازی به غیر الله ندارد، تدبیر و اداره و ربوبیت تکوینی جهان هم منحصر به اوست.

مسأله ی دیگر توحید در ربوبیت تشریعی است، یعنی حالا که آفریننده ی ما خداست، اختیار وجود ما هم به دست اوست تدبیر زندگی ما هم استقلالاً از اوست، معتقد باشیم به اینکه جز او حق فرمان دادن و قانون وضع کردن برای ما ندارد، هرکس دیگری بخواهد به دیگری دستور بدهد امر بکند باید به اجازه ی الله باشد، هر قانون باید به پشتوانه ی امضای الهی و اجازه ی الهی رسمیت پیدا کند جز الله کسی حق قانون وضع کردن برای انسانها را ندارد همه ی هستی از اوست چه کسی حق دارد بدون اذن او به مخلوقات او امر ونهی کند، فرمان بدهد برای آنان قانون وضع کند، این توحید در ربوبیت تشریعی است.

یکی دیگر از مراتب توحید، توحید در الوهیت و معبودیت است، یعنی کسی جز الله سزاوار پرستش نیست [همان مفهوم که مفاد «لا اله الا الله» است]، معبودی جز الله نیست. این هم نتیجه ی طبیعی همان اعتقادات قبلی است، وقتی هستی ما از الله است، اختیار وجود -

ص: 49

ما هم به دست اوست، تأثیر استقلالی در جهان از اوست حق فرمان دادن و قانون وضع کردن هم منحصر به اوست، دیگر جای پرستش برای کس دیگری باقی نمی ماند، باید فقط او را پرستید چون پرستیدن در واقع اظهار بندگی کردن و خود را در اختیار کسی قرار دادن بی چون و چرا است و اظهار اینکه من مال تو هستم، یعنی بندگی همین معنا را افاده می کند، چنین امری نسبت به کسی سزاوار است که او واقعاً مالک باشد.

به عبارت دیگر الوهیت نتیجهٔ اعتقاد به ربوبیت است، انسان کسی را پرستش می کند که معتقد باشد آن کس یک نوع آقایی بر او دارد وقتی ربوبیت تکوینی و تشریعی الله ثابت شد، نتیجه ی طبیعی آن این است که کسی جز او هم پرستش نشود. یکی دیگر از مظاهر توحید، این است که عملاً انسان پرستش کسی جز الله نکند، مسأله ی قبلی؛ اعتقاد به این بود که کسی جز الله سزاوار پرستش نیست، مسأله ی دوم این است که انسان عملاً جز الله را پرستش نکند، این را توحید در عبادت گویند.

اگر ملاحظه کرده باشید در آیات شرک در عبادت به عنوان یک گناه تلقی شده است، یا وقتی گناهان کبیره را می شمارند می گویند اولین گناه کبیره شرک به الله است این شرک، شرک در عبادت است که در مقام عمل انسان پرستش غير الله بکند ولو اینکه معتقد هم نباشد که آن کس سزاوار پرستش است، ولی به خاطر مصالحی این کار را انجام دهد، این شرک در عبادت است.

یکی دیگر از شؤون توحید، توحید در استعانت است، اینکه عملاً انسان از کس دیگری جز الله کمک نخواهد وقتی ما مؤثر حقیقی را الله شمردیم، معنایش این است که جز به اراده ی او سود و زیان به ما نمی رسد آن وقت از که می خواهیم کمک بگیریم؟ از کسی که همۀ چیزها به دست اوست یا از گدای دیگری مثل خودمان؟

پس یکی از مظاهر توحید، توحید در استعانت است. «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ». «تنها تو را پرستش می کنیم و تنها از تو یاری می خواهیم». این هم یک توحید. این مطلب اگر کامل بشود، به صورت یک صفت نفسانی در می آید که در اخلاق اسلامی به آن توکل و اعتماد به خدا می گویند.

بسیاری از آیات را وقتی ملاحظه می فرمایید بعداز امر به پرستش خدا امر به توکل به خداست.

مائده/ 23: «وَعَلَى اللهِ فَتَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ».

اگر ایمان به خدا دارید پس تنها بر او توکل کنید.

ص: 50

باز از مظاهر توحید این است که انسان جز از الله نترسد، وقتی مؤثر حقیقی اوست دیگر از که بترسیم؟ کس دیگر کاره ای نیست قدرتی ندارد تا من از او بترسم هر تأثیری اصالتاً از اوست دیگران ابزارند، مجرای کارند، موحد کامل کسی است که جز از الله نمی ترسد. آیات زیادی داریم که امر می فرماید از خدا بترسید و از غیر نترسید:

احزاب/ 39: «الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللهِ وَيَخْشَوْنَهُ وَلَا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهُ».

آل عمران/ 175: «فَلا تَخافُوُهُمْ وَخَافُونِ اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ».

از مردم نترسید از من بترسید.

باز از مظاهر توحید این است که امیدی جز به الله نداشته باشیم، و این نتیجه ی طبیعی اعتقاد به ربوبیت تکوینی است، اگر واقعاً معتقدیم که مؤثر حقیقی در جهان خداست امید به چه کسی داشته باشیم؟ کس دیگر که اصالتاً کاره ای نیست، پس امیدها باید منحصر به او باشد و سرانجام از مظاهر توحید توحید در محبت است. کسی که معتقد باشد همه ی کمال ها و جمال ها اصالتاً از خداست، محبت او هم اصالتاً به خدا تعلق می گیرد، دیگر کمال ها و جمال ها عاریه ایست ما محبتی به هرکس یا هر چیز داشته باشیم به واسطه ی آنست که کمالی دارد و یا جمالی دارد وقتی دانستیم که این کمال ها و جمال ها عاریه ایست و آن کس که کمال ذاتی دارد و جمال ذاتی دارد فقط الله است، نباید جز او را اصالتاً دوست بداریم موحد کامل کسی است که دل تنها در گرو محبت خدا دارد و اگر کس دیگری را دوست دارد؛ در شعاع محبت خدا و به خاطر خدا باشد، چون این طبیعی است که وقتی انسان کسی را دوست دارد این علاقه به متعلقاتش هم سرایت می کند؛ وقتی آدم رفیقی داشت که به او علاقمند بود لباسش و کتابش را هم دوست دارد، خانه اش را هم دوست دارد؛ لازمه محبت به الله این است که آنچه انتساب به خدا دارد، از جهتی که منتسب به اوست مورد علاقه قرار گیرد و بالاخره توحید می رسد به جایی که انسان عیناً مشاهده می کند که کل هستی و تمام شؤون هستی نیازمند به الله است بلکه جز نیاز، چیزی نیست و این همان مطلبی است که در لسان فلسفی گفته می شود: «عالم هستی عين ربط است» عین تعلق است نه چیزی که دارای ربط و تعلق است. این مطلب یک وقت به صورت اعتقاد در انسان ظاهر می شود و بر اثر برهان و گاهی اگر معرفت انسان و ایمانش کاملتر بشود به حدی می رسد که این حقیقت را شهود می کند و می یابد؛ این مراتب توحید است.

آیا کسی که می خواهد از نظر اسلام موحد بشود و در جرگه ی مسلمانان در بیاید در -

ص: 51

این عالم از مسلمان ها و موحدین شمرده بشود و در عالم آخرت هم با سعادت در بهشت وارد بشود، باید همه ی این مراتب را داشته باشد یا اولین مرتبه هم کافی است و یا حد نصابی دارد؟ آیا تا یک حد حتماً ضرورت دارد که اگر مادون آن شد پذیرفته نیست و در این عالم جزو مسلمانان به حساب نمی آید و در عالم آخرت هم اهل سعادت ابدی نخواهد بود؟ کدامیک از اینهاست؟

اگر چنان باشد که انسان باید در توحید به آن حدی برسد که اشاره کردم، افراد بسیار اندکی در طول تاریخ به چنین مقامی رسیده اند که چنین شهودی داشته باشند و عیناً با علم حضوری این مطلب را بیابند. پس بقیه باید ساقط بشوند؟ بدیهی ست که چنین چیزی نیست. از آن طرف اگر اولین مرتبه هم کافی باشد یعنی کسی اعتقاد داشته باشد به اینکه واجب الوجود یکی ست اما خالقیت ربوبیت معبودیت برای دیگران قائل باشد و بگوید آن موجودی که وجودش از خود است «الله» است، اما عالم آفریده ی کسان دیگری هم هست [بگذریم که این اعتقاد خود متناقض است، ولی بسیاری از عقاید هست که لازمه اش تناقض است ولی خود شخص توجه ندارد که این دو اعتقاد با هم نمی سازد ولذا به هر دو معتقد می شود که بر اثر نقص معرفت و بینش است] یا نه کسی معتقد شد که آفریننده ی جهان هم جز الله کسی نیست اما بعداز اینکه خدا جهان را آفرید تدبیر جهان را به بعضی از مخلوقاتش واگذار کرد یا احتیاج به اجازه او هم نبود که واگذار بکند؛ خود به خود این موجوداتی که به وجود آمده اند به کار تدبیر جهان پرداختند و کار از دست خدا گرفتند؛ اتفاقاً عمده ی عقاید شرک آمیز در طول تاریخ مربوط به همین مسأله است، حتی مشرکان عرب که قرآن در مورد آنها می گوید:

توبه/ 28: «إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ».

اینها پلید هستند.

بقره/ 191؛ نساء/ 91: «اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ».

هر کجا پیدا کردید آنها را بکشید. (مانند مشرکان پلیدی که مسلمانان را از خانه هایشان بیرون رانده بودند)، حتی چنین مشرکانی معتقد نبودند که آفریننده ی عالم چند تاست؛ اینها معتقد بودند که کارگردانان جهان متعدد هستند. ملائکه کارگردانان جهان هستند و اینها دختران خدا هستند. خدا چند تا دختر دارد (کم یا زیاد بستگی به سخاوت آنها داشت) این دختران خدا کارگردانان جهان هستند و بت ها را به عنوان مجسمه های آنها می ساختند و پرستش می کردند، به خاطر اینکه به آن ملائکه تقرب پیدا -

ص: 52

کنند؛ ملائکه هم کارگردانان جهان هستند.

از طرفی این دختران خیلی خیلی پیش خدا عزیز هستند؛ خدا روی حرف اینها حرف نمی زند، وقتی چیزی از او بخواهند دیگر حرفشان را به زمین نمی اندازد. بنابراین شفیعشان پیش خدا هم خواهند بود.

زمر/ 3: «مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللهِ زُلفى».

یعنی مشركان عرب معتقد به الله بودند.

زمر/ 38: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ الله».

شرکشان در ربوبیت و عبادت بود همین طور مشرکانی که در زمان حضرت یوسف بودند در مورد آنان قرآن نمی فرماید که «اخالق واحد خیر ام خالقون متعددون»، بلکه می فرماید:

يوسف/ 39: «ءَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرَامِ اللهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ».

پیداست شرک آنها در ربوبیت بوده است آیا اگر کسی معتقد شد خالق یکی است اما ارباب جهان متعدد است و جهان ربها و صاحب اختیاران متعدد دارد، مثلاً اختیار زمین با یکی است و اختیار حیوانات با یکی؛ اختیار خشکی با یکی است و اختیار دریا با یکی ولی همه را الله آفریده است؛ چنین شخصی از نظر اسلام موحد است یا مشرک؟ بدون شک این هم مشرک است، یعنی توحید در خالقیت کافی نیست. حالا اگر کسی معتقد شد که مدبّر تکوینی جهان یکیست همان الله که جهان را آفریده است و تدبیر تکوینی هم می کند ولی کسانی نیز هستند که حق دارند برای مردم قانون وضع کنند و اطاعت اینها واجب است مثل اطاعت خدا خدا قانونی می فرستد و احیاناً می گوید فلان کار را بکنید؛ کسان دیگری هم هستند آنها هم در در کنار خدا یک قانون دیگری وضع می کنند و می گویند این هم باید انجام بشود؛ مردم هم بگویند چشم؛ هم آنچه خدا گفته باید انجام بشود و هم آنچه اینان گفته اند و مثل اطاعت خدا اطاعت آنها هم واجب است. این شرک در ربوبیت تشریعی است.

توبه/ 31: «اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ».

یهود و نصاری معتقد بودند که بزرگان کلیسا و کنیسه حق تشریع و قانون دارند یا احکام الهی را می توانند عوض کنند، در آن تصرف نمایند، کما اینکه الآن هم شورای کلیسای کاتولیک چنین حقی را دارد که یک چیز را حلال یا حرام کند.

مثلاً تا چندی پیش طلاق در مذهب کاتولیک حرام بوده است؛ وقتی مردی با زنی -

ص: 53

ازدواج می کرد، آنها جاودانه زن و شوهر بودند و راهی برای طلاق وجود نداشت. ولی اخيراً تجویزهایی از طرف شورای کلیسا شده است؛ پس اختیار قانون به دست آنهاست! چنین اعتقادی شرک در ربوبیت تشریعی است. قرآن ظاهراً ناظر به این مطلب است که می فرماید: يهود و نصاری اخبار و راهبان خودشان را ارباب قرار دادند رب شمردند آیا معتقد بودند که مثلاً پاپ آفریننده ی جهان می شود؟

ظاهراً چنین اعتقادی در بین مسیحیان و کلیمیان نبوده است. پس این همان است که حق قانونگذاری اصیل را برای خود در کتاب خدا قائل بودند و می گفتند فرمان آنها هم واجب الاطاعه می باشد.

و بالاخره اعتقاد به اینکه جز الله کسی لایق پرستش نیست؛ «الوهیت».

وقتی ما در قرآن بررسی و دقت می کنیم می بینیم تا اینجا برای موحد بودن ضرورت دارد، یعنی از نظر قرآن کسی موحد است که هم واجب الوجود را منحصر به الله بداند و هم خالق را هم «ربّ تکوینی» را و هم «ربّ تشریعی» را و هم «اله و معبود» را و چون اعتقاد به الوهیت و وحدت در الوهیت در مرتبه ی اخیر واقع شده است، چون که صد آمد نود هم نزد ماست، لذا این شعار را قرار داد «لا إلهَ إِلَّا اللهُ» نمی فرماید: «لا واجبَ الْوُجُودِ إلا الله - لا خالِقَ إِلَّا الله - لا رَبَّ إِلَّا اللهُ» اینها به تنهایی کافی نیست، باید برسد تا اعتقاد به اینکه «معبودی هم جز الله نیست، پرستش منحصر به الله است» اینجا حد نصاب توحید است. اگر این اعتقاد پیدا شد از نظر اسلام شخص موحد می شود، در آخرت هم وارد دار سعادت خواهد شد مادون این مرتبه کافی نیست؛ فوق این ،مرتبه چطور؟ فوق این مرتبه بسیار خوب است و انسان باید تلاش کند به آن برسد. هرقدر در مسیر تکامل پیش برود مراتب توحید کاملتر می شود. در واقع سیر تکاملی انسان در مسیر توحید پیش می رود، ارزش یابی افراد از نظر فضیلت بر حسب معیارهای اسلامی به اندازه ی مرتبه ی توحید شان می باشد.

بخشی از سعادت ما یا مرتبه ای از کمال و فضیلت ما را تأمین کند، یا مجموعه ی این مفاهیم توحیدی معجونی است که اگر واجد جميع اجزاء بود مؤثرست و اگر بعضی از اجزائش نبود مثل این است که اصلاً نیست؟

روشنتر عرض کنم آیا اگر کسی توحید در خالقیت را قبول دارد ولی توحید د ربوبیت را قبول ندارد، چنین کسی را وقتی مقایسه می کنیم با کس دیگری که نه توحید در خالقیت را قبول دارد نه توحید در ربوبیت را می توان گفت که این دو نفر از نظر کمال و فضیلت در دو مرتبه هستند، یکی از آنها به فرض ده درجه از فضیلت را دارد و دیگری بیست درجه از فضیلت را یا اینکه اینطور نیست؛ یعنی مجموعه ی مراتب توحیدی که به حد نصاب برسد تازه منشأ اثر می شود و تا به اینجا نرسد هیچ اثری ندارد ظاهراً به ذهن نزدیک می آید هر کدام به اندازۀ خود باید اثر داشته باشد، یعنی کسی که به طور کلی منکر خداست دارای مرتبه ای خیلی پست است و کسی که خداوند را به عنوان واجب الوجود قبول دارد یک مرتبه ای از حقیقت را یافته و دارای کمالی است و از آن یکی بهتر است و همین طور تدریجاً تا برسد به کسی که توحید الوهیت را پذیرفته است. جواب این سؤال چیست؟ آنچه از آیات قرآن استفاده می شود این است که چنین نیست که هر کسی که بعضی از مراتب توحید را داشته باشد بهتر از آن کسی ست که آن مراتب را نداشته باشد؛ یعنی ممکن است موجودی باشد که چهار مرتبه از توحید را که اشاره کردیم داشته باشد و آن پنجمی را نداشته باشد و این بدتر باشد از کسی که حتی مرتبه ی اول توحید را هم نداشته باشد و این چیز عجیبی که در ابتدا به ذهن ما دور می آید.

مصداق روشنی که در قرآن راجع به این موضوع داریم ابلیس است. حالا بحث در این نیست که آیا ابلیس یک موجود حقیقی است یا یک موجودی است افسانه ای، و آیا موجودی است مستقل از انسان و آیا جزئی و بعدی از وجود انسان است؟ عقیده ی ما این است که ابلیس موجود مستقلی است که قبل از انسان وجود خارجی داشته است عمر طولانی هم دارد ولی خوب گفتگو هایی هم در این مورد شده که فعلاً محل بحث ما نیست شاید در محل مناسب تری بحث کنیم.

به هرحال داستان ابلیس که در قرآن مکرراً بیان و بر آن تکیه شده است، فقط یک افسانه ی بی حاصل نیست اینکه قرآن اینقدر تأکید می کند برای این است که ما از آن استفاده ببریم چون خیلی مهم است. ابلیس معتقد به خالقیت الله بود به چه دلیل؟ قرآن می فرماید وقتی خدا به او فرمود چرا به آدم سجده نکردی؟ :گفت -

ص: 55

اعراف/ 12: «خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ».

تو مرا از آتش آفریدی و او را از گل.

ص/ 76: «أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ».

من از او بهترم چرا برای او سجده کنم؟ در این مکالمه انکار خالقیت خدا نیست، تصریح است به اینکه تو خالق من و اویی «خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ» قبول داشت که الله هست، الله خالق جهان و از جمله هم شیطان و هم انسان است. پس اعتقاد به خالقیت الله داشت. اعتقاد به ربوبیت چطور؟

حجر/ 39: «قالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَا زَتِنَنَّ لَهُمْ..»

خدا را به عنوان ربّ هم یاد می کند و می گوید: «پروردگارا» پس اعتقاد به ربوبیت داشته است. اعتقاد به معاد هم داشته:

حجر/ 36: «فَأَنْظِرْنِي إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ».

بعد که خدا فرمود تو مورد لعنت و غضب من هستی گفت، من یک خواهش دارم و آن این است که مرا تا روز قیامت مهلت بدهی یعنی تا روز قیامت عمر مرا طولانی کن تا همه آدمیزادگان را بفریبم.

معلوم می شود به روز قیامتی هم معتقد بوده است «إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ» تا روزی که مردم زنده و آدمیزادگان برانگیخته می شوند تا آن روز مرا مهلت بده، پس این اعتقادات را داشت، اگر یکایک آنها برای کمال و فضیلت کافی باشد او چندین مرتبه فضیلت را دارد یعنی هم به وجود خدا معتقد است، هم به وحدت خدا و هم به خالقیت، هم به ربوبیت، هم به معاد، همه ی اینها را معتقد بود.

در نهج البلاغه داریم: «وَقَدْ عَبَدَ الله سَتَّةَ الافِ سَنَةٍ لا يُدْرَى أَمِنْ سِنِى الدُّنْيا اَمْ مِنْ سنى الآخِرَةِ» (1) ابلیس شش هزار سال عبادت خدا کرد سال هایی که معلوم نیست از سال های دنیا یا از سال های آخرت بوده است.

ابلیس قبل از آفرینش آدم شش هزار سال (فرض کنیم از همین سال های دنیا) عبادت خدا کرده است، این عبارت نهج البلاغه است. در مقام عمل شش هزار سال عبادت کم نیست؛ چه کم داشت پس؟ این را کم داشت که آنچه خدا می گوید باید پذیرفت، حق اطاعت بی چون و چرا مال خداست، یعنی کمبود او «توحید در ربوبیت تشریعی» بود.

ص: 56

ابلیس با خدا بحث کرد که این دستوری که تو دادی [العیاذ بالله] بیجاست برای اینکه اگر بنا باشد موجودی در برابر موجود دیگر خضوع و سجده کند؛ باید آن موجود خضوع کننده پست تر باشد در حالی که من اشرف از آدم هست؛ پس آدم باید مرا سجده کند! معنای این حرف این است که تو دستور بیجا می دهی، تو حق نداری به من بگویی که بر آدم سجده کنم، هیچ جا در قرآن و در هیچ کتاب آسمانی و در هیچ روایتی چیزی به عنوان منشأ سقوط ابلیس جز این گناه و مبادی روانی این گناه ذکر نشده است.

منشأ سقوط ابلیس همین بود که در مقابل این فرمان خدا سر پیچی کرد، البته این سر پیچی کردن مبادی روانی دارد که منشأ این سر پیچی می گردد، تکبر، و نسبت به آدم حسد ورزیدن اینها مبادی روانی است ولی آنچه عملاً موجب سقوط ابلیس شد، همین است که کارش کشید به:

ص/ 78: «وَإِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَنِي إِلَى يَوْمِ الدِّينِ».

در روز قیامت هم:

ص/ 85: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبَعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ».

یعنی پیشرو و پیشگام دوزخیان ابلیس است و آنها دنباله رو ابلیس هستند؛ خدا قسم یاد کرده است که جهنم را از ابلیس و پیروان ابلیس پرکند.

اگر ملاک این باشد که هرکس پایه و مرتبه ای از توحید را دارد باید بر کسی که این مرتبه را ندارد اشرف باشد، پس ابلیس از آن کسی که به خدا اصلاً معتقد نیست باید خیلی بالا تر باشد اما چنین نیست، ابلیس شش هزار سال عبادت خدا کرد و اعتقاد به این مراتب از توحید را داشت اما رئیس جهنمیان می گردد، یعنی پست ترین درجات جهنم از آن او و کسانی است که مثل او باشند.

نمی گوییم که آن مقام دوزخی تنها به ابلیس منحصر است، شاید شرکایی هم داشته باشد؛ ممکن است ابلیس های انسی هم باشند که کم از او نباشند. ولی به هر حال آن عبادت های گذشته و آن اعتقاد به خالقیت و ربوبیت تکوینی به درد ابلیس نخورد چون بحد نصاب نرسید؛ مثل معجونی که یک عنصر اصلی در آن نباشد؛ این معجون هنگامی مفید است که مجموع اجزاء اساسی آن وجود داشته باشد. حتی ممکن است معجونی اگر یک جزء را نداشته باشد اثر سوء ببخشد. پس مجموعه ی عقاید توحیدی تا توحید در الوهیت معجونی است که با هم می تواند در سعادت انسان که موجب دخول در دار رحمت الهی و بهشت برین است، مؤثر گردد، اگر هریک از اجزاء آن موجود نباشد؛ آن اثر را نخواهد -

ص: 57

داشت. بعد از اینکه نصاب توحید معین شد یعنی این که ما باید در چه پایه ای باشیم تا بتوانیم خودمان را مسلمان، اهل حق و اهل سعادت ابدی بدانیم؛ روشن می شود که چرا بعضی از مسائلی که دور از ذهن ماست اینقدر مورد اهمیت است.

می دانید اگر کسی در اسلام یک حکم ضروری را که منصوص در قرآن است انکار کند مرتد می شود، یعنی از دین خارج شده است. یادتان هست که امام چندی پیش فرمودند کسی که لایحه ی قصاص را غیرانسانی بداند مرتد است، همسرش بر او حرام است خونش هدر است اموالش هم به وارث مسلمانش انتقال می یابد چرا؟ آیا گفته است خدا نیست! پیغمبر نیست! قیامت دروغ است؟ نه همه ی اینها را معتقد است؛ نماز می خواند روزه هم می گیرد، اما گفته است این حکم (لایحه ی قصاص) انسانی نیست، منصفانه نیست. چرا از دین خارج می شود؟ همه ی اعتقادات را دارد همه ی خدمات را کرده است شش هزار سال عبادت خدا کرده است، چرا بدتر از کسی می شود که منکر خود خدا هم هست؟ چون به حد نصاب توحید نرسیده است.

معنای این حرف این است که یا پیغمبر صلی الله علیه واله وسلم العیاذ بالله بد حکم خدا را به مردم رسانیده، یا العياذ بالله خدا بد بیان کرده یا این قانون را بد وضع کرده است. هر کدام باشد، یا انکار رسالت است یا انکار توحید و کسی که می گوید پیغمبر صلی الله علیه واله وسلم از خودش چیزی نمی گوید و معتقد به رسالت است؛ اگر اشکالی بر حرف پیغمبر داشته باشد؛ در واقع اشکال به خداست. او که از خودش چیزی نمی گوید، پس در واقع با همه ی این تفصیلات و تشکیلات به خدا اشکال دارد که چرا قانون قصاص را وضع کرده است. این چه فرقی با ابلیس دارد؟! داستان ابلیس که این همه روی آن تکیه می شود بیهوده نیست؛ باید بفهمیم که وقتی ما اسلام داریم که در مقابل فرمان خدا تسلیم باشیم. اگر بگوییم وقتی دلیل عقلی مسأله را فهمیدم، می پذیرم و اگر نفهمیدم کاری به آن ندارم؛ مسلمان نیستم. البته احکام اسلام دلیل عقلی دارد؛ تابع مصالح و مقاصدی است اما فرق است بین اینکه بگویم تا من مصلحتش را نفهمم نمی پذیرم، یا بگویم هیچ حکمی بی مصلحت نیست ولومن ندانم.

اسلام یعنی «تسلیم بودن در برابر خدا» مگر تو چیزی منهای خدا هم داری، هرچه داری از اوست، پس چگونه در مقابل خدا می خواهی بگویی تو یکی، من هم یکی، تو اراده می کنی، من هم اراده می کنم، تو کی هستی از خودت چه داری؟ می گوید خدا در قرآن اینطور فرموده و این قانون را وضع کرده است، اما به نظر من اگر اینطور باشد بهتر است. عجب! یعنی شما یک شعور داری که در خدا نیست و خدا آن شعور را ندارد و نمی فهمیده -

ص: 58

است که چطور باید باشد؟ پس تو در این شعورت خدا هستی و شعورت از خدا نیست، اگر از خداست که خدا بالاترش را دارد اگر تو چیزی می فهمی که خدا نمی فهمد، پس در این فهم خود تو خدای فهمت هستی، این فهمت را از خدا نگرفته ای!

اسلام یعنی «انقیاد» یعنی تسلیم بودن، چگونه ممکن است کسی ادعای اسلام کند اما در مقابل فرمان خدا چون و چرا داشته باشد، اظهار نظر کند که این حکم اهانت به مقام زن است آن حکم غیر انسانی است و چیزهایی از این قبیل، به این دلیل امام می فرماید که اینها خونشان هدر است که اساس اسلام در اینها نیست. البته این حکم فقهی است و مدارک خاصی دارد ولی توجیه و تبیین این حکم بر اساس بینش اسلامی همین است که عرض کردم، چون بازگشت انکار یک حکم ضروری به انکار ربوبیت تشریعی الهی است، چنین کسی مثل ابلیس است ولو هزار سال نماز بخواند هزار سال مبارزه و جهاد بکند وقتی یک حکم اسلام را که در نص قرآن هست قبول ندارد خونش هدر است، زنش هم بر او حرام است، اموالش هم به وارث مسلمانش منتقل می شود و مال خودش نیست. پس برای اسلام یک حد نصابی است. در مقابل خدا چون و چرا کردن با اسلام نمی سازد.

اسلام یعنی تسلیم شدن، اگر هرجا اظهار شخصیت خوب باشد در مقابل خدا عجز و شکستگی و افتادگی و بندگی خوب است، اینکه بعضی تصور کرده اند که اسلام حتی نخواسته است انسان در مقابل خدا ذلیل باشد چیزی از اسلام نفهمیده اند. انسان در مقابل خدا بالاترین مراتب ذلت را دارد و باید این مرتبه ی ذلت را اظهار کند. کمال انسان در این است که در مقابل خدا ذلیل باشد، عبادت یعنی همین، مگر ما اسلام بی عبادت داریم و عبادت هم مگر بدون اظهار ذلت ممکن می شود؟ پس چگونه می توان گفت که اسلام حتی نخواسته است انسان در مقابل خدا ذلیل باشد؟ اسلام جز این نیست اسلام انقیاد است. «كَفى بی عِزّاً اَنْ اَكُونَ لَكَ عَبْداً وَ كَفى بى فَحْراً اَنْ تَكُونَ لى رَبِّاً». (1)

اسلام می گوید پیشانیت را در مقابل خدا به خاک بگذار، صورتت را هم به خاک بمال:

اسراء/ 107: «يَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ سُجَّداً....».

پس آن گریه های علی چه بود؟ آن تذللها برای چه بود؟.

ص: 59

به هرحال آنچه از آیات قرآن استفاده میشود این است که حد نصاب کمال انسان [که مورد پذیرش است، یعنی کمترین مرتبه ای که اسلام بر آن صحه می گذارد، به عنوان یک انسان شایسته از نظر اعتقاد] این است که توحید را در این مفاهیم و این جلوه ها و در این چهره ها بپذیریم و سستی و نارسایی در هریک از اینها موجب سقوط انسان از کمترین مرتبه ی اسلام می شود. مراتب عالی تکامل انسانی بعداز این مرتبه است؛ بدون اینها هیچ رشد تکاملی و فضیلت انسانی که مورد امضاء و قبول اسلام باشد، وجود ندارد. همه ی آنها می تواند یک جنبه ی کمکی داشته باشد، اصالت با توحید است، فضائل دیگر، کمک هایی برای ترقی و تعالی انسان است که به تعالی و ترقی و صعود انسان کمک می کند؛ اما آنچه اصالت دارد رابطه ی قلبی دل با خداست که در چنین عقایدی جلوه گر می شود و این داستان مفصلی دارد.

جمع بندی عرایضم قبل از ورود به بحث استدلالی توحید این شد که توحید یعنی یگانه شمردن خدا به عنوان یک اصل اسلامی، یگانه شمردن در امور و شؤون زیادی می تواند بود: 1- در وجوب وجود، یعنی اینکه واجب الوجود بودن منحصر به الله است. 2- در خالقیت. 3- در ربوبیت تکوینی، یعنی کارگردانی جهان 4- در ربوبیت تشریعی، به معنی قانونگذاری، امر و نهی واجب الاطاعه بودن بی چون و چرا. 5- عبودیت و الوهیت، یعنی کسی جز الله شایسته پرستش نیست، به اینجا که رسید مصداق «لا اله الا الله» خواهد شد که این اولین مرتبه اسلام است و بدون آن اسلام تحقق پیدا نمی کند؛ بعداز این مراتبی از توحید است که انسان با سیر تکاملی خود در علم و عمل به آنها نائل می شود. توحید در استعانت، توکل - توحید در خوف و رجاء - توحید در محبت تا برسد به آن توحیدی که عالی ترین مراتب توحید شمرده می شود، یعنی «توحید در وجود استقلالی»، هستي مستقل، مخصوص اوست، همه ی شؤون هستی از اوست، و این معنا مورد شهود واقع می شود، نه اینکه تنها یک مفهوم ذهنی و حاصل برهان عقلی و فلسفی است. کسی که به این مرحله برسد موحد کامل خواهد بود، چنین کسی علاقه ی استقلالی به غیر خدا ندارد. «أَنْتَ الَّذى اَشْرَفْتَ الأنوار في قُلُوبِ أَوْلِيائِكَ حَتَّى عَرَفُوكَ وَوَحْدُوكَ وَأَزَلْتَ الأَغْيارَ عَنْ قلُوب احِبَائِكَ حَتَّى لَمْ يُحِبُّوا سِواكَ». (1) در دعای عرفه است. یعنی تویی آن کسی که انوار خود را در دلهای اولیائت تاباندی تا تو را شناختند و موحد شدند و تویی که اغیار و بیگانگان -

ص: 60

را از دلهای دوستانت زدودی تا اینکه دوستان تو جز تو به کسی محبت ندارند، یعنی محبت استقلالی و اصیل. این انسان ایده آل اسلام و قرآن است؛ با نور الهی که در دلش تابیده می شود وحدانیت خدا را می بیند و تعلقات به غیر خدا از دل او کنده می شود، اصالتاً خدا را دوست می دارد، به او عشق می ورزد و هر چیز از آن جهتی که به او منسوب است، محبوب او خواهد بود که خداوند متعال به برکت اولیائش شمه ایی از این حقایق را به ما هم عطا بفرماید.

می کنی، سپس در آن می دمی و موجودی زنده و پرنده ای حقیقی می شود به اذن من: «فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنى» و هنگامی که کور مادر زاد را به اذن من شفا می دهی، [اعمی، مطلق نابیناست و اکمه کسی است که نابینا، از مادر متولد شده است] حتی تو چنین کسی را به اذن من بینا می کنی و کسی که مبتلا به برص و پیسی است (در آن زمانها ابتلاء به مرض برص، قابل علاج نبود)، چنین کسی را هم تو شفا می دهی و بالاتر از اینها مرده ها را زنده می کنی و از قبر بیرون می آوری به اذن من «وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِاذْنی» اینها معجزاتی بود که حضرت عیسی علیه السلام برای اثبات نبوت خود، به مردم ارائه می کرد. هرکدام از انبیاء معجزاتی داشتند، معجزات آن حضرت هم این ها بود. در آیه ی دیگر به جای «وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى»، «وَ اُحْيِي الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللهِ» است که از قول خود حضرت عیسی علیه السلام می فرماید: که من مردگان را باذن خدا زنده می کنم. در بعضی از تفاسیر که صاحبان آنها منکر معجزات هستند و می خواهند معجزات را بر طبق قوانین طبیعی تفسیر و تأویل کنند؛ مسأله ی شفای مرضی را به نوعی نبوغ در طبابت تفسیر کرده اند که عیسی علیه السلام طبیب برجسته ای بود که مرضی را به آسانی معالجه می کرد و این یک نوع اعجاز تلقی می شود و گرنه چیزی بر خلاف قوانین طبیعت انجام نمی داد! و چون به این قسمت از آیه «وَاذْ تُخْرِجُ الْمَوتی» می رسند؛ می گویند قرآن می گوید: که تو مرده ها را بیرون می آوری، زیرا حضرت عیسی علیه السلام مرده را از قبر بیرون می آورده و نبش قبر می کرده است! این معنا با این که بسیار مضحک است و جز کسی که مبتلا به یک مرض قلبی باشد، البته منظور از قلب این قلب صنوبری که در طرف چپ سینه است نیست، بلکه قلبی یعنی روحی، همان که قرآن هم می فرماید: «فی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» چنین نمی گوید، این هم شد حرف که خدا منت بگذارد بر عیسی علیه السلام که تو آن کسی هستی که نبش قبر می کنی و مرده ها را از قبر بیرون می آوری؟! علاوه بر این، در آیه ی دیگری از قول خود حضرت عیسی علیه السلام می فرماید: «وَ أَحْيِي الْمَوْتَى بِاِذْنِ اللَّه»ِ من مردگان را به اذن خدا زنده می کنم. به هرحال اینها مرض هایی است که برای بعضی از منتحلان و منتسبان به اسلام، در اثر علم زدگی یا غرب زدگی و یا هر چیز دیگر پیدا شده است و یا بر اثر ضعف ایمان. [که فکر می کنند تمام قوانین عالم منحصر است در قوانین طبیعت و چیزی ماورای طبیعت و حاکم بر طبیعت نیست]. بنابراین آنچه در این جهان واقع می شود، فقط باید از مجرای قوانین طبیعی انجام بگیرد، و اینان معجزات و کرامات را نفی می کنند؛ آنگاه در مقام جمع بین عقیده ی فاسدشان با آیاتی که در ظاهر پذیرفته اند و اظهار ایمان به آنها می کنند دچار این تناقض گویی ها می شوند و در تنگنا قرار می گیرند و چنین حرف های بیهوده و کودکانه ای به زبان -

ص: 62

می آورند.

به هرحال قرآن تصریح می کند به اینکه حضرت عیسی علیه السلام خلق می کرد: «وَاذْ تَخْلُقُ مِنَ الطَّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ»، مرده زنده می کرد، مرض ها را شفا می داد و بنده ای از بندگان خدا بود و همین امور باعث این شده بود که بعضی از دوستان و پیروانش درباره ی او غلو کنند و او را فرزند خدا بلکه خود خدا بدانند. قرآن از طرفی شدیداً با چنین اعتقاداتی مبارزه می کند:

نساء/ 171: «وَلا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلهُ وَاحِدٌ».

از طرفی هم این معانی را اثبات می فرماید و تأکید دارد که حضرت عیسی چنین کارهایی را می کرد، اما ملاحظه می فرمایید هر جمله ای را که ادا می کند، یک کلمه «باذنی» هم پهلویش می آورد. بار دیگر آیه را می خوانیم:

مانده/ 110: «وَإِذْ تَخْلُقَ مِنَ الطَّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِى فَتَنْفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِي وَتُبْرِئُ الأَكْمَة وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِى وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي».

چنانکه ملاحظه می فرمایید با این که یک مرتبه برای همه اینها قيد «بإذنى» کافی بود، اما قرآن کریم چندبار تأکید می کند، پس اعتقاد به صدور چنین اموری از انسانی یا مخلوق دیگری آنگاه موجب شرک است که انسان معتقد باشد که او این کارها را استقلالاً و باذن خویش انجام می دهد، اما اگر معتقد باشد که خدا به کسی چنین قدرتی را می دهد که در عالم طبیعت تصرف بکند و برخلاف قوانین طبیعت پدیده هایی را به وجود بیاورد؛ این اعتقاد نه تنها شرک نیست، بلکه عین توحید است و حتی انکار کردن آن، انکار قرآن است، انکار رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم و انکار توحید به معنای کامل آن است.

اما اینکه حقیقت این اذن چیست، انشاء الله در فصل های آینده توضیح خواهیم داد. این مطلب همان است که در فرهنگ ما «ولایت تکوینی» نامیده شده است که پیامبر اکرم و ائمه ی اطهار صلوات الله وسلامه عليهم اجمعين، ولایت تکوینی دارند.

بعضی از برادران اهل تسنن گمان کرده اند که چنین اعتقادی شرک است و اگر کسی معتقد باشد که پیغمبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم ولایت تکوینی دارد، یعنی خود می تواند مرده زنده کند یا می تواند مریضی را شفا بدهد؛ این شرک است، این افراد سایر طوائف مسلمان را که بیش از 95 درصد مسلمانان را تشکیل می دهند مشرک می دانند و از جمله شیعیان را که معتقدند که پیامبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم و ائمه ی اطهار علیهم السلام دارای ولایت تکوینی هستند، - اینگونه اتهامات در واقع به نادانی برمی گردد (اگر از روی غرض ورزی و اغراض سیاسی نباشد).

ص: 63

کسی که قرآن را خوانده و این آیات را خوانده است، چگونه به خود حق می دهد که چنین اعتقادی را شرک بداند؟ خود قرآن می فرماید عیسی علیه السلام خلق می کرد، عیسی علیه السلام مرده زنده می کرد، عیسی علیه السلام مریض ها را شفا می داد. چگونه اینها شرک محسوب می گردد؟! گاهی یک حرف کودکانه ی دیگری به آن ضمیمه می کنند و می گویند آنجا که خود قرآن فرموده است آنجا شرک نیست، اما اگر نسبت به کس دیگری که قرآن نفرموده است و ما بگوییم، این شرک است و پیداست چه اندازه این حرف بی مایه و بی اساس است. اگر یک امری شرک باشد حتی اگر خود قرآن هم نگوید شرک است. آیا اگر خود قرآن می گفت دو تا خدا هست یا دو تا خدا عالم را آفریده اند؛ توحید می بود؟ مگر حقیقت توحید چیزیست که با گفتن و بیان کردن تغییر کند؟ چیزی که شرک است شرک است، چه قرآن بگوید، چه نگوید چیزی که توحید است، توحید است چه قرآن بگوید چه نگوید. چطور وقتی قرآن به عیسی علیه السلام می فرماید: که تو خلق می کنی، مرده را زنده می کنی، این «توحید» است؟ تا نگفته بود شرک بود، وقتی گفت عیسی علیه السلام این کار را می کند، توحید می شود؟ و عجیب است که این فرهنگ و این بینش، این بینش خام بر اثر عوامل سیاسی در میان بسیاری از مسلمانان رواج پیدا می کند، یعنی مدارس وهابیت در کشورهای فقیرنشین به زور پول بر مردم تحمیل می شود. و الآن در کشورهای پاکستان و هندوستان به وسیله ی پول بعضی از کشورهای عربی این تفکرات و اندیشه ها بر مردم فقیر و بیچاره تحمیل می شود.

نظیر این مطلب درباره ی ربوبیت تشریعی هم هست، یعنی ما که می گوییم جز الله تبارک و تعالی کسی حق قانون گذاری و فرمان دادن و اطاعت شدن بی چون و چرا را ندارد؛ بدین معنا نیست که از هیچ کس دیگر به هیچ صورت نباید اطاعت کرد، یا هیچ کس به هیچ صورتی حق فرمان دادن ندارد، بلکه در اینجا هم منظور این است که هیچ کس مستقلاً و از سوی خود حق فرمان دادن ندارد، مگر اینکه خدا به او چنین حقی را بدهد که در واقع اطاعت چنین کسی به اطاعت خدا باز می گردد. در قرآن آمده است:

نساء/ 64: «وَمَا اَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ».

یعنی هیچ پیامبری نفرستادیم مگر برای اینکه مردم از او اطاعت کنند باذن خدا. پس اطاعتی که باذن الله است پشتوانه اش اطاعت خداست، چنین اطاعتی با توحید منافات ندارد بلکه از شؤون توحید است. آنچه با ربوبیت تشریعی منافات دارد این است که کسی معتقد باشد غیر از الله تبارک و تعالی و در عرض او، کسانی هستند که همان گونه که خدا قانون وضع می کند، آنها هم حق دارند خود بدون اتکاء به او قانون وضع کنند و اطاعت -

ص: 64

چنین کسانی هم مثل اطاعت خدا واجب باشد، این شرک است، اما اگر کسی گفت خدا کسانی را تعیین فرموده است که در شؤون مردم دخالت و در امورشان تدبیر و امرو نهی کنند و بر مردم هم واجب باشد آنها را اطاعت کنند؛ چنین اعتقادی به هیچ وجه شرک نیست.

در قرآن به این مطالب تصریح شده است:

نازعات/ 5: «فَالْمُدَ تِرَاتِ أَمْراً».

با اینکه تدبیر را مخصوص خدا می داند و در یک جا می فرماید:

اعراف/ 54: «اَلا لَهُ الْخَلْقَ وَالأَمْرُ».

هم آفرینش و هم تدبیر جهان مخصوص الله است. و در جای دیگر می فرماید:

سجده/ 5: «يُدَتِرُ الأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ».

اوست که تدبیر می کند امر جهان را، ولی در همان حال می فرماید: «فَالْمُدَ بِراتِ آمراً» این مدبرات هرکس باشند (اکثر مفسران معتقدند که اینها فرشتگان هستند). به هرحال کسانی هستند که تدبیرهایی می کنند باذن الله و این تدبیرها مورد قبول قرآن است.

قرآن می فرماید از پیغمبران اطاعت کنید.

مائده/ 92: «وَأَطيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ».

بلکه بالاتر، نه تنها از پیامبر که از جانشینان معصوم پیامبر هم باید اطاعت کنید.

نساء/ 59: «اَطِيعُوالله وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولى الْأَمْرِ مِنْكُمْ».

که برحسب تفسیری که از پیامبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم نقل شده این «اولی الامر» دوازده امام معصوم علیهم السلام هستند و البته اطاعت پیغمبر و اولی الامر شامل اطاعت کسانی می شود که از طرف پیامبر یا امام به طور عمومی و یا به طور خصوصی نصب می شوند. وقتی پیامبر برای منطقه ای یا ناحیه ای یک والی بفرستد اطاعت کسی که از طرف پیامبر برای ولایت منطقه ای نصب شده بر مردم لازم است؛ این اطاعت پیامبر است. همین طور است اطاعت ولی فقیه که از طرف امام زمان (عج) برای رسیدگی امور مردم در زمان غیبت تعیین شده و این هم در واقع اطاعت امام زمان است که اطاعت امام زمان هم اطاعت خداست... «وَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَاَنَا حُجَّتُ اللهِ...» (1) پس اعتقاد به ولایت تشریعی برای پیغمبر و امام و برای منصوبان پیغمبر و امام و از جمله فقهای عظام در زمان غیبت ولی عصر (عج) نه تنها منافاتی با توحید ندارد، بلکه از شؤون توحید است. یعنی اطاعت خدا شامل اطاعت رسول خدا هم -

ص: 65

می شود؛ چون او فرموده است که از رسول اطاعت کنید و همین طور تا برسد به فقهاء.

عین همین مسأله در مورد شفاعت هم هست. قبلاً هم اشاره کردیم که مشرکان مکه معتقد بودند ملائکه - العياذ بالله - دختران خدا هستند و خدا روی حرف آنها خیلی حساب می کند و هرچه آنها بخواهند به گردن خدا می گذارند، ولو برخلاف اراده ی خدا باشد و می گفتند ما این ملائکه را پرستش می کنیم و چون خودشان را نمی بینیم، مجسمه هایشان را می سازیم، لذا بت هایی را می ساختند و پرستش می کردند تا باعث بشود که ارواح این بت ها [که همان دختران خدا هستند] به این پرستشگران نظر عنایتی پیدا کنند و پیش خدا شفاعت کنند تا حتماً آنها را مورد رحمت قرار بدهد، وقتی از آنها سؤال می شد که چرا این بت ها را می پرستید، می گفتند:

زمر/ 3: «مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللهِ زُلفى».

اینها را می پرستیم تا ما را به خدا نزدیک کنند و گاهی می گفتند:

یونس/ 18: «هؤلاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللهِ».

یعنی اینها شفیعان ما پیش خدا هستند. این مسأله باعث شده است که «وهابیها» و کسان دیگری امثال آنها در پاره ای از موارد معتقدان به شفاعت را مشرک بشناسند. البته سردمدار فرقه های وهابیت معتقد است که شفاعت برای پیامبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم در روز قیامت هست، اما شفاعت دیگران، از جمله ائمه ی شیعه سلام الله عليهم را مخصوصاً اگر گسترش پیدا کند، به طوری که شامل امور دنیوی هم بشود شرک می دانند. بعضی کاسه های از آش داغتر پیدا می شوند که می گویند مطلق شفاعت دروغ است و شفاعت یعنی رهبری کردن و راه را نشان دادن و آموزش دادن و بیش از این نیست. اینها دیگر از وهابیت هم جلو افتاده اند، اینها می گویند که شفاعت شرک است و همان اعتقادست که بت پرستها نسبت به بت ها داشتند، جواب این است که در خود قرآن تصریح شده است به اینکه شفاعت برای ملائکه و انبیاء و اولیاء خدا هست، ولی از یک سو بإذن الله است و از طرف دیگر شامل اشخاصی می شود که دارای ضوابط خاصی باشند و بی ضابطه نیست، از قبیل پارتی بازی و بی اساس نیست، بلکه خود این، یکی از قانون های الهی است که در جای خود توضیحات بیشتری درباره ی آن خواهیم داد. قرآن می فرماید:

بقره/ 255: «مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ».

کیست که نزد خدا شفاعت کند، مگر به اذن او؟ پس آنچه را نفی می کند شفاعت استقلالی است، یعنی کسی (همان طور که مشرکان قائل بودند) بخواهد اراده ی خودش را بر-

ص: 66

خدا تحمیل کند و بگوید تو می خواهی این فرد را ببری جهنم ولی من می گویم به خاطر اینکه ما با هم دوست هستیم باید او را ببری بهشت، خدا هم چون از او شرم می کند و حساب می برد می گوید حرف شما را زمین نمی گذارم و می برم بهشت. این شرک است چون شفاعت استقلالی است اما اگر خود خدا چنین قانونی را قرار داده باشد و کسانی را معین کرده باشد که در موارد معینی نسبت به اشخاص معینی برای رحمت، وساطت کنند و باعث شوند بیش از آنچه خودشان ابتداءً استحقاق دارند از رحمت های خدا استفاده کنند؛ این مورد تأیید قرآن است. رحمت های خدا از تفضلات است و خدا حق دارد که به بعضی از بندگانش یا به همه ی ایشان بیش از استحقاق خودشان رحمت کند. ولی برای این هم یک کانالی قرار داده و ضوابطی قائل شده است، کسانی که فقط از راه اعمالی که انجام داده اند مستقیماً مورد پاداش قرار می گیرند یک حساب دارند، کسانی هم هستند که به واسطه ی بعضی اعمال استحقاق پیدا می کنند که غیر مستقیم هم از رحمت خدا (بیش از آنچه مستقیماً استفاده می کنند) استفاده کنند. مثالی می زنیم کسانی هستند که فقط نان خود را می خورند ولی کسانی هم هستند که لیاقت پیدا می کنند میهمان هم بشوند، اما لیاقت میهمان شدن را باید کسب کنند بی علت کسی را میهمان نمی کنند؛ میهمان شدن نسبت به پیغمبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم و ائمه ی اطهار علیهم السلام و اولیاء دیگر خدا، در روز قیامت حق است، اما هر کس هم حق چنین میهمانی را ندارد، به هر حال قرآن می فرماید:

انبیاء/ 28: «وَلَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَى». یعنی ملائکه شفاعت نمی کنند مگر برای کسی که خدا بپسندد. و این بدان معنی ست که شرایطی که خدا قایل شده است در آن شخص باشد. آن وقت شفاعتش می کنند. امثال این موارد در قرآن زیاد است که شفاعت را از طرفی منوط به اذن الهی کرده و از طرفی دایره ی آن را به کسانی محدود ساخته است که مورد رضایت الهی باشند، پس اعتقاد به شفاعت هم با توحید منافات ندارد، بلکه باز از شؤون توحید است. بر این چند ،نکته تکیه کردم چون عوامل شناخته شده یا ناشناخته ای در دهه های اخیر روی این مسائل خیلی تبلیغ کرده اند که البته در خیلی از موارد معلوم شده است که اینها با پولهای دولت عربستان ترویج و تبلیغ می شود و شاید بعضی از آنها که هنوز برای بنده معلوم نشده است، برای دیگران معلوم شده باشد و شاید بعضی از آنها هم از نادانی و حماقت کسانی باشد که آنها را مطرح و تبلیغ می کنند، به هرحال بر این مطلب خیلی تکیه شده است که اعتقاد به اینکه پیغمبر و امام شفا می دهند یا مرده را زنده یا شفاعت می کنند و نیز توسلات و مانند اینها، -

ص: 67

شرک است، به خیال اینکه مردم را از اعتقاد به امور معنوی و غیبی جدا کنند و لیاقت مددهای غیبی را از آنها بگیرند. اما خوشبختانه یکی از برکات بزرگ انقلاب ما این بود که این مسائل را عینی کرد و دیگر احتیاجی ندارد به اینکه ما در مدرسه بنشینیم و بحث کنیم و با آیات و روایات اثبات کنیم که چنین چیزهایی هست مردم ما و رزمندگان ما هر روز در صحنه های جنگ چنین چیزها را با چشم خود می بینند آنقدر این مسائل تکرار شده است که هرکس پا در جبهه می گذارد مطمئن می شود که چنین حوادثی هست و چنین حقایقی در پشت پرده ی طبیعت وجود دارد و چنین مددهای غیبی درکار است، دست هایی هست که فوق عوامل طبیعت در جهان کار می کند، دعاها، توسل ها، گریه ها و زاری ها، در جذب این عوامل و رحمت ها و مددهای غیبی فوق العاده مؤثر هستند. بحمدالله این برکت هم در سایه ی انقلاب نصیب ملت ما شده است و این اعتقاد به طور رایج در همه ی جوان های ما بعداز انقلاب و به خصوص بعداز شروع جنگ تحمیلی شیوع پیدا کرده است و اعجاز و کرامت اولیاء خدا را مردم به رای العین دیده اند.

یا می گویند ولی روز موجود نیست. و نتیجه می گیرند پس خورشید طلوع نکرده است. این مثال رایجی است که در کتاب های منطقی ذکر می کنند؛ اینجا هم ملازمه ای بین تعدد آلهه و فساد آسمان و زمین ذکر شده است، اگر خدایانی می بودند آسمان و زمین فاسد شده بود، مثل اینکه اگر خورشید طلوع کند روز موجود است و دیگر مطلبی ذکر نشده است که بالاخره آسمان و زمین چه شده اند و آیا خدایانی هستند یا نه؛ باز به اصطلاح منطقی اینجا یک جزء قیاس، مضمر یا مطوی است.

استدلال معمولاً از دو مقدمه تشکیل می شود گاهی طوری است که وقتی یک مقدمه را ذکر کردند؛ مقدمه ی دیگر خود به خود به ذهن می آید و احتیاج به بیان ندارد و آن را ذکر نمی کنند و می گویند آن مقدمه مطوی است، یعنی پیچیده شده است یا مضمر است، یعنی در نیت هست؛ اینجا هم استثناء در کلام ذکر نشده است. یعنی می بایست گفته می شد ولی آسمان و زمین فاسد نشده اند « وَلَكِنَّهُما لَمْ تَفْسُدا» و سپس نتیجه گرفته می شد «فَلَيْسَ فيهما آلِهَةٌ إِلَّا الله» ولی چون اینها روشن است و می بینیم که آسمان و زمین سر جای خود باقیست، این دیگر گفتن ندارد که آسمان و زمین فاسد نشده است و نتیجه هم ذکر نشده، چون نتیجه قبلاً به صورت مدعا ذکر شده است پس این استدلال، استدلالی است کاملاً منطقی و مبتنی به اصول روش قیاسی در منطق آنچه مهم است تبیین ملازمه است، یعنی باید روشن شود که منظور از اینکه اگر چند خدا می بود آسمان و زمین فاسد می شد چیست؟ چه ملازمه ای هست؟ مقصود گوینده از ذکر این ملازمه چیست؟ جان کلام در همین جاست وگرنه این معلوم است که جهان فاسد نشده است و این ملازمه اگر ثابت شود نتیجه این خواهد بود که عالم بیش از یک خدا ندارد همه حرف در این است که این ملازمه بر چه اساسی است؟ چگونه است که اگر چند خدا می بود عالم فاسد شده بود. مفسران در توضیح این ملازمه بیانات مختلفی دارند می توان گفت که این بیانات در چند سطح قرار می گیرد: یک سطح ساده و تقریباً عامیانه و دو سطح دیگر که فنی و دقیق است. اما سطح عامیانه این است که برای اداره ی یکدستگاه یا جامعه یا گروه یا تشکیلات، نظم واحدی لازم است و نظام واحدی ضرورت دارد وگرنه آن دستگاه از هم می پاشد حتی اگر در محیط خانواده دو نفر بخواهند استقلالاً حکمرانی کنند این خانواده از هم می پاشد. در یک ده اگر دو کدخدا باشد اوضاع به هم می خورد و آنوقت چگونه ممکن است عالمی به این عظمت چند خدای حاکم داشته باشد که امور این عالم را اداره کنند؟

این بیانی سمت عامیانه یعنی این بیان از دقت منطقی برخوردار نیست و می توان از-

ص: 69

نظر فنی در این بیان مناقشه کرد ولی دو بیان دیگر فنی و مبتنی بر اصول دقیق فلسفی است: یکی بیانیست که بعضی از مفسران که ذوق فلسفی داشته اند آن را انتخاب کرده اند چون در کتاب های فلسفی برهانی برای توحید به نام برهان تمانع آورده اند، کسانی که ذوق فلسفی داشته اند این آیه را هم برهمان برهان تمانع تطبیق کرده اند و برای اینکه شکل دقیق منطقی آن روشن شود، مقدماتی را ذکر کرده اند که هرکدام از آنها یک اصل از اصول فلسفی است و برای اینکه وقت گرفته نشود ما از تبیین آن خودداری می کنیم و خوانندگان را به جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم بحث توحید پاورقی های مرحوم استاد شهید مرتضی مطهری رجوع می دهیم. نتیجه ای که از برهان تمانع گرفته می شود به طور اختصار این است که دو علت در پیدایش یک معلول مستقلاً نمی توانند مؤثر باشند، اگر شرکت داشته باشند هرکدام سهمی از آن معلول را ایجاد می کنند. پس در واقع آن معلول مرکب از دو چیز است. یک جزء را یکی ایجاد می کند و جزء دیگر را دیگری، مقدمات زیادی دارد که اگر بخواهیم شرح کنیم از روش خود و هدفی که داریم دور می شویم پس می گوییم که بر اساس آن مقدمات این نتیجه گرفته می شود که عالم نمی تواند دو خدا داشته باشد. زیرا محال است عالم با دو موجود که واجب الوجود باشند، تحقق پیدا کند و واجب الوجود بودن اقتضاء می کند که از هر جهت واجب الوجود باشند «واجب الوجود با لذات، واجب الوجود من جميع الجهات». به اصطلاح طبق این برهان یک تالی فاسد در کلام ذکر شده است؛ در آن مثال معروف گفتیم اگر خورشید طلوع کرده باشد روز موجود است؛ گاهی می گوییم: «ولی خورشید طلوع نکرده است، پس روز موجود نیست». گاهی می گوییم: «ولی روز موجود نیست، پس خورشید طلوع نکرده است» در این شق دوم می گویند: تالی فاسد است. یعنی قضیه ی اول از دو جزء تشکیل شده که یکی را مقدم و دیگری را تالی می گویند. اگر خورشید طلوع کرده باشد [مقدم]، روز موجود است [تالی] اگر تالی فاسد شد، مقدم هم فاسد می شود. یعنی اگر روز موجود نبود معلوم می شود که خورشید هم طلوع نکرده است، در این برهان هم، تالی فاسد است یعنی فرض اینکه عالم فاسد شده باشد فرض دروغی است تالی که عبارت باشد از فساد عالم فاسد است. یعنی دروغ است و عالم فاسد نشده است و از این فساد تالی، نتیجه گرفته می شود فساد مقدم، یعنی فرض تعدد خدایان هم دروغ است؛ بر اساس تقریری که در برهان تمانع ذکر می شود تالی فاسد صدور و تحقق جهان است، یعنی از دو علت، عالم واحد تحقق پیدا نمی کند و محال است از دو علت معلول واحد تحقق پیدا کند یعنی اگر دو خدا می بود عالمی تحقق پیدا نمی کرد. مفاد برهان تمانع این است، اما در آیه ی -

ص: 70

شریفه می بینیم تالی فاسد، تحقق نیافتن عالم نیست، بلکه تالی فاسد، فاسد شدن عالم است. می فرماید: اگر چند خدا می بود عالم فاسد شده بود ولی می بینید که عالم فاسد نشده است. و نمی فرماید: اگر می بود عالم تحقق نمی یافت، فاسد شدن در جایی گفته می شود که چیزی باشد و بعد فاسد شود آیا اگر اصلاً خربزه ای در جهان نباشد؛ می توانید بگویید خربزه فاسد شد؟ باید خربزه ای باشد و بعد فاسد شود. قرآن می فرماید: اگر عالم خدایانی می داشت فاسد می شد و نمی گوید تحقق نمی یافت یا به وجود نمی آمد و حال آنکه مفاد برهان تمانعی که فلاسفه ذکر کرده اند با وجود توجیهاتی که کرده اند؛ با ظاهر آیه چندان سازگار نیست؛ این است که به نظر می رسد که مفاد این برهان غیر از برهان تمانعی است که فلاسفه اقامه کرده اند و آن برهان دیگری است که برای توحید اقامه شده است. تقریر آن را هم باید در جلد پنجم اصول فلسفه دید که بهترین بیان در آنجا برای برهان تمانع ارائه می شود. ولی از نظر تطبیق با آیه چندان سازگار نیست و ما این تقریر را برای این آیه نمی پسندیم.

تقرير سوم هم می توان برای برهان توحید که در این آیه آمده است ذکر کرد. این تقریر احتیاج به توضیح مقدماتی دارد، مقدمه ای که ما در اینجا بر آن تکیه می کنیم این است که این جهان از زمین گرفته تا آسمان و تمام پدیده های آن دارای نظام واحدی ست (بعداً توضیح خواهیم داد که نظام واحد یعنی چه؟) در برهان تمانع فلاسفه اصرار می شود بر اینکه برای جهان وحدت، اثبات بشود یعنی خود جهان موجود واحدی است ولی ما در این برهان تکیه می کنیم روی این معنا که جهان دارای نظام واحدست، یعنی وحدت نظام لازمه اش وحدت وجود جهان نیست ممکن است تعدد در موجودی باشد اما نظام حاکم بر آن نظام واحدی باشد ما به همین اندازه اکتفا می کنیم، که اثبات کنیم جهان دارای نظام واحد است و احتیاجی نداریم که در تقریر این برهان اثبات کنیم که عالم واحد است؛ اگر تعدد هم داشته باشد باز این برهان جای خود را خواهد داشت و فقط باید اثبات شود که عالم دارای واحد است. منظور از نظام واحد چیست؟ آن نظام واحد که منظور ماست این است که چه عالم را یک واحد بدانیم (که دارای اجزائی خواهد بود) و چه حتی عالم را متعدد بدانیم (یعنی مرکب از سیستم های مستقل که هر یک از این سیستم ها دارای یک وجود مستقل باشند و رابطه ی ارگانیک و عضوی با هم نداشته باشند)؛ نمی توان وحدت نظام را انکار کرد، یعنی این عالمی که ما می شناسیم طوری ساخته شده و گونه ای به وجود است که موجودات این عالم از هم گسسته و منعزل و مستقل نیستند؛ طوری نیستند که -

ص: 71

این عالم من برای خودم یک وجودی داشته باشم که هیچ ارتباطی با پدیده های گذشته نداشته باشم، یا موجودات همزمان، رابطه ای با موجودات آینده نداشته باشند، فرض کنید مانند دانه های برنجی که در یک کیسه گنجانده می شود و هیچ کدام از اینها ربطی با هم ندارند فقط در کنار هم قرار گرفته اند، این عالم اینطور نیست یکی یکی از اجزاء این عالم را بررسی کنید احتیاج به مطالعه ی دقیق علمی هم ندارد و یک نظر سطحی کافی است؛ به بوته ی گلی که در گلدان گذاشته شده نگاه کنید یا به درختی که در باغچه کاشته اید یا به بچه ای که در گهواره است و به همه ی چیزهایی که دور و برتان هست نگاه کنید، ببینید که چگونه به وجود می آیند آیا این بوته ی گل بدون اینکه شما به آن آب بدهید سبز خواهد ماند یا نه؟ پس بقاء این بوته ی گل به آبی است که شما به او می دهید و بدون آب نمی تواند دوام بیاورد و بدون آن تخمی که کاشته یا نشایی که غرس شده است این گل به وجود نمی آید؟ قبلاً شما باید تخم را کاشته باشید تا این گل سبز شود، پس با پدیده ی قبلی هم ارتباط دارد و منعزل از پدیده ی قبلی نیست؛ خود این گل از هوا استفاده می کند یا از اکسیژن هوا و یا از گازهای دیگری که در هوا موجود است و اگر اینها نباشد این گل نمی تواند به وجود خود ادامه دهد و به نوبه ی خود نیز در تغییر هوا مؤثر است یعنی نسبت گازها را تغییر می دهد. اگر اکسیژن می گیرد نسبت اکسیژن کم می شود و اگر گازهای دیگری را می گیرد نسبت اکسیژن بالا می رود، پس با هوای مجاور نیز در ارتباط است و نه هوا مستقل از این بوته ی گل و نه این گل مستقل از هواست برویم سراغ حیوانات؛ جوجه ای که در کنار حیاط از تخم بیرون آمده است و شما آن را تماشا می کنید؛ آیا بدون تخم به وجود می آمد؟ الآن که زندگی می کند و در حیاط راه می رود با اشیاء اطراف خود ارتباط فعل و انفعال و تفاعل دارد یا ندارد؟ از هوا تنفس می کند غذا می خورد و بالاخره به نوبه ی خود در محیط اثر می می گذارد و همین باعث می شود که تخمی بگذارد و جوجه های آینده از او به وجود بیایند. پس هم با موجودهای همزمان ارتباط و فعل و انفعال دارد و هم با موجودات گذشته و هم با موجودات آینده. حتی سراغ موجودات بی جان بروید فعل و انفعالات فیزیکی و شیمیایی که در جهان موجودات بی جان تحقق پیدا می کند، وقتی دقت می کنید می بینید که هر پدیده ای در اثر فعل و انفعال پدیده ی قبلی به وجود آمده است و به نوبه ی خود در پدیده های همزمان اثر می گذارد و زمینه ی پیدایش پدیده های بعدی می شود. این نظامیست که بر این جهان حکم فرماست؛ نظام همبستگی و تفاعل و تأثیر و تأثر برای این که ما بگوییم عالم از نظر نظام، واحد است هیچ نیازی به برهان فلسفی نیست هرکسی به اندازه ی معلومات خود -

ص: 72

می تواند این نوع ارتباط، همبستگی، پیوستگی، و وحدت نظام را بشناسد. البته هرچه معلومات دقیقتر می شود به عمق این ارتباط بیشتر پی می بریم، والا با نظر سطحی هم می توانیم تا حدود زیادی این مطلب را درک کنیم. اگر کسی بگوید که در این جهان سیستم های مختلفی هست که هریک در داخل با هم ارتباط عضوی دارد ولی هر سیستمی با سیستم دیگر این گونه ارتباط ندارد؛ فرضیه ایست در فرضیه ی سیستم ها که فعلاً کاری به آن نداریم، ولی به هرحال هر قدر هم این سیستم ها را از هم مستقل بدانیم باز می بینیم که چنین روابطی با هم دارند و در یک سیستم کلی تر می گنجند، یعنی فرض ما این نیست که همه ی سیستم های جزئی اندام های یک سیستم کلی هستند و آن سیستم کلی همانست که تمام پدیده های این جهان را مشمول قانون تأثیر و تأثر از یکدیگر می کند، این مطلبی است روشن که هرکسی به اندازه ی فهم و معلومات خود می تواند به سادگی بپذیرد. حالا سؤال این است که اگر ما فرض کنیم هریک از سیستم هایی که در این عالم وجود دارد، یک خدا داشته باشد، خدا یعنی چه؟ خدا یعنی کسی که وجود مخلوق از اوست و تمام نیازمندی های مخلوق به وسیله ی آن خدا تأمین می شود. خدا یعنی این، مخصوصاً با آن معنایی که در توحید اسلامی ذکر کردیم که توحید در خالقیت کافی نیست و توحید در ربوبیت هم باید باشد پس خدایی که ما میگوییم به عنوان یک مسلمان کسی ست که مخلوقی را آفریده، هستی این مخلوق به دست اوست و نیازمندی های این مخلوق از او تأمین می شود و این خداست. اما اگر غیر از این بود برای تأمین نیازمندی هایش باید دست به سوی کس دیگر دراز کند، پس این دیگر خدای او نیست؛ اگر او خدای این موجود است باید تمام نیازمندی های او را تأمین کند. چون وجودش در دست این خداست و این مخلوق قائم به اوست و معنا ندارد که بگوییم خدایی هست و موجودی را خلق کرده است ولی احتیاجات این موجود به وسیله ی این خدا تأمین نمی شود و باید خدای دیگری نیازمندی های او را تأمین کند و این فرض فرض نا معقولی است، یعنی چنین فرضی، فرض خدا نیست، خدا آن کسی است که هستی این مخلوق از اوست و در دست اوست و او تدبیر کننده رشد دهنده و به کمال رساننده ی آن موجود است، اگر سیستم هایی که در این جهان موجود است هرکدام یک خدا داشته باشد، باید خود آن خدا این سیستم را به وجود بیاورد بدون احتیاج به چیز دیگری؛ چون او خدای آن مخلوق است. این سیستمی که در دست این خداست همه چیزش از اوست، سیستمی است که در داخل خود مکتفی با لذات است. طبق اصطلاح شایعی که از نظر ادبی صحیح نیست خود کفاست به ماورای این سیستم و به او رای خدای خود احتیاجی ندارد، فرض -

ص: 73

خدا و خلق این است. اگر خدا موجودی را خلق می کند تمام هستی این مخلوق در دست اوست و تمام نیازمندی هایش به دست خود او و یا به دست مخلوقاتی که او می آفریند؛ تأمین می شود؛ اینک اگر فرض کنیم که عالم چند خدا داشته باشد، باید چند تا سیستم باشد که هرکدام مكتفى بالذات باشد. خودکفا باشد و احتیاجی به ماورای خود نداشته باشد. اگر عالم انسان، یک خدا، عالم حیوانات، هم یک خدا عالم گیاهان هم یک خدا و عالم جمادات، هم یک خدا داشته باشد، لازمه اش این است که عالم انسانی به خدای خودش نیازمند باشد و به آنچه او آفریده است دیگر به آفریدگان یک خدای دیگر نباید کاری داشته باشد؟ آن یک سیستم مستقل و جدایی است یعنی نباید از هوایی که خدای دیگر آفریده و در حیطه ی تصرف اوست استفاده کند؛ آن ملک آن خداست و در دست اوست. و این نباید نیازی به ماورای خود و سیستم او داشته باشد و تمام ارتباط وجودیش باید با خدای خودش باشد و چیزهایی که واسطه بین او و خدای خودش هست، اما عرضاً به سیستم دیگری نباید احتیاج داشته باشد؛ اگر چنین عالمی فرض کنیم که این گونه سیستم های منعزل و ایزوله در آن، وجود داشته باشد آیا این عالم قابل دوام است؟ فرض کنید ما آفریده شده ایم و یک خدایی خودش ما را جدا خلق کرده و هیچ کاری با خدای زمین و آسمان و هوا و ... ندارد؛ حالا فرض کردیم که ما را خلق کرد؛ آیا ما که اینگونه به وجود آمده ایم می توانیم بدون هوا زندگی کنیم، می توانیم بدون آب زندگی کنیم و فرض کردیم که آب و هوا از آن خدای دیگری و سیستم دیگری است که از ما جداست و اگر ما می توانستیم جدا زندگی کنیم و احتیاجی به آن خدا و آفریده هایش نداشتیم، می توانستیم گفت که یک خدا داریم و یک خالق و آن هم یک خدا دارد و خالق دیگر. اما عالم این طور نیست. می بینیم هیچ موجودی و هیچ سیستم بدون ارتباط با موجودات دیگر تحقق پیدا نمی کند و اگر هم تحقق پیدا کند دوام پیدا نمی کند، اگر هم فرض بکنیم که این خدا انسان را بدون ماده ای خاکی و بدون نطفه ای به وجود آورد این انسان باید تنفس کند و باید غذا بخورد، از آب، از غذا، از گیاه، از گوشت حیوانات باید استفاده کند و اگر استفاده نکند می میرد «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ الا الله لَفَسَدَتا» اگر فرض می کردیم که این عالم سیستم هایی است که هر کدام خدایی دارد، نظام این عالم از هم می پاشید از بین می رفت و دوام نمی آورد، چون می بینیم این موجودات بدون احتیاج به موجودات دیگر تحقق پیدا نمی کنند و نمی توانند ادامه ی وجود بدهند و فاسد می شوند و از بین می روند، پس این وحدتی که در عالم حکم فرماست از نظر نظام مشهود است و همه می توانند آن را درک کنند. البته سطح درک ها فرق می کند، ولی همه این مطلب -

ص: 74

را درک می کنند که اجزای این عالم به هم پیوسته و همبسته است و منعزل از یکدیگر نیست و نظام واحدی برکل جهان حکومت می کند و این حاکی از آن است که دست کسی که این جهان را در اختیار دارد دست واحدی است، همه ی اینها را به هم مربوط می کند و می چرخاند، اگر دست های مستقلی بود که هرکدام می خواستند مستقلاً این عالم را اداره کنند، آنچنان که مقتضی ربوبیت است، [ربّ کسی است که مربوب خود را به دست خود پرورش می دهد و مستقلاً اداره می کند] اگر چنین چیزی بود این عالم متلاشی می شد، پس چون که این نظام واحد برقرار است و فسادی در این عالم پدید نمی آید [یعنی نابود نمی شود نه اینکه بوجود نمی آید] و ما که نبودیم ببینیم که چگونه بوجود آمده است، اما همین که موجود است می بینیم از بین نمی رود، پس معلوم است آن کسی که اختیاردار این جهان است و این عالم را تدبیر می کند و پرورش می دهد و همه را به هم مربوط ساخته است شخص واحدی است که نظام واحدی را به وجود آورده است. این تقریریست که به نظر می رسد البته این تقریر از بنده نیست، بلکه اصل آن از علامه طباطبایی رضوان الله علیه است، شاید شکل بیان، اندکی فرق داشته باشد، ولی اصل مطلب از ایشان است و به نظر می رسد که این تقریر با مفاد آیه، سازگارتر است چون تالی فاسد در آیه فساد است، نه وجود و عدم وجود همانطور که تقریر آن بیان شد یک امتیاز دیگر هم دارد و آن این است که برهان تمانعی که فلاسفه اقامه کرده اند حداکثر اثبات می کند که دو خالق و ایجاد کننده یا بیشتر نیست، فقط می گوید اگر عالم دو خدا و به اصطلاح فلسفی دو علت هستی بخش داشت به وجود نمی آمد چون اجتماع دو علت تام بر معلول واحد، محال است و معلول واحد از دو علت تام به وجود نمی آید؛ اگر دست دو خدا درکار باشد باید دو عالم وجود یابد، پس نتیجه وحدت خالق است فقط، اما برهان ما علاوه بر وحدت خالقیت، وحدت ربوبیت را اثبات می کند نه تنها اصل آفرینش از دو خدا نیست تدبیر این جهان هم به دست دو خدا نیست.

طبق این تقریر تکیه روی تدبیر این جهان است بر نظام جهان تکیه شده است. پس معلوم می شود که مدبّر و ربّ واحدی دارد، یعنی علاوه بر توحید در وجوب وجود و خالقیت و توحید در ربوبیت توحید در الوهیت هم هست. یعنی ما اله واحدی می خواهیم و جز الله خالقی نیست، ربّی نیست، معبودی هم نیست.

مدعای اسلام این است، لذا می فرماید:

«لَوْ كانَ فِيهِما أَلِهَةٌ» و نمى فرماید: «لَوْ كانَ فيهِما خَالِقُونَ إِلَّا اللَّهُ يَا لَوْ كَانَ فِيهِمَا-

ص: 75

آرْبابُ إِلَّا الله». آنها هنوز حد نصاب توحید اسلامی نیست باید برسد به اله. از این بیان تاکنون فقط وحدت در ربوبیت اثبات شد الوهیت را چگونه از کجا بدست آوریم و از کجا استفاده کنیم. تا بحال اثبات شد که کسی جز او ربّ جهان نیست، چنانکه خالقی هم جز او نیست. اما ما برای اینکه توحیدمان به حد نصاب برسد باید ثابت کنیم که هیچ کس جز او سزاوار پرستش هم نیست؛ این مطلب را چگونه باید اثبات کنیم؟ در بیانات گذشته که رابطه ی ربوبیت و الوهیت را می گفتیم اشاره کردیم و روشن شد که کسی سزاوار پرستش است که مالک امری از امور پرستشگر باشد؛ کسی که می خواهد پرستش کند، بندگی کند، باید معتقد باشد که معبود او آقا و مالک اوست، تا در مقام عمل بنده بودن خود را به منصه ی ظهور برساند ابراز کند و به بنده بودن خود، اعتراف کند، سر به خاک بساید، اظهار عجز و ذلت کند. پس او باید عزیز باشد، او باید مالک و سید باشد تا انسان در مقابل او عبد گردد و عبد بودن خود را در شکل عبادت اظهار کند. پس اعتقاد به الوهيت متضمن اعتقاد به ربوبیت است. ما اگر بخواهیم بحق کسی را پرستش کنیم باید معتقد باشیم که ربّ ماست و جز ربّ کسی سزاوار پرستش نیست، وقتی ربوبیت الهی ثابت شد که جهان و انسان جز الله ربّی ندارد، طبعاً ثابت می شود که کسی جز او هم سزاوار پرستش نیست. چون اگر کسی دیگر مورد پرستش قرار بگیرد باید ربوبیت داشته باشد و جز الله کسی ربوبیت ندارد. پس جز او هم کسی شایسته ی پرستش نیست، اینجاست که حد نصاب توحید اسلامی، «لا إلهَ إِلَّا اللهُ» ثابت می شود. این تقریری است برای استفاده ی حد نصاب توحید اسلامی، از این آیه ی شریفه. آیات دیگری هم در قرآن هست که هرکدام با لحن خاصی توحید را اثبات می کند، برای نمونه یکی از روشن ترین آیات در اثبات توحید آیه ی 163 و 164 سوره بقره است: «وَالْهُكُمْ إِلهُ واحِدٌ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ».

در این آیه مدعا ذکر شده است. [گرچه بعضی گفته اند که اشاره ای به برهان هم دارد ولی اکنون نمی خواهیم بر این جهت تکیه کنیم] آنچه مسلم است در این آیه مدعای توحید ذکر شده است؛ یعنی قرآن می گوید ادعای من این است که شما جز الله که اله واحد است الهی نداريد «الهُكُمْ إِلهُ وَاحِدٌ». معبود شما معبودى است یگانه و جمله ی «لا اله إلا هو» تأکید همان مطلب است وقتی معبود اوست؛ دیگر معبودی غیر از او نیست «لا اله إِلَّا هُوَ، الرَّحْمٰنُ الرَّحِيمُ» او که هم بخشاینده است و هم مهربان [اینکه مناسبت ذکر رحمن و رحیم در اینجا چیست؛ نکته های دقیق تفسیری دارد که الآن نمی خواهیم به آن بپردازیم؛ می توان گفت که رحمانیت بیشتر جنبه ی ایجاد و ربوبیت تکوینی دارد و رحیم مربوط به -

ص: 76

رشد و تکامل معنوی انسان است، که در سایه ی ربوبیت تشریعی حاصل می شود] در اینجا مدعا ذکر شده است که اله و معبود یکیست و جز او الهی نیست و هم اوست که رحمان است و بخشاینده ی همه ی هستی است و هم اوست که رحیم و مهربان است و کسانی را که در راه بندگی او قدم بردارند به کمال لایق خود و به سعادت شایسته ی آنان می رساند. در آیه ی بعد می خوانیم:

«ان فِي خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ وَالْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِى فى الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النّاسَ وَمَا اَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِيفِ الرّياحِ وَالسَّحَابِ المُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ».

بعد از آنکه آن مدعا را در آیه ی قبل ذکر می کند در این آیه ی اخیر می فرماید در مجموعه ی این پدیده ها اگر بیندیشید خواهید دید که در آنها نشانه هایی است برای این مدعایی که گفتیم، در صورتی ک مردم بیندیشند و درک کنند. ترجمه ی تحت اللفظی این آیه این است: «در آفرینش آسمان و زمین و اختلاف شب و روز و در کشتی که در دریا حرکت می کند و آنچه را که به نفع مردم است با خود حمل می کند. [یعنی مثلاً مال التجاره] و همچنین در آبی که خدا از آسمان فرو می فرستد و زمین مرده را به وسیله ی آن زنده می کند و گیاه در آن می رویاند و با آن جنبدگانی روی زمین می پراکند و همچنین به حرکت درآوردن بادها و پیدایش ابرهایی که بین آسمان و زمین قرار گرفته، همه ی اینها نشانه هایی است برای توحید خدا». اینک تنها اشاره ای می کنم به کیفیت استدلال در این آیه می [توانید به تفسیر المیزان در ذیل این آیه نیز مراجعه بفرمایید در آنجا بیانات مفصلی ذکر شده است] آنچه به نظر می آید که در تقریر این استدلال روشنتر باشد؛ این است که وقتی شما در کل این جهان نگاه می کنید آسمانی و زمینی و ماهی و خورشیدیست و در اثر گردش زمین، روز و شب پدید می آید اما پدید آمدن این روز و شب بی ارتباط با خورشید نیست. اگر هزارها بار زمین به دور خود می چرخید و خورشیدی وجود نمی داشت روز به وجود نمی آمد؛ باز این نظام از مجموع پدیده های جوی گرفته تا ارضی طوری است که با هم ارتباط دارد. این حرکتها موجب تابش خورشید به دریاها می شود و از دریاها ابر، بلند و باز تحت تأثیر عوامل طبیعی، ابر تبدیل به باران می شود و باران روی زمین قطره قطره می بارد و باعث می شود که گیاهان در روی زمین برویند و حیوانات به وجود بیایند؛ همه ای اینها پدیده هایی هستند به هم مربوط به آسمانش از زمین جداست و نه زمینش از آسمان جدا. پدیده های زمینی هم نسبت به هم همین حال و روال را دارند؛ از مطالعه ای که در مجموع این پدیده ها -

ص: 77

می کنید می بینید نظامی است منسجم، همآهنگ، همه به هم پیوسته و مربوط، و در هر جای آن بیندیشید آثار وحدت و انسجام و نظم را خواهید دید. پس چنین جهانی نمی تواند چند خدا یا چند آفریننده و یا چند اداره کننده داشته باشد، چون پدیده هایش در پیدایش به هم مربوط است. آفریننده ی انسان همان کسی است که خاک را آفریده است و پدر و مادر را و نطفه را و تا انسان را، نمی توانند بگویند که خاکش از کسی دیگر است و پدر و مادرش از کس دیگر و این نوزاد را یک خدای دیگر آفریده است؛ این یک نظام به هم پیوسته است، نمی توان گفت که خورشید را کسی آفریده اما آب را کس دیگر از آسمان نازل می کند، مگر نازل کردن آب چیست؟ همین است که خورشید به دریا بتابد و آب دریا بخار بشود و تا برسد به جو زمین در شرایط خاصی تبدیل به آب شود، مگر پیدایش باران چیزی غیر از این است، مگر این در اثر تأثیر خورشید و سایر عوامل نیست. پس همان کسی که این خورشید و این عوامل را آفریده همان کسی ست که این آب را از آسمان فرود می آورد یک نظام است و نمی توان گفت که خدای خورشید یک خداست و خدای باران یک خدای دیگر، همان کسی که باد را به حرکت در می آورد قوانین حرکت کشتی را هم روی دریا به وجود آورده است. روابط و قوانین اختراعات و مصنوعات بشری را خدا قرار داده و این روابط را او برقرار کرده است، همان کسی که ماده اش را آفریده و انسانش را آفریده، فلزی را آفریده که هواپیما از آن فلز ساخته شود و آن مغز را آفریده که بتواند این فلز را به این شکل در بیاورد؛ همان است که هواپیما را آفریده است؛ همه ی جهان آفریده ی خداست یا مستقیماً و بی واسطه و یا با واسطه ی کسان دیگر نمی توان گفت آفریننده ی هواپیما غیر از آن کسی است که انسان را یا عناصر طبیعت را آفریده است چون این هواپیما بدون این مغز انسان و آن عناصر طبیعت ساخته نمی شود، یک نظام است بنابراین، دقت در پدیده های جهان شما را رهنمون می شود به اینکه جهان، خدای واحدی دارد.

مطرح و بعد اشاره ای به اصطلاحات عرفا می کنیم. در اصطلاح فلاسفه و متکلمان؛ توحید ذاتی یعنی اعتقاد به اینکه ذات خداوند متعال یکتاست و شریکی در ذات برای او نیست؛ نه ترکیبی در درون ذاتش وجود دارد و نه خدای دیگری خارج از ذاتش می باشد؛ یک ذات بسیط و بدون ترکیب از اجزاء و اعضاء و همچنین یگانه و بی شریک است. منظور از توحید صفاتی، در اصطلاح فلاسفه و متکلمان آنست که ما صفاتی را که به خدای متعال نسبت می دهیم، چیزی غیر از ذات خدا نیست، نه اینکه موجوداتی غیر از ذات باشند که به ذات ملحق می شوند می چسبند و ذات به آنها اتصاف پیدا می کند. آنچنانکه در صفات ما مخلوقان چنین است برای اینکه جسمی سیاه متصف به سفیدی بشود باید رنگی به آن اضافه شود تا سفید گردد؛ در صفات نفسانی هم همین طور است. آدمی که غمگین است یک حالت شادی باید به او اضافه شود تا شاد گردد. آدمی که اراده ی کاری را ندارد، باید اراده به ذاتش افزوده شود تا مرید گردد. پس ذاتی هست که فاقد اراده می باشد. بعد اراده به آن ضمیمه می شود انضمامی که متناسب با نفس و امور مجرد است. بعد واجد چیزی می شود که قبلاً نداشته است. پس خود نفس یک چیز و اراده چیز دیگریست. نفس انسان بود و اراده نبود. بعد اراده هم تحقق یافت و نفس با اراده شد. پس صفت مرید هنگامی به نفس نسبت داده می شود که چیزی غیر از نفس به آن اضافه می شود. در صفاتی که ما در اجسام و غير اجسام (مثل صفات روانی) سراغ داریم همه اینگونه هستند که صفت غیر از ذات است. آیا در ذات خدای متعال هم چنین است که ذات خدا یک چیز و علم مثلاً چیز دیگریست؟ که صرف نظر از علم خود ذات فاقد علم است؟ قدرت خدا چیزیست غیر از خود ذات؟ ذات در مقام خودش صرفنظر از قدرت فاقد قدرت است؟ قدرت چیزیست که به ذات اضافه می شود، آنگاه می گوییم خدا قادر است آیا چنین است؟ از بعضی از طوایف اهل تسنن به نام اشاعره نقل شده است که قائلند به اینکه صفات خدا غیر از ذات اوست. خدا خود یک حقیقتی است و هفت صفت دارد که قائم به ذات هستند اما عین ذات نیستند و همه ی اینها قدیم اند از این جهت گفته میشود که اشاعره به قدمای ثمانیه قائلند (قدیم های هشتگانه) یکی ذات خداست و بقیه هم صفات ذات او در مقابل این قول (که صحیح نیست) اعتقاد بقیه ی اهل نظر از مسلمانان چه از فلاسفه و چه از متکلمان قرار دارد که قائلند به اینکه صفات خدا چیزی جز ذات خدا نیست؛ یک ذات بسیط برای خدا هست که عقل ما از این ذات مفاهیم مختلفی را انتزاع می کند و منشأ همه ی این مفاهیم خود عقل است که با دیدگاههای مختلف و توجه به ذات متعال، این مفاهیم را به دست می آورد. این -

ص: 79

مفاهیم قبلاً از جای دیگری گرفته شده اند، ولی چون مفاهیم کمالی هستند، حکایت از کمال می کنند؛ عقل از آن جهت که می بیند خدا فاقد هیچ کمالی نیست، پس می گوید این کمال را هم دارد ولی این کمال چیزی غیر از ذات نیست؛ ما مفهوم علم را ابتدا در خودمان درک می کنیم، آیا ممکن است کسی که این جهان را آفریده است ناآگاه باشد؟ محال است کسی که علم و آگاهی ندارد جهانی از روی حکمت بیافریند. پس می گوییم خدا عالم یا حکیم است. این مفاهیم را ما ابتدا از خود به دست می آوریم منتهی به خدا نسبت می دهیم، از جهت اینکه خدا فاقد هیچ کمالی نیست، پس منشأ انتزاع این مفاهیم جزذات مقدس الهی چیز دیگری نمی باشد. علم چیز دیگری نیست که به خدا متصل باشد یا اضافه بشود یا با خدا اتحاد پیدا نماید، فقط ذات بسیط الهی است که عقل این مفاهیم را به آن نسبت می دهد. این معنا را که صفات الهی چیزی غیر از خود ذات نیست در اصطلاح فلاسفه و متکلمان توحید صفاتی گویند و شاید آنچه در خطبه ی نهج البلاغه آمده است، اشاره به همین مطلب باشد:

«نَفْسُ الصِّفاتِ عَنْهُ»؛ (1) توحید هنگامی کامل می شود که ما صفاتی که غیر از خود ذات باشد از خدا نفی کنیم علم خارج از ذات و علم مغایر با ذات به خداوند نسبت ندهیم والا توحید، ناقص است زیرا یک نحو تعدد قائل می شویم یعنی یکی خداست و یکی هم علم او، یکی قدرت او، یکی حیات او و غیره پس معنای توحید صفاتی در اصطلاح فلاسفه و متکلمان آنست که خدای متعال صفاتی زائد بر ذات خود ندارد.

و اما توحید افعالی: در اصطلاح فلاسفه و متکلمان منظور از توحید افعالی این است که خدا در کارهایی که انجام می دهد نیازی به کمک و یار و یاور ندارد در انجام دادن هر کار، مستقل و یگانه است. در مقابل برخی از مشرکان و منحرفان قائل بودند که تا چیزها یا کسان دیگری نباشند خدا نمی تواند کاری انجام دهد و حتماً کارهایی که می خواهد انجام دهد باید به کمک دیگران انجام گیرد و البته اینجا یک نکته دقیق دیگر هم هست که اشاره می کنم و آن این که فرق است که بگوییم خدا کاری را با اسبابی انجام می دهد، اما با اسبابی که خودش می آفریند یا بگوییم خدا بدون اسباب نمی تواند کاری انجام بدهد؛ این دو مسأله با هم فرق دارند. در بحث های آینده انشاء الله بیشتر روشن خواهد شد که فرق بین این دو تعبیر چیست که خدا کار را با اسباب انجام می دهد، یا خدا کاری را بی سبب نمی تواند-

ص: 80

انجام دهد. انشاء الله توضیح این مطلب خواهد آمد.

پس منظور از توحید افعالی در اصطلاح معقول و اهل کلام آنست که انجام دادن کارهای الهی نیازی به یاور و کمک خارج از ذات ندارد، اگر کاری به وسیله ی اسبابی انجام می گیرد آن اسباب را هم خود خدا می آفریند و آن را سبب قرار می دهد، نه اینکه خدا نیازی داشته باشد به اسبابی که خارج از ذات خود اوست و ربطی به او ندارد، و باید آن اسباب از جای دیگری فراهم شود تا او بتواند کارش را انجام دهد. چنین نیست، کارهای خدا نیازی به غیر او ندارد. اگر کار به گونه ایست که باید از راه سببی انجام بگیرد آن سبب را هم خود او می آفریند و سبب قرار می دهد. پس معنای توحید افعالی در اصطلاح فلاسفه و متکلمان روشن شد. یک اصطلاح دیگری هم بعضی از فلاسفه ی اسلامی دارند که به جای توحید افعالی، توحید فعل می گویند و منظور از این اصطلاح این است که همه ی آفریدگان خداوند با هم یک ارتباط وجودی دارند که مجموعاً آنها را به صورت یک واحد می گرداند. وحدتی بین تمام مراتب وجود موجود است. با توجه به اینکه مجموع جهان از این دیدگاه یک واحد خواهد بود، پس کاری که از سوی خدا انجام می گیرد، ایجاد همین جهان واحد است و در حقیقت خدا یک کار بیشتر ندارد و آن ایجاد جهان است با تمام گستره ی آن که در ابعاد گوناگون و در پهنۀ زمان گسترده شده است، البته به این معنی نیست که خدا عالم را در یک لحظه آفرید و این عالم بعد خود به خود تا پایان ادامه دارد، بلکه منظور این است که این جهان همانگونه که ابعادی دارد که با هم جمع است (یعنی طول و عرض و ضخامت) یک بعد زمانی هم دارد و این بعدیست از همین موجود و این جهان را با این بعدی که در پهنه ی زمان گسترده شده اگر نگاه کنیم یک واحد است؛ ایجاد چنین چیزی دیگر در زمان واقع نمی شود زمان ظرف جهان است نه ظرف خدا. این جهان را با زمانش چه کسی می آفریند؟ خدا در چه زمانی؟ این دیگر زمان ندارد رابطه ی جهان با مجموع پدیده هایش در طول زمان یک رابطه ی وجودی است با خدا اما این رابطه دیگر در ظرف زمان نیست. چنانکه در ظرف مکان هم نیست آیا می توان گفت خدا جهان را در کجا آفرید؟ کجایی عالم با خود عالم است، عالم که خلق می شود «کجایی» هم پیدا می شود. نمی توان گفت خدا جهان را در کجا خلق کرد؟ اگر بگوییم «جا» چیزیست که ابتدا خدا خلق کرد و بعد جهان را در آن آفرید؛ سؤال خواهد شد که آنجا را در کجا آفرید؟ فرض کنید یک فضایی باشد خالی که آن را خدا خلق کرده باشد؛ بعد جهان را در آن بیافریند؛ سؤال می شود که آن فضا را در کجا آفرید؛ سرانجام به جایی می رسد که دیگر نمی توان گفت این مخلوق را در -

ص: 81

کجا آفرید «کجا» از خود مخلوق است. قبل از مخلوق «کجایی» نیست. (جای- گاه) که همان مکان و زمان است هم از شؤون خود جهان است. چنانکه طول و عرض و ضخامت از شؤون خود جهان است، اینطور نیست که خدا عالم را آفرید بعد طول به آن داد؛ اصلاً عالم ماده یعنی چیزی که طول دارد و نمی توان گفت که خدا عالم را آفرید بعد عرض را بر آن قرار داد یا ضخامت به آن داد؛ عالم ماده بدون طول و عرض و عمق موجود نیست. چنانکه عالم بدون زمان هم موجود شدنی نیست. پس زمان و مکان مثل حجم و مثل ساير ابعاد از شؤون خود عالم است، چیزی خارج از جهان نیست. مجموع جهان با ابعاد مکانی و زمانی آن، یک واحد است و خدا این واحد را ایجاد کرد. این مطلب را بر این آیه شریف که می فرماید:

قمر/ 50: «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ».

تطبیق کرده اند؛ فرمان ما جز یکی بیش نیست و همان است که می گوییم:

انعام/ 73: «كُن».

به جهان فرمان می دهیم که باش و به وجود بیا و به وجود می آید. این هم بیانیست که بعضی از فلاسفه ی اسلامی در باب توحید در افعال دارند؛ که می توان توحید در فعل، هم گفت، یعنی یک فعل بیشتر مطرح نیست و مجموع افعال در واقع ناشی از یک فعل و حقیقت همه ی اینها یک فعل است که با چهره های گوناگون در مکان های مختلف و زمان های متفاوت ظاهر می شود. افعال مختلف جلوه ها و مظاهر یک فعل هستند. این هم اصطلاحی است که بعضی از فلاسفه ی اسلامی مطرح کرده اند. مطالبی که مطرح شد مربوط اصطلاحات اهل معقول است، یعنی کسانی که بحث های نظری می کنند و از راه عقل می خواهند چیزی را اثبات نمایند، اصطلاحات دیگری هست از آن عرفاء منظور از عرفاء کسانی هستند که با تهذیب نفس و تصفیه های باطن و صیقل زدن به روح روح خودشان را آماده می کنند که حقایقی را با شهود باذوق و چشیدن بیابند، نه با دانستن و بحث کردن. یعنی کسانی که در اثر زحماتی که می کشند و ریاضت هایی که متحمل می شوند می توانند واجد علم شهودی گردند، حقایق را ببینند نه بدانند حالا چه کسانی عارف حقیقی هستند، آن مسأله ی دیگری است. البته مدعیان هر چیز نفیسی فراوانند و چه بسا مدعیان دروغین بیش از اهل واقعی عرفان باشند، به هرحال اگر کسانی از راه صفای باطن حقایق را بیابند. و ببینند این جهت را معرفت عرفانی یا شهودی یا علم حضوری می گویند اینها در تبیین آنچه می یابند مطالبی دارند. حقیقت عرفان یافتن و شناخت قلبی است آنچه گفته می شود در واقع -

ص: 82

قالب هایی است از آنچه می یابند، اشاراتی است به آنچه می چشند و هیچ گاه این الفاظ نمی تواند حقیقت آنچه را عارف با دل می یابد بیان کند؛ چون آنچه را می یابد و رای این جهان محدود و این عالمی است که سرتاپا ضیق و تنگی و تزاحم است. وقتی می خواهند یافته های خودشان را در قالب الفاظ بریزند اصطلاحاتی را به کار می برند، باز فراموش نکنیم که بحث در تعیین مصداق نیست که واقعاً آیا هرکسی اصطلاحات عرفانی را به کار می برد عارف است یا عارف نماست. یعنی با تکلف چیزهایی را از دیگران یاد گرفته و به خودش نسبت می دهد غالباً کسانی که ادعای عرفان می کنند از این قبیل اند. خودشان چیزی نیافته اند. چیزهایی از دیگران شنیده اند خوششان آمده پذیرفته اند و آنگاه این الفاظ را به کار می برند معلوم نمی شود که آیا واقعاً هم چیزی از اینها سر درآورده اند و چشیده اند یا فقط الفاظی را از دیگران یاد گرفته اند؟ ما انبیاء و ائمه ی اطهار سلام الله عليهم اجمعين و دست پروردگان کامل آنها را عارف حقیقی می دانیم کسان دیگری آیا واقعاً به عرفان حقیقی رسیده اند یا نه؟ شناخت آنان برای ما کار آسانی نیست؛ مگر کسانی که دارای مراتبی از عرفان هستند بتوانند با علائم و آثار و یا با احاطه ی نفسانی، طرف را بشناسند ولی عموم مردم نمی توانند بفهمند که آیا کسانی که سخنان عارفانه می گویند خودشان هم چیزی یافته اند یا فقط الفاظی از دیگران به عاریت گرفته اند کسانی که عارف حقیقی هستند برای تبیین یافته های خود در توحید سه اصطلاح به کار می برند. توحید افعالی توحید صفاتی و دیگری توحید ذاتی فلاسفه در تبیین این اصطلاحات از توحید ذاتی شروع می کنند و می گویند اول باید معتقد باشیم که ذات خدا یکیست بعد باید معتقد باشیم که صفاتی زاید بر ذات نداریم و بعد برسیم به اینکه خداوند در افعالش هم احتیاج به یار و یاور ندارد. ولی عرفاء چون این مطالب را بر اساس سیر انسانی بیان می کنند، اول توحید افعالی را بیان می نمایند یعنی نخستین چیزی که برای انسان در سیر و سلوک الی الله، کشف می شود توحید افعالی است و چون کاملتر شد لیاقت می یابد که توحید صفاتی را درک نماید و آخرین مرحله ای که عارف به آن می رسد توحید ذاتی است، اما نه به آن اصطلاحی که فلاسفه می گفتند، بلکه به اصطلاحی که اکنون مطرح خواهیم کرد. منظورشان از توحید افعالی آنست که کسی که روحش صفا یافت می بیند که هرکاری کار خداست. فاعل های دیگر ابزاری بیش نیستند چیزی که در پشت پرده ی اسباب، جهان را می چرخاند و هر چیز را در جای خود می آفریند و قرار می دهد دست قدرتمند الهی است و این دست همیشه و در همه جا حاضر است. کوچکترین پدیده ای که در جهان تحقق پیدا کند خدا آن را به وجود می آورد -

ص: 83

اسباب مادی چه نقشی دارند؟ آنها ابزارهایی بیش نیستند به عنوان یک تشبیه ناقص، پس مثل قلمی در دست نویسنده ای، نویسنده با قلم می نویسد اما نقش اساسی را خود نویسنده ایفا می کند. قلم ابزاریست در دست او عرفاء معتقدند بعد از اینکه انسان ایمان به خدا پیدا کرد و اطاعت و عبادت او را پیشه ی خود ساخت نوری از طرف خدا به او افاضه می شود که پدیده های جهان را می بیند و می یابد و نه اینکه تنها می داند پس مرتبه ای از مراتب توحید که انسان اول به آن می رسد؛ توحید افعالی است ما هم ممکن است از راه بحث های فلسفی کم و بیش به چنین چیزهایی برسیم، اما از راه دانش آنها این حقیقت را می بینند و می یابند نه اینکه می دانند داستان معروفی وجود دارد (چه اندازه صحت دارد نمی دانیم)، داستانی است تاریخی مبنی بر این که ملاقاتی بین شیخ الرئیس ابوعلی سینا و ابوسعید ابوالخیر صورت پذیرفت؛ شیخ الرئیس فیلسوف بود و ابوسعید ابوالخیر عارف؛ بعد از این ملاقات شاگردان شیخ ابوعلی سینا از او پرسیدند که ابوسعید ابوالخیر را چگونه یافتی؟ گفت «آنچه را که ما می دانیم او می بیند» شاگردان ابوسعید از او پرسیدند که ابن سینا را چگونه یافتی؟ گفت «آنچه را ما می بینیم او می داند» اگر این داستان صحت هم نداشته باشد ولی برای تبیین فرق اساسی بین فلسفه و عرفان بیان جالبی است. نتیجه ی فلسفه دانستن است ولی نتیجه ی عرفان دیدن و یافتن البته عرفانی که حقیقت داشته باشد. پس این مرحله ایست که انسان در مراتب توحید اول و پیش از هر چیز به آن می رسد. وقتی از مرتبه ی معرفت نفس گذشت و قدم در وادی توحید نهاد؛ نخستین مرتبه یی را از توحید که درک می کند و می بیند توحید افعالی است. این اصطلاح توحید افعالی در نظر عرفا بود، یعنی دیدن و یافتن اینکه هر پدیده ای از خدا به وجود می آید و همه چیز در واقع کار اوست و اسباب تنها ابزاری بیش نیستند می گویند وقتی انسان از این مرتبه بالاتر رفت و تمکن در این مقام یافت و به سیر خویش ادامه داد به مقامی می رسد که آن توحید صفاتی است و این توحيد صفاتی غیر از آن است که در اصطلاح فلاسفه مطرح بود. می گویند انسان به جایی می رسد که می بیند هر صفت کمالی اصالتاً از آن خداست مرتبه ی قبلی این بود که هر کاری را می دید که از خداست. در این مرتبه هر صفت کمالی را می بیند که از خداست. یعنی می بیند که جز خدا کسی حقیقتاً علم ندارد، علم های دیگران جلوه ایست از علم الهی، سایه ایست از علم او علم حقیقی از آن خداست تنها اوست که علم حقیقی دارد. علم های دیگر سایه های ناچیزی ست از آن علم بی نهایت الهی قدرت هایی که در جهان وجود دارد، این قدرتها اصالتاً از آن خداست. عاريةً ما به اشیاء و اشخاص نسبت می دهیم. اینها -

ص: 84

جلوه هایی از قدرت خداست که در مظاهر خلق تجلّی کرده است وگرنه اساساً اینها از اوست. پس توحید در صفات به این معناست که عارف می یابد که همه ی صفات کمال، اصالتاً صفت خداست و آنچه در خلق دیده می شود، سایه هایی اظلالی، مظاهری، جلوه هایی از آن صفات الهیست. البته ما در اینجا نمی توانیم از آنچه ادعا می کنند برداشت دلچسبی که درست بفهمیم و بدانیم؛ داشته باشیم هر قدر به مغز خود فشار آوریم که چگونه علمی که من دارم همان علم خداست؟ نمی توانیم درست بفهمیم، آنها هم مدعی هستند که این مطالب را با عقل نمی توان شناخت، باید انسان صفای روح پیدا کند تا بیابد می گویند چشیدنی است نه شنیدنی. البته کسانی که قدرت تعقل کافی و ذهن ورزیده ی فلسفی و ذوق عرفانی داشته باشند، می توانند آن مطالب عرفانی را در اصطلاحات بسیار ظریف فلسفی بیان کنند، ولی چنین کسانی هم زیاد نیستند به هرحال توحید صفاتی در اصطلاح عرفا با توحید صفاتی در اصطلاح فلاسفه فرق دارد. آنجا بدین معنا که صفات بود خدا زائد بر ذات نیست، اما نمی گفتند هر صفت کمال هرجا هست صفت خداست؛ عارف می بیند که هر صفت کمالی هرجا هست اصاله از خداست، این شبحی از اوست که به دیگران نسبت داده می شود. شعر معروفی در این زمینه ها با مضمون عرفانی هست. شاید در اشعار فارسی مشابهش را داشته باشیم. (1) شعر این است: «رَقَ النُّجاجُ وَرَقَتْ الْخَمْرُ» (2) (عرفا مدعی هستند که در اصطلاح شعرای عرفانی هریک از کلمات می، جام، ساغر و.... این الفاظ، یک الفاظ سمبلیک هستند و حتی کتاب هایی در تبیین این اصطلاحات نوشته اند. وقتی یک عارف می گوید: می، ساغر و صهبا منظورش چیست) این شعر می گوید که شرابی صاف در ساغری شفاف بود. کسی که از بیرون نگاه می کرد، ساغری می دید سرخ رنگ که چیزی در آن نیست یا شرابی ارغوانی بی ساغر. در حقیقت می در ساغر هست، اما آنقدر این ساغر شفاف است که از خود چیزی به می اضافه نمی کرد همان رنگ می بود که در -

ص: 85

ساغر دیده می شد.

این مطالب را در این زمینه بیان می کنند که صفات خدا وقتی در خلق جلوه گر می شود، گویا صفات خلق است از آن خدا نیست. ما چنین می پنداریم که قدحی است تهی از می، دیگری که توجهش را به می جلب می کند گویا دیگر قدحی درکار نیست. آنچه که می بیند رنگ می است. پس قدحی نمی بیند عارف به مقامی می رسد که صفات کمالی را در جهان این چنین می بیند. هرجا علم می بیند این را علم خدا می بیند که در این ظرف و در این مظهر، ظهور کرده است، حقیقتش از خداست. عارفان مدعی هستند که یافتن این حقایق به قدری لذت بخش است که انسان را غرق در شادی و سرور و از خود بیخود می کند؛ البته عرض کردیم که آنچه از ناحیه ی انبیاء و ائمه ی معصومین سلام الله علیهم اجمعین در این زمینه رسیده است، یقین داریم که صحیح است. اما ادعاهای دیگران را نمی توانیم یک ادعای یقینی تلقی کنیم؛ البته نفی هم نمی کنیم، زیرا از باطن آنها خبر نداریم. ممکن است از آثاری که در اعمال و رفتارشان پدید می آید ما تا حدودی حدس بزنیم که آیا اینها راست می گویند یا خیر؟ مثلاً آن کسی که مدعی چنین شهود هایی است، اگر در زندگی برای کوچکترین چیزی تملق گوید دست به سوی این و آن دراز کند، آیا می توان از او باور کرد که دارای توحید افعالی است و کارها را از خدا می داند؟ کسی که برای لقمه نانی دست به سوی دستگاه سلاطین دراز می کند و مدح و ثنا و تملق های بیجا به این و آن می گوید؛ می توان باور کرد که واقعاً کارگردان جهان را خدا می داند؟ از کسی می توان پذیرفت که حقایقی از عرفان را یافته که می گوید به خدا قسم در عمرم از کسی نترسیده ام؛ عملاً هم ثابت کرده است؛ زندگیش نشان می دهد که از کسی جز خدا نمی ترسد و چون اسم خدا برده می شود اشک از چشمانش جاری می گردد، اما در مقابل بزرگترین قدرت های جهان انگار با بچه ای صحبت می کند و می گوید فلان رئیس جمهوری باید برود و از کسی هم نمی ترسد. در محراب عبادت که می ایستد بدنش می لرزد، اما در مقابل هیچ خطری که جانش، مالش، هستیش را تهدید کند خم به ابرو نمی آورد. آن چنان استوار که تمام جهان را خیره می کند؛ چنین کسی اگر ادعا کند که من یافته ام که قدرت در دست خداست و دیگران ابزارهایی بیش نیستند می توان از او پذیرفت. اما کسی که می گوید من به عالیترین مراتب توحید رسیده ام و در همان حال به دریوزگی این و آن می پردازد؛ سخن چنین کسی را نمی توان باور کرد که به توحید رسیده باشد. آخرین مرحله ی توحیدی که عرفاً مطرح می کنند، توحید ذاتی است. آنها می گویند انسان در سیر تکاملش به حدی می رسد که هستی حقیقی را-

ص: 86

منحصر به خدا می داند. آنچه در عالم وجود می بیند همه جلوه های وجود اوست، عکس هایی از وجود اوست، (تعبیر عکس تعبیر صحیحی نیست، ولی برای تقریب به ذهن مطرح می شود.) عرفاء می گویند وقتی انسان به عالیترین مراتب توحید رسید به هرچه نگاه می کند گویی به آینه می نگرد؛ به آینه ای که وجود خدای متعال در آن جلوه گر است. این کثرت هایی که در جهان می بیند، اینها کثرت های آینه است. آینه های متعدد. آن نوری که در همه ی این آینه ها جلوه گر می شود یک نور است، خود این آینه ها نیست. اینها آن نور نیستند، بلکه اینها نمایشگر آن نورند.

نور/ 35: «اَللهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكُوةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ».

پس آنها به دیده ی مرآت به جهان می نگرند و در این آینه جلوه گر حقیقی را ذات اقدس الهی می بینند. این همان مقامی است که سعدی اشاره می کند.

رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند *** بنگر که تا چه حد است مقام آدمیت.

این عالیترین مرتبه ای ست که انسان از نظر توحید به آن نائل می شود. همانطور که گفته شد فهمیدن آنچه این بزرگان ادعا می کنند و ریختن آن در قالب الفاظ و مفاهيم متعارف کار آسانی نیست، ولی به هرحال ما نسبت به کسانی که عقایدشان را تبیین کرده اند و اخلاقشان اخلاق اسلامی و رفتارشان مطابق موازین شرع بوده است؛ می توانیم حسن ظنی داشته باشیم که به گزاف چنین ادعاهایی نمی کنند و چیزی را یافته اند که این الفاظ از آنها حکایت می کند. هرچند حکایت نارساست کسانی که خودشان در کتاب هایشان نوشته اند که خدا جسم نیست در جسم حلول نمی کند. خدا عین خلق نیست. وقتی می گویند ما غیر از خدا نمی بینیم؛ به این معنا نیست که اینهایی که می بینیم اینها خداست. بلکه معنایش اینست که در این آینه ها جمال محبوب خودمان را می نگریم. کسانی که زندگیشان سراسر بندگی و اطاعت خدا بوده است، اگر چنین ادعاهایی بکنند ما حق داریم که با حسن ظن به آنها بنگریم و بگوییم که سخنانشان معانی بلندی دارد که ما درست نمی فهمیم، اما نه هر آدمی لا ابالی، میگسار و بی بند و بار که دم از عرفان می زند. ما نسبت به چنین کسی نمی توانیم حسن ظن داشته باشیم آن معرفت، گوهری نیست که به هر بی سروپایی بدهند، دهها سال خون دل می خواهد؛ به قول آن مرد بزرگ کندن کوه با مژه چشم می طلبد؛ راه سیر و سلوک راهی ساده نیست؛ چنانست که گویی کسی با مژه چشم بخواهد کوهی را از جا برکند؛ کسانی که چنین زحماتی در راه معرفت و بندگی خدا کشیده اند، ممکن است خدا هم حقایقی را به آنها ارائه داده باشد که فهم ما از آنها قاصر -

ص: 87

است. در روایات هم اشاره ای به این مطلب شده است که حتی در میان اصحاب پیغمبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم و ائمه اطهار سلام الله علیهم اجمعین کسانی بوده اند که آنچه را می فهمیدند نمی توانستند به نزدیکترین دوستانشان بگویند، روایتی در کتاب اصول کافی (1) به این مضمون داریم: «وَاللَّهِ لَوْ عَلِمَ اَبُوذَرَ مَا فِي قَلْبِ سَلْمَانَ لَقَتَلَهُ وَلَقَدْ آحَى رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه واله وسلم بَيْنَهُما» می دانیم که حضرت سلمان و حضرت ابوذر از بزرگترین صحابه ی پیغمبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم بودند؛ آنقدر ایمانشان به هم نزدیک بود که پیغمبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم این دو نفر را (روزی که عهد اخوت بين مؤمنان ایجاد کرد) برادر قرار داد. خود آن حضرت با امیرالمؤمنین سلام الله علیه برادر شدند. سلمان هم با ابوذر و با اینکه مرتبه ایمانشان اینقدر به هم نزدیک بود؛ باز این روایت می فرماید اگر ابوذر می دانست که در دل سلمان چه می گذرد، می گفت سلمان کافر است و او را می کشت، یعنی آن معرفتی که سلمان یافته بود آنقدر والاتر و دقیقتر بود که اگر می خواست بیان کند ابوذر نمی فهمید که چه می گوید و معنای دیگری استنباط می کرد و خیال می کرد کافر است. حقایقی که امیرالمؤمنین سلام الله علیه درک می کرد به سلمان هم نمی توانست بگوید یعنی قابل بیان نبود. اگر در قالب الفاظ ریخته می شد معانی دیگر از آنها فهمیده می شد چنانکه در کلمات بسیاری از بزرگان چنین توهماتی شده است و نسبت های ناروایی به آنها داده اند؛ در صورتی که آنها دامنشان از این نسبت ها در اعتقاد و عمل مبرا بوده است.

به همین جا گفتار در مورد توحید ذاتی در نظر عرفا را به پایان می بریم.

هستیم بگوییم خدا خالق است، رازق است، عالم است، حکیم است، مخصوصاً آنچه مربوط به صفات ذات می شود مثل علم و قدرت و حیات ما حق داریم فقط این الفاظ را بکار ببریم ولی نمی فهمیم که علم خدا یعنی چه قدرت خدا یعنی چه.

از طرف دیگر گاهی در بعضی از سخنان و نوشته ها دیده یا شنیده می شود که حتی ذات الهي قابل شناختن است. آنها هم برای خودشان دلایلی دارند. در این زمینه ها ما به قرآن چه می توانیم نسبت بدهیم؟ آیا قرآن مدعی ست که خدا را به هیچ وجه نمی توان شناخت و فقط یک الفاظی را مردم مجاز هستند به کار ببرند؛ بدون اینکه معنایش را بفهمند یا اینکه ادعای قرآن این نیست؟ اگر این نیست پس تا چه اندازه قرآن برای بشر امکان معرفت خدا قائل است؟ می گوییم کسی که در قرآن مرور و در آیاتی که درباره ی صفات و افعال خداست دقت کند؛ متوجه می شود که قرآن مفاهیمی را عرضه می کند که مردم معنای آنها را می فهمند و راجع به چیزهایی سخن می گوید که توقع دارد شنونده آن را درک کند و بپذیرد. این چنین نیست که خدا فقط الفاظی را در مورد خود به کار برد و بگوید این الفاظ را به کار ببرید و به معنا کار نداشته باشید، مثلاً آنجا که خدا می فرماید: ملک/ 14: «اَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ».

از وجدان مردم، از عقل آنها، سؤال می کند که آیا آن کسی که این جهان را آفریده است علم ندارد؟ «اَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ »؟ آیا علم ندارد آن کسی که آفریده است؟ با این جمله چه می خواهد بگوید؟ آیا می گوید باید معتقد بشوید که خدا علم دارد؛ به همان معنایی که از علم می دانیم یا اینکه می خواهد لفظی را بگوید که معنایش را نمی فهمیم؟ یعنی متعبد هستیم که بگوییم خدا علم دارد، اما معنای این جمله را نمی توانیم بفهمیم و نباید بفهمیم؟.

جای تردید نیست که قرآن صفات و اسمائی را که به خدای متعال نسبت می دهد و به مردم عرضه می کند؛ می خواهد به مردم بفرماید که خدا را با این اوصاف بشناسید. یعنی با همان معانی که از این اوصاف می فهمید نه این که در مورد خدا اینها الفاظی است بی معنا. برخی به آیاتی در قرآن و یا روایاتی از اهل بیت عصمت و طهارت سلام الله عليهم اجمعين برخورد کرده اند که پنداشته اند مفاد آنها اینست که معانی اسماء و صفات الهی قابل شناختن نیست، مثلاً در قرآن داریم:

نمل/ 74: «فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ».

به مشرکان می فرماید: برای خدا مثل نزنید. اینان می گویند: این مثل زدن یک نوع توصیف است، وصف کردن چیزیست از راه مثل، وقتی خدا می فرماید برای خدا مثل نزنید -

ص: 89

یعنی خدا را با مثل وصف نکنید. پس اصلاً خدا را نمی توان وصف کرد. منشأ این گزارش چنین برداشت غلطی از این آیه است. در آیه ی دیگری داریم:

صافات/ 159: «سُبْحانَ اللهِ عَمَّا يَصِفُونَ».

خدا منزه است از آنچه مردم وصف می کنند. یعنی هر صفتی برای خدا بیان کنید، (با آن معنایی که خود می فهمید) خدا از آن صفت منزه است، این صفات و این معانی ربطی به خدا ندارد. خدا منزه تر از اینهاست و یا بعضی از روایات هست که آنچه را شما در ذهن خود تصور کنید با دقیقترین معانی باز هم چیزیست آفریده ی شما و خدا از آن بالا تر است. مرحوم فیض درکتاب محجة البيضاء از امام باقر سلام الله علیه نقل کرده است که فرمود: «كُلَّما مَيَّرْتُمُوهُ بِأَوْهَامِكُمْ فِي آدَقَ مَعَانِيهِ مَخْلُوقَ مَصْنُوع مِثْلُكُمْ مَرْدُودُ إِلَيْكُمْ». آنچه را در ذهن با دقیقترین معانی تصور و توهم کنید، خدا از آن منزه است و آن پندار شما مخلوقی است مثل شما. (1)

بر اساس این قبیل آیات و روایات چنین تصوری برای بعضی پیش آمده است که اوصافی که ما درباره ی خدا می گوییم هیچ کدام صفت واقعی خدا نیست. خدا را نمی توان وصف کرد، فقط خود خداست که می تواند خود را وصف کند. گفتیم در مقابل اینان کسانی قائل شدند به اینکه حتی ذات خدا هم قابل شناختن است و کاملاً می توان ذات خدا را شناخت. دسته ی اول به خصوص به اینها بسیار حمله می کنند. ما می گوییم که ظاهراً برای آن کسانی که گفته اند اوصاف خدا را نمی توان شناخت و معنای الفاظی که در مورد اسماء و صفات خدا به کار می بریم نمی فهمیم؛ شبهه ای از باب اشتباه مفهوم به مصداق حاصل شده است، توضیح آنکه یکی از انواع مغالطات که به ذهن انسان هنگام استدلال برای خود یا دیگری می آید، از اشتباه مفهوم به مصداق ناشی می شود. یعنی مطلبی که مربوط به مصداق است به مفهوم یا حکمی که مربوط به مفهوم است به مصداق نسبت می دهد.

مفهوم آن معنای کلی است که ما در ذهن درک می کنیم، مثل مفهوم انسان یا نور یا حرارت، معنایی است که در ذهن تصور می کنیم؛ وقتی بخواهیم توضیح بدهیم می گوییم انسان موجود زنده ایست دارای عقل؛ حیوان ناطق این معنایی است که با معانی دیگری قابل تفسیر است، این مفهوم است؛ مصداق یعنی آن شخصی که این مفهوم بر او منطبق می شود آن فرد خارجی انسان مصداق است و ما وقتی مفهوم آتش را تفسیر می کنیم،

ص: 90

می گوییم آتش جسم گرمی است. مثلاً یا ترکیب مواد قابل احتراق با اکسیژن است، ولی طبق تعریف معروف می گوییم آتش موجودی است که ذاتاً حرارت دارد. هنگامی که شما آتش را در ذهنتان تصور کنید (یعنی چیزی که دارای حرارت است) آیا ذهنتان هم داغ می شود؟ البته نه زیرا مفهوم حرارت سوزنده نیست آنچه می سوزاند مصداق حرارت است نه مفهوم حرارت. پس اگر کسی استدلالی کند که از تصور آتش ذهن شما گرم می شود، این مغالطه است یعنی چیزی که اثر مصداق بوده به مفهوم نسبت داده است؛ آنچه در ذهن هست، مفهوم آتش است نه مصداق آتش، ولی آنچه می سوزاند مصداق آتش است نه مفهوم آن. اینگونه مغالطات در بحث ها و استدلالات زیاد پیش می آید. کسانی که در استدلالات وبحث ها پهلوان هستند می توانند این دقایق خطاهایی که در استدلالات پیش می آید تشخیص بدهند و بفهمند که فلان فیلسوف که فلان جا اشتباه کرده از چه راهی به این اشتباه افتاده است، در منطق فنی است به نام فن مغالطه که انواع مغالطات را دسته بندی کرده اند تا کسی که می اندیشد توجه داشته باشد که چند گونه مغالطه وجود دارد تا هم خود مبتلا نشود و هم مغالطه ی دیگران را تشخیص بدهد. برگردیم به اصل مطلب: ظاهراً کسانی که ادعا کرده اند که خدا را نمی توان شناخت و این اوصاف فقط الفاظی هستند که ما مجاز هستیم درباره ی خدا به کار ببریم به چنین مغالطه ای مبتلا شده اند؛ زیرا آنچه از آیات و روایات باید استفاده شود این است که مصداق اوصاف الهی را با مفاهیم ذهنی نمی توان شناخت، نه اینکه مفاهیم هم وقتی در مورد خدا به کار می رود، اصولاً معنای خود را از دست می دهند آیا وقتی می گوییم «خدا موجود است» به چه معنایی می گوییم؟ به همان معنایی که در مقابل معدوم به کار می رود یا به یک معنای دیگر؟ وقتی می گوییم خدا عالم است یعنی همان عالمی که در مقابل جاهل به کار می رود یا معنای دیگر دارد؟ بدون شک ما به همان معنا به کار می بریم خدا عالم است یعنی همان چیزی که ملازم است با جاهل نبودن؛ پس مفهوم را ما می فهمیم اما مصداق این علم را نمی توانیم بشناسیم.

علم، مصادیق زیادی دارد، آنچه ما از مصادیق علم می شناسیم علم هایی است محدود؛ علم هایی که در خودمان است اگر به کسان دیگری هم نسبت می دهیم چیزی شبیه به آنچه در خودمان است به دیگران نسبت می دهیم اما در مورد علمی که ذاتی است و عین ذات خداست؛ چنین مصداقی از علم را ما نمی توانیم بشناسیم پس آنچه ما نمی توانیم درک بکنیم حقیقت مصداق این مفاهیم است، نه اینکه اصلاً معنا و مفهوم اسماء و صفات خدا را -

ص: 91

درک نمی کنیم. حقیقت معنا جز همان مفهوم ذهنی بیش نیست، آنچه را نمی توانیم درک کنیم حقیقت مصداق است، فرض بفرمایید ما موج صوتی را در یک فرکانس مخصوص می توانیم بشنویم. اگر کمتر از آن باشد نمی شنویم؛ بیشتر از آن هم باشد نمی شنویم؛ اما موجی را که دارای فرکانس بیشتر یا فرکانس کمتر از این باشد؛ می توانیم تصور کنیم یا انواری که ما می بینیم دارای فرکانسی معین است، اگر بیشتر یا کمتر باشد مانند امواج ماوراء بنفش یا مادون قرمز درک نمی کنیم اما می گوییم بالاخره نوری است یا موجی است که فرکانسش از اینها کمتر یا بیشتر است، یعنی مفهومش را درک می کنیم ولو اینکه مصداقش را نمی بینیم و نمی شنویم؛ آنجا می گوییم موج اینجا هم می گوییم موج. اینجا می گوییم تواتر، آنجا هم می گوییم تواتر، آنجا یک عدد ریاضی را به کار می بریم. اینجا هم یک عدد ریاضی بکار می بریم، مفاهیم ناشناخته نیست. اما مصداق این مفهوم برای ما ناشناخته است، چون قوه ی بینایی ما توانایی درک آن را ندارد؛ یا قوه ی شنوایی ما توانایی شنیدن چنین صوتی را ندارد اما مفهوم همان مفهوم است. مثال دیگر: ما مفهوم علم را درک می کنیم، اما مصادیق این علم در ما محدود است و در شرایط خاصی پدید می آید، دانش ما مطلق نیست، راه تحقق آن هم محدود است. ما از راه انگشتان دستمان دانش نمی آموزیم از راه چشم و گوش می آموزیم. حالا اگر دانشی را فرض کنیم که هیچ حد ندارد؛ کسب شدنی هم نیست و عین یک وجود است؛ مفاهیمی که در اینجا به کار می بریم چیست؟ مفهوم دانش مفهوم کسب نشدنی، مفهوم نامحدود؛ اینها همه مفاهیم است. پس وقتی می گوییم خدا عالم است؛ مفهوم عالم همان مفهومی است که در مورد خودمان هم به کار می رود. (می گوییم فلان شخص عالم است) مفهوم، همان مفهوم است، منتهی مصداق علم خدا علم ذاتی بی نهایت است ولی مصداق علم های ما علم محدود اکتسابی است، مصادیق اند که با هم فرق دارند نه مفهوم ها؛ پس به اینصورت می توان این دو نظر را به هم نزدیک کرد و اگر مراد آنها هم همین باشد اشتباهی در تعبیر بوده است وگرنه مغالطه ی در استدلال برایشان پیش آمده و مفهوم و مصداق را با هم کرده اند و باید برایشان توضیح بدهیم که آنچه ناشناختنی است مصداق آن مفاهیم است. در بحث قبلی گفتیم صفات خدا عین ذات اوست؛ پس وقتی ما حقیقت مصداق صفات را نمی توانیم با عقلمان درک کنیم حقیقت ذات را هم نمی توانیم درک کنیم؛ عقل راهی برای شناختن موصوف به این صفات (که همان ذات الهی است) ندارد و به همین معناست که در روایت وارد شده است: «إِنَّ اللَّهَ احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ كَمَا احْتَجَبَ عَنِ الْأَبْصَارِ» یعنى -

ص: 92

خدا آنچنان که با چشم ها قابل دیدن نیست با عقل هم قابل شناختن نیست. (1)

معنای اینکه با عقل هم قابل شناختن نیست، یعنی حقیقت ذات الهی نه مفاهیم صفات اصولاً کار عقل درک مفهوم است. عقل یعنی آن قوه ای که مفاهیم کلی را درک می کند. هیچ وقت عقل نمی تواند مصداق را درک کند و آن را یا باید با تجربه ی حسی یافت یا با تجربه ی درونی که به اصطلاح ما همان علم حضوری و شهودی است؛ کار عقل فقط درک مفاهیم کلی است. عقل هیچوقت یک شیئی خاص و مشخص و عینی را نمی شناسد مگر با اوصاف کلی پس از عقل نباید توقع داشت که ذات خدا را از آن جهت که یک موجود عینی خارجی است و مصداق صفات و اسماست؛ بشناسد. عقل هیچ جای دیگر هم چنین هنری ندارد، هرجا عقل چیزی درک می کند از راه مفاهیم کلی است؛ پس ذات خدا را چگونه می توان شناخت؟ اگر بتوان شناخت باید بادل شناخت و با علم حضوری شناخت آیا ذات خدا را از این راه می توان شناخت؟ می گوییم این شناخت مراتب دارد؛ از مرتبه ی ضعیفی شروع می شود که (طبق استدلالی که قبلاً با استفاده از آیه ی شریف میثاق کردیم)، برای همه ی انسانها حاصل شده است. این مرتبه ی ضعیفی از علم حضوری است که گفتیم همه ی دلها در عمق خودشان ارتباطی با خدا دارند و خدا را می یابند. کاملتر آن در مؤمنان صالحی پیدا می شود که دلشان در اثر تمرکز و حضور قلب در عبادت و اطاعت خدا با خدا آشناتر می شود و معرفت فطریشان صیقل می خورد و جلوه گر و تابناک می شود. قویتر و روشنتر و بیدارتر و زنده تر می شود؛ حتی برای مؤمنان متوسط هم اتفاق می افتد. ممکن است نیمه شبی مؤمنی مشغول مناجات و راز و نیاز با خدا باشد و خودش و جهان را فراموش کند. دلش آنچنان با خدا آشنا می شود و با او انس می گیرد که توجهش از همه چیز قطع می شود. این همان علم حضوری فطری است که در اینجا پرده اش کنار افتاده و نورش ظاهر و فعال و زنده شده است. از این بالاتر معرفت های حضوری و شهودی است، که برای مؤمنان کامل و اولیاء خدا حاصل می شود. آنجا که امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: «ما كُنْتُ أَعْبُدُ رَبَّاً لَمْ آرَهُ» (2) و آنجا که امام حسین علیه السلام می فرماید: «اَيْكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظهورِ مَا لَيْسَ لَكَ... أَن تَتَعَرَّفَ إِلَى فِي كُلِّ شَيْءٍ حَتَّى لا أَجْهَلَكَ فِي شَيْءٍ» (3) از دعای عرفه ی حضرت سیدالشهداء سلام الله -

ص: 93

علیه، که به خداوند عرض می کند خدایا تو در همه چیز خودت را به من شناساندی، یعنی به هرچه نگاه می کنم تو را در آنجا می بینم «وَاَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَيْءٍ» تویی که بر هر چیزی هویدایی، مگر غیر تو ظهوری دارد که تو را روشن کند کسانی که می خواهند تو را با دیگران بشناسند، پنداشته اند که دیگران نوری و ظهوری دارند که تو نداری و در پرتو نور دیگران باید تو را بشناسند. چه توهم باطلی مگر نوری هست که از تو نباشد. این معرفتی ست که برای اولیاء خدا پیدا می شود. می گوید هیچوقت از دل من غایب نبودی که تو را جستجو کنم، مجهول نبودی که دنبال شناخت بروم.

جز تو چیزی ظاهر نیست، مگر آنچه تو او را ظاهر کرده باشی؛ این معرفت خاص آن کسانی است که قدم در وادی توحید نهاده اند و دل به عشق او سپرده اند.

«وَاَنْتَ الَّذى اَزَلتَ الأَغْيَارَ عَنْ قُلُوبِ اَحِبَائِكَ حَتَّى لَمْ يُحِبُّوا سِواكَ». تو آن کسی که اغیار و بیگانگان را از دلهای دوستانت زدودی تا در دل آنها جز تو کسی باقی نماند.

این معرفت، معرفتی است مخصوص اولیاء و مؤمنان کامل؛ چنین کسانی هستند که می توانند ذات خدا را در حد دایره ی وجودی خودشان بشناسند.

یعنی وقتی خودشان را پرتوی از ذات الهی یافتند به همان اندازه ی ظرفیت این پرتو آن ذات را می یابند؛ به عنوان یک تشبیه معقول به محسوس برای تقریب به ذهن:

نحل/ 60: «وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلا».

فرض کنید که یک عمود نور از یک منبع مولد نور می تابد؛ این عمود تا منبع مولدش یک خط است. (در اینجا به اینکه حقیقت نور چیست؟ یا موج است یا ذره یا چیز دیگر، کاری نداریم).

این خطی که متصل است به این چراغ؛ اگر خود را بیابد یعنی شعور داشته باشد و از خودش آگاه باشد چه را می یابد؟ می یابد که خطی است متصل به یک مبدأ نور دهنده یعنی یافتن خودش همان است و یافتن ارتباط و اتصالش هم با منبع نور همان. اگر خودش را بیابد اتصالش هم به آن نقطه ای که از آن صادر می شود؛ می یابد پس ذات آن شیئی را می یابد، اما به اندازه ای که خودش با آن شیئی مربوط است. پس به این صورت هم می توان بین آن کسانی که می گویند ذات خدا قابل شناختن است با آن کسانی که می گویند ذات خدا قابل شناختن نیست؛ آشتی داد چه گونه آشتی بدهیم؟ می گوییم اگر منظور از شناخت ذات یعنی شناختی که احاطه بر ذات پیدا کند چنین چیزی برای غیر خدا محال است. ذات خدا -

ص: 94

نامتناهی است؛ کدام موجود می تواند احاطه برذات نامتناهی الهی پیدا کند؟ این گونه شناخت محال است، نه تنها برای من و شما بلکه برای شریفترین مخلوقات خدا هم محال است، برای ذات مقدس حضرت محمد صلی الله علیه واله وسلم و وجود مقدس ولی عصر (عج) هم آن معرفت احاطه کننده محال است؛ چون آنها وجودشان محدود است و مخلوقند و نمی توانند احاطه برذات نامحدود الهی پیدا کنند. اما اگر منظور از معرفت ذات این باشد که بعضی از انسانها می توانند به مقامی برسند که رابطه ی وجودی خودشان را با خدا بیابند؛ یعنی اگر انسان به این مقام رسید که وجود خودش را شعاعی از وجود خدا یافت، [برحسب تمثیل ناقص و برای تقریب به ذهن] در اینجا علم حضوری به خدا دارد چون ارتباط با ذات خداست.

اما چگونه رابطه ای؟ ما رابطه ها را از قبیل روابط مادی می پنداریم؛ خیال می کنیم اگر وجود ما با کسی ارتباط داشته باشد ارتباطی است از نوع جسم با جسم! این محال است. «داخِل فِي الْأَشْياءِ لا كَشَيْءٍ في شَيْءٍ داخل» (1) این جور ارتباط نیست، اما یک جور ارتباطیاست که اگر اراده ی او نباشد ما هیچیم؛ به عنوان تشبیه ناقص، شبیه آن صورت ذهنی است که شما در ذهن خودتان ایجاد می کنید، این صورت ذهنی چگونه رابطه ای با ذهن شما دارد؟ آفریده ی ذهن شماست اما نمی توان آن را از ذهن هم جدا کرد. اگر بخواهید آن را از ذهن جدا کنید، هیچ می شود؛ اصلاً قوامش به همین ارتباط با ذهن است؛ اینست که فلاسفه ی بزرگ اسلامی فرموده اند: وجودهای اشیاء عین ربط است، نه اینکه چیزیست که دارای ربط است، خود عین ارتباط است. به هرحال وقتی انسان چنین حالی را در خود بیابد که دلش پیوسته با خدا باشد در همان نقطه پیوستگی (البته تعبیر نقطه تعبیر غلطی است، اما لفظ دیگر نداریم) به همان اندازه ارتباط خود را با خدا می یابد؛ اما در یک جلوه ی بسیار محدود که همان وجود خودش است اما اینکه بخواهد احاطه بر ذات الهی پیدا کند، حاشا که موجود امکانی و مخلوقی بتواند چنین معرفتی به ذات خدا پیدا کند و به عبارت دیگر (شاید این تعبیر هم به ذهنتان آشنا باشد)، معرفت به کنه ذات خدا محال است. اما، «معرفت ذات بوجه» از یک دریچه ی خاص از یک دیدگاه محدود و در یک رابطه ی محدود؛ ممکن است ولی این هم تنها از راه دل حاصل می شود. عقل حتی در این حد هم راه ندارد چون عقل فقط کارش درک مفاهیم است، اینجا صحبت از شناخت مصداق است. شناخت خود ذات است، پس پاسخ ما به این سؤال که آیا ذات الهی قابل شناختن است؟

ص: 95

اینست که می گوییم به یک معنی آری و به یک معنا نه، اگر منظور از شناخت ذات الهی معرفتی است که احاطه به ذات الهی داشته باشد؛ معرفت به کنه ذات الهى ابداً ممكن نیست، اما اگر منظور از معرفت ذات معرفتی است که از راه دل و با شهود قلبی برای اولیاء خدا و عارفان حقیقی حاصل می شود، اما معرفتی محدود و در شعاع ارتباط وجودی خود عارف؛ آری در این حد ممکن است و اما آنچه که در روایات ذکر شده است که هرچه را شما تصور کنید ولو به دقیقترین معانی آنهم مخلوقی است مثل شما و نتیجه گرفته شده است که شما نمی توانید خدا را با عقل خودتان و با مفاهیم ذهنی و با معانی درک کنید؛ معنایش اینست که ذات خدا از راه مفهوم شناخته نمی شود زیرا مفهوم چیزی است ساخته ی ذهنها؛ گرچه این مفهوم ابتدا از یک مصادیقی گرفته شده است، اما هرکسی به همان اندازه که مصداق را شناخت می تواند مفهوم را مرآت و سمبل برای آن مصداق قرار بدهد. اگر کسی اصلاً با ذات خدا آشنا نشده و معرفت حضوری پیدا نکرده است؛ هرچه بگوید همه مفاهیم است که حواله به غایب می دهد؛ اشاره می کند به موجودی و می داند که موجودی هست، اما آن را نمی یابد. فراموش نکنیم که آن روایت امام صادق سلام الله علیه را که فرمود: «وَمَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ بِالصَّفَةِ لا بِالإدْراكِ فَقَدْ اَحالَ عَلى عَائِبٍ... إِنَّ مَعْرِفَةَ عَيْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَمَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَيْنِهِ». (1) اگر چیزی را حضوراً بخواهیم بشناسیم اول خودش را می شناسیم بعد صفاتش را .

یعنی از آنچه می شناسید، ذهن شما مفاهیمی را انتزاع می کند؛ رتبه ی آن مفاهیم انتزاعی و آن اوصاف متأخّر است از شناخت خود ذات، اما اگر یک چیزی را غائبانه بخواهیم بشناسیم؛ اول باید صفاتش را به صورت مفاهیم کلی بشناسیم. پس اگر معرفتی حضوری نسبت به خدای متعال ممکن باشد که هست، فقط از راه دل حاصل می شود.

در وجوب وجود و در خالقیت توحید در ربوبیت تکوینی و تشریعی و در الوهیت هم هست. از نظر قرآن موحد کسی است که این توحیدهای پنجگانه را داشته باشد، که همه در شعار کلمه ی طيّب (لا اله الا الله) خلاصه می شود. این اعتقاد به طور اجمال باید در هر موحدی وجود داشته باشد ولی در مقام تفصیل و تحلیل این توحید، و تطبیق آن در مواردی خاص ابهام هایی پیش می آید که نه تنها برای افراد کم معلومات مسائلی جلوه گر می شود، بلکه برای دانشمندان و کسانی که تخصص در مسائل کلامی و فلسفی هم دارند، اشکالاتی را پیش می آورد که حل آنها آسان نیست. برای نمونه وقتی ما می گوییم خدا همه چیز را می آفریند، بدون شک هر موحدی این اندازه را قائل است ولی وقتی می خواهیم تطبیق کنیم که خدا که آفریننده است چه چیزها را آفریده و چه چیزهایی را می آفریند، آیا منظور از اینکه می گوییم همه چیز را آفریده است؛ آیا ماده ی اولیه ی جهان را آفریده است و این ماده با دینامیزم خود تمام پدیده های بعدی را به وجود می آورد و طبق قانونمندی که خود ماده دارد همه چیز تدریجاً تحقق پیدا می کند و آنها دیگر احتیاجی به خدا ندارند؟ معنای خالقیت آیا این است؟ یا نه هر پدیده ی جدیدی که در جهان تحقق پیدا می کند این را هم همان وقت؛ خدا می آفریند؟ جای این سؤال هست.

صاحب نظران از ادیان توحیدی در این باره نظرهای مختلفی ابراز داشته اند. باید ببینیم نظر قرآن در این زمینه چیست؟ مثال دیگری از تدبیر جهان بزنیم؛ چون قبلاً هم اشاره کرده بودیم که مجموع افعال الهی تحت عنوان خلق و تدبير خلاصه می شود؛ گرچه تدبیر هم انفکاکی از خلق ندارد (توضیح این مطلب را قبلاً گفته بودیم). راجع به تدبیر جهان هم این سؤال پیش می آید که آیا هنگامی که خدا عالم را آفرید، نظمی در آن برقرار کرد و ترتیب خاصی در موجودات این عالم قرار داده بعد خود به خود تا پایان کار عالم، منظم اداره خواهد شد؟ مثل ساعت سازی که اجزاء و چرخهای ساعت را چنان منظم می کند که وقتی کوک می کنند، مرتب کار می کند و دیگر احتیاج به اینکه خود ساعت ساز، دائماً در کار آن دخالت کند ندارد، فنر و پاندول و چرخها آنچنان منظم شده است که دقیقاً کار می کنند. آیا جهان اینگونه است که خدا اجزاء این جهان را آنچنان منظم و مرتب کرده است که تا پایان کار، احتیاجی به تنظیم و دخالت در کار جهان ندارد؟ خدا دیگر دستش را گذاشت دست و به کناری نشست و عالم خود روی پای خود می چرخد؟ یا اینکه خدا در هر لحظه ی جهان و در همه ی حوادث آن حضور تدبیری دارد، ربوبیت او شامل پدیده ها در طول زمان و در پهنه ی مکان می شود؟ این سؤالی است که باید جواب داد شاید شنیده باشید که بین دو -

ص: 97

نفر از دانشمندان اروپا که هردو هم موحد بودند، درباره ی تفسیر ربوبیت الهی نسبت به جهان گفتگوهایی صورت گرفته است. یکی دکارت و دیگری پاسکال؛ دکارت مکانیزم جهان را آنچنان دقیق بیان می کند که گویی دیگر احتیاجی به تأثیر خدا در عالم باقی نمانده است و چنانکه به او نسبت داده اند جهان تنها احتیاج به یک تلنگر خدا دارد؛ اگر یک نیروی حرکتی بر این عالم وارد بشود تا این چرخها به حرکت بیفتد؛ جاودانه ادامه پیدا می کند و خدا نسبت به جهان محرک اول است؛ محرک اول به این معناست که اولین نیرویی که موجب پیدایش حرکت در جهان می شود؛ از اوست و این نیرو تا جاودان باقی و برای چرخش تمام پدیده های جهان کافی است، چنین سخنی را دکارت گفته بود. پاسکال که روح عرفانی معنویش قویتر بود دکارت را متهم کرد به اینکه بر اساس اعتقاد دکارت، دیگر ما برای تدبیر جهان و بقای جهان نیاز به خداوند نداریم کار خدا فقط یک تلنگر زدن بود و بس ما کاری به بحث این دو نداریم که آیا انتقاد پاسکال به حرف دکارت وارد بود یا نه؟ منظور اشاره ایست به اینکه در سطح فیلسوفان و متخصصان مسائل عقلی و الهی هم این مسائل مطرح است. آنچه هر موحد باید معتقد باشد همان اعتقاد اجمالی است به اینکه خالق و ربّ جهان الله است اما دانشمندان بزرگ هم درست از عهده ی تفصیل آن برنمی آیند چه رسد به عموم مردم، البته هر قدر معرفت انسان بیشتر شود؛ (خواه معرفتی عقلانی که از راه برهان عقلی به دست می آید، یا معرفتی که از پرتو راهنمایی وحی به برکت کتاب و سنت حاصل می شود و خواه معرفتی قلبی که با اشراق یا الهام الهی حاصل می گردد) شناخت انسان را نسبت به توحید بیشتر می کند و می تواند نسبت به دقایق و تفاصیل مسائل توحیدی بیان روشنتری داشته باشد. امیدواریم خدای متعال هم عقل ما را کاملتر کند و هم معرفت ما را نسبت به کتاب و سنت افزایش دهد و هم دلهای ما را نورانی تر نماید، تا انوار معرفت در آنها بتابد. قرآن کریم شیوه ی خاصی در تبیین رابطه ی خدا با جهان و انسان دارد که این شیوه هم خود نمونه ی تدبیر حکیمانه ی الهی و ربوبیت تکوینی و تشریعی او نسبت به انسان است، قرآن در عین حال که به ما می فهماند که شما همانگونه که ذات الهی را درست نمی توانید بشناسید، حقیقت صفات الهی را هم نمی توانید درک کنید، حقیقت افعال الهی را هم نمی توانید.

در همان حال با اسلوبی خاص سعی می کند که معرفت انسان را به افعال الهی و رابطه ای که خدا با جهان و انسان دارد روشن کند و تدریجاً این معرفت را بالا ببرد. اینکه گفتیم ما حتی حقیقت افعال الهی را هم نمی توانیم درک کنیم، شاید ابتدا برای بعضی ها -

ص: 98

سنگین بنماید.

توضیح مختصری لازم است تا روشن شود که واقعاً رابطه ی بین خدا و خلق رابطه فاعلیت الهی و خالقیت الهی را نمی توانیم درست درک کنیم و مفاهیمی که در این زمینه به کار می بریم مفهوم خالقیت علیت فاعلیت و امثال اینها مفاهیمی است که از یک مصادیق امکانی اخذ شده؛ یعنی ما ابتدا چیزی را در خودمان یافته یا رابطه ای بین دو موجود مادی شناخته ایم. سپس از آن رابطه ی یافته یا شناخته شده؛ مفهومی گرفته و آن مفهوم را تعمیم داده ایم تا شامل خدا هم بشود، یعنی ما وقتی می گوییم فلان کار را انجام دادیم، مفهوم کار و انجام دادن کار را به کار می بریم همان مفهومی که به خدا هم نسبت می دهیم و می گوییم خدا هم فلان کار را انجام داد، یا وقتی می گویند فلان کس فلان مجتمع را اداره یا فلان گروه را تدبیر، یا فلان دستگاه را رسیدگی کرد؛ اینها مفاهیمی است که از روابط خاصی بین انسان و طبیعت یا بین انسان و انسانهای دیگر به دست می آید. ساختن، پرداختن، کارگردانی، اداره کردن و امثال اینها مفاهیمی است که از رابطه ی انسان با طبیعت حاصل می شود؛ در آنجا که مثلاً ساختن ماشینی مطرح است یا انسان با انسان های دیگر در اداره ی یک جامعه برخورد دارد؛ مفهوم این چیزها را که دیده و شناخته است وسیعتر و قیود خاصی را از آن حذف می کند تا بگوید خدا هم جهان را ساخت. همان ساختنی که در مورد بناء و معمار یا صنعتگر به کار می رود؛ همان مفهوم را در مورد خدا هم می خواهد به کاربرد. یا همان مفهومی را که درباره ی مدیر یک مجتمع به کار می بریم درباره ی خدا هم به کار می بریم و می گوییم او جهان را تدبیر می کند، آنچه را ما در خود می یابیم روابطی است توأم با نقصها و محدودیت ها.

ولی وقتی می خواهیم به خدا نسبت بدهیم، باید این جهات نقص و جهات عدمی را که شایسته ی مقام قدس الهی نیست از آن حذف کنیم. ما وقتی کار می کنیم چگونه کار می کنیم؟ به وسیله ی اندام هایمان و با کمک گرفتن از چشم و گوش و حواسمان؛ وقتی می گوییم خدا کاری را انجام می دهد یعنی همین؟ یعنی العیاذ بالله خدا هم دستی دارد و دستش را تکان می دهد و همانطور که ما انرژی مکانیکی بر جسم وارد می کنیم؛ وقتی خدا هم می خواهد عالم را به حرکت آورد با دستش به عالم فشار می آورد یا مثل اینکه ما پایمان را به توپ می زنیم خدا هم العياذ بالله پایش را زیر یک کره می زند و می گوید بچرخ! می دانیم خدا جسم نیست، دست و پای جسمانی ندارد که با دست زیر کره ی خورشید بزند و بگوید بچرخ، کار خدا به وسیله ی اندام های بدنی و مادی انجام نمی گیرد، اما یک نحو -

ص: 99

رابطه وجود دارد که همانطور که اگر ما پا زیر توپ نمی زدیم حرکت نمی کرد؛ اگر خدا هم با این جهان یک کاری نمی کرد حرکت نمی کرد، اما نمی دانیم خدا چه کار می کند که کرات آسمانی و پدیده های کوچک و بزرگ جهان و ریز و درشت از اتم گرفته تا کهکشان به حرکت در می آید، چون نمونه اش را ندیده ایم روابط بین ما و پدیده های جهان روابطی محدود و ناقص و مادی است ما در خود رابطه ای که بین خدا و خلق وجود دارد، سراغ نداریم. اگر رابطه ای که بین خدا و خلق هست، در ما هم می بود؛ ما هم خدا می شدیم! پس ما حقیقت آن رابطه را نمی توانیم درک کنیم، چون حقیقت چیزی را که ندیده نیافته و نشناخته ایم، نمی توانیم درک کنیم. همین قدر می گوییم که اگر ما کار نکنیم و چیزی را به حرکت در نیاوریم آن شی خاص حرکت نمی کند؛ خدا هم جهان را به حرکت درآورده است، اما چگونه به حرکت درآورده است و یعنی چه؛ نمی دانیم، همانطور که در مورد صفات خدا گفتیم وقتی می گفتیم خدا عالم است، از علم چه می فهمیدیم اینکه ما می فهمیدیم یک مصادیق ناقص و محدود از علم بود، ولی می گفتیم که علم ممکن است غیر از این مصادیق محدود به نحو دیگری هم باشد؛ به چه نحو؛ نمی دانیم، اما می تواند علم موجود باشد، ولی از راه شنیدن و خواندن حاصل نشده باشد. اگر ما واجد آن نیستیم نباید آن را محال بدانیم، وقتی برهان عقلی می گفت علم خدا اکتسابی نیست، این برای ما قابل قبول بود که علمی باشد که اکتسابی نباشد اما چه گونه؛ نمی دانیم و لذا می گفتیم (عالِمٌ لا كَعِلْمِنَا) او هم عالم است، اما نه مثل علم ما در مورد افعال هم عيناً همین مطلب، صادق است. وقتی می گوییم خدا کارگردان و تدبیر کننده ی جهان است؛ باید بگوییم نه مثل تدبیر ما، اگر در اصطلاحات اهل معقول و در اصطلاحات فلسفی و کلامی می گوییم خدا علت جهان است یا علت العلل است، باید این قید را اضافه کنیم که اما نه مثل علیت ما آن خصوصیاتی که در رابطه ی علت و معلولی بین پدیده های جهان هست؛ هیچگاه بین خدا و جهان نیست، آن هم نوعی علیت است اما نه از نوع علیت های ما بلکه طور دیگری است؛ چه طور؛ نمی دانیم، یعنی عقل ما نمی تواند آن را درک کند، همین اندازه می تواند دریابد که به این معنا خدا علت العلل است که اگر خدا نبود؛ جهان هم نبود؛ علت به این معناست، علت به معنای «ما يَتَوَقَفُ عَلَيْهِ الشَّيْءُ» یا به معنای «ما يُفيضُ وُجُودَ الشَّى» یعنی به این معنا که چیزی به چیز دیگری نیازمند است، آن چیزی که از چیز دیگر رفع نیاز میک ند که اگر او نباشد؛ این هم نخواهد بود؛ اما اینکه رابطه ی خدا با جهان چگونه است؛ نمی فهمیم، چون ما خدا نیستیم، خدایی نکرده ایم تا ببینیم چگونه است و نمی توانیم هم بفهمیم، مگر آن نوع معرفت شهودی -

ص: 100

که عرض کردم خدا به بعضی از بندگان شایسته اش منت می گذارد و عطا می کند که یک معرفت شهودی پیدا می کند و به اندازه ی ظرفیت وجودی خود می تواند حقیقت افعال الهی را بیابد؛ آنچنان که در مورد ذات و صفات هم گفته شد شاید آیه ای که درباره ی حضرت ابراهیم علیه السلام هست ناظر به چنین مطلبی باشد؛ او از خدا خواست که خدایا به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می کنی.

بقره/ 260: «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْنَى...».

و یک برداشت سطحی از این آیه این است که حضرت ابراهیم علیه السلام می خواست ببیند چگونه یک مرده زنده می شود، زیرا تأثیر دیدن در دل بیشتر است. اما مرحوم علامه طباطبائی رضوان الله علیه به نکته ی دقیقی در آیه توجه داشتند، می فرمودند که حضرت ابراهیم علیه السلام نگفت خدایا به من نشان بده که چگونه مرده زنده می شود، حضرت ابراهیم علیه السلام از خدا خواست که به من نشان بده چگونه تو مرده را زنده می کنی، یعنی خواست احیای الهی را ببیند، می خواست آن حقیقت و آن رابطه ی حقیقی که بین خدا و خلق وجود دارد که مرده را زنده می کند ببیند. می خواست بنگرد که خدا چه می کند که مرده زنده می شود. کیفیت احیاء الهی را می خواست ببیند نه کیفیت زنده شدن مرده را، یعنی می خواست مصداق کار خدا را بیابد؛ همانکه همه دلمان می خواهد ببینیم تا بدانیم چه می کند که این عالم به وجود می آید و می چرخد و اداره می شود؛ رابطه ی خدا با خلق چگونه است؟ خدای متعال دستور داد که چهار پرنده را بگیر و سر ببر اجزاء بدنشان را با هم مخلوط کن بعد آنها را چهار قسمت کن و هرکدام را سر کوهی بگذار بعد به آنها اشاره کن و صدا بزن تا به سوی تو بیایند. آن گاه می بینی که چگونه زنده می شوند. علامه ی طباطبائی می فرمودند: در واقع حضرت ابراهیم علیه السلام مجرای احیای الهی شد یعنی خدا به وسیله ی حضرت ابراهیم این پرنده ها را زنده کرد این اراده الهی بود که از مجرای اراده حضرت ابراهیم تحقق یافت و دید که این اراده ی الهی چگونه تأثیر می کند، این یک معرفت شهودی است، اگر چنین معرفتی نصیب کسی شود آن وقت به اندازه ی ظرفیت خود حقیقت فعل خدا را هم خواهد یافت، ما نباید توقع داشته باشیم که حقیقت رابطه ی بین خدا و خلق را بشناسیم مگر تا حدی که عقل قادر به تبیین آن است و حتماً با تنزیه یعنی اعتقاد به اینکه کار می کند اما نه مثل کار ما می آفریند نه مثل آفرینش ما می سازد نه مثل ساختن ما، تنظیم می کند نه مثل تنظيم ما. افعال الهی را باید تنزیه و مبری کنیم از جهات نقص و عدمی که در ما هست. این تنزیه در کل افعال الهی مطرح است. اما در طریق اینکه معرفت ما نسبت به افعال الهی -

ص: 101

از حد ابتدایی بالا رود و تا جایی که عقل قدرت دارد رشد کند؛ اگر حقیقت آن را (چنان که در متن واقع هست) در نمی یابیم بدین معنا هم نیست که عقل و فکر خود را تعطیل کنیم و بگوییم نمی دانیم. آن «نمی دانم» که یک عالم پس از پژوهش و تحقق می گوید، غیر از «نمی دانمی» است که یک جاهل در ابتدای کار می گوید. ما هرچه تلاش کنیم نمی توانیم با پای عقل و ابزار عقل حقیقت رابطه ی فعل الهی را درک کنیم، ولی به این معنا نیست که عقل خود را در این راه به کار نگیریم؛ زیرا می توانیم پیش برویم ولی به کنه آن نمی رسیم؛ تا جایی که می توانیم باید تلاش کنیم و معرفت عقلانی خود را زیاد کنیم و قرآن در این راه ما را راهنمایی می فرماید، یعنی در موارد گوناگون کیفیت رابطه ی خدا با خلق به صورت هایی بیان شده است که اگر ما دقت کنیم و این مسیر را پیدا کنیم، تدریجاً می توانیم معرفت خود را بالا ببریم در پاسخ این سؤال که آیا خدا فقط آفریننده ی اصل جهانست یا آفریننده ی هر پدیده ایست، قرآن به صراحت می فرماید خدا همه چیز را آفریده است؛ هرچه که اسم شی به آن اطلاق می شود؛ آفریده ی خداست نه تنها ماده ی اولیه ی جهان، بلکه هر چیز که اسم شی بر آن صادق است مخلوق خداست. پس آفرینش الهی نسبت به هر موجودی که در عالم وجود داشته باشد گسترش دارد، چند آیه در این زمینه داریم برای نمونه یک جمله هست که در دو سوره ی قرآن ذکر شده است:

انعام/ 101؛ فرقان/ 2: «وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ».

باز جمله ی دیگری هست که آن هم در دو سوره تکرار شده است:

انعام/ 102؛ غافر/ 62: «ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقَ كُلَّ شَيْءٍ».

اینست الله پروردگار شما که آفریدگار هر چیزیست.

باز آیه ی دیگری در همین زمینه با لحن دیگر آمده است:

انعام/ 02 و غافر/ 62: «وَاللهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ».

الله شما را آفریده است و آنچه را شما می سازید یا هر عملی که شما انجام می دهید، چون اعمال انسان هم به هر حال شی است؛ وجودی دارد. خالق آنها هم الله است. پس از نظر قرآن جای هیچ شکی نیست که هر چیزی که اطلاق شی به آن بشود، مخلوق الله است. و خلقت خدا اختصاص به ماده ی اولیه ی جهان ندارد.

در مورد تدبیر هم همین طور آیاتی وجود دارد که آنها هم حکایت می کند از اینکه هرجا مسأله ی تدبیر و اراده مطرح باشد؛ در آنجا ربوبیت الهی، مدیریت الهی حضور دارد، آیاتی هست که به طور کلی این مسأله را مطرح فرموده است از جمله:

ص: 102

یونس/ 29: «يُدَبِّرُ الْأَمْرَ».

که می فرماید: تدبیر امر به طور مطلق به دست خداست، باز:

رعد/ 31: «بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَميعاً».

که تقدیم جار و مجرور در زبان عربی مفید حصر است. «لِلَّهِ الْأَمْرُ جَميعاً» يعنى منحصراً هر کاری از آن خداست؛ و مجموع خلق و تدبیر را در سوره ی اعراف به این صورت ذکر می فرماید:

اعراف/ 54: «أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ».

آگاه باشید که هم آفرینش و هم تدبیر، ویژه ی خداست.

بنابر این چون او رب عالمین است، همه چیز زیر پوشش ربوبیت او قرار دارد. هم آفرینش از اوست و هم تدبیر به دست اوست. از نظر کلی آیاتی در این زمینه داریم که خلق و تدبیر خالقیت و ربوبیت منحصر به خداست، در مقام تفصیل هم قرآن بارها پدیده های طبیعت را ذکر می فرماید و می گوید خداست که این کارها را انجام می دهد و همین طور (گویا یک بار دیگر هم گفته ایم) اصولاً ذکر پدیده های طبیعت و تأمل و تدبر در این پدیده ها از نظر قرآن فقط در رابطه با خدا مطرح است. یعنی قرآن مستقیماً درصدد طبیعت شناسی یا تأکید و تشویق شناخت طبیعت نیست. بشر به خاطر نیاز خود، دنبال شناخت طبیعت می رود. تأکید قرآن اینست که رابطه ی طبیعت با خدا را درک کنید؛ از شناخت طبیعت به شناخت خدا برسید. به هرحال آیات زیادی داریم که پدیده های مختلف طبیعی را ذکر می کند و می فرماید خداست که این کارها را انجام می دهد یا آنها را به وجود می آورد.

بقره/ 164: «وَمَا أَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْيَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِ دابَّةٍ».

قرآن همیشه می گوید: آبی که خدا از آسمان نازل می کند، گیاهی که خدا در زمین می رویاند و به وسیله ی آن، گیاه شما را و چهار پایانتان را روزی می دهد؛ همه جا روی این کلمه تکیه دارد. همه می دانند آب از آسمان پایین می آید؛ قرآن بر پایین آورنده ی آن و نازل کننده تأکید می کند. همه می دانند که زمین سبز و زمین مرده در فصل بهار زنده می شود. قرآن بر این تکیه می کند که خداست که این کار را انجام می دهد. (چگونگی معنای این آیات را انشاء الله بعداً تا حدودی توضیح خواهیم داد) فعلاً می خواهیم روشن سازیم که بیان قرآن و لحن آیات قرآن در ذکر پدیده های طبیعت به این شکل است یعنی کوچکترین حرکت و -

ص: 103

تغییری که در عالم به وجود می آید، می گوید خداست که این کار را انجام می دهد. ظاهراً ساده تر از این چیزی نیست که یک دانه در جای نمناکی بیفتد و رطوبت را جذب کند؛ کمی آماس کند و بعد هم پوسته اش شکافته و گیاه شکفته بشود؟ اما قرآن می فرماید:

انعام/ 95: «إِنَّ اللَّهَ فَالِقَ الْحَبِّ وَالنَّوى».

خداست که دانه را می شکافد. این حضور الهی در مورد هر پدیده ای حتی در مورد افعال اختیاری انسان هم جریان دارد خدا می فرماید:

انفال/ 17: «فَلَمْ تَقْتُلُواهُمْ وَلَكِنَّ اللهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى».

در جنگ بدر پیغمبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم مشتی شن به طرف کفار پاشیدند، مسلمانها با عده ی کمی بر کفار پیروز شدند و همین طور در جنگ های دیگر خدای متعال به این جریانات اشاره می کند و می فرماید شما آنان را نکشتید، خدا کشت «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ». در مورد روزی؛ انسان می داند که چگونه درآمد زیاد یا کم می شود؛ اینکه چگونه آدم تنعم بیشتر یا کمتر می تواند داشته باشد؛ قابل بررسی ست اما خدا مکرر می فرماید خداست که روزی را گسترش می دهد و خداست که روزی را تنگ می کند:

رعد/ 26: «اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ».

در مورد هدایت و ضلالت و اینکه چگونه یک انسان مهتدی می شود و راه را پیدا می کند و یا چگونه گمراه می گردد، می دانیم عواملی وجود دارد که قابل بررسی است، اما خدا می فرماید:

بقره/ 213؛ نور/ 46: «وَاللَّهُ يَهْدِى مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ».

خداست که هدایت می کند.

و کسانی که گمراه می شوند به واسطه ی اعمال بدی که انجام داده اند، خدا آنها را گمراه می کند، این تعبیرات هم در قرآن هست.

سؤال های فراوانی رخ می نماید، اگر خدا این کارها را می کند پس ما چه کاره ایم. آیا این جبر نیست؟ آیا معنای اینکه خدا جهان را می آفریند و هر پدیده ای را به وجود می آورد این نیست که ما علل و عوامل طبیعی را نادیده بگیریم؟ اوست که این کارها را انجام می دهد چه طبیعت یا قوانینی در طبیعت باشد چه نباشد؛ آیا این معنا انکار دینامیزم طبیعت نیست؟ در مورد افعال انسان آیا این جبر و نفی اختیار انسان نیست؟ این سؤالات مطرح می شود و پاسخ هم کار آسانی نیست، ما به یاری خدا در صدد این هستیم که با استفاده از بیانات قرآنی اینگونه مشکلات را که در راه تحلیل توحید در خالقیت و ربوبیت و -

ص: 104

تطبیق آنها در موارد مختلف پیش می آید به برکت نور قرآنی روشن کنیم و ببینیم که منظور از خالقیت خدا چیست و آیا منافاتی با وجود عوامل طبیعی و حتى ماوراء طبیعی دارد یا ندارد. منظور از اینکه خدا یگانه مدبّر جهان است چیست؟ آیا به این معناست که هیچگونه تدبیر دیگری در کار نیست؟ آیا در مورد افعال الهی و تدبیرات انسان که قرآن تأکید می فرماید چه در مورد تدبیرات مادی، از قبیل روزی دادن و چه در مورد تدبیرات معنوی، از قبیل هدایت کردن همه در دست خداست و حتی در مواردی عوامل دیگر را نفی می کند؛ چه معنایی می دهد؟ آیا لازمه ی این مطالب یک شناخت ایده آلیستی و انکار واقعیات عینی و قوانین این جهانی ست یا اینکه معنا چیز دیگریست؟ انشاء الله در بحث های بعدی روشن خواهد شد که قرآن هیچگاه در صدد نفی عوامل و تأثیرات طبیعت به طور کلی نیست؛ هیچ قانونی از قوانین طبیعت را نفی نمی کند.

اختیار انسان را در حوزه ی خاص فعالیت خودش هرگز نفی نمی کند؛ بلکه اساس تعالیم قرآن بر محور اختیار دور می زند. اگر اختیاری نباشد انبیاء برای چه می آیند؟ چگونه به بشری که مثل خسی بر امواج توفانی عوامل جبری گرفتار است، می توان نصیحت کرد که این کار را بکن و آن کار را نکن عوامل جبری اگر انسان را می چرخانند این دیگر جای راهنمایی، تدبیر، موعظه و نصیحت و تعلیم و تزکیه ندارد، آنچه عوامل جبری اقتضا می کند انسان همان خواهد شد. اصولاً هدف انبیاء و فلسفه ی وجودی انبیاء و کتاب های آسمانی در صورتی قابل توجیه است که انسان موجود مختاری باشد و به او بتوان گفت این کار را بکن یا نکن و او اختیار داشته باشد که انجام بدهد یا ترک کند؛ اگر انسان موجود مجبوری باشد؛ جای این حرفها نیست. انسان مثل عروسک خیمه شب بازی هیچکاره است؛ پس چرا دائماً به او می گویند این کار را بکن این کار را نکن تو مسئولی چه مسئولیتی؟ عوامل جبری طبیعی و جبر جامعه و جبر تاریخ است که انسان را دارای خصوصیاتی می کند، پس انسان چکاره است تا به او بگویند این کار را بکن یا نکن؟ دیگر جایی برای فرستادن انبیاء و نازل کردن کتاب های آسمانی و تشریع قوانین و احکام باقی نمی ماند.

پس اینطور نیست که قرآن بخواهد اختیار را از انسان سلب کند اگر اختیار انسان نفی بشود در واقع فلسفه و حکمت نزول قرآن از بین رفته است. هیچکدام از این ها نیست، بلکه قرآن درصدد این است که رابطه ی خدا را با آفریدگان آرام آرام به بشر بفهماند و به این وسیله معرفت انسان را نسبت به خدا بیشتر کند اما چگونه؟ انشاء الله تفاصیل را در بحث های آینده خواهیم دید.

ص: 105

پیدایش این گل را به یک عامل خاص نمی توان نسبت داد. یعنی نمی توان گفت تنها زمین یا باران یا باد است که گل را به وجود آورده است. همه باید باشند؛ هر کدام از اینها نباشد کار ناتمام است. در چنین شرایطی ما معمولاً آنچه را همیشه وجود دارد یا در دسترس است به حساب نمی آوریم و بر عاملی تکیه می کنیم که گاهی پیدا می شود، تا این شرایط کامل شود. مثلاً زمین همیشه هست، نور آفتاب هم همیشه می تابد، هوا هم بر زمین همیشه احاطه دارد؛ اینها را به حساب نمی آوریم و می گوییم باغبان این گل را رویانده است. یعنی بر عاملی که گاهی هست و گاهی نیست؛ تکیه می کنیم، ولی اگر دقیق بگوییم؛ می گوییم در روئیدن این گل، باغبان و زمین و نور و آب و صدها، عامل دیگر تأثیر داشته اند؛ پس به این معنا ما مجموعه ای از علل و عوامل را به صورت علت تامه در نظر می گیریم که هر وقت این مجموعه کامل شد گل می روید، همه ی اینها هم در پیدایش گل به نحوی تأثیر دارد، اما تأثیر یکی جانشین تأثیر دیگری نمی شود؛ نه نور آفتاب جای باران را می گیرد، نه باران جای دست باغبان را. در اینجا اگر گفته شود سهیم بودن چند علت یا چند عامل در پیدایش یک پدیده نه تنها غلط نیست، بلکه یک امری کاملاً صحیح و واقعی است. گاهی استناد یک پدیده به دو عامل به صورت جانشینی است یعنی یا این عامل باید اثر کند یا آن عامل اگر این یک اثر کند آن دیگری اثر نمی کند و بالعکس یعنی مثل کلیدهای تبدیل است. این پدیده بر سبیل تبادل یا به این عامل یا به آن عامل احتیاج دارد اگر یکی موجود بود به دیگری نیازی نیست. در اینجا ما ممکن است یک پدیده را به دو عامل نسبت بدهیم و بگوییم دو عامل هست که این کار را انجام می دهد اما آنچه واقع می شود، همیشه یکی از اینهاست، دیگری جانشین آن یکی ست فرض کنید دو باغبان هستند که متناوباً به باغی رسیدگی می کنند؛ این درخت گل را یکی از این دو باغبان باید غرس کند، یا این یا آن در اینجا دو عامل وجود دارد اما جانشین همدیگرند با هم کار نمی کنند و نباید اجتماع داشته باشند به قول منطقی ها بر سبيل منع الخلو مؤثر هستند. یعنی ممکن نیست نه این باشد نه آن. قضیه مانعة الخلو است. اما گاهی استناد به دو عامل در طول یکدیگر است. یعنی هم به یکی از عامل ها نسبت داده می شود و هم به عامل دیگر اما نه به صورت مجموعه که در کنار هم قرار بگیرند و هرکدام یک بعدی از ابعاد آن را تأمین کنند. دو عامل در طول هم قرار می گیرند، یکی در دیگری اثر می گذارد و دومی واسطه می شود تا اثر اولی را به شکل خاصی به معلول منتقل کند؛ در طول هم قرار می گیرند. این به شکلی هم در امور طبیعی مثال دارد و هم در امور اعتباری و هم در امور ماوراء طبیعی در امور عرفی و اعتباری ممکن است کاری را به -

ص: 107

دو نفر نسبت بدهند، مثلاً فرماندهی یک ارتش جنایتکار یا یک پلیس جانی دستور می دهد و پلیسی یا سربازی فرمان او را اجرا می کند و جنایتی را مرتکب می شود. مثل ساواک رژیم طاغوت. جنایت را به چه کسی نسبت می دهند؟ به آن کسی که در انجام آن مباشر بوده است، آن که شکنجه کرده یا به رئیس ساواک و یا به آن طاغوت بزرگ و یا به ارباب طاغوت؟ به همه ی اینها صحیح است، زیرا هم این شکنجه گر کشته و هم رئیس ساواک چون او دستور داده است و هم مراتب بالاتر. در مورد کارهای خوب هم همین طور است: احسانی را که کسی به امر دیگری انجام می دهد، هم واقعاً او انجام داده و هم آن کسی که دستور داده است. پس یک کار ممکن است انتساب به دو فاعل داشته باشد اما نه در عرض هم به معنای جانشینی هم نیست که یا باید آن رئیس ساواک شکنجه کند یا آن شکنجه گر، رئیس ساواک هیچوقت شکنجه نمی دهد او دستور می دهد. این جانشینی نیست؛ از این قبیل نیست که یا این باغبان باید گل به کارد یا آن باغبان، اینطور هم نیست که در عرض هم یک مجموعه را تشکیل بدهند؛ کارشان در یک سطح نیست. کار آن فاعل مباشر در یک سطح و آن فرمان دهنده و مسبب؛ در سطح بالا تری ست. پس گاهی فعلی به دو فاعل نسبت داده می شود در دو سطح استناد این فعل به فاعل در طول فاعل دیگر است نه در عرض آن به یک اعتبار و در یک سطح به این فاعل نسبت داده می شود؛ و در سطح بالاتر به فاعل دیگر. هیچکدام جانشین دیگری نیست. این در امور عرفی و اعتباری است، گاهی حتی به آن کسی که فرمان می دهد، می گویند «مسبب اقوی» (اقوی از فاعل مباشر) یعنی جرم را به فرمان دهنده بیشتر می توان نسبت داد تا کسی که واسطه ی اجرا یا فرمان پذیر بوده است. در امور ماوراء طبیعی هم چنین مرتبه ای و چنین حقیقتی هست؛ یعنی تأثیر فاعل ماورایی و غیر طبیعی در عرض فاعل طبیعی نیست، بلکه این تأثیری ست در طول فاعل ماورائی و جای آن را نمی گیرد؛ چنانکه آن نیز جای این را نمی گیرد ولی همان است که این فاعل طبیعی را به هنگام ایجاد یک پدیده ی طبیعی دیگر ایجاد می کند و به کار می گیرد. اما این که این به کار گرفتن چه گونه است و آیا احتیاجی به این به کارگیری دارد یا نه؛ بحث دیگری است که انشاء الله در جای خود اشاره خواهیم کرد. فعلاً تکیه بر این مسأله است که استناد پدیده های این جهان به عوامل طبیعی و به خدا در یک سطح نیست و به این معنا نیست که خدا و طبیعت مجموعاً کاری را انجام می دهند، چنین خدایی خدا نخواهد بود خدایی که در کنار عامل طبیعی باید با همکاری طبیعت کار انجام دهد، این خدایی است سخت نیازمند. کار خدای بی نیاز این گونه نیست، به علاوه این شرک است که -

ص: 108

در کنار خدا عامل دیگری را مؤثر بدانیم که به او احتیاجی دارد. پس به اینصورت نیست؛ وقتی می گوییم خدا گیاه را می رویاند خدا جانوران را به وجود می آورد، خدا باد را حرکت می دهد یا خدا شب و روز را به دنبال هم پدید می آورد؛ بدین معنا نیست که خدا باید بنشیند کنار خورشید و کنار زمین و هر سه با هم کار بکنند تا روز و شب پدید آید و مجموعه ای را تشکیل بدهند که همه در کنار هم در عرض هم باشند؛ این غلط است، تفکر قرآنی این نیست؛ پس چگونه است؟ یعنی خدا شب و روز را بدون ماه و خورشید و ... پدید می آورد؟ بدون حرکت زمین روز و شبی پدید می آید؟ اینکه می گوییم:

لقمان/ 29: «يُولِجُ اللَّيْلَ فِى النَّهارِ وَيُولِجُ النَّهارَ فِى اللَّيْلِ».

این یعنی چه، چگونه خدا این کار را می کند؟ مسلماً اگر زمین نباشد روز و شب پدیدار نخواهد شد روز و شب از حرکت زمین به وجود می آید چنانکه اگر خورشید نباشد و تا نور خورشید به زمین نتابد روز موجود نخواهد بود، پس نقش خدا در اینجا چیست؟ در این سطح کار از زمین و خورشید است؛ نقش الله در طول اینهاست نه در عرض اینها و نه به جای اینها. آنجا که زمین هست و نقشی که در پدید آوردن روز و شب دارد؛ آنجا جای خدا نیست. جای خدا فوق این است اوست که کل هستی را با اراده به وجود می آورد. ماه و زمین و خورشید و ستارگان و آسمان و حرکات اینها، هستی همه با اراده ی اوست. تأثیر این اراده در پیدایش روز به همان اندازه است که در پیدایش خود خورشید و در پیدایش خود زمین. دوام همه ی عالم یک جا یک پارچه به اراده خداست. این بدین معنا نیست که خدا به جای باغبان گل می رویاند. باغبان و گل و نیروی دستش و همه ی شرایط دیگر را او می آفریند و دائماً هستی اینها از او مدد می گیرد و یک لحظه اگر اراده ی او نباشد همه ی هستی، هیچ است. پس تأثیر خدا در پیدایش پدیده ها در عرض عوامل مادی، در کنار آنها و به جای آنها نیست، اگر می گوییم خدا مریضی را شفا داد بدین معنا نیست که هیچ عامل مادی در آنجا اثر نمی کند و اگر می گوییم خدا به کسی روزی داد نه به این معناست که هیچ عامل طبیعی در کار نبود و دفعتاً این روزی از یک عالم دیگر نازل شد یا به قول آن ظریف از عدمستان رویید اینطور نیست، خدا روزی می دهد همان نانی است که گندمش را کشاورز می کارد، بارانش از آسمان نازل می شود، حرارتش از خورشید می تابد، آسیابان آسیاب می کند، نانوا می پزد، بنده و جنابعالی می خوریم. خدا روزی می دهد یعنی اگر اراده ی او نباشد نه درختی هست و نه باغبانی و نه خورشید و نه دریایی و نه زمین و نه ماه و نه بارانی و نه ایری و نه بادی، حالا چه کسی روزی می دهد؟ مگر روزی دادن غیر از -

ص: 109

تربیت این پدیده های جهان است، به گونه ای که منتهی بشود به اینکه من نیازمندی غذایی خود را تأمین کنم؟ چه کسی این نظام را، نظام همآهنگی را که این نتایج را می دهد، برقرار کرده است جز خدا؟ پس روزی دهنده اوست، احیاء کننده اوست، میراننده اوست. مطلب در اینجا در هر قسمت فراوان است؛ ریزه کاری هایی در بین است که ما نمی توانیم در همه وارد بشویم و در این بحث بیان کنیم و حل کنیم فقط خواستیم یک معیار کلی برای حل اینگونه مشکلات به دست بدهیم که چگونه پدیده ای هم به طبیعت نسبت داده می شود و هم به انسان و هم به خدا آیا این تناقض است یا این است که مجموع اینها کار می کنند، یا این است که جانشین یکدیگر می شوند و یا چیز دیگری است و آن چیز دیگر چیست؟ نه تناقض است نه مجموع است نه جانشینی است. آن چیز دیگر این است که هستی تمام عواملی که در عالم به هر نحوی در هر چیزی اثر داشته باشد از خداست؛ نیروهایش از خداست؛ انرژی هایشان از خداست؛ حدوثش از خداست، بقایش هم از خداست. اگر خدا نخواهد به وجود نمی آید اگر خدا نخواهد ادامه پیدا نمی کند. پس هر رابطه ای بین هر موجود دیگری باشد در سطح بالاتری بین او و بین خدا مطرح است. این تسبیبی است از ناحیه ی خدا. او سبب را ایجاد می کند و آن سبب را واسطه قرار می دهد؛ البته باز اشاره می کنیم که در اینجا مسائلی هست، از جمله اینکه گاهی اسباب ماوراء طبیعی ممکن است جانشین سبب طبیعی بشود، (غیراز الله تبارک و تعالی) گاهی ممکن است به جای یک عامل طبیعی عامل ماوراء طبیعی کار کند، آنچنانکه در مورد اعجاز گفتیم، مثل شفای امراض و همچنین وقتی حضرت عیسی علیه السلام به مرده ی زیر خاک می فرمود: «قمْ بِاِذْنِ اللَّهِ» در آنجا عامل طبیعی برای حیات آن مرده وجود نداشت، مگر عامل طبیعی را همان ارتباط شخص حضرت عیسی بن مریم علیه السلام که دارای بدن جسمانی بود حساب کنیم و گرنه قوانین طبیعی برای زنده شدن مرده موجود نبود و اگر بود دیگر معجزه نمی بود. چنین چیزی هست که گاهی بین عوامل طبیعی و بعضی از عوامل ما وراء طبیعی، مسأله ی جانشینی مطرح می شود و یکی جای دیگری را می گیرد. اما منظور رابطه ایست که بین خدا و پدیده ها وجود دارد که از قبیل جانشینی نیست، جای خدا را هیچکس نمی تواند گرفت بر زبر هر عامل طبیعی و ما وراء طبیعی، تأثیر فاعلیت و ربوبیت الهی موجود است و هیچ عاملی جانشین او نمی شود، ولی نه بدین معنا که در طول فاعلیت خدا تأثیری از چیز دیگر وجود ندارد. خدا چیزهای دیگری را واسطه و سبب قرار می دهد و از راه آنها تأثیراتی در عالم تحقق پیدا می کند. تأثيرات حقیقی هم هست. آنچه گفتیم قاعده ی کلی در این مسأله بود؛ اینک قدری -

ص: 110

راجع به موارد جزئی آن هم اشاره می کنیم: ما چگونه این مطالب را از قرآن دریافت می کنیم؟ و چگونه قرآن می خواهد ذهن ما را به این حقایق آشنا و تدریجاً ما را مستعد کند، مفاهیمی را که در ابتدا درک نمی کردیم، بتوانیم بفهمیم و بپذیریم؟ قرآن گاهی پدیده ای را به عامل طبیعی نسبت می دهد، مثلاً می گوید که زمین گیاه را می رویاند. در آیات گاهی رویاندن گیاه به زمین نسبت داده شده است و گاهی به آب باران و گاهی به خدا. بعضی توهم کرده اند (کسانی که تفکر مادی بر آنها غالب بود و به اصطلاح ایدئولوژی بعضی از گروهک ها را شکل دادند و خیال کردند که این طبیعت یعنی همان خدا) که وقتی ما گفتیم خدا گیاه را می رویاند و یک جای دیگر هم می گوییم باران می رویاند و یک جا هم می گوییم زمین می رویاند؛ پس خدا همان باران و زمین است. چه بگوییم باران و زمین گیاه را می رویاند و چه بگوییم خدا می رویاند؛ یا باید بگوییم قرآن تناقض گفته است که یک جا می گوید خدا و یک جا طبیعت و یا باید بگوییم خدا همان طبیعت است. برای اینکه نگوییم قرآن تناقض گفته است؛ می گوییم خدا همان طبیعت است. یک جا مثلاً گفته است؛ خدا شما را پیروز کرد و یک جا می گوید مؤمنان این پیروزی را کسب کردند. پس معلوم می شود خدا یعنی همان مؤمنان؛ یکجا مثلاً می گوید شما کفار را کشتید و یک جا می گوید خدا کشته است. پس شما همان خدایید، این خدا چگونه خداییست که گاهی با طبیعت یکی است و گاهی با شما و گاهی با او؟ می گویند منظور از خدا آن نظام کلی جهان است و گاهی می گویند منظور از خدا قانونمندی طبیعت است و گاهی می گویند منظور از خدا دینامیزم طبیعت است و گاهی می گویند مجموعه ی قوانین طبیعت است؛ چنین تعبیراتی و اینها همه تحریف هایی است در شناخت خدا و رابطه ی خدا با خلق خدا نه طبیعت است نه روح طبیعت است نه عین انسان است نه عین «ناس» است، هیچ کدام از اینها نیست، خدا خداست، طبیعت طبیعت است، مردم مردمند، هیچکدام از اینها هم خدا نیست، نه قانون های طبیعت خداست، چون قانون ها یک فرمول های کلی هستند در ذهن انسان ها و خدا که موجود ذهنی نیست، مفهوم انتزاعی نیست؛ خدا آن موجود عینی و حقیقی است که در برابر وجود او به هیچ موجود حقیقتاً نمی شود گفت موجود. خدا آن کسی ست که کل هستی با اراده ی او پدید می آید او چگونه عین «ناس» است و عین طبیعت است و چگونه خدا یعنی خلق و خدا مساوی با ناس و از این چرندها؟ نسبت تمام جهان در طول زمان (اگر زمان متناهی باشد یا نامتناهی و اگر جهان متناهی باشد یا نامتناهی) به وجود خدای متعال از نسبت یک قطره به اقیانوس بیکران کمتر است. چرا؟ به خاطر اینکه اگر شما یک قطره را -

ص: 111

بریزید روی اقیانوس، بر مقدار اقیانوس افزوده می شود و به اندازه یک قطره بر حجم افزوده می شود؛ اما کل جهان، بر هستی خدا چیزی نمی افزاید چگونه می توان گفت خدا یعنی جهان یا روح طبیعت یا انسان با ناس یا خلق یا جامعه؟ این حرفها چیست؟

زمر/ 67: «وَمَا قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدْرِهِ».

خدا را درست نشناختند و ارزیابی نکردند، معرفت پیدا نکردند که این چرندها را می گویند. خدا کل جهان را با یک اراده الهی آفرید و هنگامی که اراده اش را بردارد همه چیز نابود می شود، به یک چنین موجودی می گویند: «یعنی ناس، یعنی جامعه، یعنی خلق، یا یعنی طبیعت» و نسبتش را به جهان نسبت روح به بدن حساب می کنند! اگر روح از بدن جدا شود بدن هست و دیگر نابود نمی شود، اگر خدا روح طبیعت است طبیعت است، یعنی اگر خدا نبود العياذ بالله طبیعت که هست روابط خدا با طبیعت اینطور است؟ هیچگونه رابطه ای (که مابین موجودات و بین دو شی می شناسیم) مثل رابطه ی جهان با خدا نیست والا خدا می شد دو تا و هزار تا، ما نمی توانیم عین آن رابطه را بفهمیم که چیست ولی می توانیم بفهمیم اگر خدا نباشد اگر یک آن اراده ی او نباشد، هیچ چیز باقی نخواهد بود، و این به معنای پذیرفتن فعالیت در عالیترین سطح نسبت به خدا و فاعلیت برای وسائط در سطح های نازلتری است. نفی فاعلیت در سطح های نازلتر نیست، آتش است که می سوزاند و آب است که آدم را سیراب می کند اما این سوزاندن آتش در صورتی است که آتشی باشد و پنبه ای باشد. پنبه و آتش و هوای مجاور همه قائم است به ذات مقدس الهی تبارک و تعالی. این ارتباط از قبیل ارتباط بین آتش و سوزاندن نیست این رابطه ایست بالاتر، عمیقتر، ژرفتر، که قابل مقایسه با هیچ گونه رابطه بین دو موجود نیست. این را خوب باید هضم کنیم و بپذیریم که نباید خدا را در مؤثریتش و در جاعلیتش مقایسه کرد با تأثیر و تأثری که بین هر موجود دیگری تصور می شود. حتی وقتی که پیغمبری یا امامی به امر خدا اعجاز می کند مرده ای را احیا می کند، چنانکه حضرت عیسی بن مریم علیه السلام مرده را زنده می فرمود. حتی این احیاء انبیاء و اولیاء خدا با احیاء الهی، زمین تا آسمان فرق دارد، یعنی استناد این زنده کردن و آفریدن به اینها استناد به یک واسطه است که خود هیچ ندارد. اما استناد آن به خدا استناد به فاعلی است که هستی بخش هر هستی است. در عرض هم هیچوقت قرار نمی گیرند. در امور معنوی هم همین طور پیغمبر را برای چه فرستاد؟ برای اینکه مردم را هدایت کند؛ خدا به پیغمبر صلی الله علیه واله وسلم می فرماید:

قصص/ 56: «إِنَّكَ لا تَهْدِى مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ يَهْدِى مَنْ يَشَاءُ».

ص: 112

تو که پیغمبر ما هستی برای هدایت مردم مبعوث شده ای، اما اینطور نیست که هرکه را دوست بداری بتوانی هدایت کنی، اختیار دست تو نیست؛ همه چیز در اختیار تو نیست. یک قدرت محدودی در شرایط محدودی خدا به تو افاضه فرموده است، همانطور که داری اعمال می کنی، قدرت خداست که در دست تو عاریه ایست و نه تنها تو بلکه همه ی مخلوقات همین طور است؛ همه چیز از اوست و مال اوست و اختیار به دست اوست. لذا اینجور نیست که اگر تو دلت خواست یک کسی را هدایت بکنی بتوانی او را آن طور که دلت می خواهد هدایت کنی، نه تنها اراده خداست که هر وقت بر هرچه قرار بگیرد تخلف ندارد، اگر اراده ی تو هم در کادر اراده ی خدا قرار گرفت و شعاعی از اراده ی او بود؛ همان اراده ی خداست که نفوذ می کند و تحقق می یابد، اما اگر اراده ی تو در آن کادر قرار نگرفت منشأ اثری نمی تواند باشد و این حکم نسبت به هیچکس استثناء برنمی دارد. خلاصه کنیم: رابطه هایی که بین اشیاء هست تا آنجا که ما سراغ داریم به چند صورت قابل تصور است:

1- رابطه ی یک معلول با اجزاء علت تامه اش: با زیر مجموعه های مجموعه ی علت تامه که هروقت با هم اجتماع کردند و به صورت یک مجموعه درآمدند؛ آن وقت این پدیده تحقق پیدا می کند. این یک نوع رابطه است.

2- یک نوع رابطه هست بین اشیاء با عامل های جانشین، که هریک از آن دو یا چند عامل جانشین می توانند در پیدایش آن پدیده مؤثر باشند ولی نمی تواند بود که هیچکدام نباشد.

3- گاهی تأثیر دو چیز در پیدایش یک پدیده و تحقق امری به هیچ یک از این دو صورت نیست، بلکه در طول هم هستند. یعنی هم تأثیر این عامل در یک سطح، تأثیریست حقیقی و هم تأثیر عامل فوقانی در یک سطح بالاتری؛ اینکه می گوییم بالا تر و پایین تر و سطحی تر و عمیق تر و اینها باز هم تعبیراتی است برای اشاره به یک واقعیتی که درست کنهش را نمی یابیم اینکه می گوییم سطح بالاتر؛ بالا و پایین مادی در نظرمان نیاید. این مربوط به آن تأثیر حقیقی و استقلالی از خداست؛ به قدری آن تأثیر اصالت دارد که در آن سطح هیچ چیز دیگری را نمی توان مؤثر دانست. در شعاع اوست که عواملی پدید می آیند و آثاری را خواهند داشت که همه، آثار آن تأثیر استقلالی خدای متعال است. مؤثر واقعی و استقلالی اوست. اشیاء دیگر در شعاع تأثیر او و به اندازه ای که اراده ی او تعلق گرفته و از او فیض دریافت داشته اند، اثر خود را اظهار می کنند وگرنه از خود هیچ ندارند و اگر اراده ی -

ص: 113

او برداشته شود؛ همه ی اینها هیچند، هیچند به معنای واقعی نه اینکه مرده اند؛ هیچند پس کلید حل مشکلات در این است که ما رابطه ی خدا را با عوامل طبیعی و پدیده های طبیعی بدین صورت طولی بیندیشیم و بپذیریم. خدای متعال در یک آیه می فرماید:

زمر/ 42: «اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا».

خداست که جان های انسانها را هنگام مرگ می گیرد.

در اینجا گرفتن جان به خدا نسبت داده شده است و در آیه ی دیگری می فرماید:

سجده/ 11: «قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ».

جان شما را فرشته ی مرگ می گیرد.

در جای دیگر می فرماید:

انعام/ 61 : «تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا».

فرستادگان ما جان می گیرند.

ابتدا ممکن است کسی بگوید بین این آیات، تناقض وجود دارد، زیرا یک جا می گوید خدا می گیرد؛ بعد می گوید فرستادگان می گیرند، ولی حقیقت امر این است که این ارتباط، ارتباط طولی است، یعنی آنچه مؤثر حقیقی ست اراده خداست که در رأس همه چیز قرار دارد؛ مولد همه ی نیروها و فعالیت ها اوست، دیگران کانالها و مجاری هستند؛ آنجایی که تأثیر حقیقی به وجود می آید، اراده ی اوست که از راه ملک الموت جریان پیدا کند، ملک الموت هم در اعوانی که در اختیار او هستند مؤثر است. او به منزله ی فرماندهی است نسبت به فرشتگان زیر دست؛ در سطح نازلتر؛ اراده ی خدا در ملک الموت ظاهر می شود، ملک الموت به زیردستان فرمان می دهد و هرکدام جان کسی را در موقع معینی می گیرند. پس این نسبت ها صحیح است، هم رسل گرفته اند (فرستادگان خاصی که مباشره و مستقیماً جان می گیرند) و هم ملک الموت؛ زیرا اینها تحت فرمان ملک الموت هستند؛ و هم خدا می گیرد، برای اینکه ملک الموت هم خودش مستقیماً و مستقلاً کاری انجام نمی دهد و همه ی این تأثیرات در طول تأثیرات طبیعت است. یعنی این بدان معنی نیست که کسی بدون اینکه قلبش خراب شود، معده اش خراب شود، کبدش خراب شود می میرد یا مثلاً بدون اینکه ضربه ای به مغزش وارد شود؛ کشته شود. در سطح طبیعت، اینها انجام می گیرد اما همه ی اینها تحت تدبیر یک نیروی فوقانی است، شما که سیب را با کارد پوست می گیرید کارد است که پوست سیب را می گیرد یا شما؟ اگر شما گفتید من سیب را پوست گرفتم دروغ نگفته اید و اگر کسی بگوید کارد است که می برد؛ به اعتباری درست -

ص: 114

گفته است، ولی کارد در اختیار شماست و شمایید که کارد را برای بریدن سیب استخدام کرده اید؛ مثال دیگر راننده ای است که پشت ماشین می نشیند و ماشین را راهنمایی می کند؛ آیا فرمان است که ماشین را راهنمایی می کند یا راننده است یا هردو؟ اگر فرمان نباشد که ماشین به سمت راست و چپ نمی رود، اما اگر دست راننده هم نباشد فرمان پیچیده نمی شود و اگر مغز و اراده ی راننده هم نباشد دستش حرکت نمی کند. پذیرفتن اینکه قوانین مکانیکی موجب حرکت اتومبیل می شود یا قوانین فیزیکی؛ تبدیل ماده به انرژی یا پیدایش انرژی مکانیکی و امثال اینها به این معنی نیست که راننده ای در کار نیست. بخاطر اینکه عوامل طبیعی کار می کند، آنجا هم همین طور است. شما که قلم به دست می گیرید و می نویسید؛ اگر قلم نباشد چیزی نوشته نمی شود، اما آیا اگر شما نباشید نوشته می شود؟ شخص مادی و طبیعی چشمش را به عوامل طبیعی محصور می کند و عامل فوق طبیعی را که بر او حاکم است و تسلط دارد نمی بیند. کوشش انبیاء بر این است که ما قدری چشم را باز کنیم و پشت این پرده را هم ببینیم، پشت این دیوار را هم تماشا کنیم و فکر نکنیم در همین سطح طبیعت منحصر می شود. فوق اینها عوامل و عوالمی است. نیروهایی است که اینها تجلیاتی از آن نیروهاست و اینها ابزارهایی است در دست بعضی از آن نیروها، نه اینکه اینها مستقلاً خود مؤثر باشند و چیز دیگری در کار نباشد. اگر قرآن تکیه می کند بر اینکه این کارها را خدا می کند برای این است که ما خدا را فراموش کرده ایم. همه طبیعت را می بینند ولی قرآن می خواهد آن را که ما توجه نداریم به یادمان بیاورد نه بدین معنا که اینهایی که می بینیم غلط است؛ یا اصلاً وجود ندارد. می گوید چشم را باز کن و نگو قلم می نویسد؛ دستی را هم که قلم را به حرکت می آورد ببین، مغزی را هم که فرمان می دهد تا دستت را حرکت بدهی؛ آن را هم ببین، آنگاه خود قضاوت کن که کدامیک نویسنده است؛ انسان یا عضله ی دست یا اعصاب یا قلم؟ اینها مجاری کار و ابزار کارند. تأثیر حقیقی از اوست ولی رابطه ی خدا با عوامل طبیعی از این هم بالاتر است، برای اینکه وجود قلم نیازی به انسان ندارد، قلم هست حتی اگر انسان نباشد اما وجود اسباب مادی، وابسته به اراده خداست، خورشید تأثیر می کند اما وجود خورشید به اراده ی خداست.

نحل/ 60: «وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى».

این مثلها باز هم نمی تواند حقیقت امر را در مورد خدا کاملاً روشن کند.

ص: 115

فاعل است، یعنی آن موجودی که موجود دیگری را پدید می آورد ولو متوقف بر چیزهای دیگر هم باشد اما پدیدآورنده؛ یکی از اینهاست، چنانکه در مثال نوشتن، نویسنده، شخص است. گرچه نویسنده احتیاج به کاغذ و قلم و مرکب هم دارد ولی آنها در این اصطلاح، علت نامیده نمی شوند؛ چون آنها نمی نویسند در اینجا علت مساویست با فاعل؛ این اصطلاح خاصی است؛ طبق اصطلاح قبلی (=عام) هم علت شامل فاعل می شد، اما مختص به فاعل نبود؛ طبق این اصطلاح علت مختص به فاعل است. این توضیح مفهوم علت؛ اما عليت: عليّت مصدر جعلی است از علت، یعنی علت بودن؛ اصل علیت، یعنی اصل مؤثر بودن چیزی در پیدایش شیئی دیگر به معنای عام آن و یا فاعل داشتن یک پدیده به معنای خاص آن. اینک مسأله اینست که آیا قرآن اصل علیت را قبول دارد و اگر قبول دارد رابطه ی اصل علیت با توحید افعالی چیست؟ آیا می توان هم توحید افعالی را پذیرفت و هم اصل علیت را؟ یا باید یکی را پذیرفت و دیگری را رد کرد؟ اگر اصل علیت را به معنای عام آن در نظر بگیریم یعنی مطلق توقف داشتن چیزی بر چیز دیگر، باید انواع علت هایی را که در جهان هستی وجود دارد بررسی کنیم و ببینیم آیا قرآن همه را می پذیرد یا نه؟ در پاسخ می گوییم: علت به معنای اینکه پدیده فاعل داشته باشد نه تنها مورد پذیرش قرآن، بلکه اصل توحید افعالی مبتنی بر همین است و براهین وجود خدا مبتنی بر اصل علیت است. برهان معروفی که برای وجود خدا گاهی به عنوان علت العلل مطرح می شود؛ مبتنی است بر پذیرفتن علیت، وقتی می گوییم خدا فاعل حقیقی همه ی افعال و ایجاد کننده ی همه ی پدیده هاست، بدین معناست که خدا را به عنوان فاعل معرفی می کنیم یعنی همان که در اصطلاح خاص فلسفی به آن علت گفته می شود. پس خداوند علت همه ی پدیده هاست، یعنی همه ی پدیده ها به او نیازمند است. به این معنا عين توحید افعالی است و هیچ منافاتی با توحید ندارد. اما به معنای عام آن (یعنی انواع فاعل ها و انواع دیگر علت ها) چطور؟ یعنی اگر منحصر به علت فاعلی؛ آن هم اینگونه علت هستی بخش نباشد یعنی مثل علیّتِ بنّاء برای ساختمان باشد، یا نویسنده برای نوشته و یا علت های طبیعی برای پیدایش موجودات طبیعی، مثل آب و هوا برای پیدایش گیاهان؛ اینها چطور؟ آیا آنها مورد قبول قرآن است یا نه؟ پاسخ می دهیم که قرآن نه تنها همه ی انواع علیّت را که ما می شناسیم پذیرفته، بلکه انواع دیگری از علل را هم اثبات کرده است که ما با آنها آشنا نیستیم، در حقیقت اصل علیت به وسیعترین وجه مورد قبول قرآن است. حتی بیش از آن که ما رابطه ی علیت بین پدیده های هستی قائلیم، خداوند انواع دیگری از تأثیرات و علیت را در قرآن اثبات فرموده است که اگر راهنمایی قرآن نبود خود ما به آنها نمی رسیدیم و -

ص: 117

نمی فهمیدیم. برای اثبات این مطلب باید نمونه هایی از آیات قرآن کریم بیاوریم؛ (دست کم در مورد هر نوع علیت که در قرآن مطرح فرموده است یک آیه). از انواع علت هایی که در قرآن ذکر شده، یک علیتی است که در اصطلاح فلسفی به آن علیت مادی می گویند، علیت مادی، در این اصطلاح فلسفی این است که هر پدیده ای در یک جهان معمولاً از تبدیل یافتن پدیده ی دیگری به وجود می آید، یعنی هر موجودی در این عالم تصور شود، قبلاً چیز دیگری بوده و بر اثر تغییر و تحول تبدیل به شی جدید شده است. مثلاً خاک قبلاً کوه بوده و در اثر باد و باران و آفتاب کم کم به خاک تبدیل شده است و بعد خاک به گیاه؛ و گیاه به حیوان و حیوان مورد تناول انسان قرار می گیرد و تبدیل می شود به انسان؛ بدن ما قبلاً موجود دیگری بوده است. قسمتی گوشت حیوانات قبلی و قسمتی گیاه خوردنی و بخشی مواد معدنی بوده است. در عالم دست روی هر پدیده ای بگذارید قبلاً چیز دیگری بوده است. در اصطلاح فلسفی به آن چیز قبلی علت مادی می گویند. در واقع بخشی از آن شی قبلی حالا موجود است و یک نحوه اتحاد بین شی قبلی و بعدی برقرار شده است که می گوییم این همان است که دیروز گیاه بود؛ یک «این همانی» و اتحادی بین موجودات فعلی و پدیده های قبلی هست، پس به پدیده ی قبلی، از آن جهت که پدیده ی بعدی بر آن متوقف است علت مادی می گوییم. یعنی خود آن پدیده ی قبلی متحد می شود با پدیده ی بعدی و «این همانی» خاصیت علت مادی است؛ آیا این مورد قبول قرآن است؟ آری؛ قرآن مکرر درباره ی پدیده ها می فرماید ما این پدیده ها را تبدیل به پدیده ی دیگر کردیم، یا این پدیده را از فلان شی آفریدیم. یعنی آن شی علت مادی این شی است. یک نمونه ی روشن از نمونه های بسیار از این علت مادی در قرآن را ذکر می کنیم: این آسمان که امروز ما به این شکل می بینیم؛ از نظر قرآن مسبوق به پدیده ای به نام دخان است که شاید بتوان گفت دخان حاکی از همان مفهومی است که ما در علم به آن گاز می گوییم. یعنی نظر این است که تمام این جهان یک روز به شکل گاز بوده است؛ آیه ی شریف می فرماید:

فصلت/ 11: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ».

پس از نظر قرآن ماده ی این جهان گاز است؛ ترجمه ی آیه چنین است: خداوند سپس به کار آسمان پرداخت (یا بر آسمان تسلط یافت) در حالی که آن آسمان دخان بود، دود (بود جریان خلقت زمین و آسمان را ذکر می فرماید) در آن موقع آسمان به صورت گاز بود.

در مورد موجودات زنده، قرآن می فرماید:

انبياء/ 30: «وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيّ».

ص: 118

هر چیز زنده ای را از آب آفریدیم. پس آب نسبت به موجودات زنده علیت مادی دارد. یعنی اینکه حتماً باید جزئی از پیکر موجود زنده آب باشد؛ این یک نمونه از پذیرفتن اصل علیّت مادی در جهان هستی است.

و اما درباره ی انسان قرآن مکرر فرموده است که انسان را از گل آفریدیم. درباره ی ماده ی خلقت انسان که از گل آفریده شده آیات فراوان است، یکی را به عنوان نمونه بیان می کنیم:

صافات/ 11: «اِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازب».

ما انسانها را از گلی چسبنده خلق کردیم. گفتیم که قرآن دائره ی علیت را توسعه می دهد، یعنی به چیزهایی که ما نمی بینیم و برای ما محسوس نیست اشاره می کند و اگر قرآن نفرموده بود ما اطلاع نداشتیم و از رابطه ی علیت آن آگاه نمی شدیم. یک نمونه در مورد خلق جن است. قرآن جن را یک موجود حقیقی می داند که مثل انسان از یک ماده ی قبلی آفریده شده است؛ (بحث درباره ی جن در جای خود انشاء الله خواهد آمد). قرآن می گوید جن از آتش آفریده شده است:

حجر/ 27: «وَالْجَانَّ خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نَارِ السَّمُومِ».

جن را پیش از انسان از آتش آفریده بودیم. این یک نوع علیت مادی است، که خود یک پدیده در پدیده ی دیگر حذف و با او متحد و منشأ پیدایش آن شود. پس این مورد قبول است.

بالا تر از این؛ علت های فاعلی است آن هم با چهره هایی گوناگون که بعضی از آنها برای ما شناخته شده نیست. از جمله فاعلیت ملائکه و فرشتگان؛ اگر قرآن از ملائکه سخن نمی گفت ما به وجود آنها پی نمی بردیم؛ چه رسد به اینکه نحوه ی تأثیر و تأثر آنها را در اشیاء بفهمیم، این یک نحو فاعلیتی است که خداوند برای ملائکه اثبات می فرماید و کارهای زیادی را به آنها نسبت می دهد. به طور خلاصه می توانیم بگوییم که نظر قرآن درباره ی ملائکه اینست که آنها دو نحو رسالت و وساطت دارند؛ یکی رسالت در امور تکوینی و یکی رسالت در امور تشریعی. یعنی یک بار کارهایی تکوینی انجام می دهند و واسطه ی تحقیق آن هستند و یک بار هم پیام های الهی را به انبیاء می رسانند. اولی را می گوییم رسالت تکوینی یا وساطت تکوینی و دومی را وساطت یا رسالت تشریعی. برای هریک، یک نمونه می آوریم به طور کلی اصل رسالت را خدا برای ملائکه ذکر می فرماید که شاید شامل هردو رسالت آنان می شود؛ آیه ی اول از سوره ی فاطر:

ص: 119

«جَاعِلِ الْمَلائِكَةِ رَسُلاً».

(سوره فاطر به نام سوره ی ملائکه نیز نامیده می شود). خدا ملائکه را فرستادگان خود می نامد، کار آنها رسالت و یا به معنای دیگر وساطت است. اینک نمونه ای از رسالت هایی را که ملائکه یا موجوداتی از قبیل ملائکه در امور تکوینی انجام می دهند بیان می کنیم:

قرآن داستان حضرت مریم را چند مرتبه ذکر و کیفیت پیدایش حضرت عیسی عليه السّلام را بدون داشتن پدر تشریح فرموده است؛ آنچه مربوط به این بحث می شود این جمله ازین سوره است که می فرماید: ما روح را که فرشته ی عظیمی است (یا به تعبیر بعضی از روایات: خلقی اعظم از ملائکه است)، فرستادیم «فَاَرْسَلْنَا اِلَيْها» ما روحمان را (روحی که انتساب به ما دارد و یکی از مخلوقات است) فرستادیم پش مریم.

مريم/ 17: «فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوتاً».

(آیا این روح، جبرئیل است یا موجود دیگری یا فرشته ی دیگری است. فعلاً مورد نظر ما نیست و چون نفرموده است که روح چه کسی است ما هم به همان تعبیر روح اکتفا می کنیم؛ البته به حضرت جبرئیل هم روح و روح الامین اطلاق می شود) ما این روح را فرستادیم، این روح به صورت انسانی برای حضرت مریم ظاهر شد. این یکی از خواص ملائکه است که می توانند به صورت بشر ظاهر شوند «فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِيّاً» حضرت مريم در غرفه ی مخصوص عبادت مشغول عبادت بودند، در آن زمان ها رسم چنین بود که در اطراف بيت المقدس غرفه هایی درست می کردند و کسانی در آن غرفه ها به خلوت و عبادت می پرداختند. حضرت از دیدن فرشته وحشت زده شد که مبادا قصد سوئی داشته باشد.

مريم/ 18: «قالَتْ إِني أَعُوذُ بِالرَّحْمَنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيّاً».

اگر با تقوی هستی من پناه می برم به خدا، یعنی مبادا قصد سوئی داشته باشی. این فرشته ی الهی در جواب فرمود:

مريم/ 19: «إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيّاً».

من فرستاده ی پروردگارت هستم، رسالتم این است که به تو فرزندی ببخشم. پس فرشته می تواند فرزند ببخشد، این کاری است که به وسیله ی او صورت گرفت و حضرت عیسی را دادند به مریم. بعد حضرت مریم احساس کردند که در رحمشان فرزندی به وجود آمده است. این رسالت تکوینی بود؛ می گوید انا رسول ربک، من فرستاده ی خدای تو هستم. پیک او هستم، اما رسالتم این است که به تو فرزند پاکیزه ای بدهم. این یک نحو -

ص: 120

فاعلیت و تأثیر است که روح در عالم انسانی را به وجود می آورد، البته باذن خدا و با رسالتی که از طرف خدا به او واگذار می شود. اگر قرآن چنین چیزی را نفرموده بود؛ ما نمی توانستیم ثابت کنیم که موجودی به نام روح هست و چنین تأثیری را می تواند در این عالم داشته باشد. از طرفی برای شیاطین نیز تأثیر قائل است که می دانیم وسوسه کردن در نفوس مردم است:

الناس/: «مِنْ شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاسِ الَّذى يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ».

این هم یک نوع تأثیر است که شیاطین روی انسانها می گذارند؛ وسوسه ای در ذهن آنها ایجاد می کنند و آنها را به سوی باطل می کشانند و دعوت می کنند. (بحث درباره حقیقت شیطان، کارهای شیطان انشاءالله در آینده خواهیم داشت). فاعلیتی قرآن برای شیاطین قائل است و آن وسوسه کردن و دعوت به شر کردن است؛ اگر قرآن این را هم نفرموده بوده ما اطلاع پیدا نمی کردیم. انسانها هم انواع فاعلیت ها را در عالم دارند که ما نمی خواهیم به همه ی آنها بپردازیم. بنابراین یکی از آیات را که مربوط به فاعلیت انسان است بیان می کنیم و آیه ای را انتخاب خواهیم کرد که مشکل دو فاعل برای یک فعل را هم حل کند؛ بسیاری از مسائل دیگر نیز در پرتو این آیه قابل حل است. یکی از مطالبی که از آیه برمی آید مربوط به بحث ماست، خدا خطاب به مؤمنان می فرماید: که با کفار بجنگید تا خدا به دست شما آنها را عذاب کند:

توبه/ 14: «قاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِايْدِيكُمْ وَيُخْزِهِمْ».

[مطلب بسیاری از همین جمله ی کوتاه قرآن استفاده می شود، که این زمان بگذار تا وقت دگر] در اینجا هم فاعلیت انسان نسبت به کشتار مشرکان و انهدام و شکست آنها ثابت می شود، زیرا به مؤمنان می گوید که شما باید با مشرکان بجنگید و آنها را شکست دهید. پس یعنی شما ،مؤثرید در همان حال آن خونی که به دست شما از کفار ریخته می شود عذابی است از سوی خدا که کفار به دست شما کشته می شوند. فاعل کشتن شمایید اما خدا آنها را به دست شما عذاب می کند؛ این همان فاعلیت طولی است که پیشتر گفتیم. یعنی هم فاعلیت خدا و عذاب کردنِ خداست و هم عذاب کردن شماست. آن در سطحی عالی تر و عمیق تر و این در سطحی نازلتر و نزدیک تر و به یک معنا می توانیم بگوییم، فاعل مباشر یا فاعل نزدیک، انسان است و فاعل بعید خداست، گرچه تعبیر خیلی رسا نیست. به هرحال در این آیه فاعل بودن انسان پذیرفته شده، یعنی این انسان است که می جنگد و کارزار می کند و در همان حال فاعلیت خدا هم در طول این فاعل تصدیق شده است. پس می توان گفت:

ص: 121

خدا کفار و مشرکان را به دست مؤمنان عذاب کرده است و می توان گفت مؤمنان بر کفار تاختند و آنها را نابود کردند. هم فاعلیت مؤمنان صحیح است، هم فاعلیت خدا؛ منتهی در دو مرحله. خدا تأثیری برای علیت قرآن در هدایت دلهای مردم دارد؛ در اینجا هردو فاعلیت در طول هم اثبات می شود. این آیه را هم در سوره ی مائده ملاحظه بفرمایید:

مائده/ 15و 16: «قَدْ جَائِكُمْ مِنَ اللهِ نُورٌ وَ كِتَابٌ مُبِينٌ يَهْدِى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلامِ».

از سوی خدا نور و کتاب روشنی به جانب شما آمده است، خدا با این نور دلهای کسانی را هدایت می کند که به دنبال رضای الهی باشند. [از این آیه هم مطالب زیادی استفاده می توان کرد که ما به همه ی آنها فعلاً کاری نداریم] قرآن هدایت کننده است، اما چه کسی و با چه شرایطی مشمول این هدایت الهی می باشند؟ اولین شرط این است که دلشان بخواهد که رضای خدا را به دست آورند. پس قرآن واسطه و وسیله ایست برای هدایت. می توان گفت که قرآن هم هدایت کننده است و می توان گفت خدا به وسیله ی قرآن هدایت می کند. یعنی دو نوع فاعلیت در طول هم وجود دارد؛ از جمله ی انواع علیتی که در قرآن بیان شده است و ما اگر خدا نمی فرمود حقیقت آن را درست نمی توانستیم درک کنیم؛ رابطه ی بین افعال انسانی و پدید آمدن فسادها و بلاها در روی زمین است. البته تا حدودی می توانیم بفهمیم که بعضی از افعال بد و بعضی از جنایت ها موجب فساد می شود؛ جنایت های رژیم های ستمگر، که موجب فسادهایی در جامعه می شد؛ مشهود است و همه می فهمند. اما به صورت قانون کلی هرکار بدی انسان انجام دهد موجب شری در این عالم خواهد شد و فسادی به وجود خواهد آمد. فسادهای خشکی و دریایی زمین معلول کارهای بد انسانهاست. قرآن در سوره ی روم می فرماید:

روم/ 41: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِى النَّاسِ».

فسادی که در خشکی و دریا پدید آمده است بر اثر کارهایی ست که مردم انجام داده اند؛ عامل این فساد انسان است، در صورتی که کارهای بدی انجام بدهد. پس علت برای پیدایش فساد، مورد تصدیق قرآن است و این هم یک نوع علیت است. گاهی، افعال بعضی از انسانها علت برای احکام خاصی از طرف خداوند می شود و این خیلی عجیب است؛ بعضی از احکامی که بر ملل سابق تشریع شده و احکام سختی است؛ به عنوان عقوبتی است در برابر اعمال دیگرشان، در مورد بنی اسرائیل نمونه هایی داریم. خدا خیلی چیزها را بر بنی اسرائیل حرام کرد، چون اعمال بدی انجام داده بودند و این یک آزمایش -

ص: 122

الهی است. از این آیات هم خیلی چیزها استفاده می کنیم؛ گاهی احکام الهی در مورد بعضی از ملت ها به حد طاقت فرسا سخت بوده است و این عقوبت ها بر اثر کارهای بد خود آنها پیش می آمده و خدا به عنوان عقوبتی آنها را تحت فشار قانونی قرار می داده است:

نساء/ 160: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتِ أُحِلَّتْ لَهُمْ».

به خاطر ستمی که یهودیان کردند، ما بعضی از طیبات را که قبلاً بر آنها حلال بود؛ حرام کردیم. پس حتی اعمال انسان می تواند در قوانین الهی اثر بگذارد؛ این هم یک نوع تأثیر است. انواع دیگری از علیت در مورد انسان وجود دارد که باز برای ما ناشناخته است و آن تأثیر افعال خوب انسان در برکات زمین و آسمان است؛ این حقیقتی است که قرآن بر آن تأکید فرموده است. گرچه اگر قرآن را نمی شناختیم برای ما کاملاً قابل شناختن نبود.

اعراف/ 96: «وَلَوْاَنَّ اَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتِ مِنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ».

اگر مردم شهرها و آبادی ها؛ به خدا ایمان آورده و تقوی پیشه کرده بودند، بی گمان برکاتی از آسمان و زمین بر آنها می گشودیم و درهای رحمت را به روی آنها باز می کردیم، بعد بی درنگ می فرماید: ولی آنها ایمان نیاوردند و راه فساد پیش گرفتند. ما نیز بلاهایی بر آنها نازل کردیم؛ البته در مورد آثار بد قبلاً هم بیانی داشتیم: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِيما كَسَبَتْ آيذِي النَّاسِ»؛ پس اعمال بد انسان موجب فساد و اعمال خوب موجب برکت در زمین می شود و برکات آسمان و زمین در اثر اعمال خوب مردم نازل می گردد. نوع دیگری از علیت بین افعال انسان و امور معنوی است که به خودشان بر می گردد؛ در آیه ی قبلی تأثیر افعال خوب را در نعمت های مادی دیدیم، ولی در اینجا رابطه افعال خوب انسان را در آثار معنوی که به خود انسان باز می گردد، ملاحظه می کنید

يونس/ 9: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ».

کسانی که ایمان و عمل صالح داشته باشند، خدا به وسیله ی ایمانشان آنها را هدایت می کند، یا در مقابل ایمانی که آوردند خدا آنها را هدایت می کند. یعنی یک نوع هدایت الهی است که در گرو ایمان و عمل صالح انسان است. اگر انسانی ایمان و عمل صالح داشت خدا آن هدایت را نصیب او می کند چیزی می فهمد، نورانیتی می یابد که دیگران نمی فهمند. پس همان ایمان و عمل صالح اوست که منشأ هدایت و نور از طرف خدا می شود و از این نور و معرفت می تواند استفاده کند؛ این هم یک نحو تأثیر است. تأثیر در یک امر معنوی، روحی، قلبی است.

و اما رابطه ی بین افعال انسان و پدیده های آخرت که هیچوقت برای ما قابل -

ص: 123

شناختن نبوده است و اکنون نیز حقیقت آن را درست نمی توانیم درک کنیم؛ قرآن می فرماید: کوچکترین عملی که شما در این عالم انجام دهید، منشأ اثری در جهان بعدی خواهد داشت.

هیچ کار بی تأثیر در زندگی اخروی نخواهد بود؛ چه تأثیری از این عظیم تر که یک پدیده ی موقت و محدود اثر جاودانه و ابدی داشته باشد؛ ما با این نوع علیّت هیچ آشنا نیستیم؛ اما قرآن آن را هم اثبات می فرماید، آیات در این زمینه فراوان است؛ یک آیه را به عنوان نمونه ذکر می کنیم:

مؤمنون/ 111: «إِنّى جَزَيْتُهُمْ الْيَوْمَ بِمَا صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفَائِزُونَ».

کسانی که در دنیا شکیبایی به خرج دادند و حوادث عالم آنها را متزلزل نکرده و از راه حق باز نداشت، (اینک مفهوم صبر و انواع صبر در قرآن مورد بحث نیست). روز قیامت خداوند به آنها پاداش می دهد و آن پاداش این است که آنها اهل سعادت خواهند بود. «هُمُ الْفائِزُونَ» فوز و سعادت از کسانی است که در این عالم، صبر داشته باشند.

تا اینجا با نمونه های متعددی از انواع علیّت، چه بین پدیده های طبیعی و چه بین پدیده های جاندار و چه بین اشیاء ما وراء طبیعی، از نظر قرآن آشنا شدیم و آن ادعایی که کردیم با ذکر این نمونه ها به ثبوت رسید. یعنی قرآن اصل علیت را با وسعتی بیش از آنچه در اندیشه ها می گذرد، اثبات فرموده است. حتی بین اعمال کوچک که از ما در این عالم سر می زند با نتایج و پاداش ابدی آنها رابطه ی علیت برقرار کرده است. تخم را شما یک لحظه می کارید، اما درختی می روید که تا ابد سبز خواهد بود. پس اصل علیت به هیچ وجه مورد انکار قرآن نیست. بنابراین اینکه چگونه باید هم توحید افعالی و هم اصل علیت را پذیرفت، جواب همان است که به طور اجمال در بحث قبل عرض کردیم. رابطه، طولی است، دو فاعلیت است در طول یکدیگر؛ نه فاعلیت جنبیست که چند نفر باهم یک مجموع واحد را تشکیل دهند و نه فاعلیت جانشینی و تبادلیست که یا این باشد یا آن؛ بلکه دو فاعل است که هم این است و هم آن؛ جز اینکه هریک در یک درجه و در یک سطح و یک مرتبه ی خاص قرار دارد و توضیح آن تا حدودی، گفته آمد.

دلالت دارد بیان کردیم.

در این جا این پرسش پیش می آید که آیا قرآن کریم، عمومیت و ضرورت قانون علیّت را نیز قبول دارد؛ یا تنها آن را به طور قضیه ی موجبه ی جزئیه می پذیرد؟ به عبارت دیگر آیا همواره تأیید می فرماید که هیچ معلولی بدون علت خاص خویش به وجود نمی آید، یا اینکه می فرماید: در برخی موارد ممکن است معلول از راه علت ویژه ی خود به وجود بیاید و در پاره ای از موارد ممکن است بدوت علت تحقق یابد؟

اهمیت این پرسش در ارتباط با مسأله ی اعجاز روشن می شود، چون می دانیم که معجزات و خوارق عادات بر اساس قوانین طبیعی بوجود نمی آید، بلکه نوعی استثناء در قوانین طبیعی تلقی می شود و از این جهت معجزات و خوارق عادات مورد تفسیرهای گوناگون قرار گرفته است. بعضی از کسانی که به معجزات ایمان واقعی دارند در مقام تفسیر آنها گفته اند که در این موارد قانون علیت حاکم نیست و پدیده هایی که در اثر اعجاز تحقق پیدا می کند علت خاص خود را ندارد.

بعضی دیگر که به قانون علیت و قوانین طبیعی پای بند بوده و کلیت و ضرورت آن را اذعان داشته اند، در صدد تأویل آیات مربوط به اعجاز برآمده اند.

اینها هم به چند صورت تأویل کرده اند:

برخی گفته اند: اصولاً هیچ پدیده ی خارق العاده ای امکان تحقق ندارد، و آنچه از ظاهر آیات نمودار می شود، مبنی بر این که این پدیده ها خارق عادت است به خاطر این است که علت طبیعی این پدیده ها معلوم نبوده است. یعنی در موارد اعجاز هم علل طبیعی هست، ولی مردم آگاه نیستند، مثلاً قرآن می فرماید: وقتی حضرت موسی علیه السلام با بنی اسرائیل از مصر حرکت کردند و به دریا رسیدند دریا خشکید و آنها از دریا گذشتند، و فرعونیان که در تعقیب آنها بودند چون به دریا رسیدند، دوباره دریا پر آب شد و غرق شدند.

کسانی که معتقدند امر خارق العاده تحقق پیدا نمی کند؛ می گویند در اینجا یک جریان طبیعی بوده است، که علتش بر مردم پوشیده بود، اما حضرت موسی آن را می دانست، و آن یک جزر و مد بوده است، می گویند حضرت موسی در دربار فرعون علم هیأت فرا گرفته بود و از وقوع جزر و مد خبر داشت و می دانست که می توان از کنار دریائی که مورد جزر و مد واقع می شود عبور کرد. مثلا تنگه ای بوده است که در موقع جزر راه عبور داشته است و حضرت موسی آن را می دانست، ولی فرعونیان خبر نداشتند و در دریا غرق شدند...

همچنین در مورد معجزاتی که از حضرت عیسی بن مریم علیه السلام سر می زد، مثلاً -

ص: 125

مرضی را شفا می داد، می گویند که حضرت عیسی علیه السلام علم طب آموخته بود، و راه معالجه ی امراض را می دانست و مردم خیال می کردند خارق عادت است.

و باری؛ در بعضی موارد دیگر که نتوانسته اند آیات را بر این معانی حمل کنند؛ تکلّفات دیگری مرتکب شده اند و بازی هایی با الفاظ کرده اند، مثلاً در همان مورد حضرت عیسی علیه السلام که می فرماید:

مائده/ 110: «وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي».

با این معنا که مرده ها را زنده می کنی؛ گفته اند: معنای «تُخْرِجُ الْمَوْلى» مرده زنده کردن نیست، بلکه همین که مرده را از قبر بیرون آورند مشمول این آیه می شود، و یا می گویند، در آیه نفرموده است که حضرت عیسی این کار را کرده اند، بلکه می گوید تو این کار را می کنی و او هیچوقت نکرد!

به هرحال چنین تأویلات باردی را مرتکب شده اند.

بعضی که مقداری معتدل تر از اینها هستند گفته اند: که اعجاز در کار هست ولی نه به این معنی که جریان خارق العاده ای در خلقت تحقق پیدا می کند، بلکه این اعجاز مربوط به علم و آگاهی است. یعنی یک علت طبیعی مجهول در کار بوده و کسی جز خدا نمی دانسته و خدا آن را به انبیاء تعلیم فرموده است، تا از آن استفاده کنند و انبیاء هم استفاده کرده اند و ما نیز ممکن است آن را ندانیم، ولی به هرحال رازی از طبیعت را خدا برای انبیاء کشف کرده است.

پس در متن طبیعت چیزی برخلاف قانون علیّت تحقق پیدا نکرده است، بلکه علمی به انبیاء از طرف خدا داده شده است، (که البته این علم خارق عادت است و خود چنین علمی نداشتند) پس اعجازی در کار است، اما در ناحیه ی تعلیم و تعلم، نه در ناحیه ی سبب و مسبّب خارجی و عینی.

و حتی گفته اند ممکن است چیزی در یک زمان معجزه باشد و در زمان دیگر معجزه نباشد، یعنی وقتی که مردم نمی دانستند و به اسبابش پی نبرده بودند و خدا به انبیاء تعلیم می داد؛ آن کار به صورت اعجاز تحقق پیدا می کرد و بعد که مردم فهمیدند، دیگر جنبه ی اعجاز نداشت؛ مثلاً اگر قبل از اختراع رادیو و تلویزیون کسی از این طرف دنیا صحبت می کرد و طرف دیگر می شنید این اعجاز بود، چون سبب آن برای مردم مشخص نبود، ولی حالا که بشر به راز آن پی برده است، دیگر اعجاز نیست.

پس اعجاز در واقع یک امر نسبی است و به هرحال در این تفسیر برای اعجاز -

ص: 126

قانون طبیعی نقض نمی شود؛ اینان گاهی برای تأیید نظریه ی خود به بعضی از آیات تمسک کرده اند از جمله:

فاطر/ 43: «فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْدِيلاً - وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَحْوِيلاً».

یعنی سنت خدا قابل تغییر و تبدیل نیست و می دانیم که سنت خدا بر این جاری شده است، که معلولات مادی از راه علل مادی تحقق پیدا کند؛ پس اگر امری برخلاف مجرای طبیعی بود؛ بدین معناست که سنت الهی تغییر کرده است و مطابق آیه سنت الهی هیچوقت تغییر پیدا نمی کند.

* کدام یک از این نظرها صحیح است؟

کسانی که منکر اعجاز و خارق عادتند آگاهانه یا ناآگاهانه قرآن را انکار کرده اند، زیرا دلالت قرآن بر وقوع امور خارق العاده و معجزات انبیاء و کرامات اولیاء خدا به حدی روشن است که هیچ انسان منصف آگاه نمی تواند انکار کند.

درباره ی انبیاء قرآن به طور صریح می فرماید: که گاهی اقوامشان از آنها مطالبه می کردند که اعجازی کنند و گاهی خودشان ابتداء اظهار می کردند.

مثلاً قوم صالح از آن حضرت خواستند که اگر پیامبر هستی و از راستگویان، پس معجزه ای بیاور و او از دل کوه یک شتر زنده بیرون آورد، یا در مورد حضرت ابراهیم می فرماید: آتش انبوهی را فراهم کردند و ابراهیم را در آتش انداختند و ما به آتش خطاب کردیم:

انبياء/ 69: «كُونِي بَرْداً وَسَلاماً».

و آتش سرد شد و ابراهیم علیه السلام سالم بیرون آمد. در مورد حضرت عیسی بن مریم علیه السلام می فرماید که: همان وجود او آیت الهی است، ما روحی فرستادیم که برای حضرت مریم به صورت انسانی متمثل شد و حضرت مریم وحشت کرد چون در آنجای خلوت کسی پیدا نمی شد.

مريم/ 21: «قالَتْ إِني أَعُوذُ بِالرَّحْمَنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِياً».

آن روح در جواب گفت:

مريم/ 18: «إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لَاهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِياً».

بدون شک پیدایش فرزند بدون پدر و به این ترتیبی که قرآن می فرماید یک جریان خارق العاده است. البته کسانی گفته اند بکر زائی ممکن، و در بعضی حیوانات -

ص: 127

تحقق پیدا کرده است. ولی به فرض امکان و وقوع در مورد داستان حضرت مریم چنین چیزی نیست، قرآن این داستان را به صورت یک امر خارق العاده بیان می کند.

مريم/ 19: «وَلِنَجْعَلَهُ آيَةً لِلنَّاسِ».

همین طور سخن گفتن عیسی علیه السلام در گهواره نوزاد دو سه روزه، شروع به سخن گفتن می کند، آن هم چه مطالبی؛ وقتی بنی اسرائل به حضرت مریم گفتند این بچه را از کجا آورده ای؟ تو دیگر چرا؟

مريم/ 28: «مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَءَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيّاً».

حضرت مریم اشاره کرد به بچه فرمود جوابش را از بچه بپرسید، گفتند:

مريم/ 29: «كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كانَ فِي الْمَهْدِ صَبيّاً».

در اینجا به محض اظهار تعجب خود طفل شروع به صحبت کرد و گفت:

مريم/ 30: «انّي عَبْدُ اللهِ اتَانِيَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِي نَبِيّاً وَجَعَلَني مُبارَكاً...».

من بنده ی خداوندم، به من کتاب داده است و مرا پیامبر و خجسته گردانیده است.

كاملاً روشن است که یک جریان غیر طبیعی است، حالا فرض هم کنید که کودک در گهواره بتواند حرف بزند، اما این مطالب را می گوید؟ آیا این جز به اعجاز بر چیز دیگری قابل حمل است؟

سایر معجزاتی هم که در قرآن ذکر شده است، هیچ کدام با این توجیهات بارد سازگار نیست و کسانی که آگاهانه چنین توجیهاتی بکنند، در واقع قرآن و رسالت پیامبر اکرم را انکار کرده اند، مگر اینکه آگاه نباشند.

به هرحال انکار جریان خارق عادت با قرآن سازگار نیست، پس یا باید قرآن را بپذیریم و وجود معجزه را هم بپذیریم و یا اگر وجود معجزه را رد کردیم، قرآن را رد کرده ایم.

* آیا پذیرفتن معجزه به معنای انکار اصل علیت است یا نه؟

برای جواب این سؤال باید مقدمه ای بگوییم:

فرق است بین پذیرفتن اصل علیت با پذیرفتن علت های خاص، در هر مورد و منحصر دانستن علت به علت های شناخته شده، یعنی در اینجا دو خلط وجود دارد:

یکی خلط شایع است (در این زمان ها هم کسانی که درباره ی قانون علیت تشکیکاتی می کنند، دچار این نوع خلط شده اند): ما در فلسفه یک اصل علیت داریم بدیهی و انکارناپذیر که مفاد آن این است: در عالم هستی موجوداتی هستند نیازمند به موجود دیگر و بدون تحقق این آنها به وجود نمی آیند، مثل اراده که محتاج نفس است. آنچه در فلسفه -

ص: 128

مطرح است، این قاعده است که موجود فقیر، معلول، رابط، ممکن الوجود، نیازمند به موجودی است که از او رفع نیاز کند، یعنی اگر دیدیم احتیاج موجودی محتاج، رفع شده است، معلوم می گردد که علتی وجود می داشته و آن را رفع کرده است. این قاعده بدیهی است و قابل تشکیک نیست و بر این اساس است که هر دانشمندی در هر علمی، در جستجوی علت پدیده هاست. تلاش های دانشمندان برای پیدا کردن علل پدیده ها در طول تاریخ مبتنی بر این اصل بوده است که معلول بی علت نمی تواند بود و آنچه نصیب بشر شده از برکت همین اصل بوده است.

* خلط دیگر درباره ی شناختن علل خاص است؛ یعنی بعد از پذیرش اینکه معلول بی علت نمی تواند بود، (اصل متافیزیکی مافوق تجربه) نوبت می رسد به این که برای معلول های خاص، علت های خاص را بشناسیم که دیگر کار فلسفه نیست، کار علم است. قانون فلسفی می گوید:

معلول علت می خواهد و برای آن اوصاف کلی بیان می کند، ولی یک علت خاص برای معلولی خاص بیان نمی کند، این وظیفه ی علم است که با تجربه، علت ها را بشناسد و در جای خودش گفتیم که راه شناخت علتها وضع و رفع شرائط است.

برخی، وقتی علت یک پدیده ی مادی را نمی شناسند یا در حوزه ی تجربه ی آنها، چیزی نیست که بیان کند، چگونه این پدیده بوجود آمده است، توهم می کنند که قانون علیت استثناء پذیرفته است.

امروزه بعضی فیزیکدانان غرب، درباره ی اینکه بعضی از پدیده های درون اتم چه علتی دارد و مثلاً چگونه یک الکترون خاص از مدار خارج می شود؛ چون نتوانسته اند علت آن را بفهمند گفته اند دلیل و علتی ندارد و معتقد شده اند که در اینجا قانون علیت نقض شده است!

غافل از اینکه خود قانون علیت قابل نقض نیست؛ آنچه آنها باید در صدد شناخن آن برآیند؛ علت خاص این پدیده است، که اگر شناخته نشد معلوم می شود تجربه ناقص بوده است.

مسأله ی دیگر: آیا با تجربه می توان علت منحصر را شناخت یا نه؟

یعنی اگر ما در شرایط خاصی تجربه کردیم و معلوم شد پیدایش یک شیئ در گرو شیئ دیگری است، مثلاً در آزمایشگاه اگر چراغ الکلی را روشن کنیم، درجه ی حرارت بالا می رود یا با روشن شدن لامپ، نور بوجود می آید که در اینجا می گوییم علت بالا رفتن -

ص: 129

حرارت، چراغ الکلی و علت روشنایی لامپ برق جریان الکتریسیته است.

ولی آیا حق داریم بگوییم پیدایش حرارت در هرجای دنیا و در هر زمانی تنها از راه آتش تحقق می یابد؟ یا آیا می توانیم بگوییم پیدایش نور همه جا از راه تبدیل انرژی الکتریکی به نورانی است؟ آیا این تجربه چنین نتیجه ای می دهد؟

یا نتیجه می دهد که فقط در آن شرائط خاص، این نور معلول جریان برق است و بس، نه در همه جا و همهی شرائط.

تجربه چنین چیزی را اثبات نمی کند، مگر اینکه تمام شرائط عالم را تجربه کنیم، یعنی باید در تمام سرزمین های کره ی زمین و سایر کرات؛ همه ی پدیده های بی شمار طبیعت را تحت آزمایش قرار دهیم؛ آن وقت یک حکم کلی بکنیم، ولی آیا چنین کاری برای بشر امکان دارد؟! پس آزمایش نمی تواند علت منحصر به بشر بیاموزد. با روشن شدن این مقدمه به جواب می پردازیم:

پذیرفتن اعجاز به هیچ وجه به معنای انکار اصل علیت یا پذیرفتن استثناء در اصل علیت نیست، چون اوّلاً اعجاز از آن جهت که مستند به خداست یک علت مفیضه ی هستی بخش را در خود دارد؛ یعنی فرض پذیرفتن اعجاز، فرض پذیرفتن علیت خداست.

اما نسبت به علل طبیعی، یعنی اگر معلولی بدون علت طبیعی بوجود آمد، آیا این به معنای نقض قانون علیت است یا نه؟

با توجه به مقدمه ای که گفتیم نمی توانیم ادعا کنیم که علت طبیعی برای پیدایش یک معلول؛ منحصر است به آنچه ما شناخته ایم و راه دیگری برای پیدایش معلول طبیعی وجود ندارد. بنابراین چنین چیزی را نمی توانیم ادعا کنیم، زیرا ممکن است در مواردی که اعجاز تحقق پیدا می کند؛ عللی موجود باشد غیر از خدا ،در طول وجود خدا، اسبابی که ما به آنها آگاه نیستیم.

بعلاوه علیت امور غیر طبیعی، برای امور طبیعی با قانون علیت انکار نمی شود، هیچ علمی هم نمی تواند چنین چیزی را نفی کند (تأثیر یک امر غیر طبیعی در پیدایش یک امر طبیعی). نه تنها نمی تواند نفی کند، بلکه چنین تأثیراتی را اثبات می کند. کسانی که ریاضت هایی می کشند و نیروهای نفسانی خاصی پیدا می کنند، می توانند تصرفاتی کنند و پدیده هایی بوجود آورند که به وسیله ی اسباب طبیعی میسر نیست و این مسأله ای است که بهیچ وجه امروزه قابل تشکیک نیست. دست کم عمل مرتاضین (که بطور تواتر کارهایشان نقل شده است) قابل تشکیک نمی باشد. گروه های علمی متشکل از دانشمندان مختلف -

ص: 130

مكرّراً کارهای آنان را بررسی کرده اند تا ببینند طبق کدام قوانین طبیعی افعال آنها تحقق پیدا می کند و همه اعتراف کرده اند که هیچ قانون طبیعی در کار اینها مؤثر نیست.

وقتی از مرتاضین که در اثر ریاضت های خاص قدرت هایی پیدا می کنند و چیزهای عجیبی که نمونه هایش را شنیده ایم؛ انجام می دهند چنین تصرفاتی ممکن باشد، چگونه ما می توانیم اعجازهای انبیاء الهی را انکار کنیم و بگوییم محال است.

پذیرفتن اینها به این معنی است که برای پدیده های مادی ممکن است، علت فوق مادی و مجردی باشد. بنابراین ممکن است نفس پیغمبر و اراده ی پیغمبر یا ولی دیگر خدا در پیدایش یک پدیده ای مؤثر باشد و هیچ قانون علمی این را نمی تواند نفی کند. چون قوانین علمی فقط می تواند بگوید در حوزه ی عمل من و حوزه ی مشابه عمل من چنین روابطی وجود دارد اما ماوراء آن چیزی هست یا نیست آن را نمی دانم.

بنابراین پیدایش امور خارق العاده نقض قانون علیت و قوانین طبیعی و قانون فلسفی علت و معلول نیست.

• سؤال: حال که خدا می تواند هم از راه اسباب طبیعی و عادی و هم از راه اسباب غیر طبیعی کار را انجام دهد، چگونه است که گاهی بطور استثنائی و در موارد خاص، اسباب غیر عادی را بکار می گیرد و غالباً از راه اسباب عادی کار را انجام می دهد؟

• جواب: یک جواب کلی هست و آن اینکه مصالح آن جمعیت یا آن محیط خاص اقتضا می کند که کار بر اساس جریانات طبیعی باشد و در آن موارد استثنائی اقتضا می کند که برخلاف جریانات عادی امری تحقق یابد، تا ایمان مردم به ماوراء طبیعت زیاد شود، و این چیزی است که حکمت خدا اقتضا می کند و ما نمی توانیم بگوییم در چه زمان پیدایش امر خارق العاده مصلحت است و در چه زمان، مصلحت نیست. چون بر مفاسد و مصالح و حکمت الهی احاطه نداریم ولی چون خداکار عبث و بیهوده نمی کند می فهمیم بر طبق مصالح انجام می دهد.

* گفتیم معتقدان به عدم استثناء در قوانین طبیعی استدلالی به بعض آیات کرده بودند و گفته بودند اگر ما پیدایش امر خارق العاده ای را بپذیریم، این آیات را رد کرده ایم چون آیات می فرماید سنّتِ الهی تغییر پذیر نیست و معنای پذیرش امر خارق العاده نقض سنت الهی است.

جواب نقضی: پیش از کشف نیروی الکتریسته و اختراع آلات الکتریکی سنت الهی بر چه بود؟ سنت الهی بر این بود که نور از خورشید و احیاناً از چراغ نفتی بوجود -

ص: 131

بیاید و حالا که این عالم زیر پوشش برق قرار گرفته است؛ آن سنت الهی نقض شده یا نشده است؟ اگر شده اینجا هم شده هرآنچه در اینجا می گویید در آنجا هم همین طور است.

جواب حلّی: معنای آیه آن طور که شما بیان کردید نیست، هیچگاه این آیه نمی فرماید که جریاناتی که در طبیعت هست بدین منوال خواهد بود. مفاد آیه این نیست که هیچوقت نور از راه برق بوجود نمی آید، چون قبلاً سنت الهی بر این بوده است که فقط از آتش باشد، یا سنت الهی بر این بوده است که صدای آدمی تا چند متر پیش برود، ولی حالا تا چند هزار کیلومتر به وسیله ی تلفن پیش می رود؛ این نقض سنت الهی نیست.

* اولاً: این آیات سنت های الهی درباره ی جوامع بشری است و هرگاه مردمی عصيان ورزیدند و آیات الهی را تکذیب کردند و در مقام نفی آیات الهی برآمدند؛ خدا آنها را مبتلا به عذاب می کند. اگر کار به جایی برسد که فساد در جامعه ای منجر شود به این که راه صلاح و حق مسدود شود و امر بر دیگران مشتبه شود و نتوانند راه حق را پیدا کنند، خدا به چنین مردمی مهلت نمی دهد یا با عذاب آسمانی، زمینی، پرندگان، بادها، زلزله و از راهی که حکمتش اقتضا کند؛ آنها را نابود می کند.

فتح/ 4 و 7: «وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ».

این آیات مربوط به اینهاست و ربطی به قوانین طبیعی ندارد.

* ثانیاً: و بر فرض که بگوییم آیه، قابل تعمیم نسبت به همه ی قوانین حاکم بر جهان می باشد؛ می گوییم آیا قوانین الهی آنهاست که ما می شناسیم، یا اگر قوانینی هم باشد که ما نشناسیم قانون خداست؟

یک روز کشف شد که از تبدیل الکتریسته، نور بوجود می آید؛ این قانون قبلاً هم بوده است و در آسمان هم طبق همان رعد و برق انجام می گرفته است، منتهی ما خبر نداشتیم و طرز استفاده از آن را بلد نبودیم، وقتی خبردار شدیم فکر کردیم سنت جدیدی است.

حال یکی از سنت های الهی این است که هرگاه مصالح اقتضا کند، کاری را از غیر مجرای طبیعی انجام دهد، کجا علم یا فلسفه چنین چیزی را اثبات کرده است، که سنت خدا این است که هر پدیده ی طبیعی باید از راه علت عادی بوجود بیاید؟ وقتی از دیدگاه حساب کنیم و به عقب برگردیم می بینیم جهان پر از آیات و معجزات است، پس وجود وسیع اعجاز خود یک سنت است.

به اصطلاح اصولی این حرف تمسک به عام در شبهه ی مصداقی است؛ یعنی اگر -

ص: 132

چنین سنتی باشد تغییر نمی کند، ولی از کجا که سنت الهی بر این باشد که پدیده ها از راه علل مادی به وجود آید؟

بنابراین از این راه هم نمی توان خوارق عادات را نفی کرد.

هم مرحله ی قبل از فعل مرحله ی مشیت و مرحله ی وقوع مرحله ی اراده است (البته گفته شد این مفاهیم همه انتزاعی است، نه اینکه خدا در ذاتش مشیتی و بعد اراده ای تحقق پیدا می کند یا خارج از ذات چیزی بنام مشیت و اراده وجود دارد، اینها را عقل انتزاع می کند، عقل ملاحظه می کند که این کار صادر از خدا برخلاف رضای او نیست و می گوید موافق مشیت اوست و در مقام عمل مجبور نیست پس طبق اراده الهی است) بهرحال بحسب مفهوم چنین تفاوتی دارند].

یک دسته از آیات داریم که می فرماید همه چیز به دست اوست و خدا هرکاری بخواهد انجام می دهد.

آل عمران/ 73: «قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ».

این آیه را انتخاب کردیم چون مفهوم آن نسبةً عام تر است وگرنه در مورد رزق، هدایت، گمراهی و... آیات زیادی هست.

نور/ 46: «... يَهْدِى مَنْ يَشَاءُ».

بقره/ 284: «... وَيُعَذِّبُ مَنْ يَشَاءُ».

رعد/ 26: «اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ».

آل عمران/ 26: «تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ».

انعام/ 39: «مَنْ يَشَأَ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَمَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ».

در تفاصیل افعال موارد زیادی در قرآن ذکر شده که همه تعلیق به مشیت الهی شده است.

* در مورد تدبیر جهان و انسان:

آیاتی داریم که تدبیر بر طبق مشیت الهی انجام می شود:

نساء / 133 : « إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا النَّاسُ وَيَاتِ بِآخَرِينَ ».

اینکه شما در زمانی زندگی می کنید و از نعم الهی استفاده می کنید تابع مشیت الهی است و اگر بخواهد شما را نابود می کند و عده ی دیگری را به جای شما می آورد. پس تحقق اجتماعات بشری نتیجه ی مشیت الهی است.

در مورد هدایت و ضلالت هم آیاتی وجود دارد، بدین مضمون که اگر بخواهد همه ی مردم را هدایت می کند.

انعام/ 35: «... وَلَوْشاءَ اللهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى...».

اگر خدا می خواست همه ی شما را جمع می کرد بر هدایت، ولی اراده ی خدا بر این -

ص: 134

تعلق نگرفت چون خدا می خواست انسانها مختار باشند.

* در مورد احکام تشریعی:

مائده/ 1: «... إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ مَا يُرِيدُ».

خدا هر قانونی بخواهد وضع می کند، پس احکام تشریعی تابع خواست خداست. اینها نمونه هایی از آیات مختلف بود در زمینه ی وسعت قدرت و مشیت و اراده ی الهی که اراده ی الهی در تمام جهان و در تمام امور حتی امور تشریعی نافذ است و هیچ چیز بدون اراده ی او تحقق نمی یابد.

• سؤال: در مقابل این آیات این سؤال مطرح می شود که آیا این وسعت قدرت شامل امور محال هم می شود؟

آیا خدا می تواند خود را نابود کند؟ آیا می تواند برای خود شریکی خلق کند؟ آیا می تواند جهان با عظمت را در تخم مرغی جا دهد که نه جهان کوچک شود و نه تخم مرغ بزرگ؟

اگر می تواند ملازم اجتماع نقیضین و محال است و اگر نمی تواند پس قدرت خدا محدود است و آیه ی «إِنَ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرُ» تخصیص می خورد.

جواب برای پاسخ به این سؤال باید دید که منظور از محال چیست؟

معانی «محال».

محال سه اطلاق دارد: 1- محال ذاتی 2- محال وقوعى 3- محال عادی (که در اطلاقات عرفی کاربرد دارد و چون این بحث فلسفی نیست و برطبق محاورات عرفی صحبت می کنیم می توان محال عادی را هم جزو محالات دانست).

1- محال ذاتی: فرضی است که خود مشتمل بر تناقض باشد، اگر چیزی را فرض کنید که خود این فرض تناقض است محال ذاتی است فرض کنیم کوهی در همان حالی که کوه است ذره ای بیش نباشد، خدا در همان حالی که خداست، مخلوق باشد، خود این فرض متناقض و محال است.

2- محال وقوعی: خود فرض مشتمل بر تناقض نیست، ولی تحقق آن فرض مستلزم تناقض است. مثلاً می دانیم که معلولی بدون علت خاص به وجود نمی آید و اگر بخواهد به وجود آید باید حتماً از راه این علت بوجود آید، حال اگر چنین معلولی را فرض کنیم که علت آن موجود نیست و در همان حال بخواهد به وجود آید فرض معلول (مثلاً انسان) مشتمل بر تناقض نیست ولی وجود انسان بدون علتی که برای وجود حتماً به آن نیازمند است،-

ص: 135

محال است، پس فرض ماهیت امر ممکنی است، ولی برای وجود لوازمی دارد که بدون آنها تحقق آن محال است.

• آیا این دو محال را خدا می تواند انجام دهد؟

اما محال ذاتی را فرض کردیم که خود مشتمل بر تناقض است، پس اصولاً سؤال درباره ی اینکه آیا چنین چیزی تحقق می یابد یا نه؟ غلط است، اجتماع نقیضین، یعنی چیزی که نشدنی است، اگر فرض این است که محال ذاتی است، پس سؤال از این که آیا کسی می تواند این کار را بکند؟ سؤال از امر متناقض و محالی است.

اما محال وقوعی: گفتیم خود فرض مستلزم تناقض نیست، ولی تحقق آن به این صورت که مقتضی آن نباشد و یا مانعی باشد و بخواهیم بوجود آید مستلزم تناقض است، چون فرض کرده ایم که علت منحصر آن در کار نیست و معلول نسبت به عدم علت منحصر، امتناع بالقياس دارد، آن وقت فرض کنیم که چنین چیزی را که امتناع دارد، خدا ایجاد کند، باز سؤال غلطی است، معنای اینکه علت منحصر آن، نیست این است که به وجود نخواهد آمد؛ و با توجه به اینکه بدون علت وقوع آن محال است؛ جای سؤال نمی ماند. (بله، ممکن است ما چیزی را معلول علت منحصری بپنداریم ولی واقعاً چنین نباشد و ما خیال کنیم که وقوعش بدون این علت محال است ولی بعد معلوم شود این علت جانشین داشته است. مثلاً ممکن است ما خیال کنیم تبدیل چوب به اژدها محال است چون علت منحصر پیدایش اژدها تخم گذاری اژدهای دیگر است و چون خیال می کنیم علت منحصر این است، می گوییم تبدیل چوب به اژدها محال است ولی غافلیم از اینکه برای پیدایش معلولات طبیعی ممکن است، علل ما وراء طبیعی وجود داشته باشد، آنطور که در بحث اعجاز گفتیم که گاهی اراده ی پیامبر علت معلولات طبیعی می شود).

امّا محال عادی: منظور از محال عادی، این است که این پدیده علتی دارد که عادةً از راه آن علت به وجود می آید، ولی ممکن است علت دیگری داشته باشد که گاهی هم استثناء از راه آن علت به وجود می آید.

ما وقتی دیدیم علت عادی آن نیست می گوییم این محال است به وجود آید، ولی این محال را با مسامحه می گوییم، چون فرض کردیم استثناء هم دارد و گاهی از راه عیر عادی وجود پیدا می کند. پس چیزی است ممکن الوقوع و اگر ممکن الوقوع شد ممکن است قدرت خدا به آن تعلق بگیرد و نه تنها امکان دارد وقوع هم دارد معجزات همه چنین هستند، پدیده هایی هستند که از راه علل عادی تحقق پیدا نمی کنند، بلکه از راه علل غیر عادیی تحقق -

ص: 136

می یابند که در اختیار ما نیست.

تا اینجا بحث روشن است و ابهامی ندارد و با این توضیح معلوم شد که آیات «انّ الله على كل شيئ قدیر» و مانند آن نه تخصیص بر می دارد و نه تقیید، و محال ذاتی و وقوعی تخصصاً از مورد آیات خارج است، مفهوم آیه این است که چیزی که امکان دارد خدا می تواند آن را انجام دهد.

• بحث دیگر که پیچیده تر است اینکه آیا خدا کار قبیح انجام می دهد یا نه، اگر انجام نمی دهد آیا نمی تواند یا نمی خواهد؟ اگر نمی تواند پس قدرتش محدود است و اگر می تواند و نمی خواهد چرا نمی خواهد؟ چه چیز مانع تعلق اراده ی خدا به کار قبیح می شود؟

اشاعره گفته اند: اصلاً حسن و قبح از فعل خدا انتزاع می شود، هرکاری او بکند چون او کرده تکویناً نیکوست و هرکاری او دستور دهد چون او دستور داده تشریعاً خوبست و آنچه را او انجام نمی دهد یا نهی می کند تکویناً و تشریعاً بد است. پس حسن و قبح دائر مدار اراده ی خداست. پس این سؤال که «آیا خدا کار قبیح انجام می دهد؟» از نظر آنها غلط است، چون حسن و قبح تابع فعل خداست، تا انجام نداده بحثی نیست و وقتی انجام داد خوبست.

عدلیه گفته اند (یا ظاهر حرفشان این است) که: هرچه را عقل تقبیح می کند خدا انجام نمی دهد، یعنی خدا تابع حکم عقل است، قدرت خدا بفعل قبیح تعلق می گیرد خدا می تواند ولی انجام نمی دهد، چون عقل نهی می کند. پس افعال الهی از مقدورات الهی محدودتر اس،ت قدرت خدا هم به کارهای خوب و هم به کارهای بد تعلق می گیرد، ولی اراده ی خدا فقط به کارهای خوب تعلق می گیرد.

این حرف ظاهرش یک زنندگی دارد و آن اینکه مگر خدا فرمانبردار عقل است؟ عقل یکی از مخلوقات خداست، آن وقت چگونه فرمان به خدا می دهد؟ این مستلزم حاکمیت مخلوق بر خالق است! حاکمیت عقل بر خدا و این نقض الوهیت خداست.

بعضی جواب داده اند که منظور از عقل، نه عقل انسان بلکه عقل خود خداست، که به خدا دستور می دهد، خدا عقل کل است و عقول ما پرتوی ضعیف از عقل الهی است، پس چون در اینجا عقل خود او مطرح است اشکال حاکمیت مخلوق برخالق پیش نمی آید.

این جواب تا حدی عوام پسند است، یعنی می گوییم جایی که ما عقل داریم آیا خدا ندارد؟! خدا هم عقل دارد و بدستور عقلش عمل می کند و اشکالی هم ندارد.

ولی وقتی دقت کنیم می بینیم که در ذات الهی نمی شود تعددی فرض کرد، نمی شود -

ص: 137

فرض کرد که در ذات الهی قوه ای باشد بنام عقل و قوه ای دیگر فرمانبردار عقل؛ این در واقع نسبت دادن صفات انسانی است به خدا و نوعی تشبیه است. این مسأله فقط در موجودات مادی قابل تصور است که یک نحو کثرتی در وجودشان امکان داشته باشد، ولی خدای متعال که از جمیع جهات بسیط است نمی توان در او دو حیثیت عاقل و عامل فرض کرد.

علاوه بر اینکه معنایی که از عقل می فهمیم مدرک مفاهیم است و مفاهیم از قبیل علوم حصولی اند و در علم الهی نمی توان قائل به علم حصولی شد، باز از راه دیگری مستلزم صفات مخلوق است، یعنی باید ذهن و قوه مفهوم گیری برای خدا تصور کرد. علم الهی عین ذات اوست، از قبیل صور و مفاهیم و علم حصولی نیست. بنابراین تعبیر عقل در مورد خدا بیجا است؛ البته نه به این معنی که خدا فاقد عقل است و نقص دارد، بلکه بدین معنی که فوق عقل است و لذا در قرآن و روایات عقل به خدای متعال نسبت داده نشده و گفته شده است خدا علیم است و نگفته اند عاقل است.

علاوه بر اینکه اصولاً کار عقل، دستور دادن نیست و کار عقل فقط درک مفاهیم است بنابراین، این جواب قانع کننده نیست.

بعضی دیگر از بزرگان فرموده اند که قدرت خدا به قبائح هم تعلق می گیرد ولی آنچه قدرت را در مقام عمل محدود می کند، صفت حکمت الهی است. صفات از نظر وسعت و ضیق با هم فرق دارند و بعضی می توانند دائره ی صفت دیگر را محدود کنند، صفتی ممکن است خود بخود دارای وسعتی باشد و وقتی صفت دیگر به آن ضمیمه شود عملاً محدود شود، مثلاً خدا رحمتش بی نهایت است، نامحدود بودن رحمت او اقتضای عفو حتی شمر را می کند، ولی خدا این کار را نمی کند چون مخالف صفت حکمت یا عدالت خداست و لذا در دعا گفته می شود: «رَبَّنَا عَامِلْنَا بِفَضْلِكَ وَلَا تُعَامِلْنَا بِعَدْلِكَ».

پس ممکن است عدل خدا جلوی فضل خدا را بگیرد و حکمت خدا جلوی رحمت خدا را بگیرد و چون هردو صفت الهی است، پس عامل خارجی باعث محدودیت مشیت الهی نشده است.

در اینجا باید مفهوم حکمت و عدل الهی و فرض اینکه این صفات بخواهد صفت دیگری را محدود کند، توضیح داده شود:

یک سؤال اساسی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا عدل و حکمت از صفات فعلند یا ذات؟

پیداست که عدل از صفات فعل است: -

ص: 138

يونس/ 44: «إِنَّ اللهَ لا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً».

و همین طور حکمت بنابر یک تفسیر مربوط به فعل است، خدا کار حکیمانه انجام می دهد، و صفات فعل مفاهیمی هستند که از مقام فعل انتزاع می شوند و باصطلاح، ما بازاء خارجی ندارند. یک شیئ خاص در خارج بنام حکمت نداريم، ذات خدا بسيط من جميع الجهات است و در خارج ذات بسیط خداست و کاری که در شرایط خاص تحقق می یابد. مثلاً شمر را به جهنّم می برد و سلمان را به بهشت آن چیزی که در خارج تحقق دارد ،خدا ، بهشت، سلمان، جهنّم و شمر است؛ عقل ماست که وقتی ملاحظه می کند که وقتی این کار رابطه ای با اشیاء دیگر دارد آنها را با هم می سنجد و می گوید اینکار عاقلانه و حکیمانه است، عدل و حکمت چیزی خارجی نیست، چنانکه رزق و هدایت و حتی اراده و مشیت هم از صفات فعل و انتزاعیند.

اینک سؤال می کنیم شما عدل و حکمت را چه جور فرض می کنید؟ از صفات فعل یا صفات ذات؟

اگر از صفات فعل است، پس بدین معناست که عقل ما وقتی یک فعل الهی را با ذات الهی و ارتباطش را با سایر چیزها می سنجد؛ این مفهوم را اتخاذ می کند.

پس باید فعل با شرائط خاصی در رتبه ی قبل، صورت گرفته شده باشد تا ما این مفهوم را انتزاع کنیم، آن وقت چگونه این مفهوم انتزاعی دائره ی فعل را محدود می کند، در حالی که تابع فعل خارجی است؟

اما اگر کسی بگوید حکمت و عدالت از صفات ذات است؛ با توجه به اینکه صفات ذات عين ذات خدا می باشند، چگونه می توان فرض کرد که یک صفت ذاتی، صفت ذاتی دیگر را محدود کند؟ آیا ذات هم فاعل است و هم منفعل ؟ آیا ذات از جهت حکیم بودن مؤثر و از جهت رحیم بودن متأثر است؟ در حالی که می دانیم در ذات خدا تأثیر و تأثری نیست، زیرا لازمه ی تأثر و تأثیر به یک معنی مادیت و به یک معنی ترکیب است.

تنها چیزی که می توان گفت این است که عقل ما از ذات الهی دو مفهوم را انتزاع می کند که از نظر مفهومیت سعه و ضیق دارند، فرض کنید که از ذات الهی صفت فیاضیت و رحمانیت انتزاع شود، (بفرض اینکه صفت ذات بشود) و صفت حکمت و عدالت هم انتزاع شود، معنایش این است که عقل ما جهت خاصی را در نظر گرفته است (نه اینکه در خدا جهات متعددی است) این مفهوم را که عقل لحاظ می کند اضیق از آن مفهوم است. برگشت این مطلب به این است که مفاهیمی که ما انتزاع می کنیم نسبت بهم وسعت و ضیق دارند.

ص: 139

برای اینکه این مسأله روشنتر شود باید توضیحی پیرامون مفهوم قدرت و اراده بدهیم.

پس اگر دیدیم اراده ی خدا به بعضی چیزها که قدرت او تعلق می گیرد؛ تعلق نمی گیرد، معنایش ضعیف تر بودن اراده از قدرت نیست، اصلاً معنای اراده این است. می گوییم قدرت خدا به فعل قبیح هم تعلق می گیرد، (همین که انجام نمی دهد چون نمی خواهد) ولی هیچگاه اراده ی خدا به فعل قبیح تعلق نمی گیرد. تا اندازه ای روشن شد که قبيح متعلق قدرت می تواند باشد.

• آیا قبیح می تواند متعلق مشیّت قرار بگیرد؟ به عبارت دیگر آیا اراده ی خدا ممکن است به فعل قبیح تعلق بگیرد یا نه؟ شاید شنیده باشید «صدور قبیح از خدا محال است» وقتی محال است، معنی اش این است که اراده خدا به فعل قبیح تعلق نمی گیرد. آیا این معنایش محدودیت اراده خدا نیست؟ البته قضیه ی شرطیه ی «لَوْشاءَ فَعَلَ» صادق است ولی «لا يَشاءُ اَبَداً» و محال است که بخواهد، پس خواست خدا محدود است. قدرت نامحدود است چون هم به فعل و هم به ترک تعلق می گیرد، ولی اراده به ترک قبیح فقط تعلق می گیرد. حال آیا این به معنای محدودیت اراده ی خداست؟

باید توجه داشته باشید که وقتی می گوییم صدور فعل قبیح از خدا محال است، به معنای محال ذاتی نیست، بلکه به معنای امتناع بالغیر است. چیزی ممتنع بالذات است که در خود فرض آن تناقض باشد ولی صدور القبیح خودش مشتمل برتناقض نیست، صدور قبیح از یک فاعلی مشتمل بر تناقض نیست. صدور قبیح از این فاعل خاص محال است، پس امتناع در ذات صدور نیست از سوی فاعل خاص است، پس نسبت به غیر امتناع دارد و علت امتناعش این است که جهتی در ذات الهی هست که این فعل را ممتنع می کند نه اینکه خود فعل «يَمْتَنِعُ عَلَى اللهِ» باشد، به این معنی که خدا از انجام آن عاجز است. این امتناع، نفی قدرت نمی کند اوست که به این کار امتناع می دهد، همان طور که وقتی فعل، وجوب بالغیر پیدا می کند آیا معنایش این است که فاعل بی اختیار می شود، خیر، هر فعلی در ظرف تحققش واجب بالغیر است «الشَّيْءُ إِذَا لَمْ يَجِبْ لَمْ يُوجَدْ» حال که فعل در ظرف تحقق خود از فاعل مختار واجب بالغیر است آیا این موجب مجبور شدن فاعل می شود؟ نه چون این ضرورت از سوی خود فاعل است. فاعل است که به فعل، ضرورت داده است امتناع بالغیر هم همینطور است فاعل است که به فعل امتناع میدهد، پس معنایش نفی اختیار از خدا و محدودیت قدرت نیست.

پس، سرانجام آیا اراده ی خدا به فعل قبیح تعلق می گیرد؟ خیر. آیا ممکن است تعلّق بگیرد؟ خیر محال است؛ اما محال بالغیر. آیا این به معنای محدود بودن اراده ی -

ص: 141

خداست؟ خیر، معنای آن نقص اراده و محدودیت اراده نیست؟ پس چیست؟ در اینجا باید برگردیم مقداری روی اراده و خاصه در اراده ی خدا تأمل کنیم.

• مفهوم اراده: خود مفهوم اراده را از فعل نفس خودمان می گیریم، اینکه اراده آیا فعل نفس است یا کیف نفسانی، کاری نداریم، اراده را در خودمان می یابیم آن چیست؟ گفتیم اراده گاهی به معنای میل و گاهی به معنی تصمیم گرفتن است که دومی محل بحث است. اراده به معنی تصمیم گرفتن چگونه چیزی است؟ آیا یک امر وجودی است که در ما پیدا می شود و قائم به ما است آیا خود به خود پیدا می شود؛ بی حساب و گزاف؟ یا حساب دارد؟ آیا کسی هیچوقت اراده می کند که فردا در مریخ استراحت کند؟ یا به کره ی مریخ پرواز کند؟ خیر، چرا؟ چون مبادی چنین اراده ای در نفس شما تحقق پیدا نمی کند؛ اراده یک چیز گزافی نیست که یکباره بجوشد. اراده مبادی دارد؛ وقتی آنها تحقق یافت حاصل می شود بعضی مبادی اراده از سنخ علوم است و برخی از سنخ سایر کیفیات نفسانی.

یعنی وقتی می خواهیم کاری بکنیم اوّل آن را تصور می کنیم و سپس فوائدش را، و بعد تصدیق به آن فایده می کنیم همه اینها علم است. در کنار اینها یک کیف نفسانی دیگر در نفس ما تحقق پیدا می کند و آن میل و شوق است، این میل یکوقت بی معارض است و منافاتی با میل دیگر ندارد، مثل گرسنه ای که میل به نان خوردن پیدا می کند و معارض هم ندارد، ولی یکوقت است که وجود این میل با میل دیگر معارض است، اگر بخواهم نان بخورم از نماز اول وقت باز می مانم این دو با هم معارض است. هر کدام برای من رجحان داشت انتخاب می کنم این می شود اختیاری که در افعال اخلاقی معتبر است، بعد از این انتخاب است که تصمیم به انجام دادن می گیریم این مصداق از اداه در انسان است. در مورد خدا چطور؟

* اراده ی خدا: در مورد اراده ی الهی باید گفت کیفیت نفسانی نیست، خدا جوهری نیست که عرضی بر آن عارض شود «لَمْ يَسْبِقُ لَهُ حال حالاً» معرض حوادث واقع نمی شود، معنای اراده در خدا این است که وقتی عقل ذات الهى و فعلی را که از او صادر شد، لحاظ می کند که کسی او را مجبور نکرده و این کار را آگاهانه و آزادانه انجام داده باشد؛ در این صورت می گوید این کار به خواست خدا انجام شده است. پس اراده در مورد خدای متعال مفهومی است که از مقایسه ی فعل با ذات الهی با در نظر گرفتن اینکه عاملی او را تحت فشار قرار نداده است به دست می آید.

ص: 142

حال وقتی می گوییم خدا کار قبیح را نمی خواهد؛ این «نمی خواهد» در مورد خدا یعنی چه؟ آیا اراده در مورد خدا گزافی است؟ گفتیم در مورد ما هم گزافی نیست چه رسد به مورد خدا، اراده ی او بی حساب نیست، اگر بی حساب باشد همان کار لغو غیر حکیمانه است.

مؤمنون/ 115: «اَفَحَسِبْتُمْ اَنَّما خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا...».

آل عمران/ 191: «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ».

این کار گزاف و باطل نیست.

پس خلقت خدا و اراده ی خدا حسابی دارد، حسابش چیست؟ آنچه اینجا اجمالاً می گوییم اینست که کارهایی که از خدای متعال سر می زند، چیزهایی است که یک نوع تناسب با ذات الهی دارد. ذات خدای متعال به تعبیر فلسفی وجود صرف است نقصی ندارد، لذا با عدم محض هیچ تناسبی ندارد. اگر خدا هیچ چیز نمی آفرید، یعنی اراده اش تعلق می گرفت بر عدم عالم، این اراده با ذات او سنخیت نداشت چون او وجود محض است. نرساندن خیر و ایجاد نکردن خیر با کسی که خیر محض است تناسبی ندارد، پس چیزی متعلق اراده ی او قرار می گیرد که خیر باشد، نقطه ی مقابل عدم و شر. سبحان الله، تسبيح معنایش همین است که خدا از نقص ها منزه است و نه به معنایی که بعضی کرده اند به معنای شنا کردن و تکامل و...! باید توجه داشت که خدا منزه است و کار عیب دار نمی کند، نقص ها از ساحت الهی دور است. (تفصیل مطلب را در آینده انشاءالله تعالی خواهیم گفت).

پس مشیت و اراده ی الهی به چیزی که خیر است تعلق می گیرد و این مقتضای علیت است، علیت و معلولیت همین است که مرتبه ای از وجود به مرتبه ای از وجود عالیتر متقوم باشد، عدم هیچوقت متقوم به وجود نمی شود و وجود ناقص هم بلا واسطه متقوم به وجود کامل نمی شود. مراتب وجود، این اقتضاء را می کند که نخست از وجود کامل چیزی صادر شود که جز اینکه مخلوق است؛ نقصی نداشته باشد، چون مخلوق نمی تواند مثل خالق باشد، ناچار مخلوق از خدا ناقص تر است، البته به هیچ وجه قابل مقایسه با خدا نخواهد بود، ولی در عالم مخلوقات آنچه بلاواسطه از خدا صادر می شود کاملترین است و مخلوقات دیگر با وساطت آن مخلوق کامل بوجود می آیند.

گفتیم مشیت طوری است که به چیزی تعلق می گیرد که تناسب با فاعل داشته باشد، هیچوقت انسان اراده نمی کند که مثل عقاب پرواز کند، چون پرواز با بدن انسان تناسب -

ص: 143

ندارد، (مگر آنکه اراده ی پرواز با وسیله ای بکند که اشکالی نیست).

پس اراده با نحوه ی وجود مُرید متناسب است، چون وجود خدا کمال محض است، اراده ی او به کمال تعلق می گیرد نه نقص، پس اقتضای قاعده ی علیّت و صفات کمال الهی این است که مخلوقات جز آنچه مخلوق بودنشان اقتضاء می کند نقصی نداشته باشند:

سجده/ 7: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ».

مخلوق بخاطر مخلوقیتش نقصی دارد، ولی در مرتبه ای که آفریده می شود حُسنی می تواند داشته باشد، که خدا آن حُسن را رعایت می کند.

نمل/ 88: «الَّذِي أَتْقَنَ كُلَّ شَيْءٍ».

با خلل نیافریده، بلکه متقن آفریده است. طبعاً كل نظام مخلوقات هم دارای حسن اتقان خواهد بود (همان که فلاسفه می گویند نظام عالم نظام احسن و اتقن است). وقتی دقت کنیم اقتضای ذات الهی همین است که از او حسن و کمال و خیر بوجود آید، بلکه با نظر دقیق خواهیم یافت نقص از آن جهت که نقص است محال است از خدا صادر شود.

پس معنای اینکه تعلق اراده خدا به قبیح محال است؛ اینست که خدا از آن جهت که فاعل کاملی است با نقص و اعدام و شرور سنخیتی ندارد. نقص در اراده نیست، مراد است که نقص دارد فعل قبیح نقص دارد، نه اینکه اراده ی خدا محدود است، محال بودن صدور قبيح، امتناع بالغیر است، اوست که امتناع به فعل قبیح می دهد، یعنی اگر این فعل قبیح بخواهد صادر شود باید بی علت صادر شود و این محال است. پس نه نقصی در قدرت و نه در مشیت خداست.

وقتی می گوییم فعل خدا حکیمانه و موافق مصلحت است، گاهی اینطور توهم می شود که وجود مصلحت، چیزی مستقل از خداست و خدا باید آن را ملاحظه کند که خلاف مصلحت انجام ندهد، معمولاً اگر پرسیدند چرا خدا انجام نداد؟ می گویند: مصحلت نبوده است ولی ممکن است گفته شود خوب است که خود خدا مصلحت را ایجاد کند، مگر دستش بسته است؟!

آری، اینگونه تعبیر این اشکال را هم همراه دار ولی جواب صحیح چیست؟

آیا به این معناست که مصلحت چیزی جدای از خداست و خدا باید آن را ملاحظه کند.

منظور از مصلحت این است که فعل به صورتی تحقق یابد که در ظرف خود دارای بهترین کمال متناسب با خودش باشد. یکوقت ما یک مخلوق را در نظر می گیریم بدون اینکه -

ص: 144

روابطش را با اشیاء دیگر در نظر بگیریم، مثلاً یک انسان می گوییم اگر دو چشم داشته باشد بهتر است تا یک چشم، پس مصلحتش این است که دو چشم داشته باشد، راست قامت باشد، دارای عقل باشد و... ولی یک وقت است که ماکل عالم را با روابطی که با هم دارند در نظر می گیریم، چون اشیاء عالم مادی جدا و از هم گسسته نیست، با هم روابط علّی و معلولی و دیگر روابط خاص خود را دارند. بنابراین با توجه به همه ی روابطی که بر عالم ماده حکم فرماست و روابطی که با ماوراء عالم ماده دارد؛ گاهی مصلحت را می توانیم نسبت به یک جزء در نظر بگیریم و گاهی در رابطه با سایر اجزاء عالم، اینجاست که ممکن است کمال یک شیئ با کمال شیی دیگر تزاحم پیدا کند.

مثال: مصلحت گوسفند اینست که راحت چرا کند و سرش بریده نشود، ولی وقتی مصلحت گوسفند را با مصلحت انسان در یک نظام کلی مقایسه می کنیم جا دارد که گوسفند در مقام تزاحم با انسان فدای انسان شود و همین طور گندم مصلحتش در انبار ماندن است ولی در مقایسه با مصلحت انسان باید از بین برود.

در اینجا چه باید کرد؟ آیا می شود کاری کرد که هم گوسفند باقی باشد و هم انسان به کمالی که باید از ناحیه ی اینها به آن برسد، برسد؟ خیر. عالم جای تزاحم است. در اینجا خدا چه می کند؟ نظام عالم را طوری قرار می دهد که در تزاحم، اکمل باقی بماند، انسان را طوری بر گوسفند مسلّط می کند که بتواند از گوشتش استفاده کند، اگر خدا به جای گوسفندان گرگ خلق کرده بود طولی نمی کشید که همه ی انسانها نابود می شدند. نظام احسن اقتضاء می کند انسان طوری باشد که بتواند بر گرگ پیروز شود و هم بتواند گوسفند را اهلی کند.

در اینجا خواه ناخواه ضربه ای به گوسفند می خورد، اینجاست که می گوییم شر پیدا می شود.

خالق شرّ کیست؟

اگر هم همه چیز تحت اراده خداست، پس به این شر هم اراده ی خدا تعلق گرفته، پس چگونه گفته اند اراده ی خدا به شر تعلق نمی گیرد؟

به طور خلاصه جواب اینست که اراده گاهی بالذات به چیزی تعلق می گیرد و گاهی بالعرض، یعنی هدفی که شما در زندگی خود دارید ابتداءً انجام یک کاری است ولی آن چیز بدون چیز دیگر ممکن نمی گردد آن چیزی که لازمه ی هدف اصلی شماست متعلق اراده ی شماست، ولی بالعرض (امر عدمی را بالعرض و امر وجودی را بالتبع -

ص: 145

می گویند).

وقتی سر گوسفند را می برید اراده ی شما به خوردن گوشت تعلق می گیرد، نه مرگ گوسفند و مرگ گوسفند برای شما اصالةً مورد اراده نیست، ولی بدون آن، هدف اصلی تحقق نمی یابد. پس بالعرض اراده به مرگ تعلق گرفته است.

خدای متعال اراده اش تعلق گرفته به وجود انسان و وجود گوسفند. اولاً ممکن است اصلاً اراده ی خدا به ایجاد گوسفند برای انسان بوده است، یعنی اراده ی الهی بالتبع به خلق گوسفند تعلق گرفته است ،چنانکه از آیات استفاده می شود.

بقره/ 29: «خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَميعاً».

و اینجور استفاده می شود که اصلاً خلق همه چیز برای انسان بوده بوده است.

هود/ 7: «وَهُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً...».

بنابراین هدف اصلی انسان است و اراده ی فرعی در مورد چیزهایی است که انسان از آن منتفع می شود، معدوم شدن چیزهای دیگر متعلق اراده است اما بالعرض. خدا اراده اش به این تعلق گرفته که انسان از گوشت گوسفند استفاده کند. لازمه اش این است که گوسفند بمیرد.

پس شرور، بالذات مورد اراده ی الهی نیست، بلکه بالعرض و بالتبع است. این نقص ها که در گوشه های عالم هست مثل زلزله، کشته شدن افراد، سیل، مرگ و میر، تصادفات و... همه ی اینها متعلق اراده خداست اما بالتبع. آنچه متعلق ذاتی و اصلی اراده ی خداست کمالاتی است که از این عالم به وجود می آید.

اگر دقت بیشتری کنیم در می یابیم که اراده ی خدا به خلقت انسان ها هم در یک سطح تعلق نگرفته است، چون انسان هایی هستند که خودشان، خود را بدبخت می کنند و مستوجب عذاب الهی می شوند. خدا کسی را برای عذاب کردن نیافریده «سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَهُ» اراده ی الهی تعلق گرفته است که انسان هایی خلق شوند که با اراده ی خود به کمال برسند و سایر افراد بالتبع مورد اراده الهی قرار گرفته اند. (1)

ص: 146

کنند و حکمت چیزی را بخواهند بپرسند مورد توبیخ قرار نمی گیرند.

3- سؤال مؤاخذه: که منظور در این آیه همین است یعنی خدا سؤالِ مؤاخذه نمی شود. به تعبیر خودمان از خدا نمی شود بازخواست کرد، نمی شود برای خدا محکمه تشکیل داد و یک قاضی بازخواست کند، خواه قاضی عقل انسان باشد یا ملک یا امام یا پیامبر و... نمی توان سؤال کرد که چرا این کار را کردی.

چرا نمی شود از خدا سؤال (مؤاخذه) کرد؟

بعضی توهم کرده اند که عظمت خدا مانع سؤال از او می شود، در پیشگاه خدا همه چیز خاضع است و کسی جرأت اینکه در مقابل خدا حرف بزند که چرا چنین کردی ندارد.

اما ظاهر آیه ی شریفه این نیست و این اعتبار هم صحیح نیست، چون ممکن است اولاً کسانی باشند که عظمت خدا را درک نکنند، مثل خیلی از ما اینطور نیست که عظمت خدا آنچنان ما را مرعوب کند که ما جرأت حرف زدن پیدا نکنیم. به علاوه مضمون آیه این است که خدا آنچنان نیست که از کارش سؤال شود، یعنی کار خدا طوری است که مورد بازخواست قرار نمی گیرد، نه اینکه خدا نمی گذارد از او سؤال کنند.

بعضی دیگر گفته اند: منظور این است که چون خدا همه ی کارهایش بر اساس حکمت است، جای سؤال نیست. ولی ظاهر آیه ی شریفه اینست که کسی حق سؤال از خدا را ندارد، نه اینکه عظمت او طوری است که کسی نمی تواند سؤال کند یا چون همه می دانند که خدا کارش حکیمانه است جای سؤال نیست.

«لا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ»، کسی حق مؤاخذه از خدا را ندارد، بلکه خداست که حق مؤاخذه دیگران را دارد و این مطلب روشنی است، چون وقتی تمام موجودات هرچه دارند از اوست، پس از سوی خود حقی بر خدا ندارند. اینکه گاهی توهم می شود که یک حقوق ثابتی است همانطور که انسان ها بر همدیگر حق دارند، حقی هم بر خدا دارند، قیاس نابجایی است و تشبیه و قیاس خدا به انسان اشتباه است. حقوق انسان ها نسبت به هم در اثر روابط اجتماعی پدید می آید، طرفین نسبت به هم نیازهایی دارند و کمک هایی به هم می کنند و در مقابل به هم حق پیدا می کنند، اما چنین رابطه ای بین خلق و خالق وجود ندارد. کسی به خدا خدمتی نمی کند. خدا نیازی به خدمت ندارد و محال است کسی نفعی به او برساند، تا حقی بر او پیدا کند. پس چون کسی به او کمک نمی کند حقی هم بر او ندارد.

بنابراین هیچ کس نمی تواند خدا را مؤاخذه کند که چرا فلان کار را انجام دادی یا -

ص: 148

ندادی، این چراها در صورتی مسموع است و جا دارد که مؤاخذه کننده بر مسؤول، حقی داشته باشد یا خودش یا به نیابت از کسی که حق دارد سؤال کند؛ مثل دادستان که به نیابت از مردم از متهم سؤال می کند؛ ولی هیچ کس حقی بر خدا ندارد تا بتواند او را مورد بازخواست قرار دهد. همه ی هستی از اوست او مالک همه ی شؤون ماست، مالک همه ی ماسوای خود است و کسی از خود چیزی ندارد تا نسبت به آن حقی داشته باشد و حتی اگر دقت کنیم تصرف ما در بدن خودمان، در اعضاء و جوارح خودمان در نعمت هایی که خدا در اختیار ما قرار داده؛ همه و همه منوط به اذن اوست اگر او اذن نداد ما حق تصرف در چیزهایی که در وجود ماست نداریم، چه رسد به چیزهایی که خارج از وجود ماست.

پس معنای صحیح آیه این است که کسی حق سؤال (مؤاخذه) ندارد و علتش هم این است که کسی حقی ندارد تا در مقابل حقش مؤاخذه کند و این هیچ ربطی ندارد به اینکه آیا خدا کار قبیح می کند یا نه، آن یک اساس دیگری دارد و آن همان طور که گفتیم مقتضای صفات ذات اوست که قبیح انجام نمی دهد. صفات خود خدا اقتضاء دارد که کارش روی یک ضابطه ی خاصی باشد، یعنی کل عالم بر اساس نظام احسن به وجود آید و جزء جزء عالم در رابطه با هم طوری باشند که به نظام احسن کمک کنند و اگر نقائصی در بعضی موارد هست، در اثر تزاحمات خود عالم ماده است، که یا باید عالم ماده با این نقائص وجود داشته و نظام خاص علی و معلولی بر آن حکمفرما باشد، یا باید اصلاً عالم ماده آفریده نمی شد و آن با صفات الهی تناسب ندارد. به هر حال مجموع جهان، خیرش از شرش بیشتر است (و اکنون وارد بحث درباره ی کیفیات شرور نمی شویم).

منظور این است: این که می گوییم خدا کار قبیح انجام نمی دهد، نه به این معناست که عامل خارجی او را محدود کند، یا ضوابط خاصی هست که خدا باید تبعیت کند و نه اینکه خدا از مؤاخذه کردن کسی می ترسد که کار بدی انجام دهد، بلکه انجام ندادن کار قبیح به واسطه ای این است که اقتضایی در خدا برای کار قبیح نیست، سنخیتی بین کار قبيح و ذات الهى و صفات عليا و اسماء حسنی او وجود ندارد.

چون کسی حق بر خدا ندارد، آنچه بعضی خدا را به حق بندگانش قسم می دهند غلط است.

در دعاهای ما زیاد است (مخصوصاً شیعه) که خدا را به حق اولیاء و دوستانش قسم می دهیم. المنار می گوید این کار غلطی است و کسانی که چنین می گویند معرفتشان نسبت به خدا ناقص است و نمی دانند کسی حق بر خدا ندارد (تعبیر از من است).

ما می گوییم آن مطلب که کسی حق بر خدا ندارد صحیح است، ولی قسم به حق بندگان هم صحیح است.

برای روشن شدن مطلب ابتدا یک جواب ظاهری (در حد فهم صاحب المنار) عرض می کنیم و بعد سر مطلب را بیان می کنیم:

جواب ظاهری: درست است کسی بر خدا ابتداءً حقی ندارد، اما خدا می تواند برای کسی حقی قرار دهد و در این صورت می توان خدا را به آن قسم داد و حتى صاحب حق می تواند آن حق را مطالبه کند، نه از آن جهتی که خود حقی دارد، بلکه از آن جهت که حقی برای او قرار داده اند و اتفاقاً در قرآن شریف هم چنین مضامینی هست که مفادش اینست که خدا برای کسانی که خودش بخواهد حقی قرار می دهد از آن جمله:

روم/ 47: «وَكَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ».

این آیه صریح است که مؤمنین بر خدا حق دارند که آنها را یاری کند و با توجه به آن که گفتیم، کسی خود بخود بر خدا حقی ندارد معلوم می شود این حق را خدا داده است و:

انعام/ 12: «كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ».

خدا بر عهده ی خود این کار را واجب کرده است که بر بندگانش رحمت کند، خودش بر خودش ایجاب و حتم کرده است که بر بندگانش رحمت کند، وقتی خدا چنین کرد، بندگان هم می گویند حال که چنین حقی برای ما قرار دادی ادا کن.

توبه/ 111: «إِنَّ اللهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اَنْفُسَهُمْ وَاَمْوَالَهُمْ... وَعْداً عَلَيْهِ حَاً...».

(البته باید توجه داشت که تکیه روی حقاً نیست. این حق صفت وعد است، وعده ی راست، آنچه بر آن تکیه داریم کلمه «علیه» است) وعده ای است که خدا برخود قرار داده و این وعده هم راست است و حتماً ادا خواهد کرد.

باز به این مضمون آیاتی است که دلالت دارد بر اینکه اجر پیامبران بر عهده ی خداست، مثلاً در:

شعراء/ 109، 127، 145، 164، 180: «إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلَى رَبِّ الْعَالَمِينَ».

ص: 150

همین طور کسی که در راه خدا مهاجرت کند و در راه بمیرد اجرش بر عهده ی خداست.

نساء/ 100: «وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللَّهِ... فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللهِ».

پس مجموعاً از آیات استفاده می شود که کسانی به نحوی بر خدا حق پیدا می کنند و این حقی است که خود خدا بر خودش قرار داده است، در دعای کمیل «ره» هست که «أَقْسَمْتَ أَنْ تَمْلَأَهَا مِنَ الْكافِرِينَ» این هم نظیر آن جهت است. همان طور که خدا حقی برای بندگانش قرار داده در بعضی جاها هم خود را ملزم کرده که بعضی را به جهنم ببرد. این هم التزامى است که خدا برای خود کرده، حقی به سود خود و بر ضد دیگران (این جواب ساده قابل فهم امثال صاحب المنار كه البته قابل نقض هم نیست).

جواب دقیق تر: اینست که راجع به این آیات جای سؤالی وجود دارد و آن اینکه:

آیا وقتی خدا بر خود حقی قرار می دهد و ملتزم به کاری می شود، اراده ی خدا به قرار دادن این امر (حق) اراده ی گزافی است؟ آیا آنجا که قسم خورده:

اعراف/ 18؛ هود/ 119؛ سجده/ 13: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ...».

آیا طبق ضابطه ای است یا گزافی است؟ العیاذ بالله اوقاتش تلخ شده و خواسته چنین بگوید و بعد هم پشیمان می شود، مثل ما که یک وقت عصبانی می شویم و چیزی می گوییم و بعد پشیمان می شویم، یا حال انبساطی به ما دست می دهد و چیزی می گوییم و بعد پشیمان می شویم.

آیا خدا اینطوری است؟ برای خدا حالات مختلف پیش نمی آید، دستخوش حالات گوناگون قرار نمی گیرد، امور خارجی در خدا تأثیری ندارند که او را ناراحت یا خوشحال کنند. ذات مقدس حق تعالی منزه تر از این است که تحت تأثیر افعال بندگانش قرار بگیرد.

وقتی دانستیم اراده ی خدا گزافی نیست، یعنی یک منشأ ذاتی در ذات خداست که کارهایش بر اساس آن منشأ ذاتی انجام می گیرد، یعنی ذات خدا طوری است (هر چند کلمه ی طور در اینجا صحیح نیست) که اقتضای رحمت دارد و از این جهت است که علیه خود و له بندگانش این را مقرر فرموده که به آنها رحمت کند و همین طور در ذات مقدس خداوندی منشأی هست برای اینکه برای مؤمنین چنین حقی قائل شود که آنها را یاری کند، گزاف نیست، اینطور نیست که قسم خوردن و نخوردن مساوی بود و اتفاقاً یکی را انتخاب کرد (مثلاً لأمْلأَنَّ جَهَنَّمَ) یا رحمت دادن و ندادن برایش مساوی بود و در ذاتش اقتضایی برای یکی نبود و اتفاقاً این یکی را انتخاب کرد بلکه صفات علیا و اسماء نیکوی اوست که -

ص: 151

اقتضا می کند در موارد خاصی کارهایی انجام بدهد یا حقوقی برای کسانی قرار دهد. (اینها لسان اعتبار است و رابطه ی خدا با خلق اعتباری نیست. در بین ما بندگان مسأله ی حق و عهده داری و.... اموری است که برای زندگی اجتماعی خود اعتبار می کنیم، ولی رابطه ی خدا با خلق بر اساس اعتبار نیست. اگر مطالبی به لسان اعتبار بیان می شود به خاطر این است که خدا با مخلوقاتی که زندگی آنها با اعتبار اداره می شود؛ مواجه است وگرنه خدا واقعا به کسی بدهکار نمی شود).

پس بازگشت آیات به این است که ذات الهی اقتضاء می کند آنچه دارای حسن است انجام دهد، چون کتابت رحمت بر خودش حُسن دارد. یعنی متناسب با صفات عالی اوست، این کار را انجام می دهد و چون معذب کردن کسانی که در مقام عناد و لجاج با حق بر می آیند هم، حُسن دارد؛ انجام می دهد؛ البته نه به این معنی که حسن و قبح یک واقعیات عینی است، چه خدا باشد و چه نباشد ولی به هرحال تناسب بين صفات الهی و افعالش چیزی است که هم مورد قبول کتاب و سنت است و هم مدلول براهین عقلی (شاید در این مورد در بحث های آینده توضیحی بیاید انشاء الله تعالی).

خلاصه: صحيح است که خدا مسؤول نیست و مخلوقات مسؤول هستند که کاری به عهده ی آنان است باید انجام دهند و اگر ندهند مؤاخذه می شوند، ولی خدا در برابر هیچ کس التزامی ندارد و الزامی به فعل یا ترک چیزی ندارد چون الزام و التزام ها بر اساس حق و تكليف متقابل است و مخلوقات که خدمتی به خالق خود ندارند و نمی توانند داشته باشند زیرا خدا بی نیاز مطلق است، از این جهت خدا در برابر کسی مسؤولیتی ندارد و این مفاد آیه ی لا يُسْأَلُ... است.

ولی حق نداشتن کسی بر خدا به این معنی نیست که خدا برای کسی بر خودش حقی قرار ندهد. او اختیار دارد اگر خواست حقی برای کسی قرار می دهد و آن حق قابل مطالبه هم هست، چون قرار دادن حق با اجازه مطالبه مساوی است، اگر اجازه ی مطالبه نباشد یعنی حق ندارد، پس چون خدا برای بعضی بندگانش حق قرار داده، حق دارند مطالبه کنند.

این مطلب اگر چه لسانش لسان اعتبار است مثل آنچه بین انسان ها از روابط اجتماعی برقرار می شود، ولی حقیقتی هست که پشتوانه ی این اعتبار است. به بیان دیگر: لسان اعتبار برای ملاحظه حال انسان هاست، در بسیاری از موارد خدا از باب شفقت بر بندگان به زبان خود مردم صحبت کرده، ولی و رای این اعتبار واقعیتی است که این اعتبار متکی به آن است و بیانگر آن حقیقت است (برای کسانی که بتوانند بفهمند) حتی لسان -

ص: 152

قرآن در آجر و جزای اخروی هم لسان اعتبار است. اگر نماز بخوانی مثلاً چند کاخ در بهشت به تو می دهم، یا در روایت می فرماید اگر تسبیحات اربعه را بگویید درختی در بهشت برای شما سبز می شود به ظاهر توهم می گردد، که اینها صرف قرارداد است، مثل روابط انسان ها که مثلاً مالک به مستأجر می گوید در خانه بنشین و فلان مقدار پول بده، که بیم نشستن در خانه و پول دادن رابطه ی تکوینی نیست. توهم می شود که آن روابط و پاداش های اخروی هم با اعمال رابطه ی تکوینی ندارد و صرفاً قراردادی است.

ولی این چنین نیست. ما چون نمی توانیم آن روابط را درک کنیم خدا هم بالسان اعتبار با ما سخن می گوید، ولی منافات ندارد که ورای این اعتبار یک واقعیتی وجود داشته باشد. بین افعال ما و پاداش و کیفر اخروی رابطه ی تکوینی هست، آنها نتیجه ی افعال ماست. گویی ما با کار خود درختی می کاریم همان گونه که بین کاشتن درخت به وسیله ی باغبان با میوه دادنش رابطه ی تکوینی است، بین اعمال ما و نتائج اخروی آن رابطه ی تکوینی هست.

البته بعضی نو اندیشان فکر کرده اند این رابطه همان رابطه ای است که انرژی تبدیل به ماده می شود، این ساده اندیشی است. رابطه ی اعمال ما با نتائجش رابطه ی فیزیکی نیست که آن انرژی که ما مصرف می کنیم، برای اداء کلمه، تبدیل به ماده شود. اگر چنین بود فرق نمی کرد که انرژی در کار بدی باشد یا کار خوبی، انرژی برای فحش دادن و ذکر گفتن یکسان است، چرا یکی می شود عذاب و دیگری نه؟ رابطه ی بین عمل و نتیجه اش، فیزیکی نیست، یک رابطه ی دیگری است. ما نمی توانیم روابط این جهان با آخرت را به روابط دنیوی قیاس کنیم والا آن هم همان دنیا می شد منتهی طولانی تر. آخرت نظام دیگری دارد جای اختیار نیست، حساب دیگری است، جای درو کردن است نه کاشتن، اگر آنجا هم همی نگونه باشد، پس باید بشود کاشت.

اگر عقلمان نمی رسد می توانیم از قرآن و روایات استفاده کنیم که حساب آخرت جداست، رابطه اش با دنیا رابطه ای دنیوی و فیزیکی و از قبیل تبدیل انرژی به ماده نیست، انرژی که نمی فهمد در اخلاص بوده یا ریاء ولی اگر اخلاص بود ثواب و اگر ریاء بود عقاب می شود.

اگر توهم شود: خدا که می داند درچه راهی مصرف شده است، از آنجا که در راه خوب مصرف شده است، این انرژی را به ماده ی خوب تبدیل می کند و اگر بد بود، به ماده ی بد.

جواب می دهیم: باز این قرارداد می شود نه رابطه ی تکوینی، اگر رابطه ی تکوینی -

ص: 153

بود باید خود عمل اقتضا می کرد نه خدا.

بهترین آیه ای که دال بر اینست که خدا امور تکوینی را به لسان اعتباری بیان کرده این آیه است:

توبه/ 111: «إِنَّ اللهَ إِشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ...».

آیا واقعاً خرید و فروش بوده است، جهان را که از خداست چگونه می خرد؟

یا آیه ی:

صف/ 10: «هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ...».

آیا واقعاً تجارتی است؟ آیا ایمان که می آوریم، آن را در معرض فروش قرار می دهیم و خدا می خرد؟

بدون شک مسأله ی خرید و فروش نیست و این تعبیری است تا ما را ترغیب کند که ایمان بیاوریم و به نتایج آن برسیم. (اتفاقاً بعضی صوفی ها و دراویش برای فریب به این آیات استدلال می کنند. از یکی از آنها پرسیدم بیعت گرفتن شما از مردم یعنی چه؟ جواب داد خدا می گوید من جان و مال شما را خریدم و خود خدا که نگفت بعْتُ. پس ما به عنوان واسطه صیغه را جاری می کنیم! اینها فریبکاری است، والا هر که آشنا به اصول محاوره باشد می فهمد که اینها تعابیر حقیقی نیست، بلکه بیانی است برای تشویق مردم به جهاد و نتیجه ی اخروی). اینها شاهد بر این است که تعبیرهای اعتباری برای فهم ما گفته شده است، البته نه به این معنی که دروغ است ولی بین اعمال ما و نتائجش رابطه ی تکوینی است که برای فهم ما به این صورت ذکر شده است، مثلاً «الدُّنْیا مَزْرَعَةُ الْآخِرَةِ» و «تَحْصُدُونَ ما تَزْرَعُونَ» حاکی از همان رابطه ی تکوینی است.

عبارت است از فایده ای که بر کار مترتب می شود و فاعل مختار، آن فایده را در نظر می گیرد و برای رسیدن به آن فایده فعلش را انجام می دهد. گویا فایده نشانه ای است که آن را در نظر گرفته و فعلش را به سوی آن پرتاب می کند، به این معنی منطبق می شود بر اصطلاح فلسفی «علت غائی» که فاعل مختار، ابتدا علت غائی را تصور و بعد تصدیق می کند و فعل را بخاطر آن انجام می دهد.

ولی در اصطلاح عرفی گاهی هدف و غرض به فایده ای که انسان برای یک چیز قائل است و کار را برای تحصیل آن هدف ارزشمند انجام می دهد اطلاق می شود، که ارزش آن مورد تصدیق عقل و عقلاست. بنابراین اگر کسی کاری را بدون هدف عقلائی انجام دهد می گویند کارگزافی کرده است، یا مسامحه می گویند بی هدف است.

در اینجا باید چند نکته مورد توجه قرار گیرد:

1- اصولاً همه ی کارهای اختیاری نوعی هدف و غرض دارد، ولی گاهی آن هدف ارزشمند است و عقل پسند و گاهی عقل پسند نیست، حتی آن افعالی که مسامحةً می گویند بی هدف است، وقتی با دقت حساب شود بی هدف نیست، مثلاً دوستتان را می بینید در کنار صحرا قدم می زند، می پرسید مقصودت از قدم زدن چیست؟ می گوید: مقصودی ندارم. این مطلب این توهم را به ذهن می آورد که می شود کاری هم بدون هدف انجام گیرد، ولی وقتی دقت کنیم می بینیم همان قدم زدن برای این بوده است که تفرجی، آرامش روحی، از قدم زدن حاصل آید، ولی چون معمولاً از قدم زدن و راه رفتن منظور رسیدن به مقصودی اس،ت اگر کسی این هدف معمولی را نداشته باشد و مثلاً برای تفرج قدم بزند می گویند هدف ندارد، در صورتی که هدف دارد ولی هدف متعارف ندارد.

2- گاهی انسان هدفی را در نظر می گیرد و می خواهد که به آن هدف برسد و حرکتی متناسب با آن انجام دهد، بعد متوجه می شود انجام دادن آن کار مقدماتی دارد که تا آنها را انجام ندهد نمی تواند کار را انجام دهد. مثلاً کسی می خواهد به حج برود، هدفش انجام مناسک حج است (البته مناسک هم هدفی دارد که قرب به خداست) ولی از حالا که تصور آن معنی را می کند می بیند حج رفتن بدون مقدماتی میسر نیست، باید پاسپورت، بلیط هواپیما و و... تهیه کرد. پس از اراده ی حج رفتن اراده ی دیگری ناشی می شود و آن اراده ی تهیه ی لوازم سفر است. چرا این خواست و اراده متولد می شود؟ چون بدون آن مقدمات نمی توان کار کرد. مثلاً شما به ادارۀ گذرنامه می روید. اگر کسی از شما سؤال کرد برای چه رفته ای؟ ممکن است جواب دهید رفتم که گذرنامه بگیرم و ممکن است -

ص: 155

جواب دهید می خواهم بروم حج، هردو صحیح است. در اینجا در واقع شما چند فعل در طول هم دارید که هر کدام غایت مخصوص خود را دارد آن غایت که در نهایت مترتب می شود، هدف نهایی شماست و آنچه در بین به دست شما می آید هدف های متوسط است و اولین چیزی که به دست می آید، هدف ابتدایی و مقدمی است.

پس ممکن است یک کار چند هدف در طول هم داشته باشد که هرکدام نسبت به دیگری مقدمه و وسیله باشد. این در صورتی است که از اوّل آن هدف نهایی را در نظر گرفته باشید، در آن صورت همه ی این تصرفات در سایه ی آن هدف نهایی برای شما مطلوب می شود و جزء اهداف قرار می گیرد، ولی اگر از هدف نهایی غافل باشید و یکی از هدف های متوسط را در نظر گرفته باشید، هدف نهایی شما همین هدف متوسط خواهد بود. خلاصه: انسان در کارش می تواند هدف های متعدد داشته باشد و هدف اصلی همانست که از اول در نظر گرفته و به خاطر آن کارهای مقدماتی را انجام می دهد.

3- وقتی ما در افعال خود دقت کنیم و اهداف و غایات آن را بررسی کنیم می بینیم همه ی این اهداف در صورتی که عقلایی باشد، برای تأمین نیازی از نیازهای ماست و برای ارضاء یکی از امیال و گرایش های درونی و روانی خود ماست. اگر غذا می خوریم برای اشباع غریزه ی تغذی است و اگر تحصیل علم می کنیم برای اشباع غریزه ی حقیقت جویی خود ماست و... .

ممکن است گاهی انسان کاری صحیح و عقلایی انجام دهد و هیچ نفعی برای خودش نداشته باشد و این کار را صرفاً به خاطر دیگری انجام دهد. مثلاً مریض بی نوایی را می بیند حس انسان دوستی او را وادار می کند که به او کمک کند، یا کسانی که به خیال خود برای میهن و جامعه ی خود کار می کنند و حتی خود را به کشتن می دهند، یا کسانی که برای خدا کار می کنند و می گویند ما برای خود نفعی حتی ثواب اخروی در نظر نداشتیم، فقط برای رضای خدا بود ممکن است بنظر بیاید که در اینها هدف، نفع شخصی نیست ولی با دقت می بینیم که در همه ی اینها انگیزه ی اصلی رساندن نفعی به خود و رفع نیازی از خود است. در آنجا که یک مریض دیدیم، عاطفه ی نوع دوستی ما تحریک شده بود، ما یک نیاز روانی داشتیم و این بود که این عاطفه را ارضاء کنیم و عمل ما اگر چه نفعی برای مریض داشته، ولی غیر مستقیم به نفع ما بوده است. آن کسی که برای میهنش خدمت می کند او هم یک عاطفه ی میهن دوستی نوع دوستی یا جامعه دوستی داشته است، که برای ارضاء آن این کار را کرده است یا برای این کار ارزش اخلاقی قائل بوده که برای رسیدن -

ص: 156

به آن ارزش این کار را انجام داده است، یا فکر می کرده در صورتی که برای میهن کشته شود، بعدها نام نیکش بر زبان ها می ماند و یک قهرمان ملی می شود. با هریک از این افکار یک نیاز روانی در او حاصل می شود که با انجام آن کار این نیاز رفع می شود. پس باز همه ی این اعمال برای خودش بوده است، حتی کسی که برای خدا کار می کند برای رفع نیاز خود است، چون او معتقد است وقتی برای رضای خدا کار کند کارش ارزش بیشتری دارد و فضیلت بیشتری عایدش می شود. نیاز به آن فضیلت دارد و برای رفع آن کار را برای خدا انجام می دهد.

پس هدف اصلی در تمام این موارد تأمین مصالح شخصی فاعل است؛ مستقیم یا غیر مستقیم، مگر اینکه انسان به مقامی برسد یا حالی پیدا کند که در آن حال خودش را هم فراموش کند و استقلالی برای خود در مقابل عظمت الهی نبیند. آن حال دیگری است و حساب دیگری دارد وگرنه تا انسان خودش را می بیند و انگیزه اش مبادی نفسانی است ناچار در نهایت خود را منظور می دارد.

حاصل: در افعال ما هدف و غرض عبارت است از آن فایده ای که هنگام فعل انسان در نظر می گیرد و برای رسیدن به آن تلاش می کند.

* آیا می توان بدین معنی برای افعال الهی هدف و غرض قائل شد؟

با توجه به نکات مذکور، جواب منفی است چون خدای متعال نیاز به چیزی ندارد، تا برای تأمین آن کاری انجام دهد. او کمال مطلق است و هرکس هرچه دارد و هرچه که از هستی بهره ای داشته باشد از او گرفته است، او در ذات خود فاقد چیزی نیست تا با کار واجد شود. بنابراین برای خدا محال است هدفی وجود داشته باشد آنچنان که در افعال انسانی وجود دارد و این است منظور کسانی که می گویند افعال الهی معلّل به اغراض نیست. یعنی خدا مثل انسان نیست که غرضی خارج از ذاتش باشد و کمالی را فاقد باشد و بخواهد به وسیله ی کاری به آن برسد.

در اینجا این سؤال پیش می آید که اگر خدا هدف در افعالش ندارد، آیا به معنای بی هدف و گزاف بودن فعل خدا نیست؟ در بحث قبل گفتیم اراده ی خدا گزاف نیست، کار بیهوده و عبث انجام نمی دهد. نتیجه ی این بحث این است که خدا غرض و هدفی خارج از ذات خودش ندارد، پس کار خدا برای هدف انجام نمی گیرد و کاری که برای هدفی انجام نگیرد عبث و بیهوده است!

جواب: آنچه از خدا نفی می شود آنگونه غرضی است که در افعال انسانی وجود -

ص: 157

دارد، یعنی هدف و غرض خارج از ذات و تأمین کننده ی نیاز ذات، این چنین هدف و غرض را نمی توان به خدا نسبت داد، ولی نفی چنین هدفی به معنای نفی مطلق هدف نیست، بلکه می توان برای افعال الهی با معنای لطیف تر هدف اثبات کرد.

در آغاز بحث اوصاف الهی، عرض کردیم که بسیاری از معانی هست که ما در مورد مخلوقات به کار می بریم و در مورد خدا هم به کار می بریم و این به معنای اشتراک خدا و خلق در صفات نیست، بلکه این مفاهیم را باید از خصوصیات مادی و لوازم عدمی تجرید کرد؛ آن معنای تجرید شده را که جهات عدمی و نقص از آن حذف شده باشد، می توان به خدا نسبت داد.

هدف و غرض را ما در افعال خود به صورتی می یابیم و با خصوصیاتی که قابل نسبت دادن به خدا نیست، اگر جهات عدمی و نقصی را حذف کنیم، یعنی این جهت را که هدف باید رفع کننده ی نیاز باشد حذف کنیم و یا این جهت را که گفتیم در افعال مترتب انسان کاری را انجام می دهد تا قدرت برکاری دیگر را بعد از آن پیدا کند، اگر این جهات را حذف کنیم می توان گفت افعال خدا هم دارای هدف است. البته در خدا اهداف طولی، به این معنی نیست که خدا نتواند به غیر وسیله ی کار خاصی کار دیگری انجام دهد. در بحث قبل هم گفتیم شرائطی که برای وجود ممکنات وجود دارد، به دلیل نقص در مخلوقات است، نه نقص قدرت خدا، اگر انسان باید از خاک آفریده شود، بدین خاطر است که انسان مشروط به خاک است و انسان موجود خاکی است، این جهت از آن انسان است نه از آنِ قدرت خدا، در قدرت او محدودیت نیست، در اینجا هم اگر خدا کاری را انجام می دهد، تا بدنبالش کار دیگری انجام دهد، بخاطر محدودیت قدرت او نیست، بلکه بخاطر اینست که کار دوّم مشروط به تقدم کار قبلی است. یعنی فرض تحقق کار دوم در زمینه ای است که کار اوّل تحقق یافته باشد، بعنوان تقریب به ذهن مثل مراتب عدد است که فرض 3 فرضی است که بعد از 2 است، اگر قبل از 2 باشد 3 نخواهد بود.

وقتی این جهات نقصی را که در افعال ماست، حذف کنیم و بگوییم هدف چیزی است که کار به خاطر آن انجام می گیرد و قیود را درنظر نگیریم، این معنای تلطیف شده قابل نسبت به خدا هم خواهد بود.

پس می توان بین دو مسأله جمع کرد: بین آنچه دلالت دارد بر اینکه فعل خدا هدف دارد و آنچه دلالت می کند بر این که کار خدا معلل به اغراض نیست، و حاصل آن اینکه: افعال الهی معلّل به اغراض خارج از ذات نیست. (این همان است که فلاسفه گفته اند: -

ص: 158

فعل الهى علت فاعلی و غائی یکی است، هرچند ما نمی خواهیم اینجا بحث فلسفی و برهان بیاوریم).

با همین معنای تلطیف شده می توان گفت، خدا کار را برای نفع خلائق انجام می دهد نه برای خود [من نکردم خلق تا سودی کنم *** بلکه تا بربندگان جودی کنم] این مطلب به یک معنی صحیح است، که هدف خدا از افعال نفع عائد برخود نیست، بلکه نفع عائد بربندگان است این از کجا ثابت می شود؟

به این صورت که هرچند نفع رساندن به بندگان چیزی است خارج از ذات، ولی این هدف متوسط است، هدف نهائی خود ذات است، هدف نهائی جای سؤال ندارد؟ اما در اینجا باز جای سؤال و چرا هست که چرا به بندگان نفع برساند؟ پس هدف نهائی این نیست. هدف غائی چرای غائی ندارد. مثلاً می پرسیم چرا کتاب را برداشتی؟- برای مطالعه، برای چه مطالعه؟ - تا درس بخوانم، چرا درس بخوانی؟ - برای باسواد شدن چرا با سواد شوی؟ - چون خدا راضی باشد. دیگر چرا ندارد ممکن است کسی بگوید میخواهم باسواد شوم تا مردم احترام .گذارند چرا مردم احترام گذارند؟- چون خوشم می آید؟ چرا خوشت می آید؟ دیگر چرا ندارد.

پس هدف نهائی، هرچه بود چرا ندارد، اگر گفتیم خدا ماه و خورشید را آفرید برای استفاده ی بندگان، بعد سؤال می شود چرا بندگان استفاده کنند؟- برای اینکه بکمال برسند، چرا بکمال برسند؟- چون ذات خدا اقتضاء می کند. دیگر بعد از آن «چرا» ندارد. خدا یعنی کسی که نفع بندگانش را می خواهد. لازمه ی خدایی است، وجود خدا وجودی است که اقتضایش نفع رساندن به دیگران است، این مبدأی در ذات الهی دارد. خدا اینگونه است، خدا رحمان است، صفتی که مخصوص ذات اوست، رحمانیت مطلق و فیاضیت خاصیت خداست. (البته اینها تعابیر مسامحه آمیزی است)، خدا یعنی کسی که فیاض باشد. این چرا ندارد. پس هدف نهائی بر می گردد به آنچه که لازمه ی ذات الهی است و مقتضای اسماء حسناى الهى وصفات علیای الهی است، به زبان فلسفی چنین می شود که هدف خود ذات است و به زبان عرفانی اینکه خدا دوست دارد که صفات او تجلّی کند و بالاخره کاری که انجام می دهد، برای خود اوست، چون خودش را دوست دارد و البته نه اینکه نفعی عائدش می شود، بلکه چون خودش را دوست دارد آثار خود را دوست دارد و ایجاد می کند.

پس هدف از فعل، زائیده نمی شود، بلکه مقدم بر فعل است، این حاصل همان مطلبی است که گفتیم در فعل الهی علت غائی و فاعلی یکی است.

ص: 159

صرف نظر از علت نهائی، که خود ذات است؛ علل متوسطه ای در خارج از ذات می توان قائل شد. این علل در واقع علل غائی مخلوقات است، نه غایات خدا، منافعی است که عائد مخلوقات می شود. علت غائی در ذات او کامل بودن خود اوست. پس صرف نظر از آن علت نهائى غائى وغاية قصوى که اوست می توان افعال الهی را با غایات متوسطه ای تعلیل کرد که این غایات در واقع غایات مخلوقات و کمالات مربوط به مخلوقات است و ظهور کمالات اوست.

با این مقدمه روشن شد که می توان افعال الهی را به یک معنی به غایاتی تعلیل کرد، که آن غایات عین ذات الهی نیست. و این مقدمه ای بود بر اساس تفکر عقلانی و فلسفی یعی غیر از تحلیلات لغوی و مفهومی مبنای استدلال عقلی داشت؛ اما از نظر قرآن چگونه است؟

نظر قرآن.

یکی از اسماء الهی که در قرآن بر آن تکیه شده «حکیم» است. اقتضای این صفت این است که تمام افعال خدا حکیمانه باشد. حکیمانه در مقابل کار عبث و گزاف است یعنی تمام افعال خدا غرض عقل پسند دارد. پس تمام آیاتی که در آن از حکمت خدا سخن می گوید دلالت می کند بر اینکه به یک معنی تمام افعال الهی دارای هدف صحیح است. صرف نظر از اینگونه آیات، چند دسته آیات داریم ، آیات داریم که تفصیلاً این مطلب را بیان کرده است.

دسته ی اوّل: آیاتی که افعال الهی را توصیف به «حق» می کند، می گوید این کار را خدا به «حق» انجام داد.

دسته ی دوم: آیاتی که نفی باطل و عبث و لهو و لعب از افعال الهی می کند که نتیجه، همان می شود که افعال الهی حق است.

دسته ی سوم: آیاتی داریم که علل افعال تکوینی و تشریعی الهی را تفصیلاً بیان می کند و می گوید اصل خلقت برای چه بود، خلقت انسان برای چه بود، خلقت آنچه در زمین است و نعم برای چه بود حتی اصل تشریع برای چه بود، حتی تک تک احکام را تعلیل می فرماید که برای چه بود و به چه منظوری این قانون وضع شد. حال از هر دسته ای یک آیه بعنوان نمونه می آوریم:

از بسیاری از آیات استفاده می شود، که آفرینش آسمان و زمین و بطور کلی جمله ی مخلوقات الهی بحق بوده است، بعنوان نمونه:

ص: 160

انعام/ 73: «وَهُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَق...».

(توضیح راجع به حق و باطل خواهد آمد).

از آیات دسته ی دوم که نفی باطل می کند:

آل عمران/ 191: «... وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضِ، رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً...».

(و در نهایت اندیشه، ایشان عرض می کنند خدایا این جهان را باطل نیافریدی).

و در مورد آفرینش انسان:

مؤمنون/ 115: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَتَاً».

(آیا چنین پنداشتید که شما را بیهوده آفریدیم؟ چون استفهام انکاری است جوابش منفی است).

دخان/ 38: «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُما لا عِبينَ. مَا خَلَقْنَاهُما إِلَّا بِالْحَقِ...».

(ما آسمان و زمین را و آنچه را بین آنهاست به بازیچه نیافریدیم، جهان برای ما اسباب بازی نیست، نیافریدیم مگر به حق) از آیه فهمیده می شود که در مقابل حق هم باطل و هم لعب قرار می گیرد.

انبياء/ 16و 17: «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُما لَا عِبِينَ. لَوْاَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لا تَخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنا...».

در ذیل این آیه بحث های زیادی هست که منظور آیه چیست. آنچه ما تکیه داریم این است که لهو و لعب تقریباً مرادف با هم تلقی شده یا بحسب مورد، تصادق دارند. لهو یعنی سرگرمی، پس لعب و لهو و عبث و باطل در مقابل حق قرار می گیرد، حق آن است که کاری هدف حکیمانه داشته باشد.

حاصل آنکه خدا در آفرینش حکیم است، مفاد حکیم همان است که در این آیات به صورتهای گوناگونی بیان شده است.

برای اینکه مفاد این آیات درست بدست آید، باید توضیحی درباره ی کلمۀ حق و باطل و لهو و لعب و عبث بدهیم:

• حق: کلمه ی حق، در لغت بمعنی ثبوت است. بمعنای صفت هم استعمال می شود، یعنی ثابت ولی در استعمالات عرفی دارای معانی مختلفی است، گرچه در همه ی این ها يك نوع ثبوت لحاظ شده، ولی چون عنایت های خاصی در هر مورد ملحوظ است، شبیه مشترک لفظی است:

1- گاهی حق، در مورد خدا استعمال می شود که خود خدا حق است. در اینجا آن -

ص: 161

ثبوتی است، که مخصوص خود خداست و در فلسفه می گویند وجوب وجود بالذات، حق است، یعنی خود از سوی خود ثبوت دارد و هیچ نحو عدم و بطلانی در ذاتش راه ندارد، در هیچ مکانی و زمانی و شأنی از شؤون او. پس در این مورد حق یعنی ثابت بالذات تقريباً مساوى با واجب الوجود.

2- گاهی حق در مورد وجود دائمی بکار می رود، ولو اینکه بالذات نباشد و بالغیر باشد اما دوام دارد، در مقابل وجودی که زائل و نابود می شود و دوام ندارد. اینجا هم باز ثبوت منظور است منتهی به احاظ زمان نه به لحاظ ذات.

3- گاهی حق گفته می شود در مورد اعتقاد، اعتقاد حق در مقابل اعتقاد باطل. منظور اعتقادی است که مطابق با واقع است. در آنجا در مورد خود واقع بکار می رفت خدا حق است، بمعنای اینکه وجودش بالذات است، آنجا خود واقعیت متصف به حق می شد، ولی در اینجا وقتی می گوییم اعتقاد حق است، اعتقادی که کاشف از واقعیتی است متصف به حق می شود. متصف به حق شدن بلحاظ مطابقتش با واقع است، اعتقاد به اینکه حالا اینجا روز است، اعتقادی است، حق چون مطابق با واقع است و اعتقاد به اینکه شب است اعتقاد باطل است.

4- گاهی در مورد کلام به کار می رود، کلام حق کلام باطل، در اینجا هم حق، یعنی مطابق واقع اگر کسی سخنی گفت مطابق واقع، این سخن حق است. پس حق مساوی با صدق است. چه بگوییم سخن حق، چه سخن صدق، با هم مترادفند.

5- گاهی در مورد وعده ای به کار می رود که الآن مطابق خارجی ندارد، ولی اگر در ظرف خودش وفا شود وعده ایی حق و اگر در ظرف خودش عمل نشود، وعده ایی باطل است. بهمین معنی در قرآن داریم:

«إِنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ».

یعنی به وعده ی خدا که حق است، حتماً عمل خواهد شد. در اینجا هم یک نوع ثبوتی هست، (ثبوت آنچه به آن وعده داده شده در ظرف خودش) به لحاظ آن ثبوت به این وعده «حق» می گویند.

6- گاهی در مورد افعال به کار می رود [موارد قبل در خود واقعیت و اعتقاد و سخن کاشف از واقعیت بود و وعده ای که بناست در ظرف خودش تحقق یابد] کار حق و کار باطل در اینجا هم جنبه های مختلف در--- است:

الف- یکبار در مورد افعال اختیاری می گوییم کاری حق است، چون منتهی می شود -

ص: 162

به هدفی که منظور فاعل بوده است (آن هدف هرچه می خواهد باشد) در مقابل باطل یعنی کاری که بریده شده از هدف است و به نتیجه نرسیده است.

ب- گاهی بیشتر از این جهت لحاظ می شود کاری که به هدف برسد و آن هدف، هدف حکیمانه و عقل پسند و متناسب با فاعل و کمالاتش باشد، کار حق است.

7- گاه حق در امور اعتباری محض در باب حقوق گفته می شود، حقوقی که برای کسانی در ظرف اجتماع ثابت می شود، انواع مختلفی دارد. قدر جامع آن این است که همه ی این ها ثبوت اعتباری دارد.

ما باید ببینیم در این آیات که می فرماید: آسمان ها و زمین را به حق آفریدیم و نه به باطل، کدام معانی مراد است؟

البته باید توجه داشت که در بسیاری از موارد معانی «حق» خلط می شود و مغالطه ای انجام می گیرد. مثلاً می گویند انسان موجودی است حق جو، معنای این حق جو می تواند این باشد که می خواهد حقایق را درک کند، یعنی اعتقاد صحیح را پیدا کند، و ممکن است بدین معنا باشد که می خواهد به حقوق اجتماعی و اعتباری عمل کند و نمی خواهد به حق کسی تجاوز کند؛ که این معنای دیگری است غیر از حقیقت جویی و گاهی حق جویعنی، دنبال خداست، فطرت انسان طالب حق است، یعنی طالب خداست. کسانی که دقت ندارند، در تعابیر اینها را با هم خلط می کنند، می گویند انسان فطرةً طالب حق است و حق که خداست، پس انسان طالب خداست و یا خدا پرستی، یعنی این که انسان طالب حق باشد، دنبال اعتقاد باطل نباشد و حقوق مردم را رعایت کند. اینها خلط و مغالطه است؛ از باب اشتراک لفظی. وقتی می گوییم حق پرست، یعنی خداپرست و حق جو، یعنی کسی که می خواهد حقائق را درک کند؛ اینها دو مسأله است، گرچه خدا یکی از مصاديق حق است، ولی خدا پرستی غیر از این است که انسان طالب حق است. پس باید توجه به مغالطات لفظی داشت.

بهرحال، «خلقت آسمان ها و زمین به حق است نه به باطل»، چه معنایی دارد؟

آیا یعنی وجود بالذات دارد؟ اینکه مخصوص خداست، پس آیا یعنی ثابت است؟ باز هم خیر، زیرا می بینیم که موجودات دائماً در حال فنا هستند. آیا بمعنای این است که خدا در خلقت به کسی و حق کسی تجاوز نکرده است؟ اصلاً در مقابل خدا مسأله حق مطرح نیست، کسی بر خدا حقی ندارد، مخصوصاً اینکه در مقابلش لهو، لعب و عبث قرار گرفته است.

ص: 163

دخان/ 38: «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُما لَا عِبينَ مَا خَلَقْنَاهُما إِلَّا بِالْحَقِّ».

پس حق در مقابل لعب است. کما اینکه در آیه ی دیگر در مقابل لهو، عبث و باطل قرار گرفته، اینها نشان می دهد که منظور از حق همان است که این کار طبق هدف صحیحی انجام گرفته است.

برای بیشتر روشن شدن مطلب مقابلات حق را هم بررسی می کنیم:

• باطل: باطل، درست در مقابل حق (به همه ی آن معانی ) می باشد و در هرجا معنی خاصی دارد، لذا در این مورد بخصوص برای شناخت معنی حق نمی توان از آن (یعنی باطل) استفاده کرد حق و باطل متضایف هستند.

• عبث: معمولاً به این معنی به کار می رود که شخص فاعل مختاری که با اراده کار می کند (و شأنش این است که برای کارش منظور خاصی در نظر می گیرد) در کاری این چنین رفتار نکند، یعنی هدف صحیحی را در نظر نگیرد، چنین کاری بیهوده می شود.

• لعب: معمولاً به این معنی به کار می رود که انسان کارهایی انجام بدهد و حتی شكل منظمی هم داشته باشد و هدفی هم مترتب بشود، اما هدفی که فقط خیال را ارضاء کند نه عقل را، مثل بازی های بچه ها و بعضی بزرگ ها، انواع بازی ها که شکل خاص دارد و حرکاتی است که باید بر نظم خاص انجام بگیرد و دارای نتیجه ای هم هست، برد و باخت دارد اما نتیجه ای که عائد می شود فقط خیال انسان را ارضاء می کند، یک واقعیت عینی برای انسان «بما أَنَّهُ لَعِبٌ» ایجاد نمی کند.

ممکن است بگویید انسان ورزش می کند و قوی می شود، می گوییم این نیروی بدنی از بازی نیست. این شکل خاص و این نظم موجب تقویت نمی شود، مثلاً مسابقات فوتبال هرچند نیروی بدنی انسان را زیاد می کند، ولی اگر در خانه اش هم ورزش بکند بدنش قوی می شود. پس بما انه لعب یک هدف خیالی را تأمین می کند که همان برد و باخت است.

• لهو: یعنی سرگرمی اعم از اینکه نظم خاصی داشته باشد یا نه. انسان برای وقت گذراندن کاری می کند بدون هدف خاصی، جز اینکه فکرش از مسائل دیگر منصرف شود و به چیزی سرگرم شود و احیاناً ممکن است شادی هم همراه داشته باشد. از آن جهت می گوییم لهو، که از کار شایسته تری انسان را باز می دارد شأن انسان عاقل این است که به نتائج ارزنده تری برسد، ولی از آن نتائج باز می ماند و به چیز دیگری مشغول می شود. خود این هم ممکن است نتائجی داشته باشد و احیاناً نتائج مطلوبی، ولی مانع از رسیدن به هدف ارزنده تری می شود و گاه ممکن است ضرر داشته باشد، مثل لهو های حرام یا ضررش بیشتر از -

ص: 164

نفعش باشد.

بقره/ 219: «وَإِثْمُهُمَا اكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما».

پس شاید بتوان گفت بین موارد لهو و لعب عموم و خصوص مطلق وجود دارد، در لعب حرکاتی هست ولی منظم، اما در لهو نظم خاصی معتبر نیست، گاهی در آن نظم هست که هم مصداق لهو است و هم لعب و گاهی بدون نظم که فقط لهو است.

در این مورد گاهی ممکن است هدف هایی باشد و نظمی هم باشد که به آن هدف منجر شود و حتی ممکن است هدف، از یک جهت مطلوبیتی داشته باشد.

ولی در همه اینها چنین است که انسان از آن هدفی که لائق مرتبه انسانی است باز می ماند و لذا می گویند «اللَّهُومَا الْهَى عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ» طبع این کار به گونه ایی است که آدمی را از آن هدف شایسته که توجه به خداست باز می دارد، البته این در مورد انسان است. بهرحال طبع لهو، سرگرم کردن و بازداشتن است.

در مقابل کار حق، کاری است با هدف شایسته، یعنی هدفی که با مقام فاعل تناسب داشته باشد و اگر فاعل نیازمند است آن نیاز او را تأمین کند. پس آیاتی که می فرماید آفرینش جهان به حق است، بدین معناست که دارای هدفی متناسب با مقام الهی است، پوچ، بیهوده و بی هدف نیست و نه تنها بی هدف نیست، حتی هدف غیر متناسب با مقام الهی هم نیست. هدف متناسب با فاعل است و چون فاعل کمال مطلق است، هدفش باید کمال داشته باشد.

آیاتی دیگر هست که درباره ی خلقت انواع مختلف موجودات یا انسان هدفی را مشخص کرده است، که از آنها تحت عنوان دیگری بحث می کنیم. انشاء الله تعالى.

آیا با توجه به مقدماتی که عرض شد، با چه معنی برای فعل خدا می توان هدف در نظر گرفت؟ آیا مفاد این آیات با آن مطالب سازگار است یا تنافی دارد؟

گفتیم که در مورد فعل الهی، هدفی که خارج ذات الهی باشد و خدا بخواهد به وسیله ی فعل آن هدف را واجد شود و به آن برسد یعنی نقصی داشته باشد و بخواهد با کاری برطرف کند و در سایه ی آن کار به کمالی برسد، به این معانی هدف در مورد خدا صحیح نیست. هیچ نوع نقص و کمبودی در ذات خدا نیست، حتی اگر کسی تصور کند که چون خدا تنها بود و دلش تنگ می شد؛ عالم را آفرید تا آن را تماشا کند، تصور غلطی است «وَلَا لِوَحْشَةِ دَخَلَتْ فِيكَ إِذْ لا غَيْرُكَ» خدا از تنهایی خود رنج نمی برد، بلکه لذت هم می برد چون ذاتش تناسب با وحدت و تنهایی دارد، پس هرچه را بیافریند او را از تنهایی درنمی آورد.

ص: 165

تنهایی در مقام ذات الهی است و وقتی از تنهایی خارج می شود که خدای دیگری وجود داشته باشد که آن هم محال است.

بنابراین هدفی از آفرینش خارج از ذات خودش نخواهد داشت. پس هدف نهایی برای تمام افعال الهی و کل آفرینش جز ذات نیست .مقتضای ذات است که خلق می کند، صفاتش اقتضاء می کند که جهان را بیافریند و وجود آنها را حفظ کند و آنها را به کمال برساند در حدی که حکمت الهی اقتضا می کند.

پس هدف های دیگر که برای فعل خدا ذکر شود طبق آن مقدمه، همه اهداف متوسط است. یعنی سرانجام «چرا» دارد پس همه ی اهداف دیگر بالعرض است و هدف بالذات خود خداست، هدف های دیگر بخاطر ذات در مراتب مختلف می توانند یکنوع صفت هدف بودن و غایت بودن را به خود بگیرند، اما هدف نهایی فقط ذات اوست و این همان است که هدف فاعلی و غائی در ذات او یکی است.

آیا این آیات که می فرماید خلقت جهان حق است، نه عبث و لهو و... با این مطلب منافاتی دارد؟

خیر، هیچ منافاتی ندارد چون این آیات فقط اثبات می کند که جهان برای یک هدف پست و غیر حکیمانه خلق نشده، اما اینکه این هدف باید رفع کننده ی نیاز فاعل باشد؛ لازمه اش نیست، هدف باید متناسب با فاعل باشد اما اینکه حتماً باید رفع کننده ی نیاز هم باشد؛ در معنای هدف داری نخوابیده است. پس منافاتی با آن مطلب عقلی ندارد. البته این مطلب عقلى هم مورد تایید نقل است. قرآن می فرماید خدا غنی است و روایات می فرماید که نیازی ندارد «وَلَا لِوَحْشَةٍ دَخَلَتْ فِيكَ إِذْ لا غَيْرُكَ» خدا غنی بالذات است. در قرآن داریم:

ابراهیم/ 8: «اِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ حَمِيدٌ».

اگر تمام جهان با دین خدا مخالفت کنند، سر سوزنی گرد بر دامن کبریائیش ننشیند ضرر به خودشان می زنند، پس خدا نیازی ندارد و کارهایی هم که انجام می دهد برای نفع خود نیست.

نفع مردم چطور؟ آن چگونه است؟ می شود گفت هدف نهایی است؟

اوّلاً این درباره ی افعال غیر از اصل آفرینش مطرح می شود، تا انسانی نباشد نفعی برایش مطرح نیست، به علاوه جای این سؤال هست که خدا چه انگیزه ای دارد که به مخلوقاتش نفع برساند؟ تا برسد به اینجا که بگوئیم ذاتی خداست، خدایی، خدا چنین -

ص: 166

اقتضائی دارد «الذاتِيُّ لا يُعَلَّل» دیگر اینجا جای سؤال نمی ماند.

پس منافات ندارد که بگوییم غرض بعضی از افعال الهی نفع رساندن به بعضی مخلوقات است، ولی باز هدف متوسط خواهد بود، هدف نهایی ذات اوست. پس بین اعتبار عقلى (مؤید به نقل) با این آیات هیچ تنافی و تناقضی نیست.

بخواهد ایجاد کند از همین راه ایجاد می کند، شرط فعل است نه فاعل.

در افعال الهی هم چنین چیزی معقول است، البته نه بخاطر نیاز خدا به مقدمات بلکه بدین خاطر که مرتبه وجودی فعل متأخر از آن مقدمات است، خود فعل مشروط به آن مقدمات است. خدا اراده اش تعلّق گرفته بر اینکه انسانی مختار بیافریند، این مقتضای حکمت الهی است. چنین موجودی باید مادی باشد، این اختیار که در انسان لازم است و موجب تکامل او می شود حتماً باید در عالم ماده باشد. پس باید جهان مادی وجود داشته باشد، پس جهان مادی مقدمه ای است برای آفرینش انسان، انسان باید برای انتخابش سر دو راهی قرار بگیرد، والا به کمالی که باید از راه انتخاب برسد نمی رسد. پس صحیح است که بگوییم خلقت جهان مقدمه ای است برای خلقت انسان و انسان را آفریدیم تا سر دو راهی قرار گیرد و امتحان پس بدهد، پس نتیجه این می شود که آفرینش جهان برای آزمایش انسان بوده است. البته خود آزمایش هم مقدمه ی هدف دیگری است، اما اینجا تعلیم و تربیت الهی و تدبیر الهی (در موقع نزول این آیه) توجه داشته است به این که به انسان بفهماند که سراسر زندگی در این جهان برای آزمایش است و تکیه روی این موضوع بوده لذا می فرماید: این جهان را آفریدیم برای آزمایش تو، نه تنها خودت را برای آزمایش آفریدیم، بلکه اصلاً خلقت عالم برای آزمایش تو بود و آن وقت انتظار داری آزمایش نشوی؟!! عنكبوت/ 3: «وَلَقَدْ فَتَّنَا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ...».

اصلاً برای آزمایش آفریدیم مگر می شود دست از هدفمان برداریم؟

در جایی دیگر ممکن است هدفی دیگر را بگوید، مثلاً:

ذاريات/ 56: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ».

یا جایی دیگر می فرماید:

هود/ 118 و 119: «وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ. إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ».

که اگر «ذلك» اشاره به رحمت باشد، هدف بالاتری را ذکر می کند. یعنی آزمایش شوید تا راه صحیح را انتخاب کنید، تا مستحق رحمت شوید و خدا به شما رحمت کند و اگر اشاره به اختلاف باشد، نتیجه ی آزمایش است، چون انسان های مختار بر سر دو راهی اختلاف پیدا می کنند، هریک یک راه را انتخاب می کند. پس خدا آفریده تا اختلاف پیدا شود که مرحله ای است در نتیجه ی آزمایش.

حال در این موضوع که «جهان آفریده شده تا آزمایش شوید» روی یکی از هدف های متوسط تکیه شده که هم قبل از آن هدف هایی هست (و آن اینکه جهان آفریده شده تا زمینه ی -

ص: 168

خلقت انسان پدید آید) و هم بعداز آن یعنی آزمایش شوید (تا خوب و بدها معلوم شوند و به نتائج خود برسن) چرا؟ چرا به بندگان می خواهد رحمت دهد؟ این دیگر مقتضای ذات الهی است، دیگر چرا ندارد. پس هدف نهایی ذات است، منتهی چون چیزی نیست که برای همه ی مردم قابل فهم صحیح باشد، لذا در قرآن تصریح به این معنی نشده است، گرچه ممکن است از بعضی آیات این را هم استفاده کرد مثل «وَاَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهى» يا آیاتی می فرماید: رجوع همه چیز به سوی خداست.

بقره/ 210؛ آل عمران/ 109؛ انفال/ 44؛ حج/ 76؛ فاطر/ 44؛ حديد/5: « وَإِلَى اللهِ تُرْجَعُ الأمور».

هود/ 133: «وَاِلَيْهِ يُرْجَعُ الأَمْرُ كُلُّهُ».

علق/ 8: «إِنَّ إِلى رَبِّكَ الرُّجْعى».

نکته ی دیگر اینکه: اگر کارهایی که از فاعل مختار سر می زند از نظر ارزش وجودی با هم تفاوت داشته باشد و یکی متوقف بر دیگری باشد، در واقع آنچه ارزش بیشتری دارد متعلق اراده ی حکیمانه قرار می گیرد و آن یکی طفیلی است.

اقتضای ذات خدا این است که بیشترین رحمتش را افاضه بفرماید. اگر لازمه ی چنین رحمتی این باشد که کسانی دیگر بوجود آیند که اقتضای آن رحمت را ندارند، ولی بدون اینها هم آن رحمت پیدا نمی شود، در این صورت بقیه مقصود بالتبع خواهند بود.

بعنوان تقریب به ذهن: اگر شما بخواهید یک دانه برلیان را از یک معدن استخراج کنید، زمین را می خرید، سال ها زحمت می کشید تا به معدن برسید. در ضمن رسیدن به آن برلیان به مقداری سرب، مس و طلا هم برخورد می کنید. در اینجا هدف برلیان است، ولی در ضمن، اینها هم بدست می آید و سرانجام برای پیدا شدن آن، مقداری زیاد خاک و سنگ هم بدست می آید و حتی باید مقداری از آنها را از بین ببرید تا به هدف اصلی برسید و بعد هم همه ی آنها را به دور بریزید، چون هدف برلیان بوده است.

بلا تشبیه و با حذف جهات نقص مثال، فرض کنید در جایی که مقدمات، مقتضای رابطه ی تکوینی باشد (نه که احتیاج به آنها باشد آنچنانکه در مثال بود) خدا می خواهد پیامبر صلی الله علیه واله وسلم و سائر معصومین علیهم السلام را بیافریند که یک نفر از ایشان در مقابل همه کهکشان ها می ارزد، این قدر این وجود ارزنده است که تمام جهان از ابتداء تا انتهاء در مقابلش هیچ است. ما که نمی توانیم حساب کنیم، خدا گوهرشناس است. اما پیدایش یک چنین موجودی و رسیدنش به کمالات اختیاری، شرایطی می خواهد. باید عالم ماده ای باشد، -

ص: 169

انسان هایی باشند، دشمنان عنودی باشند، تا با او بجنگند او آزمایش خود را بدهد تا به کمال برسد.

هدف در اینجا پیدایش همان یک فرد است (اینجا مسأله ی کمیت مطرح نیست و این نکته از نظر فلاسفه مستور مانده است، فکر کرده اند باید در هر نوعی اکثریت به کمال برسند، نه اینطور نیست) در اینجا اگر هیچ هدفی نباشد مگر همین یک فرد که به کمال برسد، جا دارد همه، خلق شوند برای کمال او، مسأله ی کمیت مطرح نیست، مگر یک برلیان چقدر وزن دارد؟ شما خروارها سنگ و خاک و... را کنار زدید، برای آن، یک نفر مؤمن هم پیش خدا آن قدر عزیز است که تمام عالم ماده در مقابل او هیچ است. پس هدف نهایی خلقت آن افراد نمونه اند، بقیه طفیلی هستند. اگر در روایات چنین برای ما (معصومین) آفریده شده است، تعجب نکنید واقعاً چنین می ارزند که همه ی عالم برای آنها خلق شود در مقابل ارزش وجودی آنها حتی ارزش مؤمنین هیچ است، چه رسد به دیگر موجودات.

پس می توان گفت عالم آفریده شده است برای انسان. موافق این مضمون در آیات فراوان است:

بقره/ 29: «هُوَ الَّذى خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً...».

رحمن/ 10: «وَالْأَرْضَ وَضَعَها لِلْآنَامِ».

نحل/ 8: «وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِينَةً».

حتى آنقدر انسان پیش خدا ارزش دارد که چیزهای زینتی برای انسان خلق شده است.

پس صحیح است که همه چیز برای انسان است، اما انسان برای کیست؟

آنچه را خدای متعال می افریند، بحسب فرض عقلی یا موجودی است که در لحظه ی وجود، تمام کمالاتی را که برایش ممکن است واجد می شود (گو اینکه تعبیر لحظه در اینجا صحیح نیست). به عبارت دیگر مخلوقات خدا یا مجردند یا مادی و متعلق به ماده، گر مخلوقی مجرد تام باشد بنابه فرض عقلی (که اثباتش مسأله ی دیگری است)، تمام کمالات وجودی را خواهد داشت و دیگر حالت منتظره ای برای او نیست، چنین موجودی مافوق مکان و زمان است. بنابراین تحول و تغییر انتقال از جایی به جایی دیگر و امثال آن در او ممکن نیست. رشد و تکامل و ازدیاد کمالات در او فرض نمی شود، هدف وجودی چنین موجودی خارج از وجودش نیست، نمی توان گفت: این موجودی که تکامل و رشد ندارد برای چه آفریده شده؟ آیا برای کمال دیگری آفریده شده؟ این معقول نیست.

به عبارت دیگر چنین موجودی آفریده می شود برای اینکه رحمت الهی را دریافت کند برحسب مرتبه وجودی اش دیگر مسأله ی استعداد پیدا کردن یا شکوفایی استعداد در او مطرح نیست، چون استعدادی ندارد، همه فعلیت است.

ولی اگر موجودی مادی بود، مادی محض، مثل جسمانیات یا مجرد متعلق به ماده مانند نفوس متعلق به بدن؛ این موجودات هدفی در وجود غیر از اصل وجود دارند، یعنی هدف هستی و وجودشان کمالاتی است که کسب می کنند، در چنین مخلوقاتی می توان گفت خدا اینها را در این ظرف تغییر و تکامل آفریده است تا به کمالی که لایقش هستند برسند، واستعداد فیض بیشتری پیدا کنند، لیاقت رحمت بیشتری پیدا کنند، عالمی که ما می شناسیم و با آن سر و کار داریم و به تعبیر قرآن (سموات و ارض و ما بينهما) عالمی است مادی و جسمانی که در ظرف زمان و مکان موجود است و دارای تغییر و تحول است. بنابراین ممکن است که سؤال شود هدف از آفرینش اینها، غیر از دریافت اصل هستی و رحمت الهی چیست؟

پاسخ کلی آن این است که آفرینش اینها، برای تکامل و استعداد کمالات بیشتر است.

ممکن است بگوید چرا خداوند به این موجودات همه ی کمالاتشان را همان از نخست نمی بخشد؟ چرا درختی که لیاقت رشد و دادن یک خروار سیب پس از ده سال را دارد؛ از همان اول با یک خروار سیب آفریده نمی شود؟ چرا حیوانی که از اول در تخم یا رحم مادر به صورت ناچیزی بوجود می آید و بعد در اثر رشد و تکامل به مراحل کاملتری از هستی می رسد از اوّل با همان کمال خلق نمی شود؟

ص: 171

این سؤالی خام و سطحی نگرانه و ناشی از عدم ورزیدگی عقل سؤال کننده است، اگر یک موجودی از اول واجد کمال خود باشد؛ این موجود دیگر مادی نخواهد بود؛ بلکه مجرد است و فرض ما در موجودات مادی است، موجود مجردی اگر امکان وجود داشته باشد، خدا آن را خلق کرده و بخل نورزیده است. خدا چیزهایی که از اول واجد همه ی کمالات خود هستند بسیار خلق کرده است و ما خبر نداریم، مثلاً بنابراین فرض که ملائکه همه ی آنها یا بعضی از قبیل مجردات باشند، از اول واجد همه ی کمالاتشان بوده اند و از مرتبه ای به مرتبه بالاتر عروج نمی کنند.

شاید بتوان از بعضی آیات و روایات برای این مطلب استیناسی پیدا کرد:

1- نهج البلاغه: اواخر خطبۀ اوّل «مِنْهُمْ سُجُودٌ لا يَرْكَعُونَ وَرَكُوعُ لَا يَنْتَصِبُونَ».

یک عده ملائکه را خدا به صورت ساجد آفریده، همیشه در حال سجودند، هیچوقت به فکر رکوع نمی افتند و رکوع نمی کنند. دسته ی دیگر همیشه در حال رکوعند و به حال قیام نمی ایستند، شاید بتوان ذهناً تقریب کرد (یا به اصطلاح استیناس کرد) که تغییری در وجودشان پیدا نمی شود.

2- الصافات/ 164: «وَمَا مِنَا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ».

از زبان ملائکه می فرماید هریک از ما مقام معینی داریم؛ شاید بتوان از این تعبیر، چنین استفاده کرد که هیچ ملکی از مقام خود نمی تواند بالاتر رود، اینگونه آفریده شده است و تا آخر همان خواهد بود.

نهج البلاغه اواخر خطبه اوّل: «ثُمَّ فَتَقَ مَا بَيْنَ السَّمَوَاتِ الْعُلى فَمَلَاهُنَّ أَظْوَاراً مِنْ مَلائِكَتِه...».

خدا آسمان ها را از ملائکه پُر فرمود، یعنی در تمام آسمان ها جایی خالی که ملکی در آن نباشد وجود ندارد.

اگر منظور از آسمان ها عوالم مجرّد باشد و منظور از جای مرتبه ی وجودی، بدین است که هر چیزی در هر مرتبه ای امکان وجود داشته، خدا آن را آفریده و طفره ای معنی قائل نشده است.

بنابراین موجوداتی که کمالات خود را از اوّل دارند؛ مجردند، بعداز اینکه این عوالم پر شد، یعنی مرتبه ی مجرد، تکمیل شد و خدا فروگذار نکرد و جای خالی نگذاشت؛ نوبت به عالم ماده می رسد؛ آیا خدا عالم ماده را خلق کند یا نه؟ اگر خلق شود، لازمه اش تدریج و تکامل و تغییر و تزاحم و سایر لوازم ماده است و اگر خلق نکند، بخشی از عالم که -

ص: 172

امکان وجود داشته است، از نور وجود محروم خواهد بود و فیاضیت مطلقه ی الهی با تعطیل فیض، سازگار نیست. رحمانیت الهی اقتضا می کند که به هرچه امکان وجود دارد؛ وجودی بدهد. وقتی بنا شد عالم ماده خلق شود، ناچار موجودات این عالم دستخوش تغییرات و تحولات قرار می گیرند و از جمله تغییراتی است که موجب کمالات جدیدی برای آنها می شود.

به عبارت دیگر ماده در اثر تحولات خود، استعداد فیض های جدیدتری پیدا می کند، خاک در اثر تحولات این استعداد را پیدا می کند که تبدیل به گیاه شود، نطفه این استعداد را پیدا می کند که روح انسانی در آن دمیده شود، خود تحولات موجب استعداد فیض های جدیدی می شود.

و سرانجام یکی از موجوداتی که ممکن است در این عالم به وجود آید انسان است که تا آنجا که ما سراغ داریم و از آیات و روایات استفاده می توان کرد کاملترین موجودی است که خدا در عالم ماده خلق کرده است. اما اینکه هیچ موجود مادی مختار دیگری خلق کرده است یا نه؛ فی الجمله مثبت است جن هم با انسان در این خصلت ها في الجمله شریک است. بنابر آنچه از ظواهر آیات استفاده می توان کرد، جن موجودی است مادی، از نار مادی خلق شده و دارای تکلیف است. جن مؤمن، کافر، مطیع، عاصی داریم و ابلیس ها از جنّیانی هستند که به خدای متعال کفر ورزیدند.

به هرحال جنّ هم بنابر ظاهر برخی آیات با انسان در تکلیف شریک است، لذا در بسیاری از موارد قرآن ،خطاب متوجه جنّ و انس با هم است:

الرحمن/ 13، 16: «فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ».

این ضمیر تثنیه خطاب به جن و انسان است.

الرحمن/ 33: «يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ...».

و آیاتی هم هست که از جن و انس در روز قیامت سؤال می شود:

انعام/ 130: «يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنْسِ اَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ...».

بحسب ظاهر بلکه صریح این آیات جنّ هم موجودی مادی و شریک در تکلیف با انسان است و چه بسا بتوان استفاده کرد که انسان از جنّ شریف تر است به طور کلی. اما اینکه در کرات دیگر یا زمان های پیشین موجودی دیگر شبیه انسان بوده یا نبوده است یا بعداً خواهد آمد یا نه، نصی نداریم، گرچه در بعضی روایات مرسل هست که قبل از آدم علیه السلام و فرزندانش آدم دیگری بوده است و... اما به مطلب قاطع در این مورد برخورد نکرده ام.

ص: 173

پس در عالمی که ما می شناسیم بنابر ظواهر قرآن و روایات کاملترین موجود انسان است، لذا می گویند اشرف مخلوقات، البته همه ی انسان ها در یک سطح نیستند و گاهی از حیوانات هم پست ترند.

اعراف/ 179: «أُولئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ».

و بعضی به مرتبه ای می رسند که از ملائکه بالاتر می روند و لیاقتی پیدا می کنند که ملائکه بر آنان سجده کنند، یا ملائکه خادم آنها شوند. چه در این عالم چنانچه به پیامبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم و ائمه ی اطهار علیهم السلام خدمت می کردند و چه در عالم دیگر چنانکه ملائکه در بهشت به مؤمنین خدمت می کنند.

این خصیصه که انسان بتواند با اختیار خود آن قدر خود را پست کند که از حیوانات هم پست تر شود و آنقدر ترقی کند که از ملائکه بالاتر رود؛ مخصوص موجودی است که در عالم ماده زندگی می کند، یعنی باید در او تحول و تغییر پیدا شود، یا ترقی کند یا انحطاط، هردو را قابل باشد. این موجود با این خصائص در عالم مجردات جایی ندارد، آنجا عالم ثَبات است، تحول راه ندارد. بنابراین برای اینکه این چنین موجودی آفریده شود و دارای این خصائص باشد باید عالم ماده ای وجود داشته باشد، پس می توان حدس زد که عالم ماده مقدمه ی پیدایش انسان یا موجودی شبیه انسان است، حال کاملتر یا نازلتر.

در بین موجوداتی که ما می شناسیم، زمین و آسمان مقدمه ی خلقت انسان است؛ حال اگر دلیل قطعی وجود یابد براین که موجود کاملتری می آید یا در کرات دیگر هست یا قبلاً بوده است؛ منافاتی ندارد، همچنان که خلقت جن هم با انسان منافاتی ندارد.

تا اینجا برحسب عقل این حدس ها را زدیم که با رجوع به قرآن تأیید می شود:

هود/ 7: «وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً...».

از این آیه، استفاده می شود که ایجاد جهان ماده که یک ایجاد تدریجی است و به تعبیر قرآن در 6 روز انجام گرفته است، مقدمه ای بود برای پیدایش یک موجودی که تدریجاً تکامل پیدا کند و قابل انحطاط و ترقی باشد، و بدین تعبیر می فرماید: «تا شما را بیازماید که کدامیک نیکوکار ترید» در اینجا ایجازی در کلام است، آسمان و زمین را آفرید تا شما به وجود آیید و شما را آفرید تا در بوته ی آزمایش قرار گیرید و تا راه خوب و بد را به شما نشان دهد و راه خوب را انتخاب کنید. (البته چون لفظ تکامل معانی متعددی دارد بد نیست اشاره کنیم که منظور رسیدن به کمال نهایی که قرب الهی است می باشد؛ یعنی تکامل -

ص: 174

اختیاری، نه تکامل داروینی).

منظور ما از اینکه انسان برای تکامل آفریده شد، همین است که آفریده شد تا با اختیار خود به قرب الهی برسد.

اما آیات قرآن در زمینه ی بیان آفرینش جهان و انسان همه به یک تعبیر نیست، تعابیر دیگری هم به ویژه در آفرینش انسان و بیان هدف آفرینش او هست:

الذاريات/ 56: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ».

این مقارنت جن و انس مؤید این است که این دو در تکلیف و اختیار مشترکند نمی فرماید «وَمَا خَلَقَ الْمَلائِكَةَ» و می توان استیناس و ذهناً تقریب کرد که با اینکه ملائکه عبادت می کنند ولی عبادتی است غیر عبادت انسان ها حیات آنها، تسبیح است. ولی اینان (جنّ و انس) بر سر دوراهی اند. تعبیر دیگر در مورد آفرینش مرگ و زندگی:

ملک/ 2: «اَلَّذِى خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً...».

خدا مرگ و زندگی را آفرید تا شما را بیازماید که کدام نیکوکارترید.

ولی اینکه منظور از مرگ و زندگی چیست؟ نظرهای مختلف داده اند که ذکر آن ها طولانی می گردد؛ آیا مرگ و زندگی انسان است یا آفرینش موجودات بی جان و جاندار و... .

در اینجا باز هدف از خلقت (خلقت مرگ و زندگی انسان یا مطلق جهان) آزمایش انسان است: «لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ...».

مشابه این مضمون درباره ی آفرینش موجودات زمینی وجود دارد:

كهف/ 7: «إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً».

آنچه را روی زمین است زینت زمین قرار دادیم تا شما انسان ها را بیازمائیم که کدامیک نیکوکار ترید.

در آیه ی قبل اصل زمین و آسمان را می فرمود در اینجا محصولات زمین، موجودات زمینی را ذکر می کند، مثل درختان و باغات و حیوانات و... زینت چیزی است که موجب زیبایی چیز دیگر شود. زمین صرف نظر از گیاهان و حیوانات چندان جذابیتی ندارد، روح انسان را به خود علاقمند نمی کند، اما این مخلوقات گوناگون روی زمین توجه انسان را جلب می کند، چرا اینها را خلق کردیم تا شما را بیازماییم. پس خلق این ها مقدمه ای است که انسان به مرحله ی آزمایش درآید، جاذبه ها او را به طرف خود بکشند، تا یک طرف را انتخاب کند، اگر اینها نباشد آزمایشگاه ناقص خواهد بود، زمین آزمایشگاه انسان است در صورتی -

ص: 175

قابل استفاده است که همه گونه وسیله ی آزمایش فراهم باشد، خدا این کارها را کرده است تا انسان ها را بیازماید که به چه چیز جذب می شوند: خدا یا دنیا.

آل عمران/ 152: «مِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الدُّنْيا وَمِنْكُمْ مَنْ يُرِيدُ الآخِرَةِ».

آیه ی دیگر:

هود/ 120-119 : «وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ...».

گفتیم که درباره ی «لِذلِكَ» دو احتمال هست: 1- للاختلاف 2- للرحمة.

بهرحال می دانیم که انسان در این دنیا باقی نخواهد ماند، بلکه زنده بودن و زندگی کردن انسان در این جهان دوران موقتی است که در این دوران باید آزمایش دهد و از این پس وارد مرحله ای دیگر از حياة شود، تا نتائج آزمایش معلوم گردد، در آن جهان، آزمایش تجدیدی ندارد، هرکس وارد آن عالم شد به نتائج قطعی می رسد و هرچه بگوید:

مؤمنون/ 99: «رَبِّ ارْجِعُونِی...».

جواب می گویند «کلا...».

باز به نحوی از آیات استفاده می شود که وقتی انسان وارد عالم آخرت شد، امکان تدارک گذشته نیست و آنها که آرزو می کنند که گذشته های تاریکشان را جبران کنند، تقاضایشان این است که به دنیا برگردند، برایشان روشن است که آنجا جای تدارک نیست.

سجده/ 12: «رَبَّنَا اَبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ».

نمی گویند مهلت بدهید همانجا کار شایسته بکنیم، می دانند آن نشئه، نشئه اختیار نیست، آنجا دوراهی نیست، حرکت بسوی بهشت و جهنم قهری و بدون انحراف است. لذا می گویند ما را به عالم اختیار برگردانید که دو راهی وجود داشته باشد. پس آن تکاملی که در اثر اعمال اختیاری است منحصر به این عالم است «وَإِنَّ الْيَوْمَ عَمَلٌ وَلَا حِسَابَ وَغَداً حِسَابٌ وَلَا عَمَلَ» (1) اگر کسانی هم در آنجا عبادت می کنند از سنخ عبادت ملائکه است، عبادت برای نتائج و به عنوان تکلیف نیست روایاتی داریم که بعضی مؤمنین روز قیامت در بهشت از عبادت خدا لذت می برند، اما آنجا عبادت وسیله ی تکامل نیست، عین کمال است.

به هرحال آن عملی که موجب تکامل و یا موجب انحطاط می شود، عمل اختیاری در این عالم است. این سبک اختیار در آن عالم نیست، لذا بساط تکلیف هم در آنجا برچیده می شود. پس این عالم جای آزمایش است، جای تکلیف است.

ص: 176

بنابراین می توانیم بگوییم هدف آفرینش انسان در این جهان، این است که آزمایش شود، چون این جهان جای آزمایش است.

خوب چرا سنگ و درخت برای آزمایش آفریده نشدند؟ چون موضوع آزمایش در آنها متحقق نیست. پس خوبست کمی درباره ی آزمایش تأمل کنیم: آزمایش یعنی چه؟

در عرف بدین معناست که کسی را که آزمایش می کنند دارای شعور و اختیار است و باید کارهایی را انجام دهد و کارهایی را ترک کند؛ برای اینکه روشن شود کدام را انجام می دهد؛ زمینه ای مهیا می کنیم تا یکی را انتخاب کند و نیت را به عمل آورد. مثلاً اگر کارمند امینی لازم است کارهایی در اختیار او می گذاریم ببینیم امانتداری می کند یا نه، باید به او میدان داد تا بتواند دو کار متضاد بکند و یکی را انتخاب کند، البته منظور ما در اینجا از آمایش رفع جهل از خودمان است، یا مثلاً معلمی شاگردش را آزمایش می کند ببیند درس خوانده یا نه، که گاهی برای رفع جهل از خود و گاهی بخاطر این است که سندی داشته باشد، که اگر اعتراض کرد به او بگوید این ورقه ی امتحان است.

پس اصل آزمایش عبارت است از فراهم کردن زمینه ای برای کار اختیاری شخص تا آنچه را پنهان دارد آشکار کند، یا استعدادش را به فعلیت برساند، در آزمایشگاه شیمی اعمالی انجام می شود تا معلوم شود از ترکیبات چه آثاری بدست می آید، استعدادها به ظهور برسد و برای رفع جهل، چنین می کنیم.

البته خدای متعال برای رفع جهل آزمایش نمی کند، خداوند عالم بماكان و مايكون است، به گذشته و آینده ظاهر و باطن بطور یکسان احاطه دارد.

آل عمران/ 119؛ مائده/ 7؛ لقمان/ 23: «إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ».

غافر (مؤمن)/ 19: «يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ وَمَا تُخْفِى الصُّدُورُ».

پس اگر انسان را می آزماید برای رفع جهل نیست، بلکه هدف فراهم کردن زمینه ای است برای به فعلیت رسیدن استعدادهای نهانی انسان در میدان اختیار.

بنابراین اگر خدا بخواهد انسان را بیازماید، مفهوم آزمایش چه اقتضا می کند؟ مقتضی این است که وسائلی فراهم کند تا انسان سر دو راهی قرار گیرد و آنچه در نهانش هست به ظهور و استعدادش به فعلیت برسد.

پس این آزمایش هیچوقت خود بخود هدف نهایی نیست، یا برای رفع جهل از آزمایش کننده یا شخص دیگری است، یا اینکه برای به فعلیت رسیدن استعدادهاست؛ آزمایش مقدمه است نه هدف، خودش مطلوبیت ذاتی ندارد؛ بنابراین هدف آزمایش چیست؟ آن -

ص: 177

نتیجه ای که بر آزمایش موجود مختار مترتب می شود، این است که نتیجه ی اختیار تحقق یابد.

آیا هر نتیجه ای مترتب شود اصاله مطلوب است یا یکی از نتائج اصاله مطلوب است و دیگر نتائج مطلوب بالعرض یا بالتبع است؟ خدا انسان را می افریند تا او را سر دوراهی قرار دهد، تا یکی را انتخاب کند؛ آیا برای هدف الهی هردو راه مساوی است یا نه، یکی اصاله مورد نظر است و دیگری چون ملازم با اوست بالعرض منظور است؟

آیا خدا انسان را اصاله می آفریند تا به جهنم ببرد یا برعکس، می آفریند تا به بهشت ببرد و آن بهشت از راه عمل اختیاری به دست می آید، پس موجود مورد آزمایش باید مختار باشد و لازمه ی اختیار این است که دو راه موجود باشد، پس یکی مقصود بالاصالة است و دیگری مقصود بالتبع.

شاید بتوان از آیه ی (120) از سوره هود استفاده کرد، که هدف بالاصاله رحمت الهی است، در بعضی آیات هردو در عرض هم ذکر شده و حتی گاهی عذاب مقدم شده، چون در مقام انذار بوده است:

احزاب/ 73-72: «اِنّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ عَلَى السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَابْيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الإِنْسَانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً. لِيُعَذِّبَ اللهُ الْمُنَافِقِينَ وَالْمُنَافِقَاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَالْمُشْرِكاتِ وَيَتُوبَ اللهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً».

خدا امانت را (که تکلیف است یا مقدماتش را که عقل است یا نتائجش را که تقرب به خداست) بردوش انسان گذاشت تا خدا منافقین و مشرکین و.... را عذاب کند و مؤمنان... را مورد رحمت قرار دهد.

باری، می توان گفت دو هدف هست، رحمت و عذاب و یا گفت: هدف رحمت است و عذاب لازمه ی آن موجودی که بخواهد به این رحمت برسد، باید مختار باشد و لازمه ی اختيار وجود دو راهی است.

خوب، وقتی انسان از این دنیا رفت و مورد رحمت قرار گرفت، آیا بعداز آن هدفی برای انسان هست؟

گفتیم در آن عالم تکامل بدین معنی وجود ندارد، پس آنچه به او می رسد همانست که بعداز تسویه حساب به او می رسد و کار یکسره خواهد بود بدون تغییر، کسانی که در دار رحمتند:

نساء/ 122: «خَالِدِينَ فيها ابداً».

و آنهایی هم که در دار عذابند:

ص: 178

نساء/ 169 «خالِدِينَ فِيها اَبَداً».

پس برای موجود اخروی بعد از ورود در عرصه نهایی و گذراندن عرصات مقدماتی؛ تکلیف یکسره و یکنواخت خواهد بود، هدف بالاتر برای این موجود وجود ندارد.

اما سؤال می شود خدا چرا این کار را می کند؛ قبول است که غایتی برای مخلوق دیگر نیست، اما هدف خدا چیست که عذاب و رحمت بی نهایت می دهد؟ هدف نهایی برای خدای متعال ذات و مقتضیات صفاتش است، پس می توان گفت هدف نهایی برای انسان عبارت است از رحمت بی پایان و امّا عذاب بالتبع است. هدف آفرینش جهان پیدایش انسان و هدف آفرینش انسان، امتحان اوست، تا از راه امتحان بندگی را برگزیند.

ذاريات/ 56: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ».

هدف راه مستقیم است:

يس/ 61: «وَآنِ اعْبُدُونِى هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ».

ولی چون اختیار است باید کوره راه هم باشد و راه ها به نتائج اخروی منتهی می شود، یا رحمت الهی که هدف بالاصاله است و یا عذاب الهی که هدف بالتبع است.

داده شود یا نه؟

درباره ی فعل الهی به طور کلی گفتیم: آنها که زمانی هستند، انتساب و اضافه ی آنها به خدای متعال دو جهت دارد:

یکی از آن جهت که انتساب به خدا دارند و خدا موجودی است مجرد فوق زمان و مکان.

و یکی از آن جهت که انتساب به اشیاء خارجی دارند، که متغیر هستند و در ظرف زمان و مکان.

و گفتیم که افعال الهی از آن جهتی که انتساب به اشیاء خارجی دارد، قابل اتصاف به زمان هم هست و حتی صفاتی هم که از این افعال انتزاع می شود؛ از لحاظ انتسابشان به مخلوق، به یک معنی قابل اتصاف به زمان و مکان هستند. مثل صفت خالقیت از آن جهتی که خلق (چه به صورت فعل بیان شود، چه به صورت صفت)، انتساب به مخلوق زمانی دارد، ممکن است ظرف زمان برایش فرض شود بگوییم خدا در این زمان موجود را خلق کرده نه در زمان قبل و نه بعد و این بلحاظ یک طرف اضافه است، که موجودی است زمانی. حال می خواهیم ببینیم آیا می توان برای همین فعلی که انتساب به خدا دارد مراحلی فرض کرد یا اینکه درباره ی فعل الهی جا ندارد که قبل از تحقق عینی مرتبه ای برای آن فعل در ارتباط با خدا فرض شود.

وقتی ما می خواهیم کاری انجام دهیم ابتدا تصوری از آن کار در نفس ما بوجود می آید، بعد تصور فائده ی آن، بعد تصدیق فائده اش؛ که این ها همه گونه های مختلفی از علم است، که در نفس ما تحقق پیدا می کند؛ آیا می توان گفت که برای فعل خدای متعال هم یک مرتبه ای وجود دارد، بنام مرتبه ی علم به اشیاء؟

همین طور بعداز اینکه تصور و تصدیق کردیم در ما میل و رغبتی به سوی آن فعل پدید می آید که گاهی تعبیر به مشیت می کنیم می خواهیم این کار را انجام دهیم (که وقتی به فعل نزدیک شد، می گوییم اراده) آیا می توانیم درباره ی فعل خدا هم بگوییم اول مرتبه ی علم است بعد مرتبه مشیت؟

همچنین وقتی ما می خواهیم کاری انجام دهیم، محاسبات و مقایساتی در ذهن خود انجام می دهیم، که مثلاً این کار باید در چه زمان و مکان و با چه شرایطی انجام گیرد، آیا چنین مرتبه ای هم برای فعل الهی می توان فرض کرد یا نه؟

و یا مراتبی دیگر مشابه اینها، کمتر یا بیشتر، بهرحال جای طرح این مسائل در -

ص: 180

باره ی افعال الهی هست یا نه؟

اگر فرض کنیم که در ذات خدا حالات گوناگونی پشت سر هم پدید می آید، تا منجر به انجام فعل می شود، این تصور غلطی است که هم برهان آن را تکذیب می کند، هم دلائل نقلى. وجود مقدس حق تعالى وجود مادی نیست که بر او حالات گوناگونی عارض شود:

«لَمْ يَسْبِقُ لَهُ حال حالاً» و به تعبیر فلسفی، معرض حوادث و اعراض قرار نمی گیرد.

پس اگر مراتبی فرض شود برای فعل خدا، مراتبی است به حسب نظر عقل، یعنی تقدم و تأخر زمانی بین اینها نیست، عقل چند مفهوم انتزاع می کند که ممکن است بعضی بر بعض دیگر بحسب رتبۀ عقلی مقدم باشد. از نظر برهانی فرض چنین مراتبی برای افعال الهی که اختلافشان به حسب مفهوم باشد و ترتبشان هم بحسب نظر عقل نه زمان، اشکالی ندارد، همان طور که عقل، صفات متعدد برای واجب تعالی اثبات می کند، به ضمیمه ی اینکه همه ی این صفات، یک مصداق واحد بسیط بیشتر ندارد؛ مثلاً علم و قدرت و حياة و... صفاتي است که عقل، برای ذات واجب اثبات می کند و برهان هم اقامه می کند که تعدد این صفات به معنای ترکیب در ذات واجب نیست و این اشکالی تولید نمی کند. در ما مصادیق این صفات با هم فرق دارد، ولی عقل هردو مفهوم را برای واجب اثبات می کند.

در باره ی افعال الهی هم عقل می تواند مفاهیم مختلفی را اثبات کند، با توجه به اینکه مصداق همه ی این مفاهیم در خارج یک چیز بیشتر نیست و حتی اگر بین این مفاهیم ترتبی قائل شود، باز با توجه به این است که این ترتب بحسب رابطه ی مفاهیم با همدیگر است نه رابطه ی مصادیق متعدد.

یعنی می توانیم بگوییم خدا م وقتی می خواهد کاری کند، می داند که چه کاری می خواهد انجام دهد، بی علم کار نمی کند، این یک مفهوم، مفهوم دیگر اینکه می خواهد که انجام دهد، ناخواسته و با کراهت انجام نمی دهد، خدا مجبور در کار خودش نیست، خوب، وقتی این دو مفهوم را به خدا نسبت دادیم، مرتبه کدامیک مقدم است؟ دانستن مقدم برخواستن است، تا نداند جای مطرح کردن خواستن یا نخواستن نیست، پس اول باید بداند، بعد بخواهد، ولی این بعدیت درباره ی خدا بعد زمانی نیست، اقتضای این مفهوم این است که قبل از آن مفهوم در مرتبه ی مقدم لحاظ شود. ترتیبی اینگونه، بین مبادی و مراحل فعل در ذات باری تعالی، اشکالی ندارد.

ص: 181

اما از نظر «قرآن».

حال ببینیم قرآن کریم در این باره چه بیاناتی دارد؟ آیا چنین چیزهایی را برای افعال الهى اثبات می فرماید یا نفی می کند یا ساکت است؟

وقتی به قرآن مراجعه می کنیم، می بینیم آیاتی هست درباره ی اینکه کارهایی که خدا انجام می دهد و آنچه را در خارج (چه بلاواسطه چه مع الواسطه) ایجاد می کند، ناآگاهانه و بی توجه نیست، از روی علم تحقق پیدا می کند.

ملک/ 14: «أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ...».

آیا کسی که چیزی را خلق می کند، نمی داند چه چیز خلق می کند؟ خدایی که این موجودات عظیم و کثیر و غیر قابل احصاء را آفریده و آثار حکمت او در تمام آنها ظاهر است؛ آیا ندانسته که چه آفریده است؟ استفهام انکاری است که جوابش منفی است، چرا خدا می داند. پس معنایش این است که خدا هرچه را می آفریند، می داند که می آفریند.

اما دانستن خدا چگونه است؟

آیا اول تصور می کند بعد تصدیق به فائده؟ آیا بدین صورت است یا صورت دیگری؟ البته از خود آیه چیزی استفاده نمی شود، ولی از محکماتی که درباره ی خدا داریم از قبیل:

شوری/ 11: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ».

استفاده می شود که خدا صفات مخلوق ها را ندارد، صفات مادی و امکانی ندارد، خدا ذهن و علم حصولی و تصوّر و تصدیق ندارد، اینها مال مخلوقات است. دانستن خدا چیزی غیر از ذاتش نیست. در مرحله ی ذات، خود ذات عین علم است.

در پاسخ به این سؤال که «آیا علم الهی فقط بهمان معنای علم ذاتی است که عین ذات است یا نوع دیگر علم هم برای خدا اثبات شده است؟»؛ به آیاتی برمی خوریم که دلالت دارد براینکه علمی برای خدا در زمانی تحقق پیدا کرده است یا در زمانی تحقق پیدا می کند و اگر کسی به معارف اسلامی آشنا نباشد از اینگونه آیات (که نوعی تشابه درآن هست) معانی توأم با نقص و امکان می فهمد:

آل عمران/ 7: «أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ».

چنانکه در «جاءَ رَبُّكَ» و «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» چنین معانی ممکن است ابتداءً به ذهن اشخاص غیر مطلع به معارف اسلامی بیاید.

ص: 182

ولی بعد از اینکه دانستیم خدای متعال مثل مخلوقات نیست، که یکوقت چیزی را نداند و بعد علم پیدا کند، آن وقت جای این سؤال هست که پس معنای این آیات که می فرماید در زمانی علم برای خدا پیدا شده یا می شود چیست؟

به عنوان نمونه چند آیه را که علم زمانی برای خداوند اثبات کرده است مورد توجه قرار می دهیم:

انفال/ 66: «اَلْآنَ خَفَّفَ اللهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً».

قبلاً فرموده است که:

«... إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُوا مِأَتَيْنِ...».

اگر از شمایان بیست تن شکیبا و استوار باشد بر دو صدتن چیره می شوند. سپس می فرماید: «الآن...» حالا خدا می داند که در میان شما ضعفی است و تخفیفی برای شما قائل می شود، یعنی مسلمانان صدر اسلام در ابتدا موظف بودند هر 20 نفر در مقابل 200 نفر بایستند و روی از جنگ برنتابند، ولی بعد این تکلیف سبکتر شد و به این حد رسید که اگر 100 نفر مسلمان در مقابل 200 نفر کفار قرار گیرند باید جنگ کنند ولی اگر از نصف کمتر بودند لازم نیست جنگ کنند.

بحث در این است که می فرماید «وَ عَلِمَ...» حالا خدا دانست که ضعیف هستید، در این آیه علی الظاهر ظرف «آلآن» برای علم هم هست.

• آیاتی دیگر هست که می فرماید خدا کاری را انجام می دهد تا بداند چه می شود، که این تعبیر این ایهام را دارد که مگر خدا از اول نمی دانست:

درباره ی شیطان:

سبأ/ 21: «وَمَا كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا لِتَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالآخِرَةِ...».

ما شيطان را آفریدیم، برای او تسلطی بر مؤمنین قرار ندادیم تا مردم مجبور در عصیان شوند، بلکه او را وسیله قرار دادیم تا مردم بوسیله ی او آزمایش گردند، تا ما بدانیم چه کسانی ایمان به آخرت دارند و چه کسانی نسبت به آخرت در شکند. پس حکمت آفرینش شیطان برحسب این آیه، این است که ما بدانیم که چه کسانی معتقد به آخرتند و چه کسانی شک دارند.

ظاهر تعبیر این آیه این است که این علم بعداً پیدا می شود، بعداز آفرینش شیطان و و وسوسه کردنش... .

آیه ی دیگر:

ص: 183

محمّد صلی الله علیه واله وسلم/ 31: «وَلَنَبْلُونَكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ اَخْبارَكُمْ».

شما را آزمایش می کنیم تا بدانیم چه کسانی اهل جهاد و اهل صبر هستند و چه کسانی فرار می کنند. پس ظاهر لفظ آیه این است که علم خدا بعد از آزمایش پیدا می شود. آیا خدای متعال قبل از آزمایش علم نداشت که چه کسانی جهاد می کنند، و چه کسانی فرار؟

حل مسأله:

علم در مورد خدای متعال، گاه به صورت صفت ذات استعمال می شود و گاهی به صورت صفت فعل.

علمی که صفت ذاتی خداست و عین ذات است تغییر پذیر نیست، زمانی نیست، بر همه ی زمان ها و مکان ها احاطه دارد، ولی گاهی علم به صورت صفت فعل، ذکر می شود و همه ی چیزهایی که درباره ی صفات فعل گفته شده درباره ی این علم هم صادق است. همان طور که درباره ی اراده مشیت و سایر صفات فعل گفتیم که اموری هستند حادث و معنای حدوث در آنها این است که عقل از مقایسه ی فعل خدا با ذات الهی این مفهوم را انتزاع می کند.

و چون دو طرف دارد، یک طرف ذات مقدس حق تعالی و یک طرف مخلوقات ممكن زمانی محدود، آنچه از این مقام حکایت می کند بلحاظ متعلقات مادی زمانی، متصف به زمان هم می شود، یعنی همان طور که خلق دریک زمانی واقع می شود، (باین معنی که مخلوق زمانی است، نه اینکه تغییری در ذات پیدا می شود)، همچنین مخلوقی که با علم پدید می آید عقل بين خالق و مخلوقش می سنجد که آیا با علم صادر شده یا بدون علم، آن وقت می گوید خدا دانست، این «دانست» مفهوم انتزاعی و از صفات فعل است، که از مقایسه ی مخلوق که امری است زمانی در ارتباط با خدای متعال انتزاع می شود؛ و به تبع طرف زمانیش قابل اتصاف به زمان دانستن است.

اینجور علم، قابل این است که بگوئیم حادث است، چنانچه در اراده گفتیم، اما حادث است نه به این معنی که چیزی در ذات خدا حادث می شود، بلکه بدین معنی که عقل وقتی این موجود را با صفات واجب می سنجد چنین مفهومی را در ظرف خاصی انتزاع می کند.

بعبارت دیگر: قبل از این زمان، مفهومی برای صفت فعل نیست، تا اثبات یا نفی شود، قبل از خلق انسان، جای این نیست که بگوییم آیا خدا پیش از خلق حضرت آدم علیه السلام -

ص: 184

خالق حضرت آدم علیه السلام بوده است یا نه، باید حضرت آدمی باشد تا بحث خالق بودن او مطرح شود، (البته بدین معنی که «كَوْنِهِ بِحَيْثُ إِذَا شَاءَ يَخْلُق» صحیح است، اما بازگشت آن، به قدرت است، دیگر صفت فعل نیست، صفت فعل، صفتی است که حاکی از رابطه ی فعل خدا با مخلوقاتش باشد)، همه ی صفات فعل در رابطه با مخلوق است، باید وجود مخلوقی فرض شود، اموری است اضافی، یک طرفه نمی شود انتزاع کرد.

پس می توان گفت علم در مورد خدا دو گونه استعمال می شود:

1- صفت ذات، که عین ذات است و زمان ندارد.

2- علمی که از مقام فعل انتزاع می شود، قابل این هست که قید زمانی برایش آورده شود، بلحاظ متعلقش که زمانی است.

پس هر چیزی تا تحقق نیافته، موضوع ندارد که بگوییم آیا برای خدا معلوم هست یا نه، باید چیزی فرض شود تا گفته شود، این شیئ معلوم هست یا نه (معلوم به عنوان صفت فعل).

همین طور، سَمِعَ، يَسْمَعُ، اَبْصَرَ، يُبْصِرُ،... و نظیر اینها هرچه در مورد خدا استعمال شود، بمعنای صفات فعل است:

مجادله/ 1: «لَقَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ...».

آیا جا دارد قبل از وجود سخن و قول خدا شنیده باشد؟ باید صوتی باشد تا شنیدن صدق کند، اما شنیدن، نه بدین معنی که در ذات خدا چیزی پیدا شده که قبلاً نبوده است؛ علم به این مسموع قبلاً بود ولی شنیدن نبود، شنیدن از مقام فعل انتزاع می شود، باید چیزی باشد تا گفته شود خدا شنید یا نشنید.

پس با توجه به اینکه صفات فعل از مقام فعل انتزاع می شود و ما بازائی در ذات ندارد، نباید چیزی در ذات پدید آید تا مصداق آن شود، بلکه مقایسه ای است که عقل انجام می دهد، می گوید این مخلوق که از خدا بوجود آمد آیا خدا به آن جاهل است یا عالم، (نه به این معنا که چیزی در ذات خدا اضافه می شود بنام علم، بلکه یعنی این مخلوق در حضور خداست) و چون در حضور اوست آن را می بیند، این «دیدن» ظرفش وقتی است که خدا آن را بوجود آورد و قبل از وجود جا ندارد چون «دیدن» صفت فعل است، اما در دانستن اینقدر مسأله روشن نیست، در دانستن، دو اعتبار هست که باعتبار این که صفت فعل باشد، باز همین حرف در میان می آید، این «دانستن» در مرئیات مساوی با «دیدن» و در مسموعات، مساوی با «شنیدن» است، خدا دید یعنی دانست، این علم که در مقام فعل است -

ص: 185

عيناً مثل شنیدن، دیدن، گفتن، مفهومی است که از مقام فعل انتزاع می شود و لذا می تواند ظرف زمان هم داشته باشد.

شما را آزمایش می کند تا بداند... این «تا بداند» یعنی تا عمل شما در حضور او تحقق یابد، که وقتی در حضور او تحقق یابد، عقل مفهوم علم را انتزاع می کند و چون فرض این است که بعد از آزمایش می داند، لذا می فرماید «يَعْلَمُ» این دانستن بعدی صفت فعل است و جا ندارد که قبل از وجود آن خدا بداند.

پس باز معنای این آیه چنین نمی شود که شما را می آزماییم تا رفع جهل شود، بلکه شما را می آزماییم تا فعل شما در حضور ما و مرئى و منظر ما تحقق یابد.

بهرحال، پس راه حل این آیات همین است که بگوییم علم دو اعتبار دارد:

1- صفتِ ذات 2- صفت فعل: که در ظرف تحقق فعل این صفت انتزاع می شود یا بصورت فعل به خدا نسبت داده می شود.

می شود و چون این مخلوق خداست وجودش هم نوعی علم خدا حساب می شود، یعنی همان علم خداست که در این کتاب منعکس شده و نمایانگر حوادثی است که تحقق می یابد.

مشابه این تعبیر:

حج/ 70: «أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ، إِنَّ ذَلِكَ فِي كِتَابٍ...».

سبأ/ 3: «... لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِى السَّمَوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرُ الا في كِتَابٍ مُبِينٍ».

هیچ چیز از خدا پنهان نیست ولو باندازه ی سنگینی یک ذره باشد (مثقال ذره تعبیری است در عربی، که کنایه از کوچکترین چیز است) و نه تنها ذره، کوچکتر و بزرگتر از ذره هم در کتابی روشن وجود دارد.

باز علم خدا را ارتباط داده است با کتاب و همان معنی را به ذهن می آورد که شاید علم خدا از راه همین کتاب است، ولی با توجه به مطلبی که گفته شد، این معنی چیز دیگری را اثبات می کند و آن اینکه علاوه بر علم ذات و علم فعل، علم دیگری هم برای خدا هست که اسمش کتاب است و همه چیز در آن منعکس است. علم خداست، باین معنی که همه یا بعضی مخلوقات خدا در آن منعکس است کتاب است، چون هرکس «که بتواند» با آن تماس پیدا کند از احوال موجودات دیگر مطلع می شود، مخلوقی است خارج ذات الهی ولی مال خدا است؛ خدا طوری آن را آفریده که علمی باشد برای همه ی اشیاء.

پس این «کتاب» از مراتب علم الهی است. در بحث از مراتب فعل الهی دانستیم که عقل می تواند برای فعل الهی مراتبی را در نظر بگیرد که بحسب رتبه، بعضی بر بعضی مقدم اند، گرچه از نظر ظرف تحقق همه با هم هستند، یعنی وقتی عقل موجودی را ملاحظه می کند که خدا خلق می کند، کاری انجام می دهد و صدور این فعل از او ناآگاهانه نیست پیش خدا حضور دارد و خدا آن را می بیند و می شناسد و می داند چون ذات الهی، ذاتی است که احاطه بر همه چیز دارد و هرچه پیدا شود در حضور او پیدا شده و علم هم غیر این نیست که ذاتی که صلاحیت درک و علم دارد، چیزی پیش آن ذات حاضر باشد، در اینجا مفهوم علم را هم بهمان معنی که صفات فعلیه را انتزاع می کرد در این مرتبه انتزاع می کند اگر این شیی زمانی باشد، این صفت علم هم متصف به زمان خواهد شد، کما اینکه سایر صفات الهی که از مقام فعل انتزاع می شود، در صورتی که متعلق فعل زمانی باشد؛ صحیح است نسبت زمانی داشته باشد [بلحاظ متعلق].

برای اینکه مطلب روشن تر شود و بهتر در ذهن بماند بجای مفهوم علم مفهوم رؤيت -

ص: 187

را بگذارید، خدای متعال هرچه را خلق کند در حضور اوست و هرچه در حضور اوست می بیند و این دیدن نه یعنی با چشم، بلکه یعنی آنچه برای ما بوسیله ی رؤیت حاصل می شود، بنحو اعلی برای خدا حاصل است، این رؤیت همان علم است، آیا قبل از وجود موجود مرئی می توان گفت خدا آن را می دید؟ نه، رؤیت جائی است که مرئی باشد.

علمی که در این مرحله از فعل خدا اثبات می شود، چنین مفهومی است، غیر از علم ذاتی خداست که همه چیز را بواسطه آن چه بعد و چه قبل از وجود آن چیز؛ می داند. این اعتباری است که عقل می کند این بدان معنی نیست که ذات خدا تغییر می کند یا حالت جدیدی برای او پیدا می شود که قبلاً نداشته است یا علم جدیدی پیدا می کند، خیر، مفهومی است که عقل از مقایسه ی فعل خدا با مخلوق انتزاع می کند، می توان اسمش را گذاشت علم و یا در مرئيّات گفت: رؤیت و در مسموعات سمع.

منظور این است که این عنوان علم که در این مرتبه بخدا نسبت داده می شود؛ صحیح است که گفته شود این علم مالِ این زمان است ولی بدین معنی نیست که حالا علم پیدا کرده و قبلاً نبوده است، بلکه معنایش همین است و مفهوم مفهومی است که حکایت از امری حادث می کند، مثل خلق- رزق- تدبیر و مفاهیمی که در خود مفهوم تعلق به شیی حادثی خوابیده است، مفهوم بگونه ای است که تابع متعلقش می باشد، اگر متعلق زمانی باشد، مفهوم هم زمانی می شود، ولی از آن طرف اضافه (که به خدا مربوط می شود) دیگر زمانی نیست.

بهرحال، چنین علمی از قرآن استفاده می شود که استعمالش صحیح است، البته نه بدین معنی که خدا چند علم دارد و این علم ها در ذات اثر می گذارد، ذات تغییری نمی کند ذاتش عين علم و قدرت و... است، ولی وقتی یک موجودی را خدا خلق کرد، عقل بلحاظ مقایسه ی بین فعل و مخلوق مفهوم جدیدی را به خدا نسبت می دهد.

برای اینکه دفع استیحاش شود می گوییم آیا خدا قبل از خلق عالم با بعد از آن، تفاوتی در ذاتش حاصل شد؟ آیا چیزی را با خلق کردن از دست داد؟ یا چیزی را واجد شد؟ خیر؛ ذات الهی غنای مطلق است، با خلق کردن نه چیزی از ذاتش کم و نه چیزی را واجد می شود، بلحاظ ذات، ما مفهوم قدرت را انتزاع می کنیم، قدرت بر خلق و این قدرت عین ذات است، قبل از خلق بعد از خلق و در حین خلق ولی مفهوم خالق و مفهوم خلق کردن قبل از خلق خدا نبود، قبل از آن نمی توان گفت خدا خلق کرد، این مفهوم وقتی انتزاع می شود که مخلوقی در خارج تحقق یابد، خلق کردن و ایجاد مفهومی است انتزاعی، عقل -

ص: 188

است که این مفهوم ذوالاضافه را با مقایسه بین این وجود و وجود واجب، انتزاع می کند و می گوید (او را ایجاد یا خلق کرد)؛ ولی بدین معنا نیست که خدا قبلاً فاقد خالقیت بود و حالا واجد شد، بلکه انتزاعی است که عقل انجام می دهد.

علم در مقام فعل هم چنین مفهومی است، علم ذاتی سر جایش هست و تغییری نمی کند، ولی گاهی علم به مفهوم انتزاعی هم بکار می رود، همان طور که خلق و ایجاد، مفهومی انتزاعی بود، یعنی عقل ملاحظه می کند که مخلوق خدا در حضور اوست و می گوید خدا به آن علم دارد، وقتی وجود یافت خدا به آن علم پیدا کرد، نه این که علم نداشت و حالا پیدا کرد و علمی به ذاتش اضافه شد، این علم مثل مفهوم رؤیت و شنیدن است، مفهومی است انتزاعی از مقام فعل.

باری، علاوه بر این علم که از مقام فعل انتزاع می شود، گونه ای علم دیگر هم از آیات استفاده می شود و آن علمی است که منتسب به کتاب است [فی کتاب]، و ظاهر آیات می گوید که خدا علمی دارد که این علم در کتابی منعکس است، این چه علمی است؟

علم ذاتی که عین ذات است، علم فعلی هم که از مقام فعل است و ظرفش ظرف تحقق فعل است. این علم عین ذات نیست، چون در کتاب است و کتاب مخلوق خداست، پس معلوم می شود علمی دیگر قبل از خلق موجودات به خدا نسبت داده می شود؛ بلحاظ اینکه خدا چیزی آفریده که در آن حوادث آینده منعکس است و این طبعاً از علم خداست و خدا آن را آفریده است. بنابراین وقتی عقل آن را ملاحظه می کند، آن را هم مرتبه ای از ظهور علم الهى تلقی می کند، البته نه بدین معنی که وقتی این موجود خلق شد، چیزی به علم خدا افزوده شد و ذات الهی واجد چیزی شد، اینها جلوه هایی از چیزهایی است که او واجد است.

پس از مجموع آیات استفاده می شود که نسبت دادن علم به خدا به 3 لحاظ است:

1- علم ذاتي.

2- علم فعلی، در مقام خلق کتاب و این علم قبل از وجود موجودات هم هست.

3- علمی که در ظرف تحقق حادثه و توأم با وقوع حادثه است.

برای روشن شدن علمی که در کتاب است و کتاب مظهر آن علم است، آیات مربوط به آن را بررسی می کنیم، مخصوصاً با توجه به اینکه در روایات این نکته خاطر نشان شده که هرچه در خارج تحقق می یابد، مسبوق به چند چیز است: علم، کتاب، اذن، اجل، -

ص: 189

قدر، قضاء (و در بعضی روایات مشیت و اراده هم ذکر شده است) که اینها مراحل تحقق فعل الهی است، ما هم این مراتب را از آیات بررسی می کنیم، اول مرحله ی علم در مقام فعل بود، که ذکر شد. مرحله ی دوّم، مرحله کتاب است، یعنی این مخلوق در ظرفی و وعائی انعکاس دارد، بطوری که اگر کسی بر آنجا اشراف پیدا کند آن را می فهمد، اما آن مخلوق چیست؟ ما عقلمان نمی رسد، در خود قرآن هم درباره ی حقیقت آن به چیزی که ما بفهمیم، برخورد نکرده ایم، اجمالاً مفهومی بنام کتاب را اسم می برد.

برای بررسی آیات مقدمةً مفهوم کتاب را توضیح می دهیم :

• مفهوم کتاب.

كتاب بمعنای نوشته است و در عربی هم بهمین معنی استعمال می شود، اما اینکه اصل ریشه ی کتب چه بوده است و چرا و به چه لحاظ به نوشته کتاب می گویند و آیا بمعنای جمع است یا ثبت و... چیزهایی است که نه تنها به ما کمک نمی کند، بلکه موجب مشوب شدن ذهن می شود، اصولاً الفاظی که در قرآن کریم و روایات استعمال می شود اگر مفهوم روشنی دارد که ابهامی ندارد و اگر با قرائن قطعی می دانیم فلان لفظ در چه معنایی بکار رفته است و حقیقةً بکار رفته یا مجازاً و...؛ در چنین موردی؛ پیگیری در ریشه ی کلمه ذهن را گمراه می کند. پس کتابت در فارسی عیناً همان نوشتن است.

اما موارد استعمال کتاب در قرآن فرق می کند.

حال چرا کتاب می فرماید آیا یعنی «ما مِنْ شَائِه اَنْ يُكتب» و یا اینکه در عالمی دیگر نوشته شده است و یا مثل الواح توراة که نوشته شده بود و کتاب های آسمانی دیگر هم نوشته هائی بودند که بوسیله ی ملائکه برای پیامبران می آمده، اینها همه وجوهی است، اما بهرحال، می دانیم که چه قرآن در کاغذ نوشته شود و چه فقط در سینه ها باشد، اسمش كتاب الله است. می دانیم آنچه را خدا بر پیامبران نازل فرموده و دارای حقائق و مسائل و معارف و احکامی و... است، اسمش را کتاب گذاشته است.

3- در مورد نامه اعمال بکار رفته است:

یکی از معتقدات ما که نص قرآن و روایات است، این است که هرکس نامه ی اعمال دارد و خدا فرشتگانی را امر فرموده که کارهای مردم را بنویسند: کراماً کاتبین، روز قیامت این نامه ها را بیرون می آورند و به دست اشخاص می دهند، بعضی به دست چپ، بعضی به دست راست، طبق ظاهر آیات و روایات.

این هم اسمش کتاب است و آیات زیادی در این زمینه است منجمله:

إسراء/ 14-13: «... وَنُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيمَةِ كِتاباً يَلْقَيهُ مَنْشُوراً؛ اِقْرَأْ كِتَابَكَ».

روز قیامت نامه ای را باز می کنیم بدست انسان می دهیم، آن کتاب را می بیند در حالی که در جلویش باز شده و به او گفته می شود بخوان و خودت هم حساب خودت را ببین:

«كَفَى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً».

بهرحال، این هم کتابی است که بوسیله ی ملائکه نوشته می شود و تا روز قیامت ضبط می شود تا بدست مردم برسد.

از بعضی آیات استظهار می شود که ملائکه وقتی اعمال مردم را می نویسند از کتاب دیگری استنساخ می کنند.

جاثيه/ 29: «انّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ».

ما استنساخ می کردیم آنچه را عمل می کردید.

از معصوم علیه السلام: ملائکه از کجا می نویسند؟ در جواب می فرمایند: مگر تو عرب نیستی، در لسان عربی استنساخ به چه می گویند؟ یعنی نسخه برداری از کتاب دیگری منظور است، نه ابتداءً نوشتن که آن کتابت است.

بحسب این روایت امام می فرماید ملائکه در موقع نوشتن اعمال به لوح محفوظ یا کتاب دیگری نگاه می کنند و از روی آن می نویسند.

آیاتی که در این زمینه ها (3 قسم مذکور) هست به بحث ما ربطی ندارد، بحث ما -

ص: 191

در مورد چهارم است:

4- خدا کتابی دارد که همه چیز درآن هست.

انعام/ 59: «... وَلا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا في كِتَابٍ مُبينٍ».

مشتمل بر همه چیزهاست (بعضی فکر می کنند کتاب مبین قرآن است) ولی ظاهراً چنین نیست و اتفاقاً این از آیاتی است که علم را با کتاب ارتباط داده است، یا بهتر بگوییم کتاب را جانشین علم و دانستن کرده است؛ بجای اینکه بگوید «لا رطب ولا يابس الا في عِلْمِ اللهِ» فرموده: «لا رَطْبٌ وَلَا يَابِسٌ إلا فى كِتَابٍ مُبِينٍ».

با تعبیرات مختلفی از چنین چیزی یاد شده است:

الف = با تعبیر «پیش ماست»

زخرف/ 4: «وَإِنَّهُ فِى أمّ الْكِتَابِ لَدَنْيا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ».

ق/ 4: «وَعِنْدَنَا كِتَابٌ حَفِيظٌ».

در آیه قبلی متصف شده بود به مبین (آشکار- آشکار کننده) در اینجا توصیف شده به اینکه حفظ کننده است، بمعنای حافظ و احتمالاً حفيظ بمعناى محفوظ هم هست، مانند آیه ای دیگر که می فرماید:

بروج/ 22: «بَلْ هُوَ قرانٌ مَجِيدٌ في لَوْحٍ مَحْفُوظ...».

یعنی خود کتاب از بین نمی رود.

ب: گاهی با تعبیر کتاب مکنون از آن یاد شده است:

واقعه/ 78: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُون».

ج: و سرانجام در بسیاری آیات تعبیر ام الکتاب آمده است، که این تعبیر ام الکتاب مفهومی دیگر را تداعی می کند، انسان بذهنش می آید که کتاب های متعددی هست، یکی امّ است و بقیه فرعی هستند، مثل دفتر کل و دفاتر فرعی که بخش هائی از آن در اینها منعکس است. آیاتی هم هست که: «لِكُلّ أُمَّةٍ كِتَابٌ» و یا «يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُنْبِتُ» ولی کتابی هست که همه چیز در آن منعکس است «وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَاب» روایات هم کم و بیش این حدس را تقویت می کند که یک کتاب اصلی هست که همه چیز در آن است از هر کس، هر حادثه، هر زمان و هر مكان: «وَلا رَظبٍ وَلَا يابس الا في كتاب مُبين» و نیز کتاب هائی هست فرعی مثل، دفاتر جزئی برای قومی خاص؛ کتاب الابرار، کتاب الفجار... پس کتاب اصلی ام الکتاب است.

بحث ما در این ام الکتاب است:

ص: 192

این ام الکتاب، مخلوق است و مسلماً خود خدا نیست چون می فرماید «عندنا» مخلوقی است که همه چیز در آن هست، منجمله خود قرآن کریم، قرآن کریم در آن جاست: «وَإِنَّهُ فِى اُمّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكيمٌ».

حال اینها یعنی چه؟ این کتاب چیست؟ کجاست؟ چه کاغذی چه مرکبی با چه خطی ؟ و.... خلاصه چیست؟ سؤال هایی است که قرآن نفرموده است و ما هم طبق «أُسْكُنُوا عَمّا سَكَتَ اللهُ عَنْهُ» از پیش خود چیزی نمی گوییم؛ اجمالاً می فهمیم موجودی است که خدا آن را آفریده و نمایانگر موجودات دیگر است و کسانی که صلاحیت مراجعه به آن را داشته باشند و با آن تماس بگیرند می توانند حقایق را درک کنند و کسانی می توانند تماس بگیرند مصاديق «لا يَمَسَّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» هستند، یعنی کسانی که مطهر باشند و قدر متیقن خمسه ی طیبه علیهم السلام اند که:

احزاب/ 33: «إِنَّمَا يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُظهِرَكُمْ تَظهيراً».

مطهران می توانند به آن کتاب تماس پیدا کنند و حقائق را درک کنند.

هرچه هست موجود بسیار ارزنده ای است، مکنون است، پیش خداست، عندنا، لدینا.

آنچه می شود استیناس کرد و از این تعبیرات استفاده کرد، این که موجودی است که دستخوش تحولات واقع نمی شود، محفوظ است، هیچ عاملی نمی تواند در آن اثر بگذارد، مکنون است، چیزی است که می توان درباره ی آن گفت: عندالله است، مخصوصاً با توجه به اینکه در قرآن درباره ی چیزهایی که عندالله است، تعبیرات خاص بکار رفته است:

نحل/ 96: «ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللهِ باقٍ».

تا این اندازه را می شود بدست آورد که این موجودی است تغییر ناپذیر و زوال ناپذیر.

از ظواهر آیات بیش از این چیزی بدست نمی آید که محفوظ است و مکنون و مرتبه ای از علم الهی است.

• سؤال.

آنچه باید روی آن تأمل کرد این است که آیا افعال اختیاری ما هم در آنجا هست یا نه؟ آیا همه ی حوادثی که برای بشر واقع می شود آنجا هست یا نه؟

این دو مهم است، چون انسان خیال می کند که اگر همه ی افعال اختیاری ما قبلاً معلوم باشد، یکنوع جبر ایجاد می کند، یا اگر حوادث پیش آمده برای هرکسی، نوشته شده -

ص: 193

باشد، پس کارهای ما جبری است، هرکس سرنوشتی دارد و خواه ناخواه خواهد شد.

این مسأله ابعاد بسیار وسیعی دارد، از جمله با علم الهی ارتباط دارد: اولاً آیا واقعاً قرآن می گوید حوادث و همه چیزی که ما با اختیار انجام می دهیم، درآن کتاب هست؟

بله، قرآن می فرماید هست. ثانياً اطلاق «لا رظب وَلَا يَابِسٍ إِلَّا في كِتَابٍ مُبِينٍ» شامل افعال اختیاری ما هم می شود، ولی به این عموم اکتفا نمی شود، بلکه تصریح می گردد که حوادثی که برای هرکس پیش می آید دانه به دانه تمام آنها قبل از وقوع درکتابی مکنون است.

حديد/ 22: «ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنْفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابِ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهَا إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ».

اگر از آن آیه «نَسْتَنْسِخُ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ» هم استفاده کردیم که اعمال ما را از لوح دیگری بازنویس می کنند، پس این آیات شاهد بر این است که تمام حوادث حتی اعمال اختیاری ما هم قبلاً مکتوب است.

اما آیا این، موجب جبر است؟

ابداً، جوابش خیلی ساده است، چون این حوادث آن چنانکه واقع می شود نوشته شده است، پس آنچه با اختیار ما انجام می شود، نوشته شده است که با اختیار واقع می شود، یعنی نوشته شده است که فلان کس در فلان زمان با اختیار خود چنین خواهد کرد، ننوشته است که جبراً چنین می شود، این تثبیت اختیار است نه جبر، اگر جبری باشد برخلاف علم و کتابت الهی است.

هر حادثه آن چنان که واقع می شود نوشته شده است، آنجا منعکس کننده ی حوادث است، به همانگونه که واقع خواهد شد: علی ماهی علیها، هر حادثه ای با اسباب و مسببات خودش، در آنجا منعکس است.

پس صرف اینکه خدا می داند و می نویسد و حتی قبلاً اعلام می کند که فلان کس با اختیار خود در فلان وقت چنین خواهد کرد، موجب جبر نمی شود، چون فرض این است که خدا فرموده است که با اختیار انجام می دهد و این سرش همین است که حیثیت علم؛ حیثیتِ نمایش واقعیت است، نه بدین معنی که واقعیت را تغییر می دهد، همان طور که هست نشان می دهد.

پس به هیچ وجه کتابت قبلی موجب جبر نمی شود؛ سرنوشت ما، آن گونه که خود آن را می سازیم قبلاً در آنجا نوشته شده است.

ص: 194

است. یا در مواردی از کسانی که قانون هایی بدون اذن خدا وضع و جعل می کنند، مؤاخذه شده است، چنانکه خطاب به مشرکین می فرماید:

يونس/ 59: «... قُلْ اللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ».

این قانون هایی که وضع می کنید آیا خدا اذن داده یا بر خدا افترا می بندید؛ این هم ناظر به اذن تشریعی است.

در واقع لزوم اذن تشریعی، نتیجه ی اعتقاد به ربوبیت تشریعی است، وقتی ما معتقد شدیم به اینکه ربوبیت تشریعی مال خداست و اوست که باید اصاله امر و نهی کند، نتیجه اش این است که هرکس بخواهد حکمی یا قانونی را بیان کند، باید با اذن الهی باشد، کسی اصالةً حق وضع قانون ندارد. این اذنی است که در امور تشریعی به خدا نسبت داده شده است، ولی در امور تکوینی موارد بسیار زیادی است (و تقریباً می توان گفت در تمام انواع تصرفات) قرآن شریف اذن خداوند را شرط در تحقق آنها دانسته است، حال از هر بابی نمونه ای یادآوری می شود:

* در مورد روییدن گیاه:

اعراف/ 58: «وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَه ...».

زمین خوب گیاه خود را به اذن پروردگار می رویاند.

این یک عمل طبیعی است، که اگر بذری در زمینی بود و آن زمین لیاقت روییدن گیاه را داشت و شرائط مساعد بود، گیاه در آن زمین بطور طبیعی می روید، ولی قرآن شریف رویش گیاه را منوط به اذن خداوند می داند.

* در مورد تأثیر سحر:

بقره/ 102: «... وَمَا هُمْ بِضَارّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ».

درباره هاروت و ماروت است، که تعلیم سحر می دادند. می فرماید: آنها تعلیم سحر می دادند ولی ساحرین با سحر خود نمی توانند ضرر بزنند، مگر به اذن خدا.

* در مورد افعال طبیعی انسانی:

آل عمران/ 145: «وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ...».

هیچ کس نمی تواند بمیرد، مگر باذن خدا.

مرگ پدیده ای است طبیعی که در شرائط خاصی تحقق می یابد، ولی قرآن می فرماید منوط به اذن خداست.

* در مورد افعال اختیاری انسان:

ص: 196

يونس/ 100: «وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ...»

* در مورد افعال انبیاء (معجزات):

رعد/ 38: «وَمَا كَانَ لِرَسُولِ أَنْ يَأْتِيَ بِايَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ...».

پیغمبر از پیش خود نمی تواند معجزه ای بیاورد، مگر خدا اذن بدهد.

البته در مورد معجزات خاص هم آیات زیادی داریم، بخصوص در مورد حضرت عیسی بن مریم علی نبینا و آله و علیه السلام، که تکیه شده است بر اینکه تمام افعالی را که انجام می دادند باذن الله بود و شاید تکیه ی زیاد در مورد ایشان بدین خاطر است که بعضی قائل به الوهیت ایشان بوده اند و می گفتند این معجزات هم دلیل آن الوهیت است، لذا قرآن بخصوص در این مورد تعبیر «باذنی» و «بِاِذْنِ اللهِ» را تکرار می فرماید.

* در مورد افعال انبیاء (هدایت و ارشاد):

ابراهيم/ 1: «... لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ...».

ما کتاب را بر تو نازل کردیم، تا مردم را از تاریکی ها بیرون آوری و به سوی نور رهبری کنی باذن ربّشان.

* در مورد قیامت:

1- تکلّم در روز قیامت :

نبأ/ 38: «... لا يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ اَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَقَالَ صَواباً».

2 در مورد شفاعت:

بقره/ 255: «... مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ...».

کیست که نزد خدا شفاعت کند بدون اذن او؟

3- در مورد خلود اهل بهشت در بهشت و اهل جهنم در جهنم:

ابراهیم/ 23: «... خَالِدِينَ فِيهَا بِاذْنِ رَبِّهِمْ».

این چنین نیست که ورود در بهشت و جهنم و خلود در آن از تحت اراده ی خدا خارج باشد.

* در مورد حوادثی که برای انسان اتفاق می افتد:

تغابن/ 11: «ما أَصابَ مِنْ مُصِيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ...».

در مورد افعال ملائکه:

قدر/ 4: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِاِذْنِ رَبِّهِمْ».

در شب قدر ملائکه از آسمان به اذن پروردگارشان نزول می کنند.

* در مورد افعال جنّ:

ص: 197

سبأ/ 12: «وَمِنَ الْجِنِّ مَنْ يَعْمَلُ بَيْنَ يَدَيْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ...».

در مورد آن دسته از جنّ است که برای حضرت سلیمان کار می کردند.

پس می بینیم که چه درباره ی موجودات ذی شعور (انسان - جن - ملک) و چه غیر ذی شعور (گیاه)، چه افعال اختیاری (ایمان) و چه غیر اختیاری (مصائب غیر اختیاری - موت) همه ی اینها را منوط به اذن خدا کرده است. پس مجموعاً می توان از این آیات این قضیه ی کلیه را به چنگ آورد، که هیچ حادثه ای در عالم نه در دنیا و نه آخرت، نه بوسیله ی انسان و نه موجودات دیگر تحقق نمی یابد، مگر به اذن الهی. پس تعبیر اذن، در این موارد خیلی وسیع تر از آن اذنی است که در امور اعتباری بکار می بریم. این یک اذن تکوینی است، نمی خواهد بفرماید اگر کاری بدون اذن الهی انجام شود قانونی نیست، مثلاً «وَمَا كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ» بدین معنا نیست که مرگ به غیر اذن خدا قانونی نیست و يا معناى «وَمَا أَصابَ مِنْ مُصيبَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ» این نیست که مصیبت بغیر اذن الهی قانونی نیست.

پس این اذن ها حکایت می کند از یک رابطه ی حقیقی، که بین حوادث و اراده ی الهی وجود دارد، یعنی هیچ حادثه ای در عالم بدون استناد تکوینی به خدا تحقق نمی یابد و چگونه ممکن است تحقق پیدا کند، با اینکه هیچ موجودی از خودش هیچ نوع استقلالی در هیچ کاری ندارد؟!! هر فاعلی، هر عاملی هر نحو کاری و تصرف و تأثیری بخواهد انجام دهد باید به نیروی الهی باشد و این مقتضای توحید در افعال است، که استقلال در تأثیر منحصر به خدای متعال است و هر موجودی هر تأثیری دارد بواسطه ی قدرتی است که خدا به او داده است، اما گاهی رسماً فعل را به خدا نسبت می دهیم، مثل خیلی تعبیراتی که در توحید افعالی بیان کردیم و گاهی اعتبار نازلتری است، یعنی فعل را به خدا نسبت نمی دهیم، بلکه به فاعلی نسبت می دهیم که آن فاعل باذن الله کار را انجام می دهد.

فهمیدن توحید افعالی به معنای دقیق آن کار آسانی نیست، از ذهن های عادی دور است، اینکه همه ی تأثیرات بخدا نسبت داده شود، فهمیدنش برای همه آسان نیست؛ نمی توانند هضم کنند، کارهایی هست که برخلاف قوانین تشریعی الهی انجام می گیرد، چطور مستند به اراده الهی می شود؟ یعنی فرق اراده تکوینی و تشریعی، فرق ساده ای نیست که همه بتوانند درک کنند، ولی استناد به اذن، فهمش آسان است، تا خدا اذن ندهد در ملک او کسی نمی تواند تصرف کند؛ در واقع این آیاتی که دلالت دارد که تحقق هر پدیده ای باذن اوست، یک مرتبه ی نازلتری از توحید افعالی را بیان می کند و بعد از اینکه -

ص: 198

توحید افعالی برای ما قابل قبول باشد؛ در فهم این آیات دچار اشکال نمی شویم.

یکی از تعبیراتی که در مورد اذن در قرآن شریف استعمال شده این است که خدا افعال خودش را هم گویی مربوط به «اذن» فرموده است:

بقره/ 221: «... وَاللهُ يَدْعُوالِيَ الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِاِذْهِ...».

این تعبیر احتیاج به توضیح دارد، قبول است که کار دیگران منوط باذن خداست، ولی چطور ممکن است که کار خودش هم منوط به اذنش باشد؟

اینگونه تعبیر که نظیرش را در محاورات عرفی خود بکار می بریم، معنایش این است که احتیاج باذن دیگری ندارد، مثلاً از کسی سؤال می کنند: شما باذن چه کسی از خانه خود خارج شدی؟ جواب می دهد باذن خودم، یعنی چه؟ یعنی باذن دیگری نبوده است. نظیر تعبیراتی که در فلسفه بکار می رود : واجب الوجود بالذات، در مقابل واجب بالغير؛ يعنى وجوب وجود به سبب ذات است، در حالی که ذات علت وجود نیست و بین ذات او و وجودش علیت نیست، و اصلاً تعدد نیست و وجوب او هم تأكد وجود است، پس واجب الوجود بسبب الذات يعني لا بالغير.

خدا می فرماید، کسی را که خدا به بهشت می برد محتاج به اذن دیگری نیست، باذن خود خداست، در واقع تأکید بر این است که خدا در افعالش احتیاج به اذن کسی ندارد، دیگرانند که در کارهایشان محتاج به اذن خدایند.

پس مجموعاً از این آیات می توان استفاده کرد، که یکی از مراحل تحقق افعال الهی، بعداز علم به هر فعلی که از خدا صادر می شود چه بلاواسطه و چه مع الواسطه «اذن» است، یعنی عقل این مفهوم را انتزاع می کند که کارهایی که در حیطه ی قدرت خدا انجام می گیرد، بدون اذن او نمی شود و این اذن تکوینی است.

بعضی چیزهایی که متعلق اذن تکوینی قرار می گیرد اذن تشریعی هم دارد؛ افعال واجب، مستحب، مباح، که از انسان ها صادر می شود، علاوه بر آن اذن تکوینی دارای اذن تشریعی هم هست و سایر افعال فقط اذن تکوینی دارد، از جمله کارهای خلاف قانون و حرامی که انسان ها انجام می دهند؛ که دیگر اذن تشریعی ندارد.

غیر از اذن که نسبت به تمام حوادث و پدیده ها عمومیت دارد، نوبت به «مشیّت» و «اراده» می رسد، که این دو مفهوم در فارسی فرقی ندارند، هردو را می گوییم «خواستن» در-

ص: 199

عربی هم در بسیاری موارد، این دو بجای هم بکار می رود و آیاتی داریم که:

حج/ 18: «إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ».

حج/ 14: «إِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ».

در بعضی جاها تعبیر مشیت و در آیه ای دیگر، در همان مورد تعبیر اراده به کار رفته است. مشیت و اراده یا مترادفند یا معانی آنها نسبت بهم نزدیکند.

تنها فرق این دو، این است که وقتی با هم استعمال می شود، مشیت به مرتبه ی مقدم بر اراده اطلاق می شود.

ما وقتی می خواهیم کاری انجام دهیم، گاهی می خواهیم ولی وسائلش مهیا نیست یا مصلحت نیست، در اینجا هنوز اراده نکرده ایم ولی می خواهیم انجام دهیم، مشیّت هست ولی اراده هنوز نیامده است، که گویی مشیّت تقدمی بر اراده دارد، چنین فرقی می توان گذاشت.

عقل هم هردو را نسبت به فعل الهی می تواند انتزاع کند، که در مرحله ای مشیت است و در مرحله ای اراده، البته باز هم تأکید می کنیم که این مفاهیم در مورد خدا، ما بازاء خارجی ندارد و ترتب خارجی هم ندارد، این جور نیست که در ذات الهی چیزی بنام اذن تحقق یابد، بعد چیزی بنام مشیت و بعد شيئ ثالثی بنام اراده، ذات الهی تغییر پذیر نیست.

کیفیت انتزاع مفهوم اذن:

ما وقتی فعلی را ملاحظه می کنیم که اگر بدون اذن خدا صادر شده باشد، معنایش اینست که خدا به صدور این فعل رضایت نداشته است و لازمه اش این است که خدا مغلوب عامل دیگری قرار گیرد، ولی می دانیم که خدا مغلوب چیزی نمی شود و تأثیری بر خدا وارد نمی شود، پس هرچه در عالم هستی تحقق یابد، باذن خداست، اگر خدا نمی خواست جلویش را می گرفت، از این دیدگاه که نظر می کنیم مفهوم اذن انتزاع می شود.

کیفیت انتزاع مشیت:

وقتی نظر را دقیق تر کنیم و بگوییم آیا ممکن است خدا چیزی را نخواسته باشد و آن کار تحقق یابد، یعنی همان حالت استواء: نه بخواهد و نه نخواهد که تحقق یابد، ولی تحقق یابد لازمه اش این است که ممکن الوجود بدون استناد به فاعلی از حالت استواء خارج شود، این هم ممکن نیست، این معنی از معنای قبلی دقیق تر است، در اینجا نه تنها عدم المانع است، بلکه اجازه در تحقق هم هست، بلکه یک نحو میلی هم به تحقق آن هست که باید بر اساس مصالح عالم تحقق یابد.

ص: 200

حال سؤال اینست که آیا گناهان را هم خدا می خواهد؟ می گوییم مشیت تکوینی به گناهان هم تعلق می گیرد، یعنی وقتی خدا بخواهد موجودی به نام انسان وجود داشته باشد که مختار باشد، لازمه ی اختیار این است که گاهی معصیت را اختیار کند، پس معنایش این است که معصیت هم از آن جهت که مورد اختیار انسان مختار است متعلق مشیت می باشد، این همان مشیّت تکوینی است که شامل همه چیز می شود.

کیفیت انتزاع مفهوم اراده:

و سرانجام می رسد به اینجا که ما در مورد افعال خودمان اراده را بکار می بریم، تصمیم قطعی، نفس فرمان می دهد، عضلات بحرکت در می آید، کار انجام می شود، تا خدا فرمان صدور امری ندهد وجودی تحقق نمی یابد، پس از این مفهوم اراده را انتزاع می کنیم.

پس خلاصه اینکه از آیات و روایات استفاده می شود که تمام آنچه در هستی تحقق می یابد، همه و همه متعلق اذن، مشیت و اراده ی تکوینی الهی هستند و فقط در مورد انسان و موجوداتی مثل او که فعل اختیاری دارند؛ مسأله ی اذن و مشیت و اراده ی تشریعی هم مطرح می شود.

مسأله ی مهمتر از همه ی اینها که باید در مورد آن بحث کنیم «قدر وقضا» است، که وقتی فعل از این مراحل گذشت می رسد به مرحله ی تقدیر و بعد مرحله ی قضاء. یک بحث جنجالی در علم کلام، و البته ابعاد گوناگونی دارد که به جبر و اختیار مربوط می شود و ما به همه ی آنها در اینجا نمی پردازیم، چون در جاهای مناسبتری از آنها بحث شده است، در اینجا تا آن اندازه که مربوط به این مقام است بحث می کنیم.

اجمال مطلب: در آیات بسیار، این مطلب وجود دارد که همان طور که همه چیز منوط باذن خداست مورد قضا و قدر الهی هم هست، بحث های زیادی در این زمینه هست که آیا قدر و قضا یک چیز است یا دو چیز، و اگر دو چیزند کدام مقدم است و کدام مؤخر، و آیا قدر قضا حتمی است، یا غیر حتمی هم هست و اگر غیر حتمی هم هست، آیا حتمی مخصوص افعال غیر اختیاری است یا شامل افعال اختیاری هم می شود و اگر می شود آیا لازمه ی آن جبر است یا نه؟ اینها مسائلی است که باید بررسی شود.

ص: 201

کهکشان دارد یا اشاره به جریان دیگری مثلاً حرکت جوهری دارد؟ فعلاً به اینها کار نداریم).

محل بحث جمله ی آخر است «ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزيزِ الْعَليم» جریان خورشید تقدیری است از خدای عزتمند و شکست ناپذیر و دانا.

2- در مورد ماه:

يس/ 39: «وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ».

برای ماه منازلی مقرر کردیم تا آنگاه که به صورت عرجون قدیم درآید (شاخهٔ درخت خرما وقتی خشک می شود هلال مانند می شود چون عرب ها با این شکل آشنا بودند، لذا به «عرجون قدیم» تشبیه کرده است).

3- در مورد نزول آب از آسمان:

مؤمنون/ 18: «وَاَنْزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً بِقَدَر...».

نزول آب از آسمان با قدر و اندازه خاصی است.

4- در مورد اقوات زمین:

فصلت/ 10: «... وَقَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَها فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ...».

که بحسب روایتی در تفسیر علی بن ابراهيم اربعة ايام» تفسیر به فصول چهارگانه شده، حال چون سندش معلوم نیست که درست است یا نه، بعنوان احتمال تلقی می کنیم و ممکن است منظور چهار دوره ی زمین باشد بهرحال تقدیر اقوات زمین مورد بحث است که روییدنی ها در چهار روز (یا هرچه منظور باشد) به تقدیر الهی مقدر شده است.

در این آیات هم با اینکه موارد خاصی است ولی باز هم کلی است. از این بالا تر گاهی راجع به حوادث جزئی خاص تعبیر قدر بکار رفته است.

1- داستان طوفان نوح علیه السلام، که برای عذاب قوم نوح، آب از آسمان بصورت باران آمد و از زمین جوشیدن گرفت، می فرماید:

قمر/ 12: «... فَالْتَقَى الْمَاءُ عَلَى أَمْرٍ قَدْ قَدِرَ».

باندازه ای که مقدر شده بود آب آسمان و آب زمین با هم برخورد پیدا کردند، (شاید منظور از التقاء همین باشد).

2- داستان حضرت موسی علیه السلام که از مدین خارج شده بود و بطرف مصر می آمد، وقتی در وادی ایمن رسید و نوری دید و بسوی آن رفت و دید نور از درخت است و ندا برآمد كه «انّى اَنَا اللهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ» در دنبال آن، این آیات آمده است:

ص: 203

طه/ 40: «... ثُمَّ جِئْتَ عَلَى قَدَرِيَا مُوسى».

ای موسی بر اساس یک سنجش به اینجا آمده ای، آمدن و رسیدن تو به اینجا در این وقت و... اتفاقی نیست، حساب شده است.

3- در مورد همسر لوط:

حجر/ 60: «... قَدَّرْنَا إِنَّهَا لَمِنَ الْغَابِرِينَ».

مقرر کردیم که همسر لوط از هلاک شدگان است. پس اینکه همسر لوط مشمول عذاب قرار گرفت بی حساب نبود.

از این آیات بدست می آید که همه چیز مشمول تقدیر الهی است، این آیات اخیر در موارد خاص این اطلاق را تأیید می کند، حتی حرکت شخصی از جائی در وقت معینی هم مشمول تقدیر الهی است.

پس تقدیر الهی تنها شامل امور غیر اختیاری و اشیاء عینی نمی شود، بلکه شامل افعال اختیاری انسان هم می شود و توهم این که فقط مخصوص امور غیر اختیاری است بی جاست.

* حال سؤالی مطرح می شود و آن اینکه این تقدیر خدا چیست؟ و آیا لازمه اش جبر نیست، تا آنجا که معتقد شویم انسان نمی تواند برخلاف تقدیر کاری انجام دهد؟

باید جواب داد که تقدیر دو معنی می تواند داشته باشد: 1- ایجاد اندازه چیزی را باندازه ایجاد کردن، یا اندازه برای چیزی قرار دادن. 2– سنجش اندازه.

این دو معنی متناسب با دو نوع تقدیر است: 1– تقدیر علمی 2- تقدير عيني.

* يك وقت منظور از تقدیر اینست که خدا می داند که هر چیزی در هر زمان و مکان به چه صورتی تحقق می یابد، به این معنی تقدیر به علم بر می گردد و هر اشکالی در این هست دربارۀ علم هم بود و با جواب های مذکور در باب علم، اشکالات اینجا حل می شود. وقتی خدا می داند این معنایش جبر نیست، بلکه از جمله قدرها و مقدارها همین است که از مجاری اختیار افعال اختیاری انسان صادر می شود، افعال اختیاری انسان قدرش این است که از مجرای اختیار باشد و اگر خلاف این باشد خلاف تقدیر علمی خدا می شود.

خلاصه، چون خدا می داند که هر انسانی چه می کند، بهمان نحو که انتخاب می کند در علم الهی منعکس است و چون آن فعل بنابر نعت اختیار تحقق می یابد، در علم الهی هم بنابر نعت اختیار منعکس است، خدا می داند فلان شخص با اختیار خود چه می کند، اگر -

ص: 204

غیر اختیاری باشد، تخلف لازم می آید.

* اما تقدیر عینی این است که برای یک شیئ در خارج اندازه ای ایجاد شود و حدودی معین شود، اینجا دیگر مسأله ی علم مطرح نیست، منظور از قدر، اینجا، ایجاد اندازه و مشخص کردن کانال وجودی شیئ است که این پدیده در چه شرائطی و خصوصیاتی و در چه مجرایی باید تحقق یابد تقدیر خارجی است.

آیا این منافات با اختیار دارد؟

می دانیم که در این عالم هرچه موجود می شود دارای حدود و قیود و مشخصاتی است، چیز نامحدود وجود ندارد، همه ی موجودات دارای حدودند، همین طور افعال اختیاری و غیر اختیاری و فعل و انفعالات فیزیکی و شیمیائی و فعل و انفعالات عالم نباتات و حيوانات و انسان و حتی افعال اختیاری انسان هم دارای حدود و شرائطی است، بعنوان نمونه: حرف زدن انسان؛ انسان از راه چشم نمی تواند حرف بزند، برای سخن گفتن، جهاز خاص خود لازم است، شش، حنجره، تارهای صوتی، زبان، دندان و لب و... باید سالم باشد تا بتوان حرف زد، درست است که حرف زدن عمل اختیاری است، اما به این معنا نیست که هیچ قیدی ندارد، بلکه همین عمل اختیاری باید از مجاری خاص تحقق یابد، اگر اینها را خدا نداده بود ما همین سخن گفتن اختیاری را نمی توانستیم انجام دهیم. و همین طور غذا خوردن باید مری، معده، روده و... و خلاصه دستگاه گوارش کامل و سالم باشد تا عمل غذا خوردن اختیاری انجام گیرد، بعلاوه باید در خارج ماده ای قابل خوردن وجود داشته باشد والاّ خوردن تحقق نمی یابد.

پس بطور کلی آنچه در این عالم وجود دارد، همه دارای حدود و قیودی است که بدون آنها وجود آنها تحقق نمی یابد و یا دوام پیدا نمی کند. عقل وقتی اینها را ملاحظه می کند که اندامهای بدن انسان متناسب با وجود انسان است و اشیائی هم که در حول و حوش انسان است چیزهایی است متناسب با ،او ،نور حرارت فاصله ی زمین تا خورشید؛ پس همه ی اینها حساب شده است تا می رسد به مقدمات افعال اختیاری ما، همان غذا خوردنی که خدا جهازات آن را فراهم کرده و موادی آفریده تا در آن مواد تصرفی کند، باید دست و پایی باشد تا بتوانیم در آنها تصرفی کنیم، اگر اعضاء و جوارح نبود تا تصرف در مواد خارجی انجام دهد، خوردن تحقق نمی یافت و همین طور اشتها به غذا و... یک عمل غذا خوردن صدها و هزارها شرائط و اسباب لازم دارد تا تازه ما یک عمل اختیاری انجام دهیم و تمام اینها ابزارهایی است که خدا مقدر فرموده است.

ص: 205

علاوه بر اینها، چیزهایی دیگر هم هست که مقدمات فعل اختیاری ما قرار می گیرد که گاهی با اختیار خود فراهم می کنیم و گاهی بی اختیار تحقق می یابد؛ اینهم گونه ی دیگر تقدیر است. در زبان محاوره اگر مقدمات بدون اختیار فراهم شود، می گوییم اتفاقاً چنین شد و گاهی هم می گوییم شانس یا اگر برخلاف میل بود می گوییم بدشانسی ما این بود...، ولی بینش توحیدی هیچ گاه برای مسأله ی شانس و اتفاق و... جایی نمی بیند، تمام اینها را مشمول تقدیر الهی می داند در این موارد که جریاناتی اتفاق می افتد، برخلاف پیش بینی ما، و اگر جریان مطلوبی است می گوییم شانس خوب و اگر ما نمی پسندیم می گوییم شانس بد؛ همه ی اینها وسائل خاصی داشته که بموقع خود فراهم شده تا حادثه ای پیش آمده است، (حال آن حادثه بنفع ما هست یا نیست و حکمت آن چیست، حساب دیگری است. ما حساب اینها را رسیده ایم که نظام عالم نظام احسن است و در مورد انسان مؤمن هم خدا حوادثی را وسیله ی تکامل او قرار می دهد). اینجاست که مسأله ی قدر خاص مطرح می شود.

بعبارت دیگر: با توجه به اینکه هرکاری یک سلسله شرائط و حدود دارد ما می توانیم چند مرحله تقدیر در نظر بگیریم، مثلاً در مورد انسان می توانیم بگوییم خدا مقدر فرموده است که انسان روی زمین زندگی کند نه در کره ی دیگری:

بقره/ 36؛ اعراف/ 24: «وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَ...».

این تقدیری است برای نوع انسان، در بین این نوع یک عده مرد شدند و یک عده زن، تقدیر عده ای این بوده که مرد و عده ای زن شوند، این هم تقدیر یک صنف است، هر دسته ای از انسان ها از نژاد خاصی هستند، سیاه پوست، سرخپوست و... اینها هم طبق یک تقدیراتی تحقق یافته و همه حساب شده است. تا می رسد به پیدایش اقوام گوناگون، عرب، عجم، ترک، فارس، اینها هم تقدیراتی است تا برسد به زمان های مختلف، ما امروز تقدیرمان این بوده که در این عصر زندگی کنیم، پدرانمان در عصر قبل- فرزندانمان در عصر بعد و... .

اینها همه تقدیراتی است جبری و جای اعمال اختیار و توهم اختیار در آن نیست. تا برسد به خودمان اعضاء و جوارح جبراً بما داده شده است، داشتن قدرت اختیار و تفکر و انتخاب جبری است در اعمال اختیاری، باز مقدمات آنها و موادی که اعمال روی آن انجام می گیرد جبری است. در اینجاها جای توهم اختیار نیست، بعداز اینکه این کادرها مشخص شد، اینها کادری را برای زندگی هر فرد مشخص می کند که آنچه فعالیت اختیاری دارد در -

ص: 206

درون این کادر انجام می گیرد و بیرون این کادر همه جبری است. جبری است که باید با چشم دید اما چه چیز را؟ این در اختیار ماست.

در دائره ی کارهای اختیاری ما باز ممکن است روابطی خارج از حدود تفکر و بینش و اختیار ما وجود داشته باشد، که مربوط به کارهای اختیاری ماست. این روابط هست که قدر های خاص را در حوزه ی افعال اختیاری ما مشخص می کند. من با اختیار خود از خانه خارج می شوم، دوست من هم با اختیار خود از خانه خارج می شود، اتفاقاً سر چهار راه بهم می رسیم نه من ملاقات با او را پیش بینی کرده بودم نه او، وقتی بهم می رسیم، این برخورد ما اساس یک کار اختیاری دیگر می شود. پس کار را با اختیار انجام داده ایم و مقدمات این کار با عمل اختیاری انجام گرفته که توأم بوده با روابط غیر اختیاری. این پیوندهای نامرئی است که بین افعال اختیاری وجود دارد، ولی ما مطلع نیستیم و محاسبات خود را بر اساس آن انجام نمی دهیم، ولی خدا می داند و برای آن حساب دارد.

در این مورد چند نمونه در قرآن آمده است: منجمله، حرکت موسی علیه السلام:

حرکت موسی علیه السلام، از مصر به مدین، عملی نبود که محاسبه ی قبلی روی آن شده باشد، بلکه می خواستند او را بکشند، فرار کرد بطرف مدین، تا بمدین رسید، هیچ قصدی نکرده بود که به کجا برود، از خستگی کنار چاه آب رفت و مشغول تماشا شد، گرسنه، تشنه... اتفاقاً دو دختر را دید... الخ. اینها از طرف حضرت موسی علیه السلام حساب شده نبود. و از آن طرف دختران که نیامده بودند سر چاه موسی را ملاقات کنند، ولی آن روز باید این ملاقات پیش می آمد تا موسی نزد شعیب برود. از آن طرف شعیب علیه السلام در اثر گریه شوق لقاء الهى نابینا شده بود و خدا او را بینا کرد تا سه مرتبه؛ پس خدا به او فرمود اگر از خوف عذاب من گریه می کنی، جهنم را بر تو حرام کردم و اگر به امید ثواب گریه می کنی، بهشت در اختیار تو، شعیب عرض کرد، برای فراق توست [خدا هم می دانست ولی خواست تا او به زبان آورد] خطاب شد، پس حالا کلیم خود را خادم تو قرار می دهم.

چه روابطی بین این حوادث هست و چگونه اینها با هم تناسب می یابد؟ تازه وقتی هم موسی به خدمت شعیب در می آید در اثر این خدمت، تکامل پیدا می کند و آمادگی نبوت پیدا می کند، بعد هم که می خواهد برگردد در چه شبی حرکت کند، از کدام مسیر برود و در وسط راه همسرش درد احساس کند و.... و آتشی ببیند و به آن سو رود که می بیند نوری از درخت است و بعد از خدا چنین خطاب رسد که:

طه/ 40: «ثُمَّ جِئْتَ عَلَى قَدَرِيَا مُوسى».

ص: 207

(ای موسی با حساب آمدی)؛ همه ی این شرائط تا این لحظه که تو باید بدینجا برسی حساب شده بود. آری، موسی با اختیار خود از مدین برگشت و با اختیار خود به سوی آتش رفت و... اما زمینه ی این اختیار و شکل گرفتن آن بدست اوست.

اینها تقدیرات شخصی است، علاوه بر تقدیرات نوعی، برای هر فردی تقدیر خاصی است که در شکل دادن به افعال اختیاری او مؤثر است.

نمونه ی دیگر در صدر اسلام: بعداز هجرت مسلمانان به مدینه، مردمی که از طرف مشرکین اموالشان مصادره شده بود با اجازه ی پیامبر صلی الله علیه واله وسلم در صدد تقاص برآمدند و گاهی به کاروان های مشرکین حمله می کردند، شنیده بودند که کاروان پر از اموال تجاری ابوسفیان بین راه مکه و شام است، بقصد حمله به سوی آن کاروان می روند وقتی به محل بدر می رسند دستور جنگ داده می شود، با اینکه اینها قصد جنگ نداشتند، فقط می خواستند یک عمل پارتیزانی انجام دهند، ولی در آن نقطه که باید با هم برخورد کنند حساب شده بود، می فرماید:

انفال/ 42: «وَلَوْ تَوَاعَدْتُمْ لَاَخْتَلَفْتُمْ فِي الْمِيعَادِ وَلَكِنْ لِيَقْضِيَ اللهُ أَمْراً كَانَ مَفْعُولاً...».

اگر شما با مشرکین وعده هم کرده بودید که فلان ساعت اینجا با ملاقات هم کنید، اینقدر با دقت بهم نمی رسیدید، اما خدا آنچنان مقرر فرموده بود که برخورد شما با مشرکین در محل بدر انجام شود، این تقدیر است؛ شما با اختیار حرکت کردید، با اختیار جنگیدید، اما مقدماتش با اختیار شما نبود.

از مجرای اختیار دو نفر، زمینه ی غیر اختیاری برای اختیار ثالثی قرار می دهد، به همه چیز آگاه است، گذشته و حال و آینده پیش او حاضر است، می داند چه چیز با چه چیز در کجا باید با چه شکلی برخورد کند، این موافق نظام احسن است. این ترتیب مقدمات و فراهم کردن اسباب و وسائل، حتی برای کارهای اختیاری تقدیراتی است به دست خدا. وقتی عقل در نظر می گیرد که مقدمات از روی حساب تهیه می گردند و در نظر می گیرد که این نظام تحت اراده ی خداست و چیزی از او مخفی نیست و چیزی بر خلاف اراده ی او واقع نمی شود، از ملاحظه و مقایسه ی این نظام با حوادث، مفهوم تقدیر را انتزاع می کند، که خداست که اندازه گیری کرده است و روابط آنها را تنظیم می کند، بدون اینکه با اختیار موجود «مختار» هم منافات داشته باشد.

ص: 208

مقدمات بعید باشد، هنوز باید چند واسطه ی دیگر تحقق یابد، تا به خود آن پدید برسد و در این بین ممکن است موانعی پدید آید، چون اینها هیچ کدام علت تامه نیستند. ممکن است مانعی جلوی مقتضی را بگیرد یا چیزی موجب فقد یک شرط شود و وقتی هم تقدیر قریب را در نظر می گیریم با توجه به اینکه هنوز علت تامه تحقق نیافته، ممکن است باز عاملی موجب نقصی در علل شود یا جزء اخیر علت تامه تحقق نیابد و نتیجه ای که پیش بینی می شد، تحقق پیدا نکند. این در افعال اختیاری انسان خیلی روشن است، چون جزء اخیر در علت تامه در افعال اختیاری اراده انسان است، اگر همه ی شرائط موجود باشد، ولی اراده تعلق نگیرد باز علت تامه تحقق پیدا نمی کند و نتیجه نمی دهد و اصولاً مرحله ی تقدیر بمعنایی که عرض شد ناظر به مرحله ی علت ناقصه است و هیچگاه نتیجه ی تقدیر باین معنی نتیجه ی یقینی نخواهد بود، یعنی همراه با یک شرط است و آن اینکه: جزء یا اجزاء دیگر ملحق شود.

با توجه به این نکته معنای بسیاری از روایات که در باب تغییر تقدیر است روشن می شود، از بسیاری روایات استفاده می شود که بعضی افعال انسان تقدیرات را تغییر می دهد، مثلاً صدقه دادن موجب دفع بلا می شود، یعنی بلائی مقدر بوده و بواسطه ی صدقه دفع شده است، یا صله ی رحم عمر را طولانی می کند و از جمله ی این افعال دعا است که تقدیرات را تغییر می دهد، با توضیحی که داده شد روشن می شود که چگونه تغییر می کند، معنای تقدیر اولی این بود که مقتضی و شرائط برای شیی فراهم است ولی ممکن است مانعی جلوی مقتضی را بگیرد، پس این عامل جدید موجب تغییر تقدیر می شود، حال این عامل را بعضی جاها ممکن است خود بفهمیم و بعضی را ممکن است بوسیله وحی بفهمیم. و این منافاتی با اساس تقدیر ندارد.

ممکن است گفته شود این تغییر تقدیر با تقدیر علمی منافات دارد، چون وقتی فرض کردیم که هر پدیده ای از هر کانالی تحقق یابد، قبلاً در علم الهی منعکس است، حال اگر فرض شود تقدیری که در علم الهی است با دعا مثلاً تغییر می کند، این باعث تخلف در علم می شود، لازمه اش این است که علم اولی جهل باشد.

جواب این شبهه را از راه دقت در معنای علم فعلی می توان بدست آورد، قبلا گفتیم که علمی که برای خدا اثبات می شود یکی در مقام ذات است و یکی در حین تحقق فعل و یکی قبل از تحقق فعل در خارج ذات آن، علمی که در ذات الهی است علم به اشیاء است که على ماهى عليها و تغییر پذیر نیست، هر پدیده ای در هر زمان و مکان و در شرائط خاصی تحقق می یابد، در علم ذاتی منعکس است. اما علمی که از مقام فعل و در حین فعل انتزاع -

ص: 210

می شود، آن هم که ربطی به مرحله ی قبل از فعل و ربطی به تقدیر ندارد. آنچه مربوط به تقدیر علمی می شود، علمی است که قبل از تحقق فعل و خارج از ذات است، به این معنی که در موجودی (کتابی) نفس حوادث آینده منعکس است، در اینجاست که جای تقدیر علمی و قضاء علمی است. آن طور که از آیات و روایات استفاده می شود، کتاب هم یا دارای مراتبی است یا متعدد است، کتابی است که هیچگونه تغییر در آن پدید نمی آید، آن ام الکتاب است، که تقدیرات حتمی آن گونه که در خارج تحقق می یابد در آن منعکس است و تغییر پذیر نیست و اگر کسی با ام الکتاب ارتباط یابد و حوادث را مشاهده کند، حوادث را آن طور که هست خواهد یافت، ولی کتاب ها یا الواح دیگری هست که حوادث را بصورت های دیگری منعکس کرده است، در آنهاست که ممکن است تغییراتی پیدا شود:

«يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ».

آن تقدیراتی که حاکی از علل ناقصه است، آنها ممکن است بصورتی منعکس شود که قابل تغییر باشد، بعبارت دیگر تقدیرات مشروط است، مشروط به الحاق جزء اخیر، پس آنچه الواح دیگر ما دون لوح محفوظ از تقدیرات منعکس می کند، تقدیرات کامل و حاکی از علل تامه نیست، بلکه مقتضیاتی را منعکس می کند که با ایجاد مانع منافات ندارد. مثلاً در کتابی هست که فلان شخص در فلان زمان و مکان و شرائط و... متولد می شود و چنین کسی 70 سال عمر می کند، مگر اینکه دعا یا صله ی رحم کند، این شرط در کتاب های مادون لوح محفوظ است و قابل تغییر است و آیه «يَمْحُو الله» شاید ناظر به اینهاست و شاید اینکه می فرماید: «وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ» مؤید این باشد.

و بدین ترتیب روشن می شود بعضی وحی هایی که به انبیاء می رسید و پیش گویی هایی می شد و بعد تغییر می کرد، این وحی ها از کتاب های مادون لوح محفوظ بوده است ملائکه ای هستند که در مرتبه ی لوح محفوظ نیستند، آنچه در الواح دیگر هست می بینند و به اولیاء خدا الهام می کنند، این الهام که منشأش الواح پایین تر از لوح محفوظ است قابل تغییر است، داستان معروفی است که روزی پیامبر صلی الله علیه واله وسلم، با اصحاب نشسته بودند، یک نفر یهودی عبور می کرد، حضرت فرمود: این پیرمرد خارکن به صحرا می رود تا خار بکند ولی می میرد و برنمی گردد، اصحاب بعداز چند ساعتی دیدند پیرمرد بازگشت، اصحاب عرض کردند چه شد شما که فرمودید برنمی گردد، حضرت پیرمرد را صدا کردند، آمد به او گفتند: بار خار را بر زمین بگذار و باز کن مار بزرگی در میان آن بود، حضرت فرمودند: مقدر بود این مار پیرمرد را بزند، ولی صبح صدقه داد و این بلاء را دفع کرد. شاید این -

ص: 211

پیش گویی برای نشان دادن نمونه ی عینی تأثیر صدقه به اصحاب بوده است.

ضمناً مساله ی بداء هم از اینجا حل می شود، یعنی تغییری است در اخباری که قبلاً داده شده ولی از لوح محفوظ نبوده و تغییر کرده است. البته مسأله ی بداء مفصل است این فقط کلید حل آن است. در روایت آمده که: «ما عُبِدَ اللهُ بِشَيْيءٍ أَفْضَلَ مِنَ الْبَدَاءِ»، اعتقاد به بداء از بالاترین عبادات است و در صورت عدم اعتقاد به بداء، اصلاً دعا از شخص متمشی نمی شود، چون معتقد است چیزی جلو تقدیرات را نمی گیرد و اسباب عادی تأثیر خود را می کند.

4- تقدير عيني طبعاً مقدم بر خود پدیده است، چون گفتیم تقدیر عبارت است از فراهم کردن مقدماتی که دخالت در شکل یافتن پدیده ای دارد و اکثر مقدمات طوری است که قبل از تحقق پدیده تحقق می یابد، پس تقدیرات مخصوصاً تقدیرات مربوط به اسباب الاسباب و مراحل بعید از نظر زمانی برخود پدیده تقدم دارند.

5- تقدیر اختصاص به حدود مکانی و یا مقتضیات و شروط و... ندارد، بلکه شامل حدود زمانی هم می شود، یکی از تقدیرات موجود آغاز و انجام اوست. اندازه ی زمانی یک موجود قدری است برای او، ایجاد این بعد زمانی تقدیر عینی آن شیئ است و این همان مطلبی است که در قرآن بنام أجل آمده است.

اعراف/ 34: «وَلِكُلّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ».

در مورد هر فردی از افراد انسان:

منافقون/ 11: «وَلَنْ يُؤَخِّرَ اللهُ نَفْساً إِذا جَاءَ أَجَلُها...».

از آیاتی که دلالت دارد أجل از مصادیق قدر است این دو آیه است که یک مضمون دارند:

مرسلات/ 21-22: «فَجَعَلْنَاهُ فِي قَرَارٍ مَكِينٍ إِلى قَدَرٍ مَعْلُومٍ».

جنین را در شکم مادر در جایگاه محفوظی قرار می دهیم تا مدت معینی.

حج/ 5: «... وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحَامِ مَا نَشَاءُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمّى».

همه آنچه درباره ی قدر گفته شد، درباره ی اجل هم جاری است.

توضیح درباره کلمه «أجل»:

أجل دو جور استعمال می شود:

1- تمام مدت یک پدیده ای یا کار یا موجودی.

2- سرآمد مدت و انتهای زمان.

در قرآن هم به هردو معنی بکار رفته است:

1- تمام مدت: وقتی شعیب علیه السلام، پیشنهاد ازدواج دخترش را به حضرت موسی می دهد، بشرط آنکه هشت یا ده سال چوپانی کند، حضرت موسی می گوید:

قصص/ 28: «اَيَّمَا الْاَجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلَا عُدْوانَ عَلَيَّ».

هر کدام از این دو مدت را به پایان رسانم بر من ظلمی نیست، به طول مدت أجل گفته شده است.

2- انتهای مدت: آیاتی که می فرماید: «إِلى أَجَلٍ» معلوم است که منتهی الیه منظور است. اینکه می گوئیم اجلش فرا رسید، یعنی همان انتهای عمرش.

البته این دخالتی در بحث ما ندارد، وقتی منتهی الیه زمان را مشخص می کنند در واقع كل زمان را هم تعیین کرده اند.

أجل هم قابل تغییر است، بحسب اینکه از مصادیق تقدیر است، این أجل را اجل معلق می گویند، مثل تقدیر مشروط، یعنی معلق بر شرائط است. اجل، معلق بر شیئ ای است اگر آن تحقق یافت، أجل در این زمان فرا می رسد. درباره ی امت ها هم آیه ای داریم که اجلشان قابل تغییر است:

نوح/ 3: «يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَيُوْخِرَكُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمَى إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لَا يُؤْخَرُ».

آن اجلی که تغییر نمی یابد، اجل الله است، اجلی است که خدا تعیین کرده و -

ص: 213

مرحله ی نهایی است.

این دو مطلب را در بردارد:

1- بالأخره هر امتی یک اجلی خواهد داشت و بی نهایت نخواهد بود.

2- (مربوط به بحث امت ها) اجلی داشتند که خدا در اثر ایمان و استغفار ایشان تأخیر می اندازد.

این مطلب هم باز بصورت های مختلفی در آیات آمده است، که اجل زودرس گاهی بصورت عذاب استیصال است، که یک امت نابود می شوند مانند طوفان حضرت نوح که همه ی امت جز عده ی معدودی را از بین برد، ولی نوح وعده داده بود که اگر ایمان بیاورید عذاب نمی آید و طبق عمر طبیعی زندگی خواهید کرد که به این می گویند: اجل مسمّی، وقتی برای کاری موعدی را به زبان می آورند، دیگر قابل تغییر نیست، خدا هم وقتی اجلی را تعیین می کند و اسم آن را می برد، دیگر قابل تغییر نیست. بعضی مفسرین گفته اند اجل مسمی، یعنی اسمی برده اند دربارۀ اجل، ولی قابل تغییر است، ولی از موارد استعمال در قرآن، چنین چیزی برنمی آید.

6- اجل اگر معلق باشد، از مراحل تقدیر است، ولی اگر حتمی باشد ناظر به مرحله ی قضاء می باشد و تغییر پذیر نیست.

7- در ضمن گفتیم مرحله ی قضاء مرحله ی حتمیت است و غیر قابل تغییر، ولی در مورد روایات چنین تعبیرات هست، که مثلاً صدقه قضاء محتوم را تغییر می دهد و گاه می گوید: «وَلَوْ أَبْرِمَ ابْرَاماً».

آنچه می توان گفت این است که این قضاء حتمیتش نسبی است، هرچه تعداد بیشتری از اجزاء علت تحقق می یابد، به مرحله ی حتمیت نزدیک تر می شود و وقتی اکثر اجزاء تحقق یافت مسامحه به آن حتمی گفته می شود؛ چنانکه در تعبیرات خودمان هم هست و می گوییم حتماً حتماً می آیم ولی اگر از او بپرسی اگر میهمان برایت آمد می آیی؟ می گوید: نه، ولی با این حال می گوید: حتماً حتماً؛ این مسامحةً است. بنابراین اگر منظور از قضاء حتمی علت تام باشد، مسلم است که انفکاک معلول از آن درست نیست و محال و خلاف فرض است. پس فرض اینکه دعا مانع بلا می شود، وقتی درست است که علت تام تحقق نیافته باشد، چون جزئی از علت تام هم عدم مانع است.

ص: 214

که به یک لحاظ اراده را انتزاع می کند و به یک لحاظ قضاء را؛ کما اینکه مفاهیمی چون مشیت و قدر و... را هم لحاظ می کرد.

بعد از استظهار اینکه قضاء و اراده مصداقاً یکی است و با توجه به مقدمه ی دیگر و آن اینکه از آیات استفاده کردیم که آنچه در عالم اتفاق می افتد، مورد اراده الهی است؛ نتیجه این می شود که پس همه مورد قضاء الهی است.

بعضی موارد امور خاصی را ذکر فرموده که مورد قضاء الهی واقع شده است منجمله:

1- در مورد قبض روح انسان:

زمر/ 42: «اللَّهُ يَتَوَفَيَّ الْاَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَالتَّى لَمْ تَمُتْ في مَنَامِها فَيُمْسِكُ التَّى قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمّى...».

از این آیه استفاده می شود که مرگ انسان مورد قضاء الهی است، هرکس مورد قضاء الهی واقع شد که در حال خواب روحش برنگردد، دیگر بر نمی گردد و آن کس که مرگش مشمول قضاء الهی نشده روحش برمی گردد.

2- در مورد کمک هایی که خدا به مسلمین فرمود و منجر به پیروزی ایشان شد:

انفال/ 44: «... لِيَقْضِيَ اللهُ أَمْراً كَانَ مَفْعُولاً...».

کاری که انجام شدنی بود یا انجام شده بود، خدا خواست که به اتمام رساند.

3- در داستان حضرت مریم علیه السلام و تولد حضرت عیسی علیه السلام :

مريم/ 21: «...وَلِنَجْعَلَهُ آيَةً لِلنَّاسِ وَرَحْمَةً مِنَا وَكَانَ أَمْراً مَقْضِيّاً».

حال ببینیم معنای قضاء چیست:

کسانی که قائل به اختیار بوده اند، مثل معتزله؛ معمولاً آیات قضاء را تأویل کرده اند: گاهی گفته اند بمعنای اعلام است و به نحوی به علم و اعلام باز گردانیده اند و به آیاتی هم استناد کرده اند، بعضی گفته اند قضاء، به معنای حکم است و حکم یک امر تشریعی است، بنابراین منافاتی با اختیار انسان ندارد و خواسته اند الفاظ را طوری معنی کنند که نتیجه اش قضاء حتمی نباشد. این روشی بود که متکلمین در صدر اسلام داشته اند که وقتی مباحثی را نمی توانستند بطور صحیح حل کنند، باب تأویل را باز می کردند و این روش کم و بیش متأسفانه به بعضی متکلمین اهل اسلام و حتی شیعه سرایت کرده است و حتی از بزرگان خودمان گاهی کلماتی شنیده می شود، که تأویلاتی است عرف ناپسند. نمونه های آن را می توان در امالی سید مرتضی علم الهدی (ره) و... یافت. البته ممکن است اینها بعنوان مجادله با حضم مطرح شده باشد، ولی بهرحال، چنین کار هائی حلال مشکلات نیست و -

ص: 216

نمی توان مسائل مهم اعتقادی را با اینگونه تصرفات در الفاظ حل کرد.

مفهوم قضاء:

وقتی به موارد استعمال کلمه ی قضاء، در قرآن و سایر کلمات اهل لسان مراجعه می کنیم، می بینیم که در موارد مختلفی این تعبیر بکار رفته است و با هم اختلافات زیادی دارند، هرچند ممکن است جهت مشترکی بین اینها لحاظ شود.

قضاء در مورد افعال الهی گاه بمعنای:

1- تشریع امر مهم و واجب مؤکد است:

اسراء/ 23: «وَقَضَى رَبُّكَ اَلَا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْساناً...».

2- تشریع است، اما نه بصورت قانون کلی و عمومی:

احزاب/ 36: «وَمَا كانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ آمرهم...».

موقعی که خدا و پیامبر در موردی تصمیم می گیرند و امری را صادر می کنند، برای هیچ مرد و زن مؤمنی اختیاری در آن نیست، منظور در اینجا تکلیف عام نیست، مورد خاصی است که امر خاصی تشریع شود، ممکن است پیامبر قبل از دستور مشورت کند، (حال چرا مشورت می کند، شاید بخاطر اینکه ببیند مردم چقدر آمادگی پذیرش امر او را دارند نه برای کشف مجهول) ولی بعد از تصمیم، دیگر کسی حق اظهار نظر ندارد.

3- قضاوت:

غافر/ 20: «وَاللَّهُ يَقْضَى بِالْحَقِّ».

خدا عادلانه قضاوت می کند.

اینها مواردی است که قضاء مربوط به تکوینیات نیست و مورد بحث ما هم نیست.

* در مواردی «قضاء» با «الی» متعدی شده است منجمله:

اسراء/ 4: «وَقَضَيْنَا إِلى بَنِي إِسْرائيلَ فِي الْكِتاب...».

حجر/ 66: «وَقَضَيْنَا إِلَيْهِ ذَلِكَ الْأَمْرَ...».

در این موارد در قضاء، معنای دیگری اشراب شده است. (بجای بکار بردن دو لفظ برای دو معنی، در یک لفظ معنای لفظ دیگری را اشراب و ادغام می کنند و علامت اشراب در حرف جر روشن می شود).

در این موارد مفهوم وحی و اعلام اشراب شده، یعنی هم معنای قضاء و هم معنای وحی مراد است، گویی فرموده است: «قَضَيْنَا وَأَوْحَيْنَا». اهل ادب می گویند به دو صورت -

ص: 217

می توان بیان کرد: «قَضَيْنَا مُوحِينَ... أَوْحَيْنا قاضین...» پس در این موارد خود قضاء بمعنای اعلام نیست، بلکه این معنی در آن تضمین شده است.

در غیر مورد خدای متعال قضاء غالباً بمعنای تمام کردن است. البته ممکن است بمعنای قضاوت کردن هم باشد، مثل قول ساحران به فرعون:

طه/ 72: «فَاقْضِ ما أَنْتَ قاض...».

ولی در غیر این معنی بمعنای تمام کردن است:

تعبیر قضی الامر در چند جا در قرآن بکار رفته از جمله:

1- طوفان نوح:

هود/ 44: «وَغِيضَ الْمَاءُ وَقضِيَ الْأَمْرُ».

آب فرو نشست و کار پایان یافت.

2- در روز قیامت حکایت از مخاصمه ی شیطان با اتباعش به میان می آید:

ابراهيم/ 22: «وَقالَ الشَّيْطانُ لَمّا قُضِيَ الْأَمْرُ».

وقتی کارها تمام شد و جهنّمی ها به جهنّم رفتند، شیطان می گوید... .

در مورد داستان حضرت یوسف و تعبیر خواب دو زندانی: بعد از تعبیر کردن می فرماید:

يوسف/ 41: «قضِيَ الْأَمْرُ».

تمام شد.

همین طور به معنای پایان دادن کار و گذاردن موعد بکار می رود:

در داستان حضرت موسی و شعیب :

قصص/ 28: «اَيَّمَا الْآجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَيَّ».

قصص/ 29: «فَلَمّا قَضَى مُوسَى الْأَجَلَ».

در مورد اتمام مناسک حج:

بقره/ 200: «فَإِذا قَضَيْتُمْ مَنَاسِكَكُمْ».

جمعه/ 10: «فَإِذا قُضِيَتِ الصَّلَوةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ».

گاه بمعنای پایان دادن به عمر انسان (مرگ):

قصص/ 15: «فَوَكَزَهُ مُوسَى وَقَضَى عَلَيْهِ...» .

مشتی به او زد و کارش را تمام کرد.

زخرف/ 77: « وَنَادَوْا يَا مَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ...».

ص: 218

یعنی عمر ما را به پایان برساند.

در مورد پایان یافتن وحی:

طه/ 114: «وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُهُ...».

پس، از موارد استعمال قضاء بدست می آید که به معنای پایان یافتن و کار را یکسره کردن است، در مورد قضاوت هم همین نکته است، که دعوا را پایان می دهند؛ هرچند در اینجا پایان دادن اعتباری است، در مورد تشریعات هم ممکن است همین معنی لحاظ شده باشد، که اگر تکلیفی قاطع بود مقضی است «وقضى رَبُّكَ اَلا تَعْبُدُوا... يعنى أَمَرَ أَمْراً قاطعاً».

با توجه به این معنی، سؤال می شود قضاء الهی در مورد امور تکوینی یعنی چه؟ به چه اعتبار می گویند «قضی الله» یعنی خدا کار را تمام کرد؟

ظاهراً جای تردید نماند که منظور این است که اگر کاری مراحلی داشته باشد که تدريجاً تحقق می یابد و تا به مرحله ی نهایی نرسیده است کار تمام نیست، ولی وقتی به مرحله ی نهایی رسید؛ این مرحله قضاء است و اگر در یک شیئ تدریج و زمان مطرح نشود، از آن جهت که عقل مراحلی را در نظر می گیرد می تواند آخرین مرحله را مرحله ی قضاء فرض کند. پس آنچه را خدا انجام می دهد از آن جهت که به او انتساب دارد، یک مرحله ی نهایی دارد که تمام می شود و طبعاً بعداز مرحله ی تقدیر خواهد بود.

آیا قضاء بدین معنی می تواند شامل امور اختیاری شود؟ ادعای قرآن اینست یا نه؟

از اطلاقات آیات می شود استفاده کرد که قضاء امری است عام (با همان تقریبی که ذکر شد) و مؤید آن روایات زیادی است، درباب قضاء و از جمله روایت حضرت رضا علیه السلام به چند سند:

«لا يَكُونُ إِلَّا مَا شَاءَ اللهُ وَآرَادَ وَقَدَّرَ وَقَضى».

• سؤال: وقتی مرحله ی قضاء و اتمام شامل امور اختیاری هم بشود، آیا منافات با اختیار انسان ندارد؟

اینجا مهمترین جایگاه مسأله است؛ اگر قضاء به معنای اتمام کار است، چگونه ممکن است اختیاری باشد؟ کار که دست خداست، پس ما چه کاره ایم؟

از همین جهت بود که عده ای از متکلمان (معتزله) منکر قضاء به این معنی بوده اند و لذا الفاظ را به معنایی تأویل کرده اند که مستلزم این امر نباشد، چنانکه اشاعره، ملتزم به جبر شده اند.

• جواب: با توجه به مقدماتی که در تقدیر گفته شد [= خدای متعال حتی در افعال -

ص: 219

اختیاری هم تقدیر دارد] می توانیم در باب قضاء الهی هم عدم منافات با اختیار را اثبات کنیم. البته در اینجا مسأله مشکل تر است، چون تقدیر، تهیه ی مقدمات بود ولی در اینجا علت تامه و مرحله ی نهایی است و نمی توان گفت بعداز قضاء جایی برای اعمال اراده ی ما باقی است.

ممکن است کسی بگوید فعل اختیاری، فعلی است که یکی از اجزائش اراده باشد نه جزء آخر و ممکن است خدا جزء آخر را بعد از اراده اضافه کند و به همین دلیل قضاء به خدا نسبت داده می شود.

ولی گفتیم در افعال اختیاری، جزء اخیر اراده ی انسان است و بین اراده و فعل فاصله ای نیست، مگر در مواردی که خیال می کند مقدمات فراهم بوده است و اراده می کند، ولی فعل انجام نمی گیرد، بنابراین در اینجا اصولاً از همان نخست مقدمات کامل نبوده است، مثل اینکه انسانی فلج باشد و نداند اراده ی بلند شدن می کند، ولی نمی تواند.

پس این وجه قابل قبول نیست و نمی توان گفت اراده قبل از قضاء موثر است و اگر هم مورد قبول باشد، در بعضی موارد خواهد بود و جواب این سؤال نخواهد بود.

جواب این سؤال همانست که در بحث های فلسفی اشاره کردیم، این شبهه از اینجا ناشی می شود که خیال کرده اند ضرورت فعل، موقعی که علت تامه باشد به معنای اضطرار در مقابل اختیار است و چنین حل می شود که این ضرورت و یکسره شدن کار بدین معنا نیست که بدون اختیار فاعل مختار باشد؛ بلکه بدین معنا است که آنچه مقدمات برای تحقق این فعل لازم است (و از جمله اراده ی انسان) همه یکجا از خداست. در واقع پذیرش قضاء الهی در افعال اختیاری، به معنای پذیرفتن توحید افعالی است، ما باید مسأله ی توحید افعالی را حل کنیم و فی الجمله حل کردیم و گفتیم منظور در آنجا دو فاعل طولی است و به این معنا است، که انسان حتی در فعلش استقلال ندارد، کما اینکه در اصل وجود استقلال ندارد. پس اراده هم در اینجا از خداست و استقلال ندارد؛ در بحث های گذشته در مورد اراده ی تكوينی الهی مثلی را از مرحوم علامه طباطبائی (ره) آوردیم و آن این بود که در ذهن خود انسان مختاری را فرض کنید، که با اختیار خود شراب می خورد و... درست است که با اختیار خود کار می کند، ولی وجودش و اختیارش و فعلش و... همه قائم به شماست.

البته در این مثال ذهن است و وجود ذهنی اگر قدرت می داشتید که عین این صورت ذهنی را با تمام خصوصیاتش و قوامش به اراده ی خود در خارج ایجاد کنید؛ درست معلوم می شد. «اَلْمُحْتَاجُ إِلَى الْمُحْتاج إِلَى الشَّيْءِ مُحْتاجُ إِلى ذَلِكَ الشَّيْء».

ص: 220

پس تمام افعال اختیاری انسان، بی نیاز از خدا نیست و وابسته به اوست، پس قضاء شامل همه چیز می تواند باشد و معنایش جبر نیست. جبر این است که جایی که من می توانم اختیار کنم، کسی جلوی مرا بگیرد و اگر نخواهم کسی به زور تحمیل کند، یعنی بدون میل و اراده ی من. ولی فرض کردیم این کار از اختیار من سر می زند دیگر جبری نیست. هرچند من در اختیار خود مستقل نیستم ولی بالأخره کارم اختیاری است.

از اینجا سر اصرار قرآن بر این مطلب نیز روشن می شود که افعال و احوال سرنوشت ما به خدا نسبت داده می شود. سر این مطلب چیست؟ خدا خود می خواهد انسان انتخابگر را از مجرای انتخاب خود پرورش دهد (و اصولاً سر آفرینش، به فعلیت رساندن استعداد انسانی است)، به چه دلیل این همه تأکید می فرماید که کار شما با اذن و اراده و مشیت خداست و تابع قضاء و قدر الهی؟ و حتی صریحاً می فرماید:

تكوير/ 29: «وَمَا تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللهُ رَبُّ الْعالَمينَ».

آیا مقصود این است که انسان در فعالیت خود سست شود؟ چه سری است که حتی ایمان را به اذن خدا می داند؟

سر مطلب روشن است: قرآن می خواهد انسان را خداشناس بار آورد، کمال انسان این است که احتیاج خود را به خدا درک کند، مگر نهایت سیر انسان؛ قرب الهی نیست؟ و مگر قرب الهی ملازم نیست با آن مقامی که انسان نقص وجودی خود را به تمام معنی با علم حضوری بیابد؟ همان که عرفاء به مقام فناء تعبیر می کنند؟ اگر این را با علم حضوری بیابد به همان اندازه که این علم شدت داشته باشد به مراحل عالی توحید می رسد و عظمت انبیاء و اولیاء خدا در همین بوده است که این معانی را درک می کردند و حتی اگر اندکی غفلت برای یکی از آنها پیش می آمد، در اثر همین مسأله و درمانش به بازگشت و توجه بود:

انبياء/ 88: «... أَنْ لا إلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَنَجَّيْنَاهُ مِنَ الْغَمِّ وَكَذَلِكَ نُنْجِى الْمُؤْمِنِينَ».

مؤمن هم اگر بخواهد به مراحل کمال برسد، باید نقص خود را بفهمد و به آن اعتراف کند. همه ی اینها برای این است که در سیر تکامل ما این علم حضوری را بیابیم (بیابیم نه بدانیم) که از خود هیچ نداریم و با خدا همه چیز داریم.

لذا قرآن اصرار دارد که کارهایی که واقع می شود، با اذن خدا انجام شود. ابتدا اذن را می فرماید (و این زودتر مورد قبول واقع می شود) بعد که ذهن آماده ی پذیرش شد؛ می فرماید حال که با اذن خداست، پس اگر بخواهد جلویش را بگیرد می تواند؛ پس مورد -

ص: 221

مشیت خداست، بعد کم کم اراده را می پذیرد و سپس تقدیر و سرانجام پایان کار را هم می پذیرد و آن اینست که قضاء بدست خداست.

توجه به قضاء و قدر، فواید دیگری نیز دارد، از جمله آنکه از یک سو جلوی یأس و نا امیدی، ورشکستگی روانی را می گیرد و از سوی دیگر جلوی غرور و سرمستی را:

حديد/ 23: «لِكَيْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا أَتَاكُمْ».

ص: 222

ص: 224

تا انگیزه ای باشد برای شکر و حقشناسی و در همه جا نیز این هدف ممکن است منظور باشد که انسان با نگرش به عالم از آن جهت که آفریده ی خدا و در چنبره ی تدبیر اوست؛ معرفت فطری و شناخت حضوری خود را شکوفایی دهد و شدت و نیروی بیشتری بخشد. نیز انگیزه هایی دیگر که می توان در «تفاصیل آیات» به آنها برخورد.

بنابراین این آیات همه جا ضمن اینکه اشاره ای به چگونگی آفرینش موجودات می کند؛ می خواهد خدا را به انسان نشان بدهد و عقربه ی دل او را در جهت خدا نگاه دارد. به عبارت دیگر قرآن، کتاب فیزیک، گیاه شناسی، زمین شناسی و یا کیهان شناسی نیست، قرآن، کتاب انسان سازی است و نازل شده است تا آنچه را که بشر در راه تکامل حقیقی (= تقرب به خدای متعال) نیاز دارد؛ به او بیاموزد. (1)

پس، از مطالب دیگر هرچه در این کتاب عظیم و شریف؛ ذکر شده، به جهت رابطه ای بوده که با این هدف می داشته و در راه تحقق آن موثر می بوده است.

برخی که آشنایی کافی با قرآن نداشته یا تحت تأثیر موج هایی از فرهنگ های بیگانه؛ واقع شده بوده اند؛ بی حجتی، تلاش کرده اند تا بسیاری از مسائل را به قرآن نسبت دهند یا برای کشف پاره ای از مسائل علمی از آیات قرآن کمک بگیرند و یا ادعا کرده اند که همه چیز و هر چیز را می توان از قرآن بیرون کشید و حتی گفته اند که غربی ها صنعت ها را از قرآن استنباط کرده اند!.

نمونه ی این کژاندیشی را می توان در تفسیر «طنطاوی» (2) دید.

او در زمانه ای می زیست که علوم غربی تازه به مصر راه یافته و فرهنگ اروپایی به -

ص: 226

افکار مسلمانان سیطره پیدا کرده بود؛ و او به گمان خود برای آنکه مسلمانان را از فریفتگی در برابر فرهنگ غربی بازدارد؛ در کتاب «جواهر القرآن»؛ کوشید تا بسیاری از مسائل علمی را با آیات قرآنی تطبیق دهد!

شاید اگر از وی پرسیده می شد که آیا فرمول بمب اتمی را هم می توان در قرآن کشف کرد؛ بی میل نبود که بگوید: آری!

برخی دیگر، همچنان تحت تأثیر فرهنگ غربی چنین می اندیشند که قرآن مردم را به علوم طبیعی و شناخت طبیعت دعوت می کند و می خواهد جامعه ی انسانی از این راه، به ترقی و تکامل علمی و تکنیکی دست یابد و معتقدند که روش های قیاسی؛ میراث فرهنگ یونانی است که قرآن با آن به مبارزه برخاسته؛ زیرا روش قرآن، روش استقرائی (1) است، چرا که بر مطالعۀ طبیعت بسیار تحریض می کند و چنین مطالعه ایی جز با روش تجربی (2) و استقرائی امکان پذیر نیست.

مسلمانان صدر اسلام، این روش را از قرآن آموختند و به پیشرفت هایی نیز نائل آمدند، ولى بعدها به تدریج فرهنگ یونانی بر مسلمین غالب آمد و آنان را از راه درست خویش؛ به بی راهه افکند و به راه های فلسفی کشانید.

اینک، اگر ما بخواهیم به قرآن بازگردیم باید روش قیاسی [و نظری یونانی] را کنار بگذاریم و دوباره چون قرون اوائل اسلام بکوشیم تا با متد تجربی کار کنیم که همان متد قرآن است.

گاه در طریق استدلال می گویند که قرآن مشحون از آیات شناخت طبیعت است و حتی نام سوره های بسیاری از قرآن از موجودات طبیعی گرفته شده است، زنبور عسل (نحل)، گاو (بقره)، عنکبوت، انجیر (تين)، فيل و... المائده، الانعام، الرعد، النور، النمل، الزخرف، الدخان، النجم، القمر، الحديد، الفجر، الشمس، الليل، الزلزله؛ مانند همین دسته اند.

گروهی دیگر می گویند روش قرآن، روش تحصیلی و تحققی (3) است؛ بنابراین اگر بخواهیم درست از روش قرآن استفاده کنیم؛ باید از فلسفۀ پوزی تیویسم (4) پیروی نماییم. و -

ص: 227

چنانکه می دانیم پوزیتیویسم، هرچند اسماً؛ فلسفه است، اما در واقع انکار فلسفه است.

حقیقت آنست که اینان کسانی هستند که پیش از آشنایی راستین با قرآن؛ ذهنشان از سوغات های فرهنگی غربی پر شده است و اینک، آگاهانه یا ناآگاهانه و به نام مبارزه با فرهنگ غربی خود مروّج فرهنگ غربی هستند، زیرا امروزه دیگر سالهاست که روش فلسفی و قیاسی در غرب منزوی شده و فکر «غالب»، در مجامع علمی غرب، فکر تجربی و استقرائی است؛ اینان نیز تحت تأثیر همین فکر که سوغات روشنفکرهای خودباخته یا عوامل فرهنگ استعماری در دهه های اخیر است؛ قرار گرفته اند.

ما در این مجال تنگ سر آن نداریم که به وارسی صحت و درستی روش تجربی و استقرائی بپردازیم؛ و اگر درست و صحیح است در کجا چنین است و در کجا نیست و آیا همه جا و هرجا می تواند روش تجربی جانشین روش قیاسی بشود یا نه... .

این خود بحثی فلسفی است و مربوط به مبحث شناخت؛ (1) اما تنها این نکته را یادآوری می کنیم که: دستاویز این گروه به اسم سوره ها؛ به تعبیر خود قرآن سست تر از کار تنک کاربافکان و عنکبوتانست. (2)

نام سوره ها تنها اشاره ای است به داستانی که در سوره ذکر شده و معرف آن می باشد و نه چنانکه اینان به استحسان و تفسیر برای دریافته اند:

نشانه تحریض قرآن به شناخت طبیعت:

سوره بقره که بیش از دویست و هشتاد آیه دارد؛ تنها در چند آیه مربوط به داستان ذبح گاو به وسیله بنی اسرائیل می گردد؛ و در سرتاسر آن آیات نیز حتی یک آیه به ماهیت گاو و منافع آن و... اشارتی ندارد؛ همچنین در سوره عنکبوت و... .

نکته دوم: چون آیات مربوط به جهان و کیهان- چنانکه یادآور شدیم- جنبی و استطرادی و تطفلی است؛ در هیچ زمینه هیچ گاه به بحث های تفصیلی در مورد موجودات، نپرداخته بلکه به همان اندازه ای که هدف قرآن در هدایت مردم تأمین می شده، بسنده کرده است؛ به همین جهت برخلاف بسیاری از آیات دیگر این آیات غالباً دارای ابهامهایی است و کمتر می توانیم یک نظر قطعی در این مورد به قرآن نسبت دهیم. پس باید در همان مقدار یادآوری از موجودات که در این آیات آمده است؛ بسیار احتیاط کنیم که در تفسیر -

ص: 228

آیات به پیشداوری نپردازیم.

برای این منظور؛ رعایت این نکته بسیار مهم است که واقعاً در صدد فهم آیه باشیم، نه اینکه پیشاپیش چیزی را پذیرفته باشیم و بعد بخواهیم همان را بر آیات تطبیق کنیم و معنای دلخواه خود را بر قرآن تحمیل نمائیم؛ خواه آن پیشداوری ها ناشی از مفاهیم فلسفی باشد یا عرفانی یا علوم تجربی یا جامعه شناسی یا غیر آن. این کار بسیار خطرناک است.

باید بکوشیم قرآن را با همان روشی که خود قرآن تعلیم فرموده است؛ تفسیر کنیم: اگر مفاد آیه ای طبق اصول محاوره بر نظریه ای (فلسفی، علمی و...) منطبق بود؛ چه بهتر و نعم الوفاق... و اگر نه، نباید در تطبیق با نظریه مورد قبول عصر خود، تلاش کنیم، بلکه تا هرجا که [مطابقتی] بطور روشن از قرآن فهمیده می شود؛ بپذیریم و نسبت به فراسوی آن سکوت کنیم.

لازم نیست قرآن در یک مسأله ی علمی حتماً نظریه داده باشد، زیرا قرآن در صدد و در جایگاه حل مسائل علمی نیست؛ البته آنچه فرموده باشد؛ حق است اگر اشاره ای به نکته ای علمی داشته باشد و براستی لفظ قرآن بر آن دلالت کند، حق است و جای هیچ حرفی نیست؛ اگر چه هزاران دانشمند برخلاف آن نظر بدهند، ولی جان سخن اینجاست که چیزی را که از آیه ای برون نمی تراود و برنمی آید بی جهت به آن تحمیل نکنیم، ولو همه فلاسفه و دانشمندان بر آن نظر، اتفاق داشته باشند [هرچند چنین چیزی پیش نمی آید].

بسیار پیش آمده است که فلاسفه اسلامی نکته ای را از آیات قرآنی استفاده، استظهار (1) یا تطبیق کرده اند، اما- چنانکه در بخش پیشین نیز گاهی یادآور شده ایم- آیه دلالتی برآن ندارد، از جمله در جملهٔ «لَهُ الْخَلْقَ وَالْأَمْرُ» که بسیاری از عرفاء اسلامی معتقدند که منظور از امر، عالم مجردات است و گفتیم ظاهر آیه چنین دلالتی ندارد.

شگفت انگیزتر آنکه گاهی بین مفاد آیه و فرضیه مورد قبول عصر اینگونه مفسرین؛ چنان اختلاف روشن است که به هیچ روی قابل تطبیق نیست، اما همچنین با زحمت و مشقت تطبیق کرده اند، چنانکه مثلاً در فرضیه «گیهانی بطلمیوسی» (2) در هیأت قدیم زمین را مرکز عالم می دانستند و قائل بودند که نُه فلک بر زمین احاطه دارد:

ص: 229

قمر ،عطارد (1)، زهره (2)، شمس، مریخ (3)، مشتری (4)، زحل (5)، فلک البروج (6)، و فلک اطلس. (7)

ص: 230

این فرضیه معروفی بود و مسلمانان قدیم چون فرضیۀ علمی مورد قبول آن زمان ها بود، با آن آشنا شدند. برخی از مفسّرین تحت تأثیر این جو علمی زمان خود، سماوات سبع قرآن را همان افلاک پنداشتند؛ و چون دریافتند که عدد آنها با افلاک نُه گانه مطابقت ندارد، چنین توجیه کردند که: در قرآن صحبت از عرش (1) و کرسی (2) هم شده است؛ بنابراین کرسی، فلکی است فراسوی آن هفت فلک، بنابراین فلک البروج است و عرش که برتر از همه است فلک اطلس محسوب می گردد. قرن های متوالی این توجیه مورد قبول همگان بود، حتی در محافل علمی اسلامی. تا آنکه معلوم شد که افلاک نُه گانه اصولاً اساسی ندارد، زمین مرکز عالم نیست و فلک با مفهومی که قدما دریافته بوده اند؛ وجود ندارد و سیارات نیز به تعدادی که می پنداشتند؛ نیست و اصلاً خورشید جزء سیارات نیست... و تار و پود عنکوبتی این فرضیه، از هم گسیخت.

برخی دیگر از دانشمندان- که بی شک حسن نظر هم داشته اند- هنگامی که دریافتند که عدد سیارات به 7 رسیده است؛ پنداشتند و قائل شدند که «سماوات سبع» در قرآن، همان سیارات هفتگانه است و چون این عدد از 7 گذشت، توجیه کردند که قرآن آنچه را با چشم ساده و غیر مسلح دیده نمی شود؛ به حساب نیاورده است؛ بعد که دریافتند ویژگی هایی که در قرآن آمده؛ بر آنها تطبیق نمی کند منظور از سماوات را کهکشان ها دانستند؛ و چون باز در عدد مطابقه ای نیافتند؛ توجیه کردند که منظور از «سبع»، عدد هفت نیست، بلکه مطلق «کثرت» است!

باری، آنچه گفتیم؛ نمونه هایی است از کارهای بی اساس برخی مفسران و یا متصدیان تفسیر (چرا که شاید برخی صلاحیت نام مفسر را نداشته باشند) و جای تأسف و دریغ بسیار است.

اینک بر ماست که از این اشتباهات پند بگیریم و اساس تفسیر را بر این پایه های نا استوار و لرزان نگذاریم. پیش از تحقیق در قرآن؛ ذهن را از هر پیش داوری بپالاییم و چنان -

ص: 231

بیندیشیم که گویی هیچ چیز در زمینه مورد تحقیق نمی دانیم و یقین داشته باشیم که تنها راه شناخت برای ما خود قرآن است، آن هم بر اساس اصول محاوره و به وسیله ی الفاظ، نه بر پایهٔ علم اعداد و حساب ابجد و... .

قرآن به لسان عربی مبین؛ زبان عربی آشکار نازل شده است. اهل محاوره نیز به هر کودن بی سواد کم معرفتی اطلاق نمی شود، بلکه آن کسی که آشنا به زبان و اصول محاوره می باشد و با ذوقی عقلائی می خواهد از قرآن مطلبی را بفهمد.

البته گاهی ممکن است یک لفظ، حاوی نکات دقیقی باشد که آشنایان به الفاظ به سختی در می یابند؛ اما این نمی تواند دستاویزی باشد که آیه را خارج از اصول محاوره تفسیر کنیم، چنانکه یک مفسّر سیاسی، هنگامی که سخنرانی یک سیاستمدار را می شنود؛ می تواند نکته های دقیقی را از آن دریابد که اصلاً به ذهن ما خطور هم نکند؛ این دریافت برخلاف اصول محاوره نیست، اما برای ما که از مسائل دوریم، آن نکته ها پوشیده مانده است.

قرآن کریم حاوی دقائق و اشارات بسیار ظریفی است که هرکس با قرآن آشناتر باشد، بهتر و بیشتر در می یابد؛ پس منظور از تفسیر بر اساس اصول محاوره آنست که نظرات خود را بر قرآن تحمیل نکنیم.

بسیار دقت باید کرد اما از خود نباید چیزی افزود.

اگر از ظاهر آیه چیزی دستگیرمان نمی تواند شد، بهتر آنست که بپذیریم که ما چیزی درآن باره از قرآن نمی فهمیم.

امید است که همگان به سترگی این مسأله پی ببریم و بدانیم که هرچه به قرآن نسبت دهیم، یک روز نازل کننده ی قرآن که به اسرار آن بیش از همه آگاه است؛ از ما بازخواست خواهد کرد.

ص: 232

برای آنکه دریابیم منظور قرآن از سماوات و ارض چیست، باید به بررسی آیاتی بپردازیم که درباره ی ماهیت آسمان و زمین اشاراتی دارد، آیا سماء به معنای جهت بالا برتر است یعنی «فوق» یا به معنای موجود عالی است، چنانکه از معنی ریشۀ آن یعنی «سمو» بر می آید؟

ظاهراً [در قرآن کریم] سماء به معنای «فوق» و جَهَتِ علو بکار نرفته است؛ ممکن است گاهی مجازاً يا مسامحةً سماء گفته شود و مراد جهت برتر و بالا باشد، اما کلمه سماء به معنای فوق نیست، زیرا «فوق» را نمی توان جمع بست، جهت بالا تعدد ندارد و آنچه که از راه «فوق» در می یابیم دلالت بر ذاتی ندارد، در حالی که می بینیم که در قرآن ارجمند، اولاً: سماء اکثراً به صورت جمع بکار رفته است و ثانیاً «السماء» به عنوان موجودی حقیقی ذکر شده؛ ذاتی است و نه تنها یک جهت.

اینک جای این پرسش است که آیا این موجود، این ذات عالی؛ مادی است یا مجرد یا اعم؟ زیرا هنگامی که کلمۀ «علو» را در نظر می آوریم، ابتدا مصادیق حسّی آن به ذهن می آید، ولی این تبادر به جهت انس ما با محسوسات است و تعیین کننده معنی نیست؛ بنابراین هنگامی که می گوییم:

حج/ 62؛ لقمان/ 30: «وَإِنَّ اللهَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبيرُ».

نباید گفت که ظاهر لفظ این مطلب را می رساند که: «خدا آن بالا بالاهاست»! این تبادر، از جهت حاق لفظ نیست، بلکه به خاطر انس ما با محسوسات است لذا نمی توان به آن بسنده کرد و رهنمون به حقیقت نیست.

اینک باز پرسش هایی دیگر:

- آیا این سماوات که گاه به هفتگانه بودن موصوف است (= سماوات سبع) و گاه تنها عدد آن ذکر شده:

نباء/ 12: «= سبعاً شداداً».

مادی است یا غیر مادی؟

- آیا در قرآن سترگ به سماء مادّی اشاره ای شده است یا نه؟

- آیا این سماواتی که در کنار ارض ذکر شده، مادی است یا غیرمادی؟

- آیا اینها از یک ماده موجود از قبل آفریده شده یا نه و اگر آری، از چه ماده ای؟

مصادیق سماوات سبع چیست؟

آنچه می توانیم ادعا کنیم که برحسب فهم ما از قرآن برمی آید، این است که -

ص: 234

سماوات سبع مادی است ما نفی نمی کنیم که سماء به معنای غیرمادی هم بکار رفته باشد و شاید در قرآن هم چنین کاربردی وجود داشته باشد، ولی این سماواتی که در کنار «ارض» به کار رفته و هفتگانه است؛ مادی است.

اکنون در مقام دلیل به بررسی یکی از آیات کریمه می پردازیم:

فصلت/ 11-12: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقالَ لَها وَلِلأَرْضِ أَتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً ! قالَنَا آتَيْنَا طَائِعِينَ؛ فَقَضيهُنَّ سَبْعَ سَموات...». (1)

سپس به چیرگی به سوی آسمان برآمد (2)، همان هنگام که آسمان دود بود (3) و به آن فرمود: - و نیز به زمین- خواه ناخواه (با گزیریا ناگزیر) فراز آیید!

هر دوان گفتند: «گردن نهاده» برآمدیم؛ (4) پس هفت آسمان از ایشان، سرانجام یافت.

از ظاهر آیه بر می آید آنچه که بعدها آسمان هفتگانه شد؛ در آغاز به صورت وحدت موجود بوده است و از دخان (= دود یا به تعبیر امروز گاز) و خداوند - عز اسمه - آن را به صورت هفت موجود درآورد و هفت آسمان پدیدار شد.

در اینجا، اگر کسی احتمال بدهد که این دود (یا گاز)، مادی نیست؛ ظاهراً باید ذهن خود را متهم کند! دخان، دخان مادی است و تعبیر هفت آسمان؛ تعبیری است که در مادیات بکار می رود و با مجردات مناسبتی ندارد، پس از آیه بدین طریق برآمد که سماوات هفتگانه مادی هستند.

بکار رفته باشد و ممکن است در برخی از موارد به منظور علوّ در مرتبه وجود و موجود عالی، بکار گرفته شده باشد؛ از جمله در این آیات:

1- الذاريات/ 22: «وَفي السَّمَاءِ رِزْقَكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ».

روزی تان و آنچه به شما وعده داده می شود که ظاهراً بهشت، منظور است، در آسمان قرار دارد.

اگر کسی در این مورد بپندارد که چون «آب» که حیات و زندگی از اوست، از آسمان می بارد و بدین جهت در آیه منشأ رزق را آسمان دانسته است؛ سخنی سازگار با معنای حقیقت نگفته است؛ زیرا می دانیم که «روزی» در آسمان نیست و روشنتر این می بود که می فرمود: «وَفِي الْأَرْضِ رِزْقَكُمْ»؛ چرا که حقیقةً «روزی» آدمی در زمین است.

پس در مورد این آیه دستکم احتمال راجع و پسندیده تر اینست که سماء در اینجا، عالم فوق ماده است و بحسب آنچه از ظاهر برخی آیات دیگر، برمی آید؛ هرچه در این عالم مادی وجود دارد، از آن عالم فوق ماده نازل می شود:

نجر/ 21: «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ».

همه چیز در آنجاست و سپس به عالم ماده نزول می کند و «روزی» انسان هم باید از عندالله نازل شود.

پس به احتمال قوی سماء در این آیه، سماء معنوی است؛ که البته قابل تطبیق بر مباحث عقلی نیز است و هستی همه باید از مرتبه بالاتر نازل شود و از جمله رزق انسان هم. بودن بهشت در آسمان نیز ظاهراً از همین مقوله است، یعنی ظاهراً چنین نیست که بهشت در یکی از کرات آسمانی قرار دارد، گرچه برخی چنین پنداشته اند در قیامت، همه ی این عوالم دگرگون می شود:

ابراهيم/ 48: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ».

زمر/ 67: «وَالسَّمَاءُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِه».

حقیقت بهشت، الآن هم در عالم دیگری موجود است و در روز قیامت مجسم خواهد شد و مردم خود را در آن عالم خواهند یافت.

2- اعراف/ 40: «إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا وَاسْتَكْبَرُوا عَنْهَا لا تُفَتَّحُ لَهُمْ اَبْوَابُ السَّمَاءِ وَلا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ في سَمِّ الْخِيَاطِ وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُجْرِمِينَ».

همانا کسانی که آیات ما را دروغ دانستند و از آنها سر پیچی کردند؛ درهای -

ص: 236

آسمان برویشان گشوده نخواهد شد و به بهشت در نخواهند آمد، تا شتر از سوراخ سوزن درگذرد! و چنین، گنه پیشگان را جزا می دهیم.

آیا آسمان مادی درهایی دارد و مؤمنین از آنها وارد آسمان می شوند، اما این درها بروی کفار بسته است؟

ظاهر و دنباله ی آیه اینست که هرکس درهای آسمان برویش گشوده گردد؛ وارد بهشت می تواند شد؛ این مؤید این مطلب است که بهشت در آسمان است و در آسمانی که بهشت در آن قرار دارد؛ به روی کفار باز نمی شود.

ما اکنون به این مطلب که آیا آن آسمان جسمانی است یا نه و آیا بهشت چگونه است نمی پردازیم؛ ولی البته معتقدیم که معاد جسمانی است و همان طور که «روزی» ما جسمانی است و از آن عالم نازل می شود؛ اشکال ندارد که بهشت هم مادی و جسمانی باشد و از عالم غیر مادی نازل شود؛ اگرچه نزول مکانی نیست، چنانکه نزول «روزی» هم مکانی نیست.

3- مائده/ 112: «إِذْ قالَ الْحَوَارِيُّونَ يا عيسَى ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ».

هنگامی که حواریون گفتند: ای عیسی، آیا پروردگار تو می تواند مائده ای برای ما از آسمان فرو فرستد؟

حضرت عيسى- على نبينا وآله و علیه السّلام- دعا کردند:

مائده/ 114: «اللَّهُمَّ رَبَّنَا اَنْزِلْ عَلَيْنَا مَائِدَةً مِنَ السَّمَاءِ تَكُونُ لَنَا عِيداً لاَ وَّلِينَا وَ أخِيرِنا...».

ای پروردگار ما؛ بر ما مائده ای از آسمان فرو فرست تا عیدی برای نخستین ما و انجامین ما باشد... .

آیا این مائده از آسمان حسمانی نازل شد یا از عالم مجردات؟

بعید بنظر می رسد که این مائده در یکی از کرات آسمانی وجود داشته و از آنجا فرو آمده باشد.

4- سجده/ 50: «يُدَبَرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ الْقَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ».

(خداوند) امر (عالم) را از سوی آسمان به طرف زمین؛ تدبیر می فرماید و سپس بدو فرا باز می گردد، در روزی که همچند هزار سال در شمار شمایان است.

«إِلَى الْأَرْضِ» دلالت دارد بر اینکه در تدبیر معنای نزول نیز تضمین شده است.

ص: 237

زیرا تدبیر با «إلى» متعدی نمی شود؛ و سپس می فرماید: همین «امر»؛ دوباره به سوی «او» فرا می رود؛ ظاهراً ضمیر «إِلَيْهِ» به خداوند بر می گردد نه به آسمان.

در این آیه نیز پیداست که سماء عالم مجرد است؛ زیرا خدا که در آسمان نیست؛ خدا در همه جا حضور دارد؛ پس می توان نتیجه گرفت که منظور از سماء در این آیه سماء جسمانی نباشد، بلکه همان عالم [مجردی] است که خزائن همه چیز در آنجاست.

آیات دیگری نیز در همین زمینه وجود دارد که می توان از آنها همین بهره را برد که سماء غير جسمانی نیز وجود دارد.

از پاره ای آیات [- که در واقع به اعتباری، دسته سوم اند-] هم، برمی آید که ظاهراً منظور از «سماء» در آنها یکی از سموات سبع، حتّی، نیست و آن در جائی است که می فرماید: آب را از آسمان نازل می کنیم:

بقره/ 22: «اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً...».

بعداً خواهیم گفت که طبق استظهار و دریافت ما از آیات، آسمان های هفتگانه در دیدرس ما نیست و بر آنچه ما می بینیم احاطه دارد، نیز می دانیم که آب از هیچ کره دیگری نازل نمی شود و مکان نزولی آن جو خود زمین است.

[پس در واقع سماء در این دسته آیات، در مورد مفهوم سومی بکار رفته است بجز سماوات سبع مادی و سمائی که از عوالم مجردات بود].

زبان های اروپایی، ولی بین این دو معنا گاهی فرق می گذارند. (1)

3- گاهی ارض، به معنای «عالم طبیعت» در برابر سماء که به معنای عالم ماوراء طبیعت است؛ به کار می رود.

اعراف/ 176: «وَلَكِنَّهُ اَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَيهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ».

اما او (بلعم باعورا) بر زمین، روی آورد و از خواهش های خویش پیروی کرد و مَثَل او همان مثل سگ است... .

«أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ» یعنی دلبستگی به زمین پیدا کرد، که یک امر قلبی است؛ آن هم نه دلبستگی به خانه یا تکه ای از زمین؛ بلکه دلبستگی به عالم دنیا؛ با این اطلاق، آسمان مادی هم ارض است.

توبه/ 38: «إِنَّا قَلْتُمْ إِلَى الْأَرْضِ».

به طرف زمین سنگینی می کنید.

مثل شیئی سنگین که میل دارد به زمین برسد و روی زمین بیفتد.

معنای آتا قَلْتُمْ که در اصل: تثا قلتُم است؛ این است که:

چرا کُندی می کنید و به زندگی دنیا علاقه می ورزید و چرا نمی خواهید سبکبال ازین دنیا پرواز کنید و مانند پرنده ای که سنگی به پایش بسته اند، نپریده، روی زمین می افتید؟

احتمالاً در اینجا نیز، ارض به معنای کره زمین نیست.

پس اطلاق آسمان و زمین بر غیر آسمانِ دخانی (= گازی) و کره زمین غلط نیست، بلکه صحیح است و شواهدی نیز بر صحت دارد.

فصلت/ 12: «فقضيهُنَّ سَبْعَ سَموات» .

پس شکی باقی نمی ماند که سماوات هفتگانه است و هفت به معنای حقیقی عدد هفت است و نه به عنوان نماد کثرت، زیرا اولاً خلاف ظاهر آیات است خاصه که درپاره ای از موارد آسمان ها را تنها با کلمه سبع به کار می برد:

نبأ/ 12: «وَبَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعاً شِدَادَاً».

ثانياً: وقتی از عدد هفت به عنوان کثرت استفاده می برند، که عدد واقعی مورد نظر؛ در همان حدود باشد و مثلاً برای سیصد شیء؛ عدد هفت را بکار نمی برند؛ درحالی که می دانیم طبق نظر علمای نجوم، شمار کهکشان ها از میلیون ها تجاوز می کند، در این صورت چگونه می توان عدد هفت را برای بیان کثرت آنها بکار برد؟!

نمی توان نادیده گرفت، بویژه که در برخی از دعاها در کلام معصوم سلام الله علیه آمده است: «...والأرضينَ السَّبْع» هرچند در این مورد هم نمی توان گفت منظور امام، هفت کره زمین بوده است، بلکه ممکن است منظور قطعات هفتگانه زمین باشد، زیرا زمین مجموعه ی قطعات خشکی است که از آب بیرون زده است، ولی همین تقسیم نیز حد و مرز مشخصی ندارد، چرا که آسیا و اروپا دو قاره هستند، با اینکه مرز آبی ندارند. چنانکه در گذشته زمین را هفت بخش می کردند و اقالیم «سبعه» می نامیدند، آنچه در نهایت باید تأکید کرد، اینست که بهر صورت همه اینها صرف احتمال و استظهار و دریافت است و نمی توان در هیچ سو، نظر قطعی داد.

بکار می بریم که در عربی «نهار» می گویند. و یوم: اعم است از روز تنها و شبان روز.

قبل از پیدایش زمین و خورشید و آسمان تصوّر روز ممکن نمی بود و شنبه و یکشنبه ای در میان نبود، اگر نص قاطعی نیز در این مورد می داشتیم، در نهایت می توانستیم گفت: که روز در این مورد، یعنی زمانی به اندازه ی بیست و چهار ساعت، ولی چنین نصی نیز نداریم؛ بویژه با ملاحظه این معنا که روز (=یوم) در قرآن ارجمند به معنای دیگری هم به کار رفته است:

1- يوسف/ 54: «قالَ إِنَّكَ الْيَوْمَ لَدَيْنا مَكِينٌ أَمِينٌ».

«امروز تو نزد ما امین و مورد اعتماد هستی». آیا این بدان معنی است که فقط امروز هستی و فردا دیگر نیستی؟

2- نحل/ 8: «تَسْتَخِفُونَها يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَيَوْمَ اِقامَتِكُمْ...».

در سفر و حضر، سبکبارانید.

می فرماید که شما چادرها و مسکن های سبکی از پوست و امثال آن در روز سفرتان و در روز اقامت و سکونتتان درست می کنید، آیا منظور از یوم در این آیه یعنی درست در 24 ساعت از سفر یا حضر؟ پیداست که منظور زمان و هنگام سفر یا حضر است، به ویژه با توجه به طول مدت سفر در آن روزگاران، پس قرآن ارجمند زندگی مخاطبان خود در این آیه را به دو بخش روز سفر و روز حضر، تقسیم کرده است.

حج/ 47: «وَإِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَالْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ».

همانا روزی نزد خدای تو بر شمار هزار سال است.

4- معارج/ 4: «تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ».

فراز می آیند فرشتگان و روح به سوی او، در روزی که همچندِ پنجاه هزار سال است. آیا در آنجا هزار و در اینجا پنجاه هزار بیست و چهار ساعت مورد نظر بوده است یا منظور، نشان دادن طولانی بودن زمانِ عروج و عظمت آن است. هردو احتمال صحیح است؛ و احتمال اوّل نیز بیجا نیست و ممکن است دقیقاً پنجاه هزار سال طول می کشد نه یک دقیقه کم نه یک دقیقه زیاد. و یا در آیه قبل، دقیقاً هزار سال.

5- مشابه چهار آیه ای که ذکر شد در نهج البلاغه، درباره شیطان عبارتی آمده است.

نهج البلاغه/ خطبه قاصعه: «وَقَدْ عَبَدَ اللَّهَ سِتَّةَ آلافِ سَنَةٍ لَا يُدْرَى آمِنْ سِنِي الدُّنْيَا أَمْ مِنْ سِينِي الْآخِرَةِ».

ص: 242

و شيطان 6 هزار سال خدا را عبادت کرد که نمی توان دانست از سال های دنیایی (ما) یا از سال های اخروی است.

باری، از بررسی این همه، می توان گفت :که احتمال اینکه منظور از شش روز، شش دورۀ خلقت باشد بعید نیست، اما آیا این شش دوره چگونه بوده است و به چه اعتباری تقسیم شده است؛ چیزی از آیات [و روایات]، بدست نیاورده ایم. آنچه کم و بیش از آیات می توان دریافت این معناست که برای خلقت آسمان دو روز و برای زمین دو روز و برای «اقوات (1) زمین» چهار روز تعیین فرموده است:

فصلت/ 12: «فَقَضيهُنَّ سَبْعَ سَمَواتِ في يَوْمَيْنِ».

به پایان برد (آفرینش) آن هفت آسمان را در دو روز.

فصلت/ 9: «قُلْ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذى خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ؟».

بگو آیا به خدایی که زمین را دو روزه آفرید کفر می ورزید؟

فصلت/ 10: «وَقَدَّرَ فيها أفواتَها فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَواءٌ لِلسّائِلِينَ».

و به اندازه آورد توشه های آن (زمین) را در چهار روز؛ به گونه برابر برای پرسندگان. می توان احتمال داد که منظور از دو روز در آفرینش آسمان دو مرحله خلقت باشد: در یک مرحله به صورت گاز یا دود (= دخان) و مرحله ی بعد، به صورت آسمان هفتگانه.

در زمین نیز به همین قرار یک روز به گونه ی گازیا مایع و روز دیگر مرحله ای که به صورت جامد درآمده است (که هنوز هم مرکز زمین به صورت مایع است).

اما اینکه شش روز به چه اعتباری است؛ بطور دقیق و درست نمی توان دریافت آیا آنچه در آسمان و زمین است، جدا جدا، شش روز یا شش مرحله ی آفرینش دارند، یا آنکه مثلاً دو روز ویژه آسمانهاست و دو روز زمین و دو روز نیز توشه ها و اقوات زمین (یعنی خلقت زمین دو روز، و آمادگی برای رویش گیاه یک مرحله، و آمادگی برای پیدایش موجودات زنده حیوانی نیز یک مرحله که روی هم چهار مرحله خواهد شد). و دو مرحله هم آفرینش آسمان ها، هیچ تأییدی از آیات برای این پندارها نیست و صرفاً احتمالات است.

آنچه به احتمال قوی می توان گفت اینست که شش روز، به معنای شش بیست و چهار ساعت نیست.

ص: 243

آویزه های آسمان دنیایند، و ربطی به آسمان های دیگر ندارند؛ در نهایت می توان گفت که آسمانِ دنیا شامل اینان می گردد و این ستارگان درون آن هستند؛ پس باید گفت آسمان دنیا برفراز این ستارگان است و اینان را همچون چراغ هایی از آسمان دنیا برآویخته اند.

فضلت/ 12: «وَزَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيا بِمَصابيح وَحِفْظاً».

ما آسمان دنیا را به چراغ ها آراسته ایم و برای نگاهبانی.

بنابراین با آسمان های دیگر ربطی ندارند وگرنه مناسبتر این بود که بفرماید: «زَيَّنَّا السَّمواتِ».

اما اینکه آیا آسمان های دیگر چگونه اند؟ آیا ستارگانی دارند و ما نمی بینیم و یا ندارند؛ و اینکه خلقت آنها چگونه است؛ همه برای ما نادانسته است و از آیات چیزی در نمی توانیم یافت.

به دنبال آیه ی دوازدهم سوره ی گرامی فصلّت؛ کلمات «... وحفظاً» آمده است، چنانکه در آیۀ هفتم سوره مبارک صافات نیز؛ و در سورۀ ارجمند حجر آیه ی هفدهم، هم می فرماید:

حجر/ 17: «وَحَفِظْنَاها مِنْ كُلِ شَيْطانِ رَحِيمٍ».

و آنان را از هر شیطان رانده شده در پناه گرفتیم، اینک می بینیم که در پی آن مطلب که ستارگان زینت آسمانند؛ مسأله ی حفظ آسمان ها مطرح شده است آیا منظور از «حفظ» چیست و ستارگان در نگاهبانی آسمان ها، چه نقشی دارند؟

قبل از پاسخ به این پرسش ها؛ یادآور شویم که زینت بودن اختران، بدین معنی نیست که تنها فایده ی آنان، همان زینت است؛ از آیات چنین چیزی دریافته نمی شود؛ آیات می فرمایند: که اینان برای آسمان ها زینت هم هستند؛ و اینگونه آیات، دلالت بر حصر غایت نمی کنند؛ چنانکه در آیه ای می فرماید:

نحل/ 16: «وَعَلَامَاتِ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ».

و نشانه هایی؛ و با ستارگان رهنمون یابند. که در می یابیم چنین نیست که تنها برای هدایت آفریده شده اند؛ بلکه این نیز فایده ای است که بشر بویژه در زمان نزول وحی – در می یافته است.

حفظ آسمان ها به چه معنی است؟

این مطلب به چند صورت درخور بررسی است:

1- حفظ به معنی ابقاء یعنی نگهداشتن از نابودی:

ص: 245

فاطر/ 41: «إِنَّ اللهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ اَنْ تَزُولا وَلَئِنْ زَالَنَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ، إِنَّهُ كَانَ حَلِيماً غَفُوراً».

خداوند آسمان ها و زمین را از نابودی باز می دارد و اگر نابود شدند؛ جز وی کسی بازشان نمی تواند داشت؛ او بردبار بخشاینده است.

شاید در آیه 255 سوره بقره، تعبیر:

بقره/ 255: «وَلا يَؤُودُهُ حِفْظُهُما».

(نگهداشت آسمان و زمین بر خدا گرانبار و سخت نیست) نیز به همین معنا باشد.

2- حفظ نظام به معنای نگهداشت آسمان و اجرام علوی از ریزش و سقوط و در نتیجه هلاک اهل زمین و نابودی زمین:

حج/ 65: «وَيُمْسِكُ السَّمَاءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ».

و باز می دارد آسمان را از اینکه بر زمین فرود آید؛ مگر به فرمان وی؛ که این آیه شاید به همان معنای حفظ نظام از بهم خوردگی باشد. اما آیه ی:

صافات/ 7: «وَحِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطان مارد».

دارای چه معنایی است؟

نخست به نظر می آید منظور این باشد که خداوند آسمان و زمین را از اخلال شیطان ها در نظمی که دارند؛ حفظ می فرماید؛ بدین معنی، «حفظ»، همان به معنای نگاهداشت از نابودی می شود، یعنی نه تنها موجودات بی شعور، بلکه پدیده های شعورمند نیز نمی توانند نظام عالم را به هم بزنند.

این دریافت در صورتی است که حفظ را مفعول مطلق فعل محذوف بدانیم: «وَ حفظناها حِفْظاً». احتمال دیگر اینست که «حفظاً» مفعولٌ لَهُ باشد، یعنی: «زَيَّنَّا السَّمَاءَ لأَجْلِ الْحِفْظِ». در این صورت چنین برمی آید که اختران در آسمان؛ در طرد شیطان ها نقش دارند، اما چه نقشی، برای ما درست قابل فهم نیست. در تأیید این احتمال می توان آیات دیگری را نیز ذکر کرد:

صافات/ 8: «لا يَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلأُ الْأَعْلَى وَيُقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جَانِبِ».

از گروه فرازین (آسمانی) چیزی نمی توانند شنید و از هر سوی رانده می شوند. شیطان ها برای شنیدن خبرهای غیبی و آگاهی از حوادث عالم به سوی آسمان بالا می رفتند و با نشستن در نشیمن گاههایی؛ «استراق سمع» می کردند.

جنّ/ 9: «وانا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْهَا مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ».

ص: 246

و ما (جنیان) می نشستیم، آنجا در جایگاه های (استراق) سمع. اما اینکه چگونه آنان بالای جو می توانند استراق سمع کنند؛ در قرآن بیان نشده است، هرچند می توان وجوهی به صورت احتمال ذکر کرد. (1)

آنگاه در همین آیه ی 9 از سوره جن می فرماید: اما اکنون به گونه ای است که اگر کسی بخواهد استراق سمع کند، با شهاب طرد خواهد شد.

آیه ی دیگر:

انبياء/ 32: «وَجَعَلْنَا السَّمَاءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً».

آسمان را سقف حفظ شده ای قرار دادیم.

برخی کسانی که کتاب هایی به نام تفسیر نگاشته اند؛ می نویسند که منظور از «سماء» در این آیه، جو زمین است و این جو، به گونه ای ساخته شده است که مانع ریزش سنگ های آسمانی به زمین می گردد. بدینگونه که از نظر علمی اثبات شده است که هماره زمین از سوی آسمان سنگباران می شود، اما این سنگ ها چون به جو می رسند [به علت سرعت و اصطکاک] به گاز تبدیل می شوند؛ لذا جو زمین «محفوظ» نامیده شده است. درحالی که بسیار روشن است که اگر این مطلب درست می بود می باید می گفت: «وَجَعَلْنَا السَّمَاءَ سَقْفاً حافظاً» یعنی جوّ، حافظ زمین می شد نه محفوظ .

ظاهراً منظور از آسمان (= سماء)، در این آیه دستکم این جو، نیست. برحسب تعبیر قرآن، آسمان سقفی است که بر این جهان محسوس کشیده شده است و این جو، یا محفوظ از نابودی است یا محفوظ از سقوط و ریزش، که ظاهراً این معنا مناسبتر است. زیرا خطر سقف همان فرو ریختن است و این برای انسان شگفت انگیز است که روی سر او، چنان موجودات سترگی باشند و فرو نریزند. خداوند می فرماید:

رعد/ 2: «اللهُ الَّذى رَفَعَ السَّمواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا».

خداوند است آنکه فراز آورده است آسمان ها را بیستونی که «بتوانید» دید.

در تفسیر این آیه دو وجه تصور می شود:

1- منظور از «بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» اینست که «ستون مرئی» وجود ندارد؛ یعنی «تَرَوْنَها» صفت «عَمَد» است. گویا بدین مضمون روایتی نیز وجود دارد. برحسب این تفسیر؛ ممکن است ستون برای آسمان وجود داشته باشد، اما دیدنی نیست.

ص: 247

2- ترونها، جمله معترضه است؛ یعنی خدا آسمان ها را بدون ستون برفراز کرد و شما می بینید که اصلاً ستونی وجود ندارد.

به هرحال، هردو تفسیر، قابل تصوّر است و ظاهراً مانعی برای تصوّر هیچ یک از دو وجه وجود ندارد.

نتیجه: از نکاتی که قرآن درباره ی آسمان ها بیان کرده است، این است که آسمان ها از سوی خدا از نابودی و سقوط حفظ می شوند.

سپس بر عرش برآمد تا جهان را کارگردانی کند، شاید بتوان از این آیه یاری جست و استظهار کرد که معنای این عرش، نه موجودی است که خدا برآن قرار گیرد، زیرا خدا - جل شأنه - جسمانی نیست. پس این یک تعبیر کنایی است از مقام ربوبیت. بهرحال این یک احتمال است. تعبیر «اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» در هفت مورد آمده است؛ از جمله:

اعراف/ 54: «إِنَّ رَبَّكُمُ اللهُ الَّذى خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى العَرْشِ».

همانا خدای شما «الله» است؛ آنکه آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید، سپس بر عرش برآمد.

احتمال دیگر این است که عرش، نام مخلوق خاصی باشد و مؤید آن هفت مورد دیگر است که خدا با تعبیر «رَبُّ الْعَرْشِ» توصیف می شود؛ از جمله:

توبه/ 129: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ حَسْبِيَ اللهُ لا إلهَ إِلَّا هُوَ، عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ».

اگر برگشتند و به تو پشت کردند؛ بگو خدا مرا بسنده است (همان که) جز او خدایی نیست؛ بر او پشتگرمی و تکیه دارم و او پروردگار عرش سترگ است.

از ظاهر آیه چنین برمی آید که عرش، موجودی است که خدا ربّ اوست؛ این استظهار و مددجویی از آیه در اینجا بعید نیست، گرچه به این ظاهر نیز چندان تکیه نمی توان کرد، چون در برخی آیات دیگر، «ربّ» به اسم معنی نیز اضافه شده است، چنانکه در تعبیر ربّ العزّه؛ چنین نیست که «عزّت» موجود و پدیده ای است و خدا ربّ اوست؛ بلکه ربّ در اینجا بمعنی دارنده و صاحب است، دارندۀ عزّت در اینجا نیز می تواند رب العرش به معنی صاحب ملک و تدبیر باشد؛ اما آیه روشنتری نیز هست:

غافر/ 7: «الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ».

آنانکه عرش را بر می دارند و آنان که اطراف آن هستند. در این آیه بعید است بگوییم عرشی که حاملین و اطرافیانی دارد؛ یک تعبیر کنایی است از مقام ربوبیت و ظاهر آنست که در این آیه عرش موجودی است حقیقی؛ چنانکه در این آیه نیز:

الحاقه/ 17: «وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ».

عرش پروردگارت را در این روز هشت تن فراز مردم بر می دارند. هرچند اگر دلیل قاطعی می داشتیم این تعبیرات قابل تأویل می بود، اما ظاهر آیه، همین است.

این احتمال نیز بعید نیست که در این آیات عرش موجود حقیقی است و در آیات دیگر، تعبیر کنایی؛ هرچند این احتمال خالی از تکلّف نیست.

ص: 249

نتیجه سه احتمال در این مورد وجود دارد:

1- تعبیر کنایی (1) از مقام ربوبیت و تدبیر جهان.

2- در همه جا مراد موجود حقیقی است، اما تعبیر:

رعد/ 3: «اِسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ».

مجموعاً تعبیری کنایی است.

چنانکه در کنایه «زَيْدٌ عَريض القفا»؛ (زید پس گردنی پهن دارد) (2) قفا حقیقی است، ولی عریض بودن آن تعبیر کنایی است.

3- جمع هردو و تفصیل آیات یعنی در برخی آیات حقیقی و در برخی دیگر تعبیر کنایی است.

اما برحسب روایات، عرش یک مخلوق حقیقی است و حاملانی با اوصافی ویژه برای آن ذکر شده است و این روایات بهترین مؤید هستند برای احتمال دوّم:

آنچه ذکر شد، مجموعه ی بحثی بود دربارهٔ آسمان ها و زمین و عرش و کرسی در قرآن، تا آنجا که ما می توانستیم بفهمیم و در همه ی موارد خالی از ابهام نیز نبود و در هیچ مورد نظر قاطعی وجود نداشت.

بحث های دیگری هم هست، درباره ی تدبیر آسمان ها و زمین و نیز خلقت پدیده های جوی و زمینی در قرآن بر پدیده های ویژه ای به عنوان آیات الهی تأکید و تکیه شده است و در برخی موارد تدبیر آنها را نیز ذکر فرموده است، که همان خلق آنها هم، خود مرحله ای از تدبیر جهان است.

ص: 250

دانا. و برای ماه قرارگاه هایی مقدر ساختیم تا چون شاخسار خشک خرما (به شکل هلال) بازگردد. خورشید را سزیده نیست تا ماه را دریابد و نه شب را که بر روز پیشی جوید و هریک در مداری شناورند.

در مورد دو آیه ی نخستین در بحث تقدیر، اشاره کردیم که در بیان نظام حکیمانه ی آفرینش ماه و خورشید است که به هم نمی رسند و یکدیگر را جذب نمی کنند و مزاحم حرکت همدیگر نمی شوند.

قسمت اخیر آیات یعنی «كُلِّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» را توضیح می دهیم:

ممکن است برخی گمان کنند که ذکر فلک، در این آیه به نوعی تأیید فلکیات قدیم است، که برای هریک از سیاره ها یک فلک قائل بودند. باید توجه داشت که فلکیات قدیم مبتنی بر فرضیه ای بود که باطل شده است، آنان فلک را جسم شفافی می دانستند که قابل «خرق و التیام» (1) نیست. قابل آن نیست که چیزی از آن عبور کند؛ کون و فساد در آن محال است و باری فلک را جرمی شفاف می دانستند که کرات در آن میخکوب شده اند؛ برای ماه و خورشید و کرات حرکت قائل نبودند، بلکه حرکت را برای فلک می دانستند.

اما در قرآن، فلک را چون دریایی می داند که اجرام در آن حرکت دارند و شناورند. پیداست که منظور فضایی است که این اجرام درآن حرکت می کنند و مدار حرکتشان را درآن فضا تعیین می کنند، نه آنچنان که قدما می گفتند: فلک حرکت می کند و آنها در فلک ثابتند.

بنابراین، قرآن از ابتدا «فرضیۀ فلکیات» قدیم را مردود دانسته است. به علاوه، قرآن می فرماید: «كُلٌّ فِي فَلَكٍ» یعنی هریک در یک فلک شناورند؛ درحالی که قدما چند فلک محدود، بیشتر قائل نبودند. ضمناً کلمۀ «يَسْبَحُونَ» دلالت دارد بر اینکه هریک از اجرام هم حرکت وضعی دارد و هم انتقالی.

پس از این آیه می توان استفاده برد که اجرام علوی، همه در حرکتند و این چیزی است که نجوم جدید، اثبات می کند. آیات دیگری نیز وجود دارد که به آنها نمی پردازیم.

بر روی زمین است؛ به همین جهت بحث در مورد این آیات را می توان به دو شاخه، تقسیم کرد:

1- تدبیر جهان.

2- تدبیر انسان.

اینک به طور فشرده و فهرست وار ویژگی های زمین را وا می رسیم.

بقره/ 22: «الَّذى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً».

آنکه زمین را برای شما بستر (آرامش) قرار داد. فراش یعنی بستر، جای راحتی و استراحت انسان. اشاره است به اینکه خداوند زمین را چنان آفریده است که شما درآن به راحتی زندگی می کنید.

طه/ 53: «الَّذى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً».

آنکه زمین را برای شما جای آرامش و راحتی قرار داد.

نبأ/ 6: «اَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَاداً».

آیا ما زمین را برای شما محل آسایش قرار ندادیم؟

مهد و مهاد نیز معنایی همانند فراش دارند، برخی گفته اند که می توان از این دو کلمه دریافت که زمین همچون گاهواره دارای حرکت است؛ اما این روشن نیست، زیرا در آن صورت جای آنست که دیگری بگوید نوع این حرکت گاهواره ای و دارای رفت و برگشت است؛ در حالی که چنین نیست، بنابراین، ظاهر آیه همان اشاره به راحتی و جای استراحت و آرامش است، همچنان که گاهواره برای نوزاد، چنین است.

مؤمن (غافر)/ 64: «اللَّهُ الَّذى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فَرَاراً».

خداست آنکه زمین را جای استقرار شما کرد.

نوح/ 19: «وَاللهُ جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ بِساطاً».

و خداست که زمین را زیر پای شما گسترد.

ملک/ 15: «هُوَ الَّذى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِي مَنَاكِيها». (1)

اوست آنکه زمین را برای شما رام ساخت، پس به نواحی آن روان شوید. نکته ای که در آیه ی اخیر بر آن تکیه شده، این است که: زمین زیر پای آدمی رام است و چون مرکبی است راهوار. و از آن می توان دریافت که زمین دارای حرکت انتقالی است، زیرا ذلول به معنی شتر راهوار است.

پس معنی آیه می تواند این باشد که زمین با آنکه حرکت می کند، شما را نمی آزارد و -

ص: 253

شما روی آن راحت هستید و آن چون مرکب راهواری به حرکت خود ادامه می دهد.

مرسلات/ 25: «اَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفاتاً».

آیا زمین را جایگاه گرفتن و جذب قرار ندادیم؟

کفات موضعی است که اشیاء در آن جمع آوری می گردد و در اصل معنای آن گرفتن و ضمیمه کردن (قبض و ضم) وجود دارد. از همین جا می توان بهره برد که زمین، اشیاء را به خود جذب می کند، می گیرد و بعید نیست که اشاره به نیروی جاذبه زمین باشد، که با توجه به سرعت شگرف حرکت زمین، اگر این نیروی جاذبه نمی بود؛ همه ی اشیاء روی زمین، در فضا پراکنده می شد.

کفات، دارای معنای دیگری نیز می باشد، عرب می گوید: كَفَتَ الطَّائِرُ ايْ أَسْرَعَ فِي الطیرانِ پرنده به سرعت پرید، با توجه به همین معنا، برخی گفته اند این آیه اشاره ای است به حرکت انتقالی زمین، اما ظاهرا این احتمال، از احتمال نخستین ضعیف تر است، زیرا کفات معنای مصدری دارد، بنابراین معنای آیه چنین می شود، که زمین سرعت است؛ و نه این که سرعت دارد؛ مگر آنکه مصدر را به معنای صفت بگیریم، که این نیز خلاف ظاهر آیه است.

باری، آنچه برشمردیم، اوصاف زمین بود در قرآن معظم، که از هریک می توان نکته هایی دریافت، که احتمالاً با مطالب علمی نیز مطابقت داشته باشد.

مؤمنون/ 80: «وَلَهُ اخْتِلافُ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ». (1)

تنها از اوست اختلاف شب و روز.

در این آیه، در مورد کلمۀ «اختلاف»؛ بین مفسّرین اختلاف وجود دارد:

برخی می گویند: منظور، اختلاف ساعاتِ شب و روز است که گاهی طولانی و گاه کوتاه می شود. و اشاره دارد به اینکه خداوند زمین را چنان آفریده که با حرکت آن ساعات شب و روز تغییر می یابد و دارای حکمت هایی است.

بعضی دیگر می گویند: اختلاف در این آیه به معنای جانشین شدن و پیاپی آمدن است و ظاهراً این معنا با ریشه لغت (= خلف) و نیز با بعضی آیات دیگر مناسب تر است. از چیزهایی که احتمال اوّل را ضعیف و بعید می کند. این است که اختلاف ساعات شب و روز در همه جای زمین وجود ندارد؛ در برخی جای ها مانند مناطق استوایی، ساعات مساوی است، ولی پیاپی آمدن شب و روز همه جا وجود دارد، به علاوه آیات دیگری نیز این معنای جانشینی شب و روز و پیاپی آمدن را تأیید می کند.

فرقان/ 62: «وَهُوَ الَّذى جَعَلَ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ خِلْفَةٌ»

و اوست آنکه شب و روز را جانشین (یکدیگر) کرد. شب و روز را جانشین هم، قرار داد و این تدبیر را بکار برد، تا کسانی که می خواهند پند گیرند یا شکرگزاری کنند. یعنی توجه در اینجا موجب تذکر و آشنایی با حکمت های الهی و باعث شکرگزاری می گردد.

در توضیح اینکه این چه نعمتی است در آیه ای می فرماید:

قصص/ 71: «قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَّهُ غَيْرُ اللَّهِ يَاتيكُمْ بِضِياءٍ».

بگو باین سؤال پاسخ دهید: که اگر خدا شب را تا قیامت بر شما جاودانه می کرد کدام خدا جز الله برایتان روشنائی می آورد؟

قصص/ 72: «قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللهُ عَلَيْكُمُ النَّهَارَ سَرْمَداً إلى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهُ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتيكُمْ بِلَيْلٍ...».

بگو باین سؤال پاسخ دهید: که اگر خدا روز را تا قیامت بر شما جاودانه می کرد کدام خدا جز الله برایتان شب را می آفرید؟

شب و روز برای انسانها منافع عظیمی در بر دارد؛ علاوه بر آنکه روز مناسب حرکت -

ص: 255

و کار، و شب ویژه ی استراحت و آرامش و تجدید قوا و تمدد اعصاب و رفع خستگی است؛ اگر شب ادامه پیدا می کرد، یعنی زمین حرکت وضعی نمی داشت، چنین بود که یک سوی زمین هماره به طرف خورشید و سمت دیگر؛ پشت به خورشید می بود و در نتیجه همیشه یکسو یخبندان غیر قابل سکونت می بود و آنسو گرمای کشنده.

نبأ/ 7: «وَالْجِبَالَ أَوْتَاداً».

کوه ها میخ های زمین هستند.

بادها، این بارور کنندگان را گسیل داشتیم و از آسمان آب را فرو فرستادیم.

برخی «لواقح» را به معنای بارورکنندگان درختان معنی کرده اند و گفته اند که یکی از وسائل تلقیح درختان باد است، که گرده گل نر یا نر گل را به ماده می رساند (در برخی درختان این عمل به وسیلهٔ حشرات و زنبورها انجام می شود) و آن را بارور می کند. اما با توجه به ذیل آیه که می فرماید: «فَانزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً»، بعيد بنظر می آید، زیرا اگر منظور این باروری می بود، می بایست ذیل آیه را نیز متناسب با صدر آن می آورد و می فرمود: و درختان را میوه دار کردیم.

پس به احتمال قوی، این باروری در ارتباط با آمدن باران است. برخی مطالعات در دانش جدید نیز باروری ابرها را (برای آمدن باران) در ارتباط با بادها و نوع آنها می دانند.

برای اینکه بخار آب که به صورت ابر در هوا متراکم است؛ به آب تبدیل شود، نیازمند به یک کاتالیز (1) (واسطه و عامل مساعد) است و باد نقش این کاتالیزر را به عهده دارد و با فعل و انفعالاتی که در ابرها انجام می دهد؛ بی درنگ ابرها بارور و باران سرازیر می شود.

این در صورتی است که «لواقح» را در آیه به معنای مُلقحات (= بارورکنندگان) بگیریم، ولی ظاهراً در لغت بدین معنی نیامده است، لواقح یعنی باردارها؛ و در این صورت می تواند معنای دیگری داشته باشد: یعنی باد خود بارور است، از چیزی و حامل چیزی است که آن چیز مستوجب نزول باران می گردد. ممکن است حامل بار الکتریکی یا چیزهای دیگری که به وسیله ی علوم اثبات شده است یا خواهد شد؛ به هرحال جای تأمل است، ولی نباید آیه را بر پدیده ای تطبیق داد، بلکه نخست باید آیه را خوب فهمید، بعد اگر با قوانین موجود تطبیق کرد چه بهتر وگرنه خود را ملزم به تطبیق نباید بکنیم.

هم به نقش پدیده برای انسان (= يريكم...».

بعد می فرماید:

رعد/ 13: «وَيُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلَائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ وَيُرْسِلُ الصَّواعِقِ فَيُصِيبُ بِها مَنْ يَشَاءُ وَهُمْ يُجادِلُونَ فِي اللهِ وَهُوَ شَدِيدُ الْمِحَالِ».

و تندر، تسبیح گوی اوست، از سر سپاس و بزرگداشت و فرشتگان (نیز تسبیح او گویند) از بیم وی و صاعقه ها را گسیل می دارد و به هرکس خواهد، برخورد خواهد داد و آنان در خدا ستیزه دارند و خدا سترگ نیروست.

نکته هایی عجیب در این آیه وجود دارد که مجال وارسی آنها نیست:

تسبیح رعد چیست؟ برخی نادانان و نا آشنایان با ادب و لغت عربی، تسبیح را از ماده سباحة بمعناى شناوری گرفته و گفته اند: تسبیح اشیاء، تکامل آنهاست!

یک عرب ساده نیز بدین کسان می خندد؛ زیرا مفهوم تسبیح؛ هیچ ربطی به شنا و تکامل و... ندارد، تسبیح یعنی خدا را منزه شمردن. آیات زیادی در این زمینه وجود دارد:

جُمعه/ 1: «يُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِى السَّمَوَاتِ وَمَا فِى الْأَرْضِ».

آنچه در آسمان ها و زمین است تسبیح خدا می کند.

اسراء/ 44: «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِه».