اندیشه ای تابناک داشت بهمین جهت فرزند خود را بفرا گرفتن علوم عصر خویش تشویق کرد .

مرحوم فیض در اوان کودکی با هدایت و راهنمایی پدر در نزد مدرسان سرخه بتحصیل پرداخت در همان آغاز کار استعداد و قریحه شگرف او موجب اعجاب معلمان شد بدین معنی که در جلسه اول که بتعلیم قرآن کریم مشغول شد از ( هو الفتاح العلیم تا آخر سوره کافرون را بخوبی آموخت تا سن 14 سالگی بیشتر علوم قدیمه را در محضر استادان خود فرا گرفت و بسیار کوشید که برای ادامه تحصیل بعثیات عالیات سفر کند اما پدرش بعلت آنکه مرحوم فیض تنها فرزند او بود بدین کار رضا نداد وقضیه مسافرت مسکوت ماند و در بوته تعویق افتاد .

بعد از در گذشت پدر با داشتن عیال و کفالت مادر در سال ( 1319 ه قمری ) بار سفر بربست و بسوی نجف رهسپار شد. در نجف اشرف حجره ای در مدرسه صدر بدست آورد و بکار تکمیل تحصیلات پرداخت .

در آن زمان ریاست حوزه علمیه این سامان بر عهده علامه وحید آخوند ملا محمد کاظم خراسانی بود . مرحوم فیض در حلقه درس آقا سید محسن الحسینی کوه کمره ای که از بزرگترین تلامذه علامه محقق مرحوم آقا شیخ . محمد هادی تهرانی نجفی بود بتلمذ پرداخت.

در مدت تحصیل نهایت درجه مجاهدت میکرد و گاهی از اوقات کارش بریاضت میکشید روزی که وارد نجف اشرف شد مجموعاً 170 ریال پول با خود داشته تصمیم گرفته باروزي يك ريال امرار معاش نماید و از وجه مدرسه استفاده نکند . . بدین ترتیب 170 روز گذشت و روز یکصد و هفتاد و یکم دیناری برای مخارج باقی نماند ناگزیر روز یکصد و هفتاد و یکم بدون صرف غذا بکار ادامه تحصیل پرداخت اتفاق مردی از اهل شاهرود گذارش بمسجد افتاد و پولی بعنوان وام باین طلبه بلند نظر داد و چندی بعد مبلغی از وطن رسید و قرض خود را پرداخت .

ص:4

مرحوم آية الله فيض مدت هفت سال شب و روز در نجف اشرف بتحصيل علوم و فنون سرگرم بود اما بر اثر اصرار و خواهش مادر پیرش که در سرخه اقامت داشت ناچار علیرغم میل باطنی خویش برای دیدار مادر بسرخه آمد ، بهنگام مراجعت امالی از بازگشت او جلو گیری کردند و ایشان خواه ناخواه در سرخه رحل اقامت افکندند (1226 ه-. ق) .

پس از اقامت بمنظور ار شار مردم در مسجد پشت خندق بتدریس مشغول شدند.

اما گروهی از مردم آنطور که لازم بود مقام شامخ این عالم ربانی را بدرستی شناختند و موجبات آزردگی خاطرش را فراهم ساختند .

براثر این رنجش شدید در آذر ماه 1320 شمسی از سرخه بسمنان مهاجرت کردند. و از سال 1322 تا 1333 در مسجد سلطانی سمنان حلقه تشکیل دادند و بندریس پرداختند چون ضعف پیری و نقاهت مجال رفت و برگشت را نمیداد در منزل مجلس درس و بحث را تشکیل و ادامه دادند و اوقات فراغت را بتأليف کتب صرف میفرمودند .

مرحوم آية الله فيض تا لحظات آخر عمر بتدریس و تعلیم سرگرم بودند و سرانجام در سحر گاه روزه 1 محرم الحرام سال 1380 مطابق با نوزدهم تیر ماه 1339 دعوت حق را لبيك اجابت گفتند و عالم تشیع را داغدار و ما تمزده کردند .

آرامگاه آن مرحوم در ایوان امامزاده یحیی زیارتگاه صاحبان اخلاص و ارادت است.

مرحوم فیض در مدت هشتاد سال عمر دمی از خدمت خلق نیاسود، کلیه اعمال و حرکات و سکنات این عالم ربانی بر نهج عدل و موافق رضای خدا بود ، احکام الهی را در نهایت شهامت و با کمال صراحت تبلیغ میفرمود ، بجیفه دنیوی بی اعتنا بود بهمین جهت وقتی از طرف وزیر دادگستری وقت بایشان پیشنهاد شد که ریاست دادگاه آستان قدس رضوی را بپذیرند ظمن اظهار تشکر از قبول کار دولتی عذر خواست .

ص:5

مرحوم فیض جز در راه حق سخن نگفت و جز در طریق صفا قدم تنهاد مستمندان را یاری صادق و تهیدستان را پشتیبانی لایق بود پر تو تابناك وجودش ظلمات جهل و تعصب را می زدود . وجودش مایه تسکین آلام دردمندان و بیان گرم و گیرایش راهنمای گمراهان رفتارش سرمشق خیراندیشان و گفتارش الهام بخش نیکو کاران بود . فکر و ذکرش در راه هدایت خلق مصروف بود و قلبش در زمینه سعادت انسانها می طپید .

نبوغ ذاتی و هوش سرشار اورا سرآمد اقران ساخت در صفای باطن ونوع دوستی نظیر نداشت در فضل و دانش بی همال و در فصاحت و بلاغت نابغه دهر بود . ار کس در پای صحبتش می نشست چنان مجذوب میشد که خود را از یاد میبرد ، گفتار حکمت آمیزش مشعل راه پویندگان دانش بود و سخنان دلنشینش تسلی بخش جسم وجان . با جودیکه بجميع علوم قدیمه و مقداری از علوم جدید اطلاع و آگاهی داشت هرگز در مقام تظاهر نیامد بهر دونان منت دونان نکشید ، منزلش کعبه آمال محتاجان و خانقاهش زیارتگاه مشتاقان بود .

چنین وجود ذیجودی همانند گنجی در خلوتگاهی از نظرها دور میزیست ، ساعات در از در دریای فکرت فرو میرفت و همواره در خلوت از خود حساب میکشید. پیراسته از تعصب و جانبداری و آراسته بانصاف و بی فرضی بود ، نظرات و محاورات عالمانه وی نزد صاحبنظران دارای ارزش بسیار است .

تحقیقات و تتبعاتی که این عالم حقیقت طلب با بصیرت در مبانی فقه اسلام بعمل آورد در حد خود کم نظیر است . از جمله آثار ایشان کتاب طهارت، کتاب صلوة كتاب ارث، کتاب خلقت است و نیز چندین کتاب و مقاله در مسائل مختلف تدوین و تأليف فرموده اند . کتابیکه هم اکنون در دست خوانندگان محترم قرار دارد بنا بوصيت آن

مرحوم از محل فروش خانه شخصی بطبع رسیده است .

چون آثار آن مرحوم قابل آن بود که مورد مطالعه دانش پژوهان و متدینان

ص:6

قرار گيرد على العجاله کتاب (طهارت) که مشتمل بر تحقیقات عالی و معارف گرانبهای فقه اسلامی است بهمت جناب آقای مصطفوی مدیر فاضل و فرهنگپرور چاپخانه و کتابخانه مرکز نشر کتاب - طهران زینت طبع حاصل مینماید و این متاع روحانی در بازار اهل دانش و دین عرضه میشود تا باشد که فیض آن عام و قایدت آن تام گردد. خداوند مؤلف و ناشر را موفق به اجر جزیل و ثواب جميل فرماید....

انشاء الله .

تهران آذرماه 1342 دکتر فضل الله صفا

ص:7

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ »

کتاب الطهاره

وهی النزاهة عن الدناسة سواء كانت ظاهرية محسوسة كالوسخ المعبر عنه بالدرن او معنوية مجهولة بجعل الشارع كالحدث والخبث فانهما صفتا رئاسة جعلهما الشارع (ص) بنظره فهو رأى بعض الاعيان نجسا خبيثا فرؤيته موجبة لتحقق هذه الصفة فحيث انه (ص) راه كذالك فهو كذالك وهذا معنى تقنين القوانين وتأسيس القواعد وكذالك الأمر في الحدث فهو ايضاً منوط يجعل الشارع فاذا راي في انسان حدثا فهو محدث .

والفرق بين هاتين الصفتين بعد اشتراكهما في كونهما صفتی دنامة مجعولتين يجعل الشارع ان الخبث صفة مجعولة في الخبث من دون اعتبار منشأ لانتزاعه فهي محمولة على موضوعها بالذات فالكلب نجس والخنزير نجس لكونها كلباً وخنزيراً من دون اعتبار منشأ لانتزاع مفهوم النجاسة والحدث صفة مجمولة في المحدث بعد اعتبار منشاء انتزاعه فلا يتحقق الا بعد تحقق منشاء انتزاعه فالانسان محدث بعد حدوث احد اسباب الحدث له من خروج البول او المنى او غيرهما .

واما اطلاق الطهارة على الصفة المنتزعة من الغسلتين والمسحنين او غسل جميع البدن اعنى الوضوء والغسل فلاجل ان ارتفاع الحدث في الخارج يتحقق بالوضوء او الغسل او الطهارة التي هيجهة وجودية نورانية متحدة معهما لانها منتزعة

ص: 2

عنهما ولا وجود للامر المنتزع سوى وجود منشاء الانتزاع فالوضوء مثلارافع للحدث موجب التحقق شعشعة زائدة على النزاهة من الحدث .

فالطهارة الحاصلة من الوضوء أو الغسل نزاهة عن الحدث مع بريق و المعان فكانها طهارة مخصوصة فكما ان الطهارة عن الخبث ليس غير خلو الشيء عنه فكذالك الطهارة عن الخبث في الخارج ليس غير تحقق هذه الصفة المشعشعة وان كانتا في تحليل العقل مختلفتين وقد ينزل بعض الصفات الرذيلة منزلة الدئاسة فخلو النفس تلك الدناسة طهارة لها فالطهارة لها معنى واحد مطرد في جميع الموارد اعنى من النزاهة عن الدنس سواء كانت الدناسة محسوسة او معنوية واقعية او مجعوله حقيقته او تنزيلية .

والحاصل ان الطهارة معناها امر واحد و مفهوم فارد والتعدد انما هو في المصاديق والموارد والطهارة عن الحدث و ان اشتملت على جهة وجودية نورانية التعدد والاختلاف في معنى الطهارة لما عرفت من ان الجهة الوجودية الا انها لا يوجب ا كخصوصية من الخصوصيات بالنسبة الى الطهارة واطلاق الطهارة عليها انما هو لاتحادها مع الوضوء والغسل الذين هما يتحدان مع النزاهة.

فظهر من ما بيناه امور منهما ان جعل الطهارة ذات معنيين لغويا و اصطلاحی مما لا محصل له لما عرفت من عدم تعدد معنى الطهارة بل التعدد انما هو في المصاديق وما وضع الشارع لفظ الطهارة للنزاهة عن الحدث او الخبث بعد ما وضع بحسب اللغة النظافة عن الدين والوسخ بل جعل القذارة مصداقين الحدث والخبث و حيث ان الطهارة خلو الشيء عن هذه الصفة فيكون الخلو اى النزاهة منهما طهارة لامحالة .

و بعبارة اخرى يترتب على جعل الحدث والخبث مصداقين للدنس جعل النزاهة عنهما مصداقا للطهارة وليس هذا الترتيب من وضع اللفظ بازاء معنى من المعاني بل جعل المفهوم ذا مصداق او مصاديق وان كان هذا المصداق مصداقاً لذالك المفهوم قبل الشرع فارتباطه بالشرع هو ان الشارع يجعل بعض مصاديق مفهوم من المفاهيم موضوعاً حكم من الاحكام وهذا النحو من التصرف ايضاً ليس من قبيل

ص: 3

وضع ا الالفاظ و هكذا الأمر فى ساير الموضوعات المخترعة كالصلوة والزكوة والصوم وغيرها فالمقنن ما وضع لفظ الصلوة مثلا على الاركان المخصوصة بل جعل واخترع لمفهوم الصلوة الذي هو العطف مصداقاً . من المصاديق اعنى الاركان وكذالك الأمر في الصوم والزكوة .

وملخص ما بيناه هو ان الشارع ما وضع لفظ الطهارة المعنى من المعاني حتى يكون للطهارة معنيان لغوى وشرعى بل بعد ما جعل للدراسة المقابلة للطهارة مصداقاً كالحدث او الخيث يكون النزاهة عن هذا المصداق مصداقاً للطهارة ثم يجعل لكلتيهما اعنى الطهارة والدناسة احكاماً فالطهارة الشرعية ليست في قبال اللغوية وكذالك الدئاسة ثم ان من قسم الطهارة باللغوية والشرعية عرف اللغوية بالنظافة والشرعية بانها استعمال طهور مشروط بالنية وانت خبير بان الاستعمال المشروط بالنية ليس من الطهارة بل هو منشأ لانتزاع الطهارة اعلى الجهة الوجودية النورانية وموجب الذهاب الحدث فالاستعمال من الأفعال التي لا استقرار لذاتها والجهة الوجودية من الصفات التي تبقى للمنظهر وترتب عليها الآثار والامر المنتزع وان كان متحداً الما ينتزع منه الا انه لا يجوز تعريفه به .

منها انه لوشك في طهارة الشيء ونجاسته فالاصل هو الطهارة لما عرفت من كون الطهارة عن الخيث امراً عدمياً لا يقبل الجعل و كون النجاسة امراً وجودياً مجعولا يجعل المقنن فالشيء لوخلى و طبعه خال عن جميع الجهات الوجودية فما لم يعلم تحقق جهة من الجهات لم يحكم بترتيب آثارها واما الجهة العدمية فليست بصفة في الشي؛ ولا اثر لها حتى تحتاج الى تبقن تحققها ثم الحكم بترتيب آثارها فلا تحقق لها ولا اثر .

فالطهارة عن الخبث لكونها امراً عدمياً لاتحتاج الى دليل لانها ليست الاعدم الخبث و أما الخبث لكونه أمراً وجودياً مجعولا بالجعل يحتاج في ترتب الآثار عليه الى الاحراز والعلم بتحقق فعالم يعلم نجاسة شيء لم يحكم بترتيب الأثر عليه وهذه قاعدة عقلية يستقل في ادراكها العقل من دون استناد الى الشرع وهو الاخذ

ص: 4

بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع اعنى الاستصحاب وقد قررنا في محله ان الاستصحاب قاعدة عقلية يدركها العقل بالاستقلال وللشرع أن يمنع الأخذ بمقتضاها في بعض الموارد النظر من الانظار والتحقيق في محله وما ورد في الشرع من الحكم بالعمل يمفادها انما هو تقرير للجهة الواقعية وتثبيت للحكم العقلى لا تاسيس المالا واقع له عند العقل .

ولافرق في هذا الحكم اعنى جريان الأصل بين ان يكون الشك من ناحية الموضوع اعنى موضوع النجاسة وبين ان يكون من ناحية الحكم اعنى النجاسة كما انه لا فرق بين ان يكون الشك في النجاسة العينية وبين ان يكون في النجاسة المكتسبة من ملاقات النجس مع وجود شرائط التنجيس .

فلواشتبه علينا حيوان بين الكلب الذي هو موضوع للنجاسة و بين غيره يحكم بطهارة ذلك الحيوان لان الطهارة لا يتوقف على خصوصية من الخصوصيات لانها ليست بصفة وجودية في الشيء ذات اثر من الآثار كي نحتاج في الحكم يتحصلها وترتيب ذالك الأثر عليها الى احراز تلك الخصوصية بخلاف النجاسة لانها دئاسة مجعولة في الشرع محمولة على وضوعات خاصة ذات آثار مخصوصة فلا يمكن الحكم بنجاسة موضوع من الموضوعات قبل احرازانه من تلك الموضوعات فلايجوز الحكم بنجاسة حيوان مشتبه الكلبية الا بعد تعين كونه كلباً لان الاصل عدم كونه كلباً ويترتب عليه عدم نجاسته ولامعنى الطهارة الا عدم النجاسة ومعنى هذا الاصل هو ما عرفت من الاخذ بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع فحيث ان الشيء لوخلى وطبعه عار من جميع الجهات والخصوصيات والكلية خصوصية من الخصوصيات فالعقل يحكم يكون الشيء خالياً عن تلك الخصوصية عارياً عن أثرها حتى تتعين اشتماله عليها وهذا هو الاستصحاب ولا فرق بينه وبين قاعدة الطهارة في المقام لما تقدم من كون الاخبار المفيدة لهذا المعنى مقررة للحكم العقلى مؤكدة له .

وكذا لو حصل لنا الشك في ان الكلب البحرى نجس ام لا وكذا لوشككنا في نجاسة العصير العنبي أو عرق الجنب من الحرام فيحكم بالطهاره و كذا لو حصل

ص: 5

الشك في أن المذى هل يشتمل عليه المنى حتى يكون نجساً أم لا ففي جميع هذه الصور يجرى اصالة الطهارة للتقرير السابق ولا فرق في جريان هذا الاصل في الموضوع ان يكون مستنبطاً كالصورة الاخيرة او يكون موضوعاً صرفاً كما انه لا فرق في جريان الأصل في الحكم ان يكون الشك ناشئاً . من فقد النص او اجماله او غيرهما لان منشأ الشك لا اثر له فى جريان الاصل فان المناط في جريانه هو ما عرفت من كونه اخزاً بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع و اما الفحص فهو لازم في الشبهة الحكمية .

واما الشك في التنجس الحاصل من الملاقات اعنى ملاقات الجسم الطاهر النجس فقد يكون لاجل الشك في الملاقات وقديكون لاجل الشك في شرط آخر اعنى الرطوبة وقد يكون للشك في وجود المانع للتنجس وعدمه كبلوغ الماء مقدار الكر المانع لسراية النجاسة ففى الصورتين الأولين يجرى اصل الطهارة لان التنجس امر وجودى حادث لا يجوز الحكم بتحققه قبل العلم بتحقق سببه والمفروض ان العلاقات في حال الرطوبة شرط فى تأثير النجس فى الطاهر والشك في الشرط موجب للشك في المشروط وحيث ان الأصل يجرى في الشرط فيقال الاصل عدم تحقق الشرط تبقى الطهارة المتحققه على حالها واما اذا كان الشك مستنداً الى الشك في كرية الملاقي للنجس فلا يمكن الحكم بالطهارة لان القلة ليست امراً وجوديا حتى يكون شرطاً في التنجس فيجب احرازه بل الكثرة مانع من التنجيس فما لم يتحقق الكرية التى هى الكثرة لم يمنع من التنجيس ففى صورة الشك الاصل اعنى عدم الكرية فيحكم نجاسة الملاقي بملاقات النجس وليس هذا الحكم اثباتاً للنجاسة بالأصل فان التنجس في الخارج ليس امراً وراء اتصال الظاهر بالنجس وان كان في تحليل العقل أمر أمغايراً للاتصال فاكتساب النجاسة هو اتخاذ الملاقي والملاقي بالاتصال في الحكم والاصل المثبت الذى لا يحكم بجريانه هو ما يثبت أمراً مغايراً في الخارج لافي تحليل العقل وليس ما نحن فيه كذالك لان التنجس لا يغاير اتصال الملاقي مع الملاقي .

ص: 6

فانظر إلى رواية رواها على بن جعفر (ع) عن اخيه موسى بن جعفر (ع) حيث قال سألته عن الدجاجة والحمامه واشباههما تطأ العذرة ثم تدخل في الماء يتوضأ منه للصلوة قال لا الا ان يكون الماء كثيراً قدر كر من ماء كيف حكم بنجاسة الماء وعدم صلاحيته للتوضاً منه مع ان السائل ما قيده بالقلة فحكم بالنجاسة بمحض الملاقات .

وقوله (ع) الا ان يكون الماء كثيراً كاشف عن ان الأصل في العلاقات التنجس ويستثنى منه الكثير ولو كان الامر بالعكس لقال (ع) نعم الا ان يكون الماء قابلا لم يبلغ الكر .

ومما تدل على ما ببناء رواية معوية بن عمار عن الامام جعفر بن محمد الصادق (ع) قال سمعت ابا عبد الله (ع) يقول اذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شي؛ فترى انه (ع) جعل الكرية دافعة للمتنجس فالاصل في الملاقات هو التنجس الا ان تدفعه الكرية ففي صورة الشك يحكم بما هو الأصل ولا يعثنى بالمانع وكذالك يدل على المقصود قوله (ع) في رواية رواها ابو بصبر ولاتشرب من سؤر الكلب الا ان يكون حوضا كبيراً يستقى منه لانه (ع) نهى عن الشرب من سؤد الكلب من دون قيد النقية واستثنى من المنهى الكثير من الماء.

فلا يخفى على المتامل في هذه الاخبار وغيرها مما يقرب مضمونها منها ان الاصل اعنى اصل الطهارة لا مجال لجريانه فيما اذا لاقى النجس الطاهر من الماء ولم يحرز كونه كثيراً ما تعة كثرته من تأثير المقتضى اعنى النجس ولا تثبت باصالة عدم الكرية نجاسة الملاقي حتى يقال ان الاثبات من شأن الدليل .

منها ان النجاسة كالحدث والطهارة عنه ليست صرف الحكم بل صفة حقيقية مجعولة في الشرع منصف بها الاجسام ويترتب عليها الاحكام فرأى الشارع اولاً صفة قذارة في الجسم ثم رتب على تلك الصفة الحكم فتقول البول نجس مثلا فيجب

الاجتناب عنه أو مانع من صحة الصلوة وكذا الحدث .

فحيث ان الانسان منصف بصفة الحدث الذى هو صفة دناسة مخصوصة يترتب

ص: 7

على هذه الصفة انها مانعة من صحة الصلوة وكذا الاحكام الآخر وكذالك الطهارة الحدث اعنى الصفة الوجودية الحاصلة من الغسل او الوضو لاصرف عدم الحدث فان هذه الصفة الوجودية النورانية صفة حقيقية مناصله تحصل وتنتزع من المنشأ ثم يترتب عليها الاحكام كالشرطية لصحة الصلوة وغيرها لا انها صرف تلك الاحكام والمراد من الناصل في هذا المقام هو ماله واقعية وراء الحكم لا ما يقابل الاعتبارية الذي ليس له المنشأ للانتزاع لما عرفت سابقا من ان الطهارة عن الحدث تنتزع من غسل جميع البدن او الغسلتين والمستحتين و أما الطهارة عن الحبث فليست بصفة وجودية يترتب عليها الاحكام ومايترا اى من ترتب بعض الاحكام عليها فهو بحسب الواقع من احكام الحيث فاستحباب النزاهة عن الخبث يرجع الى كراهة التلطح بالخبث كما ان الطهارة عن الوسخ المعبر عنها بالنظافة ايضاً كذالك اما التنظيف والازالة الذان هما من الافعال امر از وجوديان قابلات للموضوعية للاحكام وكذالك الأمر في الطهارة عن الحدث التي هي صرف العدم لا الجهة الوجودية فانها ايضاً امر علمی لا يكون موضوعاً للاحكام واما الرفع لكونه امراً وجوديا قابل للموضوعية .

منها ان الطهارة حقيقة واحدة ذات مصاديق متعددة وكذا الدناسة واختلاف المصاديق في كون بعضها واقعية وبعضها مجعولة بعضها حقيقية والآخر تنزيلية لا يوجب الاختلاف في الحقيقة واختلاف المصاديق في الاحكام انما هو لاجل اشتمال كل منها لخصوصية مخصوصة لاتوجد في غيرها وهذا المقدار من الاختلاف يكفى في اختلاف الاحكام فلا يكشف عن اختلاف الحقيقة الأترى ان الصلوة ذات حقيقة واحدة و الاختلاف فيها ليس الا من ناحية المصاديق و احكامها مختلفة لاختلاف المصاديق .

و اختلاف موجبات الحدث والطهارة عنه لا تنافي وحدة حقيقة الاحداث والظهارات ضرورة أنه لا يمنع المقنن مانع في جعله اشياء مختلفة متفقة في العلية لحقيقة واحدة سواء كانت العلية في الايجاد اوفى الاعدام و كون الجنابة معلولة

ص: 8

حادثة من الانزال تارة ومن الدخول اخرى من اقوى الشواهد على عدم تنافي اختلاف الملل مع وحدة المعلول ايجاداً وصحه الاستنجاء بالماء والاحجار من ادل الدلائل على امكان كون الحقيقتين المختلفتين علتين لأمر واحد اعداماً .

والحاصل أن الطهارة مفهوم واحد لها مصاديق مختلفة و اختلافها موجب الاختلاف احكامها وكذالك الدناسة والطهارة جامعة : بین النظافة اعنى النزاهة عن الاوساخ والطهارة عن الخبث والحدث والطهارة عن الأخير قد يطلق على جهة عدمية هي صرف عدم الحدث والاكثر يطلق على جهة وجودية نورانية ينتزعه من غسل جميع البدن او غسل الوجه واليدين و مسح الرأس والرجلين والدناسة جامعة بين الاوساخ والخبث والحدث .

منها أن جعل الطهارة عن الخبث شرطاً لصحة الصلوة اوغيرها مما لا معنى له الما عرفت من كونها امراً عدمياً لا اثر لها اصلا والشرط ماله اثر في تاثير المقتضى و الأمر العدمي لا يمكن ان يؤثر بوجه من الوجوه و منشأ هذا النوهم . الصلوة في صورة طهارة الثوب والبدن و بطلانها في صورة النجاسة مع ان البطلان من اثر النجاسة فحيث ان النجاسة مانعة عن صحة الصلوة موجبة لبطلانها فاذا زالت ارتفع اثر المنع والايجاب واما الطهارة عن الحدث اعنى النورانية فلكونها امراً وجودياً قابل للشرطية فهي شرط لصحة الصلوة .

منها ان الطهارة عن الحدث لا يتحقق الا بعد تحقق الوضوء اعنى الغسلتين والمستحثين جميعاً او الغسل الذي هو غسل جميع البدن فما لم يتم أمر الوضوء والغسل لا ينتزع الطهارة لان ما هو المنشأ للانتزاع هو مجموع الغسلنين والمستحتين او غسل جميع البدن فالطهارة امر وحداني بسيط لا اجزاء لها وكون المنشاء ذا اجزاء

كثيرة لا ينافي بساطة المنتزع لان الانتزاع راجع الى جهة الواحدة لا الكثرة فمجموع الغسلنين والمسحتين بلحاظ كونهما أمراً واحداً منشأ لانتزاع الطهارة الصغرى لا بلحاظ الاجزاء فلذا ترى ان اجزاء المتوضوء او المغتسل لا نتصف بالطهارة بل المنصف بالطهارة هو الانسان وكذالك الحدث الذي هو مقابل لهذه

ص: 9

الطهارة فلا ينصف اجزاء الحدث بالحدث ولا يرتفع الا بعد تحقق الطهارة التي لا يمكن تحققها قبل تحقق تمام اجزاء المنشاء فليس للجنب الذي غسل رأسه يعنوان الغسل من الموضع المغسول كتابة القرآن حتى يتم امر الغسل اعنى غسل جميع البدن وكذالك الأمر فى الوضوء فلا يتطهر وجه المتوضؤ اويده اليمنى واليسرى قبل اتمام الوضوء .

و بالجملة لا يترتب على المتظهر احكام الطهارة مالم يتم امر التطهير سواء كانت الطهارة منتزعة من الوضوء المعبر عنها بالطهارة الصغرى او من الغسل الذي تعبر عنها بالطهارة الكبرى ولا يرتفع الحدث قبل تحقق مجموع ماله دخل في تحقق الطهارة سواء كان الحدثت ممالا يرتفع بالوضوء المعبر عنه بالحدث الاصغر او بالغسل المسمى بالحدث الأكبر .

منها ان القول بان الغسل ليس حقيقة واحدة كالوضوء مما ليس له معنى محصل لما عرفت من ان الطهارة لها معنى واحد والاختلاف في المصاديق في الشدة والضعف والاختلاف المنشأ لا يوجب الاختلاف في حقيقة الطهارة و كذالك الأمر في الحدث واتصافهما بالصغر والكبر من اقوى الشواهد على اتحاد حقيقتهما ضرورة ان الامرين المختلفين لايوازن احدهما بالآخر حتى يتصف احدهما بالصغر والآخر بالكبر ومقتضى اتحاد الشيئين في الحقيقة اجزاء الاكبر عن الأصفر الا ان تلاحظ في الاصغر خصوصية من الخصوصيات المفقودة في الاكبر فما لم تلاحظ تلك الخصوصية في الطهارة المنتزعة عن الوضوء تحكم باجزاء الطهارة المنتزعة عن الغسل عنها الانها هي مع الشدة ولا فرق فى هذا الحكم بين الطهارة المنتزعة عن الغسل المزيل للجنابة وبين الطهارة المنتزعة من الغسل الغير المزيل لها سواء كان يزيلا لحدث من الاحداث الكبرى اولم يكن لان اختلاف الجنابة وغيرهما . من الأحداث في الحقيقة لا يوجب اختلاف الاغسال المزيلة لها لأن المزال خارج عن حقيقة المزيل فالغسل لكونه موجباً للطهارة الكبرى يزيل الحدث الأكبر و اختلاف الجنابة والحيض و

ص: 10

غيرهما امر لادخل له اصلا في اختلاف الاغسال كما انه لا يوجب الاختلاف في حقيقة الحدث .

فالقول بعدم اجزاء غير غسل الجنابة عن الوضوء مما لا يتصور له معنى لانه قول بناثير الجنابة التي أمر مناقض للطهارة فيها ضرورة ان الغسل اثره الطهارة الاغسال ولا فرق بين غسل الجنابة و غيره الا ان المزال حاصلة من جميع. وهي فيه هو الجنابة وفي غيره غيرها فمن يحكم باجزاء غسل الجنابة عن الوضوء دون غيره حكم بتأثير الجنابة في الوضوء وهذا الحكم مما يضحك الشكلي .

فالقول بعدم اجزاء غسل الجنابة عن الوضوء اقرب الى الصواب من التفريق بينه وبين غيره من الاغسال فبعد ما ثبت اجزائه عنه يثبت اجزاء غيره ايضاً لان المغايرة بين غسل الجنابة و بين غيره ليست كون المزال فيه هو الجنابة التي يستحيل تأثيرها في الطهارة فالاخبار التي دلت على اجزائه عن الوضوء بعينها تدل على اجزاء غيره لعدم المغايرة بين الاغسال وقد ورد اخبار تدل على اجزاء جميع الاغسال عن الوضوء .

منها ما رواه محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال الغسل يجزى عن الوضوء و أى وضوء اطهر من العسل فترى انه (ع) حكم باجزاء الغسل عن الوضوء من دون تقييده بكونه مزيلا للجنابة وعلل الحكم يكون الغسل اطهر من الوضوء وهذا التعليل من اقوى الشواهد على اجزاء كل غسل من الاعمال ضرورة ان غسل الجنابة لا اختصاص له في هذه الصفة اعنى الاطهرية بل لا فرق بينه وبين غيره كما تقدم .

نها مرسلة محمد بن احمد بن يحيى ان الوضوء قبل الغسل وبعده بدعة.

منها ما روى الكلينى رضوان الله عليه من كون الوضوء بعد الغسل بدعة ، وقال ايضا روی ای وضوء اطهر من الغسل.

منها ما قال المحقق (قده) في المعتبر روى عن عدة طرق عن الصادق (ع) قال الوضوء بعد الغسل بدعة .

منها موثقة عمار الساباطى قال سئل ابو عبد الله (ع) عن الرجل اذا اغتسل من جنابة او يوم جمعة أو يوم عيد هل عليه الوضوء قبل ذالك او بعده فقال (ع) لا ليس عليه قبل ولا بعد قد اجزاه الغسل والمرئة مثل ذالك اذا اغتسلت من حيض او غير ذالك ليس عليه الوضوء لاقبل ولا بعد قدا جزاها الغسل فلا يبقى على المتامل في هذه الاخبار ريب فى كفاية كل غسل من الاغسال عن الوضوء سيما بعد ملاحظة من وحدة الغسل وعدم الاختلاف فيه واستحالة كون الحدث المزال من الغسل موجباً لاختلاف حقيقة الغسل فلا فرق بين هذه الاخبار و بين الاخبار الدالة على اجزاء خصوص غسل الجنابة لان الجنابة ليست داخلة فى حقيقة الغسل ولا موجبة لاحداث خصوصية فيه زائدة لى الاعسل الاخر حتى تكون فارقة بين غيره وبينه في حكم من الاحكام واما الاخبار الدالة على ثبوت الوضوء فمحمولة على التقية ما قد عناه قدمناه او على الانكار اذا امكن لا على الاستحباب لان الاستحباب ينافي بدعية الوضوء .

روی ابوبکر الحضر مي عن أبي جعفر (ع) قال سئلته كيف اصنع اذا احببت قال اغسل كفك وفرجك وتوضأ وضوء الصلوة ثم اغتسل وروى سيف بن عميرة مثل هذا الخبر فترى صراحة الخبر فى ثبوت الوضوء وهذا ينافي كونه بدعة فلابد لنا الا الحمل على التقية وكذا ما ورد فى ثبوته فى غير غسل الجنابة و هذه الاخبار با جمعها مقررة لما هو مقتضى اتحاد معنى الطهارة فلامقاومة للاخبار المثبة للوضوء كونها موافقة للتقية .

ولوقيل باستحباب الوضوء قبل غسل الجنابة اوغيره بحيث تكون بينه وبينه

فاصلة لالاجل الصلوة له وجه فلانه موجب لتخفيف كراهة البقاء على الجنابة او نوم الجنب

ص: 12

روى عبيد الله بن على الحلبى عن الامام جعفر بن محمد الصادق (ع) قال سئل ابو عبد الله (ع) عن الرجل اينبغي له ان ينام وهو جنب فقال يكره ذالك حتى يتوضأ فالوضوء مخفف لكراهة نوم الجنب لانه يخفف دناسة الجنابة لكونه منشأ للطهارة المنافيه للحدث وان لم يزله لضعفه وقوة الجنابة ان قلت لو كان الوضوء مؤثراً لدناسة الجنابة لامكن ازالتها به ولو بالتكرار الموجب للقوه .

قلت تأثير الوضوء و تحصيله للطهارة بمقدار لا يقبل وصوله بمنزلة الغسل بالتكرار وان اشتد تمام الشدة .

والحاصل من جميع ما ذكرناه هو ان الغسل يجزى عن الوضوء والوضوء معه بدعة سواء كان قبله او بعده وسواء كان الغسل غسل الجنابة او غيره و كونه بدعة انما هو اذا كان بقصد الصلوة والا فلا ننكر استحبابه اذا كان بقصد التخفيف للكراهة و بعبارة اخرى ليس فى الغسل وضوء اذا قصد به الصلوة والغاء الغسل و عدم اجزائه عن الوضوء واما فى غير غسل الجنابة فاثر الوضوء قبل الغسل طهارة لها استحباب نفسى فلمولم يكن موجباً لالغاء الغسل عن اثر الاجزاء ليس ببدعة .

وقد يستدل لعدم الاجزاء باطلاق الآية الآمرة ه للصلوة من دون تقييد وعموم مادل على وجوبه بحدوث احد اسبابه غفلة عن ان اجزاء الغسل عنه لا ينافي اطلاق ألاية وعموم الرواية لان مفاد الاية كون الطهارة شرطاً لصحة الصلوة وكون مجموع الغسلتين والمسحتين منشأ لانتزاع الطهارة .

وكذالك الرواية لاتدل الا على اشتراط الطهارة لصحة الصلوة و لاندلان على ان الغسل لا ينتزع منه الطهارة او طهارة الغسل لا يجزى عن الطهارة المسببة من الوضوء وبعد ماثبت وحدة معنى الطهارة و ان الاختلاف في الصغر والكبر فلا يتصور المنافاة بين لاجزاء اطلاق الاية او عموم الرواية . و بتقرير آخر ان ما يدل عليه الاية او الرواية هو اشتراط الطهارة للصلوة لاخصوص الغسلتين والمستحتين لان الافعال لابقاء لها حتى تكون شرطا لامر من

ص: 13

الامور التي تقع بعد زمان وقوع الافعال وكذالك الامر في الغسل فليس غسل البدن فعل من الافعال شرطاً لامر الافعال شرطاً لامر وانما الشرط وانما الشرط هو الطهارة الحاصلة من الغسل فاذا لم يكن للمفعل دخل فى مرحلة الاشتراط فلامانع من اجزاء الطهارة المنتزعة من الغسل عن الطهارة المنتزعة من الوضوء لانها هى مع الشدة .

ثم انك قد عرفت مما اسلفناه ان ماله اثر من الآثار هو الطهارة عن اعنى الجهة الوجودية النورانية ونفس الحدث والخبث المعبر عنه بالنجاسة لانها جهات وجودية يمكن ان يترتب عليها الآثار.

واما الطهارة عن الحدث بمعنى عدمه والطهارة عن الخبث التي هي صرف عدم النجاسة فلا اثر لهما اصلا لانهما جهتان عدمیتان لا يمكن تأثيرهما لاستحالة تاثير الأمر العدمى الا ان يكون المراد منهما امراً وجوديا كما اذا اريد منهما الازالة والتطهير الذين هما امران وجوديان لانهما فعلان من الافعال فيمكن ترتب الاثر والحكم عليهما واما النظافة بمعنى النزاهة عن الوسخ اعنى الدرن فهى ايضاً امر لا يترتب عليه حكم من الاحكام .

فما هو الموضوع للحكم الوسخ واستحباب النظافة يرجع الى كراهة التدرن والتلطخ بالوسخ واما التنظيف الذى هو اذهاب الوسخ فلكونه امرا وجودياً قابل للموضوعية للحكم فحيث ان التدرن مبغوض في الشرع فازها به محبوب ومبغوضية الدناسة بمعنى الدرن ومحبوبية التنظيف فمع كونهما من المستقلات العقلية التي لا ينكرها احد من احاد البشر من اى ملة كان بل من ليس داخلا في ملة من الملل لوقيل بوجوده من البديهيات الشرعية وكلما ورد في الشريعة المطهرة من ذم التدرن والوسخ ومدح التنظيف انما هو تقرير للجهات الواقعية وتثبيت للمستقلات العقلية وما ورد في الشرع الأنور من التاكيد فى التنظيف ورفع الاوساخ بلغ مبلغاً لا يمكن صدور من احد كما لا يخفى لمن له ادنى تتبع في اخبار اهل العصمة سلام الله عليهم ويكفى فى الاعتناء لشأن التنظيف ما ورد من تشبيه الصلوة بالنهر وتشبيه الذنوب بالدرن وتشبيه الزكوة الممنوعة عن اهل البيت (ع) بالوسخ .

ص: 14

فالمقصود من وضع الكتاب هو بيان الطهارة عن الحدث اعنى الجهة الوجودية النورانية ونفس الحدث والخبث والازالة واحكامها المتعلقة عليها .

اما الطهارة فحقيقتها تبينت مما قدمناه من انها جهة نورانية منتزعة من الوضوء والغسل فالمقنن (ص) جعل الغسلتين والمسحتين وغسل جميع البدن منشألانتزاع الليل الطهارة بعلم ما حصلا على وفق ما حكم به الا ان الوضوء منشأ لانتزاع الطهارة الصغرى والغسل تنتزع منه الطهارة الكبرى.

اما التيمم فلا ينتزع منه الطهارة ولا يرفع الحدث بل هو يغطى الدناسة ويزيل اثر الحدث ويكتفى به عن الوضوء والغسل فالبحث عنه تنزلة منزلة الغسل او الوضو في بعض الموارد كما ان البحث عن احكام الاموات سوى الغسل من باب الاستطراد

قال بعض الاعلام رضوان الله عليه ان الطهارة عن الحدث كالطهارة عن الخبث في كونها امرا عدمياً فليس الا عدم الحدث وحكم بان وجوب الوضوء لاجل رفع الحدث فقط فلو فرض آدمى غير محدث لا يجب عليه الوضوء لانه ليس له مانع حتى يحب دفعه بالوضوء .

وفيه ان اطلاق الناقض على الحدث لا يصح الا ان ينقض امراً وجودياً والوضوء لولم ينتزع منه أمر من الامور لا يمكن انتقاضه بالحدث لان الافعال امور لا استقرار له ما في الوجود حتى يتعلق عليها النقض.

واجاب قده عن هذا الاستدلال انه لاظهور لاطلاق الناقض في كون المنقوض امراً وجودياً كما يشبهه له شمول اخبار لاتنقض اليقين للامور الوجودية والعدمية وفيه ان الاخبار ناهية عن النقض بالنسبة الى اليقين وهو امر وجودى لاخلاف فيه وكون متعلق اليقين عدميا لا ينافي وجودية اليقين .

وكون الطهارة شرطا لصحة الصلوة الذى لا يختلف فيه احد من البراهين القاطعة على كونها امرا وجود يا ضرورة استحالة وقوع الامر العدمي شرطا ومن الأدلة على ما ذهبنا اليه اطلاق النور على الطهارة حيث قال (ع) الوضوء على الوضوء نور على نور لان العدمى ليس بنور .

ص: 15

منها هذا الحكم فى بعض صور الشك في المتاخر والمراد من ذكره هنا التاكيد وسنجيء في محله تحقيق هذه المسئلة ان الفقهاء يحكمون بوجوب الوضو على الشاك في المتاخر من الحدث والوضوء فلولم تكن الطهارة امراً وجود يالا معنى لهذا الحكم لان العدم لا يحتاج الى الدليل والاصل كما انه لا يثبت الطهارة فكذالك لا يثبت الحدث كي يمنع من صحة الصلوة فالحكم بوجوب الوضوء لاجل احراز الطهارة التى امر وجودى يشترط صحة الصلوة به .

واجاب قده بانه لايدل على الدعوى لحكمهم فيما حكى عنهم بوجوب الغسل على الشاك في المتاخر من الجنابة والغسل مع ان احداً لم يقل بكون غسل الجنابة باقتضاء الحالة الاصلية للمكلف.

وفيه ان من حكم بلزوم الغسل على الشاك في المتاخر من الجنابة والغسل نظره الى ان الشاك امره دائر بين الجنابة والطهارة الكبرى فلا يمكن الحكم بالطهارة الصغرى لانه لو وجبت عليه الطهارة لكانت الطهارة الكبرى نعم يمكن رد هذا الاستدلال بان وجوب الوضوء متفرع على كون الطهارة امراً وجوديا وحكم الفقهاء على وجوبه لايكون دليلا مثبتاً حتى يستدل به على كونها امرا وجودياً .

ومن البراهين على كونها امراً وجوديا شرطا لصحة الصلوة قوله (ع) لاصلوة الا بطهور فترى ينفى صحة الصلوة بغير طهور وهذه عبارة أخرى عن شرطية الطهارة وقد عرفت ان الشرط لا يمكن ان يكون امراً عدمياً فبعد ثبوت كونها امر أوجوديا يتفرع عليه لزوم الوضوا اذا شك بين المتاخر من الحدث والوضوء لان عدم الحدث لا يكفى فى صحة الصلوة بل تحتاج الى احراز الشرط .

واما وجوب الغسل فى صورة الشك في المتاخر من الغسل والجنابة فلاوجه له بل القواعد يقتضى وجوب الوضوء لان الشرط هو المنتزع منه .

ان قلت الوضوء امره دائر بين الأمرين البدعة ان كان المتاخر هو الغسل وعدم التاثير ان كان هو الجنابة .

قلمت البدعة فى صورة العلم تتحقق الغسل لافي صورة الشك .

ص: 16

والعلم الاجمالي في المقام لا اثر له لان احدى الصورتين هي فقد التأثير وكيف كان فليس هنا مقام بيان هذا الحكم وسيجيء في مقامه انشاء الله تبارك وتعالى فلنرجع الى ما كنا فيه من بيان الطهارة المنتزعة من الوضوء والغسل و احكامها المتعلقة عليهما والامور المعتبره فى انتزاعها وليبدء ببيان الوضوء والطهارة المنتزعة منه فقول بعون الله تعالى ان الوضوء يعتبر فيه امور عديدة بعضها شرط لانتزاع الطهارة منه وبعضها جزء له والآخر محقق لعنوان الوضوء وللانتزاع موانع تمنعه في صورة التصادف .

اما الشرط فكون الغسل والمسح من الماء المطلق لان ما يوجب الطهارة هو الطهور والمضاف ليس بطهور بل ليس من اقسام الماء لان الماء الذي هو احد العناصر الاربعه ليس من افراده المياه المضافة واطلاق لفظ الماء عليها لا يدل على كونها من المياه لانه ليس من باب اطلاق لفظ الجامع على المصاديق بل لاثبات ان منزلة هذا المايع بالنسبة الى ما يضاف اليه كمنزلة الماء بالنسبة الى الاشياء التي حيوتها بالماء وهذا اطلاق شايع يثبت منزلة شيء مع شيء آخر فقولك على (ع) هرون محمد (ص)مفاده ان منزلة على بالنسبة الى محمد كمنزلة هارون بالنسبة الى موسى فهو عبارة اخرى عن قوله (ص) على منى بمنزلة هارون من موسى ويدل على عدم كون واله وسلم صحة اطلاق الماء عليه من دون الاضافة و لو كان ماء حقيقة يصح اطلاق الماء عليه من غير احتياج الى الاضافة وليس اطلاق الماء عليه من باب المجاز ايضاً لان لفظ الماء يستعمل فى معناه الحقيقى ويضاف الى ما يضاف اليه .

فظهر ان تقسيم الماء الى المطلق والمضاف مما لا معنى له اصلا لانه تقسيم للشيء الى نفسه وغيره فعدم كون المضاف مطهراً لاجل خروجه عن حقيقة الماء لا انه ماء مخصوص يترتب عليه حكم الماء المطلق فلا يخفى على من له ادنى تأمل ان المعتصر من الاجسام ليس الا جزء ما يعاً من تلك الاجسام .

فهل يتوهم متوهم ان المعتصر من البطيخ ليس سوى البطيخ هل يشك احد وان للبطيخ اجزاء احدها هو المايع المعتصر منه فلو كان ذالك هو الماء حقيقة

ص: 17

لكان الاشياء المختلفة الحقايق متحدة في الحقيقة فيتحد العنب والبطيخ والرقى والرمان لان العمدة في هذه الاشياء هو الجزء المايع واما المختلط بالاجسام فان كان الماء غالبا على ذالك الجسم غير مضمحل فيه يترتب عليه احكام الماء وذالك الاختلاط لا يمنع من ترتب الاحكام عليه لانه لا يخرجه عن عداد الماء .

واما اذا غلب الجسم المختلط على الماء واستهلك فيه فلا يترتب عليه حكم الماء والمرجع للتميز بين هذين القسمين هو العرف وليس عدم ترتب احكام الماء على الماء المستهلك فى الجسم الاخر لاجل كونه ماءاً مضافا بل لاجل ان هذا الجسم ليس بماء عرفاً ووجود الماء فيه بحسب الحقيقة لا يفيد في مرحلة الاحكام .

والحاصل ان السالبة لاجل انتفاء الموضوع لالتخصيصه بخصوصية مخصوصة غاية الامر ان الانتفاء بحسب العرف لا يحسب الحقيقة ولو كان المناط هو الحقيقة لكانت الاراضى الرطبة مطهرة لكل متنجس اذا كانت اجزاء المائية فيها بمقدار يبلغ الكر فى صورة التجزية وبطلان التالى من ابده البديهيات في الفقه وكذالك المقدم ولوشك في الاستهلاك واختلف العرف في التميز يعمل بالاصل ويحكم بعدم غلبة المختلط على الماء لان الاصل عدمها فيترتب عليه حكم التطهير ولا يعارضه استصحاب بقاء الحدث او الخبث لان الشك فى زوالهما منشائه الشك في حصول الغلبة وبعد جريان الاستصحاب فى عدم استهلاكه وعدم الغلبة والحكم بكون الماء باقيا على مائيته لامجال لاجراء الاصل في بقاء الحدث او الخبث فان حكم الماء هو رفع الحدث وازالة الخبث .

وتبين مما بيناه من ترتب الحكم على الماء المختلط بالاجسام مالم يستهلك ان ماورد في الشرع من عدم الباس بالاغتسال والتوضأ بما الورد ليس من باب التقية وليس الخبر من الاخبار الشواذ الغير المعموله لان المقصود من ماء الورد الوارد في السئوال هو الماء الممتزج باجزاء الورد لا المعتصر منه لشيوع اطلاق ماء الورد على الماء الممتزج به .

فالحق مع الصدوق قده في كون ماء الورد مطهراً لان مقصوده منه هو الممتزج

ص: 18

باجزاء الورد مزجاً لا يسلبه عن المائية بحسب العرف فلا يدفع قوله رضوان الله عليه سبق الاجماع لان الاجماع انعقد على عدم مطهرية المضاف عن الحدث وقد عرفت ان الممتزج ليس مضافا وما يطلق عليه المضاف ليس بماء

واستدل صاحب الجواهر قده على عدم كون المضاف مطهراً .

بقول الصادق (ع) فى خبر أبي بصير بعد ان سئله عن الوضوء باللبن لا انما الماء والصعيد وما رواه عبدالله بن المغيرة عن بعض الصادقين اذا كان الرجل لا يقدر على الماء وهو يقدر على اللبن فلا يتوضأ باللبن انما هو الماء والتيمم وأنت

هو خبير بان اللبن مايع مخصوص وحقيقة مخصوصة واين اللبن من الماء .

ثم قال قدس الله سره بعد نقل بعض الاستدلالات بالاية والروايات الأمرة بالتطهير بالماء واظهار عدم الدلالة وتسهيل الأمر هذا مع انا لم نقف للمصدوق على دليل غير قول ابى الحسن (ع) فى خبر يونس قلت له الرجل يغتسل بماء الورد ويتوضأ به للصلوة قال لا بأس بذالك وهو مع مخالفته لما تقدم .

وعن ابن الوليد انه لا يعتمد على حديث محمد بن عيسى عن يونس قال الشيخ في التهذيب انه خبر شاذ شديد الشذوذ وان تكرر فى الكتب والاصول فانما اصله يونس عن ابى الحسن ولم يروه غيره وقد اجمعت العصابة على ترك العمل لظاهره انتهى ولا يخفى على المتامل فيما قدمناه انه ليس للخبر ظاهر مخالف للقواعد لاشتهار استعمال ماء الورد على الممتزج به قبل سلب المائية عنه وعدم رواية غير يونس لا يقدح بروايته واجتماع العصابة على ترك العمل لظاهره انما هو لاجل ظهوره عندهم في المعتصر من الورد فلايحتاج الى الجهل بماء الذى وقع فيه الورد ولم يسلبه الاطلاق وبالمجاور للورد اوحمل التوضأ والاغتسال بالتحسن والتطيب اوحمل الورد الى الورد بكسر الواواى ما يورد منه الدواب كما صدر عنه بعد اتمام قول الشيخ واما لزوم كون التطهير اعنى الوضوء والغسل بالماء فيكفي في اثباته بعد عزل اللحاظ عن كونه من البديهيات فى الشريعة المطهرة قوله تبارك وتعالى فلم تجدوا ماءاً ماءاً بعد الامر بالغسل والمسح المنتزع عنهما الوضوء والتطهر من الجنابة

ص: 19

الذي عبارة اخرى من الغسل .

قال عز من قائل يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق وامسحوا برؤسكم وارجلكم الى الكعبين و ان كنتم جنباً فاطهروا وان كنتم مرضى او على سفرا وجاء احد منكم من الغائط اولمستم النساء فلم تجدوا ماءاً فتيمموا صعيداً طيباً فترى انه عظم ثنائه امر بالوضوء والتطهر من الجنابة من دون تعيين كونهما من الماء ثم بين ان المرض والكون على سفر وفقد الماء مما يوجب التيمم وهذا من اقوى البراهين على ان الوضوء والغسل لابد ان يكونا من الماء بل اشارة الى ان هذه المسئلة مما لا ينبغي ان يخفى على احد بل بلغ وضوحها مبلغا لا يحتاج الى الذكر والتعيين و اشعار بان ذكر الغسل والمسح والتطهر مما يتضمن ذكر الماء بحيث لو ذكر كان ذكره كالتكرار فدلالة الاية على لزوم كون الوضوء من الماء من البديهيات الاولية وابده منها دلالتها على مطهرية الماء كما لا يخفى على من له ادنى تامل لان لزوم التطهير به يمكن بعد امکان التطهر منه .

ومن الايات الدالة على مطهرية الماء قوله تبارك وتعالى وانزلنا السماء من ماء طهوراً والطهور فعول من الطهارة وهذه الهيئة تفيد المركزية الممادة كما يشهد به الاطراد في جميع الموارد فمعنى الطهور حينئذ هو المركز المطهارة و مقتضى المركزية للشيء استفادة ذالك الشيء منه فالمركز للطهارة لابد من استفادتها منه وهكذا الحال في جميع المواد المتهيئ بهذه الهيئة مع فرق في خصوصياتها فالمركز للصبر والوقار هو ما يبرز منه هذان الوصفان فاستفادة كل شيء بحسبه والظلوم هو من يصدر منه الظلم

وبعد التأمل في موارد هذه الهيئة ينكشف الامر تمام الانكشاف بحيث لا يبقى على المتأمل شائبة الارتياب وقد يعبر عن هذه المعنى بالمعدنية ولافرق في المقام بين هذين التعبيرين وان كان ما عبر ناه اجمع واشمل لجميع موارد استعمال هذه الكلمة فالطهور لاشتماله على هذه الهيئة المفيدة لهذا النحو من المفاد يفيد فائدة

ص: 20

المتعدى مع كونه المادة لازما ضرورة ان كون الشيء مركزاً للطهارة او معنا لها لا معنى له الا ان تستفاد وتصور منه الطهارة وكون الشيء مفيداً للطهارة عبارة اخرى عن المطهرية فالتعدى من ناحية الهيئة بتقريب ما بيناه لامن ناحية المادة التي هي لازمة لا تعدية فيها ولاجل خفاء هذه الدقيقة على ابي حنيفة استشكل على من استدل بالاية المذكورة على مطهرية الماء بان لفظ الطهور لا يفيد معنى المطهر لان الفعول موضوع للمبالغة والمبالغة فى الطهارة لا يستلزم التعدية .

وبعد الاحاطة بما بيناه يظهر ان اشكاله ناش عن الجهل بحقيقة الامر فلم يخطر بباله انه يمكن ان تكون لفظ مفاد الهيئة .

ومايترا اى من افادة الفعول المبالغة فهو ايضاً لافادة المعنى الذي بيناه لان افادة المعدنية او المركزية من لوازمها المبالغة لان الصيغة موضوعة لها فما يفيد المبالغة انما هو الفعال لا الفعول .

وقد يجاب عن هذا الاشكال بان الطهور جعل بحسب الاستعمال متعدياً وان كان بحسب الوضع اللغوى لازماً وفيه ان التعدية واللزوم ليسا من المعانى التى يوضع لها لفظ من الالفاظ بل هما يستفاد ان من كون المادة من المواد التي لها تجاوز الى المفعول وعدم كونها كذالك وقد يستعان لتعدية الازم بالحرف ونقل الهيئة الى هيئة اخرى كالافعال والتفعيل فليست التعدية من جزء الموضوع له او المستعمل فيه حتى يمكن استعمال اللفظ الموضوع للمزوم في التعدية على ان استعماله في عدم كونه موضوعا لها لا بد ان يكون بطريق المجاز والمادة ليست مستعمله الا في معناها الحقيقى لان المقصود منهما هى الطهارة والهيئة لا يتطرق فيها المجاز لانها ليست بكلمة والمجاز صفات الكلمة .

واما ما بيناه من استفادة التعدية منه على الوجه المذكور فليس من باب استعمال اللفظ فى غير الموضوع له لما عرفت من ان التعدية تستفاد من الهيئة لافادتها معنى مستلزما للتعدية من دون ان يستعمل اللفظ فيها وقديجاب عنه بان الطهور اسم

ص: 21

لما يتطهر به فلابد ان يكون مطهراً .

وانت خبير بان ما يتطهر به هو الالة ولها صيغ مخصوصة كالمفعل والمفعال وغيرهما وليست صيغة الفعول من تلك الصيغ وليس للفعول معنى اسمياً وراءمعنى الوصفية لانه مشتق من المشتقات والمشتق لاتكون الا الوصف وماترى من استفادة الالية من الفعول فى بعض المقامات انما هو لاجل خصوصية مخصوصة لذالك المقام كلفظ الوقود فانه يفهم منه ما يتوقد به وفيه معنى الالية و ليس هذا لكون الوقود اسما لما يتوقد به بل معناه متحد مع ساير الصيغ فهو ايضاً يفيد المركزية الا ان المركزية للوقد تستلزم الالية لاان مفاد الهيئة هو الالية فاستفادة الالية انما لخصوصية المورد.

وما ورد من اهل اللغة من عد المبالغة والالية من معانى الفعول فلاجل انهم يذكرون موارد الاستعمال فحيث انهم يرون ان صيغة الفعول قد تستفاد منها المبالغة وقد تستفاد منها الالية يحكمون بان ما يفهم من الصيغة هو معنى من معانيها من دون ان يلاحظو منشأ الاستفادة والفهم فلا يمكن ادراك معنى الكلمة اى المعنى الموضوع له اللفظ كلمات اهل اللغة لان ما يذكرون من المعانى المستفادة من من المفهوم منها فى موارد الاستعمال اعم من الحقيقة والمجاز والمفهوم من حاق اللفظ و من خصوصية المورد .

والمختصر من هذا التطويل ان الطهور وان كان بحسب المادة لازما لا تعدية فيه الا ان اشتماله بالهيئة المفيدة الممركزية يستفاد منه التعدية .

واما اشكال اخصية الدليل عن المدعى لدلالة الآية على طهورية الماء المنزل المياه فيرتفع بان مياه الارض ايضا من السماء لقوله عز من قائل وانزلنا من السماء ماء بقدر فاسكناه فى الارض وانا على ذهاب به لقادرون فانه يدل على ان مياه الارض ايضاً منزلة من السماء.

واما الاشكال بانه لاعموم للاية لان الماء فيها مطلق لا يعم جميع مياه السماء فمندفع بان حكم الطهورية تعلق بحقيقة الماء فمالم يقيد بقيد معين لا يسلب عنه

ص: 22

هذا الحكم.

وقد يجاب عن هذا الاشكال بعدم القول بالفصل ويتم هذا الجواب على القول بعدم جواز احداث قول ثالث الراجع امره الى حجية الاجماع المركب واما على القول بجواز الاحداث وعدم حجية الاجماع المركب فلايتم هذا الجواب وكذالك الجواب بورود الاية فى مقام الامتنان لانه حاصل بجعل بعض المياه المنزلة من السماء طهوراً الا ان حصوله مستلزم لتعيين ذالك البعض المفقود في المقام فورودها في مقام الامتنان مع عدم التعيين يدل على طهورية الجميع .

ثم ان مفاد هذه الاية هو كون الماء مطهر أمن الحدث والخبث لما عرفت سابقاً من ان الطهارة جامعة بين النزاهة عن الحدث والخبث فما هو مركز للطهارة يستفاد منه رفع الحدث وازالة الخبث ولذا قد يطلق الطهور في الاخبار على الماء ويرادمنه المطهر عن الحدث وقد يطلق ويرادمنه المطهر عن الخبث .

روی داود بن فرقد عن ابي عبدالله (ع) انه قال كان بنواسرائيل اذا اصاب احدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاريض وقد وسع الله عليكم باوسع ما بين السماء والارض وجعل لكم الماء طهوراً فانظروا كيف تكونون فترى صراحةالرواية على اطلاق الطهور على الماء مع كون المراد من الطهارة هو رفع الخبث

وقال المحقق رضوان الله عليه في المعتبر قال (ع)خلق الله الماء طهور ألا ينجسه شی الا ماغير لونه او طعمه اوریحه ودلالته صريحة و اما اطلاق الطهور على المطهر الحدث فما في رواية جميل بن دراج و محمد بن حمران عن ابی عبد الله (ع) قال (ع) ان الله جعل التراب طهوراً كما جعل الماء طهوراً وقول ابی جعفر (ع) في رواية رواها زرارة قال (ع) ان التيمم احد الطهورين فترى صراحة اطلاق الطهور على الماء وارادة الطهارة المفهومة منه رفع الحدث .

واما قول امير المؤمنين عليه الصلوة والسلام حين اراد الوضوء بسم الله و بالله والحمد لله الذى جعل الماء طهوراً ولم يجعله نجساً يكشف عن صحة اطلاق الطهور على الماء وارادة الجامع بين مطهر الحدث ومطهر الخبث فان المقام مناسب للاول اعنى

ص: 23

ما يقابل الحدث.

وقوله (ع) ولم يجعله نجسا يقوى ارادة الثانى ولامانع من استعماله في الجامع بينهما حتى يشمل كليهما.

فظهر من هذه الروايات ومن الايتين المذكورتين كون الماء رافعاً للحدث والخبث معاً غاية الامر ان بعضها يدل على احدهما والاخر يدل على كليهما واما المضاف فهو خارج عن حقيقته فلا تشمله الادلة الدالة على كون الماء مطهر أولادليل على اثبات هذه الصفة له فليس بمزيل للحدث كما انه لا يزيل الخبث ولا يحتاج في فقده صفة المطهرية الى دليل ينفيها عنه بل يكفى فى نفيها عنه الاصل و اطلاق الاخبار الامرة بالغسل لا يفيد جواز الغسل بغير الماء لان المتبادر من الغسل هو الغسل الحاصل من الماء والاطلاق ينصرف اليه مع ان بعض الاخبار يفيد حصر الغسل بالماء بل يظهر من بعض الاخبار ان الغسل مستلزم للماء وان لم يعين به بمعنى ان لفظ الغسل يكتفى فى استفادة كونه من الماء .

روى عمار الساباطي عن أبي عبد الله (ع) سئل عن الكوز والاناء يكون قذرا كيف يغسل وكم مرة يغسل قال يغسل ثلث يصب فيه الماء فيحرك فيه ثم يفرغ ، نه ثم يصب فيه ماء آخر فيحرك فيه ثم يفرغ ذالك الماء ثم يصب فيه ماء آخر فيحرك فيه ثم يفرغ منه.

فاجاب (ع)عن سئوال كيفية الغسل بصب الماء فيظهر من هذا الجواب ان مفهوم الماء مستفاد من مفهوم الغسل وحيث ان السئوال عن كيفية تطهير القدر من دون تخصيص بقذر معين تدل على عدم الفرق بين جزئيات النجاسة في لزوم تطهيرها بالماء فكل ما ورد من الأمر بالغسل على الاطلاق يجب حمله على هذا المقيد بعد غمض العين عن استفادة الماء عن مطلق الغسل.

ومثل الرواية المذكورة فى الدلالة على لزوم الغسل بالماء وعدم اجزاء المضاف مارواها العمار المذكور عن أبي عبد الله (ع) انه سئل عن رجل ليس معه الا ثوب ولا تحل الصلوة فيه وليس يجد ماء يغسله كيف يصنع قال تنيمم ويصلى فاذا اصاب

ص: 24

ماء غسله واعاد الصلوة فهى صريحة فى عدم اجزاء غير الماء اعنى المضاف في التطهير فلو يمكن التطهير به لحكم بالتطهير به بعد فرض السائل بانه ليس يجدماء و ليس هنا مقام السكوت او الاهمال (ع) لانه الحكم بالصلوة من دون تطهير الثوب و هو يكشف كشفاً تاماً عن ان الغسل بالماء لازم و قوله (ع) لها في آخرها فاذا اصاب ماء غسله كاشف عن ان تحقق الغسل انما هو بالماء دون غيره وحيث ان السائل لم يعين خصوصية الجاسة وسئل عن ثوب لا تحل فيه الصلوة لتنجسه المستفاد من قوله

وليس يجد ماء يغسله وحكم الامام بالصلوة في الثوب المتنجس نقطع بان غير الماء من المايعات لا يجوز التطهير به ضرورة انه لو يمكن التطهير به لما حكم بالصلوة فيه بل يحكم بتطهيره من مايع آخر ولا يمكن حمله على صورة فقد جميع المايعات لعدم الدليل على هذا الحمل وليس المقام مقام الاهمال لانه (ع) في مقام بيان الحكم فلو كانت النجاسات مختلفة فى هذا الحكم بمعنى انه يمكن التطهير بغير الماء من البعض دون الاخر.

لفصل (ع) بينها وحكم بالازالة بغير الماء بالنسبة الى البعض وحكم بالصلوة في الثوب المتنجس وغسله زمان اصابة الماء بالنسبة الى الاخر لاستحالة حكم الامام (ع)بالصلوة فى الثوب النجس في صورة فقد الماء مع امكان الازالة بغيره.

والحاصل ان اطلاق الامر بالغسل لا يدل على اجزائه في الازالة ولو كان بغير الماء لما عرفت من لزوم الماء فى الغسل و عدم جواز الغسل بغيره في التطهير ولا يمكن القول بان ذكر الماء لاجل كونه احد افراد ما يجوز التطهير به لان الرواية صريحة بلزومه وكاشفة عن عدم اجزاء غيره.

قال صاحب الجواهر (قده) عند شرح قول المحقق ولا يزيل خبثاً على الاظهر عند اكثر اصحابنا كما في الخلاف وهو المشهور نقلا وتحصيلا شهرة كادت تبلغ الاجماع بل هى اجماع المعلومية نسب المخالف ان اعتبرناه و انقراض خلافهما للاستصحاب وتقييد الغسل بالماء فى بعض النجاسات كقوله (ع) لا يجزى من البول الا الماء وقوله (ع) في فضل الكلب اغسله بالتراب اول مرة ثم بالماء وقوله (ع)

ص: 25

في الرجل الذى اجنب فى ثوبه وليس معه ثوب آخر غيره قال يصلى فيه واذا وجد الماء غسله.

وقوله (ع) فى بول الصبى يصب عليه الماء قليلا ثم يعصر و يعصر وفي آخر عليه الماء وقوله (ع) في من اصاب ثوباً نصفه دم او كله قال ان وجد ماءاً غسله وان لم يجدماء صلى فيه وفي آخر في رجل ليس عليه الا ثوب ولا تحل الصلوة فيه وليس يجدماء يغسله غسلة كيف يصنع قال تتيمم ويصلى فاذا اصاب ما ء غسله الى غير ذالك من الاخبار كثيرة في اماكن متفرقة ويتم الاستدلال بها بعدم القول بالفصل فيجب حينئذ حمل مطلق الأمر بالغسل الوارد فى كثير من الاخبار عليها·

وانت اذا احطت كمال الاحاطة بما بيناه تعرف انه لاحاجة لنا الى عدم القول بالفصل فى اثبات لزوم الماء وعدم اجزاء غيره فى الغسل فان قول الراوي في السئوال لا تحل الصلوة فيه ولا يجد ماء يغسله شامل لجميع النجاسات الموجبة لعدم حلية الصلوة فليس التقييد بالماء فى بعض النجاسات حتى يستدل للبعض الآخر بعدم القول بالفصل مع انه لا يصح الاستدلال به لانه لا يستلزم سوی احداث القول الثالث وهو ليس بافد من القول الثاني مع انه ايضاً ليس بفاسد كما قررناه في محله فليس الخبر الاخير الذي ذكره الا مارواه عمار وقد عرفت دلالتها على المرام .

وأما معنى الاخير من الاخبار التي ذكرها وان كان التقييد بالماء فيها بالنسبة الى بعض النجاسات الا ان بعد الاحراز بلزوم الماء في تطهير جميع النجاسات يعلم ان هذه التقييدات فى الموارد المخصوصة من فروع ذالك الاصل المتاصل مندون ملاحظة خصوصية من خصوصيات النجاسات .

فظهر فساد ما افاده السيد المرتضى اعلى الله فى الفردوس مقامه في جواب الاعتراض الذي اعترض على نفسه من المنع من تناول الطهارة الغسل بغير الماء وانصراف اطلاق الامر بالغسل الى ما يغسل به فى العادة ان تطهير الثوب ليس باكثر من ازالة النجاسة عنه وقد زالت بغير الماء مشاهدة لان الثوب لا يلحقه عبادة لان التطهير الوارد في الشرع ليس صرف الازالة باى نحو اتفق بل يعتبر كونه بالماء

ص: 26

وليس فى الاخبار عنوان الازالة كى توجب هذا التوهم مع انه لو ورد فيها لفظ يجب حملها على الازالة بالماء لما عرفت من لزوم الماء في التطهير و عدم اجزاء غيره .

وقوله رضوان الله عليه وقد زالت بغير الماء مشاهدة مما لا ينكره احد انما الاشكال فى الاكتفاء بالارالة بغير الماء وقد دلت الاخبار على عدم اجزاء غير الماء.

واما قوله قدس الله سره لان الثوب لا يلحقه عبادة مما لا يتصور له معنى يرتبط بالمقام فلوكان المقصود من هذا القول ان الثوب لا تعتبر فيه صفة لها اثر في صحة العبادة او البطلان ففساده غنى عن البيان ضرورة ان تنجس الثوب قد يوجب بطلان الصلوة ولو كان المقصود منه ان طهارة الثوب ونجاسته مما لا يتعلق عليه حب او كراهة فهو مع كونه مخالفاً للواقع لكون طهارة الثوب حبوبا ممدوحاً فى الشرع الانور لا يرتبط بالمقام لان الكلام فى حصول الطهارة بالازالة بغير الماء و عدمه سواء كانت محبوبة ام لا.

ثم قال اعلى الله في الفردوس مقامه لو كان كذالك لوجب المنع من غسل الثوب بماء الكبريت والنفط وفيه ان انصراف الغسل عن المضاف الى الماء ليس كانصرافه عن ماء الكبريت والنقط الى غيره لان المضاف ليس بماء بخلاف ماء الكبريت والنفط لانهما من اقسام المياه وقال الامام فاذا اصاب الماء غسله من دون تقييد بعدم كونه من ماء الكبريت والنفط .

وظهر من ما قدمناه ان الاستدلال بقوله عز من قائل وثيابك فطهر على مطهرية غير الماء.

كما وقع عن المفيد والسيد على ما حكى عنهما رضوان الله عليهما في غير محله لان اطلاق الامر بالتطهير لا يفيد في المقام بعد ورود التقييد بالماء الكاشف عن كون المراد بالتطهير هو الحاصل من الماء.

والمراد من الطهارة المامور بها في الآية هو ما يعم جميع انحاء الطهارة من الواقعية والمجعولة والحقيقية والنزيلية بناء على صحة ما ورد من التفاسير

ص: 27

اعنى التشمير والتقصير وعدم الغصبية و ماورد من تفسير الثياب بالنفس والتطهير بتخليتها من الرذائل وكيف كان لاتدل الاية على جواز التطهير بغير الماء من المايعات.

وظهر ايضاً ان رواية الغياث الحاكمة بعدم البأس عن غسل الدم بالبصاق لابدان يحمل على التقية او على نفى الباس فى صورة تعقب التطهير بالماء كما فعله صاحب الوسائل ويمكن حمل البصاق على الماء الذي يصب من الفم.

واما رواية حكم بن الحكيم الصير فى النافية للبأس عن مس اليد الوجه او بعض الجسد او الثوب بعد مسحها بالحائط او التراب اذا اصابها بول فلا تدل على مطهرية الحائط بل يجب حمل عدم الباس على الجواز الذى من الاحكام التكليفية لا ارتفاع النجاسة عن اليد وعدم تنجس الوجه والجسد والثوب بعد ما تعرق اليد لما عرفت سالفاً من لزوم كون التطهير بالماء وعدم اجزاء غيره .

وما يوجب الحيرة ما صدر عن المحدث الكاشاني في هذا المقام فانه (ره) قال بعد تقوية ما قاله السيد والمفيد عليهما رضوان الله اوغاية ما يستفاد من الشرع وجوب اجتناب اعيان الجاسات اما وجوب غسلها بالماء من كل جسم فلا فما علم زوال النجاسة عنه قطعاً حكم بتطهره الا ما خرج بدليل يقتضى اشتراط الماء كالثوب والبدن ومن هنا يظهر طهارة البواطن بزوال العين وطهارة اعضاء الحيوان النجسة غير الادمى كما يستفاد من الصحاح انتهى ما حكى عنه وفيه ان الحكم بتطهر ما علم زوال النجاسة حكم بعدم تنجس الاجسام من ملاقات النجاسة واثبات لحكم النجاسة للاعيان النجسة ونفى للنجاسة الحكمية وهذا ينافي .

ما اجاب الامام(ع) عن سئوال كيفية تطهير الاناء والكوزبانه يصب فيه الماء ضرورة ان زوال القذر عن الاناء والكوز لا ينحصر سببه بصب الماء واما قوله (قده) غاية ما يستفاد من الشرع وجوب اجتناب اعيان النجاسات فلا يتصور له معنى بعد الاغماض عن ثبوت النجاسة الحكمية ضرورة ان الوجوب في المقام ليس من الاحكام التكليفية الذى يترتب على تركه عقاب فلابد ان يكون من الاحكام الوضعية اعنى لزوم الازالة عند التلبس بامر من العبارات التي تمنع النجاسة عن صحتها

ص: 28

وانما قلنا ان الحكم بتطهر ما علم زوال النجاسة حكم بعدم تنجس الاجسام من ملاقات النجاسة لان الحكم بالتطهر بصرف الزوال على اى نحو اتفقان الاثر مرتب على عين النجاسة ويبقى ببقائها ويزول بزوالها فلا اثر لملاقات النجس فلوكان للملاقات اثر لا يمكن زواله بزوال العين.

واما طهارة البواطن فليس من هذا الباب بل الحكم مختص بالظواهر وظواهر اعضاء الحيوان النجسة لو قيل بطهارتها قيل باختصاصها في عدم التنجس بملاقات النجاسة .

والحاصل من هذه التطويلات هو ان الغسل فى الوضوء لابد ان يكون بالماء المطلق ولا يجوز بالمضاف لانه ليس من افراد الماء فلايزيل حدثا كما انه لا يزيل خبثا .

تصحیحه بان ایما (ع) برأسه اولا لا يشمل المسح وكونه من فضل رأسه واما ايماه ثانياً نعم فيمكن ان يوهم بانه اراد منه الغسل فان عدم الاكتفاء بالبلل والاحتياج بماء جديد موهم بان الملازم هو الغسل فيمكنه (ع) ان يجيب بان المقصود من التصديق هو الغسل بقرينة قول السائل ابماء جديد والمراد من قوله قده العامه هو اصحاب المذاهب الاربعة لا ما يقابل الخاصة ويمكن ان ينقى الامام (ع) عن غير اصحاب المذاهب الاربعة فلا تنحصر التقية من هؤلاء فان غير هم ايضاً في مقام الايذاء والعداوة بالنسبة الى الائمة سلام الله عليهم .

ثم قال قده وكيف كان فالذي يخطر ببالى ان التقية انما هي في جواب السئوال الثاني وان ايماه (ع) برأسه فى الاول لم يكن جواباً عن السئوال بل كان نهياً لمعمر بن خلاد عن هذا السئوال لئلا يتفطن المخالفون الحاضرون في مجلسه (ع).

فظن معمر انه (ع) نهاه عن المسح ببقية البلل فقال بماء جديد فسمعه الحاضرون فقال اللي براسه نعم انتهى وصحة هذا الحمل يتوقف على امكان كون التصديق بالنسبة الى الغسل بقرينة قول السائل بماء جديد مع بلة اليدالكافية للمسح

والحاصل ان الاخبار الدالة على وجوب الماء الجديد و عدم الاكتفاء بالبلة الباقية وردت في مقام النقية .

واما رواية ابى بصير التي رواها عن ابي عبد الله (ع) فلا يجرى فيه ما قلنا في خبر ابن خلاد لانه قال سئلت اباعبدالله عن مسح الرأس قلت امسح بما على يدى من الندى رأسى قال (ع) الابل تضع يدك فى الماء ثم تمسح فان فيها تصريحاً على المسح ووضع اليد في الماء فلا يمكن حملها الا على التقية لعدم جريان ما قرره الشيخ المذكور من عدم قول العامه اعنى اصحاب المذاهب الاربعة بالمسح في الرأس وعدم تقية الائمة (ع) عن غيرهم من الزيدية وغيرهم فلا يتوجه الحمل الا على التقية

واما رواية جعفر بن ابي عمارة عن أبي عبد الله (ع) فلا اشكال في كونها في مقام التقية لانه قال سئلت جعفر بن محمد (ع) امسح رأسى ببلل يدى قال (ع) خذلر أسك ماء جديدا فان مسح الرأس لا يختص به احد من طوائف العامة

ص: 30

واما الدليل على لزوم كونه اى المسح من بلل الغسل فروايات كثيرة كروايات كيفية الوضوء كرواية زرارة عن أبي جعفر (ع) حيث قال في آخرها بعد ما حكى وضوئه (ع) وبين ان مسح مقدم رأسه وظهر قدميه ببلة يساره وبقية بلة يمناه قال ابو جعفر (ع) ان الله وتريحب الوتر فقد يجزيك من الوضوء ثلث غرفات واحدة للوجه اثنتان المذراعين وتمسح ببلة يمناك ناصيتك وما بقى من بلة يمينك ظهر قدمك اليمنى وتمسح ببلة يسارك ظهر قدمك اليسرى .

ثم قال قال ابو جعفر (ع) سئل رجل امير المؤمنين (ع) عن وضوء رسول الله (ص) فحكى له مثل ذالك فترى ان الرواية دلت ثلثا على المقصود و كمرسلة صدوق (قده) حيث قال ومسح على مقدم رأسه وظهر قدميه ببلة بقية مائه. وكرواية رواها زرارة وبكير عن ابى جعفر حيث قالا فيها ثم مسح رأسه وقدميه ببلل كفه لم يحدث لهما ماءاً جديدا وكرواية بكير بن اعين عن ابى جعفر الا حيث قال في آخرها ثم مسح بفضل يديه رأسه ورجليه و رواية عمر بن اذينة عن ابی عبد الله الله حيث حكى كيفية وضوء رسول الله الا الله من عين صاد حيث قال ثم امسح رأسك بفضل مابقى في يدك من الماء ورجليك الى كعبيك.

وكرواية زرارة عن أبي جعفر (ع) ورواية محمد بن مسلم عنه (ع) و روايات كثرة بحيث لا يبقى على الناظر فيها ريب ولاشك والحاصل ان اخرى لا تكاد تحصى لزوم كون المسح عن بقية البلل من بديهيات الشرع و ضروریات الدین و مقتضی لزوم كون المسح من فضل الندى وبقية البلل عدم صحة الوضوء اذا كان من ماء جديد والنهي عن اخذ الماء الجديد كما وقع في بعض الروايات برهان آخر على بطلان الوضوء لان فيه خروج عما ورد في الشرع من اعتبارات الوضوء وكونه منشأ لانتزاع الطهارة .

والمراد من بقية البلل وفضل الندى كون المسح من بلة الماء التي اخذت للغسل سواء وقع الغسل بها ام بقى وزاد من الغسل وليس المراد هو وقوع المسح من البقية بحيث لو كان وقع الغسل منه أيضاً يبطل الوضوء ولذا ترى انه يحكم باخذ

ص: 31

البلة من اللحية والحاجب واشفار العينين فى صورة جفاف اليد عن البلة .

فالمراد من البقية هو عدم جواز الاخذ من ماء جديد فلوجفت اليد عن البلة يؤخذ من اللحية او الحاجب او اشفار العين واما فى صورة الجفاف اعنى جفاف اللحية والحاجب والاشفار فيحكم ببطلان الوضوء ووجوب الاعادة لما قلنا من لزوم كون المسح من بقية بلل الغسل وعدم جواز الاخذ ماء جدید.

فانظر الى رواية مالك بن اعين عن ابي عبدالله جعفر بن محمد الصادق (ع) قال من نسى رأسه ثم ذكر انه لم يمسح رأسه فان كان في لحيته بلل فيأخذ منه وليمسح رأسه وان لم يكن فى لحيته بلل فلينصرف وليعد الوضوء وعدم ذكر الحاجب والاشفار فلان جفاف اللحية فى الاغلب يكون بعد جفاف الحاجب والاشفار فاذا تجف اللحية تجف الحاجب والاشفار .

روى الصدوق عن أبي عبد الله (ع) الا انه قال (ع) ان نسيت مسح رأسك فامسح عليه وعلى رجليك من بلة وضوئك فان لم يكن بقى فى يدك من نداءة وضوئك شي. فخذ ما بقى منه في لحيتك وامسح به رأسك ورجليك وان لم يكن لك لحية فخذمن حاجبيك واشفار عينيك وامسح به رأسك ورجليك فان لم يبق من بلة وضوئك شيء اعدت الوضوء فترى دلالتها وصراحتها فى الدلالة على ما قلناه من بطلان الوضوء ان لم يبق بلل في اللحية والحاجب والاشفار .

واما قوله (ع) رجليك فى المواضع مع كون المنسى هو الرأس فقط فلاجل احراز الترتيب اللازم بين الرأس والرجلين.

وروی خلف ابن حماد عمر اخبره عن ابی عبد الله (ع) قال قلت له الرجل ينسى رأسه وهو في الصلوة قال ان كان في لحيته بلل فليمسح به قلت فان لم يكن من حاجبيه او اشفار عينيه و هذه الرواية و ان لم يكن صريحة في البطلان ولكن بعد ما دلت على لزوم كون المسح من بقية البلل استلزمت بطلان الوضوء في صورة عدم تحقق ما هو لازم فى الصحة سيما مع ملاحظة النهى عن اخذ الماء الجديد .

ص: 32

روی ابو بصیر عن ابی عبد الله (ع) في رجل نسى مسح رأسه قال فليمسح قال لم يذكره حتى دخل في الصلوة قال فليمسح راسه من بلل لحيته و ذكر دخول الصلوة في هاتين الروايتين كناية عن جفاف اليد ولذا حكم الامام بالمسح من بلل لحيته حيث ان الاغلب تجف اليد فى زمان دخول الصلوة و لذا ترى حكمه (ع) في رواية ابن حماد بالمسح من بلل لحيته بعد قوله ان كان في لحيته بلل فاشتراط علیه السلام وجود البلل في اللحية يكشف عن ان جفاف اليد محرز لاريب فيه فليس لدخول الصلوة خصوصية سوى جفاف اليد .

واما الصلوة فمقتضى شرطية الطهارة لصحتها بطلانها لان الطهارة لا بد فيها مقارنة المنية فمالم يتم امر الوضوء لا ينتزع منه الطهارة ومالم تحصل الطهارة لا يصح الصلوة فالمراد من الروايتين ليس المسح من البلل والجواز في الصلوة فيجب المسح بعد قطع الصلوة والاعادة بعد المسح .

روی ابو بصیر عن ابی عبد الله (ع) قال سئلته عن رجل توضا ونسى ان يمسح راسه حتى قام في صلوته قال ينصرف ويمسح راسه ثم يعيد والمقصود من الاعادة اعادة الصلوة و رواية ابي الصباح ايضا صريحة على بطلان الصلوة قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن رجل توضا فنسى ان يمسح على راسه حتى قام في الصلوة قال فلينصرف فليمسح على راسه وليعد الصلوة واشمل من هاتين الروايتين.

رواية سماعة عن ابی عبدالله (ع) قال من نسى مسح رأسه اوقدميه اوشيئاً من الوضوء الذي ذكره الله تعالى في القرآن كان عليه اعادة الوضوء والصلوة فهذه الرواية شاملة لنسيان جميع اجزاء الوضوء ولا منافات بينها وبين غيرها مما يحكم بمسح الجزء المنسى وعدم لزوم الاعادة رأساً لانها محمولة على صورة الجفاف والغير على وجود البلة لدلالة مادل على اشتراط وجود البلة على ان المسح هو فى صورة وجود البلة واعادة الوضوء فى صورة الجفاف .

روی احمد بن عمر قال سئلت ابا الحسن (ع) عن رجل توضاً ونسى ان يمسح راسه حتى قام فى الصلوة قال من نسى مسح راسه اوشيئاً من الوضوء الذي ذكره الله

ص: 33

تعالى في القرآن اعاد الصلوة ودلالتها واضحة ، الحلبى عن ابی عبد الله جعفر بن محمد الصادق (ع) قال اذا ذكرت وانت فى صلوتك انك قد تركت شيئاً من وضوئك المفروض عليك فانصرف فاتم الذي نسيته من وضوئك واعد صلوتك والاتمام شامل كلمتا الصورتين بقاء البلة والجفاف ففى صورة الجفاف لا يمكن الاتمام الا باعادة الوضوء رأساً و حيث ان التذكر قديكون في صورة الجفاف وقد يكون مع بقاء البلة عبر الامام (ع) عن التدارك بالاتمام ليشمل الصورتين.

واما دلالتها على وجوب اعادة الصلوة مبينة لاتحتاج الى البيان لتصريحه (ع) بالاعادة مع ان الحكم باعادة الوضوء او الفعل المنسى يكفي في وجوب اعادة الصلوة لما قلنا من كونه نه مقتضى الشرطية .

وقول الامام (ع) لاتعاد الصلوة الا من خمسة الطهور الحديث كاف في اثبات هذا الحكم اعنى وجوب اعادة الصلوة ضرورة ان الطهارة لا تنتزع من بعض افعال

الوضوء.

روى محمد بن على بن الحسين الصدوق باسناده عن زيد الشحام والمفضل بن صالح جميعاً عن ابن عبد الله (ع) فى رجل توضا و نسى ان يمسع على راسه حتى قام في الصلوة فلينصرف فليمسح براسه وليعد الصلوة ودلالة هذه الرواية ايضا من الواضحات فالروايات في هذه المسئلة متواترة عند التامل مع انها مقتضى القواعد فكون الشىء شرطا لشيء آخر معناه فقد المشروط عند فقد الشرط ولا فرق في هذا الحكم بين الوضوء والغسل لان الشرط هو الطهارة فكما انها لاتنتزع من الوضوء الناقص وكذالك لاتنتزع من الغسل اذ نقص منه شيء.

روى على بن مهزیار فى حديث ان الرجل اذا كان ثوبه نجساً لم يعد الصلوة الا ماكان فى وقت واذا كان جنباً او على غير وضوء اعاد الصلوات المكتوبات اللواتي فاتته لان الثوب خلاف الجسد فسوى الامام بين الحدث الأصغر والأكبر في كونهما ما نعين لصحة الصلوة و وجوب الاعادة ولا ينبغى ان يتوهم متوهم عدم شمول هذه الرواية صورة نسيان جزء من اجزاء الغسل واختصاصها بصورة تركه راساً لما عرفت

ص: 34

من عدم الفرق بين الصورتين في عدم تحقق الطهارة و بقاء الحدث وكونها امراً وجدانيا بسيطاً لاجزء لها حتى يمكن التجزية فيها بتجزية المنشأ للانتزاع .

بين اليدين ولكن قدورد في الشرع لزوم الترتيب وتقديم اليمني على اليسرى

فانظر الى رواية رواها منصور بن حازم عن ابي عبد الله (ع) في الرجل يتوضا فيبدء بالشمال قبل اليمين قال يغسل اليمين ويعيد اليسار وما رواها ابن ابي يعفور عنه (ع) قال اذا بدات بيسارك قبل يمينك ومسحت راسك ورجليك ثم استيقنت بعد انك بدات بها غسلت يسارك ثم مسحت راسك ورجليك تراهما صريحتين في لزوم تقديم اليمين على اليسار وابطال ما تقدم من غسل اليسار وأما مسح الرجلين فلم يدل دليل على وجوب الترتيب فيه سوى ماتوهم انه تدل على الوجوب .

كحسنه محمد بن مسلم عن ابی عبدالله (ع) قال وذكر للمسح فقال امسح على مقدم راسك وامسح على القدمين وابتد بالشق الايمن و ما رواه النجاشي باسناده عن عبدالرحمن بن محمد بن عبیدالله بن ابی رافع و كان كاتب امير المؤمنين عليه صلوات المصلين انه كان يقول اذا توضأ احدكم للصلوة فليبدء باليمين قبل الشمال من جسده وما روى عن النبى (ص) انه كان اذا توضأ بدء بميامنه و انت اذا تاملت حق التامل عرفت ان هذه الروايات لا تنافى ماقلنا من وجوب البدئة باليمين في صورة الابتداء باحدى الرجلين ولا دلالة لها على عدم صحة مسحهما معا بل تدل على بطلان البدئة باليسرى ونحن نقول به.

قال في الوسائل عن احمد بن علی بن ابی طالب في الاحتجاج عن محمد بن عبد الله بن جعفر الحميري عن صاحب الزمان (ع)انه كتب اليه يسئله عن المسح على الرجلين بايهما يبدء باليمين او يمسح عليهما جميعاً معاً فاجاب (ع) يمسح عليهما جميعاً معاً فان بدأ باحديهما قبل للاخرى فلا يبدأ الا باليمين ودلالة هذه الرواية على المراد اظهر من ان يحتاج الى البيان ولاتعارض بينهما وبين ما تقدم من الروايات .

فان البدئة باليمين فى صورة التعاقب مدلوله بهذه الرواية ايضاً ودلالتها على جواز المسح جميعاً معاً لا تنافى مداليل ما تقدم فانه لم يمنع المعية غاية ما في الباب ان التوقيع في مقام التفسير لتلك الروايات وبيان ان المراد من وجوب البدئة هو عدم جواز تقديم اليسار في صورة التعاقب وبعبارة اخرى ان للتوقيع حكومة على

ص: 36

الروايات وفى قوله (ع) في الحسنة و امسح على القدمين و ابتدء بالشق الايمن لا ايهام لطيف على جواز المعية ووجوب الابتداء في صورة التعاقب .

واما رواية عبدالرحمن فليس فيه ذكر عن مسح الرجلين ويمكن ان يكون المراد من قوله اليمين قبل الشمال اليد دون الرجل و اطلاقها لا يكفي في اثبات وجوب التقديم بعد ما دل على جوار المعية كما ان الاستدلال باطلاق الاية على عدم وجوب الترتيب لا يخلو عن اشكال لان اقصى ما يمكن ان يفهم الاطلاق عدم من الدلالة على الوجوب لا الدلالة على عدم الوجوب كي يعارض ما دل على الوجوب و بتقرير آخر الآية تدل على وجوب المسح على الرجلين فقط ولا نظر لها اى لاطلاقها الى خصوصية من الخصوصيات من التقديم والتأخير والمعية و ليس لها معارضة مع ما يدل على خصوصية مخصوصة كالتوقيع الدال على وجوب التقديم في صورة التعاقب وعدم وجوب اصل التعاقب كما انها ليس لها معارضه مع الروايات الدالة على تقديم غسل اليد اليمنى على اليسرى .

فلا يمكن الاستدلال بالاية واطلاقها على جواز تقديم اليسرى على اليمنى بل يمكن ان يقال دلالة الاطلاق على وجوب التقديم في صورة فقدان المعية اوجه في المقام لما عرفت سابقاً ان تقديم اليمنى على اليسرى من مقتضيات الطبع في صورة تقدم احديهما واما جواز المعية فى المقام فلما بيناه من عدم لزوم اختصاص المسح باحدى اليدين المستلزم لتقديم واحدة منهما .

وقد يستدل على وجوب الترتيب بان الوضوء البياني ان وقع فيه الترتيب فوجوبه ظاهر والا لزم وجوب مقابله والثانى باطل اتفاقاً فيجب الأول لانه بيان و بيان الواجب واجب و لقوله (ص) الله وهذا وضوء لا يقبل اله الصلوة الا به ومحصل هذا الاستدلال ان من المعلوم ان الوضوء البياني صدر ووقع على وجه مخصوص و كل وجه اعتبره المبين (ص)فى الوضوء يجب اتباعه ولا يجوز لغيره لحصر قبول الصلوة به وعدم قبولها لغيره فمن لم يحكم بعدم وجوب تقديم اليمنى على اليسرى يلزمه الحكم بوجوب العكس ضرورة ان الوضوء البياني وقع على احد الوجهين و بعد

ص: 37

ثبوت الاتفاق على بطلان الثانى يتعين الأول اعنى وجوب تقديم اليمني .

وفيه ان غاية ما يستفاد من حصر القبول هو شرطية الوضوء للصلوة وعدم قبولها بدونه ولا نظر لقوله (ص) الى خصوصيات الوضوء حتى التأخير والتقديم بالنسبة هو الله عليه الى مسح الرجلين ومع التسليم لا يمتنع كون المراد من الحصر عدم جواز تبديل المسح بالغسل سيما مع علمه (ص) بتبديل قوم من اهل الخلاف مسح الرجل بالغسل.

والحاصل ان الامر فى مسح الرجلين دائر بين الجمع والتعقيب فلو وقع الجمع لا يبطل الوضوء ومع وقوع التقديم لابد من تقديم اليمنى على اليسرى واما غسل الوجه واليد اليمنى واليسرى ومسح الراس والرجلين فلابد من الترتيب فيها اما تقديم غسل الوجه على اليدين و غسلهما على مسح الراس و مسحه على مسح الرجلين فمما نطق به الكتاب العزيز حيث بدء بغسل الوجه فاليدين فالمسح اعنى الراس واخر الرجلين فبيان الوضوء بهذا الترتيب ايهام على لزوم ترتيب بعضها مسح على بعض وتقدم ماقدم وتأخر ما أخر ولا يتيقن بانتزاع الطهارة من هذه الافعال الا بعد مراعات الترتيب المذكور فى الكتاب ضرورة ان منشأيتها لانتزاع الطهارة ليست لاجل تحقق الاجزاء فقط بل المركب من هذه الاجزاء على الوجه المذكوريكون منشأ لانتزاع الطهارة منه.

وبعبارة اخرى ان الوضوء الموجب للطهارة امر واحد له اجزاء معينة و ايجابه للطهارة انما هو باللحاظ الوحد اني لا بلحاظ الاجزاء فكل ما وقع خلل في الاجزاء يبطل لاجل الاخلال فى ذالك الامر الواحد وهو يتحقق بتحقق الاجزاء على ذالك الترتيب وما خالف ذالك الترتيب ليس هو المخترع في الشرع المعطى له منصب المنشائية للطهارة فلابد لمن اراد تحصيل الطهارة ان يحصل ما للطهارة وهو منحصر في الغسلتين و المسحتين على الترتيب المذكور .

وما سوى هذا الترتيب امر محدث للشخص المتوضأ وليس من مخترعات الشارع ولا يمكن ان يقال لا يستفاد من الاية الالزوم الغسلتين والمسحتين في تحصيل الطهارة واما الترتيب فى الذكر فلا يفيد وجوب الترتيب في العمل لانا لو فرضنا عدم

ص: 38

الوجوب فلا مناص لترتيب مخصوص في الذكر ايضا وبعبارة اخرى ان الترتيب في الذكر اعم من الوجوب لكونه مما لابد منه ولا دلالة للاعم على الاخص لان الظاهر من الترتيب الذكرى ارادة وقوع العمل مطابقاً ولزومه في تحصيل ما يؤثر في حصول الطهارة فلو فرض عدم كون الظاهر مراداً للجاعل المخترع لكان عليه نصب قرينة على عدم لزوم الترتيب فى العمل ومن المعلوم انه تعالى لم ينصب قرينة على ارادة خلاف الظاهر فتجب الحكم على ارادة الترتيب .

ولذا ترى الامام (ع) يعد الاخلال بالترتيب مخالفة لامر الله تعالى في الوضوء وليس هذا الا لاجل دلالة الترتيب الذكرى على وجوب الترتيب العملى فانظر الى رواية رواها زرارة عن أبي جعفر (ع) تقف على ما بيناه من دلالة الترتيب على الترتيب حيث قال قال ابو جعفر (ع) تابع بين الوضوء .

كما قال الله عز وجل ابدأ بالوجه ثم باليدين ثم امسح الرأس والرجلين و لا تقد من شيئاً بين يدى شيء تخالف ما امرت به فان غسلت الذراع قبل الوجه فابدأ بالوجه واعد على الذراع وان مسحت الرجل قبل الراس فامسح على الراس قبل الرجل ثم اعد على الرجل ابدا بما بدء الله عز وجل به .

فقوله (ع) تخالف ما امرت به صريح في ان وجوب الترتيب يستفاد من الاية وان البدئة فى الذكر تدل على وجوب البدئة فى العمل.

وقوله (ع) فان غسلت الذراع قبل الوجه الخ يكشف عن ان تقديم ما آخر في الكتاب على ما قدم موجب لبطلان ما قدم فغسل الذراع لا يكون من افعال الوضوء الا فى صورة كونه مسبوقاً بغسل الوجه وكذالك مسح الرأس بالنسبة الى غسل الذراع ومسح الرجل بالنسبة الى مسح الراس بعد ملاحظة الايقاع بقصد الجزئية للوضوء .

فكون بعض الاجزاء مؤخرا عن الاخر ماخوذ في اختراع ذالك المركب المؤثر فلوقدم ماهو حقه التأخير ما وقع جزءاً للوضوء لكونه على خلاف الاختراع فوجوده كالعدم فى وجود المركب فيكون ما اخر هو الجزء للوضوء و بعد وجود

ص: 39

المقدم المهمل وجوده لعدم كونه مسبوقاً بسابق يكون على وفق الصحة ولا يهمل وجود الجزء المؤخر الحقيق تقديمه لاجل تاخره عما حكم باهماله و ابطاله.

والحاصل ان مقتضى الترتيب وجوب ايقاع كل من الاجزاء في موضعه و بطلان ما تجاوز عن حده حده وقدم على ما يجب تقديمه لا بطلان ما اخر مع لزوم تقدمه لان معنى بطلان ماقدم عدم وجوده جزءاً للوضوء ولزوم ايقاعه مرة اخرى مؤخراً عما اخر فيكون المؤخر مقدماً بالنسبة الى ما وقع مؤخراً فلا يجب اعادته ثانياً لاجل احراز الترتيب لحصوله من دون الاعادة.

فقوله (ع) فابدأ بالوجه على الذراع بعد قوله (ع) فان غسلت الذراع قبل الوجه معناه اجعله مبتداً فى العمل واصرف النظر عن غسل الذراع المقدم و اعد غسل الذراع حتى يحصل الترتيب .

وهذا يشمل صورتی وقوع غسل الوجه وعدمه ففى صورة الوقوع يحسبه مبتداً في العمل وفي صورة العدم يغسل معرضا عن غسل الذراع حاسبا له كالعدم لصيرورة اغسل الوجه اول العمل .

روى ابن ابي يعفور عن ابي عبد الله (ع) قال اذا بدات بيسارك قبل يمينك و مسحت راسك ورجليك ثم استيقنت بعد انك بدات بها غسلت يسارك ثم مسحت راسك ورجليك وهذه الرواية وان كانت دلالتها على عدم وجوب غسل اليمين الخارج عما نحن فيه لان وجوب التقديم فى اليد ليس من منطوق الكتاب الا انها تفيد ما بيناه من ان ما يوجب البطلان هو تقدم ماهو حقه التاخر و جبران هذا الخلاف اعنى خلاف الترتيب يحصل باعادة ما قدم بعد ما اخر مما يجب تقدمه فكل ما يامر من الروايات على ايقاع العمل المتقدم محمول على عدم وقوعه او على حصول الجفاف الموجب للاعادة .

والحاصل من جميع ماذكرنا فى باب الترتيب هو ان الوضوء مشتمل على الافعال الستة الغسلات والمسحات ولا ينتزع منه الطهارة الا وقوعها على الترتيب اعنى غسل الوجه اولا واليد اليمنى ثانياً واليسرى ثالثاً ومسح الرأس رابعاً ومسح الرجلين

ص: 40

خامسا وسادساً في صورة وقوع المسح عليهما جميعا وبتقديم اليمني على اليسرى في صورة التعاقب بينها والدليل على وجوب الترتيب بين غسل الوجه واليدين وبين غسلهما وبين مسح الرأس وبينه و بين مسح الرجلين هو الترتيب الذكري في الكتاب كما عرفت . واما الترتيب بين اليدين فوجوبه يستفاد من الروايات التي ذكرنا بعضها كما ان عدم وجوب الترتيب بين الرجلين فى صورة ووجوبه في صورة اخرى ايضاً يستفاد من الروايات وقد عرفت كيفية الدلالة ويمكن ان يستدل على وجوب الترتيب بين اليدين وبين الرجلين فى صورة بالاية بتقرير ان عدم التعرض للتقديم والتاخير يوجب انصرافهما الى المتعارف بمعنى ان الاطلاق لا يوجب الترخيص في كيفية الغسل والمسح بل اللازم عند الاطلاق الرجوع الى المتعارف ومن البين ان لليمين تقدماً على اليسار عند العرف .

والى هذا المعنى اشار امير المؤمنين(ع) حين ذكر الكتاب بعد قوله (ع) فليبدء باليمين قبل الشمال من جسده في رواية عبد الرحمن المقدم ذكرها

واما الرجلين فليس فيها الانصراف المذكور لاجل جواز وقوع المسحين جميعاً معاً فلايحكم بوجوب الترتيب فيه الا في صورة التعاقب .

ثم ان ماذكرنا من وجوب الترتيب هو الشروع في الجزء الثاني بعد تمام الجزء وحصول الفراغ عنه والشروع فى الثالث بعد الفراغ عن الثاني وهكذا لا تقديم الشروع على الشروع والفراغ على الفراع فالشروع فى الثاني في اثناء الاشتغال بالاول يخل بالترتيب ويبطل الوضوء لان كلا من هذه الافعال امر واحد وعمل فارد و مقتضى وجوب الترتيب الاخذ فى العمل الثاني بعد اتمام الاول ولا يقال لمن اخذ في الثاني قبل اتمام الاول انه رتب في العمل ضرورة حصول بعض الثاني مع بعض الاول فكما ان حصول جميع اجزائهما معاً مناف للترتيب فكذالك المعية في بعض الاجزاء .

فمن شرع في الجزء الثانى قبل اتمام الجزء الاول عليه اعادة الثاني بعد اتمام

ص: 41

الاول لتحصيل الترتيب والناكس للموضوء لا يفيده الا غسل الوجه في الدفعة الاولى وغسل اليد اليمنى فى الثانية واليسرى فى الثالثة الراس في الرابعة والرجلين فى الخامسة الا ان لزوم المسح من بقية الندى موجب لاخلال امر المسح.

ويمكن القول بعدم صحة الوضوء وعدم كفاية الترتيب المتحصل بتكرار العمل على النحو المذكور من العامد المتذكر الملتفت بان الوضوء الذي جعل منشأ للانتزاع الطهارة منه هو المركب من هذه الاجزاء المرتبه بالترتيب الذي سبق ذكره لانه لو صدر منه جزء على خلاف الترتيب و قصد كونه جزءاً لوضوئه لا يخلو عمله من التشريع ولولم يقصد كونه جزء من الوضوء فليس من محل النزاع لان خلاف الترتيب انما هو في صورة كونه جزءاً للوضوء و في صورة كونه جزءاً للوضوء و مع عدم القصد فالترتيب في محله وبطلان الوضوء يتوقف على كون العمل الزائد بين فعلى الوضوء موجباً للاخلال بالنسبة الى الموالات فلواخل بطل والا فلا.

ان قلت ان التشريع انما يتصور في الجزء الذى وقع على خلاف الترتيب لا الجزء الذي وقع في محله فلاوجه المحكم ببطلان الجزئين.

قلت قد سبق فى ما اسلفناه ان منشاية الوضوء للطهارة انما هي بلحاظ الوحدة الملحوظة من اتصال هذه الاجزاء لا بلحاظ نفس الاجزاء فلاحكم لها بانفرادها فلا يجوز التفكيك بين الاجزاء بجعل جزء منها صحيحاً والاخر منها تشريعاً باطلا بل الصحة والبطلان حكمان طاريان على الوضوء الذي هو امر واحد لا يلاحظ اجزائه في مرحلة انتزاع الطهارة منه فكل ما ورد من الروايات الحاكمة بكفاية اعادة الجزء المنسى وعدم وجوب اعادة الوضوء راساً يجب حمله على النسيان اولغفلة او السهو المنتفى فيها التشريع لان ايقاع الجزء خلاف الترتيب انما هو اذا كان عن عمد والتفات .

واما في صورة السهو والنسيان والغفله فليس من التشريع لان الساهي والناسي والغافل لا يدخل شيئا في الشرع ولا يخرج منه شيئاً .

نعم لوبدء بجزء مؤخرا ثم انصرف عنه وابطله ورفع اليد منه قبل الشروع

ص: 42

في المقدم فيصح وضوئه وهذا الفرض ليس من محل النزاع .

والحاصل ان تقديم جزء مؤخر من الوضوء على جزء مقدم ان كان لاجل السهو او الغفلة او النسيان فلا يحتاج الى اعادة الوضوء راساً وان كان عمداً فلا يكفى اعادة الجزء بحيث يتحقق الترتيب بل يجب اعادة الوضوء راسا ولا يعول على الاطلاق الوارد في بعض الاخبار بل لابد حمله على التقييد بالنسيان او السهو اوالغفلة ضرورة ان العالم بوجوب الترتيب المتذكر به حين العمل لا يمكن له قصد الجزئية بالنسبة الى ما وقع على خلاف الترتيب الا بالتشريع فانه يعلم ان ما شرع و جعل منشاء للطهارة ليس كما اوقعه فلا يكون جزء الا بجعله ولا يمكن جعل جزء مؤخر مقدماً الا بجعل المقدم مؤخراً بل التقديم والتأخير امر واحد ينحل الى امرين.

فيكون كل من القديم والتأخير تشريعاً محرماً لا ينتزع الطهارة من المركب الذي احد اجزائه المقدم مع لزوم تاخيره او المؤخر مع لزوم تقديمه .

فظهر ان النكس فى الوضوء مرار ألا يوجب حصول اجزاء الوضوء على الترتيب العددى فلا يصح غسل الوجه اذا كان مؤخراً فى الوضوء بجعله اول العمل بالنسبة الى ما تاخر من الاعمال الا مع الاعراض عما سلف و اهماله وجعل غسل الوجه مبتداً للعمل وتعقيب الاجزاء الاخر بعد الغسل .

وما بيناه من صحة الجزء المؤخر الذى حقه التقديم وعدم لزوم اعادته انما هو في صورة النسيان او السهو اولغفلة فلاتهافت بينه وبين ماذكرناه من بطلانه حين العمل.

مع عدم صلاحية المعنى الحقيقى للارادة كما في المقام.

فان المقصود من الموالات بين اجزاء الوضوء ليس هو المعنى الحقيقى اعنى المحابة فالمراد منها هو القرب الزماني بين الاجزاء بحيث تنزع بواسطة القرب جهة واحدة وهيئة متحدة تعدها امراً واحدا ومفهوماً فارداً فالوضوء مع كونه بلحاظ الاجزاء افعالا متعددة و اعمالا مختلفة ذا غسلات و مسحات يصير بلحاظ المجموع المركب حقيقة واحدة متحدة وبلحاظ هذه الوحدة يكون منشأ للاثار و موضوعاً للاحكام ولا تتحقق هذه الوحدة الا بتحقق الغرب بين الاجزاء بحسب الزمان ولك ان تقول ان معنى الولاء هو القرب ومن لوازمه الوداد وهو اعم من الزماني والمكاني والنسبى والحقيقي و التشريعي

فظهر وجه اشتراط الموالات بين اجزاء الوضوء بيان ذالك ان المقنن ركب الامور المختلفة اعنى الغسلات والمسحات و رتبها علىش الترتيب المخصوص الذي مر ذكره تفصيلا ولاحظ (ص) فيها جهة وحدة تصير مع اختلافها و تعددها وتشتتها امراً واحداً بلحاظ تلك الجهة وصير هذا الامر الواحد الذي التئم من امور عديدة منشأ لانتزاع الطهارة وحيث ان الوحدة لابد لها من منشأ منشأمنه ويوجب حدوث الوحدة جعل القرب بين هذه الامور منشأ لتحقق الوحدة والمراد بالقرب هو القرب الزماني اعنى اتصال الجزء اللاحق للسابق من دون مضى مدة يعتد بها خلال الجزئين فيخل بالاتصال وللاتحاد منا شيء اخرى سوى القرب الزمانی ای الاتصال بحسب الزمان كالقرب المكانى ووحدة المتعلق وغيرهما الا ان المقام لا يصلح لمنشأ آخر سوى القرب الزماني .

وتوضيح المرام يتوقف على اشباع في الكلام فنقول بعون الله وتوفيقه ان تحقق للاتحاد بين الامور المختلفة والاشياء المفترقة يتصور على انحاء متفرقة و اسباب شتى منها القرب المكاني اعنى اتصال الاشياء بحسب المكان كتحقق الاتحاد بين المياه الكثيرة وصيرورتها ماء او احدا لاجل اتصال الاجزاء وحصول عنوان الكرية بعد بلوغ المقدار فان الكر لا يتحقق الا بتحقق الاتصال فان المياه مع كثرتها لوفرق

ص: 44

بين اجزائها تفريقا يقل كل جزء منها عن المقدار يزول عنوان الكرية وباجتماعها و اتصالها و قرب اجزائها يحدث عنوان الاتحاد المحقق لحقيقة الكرية فعنوان الكرية حدث من الاتحاد المستحدث من اتصال اجزاء المياه بحسب المكان والتصاق بعضها ببعض ولا يحتاج حدوث عنوان الكرية الى امر سوى الاتحاد الناشي عن القرب .

فحيث ان المياه المتفرقة صارت ماءاً واحداً بالغاً مبلغ المقدار تحقق عنوان الكرية وترتب عليه الاثار وقد يتوقف انتزاع العنوان من الاتحاد المنتزع من الاتصال على هيئة مخصوصة كانتزاع عنوان البيت من الاخشاب والاحجار والطوب والطين وغيرها فان هذه الاشياء مع الاختلاف بذواتها وحقايقها وتعددها و تشتتها تصير بيتاً واحداً الاتصال ولكن لا يفيد صرف الاتصال للانتزاع عنوان البيت بل يحتاج الى كون الاتصال على وجه مخصوص وترتيب خاص وكيف كان فالاتحاد بين الاشياء المختلفة انما حدث بسبب الاتصال وان كان على وجه خاص وهكذا الحال في السرير فان عنوان السرير يحدث من الاخشاب المتعدده بسبب الاتصال الموجب للاتحاد لان السرير سرير واحد واخشاب كثيرة ونشاء الاتحاد من الاتصال ولكن مع كونه على وجه خاص.

والحاصل ان القرب المكانى وهو الاتصال في المكان يوجب الاتحاد بين الامور المختلفة وينظم شتاتها وقديكون حصول الاتحاد بصرف القرب وقد يكون بواسطة انضمام خصوصية اخرى سوى الاتصال اعنى القرب و بعبارة اخرى قد يكون لاجل مطلق القرب وقديكون لاجل القرب المخصوص .

وقد يتحقق الاتحاد بين الاشياء المتعددة لاجل وحدة متعلق تلك الاشياء كخياطة ثوب واحد فانها اعمال متعدده وافعال متكثرة وحيث ان الثوب شيء واحد يوجب هذه الكثرة فتعد خياطة واحدة وكبناء بيت واحد وكتابة كتاب واحد بين فان وحدة البيت والكتاب توجب وحدة الكتابة والبناء من ان كلا منهما اعمال كثيرة وافعال متعددة ونظائر هذا الاتحاد كثيرة غاية الكثرة كما لا يخفى على المتامل.

ص: 45

ومن هذا الباب اتحاد عمل الغسل مع كونه بحسب الحقيقة افعالا متعدده واعمالا كثيرة فحيث ان متعلق الغسل أمر واحد لاتعدد فيه تصير الافعال المتعددة امراً واحداً فغسل البدن وان كان بحسب الواقع مركباً من الغسلات الا ان وحدة المغسول تجعلها واحداً ولا اثر لتعدد اجزاء البدن في تعدد الغسل لان البدن يجب غسله لانتزاع الطهارة منه باللحاظ الوحداني الذي لا تعدد له في هذا للحاظ ولا يلاحظ في وجوب الغسل اجزاء البدن كى يتعدد المغسول فالاجزاء في مرحلة البدنية امر واحد لاتعدد فيه فلا تعدد في الغسل المتعلق بالبدن لان وحدة المغسول توجب وحدة الغسل.

منها القرب الزماني وهو الاتصال بين الافعال المتعددة بحسب الزمان كالقرب بين الايجاب والقبول الموجب لصيرورتهما عقدا واحدا وليس هذا الاتحاد الحاصل بينهما الا لاجل اتصال القبول بالايجاب زمانا و عدم وقوع الفاصلة بينهما فاصلة يعتد بها فالمؤثر هو العقد المركب منهما وهو امر واحد بيان ذالك ان حدوث العلقه وحصول العقدة بين المالين او الشخصين او المال والشخص بحسب اخلاف المعاملات مسبب من العقد المركب من الايجاب والقبول الذين هما امران مختلفان متغایران وكونهما سبباً واحداً لحدوث العلقه وحصول العقدة انما هو بعد صيرورتهما امراً واحداً لاتعدد فيه ومن المعلوم ان صيرورة الشيئين شيئاً واحداً منوط بامر من الامور يوجب حصول الاتحاد بينهما وليس فى المقام سوى القرب بحسب الزمان فالايجاب والقبول امران اذا لوحظا منفردين احدهما الايجاب والاخر القبول وامر واحد له اثر واحد يسمى الأول بالعقد والثانى العقدة اذا لوحظا متصلين بالاتصال الزماني بل الايجاب اذا لوحظ اجزائها امور مختلفة واتحادها ينتزع من القرب الزماني .

فقولك انكحتها اياه على الصداق مشتمل على فعل وفاعل ومفعول و جار و مجرور وكل واحد منها كلمة مستقلة فى نفسها لاربط لها مع الاخر الاان التكلم على وجه مخصوص و ایراد واحد منهما بعد الاخر بلافصل يعتد به نظم شتاتها وجعلها مع اختلافها شيئاً واحدا سمى بالايجاب وكذالك الحال في القبول.

ص: 46

والحاصل ان تأثير العقد انما هو بلحاظ الوحدة لا بلحاظ التعدد ولذا يؤثر اثرا واحداً هو العلقه بين الشيئين .

وصيرورة اجزاء الصلوة باسرها ماهية واحدة ليس الا من باب الاتحاد المنتزع من القرب بين الاجزاء اعنى الاتصال الزمانى فكون الصلوة موضوعاً واحداً له حكم واحد من الوجوب او الاستحباب مع انها بلحاظ الاجزاء امور كثيرة مختلفة هو مافي عليه انما بلحاظ ان الشارع (ص) جعل هذ الاشياء شيئاً واحداً و لا يمكن حدوث الوحدة بين الامور الكثيرة المختلفة الا بعد ملاحظة منشأ لها ولا يتصور في المقام منشأ سوى القرب الزمانى الذى يقتضى الاتحاد فالصلوة لها جهتان جهة الكثرة و جهة الوحدة وموضوعيتها للحكم الواحد بلحاظ الوحدة ضرورة استحالة ثبوت حكم واحد لامور مختلفة مع عزل اللحظ عن جهة الوحدة.

وهكذا الحال في الحج فانه امر واحد مركب من اعمال عديدة لوحظت فيه جهة وحده صارت بتلك اللحاظ عملا واحداً مع فرق في اجزائه في مرحلة الجزئية لكون بعضها ركنا وبعضها غير ركن كاجزاء الصلوة .

وقد يحصل الاتحاد بين الاشياء المتعددة المفترقة لنحو آخر من القرب كاتحاد الجنس والفصل في مرحلة النوعية واتحاد افراد الجيش في اطلاق لفظ الجيش عليهم فان الجنس والفصل امر ان مغایران و اتحدا في مرحلة النوع لاجل قرب مخصوص بينهما وكذالك الافراد وليس هذا القرب من القرب المكاني والزماني كما انه ليس الاتحاد لاجل وحدة المتعلق .

والحاصل من هذا التفصيل ان الامور المختلفة والاشياء المتعددة لا يتصور لها اثر اوحكم واحد الا بعد ملاحظة جهة وحدة فيها تعد لاجل ذالك اللحاظ امراً واحداً يترتب عليه ذالك الاثر الواحد او الحكم ومنشاء هذا الاتحاد هو قسم من اقسام القرب المكانى اوالزماني اوامر آخر حصل اتحاده من القرب ايضا كوحدة المتعلق الموجبة لوحدة العمل المتعلق به المنتزعة من القرب بين اجزاء المتعلق .

اذا تمهد ذالك نقول ان الوضوء مركب من الاجزاء المتعددة من الغسلات

ص: 47

والمسحات وتاثيره اثر الطهارة وانتزاع الطهارة منه لا يمكن ان يكون بلحاظ الكثرة اعنى كثرة الاجزاء لما عرفت آنفاً من ان الطهارة امر بسيط وحداني لا يتصور له اجزاء عديدة يستند وجود كل جزء منها الى جزء من الوضوء فالامر الواحد ينتزع من امر واحد .

فلايؤثر الوضوء اثر الطهارة الا بملاحظة كون الاجزاء امراً واحداً واتحاد الامور المختلفة لا يتحقق بغير منشاء له ولا يتصور في المقام منشاء سوى القرب الزماني المعبر عنه بالموالات كناية فاعتبار الموالات في الوضوء انما لاجل هو تحقق الاتحاد المصحح لاتصافه بصفة المنشأية لانتزاع الطهارة التي هي امر بسيط لاجزء له ويستحيل انتزاعه من امور عديدة بخلاف الغسل فان كثرته يتحد باتحاد المغسول اعنى البدن ولا يحتاج حصول الاتحاد في افعاله الى القرب الزماني الذي عبارة اخرى عن الموالات فلا يشترط الموالات في الغسل .

فظهر فيما صدر عن بعض الاعلام من ان الموالات واجب بالوجوب الشرعى لان من البيين الواضح ان الوضوء ليس من الواجبات الشرعية التي يعاقب تاركها بتركها بل هو من الشرائط لصحة الصلوة فتارك الوضوء يستحق العقاب لاجل ان ر که له مستلزم لترك الصلوة لتوقف صحتها عليه ولا يستحق عقابا سوى ما يترتب على ترك الصلوة ولا دليل يدل على وجوبه وما يطلق عليه من لفظ الواجب ليس المقصود منه هو الواجب المقابل الاستحباب والحرام بل المقصود منه هو الشرطية وسيتضح غاية الاتضاح في مبحث احكام الوضوء وبعد مالم يجب الوضوء كيف يحكم بوجوب الموالات مع انها اعتبرت فيه لتمامية امره وصلاحيته لانتزاع الطهارة منه ومنشاء التوهم اطلاق لفظ الواجب عليه او على اجزائه وقد عرفت معنى الوجوب .

فلا ينبغى البحث عن وجوبه والاستدلال على عدمه وعدم ترتب الاثم عليه كما انه لا ينبغى البحث عن الصحة و البطلان بعد فرض الوجوب و ترتب الاثم لظهور الأمر فيه.

ثم ان المعيار في تميز القرب المحقق للاتحاد هو فهم العرف فما لم يصل

ص: 48

المفصل الواقع بين الجزئين حداً يخل بامر الوحدة عند العرف ويحسب الاشتغال بالاجزاء شغلا واحداً لا يمنع من الانتزاع مانع من حيث تحقق القرب ولوحكم العرف باخلال الفصل امر الاتحاد واعتنى بشانه فينهدم اساس الموالات فلا ينتزع الطهارة من امور متفرقه مالم يجمع شتاتها جامع .

وهذا المعيار والمقدار يتبع في صورة الاختيار والتذكار.

واما في صورة الاضطرار فنزل الشارع بقاء البلل منزلة الغسل الموجب له فمالم يجف السابق يجوز الاتيان باللاحق ولا يضر الفصل الواقع بين العملين للاتحاد الموجب لصحة الانتزاع اذا لم يقع عن العمد والاختيار لتنزل البلل منزلة الاشتغال بالعمل فالمحقق لعنوان الموالات امران احدهما تتابع الاعمال من دون فاصلة يعتد بها وعد العرف الاعمال عملا واحداً وثانيهما بقاء البلل في السابق عند الشروع في اللاحق غاية الامر ان الثانى يفيد في تحقق الموالات اذا وقع الفصل لأمر خارج من الاختيار .

وان شئت قلت ان الموالات يتحقق بتحقق التتابع والتواصل بين الافعال سواء كان الافعال الحقيقية او التنزيلية اعنى الآثار المنزلة منزلة الافعال والاكتفاء بالتنزيل فى صورة عدم امكان الفعل الحقيقى .

قال صاحب الجواهر قدس الله . سره بعد نقل الاقوال المختلفة من مراعات الجفاف في كلا الحالين ولزوم المتابعة بين الافعال من غير غير فاصلة يعتد بها عرفاً

ووجوب المتابعة وجوباً شرعياً يحصل به الاثم دون البطلان .

فظهر من ذالك كله ان الاقوال فى المسئلة ثلثة بل قد يظهر من بعض المتأخرين وجود قول رابع وهو ما يظهر من الصدوقين من ان الواجب في الوضوء احد الامرين مراعات الجفاف والمتابعة قال في الفقيه قال ابي في رسالته الى ان فرغت من بعض وضوئك و انقطع بك الماء من قبل ان تتمه فاصبت بالماء فتمم وضوئك اذا كان ما غسلته رطبا وان كان جف فاعد وضوئك وان جف بعض وضوئك قبل ان تتم الوضوء من غير ان ينقطع عنك الماء فاغسل ما بقى جف وضوئك اولم يجف انتهى.

ص: 49

وانت اذا تأملت في هذه العبارة حق النامل عرفت ان مفادها موافق لما اخرناه لان ظاهر انقطاع الماء فالاصابة به هو فوات التواصل والتتابع بين الافعال اضطراراً وحينئذ لا يصح الوضوء الا مع بقاء الرطوبة وتنزلها منزلة الفعل و بقائها يصح ولا دلالة لها على لاكتفاء لمراعات الجفاف عن التواصل في صورة العمد.

واما الدليل على ما ذهبنا له من لزوم احد الامرين التواصل وبقاء الاثر اى البلل فى تحقق الموالات وانتزاع الطهارة من الافعال وتقييد كفاية بقاء البلل بالاضطرار امور منها تدل على لزوم التواصل و منها على تنزل الاثر منزلة الفعل والاكتفاء به ومنها على التقييد .

اما الاول فموثقة أبي بصير عن ابی عبدالله (ع) اذا توضأت بعض وضوئك فعرضت لك حاجة حتى يبس وضوئك فاعد وضوئك فان الوضوء لا يتبعض .

فهى صريحة في لزوم التتابع فان قوله (ع) فإن الوضوء لا يتبعض عبارة عن نفى الفاصلة و رواية حكم بن حكيم قال سئلت ابا عبدالله (ع) عن رجل نسى من الوضوء الذراع والراس قال (ع) يعيد الوضوء ان الوضوء يتبع بعضه بعضاً فترى انه علل بطلان الوضوء ولزوم الاعاده الى لزوم التبعية المفقودة في الفرض و مورد السئوال هو حصول الجفاف لما سنذكر من كفاية البلل في تحقق الموالات في صورة النسيان الذى من صور الاضطرار ومامر آنفا من لزوم الاتحاد في مرحلة نتزاع الطهارة هو المشار اليه في الرواية بقوله (ع) ان الوضوء يتبع بعضه بعضاً وقوله (ع)فى السابقة فان الوضوء لا يتبعض .

و قال في آخر رواية الحلبي عن ابي عبد الله (ع) اتبع وضوئك بعضه بعضاً وهذا الاتباع وعدم التبعيض ليس المراد منهما سوى ما سبق ذكره من لزوم الاتحاد بين الاجزاء الحاصل من التواصل والقرب .

واما تنزل البلل منزلة الفعل وكفاية الاثر عن العمل فيدل عليه اخبار كثيرة مستفيضة اعنى الاخبار الدالة على اعادة الجزء المقدم الذى حقه التاخير ضرورة فوات التواصل حينئذ فلايتصور وجه لجواز الاعادة الا بعد فرض ان البلل منزل

ص: 50

منزلته ففى صورة فوات التواصل مع الجفاف فيحكم بالبطلان .

كما حكم به في الروايات وفصل بين بقاء البلل واليبوسة واما تقييد كفاية البلل عن التواصل بكونها في حال عدم الاختيار فهو ماعرفت من وجوب التواصل وانما الدليل دل على تنزل الاثر منزلة المؤثر فى حال النسيان فان عموم ما دل على اعادة الجزء مع بقاء البلل وصحة الوضوء مع الاعادة مقيد بقيد النسيان ولا دليل يدل على صحة لوضوء مع فوات التواصل فى صورة العمد لانه ليس في الاخبار ما يدل على جواز الاكتفاء بالبلل فى صورة تعمد المهلة بين الجزئين :

فما ورد ما يدل على جواز الفصل المخل بالتواصل العرفي بل الاخبار في مقام بيان جواز اعادة الاجزاء لتحصيل الترتيب مالم يجف السابق.

وقد عرفت سابقاً وجوب حمل اطلاقات تلك الاخبار على صورة النسيان وبطلان صورة العمد لاستتباعه التشريع المنافي لانتزاع الطهارة الافعال لان العامة من لا يمكنه ايقاع الجزء بعنوان الجزئية بعدم كونه موافقا لمجعول الشارع و لزوم التشريع اذا اوقعه من قبل نفسه.

فالاستدلال بصحيح منصور بن حازم على كفاية البلل على الاطلاق ليس في محله.

قال شيخنا المرتضى (قده) بعد نقل الاقوال فمرجع قول المختار الى كفاية التواصل بالمعنى الاعم من تواصل نفس الافعال بعضها ببعض و تواصلها من حيث الاثر بان يشرع في الفعل اللاحق قبل محو اثر الفعل السابق و هو البلل فالقادح في الوضوء هو تقاطع الافعال عيناً واثراً وهو المراد بالتبعيض في قوله (ع) ان الوضوء لا يتبعض وعليه يحمل المتابعة في رواية حكم بن حكيم وغيرها انتهى.

فما اختاره قدس الله سره من التواصل بالمعنى الاعم في غاية الصحة لانه عبارة اخرى عن تنزل الاثر منزلة العمل فى مرحلة الاتحاد الا ان اطلاق هذا التنزيل وتعميمه على صورة العمد لا يكاد يصح لعدم دليل يدل على هذا التنزيل و استلزام تعميمه صورة العمد التشريع المخل.

ص: 51

والحاصل ان بعض الروايات دل على وجوب التتابع والتواصل بين اجزاء الوضوء ولزومه في مرحلة انتزاع الطهارة منه كموثقه ابي بصير و رواية حكم بن حكيم ورواية حلبى وبعضها دل على كفاية بقاء البلل فى السابق لتحصيل الترتيب باعادة الاجزاء التي قدمت مساحقه التقديم المستلزمة لصحة الوضوء مع فقدان التواصل والعمل بمفاد هاتين الطائفتين من الروايات لا يمكن الا يجعل البلل منزلا منزلة العمل والتواصل اعم من تواصل الافعال والآثار كما حكم به الشيخ قدس الله سره وانما الزمنا تقييد كفاية الأثر عن العمل بالاضطرار ورود الاخبار الدالة على كفاية البلل مورد وقوع الخلل في الترتيب المنافي للاختيار كما عرفت مراراً ثم ان كلا من التواصل وبقاء الأثر يكفى بانفراده في الاتحاد .

فلو حصل الجفاف مع تتابع افعال الوضوء لم يقدح في صحته وكذا العكس في صورة الاضطرار لان البقاء يدل عن التوصل الفعلى فى مورد خاص فلا يجب الجمع بين البدل والمبدل منه.

وظهر من كون بقاء البلل بدلا عن التتابع في العمل انه لا معنى للتقدير الزماني الذي قيل في المقام بل المناط هو بقاء البلل في الكفاية فلميس الجفاف المخل المصحة الوارد في الروايات كاشفاً عن مقدار من الزمان كى يقيد بالجفاف الحاصل في الهواء المعتدل بل امر الصحة يدور مدار التتابع والبلل قائم مقامه فلامناص في احراز الصحة من احراز التتابع اوما يقوم مقامه ففى صورة فقدان التتابع وحصول الجفاف لا يبقى وجه للصحة .

وليس فى الاخبار ما يدل على كون المقصود من الجفاف هو تقدیر الزمان حتى يحمل على معتدل الهواء والوقت وابعد من الصواب التفكيك بين الرطب من الهواء والحار منه والحكم بكفاية البلل في الهواء الرطب مع بقائه مدة مديدة والحكم بالصحة مع الجفاف مع حرارة الهواء اذا فرض بقائه مع الاعتدال لان مقتضى كون التقدير بالجفاف كاشفاً عن التقدير الزماني صحة الوضوء مالم يمض ذالك المقدار و بطلانها فى صورة النفى لان المناط حينئذ هو الزمان لا البلل والجفاف

ص: 52

فاكتفاء الشهيد ببقاء البلل في الهواء الرطب على ما حكى عنه يؤيد ما اخترناه من كون المناط فى الصحة والبطلان هو بقاء البلل والجفاف.

الا انه قدس سره حكم بالاكتفاء فى صورتى التأخير اعنى الاختيار والاضطرار ونحن لا نقول بذالك في الصورتين .

ثم ان المراد من السابق المكفى بقاء البلل فيه في جواز الاتيان باللاحق هو الاعم من متاو الجزء اللاحق بلافاصلة لما عرفت من دلالة الاخبار على كفاية بقاء البلل فى اللحية والحاجب والاشفار في صحة اعادة المسح المنسي مع فصل غسل اليدين بين غسل الوجه ومسح الراس.

وهل يكفي بقاء البلل في السابق حين الشروع فى اللاحق او يجب بقائه حتى اللاحق الاقرب الاول لحصول التتابع به فانه ليس سوى اتصال العمل اللاحق بالغسل السابق اوما يقوم مقامه ومن المعلوم ان الاتصال انما هو بجزء من اللاحق جزء من السابق فالجزء الاول من اللاحق اتصل بالبلل المنزل منزلة العمل و حيث ان اتصال الجزء يكفى فى تحقق التتابع اذا كان الجزء جزءاً من العمل اللاحق والبلل السابق يمكن ان يقال بكفاية بقاء البلل في بعض الجزء السابق في تحقق التتابع فكما ان العمل امر تدريجي لا يبقى بتمامه في آن واحد و حصول التتابع يلاحظ وصل الجزء الاول من العمل اللاحق الى الجزء الاخر من السابق فكذالك البلل المنزل منزلته فالجزء الاخر من البلل منزل منزلة الجزء الاخر من العمل ويدل على هذا ما حكم في الاخبار من اخذ البلل من الحاجب واللحية والاشفار لمسح الراس فانه في صورة جفاف بقية الوجه واليدين .

والحاصل ان بطلان الوضوء لاجل الخلل فى الموالات في صورة الاضطرار يتوقف على جفاف جميع الاجزاء السابقة من الجزء اللاحق بحيث لم يبق للوضوء اثر نعم قديبطل الوضوء مع بقاء اثر من آثار الوضوء كما اذا نسى مسح الراس وتذكر ولم يبق في اليدين والوجه بلل يكفى للمسح اعنى مسح الراس والرجلين مع بقائه ما يحصل به التتابع فالبطلان حينئذ لاجل عدم جواز المسح بالماء الجديد

ص: 53

لا لاجل حصول الخلل في الموالات .

لما عرفت من حصول النتابع ببقاء جزء من البلل ولا يشترط كفاية الباقي للمسح ولذا لونسى غسل احدى اليدين ثم تذكر انه لم يغسل وبقى في الوجه اويد اليمنى اذا كان المنسى اليسرى شيء من البلل اقل من مقدار يكفى للمسح يرجع ويأتى بالمنسى ويصح وضوئه لحصول التتابع بجزء قليل من البلل وليس له الرجوع اذا كان المنسى المسح لاحتياجه الى ماء جديد لا يجوز معه المسح .

فظهر فرق بين نسيان مسح الراس ومسح الرجلين لانه يمكن بطلان الوضوء في صورة نسيان مسح الراس مع صحته في نسيان مسح الرجلين لانه قد يتفق بقاء مقدار من البلل يكفى لمسح الرجلين او الرجل الواحد ولا يكفى لمسح الراس والرجلين ففى هذه الصورة يمكن اتمام الوضوء صحيحاً اذا كان المنسى هو الرجلان او الواحد ولا يمكن اذا كان المنسى هو الراس ضرورة ان مسح الراس يصح في صورة الاتيان بمسح الرجلين بعده والمفروض عدم كفاية البلل لمسح الراس والرجلين معاً وظهر من ما ذكرناه من كيفية اعتبار الموالات فى الوضوء و انها مما يحقق عنوان الوضوء لتوقف حصول الاتحاد عليه ان من نذر اتيان الوضوء الموالي او الموالات فى الوضوء يتعلق نذره على اتيان الوضوء صحيحاً لان معنى الصحة في الوضوء هو كونه بحيث ينتزع منه الطهارة وقد عرفت توقف الانتزاع على الموالات ف المتوضوء المخل بالموالات آثم لاجل المخالفة للمنذر ويبطل وضوئه لاجل الاخلال بالموالات و ان اتحد الاخلال والمخالفة بحسب المصداق ولا يستند البطلان الى المخالفة لعدم احداث النذر صفة زائدة فى الوضوء يوجب خلوه عنها بطلانه فغاية ما يوجب النذر وجوب المنذور اذا كان قبل النذر مستحبا وتاكد الوجوب اذا كان واجباً فلايترتب عليه سوى التكليف واما الحكم الوضعى فلا يترتب على النذر بل هو تابع لجعل الجاعل.

فظهر ان الحكم بالبطلان لاجله فى حيز البطلان حتى على القول بوجوب الموالات وجوباً شرعيا لان الصحة والبطلان من الاحكام الوضعية التي لا يؤثر النذر

ص: 54

فيها وجوداً ولاعدماً فلا يترتب على النذر الا التكليف الذي من اثراته الاثم في صورة المخالفة وتحقق المخالفة منوط على تعيين المنذور سواء كان بتعيين الناذر كما اذا نذر الموالات فى وضوء خاص في وقت مخصوص لا يحتمل التعدد بوجه من الوجوه او بسبب ضيق الوقت كما اذا نذر الموالات فى وضوء من وضوئات شهر مخصوص او اسبوع كذالك و انقضى الشهر والاسبوع .

واما التأخير الى حد حصول التهاون فيوجب الاثم لاجل حصول التهاون لا أن المنذور يتعين بالتأخير الى ذالك الحد فلونذر الموالات في وضوء من الوضوئات من دون تعيين واخر الاتيان به الى حد التهاون اثم لاجله ويجب عليه الاتيان بعده فلواتی به خرج عن عهدة النذر مع انه آثم لاجل التأخير الى ذالك الحد .

والحاصل ان الاخلال بالموالات اثره بطلان الوضوء لاجل انها لازمة فى صحته وانتزاع الطهارة منه لالاجل استلزامه للاثم سواء قيل بوجوبها او استحبابها شرعاً او بوجوبها شرطاً غاية الأمر شدة الاثم لوقيل بالوجوب شرعا لشدة وجوبها بالنذر.

واليسار والوجه هو طرف القبال منه الا ان فى طوله يستثنى منه فوق القصاص فهو داخل في الراس بالمعنى الاخص والطرف الآخر من الطول يمتد الى طرف الذقن واما عرضه فلا يستثنى منه شيء الا ان طرف اليمين واليسار لا يدخل فيه وحيث ان للراس شكلا يقرب من الكرة وتميز طرف من الأطراف في الكرة لا يخلو عن صعوبة ولحد القبال واليمين واليسار نوع خفاء لا يفهم بسهولة ورد من اهل العصمة بيان تميز حد الوجه من غيره لا ان للوجه معنى شرعياً وراء المعنى اللغوى .

روی زرارة عن الامام ابى جعفر محمد الباقر (ع)و قال له (ع) اخبرني عن الوجه الذي ينبغى ان يتوضأ الذى قال الله تعالى فاغسلوا وجوهكم فقال الوجه الذي امر اله بغسله الذى لا ينبغى لاحد ان يزيد عليه ولا ينقص عنه انزاد عليه لم يوجر و ان نقص عنه اثم مادارت عليه الابهام والوسطى من قصاص الشعر الى الذقن و ماجرت عليه الاصبعان مستديراً فهو من الوجه و ما سوى ذالك فليس من الوجه قال قلت الصدغ من الوجه قال لا .

فقوله (ع) مادارت عليه الابهام والوسطى من قصاص الشعر الى الذقن تحديد للوجه طولا وعرضاً وقوله (ع) وما جرى عليه الاصبعان مستديراً فهو من الوجه ما سوى ذالك فليس من الوجه كالنتيجة لقوله الاول اورده ايضاحاً لقوله الاول ومقتضى دوران الاصبعين من القصاص الى الذقن كون ابتداء التدوير من القصاص وانتهائه الى الذقن فلابد لمعرفة حد الوجه من جعل الاصبعين على الخط الموهوم من اتصال الجبهة المجردة عن الشعر بالراس المشتملة عليه وادارتها مارين الى الذقن الى ان يلتصقا فى الذقن ولا يمكن هذا الادارة والامرار باليد اليمنى الابامرار الابهام من جانب اليمين من الوجه وامرار الوسطى من جانب اليسار منه و يلاحظ مقدار الادارة وانفراج الاصبعين من اول الامرار الدورى وامرا بهما بعد وصولهما حد النصف من طول الوجه بحيث لا ينفرجا تمام الانفراج قبل وصولهما منتصف الطول کی لا يدخل في الفعل ماليس من الوجه.

ضرورة انه لو اتفرجا تمام الانفراج من اول انفصالهما ينافي التدوير لالاجل.

ص: 56

انه يدخل الصدغ بينهما مع انه ليس من الوجه لانه الشعر النابت ما بين رأس الاذن والجبهة ومنتهاه يبلغ ما يحاذى الحاجب وليس جميع ما بين الحاجب والاذن صدعاً کی یدخل بعضها في الوجه .

نعم لابد من انفراج الاصبعين من اول الحركة ما يدخل به الجبينان سيما في صورة كون الخط الفاصل بين الوجه والراس المعبر عنه بالقصاص مستويا و اما النزعتان فلا يدخلان فى الوجه اذا اخذ الغسل من القصاص لان الاصبعين لا يمران فوق القصاص والنزعتان هما البياضان المكتنفان بالناصية والناصية فوق القصاص فلا يمكن مرور الاصبعين عليهما.

والحاصل ان الدائرة المستفادة من قوله (ع) دارت وقوله مستديرة ليس المراد منها ما يحيط به خط يستوى جميع نقاط الخط بالنسبة لى المركز في القرب والبعد ضرورة خروج الجبينين عن هذه الدائرة سيما مع استواء الخط العرضى اعنى القصاص وهذا من المحسوسات التي لا يقدر على انكاره احد الابعد غمض العين وغض البصر وصرف الوجدان عما يحصل له بل المقصود منها هو الحاصل من امرار الاصبعين وتدويرهما على الوجه الذي ذكرناه من وضعها على القصاص وامرارهما الى الذقن وملاحظة دورانهما بحسب التدريج وانفراجهما كذالك سوى المورد الذي ذكرناه من لزوم سرعة الانفراج لاحاطة الجبين ولاليس حد يقول ليس في كلام الامام (ع)اشعار لهذا الاستثناء وليس هذا الا تفسير كلامه (ع) بالراى لان دخول الجبينين فى الوجه ممالا منكر له .

وتدل عليه رواية اسمعيل بن مهران عن ابى الحسن الرضا حيث قال كتبت الى الرضا(ع) اسئله عن حد الوجه فكتب من اول الشعر الى آخر الوجه وكذالك الجبينين فترى صراحة دلالتها على دخولهما فى الوجه مع ان دخولهما فيه من اوضح الواضحات عند العرف وقد عرفت سابقاً ان الوجه ليس له معنى من المعانى الشرعية بل هو من الموضوعات العرفية ودخول الجبينين فيه ليس امرا تعبديا يتوقف على الورود اما ذكر الامام (ع) فلاجل اهتمامه بالاحكام الشرعية وايضاحه للسائل .

ص: 57

والحاصل ان الروايتين دالتان على ما بيناه اعنى كون الدائرة على الوجه المذكور وانما قلنا ان التحديد حاصل بالفقرة الاولى و ان الثانية كالنتيجة لها لان قوله (ع) مادارت عليه الابهام والوسطى من قصاص الشعر الى الذقن شامل للحد طولا وعرضا اما الحد الطولى فظاهر واما الحد العرضى فيستفاد من قوله دارت لان الدوران لا يتحقق الا بعد مرور الاصبعين الى الطرفين اليمين واليسار ولان بيان طول الوجه وحدة لا يحتاج الى الدوران على ان قوله (ع) ما دارت خبر عن قوله الوجه الذى وصفه بالذي امر الله بغسله إلى قراه اثم فلا يمكن وجود نقص في التعريف وقد تم كلامه وقوله ماجرت عليه الاصبعان مستديراً فهو من الوجه بيان اخر متفرع على البيان الاول وترى بالعيان ان جيان الاصبعين واستدارة الوجه مستفادان من قوله (ع) دارت الى الذقن لان الدوران جریان مخصوص و استدارة تحصل من ادارة الاصبعين .

فظهر من هذا البيان انه لا يدخل فى الوجه النزعتان ولا الصدغان من جانب اعلى وكذالك لا يتجاوز الاصبعان عن حد الوجه فى جانب الاسفل لما حررنا من لزوم تضييق الدور بعد تجاوز الاصبعين عن حد النصف من الطول و شروعها الى التقارب بعد الوصول الى المنتصف فعليك الاختبار بامرار الاصبعين على الوجه المذكور حتى يتضح لك انه لا يدخل فى الوجه غير الوجه من جانب الاسفل فلا يحتاج في اخراج ماعدى الوجه الى التمسك بالوضوح وان الرواية مبينة للوجه والخارج من الوجه وضوحاً لا يجب اخراجه فان مقتضى هذا التمسك هو الاعتراف بان الرواية لا تكشف عن خروجه بل تفيد دخول غير الوجه فيه الا ان الامر واضح غاية الوضوح انه ليس من الوجه مع ان الرواية مبينة لخروجه غاية البيان لما حررنا من كيفية تحصيل الدائرة .

وظهر ايضاً ان معرفة ما تجب غسله لا تتوقف على معرفة الاعضاء المخصوصة من الصدغ والنزعة وموضع التحذيف والعذار والعارض لان ما يجب غسله هو ما تدور عليه الاصبعان من القصاص الى الذقن على الترتيب المذكور سواء سمى بالاسامي

والحاصل ان الروايتين دالتان على ما بيناه اعنى كون الدائرة على الوجه المذكور وانما قلنا ان التحديد حاصل بالفقرة الاولى و ان الثانية كالنتيجة لها لان قوله له ما دارت عليه الابهام والوسطى من قصاص الشعر الى الذقن شامل للحد طولا وعرضا اما الحد الطولى فظاهر واما الحد العرضى فيستفاد من قوله دارت لان الدوران لا يتحقق الا بعد مرور الاصبعين الى الطرفين اليمين واليسار ولان بيان طول الوجه وحدة لا يحتاج الى الدوران على ان قوله الا الله ما دارت خبر عن قوله الوجه الذى وصفه بالذي امر الله بغسله إلى قراه اثم فلا يمكن وجود نقص في التعريف وقد تم كلامه وقوله ماجرت عليه الاصبعان مستديراً فهو من الوجه بيان اخر متفرع على البيان الاول وترى بالعيان ان جيان الاصبعين واستدارة الوجه مستفادان من قوله الله د ادت الى الذقن لان الدوران جریان مخصوص و استدارة تحصل من ادارة الاصبعين .

فظهر من هذا البيان انه لا يدخل فى الوجه النزعتان ولا الصدغان من جانب اعلى وكذالك لا يتجاوز الاصبعان عن حد الوجه فى جانب الاسفل لما حررنا من لزوم تضييق الدور بعد تجاوز الاصبعين عن حد النصف من الطول و شروعها الى التقارب بعد الوصول الى المنتصف فعليك الاختبار بامرار الاصبعين على الوجه المذكور حتى يتضح لك انه لا يدخل فى الوجه غير الوجه من جانب الاسفل فلا يحتاج في اخراج ماعدى الوجه الى التمسك بالوضوح وان الرواية مبينة للوجه والخارج من الوجه وضوحاً لا يجب اخراجه فان مقتضى هذا التمسك هو الاعتراف بان الرواية لا تكشف عن خروجه بل تفيد دخول غير الوجه فيه الا ان الامر واضح غاية الوضوح انه ليس من الوجه مع ان الرواية مبينة لخروجه غاية البيان لما حررنا من كيفية تحصيل الدائرة .

وظهر ايضاً ان معرفة ما تجب غسله لا تتوقف على معرفة الاعضاء المخصوصة من الصدغ والنزعة وموضع التحذيف والعذار والعارض لان ما يجب غسله هو ما تدور عليه الاصبعان من القصاص الى الذقن على الترتيب المذكور سواء سمى بالاسامي

ص: 58

المذكورة ام لم يسم .

نعم ماتعين كونه من الصدغ لابد من اخراجه حين التدوير لصراحة الرواية في خروج الصدغ من الوجه فلاوجه للبحث عن الاعضاء المذكورة في المقام لاجل

تعين الحد بل البحث عنها يفيد معرفة الداخل في الوجه والخارج منه.

اما النزعة والصدغ فقد عرفت سابقا واما العذار فهو منتهى الصدغ يجب الابتداء وينتهى الى العارض لكنه اعرض من الصدغ بحيث ينتهى بعضه من الاعلى من مواضع التحذيف فماقيل في معنى مواضع التحذيف بانها الشعر بين انتهاء العذار والنزعة المتصل بشعر الراس لا ينافي ما بيناه من العذار فبعضه يتصل بالصدغ وبعضه بمواضع التحذيف التى هى بين العذار والنزعة وينبت عليها الشعر الخفيف.

واما العارض فهو مانزل عن حد العذار و ما قيل فى الدروس من انه الشعر المنحط عن القدر المحاذي للاذن الى الذقن يشعر عن نزوله عن حد العذار الاان اتصاله الى الذقن ليس عد قوم و لفظه يكشف صحة ما في الصحاح من ان عارضة الانسان صفحتا خديه وقولهم فان خفيف العارضين يراد به خفة شعر العارضين لانه فاعل من العرض الذى معناه الاظهار الذى فى الخد واما الذقن فهو مجمع اللحيين ومنه يسترسل الشعر والقصاص هو الفاصل بين الراس بمعنى الاخص والوجه فهو منتهى منبت شعر الراس فى طرف القبال ومبتدى الوجه .

والاختلافات الواقعة فى دخول هذه الاعضاء فى الوجه و خروجا عنه ناشئة عن الاختلافات الواقعة في تعيين هذه الاعضاء لما عرفت ان حد العرضى من الوجه هو

محاط الاصبعين .

وهو المشهور بين الاصحاب رضوان الله عليهم فالاختلاف في دخول بعض الاعضاء وخروجه من الحد المعين او تبعضه في الدخول والخروج لا يكون الا لاجل خفاء ذالك العضو ويمكن ان يكون منشئها اختلاف اصابع المختلفين ووجوههم في الطول والقصر والموسعة والضيق الموجب لاختلاف اختباراتهم لمقدار اشتمال الاصابع مع ظن كل واحد منهم شخصه ممن يستوى همن يستوى خلقته .

ص: 59

واما على ما بيناه من كيفية التدوير وتعيين الاعضاء فيخرج من الوجه النزعتان والصدغان ومواضع التحذيف اما النزعتان والصدغان فقد بينا وجه خروجهما من وقوع النزعتين فوق الناصية التى هى فوق القصاص الذى هو مبدء الغسل والوجه وعدم وصول الاصبعين الى الصدغين .

واما مواضع التحذيف فهى ايضاً تخرج من احاطة الاصبعين على الترتيب المذكور واما مع انفراجهما من اول الحركة كما عليه القوم فيدخل بعضها كما يشهد به الاختبار و اما العذار فبعضه الذى يحاذى الصدغ بالمعنى الذي اخترناه فلا يدخل في الوجه وبعض ما يحاذي مواضع التحذيف يمكن دخوله فيه بل يتعين لازدياد انفراج الاصبعين حين مرورهما على ما يحاذي تحت الصدغ .

واما العارض فعلى التفسير المذكورا عنى كونه صفحة الخد مدخوله في الوجه من الواضحات فالقائل بدخوله كالشهيدين ناظر الى هذا المعنى والحاكم بخروجه يراه موضعاً لا يصل اليه الاصبعان ومن قال بالتفصيل بين ما شمله الاصبعان ومالم يشملاه يراه أعم واوسع من الوجه.

والتطويل في هذا المقام لا يفيد فائدة ولا ينفع نفعاً لان نزاع الجمهور عنه لفظى بعد ما اتفقوا على الحد المذكور لان نزاعهم يرجع الى ان هذه الالفاظ كالصدغ والعذار وغيرهما هل يطلق على ما هو مشدول للاصبعين ام لا .

وان شئت قلت ان النزاع فى الموضوع ان كنت تعز عليك ان تقول بلفظيته. قال شيخنا الانصاري قدس الله سره بعد بيان مفاد الرواية و بيان الاعضاء والاختلافات فيها في الدخول والخروج .

ثم ان صاحب المدارك لما لاحظ ان اليد اذا وضعت على ما يقرب الذقن فيتجاوز ما بين الاصبعين عن العارضين الجاه ذالك الى دعوى ان تحديد العرض بما بين الاصبعين مختص بوسط تدوير الوجه لالكل خط عرضى منه ما بين القصاص والذقن وفيه مع منافاته لكلمات الاصحاب حيث يعلمون الخروج والدخول في الصدغ والعذار ومواضع التحذيف لوصول الاصبعين وعدمه انه مناف بظاهر الصحيحة

ص: 60

وماذكره لا يصلح للمصارف لان التحديد بذالك بالنسبة الى ما يمكن توهم دخوله في الوجه كالصدغ والعذار والبياض الفاصل بين العذار والاذن و بعض العذار لا بالنسبة الى ما يقطع بخروجه كالجزء من الرقبة مما يلى العارضين قريباً من الذقن وكذا المراد من القصاص هو منتهى الشعر من الناصية فيشمل منتهاه المار على النزعتين اذ لا يتوهم دخولهما .

وبالجملة فالمراد من الصحيحة هو التحديد المذكور بالنسبة الى ما يمكن توهم دخوله اوقال بعض العامة بدخوله وان كان مقتضى مفهومه منطبقاً على معنى يوجب دخول معلوم الخروج كالنزعتين وما يتجاوز من العارضين الى الرقبة انتهى .

وانت اذا تأملت فيما بيناه حق التامل ايقنت ان ما حكم به صاحب المدارك قده في كمال المتانة وغاية الصحة لان التدوير المستفادة من الرواية لا يتحقق الا بماحكم به بداهة ان الدور لا يمكن الابانعطاف الدائر تدريجاً واتساعه من اول الامر الى غاية الوسعة وتضيقه بعد الوصول الى الغاية بحسب التدريج الى ان يتصل الى النقطة الاولى وفى المقام لابد ان ينفرج الاصبعان اولا بحسب التدريج الى النصف او قبل النصف قليلا للمزوم انفراجهما زائداً من التدريج من اول الامر لدخول الجبينين الذين هما من الوجه بالضرورة ثم يتقاربا بعد تمام الانفراج الى ان يلتصقافي الذقن حتى يتحقق الدور المستفاد من قوله (ع) دارت وقوله مستديراً وليس لاحد حمل كلام الامام (ع) على خلاف ظاهره في المقام لانه (ع) في مقام البيان .

وقد اورد في كلامه لفظ دارت و مستديراً فلو لم يكن مقصوده من هذين اللفظين الدوران وكان صرف الاحاطة لما صدر عنه هذان اللفظان بل يكلم بنحو آخر وجاء بلفظ غير ما ذكر ةالاحاطة والاحتواء وليس له مانع ان يقول احاطت ومحتويا او يتلفظ بلفظ حوت ومحيطا اوغير ماذكر من الالفاظ التي لا يكون فيه شائبة من معنى الدوران لان اطلاق لفظ دارت وارادة معنى احاطت اخلال بكمال البيان بل إغراء الى غير المراد سيما في مثل هذا المقام .

ص: 61

وقوله (ع) مستديراً يكشف عن ان لفظ دارت ما اريد منه خلاف ما يظهر من معناه بل لا يبعد كون اتيانه لاجل منع الحمل المذكور .

وقوله قده مع منافاته لظاهر الاصحاب تهويل وقوله مناف لظاهر الصحيحة بعيد عن مثله الجليل لان ظاهر الصحيحة على ماذهب اليه الجمهور بل هي صريحة فيه لما ترى بالعيان افادتها الدوران المستلزم لما حكم به هذا المحقق قده و لولا دلالة رواية اسمعيل بن مهران المذكورة سابقا على دخول الجبينين تاماً و بداهة كونهما من الوجه لم يمنعنا مانع من القول بالدوران التام من اول الشروع في الغسل .

والحاصل ان ما حكم به صاحب المدارك قده موافق للرواية ولا منافات بينه و بينها اصلا بل المنافي لها هو ما حكم به الجمهور من توسيع الاصبعين من اول الامر وما قال بامكان تصوير شبه الدائره بوضع طرفي الاصبعين منضمين على وسط الناصية ويفرقهما بعد الوضع و جريان الابهام من اليمين والوسطى من اليسار و اجتماعهما ثانيا في آخر الذقن لا يلائم تعليل الخروج والدخول في الصدغ والعذار ومواضع التحذيف بوصول الاصبعين وعدمه لان افتراقهما من وسط الناصية وجريانها من الطرفين اليمين واليسار ان كان على سبيل الدور.

فيقوى مختار صاحب المدارك وان لم يكن على سبيل الدور بان يفترقا وتميزا الى جانب اليمين واليسار من غير ميل الى السفل قبل تمام الافتراق والانفراج لا يتصور شبه دائرة بل يحدثان خطاً عرضيا بين الوجه والراس طوله بمقدار الوسعة بينها ويتجاوز ان قليلا عن حد الوجه واذا مالا الى جانب لم يكن يحدثان زاويتين قائمتين ان كان الخطان الحادثان بمرور الاصبعين بعد الخط العرض مستقيمين بان لايميلا الى الوسط ولا يتقاربا اصلاوزاويتين حادثين ان كان لهما ميل الى التقارب في اقل الحركة الى السفل والميل الى التقارب مناف للتعليل المذكور ايضاً و مرورهما الى السفل من غير ميل ينافي اجتماعهما في آخر الذقن الا ان يقال ان التعليل في اول الحركة الى ان يتجاوز عن حد العارضين و انت ترى ان ميل

ص: 62

الاصبعين بعد تجاوزهما عن حد العارضين واستقامتهما فوق ذالك في المرور لا يحدث شبه دائرة.

ومحصل هذه التطويلات هو ان اشتمال الرواية على الدوران يلزمنا بالتزام الدائرة المذكورة وهى مستلزمة لصحة قول صاحب المدارك وليس للرواية ظهور يحتاج الى الصارف ولا يتصور شبه دائرة على القول المشهور .

وشيخنا البهائى قدس سره لما توهم دخول الصدغ والنزعتين في الاصبعين على ما اختاره الجمهور وقد صرح الامام بخروج الصدغ و حكمت الضرورة بخروج النزعتين اعرض عن اختيار الجمهور وفسر الرواية بما يستفاد منه ما يقرب دائرة تامه قال في اربعينه .

والذي يظهر لى من الرواية ان كلا من طول الوجه و عرضه هو ما اشتمل عليه الاصبعان اذا ثبت وسطه وادير على نفسه حتى يحصل شبه دائرة فذالك القدر هو الذي یجب غسله ثم ذكر ان قوله من قصاص الشعر اما حال من الخبر و امام تعلق بدارت یعنى ان الدوران يبتدى من قصاص الشعر منتهياً الى الذقن ولاريب انه اذا اعتبرت الدوران على هذه الصفة للوسطى اعتبر للابهام عكسه تتميما للدائرة المستفادة من قوله (ع) مستديرا فاكتفى (ع) بذكر احدهما عن الاخر واوضحه بقوله (ع) وماجرت عليه الاصبعان مستديرا فهو من الوجه فقوله مستديرا حال من المبتداء وهذا صريح فى ان كلا من طول الوجه وعرضه شي واحد هوما اشتمل عليه الاصبعان عند دورانهما كما ذكر.

وحينئذ فيستقيم التحديد ولا يدخل فيه مواضع التحذيف ولا الصدغان لان اغلب الناس اذا طبق الخط المتوهم من انفراج ما بين الابهام والوسطى ما بين قصاص ناصيته الى طرف ذقنه و اداره مثبتا وسطه ليحصل منه الدائرة وقعت مواضع التحذيف والصدغان خارجة عنها فالتحديد المشهور يزيد على ما فهمنا من الرواية بنصف التفاضل ما بين مربع معمول على دائرة قطرها انفراج الاصبعين وتلك الدائرة على مثلثين تحيط بكل منهما خطان مستقيمان وقوس من تلك الدائرة و مواضع التحذيف.

ص: 63

والصدغان واقعان في هذين المثلثين انتهى نقل كلامه زاد الله في علو مقامه.

وانت اذا تاملت فيما بيناه حق التامل واحطت به خبراً عرفت ان ما بعثه الى اختيار ما اختاره على خلاف مازعمه لان الصدغين ومواضع التحذيف خارجان عن الأصبعين لان الصدغين هما الشعران النابتان بعد انتهاء العذارين المحاذيان اراسى الازنين ويزلان عن راسيها قليلا وليسا بتمام ما بين الحاجبين والاذنين حتى يصلا اليهما الاصبعان من الجانبين ومواضع التحذيف لا يصل اليها الاصبعان على الترتيب المذكور منا واما النزعتان فقد عرفت حالهما ايضا بانهما البياضان المكتنفان بالناصية والقصاص تحت الناصية.

واما ما استظهره من الرواية من ان كلا من طول الوجه وعرضه هوما اشتمل عليه الاصبعان على خلاف ظاهرها لان قوله (ع) من قصاص الشعر متعلق بدارت كما احتمله فلابد ان يكون الدوران من القصاص الى الذقن بالنسبة الى الاصبعين كليهما كما هو الظاهر وهو قده فرق بين مبدء دور الابهام و بین مبدء دور الوسطى وكذا بين منتهى دوريهما والعجب انه قده استفاد الدائرة من قوله (ع) المستديراً و حمل قوله (ع) دارت على معنى اشتملت.

وقوله قده فقوله (ع) مستديراً حال من المبتداء لايفيد لمقصوده ابداً ضرورة ان كونه حالا له يفيد كون الوجه مستديراً و لا ينحصر الاستدارة على ما استبط و استظهره لانها تحصل من ادارة الاصبعين على الوجه الذي بيناه.

وقوله فالتحديد المذكور يزيد على ما فهمنا من الرواية بنصف التفاضل ما بين مربع معمول على دائرة قطرها انفراج الاصبعين يصح اذا كان ما فهمه شاملا لجميع اللحين مع ان اداره الخط مثبتاً وسطه يخرج شيئاً من اللحين او يدخل شيئاً خارجاً من اللحيين لعدم كون اللحيين مدورين دوراً تاماً والاغلب الخروج لا الدخول واما خروج الجبينين فقد بينا سابقا وفى كلامه انظار اخر يظهر بالتامل والحاصل ان ما اتعب نفسه في استظهاره عن الرواية بعيد عن ظاهرها غاية البعد ومخالف لها غاية الخلاف فاراد ان يخرج عن الوجه ما توهم دخوله له خرج عنه

ص: 64

ما لاشك في كونه منه فاحترز عن فعل مالم يوجر فاعله وترك ما ياثم تاركه.

واما ماروى ببعض الطرق من انضمام السبابة بالوسطى فلاينا في ما فيه الوسطى من غير ذكر السبابة لان ما يحيط الابهام والوسطى ازيد من محاط الابهام والسبابة عن غير انضمام الوسطى فلا يستلزم التخير بين الزائد والناقص.

وليس ذكر السبابة عبثا بعد ذكر الوسطى لان انضمام السبابة بالوسطى موجب للفرق بالنسبة الى السعة التي بين الابهام والوسطى حين الامرار بالوجه كما لا يخفى على المختبر الممتحن .

فقوله (ع) مادارت عليه الوسطى والابهام مطلق يقيده قوله (ع) في طريق آخر مادارت عليه السبابة والوسطى والابهام ويظهر بالاختبار ان دوران السبابة مع الوسطى امر طبيعي قهرى والمنع من ادارته يوجب تضيق الدائرة كما يظهر بالامتحان .

ثم ان التحديد الوارد فى الروايات في تعيين الوجه طولا وعرضاً محمول على من تستوى خلقته فلا يدخل فيه وجه الاغم الذى فى جبهة الشعر وفاقد شعر الناصية المعبر عنه بالانزع وقصر الاصابع وطويلها بالنسبة الى الوجه لما ورد في رواية زرارة من خروج الصدغ من الوجه .

وفيما كتب الرضا (ع) فى جواب اسمعيل بن مهران من دخول الجبينين فيه مع تحديد طول الوجه وعرضه في الرواية وتحديد طوله فى المكتوبة فلوكان التحديد على وجه العموم يخرج من الوجه جبين الاغم و يدخل فيه صدغ طويل الاصابع مع ان الامام صرح بدخول الجبين وخروج الصدغ على ان التحديد لوكان على وجه العموم يختلف الوجه في المكلفين الانزع والاغم وطويل الأصابع والقصير مع أن حد الواقعي في الوجه واحد فى الجميع وليس لاحد ان يقول انه بعد ماورد في الشرع حد للوجه لا يقدح اختلاف خلقة المكلفين فان كلا من المكلفين يتمسك بالتحديد ويعمل به سواء وافق الاخر املالان تصريح الامام بدخول الجبينين و خروج الصدغ يكشف عن ان المراد من الوجه المحدود هو وجه المستوى خلقته الاستلزام الاطلاق التناقض فى الاغم والانزع وطويل الاصابع .

ص: 65

وحيث ان التناقض يستحيل فى الاخبار فلابد من حمل التحديد الى من يستوى خلقته ورجوع الانزع والاغم وطويل الاصابع وعريض الوجه اليه و معنى الرجوع اليه انهم ينظرون مقدار المغسول من وجه المستوى خلقته من حيث العرض والطول ويلاحظون النسبة بين وجوههم ووجهه ويغسلون وجوههم بتلك النسبة لا انهم يغسلون وجوههم مقدار المغسول من وجه المستوى خلقته فيدخل في طويل الاصابع ماليس من الوجوه قطعاً في الوجه ويخرج من عريض الوجه ما يقطع بكونه من الوجه منه

ويرجع الى مستوى الخلقة على الترتيب المذكور من كان نتوانفه زايد من العادة ويمنع من ايصال الانامل الى حد الوجه مع كون الوجه والاصابع عاديين و كذالك من خرج في جبهته ثولول يخرجها عن التسطيح فيغسلان من الوجه ما يصل اليه الاصابع في صورة عدم الزيادة وعدم خروج الثولول.

واما غسل ما يوجب القطع بغسل الوجه اعنى الشيء الزائد من الوجه من باب المقدمة فليس داخلا في اجزاء الوضوء بل العقل يحكم به لاجل حصول اليقين

انه اذامر المولى عبده بامر من الأمور واطلق فى الامر ولم يقيده بقيد مخصوص و كيفية مخصوصة و كان المتعارف عند العقلاء اتيان ذالك الامر على وجه مخصوص وان اتى العبد بذالك الامر على غير ذالك الوجه عد عاصياً لاخلاله في اتيانه على ذالك الوجه ولم يسمع منه الاعتذار باطلاق امر المولى .

وليس عصيانه مع اطلاق الامر الا لاجل ان المتعارف بين العقلاء يقوم مقام التصريح بالوجه.

والحاصل ان اطلاق الاية ينصرف الى ما تعارف بين العقلاء وذوى الطباع السليمة سيما مع كون بناء القرآن على الاختصار بل العاقل العارف السليم ذهنه عن شوائب الوساوس والاوهام الفاسدة والخيالات الكاسدة البصير بموازين اختراع القرآن و قوانين كلمات الفرقان الخبير بتكلمات المقنن الذي بنى كلامه على الاختصار بحيث لا يوجد في كلامه حرفاً واحداً زائداً على قدر اللزوم يعلم علماً قطعياً يقينياً ان تقييد الغسل في الاية بكونه من اعلى الوجه مع كونه من المتعارفات عند العقلاء المنصرف اليه اطلاق الكلام المتبادر اليه ذهن المستمع العاقل لا يناسب مقام القائل بهذا الكلام المخترع له عظم شأنه وجل شأنه مضافاً الى دلالة الاخبار الحاكية عن وضوء رسول الله (ص).

روى الكليني عن على بن ابراهيم عن ابيه وعن محمد بن اسماعيل عن الفضل ابن شاذان جميعاً عن حماد بن عيسى عن حريز عن زرارة قال قال ابو جعفر (ع) الااحكى لكم وضوء رسول الله صلى الله عليه وسلم فقلنا بلى فدعا بعقب فيه شيء من ماء فوضعه بين يديه ثم حسر عن ذراعيه ثم غمس فيه كفه اليمنى ثم قال هكذا اذا كانت الكف طاهرة ثم غرف ملاها ماء فوضعها على جبهته ثم قال بسم الله وسد له على اطراف لحيته ثم امر يده على وجهه وظاهر جبينيه مرة واحدة الحديث فانظر الى الامام(ع).

انه(ع) يحكى وضوء رسول الله (ص) ويبدء من جبهته ثم قال في اخر الحديث قال ابو جعفر (ع) سئل رجل امير المؤمنين(ع) عن وضوء رسول الله (ص) فحكى له

ص: 67

مثل ذالك ورواية اخرى عن زرارة قال حكى لنا ابو جعفر (ع) وضوء رسول الله (ص) فدعا بقدح من ماء فادخل يده اليمنى فاخذ كفاً من ماء فاسد له على وجهه من اعلى الوجه ثم مسح وجهه من الجانبين جميعاً الحديث والروايات في هذا الباب كثيرة لا يبقى للمتأمل فيها تامل فى عدم جواز النكس وليس لاحد ان يقول ان فعل رسول الله لا يدل على عدم جواز النكس لان الغسل من الاعلى ايضاً جائز وجوازه لاينافي جواز النكس لان المقام متخصص بخصوصية لا يتم هذا الاستدلال وهو كون الامام في مقام البيان فلوجاز النكس لاشار (ع) اليه ضرورة ان كل مزيري هذه الكيفية يقطع بعدم جواز النكس الا ان يدل دليل آخر على الجواز .

ورواية ابى حرير الرقاشي مصرحة بصراحة اللفظ بلزوم كونه من اعلى الوجه قال قلت لابی الحسن موسى (ع) كيف اتوضؤ المصلوة فقال لا تعمق في الوضوء ولا تلطم وجهك بالماء لطماً ولكن اغسله من اعلى وجهك الى اسفله بالماء مسحأو كذالك فامسح الماء على ذراعيك وراسك وقدميك انتهى الحديث ولا يبقى للناظر في هذا الحديث ريب فى عدم جواز النكس.

ضرورة انه لوجاز لما صرح الامام (ع) بلزوم الغسل من اعلى الوجه بلامره بالغسل من دون تعيين المبدء و المنتهى و نهيه (ع) عن اللطم يمكن ان يكون لتفسير الابتداء او تعذره من اعلى الوجه مع اللطم ولفظ لكن يؤيد هذا الاحتمال فبعدما تاملت واختبرت عرفت ان الغسل من اعلى الوجه لايلايم اللطم بل مناسب للاسدال.

والاخبار الدالة على عدم الجواز غير ما ذكرنا نذكرها عند البحث عن وجوب الابتداء من المرفق في غسل اليدين .

وفيما ذكرناه ههنا كفاية للمدلالة عدم جواز النكس فيغسل الوجه.

ولا يعبأ بما قيل من ان وقوع الفعل بنفسه لا يدل على الوجوب التعييني لان الغسل من الاعلى احد جزئيات المامور به فان في قول الامام محمد بن على الباقر (ع) الا احكى لكم وضوه رسول الله (ص) اشعار بانه (ع) في مقام الرد على من يجوز النكس وتعريض للعامة القائلين بالجواز ولذا بين الحكم بحكاية وضوء رسول الله(ص).

ص: 68

المتفق على صحته الفريقان وان ابيت ان تعتقد من بيان الامام (ع) وجوب الابتداء من الاعلى وحتمت على نفسك حمل بيانه وحكايته (ع) على احد جزئيات الكلى فاقتصر فى اخذ الدليل بما بينا لك من انصراف اطلاق الاية الى ما هو المتعارف اعنى الغسل من الاعلى .

ولا يمكن لاحد ان يتوهم عدم الفرق بين جزئيات الغسل و شمول الاية على جميع الافراد على السواء لان الفرق بين الجزئيات لكون بعضها متعارفاً مطابقا موافقا للطبع بحيث لو خلى وطبع الغاسل يغسل على طبق ذالك اعنى الغسل من الاعلى لا يقال من ايجاب الشك فى شمول الاطلاق على غير الفرد المتعارف الموافق للمطبع ومع حصول الشك لا يحصل اليقين بحصول الطهارة ولا يجوز استصحاب عدم اعتبار البعض بخصوصه في المقام لانه لا يثبت كفاية البعض الآخر مع كون البعض المخصوص من اكمل الافراد واوضحها فبعدما حصل الشك في الشمول السبب للشك فى الكفاية لايتعين الطهارة ويستصحب الحدث .

ثم ان مقتضى انصراف الاطلاق الى الفرد المتعارف عدم وجوب الاعلى فالاعلى الى اخر الذقن سواء كان الاسفل مسامتا للاعلى اوغير مسامت.

ضرورة ان ما هو المتعارف الموافق للطبع ليس بهذه المثابة من المداقة الفلسفية بل يظهر بعد تدقيق النظر ان الترتيب بهذا المعنى اعنى الاعلى فالاعلى مما يستحيل عادة وليس فى الاخبار ما يدل على هذا النحو من الترتيب بل يستحيل وروده فيها لتعذر الامتثال به.

نعم قديتصور وقوعه اذا كان المتوضاً مرتمساً في الماء ويخرج رأسه من الماء وينوى الوضوء من اول خروج القصاص الى الذقن وهو كما ترى بل للاخبار دلالة على عدم لزوم هذا النحو من الترتيب كما في رواية زرارة التي سبق ذكرها .

حيث قال ثم غرف ملاها من ماء فوضعها على جبهته ثم قال بسم الله وسد له على اطراف لحيته ثم امر يده على وجهه و ظاهر جبينه مرة واحدة و بعد التامل يظهر ان اسدال غرفة من الماء من الجبهة على اطراف اللحية يوجب تفرق الغرفه

ص: 69

على قطرات تصل كل قطرة الى موضع من الوجه من دون ان يجرى على الترتيب المخصوص اعنى الاعلى فالاعلى اما بالنسبة الى غير المسامت فلاخفاء فيه اصلا و اما المسامت فهو ايضا كذالك والشاهد الاختبار والحاصل ان ما ينصرف اليه الاطلاق هو غسل الوجه بحيث يجب فى العرف غسله من الاعلى لا الزايد من هذا فظهر ان اتصال الماء على الوجه بحيث يغسل اول جزء حقيقى من الاعلى ليس بمراد في الروايات وليس المتعارف الموافق للطبع بهذه المثابة فيكفي الابتداء من الاعلى بحسب المتعارف وقوله (ع) لا تعمق فى الوضوء يشمل هذا النحو من المداقة لانه نوع تعمق في الوضوء.

قال صاحب الجواهر قدس سره وحاصل الاحتمالات في المسئلة اربعة الاول وجوب الابتداء بالاعلى خاصة ولوكان يسيراً كان يكون بل اصبعه وغسل شيئاً من اعلى جبهته ولا ترتيب فى الباقى الثانى ماذكره عن بعض القاصرين و هو وجوب غسل الأعلى فالاعلى وان لم يكن مسامنا و عن الشهيد الثاني في شرح الرسالة انه وجه وجيه الثالث وجوب غسل الأعلى فالاعلى في خصوص المسامت فلا يجوز غسل الاسفل قبل الأعلى المسامت له.

ولعله ما ينقل من العلامة في مسئلة من اغفل لمعة يحتمله وسابقه قال بعد ان نقل عن ابن الجنيد التفصيل بانه ان كانت دون الدرهم بلها وصلى ماصورته ولا اوجب غسل جميع ذالك العضو بل من الموضع المتروك الى اخره ان اوجبنا الابتداءمن موضع بعينه والموضع خاصة ان سوغنا النكس انتهى الرابع ان يراد غسل الاعلى فالا على لكن لا على التحقيق لتعسره او تعذره فلا تقدح المخالفة اليسيره التي لا يخرج بالعرف فيها ذالك وهو ظاهر المنقول عن الشهيد الثاني (قده) واختاره بعض اصحابنا المتأخرين.

وانت اذا احطت بما بيناه كمال الاحاطة عرفت ان الوجه الرابع اقرب الى الواقع وانسب الى مفاد الاخبار الواردة في بيان وضوء رسول الله (ص) لما في الثاني والثالث من التعسر بل التعذر وفى الأول من الاخلال ومخالفة الثلثة للوضوئات البيانية.

ص: 70

ثم ان مقتضى التحديد الذي سبق ذكره عدم وجوب غسل ما استرسل من اللحية من حيث الطول او العرض لان التحديد بالنسبة الى الطرفين فمازاد من حد الوجه الذي يجب غسله ولم يوجر التجاوز عنه لادليل لوجوب غسله بل لاستحبابه لان مقتضى عدم الاجر عدم الاستحباب بمعنى ان قوله (ع) لم يوجر دليل عدم الاستحباب ان العدم لا يحتاج الى دليل لانه لا يعلل قوله (ع) موجب لليقين بعدم الاستحباب واما مالم يتجاوز عن حد الوجه طولا وعرضا من اللحية فهو قائم مقام الوجه لاتحاده مع الوجه فى هذا الحكم لاتصاله به اتصالا موجباً لاتحاده مع الوجه اتحاداً يوجب الوجه ورود حكم الغسل عليه فاللحيه في هذا المقام وجه.

ولا يخفى هذا الاتحاد المعلول من الاتصال على من له ذوق سليم عن الشوائب وفي التعبير بالوجه اشارة الى هذا الاتحاد لان الشعر الثابت على الوجه يعنون بعنوان الوجه مفهوما وحكماً اما الاول لما بينا سابقاً من معنى الوجه بانه فعل من التوجه واما الثانى لاتحاد الحاصل بين الشعر والوجه .

ومن هذا البيان يظهر وجه عدم وجوب التخليل في اللحية مع كثافتها اوخفتها ضرورة ان السطح الواحد المعادل الموجه بحسب المساحة يغسل في زمان غسل الوجه فان كانت اللحية كثيفة بحيث لا يرى شيء من البشرة حين التخاطب يقوم المحية مقام الوجه لاتحادها به وان كانت خفيفة بحيث يظهر و يرى بعض البشره فيغسل ذالك البعض من دون احتياج الى التخليل .

ومما يدل على ما بيناه صحيحة زرارة قال قلت ارايت ماكان تحت الشعر قال (ع) كلما احاط به الشعر فليس للعباد ان يغسلوه ولا يبحثو عنه ولكن يجرى عليه الماء فانها صريحة فى عدم لزوم التخليل والابطان و كفاية غسل الظاهر من الشعر وقيامه مقام البشرة وفى الوسائل روى الصدوق عن زرارة عن أبي جعفر (ع) قال قلت له ارايت ما احاط به الشعر فقال كلما احاط به الشعر فليس على العباد ان يغسلوه ولا يبحثوعنه ولكن تجرى عليه الماء وروى محمد بن مسلم عن احدهما (ع) قال سئلته عن الرجل يتوضأ ايبطن لحيته قال لا.

ص: 71

ودلالة هذه الاخبار على عدم وجوب التخليل والابطان ممالا يخفى على المتامل في فقراتها .

وقوله (ع) كلما احاط به الشعر فى الاولين يرشدك على عدم الفرق بين كثيف اللحية وخفيفها بعد تحقق الاحاطه.

كما ان قوله (ع) فليس للعباد ان يغسلوه ولا يبحثو عنه كاشف عن كراهة البحث والغسل.

ولا فرق بين كون الاحاطة لاجل كثافة اللحية او استرسالها ولا بين كون الاسترسال قليلا وكونه كثيراً لان القضية الكلية شاملة لجميع الافراد فتخصيص دلالتها على بعض الافراد دون الآخر ليس في محله .

هذا اذ كان منبت الشعر المحيط داخلا فى حد الوجه واما اذا كان الشعر نابتا من خارج الوجه الذى تقدم تحديده واسترسل اليه فكفاية غسله عن غسل الوجه لا يخلو عن اشكال لعدم تحقق الاتحاد بينهما ولا دلالة للاخبار على كفاية غسله عن غسل الوجه فهو كحائل يجب رفعه عن المغسول حين الغسل.

ولا يمكن التمسك بالكلية المشار اليها في المقام لان الظاهر ان المراد من الشعر المحيط هو النابت من المغسول لان اللام عوض عن المضاف اليه الذى هو المنقول في المقام .

ولو لم يظهر لك هذا الظهور فاكتف بالمتيقن فان الشعر النابت عن خارج الحد المحدود فرد مشكوك ومقتضى الاستصحاب عدم حدوث الطهارة بغسل الشعر النابت عن خارج الوجه المحيط عليه عوضا عنه.

ثم ان ماذكرنا من قيام الشعر مقام الوجه على التفصيل المذكور فى الرجل واضح واما فى المرئة فيمكن القول بعدم الفرق بينها وبين الرجل لان احكام الوضوء من الاحكام المشتركة بين الرجال والنساء وتخصيص الرجال بها يحتاج الى الدليل المفقود في المقام .

ويمكن الفرق بينها وبين الرجل بتقرير ان هذا الحكم اعنى قيام الشعر

ص: 72

مقام الوجه على خلاف الاصل لان وجوب الغسل أولا وبالذات ثابت للوجه و قيام الشعر مقامه لاجل الاتحاد الحاصل بينه وبين الوجه و دلالة الاخبار عليه و مو المعلوم ان نبات اللحية للمرئة فى غاية الندرة والافراد النادرة ليست بمشمولة للاخبار والاتحاد وان كان منشأ لهذا لحكم الا انه لغاية ندرة وقوعه في المرئة لا يلتفت اليه و يعد في عداد المعدوم الذى لاحكم له فيجب عليها غسل البشرة والتخليل.

وليكن التحقيق ومقتضى النظر الدقيق عدم الفرق بينهما لان المناط موجود في المرئة ايضاً وندرة الوقوع فيها لاتوجب تخصيص الحكم بالرجل بعدكون الاتحاد مناطاً للحكم وقوله (ع) في الخبرين ليس للعباد و ليس عن العباد يشعر بتعميم الحكم بالنسبة الى الرجال والنساء فلو كان الحكم مختصاً بالرجال لعبر بلفظ الرجل عوضا عن لفظ العباد و اشتراك الاحكام بينهما يكفي في التعميم بعد اتحاد مناط الحكم فيهما.

فلونبت المرئة لحية لم يجب عليها تخليلها بل يكفى غسل ظاهرها.

هذا تمام الكلام فى غسل الوجه الذى هو اول اجزاء الوضوء :

واحد في الخارج وان كان المفهومان مختلفين ومن فسر المرفق بموصل عظمي الذراع والعضد عزل اللحظ عن خصوصية الوصل؛ كيفيته المخصوصة واكتفى ببيان المصداق وكذا من فسره بالمفصل لان مكان الفصل هو تعينه مكان الوصل .

فالمرفق هو محل اتصال العظمين على وجه يحصل به الرفق لان الرفق هو وصل مخصوص و معية خاصة بين الشيئين لا الوصل على اى وجه اتفق وتفسيره بالموصل او المفصل الغاء للخصوصية .

والحاصل ان معنى المرفق بحسب المصداق هو قعر النقره وراس العظم الداخل في النقرة من الطرفين.

فحد المغسول فى ظاهر اليد موضع منها يحاذى النقطة الموهومة بين راس العظم وقعر النقرة فيدخل في المغسول مقدار من عظم العضد بحسب اصل الامر من دون ان يقال بدخول الغاية في المغيا وسيأتى فى بيان مفاد الى انها ليست للغاية فالغاية فى المقام خط موهوم ليس له عرض يوجب ازدياد المساحة في المغسول و ليس دخول بعض الذراع في المغسول لاجل احراز مقدار الواجب من باب المقدمة لما عرفت من دخوله في المغسول بحسب اصل الامر فالوجوب المقدمى هو غسل المقدار الزايد عن هذا البعض لان الوجوب المقدمى هو مما يحكم به العقل لاحراز ما امر به وفراغ الذمه من الاشتغال اليقينى و فى المقام لاحراز الجزء الذي لايتم امر الوضوء الا به.

فلو قطع اليد من المرفق يجب غسل مقدار النقرة من عظم العضد الباقي بعد القطع .

وصحيحه على بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر (ع) الامرة بغسل ما بقى من عضده ناظرة الى ما بيناه من كون الحد ما يحاذى قمر النقرة المتصل برأس عظم الذراع فإن القطع من المرفق يخرج عظم الذراع من النقرة الواقعة في العضد و بالنكس فبقى بعد القطع مقدار حفرة البقره من ظاهر العضد من موضع المغسول و یجب غسله بعد القطع فلامنافات بين وجوب غسل بعض عظم الذراع بعد القطع من

ص: 74

المرفق من كون حد الغسل هو المرفق لان التعبير بالمرفق لاجل تعيين حد الغسل في ظاهر اليد وكونه موضعاً بحذاء النقطة الموهومة بين قعر النقرة ورأس العظم المماس به ومن فسر المرفق بمجمع عظمى الذراع والعضد و علل تسميته بذالك بانه يرتفق به وان كان مراده من هذا التفسير بحسب المصداق ما يغاير ما بيناه الا انه بحسب المفهوم يقرب مما اخترناه.

والفرق بين ما اخترناه من معنى المرفق وبين كونه مجمع عظمي الذراع والعضد هو دلالة الآية الكريمة على وجوب غسل ما يسمونه بالمرفق لكونه اسفل مما بيناه وعدم دلالتها على وجوب غسله على المعنى الاخر لانه حينئذ حد للغسل والحد خارج عن المحدود فالحكم على وجوب غسله مع الاعتقاد بكونه حداً للغسل لا يمكن ان يستند الى الاية بل يحتاج الى دليل غيرها .

وينحصر في الاخبار الواردة عن اهل العصمة بعد ملاحظة ما بيناه من منع دليلية الاجماع والعقل .

وقد يستدل بالاية على وجوب غسله بدخول الغاية فى المغيا لعدم تميزه عنه بمفصل محسوس .

وقد يستدل بها عليه لمجنى الى بمعنى مع غفلة عن ان الى ليست لبيان الغاية ولا يمكن مجيئها بمعنى مع فعدم جواز تطرق المجاز فى الحروف من اقوى البراهين على استحالة مجيئها بمعنى مع وبعد انضمامه على تخلف معنى الغاية عنها لا يبقى مجال للمتوهم ان يتوهم ان الى تفيد معنى الغاية .

فكل مايترا اى فى بعض الموارد من استفادة معنى الغاية او المعية عند اطلاق كلمة الى انما هو لخصوصية ملحوظة فى ذالك المورد المخصوص تفقد بفقد الخصوصية .

وتفصيل هذا الاجمال هو ان الحروف لا انباء لها وليس لها معان كمعانى الاسماء تستعمل فيها بل هي آلات لايجاد المعانى فى غيرها ولذا عرف المعلم (ع) الحرف بما اوجد معنى في غيره فهى آلات تستعمل لايجاد المعاني فيما دخلت عليه فحيث

ص: 75

ان مفادات الحروف ليست كمعانى الاسماء ولا نستعمل الحروف فيها بل تستعمل للايجاد لا يمكن تطرق المجاز فيها لان المجاز هو الكلمة المستعملة في غير ما وضعت له لعلاقة حاصله بين المعنى المجازى وبين المعنى الحقيقى فالعلاقة تجوز استعمال الكلمة فى غير ما وضعت له والحرف فاقد لهذه المنزلة فليس له معنى يستعمل فيه بل لا معنى له اصلا لانه يوجد المعنى فى الغير فليس بحقيقة ولامجاز وبتقرير آخر الحقيقة صفة لكلمة لها معنى من المعانى تنبأ عنه عند الاطلاق لاجل مناسبة حاصله بينهما بالوضع او بالمناسبة الذاتية واذا حصلت مناسبة بينها وبين المعنى الاخر لاجل العلاقه الحاصلة بينه وبين معنى الكلمة يكون مجازاً فيه و يسمى استعمالها فيه استعمالا مجازياً والحروف لا انباء فيها لانها لا معنى لها بل هي آلات لايجاد المعاني فى مدخولاتها فلا يمكن اتصافها بالحقيقة كي يمكن اتصافها بالمجاز .

واما الفعل فلكونه مركباً من مادة هى الاسم وهيئة ملحقة بالحرف برزخ بين عالمى الاسمية والحرفية فمن حيث المادة لافرق بينه و بين الاسم في كونه حقيقة او مجازاً ومن حيث الهيئه ادنى من الحرف ولذا ترى ان البيانيين يؤلون المجازية فى الحرف بانها صفة لمدخوله وفى الافعال انها صفة للمادة قبل تهيوئها بالهيئة ولبيان حقايق الكلم الثلث وخصوصياتها واحكامها على حد الاشباع مقام آخر وفيما بيناه كفاية لما نحن لصدره من عدم جواز تطرق المجاز في الحروف و عدم كون الى بمعنى الغاية وعدم جواز مجيئها بمعنى مع مع ملاحظة تخلفها عن معنى الغاية و تخلف معنى الغاية عنها.

فمن امعن النظر فيما حققناه ايقن ان الى ليس للغاية لان معنى الغاية يتخلف عنها كما في قوله عز من قائل لا تاكلوا اموالهم الى اموالكم وقوله عز شانه ويزدكم قوة الى قوتكم فلو كان بمعنى الغاية لم بتخلف عنها ابداً لما عرفت من امتناع التجوز فيها وعدم جواز استعمالها في معنى آخر مجازا واتفق ايضاً استحالة مجيئها بمعنى مع لما مر من امتناع التجوز وعدم كونها بمعنى مع بحسب الاصل.

ومحصل هذه البيانات هو ان وجوب غسل المرفق بمعنى عظمى الذراع لا يمكن

ص: 76

ان يستفاد من الاية الكريمة الا بما بيناه من كون معنى المرفق هو اتصال راس العظم بقعر النقرة على كيفية مخصوصة يحصل الرفق بها وكون المرفق بالمعنى المذكور اسفل من الحد.

قال شيخنا البهائى قدس سره فى شرق الشمسين بعد تفسير المرفق بمجمع الذراع والعضد ولادلالة فى الاية على ادخاله في غسل اليد ولا على ادخال الكعب في مسح الرجلين لخروج الغاية تارة ودخولها اخرى كقوله تعالى فنظرة الى ميسره وقولك حفظت القرآن من اوله الى اخره .

ودعوى دخول الغاية اذالم يتميز عن المغيا بمفصل محسوس موقوفة على الثبوت وغاية ما يقتضيه عدم التميز ادخاله احتياطاً وليس الكلام فيه ومجيئي الى بمعنى مع كما في قوله تعالى ويزدكم قوة الى قوتكم وقوله جل وعلى حكاية عن عيسى (ع) من انصارى الى الله انما تحدى نفعاً لوثبت كونها هنا بمعناها ولم يثبت و نحن انما استفدنا ادخال المرفق فى الغسل من فعل ائمتنا (ع).

انتهى كلامه رفع في الفردوس مقامه والمحيط بمابيناه كمال الاحاطة يعرف ان الى ليست للغاية

فقوله رضوان الله عليه موقوفة على الثبوت وقوله ولم يثبت يكشف عن تخلف معنى الغاية عن كلمة الى ومع استحالة التجوز في الحرف لا يبقى مجال للقول بكونها للغاية كما انها ليست بمعنى مع وما يترائى من دلالتها على الغاية او المعية في الايات الكريمة المذكورة فى كلام الشيخ انما هو لاجل خصوصيات الموارد لامن حاق لفظ الى لما عرفت من استحالة دلالتها عليهما وعدم كونها بمعناهما .

بيان ذالك ان كلمة الى آلة لايجاد الحد فى مدخوله لانها حرف من الحروف والحروف آلات لايجاد المعانى فى مدخولاتها فما يفهم من لفظ الى هو الحد فقط والزائد من الحد يفهم من خصوصيات الموارد .

فقوله عظم شانه فنظرة الى ميسرة بعد قوله جل شانه وان كان ذو عسرة يدل على ان حد الانظار هو اليسر وخصوصية سبق العسر على اليسر وتوقف حصول اليسر

ص: 77

على انقضاء مدت العسر وامتداء زمانه موجبة لفهم معنى الغاية عن هذه الجملة لاان مفاد لفظ الى هو الغاية واما دلالة قولك حفظت القرآن من اوله الى آخره عليها وانفهامها منه فلاجل مقابلتها مع كلمة من فحيث ان مفاد كلمة من فحيث ان مفاد من هو المنشائية فيستفاد من التقابل انتهاء الغاية والا فكلمة الى يوجد الحد في المدخول كما شهد به الاطراد وخصوصية المورد موجبة لفهم الغاية.

واما قوله تبارك وتعالى ويزدكم قوة الى قوتكم فيستفاد المعية من الازدياد لامن لفظ الى ضرورة ان زيادة شيء على الاخر موجبة للمعية بينهما.

واما قوله عظم ثنائه حكاية عن عيسى (ع) من انصارى الى الله فلا يدل على المعية بل مفادها في هذا الكلام هو مفادها في ساير الموارد اعنى الحد فان الله عظم شانه هومنتهى المقاصد وحد المسير والسلوك والحاصل ان كلمه الى ليست موضوعة لمعنى الغاية ولا بمعنى مع ولا يستعمل فيهما مجازاً لما عرفت من انها لا معنى لها كالاسماء ولا يتطرق المجاز فيها بل هي آلة لايجاد الحد فيمادخلت عليه .

فالمرفق حد المغسل فلا يجب غسل فوق المرفق فان معنى كونه حداً للغسل عدم وجوب فوقه واما نفسه فعلى ما بيناه خط موهوم بين رأس العظم وقعر النقرة وليس له مساحة حتى نقول نقول بوجوب غسله ام لا.

واما على تفسيره بمجمع عظمى الذراع والعضد فحيث انه يتصور له امتداد فلا يمكن القول بشمول الاية اياه ولا بد للقائل بالوجوب ان يستند الى دليل غير الاية وقد عرفت سابقا ان الدليل بعد الاية منحصر فى الاخبار والاخبار على وجوب غسل المرفق بمعنى مجمع عظمى الذراع والعضد ولا يدل على كون المراد من المرفق هو مجمع العظمين فان وجوب غسل المرفق على هذا المعنى اعم من كونه مراداً في الاية لان المرفق بالمعنى الذي ذكرناه هو فوق مجمع العظمين فاذا كان المراد من المرفق ما هو فوق مجمع العظمين يدخل في المغسول مجمع عظمى الذراع والعضد من دون ان يدخل الحد في المحدود .

ومن الاخبار الواضحة الدلالة على وجوب غسل المرفق ودخوله في المغسول

ص: 78

مارواه محمد بن يعقوب عن على بن ابراهيم عن ابيه وعن محمد بن اسمعيل عن الفضل بن شاذان جميعاً عن حماد بن عيسى عن حريز عن زرارة قال قال ابو جعفر (ع) الا احكى لكم وضوء رسول الله (ص) فقلنا بلى فدعا بعقب فيه شيء من ماء فوضعه بين يديه ثم حسر عن زراعيه ثم غمس فيه كفه اليمنى ثم قال هكذا اذا كانت الكف طاهرة ثم غرف ملاها ماء فوضعها على جبهته ثم قال بسم الله وسدله على اطراف لحيته ثم امر يده على وجهه وظاهر جبينه مرة واحدة ثم غمس يده اليسرى فغرف بها ملاها ثم وضعه على مرفقه اليمنى فامر كفه على ساعده حتى جرى على اطراف اصابعه ثم غرف بيمينه ملاها فوضعه على فقه اليسرى فامر كفه على ساعده حتى جرى الماء على اطراف اصابعه ومسح مقدم راسه وظهر قدميه ببلة يساره وبقية بله يمناه قال وقال ابو جعفر (ع) ان الله وترتحب الوتر فقد يجزيك من الوضوء ثلث غرفات واحدة للوجه واثنتان للذراعين وتمسح ببلة يمناك ناصيتك وما بقى من بلة يمينك ظهر قدمك اليمنى وتمسح ببلة يسارك ظهر قدمك اليسرى قال زرارة قال ابوجعفر عليه السلام سئل رجل امير المؤمنين عليه صلواة المصلين عن وضوء رسول الله فحكى له مثل ذالك.

ودلالة هذا الخبر على ان الامام (ع) كان يغسل المرفق كما ان النبي (ص) يغسل المرفق في كمال الوضوح .

والاخبار الاخر المتضمنة لبيان وضوء رسول الله يكشف عن ان النبي (ص) والائمة (ع) فعلهم غسل المرفق اعنى مجمع عظمي الذراع والعضد .

وقد عرفت دلالة الآية على وجوب غسل هذا الموضع لانه اسفل من المرفق بالمعنى الذي ذكرناه المراد من الاية .

فقول الشيخ ولا دلالة فى الاية على ادخاله فى غسل اليد مم الامرد له بعد القول بان المرفق هو مجمع عظمى الذراع والعضد واما على ما بيناه من معنى المرفق فدلالة الاية على وجوب غسل ذالك الموضع الذي يسمونه بالمرفق من الواضحات.

وفعل الائمة يؤيد ما ذكرناه من كون هذا العضو داخلا في الحد وكون

ص: 79

المرفق اعلى من مجمع العظمين لان فعلهم دليلاني على دلالة الآية .

ويدل على كون فعل الائمة لاجل دلالة الآية على وجوب الغسل صحيحة الاخوين عن أبي جعفر (ع) فانهما سئلا (ع) عن وضوء رسول الله (ص) ان فدعا بطست اوتور فيه ماء فغمس يده اليمنى فغرف بها غرفة فصبها على وجهه فغسل بها وجهه ثم غمس كفه اليسرى فغرف بها غرفة فافرغ على ذراعه اليمنى فغسل بها ذراعه من المرفق الى الكف لا يردها إلى المرفق ثم غمس كفه اليمنى فافرغ بها على ذراعه اليسرى من المرفق وصنع بها مثل ماصنع باليمنى ثم مسح راسه و قدميه ببلل كفه لم يحدث لهما ماءاً جديداً ثم قال ولا يدخل اصابعه تحت الشراك .

قال ثم قال ان الله تعالى يقول يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم فليس له ان يدع شيئاً من وجهه الاغسله وامر بغسل اليدين الى المرفقين فليس له ان يدع من يديه الى المرفقين شيئاً الاغسله لان الله تعالى يقول فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق ثم قال وامسحوا برؤسكم و ارجلكم الى الكعبين فاذا مسح بشيء من راسه وبشيء من قدميه ما بين الكعبين الى اطراف الاصابع فقد اجزاه قال فقلنا اين الكعبان قال هيهنا يعنى المفصل دون عظم الساق فقلنا هذا ماهو فقال هذا من عظم الساق والكعب اسفل من ذالك فقلنا اصلحك الله فالغرفة تجزى للوجه وغرفة المذراع قال نعم اذا بالغت فيها والثنتان تاتيان علی ذالك كله انتهى .

فترى انه (ع) يستدل على وجوب غسل ما غسله بالاية الكريمة ومن المعلوم ان الامام (ع) غسل المرفق بمعنى مجمع عظمى الذراع والعضد لاجل دلالة الاية فقوله (ع) و امر بغسل اليدين الى المرفقين فليس له ان يدع من يديه الى المرفقين شيئاً الاغسله لان الله تعالى يقول فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق شاهد على ان غسله لما غسل انما هو لشمول الاية لالاجل امر وصل اليه من آبائه عليهم السلام غير مادل عليه الاية فحيث ان المرفق بمعنى مجمع العظمين مشمول لقوله تبارك وتعالى الى المرافق باستدلال الامام (ع) و ثبت ان الى ليس بمعنى مع

ص: 80

وليس لانتهاء الغاية بل يستحيل ان يكون بمعناهما يثبت ان المرفق المراد في الآية هو فوق مجمع العظمين فمعناه ما بيناه والمرفق بالمعنى المذكور واقع تحت الحد فيجب غسله بسبب شمول الاية اياه وفعل الامام مع قوله المذكور دليل على دلالة الآية.

فظهر ان ماذهب اليه الشيخ في كلامه الذي ذكرناه من عدم دلالة الآية على وجوب غسل المرفق بالمعنى المذكور في غير محله .

نعم لوخلينا وانفسنا ونظرنا في الاية من دون الرجوع الى الاحاديث المروية عن اهل بيت العصمة يقصر باعنا عن فهم هذه الدلاله من الاية .

ثم ان مقتضى كون حكمة الى المحد من دون ان يكون ناظراً الى خصوصية من خصوصيات الحد من الابتداء والانتهاء عدم دلالة قوله الى المرافق على وجوب غسل اليد من الاصابع لما سبق من كون المراد حينئذ تعيين العضو المغسول و تخصيص الذراع بوجوب الغسل دون العضد لابيان مبدء الغسل ومنتهاه .

فما سبق الى بعض الاوهام من دلالة لفظ الى فى الى المرافق على وجوب كون المرفق منتهى الغسل مما لا معنى له اصلا ضرورة ان تعيين حد الغسل لا يستلزم تعيين المبدء والمنتهى.

كما ان القول بدلالة لفظ إلى على وجوب البدئة من الاعلى في غير محله فالاية ساكته من حيث ظاهر اللفظ عن مبدء الغسل ومنتهاه.

واما بحسب انصراف الاطلاق تدل على وجوب الابتداء من الاعلى لان الطباع مجبولة على غسل هذا العضو من المرفق الى الاصابع والنكس في الغسل بالنسبة الى هذا العضو على خلاف الطبع.

و بعد ما كان المتعارف بين العقلاء غسل هذا العضو من الاعلى الى الاسفل و كانت الاية مطلقة لا اشعار فيها على وجوب النكس تنصرف الى ماهو المتعارف فكون الغسل على الوجه المخصوص موافقا للطباع متعارفا بين العقلاء يقوم مقام التصريح بذالك الوجه والتقيد به.

ص: 81

ولا يمكن القول بان مقتضى الاطلاق هو خيرة المكلف في كيفيات المامور به وخصوصياته لان الخيرة فيما اذالم يكن لمصداق من مصاديق الكلى المامور به مايميزه عن غيره ويعينه واما اذا كانت لاحد المصاديق خصوصية خاصة مميزة له معينة اياه من بين المصاديق لا يحكم بالخيرة فاتيان المأمور به علی ای وجه اتفق وكون وجه مخصوص بين الوجوه من التعارفات الموجب لانصراف اطلاق الامر اليه مما لا يطمئن النفس به في فراغ الذمة ولا يحكم العقل بتحقق الامتثال بهذا النحو من الاتيان بل العقل السليم عن شوائب الوساوس والاوهام يحكم بوجوب اتيان المأمور على وجه يحصل انقطع بالامتثال وفراغ الذمة عن الاشتغال اليقينى .

وتوهم ان القدر المتيقن من الاشتغال هو غسل اليد الى المرافق واما البدئة من الاعلى فلم يستفد من المطلق يندفع بما بيناه من قيام كون البدئة من الاعلى موافقا للمطباع متعارفاً بين العقلاء مقام التقييد والتعيين .

وان تعز عليك القول بدلالة الاية على وجوب البدئة بالاعلى من حيث انصراف الاطلاق فاكتف بالاحاديث المروية عن اهل بيت العصمة والطهارة فان كل انسان مثاب بعقله ومعاقب بعقله فمن الروايات الدالة على وجوب الابتداء بالاعلى في غسل اليد رواية ابن عروة التميمي قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن قوله تعالى فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق فقلت هكذا ومسحت من ظهر كفى الى المرافق فقال (ع) ليس هكذا تنزيلها انما هي فاغسلوا وجوهكم وايديكم من المرافق ثم أمر يده من مرفقه الى اصابعة.

فانها صريحة فى عدم جواز النكس ووجوب البدئة من المرفق بل هي صريحة في ان هذا لحكم مما يستفاد من الاية الكريمة فان قوله (ع) ليس هكذا تنزيلها انما هی فاغسلوا وجوهكم وايديكم من المرافق يكشف عن ان مفاد الاية هوذالك و امراره (ع) يده من مرفقه الى اصابعة اشارة الى ان المراد من كون التنزيل من المرافق انما هو بحسب المفاد لا بحسب اللفظ كما ان قول الراوى ومسحت من ظهر كفى الى المرفق دليل على ان سئواله من مفاد الاية لامن لفظها فحمل الشيخ على

ص: 82

ان هذه قرائة جائزة في الاية لا يعتد به فان الامام (ع) يقول ليس هكذا تنزيلها و اين هذا من ذاك.

و بعد ما كان مفاد الاية اعنى تنزيلها بحسب المفاد ابتداء الغسل من المرفق الى الاصابع واستحال كون الى بمعنى من كما بيناه يتعين دلالتها عليه من باب انصراف الاطلاق·

ومنها مكاتبة على بن يقطين التي رواها المفيد رضوان الله عليه في الارشاد محمد بن اسمعيل عن محمد بن الفضل ان على بن يقطين كتب الى ابى الحسن موسى (ع) يسئله عن الوضوء .

فكتب اليه ابو الحسن فهمت ما ذكرت من الاختلاف في الوضوء والذي آمرك به في ذالك ان تتمضمض ثلثا وتستنشق ثلثا وتغسل وجهك ثلثا وتخلل شعر لحيتك وتغسل يديك الى المرفقين ثلثا وتمسح راسك كله وتمسح ظاهر اذنيك و باطنهما وتغسل رجليك الى الكعبين ثلثا ولا يخالف ذالك الى غيره فلما وصل الكتاب الى على بن يقطين تعجب بما رسم له ابوالحسن (ع) فيه مما جميع العصابة على خلافه ثم قال مولاى اعلم بماقال وانا امتثل امره فكان يعمل في وضوئه على هذا الحد و يخالف ما عليه جميع الشيعة امتثالا لامر ابي الحسن (ع) وسعى بعلى بن يقطين الى الرشيد وقيل انه رافضى فامتحنه الرشيد من حيث لا يشعر فلما نظر الى وضوئه ناداه كذب يا على بن يقطين من زعم انك من الرافضة وصلحت حاله عنده.

وورد عليه كتاب ابى الحسن (ع) ابتداء من الان يا على بن يقطين و توضأ كما أمرك الله تعالى اغسل وجهك مرة فريضة واخرى اسباغاً و اغسل يديك من المرفقين كذالك وامسح بمقدم راسك وظاهر قدميك من فضل نداوة وضوئك فقد زال ماكنا نخاف منه عليك والسلام .

فقوله (ع) في جواب کتاب على بن يقطين وتغسل يديك الى المرفقين مع قوله (ع) فيما كتب اليه بعد زوال ما كان يخاف عليه واغسل يديك من المرفقين من اقوى الشواهد على ان البدئة من الاعلى من خصائص الائمة والامامية والنكس

ص: 83

من خصائص العامة فلوروينا رواية تدل على جواز النكس يجب حملها على التقية لان جواز النكس مما يختص به المخالفون الذين يتقى منهم .

وما في تفسير العياشي عن صفوان في حديث غسل اليد عن ابي الحسن (ع) ايضاً يدل على ان غسل اليد يجب ان يكون من المرفق اذا لم يكن عند المخالف فانه قال قلت له هل يرد الشعر قال ان كان عنده آخر والافلا والاخر من يتقى منه.

ومن الروايات الدالة على وجوب البدئة من المرفق مارواها على بن عيسى بن ابى الفتح الاربلى فى كشف الغمة على ما حكاه صاحب الوسائل قال ذكر على بن ابراهيم بن هاشم وهو من اجل رواة اصحابنا في كتابه عن النبي (ص) وذكر حديثا في ابتداء النبوة يقول فنزل جبرئيل وانزل عليه ماء من السماء فقال له ياقل قم توضأ للصلوة فعلمه جبرئيل الوضوء على الوجه واليدين من المرفق ومسح الراس والرجلين الى الكعبين .

فكل من قرع سمعه مفاد هذه الاخبار لايرتاب في وجوب ابتداء الغسل من المرفق وايقن ان ماورد في الوضوئات البيانية الحاكية عن وضوء رسول الله (ص) من غسل اليدين من المرفق الى الاصابع ليس لاجل كونه احد جزئيات المأمور به بل لعدم كفاية غيره في تحقق الوضوء فراجع روايتي الاخوين بكير و زرارة عن ابي جعفر (ع) لا يبقى لك تأمل فى ان حكايته (ع) عن وضوء الرسول (ص) ليست لاجل بيان احد جزئيات المأمور به .

بل تصدق تصديقاً قطعياً بان مراد الامام (ع) من الحكاية هو تعيين مايجب في كيفية الوضوء وكذالك ساير الروايات الحاكية عن وضوء رسول الله (ص) فان من له قلب سليم وادراك غير سقيم يقطع بان المقصود من هذه البيانات والحكايات هو قصر ما يكتفى به و حصر ما يصح من الوضوء فيما بين و حكى من وضوء رسول الله (ص)سيما مع ملاحظة الروايات الدالة بالفاظها على وجوب البدئة من المرفق كرواية ابن عروة ومكاتبة على ابن يقطين وصفوان و علی ابن ابراهیم بن هاشم .

ص: 84

وفي احدى روايتي الاخوين التي رواها المفيد بطرقه عن ابن اذينه عنهما فغسل يده اليمنى من المرفق الى الاصابع لا يردها الى المرفق ثم غمس كفه اليمنى في الماء فاغترف بها من الماء فافرغه على يده اليسرى من المرفق الى الكيف لا يرد الماء الى المرفق .

فعدم رد الماء الى المرفق مما يؤيد ما اختاره الجمهور من وجوب البدئة من المرفق.

وظهر مما ذكر ان ماذهب اليه المرتضى والحلى من جواز النكس فى غاية الضعف والسقوط·

واضعف من هذا القول الاستدلال عليه باطلاق الاية لما عرفت من انصرافه الى الفرد الشايع .

ولا يجب الابتداء بالاعلى فالاعلى الى رؤس الاصابع ضرورة تعسره بل تعذره وعدم شيوعه وعدم موافقته للطباع السليمة وعدم تعارفه وفقد ما يوجب انصراف الاطلاق اليه بل من له قلب سليم من الهواجس يتيقن ان الاعتقاد به من الوساوس فمنتهى ما يدل عليه الاخبار والاية بالانصراف هو وجوب الابتداء بالاعلى على الوجه المتعارف لا على سبيل المداقة الفلسفية لان ذالك موجب للعسر والحرج المنفيين في الشرع الانور.

قال في المدارك عند شرح قول المحقق ويجب ان يغسل من اعلى الوجه واعلم ان اقصى ما يستفاد من الاخبار وكلام الاصحاب وجوب البدئة بالاعلى بمعنى صب الماء على اعلى الوجه ثم اتباعه بغسل واما ما تخيله بعض القاصرين من عدم جواز غسل شيء قبل غسل و ان لم يكن فى سمته فهو من الخرافات الباردة والاوهام الفاسده.

ثم قال عند شرح قوله والابتداء من المرفق والكلام في هذه المسئلة كما سبق في غسل الوجه.

وكلامه قده في الجودة والمتانة بمكان فان من امن من الوسواس لم يحكم

ص: 85

بما يوجب العسر والحرج بل ما يقرب من اللهو واللعب اعنى غسل الوجه واليدين من الاعلى فالاعلى من دون ملاحظة المسامته بل يرد القول بوجوب الاعلى فالاعلى بالنسبة الى المسامت لان الاختبار يحكم بتعسره بل تعذره بل شباهة هذا النحو من الفعل بافعال اللاعبين.

هذا تمام الكلام في غسل اليدين واما مسح الراس الذي احد اجزاء الوضوء اعنى الجزء الثالث·

فالمستفاد من الاخبار والاية وجوب مسح بعضه لان الله تبارك وتعالى يقول وامسحوا براوسكم فوجود الباء يفيد البعضية في المقام من دون ان يكون للتبعيض بل البعض يفهم من خصوصية المورد بيان ذالك ان تعليق الحكم على موضوع من الموضوعات موجب لسريان ذالك الحكم فى جميع اجزاء ذالك الموضوع اذا كان كلا ذا اجزاء والى جميع جزئياته ان كان كلياً الا ان يمنع مانع من السريان والشمول فحيث ان الموضوع في غسل الوجه هو الوجه الذي له الاجزاء ولم يمنع مانع من سريان الحكم فى جميع الاجزاء وجب الاستيعاب في الغسل وكذالك في غسل اليد بالنسبة ما بين المرفق والاصابع لعدم تقييد ببعض الوجه او الذراعين.

واما الراس فلوكان الواجب فيه الاستيعاب كالوجه والذراعين لما ادخل الباء عليه ولم يغير الاسلوب ولم يفصل بين الكلامين فتفصيله تعالى بين الكلامين بادخال الباء على الرؤس بعد ايراده الوجه واليدين من غير ادخال الباء عليه مع استفادة الاستيعاب من تعليق الحكم على الموضوع من غير تقييد يكشف عن ار المسح ببعض الراس لان الباء لايجاد مطلق الربط كما يشهد به الاطراد فالرجوع مما يفيد الاستيعاب الى ما يفيد مطلق الربط دليل على الاكتفاء بارتباط المسح الى الراس و هو معنى التبعيض.

توضيح المرام ان الباء حرف موضوعة لايجاد مطلق الربط في غيره ولا ينفك هذا التاثير عنها في مورد من الموارد وكل ما يتوهم كونه معنى للباء في الموارد فانفهامه من خصوصية المقام والمورد لا من حاق لفظ الباء ضرورة انفكاك تلك

ص: 86

المعانى عن الباء وعدم امكان التجوز فى الحروف فالظرفية المفهومة من قولك جلست بالمسجد تفهم من المدخول اعنى المسجد لان المسجد ظرف للجلوس كما ان الاستعانة المفهومة من قولك كتبت بالقلم يستفاد من كون القلم آلة للكتب فمفاد الباء في جميع الموارد هو مطلق الربط الذي هو من المعانى الحرفية والباء آلة لا يجاد ذالك المعنى فى غيرها .

فكل ماقيل في معانى كلمة باء من التبعيض والظرفية والاستعانة وغيرها وهم فاسد لان الحرف آلة لايجاد ولا كشف فيها كالاسماء فانها ليست مرآتا للمعنى والمعانى المذكورة من المعانى الاسمية التي يستحيل كونها من المعانى الحرفية.

والتبعيض المستفاد من الاية انما استفيد من الفصل بين الكلامين والرجوع من الكلام المفيد للاستيعاب الى ما يفيد مطلق الربط كما عرفت لامن حاق لفظ الباء كما يستفاد معانى الاسماء من الاسماء وبما بيناه من استفادة التبعيض من تغير الاسلوب والعدول من الاستيعاب الى مطلق الربط اشار الامام ابو جعفر محمد بن على الباقر (ع).

في رواية رواها زرارة قال قلت لا بي جعفر (ع) الا تخبر نی من این علمت و قلت ان المسح ببعض الراس وبعض الرجلين

فضحك وقال يازراره قاله رسول الله (ص) و نزل به الكتاب من الله عز وجل لان الله عز وجل قال فاغسلوا وجوهكم فعرفنا ان الوجه كله ينبغي ان يغسل ثم قال و ايديكم الى المرافق فوصل اليدين الى المرفقين بالوجه فعرفنا انه ينبغى لها ان يغسلا الى المرفقين ثم فصل بين الكلام .

فقال وامسحوا برؤسكم فعرفنا حين قال براوسكم ان المسح ببعض الراس لمكان الباء ثم وصل الرجلين بالراس كما وصل اليدين بالوجه فقال و ارجلكم الى الكعبين فعرفنا حين وصلهما بالراس ان المسح على بعضهما ثم فسر ذالك رسول الله (ص) للناس فضيعوه الحديث.

فترى ان الامام (ع) استدل بتعليق الحكم اعنى الغسل على الوجوه على

ص: 87

الاستيعاب وبوصل اليدين الى المرفقين بالوجه على استيعاب الغسل في اليدين الى المرفقين و بالفصل بين الكلام بادخال الباء على الرؤس على التبعيض و عدم الاستيعاب وبوصل الرجلين الى الكعبين بالرأس على اتحاد الحكم في الرأس والرجلين .

فيظهر من طريق استدلالها (ع) ان دلالة الآية على كون المسح ببعض الراس لاجل الفصل بعد الوصل وادخال الباء على الرؤس بعد تعليق الغسل على الوجوه والايدى من دون ادخال الباء .

فلو كان التبعيض من مفادات الباء لما فصل الاستدلال بهذا التفصيل بل قال لان الباء دخلت على الرؤس لان السئوال كان من علة القول بان المسح ببعض الراس لامن وجوب الاستيعاب .

فالاستدلال على تعليق الحكم بوجوب الاستيعاب في الوجوه وبوصل اليدين الى المرفقين بالوجه على اتحاد الحكم في الوجه واليد توطئة و مقدمة للاستدلال بالفصل بين الكلامين بادخال الباء على الراوس بعد ايراد الوجوه والايدى من دون باء على كون المسح ببعض الراس و بيصل الرجلين بالراس على اتحاد الحكم في الراس والرجلين .

وقوله (ع) لمكان الباء يدل على ان الباء لا يدل على التبعيض بل الباء فى هذا المقام مع الخصوصيات المندرجة فيه يفيد التبعيض.

وما بيناه من كون الباء لايجاد مطلق الربط يلايم ما حكم به واستدل عليه فالمستفاد من الايه الكريمة وشرح الأمام هو ان المسح ببعض الراس من دون ان تكون الباء للتبعيض بل مع استحالة كونها للتبعيض.

قال شيخنا البهائى اعلى الله فى الفردوس مقامه في مشرق الشمسين واعلم انهم حملوا الباء في قوله تعالى وامسحوا براوسكم على مطلق الالصاق ومن ثم اوجب بعضهم مسح كل الراس واكتفى بعضهم ببعضه.

واما نحن فالباء فى الاية عندنا للمتبعيض كما نطقت به صحيحة زرارة عن

ص: 88

الباقر (ع) حيث قال فيها أن المسح ببعض الراس لمكان الباء وبعد ورود مثل هذه الرواية عنهم (ع) فلا يلتفت الى انكار سيبويه مجيئى الباء في كلام العرب للتبعيض في سبعة عشر موضعاً من كتابه على ان انكاره هذا مع انه كالشهادة على نفى معارض باصرار الاصمعي على مجيئها له فى نظمهم ونثرهم وهو اشد انسأ بكلام العرب واعرف بمقاصدهم من سيبويه ونظرائه وقد وافق الاصمعي كثير من النحاة فجعلوها في قوله تعالى عيناً يشرب بها عبادالله للتبعيض انتهى.

وانت عرفت من البيانات السابقه ان دلالة الآية على كون المسح ببعض الراس لا يستلزم كون الباء للتبعيض و ان الامام استفاده من الفصل بعد الوصل و الاسلوب لا من كون الباء المتبعيض بل عرفت استحالة كون الباء للتبعيض لان التبعيض من المعانى الاسمية والباء حرف من الحروف ومن اعجب الامور استفادة كون الباء للتبعيض من قوله (ع) فعرفنا حين قال برؤسكم ان المسح ببعض الراس لمكان الباء ضرورة ان استفادة البعضية من قوله تعالى براوسكم بعد قوله اغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق على الترتيب الذي فصله الامام لايلايم كونها للمتبعيض فلو كان التبعيض مفاداً للباء لما فصل الامام هذا التفصيل بل قال لان الباء المتبعيض اوما اشبه هذا الكلام .

فالانسب فى المقام ان يقال واما نحن فمفاد الآية عندنا كفاية المسح ببعض الراس كما نطقت بها صحيحة زرارة لان الامام في مقام بيان الحكم ولم يستند بافادة الباء ذالك بل استند بالتفصيل بين الكلام والاتيان بالباء بعد تعليق الغسل على الوجه واليدين من دون تقييد.

وحملهم الباء على مطلق الالصاق لا يلائم ايجاب بعضهم مسح كل الراس بل الاكتفاء بالبعض كما قال به بعضهم اوفق و انسب بمطلق الالصاق في هذا المقام . فان الاكتفاء في تعليق الغسل على الوجوه والايدي بالربط الحاصل بين الفعل والمفعول الموجب لسريان الغسل فى تمام الوجوه والايدى الى المرافق والعدول في مسح الراس بما يدل على مطلق الالصاق مما يوجب القطع بالعدول عن

ص: 89

السريان والاكتفاء بمطلق الربط الذى عبارة أخرى عن مطلق الالصاق لان الالصاق هو الربط وما يطرد فى مفاد الباء هو مطلق الربط كما يشهد به الفحص .

ومما يدل على اجزاء المسح ببعض الراس رواية الاخوين عن ابى جعفر (ع) قال فى المسح تمسح على النعلين ولاتدخل يدك تحت الشراك واذا مسحت بشيء من راسك او بشيء من قدميك ما بين كعبك الى اطراف الاصابع فقد اجزئك.

فقوله (ع)بشيء من راسك عبارة اخرى من البعض بل كلمة بشيء اوقع وانفذ في الاكتفاء بالبعض عن لفظ البعض.

و اما قوله تمسح على النعلين ولا تدخل يدك تحت الشراك فالمقصود منه الاكتفاء بما يمكن من المسح على الرجل من دون ادخال اليد تحت الشراك لاجواز المسح على الشراك لما يأتى من عدم جواز المسح على غير الرجل والراس .

ويؤيد ما تقدم من كفاية المسح ببعض الراس مارواه حماد بن عيسى عن بعض اصحابه عن احدهما (ع) في الرجل يتوضأ وعليه العمامة قال يرفع العمامة بقدر ما يدخل اصبعه فيمسح على مقدم راسه

وكذالك مارواه حماد عن اعين عن ابی عبد الله (ع) قال قلت لا بي عبد الله رجل توضأ وهو معهم فثقل عليه نزع العمامة لمكان البرد فقال ليدخل اصبعه لان الظاهر كفاية اصبع واحد في الادخال تحت العمامة .

والحاصل ان الاية الكريمة و الروايات المروية عن

اهل بیت العصمة تدل على ان المسح ببعض الراس الحاصل بما يسمى مسحاً وعلى الاكتفاء به وعدم وجوب الزائد على المسمى.

وحكى عن الشيخ فى النهاية انه قال والمسح بالراس لايجوز اقل ثلث من اصابع مضمومة مع الاختيار فان خاف البرد من كشف الراس اجزا مقدار اصبع واحدة.

وفى المبسوط انه قال ولا يتحدد بحد ومفاد الاجزاء بمايسمى مسحاً.

وفي الخلاف انه قال الافضل ما يكون مقدار ثلث اصابع مضمومة وحكى عن

ص: 90

ابي حنيفه فى احدى الروايتين وجوب مقدار ثلث اصابع وعن علم الهدى ره في احد القولين وعنه فى المصباح القول بالاستحباب .

ولا يعرف لهذه الاقوال المختلفة مستند الاصحيحة زرارة حيث قال قال ابو جعفر عليه السلام المرئة يجزيها من مسح الراس ان تمسح مقدمه قدر ثلث اصابع ولا تلقی عنها خمارها .

ورواية معمر بن عمر عن أبي جعفر (ع) قال يجرى في المسح على الراس موضع ثلث اصابع وكذالك الرجل.

وانت خبير بان الاستدلال بهاتين الروايتين مع ذهاب ابي حنيفة الى وجوب مقدار ثلث اصابع خارج عن قوانين الاستنباط على مذهب الامامية لاحتمال كون صدورهما لاجل التقية يبقى الاقوال المذكورة بلامستند يستند به وموافقتهما لمذهب هذا المخالف تمنعهما عن الدلالة وتمنعنا عن اتخاذهما دليلا لحكم من الاحكام من غير فرق بين ان يكون ذالك الحكم الوجوب او الاستحباب اوغيرهما.

فما ذهب اليه بعض الاصحاب من حمل هاتين الروايتين على الاستحباب للجمع بينهما وبين مادل على اجزاء مسمى المسح في غير محله لان المستحب حكم من الاحكام لا يمكن القول به الا بدليل يدل عليه على ان اشتمالهما على لفظ الاجزاء يابي عن هذا الحمل لان استحباب الاجزاء ممالا معنى له .

واحتج ابو حنيفة على ما نقل عنه بان المسح امر مقصود والامر به امر باستعمال الآلة التى هى اليد وكانها مذكورة بدلالة الاقتضاء ولا عموم فثبت قدر ما يدفع به الضرورة وهو الادنى وثلث اصابع اليد ادنى الاله لانه يقوم مقام كل اليدلانه اكثر اليد الا انه دون كله فيصير ماموراً باستعمال هذا القدر ضرورة

وفساد هذا الاحتجاج من اجلى البديهيات لان ماذكر في المقدمة من ان الامر بالمسح امر باستعمال الآلة التي هي اليد بعد الاغماض عن فساد هذا البيان بل ركاكته لا يدل على مقصوده لان المراد باليد .

ان كان تمامها فالعدول الى ثلث اصابع مما لا دليل عليه وكونها اكثر الاية

ص: 91

لا يدل على جواز الاكتفاء بها وان كان بعض اليد فتخصيص هذا المقدار في الاجزاء وعدم الاكتفاء بمادونه تخصيص بلا مخصص وان كان المراد هو الاعم فيستلزم عدم الفرق بين الاقل والاكثر والتمام.

والحاصل ان مذهبه واحتجاجه على مذهبه مما لا يعتد به ولا يصغي اليه على ان المنقول من مذهبه اجزاء المسح باصبع واحدة ثلث مرات باستيناف مقدار ثلث اصابع .

فمن قطع حبله عن حبل اهل بيت القدس والعصمة لا يبعد هذا النحو من الخرافات عنه.

واما ماذهب اليه الشيخ من الفرق بين الاختيار والخوف من البرد واجزاء اصبع واحد فى حال الخوف وعدم جواز اقل من ثلث اصابع مضمومة مع الاختيار فكغيره فى البطلان ولا دليل عليه سوى مارواه حماد عن اعين عن ابي عبد الله (ع)المقدم ذكره ولا دلالة له على مطلوبه باحدى من الدلالات .

فمقتضى النظر السليم عن الاعوجاج هو القول باكتفاء المسح ببعض الراس لان ادخال الاصبع لا ينافى مقدار ثلث اصابع بما يسمى مسحاً اعنى المس مع ادنى مرتبة من مراتب الامرار وهو المفرق بين المسح والمس بالاعم والاخص المطلق.

واما الاحتجاج بقول الشيخ بصحيحة احمد بن محمد بن ابي نصر البزنطى عن ابی الحسن الرضا (ع) كما صدر عن بعض الاجلة فهو فى غاية الغرابة لانه قال سئلته عن المسح عن القدمين كيف هو فوضع كفه على الاصابع فمسحها الى الكعبين الى ظاهر القدم فقلت جعلت فداك لو ان رجلا قال باصبعين من اصابعه فقال لا الا بكفه و این لزوم مسح الرجلين بالكف من لزوم المسح على الراس بازيد من المسمى وعدم الاكتفاء باقل من ثلث اصابع.

ولعل نظر المحتج في هذا الاحتجاج على ان هذه الرواية لدلالتها على عدم اجزاء الاصبعين تدل على وجوب مقدار ثلث اصابع في مسح الرجلين و مع عدم القول بالفصل بين الراس والرجلين تدل على وجوب مقدار ثلث اصابع في الراس

ص: 92

وانت خبير بان هذه الرواية لاننظر الى المقدار الواجب من المسح لان السئوال عن الكيفية ففعل الامام (ع) هو بيان الكيفية وسئوال الراوي عن الجواز بالاصبعين وجواب الأمام بقوله لا الا بكفه لا دلالة فيها على المقصود لجواز كون المراد تخصيص الكف للمسح لاتعيين المقدار.

فلا يدل على المدعى مع عدم القول بالفصل ايضاً .

والحاصل من هذا التطويل هو ان ما ورد في الشرع الانور هو اجزاء المسح على بعض الراس من دون ان يتحدد البعض بحد فيكفي ما يسمى مسحاً ولا يجوز القول باستحباب مقدار ثلث اصابع لعدم دليل يدل عليه في المقام و مقتضى عدم التحديد بحد معين حصول الامتثال بمسمى المسع سواء كان اقل من ثلث اصابع او اكثر او بمقداره فكل مقدار من المقادير اتفق فيه فهو مصداق من المسح ويتم به امر الوضوء وليس جزء من اجزاء الوضوء واجبا شرعياً يقع الاختلاف في المقدار الزائد عن حد الكفاية فى اتصافه بالوجوب والاستحباب وقد عرفت في اوائل الباب أن الوضوء ليس من الواجبات الشرعية بل من الشرائط لصحة الصلوة فعدم اتصاف ابعاضه بالوجوب او الاستحباب اظهر من ان يختفى على احد.

فكل مايقال في باب الوضوء المقدمى من الوجوب والاستحباب وابراء الذمة والاشتغال وغيرها فلابد ان يرجع الى ما يلايم الشرطية المذكورة فمعنى وجوب ابعاض الوضوء عدم تمامية امر الوضوء فى مقام الشرطية بدونه ومعنى حصول الامتثال تمامية امره فى ذالك المقام .

فالاختلاف فى ان القدر الزائد الحاصل على سبيل التدريج هل يوصف بالوجوب او الاستحباب في غير محله فحصول كل مقدار منه يتمم امر الوضوء .

ومقتضى اجزاء مسمى المسح وعدم وجوب مقدار ثلث اصابع وعدم استحبابه عدم الفرق بين عرض الراس وطوله فليس للمنزاع في كون المقدار في العرض او الطول موضوع يبحث فيه .

ويتفرع على الاجزاء بمسمى المسح عدم الفرق بين المسح مقبلا وبينه مدبراً

ص: 93

لعدم كون احد الوجهين من المتعارفات وعدم انصراف اطلاق الايه الى احدهما و عدم دليل يدل على تعين احدهما او على رجحان احدهما فيجب الاعتقاد بمقتضى

اطلاق الايه.

فماذهب اليه الشيخ والمرتضى رضوان الله عليهما من عدم جواز استقبال الشعر مستندا بوقوع الخلاف فيه لا يخلو عن الضعف و السقوط کما ان ذهاب المحقق الی افضلیه الاقبال فی مسح الراس ذهاب من غیر دلیل.

قال في المعتبر لو استقبل الشعر فى مسح الراس قال في المبسوط يجزيه لانه ماسح وقال في النهاية والخلاف لا تجزى لنا قوله تعالى وامسحوا بر اوسكم والامتثال يحصل بكل واحد من الفعلين ومن طريق الاصحاب مارواه حماد بن عثمان عن ابی عبدالله قال لاباس بمسح الوضوء مقبلا ومدبراً واماوجه الكراهية فللتفصى من الخلاف انتهى والعجب انه رحمه الله بعد الاستدلال باطلاق الاية صراحة الرواية بعدم الباس يرى للخلاف تاثيراً في الحكم ويحكم بالكراهة للتفصى غفلة عن انّ وقوع الخلاف في المسئلة لا يؤثر فى الحكم سيما مع وجود دليل يدل على عدم الفرق فنعم ماقال به صاحب المدارك في هذا المقام من ان المقتضى للكراهه ينبغى ان يكون دليل المخالف لانفس الخلاف .

ثم ان مسح الراس لا بدان يكون على مقدمه فلا يجزى مسح المؤخر والجانبين والاخبار مستفيضة فى هذا المقام فيجب تقييد اطلاق الاية بها بل النظر الدقيق والفكر العميق يرشدك الى ان لمقدم الراس اختصاصاً موجباً لانصراف الاطلاق اليه لان مسحه اوفق بالطبع فلولم يكن للماسح نظر مخصوص الى المؤخر والجانبين ومسح راسه فمقتضی طبعه يمسح مقدمه فلا يمكن التمسك باطلاق الاية و تجويز مسح غير المقدم.

واما الاخبار فمنها صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبدالله (ع) قال مسح الراس على مقدمه التي رواها الشيخ بطريقه عن ابي ايوب عن محمد بن مسلم عن ابی عبدالله وهي صريحة في كون المسح على مقدم الراس.

ص: 94

و منها مارواه حماد بن عیسی عن بعض اصحابه عن احدهما فی الرجل یتوضاً و علیه العمامه و قال یرفع العمامه بقدر مایدخل اصبعه فیمسح علی مقدم راسه.

وفى بعض احاديث كيفية الوضوء تعيين مقدم الراس ففي حديث رواه زرارة عن ابی جعفر (ع) و مسح مقدم راسه وظهر قدميه ثم قال في آخر الحديث وتمسح ببلة يمناك ناصيتك وما بقى من بلة يمينك ظهر قدميك وفى مرسلة صدوق قده ومسح على مقدم راسه وظهر قدميه.

فالاخبار الواردة في المقام كافية لتقييد اطلاق الاية بها فلا يجوز الامسح مقدم الراس والمراد من المقدم هو ما قابل المؤخر فيكون اعم من الناصية وتخصيص الناصية بالذكر في بعض الاخبار لكونها جزئاً من اجزاء المقدم او خصوص الناصية فيكون ذكر المقدم محمولا على الناصية وجهان بل قولان.

و قديتصور فى المقام وجه آخر وهو اتحاد معنى الناصية ومقدم الراس فيكون الوجوه فى المسئلة ثلثه واوجه الوجوه واوفقها مع الاحتياط الثاني لان الثالث اعنى اتحاد معينهما خلاف الظاهر والمتبادر من الناصية هو بعض مقدم الراس الذي يقرب من القصاص ولذا ترى بعض اللغويين يفسرون الناصية بقصاص الشعر فوق الجبهة وينكرون تقديرها بربع الراس .

وقال في التذكره الناصية ما بين النزعتين وهو اقل من نصف الربع انتهى ومن المعلوم ان مقدم الراس لا يقل من ربع الراس واما تفسير الناصية بشعر مقدم الراس فلا يكشف عن اتحاد معنيهما لان بعض المقدم ايضاً مقدم وبالجملة ليس لنا دليل يدل على صحة اطلاق الناصية على مجموع المقدم من الراس بل الظاهر ان مقدم الراس أوسع من الناصية فلامجال للذهاب الى اتحاد معينيهما .

فيتعين احد الوجهين الأولين وبعد ملاحظة موافقة الثاني مع الاحتياط يجب القول بتعينه وعدم اجزاء مسح فوق الناصية من مقدم الراس لوجوب الاحتياط

في المقام .

توضيح الحال ان المقنن جعل الطهارة شرطاً لصحة الصلوة وجعل الغسلتين

ص: 95

والمسحتين المعبر عنهما بالوضوء منشأ لانتزاع الطهارة وسبباً لوجودها و تحققها كما عرفت آنفاً فبعد اشتغال الذمة بوجوب الصلوة على القطع واليقين لا نقط بالبرائة الا بعد اتيان المأمور به على الوجه الذي اعتبر فيه فبعد ما شككنا في انتزاع الطهارة من الوضوء الذى مسحنا فوق الناصية فيه لاحتمال كون المراد من مقدم الراس هو الناصية يسرى الشك فى صحة الصلوة لان الشك في الشرط موجب للشك في المشروط هذا بالنسبة الى الممسوح و اما الماسح بالنسبة الى الراس فلابد ان تكون اليد اليمنى لقوله (ع) ثم تمسح ببلة يمناك ناصيتك في صحيحة زراره.

وفي بعض الاخبار ما يدل على كون المسح ببلة الكف كرواية الاخوين عن ابي جعفر (ع) فالجملة الاخيرة منها ثم مسح راسه وقدميه الى الكعبين بفضل كفيه و لم يجدد ماء وفي رواية اخرى للاخوين عن ابى جعفر (ع) ثم مسح راسه و قدميه ببلل كفه لم يحدث لها ماء جديداً فيجب حمل اليد المذكورة في الوضوئات البيانية على الكف لان فيه الاخذ بالقدر المتيقن.

فبعد بيان الامام كيفية الوضوء باتيان المسح بالكف لا يطمئن النفس ببرا ائة الذمة اذا اتى المسح بغير الكف لما عرفت مراراً من ان الوضوء منشاء لانتزاع الطهارة التي هي شرط للصلوة فالاخلال ببعض الكيفيات الواردة عن المعصوم في بيان كيفية الوضوء موجب للشك في تحقق الطهارة و انتزاعها منه الموجب للشك في صحة الصلوة فقوله (ص) لاصلوة الا بطهور يفيد اناطة تحقق الصلوة بالطهور فلابد من القطع بتحقق الطهور .

واما باطن الكف فليس فى الاخبار ما يعينه باللفظ فمن عين كون المسح بباطن الكف يراها ظاهرة فيه وكون المسح به من المتعارفات والفطريات يؤيد هذا الظهور لايجابه المتبادر و صرف اطلاق المطلقات اليه فيتعين القول به مراعاتا للاحتياط ولك ان تقول ان الاعتبار الزائد مدفوع بالاصل واعتبار خصوصية الكف اعتبار زائد والشك فى تحقق الطهارة مسبب عن الشك في الاعتبار فاذا اندفع بالاصل لا يتحقق الشك في الانتزاع كي يترتب عليه الشك في صحة الصلوة ويمكن القول بان المراد

ص: 96

من الكف هو اليد لاما بين الأصابع والزند .

واما كون المسح بباطن الاصابع فليس ما يدل على اختصاصه ولا ينصرف الاطلاقات اليه فلاوجه لتخصيصه وليس موافقاً للاحتياط ايضاً لعدم ما يوجب الاحتياط الا افتاء بعض الاصحاب وليس مما يوجب الشك الموجب للاحتياط في بعض الموارد هذا تمام الكلام فى مسح الراس .

واما مسح الرجلين الى الكعبين و وجوبه ثابت بالكتاب الكريم والاخبار المتواترة من طرق الأمامية .

اما الكتاب فقوله تعالى وامسحوا براوسكم وارجلكم الى الكعبين فان لفظ الارجل معطوف على لفظ الراوس فيكون المعنى بارجلكم فان مقتضى العطف اتحاد الحكم فى المعطوف والمعطوف عليه وقد عرفت ان حكم الراوس المسح .

وما ترى فى المصاحف من نصب الارجل فهو من فعل العامة والمروى من اهل بيت العصمة الخفض كما انه يدل عليه الترتيب الذكرى وسياق الكلام فكل له انس بكلام العرب ولم يخرج عن الفطرة الاصلية بوساوس اهل الوسواس و نظر الى هذه الآية مجردة عن الاعراب يقرء لفظ الارجل بالخفض ولم يمنعه عن قرائة الخفض احتمال كون الارجل معطوفا على الوجوه وكون جملة وامسحوا بر اوسكم جملة معترضة واقعة بين المعطوف والمعطوف عليه فمن اعرب لفظ الارجل باعراب النصب قد اعترف بخروجه عن الفطرة الاصلية او عناده بالطريقة الحنيفة .

ومما يقرب بالوسواس القول بالجر على المجاورة سيما في هذا المقام فان جر الارجل مع كونه تلو الراوس المجرور بالباء المحكوم بحكم المسح مع كون مراد المتكلم بهذا الكلام عظم ثنائه الغسل بالنسبة الى الارجل واتحاده مع الوجوه والايدى فى الحكم اغراء بالجهل تعالى شانه العزيز عما ينسب اليه الجاهلون بل يشبه بالانفاز والمعميات مع ان ايراد واو العطف يابي عن جر المجاورة لان شرط جوازه امران عدم الاشتباه والالتباس وعدم اعادة العاطف مع ان اصل جر الجوار ضعيف جداً وانكره اكثر اهل العربية

ص: 97

وابعد من الصواب بالنسبة الى جر الجوار حمله على كون المراد تعليم مسح الخفين وليت شعرى كيف يرضى هذا الحامل بحمل كلام الله العزيز على هذا النحو من المحامل ومن له ادنى مرتبة من مراتب البلاغه لا يرضى بحمل كلامه هذا النحو من الحمل فكيف يستعمل لفظ الارجل فى الخفين من دون علاقة مجوزة وقرينة صارفه .

والحاصل ان القائلين بغسل الارجل يحملون قرائة الجر على حملين احدهما ان الجر المجاورة الراوس .

والثانى ان المراد تعليم مسح الخفين ومقصودهم من الحمل الأول ان قرائة الجر لا تدل على وجوب المسح لان الجر لا يقتضى العطف على المجرور اعنى الرأوس لجواز كون العطف على الايدى والجر للمجاورة ويستدلون على صحة جر الجوار بقول قائله هذا حجر ضب خوب بجر الخرب مع انه صفة للحجر المرفوع.

ومفاسد هذا الحمل والاستدلال اكثر من ان تحصى لان صدور هذا النحو الكلام من متكلمه لا يدل على صحته بعد مخالفته للقوانين العربية والقواعد الادبية وعدم كون المتكلم ممن لا يجوز رده فلا يمنعنا مانع ان نمنع صحة هذا الكلام من اى متكلم كان بعد ما لم يكن من المعصومين ضرورة ان المجاورة ليست من العوامل مع ان اهل العربية نصوا على ان الاعراب بالمجاورة لايقاس عليه فكل ما ورد في الكلمات مما يوهم ان اعرابه بالمجاورة فلابد ان يحمل على ما يوافق القواعد ولولم يكن قاعدة يحمل عليها يحكم بعدم صحته اذا امكن بان لم يكن من كلام المعصوم ومع عدم الامكان نتوقف ولا نحكم بإعراب المجاورة لان الاعتراف بالعجز والجهل اولى من القول بالباطل.

والعجب من هذا الجاهل انه يحمل الكلام المشتمل على اقصى مرتبه من مراتب الفصاحة والبلاغة الموافق للقواعد العربية والقوانين الادبية على الكلام

المخالف للقواعد والقياسات الذى لا يحكم بصحته الا المكابر المتعسف.

ولو لم تنته من النهى عن الاعتقاد بصحة هذا النحو من الكلام والتزمت بصحته

ص: 98

ما منع حمل كلام الخالق للبلاغة والبلغاء عليه لشدة شذوذه عند القائل بصحته كما قال الاخفش انه لم يرد الاعراب بالمجاورة في كتاب الله تعالى على ان القائل به قیده في صورة عدم الالتباس و عدم العاطف و شرط صحته بهذين الشرطين و كلاهما مفقود ان في المقام ضرورة وقوع الالتباس كما عرفت من البيان السابق ووجود العاطف

ومقصودهم من الحمل الثانى ان الاية وان دلت على المسح لاجل عطف الارجل على الرؤس الا ان المراد من الارجل هو الخفان والاية مقصورة على الوضوء الذي يمسح فيه الخفان وهذا الحمل مما يضحك الثكلى لماعرفت من ان هذا الحمل مع عدم الدليل عليه يستلزم استعمال الارجل في معنى الخف وارادة الخف من الارجل وهذا استعمال بلا علاقه وقرينة ولا يقل من حمل الرؤس على العمامة فكيف يتوهم ان الخالق الحكيم يطلق الارجل على الخف ويستعمله فيه مع عطفه على لفظ الرؤس وارادة معنى الرؤس منه.

ومحصل هذا التطويل ان القرائة الصحيحة فى الارجل هو الجر وقرائة الجر مستلزمة لوجوب المسح ولا يمكن التفكيك بين الجر والمسح في المقام باستناد الجر الى المجاورة وعطف الارجل على الوجوه او الايدى كما انه لا يمكن القول بالمسح وحمل كونه على الخف واما قرائة النصب فليست موافقة للقواعد مناسبة للقرآن الكريم ولاحجة فى قرائة الكسائي وابن عامر ونافع وحفص عن عاصم بالنصب لعدم الملازمة بين قرائتهم وبين الواقع لعدم اعتصامهم بالعصمة المانعة عن الخطاء والاشتباه كما اننا لا نحتج بقرائة حمزة وابن كثير و ابي عمرو وابى بكر عن عاصم بجر الارجل لتوافقهم فى عدم العصمة مع القارئين بالنصب و عدم كاشفية قرائتهم عن الواقع .

وما ورد في بعض الاخبار من القرائة كقرائة الناس معناه عدم اظهار الخلاف بالنسبة اليهم فهو توصية بالتقية على ان وقوع الاختلاف بين القراء يمنعنا عن اتباعهم لعدم امكان متابعة الجميع و عدم امتياز بعضهم عن بعض بل المتبع هو البرهان القاطع والدليل الساطع.

ص: 99

فايراده عز وجل لفظ الارجل تلولفظ الرؤس المجرور بالباء المقتضى لظهور عطفه عليه الموجب لوحدة اعرابهما مع كونه في مقام بيان الحكم من دون نصب قرينة من القرائن صارفة عن هذا الظهور من البراهين القاطعة على ان اعراب الارجل کاعرابه وحكمه كحكمه لاستلزام ارادة خلاف الظاهر سيما في هذا المقام الاغراء بالجهل الممتنع على المتكلم بهذا الكلام عظم شأنه فالقارئ بالنصب اما غافل من هذه النكته واما حاكم بعدم امتناعه عليه تعالى.

والحاصل ان قرائة النصب ليست بصحيحة ولا دليل على صحته بل البرهان قائم على بطلانه فلا حاجة لنا الى عطف الارجل على محل الرؤس كي يجب المسح مع نصب الارجل مع انعطف الارجل على محل الرؤس يوجب الاستيعاب في المسح لان الاجزاء بالبعض يستفاد من كلمة الباء فى هذا المقام فلوكان الارجل معطوفا على محل الرؤس لم يمنع من سريان حكم المسح في جميع اجزاء الممسوح مانع فيجب حينئذ مسح تمام الارجل ظهراً و بطناً الى الكعبين و هذا القول كما ترى مخالف بضرورة مذهب الامامية فلابد من الذهاب الى جر الارجل وصاحب الكشاف حيث راى شناعة الحملين المذكورين اخترع وجهاً آخر على ما حكى عنه الشيخ البهائي (قده) قال فان قلت فما تصنع بقرائة الجرو دخول الارجل في حكم المسح. قلت الارجل من بين الاعضاء الثلثة المغسولة تغسل بصب عليها فكانت مظنة للاسراف المذموم المنهى عنه فعطف على الرابع الممسوح لا لتمسح ولكن ليثبته على وجوب الاقتصاد فى صب الماء عليها وقيل الى الكعبين فجيء بالغاية لاماطة ظن يحسبها ممسوحة لان المسح لم تضرب له غاية في الشريعة انتهى .

والعجب من هذا المحقق انه مع كونه من علماء المعقول والمنقول كيف يحمل كلام الحكيم على الاطلاق على خلاف ظاهره برايه المزيف غفلة عن ان هذا النحو من الكلام يستحيل ان يصدر من خالق الحكمة والحكماء فلا يتكلم بكلام فيه للكشف کاشف عن المسح صريح عن الغسل الخفيف والاقتصاد فيصب الماء و مما يضحك الثكلى انه استدل بمجيىء الغاية على كون المراد من المسح هو الغسل

ص: 100

زاعماً ان المسح لم تضرب له غاية في الشريعة و ليت شعری انه من این علم و حكم بعدم ضرب الغاية للمسح فى الشريعة فان كان مراده من المسح الذى لم تضرب له غاية هو مطلق المسح فهو عين المتنازع بين المسلمين فكيف يكون المتنازع فيه لاحد الخصوم دليلا وان كان مراده هو مسح الرأس فكيف يستدل به على غسل من الارجل وما الملازمة بينهما ·

ومنشاء هذه الخرافات الباردة ان هذا المحقق اعتقد على وجوب الغسل اولا او اوجب على نفسه القول به عناداً و اظهاراً لمخالفة اهل بيت القدس والعصمة ثم سعی في تطبيق الاية على اعتقاد و مراده.

ومن المعلوم ان تطبيق كلام الخالق الكاشف عن المسح على مراده او اعتقاده اعنى الغسل يستلزم هذه الخرافات فهذا الاستنباط من الاية الكريمة من مقتضيات اتباع النفس فيما تهويه وعدم نهيها عن الهوى و الا فلوخلى ادراكه من دون ان تستعبده الا هوية فاستنباطه على خلاف هذه الموهومات فانظر الى ما قال عند قوله تعالى فاغسلوا وجوهكم .

فان قلت هل يجوز ان يكون الأمر للمحدثين وغيرهم لهؤلاء على وجه الوجوب ولهؤلاء على وجه الندب.

قلت لا لان تناول الكلمة لمعنين مختلفين من باب الالغاز والتعمية فترى ان اعتقاده عدم جواز الانفار والتعمية على الله تبارك وتعالى شانه العزيز ثم اذا غلبت عليه هو انفسه وزين له الشيطان عمله اسند اليه تعالى ما منع باسناده اليه .

وبالجملة ان اعراب الارجل فى الآية الجر لمادل عليه من عدم جواز النصب من الدليل واستلزام النصب الاستيعاب وقرائة الجر لا يلائم الغسل بوجه من الوجوه والمحامل المذكورة كلها في غير محله واما الاخبار فتتجاوز عن حد التواتر.

فمن طرق العامه ما رواه الجمهور عن يعلى بن عطا عن ابيه عن أويس بن ابی اوس الثقفى انه راى النبي (ص) الى كاظمة قوم بالطائف فتوضأ ومسح على قدميه

ومارووه عن على (ع) انه مسح على نعلیه و قدميه ثم دخل المسجد فخلع

ص: 101

نعليه وصلى ودلالة هاتين الروايتين على المقصود ظاهرة واضحة لا يحتاج الاستدلال بهما الى تجشم .

و من الروايات الدالة على المسح المروية فى طرقهم مارواه البخاري في صحيحة عن عبدالله بن عمر قال تخلف عنا النبي (ص) في سفر فادركنا و قد ارهقنا العصر فجعلنا نتوضأ ونمسح على ارجلنا فنادى باعلى صوته ويل للاعقاب من النار.

وهذه الرواية مما يستدلون به الغاسلون لقوله (ص) في آخر الرواية ويل والله وسات للاعقاب من النار وانت خبير بان امره (ص) بغسل الاعقاب لا يستلزم وجوب غسل الرجل لاحتمال كونه لتطهير الاعقاب النجسة للصلوة لما اشتهر انهم كانوا يبولون على الاعقاب لعلاج تشققها .

واما دلالتها على وجوب المسح لقول الراوى فجعلنا نتوضأ ونمسح على ارجلنا لان مسحهم الارجل في زمن النبى (ص) انما يكون لتعليم النبي صلى الله عليه و اله وسلم اياهم او مشاهدتهم لفعله (ص) ضرورة ان اصحاب الرسول الله (ص) لا يعملون في العبادات الا بما امرو او كما امروا .

ومنها مارواه حذيفة أنه رأى النبى (ص)توضأ ومسح على نعليه وماروى عن ابن عباس انه وصف وضوء رسول الله (ص) انه توضاً ومسح على قدميه ونعليه وماروی عنه ايضاً انه قال الوضوء غسلتان ومسحتان وذكر النعل في بعض الاخبار لا يدل على جواز المسح عليه لان المقصود مسح الرجل من دون خلع النعل .

وذكر هذه الروايات انما هو لاجل حجيتها على المخالف لما ذكر فيها من المسح لا لتصحيح الاعتقاد لعدم احتياجنا اليها في الوصول الى الواقع.

ومن طرق الاصحاب مارواه الكليني باسناده عن محمد بن مسلم عن ابي عبد الله عله السلام في حديث قال وذكر فقال المسح على مقدم رأسك وامسح على القدمين وابدء بالشق الأيمن .

و باسناده عن محمد بن مروان قال قال ابو عبد الله (ع) انه يأتى على الرجل ستون وسبعون سنة ماقبل الله منه صلوة قلت كيف ذاك قال لانه يغسل ما امر الله بمسحه و

ص: 102

هذه الرواية رواها الصدوق والشيخ وصحيحة زرارة قال قال لى لوانك توضأت فجعلت مسح الرجلين غسلا ثم اضمرت ان ذالك من المفروض لم يكن ذالك بوضوء ثم قال ابدء المسح على الرجلين فان بدء لك غسل فغسلته فامسح بعده ليكون آخر ذالك المفروض.

وصحيحة زرارة عن أبي جعفر المتقدمة فى بيان مسح الراس لانه (ع) قال بعد بيان دلالة الآية على كون المسح ببعض الراس ثم وصل الرجلين بالراس كما وصل اليدين بالوجه فقال وارجلكم الى الكعبين فعرفنا حين وصلهما بالراس ان المسح على بعضهما ثم فسر ذالك رسول الله للناس فضيعوه فنسوا الرواية الساطعة عنها انوار العصمة والطهارة مع كونها دليلا على الاستقلال تدل على وجوب المسح على الرجلين تدل على دلالة الآية الكريمة عليه وتكشف عن وجه الدلالة وتمنع القول بعطف الأرجل على الوجوه والايدى بل يدل على عدم كونه معطوفاً على محل الرؤس لما عرفت من استلزامه الاستيعاب.

فقوله عليه الصلوة والسلام ثم فصل بين الكلام فقال وامسحوا برؤسكم الى آخر الحديث دليل قاطع على ان وصل الرجلين على الرؤس موجب لتاثير الباء في حكم الرجلين وهذا عبارة عن كونه معطوفا على ظاهر الرؤس ورواية غالب بن هذيل قال سئلت أبا جعفر (ع) عن قول الله عز وجل و امسحوا برؤسكم وارجلكم الى الكعبين على الخفض هى ام على النصب قال بل هى على الخفض وهذه الرواية مؤيدة لما قبلها في دلالتها على كون الارجل معطوفاً على ظاهر الرؤس لا على المحل ورواية ابي همام عن ابى الحسن الرضا (ع) قال الفريضة في كتاب الله المسح والغسل في الوضوء للتنظيف.

ورواية رواها سالم وغالب ابن هذيل قال سئلت ابا جعفر (ع)عن المسح على الرجلين فقال هو الذي نزل به جبرئيل (ع) ورواية الاخوين المتقدمة في بيان اجزاء البعض في مسح الرأس عن ابى جعفر (ع) قال في آخر الرواية واذ امسحت بشى من رأسك او بشيء من قدميك ما بين كعبيك الى اطراف الاصابع فقد اجزيك

ص: 103

ورواية على بن يقطين الماضية ففى آخر ما كتب اليه ابوالحسن موسى (ع) بعد ما صلحت حاله عند الرشيد وامسح بمقدم راسك وظاهر قدميك من فضل نداوة وضوئك ورواية زرارة عن أبي جعفر قال سمعته يقول جمع عمر بن الخطاب اصحاب النبي (ص) وفيهم على (ع) فقال ما تقولون فى المسح على الخفين فقام المغيرة بن شعبة فقال رايت رسول الله يمسح على الخفين فقال على (ع) قبل المائدة او بعدها فقال لا ادرى فقال على (ع) سبق الكتاب الخفين انما نزلت المائدة قبل ان يقبض شهرين او ثلثة فيظهر من هذه الرواية ان استعلام عمر انما هو كان من الحائل وصحة الوضوء مع حيلولة الخف بين اليدين والرجلين و ان المسح كان وجوبه مفروغاً عنه في ذلك الزمان و ساير الروايات الواردة فى المقام اى حرمة المسح على الخف ظاهرة في وجوب المسح ويمكن القول بعدم الدلالة على كون وجوب المسح مفروغا عنه و كون السئوال عن الحائل لان العامة قائلون باجزاء المسح على الخف وعدم اجزائه على الرجل .

والروايات الواردة فى بيان كيفية الوضوء فانها باسرها تدل على وجوب المسح وبعض الروايات الواردة فى نسيان بعض اجزاء الوضوء فان فيها تصريح بمسح الرجلين والحاصل ان مسح الرجلين من ضروريات مذهب الامامية بل من اوائل البديهيات والاخبار فى هذا الباب اوفر من ان تعدو اكثر من ان تحصى.

وكل ماورد في هذا الباب مما يكشف عن جواز الغسل فمحمول على النقية.

و نقل شيخ الطائفة رضوان الله عليه ان جماعة من العامة يوافقوننا على المسح ايضاً الا انهم يقولون باستيعاب القدم ظهراً وبطناً وقد عرفت سابقاً ان عطف الارجل على محل الرؤس يوجب استيعاب المسح فكانهم يقرئون بنصب الارجل و يعطفونة على محل الرؤس ومن القائلين بالمسح ابن عباس (رض) عنه وكان يقول الوضوء غسلتان ومسحتان من باهلنى باهلته ووافقه انس من الصحابة ومن الفقهاء ابو العالية وعكرمة والشعبي على ما حكى عنهم .

واما المنكرون لوجوب المسح فقد اختلفوا على ثلثة اقوال التخير بين الغسل

ص: 104

والمسح وهو قول الحسن البصرى وابى على الجبائي وابن جرير واتباعه والجمع بينهما وهو قول جماعة من الزيدية والناصر للحق وداود الظاهرى ووجوب الغسل وهو مذهب الجمهور اعنى ارباب المذاهب الاربعة .

واستدل القائلون بالتخير على مذهبهم سوى الحسن البصرى بان من مسح فقد عمل بالكتاب ومن غسل عمل بالسنة ولا تنافى بينهما كالواجب التخيرى فالمكلف مخير بين الأمرين ايهما شاء فعله انتهى .

وهذا الاستدلال اعتراف منهم بان مدلول الاية هو المسح وان التخير بورود السنة على خلاف مدلول الاية اعنى الغسل وقد عرفت ورود الاخبار على وجوب المسح ايضاً فلا يمكنهم القول بالتخير مع تعارض الاخبار ودلالة الآية على المسح بل الواجب عليهم طرح الاخبار الدالة على الغسل والعمل بالاخبار الدالة على المسح لموافقتها مع الاية .

واما الحسن البصرى فلم يوافقهم فى هذا الدليل وحمل الآية على التخير وقال بدلالتها عليه.

وكانه ماذون من قبل الله تبارك وتعالى في تفسير مدلول كلامه و تبدیل ما ثبت من احكامه لانه لم يقره بالنصب ولا بالجر بل قرء بالرفع على تقدير و ارجلكم مغسولة او ممسوحة .

واستدل القائلون بالجمع بان الكتاب ورد بالمسح والسنة وردت بالغسل فوجب العمل بهما معاً فالمسح والغسل واجبان من الواجبات ثبت احدهما بالكتاب والاخر بالسنة.

ولان برائة الذمة لاتحصل بيقين الا بالجمع.

وفيه ان السنة المعارضة بمثلها لا تثبت الحكم وان البرائة اليقينية لاتحصل الا بالجمع بعد ثبوت الوجوب بالنسبه الى المصداقين او ثبوت مفهوم في ضمن احد من المصداقين من دون تعين و ليس كذالك لعدم مقاومة السنة المعارضة بمثلها لاثبات الحكم .

ص: 105

وما اوردنا في جوابهم انما هو من باب المماشاة والا فلاحجة فيما رووا من السنة وان لم تكن معارضة لانقطاع حبلهم عن حبل اهل بيت العصمة والطهارة .

واما الغاسلون فيستدلون بالاية الكريمة على القرائتين النصب والجر.

اما على قرائة النصب بعطف الارجل على الوجوه او بتقدير كلمة اغسلوا وقد عرفت بان عطف الارجل على الوجوه اغراء بالجهل و انه على خلاف الظاهر وتقدير

كلمة اغسلوا ايضاً على خلاف الظاهر ولا دليل عليه واحتمال العطف على محل الرؤس يمنع القطع بهذين الوجهين والعطف على المحل معروف في العربية بل هو اولى من الوجهين المذكورين لانه اشهر فيجب القول باستيعاب المسح لا الغسل .

واما على قرائة الجر بجعل الجر للمجاورة وعطف الأرجل على الرؤس وقد عرفت عدم صحته اولا وفقدان شرطيه ثانياً.

وبعد تسليم الصحة ووجود الشرط لا يمكن القول به ايضاً لعدم دليل يدل عليه ويستدلون بالروايات المروية في طرقهم ايضاً.

منها ما رواه البخاري في صحيحه الذي تقدم ذكره.

وقد عرفت ان تلك الرواية حجة لذا وعليهم لانها تدل على المسح .

منها ما رواه صاحب المصابيح عن ابى حية قال رايت على بن ابی طالب (ع) توضأ فغسل كفيه حتى انقاهما.

ثم مضمض ثلثا واستنشق ثلثا وغسل وجهه ثلثا وذراعيه ثلثا ومسح براسه مرة ثم غسل قدميه الى الكعبين ثم قام فاخذ فضل طهوره فشر به وهو قائم ثم قال اردت ان اريكم كيف كان طهور رسول الله (ص).

و بعد ملاحظة الروايات الواردة عن ابنائه المعصومين (ع) و تواترها و تجاوزها عن حد العد والاحصاء يحصل القطع بعدم صحة هذه الرواية وقد نقل غير واحد من علماء العامة من المفسرين وغيرهم ان مسح القدمين موافق لقول الامام محمد بن على الباقر (ع) وقول آبائه الطاهر بن سلام الله عليهم.

ص: 106

منها مارووه عن ابن عباس انه حكى وضوء رسول الله (ص) وختم بغسل رجليه وما نقلوه منه انه كان يقول الوضوء غسلتان ومسحتان من با هلنی با هلته مناف بهذه الرواية ومعارض لها فلا دلالة فيها .

منها ما رووه عن عايشه انها قالت لان يقطعا احب الى من ان امسح على القدمين بغیر خفين.

وهذه الرواية بعد تسليم ورودها عن عايشة تدل على ان المسح على القدمين بغير خفين مبغوض لها وان قطعهما لاحب اليها من المسح وحبها لفعل من الافعال لا يدل على كونه مما امر الله به لعدم الملازمة بينهما فبغضها للمسح ايضا لا يدل على عدم وجوبه لعدم الملازمة.

منها مارووه عن عمر بن الخطاب انه رأى رجلا يتوضأ فترك باطن قدميه فامره ان يعيد الوضوء وبعد فرض صحة سند هذه الرواية لاتدل على المطلوب لامكان كون الامر بالاعادة لاجل غسل ظاهر القدمين لاترك باطنهما وليس فيها بيان علة الامر

ويجوز ان يكون لخلل آخر وقع فى وضوئه مع ان امره يشارك بغض عايشة فى عدم الملازمة بينه وبين الواقع .

منها أكثرية القائلين بالغسل وقلة الماسحين والجامعين والمخيرين.

والجواب ان الاكثرية لاتدل على الواقع لعدم الملازمة ودلالتها الى الاكثرية على البطلان اقرب ضرورة ان اهل الحق اقل من اهل الباطل فانظر الى المسلمين ونسبتهم الى الكافرين فى القلة والكثرة تراهم كشعرة بيضاء في بقرة سوداء .

منها استبعاد اختراع اسلاف الغاسلين الغسل بعد وفاة النبي (ص) مع كون فعل النبي (ص) المسح فى حيوته وهذا الاستبعاد معارض بمثله.

ومنها استبعاد اختصاص الماسحين بالاطلاع على هذا الامر البين اعنى المسح وهذا كالسابق فانه معارض باستبعاد اختصاص الغاسلين بالاطلاع على الغسل.

مع ان تطرق الشبهة بالنسبة الى الغسل اقرب واولى من تطرقها الى المسح لما مر من ان الاعراب كانوا يبولون على اعقابهم بعلاج تشققها المعلول من يبس

ص: 107

هوائهم ومماسة ارجلهم الرمال فيجوز ان يكون امر النبي (ص) اياهم بغسل ارجلهم لازالة النجاسة لالكون الغسل جزءاً للموضوء ولكن استمرارهم على الغسل وجريان عادتهم به صار سبباً للاشتباه والاعتقاد على الجزئية ولما بعد عهدهم عن عهد النبي (ص) اكتفوا بالغسل ظانين ان الغسل مسح و زيادة واما المسح فلا يتطرق فيه هذه الشبهة .

منها ان الماسحين باجمعهم يدعون ان الكعب هو المفصل وهو في كل رجل واحد فلو كان المأمور به فى الاية هو المسح كما يدعونه لكان المناسب ان يقول و ارجلكم الى الكعاب على لفظ الجمع كما انه لما كان في كل يد مرفق واحد قال الى المرافق فقوله سبحانه الى الكعبين انما يوافق ما نقوله نحن معاشر الغاسلين من ان في كل رجل كعبين .

وفيه ان الاتيان بالثنية لودل على ثنية الكعبين في كل رجل لا يرجح الغسل على المسح فلا يمكن الاحتجاج به على الغسل لان محصل هذا الاستدلال ان وحدة المرفق في كل يد ناسب الاتيان بالجمع ووحدة الكعب ايضاً يناسب الاتيان بالجمع وهذه المناسبة جارية في الغسل والمسح .

مع ان هذا النحو من المناسبات لا ينهض دليلا لاثبات الاحكام الشرعية والنواميس الالهيه فلايدل التثنية على تعدد الكعب ايضاً .

منها ان الغسل موجب لبرائه الذمة والخروج من عهدة الطهارة بيقين لانه مسح وزيادة اذ مسح العضو امساسه بالماء وغسله امساسه به مع جريان ما فالغاسل آت بالامرين معاً وعامل بالاية على كل تقدير فهو الخارج من عهدة الطهارة بيقين بخلاف الماسح.

وفيه ان الاختلاف بين الغسل والمسح ليس بالزيادة والنقصان بلهما حقيقتان مباینتان لان امرار اليد لا يعتبر فى الغسل ويعتبر فى المسح و جريان الماء يعتبر في الغسل ولا يعتبر فى المسح فالغسل لا يبرء الذمة ان كانت مشمولة بالمسح على ان محصل هذا الاستدلال بعد فرض تماميته هو وجوب الاحتياط ومورده الشك في المسئلة

ص: 108

وبعدما دلت الآية دلالة قطعية على وجوب المسح لم يبق شك في المسئلة حتى يكون مورداً للاحتياط فالافتاء بوجوب الغسل حينئذ تشريع و ادخال لما ليس من الدين فيه.

منها ان كل من قال بالمسح قال ان الكعب عظم صغير مستدير موضوع تحت قصبة الساق فى المفصل كالذى يكون فى ارجل البقر والغنم وهذا شيء خفى مستور لا تعرفه العرب ولا تطلع عليه الا اصحاب التشريح واما نحن فالعظمان النابتان عن جانبي القدکم ظاهر ان مكشوفان ومناط التكليف ينبغى ان يكون شيئاً ظاهر أمكشوفاً لا خفياً مستوراً ومن اين تعرف عامة الناس ان في المفصل عظماً نابتاً عن ظهر القدم يقال له الكعب لينتهوا فى المسح اليه.

ومحصل هذا الاستدلال ابطال القول بكون الكعب العظم المستدير لعدم معرفة الناس به ثم ابطال القول بالمسح ثانياً باستلزام بطلانه بطلانه لعدم التكفيك بين القائلين بالقولين وهذا من غرايب الاستدلال وعجايب الاحتجاج لان دعوى الملازمة بين بطلان القولين المذكورين يقرب من الملاعب فهل يتوهم من له ادنى مسكة ان الكعب لولم يكن عظماً مستديراً موضوعاً تحت قصبة الساق في المفصل لوجب الغسل ولو كان لوجب المسح بالنسبة الى الارجل ان ومن اخطأ في اعتقاده في كون الكعب هو العظم المخصوص لقد اخطأ في اعتقاده بوجوب المسح فهل هذا التوهم الا بغرور.

وتوهم الكلية بين القائلين بان الكعب هو العظم المستدير وبين القائلين بالمسح افسد و اعجب ضرورة وقوع الاختلاف بين القائلين بالمسح بذهاب بعضهم كاكثر المتأخرين الى انه قبة القدم وذهاب بعض الاخر الى ماذكر كالعلامة (قده) و قليل من المتأخرين .

ومن اقبح الاغلاط جعل عدم معرفة الناس التشريح دليلا على عدم كون الكعب العظم المستدير لان عامة الناس لا يلزم ان يعرفوا المراد من الاية فان معرفة المراد من خصايص المستنبط.

ص: 109

منها ان الايدي التي هي مغسولة باتفاق الامة محدودة في الاية الكريمة بغاية والراس الذى هو ممسوح بالاتفاق غير محدود فيها بالغاية والارجل المختلف فيها لولم تكن محدودة فيها بغاية الكان ينبغي ان تقاس على غير المحدود وهو الراس وتعطى حكمه من المسح لكنها محدودة فيها بالغاية فينبغى ان تقاس على ماهوم حدود فيها بها وهو الايدى وتعطى حكمها من الغسل لا حكم غير المحدود من المسح .

وفيه ان الاحكام المولوية لا تثبت بالأقيسة والاستحسانات بل طريق ثبوتها ينحصر في السماع عمن يقوم مقامه من الانبياء والاوصياء المعصومين صلوات الله عليهم وان الثابت عندنا ان السنة اذا قيست محق الدين وان دين الله لا يصاب بالعقول على ان القياس المذكور لا حجية فيه على طريق العاملين بالقياس ايضا ضرورة ان التحديد بالغاية ليس بعلة للغسل في الايدى فلايكون علة له في الارجل مع ان هذا القياس معارض بمثله بان ما يغسل فى الوضوء يمسح في التيمم وما يمسح في الوضوء يسقط في التيمم لان الوجه والايدى فيه والراس يسقط والارجل لو كان ممسوحاً في يمسح التيمم لكان ينبغي ان يقاس على الوجه والايدى حتى يغسل في الوضوء لكنه ساقط في التيمم فينبغي ان يقاس على الراس حتى يمسح.

والحاصل ان الاحكام الشرعية لا تثبت بالخرافات الباردة والتوهمات الفاسدة والقياسات الكاسدة فى سوق الاستنباط والاستخراج بل يتوقف اثباته على السماع من النبي (ص) او الائمة المعصومين سلام الله عليهم اجمعين .

ومحصل هذه التفصيلات هو ان الجزء الاخير من اجزاء الوضوء هو مسح الرجلين لاغسلهما وان الكتاب الكريم ناطق بوجوب المسح لا الغسل والاخبار الواردة عن اهل بيت العصمة والطهارة التى متجاوزة عن حد التواتر تدل عليه لا عليه وان ادلة الغاسلين مخدوشة مغشوشة لا يعتنى بها كادلة المخيرين والجامعين.

واما الكعب فالكلام فيه يقع في مقامين الأول بيان معناه الحقيقي اى ما وضع له لفظ الكعب والثانى بيان المراد منه فى الاية الشريفة اما المقام الاول فمعناه الحقيقى هو العظم المكعب المائل الى الاستداره الواقع في ملتقى الساق والقدم

ص: 110

الناتي وسط القدم العرضى نتواغير محسوس له زائدتان في اعلاه يدخلان حفرتی قصبة الساق وزائدتان فى اسفله يدخلان حفرتى العقب و هو الذي يكون في رجل البقر والغنم ويلعب به الصبيان وغيرهم وهو عظم صغير معروف يعرفه كل احد ويعبر عنه بالفارسية بيژول وقاب وصرح بهذا المعنى علماء التشريح وهو موجود في البقر والغنم في ركبتي رجليهما وفى الانسان في مفصل الساق و يعلم بالاختبار في ارجل الاموات وليس لهذا العظم المخصوص اسم سوى الكعب فمعنى الحقيقى للكعب هو هذا المعنى وهو المتبادر منه اذا اطلق عاريا عن القرينة ويؤيد ما بيناه ما رواه جابر عن أبي جعفر (ع) قال لما انزل الله على رسوله انما الخمر والميسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه قيل يارسول الله ما الميسر قال (ص) كلما تقومر به حتى الكعاب والجوز الحديث فقوله (ص) حتى الكعاب يكشف عن ان الكعب ادنى ما تقومر به وهذا المعنى يناسب ما بيناه لان الصبيان يقامرون به فيعطونه ويأخذونه مع انه لامالية له.

وكلما استعمل في غير هذا المعنى استعمل فيه مجازاً تشبيهاً للمعنى المجازى بالمعنى الحقيقى قال في مجمع البحرين ونقل بعض الافاضل عن بعض العارفين عن علماء التشريح ان القدم مؤلف من سنة وعشرين عظماً اعلاها الكعب وهو عظم مايل الى الاستدارة واقع في ملتقى الساق والقدم له زائدتان في اعلاه انسية ووحشية كل منهما في حفرة من حفرتي قصبة الساق انتهى .

و اتصاف الكعب بالدرم يؤيد ما بيناه من كونه عظما مائلا الى الاستدارة واقعاً في ملتقى الساق والقدم لان الدرم كما صرح اهل اللغة موارات الكعب في اللحم قال في مجمع البحرين في حديث النساء ان درم كعبها عظم كعثبها انتهى.

ومن المعلوم ان الكعب بالمعنى المذكور انسب بهذا الوصف وقال في الباب الرابع من الكتاب السامي لاحمد بن محمد بن احمد الميداني الذي صنفه فى ترجمة اللغات العربية بالفارسية .

الكعب پژول الكعاب جمع کعب ادرم پژولی در کوشت نا پیدا انتهی

ص: 111

وفسر هذه اللفظة في البرهان القاطع الذي صنف في اللغة الفارسية بقاب وكون المراد من هذا اللفظ في لسان الفرس العظم المائل الى الاستدارة الواقع في ملتقى الساق والقدم ممالا اشكال فيه فترجمة الكعب به يكشف عن كونه معنى حقيقياً له وفي الفصل الخامس من الباب الأول من الركن الثانى من كتاب خلاصة الحكمة لمير محمد حسين خان العلوى فى تشريح الرجلين واما القدم بفتح القاف والدال المهملة والميم عبارة عن مادون الساق الى انتهاء الاصابع مؤلف من سنة وعشرين عظما واحد من الكعب وواحد من العقب وواحد من الزورقي وواحد من الزدى و ثلثة من الرسغ وخمسة من المشط واربعة عشر من اصل الاصابع بهذا التفصيل.

اما الكعب بفتح الكاف وسكون العين المهملة والباء الموحدة الذي يسمونه بالفارسية شتالنك موضع اتصال القدم مع الساق وواسطة بين الساق والعقب و فوق العقب وتحت الساق واحتوى عليه نتو طرفى قصبة الساق وفيه من طرف الاعلى زائدتان اللنان استقرتا في حفرتى الساقين الكبرى والصغرى ونتوا الساقين من جانب الاسفل لاستحكامه ومن جانب الخلف ارتكزا واستقرا في العقب انتهى .

و بعد التامل التام فيما ذكرناه و نقلناه بالمعنى يظهر لك ان المراد بالكعب هو العظم المستدير الواقع في ملتقى الساق والقدم بل يظهر ان غيره من عظام القدم لا يسمى باسم الكعب بل لكل واحد منها اسم مخصوص غير الكعب فمعنى الحقيقى للكعب هو العظم المائل الى الاستدارة و تفسير هذا المحقق الكعب في الفارسية بشتالنك لا ينافي كونه ذالك العظم لجواز تعدد اساميه في الفارسية .

وقال في الفصل الرابع من الباب السادس من المقالة الاولى من كتاب جواهر التشريح بعد تقسيم القدم على ثلثة اجزاء الرسخ والمشط والاصابع الرسغ عبارة من عدة عظام اجتمعت تحت الساق وخلف المشط وسطحه التحتاني مقعر يشبه طاقاً وسطحه الفوقانى محدب وارفع نقطة منه ضرارة الكعب وحصل من عظام سبعة و يدعى من الانسى الى الوحشى بهذا الترتيب الاول العقب الثاني الكعب الثالث الزدى الرابع الزورقي الخامس والسادس والسابع العظام الثلثة المخروطية الواقعة في·

ص: 112

الصفين حيث ان العقب والكعب واقعان فى الصف الخلفى والخمسة الآخر واقعة في الصف القدامى .

ثم شرح العقب اولا ثم قال في تشريح الكعب عظم غير منتظم واقع تحت القصبة الكبرى وخلف الزورقى وفوق العقب والطرف الانسى من الظنبوب الوحشى وحامل للاتصال المفصلى مع هذه العظام .

ولا يخفى على المتامل في كلامه من اوله الى آخره ان تعريف الكعب لا ينطبق الا على العظم المخصوص الذى بيناه ضرورة ان ما يحيط به العظام الاربعة المذكورة اعنى القصبة الكبرى والزورقى والعقب والظنبوب الوحشى عظم مايل الى الاستدارة يلعب به الصبيان و يعبر عنه فى الفارسية بقاب فيجب القول بكونه معنى حقيقياً للکعب.

وفي الصحاح فسره بشتالنك وبعد ملاحظة ما في خلاحة الحكمة من تفسيره بما فسره في الصحاح وتعيين موضعه من الرجل يستفاد من هذا التفسير ان مراد المفسر هو العظم المائل الى الاستدارة كما ان توصيفه بالدرم فيدرم ايضا دليل على کونه مرادا من هذا اللفظ .

وفى كنز اللغة فسره بقاب بعد عده من غير المصادر وهو دليل على ان الاشتقاق لا يناسب بلفظ الكعب عنده بل عند كل من فسره بالعظم المستدير.

و محصل هذه التطويلات ان المعنى الحقيقى للكعب هو العظم المستدير الواقع في ملتقى الساق والقدم الذي يلعب به والتبادر ايضاً شاهد على ما بيناه لان اهل اللسان الغير المشوبة اذهانهم يفهمون من لفظ الكعب اذا اطلق بلا قرينة صارفة هذا العظم المخصوص وهو علامة الحقيقة .

ولا يخفى على المتتبع فى موارد استعمالات هذا اللفظ انه لا يستعمل في غير هذا المعنى الا مع قرينة صارفة.

فكل ما استعمل فيه هذا اللفظ من غير هذا العظم فهو معنی مجازی له استعمل فيها لمشابهة بينه وبين المعنى الحقيقى فاستعماله فى بدوثدى المرئة للنهود و اشتقاق

ص: 113

الكاعب منه المشابهة حاصلة بين العظم المائل الى الاستدارة وبين ما يحدث في الثدى عند البلوغ في الشكل والارتفاع.

فلا يخفى على المختبر ان الحادث في ثدى المرئة عند البلوغ في نهاية المشابهة مع العظم المائل الى الاستدارة .

واما كعوب الرمح فمشابهتها مع العظم المذكور في الارتفاع والوقوع في المفصل في غاية الوضوح .

واما المفصل فليس من ما يستعمل فيه الكعب لا حقيقة ولا مجازاً بل المفصل عنوان منطبق على الكعب اعنى العظم المستدير لان معناه آلة الفصل لانه مفعل من هذه المادة ومن المعلوم ان العظم المخصوص هو آلة للفصل بين الساق والقدم وهذا مراد من فسر الكعب بالمفصل لان المقصود من المفصل هو العظم المائل

الى الاستداره .

ومما يؤكد ما بيناه من كون معنى الكعب هو العظم المائل الى الاستدارة ماحكى شيخنا البهائي عن قانون الشيخ ابى على السينا والشارح القرشي في شرحه قال قال الشيخ فى بحث تشريح عظام القدم من القانون و اما الكعب فان الانساني منه اشد مكعباً من كعوب سائر الحيوانات وكانه اشرف عظام القدم النافعة في الحركة كما ان العقب اشرف عظام الرجل النافعة في الثبات.

والكعب موضوع بين الطرفين الناتيين من القصبتين محتويان عليه من جوانبه اعنى من اعلاه وقفاه وجانبه الوحشى والانسى ويدخل طرفاه في العقب في النقرتين دخول ركز والكعب واسطة بين الساق والعقب به يحسن اتصالهما ويتوثق المفصل بينهما وهو موضوع فى الوسط بالحقيقة وان كان قديظن بسبب الاحمص انه منحرف الى الوحشى انتهى كلام الشيخ وقال القرشى فى شرح القانون ان اجزاء القدم الى سنة اقسام وهى الكعب والعقب والعظم الزورقي وعظام الرسغ وعظام المشط وعظام الاصابع ونحن الان نتكلم على كل واحد منها فنقول اما الكعب فالانساني منه اكثر مكعباً واشد تهندماً مما في ساير الحيوانات و ذلك لان ارجليه قدماً واصابع

ص: 114

ويحتاج الى تحريك قدميه الى انبساط و انقباض وذالك بحركة سهلة يسهل عليه الوطى على الارض المائلة الى الارتفاع والانخفاض و على المستويه فذلك يحتاج ان يكون مفصل مع قدمه مع قوته و احكامه سلبياً سهل الحركة و هذا المفصل لا يمكن ان تكون بزائده واحدة مستديرة تدخل في حفرة الساق فكان يحدث للقدم ان يتحرك مقدمه الى جهة جانبيه بل الى جهة مؤخرة وكان يلزم فساد التركيب و مصاكة احدى القدمين للاخرى فلابد ان يكون بزائدتين حتى يكون كل واحد منهما مانعة من حركة الاخرى على الاستدارة ولا يمكن ان يكون احدى الزائدتين خلفا والاخرى قداماً لان ذلك مما يعسر معه حر ركة الانبساط والانقباض اللتين بمقدم القدم فلابد ان يكون هاتان الزائدتان احديهما يميناً والاخرى شمالا ولابد ان يكون بينهما تباعد له قدر يعتد به ليكون امتناع تحرك كل واحدة منها على الاستدارة اكثر واشد فلذلك لا يمكن ان يكون ذلك مع قصبة واحدة فلابدان يكون مع قصبتين ولوكان بقدر مجموعهما عظم واحد لكان يجب ان يكون ذلك العظم منحنياً جداً وكان يلزم من ذالك ثقل الساق فلذلك لابد ان يكون اسفل الساق عند هذا المفصل قصبتين واما اعلى الساق حيث مفصل الركبة فانه يكتفى فيه بقصبة واحدة فلذلك احتج ان يكون احدى قصبتى الساق منقطعة عند اعلى الساق ويجب ان يكون الحفرتان في هاتين القصبتين والزائدتان فى العظم الذي في القدمين لان هاتين القصبتين يراد فيهما الخفة وذلك ينافي ان يكون الزوائد فيهما لان ذلك يلزمه زيادة الثقل والحفرة يلزمها زيادة الخفة فلذلك كان هذا المفصل بحفرتين في طرفي القصبتين وزائدتين فى العظم الذى فى القدم انتهى كلامه ونقله.

وقال ايضاً قبيل هذا الكلام ثم اعلم ان المستفاد المستفاد من كلام علماء التشريح كجالينوس والشيخ الرئيس و شراح القانون كالقرشي و غيره ان القدم مؤلف من ستة وعشرين عظماً اعلاها الكعب وهو عظم مايل الى الاستدارة واقع في ملتقى الساق والقدم له زائدتان ناتيتان في اعلاه انسية و وحشية يدخل كل منهما في حفرة من حفرتى قصبتى الساق وزائدتان في اسفله يدخلان في حفرتي العقب وان

ص: 115

الساق مؤلف من قصبتين متلاصقتين انسية و وحشية والانسية منهما اعظم و تسمى القصبة العظمى وهو المتصل بالركبة والوحشية صغيرة تستدق شيئاً فشيئاً و تنقطع قبل الوصول الى الركبة وفى اسفل كل من هاتين القصبتين حفرة يدخل منها احدى الزائدتين الناتيين في الكعب ويحتوى طرفا القصبتين على الكعب من جوانبه سوى جانب المشط فالكعب عظم فى ظهر القدم متوسط بين الساق والقصب وعليه يتصل الساق بالقدم انتهى·

ولا يبقى ريب المناظر في هذه الكلمات فى ان الكعب عند علماء التشريح هو العظم المائل الى الاستدارة الواقع بين الساق والقدم و ان هذا العضو اعنى العظم المخصوص لا اسم له الا الكعب وان غير هذا العظم من عظام القدم لا يسمى بالكعب بل لكل عظم اسم مخصوص يعبر عنه به.

كما سمعت من المحققين من علماء التشريح ان في القدم ستة وعشرين عظماً كل واحد منها يسمى باسم من الزورقى والزدى والعقب وغيرها والكعب يختص بالعظم المستدير واختصاص معنى من المعاني بلفظ من الالفاظ يكشف عن كونه معنى حقيقياً له فلو كان العظم المستدير معنى مجاز يا للفظ الكعب لكان له اسم آخر وضع له حتى يكون معنى حقيقياً لذلك اللفظ ولا يمكن ان لا يكون له لفظ موضوع ويكون بلااسم مع كونه من آلات اللعب المتداول بين اهله.

قال القاساني (قده) فى الصافى والكعب عظم مائل الى الاستدارة واقع في ملتقى الساق والقدم نات عن ظهره يدخل نتوه في طرف الساق كالذي في ارجل البقر والغنم وربما يلعب به الاطفال وقد يعبر عنه بالمفصل لمجاورته له وانما اختلف الناس فيها لعدم غورهم في كلام اهل اللغة واصحاب التشريح واعراضهم عن التامل في الاخبار المعصومية (ع) انتهى .

وهذا الكلام صريح فى ان الكعب هو العظم المخصوص لغة و تشريحاً وانه المراد فى الاخبار واما قوله (قده) وقد يعبر عنه بالمفصل المجاورته له ففيه ان المجاورة ليس من العلائق المجوزه للاستعمال كما بين في محله وانما التعبير عنه لما ذكرنا

ص: 116

ان المفصل عنوان منطبق على هذا العظم لانه آلة للفصل بين الساق والقدم فالمفصل يستعمل في معناه الحقيقى المنطبق على المورد المخصوص وليس مجازاً حتى يحتاج الى العلاقة.

قال مولانا الاردبيلي (قده) في زبدة البيان الرابع مسح الرجلين بالمسمى كالرأس وفي الرواية الصحيحة انه بكل الكف ويفهم من الاخرى بكل الظهر والى اصل الساق ومفصل القدم وهو المراد بالكعب ويدل عليه اللغة وهو مذهب العلامة وكانه موافق لمذهب العامة فافهم انتهى .

فقوله (قده) ويدل عليه اللغة ظاهر فى ان المفصل معنى للكعب وليس كذلك لان في المفصل معنى الآلية وليس الكعب كذلك الا ان يكون المراد ما قلنا من كون العظم المستدير آلة للفصل فليس المفصل من معانى الكعب الا ان الكعب يطلق على العظم المخصوص لانه معناه الحقيقى والمفصل عنوان منطبق على ذلك العظم وقوله من الاخرى اشارة الى صحيحة الاخوين وسيجيء انشاء الله تعالى المراد منها وانها لاتدل على كون المفصل معنى للكعب.

وقال امرء القيس ابن حجر الكندى فى قصيدة يصف فيها فرسه وساقان كعباهما اصمعان لحم حواميهما منتبر فيستفاد من قوله كعباهما ان في رجلى الفرس كعبين فيدل على ان معناه العظم المائل الى الاستدارة وليس للفرس ما يطلق عليه الكعب سوی هذا العظم سيما في ساقيه قال بعض افاضل العصر بعد نقل ما نسب الى الشيخ الرئيس فى القانون ومثله قال في محكى الشفاء ونسب هذا القول الى الخليل في العين والراغب فى مفرداته و ابن فارس في المجمل قال الاول في محكى العين كعب الانسان ما اشرف فوق رسفه عند قدمه وقد قيل ان ظاهره هذا المعنى.

وقال الثاني في محكى مفرداته كعب الرجل العظم الذي عند ملتقى القدم والساق وقال ايضاً وكل ما بين العقدتين من القصب والرمح يقال له كعب تشبيهاً بالكعب في الفصل بين العقدتين كفصل الكعب بين الساق والقدم.

و قال الثالث في محكى الجمل الكعب كعب الرجل وهو عظم طرف الساق

ص: 117

عند ملتقى القدم والساق انتهى النقل.

فانظر الى صراحة كلمات هؤلاء الاعلام المتبحرين في علم اللغة في ان الكعب معناه الحقيقى العظم الواقع عند ملتقى الساق والقدم وصراحة قول الراغب فيان اطلاق الكعب على غير هذا العظم مما بين العقدتين من القصب والرمح من باب الاستعارة فلوفرض استعماله في غير المعنى المذكور يكون مجازاً لعلاقة من العلايق المصححة للاستعمال فلا ينبغى التوهم فى ان غير العظم المائل الى الاستدارة مما يستعمل فيه لفظ الكعب معنى حقيقى له.

قال الشيخ رضوان الله عليه في التهذيب واما مارواه احمد بن محمد بن عيسى عن بكر بن صالح عن الحسن بن محمد بن عمران عن زرعه عن سماعة بن مهران عن ابی عبد الله (ع) قال اذا توضأت فامسح قدميك ظاهرهما وباطنهما ثم قال هكذا فوضع يده على الكعب وضرب الاخرى على باطن قدمه ثم مسحهما الى الاصابع فهذالخبر محمول على التقية لانه موافق المذهب بعض العامة ممن يرى المسح ويقول باستيعاب الرجل وهو خلاف الحق على ما بيناه انتهى.

ومفاد هذه الرواية انه (ع) وضع يده على المفصل والاخرى على الباطن لتحصيل الاستيعاب تقية فالكعب اطلق على المفصل والا لما حصل الاستيعاب وسماعة من اهل اللسان فاطلاقه كاشف عن كونه معنى للكعب وليس المفصل معنى للمكعب من حيث هو كذلك فلابد من كون الاطلاق لاجل العظم المائل الى الاستدارة وهو ايضاً مفصل بمعنى الذى تقدم وكون الرواية فى مقام التقية لا ينافي ماذهبنا اليه لان اطلاق سماعة ليس للمتقية ومما يؤيد ماذكرنا رواية غياث بن ابراهيم عن ابی عبدالله علیه السلام المروية فى الكافى قال سمعته يقول (ع) قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم في سيل وادى مهزوران يحبس الاعلى على الاسفل للنخل الى الكعبين والزرع الى الشراكين ثم يرسل الماء الى اسفل من ذلك للمزرع الى الشراك والنخل الى الكعب ثم يرسل الماء الى اسفل من ذلك والمروية في التهذيب عن غياث بن ابراهيم ايضاً قال سمعته يقول (ع) قضى رسول الله (ص) في سيل وادى مهزور للزرع الى الشراك وللنخل

ص: 118

في تحقيق الكعب الى الكعب الحديث.

وفي رواية اخرى عن غياث بن ابراهيم عن ابي عبد الله (ع) قال قضى رسول الله (ص) في سيل وادى مهزوران يحبس الأعلى على الاسفل للنخل الى الكعبين و لمزرع الى الشراكين وفي الفقيه روى غياث بن ابراهيم عن ابي عبد الله (ع) عن آبائه (ع) عن على (ع) قال قضى رسول الله (ص) في سيل وادی مهزوران يحبس الاعلى على الاسفل الماء المزرع الى الشراك والمنخل الى الكعب ثم يرسل الماء الى الاسفل من ذلك وفى خبر آخر للزرع الى الشراكين وللنخل الى الساقين انتهى وجه التائيد ان المراد من الكعبين هو منتهى الساقين كما صرح في الاخير لانهما فوق الشراكين وفي الدروس يقسم سيل الوادى المباح والعين المباحة على الضياع فان صاق عن ذلك وتشاحوا بدء عن احيى اولا فان جهل فيمن يلى فوهته بضم الفاء و تشديد الواو فلزرع الى الشراك و للشجر الى القدم وللنخل الى الساق ثم يرسل الى المحيى ثانيا والذى يلى الفوهة مع جهل السابق ولو لم يفضل عن صاحب النوبه فلاشيء للاخر بذلك قضى النبي (ص) في سيل وادی مهزور بالزاء اولا ثم الراء وهو م الله عليه بالمدينة الشريفه انتهى .

فقوله قدس سره قضى النبي (ص) اشارة الى الروايات المروية في الكتب الثلاثة فالمراد من الكعب هو العظم المخصوص ضرورة ان المراد ان حبس الماء المنخل ازيد منه المزرع فالشراك اسفل من الكعب وقوله (قده) قضى النبي (ص) مع قوله وللنخل الى الساق يدل على انه فهم من الكعب والكعبين المفصل والتعبير بالساق لاتصاله به والغاية خارجة عن المغيى .

والحاصل ان المراد من الكعب والكعبين فى الروايات هو العظم المخصوص المائل الى الاستدارة فليس فيما يتصل بالساق عضويسمى بالكعب سوى ذلك العظم والتعبير في الخبر الاخير الى الساقين لا ينافي الكعب والكعبين لما عرفت سابقا ان احد طرفي الكعب داخل فى الساق فاذا وصل الماء الى الكعب اتصل الى الساق.

قال في الوسائل بعد نقل رواية الكعب والساقين .

ص: 119

اقول ولا منافاة لان الكعب متصل بالساق ولعل المراد هنا اول الساق انتهى فلابد ان يكون المراد من الكعب هو العظم المستدير لانه المتصل بالساق بل بعضه داخل فى الساق ولا يرتفع المنافاة بغير هذا المعنى .

ومما يؤيد ما ذكرناه بل يكشف عنه كتاب ابى الحسن (ع) الى على بن يقطين في جواب كتابه الذى يسئله (ع) فيه عن الوضوء اذ قال (ع) في آخره وتغسل رجليك الى الكعبين ثلثا ولا تخالف ذلك الى غيره وجه الكشف هو ان تعليمه (ع) هذه الكيفية لاجل ما كان يخاف منه عليه من أمر الرشيد (لع) فلولم يكن المقصود من الكعبين هو العظم المستدير لما ارتفع عنه ما يخاف عليه فالرشيد لم يتيقن كذب ما قيل فيه الا باستيعاب غسل الرجلين الذى لا تحصل الى بوصوله الى المفصل الذى هو محل العظم المستدير بل يظهر من هذه الجملة ان معنى الكعب عند العامة ايضاً ذلك العظم وانما الاختلاف فى الغسل والمسح و لذا فهم ابن يقطين من الكعبين استيعاب الرجل فى الغسل بل يكشف عن ان المراد من الكعبين في الاية هو هذا العظم المخصوص في الرجلين والا لما عبر بهذا اللفظ بل يعبر بغير هذا اللفظ مثل الظنبوب اوما يتقارب منه.

وبالجملة التعبير بالكعبين لتحصيل استيعاب القدم وفهم المخاطب منه بدون قرينة يكشف كشفاً قطعياً ان ما فهمه المخاطب هو المعنى الحقيقى للكعب وان المراد في الآية هو ذلك المعنى وسيجى فى المقام الثانى اعنى بيان المراد من الكعب زيادة توضيح لهذا المعنى والمقصود هنا بيان ان هذه المكاتبة تدل على ان الكعب استعمل فيما يتحقق بغسله الاستيعاب وحيث اطبق الاصحاب على عدم كون المرادفيه هو الظنبوب تعين العظم المخصوص.

ومما يؤيد ماذكرنا من كون العظم المستدير معنى حقيقياً للكعب دون غيره ما روى عن امير المؤمنين (ع) في ديات الاعضاء في الكافي والفقيه والتهذيب على الترتيب فان فى تلك الرواية اثبات الدية للاعضاء من الراس الى القدم عضواً فعضواً فبين دية الكعب بعد الساق وقبل القدم وليس بين الساق والقدم سوى هذا

ص: 120

العظم فهو في اعلى القدم واسفل الساق بل استقلال الكعب في الدية مع ذكر القدم يرشدك الى ماذكرنا مع قطع النظر عن الترتيب لان القبتين وصفان للقدم والعظمين الناتين جز آن لها وبعد اطباق اهل الحق على عدم كون الظنبوب كعباً يتعين ما ذكرناه .

ويظهر من الرواية ايضاً ان المفصل ليس من معنى الكعب لان عنوان المفصل ليس فيه الدية ولا يمكن فيه الرضاض .

وما يزيد في التائيدانه صلوات الله عليه اكتفى فى دية الكعب بالرضاض والانجبار على غير عثم ولاعيب لانه عضو ليس فيه نقب ولا ايضاح وشد كسره لانه عضو محفوظ بين الساق والقدم.

ومما يؤيد ما ذكرنا ما في مكاتبة محمد بن عبد الله بن جعفر الحميري الى صاحب الزمان روحى وارواح العالمين له الفداء تسئله (ع) هل يجوز للمرجل ان يصلى وفى رجليه نبطيط لا يغطى الكعبين ام لايجوز فكتب فى الجواب جائز الحديث قال في الوسائل بعد نقل المكاتبة قال صاحب القاموس النبطيط رأس الخف بلاساق فان ظاهر السئوال ان النبطيط يغطى ظهر القدم ولا يغطى الساق فيجب كون الكعبين فوق القدم وينحصر في العظم المخصوص لان العقدتين لهما اسم مخصوص كما سيجيء ومر

ويؤيد ايضاً ماورد في استحباب تقصير الثوب ففى رواية عبدالله بن هلال عن ابی عبدالله (ع) ما جاوز الكعبين ففى النار ولابد ان يكون الكعبان هما العظمين الموصوفين كي يناسب التشمير الوارد في الاخبار والتطهير المأمور به في الكتاب المفسر بالتشمير والتقصير لان القبتين اذا وصل اليهما الثوب يصل من طرف العقب الى الارض كما لا يخفى.

قال شيخنا الانصاري رضوان الله عليه ثم ان مما يمكن ان يستدل به لمذهب العلامة ما ورد فى حد السارق من صحيحة زرارة المروية في الفقيه ورواية عبدالله بن هلال المروية فى الكافى والتهذيب من ان السارق يقطع رجله اليسرى من الكعب ويترك له من قدمه ما يقوم عليه ويصلى ويعبد الله بضميمة مادل على انها يقطع من

ص: 121

المفصل كما فى الفقه الرضوى ورواية معوية بن عمار المروية عن نوادر ابن عيسى عن احمد بن محمد یعنی ابن ابی نصر عن المسعودى عن معوية بن عمار عن ابي عبدالله علیه السلام انه يقطع من اربع اصابع ويترك الابهام ويقطع الرجل من المفصل ويترك العقب يطأ عليه الخبر مع ان ظاهر الاخيرة من روايتي الكعب حصر التروك فيما يمكن ان يقوم عليه ولاريب انه العقب لاغير ومنه يظهر وجه تأيد الروايتين ومطابقتهما الاخبار الاخر فى انه يقطع الرجل ويترك العقب فان ظاهرها قطع ماعد العقب و لذا صرح الشيخان في المقنعه والنهاية التى هى مضامين الاخبار وسلاربانه يقطع من اصل الساق ويترك له العقب بل يظهر من الحلى دعوى الاجماع قال في السرائر وقطعت رجله اليسرى من مفصل المشط ما بين قبة القدم واصل الساق و يترك بعض القدم الذى هو العقب يعتمد عليها وهذا اجماع فقهاء اهل البيت (ع).

والمراد بالمشط بقرينة جعله ما بين القبة واصل الساق تمام ظهر القدم كما يطلق عليه الان اذلا مفصل بين القبة واصل الساق عدا مفصل الساق مع ان داب الحلى الفرض لمخالفة الشيخين فى المقنعة والنهاية ونسب فى كنز العرفان الى اصحابنا والاخبار الواردة عن أئمتنا (ع)انه يقطع الرجل ويترك العقب وهو ظاهر في عدم ترك غيره ومنه يعلم معنى المشط و في المحكى عن الحلبي انه يقطع مشط رجله اليسرى من المفصل ويترك له مؤخر القدم والعقب وصرح جماعة كالمحقق والعلامة والشهيدين بانه يقطع من مفصل القدم.

نعم ربما يظهر من المحكى عن جماعة من القدماء كالسيد والشيخ والحلبي وابن حمزة التصريح بخلاف ذلك مدعيا عليه في الخلاف اجماع الفرقة و اخبارهم وانه المشهور عن على (ع) الا انه لا يبعد حملها على ما نص عليه الجماعة المتقدمة بعد اتحاد مراد الجميع لدعوى جماعة الاجماع فى المسئلة وعدم الخلاف فيما بين الخاصه كما ان روايتي الكعب وان امكن تفسيرها برواية سماعة الواردة في انه يقطع الرجل من وسط القدم الا ان الاخبار الدالة على المفصل اظهر واكثر وارجح لموافقتها الاخبار الظاهرة فى قطع ماعد العقب فيحمل رواية الوسط على ارادة

ص: 122

ما بين عجز القدم وهو العقب و ما عداه الى الاصابع فيلتئم الاخبار باتحاد الكعب والمفصل وقطع ماعد العقب كما التئم كلمات الاصحاب بناء على عدم الخلاف في المسئلة بارجاع الظاهر منها الى النص وقد عكس في الرياض في باب الحدود وهو بعيد للزوم طرح النص منها بالظاهر و ابعد منه حمله اخبار المفصل على التقية لموافقتها لمذهب العامة مع تلك الاحاد صريحة فى مخالفة العامة من حيث صراحتها في وجوب ابقاء العقب وقد ظهر مما ذكر ناضعف الاستدلال لظاهر المشهور بالنصوص والفتاوى المذكورة في قطع السارق كما فعله العلامة البهبهاني قدس سره بل عرفت ان الاستدلال بها للعلامة اولى ثم اولى انتهى ويظهر من هذا البيان ان معنى الكعب الحقيقى هو العظم المخصوص فأن الأمر بقطع الكعب في بعض الروايات و بقطع المفصل في الاخر يدل على ان موضع القطع هو المفصل وحيث ان المعنى الحقيقي المكعب ليس هو المفصل لان لفظ المفصل اسم للالة وليس في لفظ الكعب معنى الالية فلابد ان يكون اطلاق الكعب على هذا الموضع اعنى المفصل لاجل وقوع العظم المستدير فيه بل المستعمل فيه هو العظم المستدير لا المفصل مجاز فقوله (ع) يقطع رجله اليسرى من الكعب عين قوله يقطع من المفصل بحسب المرادلان المقصود الهداية الى موضع القطع و هو يحصل بلفظ المفصل و بلفظ الكعب الحاصل فيه .

و حيث انه قدس سره اورد هذه العبارة للاستدلال لمذهب العلامة ومنعه الاجماعات المحكية في عبائر بعض الاصحاب عن الحكم بما حكم به العلامة قال ولكن الانصاف ان هذا كله فرع اتحاد موضوع المسئلتين والعلم بكون محل القطع هو الكعب المبحوث عنه في الطهارة وهو قابل للمنع فان احداً لم ينكر اطلاق الكعب لغة وعرفاً على غير هذا المعنى المشهور الاترى ان الشهيدين مع طعنهما على العلامة هنا بمخالفة الاجماع صرحا كالفاضلين بقطع السارق من مفصل القدم الظاهر في مفصل الساق لامفصل القبة وبالجملة فصرف كلمات الاصحاب في معاقد اجماعاتهم عن ظواهرها في غاية الاشكال خصوصاً مع تصريح بعض مدعى الاجماع

ص: 123

بعدم مشروعية مسح الرجلين الى عظم الساق كالشيخ في المبسوط بل لا يجرى في بعضها كدعوى الشهيد وصاحب المدارك اجماع اللغويين منا على معنى الكعب و دعوى الشهيد وغيره الاجماع على ان المراد قبة القدم وغيرهما من دعاوى الاجماع المتأخرة عن العلامة المطعون بها عليه انتهى.

ويظهر من هذه العبارة ان المانع من اعتقاده و حكمه بما حكم به العلامه من كون المراد من الكعب في المسح هو المفصل هو الاجماعات المحكيه والا فبيانه السابق ليس فيه قصور للدلالة عليه وسنبين في المقام الثاني والمقصود في هذا المقام ان اطلاق الكعب على موضع القطع تارة واطلاق المفصل عليه اخرى مع عدم كونه من معانى الكعب يستفاد منهما كون المراد منه هو العظم المائل الى الى الاستدارة وكونه معنى حقيقياً له يدل عليه اختصاصه بهذا اللفظ و عدم وجود لفظ آخر يستعمل فيه فلا يمكن القول بان الاستعمال اعم من الحقيقة لان المستند ليس هو صرف الاستعمال فقط بل استعمال اللفظ فى معنى من المعاني و انحصار ذالك المعنى في هذا اللفظ.

وما يمكن القول باعمية الاستعمال فيه من الحقيقة والمجاز هو المعنى الذي له لفظ موضوع سوى اللفظ المستعمل مثل العقدتين الواقعتين فوق القدم جنبي الساق لان لهما اسماً سوى لفظ الكعب كالمنخمين والرهرهين والظنبوب فلواتفق استعمال لفظ الكعب فيهما لا يدل على كونه حقيقة فيهما لان الاستعمال اعم من الحقيقة ومثل القبة فى ظهر القدم بين المفصل والمشط لو فرض استعمال الكعب فيها ولكنه فرض غير واقع في القرآن و اخبار اهل العصمة فليست القبة معنى مشهوراً للكعب.

قال نعمان بن بشير كنت مزاملا لجابر بن يزيد الجعفى الى ان قال فلما داخلنا الكوفة بت ليلتى فلما اصبحت اتيته اعظاماً له فوجدته قد خرج على وفى عنقه كعاب قد علقها وقدركب قصبة الى آخر كلامه فقوله فى عنقه كعاب قد علقها لا ينطبق الا على العظم المستدير .

ص: 124

وقال الجوهرى على ما حكى عنه شيخنا البهائي الكعب العظم الناشر عند ملتقى الساق والقدم وقال ابو عبيدة الكعب الذى فى اصل القدم ينتهى اليه الساق بمنزلة كعاب القناة والاول ظاهر فى العظم المائل الى الاستدارة والثاني اظهر منه بل صريح فيه وقال ابن الجنيد الكعب في ظهر القدم دون عظم الساق وهو المفصل الذى قدام العرقوب فكانه قدس سره اخذه من رواية الاخوين ولم يكن في مقام تعيين المعنى الحقيقى بل مقصوده بيان منتهى المسح .

والحاصل ان الناظر فيما قدمناه من استعمالات لفظ الكعب في الاخبار و كلمات الاخبار وبيانات اهل التشريح وتصريحات اللغويين المتامل فيه حق التامل لا يرتاب فى ان لفظ الكعب حقيقة فى العظم المخصوص وان استعماله في غير العظم المخصوص انما هو لمشابهة حاصلة بين المستعمل فيه وبين المعنى الحقيقي.

واما المفصل فليس معنى المكعب كما بينا مراراً لانه اسم لالة الفصل ان كان بكسر الميم و لمكان الفصل ان فتحت ميمه وليس معنى الالة والمكان في الكعب وانما المفصل عنوان منطبق على ذلك العظم لانه واقع بين الساق والقدم و به ينفصل القدم عن الساق بل الكعب لم يستعمل فيه مجازاً ايضاً لعدم العلاقه بين معنى الكعب و معنى المفصل وما يترائى من استعمال الكعب في مفاصل الرمح وغيره ليس لعنوان المفصل بل لمشابهة فيها لمعنى الكعب من النتو والارتفاع مع وضع مخصوص فالمعنى المجازى هو المرتفع بالارتفاع المخصوص القريب بنتو الكعب و ارتفاعه على ان معنى المفصل مركب من مادة هى الفصل وهيئة مفادها الآلية او المكان والمادة لیست بينها وبين معنى الكعب علاقة والهيئة لا يتصور فيه المجاز لانها ليست بكلمة والمجاورة والنسبة والحلول ليست من العلائق المصححة للاستعمال كما بين في محله .

فظهر ان استعمال الكعب في معنى المفصل مما لا يجوز فلا حقيقة فيه ولا مجاز

فما قيل في المقام من ان المفصل احد معانى الكعب ليس في محله والاستعمالات المستشهدة بها قد عرفت انها ليست بهذا العنوان.

ص: 125

واما العقدتان الواقعتان في جنبى الساقين المسميتان بالمنخمين والرهرهين بضم الرائين عند بعض ولفتحهما عند بعض آخر والظنبوبين فليستا من معانى الكعب لعدم ثبوت استعماله فيهما ولو ثبت لمادل على كونه حقيقة فيهما لان الاستعمال اعم من الحقيقة واحتج من قال بان العقدتين من معانى الكعب بقول ابي عبيدة الكعب هو الذي في اصل القدم ينتهى الساق اليه بمنزلة كعاب القناة وبما نقل عن النعمان ابن بشير كان احدنا يلصق كعبه بكعب صاحبه في الصلوة وبماروى ان قريشا كانت تر می کعبى رسول الله (ص) من ورائه.

اما الاول فقد عرفت سابقاً انه صريح فى العظم المستدير لانه هو الواقع في اصل القدم وينتهى اليه الساق .

واما قول نعمان بن بشير فيمكن ان يكون لكمال المبالغة لا الصاق الكعب في الكعب حقيقة لان اصل الرواية انه قال رسول الله (ص) لتسون صفوفكم او ليخالفن الله بين قلوبكم قال فلقد رايت الرجل منا يلصق كعبه بكعب صاحبه ومنكبه بمنكبه ولا يخفى على المتامل ان الصاق العقدتين لا يمكن في الصفوف الا بعد انفراج الرجلين بما يوازى السعة بين المنكبين لان قطرى الساقين اقل من السعة بين المنكبين وهذا وضع غريب غير معهود فبعد تسليم صحة الرواية يحمل على المبالغة وحينئذ لا ينافي ارادة العظم المخصوص من الكعب لانها يزيد في المبالغة ولوسلم فلا يدل على كونه حقيقة فيهما.

واما رواية رمى القريش كعبى رسول الله (ص) من ورائه فلاحجة فيها لان الرواية ان رسول الله كان فى سوق ذى المجاز عليه حبة حمراء وهو يقول يا ايها الناس قولوا لا اله الا الله تفلحوا ورجل تبعه يرميه بالحجارة حتى ارمی عرقوبیه و کعبیه فقيل من هو فقالوا عمه ابولهب لعنه الله وهذه الرواية لاتدل على ان ابالهب لعنه الله كان من ورائه (ص) في جميع الانات بحيث لا يصل الرمي الى ما يحاذي العظم المخصوص لاحتمال توليه (ص) في بعض الاحيان سيما مع التفاته (ص) برميه لعنه الله وتثنيه الكعب فى الرواية ينا فى مراد المستدل لان المناسب بالعقدتين الاتيان

ص: 126

بلفظ الكعاب لان فى كل رجل عقدتين .

و قديستدل على هذا القول الاتيان بالتثنية فى الاية انه اراد كل رجل تغسل الى الكعبين اذ لواراد جمع كعاب الارجل يقال الى الكعاب كالمرافق .

والجواب ان تثنية الكعب ليست باعتبار كل رجل بل باعتبار كل رجل . واما اتيان المرافق بلفظ الجمع انما هو باعتبار المكلفين جميعاً و يمكن ان يكون باعتبار كل واحد من المكلفين بلحاظ ان المرفق في كل يدمن اليدين ينحل الى المرفقين لمامر في بحث غسل الأيدى من ان محل الرفق هو راس عظم الذراع وقعر عظم العضد وبالعكس فكل من عظمى الذراع والعضد مرفق ففى كل يد مرفقان وللشخص مرافق .

والحاصل ان العقدتين الواقعتين جنبى الساقين ليستا من معانى الكعب ولم يستعمل لفظ الكعب فيهما ولا تسميان كعبا فقول المحقق (قده) في المعتبر ان غابة ذلك انما ذكروه يسمى كعباً ولا يلزم من ذالك ان لا يسمى الناتي في وسط القدم كعبا مماشات منه مع الجمهور فحيث انه قده تمكن من اثبات مدعاه من دون ابطال هذ القول لم يتعب نفسه فيه لعدم تصور فائدة فيه وليس هذا اعتراف منه بتسمية العقدتين باسم الكعب وما صرح به اللغويون من العامة لا يعتمد عليه لانهم حكموا على طبق مذهبهم ومقتضى طريقتهم ولا يخفى على العارف الخبير ان مخالفة الحق واهله والانحراف عن طريق الاستقامة مما أوجبوا على انفسهم و اما القبة الواقعة في وسط ظهر القدم فقد تقدم ان الكعب لم يستعمل فيه وليس معنى مشهوراً له لاحقيقة ولا مجازا .

قال شيخنا بهاء الدين العاملى اما اللغويون فالمستفاد من تتبع كلامهم ان الكعب فى كلام العرب يطلق على اربعة معان .

الاول نفس المفصل بين الساق والقدم كما قال في القاموس الكعب كل مفصل للعظام انتهى واهل اللغة يسمون المفاصل التي بين انابيب القصب كعاباً قال في

الصحاح كعوب الرمح النواشر فى اطراف الانابيب وقال في المغرب الكعب العقدة

ص: 127

بين الانبوبتين في القصب.

الثاني العظم الناتى فى وسط ظهر القدم بين الساق والمشط وبه قال من اصحابنا اللغويين عميد الرؤساء فى كتاب الذى الفه فى الكعب كما نقله عنه شيخنا الشهيد

رحمه الله تعالى.

الثالث انه احد الناتيين عن جانبي القدم كما قاله فقهاء العامه.

الرابع انه عظم ما يل الى الاستدارة واقع فى ملتقى الساق والقدم كالذي في ارجل البقر والغنم وربما يلعب به الاطفال وقد ذكره صاحب القاموس انتهى .

وتقدم ان الكعب ليس من معانيه المفصل بل يستحيل استعمال الكعب فيه الاغلطا وان العقدتين مسميان بالمنخمين والرهرهين و الظنبوبين و عرفت عدم دلالة ما استدلوا به على مرامهم .

وما استند فى هذا القول على كلام لغوى بل اكتفى نسبته الى فقهاء العامة . واما العظم الناتى فى وسط ظهر القدم بين المفصل والمشط فليس معنى حقيقياً للكعب ولم يستعمل فيه ولوفرض الاستعمال فهو اعم من الحقيقة واما كتاب عميد الرؤساء الذى الفه فى الكعب فلم نعثر عليه وما حكى الشهيد شواهده اللتي اقامها لاثبات معنى الكعب وبعد دلالة الادلة على كون معنى الكعب هو العظم المائل الى الاستدارة وحصول القطع لا ينبغى الاستيحاش لاجل هذا النقل.

فتخلص من جميع ما ذكر ان لفظ الكعب ليس له معنى سوى العظم المائل

الى الاستدارة الذي يلعب به الاطفال .

هذا تمام الكلام في المقام الاول اعنى تحقيق المعنى الحقيقى للكعب.

العقدتان في جنبى الساقين واستدلوا بما مر من الوجوه المذكورة اللتي لا دلالة فيها وقد عرفت الجواب عنها .

واما الامامية فبعد اطباقهم على بطلان ما ذهب اليه العامة اختلف عباراتهم في الساق بيان المراد منه فقال ابو على بن الجنيد قده الكعب في ظهر القدم دون عظم وهو المفصل الذى قدام العرقوب وقال ابن ابی عقیل قده الكعبان ظهر القدم وقال المفيد قده الكعبان هما قبتا القدمين امام الساقين ما بين المفصل والمشط و قال السيد رضوان الله عليه الكعبان هما العظمان الناتيان في ظهر القدم عند معقد الشراك وقال الشيخ واكثر الجماعة ان الكعبين هما الناتيان فى وسط القدم وقال ابو الصلاح هما معقد الشراك وهذه الاقوال منقولة فى مختلف العلامة وزاد المفيد بالكعب ما بين القدم في كل قدم واحد وهو ما على منه فى وسطه على الوصف المتقدم وهذا الزائد كالنتيجة لتعريفه وفى السرائر العظمان الذان فى ظهر القدمين عند معقد الشراك وفي الفقيه الناتيان في وسط القدم عند معقد الشراك و قال في مجمع البيان واما الكعبان فقد اختلف في معناهما فعند الامامية هما العظمان الناتيان في ظهر القدم عند معقد الشراك ووافقهم في ذلك تحمد بن الحسن صاحب ابي حنيفه وان كان يوجب غسل الرجلين الى هذا الموضع وقال جمهور المفسرين والفقهاء الكعبان هما عظما الساقين وقال المحقق في المعتبر وعندنا الكعبان هما الناتيان في وسط القدم وهما معقد الشراك وهذا مذهب فقهاء اهل البيت و به قال محمد بن الحسن الشيباني من الجمهور وخالف الباقون فى ذلك وقال في الشرايع وهما قبنا القدمين وفي النافع وهما قبنا القدم.

هذه جملة من اقوال اصحابنا الامامية الذين كانوا قبل العلامة رضوان الله عليهم

وكانهم قدس الله اسرارهم متفقون على معنى واحد مع ان عباراتهم ليست متفقة الالفاظ فترى ان ابن الجنيد (ره) يصرح بكون الكعب هو المفصل الذى قدام العرقوب والمفيد(ره) يقول ما بين المفصل والمشط وكل واحد منهم يعرفه بعبارة مخالفة لعبارة غيره ولا ينكر خلف منهم على سلف تعيينه وتعريفه للكعب و انما

ص: 129

ينكرون على المخالفين القائلين بكون الكعبين العقدتين في جنبي الساقين ومبنى احتجاجاتهم واستدلالاتهم على رد المخالفين القائمين بالقول المذكور .

فانظر الى استدلال الشيخ قده في التهذيب لقول المفيد باجماع الامة على قولين واتفاق القائلين بالمسح على كون الكعب ما هو عرفه المفيد اعنى القبة الواقعة بين المفصل والمشط وهو يرى تصريح ابن الجنيد بكونه المفصل الذى قدام العرقوب واستدلاله قده برواية الاخوين اللتى يشير الامام الى المفصل بعد ما سئلاه بقولهما اين الكعبان بعد ما استدل بروایتی میسر عن أبي جعفر ووصفه في احديهما الكعب فى ظهر القدم وقوله في اخرى هذا هو الكعب بعد وضع يده على ظهر القدم وقوله ان هذا هو الظنبوب بعد الايماء بيده الى اسفل العرقوب يرشدك الى ان محط نظره قده ابطال القول بكون الكعب هو الظنبوب و ان ظهر القدم في الروايتين والمفصل في رواية الاخوين يكشفان عن امر واحد ولا تنافى بينهما فكذا لاتنافي بين قول ابن الجنيد المصرح بكون الكعب هو المفصل و بين قول غيره مما لم يذكر فيه المفصل ولا يمكن توهم ان استدلال الشيخ قده لادلالة فيه على مراد المفيد (قده) لانه كان من خواص تلامذته وصنف اوائل التهذيب في حيواته.

ان قلت كيف يمكن حمل كلام المفيد (ره) على مفصل الساق وهو (ره) صرح بخلاف ذلك حين قال امام الساقين ما بين المفصل والمشط قلت قد عرفت سابقاً ان العظم المائل الى الاستدارة واقع في ملتقى الساق والقدم ولكنه يعد من اجزاء القدم كما ان العقب ايضاً كذلك واحد طرفي هذا العظم مرتكز في الساق والاخر داخل في العقب اول نقطة من العظم الواقع فوق القدم الذي ينتهي و يتصل الى العظم الغير المنتظم المسمى بالكعب حقيقة هو موضع ينتهى اليه المسح عند المفيدره والمفصل قبل هذا الموضع و هذا الموضع متوسط بين المشط الذي اقرب الى الاصابع وبين المفصل الذى يتصل الى العظم الغير المنتظم وتعبيره قده بهذه العبارة لاجل دفع توهم انه قائل بقول العامة ولذا تراه قده ما اكتفى بهذا التعبير لدفع

ص: 130

التوهم بل فرع على الجملة الاولى منه فالكعب ما بين القدم في كل قدم واحد وهو ما على منه في وسطه على الوصف الدقدم منه فقوله قده ما بين القدم في قبال من يقول بوقوعه يمين الساق وشماله وكذا قوله في وسطه وقوله في كل قدم واحد دفع لمن قال تثنيته في كل قدم.

والحاصل ان في كلامه انواع من التأكيد لافساد كلام المخالف وليس مقصوده من قوله ما بين القدم وقوله فى وسطه ما يترائى من ظاهره من وسط ظهر القدم لان وسط ظهر القدم ليس وسطاً للقدم لان احد طرفي القدم هو الاصابع والطرف الاخر خلف العقب واذا لاحظت طول جميع القدم فهذا الموضع يقرب من الوسط الطولى مع ان قوله فى وسطه ينبغي ان يراد به الوسط العرضى لانه في قبال اليمين واليسار كما ان التصريح بوحدته ايضاً كذلك لان المخاصمة قائمة مع القائلين بالتثنية و وقوعه یمین الساق ويساره و ملاحظة استدلال المحقق قدس سره في المعتبر بعد قوله وعندنا الكعبان هما الناتيان فى وسط القدم وهما معقد الشراك تزيد في قوة ما ذهبنا اليه من حمل كلام المفيدره فانه قده قال لنا ان الكعب مأخوذ من كعب تدى المرئة اى ارتفع فهو بالاشتقاق انسب من عظمى الساق ولان القول بتحتم المسح ان مع الكعب غير ما ذكرناه منفى بالاجماع اما عندنا فلثبوت الامرين و اما عند الخصم فلانتفائهما.

ومن طريق الخاصة مارواه زرارة وبكير انهما سئلا ابا جعفر عن وضوء رسول الله فوصف لهما ثم قالا له اصلحك الله فاين الكعبان قال هنا يعنى المفصل دون عظم الساق فقال هذا ما هو فقال لهذا عظم الساق انتهى ففى كلامه قده شواهد على المراد منها قوله فهو بالاشتقاق انسب من عظمى الساق فانه يدل على ان همه مصروف فی ابطال قول المخالف القائل بكونه عظم الساق ومنها قوله ولان القول بتحتم المسح مع ان الكعب الخ فانه ظاهر في ان نظره مقصور في نفي

قول المخالف.

ومنها التمسك برواية زرارة مع صراحتها في الدلالة على كون المراد هو

ص: 131

المفصل مع صراحة دعواه قده فى ان الكعبين هما الناتيين في وسط القدم ففي هذا التمسك لاجل هذا الدعوى دلالة على ان المراد من الوسط في قوله وسط القدم هو الوسط العرضى فى قبال عظمى الساق لان عظمى الساق واقعان في يمينه ويساره وفى تركه قدس سره الاحتجاج بروايتي ميسر اللتين استدل الشيخ لهما واقتصاره بهذه الرواية تائيد لكون المراد من الوسط هو العرضي لا الطولى لعدم ذكر المفصل فيهما وذكره فيها واما قوله ان الكعب ماخوذ من كعب ثدى المرئة اى ارتفع فلايدل إلا على الوسط العرضي لان المتصل بالمفصل من ظهر القدم ارفع من وسط الظهر الطولي.

فظهران مراده قده من الناتيان عين مراد المفيد ره من لفظ القبتان و كلاهما يريد ان ارفع نقطة من ظهر القدم المتصل بالمفصل فاقوى الدلائل على مراد المتكلم هو الدليل الذي يقيمه على صحة دعواه .

واما قوله وهما معقد الشراك لا ينا في ما بينا لاختلاف النعال واختلاف معاقد شراكها كما ان وروده في الاخبار لا يدل على كون الكعب في الوسط الطولى من

ظهر القدم .

فمحصل هذا التطويل ان المتقدمين من الامامية رضوان الله عليهم السابقين على العلامة مع اختلاف عباراتهم وظواهر كلماتهم متفقون في معنى الكعب و يدل على الاتفاق استدلالاتهم واحتجاجاتهم الكاشفة عن مراداتهم ومقصود الجميع هو ما ارتفع من ظهر القدم واتصل على المفصل لانهم فى مقام بیان موضع ينتهى اليه المسح لا تحقيق المعنى الحقيقى للفظ الكعب .

وما وقع فيهم اختلاف فى هذا المعنى واحتجاجهم لافساد قول العامة وابطاله وكل ما يرسم في كلماتهم من لفظ ما بين القدم او ظهره اوقبة القدم ليس الا لاجل بيان بطلان قولهم غاية الامر اختلفت انظارهم في ايراد الالفاظ والعبارات الكاشفة عن البطلان ولذا ترا بعضهم يدعون الاجماع و اتفاق فقهاء اهل البيت مع اختلاف الظواهر من عباراتهم وكان هذا الاتفاق ممتداً الى زمن العلامة قدس سره وهو ايضاً

ص: 132

اقتفى آثارهم ووافق معتقداتهم في بطلان قول العامة القائلين بوجوب الغسل الى العقدتين جنبى الساق والمفسرين للكعب بهما واعتقد وجوب ايصال المسح الى المفصل واستيعاب ظهر القدم طولا فانظر الى تعريفه للكعب فى المنتهى تجده موافقاً لتعريف المحقق قده موافقة تامة ونسب المحقق الى فقهاء اهل البيت وهو نسب الى علمائنا واستدل المحقق برواية الاخوين وكذلك العلامة جعل رواية زرارة ضابطاً لمعنى الكعب ووجوب محل المسح فكيف يمكن توهم الاختلاف بين شخصين احدهما مثل المحقق والاخر مثل العلامة مع جلالتهما وعظم شأنهما مع وحدة العصر بل تلمذ احدهما عن الآخر فى معنى من المعانى مع توافق تعريفهما لهذا المعنى بحسب اللفظ تمام الموافقة واتحاد مستندهما فى صحة ماذهبا اليه وتعريفه في بقية كتبه لا يخالف ما في المنتهى.

فانه عرفه فى المنتهى بما عرفه المحقق في المعتبر وهو العظمان الناتيان في وسط القدم وهما معقد الشراك وفى التذكرة هما العظمان في وسط القدم وهنا معقد الشراك اعنى مجمع الساق والقدم ذهب اليه علمائنا اجمع وقال في التحرير ان الكعبين هما المفصلان اللذان يجتمع عندهما القدم والساق وفي القواعد وهماحد المفصل بين الساق والقدم وفي محكى الارشاد هما مجمع القدم واصل الساق .

وقال فى المختلف يراد بالكعبين هذا المفصل بين الساق والقدم.

و بعد التامل فى عبارات القوم من الصدر السالف الى زمان العلامة ووحدة معتقداتهم مع الاختلاف الواقع فى ظواهر العبارات و استدلال الشيخ قدس سره برواية زرارة الحاكية بوقوع الكعب في مفصل القدم لقول المفيد الكعبان هما قبتا القدمين واستدلال المحقق بهذه الرواية لكون الكعبين ماعرفه به اعنى العظمين الناتيين فى وسط القدم واستدلال العلامة بهذه الرواية مع وحدة تعريفه وتعريف المحقق وجعلها ضابطه لم يبق للمتامل شك فى موافقة العلامة مع من تقدم عليه وايقن ان اختلاف ظواهر عباراته قده فى كتبه المختلفة كاختلاف ظواهر عبارات السابقين عليه في تعريفاتهم للكعب في كتبهم فهمه ايضاً مصروف في ابطال مذهب العامة في

ص: 133

معنى الكعب فتعريفه فى المنتهى والتذكرة موافقة لتعريف من عرفه بالعظمين الناتيين في وسط القدم وفى التحرير يوافق تعريف ابن الجنيد مع ان مستنده رواية زرارة وجعل في المختلف المفصل مراداً من لفظ الكعب وعلله بانه اقرب الى ماحدده اهل اللغة الكاشف عن كونه اقرب الاشياء الى الكعب اللغوى المستلزم للمتعددمع ان اول دليله فى المختلف هو رواية زرارة و بكير و لم يقل احد بان للعلامة اقوالا مختلفة في كتبه المتعددة ولم يكن له الاقول واحد لان وحدة الدليل تستلزم وحدة المدلول سيما مع وحدة المستدل.

فلا ينبغي توهم وقوع الاختلاف بين المتقدمين ولا بينهم وبين العلامة ثم انه قدس سره اورد عبارتين فى المنتهى والمختلف اوجبتا اعتراض من تاخر عنه عليه فقال فى المنتهى بعد تعريف الكعب بما مر وافساد ماذهب اليه العامة فرع قد يشتبه عبارة علمائنا بعض من لامزيد تحصيل له فى معنى الكعب والضابط مارواه زرارة في الصحيح عن الباقر قلنا أصلحك الله فاين الكعبان قال ههنا يعنى المفصل دون عظم الساق

وقال فى المختلف يراد بالكعبين هذا المفصل بين الساق والقدم و في عبارة علمائنا اشتباه على غير المحصل فان الشيخ واكثر الجماعة قالوا ان الكعبين هما الناتيان فى وسط القدم قاله الشيخ فى كتبه وقال السيد الكعبان هما العظمان الناتيان في ظهر القدم عند معقد الشراك وقال ابو الصلاح هما معقد الشراك و قال المفيد رحمة الله الكعبان هما قبتا القدمين امام الساقين ما بين المفصل والمشط وقال ابن ابي عقيل الكعبان ظهر القدم وقال ابن الجنيد الكعب فى ظهر القدم دون عظم الساق وهو المفصل الذى قدام العرقوب .

لنا مارواه الشيخ في الصحيح عن زرارة وبكير بنى اعين عن أبي جعفر قلنا اصلحك الله فاين الكعبان قال ههنا يعنى المفصل دون عظم الساق و مارواه ابن بابویه عن الباقر وقد حكى صفة وضوء رسول الله الى ان قال و مسح على مقدم واله وستر راسه وظهر قدميه و هو يعطى استيعاب المسح بجميع ظهر القدم ولانه اقرب الى ما حدده اهل اللغة به انتهى.

ص: 134

فاول من اعترض عليه شيخنا الشهيد قدس الله سره قال في محكى الذكرى تفرد الفاضل رهبان الكعب هو المفصل بين الساق والقدم وصب عبارات الاصحاب كلها عليه وجعله مدلول كلام الباقر المتضمنة لمسح ظهر القدمين وهو يعطى الاستيعاب وانه اقرب الى حد اهل اللغة وجوابه ان الظهر المطلق هنا يحمل على المقيد لان استيعاب الظهر لم يقل به حد منا وقد تقدم قول الباقر اذا مسحت بشيء من راسك وبشيء من قدميك ما بين كعبيك الى اطراف الاصابع فقدا جزيك ورواية زرارة واخيه بكير وقال فى المعتبر لا يجب استيعاب الرجلين بالمسج بل يكفى المسمى من رؤس الاصابع الى الكعبين ولو باصبع واحدة وهو اجماع فقهاء اهل البيت ولان الرجلين معطوفة على الرأس الذي يمسح بعضه فيعطيان حكمه ثم قال شيخنا الشهيد واهل اللغة ان اراد بهم العامة فهم مختلفون وان اراد بهم لغوية الخاصة فهم متفقون على ماذكرنا ما مر ولانه احداث قول ثالث مستلزم رفع ما اجمع عليه الامة لان الخاصة على ما ذكرنا والعامة على ان الكعبين ما عن يمين الرجل وشمالها ومراده قدس سره على ماذكرنا حسب ما مر ه-و قوله عند تعريف الكعب الكعبان عند معقد الشراك وقبتا القدم

وقد عرفت سابقا ان مراد الامامية رضو الله عليهم من الكعب هو النقطة الرفيعة من ظهر القدم المتصلة الى المفصل وان مقصودهم من ظهر القدم اوما بين القدم او وسط القدم هو هذه النقطة وان همتهم نفى ماذهب اليه العامة وافساد قولهم في معنى الكعب وان الوسط هو الوسط العرضى في قبال يمين الساق و شماله.

وقوله ان الظهر المطلق هنا يحمل على المقيد لان استيعاب ظهر القدم لم يقل به احد منا فلاجل انه قدس سره فهم من كلام العلامة فى استدلاله بهذه الرواية انه يريد استيعاب ظهر القدم طولا وعرضاً وليس كذلك لان الاستيعاب العرضي لا يفيد مرامه ولا يثبت مقصوده لانه في مقام اثبات ان الكعب يراد به المفصل وهو يثبت بامتداد المسح من رؤس الاصابع الى المفصل واستيعاب القدم من حيث الطول سواء كان المسح باستيعاب عرض القدم او باصبع واحدة وليس المقام مقام اثبات استيعاب عرض

ص: 135

القدم او كفاية اصبع واحدة فالمفيد ره لرد احتجاجه هو بيان عدم لزوم الاستيعاب الطولى وقول المحقق يكشف عن وجوب ايصال المسح الى الكعب وهو مفاد الرواية والعلامة يستدل باطلاق الرواية وعدم تقييد المسح الى الوسط الطولى على ان المراد استيعاب ظهر القدم طولا ينتهى المسح الى المفصل مع انه يجب انتهائه الى الكعب فيراد من الكعب المفصل وحمل الشهيد رضوان الله عليه و استشهاده بما في المعتبر من كفاية الامتداد الى الكعب من دون استيعاب ظهر القدم ودعوى الاجماع لا يرتبط بما يدعيه العلامة كما ان تعليله بان الرجلين معطوفة على الراس الذي يمسح بعضه فيعطيان حكمه لاربط له بما عليه العلامة بل يفيد كفاية المسح ببعض الرجل وهو مبحث آخر يبحث فيه وجوب امتداد المسح من رؤس الاصابع الى الكعب و كفاية تحقق مسمى المسح بين الحدين.

اما قوله قده ولانه احداث قول ثالث مستلزم رفع ما عليه جميع الامة لان الخاصة الى آخر العبارة ليس على ما ينبغى بعد ما رايت تصريح ابن الجنيد بكون الكعب هو المفصل بين الساق والقدم واستدلال الشيخ برواية الاخوين الصريحة في ان المراد من الكعب هو المفصل وكذلك استدلال المحقق مع ان قوله قده وفي عبارة علمائنا اشتباه على غير المحصل تدل على انه معتقد بان ماذهب اليه مما افتی به الامامية وانه مما اجمع عليه علمائناوان من حكم لغير هذا غير محصل و اما اللغة فقد عرفت مما سبق تصريح بعض اهل اللغة ودلالة الاخبار واطلاقات الاخبار على ان العظم المستدير هو معنى الكعب الحقيقى والمفصل اقرب الاشياء الى هذا العظم وان كان معناه ارفع نقاط ظهر القدم فهو ايضاً اقرب الى المفصل من غيره وان كان المراد هو المفصل فقد صرح بعض اهل اللغة على ان المفصل كعب وان كان تصريحهم على خلاف الواقع لان المفصل ليس من معانى الكعب وبالجملة فالعلامة ما احدث قولا ثالثاً مستلزماً لرفع ماعليه جميع الامة وما خالف اهل اللغة بل عرفت سابقاً في المقام الاول ان الكعب هو العظم المستدير ويأتى انه المراد ايضاً وان كل ماقيل في المقام يرجع الى هذا المعنى وقول الشهيد ان اراد بهم العامة فهم مختلفون لا يوجه

ص: 136

اشكالا الى العلامة لان اختلاف لغوى العامة لاينافى صحة قول العلامة ضرورة امكان صحة قوله مع اختلافهم ان كان موافقاً لاحدى الطائفتين واما قوله وان اراد بهم لقوله الخاصة فهم متفقون على ما ذكرنا محض ادعاء لا دليل عليه لعدم ثبوت استعمال الكعب في ما ذكره في غير الاية واما الاية فلادلالة فيها على ان المراد من الكعبين قبتا القدمين بل يحتاج الى دليل يدل عليه وهو مفقود بل الدليل على خلافه.

وقال المحقق الثاني الشيخ على رضوان الله عليه في شرح القواعد ما ذكره في تفسير الكعبين خلاف ما عليه جميع اصحابنا وهو من متفرداته مع انه ادعى في عدة من كتبه انه المراد في عبارات الاصحاب وان كان فيها اشتباه على غير المحصل واستدل عليه بالاخبار وكلام اهل اللغة وهو عجيب فان عبارات الاصحاب صريحة في خلاف ما يدعيه ناطقة بان الكعبين هما العظمان الناتيان في ظهر القدم امام الساق حيث يكون معقد الشراك غير قابلة للتاويل والاخبار كالصريحة في ذلك وكلام اهل اللغة مختلف وان كان اللغويون من اصحابنا لا يرتابون في ان الكعب هو الناتي في ظهر القدم وقد اطنب عميد الرؤساء فى كتاب الكعب في تحقيق ذلك و اكثر من الشواهد على ذلك على ما حكى من كلامه على ان القول بان الكعب هو المفصل بين الساق والقدم ان اراد به ان نفس المفصل هو الكعب لم يوافق مقالة احد من الخاصة والعامة ولا كلام اهل اللغة و لم يساعد عليه الاشتقاق الذي ذكروه فانهم قالوا ان اشتقاقه من كعب اذار تفع ومنه كعب ثدى الجارية وان اراد به ان مانتا عن يمين القدم وشماله هو الكعب كمقالة العامة لم يكن المسح منتهياً الى الكعبين انتهى.

فدعوى صراحة عبارات الاصحاب فى خلاف ما يدعيه فلاجل عدم تفطنه بان مراد الاصحاب هو افساد مذهب العامة وان مقصودهم من الظهر والوسط هو دفع توهم يمين الساق وشماله .

وقوله والاخبار كالصريحة في ذلك ينافي استدلال الشيخ برواية الاخوين الصريحة فى ان المراد من الكعب هو المفصل وكذلك استدلال المحقق بها مع ان

مرادهما من الكعبين القبتان والعظمان الناتيان كما في المقنعة والمعتبر.

ص: 137

واختلاف كلام اهل اللغة لا يمنع من الذهاب الى احد الاقوال ضرورة استحالة الذهاب الى جميعها ونسبته عدم الارتياب الى اللغويين من اصحابنا في معنى الكعب مستندة الى ما وصل اليه من حكاية كلام عميد الرؤساء من غير ملاحظة لكلامه و تحقيقه واكثار شواهده.

واما ترديده و تشقيقه ارادته من قوله بان الكعب هو المفصل بشقين احدهما ارادة نفس المفصل وثانيهما ارادة مانتا عن يمين القدم وشماله فليس على ما ينبغي لعدم انحصار الشقوق فيهذين الشقين ضرورة ان العظم المستدير الواقع في المفصل احد محتملاته وكذا ارفع نقطة من نقاط ظهر القدم وقوله لم يوافق مقالة احد من الخاصة والعامة ولا كلام اهل اللغة فقد مر منافاته الاستدلال الشيخ والمحقق واما كلام اهل اللغة فلا يخلو من تفسير الكعب بالمفصل كما يظهر بالتتبع في كلماتهم وان لم يكن المفصل من معانى الكعب لا حقيقة ولا مجازاً كما مر مرار أقوله ولم يساعد عليه الاشتقاق الذى ذكروه .

فيه ان كونه العقدتين في يمين الساق وشماله انسب واولى بهذا المعنى الذي ذكروه في معنى الكعب وثدى الجارية بالعقدتين اشبه بل النتو المأخوذ في معنى الكعب اقرب الى العقدتين لان معناه الخروج عن محله من دون ابانة وهو عين العقدة وكذا النقطة المتصلة بالمفصل اقرب بمعنى الارتفاع من وسط ظهر القدم طولا فليس فى هذا الموضع شباهته بندى الجارية بل لها شباهة تامة بالعقدة وارتفاع النقطة ازيد من الوسط فهو اولى بالارادة منه بل اشبه شيء بثدى الجارية هو العظم المستدير بل عرفت مما سبق ان اشتقاق الكاعب انما هو بعد تشبيه الندى بذلك العظم .

وقوله قدس سره وان اراد به الى آخر ما افاده فليس فيه ما ينفع في الاعتراض فان قوله لم يكن المسح منتهبا الى الكعبين يصح بعد احراز فساد ماذهب اليه العامة من معنى الكعب واما بعد فرض ارادة الناتيين في جنبي الساقين من المفصل والذهاب الى كونهما معنى الكعب فلا يصح هذا القول فان القائل به يقول لوجوب انتهاء المسح

ص: 138

اليه كبعض العامة القائلين بكونهما المراد من الكعبين المخيرين بين الغسل والمسح.

ومن المعترضين على العلامة الشيخ السعيد الشهيد الثاني اعلى الله في الفردوس مقامه فانه قال في محكى شرح الارشاد بعد نقل الروايتين الدالتين على ان الكعب في ظهر القدم لاريب ان الكعب الذى يدعيه المصنف ليس في ظهر القدم و انما هو المفصل بين الساق والقدم والمفصل بين الشيئين يمتنع كونه في احدهما ثم قال والعجب من المصنف حيث قال فى المختلف ان في عبارة اصحابنا اشتباها على غير المحصل مشيراً الى ان المحصل لا يشتبه عليه ان مرادهم بالكعب المفصل بين الساق والقدم وان من لم يفهم ذلك من كلامهم لم يكن محصلا ثم حكى كلام جماعة منهم والحال ان المحصل لو حاول فهم ذلك من كلامهم لم تجد اليه سبيلا ولم يقم عليه دليلا انتهى كلامه .

وفيه ان المقصود من الرواية ابطال قول من يقول في جنبي الساق والكعب يعد من اجزاء القدم اعنى العظم الواقع فى المفصل وماحكم العلامة قده بان الكعب هو المفصل بل قال يراد من الكعب المفصل في المقام اعنى انتهاء المسح بل صرح بعدم كون المفصل كعباً حين قال ولانه اقرب الى ما حدده اهل اللغة فان القرب يكون بين الشيئين وقوله قدس سره لم يجد اليه سبيلا ولم يقم عليه دليلا جوابه ان سبيله استدلال الشيخ والمحقق برواية الاخوين الصريحة في الاشارة الى المفصل بعد

السئوال عن موضع الكعب ثم استدلال الشيخ قده براويتی میسر عن ابی جعفر (ع) ووصفه (ع) في احداهما الكعب في ظهر القدم وقوله (ع) في اخرى هذا هو الكعب بعد وضع يده على ظهر القدم وقوله (ع) ان هذا هو الظنبوب بعد الايماء بيده الى اسفل العرقوب فلو كانت هذه الروايات مختلفة بحسب المفاد لما وقع الاستدلال لامر واحد بها ممن هو اعرف بعقايد شيخه المفيد.

فظهران کلامه رحمه الله لا يخالف مفاد رواية الاخوين وكذلك روايت ميسر مع دلالتهما على كون الكعب فى ظهر القدم ودليله وقوع المخاصمة بين الفريقين

ص: 139

و ذهاب المخالف الى كونه يمين الساق و شماله و قصر نظر الامامية ابطال قول المخالف.

وقال في المدارك عند شرح قول المحقق قده و هما قبتا القدمين ماذكره المصنفره في تفسير الكعبين من انهما قبتا القدمين هو المعروف من مذهب الاصحاب ونقل عليه المرتضى رضى الله عنه فى الانتصار والشيخ فى الخلاف الاجماع و قال في المعتبر انه مذهب فقهاء اهل البيت واحتج عليه من طريق الاصحاب بما رواه زرارة و بكير ابنا اعين فى الصحيح عن أبي جعفر (ع) انهما قالا اصلحك الله فاين الكعبان قال ههنا يعنى المفصل دون عظم الساق وهذه الرواية لاتدل على ماذكره صريحاً والظاهرانه ره انما احتج بها على ابطال ما ذهب اليه العامة من ان الكعبين هما العقدتان اللتان في اسفل الساقين انتهى.

فهو قدس سره لما تفطن بان رواية الاخوين على ما ذهب اليه العلامه ادل اول احتجاجه الى انه في قبال العامة مع ان ابطال مذهب العامة انما يمكن بعدصحة مفاد الرواية ومع الصحة تثبت مذهب العلامه الذي هو قده في صدر الاعتراض عليه .

ثم قال والاجود الاستدلال مضافاً الى الاجماع ونص اهل اللغة بمارواه الشيخ ره في الصحيح عن احمد بن محمد بن ابي نصر عن ابى الحسن الرضا (ع) قال سئلته عن المسح على القدمين كيف هو فوضع كفه على الاصابع فمسحها الى الكعبين الى ظهر القدم وفى الحسن عن ميسر عن أبي جعفر (ع) الوضوء واحدة واحدة ووصف الكعب في ظهر القدم وفى رواية اخرى له عنه (ع) انه وضع يده على ظهر القدم ثم قال هذا هو الكعب قال واومأ بيده الى اسفل العرقوب ثم قال ان هذا هو الظنبوب ولقد عرفت اتحاد مفاد هذه الروايات مع رواية الاخوين ولذا جمع الشيخ ده بينهما و بين روایتی ميسروان المراد من الظهر لابطال مذهب العامة القائلين بكون الكعب هو الظنبوب كما اشار اليه فى الاخيرة قوله والاجود الاستدلال الخ فيه ان الاجود في نظر المحققره الاستدلال برواية الاخوين لان مراده من العظمين الناتين كما في المعتبر والقبتين كما في الشرايع هو العظم المتصل الى المفصل اوالعظم الواقع في المفصل

ص: 140

المستدير وحينئذ فرواية الاخوين اصرح فى مراده ولو كان المراد هو ماذهب اليه الشارح لكان استدلاله بما استدل عليه الشارح انسب فاكتفائه بهذه الرواية مع استدلال الشيخ بها وبروايتي ميستر يكشف عن عدم اعتقاده كونه وسط القدم الطولى مع ان رواية ابن ابى نصر مسبوقة لبيان كيفية المسح لا بيان منتهى المسح لان اصل السئوال قوله كيف هو على ان قوله الى ظهر القدم بعد قوله الى الكعبين يوهم ان المراد منتهى الظهر والا فلفظ الظهر يطلق على جميع ظهر القدم و في بعض النسخ الى ظاهر القدم المشعر بان المراد الخارج من الثوب.

ثم قال ويؤيده الاخبار الواردة بالمسح على النقلين من دون استبطان الشراك كصحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) ان علیا (ع) المسح على النعلين ولم يستبطن الشراكين قال الشيخ يعنى اذا كانا عربيين لانهما لا يمنعان وصول الماء الى الرجل بقدر ما يجب فيه عليه وقد عرفت الجواب فيه ثم قال وذهب العلامة ره فى المختلف الى ان الكعب هو المفصل بين الساق والقدم ثم قال ثم نقل عبارة المختلف المتقدمة الى آخر الاقوال ثم قال قلت هذه العبارات صريحة في خلاف ما ادعاه ناطقة بان الكعبين هما العظمان الناتيان فى وسط القدم غير قابلة للتاويل بوجه فان المفصل بين الساق والقدم لا يكون وسطاً للقدم فقوله ان في عبارات الاصحاب اشتباهاً على غير المحصل مريداً به ان المحصل لايشتبه عليه ان الكعب عند الاصحاب هو المفصل بين الساق والقدم عجب واعجب من ذلك ان شيخنا الشهيد ره في الذكرى نسب العلامة الى التفرد بماذكره من ان الكعب هو المفصل والى مخالفة اجماع الامة مع انه قال بمقالته في الرسالة انتهى.

لیت شعرى كيف يمكن دعوى صراحة هذه العبارات في خلاف ما يدعى العلامة لمن يرى المحقق والشيخ يستدلان برواية الاخوين بل بنقل استدلال المحقق و يحكم بعدم صراحة الدلالة وهما رضوان الله عليهما يعرفان الكعب بالعظمين الناتيين والقبتين وكيف يقطع بكون الوسط الطولى مرادا للجميع مع ان احد الاقوال هو قول ابن الجنيد ره الحاكم بان الكعب فى ظهر القدم دون عظم الساق و هو المفصل

ص: 141

الذى قدام العرقوب وهو من الاقدمين وكيف يحمل عبارة ابن ابی عقیل ره على الوسط وهو يقول الكعبان ظهر القدم والظهر اعم من الوسط والاعلى فهل يمكن منع احتمال ارادته ره من الظهر اعلى الظهر على ان وسط ظهر القدم ليس وسطاً للقدم بل وسط القدم يقرب الى المفصل وان لم يصل اليه لما عرفت من ان العقب من القدم فيقاس الوسط الى آخر العقب.

ثم قال واحتج فى المخ على ان الكعب هو المفصل لصحيحة ابنى اعين المتقدمة وبما روى عن الباقر (ع) انه حكى وضوء رسول الله (ص) فمسح على مقدم راسه و ظهر قدميه قال وهو يعطى استيعاب المسح لجميع ظهر القدم وبانه اقرب الى ماحدده اهل اللغة ويمكن الجواب عن الرواية الأولى بانها معارضة بصحيحة ابن ابي نصر المتقدمة الدالة على ان الكعب فى ظهر القدم فان المفصل بين الشيئين يمتنع كونه في احدهما فيمكن حمل ما تضمنه من ايصال المسح الى المفصل على الاستحباب او على ان المراد بالمفصل ما قاربه بضرب من المجاز .

وفيه انه لا تعارض بين الروايتين بل بين الروايات لان المراد من الظهر هو ما يقابل اليمين واليسار فى قبال العامة القائلين بكون الكعبين قبتى القدمين فلا ينافي ما يدل على ايصال المسح الى المفصل ولا يعارضه بل هما ظاهرة في كون منتهى المسح هو المفصل مع انها فى مقام بيان الكيفية فترى الراوى يقول فوضع كفه على الاصابع .

واما حمل رواية الاخوين على الاستحباب ليس فى محله لانها تدل على كون الكعب واقعاً فى المفصل لانهما سئلاه الا عن مكان الكعب بقولهما اين الكعبان واجاب بقوله هنا اى المفصل و اين هذا من تضمن ايصال المسح الى المفصل حتى يحمل على الاستحباب وبعد فرض التعارض مع انه فرض غير واقع فالواجب حمل رواية ابي نصر الى كون المراد تعليم كيفية المسح لان السئوال عنهما ولكنهما لا تعارض بينهما ولا يجب علينا فرض التعارض ثم العلاج واما الحمل على ان المراد ما قارب المفصل بضرب من المجاز ليس اولى من عمل ظاهر القدم اوظهر القدم على

ص: 142

ما ارتفع من ظهر القدم المتصل بالمفصل.

ثم قال وعن الرواية الثانية بالمنع من دلالتها على وجوب الاستيعاب سلمنا ذلك لكنها معارضة بما رواه الشيخ ره في الصحيح عن زرارة واخيه بكير عن ابى جعفر علیه السلام انه قال اذا مسحت بشیء من راسك او بشيء من قدميك ما بين كعبيك الى اطراف الاصابع فقد اجزئك ومع التعارض يجب الجمع بينهما بحمل الرواية الأولى على الاستحباب انتهى .

فقوله ده بالمنع من دلالتها على وجوب الاستيعاب ليس على ما ينبغي لان قوله مسح على مقدم راسه وظهر قدميه من دون تعيين منتهاه له ظهور في الاستيعاب ولا يجوز منع هذا الظهور ولا تعارض بينها وبين صحيحة زرارة واخيه بكير لانها ايضاً تدل على الاستيعاب بحسب الطول يعنى استيعاب بين الكعب و طرف الاصبع و مراد العلامة من الاستيعاب هو استيعاب طول القدم لانه النافع لمقصوده فاستدلاله بهذه الرواية لاثبات كون المفصل هو المراد بالكعب يتم باستيعاب طول القدم المستلزم لوصول المسح الى المفصل مع وجوب ايصال المسح الى الكعب فيتحد الكعب والمفصل والصحيحة حاكمة باجزاء مسح شيء من القدم بحسب العرض فلا يتصور التعارض بالنسبة الى الطول واما التعارض بحسب العرض والحمل المذكور فلا ينافي ما بصدده العلامة.

ثم قال وقوله ان ماذكره اقرب الى ماحده به اهل اللغة ضعيف جداً فان اهل اللغة منا متفقون على ان الكعب هو الناتى من ظهر القدم حيث يقع معقد الشراك لانه مأخوذ من كعب اذا ارتفع ومنه كعب ثدى الجارية اذاعلا بل الظاهر انه لاخلاف بين اهل اللغة فى اطلاق الكعب وان ادعى العامة اطلاقه على غيره ايضاً قال في القاموس الكعب العظم الناشز فوق القدم والناشزان فى جانبيها وقال ابن الاثير و كل شيء ارتفع فهو كعب ونحوه قال الهروى فى الغرنيين قال ومنه سميت الكعبة ونقل الشهيدره فى الذكرى عن الفاضل اللغوى عميد الرؤساء ره انه صنف كتابا في الكعب واكثر فيه من الشواهد على انه الناشز فى ظهر القدم امام الساق انتهى.

ص: 143

وفيه ان كونه بمعنى الارتفاع اقرب بماعليه العلامة لان المتصل بالمفصل ارفع وثدى الجارية شبيهة بالعظم المستدير وما فى القاموس ينافى ما ذهب اليه و كذلك قول ابن الاثير والهروى لان وسط القدم ليس فيه ارتفاع ازيد من فوق القدم ونقل الشهيد عن عميد الرؤساء لا يدل على حقانيته سيما مع رجوعه عما كان عليه و موافقته في الرسالة مع العلامة مع تصلبه واصراره فى المخالفة والاعتراض عليه رضوان الله عليهما وعبارة الشهيد في الدروس يقرب مما ذهب اليه العلامة ده لانه ده قال ثم مسح بشرة الرجلين من رؤس الاصابع الى الكعبين وهما اعلى القدمين بالبلة الغالبة على رطوبتهما فان اعلى القدمين هو المتصل بالمفصل فيجب استيعاب الرجل طولا وقد عرفت سابقاً ان المعنى الحقيقى للكعب هو العظم المائل بل ستعرف ومرت الاشارة ان العامة ايضاً كانوا موافقين مع الخاصة في معنى الكعب وانه هو العظم المائل الواقع بين الساق والقدم المعدود من القدم و يظهر ان العقيدة بالعقدة التي جنب الساق عرضت لهم لاجل اعراضهم عن اهل بيت العصمة وذهابهم الى وجوب الغسل مكان المسح .

توضيح الحال ان العامة لما اهملوا حكمة الباء بالنسبة الى لفظ الارجل و عطفوها على الوجوه لافادة وجوب الغسل امتنع عندهم التبعض المفاد منها و كذلك عند طائفة عطفوها على محل الرأوس وان كان الواجب عندهم المسح لان المانع من الاستغراق والاستيعاب هو ما يفيد التبعيض والا فمقتضی اسناد الحكم الى موضوع ذى اجزاء سريانه الى جميع الاجزاء فاضطروا الى القول بوجوب غسل جميع الرجل من رؤس الاصابع الى الكعبين الواقعين في ملتقى الساق والقدم فوق عظم العقب طرف ظهر القدم فبين العقدتين الواقعتين جنبى الساق منهما واقعتان طرفي الكعب فالكوب بين العقدتين من الطرفين وتحت الساق و فوق عظم العقب فظهر القدم يتصل اليه اولا ثم ينحرف الى الساق فمن يدعى وجوب الغسل المستلزم للاستيعاب لا يخرج عن العهدة الا بايصال غسله من طرف الظهر الى المفصل كي يتصل الى الكعب ومن طرف البطن الى آخر العقب ثم الخلف الى محاذى الكعب و من طرف

ص: 144

اليمين واليسار الى العقدتين المذكورتين فاستمر عملهم على هذا النحو من الغسل فى الزمن الأول وكان عمل الامامية الآخذين احكامهم عن معادن الوحى والعصمة المسح الى المفصل من طرف الظهر وكان النزاع بين الفريقين منحصراً في الغسل والمسح مع اطباقهم فى معنى الكعب ثم تفطن المحققون من اهل الاجتهاد منهم السخافة هذ الاعتقاد وضعف هذ الراى وركاكة كون الكعب واقعاً عند مفصل الظهر وايصال المسح الى خلف الساق استنقذوا من هذه السخافة بتغيير معنى الكعب و تفسيره بالعقدتين ولم يرضوا بالرجوع الى الحق والاعتراف بوجوب المسح المناسب للتبعيض ومعنى الحقيقى للكعب طلباً لخلاف امير المؤمنين على (ع) و اولاده المعصومين (ع).

ويدل على ما بينا من اتفاق الفريقين في اول الامر على كون الكعب هو العظم المستدير الواقع عند مفصل الساق والقدم فوق ظهر القدم رواية محمد بن الفضل الحاكية عن مكاتبة على بن يقطين الى ابى الحسن الكاظم صلوات الله عليه المذكورة في ارشاد المفيد عليه الرحمة ان على بن يقطين كتب الى ابي الحسن موسى (ع) يسئله عن الوضوء فكتب في جوابه ابوالحسن (ع) فهمت ما ذكرت من الاختلاف في الوضوء والذي آمرك به في ذلك ان تتمضمض ثلثا وتستنشق ثلثا وتغسل وجهك ثلثا وتخلل شعر لحيتك وتغسل يديك الى المرفقين ثلثا وتمسح راسك كله وتمسح ظاهر اذنيك وباطنهما وتغسل رجليك الى الكعبين ثلثا ولا تخالف ذلك الى غيره فلما وصل الكتاب الى على بن يقطين تعجب بما رسم له ابوالحسن فيه مما جميع العصابة على خلافه ثم قال مولاى اعلم بما قال وانا امتثل امره فكان يعمل فى وضوئه على هذا الحد و يخالف ماعليه جميع الشيعة امتثالا لامرابي الحسن (ع) وسعى بعلى بن يقطين الى الرشيد وقيل انه رافضی فامتحنه الرشيد من حيث لا يشعر فلما نظر الى وضوئه ناداه كذب يا على بن يقطين من زعم انك من الرافضة وصلحت حاله عنده و ورد عليه كتاب ابى الحسن ابتدء من الان ياعلى بن يقطين وتوضأ كما امرك الله تعالى اغسل وجهك مرة فريضة واخرى اسباغاً واغسل يديك من المرفقين كذلك وامسح بمقدم

ص: 145

راسك و ظاهر قدميك من فضل نداوة وضوئك فقد زال ما كنا نخاف منه عليك والسلام.

فهذه الرواية الساطعة عنها انوار العصمة والطهارة الحاوية على الاعجاز مشتملة على احكام شتى صريحة فيما نحن بصدد اثباته لان الامر بغسل الرجلين الى الكعبين انما هو لرفع توهم الرفض بالنسبة الى المامور ولا يتصور الا باستيعاب الغسل ان الامام (ع) حده الى الكعبين فيظهر ان بايصال المسح الى الكعبين مع يحصل الاستيعاب ويرفع التوهم فبعد اطباق اهل الحق ببطلان القول بكونهما العقدتين واستحالة استعماله في المفصل يتعين العظم المستدير فلو لم يكن العامة موافقین مع الخاصة في معنى الكعب لما اتى بلفظ الكعبين ومازال الخوف من الرشيد فتحصل ان الاختلاف بين الفريقين فى زمان ابی الحسن موسى (ع) كان منحصراً في الغسل والمسح ثم قوله عليه صلوات الله بعد زوال الخوف وامسح بمقدم راسك وظاهر قدميك من فضل نداوة وضوئك يرشدك ان المراد من ظاهر قدميك هو تمام ظاهر القدم لان منتهى المسح هو الكعبان فالتعبير لظاهر القدم انما هوفي قبال تغسل رجليك الى الكعبين المفيد للاستيعاب فهو ناظر الى خلاف العامة وابطال زخارفهم لا لاجل وقوع الكعب في وسط ظهر القدم فظهر ان رواية ابي نصر عن ابي الحسن الرضا (ع) التي استدل بها صاحب المدارك على مذهبه يدل على ما ذهبنا وكذلك روايتا ميسر عن أبي جعفر المشتملتان على ظهر القدم وان مفاد هذه الروايات متحد مع مفاد رواية الاخوين التي استدل به الشيخ والمحقق ولذا جمع الشيخ رضوان الله عليه بين رواية الاخوين وروايتي ميسر في الاستدلال مع اختلاف ظواهرها فينبغي تفطن الفطن من هذه الاخبار والاستدلالات بان مراد اصحاب الائمة (ع) ومن تأخر عنهم من الامامية من ظاهر القدم وظهره والمفصل انماهو ابطال الاستيعاب اللازم للغسل فترى ابا الحسن (ع) يكتب في كتابه تغسل رجليك الى الكعبين عند الخوف ولايؤكد بجميعهما اوتمامهما لان الغسل مستلزم للاستيعاب و بعد زوال الخوف يكتب امسح بمقدم راسك و ظاهر قدميك لان مقتضى المسح هو الاكتفاء

ص: 146

بالبعض وهو الظاهر او اظهر واما المنتهى فلا يختلف في الغسل والمسح ولذااتی (ع) بلفظ الكعبين في الغسل وتركه في المسح وقوله براسك و ظاهر قدميك تفسير للاية الكريمة والاتيان بالباء تعليل للحكم لعدم الاستيعاب والاكتفاء بالظاهر و تعيين المسح وبالجملة فهذه المكاتبة مشتملة على معان كثيرة دقيقة واحكام متكثرة بيانها خروج عن المبحث.

وظهر ايضاً ان الفقهاء الاقدمين رضوان الله عليهم مع اختلاف عباراتهم وكلماتهم في تعريف الكعب متفقون فى دفع ما صدر عن العامة وابطال ما ذهبوا اليه وان انظارهم مقصورة في افساد مذهب المخالف غاية الامر اختلف انظارهم في كيفية الدفع والابطال والافساد فتولد من هذا الاختلاف اختلاف آخر.

والحاصل ان هذه المكاتبة كافية لتحقيق الحق وتميزه عن الباطل و تزييف المزيف و تأصيل المتاصل وافية لتفسير الروايات وتعيين المراد منها و كشف حجابها ورفع نقابها حاكية عن مقامات الائمة (ع) ومراتب علومهم ووقوفهم على ضمائر الناس واسرارهم حاوية لامهات احكام الوضوء فنجعلها اول دليل من الادلة الدالة على ماذهبنا اليه من كون العظم المستدير الواقع في ملتقى الساق والقدم مراداً من الكعبين الوارد في الاية والروايات.

ومنها رواية سماعة بن مهران عن ابی عبد الله (ع) المروية في التهذيب التي ذكرناها في المقام الاول قال اذا توضأت فامسح قدميك ظاهرهما و باطنهما ثم قال هكذا فوضع يده على الكعب وضرب الاخرى على باطن قدمه ثم مسحهما الى الاصابع قال الشيخ (ره) فهذا الخبر محمول على التقية لانه موافق لمذهب بعض العامة ممن يرى المسح ويقول باستيعاب الرجل وهو خلاف الحق على ما بيناه انتهى فهى صريحة فى ان المراد من الكعب هو العظم المائل الى الاستدارة بعد بيان استحالة ارادة المفصل بل هى اصرح من المكاتبة لعدم احتمال العقدتين فلا يحتاج دفعه باطباق الفرقة المحقة لقوله (ع) ظاهرهما وباطنهما فقول سماعة فوضع يده على الكعب بعد قوله (ع) هكذا صريح بتمام الصراحة على المدعى لاستحالة تحقق الاستيعاب.

ص: 147

الموافق للتقية من غير الامتداد الى فوق القدم لان استعمال سماعة ليس للمتقية بل مسح جميع الظاهر بحسب الطول ايضاً ليس للمتقية وانما النقية في مسح باطن القدم لان وصول المسح الى الكعب مجمع عليه وهو فوق القدم من ظهره.

منها رواية الاخوين زرارة وبكير ابنى اعين الصحيحة المروية في التهذيب انهما سئلا ابا جعفر (ع) عن وضوء رسول الله صلى الله عليه و آله وسلم فدعا بطست او تور فيه ماء ثم حكى وضوء واله رسول الله الى ان انتهى الى آخر ما قال الله تعالى وامسحوا برؤسكم وارجلكم الى الكعبين فاذا مسح بشيء من راسه او بشيء من رجليه ما بين الكعبين الى آخر اطراف الاصابع فقد اجزائه قلنا اصلحك الله فاين الكعبان قال ههنا يعنى المفصل دون عظم الساق فقالا هذا ما هو قال هذا عظم الساق فهى صريحة فى المدعى حيث ان الاخوين سئلا عن مكان الكعب ومحل وقوعه من الرجل فاجاب الامام (ع) انه في المفصل دون عظم الساق وليس فى المفصل غير العظم المستدير والاتيان بلفظ ههنا المختص بإشارة المكان يدل على ان المفصل ليس من معانى الكعب بل هو مكان للمكعب واما السئوال عن الكعب بعد مشاهدة المسح الى المفصل من الامام انما هو لاجل وقوع الاختلاف بين الخاصة والعامة وغسل العامة الرجل الى العقدتين فارادا ان يعلما مكان الكعب الذى هو منتهى المسح او الغسل على الاختلاف فالمسح يناسب التبعيض وايصاله الى المفصل ولو ببعض ظهر القدم والغسل يناسب الاستيعاب فمعرفة مكان الكعب الذى لاخلاف فى كونه مراداً فى اللاية يسهل الاستدلال والاحتجاج على بطلان ما ذهب ماليه العلة .

وشيخنا البهائى رحمه الله علل السئوال بان الامام لما تجاوز قبة القدم اللتي هي احد المعانى اللاربعة للكعب بحسب اللغة وبلغ بالمسح المفصل ارادا ان يعلما ان الكعب فى الاية الكريمة هل المراد به نفس المفصل او العظم الواقع في المفصل اذكل منهما يسمى كعباً بحسب اللغة وقد انتهى مسحه (ع)اليهما معاً فسألاه اين الكعبان و لوانتهى مسحه (ع) بقبة القدم لعلما بمجرد ذلك انها هى الكعب المامور بانتهاء المسح اليه فى الاية الكريمة ولم يحسن سئوالهما بعد ذلك اين الكعبان لظهوران عدم

ص: 148

تجاوزها في مقام بیان وضوء النبى (ص) نص على انها هو انتهى.

وبينا ان المفصل ليس من معانى الكعب لانه اما آلة للفصل او مكان له وليس فيه معنى الآلية والمكان بل القبة ايضاً ليست من معانى الكعب لعدم ثبوت الاستعمال فيها ولواتفق فلاجل المشابهة بين الكعب وبينها فالعلة ما عرفت فقولهما هذا ماهو اشارة الى ما يتصل الى الساق او جزء من اجزاء الساق الذى ينتهى اليه الغسل من الطرفين فقال هذا عظم الساق والمقصود ان الحدلاينتهى الى الموضع المسئول عنه فلا يناسب الاستيعاب فلايناسب الغسل بل الكعب الذى هو الحد اسفل من ذلك و يناسب التبعيض كما صرح به الامام في حسنة زراءة وبكير المروية في الكافي قال فيها فقلنا اين الكعبان قال ههنا يعنى المفصل فقلنا هذا ما فقال هذا من عظم الساق والكعب اسفل من ذلك فالظاهر ان المشار اليه بقولهما هذا ما هو الظنبوب وهو فوق الكعب ومن عظم الساق والكعب يعد من اجزاء القدم واما احتمال اشتباه الراويين وكون الاشارة الى القبة مع كونهما في مقام تحقيق معنى الكعب في ما يرفع الاعتماد على الرواة والروايات وينافى مقام هذين الراويين الذين هما من اعاظم تلامذة الباقر والصادق عليهما صلوات الله سيما مع كون الرواية عن الحس فلله در شيخنا البهائي حيث تنبه ونبه على هذا المعنى وليس فى قوله (ع) والكعب اسفل من ذلك شهادة على كونه هو المفصل في وسط القدم لان الواقع بين القدم والساق اسفل من الساق واعلى من القدم.

والحاصل ان هاتين الروايتين صريحتان فى ان الكعب ليس هو القبة بين القدم اعنى وسطه الطولى وليس هو العقدتين فى جنبى الساق وانه واقع في المفصل وان المفصل مكانه لا نفسه وليس فى المفصل غير هذا العظم المستدير.

ومنها رواية ابن بابويه عن الباقر (ع) الحاكية عن صفة وضوء رسول الله (ص) فانه قال في آخرها مسح على مقدم راسه و ظهر قدميه و هذه الرواية ظاهرة في استيعاب ظهر القدم طولا وعرضاً ودلت الروايات على كفاية البعض بالنسبة الى عرض القدم كما سيجيء واما بالنسبة الى الاستيعاب الطولى فلم يمنع ظهورها مانع فهى

ص: 149

باقية في ظهورها والاستيعاب الطولى يدل على وجوب وصول المسح الى المفصل ومنتهى المسح هو الكعب فيجب كونه هو العظم المستدير لوقوعه فيه.

منها ما ورد من الروايات الدالة على قطع السارق من الكعب اذا انضم على ما يدل من الروايات على قطع السارق من المفصل فيستفاد من هاتين الطائفتين وقوع الكعب في المفصل .

وقد مضى فى المقام الاول استدلال شيخنا الانصارى بها على مذهب العلامة بشرح واف وتقرير كاف وبيان لامرد له وان رجع عنه قدس سره.

وقد نقلنا عبارته في المقام الاول وليس فى تلك العبارة قصور لاثبات الدعوى روى الكلينى فى الكافي عن عبدالله بن هلال عن ابی عبدالله قال قلت له اخبرني عن السارق لم يقطع يده اليمنى الى ان قال (ع) ان القطع ليس من حيث رايت يقطع انما يقطع الرجل من الكعب وترك من قدمه ما يقوم عليه ويصلى ويعبد الله وهذه الرواية تدل على ان القطع من الكعب يبدء ويمتد القطع الى تحت القدم فيبقى تمام العقب للقيام والصلوة والعبادة وروى في الفقيه بطريق صحيح عن زرارة عن ابى جعفر (ع) في رجل الى ان قال واذا قطع الرجل قطعها من الكعب فهى كسابقتها وان لم تصرح ببقاء ما يقوم عليه .

وفي نوادر احمد بن محمد بن عيسى على ما أورد في الوسائل عن احمد بن محمد بن ابي نصر عن المسعودى عن معاوية بن عمار قال قال ابو عبد الله (ع) يقطع من السارق اربع اصابع ويترك الابهام ويقطع الرجل من المفصل ويترك العقب يطأ عليه وهذه الرواية كالمفسرة للروايتين المذكورتين فهى تفسير الكعب بالمفصل وتفسير ما يقوم عليه بالعقب وفي رواية ابي بصير عن ابي عبدالله قال واذا قطعت الرجل ترك العقب لم يقطع وفي رواية اسحق بن عمار عن ابی ابراهیم (ع) و تقطع رجله و ترك له عقبه يمشى عليها والاخبار الدالة على ابقاء العقب في قطع الرجل فوق حد الاستفاضة والقطع من المفصل الى تحت الرجل يبقى العقب بتمامه فيجب حمل مارواه سماعة بن مهران الحاكمة بقطع الرجل من وسط القدم على هذا الموضع فانه ايضاً

ص: 150

وسط لان العقب من القدم والمقصود هو الرد على العامة القائلين بقطع الرجل من الساق فليس فى اخبار هذا الباب معارضة .

والحاصل ان شيخنا الانصاري رضوان الله عليه استدل على مذهب العلامة بما ورد في قطع الرجل من المفصل والكعب ببيان اوفى وقال في تقريره وقد ظهر مما ذكرنا ضعف الاستدلال لظاهر المشهور بالنصوص والفتاوى المذكورة في قطع السارق كما فعله العلامة البهبهاني قدس سره بل عرفت ان الاستدلال بها للعلامة اولى ثم اولى وقال قيل هذا وقد عكس في الرياض في باب الحدود و هو بعيد للزوم طرح النص منهما بالظاهر و ابعد منه حمل اخبار المفصل على التقية لموافقتها لمذهب العامة مع ان تلك الاخبار صريحة فى مخالفة العامة من حيث صراحتها في وجوب ابقاء العقب انتهى .

والتأمل في هذه الاخبار و فى بياناته مع العلم بمعتقدات العامة في الغسل والقطع يوجب القطع بان الكعب واقع في المفصل وان التعبير بالكعب تارة وبالمفصل اخرى لاجل اتحادهما بحسب النتيجة لان المقصود الاهتداء بموضع القطع و انتهاء المسح وان التعبير لوسط القدم لا ينافي التعبير بالمفصل والكعب وان هذه الاختلافات نشئت من انحراف العامة عن طريق الاستفاضة و ان الاخبار الواردة الأئمة عن الاطهار سلام الله عليهم وكلام علماء الامامية الى زمان العلامة مع اختلاف الظواهر متحدة المفاد والاختلاف المعنوى حدث بعد العلامة فرجوع الشيخ عما استدل به لاجل الاجماعات المنقولة ليس على ما ينبغى واستند قده بعدم اتحاد موضوع المسئلتين وتعدد معانى الكعب مع ان الكعب ليس له الا بمعنى واحد و هو في الوضوء حد للمسح وفي قطع الرجل في الحدود حد للقطع وحد لطول الثوب و ميزان لسقاية النخل من الاعلى فالاعلى عند معارضة الشاربين وله دية مستقلة و قد يلعب بكعب الاغنام الاطفال وكلما وجد فى الاخبار استعمال لفظ الكعب فهو منطبق على هذا العظم المخصوص فلك ان تقول ان الكعب عند اهل البيت هو العظم المخصوص وليس في الاخبار ما ينطبق على قبة القدم او العظم الناتي وسط ظهر القدم الطولى او الظنبوب

ص: 151

واما المفصل فقد يترائى الانطباق عليه الا ان بعد التأمل الدقيق يظهر ان المراد هو ذلك العظم المخصوص بل قد عرفت ان مخالفة العامة نشأت من ايجابهم ن ایجابهم الغسل مكان المسح فتعدد معنى الكعب وكون احدهما موضوعا للقطع والآخر للمسح قابل للمنع لاتحاد الموضوعين .

وقال الوحيد قده في تعليقاته على المدارك عند قوله وذهب العلامة رحمه الله قال رحمه الله فيه والمراد من الكعب هنا المفصل بين الساق والقدم تنبيها على ان الكعب في الوضوء غير الكعب فى غيره وهو خلاف ما ثبت من الاخبار كما لا يخفى .

وهو قده وان كان مراده من هذا الكلام ان الكعب في الوضوء وغيره هو القبة لكنه حكم بعدم اختلاف معناه في الابواب.

(و بالجملة) فالكعب موضوع من الموضوعات وله في كل باب حكم من الاحكام فبعد ما ثبت أن محل القطع هو المفصل بين الساق والقدم لكونه كعباً اولوقوع الكعب فيه وجب الحكم بايصال المسح اليه لوجوب الايصال الى الكعب لكن المفصل ليس بكعب لم اعرفت سابقاً فالمقصود من الكعب هو العظم الصغير المستدير فالدية ثابتة لهذا العظم ايضاً وعنوان المفصل ليس موضوعاً للدية.

ومنها ما ثبت في المقام الاول من كون العظم المستدير معنى حقيقياً للفظ الكعب وانه مختص بهذا اللفظ وليس له لفظ موضوع غيره فيجب القطع بكونه مراداً منه منه واما القبة والمفصل والظنبوب فليست من معانى الكعب فلايجوز حمل الكلام على ارادة احد الثلثة بل لفظ الكعب لم يستعمل فيها مجازاً ايضاً ولوفرض ثبوت الاستعمال في احد هذه المعانى لا يصح الحمل عليه من دون قرينة قبل اشتهاره وهجر المعنى الحقيقى وهذا ظاهر لاخفاء فيه فكل مادل على كونه معنى حقيقياً للكعب دلیل براسه على كونه مراداً فى الاية بمعونة وجوب الحمل على المعنى الحقيقى فمادل على ثبوت الدية فى ذلك العضو وغيره مما فيه دلالة على كونه حقيقة فيه في المقام الاول اوله فى هذا المقام اعنى بيان المراد منه.

فتلخص من هذين المقامين ان الكعب موضوع العظم الصغير المستدير الواقع

ص: 152

فى ملتقى الساق والقدم وان استعماله فى غيره لواتفق ليس حقيقة بل هو مجاز لعلاقة وان المراد منه فى الاية الكريمة هو المعنى الحقيقى له وان المعانى الاخر المذكورة ليست من المعانى الحقيقية له وليس مجازاً فيها ويدل على عدم تعدد معانيه مضافاً على ما مر ان الله تبارك و تعالى اورد لفظ الكعبين وجعل معناهما حداً للمسح بلاقرينة معنية ولا قرينة صارفة فثبت ان هذا اللفظ ليس مشتركاً ولا مجازاً فيما قيل من المعانى الثلثة اعنى المفصل والقبة والظنبوب المتقاربة للكعب بحسب المكان و المحيط بهذه البيانات يسهل عليه الأمر في جواب الوجوه التي ذكروها لاثبات كون المراد هو القبة الواقعة فى وسط القدم الطولى .

اما الاجماع فقد ظهر حاله لان المتقدمين لم يظهر منهم قول فضلا من الاتفاق واصرح ما يكون في مرادهم هو عبارة المفيد وقد عرفت استدلال الشيخ لمفادها برواية الاخوين الصريحة في المفصل واما من تأخر عن العلامة فهم مختلفون حتى حكى عن شخص واحد قولان کالشهيد رضوان الله عليه فانه بعد ما شدد الانكار على العلامة وقال انه متفرد فى هذا القول ذهب فى الالفية بما ذهب اليه و قال بمقالته .

وعرفت ذهاب القاساني والاردبيلى والبهائى الى انه عظم مستدير و ذهب اليه رئيس المحققين رضوان الله عليه فى طهارة ودائع النبوة و كشف الحجاب عن الوجه المطلوب بحيث لا يبقى للناظر فيها ريب وكان استادنا الاعظم يرى هذا الراى على ان الاجماع ليس من الادلة كما قرر في محله ودعوى السيد رضوان الله عليه الاجماع في كتبه فلاجل دخول المعصوم المفقود في المقام ومقالته في الاصول مشهورة مسطورة في كتابيه الذريعة والشافى واما الاجماع بغير انضمام قول المعصوم فليس بحجة لعدم الملازمة بينه وبين الواقع .

واما تنصيص اهل اللغة فقد عرفت ايضاً ان المعنى الحقيقى للكعب هو العظم المستدير وانه لم يستعمل فى قبة القدم مع ان الاستعمال اعم واما روایتی میسر فقد عرفت عدم دلالتهما على مرامهم بل دلالتهما على المقصود اظهر و كذلك رواية ابي نصر المتقدمة .

ص: 153

قال المحقق البهائى فى مشرق الشمسين بعد نقل رواية ميسر وقوله ووصف الكعب في ظهر القدم ولا يخفى على من له انس بلسان القوم ان ما تضمنه هذا الحديث من قول ميستر ان الباقر (ع) وصف الكعب في ظهر القدم يعطى انه (ع) ذكر للكعب اوصافاً ليعرفه بها السائل ولوكان الكعب هذا المرتفع المحسوس المشاهد لم يحتج الى الوصف بل يكفى ان يقول هو هذا .

واما الروايات المشتملة على عدم استبطان الشراك فلادلالة فيها ولا تائيدلان بعض النعال يعقد شراكها عند المفصل فلا يجب الاستبطان ولذا عرفه العلامة في التذكرة انهما العظمان فى وسط القدم وهما معقد الشراك اعنى مجمع الساق والقدم وقال ذهب اليه علمائنا اجمع فجمع بين معقد الشراك و مجمع الساق والقدم و وسط القدم ومن هذا التعريف يتفطن الناظر فيه ان المقصود من الوسط في تعاريف القوم هو الوسط العرضى وان معقد الشراك فى النعال ليس هو الوسط الطولى من دون اختلاف فى النعال .

فحيث انه رحمه الله كان يرد هذ، التعاريف متحدة المفاد ورأى الشيخ والمحقق يستدلان لها برواية الاخوين والشيخ بروايتي ميسر نسب القائل بغير هذا القول الى عدم التحصيل ولم يبين قائل ذلك القول والظاهر من كلماته ان القائل من العامة لانه ادعى في بعض كتبه اجماع علمائنا على ماذهب اليه ومع عدم القائل لا يصح نسبه عدم التحصيل اليه.

ثم ان البهائي رحمة الله عليه بذل وسعه فى رفع الاعتراض عن العلامة ره في كتبه الثلاثة واورد الدلائل على صحة معتقده من اراد الاطلاع عليها فليراجعها فلا ينبغي لنا التطويل بذكرها و تميز الصحيح من السقيم منها الا ان حمله النتو المستفاد من كلمات القوم بالنتو الغير المحسوس لينطبق على العظم المستدير بعيد في غاية البعد.

ثم ان مقتضى عطف الارجل على الرؤس الاكتفاء هو بمسح بعض الرجل لمكان الباء ومقتضى ادخال لفظ الى على الكعبين اللتي مفادها الحد ووجوب ايصال

ص: 154

المسح الى الكعب فيجب القول بتبعيض العرض واستيعاب الطول اعمالا لهاتين الحرفين ولا يصح القول بالاستيعاب طولا وعرضا لاستلزامه اهمال الباء والعطف على محل الرؤس وهو خلاف الظاهر وكذا القول بالتبعيض مطلقاً لاستلزامه اهمال الى فالرواية الظاهرة فى الاستيعاب يحمل على الاستيعاب الطولي كما عرفت في جواب اعتراض الشهيد ويكشف عن ما ذكرناه رواية الاخوين التي تبين مفاد الاية .

قال فيها ثم قال ان الله عز وجل يقول يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وايديكم فليس له ان يدع شيئاً من وجهه الاغسله وامران يغسل اليدين الى المرفقين فليس له ان يدع من يديه الى المرفقين شيئاً الاغسله لان الله يقول اغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق ثم قال فامسحوا برؤسكم وارجلكم الى الكعبين فاذا مسح بشيء من راسه او بشيء من قدميه ما بين الكعبين الى اطراف الاصابع فقدا جزئه ويكشف صحيحة زرارة او حسنته عن ابى جعفر (ع) حين يسئله من این علمت وقلت ان المسح ببعض الراس وبعض الرجلين فضحك ثم قال يا زراره قال رسول الله (ص) و نزل به الكتاب من الله لان الله عز وجل يقول فاغسلوا وجوهكم فعرفنا ان الوجه كله ينبغي ان يغسل ثم قال وايديكم الى المرافق ثم فصل بين الكلامين فقال وامسحوا برؤسكم فعرفنا حين قال برؤسكم ان المسح ببعض الرأس لمكان الباء ثم وصل الرجلين بالرأس كما وصل اليدين بالوجه فقال و ارجلكم الى الكعبين فعرفنا حين وصلها بالراس ان المسح على بعضها ثم فسر ذلك رسول الله(ص) للناس فضيعوه الحديث فهاتان الصحيحتان لم تبقيا لاحد كلاماً في وجوب الاستيعاب الطولى وكفاية البعض العرضى بما يسمى مسحاً لمارات من قوله بشيء والى الكعبين والاستدلال بوصل الرجلين بالراس الكاشف عن اتحاد الحكم في التبعيض فكل رواية حاكية عن غير ماذكر فيجب حملها على ما ذكر مع الامكان وطرحها مع عدمه .

و اما رواية ابن ابى نصر المروية عن الرضا (ع) فلا ينافي بينها وبين ظاهر الاية ومفاد الروايتين الصحيحتين لانها كما بينا سابقاً مسوقة لبيان كيفية المسح وليست

ص: 155

ناظرة الى الاستيعاب والتبعيض لان المسح بالكف لا ينافي الاكتفاء بمسمى المسح فقوله (ع) لا الا بالكف بعد السئوال عن الاصبعين ظاهره اولوية الكف من الاصبع او عدم جواز الاصبع وتعين الكف و اين هذا من وجوب استيعاب ظهر القدم اووجوب كون المسح بكل الكف فليس في الرواية لفظ الكل في طريق الكليني وهو اضبط من غيره ولا يطمئن النفس لوجوده فى غير طريق الكليني لان الظاهر عدم تعدد الرواية فالتعارض بحسب الظاهر بينها وبين مايدل على كفاية المسح بالاصبع فمن يعمل برواية الاصبع عليه ان يحمل الصحيحة على استحباب المسح بالكف وامارواية عبد الاعلى عن ابی عبدالله (ع) فهى ايضاً لا تدل على الاستيعاب قال قلت لابي عبد الله (ع) عثرت فانقطع ظفری فجعلت على اصبى مرارة فكيف اصنع بالوضوء قال (ع) يعرف هذا واشباهه من كتاب الله عز وجل ما جعل الله عليكم في الدين من حرج امسح عليه لان مقصود السائل استعلام حكم المرارة وجواب الامام (ع) مقصور لبيان تنزل المرارة منزلة البشرة في المسح عليها وحمل ايضاً على الاستحباب والقول بجريان قاعدة نفى الحرج فى المستحبات وعلى استيعاب المرارة لجميع الاصابع ويدل على عدم وجوب استيعاب ظهر القدم حسنة الحلبى الأمرة باخذ البلل من اللحية والاخبار الامرة باخذ البلل من الحاجب او اشفار العين لمسح الرأس والرجلين ضرورة عدم كفاية بلل الحاجب واشفار العين لمسح ظهر القدم مستوعباً وكذا ماورد في جواز ادخال اليد فى الخف المخرق للمسح كمر سلة الصدوق ورواية جعفر بن سليمان.

وما يدل على اجزاء مسح موضع ثلث اصابع من الراس والرجلين كرواية معمر بن خلاد قال فى المدارك واعلم ان المصنف (ره) في المعتبر والعلامة (ره) في التذكرة نقلا اجماع فقهاء اهل البيت (ع) على انه يكفي في مسح الرجلين مسماه ولو باصبع واحدة واستدلا عليه بصحيحة زرارة المتقدمة و لولا ذلك لامكن القول بوجوب المسح بالكف كلها لصحيحة احمد بن محمد بن ابي نصر عن الرضا (ع) حيث قال فيها فقلت جعلت فداك لو ان رجلا قال باصبعين من اصابعه قال لا الا بكفه فان المقيد يحكم على المطلق مع ذلك فالاحتياط هنا مما لا ينبغي تركه لصحة الخبر

ص: 156

صوصراحته واجمال ما ينافيه انتهى.

وقد عرفت ان الصحيحة خالية عن لفظ الكل كما انه قدس سره ايضاً لم ينقل لفظ الكل وليس في صدر الرواية ايضاً لفظ الكل فانه قال فوضع كفه على اصابعه فمسحها الى الكعبين فلا دلالة فى الصحيحة على وجوب المسح بكل الكف و مع فرض الدلالة لا يمنعها الاجماع المنقول لعدم الملازمة بينه وبين الواقع .

فقوله قده فالاحتياطهنا ممالا ینبغی تر که ليس على ما ينبغي لان مورد الاحتياط الشك المفقود في المقام واما صراحة الخبر في كون المسح بالكف فهو حق و اما كل الكف فليس بصريح فيه .

واما اجمال ما ينافيه فقد عرفت ان الصحيحتين الدالتين على كفاية البعض فليس فيهما اجمال ولا منافاة مع الصحيحة و انما المنافي له هو ما يصرح بكفاية الاصبع ولا اجمال فيه .

قال شيخنا الانصاری رضوان الله عليه و في المدارك لولا اجماع المعتبر والمنتهى لا مكن القول بالمسح بكل الكف لصحيحة ومال اليه المحقق الاردبيلي و فيه ان الصحيحة لا تكون دليلا ولا اجماع المعتبر والمنتهى ما نعاً .

اما الاول فلمعارضتها بحسنة زرارة بابن هاشم وفيها بعد الاستشهاد على وجوب الاستيعاب في الغسل بقوله تعالى فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق قال ثم قال تعالى وامسحوا برؤسكم وارجلكم فاذا مسحت بشيء من رأسك او بشيء من قدميك ما بين كعبيك الى اطراف اصابعك فقد اجزئك فان المتفرع على التبعيض المستفاد من الآية هو المسمى فى العرض لوجوب استيعاب ما بين الكعب والاصابع في الطول اجماعا خصوصاً مع ان الاستيعاب فى المرض وكفاية المسمى فى الطول لم يقل به احد فالرواية كالصريحة في عدم وجوب المسح بكل الكف على وجه لا يقبل التقييد لصحيحة البزنطى ونحوها حسنة الحلبى بابن هاشم الواردة في اخذ ناسي المسح البلل من لحيته لمسح راسه ورجليه فان المأخوذ من اللحية لا يكفى لمسح الراس والرجلين بالكف كلها .

ص: 157

هذا ما حضرنا من الاخبار التي يعمل بسندها صاحب المدارك ثم استدل بالاخبار الغير الصحيحة ثم قال واما اجماع المعتبر والمنتهى فهو على عدم وجوب استيعاب الرجل بالمسح لاظهر القدم بل مقدار موضع الكف منه نعم لو فهم من كلامهما ما فهمه جده قده في الروض من دخول جواز مسح مقدار الاصبع في حيز الاجماع اتجه ماذكره من منافاة هذا الاجماع للصحيحة لكنك عرفت فساد هذه الاستفادة في مسئلة مسح الراس فالاولى حمل الصحيحة على الاستحباب وان بعد ويؤيده بعد جهل البزنطى بالواجب من المسح الى زمان السئوال انتهى.

وكانه قدس سره لم ينظر الى المدارك حين نقل ما نقل منه لان ما في المدارك و هو اجماع المعتبر والتذكرة كما نقلنا منه وليس من المنتهى اسم ولارسم .

وقوله لمعارضتها بحسنة زرارة فيه ان ما نقله صاحب المدارك من الصحيحة ليس فيه لفظ الكل فلا تعارض بينها وبين الحسنة فلا تدل الصحيحة على كل الكف وقوله قده فالرواية كالصريحة الى قوله لا يقبل التقييد بصحيحة البزنطى حق متين لامرد له الا ان صحيحة البزنطى لادلالة فيها على ما يخالف اطلاق الحسنة لو كانت قابلة للتقييد.

واما قوله واما اجماع المعتبر والمنتهى فهو على عدم وجوب استيعاب الرجل لاظهر القدم فيقرب من الصحة لان العلامة نسب فى المختلف الاكتفاء باصبع واحدة في مسح الراس والرجلين الى المشهور بين علمائنا ونقل عن الشيخ في النهاية عدم جواز المسح باقل من ثلاث اصابع مضمومة مع الاختيار فكيف يدعى الاجماع على الاكتفاء باصبع واحدة .

وأما عبارة المعتبر فلها ظهور فيما فهمه صاحب المدارك لانه قال فيه ولا يجب استيعاب الرجلين بالمسح بل يكفى من رؤس الاصابع الى الكعبين و لو باصبع واحدة وهو اجماع فقهاء اهل البيت (ع) ولكنها ليست بصريحة فيه فيمكن جعل مرجع الكناية هو الجملة الاولى اعنى قوله ولا يجب استيعاب الرجلين بالمسح لا مجموع هذه الجملة وجملة بل يكفى الخ الا ان ذكر الاجماع بعد الجملتين ظاهر

ص: 158

في ما قاله صاحب المدارك فكيف كان فالاجماع المنقول ليس من الادلة التي تقيد به الروايات الصحيحة ولا يكشف عن الواقع لعدم الملازمة بينهما وانما يصح تاييد الادلة به فقط.

والحاصل ان مفاد الاية والروايات هو كفاية المسح ببعض الرجل في ظهره بين الأصابع والكعب ولم يتعين سعة البعض عرضا فيكفى المسمى والتقييد بثلاث اصابع او مقداره او كون الماسح هو الكف دون غيره يحمل على الاستحباب او التقية لمامر فى مسح الراس من ذهاب ابي حنيفة الى وجوب ثلث اصابع واما ادبار المسح بجعل الكعب مبدءاً للمسح وايصاله الى الاصابع فقد عرفت سابقاً جوازه لماعرفت من ان الى الحد وعدم كونها للغاية وقدمر الكلام فيه فالمقصود مسح ما بين الكعب و اطراف الاصابع وليس الاقبال في مسح الرجل مما ينصرف اليه الاطلاق كالبدئة فى غسل المرفق لاختلاف وضع العضوين وكون البدئة فى المرفق من المتعارف وعدم كونها في الرجل كذلك فكل ما لم يصرف الاطلاق صارف يبقى على حاله.

وعلى جواز المسح مقبلا ومدبراً روايات منها مارواه حماد بن عثمان في الصحيح عن ابی عبد الله (ع) قال لاباس المسح الوضوء مقبلا ومدبراً ومنها في الصحيح عن حماد بن عثمان عن ابی عبد الله (ع) قال لا باس بمسح القدمين مقبلا ومدبراً و بن منها مرسلة يونس قال اخبرني من راى ابا الحسن (ع) يمسح ظهر قدميه من اعلى القدم الى الكعب ومن الكعب الى اعلى القدم ويقول الامر في مسح الرجلين موسع مسح مقبلا ومن شاء مسح مديراً فانه من الامر الموسع انشاء الله.

فليس في جواز النكس اشكال الا ان الناظر في الروايات لايرتاب ان مسح النبى (ص) و الائمة (ع) كان على الاقبال فلا ينبغى ترك الناسى ومغايرة المسح لما ما الله عليه هو المعمول عندهم صلوات الله عليهم وان كانت المغايرة جائزة عندهم فالاولى والافضل فى مسح الرجل البدئة من الاصابع والانتهاء الى الكعب لا يقال ان مرسلة يونس على خلاف ماذكرت لان ابا الحسن مسح مقبلا ومديراً لان عمل ابى الحسن كان المتعليم وبيان الحكم.

ص: 159

شهرين او ثلثة ولا يدل سئواله (ع) عن زمان رويته قبل المائدة او بعدها على تصديقه قبل المائدة بل كان توطئة للاستدلال بالاية على عدم جواز المسح على الخف في ذلك الزمان وهو اعم من صدق دعوى مغيرة و كذبها بل الظاهر ان دعوى الرؤية انما كانت على طبق هوى عمر بل لا يبعد كون غرضه من جمع اصحاب النبي (ص) هو اجراء مقصوده من تجويز المسح على الخف واضلال الناس عن الطريق المستقيم فانه قد اعترف بسماعه عن رسول الله (ص) انه يقول اعلمكم على بن ابى طالب وقال لولا على لهلك عمر.

وقد صرح امير المؤمنين بعدم جواز المسح على الخف واستدل بالاية وهو ما رجع عن قصده فجزاه الله عن الاسلام والمسلمين او في الجزاء ويدل على عدم رجوعه رواية رقبة بن مصقله قال دخلت على ابى جعفر (ع) فسئالته عن اشياء فقال (ع)لى اراك ممن يفتى في مسجد العراق فقلت نعم فقال لى ممن انت فقلت ابن عم لصعصعة فقال مرحبا بك يا بنعم صعصعة فقلت له ما تقول فى المسح على الخفين فقال كان عمر يراه ثلثا للمسافر ويوماً وليلة للمقيم وكان ابي لايراه في سفر ولا حضر فلما خرجت من عنده فقمت على عتبة الباب فقال لى اقبل يابن عم صعصعة فاقبلت عليه فقال ان القوم كانوا يقولون برايهم فيخطئون ويصيبون وكان ابي لا يقول برایه فترى انه حکم بالجواز وجعل للمسافر ثلثا وللمقيم يوما وليلة فما تنبه عن تنبيه امير المؤمنين (ع) قال صاحب الجواهر ومن العجب ان عمر قدينهيه امير المؤمنين ولم ينبه.

فالحاصل ان عدم جواز المسح على الحائل مما لا اشكال فيه عند الامامية وما ورد من عدم استبطان الشراك عند المسح فقد عرفت فى مسح الكعب ان النعال مختلفة في الشراك فبعضه لا يمنع من ايصال المسح الى الكعب والاستيعاب الطولى كما ان ها الله عليه ماوردان النبي (ص) مسح على الخفين يجب حمله على ما كان ظهر القدمين منه مشقوقا بحيث لا يمنع المسح على البشرة والروايات على عدم الجواز كثيرة و عند الامامية من البديهيات واما الشعر النابت فى ظهر القدم المانع من وصول اليد الى البشرة فان عد مثل الحائل الخارجى فيجب ايصال المسح الى البشرة و ان حسب

ص: 161

من اجزاء القدم فهو متحد معه كما ان اللحية متحدة مع الوجه والاشبه الثاني لانه ليس من الخارج وكونه من النوادر لا يخرجه من اجزاء القدم المتحدمعه فيصدقانه احاط به الشعر ويمكن التفصيل بين الشعر الخارج عن المعتاد وبين المعتاد .

هذا كله حكم المختار واما مع الاضطرار فيختلف الحكم ويتبدل الى الجواز بل الى الوجوب فى بعض الموارد والاضطرار قد ينشاء من التقية وقد ينشاء من غيرها فلوكان منشائه التقية فمقتضى مذهب الإمامية تطبيق العمل على ما يقتضيه النقية فيختلف حسب اختلاف المقامات فقد يقتضى اخفاء العمل عن المخالف ومنعه عن الاطلاع عليه وقد يقتضى اظهار الموافقة معه من حيث العمل وقد يقتضى اظهار الموافقة المخالف من حيث الاعتقاد ايضاً فيجب في كل موارد ملاحظة مقتضاه و تطبيق العمل عليه.

والحاصل ان التقية عذر من الاعذار يختلف غاية الاختلاف بسبب اختلاف الازمنة والأمكنة ومراتب اقتدار المخالف وسلطنته وعناده وعصبيته و قوته و ضعفه بل علمه و جهله فالواجب اتيان الفعل على وجه لاتترتب عليه منقصة اوضرر لا بالنسبة الى الفاعل ولا الى غيره من غير فرق بين اقسام المنقصة والضرر الراجعة الى النفوس او الاعراض او الاطراف او الاموال بمالا يتحمل عليه عادة سواء كان الضرر فعلياً عاجلا اوكان لاحقاً أجلا .

وكان اهتمام الائمة فى التقية فوق ما يتصور حتى قال ابو عبد الله (ع) التقية دینی و دين آبائي وفي صحيحة ابى عمر قال يا ابا عمر تسعة اعشار الدين في النقية ولادين لمن لاتقية له ويكفى فى شدة الاهتمام بها تجویز سب امیر المؤمنين (ع) وكذا جواز اجراء كلمة الكفر على السان فانظر الى قول امير المؤمنين في رواية رواها في الاحتجاج حين قال و آمرك ان تستعمل التقية في دينك فان الله عز وجل يقول لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين و من يفعل ذلك فليس من الله شيء الا ان تتقوا منهم تقية وقداذنت لك في تفضيل اعدائنا ان الجائك الخوف اليه

وفى اظهار البرائة ان ملك الرجل عليه وفي ترك الصلوات المكتوبات ان خشيت

ص: 162

على حشاشتك الافات والعاهات وتفضيلك اعدائنا عند خوفك لا ينفعهم ولا يضرنا وان اظهار برائتك عند تقيتك لا يقدح فينا ولا تبرء منا ساعة بلسانك وانت موال لنا بجنانك لتتقى على نفسك روحها التي بها قوامها ومالها الذى بها قيامها وجاهها الذي به تمكنها وتصون بذلك من عرف من اوليائنا و اخواننا فان ذلك افضل من ان تتعرض للهلاك وتنقطع به عن عمل في الدين وصلاح اخوانك المؤمنين و اياك ثم اياك ان تترك التقية التى امرتك بها فانك شاخط بدمك و دماء اخوانك متعرض لنفسك ولنفسهم للمزوال مذل لهم فى ايدى اعداء الدين وقد آمرك الله باعزازهم فانك ان خالفت وصيتى كان ضررك على اخوانك و نفسك اشد من ضرر الناصب لنا الكافر بنا .

فما ابقى (ع) مورداً يتوهم عدم جواز التقية فيها الا القتل والخروج عن الدين ليسا موردين للنقية بل مشروعيتها لحفظ النفوس والثبات في الدين و حفظ النواميس وترويج الاحكام والناظر فى هذه الرواية لا يحتاج الى دليل يستدل به على اصل مشروعية النقية او تشخيص موردها وفيها دلالة على تقدم ادلة التقية على ادلة الاحكام الواقعية بل تكشف عن ان بالتقية قوام مذهب الامامية و ان في ترك التقية ذهاب الملة القويمة.

(وبالجملة) جميع التقية الاتيان بالاعمال على طبق الواقع مما لا اشكال فيه والامر في خصوص المسح على الخفين اظهر واسهل واما اشتراط عدم المندوحة في النقية وعدمه فقد ظهر من ما مر من اختلاف الاقتضائات بحسب اختلاف المقامات فان امكن التخلص عن المخالفين باخفاء العبادة عنهم من دون استتباع الاخفاء ضرراً آخر مثل ان يتهموه ترك العبادة او يتفحصوا عن حاله فيقفوا على اعماله وينعكس ويشتد الأمر عليه ومن دون ان يكون فى اظهار الموافقة آثار يتوقف عليها امر دينه ودنياه الازم فى المعيشة تفوت بالاخفاء .

وبعبارة اخرى يمكنه التحرز عن ضرر من يتقيه عاجلا وآجلا وجب عليه الاتيان بالواقع واخفاء العبادة لان الحكم الواقعى يتنجز عند فقد المانع و وجود

ص: 163

الشرائط والعذر الممكن الارتفاع كالعدم مالم يكن فى رفعه عسر ولاضيق ولا خروج عن العادات واما فى صورة العسر والضيق والخروج عن العادة التي يستلزم الضيق او اقتضاء المقام اظهار الموافقة معهم لمصلحة من المصالح التي لا يجوز تفويتها اودفع مفسدة يجب دفعها فلا يجب الاخفاء بل لا يجوز ويجب اظهار الموافقة ودرك المصلحة او دفع المفسدة او كلاهما الا ان في هذا الفرض خروجاً عن محل الكلام لان مقتضى وجوب اظهار الموافقة فقدان المندوحة وعدم امكان التخلص فهذا المورد من موارد فقدان الشرط لاعدم الاشتراط الا ان يقال ان اظهار الموافقة قديمكن مع الاتيان بالواقع بتكرار العبادة ويدفع بان مادل على الحث على الموافقة ظاهر في كفاية العمل عن الواقع فلا يجب التكرار اذا ورد الأمر بتطبيق العمل مع اعمالهم واما اذا كان المقصود حفظ الصورة ودفع الضرر فقط فيجب التكرارلان حفظ الصورة يحصل باتيان صورة العبادة ولو كانت باطلة وهذا الاتيان ليس من امتثال امر العبادة فلابد له من تكرار العبادة اعنى اتيان العبادة على وجه صحيح .

والحاصل ان الضرر الواجب الدفع قد يترتب على مخالفة العمل مع عمل المخالف وقد يترتب على ترك الموافقة فيدفع بالموافقة ففى الصورة الأولى التي هي المتبادرة من التقية يشترط عدم المندوحة لان التقية من الاعذار والعذر اذا يرتفع بالرفع من غير عسر ولا حرج يجب رفعه و اما فى الصورة الثانية لا يشترط عدم ولاحرج المندوحة ناظرة الى تلك الصورة مثل رواية ابن ابي نصر عن ابراهيم بن شيبة قال كتبت الى ابى جعفر الثاني عن الصلوة خلف من يتولى امير المؤمنين و هو يرى المسح على الخفين اوخلف من يحرم المسح على الخفين وهو يمسح فكتب (ع) ان جامعك واياهم موضع لا تجد بدأ من الصلوة معهم فاذن لنفسك واقم فان سبقك الى القرائة فسبح فانها صريحة فى اعتبار تعذر ترك الصلوة معهم و عدم امكان التخلص عنهم .

وقول ابى جعفر (ع) في رواية زرارة النقية فى كل ضرورة وصاحبها اعلم بها حين تنزل به ظاهر فى اعتبار الضرورة وكذلك معمر بن يحيى عن ابى جعفر (ع)

ص: 164

قال التقية في كل ضرورة .

ويدل ايضاً على اعتبار عدمها ما ورد من النهي عن الصلوة خلف الناصب الا مع الخوف على النفس ان تشتهر ويشار اليه والأمر بالصلوة في البيوت ثم الصلوة معهم و جهل هذه الصلوة تطوعاً وكذلك ما يروى عن قول العالم انه قال ولا يقبل خلف احد الاخلف رجلين احدهما من تثق به و بدينه وورعه و آخر من تتقى سيفه و سوطه وشره وبوائقه وشنيعته فصل خلفه على سبيل التقية والمدارات واذن لنفسك واقم واقرء فيها فانه غير مؤتمن به .

بل يكفى فى اعتبار عدم المندوحة كونها اى النقية من الاعذار فان الاعتذار بالعذر موجه عند عدم امکان رفعه .

واما القول بكون النقية اوسع الاعذار فلا يجب في رفعها العلاج والحيل فليس في الاخبار ما يدل عليه بل ظاهرها المنافات كما عرفت وليس في الروايات المجوزة اطلاق يشمل صورة وجود المندوحة وفى المقارنة بين الثلج والعدو في الحكم اشعار باتحاد الحكمين في هذين الموضوعين روى ابو الورد عن أبي جعفر قال قلت لابی جعفر (ع) ان اباضبيان حدثنى انه راى عليا (ع) اراق الماء ثم مسح على الخفين فقال كذب ابو ضبيان اما بلغك قول على (ع) فيكم سبق الكتاب الخفين فقلتهل فيها رخصة فقال لا الامن عدو تنقيه او ثلج تخاف على رجليك ولا يخفى ظهورها في اتحاد حكم الثلج والعدو وهى من الادلة على كفاية المسح على الخفين في غير التقية من الضرورة ايضاً وقال صاحب المدارك ان ابا الورد مجهول ونقل عن المجلسى في وجيزته وابي الحسن في بلغته انه ممدوح وفى طريق هذه الرواية من اجمعت العصابة على تصحيح ما تصح عنه وهو حماد بن عثمان لان الشيخ رواها باسناده عن الحسين بن سعيد عن فضالة حماد بن عثمان عن عن محمد بن النعمان عن ابى الورد فلا اشكال فی سنده انما الاشكال في عموم دلالته على مطلق الضرورة مع تخصيص الامام بالثلج وبطلان القياس و لها ظهور في كون الثلج مثالا وكون الرخصة لاجل الخوف على الرجلين وقديؤيد التعميم بفحوى اخبار الجبائر وقد يقال بانجبار دلالتها بعدم اقتصار

ص: 165

الاصحاب على الثلج واطلاقهم الضرورة ولودار الامر بين غسل الرجل وبين مسح الخف قدم الغسل على المسح لانه اقرب الى التمكن من اتيان المسح على الرجل وهو احد اجزاء الوضوء والمسح لا يرتبط بالمكلف وابعد من التمكن من المسح لان الغاسل قديمكن له اخفاء الأمر عن من يتقيه ومسح الرجل فى حين اشتغاله بالوضو ولا تيسر للماسح فالغسل ارجى لحصول المقصود وفي صورة تعين المسح يجرى فيه كل ما كان يعتبر في مسح الرجل لان الخف حين الاضطرار بمسحه منزل منزلة الرجل ومسحه منزلة مسحه والامور المعتبرة فى المسح من الاستتعاب الطولى وكون المسح على الظاهر وعدم كونه بالماء الجديد وكونه من نداوة الوضوء معتبرة في المسح على الخف لعدم اختصاصها بالجزء الاصلى.

واما مادل بظاهره على عدم جواز المسح على الخف ولوتقية وان المسح على الخف لاتقية فيه فهو مختص بالائمة لان آرائهم فى المسح على الخف وشرب المسكر ومتعة الحج معروفة مشهورة بحيث لا يمكن اخفائها لان امير المؤمنين (ع) كان يحتج على عدم جواز المسح على الخف في زمان من تقدم زمانه مع اصرار الثاني على المسح والمنع عن المتعة من دون خوف وتقية فكانهم (ع) مخصوصون في ترك النقية فى بعض الاحكام ولا يبعد اختصاصهم ببعض الاحكام لما فيه من المصالح الخفية التى لا تصل اليها ايادي افكارنا .

ويمكن ان يكون عدم تقيمهم (ع) لاجل استحضار عامة المخالفين واطلاعهم على فتاويهم (ع) بحيث لا يتصور فى النقية اثر من الاثار لان النقية لاجل اخفاء الاعتقاد اواخفاء العمل وكلاهما مفقودان بالنسبة اليهم .

روى زرارة في الحسن بل الصحيح قال قلت له فى مسح الخفين تقية فقال ثلثة لا اتقى فيهن احداً شرب المسكر ومسح الخفين ومتعة الحج قال زارة ولم يقل الواجب عليكم ان لا تتقوافيهن احداً فالتقية بالنسبة الينا عذر فان في تركها مظنة للضرر و هي موجبة للخوف فمقتضى القاعدة العمل بموجبها دفعاً للضرر و اما الائمة فهم لا يتقون لما يرون من المصالح فى اظهار العمل وعدم اخفائه.

ص: 166

والحاصل ان نفى التقية بالنسبة الى بعض الاشياء مخصوص بهم (ع).

واما غيرهم فالنقية في كل شيء يخاف منه مالم يصل الى النفس.

فيحصل من جميع ماذكرناه ان الاحكام الواقعية المتعلقة بالمكلفين قديتبدل في مرحلة التنجز بحكم آخر لما يمنع الاحكام الواقعية من الاعذار و ليس هذا التبدل من اختلاف الاحكام لموضوع من الموضوعات في مرحلتى الثبوت والتعلق فالاحكام العذرية مما يكتفى بها عن الواقع فى مرحلة الاتيان فالماسح على الخف حكمه الواقعى هو المسح على البشرة وكذلك غاسل البشرة الا ان الضرورة اقتضت تبديل البشرة الخف او المسح بالغسل لا ان الواجب الواقعي تبدل بواجب آخر بل الوضوء ليس من الواجبات الشرعية بل هو منشأ لانتزاع الطهارة التي هي شرط لصحة الصلوة فاذا منع مانع عن الاتيان به على الوجه المقرر في الشرع الانور و اقتضى المانع تبديل جزء منه بجزء آخر او كيفية منه بكيفية اخرى و لم يمكن التخلص منه من غير يكتفى بما امكن لان الشارع اكتفى به في مرحلة المنشائية للطهارة وقد يكتفى بالفاقد المجزء اوالشرط المضرورة فالمسح على الخف او غسل الرجل ليسا جزئين للوضوء عند الضرورة فى مقام الجعل وليس للموضوء فردان احدهما للمختار والآخر للمضطر بل الوضو عمر كب من اجزاء مخصوصة ويعتبر فيه شرائط خاصة فى مرحلة الجعل وهذا المركب المخصوص منشاء لانتزاع الطهارة فاذا منع مانع من الجزء اوالشرط فى مقام الاتيان يتبدل الجزء او الشرط اويؤتى بالفاقد للجزء اوالشرط اكتفاء به عن المركب الواقعي و ليس الاكتفاء اختلاف الحكم باختلاف الموضوع فى الواجبات سواء كانت واجبات شرعية اصلية او واجبات مقدمية عقلية فاختلاف الاحكام باختلاف الموضوعات امر والاختلاف في مرحلة الاتيان بالاكتفاء بما يغاير الواقع امر آخر ففى المقام لم يتبدل الموضوع و لم يختلف الحكم لان المعذور المضطر ليس موضوعا في قبال المختار فالاعذار لا توجب حدوث عنوان خاص وموضوع مخصوص في مرحلة الواقع بل هي موانع للاتيان بالواقع على الوجه المقرر توجب الاكتفاء بامر مغاير للواقع .

ص: 167

فلواتى بالواقع ولم يراع العذر كان صحيحاً وان كان في ترك التقية عصيان مع ترتب الضرر و تجر مع عدم الترتب و كذا لاعذار الآخر ولا ينتقض بالسفر لاشتماله على خصوصية مخصوصة، فقودة في بقية الاعذار فان القصر والافطار مما تصدق به على العباد فالاتيان بالواقع رد للصدقة وهذه الخصوصية مفقودة في الاعذار الاخر

نعم لو وصل امر العذر الى مرتبة من الشدة بحيث لا يمكن الامتثال بالاتيان بالواقع لشدة الاهتمام والاعتناء بذلك العذر فی صوره التخلف يجب العمل على طبق العذر في صورة الاعادة ومع فوات الوقت القضاء فهذه الشدة مرتبة زائدة على نفس العذر تحتاج الى دليل مثبت منفية بالاصل لعدم المنافات بين صحة العمل والاجزاء به و بين تحقق العصيان بمخالفة التقية مثلا ما لم يثبت تخصصه بخصوصية مانعة من تحقق الامتثال كالسفر و ظهر مما تقدم عدم جواز مبادرة ذوى الاعذار الى الاعمال قبل تيقن العذر و فى سعة الوقت لان العذر لم يتنجز ولم يتحقق في صورة احتمال ارتفاعه قبل تضيق الوقت فالمانع من العمل على طبق الواقع لا يعنون بعنوان العذر الا مع منعه عنه فى طول الوقت وتمامه فالمنع في بعض الوقت ليس عذر الامكان الاتيان بعد ارتفاعه قبل انقضاء الوقت ومصادفة العمل بالمانع في بعض الوقت لا تكفى لتبديل الحكم الواقعي بغيره او ببعضه لعدم تحقق العجز في سعة الوقت فالاكتفاء والاجتزاء بغير الواجب من القادر بالاتيان به ینافی وجوبه العينى ويشابه الوجوب التخيرى مع ان البدل ليس بواجب في عرض المبدل منه بل هو مما اكتفى به الشارع عن الواجب المبدل منه فى صورة العجز عن اتيان المبدل والمفروض عدم تحقق العجز قبل ضيق الوقت والوضوء و ان كان شرطاً لصحة الصلوة و ليس بواجب من الواجبات يستقل بنفسه الا ان شرطيته لاجل كونه منشأ لانتزاع الطهارة فالشرط بحسب الحقيقة الطهارة المنتزعة من الغسلتين والمسحتين وهذا المنصب اعنى المنشائية ثابت للغسلتين والمسحتين على البشرة مهما امكن واذا تعذر مساس البشرة لتقية او ثلج او امكن الغسل دون المسح للتقية جعل الشارع الممكن بدلا عن المتعذر ولا يتحقق التعذر اذا امكن المبدل منه فى بعض الوقت فلايجوز البدل في

ص: 168

مرحلة منشائيته لانتزاع الطهارة .

وظهر ايضاً ان زوال المانع عن اتيان الواقع المسوغ لاتيان البدل في الوقت مع بقاء مقدار يسع العمل كاشف عن عدم تحقق العذر بحسب الواقع لان تحقق العذر يتوقف على استغراق الوقت بالمانع فيجب على المصلى بالطهارة المنتزعة عن الوضوء الناقص كالمشتمل على غسل الرجل او مسح الخف اعادة الوضوء والصلوة معاً لان الحكم الواقعى متنجز بعد ارتفاع المانع لوجود المقتضى و عدم صلاحية وجود المانع في بعض الوقت لتحقيق العذر وتبديل الواقع بالبدل ولا فرق في وجوب الاعادة بين كون التقية ماذوناً فيه بالخصوص كما نحن فيه اعنى مسح الرجلين بين مالم يرد فيه اذن بالخصوص لان المناط فى الاجتزاء بالبدل هو العذر المفقود في المقامين نعم لو فرض افادة الدليل وجب تطبيق العمل مع عمل المخالف من دون جبران و اقتضت المصلحة عدم الاعادة والقضاء والاكتفاء باتيان البدل يسقط الواقع حينئذ اما الادلة الدالة على بدلية امر عن الواقع مع تعذره فلا تكفى لاثبات الاجتزاء بالبدل مع ارتفاع المانع فى الوقت لعدم تحقق العذر في هذه الصورة والصورة المفروضة خارجة عن مسئلة الاعذار والاكتفاء بالناقص عن التام او بشيء عن المغاير له لعذر من الاعذار بل شدة الاهتمام بما يترتب على تطبيق العمل مع عمل المخالف اوجبت الاكتفاء بهذا النحو من الامتثال كما انه لا فرق فى وجوب الاعادة بين كون العذر هو التقية اوامر آخر من الثلج اولبر دا وضرورة اخرى لان الاحكام العذرية متوقفة على تحقق العذر فتدور مداره وجوداً وعدماً.

فما قيل في المقام من التفصيل بين كون متعلق التقية ماذونا فيه بالخصوص و بين ما كان متعلقها لم يرد فيه نص والحكم بالاجزاء والصحة في الصورة الاولى وعدم الاجزاء فى الثانية ليس على ما ينبغى لان اختلاف الادلة بالعموم والخصوص لا يوجب اختلاف الحكم فى الاجزاء وعدم الاجزاء بعد ثبوت وحدة المناط فيهما فالمسوغ للبدل هو العذر سواء كان ماذونا فيه بالخصوص او بالعموم .

فالمهم في المقام تشخيص اقتضائات التقية وتميز مقتضياتها فان اوجب المورد

ص: 169

تطبيق العمل مع عمل المخالف لحفظ نفس او دفع تهمة مهلكة فيقوم المأتى به مقام الواقع ولا يجب الاعادة فى الوقت ولا القضاء فى خارج الوقت ولايجوز الاخفاء بل يجب الاظهار لان الاثر يترتب على مطابقة العمل مع اعمالهم واعتقادهم بان الاتى بهذا العمل انما اتى به عن صميم القلب لالاجل النقية والنعمية.

والحاصل ان العامل يعمل على طبق ارائهم الفاسدة ليتيقن الناظر اليه انه يعمل على طبق اعتقاده كما مر فى قضية على بن يقطين مع الرشيد وقضية داود الزربي مع المنصور لان اباعبدالله وابا الحسن امراهما بتطبيق العمل مع اعمال المخالف دفعا لتوهم الرفض الذى فيه هلاكهما فكل ما كان المورد يشبه هاتين القضيتين و علم المكلف فعليه اتيان العمل على طبق مرامهم وهو يقوم مقام الواقع ولا يجب الاعادة والقضاء بل الاعادة والقضاء تنافى ترتب الاثر في بعض الاوقات فلذا اكتفى الشارع بالماتي مع مخالفته مع الواقع عن الواقع لمافيه من حفظ النفوس فلقد عرفت من القضيتين انهما العالم لم يا مراهما بقضاء ما اتيابه تقية و ان اوجب حفظ الصورة فقط والاتيان بمایشا به اعمالهم لانه مصداق لحفظ النفس الواجب مثلا وكان عدم ظهور المخالفة لاهل الخلاف كافياً في دفع الضرر فلا يقوم الماتی به مقام الواقع ولا تجزء به الا مع تعذر الاتيان بالواقع المتحقق بانقضاء الوقت وامتداد العذر الى آخر الوقت واقعاً فزوال العذر في الاثناء كاشف عن عدم معذوريته سواء كان الاتيان بعد الياس عن ارتفاع العذر اومع عدم الياس لان الياس عن ارتفاع العذر لا يوجب امتداد العذر الى آخر الوقت فيصح اتيان الايس ويكفى عن الواقع اذا اتي قبل ضيق الوقت في صورة امتداد العذر وعدم كشف الخلاف واما مع كشف الخلاف فيجب الاعادة في الوقت ومع التسامح وخروج الوقت القضاء .

(وبالجملة) فاختلاف المدرك فى العموم والخصوص لا يوجب اختلاف الحكم في الاجزاء والعدم وانما الفارق هو الخصوصية فى الموارد كما ذكر فعدم الاجزاء ووجوب الاعادة او القضاء مستند الى عدم تمامية امر العذر واقتضاء الشرطية عدم صحة المشروط مع فقد نفس الشرط او فقد خصوصية من خصوصياته الموجب لفقده والتمسك

ص: 170

لعموم الاية لعدم الاجزاء ووجوب الاعادة ليس فى محله لان مفاد الاية هو شرطية الطهارة المنتزعة من افعال الوضوء لصحة الصلوة والقائل بالاجزاء لا يمنع هذا المعنى بل يدعى ان الطهارة حاصلة من الوضوء وتبديل المسح على البشرة بغسل البشرة او المسح على الخف مقتضى العذر الموجب لتنزل الخف منزلة الرجل او تنزل الغسل منزلة المسح ومن البديهيات بين الفريقين ان المتطهر لا يجب عليه تحصيل الطهارة الواقعية فالتمسك بالاية اجنبى عن المقام بل اللازم بيان ان العذر الموجب للاجتزاء لا يتم امره الا باستغراقه تمام الوقت فالمنع في بعض الوقت ليس عذراً موجباً لتاثير غير الشرط اثر الشرط.

فالاية تدل على امرين احدهما منشأية هذه الافعال للطهارة والثاني اشتراط صحة الصلوة على الطهارة ولو بمئونة الاخبار ولا معنى للعموم بالنسبة الى هذين الامرين وهذا معنى قول من قال بان اذا للاهمال ولا عموم في الاية فالمستفاد من الاية كون الطهارة شرطاً لصحة الصلوة و معنى الاشتراط فقد المشروط بفقد الشرط والقائل بالاجتزاء اعنى صحة الصلوة بالطهارة المنتزعة عن الوضوء الناقص بعد زوال المانع يحكم بان وجود المانع عند التوضؤ يكفى فى انتزاع الطهارة من الناقص و بعد الانتزاع يبقى على حاله ما لم تنتقض بالحدث فالحاكم بعدم الكفاية عليه رد هذا الاستدلال بان وجود المانع في بعض الوقت لا يوجب العذر في تمامه و ان الاحكام العذرية تدور مدار العذر وان الحكم الواقعي يتنجز بعد رفع المانع و ان البدل مؤثر في صورة فقدان المبدل منه وعدم امكانه واما مع الامكان فمقتضى البدلية عدم كفاية البدل لما عرفت مراراً من ان المضطر ليس عنواناً للاحكام بل الاضطرار عذر يمنع من تنجز الواقع ويوجب الاكتفاء بالبدل مادام موجوداً وبعد الزوال يتنجز الحكم الواقعي ويبطل اثار العذر وليس هذا من التمسك بالعموم المصطلح.

كما ان الادلة الدالة على احكام الاعذار ليست مخصصة للعموم المستفاد من الاية لان الاعذار انما تمنع عن الامتثال وتنجز الواقع فالاحكام العذرية مرتبة على الاحكام الواقعية الاولية ولذا يسمى بالواقعية الثانوية فهى مما يكتفى بها بعد التعذر

ص: 171

عن الواقع فهى فى طول الواقعى فلوفات عن المكلف الواجب له في زمان العذريجب لقضاء على طبق الواقعي اذازال حين القضاء .

فالاحكام العذرية بحسب الحقيقة ليست من الاحكام الواقعية فلا تخصص الواقعية بها وكذا لاتقيد بالامكان والاقتدار لان الاقتدار اللازم في مرحلة التعلق ليس هو القدرة التامة بل الملحوظ فى هذه المرحلة هو القدرة في الجملة المعبر عنها بالاهلية التى تجامع مع العجز عن الاتيان واما القدرة التامة فهى من شرائط تنجز الاحكام فالمانع الرافع المقدرة عقلا او شرعاً يمنع تنجز الواقعي ويتبدل الامتثال الذي هو الاتيان بالمأمور به بشيء آخر بتعيين الشارع فجعل البدل في مرحلة الامتثال ليس تخصيصاً للحكم الواقعى ولا نقييداً له وحيث ان رفع اليد عن الواقع الا لا يصح بتحقق العذر وقبل انقضاء الوقت لم يتحقق العذر فلا يصح الاتيان بغير الواقع الا في صورة الياس عن ارتفاع العذر وعدم كشف الخلاف ففي صورة كشف الخلاف يجب الاعادة ومع التسامح الى انقضاء الوقت القضاء من دون فرق بين الصلوة والوضوء لان صحة الصلوة منوطة بانتزاع الطهارة من افعال الوضوء الواقعية والاكتفاء بالبدل فى صورة تعذر المبدل منه المتحقق عند وجود المانع في تمام الوقت فالتفكيك بين صحة الصلوة الماتى بها فى سعة الوقت بالوضوء الناقص وصحة الوضوء والحكم ببطلان الوضوء بالنسبة الى الصلوة الاخرى تفكيك بين امرين متحدين فى الحكم لان زوال العذر فى اثناء الوقت يكشف عن بطلان وضوئه وعدم انتزاع الطهارة منه فكيف تصح الصلوة بغير طهور فصحة الصلوة بالوضوء الناقص و بطلان الوضوء بصلوة اخرى انما يتصور اذا كان الاتيان بالصلوة في ضيق الوقت والعذر ممتداً الى آخر الوقت فيصح حينئذ ان يقال انها عبادة اكتفى بها الشارع فهى عبادة صحيحة تجزى عن الواقع فلا يجب الاعادة واما في صورة امكان الاتيان بالواقع فلا يصح هذا الاستدلال لان الصغرى اعنى كونها عبادة اكتفى بها الشارع غير مسلم لعدم دليل يدل على جواز البدار مع احتمال رفع الاعذار فالاستدلال بكونها ماموراً بها للاجتزاء استناداً الى ان الامر يقتضى الاجزاء في غير محله لماحقق في

ص: 172

محله ان الامر لا يقتضى الاجزاء على ان فى المقام ليس امر لان المراد بالامر هنا لابد ان يكون ورود الاكتفاء ولم يثبت الاكتفاء على الاطلاق بل مقتضى كون الاتيان بالناقص من الاحكام العذرية عدم الاكتفاء به مالم يتحقق التعذر .

قال صاحب الجواهر بعد قول المحقق واذا زال السبب اعاد الطهارة على قول وقيل لا يجب الالحدث ونقل اختيارات الاصحاب القولين وكيف كان ف لاقوى في النظر الثانى لكونه مأموراً بذلك والامر يقتضى الاجزاء ولاستصحاب الصحة والمادل على ان الوضوء لا ينقضه الاحدث وارتفاع الضرورة ليس منه و لانه حيث ينوى بوضوئه رفع الحدث يجب حصوله لقوله لكل امرىء مانوى انتهى .

اما قوله لكونه ماموراً بذلك والامر يقتضى الاجزاء فان كان المراد من الامر هو التعلق فقد عرفت ان المتعلق هو الطهارة المنتزعة من الوضوء التام فان شرط صحة الصلوة هي الطهارة التي بين الشارع منشأ انتزاعها والاضطرار ليس منوعاً موجباً لصيرورة المضطر موضوعاً في قبال المختار له حكم مغاير لحكمه بل الاضطرار مانع عن تنجز الحكم الواقعى موجب للاكتفاء بالبدل فى مقام الامتثال فالمأمور به بحسب الواقع ولو في زمان تحقق المانع هو الحكم الممنوع المتعذر اتيانه وهو المتعلق بالمكلف حين وجود المانع لان المانع لم يمنع من التعلق والتعلق لا يشترط فيه القدرة التامة والمضطر ليس موضوعاً مغايراً و ادلة الاعذار ليست بمخصصة للادلة الاولية الواقعية كما عرفت سابقا ولذا يجب القضاء مطابقاً للحكم الأولى مع ان زمان الفوت كان متعذراً.

وان كان المراد من الأمر هو مفاد ادلة الاعذار والاكتفاء بالاحكام العذرية عن الواقع فهودائر مدار تحقق العذر لما تكرر من كون صحة البدل منوطا لعدم

المبدل وفقدانه وعدم امكانه وهو لا يتحقق مع ثبوت الاختيار و زوال العذر.

واما قوله ولاستصحاب الصحة فيه ان الصحة المستندة الى الاضطرار لا يمكن استصحابها مع الاختيار وبعبارة اخرى صحة البدل عند عدم امكان المبدل منه لا يمكن استصحابها مع امكانه لا يقال ان الاتيان بالبدل اعنى المسح على الخف عند الضرورة

ص: 173

اوجب الطهارة فحصلت ولا يحتاج بقاء الطهارة الى وجود العذر دائماً لان المسح على الخف لا يصلح لاحداث الطهارة التى هى شرط لصحة الصلوة في زمان الاختيار و امكان المسح على البشرة بل يحدث طهارة للمكلف تقوم مقام ما هو شرط في الاختيار عند الاضطرار وان صح اطلاق الطهارة على هذه لان الامر المنتزع عين منشأ انتزاعه في الخارج فكما ان الوضوء المشتمل على المسح على الخف يكفى لحصول الطهارة عند الاضطرار فكذا لطهارة الحاصلة تأثيرها في صحة الصلوة تنحصر في حال الاضطرار فان المنتزع عين المنشاء في الخارج فهو هو في الخارج بمعنا انه متحد معه فحكمه حكمه في النقص والكمال والاجزاء والصحة و البطلان والبدلية عن شيء آخر فالمسح على الخف بدل عن المسح عن البشرة حين الاضطرار والطهارة الحاصلة من المشتمل على مسح الخف بدل عن الطهارة المنتزعة عن الوضوء التام كذلك يعنى حين الاضطرار فظهر ما في قوله ولمادل على ان الوضوء لا ينقضه الاحدث لان عدم تأثير البدل وعدم كفايته عند وجود المبدل منه ليس معناه بطلان البدل ونقضه بالمبدل منه فعدم الاكتفاء بالشيء امر وارتفاعه بامر آخر امر آخر فبعد الامكان من الطهارة المنتزعة من الوضوء التام لا يكتفى بالطهارة المنتزعة من الناقص ويكون وجودها كالعدم في عدم الاجزاء لا انها انتقضت بارتفاع الضرورة كي يقال ان ارتفاع العذر ليس من النواقض .

واما قوله ولانه حيث ينوى بوضوئه رفع الحدث الخ ففيه اما اولا ان نية الحصول تؤثر فى الحصول اذا استتبعت الفعل المؤثر فى الحصول والحاكم بالاستيناف يمنع تأثير الوضوء الناقص حصول الطهارة المجزية في حال الاختيار بل يدعى ان الحاصل من الوضوء الناقص هو الطهارة الناقصة المكتفى بها عند الاضطرار و اما ثانياً ان حصول الطهارة من الناقص من غير نقص فيها ينافي البدلية والاكتفاء والعذر بل يشابه كون المضطر موضوعاً خاصا في قبال المختار وهو مستلزم احكاما منافية لما هو المتفق عليه كوجوب القضاء ناقصاً وعدم كفاية التام اذا احتال في التخلص عن النقية او تحمل العسر فى المعسرا وغير ذلك .

ص: 174

ومحصل هذ التطويل ان الاحكام العذرية مما اكتفى بها الشارع لتسهيل الامر على العباد وهي دائرة مدار العذر و بعد ارتفاعه ينجز الحكم الأولى للواقع فان العذر مانع للتنجز فمبنى اختلاف القولين هو كون المضطر موضوعاً في قبال المختار او الاضطرار ما نعاً للتنجز.

فمن راى كون الاعذار موانع للتنجز وكون المتعلق هو الحكم الاولى حكم بعدم اجزاء الناقص بعد ارتفاع العذر لانه مقتضى كون الشيء عذراً مانعاً و هذا معنى قولهم ان الضرورة نقدر بقدرها ومن فهم من الادلة ان المضطر موضوع خاص في قبال المختار له حكم مغاير لحكمه حكم ببقاء حكمه الى ان يزول بمزيل و لا يكفى زوال الاضطرار لزواله فالشان اثبات احد المعنيين ولا يحتاج الى التفاصيل والتطويل قال فى المختلف مسئلة يجوز المسح على الخفين عند التقية والضرورة اجماعا فاذا زالت الضرورة او نزع الخف قال الشيخ (ره) يجب عليه استيناف الوضوء والوجه عندى انه لا يستانف لنا انه ارتفع حدثه بالطهارة الأولى فلا ينتقض بغير الناقض المنصوص عليه احتج الشيخ رحمه الله : انها طهارة ضرورية فيتقدر بقدر الضرورة كالتيمم.

والجواب الفرق فان الطهارة هنا رفعت الحدث بخلاف التيمم فحكم هذين الجليلين بطر فى النقيض لاجل اختلافهما فى المبنى فالشيخ يرى انها طهارة ضرورية اثرها تنحصر في حال الاضطرار فهو قدس سره لا يحكم بنقض ارتفاع الضرورة هذه الطهارة كى يقال في رده لا ينتقض بغير الناقض المنصوص عليه بل يحكم بان الطهارة المستندة الى الضرورة لا يتجاوز اثرها عن موردها لان الاكتفاء بها معلولة عن الضرورة فيرتفع بارتفاعها فقول المجيب فى جواب استدلال الشيخ ان الطهارة منها رفعت الحدث لا يصلح لجواب استدلاله لانه يمنع من قابليتها للشرطية عند ارتفاع العذر ولا يحكم با نتقاضها بارتفاع العذر وحيث ان كون النقية والبرد والمرارة الازمة وغيرها من الاعذار ممالا ينبغى الارتياب فيه فكذلك لا ينبغى الارتياب في عدم بقاء الاحكام المستندة الى الاعذار المكتفى بها عندها بعد زوال نفس الاعذار فالحكم بالبقاء

ص: 175

اشبه شيء ببقاء المعلول عند زوال علته المبقية .

وفى المقام كلمات كثيرة مختلفة من الطرفين وهى مع اختلافها وكثرتها راجعة الى هذين المبنيين فتحصل من طول البحث ان اجزاء الوضوء الواجبة هي اربعة غسل الوجه وغسل اليدين ومسح الراس ومسح الرجلين والمراد من الوجوب هو اللزوم اعنى عدم تمامية امر الوضوء الابه بمعنى عدم انتزاع الطهارة منه فليس معناه الوجوب الشرعى الذى احد الاحكام الخمسة لان الوضوء ليس من الواجبات الشرعية بل هو مقدمة من المقدمات بالنسبة الى بعض الواجبات لان المنتزع منه اعنى الطهارة شرط لصحة بعض العبادات وجواز الآخر بل النظر الدقيق قاض بان توصيف اجزاء الوضوء بالوجوب ليس على ما ينبغى لان الوجوب بالمعنى المذكوريستفاد من لفظ الجزء ضرورة عدم تمامية امر الكل الا بعد تحقق الاجزاء .

الاتيان بعنوان الوضوء كما ان نية الاتيان لا تكفى فى الاخلاص بل يحتاج الى نية اخرى اعنى بناء النفس على غرض التقرب والزلفى فى الاتيان .

بل الظاهر ان اطلاق النية على ارادة الايجاد لا يخلو عن التسامح لان النية ماخوذة من النواة متحدة المادة معها فيلاحظ فيها الخفاء والستر و ارادة الايجاد لاخفاء فيها ولاستر لظهورها بالايجاد واما النية اعنى ما تحقق العنوان او ما يوجب الاخلاص فلا يظهر بعد العمل ايضاً ولذا ورد عن موسى بن جعفر (ع) عن آبائه عن رسول الله (ص) في حديث قال (ص)انما الاعمال بالنيات و لكل امرء مانوى فمن غزى ابتغاء ما عند الله فقد وقع اجره على الله عز وجل ومن غزى يريد عرض الدني او نوى عقالا لم يكن له الا مانوى فترى ان النية تختلف فيعمل واحد هو الغزاء فقد يكون الله تعالى وقديكون لغيره مع ان ارادة الغزاء متحققة في كليهما فالنية المعتبرة في المقام هو ما يضمره الشخص فى النفس من كيفيات العمل وخصوصياته و عن أبي ذر عن رسول الله (ص) فى وصية له قال يا اباذر ليكن لك في كل شيءنية حتى في النوم والاكل ومن المعلوم ان هذه النية غير ارادة الاكل والنوم التي لا يتحققان الا بها.

وفى رواية ابى عروة السلمى عن ابى عبد الله (ع) قال ان الله يحشر الناس على نياتهم يوم القيمة فاز المراد من النيات هذا المعتقدات والملكات المضمرة في النفوس وفي رواية ابي حمزة عن على بن الحسين (ع) قال لاعمل الابنية فليس المقصود من هذا الكلام توقف تحقق العمل بالنية بل ظاهر فى ان وجه العمل وخلوصه يتوقف على النية فهي غير الارادة التى لا يتحقق العمل الا بها فالوضوء يتحقق باتيان الافعال بعنوان كونها وضوءاً وطرو هذا العنوان لا يكتفى فى تمحضه الله وابتغاء مرضاته .

ويدل على ماذهبنا اليه من تغاير النية مع ارادة الايجاد قول الصادق في خبر معدة بن صدقه لو كانت النيات من اهل الفسق يؤخذ بها اهلها اذا لاخذ كل من نوى الزناء بالزناء وكل من نوى السرقة بالسرقة وكل من نوى القتل بالقتل ولكن الله عدل كريم ليس الجور من شانه و لكنه يثبت على نيات الخير اهلها و اضمارهم عليها

ص: 177

ولا يؤاخذ اهل الفسق حتى يفعلوا فانه ظاهر فى ان النية ما تضمره الانسان في نفسه ومن لاحظ باب وجوب النية فى العبادات وباب استحباب نية الخير والعزم عليه في الوسائل ايقن ان النية تخالف الارادة بحسب المفهوم لان النية عبارة عما نخفيه و يستره وتضمره النفس من عناوين الافعال الطارية منها والمعتقدات والملكات والاخلاص في العبادات.

والارادة عبارة عن تهيوء النفس لايجاد الشيء ولذا تفسر بالقصد واما بحسب المصداق فبينهما عموم من وجه فقد يتحقق الارادة من دون نية كارادة ايجاد شيء من دون نية عنوان من العناوين كالاكل والنوم من دون نية وقد يتحقق الارادة مع النية كالاكل لاجل تقوية البدن للعبادة والنوم لاجل التقوى لصلوة الليل مثلا وقد يتحقق النية من دون ارادة كالملكات والمعتقدات فلذا صح تفسير النية في قوله نية المؤمن خير من عمله ونية الكافر شر من عمله بالايمان والكفر كما ان قول القائل ان النية فى العمل كالروح فى الجسد يكشف ان المقصود ليس هو الارادة المؤثرة في وجود الشيء لانها ليست كالروح بالنسبة الى المراد بل المنزل منزلة الروح هو المحقق للعنوان فافعال الوضوء اعنى الغسلتين والمسحتين عارية من نية عنوان الوضوء جسد بلاروح لايؤثر اثر الوضوء ولا ينتزع عنها الطهارة كما ان افعال الصلوة من دون تعلق النية عليها لا يعنون بعنوان الصلوة ولا يجزى عن الواجب ولا يرد الذمة وكذا الحال في جميع الافعال التي ركب منها موضوع من الموضوعات فالغسلتان والمسحتان وضوء اذا اوردها المكلف بلحاظ عنوان الوضوء والحمد والتكبير وساير افعال الصلوة يعنون بعنوان الصلوة اذا اتاها المكلف بلحاظ كونها صلوة و كذا افعال الحج من الاحرام الى آخر الافعال واما اذا اتاها الشخص بلحاظ آخر كا التعليم مثلا لا يطرء عليها عنوان من العناوين ولا يؤثر اثراً من الآثار وهذا المعنى الذي يؤثر فى طرو العناوين مغاير للارادة المؤثرة في الوجود بل ارادة الايجاد لا ينبغي جعلها فرضا من فروض عبادة من العبادات لاستحالة وقوع الفعل من غير ارادة ولذا قيل انه لو كا فنا الله الفعل بغير نية لكان تكليفاً بالمحال كما حكاه فى الجواهر وهذا

ص: 178

القائل قد اصاب فى ان الفعل مستحيل بدون الارادة و ان أخطأ في تسمية الارادة بالنية .

فظهر ان ما نقل عن المتكلمين ان الارادة اما ان تكون مسبوقة بتردد اولا فالاولى العزم والثانية اما ان تكون مقارنة اولا فالاولى النية والثانية اراده بقول مطلق في غير محله لما عرفت من تغاير مفهوم النية مع الارادة على ان المقارنة لیست ماخوذة فى النية ولذا قال ابو عبد الله (ع) انما خلداهل النار في النارلان نياتهم كانت فى الدنيا ان لو خلدوا فيها ان يعصوا الله ابداً وانما خلد اهل الجنة في الجنة لان نياتهم كانت فى الدنيا ان لو بقوا فيها ان تطيعوا الله ابداً فبالنيات خلد هؤلاء و هؤلاء ثم تلاقوله تعالى قل كل يعمل على شاكلته قال على نيته.

فتعليل الامام (ع) يكشف عن ان النية مؤثرة ولو كانت مجرد عن العمل فلا يشترط فيه المقارنة بل النية يتحقق مع العلم بعدم تحقق العمل لان اهل النار يعلمون بعدم خلودهم كما ان اهل الجنة قاطعون بعدم بقائهم فكل من اهل الجنة والنار مخلدون بنياتهم من صدور العمل بل عدم الصدور فكيف يمكن اشتراط المقارنة.

ومنشأ الاشتباه ماورد في بعض العبادات من اشتراط صحة العبادة بمقارنة النية وهذا امر وراء اشتراط تحقق مفهوم النية بمقارنة الفعل.

واما العزم فهو عبارة عن الجزم والخروج عن التردد فاذا جزم الفاعل باتيان الفعل فهو عازم وهذا المعنى وان كان مسبوقا بالتردد غالباً الا ان هذا السبق ليس داخلا في ماهيته فلو عزم على امر من دون سبق التردد لا يمنع من اطلاق العزم عليه مانع .

والحاصل ان النية والارادة والعزم والقصد مفاهم مختلفة متغايرة متقاربة و ليس الارادة المؤثرة فى الايجاد من شرائط العبادة لان الارادة لابد منها في كل فعل من الافعال من العبادات والمعاملات واما النية ففيها لحاظان احدهما يوثر في طر وعنوان من العناوين على الافعال كطر و الوضوء على الغسلتين والمسحتين و طرو عنوان الصلوة على اجزائها وعنوان الحج على افعاله بتقرير ماذكرنا سابقا من ان

ص: 179

الافعال تعنون بعنوان مخصوص اذا اتاها المكلف بنية كونها معنونة بذلك العنوان ثانيهما يؤثر في خلوص العبادة و حصول القرب والزلفى لديه تعالى شانه و الاخبار الواردة فى باب النية ناظرة الى هذين المعنيين.

فقوله (ع) انما الاعمال بالنيات يفيد ان حصول العنوان وطروه على المعنون مسببته من النية واما قوله (ع) ولكل امره مانوى يفيد المعنى الثانى يعنى كل من عامل له مانوى فى عمله فان كانت الله وللتقرب اليه فله الاجر والقرب وان كان للرياء والسمعة فلة الوزر والبعد عنه تعالى .

قال فى المعتبر مسئلة النية شرط فى صحة الطهارة وضوعاً كانت او غسلا او تيمماً وهو مذهب الثلثة واتباعهم وابن الجنيد ولم اعرف لقدمائنا فيه رضى على التعيين وانكره ابو حنيفة في الطهارة المائية محتجا بقوله اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم ولم يذكر النية ولان الماء مطهر مطلقاً فاذا استعمل في موضعه وقع موقعه بخلاف التيمم فان التراب انما يصير مطهراً اذا قصد به اداء الصلوة لنا مارووه عن النبى (ص) انما الاعمال بالنيات وقدروى ذلك جماعة من اصحابنا مرسلا و مارواه الاصحاب عن الرضاء (ع) لاقول الا بعمل ولا عمل الابنية ولانية الاباصابة السنة انتهى النقل فوقوع النزاع في اشتراط النية وعدمها دليل قاطع على ان المراد منها غير الارادة المؤثرة فى الوجود لانها غير قابلة لوقوع النزاع فيها لعدم امكان فعل من بدونها فالمقصود من النية هو ما يؤثر فى طر والعنوان لان ابا حنيفة لا يقول بعدم اشتراط نية القربة ولان استدلاله بعدم ذكر النية فى الاية واعتقاده باشتراط النية في التيمم دون المائية يكشف عن ان المراد بالنية هوما يوثر في حصول العنوان ومقصوده ان افعال الوضوء كافية في طرو العنوان واما التيمم فحاج في الطريان الى النية فهو وان اخطأ في التفكيك الا ان مراده يظهر من كلامه كما ان كلام المحقق ايضأيدل على مرامه و مقصوده فهو قدس سره وان تسامح في اطلاق الارادة على النية الا ان المراد في كلامه ليس هو ما يؤثر فى الوجود بل ما ذكرنا مما يوثر في حصول عنوان الوضوء وطروه على الافعال واما ما يؤثر فى القرب والزلفى فيذكره بعد هذا الكلام

ص: 180

ثم قال بعد رد حجة ابي حنيفة ومحلها القلب لانها ارادة ومحل الارادة القلب وشرط استحضار نية التقرب لقوله تعالى وما أمروا الا ليعبدوالله مخلصين له الدين ولا يتحقق الاخلاص الا مع نية التقرب انتهى فيظهر من هذا الكلام وجوب النية في المقامين احدهما صدق عنوان الوضوء او الغسل او التيمم على افعالها وثانيهما تحقق

الاخلاص.

ثم قال فى فروع النية الخامس لوشك فى النية وهو فى اثناء الطهارة استانف لانها عبادة مشروطة بالنية ولم يتحقق انتهى ومن المعلوم ان الارادة المؤثرة في الوجود لا يتصور الشك فيه فى اثناء العمل .

فتلخص مما ذكرنا ان تحقق الافعال يحتاج الى الارادة و صيرورتها معنونة لعنوان من العناوين كالوضوء او الصلوة اوغيرهما من العبادات المتوقفة في طر والعنوان الى نية تؤثر فى تلك المرحلة وبعد طرو العنوان لابد ان يكون الايجاد لاجل غاية من الغايات فهذه مراحل ثلثة يتوقف عليها وجود العبادات المؤثرة في تحقق لكن المرحلة الاولى اعنى الارادة في عداد العلمة الفاعلية والثانية كالعلة الصورية والثالثة هی العلة الغائية ولا ينبغى اعتبار الارادة فى شىء من الافعال من العبادات والمعاملات والعاديات لاستحالة وجود الفعل الاختيارى من دون ارادة و اما الثانية اعنى النية المؤثرة فى العناوين فلابد منها فى فعل لا ينحصر في عنوان خاص ولا يكفي صرف وجوده في تحقق العنوان بل لابد من نية مؤثرة فى التحقق وهذه النية قديتوقف عليها المعاملات ولا يختص بالعبادات فكما ان ايجاد افعال الغسل والمسح لا يكفي في كونها وضوء ولابد من نية اتيانها بعنوان الوضوء مثلا فكذا لا يكفي في تحقق العقد ايجاد الايجاب والقبول على اى وجه اتفق ضرورة ان التلفظ بلفظ الايجاب والقبول لا ينحصر في تحقيق العقد بل قديكون لاجل التعليم فطريان عنوان العقد عليهما يحتاج الى نية اتيانها بعنوان العقدواما الثالثة اعنى غاية الفعل اعنى نية القربة فهى مما يختص بالعبادات فالمراد بالنية المعتبرة فى العبادات اما الثانية واما الثالثة اعنى ما يوثر في حصول العنوان او القربة والاخلاص فالغسلتان والمسحتان يحمل عليهما

ص: 181

الوضوء وينتزع عنها الطهارة اذا اوجدها المكلف بنية كونها منشئاً للطهارة فهى محققة لعنوان الوضوء مؤثرة فى تحقق ماهيته فهى عند التحقيق ليس شرطاً ولا جزء ولذا قيل انها بمنزلة الروح من الجسد وكذا غسل جميع البدن يكون غسلا ينتزع عنه الطهارة الكبرى اذا اوجده الموجد بهذا العنوان وكذا جميع ما لا ينحصر في عنوان مخصوص من العبادات والمعاملات و اما الثالثة اعنى المؤثرة في الاخلاص والقربة ففيها لحاضان احدهما الاحتراز والتخلص عن الرياء والآخر تحصيل القربة والمنزلة لديه تعالى شانه .

فالاول اعنى الاحتراز عن الرياء فهو بحسب الحقيقة عبارة عن اتقان اصل الدين وتتميم امره لان الرياء شرك بالله فى مرحلة العبادة والطاعة بل يكون كفراً في بعض المصاديق لان مقصود المرائى التقرب الى ممكن من الممكنات للتوصل الى الاغراض الفاسدة النفسانية الدنيوية فان كان مع هذا الغرض التقرب الى الله تبارك و تعالى ايضاً فالعبادة شرك وان كان الفرض منحصراً في التقرب الى غير الله تعالى شانه وكانت العبادة توطئة بهذا الغرض الفاسد فهى كفر بالله بل الناوى بهذا النية اشد كفر أو نفاقاً من الكافر الاصلى والمشرك لانه جعل الواجب فى طول الممكن ووسيلة للتقرب اليه

والحاصل ان من كان نيته فى عبادة من العبادات طلب المنزلة عند غيره تعالى شانه وتحصيل القرب الى الممكن لا يصح اطلاق المؤمن عليه سيما في حال الاشتغال بتلك العبادة حقيقة ضرورة منافات هذه النية مع الايمان الخالص و استحالة صدور هذا النحو من العبادة من المؤمن الموحد الذي اخلص دينه الله فهو اما شرك بالله العظيم اذا جعل الله في عرض الممكن و کافر به تعالى اذا جعله في طوله و توطئة

لقربه.

فالرياء بهذين المعنيين لا ينبغى البحث عنها فى الفقه بل محل البحث عنها هو فن الكلام.

والمراد من الكفر ليس ما يؤثر فى هذه النشأة من الاحكام الفرعية كالنجاسة والحرمان من الارث وغيرهما من الاحكام بل المراد ما يوثر في النشاة الاخرى

ص: 182

فالمرائى بما بينا وان لم يكن كافراً يترتب عليه احكام الكفر الا انه في عداد الكفار في الاخرة روى الصدوق فى عقاب الاعمال باسناده عن مسعدة بن زياد عن جعفر بن محمد (ص) عن آبائه ان رسول الله سئل فيما النجاة غدا فقال انما النجاة من ان لاتخادعوا الله فيخدعكم فانه من يخادع الله يخدعه وينزع منه الايمان ونفسيه تخدع ولو لم يشعر قيل له فكيف يخادع الله قال يعمل بما امر الله عز وجل ثم يريد به غيره فاتقوا الله في الرياء فانه الشرك بالله ان المرائى يدعى يوم القيمة باربعة اسماء يا كافر يا فاجر يا غادر یا خاسر حبط عملك وبطل اجرك فلا خلاص لك اليوم فالتمس اجرك ممن كنت تعمل له.

فقوله (ص) وينزع منه الايمان يدل على ان المرائى بعمله يخرج من الايمان فلذا يدعى يوم القيمة باسم ياكافر فهو ادبر بقلبه من الله تعالى شانه وتقبل الى غيره بغرض من الاغراض فحيث انه مال عن الحق الى الباطل يدعى باسم الفاجر وحيث ان ظاهره مخالف لباطنه يدعى باسم الغادر وحيث ان عمله لا يقبل ولا يوجب اجر أوثوابا يقال له الخاسر.

وبعد التامل التام يسهل الاذعان بان من يعمل بما امر الله عز وجل ويريدغيره اسوء حالا واشد كفرا ونفاقاً من الذين اتخذوا من دونه اولیاء قائلين ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى لان هؤلاء جعلوا اوليائهم توطئة لتحصيل القرب والزلفي لديه تعالى والمرائى العامل بما امر الله المريد لغيره جعل الله توطئة لطلب المنزلة عند غيره فالعلة الباعثة لعابد الوثن هو التقرب إلى الله على اظهاره فالخطاء جعله ما ليس بحقيق للشفاعة تنفيعا واما المرائى فالباعث له هو التقرب الى المخلوق المحتاج في جميع اموره وترتب احكام الاسلام عليه انما هو فى هذه النشأة فهو اثر للشهادتين كما هو الحال في جمع المنافقين فانهم فى النشأة الدنيوية ترتب عليهم احكام المسلمين مع انهم فى الاخرة فى الدرك الأسفل من النار واما من جعل الله في العبادة فى عرض مخلوق من مخلوقاته فهو في الآخرة كالقائل بالنور والظلمة واليزدان والاهر من فهو في شدة الكفر والنفاق وان لم يكن كالاول لكنه لا يصح اطلاق المسلم

ص: 183

عليه بحسب الحقيقة ضرورة ان المعتقد بانحصار وجوب الوجود والخلق والرزق فى الله تعالى شانه لا يجعل ممكناً مخلوقاً مرزوقا برزقه تعالى في عرضه تعالى في العبادة بل لا يمكن ان يصدر منه ذلك فمن صدر منه ذلك يكشف كشفاً قطعياً عن ان معتقده تعدد الا الله الا ان يكون من ضعف عقله وادراكه وعدم تفطنه بعدم استجماع تعدد المعبود ووحدة الا لله فهو من المستضعفين وترتب احكام المسلمين عليه لاظهاره الشهادتين

وهذا هو الذي قيل فى حقه من عمل للناس كان ثوابه على الناس وقال روی ابن القداح عن ابی عبدالله(ع) قال قال على (ع) اخشوا الله خشية ليست بتقدير و اعملوا الله فى غير رياء ولا سمعة فانه من عمل لغير الله وكله الله تعالى الى عمله يوم القيمة.

وقال ابو عبدالله (ع) في رواية زرارة و حمران قال الله عز وجل من عمل لى ولغيرى فهو لمن عمل له وفي رواية على بن سالم عن ابی عبدالله (ع) قال سمعت ابا عبد الله (ع) يقول قال الله تعالى انا اغنى الاغنياء عن الشريك فمن اشرك معى غيرى في عمل لم اقبله الا ما كان لى خالصاً .

وفي رواية اخرى لابن القداح عن ابی عبد الله (ع) انه قال لعباد بن كثير البصرى في المسجد ويلك يا عباد اياك والرياء فانه من عمل بغير الله و عمل بغير الله وكل الله الى عمل له من و بهذه المضامين تظافرت الاخبار بل تواترت بل لا يحتاج اثبات شرك من يعمل لغير الله الى ذكر الاخبار فالمراد من توكيل الله الى من عمل له احالة العامل اخذ الثواب عن الشريك وارجاع عمل من عمل له ولغيره الى الغير ان العبد خرج من طاعة الله و عبوديته فهو مطيع لغيره وعبد له والله اخرجه من حزبه وادخله في حزب الشيطان فمال امره الى الكفر فمفاد الاخبار ان المشرك كافر بالله عابد لغيره تعالى.

فتلخص من هذه المقالات ان الرياء اذا كانت علة مستقلة للعبادة او جزء للعلة مستقلا فى جزئيته بمعنى فقد المعلول لفقده الموجب لفقد العلة اوجزاً للعلة التي كلا جزئية علة مع فرض الانفراد يكون كفراً او شركا يؤل امره الى الكفر فلا ينبغى البحث عن صحة العمل وبطلانه والحال هذه.

ص: 184

روى الكليني باسناده عن السكوني عن ابي عبد الله (ع) قال (ع) النبي (ص) ان الملك ليصعد بعمل العبد مبتهجاً به فاذا صعد بحسناته يقول الله عزوجل ر الدوستان اجعلوها فى سجین انه لیس ایای اراد به.

وقوله عز وجل ليس اياى اراد به يشمل كلا الوجهين المذكورين لان تشريك الغير في العبادة يوجب اختصاصها لما مر من انه تعالى اغنى الشريكين .

فالموضوع للبحث ما لو كان الرياء تبعاً مؤكد اللداعى مع كفاية الداعي في تحقق

العبادة .

فالاظهر في النظر بطلان العبادة لان طرو الرياء ولو بعنوان التأكيد يخرج العبادة عن الخلوص فان الرياء حينئذ و ان لم يكن دخيلا في اصل وجود العبادة الا انها تؤثر فى كيفياتها و خصوصياتها كاتيانها على النشاط والابتهاج من غير كسالة فان التأكيد لا يتحقق بدون تأثير فى العمل فهذا العمل مما يسر به الشيطان ولو لوجهه وكيفيته ومافيه مسرة للشيطان لعنه الله لا يليق بجنابه وهو عزاسمه اعز واجل و اغنى من ان يقبل هذا النحو من الطاعات التي فيها رضى عدوه تعالى و عدو المطيع.

وهذا النحو من التبعية والتأكيد هو الذي سماه الامام بالادخال قال ابو جعفر (ع) في صحيحة زرارة وحمران لوان عبداً عمل عملا يطلب به وجه الله والدار الاخرة و ادخل فيه رضى احد من الناس كان مشركاً فقوله وادخل بعد قوله طلب به وجه الله والدار الآخرة يكشف عن ان السبب الباعث الى العمل وجه الله والدار الآخرة ولكن طرئت نية رضاء الناس ومع ذلك حكم بشرك هذا العامل فالمستفاد من ظواهر الاخبار هو ان الرياء باقسامها شرك وارتباطها بالعبادة موجب لبطلانها ولو كان بعنوان التبعية والتأكيد فما للعبد و تحصيل رضاء غير معبوده في عبادته .

و كيف يتقبل الله المنعم المحسن الخالق الرازق المستجمع لصفات الجمال والجلال المتفرد بالوحدانية المتوحد فى الكمال العمل الغير الخالص لوجهه المشوب بادخال رضاء غيره وكيف يرضى من عباده الشرك وقدامرهم بالاخلاص في العبادة

ص: 185

والطاعة معتذراً بان ادخال الغير كان بالتبع لا بالاصالة روى في الوسائل عن حسين بن سعيد في كتاب الزهد باسناده عن ابی بصیر قال سمعت ابا عبدالله يقول يجاء بالعبد يوم القيمة قدصلى فيقول يارب قد صليت ابتغاء وجهك فيقال له بل صليت ليقال ما احسن صلوة فلان اذهبوا به الى النار ثم ذكر مثل ذلك في القتال وقرائة القرآن والصدقة فان عبداً من العباد لا يقدر ان يدعى بين يدى الجبار خلاف ما كان عليه في الدنيا فرد دعواه بمايقال له بل صليت الخلاجل طرو عنوان الرياء بعد ما كان العمل ابتغاء لوجه الله ولما مر من ان العمل اذا كان الله ولغيره يكون لغيره وكيف يبرء العمل ذمة العامل اذا كان لرضاء الناس دخل فيه ورضاء الناس في المقام لا ينفك عن رضاء الشيطان فالاعتذار يكون الرضاء تبعاً من تسويلات الشيطان وتلبيساته وتدليساته فالعمل اذا لم يكن خالصاً لوجه الله لن يقبله فيكون للشيطان روى عن ابى جعفر (ع) انه قال قال رسول الله يا ايها الناس انما هو الله والشيطان والحق والباطل والهدى والضلال والرشد والغى والعاجلة والعاصة والحسنات والسيئات فما كان من حسنات فلله وما كان من سيئات منشيطان والحاصل ان العبادة اذا كان فيها شوب من الرياء على اى نحو كان لا يبرء الذمة فانها لغير الله تبارك وتعالى .

وليس بطلان عبادة المرائى لاجل عدم جواز اجتماع الأمر والنهي فان الرياء ليست كالمنهيات الاخر بل لها خصوصية زائدة ليست فى غيرها لانها تجعل العبادة لغير الله تعالى فيكفي في بطلان العمل اتصافه بالريائى بل لا يحتاج في اثبات بطلانه الاستدلال بالكتاب والاجماع والاخبار ضرورة استحالة كون العمل لغير الله تعالى و كونه مقبولا له تعالى كما ان وجوب الاخلاص في الاعمال الله عز وجل لا يحتاج الى دلیل سوی تفرده تعالى شانه فى وجوب الوجود والخالقية والرازقية والاهلية للعبادة فالعقل مستقل فى ادراك عدم جواز العبودية والعبادة والطاعة لغير الواجب لذاته و عدم لياقة العبادة المشوبة بالرياء على اى وجه كان الشوب بحضرة الاحدية و جنابه الاقدس لان الرياء توجب قذارة العمل ودناسته وانحطاطه عن القابلية للقبول وابراء الذمة وبداهة ما بيناه بمكان لا يمكن خفائه لمن التفت اليه فلا يصح الفرق بين افراد

ص: 186

الرياء بعد الارتباط بالعمل على اى نحو كان الارتباط فلوغسل يده اليسرى غسلة ثانية للاسباغ رياء بطل وضوئه وان صح المسح بالماء الخارج عن الوضوء كما ان غسل اليمنى كذلك لان ارتباط الوضوء بالرياء يبطل ولا يمكن تدار که بعدا لبطلان لان الاجزاء بتمامها عمل واحد فاذا اتى بواحد منها رياء بطل العمل وليس الجزء الواحد عملا براسه اذا اتى بعنوان الجزئية حتى يبطل ويتدارك بمثله فقوله (ع) ثم ادخل فيه رضى احد من الناس يكشف عن عدم امكان التدارك ولا يصدق على هذا العمل انه اقل الواجب خالصاً لوجه الله لسريان الشرك في تمام الاجزاء لارتباط الجزء بالعمل وكذا يبطل العمل اذا توضأ مستقبلا بنية اكمال الوضوء بالاستقبال و ان لم يكن جزءاً للوضوء لانه اتحد مع العمل في الخارج و اوجب ابطاله بنية ك---ونه مكملا فكما ان الوضوء يستكمل بالاستقبال اذا كان مع الخلوص فكذا يبطل اذا كان رياء وكون الاستقبال خصوصية خارجة عن الوضوء لا يمنع من ابطاله كما انه لا يمنع من اكماله وانما المنع في صورة عدم ارتباط الرياء بالعمل كما اذا ستقبل حين الوضوء من دون ان ينوى في استقباله حدوث صفة كمال وخصوصية في وضوئه و رائي فيه فان الرياء حينئذ لا يرتبط بالوضوء ولا يصدق ادخال رضى احد من الناس على هذا العمل المرائى فيه لان الرياء حينئذ في الاستقبال وهو غير مرتبط بالوضوء على هذا الفرض واما فى الفرض السابق فهو مربوط به موجب لحدوث خصوصية زائدة فيه وتصدق على المرائى انه ادخل رضا احد من الناس بل النظر الدقيق يرشد الناظر الى ان ادخال الرضا بالخصوصيات الخارجة عن حقيقة العبادة انسب .

واما ايقاع العبادة في مكان مخصوص رياء فيبطل ايضاً اذا كان المكان والعبادة بحيث يتحقق الرياء في ايقاعها فيه كالصلوة في المسجد واما اذا لم يتصور فيه الرياء كالوضوء فى مكان فلا يبطل ولو فرض تحقق الرياء يبطل واما الزمان فيبطل العبادة فيه مع فرض التصور ايضاً كالتوضاً قبل الوقت للتهيؤ رياء او في اول الوقت رياء .

وما يترائى من الفرق فى الوضوء والصلوة فى الكون في مكان خاص فلاجل عدم تصور تحقق الرياء في المكان بالنسبة الى الوضوء وبداهة تحققه في الصلوة لا ان الرياء

ص: 187

في المكان خارج عن الوضوء وموجب لوصف مشخص في الصلوة فملخص ما بيناهان الابطال دائر مدار وجود الرياء و ارتباطها بالعبادة ربطاً موجباً لحدوث خصوصية زائدة وكمال مخصوص اذا كان على وجه الخلوص كائناً ما كان الارتباط من غير فرق بين ان يكون فى الجزء الواجب او المستحب او الوصف او الظرف المكاني او الزماني فالرياء ضد للاخلاص فكما ان الاخلاص اذا كان في بعض الخصوصيات الخارجة عن العبادة يوجب كمال العبادة ويزيد فى الثواب فكذا الرياء اذا وقع في بعض الخصوصيات الخارجة عن العبادة توجب نقصاً في العبادة مانعاً عن القبول و ابراء الذمة.

قال شيخنا الانصاري رضوان الله عليه ان ضم الرياء انما يبطل الفضل الذي انضم اليه فاذا كان جزء لعبادة بطل فارامكن تدار كه فهو والا بطل الكل فاذا غسل اليد اليسرى غسلة ثانية مستحبة بقصد الرياء بطل الوضوء من جهة امتناع المسح بالماء الخارج عن الوضوء اذا كان من الاجزاء المستحبة ولم يتدار كه لم يلزم من بطلانه الا بطلان المركب من حيث كونه فرداً مستحباً من الواجب فلا يبطل ما عدا ذلك الجزء من الاجزاء التي تتمم منها اقل الواجب بل يصدق انه اتى بالفرد الواجب بمحض القربة ولا فرق فى ذلك بين ان يكون المنوى ابتداء هو ذلك الفرد المستحب و ان يبدوله ذلك عند ارادة الاتيان بذلك الجزء لان نية الفرد الحاصل لا يوجب البقاء عليهما لان مالا يجب نيته ابتداء لا يجب البقاء عليه وكانه عدل عن الفرد المستحب الى اقل الواجب بل لونوى ابتداء الرياء بذلك الجزء المستحب لم يكن الاكمالونوى ترکه انتهى .

وانت خبير بان صدور الجزء الريائى موجب لاتصاف العمل بالريائي لانه اتی به بعنوان الجزئية والاتيان بهذا العنوان كاف لاتصاف العمل بالوصف الريائي لان الجزء ليس من الامور الخارجية الغير المرتبطة بالعمل لانه ليس عملا براسه والمراد من الاستحباب هو ما يوجب فضيلة العمل كما ان المقصود من الواجب هو عدم تمامية امر الكل الا به لا الوجوب والاستحباب بالمعنى المصطلح مع ان الوجوب

ص: 188

والاستحباب حكمان للواجب والمستحب ولا يختلف حال الجزء في تأثيره في تحقق وصف الريائي للمكل باختلاف حال الجزء في الوجوب والاستحباب فالفارق هو ارتباط الجزء او الوصف الريائى بالعمل بحيث يوجب سريان الرياء في العمل و عدمه الوجوب والاستحباب فبعد الارتباط و صيرورة الجزء الريائي جزء للعمل يتصف بالريائي فلا يمكن ان يبرء الذمة لسريان صفة الرياء الى الكل فلا يصدق على العامل انه اتى باقل الواجب خالصاً لعدم بقاء خلوصه فسريان هذه الصفة الخبيثة يمنع ان يكون مصداقاً لكلى اتى به تقرباً فهو قده اعترف بان المركب من حيث ان الجزء المستحب داخل في حقيقته متروك فاسد ليس له ثواب و يتعقب عليه العقاب باعتبار جزئه .

ومع ذلك حكم بان ما عدا ذلك الجزء من حيث انه مصداق لكلیاتی به تقرباً صحيح على احسن الاحوال لكن النظر الدقيق يرشدك بان الجزء اذا كان داخلا في حقيقة العمل متروكاً فاسداً خالياً عن الثواب متعقباً للعقاب خارج عن القابلية لابراء الذمة ضرورة صحة اطلاق الريائى على هذا العمل و لو كان باعتبار اشتماله بهذا الجزء الخبيث المفسد لان الجزء ليس عملا براسه خارجاً عن العمل كمانيه عليه رضوان الله عليه بقوله داخل فى حقيقته فلا يتصور عدم تأثيره في الكل وخلوص الباقى وابراء الذمة وعدم بطلانه.

والحاصل ان ضم الجزء الريائى موجب لاتصاف العمل بالريائي ولا يمكن تدار که.

وقوله رضوان الله عليه لان نية الفرد الخاص لا يوجب البقاء عليها لان ما لا يجب نيته ابتداء لا يجب البقاء عليه فكانه عدل عن الفرد المستحب الى اقل الواجب بل نوى ابتداء الرياء بذلك الجزء المستحب لم يكن الا كما لو نوى تركه فيصح اذا لم يات بالجزء المستحب المرائى فيه فحينئذ يمكن التخلص عن الرياء بترك ذلك الجزء والرجوع عن نية الاتيان به والعدول الى فرد آخر و اما بعد الاتیان به و ضمه بالعمل وتحقق عنوان الرياء و سريانها في الكل بواسطه الجزء فلا يمكن

ص: 189

التخلص عن فرد الى فرد آخر ولا يبقى ماعدا الجزء على خلوصه حتى يتحقق الواجب ويكتفى به .

فتلخص مما بيناه ان الرياء بجميع اقسامها مفسد للعمل غير قابل للابراء والاجزاء موجب لسريان الفساد الى غيره مع الاتصال والارتباط.

ومقتضى ماذكر عدم الفرق فى ابطاله بين ما كان بداعي مدح الناس وبين ما كان بداعي دفع الذم عن النفس لما عرفت من تنافي الرياء مع الخلوص الذي هو اصل العبودية ومدار قبول الطاعة وصحتها والاخبار باطلاقها شاملة لكلا القسمين فهى مع كثرتها خالية عن التخصيص بالقسم الأول بل لا يمكن توهم التخصص فيها بعد ما ظهر منها ان الرياء شرك بالله فيستحيل اباحة قسم من اقسام الشرك فان حرمته ذاتية مستندة الى وحدة المعبود وانحصار استحقاقه للعبادة والآيات والاخبار مؤكدة لهذه الجهة الذاتية الواقعية فلا يمكن التفكيك بين اقسام الرياء باختلاف احكامها فيجرى فى هذا القسم ما عرفت فى القسم السابق لان مناط الابطال موجود فيه ايضاً فالمبطل هو الرياء اعنى طلب المنزلة من دون فرق بين ما يوجب المدح ويجلب النفع وبين ما يدفع الذم والضرر فابطال الرياء لاجل كون العمل لغير الله تعالى مع انحصار الاهلية فيه تعالى وهذا المعنى موجود في كلا القسمين فمامال اليه شيخنا

الانصاري رضوان الله عليه من عدم ابطاله اذا كان بداعى دفع الذم حقيق للمنع.

قال الرياء كما ذكره بعض علماء الاخلاق طلب المنزلة عند غيره تعالى بالعبادة وظاهره اختصاصه بداعى مدح الناس فلو قصد بذلك دفع الذم عن نفسه كما لوراعي في القرائة آدابها الغير الواجبة دفعاً لنسبة النقص اليه بجهله بطريقة القراء لم يكن بذلك باس وظاهر الاخبار الواردة في باب الرياء ايضاً الاختصاص بذلك نعم لو كان دفع الضرر داعياً مستقلا الى اصل العمل دون الخصوصيات فسد ولو كان جزء الداعي بنى على ما تقدم فى الضميمة المباحة لانه احد افرادها.

فهو قدس سره استظهر من تعريف بعض علماء الاخلاق ان حقيقة الرياء هي طلب المنزلة لداعى مدح الناس واما طلب المنزلة لاجل دفع الذم فهو عنده خارج

ص: 190

عن حقيقة الرياء .

وهذا استظهار بلادليل بل الظاهر عدم اختصاصه بداعي المدح كما هو ظاهر التعريف فالمدح ودفع الذم اثر ان للمرياء وغايتان له ولا ينبغي اخذ بعض آثاره في حقيقته وجعل بعض خارجاً عنها وفرداً للضميمة المباحة كما انه لا ينبغى الفرق بين كون هذا القسم داعياً مستقلا وبين كونه جزء للداعى و جعل الاول مبطلا والثاني مبنياً على ما تقدم لما عرفت من عدم الفرق بينهما في نفس الابطال وكون المستقل كالكفر والجزء كالشرك ثم قال وقال الشهيد (قده) فى قواعده ويتحقق الرياء بقصد مدح المرائى والانتفاع به او دفع ضرره ثم قال فان قلت فما تقول في العبادة المشوبة بالتقية قلنا اصل العبادة واقع على وجه الاخلاص و ما فعل فيها تقية فان له اعتبارين بالنظر الى اصله فهو قربة وبالنسبة الى ماطرء من استدفاع الضرر فهو لازم لذلك فلا يقدح في اعتباره اما لو فرض احداثه صلوة تقية فانه من باب الرياء انتهى عبارة الشهيد قده وظهورها فيما بيناه ظاهر فالمدح والانتفاع غاية ودفع الضررغاية اخرى ثم قال الانصاري (قده) وقوله او دفع ضرره عطف اما على الانتفاع فيكون كلاهما غاية للمدح واما على المدح فيكون غاية مستقلة وعلى هذا فمطلق الرياء ليس محرماً لان التوصل الى دفع الضرر ولو بطلب المنزلة عند الناس و طلب مدحهم له لادليل على تحريمه بل قد يجب وظاهر الاخبار حرمة الرياء بقول مطلق فالاجود تخصيص حقيقة الرياء بما هو ظاهر التعريف الأول من طلب المنزلة بتحصيل ما لم يكن حاصلا من المنافع المحرمة او المباحة فدفع الضرر من الضمايم الغير المحرمة و حكمه يعلم منهما فما ذكره قده فى القواعد يحتاج الى تامل انتهى وفيه انظار يظهر بالتامل

منها قوله فمطلق الرياء ليس محرماً الخ لما عرفت سابقاً من ان الرياء شرك اقسامه فالتفكيك بين قسميه بجعل ماغايته الانتفاع محرما مبطلا وما غايته دفع الضرر مباحأ غير مبطل ليس في محله وكون الرياء مبطلا ليس لاجل كونه محرماً حتى يستدل لعدم تحريمه بل ابطاله لاجل كونه لغير الله.

منها قوله بل قد يجب لان وجوب الشرك ممالا يمكن الالتزام به و لو كان من

ص: 191

لأفراد الخفية .

منها قوله (قده) فالاجود تخصيص حقيقة الرياء بما هو ظاهر التعريف الخ لان حقيقة الشيء لا يمكن تخصيصها ببعض الأفراد فطلب المنزلة عند غير الله تعالى هو ما عرف الرياء به والغايات خارجة عن حقيقته تترتب عليه في بعض الاحيان وقد ينعكس الامر فيترتب عليه خلاف ما قصد به المرائى وليس للتعريف ظهور فيما ذكره قده بل طلب المنزلة لدفع الضرر وابقاء ما كان حاصلا اظهر مصاديق الرياء و انسب الى حال المرائى .

فجعل دفع الضرر من الضمايم الغير المحرمة ليس على ما ينبغى مع انك عرفت ان ابطال الرياء ليس لاجل حرمته فكون العبادة لغير الله تعالى يكفي في بطلانه وشرك عاملها وكون دفع الضرر كالانتفاع من المباحات لا ينافي بطلان العبادة التي جعلت وسيلة للوصول الى غير الله تعالى.

واما طلب المنزلة عند الناس لتحصيل غاية راجحة كترويج الحق و اماتة الباطل فهو من باب ترويج الحق بالباطل بل من باب ارتكاب الباطل لاجل الترويج الموهوم فكيف يرضى الاليه المعبود ان يشرك به لاحتمال ترويج الحق بل كيف يظن بالله الرضاء بالشرك لاجل الترويج المحقق المعلوم وليس الرياء مما ثبت حرمته بعمومات الادلة كى يعارض بعه وم رجحان تلك الغاية بل اطلاق المحرم على الرياء لا يخلو عن التسامح .

واما مقالة الشهيد (ره) التي حكاها الشيخ الانصاری (قده) فهى بظاهرها لاغبار عليها فانها تدل على تحقق الرياء بقصد مدح المرائي والانتفاع ودفع الضرر

واما التقية فليس من افراد الرياء ومصاديقه لان المرائى يطلب المنزلة عند الناس والمتقى تطلب المنزلة عند الله فانه يأتى بالعبادة خالصاً لوجه الله فالتغيرات الحاصلة في عبادة المتقى بما هى فى الكيفيات والخصوصبات واما اصل العبادة فهى خالصة عن شوب الرياء والاختلاف في الكيفية ليس لتحصيل المنزلة ايضاً بل المتقى اتى بالعبادة موافقة للتنقية امتثالا لأمر الله فتبديل الواقع بما يوافق التقية عبادة اخرى

ص: 192

و امتثال آخر غير اصل العبادة والضرر اندفع من المتقى بجعل الشارع بدلا للواقع واكتفائه به عند التقية .

واما قوله قده في آخر مقالته اما لو فرض احداثه صلوة تقية فانه من باب الرياء يتصور على وجهين احدهما احداث العبادة لطلب المنزلة عند من يتقى منه و جعل المنزلة سبباً لدفع شره وضره .

وثانيهما احداث العبادة على وفق النقية امتثالا لامر الله تعالى و ترتب دفع الضرر عليه .

فا لوجه الأول من باب الرياء والوجه الثانى ليس فيه شوب من الرياء وصرف ترتب دفع الضرر على الموافقة للتقية لا ينافي الاخلاص بل قد عرفت ان اتيان العبادة على وفق النقية اذا كان الداعى هو التقرب الى الله امتثال آخر .

فكان نظره قدس سره في هذه الجملة الى الوجه الاول فلذا قال فانه من باب الرياء.

ثم ان الرياء قديطلق ويراد ما هو اعم من السمعة كمطلق طلب المنزلة عند الناس سواء كان بارائة العمل او باسماعه فالسمعة قسم من الرياء بهذا الاطلاق و قد يراد منه ما هو قسم المسمعة وهو ما يكون بالاراثة والسمعة طلب المنزلة بالاسماع فكل ماذكر معه السمعة فالمقصود منه الارائة وكل ما انفرد بالذكر فهم الاعم فالسمعة من افراد الرياء بمعنى الاعم .

واما حب استماع الناس و رؤيتهم للعمل والسرور عند اطلاع الغير من دون ان يعمل لذلك وان كان كاشفاً عن انحطاط رتبته ودنائته منزلته وفطرته الا انه لاباس به ولا يبطل العمل روى زرارة عن الصادق (ع) عن الرجل يعمل العمل من الخير اه انسان فيسره ذلك فقال (ع) لاباس ما من احد الا ويحب ان يظهر له في الناس الخير اذالم يكن يصنع ذلك لذلك انتهى الحديث ومفاده ان حب ظهور الخير في الناس مما لا يخلو منه احد فهو امر قهرى جبلى لا يصح منعه و ان المبطل المفسد الموجب للمشرك صنعه ذلك لذلك فاما اذا لم يكن حبه دخيلا لايجاد العمل فلاباس

ص: 193

به ولا يبطل.

واما الاعلان بالعمل بنية ترويج الشرع واقتداء الناس به في ذلك العمل بلا شائبة استعظام رتبته عند الناس فهو من افضل الطاعات لما فيه من ترويج احكام الشرع واعلاء كلمة الاسلام ولكنه من مزال الاقدام فلا ينبغي هذا النحو من الطاعات الا لمن له نفس مطمئنة ليس للشيطان عليها سبيل فالحقيق تحصيل الاطمينان اولا ثم الاقدام بالعمل لاترك العمل راسا فراراً من مكائده لعنه الله فان في ترك العمل ايضا رضاً له عليه لعنه الله فالاستخلاص من مكائده لعنه الله فى غاية الصعوبة و نهاية المشقة بل اظن انه لا تيسر لاحد الا بالاستعاذة بالله واعادته تعالی شانه وتوفيقه و اسعاده و قبل تحصيل الاطمينان على هذا النحو من العبادات لا ينبغى الاتيان به فماورد في الشرع من افضلية الصدقة جهراً لتأسى الغير والاجهار بصلوة الليل لتنبيه الاهل والجيران وان دل على رجحان الاعلان واستحبابه لما فيه من الترويج الا انه لا يخلو عن خطر يعنى الأتى به كمال المواضبة والمراقبة.

والحاصل ان الرياء كما سبق اخفى من دبيب النمل على الصخرة الصخار في الليلة الظلماء وقد يشتبه على النفس فيظن استخلاصها من الرياء وهي في بحبوحته

واما انضمام امر آخر الى النية غير الرياء فان كان مؤثراً في تحقق الداعى بحيث يخل في طرو عنوان الوضوء على الافعال اوفى امر الاخلاص و لوكان بعنوان التأكيد فهو مبطل للعمل اما فى الصورة الأولى فلما عرفت سابقاً من ان تحقق عنوان الوضوء على الافعال يتوقف على نية الانيان بهذا العنوان وتمحضهافيه والانضمام يخرجها عن التمحض فلا ينتزع عنها الطهارة.

واما فى الصورة الثانية فلاجل استغنائه تعالى شأنه عن العمل الغير الخالص له ولو كان الشوب بعنوان التاكيد لتاثيره في بعض المقامات في دفع المزاحم للباعث الاصلى.

ولافرق بين افراد الضميمة من الراجح والمرجوح والمباح فان الراجح اذا كان دخيلا في تحقق العمل يوجب الاخلال في كون الطاعة معنونا بعنوان الوضوء.

ص: 194

وليعلم ان محل الكلام هى الضميمة الدخيلة في اصل العمل لا اختيار بعض الافراد على بعض لان خصوصيات الافراد غير ملحوظة فى مرحلة الامتثال بل مفوضة الى الممتثل فالواجب عليه تحصيل عنوان الوضوء و تمحيضه الافعال لاجل هذا العنوان و تلخيصه اياها عن كل ماله ياثر فى تحصل العمل كائناً ما كان المؤثر وحصر الداعى الباعث فى اهلية المعبود تعالى شانه وتحصيل للامتثال لامره و اما اختيار كيفية من الكيفيات على الأخرى وتخصيص فرد بين الافراد للامتثال فلا يخل بالعبادة صحتها فليس من الضمايم.

واما جعل افعال الوضوء مصداقا لعنوان محرم غیر عنوان الوضوء بحيث يكون فعل واحد مصداقا للعنوانين الواجب والحرام فمقتضى القواعد عدم بطلان الوضوء بمعنى عدم سقوط الافعال عن المنشائية لانتزاع الطهارة منها و طرو عنوان الوضوء عليها لخلوص النية عما يؤثر فى تحصيل الافعال وتمحضها في ايجاد المنشاء للانتزاع وتحصيل الطهارة به وصرف اتحاد المنشاء مع الحرام في الوجود لا يؤثر اثر البطلان ولا يسقطه عن منزلة المنشائية فالغسلتان والمسحتان تعلق بها الامر المقدمى ليكشف عن كونها منشأ لانتزاع الطهارة والحرام المتحد معها تعلق بها النهي الكاشف عن حرمته فالواجب بالوجوب المقدمى هو مفهوم الغسلتين والمسحتين والحرام هو مفهوم ما تعلق بها النهى والمصداق ليس بمتعلق الامر كما انه ليس طرف تعلق النهى فايجاد المأمور به امتثال للامر والعصيان هو ايجاد المنهي عنه و في صورة الاجتماع اطاعة وعصيان باعتبارين فاتحاده مع الحرام مصداقا لا يمنع عن انتزاع الطهارة منه لاختلاف الحيثيتين فيكفى فى الانتزاع ايجاده بنية الانتزاع و كونه وضوئاً وان كان حراما باعتبار آخر فمتعلق الامر والنهي هو الطبيعة وليس في الطبيعة اجتماع فان الاجتماع في مرحلة الايجاد والايجاد اطاعة بالنسبة الى المامور به وعصيان بالنسبة الى المنهى عنه ولامانع من كون العمل الواحد اطاعة وعصياناً باعتبارين لعدم تعلق الحكم بالايجاد فمرحلة الايجاد التي هي مرحلة الاطاعة والعصيان متأخرة عن مرحلة الحكم التي ليس فيها اجتماع.

ص: 195

ولاينا فى هذا ما تقدم من ان الرياء بتمام اقسامه مبطل للعمل لان الرياء ينافي التعبد والخضوع فالتعبد لا يجامع مع الرياء لان المرائى لم يخضع لربه ولم يات بالعمل على وجهه فالاتيان بالعمل على وجه الخضوع والاخلاص مما اعتبر في الامتثال فهذا الوجه قيد في الامر فالاتيان على وجه الرياء مبطل مانع من حصول الفراغ بخلاف الاجتماع مع الحرام فان اختلاف الحيثيتين يكفي في حصول المنشائية لانتزاع الطهارة في المقام وليس الرياء كذلك فان الخلوص مماله دخل في فراغ الذمة عقلا وشرعاً بخلاف خلو العبادة عن الاجتماع مع الحرام في الوجود فان اختلاف الحيثيتين كاف في تحقق العبادة مالم يعتبر فيه امر من الامور ولم يقيد الامر بقيد مخصوص يتوقف عليه الامتثال وفراغ الذمة فصرف اعطاء منصب المنشائية للطهارة لافعال مخصوصة و ايجابها لها لا تدل على سقوطها عن المنشائية في صورة الاجتماع مع الحرام ما لم يعتبر الحاكم فى تأثير الافعال اثر الطهارة امرا آخر و لم يحكم باناطة الانتزاع بكيفية خاصة او خصوصية مخصوصة في مقام الايجاد

والامتثال .

والحاصل ان مرحلة الاطاعة والعصيان مؤخرة عن مرحلة ثبوت الحكم للموضوعات راجعة الى المكلف الا ان للحاكم ان يتصرف في مرحلة الامتثال ويقيد تحققه بالاتيان بالمامور به على وجه خاص وكيفية مخصوصة ويجعل امراً من الامور شرطا للامتثال او ما نعاً منه وهذا تصرف آخر مرتب على المرحلة الاولى اعنى مرحلة ثبوت الحكم للموضوع واعتبارات الموضوع .

لا بد له من دليل يدل عليه سوى مادل على وجوبه ومنشئيته للطهارة فتلخص مما بيناه ان اجتماع الواجب والحرام ممكن ولا يبطل الواجب لاجتماعه مع الحرام.

فظهر من طول المبحث ان المبطل فى هذا الباب هو عدم تمحض الافعال للمنشائية للطهارة وانضمام امر آخر فى النية بحيث يكون له تأثير في تحقق العمل فلا يعنون بعنوان الوضوء حينئذ اوصيرورة العمل مشوباً بالرياء بعد تحقق عنوان

ص: 196

الوضوء وعدم خلوصه الله تعالى.

وبعبارة اخرى الذى يخل بامر الصحة المقابلة للبطلان هو ما يوجب الاخلال في امر اتصاف الافعال بصفة الوضوء اوماينا فى امر الخلوص المتحقق بنفى الرياء و تلخيص العمل له تعالى شأنه المعبر عنه بعبارات مختلفة كاشفة عن مفاهيم متعددة و درجات متفاوة بحسب تفاوت درجات العباد ومراتبهم فى المعارف الالهية والعقايد الحقة الحقيقية واليقين المرتقى الى العين والحق .

فمنها ما اشار اليه امير المؤمنين وسيد الاولين والآخرين عليه صلوات المصلين بقوله (ع) ما عبدتك خوفا من نارك ولا طمعا في جنتك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك.

وهذه المرتبة هى اكمل مراتب الاخلاص و اقصى مدارج الخلوص و ليس لاحد دعوى هذه المرتبة الا لقائل هذه المقالة ولا ينافى مفادها ما ورد في الادعية والاوراد من خوفه وطمعه ورخائه (ع) ضرورة عدم منافات كونه (ع) خائفا راجيا مع صدور العبادة عنه لاهليته تعالى فهو (ع)خائف من جلاله وعظمته راج اليمنيه ورحمته عابد لاهليته .

ومنها كون العبد اهلا للعبودية وكونها وظيفة له و تركها خروجاً عن زى العبودية فمن عرف نفسه وعلم منزلته من ربه وذل موقفه منه وامكانه واحتياجه اليه تعالى في وجوده وخصوصياته وآثاره الوجودية واستناد وجوده وكمالاته الى رحمته الواسعة بحيث لولاها لما كان له اسم ولارسم ولاعين ولا اثر وكذلك استناد بقائه و بقاء آثاره الى ابقائه تعالى شأنه العزيز ايقن ان وظيفته العبادة وزيه العبودية من دون ان يلاحظ في عبادته اجراً ولا ثواباً ولا مقام ولا رفعة بل الاتى بالعبادة بهذا العنوان يعتقد بكونه اعلى الغايات فلا يجعل العبودية واسطة لغاية اخرى .

و منها المحبة وهى تتصور على وجوه احدها حب العبد بالنسبة الى مولاه فالمحب يعبد مولاه المحبوب بمقتضى محبته ولا يستحق احد للمحبة الا لمستجمع لجميع الصفات الكمالية المنزه المعرى عن انحاء النقائص والعيوب فالباعث

ص: 197

الداعي للعبادة هو المحبة وبعد تحقق العبادة توجب ازدياد المحبة.

وثانيها تحصيل اللياقة لان يكون ظرفا لحب الله تعالى شأنه اعنى تحصيل حب الله بالنسبة اليه اولاجل حصول الحب قبل العبادة فاقتضى العبادة والاول انسب بحال المتوسطين فى الثبات واليقين اى الابرار والثاني بالمقر بين الكاملين في تحصيل المعرفة واليقيين قيل والمحبة من العبد حالة يجدها فى قلبه يحصل منها التعظيم له و ایثار رضاه والاستيناس بذكره والاستيحاش عن غيره و من آثارها التجافى عن دار الغرور والرقى الى عالم النور والانس بالله والوحشة ممن سواه وصيرورة جميع الهموم هما واحداً .

واما محبة الله للعباد العامهم وان يوفقهم لطاعته ويهديهم لدينه الذي ارتضاه ورضاه عن العبيد والمحققين فى هذا المقام مقالات و بيانات وافية كافية متقاربة .

وان شئت قلت ان المحبة من الله ايصال عبده الى مقام هيئه له وخلقه للوصول اليه وكشف الحجاب عن قلبه بحيث يحصل له الانقطاع عما سواه ويصير همومه هماً واحداً فإن ما يوصف به سبحانه انما يوخذ باعتبار الغايات لا باعتبار المبادى و معنى محبة العبد وصوله فى العبادة والمعرفة مقاما لا يرى لنفسه خطرا ولا لوجوده اثرا ولا يبقى له سخط ولارضا في جنب مرضاته تعالی.

واوفى من جميع ما قيل في المقام مارواه الكليني في الكافي باسناده عن ابان بن تغلب عن أبي جعفر (ع) قال لما اسرى بالنبى (ص) قال (ص) يارب ما حال المؤمن عندك قال تعالى يا محمد (ص) من اهان لي ولياً فقد بارزني بالمحاربة وانااسرع شيء الى نصرة اوليائى وما ترددت عن شيء انا فاعله كترددى عن وفاه المؤمن يكره الموت واكره مسائلته فان من عبادى المؤمنين من لا يصلحه الا الغنى ولو صرفته الى غير ذلك لهلك وان من عبادى من لا يصلحه الا الفقر ولو صرفته الى غير ذلك لهلك وما يتقرب الى عبدى شيء احب الى مما افترضته عليه وانه يتقرب الى بالنوافل حتى احبه فاذا احببته كنت اذا سمعه الذي يسمع به وبصره الذي يبصر به و لسانه الذي ينطق به ويده التي يبطش بها ان دعانى اجبته وان سئلنى اعطيته انتهى الحديث.

ص: 198

وفيه رموز و اشارات و حقایق و مجازات وتلويحات و كنايات من اهتدى الى مفاداتها حق الاهتداء وعرف كيفياتها و مزاياها و خصوصياتها ايقن حقا واعترف صدقا أن مقام المحبة مقام لا يتصور للعبد مقام فوقه وانه هو الذي يليق ان يكون غاية للايجاد ومنظورا لخالق العباد فلو تأمل العبد في دقايق هذا الحديث وان الرب تعالى شانه العزيز ينزل اهانة عبده منزلة محاربته تعالى شأنه ويجيب عن سئوال رسوله عن حال المؤمن بعبارة الولى آثر الايمان بالله و تكميله على السماوات والارض لانه ولى خالقها الذى يقول وانا اسرع شيء الى نصرة اوليائي فالولاية التي هي كمال المحبة اقصى الغايات واعلى النهايات والمحصل لهذه المنزلة هو التقرب بالفرائض والنوافل الموجبة لمحبته تعالى شأنه العزيز المستتبعة لكون الرب تعالى شانه سمع العبد وبصره ويده ولسانه المستلزم لصيرورة مرضات العبد مطابقة لمرضات الرب وسخطه موافقا لسخطه وعلم معنى ما قيل في المقام العبودية جوهرة كنهها الربوبيته.

فالعبد اذا ادى الفرائض المفترضة عليه باركانها و اوصافها و شرائطها على الوجه المقرر في الشرع الانور وتقرب الى الله باداء النوافل وداوم فيها حق المداومة يسهل له الالتفات عما سوى المعبود والاعراض عن غيره وتخصيص افعاله و اعماله واقواله وصفاته وملكاته لحبه تعالى و رضاه وتخليص نفسه عن الكدورات الجنسية والعوارض الطبيعية والغواشى المظلمة والاخلاق الذميمة وبعبارة اخرى تبعية طريق الشرع بنحو الكامل فعلا وتركا وتخلية النفس وتحليه ما يوجب لياقة المؤمن وقابليته لان يكون مورداً لحب الله تعالى شانه وولايته وبعد ما تحقق الولاية بين العبد مولاه دخل في جنده وحسب من حزبه واعوانه وانصاره الذين لا يتوجهون الى جهة من الجهات سوى وجه الله تعالى ولا يهتمون عماً وراء مرضاته واذا دخل في جنده وحزبه وصار من اعوانه و انصاره صارت اهانته محاربته فحينئذ يكفى مهماته و يسرع في نصرته ويسدده في اموره ويوفقه لعبادته وطاعته فلا يصدر عن العبد عمل من السماع والبصيرة والنطق والبطش الا بحوله وقوته وهذا معنى قوله تعالى كنت سمعه الذي يسمع به الى آخره فكانه سمعه وبصره ولسانه ويده فهذه العبارة كناية عن كمال

ص: 199

محبته وولايته بالنسبة الى عبده وبالعكس و رجوع جميع اموره اليه .

وثالثها كون العبادة محبوبا له تعالى كما صرح به تعالی

شأنه في الحديث المذكور لقوله تعالى وما يتقرب الى عبدى شيء احب الى مما افترضت عليه وهذا الوجه مرتبته دون الوجه الثانى ومن مقدماته المحصلة له .

ومحصل هذه الوجوه ان العبد بعد ما تيقن ان الكمال الحقيقي منحصر في مولاه احبه واذا احبه يحب حبه اياه وهذا الحب يوجب تبعية رسوله واتيان محبوبه من الفرائض والنوافل وترك مالا يرضاه والاتيان بمحبوبه يوجب لياقته للمحبوبية فاذن يحبه المحبوب واذا احبه يتكفل اموره و يكفى مهماته و يكون سمعه وبصره ولسانه ويده قال الله تبارك و تعالى قل ان کنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله فمفاد الحديث متحد مع مفاد الاية فكانه تفسير لها .

ومنها القربة وهى عبارة عن منتهى العبودية وكناية عن كمال الاطاعة ضرورة استحالة القرب المكانى بالنسبة اليه تعالى شانه فحيث ان كمال الطاعة من العبيد موجب لكمال قربهم الى السلطان وأقربهم الى سريره اطوعهم واعتدهم له كنى عن كمال الطاعة بالقربة فذكر القربة من باب ذكر اللازم و ارادة الملزوم و استلزام الطاعة والعبودية للقرب والزلفى لديه عظم ثنائه لاجل ان الطاعات والعبادات موجبة لتعرية النفس وتجردها عن الادناس والارجاس من الصفات الذميمة والاخلاق الرذية الرذيلة والتعلقات الطبيعية طاردة للأوهام الشيطانية والخيالات النفسانية قال امير المؤمنين صلوات الله عليه خلق الانسان ذا نفس ناطقة ان زكيها ب لعلم والعمل فقد شابهت أوائل جواهر عللها واذاعتدل مزاجها وفارقت الاضداد فقد سارك بها السبع الشداد والمراد من العلل في كلامه (ع) هو العلل المادية فان المؤمن خلق من النور فهو بحسب الاصل الاول مجردة عن البهيمية والحيوانية والسبعية الموجبة لبعده عن محفل القدس ومجلس الانس والعبادات مجعولة لتنزيه النفس وتعريتها عن النقايص وعودها الى اصله الاصيل كما قال (ع) ان زكيها بالعلم و العمل الخ فاذا عاد الى اصله واتصل الى اشباهه و امثاله من الملئكة استحق لحبه تعالى شأنه العزيز كما

ص: 200

اشار اليه فى الحديث المذكور فالمراد من القربة هو تحصيل اللياقة لحبه تعالى شأنه وهذا مقام اوساط المؤمنين من اهل الثبات واليقين .

ومنها خالقيته تعالى شأنه وفيها لحاضان احدهما ثبوت معنى الخالقية لم تعالى شأنه مع قطع النظر عن ايجاده للعبد وهذا اللحاظ يرجع الى الوجه الاول اعنى الاهلية وان كان اخص منه والثانى خالقيته بمعنى ايجاده للعبد فيرجع العبادة بهذا اللحاظ الى شكر المنعم الحقيقى تعالى شأنه .

قال عز من قائل يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون ومفاد الاية وان كان اخذ الخالق الها معبوداً و تخليص العبودية له ولكن من لوازمه حصر النية فى مقام العبادة في خالقيته بمعنى الاول او خلقته للعبد اعنى معنى الثانى فقوله عظم ثنائه الذي خلقكم مناسب للثاني و قوله والذين من قبلكم يناسب الاول و اذا كان معنى اعبدوا كونوا عبيداً للخالق يكون التقوى من الشرك ويؤيد هذا المعنى ما قيل من ان لعل من الله تعالى واجب لان العبودية من العبد إلى الله ينافي الشرك وجوباً.

ومنها مخلوقية العبد وهى قرينة للمعنى الثانى من السابق .

ومنها مالكية المعبود بالنسبة الى العبد وهى راجعة الى الخالقية كما ان المملوكية راجعة الى المخلوقية ضرورة استحالة ثبوت المالكية الثابتة للمخلوق له تعالى عن ذلك علواً كبيراً فملك المخلوق امر اعتبارى منتزع عن الحيازة وملك الخالق عبارة عن ايجاده تعالى شأنه وقدرته على اعدامه.

ومنها الامتثال لامره تعالى و هذا المعنى عند دقيق النظر يرجع الى اهلية المعبود او اهلية العبد للعبادة الا ان يقصر الناوى النظر الى نفس الامتثال من دون ان يسنده الى امر من الامور وهذا مقام من يقرب الى كمال العبودية فعقله حاكم بوجوب امتثال أوامره عزاسمه وتنافى التسامح في الامتثال مع العبودية ·

ومنها طلب مرضاته عظم ثنائه والاجتناب عن سخطه بمعنى ان العبد يأتى بالعبادة بنية انها مما يرضى به الرب تعالى عنه و يعامل به معه معاملة الراضى مع

ص: 201

المرضى عنه فإن رضاء الرب تعالى شأنه ليست حاله فيه لاستحالة تغير صفاته فرضاء الممكن ابتهاج النفس وانبساطها عند الاطلاع بامر مطلوب و ليس هذا المعنى في الواجب بل رضائه تعالى انعامه واكرامه وتفضيله على من رضى عنه فهذا الوجه لا استقلال له فى الغايات بل يرجع امره الى غاية اخرى من القربة والمحبة و غيرهما.

وعد بعض الافاضل الحياء منه تعالى من الغايات قال وهو غرض مقصود وفي الله الخبر استحيوا من حق الحياء اعبدالله فكانك تراه فان لم يكن تراه فانه يراك وعن على (ع) في جواب ذعلب اليمانى انا لا اعبد من لا اراه انتهى ولا يخفى على المتامل ان الحياء تؤثر في كيفية العبادة من الخضوع والخشوع و التوجه التام لافي اصل ايجاد العبادة وفي قوله (ع) عبدالله فكانك تراه اشعار بالكيفية ولشيخنا النجفي كلام في هذا المقام يعجبنی ایراده قال قده ولو تامل العبد الذي يشتغل لصلوته وقلبه مشغول بامور دنياه انه ما عامل سيده ومولاه معاملة اقل من يخاطبه من زوجته وغيرها ممن يحضر تمام قلبه عند مخاطبته لذاب حياءاً ان كان من اهله انتهى فالمقصود ان الحياء موجب للمخضوع والخشوع والتوجه التام والوقار و السكينة.

ومنها طلب العفو والاعتذار عما وقع من التفريط في جنبه تعالى شأنه في سالف الزمان وهذا مقام التوابين .

وللاصحاب بيانات وغايات اخرى راجعة عند التامل الى ما بيناه بقى امر آخر عد من الغايات وهو ملاحظة الفوز بالثواب والخلاص عن العقال وذهب بعض الاصحاب الى بطلان عبادة من يأتى بها بهذا العنوان فقد حكى عن ابن طاووس البطلان اذا اتى بهذا العنوان وعن قواعد الشهيد (نه) انه قد قطع اكثر الاصحاب بفساد العبادة بقصدهما يعنى جلب الثواب ودفع العقاب و عن العلامة (قده) في اجوبة المسائل المهنائية اتفقت العدلية على ان من فعل فعلا لطلب الثواب او لدفع العقاب لا يستحق بذلك ثواباً والاصل في ذلك ان من فعل فعلا ليجلب نفعاً او يدفع به ضرراً فانه لا يستحق المدح على ذلك والايتان المذكورتان اعنى قوله تعالى لمثل هذا فليعمل

ص: 202

العاملون وقوله تعالى و فى ذلك فليتنافس المتنافسون لادلالة فيهما على كون غرضهم لفعله ذلك انتهى وعن الرازي في تفسيره الكبير اتفاق المتكلمين على عدم صحة هذه العبادة انتهى.

ولا يخفى على المتامل بعد هذا الذهاب عن الصواب ضرورة استلزامه بطلان عبادة الاكثرين من العباد وانحصار العبادات الصحيحة في عبادة الانبياء والمرسلين والائمة المعصومين واقل قليل من الصالحين فكم من عبد لا يتصور مقاماً فوق مقام الخوف والرجاء ولا يتوجه الى غيره بل لا يمكن له التخلص عن جميع الاغراض سوى اهليته واستحقاقه تعالى للعبادة فيؤل الامر الى خروج كثير من العباد المؤمنين عن ريقه التكليف لعدم وسعهم قصر النظر فى نياتهم الى استحقاقه واهلينه تعالى للعبادة او اهليتهم للعبودية والعبادة ولوانكر الخصم عدم الامكان وادعى امكانه لجميع العباد و قاطبة المكلفين فلا يسعه انكار استلزام قوله العسر والحرج الاكيدين الشديدين المنفين في الشريعة السهلة والطريقة السمحة.

ويدل على عدم البطلان بل على ترتب الثواب عليه بعض اخبار من بلغ ففى ثواب الاعمال عن صفوان عن ابی عبد الله (ع) قال من بلغه شيء من الثواب على شيء من الخير فعمل به كان له اجر ذلك وان كان رسول الله لم يقله ولا يخفى ظهور هذا الخبر فيما قلناه اى عدم البطلان والثواب ولا يمكن القول بان المراد فعمل به لغاية الاهلية لان ظاهره ان العمل اذا كان لاجل هذا الخير الذي بلغه.

وفي خبر محمد بن مروان عن ابى جعفر ما هو صريح فيما بيناه لانه قال سمعت ابا جعفر (ع) يقول من بلغه ثواب من الله على عمل فعمل ذلك العمل التماس ذلك الثواب اوتيه وان لم يكن الحديث كما بلغه وبهذا الراوي خبر آخر عن الصادق (ع) مساوق لهذا الخبر فى الصراحة فيما بيناه قال (ع) من بلغه عن النبي (ص) شيء من الثواب ففعل ذلك طلب قول النبي (ص) كان له ذلك الثواب وان كان النبي (ص) لم يقله وتنكر الشيء في هذا الخبر والثواب فى سابقه يؤكدان المطلوب وهذان الخبران صريحان فى ان العامل اذا عمل شيئاً لاجل الثواب الذي بلغه كان له والاخبار

ص: 203

الاخر الواردة فى هذا المقام ظواهر في ما بيناه .

ثم ان الايتين اللتين منع العلامة دلالتهما على صحة عبادة من طمع في الجنة في عبادته وخاف من النار ونوى فى العبادة الوصول الى الاولى والاجتناب عن الثانية لا نقص فيهما فى الدلالة على الصحة لانهما صريحتان فى ان ماذكر قبلا حقيق لان يعمل العامل للوصول اليه ولان يرغب فيه الراغب والاولى اصرح من الثانية لانها مشتملة على لام الانتفاع وقوله قده اتفقت العدلية على ان من فعل فعلا الى آخره قابل للمنع كما لا يخفى من لاحظ كلمات القوم فان في بعضها صراحة في عدم افساد هذه النية بل يظهر من بعضها استحباب ان يرجو المكلف بفعله مزيد الثواب والنجاة من العقاب ولعل مقصود من حكم بالبطلان هو ان حصر النية في الجنة والاجتناب من النار لا يوجب مدحاً مع ان العامل بهذه النية ممدوح كمال المدح لانه آمن بالوعد والوعيد وصدق بماجاء به النبي (ص) اعتنى بشأن ما حكم به بل يمكن القول بعدم امكان صدور العبادة عن الخائف الراضى قاصراً نظره الى الوصول والاجتباب ضرورة ان كل من ياتى بالعبادة لاجل الفوز بالثواب والاجتباب عن العقاب يعلم علما يقينياً بعدم تحقق الفوز والوصول والاجتناب الا باتيان العبادة امتثالا لامره فلا يتصور التفكيك بین نية الامتثال للامر وبين نية الفوز بالثواب والاجتناب عن العقاب.

ومع تصوره يجب القول بان المبطل هو ترك اتيان العبادة عاريا من نية امتثال الامر اوغاية اخرى من الغايات المذكورة وكون نظر الاتي مقصوراً بالنفع ودفع الضرر الاضميمة هذه النية الى نية غاية اخرى مما ذكر لان هذه النية ليست من موانع صدق الامتثال و الاطاعة على العبادة المشتملة على احدى الغايات المصححة للعمل .

والحاصل ان غاية ما يجب فى الخلوص اتيان العمل امتثالا لامره تعالى اوغاية اخرى مما ذكر والخوف من النار والطمع فى الجنة لا يمكن انفرادهما عن غاية اخرى من الامتثال وغيره كيف وعد من الغايات التعظيم الله تعالى و هاتان الغايتان لا يمكن انفكاكهما عن التعظيم ضرورة انهما من لوازمه الغير المنفكة و مع فرض

ص: 204

انفكاكهما عن الغايات بتمامها وانفرادهما فى النية فالمبطل هو فقدان غيرهما لا انضمامهما اليه .

ومما استدل به على عدم بطلان العبادة المنوى فيها التخلص من العذاب والفوز بالثواب الوعد والوعيد الوارد ان فى الايات الكثيرة والاخبار المتواترة لكنهما لا يدلان على المقصود لان مفاد الايات والروايات ان العبادات الصحيحة موجبة للفوز بالثواب وتركها يوجب العقاب فلا يدلان على صحة العبادة وعدم بطلانها اذا كان النظر الفوز والتخلص نعم كثرة ورود الوعد والوعيد في الايات والروايات تمنع عن تخليص غير الاوحدى من العباد عباداتهم عن هاتين الغايتين فينتج كون المبطل هو الاتيان بالعبادة مع قصر النظر الى الفوز بالثواب والخلاص عن العقاب و بعبارة اخرى اذ اتى بالعبادة بعنوان المعاوضة مع الثواب والخلاص لا للامتثال الموجب لهما.

فظهر من طول المبحث ان ما يعتبر فى النية خلوص العمل عن الرياء واشتماله على غاية من الغايات واعلى الغايات هو اهلیته تعالى شانه و ادناها الفوز بالثواب والخلاص من العقاب من دون استقلال النظر فيهما.

واما قصد التعين فمما يجب في العبادات والمعاملات لان الوجود. ساوق للمتشخص فالشيء مالم يتشخض لم يوجد فالعبادة اذا لم يكن متميزة عن غيرها بحسب الاجزاء والاوصاف لابد من تعيينها عن غيرها بالنية و مع عدم التعيين لا يحسب من احد من اطراف المشترك .

واما الوضوء فيكفي في تعينه ايجاد الافعال بعنوان طروعنوان الوضوء بمعنى اتيانه بعنوان كونه مما جعله الشارع منشاء لانتزاع الطهارة عنه فاللازم اخراج الافعال عن الابهام بالنية ليعنون بعنوان الوضوء المجعول في الشرع منشألانتزاع الطهارة فبعد ايجاد الافعال بهذا العنوان اعنى نيته كونها وضوءاً موجبا للطهارة مقرونة بشرايط الصحة بلامانع يمنع الانتزاع يطرء عليه عنوان الوضوء و ينتزع عنه الطهارة ويترتب عليها احكامها فالمشروط بالنية هو صيرورة الافعال وضوءاًموجباً

ص: 205

للطهارة واما ترتب احكامها عليها فلا يتوقف على النية فانها لا توثر في ترتب الاحكام على الموضوعات والاثار على الاسباب فتأثير النية في حصول الموضوع و تحققه و وجود السبب فبعد ما نوى فى ايجاد الافعال ماجعلها الشارع منشأ لانتزاع الطهارة و اوجدها خالية عن الخلل اوجد الوضوء والوضوء محقق للطهارة وتنتزع منه و بعد تحقق الطهارة يصح كل ما يشترط في صحته الطهارة ويباح كل مالا يجوز من دون الطهارة وبيان آخر ان الوضوء منشأ للطهارة والطهارة بذاتها رافعة للحدث و بعد تحققها يرتفع آثار الحدث و يترتب عليها احكامها و آثارها ولا يحتاج في ارتفاع الحدث واثره وتحقق الطهارة وترتب عليها احكامها وآثارها الى ان ينوى المكلف في ايجاد افعال الوضوء بل نية ايجاد الوضوء يكفى فى انتزاع الطهارة منه فيرتفع الحدث بوجودها ويباح مالا يجوز من دون طهارة كمس كتابة القرآن و يصح ما يشترط في صحته الطهارة كالصلوة والطواف ويستكمل ما يشترط في كماله الطهارة كقرائة القرآن ويرتفع كراهة عمل يكره من دون طهارة كالاكل في حال الجنابة وفاز المتوضى بالثواب اذا كان مقصوده درك ثواب الكون على الطهارة بل هذا القصد بخصوصه لا ينفك عن قصد الوضوء الموجب للطهارة لانه اقدم الى امراثره الطهارة وعمل بالاستحباب اذا توضأ قبل النوم .

والحاصل ان افعال الوضوء سبب الطهارة وهى شرط في بعض الموارد ومبيحة في الاخر ورافعة للحدث ومكملة لامر وهكذا فالموضوع للاحكام والمؤثر في الاثار هو الطهارة لا الافعال و انما الافعال منشأ لانتزاع الطهارة اذا تحققت بشرائطها و اجزائها من غير خلل وقع فيها فالامر بالافعال لاجل حصول الطهارة و انتزاعها منها والخطاب وضعى يكشف عن سببية الغسلتين والمسحتين للطهارة و ليس مفاد الامر وجوب متعلقه كما ان وجوب الطهارة معناه توقف امر عليه لا الوجوب المصطلح فانها ليست بواجبة فى مقام من المقامات سوى مورد النذر و اخويه ولما بينا، تامل الافاضل فى صحة نذر من نذر الوضوء من غير نظر الى الكون على الطهارة لعدم ثبوت الاستحباب النفسى للموضوع عنده وحكم بعض آخر على انه غير ثابت فكل

ص: 206

ما اسند الى الوضوء من الشرطية والسببية والرافعية والمحبوبية لاجل منشايته للطهارة فالمسند اليه بحسب الواقع هو المنتزع لا المنشأ للانتزاع .

نعم اسناد السببية الطهارة ينحصر اليها لاستحالة وحدة المسبب والسبب واما الوجوب والندب و وجههما فلا يعتبر نيتهما فى ايجاد الوضوء لان الوجوب والندب نحوان فى الحكم وكيفيتان فيه بحسب شدة الطلب وضعفه فهم اراجعان الى الحاكم حيث انه لا يرضى ترك الاول ويرضى ترك الثانى ووجه الوجوب والندب لحاظ في جعل الحكم فهو ايضاً راجع اليه تعالى شأنه على انك قد عرفت مما مر ان معنى وجوب الوضوء كونه مقدمة لأمر من الامور وكونه متوقفاً عليه لا الوجوب المصطلح .

والحاصل ان تحقق الطهارة من الوضوء لاجل ان الشارع جعله منشأ لانتزاعها فلا يجب في تحصيلها الا قصد هذا المجعول فقد يكون المقصود كون المكلف على الطهارة فقط لرجحانها الذاتى فى الشرع وقديكون توطئة لامر آخر و اما اتيان الافعال من دون قصد لتحصيل الطهارة فيبطل ولا ينتزع منها الطهارة بل لا يطرء عليها عنوان الوضوء وبعد تحقق الطهارة يؤثر اثرها من الصحة والاباحة والتكميل ورفع الكراهة والوفاء بالنذر اذا تعلق بالطهارة تعلقا اولياً او ثانوياً فلو نذر قرائة القرآن مقرونة بالطهارة وتطهر من غير أن يقصد في أن التطهر القرائة ثم بداله ذلك فقرء او في بنذره وكذلك اذا نذر الطهارة عند قرائة القرآن .

وملخص الكلام ان الطهارة من آثار الوضوء اذا نواها منه و لها آثار يترتب عليها بعد ما تحققت واما الوضوء مع قطع النظر عن الطهارة فلاحكم له ولا اثر فمن قال باشتراط الرجحان اعنى الاستحباب فى انعقاد النذر حكم بعدم انعقاد نذر الوضوء من دون قصد الطهارة.

ان قلت لو لم يكن للموضوء اثر من الآثار فى صورة تجرده عن نية الطهارة لماصح وضوء المجنب والحائض ضرورة عدم تاثير وضوئهما للطهارة مع انه ورد في الشرع تاثير وضوئهما فوضوء المجنب يرفع كراهة النوم والاكل والشرب

ص: 207

والجماع ووضوء الحائض يحدث فى ذكرها في مصليها كمالا و يرفع كراهة الذكر وامثالهما.

قلت وضوء المجنب و الحائض ومن مس الميت يؤثر اثر الطهارة و يترتب عليها الاثار الا انه لايزيل الحدث الاكبر لانه سبب للطهارة الصغرى والطهارة الصغرى لا ترفع الحدث الأكبر ولكن وجودها يؤثر في رفع بعض آثاره مع وجوده فهی يوجب التخفيف في الحدث الاكبر الموجب لارتفاع بعض آثاره فانقدح من طول هذا المبحث ان النية مما يحقق عنوان الوضوء للافعال ويوجب طروه عليها و هذا معنى ما قيل ان النية من العمل بمنزلة الروح من الجسد فهى ليست بشرط ولاجزء فلا معنى للبحث من كونها شرطاً او جزءاً ولا ينحصر ما يتوقف عليه صحة الوضوء في الشرط والجزء كي تكون من احدهما.

ثم انه ظهر مما بيناه من معنى النية وعدم كونها قصد ايجاد الافعال بل هي مما يخفى في القلب ويوجب طرو عنوان الوضوء على الافعال مع كونها على وجه الخلوص انها ليست الا الداعى وهو ما يبعث الشخص للفعل المعنون وهو يبقى مع الشخص الى ان ينتهى الفعل الى الجزء الاخير منه لعدم الفرق بين الاجزاء في احتياجها بالنية لطرو العنوان على الفعل واما الاخطار بالبال فليس مصداقا للنية وانما هو تصوير للعمل حين الشروع فيه مقارناً له و هو ليس مما یوجب اتصاف الافعال بالوضوء ولا يمكن ادامته الى آخر العمل فأنه حينئذ ينافي نفس العمل ولو فرض عدم التنافى فيشبه الوسواس وحالات المجانين ولا يمكن اعتبار هذا النحو من الأمور فى العبادات على ان الاخطار ليس من معنى النية ولا من مصاديقها كما انه لا يوجب طرو عنوان الوضوء على الافعال و كذا عناوين ساير العبادت بل لا يوجب تحقق المتصور في الخارج وليس فى الادلة ما يكشف عن اعتبار هذا المعنى في صحة عبادة من العبادات سواء كانت تعبدية او توصلية لما عرفت سابقا ان ما يجب في تحقق العبادة ارادة الايجاد التي هي مشتركة فى جميع الافعال من العاديات والمعاملات والعبادات وما يوجب في طرو العنوان هو النية المعتبرة فى المعاملات والعبادات اذا

ص: 208

لم يكن نفس وجودها كافية لطرو عنوان من العناوين و يختص العبادات بعد حصول العنوان باحتياجها الى نية الخلوص والتقرب بحصول الامتثال والاطاعة واما تصوير العمل وتخيله فى الابتداء او الاثناء او كليهما فليس مما يعتبر في شيء من العبادات والمعاملات والعاديات لعدم الاحتياج اليه في مقام من المقامات الثلثه اعنى التحقق وطرو العنوان والخلوص فلاوجه لاعتباره في العبادات بقسميها او المعاملات بل لا وجه لتفسير النية بالاخطار لانه فعل للنفس قد يتفق اقترانه بالعمل وقد لا يتفق بل اللايق تفسير النية بالداعى الذى يؤثر فى المقام الثانى والثالث وهو بناء النفس كون افعالها الغير الممحضة في عنوان مخصوص معنوناً بذلك العنوان مع كون غرضها التقرب والاطاعة والامتثال واستمرار النية هو بقاء النفس على البناء والفرض وعدم انصرافهما عنهما الي آخر العمل .

والحاصل ان بعد ثبوت كون المراد من النية المعتبرة في العبادات هي ما يؤثر في حصول العنوان وتحقق الخلوص لا يبقى مجال للنزاع في كونها الداعي او الاخطار لان تصوير العمل واخطاره بالبال من غيرنية طرو العنوان وتحقق الخلوص لا يوجب شيئاً منهما و هذا المعنى في الظهور بمكان لا يخفى على احد فمن نازع في كونها الداعي او الاخطار فسر النية بما يؤثر فى ايجاد الافعال وقد عرفت ان الاخطار او التصوير لا يؤثر في تلك المرحلة ايضاً وان لم يكن في الوضوح بتلك المثابة .

و حينئذ فلا يحتاج تبديل استدامة النية باستدامة حكمها ضرورة بقاء النية بالمعنى الذى عرفت و قارنتها مع اجزاء العمل الى جزئه الاخير فان العامل لا يخلو عن هذا المعنى فى طول العمل وهو لا يغيب عن النفس في آن من الانات ولذا لو سئلته في الاثناء ما تفعل ولاى شيء تفعل يجيب اني اتوضوء او اصلي لمرضات الله او اهليته او غيرهما من الغايات التي مر ذكرها واما الاخطار فلا يمكن بقائها في طول العمل سيما في الصلوة المشتملة على الاقوال ومع فرض امكان البقاء فينا في حضور القلب والالتفات بمفادات القرائة والاذكار فمع فرض كون المراد من النية هو ما يؤثر فى وجود الافعال لا يصح القول بالاخطار لان الاخطار لا يكون من الارادة الموجبة للايجاد

ص: 209

بل هو من المقارنات مع انك قد عرفت ان المراد بالنية هو المحصل للعنوان والقربة.

والاخبار حاكية عن هذين المعنيين كما لا يخفى على المتامل فيها و اما الداعى فيتحقق فى الارادة الموجبة للايجاد وما يحصل العنوان والقربة فانه موجود في كل منها فالاختلاف على تفسير النية بالارادة في لزوم الصورة المخطرة في البال وعدمه وكفاية الامر المركوز المسمى بالداعى فالقابل بالاول يعتقد ان النية هي الصورة المخطرة وحيث انها تتعلق باول الفعل ويذهل عنها في الاثناء فلا بد من اعتبار الاستدامة الحكمية بمعنى بقاء العامل على حال ينشئت من الصورة المخطرة الى آخر العمل لتعذر بقاء الصورة ولزوم بقاء النية مقارنة مع تمام الاجزاء وهذا القول بعيد عن السداد لان الصورة المخطرة من مقدمات النية المفسرة بالارادة لا نفسها والاستدامة الحكمية يرجع امرها الى الداعى الباقى فى طول العمل لان الارادة ليست الاحركة النفس نحو العمل فهي امر ممتد الى آخر العمل فكل جزء من العمل مستندالى جزء من الارادة المقارن له واما ما قيل من ان القائل بالاخطار النية عنده هي الصورة المخطرة وانها عنده امر ممتدمر كب لا بسيط ليس على ما ينبغى لان الصورة المخطرة الموجبة لانبعاث النفس وحركتها نحو العمل من مقدمات الارادة ولا تبقى في اثناء العمل والاستدامة الحكمية امر وراء بقاء الصورة وامتدادها كما عرفت .

قال شيخنا الانصاري قدس سره بعد نقل القولين وتفسير الداعي والاخطار و رد ما قيل في المقام وكيف كان فالاقوى ما اختاره المتاخرون و حاصله ان العبادة لا تتوقف شرعا على ازيد مما يتوقف عليه عقلا الا ان الغاية فيها هي الاطاعة والتقرب ولعل هذا مذهب كل من اهل ذكر النية من القدماء اتكالا في اعتبار اصلها على حكم العقل باعتبارها في كل فعل اختيارى وفى اعتبار غاية التقرب الى ما هو اللازم من فرض كونه من العبادات المأخوذ فيها قصد التعبد والاطاعة ويدل عليه مضافاً الى اصالة عدم اعتبار امر زائد على ما يصدق معه الاطاعة والعبادة جميع ما دل على اعتبار النية فى العمل من قوله (ص) انما الاعمال بالنيات وقوله (ع) لاعمل الا بالنية

ص: 210

وقوله (ع) لكل امرء مانوى فان ظاهر الكل اعتبار النية في كل جزء من العمل خصوصاً مع عده عملا كما في مجموع الاجزاء الواجبة من الوضوء فانه عمل قطعا فيعتبر تلبسه بالنية ولا يكون متلبساً بها فعلا اذا قدمت عنه غسل اليدين الا اذا جعلنا النية اعم من الأمر المركوز الذى لا ينافيه الغفلة و الذهول التفصيلي انتهى.

وهذا البيان حق متين فى صورة تفسير النية بالارادة الموجبة لايجاد الفعل فحينئذ لا يتوقف العبادة على شيء أزيد مما يتوقف عليه غير العبادة سوى كون غايتها الاطاعة واما على تفسير النية بما يحقق عنوان العبادة ففيه قصور لتوقف حصول العنوان على امر زايد على الارادة ونية الاطاعة .

وقوله (ص) انما الاعمال بالنيات ناظر الى هذا الامر كما لا يخفى على المتامل ضرورة عدم قصده (ص) من هذا الكلام ما هو البديهي عند الكل من توقف وجود نفس العمل على الارادة بل ليس من شأنه (ص) بيان هذا الامر البديهي وكذا قوله (ع) لاعمل الا بالنية لان توقف نفس وجود العمل على الارادة من البديهيات الغير المتوقفة على البيان الخارج بيانها عن وظيفة النبي والامام.

واما قوله (ع) فكل امرء مانوى فهو ناظر الى الغاية ونية الطاعة واما التمسك باصالة عدم اعتبار امر زائد على ما يصدق معه الاطاعة والعبادة فيصح بعد تحقق عنوان العبادة ومن المعلوم ان الارادة المعتبرة فى وجود العمل لا يكفي في تحقق العنوان المذكور لامكان وجود الغسلتين والمسحتين مثلا من دون تحقق عنوان الوضوء الذى هو منشأ لانتزاع الطهارة ضرورة احتياج طرو هذا العنوان الى نية سوى الارادة المذكورة .

وقوله (قده) فان ظاهر الكل اعتبار النية في كل جزء من العمل الخ يفيد ما بيناه لان الحقيق للاعتبار في الاجزاء هو المحصل للعنوان ومعنى الاعتبار حينئذ توقف حصول العنوان على بقاء نيته الى آخر الاجزاء فلوانصرف عن هذه النية في الاثناء ولو في جزء آخر من اجزاء العمل واتی به بعنوان آخر ينقلب الامر ويبطل العمل ويخرج عن عنوان الوضوء مثلا ولا ينتزع منه الطهارة و اما الارادة فلا معنى

ص: 211

لاعتبارها شرعاً لعدم امكان تحقق الفعل الاختيارى بدونها.

ثم قال قده ومن هنا اعترفوا بان مقتضى الدليل اعتبار استمرار النية فعلاالي آخر العمل لعدم اختصاص اعتبار النية بالجزء الاول الا ان تعذر ذلك اوجب الاكتفاء بالاستمرار الحكمى الاتى وهذا البيان بمابيناه انسب لما من اخلال الانصراف امر تحقق العنوان فاعتبار استمرار النية وتعذر ذلك في الاثناء يلتئم مع ما ذكرناه من تفسير النية لما عرفت من استناد اجزاء العمل الى جزئيات الارادة فكما ان الاعتراف يتعذر النية يكشف عن كون المراد من النية هو الداعى اى يستلزم ذلك فكذلك يستلزم كون المراد ما يحقق العنوان ولا يحتاج الى الاستمرار الحكمي لان نية كون العمل وضوءاً مثلا تبقى معه الى آخره لانها امر مركوز في ذهن العامل ولذا كلما سئلته عنه عما يفعل يجيب بكون عمله وضوءاً من دون ترديد وغفلة.

وظهر مما بيناه ان النية يتعلق بكيفيات العمل وخصوصياته عنواناته الطارية عليه وان ما يتعلق بنفس العمل هو القصد والارادة فكيفيات العمل ماخوذة في النية ولا تختص بالذكر باعتبار المنوى وهذا فى الوضوء اظهر لما عرفت من ان اللازم في الوضوء هونية كونه منشأ للطهارة فان الشرط هو الطهارة الحاصلة من الوضوء لا الغسل والمسح ولا بد من امر آخر هو كون غايته التقرب فليس في الوضوء سوى هذين المعنين كيفيات تحتاج في التحقق الى النية واما الصلوة فكيفياتها وخصوصياتها كثيرة لابد من تعينها وتشخيصها بالنية فلا يتعين بدون التعيين لكونها ظهر أو عصراً وعشاء واداء وقضاء وغير ذلك اما الوجوب والندب فقد عرفت انهما ليسا من خصوصيات الصلوة لان الحكم خارج عن الموضوع طار عليه بعد تماميته فكل من الواجب والمندوب يتعينان قبل طرو الوجوب او الندب فالنية يتعلق بخصوصية موجودة قبل الوجوب والندب فلا يحتاج تعيين احدهما الى احدهما مجعول لها.

و بالجملة تكيف العمل بكيفية خاصة و تخصيصه بخصوصية مخصوصة في رحلة الوجود يتوقف بان ينوى العامل تلك الخصوصية فى ايجاد العمل لان الشيء المخصوص مالم يتشخص لم يوجد فلو كان مكلفا لصلوات متعددة تتوقف تعيين

ص: 212

احديها في الوجود دون غيرها بنية العامل اما الوضوء بعد ماطرء عليه هذا العنوان بالنية وأوجده العامل لاجل التقرب مثلا يصير منشاء للطهارة لانه مجعول لها وليس فى الطهارة ابهام يحتاج رفعه الى التعيين بالنية فان غاية اختلاف مصاديق الطهارة انما هو بالصغر و الكبر ولكل منهما منشأ مخصوص ممتاز بالوجود واما ما يرتفع بالطهارة المنتزعة من الوضوء فهو ليس من مشخصاتها كما مر سابقاً و سيجي؟ ايضاً في النواقض واما النيابة فى الصلوة مثلا فليس من مخصصات العبادة بل مما يعتبر نيته في الاتيان فالنيابة فى طول العبادة فالنائب ينوب عن المنوب عنه في أتيان ما تعلق به والتعلق انما يكون بعد التعين وتعدد العبادات المتعلقة بالمنوب عنه لا يؤثر في اشتباه ما يأتى به النائب بعنوان النيابة لان النائب ينوب في اتيان العبادة المخصوصة نعم يمكن تعدد ما ينوب فى اتيانه فيتعين بالتعيين وبالجملة النيابة خصوصية في الاتيان لا الماتى به ووجوبها مستندة بالاستنابة ولذا قديجب الاتيان من دون وجوب الماتى به على المنوب عنه ضرورة كون الاستنابة اعم من وجوب العمل واستحبابه.

وتلخيص المرام فى هذا المقام ان الموضوعات للاحكام قد تكون عناوين اولية لا تحتاج في تحققها سوى قصد الفعل والايجاد كالضرب والاكل والشرب و امثالها فانها في تحققها لا يحتاج الى ازيد من قصد الايجاد فانها طبايع كلية توجد بايجاد الموجد وامتيازاتها بمتعلقاتها واختلاف احكامهما بواسطة المتعلق امر آخر لا ينافي ما بينا من عدم الاحتياج فى نفس التحقق الى غير القصد المتعلق بالايجاد وقد يكون عناوين ثانوية معلولة اومنتزعة من المفاهيم الاولية كالتأديب المعلول من الضرب والطهارة المنتزعة من الغسلتين والمسحتين او غسل جميع البدن والعنوان الثاني بحيث اما لا ينفك قصده عن قصد ایجاد نفس الفعل او يمكن انفكاكه عنه فالاول كالاحراق المعلول لابقاء الحطب في النار والثانى كالمثالين المذكورين اعنى التاديب والطهارة فان كان الموضوع للحكم من العناوين الاولية التي يكفي في ايجادها القصد اى قصد الايجاد فقط او من العناوين الغير المنفكة من الأولى فلا يحتاج في تحققه وصحنه واجزائه الى نية اخرى فان المفروض ان الواجب هو الضرب مثلا

ص: 213

او المعلول الغير المنفك عن العلة والاول مقصود بالفرض والثانى ايضاً كذلك لعدم انعكاك قصده عن قصد العلة واما العنوان الثانى المنتزع من الاول المحتاج الى القصد في الانتزاع فيحتاج الى نية كون ايجاد المنشاء للانتزاع لتحقق امر المنتزع و انتزاعه منه واما القيود المأخوذة فهى ايضاً على قسمين فقد يكون القيد مأخوذاًفي احد جزئى القضية اعنى الموضوع او المحمول وقد يكون مأخوذاً في النسبة والاول مقدم على الأمر والثاني ينتزع منه والاول يدفع بالاصل مع الشك في اعتباره ويتمسك بالاطلاق والثانى ان كان معتبراً في حقيقة الحكم ككونه تعبدياً فلا يجرى فيه الاصل لان الشك فيه يرجع الى الشك فى تحقق عنوان الطاعة وان لم يكن كذلك بل كان قيداً للطلب من دون ان يعتبر في حقيقة الحكم فيجرى فيه الاصل ايضاً.

واما في مرحلة النية فكل ما كان من قيود الموضوع فيكفي في الاجزاء والصحة تحققه في مرحلة الامتثال ولا يحتاج الى قصد آخر فلوقال المولى اعتق رقبة مؤمنة فلا يحتاج فى العنق الاقصد العتق وتحقق الايمان فى العبد المعتق ولا يجب ان ينوى عنق الرقبة المؤمنة واما اذا قال قوموا لله قانتين او طائعين فيتوقف الامتثال على نية كون القيام طاعة الله ولا يكفى فى تحقق الطاعة نية اصل العمل فقط.

واما الاداء والقضاء فيجب تعيين احدهما بالنية فى صورة التعدد بان يجب عليه صلوتان احدهما الاداء والاخر القضاء واما اذا كان الواجب عليه صلوة واحدة وتردد امرها بين ان يكون قضاء وبين ان يكون اداء لاجل الشك في خروج الوقت وعدمه فلا يجب حينئذ نية احدهما لان القضاء والاداء ينتزعان من وقوع العمل في خارج الوقت ووقوعه فيه فمع خروج الوقت لا يؤثر نية الاداء ومع بقائه نية القضاء ففى صورة العلم ببقاء الوقت لا يمكنه الجمع بين الصلوة الواجبة وكونها قضاء فكذلك العكس فهل يلغونية الخلاف ام يبطل وجهان الاظهر الثاني لمنافاتها مع الواقع.

واما القصر والاتمام فى الصلوة فهما وصفان للماتى به و هو الموجود في الخارج فلاتؤثر النية فيهما فهما من كيفية الايجاد وليسا مما يعنون به المامور به بواسطة النية فلا يجب تعيينهما بالنية بل يجب اتيان العبادة قصراً او اتماماً.

ص: 214

فظهر مما اسلفناه معنى الطهارة وما ينتزع منه ومعنى النية وموارد اعتبارها و تأثيرها في الافعال من العبادات والمعاملات وكون الطهارة حقيقة واحدة لا اختلاف فيها الا بالصغر والكبر و اما الحدث المنافي لها فهو ايضاً حقيقة واحدة لا اختلاف فيه الا بالصغر والكبر فهو صفة دناسة معنوية مجعولة فى الشرع منتزعة من امور معينة سيجيء ذكرها واثر الحدث مخالف لاثر الطهارة فهو يرتفع بالطهارة اذا وردت عليه ويزيلها اذا ورد عليها فاطلاق الناقض على المنشأ باعتبار اتحاده مع الامر المنتزع اعنى الحدث كما ان اطلاق الرافع على منشأ الطهارة لاجل انتزاع الطهارة منه واتحادها معه فى الوجود و اما اطلاق السبب والموجب على ما يوجب الحدث فقيه نوع من التسامح اما الموجب ففى الحقيقة جعل الشارع الوضوء والغسل منشئاً للطهارة فان هذا الجعل اوجب الوضوء والغسل عند الحدث لا ما يوجب الحدث واما الطهارة فهو نفس الوضوء والغسل باعتبار كونهما منشئين لانتزاع الطهارة واما ما ينتزع منه الحدث فلا ينبغى اطلاق السبب والموجب عليه الا باعتبار انه يوجب ما يزيل الطهارة فيستلزم ايجاد الطهارة عند لزومها وتوقف أمر من الامور عليها فما قيل في تعريف الحدث من انه هو الأثر الحاصل المكلف وشبهه عند عروض احداسباب الوضوء والغسل راجع الى ما بيناه فان اسباب الحدث و موجباته ليست من اسباب الوضوء والغسل الا باعتبار ما ذكرناه فان اثر الشيء مسبب عنه ومؤثره سبب له فسبب الوضوء لا يكون سبباً للحدث فاطلاق سبب الوضوء عليه باعتبار ان الامر يؤل الى لزوم الوضوء وكيف كان فالحدث ينقسم الى الاصغر والاكبر كما ان الطهارة ينقسم الى الصغرى والكبرى وينتزع الحدث الأصغر من امور .

منها خروج البول والغائط ولهما مخرجان معینان بحسب اصل الخلقة والطبيعة وقد ينفتح مخرج آخر للمكلف سوى الطبيعى مع انسداده او عدم انسداده وقد يتفق لبعض الناس مخرج فى غير الموضع الطبيعى للعامة بحسب الخلقة وقديو جب بعض الامراض خروج المأكول والمشروب قبل التبدل الى الغائط والبول وقليلا ما يتفق وحدة المخرج والمدخل فى بعض الناس فيغوط من فمه فيفترق الغائط من

ص: 215

القيىء في هذا البعض بخروج المأكول بعد الهضم وخروجه قبله فالخروج له صور متعددة.

الاولى ما اذا كان المخرج بحسب اصل الخلقة من دون انفتاح مخرج آخر و خرج الخارج بعد صيروته غائطاً او بولا يعنى بعد الهضم الرابع فلا كلام فيه ولا اشكال في كونه منشأ لانتزاع الحدث وناقضاً للطهارة وهو المجمع عليه بل من ضروريات الدين وتدل عليه الاية والروايات.

الثانية ما اذا انفتح مخرج آخر مع انسداد المخرج الطبيعي و هي ايضاً كالاولى لان المخرج الثاني قائم مقام الاول الطبيعي فبعد صيرورة ما في المعدة غائطاً يصدق على صاحبه انه جاء من الغائط وعلى هذا المخرج انه مخرج للغائط ولا ينافي ما ذكرنا قول ابي عبد الله (ع) في خبر سالم ابي الفضل ليس ينقض الوضوء الاماخرج من طرفيك الاسفلمين اللذين انعم الله عليك بهما لان المقصود من هذا الكلام بيان ان الموجب للحدث هو خروج البول والغائط والمنى فعبر (ع) عنهما بهذه العبارة كناية وذكر الاسفلين لاجل الرد على القائلين بنقض الجشاء والقى والرعاف ونتف الابط وكونهما مما انعم الله بهما باعتبار المخرجية للثفل لا باعتبار الخصوصية والاعتياد والطبيعية فبعد انسداد الطبيعى المعتاد وانفتاح الاخريؤثر الثانى اثر الاول ويؤيد ما قلنا خبر ابي بصير عن ابی عبد الله (ع) قال سئلته عن الرعاف والحجامة و كل دم سائل فقال ليس في هذا وضوء انما الوضوء من طرفيك الذين انعم الله بهما عليك انظر الى رواية ابى هلال قال سئلت ابا عبد الله (ع) اينقض الرعاف والقى ونتف الابط الوضوء قال وما تصنع بهذا هذا قول المغيرة بن سعيد لعن الله المغيرة يجزيك من الرعاف والقيء ان تغسله ولا تعيد الوضوء ويدل على اعتبار المخرجية دون الاعتياد والخصوصية مارواه الصدوق رضوان الله عليه فى العلل وعيون الاخبار باسناد الاتى عن الفضل بن شاذان عن ابى الحسن الرضا (ع) قال انما وجب الوضوء فيما خرج من الطرفين خاصة ومن النوم دون ساير الاشياء لان الطرفين هما طريق النجاسة و ليس للانسان طريق تصيبه النجاسة من نفسه الا منهما فامروا بالطهارة عند

ص: 216

ما تصيبهم تلك النجاسة من انفسهم فهذه الرواية كالصريح في الدلالة على ان المعيار والمناط فى النقض هو خروج النجاسة وليس فى الطبيعى والمعتاد خصوصية موجبة

لتخصيص النقض بالخارج منهما .

فيظهر من هذه الرواية حكم الصورة الثالثة اعنى مالو انفتح مخرج مع بقاء المخرج الطبيعى وعدم انسداده لما عرفت من ان المناط هو خروج النجاسة كما صرح الامام (ع) ولذا لم ترد فى اكثر الروايات جملة انعم الله به عليك بل في بعض الروايات الاكتفاء بالاسم من دون ايراد الاسفل والخروج كما في خبر زكريا بن آدم قال سئلت الرضا عن الناصورا ينقض الوضوء قال (ع) انما ينقض الوضوء ثلث البول والغايط والريح قال فى المختلف اذا خرج البول والغائط من غير السبيلين فان كان معتاداً نقض الوضوء مطلقا وان لم يكن معتاداً فالاقرب انه لا ينقض سواء كان فوق المعدة او تحتها والشيخ رحمه الله قال اذا خرج البول والغايط من غير السبيلين من جرح وغيره فان خرجا من موضع فى البدن دون المعدة نقض الوضوء وان كان فوق المعدة لم ينقض وقال ابن ادريس ينقض مطلقا لنا مارواه زرارة في الصحيح عن احدهما (ع) قالا لا ينقض الوضوء الا ما يخرج من طرفيك او النوم وفى الحسن عن زرارة قال قلت لابی جعفر وابي عبدالله (ع) ما ينقض الوضوء فقالا ما يخرج من طرفيك الاسفلين من الدبر والذکر غایط او بول او منى اوريح و النوم حتى يذهب العقل وكل النوم يكره الا ان يسمع الصوت ولو كان خروج البول والغائط من غير المعتاد ناقضا لما خصص فى الجواب عقيب السئوال لانه يكون تاخيراً للبيان عن وقت الحاجة ومارواه في الصحيح سالم ابوالفضل عن ابی عبد الله (ع) قال ليس ينقض الوضوء الا ما خرج من طرفيك الاسفلين الذين انعم الله تعالى بهما عليك انتهى .

فرای قدس سره ان قيد الطرفين الاسفلين احترازى ليس في غير المعتاد نقض وان التسمية بالدبر والذكر لنفى ناقضية ما يخرج من الحادث من المخارج و فيه ان القيد والتسمية ليسا للاحتراز لان الجواب وارد مورد الغالب على ان السئوال في الحسن عن ما ينقض و ذكر الاسفلين والدبر والذكر لتعريف الناقض وليس

ص: 217

الامام في مقام بيان اعتبار المخارج وعدمه حتى تكون تأخيراً للبيان عن وقت الحاجة فقوله (ع) ما يخرج من طرفيك الاسفلين فى حكم قول القائل اكرم من كان في الدار امس فان مراد هذا القائل تعريف من يجب اكرامه من دون مدخلية للدار ولذا بين بقوله غائط اوبول الخ وكذا قوله (ع) الا ما خرج من طرفيك الاسفلين ولذا قال الرضا (ع) في خبر الفضل لان الطرفين هما طريق النجاسة وليس للانسان طريق تصيبه النجاسة من نفسه الامنهما فلا يبقى للمتأمل في خصوصيات الروايات ريب فى ان المراد هو التعريف لا العنوان.

واما تفصيل الشيخ قدس سره بين فوق المعدة و بين تحتها فالظاهر انه ره جعل المناط هو الخروج من المعدة لان الخارج من تحتها خارج عنها لامحالة والخارج من فوقها لا يعلم خروجه منها ويحتمل بعيداً ان يكون مراده من هذا التفصيل ان الخارج من الفوق لم يتبدل بعد الى الغائط او البول من احدهما ويظهر من احتجاجه قده ان مراده هو الثانى لانه قده احتج لنقض الخارج من دون المعدة بعموم قوله تعالى اوجاء احد منكم من الغائط وعلى عدم النقض لو خرج من فوق المعدة بانه لا يسمى غايطا فالمناط عنده صدق الاسم فلا اعتبار للمخرج عنده قده و على هذا فلا معنى المتمسك بالعموم ضرورة امكان الخروج من تحت المعدة مع عدم صدق الاسم ولذا اجاب العلامة قده عن الاول بانه ينصرف الى المعهود وكذا عن احتجاج ابن ادريس بالعموم .

والحاصل ان المناط فى النقض هو صيرورة المأكول او المشروب غائطاً او بولا مع الخروج من دون اعتبار المخرج وكونه معتادا اوطبيعياً فالخارج من ثقب من له ثقب واحد ناقض بعد ما تحقق كونه بولا اوغائطاً أومنيا قبل ان يتكرر الخروج وكذا الخارج من مخرج من جعل احد مخرجيه او كلاهما على خلاف اصل الخلقة في ساير الناس كما ان من لم يجعل له مخرج من المخرجين و يعود فضلاته من المعدة الى الفم ويخرج منه محدث بعد صيرورة العايد الخارج احد الخبيثين وبها يفترق من القى لوجود المناط فيهما فالذى يقتضى النظر الدقيق ان تصوير الصور و

ص: 218

تشقيق الشقوق في المقام مالاطائل تحته لان الناقض هو خروج احد هذه الامور بعد صدق الفاظها عليها حقيقة ولذا لم يتعرض المعصوم في بعض الروايات للمخرج و اكتفى بذكر الامور فانظر الى ماروى فى عيون الاخبار بالاسناد الاتى عن الفضل قال سئل المامون الرضا (ع) عن محض الاسلام فكتب (ع) اليه في كتاب طويل و لا ينقض الوضوء الاغائط اوبول اوريح او نوم او جنابة الحديث وتقدم في خبر زكريا بن آدم ايضاً الاكتفاء بذكر الامور.

وظهر مما بينا حكم ماخرج من الخنثى والممسوخ مع تحقق الحقيقة بل كون الخارج من الخنثى و امثالها ممن ليس المخرج فيه على المعتاد والطبيعة ناقضاً من اقوى الشواهد على عدم اعتبار مازاد من الخروج والبلوغ الى حد الغائط او البول لان مخارجها على خلاف المعتاد والطبيعة.

وملخص ما بيناه ان في نقض البول والغائط لا يعتبر خصوصية المخرج وكل ماترا آى من الاخبار خصوصية المخرج لا بدان يحمل على الغالب ويكفي في ناقضيتهما وصولهما الى حديهما بحيث يطلق عليهما لفظا هما يقينا مع الخروج كائناً ما كان المخرج فلوشك في وصول الحداء الخروج يستصحب الطهارة فضلا عن عدم تحقق احد الامرين يقيناً فما يخرج من الانسان قبل الهضم لم يكن ناقضاً مع عدم التلطخ بما ينقض سواء خرج بعد اتمام الوضوء وتحقق الطهارة او في اثناء الوضوء يستصحب الطهارة اذا خرج في الاثناء ما يشك في كونه من النواقض اذا كان المكلف قبل الشروع في الوضوء محدثاً .

ان قلت كيف يمكن استصحاب الطهارة مع سبقه بالحدث قلت افعال الوضوء يقتضى انتزاع الطهارة منهما و يمنع من الانتزاع حدوث الحدث في الاثناء اذا كان متيقناً فبعد ماجرى الاصل في اصل الحدوث يؤثر المقتضى اثره ولا معنى للاستصحاب الا الاخذ بالمقتضى و عدم الاعتناء بالمانع و انما يرد الاشكال لو كان المراد من الاستصحاب هو الاخذ بالحالة السابقة وقد بينا في محله ان الاستصحاب المجمع عليه في حجيته هو المعنى المذكور اعنى الاخذ بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع واما الاخذ

ص: 219

بالحالة السابقة المعبر عنه باستصحاب الحال فليس بحجة عند المحققين من الاصوليين من العامة والخاصة فالشك في الاثناء المعبر عنه بالشك في القاطع ينتظم امره بهذا الاصل الذى بيناه لا بالاخذ بالحالة السابقة بل هذه المسئلة و جريان الاستصحاب فيها من موارد النقض على حجية الاستصحاب بذلك المعنى والتفصيل في محله.

(و بالجملة) الشك في الاثناء كالشك بعد الاتمام وتحقق الطهارة كما ان الشك في ناقضية الخارج كالشك فى خروج الناقض ضرورة عدم الفرق بين قدح العارض و بين عروض القادح كما حقق في محله والمراد من المقتضى ليس هو العلة الناقضة لان المعلول هو امر مغاير للعلة وله وجود عليحدة سوى وجود العلة واثبات الامر المغاير ليس من شئون الاصل لان الاثبات من شأن الدليل لا الاصل بل المرادكون الشيء بحيث لو خلى وطبعه يبقى على حاله فالطهارة من الامور المنتزعة من الافعال والأمر المنتزع عين منشأ الانتزاع فى الخارج فبعد تحقق المنشأ الذي هو عين المنتزع وجريان الاصل فيما يمنع من الانتزاع يصح أن يقال تحقق المنتزع اعنى الطهارة وما بينا هو السر فى جريان الأصل فى الشك في القاطع مع سبق الحدث فمحصل ما بينا ان البول والغائط بعد تحققهما وخروجهما ينقضان الطهارة ومع الشك في وصول المأكول الى حد الغائط او الشك في الخروج لا يحكم بالنقض واما تعيين وصولهما الى حديهما فراجع الى العرف لانهما من المفاهيم العرفية فالشك ينشأ من اختلاف العرف او اطباقهم في الاشتباه .

ولك ان تقول ان موضوع الحكم هو الغائط والبول حقيقة وحكم العرف ليس له موضوعية بل هو طريق للكشف عن هاتين الحقيقتين فبعد ما لم يكشف عن الحقيقة ولم يرفع الاشتباه ولم يحصل للمكلف اطمينان يكون الخارج احدى الناقضين يجرى الاصل ويحكم بعدم النقض فارجاع التعيين والتشخيص الى العرف ليس على ما ينبغى لان المكلف الخارج منه مشكوك البولية مثلا يجرى الاصل مالم يطمئن بكونه بولا وتشخيص العرف يؤثر اذا اثر فى اعتقاد المكلف لان المناط هو علم

ص: 220

المكلف او ما يقوم مقام العلم اعنى الاطمينان فمالم يتيقن بالنقض ياخذ باليقين السابق والحاصل ان المقصود من اهل العرف هو اهل المعرفة الذين يعرفون الاشياء و يميزون الحقايق ولا يحكمون بشيء جزافا فبعدما لم يؤثر تميزهم في المكلف ولم يرتفع شكه لا يرفع اليد عن يقينه السابق .

واما ناقضية البلل المشتبه بالناقض الخارج من المكلف اذا لم يكن مسبوقا بالاستبراء مع كونه شاكا فيه غير متيقن البوليته فلاجل ان الدليل الدال على وجوب التطهير بعد ماتم دلالته يخرج المشكوك عن كونه مشكوكاً ويجعله بحكم المتيقن فهذا الدليل وارد على ادلة الاستصحاب لان موضوع الاستصحاب الشك ومدلول الدليل بحكم المتيقن فجعل الشارع البلل المشتبه الخارج قبل الاستبراء في حكم البول اذا كان بعد البول وفي حكم المنى اذا كان بعد انزال المني وهذا الجعل و ان كان حكماً ظاهرياً لاعتبار الجهل في موضوعه الا ان هذا الظاهر مقدم على الاستصحاب بحكم الشرع بخلاف حكم العرف وتميزه لعدم دليل يدل على اعتبار هذا التميز فلا ينبغي جعل الصدق العرفى مناطا لناقضية الخارج مع الشك في وصوله حد الغائط او البول ولا معنى للقول بانهما من المفاهيم العرفية فانهما حقيقتان من الحقايق يعرفها اهل العرف تارة ويشتبه عليهم اخرى فكل ما لم يتيقن المكلف وصول الغذاء الى حد الغائط يحكم ببقاء الطهارة السابقة ولو حكم العرف بانه غائط لان المناط يقين المكلف لا حكم غيره فيظهر الثمرة فى صورة التفكيك بين حكم العرف وبين حصول اليقين للمكلف او الاطمينان فحينئذ يحكم ببقاء الطهارة ولا يعتني بالعرف .

والحاصل من هذه التفاصيل ان متيقن الطهارة لا يرفع اليد عن يقينه في صورة الاشتباه مالم يتبدل يقينه بيقين مخالف.

ومنها الريح والمراد منه ما يخرج من مخرج الغائط المسمى باسم مخصوص مع الصوت وباسم آخر مع عدمه فالريح الخارج من قبل المرئة اوذكر الرجلان اتفق ليس يناقض لعدم صدق احد الاسمين عليه واما سماع الصوت او وجدان الريح الوارد ان فى بعض الاخبار كصحيحة معاوية بن عمار قال قال ابو عبد الله (ع)

ص: 221

ان الشيطان عليه اللعنة ينفخ فى دبر الانسان حتى يخيل انه خرج منه ريح فلا ينقض وضوئك الاريح تسمعها اوتجد ريحها و صحيحة زرارة عن ابي عبد الله (ع) لا يوجب الوضوء الا غائط اوبول او ضرطة تسمع صوتها او فسوة تجد ريحها فليسا مناطين للنقض وانما ععتبر في الاخبار لدفع الخيال والوسوسة كما يشعر به صحيحة معوية فبعد تيقن خروج الريح يحكم بالنقض سمع الصوت اولم يسمع ووجد الريح اولم يجد ولذا حكم ابوالحسن موسى (ع) في خبر رواه على بن جعفر وسئله عن رجل يكون في الصلوة فيعلم ان ريحاً قد خرج فلا يجد ريحها ولا يسمع صوتها باعادة الوضوء وعدم الاعتداد بالصلوة اذا علم ذلك يقينا فهذه الرواية صريحة في ان المناط هو خروج الريح لاسماع الصوت ولا وجدان الريح قال في المدارك بعد نقل هاتين الصحيحتين ومقتضى الرواية ان الريح لا يكون ناقضاً الامع احد الوصفين وظاهر هذا القول اناطة النقض على احد الوصفين وقد عرفت ان الوصفين لاحراز خروج الريح ودفع الوسوسة والخيال واما الكلام في اعتياد المخرج وكونه طبيعياً بالنسبة الى الريح فليس على منوال الكلام فى مخرج البول والغائط بل يعتبر فيه اليقين يكون الخارج هو الريح المعهود المسمى بالاسمين المذكورين وان لم يسمع صوته ولم يجد ريحه فلو فرض خروج الريح من مخرج يصدق عليه الضرطة او الفسوة ينقض والا فلا فالجشاء ليس بناقض لانها لا يسمى باحد الاسمين و مع الصدق ينقض وان لم يكن المخرج هو المعتاد او الطبيعي فلوانسد الطبيعي المعتاد وانفتح مخرج آخر و خرج الريح وصدق عليه احد الاسمين نقض واما قبل المرئة وذكر الرجل فالخارج منهما ليس بناقض لعدم صدق الاسم عليه فالفرق بين الريح و بين الغائط والبول ان الريح لا يصدق عليه احد الاسمين من اى مخرج خرج بخلاف الغائط والبول فاذا خرج الريح من الفم لا يصدق عليه الاسم بخلاف الغائط مثلا فانه بعد الهضم و صدق الغائط عليه ينقض ولو خرج من الفم ولذا يفرق بين القيء والغائط اذا خرج شيء من الفم بكونه قبل الهضم او بعده فاختلاف المخرج يؤثر في الموضوع في الريح بمعنى ان احد الاسمين يتوقف على خروج الريح من مخرج الطبيعي والمعتاد

ص: 222

او ما يقوم مقامه مع انسداده او المخرج الحادث بدون انسداد الطبيعي و اما اسم الغائط لا يتوقف على مخرج مخصوص بل يتوقف على صدق اسم الغائط عليه حقيقة. (والحاصل) ان الموضوع في الريح هو احد الامرين وفي الغائط والبول ما يصدق عليهما البول والغائط فكل ما تحقق احد الاسمين اعنى الضرطة والفسوة اووصل المأكول او المشروب الى حد الغائط او البول ينقض الطهارة الا ان المخرج يؤثر في تحقق العنوانين الاولين و اما الغائط و البول لا تأثير للمخرج في تحققهما ابداً.

وحكى عن ابن ادريس انه صرح بان غير الخارجة من الدبر على وجه متيقن كالخارج من فرج المرئة او مسام البدن ليست ناقضة و هذا الكلام له وجهان عدم نقض الخارج من غير الدبر لاجل عدم تحقق احد العنوانين وعدم نقضه لعدم خروجه من الدبر فلوكان مقصوده اول الوجهين كان ما حكم به موافقاً لما بينا و ان كان الوجه الثانى كما هو الظاهر فمعناه التفكيك بين الخارج من الدبر وبين الخارج من غيره وهو كما ترى و يحتمل ضعيفا ارادة الوجه الاول فاختلاف المخرج عنده موجب لاختلاف العنوان لا الحكم بعد تحقق العنوان.

واما التفصيل بين الادر وغيره في الريح الخارج من الذكر كما حكى عن التذكرة فليس على ما ينبغي لعدم صدق احد الاسمين على ما خرج منه في الأدر كغيره والمدار على صدق الاسم بمعنى تحقق احد الامرين ولافرق بين الآدر و غيره في صدق الاسم قال بعض الاعلام ولعل السر فى هذا التفصيل ان الادر يخرج ريحه من جوفه بخلاف غيره انتهى وانت خبير بان المناط ليس خروج الريح من الجوف فقط الاترى ان الجشاء يخرج من الجوف وليس بناقض ولا ينافي ما بيناه من كون المناط هو صدق الوصفين على الريح ما ورد في الاخبار من لفظ الريح من دون توصيف باحد الوصفين لان المراد هو الريح المعهود لا مطلق الريح فلا يشمل ما يخرج من فرج المرئة وذكر الرجل و المعهود من الريح هو المسمى باحد الاسمين الخارج من الدبر او المخرج الذى كالدبر و ان كان غير طبيعي و اما

ص: 223

الشك فى خروج الريح فكالشك فى خروج البول او الغائط لا يؤثر في النقض فلا ينقض اليقين بالشك.

ومنها النوم و هو حالة تعرض للحيوان توجب وقوف النفس عن الحس والحركة الارادية لا الطبيعية وحينئذ يحبس الروح الذي هو محل القوى الحساسة وذ المحركة فى تجاويف الدماغ وينقطع عن الالات مع بقاء علاقة ضعيفة ومن البين الواضح ان عروض هذه الحالة ليس في آن واحد حكمى لانه ليس من الانيات بل من التدريجيات التي تتحقق شيئاً فشيئاً ولذا يختلف انقطاع الروح عن الالات بحسب التقدم والتاخر والسرعة والبطؤ فترى ان العين التى هى آلة البصر تنعزل عن شغله قبل انعزال الاذن واما حاسة اللمس والذوق والشم فيحتمل كونها بين الحاستين وكونها اقوى من السمع الا ان عد نوم السمع فى عداد نوم القلب تقوى احتمال

الاول .

والحاصل ان النوم حالة ذات مراتب مختلفة بحسب الضعف والشدة و لكل مرتبة منها اسم مخصوص في لسان العرب بل للحالة المتقدمة عليه اسم ايضاً فعن بعض ائمة اللغة فى ترتيب النوم اول النوم النعاس وهو ان يحتاج الانسان الى نوم ثم الوسن وهو ثقل النعاس ثم الترنيق وهو مخالطة النعاس العين ثم الكرى والغمض وهو ان يكون الانسان بين النائم واليقظان ثم الاغفاء وهو النوم الخفيف ثم التهوع والغرار والتهجاع وهو النوم الغرق وزاد الثعالبي وقال بعد تفسير التهوع والغرار والتهجاع بالنوم القليل ثم الرقاد وهو النوم الطويل ثم الهجود والهجوع وهو النوم الغرق ثم التبيخ وهو اشد النوم ولا ينبغى تخصيص حقيقة النوم بمرتبة غالبة على السمع لان ما غلبت على العين هو النوم لانه مرتبة منه ومرتبة الشيء ليست بخارجة عن حقيقة ذلك الشيء فلاضير في تخصيص النوم الناقض بالغالب على السمع مع تحقق ماهية النوم قبل هذه المرتبة وقد ورد في الاخبار كما سيتلى عليك بانه قد تنام العين ولا تنام القلب والاذن فالغالب على السمع مرتبة من النوم اشد من المراتب التي قبلها لا ان حقيقة النوم تتحصل بهذه المرتبة والعجب ممن يرى ان للنوم مراتب

ص: 224

عديدة قبل الغلبة على السمع وبعدها و يرى ان الغالب على السمع لتحقيق ماهية النوم وحقيقته لالتخصيص النقض بالنوم الموصوف ثم ان انتقاض الطهارة و ذهابها ووجوب الوضوء عند النوم المستغرق الغالب على السمع الذي يستلزم الغلبة على البصر ويلازم ذهاب العقل مما اجمع عليه الاصحاب ولا يعرف منهم خلاف سوى ما ينسب الى ابى جعفر بن بابويه من منع ناقضية النوم على الاطلاق لما روى في الفقيه روايتين ظاهرهما ينافي ناقضية النوم على الاطلاق مع اشتراطه في ديباجة کتابه ایراد ما يفتى به ويعتمد عليه ويكون حجة بينه وبين الله.

ولا دلالة فيما ذكر على اعتقاده و مخالفته لان ذكر الروايتين مع الاشتراط المذكور يكشف عن اعتقاده بمفاد الروايتين و هذا الاعتقاد لا يستلزم ما نسب اليه من الخلاف لان الروايتين ليستا بناحيتين على عدم النقض فيمكن حمله ره الروايتين على النوم الغير الغالب على السمع لان احدى الروايتين رواية سماعة بن مهران عن الرجل يخفق راسه وهو في الصلوة قائما اور اكعا قال ليس عليه الوضوء فالخفق ما لم يصل الى حد يوجب السقوط عن حال الركوع او القيام لا يبعد حمله على مالم يغلب السمع والرواية الثانية سئل موسى بن جعفر (ع) عن الرجل يرقد وهو قاعد هل عليه وضوء فقال لا وضوء عليه مادام قاعداً ما لم ينفرج وحمل هذه الرواية على مالم يصل حد غلبة السمع اولى لان الرقود اعم من النوم الغالب على السمع و يحتمل ضعيفا رجوعه رحمة الله عما اشترط فى ديباجة الكتاب وعدم وفائه ماشرط فذكر الروايتين مع قيام الاحتمالين المذكورين لا يصح نسبة الخلاف اليه وكيف كان فالذي يستفاد من الاخبار انتقاض الطهارة عند النوم المستغرق الغالب على السمع الذاهب بالعقل فهل يستند هذا الانتقاض بنفس النوم من دون مدخلية اذهاب العقل وان لم ينفك عنه ومن دون تجويز وقوع الحدث منه او مع تجويز وقوع الحدث فيكون كالبلل المشتبه الخارج بعد البول او المنى من دون استبراء و يكون حكم النقض حكما ظاهرياً.

فههنا وجوه الاول ان النوم بنفسه حدث من الاحداث ناقض للطهارة ولا دخل

ص: 225

لذهاب العقل وجواز وقوع الحدث من النائم فى وصف ناقضية الثانى ان الناقض هو ذهاب العقل والنوم فى هذه المرتبة محقق المناقض الثالث ان الناقض هو الحدث المجوز فى حال النوم فحينئذ يكون النوم كا البلل المشتبه كاشفاً ظنيا عن الحدث الغلبة وقوعه فيه مع فرق في المقامين لان البلل عين البول او المنى والنوم غير الحادث فيه ومرجعه الى عدم الاعتناء باحتمال عدم الوقوع فيحكم بوقوع الحدث حكماً ظاهرياً .

اما الوجه الاول فيستدل عليه بروايات منها صحيحة زرارة قال قلت لا بي جعفر وابي عبد الله (ع) ما ينقض الوضوء فقال ما يخرج من طرفيك الاسفلين من الذكر الغائط والبول اومنى اوريح والنوم حتى يذهب العقل وكل النوم يكره والدبر من الا ان يكون تسمع الصوت ووجه الاستدلال لاخفاء فيه لاستناد النقض الى النوم و هذه الرواية وان كانت ظاهرة فى ناقضية النوم الا ان اعتبار ذهاب العقل وعدم سماع الصوت يوهم كون النوم مما يحقق الناقض اعنى ذهاب العقل او يقوى احتمال خروج الريح فتدل على الوجه الثانى باعتبار الاول و على الثالث باعتبار الثاني و يحتمل ان يكون اعتبار ذهاب العقل لتقوية احتمال خروج الريح .

ومنها صحيحة اخرى لزرارة عن احدهما (ع) قال لا ينقض الا ما خرج من طرفيك او لنوم وهذه الرواية ظاهر الدلالة على ناقضية النوم الا ان احتمال كونه مما يجوز فيه الريح قائم لما يأتي مما يدل على ذلك .

منها صحيحة اخرى له مضمرة قال قلت له الرجل ينام وهو على وضوء اتوجب الخفقة والخفقتان عليه الوضوء فقال يازرارة قد تنام العين ولا تنام القلب والاذن فاذا نامت العين والاذن والقلب وجب الوضوء قلت فان حرك الى جنبه شيء ولم يعلم به قال لاحتى يستيقن انه قد نام حتى يجيىء من ذلك امر بين والا فانه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين ابدأ بالشك ولكن ينقضه يقين آخر و دلالة هذه الرواية كما سبق فان الظاهران ناقضية النوم كانت محرزة عند زرارة والمشتبه عنده حكم الخفقة والخفقتين فيمكن ان يكون السئوال عن تحقق الموضوع بالخفقة

ص: 226

والخفقتين او ترتب الحكم على هذا المرتبة من النوم مع تحققه والثاني اظهر لقوله الرجل ينام وقول الامام في الجواب قد تنام العين ولا ينام القلب وكذا قوله فان حرك الى جنبه شيء الخ فقول الامام (ع) لا حتى يستيقن الخ ظاهر بل نص على ان النوم الغالب على القلب والاذن ناقض للطهارة الا انه لا يمنع الاحتمال الذي سبق مع ملاحظة ماياتي من الروايات الدالة على ان ناقضيته لتجويز الحدث.

منها صحيحة زيد الشحام قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن الخفقة والخفقتين ما ادرى ما لخفقة والخفقتين ان الله تعالى يقول بل الانسان على نفسه بصيرة ان عليا(ع) كان يقول من وجد طعم النوم فانما اوجب عليه الوضوء فقوله من وجد طعم النوم الخ واضح الدلالة على ان النقض مستند الى النوم ومثل هذه الصحيحة صحيحة عبدالرحمن بن الحجاج عن ابی عبد الله (ع) وقوله (ع) ما ادرى ما لخفقة والخفقتين الخ معناه ان هذين اللفظين يطلقان على مراتب النوم وبعض مراتبه لا ينقض الوضوء بل الناقض هو مرتبته التي يجد النائم طعم النوم اعنى النوم الغرق و ليس فيهما قصور عن دلالتهما على كون النوم ناقضاً من دون مدخلية لامر آخر بل بظاهرهما تابيان عن الحمل على الوجه الثالث فلابد من النظر في الروايات الدالة عليه وقوة دلالتها وصحة اسنادها فلو كانت بحيث يجب العمل بمفادها نحمل الروايتين على مدلولها والا فلا وسيجيء ذكرها وبيان مفادها .

منها صحيحة عبد الله بن سنان عن الصادق (ع) في الرجل هل ينقض وضوئه اذا نام وهو جالس قال اذا كان يوم الجمعة وهو في المسجد فلا وضوء عليه وذلك بانه في حال الضرورة ودلالتها على ناقضية النوم واضحة لانه (ع) لم ينف انتقاض الوضوء بل نفى وجوب الوضوء المضرورة وهي كون النائم في المسجد يوم الجمعة لعدم التمكن من الخروج من المسجد غالبا للزحام فمفاد الرواية كفاية التيمم عن الوضوء ضرورة ان المكان والزمان لا يعتبر ان فى انتقاض الطهارة وهذه الصحيحة كسابقيها.

ومنها صحيحة معمر بن خلاد قال سمعت ابا الحسن (ع) عن رجل به علة لا يقدر

ص: 227

على الاضطجاع والوضوء يشتد عليه وهو قاعد مسنداً بالوسائد فربما اغفى وهو قاعد على تلك الحال قال يتوضأ قلت له ان الوضوء يشتد عليه فقال اذا خفى عليه الصوت فقد وجب الوضوء والظاهر ان المراد بالاعفاء هو النوم كما في الصحاح والقاموس وقوله (ع)الا اذا خفى عليه الصوت فقد وجب يحتمل اموراً وصول النوم مرتبة يخفى عليه الصوت مع كون الناقض هو النوم و ذهاب العقل عند هذه المرتبة و احتمال وقوع الحدث عندها .

ومنها صحيحة عبد الحميد بن غواص عن الصادق (ع) قال سمعته يقول من نام وهو راكع او ساجد اوماش على اى الحالات فعليه الوضوء و هذه الصحيحة رد على من تقيد ناقضية النوم بحالة من الحالات ويمنع نقضه في بعض الحالات وحملها على كون النوم موجبا لوقوع الحدث و ان كان بعيداً غاية البعد لكن بعد دلالة الدليل لابد من الحمل المذكور منها صحيحة عبدالله بن مغيرة عن الرجل ينام على دابته فقال اذا ذهب النوم بالعقل فليعد الوضوء و هذه الصحيحة ظاهرة في استناد النقض الى ذهاب العقل مع احتمال كون الناقض هو النوم في هذه المرتبة كما انه يحتمل كون اسناد النقض الى ذهاب العقل لاجل احتمال وقوع الحدث .

منها موثقة ابن بكير قلت ينقض النوم فقال نعم اذا غلب على السمع ولا يسمع الصوت ورواية سعد اذنان وعينان ينام العينان ولا ينام الاذنان وذلك لا ينقض الوضوء فاذا نامت العينان والاذنان ينقض الوضوء وهاتان الروايتان ظاهر تان في اسناد النقض الى النوم .

واما الوجه الثانى فيدل عليه قوله (ع) في صحيحة زرارة السابقة حتى يذهب العقل فإن ظاهره اعتبار ذهاب العقل وكذا قوله (ع) في صحيحة عبدالله بن مغيرة المذكورة اذا ذهب النوم بالعقل فليعد الوضوء بل يحتمل ضعيفا كون اعتبار عدم استماع الصوت لاجل تحقق ذهاب العقل كما انه يحتمل ان يكون اعتبار ذهاب العقل لاجل كونه مظنة لوقوع الحدث.

واما الوجه الثالث فيمكن ان يستدل عليه بالروايات الدالة على حصر الناقض

ص: 228

في غير النوم كصحيحة زرارة عن الصادق (ع) لا يوجب الوضوء الاغائط او بول او ضرطة تسمع صوتها او فسوة تجدريحها وصحيحة سالم بن فضل عن الصادق (ع) قال ليس ينقض الوضوء الا ما خرج من طرفيك الاسفلين اللذين انعم الله عليك بهما و رواية زكريا بن آدم قال سئلت الرضا (ع)عن الناصور اينقض الوضوء قال انما ينقض الوضوء ثلث البول والغائط والريح وما كتب الرضا (ع) في جواب المأمون ولا ينقض الوضوء الا غائط او بول اوريح او دم او جنابة بتقريب حصر النواقض في غير النوم وفى بعض نسخ ذكر النوم فى محل الدم فعلى هذه النسخة ليس الاستدلال بهذه الرواية فى محله وان استدل عليه بعض الافاضل فاسناد النقض الى النوم في الروايات الاخر يحمل على كونه مظنة لوقوع الحدث وقديجاب عن هذه الروايات ان الحصر اضافى والغرض دفع ماتوهم من ناقضية القى والرعاف والحجامة وغيرها مما ذهب الى ناقضية العامة ولايتم هذا الجواب بالنسبة الى ما كتب الرضا (ع) لانه (ع) في مقام حدر النواقض وتعدادها معاً ولذا ترى عده (ع) جميع النواقض حتى الدم والجنابة فهو فى مقام بيان النواقض باجمعها مع بيان الانحسار و دفع التوهم ويمكن ايضاً ان يستدل برواية بكر بن ابى بكر الحضر مى قال سئلت ابا عبدالله (ع) هل ينام الرجل وهو جالس فقال كان ابي يقول اذا نام الرجل و هو جالس مجتمع فليس عليه وضوء واذا نام مضطجعا فعليه الوضوء فان الفرق بين الجالس المجتمع والمضطجع فى الحكم في المقام كالصريح فى اعتبار تجويز الحدث في ناقضية النوم وحمل هذه الرواية على النقية في غاية البعد لان الامام (ع) لم يكن ملجأ فى هذا الجواب لان السئوال عن تحقق النوم مع الجلوس لا عن حكم النقض و اختلاف مراتبه فى هذا الحكم واما اسناد الحكم الى ابيه (ع) فلادلالة فيه على النقية ولا اشعار بل على خلاف النقية ادل سيما التعبير بعبارة كان ابي يقول الكاشف عن تكرر هذا القول عنه (ع) وشدة اهتمامه به فلوكان الحكم على خلاف الواقع لم یسنده الامام الى ابيه (ع) فلو اقتضت الضرورة الفتوى على خلاف الواقع يكتفي في الجواب بما يدفع الضرورة فلايناسب التأكيد .

ص: 229

و مما يمكن ان يستدل به ماروى فى العلل والعيون بالسند الاتى عن الفضل عن الرضاء (ع) قال انما وجب الوضوء مماخرج من الطرفين خاصة ومن النوم دون ساير الاشياء لان الطرفين هما طريق النجاسة الى ان قال و اما النوم فان النائم اذا غلب عليه النوم يفتح كل شيء منه واسترخى مكان اغلب الاشياء عليه فيما يخرج منه الريح فوجب عليه الوضوء بهذه العلة فان كان المراد من العلة علة نفس الحكم بحيث يكون وجوب الوضوء دائراً مدار مظنة خروج الريح يكشف عن الوجه الثالث لعدم تيقن الخروج في اغلب الحالات وانكان المراد علة جعل هذا الحكم اعنى الحكمة يكشف عن ناقضية النوم وان لم يتيقن بخروج الريح بل ولو لم يخرج فان كون النوم كذلك صار علة بجعل الشارع اياه سبباً للنقض فالناقض هو النوم بهذه العلة فقوله (ع) فوجب عليه الوضوء بهذه العملة و ان كان له ظهور في الثاني اعنى كون النوم ناقضا بنفسه وكون العلة علة للجعل لكن خبر ابى المصباح الكناني الذي هو كالمفسر بهذه الاخبار يرشدنا الى ان المراد هو الاول لانه (ع) قال بعد ما سئل عن الرجل يخفق وهو في الصلوة اذا كان لا يحفظ حدثاً منه ان كان فعليه الوضوء واعادة الصلوة وان كان يستيقن انه لم يحدث فليس عليه وضوء ولا اعادة فترى ان المدار على عدم حفظ الحدث ان كان وان مع اليقين على عدم الحدث ليس بناقض و يمكن ان يقال ان اليقين بعدم الحدث يكشف عن عدم استغراق النوم و عدم وصوله الى مرتبة الناقضية لان السئوال عن الخفق وهو اعم من النوم الغرق .

و قديستدل على ناقضية النوم بقوله عزاسمه اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وايديكم الاية بملاحظة ما ورد من تفسير القيام بالقيام من النوم روى الشيخ باسناده عن ابن بكير قال قلت لابي عبد الله (ع) قوله تعالى اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا ما يعنى بذلك قال يعنى بذلك اذا قمتم من النوم قلت ينقض النوم الوضوء فقال نعم اذا كان يغلب على السمع ولا يسمع الصوت و مقتضى هذا التفسير حصر دلالة الآية على ناقضية النوم ووجوب الوضوء عند تحقق النوم واشتراط الطهارة عن الحدث المستند الى النوم وهذا ينافى ظاهر الاية لانها تدل بظاهرها على منشائية

ص: 230

هذه الافعال لانتزاع الطهارة واشتراط صحة الصلوة بها بل مانعية الحدث للصحة اى حدث كان فالاية غير قاصرة عن الدلالة على اشتراط الطهارة للصلوة وانتزاع الطهارة عن

هذه الافعال ولزوم رفع الحدث اى حدث كان والامر في الشرع كذلك.

فحينئذ يشكل حصر دلالة الآية فى رفع الحدث المستند الى النوم وتفسير القيام بالقيام منه فكيف يمكن كون الحكم في الشرع الانور عاماً و كون الاية كافية للدلالة على العموم ويراد بها تحصيل الطهارة فى مورد مخصوص و تفسیر القيام بالقيام من النوم ويحال استفادة احكام الاحداث الاخر الى غير هذه الاية من الروايات فهذا التفسير مناف الجامعية القرآن و اشتماله على جميع الاحكام بل الاعتبار يشهد على استحالة هذا التفسير و امتناع تخصيص هذا الكلام ضرورة ان المتكلم اذا تكلم بكلام كاف لافادة امور متعددة وكان تلك الامور مراداً له لا يمكن تخصيص كلامه ببعض تلك الأمور واحالة استفادة غير ذلك البعض ببيان آخر فهذا التفسير يناسب انحصار الحدث فى النوم فى الشرع الانور و لعل ما بينا هو الذى منع بعض المفسرين من ذكر هذا التفسير كالطبرسى وغيره مع ان هذه الرواية بمرئى منه قال فى الصافى فى تفسير هذه الاية واريد بالقيام القيام من النوم ففى التهذيب والعياشي عن الصادق (ع) انه سئل ما معنى اذا قمتم قال اذا قمتم من النوم والعياشي عن الباقر (ع) سئل ماعنى بها قال عن النوم فاسترحنا عن تكلفات المفسرين و اضماراتهم واما وجوب الوضوء بغير حدث النوم فمستفاد من الاخبار كما ان وجوب الغسل بغير الجنابة مستفاد من محل آخر و كما ان سایر مجملات القرآن انما يتبين بتفسير اهل البيت (ع) و هم ادرى بما نزل فى البيت من غيرهم انتهی.

وفيه ان كونهم ادرى بمفادات القرآن والتزيل والتأويل ليس مما يخفى على احد من الامامية فان الثابت عندهم ان القرآن لا يعرف الا من خوطب به وان غير اهل البيت المعصومين (ع) لا يعرف حرفاً من القرآن فبعد القطع بصدور هذا التفسير عن الامام (ع) لا يتوقف احد في العمل به فمن ارتكب التكلف والاضمار في الاية لم يثبت عنده صدور هذه الرواية سيما مع اشتمال طريق هذه الرواية على احمد بن

ص: 231

محمد بن عيسى فى طريق الشيخ قدس سره وفيه كلام في الرجال و اما الاضمار الذي ارتكب المفسرون فليس في مورده لان هذه الجملة كاشفة عن التهيؤ للصلوة من دون اضمار لان قوله تعالى الى الصلوة بعد قوله تعالى قمتم يكشف عن ان محل الوضوء قبل الصلوة وبعد القيام و مع ملاحظة كلمة اذا الشرطية يستفاد شرطية الطهارة المنتزعة من هذه الافعال فتوسيط الى بين كلمتي قمتم والصلوة يعنى عن الاضمار و تنظير هذه الجملة بقوله تعالى واذا قرئت القرآن فاستعذ بالله ويقوله اذا كنت فيهم فاقمت لهم الصلوة ليس على ما ينبغي فان كلمة الى يمنع عن هذا التنظير وانما نظيرهما اذا اقمتم الصلوة لااذا قمتم الى الصلوة بصراحة الثاني في التهيؤدون الاول ومع فرض احتياج الكلام الى الاضمار لا يكفى هذا التفسير في رفعه لان انضمام من نوم يفيد حصر وجوب الطهارة عن الحدث المستند اليه والمعنى من الاضمار هو كلمة الى لا تفسير القيام بالقيام من النوم .

والحاصل ان ظاهر الاية غير ابية عن الدلالة على اشتراط الطهارة المصلوة و وجوب رفع الحدث اى حدث كان و هذا الحكم ثابت في الشرع الأنور من غير تقييد الحدث بالمستند الى النوم وحينئذ ينافى هذا التفسير ظاهر ما ورد في الشرع وظاهر الاية وليس صدور هذا التفسير من القطعيات حتى يجب العمل بها والانكباب عليها والمصير الى مفادها ومع فرض صحة هذا التفسير وكون المراد من القيام هو القيام من النوم يجرى فيه الوجوه المذكورة و مما يستدل به على ناقضية النوم صحيحة اسحق بن عبدالله الاشعرى عن ابي عبد الله (ع) قال لا ينقض الوضوء الاحدث والنوم حدث وظاهر هذه الصحيحة ان نقض الطهارة منحصر في الحدث وغير الحدث لا ينقض وناقضية النوم ليس مناقضا لهذا الحصر لان النوم ايضاً من الاحداث و تخصيص النوم بالذكر لاجل خفاء امره فى اتصافه بصفة الحدثية فقوله (ع) والنوم حدث جواب عن اعتراض من يخفى عليه امر النوم ولا يرى انه من الاحداث و منه يظهر ان ناقضية النوم كان من المسلمات فى ذلك الزمان ولذا بادر الامام (ع) في دفع الاعتراض على الحصر بالنوم بقوله والنوم حدث فالمعنى ان كون النوم ناقضا

ص: 232

لا ينافي حصر الناقض في الحدث لانه ايضاً من الاحداث.

وليس هذا الكلام من الامام من الاستدلال بالقياس المنطقى المنحصر في الاشكال الاربعة حتى يمكن الاعتراض عليه بانه ليس من الاشكال المنتجة فان الصغرى قد اشتملت على عقدى ايجاب وسلب وانتظام السالبة مع الكبرى لا ينتج لعدم اتحاد الوسط والموجبة ايضاً كذلك فان الموجبتين فى الشكل الثاني عقيم لان اختلاف المقدمتين في الايجاب والسلب شرط فى انتاج الشكل الثاني وان جعل عكسها كبرى منعنا كليتها ضرورة ان الراوى ليس فى مقام الجدال والاستدلال كي يجيب الامام (ع) بالقياس المنطقى بل الحجة عند الراوى هو قول الامام (ع) الكاشف عن عقيدته (ع) الملازمة مع الواقع والعجب من الاساطين من الامامية انهم جعلوا هذا الكلام مورداً للاشكال والاعتراض بعد اعتقادهم انه من القياس المنطقى وغفلتهم ان الامام (ع) ما احتج بالقياس المنطقى لان المخاطب ممن يرى قوله حجة كاشفة عن الواقع وليس من المخالفين الذين يحتاج الامام الى الاستدلال بالقياسات المنطقية وتصدوا للجواب عن الاعتراض وجعلوا كلام الامام مورداً للنقض والابرام .

قال فى المختلف بعد الاستدلال بهذه الصحيحة لناقضية النوم لا يقال لا يصح التمسك بهذا الحديث فان الصغرى قد اشتملت على عقدی ایجاب و سلب و انتظام السالبة مع الكبرى لا ينتج لعدم اتحاد الوسط والموجبة ايضاً كذلك فان الموجبتين في الشكل الثاني عقيم وان جعل عكسها كبرى منعنا كليتها لانا نقول انه (ع) في المقدمة الاولى نفى النقض عن غير الحدث وفى الثانية حكم بان النوم حدث فنقول كل واحد من الاحداث فيه جهتاً اشتراك وامتياز وما به الاشتراك وهو مطلق الحدث مغاير لما به الامتياز وهو خصوصية كل واحد من الاحداث ولاشك في ان تلك الخصوصيات ليست احداثا والا لكان ما به الاشتراك داخلا فيما به الامتياز وذلك يوجب التسلسل واذا انتفت الحدثية عن المميزات لم يكن لها مدخل في النقض و انما يستند النقض الى المشترك الموجود على ماحكم به في المقدمة الثانية ووجود العلة يستلزم وجود المعلول فيثبت النقض بالنوم وهو المراد .

ص: 233

وفيه ان استناد النقض الى مابه الاشتراك لا يرفع الاشكال لان مفاد قوله (ع) لا ينقض الوضوء الاحدث حصر النقض فى الحدث بمعنى ان غير الحدث لا ينقض الوضوء لا ان جميع افراد الحدث ناقض للوضوء ولا يستفاد من هذه الجملة علية ما به الاشتراك للنقض حتى يتم قوله قدس سره ووجود العلة يستلزم وجود المعلول ضرورة امكان كون العلة هو ما به الاشتراك مع خصوصية اخرى موجودة في بعض افراد الحدث وحصر العلة فى الحدث لا يمنع هذا الامكان ولدفعه عبارة اخرى كقولك الحدث اوجميع اقسام الحدث ناقض للوضوء .

والحاصل ان مبنى الاشكال على توهم كون كلام الامام (ع) جارياً مجرى القياس المنطقى فاللازم في المقام هو دفع هذا التوهم كما بينا سابقاً .

قال شيخنا البهائى قده فى مشرق الشمسين بعد ايراد هذا الحديث بيان يمكن ان يكون المراد من هذا الحديث بيان حكمين اولهما نفى النقض عماليس حدثا عندنا كالقهقهة والرعاف و قرائة الشعر و اكل ما مسته النار كما يقوله بعض العامة وثانيهما بيان كون النوم حدثاً شرعياً لاكما يقوله بعضهم من انه ليس بحدث و انما هو مظنة الحدث انتهى اما بيان الحكم الأول فممالاشبهة فيه وليس مما يمكن نفيه لانه صريح كلامه (ع) فلا يحتمل غيره لان مفاد لا والاهو الحصر واما الحكم الثانى فكلامه (ع) الظاهر فيه لاحتمال كون حمل الحدث على النوم لاجل كونه مستلزماً له في اغلب الاوقات .

ثم قال قده ويمكن ان يكون المقصود منه اثبات كون النوم ناقضاً بترتيب مقدمتين على صورة القياس كما هو الظاهر من اسلوب العبارة وقد ترا اي في بادي النظر انه قياس من الشكل الثانى لكن صغراه متضمنة سلباً وايجاباً واعتبار كل منهما يوجب عقمه لعدم تكرر الوسط على الاول وعدم اختلاف مقدمتيه كيفاً على الثاني وهو من شرائط الشكل الثانى وفيه ما عرفت من عدم كون الكلام على صورة القياس قوله واعتبار كل منهما الخ فيه ان المقدمة الاولى مركبة من الايجاب والسلب ولا معنى لاعتبار احدهما في القياس فلوسلم كونه من القياس يجب ان يجعل ما يستفاد

ص: 234

منهما احدى المقدمتين كقولك الحدث مخصوص بالنقض او الناقض منحصر في الحدث فقوله والنوم حدث اذا انضم الى احدهما لا ينتج المطلوب .

ثم قال قده فيمكن ان يجعل الحدث في الصغرى بمعنى كل حدث كما قالوه في قوله تعالى علمت نفس ما قدمت و اخرت من ان المراد كل نفس فيكون في قوة قولنا كل حدث ناقض فيصير ضر با اولا من الشكل الرابع وينتج بعض الناقض

نوم.

وفيه ان تأسيس الكلام للحصر وجعل الحدث في الصغرى بمعنى كل حدث لا يناسب لا والا لان حصر النقض فى كل الحدث لا معنى له .

ثم قال ويمكن ان يجعل الصغرى كبرى و بالعكس فيصير من الشكل الاول وينتج النوم ناقض.

وفيه ان الصغرى هو مجموع قوله (ع) لا ينقض الوضوء الاحدث .

وفيه ان جعل الصغرى كبرى لا يجعلها في قوة قولنا كل حدث ناقض لان مفادها حصر الناقض في الحدث لا ناقضية جميع الاحداث .

والحاصل ان هذا الحديث ليس من القياس وليس من شأن الامام الاستدلال بالقياس سيما مع كون الراوى من الامامية وكل ماقيل في المقام لتصحيح قياسيته لا يخلو من الاشكال والاضطراب بل مفاده حصر الناقض في الحدث وبيان ان النوم من الاحداث فظاهر الجملة الاخيرة ان النوم حدث و ناقضيته لاجل كونه من الاحداث الاان احتمال كون حمل الحدث عليه لاجل تضمنه اياه غالباً قائم مع ملاحظة ما سبق من اخبار حصر الناقض فى غير النوم .

واما ما يغطى العقل اويزيله غير النوم من الاغماء والجنون والسكر وغيرها وان ادعى بعض الاصحاب الاجماع على ناقضيته و نفى بعض اخر الخلاف و افتوابها الا ان الاخبار خالية عن ذكرها سوى صحيحة معمر بن خلاد التي سبق ذكرها و ما ورد فى اخبار ناقضية النوم من تعليق حكم النقض على ذهاب العقل وماروى في دعائم الاسلام عن ابی عبدالله جعفر بن محمد عن آبائه (ع)ان الوضوء لا يجب الا من

ص: 235

حدث وان المرء اذا توضا صلى بوضوئه ذلك ماشاء من الصلوة ما لم يحدث اوينم او يجامع اويغم عليه او يكون منه ما يجب اعادة الوضوء اما لاول فلادلالة فيه لعدم كشفه عن قول المعصومه (ع) سوى ما حكى عن الصدوق فى الخصال انه في دين الامامية فان فى هذه الجملة اشعار بانه مماحكم به المعصوم فهى مساوقة الخبر مرسل لكنها لاحجية فيها لجواز ان يكون من اجتهاده .

واما الثاني فقد عرفت سابقا ان الاعفاء فسر بالنوم ويكفى احتمال صحة هذا التفسير في بطلان الاستدلال .

واما الثالث فاحتمال كونه تقدير المنوم الناقض مبطل للاستدلال به.

واما الرابع فهو ضعيف السند ولا اعتماد عليه سيما مع ما فيه من عد النوم والجماع مغايراً للحدث لما عرفت من صحيحة اسحق بن عبدالله ان النوم حدث والجماع اقوى الاحداث فالعطف با وظاهر فى المغايرة مع عدم التغاير . وقديستدل على ناقضية الاغماء والسكر والجنون و نحوها بالاولوية لكونها اولى من النوم استيلاء وهو كما ترى لا مكان استعاد النقض الى خصوص النوم و عن المنتهى الاستدلال بان النوم الذى يجوز معه الحدث موجب للوضوء فالاغماء والسكر اولى وفيه انه يمكن ان يكون لخصوص النوم دخل فى تأثير التجويز هذا الاثر بمعنى كون التجويز المستند الى النوم مؤثراً فى النقض لا التجويز المطلق قال المحقق في المعتبر بعد نقل الاقوال من الشيخين وعلم الهدى وابن الجنيد رضوان الله عليهم وضابطه فلما غلب على العقل والحاستين لماروی معمر بن خلاد عن ابی عبدالله (ع) قال اذا خفى عليه الصوت فقد وجب الوضوء لا يقال صدر الحديث يتضمن الاعفاء وهو من اسماء النوم لانا نقول هذا اللفظ مطلق فلا يتقيد بالمقدمة الخاصة انتهى فهو قده حكم بان المناط فى ايجاب الوضو ءهو خفاء الصوت ولا اعتبار بخصوص النوم .

وفيه ان ضمير عليه راجع الى الرجل الذى اغفى عليه فلا اطلاق في اللفظ ولا تقييد والمراد هو خفاء الصوت المستند الى النوم.

ص: 236

ثم قال قده ولان النوم الذى يجوز معه الحدث و ان قل تجب معه الوضوء فمع الاغماء والسكر اولى وهذا استدلال بالمفهوم لا بالقياس و فيه ان الاستدلال بالمفهوم يتم اذا كان تمام المناط هو جواز الحدث واما مع امكان كون خصوصية النوم شرطاً في التأثير لايتم هذ الاستدلال.

والحاصل ان المدرك في ناقضية الاغماء و امثاله منحصر في الاجماع فمن اعتقد بحجيته صح له الحكم بناقضيتها ومن لم يعتقد بحجيته ليس له الحكم بالنقض الاان مراعات الاحتياط حسن في جميع المقامات سيما في المقام .

و مما ينتزع منه الحدث الاصغر دم الاستحاضة فهو موجب و منشأ لانتزاع الحدث الاصغر اذالم يثقب الكرسف ويعبر عن هذه المرتبة من الاستحاضة الصغرى بالاستحاضة القليلة واذا نفذ في الكرسف ولم يتجاوز عنه يعبر عنها بالاستحاضة المتوسطة والاستحاضة الوسطى ومع التجاوز و السيلان يعبر عنها بالكثيرة ولكل منهما آثار واحكام خاصة فالقليلة منشأ لانتزاع الحدث الاصغر والكثيرة منشأ لانتزاع الحدث الاكبر والوسطى ينشأ منه حدث متوسط بين الحدثين و اما الوضوئات والغسل والاغسال فلايؤثر فى رفع الاثر اعنى الحدث مالم يرتفع الدم ولم تطهر المرئة بل الشارع اكتفى بهذه الوضوئات والاغسال على التفصيل الذي يبين في حله عن رفع الحدث ضرورة عدم تحقق الطهارة مع ما هو منشأ للحدث و اما تقييد الاستحاضة بالقليلة فلاجل ان الحدث بوصف الاصغرية لا ينتزع من المرتبتين الاخرتين وليس العنوان ما يوجب الوضوء حتى يشتمل المتوسطة والكثيرة بلعنوان البحث هو ما ينتزع منه الحدث الاصغر كما عرفت في صدر المبحث فلا يرد علينا ما اورد الشهيد (قده) على بعض العبارات بانه ان اريد من الموجب مالا يوجب الا الوضوء فينبغى ذكر المتوسطة فيما عدا الصبح اذلا يوجب الا الوضوء وان اريد ما يوجب الوضوء في الجملة فينبغى ذكر الموجبات الاحد عشر كي نحتاج في دفعه الى ان المراد ما يوجب الوضوء ولا يوجب غيره فى كل حال وكيف كان فيدل على منشايتها اى الاستحاضة القليلة لحدث الاصغر.

ص: 237

رواية زرارة عن أبي جعفر (ع) قال سئلته عن الطامث تقعد بعدد ايامها كيف تصنع قال تستظهر بيوم او يومين ثم هي مستحاضة فلتغتسل وتستوثق نفسها وتصلى كل صلوة بوضوء مالم ينفذ الدم فاذا نفذ اغتسلت وصلت .

وصحيحة معوية بن عمار عن ابی عبد الله (ع) قال المستحاضة تنتظر ايامها ولا تصلى فيها ولا يقربها بعلها فاذا جازت ايامها ورات الدم يثقب الكرسف اغتسلت للظهر والعصر تؤخر هذه وتعجل هذه والمغرب والعشاء غسلا تؤخر هذه و تعجل هذه وتغتسل للصبح وتحتشى وتحبس وتضم فخذيها في المسجد وسائر جسدها خارج ولاياتيها بعلها ايام اقرائها وان كان الدم لا يثقب الكرسف توضأت ودخلت المسجد وصلت كل صلوة بوضوء وهذه ياتيها بعلها في ايام حيضها والاحاديث في هذا الباب كثيرة تاتى فى محلها وقال ابن ابي عقيل قده يجب عليها الغسل عند ظهوردمها على الكرسف لكل صلوتين غسل وتجمع بين الظهر والعصر بغسل وبين المغرب والعشاء بغسل وتفرد الصبح بغسل محتجاً برواية ابن سنان الصحيحة عن ابي عبد الله (ع) قال المستحاضة تغتسل عند صلوة الظهر وتصلى الظهر والعصر ثم تغتسل عند المغرب فتصلى المغرب والعشاء ثم تغتسل عند الصبح فتصلى الفجر وترك ذكر الوضوء يدل على عدم وجوبه وجوابه ان هذه الصحيحة محمولة على الاستحاضة الكثيرة ولا تنافي وجوب الوضوء في القليلة.

وقال ابن الجنيد المستحاضة التي يثقب دمها الكرسف تغتسل لكل صلوتين آخر وقت الاولى واول وقت الثانية منهما وتصليهما وتفعل للفجر مفرداً كذلك و التي لا يثقب دمها الكرسف تغتسل فى اليوم والليلة مرة واحدة مالم يثقب و احتج بمارواه سماعة قال قال المستحاضة اذا ثقب الدم الكرسف اغتسلت لكل صلوتين و للفجر غسلا فان لم يجز الدم الكرسف فعليها الغسل لكل يوم مرة والوضوء لكل صلوة وجوابه انه محمول على الكثيرة والمتوسطة.

هذا تمام الكلام فى منشأ انتزاع الحدث الأصغر الذي ينقض الطهارة الصغرى ويرتفع بها ومقتضى الحصر فيما ذكر عدم منشائية غيره ولا يجب ذكر ما ليس بمنشأ

ص: 238

الحدث لكن الاصحاب قدس الله تعالى اسرارهم خصصوا اشياء بالذكر وبينوا عدم ناقضيها للوضوء تبعاً لماورد فى احاديث اهل بيت العصمة من ذكرها رداً للمقائلين بنا قضيها من العامة ونحن نقتفي آثارهم فنقول ان ماقيل بايجابه للحدث و نقضه للطهارة الصغرى وليس هو كذلك امور .

(منها المذى) وهو ما يخرج عند الملاعبة والتقبيل والنظر قال في مجمع البحرين والمذى هو الماء الرقيق الخارج عند الملاعبة والتقبيل والنظر بلادفق وفتوروهو فى النساء اكثر وقيل فيه لغات سكون الذال وكسرها مع التثقيل وكسرها وكسرها مع التخفيف واشهر لغاته المذى بفتح الميم وسكون الذال ثم كسر الذال وتشديد الياء وعن الاموى المذى والودى والمنى مشددات وعن ابن الاثير انه البلل اللزج الذي يخرج من الذكر عند ملاعبة النساء وعن الهروى من انه ارق ما يكون من عند الممازحة والتقبيل.

وفى المسالك المذى ماء رقيق لزج يخرج عقيب الشهوة وفي المدارك قال الجوهرى المذى بالتسكين ما يخرج عند الملاعبة والتقبيل و في الجواهر مثل ما قال الجوهرى ونقل عن الذخيرة كذلك وعن بعض المتاخرين انه نظم ذلك فقال

المذى ماء رقيق اصفر لزج خروجه بعد تفخيذ وتقبيل

ولا فائدة مهمة فى تعريفه وبيان الفرق بينه وبين الودى والوذي وضبط لغاتها بل المهم هو معرفة ما هو منشأ للحدث كلمنى والبول واما مالا يوجب الحدث فيكفى فى نفى هذا الاثر منه كونه وراء المنشأ والموجب وكيف كان فعدم ايجابه للحدث مع كونه فى غاية الشهرة مطابق للاصل ومعنى الاصل في المقام هو الاستصحاب بمعنى القاعدة الشريفة فهذا المايع لوخلي وطبعه عار من جميع الخصوصيات الطارية والصفات العارضة التي احدها صفة كونه موجباً للمحدث لان هذا الوصف لا يطرع على شيء الا بجعل الشارع وحيث لم يثبت الجعل منه يبقى على حال الخلو ولا يتصف بصفة الناقضية ويترتب على هذا الاصل استصحاب الطهارة فيقال ان المكلف كان قبل خروج المذى منه متطهراً ولم يثبت ايجابه للحدث فيكون كذلك بعد الخروج

ص: 239

لان صفة الطهارة مما لا يزول الا بمزيل ولم يثبت كونه مزيلا فهذان الاصلان اصل واحد بحسب الحقيقة والتعدد انما كان من تعدد المجارى و هذا الاصل لا يثبت عدم ايجابه للحدث لان الاثبات من شأن الدليل بل هو من الوظائف العقلية يتبع عند فقد الدليل و في المقام دل الدليل على عدم الايجاب فلاحاجة لنا الى التمسك بالاصل والدليل هو الاخبار المستفيضة بل المتواترة منها الاخبار الحاصرة للموجب في اشياء مخصوصة التي سبق ذكرها .

ومنها صحيحة زيد الشحام قال قلت لابي عبد الله (ع) المذى ينقض الوضوء قال لا ولا يغسل منه الثوب والجسد انما هو بمنزلة البصاق والمخاط دلت على عدم ناقضية وعدم نجاسته .

ومنها صحيحة محمد بن اسماعيل عن ابی الحسن (ع) قال سئلته عن المدى فامرني بالوضوء منه ثم اعدت عليه سنة اخرى فامرني بالوضوء منه وقال ان عليا امر المقداد ان يسئل رسول الله (ص) واستحى ان يسئله فقال فيه الوضوء قلت فان لم اتوضأقال لا بأس به منها صحيحة عبدالله بن سنان عن ابي عبد الله (ع) قال ثلث يخرجن من الاحليل وهى المنى وفيه الغسل والودي ففيه الوضوء لانه يخرج من دريرة البول قال والمذى ليس فيه وضوء انما هو بمنزلة ما يخرج من الانف وصحيحة زيدالشحام وزرارة ومحمد بن مسلم عن ابی عبد الله قال ان سال من ذكرك شيء من مذى اوودى فلا تغسله ولا تقطع له الصلوة ولا تنقض له الوضوء انما هو بمنزلة النخامة كل شيء خرج منك بعد الوضوء فانه من الحبائل.

منها صحيحة ابن ابى عمير عن غير واحد من اصحابنا عن ابي عبد الله (ع) قال ليس فى المذى من الشهوة ولا من الانعاظ ولا من القبله ولامن مس الفرج ولامن المضاجعة وضوء ولا يغسل منه الثوب ولا الجسد منها موثقة اسحق بن عمار عن ابی عبد الله (ع) قال سئلته عن المذى فقال ان علياً كان رجلا مذاء فاستحيى ان عبدالله يسئل رسول الله (ص) لمكان فاطمة (س) فامر المقداد ان يسئله وهو جالس فقال له ليس شيء.

ص: 240

منها حسنة محمد بن مسلم با براهيم بن هاشم قال سئلت ابا جعفر (ع) عن المدى يسيل حتى يصيب الفخذ فقال لا يقطع صلوته ولا يغسله من فخذه انه لم يخرج من مخرج المنى انما هو بمنزلة النخامة.

منها حسنة بريد بن معاوية قال سئلت احدهما (ع) عن المدى فقال لا ينقض الوضوء ولا يغسل منه ثوب ولا جسد انما هو بمنزلة المخاط والبزاق.

منها حسنة زرارة عن أبی عبدالله قال ان سال من ذكرك شيء وذى او ودى و انت فى الصلوة فلا تغسله ولا تقطع الصلوة ولا تنقض له الوضوء وان بلغ عقبيك فانما ذلك بمنزلة النخامة وكل شيء خرج منك بعد الوضوء فانه من الحبائل او من البواسير وليس بشيء فلا تغسله من ثوبك الا ان تقذره .

والناظر فى هذه الاخبار لا يبقى له ريب فى ان المذى ليس من الاحداث ولامن الاخبات بل هو طاهر غير ناقض سواء كان من شهوة او من غير شهوة لترك الاستفصال في غير صحيحة ابن ابي عمير والتصريح فيها بكونه من الشهوة فما ورد من الاخبار الدالة على نقضه للموضوء اذا خرج عن شهوة كصحيحة على بن يقطين سئلت ابالحسن (ع) عن المذى اينقض الوضوء قال ان كان من شهوة نقض وموثقة الكاهلى قال سئلت ابا الحسن (ع) عن المذى فقال ما كان منه شهوة فتوضأ منه.

وخبر ابي بصير قال قلت لابي عبد الله (ع) المذى الذى يخرج من الرجل قال احد لك فيه حداً قال قلت نعم جعلت فداك قال فقال ان خرج منك على شهوة فتوضاً وان خرج منك على غير ذلك فليس عليك فيه وضوء و صحيحة يعقوب بن يقطين قال سئلت ابا الحسن (ع) عن الرجل بمذى وهو في الصلوة من شهوة اومن غير شهوة قال المذى منه الوضوء فيجب ان يحمل على التقية لذهاب جماعة من العامة اليه وقد يحمل على الاستحباب وهو لا يلايم قوله الا نقض في صحيحة على بن يقطين كما انه يشكل في صحيحة يعقوب بن يقطين لاجل ذكر الصلوة فيها فالحمل على التقية اولى وتنزيل المذى منزلة النخامة من اقوى الشواهد على ان المذى وساير مانزل منزلتها ليس من عداد الموجبات للحدث ولا من الاخباث .

ص: 241

واما رواية محمد بن اسماعيل بن بزيع عن الرضا (ع) وسئواله عنه (ع) عن المذى وجوابه بالامر بالوضوء والاعادة فى سنة اخرى كذلك وحكاية امر على (ع) المقداد بالسئوال عن النبي (ص) عن المذی و جوابه (ص)بان فيه الوضوء فيحمل على عدم ذكر الراوى تمام الرواية لما عرفت من رواية اسحاق بن عمارانه قال ليس بشيء وكذا رواية محمد بن اسماعيل عن ابى الحسن (ع) فانها مشتملة على نفى الباس وقوله (ع) في حسنة زرارة وكل شيء خرج منك بعد الوضوء فانه من الحبائل اومن البواسير الخ اشارة الى ان الاصل في الخارج من المكلف هو الطهارة هو الطهارة من الحدث والخبث فلا يغسل الا للاستقدار فالموجب للحدث لا بد ان يدل عليه دليل والاخبار الدالة عليه المذكورة مع مخالفتها للاصل وموافقتها للعامة وقلتها بالنسبة الى النافي لا تكافؤ معه فلا يعتمد عليها .

(ومنها الودى) قال في مجمع البحرين الودى بسكون الدال وبكسرها وتشديد الياء وهو على ماقيل اصح وافصح من السكون البلل اللزج الذى يخرج من الذكر بعد البول وقال في المدارك الودى بالدال المهملة الساكنة ماء ثخين يخرج عقيب البول وكذا فى الجواهر ويدل على عدم نقضه وعدم ايجابه للحدث بعد الاصل حسنة زرارة المذكورة حيث قال ان سال من ذكرك شيء ودى او وذى وانت في الصلوة فلا تغسله ولا تقطع الصلوة ولا تنقض له الوضوء و ان بلغ عقبيك فانما ذلك بمنزلة النخامة وصحيحة زيد الشحام وزرارة و محمد بن مسلم عن ابی عبدالله انه قال او سال من ذكرك شيء من مذى او ودى فلا تغسله ولا تقطع له الصلوة ولا تنقض الوضوء انما ذلك بمنزلة النخامة وقد عرفت ان تنزيله منزلة النخامة شاهد على انه ليس بحدث ولا خبث فما يظهر من بعض الاخبار من جعل الوضوء فيه كحر بن سنان فمحمول البتة على التقية .

(ومنها الوذى) بالذال المعجمة ويظهر من مرسلة ابن رباط انه ما يخرج من الادواء كما يظهر منها انه لاشيء فيه ويدل عليه حسنة زرارة المذكورة مع ان الاصل عدم ايجابه الحدث.

ص: 242

(ومنها مس الفرج) سواء كان الماس الرجل او المرئة روى عمار بن موسى عن ابي عبد الله فى المرئة تكون فى الصلوة فتظن انها حاضت قال تدخل يدها فتمس الموضع فان رات شيئاً انصرفت وان لم تر شيئا تمت صلوتها.

وروى ابن ابى عمير عن غير واحد من اصحابنا عن ابي عبد الله (ع) قال ليس في المذى من الشهوة ولا من الانعاظ ولا من القبلة ولا من مس الفرج ولا من المساحقة وضوء ولا يغسل منه الثوب ولا الجسد وتدل على عدم نقضه صحيحة زرارة عن ابى جعفر (ع) انه ليس في القبلة ولا المباشرة ولامس الفرج وضوء وصحيحة اخرى عنه (ع) ليس فى القبلة ولامس الفرج ولا الملامسة وضوء وتدل ايضا الاخبار الحاصرة للنواقض التي مرت اليها الاشارة فى صدر المبحث كخبر زرارة لا ينقض الوضوء الاماخرج من طرفيك وصحيحته عن احدهما ما ينقض الوضوء فقال ما يخرج من طرفيك الاسفلين من الذكر والدبر من الغائط والبول .

وخبر ابي الفضل عن الصادق (ع) ليس ينقض الوضوء الا ما خرج من طرفيك الاسفلين اللذين انعم الله بهما عليك واخبار آخر حاصرة لا يذكر فيه الاسفلين كصحيحة زرارة لا يوجب الوضوء الاغائط او بول او ضرطة تسمع صوتها او فسوة تجد ريحها وخبر زكريا بن آدم عن الرضا (ع) مسئله عن الناصور اينقض الوضوء انما ينقض الوضوء ثلث البول والغائط والريح وكالخبر المنقول عن العيون ولا ينقض الوضوء الا غائط او بول او دم او جنابة .

ويدل على عدم النقض خبر عبدالرحمن بن ابی عبدالله عن ابی عبدالله (ع) قال سئلته عن رجل مس فرج امرئته قال ليس عليه شيء و ان شاء غسل يده و القبلة لا يتوضاً منهما .

و خبر سماعه عن الصادق (ع) عن الرجل يمس ذكره او فرجه او اسفل من ذلك وهو قائم يصلى يعيد وضوئه فقال لاباس بذلك انما هو من جسده وصحيحة معوية بن عمار قال سئلت ابا عبدالله (ع) عن الرجل يعبث بذكره في الصلوة المكتوبة فقال لاباس به والناظر في هذه الاخبار يحكم حكماً قطعياً بان مس الفرج لا ينقض الوضوء

ص: 243

ولا يوجب الحدث سواء كان الماس الرجل او المرئة او كان الممسوس فرج نفسه او فرج غيره وكان المس حلالا او حراما لمارايت من نفى الباس عن مس الرجل فرجه او فرج امرئته فيها والحكم باتمام المرئة صلوتها بعد مس فرجها واما حكم مس المرئة فرج غيرها فيكفى فى اثباته الاطلاقات والاخبار الحاصرة كما ان هذه الاخبار الحاصرة يكفي في تعميم الحكم على الحرام والحلال كما ان غيرها تدل ايضاً مع ملاحظة ترك الاستفصال .

فلاوقع لما حكى عن ابن الجنيد قدس الله سره انه قال من مس ما انضم عليه الثقبتان نقض وضوئه وان مس ظهر الفرج من الغير ناقض للطهارة من المحلل والمحرم وما قال الصدوق قدس سره اذا مس رجلا باطن دبره او باطل احليله فعلیه ان يعيد الوضوء وان كان في الصلوة قطع الصلاة وتوضأ واعاد الصلوة وان فتح احليله اعاد الوضوء والصلوة مستدلين بموثقة ابی بصیر عن ابی عبد الله (ع) قال اذا قبل المرئة من شهوة اومس فرجها اعاد الوضوء وموثقة عمار الساباطی عن ابی عبدالله (ع) قال سئل عن الرجل يتوضأ ثم يمس باطن دبره قال نقض وضوئه وان مس باطن احليله فعليه ان يعيد الوضوء وان كان فى الصلوة قطع الصلوة ويتوضأ و يعيد الصلوة و ان فتح احليله اعاد الوضوء واعاد الصلوة.

لان هاتين الموثقتين موافقتان لمذهب جماعة من العامة ومخالفتان للاخبار الواردة من اهل بيت العصمة واكثرها صحاح وبعضها من الموثقات وان احد من المتوهمين توهم ان موثقة عمار هذه مشتملة على خصوصية مفقودة في الاخبار لان فيها رتب النقض على مس باطن الدبر واعادة الوضوء على مس باطن الاحليل وفتحه وليس فى الاخبار المستندة لنفى النقض ذكر من باطن الدبر والاحليل وفتحه فليس فيها ما يخالف الاخبار الصحاح والموثقات كى تقدم تلك الاخبار فما المانع من الحكم بناقضية مس الباطن من الدبر والاحليل وكذلك فتحه ولم لا يجوز في الشرع الانور اختلاف حكم مس الظاهر ومس الباطن وكذلك فتح الاحليل.

والحاصل ان مفاد الموثقة امر مغاير لمفادات غيرها فيمكن العمل بها فيقال

ص: 244

في جوابه ان عمار الساباطي وان كان ثقة الا ان في فهمه اعوجاج وعادته النقل بالمعنى وضم معتقده على الحديث روى محمد بن مسلم قال قلت للصادق (ع) ان عمار الساباطى يروى عنك رواية قال وماهي قلت ان السنة فريضة قال (ع) اين يذهب ليس هكذا حدثته انما قلت الحديث وقال المجلسى والذى يظهر من اخبار عمار انه كان ينقل بالمعنى مجهتداً في معناه وكلما في خبره فمن فهمه الناقص .

وروى عن ابی عبدالله (ع) ان المرء احق بماله مادام فيه شيء من الروح والحق به فان اوصی به کله فهو جائز وروى الشيخ قده في التهذيب عن عمار عن جعفر (ع) عن ابيه ان علياً (ع) لم يغسل عمار بن ياسر و لا هاشم بن عتبه قال دفنهما في ثيابهما ولم يصل عليهما ثم قال قوله ولم يصل عليهما وهم من الراوى على انه كان فطحياً لا ينبغى العمل بروايته اذا كان منفرداً فيها على ان الفرق بين ظاهر الاحليل و باطنه في غاية البعد سيما مع ملاحظة قوله (ع) لا باس بذلك انما هو من جسده معان اخبار حصر الناقض مخالفة بهذه الرواية فلا يصح قول المتوهم فليس فيها ما يخالف الاخبار .

( ومنها التقبيل) فقد مضى فى رواية ابن ابى عمير وصحيحة زرارة نفى الوضوء عن القبلة وعن غيرها وتدل على النفى الاخبار الحاصرة ويدل على نفى الوضوء في خصوص القبلة صحيحة الحلبي قال سئلت ابا عبدالله (ع) عن القبلة تنقض الوضوء قال لاباس واما خبر ابي بصير عن ابي عبد الله (ع) الامر باعادة الوضوء اذا قبل الرجل المرئة او مس فرجها فمحمول على التقية لما اشتهر من العامة ايجاب الوضوء بالقبلة.

واما ملامسة النساء فالمراد بها هو الجماع لالمس ساير الاعضاء كما يظهر من رواية فضل بن الحسن الطبرسى فى مجمع البيان عن على في قوله تعالى اولا مستم النساء فلم تجدوا ماءاً فتيمموا ان المراد به الجماع خاصة.

وروى العياشي عن الحلبي عن ابی عبد الله لا قال اللمس هو الجماع و عن منصور بن حازم عن ابي عبد الله الا اللمس الجماع .

وعن الحلبي عن ابی عبد الله قال سئله قيس بن رمانه فقال اتوضأ ثم ادعو

ص: 245

الجارية فتمسك بیدی فاقوم فاصلی اعلى وضوء قال لاقلت فانهم يزعمون انه اللمس قال لا والله ما اللمس الا الوقاع يعنى الجماع ثم قال كان ابو جعفر (ع) بعد ما كبر يتوضأ ثم يدعو الجارية فتأخذ بيده فيقوم فيصلى فمس اعضاء المرئة من دون جماع لا ينقض الوضوء ويكفي في هذ الحكم الأصل و اخبار حاصر النواقض كما انهما كافيان لنفى النقض عن المضاجعة وقدمر فى رواية ابن ابى عمير و رواية زرارة نفى الوضوء عنها ويظهر من صحيحة ابى مريم عبد الغفار بن القاسم ايضاً ان المراد بالملامسة هو المواقعة لانه قال قلت لا بي جعفر (ع) ما تقول في الرجل يتوضأ ثم يدعو جاريته فاتخذ بيده حتى ينتهى الى المسجد فان من عندنا يزعمون انها الملامسة فقال لا والله ما بذلك باس وربما فعلته وما يعنى بهذا اولامستم النساء الا المواقعة في الفرج وفي الاستبصار الا المواقعة بدون لفظ الفرج وفي بعض نسخ التهذيب الا المواقعة دون الفرج وقال فى الوافي ان ما فى الاستبصار اوضح واما على ما في التهذيب فلابد من اضمار لفظ المس كما فعله بعض .

( ومنها الرعاف والحجامة وخروج الدم) غير الدماء الثلثة فيدل على عدم ناقضيتها رواية ابى بصير عن ابي عبد الله (ع) قال سئلته عن الرعاف والحجامة وكل دم سائل فقال ليس فى هذا وضوء انما الوضوء من طرفيك الذين انعم الله بهما عليك و على عدم ناقضية خصوص الرعاف صحيحة الحلبي عن ابي عبد الله (ع) في حديث قال سئلته عن رجل رعف فلم يرق رعافه حتى دخل وقت الصلوة قال يحشوانفه بشيء ثم يصلى ولا يطيل ان خشى ان يسبقه الدم ورواية جابر عن ابى جعفر (ع) قال سمعته يقول لور عفت دروقا مازدت على ان امسح منى الدم واصلى .

وصحيحة محمد بن مسلم قال سئلت ابا جعفر (ع) عن الرجل ياخذه الرعاف والقيء في الصلوة كيف يصنع قال ينقتل فيغسل انفه ويعود فيصلوته وان تكلم فليعد صلوته وليس عليه وضوء دلت على حكم القيىء ايضاً ومما يدل على عدم النقض بالنسبة الى الرعاف والقيىء كموثقة ابى بصير المضمرة قال سمعته يقول اذا قاء الرجل وهو على طهر فليتمضمض واذار عف وهو على وضوء فليغسل انفه فان ذلك يجزيه و

ص: 246

لا يعيد وضوئه .

ومما يدل على عدم نقض الرعاف والقيى رواية ابي هلال قال سئلت ابا عبدالله اينقض الرعاف والقيىء ونتف الابط الوضوء فقال وما تصنع بهذا هذا قول المغيرة بن سعيد لعن الله المغيرة يجزيك من الرعاف والقيىء أن تغسله ولا تعيد الوضوء دل على عدم نقض نتف الابط ايضاً لانه (ع)اسنده الى المغيرة ولعنه ويدل على عدم نقض الرعاف والقيىء والدم رواية سلمة بن أبي حفص عن ابي عبد الله (ع) ان علیاً صلوات الله ابی عليه كان يقول لا يقطع الصلوة الرعاف ولا القيىء ولا الدم الحديث لان نقض الوضوء يستلزم قطع الصلوة فالحكم بعدم القطع يكشف عن عدم النقض و يدل على عدم نقض الرعاف خاصة حسنة الحلبي عن ابي عبد الله (ع) قال سئلته عن الرجل يصيبه الرعاف وهو في الصلوة قال ان قدر على ماء عنده يميناً او شمالا بين يديه وهو مستقبل القبلة فليغسله عنه ثم يلصق ما بقى من صلوته وان لم يقدر على ماء حتى ينصرف بوجهه اويتكلم فقد قطع صلوته والدلالة غير مخفية .

ويدل على عدم نقض خروج الدم وسيلانه صحيحة على بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر (ع) قال سئلته عن الرجل استاك اوتخلل فخرج من فمه دم اينقض ذلك الوضوء قال لا ولكن يتمضمض قال وسئلته عن رجل كان في صلوته فرماه رجل فشجه فسال الدم فقال لا ينقض الوضوء ولكنه يقطع الصلوة.

فماروى عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله (ع) عن رجل اصابه دم سائل قال يتوضأ ويعيد قال وان لم يكن سائلا توضأ وبنى قال وتصنع ذلك بين الصفا والمروة ومارواه حسن بن بنت الياس قال سمعته يقول رايت ابى صلوات الله عليه وقدرعف بعد ما توضاً دما سائلا فتوضا يجب ان يحملا على النقية كما فعله الشيخ قد. ويحتمل الحمل على غسل الموضع لمامضى من خبر ابى بصير حيث قال (ع) فليغسل فان ذلك يجزيه ولا يعيد وضوئه ولماروى ابو حبيب الاسدى عن ابي عبد الله (ع) قال سمعته يقول في الرجل يرعف وهو على وضوء قال لا يغسل آثار الدم و يصلى و يمكن حمل رواية حسن على الاستحباب قال صاحب المنتقى على ما حكى عنه الحمل على الاستحباب ليس

ص: 247

في الحقيقة بتأويل لان مجرد الفعل لا اشعار فيه بالوجوب و يدل على عدم نقض ماذكر حصر النواقض.

(ومنها انشاد الشعر) ويدل على عدم نقضه بعد الاصل واخبار حصر النواقض حنة معوية بن ميسرة قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن انشاد الشعر هل ينقض الوضوء قال لا وروى الصدوق ره في الفقيه انه سئل عن انشاد الشعر هل ينقض الوضوء فقال لا و يؤيد عدم النقض ماروى من انشاد امير المؤمنين الشعر في بعض الخطب على المنبر ولم ينقل انه خرج للوضوء واما مضمرة سماعة قال سئلته عن نشيد الشعر هل ينقض الوضوء اوظلم الرجل صاحبه او الكذب فقال نعم الا ان يكون شعراً يصدق فيه او يكون يسيراً من الشعر الابيات الثلثة والاربعة فاما ان يكثر من الشعر الباطل فهو ينقض الوضوء فلا يعارض مادل على عدم النقض لما فيه من الاضمار مع كون الراوى من الواقفية و كذا زرعة الراوى عن سماعة و اما الحمل على الاستحباب فهو بعيد في الغاية .

(منها تقليم الاضفار والحلق واخذ الشعر ) فيدل عليه بعد الاصل موثقة محمد الحلبي قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن الرجل يكون على طهر فياخذ من اظفاره او شعره ايعيد الوضوء فقال لا ولكن يمسح راسه و اظفاره بالماء قال قلت فانهم يزعمون ان فيه الوضوء فقال ان خاصمونكم فلا تخاصموهم وقولوا هكذا السنة دلت على عدم النقض وعلى ان النقض مما يزعم اهل الخلاف وصحيحة زرارة قال قلت لا بي جعفر (ع) الرجل يقلم اظفاره ويجز شاربه وياخذ من شعر لحيته وراسه هل ينقض ذلك وضوئه فقال يا زرارة كل هذه سنة والوضوء فريضة وليس شيء من السنة ينقض الفريضة وان ذلك ليزيده تطهيرا.

وصحيحة سعيد بن عبدالله الاعرج قال قلت لابي عبد الله (ع) آخذ من اظفاری ومن شاربي و احلق راسی افاغتسل قال لاليس عليك غسل قلت فاتوضأ قال لا ليس عليك وضوء قلت فامسح على اظفارى الماء فقال هو طهور ليس عليك مسح و یدل ايضاً اخبار حصر النواقض وورد في الروايات اشياء اخر نفت عنها النقض كا كل ما مسته

ص: 248

النار ومس الكلب والقرقرة فى البطن ومس الكافر و ملاقات البول والغائط البدن و خروج حب القرع والديدان من الدبر مع عدم التلطخ بالنجاسة والجشاء والضحك والقيح والمدة والقهقهة وورد اخبار آخر آمرة بالوضوء حاكمة بالنسبة الى بعض ما ذكر فبعد وضوح الامر واخبار الحصر لا ينبغى ذكر جميعها و يجب حمل مادل على النقض على ما يقتضيه المقام كالتقية فان اكثر مادل على النقض موافق لمذهب جماعة من العامة.

واما الحيض والنفاس والجنابة فقدم ذكرها في المقام لاجل ان الكلام في منشاء الحدث الاصغر فقط وهى منشأ المحدث الاكبر ايضاً فينبغي ايرادها في بحث آخر يذكر فيه منشأ الحدث الاكبر فليس لاحد ان يتوهم ان الحيض مثلالا ينقض الطهارة الصغرى لان ما يوجب الحدث الأكبر يستحيل ان لا ينقض الوضوء ولا يرفع الطهارة الصغرى لما عرفت سابقاً ان حقيقة الحدث مناقضة للطهارة فالحدث الاكبر لايباين الاصغر في الطبيعة والحقيقة لان التفاوت بينهما بالصغر والكبر فلا يمكن ان يجتمع مع الطهارة الصغرى بل هو اولى بنقضها من الاصغر .

والحاصل ان الناقض للطهارة الكبرى لا يمكن ان لا ينقض الطهارة الصغرى فيستحيل اجتماع الطهارة الصغرى مع الحدث الاكبر وكذا الحال في مس الميت على القول بكونه مما ينقض الطهارة الكبرى ويوجب الغسل ولا ينافي ماذكر ما بينا وذهنبا اليه من كفاية الغسل عن الوضوء اى غسل كان بل مقتضى كون الحدث حقيقة واحدة مناقضة للطهارة التى هى ايضاً كذلك ارتفاع الاصغر بما يرتفع الاكبر منه.

ثم ان مقتضى ما عرفت مماسبق من كون الطهارة والحدث امرين وجوديين متضادين يرتفع كل واحد منهما من ورود الآخر ويرفع و يزيل كل وارد منهما المورود ترتيب الاثار على الموجود منهما حتى يعلم ورود الآخر لان كل واحد منهما مما يستمر وجوده ولا يزول بغير مزيل فالشاك في الطهارة مع تيقن الحدث محدث لان الحدث ممالايزول بغير المزيل فعلى المكلف ان يترتب على الحدث المتيقن وجوده

ص: 249

آثاره الى ان يعلم بوجود ما يزيله وكذا الامر فى الطهارة فالشاك في وجود الحدث مع تيقن وجود الطهارة متطهر فان الطهارة ايضاً مما لاتزول الا بالمزيل.

والحاصل ان مقتضى الاستصحاب الاخذ بالمتيقن وعدم الاعتناء بالشك والمراد من الاستصحاب هو الاخذ بالمقتضى وعدم الاعتناء بالرافع والمانع ومعنى الاقتضاء هو ان الشيء لوخلى وطبعه خال عن جميع الخصوصيات العارضة الطارية فلا يحكم لطروطارية من الطوارى قبل العلم به من غير فرق بين العوارض الوجودية و العدمية فكل موجود ثبت فيه اقتضاء الدوام والاستمرار يترتب عليه احكام المقتضى مالم يعلم تبدله بالمعدوم والامر فى المعدوم اظهر وهذه قاعدة عقلية واصل عقلى يسمى بالقاعدة الشريفة فى لسان القوم وليس المراد منه العلة الناقصة والمرتب عليه هو المعلول فلا يحكم بثبوت المعلول مع الشك فى المانع لان الاصل لا يثبت لان الاثبات من شأن الدليل والاصل وظيفة الجاهل فائر الاستصحاب في المقام هو معذورية الجاهل بحدوث الحدث بعد العلم بتحقق الطهارة وعدم معذورية الجاهل بتحقق الطهارة بعد العلم بحدوث الحدث وليس المراد من الاستصحاب هو الاخذ بالحالة السابقة من حيث هي كذلك ما لم يتحقق الاقتضاء ومع تحققه لا اثر للحالة السابقة فالاثر يدور مدار الاقتضاء وتحقق الحالة السابقة فى بعض الموارد مع الاقتضاء من الامور الاتفاقية ولذا ترتب الاثر على الاقتضاء مع فقد الحالة السابقة.

كما في المرئة حيث شكت في قرشينها فتستصحب عدم القرشية مع انها ليست لها حالة سابقة على الشك تتيقن فى تلك الحال عدم قرشينها لان حالها مشكوك فيه في اول وجودها فمعنى الاستصحاب فى المقام ان المرئة لوخليت وطبعها خالية عن الامور الطارية ومنها القرشية فانها من الأمور الطارية على الانسان بل يترتب الاثر يعنى يجرى الاستصحاب مع كون الحالة السابقة على خلاف المستصحب كاستصحاب لزوم العقد اذا كان فيه خيار المجلس وشك في تعقبه بخيار آخر مع ان الحالة السابقة الجواز وكذا الحال فى الشك في القاطع فالشاك في حدوث الحدث في اثناء الوضوء يستصحب الطهارة مع كون الحالة السابقة على الوضوء هو الحدث

ص: 250

فمعنى هذا الاستصحاب ان الوضوء اعنى الغسلتين والمسحتين مقتضى للطهارة وهو منشأ لانتزاع الطهارة لولم يمنع عن الانتزاع مانع كالحدث فبعد الشك ناخذ بالمقتضى ولا نعتنى بالمانع فنحكم بحدوث الطهارة.

ان قلت قد اعترفت بان الاصل لا يثبت وان الاثبات من شأن الدليل وان المراد من المقتضى ليس هو العلة الناقصة وان المعلول لا يثبت ولا ترتب على العلم بالمقتضى وعدم العلم بالمانع فكيف حكمت ترتب الطهارة على الوضوء الذي هو مقتض للطهارة مع الشك في الحدث في الاثناء الذي هو المانع.

قلت ان الطهارة ليست من المعاليل المستقلة الموجود في الخارج بل ليس لها وجود سوی وجود منشأ انتزاعها ففى الخارج الطهارة عين الوضوء والوضوء عين الطهارة ضرورة اتحاد الأمر المنتزع مع منشأ انتزاعه وجوداً فليس للطهارة وجود مباين لوجود الوضوء وما بينا من عدم ترتب المعلول على العلة الناقصة وعدم امكان اثباته بها مع الشك فى المانع انما هو فى المعلول الذى له وجود مستقل مباين لوجود علته والاصل لا يصلح لاثبات المباين واما الامر المنتزع فحيث انه متحد الوجود مع المنشأ للانتزاع فيكفي في الحكم بترتبه عليه العلم لوجود المنشأو الاصل يدفع وجود المنشأللا. المانع من الانتزاع ان قلت كيف يجوز الحكم باتحاد الوضوء مع الطهارة وجوداً مع كون الاول مما يزول ويفنى والثاني مما يستمر ويبقى و لذا يكون شرطاً لصحة الصلوة قلت منشائية الوضوء للطهارة انماهى بلحاظ حدوثه لا بلحاظ بقائه ومن البين ان حدوث الشيء لا يتطرق فيه الزوال والغناء وموارد جريان الاستصحاب مع فقد الحالة السابقة بل مع مخالفة المستصحب مع الحالة السابقة كثيرة في ابواب الفقه ليس هنا مقام ذكرها ولا يخفى على المتتبع.

والحاصل ان الاستصحاب بمعنى الاخذ بمجرد الحالة السابقة مغاير معه بمعنى الاخذ بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع وما يعمل به الاصحاب رضوان عليهم من السلف والخلف في جميع ابواب الفقه هو المعنى الثانى واما الاول وان كان مما يطلق عليه الاستصحاب لكنه ليس من الأصول المعتبرة عند الامامية قدس الله اسرارهم بل عند كثير من العامة العاملين بالقياس واشتراك هذين الاصلين في التسمية و اجتماع

ص: 251

مفهوميهما فى اكثر المصاديق اوجب الاشتباه و اوجد النزاع فذهب بعضهم بحجية الاستصحاب وانكر الاخر فالمثبت المحجية ناظر الى الثانى والمنكر الى الاول فمورد الاثبات مخالف لمورد النفى فمن يقول بان ما يسمونه استصحاباً اسراء حكم موضوع الى موضوع آخر وان ما ثبت جاز ان يدوم وجاز ان لا يدوم يريد الاول و من يقول ان امر الاستنباط لا يتم الا بالعمل بالاستصحاب مراده الثاني.

والحاصل ان الاستصحاب الجارى فى الحدث مع تيقنه والشك في الطهارة و في الطهارة اذا كان الأمر بالعكس هو بمعنى الاخذ بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع فان الطهارة لوخلى و طبعها مما يستمر وجوده الى ان يرتفع بالرافع فمع الشك في الحدث الرافع لها نحكم ببقاء الطهارة وندفع المانع بالاصل وهذا معنى الاخذ بالاقتضاء وعدم الاعتناء بالمنع وكذا الامر فى الحدث فانه ايضاً يبقى و يستمر مالم يرفعه رافع والحالة السابقة في المقامين وان كانت مطابقة مع المستصحب الا ان الأثر ليس مستنداً اليه بل استناده الى الاقتضاء و لذا يترتب الاثر مع عدم وجود الحالة السابقة بل مع مخالفتها مع المستصحب كما عرفت فالتفكيك بین الحالة السابقة وبين ترتب الأثر من اقوى الشواهد على عدم تأثيرها فيه كما ان دوران الاثر مدار الاقتضاء وجوداً وعدماً من امتن البراهين ان المؤثر هو الافتضاء فترى المنكر لاستصحاب الحال فى مقام الرد يقول ان الحادث جازان يدوم وجاز ان لا يدوم واما القاعدة الشريفة اعنى الاخذ بالاقتضاء وعدم الاعتناء بالمانع لا يتأمل احد في العمل بها فهي معمول بها من اول الطهارة الى آخر الديات وليست قابلة للانكار و ليس الشك فى المانع معتبراً فى جريان الاستصحاب بلحاظ التردد بل المعتبر في الجريان هو الجهل بحدوث المانع والتعبير بالشك لاجل تقابله باليقين حيث ان المراد منه هو الثبات والشك عبارة عن التزلزل لا ان للمتردد دخلا في جريان الاصل بحيث لوغفل المكلف ولم يتردد في حدوث المانع لم يجر الاصل لفقد التردد ضرورة ان التردد الذي هوجهة وجودية لا اثر له فى الاخذ بمقتضى المقتضى بل المناط هو الجهل بالحدوث اى حدوث المانع والعلم بالمقتضى بل التحقيق ومقتضى النظر الدقيق ان

ص: 252

الاثر مرتب على العلم بالمقتضى في حال الجهل بالمانع لا ان للجهل تأثيراً في جريان الاصل لانه امر عدمى لا اثر له بل العلم يؤثر فى هذا الحال واما الشك و ان كان امراً وجودياً الا انه لا يؤثر فى نفس الوظيفة غاية الامر توقف الاخذ بالوظيفة على الالتفات الموجب للتردد .

والحاصل ان نفس الوظيفة اثر للعلم بالمقتضى عند الجهل بالمانع وأخذها يتوقف على الالتفات لعجز الغافل عن العمل بوظيفته والتردد لااثر له ابداً فمن غفل عن حاله وصلى ثم علم انه لو كان ملتفتاً لشك في الطهارة يجرى استصحاب الحدث لانه جاهل بالطهارة قبل الصلوة وعدم شكه لعدم التفاته بحاله لا يمنع جريان الاستصحاب وليس هذا المورد من موارد قاعدة الشك بعد الفراغ ضرورة ان موردها منحصر فيما اذا كان الشك لاجل احتمال النسيان والغفلة فلا معنى لجريانها بعد العلم بانه لو كان ملتفتاً لشك في الطهارة فليس المورد من موارد حكومة قاعدة الفراغ على الاستصحاب فالعلم بالحدث مع الجهل بالطهارة كاف في جريان الاصل و ان لم يتحقق الشك.

كما ان الظن بالمانع لا يمنع من الاخذ بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع م-ا لم يبلغ مرتبة الاطمينان المقتضى للاتباع والحجية القائم مقام العلم لان الظن جهل قبل الوصول الى مرتبة الاطمينان واما معه فيجب اتباعه ولا يعتني بالاحتمال الضعيف لانه حينئذ يؤثر اثر العلم لا يجابه سكون النفس فلا فرق بين الشك وبين الظن الغير البالغ حد الاطمينان في عدم نقض اليقين بهما لاشتراكهما في كونهما جهلا فلا يعتبر في جريان الاصل عدم وجود الظن على خلافه لعدم دليل يدل على هذا الاعتبار ولا يتوقف اعتبار الاستصحاب على ايجابه الظن ايضاً لان حجيته ليس من باب الظن .

فالاستصحاب ليس من الامارت بل هو اصل من الاصول العقلية والاخبار مؤكدة لحكم العقل والعقل لا يفرق فى الاخذ بالاقتضاء و عدم الاعتناء بالمانع بين حصول الظن بعدم المانع وعدم زوال المستصحب وبين عدم الحصول ولايرى اناطة جريان الاصل على حصول الظن بل يجرى الاصل ويأخذ بمقتضى المقتضى مع كون

ص: 253

المستصحب مظنوناً أو مشكوكا او موهوماً على ان الظن ان كان المراد منه الظن الشخصى فهو عبارة أخرى عن عزل الاستصحاب عن منصب الحجية و اعطاء الاعتبار بالظن المستلزم لوجوب اتباعه من اى سبب حصل مع ان الاستصحاب لا يوجب الظن في مورد من الموارد ولم يقل بافادة الاستصحاب الظن الشخصى احد من الفقهاء والأصوليين سوى ما حكى عن شيخنا البهائى قده في الحبل المتين عبارة تظهر منها اعتبار الظن الشخصي .

فانه قال لا يخفى ان الظن الحاصل بالاستصحاب فيمن تيقن في الطهارة وشك في الحدث لا يبقى على نهج واحد بل يضعف بطول المدة شيئاً فشيئاً بل قديزول الرجحان ويتساوى الطرفان بل ربما يصير الراجح مرجوحاً كما اذا توضأ عند الصبح وذهل عن التحفظ ثم شك عند المغرب في صدور الحدث منه ولم يكن من عادته البقاء على الطهارة الى ذلك الوقت والحاصل ان المدار على الظن فمادام باقياً فالعمل عليه وان ضعف انتهى .

وفيه ان الاستصحاب لا يفيد الظن لانه ليس من الامارات ولوفرض حصول الظن في بعض الموارد ليس مستنداً اليه وعدم بقائه على نهج واحد كما صرح به دليل على عدم استناده اليه بل استناده الى العادات والاعتبارات من عدم طول المدة والتحفظ وغيرهما ومع فرض الافادة لا معنى لاناطة الحكم عليه المستلزمة لعدم جريان الاستصحاب مع تساوى الاحتمالين ورجحان النقيض بل عدم اعتباره وقوله قده ان المدار ظاهر بل صحريح في عدم اعتبار الاستصحاب بنفسه وان المدار على الظن من غير استناد الحكم الى الاستصحاب فلا معنى لجعل العنوان الاستصحاب وتخصيص المستفاد منه بالاعتبار بل يجب الحكم على اعتبار الظن الشخصى وان استفيد من امر آخر غير الاستصحاب مع انه لا يلتزم باعتبار افادة الظن فى الاستصحاب كما لا يلتزم به احد غيره فهل تظنه قده انه يلتزم بجواز افطار الصائم حيث لا يظن ببقاء النهار اوجواز ترك المرئة العبادة مع عدم الظن ببقاء الطهارة او جواز نكاح الزوجة فى صورة عدم الظن ببقاء الزوج اويلتزم بعدم وجوب العدة على المطلقة اذا شكت في بلوغها حد الياس اذا لم تظن

ص: 254

بعدم البلوغ او يحكم بجواز نكاح ذى الاربع اذاشك فيموت احديهن مع عدم الظن بالحيوة اليس هذا الظن بمثل هذ المحقق من بعض الظن الذي هو هو اثم .

والحاصل ان القول بحجية الاستصحاب من باب الظن واعتباره فيه يغير الاحكام ويحدث الفقه الجديد قال محقق الخونسارى قده بعد حكاية ما مر من كلام الشيخ قده ولا يخفى ان هذا انما يصح لو بنى المسئلة على ان ما تيقن بحصوله في وقت ولم يعلم طرو ما يزيله يحصل الظن ببقائه والشك في نقيضه لا يعارضه اذا لضعيف لا يعارض القوى لكن هذا البناء ضعيف جداً بل بنائها على الروايات مؤيدة باصالة البرائة في بعض الموارد وهى تشمل الشك والظن معاً فاخراج الظن عنه مما لاوجه له اصلا انتهى وهذه العبارة في الحقيقة رد على كلام الشيخ قده اذهي ظاهرة في تضعيف البناء والحكم بعدم صحته ولا يستفاد منها ارتضائه قده ولا توجيهه المقالة الشيخ قد. ومراده من تضعيف البناء ان الاستصحاب لا يوجب الظن حتى يكون حجيته باعتباره بل حصول الظن من المقارنات بل حجيته مستفاد من الأخبار وهى تشمل الشك والظن معاً فلايدور الحكم مدار الظن الا ان قوله والشك في نقيضه لا يعارضه الخ مشعر بامكان اجتماع الظن والشك وان عدم معارضته للظن لضعفه وقوة الظن و انت خبير بان اجتماع الظن والشك مستحيل وان عدم المعارضة لعدم الاجتماع مع ان الشك لا يمكن ان يعارض الظن لان التردد لا كشف فيه ولا نظراه الى احد الطرفين مع ان المعارضة انما يكون بين الدليلين فى مرحلة الدلالة وليس احد من الشك والظن من الادلة فالحكم بالمعارضة فى غير الدليلين لا يخلو من مسامحة .

وان كان المراد من الظن الظن النوعى المعبر عنه فى السنة بعض الاصولين بانه لوخلى وطبعه لكان مفيد اللظن و ان لم يفده في خصوص المقام بسبب بعض الموهنات فعدم اعتباره اولى من عدم اعتبار الظن الشخصى لان معنى هذا الكلام هو ان المعتبر فى الاستصحاب هو كونه مقتضياً لافادة الظن طبعاً سواء حصل منه الظن فعلا ام لا فحجيته لاجل اشتماله لهذه الخاصية وقد عرفت مما سبق انه ليس من الامارات بل هو اصل عقلى يعتمد عليه العقلاء في امورهم الدنيوية والأخروية والاخبار

ص: 255

مؤكدة بهذا المعنى فالاخذ بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع مما جعلت له الطبايع من دون ملاحظة افادة الظن على ان اشتماله على هذه الخاصية والخصوصية لوفرض لا دليل على اعتباره وحجيته.

وان كان المراد من الظن الظن النوعى هو الظهور الاصلى والانكشاف الظاهري يعنى كون حكم الواقعة المشكوك فيها ذلك في ظاهر الحال فهو ليس الامعنى الاستصحاب حيث انه عبارة عن تنزل المشكوك منزلة المعلوم واين هذا المعنى من اعتبار الظن الشخصى الذي ذهب اليه شيخنا البهائى قده او النوعى بالمعنى المذكور الذي يرجع امره الى اعتبار سبب الظن .

بين

والحاصل ان الاستصحاب بمعنى الاخذ بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع عبارة عن تنزيل العلم بالمقتضى والشرط منزلة العلم بالعلة التامة بالمعنى الذي عرفت سابقاً ويعبر عن هذا المعنى بالظن والظهور والمراد منه هو الظهور والانكشاف الاصلى لا الظن النوعى بالمعنى المذكور ولا الظن الشخصى وهذا هو الاستصحاب المتفق عليه بین العلماء الاعلام بل قاطبة اهل الاسلام وعدمثله المحدث الاسترابادىره المنكر لحجية الاستصحاب فى بعض فوائده من ضروريات الدين كما نقل عنه شيخنا الانصاري قده وساير الاجلة والناقد البصير الناظر في هذا الكلام لا يرتاب في اختلاف معنى الاستصحاب عند هذا المحدث الماهر الخبير وافتراق مورد الانكار من مورد دعوى الضرورة فكيف يمكن التوفيق بين انكار الاستصحاب وبين دعوى كونه من ضروريات دين الاسلام مع وحدة مورد النفى والاثبات .

فانقدح ان ما انكره انما هو الاستصحاب بمعنى الاخذ بمجرد الحالة السابقة والحكم ببقائها عند الشك وان الضرورى هو الاخذ بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع فحيث ان الاول مما يجتمع مع الشك فى المقتضى والموضوع صار من المنكرات واما الثانى فمما اجمع العقلاء والعلماء عليه فان عدم الاعتناء بالمانع بعد احراز المقتضى والشرط والموضوع من مقتضيات العقل والطبع وقرره الشارع واستصحاب الطهارة مع الشك في الحدث واستصحاب الحدث مع الشك في الطهارة مما لا ينكره

ص: 256

احد ولا ينبغی انکاره.

واما الاخبار المقررة للاستصحاب بالمعنى المذكور فمنها صحيح زرارة المضمر الذي بحكم المظهر قال قلت له الرجل ينام وهو على وضوءا يوجب الخفقة والخفقتان عليه الوضوء قال (ع) يا زرارة قد تنام العين ولا ينام القلب والاذن فاذا نامت العين والاذن فقد وجب الوضوء قلت فان حرك الى جنبه شيء وهو لا يعلم قال لا حتى يستيقن انه قد نام حتى يجيء من ذلك امر بين والا فانه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين ابدأ بالشك ولكن ينقضه بيقين آخر انتهى الخبر ووضوح دلالته على المدعى يتوقف على بيان امور منها ان اليقين عبارة عن الاعتقاد الجازم المطابق للواقع الثابت فالاعتقاد الغير المطابق عبارة عن الجهل المركب والمطابق الجازم لا يطلق عليه اليقين الا بعد الثبات فاليقين اخص من العلم مطلقاً ولاجل اعتبار الثبات فيه يقابل الريب والشك والتردد فالعلم الثابت هو اليقين ولا يجوز اطلاقه على علم الله تعالى لانه يعتبر فيه كون الشخص ممن يتصور فيه التردد.

ومنها ان النقض ضد الابرام واستعمالهما الحقيقي منحصر في حالتي الغزل والخيط فالقطن وامثاله اذا ابرم يصير خيطاً وغزلا و اذا نقض الخيط والغزل صارا قطنا فالابرام حالة في الخيط و يرد عليه النقض فلا يستعمل الا في مورد يتصور فيه الا برام فان كان فى المورد المذكور فالاستعمال حقيقي وفي ساير الموارد مجازى وحيث ان فى الخيط استحكام لازم لابرامه ويزول بنقضه ويستتبع النقض الفتور يطلق على نكث البيعة فمخالفتها وترك العمل بمقتضاها نقض لها لان البيعة حبل ممدود بين الرعية والامام وخيط معنوى فيه استحكام يقتضى العمل بها فكلما ترك العمل يصح ان يقال وقع فيها فتور ونقض استحكامه و نقض الجدار ازالة لاستحكامه وهيئة الحاصلة من اجتماع امور متعدده فان انضمام الامور المتعددة الموجب للهيئة الخاصة يشبه الحبل المبرم .

واما استعمال النقض فى ابطال الوضوء والغسل والتيمم فلتشبيه ضم الافعال المحصلة للطهارة بالحبل والخيط واشتمالها على خاصية انتزاع الطهارة منها بالا برام

ص: 257

و ابطال هذه الخاصية بالنقض وحيث ان النقض ينافى الابرام لكونه ضداً له يطلق على المنافى الناقض وعلى المنافات النقض.

ويقال لمن له غرض من الاغراض ويصدر عنه عمل ينا في ذلك الغرض انه ناقض للغرض ولعمله انه نقض للغرض لانه لا يصدر الا بعد حدوث فتور وضعف في غرضه والحاصل ان المعنى الحقيقى للنقض هو ما يخالف الابرام واستعمالهما الحقيقي منحصر في حالتي الخيط واستعمالهما فى غير ذلك المورد لاجل المشابهة فابطال الوضوء ونكث البيعة ورفع الهيئة الاتصالية ومخالفة الاغراض معان مجازية للنقض

ومنها ان المصدر لا يصح ان يراد منه معنى المفعول المشتق منه .

وما يترائى فى بعض الموارد فانما هو لاجل اتحاد معنى المصدر مع معنى المشتق في الوجود كالخلق والايجاد والصنع والفعل لانها عين المخلوق والموجود والمصنوع والمفعول في الخارج واما المصادر الغير المتحدة مع المفاعيل فلا يصح اطلاقها عليها و ارادتها منها الاترى ان الضرب لا يطلق على المضروب ولا القتل على المقتول ولا الاكل على المأكول وهكذا فلا يصح اطلاق اليقين على المتيقن لعدم اتحادهما في الخارج وما سمعت من اتحاد العلم والعالم والمعلوم انما هو فيما اذا كان المعلوم عين ذات العالم وكان العلم ايضاً عين ذاته لا في ساير الموارد.

ومنها ان تحقق النقض يتوقف على اجتماع الناقض مع المبرم فلوزال المبرم قبل تحقق الناقض فلا يمكن تحقق النقض مع زوال المبرم رأساً لاستحالة ازالة مازال ومنها ان اليقين المتعلق على الوضوء او الحدث او غيرهما هو اليقين الغير المقيد بالتعلق فاليقين المتعلق على الوضوء مثلالا يمكن تعلقه على الوضوء ضرورة استحالة تقدم الشيء عن نفسه .

ومنها ان العلم بالمقتضى يقتضى العلم بالاثر واما احتمال المانع المستلزم للجهل بالاثر يزاحمه في هذا الاقتضاء وبعد حكم العقل بلزوم اتباع العلم بالمقتضى وعدم الاعتناء باحتمال المانع يكون الشخص عالماً بوظيفته وهذا هو المراد من الانكشاف الاصلى فالعلم بالمقتضى علم واحد بالذات و متعدد بالاعتبار و حيث ان

ص: 258

ترتب الاثر على المقتضى معناه انتزاعه عنه لاترتب المعلول على العلة لا ينافي اتحادهما فلاينا في اتحاد العلم بالمقتضى مع العلم بالاثر و معنى كون العلم بالمقتضى يقيناً الجهل بالاثر انه يجب الاخذ به وعدم مع الاعتناء بالجهل وعدم مقاومته له .

وبعد التأمل في ماذكر يظهر ان الخبر يدل على حكم الشاك في الحدث مع تيقن الطهارة كما هو الصريح منه وعلى حكم العكس ايضاً وعلى حكم كل شاك بعد اليقين لانه (ع) جعل الضابط في رفع اليد عن اليقين السابق اليقين و تبين الامر حيث قال لا حتى يستيقن انه قد نام حتى يجيء من ذلك امر بين فالجملة الأولى و ان كانت كافية في استفادة ما نحن بصدده حيث جعل الغاية الاستيقان بالنوم الرافع وقد عرفت سابقاً ان اليقين بالنوم لا يتعلق بالنوم فالمناط للحكم هو اليقين لا اليقين بالنوم لكنه (ع) لم يكتف بها واتى بالجملة الثانية بيانا للضابط فمفادها ان اعتبار اليقين بالنوم فى الحكم بوجوب الوضوء وعدم الاعتداد بمجرد الطهور والاحتمال لاجل ان المناط هو البيان المنتفى فى المقام بالفرض وزاد في بيان المراد لقوله (ع) والا فانه على يقين من وضوئه وهذه الجملة اصرح في المراد فانه جعل الموضوع كون الشخص على يقين فصرح بانه هو الواسطة في العروض فالحكم دائر مدار اليقين وفى هذه الجملة دلالة على ان اليقين بالوضوء يقين بالاثر اعنى الطهارة عالم يتحقق اليقين بالرافع وان اليقين بالمنشأ للانتزاع كاف في الحكم بوجود الامر المنتزع قبل اليقين بما يمنع من الانتزاع فالتعليل باليقين بالوضوء للحكم بالطهارة المحتمل الزوال لا معنى له الاعدم الاعتداد باحتمال المانع وتنزيله منزلة العدم وان انكشاف المنشاء الانتزاع عين انكشاف الامر المنتزع لاتحادهما في الخارج غاية الامر ان الانكشاف الثانى انکشاف اصلی و علم تنزیلی لوجود الاحتمال ولذا قال بعد هذه الجملة ولا ينقض اليقين ابداً بالشك ولكنه ينقضه بيقين آخر .

فمحصل الرواية ان المناط فى الوظيفة هو اليقين وان الموضوع هو كون الشخص على يقين وحيث قد عرفت ان اليقين المتعلق على الوضوء هو مطلق اليقين لاستحالة تقدم الشيء على نفسه فلا يمكن ان يتعلق بالوضوء بعد التعلق ايقنت بان

ص: 259

الحكم المذكور لا ينحصر باليقين بالحدث بل ثابت لماهية اليقين لانه اثر ذاتي عقلى له وليس بكسبي كي يفترق الحال باختلاف المتعلقات فالاخذ بمقتضى اليقين امر عقلى يتبعه كل عاقل ولا يرفع اليد عنه ما لم يتبدل بيقين مخالف وهذا هو المراد من القاعدة الشريفة المسماة بالقاعدة اليقين وحيث ان هذا الاثر ذاتى له وله تأثير في مرحلة اثر المقتضى عبر عن مخالفته بالنقض فالتعبير بالنقض يكشف عن ان لليقين اعتبار بالنسبة الى اثر متعلقه مع قطع النظر عن هذا الحكم فيكفي فى استفادة العموم التعبير بالنقض .

ومن هذا البيان يظهر ان مفاد الرواية بل الروايات الاتية لا ينطبق الا على القاعدة الشريفة حيث ان العلم بالحدوث من حيث هو كذلك لا اعتبار له بالنسبة الى البقاء ولذا قال المنكر للاستصحاب بمعنى الاخذ بالاخذ بالحالة السابقة في جواب الاستدلال بان ما ثبت دام ان الثابت جاز ان يدوم وجاز ان لا يدوم فمعنى هذا الكلام ان العلم بالحدوث لا يستلزم البقاء ولا اعتبار له بالنسبة اليه فالتعبير بالنقض كما يكفى فى استفادة العموم يكفى فى دفع توهم كون مفاد الاخبار هو الاخذ بالحالة السابقة من حيث هو كذلك فاليقين بالحدوث لا اعتبار له بالنسبة الى البقاء على ان صريح الرواية انما هو تعلق اليقين بالوضوء والشك بالرافع و اما عدم ارادة الشك السارى منها فاظهر واوضح لما عرفت سابقاً ان النقض لا يتحقق الا مع وجود الابرام ومع سريان الشك لا يبقى ابرام كي ينقض فقوله ولا ينقض اليقين ابداً بالشك يرشدك الى ان اليقين المنهى عن نقضه انما هو اليقين الموجود لا اليقين الزائل.

والحاصل ان مفاد الاخبار مع ارادة الشك السارى هو وجوب البناء على مطابقة الاعتقاد للواقع مع التردد والجهل مطلقاً او بالنسبة الى الاعمال الماضية ومن المعلوم ان عدم ترتيب آثار المطابقة مع الجهل بها ليس نقضاً ولا يجوز اطلاق النقض عليه فلا يصح النهى عنه فترتب الاثار انما هو مع وجود اليقين وعدمه مع زواله وكلاهما مما يستقل به العقل كما ان العقل يستقل بالعمل على طبق الاعتقاد مع وجوده فكذا يستقل بالاعراض عنه بعد زواله وسريان الشك وحيث ان بعد السريان لا يتصور ابرام

ص: 260

فلا يتحقق نقض فلا يكون مورداً للرواية .

فظهر ما فيما افاد شيخنا الانصارى قده في المقام حيث قال لا يخفى ان الشك واليقين لا يجتمعان حتى ينقض احدهما الاخر بل لابد من اختلافهما اما في زمان نفس الوصفين كان يقطع يوم الجمعة بعدالة زيد في زمان ثم يشك يوم السبت في عدالته في ذلك الزمان واما فى زمان متعلقهما وان اتحد زمانهما كان يقطع يوم السبت بعدالة زيد يوم الجمعة ويشك في زمان هذا القطع بعد الته يوم السبت وهذا هو الاستصحاب وليس منوطاً بتعدد زمان الشك واليقين كما عرفت فى المثال فضلا عن تأخر الاول عن الثاني وحيث ان صريح الرواية اختلاف زمان الوصفين و ظاهرها اتحاد زمان متعلقهما تعين حملها على القاعدة الاولى .

وحاصلها عدم العبرة بطر و الشك فى شىء بعد اليقين بذلك الشيء ويؤيده ان النقض حينئذ محمول على حقيقته لانه رفع اليد عن نفس الاثار التي رتبها سابقاً على المتيقن بخلاف الاستصحاب فان المراد بنقض اليقين فيه رفع اليد عن ترتيب الاثار في غير زمان اليقين وهذا ليس نقضاً اليقين السابق الا اذا اخذ متعلقه مجرداً عن التقييد بالزمان الاول.

وبالجملة فمن تأمل فى الرواية واغمض عن ذكر بعض ادلة الاستصجاب جزم بما ذكرناه فى معنى الرواية انتهى فانك قد عرفت مماسبق ان معنى اجتماع الشك واليقين تعلق الثانى بالمقتضى كالوضوء وتعلق الاول بالرافع كالنوم و معنى المنافات ان اليقين انكشاف اصلى للاثر اعنى الطهارة و مقتضى الشك في الشرط وجوب الاحراز ومقتضى اليقين بالسبب عدمه حيث انه بحكم المعلوم فاليقين ب المقتضى ينافى الشك في الأثر من حيث كونه بمنزلة العلم به وابرامه يمنع تقدم الشك عليه لان حقيقة تنزله منزلة العلم بالاثر عدم الاعتداد بالجهل به فاجتماع اليقين والشك من جهة تعدد المتعلق والتنافى باعتبار كون اليقين بالمقتضى يقيناً بالاثر فحصر الواقع فى الأمرين اعنى الاختلاف في نفس الوصفين او في زمان متعلقيهما ليس على ما ينبغي لما عرفت من كون متعلق اليقين المقتضى ومتعلق الشك

ص: 261

الرافع كما هو صريح الرواية المذكورة فقوله قدس سره وحيث ان صريح الرواية الخ لا يخلو من نظر لان رواية من روايات الباب لا تصريح فيها باختلاف زمان الوصفين كما انه لاظهور فيها في اتحاد المتعلق .

اما الرواية المذكورة فقد عرفت ان اختلاف الشك واليقين انما هو بالنسبة الى متعلقهما اعنى المقتضى والرافع فهو موجب للاجتماع ضرورة عدم منافاة وجود اليقين بالمقتضى ووجود الشك في الرافع في آن واحد واما منافاته معه مع اختلاف متعلقهما فلاجل كون اليقين بالمقتضى انكشافاً اصلياً بالنسبة الى الاثر اعنى الطهارة فالمنافات بينهما لاجل اختلاف مقتضاهما حيث ان مقتضى الشك وجوب احراز الشرط ومقتضى اليقين بالمقتضى بعد كونه انكشافاً اصلياً للطهارة عدم وجوب الاحراز لانها بحكم المعلوم فلا اشعار فى الرواية باختلاف زمان الوصفين ولا باتحاد زمان متعلقهما بل صريح فى اختلاف المتعلق .

واما الروايتين اللتين اورد قده هذا الكلام بعد ذكر هما كرواية محمد بن مسلم عن ابی عبد الله (ع) قال قال امير المؤمنين صلوات الله وسلامه عليه من كان على يقين فشك فليمض على يقينه فان الشك لا ينقض اليقين ورواية اخرى عنه (ع) من كان على يقين فاصابه شك فليمض على يقينه فان اليقين لا يدفع بالشك فهما ساكتان عن ذكر المتعلق ولا يدلان الا على سبق اليقين على الشك وهذا لا ينا في الاجتماع فينطبق على الاستصحاب ايضاً كما انه لايابي عن الانطباق على القاعدة الشريفة فان المدعى لدلالة الاخبار على الاستصحاب بمعنى الاخذ بالحالة السابقة يقول ان البقاء والحدوث من حيث اختلافهما بالاعتبار صح القول بان اليقين باحدهما يجامع الشك فى الآخر ومن حيث انهما متحدان بالذات لكونهما خصوصيتين لوجود واحد يصح ان يقال انه كان على يقين من طهارته فزال يقينه وتبدل بالشك وهذا التعبير في اليقين بالحدوث والشك في البقاء شايع والقائل بدلالة الاخبار على القاعدة الشريفة يقول ان اليقين بالمقتضى سابق على الجهل بالرافع ذاتاً لتقدم متعلقه وترتب الرافع على المقتضى فيصح ان يقال انه كان عالماً بالمقتضى فاصابه شك بالرافع .

ص: 262

والحاصل ان الاخبار بين ما هو صريح فى الاختلاف كصحيحة زرارة و رواية عبدالله بن سنان الاتية وبين ظاهر فيه كمكاتبة على بن محمد وبين ساكت عن المتعلق كهاتين الروايتين فلاظهور لاحدها في اتحاد زمان المتعلق ومع التسليم فلاينافي الاستصحاب ولا القاعدة الشريفة بتقريب ما عرفت وانما منعنا دلالتها على الاستصحاب بالمعنى الاخذ بالحالة السابقة لاجل ان اليقين بالحدوث لا اعتبار له في العلم بالبقا كما بينا سابقاً لا ان صريح الرواية اختلاف زمان الوصفين و ظاهرها اتحاد زمان متعلقهما كما ذهب اليه قده .

فتبين من البيانات السابقة ان الشاك في الرافع اعنى الحدث مع اليقين بالطهارة وظيفته الاخذ باليقين ومعناه الاكتفاء باليقين بالمقتضى في الحكم ببقاء الاثر كما هو صريح الرواية كما انه ظهران الشاك فى الوضوء مع اليقين بالحدث محدث فيجب عليه احراز الشرط اعنى الطهارة فلا يجوز نقض اليقين بالشك لما عرفت من ان الاثر يترتب على مطلق اليقين فان الامام (ع) قال فانه على يقين من وضوئه ولا ينقض اليقين ابداً بالشك فالمراد باليقين هو اليقين المطلق لان المطلق يتعلق بالشيء فالام في اليقين للعهد الذكرى واليقين المذكور هو اليقين المطلق كما يكشف عنه التعبير بهذه العبارة فان الشخص لا يكون على اليقين المتعلق بالوضوء من وضوئه فيجب تجريد اليقين المذكور عن تعلقه بالوضوء حتى يصح تعلقه بالوضوء فثبت عموم الحكم لغير اليقين بالوضوء .

وهذا معنى تقرير الرواية للقاعدة الشريفة التى تسمى بقاعدة اليقين فالرواية صريحة فى ان اتباع اليقين مالم يتبدل بيقين آخر قضية واقعية عقلية معلومة عند العقلاء فان تعليل شيء بشيء انما يصح اذا كانت العلية مما لاشبهة فيه ولا اشكال فاستند الامام (ع) بالامر الثابت المعين عند العقلاء اشعاراً بان مخالفة هذا الامر خروج عن طريق العقل فتعبير الامام بهذه العبارة لافادة ان هذه القاعدة عقلائية لا ينبغى الاعراض عنه كما انه (ع) عبر بلا ينبغى في رواية اخرى ووقع عنه (ع) التحذير من النقض حيث قال اياك ان تنقض اليقين الا باليقين فالاتيان بهذه العبارات لاجل

ص: 263

كون هذه القاعدة عقلية لاتحتاج الى الجعل بل هى مركوزة في جبلة الحيوانات فالذي عدل عنها اعترف بتساؤل رتبته عن رتبة الحيوان والا فبيان الحكم لا يحتاج الى التعليل والتحذير فيكفى قوله (ع) لا يجب الوضوء في جواب السائل فهذه البيانات للكشف عن منصب اليقين واثره الذاتي وعدم تأثیر متعلقه فيه وعدم الفرق بين افراده في وجوب الاتباع فظهر ان الرواية بل الروايات مقررة للجهة الواقعية و مؤكدة للقاعدة العقلية بل الطبيعية لامؤسسة لها ودلت المضمرة على ان الرافع للطهارة هو النوم المستغرق الغالب على السمع والقلب وان المرتبة الغير الواصلة الى هذه المرتبة غير رافعة لها وان اطلق عليها النوم وقول السائل فان حرك الى جنبه شيء الخ سئوال عن كفاية الامارة المفيدة للظن بالنوم للمحكم بارتفاع الطهارة فجوابه (ع) لا حتى يستيقن انه قد نام يدل على عدم حجية الظن .

واما الروايتان المذكورتان فكونهما مقررتين للجهة الواقعية والقاعدة العقلية مما لاخفاء فيه لان الامام (ع) علل في احديهما بان اليقين لا يدفع بالشك وفى الاخرى بان الشك لا ينقض اليقين ففى الاولى بين ان اليقين ليس مما يدفع بالشك وفي الثانية ان الشك ليس مما ينقض اليقين ففي كليهما صراحة بان كون اليقين والشك كما ذكر من الامور الواقعية الغير المجهولة فان قوله فيهما فليمض على يقينه يكفى في بيان اصل الحكم فعدم الاكتفاء به وتعليله بما علل ليس الا لبيان ان ثبوت هذا المنصب لليقين وعدم ثبوت هذا الوصف للمشك من الامور الواقعية وان الامر بالمضى على اليقين وعدم الاعتناء بالشك تقرير للجهة العقلية

ومنهما صحيحة اخرى لزرارة قال قلت اصاب ثوبیدم رعاف اوغيره اوشی من المنى فعلمت اثره الى ان اصبت له الماء فحضرت الصلوة ونسيت ان بثوبي شيئاً وصليت ثم انى ذكرت بعد ذلك قال (ع) تعيد الصلوة وتغسله قلت فان لم اكن رايت موضعه و علمت انه اصابه فطلبته ولم اقدر عليه فلما صليت وجدته قال تغسله وتعيد قلت فان ظننت انه اصابه ولم اتيقن ذلك فنظرت ولم ارشيئاً فصليت فيه فرايت فيه قال تغسله ولا تعيد الصلوة قلت لم ذلك قال لانك كنت على يقين من طهارتك فشككت و ليس

ص: 264

ينبغى لك ان تنقض اليقين بالشك ابداً قلت فانى قد علمت انه قد اصابه ولم اور این هو فاغسله قال تغسل من ثوبك الناحية التي ترى انه قد اصابها حتى تكون على يقين من طهارتك قلت فهل على ان شككت انه اصابه شيء ان انظر فيه قال (ع) لا ولكنك انما تريد ان تذهب بالشك الذى وقع من نفسك قلت ان رايته في ثوبي وانا في الصلوة قال (ع) تنقض الصلوة وتعيد اذا شككت فى موضع منه ثم رايته وان لم تشك ثم رايته رطباً قطعت الصلوة وغسلته ثم بنيت على الصلوة لانك لاتدرى لعله شي؛ اوقع عليك فليس ينبغى لك ان تنقض اليقين بالشك انتهى·

فالفقرة الاولى من الرواية تدل على ان النسيان بعد العام باصابة النجاسة لا يفيد الاجزاء فلايجزء الصلوة المقرونة بالنجاسة و ان حصل النسيان لان الناسي عالم فلا يؤثر نسيانه فى صحة الصلوة فيجب الاعادة كما حكم به الامام (ع).

واما الفقرة الثانية فتفيد ان المناط في فساد الصلوة هو العلم باصابة النجاسة وان عدم رؤية الموضع وعدم وجدانه مع الطلب لا اثر لهما في صحة الصلوة بعد تحقق المناط للفساد وحصول العلم وليس الموجدان بعد الصلوة تأثيراً في فساد الصلوةلان العلم باصابة النجاسة كاف في الحكم بفساد الصلوة فالوجدان بعد الصلوة في هذا الفرض اعنى العلم بالمفسد وجوده كعدمه وان اثر في فرض آخر كما سيجيء ولا ربط لهاتين الفقرتين بما نحن بصدره .

واما الفقرة الثالثة اعنى قول الراوى فان ظننت انه اصابه الى آخر جواب الامام (ع) محتملة لوجهين احدهما انكشاف اصابة الظن وكون مارآه بعد الصلوة هو الذى خفى عليه قبلها فعلم بعد الصلوة بماظن قبلها فالسئوال حينئذ عن حال العبادة في الصحة والفساد في صورة كشف الخلاف بالنسبة الى الاصل الجاري في عدم المانع المقرون بالفحص فجواب الامام عليهذا يدل على ان جريان الاصل مع الاقتران بالفحص موجب للاجزاء ويؤيد هذا الوجه سئوال الراوى عن وجه الحكم فحيث ان الراوى علم من الجوابين السابقين ان العلم بالنجاسة يوجب الفساد وسمع في هذا الجواب عدم وجوب الاعادة المستلزم لصحة العبادة توهم التناقض بينه وبينهما فسال

ص: 265

عن وجه اختلاف الحكمين مع وحدة المناط فعلل الامام بما هو الفارق بين الجوابين ومحصل هذا التعليل ان الظان باصابة النجاسة مع الفحص وعدم الرؤية يكفى جريان الأصل مع الفحص في برائة ذمته وعدم وجوب الاعادة و اما الاكتفاء في الجواب بالاستناد بكونه على يقين من طهارته وعدم بيان تأثير الفحص في الاجزاء فلاجل ان المقتضى للاجزاء هو جريان الاصل واما الفحص فهو شرط في تأثير المقتضى و كان مذكوراً في متن السئوال فلامنافات بين التعليل المذكوروبين الوجه المزبور فان العمدة فى الاجزاء هو المقتضى اعنى كونه على يقين من طهارته وان كان للفحض دخلا في تأثير المقتضى .

فمحصل هذه الفقرة ان العلم بالمقتضى مع الشك فى المانع اذا اقترن بالفحص وعدم رؤية المانع فى حكم العلم بعدم المانع فكان الشاك في وجود المانع كالعالم بعدمه حتى في صورة كشف الخلاف فائر الاصل مع الفحص اثر العلم بالطهارة وعدم النجاسة ولعل هذا مراد من حكم بان الحكم الظاهرى يوجب الاجزاء وبرائة الذمة فلا يرد عليه ان عدم انتقاض اليقين بالشك لا يصلح للدلالة على عدم وجوب الاعادة مع العلم بالنجاسة بعد العمل فان الاعادة ليست نقضاً لليقين بالشك بل هي نقض الميقين باليقين فمحصل هذا الجواب ان عدم الوجدان مع الفحص منزل منزلة عدم الوجود فلااثر لليقين الاحق بعد هذا التنزيل .

واما جواب الامام (ع) عن سئوال رؤية النجاسة فى اثناء الصلوة بقوله تنقض الصلوة وتعيد الخ فلاينافى ما بيناه لان ظاهر السئوال عدم وقوع الفحص من السائل فقوله (ع) لانك لاتدرى لعله شيء اوقع عليك وان دل على ان العلم بالسبق موجب للبطلان الا انه لايدل على البطلان مع الفحص لعدم ذكر الفحص في السئوال ولافي الجواب فعدم الاعادة مع وقوع تمام الصلوة مع النجاسة لاجل الفحص المفقود فى هذا السئوال و كذا يدل على هذا الوجه قول الراوى قلت فهل على ان شككت انه اصابه شيء ان انظر فيه وجوابه (ع) لا ولكنك انما تريد ان تذهب بالشك الذي وقع نفسك من.

ص: 266

ومحصل هذا الجواب ان الفحص ليس واجباً بالاصالة لكنه شرط في عدم وجوب الاعادة والقضاء مع كشف الخلاف ايضاً و ينحصر تأثيره في هذا فمعنى هذه الفقرة ان المقصود من الفحص هو ذهاب الحيرة فى فراغ الذمة على اى تقدير فقوله (ع) ولكنك انما تريد الخ استدراك عن نفى الحكم التكليفي واثبات للحكم الوضعي اعنى تأثير الفحص اثر برائة الذمة ولا يمكن ان يكون الغرض حصر اثره في اذهاب الشك بالنسبة الى النجاسة لان كون الفحص لتحصيل العلم و استكشاف الواقع ليس مما يتوهم نفيه كي يناسب الاستدراك بل الاستدراك مناسب في المقام لو كان المراد من النفى نفى الحكم التكليفى وبيان المعذورية فى الاتيان بالصلوة مع النجاسة الواقعية امكان الاطلاع عليها بالفحص فيمكن ان يتوهم ان الفحص لا يترتب عليه اثر ولا يتعلق به غرض شرعى فحينئذ يناسب الاستدراك وبيان ان الفحص وان لم يكن من الواجبات التي ترتب على تركها العقاب لكنه يؤثر في فراغ الذمة والاجزاء فالقصر للقلب بمعنى ان الحكم التكليفى منفى عنه لكن الاجزاء ثابت له وفي متن الكلام شواهد لما بيناه وهى الاستدراك وجعل المستدرك الارادة وجعل الاسم ضمير الخطاب والقصر وتقيد الشك بالقيد المذكور حيث قال الذى وقع من نفسك حيث ان هذا القيد صريح في ان هنا شكاً راجعاً الى نفس المكلف سوى الشك الذي يحصل من عدم معرفة الحكم الشرعى فان الشك في النجاسة يتولد منه شكان آخران احدهما يتعلق بالشارع حيث لا يعلم انه كلفه بالفحص للاطلاع على النجاسة في صورة امكان طهورها بالفحص بحيث لو قصر عوقب على ايقاع الصلوة مع النجاسة والاحر يتعلق بالشخص نفسه فانه لا يعلم بتحصيل الفراغ بهذا العمل و عدمه فقوله (ع) لاازال الشك الاول ويبقى الثانى فقال (ع) ان الفحص يوجب ازالة الشك المتعلق بنفسك ويوجب العلم بفراغ الذمة على كل تقدير وبالتأمل في خصوصيات الفاظ الفقرة يتضح الحال كمال الوضوح فتقييد الامام الشك بقيد كونه واقعاً من نفس المخاطب دليل على ان المشكوك فيه هو نفس المخاطب في جهة من جهاته وهي في المقام برائة الذمة لان كلمة من انما تدخل على المشكوك فيه فقولك انا منه في الشك لا يصح الا

ص: 267

اذا كان مدخول من متعلقاً للمشك فالمشكوك فيه فى المقام نفس المخاطب في جهة برائة الذمة وحكم الامام (ع) ان الفحص آلة لاذهاب هذ الشك ولا ينبغي لاحدتوهم ان الظرف متعلق بقوله ان تذهب ضرورة ان المناسب حينئذ الاتيان بكلمة عن كما انه لا يصح جعل كلمة من بمعنى في لاستحالة التجوز في الحروف فظهر ان الاستدلال بهذه الفقرة من الرواية على عدم ترتب الاجزاء على الفحص و على بطلان التفصيل المصرح به فى طائفة من الاخبار ليس على ما ينبغى فلو كان المراد حصر اثر الشك في زوال الشك عن النجاسة لما اتى الامام بهذه العبارة لان الانسب على هذا ان يقال تريد ان تذهب بالشك او بشكك .

قال شيخنا الانصاري رضوان الله عليه فى هذا المقام بعد ذكر الروايات التي هي مستند القول بالتفصيل بين الفحص وبين عدمه في وجوب الاعادة والقضاء كرواية الصيقل الصريحة في التفصيل ورواية محمد بن مسلم الصريحة ايضاً وغيرهما الا ان ما هو صريح من هذه الروايات غير نقية السند وما هو نقى السند غير صريحة بل ولا ظاهرة ومع ذلك فهى معارضة بما يظهر من صحيحة زرارة الطويلة من عدم وجوب الفحص اذا شك في اصابة النجاسة وانحصار ثمرة النظر والفحص بذهاب الشك العارض للانسان الموجب لعدم حضور القلب فى العبادة من جهة تشويش البال فلوكان له ثمرة فى الاعادة وعدمها عند انكشاف الحال كان التنبيه عليه مناسباً بل كان الاولى الامر بالنظر ارشاداً لئلا يقع في كلفة الاعادة كما امر بالاستبراء لئلا يقع في اعادة الوضوء والغسل وغسل الثوب عن البلل المشتبه الخارج بعد البول او المنى و ايضاً فتعليل عدم الاعادة في الصحيحة المذكورة بقوله لانك كنت على يقين من طهارتك فشككت الى آخر ما ذكره ظاهر في انحصار علة عدم الاعادة بإيقاع العمل على ظن التكليف الظاهرى من غير مدخلية للفحص والنظر في ذلك انتهى كلامه رفع مقامه

وانت اذا تأملت ما اسلفناء ظهر لك ان ذكر الفحص في التعليل غير محتاج اليه مع كون السئوال مشتملا عليه فقول زرارة فى سئواله عن وجه الحكم لم ذلك اشارة الى جواب الامام الذى هوجواب لسئوال المشتمل على الفحص مع انك عرفت

ص: 268

ان الفحص شرط لتأثير الاصل في عدم وجوب الاعادة مع انه يمكن القول بطى تمام الاستدلال مع انه (ع) حكم بتأثير الفحص في الفقرة الاخرى من هذه الصحيحة بقوله لكنك الخ واما عدم وجوب الفحص فلاينا فى تأثيره في الاجزاء وبرائة الذمة لعدم الملازمة بين عدم الوجوب وعدم الاجزاء فالاظهر دلالة الرواية على التفصيل بين صورة عدم التقصير فيحكم بالصحة والاجزاء وبين صورة التقصير بترك الفحص مع الشک فيحكم بالبطلان ويؤيد هذ التفصيل قوله (ع) في الفقرة الاخيرة تنقض الصلوة وتعيد اذا شككت فى موضع منه ثم رايته و ان لم تشك ثم رايته رطباً قطعت الصلوة وغسلته ثم بنيت على الصلوة لانك لاتدرى الخ .

فان دوران الفساد مدار الشك في اول الامر مع تبين وجود النجاسة من اول الامر موجب للتقصير ضرورة تحقق التقصير لوجود النجاسة مع الالتفات فالفحص مانع عن تأثير الشك في تحقق التقصير فوقوع الشك مع عدم الفحص يوجب التقصير فلذا حكم بالنقض والاعادة واما الرؤية في الاثناء مع عدم الشك لا يوجب التقصير لعدم تحقق مورد الفحص ولذا امر لقطع الصلوة والغسل والبناء على الصلوة لصون الصلوة عن البطلان لعدم العلم بوقوع النجاسة عليه قبلا واحتمال كون الايقاع من غيره يكون علة للصحة لاجل كون الغالب فيه عدم الالتفات كما ان الغالب في صورة كون النجاسة من فعل نفسه الالتفات فهو كناية عن عدم التقصير فاريد من ان يكون من الغير احتمال الغفلة فمفاد الرواية ان عدم التقصير موجب للصحة وان لم يعلم به الشخص بل يكفى احتماله فظهر دلالة الرواية على القاعدة الشريفة حيث ان التقصير لا يعلم بحدوثه فالمراد باليقين اليقين بان الشخص في نفسه ليس مقصراً حيث انه يتوقف على الالتفات الذى هو امر وجودى ومقتضى القاعدة الشريفة عدمه

منها صحيحة ثالثة لزرارة عن احدهما قال قلت له من لم يدر في اربع هوام في ثنتين وقد احرز الثنتين قال يركع ركعتين و اربع سجدات و هو قائم بفاتحة الكتاب ويتشهد ولاشيء عليه واذا لم يدر في ثلث هو اوفى اربع وقد احرز الثلث قام فاضاف اليها اخرى ولاشيء عليه ولا ينقض اليقين بالشك ولا يدخل الشك في اليقين

ص: 269

ولا يخلط احدهما بالآخر ولكنه ينقض الشك باليقين ويتم على اليقين فيبنى عليه ولا يعتد بالشك في حال من الحالات.

فقوله (ع) يركع ركعتين واربع سجدات صريح في القاعدة الشريفة ضرورة ان كل ممكن لو خلى وطبعه يبقى على حاله القدم مالم يتحقق سبب وجوده فما لم يحرز وجوده فهو في حكم العدم وكذا قوله (ع) واذا لم يدر في ثلث هو او في اربع الخ يفيد ما افاد الفقرة الاولى من الاخذ باليقين وعدم الاعتناء بالشك فلا فرق في الفقرتين في الدلالة على القاعدة الشريفة وعدم الاعتناء بالشك وعدم فراغ الذمة بالنسبة الى المشكوك وان افترقتا في كيفية الخروج عن العهدة فقوله يركع ركعتين الخ و قوله قام فاضاف اليها اخرى متحدان فى افادة البناء على الاقل وعدم الاعتناء باحتمال الاتيان فاتيان الركعتين منفصلتين بتكبيرة بعد التسليم لا ينافي البناء على الاقل بل مؤيد له واما الاتيان بهذه الكيفية فلاجل التخلص عن احتمال الزيادة المتصلة فلو كان بحسب الواقع في اربع تكون الركعتان المنفصلتان نافلة ولا يتصلان بالاربع كي يزيد في عدد الركعات واما في صورة النقصان فاكتفى الشارع بهذه الكيفية وعدهما صلوة واحدة واما عدم مراعات هذه النكتة فى الفقرة الثانية فيحتمل أن يكون لحدوث ما يوجب التقية فى اثناء الكلام كورود احد من المخالفين عند قوله وقد احرز الثلث ضرورة ان التقية ليست من زرارة فلامنافات بين الفقرتين و يحتمل ضعيفا جواز الاتصال وعدم الاعتناء بالزيادة المتصلة اذا كانت واحدة لعدم ثبوت استحالة هذا الاحتمال ويجوز ان يكون للشك بين الثلث والاربع خصوصية .

والحاصل انه لا اختلاف بين الفقرتين في الدلالة على القاعدة الشريفة والاخذ بالاقتضاء وعدم الاعتناء بمنع المانع والبناء على الاقل و انما الاختلاف في كيفية الاتيان بماشك فى اتيانه فهما متحدان في افادة ما هو الاصل في البيان اعنى عدم الاعتناء بالشك واذا اكد الامام (ع) هذا المعنى بتأكيدات متعددة وبيانات مختلفة كقوله (ع) ولا ينقض اليقين بالشك وقوله (ع) ولا يدخل الشك في اليقين وقوله (ع) ولا يخلط احدهما بالآخر ولكنه ينقض الشك باليقين الى آخر الحديث.

ص: 270

فكل واحد من هذه البيانات يفيد ان الشك ليس فى مرتبة اليقين فلا يمنع من مقتضاه ولا يناقضه في التأثير ولا يرفع اثره فلا ينبغى رفع اليد عنه لاجله ضرورة انه جهل مع الترديد فلا يمكن تأثيره فيما هو علم مع الثبات وهذا المعنى مستفاد من كلتا الفقرتين من دون فرق واختلاف واختلافهما في كيفية اتيان ما شك في اتيانه لا يؤثر فى دلالتهما على اصل المرام لما عرفت من الاحتمالات المجوزة لهذا الاختلاف .

فارتفع ما استشكله بعض الاعلام وتأمل في دلالة الصحيحة حيث قال بعد حكاية الاستدلال عن صاحب الوافيه وغيره وفيها تأمل لانه ان كان المراد بقوله (ع) قام فاضاف اليها اخرى القيام للركعة الرابعة من دون التسليم في الركعة المرددة بين الثالثة والرابعة حتى تكون حاصل الجواب هو البناء على الاقل فهو مخالف للمذهب وموافق لقول العامة ومخالف لظاهر الفقرة الاولى صدر الحديث قلت له من لم يدر في اربع هوام في ثنتين وقد احرز ثنتين قال يركع بركعتين واربع سجدات و هو قائم بفاتحة الكتاب ويتشهد ولاشيء عليه من قوله ركع ركعتين بفاتحة الكتاب فان ظاهرة بقرينة تعيين الفاتحة ارادة ركعتين منفصلتين اعنى صلوة الاحتياط فتعين ان يكون المراد به القيام بعد التسليم فى الركعة المرددة الى ركعة مستقلة كما هو مذهب الامامية فالمراد باليقين كما في اليقين الوارد في الموثقة الاتية على ما صرح به السيد المرتضى ره واستفيد من قوله (ع)فى اخبار الاحتياط ان كنت قد نقصت فكذا وان كنت قد اتممت فكذا هو اليقين بالبرائة بالبناء على الاكثر وفعل صلوة مستقلة قابلة لتدارك ما يحتمل نقصه وقد اريد من اليقين والاحتياط في غير واحد من الاخبار هذا النحو من العمل منها قوله (ع) فى الموثقة الاتيه اذا شككت فابن على المقين فهذه الاخبار الآمرة بالبناء على اليقين وعدم نقضه يراد بها البناء على ما هو المتيقن من العدد والتسليم عليه مع جبره بصلوة الاحتياط ولهذا ذكر فى غير واحد من الاخبار مايدل

على ان العمل محرز للواقع.

مثل قوله (ع) اعلمك شيئاً اذا صنعته ثم ذكرت انك نقصت او اتممت لم يكن

ص: 271

عليك شيء وقد تصدى جماعة تبعاً للسيد المرتضى ده لبيان ان هذ العمل هو الاخذ باليقين والاحتياط دون ما يقوله العامة من البناء على الاقل و مبالغة الامام في هذه الصحيحة بتكرار عدم الاعتناء بالشك وتسمية ذلك فى غيرها بالبناء على اليقين و الاحتياط يشعر بكونه في مقابل العامة الزاعمين بكون مقتضى البناء على اليقين هو البناء على الاقل وضم الركعة المشكوكة ثم لوسلم ظهور الصحيحة في البناء على الاقل المطابق للاستصحاب كان هناك صوارف عن هذا الظاهر مثل تعيين حملها على التقية و هو مخالف للاصل ثم ارتكاب الحمل على التقية في مورد الرواية وحمل القاعدة المستشهد بها لهذا الحكم المخالف للواقع على بيان الواقع ليكون النقية فى اجراء القاعدة في المورد لا فى نفسها مخالفة اخرى للظاهر وان كان ممكناً في نفسه مع ان هذا المعنى مخالف لظاهر صدر الرواية الأبى عن الحمل على التقية مع ان العلماء لم يفهموا منها الا البناء على الاكثر الى غير ذلك مما يومن ارادة البناء على الاقل واما احتمال كون المراد من عدم نقض اليقين بالشك عدم جواز البناء على وقوع المشكوك بمجرد الشك كما هو مقتضى الاستصحاب فيكون مفاده عدم جواز الاقتصار على الركعة المرددة بين الثالثة والرابعة .

وقوله (ع) لا يدخل الشك في اليقين يراد به ان الركعة المشكوك فيها المبنى على عدم وقوعها لا يضمها الى اليقين اعنى القدر المتيقن من الصلوة بل يأتى بها مستقلة على ما هو مذهب الخاصة ففيه من المخالفة لظواهر الفقرات الست او السبع مما لا يخفى على المتأمل انتهی.

وقد عرفت انه لا خلاف بين العامة والخاصة في البناء على الاقل فان كلتا الطائفتين متفقتان فى وجوب البناء للاقل وعدم الاعتناء باحتمال الاتيان وانما الاختلاف بينهما في مرحلة اخرى اعنى كيفية الجبران واما ارادة المتيقن من العدد من لفظ اليقين فقد عرفت سابقاً عدم جوازه ضرورة ان المصدر لا يصح استعماله في معنى المشتق وان مايترا اى فى بعض الموارد ليس من هذا الباب بل من باب الاتحاد

في الوجود .

ص: 272

واما قوله (ع) ان كنت قد نقصت فكذا وان كنت قد اتممت فكذا فهو تعليم لما هو المقرر في الشرع من كيفية الجبران والاحتياط والعمل باليقين وهذا امر مترتب على اليقين والبناء على الاقل ولا ينافي اتيان الركعة على نحو الانفصال البناء على الاقل لان البناء على الاقل يستلزم الاتيان بالمشكوك منفصلا كان ام متصلا فما افاد المرتضى رضوان الله عليه هو مفاد الاخبار فى مرحلة الجبران فمحصله ان الاحتياط في هذه المرحلة واحراز الواقع هو الاتيان بنحو الانفصال وهذا امر وراء اليقين بما اتى والاخذيه وعدم الاعتناء بالشك فمراد السيد رضى الله عنه ان اتيان المشكوك على النحو الذي ورد فى اخبار الخاصة هو الاخذ باليقين والاحتياط في احراز الواقع على خلاف ما يقول به العامة فى كيفية الجبران اعنى الاتيان بنحو الاتصال فانه على خلاف الاحتياط واليقين في احراز الواقع ولم يصرح على ان المراد باليقين في متن الخبر هو هذا المعنى .

والحاصل اين اليقين الوارد في الاخبار ناظر الى مرحلة الاتيان لا مرحلة الجبران ويدل عليه ذكر الشك في قباله فقوله (ع) اذا شككت فابن على اليقين صريح في ما بيناه لان المخاطب بهذا الخطاب هو من كان على يقين ثم شك في ما تيقن لامن هو فى مقام الجبران وليس في هذه الرواية ما ينافي الروايات فى مرحلة البناء على اليقين فمفادها متحد معها وانما الاختلاف في كيفية العلاج ففى هذه الرواية يحكم باتيان الركعة بنحو الاتصال في صورة الاشتباه بين الثلث والاربع فيحمل على التقية وحدوث السبب في الاثناء او يحكم بالتخيير بين الاتصال والانفصال كما صدر عن بعض

الاقدمين .

وهذا المقدار من الاختلاف لا يوجب رفع اليد عن الرواية والتأمل في دلالتها على ما هو الاصل في المراد في هذه الاخبار اعنى الاخذ باليقين وعدم الاعتناء بالشك وكون التقية على خلاف الاصل لا يوجب رفع اليد عن الاصول اللفظية لان اصالة عدم التقية لا يصلح لصرف ظواهر الالفاظ لان الاصول اللفظية حاكمة على اصالة عدم التقية لان الشك في التقية مسبب عن الشك فى ارادة المعنى من اللفظ فقوله ثم ارتكاب

ص: 273

الحمل على النقية في مورد الرواية وحمل القاعدة المستشهد بها لهذ الحكم المخالف للواقع على بيان الواقع ليكون التقية فى اجراء القاعدة في المورد لا في نفسها مخالفة اخرى المظاهر وان كان ممكناً في نفسه.

فيه ان الخلاف الواقع بين العامة والخاصة في المقام انما هو في كيفية العمل بالاصل بعد توافقهما في ان الاصل عدم تحقق الاكثر فهم اعتقدوا ان الاصل يقتضى وصل المشكوك فيه بالمتيقن ولم يهتدوا بما هو مودع عند اهل البيت سلام الله عليهم من فصل المشكوك صوناً للزيادة المتصلة المحتملة فالتقية لابد ان يكون في الكيفية لانهم يرون منافات الفصل مع العمل بالاصل لغفلتهم عن سر الفصل وان في الوصل احتمال الزيادة وان الاحتياط في دفع هذ الاحتمال.

وقوله قده واما احتمال كون المراد من عدم نقض اليقيق الخ حكاية احتمال من بعض الافاضل و ایراد عليه و كلاهما فاسدان امالاول فلكون مفاد الفقرات متحداً وكون بعضها تأكيداً للاخر واما الثانى فان الفقرة الاولى على قول هذ القائل اريد منها البناء على الاقل وما بعد الاستدراك مطابق لها والثانية والثالثة اريد بهما بيان الكيفية فلاينا في هذ القول جميع الفقرات .

منهما موثقة عمار عن ابى الحسن (ع) قال اذا شككت فابن على اليقين قلت هذا اصل (ع) قال النعم فهى صريحة فى ان لكل شك يقين لان كون البناء على اليقين اصلا يستلزم وجود اليقين مع الشك فى جميع المقامات و هذ المعنى لا ينطبق الى على الاخذ باليقين بالمقتضى ضرورة عدم تحقق الحالة السابقة في جميع المقامات كما عرفت سابقاً واما المقتضى فمعلوم في جميع المقامات ومع الشك في وجود المقتضى او اقتضائه يؤخذ بالمقتضى السابق عليه فان كل مقتضى رافع بالنسبة الى المقتضى السابق عليه فى الرتبة لترتب المقتضيات بعضها على بعض .

ولا ينافى هذه الموثقة مادل على البناء على الاكثر لما عرفت مراراً من معنى البناء على الاكثر فان معناه فرض تحقق الاكثر للتسليم ثم الاتيان بالمشكوك الذى هو عين البناء على الاقل فلا منافات بين البنائين لاختلاف جهة البناء على ان هذه

ص: 274

الموثقة تعم جميع مو موارد الشك في جميع المقامات ولا يختص بشكوك الصلوة و ركماتها فيجب العمل بالعام في غير موارد التخصيص مع انك عرفت عدم التخصيص واتحاد البنائين .

والحاصل انه لا منافات بين ما دلت الموثقة عليه من الاخذ بالمقتضى و عدم الاعتناء بالمانع وبين مادل على البناء على الأكثر بالمعنى الذي سبق و على تقدير المنافات فيجب العمل بالعام في غير مورد الخاص مع ان المنافات المذكورة المقدرة لا اختصاص لها بهذه الموثقة بل المنافات بين الاستصحاب والبناء على الاكثر.

منها قول امير المؤمنين صلوات الله وسلامه عليه من كان على يقين فشك فليمض على يقينه فان الشك لا ينقض اليقين وقوله (ع) في رواية اخرى من كان على يقين فاصابه شك فليمض على يقينه فان اليقين لا يدفع بالشك وقد عرفت معنى المضى على اليقين والبناء عليه وعدم نقضه بالشك عند بيان معنى يعارض الشك واليقين وتنافيهما وترجيح اليقين وبيان ان المراد من اليقين اليقين بالمقتضى و من الشك الشك في المانع .

منها مكاتبة على بن محمد قال كتبت اليه وانا بالمدينة عن اليوم الذي يشك فيه من رمضان هل يصام ام لا فكتب (ع) اليقين لا يدخله الشك صم للرؤية وافطر للرؤية وقد عرفت مما سبق معنى دخول الشك اليقين فنفى الدخول اعنى دخول الشك اليقين . وافق لنفى نقض اليقين بالشك كما ان معناهما متحد مع عدم الاعتداد بالشك وعدم ارتفاع اليقين بالشك كما ان الامر بالبناء على اليقين حين الشك يفيد هذا المعنى ايضاً فكل واحد منها تدل على عدم انفكاك الشك عن اليقين ووجوب الركون الى اليقين وعدم الاعتناء بالشك والمستفاد من الجميع هو القاعدة الشريفة المسماة بقاعدة اليقين المعبر عنها في لسان اهل الفن بالاستصحاب اى استصحاب حكم النص .

فالشك في دخول شهر رمضان شك فى الرافع بالنسبة الى شعبان كما ان الشك في دخول شوال كذلك بالنسبة الى رمضان لان الانتقال من الشهر الى الاخر في الشرع يتحقق بعد القمر عن الشمس بعد قربه منها ووصوله اليها باثنى عشرة درجة فلا يكون

ص: 275

هلالا ولا يرى فى اقل هذا المقدار من البعد فعند الشك يستصحب عدم وصول القمر الى هذا الحد من البعد الذى يتحقق به الخروج عن الشهر السابق والدخول في الشهر اللاحق فالزمان باللحاظ الوحداني اعنى الامر الممتد المتوحد في نفسه ينقسم با نقسامات كل قسم منها يعنون بعنوان شهر من الشهور وانتهاء عنوان شهر وابتداء عنوان شهر آخر ينتزع في الشرع عن وصول القمر الى الحد المذكور كما ان عند اهل النجوم ينتزع عن اقترانه مع الشمس وتجاوزه عنها فطر و عنوان شهر من الشهور على الزمان تابع للوصول الى هذا الحد و هذا المعنى امر قابل للاستصحاب غير قابل للاشكال ولذا ترى ان استصحاب الشهور ممالا ينكره احد من العقلاء ولو لم يعتقد بدين من الاديان والحاصل ان وصول القمر الى حد مخصوص مما يزول ويرتفع به الشهر السابق ويحدث وينتزع عنه الشهر اللاحق فعند الشك في الوصول يستصحب عدمه واثره بقاء الشهر السابق بمقتضى الاصل .

وبعد هذا البيان لا يبقى وقع لاشكال من استشكل في المقام بان كل جزء من اجزاء الزمان مشكوك فيه عند حدوثه فلا يمكن استصحابه لان الاستصحاب بعد احراز الحدوث لما عرفت من ان الزمان بلحاظه الوحدانى محل بطرو عنوان

الشهر عليه.

منها رواية عبدالله بن سنان فيمن يعير ثوبه الذمي وهو يعلم انه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير قال فهل على ان اغسله فقال (ع) لانك اعرته اياه وهو طاهر ولم يعلم انه نجسه فقوله (ع) اعر ته اياه وهو طاهر مفاد كون الثوب طاهراً في نفسه لان السائل لم يفرض عدم طر و النجاسة قبل العارية فمفاد الرواية ان كل شيء طاهر يبقى على حال الطهارة مالم يعلم بطر والنجاسة عليه ضرورة ان الثوب ليس له خصوصية في هذا المعنى فيستفاد منه العموم.

منها قوله (ع) في موثقة عمار كل شيء لك طاهر حتى تعلم انه قذر وهو صريح في الاخذ بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع ضرورة ان القذارة امر وجودى لاتطرع على شيء من دون علة والطهارة ليس الاعدمها والاصل في كل شيء هو العدم بمعنى ان

ص: 276

كل شيء لوخلى وطبعه خال عن الجهات الوجودية الطارية فهذه الموثقة المستفادة منها قاعدة الطهارة تبين استصحاب الطهارة لان مفادها عدم الاعتداد بالرافع سواء كانت الشبهة موضوعية او حكمية فقد ثبت فى الفقه ان الشك في النجاسة مطلقا شك فى الرافع فلا فرق بين قاعدة الطهارة وبين استصحابها لان المستفاد من الادلة هو تقرير للجهات الواقعية .

والحاصل ان الاخبار الواردة في هذا المقام باسرها مقررة للجهة الواقعية لان العقل يستقل بادراك هذه الجهة اعنى الاخذ بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع فالشاك في الطهارة مع تيقن الحدث محدث والشاك في الحدث مع تيقن الطهارة متطهر لما عرفت من كون كل منهما ممالايزول من غير مزيل وكون كل منهما مزيلا للاخر فما لم يعلم بوجود الطهارة المزيلة للحدث يحكم بوجوده كما ان الشك في وجود الحدث الرافع للطهارة يوجب الحكم ببقائها.

واما اذا تيقن الطهارة والحدث وشك فى اللاحق منهما ففى المسئلة اقوال .

منها وجوب الطهارة مطلقاً لانها شرط لصحة الصلوة فيجب احراز الشرط لاحراز المشروط و لعموم الأوامر الدالة على وجوب الوضوء عند القيام الى الصلوة فلابد للمكلف من القطع بالطهارة او ما يقوم مقام القطع كالاستصحاب السالم من معارضة يقين الحدث.

منها التفصيل بين حالتى العلم بحال السابق من الطهارة والحدث فيأخذ بضد الحالة السابقة والجهل بها فيتطهر بتقرير ان الحالة السابقة لو كانت حدثاً فعلم بزواله بالطهارة بعده واما الطهارة بعدا احدث فلم يعلم انتقاضها لاحتمال سبق الحدث عليها ولو كانت طهارة لزالت بالحدث بعدها ولم يعلم زوال الحدث لاحتمال سبق الطهارة على الحدث ففى الصورة الاولى تستصحب الطهارة وفي الثانية يستصحب الحدث لعدم العلم بزوال ماتيقن منهما فلا يصح الحكم لوجوب الطهارة على الاطلاق لاحراز الطهارة في حال العلم بالسابق وكون المعلوم هو الحدث بالاستصحاب.

ومنها التفصيل بين الحالتين بالحكم بوجوب تحصيل الطهارة مع الجهل بالحالة

ص: 277

السابقة والاخذ بطبق الحالة السابقة مع العلم بها ذهب الى هذا التفصيل آية الله العلامة قدس الله سره قال فى المختلف مسئلة اطلق الاصحاب القول باعادة الطهارة على من تيقن الحدث والطهارة وشك فى المتأخر منهما و نحن فصلنا ذلك في اكثر كتبنا وقلنا ان كان في الزمان السابق على تصادم الاحتمالين مجدثاً وجب عليه الطهارة وان كان متطهراً لم يجب .

ومثاله انه اذاتيقن عند الزوال انه نقض الطهارة وتوضأ عن حدث و شك في السابق فانه يستصحب حال السابق على الزوال فان كان فى تلك متطهراً فهو على طهارته لانه تيقن انه نقض تلك الطهارة وتوضأ ولا يمكن ان يتوضأ عن حدث مع بقاء تلك الطهارة ونقض الطهارة الثانية مشكوك فيه فلا يزول عن اليقين بالشك وان كان قبل الزوال محدثاً فهو الآن محدث لانه تيقن انه انتقل عنه الى طهارة ثم نقضها والطهارة بعد نقضها مشكوك فيها.

ويمكن التوفيق بين هذه الاقوال مع اختلافها بحسب ظاهر الحال بتصوير صور للمسئلة وحمل كل قول منها على صورة خاصة لا يرد عليها اشكال مع اختلاف الصور فنقول بعون الله تعالى ان الشاك في التقدم والتأخر مع اليقين بتحقق الامرين اما جاهل بالحالة السابقة على الطهارة والحدث واما ان يعلم تلك الحالة على الثاني فاما ان يعلم بالتعاقب او التوالى و اما ان يجهل وعلى الاول فاما ان يكون معلومه التعاقب او المتوالى ومع العلم بالتعاقب فاما ان يكونا متحدين اويحتمل التعدد.

فلوجهل بالحالة السابقة يجب عليه ان يتطهر لما عرفت من ان الطهارة امر وجودى يتوقف صحة الصلوة عليه فيجب احراز الشرط لاحراز المشروط والتمسك لعموم الاية والرواية يرجع امره الى ما ذكر لان مفاد الاية والروايات شرطية الطهارة للصلوة ومقتضى الشرطية وجوب احراز الشرط باليقين او بالاستصحاب ومع الجهل بالحالة السابقة على الحدث والطهارة لا يحصل اليقين باحدهما ولا يمكن اجراء الاستصحاب لانه عبارة عن الاخذ باليقين وعدم الاعتناء بالشك ولا يكفى عدم العلم بالحدث المانع لصحة الصلوة لان الطهارة عن الحدث كما عرفت مراراً امر وجودی

ص: 278

ليس صرف عدم الحدث فهما من الاضداد ولا اصل يقتضى تحقق الشرط الذى هوامر وجودى وليس كالطهارة عن الخبث امرأ عدمياً يكفى في احرازه اصالة عدم الخبث فالاستناد الى الاية التي هو دليل الاشتراط عند الشك في حصول الشرط طي في الاستدلال وحذف لبعض اجزاء الدليل اعنى اصالة عدم حصول الشرط تعويلا على وضوح الامر ضرورة ان الدليل الدال على شرطية الطهارة للصلوة لا يدل على عدم طهارة الشاك ولا على حدثه فالمستدل بالعموم اكتفى بهذا المقدار اعتماداً على وضوح وجوب احراز الشرط و جریان اصل عدم الطهارة لكونها امر أوجودياً لا يكفي في احرازه اصالة عدم الحدث.

واما الاستدلال باصالة عدم تداخل الاسباب على وجوب الوضوء بتقرير ان کلا من هذه الاسباب مقتضى لتكليف مستقل بالطهارة ولو وقع عقيب مثله غاية الامر اكتفاء الشارع عن امتثال التكليفين بفعل واحد فى صورة العلم بالتعاقب فاذالم يعلم تواليهما لم يعلم سقوط التكليفين بفعل واحد بل لا بد من فعل آخر يعلم بالسقوط.

ففيه ان الحدث الأصغر حقيقة واحدة فتعاقب السببين لا يوجب تعدد الحدث المسبب ضرورة استحالة اجتماع المثلين وايجاد الموجود فعدم وجوب الوضوء لكل والاكتفاء بوضوء واحد انما هو لاجل عدم تعدد المسبب اى الحدث بل استحالة تعدده بتعدد الاسباب لاتحاد حقيقته فلا يمكن الالتزام في امثال المقام بوجوب التكرار قبل قيام الدليل فاصالة عدم تداخل الاسباب لا اثر له في المقام وان قلنا بها في غير هذا المقام.

والحاصل ان الطهارة لكونها شرطاً لصحة الصلوة وجواز مس المصحف و غيرهما يجب احرازها عند الشك لاحراز المشروط فمع عدم اليقين الفعلى او الاقتضائى المفقودين في صورة الجهل بالحالة السابقة على الطهارة والحدث المشكوك تقدمهما وتأخرهما لا طريق للاحراز فيجب على المكلف بالعبادة المشروطة بالطهارة الشاك في تقدمها وتأخرها تحصيل الطهارة لاحراز المشروط بها .

فالقول بوجوب الطهارة فى هذه الصورة ليس الا مفاد مادل على اشتراط الطهارة

ص: 279

لصحة الصلوة كالاية والروايات ومن هنا ظهر عدم المنافات والمعارضة بين قوله (ع) اذا استيقنت انك احدثت فتوضاً وبين قوله (ع) اذا توضأت فاياك ان تحدث وضواً ابدا حتى تستيقن انك قدا حدثت لانهما متوافقان في المفاد فكل واحد منهما موافق للاخذ بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع اعنى العمل على مقتضى اليقين الفعلی او الاقتضائی وعدم

الاعتناء بالشك و اما الاستدلال بالاول لوجوب الوضوء كالاستدلال بالاية طي في الاستدلال واكتفاء ببعض اجزاء الدليل وليس من قبيل التمسك بالعموم عند الشك في المصداق كى يقال في رده ان مفاد العموم شرطية الطهارة للصلوة و هذا المعنى لا يدل على عدم طهارة مصداق من المصاديق كما لا يدل على طهارته .

فتحصل من ماذكرنا ان الشك فى تقدم الطهارة وتأخرها مع العلم بتحققها و تحقق الحدث يجب عليه ان يتطهر لوجوب الطهارة عند الصلوة اعنى شرطيتها لصحتها وعدم تيقنها لا باليقين الفعلى ولا الاقتضائى لان الجاهل بالحالة السابقة على الطهارة والحدث لا طريق له الى احراز ما هو شرط يجب احرازه فهذه الصورة كصورة العلم بالحدث والشك في الطهارة فى وجوب تحصيل الطهارة فترى في بعض المتون توحيد حكم العلم بالحدث والشك في الطهارة والشك في التقدم والتأخر مع اليقين بالامرين .

ولو عام بالحالة السابقة وعلم التعاقب او التوالى مع اتحادهما و عدم احتمال تعدد احدهما يرتفع شكه بالتردى ويعلم بالحالة الحاضرة فلو كان محدثاً قبلهما و علم بالتعاقب حكم بوجوب الطهارة لانه محدث فعلا كحالته السابقة المرتفعة بالطهارة المرتفعة بالحدث لفرض التعاقب واوكان متطهراً فالآن متطهر لمامر .

واما مع العلم بالحالة السابقة والتعاقب مع احتمال تعدد ما يرفع الحالة السابقة فحاله كحاله المعلومة سابقاً حكماً لاعلماً فيحكم بالطهارة لو كانت الحالة السابقة طهارة بمعونه الاستصحاب لان الطهارة السابقة ارتفعت بالحدث و الحدث ارتفع بالطهارة بحكم التعاقب والحدث المحتمل بعد الطهارة يستصحب عدمه ولو كانت الحالة السابقة حدثاً فالان محدث لمامر من التعاقب والاستصحاب وهذه الصورة هي

ص: 280

التي يحكم فيها بطبق الحالة السابقة بمعونة الاصل وليس هذا الحكم في هذا الفرض لخروج المسئلة الشك عن الشك لان الخارج عن هو الصورة السابقة اعنى العلم بالتعاقب وعدم التعدد فالتفصيل الذي نقلناه عن مختلف العلامة بين العلم بالحالة السابقة والجهل بها وحكمه قده باستصحاب ما يطابق الحالة السابقة ناظر الى هذه الصورة كما تكشف عبارته المنقولة .

حيث قال فلا يزول عن اليقين بالشك وفى آخر كلامه والطهارة بعد نقضها مشكوك فيها ضرورة عدم تحقق الشك مع العلم بالحالة السابقة على الحالتين والتعاقب وعدم التعدد فلايرد عليه قده ما اورده صاحب المدارك قده قال بعد نقل عبارته السابقة المختلف وأورد عليه انه يجوز توالى الطهارتين وتعاقب الحدثين فلا يتعين تأخر عن الطهارة في الصورة الاولى والحدث فى الثانية وهو فاسد فان عبارته رحمه الله ناطقة يكون الحدث ناقضاً والطهارة رافعة وذلك مما يدفع احتمال التوالى والتعاقب لكن هذا التخصيص يخرج المسئلة من باب الشك الى اليقين فايراد كلامه قولا في اصل المسئلة ليس على ما ينبغي انتهى فهو قده دفع ايراداً عنه رضوان الله عليه لناطقية عبارته بما يدفع احتمال التوالى والتعاقب مع ان كلامه ناطق بما اورده هو ايضاً عليه لما عرفت من دلالة كلامه على احتمال التعدد الموجب للشك المندفع بالاستصحاب .

وقال رضوان الله عليه في القواعد و لو تيقنهما متحدين متعاقبين وشك في المتأخر فان لم يعلم حاله قبل زمانهما تطهر والا استصحبه ومراده من قوله استصحبه اخذ حالته السابقة وعدم رفع اليد عنها لا العمل بالاصل المعهود لان العلم بالاتحاد والتعاقب اعنى وقوع كل من الطهارة والحدث عقيب الاخر يوجب العلم بحاله الحاضر فلا يحتاج الى التمسك بالاصل والفرق بين ما فى القواعد وبين ما فى المختلف هو العلم بالاتحاد في الصورة المفروضة فى القواعد وعدم العلم به و احتمال التعدد فيما في المختلف ولعل المورد عليه بما اورد اغتر بظاهر قوله فى القواعد استصحبه ولكن التأمل النام يرشد المتأمل الى ان مراده ليس هو الاستصحاب المصطلح بل ماذكرنا من الانكباب

ص: 281

و عدم رفع اليد فلايرد على احدى عبارتيه في كتابيه رضوان الله عليه اشکال اصلا.

وقال قده في التذكرة بعد نقل الاقوال والاقرب ان نقول ان تيقن الطهارة والحدث متحدين متعاقبين ولم يسبق حاله على علم زمانهما تطهروان سبق استصحب والمراد بالاستصحاب ما عرفت لا الاصل وسكت قده عن حكم احتمال التعدد.

واما لو علم بالحالة السابقة على الطهارة والحدث و جهل بالتعاقب والتوالى واحتمال الامرين فمقتضى الاستصحاب الاخذ بضد الحالة السابقة فلوكان متطهرا تطهر لانه محدث ولو كان محدثاً لا يجب التطهير لانه متطهر لان الاول تيقن با نتقاض طهارته بالحدث ولم يتيقن زوال الحدث المزيل للطهارة والثاني تيقن بزوال حدثه بالطهارة ولم يتيقن با نتقاض طهارته المزيلة للمحدث لاحتمال توالى الحدثين و حدوث اخدهما بعد الآخر من دون توسط الطهارة كما ان فى الاول يحتمل توالى الطهارتين وحدوث احديهما بعد الاخرى من دون توسط الحدث فلااثر للطهارة الثانية في الأول ولا اثر للحدث الثانى فى الثانى لان المناط فى تأثير الحدث هو العلم بنقضه للطهارة لا حصول السبب مع عدم العلم بالنقض وكذ الحال في الطهارة فالمانع من استصحاب الطهارة ما يوجب العلم بزوالها وانتقاضها بما يوجب الحدث وهو مفقود في المقام و كن الحال في العكس فلاوقع للمناقشة بالمعارضة باستصحاب الحالة المقارنة للسبب وان لم يعلم استنادها اليه فانها مندفعة بكون المناط العلم بحدوث حالة مزيلة لضد الحالة السابقة لا العلم باقتران السبب عند حدوثه بمثل الحالة السابقة لعدم ترتب الأثر على هذا العلم مع الجهل بما هو المناط من ازالة السبب في مرحلة جريان

الاصول .

والحاصل ان سبب ما يوافق الحالة السابقة المخالف للضد وان كان معلوم الحدوث الا ان هذ العلم مع احتمال التوالى لا اثر له لان المناط هو العلم بالزوال لا العلم بمايزيل على تقدير مجهول وهو النعاقب .

وهذه الصورة وان كانت فى بدو النظر صورة مغايرة بصورتى اليقين بالطهارة والشك في الحدث واليقين بالحدث والشك فى الطهارة الا ان امعان النظر يوجب

ص: 282

الحكم برجوعها الى احدى الصورتين لان العالم بان حاله السابق على الامرين هو الطهارة اذا علم انتقاض الطهارة بالحدث المتيقن الوجود ثم شك في رفع الحدث الباقض بالطهارة لاحتمال توالى الطهارتين يصدق عليه انه تيقن بالحدث فشك في الطهارة كما ان العالم يكون حاله السابق هو الحدث بمكس الاول فيصح ان يقال كان متطهراً فشك في الحدث غاية الامر ان منشأ الشك فى هذه الصورة هو احتمال التوالى بين الطهارتين والحدثين في الفرضين وحيث ان منشأ الشك متفاوت في الفرضين تفاوتاً موجباً لاختلاف حالتى المكلف في الفرضين بحيث يصدق عليه في احديهما كان محدثاً فشك في الطهارة وفي الاخرى يصدق عليه كان متطهراً فشك في الحدث لا يصلح لتوحيد الحكم فى الفرضين فمن يحكم فى الفرض الأول بوجوب التطهير واستصحاب الحدث لا يستطيع ان يحكم فى الثانى حكمه الأول ضرورة اختلاف الوظيفتين .

اللهم الا ان يقال ان توحيد الحكم فى الفرضين ليس لاجل الاستصحاب کی يوجب اختلاف الفرضين المنع منه بل لاجل وجوب احراز الشرط في المقامين والمانع من الاختلاف الحاكم بتوحيد الحكم ينكر جريان الاستصحاب في الفرضين لتكافؤ احتمالي التعاقب والتوالى وبعد منع جريان الاستصحاب لا يثبت الطهارة كما لا يثبت الحدث ووجوب الطهارة يكفى فيه عدم العلم بها و عدم اقتضاء الاستصحاب لها ولا يحتاج الى اليقين بالحدث لكن هذ القول بمعزل عن التحقيق وبعد عن التدقيق ضرورة ان تكافؤ الاحتمالين لا يصلح لمنع جريان الاستصحاب مع العلم بالحالة السابقة لان مايتم به امر الاستصحاب هو العلم بالمقتضى والشك في المانع الموجودان في هذه الصورة فى كلا الفرضين وتكافؤ الاحتمالين محقق لموضوع الاستصحاب لامانع لجريانه لان احتمال التوالى والتعاقب معأ من دون ترجيح يو جب الشك في الطهارة والحدث ومع العلم بالحالة السابقة منهما يتحقق معنى الاخذ باليقين وعدم الاعتناء بالشك ويختلف الحال باختلاف الفرضين ففى احدهما يتحقق اليقين بالطهارة والشك في الحدث وفى الاخر يتحقق اليقين بالحدث والشك في الطهارة و ليس العالم بالحالة السابقة كالجاهل بها لعدم تحقق الموضوع في الثاني وتحققه

ص: 283

في الاول مع احتمال التوالى والتعاقب معاً فمع الجهل بسابق الحال لا يتحقق اليقين بالمقتضى ومع العلم بالتعاقب او التوالى يرتفع الشك فتكافؤ الاحتمالين محقق لمورد الاستصحاب اذا نضم الى العلم السابق على الحالين فكيف يجعل ما نعاً لجريانه .

والحاصل ان صورة العلم بالحالة السابقة والجهل بالتوالى والتعاقب يرجع امرها الى اليقين بالطهارة والشك في الحدث اوالى اليقين بالحدث والشك في الطهارة لانها ليست خارجة عن هذين الفرضين ولذا قال الشهيد قده في الذكرى ان القول باخذ ضد الحالة السابقة فى صورة العلم بالحالة السابقة والجهل بالتوالى والتعاقب لوتم يرجع امره الى اليقين بالطهارة والشك في الحدث ان كانت الحالة السابقة هو الحدث او الى اليقين بالحدث والشك في الطهارة ان كانت الحالة السابقة هي الطهارة وليس بحسب الحقيقة خلافاً فى المسئلة وقوله قده لو تم يكشف عن عدم قطعه بتماميته ولعل نظره الى المناقشة المذكوره .

فيظهر من كلامه قده ان مع التمامية يرجع الى احد الوجهين وليس خلافاً للمسئلة قال شيخنا الانصارى بعد حكاية ما في الذكرى انه اناريد به رجوع ما نحن فيه الى عين مسئلتى الشك في الطهارة مع تيقن الحدث والعكس فلا يخفى مافيه لان كلامهم في المسئلتين مفروض فى تيقن احدهما والشك في وجود الاخر لا في تأثير الاخر المعلوم وجوده وان اريد رجوعه اليهما في الحكم والدليل حيث ان استصحاب بقاء الرافع للحالة السابقة على الحالتين اعنى الحدث في الاول والطهارة في عكسها سليم عن معارضته باستصحاب بقاء حكم الاخر المعلوم وجوده اعنى الطهارة في الاول والحدث في عكسها لان العلم بوجوده لا يكفى فى استصحابه بل لابد فيه من العلم بتأثر. وهو مقصود في الفرض لاحتمال وقوعه قبل ذلك الرافع وعقيب مجانسه فلا يؤثر شيئاً .

وبهذا التقرير يظهر ما فيما ذكره في المدارك تبعاً للمنتهى من ان وقوع طهارة في المسئلة الاولى وحدث فى المسئلة الثانية يقينى ايضاً فلابد من العلم بناقض الطهارة ورافع الحدث المجرد الوضوء والحدث مالم يعلم تأثيرهما لا يعقل فيهما استصحاب

ص: 284

لكن فيه ماذكره جماعة تبعاً لشارح الدروس من ان المستصحب في الاستصحاب المعارض ليس اثر ذلك الاخر الناشى عنه حتى يقال انه غير متيقن في السابق بل المستصحب هو الاثر الموجود حال حدوثه وان لم يعلم بكونه ناشئاً عنه فاذا كانت الحالة السابقة على الحالتين هو الحدث فالطهارة رافعة له يقيناً وان كان مستصحباً الا ان الحالة المانعة المعبر عنها بالحدث متيقن الوجود عند الحدث المعلوم حدوثه و ان لم يعلم تأثير. فالاصل بقائه وان لم يكن ناشياً انتهى.

وفيه ان المناط في جريان الاستصحاب ومحقق مورده هو الشك فى لحوق الطهارة والحدث في الصورتين اعنى الشك فى لحوق ما يضاد الضد المعلوم وجوده سواء كان وجوده معلوما وشك في لحوقه كما في مسئلة الشك في التقدم والتأخر او كان نفس وجوده اللاحق مشكوكا فوجوده المشكوك اللحوق كالعدم في منع جريان الاستصحاب ضرورة عدم تأثير وجوده فى المنع مع احتمال التوالى فصح القول برجوع مسئلة الشك فى التقدم والتأخر الى الشك في الطهارة مع تيقن الحدث او العكس على الفرضين فقوله قده لان كلامهم فى المسئلتين مفروض الخ لا يوجب تغاير الفرضين لوحدة المناط فيهما وتحقق اليقين بالمقتضى والشك في المانع في كليهما .

واما قوله وان اريد رجوعه اليهما فى الحكم والدليل فلا يخالف الشق الأول في الحقيقة لان الدليل الذى ذكره بعد المداقة هو عدم الغرق بين الشك في التقدم والتأخر وبين الشك في حدوث الحدث مع اليقين بالطهارة او العكس واما الشبهة المحكية عن شارح الدروس فقد اندفعت بمامر من ان المناط هو العلم بالازالة لا العلم بما يزيل على تقدير مجهول وهو التعاقب .

هذا تمام الكلام في حكم الشاك في التقدم والتأخر بالنسبة الى الحدث والطهارة فا نقدح ان مقتضى الاستصحاب هو الاخذ بضد الحالة السابقة الا ان الاحتياط في هذا المسئلة طريق الى الصواب وسبب المثواب وخروج عن الخلاف وما مر من حكم الشك في التقدم والتأخر انما هو فى صورة الجهل بتاريخى الطهارة والحدث و اما اذا علم تاريخ احدهما وكان تاريخ الاخر مجهولا وشك في تقدم المجهول عن معلوم التاريخ

ص: 285

و تأخره عنه فيستصحب معلوم التاريخ فلم علم المكلف بالطهارة مثلا عند الزوال و علم ايضاً بحدث وشك فى تقدم الحدث وتأخره عن الطهارة استصحب الطهارة لجهله ب الحدث المزيل لها لان كلا من التقدم والتأخر والتقارن يدفع بالاصل لعدم استلزام اجراء الاصل المخالفة العملية فالاصل يجرى فى خصوصيات الزمان فهذا الزمان الخاص اعنى بعد وقوع الطهارة تجرى فيه اصالة عدم وقوع الحدث فيه فان المكلف متيقن بالطهارة وشاك فى حدوث الحدث بعدها ولا يعارض هذا الاصل اصالة عدم التقدم او اصالة عدم التقارن لان مخالفة العلم الاجمالي في المقام لا يستلزم المخالفة العملية ومنه يعلم حكم العكس .

والحاصل ان العلم بتاريخ احدهما والجهل بالاخر مع الشك في تقدم المجهول عن المعلوم وتأخره عنه يرجع امره الى العلم بالمقتضى والشك في المانع لان كلا من الطهارة والحدث مانع بالنسبة الى الاخر وكل واحد منهما مقتض للبقاء فبعد العلم باحدهما في وقت معين والجهل بوقوع الاخر بعده والشك به يؤخذ بالمقتضى ولا يعتنى بالمانع .

ان قلت اصالة التأخر يقتضى الحكم بوقوع مجهول التاريخ بعد المعلوم قلت ليس كذلك لان معنى اصالة التأخر هو عدم التقدم بالنسبة الى اجزاء الزمان اذا علم تحققه في بعض اجزاء الزمان وشك فى ما تقدم من هذا البعض فيحكم بآثاره في الزمان المعلوم تحققه وينفى عن الزمان المشكوك لا بالنسبة الى الحادث المعلوم التاريخ فالتأخر قد يلاحظ بالنسبة الى اجزاء الزمان وقد يلاحظ بالنسبة الى الحادث الاخر اذا علم تاريخه فما اشتهر من ان الاصل هو تأخر الحادث فهو باللحاظ الاول الذي يرجع امره الى الاخذ بالمتيقن وعدم الاعتناء بالمشكوك لا اللحاظ الثاني الذي يرجع امره الى تأخر احد الحادثين عن الاخر المعلوم تاريخه كما ان الاصل لا يجرى في التقدم والتقارن فان كلا من التقدم والتقارن والتأخر امر وجودى لا يثبت بالاصل فمعنى اصالة التأخر اصالة هو عدم التقدم بالنسبة الى اجزاء الزمان لا بالنسبة الى الحادث الآخر فاصالة التأخر لا معنى له سوى اصالة عدم التقدم لان اصلا من الاصول

ص: 286

لا يثبت امراً من الأمور الوجودية .

واما بالنسبة الى الأمر المعلوم تاريخه فيجرى كل من اصالة عدم التقدم و التقارن والتأخر ولا يعارض احديها الاخرى لما عرفت من عدم لزوم المخالفة العملية وما قلنا من استصحاب ما يعلم تاريخه لاجل عدم العلم بما يزيل ذلك المعلوم لكفاية عدم العلم بالمزيل للاخذ بالمعلوم ولا اعتبار للعلم بوجود المنافي سابقاً على المعلوم التاريخ اولا حقاً او مقارناً فلا يعتد بهذا العلم ويحكم بعدم ترتب الاثر عليه .

نعم لو فرض ترتب اثر عليه بان علم ان هذا الحدث وقع بعده عمل مشروط بالطهارة يجب التدارك ولا يخفى على المتأمل ان الفروض المذكورة يرجع امرها الى اليقين بالطهارة والشك فى الحدث او العكس كما اشرنا اليه سابقاً والمراد بالشك هو الاعم من الظن الغير المعتبر فليس خصوص متساوى الطرفين لعدم تأثير الرجحان مالم يصل الى مرتبة يوجب الاطمينان ولم يدل دليل على اعتباره.

ولوتيقن ترك عضو من اعضاء الوضوء او جزء منه أتى بالمتروك و بما بعده لتحصيل الترتيب ان لم يجف البلل عما قبل المتروك وفى صورة الجفاف اعنى جفاف جميع ماقبل المتروك يجب الاستيناف لفوات الموالات لما عرفت سابقاً من ان البلل الباقى فى العضو السابق منزل منزلة التتابع الذى هو المعيار في تحقق الموالات ففى صورة الجفاف يختل امر الموالات لعدم ما يحققها من التتابع والبلل النازل منزلته الا اذا فرض حصول التتابع فى صورة الجفاف المتحقق لعارض من العوارض كالحر الشديد او الريح .

قال في المختلف قال ابن الجنيد رحمه الله اذا بقى موضع عضو من الاعضاء يجب عليها غسلها لم يكن بله مان كان دون سعة الدرهم بلها وصلى وان كان اوسع اعاد على العضو وما بعده ان لم يكن قدجف ما قبلها وان كانت قدجف ابتدء الطهارة وقال بعد كلام له قال ابن الجنيد و قدروی توقيت الدرهم ابن سعيد عن زرارة عن ابي - جعفر (ع) وابن منصور عن زيد بن على و منه حديث ابي امامه عن النبي صلى الله عليه و آله انتهى.

ص: 287

وهذا التفصيل من متفردات هذا المحقق رضوان الله عليه والروايات التي استدل بها على التفصيل ليست مذكورة فى كتب الاصحاب رضوان الله عليهم كما صرح به شيخنا الانصاري قده قال في كتابه في الطهارة بعد نقل خلاف ابن الجنيد والروايات المذكورة ولم يذكر اصحابنا فيما حضر نى من كتبهم في الاخبار والفتاوى شيئاً منها ثم قال نعم ذكر الصدوق انه عمل ابو الحسن (ع) من الرجل يبقى من وجهه اذا توضأ موضع لم يصبه الماء فقال يجزيه ان يبله من بعض جسده ولادلالة لها على تحديد الاسكافي انتهى.

ولكن الانصاف ينهانا عن طرح قوله و رواياته لانه قده من اعاظم الاقدمين من الشيوخ الامامية وما ذكر الصدوق عليه الرحمة وان لم يكن فيه تقييد الموضع بمادون الدرهم الا انه ينافي اطلاق القول بالاعادة اى اعادة ما بعد الموضع ولا يمنعنا مانع من تقييد مرسلة الصدوق عليه الرحمة بما روى الاسكافي قده الا ان مخالفة الاصحاب بمكان من الجرئة والجسارة سيما مع موافقة ماذهبوا اليه مع الاحتياط الذي هو طريق النجاة .

ولوشك فى فعل شيء من افعال الوضوء وهو متلبس به ولم يفرغ عنه يجب الاتيان بماشك فيه ثم بما بعده لتحصيل الترتيب لان الاصل عدم الاتيان بالمشكوك فيه وعدم انتزاع الطهارة من هذه الافعال وعدم صحة ما يشترط في صحته الطهارة و لصحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) قال (ع) اذا كنت قاعداً على وضوئك فلم تدر اغسلت ذراعيك ام لا فاعد عليها وعلى جميع ما شككت انك لم تغسله او تمسحه مما سمى الله مادمت في حال الوضوء فاذا قمت من الوضوء وفرغت منه وصرت في حال اخرى في صلوة او غيرها فشككت في بعض ما سمى الله مما أوجب الله عليك فيه وضوء فلاشيء عليك فيه فان شككت في مسح رأسك فاصبت فى لحيتك بللا فامسح بها عليه وعلى ظهر قدميك فان لم تصب بللا فلا تنقض الوضوء بالشك وامض فى صلوتك وان تيقنت انك لم تتم وضوئك فاعد على ما تركت يقيناً حتى تأتى على الوضوء .

دلت الصحيحة على وجوب الاعادة بالنسبة الى الفعل المشكوك فيه مادام متوضأ

ص: 288

متلبساً بالوضوء كما اشار اليه بقوله (ع) اذا كنت قاعداً على وضوئك و ان تجاوز عن محل المشكوك فيه فالمشتغل بمسح الرجل اذا شك فى غسل الوجه يجب عليه الاستيناف واعادة غسل الوجه وما بعده فلا يكفى فى عدم الاعتناء بالشك التجاوز عن محل الغسل والدخول فى مسح الرجل لان افعال الوضوء مقدمات لتحصيل الطهارة وليست بتكاليف فالغسلتان والمسحتان بلحاظها الوحداني منشأ لانتزاع الطهارة كما عرفت سابقاً ولا تجرى فى المقدمات قاعدة التجاوز والفراغ ولذالايجرى في الهوى والنهوض ايضاً كما ورد في النص والسر في ذلك ان حكم التجاوز والفراغ لاجل توسيع الامر على المكلف في مرحلة الامتثال والاكتفاء بالموافقة الاحتمالية فلا يجرى الا فيما تعلق به التكليف والمقدمات ليست بتكاليف.

فظهر من هذ البيان ان الحكم المذكور لا ينافى مفاد قاعدة الفراغ و ليست الصحيحة الدالة عليه مخصصة للعمومات الدالة عليها لعدم شمولها هذا المورد لاختصاصها بالتكاليف.

والحاصل ان اخبار الشك بعد الفراغ لا يشمل المقدمات كالطهارات الثلث ضرورة ان المقدمة لا حكم لها انما الحكم لذى المقدمة فافعال الوضوء مقدمة للطهارة المنتزعة من مجموعها اذا لوحظ باللحاظ الوحداني والحكم للمنتزع لا للمنشأ للانتزاع والمنتزع امر بسيط لا جزء له ولا يتصور فيه الخروج من جزء والدخول في جزء آخر انما المتصور فيه الخروج منه والدخول في حالة اخرى و مادام متلبساً بالوضوء قاعداً عليه لم يتحقق الدخول في حالة اخرى من صلوة او غيرها فلم يتحقق بعد موضوع عدم الالتفات بالشك اعنى المضى والتجاوز والفراغ وبالتأمل فيما بينا يظهر مفاد موثقة ابن ابي يعفور عن ابی عبد الله (ع) قال اذا شككت في شيء من الوضوء ودخلت في غيره فشكك ليس بشيء انما الشك اذا كنت في شيء لم تجزه و يتضح ان الضمير فى غيره يرجع الى الوضوء لا الشيء لان الشيء من الافعال و قد عرفت ان افعال الوضوء مقدمة لتحصيل الطهارة والحكم لذى المقدمة اعنى الطهارة وهي لا ينتزع الا بعد تحقق تمام اجزاء الوضوء فمراد الامام (ع) من قوله في غيره هو غير الوضوء

ص: 289

وحينئذ يتم أمر عدم الالتفات بالشك ويتحقق موضوعه.

فهذه الموثقة متحدة المفاد مع الصحيحة ولاتعارض بينهما اصلا و الى ما بينا ينظر ما قيل في المقام من ان الوضوء بتمامه فعل واحد في نظر الشارع فمادام فيه يلتفت الى الشك المتعلق بفعل او بجزء فعل منه وليس كالصلوة عبارة عن افعال متعددة فمقصود هذا القائل ان افعال الوضوء مقدمة للطهارة والمقدمة لاحكم لها انما الحكم لذى المقدمة لانه المطلوب من المقدمة وقد عرفت مراراً ان افعال الوضوء تنتزع منها الطهارة اذا لوحظت باللحاظ الوحداني لا بلحاظ التعدد ومن هنا يعلم ان الغسل كالوضوء فى هذ الحكم ضرورة ان الغسل عبارة عن غسل جميع البدن والبدن امر واحد وانتزاع الطهارة من غسله متوقف على اختتام امر الغسل وشموله لجميع البدن والحكم للطهارة المنتزعة لا الغسل المنشأ لانتزاعها وغسل البدن امر واحد لا تعدد فيه كي يتصور فيه الخروج من جزء الى جزء آخر بل عدم الالتفات الى الشك منوط بحصول الفراغ منه ودخول الغاسل فى حالة اخرى لتحصيل الفراغ فالغسل اولى من الوضوء في هذ الحكم لان الوضوء افعال متعددة وله وحدة اعتبارية متحصلة من موالات بعض افعاله للاخر واما الغسل فهو فعل واحد هو غسل جميع البدن ولكن المناط في الطهارات الثلث في الالتفات بالشك كونها مقدمات للتكليف وعدم شمول اخبار التجاوز والفراغ للمقدمات واختصاصها بالتكاليف.

والحاصل ان المرجع فى المقدمات عند الشك هو اصالة عدم الاتيان و اصالة عدم الانتزاع واصالة عدم صحة ما يشترط فى صحته الطهارة التي مرجعها الى الاخذ بالمقتضى وعدم الاعتناء بالمانع ومفاد اخبار الفراغ اصل يحكم على هذ الاصل و يقدم عليه في الموارد التي مشمولة لاخبار الفراغ وقد بينا ان ورود تلك الاخبار في التكاليف والمقدمات ليست بتكاليف فلا ينظر الاخبار اليها .

على ان مفاد هذه الاخبار اعنى اخبار التجاوز والفراغ اصل والاصل ليس من شأنه الاثبات وقوله (ع)في بعضها لانه اذكر لا يدل على انها امارة لان الاذكرية حكمة للحكم وليست بعلة له ضرورة امكان غفلة المكلف في بعض الموارد و ثبوت هذا

ص: 290

الحكم في جميع ما كان الشك فيه لاجل احتمال الغفلة ويشترك هذ الاصل مع ساير الاصول فى استحالة اثبات حكم من الاحكام بها فكما ان الاستصحاب لا يعتد به اذا كان مثبتاً فكذا هذ الاصل ومن المعلوم ان الطهارات منتزع من المقدمات وهى علة لها مجعولة في الشرع والعلة امر مباين للمعلول ولا يصلح الاصل لاثبات امر مبائن لان الاثباتشان الدليل.

واما الشرط اى شرط صحة الوضوء كاطلاق الماء اوا باحته فالامر فيه اوضح لما عرفت من عدم جريان قاعدة الفراغ فى المقدمات فشرايط الوضوء ليست بتكاليف حتى تجرى فيه قاعدة الفراغ فمن العجب القول بجريان القاعدة اذا شك في اثناء الوضوء في ان ما يتوضاً به مطلق او مضاف والحكم بالصحة والتعليل بان هذا لشك شک بعد الفراغ والتجاوز عن محله لان محل احراز هذ الشرط ولو بحكم العادة هو ما قبل الشروع فى الوضوء لان احراز الاطلاق والاباحة ليس مما تعلق به التكليف وليس مورداً لجريان القاعدة فليس المطلوب من افعال الوضوء وشرائطه سوى الطهارة المنتزعة من الاجزاء والشرائط وليس كل واحد من الاجزاء والشرائط الا مقدمة داخلية أو خارجية للطهارة .

واعجب من هذ الحكم الحكم بالصحة بالنسبة الى الافعال المستقبلة فلامستند لهذين الحكمين سوى اخبار التجاوز وقاعدة الفراغ ومورد القاعدة هو الامر المستقل فى الحكم لا المقدمات وسنبين لك مفاد اخبار التجاوز و مورد قاعدة الفراغ و ان المقدمات ليس من موارد القاعدة ومداليل اخبار التجاوز .

فمحصل ما بيناه ان اجزاء الوضوء من الغسلتين والمسحتين و شرائطها المأخوذة في صحته وتحققه باجمعها امر واحد في مرحلة انتزاع الطهارة منها ومقدمة لها فالحكم للطهارة المنتزعة لا المنشاء الانتزاع فقاعدة الفراغ لاتجرى في الاجزاء والشرائط انما تجرى فى الطهارة المتحدة مع الاجزاء في الخارج وحيث ان الانتزاع متوقف على تحقق جميع الاجزاء فالفراغ من الاجزاء والدخول في حالة اخرى مما يتحقق به مورد جريان القاعدة فلا تجرى مادام متلبسا بالافعال وقاعداً

ص: 291

على وضوئه فالقعود على الوضوء كناية عن التلبس وعدم الفراغ فيكفي في جريان القاعدة ان رأى نفسه فارغة عن الوضوء وصيرورتها فى حالة اخرى اى حالة كانت سوى الوضوء .

و اما الدخول في الصلوة فلا يجب فى احراز الفراغ في الصورة المفروضة ای صورة العلم بالتلبس بالوضوء فذكره في الرواية لاجل كونه من احد الامور التي يتحقق بها الفراغ بل اظهرها ففى صورة العلم بالتلبس يكفي الانصراف عن العمل واما الدخول فى الغير فيجب فى صورة الشك فى التلبس بل يجب في هذه الصورة ان يكون الغير الذى دخل فيه امراً مرتبا على العمل المشكوك فيه كالمشروط المرتب على الشرط او الجزء اللاحق المرتب على سابقه فى المركب كالصلوة بالنسبة الى الطهارة والسورة بالنسبة الى الحمد فترتب الصلوة على الطهارة لاشتراط صحتها بها يوجب عدم الالتفات بالشك فيها بعد الدخول فيها وجرى قاعدة الفراغ .

و سيجيء في بيان قاعدة الفراغ انه يتحقق بامرين احدهما الدخول في الغير وثانيهما الانصراف من العمل المشكوك فيه و يجب التلبس في الثاني ضرورة توقف الانصراف عليه و اما الاول فمورده اعم من التلبس و عدمه فلو شك في الطهارة بعد الاشتغال بالصلوة لم يلتفت و تصح صلوته هذه لانها مرتبة على الطهارة و يجب تحصيل الطهارة لعبادة اخرى غير هذه الصلوة لعدم ترتبها عليها وعدم الدخول فيها.

واما فى صورة التلبس بالوضوء والفراغ عن افعالها فلا يجب الدخول في امر مرتب على الوضوء بل يكفى فى عدم الالتفات صيرورته في حال غير حال الاشتغال بالوضوء .

والحاصل ان المستفاد من الروايات هو الغاء احتمال الغفلة بعد التجاوز وهو يتحقق باحد الأمرين الانصراف عن العمل بعد التلبس به ولولم يدخل في الغير والدخول فى الغير اذا كان المشكوك فيه التلبس ولا يعتبر الدخول في الغير اذ اعلم التلبس بالعمل وشك فى جزء او شرط فذكر الدخول في بعض الروايات مع فرض

ص: 292

التلبس فمن باب التمثيل اوكونه من اظهر مصاديق التجاوز فانظر الى صحيحة محمد بن مسلم او موثقته عن أبي جعفر (ع) قال كلما شككت فيه مما قد مضى فامضه كما هوترى انه (ع) مع كونه في مقام اعطاء الضابط حكم بالامضاء وعدم الالتفات بالشك من دون اعتبار شيء غير المضى فالامضاء يتوقف على المضى وهو يتوقف على احد الامرين ويتحقق باحدهما الانصراف بعد التلبس والدخول في امر مرتب على المشكوك فيه في صورة عدم التلبس·

واما الدخول فى الغير فى صورة التلبس فليس مما لابد منه وان تحقق المضى به بطریق اولى فالمناط فى عدم الالتفات بالشك هو تحقق المضى المتحقق بالامرين فهذه الرواية مستفاد منها قاعدة كلية شاملة المصورتين المذكورتين لما عرفت من ان المضى هو المناط فى تحقق مورد القاعدة وتقرب من هذه الرواية موثقة ابن - ابي يعفور في الدلالة على كون المناط هو المضى المعبر عنه فيها بالتجاوز قال قال ابو عبد الله (ع) اذا شككت في شيء من الوضوء وقد دخلت في غيره فليس شكك بشيء انما الشك اذا كنت فى شيء لم تجزه فانه (ع) بين اولا المناط الدخول في الغير ثم جعل تمام المناط هو التجاوز حيث حصر الشك الذي يلتفت اليه في عدم التجاوز فدلت على ان المعيار فى عدم الالتفات هو التجاوز الذي يعبر عنه بالمضى فيستفاد منها ان اعتبار الدخول فى الغير لاجل احراز المضى ومن المعلوم انه يتحقق في صورة التلبس بصرف الانصراف والفراغ وصيرورة المكلف في حال اخرى.

ولذا قال ابو جعفر (ع) في صحيحة زرارة فاذا قمت من الوضوء و فرغت منه وقد صرت في حال اخرى في الصلوة اوغيرها فشككت في بعض ما سمی الله مما أوجب الله عليك فيه وضوئه لاشيء عليك فترى ان الامام (ع) قد اكتفى في عدم الاعتناء بالشك بصرف القيام من العمل والفراغ منه بقوله (ع) فاذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت في حال اخرى فيظهر من هذا البيان ان ذكر الصلوة ليس لاجل احراز المضى بل لاجل ان الدخول فيها من اظهر مصاديق المضى والتجاوز ويظهر ايضاً ان الشك حينئذ لابد وان يكون فى الاجزاء والشرائط لا اصل

ص: 293

وجود الفعل ولذا قال فشككت في بعض ما سمى الله تعالى الخ.

والحاصل ان ذكر الصلوة فى الصحيحة ليس من حيث انها فعل مشروط بالطهارة مترتب عليها بل لاجل كونها حالا اخرى لان الدخول فيها من هذه الحيثية يكفى فى احراز المضى والفراغ ولولم يعلم بالتلبس بالوضوء لان التلبس بالعمل المترتب على العمل المشكوك فيه مما يحقق المضى والتجاوز فلا يلتفت الى الشك في اصل العمل ايضاً ضرورة ان الدخول فيما تأخر عن العمل المشكوك فيه انما يكون بعد الدخول فيه فانه في مرحلة التركيب امر مرتب عليه وحيث ان الدخول فيما تاخر عن المشكوك مما يحقق المضى اتحد معه ولذا جعل (ع) الدخول في الغير حالا في موثقة ابن ابي يعفور وحصر الشك الملتفت اليه فيما لم يجزه المكلف.

ويدل على ما بيناه اعنى كفاية الدخول في العمل المرتب على المشكوك فيه في احراز المضى حسنة اسماعيل بن جابر قال قال ابو عبد الله (ع) ان شك في الركوع بعد ما سجد فليمض وان شك في السجود بعد ما قام فليمض كل شيء شك فيه مما قد جاوزه ودخل في غيره فليمض عليه فان الظاهر ان المشكوك فيه هو اصل وجود الركوع والسجود لاامر من الامور المعتبرة فيه ولا اقل من الاعم .

وكذا يدل عليه صحيحة زرارة عن أبي عبد الله (ع) قال قلت له رجل شك في الاذان وقد دخل فى الاقامة قال يمضى قلت رجل شك في التكبير وقد قره قال يمضى قلت شك في القرائة وقد ركع قال يمضى قلت شك في الركوع وقد سجد قال يمضى على صلوته ثم قال يا زرارة اذا خرجت من شيء ثم دخلت في غيره فشكك ليس بشي؛ فالظاهر من قول السائل شك في الاذان والتكبير والركوع هو اصل وجود المذكورات كما مر في الرواية السابقة.

وحينئذ فالمراد من قوله (ع) اذا خرجت من شيء ثم دخلت في غيره هو التجاوز عنه فقوله خرجت كناية عن التجاوز عن محله لما عرفت من ان المناط في عدم الالتفات هو المضى المتحقق في صورة عدم التلبس بالدخول في الغير ودلت الحسنة على ما بينا سابقا من عدم اعتبار الدخول فى المقدمات كالنهوض والهوى

ص: 294

لان الامام (ع) اعتبر الدخول في السجود في الشك في الركوع و اعتبر القيام فى الشك في السجود وهو (ع) في مقام بيان الضابط فلوكان الدخول في المقدمة كافيا في عدم الالتفات بالشك لما تجاوز عنها الى ذى المقدمة.

والحاصل ان الاخبار الواردة في المقام متحدة المفاد وكلها يفيدان المضى من الشيء منشأ لعدم الاعتناء بالشك المتعلق عليه الا ان تحقق المضى قد يكون بصرف الفراغ عن الشيء والانتقال الى حال اخرى وهذا في صورة العلم بالتلبس فى المشكوك فيه وقد يكون بالدخول في شيء آخر مرتب عليه و هذا في صورة الجهل بالتلبس فاختلاف الاخبار بحسب الظاهر راجع الى هاتين الصورتين فلوشك في الطهارة بعد الدخول فى الصلوة لا يلتفت الى الشك لان الصلوة امر مرتب على الطهارة و يحكم بصحة هذه الصلوة و يتوضأ للصلوة الاخرى بعد هذه الصلوة لعدم الدخول فيها وعدم تحقق المضى بالنسبة اليها واما الفراغ عن الصلوة فلا يعتبر في عدم الالتفات لعدم احتياج تحقق المضى الذى هو المناط الى الفراغ عنها .

واما صحيحة على بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر (ع) فلا تدل على اعتبار الخروج عن الصلوة لانها اجنبية عن المقام فان المراد من كون الرجل على الوضوء كونه على البول او الغايط وليس المراد منه الطهارة عن الحدث فهو كناية عن الخبث والمراد من الشك هو احتمال التطهير بعد النسيان .

فحينئذ يختلف الحكم في حال الصلوة وبعد الصلوة كما حكم به (ع) واما لو كان المراد اليقين على الوضوء والشك فى ارتفاعه لكان موردا للاستصحاب ولافرق بين حال الصلوة وحال الفراغ كما نبه عليه الانصاری رضوان الله عليه واما البناء على ان المراد هو زوال اليقين بالحدث وبالوضوء فهو بعيد غاية البعد لان السئوال عن كون الرجل على الوضوء وليس من اليقين اسم فى السئوال .

ثم انك قد عرفت ان قاعدة الفراغ مفادها الغاء احتمال الغفلة واما الشك الناشى عن احتمال التعمد فليس من موارد جريان قاعدة الفراغ والمضى وفي رواية بكير بن اعين اشارة الى هذه النكتة حيث قال (ع) في جواب شك الرجل بعد

ص: 295

ما يتوضأ هو حين يتوضأ اذكر منه حين الشك فلوشك بعد الفراغ عن الوضوء مثلا انه هل تعمد في ترك شيء من افعال الوضوء ام لا اوشك بعد الدخول في الصلوة مثلا انه هل تعمد في ترك الوضوء ام لا فلاتجرى قاعدة الفراغ بل هو من موارد جریان الاستصحاب والخارج من مورده هو الشك الناشى عن احتمال الغفلة لا الاعم منه ومن الشك الناشى عن احتمال التعمد فلهذه الرواية ظهور لفظى في كون الشك هو الناشي الغفلة كما ان للروايات الاخر ظهور انصرافی فلاوجه لالحاق صورة الشك في التعمد بصورة الغفلة وقد يدفع احتمال تعمد الاخلال بان افساد الوضوء حرام فلا يحمل فعل المسلم عليه و هذا من غرائب الكلام فان الاصل الاولى في المقام هو استصحاب عدم تحقق المشكوك وانما خرج عن هذا الاصل على وجه اليقين هو احتمال الغفلة والشك الناشئ عنها وبقى الباقى على الاصل الاولى فالفارق بين العمد والغفلة شمول الروايات للثاني دون الاول والحاكم بالفرق يتمسك بالاستصحاب لاانه يحكم بوقوع التعمد فالشك في التعمد يكفي في جريان الاستصحاب لانه عبارة أخرى عن الشك في تحقق المشكوك مع ان المقدمتين المذكورتين منظور فيهما كما يظهر بالتأمل.

وكذا لا يشمل الروايات الشك في وصول الماء الى البشرة لوجود الحائل الذي قد يمنع عن الوصول وقد لا يمنع مع قطع المتوضأ عدم تخليل الحائل لعدم كون الشك ناشئا عن احتمال الغفلة للقطع بوجود الحائل و عدم التخليل فهذا المورد ايضا من موارد الاستصحاب لعدم ما يخرجه ومثل هذا الشك في عدم شمول الروايات له الشك الذى يحصل بعد الفراغ لورای بعده شيئا شك في حجبه للبشرة مع قيام احتمال حجبه وهذه الصور قداستشكل شيخنا الانصاری (ره) شمول الروايات لها وجعل بعضها اشكل من بعض آخر لكن التامل التام يرشد المتأمل الى اليقين بعدم شمول الروايات لاختصاصها بالشك الناشى عن احتمال الغفلة وعدم مانع من اجراء الاستصحاب سواها.

ثم انه قد يفرق بين الجزء الاخير و بين غيره والظاهر ان القائل باختلاف الحكمين يعتقد ان الشك فى الجزء الاخير رجع الى الشك في الفراغ لان الشاك

ص: 296

فيه لم يتيقن الفراغ لتوقف تحقق الفراغ بالفراغ عنه فالتفصيل لاجل احراز الفراغ الذى هو موضوع قاعدة المضى والفراغ .

وبعد التأمل يظهر ان هذ التفصيل في غير محله لان الانصراف عن افعال الوضوء والصيرورة في حال اخرى غير الوضوء هو المناط في عدم الاعتناء بالشك فمع تحققه لا يلتفت ولو كان المشكوك هو الجزء الاخير ومع العدم لم يتحقق موضوع القاعدة ولوكان المشكوك هو غيره فلابد من احراز الموضوع لجريان القاعدة المتحقق بالانصراف عن العمل والصيرورة الى حال اخرى غيره وبعد التحقق لا يبقى للتأمل فى الجريان مجال ولا فرق فى هذ الحكم بين الغسل و بين الوضوء بعد حصول الفراغ بالانصراف والصيرورة الى حال آخرى بعد التلميس او الدخول في الامر المرتب عليه مع عدم التلبس والاختلاف فيهما باعتبار الموالات في الثاني دون الاول لا يوجب الاختلاف في هذ المقام حتى فى الجزء الاخير و امكان الاتيان بالجزء الاخير في الأول دون الثانى لا اثر له فى الاختلاف ولذا لم يفرق احد في الوضوء بين الشك بعد الجفاف وبين الشك قبله فلا عبرة لبقاء محل تدارك المشكوك فتمام المناط هو الفراغ الحاصل باحد الأمرين المذكورين .

فالمتأمل في الاخبار بما قوله (ع) انما الشك اذا كنت في شيء لم تجزء يقطع بعدم الفرق بين الجزء الاخير وغيره فان المنصرف عن الوضوء او الغسل الداخل في حالة غير ما جاز عنهما قطعاً واما اعتياد الموالات فى الغسل فلااثر له بعد تحقق ومع عدم التحقق المناط فكذلك ايضاً.

نعم يمكن القول بعدم تحقق الفراع اذا كان من عادته عدم الموالات فحينئذ يجب عليه الاتيان بالجزء الاخير اذا شك فيه وما قبل الاخير اذا شك فيهما لا يترك الاحتياط من لم يكن له عادة فى الموالات وعدمها سيما مع غلبة العدم واما التيمم فهو كالوضوء في هذ الحكم من غير فرق لاعتبار الموالات فيه لانه ايضاً اموا متعددة لا بد له من وحدة لا تحصل الابهاكما عرفت فى الوضوء في صدر المبحث .

و او يتقن ترك عضواتی به و بما بعده لتحصيل الترتيب ويجب مراعات الموالات

ص: 297

فى الوضوء والتيمم فمع اختلال امرها فيهما استأنف والروايات الدالة على هذ المعنى كثيرة فانظر الى قول الصادق (ع) في حسنة الحلبي اذا نسى الرجل ان يغسل يمينه فغسل شماله ومسح رأسه ورجليه فذكر بعد ذلك غسل يمينه وشماله ومسح رأسه و رجليه وان كان نسى شماله فليغسل الشمال ولا يعيد على ما كان توضأ والمراد من قوله على ما كان توضأ غسل اليمين والوجة لحصول الترتيب من دون غسلهما و اما مسح الرأس والرجلين فيجب لتحصيل الترتيب كما صرح في الفقرة الأولى وربما قيل ان هذ الحكم تقية من الامام لموافقته للعامة وفيه ان قوله ومسح رأسه ورجليه لا يناسب النقية كما ان رواية على بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر (ع) يحمل على ما بيناه لا على التقية قال سئلته عن رجل توضأ ونسى غسل يساره فقال (ع) يغسل يساره وحدها ولا يعيد وضوء شيء غيرها.

ولوجدد ندباً وصلى ثم ذكر اخلال عضو من احدى الطهارتين فعلى القول بوجوب نية الوجه او الرفع والاستباحة اعاد الطهارة والصلوة لجواز وقوع الخلل فى الأولى وعدم كفاية الثانية لانتزاع الطهارة منها.

واما على ما بينا سابقا من عدم وجوب ما ذكر فلا يجب الاعادة لانتزاع الطهارة من احد الطهارتين.

ولو توضأ وصلى فاحدث وتوضأ وصلى اخرى وذكر الاخلال في احد الوضوئين فاحدى الصلوتين باطلة قطعاً فلو كانتا مختلفتين فى الكيفية او العدد اعاد كلتيهما لتحصيل برائة الذمة واما مع اتفاقهما في الكيفية والعدد اعاد ذلك العدد مرة ينوى فيها ما في الذمة لان الفائتة تعين واقعى فاذا نوى ما في الذمة نوى الفائتة ولوكان الشك فى واحدة من الخمس من يوم اعاد صبحا و مغرباً ورباعية بنية ما في الذمة والمسافر يجتزى بالثنائية والمغرب.

ولوكان الاخلال في الطهارتين و اشتبه فى الخمس فاستتبع بطلان صلوتين فمع وجوب الترتيب بين الفائتين يعيد المقيم صبحا ومغرباً واربعاً مرتين احداهما قبل المغرب والثانيه بعدها والمسافر يجتزى بثنائتين قبل المغرب وبعدها لتحصيل الترتيب بين الفائتين واما مع عدم وجوب الترتيب فلا يجب توسيط المغرب بين الرباعيتين

ص: 298

او الثنائيتين ولوذكر الاخلال في وقت العشائين ولم يبق من الوقت ازيد من ادائهما يجب تقديمهما على الصبح والرباعية او الثنائية ثم الاتيان بالصبح والظهرين رباعية او ثنائية لجواز فواتهما دون الصبح والعشائين واتيان العشاء مع بقاء الوقت يجب ان يكون اداءاً فلا يجزى ما في الذمة مع امكان الاتيان اداءاً ويحتمل قويا جواز الاكتفاء بما في الذمة لان الاداء والقضاء عبارتان عن اتيان العمل في الوقت وفي خارج الوقت فهما من صفات الافعال و سيجيء بيانه فى محله كافياً و اما المغرب فيجب تقديمها قطعاً لوجوب الاتيان في الوقت مهما امكن ويشكل في العشاء ايضاً لخروج تمامها عن الوقت مع اتيان الصبح و رباعية بعد المغرب لان المفروض عدم وسعة الوقت ازيد من سبع ركعات الا ان يكون مسافراً فانه ياتى بثنائية وثلثية للمغرب وثنائية للعشاء ولم يخرج عن الوقت لان المجموع لايزيد عن سبع ركعات و اما مع بقاء وقت العشائين مع الاتيان باطراف المشكوك فيهما فمع وجوب تقديم فائتة اليوم فيجب تقديم الصبح واحدى الرباعيتين او تقديم ثنائية على المغرب و اتيان رباعية اخرى او ثنائية بعدها ان لم نوجب تعيين العشاء اداءاً ومع الايجاب يجب الصبح والرباعيتين او الثنائيتين والمغرب والعشاء اداءاً .

والاقرب ان الاكتفاء بما في الذمة رخصة لاعزيمة فلواعاد الخمس من اخل بطهارة او طهارتين برئت ذمته ضرورة ان فى ذمته صلوتاً اوصلوتين من الخمس فاذا اتى بالخمس اتى بما في الذمة على التعيين والاصل هو الاتيان بالفائت على التعيين و ماورد من الاكتفاء بالثلث انما هو توسعة للمكلف وتسهيل لامره واكتفاء بالتعين الواقعي عن تعيين المكلف .

والى هذ التعين اشار الامام جعفر بن محمد الصادق (ع) في مرفوعة حسين بن سعيد المروية فى المحاسن فيمن نسى صلوة من صلوة يومه ولم يدر اى الصلوة هی حيث قال (ع) يصلى ثلثا واربعاً وركعتين فان كان الظهر والعصر او العشاء كان قد صلى و ان كانت المغرب والغداة فقد صلى فالاكتفاء باربع ركعات مع كون اطراف الشهبة الظهر والعصر والعشاء فلاجل كفاية التعين الواقعي ومرسلة على بن

ص: 299

بن اسباط عن ابی عبدالله (ع) قال من نسى من صلوة يومه واحدة ولم يدراى صلوة هى صلى ركعتين وثلثاً واربعاً وان لم يكن فيها تعليل الا ان لها دلالة على المطلوب لان الاكتفاء بالركعتين والثلث والاربع ليس الا لاجل كفاية التعين الواقعي فلا وقع للاقتصار بمورد النص ونفيه للمسافر وليس هذا من تنقيح المناط بل من باب عدم تخصيص المورد واما لجهر والاخفات فسقوطهما من لوازم الاكتفاء بما في الذمة مع كون طرفى الشبهة الجهرية والاخفاتية معاً وهذا وحدة الفائتة ظاهر مع واما في صورة التعدد فيحتمل قوياً وجوب اخفات الرباعية الاولى للقطع بكون احدى الرباعيتين اخفاتية وضعيفا اولوية الاخفات فى الثانية لقول موسى بن جعفر (ع) حين سئله اخوه على بن جعفر (ع) عن الجهر في الفريضة الجهرية ان شاء جهر وان شاء لم يجهر لان الحمل على التقية مع كون السائل عليا في غاية البعد وسنبين انشاء الله تعالى فى محله حكم الجهر والاخفات .

ثم ان مقتضى كون الاكتفاء بما في الذمة رخصة لاعزيمة جواز الاطلاق والتعيين معاً في الرباعيتين او الثنائيتين فله تعيين العشاء والاطلاق في الظهرين مع مراعات الترتيب بجعل الصبح قبل الظهرين والمغرب بعدهما وقبل العشاء وفي هذه الصورة لا يتعدد الرباعية بل يجزى الانيان بها مرتين بل يمكن القول بوجوب تعيين العشاء في صورة وجوب اتيان الرباعية مرتين ووجوب تحصيل الترتيب لان الاطلاق بين العشاء والعصر او الظهر لا يصح لانها بعد المغرب وهما قبلها فضمنية احدى الظهرين مع العشاء موجب لبطلان احدى الضميمتين اولغويته لان العصر مثلا اذا نضم مع العشاء بعد المغرب فان كان مع الاتيان بها قبل المغرب فيلغو و ان كان مع عدم الاتيان بها قبلها فيوجب بطلان العشاء كما ان المغرب لاجل تقدمها على العصر باطلة وبطلانها موجب لبطلان العشاء لانها تقدمت على المغرب لان الباطل في حكم المعدوم و اما العصر فان كان بعد الظهر اومع انضمامه فصحيحة ومع عدم الاتيان بالظهر فباطلة ايضاً .

واما تعيين الظهر او العصر فموجب لتعيين الباقيتين لما عرفت من عدم امكان

ص: 300

الجمع بين العشاء واحدى الظهرين مع وجوب الترتيب و اما المسافر فيمكن له الاطلاق بين الصبح والظهر وتعيين العصر و العشاء طرفي المغرب او تعيين الصبح والاطلاق بين الظهرين وتعيين العشاء بعد المغرب او الاطلاق بين الصبح والظهرين وتعيين العشاء .

نعم لو كان الاخلال من طهارتين من الخمس وكان اول الخمس العشاء و آخرها المغرب اوكان اولها المغرب و آخرها العصر يمكن للمسافر في الصورة الاولى الاطلاق للعشاء والصبح و اتيان الظهرين على التعيين او الاطلاق للصبح والظهر و اتيان العشاء قبل الاطلاق على التعيين والعصر بعد الاطلاق كذلك واطلاق العشاء والصبح والظهر وتعيين العصر وتعيين العشاء والاطلاق للصبح والظهرين او الاتيان بالثنائيتين مرة للعشاء والصبح واخرى للمظهرين وعلى كل حال يؤخر المغرب عنها وفي الصورة الثانية يقدم المغرب ويأتى البواقي كيف شاء .

والحاصل ان تعيين المقيم الظهر بعد الصبح وترديده الثنائي بين العصر والعشاء مرتين احديهما قبل المغرب والثانية بعدها لا يكاد ان يصح لبطلان العشاء قبل المغرب ولغوية العصر بعدها وتعينه العصر والترديد بين الظهر والعشاء ثنائياً احديهما بعد الصبح وقبل العصر وثانيهما بعد المغرب موجب لبطلان العشاء قبل المغرب ولغوية الظهر بعد المغرب وبطلان العشاء قبل المغرب كاف لمنع ضمها الظهر او العصر وكذا تعيين المسافر الظهر واطلاقه بين العصر والعشاء ثنائياً مع او العكس لبطلان العشاء في الصورتين ولغوية العصر او الظهر ولو وقع الاخلال في الطهارتين من يومين مختلفين فى الاتمام والقصر واشتبه فيصلى ما يوافق بوظيفتين فيصلى للاتمام اربعاً صبحاً ومغرباً و اربعاً مرتين احديهما قبل المغرب وثانيتهما بعدها ينوى فى كليتهما ما في الذمة والقصر ثنائتين طرفى المغرب بنية ما في الذمة.

و ان ذكر وقوع الاخلال في يومين مختلفين يعيد لكل منها ما يوافقه فللاتمام يصلى ثلثا صبحا ومغربا واربعاً نيته ما في الذمة وللقصر اثنين ثنائية ومغرباً مخير أفيهما التقديم والتأخير ولو صلى الخمس بثلث طهارات وجمع بين الرباعيتين

ص: 301

بطهارة ثم ذكر الاخلال صلى اربعاً صبحاً ومغرباً واربعاً مرتين لجواز وقوع الخلل في طهارة الظهرين والمسافر يجتزى بثائيتين والمغرب بينهما وكذا بين الرباعيتين ان كان مقيما وتعدد الرباعية لامكان وقوع الخلل في طهارة الظهرين وتوسيط المغرب لامكان وقوعه فى طهارة المغرب والعشاء هذا اذا كان اول اطراف الشبهة هو طهارة الصبح واما لوتوضاً للعشاء وصليها وبقيت طهارته الى ان صلى بها الصبح وكذا الظهر بعد الصبح ثم احدث وتطهر المعصر ثم احدث وتطهر للمغرب ثم ذكر الاخلال في احدى الطهارات فعليه ان يعيد اربعاً مرتين بينهما الصبح ومغرباً بعد الثلث لانها في هذا الفرض آخر اطراف الشبهة هذا اذا كان مقيما .

و اما المسافر فيعيد الثنائية ثلث مرات و مغرباً بعدها لجواز وقوع الخلل في الطهارة الأولى التى صلى بها العشاء والصبح والظهر و اما لوصلى الخمس بثلث طهارات من دون ان يجمع بين الرباعيتين كما لوصلى الصبح والظهر بطهارة ثم احدث وتطهر للعصر وصليها مع المغرب ثم احدث وتطهر للعشاء اوصلى بالطهارة الثانية العصر فقط وتطهر للمغرب والعشاء فيكفيه اعادة الصبح والمغرب والرباعية ففي صورة انفراد العصر بالطهارة يؤخر الرباعية وفى صورة اجتماعها مع المغرب يؤخر المغرب لتحصيل الترتيب هذا اذا كان وقوع الخلل في احدى الطهارات الثلث من يوم واحد واما اذا توضأ للمغرب والعشاء وصليهما بطهارة ثم توضأ للصبح وصليها مع الظهر بتلك الطهارة ثم احدث وتوضأ للعصر ثم ذكر الاخلال في احدى الطهارات فعليه تقديم المغرب وتوسيط الصبح وتأخير الرباعية ان اوجبنا الترتيب على الاطلاق ولم يضيق وقت صاحب الوقت.

وان ترك غسل موضع البول و توضاً وصلى فان كان عامداً في الترك بطلت صلوته وعليه الاعادة اجماعاً وان كان ناسياً فكذلك ايضاً لان مانعية الخبث لصحة الصلوة ليست مقدرة بالذكر فوجود الخبث يمنع صحة الصلوة في حالتي الذكر والنسيان فيجب الاعادة فى الوقت وخارجه لصدق الفوت عليها اذا وجبت ولم يات بها المكلف لبقاء اشتغال الذمة حين خروج الوقت و يدل على هذا الحكم سوى

ص: 302

ما ذكر زوايات .

منها حسنة عمرو بن ابى نصر عن ابی عبد الله (ع) قال قلت لابي عبد الله (ع) ابول واتوضأ وانسى استنجائى ثم اذكر بعد ما صليت قال (ع) اغسل ذكرك واعد صلوتك ولا تعد وضوئك فاعادة الصلوة لاجل اقترانها بالمانع من الصحة وعدم اعادة الوضوء لعدم اقترانه بمانع من صحته لعدم مانعية الخبث عن الوضوء اذا لم تكن في محل الغسل والمسح.

و منها صحيحة زرارة قال توضأت يوماً ولم اغسل ذكرى ثم صليت فسالت ابا عبد الله (ع) فقال اغسل ذكرك واعد صلوتك قال العلامة رضوان الله عليه في المختلف بعد الاستدلال بهذه الصحيحة لا يقال يحمل على ان الترك كان عمداً لا سهواً لانا نقول ترك الاستفصال في حكاية الحال يجرى مجرى العموم في المقال.

و هذا لدفع جيدان لم تكن الصحيحة ظاهرة في العمد و امامع كونها كذلك فليس للاستفصال مورد كى يجرى تركه مجرى العموم والظاهران في الرواية حذفا لان الشيخ رحمة الله عليه روى هذه الرواية بطريق آخر عن زرارة عن ابی عبدالله بزيادة لفظ فذكرت قبل فسئلت وبعد ثم صليت وحينئذ تكون ايضاً في حال النسيان.

ومنها مرسلة ابن بكير عن ابي عبد الله (ع) في الرجل يبول وينسى ان يغسل ذكره حتى يتوضأ ويصلى قال يغسل ذكره ويعيد الصلوة ولا يعيد الوضوء ودلالتها على وجوب اعادة الصلوة وعدم وجوب اعادة الوضوء واضحة .

واما ما رواه عبد الغفار ابو مريم الانصارى ان الحكم بن عتيبة قال يوماً ولم يغسل ذكره متعمداً فذكرت ذلك لا بى عبد الله (ع) فقال بئس ما صنع عليه ان يغسل ذکره و. و يعيد صلوته ولا يعيد وضوئه فهو دليل على عدم وجوب اعادة الوضوء و اما على وجوب اعادة الصلوة على الناسى فلا لان الحكم كان متعمدا وحكم المتعمد لا يجري في الناسي.

واما الاستدلال لعدم وجوب الاعادة برواية هشام بن سالم عن ابى عبد الله (ع)

ص: 303

فى الرجل يتوضأ وينسى ان يغسل ذكره وقد بال فقال يغسل ذكره ولا يعيد الصلوة فايس على ما ينبغى لان في طريقها احمد بن هلال ولا وثوق بروايته اصلا فلايحتاج الى حمله على خارج الوقت او تخصيصه لمن لم يجد الماء مع كون السئوال عن حكم النسيان فطرحها اولى من حملها.

واما حديث الرفع فلا يدل على عدم وجوب الاعادة لانه ليس من آثار النسيان لان مفاد الحديث ان فعل الناس ليس وزراً وثقلا عليه فلا يؤاخذ بفعله واما كفاية فعله مع نقصه عن الفعل التام فلا يستفاد منه فوجوب الاعادة من آثار الحكم الاول الغير الماتى على وجهه فمعنى ما نعية الحدث عن صحة الصلوة بطلانها معه وكون وجودها كالعدم فالمكلف لم يصل بعد.

واما موثقة عمرو بن ابی نصر عن ابی عبدالله قال قلت لابي عبد الله (ع) اني صليت فذكرت انى لم اغسل ذكرى بعد ما صليت افاعيد قال لا فهى وان كانت ظاهرة في عدم اعادة الصلوة لعدم ذكر الوضوء في السئوال الا انها لا تكافؤ لاخبار المذكورة الصريحة فى وجوب الاعادة قال فى المختلف وقال ابن الجنيد اذا ترك غسل البول ناسيا حتى صلى تجب الاعادة فى الوقت وتستحب بعدا اوقت وقال في مقام الاستدلال احتج ابن الجنيد بما رواه هشام بن سالم وذكر الرواية المذكورة وعن عمار بن موسى قال سمعت ابا عبدالله يقول لوان رجلا نسى ان يستنجى من الغائط حتى يصلى لم يعد الصلوة ثم رد الروايتين بضعف السند لاحمد بن هلال في الأولى وعمار في الثانية وتضعيفه قده الروايتين مطابق للواقع لخروج ابن هلال عن التشيع بل عن الاسلام كما قيل فى الرجال واختيار عمار الفطحية والروايتان لا تدلان على مرام ابن الجنيد لانه قده حمل الروايتين على خارج الوقت للجمع بينهما وبين غيرهما مما يدل على وجوب الاعادة ولا شاهد لهذا الجمع على ان دعواه التفصيل في الوقت و خارجه فى نسيان غسل موضع البول فرواية عمار اجنبية عن الدعوى.

واما لوترك غسل موضع النحو نسياناً فمقتضى اشتراكه مع موضع البول في المانعية عن صحة الصلوة جريان احكامه فيه ولا نعرف من فرق بين هذين الموضوعين

ص: 304

فى الحكم سوى ابی جعفر بن بابویه رضی الله عنه فانه فرق بينهما حيث قال في الفقيه ومن صلى فذكر بعد ما صلى انه لم يغسل ذكره فعليه ان يغسل ذكره ويعيد الوضوء والصلوة ومن نسى ان يستنجى من الغائط حتى صلى لم يعد الصلوة واحتج قده على ما حكى عنه لعدم اعادة الصلوة بصحيحة على بن جعفر (ع) عن اخيه موسى بن جعفر (ع) قال سئلته عن رجل ذكر وهو في صلوته انه لم يستنج من الخلاء قال (ع) ينصرف ويستنجى من الخلاء و يعيد الصلوة وان ذكر وقد فرغ من صلوته اجزاء ذلك ولا اعادة ويؤيدها قول الصادق (ع) فى موثقة عمار التي استدل بها ابن الجنيد لوان رجلا نسى ان يستنجى من الغائط حتى يصلى لم يعد الصلوة وحمل الشيخ رضوان الله عليه رواية عمار على نسيان الاستنجاء بالماء لا نسيان الاستنجاء على كل وجه ورواية على بن جعفر (ع) ايضاً على انه ذكر انه لم يستنج بالماء وان كان قد استنجى بالحجر وحكم باستحباب الانصراف من الصلوة مادام فيها والاستنجاء بالماء واعادة الصلوة .

ثم قال ويزيد ذلك بيانا مارواه محمد بن يعقوب رضى الله عنه عن علی بن ابراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس عن زرعة عن سماعة قال قال ابو عبدالله (ع) اذا دخلت الغائط فقضيت الحاجة فلم يهرق الماء ثم توضأت ونسيت ان تستنجى فذكرت بعد ما صليت فعليك الاعادة فان كنت احرقت الماء فنسيت ان تغسل ذكرك حتى صليت فعليك اعادة الوضوء والصلوة وغسل ذكرك لان البول مثل البرازوليت شعرى كيف رضى الشيخ قده بحمل الرواية الصحيحة الصريحة مع خلو الاخبار عما ينافيها ويدل على وجوب الاعادة سوى خبر سماعة الذي ذكره وفي طريقه زرعة وهو واقفى المذهب على ان في بعض نسخ الكافى لان البول ليس مثل البراز .

وحينئذ يكون الخبر مجمل المفاد مضطرب المتن بل بيان الامام على طريق التفصيل بين عدم احراق الماء واهراقه ظاهر فى اختلاف حكميهما فلوكان نسيان استنجاء الغايط متحد الحكم مع نسيان استنجاء البول لما بين بالتفصيل و يمكن حذف كلمة ليس قبل قوله (ع) عليك الاعادة على ان الخبر مشتمل على اعادة الوضوء

ص: 305

وهو قد لا يقول بوجوبها وكيف كان فصحيحة على بن جعفر لا يعارضها مثل اخبار سماعة سيما هذ الخبر فضلا عن ان يقدم عليها وليس فى الاخبار ما ينافي الصحيحة فماذهب اليه ابو جعفر بن بابويه من التفصيل حقيق بالاتباع .

واما صحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) قال لا صلوة الابطهور و يجزيك من الاستنجاء ثلثة احجار وبذلك جرت السنة من رسول الله واما البول فانه لابد من غسله فلاينا في صحيحة على بن جعفر (ع) اما اذا كان المراد من الطهور هو ما يطهر عن الحدث فظاهر واما مع كونه اعم من الحدث والخبث فلان المطلق لا يعارض المقيد ولا يمتنع جعل النسيان عذراً في مورد مخصوص من موارد المطلق والاجتزاء بما يأتى الناسي في ذلك المورد الخاص .

و محصله عدم مانعية ما يبقى على موضع النجو في حال النسيان عن صحة الصلوة غاية الامران هذا التقييد يحتاج الى دليل خاص و هذه الصحيحة صريحة في التقييد المذكور مؤيدة بموثقة عمار واشتمالها على التفصيل بين الاشتغال بالصلوة وبين الفراغ يزيد فى صراحتها لان هذا التفصيل بمنزلة التعليل لعدم الاعادة حيث ان التذكر في الاثناء موجب لبطلان ما بقى من الصلوة الموجب لبطلانهما الا ان الفتوى بما يخالف اجماع الامامية بمكان من الجرئة فلا ينبغي التجرى على مخالفة هؤلاء الاعلام رضوان الله عليهم سيما مع كون اجماعهم على طبق الاحتياط والافتاء على خلافه.

واما اعادة الوضوء فلا يجب قطعا لان الخبث لا يمنع من حصول الطهارة عن الحدث اذا لم يكن في محل الوضوء وقد دلت الاخبار على عدم وجوب اعادته كصحيحة ابی مريم الانصاري التي مر ذكرها وصحيحة على بن يقطين عن ابى الحسن موسى (ع) قال سئلته عن الرجل يبول فلا يغسل ذكره حتى يتوضأ وضوء الصلوة فقال (ع) يغسل ذكره ولا يعيد وضوئه وحسنة عمرو بن ابى نصر المذكورة سابقا وموثقته قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن الرجل يبول فينسى ان يغسل ذكره ويتوضأ قال (ع) يغسل ذكره ولا يعيد وضوئه بل وصحيحة زرارة المذكورة لاكتفاء الامام بايجاب

ص: 306

اعادة الصلوة دون الوضوء مع كونه (ع) في مقام البيان وذكر الوضوء في السئوال.

فالاخبار الدالة على اعادة الوضوء كصحيحة سليمان بن خالد عن ابی جعفر علیه السلام وموثقة أبي بصير عن ابي عبد الله (ع) وغيرهما لابد ان يحمل على الاستحباب لكثرة ما دل على عدم الاعادة والشيخ قده حمل الموثقة على صورة عدم التوضأ وهو بعيد .

واما التفصيل بين بقاء الوقت وخروجه في اعادة الصلوة للجمع بين اخبار الطرفين بشهادة رواية عمار الساباطى عن أبي عبد الله (ع) في الرجل ينسى ان يغسل دبره بالماء حتى صلى الاانه قد تمسح بثلثة احجار قال ان كان في وقت تلك الصلوة فليعد الوضوء وليعد الصلوة وان كان قد مضى وقت تلك الصلاة التي صلي فقد جازت صلاته وليتوضأ لما استقبل من الصلاة فلا ينبغي ان يصغى اليه لان عمار ضعيف جداً وقد ضعفه العلامة وفهمه في غاية الاعوجاج وقد اشتهر ان عمار هذا يضم على الروايات ما يستنبطه منها و مع ذلك فطحى المذهب ولا اعتبار بمتفرداته مع ان الاحجار مغنية في الاستنجاء وقد عرفت ان الوضوء لا يجب اعادته مع ان وجوب الاعادة فى الوقت يستتبع وجوبها خارج الوقت لان مقتضى وجوب الاعادة صدق الفوت على العمل المقتضى لتحقق موضوع القضاء.

والحاصل ان ما تفرد به عمار لا يصح للشهادة للجمع بين الاخبار سيما هذه الرواية المشتملة على جملة من الموهنات.

ولو كان على بعض اعضاء المتوضأ التي تغسل جبيرة فمقتضى وجوب غسل البشرة وجوب نزعها مع الامكان وغسل البشرة ومع امكان غسل البشرة معها يكتفى به فلو کرر غسل الجبيرة او غمس العضو في الماء حتى تغتسل البشرة كفى في انتزاع الطهارة والمراد بالانغسال جريان الماء من عضو الى آخر لما عرفت سابقاً من اعتبار الجريان فى تحقق مفهوم الغسل واما صرف وصول الماء الى البشرة من دون جريان فمقتضى الاعتبار المذكور عدم كفايته للغسل ومن يكتفى به لا يقول باعتباره فيه بل يحكم بتحقق الغسل بمجرد وصول الماء الى البشرة وقد يؤيد بموثقة عمار

ص: 307

فيمن انكسر ساعده ولا يقدر ان يحله لحال الجبر قال يضع اناءاً فيه ماء ويضع موضع الجبر فى الماء حتى يصل الماء الى جلده وقد اجزاه ذلك من غيران يحله وقد مر مراراً ان ما تفرد به عمار لا يعتمد عليه على ان الاكتفاء بوصول الماء عند الضرورة لا يدل على تحقق الغسل كما ان المسح على الجبيرة يكتفى به وان لم يتحقق به الغسل عند الاكثر.

هذا اذا كان موضع الغسل طاهرا واما مع نجاسة الموضع فيجب نزع الجبيرة ويطهر موضع الغسل اولا وغسله للوضوء ثانياً ان امكن النزع والتطهير او التطهير من دون نزع ان اتفق امكانه ومع عدم امكان التطهير بوجه فمقتضى بدلية الجبيرة وما في حكمها من الخرقة والمرارة وغيرهما عن البشرة جريان حكم البشرة عليها لان الجبيرة حينئذ صارت متحدة مع البشرة بدلا عنها وبدليتها عنها لاجل اتحادها معها ومعنى البدلية والاتحاد جريان حكمها عليها لانها هى في الاحكام الجارية عليها فالاصل الاولى يقضى بجريان احكامها عليها فيتجه الحكم بوجوب غسلها واستيعاب الغسل مالم يدل دليل على قيام غير الغسل مقامه فلابد من التامل التام في الاخبار الواردة في المقام .

فعن تفسير العياشي بسنده عن امير المؤمنين (ع) قال سئلت رسول االله (ص) عن الجزائر يكون على الكسر كيف يتوضأ صاحبها وكيف يغتسل اذا اجنب قال (ص) يجزيه المسح بالماء عليها فى الجنابة والوضوء قلت فان كان في برد يخاف على نفسه اذا افرغ الماء على جسده فقرء رسول الله (ص) ولا تقتلوا انفسكم ان الله كان بكم رحيما حكم (ص) باجزاء المسح بالماء على الجبائر ولا يخفى على المتأمل ان المراد من المسح المذكور فى الرواية هو المسح المعمول في غسل الوضوء لان المتعارف من الوضوء هو صب الماء وامرار اليد لايصال الماء الى تمام العضو فالمراد هو الغسل الخفيف المستوعب والتعبير بالاجزاء والمسح بالماء يكشف عن كون التخفيف رخصة لاعزيمة فحيث ان الجبائر من مضان الضرر اكتفى بالمسح ففي صورة عدم الضرر لا بأس بالغسل المتعارف .

ص: 308

واما الاستيعاب فيستفاد من تعليق الحكم على الموضوع الكل الموجب المسريان من دون مانع يمنع منه على ان الجبيرة بدل عن البشرة وحكم البشرة الاستيعاب فكذا حكم البدل والتبعيض المستفاد من الاية في مسح الرأس والرجل لاجل وجود الباء المفقودة في المقام وتقرب من النبوى (ص) حسنة الحلبي عن الرجل يكون به القرحة في اذرعه او نحو ذلك من موضع الوضوء فيعصبها الخرقة فيتوضأ ويمسح عليها اذا توضأ قال (ع) ان كان يوذيه الماء فليمسح على الخرقة وان كان لا يوذيه الماء فلينزع الخرقة وليغسلها فان المراد من المسح على الخرقة هو المسح بالماء لا مطلق المسح على أى وج-ه اتفق فكان كون المسح بالماء من الامور الواضحة عند الرواة بحيث لا يحتاج التصريح بالماء كما ان شد العصابة لاجل المسح عليها في الوضوء كان شايعاً في زمن الائمة (ع) ولذا ترى الراوي ان تعصيب الخرقة عنده مما لا يحتاج الى السئوال فذكره لتعصيب الخرقة كالمقدمة للمسئوال عن المسح عليها والامام الا ما اجاب عن تعصب الخرقة بل بين حكم المسح وفصل بين حالتي الضرر وعدمه.

ويدل على كفاية المسح رواية كليب الاسدى عن الرجل اذا كان كسيراً كيف يضع بالصلاة قال ان كان يتخوف على نفسه فليمسح على جبائر. وليصل و من الواضح ان المسح في الوضوء لابد ان يكون بالماء وحينئذ يتحقق الغسل الخفيف لان المسح بالماء ينقل من جزء الى جزء آخر ومثل هذه الروايات رواية الحسن بن على بن الوشاء قال سئلت ابالحسن (ع) عن الدواء اذا كان على يدى الرجل علام ايجزيه ان يمسح على طلى الدوا فقال يجزيه ان يمسح عليه وكذا رواية اخرى عن ابى الحسن الرضا (ع) قال سئلته عن الدواء يكون على يدى الرجل ايجزيه يمسح في الوضوء على الدواء المطلى عليه فقال نعم يمسح عليه ويجزيه فلافرق بین الدواء والجبيرة والخرقة والمرارة لان المقصود بيان حكم الحائل المتعذر نزعه.

ولا ينافي ما بيناه عدم تقييد المسح بالماء فيهذه الروايات لان اصلها هو النبوية (ص)

ص: 309

التى سبق ذكرها على ان المسح على الجبيرة او الخرقة اوغيرهما من افعال الوضوء ولا يتحقق فعل من افعال الوضوء بدون الماء و لعل منشاء احتمال العلامة قده ایجاب اقل الغسل ما بيناه من تحقق الغسل الخفيف بالمسح بالماء سيما مسمی مع تنزل الجبيرة منزلة البشرة الموجب لانتقال حكمها اليها كما ان من ستجود وقوى هذالقول ينظر الى هذين الوجهين .

والحاصل ان الجبيرة اذالم يمكن نزعها وايصال الماء الى البشرة تتحد معها في الحكم لاتحادها معها وتنزلها منزلتها ولا توجب تغيير حكم البشرة وتبديل غسل الوضوء بمسحة لان تغيير الحكم من مقتضيات التغاير والاختلاف لا من آثار التنزل والاتحاد والتعبير بالمسح فى الاخبار لاينافى وجوب الغسل لان الغالب المتعارف في الوضوء هو الغسل بالمسح بالماء وامرار اليد لايصال الماء الى تمام العضو المغسول فالمراد هو المسح المعهود في الوضوء عند الغسل لا المسح المقابل للغسل كما في الرأس والرجلين لانقلاب ماهية الوضوء .

حينئذ فارتفع الاستبعاد والاشكال من ارادة اجراء الماء على الجبيرة من المسح الوارد في الاخبار .

ومن لاحظ الاخبار الواردة فى الوضوئات البيانية يرى في كثير منها التعبير با مرار اليد والمسح عند بيان غسل الوجه واليدين فبيان الغسل بعبارة المسح بالماء كان شايعاً عند الائمة والروات فلا استبعاد فى ارادة الغسل الخفيف المعبر عنه باقل الغسل من المسح.

ولوحيد عصره مولانا البهبهاني قده كلام في المقام ينبغي ايراده تشييداً للمرام قال في تعليقاته على المدارك بعد تزييف القول باستحباب المسح على الجبيرة و اثبات وجوبه بل احتمل العلامة قده فى النهاية وجوب اقل مسمى الغسل في المسح بل ربما كان هذا هو الظاهر من الاخبار بل وكلام الفقهاء ايضاً لان المسح هو امرار اليد مع الرطوبة من غير قيد عدم الجريان ولوخفيفاً كما مر من ان بين الغسل والمسح عموما من وجه سيما المسح الوارد في هذه الاخبار اذا لظاهران مراد.

ص: 310

المعصوم انه لم يمكنه امرار اليد حال الغسل على ما تحت الجبيرة يمر يده على ما فوقها دفعاً للمحرج لا انه تجفف كفه الماسحة حتى لا يتحقق جريان اصلا نعم لو كان الجريان يضره يجفف من هذه الجهة و هذا امر يظهر من الخارج لا من الاخبار انتهى .

ومراده قده ان التعبير بالمسح لا ينافي وجوب الغسل الخفيف فان المسح ليس في مفهومه قيد عدم الجريان لان بينه و بين الغسل عموما من وجه ولو كان عدم الجريان مأخوذاً في المسح لكان مباينا للغسل ومن المعلوم ان المسح في اثناء الغسل الذى لا يتحقق بغير الماء يجب ان يكون بالماء ضرورة عدم لزوم التجفيف قبل المسح وعدم ظهوره من كلام المعصوم (ع) على ان قيد المسح بالماء في النبوي (ص)يفسر هذه الاخبار ويكشف ان المراد بالمسح هو المسح بالماء المستفاد منه الغسل وله كلام آخر في شرح المفاتيح ابسط من هذا الكلام ونقله النجفي قده في جواهر الكلام .

واما صحيحة عبدالرحمن بن الحجاج قال سئلت ابا الحسن الرضا (ع) عن الكسر يكون عليه الجبائر او يكون له الجراحة كيف يصنع بالوضوء وعند غسل الجنابة وغسل الجمعة قال (ع) يغسل ما وصل اليه الغسل مما ظهر مما ليس عليه الجبائر ويدع ما سوى ذلك مما لا يستطيع غسله ولا ينزع الجبائر ولا يعبث بجراحته فالظاهر ان سئوال الراوى عن وجوب غسل البشرة بنزع الجبيرة وغسل موضع الجرح المجرد فاجاب الامام (ع) بعدم وجوب غسل البشرة بل عدم جوازه وعدم جواز نزع الجبيرة والاكتفاء بغسل ما ظهر مما ليس عليه الجبيرة وترك مالا يستطيع غسله من البشرة وقوله (ع) ولا يعبث بجراحته يدل على عدم جواز غسل موضع الجرح لان الاغلب في نزع الجبيرة عن موضع الكسر وغسله فساده وكذا غسل موضع الجرح المجرد فبين (ع) حكم البشرة ظاهرها وباطنها في الكسر وحكم اطراف الجرح و اما حكم الجبيرة وموضع الجرح فليس في الصحيحة منه عين ولا اثر فلا تعارض ما دل على وجوب المسح على الجبيرة من الروايات التي مر ذكرها .

ص: 311

وروى الشيخ قدس سره عن عبد الرحمن المذكور عن ابی ابراهيم (ع) هذه الرواية مع اختلاف فى لفظه وليس فيها جملة او يكون به الجراحة قال سئلت ابا ابراهيم (ع) عن الكسر يكون عليه الجبائر كيف يصنع بالوضوء وغسل الجنابة وغسل الجمعة قال يغسل ما وصل اليه الغسل مما ظهر مما ليس عليه الجبائر ويدع ما سوى ذلك مما لا يستطاع غسله ولا ينزع الجبائر ولا يعبث بجراحته و كلتا الروايتين فى مقام بيان حكم البشرة من دون ان تنظر الى حكم الجبيرة فلا دلالة فيهما على عدم وجوب المسح على الجبيرة كى تعارض الروايات الدالة على الوجوب فلا مورد لحمل مادل بظاهره على الوجوب على الاستحباب ولا يحتاج الى منع الاجماع عن هذ الحمل.

واما رواية عبد الله بن سنان عن ابی عبد الله (ع) قال سئلته عن الجرح كيف يصنع به صاحبه قال يغسل ما حوله فمفادها ان الجرح لا يغسل لكون الاغلب في الغسل التضرر والفساد بل سئوال الراوى عن كيفية صنع صاحب الجرح يكشف عن عدم امكان غسل الجرح لاجل التضرر او المانع الاخر فامر الامام (ع) بغسل ما حوله الكاشف عن عدم وجوب الغسل على الجرح بل عدم جوازه لاجل هذا لضرر و هذا لا ينافي وجوب الصاق خرقة على الجرح والمسح على الخرقة بالماء لان الخرقة الملصقة متحدة مع البشرة والمسح عليها وسيح عليها كما انه لا ينا في عدم وجوب غسل الجرح المكشوف ولامسحه والاكتفاء بغسل ما حول الجرح والاقرب لزوم وضع المصوق او الجبيرة على موضع الجرح والمسح عليه بعد غسل الصحيح تماماً لعدم المانع من غسل الصحيح تماماً وللفرق بين الجبيرة الموضوع لاصلاح الجرح واللصوق الموضوع المتمكن من الغسل واحسنة الحلبي التي سبق ذكرها ظهور في لزوم وضع اللصوق والمسح عليه لانها ظاهرة فى عدم كون شد العصابة لاصلاح القرح وكونه لاجل الوضوء وكيف كان لادلالة فيها على عدم وجوب المسح على الجبيرة فالاستدلال بها على الاستحباب بالنسبة الى الجبيرة في غير محله لان موردها الجرح المكشوف المجرد من الجبيرة والخرقة .

ص: 312

ولا فرق فى الاحكام المذكورة بين استيعاب الجبيرة ونحوها على العضو و بين اختصاصها ببعض العضو لان العلة مشتركة والمناط منقح و بعض الاخبار مطلق يشمل تمام العضو و اعتمادنا على اطلاق بعض الاخبار والتفصيل بين ما يوذى و ما لا يوذى واما تنقيح المناط فلا نعتمد عليه .

ثم ان بعض الاصحاب حكم بان الواجب على ذى الجبيرة المسح المقابل للمغسل كمسح الرجل والرأس فهو عزيمة لايجوز تبديله بالغسل ولا يجوزان يقصد الا المسح وقد عرفت ان بدلية الجبيرة عن البشرة تقضى بوجوب الغسل والتعبير بالمسح لا ينافي الغسل بعد ما كان بالماء .

قال الانصاري (ره) وفى جامع المقاصد يمسح الجبيرة المسح المعهود في الوضوء وقال شارح الجعفرية لا يجب الاجراء بل لا يجوز وما ابعد ما بينه وبين ما نقل عن نهاية الاحكام من وجوب تحقق اقل الغسل و عن كاشف اللثام انه قوى والاخبار

لا تنافيه انتهى .

وقال قده بعد نقل ما ذكر اقول وهو كما قال على ما عرفت الا ان الفتاوى تنافيه وقد بالغ الوحيد البهبهاني قده في شرح المفاتيح في تقوية هذا القول وتنزيل النصوص والفتاوى عليه فاعترف قده بعدم تنافى الاخبار وجوب تحقق اقل الغسل وحصر المنافاة بالفتاوى فكان الانسب حكمه قده بوجوب اقل الغسل سيما مع الالتفات بكون الجبيرة قائمة مقام البشرة المستتبع لا نتقال حكمها اليها لكنه قده قال بعد كلامه السابق ولكن الانصاف ان ارادة اجراء الماء على الجبيرة من المسح الوارد فى الاخبار مشكل فحملها على ما تتحقق معه الغسل بعيد وتخصيصها بالمسح المقابل للغسل نظير المسح على الرأس حتى لا يجوزان يقصد الا المسح بحيث لو قصد مجرد ايصال الرطوبة الى الجبيرة مع عدم قصد الغسل ولا المسح لم يجز ويلزمه المنع عن الوضوء والغسل الارتماسيين اشكل فلو قيل ان الواجب هو مجرد ايصال الماء الى الجبيرة سواء حصل اقل الغسل او اكثر. اولم يحصل لم يكن بعيداً ولا ينافيه الكلمات المذكورة لان معنى عدم التعبد بالغسل في كلام الشهيدين عدم ايجاب

ص: 313

الشارع له انتهى.

و بعد التأمل فيما قدمناه يظهران ارادة الغسل من الاخبار سيما الغسل الخفيف ليس بمشكل ولا بعيد واما ارادة المسح المقابل للغسل عزيمة من الاخبار ففى غاية البعد والاشكال لان تبديل الغسل بالمسح مع امكان ارادته من الاخبار بل وقوعها خارج عن الاعتبار لا يستقيم فى المقام و اما القول بوجوب مجرد ايصال الماء الى الجبيرة من غير فرق بين حصول الغسل اكثره اواقله وبين عدم حصوله الذي نفى البعد عنه بعيد ايضاً على ان معتقده كفاية وصول الماء فى حصول الغسل فلا يتصور على معتقده قدس سره عدم حصول الغسل مع وصول الماء وظهر فساد القول بالمسح مع كون الحكم رخصة لمنافاته وجوب الغسل.

والحاصل ان الاقرب بمغاد الاخبار والانسب بالاعتبار هو وجوب غسل الخفيف المعبر عنه باقل مسمى الغسل في كلام النهاية للعلامة وكلام الوحيد قدس سرهما واما الاقوال الثلثة الاخراعنى وجوب المسح رخصة وعزيمة ووجوب مجرد ايصال الماء سواء حصل اقل الغسل او اكثره اولم يحصل بعيدة غاية البعد .

ثم قال قده و يمكن ان يراد من المسح في كلماتهم المعنى المقابل للغسل الا ان الحكم به رخصة لاعزيمة كما يشهد له استدلال المعتبر والمنتهى له بنفى الضرر والحرج فالاحتمالات في النصوص والاقوال في الفتاوى اربعة ارادة المسح المقابل للغسل مع كون الحكم عزيمة كما تقدم عن جامع المقاصد وشارح الجعفرية وارادته مع كون الحكم رخصة كظاهر الشهيدين وارادة ما تتحقق الغسل كما عن النهاية و كشف اللثام وارادة الاعم منه كما هو محتمل النصوص واكثر الفتاوى والفرق بين هذا و بين القول الثانى انه يجوز على هذا القول ايصال الماء بحيث لا يسمى غسلا ولامسحا لعدم الجريان والامرار كما لوبل الجبيرة بمجرد وضع اليد والقول بهذا غير بعيد من ظاهر الاخبار واكثر الفتاوى وان لم اعثر على مصرح باختياره ويؤيده لزوم الحرج العظيم فى الزام المسح بالمعنى الاخص وكذا الغسل انتهى .

و من لاحظ الاخبار لا يرتاب في عدم ظهور خبر منها فى ما ذهب اليه فما من

ص: 314

خبر من الاخبار الاوفيه تصريح بالمسح و في بعضها المسح بالماء فكيف يستظهر منها كفاية بل الجبيرة واما الفتاوى فعدم ظهورها فيما قال اوضح لانه قده بين المراد من الفتاوى و ليس فيها ما تقرب مما ذكره وقد اعترف بعدم عثوره على مصرح باختياره واما لزوم الحرج العظيم فغير مسلم في المسح والغسل ومع فرض لزوم الحرج العظيم فهو بانفراده يدل على عدم ما يستلزمه لانه منفى في الشرع .

هذا كله مع طهارة الجبيرة واما اذا كانت نجسة فمع امكان التطهير وجب تطهيرها والمسح عليها ومع عدم الامكان فهل يجب وضع جبيرة اخرى عليها والمسح عليها او يكتفى بغسل ما حول النجس أو ينقلب الحكم الى التيمم او يجب الاحتياط بالتيمم وغسل ما حول النجس او مع وضع الجبيرة الاخرى وجوه واحتمالات .

واما الأول فلان الجبيرة الموضوعة على الجبيرة تتحد مع ما تتحد م. د مع البشرة فيقتضى حكمها اليها وبظهور حسنة الحلبى المذكورة في كون شد العصابة مقدمة للمسح عليها لانه قال فى سئواله فتعصبها الخرقة فيتوضأ والنظر الدقيق يحكم بكونه للتوضأ ولانه احوط من الاكتفاء بغسل ما حول النجس لانه هو مع الزيادة فيغسل اولا حول النجس بمقدار ما يمكن فيضع الجبيرة و يمسح بالماء عليها لئلا تستر مقداراً من الظاهر على ان الاكتفاء بغسل حول النجس موجب لتبعض افعال الوضوء واما التيمم فهو طهارة ترابية اضطرارية لايصار اليها الا بعد العجز عن المائية باى وجه امکن احرازها .

واما الثانى فلاجل ان وضع الجبيرة على الجبيرة لا يوجب اتحادها مع البشرة لان القدر المتيقن من الاتحاد الموجب لسراية حكم البشرة الى الجبيرة هوما اذا كان الجبيرة او الخرقة اوغيرهما لاصلاح الكسر او الجرح او القرح ولا دليل على قيام الجبيرة الثانية مقام البشرة خصوصا اذا وضعها للمسح ثم رفعها بعده وعموم ما دل على وجوب المسح على الجبيرة لا يشمل المقام لان ظاهره وجوب المسح على الجبيرة الموجودة لا وضعها والمسح عليها و اما تبعض افعال الوضوء فلا يضر في المقام لخروجه عن الامكان كما لا يضر غسل حول الجرح المجرد على رأى من

ص: 315

يكتفى به واما حسنة الحلبي فلا ظهور لها فيوضع الجبيرة مقدمة بما الجبيرة الثانية.

واما التيمم فلما عرفت من كونه طهارة اضطرارية .

واما الثالث فلعدم امكان تحصيل الطهارة الاختيارية لان كل ما قيل لتصحيح الطهارة المائية اقتراح من القائل به وليس في الاخبار ما يدل على ما قيل سوى حسنة الحلبى وهى غير شاملة للجبيرة الثانية فمع عدم امكان التطهير وعدم كفاية غسل ما حول النجس تتحقق العجز عن الطهارة المائية المجوز للطهارة الترابية .

و اما الرابع فلكونه طريقاً الى احراز الواقع وجامعا لجميع الوجوه المحتملة.

و هذه الوجوه والاحتمالات فى صورة تنجس الجبيرة من غير استناد تنجسها الى المكلف كما لو وردت النجاسة عليها من الخارج من دون تسبيبه و قدرته على الدفع او فرض سراية الرطوبة النجسة من تحتها اليها.

و اما اذا كان التنجس مستندا اليه بان وضع الجبيرة النجسة من اول الامر او نجسها بعد الوضع مع عدم الاحتياج الى التنجس فيحتمل اعادة الصلوة بعد البرء والوضوء الصحيح زايدا على الوجوه المذكورة.

ولوكان ظاهر الجبيرة مغصوباً لم يجز المسح عليه و يوجب بطلان الوضوء للاجل ان المغصوب لا يتحد مع البشرة ولا يجزى مسحه عن مسحها واطلاق الروايات لا يشمل المغصوب لانه منصرف الى المحل بل القطع حاصل بعدم ارادة الاعم من المغصوب والمحل فلو امكن التبديل وجب ومع عدم الامكان فمن يجوز كون المغصوب فى الباطن يحكم بوجوب وضع المحل عليه بحيث يكون من أجزاء الجبيرة والمسح عليه ومن لم يفرق بين الباطن والظاهر كما هو الحق لمانعية المغصوب عن اتحاد ما فوقه مع ما تحته يحكم بالبطلان وعدم الاكتفاء.

و حينئذ فالقائل باستحباب المسح على الجبيرة والاكتفاء بغسل ما حولها يكتفى به ويترك الجبيرة لانقلاب الحكم الى الحرمة واما القائل بوجوب المسح على الجبيرة بالماء فلابد ان يحكم بتبديل حكم هذا المكلف بالتيمم لعدم قدرته

ص: 316

على الطهارة المائية فان كان مضطراً في غصب الجبيرة اكتفى بالتيمم و مع عدم الاضطرار في اول الامريجب عليه قضاء ما اتى به مع التيمم لان الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار ولو كانت الجبيرة محرمة من غير جهة الغصب كان يكون حريرا للذكر فليس حكمها حكم الجبيرة المغصوبة لعدم حرمة المسح على الحرير وكذا اذا كانت من لباس الذهب.

ولو كانت الجبيرة على ما يجب مسحه في الوضوء كالرأس والرجلين فمع امكان النزع ينزع و يمسح على البشرة و مع عدم الامكان يمسح عليها لاتحادها معها ولا يكتفى بايصال الماء الى البشرة بتكرير الماء او وضع العضو في الاناء لعدم تحقق المسح بايصال الماء لان امرار اليد مأخوذ في مفهوم المسح فلا يتحقق بدونه وقد عرفت ان المسح اعم من الغسل من وجه فيجب فيه الامرار كما انه يجب في الغسل جريان الماء ولو كانت على بعض مقدم الرأس يمسح على البعض المكشوف و كذا اذا لم يكن مستوعبة على تمام ظهر الرجل من حيث الفرض فيمسح على المكشوف مع مراعات استيعاب الطول واما التفاصيل الاخر المذكورة في موضع الغسل فتجرى في موضع المسح ويدل على جواز المسح على الحايل رواية عبد الاعلى مولى آل سام قال قلت لابي عبد الله (ع) العشرات فانقطع ظفری فجعلت على اصبعي مرارة فكيف اصنع بالوضوء قال يعرف هذا واشباهه من كتاب الله عز وجل.

قال الله تعالى ما جعل عليكم في الدين من حرج امسح عليه ولاينافي مفادها عدم وجوب الاستيعاب العرضى ضرورة امكان استيعاب المرارة تمام العرض كما ان استدلال الامام بنفى الحرج بؤيد هذ الان الحرج منفى في صورة عدم الاستيعاب وامارواية عمار الكاشفة عن منع الامام (ع) عن وضع المعلك على الظفر المنقطع وايجابه (ع) وضع ما يقدر على اخذه عند الوضوء فهو محمول على الامكان وعدم الانحصار ففي صورة الانحصار وعدم امكان غير المعلك فالاشبه كفاية المسح عليه مع ان عمار لا يعتمد . على ما انفرد به وقد طعن فيه بانه منفرد برواية الغرائب فلا نحتاج الى الحمل المذكور .

ص: 317

والحاصل ان المسح كالغسل فى احكام الجبيرة الا ما عرفت من الفرق فلا فرق بین اقسام الحائل من الجبيرة والعصائب والدواء والحناء فالمناط في الكل عدم امكان النزع او تضرر الممسوح او المغسول .

ولو وضع الحاجب مع عدم الضرورة او اتفق لصوق شيء على موضع الوضوء فلم يستطع ازالته فالاقرب غسل الحاجب كغسل البشرة لاتحادة مع البشرة وبدليته عنها فى صورة امتناع الازالة والاخبار و ان كان ورودها في مورد الاعذار الا ان دقيق النظر فيها يدل الناظر الى ان مراد المعصومين من هذالاخبار دفع الضرر والحرج والخوف عن الاذية وحفظ النفس فلا يفرق الحكم بين ما كان وضع الحاجب عبنا وبين ما كان للضرورة لان الموجب لتبدل حكم البشرة وقيام الحاجب مقامها هو عدم امكان النزع لايجابه الضرر لا الاحتياج الى الوضع ولذا ترى أن الحاجب الموضوع يجب نزعه اذا امكن .

فقول مولينا الصادق (ع) في رواية عبد الاعلى يعرف هذا واشباهه من كتاب الله عزول قال الله تعالى ما جعل عليكم في الدين من حرج يدل على ان الوقوع في الحرج مما يمنع من مسح البشرة وقوله (ع) امسح عليه يكشف عن بدلية المرارة عن البشرة في مورد تحقق الحرج و من المعلوم ان ازالة الحاجب ليس مما يمتنع عقلا فعدم الاستطاعة لاجل استتباعها الوقوع في الحرج فرواية عبد الاعلى تدل على عدم وجوب الغسل بالنسبة الى البشرة للزوم الحرج ووجوب غسل الحاجب لاتحاده معها وامره (ع) به وكون السئوال في مورد انقطاع الظفر لا يمنع من الدلالة لما الله عرفت من ان الحرج من لوازم ازالة الحاجب .

وليس هذا من تنقيح المناط حتى يقال انه منقح بالنسبة الى كل ملصق لعذر واما الملصق بغير عذر فليس منقحا بل نوع استظهار من الاخبار والاية والمراد من عدم وجوب غسل البشرة هو عدم تنجز الوجوب بالنسبة الى البشرة والاكتفاء بالبدل معناه وجوب المبدل منه وقيام البدل مقامه في مرحلة الامتثال ولولا دلالة الاخبار على بدلية الحاجب عن المحجوب لما امكن القول بها واستصحاب خطاب الوضوء

ص: 318

والانتقال من البشرة الى البدل لا معنى له لان الاستصحاب لا يثبت حكما من الاحكام لانه اصل والاثبات شان الدليل فوجوب غسل البشرة ثابت بالاية ولا يرتفع بالعذر فلا يحتاج الى الاستصحاب والمهم اثبات قيام الحاجب مقام المحجوب وكفاية غسله عن غسله ومن المعلوم ان الاصل لا يثبت هذا المعنى فتحرير الاصل فيما لانص فيه بانه يقضى بعدم سقوط الوجوب استصحابا لخطاب الوضوء ليس على ما ينبغى .

وقد يقال بسقوط الوجوب فيما تعذر غسله للاصل واشتراط الوجوب بالقدرة المفقودة مع وجوب غسل الباقى لقوله لا يسقط الميسور بالمعسور ولاستصحاب الوجوب فيه.

وفيه ان تعذر غسل البشرة لا يمنع عن قيام الحاجب مقامها فلا معنى للاصل في المقام على ان وجوب الغسل والمسح فى الوضوء ليس من الاحكام التكليفية كما ان وجوب الوضوء كذلك فان الخطاب فيه خطاب وضعى محصله شرطية الطهارة المنتزعة من الافعال لصحة الصلاة فلااثر المقدرة في هذه المرحلة فان سببية الاسباب و شرطية الشروط و مانعية الموانع من الاحكام الوضعية فاعطاء هذه المناصب لاربابها غير مرتبط بالقدرة والعجز فالتمسك بالاصل والعجز اجنبى عن المقام .

واما التمسك لوجوب غسل الباقى بقاعدة عدم سقوط الميسور بالمعسور فيصح بعد احراز عدم اعتبار اجتماع جميع الاجزاء فى الغسل وضعف تقيد انضمام جميع الاجزاء في مرحلة تأثير الغسل مثلا بحيث لا يمنع تعذر بعض الاجزاء عن تأثير الباقي و بعبارة اخرى يصح التمسك بهذه القاعدة اذا لم يكن تعلق الحكم على الكل بلحاظ اجتماع جميع الاجزاء بحيث ينتفى الكل بانتفاء الجزء ضرورة انه لوكان لاجتماع الاجزاء دخل في مرحلة الموضوعية لا يجرى القاعدة لعدم تأثر غسل الباقي فانه ليس بموضوع المغسل حينئذ فظهر حال التمسك بالاستصحاب ايضاً لعدم جريانه مع الشك في الموضوع.

والحاصل ان بقاء حكم الغسل لباقى الاعضاء مع امتناع غسل البعض يتوقف على ظهور الدليل في ثبوت الحكم للموضوع على وجه البدلية العامة فيكون احتمال

ص: 319

اعتبار اجتماع تمام الاعضاء.

حينئذ صالحا للاندفاع بالاستصحاب فالمهم اثبات هذا لظهور واما قاعدة الميسور فمورد جريانها ما اذا كان لكل من الميسور والمعسور حكما بانفراده بحيث يترتب لاتيانه اثر ومن المعلوم ان الميسور والمعسور في المقام موضوع واحد لحكم واحد .

ومثل هذه القاعدة مفاداً قاعدة ما لا يدرك كله لا يترك كله لان الاتيان بالبعض لا اثر له مع اعتبار اجتماع الكل فلابد من دفع هذ الاعتبار بل مثل هاتين القاعدتين ليس من القواعد المعتبرة المعدة لاستنباط الاحكام لانها من قبل توضيح الواضحات.

واما الجمع بين التيمم والوضوء بمسح البدل وان كان موافقاً للاحتياط الاان مورده وجود الشك وقد عرفت دلالة الدليل على قيام البدل مقام المبدل منه وكفاية المسح على الحايل عن غسل البشرة او مسحها على ان على القائل بهذا لقول اثبات البدلية العامة ودفع احتمال اعتبار اجتماع تمام الاعضاء في مرحلة الموضوعية ضرورة عدم تأثر غسل البعض ومسح البعض الاخر مع الاعتبار المذكور .

والحاصل ان الجبيرة قائمة مقام البشرة و فى حكمها خرقة المجروح والمقروح ويجب الالصاق اذا كانت البشرة مكشوفة من غير فرق بين الكسير والمجروح والمقروح .

ولو تعذر الالصاق والوضع مع الكشف فى القروح والجروح يجب غسل ما حولهما والاكتفاء به عن غسل الجميع و يمكن حمل ما دل على غسل ما حول الجرح المكشوف على صورة التعذر وما دل على وجوب الالصاق على صورة الامكان فيحصل التوفيق بين الدليلين ويرتفع الاختلاف من البين ولو استوعب القرح او الجرح او الكسر تمام العضو وتعذر الغسل والجبيرة والالصاق وجب الانتقال الى التيمم لعدم تبعض الوضوء وقوله (ع) اغسل ما حوله ظاهر فى اجزاء العضو لا الاعضاء واما استيعاب العضو مع عدم تعذر احدها فلا ينتقل الى التيمم وقد يقال بالانتقال اذا ستوعب تمام الاعضاء فمع تعذر ما ذكر يجب ومع عدم التعذر ففيه اشكال ينشأ من اطلاق

ص: 320

الاخبار و عدم اليقين بحصول الوضوء مع استيعاب تمام الاعضاء والامر في الغسل اشكل والاشبه بالواقع العمل بالاطلاق وعدم الاعتناء بما قيل من الشك في حصول الوضوء والغسل كما ان القول بالتخيير لا يليق بالاعتناء به ضرورة ان التيمم من الطهاراة الاضطرارية فلا يصار اليه مع امكان المائية وكونه بدلا عن الوضوء والغسل معنی یا بى عن التخيير بينهما.

ولوزال العذر المسوغ للمسح على الجبيرة ولم ينتقض الطهارة الحاصلة من ذلك الوضوء فهل يجب اعادة الطهارة للصلوة المتجدد وجهان اوجبا قولين فالقائل بالوجوب كالشيخ قده ناظر الى ان تلك الطهارة طهارة اضطرارية والضرورة يقدر بقدرها فبعد ارتفاع الضرورة لابد من اعادة الطهارة فغسل البشرة واجب في الوضوء وقد تمكن منه وارتفع العذر فلا معنى للاكتفاء بالبدل.

حينئذ والقائل بعدم الوجوب ناظر الى ان الطهارة حاصلة وزوال العذر ليس من النواقض وانه مأمور لتحصيل تلك الطهارة والامر يقتضى الاجزاء واطلاق ما دل على الاجتزاء واستصحاب الطهارة

والاقرب ما ذهب اليه الشيخ اعلى الله فى الفردوس مقامه لما مر من ان تلك الطهارة طهارة اضطرارية وتأثيرها في صحة الصلوة منحصر في حال الاضطرار لانها منتزعة مما هو منحصر فى تلك الحال فالمسبب في مرحلة التأثير تايع للسبب فحيث ان المسح على الجبيرة يكتفى به لتحصيل الطهارة عن غسل البشرة فكذلك الطهارة الحاصلة من الوضوء المشتمل على المسح وهذا معنى ان الضرورة تقدر بقدرها فالمراد ان هذا لوضوء لا ينتزع منه الاطهارة يكتفى بها في حال الضرورة فلااثر لها بعدها كى يتوقف ذهابه على الناقض فسببية المنشأ مقصورة في حال الضرورة واثر المنتزع كذلك .

فظهر حال الأمر بتحصيل تلك الطهارة فانه مقصور مقيد بالضرورة فالاجزاء المستند الى الامرايضاً مقصور فى ما وقع في تلك الحال مع أن افادة الامر الاجزاء مما لا معنى له كما قرر في محله واما لاطلاق ففى حيز المنع ضرورة ان الاجتزاء

ص: 321

للعذر فبعد زواله لا يمكن بقائه فالاستناد بهذا لاطلاق يشبه بالحكم ببقاء المعلول بعد زوال علته المبقية ضرورة ان الاكتفاء يدور مدار العذر واما الاستصحاب فظهر جوابه مما مر من ان هذه الطهارة لا اثر لها بعد زوال العذر فانها مؤثرة في حال قفدان المبدل منه وعدم امکانه اما بعد امكان المبدل منه فلا معنى لتأثيرها فكيف يستصحب ما شرع للاضطرار في حال الاختيار.

والحاصل ان الاحكام العذرية تدور مدار الاعذار و تبقى ببقائهما و تنتفى بانتفائها قال صاحب الجواهر قده بعد ما استقوى عدم الاعادة بل الظاهرانه لا يعيد و ان ارتفعت فى اثناء الوضوء بعد المسح عليها او على بعضها على تأمل سيما في الاخير نعم يتجه الاعادة فيما لوظهر سبق البرء وكان لا يعلم و طريق الاحتياط غیر خفی.

وظاهر هذه العبارة يفيدان البدلية فى مرحلة السبب فقط فيكفى تحقق العذر عند ايجاد السبب لكن الخبير المتامل لا يخفى عليه ان البدلية فى مرحلة المسبب فالمناط تحقق العذر عند اعمال المسبب ضرورة ان الشرط لصحة العبادة انما هو الطهارة المنتزعة من الوضوء لا نفس الغسلتين والمسحتين فالبدل هو الطهارة المنتزعة من الوضوء المشتمل على المسح على الجبيرة ولا ينافى هذا جواب الامام عنه سؤال السائل امسح على الجبيرة فان المقصود تحصيل الطهارة المنتزعة عن هذا لوضوء كما ان المقصود من الاية الامرة بالغسل والمسح هو تحصيل الطهارة التي هي شرط لصحة الصلوة فالافعال مقدمة لتحصيل الطهارة وحكم البدلية ثابت للطهارة المنتزعة من الافعال عند العذر فبعد الارتفاع تنعزل عن منصب البدلية مع البقاء ضرورة ان وجود البدل كالعدم عند امكان المبدل منه مع ان تحقق الطهارة عند ارتفاع العذر في الاثناء و انتزاعها من تلك الافعال فى حيز المنع لان حصول الطهارة يتوقف على حصول تمام الافعال كامر سابقا والعذر ارتفع قبل الاتمام كما هو المفروض .

و يظهر من البيانات السابقة وجوب اعادة الوضوء اذا ارتفع العذر في اثناء الصلوة لما مر من عدم تأثير الطهارة العذرية بعد ارتفاع العذر فما بقى من الصلوة

ص: 322

يتوقف صحته على الطهارة الحقيقيه فيسرى بطلانها فيما تقدم من البرء لعدم تبعض الصلوة صحة و بطلاناً فلا معنى لاستصحاب الصحة بعد العلم بالبطلان والدخول في الصلوة مشروعا لاينافى بطلانها في الاثناء لاختلاف حال الطهارة العذرية قبل البرء و بعده فلو علم قبل الشروع في الصلوة ارتفاع العذر في الاثناء يجب عليه تأخير الوضوء الى حصول البر مع بقاء الوقت.

و قوله تعالى لا تبطلوا اعمالكم لا يدل على صحة الصلوة لان متعلق النهى هو الاعمال الصحيحة والنهي عن الابطال لا يدل على صحة عمل معين واما استصحاب تيقن ارتفاع موضوعها لا معنى له لعدم الشك في صورة اليقين بارتفاع الاباحة مع العذر المبيح وكونه في الاثناء لا يوجب الشك ضرورة ان شرط الصحة يجب بقائه الى انقضاء المشروط لعدم كفاية وجوده عند الدخول .

ولو ظهر سبق البرء من الوضوء يجب الاعادة لدوران الاكتفاء بهذه الطهارة مدار وجود العذر والتعبد بالظن لا يوجب حصول الطهارة المطلوبة فلا يكتفى بها مع كشف الخلاف وظهور بطلان ظنه لان العذر ليس بموضوع وكذلك الظن به بل هو مانع عن تنجز الحكم الواقعى الاولى وموجب للاكتفاء بالبدل فمع كشف الخلاف لا اثر المعذر المفقود المظنون الوجود كما هو الحال في جميع الاعذار .

و اما تولية الغير لوضوء المتوضأ كلا ام بعضا فهى مما اجمع الاصحاب بعدم جوازه والمراد من عدم الجواز عدم الاجزاء عن وضوئه بمعنى عدم انتزاع الطهارة من الافعال اذا اشرك غيره فيها واستدلوا بان المتوضأ هو المخاطب بالوضوء وظاهر الخطاب المباشرة والاستقلال ومعنى هذا الظهور ان كل فعل من الافعال وان كان امراً واحداً لكنه ينحل في تحليل العقل الى امرين مختلفين صدوره من الفاعل وتحققه في الخارج و ينتزع من الصدور اتصاف الفاعل به وبهذين الأمرين يتميز ان الماضى والمضارع فالمتكفل لكشف التحقق هو الماضى والكاشف عن الاتصاف هو المضارع و هذا هو المراد من شباهة المضارع بالاسم الموجبة لاعرابه فالحافظ لفعليته هو النسبة التامة فهو برزخ بين الماضى الذى هو الفعل المحض واسم الفاعل

ص: 323

الذي هو برزخ بين المضارع والجامد لاشماله على النسبة الناقصة .

وقد تقرر في مبحث الاشتقاق ان الامر مشتق من المضارع بالاشتقاق المعنوى و ان كان مبدء اشتقاق المشتقات بالاشتقاق اللفظى هو المادة فالبعث الذي هو مفاد هيئة الأمر ناظر الى اتصاف المخاطب بالمبدء اولا وبالذات والى تحقق المبدء ثانياً وبالعرض فمقصود الأمر قديكون اتصاف المأمور بالمبدء وقد يكون تحقق المأمور به في الخارج وحيث ان الامر مشتق من المضارع المفيد للاتصاف بالاشتقاق المعنوى فالبعث ينظر اولا الى اتصاف المأمور بالمبدء.

و هذا معنى ظهور الخطاب فى المباشرة والاستقلال واما اذا كان المقصود هو تحقق المبدء في الخارج يكون النظر الاولى توطئة الى الوصول الى التحقق الذي هو النظر الثانوى فلا يصار الى هذا النظر الابدليل خارج عن الأمر فما كان المرادمنه هو تحقق المبدء في الخارج فقط يعبر عنه بالتوصلى المحض واما ما كان المقصود منه هو اتصاف المأمور بالمبدء فان كان المقصود من الاتصاف هو الخضوع والاستكانة بالنسبة الى المعبود فالامر تعبدى محض وقد ينتزع التعبد اذا كان المطلوب تحقق المأمور به من ناحية المكلف بعنوان الخضوع مع عدم كون المباشرة قيداً مأخوذاً في مرحلة الامتثال كبناء المسجد مثلا فامر المولى ببناء المسجد مع كونه تعبديا لابد من اتيان المأمور به على وجه الخضوع والاستكانة لا يجب فيه المباشرة بل خضوع المكلف قد يتحقق بتسبيب اسباب البناء و هذا لنحو من الاوامر برزخ بين التعبد الصرف والتوصل المحض والتفصيل لتميز التعبدى والتوصلى موكول بمقامه

والحاصل ان الوضوء من العبادات التى يجب اتصاف المكلف بها لان البعث اولا و بالذات يتعلق بالاتصاف ولا دليل على كون الاتصاف توطئة للمتحقق على ان الافعال منشأ لانتزاع الطهارة والامر المنتزع من الاوصاف التي يجب اتصاف المكلف بها عند العبادة فالاصل فى ايجاد المنشأ هو المكلف ولا دليل على قيام افعال غير المكلف مقام افعاله مع الاختيار والاقتدار.

والحاصل ان الامر بالشيء يتصور على وجوه فقد يكون المقصود منه هو حصول

ص: 324

المأمور به علی ای وجه اتفق كقول الامرازل النجاسة من الثوب او البدن او المسجد فان المقصود منه هو زوال النجاسة والامر به توطئة بحصول الزوال فلا يتوقف على مباشرة المأمور ولا يجب كونه من ناحيته وتسبيبه وقد يكون المقصود هو تحصيل المخاطب المأمور به وحصوله من ناحيته ولو بالتسبيب كامر الأمر ببناء المسجد فيحصل الامتثال بالمباشرة والتسبيب و قد يكون المقصود صدور المأمور به من المخاطب بالامر واتصافه بما امر كقول الامر اشرب هذ الدواء او كل هذا لرمان لعلاج مرض المأمور وحيث ان الامر مشتق من المضارع الكاشف عن الاتصاف فالاصل في مفاده هو بعث المخاطب بالاتصاف بالمادة فكل ما كان المقصود من الأمر هو الوجهان الاولان يجب من الأمر اقامة دليل يدل على ان البعث بالاتصاف بالمادة توطئة للحصول او التحصيل ولو بالتسبيب و هذا معنى ان ظاهر الخطاب المباشرة .

و اما ما افاد شيخنا الانصاري قدس الله سره من ان صدور الفعل من الفاعل المخاطب من مقومات المأمور به لا يخلو عن مسامحة في البيان لان المأمور به في قول الامرصل هو الصلوة المعدومة ضرورة استحالة الامتثال بالصلوة الموجودة فصدور الصلوة من المصلى امتثال منه لا من مقومات الصلوة فالامر تعلق بمادة الصلوة لا الصلوة الصادرة عن المأمور المخاطب.

واما النيابة فى العبادات فصحتها لاجل ان النائب منزل منزلة المنوب عنه فعمله يقوم مقام عمله وهذا المعنى مغاير لمعنى التولية والفرق بينهما ان النيابة تنزيل شخص منزلة شخص آخر وقيامه مقامه ويترتب على هذا التنزيل تنزل عمل النايب منزلة عمل المنوب عنه فالنائب يتقرب بالعمل الى الله وحيث انه نايب عن الآخر فتقربه يحسب تقرب المنوب عنه و اما التولية فهى ايجاد للعمل لاجل الغير من دون قيام العامل مقام المكلف وليس الدليل الدال على جواز النيابة في العبادات عاما يشمل جميع العبادات حتى يحكم على ما يدل على المباشرة و اتصاف المكلف بالامتثال بایجاد شخصه المامور به وليس الاصل فى العبادات جواز النيابة كي يحتاج في منعها

ص: 325

الى الدليل بل الاصل ما عرفت من وجوب اتصاف المكلف بالعمل وصدوره منه فجواز النيابة على خلاف الاصل تابع للدليل المفقود في المقام فلا يمكن التمسك بما دل على جواز النيابة فى بعض المقامات واجرائه في المقام .

واما التولية فليس مفادها النيابة فموردها ما اذا كان المقصود من الأمر هو تحصیل المأمور به علی ای وجه كان من المباشرة والتسبيب لان السبب ليس من نواب المسبب بل عمله يقوم مقام عمل المسبب.

و اما الفرق بين التعبدى والتوصلى فلاجل ان التوصلي يكفي فيه حصول العمل وليس هذا من التولية في شيء ومحل الكلام ما كان المقصود اتصاف المكلف بالعمل بحسب الاصل.

واما ما استدل به شيخنا الانصارى اعلى الله فى الفردوس مقامه من ان ظاهر الخطاب المباشرة وارادة الاعم منه ومن التسبيب مجاز لا يصار اليه الامع القرينة بل هو ابعد من ارادة خصوص التسبيب فى مثل قوله يا هامان ابن لي صرحاً ليس على ما ينبغى ضرورة ان المباشرة ليس من معانى الخطاب الحقيقية كما ان التسبيب ليس من معانيه المجازية لان المستعمل هو المادة كما ان الموضوع ايضاً هي لاغير والخطاب ينتزع من توجيه الكلام الى المخاطب ولا يستعمل الهيئة في معنى من المعانى لانها لیست موضوعا لمعنى وضع الاسم للمعنى بل لا معنى لها اصلا لانها ليست بكلمة بل هی هيئة للكلمة فهى ادنى رتبة من الحرف التي ليس لها وضع كوضع الاسم بل هى مما يوجد المعنى فى الغير و قد اتفق كلمة اهل البيان بان الحروف والهيئات لا ينطرق فيها المجازلان المجاز هو الكلمة المستعمل في غير ما وضعت له لعلاقة بين الموضوع له والمستعمل فيه والحرف والهيئة لا تستعملان في معنى من المعانى لانهما لا معنى لهما بل هما من وجوه استعمال المادة والمتعلق وليس المقام مقام اشباع الكلام فيهما وهذا المقدار يكفى فى وضوح استحالة المجاز والحقيقة في الحرف والهيئة فالمراد من الظهور هو ما عرفت من اصالة الاتصاف بالمعنى الذي مر ذكره .

وقد يستدل بخبر الوشاء حيث نهاه الرضا (ع) ان یصب عليه الماء للوضوء

ص: 326

واجاب عن قوله لم تنهانى ان اصب عليك الماء اتكره ان اوجر بقوله (ع) توجر انت و اوزر انا و قال (ع) في جواب قوله وكيف ذلك اما سمعت الله عزول يقول لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه احداً وها انا اتوضاً فمن كان يرجوا المصلوة وهى العبادة فاكره ان يشرك فيها احد وكذا بقوله (ع) للمأمون لما صب الغلام على يده الماء للوضوء يا امير المؤمنين لا تشرك بعبادة ربك احداً والظاهر ان امثال هذه الروايات تفيد كراهة الاستعانة فى مقدمات العبادات لان الصب على اليد ليس من افعال العبادة اذا اريد بها الوضوء مع ان المراد منها الصلوة .

ويفيد هذا المعنى ما رواه الصدوق في الفقيه والعلل كان امير المؤمنين عليه صلوات المصلين اذا توضأ لم يدع احدا يصب عليه الماء فقيل يا امير المؤمنين لم لا تدعهم يصبون عليك الماء فقال لا احب ان اشرك فى صلوتي احداً ان الله جل ذكره يقول ولا يشرك بعبادة ربه احداً فما ذكره الرضا (ع) عين ما ذكر جده المرتضى (ع).

ولا ينافي امثال هذه الروايات ما روى في تفسير هذه الآية من ان الاشراك هو ان يعمل الرجل شيئا من الثواب لا يطلب به وجه الله وانما يطلب تزكية الناس ويشتهى سماع الناس كرواية جراح المدايني عن أبي عبد الله (ع) ان الرجل تعمل شيئا من الثواب لا يطلب به وجه الله و انما يطلب تزكية الناس يشتهى ان يسمع به الناس فهذالذى اشرك بعبادة ربه احداً .

ولا تعارض بين رواية الجراح و امثالها و بين الروايات السابقة لان المراد من رواية الجراح حرمة اشراك غير الله تعالى فى المعبودية والمراد مما سبق هو كراهة الاستعار والاستعانة من الغير فى مقدمات العبادة ولا تنافى بينهما ضرورة اختلاف موضوع الحرمة والكراهة وليس مفاد هذه الروايات مما استعمل فيه لفظ الاشراك کی یقال ان لفظ الواحد لا يصح ان يستعمل في معنيين باستعمال واحد لان التفسير عبارة عن كشف المراد لا بيان المستعمل فيه ولا مانع من استعمال اللفظ الواحد في معناه الوحداني و ارادة ذلك المعنى الواحد في مقام الاستعمال وسراية الحكم

ص: 327

المتعلق بهذا لمعنى الى موضوعات متعلقة به فالاشراك الذى مادته الشرك استعمل في معناه الحقيقى الوحداني وتعلق به النهى وحيث انه تعلق بالعبادة لقوله جل ذكره بعبادة ربه افاد ممنوعية الشرك بالعبادة و يتصور تحقق هذ المعنى على وجوه فقد يتحقق بالاستعار والاستعانة فى مرحلة المقدمات وقد يتحقق بالاستعانة في مرحلة الاجزاء وقد يتحقق بالرياء والسمعة وطلب المنزلة من غير المعبود الحقيقي وهذه المفاهيم المختلفة تعنون بعنوان الشرك بالعبادة وتكون من مصاديقه في مرحلة التحقق ولا يستعمل لفظ الشرك الا فى معناه الحقيقى فلا تعدد في ما استعمل فيه اللفظ بل التعدد فيما يتحقق به فلا يستلزم صحة الروايات استعمال اللفظ الواحد في معنيين او اكثر.

و اما كلمة لا فليس لها استعمال كاستعمال الاسم فان الحرف ليس بمرثات للمعنى يكشف عنه كما هو الحال في الاسم بل هي آلة لايجاد المعنى فلا النهي اوجد المنع والزجر عن الشرك لا انه استعمل في معنى المنع والزجر ومن المعلوم ان المنع له مراتب فقد يستتبع الكرامة وقد يستلزم ويفيد الحرمة ولا يجب ان يكون المراد من المنع هو مرتبة واحدة منه بل يجوز كون المراد من استعمال لا ايجاد مفهوم المنع كي يجمع شتات مراتبه كما انه يجوز استعمال الشرك في مفهومه وتعليقه بما يوجب التيام اختلافات مصاديقه وليس ما بيناه من الأمور الواضحة التي يستفيدها الناظر في الاية منها بل موقف استفادتها من الاية بيان اهل بيت العصمة (ع) ولذا اورد عنه (ع) انه لا يعرف القرآن الا من خوطب به فبعد ما ورد تفسير الاية وبيان المراد منها عنهم (ع) بما يشتمل المعنيين او المعانى نستفيد من التفسير والبيان دلالة الآية على ما ذكر.

ففى صورة الاختيار لا يجزى التولية ولا ينتزع من الافعال مع التولية الطهارة. و اما في صورة الاضطرار فمقتضى ما عرفت من كون الاصل هو الاتصاف والمباشرة وعدم صحة الوضوء بغير المباشرة الا ان يدل دليل على الاكتفاء بعمل الغير مع عجز المكلف عن المباشرة .

ص: 328

فقد يقال بان استعمال الاوامر فى الأعم من المباشرة والتسبيب وثبت قيد المباشرة من الخارج فلابد من الاقتصار على صورة التمكن و قد سبق ان الاصل في الامتثال هو اتصاف المكلف بالمأمور به وليست المباشرة والتسبيب مما استعمل الاوامر فيه لان المستعمل هو المادة والهيئة يوجد البعث ولا يستعمل في معنى من المعاني وليست المباشرة من قيود الامر المستفادة من الخارج حتى يقتصر على صورة التمكن لما عرفت من ان الأصل فى البعث هو اتصاف المخاطب بالمادة لاشتقاق الامر عن المضارع على ان عدم التمكن يقتضى عدم توجه الأمر إلى غير المتمكن لان قيام عمل الغير مقام عمل المكلف على خلاف الاصل سيما في المقام لان الافعال منشأ لانتزاع الطهارة و هي . صفة للمكلف متحدة ه- مع الافعال في الخارج فالتفكيك بين موجد الافعال و بين المتصف بالصفة المنتزعة منها على خلاف الأصل يتوقف على دليل يدل على الاكتفاء بحصول الغسل والمسح في مرحلة المنشأية .

واما ما يقال ان تقوم الفعل بالمحل الخاص ليس ما دون من تقومه بالفاعل لاشتراك الفاعل والمفعول فى تقوم الفعل فمقتضى تفريع سقوط مباشرة المسح للبشرة فى رواية عبد الاعلى على نفى الحرج سقوط مباشرة المكلف عند عجزه و جواز توليته للغير فمما لا ينبغى الاصغاء اليه ضرورة ان الفاعل من اردن الكلام واطراف النسبة واما المفعول فمن متعلقات الكلام فقيام غير المفعول مقامه لا يغير الكلام ولا يتزلزل اركانه لبقاء اطراف النسبة المحققة لحقيقة الكلام بخلاف الفاعل الذي هوركن فى الكلام الموجب ذهابه ذهاب النسبة الموجب لبطلان الكلام على ان قيام المرارة مقام البشرة ما استفدناه من تفريع سقوط المسح على البشرة على نفى الحرج لعدم دلالته عليه بل المفيد له قوله (ع) امسح علیه بعد حكمه بسقوط المسح على البشرة و استدلاله بنفى الحرج مع ان سقوط وجوب مباشرة الماعب ثابت مع فرض ثبوت الحرج ولا يحتاج الى نفيه لان المفروض تعذر مباشرته انما الكلام فى الاكتفاء بالتولية عن المباشرة مع تعذرها وتبدلها بها فالاستدلال بنفى الحرج اجنبى عن المقام .

ص: 329

واما ما روى ان ما غلب الله عليه فالله اولى بالعذر وان لم يكن اجنبيا عن ما نحن فيه رأساً الا ان هذا الكلام لا يدل على ازيد من سقوط وجوب المباشرة ولا نظر له بوجوب التولية لعدم الملازمة بين سقوط وجوبها ووجوبها.

واما القياس بوجوب التولية فى تيمم المجدور لما ورد من التوبيخ على تركه لما غسلوه فمات مع انه ليس من مذهب اهل الحق فلا يمكن التمسك به لوجود الفارق وهو وجود البدل في المقام وعدمه في التيمم فانه لا بد له .

واما خبر سليمان بن خالد عن ابى عبدالله انه كان وجعاً شديد الوجع فاصابته جنابة وهو فى مكان بارد قال فدعوت الغلمان فقلت لهم احملونی فاغسلونی فحملونی ووضعونى على خشبات ثم صبوا على الماء فغسلوني وان كان صحيحا بحسب بحسب لکنه السند المتن لا يخلو عن الوهن لتضمنه ما يخالف اصول المذهب فقيه ما لا يليق بمقام الامام ولا يناسب بشأن المعصوم ضرورة ان الجنابة اما من العمد واما من الاحتلام وكلاهما من البعد عن ساحة الامام بمكان لعدم عروض الاحتلام عليه وعدم امكان التعمد المستلزم لسقوط المباشرة وقد روى محمد بن مسلم في الصحيح عن ابی عبدالله في حديث انه اضطر الى الغسل وهو مريض فاتو به مسخناً فاغتسل وقال لابد من الغسل ويمكن ان يكون الواقع ما رواه محمد بن مسلم وعروض الاشتباه على من روى بتلك الكيفية.

واما ما استدل به فى المعتبر على وجوب التولية بانها توصل الى الطهارة بقدر الممكن ففيه انه مصادرة بينة لان الكلام فى حصول الطهارة بها وعدم حصولها لان المانع يمنع عن امكان التوصل بها اليها لان معنى جواز التولية صلاحية الافعال الصادرة من المتولى لانتزاع الطهارة منها للمكلف و معنى حرمتها عدم صلاحية الافعال لانتزاع الطهارة له لا الجواز والحرمة الشرعيين بمعنى ترتب العقاب وعدمه.

والحاصل ان ما استدلوا به على وجوب التولية ليس مما تطمن النفس به فيبقى الاصل الأولى على حاله اعنى اصالة المباشرة بالمعنى الذي عرفت و حيث تعذرت المباشرة تعذر الوضوء فلابد من الرجوع الى البدل الا ان الاجماع قائم

ص: 330

بوجوب التولية فلابد لنا الاتباع وانى لنا الجرئة على مخالفة اركان الدين ومشيدى شريعة سيد المرسلين ولا اظن احداً من هؤلاء الاعلام يمنع من حسن الاحتياط في المقام .

واما ما يرجع الى المتولى هوما عنه المكلف يدجز من غير فرق بين الغسل والمسح والالة لان جواز التولية يدور مدار عجز المكلف فما لم يعجز لم يجز واما النية فتختص بها المكلف لان العجز عنها يرفع التكليف رأساً والمتولى بمنزلة الالة للمكلف ولا يقاس بتغسيل الميت لان المكلف هنا هو المغسل لا الميت وليست التولية من النيابة قطعا لانهما مفهومان متغايران وكون المدرك هو الاجماع لا يوجب اشتباهها بها فالمجمعون اجمعوا بالتولية وصرحوا بوجوبها فكيف يشتبه الأمر بينهما فان كان المتولى نائباً عن المكلف يجب عليه الوضوء فيتوضأ ويحسب وض له من الغير ولم يقل به احد فالمغسول والممسوح في التولية لابد ان يكون من العاجز والمتولي يساعده في وضوئه ولذا اتفقوا على ان المتولى في التيمم يمسح بيدى العاجز وجهه وكفيه والوضوء كالتيمم واما الغسل فلا يجب ان يكون بيد العاجزلان اليد في الغسل آلة صرفه وفى المسح لها دخل في الصحة.

ثم ان مقتضى وجوب غسل اليدين من المرفق الى اطراف الاصابع رفع المانع من موضع الغسل وايصال الماء الى تمام العضو فان كان في يد المتوضأ خاتم اوسير فعليه ايصال الماء الى ما تحته باى نحو كان فان كان تحريكهما كاءيا لوصول الماء الى ما تحتهما له ان يكتفى به ومع عدم الكفاية فلابد من نزعهما مقدمة لايصال الماء وان كان واسعا بحيث لا يمنع من وصول الماء فيستحب له تحريكه لاجل دفع الشك المحتمل حدوثه في بعض الاحيان و تحصيل مرتبة الكمال من اليقين و ان حصل الاطمينان بدون التحريك فان اكثر المستحبات لحفظ الواجبات فلامجال للقول بانه ان لم يحصل القطع بالوصول وجب التحريك وان قطع لم يبق محل للاحتياط الا استحباب الايصال بالتحريك لا استحباب التحريك للايصال فلا معنى لاستحباب الايصال فالتحريك مستحب لما ذكر و لدفع تبين عدم وصول الماء اليه الموجب

ص: 331

للاعادة والى هذا المعنى ينظر رواية الحسين بن ابى العلاء عن ابي عبد الله (ع) حيث قال سئلته عن الخاتم اذا اغتسلت قال حوله من مكانه وقال في الوضوء تديره فان نسيت حتى تقوم في الصلوة فلا آمرك ان تعيد الصلوة فانها محمولة على الخاتم الواسع لا يوجب ترك تحريكه الشك فان الشك حين العمل يجب رفعه ومع وجوده يجر الاستصحاب و المستصحب هو الحدث وتعقب النسيان لا يؤثر في الصحة مع وجود الشك حين العمل وليس المورد من موارد جريان قاعدة الفراغ لان موردها بعد الفراغ وحمل النسيان على عدم الالتفات بهذالشك اولا لا يفيد في اجراء قاعدة الفراغ لما عرفت سابقا من عدم تأثير الالتفات في جريان الاستصحاب وكفاية وجود الشک فیه.

فلوشك في وصول الماء بالبشرة لاجل الشك فى وجود المانع اومانعية الموجود يجرى استصحاب الحدث لان الشك فى المانع او المنع يوجب الشك في تمامية المقتضى ومن المعلوم ان الشك فى المقتضى شك في حصول المقتضى فالشك في تمامية امر التطهير شك فى حصول الطهارة والاصل عدمها ولا يمكن احراز وصول الماء باصالة عدم الحاجب او الحجب ضرورة عدم امكان اثبات شيء بالاصل لان الاثبات من شأن الدليل والاصل يؤثر فى الدفع والرفع فاصالة عدم الحجب او الحاجب لا يثبت وصول الماء لان اثبات الوصول لا يمكن الا مع القطع بعدم الحاجب او الحجب والاصل لا يوجب القطع وليس معنى اثبات الاصل ترتب اللوازم الغير الشرعية عليه بل معناه عدم لياقته للاثبات و انعزاله عن هذا المنصب الجليل و اختصاصه بالدفع والرفع والمنع ضرورة عدم کشفه عن شيء من الاشياء وليس لأحد دعوى ان اصالة العدم من الامارات المعتبرة من باب الظن النوعى فحالها حال سائر الامارات الكاشفة عن الواقع يثبت بها جميع ما يقارن مجراها من اللوازم والمقارنات لامن باب التعبد بها ظاهراً حتى يقتصر فيها على اللوازم الشرعية لان معنى الظهور في الاصول هو الظهورالاصلى كما قرر في محله لا الكشف الناقص الموجود في الامارات .

فليست الاصول من الامارات ولا كشف فيها اصلا ولا اختصاص لاصالة العدم

ص: 332

حتى تكون من الامارات وعدم كونها من باب التعبد الشرعي لا يخرجها عن الاصول ولا يعد من الامارات لان حقيقتها الاصل والاصل لا كشف ولا يؤثر في المنع واعتباره عقلى قرره الشرع ولو فرض اعتباره من الشرع لا يبدله عن حقيقته ولا يكون امارة ولا يعطى منصب الدلالة فان الاصول الشرعية لا يخالف العقلية بحسب الحقيقة .

والحاصل ان الاصل عقلياً كان او شرعياً لا يثبت امراً من الاموز سواء كان من اللوازم الشرعية او العقلية فالدعوى المذكور لا ينتج ترتب اللوازم العقلية بمعنى الاثبات.

واما الاجماع او السيرة المستقرة وان كان لكل منهما مدع على عدم الاعتناء بالشك في وجود الحاجب مثل الشك في ان بيده خاتماً لكن لا اثر لهذين الدعويين لانهما لا يوجبان الاطمينان مع ان جل الاصحاب كما ذكره الانصارى قده لم يتعرضوا بهذا الفرع بالخصوص فكيف يكون اجماعاً والامر فى السيرة اشكل كما قرره قده قال و اشكل منه دعوی استقرار السيرة على وجه يكون اجماعاً عملياً كاشفاً عن الواقع اذا لغالب عدم التفات الناس الى احتمال وجود الحاجب او اطمينانهم بعدمه على وجه يعبون بمجرد امکان وجوده انتهى .

والحاصل ان دعوى الاجماع واستقرار السيرة في المقام لا يكشفان عن الواقع فيجرى اصالة عدم وصول الماء الى الموضع المشكوك التي يرجع امرها الى اصالة عدم تحقق المقتضى فالشك حينئذ في المقتضى.

و يدل على لزوم النزع او التحريك الموجبين للميقين بوصول الماء صحيحة على بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر (ع) قال سئلته عن المرئة عليها السوار والاملج في بعض ذراعها لا تدرى يجرى الماء تحته ام لا كيف تصنع اذا توضأت او اغتسلت قال يحركه حتى تدخل الماء او نزعه وعن الخاتم الضيق لايدرى هل يجرى الماء تحته اذا توضاً ام لاكيف يصنع قال ان علم ان الماء لا يدخله فليخرجه اذا توضأ واما دلالة صدر الصحيحة على المدعى فواضح حيث قال الامام يحركه حتى يدخل الماء اوينزعه واما ذيلها فالاقرب في النظرانه وقع الاشتباه بعد صدورها عن الامام

ص: 333

من احد من الرواة لان الراوى قد فرض عدم دراية المتوضاً جريان الماء تحته وعدمه فجواب الامام (ع) بوجوب الاخراج مع العلم بالعدم لا يناسب السؤال بل لا يخفى حكم هذا الفرض على على بن جعفر لانه بمكان من العلم فالظاهر ان الجواب كان ان لم يعلم ان الماء يدخله فاشته احد من الروات ويحتمل ان يكون المراد انه علم انه قد يمكن عدم الدخول فان العلم بامكان عدم الدخول يوجب الجهل بالدخول و يمكن ان يقال انه وقع سقط في الرواية مثل عبارة بعض الاوقات بين لا يدخله وفليخرجه فيكون المراد ان العلم بعدم الدخول في بعض الاوقات يوجب الجهل بالدخول وعدمه فيكون مطابقا لما في الصدر.

وقال الانصارى قده وقد يعارض صدرها بذيلها من حيث ان مفهوم الذيل ان مع عدم العلم لا يجب الاخراج وقد يجاب عن المعارضة بكون المنطوق اقوى دلالة مع انه من قبيل المقيد والمفهوم من قبيل المطلق شمول عدم العلم بعدم الوصول بصورتى عدم العلم بالوصول والعلم به.

و فيه ان مورد السئوال فى المطلق صورة عدم العلم بالصول فالمطلق بالنسبة اليها نص غير قابل للمتقييد بماعداه اذ يصير المنطوق والمفهوم كلاهما أجنبياً عن عن مورد السئوال كمالا يخفى انتهى.

وهذا الكلام فى غاية المتانة ولك ان تقول ان للمفهوم اعنى عدم العلم بعدم الوصول فردين عدم العلم بالوصول والعلم به والاول هو المفروض في السئوال فان قصد الامام الفرد الاول يتحقق التعارض وان كان المقصود هو الثاني يستلزم الاعراض عن السئوال والجواب بما لا فائدة له لان الراوى ليس ممن خفى عليه حكم العلم بالوصول وكلا الفرضين بعيد عن ساحة بيانات المعصومين (ع) فلا مناص من حمل هذ الكلام بما يوافق منطوق الصدر ثم قال قده ومن هنا يعلم عدم جواز الترجيح يكون الصدر منطوقا لان المفهوم اذ اجيئى لبيان الحكم في مورد السئوال فالجملة الشرطية نص فى المقوم لاظاهر لعدم احتمال خلوها عنه فيكون في حكم المنطوق ومتانة هذا الكلام لا يخفى على احد ومحصله ان فرض عدم العلم بالوصول في السؤال

ص: 334

يمنع من ترجيح المنطوق على المفوم لنصوصية المفهوم حينئذ.

والحاصل ان مع فرض التعارض يتكافؤ المتعارضين ولا ترجيح في البين فيجب حمل الذيل على احد الوجوه المذكورة متوافق الصدر كما فعله الانصاري قده واما حمل الامر على الاستحباب فلا معنى له لان السؤال عن ما يجب على المرئة اذا جهلت بجريان الماء تحت السوار والدملج فالامر بالنزع او التحريك يحمل على الوجوب بمعنى توقف انتزاع الطهارة على وصول الماء الى جميع اجزاء الاعضاء وحصول الغسل بالنسبة الى الجميع .

ثم انه لا يجوز للمحدث بالحدث الأصغر فضلا عن الحدث الاكبر مس كتابة القرآن و عدم الجواز مشهور بين الاصحاب غاية الشهرة بحيث قد ادعى الاجماع عليه والعارف بحقيقة القرآن وعظمته وعلو شأنه لا يرضى بجواز المس للمحدث ولا يحتمل وان لم يكن شهرة ولا اجماع لان الوجود الكتبي يكسب الشرافة وعلو الرتبة عن الوجود الحقيقى لانه كاشف عنه مرآت له بل القرآن متحد مع النقوش اتحادا معنويا هو الموجب لكشفها عنه وذلك الاتحاد بمثابة عرف البعض القرآن بما في الدفتين فيجرى على النقوش ما يجرى عليه من الاحترام وحيث ان الخط كتب للمعنى وحفظ له عن الضياع ومتحد معه غاية الاتحاد صح الاستدلال بالاية على حرمة مس الخط.

حيث قال عز وجل انه لقرآن الكريم في كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون ولافرق فى صحة الاستدلال بين رجوع الضمير الى القرآن او الكتاب لانه فيه كما هو صريح الاية كما ورد في الاخبار الاستدلال بهذه الاية على عدم جواز مس كتابة القرآن.

ففى رواية ابراهيم بن عبد الحميد المصحف لا تمسه على غير طهر ولا جنباً ولا تمس خطه ولا تعلقه ان الله عز وجل يقول لا يمسه الا المطهرون ونهى ابوعبدالله اسماعيل ابنه عن مس الكتاب حين امره بقرائة القرآن و اعتذر بعدم كونه على وضوء ففى مرسلة حريز انه (ع) قال لولده اسماعیل یا بنى اقرء المصحف فقال

ص: 335

انى لست على وضوء قال لاتمس الكتاب ومس الورق واقرء وفي هذه المرسلة حماد الذي اجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه ونهى ايضاً في موثقة أبي بصير او صحيحته قال سئلت ابا عبد الله (ع) عمن قرء من المصحف و هو على غير وضوء قال لا بأس ولا يمس الكتاب .

قال الانصارى قده بعد تضعيف الاجماع المدعى في المقام بوجود المخالف والاية بعدم تماميته الدلالة لاحتمال رجوع الضمير الى الكتاب المكنون مع ان رجوعه إلى القرآن لايخ عن نوع من الاستخدام لان الموجود في الكتاب المكنون غير النقوش الموجودة فى الدفاتر فان للقرآن الكريم وجودات مختلفة باعتبار وجوده العلمى والكتبي واللفظي.

و فيه ما عرفت من ان رجوع الضمير الى الكتاب المكنون لا ينافي اثبات حكم الحرمة للقرآن لانه منه وعدم كون الكتاب المكنون مورداً للمس لا يمنع من الحكم بحرمة مس ما فى الدفاتر لان القرآن هو ما يكشف عنه النقوش سواء كانت في الكتاب المكنون او فى الدفاتر وقد عرفت ان حرمة مس النقوش لاجل احترام المكشوف عنه واتحاده مع النقوش الكاشفة له والا فنفس القرآن مع قطع النظر عن وجوده الكتبى لا يمكن مسه بالجوارح فمفاد النهي عن مس الكتاب المكنون حرمة مس النقوش الكاشفة عما كتب فيه وحفظه وان كانت النقوش في غير الكتاب لعدم مدخلية كتاب خاص لحرمة مس نقوشه لان حرمة مس النقش باعتبار كاشفيته عن معنی مخصوص الموجودة فى الدفاتر ضرورة عدم الفرق في الكاشفية بين الكتاب والدفاتر هذا كله مع فرض كون معنى الكتاب المكنون الذي هو اللوح المحفوظ هو المعنى الظاهرى و اما على ما هو الحقيق بالاذعان من كون المراد من اللوح هو الملك كما ان المراد من القلم كذلك فيكون المراد من القرآن الموجود فيه هو علم ذلك الملك فوجوده وجود علمی لا کتبی ولا ينافي ايضاً ما نحن في صدد اثباته لان معنى الآية حينئذ والله يعلم ان القرآن المحفوظ عند الملك مما لا يمسه الا المطهرون وحيث ان حقيقة القرآن مما لا يمكن فيكون المراد القرآن بوجوده الكتبي

ص: 336

وعلى هذا الفرض يتعين رجوع الضمير الى القرآن كما ان ظاهر الكلام ايضاً يؤيد ذلك لان لفظ القرآن فى هذه الاية ركن للكلام والكتاب المكنون من متعلقات الكلام فالاحكام المذكورة فى هذه الاية راجعة الى ما هو الركن فى الكلام .

و اما الاستخدام مع كونه جايزا في الكلام بل مما يزيد في فصاحته انما يتحقق اذا قصد من الضمير معنى يغاير معنى المرجع والمقام ليس كذلك لان النقوش وجودات كتبى للقرآن كما اعترف به قده ووجود الشيء لا يغاير الشيء بل الوجود والماهية متحدان في الخارج بل نقول ان المراد من الضمير عين ما هو المراد من المرجع اعنى حقيقة القرآن ولا ينا في كون الحكم من احكام وجوده الكتبي فان اطلاق لفظ القرآن يوجب توجه نفس المخاطب الى معناه الحقيقى وقد يصير توطئة لتطبيق ما يستفاد من اللفظ على الموجود فى الدفاتر الذى وجود كتبي لذلك المعنى واذا رجع الى هذا اللفظ ضمير فهو بمنزلة اطلاقه ثانياً فحيث ان اصل اللفظ يمكن اطلاقه توطئة لتطبيق المفاد على الموجود الخارجي فكذلك الضمير و يعرف هذا التطبيق من الحكم المتعلق على المرجع المنطبق فالمس حيث انه لا يتحقق بالنسبة الى حقيقة القرآن يجب القول بالتطبيق والحكم بان المراد هو الموجود بالوجود الكتبى المناسب لمتعلق المس عليه ثم النهى عنه فظهر سر استدلال الامام بهذه الاية في رواية عبد الحميد على حرمة المس .

واما اشتمال الرواية على غير المس لا يمنع من الاستدلال بالاية على حرمة المس على ان النهى الذى هو الزجر عن المنهى له درجات فلا يمنع مانع من ارادة بعض الدرجات بالنسبة الى بعض المنهيات .

و اما المرسلة والصحيحة فليس فيهما ذكر غير المس الا انهما دليلان مستقلان ليس فيهما استدلال بالاية واما ارادة الادراك من المس وارادة الملئكة المنزهين عن المعاصى او مطلق المعصومين من لفظ المطهرون لظهور لفظ المطهر في من طهره غيره فلاينا فى ارادة ظاهر الكلام اما بجعل الظاهر تفسيرا والاخر تأويلا واما بارادة كل منهما بتعميم المس مس الجوارح المحسوس الملموس ومن قوة الادراك المعاني

ص: 337

لانه القياس وتعميم المطهر على المطهر من الحدث والمطهر عن الكدورات الجسمانية المنزه عن المعاصى وليس هذا التعميم من استعمال لفظ في اكثر من معنى واحد لان المستعمل فيه هو الجامع ولا تعدد فيه واما التأويل ففى طول التفسير لا في عرضه واما ظهور المطهر فيمن طهره غيره فلوسلم فيكفى فى المطهر من الحدث استناد جعل الافعال مطهراً الى الله لان ثبوت وصف المنشأية للطهارة ليس ذاتيا للافعال بل اتصفت بهذه الصفة بجعل الشارع واما أرادة النهى من النفى فهو امر شايع في القران والاخبار

والاقوى الحاق لفظ الجلالة وساير اسمائه الحسنى بالقرآن في حرمة المس لان حرمة المس بالنسبة الى القرآن لاجل التعظيم فاسمائه تعالى اولى بالتعظيم واحق به من كلماته لايقال ان الثابت هو حرمة المس مع استتباعه للاهانة واما وجوب التعظيم لم يثبت فى الشرع ولا دليل عليه لانا نقول ترك هذا التعظيم موجب للاهلية اذا كان مع الالتفات فهى من لوازم ترك التعظيم بعد الالتفات مع ان وجوب التعظيم مما يستقل به العقل لانه من شئون العبودية بل الاصل في جميع العبادات هو التعظيم بل التأمل التام يقتضى الاعتقاد بانحصار العبودية والعبادة في التعظيم والتكريم وعدم تحققهما بدون التعظيم ولو تاملت حق التأمل ايقنت ان ترك التعظيم مع الالتفات خروج عن ذى العبودية وموجب لعدم الاعتناء بشأن المعبود عظم ثنائه فوظيفة العبد في جميع افعاله وتروكه وحركاته وسكناته ملاحظة جلال المعبود و عظمته ومراقبة تعظيمه وتجليله وتوقيره وتعظيم امنائه وخلفائه ونازلی منزلته لاستتباع تعظيمهم (ع) تعظيمه جل شأنه .

فالحاق اسماء انبيائه ورسله و اوصياء الانبياء باسمه تعالى شأنه في هذالنحو من الاحكام مما لا ينبغي ان يخفى على احد ممن امتحن الله قلبه للايمان وهذا لنحو من الاحكام وان كان من الاحكام الفرعية الفقهية التكليفية ولكن يجب في معرفتها قريحة وقتاده وسليقة مستقيمة وذائقه سليمة عن شواب الاوهام ولا ينبغي للفقيه الماهر الذي يمقت الناس في ذات الله ويرى للقرآن وجوها كثيرة التأمل في وجوب التعظيم وحرمة التوهين المستندين الى المس بدون الطهارة وكف النفس عنه و من هنا

ص: 338

يعلم وجوب صيانة القرآن عن مس الاطفال على الاولياء ولا ينافي ما ورد في الشرع من تعليم الاطفال لعدم الملازمة بين تعليمهم ومسهم وقد كان المعلمون يجعلون للاطفال المتعلمين اصابع للاشارة الى كلمات القرآن و حروفه واعرابه ويمنعون كتابة القرآن اشد المنع فحيث ان الاطفال لا يتوجه اليهم التكليف ومس القرآن ممنوع بحيث لا يستثنى الا المطهرون يتفطن الفقيه ان على الولى منع المولى عليه المس بدون التطهير ولعل ايراد الحكم بلفظ النفى وارادة النهى منه للاشارة الى ان هذا الحكم لا يختص به البالغين المخصوصين بتوجيه الخطاب اليهم.

فمفاد الاية والله يعلم المنع من مس غير المطهر القرآن وعدم رضایته تعالى عن وقوع هذالمس وتحققه فلابد من رجوع امر غير البالغ الى وليه لان منع المس يتحقق منه فالولى يمنع المولى عليه من ارتكاب هذا الممنوع او يامره بالتوضى و تحصيل الطهارة ثم المس ان اراد .

اذا كان غير البالغ مميزا قابلا للامر بالتطهير ودعوى ان المستثنى منه هو غير المطهر بمعنى عدم الملكة والصبى خصوصاً غير المميز ليس من شأنه التطهر لانه لا يتصف به مدفوعة بان الحدث والطهارة منه امران متضاد ان يرد ان على محل واحد فكل ما يتصف بالحدث فهو يتصف بالطهارة فالمميز الغير البالغ يتصف بالطهارة والحدث ولوضوئه تأثير لتحصيل الطهارة فلا فرق بينه وبين المكلف في هذه الجهة و عدم وجوب الطهارة عليه لا يدل على عدم صحته فالاهلية للطهارة حاصلة له.

واما غير المميز فهو ايضاً محل للطهارة والحدث وليس كالبهائم مما لا يتصف بالحدث ولا بالطهارة الا انه لا يقدر على رفع الحدث ولا يلتفت اليه فالاهلية للاتصاف بهذين الوصفين حاصلة وعدم القدرة برفع الحدث امر لا ينافي اهليته للاتصاف بالطهارة فليس كون المستثنى منه هو غير المطهر بمعنى عدم المملكة مانعاً فان نوع الانسان اهل لكلا الامرين الحدث والطهارة اما الاول فهو امر قهرى يتحقق بتحقق منشأ واما الثانى فيتوقف حصولها بما يتوقف على التميز فغير المميز يمنعه الولى

ص: 339

عن المس لرجوع امره اليه .

واما معنى المس فهو امر عر فى يعرفه كل احد وهل يختص الماس بما تحله الحيوة من اعضاء الشخص او يعم جميع الاعضاء او يختص الشعر مما لاتحله الحيوة بالاستثناء من الحكم الاقرب الثانى لتحقق المس بجميع الاعضاء وصدق المس على اتصال كل عضو حتى الشعر و دوران الحكم مدار المس من غير تقييد بعضو من الاعضاء ومن يمنع الحرمة عن مس ما تحله الحيوة يمنع من صدق المس على اتصاله بالكتابة ولذا استحسن الانصارى قده التفصيل في الشعر ومنع في السن والظفر و تردد فيهما فهو قده يعتقد بعدم صدق المس فى الشعر وتردد فى السن والظفر فالمناط هو صدق المس لانه الموضوع للحرمة ومع الشك في الصدق تجرى اصالة عدم الحرمة ولا يجب الاجتناب كما قرره قده لعدم ما يدل على وجوب اجتناب المشكوك.

واما الممسوس فهوما كان من القرآن اعنى ماله دخل في القرائة سواء كان كاشفا عن مواد الكلمة اوهياتها وسواء كان كاشفاً بنفسه او كان موجباً لكشف غيره ولا فرق بين ما يتلفظ به حين القرائة وبين ما كتب رسماً وان لم يتلفظ به ولابين الاصل وبين البدل المقلوب من حرف آخر فيدخل في الممسوس الكلمات والحروف وما يقوم مقام الحرف كالشدة وهمزة الوصل والحروف المبدلة بغيرها في الادغام والقلب ولا ينافي حرمة مس البدل اذا كتب بالحمرة ايجاب كتبه متصلا بالكلمة تلك الكلمة عن صورتها الاصلية و صيرورتها غلطا لان البدل كاشف عن

خروج الملفوظ.

ولا فرق بين مصطلحات الكتاب من الكوفية والعربية والفارسية لصدق الاسم على جميعها كما انه لا فرق فى المجتمع منها والمتفرق كالآيات المكتوبة في الكتب الفقهية وكتب الاحاديث .

و اما المصنوع بالمقراض فان كان المقر و هو الباقي من القرطاس اوغيره فلا اشكال في حرمة مسه وان كان المقروه والمأخوذ فالكاشف هوما يخلو عن القرطاس و الباقى بمنزلة البياض من السواد المكتوب فلا حرمة في مسه لعدم كونه قرآنا

ص: 340

واما المصنوع بالخياطة والنسج فكالقسم الاول من المصنوع بالمقراض.

و اما المكتوب فى الدرهم فان كان كالقسم الأول من المصنوع بالمقراض بان يحك اطراف المقر وليكون الباقى منه قرانا فيحرم مسه وان كان المحكوك هو القرآن والباقى فى اطراف المحكوك كالبياض من السواد فالممسوس ليس من القرآن الاان يمس قعر المحكوك وهو نادر وينبغي ان يحمل خبر محمد بن مسلم حيث قال سئلته هل يمس الرجل الدرهم الابيض وهو جنب الحديث على كون الدرهم محكوكا بحيث يكون الباقى كالبياض من السواد اوبان الاخذ لا يلازم المس واما ما يحدث عن تقطر الارض وسفيان الرياح فليس من القرآن بل من تركيبات الواهمة وتوهماتها وان لم تكن توهما صرفاً .

واما المشتركات فيتوقف حرمة مسها على طرو عنوان القرآن عليه المتوقف على القصد ومع الشک يجرى اصالة عدم كونها قرآناً .

وفروع هذالباب كثيرة لا يمكن احصائها فعليك حفظ المعيار والمناط اعنى تحقق عنوان القرآن ومسه .

ثم ان مقتضى ما عرفت من شرطية الطهارة بصحة الصلوة ووجوب ابقاء الشرط الى آخر المشروط و ناقضيته البول للطهارة على الاطلاق عدم قدرة من به السلس اعنى الداء الموجبة لضعف قوة امساك البول بحيث ليقطر و يخرج منه على التدريج اتيان الصلوة الصحيحة ضرورة ان البول موجب لنقض الطهارة وحدوث الحدث المانع فالقاعدة الاولية يقتضى عدم تنجز الصلوة عليه لعدم قدرته شرعاً مع ناقضيته البول واشتراط الطهارة و مانعية الحدث الا ان الاجماع قام على وجوب الصلوة عليه منجزاً وعدم العمل بالقاعدة كما ان الاخبار دلت على تنجز الصلوة عليه فلابد من ثبوت تصرف من الشارع فى مرحلة من المراحل من ناقضيته البول واشتراط الطهارة وما نعية الحدث يمنع من جريان القاعدة او يجعل خروج البول كعدمه.

ويظهر من صحيحة حريز بن عبدالله عن ابی عبدالله (ع) التصرف في مرحلة الخروج مع تعليمات مذكورة فيها فجعل الخروج كالعدم مع العمل بتلك التعليمات

ص: 341

حيث قال (ع) اذا كان الرجل يقطر منه البول والدم اذا كان في الصلوة اتخذ كيسا وجعل فيه قطناً ثم علقه عليه وادخل ذكره فيه ثم صلى يجمع بين الصلوتين الظهر والعصر يؤخر الظهر وتعجل العصر باذان واقامتين ويؤخر المغرب ويعجل العشاء باذان واقامتين ويفعل ذلك في الصبح فترى ظهور الصحيحة في تنزيل اخذ الكيس و ادخال الذكر فيه منزلة عدم خروج البول وجعل باطن الكيس كباطن الذكر وجعل الخروج فى الكيس كالعدم فالمكلف المبتلى بالسلس بعد العمل بتعليم الامام طاهر من الاخباث مطهر من الاحداث تنزيلا وليس هذا التعليم والحكم بصلوة العامل به من باب الاكتفاء بالبدل عن المبدل منه من باب الضرورة او الاكتفاء بالناقص عن الكامل كذلك بل من باب تنزيل خروج الناقض في الظاهر منزلة عدم الخروج بتنزيل الظاهر منزلة الباطن.

فحينئذ يبقى اثر الطهارة السابقة تنزيلا ولا يرتفع عنوان المطهر عن الشخص العامل بالتعليم فلا يتوجه اليه خطاب اغسلوا وجوهكم الخ لان المخاطبين بهذا الخطاب المحدثين اجماعا لان الغسلتين والمسحتين لاجل تحصيل الطهارة وهي حاصلة له تنزيلا وليس من باب الضرورة المتقدرة بقدرها وان كان هذا التعليم والتنزيل لاجل الضرورة ويظهر اثر تقدير الضرورة بقدرها عند ارتفاع السلس بعد الوضوء وقبل الصلوة مع تقطر قطرة او اكثر او فى اثناء الوضوء .

وقيل يتوضأ لكل صلوة لعموم ما دل على ناقضية البول والضرورة تقدر بقدرها فيقتصر على الصلوة الواحدة وما دل على الامر بالوضوء عند القيام الى الصلاة خرج ما خرج وبقى الباقى ولانه ان اقتضى تكرير الحدث ايجاب الطهارة فهو المطلوب والا فلا يقتضى في المستحاضة لكونه تكريرا واللازم باطل فالملزوم مثله.

وفيه ان عموم ما دل على ناقضيته البول يقتضى عدم تنجز المشروط بالطهارة على المكلف لعدم امكان تحصيل الطهارة له وقام الاجماع على عدم شمول العموم المبتلى بالسلس تنجز الصلوة عليه اجماعاً والاخبار الواردة لبيان وظيفته دالة ايضاً على رفع اليد عن مقتضى العموم وليس فيها ما يدل على وجوب التوضأ لكل صلوة

ص: 342

والامر بالوضوء عند القيام الى الصلوة انما هو لتحصيل الطهارة الغير الممكنة في المقام ضرورة ان الشرط لصحة الصلاة هو الطهارة الحاصلة من الافعال لانفس الافعال فالممكن ليس بشرط والشرط ليس بممكن وتقدر الضرورة بقدرها انما يستدل به اذا لم يرد فى الشرع كيفية عمل المضطر عند الاضطرار وقد ورد في الصحيحة كيفية علاج الاضطرار حيث جعل الكيس بمنزلة الباطن والخروج بمنزلة عدم الخروج كي يترتب عليه بقاء الطهارة وعدم انتقاضها .

وتنظير المقام بحكم المستحاضة قياس ليس من مذهب الامامية ضرورة امكان خصوصية فى المستحاضة مفقودة في السلس.

وقيل يصلى بوضوء واحد صلاة الى ان يحدث حدث آخر محتجاً بموثقة سماعة المضمرة المروية في التهذيب قال سئلته عن رجل اجده يقطر من فرجه اما دم واما غيره قال فليصنع خريطة وليتوضأ وليصل فانما ذلك بلاء ابتلى به فلا يعيدن الا من الحدث الذي يتوضأ منه .

وانت خبيران مضمرة سماعة لا يكافؤ صحيحة حريز مع ان المضمرة لا ينافي الصحيحة لان صنع الخريطة عبارة عن اخذ الكيس وقوله لا يعيدن الخ مجمل يبينه صحيحة حريز كما ان صنع الخريطة ايضا كذلك و اما حسنة منصور بن حازم عن ابی عبدالله (ع) قال قلت لابي عبد الله (ع) الرجل يقطر منه البول ولا يقدر على حبسه فقال اذا لم يقدر على حبسه فالله اولى بالعذر يجعل خريطة فهى ايضا لا ينافي الصحيحة لان جعل الخريطة لا ينافي الجمع بين الصلوتین و قوله (ع) فالله اولی بالعذر يشمل الحدث والخبث والمقصود ان العاجز عن حبس البول ليس عليه ذنب بالنسبة الى الحدث والخبث وهذا أمروراً علاج الحدث والخبث.

واما رواية الحلبي عن ابي عبد الله (ع) الاسئل عن تقطير البول قال يجعل خريطة اذا صلى مشتمل على بعض ما في الصحيحة فلامنافات بينهما.

والحاصل ان تقطير البول اذا كان بحيث لا يسع الفرج بين القطرات فعل الصلاة جامعة لشرائط الصحة فاقدة للموانع فالاصل الاول يقتضى عدم تنجزها على

ص: 343

المكلف الا ان الشارع جعل اتحاد الكيس بمنزلة عدم الخروج بجعل كيسه كباطنه لكن هذا لتنزيل بالنسبة الى الصلوتين بتأخر الاولى وتعجيل الثانية والاكتفاء باذان واحد واقامتين فلا تأثير للتنزيل في غير هذه الكيفية فتبطل في صورة التخلف عن هذا التعليم اذا زيد فى طول مدته فالاخبار الواردة فى الباب ناظرة الى ما بيناه الاان صحيحة حريز بينت تمام خصوصيات الحكم وبقية الاخبار اكتفى ببعضها ولا تنافى بينها .

واما خبر عبد الرحمن حيث قال كتبت الى ابي الحسن في حصى يبول فيلقى من ذلك شدة ويرى البلل بعد البلل قال يتوضأ ثم ينضح ثوبه في النهار مرة فبيان لعلاج الحدث والخبث فقوله توضأ مجمل يينه صحيحة حريز ونضح الثوب في النهار مرة بيان لعلاج رفع المانع فنضح الثوب فى النهار مرة قائم مقام غسله عند كل صلوة فاكتفى بالناقص عن التام .

و بهذا البيان يظهر لك انه لابد من حمل قوله (ع) في ذيل موثقة سماعة ولا يعيدن الا من الحدث الذى يتوضأ منه الى الاحداث غير البول والبول الذي يخرج منه مع التخلف عن الكيفية المذكورة فلوابطاً عن اتيان العصر بعد الظهر بما يزيد عن مقدار الاقامة وجب التجديد ولو كان الزايد هو لاجل الاذان.

واما المبطون فان وسعه اتيان الصلوة والوضوء بين الحدثين ولو بحذف المندوبات والاكتفاء باقل الواجب وجب عليه الوضوء والصلاة بينهما ومع عدم الوسعة كذلك يتوضأ فى اثناء الصلاة ويبنى على صلاته لموثقة محمد بن مسلم او صحيحته قال سئلت ابا جعفر (ع) عن المبطون فقال يبنى على صلوته وهى ان كانت مطلقة الاانه یجب حملها على صورة عدم السعة ضرورة ان البناء على الصلاة والتطهير في اثنائها من وظائف المضطر ولا يضطر من وسعه اتيان الصلاة مع الطهارة ولذا قيد ابوجعفر (ع) في الصحيحة الاخرى لمحمد بن مسلم صاحب البطن الغالب حيث قال صاحب البطن الغالب يتوضأ ثم يرجع في صلاته فيتم ما بقى و هذا لعلاج في صورة امكان اتيان الصلاة مع الطهارة ولو منجزاً لان الامر بالوضوء والرجوع في الصلاة وتتميم

ص: 344

ما بقى بوقوع الصلوة مع الطهارة و هذا يتصور اذا كان بين الاحداث مهلة يمكن ايقاع بعض الصلوة فيه واما مع استمرار الحدث او وجود مهلة لا يزيد عن زمان الوضوء فلا اثر للوضوء لعدم الفرق بين الحدث بعد الوضوء وبينه قبله في المانعية فحينئذ يتوضأ لكل صلوة وضوءاً او يستمر ولا يجدد الوضوء او يجمع بين الصلوتين بوضوء واحد وجوه لكل منها وجه فالاول للامر بالوضوء عند القيام الى الصلوة والثاني لعدم تأثير الوضوء فى الطهارة التي هو الشرط والثالث لما ورد في السلس اعنى صحيحة حريز والاول احوط ثم الثالث والاحوط منهما الوضوء لكل صلوة والاعادة فى الوقت مع فرض البرء فيه والقضاء فى خارج الوقت بعد البرء لما بينا سابقا من ان الاصل الاولى هو عدم تنجز الوجوب و عدم ورود نص المعلاج في هذا الفرض.

و من هنا يظهر حكم من يستمر به الحدث غير السلس والبطن فيحتاط بعد الوضوء لكل صلوة بالاعادة والقضاء في الوقت والخارج بل هو يحتاط هذ الاحتياط مع عدم الاستمرار وامكان اتيان الصلوة مع الطهارة بتجديدها في الاثناء والوضوء لكل صلوة او الجمع لما عرفت من ان مقتضى اشتراط الطهارة في صحة الصلوة عدم تنجز الوجوب مع فقدها ولم يرد فى الشرع ما يبين حكم غير السلس والبطن وورود العلاج فيهما لا يفيد فى غيرهما لان القياس ليس من مذهب الامامية

واما سنن الوضوء فهى امور.

منها السواك وهو امر مطلوب محبوب في الشرع بالاصالة من غير ملاحظة اقترانه لعبادة من العبادات لما فيه من الخصال الممدوحة من تطهير الفم وتجلية البصر وترضيه الرحمن وتبيض الاسنان وشد اللثة وتشتهى الطعام والاذهاب بالبلغم والازدياد في الحفظ وتضعيف الحسنات وتفريح الملائكة وإذهابه بالحفر اى صفرة الاسنان فلاجل تلك الخواص صار من المندوبات والسنن ذاتاً ويزيد في استحبابه مع اقترانه بالوضوء وعند قرائة القرآن وعند الصلوة.

لقول النبي (ص) في وصية لامير المؤمنين وعليك بالسواك عند كل وضوء

ص: 345

وروى الصدوق عن النبي (ص) قال لعلى (ع) على عليك بالسواك عند وضوء كل صلوة و فى المقنع قال قال رسول الله (ص) في وصيته الامير المؤمنين (ع) عليك بالسواك عند وضوء كل صلاة وعن محمد بن اسماعيل رفعه الى ابي عبد الله في وصية النبى (ص) العلى (ع) وقال عليك بالسواك لكل وضوء وكذلك في مرفوعة ابراهيم بن عمر اليماني قال قال رسول الله (ص) لعلى (ع) في وصية عليك بالسواك عند كل وضوء والاخبار فى استحباب السواك كثيرة تدل على استحبابه عند الوضوء والصلاة وقرائة القرآن وفى السحر وعند القيام من النوم .

ومع هذه التأكيدات فهو مستحب ليس بواجب لقول النبي (ص) ان اشق على امتى لامرتهم بالسواك عند وضوء كل صلاة وفي رواية اخرى لولا اشق على امتى لامرتهم بالسواك عند كل صلاة والمراد بالأمر فى الروايتين هوما كان على وجه الوجوب لثبوت الاستحباب.

و معنى استحبابه عند الوضوء توفيره لثوابه وتكميله للطهارة المنتزعة عنه ولذا قال (ص) السواک شطر الوضوء ولو نسى قبل الوضوء يستاك بعده لان معلى بن خنيس روى عن ابی عبدالله (ع) قال قلت ارايت ان نسى حتى يتوضأ قال يستاك ثم تمضمض ثلث مرات فيستحب المضمضة ثلثاً للمناسي بعد السواك.

ومنها وضع الاناء على اليمين والظاهرانه من الاداب التي يتوسل بها الى تسهيل امر الوضوء وتيسيره او تيسر مندوب من مندوباته كالاعتراف باليمين وهذا المقدار كاف لاستحبابه على انه روى عن النبى (ص) ان الله يحب المتيامن في كل شيء لكن الظاهر ان المراد بكل شيء هو الاشياء الشريفة فلاينافى ما ورد من كراهة التيامن في الاشياء الخسيسة وافضلية التياسر فيها ومقتضى التعليل اختصاص استحبابه اذا كانت الاناء مما يمكن الاغتراف منها بحيث لا يحتاج اخذ الماء الى الصب والافينعكس الأمر فيستحب وضعها على اليسار ليصب باليسرى على اليمنى ولا ينافي ما ورد في بعض الاخبار من وضع الاناء بين يديه لانه يكفى فى التسهيل اقربية الاناء من اليمين ويصدق بين يديه على جانب اليمين من القدام ولافرق في هذالحكم بين الاناء التي

ص: 346

يمكن الاعتراف منها وبين الحوض والنهر اما على محبوبية التيامن في الاشياء الشريفة واما على كون الحوض والنهر كالاناء في كون جعلهما على اليمين اسهل الوضوء او على الأمرين .

ومنها الاعتراف باليمين لان الوضوء فعل شريف يناسب اليمين ولما ورد انه (ص) يحب التيامن في طهوره وشغله وشأنه كله ولبعض الوضوئات البيانية ولقوله (ع) في حكاية وضوء رسول الله (ص) فى العرش انه يلقى الماء بيمينه فلاجل ذلك صار الوضوء باليمين ولكن فى غير واحد من الاخبار الاعتراف باليسرى لغسل اليمنى و يحتمل ان يكون ذلك لبيان الجواز او لتقديم الاسهل فيدل على ان استحباب الاعتراف باليمنى يختص لغسل الوجه واليسرى و اما الاغتراف لغسل اليمنى فيتلخير بين اليسرى لكونه اسهل وبين اليمنى بادارته الى اليسرى لشرافة اليمني.

ومنها التسميه ورجحانها من ابده البديهيات في شرع الاسلام لكل امر ذیشان حتى ورد ان ما لم يبدء بالتسمية هو الابتر مضافا الى انها زاجرة الشياطين و دافعة لوسا وسهم الموجبة للنقص في العبادة.

وفي مرسلة ابن ابی عمیر عن ابی عبدالله (ع) قال اذا سميت في الوضوء طهر جسدك كله واذا لم تسم لم يطهر من جسدك الامامر عليه الماء وطهارة الجسد كله كناية ن كمال الوضوء ووصوله مرتبة الغسل بالنسبة الى الثواب وروى عيص بن القاسم عن ابي عبد الله (ع) قال من ذكر اسم الله على وضوئه فكانما اغتسل وفي رواية علاء من فضيل عن ابي عبدالله اذا توضأ احدكم ولم يسم كان للشيطان في ضوءه شرك الحديث والاخبار في هذا المعنى كثيرة غاية الكثرة.

واما ما في مرسلة ابن ابی عمیر عن ابی عبد الله (ع) قال ان رجلا توضأ وصلى فقال له رسول الله (ص) اعد وضوئك وصلوتك ففعل فتوضأ وصلى فقال له النبي (ص) اعد وضوئك وصلوتك ففعل وتوضأ وصلى فقال له النبي (ص) اعد وضوئك وصلوتك فاتی امير المؤمنين (ع) فشكا ذلك اليه فقال له هل سميت حيث توضأت قال لاقال

ص: 347

سم على وضوئك فسمى وتوضأ وصلى فاتى النبي (ص) فلم يامره ان يعيد.

فليس مما يناسب شأن النبي (ص) ولا المعروف من اخلاقه (ص) فكيف يأمر الرجل باعادة الوضوء والصلاة لاجل نقص فى وضوئه ولا يبين له ما يوجب الاعادة ولا يهديه الى رفع النقص واتيان ما يوجب كمال الوضوء وشانه بيان الاحكام والهداية اليها اللهم الا ان يكون فى ذلك مصلحة لانهتدى بها.

واما الحمل على النية كما فعله الشيخ قده ففى غاية البعد لان امير المؤمنين (ع) قال له هل سميت حيث توضأت وقد مر فى مبحث النية ما يرشدك الى بعد هذ الحمل واما الحمل على الاستحباب كما فعله صاحب الوسائل فليس باقرب من حمل الشيخ وكذلك احتمال كون الحكم منسوخاً.

والحاصل ان استحباب التسمية مما لا يحتاج ثبوته الى دليل لانه من البديهيات فى الاسلام و اما القول بالوجوب بمعنى دخلها فى انتزاع الطهارة من الافعال و بطلانها بتركها عمدا فلا نعرف به قائلا من الامامية بل قال به احد من العامة مستنداً الى قول النبى (ص) لا صلاة لمن لا وضوء له ولا وضوء لمن لم يذكر الاسم عليه ولا دلالة فيه لان المراد من النفى نفى الفضيلة والكمال ان صحت الرواية و قول الصادق (ع) اذا سميت فى الوضوء طهر جسدك كله واذا لم تسم لم يطهر من جسدك الا ما مر عليه الماء وفى رواية اخرى ومن لم يسم لم يطهر من جسده الا ما اصابه الماء يرشدك الى عدم الوجوب ضرورة انه لو وجبت لم يطهر شيء من الجسد.

واما صورة التسمية ما رواه زرارة عن أبي جعفر (ع) قال اذا وضعت يدك في الماء فقل بسم الله وبالله اللهم اجعلنى من التوابين واجعلني من المتطهرين فاذا فرغت فقل والحمد لله رب العالمين والظاهر ان هذه الكيفية لا يمنع من مشروعية كيفية اخرى فانها لا يقيد الاطلاقات بل هي مصداق من مصاديق مفهوم التسمية ويظهر من قوله (ع) فاذا فرغت الخ استحباب الحمد بعد الوضوء ولكن رواية معوية بن عمار حاكية عن استحبابه عند الشروع حيث قال ابو عبدالله فاذا توضات فقل اشهد ان لا اله الا الله اللهم اجعلنى من التوابين واجعلنى من المتطهرين والحمد لله رب العالمين

ص: 348

ولا منافات بين الروايتين .

ومنها الدعاء بالمأثور روى ابو جعفر محمد بن بابويه قال كان امير المؤمنين اذا توضأ قال بسم الله وبالله وخير الاسماء الله و اكبر الاسماء الله وقاهر لمن في السماء وقاهر لمن في الارض الحمد لله الذي جعل من الماء كل شيء حي واحبى قلبي بالايمان اللهم تب على وطهرنی واقض لي بالحسنی وارني كل الذي احب وافتح لي بالخيرات من عندك ياسميع الدعاء .

و روى فى الخصال باسناده الاتي عن على في حديث الاربعمائة قال لا يتوضؤ الرجل حتى يسمى يقول قبل ان يمس الماء بسم الله وبالله اللهم اجعلنى من التوابين واجعلني من المتطهرين فاذا فرغ من طهوره قال اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له واشهد ان محمداً عبده ورسوله (ص) فعندها يستحق المغفرة وب- وبالتأمل في الاخبار الواردة في المقام يظهران محل التسمية هو قبل الشروع وعند الشروع واما الحمد فمن اول الشروع الى الفراغ وبعد الفراغ . باناء من

وكد الدعاء بل الدعاء بالمأثور يستحب عند النظر الى الماء وعند الاستنجاء والمضمضة والاستنشاق وغسل الاعضاء ومسحها روى ثقة الاسلام اعلى الله في الفردوس مقامه عن على بن ابراهيم عن ابيه عن قاسم الخزاز عن عبدالرحمن بن كثير عن ابی عبدالله (ع) قال بینا امیر المؤمنين (ع) قاعد ومعه ابنه محمد اذ قال یا محمد ایتنی باناء من ماء فاتاه به فصبه بيده اليمنى على يده اليسرى ثم قال الحمد لله الذي جعل الماء طهوراً ولم يجعله نجساً ثم استنجى فقال اللهم حصن فرجی واعفه واستر عورتی وحرمها على النار ثم استنشق فقال اللهم لا تحرم على ريح الجنة واجعلني ممن يشم ريحها وطيبها وريحانها ثم تمضمض فقال (ع) اللهم انطق لساني بذكرك واجعلني ممن ترضى عنه ثم غسل وجهه فقال (ع) اللهم بيض وجهي يوم تسود فيه الوجوه ولا تسود وجهي يوم تبيض فيه الوجوه ثم غسل يمينه فقال (ع) اللهم اعطنی کتابی بیمینی و الخلد فی الجنان بیسارى ثم غسل شماله فقال اللهم لا تعطنی کتابی بشمالی ولا تجعلها مغلولة الى عنقى واعوذ بك من مقطعات النيران ثم مسح رأسه فقال (ع) اللهم

ص: 349

غشنى رحمتك و بركاتك وعفوك ثم مسح على رجليه فقال (ع) اللهم ثبت على الصراط يوم تزل فيه الاقدام واجعل سعيى فيما يرضيك عنى ثم التفت الى محمد فقال يا محمد من توضأ بمثل ما توضات وقال مثل ماقلت خلق الله له من كل قطرة ملكا يقدسه ويسبحه ويكبره ويهلله ويكتب له ثواب ذلك والاخبار كثيرة في هذالباب وفيما ذكرناه كفاية لمن اراد ان يتذكر .

ومنها غسل اليد من النوم مرة وكذا من البول ومن الغائط مرتين قبل الاعتراف ووجهه احتمال تنجسها في هذه الموارد.

کما یشعر به رواية عبد الكريم بن عتبة الهاشمى قال سئلت ابا عبدالله عن الرجل يبول ولم يمس يده اليمنى شيء ايدخلها في وضوئه قبل ان يغسلها قال لا حتى يغسلها قلت فانه استيقظ من نومه ولم يبل ايدخل يده في وضوئه قبل ان يغسلها قال لا لانه لايدرى حيث باتت يده فليغسلها فعلل (ع) غسلها وعدم ادخالها في الماء بعدم علمه بيتوتة اليد لان مع عدم العلم يتحقق الاحتمال واحتج احمد على ما حكى عنه بقوله (ع) اى النبي (ص) اذا استيقظ أحد من نومه فليغسل يده قبل ان يدخلها الاناء ثلثاً فان احدكم لايدرى اين باتت يده و لفظ ثلثاً ليس في روايات الخاصة عند اليقظة ولا يدل على الوجوب لتعليله (ص) بعدم العلم و قوله (ص) فليغسل يده كقول الصادق فليغسلها يدل على الاستحباب المؤكد لمكان التعليل.

وروی حريز عن أبي جعفر (ع) قال يغسل الرجل يده من النوم مرة و من الغائط والبول مرتين ومن الجنابة ثلثاً واعتبار المرتين في البول في صورة اجتماعه مع الغائط لان الحلبي اعنى عبيد الله بن على قال سئلته عن الوضوء كم يفرغ الرجل على يده اليمنى قبل ان يدخلها في الاناء قال واحدة من حدث البول واثنتان من حدث الغائط وثلث من الجنابة ويحتمل قويا افضلية المرتين في البول وقال محمد بن علي بن الحسين قال الصادق (ع) اغسل يدك من البول مرة ومن الغايط مرتين ومن الجنابة ثلثاً .

ص: 350

ومنها المضمضة والاستنشاق وهما امران مندوبان محبوبان لما فيهما من الخواص مع قطع النظر عن اقتر أنهما مع الوضوء لانهما طهوران للفم والانف والسعوط مصححة للرأس وتنقية للبدن وسائر اوجاع الرأس و لاشتمالهما على الخواص الكثيرة صارا من السنة ولولم يكن فيهما سواء كونهما منفرة للشيطان لعنه الله لكفى في كونهما من المندوب.

روی ابن بابویه (ره) باسناده عن السكوني عن جعفر عن آبائه (ع) قال قال رسول الله (ص) يبالغ احدكم فى المضمضة والاستنشاق فانه غفران لكم ومنفرة الشيطان ولعل هذا هو السبب لاستحبابهما عند الوضوء فان اكثر المستحبات بل كلها لرغم انف الشيطان الخبيث و تبعيده والاخبار في استحبابهما كثيرة مذكورة في محالها وليسابوا جبين ولا يعاد بتركهما الصلوة ولذا ورد اخبار اخر تدل على عدم وجوبهما وعدم كونهما من الوضوء روى ابو بكر الحضرمي عن ابی عبدالله (ع) قال ليس عليك مضمضة ولا استنشاق لانهما من الجوف ويقرب من هذه الرواية رواية ابی بصیر عن ابی عبدالله (ع).

واما رواية زرارة عن أبي جعفر قال ليس المضمضة والاستنشاق فريضة ولاسنة انما عليك ان يغسل ما ظهر فمفادها انهما ليسا من الاجزاء الواجبة ولا المندوبة يدل عليه قوله (ع) انما عليك ان تغسل ما ظهر وحمل الشيخ السنة على السنة لا يجوز تركها وقال صاحب الوسائل مراده بالسنة ما علم وجوبه بالسنة وهو معنى مستعمل فيه لفظ السنة في الاحاديث وحكى عن اسحق واحمد القول بوجوب المضمضة والاستنشاق لما روت عايشة ان رسول الله (ص) قال المضمضة والاستنشاق من الوضوء لا بد منه والقرآن يدل على جعل هذا الحديث لانه تعالى قال اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق فابتدء بغسل الوجة بعد القيام ولم يذكر بينهما شيئاً.

واما رواية ابى بصير قال سئلت ابا عبد الله (ع) عنهما فقال هما من الوضوء فان نسيتهما فلا تعد فيمكن ان تكون تقية لانها موافقة لرواية عايشة في بعض الوجوه

ص: 351

ويمكن ان يكون المراد منها كونهما من مستحبات الوضوء ولذا نهى عن الاعاده.

والحاصل ان الاخبار الدالة على عدم كونهما من الوضوء محمولة على عدم كونهما من اجزاء الوضوء بحيث يبطل الوضوء تركهما .

واما تثليثهما فقد اشتهر بين المتأخرين من الاصحاب و قال صاحب المدارك قده ولم اقف له على شاهد بعد ما قال وقد اشتهر بين المتاخرين استحباب كونهما بثلث اكف وثلث اكف وانه مع اعو از الماء يكفى الكف الواحدة وقال وحيد عصره في تعليقاته على المدارك وفيما كتب امير المؤمنين عليه صلوات المصلين الى اهل مصر مع محمد بن ابي بكر المضمضة ثلثاً والاستنشاق ثلثاً وفي كشف الغمه ان الكاظم (ع) كتب الى على بن يقطين تمضمض ثلثاً ثم استنشق ثلثاً و تغسل وجهك ثلثاً الى ان قال ثم كتب توضا كما امر الله تعالى اغسل وجهك واحدة فريضة و اخرى اسباغاً وكذلك اليدين الى المرفقين وامسح مقدم رأسك وظاهر قدميك بفضل نداوة وضوئك فقد زال ما كنا نخاف عليك فان تغير خصوص غسل الوجه واليدين وابقاء المضمضة والاستنشاق بحالهما دليل على استحباب التثليث كما افتى به الاصحاب وفيهما افاده قده كفاية للاستشهاد على التثليث .

ثم قال بعد ذلك وفى الكافي عن الصادق (ع) فيمن نسى الاستياك قال يستاك ثم يتمضمض ثلث مرات وفي الفقه الرضوى وقد روى ان يتمضمض و يستنشق ثلثاً و روى مرة مرة يجزيه و قال الافضل الثلثة انتهى وفى الاستدلال بهما تأمل لان الاولى اخص من المدعى لورودها فيمن يستاك بعد النسيان والثانية لاحجية فيها لعدم ثبوت حجية الكتاب.

واما تقديم احدهما على الاخر فالظاهر من الاخبار التخيير لما مر من وضوء امير المؤمنين من البدئة بالاستنشاق ومن قول الكاظم من الابتداء بالمضمضة ولوكان لتقديم احدهما رجحان لما وقع الاختلاف في الاخبار.

وقال صاحب المدارك واشترط جماعة من الاصحاب تقديم المضمضة اولا وصرحوا باستحباب اعادة الاستنشاق مع العكس وقرب العلامة (ره) في النهاية جواز الجمع

ص: 352

بينهما بان يتمضمض مرة ثم يستنشق مرة وهكذا ثلثاً والكل حسن و من العجيب استحسانه قده هنا واعترافة بعدم الوقوف على الشاهد له فيما مر ولا يخفى على المتامل ان الأمر بالعكس.

وذهب ابن ابی عقیل رضوان الله عليه الى انهما ليسا عند آل الرسول (ص) بفرض ولاسنة واحتج بصحيحة زرارة حيث قال قال ابو جعفر (ع) المضمضة والاستنشاق ليسا من الوضوء ورواية ابو بكر الحضرمي عن ابي عبد الله (ع) قال ليس عليك استنشاق ولا مضمضة لانهما من الجوف و عن زرارة عن أبي جعفر قال ليس المضمضة والاستنشاق بفريضة ولاسنة انما عليك ان تغسل ما ظهر وقدمر ان المراد من نحو هذه الاخبار عدم كونهما من افعال الوضوء لاختصاصها بالغسلتين والمسحتين ولا ينفى استحبابهما ولا يعارض ما دل على الاستحباب.

ومنها ابتداء الرجل بظاهر ذراعيه وابتداء المرئة بباطنهما لقول الرضا (ع) في رواية محمد بن اسماعيل بن بزيع فرض الله على النساء في الوضوء ان يبدان بباطن اذرعهن وفي الرجال بظاهر الذراع .

و دلالته على الاستحباب يتوقف على اخراج لفظ فرض عن ظاهره و جعله بمعنى التقدير ثم تطبيق التقدير على الاستحباب لانه اعم من الوجوب والاستحباب والا فظاهر فرض الله على النساء ایجابه تعالى عليهن ولا شاهد لهذا التصرف كما انه لا داعى له لامكان ارادة المعنى الحقيقى وعدم ما يمنع منها الا ان يقال ان المانع منها قيام الاجماع على عدم الوجوب.

وعلى كل حال فلادلالة في الرواية على انعكاس الأمر في الرجل والمرئة في الغسلة الثانية فمن يقول بشمول الاطلاق كلتا الغسلتين عليه ان يعمم الاستحباب عليهما كما قال في الذكرى ان الرواية مطلقة فى الغسلتين واكثر الاصحاب لم يفرقوا بين الاولى والثانية و من لم يفهم اطلاق الرواية بالنسبة الى الغسلة الثانية فعليه حصر الاستحباب فى الغسلة الاولى والتخيير فى الثانية بين الظهر والبطن لاقتضائه الاصل الاولى واما ترجيح العكس في الثانية التفاتاً الى انها لاجل الاسباغ والاختلاف

ص: 353

في البدئة بين الأولى والثانية اقرب الى تحصيل الاسباغ فهواثبات للحكم الشرعى بالاعتبار العقلى ولاسرح للعقل فى الشرعيات مع ان الغسلة الثانية ليس لها معنى لان الاسباغ يحصل بالغرفتين و ما ورد فى الاخبار ان الوضوء مثنى مثنى انما هو بالنسبة الى الغرفة لا الغسلة لان الزايد عن الغسلة الاولى ليس من الوضوء وغسل اليد اليسرى مرتين يوجب بطلان مسح الراس والرجلين ضرورة ان الغسلة الثانية بعد تحقق الغسلة الاولى ليس من الوضوء لعدم الاحتياج اليها فمائها ليس من ماء الوضوء بل يكون ماءاً جديداً يبطل الوضوء ولوقيل ان الثانية لاجل الاسباغ قلنا ان الاسباغ يتحقق بالغرفتين ولا يحتاج الى الغسلتين بل المتامل في امر الوضوء والاخبار الواردة فيه لا يخفى عليه ان الاسباغ يتحقق بدون تكرر الغرفة لان المراد منه هو تكميل الوضوء بحيث لا يتوجه اليه نقص وهو يحصل من غير تعدد فى الغرفة لان رسول الله صلى الله علیه و آله امره الله باسباغ الوضوء مع ان وضوئه (ص) ما كان الامرة مرة .

روى محمد بن على بن الحسين رحمه الله قال قال الصادق (ع) والله ما كان وضوء رسول الله الا مرة مرة قال وتوضاً النبى (ص) مرة مرة فقال هذا وضوء لا يقبل الله الصلوة الا به وسئل عبدالكريم بن عمر وابا عبدالله (ع) عن الوضوء فقال ما كان وضوء على الامرة مرة وكان (ع) ممن يسبغ الوضوء ويدل على ان المراد من المرة هى الغرفة صحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) ان الله وتر يحب الوتر فقد يجزيك من الوضوء ثلث غرفات واحدة الموجه واثنتان للذراعين وتمسح ببلة يسراك ظهر قدمك اليسرى .

و اما مرسلة ابى جعفر الاحول عن ابي عبد الله (ع) قال فرض الله الوضوء واحدة واحدة ووضع رسول الله للناس اثنتين اثنتين فمحمول على الانكار لا الاخبار فمفادها انه لا يمكن تجاوز رسول الله عما جده الله.

و اما مرسلة عمرو بن ابى المقدام قال حدثنى من سمع اباعبدالله يقول الى لاعجب ممن يرغب ان يتوضأ اثنتين اثنتين وقد توضاً رسول الله اثنتين اثنتين فمفادها

ص: 354

ان الوضوء غسلتان ومسحتان لا انه غسلات ثلاث ومسحة فتعجب الامام انما هو من المخالفين القائلين بوجوب غسل الرجل.

واما ما ورد من ان الوضوء مثنى مثنى كرواية صفوان ورواية معوية بن وهب فهومما شات مع العامة لانهم ينكرون الوحدة غاية الانكار ويمكن ان يكون لاجل ضعف المتوضأ بحيث لا يرى الاسباغ من دون تثنية الغرفة كما ورد عن الرضا (ع) ان الوضوء مرة فريضة واثنتان اسباغ ويمكن حمل مرسلة الاحول على ذلك ولذا قال وضع رسول الله (ص) للناس اثنتين اثنتين.

والحاصل ان فريضة الوضوء لكل عضو غرفة واحدة وليس من تعدد الغسلة ذكر في الاخبار و اسباغ الوضوء لا يتوقف على تعدد الغرفة ايضاً لما عرفت من اسباغ النبي (ص) بغير تعدد الغرفة وكذلك اسباغ امير المؤمنين (ع) بل الاسباغ يتحقق بتوفير الماء مقدار ما يتيقن باستيعاب تمام العضو المغسول فظهر مما بيناه ان تثنية الغرفة ليست بمستحبة لان المستحب كما في صحيحة زرارة كون الوضوء بثلث غرفات والناسى بالرسول يقتضى توحيد الغرفة لكل عضو والتوفير للاسباغ هذا لمن يقدر على الاسباغ بغير تعدد الغرفة واما من لا يطمئن نفسه بغرفة واحدة ويعجز عن الاسباغ بغرفة واحدة فهو يسبغ وضوئه بغرفتين.

ولذا ورد في بعض الاخبار كمر سلة ابن ابى عمير عن ابي عبد الله (ع) ان الوضوء واحدة فرض واثنتان لاتوجر والثالث بدعة وفى بعضها ان من زاد عن اثنتين لم يوجر وفى بعضها من لم يستيقن أن واحدة من الوضوء تجزيه لم يوجر على الثنتين فاختلاف الاخبار لاجل اختلاف الاشخاص و مع كثرة الاخبار في هذالباب ليس خبر فيه من تعدد الغسلة عين ولا اثر فلا معنى للبدئة بالظهر او البطن في الغسلة الثانية بل قول الرضا (ع) ان الوضوء مرة فريضة واثنتان اسباغ يدل على ان المراد تثنية الغرفة لان الغسلة قبل الاسباغ ليست بغسلة تامة وبعد الاسباغ لامعنى لكون الاثنتين اسباغاً.

ومنها ان يكون بمد من الماء بجميع غرفاته الواجبة والمستحبة وهي ثلث عشرة

ص: 355

غرفة او اربع عشرة غرفة اذا كان غسل اليدين مرتين ويدل عليه النبوى (ص) الوضوء مد والغسل صاع وسيأتى بعدى اقوام يستقلون ذلك فاولئك على خلاف سنتى والثابت على سنتى معنى في حظيرة القدس.

وفي رواية زرارة عن أبي جعفر (ع) كان رسول الله (ص) يتوضأ بمد و يغتسل بصاع والمد رطل و نصف والصاع ستة ارطال والظاهر ان المراد بالرطل المدني و هو يزيد عن العراقي بنصفه فالمد رطلان وربع بالعراقي والرطل العراقى مائة وثلثون درهماً فيكون المد مائتان واثنان وتسعون درهماً ونصفاً وحيث ان الدرهم عبارة عن نصف المثقال الصيرفي وربع عشره فيكون المد بحسب المثقال الصير في مائة وثلثة وخمسون مثقالا ونصف مثقال وثمن نصفه كما يشهد به التأمل.

و بعبارة اخرى الدرهم عبارة عن احد وعشرين جزءاً من اربعين جزء من المثقال الصير فى فيكون المد مائة وثلثة وخمسون مثقالا تسعة اجزاء من سنة عشر جزءاً من المثقال وتقسيم هذا المقدار على اربع عشرة غرفة تبلغ كل غرفة منها الى احد عشر مثقالا بنقيصة نصف جزء من ستة عشر جزءاً من المثقال ويظهر هذا بالتامل والتحديد بالمد يقتضى عدم استحباب ازيد منه وكذلك الا نقص بل الزايد يكون مكروها لما فيه من السرف لما روى من ان الله جل ذكره ملكا يكتب سرف الوضوء كما يكتب عدوانه.

ومنها فتح العينين عند غسل الوجه لما روى عن النبى (ص) افتحوا عيونكم عند الوضوء لعلها لاترى نار جهنم والأمر بالفتح لا يدل على استحباب ايصال الماء الى داخل العينين لعدم وجوب كونه توطئة له وان استلزمه فلاينافي حكم الشيخ ره بعدم استحباب ايصال الماء الى داخل العينين واحتجاجه بالاجماع .

واما صفق الوجه بالماء فما رواه الصدوق عليه الرحمة عن الصادق (ع) يكشف عن استحبابه حيث قال (ع) اذا توضأ الرجل صفق وجهه بالماء فانه ان كان نائماً استيقظ وان كان بردا لم يجد البرد وروى فى التهذيب عن السكوني عن جعفر (ع) قال قال رسول الله لا تضربوا وجوهكم بالماء اذا توضأتم ولكن شنو الماء وظاهر هذه

ص: 356

الرواية ينافي السابقة الا ان الظاهر ان ضرب الوجه بالماء مغاير لصفقه به لان الصفق ظاهر في ضرب الكف مع الماء والضرب بالماء ظاهر في ضرب الماء من غير كف فلا تعارض بينهما واما ما روى فى قرب الاسناد عن ابى الحسن موسى (ع) فقال (ع) لا يعمق في الوضوء ولا تلطم وجهك بالماء لطما فمفاده عدم الاكتفاء باللطم وعدم لزوم التعمق فالمقصود رعاية الاقتصاد .

واما الاستقبال بالوضوء وان لم يكن فى اخبار الوضوء ما يدل على استحبابه لكن عموم ما يدل على افضلية الاستقبال يكشف عن فضله في المقام كقولهم (ع) افضل المجالس ما استقبل به القبلة قال الانصاري رضوان الله عليه و في الذكرى ايضاً لم اقف على نص الاصحاب في استحباب الاستقبال بالوضوء ولا في كراهة الكلام بغير الدعاء ولو اخذ الأول من قولهم (ع) افضل المجالس ما استقبل به القبلة منافاته للاذكار والدعوات امكن .

والثاني من منها ابقاء بلل الوضوء الى ان يجف بنفسه والاصحاب عد و امسح بلل الوضوء مكروها والاخبار مختلفة والظاهر ان ما يدل على مسح الأئمة (ع) و امر هم به لاجل التقية لمداومة العامة على المسح وقد جعل الرشد في خلافهم وفي رواية محمد بن حمران عن ابی عبدالله (ع) الدلالة على الاستحباب قال من توضأ وتمندل كانت له حسنة وان توضأ ولم يتمندل كان له ثلثون حسنة فالزائد من الحسنة الواحدة بازاء ابقاء اثر الوضوء فالاولى جعل العنوان استحباب الابقاء لا كراهة المسح و يمكن جعل المسح مكروها مع الحكم باستحباب الابقاء لان المسح يشبه الرجوع عن فعل الوضوء فانه ابطال لاثره وموجب لنقص ثوابه وهو معنى الكرامة في العبادات.

ويكره ايقاء الوضوء في المسجد من حدث البول والغائط لرواية رفاعة سئل ابا عبد الله (ع) عن الوضوء فى المسجد فكرهه من البول والغائط ورواية بكير بن اعين عن احدهما (ع) ان كان الحدث في المسجد فلا بأس بالوضوء في المسجد وكون الحدث في المسجد قرينة على انه من غير البول والغايط.

واما الاستعانة فى الوضوء فان كانت فى افعاله فقد مر حكمه وان كانت في

ص: 357

المقدمات البعيدة بحيث لا يعد المعين مشاركا في العمل فلا باس به و ان كانت في المقدمات القريبة بحيث يعد المعين مشاركا فيكون مكروهة لان معنى الكرامة في العبادات هو قلة الثواب لا غير بمعنى ان ايقاعه مع الاستعانة لكراهتها يوجب النقص فى ثوابها هذا بالنسبة الى تحصيل الشرائط و اما بالنسبة الى رفع الموانع كرفع كم المتوضأ فيحتمل عدم الكراهة لعدم تأثير عدم المانع في وجود العمل بل المانع هو المؤثر فيمنع من وجوده ويحتمل الكراهة لان رفع المانع يؤثر في وجود العمل لتوقفه عليه فهو كالشرط وهو الاظهر في النظر.

واما ما يمنع من انتزاع الطهارة من الافعال فاما لايجابه الخلل في الخلوص والقربة كالرياء وقد مر الكلام في مبحث النية على حد الاشباع وذكرها هنا لاجل كونها من الموانع .

و اما لفقد قابلية الماء الذى يتوضأ به لحدوث وصف فيه ينافي التطهير به كالنجاسة والمغصوبية اما لاولى فما نعيتها للانتزاع من ضروريات مذهب الامامية فلا ينبغى البحث فيها ضرورة ان الفاقد لصفة الطهارة لا يمكن تأثيرها في التطهير وفي حكمها نجاسة اعضاء الوضوء من الممسوح والمغسول و انما ذهبنا الى مانعية النجاسة دون شرطية الطهارة منها لما عرفت مراراً ان الطهارة من الخبث أمر عدمى لا اثر له .

وانما المؤثر هو النجاسة التى هى امر وجودى تمنع من تأثير الافعال وانتزاع الطهارة فلو شك في تنجس الماء الطاهر يجرى الاصل اعنى اصل عدم المانع.

ولوشك في نجاسة احدى الانائين وعلم بان احديهما نجس والاخرى طاهر ولم يعرف الطاهر من النجس فمقتضى وجوب تحصيل اليقين" بالبرائة بعد اليقين بالاشتغال وجوب التوضأ باحديهما والصلاة عقيب الوضوء ثم تطهير الاعضاء بالاخرى والتوضأ بها والصلاة عقيب ذلك الوضوء حتى يتيقن باتيان ما في الذمة اعنى الصلاة بالطهارة المائية ولكن روى سماعة عن ابي عبد الله (ع) رواية تدل على وجوب التيمم حيث قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن رجل معه انائان فيهما ما، وقع في احدهما قذر لا يدرى ايهما هو و ليس يقدر على ماء غيره قال يهريقهما جميعاً و يتيمم و روی

ص: 358

عمار الساباطى عنه (ع) قال سئل عن رجل معه انائان فيهما ماء وقع في احدهما قذر لايدرى ايهما هو وحضرت الصلاة وليس يقدر على ماء غيرهم ما قال يهريقهما جميعاً ويتيمم .

و هاتان الروايتان وان كان فى طريقهما ضعف الا ان تقارب متنيهما بحسب الالفاظ مما يوجب اطمينان النفس بصدور مفادهما من الامام وكانهما في مجلس واحد لان سماعة قال سئلت ابا عبدالله (ع) و قال عمار سئل عن رجل معه انائان فكان السائل هو سماعة .

واما الوضوء بالمائين على الترتيب المذكور وان كان موجباً لتحصيل اليقين بالصلاة بالطهارة المائية لكنه مستلزم لليقين بالصلاة من غير وضوء وهي ممنوعة في الشرع اشد المنع فالواجب حينئذ التيمم واما اهراق المائين فليس مما يجب عليه لانه كفاية عن كون كلتا الاناثين فى حكم النجس بل قد يحرم كما لو فرض هلاك نفس او حيوان يجب حفظهما ولا يمكن في صورة الاهراق.

وهذا الحكم جار فيما اذا كان اطراف الشبهة ازيد من الاثنين لان المحدث المتوضأ بالماء المتنجس في حكم المحدث والصلاة بهذا الوضوء صلاة بغير وضوء حكما ما لم يتجاوز الشبهات واطرافهما عن حد الحصر ولم يطلق عليها بانها غير محصورة وحد الحصر ما لم يسكن النفس ولم يطمئن و بقى اضطرابه فلما بلغ الاطراف في الكثرة الى حد اطمئنت النفس لضعف احتمال النجاسة يطلق عليها انها غير محصورة لان الكثرة توجب ضعف الاحتمال في كل من الاطراف بحيث لا يعتنى العقول السليمة عن الوسواس بذلك الاحتمال فهو كالعدم.

و اما الملاقي لاحد اطراف الشبهة المحصورة فياتى في محله انه كالملاقي ضرورة اتحادهما حكما فنقطع بالضرورة ان حكمه حكمه و ياتى ايضاً ان العلم الاجمالي يمنع من جريان الاصل في الملاقي بالكسر كما يمنع جريانه في الملاقي بالفتح فلا يمكن الفرق بينهما في الحكم .

واما الثانية فمنعها لانتزاع الطهارة لاجل ان حصول الطهارة من فوائد الماء

ص: 359

وخواصه وفائدة الشيء ترجع الى مالك الشيء والغاصب لا يمكن ان يرجع اليه فائدة المغصوب لعدم الربط بين الفائدة وبينه ولا يقاس الطهارة على الفوائد القهرية للماء كنظافة ما يغسل بالماء المغصوب لان النظافة اثر ذاتى للماء والذاتي لا يتخلف واما الطهارة فهى اثر مجعول للماء لان انتزاع الطهارة من مجعولات صاحب الشرع الانور ولم يجعل في الشرع تأثير الماء هذا الاثر على الاطلاق بحيث يشمل المياه المغصوبة بل يستحيل ان يجعل الشارع ما يستفيد منه الغاصب لدنياه فضلا عن عقباه .

والحاصل ان المماء قسمين من الفوائد والخواص احدهما ذاتي والاخر مجعول تابع للجعل ويستحيل ان يجعل للمغصوب فائدة شرعية ترجع الى الغاصب فلا معنى لتأثير الماء المغصوب فى وجود الطهارة التى من المجعولات الشرعية فلوتوضأ بالماء المغصوب اثم وبطل وضوئه ومعنى البطلان عدم انتزاع الطهارة منه.

و اما تطهير النجس به فمقتضى البيان السابق اعنى عدم تأثير المغصوب في في المجعولات الشرعية عدم امكانه لان التطهير عن النجس وصف ثابت للماء في الشرع ولا يمكن جعل هذا الوصف من الشارع للمغصوب فلا يمكن ازالة النجاسة الحكمية بالماء واما ازالة اعيان النجاسات فمن آثاره الذاتية التي لا يتخلف عنه فهى بمنزلة التنظيف.

نعم على القول بان ازالة النجاسة ليست الا رفعها عن المحل فتكون بمنزلة ازالة الوسخ.

فلو طهر آنية اوثوبا مثلا بالماء المغصوب اثم ولم يطهر وان حصلت النظافة لانها اثر ذاتى للماء .

ثم ان مقتضى ما بيناه عدم الفرق في هذا الحكم بين العالم والجاهل بالحكم بل الموضوع لان معذورية الجاهل في الموارد التي هو معذور فيها انما بالنسبة هی الى الاحكام التكليفية واثر العذر رفع العقاب والمؤاخذة عنه لانه لم يتجرء إلى الله.

واما الاحكام الوضعية فوجودها تدور مدار وجود اسبابها وقد عرفت ان الماء

ص: 360

المغصوب لم يعط فى الشرع وصف المطهرية للحدث ولا للخبث فلوجهل بالغصبية وطهر به الخبث لم يا ثم ولم يطهر المتنجس.

والتراب كالماء فيهذه الاحكام قال العلامة قده في التذكرة مسئلة لا يجوز الطهارة بالماء المغصوب مع العلم بالغصبية وكذ التيمم بالتراب المغصوب بالاجماع لانه تصرف فى ملك الغير بغير اذنه وهو قبيح عقلا ولا فرق في ذلك بين الطهارة عن الحدث او الخبث لان المقتضى للقبح موجود فيهما استند قدس سره لقبح التصرف في ملك الغير لعدم الجواز وسوى بين الطهارة عن الحدث وبينها عن الخبث فلوكان مراده قدس سره من عدم الجواز هو الحكم التكليفى اعنى حرمة التصرف في ملك الغير وحصول الاثم به فلا وجه لتخصيص الطهارتين بهذ الحكم بل لاوجه لا يراده قده هذه المسئلة فى كتاب الطهارة لان محلها هو كتاب الغصب ولو كان مراده اعم من الحكم التكليفى والوضعى فلا وجه لتفريقه بين الطهارتين في الحكم الوضعي في الفروع التي رتبها على هذا لاصل حيث حكم بعدم ارتفاع الحدث بالماء المغصوب وارتفاع الخبث به قال قده بعد قوله موجود فيهما·

(فروع) الاول لوتوضأ المحدث او اغتسل الجنب او الحائض او النفساء او من مس میتاً به عالما بالغصب لم يرتفع حدثه لان التعبد بالمنهى عنه قبيح فيبقى في العهدة .

الثاني لوازال النجاسة بالماء المغصوب عن بدنه اوثوبه اجزاً وان فعل محرما ولا يحتمل بطلان الصلاة مع بقاء الرطوبة لانه كالاتلاف ففرق قده بين الطهارتين بنفى الاجزاء عن الأولى واثباته للثانية ويظهر من استدلاله ان المانع من الاجزاء فى الاولى هو قبح التعبد بالمنهى عنه وليس فى الثانية تعبد ولا ينافي بطلانه لما بيناه من عدم رجوع فائدة المغصوب الى الغاصب و عدم كفاية اطلاق الامر فى هذا الموارد واستحالة ورود التجويز في الشرع.

ولو اشتبه المباح او المملوك بالمغصوب فحكم المشتبه التكليفى حرمة التصرف ولواثم وتوضاً من المائين حصلت الطهارة من الماء المباح او المملوك لان

ص: 361

الاشتباه بالمغصوب لا يمنع عن تأثيره والنهي عن تصرف المشتبه لا يخرج المباح او المملوك عن حقيقتهما.

واما المضاف فالمعتصر من الاجسام منه قد عرفت فى صدر البحث انه ليس من افراد المياه واما الممتزج بغيره فحكمه يتبع الغالب من الممتزجين فعدم تأثير الاول لاجل عدم السبب اعنى المقتضى لالوجود المانع واما الثاني فهو ايضا كذلك مع وجود الماء فيه فى صورة غلبة غير الماء فهو ليس بماء حكما.

ولو اشتبه الماء بالمعتصر من الاجسام يتوضؤ من المشتبهين لعدم ما يمنع من التوضؤ بهما فان التوضؤ لغير الماء لرجاء ان يكون ماءاً .

ولنختم مبحث الطهارة الصغرى ببيان موارد وجوبها واستحبابها .

فاعلم ان تحصيل الطهارة الصغرى لا يجب في الشرع بالاصالة بمعنى انها لا تجب في الشرع وجوبا يستحق المكلف العقاب بتركها بحسب اصل الشرع الاان يوجبها على نفسه بنذر او نحوه بل هي في الشرع من المندوبات يعنى كون الشخص على الطهارة محبوب عند صاحب الشرع الانور فمعنى وجوب الطهارة اناطة صحة عبادة من العبادات عليها فوجوبها وجوب عقلى مقدمى بمعنى ان العاقل بعد ما ادرك أن صحة عبادة من العبادات منوطة بالطهارة و ان برائة ذمته لا يمكن الا بها يامره عقله انه يجب عليك تحصيل الطهارة و هذا معنى الوجوب العقلى المقدمى فالمصلى بغير طهارة معاقب لتركه الصلاة المأمور بها اعنى الصلاة مع الطهارة فالواجب هو الصلاة والطهارة مصححة لها لا ان الطهارة واجبة كالصلاة وفي عرضها فالتارك الطهارة والصلاة يعاقب لاجل ترك الصلاة ولا يعاقب لترك الطهارة واما الصلاة المندوبة فمعنى اناطة صحتها بالطهارة عدم ترتب الثواب عليها بدونها فكلما يقال في ابواب العبادات يجب الوضوء يراد به ما بيناه من الوجوب العقلى بالمعنى الذي عرفت و ما يقال فيها انه يستحب فمعناه ترتب النواب فاذا كان مقدمة لصحة عبادة من العبادات فترتب الثواب لاجل العبارة الصحيحة واذا كان موجباً لكمال العبادة فترتب النواب لتحصيل الكمال و اذا لم يكن مصححاً ولا مكملا فالثواب لتحصيل

ص: 362

الطهارة المحبوبة فى الشرع على الاطلاق اوفی مورد مخصوص .

و اما ما يجب له الوضوء فالصلاة الواجبة والطواف الواجب والمحيط بما بيناه من معنى الوجوب حق الاحاطة لا يصعب عليه التصديق بجواز تحصيل الطهارة قبل دخول الوقت بل رجحانه لانه موجب لتوقير الصلاة والاعتناء بشأنه قال الشهيد قده في الذكرى روى ما وقير الصلاة من اخر الطهارة حتى يدخل الوقت فتوقير الصلاة يقتضى التهيؤ لها بحيث يمكن اتيانها في اول الوقت الحقيقى وهو يستلزم تقديم الطهارة على الوقت فليس للطهارة وقت معين لا تصح في غير ذلك.

الوقت واما مس كتابة القرآن وما في حكمه فليس مما يجب له الطهارة لانه ليس من الواجبات بل يحرم المس مع الحدث نعم يجب مع وجوب المس .

ويستحب الطهارة لدخول المساجد لقول ابى جعفر (ع) اذا دخلت المسجد وانت تريد ان تجلس فلا تدخله الا طاهراً ويظهر من النهى كرامة الدخول مع الحدث ايضاً وبقول الصادق عليكم باتيان المساجد فانها بيوت الله تعالى في الارض من اتاها متطهراً طهره الله من ذنوبه وكتب من زواره ولرواية أبي سعيد الخدري عن رسول الله (ص) قال (ص) الا ادلكم على شيء يكفر الله تعالى به الخطايا ويزيد في الحسنات قيل بلى يا رسول الله (ص) قال اسباغ الوضوء على المكاره وكثرة الخطاء الى هذه المساجد وانتظار الصلاة بعد الصلاة وما منكم من احد يخرج من بيته متطهراً فيصلى الصلاة فى الجماعة مع المسلمين ثم يقعد ينتظر الصلاة الاخرى الا والملئكة تقول اللهم اغفر له اللهم ارحمه وهذا الحديث ولوجمع غير الطهارة الا ان الطهارة مذكورة فيه.

وقول الصادق (ع) مكتوب في التوراية ان بيوتى في الارض المساجد فطوبى لعبد تظهر فى بيته ثم زارني في بيتى الا ان على المزور كرامة الزائر ويقول رسول الله قال الله تبارك وتعالى ان بيوتي في الارض المساجد تضىء لاهل السماء كما تضيىء النجوم لاهل الارض الا طوبى لمن كانت المساجد بيوته الا طوبى لعبد توضأ في بيته ثم زارني في بيتى الا ان على المزور كرامة الزائر الحديث .

ص: 363

و يستحب الوضوء لنوم الجنب لقول ابى عبد الله (ع) حين سئل عن الرجل اينبغي له ان ينام وهو جنب يكره ذلك حتى يتوضأ.

ويستحب الوضوء عقيب الحدث والصلاة عقيب الوضوء لقول النبي صلى الله عليه وآله يقول الله تعالى من احدث ولم يتوضأ فقد جفاني ومن احدث وتوضأ ولم يصل ركعتين فقد جفاني ومن احدث وتوضأ وصلى ركعتين ودعاني ولم اجبه فيما سئلنى من امردينه ودنياه فقد جفوته ولست برب جاف.

ويستحب الكون على الطهارة والمداومة عليها وان لم تكن مقدمة لامر لما تقدم من ان الطهارة محبوبة فى الشرع و عند الشارع ذاتا و لما روى عن انس عن رسول الله (ص) قال قال رسول الله (ص) يا انس اكثر من الطهور يزيد الله تعالى في عمرك وان استطعت ان تكون بالليل والنهار على طهارة فافعل فانك تكون اذامت على طهارة شهيداً .

ويستحب للحائض الوضوء في وقت كل صلاة وذكر الله مقدار صلاتها لرواية زرارة عن أبي جعفر (ع) قال اذا كانت المرئة طامها فلا يحل لها الصلاة وعليها ان يتوضأ وضوء الصلاة عند وقت كل صلاة ثم تقعد فى موضع طاهر فتذكر الله عز وجل وتسبحهه وتهلله وتحمده كمقدار صلاتها ثم تفرغ لحاجتها.

اما استحباب الوضوء لجماع الحامل فلاجل دفع كراهته مع الحدث روى ابن بابویه ره عن ابي سعيد الخدرى فى وصية النبى (ص) لعلى (ع) قال يا على اذا حملت امرئتك فلا تجامعها الاوانت على وضوء فانه ان قضى بينكما ولديكون اعمى القلب بخيل اليد.

واما الطهارة الكبرى فقد عرفت في صدر المبحث انها تنتزع من الغسل الحاصل من غسل جميع البدن وبوجودها يرتفع الحدث الاكبر والاصغر لما عرفت من ان الطهارة لها حقيقة واحدة والتفاوت فى الصغر والكبر و كذلك الأمر في الحدث واما عدم ارتفاع الحدث الاكبر بالطهارة الصغرى فلاينافي الاتحاد في الطهارة ولا في الحدث ضرورة ان الاكبر يؤثر اثر الاصغر اذا لم يلاحظ في الاصغر خصوصية مفقودة

ص: 364

في الاكبر ولا عكس فالوضوء لا يؤثر في رفع الحدث الاكبر لضعفه ولكن الغسل يؤثر في رفع الحدث الاصغر و اما الحدث مناقض للطهارة مطلقا و هي تنتقض ؛ ه سواء كانت كبرى او صغرى وسواء كان الحدث اكبر او اصغر .

والحاصل ان الطهارة الكبرى لها منشأ انتزاع في الشرع وتنتقض من أمور بينها الشارع ومقدمة لصحة بعض العبادات وكمال بعضها فلها ايضاً وجوب مقدمى عقلى بعد جعل الشارع وهى مستحبة في حد ذاتها و يؤكد استحبابها في اوقات مختلفة نذكرها في محلها فلنذكر اولا ما ينتزع منه الطهارة وقد عرفت ان منشأ انتزاعها غسل جميع البدن ويعتبر فى انتزاعها امور تذكر في محالها فغسل جميع البدن مع رعاية ما يعتبر فيه يحصل منه الغسل فهو متحد معه والغسل اما ان يلاحظ فيه المبدأ والمنتهى اولا والثانى يسقط فيه الترتيب بل يكفي في انتزاع الطهارة منه احاطة الماء و شموله لجميع البدن دفعة واحدة وفى آن واحد بحيث لا يبقى شيء منه الا وقد وصل الماء اليه فاذا قصد المغتسل في آن وصول الماء لجميع البدن كون هذا الغسل غسلا كفى لانتزاع الطهارة منه وارتفاع الحدث به ولا يخل في امر الانتزاع وصول بعض أعضاء البدن بالماء قبل بعض آخر لان المناط هو كون جميع البدن مستغرقاً فى الماء في آن من الآنات والوصول تدريجاً لا ينافي الاستغراق دفعة ما بعد تعلق قصد المغتسل بكون الغسل الواقع في ذلك الآن غسلا منشأ لانتزاع الطهارة.

وبهذا البيان يظهر للمتأمل ان المراد من الدفعة هي الدفعة الحقيقية لا العرفيه لان الوصول وان كان تدريجياً الا ان الحصول دفعي آني وهو المناط في حصول الطهارة لا الوصول و يدل على جواز هذا لنحو من الغسل قول مولانا الصادق (ع) في ذيل صحيحة زرارة الاتية ولو ان رجلا جنبا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة اجزاء ذلك و ان لم يدلك جسده و كذا قوله في صحيحة الحلبي قال سمعت اباعبدالله عليه السلام يقول اذا ارتمس الجنب فى الماء ارتماسة واحدة اجزاء ذلك من غسله.

ص: 365

فقوله (ع) في الصحيحتين اجزاء ذلك يدل على ان الواجب في تحقق الغسل و انتزاع الطهارة منه هو الغسل اعنى غسل جميع البدن وان الترتيب المذكور في الاخبار ليس مأخوذا في صحة الغسل بحيث يتوقف ترتب الطهارة عليه على الترتيب فوجوب تقديم الرأس على سائر الجسد في الغسل في صورة اختيار الترتيب في الغسل .

و اما مع الرمس فلا ولا فرق فى سقوط الترتيب بين الورود في الماء و بين الوقوف تحت المجرى اذا كان قطر الماء كافيا لاستيعاب البدن و استغراق البدن فيه في آن من الانات لان المناط هو احاطة الماء بجميع البدن الحاصل في المقام بالفرض كما انه لا فرق فى السقوط بين الترتيب الحكمى وبين الترتيب الحقيقي لما عرفت من عدم وجوب الترتيب وما دل على الترتيب من الاخبار انما يدل على تفريق الاغتسال كما سنذكر.

و اما مع الرمس دفعة واحدة فلايدل على الترتيب خبر من الاخبار بل الصحيحتين دلنا على اجزاء الرمس عن الغسل من دون فرق بين الحقيقي والحكمي لانه (ع) علق الاجزاء على مطلق الارتماس من دون تقييده بكيفية مخصوصة .

قال العلامة قده فى المختلف بعد الاستدلال بالصحيحتين على الاجزاء مطلقا لا يقال نحن نعمل بوجوبه اذ الاتفاق واقع على الاجزاء لكن نحن نوجب الترتيب الحكمى وليس فى الاحاديث ما يدل على نفيه لانا نقول تعليق الاجزاء على مطلق ولار تماس ينفى وجوب ما زاد على المطلق والا لم يكن مجزياً على اطلاقه .

قال ابن ادريس قده على ما حكى عنه فى المختلف بسقوط الترتيب مع الارتماس لا مع الوقوف تحت المطر و المجرى اما الوقوف تحت المجرى فقد عرفت انه اذا كان الماء بحيث يستوعب البدن يكون من مصاديق الارتماس لان المراد من الرمس احاطة الماء جميع البدن لا ورود الشخص في الماء فقط و اما الوقوف تحت المطر فله وجه ان دلت صحيحة على بن جعفر(ع) على مراده قده و من يقول بقوله فانهم احتجوا على عدم سقوط الترتيب بان الترتيب واجب مطلقا

ص: 366

وهو يتناول صورة النزاع.

وهذا الاستدلال يصح اذا كان الاصل في الغسل هو وجوب الترتيب وبعد ما بيناه من كون الغسل على القسمين ترتيبى و ارتماسی والاول في صورة تفريق الاعضاء في الغسل وتخصيص بعض الاعضاء بالابتداء والثاني غسل البدن بحصوله في الماء دفعة واحدة لم يبق مجال بهذا الاستدلال لان الارتماس في عرض الترتيب بالنسبة الى الاجزاء فقد ورد في الشرع نحو ان من الغسل فلا معنى لايجاب الترتيب و تخصيص الارتماس بمورد الورود فى الماء وان كان من اظهر مصاديق الارتماس.

و بصحيحة على بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر (ع) قال سئلته عن رجل يجنب هل يجزيه عن غسل الجنابة ان يقوم فى المطر حتى يغسل رأسه وجسده و هو يقدر على ما سوى ذلك قال (ع) ان كان يغسله اغتساله بالماء اجزئه ذلك وجه الاستدلال انه (ع) علق الاجزاء على مساواة غسله عند تقاطر المطر عليه لغسله عند غيره. وانما يتساويان لو اعتقد الترتيب كما انه فى الاصل مرتب واجاب العلامة عن هذا الاستدلال ان المراد ان كان يغسله اغتساله اجزئه تعميم الغسل لجميع البدن لان اغتسال المطلق بالماء اعم من الترتيب كما فى صورة التفريق ومن عدمه كما فى المرتمس و اذا ساوى المطلق لم يجز مساواة الخاص الذي يشتمل على الترتيب انتهى .

و محصل الجواب ان المشبه به لا ينحصر في الترتيب حتى يحمل المشبه عليه ضرورة ورود الاغتسال في الشرع على قسمين.

ترتيبى و ارتماسى وحيث لم يقيد فى متن الحديث التشبيه باحد القسمين يهم المشبه كليهما وهذا الجواب وان كان فى المثانة والجودة بمكان الا ان في القلب بعد شيء وهوان الاغتسال فى المطر بطريق الارتماس مما لا يتصور وجوده لعدم احاطته بجمیع البدن في آن واحد فلا يتحقق الاغتسال بطريق الارتماس ولو فرض تحققه في بعض الامطار الوابلة الوافرة العزيزة ففى غاية الندرة فلا يكون مراد الامام (ع) فالتقييد باحد القسمين وتخصيص التشبيه بالترتيب وان لم يرد فى متن

ص: 367

الحديث لفظا الا ان عدم امکانه بحسب العادة اوندرته على فرض الامكان يمنع من جمل كلام المعصوم على الاطلاق فالاطلاق اللفظى ينصرف الى الفرد الممكن او الشايع و لذا جعل قده الوقوف تحت المطر والمجرى قسيما لارتماس لا قسما منه والوقوف تحت المجرى ليس مذكوراً في الصحيحة وليس في عداد الوقوف تحت المطر لتحقق الارتماس فيه فى بعض الافراد فلا معنى للاستدلال بالصحيحة لوجوب الترتيب فيه فكان عليه قده التفكيك بين المجرى والمطر في هذا الحكم وتخصيص منع السقوط بالمطر لما ذكر واموافقته للاحتياط.

واما الترتيب الحكمى فليس في الاخبار ولا في الاعتبار ما يدل على اعتباره في مورد تحقق الارتماس لانه فى مقابل الترتيب فلا يعتبر ما يعتبر فيه لان معنى الترتيب الحكمى قصد تحقق غسل ما يقدم غسله في الترتيب حين الارتماس وهذا المعنى مع انه لا دليل عليه مناف للارتماس بالمعنى الذي بيناه.

و اما الغسل بطريق الترتيب فقد يبحث فيه تقديم الرأس على ساير الجسد وقد يقع البحث في تقديم الجانب الايمن على الايسر وقد يبحث فيه تقديم الاعلى على الاسفل فهيهنا مباحث الأول في تقديم الرأس على سائر الجسد ووجوبه في غاية الاشتهار بين اصحابنا الامامية .

وفي المعتبر وهو انفراد الاصحاب ومرجع الكفاية هو الترتيب بين الرأس والميامن والمياسر وقال فى التذكرة الرابع الترتيب يبدء براسه ثم جانبه الايمن ثم الايسر ذهب اليه علمائنا اجمع والمقصود من الرابع رابع الواجبات و حکی عن الشهيد قده انه قال في الذكرى انه من متفرداتنا وحكى عن الانتصار والخلاف والغنية الاجماع عليه .

ويدل عليه ما رواه محمد بن مسلم في الصحيح عن احدهما (ع) قال سئلته عن غسل الجنابة فقال تبدأ بكفيك فتغسلهما ثم تغسل فرجك ثم تصب على رأسك ثلثا ثم تصب على ساير جسدك مرتين فماجرى عليه الماء فقد طهر .

وتدل ايضاً صحيحة زرارة حيث قال قلت كيف يغتسل الجنب فقال ان لم يكن

ص: 368

اصاب كفه شيء غمسها في الماء بدأ بفرجه فانقاه بثلث غرف ثم صب على رأسه ثلث اكف ثم على منكبه الايمن مرتين وعلى منكبه الايسر مرتين فماجرى عليه الماء فقدا جزئه ودلالة هاتين الروايتين واضحة لافادة ثم التراخي وعدم ذكر المعصوم في رواية زرارة لا ينافي الدلالة لان امثال زرارة لا يسئل عن غير المعصوم .

واما ما رواه زرارة عن ابي عبد الله (ع) حيث قال سئلت ابا عبدالله (ع) عن غسل الجنابة تبدء فتغسل كفيك ثم تفرغ بيمينك على شمالك فتغسل فرجك ومرافقك ثم تمضمض واستنشق ثم تغسل جسدك من لدن قرنك إلى قدميك الحديث فلا ينا في وجوب تقديم الرأس بل يؤيده فقوله من لدن قرنك الى قدميك نص في وجوب الابتداء من الرأس الا انه (ع) ليس فى مقام بيان جزئيات كفية الغسل.

ويؤيد وجوب تقديم الرأس حسنة زرارة بل صحيحته عن ابى جعفر اوابی عبدالله (ع) قال من اغتسل من جنابة فلم يغسل رأسه ثم بداله ان يغسل رأسه لم يجد بدا من اعادة الغسل لانها وان لم تكن نصا فى وجوب التقديم لاحتمال كون الموجب للاعادة هو تفريق اجزاء الغسل الا انها ظاهرة فى ان الموجب للاعادة هو تأخير الرأس بل في كل واحد من اخبار كيفية الغسل نوع من التائيد لانها مع كثرتها متفقة في تقديم الرأس وليس فيها ما يذكر فيه الجسد مقدما على الرأس على ان المرأس تقدماً ذاتيا على الجسد لانه افضل واشرف من ساير البدن كما ان الميامن افضل من المياسر فيجب تقديمه فيما له شرافة وفضل كالغسل ايضاً وتقديم الرأس على سائر الجسد في الغسل مما تعارف بين العقلاء وكان مركوزا في اذهانهم فكل عاقل تريد غسل جميع البدن من الرأس والجسد يقدم غسل الرأس طبعا الا ان يمنعه من التقديم مانع .

فالامر بالاغتسال والتطهر حيث لم يكن كاشفا عن الكيفية من التقديم والتأخير و كان وارداً على الاطلاق فلابد ان يحمل على ما تعارف عند العقلا لان الاطلاق ينصرف الى المتعارف الشايع فهذا النحو من الاطلاقات التي لها انصراف الى بعض الافراد الشايعة فى حكم التقييد بالمتعارف فلولم يكن خصوص ما تعارف مراداً

ص: 369

للحاكم لاقام قرينة يمنعها من الانصراف الى الشايع المتعارف فاطلاق الايتين كاف للمدلالة على وجوب تقديم الرأس على الجسد مع ان الاخبار لاقصور فيها .

ومما يؤيد هذا الحكم رواية محمد بن مسلم حيث قال دخلت على ابيعبد الله (ع) فسطاطه وهو يكلم امرئة فابطات عليه فقال ادنه هذه ام اسماعيل جاءت وانا ازعم ان هذا المكان الذى احبط الله فيه حجها عام اول كنت اردت الاحرام فقلت ضعوالى الماء في الخباء فذهبت الجارية بالماء فوضعته فاستخفتها فاصبت منها فقلت اغسلى رأسك وامسحيه مسحاً شديداً لا تعلم به مولاتك فاذا اردت الاحرام فاغسلى جسدك ولا تغسلى رأسك فتستر من مولاتك فدخلت فسطاط مولاتها فذهبت تتناول شيئاً فمست مولاتها رأسها فاذا لزوجة الماء فخلقت رأسها وضربتها فقلت لها هذا المكان الذي احبط الله فيه حجك فان الظاهر منها وجوب تقديم الراس وان لم تكن نصاً فيه .

و اما رواية هشام بن سالم التي على خلاف هذه الرواية لان فيها غسل الجسد وابقاء الرأس حين الاحرام فاشتباه من الراوى لان هشام بن سالم هو الذي روى عن محمد بن مسلم تلك الرواية.

و استصحاب الحدث مقتض لتقديم الرأس لان حدوث الطهارة يقينى معه ومشكوك مع التأخير ويسرى الشك الى صحة الصلوة وحصول البرائة.

و اما الثاني اعنى تقديم الميامن على المياسر وان لم يكن في الاخبار ما يدل على وجوبه لكن تقتضى ذلك شرافة اليمين على اليسار وكونه معمولا به من صدر السالف الى زماننا هذا وكونه مقتضى الاحتياط و تقديم الذكري في بعض الاخبار يؤيده.

واما الثالث اعنى تقديم الاعلى على الاسفل فهوايضاً من الكيفيات المتعارفة الموجبة لانصراف الاطلاق الا ان المتعارف فى ذلك هو الترتيب العرفي لا الحقيقي واما بعض الاعضاء الذى لا يحسب من اليمين واليسار لوقوعه في وسط البدن كالسترة والذكر فهو كالبدن له يمين ويسار وكل منهما يغسل مع ذلك الطرف ويجب ادخال شيء من الطرفين في غسل الآخر من باب المقدمة و تحصيل اليقين فينبغي غسل

ص: 370

العضوين المذكورين في غسل الطرفين واما الرقبة فهى من اجزاء الرأس في باب الغسل فلابد ان ينتهى غسل الرأس الى الطرف الاسفل من الرقبة المتصل الى الكتف بل غسل شيء من الكتف لتحصيل اليقين لما ورد في صحيحة زرارة المذكورة قبلا من صب الماء على الرأس ثم الصب على المنكب الايمن وعلى المنكب الايسر.

و اما الموالات فلا يعتبر في الغسل كما يعتبر في الوضوء لما عرفت من كون وحدة البدن الواجب غسله موجباً لوحدة الافعال اعنى الاغسان المتعددة وقد بينا سابقا ان انتزاع الطهارة من الوضوء والغسل انما هو باللحاظ الوحداني لكن افعال الوضوء تتحد بالاتحاد الزماني الحاصل من اتصال بعض الافعال الى البعض الاخر زمانا لعدم جامع بين الوجه واليدين والرأس والرجلين واما افعال الغسل وان كانت متعددة عند التحليل الا ان وحدة المغسول اعنى البدن اوجبت وحدة الافعال فلا يعتبر الموالات فى انتزاع الطهارة منها ويدل على عدم الاعتبار صحيحة محمد بن مسلم بل صحيحة هشام بن سالم و ان وقع فيها وهم وقد تقدما مع وضوح دلالتهما وقول ابى عبد الله في صحيحة ابراهيم بن عمر اليماني ان عليا لم ير باسا ان يغسل الجنب رأسه غدوة ويغسل ساير جسده عند الصلوة .

ثم ان مقتضى وجوب غسل جميع البدن لانتزاع الطهارة عدم الانتزاع في صورة بقاء شيء من البدن عن الغسل ولو كان شيئاً قليلا في غاية القلة ضرورة عدم صدق غسل الجميع حينئذ روى حجر بن زائدة في الصحيح عن ابي عبد الله (ع) قال من ترك شعرة من الجنابة متعمداً فهو في النار والمراد من الشعرة اصلها من البشرة لما سيجيء ويتفرع على هذا الاصل اعنى وجوب غسل جميع البدن حتى اصل الشعرة وجوب تخليل ما يمنع من وصول الماء الى البشرة سوى ما استثنى من الجبيرة مقدمة بحصول غسل البشرة و وصول الماء اليها وقد ورد عن النبي (ص) ان تحت كل شعرة جنابة فبل والشعر وانقو البشرة وروى على بن جعفر (ع) عن اخيه موسى بن جعفر في الصحيح قال سئلت عن المرئة عليها السواد والدملج في بعض ذراعها لا تدرى يجرى الماء تحتها ام لاكيف تصنع اذا توضأت او اغتسلت قال

ص: 371

تحركه يدخل الماء تحته او تنزعه بل الامر بالاغتسال يكفي في هذا الحكم ضرورة عدم صدق الاغتسال ما لم يصل الماء إلى تمام البدن واصول الشعر من البدن .

فالمستفاد من الاخبار والاية وجوب استيعاب البدن في الغسل ولا ينافي ما ورد من الاجتزاء بغرفتين للرأس او الثلثة لكفاية الدهن من الغسل لقول امير المؤمنين (ع) الغسل من الجنابة والوضوء يجزى منه ما اجزائه من الدهن الذي يبل الجسد مع ان الاجتزاء بالغرف يحمل على الغالب وعلى ادنى ما يحتاج الى الماء ولذا قال ابو جعفر الا في جواب زرارة اذا سئله عن غسل الجنابة افض على رأسك ثلث اكف وعن يمينك وعن يسارك انما يكفيك مثل الدهن .

وفي صحيحة ربعي بن عبدالله عن ابی عبدالله (ع) قال تغيض الجنب على رأسه الماء ثلثا لا يجزيه اقل من ذلك.

والحاصل ان الاكتفاء بالغرف لا يدل على العفو مما تحت هذه الشعور والاكتفاء بالظاهر فلا وقع لتشكيك العلامة الاردبيلی رضوان الله علیه و استبعاده وصول هذا المقدار من الماء الى تحت كل شعرة سيما اذا كان كثير اكثيفا كما في النساء والاعراب لان تعيين الغرف محمول على الأغلب مع ان الغسل اذا كان بطريق الدهن يستوعب الرأس وان كان كثير الشعر كثيف اللحية .

واما صحيحة ابراهيم بن ابى محمود عن الرضا (ع) قال قلت للرضا (ع) الرجل يجنب فيصيب رأسه وجسده الخلوق والطيب والشيء اللزق مثل علك الروم والطرار وما اشبهه فيغتسل فاذا فرغ وجد شيئاً قد بقى في جسده من اثر الخلوق والطيب و غيره فقال (ع) لاباس فليس فيها دلالة على عدم وجوب وصول الماء الى البشرة لان المقصود من الاثر هو الصبغ واللون لانفس الخلوق والطيب لان الاثر مقابل للعين.

فهذه الصحيحة كرواية اسماعيل بن ابي زياد عن جعفر بن محمد (ع) عن ابيه عن آبائه (ع) قال كن نساء النبي (ص) اذا اغتسلن من الجنابة يبقين صفرة الطيب له على اجسادهن وذلك ان النبي (ص) أمرهن ان يصببين الماء صبا على اجسادهن

ص: 372

فصفرة الطيب عبارة عن اللون فلا يحتاج امثال هذه الروايات الى الحمل بالاثر الغير المانع اوحصول الشك بعد الفراغ كما انه لا يستدل بها على القول بعدم الاعتداد ببقاء شيء يسير لا يخل عرفا بغسل جميع البدن اما مطلقا او مع النسيان فظهر ضعف ما استدل به شارح الدروس على هذا القول.

و اما رواية عمار الساباطى عن أبي عبد الله (ع) في الحائض يغتسل وعلى جسده الزعفران لم يذهب به الماء قال لا بأس فمحمولة على ما لا يمنع وصول الماء الى البشرة مع ان فيها ضعف من جهات.

و اما رواية محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال الحائض ما بلغ بلل الماء من شعرها اجرئها فليس فيها دلالة على كفاية غسل الشعر عن غسل البشرة فان من يوجب غسل الشعر مع البشرة له ان يستدل بها على وجوب غسل الشعر زائداً على غسل البشرة فلم يذكر في المتن اجزائها عن اى شيء من الشعر والبشرة ففى هذه الرواية اجمال لا يمكن التمسك بها على الاجتزاء بغسل الشعر.

و اما مضمرة زرارة قال قلت له ارايت ما كان تحت الشعر قال كل ما احاط به الشعر فليس للعباد ان يغسلوه ولا يبحثوا عنه ولكن يجرى عليه الماء فهي واردة في الوضوء ولا يعم الغسل فهى نظير صحيحة محمد بن مسلم عن احدهما (ع) قال سئلته عن الرجل يتوضأ ايبطن لحيته قال لا وكذا رواية زرارة عن أبي جعفر (ع) انها عليك ان تغسل الظاهر ولذا اوردهما الاصحاب في باب الوضوء و استدلوا بهما وبالصحيحة على عدم وجوب التخليل فى الوضوء ولا تنافى بينهما وبين ما دل على وجوب التخليل في الغسل مما مر ذكره .

والحاصل مما ذكر ان سطحاً واحداً من البشرة مما يجب غسله ولا يكتفى بغسل ما يحاذيها من الشعر فلابد من المبالغة فى الغسل بحيث لا يبقى من البشرة شيء لا يصل اليه الماء وان اتى المغتسل بتمام ما ذكر فى الرضوى فقداتي بما يكفيه حيث قال وميز الشعر بانا ملك عند غسل الجنابة فانه يروى عن رسول الله (ص) ان تحت كل شعرة جنابة فبلغ الماء تحتها في اصول الشعر كلها وخلل اذنيك باصبعيك

ص: 373

وانظر الى ان لا يبقى شعرة من رأسك الا وتدخل تحتها الماء.

واما غسل نفس الشعر فيدل على وجوبه النبوى المتقدم الأمر بيل الشعر وانقاء البشرة وصحيحة حجر بن زائدة المشتمل على التوعد بترك غسل الشعرة وفيهما التصريح بوجوب غسل الشعر و حسنة جميل قال سئلت ابا عبد الله (ع) عما تصنع النساء في الشعر والقرون قال (ع) لم تكن هذه المشطه انما كن يجمعنه ثم وصف اربعة امكنه ثم قال يبالغن في الغسل وفيها ظهور في وجوب غسل الشعر و ما ورد في علة غسل الجنابة ان آدم (ع) لما اكل من الشجرة دب ذلك في عروقه وشعره و بشره فاذا جامع الرجل خرج الماء من كل عرق و شعرة في الجسد فاوجب الله تعالى على ذريته الاغتسال من الجنابة وفيه اشعار بالوجوب و موثقة الساباطي عن المرئة وقد امتشطت بقرامل ولم ينقض شعرها كم يجزيها من الماء قال مثل الذي يشرب شعرها وهي ظاهرة فى وجوب غسل الشعر.

و مما يشعر بالوجوب صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال حدثنی سلمی خادم رسول الله (ص) قالت كان اشعار نساء النبي (ص) فوق رؤسهن مقدم رؤسهن فكان يكفيهن من الماء شيء قليل فاما النساء الآن فقد ينبغي لهن ان يبالغن في الماء.

وفى المقام روايات اخر ظاهرة فى عدم الوجوب كرواية غياث بن ابراهيم عن ابی عبد الله (ع) عن ابيه (ع) عن على (ع) قال لا تنقض المرئة شعرها اذ اغتسلت من الجنابة و مرسلة محمد الحلبى عن رجل عن أبي عبد الله (ع) قال لا تنقض المرئة شعرها اذا غتسلت من الجنابة لان نفى النقض يكشف عن عدم وجوب غسلها واكثر الاحاديث الواردة فى كيفية الغسل مشتمل على ذكر الجسد ومن المعلوم ان مفهوم الجسد لا يعم الشعر وكذلك البدن وقضية الاصل ايضاً هو عدم الوجوب والمراد منه هو اصل عدم اعتبار غسل الشعر في انتزاع الطهارة .

ولا يخفى على المتأمل في هاتين الطائفتين من الروايات انه ليس فيها ما يطمئن النفس بها سوى صحيحة حجر بن زائدة التي اولها الاصحاب قدس سرهم بايصال الماء الى

ص: 374

اصول الشعر فان الطائفة الأولى ناظرة الى المبالغة فى الغسل والثانية لا يمنع من وجوب الغسل لامكان الغسل مع عدم النقض سيما مع المبالغة وحيث ان حمل الصحيحة على غسل اصول الشعر ليس له شاهد صادق قوى وذكر الجسد في الاحاديث لا يدل على عدم الوجوب لان ذكره فيها بعد ذكر الرأس فالاولى تقوية ما ذهب اليه بعض المتأخرين من الاحتياط لذهاب جل الاصحاب الى عدم الوجوب ولولاه لتعين العمل بالصحيحة والحكم بمفادها.

هذا تمام الكلام فى الشعر المستطيل المسترسل واما الشعر النابت في البدن من غير استطالة و استرسال كالنابت فى اليد والصدر فلا اشكال في وجوب غسله لانه معدود من الجسد عرفا والامر لغسل البدن يشمله تبعاً فلم يحصل الاستقلال له في الوجود بحسب العرف فليس له حكم مخالف لحكم البدن .

ثم ان المراد بوجوب غسل البشرة انما هو غسل الظاهر فلا يجب غسل الباطن ويكفى فى انحصار الوجوب بالظاهر الاصل وعدم ما يدل على وجوب غسل الباطن .

مضافا الى قول ابي عبد الله (ع) فى مرسلة ابى يحيى الواسطى حين سئل عن الجنب يتمضمض ويستنشق لا انما يجنب الظاهر.

وقول ابي الحسن (ع) في مرسلته الأخرى حين سئل عن مضمضة الجنب ع لا انما يجنب الظاهر ولا يجنب الباطن والفم من الباطن و قول ابی عبدالله (ع) في رواية عبدالله بن سنان لا يجنب الانف والفم لانهما سائلان و قوله (ع) في موثقة ابي بكر الحضر مى ليس عليك مضمضة ولا استنشاق لانهما من الجوف وفي احاديث بيان كيفية الغسل ظهور لا يخفى على الناظر.

وادني ما يجزى فى الغسل من الماء ما يحصل به مسمى الغسل ولو كان كالدهن الحاصل باجراء الماء من جزء الى الجزء الاخر و يدل عليه موثقة زرارة عن أبي جعفر (ع) قال سئلت ابا جعفر (ع) عن غسل الجنابة فقال افض على رأسك ثلث اكف وعن يمينك وعن يسارك انما يكفيك مثل الدهن

ص: 375

و موثقة اسحق بن عمار عن جعفر عن ابيه ان عليا (ع) كان يقول الغسل من الجنابة والوضوء يجزى منه ما اجزاء من الدهن الذى يبل الجسد وموثقة هرون بن حمزة الغنوى عن ابى عبد الله (ع) قال يجزيك من الغسل والاستنجاء ما بللت يدك ولان الواجب هو الغسل وهو حاصل بالتدمين ولا دليل على اعتبار ازيد من جريان الماء على الجسد ولافرق فى الاجزاء بين حالتي الضيق والسعة وشدة البرد وعدمها وعسور الماء وعدمه لاطلاق ما دل على الاجزاء بالدهن مع ان اطلاق الغسل يكفي في هذا الحكم .

واما ما يعتبر فى انتزاع الطهارة من غسل جميع البدن من النية بمعنى قصد القربة فقد مر الكلام فيه فى باب الوضوء مشبعاً وكذا النية بمعنى محقق عنوان الغسل و قد عرفت فيما سبق ان الافعال تقع على وجوه فيجب اتيانها بقصد كونها منشأ للطهارة فكما ان افعال الوضوء لا يعنون بعنوان الوضوء ما لم ياتها المكلف بهذا العنوان فكذلك افعال الغسل فغسل جميع البدن يكون غسلا بالضم اذا اتى بهذا العنوان وكذالكلام فى ساير ما ذكر في باب الوضوء من كون التطهير بالماء الطاهر و عدم اجزاء النجس و مانعية غصبية الماء ونجاسته و نجاسة موضع التطهير فكل ما يمنع من صحة الوضوء مما ذكر يمنع من صحة الغسل فلا ينتزع منه الطهارة وحكم قصد الوجه في الغسل ايضاً كحكمه في الوضوء .

واما الناقض للطهارة المنتزعة عن الغسل اى الطهارة الكبرى فهو عبارة عن الحدث الأصغر منه والاكبر والاول ينقض الطهارة الكبرى كما ينقض الصغرى ولكن رفعه لا يحتاج الى الغسل بل يكفى فى رفعه الوضوء الموجب المصغرى واما الحدث الاكبر فهو حالة قذرة معنوية مجعول بجعل الشارع تمنع عن صحة بعض العبادات وجواز بعض آخر وموجبة لنقص بعض العبادات ثواباً ومنعها عن الوصول الى حد الكمال ولا ترتفع الا بالغسل ولهذه الحالة مع كونها حقيقة واحدة مصاديق لكل مصداق منها سبب وموجب.

فمنها الجنابة وهى فى اللغة البعد ومنها الاجنبى واطلاق الجنب على ما يلى

ص: 376

من الشيء لاجل انه اول مرتبة من مراتب البعد و اطلاقه على الطرف لبعده عن الوسط وبالتأمل في موارد استعمال هذه المادة يظهر اطرادها في هذا المعنى.

ومعناها في عرف الفقه هو الحالة القذرة المبعدة لصاحبها عن احكام مخصوصة فظهر وجه المناسبة بين المعنيين اللغوى والعرفي بل ليس لها معان متعددة فان كثرة موارد الاستعمال لا يوجب كثرة المعانى فان الموارد مصاديق لمفهوم واحد وقد جعل في الشرع لهذه الحالة احكام سيتلى عليك وليس هذه الحالة من الاعراض المتاصلة ولا يحاذيها شيء في الخارج بل من الاعراض الاعتبارية التي لها منشأ انتزاع تنزع منه فجعل الشارع لهذا الامر الاعتبارى منشائين للانتزاع ولا ينافي تعدد المنشأ وحدة الأمر المنتزع فان المنشاية المجعولة تابعة لجعل الجاعل.

واما المنشأن للجنابة فهما الانزال والجماع .

والاول هو خروج المنى المسمى في الاخبار بالماء الاكبر والماء الاعظم ولهذا الماء خواص يعرف بها اذا اشتبه بغيره فتكون رائحته كرايحة الكش مادام باقيا على حال الرطوبة وكرايحة بياض البيض اذا جف ويندفق بدفعات ويتلذذ بخروجه وتنكسر الشهوة عقيبه وهذه خواص المنى على الاطلاق سواء كان من الرجل او المرئة ويختص منى الرجل بالثخانة والبياض ويشاركه الوذى فيهما كما ان منى المرئة يختص بالرقة والصفرة ويشاركه فيهما المذى ولا يعتبر هذه الأوصاف في موضوعية الموصوف وان كانت كواشف عنه فلوتخلف بعضها عن الموضوع اوكلها وخرج عاريا من البعض او الكل لاثر اثره لان المؤثر هو خروج المنى فبعد ما علم بكون الخارج هو المنى علم تحقق الجنابة وتقييد بعض الاصحاب الماء بالدفق انما هو لتعريف المنى لكونه فى الاغلب دافقاً لا تخصيص الدافق بالموضوعية وكذ الكلام في ساير الاوصاف فخلو الماء من الاوصاف لا يمنع من تأثيره اثر الجنابة بعد ما علم كونه منيا نعم اذا لم يتصف بصفة من الاوصاف ولم يعلم منويته فلا اثر له.

ولا فرق فيهذا الحكم بين النائم واليقظان ولا بين المختار والمضطر فلا يعتبر فيه حالة من الحالات ولا وصف من الاوصاف والروايات في هذا الباب فوق حد الاستفاضة

ص: 377

بل كادت ان تكون متواترة .

ويظهر من كلمات الاصحاب رضوان الله عليهم اجماعهم على عدم الفرق بين الرجل وبين المرئة كما هو مفاد طائفة من الاخبار الا ان طائفة اخرى منها تدل على عدم ايجاب انزال المرئة الحدث فلابد من ذكر ما ورد في الباب من الروايات.

فمنها حسنة الحلبى قال ابا عبد الله (ع) عن المفخذا عليه غسل قال (ع) نعم اذا انزل.

ومنها رواية عنبسة بن مصعب عن ابي عبد االله (ع) قال كان على لا يرى في شيء الغسل الا فى الماء الاكبر والحصر اضافي بالنسبة الى المياه الخارجة . ومنها موثقة حسين بن ابى العلاء قال سئلت ابا عبد الله عن الرجل يرى في المنام حتى يجد الشهوة وهو يرى انه قد احتلم واذا استيقظ لم ير في ثوبه الماء ولا فى جسده قال ليس عليه الغسل و قال كان على (ع) يقول انما الغسل الماء من الاكبر فاذا راى فى منامه ولم ير الماء الاكبر فليس عليه غسل .

ومنها صحيحة على بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر (ع) قال سئلته عن الرجل يلعب مع المرئة و يقبلها فيخرج منه المنى فما عليه قال اذا جائت الشهوة ودفع وفتر بخروجه فعليه الغسل وان كان انما هو شيء لم يجد له فترة ولا شهوة فلا باس .

والظاهر ان مكان المنى الشيء كما حكى عن المحدث العاملي عن كتابه فحكم الامام (ع) بالرجوع الى التميز فان كان فيه اوصاف المنى فيحكم بكونه منياً وايجابه الغسل والا فلا فليس فيه تقييد تأثير المنى بالشهوة والدفع والفتور.

ومنها صحيحة عبدالله بن سنان قال سئلت ابا عبدالله (ع) عن المرئة يرى ان الرجل يجامعها في المنام حتى تنزل قال تغتسل.

ومنها صحيحة اديم بن الحر قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن المرئة يرى في منامها ما يرى الرجل عليها غسل قال نعم ولا تحدثوهن فيتخذنه علة.

و منها رواية محمد بن الفضيل عن ابى الحسن (ع) قال قلت تلزمني الجارية

ص: 378

او المرئة من خلفى و انا متكئا على جنبي فيتحرك على ظهرى فتاتيها الشهوة وتنزل الماء افعليها غسل ام لا قال نعم اذا جائت الشهوة وانزلت الماء وجب عليها الغسل .

ومنها موثقة معوية بن حكيم قال سمعت ابا عبدالله (ع) يقول اذا امنت المرئة والامة من شهوة جامعها الرجل اولم يجامعها في نوم كان ذلك او في يقظة فان عليها الغسل.

و منها رواية يحيى بن ابى طلحة حيث سئل عبدا صالحا عن رجل مس فرج امرئته او جاريته يعبث بها حتى انزلت عليها غسل ام لا قال اليس قد انزلت من شهوة قلت بلى قال عليها غسل.

ومنها صحيحة اسماعيل بن سعد الاشعرى قال سئلت الرضا (ع) عن الرجل يلمس فرج جاريته حتى ينزل الماء من غير ان يباشر يعبث بها بيده حتى تنزل قال اذا انزلت من شهوة فعليها الغسل و صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع اسماعيل بن بزيع قال سئلت الرضا (ع) عن الرجل يجامع المرئة فيما دون الفرج فتنزل المرئة هل عليها غسل قال نعم .

ودلالة هذه الروايات على سببية الانزال للجنابة واضحة لاريب فيها كما انه لاريب في ان دلالتها عليها على الاطلاق من غير فرق بين النوم واليقظة وبين الرجل والمرئة و بين مجامعة الرجل المرئة و عدمها و بين الاختيار والاضطرار و تقييد الشهوة في بعضها فلاجل تحقيق كون الخارج هو المنى لا شيئاً آخر من الودى او المدى لان الغالب خروج المنى عن شهوة ولذا جعلت كاشفة عنه فلواتفق خروجه لغيرها لسبب من مرض أو غيره لاثر اثر الجنابة لانها ليست من لوازمه الغير المنفكة قال الشيخ رضوان الله عليه في التهذيب بعد ذكر صحيحة على بن جعفر (ع) التي مر ذكرها معناه اذا لم يكن الخارج الماء الاكبر لان من المستبعد في العادة والطبايع ان يخرج المنى من الانسان ولا يجد منه شهوة ولا لذة وانما اراد انه اذاشتبه على الانسان فاعتقد انه منى وان لم يكن فى الحقيقة منيا يعتبره بوجود الشهوة من

ص: 379

نفسه فاذا وجد وجب عليه الغسل انتهى و قد عرفت ان الظاهر انه كان مكان المنى الشيء وحينئذ احوج الى الاختبار ويحتمل ضعيفاً فى الغاية كون التقييد بها في بعض الروايات لاجل ذهاب ابي حنيفة ومالك واحمد الى عدم السببية مع عدم الشهوة ولذا ورد في بعضها على الاطلاق.

والحاصل ان كون خروج المنى سبباً للجنابة مطلقا من غير تقييد بقيد من القيود مما تدل عليه هذه الروايات الاانه ورد روايات اخرى تدل على عدم ايجابه الغسل فى المرئة المستلزم لعدم سببية للجنابة فيها .

فمنها صحيحة عمر بن اذينة قال قلت لا بى عبد الله (ع) المرئة تحتلم في المنام فتهريق الماء الاعظم قال (ع) ليس عليها الغسل قال الشيخ رضوان الله عليه بعد ذكر هذه الرواية وروى هذا الحديث سعد بن عبدالله عن جميل بن صالح وحماد بن عثمان عن عمر بن يزيد مثل ذلك.

ومنها صحيحة عمر بن يزيد قال قلت لابي عبدالله(ع) الرجل يضع ذكره على فرج المرئة فيمنى اعليها غسل فقال ان اصابها الماء من شيء فلتغسله و ليس عليها شيء الا ان يدخله قلت فان امنت هى ولم يدخله قال ليس عليها الغسل قال الشيخ في التهذيب بعد ذكره هذه الرواية و روى هذا الحديث الحسن بن محبوب كتاب المشيخه بلفظ آخر عن عمر بن يزيد قال اغتسلت يوم الجمعة بالمدينة و لبست ثیابی و تطیبت فمرت بی وصیفه فتحدت فامديت انا وامنت هي فدخلني من ذلك ضيق فسألت ابا عبدالله (ع) عن ذلك فقال ليس عليك وضوء ولا عليها غسل .

ومنها مضمرة عبيد بن زرارة ومرسلته قال قلت له هل على المرئة غسل من جنابتا اذا لم ياتها الرجل قال لا وايكم يرضى ان يرى او يصبر على ذلك ان يرى ابنته او اخته او امه او زوجته او احداً من قرابته قائمة تغتسل فيقول مالك فتقول احتلمت و ليس لها بعل ثم قال لا ليس عليهن ذلك وقد وضع الله ذلك عليكم قال وان كنتم جنباً فاطهروا ولم يقل ذلك لهن.

ص: 380

ومنها صحيحة محمد بن مسلم قال قلت لا بي جعفر (ع) كيف جعل على المرئة اذارات فى النوم ان الرجل يجامعها فى فرجها الغسل ولم يجعل عليها الغسل اذا جامعها دون الفرج فى اليقظة فامنت قال لانها رات فى منامها ان الرجل يجامعها في فرجها فوجب عليها الغسل والاخر انما جامعها دون الفرج فلم يجب عليها الغسل لانه لم يدخله ولو كان ادخله في اليقظة وجب عليها الغسل امنت اولم تمن .

قال الشيخ بعد ذكر روایتی عمر بن يزيد فيحتمل ان يكون السامع قدوهم فى سماعه وانه انما قال امذت فوقع له امنت فرواه على ما ظن ويحتمل ان يكون انما اجابه (ع) على حسب ما ظهر له في الحال منه وعلم انه اعتقد انها امنت ولم الا اللي يكن كذلك فاجابه (ع) على ما يقتضيه الحكم لاعلى اعتقاده.

ولا يخفى على المتأمل غرابة هذين الحملين لان الامام قد استثنى من عدم وجوب الغسل الادخل وحصر الوجوب فيه فلم يبق للمسائل شبهة سببية المذى فالسؤال عن سببية الامناء انسب بالمقام فانها اقرب الى الشبهة بعد الحصر في الادخال واما جواب الامام (ع) على حسب ما ظهر له فى الحال منه مع العلم بان السائل اعتقد بانها امنت فمما ينكر في العقول ولا يناسب مقامه (ع) ضرورة ان السائل يفهم من هذا الجواب عدم سببية الامناء ولا يخطر بباله انه (ع) بين حكم الامذاء فيكون الجواب اخفاء لحكم الامناء الوارد فى السؤال وتجهيلا للسائل وبيانا لحكم الامناء على خلاف الواقع فهذا لحمل ممن دونه فى الجلالة بمكان من الغرابة فضلا منه شكر الله مساعيه.

و اول شارح الروضة على ما حكى عنه بعض الافاضل صحيحة عمر بن يزيد بامكان كون المراد من الامناء انتقال منيها من مكانه الى رحمها فان امناء المرئة على نحوين احدهما وهو الغالب هذ النوع من الانتقال والاخر خروجه من فرجه والاليق بالقسم الأول و ان كان اسم الاصعاد الا ان اسم الانزال ايضاً شديد المناسبة وهذا التأويل من أعجب العجائب بل اشبه شيء بالملاعب وايت شعرى كيف استشعر عمر بن يزيد اوغيره او المرئة بصعود منيها الى الرحم·

ص: 381

واحتمل ايضاً قرائة جعل ولم يجعل في رواية حمد بن مسلم بصيغة المجهول وكون الجاعل احدا من فقهاء العامة والسؤال عن ما دعاه الى هذ الجعل فليس مفاد الرواية جعل الغسل وعدمه في الشرع .

واحتمل ايضاً بعيداً ان يكون المراد بلفظ رات الرؤية القلبية ويكون المقصود السؤال عن الفارق بين ما اذا علمت ان الرجل جامعها وهى نائمة وما اذا جامعها دون الفرج وهى يقضة حتى امنت اى انتقل منيها الى الرحم .

وقال الشيخ في التهذيب بعد ذكر رواية محمد بن مسلم فالوجه في هذا الخبر ايضاً ما ذكرناه في الخبر الاول سواء وبعد مضمرة عبيد فهذا خبر مرسل لا يعارض به ما قدمناه من الاخبار ويحتمل ان يكون الوجه فيه ما قلناه في الخبر الاول.

و قال المحدث العاملي في الوسائل الوجه في هذه الاحاديث الخمسة اما الحمل على الاشتباه اوعدم تحقق كون الخارج منيا كما ياتي او الحمل على انها رات فى انها نزلت فلما انتبهت لم تجد شيئاً كماياتي ايضاً اوعلى انها احست بانتقال المنى عن محله الى موضع ولم يخرج منه شيء فان منى المرئة قلما يخرج من فرجها لانه يستقر في رحمها لما ياتى ايضاً او على التقية لموافقتها لبعض العامة وان ادعى المحقق في المعتبر اجماع المسلمين فان ذلك خاص بالرجل وقد تحقق الخلاف من العامة فى المرئة وقرينة النقية ما رأيت من التعليل المجازي في حديث محمد بن مسلم والاستدلال الظاهرى الاقناعى فى حديث عبيد بن زرارة وغير ذلك والحكمة في اطلاق الالفاظ الماولة هنا ارادة اخفاء هذا الحكم عن النساء اذا لم يسالن عنه ولم يعلم احتياجهن اليه لئلا يتخذنه علة للزوج وطريقا لتسهيل الغسل من زنا ونحوه او يقعن في الفكر والوسواس فيرين ذلك فى النوم كثيراً و يكون داعياً الى الفساد اوتقع الريبة والتهمة لهن من الرجال كما يفهم من التصريحات السابقة وبعض هذه الاحاديث يحتمل الانكار دون الاخبار والله اعلم .

و قال شيخنا الانصاري رضى الله عنه بعد ما حكم لعدم الفرق بين احوال الانزال و افراد المنزل الا انه ورد روايات فى عدم وجوب الغسل على المرئة اذا

ص: 382

انزلت معارضة بما يتعين العمل به محمولة لاجل ذلك على وجوه اقربها حمل انکار وجوب الغسل على صدوره لدفع مفسدة هى اعظم من ترك الغسل في نادر الاوقات لنادر من النسوان وقد علمها الامام (ع) بالنسبة الى بعض موارد السؤال دون بعض.

والحاصل ان كتمان الحق كما يجوز بل يجب لاجل التقية فكذلك يجوز لغيرها من المصالح مثل وصول الحكم الى من يجعله وسيلة لارتكاب مفاسد هي اعظم من البقاء على الجنابة وقد امروا عليهم السلام فى بعض الروايات العالم بهذ الحكم بكتمانه من النساء اذا علم اوظن ترتب المفسدة على الاظهار لا مطلقا.

ففى صحيحة اديم بن الحر قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن المرئة ترى في منامها ما يرى الرجل في منامه عليها الغسل قال نعم ولا تحدثو من فيتخذنه علة الخبرفان كتمان الحق مع كونه محرما قد يجب لترتب المفسدة عليه و هي جعل دعوى الاحتلام وسيلة للفجور ويمكن حمل تلك الاخبار على التقية لان مضمونها محكى عن بعض العامة.

وفى مرسلة نوح بن شعيب هل على المرئة غسل اذا لم ياتها زوجها قال (ع) وايكم يرضى ان يرى ويصبر على ذلك ان يرى ابنته اواخته اوزوجته اوامه اواحد قرابته قائمة يغتسل فيقول مالك فتقول قد احتلمت و ليس لها بعل ثم قال ليس عليهن فى ذلك غسل فقد وضع الله ذلك عليكم فقال وان كنتم جنبا فاطهروا ولم يقل لهن الخبر والحاصل ان كتمان الحكم المذكور لدفع مفسدة مرتبة على اطلاع بعض العامة بذلك الحكم او بعض العوام انتهى .

ومما يحير العقول التجاء هؤلاء الاعلام في دفع التعارض الى هذه التأويلات السقيمة والمحامل الغير المستقيمة مع ان الحمل على الاستحباب اقرب وانسب وانما الجاهم اليها انعقاد الاجماع مع ان مدركه معلوم وهو الاخبار المثبتة للمغسل ودخول الامام فى هذا الاجماع غير معلوم لورود الاخبار النافية عنهم (ع).

والاجماع المعلوم المدرك تابع لذلك المدرك فلا ينبغى منعه حمل الاخبارالمثبة على الاستحباب بعد ورود الاخبار النافية مع صحة بعضها الاكثر.

ص: 383

قال الخونسارى قده في شرح الدروس على ما حكى عنه لو لم يكن دعوى الاجماع على وجوب الغسل على المرئة بمجرد الانزال سواء كان في النوم او اليقظة لا مكن حمل الاحاديث الدالة على الغسل عليها بالانزال على الاستحباب جمعاً بین الاخبار لكن الأولى حينئذ العمل على الاجماع والاخذ بالاحتياط فانظر الى هذا المحقق انه يرى المقام مقام الحمل على الاستحباب لكن الاجماع منعه منه وصعب عليه الحمل لكن الخبير الماهر لا يخفى عليه ان كل من حكم بالوجوب حكم لدلالة الاخبار عليه والاجماع حصل من توافق آرائهم فالمتبع هو الاخبار وبعد ما عارضها اخبار صحاح يتعين الحمل على الاستحباب وفساد كتمان الحق مع الاستحباب اقل منه مع الوجوب على ان اخفاء الحكم على من يجعله وسيلة لارتكاب الفجور لا يمكن في جميع الاوقات والازمنة مع وجوب اظهاره لمن ليس كذلك اعنى اكثر النسوان ضرورة ايجاب الاظهار للبعض الاكثر اشتهاره عند الكل وظن المفتى بكون المورد مورد الاخفاء لا يصيب فى جميع الموارد فقد يخفى على من ليس من اهل الاخفاء و بالعكس فالعلة التى ذكروها في المقام ينبغى ان تجعل علة للفرق بين الرجال والنساء والحكم بعدم وجوب الغسل عليهن لدفع تلك المفسدة.

بل مقتضى النظر الدقيق نفى الوجوب والاستحباب كليهما بالنسبة اليهن وحمل الاخبار المثبة على التقية لذهاب العامة كلهم كما ادعى المحقق اجماع المسلمين او جلهم فحمل الاخبار المثبتة على التقية مع ذهاب جميعهم اواكثرهم على الوجوب اولى من حمل الاخبار النافية عليها لذهاب اقل قليل منهم الى العدم مع ان تاكيدات رواية عبيد آبية عن التقية لان بيان الحكم المخالف للواقع تقية عن المخالف لا يكون على وجه التاكيد والاستدلال.

ويظهر حينئذ وجه النهي عن تحديث النساء واخفاء الحكم عليهن لان في النهي ايقاظ لمن يسمع هذا الحكم .

وتنوير لفكره ليتفكر فيه فيهتدى الى ما هو الواقع .

والمتتبع في احاديث اهل بيت العصمة لا يخفى عليه ان في اكثر ما ورد عنهم

ص: 384

تقية اشارات الى ما يوجب تقطن السامع الى ان هذا الحكم لاجل التقية .

فقول الامام (ع) في صحيحة اديم بن الحر نعم ولا تحدثوهن فيتخذنه علة جمع بين الجهتين العمل بالتقية لقوله (ع) نعم ويمنع وصول الحكم اليهن لحفظ الواقع بالنهي عن تحديثهن ولذا لم يقيد النهى ممن فيه امارة الفساد.

ثم ان مقتضى كون السبب هو خروج المنى عن البدن وكونه المراد من الانزال عدم كفاية انتقاله من محله الى موضع آخر لحدوث الجنابة ما لم يخرج من البدن ولم يصل الى ظاهره واما بعد الخروج فلا يعتبر فيه امر بعد ثبوت كون الخارج هو المنى فلا يدور ايجابه للجنابة مداركون الخروج من موضع المعتاد لعدم ما يدل على هذا الاعتبار والاخبار مطلقة بالنسبة الى المخرج فالمناط هو انزال الماء الاكبر اعنى المنى ووصوله الى ظاهر البدن لتحقق الخروج سواء انسد مخرج المعتاد وانفتح مخرج آخر او انفتح الاخر من دون انسداد المعتاد اوخرج الماء من كليهما او احدهما او كان اصل المخرج على طبق المجرى الطبيعي للناس او على خلاف الطبيعي فالجنابة تحصل بالخروج من اى مخرج كان فحال المنى بالنسبة الى المخرج كحال البول والغائط وقد عرفت في مبحث الوضوء ان الناقض للطهارة الموجب للحدث هو الخروج من غير اعتبار الاعتياد في المخرج وليس في باب نواقض الطهارة الكبرى ما يوجب الفرق بين المعتاد وغيره فلو خرج المنى من ثقبة غير ثقبته المعتادة اى مكان وقعت الثقبة في الذكر او الخصية او الصلب اوجب الجنابة وكذا لو خرج من ثقبة واقعة في غير هذه الامكنة لشمول قوله (ع) انما الماء الا من الماء على الخارج منها فالتفصيل بين المعتاد وغيرها في غير محله كما ان التفصيل بما دون الصلب وفوقه بعد القول بعدم اختصاص التأثير بالخروج عن المعتاد مما لا ينبغي ·

واما الخنثى فان كانت ملحقة باحدى الطائفتين من الرجال والنساء فلها حكم تلك الطائفة ولو اشكل امرها بحيث لم تتميز بالعلائم ولم تلحق باحدهما فتجنب بخروج الماء منها من اى الثقبتين خرج ان كانت ذات الثقبتين سواء كانت احديهما

ص: 385

معتادة لها اولم تكن كذلك ولا يمنع من تأثير الماء الخارج عنها اثر الجنابة احتمال كونها انثى لان الاطلاقات شاملة لها وليست الذكورة شرطا لتأثير الماء اثره حتى يجب احرازه بل العلة المذكورة فى النساء مانعة يندفع بالاصل مع الاحتمال مع ان الخنثى ليس من الأفراد الغالبة كى يلاحظ فيها العلة فالموضوع هو الماء الخارج عن الآدمى والعلة المذكورة فى النساء مانعة عن تعميم الحكم اياهن في اصل الشرع حسب ما فصلنا سابقا و اما الخنثى فما ورد في الشرع ما يمنع عن شمول الحكم اياها.

ولو خرج منه ما يشتبه بالمنى فان كان فى الخارج ما يكشف عن منويته من الصفات والخواص المذكورة الكاشفة فيحكم بكونه منيا و يترتب على خروجه الجنابة ويترتب عليها احكامها وان لم يكن فيه وصف كاشف كشفا يطمئن به النفس فلا يحكم بمنويته سواء لم يكن فيه وصف من الاوصاف اصلا اوكان ولم يكشف بحيث يوجب الاطمينان لان الأثر يترتب على المؤثر فما لم يعلم اولم يطمئن النفس بوجود المؤثر ل-م يحكم بوجود الاثر لما عرفت سابقاً من ان الخواص والاوصاف كواشف لا تعتبر في موضوعية الموضوع والحكم يدور مدار موضوعه واليقين لا ينقض الابيقين آخر او ما يقوم مقامه ولا فرق بين الوصف الواحد والاثنين والاوصاف الثلثة او الاربعة فالمناط هو الكشف عن الموصوف و من امعن النظر في اخبار الباب لا يرتاب فى ان ذكر الاوصاف لاجل احراز الموصوف وانها لا اثر لها ما لم يحرز .

ولذا امر الامام (ع) بالاغتسال بمجرد وجود الشهوة في المنام وخروج الماء بعد اليقظة من المريض وحكم بعدم وجوب شيء على الصحيح حينئذ في صحيحة ابن ابی یعفور واجاب عن سئواله عن الفرق بين الصحيح والمريض بان الرجل اذا كان صحيحا جاء الماء بدفقه قوية فمراده (ع) ان الاوصاف يختلف باختلاف الصحة والمرض والقوى والضعيف وغيرها ضرورة ان الاختلاف لا ينحصر فيهما والذي يكشف عن المريض لا يكشف عن الصحيح وكذلك الامر فى الضعيف والقوى فالحكم

ص: 386

دائر مدار المنكشف لا الكاشف ومثل هذه الصحيحة .

حسنة زرارة او صحيحه عن أبي جعفر (ع) قال اذا كنت مريضاً فاصابتك شهوة فانه ربما كان هو الدافق لكنه يجئى مجيئاً ضعيفاً ليس له قوة لمكان مرضك ساعة بعد ساعة قليلا قليلا فاغتسل منه.

و صحيحة معوية بن عمار قال سئلت ابا عبدالله (ع) عن الرجل احتلم فلما انتبه وجد بللا قليلا قال ليس بشيء الا ان يكون مريضا فانه يضعف فعليه الغسل فان لهما ظهوراً فى ان اختلاف الوصف في المريض والصحيح لاجل القوة والضعف يوجب الفرق بينهما لاجل الفرق فى الكشف فلا موضوعية للاوصاف فلو فرض بقاء الاشتباه مع وجود الاوصاف يحكم بعدم كون المشتبه منياً كما انه لو فرض كون الخارج منياً يحكم بترتب الآثار عليه ولو كان فاقدا للاوصاف فرواية محمد بن مسلم الكاشفة عن وجوب الغسل على المريض بمجرد الشهوة واللذة وايجابهما الجنابة.

حيث قال قلت لا بي جعفر (ع) رجل رأى في منامه فوجد اللذة والشهوة ثم قام فلم ير في ثوبه شيئاً فقال ان كان مريضا فعليه الغسل وان كان صحيحاً فلاشيء يجب ان تحمل على ان الماء ليس فى الكثرة مبلغا يصل الى الثوب مع كونه منياً لا ان مجرد اللذة والشهوة يوجب الجنابة و حيث ان المناط هو كون الخارج منياً فلووجد على جسده او ثوبه المختص منياً اجنب لعدم احتمال كونه من الغير ولوكان الثوب مشتركا بينه وبين غيره ولم يعلم كونه من احدهما المعين لا يجب على احدهما شيء لعدم العلم بخروجه منه فكل منهما تجرى في حقه الاصل اعنى اصل عدم الجنابة والعلم الاجمالي بكون احدهما الغير المعين جنباً لا أثر له في المقام فان جنابة احدهما لا يوجب شيئاً على الاخر .

والحاصل ان المناط في تحقق الجنابة هو خروج المنى فما لم يعلم خروجه لم يحكم بالجنابة ولا فرق فى عدم العلم بين افراده و فرض المسئلة في الثوب المشترك لاجل وروده فى الاخبار اولتعرض القدماء لما وقع فيها من الخلاف بین العامة فلا خصوصية لاشتراك الثوب فيجرى على الفراش المشترك كما ان اختصاص

ص: 387

الثوب لايؤثر فى الحكم بالجنابة بل الحكم دائر مدار الخروج فالمقتضى هو خروج المنى والعلم شرط فى تنجز الحكم على المكلف والجهل عذر والمسئلة من فروع مسئلة الاخذ باليقين وعدم جواز نقضه بغير اليقين اعنى القاعدة الشريفة المسماة بقاعدة اليقين المؤيدة باخبار عدم جواز نقض اليقين الا به والرواية الدالة على خصوص هذه المسئلة هي موثقة سماعة التي رواها الشيخ عنه.

قال سئلته عن الرجل یری فی ثوبه بعد ما يصبح لم يكن راي في منامه انه قد احتلم قال فليغتسل و ليغسل ثوبه و يعيد صلوته و كذا ما رواه الكليني عنه .

قال سئلت اباعبدالله (ع) عن الرجل ينام ولم ير في نومه انه قد احتلم فوجد في ثوبه وعلى فخذه الماء هل عليه غسل قال نعم فان هاتين الروايتين وان كان راويهما سماعة و هو واقفى الا انهما على وفق القاعدة لان مفادهما هو نقض اليقين باليقين فان في قوله يرى في ثوبه المنى بعد ما وكذا في قوله فوجد في ثوبه و على فخذه الماء صراحة بان الماء منه وسئواله انما كان من ايجاب عدم رؤية الاحتلام الاختلاف فى الحكم او اشتراط الاحتلام في ثبوت هذا الحكم فاجاب الامام بعدم الايجاب او عدم الاشتراط وكون السبب للجنابة هو خروج المنى المعلوم عند السائل ولا تعارض بينهما وبين رواية أبي بصير حيث قال.

سئلت ابا عبدالله عن الرجل يصيب فى ثوبه منيا ولم يعلم انه احتلم قال ليغسل ما وجد بثوبه و يتوضأ لعدم صراحتها بان المنى منه لان الاصابة اعم من كونه منه فلم يتحقق له اليقين كي ينقض اليقين السابق فهذا السائل سئل عن حكم اصابة المنى الثوب مع عدم العلم بخروجه منه فمفادها ايضاً موافق لقاعدة اليقين ولا ينا فى مفاد الموثقتين لان اختلاف الجواب لاختلاف السئوال فلا يحتاج التوفيق بينهما بحمل هذه الى الثوب المشترك و حمل الموثقتين الى غير المشترك ضرورة امكان اصابة المنى الثوب وعدم علمه بانه منه.

والحاصل ان هذه المسئلة من فروع القاعدة الشريفة فما ورد في الاخبار

ص: 388

الواردة في المقام من وجوب الغسل فلاجل اليقين بخروج المنى وما ورد من عدم الوجوب كرواية ابى بصير لاجل العدم اى عدم اليقين وليس فيها ما يدل على اعتبار الظن ما لم يصل الى حد الاطمينان فضلا عن اعتبار الاحتمال ضرورة عدم اعتبار الاحتمال والظن الغير الاطمينانى واما الاطمينان فهو قائم مقام العلم ويؤثر اثره ما لم يمنع من تأثيره مانع فانه مقتض للمتنجز و يمكن ان يمنع من اقتضائه مانع وليس كالعلم علة تامة للتنجز وحيث لم يرد في المقام ما يمنع من اقتضائه فيجرى عليه حكم العلم اعنى التنجز فلو فرض عدم ایجاب ما فرض السائل في الموثقتين من وجد ان المنى فى الثوب والجسد ازيد من الاطمينان يكفى فى موافقة القاعدة الشريفة واخبار اليقين لان الاطمينان المقتضى للتنجز مع عدم المانع من اقتضائه فى حكم العلم الذي هو علة تامة للتنجز مع انابينا ان الوجدان المذكور موجب للمعلم وان السئوال لاحتمال تأثير الاحتلام فلا ينبغي لاحد توهم خروج هذه المسئلة عن القاعدة الشريفة المعلومة اعنى قاعدة عدم نقض اليقين الا باليقين وكونها مسئلة تعبدية صرفه ووجوب الغسل على الواجد حتى لو احتمل انه من غيره لعدم الاختلاف بین مفادهما والقاعدة كما انه لا عبرة بالاستيقاظ والتنبه لعدم تأثيره في سببية خروج المنى للجنابة ولا فى سببية صرف الوجدان على الثوب والجسد فلا معنى للاقتصار على مورد الاستيقاظ والتنبه وحملهما على هذا المورد وكذا حمل خبر ا بی بصی بصير على غير هذا المورد لما عرفت من عدم الاختلاف بينهما وبين القاعدة ولا بين الخبر وبينها ولا بينه وبينهما.

ولو اشتبه الخارج بانه منى اوبول مع العلم بانه ليس من غيرهما وكان متطهراً فيوجب حدثاً مرد دا بين الاكبر والاصغر لدوران الأمر بين السببين ولابد في رفعه من الغسل تحصيلا لليقين ضرورة ان الغسل رافع المحدثين والوضوء لا يرفع الا الاصغر ولا ينافي هذا الحكم ما بينا سابقا من وحدة حقيقة الطهارة والحدث وكون الاختلاف بالصغر والكبر ولا يرد علينا ان مقتضى الاتحاد هو نفى الاكبر بالاصل والاكتفاء بالوضوء لان هذا الحكم من آثار اختلاف المنشائين والرافعين فنفى الاكبر

ص: 389

في قوة اثبات كون الخارج هو البول بالاصل مع ان الاثبات من شان الدليل مع ان اشتغال الذمة اليقينى يقتضى البرائة اليقينية وهى لا تحصل الا بما يرفع الاكبر و يصلح لرفع الاصغر وهو ينحصر في الغسل وقد بينا سابقا اجزاء كل غسل من الاغسال عن الوضوء و رفعه للحدث على الاطلاق لا يقال ان المقام ليس مقام الغسل لعدم تيقن ما يوجبه لانا نقول الغسل يرفع الحدث لا يجابه الطهارة الكبرى التي لا يبقى معها الحدث اكبره واصغره ولا يتوقف تأثير الغسل هذا الاثر على وجود ما لا يرتفع الابه لما عرفت في مبحث الوضوء ان الغسل اطهر من الوضوء .

لقوله (ع) وضوء اطهر من الغسل اوانقى من الغسل فكما ان الغسل يطهر المغتسل اذا كان محدثا بالحدث الاكبر و يرتفع الحدث به فكذا في صورة وجود الحدث الاصغر لاستحالة وجود الحدث او بقائه بعد حدوث الطهارة .

ولقائل ان يقول ان مجرى الاصل هو شدة الحدث وكبره واختلاف منشأ انتزاعه لايؤثر فى اختلافه لانه معلول من البول والمنى والمعلول امر مغاير لعلته فالبول والمنى وان كانا امرين مختلفين لا يمكن اثبات احدهما بالاصل اما الحدث المعلول منهما امر واحد بحسب الحقيقة والمعلول من المنى اكبر من المعلول من البول فما المانع من جريان الأصل بالنسبة الى الكبر بعد البناء على اتحاد حقيقة الحدث المعلول منهما وجوابه ان اطلاق العلة والمعلول على البول والحدث وكذا على المنى والحدث من باب التسامح لان الامر المنتزع متحد مع منشاء انتزاعه في الخارج والحدث كذلك بالنسبة الى البول والمنى فلا تغاير بينهما في الخارج لان الامر الاعتبارى لاوجود له في الخارج وراء وجود منشأ انتزاعه فالتغاير اعتباری والاتحاد في الوجود يمنع عن اجراء الاصل في المنتزع مع استحالته في المنشأ و اما العلة والمعلول فهما امران متغايران فى الوجود و لكل واحد منهما وجود في الخارج وراء وجود صاحبه فلا يقاس امر المنتزع و المنشأ للانتزاع بالعلة والمعلول.

هذا على ما بينا من اجزاء الغسل اى غسل كان من الوضوء واما على القول

ص: 390

بانحصار غسل الجنابة فى الاجزاء عن الوضوء فكفاية الغسل في المسئلة لان المغتسل ینوی به ما يرفع الجنابة فالاحتياط يقتضى كونه غسلا للجنابة لكن الاحتياط على هذا القول في الجمع بين الوضوء والغسل ولا يمنع منه كون الوضوء مع الغسل بدعة لانه في صورة اليقين بكونه من الجنابة .

ولو كان محدثا بالحدث الاصغر فلا تأثير للشك لانه بالنسبة الى الجنابة بدوى.

ولو اجنب بالانزال ثم اغتسل ثم خرج منه ما اشتبه بالمنى وغير البول او البول وغير المنى فلو كان قد بال بعد الانزال في الصورة الاولى فلا اثر للخارج وكذا لو استبرء بعد البول بالاجتهاد في الصورة الثانية.

ولو لم يبل في الأولى و لم يجتهد فى الثانية فمقتضى القاعدة الشريفة اعنى قاعدة اليقين واخبار عدم نقض اليقين الا بمثله عدم تأثير الخارج في الصورتين ضرورة ان المؤثر هو البول او المنى ولم يعلم خروج احدهما وسبق خروج المنى او البول عن الغسل لا اثر له بعد الغسل.

الا انه وردت روايات تدل على وجوب الغسل في صورة عدم البول في الاولى ووجوب الوضوء في صورة عدم الاجتهاد بعد البول فى الثانية بل على وجوبهما في الصورتين اى عدم البول وعدم الاجتهاد مع كون اطراف الشبهة البول والمنى وغيرهما

مما لا اثر له.

منها صحيحة الحلبي عن ابی عبد الله (ع) قال سئلت ابو عبدالله (ع) عن الرجل يغتسل ثم يجد بعد ذلك بللا و قد كان بال قبل ان يغتسل قال (ع) ليتوضأ وان لم يكن بال قبل الغسل فليعد الغسل.

ومنها صحيحة محمد بن مسلم قال سئلت ابا عبد الله(ع) عن الرجل يخرج من احليله بعد ما اغتسل شيء قال (ع) يغتسل ويعيد الصلوة الا ان يكون بال قبل ان يغتسل فانه لا يعيد غسله.

قال محمد وقال ابو جعفر (ع) من اغتسل وهو جنب قبل ان يبول ثم وجد بللا فقد انتقض غسله و ان كان بال ثم اغتسل ثم وجد بللا فليس ينقض غسله ولكن

ص: 391

عليه الوضوء لان البول لم يدع شيئاً فايجابه (ع) اعادة الصلاة محمول على ان---ه صلى بعد خروج البلل المحكوم بكونه منياً لاقبله لعدم ما يوجب الاعادة حينئذ كما ان ايجاب الوضوء محمول على عدم اجتهاده بعد البول .

ومنها موثقة سماعة المضمرة قال سئلته عن الرجل يجنب ثم يغتسل قبل ان يبول فيجد بللا بعد ما يغتسل قال يعيد الغسل فان كان بال قبل ان يغتسل فلا يعيد غسله لكن يتوضأ ويستنجى .

وحكمه بالتوضى والاستنجاء محمول على صورة عدم استبرائه بالاجتهاد فان البلل مع عدم الاجتهاد محكوم بالبولية فيجب التوضى والاستنجاء .

ومنها رواية معوية بن ميسرة قال سمعت ابا عبد الله (ع) يقول في رجل راى بعد الغسل شيئاً قال ان كان بال بعد جماعه قبل الغسل فليتوضأ وان لم يبل حتى اغتسل ثم وجد البلل فليعد الغسل والأمر فى ايجاب التوضى كما مر .

ومنها موثقة سليمان بن خالد عن ابی عبد الله (ع) قال سئلته عن رجل اجنب العلا فاغتسل قبل ان يبول فخرج منه شيء قال يعيد الغسل قلت ف المرئة يخرج منها شيء بعد الغسل قال (ع) لا تعيد قلت فما الفرق فيما بينهما قال لان ما يخرج من المرئة هومن ماء الرجل.

وهذه الاخبار سيما صحيحة محمد بن مسلم صريحة في وجوب الغسل بعد خروج البلل المشتبه بالمنى مع عدم البول بعد الانزال وقبل الغسل و يظهر من الصحيحة ان وجوب الغسل لاجل انتقاض الغسل السابق وايجاب البلل الجنابة وفى تعليله (ع) في ذيل الصحيحة لقوله (ع) لان البول لم يدع شيئاً اشعار بان الحكم بانتقاض الغسل مع اشتباه البلل لاجل قوة احتمال كون البلل منياً او ممتزجاً به وتنزيل احتمال الخلاف اى احتمال عدم كونه منياً او ممتزجاً به منزلة العدم فيكون احتمال خروج المنى بمنزلة اليقين بعد تنزيل خلافه منزلة العدم فارتفع موضوع قاعدة اليقين حكما بهذا التنزيل بل يمكن القول باستفادة خروج المنى او البول في الصورتين من تعليل الصحيحة لبقاء اجزائهما مع عدم الاستبراء وخروجهما مع

ص: 392

ای بلل خرج فيرتفع موضوع القاعدة حقيقة الا ان المسئلة تخرج عن عنوان البلل المشتبه لعدم الاشتباه حينئذ .

وفي المقام روايات اخرى تفيد عدم الاعتناء بهذالبلل مع فرض عدم البول قبل الغسل كرواية جميل بن دراج قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن الرجل يصيبه الجنابة فينسى ان يبول حتى يغتسل ثم يرى بعد الغسل شيئاً ايغتسل ايضاً قال لا قد تقصرت ونزل من الحبائل.

ورواية احمد بن هلال قال سألته عن رجل اغتسل قبل ان يبول فكتب ان الغسل بعد البول الا ان يكون ناسياً فلا يعيد منه الغسل و هاتان الروايتان حمل الشيخ قده اولهما على كون الخارج المذى وقال بعد ذكر الثانية فيحتمل هذا الخبر والذي تقدم ان يكونا مختصين بمن ترك ذلك نسياناً وانت خبير بان النسيان لا يمنع من تأثير السبب لعدم اشتراط التذكر فى تأثير خروج المنى اثر الجنابة فبعد ما كان البلل المشتبه منزلا منزلة المنى اذا خرج قبل البول او كان خروج المنى مقطوعاً به مع البلل لا يمكن تخصيص أثر الخروج بحال التذكر او منع النسيان عن التأثير.

ورواية عبد الله بن هلال قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن الرجل يجامع اهله ثم يغتسل قبل ان يبول ثم يخرج منه شيء بعد الغسل فقال (ع) لاشيء عليه ان ذلك مما وضعه الله تعالى عنه.

ورواية زيد الشحام عن ابی عبدالله (ع) قال سئلته عن رجل اجنب ثم اغتسل قبل ان يبول ثم رأى شيئاً قال لا يعيد الغسل ليس ذلك الذي رأى شيئاً قال الشيخ قده بعد ذكر هاتين الروايتين معناه اذا كان قد اجتهد قبل الغسل بان يبول فلم يتمكن ولم ينات له فقد وضع الله عنه حينئذ اعادة الغسل فاما مع التفريط فانه يلزم اعادة الغسل حسب ما ذكرناه .

وهذا المعنى عبارة أخرى عن اشتراط تمكن البول في تأثير البلل ولقد عرفت ان البلل مع عدم البول منزل منزلة المنى و ان البول هو الذي لايدع في المجرى شيئاً فمع عدمه لابد ان يحكم بتأثير البلل وعدم تأثير التمكن والعجز في البلل

ص: 393

فهذه الروايات النافية لوجوب الغسل منافية بحسب المدلول مع ما دل على وجوبه وفي طريق رواية جميل على بن سندی واحمد بن هلال معلوم الحال وعبد الله بن هلال مجهول وفى طريق رواية زيد الشحام ابو جميلة فلا تكافوما تضمن اعادة الغسل والوضوء فلابد من طرحها سيما رواية احمد بن هلال او حملها على ما علم كون البلل غير المنى والبول.

و ما ورد من بعض المحدثين من حمل ما تضمن الاعادة على الاستحباب فهو بعيد عن الصواب لان في رواية محمد بن مسلم الحكم بانتقاض الغسل مع عدم البول وعدم الانتقاض معه وعلل بان البول لم يدع شيئاً ولاريب ان استحباب الانتقاض لا معنى له وامعان النظر فى غيرها يرشد الناظر الى ان مفادها هو ناقضية البلل اذا لم يكن مسبوقاً بالبول والاستبراء.

وحمل الاخبار النافية للاعادة على ما علم كون البلل غير المنى والبول ينافي ما قدمناه من القطع بخروج المنى عند خروج البلل نظرا الى التعليل لعدم فائدة الحمل المذكور مع القطع بخروج المنى عند خروج غيره.

و اما حمل اخبار النافية للمغسل على صورة الاستبراء بالاجتهاد فهو حمل بلا شاهد مع ان الاستبراء لا يزيل اجزاء المنى كالبول بل هو مزيل لاجزاء البول و اما صحيحة محمد بن عيسى المضمرة قال كتب اليه رجل هل يجب الوضوء عما يخرج من الذكر بعد الاستبراء فكتب نعم فيجب حملها على التقية او حمل الاستبراء على الاستبراء بالبول بعد خروج المنى و اما حملها على الاستحباب فينا في ظاهرها لان السئوال عن الوجوب ويمكن ان يكون المراد عما يخرج هو البول .

ولو تخلل الحدث الأصغر فى اثناء الغسل ففيه اقوال :

(احدها) وجوب اعادة الغسل افتى به الشيخ ره فى النهاية والمبسوط على ما حكى فى المختلف وابنا با بو به رضى الله عنهما قال في الفقيه نقلا عن ابيه فان احدثت حدثا من بول اوغايط او ريح بعد ما غسلت رأسك من قبل ان تغسل جسدك فاعد الغسل من اوله ·

ص: 394

( ثانيها ) اتمام الغسل من دون ان يكون عليه شيء حكى عن ابن البراج وابن ادریس.

( ثالثها) اتمام الغسل والوضوء عند ارادة الدخول في الصلاة .

و قال العلامة فى المختلف بعد نقل هذه الاقوال والحق الاول و استدل بان الحدث الاصغر ناقض للطهارة بكمالها فلا بعاضها اولى و اذا انتقض ما فعله وجب عليه اعادة الغسل لانه جنب لم يرتفع حكم جنابته بغسل بعض اعضائه ولا اثر للحدث الاصغر مع الاكبر .

وفيه ان الطهارة لا تتبعض حتى تحصل بعضها فتنتقض بالحدث الاصغر ولامعنى لانتقاض الأفعال لان الحدث ناقض للطهارة وهى غير حاصلة بعد كما اعترف قده ولا معنى لاولوية غير الحاصل من الحاصل فى الانتقاض وقوله قده ولا اثر للحدث الاصغر مع الحدث الاكبر توطئة لابطال القول الثالث حيث حكم بايجاب الوضوء بعد الغسل وعدم التأثير لوتم يصحح القول الثانى ولا ينفع القول الأول لان المناط فيه هو ناقضيته الاصغر لابعاض الطهارة وقد عرفت الحال فيها .

واحتج ابن ادريس قده بان الحدث الاصغر لا يوجب الغسل اجماعاً فلا معنى لا يجاب الاعادة وفيه ان المدعى عدم وجوب الاعادة وعدم وجوب الوضوء ايضاً وهذا الاحتجاج لا يدفع وجوب الوضوء فلابد من اثبات عدم تأثير الحدث الاصغر حين الجنابة كما حكم به العلامة قده.

واحتج علم الهدى رضوان الله عليه للقول الثالث بان الحدث الاصغر لو حصل بعد كمال الطهارة اوجب الوضوء ولا يجب الاعادة والالكان اذا بقى على جانبه الايسر مقدار در هم ثم احدث وجب عليه الغسل وليس كذلك .

وفيه ان ايجاب الحدث الأصغر الوضوء بعد اكمال الطهارة لا ينافي عدم ايجابه في الاثناء لان الغسل يتم بعد الحدث ويرفع الحدث الاكبر على قوله فيرفع الاصغر ايضاً على القول الثانى فيجب ابطاله و قوله رضوان الله عليه ولا يجب عليه الاعادة الخ فيه انه لا فرق بين بقاء مقدار يسير من افعال الغسل وبين بقاء كثير من افعاله

ص: 395

لااشتراكهما في عدم تحقق الطهارة بمعنى عدم انتزاعها ما لم يتم امر الغسل فالمهم بيان ان الحدث الاصغر لا يؤثر فى نقض بعض الافعال لعدم ايجابه الطهارة التي تنتقض بالحدث اى حدث كان كي يمكن القول بعدم وجوب الاعادة كما بينا من عدم تبعض الطهارة وبيان ان الحدث الأصغر يوجب الوضوء مع وقوعه في اثناء الغسل ومع بقاء الحدث الاكبر .

قده ولم يبين وجهه و نقول تائيداً لهذا القول ان كل سبب من اسباب الحدث الاصغر مقتض لتحققه ولم يمنع منه مانع فيجب تحققه وعدم تأثيره مع وجود الاكبر لا يمنع منه بعد ارتفاعه باتمام الغسل واما عدم ارتفاع الاصغر مع ارتفاع الاكبر باتمام الغسل فلاجل تقدم بعض اجزاء الغسل عليه لوقوعه في الاثناء.

والحاصل ان مبنى القول الأول على نقض الاصغر بعض اجزاء الغسل و لذا تصدى العلامة لبيانه تحقيقا له وقد عرفت ما فيه ومبنى القول الثاني على عدم تأثيره في الاجزاء وعدم تأثيره لوجوب الوضوء او ارتفاع اثره با تمام الغسل وقد عرفت اقتضائه لحدوث الحدث وعدم منع هذا لاقتضاء مانع فيؤثر وقول الثالث مبنى على تأثير سبب الاصغر اثره وعدم نقضه بعض اجزاء الغسل وعدم ارتفاع اثره با تمام الغسل فيجب على القائل باحد ه--ذه الاقوال تشييد مبناه وحيث بينا عدم قابلية الاجزاء المنقض لعدم حصول الطهارة باتيان بعض الاجزاء وعدم ما يمنع من تأثير الحدث الأصغر وعدم ارتفاعه ببقية الغسل صح لنا اختيار القول الثالث.

ولقائل ان يقول ان معنى نقض الحدث المتخلل ليس نقض الطهارة الحاصلة من الجزء المتقدم كي يستشكل لعدم حصول الطهارة قبل اتمام الغسل بل المقصود منه اسقاط الجزء المتقدم عن قابلية انتزاع الطهارة منه وانضمام الجزء المتأخر عليه ورفع صلاحيته للمنشائية للطهارة كما ان نقض الطهارة الحاصلة من تمام الغسل ليس الاسقوط الغسل عن صلاحية انتزاع الطهارة منه فان الحدث المتعقب لا يوجب اعدام افعال الغسل بل يرفع وصف المنشائية للطهارة عنها ويوجب عدم قابليتها لها وهذه القابلية موجودة فى كل جزء من الاجزاء وتؤثر عند انضمام بقية الاجزاء واذا تخلل

ص: 396

الحدث بين الاجزاء اسقط الجزء السابق منه عن الصلاح كما ان المتعقب لتمام الغسل يسقطه عنه ويؤيد ما بيناه ما رواه ابو جعفر بن بابویه (ره) في كتاب عرض المجالس عن مولينا الصادق (ع) على ما حكى عنه في المدارك قال (ع) لا بأس بتبعيض الغسل تغسل يدك وفرجك ورأسك وتؤخر غسل جسدك الى وقت الصلاة ثم تغسل جسدك اذا اردت ذلك فان احدثت حدثاً من بول او غایط اوريح او منى بعد ما غسلت رأسك من قبل ان تغسل جسدك فاعد الغسل من اوله.

وروى هذه الرواية صاحب الوسائل نقلا عن المدارك ثم قال ورواه الشهيدان وغيرها من الاصحاب.

قال صاحب المدارك رضوان الله عليه بعد نقل الرواية من ذلك الكتاب ولو صحت هذه الرواية لما كان لنا عنها عدول لصراحتها فى المطلوب الا اني لم اقف مسندة والواجب المصير الى الاول الى ان يتضح السند والمقصود من الاول هو ما ذهب اليه علم الهدی رضوان الله عليه وعدوله قده عنها مع صراحتها مبنى على مذهبه من عدم العمل بالاخبار الغير المسندة.

و اما من يعمل بالاخبار الايجابها الاطمينان فلا يمنعه مانع من العمل بهذه الرواية سيما بعد ملاحظة البيان المذكور في معنى نقض الحدث بعض الغسل .

ثم ان تخلل الحدث في الاثناء لا يتصور في غسل الارتماس لفقد المسافة في هذا النحو من الغسل لتحققه في آن واحد حكمى لما عرفت من كونه عبارة عن استغراق البدن فى الماء دفعة واحدة حقيقية مع كونه بعنوان الغسل الذي هو معنى النية والتخلل بين النية واتمام الغسل بمعنى حدوث الحدث بعد النية و قبل اتمام الغسل لا يوجب وقوعه في الاثناء لان النية ليست من اجزاء الغسل لانها كما عرفت بمنزلة الروح من الجسد ولذا يجب استدامتها الى آخر العمل وعمل الارتماس لاجزء له كي يتصور فيه الاثناء فكما وقع الحدث يقع قبل الغسل او بعد الغسل اومعه ففى الاول لا اثر له لوقوع الغسل بعده وفى الثانى اثره وجوب الوضوء وفي الثالث اثره بطلان الغسل بمعنى عدم انتزاع الطهارة من الغسل المقارن مع الحدث فلو اتفق

ص: 397

بقاء تلك الحالة بعد الحدث بان يبقى بعد الحدث غريقاً في الماء مع النية يؤثر في رفع الحدث لأن الحدث على هذا الفرض وقع قبل الغسل ولو لم يبق على تلك الحال اولم تبق معها النية فيجب اعادة الغسل .

قال في المدارك الظاهر عدم الفرق غسل الجنابة بين كونه غسل ترتيب اوار تماس ويتصور ذلك في غسل الارتماس بوقوع الحدث بعد النية وقبل اتمام الغسل وفيه ان النية ليست من اجزاء الغسل فلا توجب الامتداد في غسل الارتماس ثم قال و قال في الذكرى لو كان الحدث من المرتمس فان قلنا بسقوط الترتيب حكما فان وقع بعد ملاقات الماء جميع البدن اوجب الوضوء لاغير والاليس له اثر وهو مشكل لامكان وقوعه في الاثناء كما صورناه فينبغى ان يطرد فيه الخلاف .

وفيه ان وقوعه في الاثناء يتصور مع الامتداد والمسافة وقد عرفت عدم الامتداد لعدم كون النية من الاجزاء فقول الشهيد (ره) فان وقع بعد ملاقات الماء جميع البدن اوجب الوضوء لاجل ما بيناه من وقوع الحدث حينئذ بعد الغسل واما قوله والا فليس له اثر فيصح اذا وقع قبل ملاقات الماء جميع البدن لعدم تحقق الغسل بعد وارتفاعه بالغسل المتحقق بعده واما في صورة المقارنة فائره منع تأثير الغسل في رفع الحدث.

و انما اهمل صورة المقارنة لندرة وقوعها اولا المقارنة لندرة وقوعها اولا ثم ندرة الاطلاع عليها قال ثم قال وان قلنا بوجوب الترتيب الحكمى القصدى فهو كالمرتب وان قلنا بحصوله في نفسه و فسرناه بتفسير الاستبصار امكن انسحاب البحث اليه قلت اشار بذلك الى ما ذكره الشيخ (ره) فى الاستبصار لما اورد الاخبار المتضمنة لوجوب الترتيب في الغسل و اور داخر للارتماس فقال ولا ينا فى ذلك ما قدمناه من وجوب الترتيب لان المرتمس يترتب حكما وان لم يترتب فعلا لانه اذا خرج من الماء حكم له اولا بطهارة رأسه ثم جانبه الأيمن ثم جانبه الايسر فيكون على هذا التقدير مرتبا انتهى كلامه (ره) تعالى.

ويظهر من هذا الكلام ان الشيخ (ره) قال بالترتيب الحكمي لرفع المنافات

ص: 398

بين الاخبار حيث رأى التنافي بين الطائفتين من الاخبار ولا يخفى على المتأمل فيهما ان الغسل بحسب اصل الشرع على ضربين (احدهما ) يلاحظ فيه الاجزاء في الغسل فيقدم بعضها على الاخر ويحصل المنشأ للانتزاع على التدريج فيجب فيه الترتيب (وثانيهما) يغسل فيه البدن من غير ملاحظة الاجزاء فيجب فيه شمول الماء لجميع البدن دفعة واحدة من دون وجوب الترتيب ولذا يصح الغسل بصرف استغراق البدن في الماء على اى وجه اتفق اذا كان بنية الغسل ولا يعتبر ورود جزء من البدن مقدما على الاخر مع ان الخروج من الماء لا يتوقف عليه تحقق الغسل ويتحقق الغسل قبل الخروج فلو عرضت للمغتسل عارضة بعد شمول الماء لجميع البدن مع النية وبقى فى الماء و لم يقدر على الخروج لتلك العارضة واخرجه غيره صح فقد غسله مع المباشرة فى الخروج على ان الطهارة من الحدث من صفات النفس لا من صفات البدن فلا معنى لطهارة الرأس والايمن والايسر من البدن و لذا يحكم بانها آني الحصول .

و اما الترتيب الحكمى القصدى فلا يتصور له معنى فان الترتيب في مرحلة الافعال والقصد تابع لها فاذا لم يكن للفعل اجزاء متعددة ولم يمكن الترتيب فيه لا يتعلق عليه القصد.

ولقد عرفت سابقاً خلو الاخبار عن الترتيب الحكمي .

(والمنشأ الثاني) لانتزاع وصف الجنابة هو الجماع وحد منشأيته التقاء الختانين المنكشف بغيبوبة الحشفة ففى صحيحة ابن بزيع قال سئلت الرضا (ع) عن الرجل يجامع المرئة قريباً من الفرج فلا ينزلان متى يجب الغسل فقال اذالتقى الختانان فقد وجب الغسل فقلت التقاء الختانين هو غيبوبة الحشفة قال (ع) نعم فالجماع في القبل مع الالنقاء يوجب الجنابة باجماع من المسلمين كافة العامة والخاصة فايجابه من ضروريات الدين لا ينكره احد من المسلمين اذا كانت المدخول بها حية ولو كانت ميتة فقد اجمع الاصحاب الامامية وذهب اليه اكثر العامة وقد نقل الخلاف من ابي حنيفة فهذا الحكم لكونه ضرورياً لا يحتاج الى دليل يدل عليه مع ان الصحاح

ص: 399

وغيرها مستفيضة .

منها صحيحة ابن بزيع التي مرذكرها .

ومنها صحيحة محمد بن مسلم عن احدهما (ع) قال سئلته متى يجب الغسل على الرجل والمرئة فقال (ع) اذا ادخله فقد وجب الغسل والمهر والرجم.

ومنها صحيحة البزنطى صاحب الرضا (ع) قال سئلته ما يوجب يوجب الغسل على الرجل والمرئة فقال اذا اولجه وجب الغسل والمهر والرجم وصحيحة زرارة عن ابى جعفر قال (ع) جمع عمر بن خطاب اصحاب النبي (ص) فقال ما تقولون في الرجل ياتي اهله فيخالطها ولا ينزل فقال الانصار الماء من الماء وقال المهاجرون اذا التقى الختانان فقد وجب عليه الغسل فقال لعلى (ع) ما تقول يا ابا الحسن فقال على (ع) اتوجبون عليه الحد والرجم ولا توجبون عليه صاعاً من الماء اذالتقى الختانان فقد وجب عليه الغسل فقال عمر القول ما قال المهاجرون ودعوا ما قالت الانصار .

ومنها صحيحة على بن يقطين قال سئلت ابا الحسن (ع) عن الرجل يصيب الجارية البكر لا يفضى اليها اعليها غسل قال اذا وضع الختان على الختان فقد وجب الغسل البكر وغير البكر .

وروى الصدوق رضوان الله عليه عن عبد الله بن على الحلبي وطريقه اليه صحيح عن الصادق (ع) قال سئل (ع) عن الرجل يصيب المرئة فلا ينزل اعليه غسل قال كان على يقول اذامس الختان الختان فقد وجب الغسل وكان على (ع) يقول كيف لا يوجب الغسل والحد يجب فيه.

فقوله (ع) لاتوجبون عليه الحد والرجم الخ وقوله (ع) كيف لا يوجب الغسل والحد يجب فيه صريحان فى اولوية وجوب الغسل من وجوب الحد والرجم وان كل ما يجب فيه الحد او الرجم يجب فيه الغسل والمراد من الحد هو ما یعم التعزير لانه حد ايضاً مع ان قولهم (ع) اذا التقى الختانان فقد وجب الغسل وقول ابي الحسن (ع) اذا وضع الختان على الختان الخ و قول امير المؤمنين اذامس الختان الختان فقد وجب الغسل كافية في تعميم وجوب الغسل و عدم الفرق بين

ص: 400

كون المدخول بها حية وبين كونها ميتة .

ويؤيد هذا تعميم رواية عبد الرحمن بن غنم الاوسي التي رواها في المجالس كما في الصافي الحاكية عن جماع الشاب النباش للقبور السارق للاكفان جارية من بعض بنات الانصار وقول الجارية بعد الجماع ياشاب ويلك من ديان يوم الدين يوم يقضى واياك كما تركتنى عريانة في عساكر المولى ونزعتنى من حفيرتي وسلبتني اکفانى وتركتنى اقوم جنبة الى حسابى الرواية فان جنابة الميتة مستلزمة لجنابة الشاب قطعاً فيجب عليه الغسل.

و أما المدخول بها فليست من اهل التكليف حتى يجب عليها الغسل ولكن بعد القول بصيرورتها مجنبة كما هو صريح الرواية ينبغى القول بترتب احكام الجنابة عليها لان الاحكام مرتبة على الموضوع المتحقق بهذا السبب فيجب على الاولياء رفع الجنابة عنها بالغسل كما انه يحرم عليهم وضع بدنها في المسجد وامساس الكتاب ببعض اجزاء بدنها وكل ما ذكر لاجل ان بدن الميت كبدن الحي في ترتب الاحكام عليه مادام باقيا على ميتة كما سيتلى عليك فى احكام الاموات واما المجنونة والصبية فالامر اظهر فيهما لظهور الادلة فى سببية الجماع لوصف الجنابة فعدم تعلق التكليف عليهما لا يمنع من تأثير الاسباب آثارها.

وكون منساق الادلة في الاحياء لا يمنع من سريان الاحكام الى الاموات بعد ورود الرواية كما ان عدم ذكر الصبية والمجنونة في الروايات لاينافى شمول الحكم اياهما لان تأثير الاسباب آثارها لايدور مدار التكليف ولا فرق بينهما و بين غيرهما فى الاسباب وتأثيراتها وليس فى الاخبار ما يقيد سببية الجماع بكون الموطوء اوالواطى بالغا اوغير مجنون ولا ما يفيد مانعية الصغر ا والجنون من تأثير الجماع اثر الجنابة .

و وجوب الغسل الوارد فى الاخبار كناية عن تحقق الجنابة بالتقاء الختانين لا الحكم التكليفى لانها من الاحكام الوضعية المنتزعة من منشأ انتزاعها فلامنافات بين تحققها وعدم تحقق التكليف مع ان الغسل ليس من الواجبات الشرعية المعدودة

ص: 401

من الاحكام الخمسة حتى بالنسبة الى العاقل والبالغ بل معنى وجوبه لزومه في رفع الحدث الاكبر وتحصيل الطهارة لمن يجب عليه ما يمنع عن صحته او كماله الحدث ويشترط فيهما الطهارة فالصغير والمجنون يجنبان كالبالغ والعاقل اذا تحقق فيهما منشأ الجنابة .

والحاصل ان المستفاد من الاخبار ان موضوع هذالحكم الوضعى اعم من الحى والميت والصغير والبالغ والمجنون والعاقل فالملازمة بين الحد والرجم والغسل المستفادة من كلام امير المؤمنين بل ساير الأئمة عليهم السلام بل اولوية وجوب الغسل عن الحد والرجم المكنى به عن انتزاع الجنابة تعمم الحكم على المذكورين.

فعدم جريان الاستصحاب فى الميت لعدم الفرق بينه وبين الحى لعموم الموضوع لا لعدم احراز الموضوع فلاشك فيه حتى يتمسك بالاستصحاب .

رومن الغرائب ما صدر عن صاحب الحدائق قده حيث قال اوانه (ع) انکر عليهم ذلك مع مخالفته لاعتقادهم بمعنى انه كيف تقولون بهذالقول مع انه مخالف لمعتقد كم فان عمر بعد ما سئل عن المهاجرين والانصار واختلافهم في الجواب سئل عنه (ع) ليكون جوابه (ع) رافعا للخصومة والاختلاف ولذا قال بعد الجواب بلا اعتراض ولا اشكال القول ما قال المهاجرون الخ ولم يعترض احد الانصار من فليس المقام مقام الاسكات والالزام واما الاستدلال بما ورد من ان حرمة الميت كحرمة الحى اوازيد واعظم لتعميم الحكم على الميت فليس على ما ينبغى ضرورة عدم اناطة الجنابة باحترام الموطوء ولا فرق بين كون الميت هو الموطوء وبين كونه الواطى باستدخال الموطوء فرجها لتحقق الالتقاء في كلا الفرضين وكذا الحال في الصغير والمجنون واما جنابة الصغير والمجنون فيرتفع بالاغتسال اذا اجتمع الشرائط التي منها النية لعدم اشتراط البلوغ والعقل في تأثير الغسل نعم الاغتسال المستجمع للمشرايط لا يتصور فى المجنون مع اطباق الجنون واما مع الادوار فلامانع من تطهيره في حال الافاقة.

ص: 402

وظهر مما تقدم حكم الوطى فى دبر المرئة لوجوب الحد فيه المستلزم لتحقق الجنابة و يؤيده مرسلة حفص بن سوقة عمن اخبره قال سئلت ابا عبدالله (ع) عن الرجل ياتى اهله من خلفها قال هو احد الماتيين فيه الغسل فالملازمة المستفادة من كلام الامير (ع) و استعجابه (ع) عن عدم وجوب الغسل مع وجوب الحد كافيان لاستفادة الحكم فان قوله (ع) كيف لا يوجب الغسل والحد يجب فيه صريح في استحالة التفكيك بينهما وقول ابي عبد الله (ع) وكان على (ع) يقول يشعر بتكرر هذا القول منه (ع) و اشتهار قوله (ع) بالملازمة بين الحد والغسل فلا وقع المرفوعة البرقى عن ابي عبد الله (ع) قال اذا اتى الرجل المرئة في دبرها فلم ينزل فلاغسل عليها كما ان مرفوعة احمد بن محمد عن بعض الكوفيين يرفعه الى ابيعبد الله (ع) في الرجل ياتى المرئة في دبرها وهى صائمة قال (ع) لا ينقض صومها وليس عليها غسل لا يعتمد عليها فيجب الطرح فيهما فحمل مرسلة ابن سوقة على التقية في غير محله لانها موافقة لقول امير المؤمنين (ع) فلا معارضة للمرفوعتين اياها والحال هذه.

و ظهر ايضاً حكم الوطى في دبر الغلام لشمول الملازمة بين الغسل والحد هذا المورد .

قال الانصاري قدس الله نفسه الزكية في عداد الادلة والملازمة المتقدمة والغسل بل قوله (ع) في رواية حفص المتقدمة هو احد الماتيين فيه الغسل بناء على رجوع الضمير الى مطلق الدبر لاخصوص دبر المرئة وخصوص قوله (ع) في حسنة الحضرمي المروية عن الكافي قال رسول الله (ص) من جامع غلاما جاء جنبا يوم القيمة لا ينقيه ماء الدنيا ويمكن الخدشة في دلالته فتأمل انتهى .

فتمسك قده بالملازمة وتمسكه فى محله واما الضمير في رواية حفص فالظاهر انه راجع الى خصوص دبر المرئة لان السئوال عن حكمه والماتيين لا يوجدان في غير المرئة واما حسنة الحضرمي فواردة مورد المواعظ لابيان الاحكام ولذا امر قده بالتأمل واما الاجماع فلسنا ممن يتمسك به في اثبات الاحكام سيما مع وضوح مدركه

ص: 403

و وروده عن اهل بيت العصمة واما مقالة السيد رضوان الله عليه المنقولة في المقام فهى توطئة لبيان ان هذا الحكم من ضروريات الدين لانه رضى الله عنه قال على ما نقل عنه رضى الله عنه لا اعلم خلافا بين المسلمين فى ان الوطى في الموضع من ذكر او انثى يجرى مجرى القبل مع الايقاب وغيبوبة الحشفة فى وجوب الغسل على الفاعل والمفعول وان لم يكن انزال ولا وجدت فى الكتب المصنفة لاصحابنا (ره) الا ذلك ولا سمعت ممن عاصر فى من الشيوخ نحوا من الستين مفتى الا بذلك .

فهذا اجماع من الكل ولو شئت ان اقول انه معلوم بالضرورة من زمن الرسول (ص) انه لا فرق بين الفرجين فى هذا الحكم فان داود وان خالف في ان الوطى فى القبل اذا لم يكن معه انزال لا يوجب الغسل فانه لا يفرق بين الفرجين كما لا يفرق باقى الامة بينهما في وجوب الغسل بالايلاج فى كل واحد منهما والتصل لي في هذه الازمان من بعض الشيعة الامامية ان الوطى فى الدبر لا يوجب الغسل تعويلا على ان الاصل عدم الوجوب او على خبر يذكرانه في منتحبات سعد اوغيرها وهذا مما لا يلتفت اليه اما الاصل فباطل لان الاجماع والقرآن وهو قوله تعالى اولامستم النساء يزيل حكمه واما الخبر فلا يعتمد عليه فى معارضة الاجماع والقرآن مع انه لم يفت به فقيه ولم يعتمده عالم مع ان الاخبار تدل على ما اوردناه لان كل خبر يتضمن تعليق الغسل على الجماع والايلاج فى الفرج فانه يدل على ما ادعيناه لان

الفرج يتناول القبل والدبر لانه لا خلاف بين اهل اللغة واهل الشرع انتهى .

ولا يخفى على الناظر المتأمل فى هذه المقالة ان ايجاب الوطى في الدبر الجنابة المستتبعة لوجوب الغسل عند قائلها من ضروريات الدين وان اشتملت على الاجماع البسيط والمركب والآية والروايات ولاينافي الضرورة ذهاب بعض الشيعة الامامية الى عدم الايجاب لامكان عروض الشبهة فى الضروريات وتمسكه رضى الله عنه بالاجماع والقرآن لابطال الاصل انما هو لالتفاته الى ان البعض لم يتوجه الى الضرورة واذا عول على الاصل والخبر الواحد مع ان الخبر لودل على عدم الايجاب يرتفع مورد الاصل لان التمسك بالاصل لا معنى له بعد وجود الدليل ولو كان مدلوله مطابقا

ص: 404

للاصل كما قرر في محله وقوله رضي الله عنه مع ان الاخبار تدل الخ كا الصريح في ان الحكم عنده ضرورى لا يحتاج الى الدليل ولذا لم يستند في اول الاحتجاج الى الآية والروايات مع ان الآية عنده مما يدل على مدعاه وكذا الروايات .

والحاصل ان ذكر الآية والروايات لاجل دفع شبهة البعض مع دلالتهما على المدعى لا لاثباته لان الضروري لا يحتاج الى الدليل .

فظهر من طول المبحث عدم الفرق بين قبل المرئة ودبرها ودبر الغلام كما انه ظهر عدم الفرق بين الفاعل والمفعول.

واما وطى البهيمة وان لم يكن حكمه من ضروريات المذهب لكثرة الخلاف فيه الا ان الملازمة بين الحد والغسل كافية فى اثبات وجوب الغسل ويؤيدها المرسل اوجب الحد اوجب الغسل لما عرفت من ان التعزير ايضاً ولاينافي ورود الحد في موارد لم يجب فيه الغسل لان عدم الوجوب فى تلك الموارد الدليل مخصص مع ان الموصول يراد منه الوطى فلا تخصيص حينئذ.

واما اصالة البرائة فساقطة بعد وجود البيان مع ان المقام ليس موارد اصالة البرائة واما استصحاب الطهارة فلا يجرى مع الاطمينان القائم مقام اليقين بالخلاف وأما التقاء الختانين فقد عرفت من رواية ابن بزيع ان المرادمنه هو غيبوبة الحشفة فليس للختان تأثير في ثبوت الحكم وليس لقوله اذا التقى الختانان مفهوم يتمسك به لنفى الوجوب في المقام .

و لذا قال علم الهدى رضى الله عنه اما الاخبار المتضمنة لايجابه عند التقاء الختانين فليست مانعة من ايجابه في موضع آخر لا التقاء فيه لختانين على انهم يوجبون الغسل بالايلاج فى فرج البهيمة وفى قبل المرئة و ان لم يكن فيه ختان فقد عملوا بخلاف ظاهر الخبر فاذا قالوا البهيمة وان لم يكن في فرجها ختان فذلك موضع الختان من غيرها فكذلك من ليس بمختون من الناس انتهى.

ويظهر من كلامه رضوان الله عليه ان هذا الحكم كان مشتهرا في زمانه ومقتضى عدم تأثير الختان سريان الحكم مع ادخال مقدار الحشفة المستلزم للموصول

ص: 405

بموضع الختان.

ثم ان الظاهران المراد من التقاء الختانين تحاذى موضع القطع من الرجل والمرئة لا الالتصاق لما قيل من تعذر الالتقاء بمعنى المماسة والالتصاق لان مدخل الذكر اسفل فرج المرئة وهو موضع خروج دم الحيض والمنى واعلى منه ثقبة مثل الاحليل للمذكر و فوق ذلك لحم نابت كعرف الديك و هو محل الختان في الامرئة فادخال الذكر لا يوجب الالتصاق لما بينهما من الفاصل فذكر المس في صحيحة الحلبي والوقوع في صحيحة على بن يقطين واراده التحاذى لتقاربهما كمال القرب ولذا فسر التقاء الختانين بغيبوبة الحشفة وقرر الامام تفسيره بها في صحيحة ابن بزيع كما ان الظاهر من غيبوبة الحشفة دخول مقدارها لاسببية دخولها ولذا عبر بالغيبوبة فلا ينبغي التشكيك في تحقق الجنابة مع ادخال مقدار الحشفة من مقطوع الذكر ويقاس المقدار من المقطوع بمقدار الحشفة منه قبل القطع وليس المقام مقام ملاحظة استواء الخلقة وقياس المقدار بمستوى الخلقة وبالفرد المتعارف لان خصوصية العضو يمنع من الاطلاع بالمتعارف .

واما الاكتفاء بمسمى الدخول في المقطوع فهو خلاف الاصل مع عدم مايدل على خلافه واما اعتبار ادخال المجموع فليس عليه دليل وقوله اولجه او ادخله لايدل على ذلك لتحقق الادخال والايلاج بدخول وولوج البعض كما ان جعل الاصابع في الاذان يتحقق بجعل الانامل فيها لصدق جعل الشيء ودخوله في شيء آخر بجعل البعض فيه ودخوله الا ان ترتب الحكم في المقام يتوقف على غيبوبة الحشفة او مقدارها فلايترتب على مسمى الدخول والايلاج .

ومن يقول بسببية غيبوبة الحشفة وموضوعيتها فى تحقق الجنابة عليه ان يمنع من تحققها بادخال المقطوع كلا او بعضا لتوقف وجود المعلول على وجود العلة وتوقف الحكم على وجود الموضوع.

وقد تحقق المسئلة بالدوران والترديد بان الادلة كلها ناظرة الى ذى الحشفة والمقطوع خارج عنه فيحتمل حصول الجنابة فيه بالمسمى ويحتمل اعتبار المجموع

ص: 406

ويحتمل اعتبار مقدار الحشفة والاول منتف بالاصل والثانى بالاجماع فتعين الثالث.

وفيه ان خروج المقطوع عن ذى الحشفة مع كون الادلة ناظرة اليه يوجب خروجه عن الحكم ولا يحتمل حصول الجنابة بادخال المقطوع لعدم الدليل عليه حينئذ ولا معنى لتعين الثالث لان التعين انما يتصور في مورد وجود الشيء مع عروض الاشتباه فى السبب وليس فى المقام بعد كون الموضوع المقام بعد كون الموضوع هو الحشفة حك-م لذهابه بذهاب الموضوع.

والحاصل ان تحقق الجنابة من المقطوع وسببية الحشفة وموضوعيتهما مما لا يجتمعان فلابد للحاكم به من تفسير الغيبوبة بادخال مقدارها حتى يكون الموضوع هو نفس الذكر والسبب هو ادخال مقدار الحشفة ولو من المقطوع.

ومن هنا ظهر حكم مقطوع بعض الحشفة فلابد من تتميم المقدار.

واما الوطى فى دبر الخنثى فظهر ايضاً من السابق اذا كان الواطى من الرجال لعدم الفرق بين دبر الرجل ودبر المرئة واما الوطى فى قبل الخنثى اعنى من له ما للرجال وما للنساء فان كانت ملحقة بالنساء فحكمه ظاهر وكذا الملحقة بالرجال بعد اعمال العلامات واعمال المرجحات مع المعارضة.

ومع عدم المرجح فهى برزخ بين الطائفين ويجرى عليها حكمهما فتجنب بادخال الغير اياها وادخالها الغير قبلا ودبراً لا انها مركبة من الطائفتين فلابد ان يترتب عليها حكمهما ولذا تعطى من الميراث نصف النصيبين وتحتجب من الرجال وتغض بصرها عن النساء لانها ذكر وانثى وليس لها ان يتزوج بالرجال ولا بالنساء لشركتها من الذكورة والانوثة .

واما من اشتبه امره ولم يعلم كونه من احدى الطائفتين مع كونه مع من احديهما تساوى العلامات فيظاهر حكمه بالقرعة لانها لكل امر مشكل لا يرتفع اشكاله بغيرها فيتميز بها الموضوع ويترتب عليه حكمه ولا فرق في هذ الحكم بين الممسوح وبين غيره و من له عضوان ولم يعلم الزائد منهما من الأصلى بعد تحقق كونه من احديهما واشتباه امره و بالتامل فيما بيناه استطعت الى سبيل التوفيق بين ما ورد

ص: 407

من اعمال العلامات والترجيح بينها و بين ما ورد من اعمال القرعة و بين ما ورد من ترتيب احكام البرزخ فان لكل منها مورد يختص به ولا يجرى فيه غيره والتفصيل في محله.

واما ادخال الملفوف فلا ينبغى الاشكال في تأثيره اثر الجنابة لصدق الادخال والايلاج عليه سيما مع ملاحظة ما مر من ان المراد من النقاء الختانين هو تحاذيهما لا الالنقاء الحقيقي.

واما الكافر فتأثير ادخاله وانزاله اثر الجنابة يتوقف على اشتراكه مع المسلم في الاحكام الفرعية من التكليفية والوضعية كاشتراكه فى اصول العقايد من التوحيد والنبوة وغيرهما فان كان طرفا للاحكام الفرعية كالمسلم فيجنب بما يجنب المسلم به و يجب عليه الغسل احرازاً للطهارة لما هی مقدمة لها الا انه لا يصح لامتناع قصد القربة الذى هو شرط لانتزاع الطهارة من افعال الوضوء والغسل وهذا الامتناع لا يمنع من وجوب الغسل عليه لان الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار وان لم يكن كذلك وكانت الاحكام الفرعية مختصة بالمسلمين فلا معنى لتأثير السبب فيه كتأثيره في المسلم .

وهنا وجه آخر برزخ بين الوجهين المذكورين وهو تأثير الاسباب فيه وتحقق الجنابة وعدم وجوب الغسل عليه مادام كافرا التفاتا الى الفرق بين الاحكام الوضعية وبين الاحكام التكليفية فيتفرع على هذا الوجه وجوب الغسل عليه بعد ما اسلم وعدم صحة عباداته المشترطة بالطهارة قبل تحصيلها .

ولا يشمله ما ورد من هدم الاسلام ما سلف فى حال الكفر لظهوره في التكاليف.

فالمهم بيان حكم الكافر بالنسبة الى الاحكام الفرعية وانه مكلف بالفروع كما مكلف بالاصول اوهو في معزل من فروع الاحكام لاختصاصها بالمسلمين فنقول انه ذهب اكثر الاصحاب رضوان الله عليهم الى استواء الكافر والمسلم في الاحكام الفرعية من التكليفية والوضعية كاستوائهما في اصول العقايد فالكافر عندهم مكلف بالفروع كما انه مكلف بالاصول و ذهب قليل منهم قدس الله اسرارهم كما

ص: 408

القاساني والاسترابادي والبحريني على ما حكى عنهم الى اختصاص المسلم بالفروع وعدم اشتراك الكافر معه فيها ومرجع هذا القول الى عدم تعلق الاحكام الفرعية على الكافر مع ثبوتها الموضوعاتها فالنزاع فى المرحلة الثانية من مراحل الحكم لا المرحلة الاولى فعلى القائل بالتخصيص اثبات كون الاسلام شرطا في مرحلة التعلق او الكفر ما نعاً او على القائل بالاشتراك اثبات كون المتعلق الاحكام هواعم من الكافر والمسلم ومقتضى كون الشرطية والمانعية على خلاف الاصل وجوب الاثبات على مدعى التخصيص ومقتضى كون تعلق التكليف وارتباط الحكم الوضعى مخالفا للأصل لزوم اثبات التعميم على القائل ولذا تمسك القائلون بالتعميم باصالة عدم التقييد وتمسك القائلون بالتخصيص باصالة عدم الشمول واستدل القائلون بالتعميم بعد الاصل بدلائل الاشتراك فى التكليف ولا يخفى على المتامل انها ليست بناظرة الى المقام بل بعضها لا ينظر الى مرحلة التعلق كا الخبر المعروف حلال محمد (ص) حلال الى يوم القيمة و حرام محمد (ص) حرام الى يوم القيمة لان المستفاد منه بقاء شريعته (ص) الى يوم القيمة.

وبعموم الآيات والاخبار في التكاليف كقوله تبارك وتعالى لله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا وقوله تعالى يا ايها الناس اتقوا.

وفيه ان لفظ الناس وان كان عاما بحسب اللفظ لكن المرا منه في الاية الأولى المسلم ولذا يقال على تارك الحج مت يهوديا او نصرانيا فالمسلم اذا ترك الحج يكفر بالترك وعدم الامتثال .

فلو كان الكافر مكلفاً بالحج ما كان ينبغى دخوله ترك الحج في اليهودية والنصرانية لان بعض الكفار اسوء حالا من اليهود والنصارى فيكون ترك الحج موجبا لحسن حاله فهذا الخطاب من اقوى الدلائل على كون المكلف بالحج المسلم كما انه يدل عليه قوله تعالى ومن كفر مع ان المرادمنه التارك فتركه يوجب خروجه عن الاسلام واما لاية الثانية فعدم دلالتها اوضح لان التكليف بالاصول يكفى في صحة تخاطب الكافر والامر بالتقوى لان الاجتناب من الكفراهم من الاجتناب

ص: 409

من مخالفة الفروع.

واما ما ورد من ذم المجوس من انهم كانوا لا يغتسلون بالجنابة فهو ناظر الى دنائة طريقتهم وعدم كون الغسل من الجنابة من فروع احكامهم لان الذم ورد في مقام الموازنة مع القريش و كون طريقتهم ابعد من الصواب بالنسبة الى طريقة القريش .

واما قوله تعالى حكاية عن جواب اهل النار لم نك من المصلين فالمراد منه انا لم نك من الذين وظيفتهم الصلوة اى لم نك من المسلمين .

واما الاستدلال باختلاف حال قاتل النبي (ص) ومعينه وكون القاتل اشد عذا با من المعين فلا ينبغي الاصفاء اليه لان هذا الاختلاف ناش من اشتداد كفر القاتل لامن مخالفته فرعا من الفروع ضرورة ان قتل النبى ليس من المحرمات الفرعية بل هو اشد من انكاره الموجب للكفر واطلاق المحرم عليه ليس كاطلاقه على الحكم التكليفى لانه موجب لاشد انحاء الكفر واعلى درجة الطغيان.

والحاصل ان ما استدلوا به على التعميم ليس فيه ما يطمئن النفس به .

واستدل من قال بالتخصيص بصحيحة زرارة قال قلت لابي جعفر(ع) اخبرنی عن معرفة الامام منكم واجبة على جميع الخلق فقال ان الله تعالى بعث محمداً (ص) الى الناس اجمعين رسولا وحجة الله على خلقه فى ارضه فمن آمن بالله وبمحمد (ص) واتبعه وصدقه فان معرفة الامام (ع) هنا واجبة عليه ومن لم يؤمن بالله ورسوله ولم يتبعه ولم يصدقه ويعرف حقهما فكيف يجب عليه معرفة الامام (ع) وهو لا يؤمن بالله ورسوله (ص) قال في الحدائق والحديث كما ترى صريح في الدلالة على خلاف ما ذكروه فانه متى لم يجب معرفة الامام قبل الايمان بالله ورسوله فبالطريق الله الاولى معرفة ساير الفروع التي هي متلقاه من الامام والحديث صحيح السند صريح الدلالة فلاوجه لطرحه والعمل بخلافه انتهى.

وقد يستشكل فى الدلالة بان الانباع عبارة عن الانيان بما اتى به وترك ما تركه وعلى هذا تكون معرفة الامام وجوبها بعد معرفة ساير الاحكام وليس كذلك

ص: 410

مع ان معرفة الامام ليس من الاحكام الفرعية بل المراد من الرواية الترتيب في المطلوب بمعنى كون معرفة الله والرسول مطلوبة قبل معرفة الامام لاان معرفة الامام طلبها مشروط بحصول معرفتهما.

وفيه ان معرفة الامام ليست مؤخرة عن اتيان ما اتى به الرسول وترك ما ترك فلو كان المراد الترتيب فى المطلوب يكون معرفة الامام مؤخرة عن الاتيان والترك لتصريح الامام في متن الرواية لقوله فان معرفة الامام (ع) هنا واجبة عليه ومن لم يؤمن بالله ورسوله ولم يتبعه ولم يصدقه و يعرف حقهما فكيف يجب معرفة الامام وهو لا يؤمن بالله ورسوله فالاشكال حينئذ اقوى واصعب فلا يمكن ان يكون المراد من التبعية هو الاتيان والترك بل يجب ان يكون المراد منها هو ترك الشرك والكفر فهو عبارة أخرى عن التصديق ولذا ذكر التصديق بعد التبعية واما وجوب معرفة الامام فليس كالواجبات التكليفية بل امره اعظم و اعلى شأنا من الواجبات التكليفية فمعنا وجوب معرفة الامام كونها متممة للاسلام ومكملة للديانة و مؤثرة الصحة العبادات وعدم فائدة اسلام من اسلم ولم يعرف امام زمانه ولم يعتقد بامامة جميع الأئمة فمعرفة الامام هى روح الاسلام وحقيقة الديانة ومصحح العبودية والعبادة ولذا يموت من لم يعرف الامام ميتة الجاهلية ومع ذلك كله يتوقف وجوب معرفته على التصديق بالرسول لان الايمان بالله وبالرسول مقدم على الايمان بالامام و امامته لانه خليفة الله وخليفة رسوله وهذا لترتب واقعى ذاتى لا يتقدم المتاخر على المتقدم ولا يقترن به لان المتاخر فى طول المتقدم لا فى عرضه فبعضها كالموضوع بالنسبة الى الاخر وقول المستشكل ان معرفة الامام ليس من الفروع مطابق للواقع الاان كونها من اصول المذهب لا يمنع من تأخرها عن معرفة النبى ولذا استدل البحراني بتاخرها على تاخر الفروع لاجل الاولوية واستدل ايضاً بما في تفسير القمي عن الصادق (ع) في قوله تعالى فويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكوة وهم بالاخرة هم کافرون اتری ان الله تبارك و تعالى طلب من المشركين زكوة اموالهم وهم يشركون حيث قال فويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكوة وهم بالاخرة هم کافرون انما دعى الله

ص: 411

العباد للايمان فاذا آمنوا بالله ورسوله افترض عليهم الفرض وهذا الكلام من الامام عليه السلام اصرح ما في المقام فى الدلالة على المرام حيث استفهم مستعجبا منكراً لما يستفاد من ظاهر الاية وبين ما هو المراد منها من ان افتراض الفرض عليهم بعد ايمانهم بالله تعالى ورسوله (ص) فما اجاب به بعض الافاضل عن هذ الاستدلال ليس في محله.

ثم قيل بعد انكاره (ع) فسره لى فقال (ع) ويل للمشركين الذين اشركوا بالامام الاول وهم بالائمة الاخرين كافرون واجاب بعض الافاضل ان ما ذكر تاويل والتعليل تقريب كما فى اكثر الايات فلاينافي الظاهر وفيه ان عدم منافات التأويل المظاهر فى مقام لم ينكر الامام الظاهر واما بعد انكاره الظاهر و تفسيره الاية بما فسر بعد استدعاء التفسير منه فينا فى الظاهر كمال المنافات لان الامام بين ان ما يترا ای من ظاهر الاية ليس تفسيراً لها بل التفسير ما بينه لانه (ع) بينه لمن استدعى التفسير لقوله فسره فليس من التأويل كي لا ينا فى الظاهر لان التأويل في طول التفسير على ان نفى كون الظاهر مراداً يستفاد من انكاره (ع) الظاهر لامن بيانه حتى يقال انه تأويل .

ومما استدل به على التخصيص قول امير المؤمنين عليه صلوات المصلين في جواب الزنديق الذى جاء اليه مستدلا بآيات اشتبهت عليه كما في احتجاج الطبرسي رضى الله عنه فكان اول ما قيدهم به الاقرار بالوحدانية والربوبية وشهادة ان لااله الا الله فلما اقروا بذلك بالاقرار النبيه (ص) بالنبوة والشهادة برسالته فلما انقادوا بذلك فرض عليهم الصلوة ثم الصوم ثم الحج الخبر فتراه عليه صلوات الله جاعلا بين المعتقدات والاحكام من الترتيب الواقعى الذى يوجب تحقق بعضها عقيب بعض آخر وتوقف اللاحق على تمامية السابق.

و اما قوله عليه الصلوة والسلام فرض عليهم الصلوة ثم الصوم ثم الحج فهو كاشف عن الترتيب فى مقام الفرض لا توقف وجوب الصوم على وجوب الصلوة وتوقف وجوب الصوم على وجوب الصلوة وتوقف وجوب الحج على وجوب الصوم ولذا غير

ص: 412

صلوات الله عليه اسلوب الكلام واكتفى بثم ولم يعد لفظ لما وهذه دقيقه اودعها في الكلام يعرفها الاوحدى من الناظرين فى كلامه صلوات الله وسلامه عليه ويميز بين الترتيب بمعنى التوقف والترتيب بمعنى التعاقب من غير كون السابق موضوعا للاحق فما صار اليه بعض الأفاضل من توحيد الترتيب بالمعنيين بمنزلة توحيد اشياء متعددة .

والحاصل ان امعان النظر فى الروايات المذكورة يرشد الناظر فيها الى ما هو الحق من اختصاص المسلم بالفروع وعدم طرفية الكافر لها على ان وضع الاحكام الفرعية انما يناسب بالنسبة الى الرعية فللسطان ينبغى ان يجعل لرعيته ما يصلحهم العمل به ويقر بهم الى حضرته ويكملهم بتخلية الرذائل وتحلية الفضائل.

واما من لم يعترف بالهيته او اعترف بها وجحد رسالة رسوله فجعله طرفا للتكاليف مما يوجب السخرية والاستهزاء ويقبح ويستهجن من الحكيم تعالى شأنه وعظم ثنائه ولدفع هذا الاستهجان والقبح قال الامام (ع) فكيف يجب عليه معرفة الامام وهو لا يؤمن بالله ورسوله.

وفي تفسير القمى اترى ان الله تبارك وتعالى طلب من المشركين زكوة اموالهم الى اخره فمفاد هذين القولين متحد وهو دفع القبح والاستهجان .

ثم ان شيخنا الانصارى قده حيث تقطن الى هذا المعنى سلك مسلكا وسطا واتخذ سبيلا مقتصد امتوسطا ظناً منه رضوان الله عليه انه يرتفع به الاستهجان والقبح و اجاب عن استدلال المخصصتين بالروايات المذكورة بانا لا نقول بكون الكفار مخاطبين بالفروع تفصيلا كيف وهم جاهلون بها غافلون عنها وكيف يعقل خطاب منكرى الصانع والانبياء وعلى تقدير الالتفات فيستهجن بل يقبح خطاب من انكر الرسول بالايمان بخليفته والمعرفة بحقه واخذ الاحكام منه بل المراد ان المنكر للرسول مثلا يخاطب بالايمان به والايتمار باوامره والانتهاء عن نواهيه فان آمن و حصل له ذلك كله كان مطيعاً و ان لم يؤمن ففعل المحرمات وترك الواجبات عوقب عليها كما يعاقب على ترك الايمان لمخاطبته لها اجمالا و ان لم يخاطب

ص: 413

تفصيلا لفعل الصلوة وترك الزناء ونحوذلك لغفلته عنها ثم مثل بجعل السلطان حاكما لاهل بلد و امر الرعية بتبعته الحاكم واخذ الاحكام منه فلم يذعن تلك الرعية لذلك الحاكم ولم ياخذ والاحكام منه و عدم قبح عقابهم بكل واحد من المخالفات.

ومحصل هذا لكلام من هذا القمقام كون الكفار مكلفين بالاجمال وعدم قبح تكليف الكافر اجمالا وانت خبير بعدم الفرق بين الاجمال والتفصيل في القبح والاستهجان وليس ما مثل مماثلا لما نحن فيه بل المثال المناسب للمقام هو وضع ملك من الملوك تكاليف لغير رعيته الذى لم يقل ولم يعتقد بملكه وسلطنته بل لمن يكون في مقام الرد والمخاصمة فحينئذ يتضح قبحه واستهجانه .

والحاصل ان الكافر ليس مكلفاً بالفروع فلا يجب عليه ما يشترط بالطهارة كي يجب الغسل لتحصيلها .

و اما انزال الكافر كادخاله ليس مما لا اثر له اصلا حتى بعد اسلامه بل هما مما يؤثر ان بعد ما اسلم الكافر لانهما مما جعل فى الشرع سببا لانتزاع الطهارة وعدم تأثيرهما في حال الكفر لا ينافي تأثيرهما في حال الاسلام لاختلاف الحالين فالانزال كالادخال مقتض لانتزاع الطهارة منه ولا يؤثر المقتضى الا بعد وجود شرطه وارتفاع مانعه كما ان الاستطاعة يؤثر فى وجوب الحج على المستطيع بعد اسلامه و ارتفاع كفره.

فبعد ما اسلم يجب عليه الغسل لتحصيل الشرط اذا وجب عليه المشروط .

و اما المخالف فيجب عليه الفروع لان الولاية شرط للقبول بمعنى التأثير في النشائة الاخرى فانه في تلك النشاة كالتارك للواجبات والمندومات واما الوجوب والصحة بمعنى الموافقة لجعل الشارع فليس الولاية شرطا لهما واما وجوب الزكوة على المستبصر مع الاداء فى حال المخالفة فلا عطائها لغير اهلها فلو فرض صرفه الزكوة في مصرف عينه الشارع كما لواعطاها اماميا يكون مصرفا للمزكوة لا يجب عليه بعد الاستبصار ادائها .

ص: 414

واما المرتد فان كان ملياً وتاب بعد ارتداده و دخل في الاسلام ثانياً فاعماله السابقة عن الارتداد صحيحة لا يجب قضائها عليه فلا يبطل شيء من عمله بل يجب عليه قضاء ما فات عنه في زمان ارتداده وليس كالكافر الاصلى لانه دخل في ربقة الاسلام فلايرتفع عنه التكليف بالارتداد والرجوع ولولم يتب ولم يرجع الى الاسلام ومات كافرا فحبط عمله واشتد عذابه فهو اسؤ حالا ممن بقى على كفره حتى مات ويدل على صحة عباداته مع التوبة قوله (ع) في رواية زرارة من كان مؤمنا فحج وعمل في ايمانه ثم اصابته فتنة فكفر ثم تاب وآمن يجب له كل عمل صالح عمله في ايمانه ولا يبطل منه شيء واما حبط عمله مع عدم التوبة والرجوع لان كفره محبط لاعماله لانه ندم عما عمل·

واما ان كان فطريا فحكمه فى ظاهر الشرع عدم قبول توبته فوظيفة المسلمين المعاملة معه كمعاملتهم مع الكافر واما لوبقى حيا وتاب من ارتداده و رجع الى الاسلام بينه وبين ربه فمقتضى رافته تعالى شأنه العفو عنه ومقتضى طغيانه تعذيبه فعليه بعد ما تاب جبران ما فات عنه فى زمان الارتداد رجاء عفوه وصفحه ضرورة ان عفوه اعظم من طغيانه وكرمه اومع من عصيانه على ان القنوط والياس من روح الله من اعظم الكبائر.

واما الاحكام فيحرم عليه قرائة ما يوجب قرائته السجود عليه وهو اربع آيات في اربع سور من القرآن وهى سورة (اقرء) وسورة (النجم) وسورة (حم السجدة) و سورة (الم السجدة) واما حرمة تمام السورة فلادليل عليه قال المفيد رضوان الله عليه في المقنعة ولا بأس ان يقرء من سور القرآن ما شاء ما بينه و بين سبع آيات الا اربع سور منه فانه لا يقراهما حتى يتطهر وهي سورة سجدة لقمن وحم السجدة والنجم اذا هوى واقرء باسم ربك لان في هذه السورسجودا واجباً ولايجوز السجودالالطاهر من النجاسات بلاخلاف انتهى و مقتضى هذا التعليل انحصار الحرمة في قرائة ما توجب قرائته السجدة وهو لفظ مخصوص في كل من السور فلا يجري في تمام السور لعدم ايجاب ماسوى اللفظ المخصوص من السور بل الايات السجدة

ص: 415

ولذا استثني ابو جعفر (ع) في موثقة زرارة ومحمد بن مسلم بقوله (ع) الا السجدة ولم يستثن (ع) السورة ولا لآية .

وما قيل من انه لابد من تقدير مضاف اذ لا يراد السجدة التي هي وضع الجهة وهواما ان يكون لفظ السورة او الاية والاول اولى لاشتهار التعبير عن السور نحوذلك من الالفاظ المشهورة كالبقرة وآل عمران والانعام والرحمن وان كان في غاية المتانة الاان ارادة ما يوجب قرائته السجدة اولى وامتن منه وليس في الاخبار ما يدل على حرمة ما سوى اللفظ الموجب للسجدة .

سوى ما نقل المحقق عن جامع البزنطى حيث قال في المعتبر مسئلة يجوز للجنب والحائض أن يقرء ما شاء من القرآن الاسور العزائم الاربع وهى اقرء باسم ربك الذي خلق والنجم وتنزيل السجدة وحم السجدة روى ذلك البزنطي في جامعه عن المثنى عن الحسن الصيقل عن أبي عبد الله (ع) وهو مذهب فقهائنا اجمع انتهى ولم يذكر قده متن الرواية كي ينظر في دلالتها وما ذكره لا يفيد الحرمة واستظهاره قده وان كان مما يوجب الاطمينان سيما مع قوله قده روى ذلك البزنطي في جامعه الا ان احتمال الخلاف قائم فلا يقيد بها الاطلاقات المجوزة للمقرائة.

واما رواية ابى جعفر بن بابويه باسناده عن ابي سعيد الخدري في وصية النبي (ص) العلى (ع) انه قال يا على من كان جنبا في الفراش مع امرئته للايقرء القرآن فانى اخشى ان تنزل عليهما نارمن السماء فتحرقهما فان كانت مطلقة تشمل جميع القرآن فتعارض المطلقات المجوزة الا انها مشتملة لخصوصية كون القرائة في الفراش مع الأمرئة فيجب حملها على هذا الحال وحملها الصدوق على قرائة العزائم فان كان المراد منها هو سور العزائم فهو حمل بلا دليل وان كان المراد منها هي الالفاظ الموجبة للسجة فدليل الحمل هو موثقة زرارة ومحمد بن مسلم واحتمل صاحب الوسائل النسخ من غير دليل ولا احتياج اليه لان الخصوصية المذكورة كافية للحكم بالحرمة القرآن في تلك الحالة .

بالنسبة الى جميع والحاصل ان العمومات والاطلاقات الآمرة بقرائة القرآن تفيد استحبابها

ص: 416

في احكام الجنب في كل حال وزمان ولم يثبت التخصيص والتقييد الا في حالة مخصوصة وهي كون الشخص مع امرائة فى الفراش جنبا ومن القرآن ما يوجب قرائته السجدة و ام---ا ساير القرآن كساير الحالات فباق على اصل الاستحباب واستدلال المفيد رضوان الله عليه على الحرمة اعنى حرمة السور الاربع باشتمالها على ما يوجب السجدة ليس على ما ينبغى لعدم كفاية الاشتمال لثبوت الحرمة مع ان موثقة ابي عبيدة الحذاد مشعرة بعدم حرمة السجدة على الحائض اذا سمعت السجدة.

حيث قال سئلت ابا جعفر (ع) عن الطامت تسمع السجدة قال (ع) ان كانت من العزائم فلتسجد اذا سمعتها وقوله تسمع السجدة يؤيد ما بيناه من كون المراد من السجدة هو اللفظ الموجب لها ضرورة ان سماع سور العزائم لا يوجب السجدة بل قول الامام (ع) يدل على ان المراد هوما بيناه.

و تحديده (قده) عدم البأس بما شاء القارى بينه و بين سبع آيات مستند الى رواية سماعة المضمرة حيث قال سئلته عن الجنب هل يقرء القرآن قال ما بينه وبين سبع آيات قال الشيخ رضى الله عنه بعد ايراد هذه الرواية وفي رواية زرعة عن سماعة سبعين آية قال المحدث العاملي (قده) بعد ایراد هاتين الروايتين حمل جماعة من الاصحاب هذا على الكرامة وما تقدم على نفى التحريم وهو محتمل للمتقية لتشديد العامة فى ذلك فيحصل الشك فى الكراهة انتهى وفيه تائيد لما بيناه .

و اما مس الجنب كتابة القرآن و اسم الله تعالى و اسماء الانبياء والائمة والمنقوش فى الدراهم والمنسوج والمخيط وغيرها قد ظهر حكمه في مبحث الوضوء وقد اشبعنا الكلام فى ذلك المبحث.

ويحرم على الجنب كونه في المسجدين مسجد الحرام ومسجد الرسول (ص) سواء كان على وجه الاختيار او على وجه التوقف واللبث قائماً او قاعدا فان كان خارجا منهما يحرم عليه الدخول و ان اجنب بالاحتلام في المسجد یجب عليه التيمم فوراً لان تأخيره يوجب الكون فيهما اختياراً ويحرم عليه ان يجنب فيه ويحتمل وجوب المبادرة بالخروج من دون تيمم لو استتبعت قلة بقائه في المسجد كما لو كان قريبا

ص: 417

بباب المسجد قربا يوجب ازدياد مدة التيمم عن مدة الخروج فينبغي ان يحمل ما ورد من التيمم على صورة ازدياد مدة الخروج عن مدة التيمم لان الممنوع هو كون الجنب فيهما فيكون المطلوب تقليل مدته .

واما ساير المساجد فيحرم له اللبث والوقوف قائما كان او قاعدا و يجوز الاجتياز فيها.

ويدل على هذا التفصيل حسنة جميل بن دراج قال سئلت ابا عبد الله عن الجنب يجلس في المساجد قال لا ولكن يمر فيها كلها الا المسجد الحرام ومسجد الرسول (ص) كذا موثقته عن أبي عبد الله (ع) قال المجنب ان يمشى في المساجد كلمها ولا يجلس فيها الا المسجد الحرام ومسجد الرسول (ص) و صحيحة زرارة ومحمد بن مسلم قالا قلنا له الحائض والجنب يدخلان المسجد ام لا قال (ع) الحائض والجنب لا يدخلا ان المسجد الامجتازين ان الله تبارك وتعالى يقول ولاجنبا الاعابري سبيل حتى تغتسلوا .

واستدلال الامام (ع) بالاية على حرمة دخول الحائض والجنب المسجد شاهد قوى على ان الحائض كالجنب فى هذا الحكم واما استدلاله (ع) بها عليها مع كون صدر الآية هو النهى عن القرب بالصلوة فلان لفظ الصلوة معناه العطف المستلزم للقرب فهو يشمل الاركان المخصوصة والمسجد الذى اعد لايقاعها فيه فالدخول في المسجد تقرب الى الله تعالى كما ان الاحرام بالاركان كذلك فيصح ان يراد بهذا اللفظ الاركان كما يدل عليها قوله تعالى حتى تعلموا و ان يراد به المسجد كما يدل عليه قوله تعالى الاعابر سبيل وليس المراد من العابرين المسافرين لبيان حكمهم في هذه الاية بقوله وان كنتم مرضى او على سفر ويكفي في عدم كون المراد المسافرين استدلال الامام على جواز الاجتياز بهذه الجملة و ليس ما ذكر من استعمال لفظ واحد في المعنيين كي يناقش في جوازه لوجود الجامع ولا يخفى على احد ان المسجد من مواضع القرب الى الله تعالى وفي هذا الباب اخبار كثيرة.

ولو احتلم في احد المسجدين يجب عليه التيمم ثم الخروج ويدل على هذا

ص: 418

الحكم مرفوعة محمد بن يحيى عن ابي حمزة قال قال ابو جعفر (ع) اذا كان الرجل نائماً فى المسجد الحرام او مسجد الرسول فاحتلم فاصابته جنابة فليتيمم ولا يمر في المسجد الامتيمماً حتى يخرج منه ثم يغتسل وكذلك الحائض اذا اصابها الحيض تفعل ذلك ولا بأس ان يمرا في سائر المساجد ولا يجلسان فيها والرواية وان كانت مطلقة الا ان الاحتمال المذكور سابقا قائم لما فيه من تقليل الكون في المسجد .

ولا يجوز له وضع شيء في المسجد لصحيحة عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله (ع) قال سئلت ابا عبد الله (ع) الي الله عن الجنب والحائض يتناولان من المسجد المناع يكون فيه قال نعم ولكن لا يضعان في المسجد شيئاً وظاهر الصحيحة حرمة الوضع مطلقاً مع استتباع الدخول وعدمه ولعل الوجه فيه اكتساب ما يصحبه الجنب قذارة معنوية لاجل المصاحبة ولا يكون الوجه فيه استلزام الوضع الدخول حتى يقال ان الوضع لا يستلزم الدخول .

و يدل على حرمة الوضع ايضاً صحيحة زرارة و حمد بن مسلم عن أبي جعفر قال الحائض والجنب لا يدخلان المسجد الا مجتازين الى ان قال ويأخذان من المسجد ولا يضعان فيه شيئاً قال زرارة قلت له فمابا لهما ياخذان منه ولا يضعان فيه قال (ع) لانهما لا يقدران على اخذ ما فيه الامنه و يقدران على وضع ما بيدهما في غيره .

واما ما رواه في تفسير على بن ابراهيم مرسلا عن الصادق (ع) قال يضعان فيه الشيء ولا ياخذان منه وتعليله بقوله (ع) لانهما يقدران على وضع الشيء فيه من غير دخول ولا يقدران على اخذ ما فيه حتى يدخلا وارسال هذه الرواية يوجب ضعفها في معارضة ما تقدم الا ان العمل بمضمونه وحمل ما تقدم على الكراهة ليس بمنكر كما حكى عن بعض الاصحاب لان النهى اعم من الكراهة والتحريم ولابد ان يحمل جواز تناول المتاع من المسجد على صورة عدم استتباعه الدخول .

والاقوى الحاق بيوت الانبياء واولاد الانبياء اعنى ائمتنا (ع) ببيوت الله تعالى شأنه لانهم منزلون منزلته تعالى حيث انهم خلفائه فى ارضه وامنائه على خلقه فحرمة

ص: 419

بيوتهم كحرمة بيوته فايذائهم ايذائه تعالى شأنه كما ان حبهم حبه وعداوتهم عداوته فان مقتضى تنزيلهم منزلته تعالى جريان ما يجرى عليه تعالى عليهم (ع) وان كان الحكم فيهم ليس في القوة بمثابة الحكم فيه لاكن يستتبع الحكم الجارى فيهم جريانه فيه لاقتضاء التنزيل ذلك وهذا لحكم مما يستقل به العقل لا ينكره من له ادنى مسكة وقد مر فى رواية ابان بن تغلب قوله تعالى شانه في جواب سؤال النبي (ص) ما يؤيد ما بيناه .

ويدل عليه ايضاً ما رواه الكشى فى كتاب الرجال باسناده عن رجل عن بكير قال لقيت ابا بصير المرادی فقال اين تريد قلت ارید مولاك قال انا اتبعك فمضى فدخلنا عليه واحد النظر اليه وقال هكذا تدخل بيوت الانبياء وانت جنب فقال اعوذ بالله من غضب الله وغضبك وقال استغفر الله ولا اعود وفي هذه الرواية دلائل لما بيناه فقوله تدخل بيوت الانبياء و انت جنب يشعر بالتنزيل الذي ذكرناه كما ان في قول المرادي اعوذ بالله من غضب الله وغضبك اشعار باستتباع غضب الامام غضب البارى تعالى واستغفار المرادى وتوبته تدلان على الحرمة ايضاً كما ان غضب الامام دليل عليها ضرورة ان الامام لا يغضب عن امر مكروه .

ولا ينافى ما بيناه من الحرمة قول ابى عبد الله اما تعلم انه لا ينبغى لجنب ان يدخل بيوت الانبياء وان لفظ لا ينبغى اعم ومفاد رواية الكشى هو خصوص الحرمة ولا يعارض العام الخاص كما انه لا ينافى ما روى فى قضية أبي بصير مما ليس بصراحة رواية الكشي .

و يؤيد ما بيناه ما نقل على بن عيسى الاربلي في كشف الغمه من كتاب الدلائل لعبد الله بن جعفر الحميري عن أبي بصير في رواية ان اباعبدالله (ع) قال له يا اباعد قم فاغتسل فقمت واغتسلت فان الامر بالاغتسال يشعر بعدم جواز تأخير الغسل.

ورواية سعيد بن هبة الله الراوندى فى الخرائج والجرائح عن جابر عن على بن الحسين (ع) ان اعرابياً دخل على الحسين (ع) فقال له اما تستحيى يا اعرابی

ص: 420

تدخل على امامك و انت جنب على ما نقل فى الوسائل تكشف عن الحرمة ايضاً.

والروضات المقدسة والمشاهد المشرفة للنبي (ص) والائمة في حكم بيوتهم (ع) لان احترامهم بعد الوفات كاحترامهم في زمن الحيوة ويظهر من الروايات المذكورة حرمة الدخول لا المكث واللبث مع حلية الدخول فبيوتهم و روضاتهم جارية فى هذ الحكم مجرى مسجد الحرام ومسجد الرسول وما قلنا من الالحاق لا يخلو من المسامحة بالنسبة الى الروضات المقدسة الشريفة ضرورة ان كل ارض دفن فيه احد من المعصومين (ع) يعنون بعنوان المسجدية فانها يصير بالدفن ممحضة للعبادة وهذا في نفس الروضات لا اشكال فيه و اما الرواق فهو ايضاً اعد للعبادة بالجعل ولولم يمحض بصرف الدفن مع كون دخوله على خلاف التعظيم والتكريم الواجبين .

ويكره للجنب الاكل والشرب لما ورد عن أمير المؤمنين عليه صلوات المصلين في حديث المناهى انه نهى رسول الله عن الاكل على الجنابة.

و قول ابی جعفر (ع) في صحيح الحلبي اذا كان الرجل جنبا لم ياكل ولم يشرب حتى يتوضأ وخبر السكوني عن الصادق (ع) قال لا يذوق شيئاً حتى يغسل يده و يتمضمض فانه يخاف عليه من الوضح وفي رواية ان الاكل في حال الجنابة يورث الفقر وحيث ان الاكل والشرب يقتضيان الوضح والفقر والتوضأ وغسل اليد والمضمضة من موانع ذلك الاقتضاء كره الاكل والشرب واستحب التوضأ او غسل اليد والمضمضة .

قال في المدارك والذى وقفت عليه في هذه المسئلة من الاخبار المعتبرة ما رواه الشيخ في الصحيح عن عبد الرحمن بن ابی عبدالله قال قلت لابي عبد الله (ع) اياكل الجنب قبل ان يتوضأ قال (ع) انا لنكسل ولكن يغسل والوضوء افضل .

وفي الصحيح عن أبي جعفر (ع) قال الجنب اذا اراد ان ياكل ويشرب غسل يده وتمضمض وغسل وجهه واكل وشرب ومقتضى الرواية الاولى استحباب الوضوء لمريد الاكل والشرب اوغسل اليد خاصة ومقتضى الثانية الامر لغسل اليد والوجه

ص: 421

والمضمضة و ليس فيهما دلالة على كراهة الاكل والشرب بدون ذلك ولا على توقف زوال الكراهة على المضمضة والاستنشاق او خفتها بذلك انتهى وحصره (قده) الاخبار المعتبرة فى هذه المسئلة في الصحيحين المذكورين مما هو مستبعد عن مثله المتبحر في الاخبار لان صحيح الحلبى وارد فى هذه المسئلة ومفاده المنع عن الاكل والشرب حتى يتوضأ والمستفاد من المنع الكراهة و ارتفاع المنع بالتوضأ لا معنى له الا ارتفاع الكراهة اوخفتها والا لم يكن التوضأ غاية وحداً للمنع عن الاكل والشرب وفي صحيحة عبد الرحمن ايضاً اشعار بهذا التحديد لانه سئل عن اكل الجنب قبل التوضأ فكانه كان مسبوقا بتأثير التوضؤ فى رفع الكراهة و الفرق بين الاكل قبل الوضوء بينه و بعده وفى جواب الامام ايضاً اشعار بالحكم المذكور فقوله انا لنكسل و لكن يغسل الخ معناه المنع عن الاكل قبل الغسل او الوضوء وادنى مقتضيات المنع الكراهة وقوله (ع) انا لنكسل اى نستثقل والمراد انكم تستثقلون لان المعصومين لا يرتكبون الكراهة وهذا النحو من التعابير شايع في المحاورات فقد ينسب المتكلم امراً من الامور الى نفسه والمقصود نسبته الى المخاطب.

فملخص قوله (ع) انه لا ينبغى الكسالة والاستثقال في الغسل او الوضوء قبل الاكل فحكم المحقق في الشرايع بتخفيف الكراهة بالمضمضة في غاية القوة واما الاستنشاق فليس فى الاخبار ذكر منه سوى ما حكى من فقه الرضوي الذي لاحجة فيه فكان الانسب تركه وذكر غسل اليد وغسل الوجه والوضوء لورودها في الاخبار.

واما ذكر المضمضة فلا يكفى فى ذكر الاستنشاق لان لكل منهما تأثيراً ليس للاخر والاكل والشرب يناسب المضمضة لا الاستنشاق ومقتضى ذكر هذه الامور في الاخبار سببية كل واحد منها لتخفيف الكراهة ولعل بجميعها ترتفع و ببعضها تخفف والوضوء افضل لتصريح افضليته في صحيحة عبدالرحمن و لاستجماعه الاسباب جزءاً وتكميلا والاثنان منها افضل من الواحد والثلثة افضل من الاثنين الاان الوضوء افضل من الجميع لانه اكمل .

ان قلت مالمانع من حمل الاخبار الناهية على الحرمة وكون الاسباب رافعا

ص: 422

المحرمة وما الموجب لحملها على الكراهة قلت المانع والموجب هو قول الصادق اذا سئل عن الجنب ياكل ويشرب ويقرء القرآن نعم ياكل ويشرب ويقرء ويذكر ما شاء.

واما النوم فيكفي في الحكم بجوازه صحيح الاعرج قال سمعت الصادق (ع) يقول ينام الرجل وهو جنب وتنام المرئة و هى جنب كما انه يكفي في الحكم بالكراهة عبدالرحمن بن ابی عبد الله عن الصادق (ع) قال سئلت ابا عبدالله (ع) عن الرجل يواقع اهله اينام على ذلك قال ان الله يتوفى الانفس في منامها ولا يدرى ما يطرقه من البلية اذا فرغ فليغتسل .

وكذا صحيح الحلبي اعنى عبيد الله قال سئل الصادق عن الرجل ينبغي له ان ينام وهو جنب قال يكره ذلك حتى يتوضأ فهذا الصحيح يدل على الكراهة وتخفيفها بالتوضأ وموثقة سماعة ايضاً تدل على الجواز والكراهة قال سئلته عن الجنب يجنب ثم يريد النوم قال من اراد ان يتوضأ فليفعل و الغسل افضل من ذلك فان نام ولم يتوضأ ولم يغتسل فليس عليه شيء وهذه الموثقة تدل على استحباب التوضأ والمبادرة الى الاغتسال.

وبعض الاصحاب استظهر من صحيح الحلبى الخفة وبعض آخر حكم بارتفاع الكراهة وتحديد الكراهة بالتوضأ يقوى الثاني وصدق الجنب على المتوضأ وصحيح عبدالرحمن يقوى الادل وقول امير المؤمنين (ع) في رواية رواها الصدوق في العلل لا ينام المسلم وهو جنب ولا ينام الاعلى طهور فان لم يجد الماء فيتيمم بالصعيد ظاهر في الغسل والتيمم بدله فيؤيد الاول ايضاً وقيد بعضهم على ما حكى الكراهة بما اذا لم يرد الجنب العود الى الجماع والظاهر ان هذا التقييد لما ذكره الصدوق بعد رواية الحلبي قال وفي حديث آخر انا انام على ذلك حتى اصبح اني اريد ان اعود ولا يخفى ضعف هذا التقييد واضعف منه التعليل ونسبته الى الامام فلا يرضى العارف بالامام و مقاماته نسبة ما ذكر اليه (ع) فما ذكر بعدم الاصغاء اليه احرى وبعدم الذكر اولى.

ص: 423

و يكره للجنب الخضاب مع جوازه لما فى بعض الاخبار من النهي عنه وفي بعض الآخر نفى البأس عنه و يفسرهما ما رواه الحسن بن الفضل الطبرسي في مكارم - الاخلاق نقلا من كتاب اللباس للعياشي عن على بن موسى الرضا (ع) على ما حكى عنه في الوسائل قال (ع) يكره ان يختضب الرجل و هوجنب وقال من اختضب وهو جنب او اجنب فى خضابه لم يومن عليه ان يصيبه الشيطان بسوء.

و يظهر من رواية ابى سعيد ان كراهة الجنابة للمختضب انما قبل تأثير الحناء اثره واخذه ماخذه لا به قال قلت لا بى ابراهيم اتختضب الرجل وهو جنب قال لا قلت فيجنب وهو مختضب قال لا ثم مكث ثم قال يا اباسعيد الا ادلك على شيء تفعله قلت بلى قال اذ اختضبت بالحناء واخذ الحناء ماخذه فحينئذ فجامع هذه الرواية ان كراهة الاختضاب ليست لاجل منع جسم وصول الماء الى الجسد لعدم الفرق فى المنع قبل اخذ الحناء ماخذه وبلوغه وبعده بل بعد البلوغ امنع من وصول الماء الى الجسد شدة اتصاله بعد البلوغ و بعد زواله بالماء على ان الموجب لو كان هو المنع من وصول الماء لكان الاختصاب ممنوعا لا نكروها قال المفيد (ره) في المقنعة و يكره للحائض والنفساء ان يختضبين ایدیهن و ارجلهن بالحناء و شبهه مما لا يزيله الماء لان ذلك يمنع وصول الماء الى ظاهر جوارحهن التى عليها الخضاب وظاهر قوله ويكره مخالف لقوله يمنع لان المنع يستلزم الحرمة ولذا قيل ان عبارة المفيد رضوان الله عليه يشعر بالمنع وقال في المعتبر لعل نظره (ره) الى ان اللون عرض لا ينتقل فيلزم حصول اجزاء من الخضاب في محل اللون ليكون وجود اللون بوجودها الاانها خفيفة لا يمنع الماء منعا تاماً فكرهت لذلك.

ولا يخفى على المتأمل ان هذا الاعتذار كاصل القول بعيد عن الصواب لان الباقي من الاجزاء الموجود بوجودها اللون ان كان مما يمنع من الوصول اى وصول الماء فائرها بطلان الغسل لا الكراهة وان لم يكن بهذه المثابة ولم يمنع من الوصول فلا وجه للكراهة وقد دلت الاخبار على صحة الغسل مع بقاء الصفرة من الطيب

ص: 424

والزعفران فالمدرك للكراهة هو اخبار اهل بيت العصمة لامثل هذه الاعتبارات الغير المفيده.

واما سنن الغسل فهي عبارة عن امور بعضها الاسباغ ككون الغسل بصاع من الماء وبعضها لدفع احتمال الجنابة كالبول قبل الغسل وبعضها للاستظهار اعنى تحصيل كمال الاطمينان بتحقق الغسل كامرار اليد على الجسد وبعضها لدفع شبهة النجاسة كغسل اليدين من المرفقين او من دون المرفق او من الزندين على اختلاف الشبهات وتثليث الغسل لاجل تيقن تطهيره مع فرض التنجس .

وبعضها لاجل تحصيل ارتباط امر الى الغسل كتقديم النية .

وبعضها لاجل زيادة التنظيف كالمضمضة والاستنشاق واما التخليل فهو كالامرار واما العلل المذكورة سوى الاخيرين على لجعل هذه الاحكام فلا يجب وجود العلة لوجود المعلول فان وجودها في بعض الاحيان اوجب جعل الحكم و بعد الجعل يبقى على حاله فالمدرك لهذالسنن هو الاخبار الواردة عن المعصومين (ع) لا الحكم المذكورة لعدم جواز الافتاء بها لولا الاخبار فلابد من ذكر بعض الاخبار الدالة عليها ليطمئن الناظر اليها بورودها في الاخبار.

روی محمد بن مسلم في الصحيح عن احدهما قال سئلته عن غسل الجنابة فقال تبدأ بكفيك فتغسلهما ثم فرجك ثم تصب على رأسك ثلثاً ثم تصب على سائر جسدك مرتين فماجرى عليه الماء فقد طهر.

و روى زرارة في الصحيح عن أبي جعفر (ع) قال من انفرد بالغسل وحده فلابد له من صاع .

وروى زرارة في الصحيح عن ابی عبدالله قال سئلت اباعبدالله عن غسل الجنابة فقال تبدأ فتغسل كفيك ثم تفرغ بيمينك على شمالك فتغسل فرجك و مرافقك ثم تمضمض واستنشق ثم تغسل جسدك من لدن قرنك الى قدميك ليس قبله ولا بعده وضوء وكل شيء امسسته الماء فقد انقيته ولوان رجلاجنبا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة اجزاء ذلك وان لم يدلك جسده.

ص: 425

و في صحيحة حكم بن حكيم قال سئلت ابا عبدالله (ع) عن غسل الجنابة فقال افض على كفك اليمنى من الماء فاعلها ثم اغسل ما اصاب جسدك من اذى ثم اغسل فرجك وافض على راسك وجسدك فاغتسل.

وروی احمد بن محمد اعنى ابن ابي نصر عن الرضا (ع) قال سئلت ابا الحسن الرضا (ع) عن غسل الجنابة فقال (ع) تغسل يدك اليمنى من المرفقين الى اصابعك وتبول ان قدرت على البول ثم تدخل يدك فى الاناء ثم اغسل ما اصابك منه ثم افض على رأسك وجسدك ولا وضوء فيه وروى ابو بصير قال سئلت ابا عبدالله عن غسل الجنابة فقال (ع) يصب على يديك الماء فتغسل كفيك ثم تدخل يدك فتغسل فرجك ثم تتمضمض وتستنشق وتصب الماء على رأسك ثلث مرات وتغسل وجهك وتفيض على جسدك الماء.

وروى على بن جعفر في كتابه على ما نقل العاملي عن اخيه موسى بن جعفر (ع) في حديث انه ينبغى له ان يتمضمض ويستنشق ويمريده على ما نالت من جسده و روی عبدالله بن سنان عن أبي عبد الله (ع) قال المضمضة والاستنشاق مما سن رسول الله (ص) واما ما ورد من عدم كون المضمضة والاستنشاق من الغسل فالمراد عدم كونهما من اجزائه التى لها دخل فى انتزاع الطهارة لا انهما ليسا من سننه وقد تقدم في مبحث الوضوء ما يؤيد ما بيناه في المقام فمن راجع اليه ازداد بصيرة واما التحديد بالصاع فالظاهرانه ناظر الى الطرف الاقل ويحتمل ضعيفاً ان يكون ناظرا الى الطرفين واما تقييد الانفراد بالغسل في استحباب الصاع فلايدل على عدمه مع الاشتراك الا ان صحيحة معاوية بن عمار ظاهرة في الاجتزاء باقل من صاع حيث قال سمعت ابا عبد الله يقول كان رسول الله (ص) يغتسل بصاع واذا كان معه (ص) بعض نسائه يغتسل بصاع ومد.

كما ان صحيحة محمد بن مسلم صريحة فيه قال كان رسول الله يغتسل بخمسة امداد بينه وبين صاحبته وكذا صحيحة زرارة قال قال ابو جعفر اغتسل رسول الله هو وزوجته من خمسة امداد من اناءِ فقال له زرارة كيف صنع قال بدء هو فضرب بيده

ص: 426

الماء قبلها فانقى فرجه ثم ضربت هى فانقت فرجها ثم افاض هو و افاضت هی علی نفسها حتى فرغا و كان الذي اغتسل به النبي (ص) ثلثة امداد و الذي اغتسلت به مدين وانما اجزء عنهما لانهما اشركا فيه جميعا ومن انفرد بالغسل وحده فلابد له من صاع فظاهر الصحيحة الاولى وصريحة الثانية والثالثة عدم استحباب الصاع مع الاشتراك لعدم ترك النبى (ص) الاستحباب و يمكن ان يكون الاجتزاء بالمقدار المذكور لفقد الزايد منه حين الاغتسال و كيف يمكن استقلاله ماء الغسل باقل من صاع وقد قال صلى الله عليه وآله الوضوء بمد والغسل بصاع وسياتي اقوام من بعدى يستقلون ذلك اولئك على خلاف سنتى والثابت على سنتى معى في حظيرة القدس.

ويمكن ان يكون بتكرر الماء مع فقد اكثر من خمسة امداد كما يشعر تعليله (ع) بقوله وانما اجزء عنهما لانهما اشركا فيه جميعا و حينئذ يكون معنى قوله (ع) وكان الذي اغتسل به النبي (ص) ثلثة امداد والذي اغتسلت به مدین انه (ص) اخذ من الاناء ثلثة امداد واخذت صاحبته (ص) مدين .

والحاصل ان الاشتراك في الاغتسال لا يرفع حكم الاستحباب .

و من نسى غسل الجنابة حتى صلى وصام جنبا فعليه الاعادة او القضاء لعدم صحة العبادة المشترطة بالطهارة ولقول الصادق في صحيحة الحلبي اذا سئل عن رجل اجنب في شهر رمضان فنسى ان يغتسل حتى خرج شهر رمضان عليه ان يغتسل و يقضى الصلوة والصيام و في حكم نسيان الغسل نسيان بعض اجزاء الغسل لعدم اع الطهارة مع عدم غسل البعض وفى هذا المعنى اخبار كثيرة في مبحث الوضوء والغسل و محل هذه المسئلة فى شرايط الصلوة والصوم وغيرهما من العبادات المشروطة بالطهارة

ومن شك في بقاء بعض اجزاء الغسل وهو في الصلوة وكانت به بلة مسح بها عليه وان ايقن ترك بعض الاجزاء وبه بلة يجزيه ان يمسح عليه بتلك البلة لتتميم الغسل وعليه اعادة الصلوة وان لم يكن عليه بلة فيغسل العضو المتروك و ما بعده

ص: 427

فان كان العضو المتروك هو طرف اليمين او بعضه يغسل بعده طرف اليسار لتحصيل الترتيب ان او جبناه في صورة النسيان والغفلة.

و صحيحة زرارة مطلقة حيث قال (ع) من اغتسل من جنابة فلم يغسل رأسه لم يجد بدا من اعادة الغسل فانها شاملة للناسى و الغافل والعامد كما ان صحيحة عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله ايضاً مطلقة قال (ع) اغتسل ابي من الجنابة فقيل له قد ابقيت لمعة فى ظهرك لم يصبها الماء فقال ما كان عليك لوسكت ثم مسح تلك بیده فانها شاملة لطرفي اليمين واليسار فينبغى ايجاب اتيان ما بعد المنسى اذا كان عضواً برأسه كالرأس اوطرف اليمين والاكتفاء بغسله لو كان جزءاً من عضو.

و اما مسئلة كفاية الغسل عن الوضوء فقد تقدم في اوائل الكتاب واشبعنا الكلام فيه وبينا عدم الفرق بين غسل الجنابة وبين الاغسال الآخر من الاغسال الواجبة والمندوبة بل يمكن القول بجواز الاغتسال لتحصيل الطهارة والصلوة بها وان لم يكن من الاغسال الموظفة في الشرع وجوبا او استحباباً ضرورة ايجاب الغسل الطهارة وكون الطهارة محبوبة بحسب الذات وان كانت واجبة وجوباً مقدميا عقليا لصحة بعض العبادة وكمال بعض آخر.

و بعد ما تعين ان الطهارة لها حقيقة واحدة والفرق بين الطهارة المستندة الى الوضوء والمستندة الى الغسل بالصغر والكبر تبين قيام الكبرى مقام الصغرى ما لم تلاحظ فيها خصوصية مانعة من الاكتفاء بها عنها ولم يرد في الشرع كما بينا سابقا ما يمنع من الاكتفاء بل ورد ما يدل على اغتسال المعصوم للصلوة.

روى الشيخ رضى الله عنه في التهذيب عن محمد بن مسلم قال ربما دخلت على ابي جعفر (ع) و قد صليت الظهر والعصر فيقول (ع) صليت فاقول نعم والعصر فيقول (ع) ما صليت الظهر فيقوم مترسلا غير مستعجل فيغتسل او يتوضأ ثم يصلى الظهر والعصر وربما دخلت عليه (ع) و لم اصل الظهر فيقول قد صليت الظهر فاقول لا فيقول قد صليت الظهر والعصر و في قوله ربما دخلت اشعار بتكرر وقوع هذا المعنى فقوله فيغتسل او يتوضأ يدل على انه (ع) كان يغتسل للصلوة وليس لاحد

ص: 428

من العارفين بحق الامام عليه الصلوة والسلام توهم كونه (ع) جنباً مغتسلا للجنابة في ذلك الوقت الذى صلى محمد بن مسلم و ورد عليه و قیامه مترسلا غير مستعجل للغسل .

ولو توضاً المغتسل باعتقاد ان الغسل لا يجزيه فقد اخطأ في اعتقاده وصح غسله لات الخطاء في الاعتقاد لا يمنع من انتزاع الطهارة و بعد تحققها يترتب عليها احكامها .

وحكم التولية في الغسل حكمها في الوضوء وكذا لاستعانة ومقطوع الانف والشفتين يغسل ما ظهر بالقطع لان الظاهر قائم مقام السطح المفقود بالقطع وكذا حكم ساير الاعضاء المقطوعة وكون الظاهر بعد القطع باطناً باصل الخلقة لا يمنع غسله من وجوب بعد الظهور كما لو تقشر الجلد وظهر ما خفى به .

ولا تنجس الماء الراكد مع كونه دون الكر بدخول الجنب فيه للاغتسال او غيره اذا تطهر من النجاسة قبل الدخول لان الجنابة ليست من اقسام النجاسة فضلا عن بعض اجزائه كاليد والرجل فلا ينجس بادخالهما فيه والتفريق بين اليد والرجل بالحكم بعدم التنجس فى الاول و به فى الثاني كما حكى العلامة عن ابي يوسف من العامة لا معنى له قال وقال ابويوسف ان ادخل يده لم يفسد الماء وان ادخل رجله فسد لان الجنب نجس وعفى عن يده المحاجة فلادليل يدل على احدى دعوييه من نجاسة الجنب والعفو عن يده والاصل عدم نجاسته و معها فالاصل عدم العفو الا انه لا ينبغى للجنب الورود فى الماء او ادخال احد اعضائه لان اتصال الماء بالجنب يوجب التنقر لمن علم فلو كان الماء مما يحتاج اليه احد غيره يكره له ان يباشر باعضائه بل يحتمل الحرمة .

واما التسمية عند الشروع بالاغتسال فلم يرد فى الروايات ما يدل على استحبابه الا ان يتمسك بعموم كل امر ذي شأن او اطلاق صحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) حيث قال (ع) اذا وضعت يدك فى الماء فقل بسم الله وبالله اللهم اجعلنى من التوابين واجعلني من المتطهرين فاذا فرغت فقل الحمد لله رب العالمين فان هذه الصحيحة

ص: 429

وان رواها المحدثون فى باب سنن الوضوء الا انها مطلقة شاملة لوضع اليد في الماء لاجل الغسل واما الدعاء عنده فيستحب الرواية محمد بن مروان عن ابی عبد الله(ع) قال تقول فى غسل الجنابة اللهم طهر قلبي وزك عملى وتقبل سعيى واجعل ما عندك خيراً لى ورواية الساباطي قال قال ابو عبد الله (ع) اذا اغتسلت من جنابة فقل اللهم طهر قلبي وتقبل سعيى واجعل ما عندك خيراً لى اللهم اجعلنى من التوابين واجعلني من المتطهرين واذا اغتسلت للجمعة فقل اللهم طهر قلبي من كل آفة تمحق دينى وتبطل به عملى اللهم اجعلنى من التوابين واجعلنى من المتطهرين وغيرهما من الروايات·

و يجب الغسل بالنسبة الى الظاهر واما الباطن فلا يجب الا ما يوجب اليقين بالنسبة الى تمام الظاهر فيجب ادخال شيء يسير من الباطن كداخل الانف والفم في الغسل من باب المقدمة.

واما الاغلف ففيه وجهان اكتفاء غسل ظاهر الجلدة لعدم وجوب غسل الباطن وعدم ورود ما يخصصه ووجوب غسل الباطن اى تحت الجلدة لان الجلدة مما ورد بازالته في الشرع فهي كشيء زائد والبشرة تحتها مورد للاحكام وفصل العلامة قدس الله سره حيث قال فى التذكرة وغير المحتون ان كان مرتفاً وفي بعض النسخ مرتبعا لم يجب كشف البشرة والاوجب ويغسل الظاهر والباطن والمراد التصاق الجلدة بما تحته بحيث لا يمكن كشف البشرة بسهولة وقال في مبحث الاستنجاء الاغلف ان كان مرتفعا كفاه غسل الظاهر و ان امكن كشفها وجب و ما ذهب اليه العلامة مقتضى الاحتياط.

و لكن القول بالاكتفاء لغسل الظاهر فى غاية القوة لان الاخبار خالية عن هذا لتخصيص.

والمرئة كالرجل فى الغسل وكيفيته فلا يجب عليها ايصال الماء الى باطن فرجها بكرا كانت اوثيباً لان الغسل عبارة عن غسل ظاهر جميع البدن والباطن ليس موضوعا للغسل من غير فرق بين الرجل والمرئة .

ص: 430

ولوشك في شيء من البدن انه من الظاهر او الباطن يجب لليقين بالطهارة وارتفاع الجنابة فان الاصل عدم تمامية امر الغسل ويترتب عليه اصالة بقاء الجنابة ولا يجرى اصالة عدم كون المشكوك من الظاهر لعدم وجود الاقتضاء.

ولو كان شيء من بدنه من الباطن ثم شك في صيرورته ظاهراً لا يجب غسله لاستصحاب كونه باطناً.

ولو دخل الحمام للاغتسال و شك بعد الخروج فى انه اغتسل ام لا عليه ان يغتسل لان قصد الاغتسال لا يكفى فى وقوعه بل يجب العمل ولو دخل في الحمام للاغتسال واغتسل بالداعى الأول بحيث لو سئل حين الغسل ما تفعل يجيب باني اغتسل صح غسله لما مر في مبحث النية بانها عبارة عن الداعى فمع استمراره الى حين الاشتغال بالعمل لا يمنع من صحنه مانع .

ويجب على الزوج ماء غسل الزوجة واجارة اسخانه مع اللزوم لان ماء الغسل جزء من نفقتها الواجبة على الزوج وكذا ماء الوضوء وماء غسل الحيض والنفاس وقيل ان ماء غسل الحيض والنفاس على المرئة لانه من جملة مؤنة التمكين وفيه انه لا ينافي وجوب التمكين عليها وجوب ماء الغسل عليه فلو اغتسلت من الماء الذي اشتراه الزوج وامكن نفسها منه لاتكون ناشزة.

ولو ضايق ولم يعطها الماء ولا قيمتها اغتسلت من مالها ولو فقدت تيممت والسيد كالزوج فيجب عليه اعطاء الامة القيمة او الماء لتغتسل به لما عرفت من كون قيمة الماء او الماء جزء من نفقتها ولا يقاس بدم المتعة لانه ليس من نفقة المملوك.

(و منها) اى من مصاديق الحدث الاكبر الناقض الطهارة الكبرى الحيض وهو حالة وصفة تنزع من خروج دم خاص من الرحم وهو دم خلق فيه لحكم كثيرة كاستعداد الرحم ونعومة الفرج وتغذية الولد في مدة الحمل و مدة الرضاع بلبس صورة اللبن وهو دم معروف عند النساء يعرفنه فى اكثر الاوقات وقد يشتبه بدم آخر كدم الاستحاضة والقرحة والقذرة ويميز بعلامات واردة في الشرع كما ستذكر

ص: 431

في محله فالحدث هو تلك الحالة المنتزعة من خروج ذلك الدم لانفس الدم وان كان له ايضاً احكام في الشرع كالنجاسة وشدتها وعدم العفو عن تلك النجاسة وان كان مقدار رأس الابرة قدم الحيض كالمنى ونفس الحيض كالجنابة المنتزعة من خروج المنى و يؤيد ما بينا بقاء تلك الحالة بعد نفاد الدم فليس الحيض من الاعيان الخارجية بل من الحالات والاوصاف والهيئات ولذا يكون لفظ الحيض مبدء للاشتقاق و يشتق من هذه المادة الفعل وشبهه وقد يعبر عن هذه الحالة بلفظ المحيض كما ورد في الكتاب العزيز حيث قال عز من قائل يسئلونك عن المحيض قل هو اذى فاعتزلوا النساء فى المحيض فالمحيض الاول عبارة عن تلك الحالة القذرة ولذا حمل عليه الاذى والمحيض الثاني ايضاً كذلك فيكون الامر بالاعتزال في تلك الحالة.

و يحتمل ان يكون اسم مكان من الحيض بمعنى السيلان او الاجتماع على اختلاف التفسيرين من اهل اللغة.

او اسم زمان منه بمعنى السيلان واما زمان الاجتماع فلا يناسب الطرفية الاعتزال ففى الاية دلالة على كون المحيض من الحالات والهيئات فان الاذى لا يحمل على العين الخارجي الامع المبالغة على ان الدم لا يسئل عنه ولا منافات بين التفسيرين لان السيلان من لوازم الاجتماع كما انه لا منافات بين ما بيناه من معنى الحيض و بین التفسيرين لان السيلان لازم للاجتماع و منشأ لانتزاع منشأ لانتزاع الحالة القذرة و منشأ الانتزاع متحد مع الامر المنتزع و كل من اللازم والملزوم معنى كنائي للآخر فلامانع من اطلاق لفظ الحيض وارادة السيلان لانه متحد مع الحالة القذرة وجعل السيلان كناية عن الاجتماع الانتقال المخاطب من اللازم الى الملزوم و فيها دلالة ايضاً على ان هذا الموضوع ليس من خصايص شرع الاسلام من حيث الحكم بل كان له حكم فى الزمان السابق من الاسلام فالسائلون سئلو عن النبي (ص) حكمه في الاسلام للاطلاع بموافقته و مخالفته مع الحكم السابق فكل تعريف اخذ فيه الدم وجعل بمنزلة الخبس ليس على ما ينبغى لان الدم من الاعيان الخارجية والحيض الذي هو موضوع للاحكام هو حالة منتزعة من خروج دم مخصوص فاضافة الدم الى

ص: 432

الحيض من قبيل اضافة السبب الى المسبب لا الاضافة البيانية وحيث ان تلك الحالة تنتزع من خروج الدم يجب معرفة الدم للعلم بحدوث الحالة بخروجه .

فتعريف المحقق في الشرايع الحيض بانه هو الدم الذى له تعلق بانقضاء العدة ولقليله حد لا يسمن ولا يغني لما عرفت من ان الدم ليس نفس الحيض و ان انتزع من خروجه كما عرفت في مبحث الجنابة ان الجنابة تنزع من المنى ای خروجه على ان التعلق بانقضاء العدة من الاحكام ولا ينبغى اخذ احكام حقيقة في تعريف تلك الحقيقة فمقصوده قده من هذا الوصف اخراج ساير الدماء عن التعريف و حيث ان النفاس له تعلق بانقضاء العدة فى الحامل من زنا لاحتساب-ه بحيضة اخرجه بقوله ولقليله حد وقال فى التذكرة الفصل الثاني في الحيض و فيه مطالب:

الأول فى ماهيته وهو لغة السيل وشرعا الدم الذى له تعلق بانقضاء العدة اما بظهوره او انقطاعه على الخلاف فتفريقه قده بين معناه اللغوى وبين معناه الشرعى موهم لاختلاف المعنيين بل صريح فيه اختلاف العين و المعنى مع ان سيلان الدم من مصاديق مفهوم السيلان وقد بينا ان السيلان منشاء لانتزاع الحالة التي هي الحيض فكان الاولى له تفسير الحيض بالسيلان وجعل الموضوع للاحكام مصداقا من مصاديق مفهوم السيلان لاتحاده مع ما ينتزع منه اعنى الحالة المستقذرة وبعبارة اخرى الانسب في المقام جعل الموضوع هو الامر المنتزع واطلاق الحيض عليه لاتحاده مع المنشأ للانتزاع اعنى سيلان الدم الذي مصداق من مصاديق مفهوم السيلان و بهذا التقرير يرتفع الاختلاف من البين و يظهر ان المعنى الشرعي من مصاديق معنى اللغوى ويتبين ان حقيقة الحيض ليست من الاعيان الخارجية كما انها ليست من اصناف الدماء واقسامها ·

و يرد عليه قدس سره ايضاً ان جعل الحكم من قيود التعريف بعيد عن الصواب مع ان الاكتفاء بهذا القيد لا يمنع من دخول الغير لان هذالقيد مشترك بين الحيض والنفاس.

ص: 433

ولو بدل هذا القيد بالقيد الآخر في تعريف المحقق (قده) لكان اجمع وأمنع لعدم وجود دم لقليله حد سوى دم الحيض .

وقال في القواعد الحيض دم يقذفه الرحم اذا بلغت المرئة ثم تعتادها في اوقات معلومة غالبا والوارد على هذا التعريف هو عدم كون الحيض من الدماء و ان كان الدم منشاء لانتزاعه عند الخروج ضرورة ان التعريف انما هو لموضوع الاحكام و اما بعد الاغماض عن هذا لايراد او مع فرض كون التعريف لدم الحيض فهو اشبه بالواقع من تعريف التذكرة لان الاعتياد في اوقات معلومة من خصايص دم الحيض و اما قيد الغلبة فلتخلف الاعتياد عنه في بعض الامزجة والاحيان وكان الانسب تبديل الغلبة بالاقتضاء ضرورة ان التخلف انما يكون لمانع يمنع من اقتضاء الدم الاعتياد.

وقال فى المعتبر مسئلة الحيض فى الاغلب اسود او احمر غليظ حار له دفع وانما اقتصر على هذا التعريف لانه به يميز من غيره من الدماء عند الاشتباه وقد روى عن ابی عبد الله (ع) قال دم الحيض حار غليظ اسود فقد اخذ هذا التعريف عن الرواية مع ان الامام (ع) جعل الموصوف دم الحيض لا نفسه و هو قدس سره لما اعتقد ان الحيض من الدماء وان الاضافة بيانية جعل اوصاف الدم للحيض ولقد عرفت ان احكام الحيض يترتب على الحالة المنتزعة من خروج الدم لا على الدم واما المترتبة على الدم كالنجاسة وشدتها وغيرهما ليست من احكام الحيض.

و قال شيخنا النجفى رضوان الله عليه فى الجواهر بعد نقل اقوال اللغويين وكيف كان فالذي يظهر بعد امعان النظر والتأمل فى كلمات اهل اللغة وغيرها ان الحيض اسم لدم مخصوص مخلوق فى النساء لحكم اشارت الى بعضها الاخبار وقد تقدم ان الحيض ليس اسما للدم وانما هو مصدر حاضت ومفهومه السيلان وقد يطلق على الحالة المستقذرة التي هي موضوع للاحكام لاتحاد المنشاء للانتزاع مع الامر المنتزع فالحقيق للتعريف في المقام هو الموضوع للاحكام اعنى الأمر المنتزع لان المقصود من التعريف معرفة الموضوع لترتيب الاحكام عليه وتعريف دم الحيض و إن كان

ص: 434

لازما في المقام توطئة لتعريف نفس الحيض الا انه ليس تعريفا له ثم قال (قده) منها تغذية الولد وغيره يعتاد النساء في اوقات مخصوصة فهو حينئذ كلفظ المنى والبول والغائط من موضوعات الاحكام الشرعية التي يرجع فيها الى غيره وكان معروفا بهذا الاسم في السابق قبل زمان الشرع على ما قيل و في هذه العبارة اضطراب فان قوله (قده) كلفظ المنى يكشف ان المراد هو لفظ الحيض وقوله كان معروفا بهذا الاسم ينطبق على معنى الحيض و تشبيهه بالمنى و البول و الغائط اقوى شاهد على انه و راء موضوع الاحكام اعنى احكام الحيض كما ان احكام المنى وراء احكام الجنابة.

والحاصل ان الدم حقيقة من الحقايق يعرفها كل احد وهو من الانيان الخارجية لا من الحالات والهيئات وله اقسام ولكل من الاقسام حكم فبعضها نجس وبعضها طاهر والنجس على اقسام ايضاً فبعضها يوجب خروجه الحدث الاكبر بجعله الشارع منشاء لانتزاع حالة يعبر عنها بالحدث الاكبر كالدماء الثلثة وبعضها لا يوجب الحدث لكن له حكم النجاسة فقط.

قدم الحيض دم خلق فى النساء وله اوصاف مميزة له عن غيره عند الاشتباه ومنشأ عند الخروج لانتزاع حالة يقال لها الحيض لاتحادها مع منشأ الانتزاع اعنى الخروج الذى هو عبارة عن السيلان لميعان الخارج واما نفس الدم فليس معنى من معانى الحيض وليس فى كلام أهل اللغة ما يدل على كون الدم معنى لغويا للحيض فعن الجوهرى حاضت المرئة يختص حيضا و محيضا فهى حايض و حايضة الى ان قال وحاضت الشجرة وهى شجرة يسيل منها كالدم فكلامه صريح في ان الحيض عبارة عن السيلان لانفس الدم فانه جعل الحيض والمحيض مصدراً واعتبر في اطلاق الحيض السيلان و عن القاموس حاضت المرئة محيض اذا سال دمها وعن المجمل الحيض حيض المرأة وحيض السمرة وعن المغرب حاضت المرئة تحيض حيضا و محيضا خرج الدم من رحمها.

وعن مجمع البحرين الحيض اجتماع الدم و به سمى الحوض لاجتماع الماء فيه

ص: 435

وحاضت المرئة تحيض حيضا ومحيضا وتحيضت اذا سال دمها في اوقات معلومة فاذا سال الدم من غير عرق الحيض فهى مستحاضة فترى كلماتهم ان نفس الدم ليس عندهم من معانى الحيض لاخذ كل واحد منهم الخروج او السيلان او الاجتماع في تفسير الحيض مع ان كلمات اهل اللغة ليس فيها دلالة على المعنى الحقيقى من اللفظ لان ديدنهم بیان موارد استعمالات اللفظ لا تميز المعنى الحقيقى عن غيره واما الجمع بين الاجتماع والسيلان في مجمع البحرين لما عرفت سابقا ان السيلان من لوازم الاجتماع .

فاتصاف النساء بالحيض باعتبار حدوث الحالة المنتزعة من السيلان والخروج بعد الاجتماع ضرورة ان السيلان والخروج ليسا من اوصافهن والحقيق المتعريف في باب الحيض هو تلك الحالة المنتزعة لانها موضوع الاحكام وتعريف الدم الخارج الموجب خروجه لتلك الحالة فى هذا الباب توطئة لمعرفة تلك الحالة وتوضيح احكامها.

و بهذا التقرير يظهر وجه اخذ الدم في تعريف الحيض مع كونه من الاعيان الخارجية وكونه من الحالات المنتزعة من خروجه لما عرفت من افتقار معرفة الحيض الى معرفة دم مخصوص فلا يرد عليهم رضوان الله عليهم ذكر الدم في تعريف الحيض بعد ما ميز دم الحيض مما عرفوه لكن ايراد اخذ احكام الحيض في التعريف وارد عليهم قدس الله اسرارهم ضرورة تقدم معرفة الموضوع على معرفة الاحكام الاان المقصود من هذا التعاريف انما هو تميز ذلك الدم من الدماء الاخر لا بيان حقيقة الموضوع و وكيف كان يجب في المقام معرفة دم الحيض ومعرفة كون خروجه منشأ لانتزاع الحالة التى هو الحدث الاكبر و بيان آثاره الشرعية وذكر ما يميزه اعنى الدم عن غيره عند عروض الاشتباه وبيان ان تلك الحالة ناقضية للطهارة عند ورودها عليها ومرتفعة بالغسل الموجب للطهارة اذا وردت عليها وبيان من يتصف بتلك الحالة ومن لم يتصف بها و بيان حد الاقل منه ومن الطهر والاكثر وبيان صحة قاعدة الامكان وعدمها ما يحرم على المتصف بها وما يكره وما يستحب لها.

ص: 436

فليبدء بتعريف الدم ويقول ان دم الحيض دم خلق في النساء ويخرج فيهن في بعض الاوان ويقتضى الاعتياد في الخروج في وقت مخصوص والاعتياد في الخروج من مقتضيات هذالدم فلا ينتفك عنه الا لمانع من الموانع ففصل دم الحيض هو اقتضاء الاعتياد في الخروج وفعليته والاقتضاء موجود في جميع اقسامه ويختص به لعدم اقتضاء غيره الاعتياد واضطرابه فى الخروج المانع من الموانع لا ينافي اشتماله على الاقتضاء الذى هو الفصل له كما ان احتباسه في بعض الاحيان لعارضة من العوارض او مرض من الامراض لا ينا في خروجه عند فقدهما فالفصل المميز لدم الحيض اشتماله على اقتضائه الاعتياد في الخروج لفقده في ساير الدماء واما الاوصاف الاخر من التلون بالوان مخصوصة كالسواد والحمرة وخروجه بدفع وشدة واشتماله بلذع وحرقة فليست من فصول هذا الدم لا على وجه الانفراد ولا على وجه الاجتماع ضرورة تخلف هذه الأوصاف عنه جمعا وفرداً واستحالة تخلف الفصل عن حقيقة من الحقايق ونوع من الانواع فاتصاف هذالدم بهذه الاوصاف اغلبي لا يمكن تميزه عن غير. حق التميز وان كانت مميزة له في بعض الاوقات.

قال في الرياض في تعريف الحيض وهو دم يقذفه الرحم اذا بلغت المرئة ثم تعتاده في اوقات معلومة غالباً وقوله غالبا ناظر الى ما بيناه من اقتضائه الاعتياد وان عبر عنه بعنوان الغلبة.

وهذا التعريف مطابق للواقع جامع مانع اذا كان المعرف هو دم الحيض بعد ما كان المراد من الغلبة هو الاقتضاء و اما نفس الحيض فهو حالة منتزعة من خروج هذا الدم لا نفسه لما عرفت من انه ليس من الاعيان الخارجية فلا يخلو من التسامح و وجه هذا التسامح ان مراده من التعريف تميز دم الحيض من غيره من الدماء لبيان احكام خروجه من محله وسببيته لحدوث الحدث ولكن ظاهر الحمل والتعريف هو اتحاد الحيض والدم كما قال بعد سطرين وهو شيء معروف بين الناس له احكام كثيرة عند اهل الملل والاطباء ليس بيانه موقوفاً على الاخذ من الشرع بل هو كساير الاحداث كالمنى والبول وغيرهما من موضوعات الاحكام التي لا نحتاج

ص: 437

في معرفتها الى بيان منه بل متى تحقق و عرف تعلق به احكامه المرتبة عليه عرفا وشرعا ولوخلت عن الاوصاف المتعارفة لها غالبا كترتب الاحداث عليها بعد معرفتها ولوخلت عن اوصافها الغالبة لها انتهى .

و بعد الاغماض عن حمله قدس سره الدم على الحيض و تعریفه به فالتقرير المذكور في غاية المتانة لان ما يشبه المنى والبول هو دم الحيض وبعد تميزه عما عداه يترتب عليه احكامه ولوخلى عن الاوصاف الغالبة كما ان المنى بعد تميزه عن ساير ما يخرج من الانسان يترتب عليه احكامه مع خلوه عن اوصافه المختصة به واما الحيض فلا يشبه المنى لان الحالات ليس لها شباهة بالاعيان الخارجية بل هو يشبه الجنابة الحاصلة من خروج المنى فانها ايضاً حالة من الحالات منتزعة من خروج مايع من المايعات وكذا الحدث الاصغر فانه حالة منتزعة من خروج البول اوامر آخر لانفس البول وقد عرفت ان المقصود تميز دم الحيض عن غيره لترتب احكام خروجه على الخارج منه فلا ينبغى المناقشة بعد وضوح المرام .

و الحاصل ان دم الحيض فصله اقتضائه الاعتياد في الخروج و نفس الحيض هو الحالة المنتزعة من خروج هذا لدم ولهذا الدم اوصاف يعرف بها في غالب الاوقات فانه فى الغالب اسود او احمر عبيط له لذع وحرقة دفع ويخرج من الجانب الايمن او الايسر على اختلاف الروايتين وحيث ان اقتضاء الاعتياد هو الفصل لهذالدم وبقية الاوصاف ليست بهذه المثابة من الاختصاص تقدم العادة التى هى اخص من الاقتضاء على الاوصاف فلورات فى ايام العادة دماً غير موصوف باحد من الاوصاف يحكم يكونه من دم الحيض فلذا ورد ان الصفرة والكدرة في ايام الحيض حيض.

واما من يتصف بهذه الحالة فهى المرئة المتجاوزة عن حد الصغر الغير البالغة حد الياس·

واما الصغر فهو عبارة عن عدم بلوغها كمال تسع سنين قمرية فمع العلم بعدم بلوغها التسع يحكم بعدم كون الدم الخارج عنها دم الحيض لرواية عبدالرحمن بن الحجاج قال قال ابو عبدالله (ع) ثلث يتزوجن على كل حال التي لم تحض ومثلها

ص: 438

لا تحيض قال قلت وما حدها قال اذا اتى لها اقل من تسع سنين والتي لم يدخل بها والتي قد يئست من المحيض قلت وما حدها قال اذا كان بها خمسون سنة.

فقوله (ع) التي لم تحض ومثلها لا تحيض مع تفسير الحد لقوله اذا اتى لها اقل من تسع سنين صريح فى ان غير البالغة الى هذا الحد لا تحيض فلاوقع لما قيل في المقام من تحققه في اول التاسعة او بعد ستة اشهر كما حكى عن الشافعي وكذا ما حكى عن بعض الحنفية من الاحتمال في التسع اوالست وما حكى ان بنتا لابي مطيع البلخي صارت جدة وهى من بنات ثمان عشرة سنة فقال ابو مطيع فضجتنا هذه الجارية لا يعتنى به ولا يعتمد عليه بعد ورود الرواية ولو فرض صدقه فهو خرق للعادة لا يبتنى عليه الاحكام .

و اما ما اشتهر بين بعض الاعلام من منافاة كون الحيض علامة للمبلوغ مع ما ذكر من عدم كون الدم حيضا اذا كان قبل البلوغ فليس على ما ينبغى لان دلالة الدم على البلوغ اذا لم يعلم نقصان سنها من سن البلوغ وكان واجداً بعلائم الحيضية سوى البلوغ باليقين وكان البلوغ محتملا ايضاً فحينئذ يدل على البلوغ الغير المعلوم عدمه واشتراط البلوغ في كون الدم من الحيض يمنع من تحقق الدلالة اذا علم عدمه واما مع الجهل به فيمكن الاستدلال بالعلائم على الحيضية على تحقق البلوغ لعدم انحصار الدليل في البلوغ وكون مقتضى اشتراط الحيض باكمال التسع هو عدم الحكم بالمشروط الا بعد تحقق الشرط يؤثر اذا كان الدليل منحصراً واما مع دلالة امر آخر على الحيضية ك-العلائم الواردة فى الشرع فتستدل تحقق المشروط على تحقق الشرط ولا معنى لاصالة عدم المشروط بعد دلالة الدليل على وجوده ولا اصالة عدم الشرط لدلالة الشروط عليه ضرورة عدم جریان اصل العدم بعد تبدل الشك بالعلم في الشرط والمشروط.

وما قيل في المقام ان الحيض دليل على بلوغ المرئة وان لم يجامعه السن يراد به عدم العلم بالبلوغ لا العلم بعدم البلوغ لان مع العلم بالعدم لاتدل العلائم على الحيضية للعلم حينئذ بالصغر الغير المجامع للحيض ومعنى دلالة العلائم على

ص: 439

كون الدم دم الحيض ودلالة الحيضية على البلوغ كون ذات الدم امرئة فالشك في كونها امرئة يرتفع بالحيضية المعلومة بالعلامات الواردة في الاخبار فالمدرك في كون الدم الجامع للاوصاف هو دم الحيض هو الاخبار المشتملة على اوصاف الحيض فبعد دلالتها على حيضية هذالدم يعلم بلوغ من خرج منها لمنافاة مع الصغر ولا يعارض ما دل على عدم تحيض الصغيرة هذه الاخبار وقد نبه على ما بيناه شيخنا الانصاری رضوان الله عليه.

ثم قال (قده) الا ان يقال ان مفاد اخبار الاوصاف هو الرجوع عند الاشتباه بالاستحاضة بمعنى استمرار الدم لا مطلقا فالاقوى الاقتصار علامة البلوغ على ما علم حيضيته عادة بالاوصاف والقرائن اويقال ان العلامة للبلوغ عندهم الدم الجامع لجميع شرائط الحيض عدا البلوغ كما يقال ذلك في كون الحيض علامة لعدم الحمل واستبراء الرحم عنه من يجعل الحمل من موانع الحيض انتهى .

اما تقييد مفاد الاخبار التي ذكر فيه الاوصاف بالاشتباه بالاستحاضة انما يصح اذا كان المائز هو فقد اوصاف الاستحاضة كالصفرة والبرودة والفساد وغيرها و اما اذا كان ما يميزه عن الاستحاضة وجود اوصافه كالسواد اوالحمرة والدفع والحرقة فلا معنى لهذا التقييد فان وجود خواص دم الحيض يكشف عن حيضيته ولولم يشتبه بالاستحاضة فلا معنى للاقتصار فى العلامة على ما علم حيضيته عادة بالاوصاف والقرائن على ان العلم العادى يحصل من وجود الاوصاف المذكورة في الاخبار فتكون علامة للبلوغ ولا يحتاج الى القرائن سوى الاوصاف واما الشق الثاني في حصل مرام من قال بكون الحيض من علائم البلوغ بل يكفى عنده وجود ما يعلم به حيضية الدم وان لم يعلم وجود جميع الشرايط بعد ما لم يعلم عدمه فيعلم وجوده بوجود الشروط كالبلوغ .

والحاصل ان شرائط حيضية الدم كشرائط غيرها هي ما يمنع العلم بفقدها العلم بوجود المشروط و اما مع الجهل بالفقدان لا يمنع العلم بالمشروط بوجود علائم الشروط سوى المجهول ثم العلم بالشرط لاجل استلزام وجود المشروط وجود

ص: 440

الشرط ضرورة ان وجود المشروط تستحيل بدون وجود الشرط.

ثم ان التحديد في السن المعتبر في البلوغ تحقيق لا تقريب لان التقريب خلاف الاصل فلفظ السنة موضوع لتمام الدور القمرى فلا يصح استعماله فيما ينقص منه ولو بساعة بل بدقيقة فلابد فى اعتبار الدم مضى تسع سنين قمرية من حين الولادة من غير نقصان ساعة اودقيقة و مع الشك فى تمامية السنين يجرى الاصل وبعد العلم با نقضاء تسع سنين يصح حيضية الدم وحائضية المرئة اى يجوز و يمكن لاانه یجب فالصغر لا يجامع خروج دم الحيض لا ان البلوغ علة تامة له ومحقق لحيضية كل دم خارج فالعلم بالبلوغ ينفع فى الجواز لا في التعيين والوجوب.

و اما حد اليأس فهو خمسون سنة لغير القرشية وستون سنة لها وقيل ببلوغ خمسين سنة مطلقا وقال بعض الاصحاب بان حد الياس ستون سنة مطلقا ومستند القائل بالخمسين على الاطلاق هو رواية عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمة ومرسلة البزنطى التى حكاها في المعتبر عن جامعه عن بعض اصحابنا.

قال قال ابو عبد الله (ع) المرئة التى يئست من المحيض حدها خمسون سنة ومستند القائل بالستين على الاطلاق هو الاصول وقاعدة الامكان وموثقة ابن الحجاج او حسنته قال سمعت ابا عبدالله يقول ثلثة تزوجن على كل حال التي يئست من المحيض ومثلها لا نحيض قلت ما التى يئست من المحيض ومثلها لا تحيض قال اذا بلغت ستين سنة فقد يئست من المحيض ومثلها لا تحيض وهى حاكمة يكون حد اليأس ستين سنة على الاطلاق من دون تقييد بالقرشية اما الاصل فلا يجرى بعد دلالة الدليل كما سنذكره و اما قاعدة الامكان لو تمت غير جارية فى المقام لعدم ثبوت الامكان بعد الخمسين لغير القرشية واما الاطلاق كاطلاق روايتي الخمسين فمقيد بمرسلة ابن عمير التي هي كالصحيح عند الاصحاب عن بعض اصحابنا عن ابي عبد الله (ع) قال اذا بلغت المرئة خمسين سنة لم ترحمرة الا ان يكون امرئة من قريش فمقتضى العمل بالروايات تقييد اطلاقاتها بالمقيدة منها والتفصيل بين القرشية وغيرها كما قدمناه.

ص: 441

والمراد من القرشية من انتسبت بابيها الى النضر بن كنانة بن خزيمة من اجداد النبى (ص) وقيل قريش هو فهر بن مالك ومن لم يلده فليس بقرشى وحكى في مجمع البحرين حكاية مشتملة على ان القريش من القاب النضر فهذا لقول اظهر وكيف كان فلا يعرف منهم فى هذا لزمان الا الهاشميون ولوفرض العلم بانتساب احد من غير الهاشمى فلامانع من جريان الحكم فيه الا انه فرض غيرواقع والانتساب يثبت بما ثبت به الانساب .

واما المنتسبة بالام و ان كانت قرشية لكنها ليست موضوعة بهذ الحكم لظهور قوله (ع) الاان يكون امرئة من قريش فيمن انتسب بالاب فلا يقال على من لم يكن ابوه ره من قريش انه قبيلة القريش وصدق الانتساب عرفا وشرعا بل حقيقة لا يوجب سريان الحكم على المنتسب بالام فقط بعد ما كانت الادلة ظاهرة فى المنتسب بالاب.

ولو شك في هذه النسبة فالاصل عدمها والمراد بالاصل وهو القاعدة الشريفة اعنى قاعدة اليقين التى هى الاخذ بالمقتضى و عدم الاخذ بالمقتضى و عدم الاعتناء بالمانع كما عرفت في في المباحث السابقة وتقريره فى المقام ان كل انسان لولوحظ في حد ذاته وخلى وطبعه عار من جميع الخصوصيات والمزايا والكيفيات والنسبة الى شخص مخصوص و انسان معين وصفة خاصة وحالة مخصوصة وهيئة معينة وكل حالة طارية عليه فطرو كل حالة اونسبة او صفة على خلاف الاقتضاء ويعد من الموانع فكل ما شك في طر وهيئة او كيفية او نسبة على انسان لا يعتنى به ويؤخذ بالاقتضاء ما لم يدل دليل على وجود المانع فالقرشية امر عارض على الانسان لا يحكم على عروضه الا بعد دلالة الدليل لان الانسان بحسب الذات عار من القرشية لانها ليست من لوازم الغير المنفكة عن الانسان بل خصوصية عارضة على خلاف الاقتضاء فعروضه يعد من الموانع و مقتضى القاعدة الشريفة الاخذ بالاقتضاء الاولى وعدم الاعتناء بالمانع وهذ الاصل هو الاستصحاب الذي اجمع العقلاء على العمل به واتفقوا على اعتباره وليس من الاستصحاب بمعنى الاخذ بالحالة السابقة الذي هو مساوق لاسرا الحكم من موضوع الى موضوع آخر من غير دليل ولا تعتبر الحالة السابقة في القاعدة

ص: 442

الشريفة لان الاخذ بالاقتضاء وعدم الاعتناء بالمانع امروراء الاخذ بالحالة السابقة.

و هذه المسئلة من موارد النقض على اعتبار الحالة السابقة ضرورة ان عدم القرشية ليس مما علم قبل وجود المرئة الا لاجل عدم موضوعها وبعد وجود المرئة مشكوكة الحال ولم يعلم عدم القرشية بعد وجودها في آن من الانات حتى يقع الشك بعد العلم بالحالة السابقة ولاجل عدم التفات بعض الاعلام الى هذا الاصل الشريف فسرها بظهور الحاصل من غلبة عدم كون الشخص هاشمياً تارة و اخرى باصالة عدم سقوط العبادة ما لم يتيقن السقوط وثالثة باصالة عدم وجوب العدة.

اما الظهور فلوتم امره تخرج المسئلة عن فرض الشك لان الغلبة امارة موجبة الظن فمع فرض حجية هذا الظن يرتفع الشك فتفسير الاصل بالظهور في غير محله مع ان الظن الحاصل من الغلبة لادليل على حجيته.

واما اصالة عدم سقوط العبادة فلامجال لجريانه بعد جريان اصالة عدم كون المرئة قرشية بمعنى الاخذ بالاقتضاء و عدم الاعتناء بالمنع بالتقرير المذكور لان عدم السقوط مرتب على عدم كون المرئة قرشية لان الاخذ بالاقتضاء اثره عدم ثبوت القرشية التي هي الموجبة لجواز كون الدم دم الحيض وتأثير الصفات في حيضية فما لم يثبت لم تؤثر الصفات لان الغير القرشية ليس عنواناً للحكم بل العنوان هو القرشية الموضوعة لازدياد زمان الحيض المانعة عن تأثير الخمسين لارتفاع الحيض .

واما اصالة عدم وجوب العدة فلا مورد لها بعد جريان اصالة عدم الانتساب اعنى اصابة عدم القرشية لتقدم الثانية على الأولى تقدم الموضوع على الحكم .

استشكل على ما حكى الانصاري (ره) في الظن الحاصل من الغلبة بالظن الحاصل من استقرار عادة المرئة و اتصاف الدم بصفات دم الحيض و في اصالة عدم سقوط العبادة بالعمومات الدالة على السقوط برؤية الدم مطلقا او بصفات الحيض و في اصال عدم وجوب العدة بانها معارضة باصالة عدم بينونة الزوجة و اصالة عدم اليأس .

ص: 443

واما المعارضة بين الظنين فظاهر البطلان لاستحالة تحققهما مع كون احدهما مزاحما للاخر ضرورة منافات الظن بعدم كون الشخص هاشميا مع حصول الظن يكون الدم حيضا لان استقرار العادة واتصاف الدم بصفات دم الحيض لا تؤثران بعد الخمسين من غير الهاشمى المظنون في حصول الظن بالحيضية الا ان يكون المراد من الظن هو الظن النوعى و هو خلاف ظاهر كلامه مع ان الظن النوعى عبارة عن الظهور الاصلى وكل من الغابة واستقرار العادة والانصاف من الامارات على ان ما يفيد عدم الهاشمية مقدم على الاستقرار والاتصاف تقدم الموضوع على الحكم .

واما المعارضة بين اصالة عدم سقوط العبادة و بين العمومات الدالة على السقوط فامر عجيب لانها معارضة بين الادلة والاصول و استحالتها من البديهيات فبعد قيام الدليل لا معنى لجريان الاصل وعدم التمسك بالعمومات في المقام ليس المعارضة اصل من الاصول بل لاجل احراز اليأس بالقاعدة الشريفة و ارتفاع مورد الدليل ضرورة ان مورده المرئة التى فى سن من تحيض اعنى من لم تبلغ الخمسين في غير القرشية والستين فيها وبعد احراز اليأس لا مورد للعمومات .

واما وجوب العدة فهو من الاحكام المرئة البالغة الغير اليأسة فبعد دلالة الدليل على يأس من بلغ الخمسين من غير القرشية و جريان اصالة عدم الانتساب التى هى من فروع القاعدة الشريفة لا مجال لجريان اصالة عدم بينونة الزوجة و اصالة عدم اليأس لثبوت اليأس مما دل على يأس بالغة الخمسين والمانع من دلالته فى المقام هو احتمال كونها قرشية المندفع بالقاعدة الشريفة التي مصداقها في المقام هو عدم انتساب المرئة بالقريش وليس هذا من اثبات الغير القرشية بالاصل لانها ليست موضوعة من الموضوعات لها حكم من الاحكام بل الموضوع للحكم الخاص هو القرشية المحتملة المندفعة بالاصل لان حقيقة هذالاصل اعنى القاعدة الشريفة المسماة بقاعدة اليقين هو الاخذ بالاقتضاء وعدم الاعتناء بالمانع فلامجال لتوهم كون هذا الاصل من الاصول المثبتة.

ويظهر بعد التأمل اختلاف موارد اصالة عدم وجوب العدة واصالة عدم البينونة

ص: 444

واصالة عدم اليأس فلا تعارض بينها وبينهما .

و اما النبطية وحكمها فتشخيصهما في غاية الاشكال اما الموضوع لكثرة ما ورد في تفسيره فقال جمع من اللغويين ان النبطية قوم ينزلون سواد العراق و بعضهم قال بانهم قوم كانوا ينزلون سواد العراق ثم استعمل في اخلاط الناس وحكم بعض آخر انهم قوم ينزلون البطاع بين العراقين البصرة والكوفة وبعض انهم قوم من العجم والاخرانهم قوم من العرب دخلوا العجم والروم واختلطت انسابهم وفسدت السنهم وقيل في وجه تسميتهم معرفتهم بأنباط الماء اى استخراجه وفسر بعضهم بمن كان احد ابويه عربياً والاخر عجمياً وبعض آخر انهم عرب استعجموا كقوم النعمان بن المنذر او عجم استعر بواكاهل البحرين.

فكل موضوع اختلف أهل اللغة فيه هذا النحو من الاختلاف ولم يرد فى الاخبار ما يرفع الاختلاف لا يطمئن النفس بواحد من هذه التفاسير و ان كان تفسير الاول اظهر عند البعض ولكن ليس ظهوره بمثابة يوجب الاطمينان فمثل هذه الموضوعات لخفائه واختفائه لا ينفع ولا يفيد بيان حكمه فائدة لعدم امكان العمل بحكمه .

واما الحكم اى حكم النبطية وان كان مشتهرابانه حكم القرشية الا ان الاخبار خالية عنه سوى ما فى المقنعة اذ قال وقد روى ان القرشية والنبطية تريان الدم الى ستين سنة فان ثبت ذلك فعليها العدة حتى تجاوز الستين ولا حجية في الشهرة وهذا النحو من المراسيل لعدم الملازمة بينهما وبين الواقع ولا يطمئن النفس بهما فلا جدوى فى البحث عن النبطية موضوعا وحكما الابيان عدم الميز بينها و بين سائر النساء فهى مشمولة لما دل على انقطاع الحيض عند كمال الخمسين فمع فرض تميز الطائفة النبطية لا دليل على استثنائها عن سائر النساء لعدم ما يخرجهن عنهن ولا نحتاج فى الحكم بياسهن بعد البلوغ اى بلوغ الخمسين الى اصالة عدم انتساب المرئة الى هذه الطائفة عند الشك بكونها منها لعدم الفرق بين النبطية وغيرها ولوشك فى بلوغ الصبية التسع او بلوغ المرئة خمسين او ستين يستصحب عدم البلوغ و قد تقدم ارتفاع الشك في بلوغ الصبية باتصاف الدم بصفات الحيض .

ص: 445

و اما الحامل فلا اشكال فى ان للحمل تأثيراً في رفع الحيض انما الكلام في ان تأثيره في جميع اوقات الحمل بحيث لا يجتمع مع الحيض ابداً او بعد استبانته او بعد مضى عشرين يوما من عادة الحائض او تحيضها في بعض الاوقات من دون اعتبار قيد من القيود قال الشيخ (ره) في الخلاف على ما حكى عنه في المختلف انها تحيض قبل ان يستبين فإذا استبان حملها فلاحيض وقال في النهاية الحبلى اذا رات ايام عادتها فعلت ما تفعله الحائض وان تأخر عنها الدم بمقدار عشرين يوماً ثم راته فان ذلك ليس بدم حيض فلتعمل ما تعمله المستحاضة وقال ابن الجنيد و ابن ادريس على ما حكى عنهما لا يجتمع حمل وحيض واختار العلامة انها قد تحيض ذلك يعتبر ما ذكره الشيخ من القيدين وقال وهو اختيار ابی جعفر بن بابويه والسيد المرتضی رضوان الله عليهما.

وذهب اكثر العامة الى عدم اجتماع الحمل والحيض مطلقا وبعضهم الى عدم منافاتهما مطلقا .

ومستند العلامة ومن يقول بمقالته اخبار منها صحيحة عبدالرحمن بن الحجاج قال سئلت ابا ابراهيم (ع) من الحبلى ترى الدم و هى حامل كما كانت ترى قبل ذلك في كل شهر هل تترك الصلوة قال تترك الصلوة اذا دام .

و دلالة هذه الصحيحة على بطلان القول بعدم الاجتماع في غاية الوضوح و اما بالنسبة الى القول بمانعية الحمل من الحيض بعد العشرين فلا يتنافيه ان لم تكن مؤيدة له ضرورة عدم المنافات بين حيضية ما تراه على وفق ما كانت تراه وبين ما تاخر عن العادة عشرين يوماً و اما بالنسبة الى القول بالتفصيل بين قبل الاستبانة و بعدها فالرواية مطلقة غير آبية عن التقييد ان وجد المقيد و مع فقده يبطل التفصيل وقوله (ع) اذا دام لنفى الدفعة والدفعتين كما هو مفاد صحيحة حميد بن المثنى.

و منها صحيحة صفوان قال سئلت ابا الحسن (ع) عن الحبلى ترى الدم ثلثة ایام او اربعة تصلى قال تمسك عن الصلوة وهذه الصحيحة مطلقة ينفى استحالة الاجتماع

ص: 446

لكنها لا ينافي احد التقييدين ان دل عليه دليل.

ومنها صحيحة محمد بن مسلم عن احدهما (ع) قال سئلته عن الحبلى ترى الدم كما ترى ايام حيضها مستقيما في كل شهر قال تمسك ان الصلوة كما كانت تصنع فى حيضها فاذا طهرت صلت ومفادها موافق الصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج المذكورة .

ومنها صحيحة أبي بصير عن أبي عبدالله (ع) قال سئلته عن الحبلى ترى الدم قال نعم انه ربما قذفت المرئة بالدم وهى حبلى وعدم منافاتها مع التقييد في كمال الوضوح بل مؤيدة لما قيل من القيود لو دل عليها دليل و هذه الاخبار مما استدل بها العلامة قدس سره على تحيضها احيانا من دون اعتبار قيد من القيود وفي معناها اخبار اخر تدل على تحيض الحامل وعدم امتناع اجتماع الحيض مع الحبل ثم قال قده بعد ذكر الاخبار والاستدلال بها ولانه دم فى العادة فيدخل تحت قوله (ع) دعى الصلوة ايام اقرائك وهذا الكلام اشبه شيء بالتمسك بادلة الاحكام لاثبات الموضوعات بل هو هو لان دعوى الخصم هوان الحامل ليس لها قرء ولا اقراء فكيف يدخل تحت قوله (ع) تدعى الصلوة ايام اقرائك فالمهم تضعيف دليل مدعى الامتناع وتزييف مدعاه فالخصم لا يدعى عدم حرمة الصلوة على الحامل ايام اقرائها کی تدخل تحت هذا القول بل مدعاه استحالة تحقق الاقراء لها وتحيضها في اوان خلوا الرحم لايدل على تحيضها في زمان الحمل ولا ينافي استحالة الاجتماع .

و الحاصل ان الحامل ليست مورد شمول هذا القول على قائله صلوات الله و مستند القول باستحالة الاجتماع امور (احدها) رواية السكوني عن جعفر عن ابيه (ع) انه قال قال النبى (ص) ما كان الله ليجعل حيضا مع حبل وقول زين العابدين عليه السلام على ما في التذكرة قال النبي صلى الله عليه وآله ما جمع الله بين حيض وحبل .

و قول النبى (ص) على ما حكاه القائلون بالامتناع من العامة لا توطأ حامل حتى تضع ولا حائل حتى تستبرء بحيضة.

ص: 447

وصحيحة حميد بن المثنى قال سئلت ابا الحسن (ع) من الحبلى ترى الدفعة والدفعتين من الدم فى الايام وفى الشهر والشهرين فقال (ع) تلك الهراويه ليس تمسك هذه عن الصلوة ولانه زمن لا يعتادها الحيض فيه غالبا فلا يكون ما ذاته حيضا كاليائسة ولانه يصح طلاقها مع رؤية الدم اجماعا ولا يصح طلاق الحائض اجماعا فلا يكون الدم حيضا.

اما الروايتان الأوليان اعنى رواية السكونى وما روى عن زين العابدين (ع) فليستا مما يقطع بصدوره سيما مع ورود الروايات المخالفة لهما مفادا كما تقدم فامثال هاتين الروايتين بالطرح اولى لان روات الأولى منهما من العامة و الثانية مجهولة الراوى عندى وان قال فى التذكرة انها من طريق الخاصة بل لم اقف على هذه الرواية في كتب الاخبار .

و اما ما حكاه العامة عن قول رسول الله (ص) من استبراء الحائل بالحيضة فلا يطمئن النفس بحكايتهم ولو ثبت فمحمول على الحائل التي لا تحيض مع الحبل لان تحيض الحامل اتفاقى ولم يدع احد عدم تأثير الحمل في رفع الحيض ابدا بل المدعى عدم استحالة الاجتماع الاجتماع فاذا ايقنت امرئة ارتفاع الحيض مع وجود الحمل لها ان تستبرء بالحيضة ولابد من حمل هذه الحائل على الامة لما ثبت في طريق الخاصة ان استبراء الحرة بالحيضتين وليس علينا تحصيل الطريق لاثبات هذه الحكاية .

واما صحيحة حميد بن المثنى فقد عرفت الجواب فيها وان شرط حيضية الدم الدوام كما مر في صحيحة ابن الحجاج ولقد روى حميد بن المثنى المكنى بابي المعراء عن ابي عبد الله (ع) رواية اخرى تفرق بين القليل والكثير قال سئلت ابا عبدالله عن الحبلى قد استبان ذلك منها ترى كما ترى الحائض من الدم قال (ع) تلك الهراقه ان كان دماً كثيرا فلا تصلين وان كان قليلا فليغتسل عند كل صلوتين فالمراد من الدفعة والدفعتين هو القلة المذكورة في هذه الرواية .

و اما غلبة عدم اعتيادها الحيض فلا تمنع تحققه في بعض الاوقات والتشبيه باليائسة ليس في محله لعدم امكان تحيض اليائسة شرعا وامكانه بل وقوعه في الحائل.

ص: 448

واما صحة طلاقها مع روية الدم فهى اعم من عدم كون الدم حيضا ومن جواز طلاق الحامل مع الحيض لعدم كلية منع الحيض عن الطلاق لجواز طلاق الحائض مع غيبة الزوج فيمكن ان يكون الحبل كغيبة الزوج في جواز طلاق الحائض روى الصدوق في الفقيه عن اسماعيل بن جابر الجعفي عن أبي جعفر (ع) قال خمس يطلقن على كل حال الحامل المتبين حملها و التى لم يدخل فيها زوجها والغايب عنها زوجها والتي لم تحض والتى قد جلست عن المحيض وقال وفي خبر آخر قد يئست من الحيض و اختلاف الحال فى الحامل عبارة عن اختلاف حال الحيض و حال الطهر .

و مستند القول بالتفصيل بين قبل الاستبانة و بعدها كما حكى عن الخلاف فالظاهرانه الاجماع لانه (قده) قال فيه على ما حكى عنه في التذكرة اجماع الفرقة على ان الحامل المستبين حملها لا تحيض وانما الخلاف قبل ان يستبين .

ولا يخفى على الناظر في كلمات الاصحاب ان الخلاف لا ينحصر في غير المستبين حمله فان ابن الجنيد (قده) الذى هو اقدم من الشيخ (ره) يستدل برواية السكونى التي تدل على استحالة الاجتماع من دون قيد الاستبانة والصدوق رضوان الله عليه يقول في الفقيه والحبلى اذارات الدم تركت الصلوة فان الحبلى ربما قذفت بالدم وذلك اذا رات دماً كثيراً احمر فان كان قليلا اصغر فلتصل من دون تقييد بعدم الاستبانة والمنقول عن علم الهدى رضوان الله عليه موافقة الصدوق .

ان قلت يمكن الاستدلال لهذا القول برواية اسماعيل بن جابر حيث قيد الحامل بالمتبين حملها فان التفريق بين المتبين حملها وغيرها يكشف عن عدم تحيض المستبين ولو كان الوجه هو عدم منع حيض الحامل عن الطلاق كالغائب عنها زوجها لم يخصص الامام الحكم بالمستبين حملها .

قلت تقييد الحامل بالمتبين حملها للكشف عن تحقق الموضوع لايقاع الطلاق لا المفرق بين الحالتين.

و مستند التفصيل بين الروية بعد مضى عشرين يوماً وبين الروية في العادة

ص: 449

هو رواية حسين بن نعيم الصحاف الصحيحة قال قلت لابي عبد الله (ع) ان ام ولدى ترى الدم و هي حامل كيف تصنع بالصلوة قال فقال اذارات الحامل الدم بعد ما يمضى عشرون يوماً من الوقت الذي كانت ترى فيه الدم من الشهر الذي كانت تقعد فيه فان ذلك ليس من الرحم ولامن الطمث فلتوضأ و تحتشى بكرسف وتصلى فاذا رات الدم قبل الوقت الذي كانت ترى فيه الدم بقليل اوفى الوقت من ذلك الشهر فانه من الحيضة فلتمسك عن الصلوة عدد ايامها التى كانت تقعد فى ايام حيضها فان انقطع الدم عنها قبل ذلك فلتغتسل ولتصل وان لم ينقطع الدم عنها الا بعد ما يمضى الايام التي كانت ترى الدم فيها بيوم او يومين فلتغتسل و تحتشى و تستفسر وتصلى الظهر والعصر - الحديث .

و هذه الصحيحة صريحة فى التفصيل المذكور وليس في الاخبار ما ينافي مفادها فيجب العمل بها والحكم بمضمونها و ليس العمل بهذه الرواية جمعا بين الاخبار بل الرواية تحكم بطرح ما يدل على امتناع الاجتماع وتقيد الاخبار المطلقة الدالة بتحيض الحبلى.

والحاصل ان هذه الرواية لصحتها وعدم وجود معارض لها يجب العمل بها وتقييد المطلقات بها وطرح ما يدل على الامتناع لضعفه وموافقته لاكثر العامة.

و اما قاعدة امكان الحيض فيقع البحث فيها في مرحلتين اوليهما في معنى الامكان وثانيتهما في بيان مدرك القاعدة.

اما الامكان فهو عبارة عن سلب الضرورة اى ضرورة ثبوت المحمول للموضوع سواء كان المحمول هو وجود الشيء حتى يكون القضية الشيء موجود او كان ثبوت شيء لشيء آخر حتى يكون القضية الشيء موجود على حالة اوصفة فالاول كالانسان موجود والثاني كالانسان كاتب او موجود كاتبا وفى المقام من قبيل الثاني لان القضية هذا الدم حيض فقد يكون سلب الضرورة عن الجانب المخالف للقضية فمعناه فيما نحن فيه ان عدم الحيضية ليس ضروريا وتسمى القضية بالممكنة العامة والامكان بالامكان العام وقد يكون سلب الضرورة عن الجانبين المخالف الموافق فتسمى

ص: 450

القضية بالممكنة الخاصة والامكان بالامكان الخاص فقولنا هذالدم ممكن الحيضية بالامكان الخاص معناه ان ثبوت الحيضية له ليس ضروريا وكذلك سلبها وقد يطلق الامكان على سلب الضرورات الذاتية والوصفية والوقتية ويقال له الامكان الاخص كما انه قد يوصف بالاستقبالى و يراد منه سلب الضرورات جميعاً حتى الضرورة بشرط المحمول وقد يكون بمعنى الاستعداد ويقال له الاستعدادى وهذا ليس بمعنى سلب الضرورة لان الاستعداد امر وجودى وسلب الضرورة امر عدمى وقد يراد منه الفقر والاحتياج والتفصيل فى محله والمناسب بالمقام هو المعنيان الاولان اعنى امكان العام وامكان الخاص والمقصود هو عدم الامتناع والاظهر هو المعنى الاول وليس المراد منه هو الامكان العقلى لان العقلى لا ينقلب الى الوجوب من دون ايجاب ضرورة ان حقيقة الامكان هو الاقتضاء وحقيقة الوجوب هو اقتضاء الوجود والشيء مالم يجب لم يوجد و مع فرض العلة الموجبة يخرج المسئلة القاعدة لان اقتضاء العلة عن المعلول بديهي لا يحتاج الى الاستناد الى القاعدة.

فالامكان هو الامكان الشرعى وهو اخص من العقلى لامكان حيضية ما تراه من بقى من كمال التسع مقدار ساعة من الزمان عقلا بل قيل بامكان ما تراه قبل البلوغ بسنة اوستة اشهر كمامر ولا يمكن بحسب الشرع حيضية ما تراه قبل كمال التسع ولو بلحظة فمعنى الامكان الشرعى هو سلب الضرورة عن عدم حيضية دم غير فاقد لشرط من الشرئط وغير واجد لمانع من الموانع والمراد من الشرط والمانع هو ما جعل في الشرع شرطاً او مانعاً فالامكان الشرعى هو ما علم امكان حيضية عند الشارع كان تكون المرئة بالغة غير يائسة ورات الدم ثلثة ايام متواليات على قول ولم يكن الدم مسبوقا بما يمنع من الحكم بحيضية كما اذا سبق عليه دم متيقن الحيضية و كان الدم قبل مضى اقل الطهر او كان متجاوزا عن العادة والعشرة معاً اوكان الدم مقارناً للحبل على قول من يقول بعدم اجتماع الحيض والحبل فاذا علم صلاحية الدم للحيض شرعا فمقتضى القاعدة الحكم بحيضية و اما نفس الصلاحية او الامكان فلايكون من مقتضيات القاعدة ضرورة ان دليل الحكم لا يثبت الموضوع

ص: 451

فالشك فى الامكان والصلاحية ليس من مجارى القاعدة فلا يمكن التمسك بها في اثبات عدم اشتراط التوالى فى الثلثة وكون حد اليأس ستين لان الشك في هذه المقامات فى اصل الصلاحية والقاعدة لا يثبت الصلاحية كما انها لاتدل على حيضية ما اشتبه بدم العذرة او القرحة او الاستحاضة بعد ما دل التميز على كونه من احدها لان بالتميز يرتفع الشك شرعا و اما عدم الحكم بحينية ما تراه المبتدئة فليس لعدم امكان الحيضية بل لدلالة الدليل على ما يمنع عن التمسك بالقاعدة لعدم ما يمنع من امكانه فلامنافات بين دعوى الاجماع على القاعدة وبين عدم الحكم على الحيضية فى ما تراه المبتدئة ان ثبت الدعوى.

واما المرحلة الثانية اعنى البحث عن مدرك القاعدة فاستدل عليه بوجوه .

منها اصالة الحيض فى دم النساء بتقرير ان الغالب في الدماء فيهن هو دم الحيض لانه دم طبیعی خلقه الله تعالى فيهن لحكم كثيرة كتربية الولد وتغذيته به في مدة بقائه في الرحم ورضاعه بعد خروجه منه بخلاف ساير الدماء فان كلا منها لعلة خارجة وآفة غير غريزية واذا كان امره كذلك فيغلب فى الظن ان الخارج هو ما خلق فيهن .

وفيه ان هذا التقرير اشبه شيء بالاستحسان الذى لا نقول بحجيته مع ان الغلبة فى الخروج لدم الاستحاضة وكون دم الحيض مما خلق فيهن لحكم كثيرة لا يوجب غلبة خروجه مع ان الظن الحاصل منها لا دليل على اعتباره سيما في اثبات الموضوع على ان الاخبار المعتبرة الدالة على الصفات تمنع حصول الظن من الغلبة .

وقيل في المقام سوى ما ذكر ان اصالة عدم كون الدم حيضا و استصحاب الوازم الطهارة يعارضان اصالة دم الحيض فى النساء وفيه ان مع ثبوت الغلبة وايجابها الظن لا معنى لمعارضة الاصلين اياها فان الغلبة امارة والامارة مقدمة على الاصل لكنك قد عرفت عدم تحقق الغلبة وعدم حجيتها في المقام وقد يقرر اصالة الحيض ان ما عداه يحصل لعلة حادثة وعند الشك فى ذلك فالاصل عدم حدوث هذه العلة فيينفى هذا الاصل كونه غير الحيض بنفى علته فيصير حيضا لمكان الانحصار وهذا

ص: 452

التقرير مما يضحك الثكلى ضرورة ان الاصل لا يثبت امراً من الأمور لان الاثبات من شأن الدليل والانحصار انما يؤثر فى العلم بالحيضية اذا دل الدليل على عدم كونه غير الحيض والاصل ليس من الادلة وليس كون الدم من الاستحاضة اومن القرحة او من المذرة مثلا من موانع حيضية الدم المشكوك كى يدفع بالاصل فاصالة عدم كون الدم غير الحيض لا يثبت حيضية كما انه لا يثبت عدم كون الدم حيضا كونه دما خاصا غير الحيض.

والحاصل انه لا تقدم ولا اولوية لاصالة عدم كونه غير الحيض على اصالة عدم كونه حيضا على ان هذا الاستدلال لا يجرى فيما اذا علم حدوث علة لاحد من الدماء لاستحالة جريان اصالة عدم حدوث العملة حينئذ مع كون المدعى اعم مورداً بل لك ان تقول ان اصالة كون الدم غير الحيض مقدم على اصالة كونه منه وبعد هذا الاصل اصالة عدم كونه استحاضة لان دم القرحة والعذرة لا يرتب عليه اثر يدفع بالاصل لان الثابت لهما هو النجاسة المشتركة بين الدماء بخلاف دم الحيض فان له آثار تدفع باصالة عدم كونه من الحيض وبعده دم الاستحاضة لان له آثار نحتاج في دفعه الى التمسك بالاصل.

ومنها الاجماع المنقول فى المعتبر والمنتهى على كون ما بين الثلثة والعشرة حيضا على الاطلاق فيشمل ما فى العادة وخارجها الملفق منهما و يشمل اطلاق الاجماع واجد الاوصاف و فاقدها وحكم فى المعتبر بعدم العبرة بلون الدم ما لم يعلم انه من القرح او العذرة .

ولابد من نقل عبارة المعتبر كى يتضح الامر قال (قده) مسئلة وماتراه المرئة بين الثلثة الى العشرة حيض اذ انقطع ولا عبرة بلونه ما لم يعلم انه لقرح اولعذرة وهو اجماع ولانه زمان يمكن ان يكون حيضا فيجب ان يكون الدم فيه حيضا والناظر فى هذه العبارة يقطع بانه (قده) ادعى الاجماع على حيضية ما تراه المرئة بين الثلثة الى العشرة في صورة الانقطاع وجعل الامكان دليلا آخر على هذه المسئلة ولم ينقل الاجماع لاثبات قاعدة الامكان فهذه العبارة يستفاد منه انه (قده) ممن يرى

ص: 453

ان الامكان دليل على حيضية الدم وان الاجماع انعقد على حيضية ولا اشعار فيهذه العبارة بانعقاد الاجماع على دليلية قاعدة الامكان فما اشتهر من حكاية الاجماع على قاعدة الامكان من المعتبر مما لا اعتبار له مع انا قد بينا مراراً عدم الملازمة بين الاجماع وبين الواقع .

و قال في المنتهى على ما حكى عنه كل دم تراه المرئة ما بين الثلثة الى العشرة وانقطع عنها فهو حيض ما لم يعلم لعذرة او قرح ولا اعتبار باللون وهو مذهب علمائنا اجمع لا نعرف مخالفاً ولانه في زمان يمكن ان يكون حيضا فيكون حيضا وهذه العبارة مفادها متحد مع ما فى المعتبر فهوايضاً لم يدع الاجماع على القاعدة فدعوى الاجماع المنقول فيهذه المسئلة في غير محله لانهما قدس سرهما ادعيا الاجماع على حيضية ما تراه بين الثلثة الى العشرة مع الانقطاع والامكان عندهما دليل آخر ومع فرض انعقاده لا يدل على الواقع لعدم الملازمة محصلا كان او منقولا سيما في المقام لمخالفة كثير من الاصحاب.

ومنها الاخبار الدالة على جعل الدم المتقدم على العادة حيضا مع التعليل في بعضها بانه ربما تعجل بها الوقت ومع التصريح في بعضها بكونه لصفة الاستحاضة.

كموثقة سماعة عن المرأة ترى الدم قبل وقتها قال قال اذا رات الدم فلتدع الصلوة فانه ربما تعجل بها الوقت ومن أمعن النظر فيهذه الموثقة ايقن ان المراد من الدم هو دم الحيض لشهادة قول الراوى قبل وقتها وقول الامام ربما تعجل بها الوقت لان المرئة تصير ذات الوقت بالنسبة الى دم الحيض وليس لها وقت معين بالنسبة الى الدماء الاخر واللام اشارة الى خصوص دم الحيض فالسئوال انما هو عن حكم الدم المتصف بصفات الحيض الكاشف عن حيضية اذا تقدم عن العادة و لذا اجاب الامام بقوله فلتدع الصلوة و علل بتعجيل الوقت فحيضية الدم محرزة عند الراوي لكن خفى حكمه عليه لتقدمه عن العادة فاجاب اولابان حكمه ترك الصلوة وان تقدمه لا يمنع من هذا لحكم .

ورواية اسحق عن أبي بصير عن مولينا الصادق (ع) في المرئة ترى الصفرة

ص: 454

ان كان قبل الحيض بيومين فهو من الحيض وان كان بعد الحيض بيومين فليس من الحيض والمراد من هذه الرواية تحديد تعجيل الوقت بيومين وتنزيل اليومين قبل الوقت منزلة الوقت وتنزيل الصفرة فى الوقت منزلة الدم وليس هذ التنزيل لمجرد الامكان بل لكثرة تقدم العادة ولذا صرح بنقى كونها من الحيض ان كان بعد الحيض مع امكان كونها حيضا لامكان تاخر العادة وان تمسك الخصم بتصريحه (ع) بالنفى على عدم امكان التاخر نتمسك بحكم الامام (ع) بحيضية قبل العادة بيومين على تعين كونه من الحيض .

والحاصل ان الرواية لاتدل على القاعدة لكون مفادها اعم منها وكذا لاتدل على القاعدة ما دل عليه هذه الرواية وتعيين يومين فى الحكم بالحيضية يدل على عدم جريانه فيما زاد عنهما مع انه لا دليل على امتناع حيضية كما ان الاخبار الدالة على عدم حيضية ما تراه بعد العادة مستلزمة لنفى قاعدة الامكان لامكان حيضية ما دل الاخبار على عدمها .

و مما استدلوا به على القاعدة ما دل من الاخبار على ان اى ساعة رات الصائمة الدم تفطر وجوابه ما مر من المراد من الدم هو دم الحيض وان اللام اشارة اليه لا الى مطلق الدم ولذا رد المحقق (ره) على من استدل بها على تحيض المبتدئة بمجرد رؤية الدم بان الظاهر منها ارادة الدم المعهود مع انه قدس سره ممن يدعى الاجماع على القاعدة.

فظهر حال رواية ابى الورد عن المرئة التى تكون فى صلوة وقد صلت ركعتين ثم ترى الدم قال (ع) تقوم من مسجدها ولا تقضى الركعتين.

وحال صحيحة ابن حازم اى ساعة ترى الدم فهى تفطر وموثقة محمد بن مسلم في المرئة ترى الدم من اول النهار فى شهر رمضان اتفطر ام تصوم قال تفطر انها فطرها من الدم فان المراد فيهذه الاخبار من لفظ الدم هو دم الحيض والسئوال انما هو عن حكم هذالدم في صورة رؤيتها فى اثناء العبادة ولذا قال ولا يقضى الركعتين وقوله (ع) وفطرها من الدم واي ساعة ترى الدم ظاهر في دم الحيض ومع الظهور

ص: 455

لا يمكن التمسك باطلاق الدم واثبات القاعدة لعدم الاطلاق بعد ثبوت الظهور ولو سلم فلا يمنع من انصرافه الى واجد الاوصاف مانع ولاجل كون المراد من الدم هو دم الحيض والسئوال عن تأثيره فى اثناء العبادة قال بعض الاجلة انه لا يخفى على المتأمل في سوق هذه الاخبار انها لبيان حكم آخر وهوان الدم في أي زمان وقع يفطر الصائم لدفع ما يتوهم من كونه كالسفر لا يقدح فيه حدوثه بعد الزوال ولو ابی الخصم عن قبول كونه دم الحيض ولم يركون الاخبار في مقام بیان احکام آخر مانعا عن التمسك بها لمدعاه وتمسك باطلاقها يدفعه ما ورد من اخبار الصفات ويحكم بتقييد المطلقات بالمقيدات ولا يمنع من التقييد رواية ابي بصير لما مر من ان الصفرة في اليومين قبل العادة منزلة منزلة الدم بعد ما نزل اليومان منزلة العادة.

ومن الاخبار المستدل بها على القاعدة ما ورد فى تميز الحيض عن العذرة بتقرير ان الاستنقاع جعل علامة المحيض وليس الا لامكان كونه من الحيض لان فقد التطوق يكشف عن عدم كون الدم من العذرة واما الاستنقاع فاعم من الحيضية وفيه ان الاشتباه كان بين الحيض والعذرة فالأمر دار بين الدمين والاشتباه منحصر بينهما وحينئذ فالعلم بعدم كونه من العذرة عبارة أخرى عن العلم بكونه من الحيض .

فانظر الى رواية خلف بن حماد الصحيحة ترى انه يقرء السئوال تقريراً يكشف عن الانحصار قال دخلت على ابى الحسن موسى بن جعفر (ع) بمنى فقلت ان رجلا من مواليك تزوج جارية معصراً لم تطمث فلما اقتضها سال الدم فمكث سائلا لا ينقطع نحواً من عشرة ايام وان القوابل اختلفن في ذلك فقالت بعضهن دم الحيض وقالت بعضهن دم العذرة فما ينبغى لها ان تصنع الحديث فالناظر في هذا التقرير لاير تاب ان الدم المسئول عنه كان مشتبها بين الحيض والعذرة وكان منحصراً بينهما كما انه يقطع ان ثبوت احد الامرين المنحصرين ينفى الاخر و بالعكس فظهر حال ما ميز بين الحيض والقرحة لان السائل قال قلت لا بي عبدالله (ع) الفتاة بها قرحة فى فرجها والدم سائل لا تدرى من دم الحيض او من دم القرحة ولا يخفى

ص: 456

ان السائل حصر الدم بين الحيض والقرحة.

وظهر ايضاً حال الروايات الدالة على حيضية ما تراه الحبلى كرواية ابي بصير عن ابي عبد الله (ع) قال سئلته عن الحبلي ترى الدم قال نعم انه ربما قذفت المرئة بالدم و هي حبلى اذ لا شك ان المراد بالدم فى السئوال والجواب هو دم الحيض فالسئوال انما هو عن تحيض الحبلى وحيث اشتهر بين الروات اطلاق الدم على الحيض فكلما اطلق يحمل عليه .

و رواية ابن سنان عن ابي عبد الله (ع) انه سئل عن الحبلي ترى الدم اتترك الصلوة قال نعم ان الحبلى ربما قذفت بالدم فالدم المذكور فى السئوال هوا هو المتصف بصفات الحيض والسئوال نشأ من توهم الفرق بين الحبلى وغيرها في كشف اوصاف الحيض عن الحيضية .

واما ما دل على ان ما راته بعد العادة موجب لترك العبادة والاستظهار حتى ينكشف الخلاف بالتجاوز عن العشرة فلكشف الاوصاف عن حيضية و لذا لا يحكم بترك العبادة والاستظهار اذا لم يكن المرئى بعد العادة بصفات الحيض لما ورد ان الصفرة بعد ايام الحيض ليس بحيض ولا منافات بين العادة والاوصاف ما لم يتجاوز العشرة وبعد التجاوز تقدم العادة على الاوصاف و يحكم بحيضية العادة وعدم كون بعد المادة حيضاً .

واما الاخبار الدالة على ان الصفرة والكدرة فى ايام الحيض حيض فمدلولها تقدم العادة على الاوصاف وتفسير الشيخ رضوان الله عليه ايام الحيض بايام امكان تحقق الحيض فيها فبعيد عن الصواب لعدم الدليل على هذا التفسير .

روى محمد بن مسلم في الصحيح قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن المرئة ترى الصفرة في ايامها فقال لا تصلى حتى تنقضى ايامها وان رات الصفرة في غير ايامها توضأت وصلت.

و روى اسماعيل بن الجعفى فى الموثق عن أبي عبد الله (ع) قال اذا رات المرئة الصفرة قبل انقضاء ايام عدتها لم تصل وان كانت صفرة بعد انقضاء ايام قرئها

ص: 457

صلت ودلالة هذين الخبرين وصراحتهما لا يخفى على احد فايام امكان الحيض ليس مرادا من ايام الحيض والاخبار فيهذا المعنى كثيرة كما لا يخفى على من لاحظ كتب الاخبار .

والحاصل ان الوجوه المستدل بها على قاعدة الامكان في غاية الضعف والسقوطاذ ليس فيها مع كثرتها ما يطمئن النفس به مع ان الامكان عقلياً كان او شرعيا اعم من الوقوع والاعم لا يدل على الاخص فالمرجع فى صورة الشك والاشتباه هوما ورد فى تميز الدماء ومع بقاء الشبهة وعدم ارتفاع الشك فالمرجع هو الاصل .

واما ما يميز الحيض عن غيره فان كان الاشتباه بينه وبين العذرة تدخل القطنة ثم تدعها مليا ثم تخرجها اخراجا رفقا فان كان الدم مطبوقا في القطنة فهو من العذرة وان كان مستنقعاً فى القطنة فهو من الحيض.

لصحيحة خلف بن حماد عن موسى بن جعفر (ع) قال تزوج بعض اصحابنا جارية معصراً لم تطمث اقتضها سال الدم فمكث سايلا لا ينقطع نحواً من عشرة ايام قال فاروها القوابل ومن ظنوا انه يبصر ذلك من النساء فاختلفن فقال بعض هذا من دم الحيض وقال بعض هو من دم العذرة فسئلوا فقهائهم كابي حنيفة وغيره من فقائهم فقالوا هذا شيء قد اشكل والصلوة فريضة واجبة فليتوضأ ولتصل و ليمسك عنها زوجها حتى ترى البياض فان كان دم الحيض لم يضرها الصلوة وان كان دم العذرة كانت قد ادت الفرض ففعلت الجارية ذلك وحججت فى تلك السنة فلما صرنا بمنى بعثت الى ابي الحسن موسى بن جعفر (ع) فقلت جعلت فداك ان لنا مسئلة قد ضقنا به ما زرعا فان رايت ان تاذن لي فآتيك و اسئلك عنها فبعث الى اذا هدات الرجل وانقطع الطريق فاقبل ان شاء الله تعالى قال خلف فرايت الليل حتى اذا رايت الناس قد قل اختلافهم بمنى توجهت الى مضربه فلما كنت قريباً اذا انا باسود قاعد على الطريق فقال من الرجل فقلت رجل من الحاج فقال ما اسمك قلت خلف بن حماد قال ادخل بغير اذن فقد امرنى ان اقعد هيهنا فاذا اتيت اذنت لك فدخلت وسلمت فرد السلام وهو جالس على فراشه وحده ما فى الفسطاط غيره فلما صرت بين

ص: 458

يديه سئلني وسئلته عن حاله فقلت له ان رجلا من مواليك تزوج جارية معصراً لم تطمث فلما اقتضها سال الدم فمكث سايلا لا ينقطع نحواً من عشرة ايام وان القوابل اختلفن في ذلك فقال بعضهن دم الحيض وقال بعضهن دم العذرة فما ينبغي لها ان تصنع قال (ع) فلتتق الله فان كان من دم الحيض فلتمسك عن الصلوة حتى ترى الطهر و ليمسك عنها بعلها و ان كان من العذرة فلنتق الله واليتوضأ و لتصل و ياتيها بعلها ان احب ذلك فقلت له و كيف لهم ان يعلموا مما هو حتى يفعلوا ما ينبغى قال فالتفت يميناً وشمالا في الفسطاط مخافة ان يسمع كلامه احد قال ثم نہدالى ثم قال يا خلف سر الله فلا تذيعوه ولا تعلموا هذا الخلق اصول دين الله بل ارضوا لهم ما رضى الله لهم من خلال قال ثم عقد بيده اليسرى تسعين ثم قال تستدخل القطنة ثم تدعها مليا ثم تخرجها اخراجاً رقيقا فان كان الدم مطوقا في القطنة فهو العذرة وان كان مستنقعا فى القطنة فهو من الحيض قال خلف فاستخفنى الفرج فبكيت فلما سكن بكائى قال ما ابكاك قلت جعلت فداك من كان يحسن هذا غيرك قال فرفع يده الى السماء وقال والله اني ما اخبرك الا عن رسول الله (ص) عن جبرئيل عن الله عز وجل .

ودلالة هذه الصحيحة على كشف التطوق عن كون الدم دم العذرة واضحة لانه من خواص دم العذرة ظاهرا وان امكن كونه لاجل القرحة المحيطة باطراف الفرج فلوشك بين الحيض وبين هذا النحو من القرحة لا يتمسك بالتطوق على كونه منها لعدم دليل يدل على كشفه منها ودلت الصحيحة ايضاً على ان هذا الاختبار في مورد انحصار الشبهة بين الحيض والعذرة لقول السائل وان القوابل اختلفن فقال بعضهن دم الحيض وقال بعضهن دم العذرة فلا وقع لما قيل في المقام من ان الحكم بالحيضية مع عدم التطوق انما هو لاجل قاعدة الامكان لما عرفت سابقا من ان نفى احد المنحصرين اثبات للاخر و بالعكس وهذا الاختبار واجب عليها وجوبا مقدمياً عقلياً لان به يتعين كون الدم من اى المشتبهين و تتعين وظيفتها معه فان صلت من دون اختبار بطلت صلوتها و ان ظهر عدم كون الدم دم الحيض لاستحالة قصد القربة مع

ص: 459

جهلها بحكم الصلوة و مع فرض تحقق قصد القربة كما اذا غفلت عن دوران امر صلوتها بين الوجوب والحرمة صحت صلوتها لوجود المقتضى للصحة وعدم وجود المانع.

و مثل هذه الصحيحة فى الدلالة على كشف التطوق صحيحة زياد بن سوقه و ان تعذر الاختبار لفقد اسبابه او وجود مانع منه او بقيت الشبهة معه فعلى القائل بقاعدة الامكان ان يحكم بحيضية لانه دم امكن كونه حيضاً و اما على ما اخترناه من عدم ثبوت القاعدة فان كان الدم معلوم الحال والوصف قبل عروض الاشتباه بان كان حيضاً قطعا او عذرة كذلك ثم عرض الاشتباه تاخذ بالحالة السابقة والافيجرى اصالة عدم الحيضية لاشتمال دم الحيض على خصوصية زائدة تنفى بالاصل ضرورة ان خروجه موجب لحدوث الحدث بخلاف دم العذرة فهذه الخصوصية مشكوك الحدوث والاصل عدمه فان الدم من حيث انه دم عار عن هذه الخصوصية فلا يحكم بها قبل العلم بها فمعنى هذالاصل هو الاخذ بالاقتضاء وعدم الاعتناء بالمانع.

وان حصل الاشتباه بين دم الحيض و بين دم القرحة فالمروى في الكافي عن محمد بن يحيى رفعه عن ابان قال قلت لابي عبد الله (ع) فتاة بها قرحة في فرجها والدم سائل لا تدرى من دم الحيض او من دم القرحة فقال مرها فلتستلق على ظهرها ثم ترفع رجلها ثم تستدخل اصبعها الوسطى فان خرج الدم من الجانب الايمن فهو من الحيض وان خرج من الجانب الايسر فهو من القرحة.

و روى في التهذيب هذه المرفوعة مع تبديل فرجها بجوفها وتبديل كلمة ثم في موضعين بواو العطف مع جعل الايسر علامة للمحيض والايمن علامة للقرحة وقد اشتهر بين المحدثين ان الكلينى رضوان الله عليه اضبط واشتهر بين الفقهاء العمل بما في التهذيب والظاهر وحدة الرواية لان الشيخ (قده) ايضاً روى عن محمد بن يحيى رفعه عن ابان فاستقر التعارض بين التقلين بحيث لا يقبل الترجيح .

وفيها اشكال على كلا النقلين وهوان القرحة لاتختص باحد من الطرفين ولا معنى للتعبد في المقام لان الامام (ع) في مقام بيان التميز بين الدمين وليس

ص: 460

فى مقام بيان الحكم التعبدى ويميز الموضوع لا يصلح للتعبد والرواية مرفوعة لا يعلم حال وسائط ما بین محمد بن يحيى وابان و يمكن ان يكون بينهما من لا يعتمد على روايته وكل واحد من المذكورات لو انفرد يمنع من الاطمينان فمع الاجتماع اولى بذلك فينتج هذه المقدمات انها حرية بالطرح فتبقى المسئلة في حال الاشكال واصالة عدم حيضية الدم جارية لعدم سببية القرحة لحكم خاص واشتمال دم الحيض على خصوصية زائدة ممنوعة بالاصل وذهب بعض الافاضل الى عدم ترك الاحتياط بالجمع بين اعمال الطاهرة والحائض و من المعلوم ان جريان الاصل لا يمنع من حسن الاحتياط الا انه ليس من الاحتياطات الواجبة .

وان اشتبه دم الحيض بدم الاستحاضة فالمرجح للحيضية هو الاتصاف باوصاف الحيض وخروجه في ايام العادة وما في حكمها كيومين قبلها وسوى ما ذكر فهو من الاستحاضة واوصاف الحيض هى السواد او الحمرة والحرارة والدفع والحرقة والعبط.

روى حفص البخترى فى الحسن قال دخلت على ابی عبدالله (ع) امرئة فسئلته عن المرئة يستمر بها الدم فلا تدرى حيض هو او غيره قال فقال لها ان دم الحيض حار عبيط اسود له دفع وحرارة و دم الاستحاضة اصفر بارد فاذا كان الدم حرارة و دفع وسواد فلندع الصلوة قال فخرجت و هي تقول والله ان لو كان امرئة مازاد على هذا.

وروى معوية بن عمار في الصحيح قال قال ابو عبد الله (ع) ان دم الاستحاضة والحيض ليس يخرجان من مكان واحد ان دم الاستحاضة بارد ودم الحيض حار وروی اسحق بن جرير فى الموثق قال سئلتنى امرئة منا ان ادخلها على ابي عبدالله فاستاذنت لها فاذن لها فدخلت و معها مولاة لها فقالت له يا ابا عبدالله (ع) قوله تعالى زيتونة لا شرقية ولا غربية ما عنى بهذا فقال لها ايتها المرئة ان الله تعالى لم يضرب الامثال للشجرة انما ضرب الامثال لبنى آدم سلى عما تريدين قالت اخبرنی عن اللواتي باللواتى ما حدهن فيه قال حد الزنا انه اذا كان يوم القيمة اتى بهن

ص: 461

والبسن مقطعات من نار وقمعن بمقمعات من نار وسربلن من النار و ادخل في اجوافهن الى رؤسهن اعمدة من نار و قذف بهن فى النار ايتها المرئة ان اول من عمل هذا العمل قوم لوط واستغنى الرجال بالرجال فبقين النساء بغير رجال ففعلن كما فعل رجالهن ليستغنى بعضهن ببعض فقالت له اصلحك الله ما تقول في المرئة تحيض فتجوز ايام حيضها قال ان كان حيضها دون عشرة ايام استضهرت بيوم واحد ثم هي مستحاضة قالت فان الدم يستمر بها الشهر والشهرين والثلثة كيف تصنع بالصلوة قال (ع) تحبس ايام حيضها ثم تغتسل لكل صلوتين فقالت له ان ايام حيضها تختلف عليها وكان يتقدم الحيض اليوم واليومين والثلثة ويتأخر مثل ذلك فما علمها به قال دم الحيض ليس به خفاء هو دم حار تجد له حرقة ودم الاستحاضة دم فاسد بارد قال فالتفت الى مولاتها فقالت اتراه كان امرئة مرة .

وفى الوسائل ورواه في السرائر من كتاب محمد بن على بن محبوب الا انه قال اترينه كان امرئة وتوصيف دم الحيض بالحمرة والسواد والبحراني المفسر بشديد الحمرة والكثير فى غاية الكثرة فبعد ما تميز دم الحيض عن دم الاستحاضة وتبين اوصافهما يجب عليها العمل بالتميز لتعيين الوظيفة فى فعل العبادة وتركها وهذه الصفات يميز لها بين الحيض والاستحاضة لا بين الحيض والدماء الاخر لفقد هذه الصفات في الاستحاضة ووجودها فى الدماء فان الحمرة والسواد وساير الصفات من صفات الدم لا اختصاص لها بالحيض وانما اختص دم الاستحاضة بفقد ان هذه الصفات و وجدان ما يقابلها ولذا حكم الامام فى التميز بين الحيض والعذرة بكون التطوق الذي لا يوجد في الحيض علامة للعذرة وحيث ان التطوق من خواص العذرة يجعل علامة لها اذا اشتبه الدم بينها وبين الاستحاضة ايضاً لان اعمال التميز ليس تعبداكي لا يمكن التمسك به في غير مورد النص فلو اشتبه بينن الثلثة الحيض والعذرة والاستحاضة واختبرت بالقطنة فخرجت مطوقة يحكم بكونه من العذرة ولو لم يكن كذلك يحكم بالحيضية مع وجود الصفات ومع فقدها يحكم بكونه من الاستحاضة و لواشتبه بالحيض والعذرة والاستحاضة والقرحة وغيرها ولم يتميز بالاختبار يجرى

ص: 462

اصالة عدم الحيضية وكذلك اصالة عدم كونه من الاستحاضة لكون الحيض والاستحاضة موضوعين لاحكام مخصوصة زائدة على الدماء الاخر لاشتراك جميع الدماء في حكم وهو النجاسة واختصاصهما باحكام غيرها واما لواشتبه بين الحيض والاستحاضة ولم تكن المرئة ذات العادة و لم يتميز بالاوصاف لمانع من الموانع فاصالة عدم الحيضية مقدمة على اصالة عدم الاستحاضة لان الحيض يمنع من العبادة الموظفة لكن الاولى الاحتياط ولورات على ثوبها او بدنها دماً لم تدر انه من الرحم او من غيره فالاصل عدم كونه منه.

ان قلت العلم الاجمالي يمنع من جريان الأصل فى احد المشتبهين لانه يوجب التعارض بين المجريين فكيف تقدم اصالة عدم الحيضية مع انها في عرض اصالة كونه من الاستحاضة وليس دم الاستحاضة مما لا اثر له سوى الاثر المشترك لايجابه تعدد الوضوء تارة وايجاب الغسل بل الاغسال اخرى فلا معنى لاصالة عدم الحيضية ولكل منهما اثر مخصوص .

قلت ان لدم الحيض خصوصية زائدة يكون معها الشك بين الاقل والاكثر ضرورة انه يمنع من تنجز التكليف المتعلق بخلاف دم الاستحاضة فانه لا يمنع من التنجز فبعد اليقين بتعلق التكليف لا بد من العلم بوجود المانع من التنجز ومع عدمه لا يمكن منع التنجز لوجود المقتضى والشرائط فمع الشك لوجود المانع ندفعه بالاصل بخلاف دم الاستحاضة لانه لا يمنع من تنجز التكليف واما ايجابه الزيادة في التكليف فلاجل اناطة العلم بالبرائة باتيان الزيادة في خصوص المقام لا لاجل اثبات كون الدم دم الاستحاضة بالاصل.

والحاصل ان دم الحيض من موانع تنجز التكليف الثابت المتعلق بالمكلف فليس لها التشبث باحتمال المانع عن التنجز لترك العبادة الموظفة فالتنجز للحكم هو المقتضى والشرط وانما يمنع من تأثير المقتضى بعد وجود الشرط المانع المعلوم الوجود او الموجود المعلوم المانعية وليس هذا الموجود مما علم ما نعيته وكون دم الاستحاضة ذا اثر مخصوص لا يزاحم جريان الاصل في مانعية الموجود ضرورة ان

ص: 463

هذالدم يؤثر في مرحلة الامتثال التى هى بعد مراحل الحكم من الثبوت والتعلق والتنجز فلا أثر له فيهذه المراحل وليس فى عرض دم الحيض الذي يؤثر في مرحلة التنجز و بعبارة او فى المرئة بعد اجراء الاصل فى ما نعية محتمل المانعية تلاحظ حالها في كيفية امتثال الحكم المنجز فترى عدم امكان الامتثال لها الا بكيفية مخصوصة واما حسن الاحتياط فلا ينافيه ما ذكر.

واذا شكت فى ان الخارج دم اوغير دم لا تجرى عليه احكام الدم هذا اذا كان غير الدم الذى هو احد طرفي الشبهة مما لا اثر له واما اذا كان له اثر من الاثار كالمنى مثلا فلابد لها من الاختبار مع الاقتدار لاتضاح الوظيفة به فلو ظهران الخارج منى فمعلوم الحكم ولو ظهر عدمه واشتبه الامر بين الدماء فلا يترتب على الخارج غير النجاسة ولكن الاشتباه بين الدم والمنى في غاية الندرة.

و اما تحديد طرفي الحيض من القلة والكثرة فقد اتفق الامامية بان اقل الحيض ثلثة ايام لا يقل منها فلورات الدم فى اقل من ثلثة ايام ولو بمدة قليلة لا يكون من الحيض واما العامة فقد اختلفوا فى التحديد فذهب بعضهم الى ما ذهب اليه الامامية كابي حنيفة والثوري وابي يوسف .

وروى الجمهور عن ذا ثلثة الاصبع ان النبي (ص) قال أقل الحيض ثلثة ايام واكثره عشرة ايام .

و روى عن ابي امامة عن النبي (ص) انه قال أقل الحيض للجارية والبكر والثيب ثلثة ايام ولياليها .

و روى الجمهور هذا القول عن على (ع) وعمرو بن مسعود و ابن عباس و عثمان بن ابی العاص الثقفى وانس بن مالك على ما حكى بعض الاجلة عنهم وحكى العلامة عن ابي يوسف انه قال يومان واكثر الثالث وفى طريق الخاصة روى يعقوب بن يقطين في الصحيح عن أبي الحسن عليه السلام قال ادنى الحيض ثلاثة ايام واقصاه عشرة .

وروى صفوان بن يحيى فى الصحيح قال سئلت ابا الحسن عن ادنى ما يكون

ص: 464

من الحيض فقال (ع) ادناه ثلثة وابعده عشرة وروى حسين بن زياد عن أبي الحسن (ع) قال أقل الحيض ثلثة واكثره عشرة

و روی احمد بن محمد بن ابی نصر قال سئلت ابا الحسن (ع) عن ادنى ما يكون الحيض فقال ثلثة واكثره عشرة.

و روى معوية بن عمار في الصحيح عن ابي عبدالله (ع) قال اقل ما يكون الحيض ثلاثة ايام واكثر ما يكون عشرة ايام.

وروى محمد بن مسلم في الحسن عن أبي جعفر (ع) قال (ع) اذا رات الدم قبل عشرة ايام فهو من الحيضة الاول وان كان بعد العشرة فهو من الحيضة المستقبلة وفيما ذكرناه من الاخبار كفاية لاثبات المطلوب لوضوح دلالتها عليه فلا وقع لما ذهب اليه بعض الجمهور كذهاب الشافعى الى قولين احدهما ان اقل الحيض يوم وليلة وثانيهما ان اقله يوم ونفى مالك التحديد حيث قال ليس لاقله حد ولا لا كثره بل الحيض ما يوجد قل أو كثر فما روى عن النبي (ع) حجة عليهم و يظهر من اكثر هذه الاخبار ان هذين الحدين من مقتضيات طبيعة هذا الدم بحيث لا يمكن ان ينقص من الثلثة اويزيد على العشرة لا ان الناقص او الزايد يمكن ان يكون حيضا بحسب الواقع لكن لا يحكم بحيضية شرعا ولا يترتب عليه احكام الحيض بحسب الشرع وظهر حد الاكثر للحيض فلا يحتاج الى تكرار في الذكر.

و ورد في الاخبار ما ينافي الحدين المذكورين اما ما ينافي في حد الاكثر فهو صحيحة عبد الله بن سنان عن ابي عبدالله (ع) ان اكثر ما يكون الحيض ثمان وادنى ما يكون منه ثلثة.

وما ينافي حده الاقل هو موثقة اسحق بن عمار قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن المرئة الحبلىترى الدم اليوم او اليومين قال ان كان دما عبيطاً فلا تصلي ذينك اليومين وان كانت صفرة فلتغسل عند كل صلوتين وهذان الخبران تنافيان حد الاكثر والاقل بالصراحة وخبر آخر فى الكافى له ظهور في منافات الاقل روی باسناده عن سليمان بن خالد قال قلت لابی عبدالله (ع) جعلت فداك الحبلى ربما طمنت فقال نعم وذلك

ص: 465

ان الولد فى بطن امه غذاه الدم فربما كثر ففضل عنه فاذا فضل دفعته فاذا دفعته حرمت عليه الصلوة ثم قال وفى رواية اخرى اذا كان كذلك تأخر الولادة واشعاره بالمنافات بالحد الأقل عدم حد معين لما يفضل عن غذاء الولد فيمكن ان يفضل منه ما ينفد بخروجه في يوم او يومين .

اما صبيحة ابن سنان المنافية للحد الاكثر فلابد ان يحمل على ان اكثر وقوع الحيض ثمانية ايام لا اكثر ما يمكن ولوقيل قرينة التقابل تا بي عن هذا لحمل لان الثمانية فى مقابل الثلثة والثلثة لبيان حده الحقيقى الممكن فكذلك مقابلها لابد ان يكون كذلك لا ينبغي ان يرد لان الكلام على هذا الحمل يخرج عن المتانة ولا يليق ان يصدر عن الامام فهى بالطرح اولى لحصول الاطمينان بان ما صدر عن الأمام غير ما وصل الينا.

واما موثقة اسحاق فلامانع من العمل بمفادها لعدم معارضتها للاخبار لكونها واردة في خصوص الحبلى و من المعلوم ان تحيض الحبلى ليس كتحيض غيرها لان تحيضها انما هو من فاضل غذاء الولد كما دلت عليه صحيحة سليمان بن خالد وليس المفاضل حد معين فيمكن ان يكون بمقدار ينقد بخروجه في يوم او لذا و يومين حكم الامام مع كونه عبيطا بترك الصلوة في ذينك اليومين من دون الاشتراط بتعقب يوم آخر لتمامية الثلثة ومن دون الامر بقضاء الصلوة في صورة انحصار الرؤية في اليومين وعدم رؤية يوم آخر واطلق (ع) في صحيحة ابن خالد بحرمة الصلوة حين الدفع ولم يقيد الحرمة بالدفع في ثلثة ايام وورود ثلثة ايام في الاخبار وتحديد الحيض بها لا ينافي هذين الخبرين لما عرفت من اختصاص الحبلي في التحيض بكيفية خاصة لا توجد في غيرها فلامانع من تقييد المطلقات بهذين الخبرين لكن اشتراط كون الحيض فى ثلثة ايام و عدم كون الناقص عن ثلثة ايام حيضا يعد من ضروريات مذهب الامامية فلايجوز الحكم على خلافه لمثل هذه التقريبات والاعتبارات فلا ينقص الحيض عن الثلثة ولا يزيد على العشرة مطلقا سواء كانت الحائض هي الحبلى او غيرها فلورات المرئة المعتادة بالعادة الوقتية والعددية معا بان كان معتادة برؤية

ص: 466

الدم فى اول الشهر ثلثة ايام ورات فى اول شهريومين وكان الدم بصفات الحيض ايضاً ودخلت في اليوم الثالث في ايام اليأس ولم ينقطع الدم في اليوم الثالث لا يحكم بحيضية لعدم تحقق شرطها اعنى تمام الثلثة لعدم اعتبار ما راته بعد اليأس وكذا اذا نقطع بدخول الثالث ضرورة ان الناقص من الثلثة لا يمكن ان يكون حيضاً بحسب الشرع .

و هل يشترط التوالى فى الثلثة ام يجوز كونه ثلثة في عشرة قولان ذهب الاكثر الى الاول وقال بعضهم بعدم الاشتراط و مستند القول الاول اصالة عدم الحدث و قاعدة اليقين و عموم ما دل على التكليف بالصلوة والصوم ونحوهما من الكتاب والسنة واستصحاب احكام الطاهرة من المكث في المساجد وجواز المس و قرائة العزائم ونحوهما و استصحاب بقاء قابليتها للتكليف بالصلوة مثلا كذا في الجواهر.

اما اصالة عدم الحدث فالظاهر ان المراد من الحدث هو الحدث المستند الى دم الحيض لان الاستحاضة ايضاً حدث فلا معنى للاصل الا ان يكون طرف لاشتباه اعم من الحيض والاستحاضة والدم الذي ليس بحدث وهذالاصل راجع الى قاعدة اليقين لان المراد من القاعدة هو الاستصحاب بمعنى الاخذ بالمقتضى و عدم الاعتناء بالمانع واصالة عدم الحدث ايضاً اخذ بالمقتضى لان المرئة لوخلى وطبعها طاهرة من الاحداث ودم الحيض يرفع هذا الاقتضاء والدم من حيث انه دم عار من الحيضية غير موجب للحدث فالحيضية عارضة له طارية عليه يخرجه عن مقتضى طبعه اعنى عدم ايجابه للحدث فيحكم بثبوت الاقتضاء وعدم ارتفاعه باحتمال الحيضية كما ان استصحاب احكام الطاهرة ايضاً من فروع القاعدة لما مر مرارا من ان الاستصحاب بمعنى الاخذ بالحالة السابقة لا حجية فيها و ان الاستصحاب المجمع على حجيته هو الاخذ بالمقتضى و عدم الاعتناء بالمانع فاحكام الطاهرة مما يبقى ولا يرتفع بغير رافع والدماء المتفرقة فى العشرة لا يصلح لرافعيتها للاحكام لعدم ثبوت حيضيتها وكذا استصحاب قابليتها للتكليف فان المرئة بعد اجتماعها لشرايط التكليف و فقدها للموانع تكون من المكلفين و تحصل لها قابلية التكليف و هذه القابلية

ص: 467

لا نرتفع الابرافع من الروافع والدم لا يثبت له صفة الرافعية الا بعد ثبوت كونه من الحيض ومع عدم التوالى لا تثبت حيضية فلا تثبت رافعيته فهذ الاستصحاب من اظهر مصاديق قاعدة اليقين .

والحاصل ان مرجع هذه المستندات الى امر واحد وهو قاعدة اليقين اعنى الاستصحاب بالمعنى الاخذ بالاقتضاء وعدم الاعتناء بالمنع وليست امورا متعددة الاان دم الحيض الذي هو منشاء لانتزاع الحدث ليست من موانع التكليف وروافعه لثبوت التكاليف الموضوعاتها وتعلقها بالمكلفين و انما اثر هذا الحدث هو المنع من تنجز التكليف وتحريم امتثال بعض التكاليف و ايجاب الغسل مقدمة للعبادات فلا معنى لاستصحاب بقاء القابلية للتكليف لان الحائض ايضاً مكلفة بالتكاليف في زمان الحيض لتعلقها بها وانما الحيض مانع من تنجزها عليها ومحرم عليها الامتثال بما يجب عليها مادام موجودا ولذا يجب عليها قضاء الصوم بعد ارتفاعه ووجوب القضاء متفرع على تعلق التكليف فينبغى ان يقرر هذا الاصل بان التكاليف المتعلقة على المرئة تنجز عليها بعد وجود شرائط التنجز والموانع منه تدفع عند الشك بالاصل و هذالاصل ايضاً من فروع قاعدة اليقين لان التكليف لو خلى و طبعه يتنجز عند وجود شرطه ولا يعتنى بما نعية الموجود ولا بوجود المانع عند الشك وهذا معنى اصالة عدم الحدث اى حدثية الدم المتفرق الغير المتوالى لان القدر المتيقن حيضية من الدم خروجه ثلثة ايام متواليات .

و اما عدم وجوب قضاء الصلوة فلا يدل على عدم تعلق وجوبها عليها لجوازكونه من باب العفو.

و اما استصحاب احكام الطاهرة فهو ايضاً لا مورد لجريانه بعد جريان اصالة عدم الحدث لان الطهارة المستصحبة المعبر عنها بعدم الحدث يجعلها طاهرة بحسب الظاهر فيترتب عليها احكامها من دون احتياج الى احراز استصحاب الاحكام .

والحاصل ان اصالة عدم الحدث التي مرجعها الى قاعدة اليقين كافية لترتب احكام الطهارة.

ص: 468

واما عموم ما دل على التكليف فلا يصح الاستدلال به في المقام لعدم ارتباطه بحيضية دم مخصوص وعدمها فكيف يمكن ان يكون دليل من دلائل التكاليف ناظراً الى موضوع من الموضوعات كاشفاً عن حال من حالاته الوجودية او العدمية فاى نظر لقوله عز من قائل اقم الصلوة الدلوك الشمس مثلا الى كون البلل المشتبه منيا اذا خرج قبل الاستبراء البولى اوالدم الخارج من الرحم حيضاً اوغيرهما مع كون مدلوله علية الدلوك لوجوب الصلوة وان كان الحيض مانعا عن تنجز هذا لوجوب موجبا لحرمة التلبس بالصلوة .

والحاصل ان العموم الدال على الثبوت والتعلق لا يدل على التنجز.

وقد يستدل بما فى الفقه الرضوى فان رات الدم يوماً او يومين فليس ذلك من الحيض ما لم ترى الدم ثلثة ايام متواليات ودلالته واضحة الا ان انتسابه الى الامام غير المعلوم فلا يصح للاستناد.

وبالتأمل فيما بيناه يظهر عدم الفرق بين رؤية الدم قبل الوقت و بينها بعد الوقت لما عرفت من ان دم الحيض لا يمنع من التعلق.

و لك ان تقول ان التوالى محقق عنوان الثلثة لان الايام المتفرقة يومان ويوم او يوم ويومان او يوم ويوم ويوم ولا يطرء عليها عنوان الثلثة الا مع الاتصال كما ان عنوان الثمانية لا يطرء على اربعة واربعة مع الانفصال ولذا تخل البيتوتة في تحقق عنوان السفر على اربعة فراسخ في يوم واياب اربعة في غده وهذه لطيفة تخفى على غير المتأمل ويحتمل ضعيفا كون ما بيناه مراد صاحب المدارك في التمسك بالتبادر .

و مستند القول بعدم الاشتراط اطلاق الروايات واصالة عدم الاشتراط اما الاطلاق فمنصرف الى اظهر مصاديق المطلق مع فرض كون غير المتوالى من مصاديقه و اما على ما بينا من كون التوالى محققا لعنوان الثلثة فلا يشمله فمع فرض كون الثلثة اعم من المتوالى و غيره فكونه اظهر مصاديقه مما لاشك فينصرف اليه و اما اصالة عدم الاشتراط فهى راجعة الى الاخذ بالاطلاق وعدم الاعتناء بالتقييد فهى من

ص: 469

مصاديق الاخذ بالاقتضاء وعدم الاعتناء باحتمال المانع فان التقييد يمنع من شمول الاطلاق لجميع مصاديق المطلق لكن هذا لاصل يجرى بعد احراز الاطلاق وقد عرفت عدم احرازه .

ومما يستند به في المقام اصل البرائة من العبادات وقد عرفت ان العبادات احكامها ثابتة لموضوعاتها متعلقة بالحائض وغيرها ضرورة ان الحيض ليس من موانع التعلق لثبوت وجوب قضاء بعض العبادات كالصوم عليها وهو متفرع على التعلق وانما يمنع من تنجز بعض التكاليف وحرمة التلبس ببعض العبادات وكراهة بعض آخر فلا معنى لاصل البرائة بعد الاشتغال المعبر عنه بالتعلق وحرمة النلبس بالعبادة لا ينافي تعلق التكليف واشتغال الذمة فيحرم عليها اتيان بعض ما وجب عليها و بالتأمل في مراحل الحكم من الثبوت والتعلق والتنجز يظهر ان التمسك باصل البرائة في غير محله.

ومما يستند به قاعدة الامكان وقد عرفت فيما مر ان الامكان اعم من الوقوع وقد يستدل بالاحتياط وأنت خبير بان اتيان العبادة احوط من تركها في المقام لان وجوبها معلوم وتعلق الوجوب متحقق وحرمة الاتيان لا تثبت بالاحتمال.

بقى في المقام مستند آخر وهو مرسل يونس بن عبدالرحمن عن ابی عبدالله (ع) قال ادنى الطهر عشرة ايام وذلك ان المرئة اول ما تحيض ربما كانت كثيرة الدم فيكون حيضها عشرة ايام فلا تزال كلما كبرت نقصت حتى ترجع الى ثائ-ة ایام فاذا رجعت الى ثلثة ايام ارتفع حيضها ولا يكون اقل من ثلثه ايام فاذا رات المرئة الدم فى ايام حيضها تركت الصلوة فان استمر به الدم ثلثة ايام فهي حائض و ان انقطع الدم بعد ما راته يوم او يومين اغتسلت وصلت و انتظرت من يوم الدم الى عشرة ايام فان رات فى تلك العشرة ايام من يوم رات الدم يوماً او يومين حتى يتم لها ثلثة ايام فذلك الذي راته في اول الامر مع هذا الذي راته بعد ذلك في العشرة فهو من الحيض وان مر بها من يوم رات الدم عشرة ايام ولم تر الدم فذلك اليوم واليومان الذي راته لم يكن من الحيض انما كان من علة اما من قرحة في جوفها

ص: 470

و اما من الجوف فعليها ان تعيد الصلوة تلك اليومين التي تركتها لانها لم تكن حائضاً فيجب ان تقضى ما تركت فى اليوم واليومين وان تم لها ثلثة ايام فهو من الحيض وهو ادنى الحيض ولم يجب عليها القضاء ولا يكون الطهر اقل من عشرة ايام فاذا حاضت المرئة وكان حيضها خمسة ايام ثم انقطع الدم اغتسلت فصلت فان رات بعد ذلك الدم ولم يتم لها من يوم طهرت عشرة ايام فذلك من الحيض تدع الصلوة فان رات الدم من اول ماراته الثانى الذى راته تمام العشرة ايام و دام عليها عدت من اول ما رات الدم الأول و الثانى عشرة ايام ثم هى مستحاضة تعمل ما تعمله المستحاضة و قال كلمارات المرئة فى ايام حيضها من صفرة اوحمرة فهو من الحيض وكلما راته بعد ايام حيضها فليس من الحيض انتهى الخبر.

وهذا المرسل لولم يكن ما يمنع العمل به مما يرتفع به الخصومة لانه دليل وما تمسك به المشترط اصول و اعتبارات يرتفع حكمها بعد قيام الدليل واما عموم ما دل على التكاليف فقد عرفت عدم دلالته على المطلوب ومع فرضها فلا ينافي المرسل لان العموم مقتض لثبوت التكليف والمرسل يكشف عن حيضية الدم وعدم اعتبار المتوالى فلولم يمنعنا مانع من العمل به حكمنا بعدم الاشتراط الاان ارساله يمنع عن العمل به لعدم الاطمينان بمن لم يذكر من رجاله وجهالة بعض المذكورين في طريق المرسل اعنى اسماعيل بن مرار و اضطراب متنه واشتماله على ما يخالف الاجماع من الحكم بحيضية العشرة لذات العادة اذا تجاوز الدم عنها والتصريح فيه بعدم كون الطهراقل من عشرة وتخصيص الحيضية بما راته متفرقا وتخلل الطهر بين الدماء مع انه اقل من العشرة مع كون الجملتين تناقضا .

و يمكن رفع هذه المناقشات بان ارسال يونس كالاسناد لانه من اصحاب الاجماع و بان توسط اسماعیل بین ابراهیم بن هاشم و یونس في الرواية و حصر القميين عدم وثاقة من يروى عن يونس بمحمد بن عيسى العبيدي مقرب له الى الوثاقة وعدم تحصل الاجماع وعدم حجيته وحمل الطهر الذي لا يكون اقل من العشرة على الطهر الواقع بين الحيضين المستقلين وكون ما ينقص عن العشرة

ص: 471

في خلال الحيض الواحد الا ان هذا الحمل لا شاهد له على ان الوحدة والتعدد ينتزعان من الاتصال والانفصال فبعد ما كان النقاء المتخلل طهراً يتعدد الحيض لتعدد المبدء والمنتهى فالحيض واحد اذا كان مع وحدة المبدء والمنتهى فلا يمكن تخلل

نقيض الشيء خلال نقيضه مع وحدة طرفي المتخلل فيه.

والحاصل ان الحمل المذكور مع عدم وجود الشاهد له لا يتصور له معنى صحيح مع انه يقتضى تقييد اطلاقات الاخبار الصحيحة الكثيرة فالمرسلة اضعف من ان تقيد بها الاطلاقات لاشتمالها على ما ذكر واضطراب متنها.

ثم ان صاحب الحدائق (قده) جمع بين صدر هذا الخبر وذيله وما دل من الاخبار على ان اقل الطهر عشرة بحمل ما دل على كون اقل الطهر عشرة على الطهر بين الحيضتين المستقلتين وحمل الطهر الذي هو اقل من عشرة على الطهر الواقع فى خلال الحيض الواحد واستشهد بصحيح محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال واذا رات المرئة الدم قبل عشرة فهو من الحيضة الاولى وان كان بعد العشرة فهو من الحيضة المستقبلة بتقرير ان المراد بالعشرة انما هو من حين انقطاع الدم لا اول رؤيته والا لزم ان يراد بالعشرة الثانية كذلك لظهور اتحاد مبدئهما وهو فاسد كما هو واضح فتعين الاول و هو يقضى بكون النقاء المتخلل طهرا والا لزم ان يكون اكثر الحيض ازيد من عشرة.

وحكمه (قده) بفساد جعل مبدء العشرة الثانية اول رؤية الدم ووضوحه لزوم كون الطهر بين الحيضتين المستقلتين اقل من عشرة في بعض الفروض كما اذا رات الدم خمسة ايام والطهر خمسة ايام ثم رات الدم فان الدم الثاني يكون العشرة من اول رؤية الدم و حكم (ع) بكونه من الحيضة المستقبلة فيكون اقل الطهر بين الحيضتين حينئذ خمسة ايام وهو واضح الفساد.

وفيه ان رؤية الدم بعد العشرة في قبال رؤيته قبلها وهى اعم من الرؤية قبل تخلل اقل الطهر اعنى العشرة وبعده والمراد من الرؤية بعد العشرة هو الرؤية بعد انقضاء اقل الطهر لا الرؤية بعدها على الاطلاق واشتراط انقضاء اقل الطهر في حيضية

ص: 472

الدم الثانى واستقلاله فى الحيضية امر لا ينافي الرؤية بعد العشرة التي مبدئها اول رؤية الدم الاول فان الرؤية بعد تخلل العشرة التى هى اقل الطهر ايضاً رؤية بعد العشرة الأولى فالمقصود من الصحيحة ان الدم المرئى قبل انقضاء العشرة التي مبدئها اول الرؤية يحسب من الحيض الأول و اما الحيض الثاني فلابد ان يكون بعد العشرة وهذا لا ينافي اشتراط تخلل اقل الطهر بين الدمين المستقلين.

فظهر ان مبدء العشرة هو اول رؤية الدم والمقصود من الرؤية قبلها هو قبل انقضائها و من الرؤية بعدها هو بعد انقضائها الا ان الرؤية بعدها لابد ان يكون بعد انقضاء اقل الطهر قال في الجواهر بعد نقل كلامه وذكر ما يرتب عليه ثم انه كيف ساغ له الاقدام على تخصيص هذه القاعدة ولم يسغ له الاقدام على نقض قاعدة اكثرية الحيض حتى جعل لزوم بطلانها شاهداً له على ما ادعاه مع ان منشائهما واحد و مراده ان كلتا القاعدتين منشائهما الاخبار ولا يجوز نقض قاعدة اقل الطهر كما لا يجوز نقض اكثرية الحيض وليس نقض احديهما اولى من نقض الاخرى فبعد جعل مبدء العشرة حين انقطاع الدم يلزمه نقض اكثرية الحيض لانها اذا رات بعد العشرة يوماً مع تخلل النقاء سبعة ايام وكان حيضه ثلثة ايام يكون المجموع ازيد من عشرة لان النقاء المتخلل حيض و لكنك قد عرفت من بياننا المتقدم ان اليوم الواحد لايكون من الحيض بعد تخلل اقل الطهر بين الدمين فلا يكون حيضا برأسه و لتجاوز اليوم من العشرة المعدودة من اول الرؤية فلا يحسب من الحيض الاول.

و ظهر من طول البحث ان اقل الطهر بين الحيضين عشرة ايام و تدل عليه صحيحة محمد بن مسلم عن مولينا الباقر (ع) قال لا يكون القرء في أقل من عشرة ايام فما زاد اقل ما يكون عشرة من حين تطهر الى ان ترى الدم ومفاد الخبر ان القرء ليس اقل من عشرة فما زاد من العشرة والزائد منها بل اقل ما يكون القرء هو العشرة وقد يزيد عن العشرة فطرف القلة هو العشرة لااقل منها فلذا بين (ع) بعد هذه الجملة ان اقل ما يكون عشرة من حين تطهر و بعبارة اخرى المنفى

ص: 473

هو كون اقل الطهر اقل من عشرة فمازاد و المثبت هو كونه عشرة فما زاد فلا يستتبع اشكالا واما اكثره فليس له حد محدود معين فمازاد من العشرة لاتعين لها.

وفي المقام روايات بظاهرها دالة على جواز كون الطهر اقل من عشرة روى يونس بن يعقوب في الصحيح قال قلت لابي عبد الله (ع) المرئة ترى الدم ثلثة ايام او اربعة ايام قال تدع الصلوة قلت فانها ترى الطهر ثلثة ايام اداربعة ايام قال تصلى قلت فانها ترى الدم ثلثة او اربعة قال تدع الصلوة قلت فانها ترى الطهر ثلثة ايام اداربعة قال تصلى قلت فانها ترى الدم ثلثة ايام او اربعة قال تدع الصلوة تصنع ما بينها وبين شهر فاذا انقطع الدم عنها والا فهى بمنزلة المستحاضة.

و روی ابو بصیر قال سئلت ابا عبد الله عن المرئة ترى الدم خمسة ايام والطهر خمسة ايام وترى الدم اربعة ايام والطهرستة ايام فقال ان رات الدم لم تصل وان رات الطهر صلت ما بينها و بين ثلثين يوماً و اذا تمت ثلثين يوماً فرات دماً صبياً اغتسلت و استفشرت و احتشت بالكريف في وقت كل صلوة فاذا رات صفرة توضأت .

و هاتان الروايتان كما ترى مخالفتان لما دل على كون اكثر الحيض عشرة وعدم تجاوزه عنها كما انهما بظاهر هما مخالفتان لما دل على عدم نقص اقل الطهر من العشرة ولا توافق لهما مع قول صاحب الحدائق حيث قال بكون النقاء المتخلل بين الدمين وتخصيص العشرة بما بين الحيضين المستقلين صونا عن قاعدة اكثرية الحيض عن التخلف لان رواية يونس تكشف عن جواز اكثرية الحيض حتى على كون النقاء طهراً بل رواية ابى بصير ايضاً كذلك فقوله ان رات الدم لم تصل وان رات الطهر صلت ما بينها وبين ثلثين يوماً معناه عدم اشتراط عدد مخصوص في الحيض والطهر بل اطلاقه ينفي اشتراط ثلثة ايام في أقل الحيض الا ان تحديد الحكم في الروايتين بالشهر وثلثين يوماً يدل على اختصاصه ببعض النساء بل على عدم كونه الحيضية الدم فلابد من حملهما على ما لا ينافي في الاخبار الاخر ويظهر من الكليني رضوان الله عليه تخصيصه بالمبتدئة حيث اورد صحيحة يونس في باب اول ما تحيض

ص: 474

المرئة وقال المحقق (ره) في المعتبر بعد ايراده الروايتين قال الشيخ (ره) في الاستبصار الوجه ان نحملهما على امرئة اختلت عادتها وايام اقرائها او مستحاضة استمر لها الدم واشتبهت عليه ثم رات ما يشبه دم الحيض ثلثة او اربعة وما يشبه الاستحاضة ثلثة او اربعة هكذا ففرضها ان تجعل ما يشبه دم الحيض حيضا والاخر طهرا اصفر كان او نقاء لتستبين لها وهذا تأويل لا بأس به ولا يقال الطهر لا يكون اقل من عشرة لانا نقول هذا حق لكن ليس طهرا على اليقين ولا حيضا بل هو دم مشتبه نعمل فيه بالاحتياط انتهى.

وكيف كان فلا تقاومان ما دل على كون اقل الطهر عشرة وكذا اكثر الحيض ولا ينبغى رفع اليد عما هو صريح فى عدم تجاوز الحيض عن العشرة و عدم نقص الطهر عنها و عدم نقص الحيض عن الثلثة سواء كان المراد منهما هو المبتدئة او التي اختلت عادتها و ایام اقرانها ولوضايقت عن حملهما على الهاتين او احديهما فلابد لك من الطرح او علاج آخر.

واما رواية داود مولى ابى المعز العجلى المرسلة عن ابي عبد الله (ع) قال سئلته الله عن المرئة تحيض ثم يمضى وقت طه ها وهى ترى الدم قال فقال تستظهر بيوم ان كان حيضها دون عشرة ايام وان استمر الدم فهى مستحاضة وان انقطع الدم اغتسلت و صلت قال قلت له فالمرئة يكون حيضها سبعة ايام او ثمانية ايام حيضها دائم مستقيم ثم تحيض ثلثة ايام ثم ينقطع عنها الدم فترى البياض لاصفرة ولا دماً قال تغتسل وتصلى قلت تغتسل وتعملى وتصوم ثم يعود الدم قال اذا رات الدم امسكت عن الصلوة والصيام قلت فانها ترى الدم يوماً وتطهر يوماً قال فقال اذا رات الدم امسكت واذارات الطهر صلت فاذا مضت ايام حيضها واستمر لها الطهر صلت فاذا رات الدم فهى مستحاضة قد انتظمت لك امرها كله .

فتدل على وجوب الاتيان عند عروض النقاء و وجهه ان هذه المرئة حاضت ثلثة ايام ثمرات النقاء و ليس لها عد النقاء من الحيض لجواز انتقال حيضها من السبعة او الثمانية الى الثلثة و اشتراط حيضية النقاء بتعقب دم الحيض وتوسطه بين

ص: 475

الدمين مع عدم التجاوز عن العشرة و ليس شيء من هذه الشرائط معلوما لها حين تطهر بعد ثلثة ايام فيجب عليها العبادة لانها طاهرة بطهر غير معلوم الحال من النقاء وتعقب الدم فيجب العمل بالطهر ما لم يعلم انه فى حكم الحيض و اما الحكم بالامساك عن الصلوة برؤية الدم بعد الطهر لانكشاف حال الطهر وحال المرئة فان الدم ما لم يتجاوز عن العادة بل عن العشرة حيض مع النقاء المتخلل و لذا حكم (ع) بالامساك حين رؤية الدم وبالصلوة حين رؤية الطهر قبل مضى ايام حيضها و استمرار الطهر لان كل دم فيهذا الحال حيض وكل نقاء يحتمل الطهر وانكشاف حيضيتها بعد رؤبة الدم لا يمنع من العبادة ولا يؤثر فى حرمة العبادة لعدم الانكشاف حين الطهر بل الانكشاف يؤثر فى وجوب قضاء عبادة تجب قضائها عليها كالصوم فهذه المرسلة لا تنافى ما دل على كون الطهر بين الدمين حيضا وان اقل الطهر لا يكون اقل من عشرة ايام لانها ليست فى مقام بيان اقل الطهر و حيضية النقاء و هذان الحكمان يفهمان من اخبار آخر.

و الحاصل ان هذه الروايات فى مقام بیان احكام ما اشتبه من الدم والطهر لابيان اقل الطهر او اكثر الحيض واقله الا ان الاوليين ناظرتين الى امرئة لم يستقر لها عادة بعد او اختلت عادتها ومرسلة داود ناظرة الى امرئة يكون لها عادة ثم ترى اكثر من العادة كما في صدرها او اقل منها فاجاب الامام عن الاول بالاستظهار ان كان حيضها دون عشرة ايام ومع الاستمرار بكونها مستحاضة و مع الانقطاع حكم بالاغسال والصلوة واجاب عن الثانى بوجوب الصلوة مع الطهر وبالامساك عنها مع الدم ما لم يتجاوز عن العادة وحينئذ يكون النقاء المتوسط حيضا لعدم تجاوز مجموع الثلثة والنقاء المتوسط والدم المتعقب عن العادة .

و اما رواية عبد الرحمن بن ابی عبدالله قال سئلت ابا عبدالله (ع) عن المرئة اذ اطلقها زوجها متى تكون املك بنفسها فقال (ع) اذا رات الدم من الحيضة الثالثة فهى املك بنفسها قلت فان عجل الدم عليها قبل ايام قرئها فقال اذا كان الدم قبل عشرة ايام فهو املك بها وهو من الحيضة التي طهرت منها وان كان الدم بعد العشرة

ص: 476

فهو من الحيضة الثالثة وهی املك بنفسها فلا دلالة فيها على ما يخالف ما ذكر لما عرفت سابقا من العشرة هو اول الحيضة السابقة فما قبلها يحسب منها قطعا واما بعد العشرة فيكون حيضا ثالثا اذا تخلل بين الحيضين عشرة ايام من النقاء.

و اجاب شيخنا الانصاري قدس الله سره عن هذه الرواية باحتمال ان يراد بقوله فهو من الحيضة الاولى انه من توابعها ناش منها لا بعض منها فيكون ابتدائية لا تبعيضية فان الغالب ان الاستحاضة من توابع الحيض ولا يقدح في ذلك كونها الفقرة الثانية تبعيضية قطعا لكن قول الراوى قلت فان عجل الدم عليها قبل ايام قرئها طاهر فى كون الدم هو دم الحيض الا انه عجل عليها فمقصود الراوى ان تعجيل الدم عليها يمنع من التعدد أم لا فاجاب الامام (ع) ان المعيار في التعدد والوحدة كون الدم قبل العشرة و بعده فحيضية الدم محرز عند الراوى و سئواله عن منع التعجيل عن خروجها عن العدة والجواب ان التعجيل اذا كان بحيث يمنع من تعدد الحيض بحيث يحسب من الحيضة التي طهرت بوجوده في العشرة لا تخرج عن العدة لعدم رؤية الدم من الحيضة الثالثة وان كان بعد العشرة مع شرائط الحيضية يتعدد فيتخرج من العدة ثم قال (قده) او يقال ان المراد من العشرة من العشرة من حين رؤية الدم الأول فيقيد الحكم بكون ما كان بعد العشرة من الحيضية الثالثة بما اذا تخلل فيها اقل الطهر لكنه بعيد نعم هذ الوجه غير بعيد في روايتي ابن مسلم انتهى.

ولاشك فى ان التحديد في جميع الروايات متحد المفاد فلا فرق بين روايتي ابن مسلم ورواية ابن ابی عبدالله ورواية يونس ولذا بين (قده) ان في حاشية نسخة التهذيب الموجودة عندى المصححة المقروة على الشيخ الحر العاملي بدل قوله طهرت طمئت وانطباقه على مذهب المشهور واضح واستدلال صاحب الحدائق بذيل رواية يونس يصح مع كون المتن طهرت فبعد تبين كونه غلطا وكون الصحيح منه طمنت لا يدل على مرامه.

فرواية ابن ابی عبد الله موافقة لروايتى ابن مسلم ورواية يونس فالمبدء للعشرة

ص: 477

هواول الطمث فى جميع الروايات ويرتفع المنافات بين رواية يونس وما دل على كون اقل الطهر عشرة ويتحد مفادات الاخبار وليس فى واحد منها ما يدل على ما ذهب اليه صاحب الحدائق من كون النقاء الواقع بين الدمين طهراً و تقييد الطهر الذي لا يكون اقل من عشرة ايام بالطهر بين الحيضتين فالنقاء بين الدمين اذا كانا حيضاً واحدا ليس طهراً بل هو حيض فلا نحتاج الى التقييد بين الحيضين المستقلتين فالطهر منحصر بين الحيضين .

بقى في المقام امر وهوان الثلثة المتوالية التى هى أقل الحيض هل هى مع لياليها بمعنى ان المراد من اليوم هو الدورة اعنى الليل والنهار او نفس الايام من دون ان يكون لياليها دخل في اصل الموضوع ودخول الليلتين المتوسطتين اذا كان مبدء الحيض أول النهار لتحصيل الاستمرار وكذا دخول الليالي اذا كان مبدئه وسط النهار الاقرب الاول لان الحيض ليس مما يختص بالنهار لوجوده في الليل والنهار فلا معنى لتخصيص اليوم فى تكميل العدد فكل ساعة من ساعات الليل والنهار يوجد فيه الدم لابد من استمراره الى تلك الساعة لتكميل عدد الثلثة من دون فرق بين ساعات الليل والنهار لعدم اختصاصه بالميل او النهار فكما يجب ضم مقدار طهر يوم الاول من دم يوم الرابع لتحصيل تمام الثلثة اذا راته في وسط النهار فكذلك في ما راته فى وسط الليل فتساوى نسبة الحيض الى اليوم والليل يقتضى عدم اختصاص احدهما بظرفيته له فالاصل يقتضى عدم الفرق بين الليل والنهار في الظرفية وتخصيص النهار يحتاج الى دليل والتعبير بالايام دون الليالي لا يدل على الاختصاص لاشتهار اطلاق اليوم على الدورة .

قال العلامة فى التذكرة أقل الحيض ثلثة ايام بلياليها بلا خلاف بين فقهاء اهل البیت و به قال ابو حنيفة والثوري لان النبى (ص) واقوال اقل الحيض ثلثة ايام و من طريق الخاصة قول الصادق (ع) اول ما يكون الحيض ثلثة ايام فترى انه (قد) استدل بالروايتين على كون أقل الحيض ثلثة ايام بلياليها مع عدم ذكر من الليالى فيهما وليس هذا الا لاشتهار اطلاق اليوم على الليل والنهار ثم قال ولان

ص: 478

الاصل ثبوت العبادة فيستصحب الا مع يقين المسقط انتهى.

ولاريب ان اليقين لا يحصل الا بالايام والليالى معاً فلا يترك العبادة قبل مضى ثلثة ايام بلياليها ويتحقق التوالى باستمرار خروج الدم من الرحم ولا يخل بالاستمرار تخلل فترات يسيرة فى الخروج فيكفي في تحققه تلطخ الكرسف اذا وضعت وصبرت هنيئة فهذا لمقدار من الفترة لا تنافى الاستمرار ولذا جعل التلطخ بعد وضع الكرسف والصبر هنيئة علامة لوجود الدم ونقاء الحيض فليس المراد من الاستمرار هو عدم انقطاع الدم اصلا ولوفى لحظة ولا يعتبر في تحقق التوالى خروج الدم الى خارج الفرج مستمراً لان المناط هو الخروج من الرحم كذلك.

ومقتضى الاحكام المذكورة اعنى كون اقل الحيض ثلثة واكثره عشرة وكون اقل الطهر عشرة وكون النقاء الواقع بين الدمين حيضا انها اذا رات الدم ثلثة ايام ئم رات النقاء يوما او يوما او يومين او اكثر ثم رات دما او اكثر ثم رات دما بعد النقاء مع كون الدم الثاني بصفة الحيض كون الدمين والنقاء حيضا جميعا ما لم يتجاوز العشرة و مع التجاوز يرجع الى الثلاثة الأولى ان لم تكن لها عادة وان كان لها عادة كالسبعة او الثمانية مثلا یرجع اليها لانه مقتضى العادة فالدم المرئى بعد العادة يحكم بالحيضية مع كونه بصفة الحيض وعدم تجاوزه من العشرة لان التجاوز عن العشرة دليل على كون مازاد عن العادة استحاضة ولو كان النقاء المتخلل عشر فمازاد وكان الثاني بصفة الحيض فهو حيض ان يمنع من حيضية مانع ككونها ذات عادة وقتية و كان الدم الاول مطابقا للعادة والثانى فى غير وقته لان العادة مقدمة على التميز فالدم الثاني ليس بحيض كما انها اذا رات دماً بعد النقاء وقبل العشرة ولم يكن بصفة الحيض بل كان اصفر لان الصفرة فى غير ايام الحيض ليس بحيض والمراد بايام الحيض هو ايام العادة فما قيل من ان ما تراه المرئة من الثلثة الى العشرة مما يمكن ان يكون حيضا فهو حيض تجانس او تخالف ليس بصحيح على اطلاقه فلورات ثلثة او اربعة ثم رات النقاء يومين ثم رات الدم يومين وكان ايام حيضها اى عادتها سبعة او ثمانية ثم اختلفت صفة الدم لم يكن حيضا لان الصفرة والكدرة في ايام الحيض

ص: 479

حيض وفي غير ايام الحيض ليس بحيض والامكان اعم من الوقوع كما عرفت سابقا بل لولم تكن لها عادة ورات ثلثة ايام متوالية دماً بصفة الحيض ثمرات نقاء ثلثة ايام و بعد النقاء ثلثة ايام بصفة الحيض وفى العاشر اصفر وانقطع فيه لا يحكم بحيضية العاشر لاختلاف وصفه وعدم كونه في العادة واما التسعة فيحكم بحيضية الدمين والنقاء المتخلل لاتصافهما بصفة الحيض وكون النقاء المتخلل اقل من العشرة .

و الحاصل ان الحكم بحيضية الدم يجب ان يكون مستندا الى دليل يدل عليها من التميز او العادة او المتوسط بين الدمين الواجدين للمتميز مع عدم تجاوز المجموع عن العشرة ففى الفرض الأخير لو توسط الاصفر و قام مقام النقاء يكون حيضا بطريق اولى فلورات بصفة الحيض ثلثة ايام ثم رات نقاء او دماً بغير صفة الحيض من الصفرة او الكدرة الى العاشر ورات فى العاشر بصفة الحيض وانقطع تكون مجموع العشرة حيضاً و اما مع عدم الانقطاع فلا يحكم بحيضية مازاد على الثلثة الا ان يكون عادتها عشرة فيحكم بحيضيتها لان النقاء المتخلل بين الدمين اذا لم يبلغ عشرة وكان الطرفان حيضا يكون حيضا فمقتضى العادة كون العاشر والثلثة و ما بينهما حيضا بياضا كان المتخلل او صفرة او كدرة ولو كان النقاء المتخلل عشرة وكان الطرفان بصفة الحيض فيحكم بحيضية الطرفين ما لم يمنع مانع ويتصور المانع بان تكون المرئة ذات عادة وقتية واتفق احد الدمين في زمان العادة والاخر فى غيره كان تكون عادتها رؤية الدم فى اليوم الثالث من الشهر مثلا من دون تخلف وكان حيضها في كل شهر مرة فرات في الثالث بحسب العادة واستمر الى الثلثة او الاربعة ثم طهرت عشرة ايام واتفق رؤية الدم بعد العشرة وكان بصفة الحيض فلا يحكم بحيضية ولا يعتنى بوصفه فالمانع هو العادة المستقرة بللورات في العادة المستقرة دماً غير واجد لا وصافورات بعد العشرة ما هو بصفة الحيض لا يحكم بحيضية الثانى لان العادة مقدمة على التميز الا ان تتكرر هذه الحالة تكراراً كاشفا عن تبدل العادة وقتا اذا كان الثانى معينا مضبوطا موجباً لتحقق العادة وتبدلها او تختلط عليها العادة بان كان الثانى غير مضبوط واجد للتميز فبعد اختلاط العادة

ص: 480

الوقتية المرجع لها هو التميز و اما الصفرة المرئية قبل العادة بيومين فمحكومة بالحيضية لدلالة الرواية والتعليل فيها بتقدم العادة الا ان هذ الحكم مشروط بعدم تجاوز الصفرة والعادة عن العشرة فحينئذ لا تكون الصفرة من الحيض فلورات الصفرة يومين وكانت عادتها عشرة ورات بعد اليومين تمام العشرة يحكم بحيضية العشرة دون الصفرة وكذا لو كانت عادتها التسعة بل يشترط في الحكم بحيضية الصفرة عدم تجاوزها مع المتصف بصفات الحيض المرئى بعدها عن العادة ولذا لا يحكم بحيضيتها اداراتها بعد العادة فالحيضية المحتملة قبل الحيض تنزل منزلة المتيقنة ما لم يكشف الخلاف وبعد كشف الخلاف لا معنى للتنزيل فاختلاف الحكم في الصفرة فى صورتي النقدم والتأخر لاجل اختلاف الاحتمال القابل للتنزيل واليقين الغير القابل له.

و اما تنزيل هذا الاحتمال فلعل لعلم العالم بما فى الارحام بغلبة تقدم العادة يوما ويومين ووقوع الصفرة فى اليوم او اليومين فى العادة والتي ترى الصفرة قبل العادة بيوم او يومين تعامل معها معاملة الحيض فتترك العبادة بالرؤية وتنتظر مضى العادة فان انقطع قبل تمام العادة بمقدار رؤية الصفرة تقطع بتقدم العادة وحيضية الصفرة ومع عدم الانقطاع ودوام الدم تمام العادة يظهر لها ان الصفرة لم تكن من الحيض فيجب عليها قضاء ما تركت من العبادة الواجبة ويحتمل ان تكون من الحيض ما لم يتجاوز مجموع الصفرة والعادة عن العشرة لجواز تجاوز الدم عن العادة الى العشرة واما مع التجاوز عن العشرة بيوم او يومين مع كون المتجاوز بصفة الحيض فلا تحسب الصفرة من الحيض قطعا لان الصفرة في غير ايام الحيض ليست بحيض ويحتمل ان تكون الصفرة الى مقدار العادة من الحيض حيضا لرجوع المتجاوز عن العشرة الى العادة وجواز تقدم العادة لكن هذ الاحتمال في غاية الضعف لان جعل الصفرة حيضا يوجب تخصيص العادة بالحيضية فالصواب جعل الصفرة استحاضة والباقى حيضا لعدم تجاوز الباقي عن العشرة .

والحاصل انه يجب مراعات ما اعتبر في حيضية الدم.

ص: 481

واما لورات قبل العادة بصفة الحيض وفيها ولم يتجاوز المجموع عن العشرة حسبت مجموع المتقدم والعادة حيضا وكذا لو رات فى العادة وبعدها ولم يتجاوزا عن العشرة اورات قبل العادة وفيها وبعدها مع عدم التجاوز عن العشرة واما لورات العادة وطرفيها وتجاوز المجموع عن العشرة في الحيض هو العادة خاصة كما ان العادة واحد الطرفين اذا تجاوزا عن العشرة تختص الحيضية بالعادة ولورات بعض العادة وقبلها متصلا بها مع عدم التجاوز فالمجموع حيض و التجاوز ف المجموع حيض وكذا لورات بعض العادة وبعدها ولم يتجاوزا.

ولورات قبل العادة وبعدها ما لم يتجاوز عن الحيض وكانا بصفة الحيض وكانت العادة باجمعها نقاء يحكم بحيضية ما رات قبل العادة لتقدم العادة .

واما النقاء المتوسط والمرئى بعد النقاء فيحكم بحيضيتهما ما لم يتجاوز مجموع الدمين والنقاء عن اكثر الحيض مثل ان يكون قبل العادة ثلثة والعادة التي نقاء في الفرض اربعة والمرئى بعدها ثلثة ومع التجاوز ينحصر الحيض بما قبل العادة ولا يعارضه المرئى بعد العادة لان تقدم الحيض عن العادة اكثر من تأخره عنها ولذا يحكم بحيضية الصفرة اذا كان مقدما على العادة بيوم او يومين ولا يحكم بحيضيتها في صورة التأخر .

و على القول بجواز كون اقل الطهر بين الحيض الواحد اقل من عشرة وتخصيص عدم الجواز بالمتخلل بين الحيضين تكون الأربعة المتوسطة طهر او الدمان المرئيان فى الطرفين حيضا فلورات طر فى النقاء ما لم يتجاوز مجموع الدمين عن العشرة ولو تجاوز مع الطهر عنها يكون طرفاء الطهر حيضا كما لورات الدم خمسة ايام والطهر تسعة وبعد الطهر خمسة ايام لعدم تجاوز الدمين عن العشرة .

ثم انك قد عرفت في صد البحث ان لدم الحيض اقتضاء الاعتياد فلابد من بيان ما يكشف عن تحقق العادة فنقول ان العادة تحقق باستواء رؤية المرئة الدم مرتين فان كان الاستواء بالنسبة الى الوقت فقط تسمى العادة بالوقتية كان رات في اول كل شهر الدم مع اختلاف العدد وان كان الاستواء في العدد فقط تسمى بالعددية

ص: 482

كان رات فى اول الشهر خمسة ايام وفي آخر خمسة وان كان في الوقت والعدد معا تسمى وقتية وعددية وحيث ان العادة مأخوذة من العود فلا يكفي في تحققها مرة واحدة لعدم تحقق العود فما ذهب اليه بعض العامة من الاكتفاء بالمرة في غير محله واما الزائد عن المرتين فلا يجب في تحققها لصدقها عليهما كما انه لا يجب ان يكون الاستواء فى الشهرين الهلاليين لعدم انحصار تحيض المرئة كذلك ف المناط تساوى الدمين في العدد و الوقت اواحدهما فلورات خمسة ايام الدم وطهرت ثم رات بعد مضى اقل الطهر خمسة ايام فقد استوى الدمان من حيث العدد وتحققت العادة العددية مع امكان كون الدمين فى الشهر الواحد كما ان استواء الطهر الواقع بین الدمین مع الطهر الآخر محقق للعادة الوقتية غاية الامر توقف تحقق الاستواء بين الطهرين برؤية الدم الثالث فالعادة الوقتية يتحقق برؤية الاخيرين والدم الأول تأثيره في تحقق استواء الطهرين فقط فلا تثبت العادة به وبالدم الثاني بل تثبت به و بالثالث لصدق اتحاد الوقتين حينئذ وليس هذا من اعتبار رؤية الدم ازيد من مرتين في ثبوت العادة الوقتية لانها تثبت برؤية الدمين الاخيرين .

والحاصل ان اقتضاء الاعتياد وقتاً وعددا من خواص دم الحيض وحيث ان هذا الدم يختلف باختلاف حال المرئة فى الخروج فقد تتحيض في كل شهر مرة وقد تتحيض اكثر من ذلك او اقل فكذلك يختلف اعتياد المرأة فالتي ترى في الشهر اكثر من مرة بتخلل اقل الطهر بين الدمين اوازيد بما يقل الدمان والطهر عن الشهر الهلالى فلابد ان يكون اعتيادها وقتاً بوحدة الطهرين قدراً المتخللين بين الحيضات لا استواء الحيضين فى الشهرين فيصدق على هذه انها معتادة بالعادة الوقتية لمعرفتها بوقت حيضها المستندة الى معرفة الاطهار المتخللة.

و قد يتفق التماثل بين الطهرين والشهرين معاً كما لورات الدم في اول شهر خمسة ثم الطهر عشرة ثم الدم خمسة ثم الطهر عشرة وفى الشهر الثانى ك-ذالک الا ان العادة تحصلت برؤية الدم الثالث فى اول الشهر الثاني لتماثل الطهرين فتحصل العادة بصرف رؤية الدم الثالث ولا يحكم بها بتماثل الشهرين لتخلل الدم

ص: 483

الدم الثاني بين الاول والثالث المانع من حصول العادة بهما و عدم حصول التماثل بين الثاني والثالث لاختلاف محليهما من الشهرين واما العددية فقد حصلت في الفرض المذكور بعد انقضاء الدم الثانى لاستوائه في العدد مع الأول .

فتلخص مما بيناه ان العادة يتحقق باستواء الحيضتين وقتا وعددا و تسمى وقتية وعددية و باستوائهما عددا فقط وتسمى عددية او وقتا فقط وتسمى وقتية من دون احتياج الى الشهرين لما عرفت من ان دم الحيض لا ينحصر خروجها في كل شهر مرة واحدة وتحديد اقل الطهر بين الحيضين من اقوى الشواهد فبعد اختلاف الدم في الخروج يختلف حصول العادة ايضاً فلورات فى كل شهرين خمسة وطهرت خمسة وخمسين وتكررت تحصل العادة العددية بتكرر الدم مرتين ويحتاج ثبوت العادة الوقتية برؤية الدم الثالث لتحقق خمسة وخمسين مرتين برؤية الدم الثالث فالدم الأول و الثانى يحصل العادة العددية والثاني والثالث العادة الوقتية والدم الاول فى العادة الوقتية توثر لاجل توقف استواء الطهرين بحيضات ثلث فانقدح ان اثبات العادة وقتية كانت او عددية لا يتوقف على ورود نص تدل على العادة او كيفية خاصة لها لان الاعتياد كما عرفت سابقا من خواص دم الحيض واقتضائه فصل له.

نعم لوورد نص على خلاف ما بيناه بالنسبة الى الوقت او العدد واعتبر الشارع امراً آخر سوى ما ذكر او حكم بلزوم ازيد من المرتين في ثبوت العادة اوترتب حكمها عليها يجب اتباعه لكنك خبير بعدم وجود نص على خلاف ما بيناه.

وأما مضمرة سماعة فلا تنافى ما بينا لان ذكر الشهرين فيها ليس لاعتبارهما في تحقق العادة بل لاجل فرض سماعة اختلاف العدد فى الشهرين فاجاب الامام (ع) أن ثبت ان سماعة لا يضمر عن غير الامام (ع) بما يوافق السئوال .

قال سئلته عن الجارية البكر اول ما تحيض فتقعد في الشهر في يومين وفي الشهر ثاثة ايام يختلف عليها لا يكون طمتها فى الشهر عدة ايام سواء قال فلها ان تجلس وتدع الصلوة ما دامت ترى الدم ما لم يجز العشرة فاذا اتفق الشهران عدة ايام سواء فتلك ايامها فترى سماعة انه فرض قعودها فى الشهر واختلاف الدم فيه

ص: 484

وهذ السئوال يقتضى تعيين الاتفاق فى الشهرين .

وأما قوله (ع) في مرسلة يونس الطويلة الاتية فان انقطع الدم في اقل من سبع او اكثر من سبع فانها تغتسل ساعة ترى الطهر وتصلى فلا تزال كذلك حتى تنظر ما تكون فى الشهر الثانى فان انقطع لوقته في الشهر الاول سواء حتى توالی عليها حيضتان اوثلث فقد الان ان ذلك قد صارت لها وقتا وخلقا معلوما معروفا يعمل عليه وتدع ما سواه و يكون سنتها فيما تستقبل ان استحاضت قد صارت سنة الى ان تجلس اقرائها وانما جعل الوقت ان توالى عليها حيضتان او ثلث لقول رسول الله (ص) للتى تعرف ايامها دعى الصلوة ايام اقرائك فعلمنا انه لم يجعل القرء الواحد سنة لها فيقول دعى الصلوة ايام قرئك ولكن سن لها الاقراء وادناه حيضتان فصاعداً الخبر فلا اشعار فيه باعتبار الشهر الهلالى ايضا لانه (ع) في مقام بيان حكم المبتدئة اذا استحاضت فانها بعد ما استحاضت وتجاوز دمها عن الشهر تحصل عادتها بتساوى الدم فى الشهرين ولا يمنع هذا الكلام تحصل العادة بغير التساوي في الشهرين كما انها اذارات فى اول الامر دمين متساويين فى الشهرين من دون ان يتجاوز تحصل لها العادة فموردالسئوال لا يوجب تخصيص الحكم فالتجاوز والاستواء في الشهرين لا مدخلية لهما لحصول العادة بل المناط هو استواء الدمين الذين لا يمنع من حيضيتهما مانع وحيث ان حصول العادة وثبوتها امر واقعی . ن مقتضيات دم الحيض ويختلف حالات النساء في كمية هذالدم وكيفيته فكذا اعتيادهن في خروج هذالدم يختلف غاية الاختلاف فلا مانع من حصول الاعتياد ثبوت التسوية بين الدمين المختلفين او الدماء المختلفة و بين الدمين المختلفين الاخرين او الدماء المختلفة الاخر فلورات فى اول شهر ثلثة وفى الثانى اربعة وفى الثالث خمسة ثم يرجع في الرابع الى الثلثة وفى الخامس الى الاربعة وفى السادس الى الخمسة حصلت العادة بهذه التسوية فلو تجاوز العشرة بعد تحقق العادة تأخذ بما يوافق نوبة المتجاوز ولا فرق فى ثبوت مثل هذه العادة كون الدماء في الشهور الهلالية وبين كونها بتخلل اقل الطهر فصاعدا كما انه لافرق بين العادة الوقتية وبين العددية فقد يتحقق كلتاهما

ص: 485

وقد يتحقق احديهما وكذا لافرق بين كون التفاوت بين افراد الطائفتين بالترتيب العددي كالمثال المذكور او على خلاف الترتيب بان رات فى الاول ثلثة وفي الثاني ستة وفى الثالث اربعة ثم يستأنف دوراً آخر كالاول .

والحاصل ان المناط في حصول العادة كون الدم على كيفية خاصة مرتين او مراراً فليس لحصولها مقياس خاص او معیار مخصوص سواء كونه بصفة خاصة مع العود بتلك الصفة اعنى التماثل فى الوقت او العدد او كليهما ولا فرق في ثبوت العادة وثبوت احكامها وترتبها عليها باستواء المرتين بين ثبوت حيضهما بالاخذ والانقطا وبين ثبوتها بالصفات مع استمرار الدم ضرورة ان كلا منهما مما يثبت به العادة اما الاول فظاهر واما الثاني فلجعل الشارع اوصاف الحيض طريقاً للحيض الواقعى اى لبيان الشارع كون الوصف طريقاً له فليس الرجوع الى الصفات كرجوع المتحيرة الى الروايات لان رجوعها اليها لاجل خفاء امر الدم واشتباه الحيض لغيره واما الرجوع الى الصفات فلكشفها عن حيضية الموصوف فالمتحيرة مامورة بالتحيض بما في الروايات عند التحير مع بقاء الحيرة وذات الوصف يرتفع تحيرها بالوصف.

اما اختلاف الوصف بالسواد والحمرة فى المرتين اذا رات مرة اسود واخرى احمر فان لم يمنع السواد حيضية الحمرتين اذا وقع بينهما كما لورات خمسة بوصف الحمرة وتخلل اقل الطهر ثم رات خمسة بوصف السواد و تخلل اقل الطهر ثم رات خمسة اخرى بوصف الحمرة يتحقق العادة الوقتية والعددية لان السواد فيهذه الصورة لا يمنع من حيضية الحمرتين لتخلل اقل الطهر بين الحمرة والسواد و بين السواد والحمرة فتكون الدماء حيضات لان الحمرة والسواد كلاهما من اوصاف الحيض فتحقق العادة العددية برؤية الحمرة والسواد وتتحقق العادة الوقتية بالسواد والحمرة الثانية والحمرة الأولى مما يوجب تماثل الطهرين بين الحيضين الموجب لتحقق العادة الوقتية وكذا لورات فى اول الشهر الهلالى خمسة اسود وفى اول الشهر الثانى ايضا كذلك احمر تحصل العادة وقتا وعدداً لعدم الفرق بين الحمرة والسواد في الكشف عن حيضية الدم و عدم مزاحمة السواد الحمرة في الصورتين

ص: 486

ولورات فى اول شهر خمسة اسود وفى اول شهر آخر اربعة احمر تتحقق الوقتية دون العددية ولورات شهر خمسة وفى آخره ايضاً خمسة تتحقق العددية دون الوقتية وفى هذا الفرض لورات خمسة أخرى بعد تخلل ما تخلل بين الأول والثاني تتحقق الوقتية ايضا اما لورات ذالحمرة خمسة ايام والطهر كذلك ثم رات ذالسواد خمسة ايام والطهر كذلك ثم رات ذالحمرة خمسة ايام منع ذو السواد عن حيضية الحمرتين لان الاسود لا يكون طهرا مع الحمرة بل الأمر بالعكس ولو بلغ احد الطهرين المذكورين حد اقل الطهر يكون طرفاه حيضين وتثبت بهما العادة العددية ومع بلوغ الطهرين هذا الحد يكون الدماء حيضات فتثبت العادة الوقتية ايضا كما لو انعكس فى الفرض المذكور امر الحمرة والسواد وكان ذو الحمرة متوسطا بین الاسودين يكون الاسود ان حيضين لان الحمرة مع السواد طهر فثبت العادة العددية.

فالحاصل ان اختلاف لون الدم بالسواد والحمرة لا يمنع من ثبوت العادة لان كليهما اوصاف الحيض الا ان يمنع السواد من حيضية الحمرة .

واما قاعدة الامكان فقد عرفت فيما سبق عدم تماميتها فلا يصح الاستناد اليها لاثبات حيضية الدم فلا يثبت بها العادة واما زوال العادة فيتوقف على تحقق العادة المخالفة للعادة الاولى او تكرر الخلاف مرتين و ان لم يتحقق به العادة الثانية لما عرفت سابقا من كون تحقق العادة امراً واقعيا غير متوقف على ورود النص فزوالها ايضا كذلك فكما ان المرة لا تثبت بها العادة فكذلك زوالها فبالاختلاف مرة لاتزول العادة فالتي عادتها ثلثة ورات فى شهر مثلا خمسة وانقطع فتمام الخمسة حيض لعدم الاستمرار ولورات في الشهر الرابع ازيد من الثلثة وتجاوز العشرة يحكم بحيضية الثلثة دون الزائد لوجوب العمل بالعادة وعدم زوالها برؤيتها الخمسة مرة و من يثبت العادة برؤية الدم مرة يحكم فى صورة التجاوز بحيضية الخمسة وقد تقدم عدم ثبوت العادة بالرؤية مرة ولو تكرر الخمسة فى الفرض المذكور بان رات في الرابع خمسة ايضا و استمر فى الخامس يجعل الحيض خمسة دون الثلثة لنسخ الثانية الاولى.

ص: 487

والامر فى العادة الوقتية كذلك تزول العادة بالمخالفة في الوقتين و يحصل عادة اخرى مع اتفاق الوقتين المخالفين للمعادة الاولى.

ويظهر من العلامة (قده) ان تكرر مخالفة العادة لاعلى نسق واحد لا يوجب زوال العادة بل ينحصر زوال العادة بتحقق عادة اخرى التي يتوقف على تكرر المخالفة على نسق واحد لانه (قده) قال في رد ابي يوسف على ما حكى عنه شيخنا الانصاري (قده) فى المنتهى ان العادة المتقدمة دليل على ايامها التي اعتادت فلا يبطل حكم هذا الدليل الا بدليل مثله وهي العادة بخلافه انتهى فانه (قده) وان قال هذا ردا على ابي يوسف القائل بزوال العادة بالمخالفة مرة الاانه يظهر منه حصر الزوال بتحقق العادة المتوقفة على تكرر المخالفة على نسق واحد لكن التأمل التام يرشدك الى ان تكرر المخالفة يكفي في زوال العادة لعدم الاطمينان ببقاء العادة الحاصلة بالاتفاق مرتين فاتحاد الكيفية يجب فى حصول العادة الثانية لا في زوال العادة الأولى فان المؤثر فى الزوال هو المخالفة مرتين لا الموافقة في المخالفين فقد تزول العادة بحصول عادة اخرى وقد تزول من غير حصول الاخرى والموافقة بين المرتين المخالفتين لا يلزم فى زوال الاولى لعدم الفرق بين الموافقين وبين المخالفين المخالفة مع العادة و اما رده (قده) ابايوسف بالتقرير المذكور ليس على ما ينبغى فان المخالفة مرة دليل عنده لحصول العادة الثانية فلا يقال على التمائل بالقول المذكور انه لا يبطل حكم هذ الدليل الا بدليل مثله لان المرة دليل عنده فاللازم في رده هو ابطال دلالة المرة على العادة كما فعل هو (قده) وغيره.

و من مقتضيات العادة عد الدم المرئى فيها حيض سواء كان بصفات الحيض ام لم يكن ضرورة ان الحكم بعدم الحيضية فى صورة فقدان الوصف اهمال للعادة لان الوصف كاف في الحكم بالحيضية مع عدم العادة ما لم يمنع منه مانع فعمدة تأثير العادة فيما لم يكن بصفة الحيض كالصفرة والكدرة فالصفرة والكدرة في ايام الحيض اعنى ايام العادة حيض ويدل على هذا المعنى روايات.

منها صحيحة حمد بن مسلم قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن المرئة ترى الصفرة

ص: 488

في ايامها فقال لا تصلى حتى تنقضى ايامها فان رات الصفرة في غير ايامها توضأت وصلت.

و منها مرسلة يونس عن أبي عبد الله (ع) حيث قال (ع) في بعض جملاته انها لو كانت تعرف ايامها ما احتاجت الى معرفة لون الدم لان السنة في الحيض ان الصفرة والكدرة فى ايام الحيض اذا عرفت حيضا وقال في المبسوط على ما حكى عنه روى عنهم (ع) ان الصفرة والكدرة فى ايام الحيض حيض و في ايام الطهر طهر .

والاخبار فيهذا الباب كثيرة تقرب من التواتر والمراد من ايام الحيض هو ايام العادة لا ايام الامكان لما عرفت سابقا من عدم تمامية هذه القاعدة.

و ليس فيهذه الروايات ما يدل على ان المراد اعم من العادة والامكان على ان اعتبار الامكان يلغى اعتبار العادة لان الامكان اعم من العادة مطلقا ضرورة ان كل ما تراه المرئة فى العادة لابد ان يكون ممكناً واما الممكن الحيضية قديكون معتاداً وقد لا يكون كذلك فتفسير الايام بايام الامكان ليس في محله ومقابلة الحيض بالطهر يؤيد ما بيناه من كون المراد هو ايام العادة لان المراد من الطهر هو الطهر الواجب لان الصفرة والكدرة ليستا بحيض مع وجوب الطهر لامع جوازه فالمقابلة تقتضى ان يكون المراد من الحيض هو الواجب اى الدم الذي يجب ان يكون حيضا و هو ينطبق على دم العادة فلورات المرئة فى ايام عادتها المعلومة صفرة اد كدرة يكون حيضا لمكان العادة واما بعد انقضاء العادة فليست بحيض سواء تجاوز عن العشرة ام لا لان معنى العادة وجوب الطهر بعدها ما لم يوجب امر اخر والصفرة لیست مما يوجب بل المرئى بعد انقضاء العادة ليس بحيض مع كونه اسود مع وجوب كون بعد العادة طهرا كما اذا كانت عادتها عشرة ورات بعدها قبل مضى اقل الطهر بل لو كانت عادتها اقل من العشرة وكان طهرها بمقدار اقل الطهر وكان بين العادة وبين الدم الثانى بمقدار اقل الطهر ورات فى خلال العشرة دما اسود لوقوعه حينئذ في زمان وجوب الطهر.

ص: 489

واما لورات الصفرة قبل العادة بيوم او يومين ولم يكن من اوقات وجوب الطهر يحكم بحيضية الدم لان الصادق (ع) قال في وجواب ابى بصير حين سئله عن المرئة ترى الصفرة ان كان قبل الحيض بيومين فهو من الحيض وان كان بعد الحيض بيومين فليس من الحيض وكذا فى رواية على بن ابي حمزة.

قال ما كان قبل الحيض فهو من الحيض و ما كان بعد الحيض فليس منه والروايات في هذا المعنى مستفيضة وليس تقدم الصفرة على العادة السابقة كاشفا عن كونها في غير ايام العادة من الحيض بل تقدمها عبارة عن تقدم العادة وتعجيل الدم فلا فرق بين الصفرة والحمرة والسواد في كون كل واحد منها في العادة من الحيض فلا ينافي هذه الروايات صحيحة محمد بن مسلم الحاكمة بان الصفرة في غير ايام الحيض لا توجب ترك الصلوة بل توجب التوضأ والصلوة لان العادة قد تقدمت فالصفرة وقعت فى العادة فانظر الى مضمرة سماعة حيث قال سئلته عن المرئة ترى الدم قبل وقت حيضها فقال اذرات الدم قبل وقت حيضها فلندع الصلوة فانه ربما تعجل بها الوقت - الخ - فقد جعل (ع) رؤية الدم علامة لتعجل الوقت والعادة و حكم يكون الدم واقعا فى العادة و فى حكم الدم الصفرة لانها في العادة حيض و ليس هذا المعنى تقييداً لاطلاق ما ورد من ان الصفيرة في غير ايام الحيض ليس بحيض لان زمان التقدم ليس خارجا عن العادة لان تقدم الدم باي لون كان عبارة عن تقدم العادة فيكون كاشفا عن حيضية فالحكم بحيضية الصفرة قبل العادة منوط بانكشاف تقدم العادة فلورات قبلها بيوم او يومين ثم رات تمام العادة فالحيض هو العادة دون الصفرة لان الرؤية فى تمام العادة تكشف عن عدم تقدمها وعدم وقوعها فيها الموجب للحكم بحيضيتها.

والفرق بين الصفرة والكدرة وبين السواد والحمرة هوان السواد والحمرة من اوصاف الحيض فبعد انقضاء العادة ومضى اقل الطهر يرتفع وجوب الطهر برؤية الاسود والاحمر لكونهما من صفات الحيض فهما مما يوجبان الحيضية و يرفعان وجوب الطهر ولا تؤثر الصفرة والكدرة هذا الاثر فالصفرة بين العادتين وبين العادة

ص: 490

والتميز طهر لعدم وجوب الحيض بالصفرة وبقاء وجوب الطهر معها بخلاف المميز بالوصف اذا لم يزاحمه العادة قبلا او بعداً.

( والحاصل ) ان الصفرة والكدرة لا يحكم بحيضيتهما الامع وجوب الحيض المقترن بالعادة واما التميز فهو من اسباب ايجاب الحيض و انما العادة تمنعها من الايجاب في صورة التمانع فالعادة توجب الصفرة حيضا و تمنع التميز عن التأثير اذا امتنع الاجتماع واما في صورة امكان الاجتماع فله تأثيره.

ولو تأخرت العادة عن وقتها بمدة ورات الصفرة بمقدار ما تاخرت تحسب من الحيض اذا كانت المرئة ذات عادة وقتية وعددية معا او كان المرئي غير واف لحد الحيض الاقل فلو كانت عادتها بحسب الوقت اول الشهر وبحسب العدد سبعة ايام ورات الدم فى الثالث من الشهر وامتد الى اخر التاسع وكان لون الدم في اليومين الاخرين اصفراوا كدركان مجموع السبعة حيضا لان تأخر العادة الوقتية لا يوجب تقليل العددية فالصفرة حينئذ تحسب من المادة ويكون حيضا وكذا اذا كانت صاحبة الوقت فقط و تأخرت العادة يوما او يومين ورات الصفرة يوما او يومين لان عدم وفاء اليوم او اليومين لحد اقل الحيض يكشف عن ان متمم حد الاقل من الصفرة لا بد ان يكون حيضا .

ومقتضى وجوب التسوية بين الدمين عددا او وقتا في الحكم بالاعتياد كذلك عدم تحقق العادة مع التفاوت فى الوقت او العدد الا ان يكون التفاوت يسيرا بحيث لا يعتنى به فى العرف ولا يوجب الاختلاف في عدد الدمين او وقتهما عرفا فلا يضر بحصول العادة لقلته ويشكل بان التفاوت مع قلته يؤثر في اختلاف الحكم فالاولى مراعات الاحتياط في التفاوت اليسير .

واذا رات حيضين متواليين متماثلين كل واحد منهما مشتمل على النقاء في البين مع تماثل النقائين فمقتضى كون النقاء بين الدمين حيضا كون العادة مجموع الدمين والنقاء المتخلل فلورات اربعة ايام ثم طهرت فى اليوم الخامس ثم رات في السادس وتكرر فى الشهرين كذلك فعادتها ستة ايام لاخمسة بجعل الدمين عادة

ص: 491

ولا اربعة تجعل ما قبل النقاء عادة ومن رأى جواز الطهر بين الحيضين مع كونه اقل من اقل الطهر جعل العادة خمسة ايام وحكم عند التجاوز برجوعها الى خمسة متوالية وجعل الخمسة مع التوالى حيضا وهذا لراى مزيف سيما جعل الحيض خمسة ايام متوالية لان الخامس فى الشهرين يوم النقاء والسادس فيهما يوم الحيض ولا يتبدل النقاء بالحيض والحيض بالنقاء عند التجاوز ولا دليل على حيضية الخامس عند التجاوز ولا على كون السادس طهراً لان كليهما على خلاف العادة والدليل هو العادة ومقتضى جواز تخلل الطهر بين الحيض الواحد جعل السادس حيضا والخامس طهراً ولكنك عرفت فيما مر عدم جواز تخلل اقل الطهر بين الحيض الواحد فلا معنى لجعل الخامس طهراً ومع فرض الجواز فلا معنى للتوالى عند التجاوز .

و مقتضى العادة الوقتية ترك العبادة بمجرد رؤية الدم في الوقت سواء كان بصفات الحيض او لم يكن فصاحبة العادة الوقتية سواء كانت ذات عادة عددية ام لا تترك العبادة بمجرد رؤية الدم في الوقت بل مع عن الوقت تقدمه عن الوقت بيوم او يومين او تاخره مع فرض صدق التقدم والتاخر بل مع كون التقدم او التاخر ازيد من يومين مع صدقها وترتب عليه جميع احكام الحيض ومع كشف الخلاف تقضى ما تركت من العبادات ويعرف الخلاف بانقطاعه قبل ثلثة ايام .

واما غيرها ممن لم يكن لها عادة وقتية كصاحبة العادة العددية فقط او المبتدئة والمضطربة والناسية فتترك العبادة برؤية الدم اذا كان بصفة الحيض فانها كاشفة عن حيضية الدم فالظاهرانه حيض ولا يعتنى باحتمال عدمه ووجه تقدم هذا الظاهر على الاصل هو ان ترك العبادة قابل للجبران فانها تقضى العبادات عند كشف الخلاف مع ان مقتضى جعل الاوصاف كاشفة عن الحيضية المعاملة مع المنصف معاملة الحيض.

ومع فقد الوصف فالاوفق بالقواعد ادامة العبادات لعدم الدلالة على تركها ولا يعتنى باحتمال الحيضية المستلزم لاحتمال حرمة العبادات و من الفقهاء رضوان الله عليه من حكم بالجمع بين تروك الحائض وافعال المستحاضة الى ثلثة ايام فان

ص: 492

رات ثلثة اوازيد تجعلها حيضا ومع العلم باستمراره الى ثلثة ايام حكم ترك العبادة بمجرد الرؤية ومع تبين الخلاف حكم بقضاء ما تركته.

ولا دليل لهذا الجمع كما ان جعل الفاقد حيضا برؤية الثلثة اوازيد والحكم بترك العبادة بمجرد الرؤية مع العلم باستمراره كذلك لان جعل الدم حيضا لابد ان يستند الى ما يكشف عن حيضية من العادة او التميز او الرواية والاولان مفقودان والثالث مورده الاستمرار واما قاعدة الامكان فقد عرفت عدم تماميتها والعبادات لا تترك بالاحتمال والامكان و لذا ذهب علم الهدى و ابن الجنيد رضوان الله عليهما الى عدم جواز ترك العبادة بمجرد رؤية الدم مع اتصافه بوصف الحيض ما لم يبلغ الاقل من الحيض ووافقها المحققان عليهما الرضوان وكذا ابو الصلاح وابن . ادريس قدس الله سرهما واحتجوا بان الاحتياط للعبادة اولى فيحرم ترك الصلوة والصوم وبان الاصل عدم الحيض .

واحتج العلامة رضى الله عنه بصحيحة معوية بن عمار قال قال ابو عبد الله (ع) ان دم الاستحاضة والحيض ليس يخرجان من مكان واحد ان دم الاستحاضة بارد وان دم الحيض حار وجه الاستدلال انه (ع) وصف دم الحيض بما ذكره ليحكم به حيضا.

وفيه ان الحرارة وان كانت من مميزات الحيض في الاغلب الا ان تحديد الحيض فى جانب القلة بالثلثة ايضاً من مميزاته و ليست الحرارة من مختصات دم الحيض بحيث لا توجد فى غيره فلا يحصل القطع بحيضية الدم لجواز انقطاعه قبل الثلثة فالموجب لترك العبادة هو المتصف بوصف الحيض كالحرارة مثلا البالغ الاقل فالعلم باستمرار الدم الى ثلثة ايام يؤثر في واجد الوصف لا الفاقد فمحتمل الانقطاع ليس بمقطوع الحيضية فلا يترك العبادة به وقوله (ع) ان دم الحيض حار لا يدل على ان وجود الحرارة كاف فى الحكم بالحيضية بل يدل على ان فقدها و وجود البرودة تمنعان من الحكم بالحيضية .

واحتج ايضاً بحسنة حفص بن البخترى قال دخلت على ابي عبدالله (ع) امرئة

ص: 493

سئلته عن المرئة يستمر بها الدم فلا تدرى حيض هو او غيره قال فقال لها ان دم الحيض حار عبيط اسود له دفع وحرارة ودم الاستحاضة اصغر بارد فاذا كان للدم حرارة ودفع وسواد فلتدع الصلوة قال فخرجت وهى تقول والله لو كانت امرأة مازاد على هذا وحيث ان السئوال مشتمل على استمرار الدم والخصم ان يقول ان الجواب راجع الى الدم المستمر تصدى (قده) لدفع هذا المقال فقال لا يقال السئوال وقع عن الدم المستمر ونحن نقول به فانه اذا استمر ثلثة وجب ترك العبادة لانا نقول العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب سلمنا لكن تقييد الاستمرار بالثلاثية غير مستفاد من النص فلابد له من دليل و لم يثبت فيحمل على مفهومه و هو يصدق باليوم الواحد .

وفيه ان ظاهر السئوال هوان الاشتباه نشأ من استمرار الدم حيث قالت يستمر بها الدم فلا تدرى حيض هو او غيره فاتيان الفاء يكشف عن ان عدم الدراية مستند الى الاستمرار والاستمرار فى اليوم الواحد لا يوجب الاشتباه بل في الايام الثلثة فالظاهر ان السئوال عن الدم المستمر المتجاوز والجواب ان وظيفة هذه المرئة الرجوع الى التميز وقوله (ع) فإذا كان للدم حرارة الخ مشعر بان الدم ليس له صفة واحدة دالة على الحيض او الاستحاضة فان الدم المستمر المتجاوز يكون حيضا وغير حيض وتميز الحيض من غيره بالحرارة وغيرها ولذا قال (ع) فاذا كان المدم حرارة الخ ولوكان الدم غير مستمر ولا متجاوز و اشتبه امره بين الحيض وغيره فالمناسب الاتيان بان الشرطية اولو فالرواية اجنبية عن المقام راجعة الى مسئلة الاستمرار والتجاوز فالاستدلال بها في غير محله ولا مورد للايراد والجواب .

ثم قال (قده) بعد الاستدلال بالروايتين والايراد والجواب ولانه دم يمكن ان يكون حيضا فيجب ان يكون حيضا كذات العادة وفيه ماعرفت من عدم دلالة الاركان على الواجب وعدم تمامية القاعدة.

فمذهب علم الهدى وموافقيه امتن و اوفق بالقواعد واولی بالاتيان مالم يحصل الاطمينان بحيضية المنصف قبل الثلة و اما مع الاطمينان فالاولى الحكم بحيضية

ص: 494

لارتفاع مورد الاصل بحصول الاطمينان على خلافه فالاطمينان بحيضية الدم يجوز ترك العبادة بل يحرم فعلها فالاقرب بالواقع والاظهر في النظر القول بالتفصيل فان حالات النساء مختلفة وامزجتهن متفاوتة فكل من حصل لها الاطمينان بحيضية الدم قبل الثلثة يجب عليها ترك العبادة ومن كان فى شك في حيضية يجب عليها ادامة العبادة الى بلوغ الثلثة فتترك بعد البلوغ .

واما غير المتصف فلادليل على حيضية فلا يجوز ترك العبادة بمجرد الرؤية بل بعد البلوغ الى الثلثة لجواز عدم حيضية البالغ والحاكم بحيضية ما يمكن كونه حيضا يجب عليه الحكم بوجوب ترك العبادة بمجرد الرؤية ولا معنى للجمع بين تروك الحائض وافعال المستحاضة على القول بالامكان واما مع عدم صدق تقدم العادة او تأخرها فلا تبادر بترك العبادة بل تلاحظ التميز والحد الاقل للحيض فلو رات الدم متصفاً بصفة الحيض وبلغ الثلثة تركت العبادة واما مع فقد الصفة فلا يجوز لها ترك العبادة وكذا مع عدم البلوغ الى الثلثة لامكان الانقطاع قبلها وامكان تجاوزه عن العشرة التي هي حده الاكثر لا يمنع من جعله حيضا لانه احتمال مندفع بالاصل ولا دلالة الاخبار الصفات على حيضية هذا الدم اعنى الدم الذي تراه ذات العادة الوقتية مع عدم صدق التقدم او التأخر عليه ما لم يبلغ حد الاقل لاحتمال انقطاعه قبل البلوغ والاستناد الى التميز بمجرد الرؤبة في صورة فقد العادة واما مع اعتيادها بالعادة الوقتية فلابد لها الانتظار الى بلوغ الوقت الى ان يستقر أمر التميز ببلوغ الحد الاقل.

و حكم ذات العادة بحيضية الدم بمجرد الرؤية انما هو لاجل كشف العادة عنها واما الدم المرئى فى غير ايام العادة من دون صدق التقدم او التأخر فلا دليل على حيضية ومجرد الوصف لا يكفى فى الحكم لانه على خلاف العادة واما بعد البلوغ الى ثلثة ايام فيؤثر التميز لانه كاشف آخر لا مانع من كشفه عن الحيضية لتحقق

اركان الكشف.

واما رواية اسحق بن عمار الواردة فى الحبلى ترى الدم اليوم واليومين فقال

ص: 495

ان كان دما عبيطا فلا تصلي ذينك اليومين وان كانت صفرة فلتغتسل عند كل صلوتين فمحمولة على غير ذات العادة العاملة بالتميز فلذا حكم (ع) بالتفصيل بين المتصف والفاقد ولو كانت الحبلى ذات عادة وقتية لفصل الامام بين الرؤية في العادة وبين الرؤية في غير وقت العادة لان الصفرة فى العادة حيض والاستدلال بهذه الرواية يتم على عدم القول بالفصل بين الحبلى وغيرها فالصفرة في ايام العادة حيض في الحبلى وغيرها فترك التفصيل بين العادة وغيرها مع اختلاف الحكم فيهما يدل على ان مورد السئوال غير ذات العادة على انك قد عرفت فيما سبق ان الحبلى خصوصية لا توجد في غيرها وهو امكان انقطاع دم الحيض عنها فى اليوم واليومين لان الدم ينقطع بتغذية الولد و يمكن ان يكون الزائد من غذاء الجنين هو ما يخرج في اليوم او اليومين مع ان ظاهر هذه الرواية هو السئوال عن حكم دم الحبلى مع انقطاعه في اليوم او اليومين فالجواب حينئذ يكشف عن اختصاص الحبلى بهذ الحكم وقد قدمنا ان المانع من هذا التخصص هو اجماع الامامية على عدمه ومع الاغماض عن الاجماع لامانع من تخصيصها بهذا الحكم فالرواية اجنبية عن المقام .

واما مفهوم صحيحة ابن الحجاج عن امرئة نفست فمكثت ثلثين يوماً اواكثر ثم ظهرت ثم رات دماً أو صفرة قال ان كانت صفرة لتغتسل و لتصل ولا تمسك عن الصلوة فلا دلالة فيه لان السئوال وقع مرددا بين الدم والصفرة والمراد من الدم هو دم الحيض لان المسئول عنها هي غير المعتادة كما هو الظاهر والمرجع لها هو التميز .

وظهر حال رواية ابن المغيرة عن ابى الحسن الأول (ع) في امرئة نفست فتركت الصلوة ثلثين يوما ثم طهرت ثمرات الدم بعد ذلك قال تدع الصلوة لظهورها في غير المعتاد .

( والحاصل ) ان كلما ورد باتباع التميز بمجرد الرؤية مورده غير المعتاد بالعادة الوقتية .

وتبين حال الصفرة المرئية مع عدم صدق التقدم او التأخر فلاحاجة الى بيان

ص: 496

حالها بعد ظهور حال واجد الصفة و بالتأمل فيما تمسك به القائلون بوجوب ترك العبادة بمجرد رؤية الدم على الاطلاق او مع اتصافه بالصفة يظهران مورده غير المعتاد بالعادة الوقتية .

واذا تعارض الوقت والعدد فى ذات العادة الوقتية العددية بان رات فى الوقت ازيد من العدد او انقص ورات في غير الوقت ذلك العدد من دون زيادة و نقصان ولم يمكن حيضية الدمين يقدم الوقت و يجعل ما رات في العادة حيضا سواء كان المقدم هو الوقت او العدد لان الاعتناء بالوقت اشد وكشفه عن حيضية الدم اقوى ولذا يجعل الصفرة فى الوقت حيضا باجماع الفقهاء ودلالة النص وتترك العبادة فيه بمجرد الرؤية نصاً وفتوى واما العدد المجرد عن الوقت فلابد في حيضية من التميز و بلوغ أقل الحيض على الاصح او حصول الاطمينان بحيضية ولان الوقت يعرف في اول الرؤية تخلفه وعدم تخلفه واما العدد فلا يعرف عدم تخلفه الابعد تمام العدد وعدم التجاوز عنه وقد يرجح الاسبق من المتعارضين ولادلالة المسبق على الترجيح لان ذات العادة الوقتية والعددية ترى العدد في الوقت ففى غير الوقت لا يحكم بالحيضية ما لم ينكشف أمر الوقت فان رات فى الوقت يقدم على العدد وان تخلف عن الوقت بما لا يصدق عليه التقدم او التاخر يظهر ان العدد السابق كان حيضا لعدم المعارض ( حينئذ ) .

ويقدم العادة على التميز عند التعارض اعنى عدم امكان جعل الدمين من الحيض لما عرفت من ان اقتضاء العادة فصل للمحيض فمع فعليتها لا يعتنى بالتميز و لذا حكم الامام فى المستفيضة بان الصفرة فى ايام الحيض حيض فالدم المرئى في ايام العادة متيقن الحيضية وليس كذلك واجد الوصف لتحققه في غير الحيض فمع عدم امكان الجمع بين العادة والتميز لا تعارض بينهما بحسب الحقيقة لان معنى تيقن حيضية العادة تيقن عدم حيضية ما لا يمكن الجمع بينه وبين العادة ضرورة عدم اجتماع اليقين بحضية دم وحيضية دم آخر لا يجوز كونه حيضا مع ذلك بل عدم اجتماع اليقين مع الشك بل مقتضى اليقين بهذا اليقين يكون الاخر على خلافه.

ص: 497

وقوله (ع) فى المرسلة الطويلة الاتية فيمن جهلت ايامها انها لو كانت تعرف ايامها ما احتاجت الى معرفة لون الدم لان السنة فى الحيض ان تكون الصفرة والكدرة فما فوقها فى ايام الحيض اذا عرفت حيضا اذا كانت الايام معلومة فاذا جهلت الايام وعددها احتاجت الى النظر ( حينئذ ) الى اقبال الدم وادباره وتغير لونه صريح في تقديم العادة على التميز.

وكذا قوله (ع) فى تلك المرسلة فهذه سنة النبي (ص) فى التي اختلط عليها ايامها حتى لا تعرفها وانما تعرفها بالدم فالرجوع الى التميز انما هو عند فقد العادة واما معها فلا تحتاج الى التميز لعدم الاشتباه مع العادة فلا عموم لما دل من الاخبار على الرجوع الى التميز لانها واردة فى مورد الاشتباه ولا شبهة لذات العادة فلا تعارض بين اخبار العادة و بين اخبار التميز لترتبها عليها وتحقق الاشتباه بفقد العادة فما قيل في المقام من تخصيص عموم ادلة الرجوع الى الصفات بالمرسلة لا يخلو من التسامح لورود ادلة الصفات مورد الاشتباه المفقود في ذات العادة فلا تعارض ولا تخصيص ولا يخفى على المتأمل فى اخبار الصفات اختصاص اعتبارها بصورة عدم العادة وورودها في مورد فقد العادة بل الرجوع الى التميز لا معنى له مع عدم الاشتباه لان معلوم الحيضية لا يحتاج الى التميز كما صرح في المرسلة ودم ذات العادة فيها حيض مع فقد الصفة وفى غيرها ليس بحيض مع وجودها.

والنظر في صحيحة اسحق بن جرير يرشد الناظر الى ان الرجوع الى التميز مع فقد العادة قال دخلت امرئة على الصادق (ع) فقالت له ما تقول فى امرئة تحيض فتجوز ايام حيضها قال(ع) ان كان ايام حيضها دون العشرة ايام استظهرت بيوم واحد ثم هي مستحاضة قالت فان الدم يستمر بها الشهر والشهرين ولثلثة كيف تصنع بالصلوة قال تجلس ايام حيضها ثم تغتسل لكل صلوتين قال له ان ايام حيضها تختلف عليها وكان يتقدم الحيض اليوم واليومين والثلثة ويتاخر مثل ذلك فما علمها به قال دم الحيض ليس به خفاء هو دم حار تجد له حرقة ودم الاستحاضة دم فاسد بارد .

ص: 498

فترى الامام (ع) قدم العادة على التميز وحكم بالرجوع الى العادة اولا وبعد فرض السائلة اختلاف ايامها عليها حكم برجوع المرئة الى التميز.

ولا فرق في تقديم العادة بين حصولها من الاخذ والانقطاع وبين حصولها من التميز لعدم تقييد العادة بالحاصلة من الاخذ والانقطاع بل بالتأمل التام يظهر ان العادة الحاصلة من التميز ايضاً حاصلة من الاخذ والانقطاع لان السابق عن التميز واللاحق عنه فى صورة الاستمرار ليس من دم الحيض فالعادة تحصل من الاخذ بدم الحيض وانقطاع هذالدم اعنى المتميز فلا فرق بين البياض وبين الدم الفاسد في طرفى دم الحيض .

فلا فرق بين العادتين في التقديم ولا معنى للتفصيل بينهما بتقديم الحاصلة من الاخذ والانقطاع على التميز وتقديم التميز على المستفادة منه التفاتا الى ان تقديم العادة على التميز في القسم الاخير يوجب مزية الفرع على اصله لان كشف التميز عن العادة لا يوجب اصالته وفرعية العادة لان الكشف اعم من الاصالة لكشف المعلول عن العلة وكشف احد المتلازمين عن الآخر فبعد تحقق العادة وكشف التميز عنها لا معنى لتقديمه عليها لما عرفت من عدم تقييد العادة في التقدم على التميز بالمستفادة عن الاخذ والانقطاع لصدق الاقراء على المستفادة من التميز ولان معنى التقديم جعل المقدم اقوى فى الكشف عن الحيضية فالعادة اقوى كشفاً من التمیز وان حصلت منه في نظر الشارع العالم بما في الارحام .

والحاصل انه لا فرق بين العادتين في الكشف عن الحيضية والمنع عن حيضية ما يخالف حيضية الدم الخارج فى العادة لان الكاشف هو نفس العادة التي من مقتضيات دم الحيض لا ما تستفاد منه كي يمكن الفرق بين الاخذ والانقطاع و بين التميز في تقديم العادة ·

ولا اولوية للقسم الأول فى الاستفادة عن الاقراء والايام فلا معنى للمتبادر المدعى في المقام .

كما انه لا فرق بين القسمين في كون المنكشفين عنهما حيضا واقعاً او تعبداً

ص: 499

حتى يمكن الفرق بينهما في التقديم لما عرفت من ان الاعتياد مما يقتضيه دم الحيض ولا دخل لما يتحقق به ويكشف عن فعليته.

فالاولى والاقوى اطلاق القول بتقديم العادة على التميز وعدم تقييده بالاستفادة عن الاخذ والانقطاع.

واما اجتماع العادة والتميز مع عدم التعارض وامكان جعل الدمين من الحيض. فيتصور فيه وجوه فقد يكون مع اتفاق زمان العادة والتميز فلا بحث وقد يكون بزيادة التميز على العادة كما لورات ذات العادة يوما او يومين اوازيد ما لم يتجاوز العشرة المجموع زايداً على العادة فيحكم بحيضية المجموع من العادة والتميز لان كلا منهما من صفات الحيض وان كان للعادة مزيد اختصاص فكل منهما كاشف عن الموصوف وتقدم العادة على التميز مورده التعارض وكذا يحكم بحيضية العادة والتميز اذاكان التميز قبل العادة ولم يتجاوز المجموع العشرة لما مر من دلالة كل منهما على الحيضية الا ان فيهذه لابد من مراعات صحة سبق العادة فينقلب التقدم بالتأخر لان العادة اذا تقدمت يكون الزائد مؤخرا عن العادة فمع عدم صدق التقدم لااثر للتميز والظاهر هنا ان مع عدم التجاوز اعنى عدم تجاوز التميز والعادة عن العشرة يكون كلاهما حيضا لان التميز لا يعارض العادة وكذا لوتوسطت العادة بين التميزين و لم يتجاوز المجموع عن العشرة لعدم ما يمنع من حيضية المتميزين لعدم التعارض بين العادة والتميز.

وفي جميع هذه الصور يجعل العادة حيضا والباقى استحاضة اذا تجاوز المجموع عن العشرة لقوة العادة وتقدمها على التميز واستحالة كون المجموع حيضا .

وقيل يحتمل قوياً التفصيل بين ما قبل العادة وما بعدها اذا لم يتجاوز بانضمام واحد منهما العشرة بحيضية الاول مع العادة دون الثاني والاحتياط غير خفى .

وقد يكون الواجد للتميز بعد العادة مع تخلل اقل الطهر بينهما فيحكم بحيضية العادة والتميز معا لكشف العادة عن الاول وكشف التميز عن الثاني مع عدم التعارض بينهما ويشترط في حيفية الثانى عدم التجاوز عن العشرة سواء كان

ص: 500

مساويا مع العادة عددا او مخالفا واما دم العادة لا يشترط بشرط لانه مع التجاوز يحكم بحيضية العادة وفساد الزائد عنها ويمكن جعل مقدار العادة من ذى التميز حيضا و الزائد فسادا لكنه فى غاية الضعف و السقوط لانه اجراد لحكم العادة على التميز.

ويشترط ايضا في الحكم بحيضية الثانى وصوله حدالاقل من الحيض فلا يحكم بها بمجرد الرؤية لانه على خلاف العادة بل لا يبعد هنا مراعات حد الاكثر ايضا فلا يجوز ترك العبادة بمجرد الرؤية فاثر هذالدم قضاء ما يجب قضائه انقطاعه بعد قبل العشرة الا ان تطمئن بانقطاعه قبلها.

ولقائل ان يقول بالتفصيل بين هذه الصورة وبين مازاد ذوالتميز على العادة وعدم الاعتناء بالتميز فى صورة تخلل اقل الطهر بينه وبين العادة لما مر مراراً من كون اقتضاء العادة من فصول دم الحيض فبعد اعتياد المرئة تنحصر العادة بالحيضية وليس يجمع فى المرئة الواحدة دلالتان المحيض لانها على حالة واحدة و للعادة تقدم على التميز فى صورة التعارض وفى الفرض وان فقد التعارض بين الدمين الا انه حاصل بين الحالتين و يؤيد هذا التفصيل ما دل على ان الحيض في كل شهر مرة .

واما صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قال اذا رات المرئة الدم قبل عشرة ايام فهو من الحيضة الاولى و ان كان بعد العشرة فهو من الحيضة المستقبلة فلا مانع من حملها على غير ذات العادة بان يكون الأول والثاني محكومين بالحيضية بالتميز لا بالعادة .

ويجب عليها الاستبراء اعنى طلب برائة الرحم عن الدم اذا نقطع قبل العشرة و بعد العادة فى المعتادة بالعادة العددية ظهوره مع احتمال بقائه في باطن الفرج لامع تيقن الانقطاع لعدم الفائدة حينئذ.

ولا فرق بين المعتادة بالعادة العددية وبين غيرها بعد قيام الاحتمال المستلزم لعدم اليقين بالطهر وان كان الاحتمال في الثاني اقوى .

ص: 501

ومستند الوجوب اصالة بقاء الدم فان الشك في الانقطاع ولا يمنع من جريان هذالاصل كون خروج الدم من الامور التدريجية لان التدريج لا يجعل الدم الواحد اموراً متعددة ولا يخرجه عن الوحدة العرفية ان قلت ان الاستبراء عبارة عن الفحص ولا يجب الفحص فى الشبهات الموضوعية فلا معنى لوجوب الاستبراء .

قلت الشك في انقطاع الدم الموجود قطعا و ليس الشك في الانقطاع من الشبهات الموضوعية التى لا يجب الفحص في جريان الاصل فيها مع ان عدم وجوب الفحص فيها ليس من القضايا الكلية لورود وجوبه فى بعض الموارد لشدة اهتمام الشرع به و دم الحيض من تلك الموارد ولذا ورد الأمر بالاستعلام باعمال العلامات في صورة اشتباهه بدم القرحة والعذرة.

ان قلت مع كون الشك فى انقطاع الدم الموجود و جريان الاصل ما الذي يوجب الاستبراء مع كون مقتضى الاصل الحكم بالحيضية .

قلت الحكم بالحيضية مع احتمال الطهر من دون ان يستبرء اهمال للعبادة حيث أن الامر دائر بين الوجوب والحرمة فلابد من الاستبراء لظهور احد الامرين.

واما صحة الغسل فتتوقف على الطهر الواقعى لا الاستبراء لعدم تأثيره مع بقاء الدم فالدم مانع من تأثير الغسل لا ان الظاهر موضوع للمتكليف بالغسل فلواغتسلت مع نسيان الاستبراء ثم تبين طهرها زمان الاغتسال صح الغسل من غير اشکال بل مع عدم النسيان لان الاستبراء لا يؤثر فى الطهر الواقعي بل هو كاشف عن وجود الدم وانقطاعه غاية الامر عدم علم المرئة بتأثير الغسل حين الاغتسال ولا اثر للعلم بتأثير السبب عند ايجاده في تأثيره وامانية الوجوب عند الاشتغال بالغسل فقد عرفت فيما سبق عدم اللزوم فيها على ان الامر بالاستبراء امر ارشادی ووجوبه وجوب عقلى يحكم به العقل لظهور امر الواقع من الحيض او الطهر وصون الغسل عن ان تلغو في صورة بقاء الدم.

و مقتضى جريان اصالة بقاء الدم انه لو تعذر الاستبراء استمرت على ترك العبادة الى ان يحصل لها القطع بالطهر كما ان القول بعدم جريان الاصل في الامور

ص: 502

التدريجية يقتضى وجوب الاغتسال و فعل العبادة الى ان ينكشف الخلاف لو كان الدم باقيا بحسب الواقع فان القائل بهذا القول يجرى اصالة عدم حدوث الدم لانه يرى دم المتجدد دماً حادثا غير ما خرج ونقد فالاصل عنده عدم حدوث الحادث فالدم المتدرج عنده دماء متعددة لكن التامل التام يحكم على خلاف ه- - ذالقول ووحدة الدم وجريان اصالة البقاء .

ولما ذكر قال ابو جعفر (ع) في صحيحة محمد بن مسلم اذا ارادت الحائض ان تغتسل فلتستدخل قطنة فان خرج فيها شيء من الدم فلا تغتسل وان لم تر شيئا فلتغتسل وان رات بعد ذلك صفرة فلتون ولتصل.

وهذا الاستبراء يرفع الشبهة عن المرئة فتعلم به بقاء الدم وزواله وصحة الغسل و تأثيره ولغويته.

وتظهر به وظيفتها في ترك العبادة وفعلها ويمنع وقوع المرئة في ترك الواجب او فعل الحرام وحيث انه مقدمة لفعل الواجب وترك الحرام يحكم العقل بوجوبه فيصح اطلاق الواجب عليه بهذ المعنى .

وقال ابو عبد الله (ع) في مرسلة يونس حين سئل عن امرئة انقطع عنها الدم فلا تدرى اطهرت ام لا تقوم قائماً وتلزق بطنها بحائط وتستدخل قطنة بيضاء وترفع رجليها اليمنى فان خرج على رأس القطنة مثل رأس الذباب دم عبيط لم تطهر وان لم يخرج فقد ظهرت تغتسل وتصلى.

بين (ع) كيفية ادخال القطنة ولونها ولا منافات بين تقييد المرسلة واطلاق الصحيحة لان المطلوب هو كشف الحال و هذه القيود اقوى في الكشف كما ان توصيف القطنة بالبيضاء ليس الا لكون هذا اللون اقوى في حكاية لون الدم فلو انكشف الحال من دون مراعات هذه القيود بقيت لا فائدة لها فلا معنى لاعمالها ولو توقف الكشف على اعمال بعضها او كلها يجب مراعاتها فلا موضوعية لها في مرحلة الكشف فلو تمكنت من الاستعلام بغير ما ذكر في الرواية يجب عليها اعماله عند توقف الكشف عليه فلا معنى للتمسك باطلاق الصحيحة ونفى القيود

ص: 503

لضعف ما يدل على التقييد .

وقال (ع)ايضاً في رواية شرجيل الكندى اذا سئله (ع) عن كيفية معرفة الطامت طهرها تعمد برجلها اليسرى على الحائط وتستدخل الكرسف بيده اليمنى فان كان ثم مثل رأس الذباب خرج على الكرسف .

وقال في موثقة سماعة اذ قال له (ع) المرئة ترى الطهروتى الصفرة اوالشيء فلا تدرى اطهرت ام لا فاذا كان كذلك فلتقم فلتلصق بطنها الى حائط وترفع رجلها على حائط كما رايت الكلب يصنع اذا اراد ان يبول تم تستدخل الكرسف فاذا كان ثمة من الدم مثل رأس الذباب خرج فان خرج دم فلم تطهر وان لم يخرج فقد طهرت والناظر فى هذه الروايات لا يخفى عليه ان المناط في الطهر والحيض خروج الدم وعدمه ولا يجب في الاستعلام كيفية خاصة بل يصح الاستبراء بعد ما تعلم بقاء الدم و زواله باى وجه اتفق كما انه لا يخفى على الناظر ان وجوب الاستبراء عقلى مقدمى لا عقاب فى تركه بل العقاب مترتب على فعل العبادة مع بقاء الدم وتركها مع زواله اذا فعلت او تركت من دون استبراء وكان الفعل والترك على خلاف الواقع ولا منافات بين القطنة والكرسف ولا بين رجل اليمنى واليسرى لان المناط استدخال القطنة او الكرسف لاستعلام امر الدم وجود او عدماً لجواز اختلاف النساء فى كيفية الاستبراء ورفع الرجل وعدم الفرق بين القطنة والكرسف في حكاية حال الدم فليس هذا النحو من الاختلافات مما الاختلافات مما يمنع التمسك بالمختلفات و يظهر ان الصفرة والشيء بعد انقطاع ظهور الدم ليسا من دم الحيض لان الامام (ع) امر بالاستعلام مع فرض السائل رؤية الصفرة او الشيء فلوكانا من دم الحيض لما امر بالاستعلام مع وجود احدهما فقوله (ع) وان لم يخرج فقد طهرت صريح في عدم كونها من الحيض وتحقق الظهر مع وجودهما كما ان قوله (ع) في الصحيحة فان خرج فيها شيء من الدم فلا تغتسل ظاهر فى توقف الحيضية على وجود الدم الذي هو العبيط كما في مرسلة يونس فمع الصفرة لا يكون حيضا ولا مشتبها يتوقف ظهور امره الى الاستظهار.

ص: 504

فما في صحيحة سعيد بن يسار من الدم الرقيق لابد ان يحمل على الرقيق الذي لا ينا في رقته الحيضية بمعنى عدم كونه فى غاية السخانة لان حمل الرقيق على الصفرة والحكم بالاستظهار مع الصفرة يوجب التعارض بينها و بين صحيحة حمد بن مسلم لانه قال سئلت ابا عبدالله عن المرئة تحيض ثم تطهر وربما رات بعد ذلك الشيء من الدم الرقيق بعد اغتسالها من طهرها فقال تستظهر بعد ايامها بيومين او ثلثة ايام فترى هذه الصحيحة بعد تفسير الرقيق بالصفرة معارضة مع صحيحة محمد بن مسلم لصراحتها في خلاف هذه الصحيحة حيث قال فيها وان لم ترشيئاً فلتغتسل وان رات بعد ذلك صفرة فلتوض ولتصل فامر بالوضوء والصلوة مع رؤية الصفرة بعد الاغتسال و هذه الصحيحة آمرة بالاستظهار مع رؤية الرقيق بعد الاغتسال فلوكان المراد من الرقيق هو الصفرة تكون الصحيحتان متعارضين والعجب من بعض الاعلام حيث تمسك بصحيحة ابن مسلم للاغتسال مع اشتمالها بما اشتملت عليه صحيحة سعيد بن يسار بعد فرض كون الرقيق هو الصفرة مع فرض كون الرؤية بعد الاغتسال في كلنا الصحيحتين.

ويدل على ما بينا الروايات الدالة على ان الصفرة بعد ايام العادة استحاضة مع بعد حملها على ايام العادة والاستظهار معاً لعدم الشاهد على الحمل المذكور.

ولا معنى لاستصحاب احكام الحيض فى المقام لان مورده الشك ولاشك بعد الاستبراء لارتفاع الشبهة به بسبب تلطخ ما يستدخل بالدم العبيط وعدمه بل لا معنى للاستصحاب على القول بعدم الفرق بين الصفرة والعبيط لانكشاف الحال بخروج الصفرة مع القطنة واما قاعدة الامكان فقد عرفت عدم تماميتها مع ان ما دل على انحصار العبيط بالسببية للاستظهار وعدم حيضية الصفرة الخارجة بعد ايام العادة يدل على عدم امكان الحيضية شرعاً نعم الصفرة فى ايام العادة حيض ولذا قيدنا الانقطاع في المعتادة بالعادة العددية بما بعد العادة واما قبل انقضاء العادة فلا يتحقق الانقطاع مع وجود الصفرة بل يتحقق بفقد الصفرة ايضا واما في غير المعتادة بهذه العادة يتحقق الانقطاع مع وجود الصفرة كما دلت عليه موثقة سماعة

ص: 505

وكيف كان فان خرجت القطنة نقية من الدم ولو كانت صفرة في المعتادة بالعادة العددية مع الانقطاع قبل العادة ومن الدم الكاشف عن الحيضية في غير المعتادة كالعبيط ولم تطمئن بعود الدم قبل العشرة اغتسلت وصلت فان الاستبراء حينئذ كشف عن طهرها وان اطمئنت بعود الدم قبل العشرة عملت بمقتضى اطمينانها واما الظن ما لم يصل درجة الاطمينان فهو في حكم الشك فلا يكفى صرف الرجحان فلوعاد قبل العشرة تجعل العائد مع عدم التجاوز والنقاء المتخلل مع الدم السابق على النقاء حيضاً لما عرفت من كون النقاء الواقع بين الدمين اذا لم يبلغ حد اقل الطهر حيضا وان لم يعد يظهر انها كانت طاهرة فان كانت اغتسلت وصلت وصامت مع العود قضت ما يجب قضائه فى زمان الحيض سواء كان اغتسالها و عبادتها لاطمينان عدم العود او للجهل بالوظيفة او للشك بالعود او لعدم المبالات مع اطمينان العود لظهور حيضية جميع الدمين والنقاء وبطلان العبادة واما مع العود فيجب عليها القضاء ان لم تغتسل ولم تتعبد على جميع الفروض فلا فرق بين الصلوة و الصوم و سائر الفرائض وعصت على بعض الفروض و تجرت على الاخر في ترك العبادة .

وان خرجت متلطخة بالدم ولو بمثل رأس الذباب وكان الدم كاشفا عن الحيض كان يكون عبيطاً اوصفرة في ذات العادة العددية اذا كان الانقطاع قبل انقضاء العادة او عبيطا في غيرها اوفيها مع الانقطاع بعده.

صبرت المبتدئة ولم تغتسل ولم يتعبد حتى تنقى او تمضى عشرة ايام .

وفي حكم النقاء تغير لون الدم من السواد الى الصفرة او من الحمرة الى الكدرة لما عرفت سابقا من ان الصفرة مع السواد طهر و ان الصفرة في غير ذات المادة العددية وفى غير عادتها ليس من الحيض .

واما صبر المبتدئة الى النقاء او مضى عشرة ايام مع كشف الدم بحسب اللون عن الحيضية فلان اكثر ايام الحيض كما عرفت هو العشرة فما لم يتجاوز عن العشرة لا يجوز الحكم بالنقاء و مع الشك في النقاء يجب عليها تجديد الاستبراء كي تسلم من المحذورين اعنى حرمة ترك العبادة مع النقاء ووجوبه مع البقاء وان كان مقتضى

ص: 506

الاستصحاب هو الحكم ببقاء الدم ولا يمنع من ترك العبادة احتمال تجاوز الدم عن العشرة لانه مندفع بالاصل وتدل على وجوب الصبر الى عشرة ايام موثقة ابن بكير عن الصادق (ع) حيث قال (ع) فيها اذارات المرئة الدم في اول حيضها واستمر الدم تركت الصلوة عشرة ايام وقال فى موثقته الأخرى في الجارية اول ما تحيض يدفع عليها الدم فيكون مستحاضة انها تنتظر بالصلوة فلا تصلى حتى يمضى اكثر ما يكون من الحيض فاذا مضى ذلك وهو عشرة ايام فعلت ما تفعله المستحاضة ودلالة هاتين الموثقتين ظاهرة واضحة والمراد من الدم هو دم الحيض اعنى ذا الصفة لانه المتبادر منه في باب الحيض وفي كلتا الموثقتين دلالة على كونه دم الحيض ففى الاولى في اول حيضها وفى الثانية اول ما تحيض وكالمبتدئة في هذا الحكم التي لم تستقر لها العادة العددية كما ان المبتدئة قد فسرت بالتي لم تستقر لها عادة عددية لدلالة موثقة سماعة المضمرة عليه قال سئلته عن الجارية البكر اول ما تحيض تقعد في الشهر يومين و فى الشهر ثلثة يختلط عليها لا يكون طمنها في الشهر عدة ايام سواء قال (ع) فلها ان تجلس وتدع الصلوة مادامت ترى الدم ما لم تجز العشرة فاذا اتفق الشهران عدة ايام سواء فتلك ايامها .

واخبار الصفات ايضا تدل على وجوب جعل الواجد لصفة الحيض حيضا مادام موجوداً ولم يتجاوز العشرة واما الصفرة فلست اقول بكونها كالواجد للصفة فلاحاجة لى بالتمسك بعدم القول بالفصل لورود الفصل بينهما وعدم الدليل على كونها في حكمه نعم لو اتفق كون الاصفر حيضا في بعض النسوان لضعف امزجتهن فهو حينئذ كالواجد وحكمه حكمه لان الاحكام تابعة لموضوعاتها فاذا تحققت استتبعت الاحكام.

و يجرى هذا الحكم اعنى وجوب الصبر الى النقاء او عشرة ايام في الناسية للعادة العددية فانها حينئذ تابعة لاقبال الدم وادباره فمادام وجود الدم وعدم التجاوز يجب عليها ترتيب احكام الدم عليه و حكم تبدل لون الدم بالصفرة حكم النقاء الا ان يكون الاصفر فيها محكوما بالحيضية لما مر .

واما ذات العادة العددية فان كانت عادتها عشرة فلاريب في وجوب الصبر الى

ص: 507

العشرة لانه مقتضى عادتها بل هى اولى فى هذا الحكم لان العادة في حكم اليقين فوجوب الصبر على هذه ليس كوجوبه على المبتدئة وغيرها ممن ليس لها عادة لان غير المعتادة تصبر لانكشاف الأمر والمعتادة بالعشرة لاتحتاج الى الكشف .

وان كانت ذات عادة اقل من عشرة فمع علمها بعدم التجاوز عن العشرة صبرت اليها لكشف الحال واما مع علمها بالتجاوز عنها فلا يجب عليها الصبر بعد العادة بل تجمل العادة حيضا وبعدها استحاضة من غير فرق بين الفاصل بين العادة والعشرة والواقع بعدها ولا يجب عليها الاستظهار ايضا لان الاستظهار عبارة عن طلب ظهور الحال والمفروض انها تعلم بالتجاوز.

و اذا احتملت التجاوز فعليها الاستظهار بترك العبادة الى العشرة لعدم ظهور الحال الا بها فان كانت عادتها تسعة يتعين الاستظهار بيوم و ان كانت ثمانية لابد من وهكذا فما ورد فى الاخبار من الاستظهار بيوم او يومين او ثلثة ايام لابد ان يحمل على ما يتم به العشرة ضرورة ان الاستظهار لا يتحقق الا بالعشرة فلا تعارض بين الاخبار لان كل واحد منها محدول على ما تتم به العشرة التي يتم امر الاستظهار بها فلا يظهر حال المرئة التي عادتها ستة بالاستظهار بثلثة ايام لاحتمال عدم انقطاع الدم فى التاسع ووجوده فى العاشر فكلمة الاستظهار كافية لبيان المراد من الاخبار مع اختلافها في ظاهر الحال فلاحاجة الى ذكر الاخبار وتميز صحيحها من السقيم واعمال المرجحات لعدم التعارض بينها لانها ناظرة الى ما يتحقق به ظهور الحال كما ان نقل الاقوال وبيان الاصح منها ايضا كذلك فكل من له فطرة سليمة من الوساوس يسهل عليه كشف المراد من الاخبار مع اختلاف ظاهرها واختلاف حالات النسوان في العادات مع عدم امكان تجاوز دم الحيض عن العشرة وامكان بلوغه اليها فيكفى للاهتداء الى الواقع قول الصادق (ع) فى مرسلة عبد الله بن مغيرة اذا كانت ايام المرئة عشرة لم تستظهر فاذا كانت اقل استظهرت ويكفى في تفسير الاخبار المختلفة صحيحة يونس بن يعقوب اذ قال قلت لا بى عبد الله (ع) امرئة رات الدم في حيضها حتى تجاوز وقتها متى ينبغى لها ان تصلى قال تنتظر عدتها التي كانت تجلس ثم تستظهر

ص: 508

بعشرة ايام فان رات دماً صبيباً فلتغتسل فى وقت كل صلوة وقوله (ع) بعشرة ايام معناه ان الاستظهار يتم امره بعشرة ايام لان الزائد عنها لا يكون حيضا وما لم يتجاوز عنها يحتمل الحيضية فبالعشرة ينكشف امر الدم وليس الاتيان بكلمة الباء استعمالها في معنى الى لعدم تطرق المجاز فى الحروف كما عرفت في تضاعيف بیاناتنا بل مفاد هذه الكلمة هو مطلق الربط الذي یعم مفادات الحروف.

(والحاصل) ان الاستظهار كما عرفت سابقا هو طلب ظهور الحال ولا يظهر حال المرئة الابانقطاع الدم قبل العشرة وبعد العادة او بلوغه اليها فيها يتم امر الاستظهار واختلاف الاخبار ناظر الى اختلاف حالات النسوان.

واما وجوب الاستظهار او استحبابه اوا باحته على اختلاف الاقوال فيظهر مما بينا سابقا .

فامر هذه المرئة بعد العادة وقبل العشرة دائر بين المحذورين لوجوب العبادة مع عدم كون الدم حيضا وحرمتها مع كونه اياه والترك اولى من الفعل لامكان الجبران معه بانقضاء وعدم الجبران مع الفعل فلابد لها من الترك الى ان ينكشف الحال بانقطاعه قبل العشرة ومعها فيحكم بالحيضية مجموع الدم وبالتجاوز عنها فتختص العادة بالحيضة كما سيجيء في بيان حكم التجاوز .

واما استحباب الترك فلا معنى له اصلا للعلم الاجمالي بعدمه لانحصار الوظيفة في الوجوب والحرمة وتقديم الحرمة على الوجوب لاستتباعها الترك القابل للمجبران و اما الاستحباب فلا دليل عليه و اختلاف الاخبار قد عرفت انه ناظر الى اختلاف العادات فالترديد باليوم او اليومين او ثلثة ايام ليس تخيراً بينها بل كل واحد منها وظيفة لذات عادة خاصة كما عرفت سابقا وقد ينكشف الأمر باليوم واليومين اوثلثة ايام مع نقصان تمام الدم عن العشرة وقد يتوقف الانكشاف ببلوغ العشرة فلايدل الترديد على الاستحباب و اما الاباحة فلا موجب لتوهمها في المقام مع دوران الامر بين الوجوب و الحرمة وكون المقام مقام توهم الخطر في ترك العبادة لا يوجب جواز الاستظهار لان اوامر الاستظهار مستلزمة للنهي عن العبادة فينقلب

ص: 509

التوهم الى اليقين .

واما قوله (ص) تحيضى ايام اقرائك وقول ابی عبدالله (ع) في رواية معاوية بن عمار المستحاضة تنظر ايامها فلا تصلى فيها ولا يقربها بعلها فاذا جازت ايامها ورات دمها تثقب الكرسف اغتسلت للظهر والعصر وقوله (ع) في رواية ابن ابي يعفور المستحاضة اذا مضى ايام قرئها اغتسلت واحتشت وتوضأت وصلت فلاتدل على اباحة الاستظهار لان طرف الخطاب فى قوله (ص) تحيضى والمراد من المستحاضة في قوله (ع) هی المتجاوز دمها عن العشرة والتمسك بهذه الاخبار لا يتم الا بالمنع من تقييدها بمتجاوز الدم فتقيد حينئذ وجوب العبادة بعد العادة وحرمة تركها بالاستظهار فيقع التعارض بينها وبين ما دل على الاستظهار فيجب على الفقيه اعمال المرجحات بين الطائفتين لكن التأمل التام يرشد المتأمل الى أن هذه الاخبار ناظرة الى متجاوز الدم ولا تعارض تلك الطائفة.

والحاصل ان دوران امر الدم بين الحيض والاستحاضة المستلزم لدوران امر العبادة بين الوجوب و الحرمة يكفى في بطلان القول بالاستحباب والاباحة لاشتراكهما في مخالفة الحكم الواقعى الدائر امره بين الوجوب والحرمة فكيف ينقلب الحكم الواقعى الدائر بينهما الى ما يخالف كليهما المعلوم احدهما بالاجمال فمن يقوى جانب الفعل يجب عليه الحكم بوجوب العبادة ومن يقوى جانب الترك يجب عليه تحريمها و قد عرفت قوة ترك العبادة لعدم امكان الجبران مع الفعل و امكانه بالقضاء مع الترك .

وظهر مما بيناه ان القول بوجوب التخييرى بين اليوم واليومين والثلثة والعشرة كالقول بالاستحباب والاباحة فى البطلان لما عرفت من ان الاستظهار عبارة عن طلب ظهور الحال فقد يظهر في يوم وتارة في يومين واخرى في ثلاثة ايام واخرى في العشرة فبعد ظهور الحال فى اليوم الواحد لا يجوز ترك العبادة في يومين وظهور الحال فيهما يمنع من تركها ازيد منهما ومع الاحتياج الى ازيد منهما لا يكتفى باليوم واليومين فلا معنى المتخيير بين مفادات الاخبار وعرفت ايضا عدم التعارض

ص: 510

بين الاخبار كي يقال بالتخيير فى اخذ كل واحد منها من باب التسليم والعمل بمفاده عند عدم المرجح دفعاً للتخيير بين الزائد و الناقص فليس المقام مقام الاخذ من باب التسليم لان لكل واحد من الاخبار مورداً مخصوصاً يجب اخذه في ذلك المورد .

ومن اعجب الامور توهم التعارض بين الاخبار واجراء اصالة البرائة ضرورة ان الاستظهار مما ليس لها بد منه مع دوران امرها بين المحذورين .

وحيث ان ظهور الحال يختلف باختلاف الحالات يحمل كل واحد من الاخبار على حالة خاصة فلا يتصور التعارض في البين.

وكيف كان فان ظهر من الاستظهار انقطاع الدم فى العاشر يدل على ان جميع العشرة حيض وكذا اذ انقطع في التاسع او الثامن مثلا فكل ما راته من العادة و بعدها حيض فعليها قضاء ما يجب قضائه من العبادات سواء تركت العبادة بعد العادة في ايام الاستظهار كما هو وطبعها اواتت بها لظهور عدم صحتها.

واستشكل بعض الاصحاب رضوان الله عليه في وجوب القضاء عليها التفاتا الى عدم وجوب الاداء عليها بل حرمتها بناء على وجوب الاستظهار غفل (قدس) عن ان معنى عدم الوجوب والحرمة عدم تنجز الواجب عليها وحرمته اتيان الواجب في تلك الحال فالحائض يحرم عليها اتيان الواجب حين اتصافها بتلك الصفة القذرة و بعبارة اخرى يحرم عليها امتثال الحكم فى تلك الحالة لانها مانعة عن التنجز و موجبة لحرمة اتيان الواجب الثابت للموضوع المتعلق عليها فلم ينقلب الوجوب في مرحلة الثبوت الى الحرمة كما انه لم يزل تعلقها عليها وحيث ان الواجب متعلق عليها في حال الحيض فعدم اتيانها اياه موجب لفواته و بعد تحقق الفوت يجب القضاء وحرمته الاتيان لا تنافى فوات ما تركت كما انها لا تنافى وجوب الواجب في مرحلة الثبوت وتعلقه عليها في مرحلة التعلق و استشكاله رضوان الله عليه ناش عن غفلته (قده) عن مراحل الحكم واناطة القضاء بالفوت المنوط بالتعلق. و توقف صاحب المدارك قدس سره في وجوب القضاء عليها بالنسبة الى مافاتها

ص: 511

في ايام الاستظهار قال فى المدارك (الخامس) ذكر المصنف (ره) تعالى وغيره ان الدم متى انقطع على العاشر تبين كون الجميع حيضا فيجب عليها قضاء صوم العشرة وان كانت قد صامت بعد انقضاء العادة لتبين فساده دون الصلوة و ان تجاوز العشرة تبين ان مازاد عن العادة طهر كله فيجب عليها قضاء ما اخلت به من العبادة في ذلك الزمان ويجزيها ما اتت به من الصلوة والصيام لتبين كونها طاهراً وعندى في جميع هذا لاحكام توقف لعدم الظفر بما يدل عليها من النصوص والمستفاد من الاخبار ان بعد ايام الاستظهار استحاضة وانه لا يجب قضاء ما فاتها في ايام الاستظهار مطلقا انتهى كلامه رفع مقامه .

ويظهر ما فيما افاده مما بيناه من كون الثبوت على حاله وكفاية الفوت لوجوب القضاء واستفاده الى التعلق الباقى حين الحيض فلاحاجة في وجوب القضاء الى رواية خاصة يدل عليه وقوله والمستفاد من الاخبار الخ فيه ان عدم وجوب القضاء لا يستفاد من الاخبار ولا دلالة لها عليه لعدم التعرض فيها لوجوب القضاء و عدمه ولا يستلزم الاستظهار ترك العبادة اداءاً وقضاءاً بل لا معنى لعدم وجوب القضاء بعد قول الامام عليه السلام اقض ما فات كما فات ضرورة ان الترك موجب للفوت بعد الثبوت والتعلق .

واذالم يمكن لها الاستبراء لعمى اوظلمة فعليها الغسل والعبادة لظهور الانقطاع في النقاء وترك غير الواجب مما يحرم عليها لاحتمال بقاء الدم فامرها دائر بين المحذورين ومع عدم امكان كشف الحال يجب الاحتياط ويجب عليها تجديد الغسل كلما احتمل النقاء وعند اليقين لعدم العلم بتأثير الغسل رفع الحدث قبل اليقين.

و يحتمل الفرق فى ذات العادة وغيرها اذا طابق الانقطاع مع انقضاء العادة لضعف احتمال البقاء حينئذ لان العادة في حكم اليقين فيحكم لوجوب الغسل والعبادة على المعتادة وعدم الاعتناء باحتمال البقاء.

ولكني ما اهتديت الى من فرق بينهما ولذا اكتفيت ببيان الاحتمال .

ولو تجاوز الدم عن العشرة فقد استصعب أمر هذه المرئة لامتزاج طهرها بحيضها

ص: 512

وتعسر التميز بينهما فيجب عليها عند التجاوز الرجوع الى القوانين الموضوعة في الشرع المميزة بين الحيض والاستحاضة ولقد عرفت مما سبق ان المرئة اما ان تكون ذات عادة عددية ووقتية او عادة وقتية فقط او عددية كذلك وان الدم قديكون متصفا بصفات الحيض وقد لا يكون كذلك فينقسم موضوع الاحكام اولا على اقسام ثلث-ة ذات العادة المستقرة وذات التميز وفاقدة العادة والتميز كليهما فيدور امر الموضوع على سنن ثلث وضعها صاحب الشرع الانور .

والعمدة فى بيان الاقسام والسنن مرسلة يونس التي رواها ثقة الاسلام رضوان الله عليه فى الكافي عن على بن ابراهيم عن محمد بن عيسى عن يونس عن غير واحد سئلوا ابا عبد الله (ع) عن الحائض والسنة فى وقته فقال (ع) ان رسول الله (ص) من في الحائض ثلث سنن بين فيها كل مشكل لمن سمعها وفهمها حتى لا يدع لاحد مقالا فيه بالراى اما احدى السنن فالحائض التى لها ايام معلومة قد احضتها بلا اختلاط عليها ثم استحاضت واستمر بها الدم وهى في ذلك تعرف ايامها و مبلغ عددها فان امرئة تقال لها فاطمة بنت ابى جيش استحاضت فاستمر بها الدم فاتت ام سلمة فسئلت رسول الله (ص) عن ذلك فقال تدع الصلوة قدر اقرائها اوقدر حيضها وقال انما هو عرق وامرها ان تغتسل وتستفشر بثوب وتصلى .

قال ابو عبد الله (ع) هذه سنة النبى (ص) فى التي تعرف ايام اقرائها لم تختلط عليها الا ترى انه لم يسئلها كم يوم هى ولم يقل اذا زادت على كذا يوماً فانت مستحاضة وانما سن لها اياماً معلومة ما كانت من قليل او كثير بعد ان تعرفها وكذلك افتی ابى (ع) وسئل عن المستحاضة فقال انما ذلك عرق عابر اوركضة من الشيطان فلندع الصلوة ايام اقرائها ثم تغتسل ويتوضأ لكل صلوة قيل وان سال قال وان سال مثل المسعب قال ابو عبد الله (ع) هذا تفسير حديث رسول الله (ص) وهو موافق له فهذه سنة التي تعرف ايام اقرائها لا وقت لها الا ايامها قلت اوكثرت ولها سنة التي قد كانت لها ايام متقدمة ثم اختلط عليها من طول الدم فزادت و نقصت حتى اغفلت عددها وموضعها من الشهر فان سنتها غير ذلك.

ص: 513

ايامها حتى لا تعرفها وانما تعرفها بالدم ما كان من قليل الايام وكثيره.

قال واما السنة الثالثة فهى التى ليس لها ايام متقدمة ولم تر الدم قط ورات اول ما ادركت فاستمر لها فان سنة هذه غير سنة الاولى وذلك ان امرئة يقال لها حمنه بنت جحش انت رسول الله (ص) فقالت اني استحضت حيضة شديدة فقال لها احتشی کرسفاً قالت انه اشد من انى اتجه تجاً فقال تلجمي وتحيضي في كل شهر في علم الله ذلك وذلك ستة ايام او سبعة ثم اغتسلى غسلا وصومى ثلثة وعشرين او اربعة وعشرين واغتسلى للفجر غسلا واخرى الظاهر وعجلى العصر واغتسلي غسلا آخر للمغرب وعجلى العشاء واغتسلى غسلا.

قال ابو عبد الله (ع) فاراه قد سن فى هذه غير ما سن في الاولى والثانية وذلك لان امرها مخالف لامرهاتيك الاترى ان ايامها لو كانت اقل من سبع وكانت خمسا او اقل من ذلك ما قال لها تحيضى سبعاً فيكون قد أمرها بترك الصلوة اياماً وهى مستحاضة غير حائض وكذلك لو كان حيضها اكثر من سبع وكانت ايامها عشراً او اكثر لم يأمرها بالصلوة وهي حائض ثم مما يزيد هذا بياناً قوله (ع) لها تحيضى وليس يكون التحيض الا للمرئة التي تريد ان تكلف ما تعمل الحائض الاتراه لم يقل لها اياماً معلومة تحيضى ايام حيضك.

ومما يبين هذا قوله لها في علم الله لانه قد كان لها وان كانت الاشياء كلها في علم الله تعالى فهذا بين واضح ان هذه لم تكن لها ايام قبل ذلك قط و هذه سنة التي استمر بها الدم اول ما تراه اقصى وقتها سبع واقصى طهرها ثلث وعشرون حتى يصير لها اياماً معلومة فتنقل اليها فجميع حالات المستحاضة تدور على هذه السنن الثلث لا تكاد تخلو من واحدة منهن ان كانت لها ايام معلومة من قليل او كثير فهى على ايامها و خلقها الذى جرت عليه ليس فيه عدد معلوم موقت غير ايامها فان اختلطت الايام عليها وتقدمت و تأخرت وتغير عليها الدم الواناً فسنتها اقبال الدم و ادباره وتغير حالاته وان لم تكن لها ايام قبل ذلك واستحاضت اول ما رات فوقتها سبع وطهرها ثلث وعشرون فان استمر بها الدم اشهراً فعلت في كل شهر كما قال لها

ص: 514

وذلك ان فاطمة بنت ابى جيش انت النبي (ص) فقالت اني استحاض ولا اطهر فقال النبي (ص) ليس ذلك بحيض انما هو عرق فاذا اقبلت الحيضة فدعي الصلوة واذا ادبرت فاغسلى عنك الدم وصلى وكانت تغتسل في كل صلوة وكانت تجلس في مركن لاختها وكانت صفرة تعلو الماء.

فقال ابو عبدالله (ع) اما تسمع رسول الله (ص) امر هذه بغير ما امر به تلک الاتراه لم يقل لها دعى الصلوة ايام اقرائك ولكن قال لها اذا اقبلت الحيضة فدعى الصلوة واذا ادبرت فاغتسلى وصلى فهذا يبين ان هذه قد اختلط عليها ايامها لم تعرف عددها ولا وقتها الاتسمعها تقول انى استحاض فلا اطهر وكان ابي يقول انها استحيضت سبع سنين ففى اقل من هذا يكون الريبة والاختلاط فلهذا احتاجت الى ان تعرف . اقبال الدم من ادباره وتغير لونه من السواد الى غيره وذلك ان دم الحيض اسود يعرف ولو كانت تعرف ايامها ما احتاجت الى معرفة لون الدم لان السنة في الحيض ان تكون الصفرة والكدرة فما فوقها فى ايام الحيض اذا عرفت حيضا كله ان كان الدم اسود او غير ذلك فهذا يبين لك ان قليل الدم وكثيره ايام الحيض حيض كله اذا كانت الايام معلومة فاذا جهلت الايام وعددها احتاجت حينئذ الى النظر الى اقبال الدم وادباره وتغير لونه ثم تدع الصلوة على قدر ذلك ولاارى النبي (ص) قال اجلسی كذا وكذا يوما فمازاد فانت مستحاضة كما لم تؤمر الاولى بذلك وكذلك ابي (ع) افتى في مثل هذا وذاك ان امرئة من اهالينا استحاضت فسئلت ابي (ع) عن ذلك فقال اذا رايت الدم البحراني فدعي الصلوة و اذا رايت الطهر ولو ساعة من نهار فاغتسلى وصلى .

قال ابو عبد الله (ع) وارى جواب ابى (ع) هيهنا غير جوابه في المستحاضة الاولى الا ترى انه قال تدع الصلوة ايام اقرائها لانه نظر الى عدد الايام وقال هيهنا اذارات الدم البحراني فلتدع الصلوة فامرها هنا ان تنظر الى الدم اذا اقبل وادبر وتغير وقوله البحراني شبه معنى قول النبى(ص) ان دم الحيض اسود يعرف وانما سماه ابي (ع) له بحرانيا لكثرته ولونه فهذه سنة النبي (ص) فى التي اختلط عليها

ص: 515

فان انقطع الدم في اقل من سبع او اكثر من سبع فانها تغتسل ساعة ترى الطهر وتصلى فلاتزال كذلك حتى تنظر ما يكون فى الشهر الثاني فان انقطع الدم لوقته في الشهر الاول سواء حتى توالى عليها حيضتان اوثلث فقد علم الان ان ذلك قد صار لها وقتاً وخلقاً معلوماً معروفاً تعمل عليه وتدع ما سواه وتكون سنتها فيما تستقبل ان استحاضت قد صارت سنة الى ان تجلس اقرائها وانما جعل الوقت ان توالى عليها حيضتان او ثلث لقول رسول الله (ص) للتى تعرف ايامها دعى الصلوة ايام اقرائك فعلمنا انه لم يجعل القرء الواحد سنة لها فيقول دعى الصلوة ايام قرئك ولكن من لها الاقراء وادناه حيضتان فصاعداً واذا اختلط عليها ايامها وزادت ونقصت حتى لا تقف منها على حد ولامن الدم على لون علمت باقبال الدم وادباره وليس لها سنة غير هذا القول رسول الله (ص) اذا اقبلت الحيضة فدعى الصلوت واذا ادبرت فاغتسلى و لقوله ان دم الحيض اسود يعرف كقول ابى (ع) اذا رايت الدم البحراني فان لم يكن الامر كذلك ولكن الدم اطبق عليها فلم تزل الاستحاضة دارة و كان الدم على لون واحد وحالة واحدة فسنتها السبع والثلث والعشرون لانها قصتها كقصة حمنة حين قالت انى اتجه تجاً تمت الرواية .

و هي صريحة فى ان امر الحائض التي استمر بها الدم يدور على سنن ثلث و حالاتها التي تستتبع الاحكام منحصرة فى الثلثة لانها اما ان تكون ذات عادة مستقرة حين استمرار الدم ام لا والثانى اما ان تكون ذات تميز ام لا وذات العادة وان كانت ذات تميز في بعض الاحيان لكن التميز لا اثر له مع العادة ولذا انحصرت الحالات في الثلثة.

لا يتصور لها حالة رابعة ضرورة ان المرئة لا تخلوا من العادة وعدمها و التي ليست لها عادة لا يخلودمه من التميز وعدمه فالفاقدة للعادة والتميز موضوع واحد لا ينظر في خصوصياته فالدم امره دائر بين دم ذات العادة وغيره والثانى اما مميز اولا والثالث اعنى ما لا عادة لصاحبته ولا تميز له لا تعدد فيه لاستواء افراده في الحكم.

ص: 516

وكشف الحال ان الدم المستمر حيث انه اشتبه امره بين الاستحاضة والحيض وانحصر الكاشف عن حيضية فى العادة والتميز حكم (ع) يجعل ايام العادة حيضاً اولا لتقدمها على التميز و مع فقدها حكم بحيضية ذى التميز و مع فقده ايضاً من سنة قريبة بالمقام المتوسطة بين القليل والكثير من مدتى الحيض وهذا الدم اى الفاقد الكاشف ليس له تعدد موجب لتعدد حكمه لاستواء افراده في فقد الكاشف فلا فرق من بين من لم تر دما قط وبين من لم تستقر لها عادة بعد الاستوائهما في فقد ما يكشف عن حيضية ولذا قال (ع) في آخر الرواية فان لم يكن الأمر كذلك ولكن الدم اطبق عليها فلم تزل الاستحاضة فى اثره و كان الدم على لون واحد و حالة واحدة فسنتها السبع والثلث والعشرون لان قصتها كقصة حمنة حين قالت انى اتجه تجا فالمناط فى اختلاف السنة هو تحقق العادة او التميز مع فقدها او فقدهما معا فالمبتدئة التى لم تر الدم قط ومن لم تستقر لها عادة كلتاهما من القسم الثالث ولهما حكم واحد الا ان يكون بينهما اختلاف من حيث اشتمال الدم على التميز وعدمه فالاول تدخل فى القسم الثانى فمع فقد التميز ترجعان الى الروايات من دون فرق بينهما الا ان المبتدئة التى لها اهل ترجع الى عادة اهلها فهى منزلة منزلة من لها عادة فكان الشارع جعل عادة اهلها كاشفة عن صيرورة عادتها كعادتهن لقرب طباع الاهل الى طبعها في داخلة في ذوات العادة.

وتدل على هذا التنزيل مضمرة سماعة قال سئلته عن جارية حاضت اول حيضها فدام دمها ثلثة اشهر وهى لا تعرف ايام اقرائها مثل اقراء نسائها فان كن نسائها مختلفات فاكثر جلوسها عشرة واقلها ثلثة وهذه المضمرة وان وردت مورد المبتدئة بالمعنى الاخص الا ان اشتراك من لم تستقر لها عادة معها في الحكم كما عرفت يقتضى رجوعها الى عادة اهلها كالمبتدئة بالمعنى الاخص روی زرارة و محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) انه قال يجب على المستحاضة ان تنظر بعض نسائها فتقتدى با قرائها ثم تستظهر على ذلك بيوم.

والمراد من المستحاضة من لم تكن لها عادة ولا تميز لوضوح حكم العادة والتميز

ص: 517

فالتي ترجع الى الروايات هي التي لا تكون لها عادة نفسها فعلا ولاعادة اهلها ولا تميز لدمها وهذه الفاقدة للعادة والتميز موضوع واحد سواء كانت مبتدئة لم تر الدم اوراتها ولم تستقر لها عادة او استقرت لها فنسيت واضطرب امرها لان مناط الرجوع الى الروايات فقد ان العادة والتميز الا ان العادة على قسمين تحقيقي و تنزیلى فالتحقيقي مقدم على التميز والتنزيلى مؤخر عنه لاناطة التنزيل على قفد التميز.

فتبين انحصار اقسام المستحاضة على اقسام ثلثة لان التقسيم لاجل اختلاف الاحكام بالنسبة الى الاقسام ففي صورة وحدة الحكم لا ينظر الى الاختلاف الغير الموجب لاختلاف الحكم ولا يحكم بالتعدد.

و اما الناسية للعادة فلاترجع الى الاقارب بل ترجع الى الروايات بعد فقدان التميز المدم .

ولا فرق في رجوع ذات العادة اليها بين ان يكون العادة حاصلة من التميز و بين ان تكون من العادة المتعارفة وقد تقدم تقديم العادة على التميز مطلقا فذات العادة ترجع اليها مطلقا .

و اما المبتدئة والمضطربة اى التى لم تستقر لها عادة فيرجعان الى التميز كالناسية و مع فقد التميز ترجعان الى الاقارب فعادة الأقارب عادة لها و مع فقد الأقارب او اختلافها ترجعان الى الروايات .

ويشترط فى تنزيل عادة الاقارب بمنزلة عادة المستحاضة اتفاقهن في العادة فمع اختلافهن فيها ليس لها الرجوع الى عادتهن لعدم امكان الرجوع الى الجميع و عدم دليل الى الرجوع الى البعض ولا فرق فى الاختلاف المانع عن الرجوع بين اتفاق اكثر اهلها و اختلاف الاقل وبين مساواتهن فى الاختلاف لتحقق الاختلاف في الصورتين و لقوله (ع) في مضمرة سماعة فان كن نسائها مختلفات فاكثر جلوسها عشرة واقله ثلثة .

ويظهر من رواية زرارة وحمد بن مسلم اذ قال (ع) يجب على المستحاضة ان

ص: 518

ومثل هذه الرواية والمضمرة رواية ابى بصير عن الدلالة على التنزيل لانه روى عن ابی عبد الله (ع) النفساء اذا كانت لا تعرف ايام نفاسها فابتليت جلست مثل ايام امها اواختها اوخالتها واستظهرت بثلثى ذلك ضرورة وجوب رجوع النفساء الاشتباه حين الى عادة حيضها فجلوسها مثل ايام اهلها لاجل فقد العادة والتميز ولا تنافي بين هذه الروايات وبين المرسلة الحاكمة برجوع المبتدئة الى الروايات لاختلاف موضوعی الروايات و المرسلة بعد التنزيل فالمبتدئة الواجدة للاهل منزلة منزلة ذات العادة الا ان عادتها عدة اهلها.

و قول ابى جعفر (ع) ان تنظر بعض نسائها يكشف عما بينا من قرب طبعها مع طباع الاهل الموجب للتنزيل فاكتفائه (ع) بالبعض لكفايتها للتنزيل اقتضائها له فالاختلاف مانع عنه ولاحاجة الى العلم بعدم المانع.

وظهر مما بينا ان الروايات الحاكمة على التنزيل ليست مقيدة لاطلاق المرسلة لان التنزيل يجعلها ذات عادة و التي يرجع الى الروايات غير ذات العادة فالعادة على قسمين تحقیقی و تنزیلی والاختلاف بالتحقيق والتنزيل لا يوجب الاختلاف في حقيقة الشيء.

فظهر ما فيما افاده شيخنا الانصاري رضوان الله عليه من تقييد المبتدئة بمن تعذر عليه الرجوع الى الاهل لان الواجدة للاهل معتادة تنزيلا بعادتها .

نعم فرق واضح بين العادتين فى التقدم على التميز والتأخر عنه لان الحقيقي مقدم عليه بخلاف التنزيلى لان التنزيل وقع مع فقد التميز.

فالمناسب لتحرير المبحث ان يقال المرئة التي استمر لها الدم اما ذات عادة ام لا والثانية اما ان يكون لدمها تميز يمكن جعله حيضا ام لا والثانية اى التي ليس لها عادة ولا تميز لدمها اما منزلة منزلة الاقارب ام لا فالمعتادة تاخذ عادتها وتجعلها حيضا والباقى استحاضة وذات التميز تجعل ما بصفة الحيض شرائطه حيضا و غيره استحاضة والفاقدة للعادة والتميز المنزلة منزلة الاقارب حكمها حكم المعتادة الاان هذه العادة مؤخرة عن التميز

ص: 519

تنظر بعض نسائها فتقتدى با قرائها.

و من رواية ابى بصير اذ قال عليه جلست مثل ايام امها او اختها او خالتها على الترديد ان اختلاف عادة الاهل مانع من الرجوع والتنزيل لاان الاتفاق شرط فحينئذ يكفى في الرجوع عدم العلم بالمانع ولا يجب العلم بالاتفاق ففى جعل الاتفاق شرطا مسامحة والمقصود مانعية الاختلاف والمانع يدفع بالأصل في صورة الشك ولا يجب عليها الفحص لصدق الرجوع الى الاهل اذا رجعت الى بعض اهلها وهل يشترط اتحاد البلد الظاهر لا لاطلاق الاخبار وكفاية القرب في النسب.

ولا فرق بين النسب من جانب الاب وبينه من جانب الام لصدق النسب على كليهما والاخبار مطلقة واطلاق النساء على طرفي النسبة على حد سواء وذكر الاخت والخالة فى رواية ابى بصير يرشدنا الى عدم الفرق بين الاقربا من الطرفين والطبيعة مسرية من الطرفين.

ولا فرق ايضاً بين الاحياء والاموات لصدق الاقارب على الاموات كصدقها على الاحياء .

واما التساوى او التقارب فى السن فلا يبعد اعتباره فى الرجوع لما ورد من تفات ايام الحيض قلة وكثرة بتفاوت السن كذلك كرواية يونس المرسلة المتقدمة.

وحيث ان الفرق بين الاقل والاكثر سبعة ايام والانتقال من الاكثر الى الاقل يكون بكبر السن فيختلف حال المرجع فى الانتقال باختلاف كونها قرشية اوغيرها لتحقق تمام الانتقال في الأولى فى احدى وخمسين سنة و في الثانية في احدى و اربعين سنة اذا راتا الدم في اول البلوغ فلابد من مراعات هذ الاختلاف و تطبيق سن من ترجع حين الرجوع مع سن المرجع مع ملاحظة اختلاف القرشية وغيرها فان كان من يجب عليها الرجوع من غير القرشية والمرجع منها كاللام والخالة يجب مراعات تفاوت القرشية وعدمها في الرجوع فان انتقال العشرة الى الثلثة اذا كان بالتدريج يتفق نقص كل يوم فيما يقرب من ست سنين من غير القرشية وفيما يزيد من سبع سنين فى القرشية هذا اذا كان اكثر الحيض عشرة ايام واما اذا كان

ص: 520

تسعة ايام او ثمانية او اقل منهما فبهذ الحساب تجب المراعات وقد يكون المراجعة والمرجع مختلفتين في قوة المزاج وضعفه بحيث يعم اختلافهما مع فرض ظهور حيض المراجعة فيوجب الاختلاف فى اكثر الحيض فقد يكون اكثر الحيض في الأولى العشرة وفى الثانية اقل بيوم او يومين او ثلثة وقد يكون بالعكس وقديكون الاكثر فيهما اقل من العشرة مع اختلاف فيهما فمرعات هذه الاختلافات اصعب من الامور وقد يكونان مختلفتين فى بدو رؤية الحيض لان بعض النساء تحضن في كمال تسع سنين وبعضهن لا يحضن في ذلك الوقت بل يحضن فى اكثر من ذلك ومراعات هذه الاختلافات قد تتسعر بل قد تتعذ. وحينئذ يكون المرئة فاقدة للاقارب حكما فترجع الى الروايات .

و ذهب بعض الاعلام الى وجوب رجوع فاقدة الأقارب ومن بحكمها الى الاقران وقيد بعض البعض الأقران باهل البلد وليس فى الاخبار ما يدل على هذا الحكم ومستند البعض وجوه اعتبارية كما حكى الانصاری رضوان الله عليه مثل غلبة لحوق المرئة فى الطبع باقرانها كما يشهد به مرسلة يونس القصيرة انها كلما كبر سنها قل حيضها الى ان يرتفع .

و تعميم نسائها في مضمرة سماعة وقرائة اقرائها فى موثقة زرارة اقرانها بالنون ولا يخفى على المتأمل ضعف الكل.

اما الاول فلان الغلبة بعد فرض تحققها ليست من الادلة لعدم الملازمة بينها و بين الواقع بل هي صالحة لتنزيل الشارع (ص) اياها منزلة الدليل فما لم يرد منه (ص) لم يحكم به واما الاستشهاد بما فى المرسلة ففى غاية الغرابة لان ايجاب الكبر تقليل الحيض يختلف باختلاف اشخاص النسوان كما عرفت سابقا.

واما الثانى فاضعف من الأول لان التقارب فى السن لا يصحح الاضافة .

والثالث اومن من الاولين لان النظر الى بعض النساء اى نساء المرئة لا يترتب عليه الاقتداء بالاقران.

والحاصل ان اجراء حكم شخص از اشخاص على الاخر مخالف للاصل ويحتاج

ص: 521

وان لم تكن لها ايام قبل ذلك واستحاضت اول مارات فوقتها سبع وطهرها ثلث وعشرون وقوله (ع) ايضاً فى آخر المرسلة فان لم يكن الأمر كذلك ولكن الدم اطبق عليها فلم يزل الاستحاضة دارة وكان الدم على لون واحد وحالة واحدة فسنتها السبع والثلث والعشرون لانها قصتها كقصة حمنة حين قالت اني اتجه ثجاً.

فترى صراحتها في بيان الوظيفة وفي كونها الست والاربع والعشرين او السبع والثلث والعشرين .

ومنها موثقة عبدالله بن بكير عن ابي عبد الله (ع) قال المرئة اذا رئت الدم في اول حيضها فاستمر بها الدم بعد ذلك تركت الصلوة عشرة ايام ثم تصلى عشرين يوماً فإن استمر بها الدم بعد ذلك تركت الصلوة ثلثة ايام وصلت سبعة وعشرين يوماً.

و منها مقطوعته قال في الجارية اول ما تحيض يدفع عليها الدم فتكون مستحاضة انها تنتظر بالصلوة فلا تصلى حتى يمضى اكثر ما يكون من الحيض فاذا مضى ذلك وهو عشرة ايام فعلت ما تفعله المستحاضة ثم صلت فمكنت تصلى بقية شهرها ثم تترك الصلوة فى المرة الثانية اقل ما تترك المرئة الصلوة وتجلس اقل ما يكون من الطمث وهو ثلثة ايام فان دام عليها الحيض صلت في وقت الصلوة التي صلت وجعلت وقت طهرها اكثر ما يكون من الطهر وتركها الصلوة اقل ما يكون من الحيض .

ومنها مضمرة سماعة قال سئلته عن جارية حاضت اول حيضها فدام دمها ثلثة اشهر و هي لا تعرف ايام اقرائها فقال اقرائها مثل اقراء نسائها فان كانت نسائها مختلفات فاكثر جلوسها عشرة واقله ثلثة ايام.

و رواية حسن بن على بن زياد الخزاز عن أبي الحسن (ع) قال سئلته عن المستحاضة كيف تصنع اذا رات الدم ادارات الصفرة وكم تدع الصلوة فقال اقل الحيض ثلثة واكثره عشرة وتجمع بين الصلوتين .

وهذه الروايات هى التى مظنة لبيان وظيفة الفاقدة للعادة والتميز والاهل اما المقطوعة فلاحجية فيها اصلا لانها من اقتراحاته او اجتهاداته التي ليس

ص: 522

الى دليل يطمئن به النفس وهذه الوجوه لا يوجب الاطمينان وهذا هو السر فى اهمال الاساطين ذكر هذه المرتبة .

وحيث ان هذا الحكم فى حيز المنع لعدم دليل يدل عليه لا يبقى مورد لتحقيق معنى الاقران الذي هو موضوع لهذا الحكم لكن المثبتين للمحكم يلزمهم بيان الموضوع و نحن نعلن معناه على مبناهم فنقول ان القرن عبارة عن طرف الرأس فطر فاه قرنان وفي مفهومه اخذت الموازنة مع شيء آخر كما هي ظاهرة في لفظ القرين والمقرون والمقارنة ولذا قد يكنى به عن الرفيق كقوله تعالى كان لي قرين وقد يكنى به عن التساوى بين الشيئين او الاشياء فيجمع بالاقران والتساوى لابد ان يكون فى أمر من الامور فقد يكون فى الشجاعة او السخاوة ولذا قال امير المؤمنين (ع) فقد قعد به الضعف عن قتال الاقران و مناظلة الشجعان وقد يكون التساوى السن كما في المقام فالمراد بالاقران هى النساء المتساويات في السن مع المرئة التى ترجع اليهن لان للمسن تأثيراً في قلة عدد ايام الحيض وكثرته ولكن هذا لتأثير لا يصح الاستناد اليه الا بعد احراز قرب المزاج وهو لا يوجد في غير الاقربا ولذا لم ينزل الشارع عادة الاقران مقام عادة القرين ونزل عادة الاقرباء منزلة عادة القريب وعلى القول بالرجوع الى عادة الأقران فيلاحظ التساوي في السن لا التساوي في امر آخر.

ثم ان التنزيل المذكور انما هو فى العادة العددية لا الوقتية لظهور الاختلاف في اوقات التحميض في الاقارب فتلخص مما مر ان فاقدة الأقارب ومن بحكمها من المبتدئة والمضطربة كالناسية للعدد في الرجوع الى الروايات الواردة لبيان وظيفة المستحاضة الفاقدة للعادة والتميز.

فمنها مرسلة يونس المتقدم ذكرها المشتملة على قول رسول الله (ص) في جواب حمنة بنت جحش تلجمي وتحيضى في كل شهر في علم الله تعالى ستة ايام اوسبعة ثم اغتسلى الخ - وقول مولانا الصادق (ع) بعد ذلك وهذه سنة التي استمر بها الدم اول ما تراه اقصى وقتها سبع واقصى طهرها ثلث وعشرون وقول الصادق (ع)

ص: 523

لاحد التمسك بها في حكم من الاحكام لانه لم يسندها الى المعصوم مع كونه من الفطحية العادل من الحق الى الباطل والقاطع حبله عن حبل الامام المعصوم وليت شعرى كيف يمكن التمسك بقول من لا يبالي في اصول مذهبه ام كيف تطمئن النفس وترضى عن اخذ احكامها الدينية عن مثل هذا المنحرف عن الطريقة القويمة والجادة المستقيمة على ان هذا المنحرف لا يرى باساً بجعل الرواية على طبق معتقده ووفق اجتهاده ونسبتها الى المعصوم لنصرة معتقده وقضية معروفه فى مبحث لزوم المحلل وعدمه في كتاب الطلاق فانه راى عدم لزوم المحلل و روی رواية اسندها الى زرارة تارة والى رفاعة اخرى مع انه لم يسمع شيئاً كما اعترف به فراجع کتابی الکافی والتهذيب وكتاب شرح الروضة وغيرها رضوان الله على مصنفيهم ومن كان هذا حاله فلا يبعد منه اجتهاده و اعتقاده هذا المعتقد ثم جعله رواية على طبقه نصرة لمعتقدة واست اعتقد قطعا صدور هذا لجعل منه في المقام لكن الاحتمال قائم ولما وصل الينا من صنفه في غير هذا المقام فلا تطمئن النفس بموثقته ايضاً لقيام الاحتمال المقدم ذكره مع ان الفطحية كافية للاعراض عما تفرد به واما موثقة سماعة ورواية الخزاز فليس فيهما ما ينافى المرسلة فان كون اكثرا لحيض عشرة واقله ثلثة لا يوجب التحيض بالعددين فى الشهرين ولا باحدهما فى الشهرين والشهور عند الاستمرار بل ظاهر هذا الكلام هو الجمع بين الاقل والاكثر بتقليل الاكثر و تكثير الاقل فينطبق بالست والسبع فان اضفت ثلثة على الاقل يكون سنا وان نقصت عن الاكثر ثلثة يصير سبعاً نعم في قوله(ع) فاكثر جلوسها عشرة واقله ثلثة ايام اشعار الى ارشاد المرئة بالنظر الى حالها من حيث ضعف المزاج وقوته فلواحست من مزاجها الضعف فى الغاية فوظيفتها الثلثة وان احست نهاية القوة فوظيفتها العشرة وحيث ان احساس المرئة غاية الضعف ونهاية القوة فى غاية الندرة فيرجع امرها الى التوسط بين القوة والضعف المنطبق على السبع والست بل دقيق النظر يرشدنا إلى ان هذه العبارة مفادها الاخذ بالمتوسط لان ذكر الط. فين مع عدم دليل على احدهما يوجب تقريبهما الى الوسط.

ص: 524

والحاصل ان في رواية الخزاز عبر المعصوم بقلة الحيض وكثرته وفى موثقة سماعة عبر بقلة الجلوس وكثرته فهما وان كانتا متقاربتين في المقوم الا ان التعبير بالجلوس فيه ايماء الى ان المرئة قديتفق بها احراز القوة والضعف فعليها تبعية ما احرز من احد الامرين واما التعبير بالقلة والكثرة بالنسبة الى الحيض اظهر في سوقها الى الوسط ومن امعن النظر فى الروايتين يصدق ما بينا .

فان تاملت حق التأمل في جواب الامام (ع) في هاتين الروايتين مع كون السئوال عن وظيفة فاقدة العادة والتميز ايقنت ان مقصود الامام من هذا الجواب ارشادها الى المتوسط بين القليل والكثير لان السائل لم يسئل عن اقصى الحيض و ادناه فتناسب الجواب مع السئوال لا يتحقق الاعلى ما بينا.

و بهذا البيان يتضح ان جواب الصادق فيهما موافق لجواب الرسول(ص) وجوابه (ع) فى المرسلة فلامنافات بينهما وبينها .

وان كنت همن يمنعك ضعف هاتين الروايتين او اجمالهما من العمل بهما فالمرسلة كافية للمكشف عن هذا الحكم لما عرفت من صراحة دلالة موارد منها على المطلوب ولا يمنع ارسالها عن العمل بها لان الارسال عن غير واحد من الاصحاب فيخرج النفس عن الاضطراب و يونس المرسل كابن ابى عمير الذي عد مراسيله في عداد المسانيد بل افضل منه على ان اباداود والترمدى من العامة رويا مثل هذه المرسلة عن حمنة بنت جحش انها قالت كنت استحاض فقلت يارسول الله اني استحاض حيضة شديدة فما ذا تا مرنى فقال (ص) اثقب لك الكرسف فانه يذهب الدم قلت انى اثجه قال (ص) انما هي ركضة من الشيطان تحيضى ستة اوسبعة ايام ثم اغتسلى فاذا رايت انك قد استيقنت فصلى اربعا وعشرين ليلة اوثلثا وعشرين ليلة و ايامها وصومی فان ذلك يجزيك نقل فى المعتبر ونقل العلامة في التذكرة ايضاً هذه الرواية مع اختلاف فى بعض الالفاظ لا يخل بالمفاد و ورودها في طرق العامة سيما مع اتفاقها في بعض الالفاظ ووحدة الرواية عن الرسول (ص) اعنى حمنة يوجب رفع الشكوك والمناقشات فى ارسال المرسلة بل يرفع الاضطراب الحاصل من حكاية

ص: 525

الرويات مرا نظراً الى استصحاب الحيض بعد تحققه لما عرفت من عدم جوا جواز طرح المرسلة بعد الوثوق بصدورها عن المعصوم ورواية العامة مفادها عن الرسول (ص) وعدم مقاومة ما يخالفها للمعارضة وعدم استلزام المعارضة للطرح مع فرض تحققها لوجود المرجحات للمرسلة على ان استصحاب الحيض لا يقدم على اصالة عدم زيادة الحيض عن الثلثة لان التعلق باق في حال الحيض و انما منع من التنجز الحيض ثلثة ايام لعدم نقصانه عن الثلثة واما بعد الثلثة فهو باق على ما كان عليه لوجود المقتضى له اعنى التعلق وعدم ثبوت المانع ازيد من الثلثة مع ان المورد ليس من موارد استصحاب الحيض لان مورده الشك في بقاء حيضية الدم بعد الثلثة مع ثبوت حيضتها وه-ذا المعنى لا يتصور الافيمن كانت لها عادة وقتية غير منسية بالنسبة الى اول الحيض .

واما قاعدة الامكان فقد عرفت ما فيها في اوائل المبحث واما اطلاق قوله (ع) ما تراه قبل العشرة فهو من الحيضة الاولى فلا يمكن تطبيقه على المورد ايضاً لعدم ثبوت الحيضية للدم المستمر وكذا قوله (ع) في ذيل مرسلة يونس القصيرة المذكورة فى اقل الحيض لظهورها فى المعتادة واضطراب متن المرسلة كما بينا في محله.

وكذا لا اعتبار بما قيل في المقام بحيضية عشرة بعد كل عشرة لاقل الطهر و عدم مراعاة ما دل على ان الحيض في كل شهر مرة لان التحديد لاقل الطهر واكثر الحيض بالعشرة لبيان عدم نقصان الاول وعدم تجاوز الثاني عن هذا العدد فهو يمنع من جعل اقل الطهر بين الحيضين انقص من العشرة وجعل الحيض اكثر منها ولا دلالة فيه على جعل المعيار عند الاشتباه العشرة بالنسبة الى اقل الطهر واكثر الحيض لان المقام لا يقتضى ذلك.

ولا معنى للرجوع الى روايتي ابي بصير ويونس بن يعقوب المتقدمتين الدالتين على ترك الصلاة والصوم كلما رات الدم و لجعل الصلاة والصوم كلما دات الطهر الى ان تستقر لها عادة اذ قد لا يتخلل الطهر بين ايام الدم فلا يبقى مورد لاجراء

ص: 526

ابيجعفر بن بابويه عن شيخه ابن الوليد رضوان الله عليهما من عدم الاعتماد على ما تفرد به محمد بن عيسى عن يونس مع ان النجاشى وثقه كمال التوثيق واذا نظرت في متنها ايقنت انها صدرت من المعصوم.

والحاصل ان المرسلة واحدة لشرائط الحجية فيجب العمل بمفادها·

فظهر مما اسلفناه امور منها بطلان القول بالتخير بين السبعة في كل شهر و بين العشرة في شهر والثلثة فى آخر لعدم دليل يدل عليه وكذا لتخير بين الست او السبع وبين العشرة والثلثة.

ومنها بطلان القول بالتحيض فى كل شهر بثلثة ايام والالتزام بالعبادة في بقية الشهر تضعيفا للمرسلة وموثقة ابن بكير وعملا باصالة لزوم العبادة كما استوجهه المحقق في المعتبر فإنه قدس سره بعد حكمه في ذلك الكتاب بسبعة ايام تارة والسنة والسبعة اخرى وضعف الروايتين بعد الاستدلال بهما وتمسك بغلبة عادة النساء في السنة والسبعة بقوله لما كان الغالب فى عادة النساء الستة والسبعة قضينا بالغالب قال والوجه عندى ان تتحيض كل واحدة منهما ثلثة ايام لانه اليقين في الحيض وتصلى وتصوم بقية الشهر استظهاراً وعملا بالاصل في لزوم العبادة انتهى واشار بقوله كل واحدة منهما الى المبتدئة والمضطربة .

و ظاهر كلامه فى المعتبر فى غاية الاضطراب والاختلاف الا ان دقيق النظر يرشدنا الى ان استدلاله (قده) بالرواية القائلين بالسبعة والستة وحيث ان الرواية ضعيفة عنده ضعفها وتمسك بغلبة عادات النساء وحيث ان اصالة لزوم العبادة المستندة الى اصالة عدم زيادة الحيض عن الثلثة ارجح عنده عن غلبة العادة لعدم اعتبار الظن الحاصل عنها قدمها على الغلبة وحكم بكون الوجه تحيضهما بثلاثة ايام ومع ذلك لا يرتفع الاختلاف عن كلامه (قده) وكيف كان فتمسكه ( قده ) بالاصل ليس في مورده بعد وجود الدليل الرافع لحكم الاصل اعنى المرسلة لما عرفت من وجود شرائط الحجية فيها.

و منها بطلان القول بجعل الحيض اكثر ما يكون منه اعنى العشرة وطرح

ص: 527

مفادهما على ان هاتين الروايتين دلتا على ان الاخذ بالطهر والحيض الى ثلثين يوماً وبعد الثلثين حكمها حكم المستحاضة.

فلو فرض طرح الروايات الواردة في المقام فمقتضى القاعدة الاحتياط بترك جميع المحرمات الغير المعارضة بالوجوب لدوران الأمر بين الحرمة وغير الوجوب واما ما دار امره بين الحرمة والوجوب فيستصعب الامر و يقوى الاشكال لعدم م--ا يمين دم الحيض عن الاستحاضة وعدم ما يعين للمرئة وظيفة من الوظائف المذكورة فلا بد لها من الاحتياط عند كل صلاة بالغسل والاتيان بالصلاة ترجيحات لجانب وجوبها على حرمتها لكونها عماد الدين وقد ذهب الى هذا الترجيح صاحب الجواهر رضوان الله عليه وترك ما عداها كالصوم ترجيحا لجانب الحرمة ثم قضائه بعد الطهر نصف ما تركت اذا كان عدد الايام زوجا وبزيادة اليوم ثم التنصيف اذا كان فرداً بل قضاء ثلثى ما تركت كذلك لاحتمال كون العشر الأول والثالث حيضا وقد يقتضى الاحتياط قضاء تمام ما تركت كما يظهر بالتأمل ومع ذلك لا يمكن لها الاحتراز عن تمام المحرمات ضرورة اتيانها بالصلوة المحرمة عليها فى ايام الحيض و مثل هذه الاحتياطات والتضيقات مما لا يخفى على احد منافاته مع الشريعة السهلة والملة السمحة بل يوجب يقين الفقيه بعدم جواز طرح جميع الروايات الواردة في مقام بيان الوظيفة وحينئذ يدور الأمر بين التخير و بين طرح احد الطرفين من الروايات و حيث انا رجحنا المرسلة على ما يخالفها نذهب الى التخير بين الست والسبع الذي هو مدلولها لما خير الرسول (ص) فيها بينهما بقوله (ص) الحمنة بنت جحش بعد واله وستر ما قالت انى اتجه تجا تلجمي وتحيضى فى كل شهر في علم الله تعالى ستة ايام اوسبعة ثم اغتسلى غسلا وصومى ثلثة وعشرين او اربعة وعشرين فظاهر هذه المقالة التخير بين السنة والسبعة وقد عرفت فيما سبق ان الوسط بين أقل الحيض اعنى الثلثة وبين اكثره وهو العشرة الست والسبع وكون الترديد من الراوي في غاية البعد سيما مع تخير ايام الطهر بين الثلثة والعشرين او الاربعة والعشرين والاخذ بین کمال الزيادة وكمال النقصان موافق للاعتبار العقلى .

ص: 528

ولا ينافي هذا الكلام اكتفاء مولانا الصادق (ع) بذكر الثلثة والعشرين والسبعة فى مواد من هذه المرسلة لوضوح الامر بعد قول رسول الله (ص) ستة ايام اوسبعة وثلثة وعشرين واربعة وعشرين وليس هذا تخييراً بين فعل الواجب وتركه بالنسبة الى يوم واحد لأن التخيير متعلق بالسببين لترك العبادة لا المسبب فكل ما اختارت للسببية ترتب عليه الحكم .

والحاصل ان اختلاف الاخبار اوجب اختلاف الاقوال وتشتت الاراء .

فمن حكم بالتحيض في كل شهر بالسبعة والتطهر في الباقي كالفاضل النراقي والسيد في الرياض والوحيد في محكى شرح المفاتيح رجح المرسلة الطويلة على غيرها من الروايات وتمسك بقول الامام (ع) اقصى وقتها السبع و اقصى طهرها ثلث وعشرون وقوله (ع) فيها فوقتها سبع وطهرها ثلث وعشرون وقولة (ع) فسنتها السبع والثلث والعشرون لان قصتها قصة حمنة حين قالت انى اتجه تجاً وحمل ما وقع فيها من قول النبى (ص) الحمنة تحيضى في كل شهر في علم الله ستا او سبعا عا على ان الترديد من الراوى مع كون جواز الاخذ بالسبع مما اتفق به الفريقان فيكون جواز التحيض بها قطعيا وبغيرها مشكوكاً فيه فينقى التعبد به بالاصل وقد عرفت ان الترديد ليس من الراوى وان مفاد هذه المقالة التخيير وصحة هو التخيير بين الست والسبع .

ومن حكم بالتحيض في كل شهر بستة ايام فهو ايضاً رجح المرسلة على غيرها من الروايات وحمل الترديد على كونه من الراوى وخص الست بالاخذ اقتصارا على الأقل لكونه هو القدر المتيقن وفيه ان الترديد ليس من الراوى لعدم ما دل على كونه منه و بعد ورود التخيير بين الست والسبع لا يبقى مورد للاخذ بالقدر المتيقن لعدم كون السبع مشكوكاً .

و من حكم بالتخيير بين السبعة والثلة في كل شه.. فليس في الروايات ما يدل عليه الا ان بعض الافاضل بعد ما نسب هذا التخيير الى الجامع قال فلعله للتخير بين المرسلة وموثقتى ابن بكير بناء على دلالتهما بالتحيض على الثلثة بمعونة اصالة

ص: 529

عدم الزيادة وكون الثلثة هو المتيقن وكون السبعة محل الاتفاق على الجواز عند القائلين بذلك.

وقد عرفت حال الموثقتين فيما مر من الضعف والسقوط وحال تخصيص السبعة و ان كانت محلا للاتفاق مع ان المسندة من الموثقتين تدل على العشرة والثلثة في الدور الاول وساكنة عن الحكم بالنسبة الى الادوار المتعقبة والمقطوعة منهما وان اشملت على بيان حكم ماسوى الدور الاول اعنى الثلثة الاانها ايضا تدل على العشرة والثلثة فيه فمقتضى التخير بين المرسلة والموثفتين هو الحكم بالتحيض بالسنة او السبعة مخيرة فيهما اخذا بمفاد المرسلة والتحيض بالعشرة والثلثة في الدور الاول اخذاً بمفاد الموثقتين و بالثلثة فى الادوار المتعقبة عملا بمفاد المقطوعة منهما فهذا القول فى غاية الضعف والسقوط.

ومن حكم بالتخير بين السبعة وبين العشرة في الشهر الاول والثلثة في الشهر الثاني كما حكى عن النهاية .

فلعله للجمع بين المرسلة الدالة على ان اقصى دمها سبع واقصى طهرها ثلث وعشرون وبين موثقتى ابن بكير بناء على دلالتهما على التحيض بالعشرة في الشهر الاول والثلثة في الشهر الثاني .

وفيه ان مفاد المرسلة هو التخير بين الست والسبع في كل شهر فلا يمكن الجمع بينها وبين الموثقتين لاختلاف مفادها مع مفادهما.

وحكى عن مبسوط الشيخ رضوان الله عليه التخير بين التحيض بالسبعة في كل شهر وبين التحيض فى الشهر الأول بثلثة ايام وفى الشهر الثاني عشرة ايام والتعليل بان في ذلك روايتين لا ترجيح لاحدهما على الاخرى وهما متقاربتان .

و مراده قدس سره من احدى الروايتين المرسلة الطويلة يقينا لان السبعة لم تذكر فى رواية غيرها واما الرواية الاخرى فقال بعض الافاضل انها رواية سماعة حيث فهم الشيخ منها في الخلاف على ما حكى عنه في شرح الروضة التحيض في الشهر الأول بثلثة وفى الثانى بعشرة ويحتمل ارادة رواية الخزاز بناء على افادة

ص: 530

الترتيب الذكرى للترتيب الواقعي انتهى.

وفيه مواقع للنظر (احدها) تعيين السبعة وترك السنة مع كون مفاد المرسلة التخير بينهما لما عرفت من ان كون الترديد من الراوي في غاية البعد فتعيين السبعة في غير محله.

( ثانيها) التسوية بين رواية سماعة و بين مرسلة يونس لما عرفت من كون الارسال عن غير واحد وكون رواية سماعة مضمرة على ان سماعة لا يوازن مع يونس الذى هو من اجلاء اصحاب الكاظم والرضا (ع).

( ثالثها) استفادة التحيض فى الشهر الاول بثلثة وفى الشهر الثاني بالعشرة لما عرفت من عدم دلالة الروايتين على ذلك فكون اكثر جلوس المرئة عشرة واقله ثلثة لا يستلزم التحيض بالاكثر في شهر و بالاقل في شهر آخر بل هذه المقالة تقريب للاذهان الى الذهاب الى المتوسط بين الاقل والاكثر لاحتمال كل منهما في كل شهر فكيف يجعل الاقل وظيفة فى الشهر الاول والاكثر وظيفة في الشهر الثاني ودلالة الرواية على اخذ المتوسط و ان لم تكن فى غاية الظهور في بدو النظر الا ان بعد التأمل التام والدقة فى النظر لا يرتاب احد فى ان هذا الكلام في هذا المورد يكشف عن المتوسط .

واما من حكم بحيضية عشرة وجعل عشرة اخرى طهراً وكذلك كل عشرة بعد عشرة فلاجل قاعدة الامكان وقد عرفت عدم تماميتها مع استلزامها طرح الروايات طرا لعدم ما يدل على هذا الحكم في رواية .

والقائل بحيضية العشرة في كل شهر فمستنده رواية يونس الحاكمة بالتحيض بالعشرة في اول الامراحياناً مع كون الغالب عدم اجتماع الحيضتين في شهر واحد

وقد عرفت اضطرابها .

والقائل بالتحيض في كل شهر بثلثة فالظاهر انه يطرح الروايات باجمعها لما يرى من عدم كون أسانيدها لقيد ويتمسك بعد ذلك بالاصول كاصالة عدم الزيادة والاستمرار واستصحاب بقاء التكليف بالعبادة واصالة الطهارة مع ان اصالة عدم

ص: 531

الزيادة والاستمرار معارض باصالة بقاء الحيض وكذا اصالة بقاء التكليف معارض باصالة بقاء حكم الحيض الثابت فى الثلثة واصالة الطهارة باصالة بقاء الحدث على ان صحة هذا القول يتوقف على جواز طرح الروايات طراً وقد بينا عدم جواز طرح المرسلة لعدم تكافؤ الموثقتين معها وعدم معارضة روايتي سماعة والخزاز بل مطابقتهما لها لما مر .

( وبالجملة ) استجماعها لشرائط الحجية يمنع من طرحها و رفع اليد عن مفادها

واما القول بجعل العشرة فى الشهر الاول حيضا وجعل الثلثة حيضا في باقي الشهور فالظاهر ان مستنده مقطوعة ابن بكير وقد بينا عدم جواز التمسك بها سيما مع معارضتها للمرسلة·

والحاصل من طول المبحث وجوب اتباع المرسلة الطويلة والحكم بالتخير بين التحيض بالستة وبينه بالسبعة المستفادة منها لاشتمالها على شرائط الحجية وعدم تكافؤ الموثقتين لابن بكير لكونه فطحيا جاعلا للحديث لنصرة ما ذهب اليه كما عرفت و عدم معارضة روايتي سماعة والخزاز ولزوم طرحهما مع فرض المعارضة وترجيح المرسلة عليهما

و هل تتخيير في وضع ما اختارت من السنة او السبعة فيما شاء من الشهر ام يتعين عليها وضعه اول الشهر مقتضى قول النبي (ص) الحسنة بنت جحش تلجمي و تحيضي في كل شهر في علم الله ستة اوسبعة ثم اغتسلى غسلا وصومى ثلثا وعشرين او اربعة وعشرين الخ تقديم ما اختارت من السبعة او السنة للحيض بظهور ثم في التأخير بل الاغتسال لاجل الصوم مستلزم لتقديم الحيض مع قطع النظر عن مفاد ثم فلو قعدت فى اول مارات الدم عشرة ايام لعدم انقطاعه و كون اكثر الحيض عشرة فتجاوز عن العشرة ولم يكن لبعضها تميز و لم يفترق وصف الدم في العشرة عن-ه بعدها تجعل السنة او السبعة من العشرة حيضا والزائد عنهما استحاضة وتقضى الصوم عن تمام العشر والصلوة عن الزائد ولو تغير لون الدم فى العشرة وكان الأقوى كافيا

ص: 532

للحيضية بحسب المدة تجعلها اعنى المدة حيضا والاضعف استحاضة و تنتظر بعد العشرة فلو عاد الاقوى فى الشهر الاتي او بعد تخلل زمان اقل الطهر يكون الاقوى حيضا ثانياً وتحصلت لها العادة العددية مع توافق عددهما وليست ممن ترجع الى السنة او السبعة لحصول العادة لها بالتميز واما مع عدم امكان جعل الاقوى حيضا فلا اثر للقوة والضعيف والقوى في حكم متحد اللون ووظيفتها التخير بين الستة والسبعة كما ان وظيفة من رات الاقوى مرتين الرجوع الى العادة المتحصلة ما لم تنس العدد او الوقت فلونسيت العدد وهى ذاكرة للوقت ترجع الى السنة او السبعة في ذلك الوقت ولونسى الوقت و هي ذاكرة للعدد تتحيض بذلك العدد ثم تغتسل غسلا وتصوم فى باقى الشهر فقعودها ستة ايام اوسبعة وتقديم التحيض في صورة عدم تحقق العادة وقتاً وعددا كالمبتدئة بالمعنى الذى تقدم الفاقدة للاهل او الناسية للعادة وقتا وعدداً.

ومما بيناه يظهر ان التمسك باطلاق الروايات لاثبات التخيير ليس على ما ينبغي لظهور المرسلة التي تعين العمل بها لرجحانها على غيرها في التقديم .

و اما الاستشكال في ظهور المرسلة بان تأخير التطهير عن التحيض اوعطفه عليه بثم انما يدل على وجوب تقديم الحيض اذا ثبت وجوب تقديمه في الدور الاول وليس فى المرسلة الأوجوب التحيض فى كل شهر سبعة اوستة ويصدق ذلك بتحيضه في الدور الاول بسبعة من آخر الشهر ثم اغتسالها وتعبدها ثلثة وعشرين ثم تحيضها بسبعة ايضاً وهكذا .

والحاصل ان الشهرانما وقع فى المرسلة ظرفا للتحيض فقط لا له وللتطهير ففيه ان وجوب تقديم الحيض فى الدور الاول يستفاد من نفس هذا الكلام لان التقديم في الدور الاول مع التقديم فى الثانى متلازمان فالحكم باحدهما مستلزم المحكم بالاخر والحكم بالتقديم يستفاد من قوله (ص) تلجمي وتحيضي في كل شهر في علم الله ستة اوسبعة ثم اغتسلى غسلا وصومی ثلثا وعشرين او اربعة وعشرين وهذا الحكم مستلزم لتقديم الحيض فى الشهر السابق فلو فرض عدم تقديمها الحيض

ص: 533

في الشهر السابق يجب عليها الجبران كما بينا سابقاً.

واما قوله اى المستشكل والحاصل ان الشهر انما وقع في المرسلة ظرفاً المتحيض فقط لاله و للتطهر فيه ان الشهر ظرف للحيض والطهر معا وان كان المقصود الاصلى بيان المقدار من التحيض فى الشهر لاستلزام تعيين التحيض تعيين التطهر.

ثم قال اللهم الا ان يدعى تبادر ذلك عرفا او يقال بعد ان الرواية في مقام بيان الحكم على مجموع الايام بجعلها سبعة حيضا وثلثاً وعشرين طهراً ان ظاهر الرواية بل صريحها لزوم التوالى فى ايام الطهر في كل شهر وهو لا يحصل الابجعل السبع اول الشهر اواخره وحيث لاقائل بتعين الآخر ولا بالتخير بين خصوص الاول والاخر تعيين الاول فافهم فانه دقيق فالقول بالتقديم لا تخلو عن قوة مع كونه احوط.

والمراد من التبادر في كلامه (قدس سره) ليس التبادر المصطلح المعول عليه في تعيين الحقيقة وتميزها من المجاز بل المراد انفهام تقدم الحيض على الطهر من الرواية.

و اما عدم القائل بالتعيين بالنسبة الى الاخر ولا بالتخير بين خصوص الاول والآخر فلا تاثير له بعد دلالة الرواية.

واماكون التقديم احوط فلادليل عليه مع قطع النظر عن دلالة الرواية سيما بالنسبة الى الصلوة كما عرفت سابقا لكن التأمل التام يرشدنا الى ان ترك العبادة احوط لانه قابل للمجبران بالاتيان قضاء ولكن فعلها مع كونها محرمة لا جابر له وهذا المقدار يكفى فى الحكم كون الترك الذى من لوازم تقديم الحيض احوط .

ثم ان بعد ما ثبت دلالة الرواية على تقديم الحيض وتأخير الطهر وعدم جواز العكس والتخير بينهما ثبت عدم جواز اعتراض الزوج على الزوجة في اختيارها تقديم الحيض لان زمان الاختيار منزل منزلة زمان الحيض المعين الغير المشتبه وهذا مما لا اشكال فيه واما على القول بالتخير فهل للمزوج الاعتراض عليها في اختيارها ام لا الاقرب الثاني لان منع الزوج اياها من اختيار وقت من الاوقات ينافي كونها مخيرة في وقت التحيض والتخير توسعة لها في تحيضها والمنع تضيق عليها ولان

ص: 534

الاختيار على القول به من الاحكام الشرعية وليس للزوج تغيير الاحكام بسبب الاختيار عنها بعد فرض اعطائه الشارع اياما لان استحقاق الزوج منعها التحيض في وقت خاص مستتبع لحرمة التخلف عن منعه لعدم التأثير مع عدم الحرمة و هي حكم تكليفي يحتاج في ثبوته الى دليل مفقود في المقام.

ومع فرض دلالة الدليل على الحرمة فلوارتكبت يجعل ما منعه الزوج حيضا ترتب عليه آثار الحيضية لان الحيضة منوطة باختيارها فلا يؤثر منع الزوج في الحكم الوضعى ولوفرض تأثيره في التكليفى وليس له امرها بالرجوع عن هذالاختيار لان اختيارها وقتا من الاوقات للمحيضية في حكم تحقق الحيض في ذلك الوقت فلا معنى لاستدامة التخيير واستصحابه كما انه لا معنى للتمسك بالاطلاق لعدم دليل لفظی مطلق يدل على اختيارها كي يتمسك باطلاقه لما عرفت من دلالة الدليل على التعيين لا التخيير ولو فرض وجوده لا يتمسك باطلاقه لانه في مقام بيان علاج المرئة فى ابتداء الامر فلا ينظر الى دوام التخير.

فتلخص من طول المبحث ان المرئة اذا استمر بها الدم تلاحظ حالها فان كانت ذات عادة عددية ووقتية بجعل العادة وقتا وعدداً حيضا وغيرها طهراً وان كانت ذات عادة وقتية تجعل العادة حيضا وترجع بالنسبة الى العدد الى الروايات فتخير بین الست والسبع و ان كانت لها عادة في العدد مع اختلاف الوقت تتحيض بذلك العدد في الوقت الذى تتصف الدم بصفات دم الحيض ومع عدم التميز تجعل الحيض بذلك العدد مقدما على الطهر وان لم تكن لها عادة اصلا تجعل ما بصفة الحيض حيضا ان كان للدم تميز يمكن جعله حيضا وان لم يكن المدم تميز او كان ولم يمكن جعله حيضا ترجع الى الروايات بالنسبة الى العدد الا ان تكون مبتدئة بمعنى كونها غير رائية للدم قبل ذلك أولم تستقر لها عادة واحدة للاهل فترجع الى عادة اهلها ولو كانت لها عادة فنسيت وقتها وعددها ولم يكن لدمها تميز ترجع الى الروايات ايضاً فهى كالمبتدئة الغير الواجدة للاهل والتميز ولو نسيت العدد وكانت ذاكرة الموقت ترجع في العدد الى الروايات فتجعل حيضها الست اوسبع في ذلك الوقت

ص: 535

ولونسيت الوقت وكانت ذاكرة للعدد تجعل الحيض بذلك العدد قبل الطهر.

فالحاصل ان وظائف النساء اللواتي يستمر بهن الدم لا يتجاوز عن السنن الثلث من الاخذ بالعادة او التميز او الرجوع الى الروايات ورجوع المبتدئة الى عادة الاهل لا ينافى حصر الوظائف فى الثلثة لما عرفت من ان عادة الاهل منزلة منزلة عادتها واما دخول الناسية المعبر عنها بالمتحيرة فلما عرفت مرارا من ان المناط هو الكاشف وجود من العادة والتميز وعدمه فبعد ما لم تكن ذاكرة لعادتها ولم يكن لدمها تميز دخلت فيمن ليس بها عادة ولا تميز فترى مولانا الصادق (ع) يقول في ذيل المرسلة فان لم يكن الامر كذلك ولكن الدم اطبق عليها فلم تزل الاستحاضه دارة وكان الدم على لون واحد وحالة واحدة فسنتها السبع والثلث والعشرون لان قصتها كقصة حمنة حين قالت انى اثجه ثجاً فجعل (ع) المناط والمعيار وحدة اللون والحالة والثج الذى هو عبارة عن دوام الدم بعد فقد العادة والتميز .

ان قلت اذا كان نسيان العادة كفقدانها فى الرجوع الى الروايات فلم لم ترجع الناسية للعادة الى غادة اهلها كما ترجع المبتدئة الفاقدة.

قلت رجوع شخص الى عادة شخص آخر مخالف للاصل فلا يصار اليه ما لم يدل عليه دليل فالفارق دلالة الدليل فى الثانية وعدمها في الأولى.

فظهر بطلان ما قيل من الأقوال بالنسبة الى المتحيرة اى الناسية بعددها و وقتها.

منها التخيير بين السبعة او الثلثة من شهر و العشرة من آخر جمعاً بين مرد مرسلة يونس مع اختيار عدم دلالتها على السنة وبين ما تقدم من موثقى ابن بكير لما عرفت من عدم دلالتهما على الثلثة من شهر والعشرة من آخرمع ما اسلفناه من حال ابن بكير فمع فرض الدلالة لا معنى للخيير بين السبعة او الثلثة والعشرة لعدم تكاف وئهما المرسلة وقد مر مراراً ان المرسلة مفادها التخير بين السنة والسبعة لاتعيين السبعة ووحدة حكم المبتدئة والناسية لا يوجب هذا التخير لماعرفت في المبتدئة انها مخيرة بين السنة والسبعة .

ص: 536

ومنها القول المذكور مع زيادة لزوم تقديم الثلثة في الشهر الاول والعشرة.

و منها التخير بين الستة او السبعة و بين الثلثة والعشرة وظهر بطلانه مما تقدم·

و منها ردها الى اجتهادها و رايها فيما يغلب على ظنها انه اقرب الى عادتها اوعادة نسائها او ما يشبه بلون الحيض ونحوه .

وقد بينا سابقا ان فى قوله (ع) في مضمرة سماعة اكثر جلوسها عشرة واقله ثلثة ايام اشعار الى ارشاد المرئة بالنظر الى حالها من حيث ضعف المزاج وقوته فان احست غاية الضعف فوظيفتها الثلثة وان احست غاية القوة فوظيفتها العشرة لكن احساسها من حالها غاية الضعف او القوة فى غاية الندرة فيرجع امرها الى التوسط بين الأمرين .

فلو فرض حصول الاطمينان لها من اجتهادها فلا باس بالذهاب الى هذا القول لان الرجوع الى الروايات بعد الحيرة واليأس من الاطمينان فمع حصول الاطمينان لامانع من العمل به .

ومنها تحيضها بالسنة لطرح غير المرسلة و احتمال الترديد فيها من الراوى فيقتصر على الاقل كما في المبتدئة وقد عرفت عدم كون الترديد من الراوى.

مر

ومنها تحيضها بثلثة فى الاول وعشرة في الثاني.

ومنها عكس ذلك وهما مستلزمان لطرح المرسلة وقد عرفتها بانها لا يمكن طرحها.

منها الاخذ بالعشرة لقاعدة الامكان مع طرح الروايات الواردة في المقام و مراعات ما دل على ان الحيض فى كل شهر مرة وقد عرفت حال قاعدة الامكان.

منها طرح الروايات وعدم الالتفات الى ما دل على ان الحيض في كل شهر مرة واجراء قاعدة الامكان بقدر الامكان وقد عرفت عدم جواز طرح الروايات باجمعها والتمسك بقاعدة الامكان.

ومنها تحيضها كل ما رات الدم وتعبدها كلما رات الطهر الى ان تستقر بها

ص: 537

عادة وليس هذا القول من فروع استمرار الدم ولا يتصور له معنى ولا يدل عليه روايتا يونس وابى بصير مع انهما تقيدان الحكم بعدم التجاوز عن الشهر ولا مساس لقاعدة الامكان لهذا القول.

ومنها وجوب الاحتياط عليها وجمعها بين وظيفتى الحائض والمستحاضة ويعبر عن هذا بالرد الى اسوء الاحتمالات فعليها على هذا القول ان تفرض نفسها حائضاً بالنسبة الى ما يحرم على الحائض و تفرض كونها مستحاضة بالنسبة الى ما يجب على المستحاضة.

ويكفى في بطلان هذا القول استلزامه لطرح الروايات طرا مع استحالة الجمع بين الواجب على المستحاضة و بين الحرام على الحائض لاجتماعهما في الصلوة والصوم الواجبان على المستحاضة و المحرمان على الحائض على ان هذا القول يستتبع العسر الشديد والحرج الاكيد المنقيين فى الشريعة السهلة السمحة.

على ان هذا القول قول بلادليل ولا يتصور له مدرك سوى ما قيل من ثبوت العلم الاجمالي بالحيض في زمان والظهر في زمان آخر ومع عدم العلم بتعينهما يجب في كل زمان الاتيان بواجبات المستحاضة لاحتمال كونها في ذلك الزمان مستحاضة وترك ما يحرم على الحائض لاحتمال كونها في ذلك الزمان حائضاً.

وفيه ان هذه المسئلة ليس من فروع العلم الاجمالي لانها في كل آن مرددة بين حدوث الحيض وعدمه ومرجع العلم بزمان والطهر في زمان الى ان الحيض اما حدث واما يحدث فالشك في الحديث فى جميع الأزمنة الى ان يبقى من الزمان بمقدار اقل الحيض فتستيقن بالحدوث وتستصحب الى آخر الوقت والعلم بان الحيض اما حدث واما يحدث لا يؤثر اثر الاحتياط فانه عبارة أخرى عن الشك في الحدوث فما لم تتيقن الحدوث يجرى استصحاب عدم الحدوث ولا يبقى مورد للاحتياط و بعد التيقن كذلك لان الاحتياط يرتفع حکمه بعد اليقين و ليس منعنا لتأثر العلم الاجمالي لاجل كون الاطراف تدريجياً لانه لا يمنع من تأثير العلم الاجمالي مع الابتلاء بل لان احد طرفي العلم فيما نحن فيه موجود والطرف الاخر معدوم والعلم

ص: 538

بحرمة احد الأمرين من الموجود والمعدوم لا يوجب الاحتياط لان المعدوم لا يتعلق به حكم من الاحكام.

على ان مدرك الاحتياط فى المتحيرة اعنى الناسية للوقت والعدد لو كان هو العلم الاجمالي يقتضى وجوب جعل الحيض في كل شهر ثلثة ايام فانها لا تعلم اکثر من ذلك كونه من الحيض مع ان القائل بالاحتياط يلزمها لقضاء عشرة بل احد عشر.

قال شيخنا الانصاري رضوان الله عليه بعد نقل الاقوال ونقل القول بالاحتياط آخر الاقوال .

ثم ان هذا القول وان كان بحسب العمل اصوب الاقوال الاانه بحسب الدليل اضعفها لعدم الدليل فيما نحن فيه على وجوب الاحتياط عدا ما يتخيل من ثبوت العلم الاجمالى بالحيض فى زمان والطهر في زمان وعدم العلم بتعينهما فيجب من باب المقدمة في كل زمان الاتيان بواجبات المستحاضة لاحتمال كونها في ذلك الزمان مستحاضة وترك محرمات الحائض لاحتمال كونها حائضاً و فيه بعد تسليم جريان باب المقدمة في الامور التدريجية والوقائع الحادثة شيئاً فشيئاً ان هذا الوجه انما يقتضى وجوب جعل الحيض فى كل شهر ثلثة ايام فلا يقضى بعد انقضاء شهر رمضان ازيد منها مع ان القائل بهذا القول يلزمها بقضاء عشرة بل احد عشر وايضاً فهذا الوجه لا يقتضى منع الزوج فى جميع الزمان اذ كما ان المنع في زمان الحيض واجب فالتمكين فى زمان الطهر واجب الاان يقال ان الواجب على الزوج الامتناع من الوطى من باب المقدمة.

و انت خبير بان هذه المسئلة ليست من فروع التدريج فان الحكم يختلف باختلاف الطهر والحيض وقبل اليقين بحدوث الحيض يستصحب الطهر فالمتحيرة اى الناسية للوقت والعدد تستصحب الطهر الى ان يبقى من الشهر ثلثة ايام لعدم امكان كون الحيض اقل من هذا العدد فتتيقن بحدوث الحيض واما اذا كان النسيان بالنسبة الى الوقت فقط وكانت بالنسبة الى العدد ذاكرة تستصحب الطهر الى بقاء مقدار

ص: 539

ذلك العدد فعدم تأثير العلم الاجمالى لاجل ما بينا من كون احد طرفي العلم المعدوم الذى لا يتعلق به الحكم لالاجل عدم تأثير العلم الاجمالي في الامور التدريجية فمثال التدريج هو ما علم بحرمة احدى المعاملتين الواقعتين على التدريج فيجب الاجتناب عن كلتا المعاملتين للابتلاء بهما.

ثم قال (قده) و انت اذا تاملت ما سيجيء مما ذكروه في هذا الضابط من الفروع تعلم ان منشأه ليس ما ذكر من باب المقدمة هذا كله مع ان فيه مضافا الى العسر والحرج ومنافاته كما قيل لما تقتضيه حكمة الباري مع ندرة القائل به بل في البيان انه ليس قولا لنا وهو الظاهر من المنتهى حيث نسبه الى الشافعي طرحاً المرسلة المنقول بها بين الاصحاب كما قيل المتضمنة لشواهد كثيرة على صحته وصدق مضمونه.

فترى ان طرح المرسلة لا يجوز عنده بل عند الاصحاب قدس الله اسرارهم وان استلزام طرحها يمنع من الذهاب الى الاحتياط مع كونه بحسب العمل اصوب الاقوال وبعد ثبوت عدم جواز طرحها و وجوب العمل بها فلا مناص من طرح ما يخالفها او تاويله بما يتحد مفاده معها لو فرض وجود المخالف و قد ظهر مما هر ان مفاد المرسلة هو التخيير بين الست والسبع فيجب طرح الاقوال حتى الاحتياط الذي اصوب الاقوال عملا.

و بعد طرح القول بالاحتياط لا فائدة فى بيان ما يحصل به الاحتياط الا انه ذكر جماعة من الاصحاب ( قدهم ) كما حكى عنهم الانصاري رضوان الله عليه تبعاً للعلامة في كثير من كتبه ان الاحتياط بالنسبة الى المتحيرة يحصل بامور الاول منع الزوج والمالك من الوطى وامتناعهما عنه من باب المقدمة ولو لم يجب الامتناع عليهما لم يجب عليها المنع لان منعها يدور بين الوجوب والحرمة لانه مع الحيض واجب ومع الطهر حرام مع مطالبة الزوج والسيد.

وظاهر هذا البيان ثبوت الملازمة بين وجوب منع الزوجة وبين امتناع الزوج والسيد وحيث انها منوطة على وجوب الاحتياط الذى هو احد الاقوال فيمكن وقوع

ص: 540

الاختلاف بين الزوج والزوجة اوبين السيد والامة لامكان الاختلاف في الاعتقاد بان راى الزوج اجتهاداً او تقليداً التخيير بين الست والسبع والزوجة العمل بالاحتياط كذلك (وحينئذ) يقع التشاجر بينهما وكل منهما ملزم بمعتقده فللزوج اكراهها وعلى الزوجة منعه في الزايد على معتقد الزوج وليس على احدهما شيء في صورة الغلبة على الاخر لانه عمل على طبق معتقده واما مع التطابق في وجوب الاحتياط يحرم عليه الوطى وعليها المطاوعة ولو وطىء اثم ولا كفارة عليه لعدم العلم بوقوع الوطى فى حال الحيض وحرمة الوطى و وجوب الامتناع من باب المقدمة لا يوجب ترتب جميع احكام الحرام ولو علم بوقوع الوطى فى حال الحيض كما لووطئها تمام الشهر فى كل يوم مرة وجبت عليه الكفارة لاول الحيض ووسطه وآخره وعلى القول بجعل النقاء المتخلل او خصوص المتخلل بين الثلثة الأولى بناء على عدم اعتبار التوالي فيها طهراً وجواز تلفيق الساعات فلا كفارة لعدم العلم بوقوع الوطى في حال الحيض لاحتمال وقوعه كلا في زمان الطهر .

على هذا القول الثانى عدم طلاقها مطلقا كما حكى عن المبسوط او طلاقها بما يعلم وقوعه في حال الطهر كطلاقها فى جزء من يوم ثم في الجزء الثاني له من الحادى عشر بحيث يكون مدة التلفظ بالطلاق الاول والمدة المتخللة بينه وبين الطلاق الثانى من حيث المجموع عشرة ايام تامة من دون ان يزيد عليها اوينقص عنها لحظة.

وحينئذ يقع احد الطلاقين في الطهر كما يظهر بالتأمل واما في صورة الزيادة يحتمل وقوعهما في الحيضين كما ان فى صورة النقيصة يحتمل وقوعهما في حيض واحد هذا بعد ثبوت امتناع ازدياد مدة الحيض عن عشرة ايام ولو بلحظة والا فلا يمكن ايقاع الطلاق في الطهر بايقاعه مرتين بل يتوقف على ثلث مرات بل لا يمكن عادة وان امكن عقلا مع ثبوت هذا الامتناع عقلا او شرعاً لان ضبط اللحظة بحيث لا يزيد ولا ينقص مستحيل بحسب العادة لتحصيل العلم بوقوعه في الطهر يتوقف على ايقاعه اكثر من مرتين مثل ان يطلق في اول الشهر والخامس منه والثاني عشر

ص: 541

فيعلم بوقوع احدها في الطهر لاستحالة حيضية الدم في الايام الثلثة ضرورة منافات حيضية الجميع فالاول والثانى عشر اذا كانا من ايام الحيض يكونان من الحيضين فالخامس يقع في الطهر .

هذا كله مع عدم العلم بان حيضها في كل شهر من الشهور مرة واحدة بان نسيت تمام كيفيات الحيض اما لو قالت انى وان نسيت عدد الحيض ووقوعه من الشهر لكني اتذكر وحدة الحيض في كل شهر فيمكن تحصيل العلم بوقوع الطلاق في الطهر بايقاعه مرتين كما يظهر بالتأمل .

(الثالث) قال الانصاري رضوان الله عليه ذكر المصنف وغيره انها تعتد من الطلاق بالاشهر ولا تكلف بالصبر من جهة احتمال تباعد الحيض بالصبر الى الياس او استقامة الحيض للحرج قيل و المنص على اعتبار الاشهر والاقراء عن المصنف واحتمال الحاقها بالمسترابة انتهى·

وفيه ان الحرج يمنع التكليف بالصبر ولا يدل على الاعتداد بالاشهر واما النص على اعتبار السابق من الاشهر والاقراء مورده المسترابة لا المستحاضة واحتمال الالحاق بها لا يكفى فى الحكم بل لا منشأ لهذا الاحتمال و مع فرض التمسك بالنص ينبغى التمسك بالنص الوارد فى المستحاضة التى لا تطهر بانها تعتد بثلثة اشهر.

(الرابع) مقتضى الاحتياط ان لا يراجعها الاقبل مضى ستة وعشرين لاحتمال وقوع الطلاق قبل الحيض بلحظة ومع تعدد الطلاق فعدتها بالنسبة الى رجوع الزوج من الطلاق الاول.

ولو طلقها فى الطهر ثم حاضت واستمر بها الدم تلاحظ المدة اعنى السنة والعشرين من اول الحيض و ازدياد الطهر الواقع فيه الطلاق على المدة لا يضر بالرجوع.

واما بالنسبة الى التزويح فمن الطلاق الاخير والنفقة واجبة على الزوج ما لم يحكم بالبينونة المانعة عن الرجوع وتسقط بالحكم بالبينونة ولا مورد لجريان الاستصحاب بعد البينونة كما انه لا معنى لاصالة البرائة قبلها وتجدد وجوبها كل يوم

ص: 542

لا اثر له ما لم يرتفع الموضوع.

(الخامس) تركها لقرائة العزائم .

(السادس) تركها اللبث في المساجد كلها وبالجواز في المسجدين ما لم يجب الطواف ومع وجوبه جاز الجواز في المسجد الحزام .

واما الطواف المستحب فلا يجوز .

(السابع) الاتيان بالصلوة الواجبة لانها من افعال المستحاضة وهي من تروك الحائض ايضاً فيشكل الامر فيها.

واما النوافل فمقتضى الاحتياط تركها .

والقائل بوجوب الاتيان بالصلوة الواجبة احتياطا يلزمه القول باتيانها في الوقت مهما امكن ليكون اداءاً و مع عدم الامكان في خارج الوقت فتجب عليها الاغتسال فى اول وقت الصبح والصلوة بعد الغسل ثم الاغتسال قبل طلوع الشمس والصلوة بعد الغسل بحيث يقع الغسل وركعة من الركعتين قبل طلوع الشمس فان كانت الصلوة والغسل في اول الفجر واقعين فى الطهر صحة الصلوة وكذا الغسل وان لم يقعا في الطهر فان كان عدم الوقوع لاجل انقطاع الدم في خلال الغسل او بين الغسل والصلوة او في خلال الصلوة يصح الغسل الثانى و الصلوة الثانية لانهما بعد الانقطاع و ان كان لاجل طريان الحيض فى احد المواضع الثلثة لم تكن الصلوة واجبة عليها لعدم اتساع الوقت للغسل والصلوة كما انه لولم ينقطع قبل طلوع الشمس بحيث يمكن بعد الانقطاع الغسل وركعة فى الوقت لم يجب عليها شيء.

وكذا يجب عليها الاغتسال اول زوال الشمس و اتيان الظهر بعد الغسل ثم الاغتسال للعصر واتيانها فاذا فعلت فيحتمل وقوع جميع الغسلين والصلوتين في الطهر وابراء ذمتها ويحتمل وقوع الظهر في الحيض وغسلها بان ينقطع الحيض بعد صلوة الظهر وقبل غسل العصر فبطلت الظهر وصحت للعصر وكذا فى البطلان والصحة ان انقطع في خلال غسل الظهر او بينه وبين صلوة الظهر او فى خلال الظهر ويحتمل بطلان صلوة العصر وصحة صلوة الظهر بان يطرء الحيض بعد اتمام صلوة الظهر و قبل اتمام صلوة العصر اى وجه اتفق

ص: 543

كما انه لو طرء قبل اتمام الظهر يبطل الصلوتان كانقطاعه بعد الشروع في غسل العصر ثم يغتسل وتصلى قبل الغروب الظهر وتغتسل وتصلى العصر كذلك بحيث يقع الغسلان والظهر وركعة من العصر قبل الغروب وثلث ركعات من العصر بعده فان كان الحيض ممتداً من اول الزوال الى ان لم يبق من الوقت مقدار غسل وركعة فما كانت عليها شىء لعدم اتساع الوقت لصلوة واحدة مع الطهارة فضلا عن الصلوتين وان انقطع وبقى من الوقت مقدار غسل وركعة صحة صلوة العصر ولم تجب عليها الظهر لاختصاص ما بقى من الوقت بالعصر وعدم اتساعه للظهر والعصر وان انقطع قبل الغروب بمقدار الغسلين وخمس ركعات اتسع للصلوتين و هي انت بهما الطهارة وان طرء الحيض بعد صلوة الظهر وقبل غسل العصر صحت الظهر ولم تجب عليها العصر و كذا لوطرء في خلال الغسل او خلال صلوة العصر او بين الغسل والصلوة وان طرء بعد الصلوتين فقد وقعتا في الطهر.

ثم تغتسل للمغرب وتصلى وتغتسل للعشاء بعد صلاة المغرب وتصلى وتصبر اخر الوقت بحيث يبقى لنصف الليل مقدار ان تغتسل غسلين وتصلى اربع ركعات فيغتسل للمغرب وتصليها فيغتسل وتصلى العشاء بحيث يقع ركعة في الوقت اعنى النصف الأول وثلث ركعات بعد النصف وهذا العمل تشابه العمل في الظهر والعصر الا ان الطريان لوكان بعد الغسل المغرب وقبل صلاة المغرب تجب عليها صلاة المغرب لمضى مقدار ثلث ركعات وغسل لكنها لم تات المغرب في حال الطهرلان اول الوقت اتت بثلث ركعات من العصر وآخر الوقت لم يكن حال الطهر لطريان الحيض قبل صلاة المغرب فلابد لها من قضائها كما انه يمكن طر والحيض بعد اتيان ركعة من العشاء فتجب عليها ولم تات بها لان طرو الحيض مانع من الاتيان وقد مضت من اول الغروب الى آخر الركعة من العشاء ما يمكن اتيان الصلاتين فيها و لكن ايراد ثلث ركعات من العصر بعد الغروب ضيق الوقت للعشائين و فوت احديهما على احد الاحتمالين فيجب قضائهما احتياطاً و اما من حيث الانقطاع فلا يترتب عليهما البطلان لانه ان وقع قبل النصف من الليل بما يسع الغسلين واربع

ص: 544

ركعات وجبنا عليها واتت بهما كذلك وان لم ينقطع قبل النصف بهذه الوسعة ل-م تجب المغرب فان انقطع بما يسع الغسل والاتيان بركعة في الوقت وجبت العشاء عليها وقد انت بها والا فلاشيء عليها فاحتمال البطلان وثبوت القضاء يكون من قبل الطريان .

والحاصل انها اذا انت بالصلوات على ما بينا تقع الصبح والظهران مع فرض الوجوب في الوقت قطعا والعشائان احتمالاواتيان الصلوات في اوقاتها واجب فيجب اتباع هذا الترتيب و مع الاخلال به والاتيان لكل صلوة في وقتها مرة لا يتحقق الاحتياط بالنسبة الى وجوب اتيانها في الوقت مهما امكن .

قال العلامة في التذكرة تؤدى كل صلوة بغسل و وضوء ولا يقضى الصلوات المؤدات فى اوقاتها وهو احد وجهى الشافعية لانها ان كانت طاهراً صح الاداء والاسقط القضاء ولان فيه حرجا عظيماً وقوله (قده) بغسل ووضوء مبنى على اصله من عدم كفاية غسل الاستحاضة للصلوة وقد مر مراراً من كفاية كل غسل من الاغسال لاتحاد حقيقة الطهارة وعدم ما يدل على وجوب خصوص الصغرى.

ثم قال (قده) و يحتمل الوجوب لاحتمال انقطاع الحيض في خلال الصلوة او في آخر الوقت وربما ينقطع قبل غروب الشمس فيلزمها الظهر والعصر وقبل نصف الميل فيلزمها المغرب والعشاء فتغتسل فى اول وقت الصبح وتصليها ثم تغتسل بعد طلوع الشمس وتعيدها لاحتمال انه انقطع بعد ما صلت الاولى ولزمها الصبح فتخرج عن العهدة بالثانية لانها ان كانت طاهرة فى الاول صحت والافان انقطع في الوقت صحت الثانية واجزئت وان لم ينقطع فلاشىء عليها وما بينه كاف للخروج عن العهدة بالنسبة الى اصل الصلوة اما بالنسبة الى وجوب الاداء مهما امكن فلالاحتمال انقطاع الحيض قبل طلوع الشمس بما الغسل و الاتيان بالركعة في الوقت يسع وحينئذ تجب عليها اداء وهو (قده) لم يراع وجوب الاداء .

ثم قال (قده) ولا يشترط المبادرة الى المرة الثانية ومتى اغتسلت وصلت الصبح قبل انقضاء اكثر الحيض من اول وقت الصبح خرجت عن العهدة لان الدم لو انقطع

ص: 545

في الوقت لم يعد الا بعد انقضاء الأكثر ومراده من اكثر الحيض هو اقل الطهر لتوافق زمانيهما قلة وكثرة فلواغتسلت وصلت قبل الانقضاء من آخر وقت الصلوة التي صلت أول الصبح خرجت عن العهدة ايضاً لعدم نقصان الطهر عن اكثر الحيض بمقدار الاغتسال والصلوة ولعل نظره الى تعسر ضبط اللحظات والانات ولذا احتسب من اول وقت الصبح كما انه لم يراع وجوب الاداء .

ثم قال (قده) ويصلى العصر والعشاء لذلك ولا يكتفى بان تعيد الظهر للمرة الثانية فى اول وقت العصر ولا ان تعيد المغرب فى اول وقت العشاء بل تعيد الظهر في الوقت الذى يجوز اعادة العصر فيه وهوما بعد الغروب والمغرب في الوقت الذي تجوز الاعادة فيه وهوما بعد نصف الليل لجواز انقطاعه في آخر وقت العصر بقدر ما يلزم به الظهر وكذا المغرب قوله بجواز انقطاعه فى آخر وقت العصر بقدر ما يلزم به الظهر وكذا المغرب استدلال لعدم الاكتفاء وهو صحيح بالنسبة الى الوقت الذي يلزم به الظهر وهو قبل ما بقى من الوقت مقدار غسلين وخمس ركعات لعدم لزوم الظهر في اقل من هذا المقدار لاختصاصه بالعصر وهذا لا يستلزم تأخر الظهر الى الوقت الذي يجوز اعادة العصر فيه مع ان وقت جواز اعادة العصر لا يتأخر عن الغروب لجواز اعادته قبل الغروب بغسل وركعة وكذلك الامر فى المغرب والعشاء لان الوقت الذى يؤثر الانقطاع لزوم المغرب هو قبل نصف الليل بما يسع الغسلين واربع ركعات وبالنسبة الى العشاء ما يسع الغسل الواحد وركعة فالتوقيت للمغرب والعشاء بعد نصف الليل كتوقيت الظهر والعصر بما بعد الغروب اهمال لوقت الاداء لهذه الصلوات ولو نوقش في ضبط لحظات الاداء والقضاء وتعسره او تعذره ومنع من وجوب الاداء لا يستلزم تأخير الظهر والعصر عن الغروب والمغرب والعشاء عن نصف الليل ضرورة ان المانع من تقديم المرة الثانية عن الغروب هو لزوم بانقطاع الدم قبل الغروب كما بينه (قده) وليس هذا فى تمام ما قبل الغروب لعدم لزوم الظهر بعد اختصاص الوقت بالعصر وهكذا لحال في المغرب والعشاء.

ثم قال (قده) ثم ان اعادت الظهر والعصر بعد الغروب وقبل ان يؤدى المغرب

ص: 546

كفاها للظهر والعصر غسل واحد ثم تغتسل للمغرب والعشاء لانه ان انقطع الدم قبل الغروب فقد اغتسلت والانقطاع لا يتكرر وان لم ينقطع قبل الغروب فليس عليها ظهر ولا عصر وانما اغتسلت للمغرب لاحتمال الانقطاع في خلال الظهر والعصر او عقيبهما وان واخرتهما عن المغرب كفاها غسل المغرب لهما لعدم تكرر الانقطاع وهذا الكلام في غاية الصحة بالنسبة الى كفاية الغسل الواحد في صورة تقديمهما على المغرب وكفاية غسل المغرب لهما في صورة التاخير لعدم تكرر الانقطاع ولكن و الانسب تأخيرهما عن المغرب لجواز طريان الحيض بعد العصر اوفى خلال الغسل للمغرب أو بعد الظهر وقبل العصر وحينئذ اشتغلت ذمتها بالمغرب وفاتت عنها فهى في هذه الصوراتت بما لا يجب عليها وتركت ما وجبت عليها لان الظهر والعصر في هذه الصورة زيادة لوقوعهما فى الظهر والمغرب واجبة عليها لاتساع الوقت للاتيان بها بل الأمر كذلك في صورة طرد الحيض في الركعة الرابعة من الظهر لاتساع الوقت ايضا ولا فائدة فى اتيان المغرب بعد ما انتصف الليل مرة ثانية لطر والحيض قبل النصف واما في صورة تقديم المغرب على الظهر والعصر فلا يضر طر والحيض في الصورة لوقوعها فى الطهر ومع فرض طريانه فى خلال الغسل اوالصلوة فلا يجب عليها المغرب لعدم اتساع الوقت وقال شيخنا الانصاري (قده) بعد نقل بعض ما نقلنا من التذكرة .

وذكر في جامع المقاصد في كيفية القضاء ومقدار المقضى كلاماً جامعاً كفانا مؤنة الخوض فى المسئلة فانه بعد حكاية وجوب القضاء عن المصنف (قده) قال وحينئذ فاما ان تصلى اول الوقت دائماً اواخره دائماً اوقد تصلى اوله وقد تصلى آخره ففى الاول تقضى بعد كل احد عشر يوما صلوتين مشتبهين لامكان ان ينقطع الحيض في اثناء العصر او العشاء فتفسد الصلوتان ويجب قضائهما وكذا يمكن انقطاعه في اثناء الصبح فيجب قضائها خاصة فيقين البرائة يتوقف على قضاء صلوتين وكيفية قضائهما كقضاء الصوم سواء وان كانت تصلى آخر الوقت دائماً قضت بعد كل احد عشر ثلث صلوات لامكان ان يطرء الحيض في اول الظهرين او العشائين فتفسد الصلوتان

ص: 547

وينقطع فى اثناء غسل الأولى أو الثانية فيجب قضائهما لفساد طهارتها وكيف قدر زمان صلوتها اخر الوقت فلابد من ادراك طهارة وخمس ركعات فاذا قدر صحة الفرض الثاني لمصادفة غسل الظهر فالاول فاسد والا فالثاني فتقضى سبع صلوات صبحا ومغربا ورباعية مرددة بين الثلث ثم صبحاً و رباعيتين بينهما المغرب لان الفائت من يومين اثنتان وواحدة من آخر ولو كانت تصلى اول الوقت دائما وجب قضاء مشتبهين لاحتمال الانقطاع بعد فعلهما دون ما زاد ولو فرض ابتداء في اثناء الصلوة لما وجبت لانها لم تدرك من الوقت ما يسعها ولو كانت تصلى اول الوقت تارة واخره اخرى او وسطه وانما وجب قضاء اربع صلوات مشتبهات لامكان الابتداء في اولها فتفسدان و يجب التدارك لا مكانه وكذا يمكن الانقطاع في الثانية فتفسدان والتدارك ممكن فيجب وجاز التماثل فلابد من ثمان صلوات وفي هذه المقالة كفاية لبيان كيفية القضاء و مقدار المقضى الا ان قوله (قده) و ينقطع في اثناء غسل الاولى او الثانية فيجب لا يخلو عن امكان لان فرض اتيان الصلوة اخر الوقت ينافي افساد الانقطاع فى اثناء الغسل الصلوة الواجبة لان آخر الوقت يلاحظ مع الغسل والصلوة معا فالانقطاع في اثناء الغسل معناه عدم اتساع الوقت للطهارة والصلوة معا مع البقاء الوقت بمقدار الغسل والصلوة من دون زيادة وان كان مع الزيادة فتفسد لانها ليست في آخر الوقت وقد قدر (قده) ببقاء مقدار الطهارة وخمس ركعات ومع هذا التقدير لوا نقطع الحيض فى اثناء الطهارة لم يتسع الوقت للغسل والصلوة ولعل مراده (قده) من آخر الوقت هو اتصال آخر الصلوة بآخر الوقت .

ثم قال وفي بعض حواشى الكتاب ما صورته ينبغى ان تصلى كل صلوة مرتين اول الوقت وآخره لانه ان كان احدهما حيضا صح الآخر قلت جازان ينقطع الحيض فى اثناء غسل الثانية فتفسد ويجب قضائهما لادراك قد الطهارة ولا يقال يقدر وقوع الثانية حيث ينتهى الضيق فلا يجب الأولى لانا نقول هذا يتم في الصبح اما الظهرين فلا فان نهاية الضيق ان تغسل لكل من الصلوتين مع كثرة الدم وقد بقى من الوقت قدر الطهارة مرتين و خمس ركعات فيمكن فى اثناء الغسل فيفسد و يجب

ص: 548

قضاء الفريضة المؤداة به انتهى

والتأمل التام قاض بان الفريضة تجب اذا بقى من الوقت بعد الانقطاع مقدار الغسل مرتين وخمس ركعات ففى صورة الانقطاع فى اثناء الغسل ان بقى من الوقت مقدار الغسلين وخمس ركعات بعد الانقطاع لا يكون ابتداء الغسل في آخر الوقت وان لم يبق بعد الانقطاع هذا لمقدار لاتجب الظهر وكذالكلام في العصر فان بقى بعد الانقطاع بمقدار الغسل وركعة تجب العصر وتصح ان لم يكن الشروع قبل الانقطاع وان كان الشروع قبله وانقطع في الاثناء فتبطل لاجل انها لم تات بها في آخر الوقت لما بينا من ملاحظة آخر الوقت بالنسبة الى الطهارة والصلوة معاً قال وفيها ايضا ما لفظه او نقول ان صلت دائماً اول الوقت او آخره قضت بعد كل احد عشر صلوة مشتبهة وان كانت تصلى اوله تارة و آخره اخرى قضت بعد احد عشر صلوتين مشتبهين.

قلت قد بينا وجوب الصلوتين فى الفرض الاول لامكان الانقطاع في اثناء الثانية فتفسد الصلوتان ويجب تداركهما وبينا فى الفرض الثانى وجوب ثلث صلوات لامكان طريانه في الفريضة الاولى وانقطاعه في الغسل لتطهيرها فلا يستقيم ما ذكره وفي الفرض الثالث وجوب اربع لامكان طريانه فى الفريضة الاولى فتفسد الفرضان ويجب قضائهما لادراك قدر الطهارة وفعلها من اول الوقت وامكان انقطاعه في اثناء الثانية فيجب فعلها لادراك قدر الطهارة و خمس ركعات و هذالذي ذكره يناسب مذهب العامة من اختصاص كل صلوة لوقت لا يشاركها فيه الاخرى انتهى كلامه رفع مقامه قوله وانقطاعه في الغسل لتطهيرها قد مر الكلام فيه .

والحاصل ان الاتيان بالصلوة اول الوقت و آخره على الترتيب الذي بيناه في الاخران امكن لها ضبط الاول والاخر لا يجب عليها في كل احد عشر يوماً الاقضاء المغرب والعشاء لاحتمال فوات احديهما لاجل تفويت ثلث ركعات بعد الغروب باتيان هذا المقدار من المرة الثانية للعصر بعده.

(الثامن) الغسل لكل صلوة لاحتمال انقطاع الحيض في كل آن من الانات فلا يكفى الجمع بين الصلوتين بغسل واحد لاحتمال الانقطاع بينهما فياتي في اليوم

ص: 549

والليلة بخمسة اغسال فهل يجب سوى الخمسة ثلثة اغسال اخر مع كثرة الدم اوغسل اخر مع التوسط لالكفاية الغسل الواحد للحيض والاستحاضة لحصول الاغتسال بعد الحيض وصدق اتيان الصلوتين بالغسل مع الكثرة وصدق اتيان الغسل قبل الصبح مع التوسط او الكثرة واستمرار حدث الاستحاضة بعد الغسل من كفاية الغسل الواحد لان الغسل قبل الصلوتين او الصبح نزل منزلة ارتفاع الحدث و لذا تصح الصلوة مع استمرار الحدث وليس الاكتفاء بالغسل الواحد مبنيا على التداخل لان المقام ليس مقام التداخل ضرورة ان حدث الاستحاضة باقية ببقائها ومورد التداخل ارتفاع دم الحيض والاستحاضة وبقاء الحدث المنتزع منهما فالقائل بالتداخل يقول باكتفاء الغسل الواحد و القائل بعدمه يقول بلزوم الغسلين لرفع الحدثين و في المقام ينزل الغسل منزلة ارتفاع الحدث ولذا حكم بصحة الصلوة مع بقاء الاستحاضة ولا منافات برفع الغسل حدث الحيض و بين تنزله منزلة ارتفاع الاستحاضة بل مقتضى النظر الدقيق عدم التداخل فى صورة ارتفاع الدمين ايضا ضرورة ان الحدث ليس له حقايق مختلفة بل هو حقيقة واحدة يرتفع بغسل واحد فما جزم به الشهيد (قده) في البيان على المحكى بعدم التداخل ولو على القول بالتداخل معناه ان الاكتفاء و عدمه ليسا لاجل التداخل وعدم التداخل لان الاستحاضة لا ترتفع بالغسل بل يجب الغسلان لاحراز الاحتياط بالنسبة الى الحيض والنص بالنسبة الى الاستحاضة .

و ورود النص للاستحاضة لا يمنع من احراز الاحتياط ومع فرض لزوم تعدد الغسل يقدم غسل الحيض ويؤخر غسل الاستحاضة لئلا تكون بعد غسل الاستحاضة والصلوة فرجة تحرزا عن مفاجات الحدث ومن عرف ان الحيض والاستحاضة والجنابة لیست منوعة للغسل وان المزال لا يوجد خصوصية في المزيل كما عرفت سابقا لا يتامل في عدم لزوم التعدد و عدم الفرق بين المقدم و المؤخر لان الغسل مناف للحدث لايجابه الطهارة المضادة للحدث المذهبة له ولاميز بين الاغسال في منشايتها المطهارة وتنزلها منزلة ارتفاع الحدث.

ص: 550

(التاسع) صوم شهر رمضان كله لاحتمال انقطاع الحيض في كل آن من الانات والغسل في كل ليلة لهذا الاحتمال واذا اغتسل للحيض قبل الفجر كفى عن غسل المستحاضة قبل الفجر لما سبق.

(العاشر) قضاء صوم اكثر ايام الحيض بمعنى اكثر الايام التي يمكن وقوع الحيض وابطال صومها وهى احد عشر يوماً ان علمت بانها لا تحيض في الشهر اكثر من مرة واحد و عشرون يوما ان جوزت تحيضها اكثر من مرة لجواز حصول في اثناء الاول وزواله فى اثناء الحادي عشر ضرورة عدم اختصاصه باحد من اليوم او الليلة طرواً وزوالا وليس المقام صالحاً لاجراء اصالة عدم التشطير كما انه لا معنى لطهور الايام فى تحديد الحيض في غير الملفقة و وجوب احد وعشرين في صورة التعدد يختص بالشهر التام فمع نقص الشهر عن الثلثين لا يجب ازيد من عشرين لان ایام الطهر لا ينقص عن التسعة.

واما قضاء الفوائت فى ايام استمرار الدم من الصوم والصلوة والطواف فلابد من تكرارها بما يوجب اليقين بالبرائة

اما الصوم فان كان الفائت منه يوما واحداً فاليقين بالبرائة يتوقف على صيام ثلثة ايام لان اكثر الحيض عشرة ويمكن طروه في الاثناء وزواله كذلك فصام اول يوم من الشهر والحادى عشر منه يجوز وقوعهما معا في حيض واحد وان كان اليوم الثانى فى الثانى عشر يجوز وقوعهما في حيضين لجواز كون الاول اخر ايام الحيض والثانى اول ايام الحيض الثانى لكفاية ما بينهما لاقل الطهر فلابد من صيام يوم آخر قبل الحادى عشر كالتاسع مثلا لتحصيل اليقين بالبرائة فلو صامت اول الشهر وتاسعه وثانيعشره وقع احدها في الطهر فان كان الاول والتاسع من ايام الحيض فالثاني عشر طهر بالقطع واليقين وان كان التاسع والثاني عشر من ايام الحيض فالاول طهر و ان كان الاول والثانى عشر من الحيضين فالتاسع طهر قطعا و هذا لا ريب ولاخفاء فيه.

وان كان الفائت يومين فتحصيل اليقين بالبرائة يتوقف بصيام خمسة ايام

ص: 551

کالاول والتاسع والثاني عشر والسابع عشر والثالث والعشرين ونعرف وقوع اليومين منها في الطهر بالترديد و الدوران فالتاسع والثانى عشر اما ان يكونا طهرين او حيضين اومختلفين بكون التاسع طهراً والثاني عشر حيضا او بالعكس فان كانا طهرين قضى الامر وعلى الثانى فيكون الاول والثالث والعشرون او السابع عشر طهرين كما يظهر بالتامل اما كون الاول طهراً فلان اجتماع حيضية مع حيضية الثاني عشر لا يكون الا في حيضين و حيضية التاسع مانعة من تعدد الحيض فلابد من كون الاول طهراً واماكون الثالث والعشرين او السابع عشر طهراً فلانقطاع الحيض قبله لان التاسع ان كان مبتدء الحيض ينقطع فى التاسع عشر وان كان منقطع الحيض في الثاني عشر بكون اوله فى الثانى فيكون السابع عشر في الطهر فلا يمكن اجتماع حيضية التاسع والسابع عشر والثالث والعشرين لان التاسع والسابع عشر اذا كانا حيضين فلابد من كونهما من حيض واحد فينقطع قبل الثالث والعشرين وان كان التاسع طهراً والثانى عشر حيضا يقع الثالث والعشرون في الطهر كما يظهر بالتامل لان حيضية الثانى عشروان طرئت في آخر اليوم بحيث يبطل الصوم زالت قبل الثالث والعشرين وان طرئت فى العاشر يقع الاول ايضاً في الطهر.

وان كان التاسع حيضا والثاني عشر طهراً يقع السابع عشر قطعاً في الطهر وان زال الحيض في التاسع ولا يمكن احراز البرائة بصيام اربعة ايام و ان كان الفائت ثلثة ايام فان شائت اتيان الفائت في ضمن الثمانية اعنى تكرارها مع زيادة يومين تصوم الاول والثانى والثالث والثانى عشر والثالث عشر والرابع عشر ويومين قبل الثاني عشر و بعد الثالث فبهذه الثمانية يحصل المطلوب قطعاً و ان ارادت اتيان الثلثة فى ضمن السبعة فتصوم في يوم والتاسع منه والثاني عشر والسابع عشر والثالث و العشرين والسادس والعشرين والرابع والثلثين وطريق معرفة الصحة و الفساد الترديد والدوران فالتاسع والسابع عشر طهران او حیضان اومختلفان يكون التاسع حيضا والسابع عشر طهرا وبالعكس فان كانا طهرين حصل المطلوب لان الثاني عشر ايضاً يكون طهراً يقيناً .

ص: 552

وان كانا حيضين فالثاني عشر ايضا حيض فان كان بدو هذا الحيض هو التاسع ينقطع فى التاسع عشر فيقع الاول والثالث والعشرون والسادس والعشرون في الطهر لان الحيض المنقطع فى التاسع عشر لا يطرء قبل التاسع والعشرين و ان كان بدو الحيض فى الثامن ينقطع فى الثامن عشر فيقع الايام الثلثة في الطهر ايضا وإن كان بدوه في السابع وكان انقطاعه فى السابع عشر فكذلك لان المنقطع في السابع عشر لا يطرء قبل السابع والعشرين .

و ان كان التاسع حيضاً والسابع عشر طهرا فان كان اول ايام الطهر يشمل الثالث والعشرين والسادس والعشرين ويكون الاول ايضاً من الطهر فان حصل الطهر في اثناء السادس عشر يتم المطلوب بالاول وان كان حصول الطهر في الخامس عشر وانقضائه فى الخامس والعشرين يكون الأول والثالث بعد العشرين ايضا من الطهر فيتم العدد وكذا ان كان الحصول فى الرابع عشر و ان حصل الطهر في اثناء الثالث عشر وكان انقضائه فى اثناء الثالث والعشرين يدخل في الطهر الرابع والثلثون وكذا ان حصل فى اثناء الثانى عشر وان حصل في الحادى عشر يكون الثاني عشر ايضاً من الطهروان حصل في العاشر بان كان التاسع اخر الحيض يكون الثاني عشر والسابع عشر والرابع والثلثون في الطهرفان الطهر الحاصل في العاشر ينقضى ايامه فى العشرين ويطرء الحيض وينقطع في الثلثين.

وان كان التاسع طهرا والسابع عشر حيضا فان كان اول الحيض فالثاني عشر ايضاً طهر والحيض ينقطع في السابع والعشرين و يدخل الرابع والثلثون ايضاً في الطهر فيحصل العدد وان كان ابتداء الحيض السادس عشر فالثاني عشر والرابع والثلثون طهران منضمان بالتاسع وتم العدد و ان كان الابتداء من الخامس عشر يدخل فى الطهر السادس والعشرون لانه ينقطع فى الخامس و العشرين فيكون ايام الطهر اربعة التاسع والثانى عشر والسادس بعد العشرين والرابع بعد الثلثين.

وان طرء في الرابع عشر يكون الاطهار التاسع والثاني عشر والسادس بعد العشرين و ان طرء في الثالث عشر يكون الأطهار الثلثة المذكورة ايضاً و ان طرء

ص: 553

في الثاني عشر يدخل في الطهر الثالث بعد العشرين لانقطاعه في الثاني بعد العشرين وان كان بدو الحيض في الحادى عشر فيكون الاطهار التاسع والثالث والسادس بعد العشرين و ان طرء في العاشر يدخل فى الطهر الاول ايضاً فيكون الاطهار اربعة الاول والتاسع والثالث والسادس بعد العشرين .

والحاصل ان اتيان فوائت الصوم فى ايام الاستمرار لا يمكن الا بالتكرار اعنى الاتيان بالضعف مع زيادة يوم ولا يمكن تحصيل اليقين باقل من ذلك ولا يتوقف على اليومين بعد الضعف واما قضاء الصلوة والطواف فلابد ان يكون على النهج المذكور في الصوم لتحصيل اليقين بالبرائة.

هذا تمام الكلام فى الاحتياط وقد عرفت ان وظيفتها اى المستحاضة الاخذ بمضمون المرسلة والتخير بين الست والسبع وان الاحتياط مستلزم لطرح المرسلة المعول بها بين الاصحاب وهى دالة على التخير فالاحتياط لامورد له مع اختيار الست او السبع .

و الذاكرة الموقت الناسية للعدد تختار الست او السبع في ذلك الوقت فالذاكرة لاول الوقت اكملته باحدهما ولآخر الوقت جعلت احدهما قبل الوقت وللوسط اكملته بالطرفين وللاوسط ينبغى اختيار السبع ان كان واحد اوالست ان كان الاوسط يومين .

و بعد اختيار احد العددين من الست او السبع فهي في حكم الحائض شرعاً ويجرى عليها حكمها في تلك الايام و بعد انقضائها تغتسل و يجرى عليها حكم الاستحاضة مع ان الدم على لون واحد قبلها و فيها و بعدها وهذا معنى التحيض الذي قال (ص) تحيضى في كل شهر في علم الله ستة اوسبعة فلولا الرواية ليس لنا طريق الى تميز دم الحيض من دم الاستحاضة بل ليس لنا الحكم بحيضية شيء من هذ الدم المستمر لانه دم واحد و وحدته مانعة ان اتصافه بصفتين مختلفتين فمع طرح الروايات الواردة في المقام يجب القول بكون مجموع الدم استحاضة لان الحيض لايزيد عن العشرة والدم الواحد لا يمكن ان يكون حيضا و استحاضة معا

ص: 554

الا ان يقال بعدم اختلاف الحيض و الاستحاضة بحسب الذات وهو خلاف صريح الروايات .

والحاصل ان التخيير بين الست والسبع حكم شرعى ناظر الى التعديل بين اقل الحيض واكثره كما بينا سابقاً ومع الاغماض عن مفاد المرسلة وما ورد في هذا الباب لبيان الوظيفة يتعين كون الدم المستمر استحاضة لانه دم واحد تجاوز عن العشرة التي هي حداكثر الحيض ولا يقاس بدم ذات العادة المستمر المتجاوز عن العشرة لان الاعتياد من فصول الحيض ولا بما له تميز لان التميز واختلاف اللون يكشف عن تعدد الدم واما مع اتحاد اللون والاستمرار فالمعين هو الاستحاضة سيما في المبتدئة لعدم استحالة خلو المرئة عن الحيض فالشارع نزل الست او السبع منزلة العادة وتخصيصهما بالتنزيل لكونهما اقرب الى الاعتدال.

فمورد المرسلة هو الاشتباه من الثلثة الى العشرة فلو ايقنت ان حيضها ليس باكثر من خمسة لكن الاشتباه بين الثلثة والاربعة والخمسة فلايجوز اختيار السبع والست لها فانها على يقين بعدم تجاوز حيضها عن الخمسة فالتعديل يلاحظ بالنسبة الى المشتبهات و يحتمل وجوب جعل الخمسة فى الفرض حيضا لانها اقرب الى الوسط وكيف كان فالوظائف عند الاشتباه و اما مع العلم بالمقدار فالمتبع العلم ولو ايقنت بان حيضها اكثر من السبع والاشتباه بين العشرة و التسعة والثمانية فلم يكتف بالسبع لانها تعلم بكونه أكثر من السبع فالتعديل بين المشتبهات ويمكن الاكتفاء بالثمانية لقربها بالوسط .

ثم ان هذه الوظائف المقررة للمستحاضة من اتباع العادة و التميز و اختيار الست او السبع والرجوع الى الاقارب يجب اتباعها والعمل بها ما لم ينكشف خلافها فان انكشف خلافها يجب عليها التدارك و الجبران بالقضاء او الاعادة لانها احكام ظاهرية مقررة للجاهل فوجوب اتباعها منحصر في زمان الجهل و اما بعد العلم بالخلاف فيجب التدارك لعلمها بانها لم تات بالواجب عليها والامر الظاهري لا يغير الامر الواقعى فهى محكومة بالحكم الواقعي وانما يكتفى بالامر الظاهرى وما يستفاد

ص: 555

منه مادام الجهل بالحكم الواقعي باقيا واما بعد وضوح الامر فلا معنى لاجزاء الامر الظاهرى وليست المستحاضة التي استمر بها الدم موضوعا مغايرا للحائض لها حكم مخالف في قبال الحكم الواقعى للمحائض بل الجهل بحال الدم ونسيان العادة اوجبا ه-ذا الحكم الظاهرى والجهل و النسيان من الاعذار بالنسبة الى الحكم الواقعي فهي معذورة في عدم اتيان الحكم الواقعي مادام العذر موجوداً و اما بعد ارتفاع العذر وانكشاف الامر والعلم بعدم اتيان ما وجب عليها لا يمكن لها الاعتذار بالاعذار المرتفعة كما انها لو قطعت بكون الدم من الاستحاضة او القرحة وعملت بموجب القطع ثم انكشف كون الدم من الحيض يجب عليها قضاء ما يجب على الحائض قضائه

(وام) الاحكام فهى امور :

منها حرمة الصلوات الواجبة والطواف الواجب والصيام الواجب بمعنى حرمة اتيان الواجبات المشروطة بالطهارة والامتثال به فى حال الحيض لان الحيض حالة قذرة مانعة من صحة العبادة المشروطة بالطهارة وحيث ان الامتثال اعنى ايجاد العبادة ممنوع في الشرع في هذه الحالة القذرة يستتبع الحرمة مع كون العبادة واجبة فى نفس الأمر عليها فهذه العبادة الواجبة فى الواقع المتعلقة عليها يحرم عليها اتيانها لان الحيض حالة يمنع عن الاستفادة بالاتيان الذي هو الامتثال فالمنع تعلق بالمرحلة الثالثة للحكم اعنى مرحلة التنجز فالحائض يجب عليها العبادة و منعت عن الامتثال لاتصافها بهذه الصفة القذرة المتقدرة فالحكم الوجوبي ثابت لموضوعه اعنى الصلوة او الصوم اوغيرهما متعلق على المرئة الحائض حين اتصافه بالحيض و الحيض منع من تنجز هذا الحكم بل صار سبباً لحرمة الايجاد فطبيعة الصلوة واجبة و ايجادها حرام فى تلك الحالة وكذا الحال في الصوم والطواف الواجبين ولا منافات بين وجوب طبيعة العبادة وحرمة ايجادها في حالة خاصة فالمستحيل هو وجوب الطبيعة وحرمة الامتثال والايجاد في جميع الاحوال فحيث ان الطهارة شرط في صحة الصوم و الحيض حدث مضاد لها يبطل الصلوة في حال

ص: 556

الحيض بمعنى ان الامتثال في حال الحيض لا يجوز لها فلا يمكن وما اكتفى الشارع ببطلان الصلوة حال الحيض بل حرمها عليها لشدة قذارة هذه الحالة الغير المجامعة للصلوة الشريفة قال مولانا ابو جعفر الباقر (ع) في صحيحة زرارة اذا كانت المرئة طامتا فلا تحل لها الصلوة.

وروى فى العيون والعلل باسانيده عن الفضل بن شاذان عن الرضا (ع) قال اذا حاضت المرئة فلا تصوم ولا تصلى لانها في حد نجاسة فاحب الله ان لا يعبد الاطاهراً ولانه لاصوم لمن لا صلوة له وفى صحيحة اخرى اذا دفقته يعنى الدم حرمت عليها الصلوة.

وظاهر هذه الاخبار يكشف عن ان حرمة الصلوة بل الصوم لاجل شدة قذارة حدث الحيض وشرافة العبادة وعدم المناسبة بين الشرافة والقذارة وان حقيقة الصلوة وماهيتها منافية لقذارة الحيض فالحرمة ذاتية لا تشريعية وبعد ظهور الدليل لا يبقى مورد لاجراء الاصل و ليس مفاد الروايات رفع الوجوب عن الصلوة اوالصوم ب---ل اثبات الحرمة لاتيانهما في تلك الحالة فالوجوب ثابت للصلوة والصوم والطواف حين حرمة الاتيان متعلق عليها ولذا يجب عليها قضاء الصوم مع ان القضاء فرع المتعلق لعدم تحقق الفوت من غير تعلق فالحكم بالحرمة تصرف في مرحلة التنجز فبدل الشارع الوجوب الذى يحكم به العقل بالحرمة في هذه الحالة يعنى خصص الحكم العقلى بغير هذه الحالة لان له التصرف في مرحلة التنجز ايضاً فحرم الشارع الامتثال فى حالة الحيض وخصه بحالة الطهارة ولم يتصرف في مرحلة الثبوت او التعلق بل ابقى المرحلتين على حالهما ولذا يترتب على الفوت المرتب على التعلق القضاء وما ورد من عدم وجوب قضاء الصلوة ليس لاجل عدم تعلق وجوبها على ئة الحائض بل عدم الوجوب ارفاق بحال المرئة وعفو عنها كما لا يخفى على الناظر في الروايات الدالة على عدم الوجوب والتعبير بعدم الكلمات الانعقاد في بعض لا ينافي ذاتية حرمة الامتثال لانه حكم اخر للصلوة و السوم فان حرمة الاتيان بالصلوة امر وعدم انعقادها بمعنى بطلانها امر آخر يجتمعان تارة ويفترقان اخرى

ص: 557

فمس كتابة القرآن حرام عليها ولا معنى لعدم انعقاده منها لان المس امر لا يتطرق فيه البطلان اعنى عدم الانعقاد لان تحققه لا يتوقف على شرط من الشروط لانه من الامور الواقعية التي لا يعتبر في حقيقتها امر من الامور و اما الصلوة والصوم حيث انهما من الأمور المجعولة المشروطة بالشرائط المقررة فى الشرع فيتوقف صحتهما على تحقق الشرائط المشروطة بها فصرف تحقق اجزاء الصلوة لا يكفي في صحتها كما ان نفس التوطين للامساك لا يكفى فى تحقق الصوم المطلوب في الشرع لان الحيض جعل مفطرا للمرئة الحائض.

والحاصل ان التعبير لعدم الانعقاد بدل التحريم لا يدل على ان حرمة صلوة الحائض حرمة تشريعية بل عدم الانعقاد ليس بدلا عن التحريم لانه من احكام عبادات الحائض في قبال التحريم .

واما ثمرة هذا النزاع فقال بعض الاعلام رضوان الله عليه وانما تظهر الثمرة في حسن الاحتياط بها بفعل الصوم والصلوة الواجبين او المندوبين عند الشك في الحيض مع فرض عدم اصل او عموم يرجع اليه فان قمنا بالتحريم الذاتي لم يحسن له الاحتياط سيما بفعل المندوبة انتهى .

وهذا الفرض الذي ذكره لا يتحقق في الخارج بالنسبة الى الاصل وان امكن تحققه بالنسبة الى العموم .

واما الطواف فيحرم عليها ولا يصح واجباً كان او مندوبا ضرورة استلزامه دخول المسجد المحرم عليها وعدم مناسبة قذارة الحيض حضور بيت الله الحرام واما اشتراط الطهارة المفقودة فيها فيوجب البطلان لا الحرمة مع قطع النظر عن الصلوة التي هي جزء من الطواف ويمكن القول بالحرمة مع قطع النظر عن الصلوة ايضاً لان الطواف صلوة بحسب الواقع وفى النبوى (ص) خطابا للحائض اصنعى ما يصنع الحاج غيران لا تطوفى ولا فرق في حرمة الطواف بين الطواف الذي هو جزء من الحج وبين غيره ضرورة تحقق مناط الحرمة في كليهما ولا فرق بين بقاء الدم وبين انقطاعه في حرمة الصلوة والطواف لان اشتراط صحة الصلوة والطواف على الطهارة المتوقفة

ص: 558

على الغسل مما لا خلاف فيه .

و اما الصوم فمادام بقاء الدم كالصلوة والطواف واما بعد انقطاع الدم وقبل الغسل ففيه قول لعدم الاشتراط والاصح الاشتراط مطلقا لان حالة القذارة المانعة من جواز العبادة لاترتفع الا بالغسل .

ومنها حرمة مس كتابة القرآن وقد مر في مبحث الحدث الأصغر ما يدل على حرمة المس والحاق اسماء الله الحسنى واسماء الانبياء والائمة المعصومين و معنى المس وخصوصيات الكتابة مما لا يزيد عليه وقذارة الحيض اشد من قذارة الجنابة التى هى الحدث الاكبر .

و منها حرمة قرائة آيات السجدة و بينا سابقا ان المراد هوما يوجب قرائته او سماعه او استماعه السجدة وليس فى الاخبار ما يدل على حرمة السورة المشتملة على آيات السجدة ولا الايات المشتملة على ما يوجب السجدة روى زرارة عن ابی جعفر في حديث قال قلت له الحائض و الجنب هل يقرئان من القرآن شيئاً قال نعم ما شاء الا السجدة ويذكر ان الله على كل حال.

و فى حسنة محمد بن مسلم قال قال ابو جعفر (ع) و الجنب و الحائض يفتحان المصحف من وراء الثوب ويقرآن من القرآن ما شاء الا السجدة فاستثنى (ع) من مشيتهما في قراءة القرآن السجدة ومن الواضح ان مجموع السورة والاية ليس من السجدة لعدم ايجاب قرائتهما و استماعهما السجدة فينحصر المنع فيما يوجب السجدة.

الا ان المحقق قال فى المعتبر يجوز للجنب و الحائض ان يقرء ما شاءا من القرآن الاسور العزائم الأربع وهى (اقرء باسم ربك) (والنجم) (وتنزيل السجدة) ) وحم السجدة ) وروى ذلك البزنطى فى جامعه عن الحسن الصيقل عن ابيعبد الله (ع) ولم ينقل متن الخبر لينظر في دلالته على المطلوب الاانه (قده) اجل شأباً واعلى قدراً من ان يخفى عليه مفاد الرواية فلابد ان يحمل على مالاينافي الروايتين المذكورتين او يحمل الروايتان على ما يتحد مع هذه الرواية والاول اولي

ص: 559

والثاني احوط .

و منها حرمة الليث فى المساجدای مسجدکان و دخول المسجدين مسجد الحرام و مسجد المدينة روى جميل بن دراج عن أبي عبد الله (ع) قال المجنب ان يمشى فى المساجد كلها ولا يجلس فيها الا المسجد الحرام ومسجد الرسول (ص) و الحائض اقذر من الجنب كما مر و رفع محمد بن يحيى عن ابي حمزة قال قال ابو جعفر (ع) اذا كان الرجل نائماً في المسجد الحرام او مسجد الرسول (ص) فاحتلم فاصابته جنابة فليتيمم ولا يمر في المسجد الا متيمماً حتى يخرج منه ثم يغتسل وكذلك الحائض اذا اصابها الحيض تفعل ذلك ولا بأس ان يمرا في ساير المساجد ولا يجلسان فيها .

وروى الصدوق فى العلل على ما حكى فى الوسائل باسناده عن زرارة ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر (ع) قالا قلنا له الحائض والجنب يدخلان المسجد ام لا قال الحائض والجنب لا يدخلان المسجد الامجتازين ان الله تبارك و تعالى يقول ولا جنبا الاعابرى سبيل حتى يفتسلوا الحديث.

و روى محمد بن مسلم في الحسن عن أبي جعفر قال قال ابوجعفر في حديث الجنب والحائض يدخلان المسجد مجتازين ولا يقعدان فيه ولا يقربان المسجدين الحرمين و مقتضى حرمة اللبث فى المسجد التيمم فيه اذا طرء الحيض فيه كما اشار في المرفوعة الا اذا كان زمان الخروج اقل من زمان التيمم فيخرج او مساويا

معه فتتخير.

وقد بينا فى مبحث الجنابة تنزل الروضات المقدسة والمشاهد المشرفة منزلة مسجد الحرام ومسجد الرسول ببيان لا يبقى للمناظر فيه ريب فمن عرف منزلتهم من الله عرف منزلة بيوتهم ومنازلهم فى حال الحيوة ومشاهدهم المشرفة بعد الحيوة .

منها عدم جواز وضعها شيئاً فى المسجد قال ابو جعفر (ع) في رواية زرارة و محمد بن مسلم الحسنة بل الصحيحة و يأخذان من المسجد ولا يضعان فيه شيئاً قال زرارة قلت له فما بالهما يأخذان منه ولا يضعان فيه قال لانهما لا يقدران على اخذ

ص: 560

ما فيه الا منه ويقدر ان على وضع ما بيدهما في غيره وروا هذه الرواية على بن ابراهيم في تفسيره مرسلا على ما فى الوسائل عن الصادق (ع) الا انه قال ويضعان فيه الشيء ولا يأخذ ان منه فقال ما بالهما يضعان فيه ولا يأخذ ان منه فقال لانهما يقدران على وضع الشيء فيه من غير دخول ولا يقدران على اخذ ما فيه حتى يدخلا وهاتان الروايتان مع اختلاف مضمونهما متحدان في اصل المقصود وهو تجنب الجنب والحائض عن المسجد فقد يستتبع الاخذ منه الدخول فتمنع من الاخذ واما مع عدم استتباع الاخذ الدخول فيلاحظ تجنب ما في يدهما عن المسجد فما كان بيدهما لا يضعان في المسجد لان المصاحبة اوجبت قذارة ما بايديهما فلا تضع الحائض او الجنب ما اكتسب القذارة منهما بمصاحبتهما في المسجد واما الاخذ منه فلا يضر بشرافة المسجد اذا لم يستتبع دخولهما فا الشيء المأخوذ يستقذر بعد بعده عن المسجد.

فالمقصود بعد الحائض والجنب و ما استقذر منهما عن المسجد مهما امكن و يحتمل ان يكون المرسل اشتباهاً من الراوى لصحيحة زرارة عن أبي جعفر (ع) قال سئلته كيف صارت الحائض تأخذ ما في المسجد ولا تضع فيه قال لان الحائض تستطيع ان تضع ما في يدها فى غيره ولا تستطيع ان تاخذ ما فيه الامنه وهذه الصحيحة موافقة لصحيحة زرارة ومحمد بن مسلم مخالفة المرسلة والتأمل التام في مفاد الصحيحتين يرشد المتامل الى ان المراد هو التجنب عن قذارة الحائض وقذارة ما في يدها .

و اما السجدة عند سماع العزائم او قرائتها عمدا عصياناً أو سهواً او نسياناً فمقتضى اطلاق اداة السجود و عدم ما يدل على اشتراط الطهارة للسجدة و مانعية الحيض عن وجوبها اوصحتها وجوبها عليها وتدل على الوجوب رواية ابي عبيدة الحذاء الصحيحة قال سئلت ابا جعفر عن الطامث تسمع السجدة فقال ان كانت من العزائم فلتجسد اذا سمعتها وموثقة ابى بصير المروية في الكافي المستندة في محكى السرائر و المعتبر و الخلاف والتذكرة الى ابي عبد الله (ع) قال قال اذا قرء شيء

ص: 561

من العزائم الاربع وسمعتها فاسجد وان كنت على غير وضوء وان كنت جنباً وان كانت المرئة لاتصلى وسائر القرآن انت فيه بالخيار ان شئت سجدت وان شئت لم تسجد وموثقة اخرى عن سماعة عن ابی بصیر عن ابی عبدالله (ع) قال والحائض تسجد اذا الله سمعت السجدة.

ويدل على عدم الوجوب موثقة غياث عن جعفر عن ابيه (ع) قال لا تقضى الحائض الصلوة ولا تسجد اذا سمعت السجدة وصحيحة البصرى عن الحائض يقرء القرآن وتسجد سجدة اذا سمعت السجدة قال تقرء ولا تسجد بل يمكن الاستدلال للحرمة بما دل على حرمة قرائة العزائم فان تخصيص العزائم بالتحريم لاجل استتباع قرائتها السجدة فتحريم القرائة يدل على تحريم ما يترتب عليه أى السجدة و لكن الانصاف ان القرائة محرمة من غير نظر الى استتباعها السجدة وما دل على الوجوب اولى بالاتباع مما دل على عدمه لان القول بالمنع يحكى عن ابي حنيفة والشافعي واحمد رؤساء المذاهب الثلثة وسجدة التلاوة ليست من الواجبات المشروطة بالطهارة كسجدة الشكر واشتراط الصلوة بالطهارة لا يقتضى اشتراط اجزائها بها في صورة الانفراد الا ان يكون الاتيان بالجزء قضاءاً لما فات .

و قد يفرق بين السماع والاستماع و يحكم بالوجوب مع الثاني و عدمه الاول استناداً الى موثقة عبدالله بن سنان قال سئلت اباعبدالله (ع) عن رجل سمع السجدة تقرء قال لا يسجد الا ان يكون منصتاً لقرائته مستمعاً لها أو يصلى بصلوته فاما ان يكون يصلى في ناحية وانت تصلى فى ناحية اخرى فلا تسجد لما سمعت و ليس فى الروايات الدالة على الوجوب اشعار الى الانصات والاستماع بل السبب فيها هو السماع وموثقة ابن سنان اخص مورداً فان النهي عن السجدة بصرف السماع مخصوص بحال الصلوة كما هو صريح الرواية فلا يحمل السماع على الاستماع في غير حال الصلوة .

والحاصل ان السجدة حين سماع ما يوجب السجدة تجب على السامع وان كان حائضاً والروايات دالة على سببية السماع لا الاستماع و الموثقة مع انها ناظرة

ص: 562

الى مورد مخصوص لا يصح تفسير الروايات بها مع ان السماع لايجوز استعماله في الاستماع لاختلاف المعنين فما لم يتهيؤ المجرد بهيئة المزيد فيه لا يستفاد منه ما يستفاد منه·

وحمل العلامة (قده) فى المختلف قوله (ع) ولا تسجد بلا تقرء العزيمة مع ان متن السؤال سئلته عن الحائض تقرء القرآن وتسجد السجدة اذا سمعت السجدة واجاب الامام الا عن هذا السؤال بقوله تقرء ولا تسجد .

و يحرم على زوجها وطيها و يكفى فى اثبات شدة حرمة الوطى ما ورد عن الصادق (ع) انه قال لا يبغضنا الامن خبثت ولادته او حملت به امه في حيضها وعن ام سلمة قال سمعت رسول الله (ص) يقول لعلى (ع) لا يبغضكم الا ثلثة ولد الزنا و منافق ومن حملت به امه وهي حائض و عن ابي ايوب عن رسول الله (ص) انه قال لعلى لا يحبك الامؤمن ولا يبغضك الامنافق او ولد الزنية اومن حملته امه وهى طاهمث وعن ابى رافع عن على (ع) قال قال رسول الله (ص) من لم يحب عترتي فهو لاحدى ثلث اما منافق واما لزنية واما امرء حملت به امه في غير طهر وفي اخبار اخر ان الوطى فى حال الحيض يوجب الجذام والبرص والاخبار الناهية عن الوطى في الحيض مستفيضة.

والاجماع منعقد على حرمة الوطى في القبل و هل يحرم سوى الوطى في القبل من الاستمتاعات كالوطى فى الدبر والتفخيذ وغيرهما ذهب علم الهدى رضى الله عنه فى شرح الرسالة على ما حكى عنه فى المختلف الى عدم حلمية الاستمتاع منها الا بما فوق الميزر وحرمة الوطى في الدبر .

واستدل رضوان الله عليه بقوله تعالى ولا تقر بوهن حتى يطهرن و بقوله تعالى فاعتزلوا النساء فى المحيض وتفسير قوله تعالى فى المحيض بزمان الحيض وبما رواه عبيد الله الحلبي عن ابی عبدالله الا في الحائض ما يحل لزوجها منها فقال تا تزر بازار الى الركبتين وتخرج سرتها ثم له ما فوق الازار وبما رواه ابوبصير عن الصادق (ع) قال سئل عن الحائض ما يحل لزوجها منها فقال تاتزر بازار الى

ص: 563

الركبتين وتخرج ساقيها وله ما فوق الازار .

واجاب العلامة (قده) عن الاية الاولى ان حقيقة القرب ليست مراده بالاجماع فيحمل على المجاز المتعارف وهو الجماع في القبل لان غيره نادر .

وفيه ان عدم ارادة حقيقة القرب لا اشكال فيه ولم يدع المستدل ارادة حقيقة القرب الا ان عدم ارادة حقيقة القرب لا يدل على تخصيص القرب بالوطى في القبل و عدم شموله الوطى فى الدبر عن الاية الثانية باحتمال ارادة موضع الحيض قال بل هو المراد قطعا فان اعتزال النساء مطلقا ليس مرادا بل اعتزال الوطى في القبل.

وفيه ان موضع الحيض وغير موضع الحيض يستفاد من اعتزال النساء فلا يحتاج الى ذكر موضع الحيض فان اعتزال النساء كناية عن عدم الاستمتاع عنها فيكون ذكر موضع الحيض تكراراً فقوله تعالى شأنه فاعتزلو النساء يدل على حرمة الاستمتاع عنها بتمام انحائه الا ان الاخبار دلت على ان المراد ليس حرمة جميع انحاء الاستمتاع واجاب عن الحديث انه محمول على الكراهة ولان اباحة ما فوق السرة ودون الركبة لا تقتضى تحريم ما عداه فلا يدل على مطلوبه و فيه ان السؤال في الحديثين عما يحل للزوج منها و اجاب الامام (ع) ان ما يحل له فوق الازار ولم ينه عن الاستمتاع عن تحت الازار حتى تحمل على الكراهة فلا يصح حملها على الكراهة.

و احتج هو (قده) بعموم الاذن بقوله تعالى فاتوحر ثكم أنى شئتم السالم عن معارضة النهى المختص في القبل في قوله تعالى فاعتزلو النساء في المحيض أي في موضع الحيض وقد مرتفسير السيد رضى الله عنه المحيض بزمان الحيض وهو اولى من تفسيره بموضع الحيض فان اعتزال النساء يعم موضع الحيض و غيره فمفعول اعتزلوا هو النساء وفى المحيض متعلق به فلوكان المقصود الاعتزال عن محل الحيض لا يناسب اتيان كلمة فى فانه حينئذ بدل عن النساء والاعتزال لا يتعدى بفى لانه متعد بنفسه.

والحاصل ان دقيق النظر يهدى الناظر الى ان المراد من لفظ المحيض هو زمان

ص: 564

الحيض لا مكانه كما فسر السيد رضوان الله عليه فلا يختص وجوب الاعتزال بالقبل ف التخصيص زمانی ولا منافات بین عموم الاذن وبين وجوب الاعتزال عنهن في زمان الحيض لعدم التعارض بين العموم والخصوص .

و بما رواه الشيخ (ره) عن عبدالله بن بكير عن بعض اصحابنا عن ابي عبدالله (ع) قال اذا حاضت المرئة فلياتها زوجها حيث شاء ما اتقى موضع الدم و عبدالله فطحى والرواية مرسلة وبما رواه عن عبد الملك بن عمرو قال سئلت ابا عبد الله (ع) ما لصاحب المرئة الحائض منها فقال كل شيء ماعدا القبل منها بعينه وفي طريق هذه الرواية منصور بن يونس واسحاق بن عمار (والاول) واقفى ) والثاني ) فطحی و ما رواه عن هشام بن سالم عن ابی عبد الله (ع) في الرجل ياتى اهله فيها دون الفرج وهي حائض قال لا بأس اذا اجتنب ذلك الموضع وفي طريقها على بن حسن بن فضال وهو فطحى فهذه الروايات لا يقاوم رواية الحلبى ويؤيدها موثقة عبد الرحمن بن ابی عبدالله قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن الرجل ما يحل له من الطامث قال لاشيء حتى تطهر .

ولك ان تقول باستحباب ما دلت عليه رواية الحلبى وامثالها وبارتفاع الحضر عما دون الفرج كما هو مفاد الروايات المذكورة وامثالها لانها كثيرة كما فعل الشيخ رضوان الله عليه في التهذيب وقال ويجوز ان يكون وردت للمتقية لانها موافقة لماذهب اليه كثير من العامة فلامنافات بين الروايات .

وهل يجب الكفارة على الوطى فى الحيض قولان فذهب بعض الاصحاب الى عدم الوجوب للاصل و صحيحة عيص بن القاسم قال سئلت ابا عبدالله (ع) عن رجل واقع امرئته وهى طامث قال لا يلتمس فعل ذلك ونهى الله ان يقربها قلت فان فعل اعليه كفارة قال لا اعلم فيه شيئاً يستغفر الله وقوله (ع) لا اعلم فيه شيئاً كناية عن عدم شيء بحسب الواقع ضرورة الملازمة بين وجود الحكم في الواقع وبين علم الامام (ع) فقوله (ع) لا اعلم فيه شيئاً ابلغ فى نفى الوجوب من قول القائل لا يجب فيه شيء لإن الكناية ابلغ من التصريح ولا ينافي هذالقول استحباب الكفارة وان كان الاستحباب ايضاً شيئاً لان السؤال عن الوجوب فالنفى يتوجه اليه

ص: 565

ويدل على عدم الوجوب ايضاً موثقة زرارة عن احدهما قال سئلته عن الحائض ياتيها زوجها قال ليس عليه شيء يستغفر الله ولا يعود و اما موثقة ليث المرادي قال سئلت اباعبدالله عن وقوع الرجل على امرئته وهى طامت خطأ قال ليس عليه شيء وقد عصى ربه فلا يدل على المطلوب لان حكم الخطاء لا يجرى في العمد.

و بعض الاصحاب حكم بوجوب الكفارة على الواطى ففى اول الحيض دينار وفي وسطه نصف دينار وفي آخره ربع دينار استناداً في وجوب الدينار الى صحيحة محمد بن مسلم قال سئلته عمن أتى امرأته وهي طامث قال يتصدق بدينار ويستغفر الله وفي وجوب نصف الدينار الى موثقة ابى بصير عن ابي عبد الله (ع) قال من أتى حائضاً فعليه نصف دينار يتصدق به يحمل الصحيحة على كون الوطى فى اول الحيض والموثقة على كون الوطى في وسط الحيض و في وجوب الربع الى موثقة عبيد الله بن على الحلبي عن ابي عبد الله (ع) عن الرجل يقع على امرأته وهي حائض ما عليه قال يتصدق على مسكين بقدر شبعه قال الشيخ في التهذيب المعنى فيه اذا كان قيمته ما يبلغ الكفارة.

والذى يكشف عن ذلك ما اخبرنى به الشيخ ايده الله عن احمد بن محمد عن ابيه وذكر الوسائط الى ان قال عن عبد الملك بن عمرو قال سئلت ابا عبدالله عن رجل اتى جاريته وهى طامث قال يستغفر ربه قال عبد الملك فان الناس يقولون عليه نصف دينار او دينار فقال ابو عبد الله فيتصدق على عشرة مساكين هذا محمول اذا كان الوطى فى آخر الحيض لانه لو كان في اوله او وسطه الماعدل عن كفارة دينار او نصف دينار ما قدمناه ولما كان آخر الحيض و راى ان ما يلزمه من الكفارة ان يفضه على عشرة مساكين امره بذلك.

ثم قال والذي يقضى على جميع ما قدمناه من التفاصيل ما رواه محمد بن احمد بن يحيى عن بعض اصحابنا عن الطيالسي عن احمد بن محمد عن داود بن فرقد عن ا بيعبد الله (ع) في كفارة الطمث انه يتصدق اذا كان في اوله بدينار وفي وسطه نصف دينار وفي آخره ربع دينار قلت فان لم يكن عنده ما يكفر قال فيتصدق على

ص: 566

مسكين واحد والا استغفر الله ولا تعود فان الاستغفارتوبة وكفارة لكل من لم يجد السبيل الى شيء من الكفارة.

وحمل (قده) صحيحة عيص بن قاسم وموثقة زرارة على انه اذا لم يعلم انها حائض والناظر فيهما يقطع بعدم صحة هذا الحمل سيما بالنسبة الى الصحيحة فقوله (ع) لا يلتمس فعل ذلك فقد نهى الله ان يقربها لا يلائم الجاهل لان الجاهل لا يلتفت الى النهى وقول الراوى بعد جواب الامام (ع) فان فعل يكشف عن ان السؤال عن العالم بالحيضية فان معنى هذا القول ان الواطى وفعل وحينئذ اعليه كفارة ام لا ولو كان السؤال عن الجاهل كان المناسب للممقام قول الراوى هو لا يعلم بالحيضية حتى ينتهى عن النهى بل الامام (ع) لا يمكن ان يجيب بهذالجواب اذا كان السؤال عن الجاهل الأترى الى جوابه (ع) عن سؤال ليث المرادى عن وقوع الرجل على امرئته وهى طامت خطأ حيث قال من اول الامر ليس عليه شيء وموثقة زرارة وان لم تكن نصا فى العالم الا انها ظاهرة فيه وفى قول الامام ولا يعود اشعار بكون السؤال عن العالم و من اعجب الامور التوفيق بين موثقة الحلبى الأمر بالتصدق على مسكين بقدر شبعه و بين ما رواه عن عبد الملك بن عمرو الأمرة بالتصدق على عشرة مساكين مع اختلافهما في الموطوئة مع كون الحكم الوجوب فهذه الاختلاف لا يرتفع الا بالحمل على الاستحباب و اما رواية داود بن فرقد فلا يصح ان تكون مفسرة لغيرها لانها مرسلة لا يعتمد عليها سيما مع عدم كون المرسل من اصحاب الاجماع .

فالاوفق بقواعد الاستنباط حمل الروايات على الاستحباب فح يرتفع التعارض من البين وبه يحصل الجمع بينها الذى اولى من الطرح مهما امكن والقائل

بالوجوب لابد له الاطرح ما ينفى الكفارة مع صحته ووثاقته .

ان قلت كيف ترضى بحمل الروايات على الاستحباب والقول بانه اوفق بقواعد الاستنباط مع ذهاب الاساطين من الاصحاب الى الوجوب.

قلت حملهم على القول بالوجوب الاجماع المنقول عن بعض الاعلام الاقدمين

ص: 567

رضوان الله عليهم وما قلنا من كونه اوفق بالقواعد فهو عند من يرى حصر الحجة في الكتاب و السنة سيما مع وجود المخالف للاجماع على ان الشيخ رحمه الله مع کونه ممن استند في بعض كتبه بالاجماع ذهب في الاخر الى الاستحباب وفي المقام كلام للمحقق رضوان الله عليه فى المعتبر رافع للحيرة والشكوك قال مسئلة وفى وجوب الكفارة على الزوج بوطى الحائض روايتان احوطهما الوجوب هو مذهب الشيخ (ره) في الجمل والمبسوط و به قال المفيد (ره) وعلم الهدى رضى الله عنه في المصباح وابنا بابويه وكذا قال احمد في احدى الروايتين وقال الشيخ في الخلاف ان كان جاهلا بالحيض او بالتحريم لم يجب عليه ويجب على العالم بهما واستدل باجماع الفرقة وكذا استدل علم الهدى رضى الله عنه وقال الشيخ (ره) في النهاية يتصدق بدينار في اوله وبنصف دينار في وسطه و بربع دينار في آخره كل ذلك ندبا واستحباباً و يدل على الاول ما رووه عن ابن عباس ان النبي (ص) قال الذي ياتي امرئته وهي حائض يتصدق بدينار او نصف دينار والتخيير في الواجب لا يتحقق فيلزم التفصيل ومن طريق الاصحاب ما رواه داود بن فرقد عن ابي عبد الله (ع) في كفارة الطمث انه يتصدق اذا كان في اوله بدينار وفى اوسطه بنصف دينار وفي آخره بربع دينار قلت فان لم يكن عنده ما يكفر قال فيتصدق على مسكين واحد والا استغفر الله يعود فان الاستغفار توبة و كفارة لكل من لم يجد السبيل الى شيء من الكفارة

اما احتجاج الشيخ وعلم الهدى رضوان الله عليهما بالاجماع فلا نعلمه وكيف يتحقق الاجماع فيما يتحقق فيه الخلاف ولو قال المخالف معلوم قلنا لا نعلم انه لا مخالف غيره ومع الاحتمال لا يبقى وثوق بان الحق في خلافه وقد قال ابن بابویه (ره) في المقنع يتصدق على مسكين وجعل ما رواه المفيد وعلم الهدى رواية و اما ابن عباس فقد رده الشافعي وابو حنيفة ومالك ولو ثبت اصله لم يطرحوه واما خبر داود بن فرقد فمطعون في سنده لان الراوي محمد بن احمد بن يحيى عن بعض اصحابنا عن الطيالسي عن احمد بن محمد عن داود وقد ذكر النجاشي ان محمد بن احمد

ص: 568

هذا كان ثقة فى الحديث الا ان اصحابنا قالواكان يروى عن الضعفاء ويعتمد المراسيل ولا يبالى عمن اخذ وليس عليه فى نفسه طعن وفى روايته مقطوعة والطيالسي ضعيف هو معارض باحاديث عدة نحن نذكرها ويدل على ما ذكره الشيخ في النهاية مارواه احمد بن محمد بن عيسى عن صفوان عن عيص بن القاسم قال سئلت ابا عبد الله (ع) عن رجل واقع امرئنه وهى طامث قال لا يلتمس فعل ذلك ونهى الله ان يقربها قلت فان فعل فعليه كفارة قال (ع) لا اعلم فيه شيئاً يستغفر الله تعالى.

و روى ايضاً عن احمد الحسن عن ابيه عن حماد عن حريز عن زرارة عن احمدالحسن احدهما قال سئلته عن الحائض ياتيها زوجها فقال ليس عليه شيء يستغفر الله ولا يعود ويؤيد ما ذكره الشيخ فى النهاية انه مقتضى البرائة الاصلية ولانه ابقاء المال المعصوم على صاحبه مع عدم اليقين بما يوجب انتزاعه ولوقال ما رويته عن احمد بن الحسن لا يعمل به لانه فطحى قلنا نحن نقابل به ما رويته من الخبر المرسل وما ذكرناه ارجح لان احمد بن الحسن وان كان فطحيا وهو ثقة والخبر المرسل مجهول الراوى فلا يعلم عدالته و يبقى خبرنا الآخر سليماً عن معارض ثم يؤيد ما ذكرناه ما رواه الحلبي عن ابيعبد الله (ع) في الرجل يقع على امرئته وهي حائض قال يتصدق على مسكين بقدر شبعه قلت والاقدام على تأويل هذه الاخبار تكلف غير سائغ فالاولى الجمع بينها بالاستحباب وعدم الوجوب و هذا له ولى مما تاوله الشيخ فانه تاولها بتاويلات بعيدة لا يشهد لها ظاهر النقل والى هذا المعنى اشرنا بقولنا احوطهما الوجوب لانه يتيقن معه برائة الذمة انتهى كلامه رفع مقامه.

وفيه كفاية للاهتداء الى حقيقة ما بيناه من كون الحمل على الاستحباب اوفق بالقواعد ومن عدم حجية الاجماع مع وجود المخالف وعدم صحة التأويلات المذكورة في المقام وعدم انقطاع الاصل اذ الاصل ينقطع عند الدليل ودلالته وقد عرفت عدم دلالة الاخبار على الوجوب لوجود المعارض .

والحاصل ان القول بالوجوب والفرق بين الاول والوسط والآخر في مقدارالكفارة لا يجتمع مع قول الصادق (ع) في صحيحة العيص لا اعلم فيه شيئاً يستغفر الله

ص: 569

تعالى فالواجب هو الاستغفار والدينار اولى من النصف والنصف اولى من الربع لان الاكثر احب من الاقل.

لا فرق في حرمة وطى الحائض بين الزوجة الدائمة والمتعة والحرة والامة والمملوكة والاجنبية وان كان الوطى فيها اشد حرمة كما لا فرق في استحباب الكفارة بينها ولا فرق بين ان يكون الحيض قطعيا اوكان بتعيين المرئة بعد الرجوع الى الروايات واختيارها السبع اوست او كان بالرجوع الى التميز او كان تحيضها في زمان الاستظهار لان الحكم تابع لموضوعه والموضوع متحقق في جميع الموارد المذكورة .

و مقتضی حرمة وطى الحائض وجوب الانفصال اذا حاضت حين المقاربة لان الوطى بعد تحقق الحيض يترتب عليه حكمه لصدق وطى الحائض بعد التحيض.

و يسمع قول المرئة اذا اخبرت بالحيض او عدمه لانه مما لا يستعلم الا من قبلها الا اذا علم كذبها فلا تصدق فلوادعت الحيض فيما يمكن صدق الدعوى تصدق كما اذا اخبرت بالحيض فى عشرة ايام ثم بعشرة اخرى مع فصل اقل الطهر بينهما ولا يسمع قولها فيما لا يمكن صدقها.

و يكفى فى تحقق الحرمة تحقق مسمى الوطى ولا يتوقف على ما يوجب الجنابة فيكفى ادخال بعض الحشفة لان الموضوع هو الوطى و هو يتحقق بادخال

البعض.

ولو خرج الدم من غير الفرج يحرم الوطى فى الفرج الخالي عن الدم لصدق وطى الحائض عليه والثقب الخارج عنه الدم فان صدق على الادخال فيه الوطى فيحرم ايضاً لصدق وطى الحائض عليه حينئذ ولو لم يصدق عليه الوطى لم يحرم لعدم الدليل على الحرمة واما الوطى في الدبر فيصدق عليه وطى الحائض فيشكل الحكم بجوازه ومقتضى ما نعية الحيض لصحة الصلوة بطلانها بحدوثه فى اثنائها فلو حدث قبل السلام بطلت و اما لو حدث فى اثنائه فكذلك ايضا على القول بكونه من الاجزاء الواجبة للصلوة واما على القول بعدم وجوبه فلا والتحقيق في محله.

ص: 570

ولو حاضت بعد دخول الوقت ومضى منه بمقدار اتيان الصلوة مع الشرائط وجبت عليها قضاء تلك الصلوة مع عدم الاتيان.

ويختلف المقدار باختلاف الاشخاص بحسب السرعة والبطوء وكيفية الصلوة من القصر والاتمام وحصول الشرائط حين دخول الوقت وعدمه .

فلو كانت الشرائط باجمعها حاصلة قبل الوقت وجبت عليها المبادرة الى الصلوة اول الوقت ومع الاهمال يجب عليها القضاء فاعتبار سعة الوقت لتحصيل الشرائط انما هو على تقدير عدم حصولها عند دخول الوقت ويكفى في وجوب الصلوة عليها اذا طهرت في الوقت ادراك ركعة فيه مع احراز الشرائط لقوله (ع) من ادرك ركعة كمن ادرك الصلوة كلها .

فلو علمت بانها تطهر قبل خروج الوقت بما يسع التطهير وركعة دون ساير المقدمات يجب عليها تهيئا قبل الطهر لانها قادرة باتيان الصلوة اداء وكذا اذا علمت بحدوث الحيض بعد دخول الوقت مع سعة اتيان الصلوة فقط قبل الحدوث لقدرتها على اتيان الصلوة فى الطهر فمع الاهمال يجب عليها القضاء.

ولوطهرت في السفر وبقيت من الوقت اربع ركعات وجبت عليها الصلوتان الظهر والعصر او المغرب والعشاء لعدم جواز اختيار التمام حينئذ اذا كانت في مواطن التخير هذا اذا قيل بالتخير ويجيء في محله انشاء الله ان التخير لا اصل له وان التخير ليس فى القصر والاتمام بل في القصد بالنسبة الى الاقامة.

ولوشكت في سعة الوقت والضيق وجبت عليها المبادرة الى الصلوة لان تعلق وجوب وار الصلوة عليها لاشك فيه و ان الحيض مانع عن التنجز فالشك في السعة والضيق شك فى المانع والاصل عدمه .

ولو قطعت بضيق الوقت فتركت ثم بان السعة وجب القضاء لعدم موضوعية القطع.

واذا علمت في اول الوقت بمفاجاة الحيض وجبت عليها المبادرة الى الصلوة لوجوب اتيانها فى الوقت ومع الاهمال يجب القضاء واما في صورة الشك فيستحب

ص: 571

المبادرة و يمكن القول بوجوبها في هذه الصورة ايضاً لتوقف الخروج عن عهدة التكليف عليها.

اذا طهرت و بقى من الوقت الى الغروب بقدر خمس ركعات صلت الظهر والعصر معا واما اذا بقى بمقدار اربع ركعات صلت العصر لعدم سعة الوقت واذا طهرت وبقى من الوقت الى نصف الليل اربع ركعات صلت المغرب والعشاء لامكان ادراك ركعة من العشاء المنزل منزلة ادراك جميع الصلوة ومن الاصحاب رضوان الله عليهم من حكم باتيان العشاء فقط ولعل نظره رضوان الله عليه الى كون مقدار اربع ركعات من اخر الوقت مختصا بالعشاء بحيث لا يصح وقوع المغرب فيه وليس كذلك لانه حكم بوجوب المغرب والعشاء لو بقى من الوقت مقدار خمس ركعات مع انه يقع ركعتان من المغرب في الوقت المختص بالعشاء ويمكن ان يكون نظره الى ان المغرب في الصورة الاولى اعنى بقاء مقدار اربع ركعات لا يقع في وقته شيء لان ذلك المقدار مختص بالعشاء فلا معنى لوجوب المغرب حينئذ .

وفيه ان معنى الاختصاص هو اولوية الوقت بصلوة من الاخرى لاعدم وجوبها وصحتها فيه فكما ان اول الوقت مختص بالمغرب والظهر و يجب العصر والعشاء بالزوال والغروب وكذلك اخر الوقت مشترك بينهما فكما ان اتيان العصر والعشاء في اول الوقت ليس كاتيا نهما قبل دخول وقتهما وكذلك اتيان الظهر والمغرب في آخر الوقت ليس كاتيان الصلوة بعد خروج الوقت لما دلت من الاخبار على ان الظهر والعصر يدخلان بالزوال ويبقيان الى الغروب جميعاً والاخبار الدالة على هذا الحكم متظافرة وتمام الكلام في محله انشاء الله تعالى.

واذا شكت فى اثناء الصلوة بحدوث الحيض اوظنت لا يترتب على الشك والظن حكم الى ان تعلم حدوثه ولا يجب عليها الفحص واما مع الفحص والعلم بعد الفحص انصرفت روی عمار بن موسى الساباطی عن ابی عبدالله (ع) في المرئة تكون في لا الصلوة فتظن انها قد حاضت قال (ع) تدخل يدها فتمس الموضع فان رات شيئاً في الموضع انصرفت وان لم تر شيئاً اتمت صلوتها وتدل على هذا الحكم الاخبار

ص: 572

الواردة فى عدم نقض اليقين بالشك.

ويستحب لها ان تتوضأ وتستقبل القبلة عند كل صلوة وتذكر الله تعالى روى زرارة في الصحيح عن أبي جعفر (ع) قال اذا كانت المرئة طامئاً فلا تحل لها الصلوة وعليها ان تتوضأ وضوء الصلوة عند وقت كل صلوة ثم تقعد في موضع طاهر فتذكر الله عز وجل وتسبحهه وتحلله وتحمده كمقدار صلوتها ثم تفرغ لحاجتها.

و محمد بن مسلم في الصحيح عن أبي عبد الله (ع) قال سئلت ابا عبدالله (ع) عن الحائض تطهر يوم الجمعة وتذكر الله تعالى قال اما الطهر فلا ولكنها تتوضأ وقت الصلوة ثم تستقبل القبلة وتذكر الله تعالى وبهذا المعنى اخبار اخر.

و يجوز لها مناولة الرجل الماء والخمرة لصحيحة معوية بن عمار عن ابيعبد الله (ع) قال سئلته عن الحائض تناول الرجل الماء فقال قد كان بعض نساء النبي (ص) لسلك عليه الماء وهي حائض وتناوله الخمرة وروى الصدوق قال قال رسول الله (ص) لبعض نسائه ناولينى الخمرة فقالت انا حائض فقال (ص) لها افيضك في يدك وروی منصور بن حازم مثل ذلك بزيادة اسجد عليها بعد لفظ الخمرة والاصل يكفى في اثبات الجواز .

واما الصوم فيبطل ان حدث الحيض فى جزء من زمانه ولا ينعقد تحققه مع وتجب عليها قضائه في صورتى البطلان وعدم الانعقاد روى عيص بن القاسم البجلي في الموثق عن ابيعبد الله (ع) قال سئلته عن امرئة طمثت في شهر رمضان قبل ان تغيب الشمس قال تفطر حين تطمث.

وروى عمار بن موسى الساباطى عنه (ع) في المرئة يطلع الفجر وهي حائض في شهر رمضان فاذا اصبحت طهرت وقد اكلت ثم صلت الظهر والعصر كيف تصنع في ذلك اليوم الذى طهرت فيه قال (ع) تصوم ولا تعتد به والمراد من الصوم هو الامساك لعدم انعقاد الصوم حينئذ ولذا نهى عن الاعتداد به فيستحب الامساك.

وروى محمد بن مسلم في الموثق قال سئلت ابا جعفر (ع) عن المرئة ترى الدم غدوة او ارتفاع النهار او عند الزوال قال تفطر واذا كان ذلك بعد العصر او بعد الزوال

ص: 573

فلتمض على صومها ولنقض ذلك اليوم فالامر بالقضاء لاجل بطلانه واما الامر بالامضاء لابد ان يحمل على الاستحباب .

واما موثقة ابى بصير عن ابيعبد الله قال اذا عرض للمرئة الطمث في شهر رمضان قبل الزوال فهى فى سعة ان تأكل وتشرب وان عرض لها بعد زوال الشمس فلتغتسل ولتعتد بصوم ذلك اليوم ما لم تاكل او تشرب فقال الشيخ رضوان الله عليه فهذا الخبر وهم من الراوى لانه اذا كان رؤية الدم هو المفطر فلا يجوزان تعتد بصوم ذلك اليوم وقال صاحب الوسائل ويمكن الحمل على انها تعتد به في حصول الثواب وتعده عبادة وان وجب قضائه اذليس فيه حكم بسقوط القضاء انتهى.

و على اى حال لا اعتبار لظاهرها لان الصوم لا يبقى مع الحيض لقوله (ع) في رواية عيص بن القاسم تفطر حين تطمث وروى منصور بن حازم في الموثق عن ابی عبد الله (ع) قال اى ساعة رات الدم فهي تفطر الصائمة اذا طمئت.

واما السئوال عن الفرق بين الصلوة وبين الصوم بعدم وجوب القضاء في الاول ووجوبه في الثاني فقد اجاب عنه مولانا الصادق (ع) حين سئله الحسن بن راشد قال قلت لا بيعبد الله (ع) الحائض تقضى الصلوة قال (ع) لا قلت تقضى الصوم قال نعم قلت من این جاز هذا قال اول من قاس ابليس وروى زرارة عن ابيجعفر (ع) قال سئلت ابا جعفر (ع) عن قضاء الحائض الصلوة ثم تقضى الصيام فقال ليس عليها ان تقضى الصلوة وعليها ان تقضى صوم شهر رمضان ثم اقبل على فقال ان رسول الله (ص) كان يأمر بذلك فاطمة (س) وكانت يأمر بذلك المؤمنات .

وهل يحل لزوجها مسها بعد انقطاع الدم وقبل الاغتسال مقتضى الاصل نعم لان الزوجة ممن يحل لزوجها مسها بمقتضى الزوجية و المانع من هذا المقتضى هو دم الحيض الموجب للحرمة فبعد الانقطاع يؤثر المقتضى اثرة لارتفاع المانع ولم يثبت مانعية الحدث المنتزع من خروج الدم الذى لا يرتفع الا بالاغتسال كى يتوقف تأثير المقتضى برفعه.

و ان قلت الشك في زوال الحرمة لان امر المانع دائر بين سيلان الدم

ص: 574

والحدث المنتزع منه والاول مستفاد من قرائة التخفيف فى يطهرن والثاني من قرائة يطهرن بالتشديد وعلى الثانى لا يرتفع المانع الا بالتطهير وارتفاع المانع بالطهر مبنى على قرائة التخفيف وحيث ان احدى القرائتين ليست باولى من الاخرى فلا يحكم بارتفاع المانع فارتفاعه مشكوك والاصل عدمه.

قلت التعارض بين القرائنين يوجب دوران الأمر بين الغايتين النقاء والغسل اعنى التطهير وهو موجب لدوران المانع بين السيلان والحذث فترمة الوطى باقية ببقاء الامرين ومع فقد احدهما اعنى السيلان يرتفع اليقين بالحرمة ولامجال لاجراء الاصل بالنسبة اليها لعدم جريانه مع الشك فى موضوع المانع لانه عبارة اخرى عن اثبات الموضوع باستصحاب حكمه ذلك ان تقول ان التعارض بين القرائنين اوجب اليقين بحرمة الوطى مادام السيلان والحدث موجودين و اوجب الشك بمانعية الحدث من اول الامر و مقتضى هذا الشك الشك في امتداد زمان الحرمة وبقائها بعد الطهر فاجراء اصالة بقاء الحرمة عبارة أخرى عن اصالة امتداد زمان الحرمة .

والحاصل ان قرائة التخفيف يفيد حرمة الوطى مادام السيلان موجوداً و قرائة التشديد يفيد حرمة ما ذكر مع شيء زائد هوما بين الطهر والتطهير وحيث ان التشديد لم يثبت لا يحكم بمقتضاه .

ولقائل ان يقول ان الامر ليس دائراً بين علية السيلان و علية الحدث لان علية السيلان قطعى لا اشكال فيه ولاريب لان السئوال عن سيلان الدم لانه هو الظاهر المرئى والسائل ما كان ملتفتاً الى معنى الحدث المنتزع من السيلان قبل نزول الاية كما ان ظاهر الجواب ايضاً يؤيد كون المسئول عنه هو السيلان واما الحدث المتواتر معنوى منوط بجعل الشارع السيلان منشاء لانتزاعه ولا يهندی مثل ابی الاحداح السائل الى هذا الامر المعنوى قبل بيان الشارع كى يسئل عنه فالمحيض الذي هواذي وامر الرجال بالاعتزال عن النساء عنده هو سيلان الدم فقرائة التخفيف اولى من التشديد فغاية الحرمة المستفادة من الامر بالاعتزال والنهي عن قربهن يستفاد من

ص: 575

يطهرن بالتخيف فهي النقاء.

و اما قوله عز وجل فاذا تطهرن فاتوهن من حيث أمركم الله يفيد تقديم التطهر على الاتيان فان كان التقديم واجباً فمعناه علية الحدث للحرمة ايضا واما ان كان على وجه الاستحباب فيكون الاتيان قبل التطهر مكروها فليس الحدث حينئذ علة لحرمة الوطى بل هو علة للكراهة.

والاخبار مختلفة فمنها ما يدل على الترخيص ومنها ما يدل على المنع روى محمد بن مسلم عن ابيجعفر (ع) في الموثق قال المرئة ينقطع عنها الدم دم الحيضة في آخر ايامها فقال ان اصاب زوجها شبق فلتغسل فرجها ثم يمسها زوجها ان شاء قبل ان تغتسل وفى الامر لغسل الفرج اشعار بان الموجب هو سيلان الدم لا الحدث لارتفاعه بالغسل وعدم ارتفاعه به وفى موثقة عبدالله بن بكير عن ابيعبد الله (ع) قال اذ انقطع ولم تغتسل فلياتها زوجها ان شاء وفى موثقة على بن يقطين عن ابي الحسن (ع) قال سئلته عن الحائض ترى الطهر ايقع بها زوجها قبل ان تغتسل قالا لا بأس وبعد الغسل احب الى.

وفى مرسلة عبدالله بن مغيرة عن العبد الصالح (ع) في المرئة اذا طهرت من الحيض ولم تمس الماء فلا يقع عليها زوجها حتى تغتسل وان فعل فلابأس به وقال تمس الماء احب اليه ودلالة هذه الاخبار على الترخيص سيما مع الشبق بمكان من الوضوح فما يدل على المنع يحمل على المنع الضعيف اعنى الكراهة كموثقة سعيد بن يسار عن ابي عبد الله (ع) قال قلت له المرئة يحرم عليها الصلوة ثم تطهر فتوضأ من غيران تغتسل افلمزوجها ياتيها قبل ان تغتسل قال لا حتى تغتسل.

وموثقة أبي بصير عن ابيعبد الله قال وسئله امرئة كانت طامئاً فرات الطهر ايقع عليها زوجها قبل ان تغتسل قال لا حتى تغتسل قال وسلته عن امرئة حاضت في السفر ثم ظهرت فلم تجد ماء يوما واثنين ايحل لزوجها ان يجامعها قبل ان تغتسل قال لا يصلح حتى تغتسل فالاختلاف لا يرتفع الا بحمل المنع على الكرامة وفى قوله (ع) لا يصلح تائيد للكراهة واما الشبق فيوجب التخفيف في الكراهة وبعض مراتبها

ص: 576

يوجب ارتفاع الكراهة.

و يجوز تعليق التعويذ على الحائض لان ابا عبد الله (ع) اجاب في صحيحة منصور بن حازم اذا سئله (ع) عن التعويذ يعلق على الحائض بقوله نعم اذا كان في جلد او فضة او حديد والتقييد بكونه في جلد اوفضة او حديد للصون عن المس لان ابا عبد الله (ع) قال في جواب داود بن فرقد حين سئله عن التعويذ يعلق على الحائض نعم وقال تقرئه وتكتبه ولا يصبه يدها فماروى انها لا يكتب القرآن يحمل على الكراهة لان الكتابة مظنة للمس .

ولو حاضت المعتكفة فى اثناء الاعتكاف وجب عليها الخروج من المسجد وبطل اعتكافها لمكان الحيض وبعد الطهر تعود الى المسجد وتقضى اعتكافها قبل ان يجامعها زوجها لموثقة أبي بصير عن ابی عبدالله (ع) قال وای امرئة كانت معتكفة ثم حرمت عليها الصلوة فخرجت من المسجد فطهرت فليس ينبغي لزوجها ان يجامعها حتى تعود الى المسجد وتقضى اعتكافها .

والعود واجب عليها مع وجوب الاعتكاف ومندوب مع ندبه و اما الزوج فيكره له ان يجامعها قبل قضائها اعتكافها لان مفاد ليس ينبغى الكراهة .

وظهر مما سبق ان بطلان الطلاق والظهار و حرمة الوطى ووجوب الكفارة او استحبابها على اختلاف القولين يختص بحال الحيض اعنى سيلان الدم لا الحدث المنتزع منه واما الاحكام الاخر فباقية ببقاء الحدث ونهايتها الاغتسال .

والغسل بعد انقطاع الحيض مستحب نفسى لانتزاع الطهارة المطلوبة شرعا منه وواجب بوجوب مقدمى بمعنى توقف جواز العبادات المشروطة بالطهارة وصحتها عليه كالصلوة والطواف وغيرهما ولا فرق بينه وبين غسل الجنابة في الكيفية والاثار وقد ورد في الاخبار ان غسل الجنابة والحيض واحد بل لا تعدد للغسل لانه امر واحد اثره رفع الحدث و ايجاد الطهارة بمعنى انتزاعها منه والاضافة الى الجنابة والحيض وغيرهما ليست بمنوعة له لان المزال لا ينوع المزيل مع ان الحدث ايضاً امر واحد لاتعدد فيه واختلاف موجبات الحدث واسبابه لا يوجب اختلاف الموجب

ص: 577

والمسبب ضرورة عدم استحالة اسباب مختلفة لمسبب واحد فما اشتهر من الفرق بين غسل الجنابة و بين الاغسال الاخر بالاجتزاء به عن الوضوء وعدمه بها عنه ليس على ما ينبغى وقد حررنا هذا المبحث فيما سلف واشبعنا الكلام فيه بحيث لا يبقى للمناظر فيه ريب فبالغسل يجوزلها ويصح عنها كل ما كان محرماً عليها وباطلا عنها لان اثر الغسل الطهارة التى هى شرط لصحة العبادة وجوازها ورافعة للحدث المانع عن الصحة والجواز.

وبهذا البيان يظهران الغسل الواحد يكفى لرفع حدث الجنابة والحيض اذا حاضت ما اجنبت لانه منشأ لانتزاع الطهارة المنافية للحدث اى حدث كان وليس هذا من باب تداخل الاغسال بل لاجل وحدة معنى الطهارة والحدث و يظهر ايضا عدم الاحتياج الى تعدد التيمم اذا عجزت من الغسل بعدم وجوب الوضوء عليها وحينئذ لا معنى للبحث عن تقدم الغسل على الوضوء وتأخره عنه و توسطه الوضوء بين الغسل اذا كان ترتيبياً .

ولو عجزت من الغسل تيممت بدل الغسل وينتزع من التيمم طهارة اضطرارية تكتفى بها ما لم يرتفع العذر ولا يزيل هذه الطهارت الحدث الاصغر بحيث يجب الغسل والتيمم البدل منه بل يجب الوضوء فى صورة القدرة و التيمم بدل الوضوء مع العجز عنه الى حصول القدرة على الغسل فتغتسل ولو احدثت بالحدث الاكبر تجب عليها تجديد التيمم لتحصيل الطهارة الاضطرارية و هكذا الى ان تقدر على الغسل.

وقد مر فى مبحث الجنابة ان ماء غسل الزوجة والامة على الزوج والسيد لوجوب نفقتهما عليهما وكون ماء الغسل من النفقة ولا يقاس بدم المتعة لانه ليس من النفقة.

وقيل ان ماء غسل الحيض والنفاس على الزوجة لانه من مؤنة التمكين وبينا عدم المنافات بين وجوب التمكين عليها و وجوب الماء عليه مع ان توقف التمكين على الغسل في صورة حرمة الوقاع قبل الغسل وبينا عدم حرمته.

ص: 578

و اما مقدار ماء الغسل هو ما يمكن تحصيل الغسل بذلك المقدار و يختلف باختلاف الاشخاص من حيث عظم الجنة وصغرها وكثرة الشعر وقلته روى محمد بن مسلم في الصحيح عن أبي جعفر (ع) قال الحائض ما بلغ بلل الماء من شعرها اجزئها فرواية الحسن الصيقل عن أبي عبد الله (ع) قال الطامث تغتسل بتسعة ارطال من ماء محمول على الاستحباب او على امرئة لا يكفيها اقل من هذا لمقدار واما ما رواه محمد بن فضيل قال سئلت ابا الحسن (ع) عن الحائض كم يكفيها من الماء قال (ع) فرق فمحمول على الاستحباب والفضل دون الفرض والايجاب كما في التهذيب وفى الوسائل ويمكن حمله على كثرة الشعر والنجاسات والوسخ بحيث يحتاج الى

ذلك القدر.

والامر سهل لان اختلاف الاخبار لاجل اختلاف الاشخاص واختلاف الوجوب والاستحباب فالواجب ما يتحقق به مسمى الغسل و الاكثر يحمل على الاستحباب ويجوز لها الخضاب على كراهية لورود النهى فى بعض الاخبار ونفى البأس في اخبار اخر فيحمل النهي على الكراهة .

(ومنها) اى ومن مصاديق الحدث الأكبر الناقض للطهارة الكبرى هو بعض مراتب الاستحاضة المنتزعة من خروج دم خاص من الفرج غير دم الحيض ودم القرحة والجروح ودم العذرة.

فالاستحاضة هى الحالة القذرة بقذارة معنوية المنتزعة من خروج الدم لانفس الدم فان الدم وان كان له احكام من النجاسة وشدتها وعدم العفو عنه ونزح مقدار مخصوص من البئر الا انه ليس باستحاضة بل خروجه منشأ لانتزاع الاستحاضة اى الحالة القذرة والكلام فى هذا الدم والمنتزع منه كالكلام في دم الحيض وما ينتزع منه وقد مر في اول مبحث الحيض ما يفى الناظر فيه عن البسط هيهنا والكلام يقع في معرفة الدم ومراتب الحالة المنتزعة من خروجه والاحكام المترتبة عليها .

اما الدم فقيل انه يخرج من عرق يقال له العاذل حكى عن الزمخشرى والفيروزابادى كما ان العادل يفسر فى اللغة بعرق يخرج منه الدم اى دم الاستحاضة

ص: 579

ومع فرض صحة ما قيل والتفسير لا يفيدان فى مرحلة تميز هذا الدم عن غيره لان المرئة لا تعرف هذا العرق ولا تعلم خروج الدم منه بعد فرض المعرفة .

و ورد فى الأخبار اوصاف لهذا الدم كالصفرة والبرودة والفساد وغيرها لكنها لتخلفها عنه ووجودها في غيره لا يميزه عن غيره تميزاً تاماً فاتصافه بالصفات المذكورة اغلبی لا دائمى فقد يتصف بصفات الحيض كالسواد والحمرة والسخانة وغيرها فلا يحصل القطع يكون الدم المتصف بصفات الاستحاضة من دمها لانصاف غيره بها بل لابد من دليل آخر سوى الاوصاف كورود النص بكونه منه او القطع بعدم كونه من الدماء الاخر.

ومما لاريب في كونه من دم الاستحاضة الدم المتجاوز عن العادة اى عادة الحيض اذا تجاوز عن العشرة فانظر الى رواية اسحق بن جرير قال سئلتنى امرئة منا ان ادخلها على ابي عبدالله (ع) فاستاذنت لها فاذن لها فدخلت الى ان قال فقالت له ما تقول فى المرئة تحيض فتجوز ايام حيضها قال ان كان ايام حيضها دون عشرة ایام استظهرت بيوم واحد ثم هی مستحاضة قالت فان الدم يستمر بها الشهر والشهرين والثلثة كيف تصنع بالصلوة قال تجلس ايام حيضها ثم تغتسل لكل صلوتين قالت له ان ايام حيضها تختلف عليها وكان يتقدم الحيض اليوم واليومين والثلثة و يتاخر مثل ذلك فما علمها به قال دم الحيض ليس به خفاء هودم حار تجد له حرقة ودم الاستحاضة دم فاسد بارد الحديث ترى ان الدم المستمر المتجاوز عن العشرة استحاضة بعد الاستظهار ومنحصر امره بين الحيض والاستحاضة وفى الرواية توصيف المحيض والاستحاضة ولكنه لا تميز احدهما عن الآخر لوجود وصف كل منهما في الاخر بل اهتدينا الى التميز بينهما بقوله (ع) استظهرت بيوم واحد ثم هي مستحاضة .

واما قوله (ع)تجلس ايام حيضها ثم تغتسل لكل صلوتين الخ فدلالته على تميز الوصف لاجل اختلاط الحيض والاستحاضة اعنى توسط الحيض بين الاستحاضتين اختلاف لون الدم وانحصار امر الدم بين الحيض والاستحاضه ودلالة وصف الحيض على حيضية المتصف به انما هی بعد مراعات التجاوز عن العشرة و عدم

ص: 580

تجاوز المنصف عنها ضرورة عدم امكان اتصاف الدم بوصف الحيض اكثر من عشرة ايام فالزائد عن العشرة ليس بحيض بل المعتادة حيضها عادتها وغيرها ترجع الى الروايات لاتحاد لون العشرة وما بعدها.

و تدل على ان الدم المستمر استحاضة سوى ما يحكم بحيضية اعنى المتصف بصفة الحيض صحيحة حفص بن البخترى او حسنته قال دخلت على ابی عبدالله (ع) امرئة فسئلته عن المرئة يستمر بها الدم فلاتدرى احيض هو او غيره قال فقال (ع) لها ان دم الحيض حار عبيط اسود له دفع وحرارة و دم الاستحاضة اصفر بارد فاذا كان للدم حرارة ودفع وسواد فلندع الصلوة فحصر الامام (ع) الدم المستمر بين الحيض والاستحاضة مع ان فى السئوال لا تدرى احيض او غيره و ليس هذا الا لاجل ان الدم المستمر اذا لم يتصف بصفة الحيض استحاضة ولا يحتمل غيرها.

ويستفاد من مواضع من مرسلة يونس ان الدم المستمر استحاضة سوى العادة المحكومة بحيضية الدم او المتميز بوصف الحيضية وسوى ما تجعله الفاقدة للتميز والعادة حيضا ان قلت تدل المرسلة على ان الحيض هو العادة والمتصف بوصف الحيضية واما ما تجعلها المرأة حيضا ليست بحيض بحسب الواقع لقوله (ع)تحيضى في كل شهر في علم الله ستة ايام اوسبعة وقول الصادق (ع) ومما هذا يبين قوله (ص) لها في علم الله وان كانت الاشياء كلها في علم الله فالظاهر منها ان الدم المستمر دم واحد حكم (ص) يجعل المرئة السنة او السبعة منه حيضاً و الباقي استحاضة فهذا حكم تعبدى لا يكشف عن حقيقة الدم من غير فرق بين الستة او السبعة و بين الزائد عنهما .

قلت التعبد في جعل الستة او السبعة حيضاً لا فى جعل الزائد استحاضة لان كون الزائد استحاضة لا اشكال ولا تعبد لان النبى (ص) و الامام في مقام بیان احكام المستحاضة وحالاتها لذا ترى الامام (ع) يقول فجميع حالات المستحاضة تدور على هذه السنن الثلث لا يكاد تخلوا عن واحدة منهن.

واما دم النفاس اذا تجاوز عن عادة الحيض والعشرة فهو بمنزلة دم الاستحاضة

ص: 581

فالمرئة تصنع كما تصنع المستحاضة كاسيتضح في مبحثه.

واما الدم المرئى بعد الياس من الحيض فليس فى الاخبار ما يدل على كونه من دم الاستحاضة لان ما ورد في حد الياس من الحيض ناظر الى منع الحيضية لا اثبات كونه من الاستحاضة فليس فيه من الاستحاضة عين ولا اثر الا ان تخصيص الياس بالحيض يكشف عن ان الاستحاضة يبقى بعد الياس من الحيض فلو علمت بعدم كونه من القرحة اوغيرها تعين كونه استحاضة و مع الشك فالاصل عدم كونه استحاضة لاشتمال الاستحاضة على احكام خاصة و اما الدم المرئى قبل البلوغ فلا دليل على كونه من الاستحاضة الا ان يثبت انحصار الدم على الاستخاضة و الحيض و القرحة والعذرة فبعد ثبوت انه ليس من القرحة والعذرة ينكشف كونه من الاستحاضة.

والحاصل أن الدم المرئى قبل البلوغ و بعد اليأس لا ينحصر في الاستحاضة لاحتمال كونه غيرها سوى الحيض فمن يحكم بانحصار الدماء فيما ذكر يحكم بكونه من الاستحاضة بعد ثبوت فقد غيرها ومن لا يحكم بالانحصار ليس له طريق لتميز هذالدم فلابد ان يرجع الى الاصول كما ان الحاكم بالانحصار ايضاً يرجع الى الاصول اذا لم يثبت فقد غيرها وقد بينا سابقا انه لا معنى لجعل الدم بعد الحيض استحاضة بحسب الاصل لان خصوصيات الاستحاضة على خلاف الاصل فليس الاصل ثبوت احكام الاستحاضة بعد فقد الحيض لعدم ما يدل على هذا الاصل الاانه لا ينبغي ترك الاحتياط في صورة اشتباه الدم بالاستحاضة وغير الحيض سيما مع اتصافه بصفات الاستحاضة بل غلبة اتصاف دم الاستحاضة بهذه الصفات مما يوجب الظن المتاخم بالعلم فيطمئن النفس بكونه من الاستحاضة ولا مجرى للاصل بعدالاطمينان.

و لك ان تقول ان ظاهر اخبار المستحاضة يمنع عن حصول الظن بكون غير المتجاوز من دم الحائض والنفساء استحاضة لان اكثر الاخبار التي تسئل الامام عن وظائف المستحاضة فيه فيه ذكر عن وظيفة الحائض كما ستسمعها عند ذكر الاخبار لبيان الوظائف.

ص: 582

واما المراتب من الحالة المنتزعة من خروج الدم .

فيظهر من مجموع الاخبار الواردة فى هذا الباب انها منقسمة الى الصغيرة القليلة والمتوسطة والكثيرة للاكتفاء فيبعض المراتب بالوضوء لكل صلوة وعدم ايجاب الغسل وايجاب غسل واحد للصلوات الخمس مع الوضوء لكل صلوة وايجاب اغسال ثلثة فى الليل والنهار والجمع بين الظهر والعصر وكذا بين المغرب والعشاء وتخصيص الصبح بغسل فكل وظيفة من هذه الوظائف ناظرة الى مرتبة من مراتب دم الاستحاضة من حيث القلة والكثرة والمتوسط واختلاف الاخبار في بيان الوظائف لاجل اختلاف حالات المرئة.

فمن الروايات ما تدل على عدم وجوب الغسل والاكتفاء بالوضوء ما لم ينفذ الدم ووجوب الغسل اذا نفذ كموثقة زرارة عن أبي جعفر (ع) قال سئلته عن الطامث تقعد بعدد ايامها كيف تصنع قال تستظهر بيوم او يومين ثم هي مستحاضة فلتغتسل وتستوثق من نفسها وتصلى كل صلوة بوضوء ما لم ينقذ الدم فاذا نفذ اغتسلت وصلت و المراد من النفوذ النفوذ فيما استوثقت به من دون ثقب لما ياتي والمراد من الاغتسال هو الغسل الواحد لما ياتى من وجوب الغسل ثلث مرات مع الثقب وتحقق الاغتسال بالغسل الواحد واجمال هذه الرواية تبين في الروايات الآخر.

و من الروايات الدالة على لزوم الاغسال الثلثة مع الثقب والاكتفاء بغسل واحد مع عدمه عدمه صحيحة زرارة المضمرة قال قلت له النفساء متى يصلى فقال تقعد بقدر حيضها وتستظهر بيومين فان انقطع الدم والا اغتسلت واحتشت واستشفرت وصلت فان جاز الدم الكرسف تعصبت واغتسلت ثم صلت الغداة بغسل والظهر والعصر بغسل والمغرب والعشاء بغسل وان لم يجز الدم الكرسف صلت بغسل واحد قلمت والحائض قال مثل ذلك فان انقطع عنها الدم والا فهى مستحاضة تصنع مثل النفساء سواء ثم تصلى ولا تدع الصلوة على حال فان النبي (ص) قال الصلوة عماد دينكم فهذه الرواية صريحة في لزوم الاغسال الثلثة مع التجاوز والاكتفاء بغسل واحد مع عدم التجاوز والمقصود من عدم التجاوز النفوذ من غير تجاوز لما عرفت من الموثقة وهى

ص: 583

ساكنة عن الحالة التي يكفي فيها الوضوء .

ومن الروايات الدالة على الوظائف الثلثة فى الحالات الثلثة صحيحة حسين بن نعيم الصحاف عن ابی عبد الله (ع) في حديث حيض الحامل قال واذا رات الحامل الدم قبل الوقت الذى كانت ترى فيه الدم بقليل اوفى الوقت من ذلك الشهر فانه من الحيضة فلتمسك عن الصلوة عدد ايامها التي كانت تقعد في حيضتها فان انقطع عنها الدم قبل ذلك فلتغتسل ولتصل وان لم ينقطع الدم عنها الا بعد ما تمضى الايام التي كانت ترى الدم فيها بيوم او يومين فلتغتسل ثم تحتشى وتستشفر وتصلى الظه.. والعصر ثم لتنظر فان كان الدم فيما بينها و بين المغرب لا يسيل من خلف الكرسف فلتوضأ ولتصل عند وقت كل صلوة ما لم تطرح الكرسف عنها فان طرحت الكرسف عنها فسال الدم وجب عليها الغسل وان طرحت الكرسف ولم يسل فلتوضأ ولتصل ولا غسل عليها قال وان كان الدم اذا امسكت الكرسف يسيل من خلف الكرسف صيباً لا يرقى فان عليها ان تغتسل في كل يوم وليلة ثلث مرات و تحتشی و تصلى و تغتسل للفجر وتغتسل للمظهر والعصر وتغتسل للمغرب والعشاء الآخرة قال وكذلك يفعل المستحاضة فانها اذا فعلت ذلك اذهب الله بالدم عنها.

ولا يخفى على احد دلالة هذه الرواية الصحيحة على الحالات الثلثة ووظائفها فجعل الامام (ع) عدم السيلان مع طرح الكرسف علامة المقلة وجعل وظيفتها معها التوضأ بلا احتياج الى الغسل وجعل السيلان مع عدم الكرسف علامة للمتوسط و وظيفتها معه الغسل الواحد وحيث ان السيلان في حال عدم الكرسف لا يستلزم امساك الكرسف فرق بين الحالين و بين ان السيلان مع السيلان مع الامساک یوجب الاغتسال فى كل يوم و ليلة ثلث مرات فالسيلان الموجب للغسل الواحد اذا لم يكن في القوة والشدة بحيث لا يمنعه امساك الكرسف فمع الوصول بهذه المثابة من القوة والشدة لا يكفى غسل واحد فان الاستحاضة حينئذ كثيرة يجب معها الاغسال.

و يقرب من هذه الصحيحة مفاداً موثقة سماعة قال قال المستحاضة اذا ثقب

ص: 584

الدم الكرسف اغتسلت لكل صلوتين وللمفجر غسلا وان لم يجز الدم الكرسف فعليها الغسل لكل يوم مرة والوضوء لكل صلوة و ان اراد زوجها ان يأتيها فحين تغتسل هذا ان كان ده ها عبيطاً وان كان صفرة فعليها الوضوء فان الظاهران المراد بالصفرة هو القلة لان الدم يصفر اذاقل فهى معنى كنائى عن الصفرة وهذه الموثقة وان لم يسندها سماعة الى الامام (ع) الا ان قرب مضمونها الى مضمون الصحيحة يوجب الاطمينان بصدورها منه (ع).

فقوله فى هذه الموثقة وان كان صفرة فعليها الوضوء بمنزلة قوله (ع) في صحيحة الصحاف وان طرحت الكرسف ولم يسل فلتوضأ ولتصل ولاغسل عليها فهاتان الروايتان اعنى الصحيحة والموثقة جامعتان لجميع مراتب الاستحاضة ووظائفها ولا تنافي بينهما وبين ما يدل على المرتبيين ووظيفتهما او على المرتبة الواحدة ووظيفتها ضرورة عدم لزوم بيان تمام المراتب ووظائفها في رواية واحدة فموثقة زرارة تبين المرتبة الاولى والثانية اعنى الصغرى والوسطى وصحيحته المضمرة تبين المرتبة الثانية والثالثة اعنى الوسطى والكبرى .

وأما صحيحة معوية بن عمار تبين المرتبة الثالثة والأولى فانه روى عن ابی عبد الله (ع) قال المستحاضة تنظر ايامها فلا تصل فيها ولا يقربها بعلها فاذا جازت ايامها ورات الدم يثقب الكرسف اغتسلت للمظهر والعصر يؤخر هذه وتعجل هذه و المغرب والعشاء غسلاتؤخر هذه وتعجل هذه وتغتسل للصبح وتحشى و تستشفر ولا تحيى وتضم فخذيها في المسجد وسائر جسدها خارجاً ولا ياتيها بعلها ايام قرئها وان كان الدم لا يثقب الكرسف توضأت و دخلت المسجد وصلت كل صلوة بوضوء وهذه يأتيها بعلها الا في ايام حيضها فبين حكم المرتبة الثالثة اعنى الاغسال الثلثة وحكم المرتبة الاولى اعنى الوضوء لكل صلوة واما المرتبة الثانية فليست بمعلومة لها لان الدم اذا ثقب الكرسف فمرتبة الاستحاضة ثالثة واذا لم يثقب لا يعلم حاله ما لم تطرح الكرسف فالمتيقن هو المرتبة الأولى لعدم العلم بوصول الدم في الكثرة المرتبة الثانية ولا يجب عليها طرح الكرسف لاستعلام حال الدم في القلة والتوسط.

ص: 585

وقد مضى في صحيحة الصحاف فلتغتسل ثم تحشى وتستذفر وتصلى الظهر والعصر ثم لتنظر فان كان الدم فيما بينها و بين المغرب لايسيل من خلف الكرسف فلمتوضأ ولتصل عند وقت كل صلوة ما لم تطرح الكرسف عنها فان طرحت الكرسف عنها فسال الدم وجب عليها الغسل فلاننا فى بين الصحيحتين واما وظيفة المرتبة الاولى اعنى الوضوء فلاشبهة فيها لانها القدر المتيقن .

واما حسنة عبدالله بن سنان عن ابی عبد الله (ع) فهى نظرة الى الاستحاضة الكبرى حيث قال (ع) المستحاضة تغتسل عند صلوة الظهر وتصلى الظهر والعصر ثم تغتسل عند المغرب وتصلى المغرب والعشاء ثم تغتسل عند الصبح وتصلى الفجر وليس لاحد التمسك باطلاقها والحكم بوجوب الاغسال الثلثة لمطلق الاستحاضة لدلالة الروايات على تقييد الاغسال بقيد الكثرة فمن حكم بوجوبها مطلقا فقد اخطأ و يقرب من الحسنة صحيحة صفوان بن يحيى عن ابى الحسن (ع) حيث قال قلت له اذا مكثت المرئة عشرة ايام ترى الدم ثم طهرت فمكثت ثلثة ايام طاهراً ثم رات الدم بعد ذلك اتمسك عن الصلوة قبل لا هذه مستحاضة تغتسل وتستدخل قطنة بعد قطنة وتجمع بين صلوتين بغسل وياتيها زوجها ان اراد .

والحاصل ان كون المستحاضة ذات مراتب ثلثة ولكل مرتبة منهما وظيفة خاصة مما لايرتاب فيه المتأمل فى اخبار اهل بيت العصمة والطهارة وتخصيص بعض المراتب في بعض الاخبار ببيان الوظيفة لا ينافي كونها ذات مراتب ثلثة.

والاوفى لبيان المراتب هو رواية الصحاف و مضمرة سماعة بعد كون الصفرة كناية عن القلة فالقلة عبارة عن عدم السيلان مع عدم الكرسف والتوسط عبارة عن السيلان الممنوع من الكرسف والكثرة هي السيلان الذي لا يمنعه الكرسف فكل بيان واردة للمراتب لابد ان يرجع الى مدلول رواية الصحاف لكونه اوضح وابعد من الاشتباه ولو كانت الصفرة سائلة فالاعتبار بالسيلان لا باللون لما عرفت من ان الصفرة كناية عن القلة والمعتبر هو المعنى الكنائى والصدق والكذب يلاحظان بالنسبة الى المعنى الكنائى لامعنى اللفظ المكنى به.

ص: 586

وهل يجب عليها التعرف والاعتبار بعد ما علمت بالحدث لتميز مرتبة الحدث والاتيان بوظيفة تلك المرتبة او تاخذ بالقدر المتيقن ومع فرض تعرفها و علمها يكونها المرتبة قليلة او متوسطة فهل تستصحب الحالة المعلومة او يجب عليها تجديد التعرف والاعتبار.

مقتضى كون الطهارة عن الحدث من شرائط صحة بعض العبادات وجوب احرازها عقلا ومعنى هذا الوجوب فقد المشروط عند فقد الشرط لا استحقاق العقاب بترك الشرط واحراز الشرط يتحقق ما يرفع مخالفه والوضوء والغسل وان لم يكونا رافعين للحدث لكنهما قائمان مقام الرافع والمستحاضة بعد الوضوء والغسل منزلة منزلة الطاهرة المتطهرة و لذا تصح صلوتها مع بقاء الحدث فوجوب رفع الحدث وتحصيل الطهارة يتوقف على اليقين بالحدث والمتيقن عندها هو المرتبة الاولى او الثانية فالواجب رفع المعلوم من الحدث والمتيقن منه لا المشكوك فيه الجريان الاصل فى الزائد عن المتيقن الا ان هذا الحكم اعنى الاكتفاء بوظيفة المتيقن باق ببقاء الجهل بالواقع الذى هو الموضوع لجريان الاصل فمع كشف الخلاف يجب عليها الجبران اداءاً او قضاءاً ضرورة انها لم تات بالواقع يقينا والاجزاء انما هو فى صورة عدم كشف الخلاف وامتداد الجهل بالواقع.

ومع فرض وجوب الاعتبار لوانت بوظيفتها الواقعية من دون اعتبار و تعرف ليس عليها شيء لان الاعتبار لتحصيل العلم بالمرتبة لاتيان وظيفتها و هى انت بها فلام وضوعية للاعتبار حتى عند من أوجبه.

ولو عجزت لعمى مع فقد المرشد اوظلمة مانعة عن الاعتبار فلا ينبغي الاشكال فى سقوطه وعدم سقوط الصلوة عنها فلواتت باسوء الاحتمالات لتحصيل الفراغ اليقيني اتت بوظيفتها بالقطع واليقين ولو تمسكت بالاصل و اتت بالمتيقن لم تعص الا انها بعد كشف الخلاف محكومة بالجبران.

واما الاحكام المترتبة على المراتب فالمشهور الزام ذات القليلة بتغيير القطنة وتجديد الوضوء عند كل صلوة ومستندهم في الحكم الاول الاجماع المنقول في عبارات

ص: 587

جمع من الاصحاب قدس الله اسرارهم كعبارة الناصريات والغنية والمنتهى على المحكى وفى التذكرة يجب تغيير القطنة والوضوء لكل صلوة ذهب اليه علمائنا والمحكى عن مجمع البرهان كانه اجماعی و عدم ثبوت العفو عن قليل هذا الدم وكثيره بل عن الغنية دعوى الاجماع على الحاق دم الاستحاضة والنفاس بالحيض في عدم العفو وفى السرائر نفى الخلاف عن ذلك وبعض الاخبار المعتبرة الدالة على وجوب التغير في الوسطى والكبرى مع عدم تعقل الفرق بل القول بعدم الفرق .

وقال في الرياض انه يتم بالاجماع المركب ومن الاخبار قول ابى الحسن (ع) في خبر صفوان بن يحيى هذه مستحاضة تغتسل وتستدخل قطنة بعد قطنة و تجمع بين صلوتين بغسل وياتيها زوجها.

اما الاجماع المنقول فقد بينا مرارا انه لا ملازمة بينه وبين الواقع لعدم کشفه عن معتقد المعصوم لا مكان كون الواقع على خلافه واما عدم العفو عن قليل هذا الدم فلا يرتبط بالمقام لان محله بدن المصلى او ثوبه الذى تتم به الصلوة منفردة واما الاخبار الواردة فى الوسطى والكبرى فلا تدل على حكم الصغرى ضرورة امكان خصوصية موجودة فيهما مفقودة فيها والقياس ليس من دين الامامية سيما مع الفارق وعدم تعقل الفرق لا يدل على عدم الفرق والقول بعدم الفرق قول بلادليل بل قول على خلاف الدليل لوضوح الفرق بين الصغرى و بين الوسطى والكبرى لثبوت المزية لهما وامكان استناد بعض الاحكام اليها والاجماع المركب اوهن من البسيط مع ان في الاخبار ما ينافي الحكم بالوجوب فانظر الى قول أبي جعفر (ع) في رواية اسماعيل الجعفى حيث قال المستحاضة تقعد ايام قرئها ثم تحتاط بيوم او يومين فاذا هي رات طهراً اغتسلت وان هى لم تر طهراً اغتسلت واحتشت ولا تزال تصلى بذلك الغسل حتى يظهر الدم على الكرسف فاذا ظهر اعادت الغسل و اعادت الكرسف ترشدك الى ان تغيير القطنة لا يجب مع اليقين بالقليلة بل مع احتمال المتوسط.

وتقرب منها رواية الحلبي عن الصادق (ع) قال قال ابو جعفر (ع) سئل

ص: 588

رسول الله (ص) عن المرئة تستحاض فامرها ان تمكث ايام حيضها لا تصلى فيها ثم تغتسل وتستدخل قطنة و تستشفر بثوب ثم تصلى حتى يخرج الدم من وراء الثوب ويقرب منها قول ابي عبد الله (ع) في صحيحة الصحاف حيث قال فلتغتسل ثم تحتشى وتستذفر وتصلى الظهر والعصر ثم لتنظر فان كان الدم فيها بينها وبين المغرب لا يسيل من خلف الكرسف فلتوضأ ولتصل عند وقت كل صلوة ما لم تطرح الكرسف الرواية فانه صريحة فى عدم وجوب التغير قبل طرح الكرسف .

ومما يدل على عدم وجوب تغيير القطة رواية ابن ابي يعفور عن ابی عبدالله (ع) قال المستحاضة اذا مضت ايام اقرائها اغتسلت واحتشت كرسفها وتنظر فان ظهر على الكرسف زادت كرسفها وتوضأت وصلت والتامل فى هذه الاخبار يرفع الريب عن عدم وجوب تغير القطنة وتمسك صاحب الجواهر بمفهوم قول ابي عبد الله (ع) في رواية عبدالرحمن بن ابی عبدالله المروى عن (مح) التهذيب فاذا ظهر على الكرسف فلتغتسل ثم تضع كرسفا آخر ثم تصلى ثم قال كل ذا مع ما في وجوب الابدال في نحوها من المشقة مع عدم ظهور فائدة لذلك اذ بوضع الجديدة تتنجس كنجاستها فمن ذلك كان القول بعدم الوجوب لا يخلو من قوة فتراه يقوى جانب عدم الوجوب مع نقله قدس سره ادلة من اوجب فان عمدة ادلتهم هو الاجماع المنقول وهو لا يعارض الاخبار المذكورة.

واما ما ذكر اخيراً من المشقة فى وجوب الابدال وعدم ظهور فائدة لذلك لتنجس الجديدة فليس فيه دلالة لان المشقة ليست بمثابة ترفع التكليف او تغير الحكم واما تنجس الجديدة فلا يمنع من وجوب التغيير كما ان حدوث الحدث و وجوده بعد الوضوء لا يمنع من الغسل فى الوسطى والكبرى وتعدد الوضوء في الصغرى ولا نحتاج في منع الوجوب الى هذا النحو من الاعتبارات لان عدم الوجوب موافق للاصل فيكفي في المنع عدم الدليل على الوجوب مع ان الاخبار الدالة عليه مستفيضة واما تغير الخرقة فيما يقطع بعدم وجوبه بعد التأمل فيما اسلفناه من الاصل وعدم الدليل على الوجوب ودلالة بعض الاخبار على العدم.

ص: 589

وذهب المفيد رضوان الله عليه فى المقنعة الى ان عليها تغير القطنة والخرقة قال وان كان الدم قليلا ولم يرشح على الخرق ولا ظهر عليها لقلته كان عليها نزع القطن عند وقت كل صلوة والاستنجاء و تغيير القطن و الخرق و تجديد الوضوء للصلوة.

وظاهر هذا الكلام وجوب تغير الخرق مع عدم وصول الدم اليها وهذا منه عجيب لانه قول بلادليل .

وقال صاحب الجواهر بعد تقوية القول بعدم وجوب تغير القطنة ومنه يظهر انه ينبغى القطع بعدم وجوب تغير الخرقة كما هو ظاهر المصنف وغيره وصريح جماعة خلافاً للمقنعة و(ط) (وئر) (ومع) وغيرها بل نسبه في كشف اللثام الى الاكثر لما عرفته من عدم وصول الدم في القليلة اليها اصالة البرائة وخلو الاخبار عنه لكنه مع قد يقطع بعدم ارادة الوجوب التعبدى حتى لو لم تتنجس الخرقة فينزل حينئذ على اتفاق وصول النجاسة اليها ولو على بعض ما تقدم من التفسير للقليلة ما لا ينافي وصول الدم الى الخرقة فحينئذ يتجه وجوب الابدال او الغسل ان لم تقل بالعفو عن مثل ذلك تامل انتهى وكلام المفيد رضوان الله عليه يا بي عن ذلك لانه صريح في وجوب تغير الخرقة مع عدم رشح الدم عليها وعدم الظهور عليها فالظاهر من هذا الكلام الوجوب التعبدى للتصريح بعدم رشح الدم عليها.