صفحه سفید

ص: 2

مجموعه آثار 5-4

جنگ و صلح در قانون اسلام

به ضمیمه

رسول اکرم در میدان جنگ

ترجمه سید غلامرضا سعیدی

به کوشش و مقدمه

سید هادی خسروشاهی

ص: 3

شناسنامه

ص: 4

فصل سوم: قانون ملل در اسلام...77

کتاب دوم قانون جنگ

فصل :چهارم جهاد...87

مقدمه...87

فصل پنجم: فلسفه جهاد...91

معنی جهاد...91

جهاد حق معقول و مشروعی است...93

جهاد به عنوان جنگ دایم...98

عقاید شیعه و خوارج دربارهٔ جهاد...101

جهاد و جنگ دنیوی .(غیردینی)...104

فصل ششم: اقسام جهاد...109

جهاد عليه مشرکین...110

جهاد علیه اهل رده (مرتدین)...111

جهاد عليه بغی...112

جهاد علیه فراریان جنگی و راهزنان...114

جهاد علیه اهل کتاب...115

رباط...116

فصل هفتم: روش های نظامی...119

مجاهدین...119

فرمان مجاهدین...122

تشکیل ارتش...124

اداره امور جنگی...127

فصل هشتم: ابتکار جنگ...131

دعوت برای جنگ...131

لزوم دعوت...132

اعزام نماینده و مذاکرات...134

ص: 6

فصل نهم: جنگ زمینی...139

اعمال ممنوعه...140

معامله با دشمنان...142

جاسوسی...144

رفتار با مردگان...145

فصل دهم: جنگ دریایی...147

اسلام و جنگ دریایی...147

قانون اسلام و دریا...149

قواعد و عملیات جنگ دریایی...151

سازمان دریایی...153

فصل یازدهم: غنایم جنگ...157

معنی و ماهیت غنایم...157

تقسیم غنیمت...157

اموال غیر منقول...163

اسیران جنگی...165

بردگان...169

فصل دوازدهم: پایان جنگ...175

کتاب سوم: قانون صلح

فصل سیزدهم...183

مقدمه...183

فصل :چهاردهم حدود یا قلمرو اختیار...189

مؤمنين...189

کفار و مرتدین...191

رییس دولت: امام...194

سرزمین اسلام یا دارالاسلام...197

طبقه بندی سرزمین اسلام...199

ص: 7

فصل پانزدهم: بیگانگان در سرزمین اسلام...205

حربی ها و مستأمنين...205

حربی ها...205

امان...206

حقوق و وظایف مستأمنين...208

پایان امان...210

اهمیت امان...211

فصل شانزدهم: مسلمین در سرزمین غیر اسلامی...213

سرزمین غیر مسلمین یا دارالحرب...213

رفتار مسلمان در سرزمین ،غیر اسلامی تحت شرایط امان...214

طرز رفتار مسلمان در سرزمین غیر اسلامی بدون امان...215

اسرای مسلمان...216

فصل هفدهم: وضع و مقام ذمی...219

اسلام و اتباع غیر مسلمان...219

معنای ذمی...220

عهدنامه ذمی ها با محمد صلی الله علیه و آله...221

قانون گذاری عمر...226

جزیه و خراج...232

عهدنامه عمر...236

حقوق و تعهدات ذمی ها...238

نتیجه...242

فصل هجدهم: عهدنامه ها...245

اختیار عقد قرارداد (عهدنامه ها)...245

ماهیت قانونی عهدنامه ها...246

اولین عهدنامه پیغمبر صلی الله علیه و آله...248

عهدنامه حديبيّه...254

عهدنامه های ذمی ها به عنوان امتیازات اساسی...257

پیمان نامه های مسلمین در دوران خلفا...259

مشخصات کلی عهدنامه ها...262

ص: 8

پایان عهدنامه ها...264

فصل نوزدهم: روابط بازرگانی...267

اسلام و بازرگانی...267

بازرگانی غیر مسلمان با دارالاسلام...268

تجارت مسلمان با دارالحرب...270

معنی بازرگانی بیگانه...272

فصل بیستم: حکمیت...275

حکمیت قبل از اسلام...275

اسلام و حکمیت...277

حکمیت میان علی علیه السلام و معاویه...278

معنی حکمیّت...281

فصل بیست و یکم: دیپلماسی...283

مفهوم دیپلماسی مسلمان...283

سفرا...284

پذیرایی سفرا...286

وظایف هیأت های دیپلماتیک...288

دیپلماسی مسلمان و سیاست های جهانی...289

اهمیت دیپلماسی...293

فصل بیست و دوم: بی طرفی...295

اسلام و بی طرفی...295

نوبه...303

قبرس...307

نتیجه...311

فصل بیست و سوم: نتیجهٔ بحث...313

اصطکاک اروپا با مفاهیم قانون ملل در اسلام...313

تغییرات حاصله در ماهیت دارالاسلام...314

شناسایی مسیحیت در دوران حکومت عثمانی ها...316

ص: 9

وضع مسیحیت نسبت به امپراطوری عثمانی...319

امپراطوری عثمانی و قانون جدید ملل...323

انضمام اسلام به خانواده ملل...330

تفکیک دین از سیاست...333

نتیجه...338

مآخذ اوليه...342

رسول اکرم صلی الله علیه و آله در میدان جنگ

مقدمه: سید هادی خسروشاهی...345

مقدمه مترجم...349

مقدمه مؤلف...353

فصل اول: توضیحات مقدماتی...355

اهمیت جنگ های رسول اکرم صلی الله علیه و آله برای فرد ماهر در فنون جنگی...356

مشکلات نوشتن جنگ های پیغمبر صلی الله علیه و آله...357

مطالعه و رسیدگی کلی...358

پیمان عقبه...362

آغاز توسعه اسلام و پی ریزی بنای سیاست اسلام...364

حل مسأله مهاجرین...368

معنی کلمه «حرم»...369

تأسیس شهر مدینه...371

فصل دوم: بدر یکی از «اگر» های تاریخ...373

موقعیت...373

شهر تازه بدر...374

موقعیت جغرافیایی و نقشه برداری...376

علل و زمینه جنگ...377

داستان جنگ...385

تعلیمات محمد صلی الله علیه و آله به لشکرش...386

عریش و موستان...389

فصل سوم: احد...393

قریش مکه پس از شکست در بدر آمادهٔ حمله به مدینه می شوند...393

ص: 10

کوه احد...394

موقعیت مدینه در زمان پیغمبر صلی الله علیه و آله...394

اراضی اطراف مدینه...396

تشریح وضع و موقعیت کوه احد...398

آمادگی هفت صد مسلمان در برابر سه هزار دشمن نیرومند...398

پیغمبر جبهه بندی می کند...400

حدسی دربارهٔ تپه عینین...402

عملیات و تاکتیک ها و شکست دشمن در وهله اول...403

پایان جنگ...407

فصل چهارم: جنگ خندق...409

بزرگ ترین توطئه علیه اسلام...409

نقشهٔ یهود برای تخریب مدینه و تجهیزات پیغمبر صلی الله علیه و آله برای دفاع...410

مهندسی حفر خندق...413

ورود دشمن...417

معركه خندق...418

وضع ذخایر و علوفه قریش مختل شد...419

جنگ سرد...421

پایان...423

تذييل...423

فصل پنجم: فتح مکه... 425

نقشه پیغمبر صلی الله علیه و آله...425

قرارداد حدیبیه...427

تجهیزات اردوی ده هزار نفری پیغمبر صلی الله علیه و آله به طرف مکّه...428

تسلّط پیغمبر صلی الله علیه و اله بر لشکر اسلام...430

ورود پیغمبر صلی الله علیه و آله به مکّه...433

فصل ششم: جنگ های حنین و طایف...437

موقعیّت حنين...437

خط سیر پیغمبر صلی الله علیه و اله...440

طايف...442

ص: 11

ابزار جنگی مورد استفاده پیغمبر صلی الله علیه و آله...443

موقعیّت جرش...445

رفتار پیغمبر با هوازن مغلوب...447

فصل هفتم: جنگ با یهودیان...449

اخراج قبایل یهود از مدینه...449

بنی قریظه...451

خیبر...452

سایر یهودی ها...455

نتیجه...455

فصل هشتم: اکتشافات نظامی در زمان پیغمبر صلی الله علیه و اله...457

امور اکتشافی در زمان هجرت...458

عملیات اکتشافی جنگ بدر...459

عملیات اکتشافی در جنگ احد و دیگر جنگ ها...462

عملیات اکتشافی در جنگ خندق...464

عملیات اکتشافی در جنگ حدیبیه و در غزوات کوچک تر...466

عملیات اکتشافی در جنگ خیبر...468

عملیات اکتشافی در فتح مکه و میدان های حنین و طایف...468

كليات...469

چند کلمه دربارهٔ جنبه اکتشافات نظامی...470

جنگ دریایی در زمان پیغمبر صلی الله علیه و اله...471

تبصره و توضیح...472

فهرست ها...473

فهرست آیات...475

فهرست اشعار...483

فهرست نام ها...485

فهرست جای ها...493

فهرست کتاب ها...499

تصاویر...501

ص: 12

درباره جنگ های صدر اسلام و جنگ های دیگران

سید هادی خسرو شاهی

ص: 13

ص: 14

است، از رو بسته و علاوه بر شخص پاپ، اعوان و انصار او نیز به میدان نبرد آمده اند که نمونهٔ آخر آن «جین لوپیز توران» مشاور عالی پاپ بندیکت و رییس شورای پاپی به اصطلاح «گفتگوی ادیان» در ادعایی توهین آمیز خواستار لغو و حذف حکم جهاد از قرآن گردید:

«...قرآن، کلام خدا نیست و مسلمانان باید قانون جهاد را از دین خود حذف کنند. در جایی که اغلب علمای دینی مسلمان به اتهام کارهای تروریستی محکوم می شوند، باید موضع صریح و روشن خود را دربارۀ جهاد که قرآن به آن تأکید دارد اتخاذ کرده و آن را حذف کنند»!

و لابد این دستور جناب مشاور عالی و رییس شورای پاپی شرط اول موفقیت در افسانه گفتگوی ادیان است

... البته این نوع اتهامات از سوی احبار و رهبان همیشه و از زمان ظهور اسلام شایع و پخش شده و در زمان ما هم طبق پروژۀ اسلام ستیزی «سیا» و دیگر نهادهای وابسته به امپریالیسم جهانی، به اوج خود رسیده است..

استاد سید غلامرضا سعیدی نیم قرن پیش - سال 1335 و 1336 - برای روشن شدن حقیقت این اتهامات و ادعاها به ترجمه دو کتاب تاریخی گران سنگ، از دو دانشمند فرهیخته پرداخت که مورد استقبال علاقمندان قرار گرفت:

کتاب اول «جنگ و صلح در اسلام» از مجید خدوری و کتاب دوم «رسول اکرم در میدان های جنگ» از پرفسور محمد صلی الله علیه و آله حمید الله - مقیم پاریس - است که هم اکنون هر دو کتاب، به تناسب تقارب موضوع، در یک جا، پس از ویرایشی کوتاه و مقدمه ای در اشاره به چگونگی جنگ در اسلام و جنگ های دیگران تقدیم علاقمندان می گردد.

ص: 16

بردیم...» (1)

در باب دیگر از تورات می خوانیم:

«یهوه خدای ما عوج ملک باشان را نیز و تمامی قومش را به دست ما تسلیم نمود، او را به حدی شکست دادیم که احدی از برای وی باقی نماند. در آن وقت همه شهرهایش را گرفتیم و شهری نماند که از ایشان نگرفتیم یعنی شصت شهر و تمامی مرز و بوم ارجوب و آن ها را بالکل هلاک کردیم چنان که با سیحون ملک حشبون کرده بودیم. هر شهر را با مردان و زنان و اطفال هلاک ساختیم و تمام بهایم و غنیمت شهرها را برای خود به غارت بردیم...» (2)

دستوری که در باب دیگر تورات فعلی می خوانیم نمونۀ دیگری از شمشیرکشی و خون ریزی این قوم ویژه را نشان می دهد: «اگر درباره یکی از شهرهایی که یهوه خدایت به تو به جهت سکونت می دهد خبر یابی که بعضی پسران بلیعال از میان تو بیرون رفته... البته ساکنان آن شهر را به دم شمشیر بکش و آن را با هر چه در آن است و بهایمش را به دم شمشیر هلاک نما و شهر را با تمامی غنیمتش برای یهوه خدایت به آتش به تمامی بسوزان...» (3)

و در جای دیگر از تورات، باز چنین می خوانیم:

«چون به شهری نزدیک آیی تا با آن جنگ نمایی آن را برای صلح ندا بکن. اگر تو را جواب صلح بدهد، تمامی قومی که در آن یافت شوند به تو جزیه دهند و تو را خدمت نمایند و اگر صلح نکردند و یهوه خدایت آن را به دست تو سپرد، جمیع ذکورانش را به دم شمشیر بکش. لیکن زنان و کودکان و بهایم و هر چه در شهر باشد به تاراج ببر... اما از شهرهای این امتهایی که یهوه خدایت تو را به ملکیت می دهد هیچ ذی نفس را زنده مگذار، بلکه ایشان را یعنی حتیان و اموریان و کنعانیان و فرزیان و حویان و یبوسیان را چنان که یهوه خدایت تو را امر فرموده است بالکل هلاک ساز...» (4)

این ها نمونه هایی از دستورات و تعلیمات مذهبی و روش های جنگی قوم بنی اسراییل است و چنان چه خود آیات نقل شده تصریح می کند، بنی اسراییل به نام یهوه، از کشتن زنان و

ص: 18

کودکان بی گناه هم خودداری نمی کردند و پس از آن که چهارپایان و دارایی مردم را هم به غارت و غنیمت می بردند شهر را بالکل برای یهوه آتش می زدند!...

مثلاً طبق آمار رسمی منتشر شده (1) در جنگ جهانی اول 9 میلیون نفر در میدان جنگ کشته شدند و 22 میلیون نفر از کار افتاده و معلول شدند و بیش از 5 میلیون نفر مفقود الاثر گشتند و هزینه آن طبق محاسبه «مؤسسه کارنگی برای صلح بین المللی» متجاوز از 400 میلیارد دلار گردید و البته تلفات انسانی و خسارت و ویرانی شهرها در این آمار منظور نشده است

در جنگ دوم جهانی مجموع تلفات انسانی به 35 میلیون نفر بالغ گردید و 20 میلیون نفر ناقص الاعضا شدند و 12 میلیون نفر هم از طریق ضایعات سقط جنین و غیره از خانواده بشری کسر گردید.

اسلام و علل و عوامل و نتایج و آثار آن بنماییم و البته تاریخ در این باره گواه صادق ما خواهد بود.

معمول پیمان شکنی کرده و بر ضد مسلمانان برخاستند و در نتیجه 10 نفر از آنان به قتل رسیدند.

8- غزوه :خیبر در سال ششم هجری و به قول واقدی هفتم هجری - مسلمانان، قلعه خیبر را که پناهگاه تجاوزات یهود بود محاصره کردند و پس از کشته شدن 93 نفر از یهودیان و شهادت 15 نفر از مسلمانان، 14 هزار نفر یهودی ساکن قلعه تسلیم شدند.

9- غزوه :موته در سال 8 هجری پیامبر اکرم حارث بن عمر را با مکتوبی به سوی ملک مصر فرستاد. ولی هنگامی که نامه رسان به «موته» رسید به وضع فجیعی او را کشتند و مسلمانان که برای رسیدگی به حادثه همراه لشکری عازم موته بودند در راه با لشکر هر قل پادشاه روم که مرکب از ده ها هزار نفر رومی و غیر رومی بود، برخورد کردند و جنگی بین دو لشکر درگرفت. در این جنگ عده ای از مسلمانان از جمله زيد بن حارثه (فرمانده) و جعفر بن ابیطالب و عبدالله بن رواحه کشته شدند و از کفار نیز چند نفر به قتل رسید.

10- ذات السلاسل: گروهی از کفار «وادی الرمل» توطئه ای بر ضد اسلام و مسلمانان چیدند و چون پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله از نقشهٔ دشمنان آگاه شد گروهی را به پیکار فرستاد که شکست خوردند و سپس گروهی به فرماندهی حضرت علی علیه السلام اعزام داشت که پیروزی مسلمانان را همراه داشت تعداد مقتولین دشمن به قول مرحوم شیخ مفید 7 نفر بود ولی تعداد شهدای مسلمانان معلوم نیست.

11- فتح مکه: قریش پیمان حدیبیه را شکستند و به دشمنان اسلام ( قبیلۂ بنی بکر) کمک کردند و با قبیلهٔ دیگری به جنگ پرداختند و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله برای جلوگیری از تجاوزات بعدی، به طرف آنان رهسپار شد و سرانجام مکه را فتح کرد و به زیارت خانه خدا رفت و خطابه تاریخی خود را القا نمود و در آن اعلام داشت با این که شما به جنگ ما آمدید ولی همۀ شما آزادید... این عفو عمومی باعث رغبت مردم مکه به اسلام شد. در این جنگ، مسلمانان 3 شهید و کفار 30 نفر کشته داشتند.

12- غميصاء: «خالد بن ولید» به سوی «بنی المصطلق» رهسپار شد و آنان امان نامه ای از پیامبر اکرم گرفتند، اما «خالد» به جنگ با آنان پرداخت و عده ای کشته شدند و رسول اکرم از این موضوع سخت ناراحت شد و علی بن ابی طالب علیه السلام را برای اصلاح امر و پرداخت «دیه» افراد مقتول اعزام داشت و خون بهای مقتولین را پرداخت.

13- حنين (هوازن): برای جلوگیری از تجاوز و حمله دشمنان پیامبر اکرم لشکر

ص: 22

مسلمانان را دستور حرکت داد و چون تعداد مسلمانان 12 هزار نفر بود مغرور شدند و شکست خوردند ولی خداوند پیامبر خود را نجات داد تا به نشر اسلام کمک کند در این جنگ 40 نفر از کفار و چند نفر از مسلمانان کشته شدند.

14- اوطاس: در فتح اوطاس علی بن ابی طالب علیه السلام پرچم نبرد را به دوش گرفت و پس از کشته شدن دو نفر از کفار آن جا را فتح کرد.

این ها تمامی «جنگ های صدر اسلام» بود. علاوه بر این ها چند برخورد مسلحانه کوچک دیگر که آن ها را «سریه» می نامند در صدر اسلام رخ داده که مجموع مقتولین آن ها را در حدود صد نفر نوشته اند(1)

استاد ابوالاعلی مودودی می نویسد: «.... در تمام این جنگ ها عده مقتولین از طرفین هزار و اندی بیش نبوده است». استاد سید ابوالحسن ندوی در کتاب پر ارج «اذا خسر العالم بانحطاط المسلمین» به نقل از تحقیقات پژوهشگری دانشمند که از روی متون تواریخ معتبر کشته شدگان جنگ های دوره پیامبر اسلام را تهیه کرده، می نویسد: «مجموع تلفات انسانی در جنگ های عصر رسول اکرم صلی الله علیه و اله، از طرفین هزار و هیجده نفر بوده است...». (2)

پرفسور محمد حمیدالله در کتاب تاریخی خود در این باره می نویسد «محمد (صلی الله علیه و آله) بر بیش تر از یک میلیون متر مربع حکومت می کرد. این مساحت خاک، معادل تمام خاک اروپا - منهای روسیه - بود و به طور قطع در آن روزها این محوطه، مسكن ميليون ها انسان بود. در ضمن تسخیر این منطقه وسیع، یک صدو پنجاه نفر از افراد مخالف در میدان های جنگ از بین رفته بودند و تلفات ،مسلمین روی هم رفته برای مدت ده سال در هر ماه یک نفر شهید بود این اندازه احترام به خون انسان در داستان های بشری امری است بی نظیر...» (3)

ص: 23

اکنون شما خواننده محترم با مقایسه آمار مقتولین این جنگ ها با مقتولین جنگ های یهود و نصارا و همچنین با توجه به انگیزه های «جنگ های صدر اسلام» با «جنگ های دیگران» قضاوت نمایید که شمشیرکش های تاریخ چه کسانی بوده اند و هستند؟!

بی تردید! پس از بررسی کامل وقایع تاریخی پیشین خواهید دید که تنها دین صلح و هم زیستی جهانی دین اسلام است و بس!.

سید هادی خسروشاهی

قم: 1348 ش (1)

ص: 24

جنگ و صلح: در قانون اسلام

تأليف

دکتر مجید خدّورى

ترجمه سید غلامرضا سعیدی

مجموعه آثار

به کوشش

سید هادی خسروشاهی

ص: 25

ص: 26

کرد و برای این منظور قوانین و مقرراتی وضع نمود که در جنگ های مذهبی مورد استفاده قرار گرفت.

نکته بسیار مهمی که توجه به آن ضرورت دارد این است که در طول مدت سیزده سال جنگ هایی که در دوران رسالت صورت گرفت به طوری که محققین دقیقاً تخمین کرده اند تعداد کشته شدگان از طرفین فقط هزار و کسری نفرات بوده است که برای انقلابی با این عظمت و اهمیت از بین رفتن این عده بسی ناچیز است و این خود دلیل دیگری است که حتی انقلاب اسلامی انقلاب سلمی بوده است نه انقلاب خونین و در هر حال، طبق کریمه ﴿الصُّلْحُ خیرٌ﴾ برنامۀ اصلی اسلام عبارت است از استقرار بساط صلح و سلم و لاغير

کتاب حاضر که اصل آن به زبان انگلیسی به قلم دکتر مجید خدوری- از مسیحیان عراقی مقیم آمریکا - استاد علوم شرقی در دانشگاه ها پکنس نگاشته شده است، حاوی تحقیق دقیق و مبسوطی است که با استناد به مدارک موثق و روشن در زمینهٔ جنگ و صلح، طبق قوانین و مقررات اسلام تألیف شده و اینک ترجمه فارسی آن از نظر خوانندگان می گذرد.

محتویات این تألیف با توجه به تمام مآخذ و مدارکی که مؤلف مورد استناد قرار داده- ، ترسیم منحنی دقیق و روشنی از جنگ و صلح است که در طی چهارده قرن رخ داده است، ولی این که چه مقدار از آن واقعاً با روح تعلیمات اصلی و حقیقی اسلام مطابق است محتاج به بحث و تدقیق دانشمندان متخصّص فن است و در هر حال جای شک در اصالت و اعتبار پاره ای از جزییات آن باقی است زیرا:

اولاً، واضح و آشکار است که علی العموم زمامداران امور اجتماعی مسلمین که مبادرت به جهاد کرده اند جز افراد معدودی مردمان شایسته و صالحی نبوده اند.

ثانياً، اکثر و اغلب مجاهدین عرب اعم از فرمانده و فرمانبردار که تحت تأثیر عامل برتری -به نام اعلای کلمۀ حق و نشر دعوت اسلام - اقدام به جهاد کرده اند به واسطه نقص تعلیمات اسلامی واجد صلاحیت نبوده و چه بسا جهادی که به نام اسلام بر عهده گرفته ،بودند خالی از تمنیّات سیطره و غلبه نژادی نبوده است.

به همین دلیل، کیش جهانی اسلام که هدف اعلای آن، وحدت جهان بشریت - یا به تعبیر دیگر، منظور آن انترناسیونالیزم مطلق بود - پس از رحلت رسول اکرم صلى الله عليه و سلم رنگ ملی و صبغه عربی به خود گرفت. طولی نکشید که عکس العمل این روش از سوی ملت های دیگر آشکار ،شد زیرا ملت هایی از قبیل ایرانی ها و ترک ها اعراب را طرد کرده و با قبول کیش اسلام حکومت های ملی برای خود تأسیس کردند.

ص: 28

علاوه بر این نکات زننده دیگری در جنگ های دوران خلیفه دوم به چشم خورد که موجب آشفتگی خاطر او بوده است. همین امر دلیل بر عدم لیاقت و صلاحیت جنگجویان آن دوران است که نتوانستند مطابق تعلیمات اسلامی قیام و اقدام کنند. صرف نظر از خودسری های بعضی شخصیت های درجهٔ اول که عملیات آن ها صورت قانونی به خود گرفته و به حساب اسلام گذاشته شده تاریخ نیز گواهی می دهد که در موارد زیادی فقها و قضات، تحت تأثیر قدرت مطلقه و نفوذ خلفا و امرای جابری بوده اند که طبعاً فتواها و نظراتشان با تعلیمات اسلام مغایر و مباین گردیده است.

به هر حال زحمات تحقیق و تدقیق مؤلف در تنظیم و ترتیب تمام موضوعات علمی و تاریخی کتاب، مخصوصاً بحث و فحص در فصول اولیه درباره مبانی و موازین اجتماعی اسلام از نظر تحقیق علمی قابل توجه است و می تواند مورد استفاده اهل تحقیق و صاحب نظران واقع شود و برای دانشجویان رشته های مختلف حقوقی و سیاسی راهنمای ارزشمندی خواهد بود

سیّد غلامرضا سعیدی

تهران 1335/9/7

ص: 29

ص: 30

اصول و مبادی و شیوهٔ عمل در صدر اسلام بود ولی چاپ حاضر فقط برای این منظور نیست که از منابع مختلف اصلی نظریهٔ قانونی معتبر و مستندی به دست آوریم که چگونگی روابط مسلمین را با سایر ملل در طول قرون گذشته نشان دهد بلکه درباره کوشش هایی که در دوران اخیر به منظور تطبیق دادن اسلام با اصول و مقاصد سازمان جدید ملل انجام گرفته است نیز بحث خواهد شد.

در فصل اول و دوم که بدواً در مجلۀ اسلامیک کلچر و مجله ذي مسلم و رلد و مجله جورج واشنگتن لا منتشر شده بود تجدید نظر به عمل آمده و بود، تجدید نظر به عمل آمده و سپس ضمیمه این تألیف گردید.

نویسنده خود را موظف می داند از نظریات و پیشنهادهایی که پس از چاپ اول کتاب، دریافت کرده است تقدیر و تشکر کند یک عده از ارباب ،بصیرت پس از تجدید نظر، این تألیف را به منظور ،انتقاد مطالعه کرده اند پروفسور ژوزف شاخت در دانشگاه لیدن، سه فصل اول و سرهمیلتون گیب در دانشگاه اکسفورد فصل پنجم و پروفسور فیلیپک. هتی در دانشگاه پرینستون اولین و هفتمین فصل و دین فیلیپ دبلیوتیر- که در قسمت تحقیقات بین المللی در دانشگاه ها پکنس کار می کند - سومین و آخرین فصل و پروفسور لیواستروس در دانشگاه شیکاگو اولین و پنجمین فصل و امیل لینگ هفدهمین و آخرین فصل را از نظر گذرانده اند.

مؤلف از مساعدت های ارزشمند آقای کوینسی رایت و آقای اودن. ای. کالورلی و ارثور جفری که کلیه مندرجات این کتاب را مطالعه کرده اند و از آقای ویلیام. م. کارسن و جمال سعد که فهرست اسماء الرّجال آن را تهیه کرده اند تشکر می.کند

مسؤولیت نظریاتی که در این تألیف بیان شده و اشتباهاتی که ممکن است تصحیح نشده ،باشد انحصاراً بر عهدهٔ شخص مؤلف می باشد.

مجید خدّوری

ص: 32

ص: 34

﴿أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ ...﴾ (1)

اسلامی به عنوان «امت مشخص و ممتاز» (1) ذکر شده است یا به عنوان «مجتمع برادری» که در سایه تعهدات مشترک به یک مقام ملکوتی مربوط و مقید شده اند. (2)

مفهوم «امت» یا «اخوت» پایه و شالوده اجتماع اسلامی قرار گرفته است که سعادت مؤمنین در این جهان و رستگاریشان در جهان ،آینده فقط بر اساس آن استوار است.

محمد صلی الله علیه و آله در قراردادی که (در سال 623م) با مردم مدینه منعقد نمود، مجتمع اسلامی خود را «امتی مشخص و ممتاز از سایر مردم» معرفی کرد (3) و ضمن این قرارداد، کلیه روابط قبیله ای و غیره را تحت الشعاع «اخوّت اسلامی» قرار داد.

در یکی از مواد دیگر همان عهدنامه حمایت و عنایت خدا را به طور یکنواخت شامل همه افراد حتی نازل ترین اشخاص اعلام کرد؛ چرا که قرآن تصریح می کند: هر چند خدا همهٔ شما را از یک نر و از یک ماده آفرید و شما را به صورت تیره ها و قبایلی قرار داد، لکن هیچ نوع امتیازی برای شما جز آن که بر اساس تقوا و ترس از خدا باشد قایل نشد. (4)

فکر حکومت یا دولت نیز در مفهوم «امت» مستتر است تاریخ جوامع اولیه بشری گواهی می دهد که در گذشته عنایت و اهتمام بیش تری نسبت به جامعه و اجتماع و روابط اجتماعی اعم از این که بر اساس خویشاوندی یا بر مبنای عادات و رسوم و یا بر پایه مذهب قرار گرفته باشد - معطوف بوده است. چرا که در نهاد هر فرد ضعف یا عجزی وجود دارد که نمی تواند به تنهایی وسایل زندگیش را فراهم ساخته یا خودش را در برابر بیگانگان حفظ کند. لذا فرد بنفسه و به تنهایی کمتر به حساب آمده است و فرد فقط به وسیله خانواده، قبیله یا همشهری هایی که داشته توانسته است به حکم عادات و رسوم اجتماعی از حق حمایت، استفاده کند

فارابی (سال 950 - 870م) هنگام بحث در تشکیل دولتی که مورد نظر اوست وجود اجتماعی را ضروری می داند که فرد در آن اجتماع چه از لحاظ طبیعی و چه از لحاظ اخلاقی بتواند با آرامش و رضایت خاطر زیست کند.

ص: 36

باز فارابی می گوید:

«انسان بنفسه نمی تواند تمام ضروریات و نیازمندی های خودش را بدون کمک دیگران فراهم سازد... و هرگاه کسی بخواهد در طریق تکمیل شخصیت خود اقدام کند، باید عضو جامعه ( قوم) باشد و با افراد جنس خودش همکاری کند. (1)

برای بقای ،انسان نه فقط وجود اجتماع ضروری و حتمی تشخیص داده شده است بلکه مفهوم «قدرت» و وجود مقامی مقتدر در اجتماع، امری است طبیعی و ذاتی و این معنی در کلمۀ اجتماع مستتر است به این بیان که هیچ اجتماعی نمی تواند بدون قدرت پایدار بماند.

حقیقت امر این است که مفهوم «امت اسلامی» وجود یک دسته احکام و مقررات الهی را که از ناحیه قانون گذار بلند مرتبه ای (خدا) که واضع قوانین اصلی و اساسی است صادر شده ،باشد، لازمه آن می داند و بدواً آن را در نظر گرفته است و چون موجودیت هیچ اجتماعی بدون وجود دستگاه مقتدر امکان پذیر نیست لذا وجود قدرت به طور مطلق ضروری تشخیص داده شده است؛ زیرا با این که انسان ذاتاً حیوانی است اجتماعی، مع ذلک حیوان خوش رفتاری نیست

آیا خدا خودش نگفته است؟ «مردم دشمن یکدیگرند». (2)

آیا خدا تصریح نکرده است که «اگر خدا پاره ای از مردم را وسیله دفاع از دیگران قرار نمی داد زمین نابود می شد؟» (3)

آن عامل و نیرویی که در روابط اجتماعی افراد با یکدیگر بایستی مانع از تجاوز بشود، به وسیله دستگاه ،قدرت طبق قانون اعمال می شد این قوانین- همان طور که کلمۀ «شریعت» افاده این معنی را می نماید - می بایستی راه صاف و روشنی را به مردم نشان می داد و دستگاه ،قدرت مقامی بود که اجرای قوانین و نظامات را اجازه می داد و به عبارت دیگر ناظر بر حسن اجرای مقررات و احکام بود.

ص: 37

مورّخ فيلسوف ابن خلدون (سال 1406 - 1332 م) که مواد مربوط به مفهوم و معنی اجتماع و دولت را- بدون این که خودش کم ترین سهمی داشته باشد - تلخیص کرده است می:گوید

«اجتماع بشر (امری) ضروری است... دلیل آن این است که انسان به گونه ای آفریده شده است که نمی تواند بدون خوراک زندگی را ادامه دهد. استعداد هر فردی برای تهیه خوراک کم تر از مقدار مورد احتیاج او است...

بنابراین برای هر فردی لازم است که فعالیت و مساعی خودش را با افراد جنس (یا نوع) خودش مشترک قرار دهد تا این که همه آن مقدار خوراک را تولید کنند که چندین برابر حاجت افرادشان باشد. (به علاوه) هر فردی برای دفاع از مصالح و منافع خود محتاج افراد هم نوع خود می باشد؛ زیرا خداوند به هر حیوانی عضوی داده است که وسیله دفاعش ..باشد به انسان فکر و دست داده است تا این دست را به اختیار فکر بگذارد و آن را در راه صنعت به کار برد و ابزارهایی بسازد که برای دفاع جایگزین اعضای دفاعیه باشد... بنابراین مادامی که با دیگران همکاری نکند نمی تواند خوراکی را که برای زندگی لازم است به دست آورد یا اسلحه ای را که برای دفاعش لازم دارد تهیه کند و بدون داشتن اسلحه، شکار درندگان خواهد شد و نوع بشر منقرض خواهد گردید. به هر حال حس همکاری برای زندگی خوراک و برای دفاع اسلحه تهیه می کند و از این طریق (انسان) خواست خدا را برای حفظ نوع انجام می دهد. در نتیجه وجود اجتماع برای نوع بشر ضروری است و بدون آن نمی تواند زنده بماند

پس از آن که اجتماع بشر سروسامانی گرفت... چون انسان تحت تأثیر تمایلات و رغبت ها و شهوات حیوانی قرار گرفته است احتیاج به جلوگیری از تعدی و تجاوز افراد به یکدیگر محسوس می گردد. بدیهی است ابزاری را که انسان وسیلهٔ دفاع از حیوانات درنده قرار داده است نمی تواند در راه جلوگیری از تعدیات بشر به کار برد؛ زیرا هر فردی می تواند آن ابزار را در همان راه مصرف کند. در چنین مرحله ای نیاز به نیرویی برای جلوگیری از تجاوز و تعدی افراد به یکدیگر به وجود می آید... و اجرای این منظور را از یک فرد معینی خواستار می شوند و قدرت و مقامی را به او تفویض می کنند تا از این طریق هیچ فردی مورد حمله و هجوم فرد دیگری واقع نشود. چنین چیزی را اصطلاحاً ملک (به ضم میم) می نامند که عبارت از سلطنت یا دولت است و این معنایی است که در نهاد بشر وجود دارد و برای

ص: 38

موجودیت و بقای وی ضروری است. (1)

با این که ظاهراً در اسلام درباره مفهوم و مبنای اجتماع هیچ نوع ابتکاری وجود ندارد، با این حال متفکرین اسلامی نهایت علاقه و توجه به بحث در معنای اجتماع و در نتیجه عنایت و اهتمامشان را دربارۀ مفهوم دولت و حکومت که وجود آن را شرط لازم برای بقای اجتماع می دانند ابراز داشته اند اما نه از این جهت که دولت یا حکومت مقدم بر اجتماع باشد بلکه از لحاظ این که وجود اجتماع منوط به وجود دولت است.

لزوم تأسیس دولت، نتیجه تعدیات و تمایلات زشت آدمیزاد است که اگر از این عناصر تخریب و عوامل فساد جلوگیری نشود اجتماع نابود و منهدم خواهد شد.

در حقیقت این همان فکری است که چندین قرن بعد به هوبس ( HOBBES) نسبت داده ،شد زیرا این شخص نظریهٔ «قرارداد اجتماعی» خود را بر اساس فطرت زشت بشری قرار داد و گفت:

چون در نهاد ،بشر شرور و مفاسدی وجود دارد مجبور است قسمتی از آزادی فردی خود را در اختیار مقام عالی تری بگذارد. بنابراین اشتراک و هماهنگی نظریه سیاسی اسلام با نظریه منسوب به هوبس فقط به منظور تقویت و ترویج این فکر نیست بلکه مقصود تذکر این نکته است که هوبس هنگامی که نیروهای درونی انسان را از نظر روانشناسی تجزیه و تحلیل می کند نتوانسته است عوامل ذهنی انسان را از لحاظ روان شناسی در ارتباط بین انسان و اجتماع نشان دهد اما ابن خلدون سه قرن قبل از او، این معنی را درک کرده است. (2)

به هر حال مقصود این نیست که گفته شود اسلام از همان آغاز امر، بین اجتماع و دولت، امتیاز خاصی قایل شده است.

مفهوم اجتماع و دولت در صدر اسلام یکی بوده است و حقیقت امر این است که در ،قرآن اصطلاح یا عنوان «دولت» دیده نمی شود و حتی در زمان حیات محمد صلی الله علیه و آله چنین چیزی رایج نبود. قرآن فقط به دستگاه قدرتی اشاره می کند که متعلق به خدا است که آن را منبع قدرت قاهره می داند - و قسمتی از دولت یا حکومت را تشکیل می دهد و در عین حال

ص: 39

اجتماع را اعم از این که شامل دولت باشد یا این که شالوده و بنیانی خاص، نوعی از آن را تأسیس کرده ،باشد زاییده نیازمندی های بشری می داند که در پناه آن قسمتی از وظایف اجتماعی باید انجام داده شود. (1)

با توجه به آن چه توضیح داده شد، بعثت محمد صلی الله علیه و آله نشان دهنده اراده خدا در تجدید پیمان (یا پیمان ها) با بشر بود کسانی که دعوت محمد صلی الله علیه و آله را پذیرفتند مؤمنین حقیقی (به خدا) شناخته شدند و اصطلاح «اسلام» که به معنی تسلیم و رضا در برابر اراده خداست. (1) ماهیت روابط بین خدا و مخلوق را انعکاس می دهد. به این معنی که خدا را به عنوان حاکم و مخلوقش را که عبارت از مؤمنین هستند، تابع و مطیع معرفی می کند. (2)

در نتیجه شالودۀ هیأت جامعه اسلامی (یا مجتمع اسلامی) بر اساس پیمان ملخص و فشرده ای ریخته شد البته این پیمان با پیمانی که بین دو فرد متساوی الحقوق منعقد می شود

به هیچ وجه شباهتی ندارد زیرا این پیمان عبارت از عهد و میثاقی است ناشی از تسلیم و رضا که حکایت از ماهیت پیمان خدا با انسان می کند

این معنی نه فقط در اصطلاح تئولوژی (علوم الهی) صادق است، بلکه در اصطلاح حقوق اسلامی نیز مصداق دارد؛ زیرا مبنای پیمان و قرارداد در حقوق اسلامی عبارت از طرح پیشنهاد رسمی از یک طرف و پذیرش آن از طرف دیگر است این معنی به خوبی نشان می دهد که محمد صلی الله علیه و آله از چه طریق با ملت خودش تماس گرفت به این بیان که محمد صلی الله علیه و آله اسلام را به هر یک از افراد عرضه می داشت و آن فرد برای تأمین سعادت در این جهان و نجات در عالم ،بعد تسلیم اراده خدا می شد چرا که عنوان تسلیم و رضا برای هر فردی که عضویت جامعه اسلامی را می پذیرفت بر اساس «پیمان ضمنی» مبنای اطاعت و انقیاد شناخته می شد؛ اعم از این که در محیط اسلامی متولد شده یا از محیط دیگری به اسلام گرویده باشد.

این جا این پرسش به میان می آید که:

آیا وجود حکومت اسلامی بر اساس نظریه پیمان یک جانبه بود یا پیمان دو جانبه؟

بر اساس پیمان یک جانبه مردم جمع می شوند تا جامعه ای تشکیل دهند. مطابق تئوری فارابی و هوبس افراد به صورت جداگانه و مجزا از یکدیگر با یک نوع قرارداد عمومی و جهانی - بر اساس تمکین و تسلیم در برابر فرمانروایی که بدون قید و شرط دارای اختیارات انحصاری است - موافقت کرده اند.

تئوری قرارداد دو جانبه حاکی از آن است که همین که جامعه ای به وسیله قراردادی

ص: 41

تشکیل شد به وسیلهٔ قرارداد دیگری شخصی به عنوان پادشاه بر تخت نشسته تا مطابق با شرایط قرارداد از آن قدرت و اختیار استفاده کند. (1) حال باید پرسید که دولت اسلامی جزء کدام یک از این دو دسته است؟

بر اساس نظریه سیاسی مندرج در تورات پیمان عبری بیش تر شبیه قرارداد یک جانبه ای بود که سطنت مطلقه الهی را پایه گذاری می کرد (2) اما در مورد دولت اسلامی، باید گفت بین حکومت نبوی محمد صلی الله علیه و آله و خلافت جانشین وی فرقی به نظر نمی رسد و در هر دو حکومت با توجه به عظمت و رفعت مقام خدا به طور غیر مستقیم حاکم و فرمانروا او است.

در دوران حیات محمد نه فقط جنبه های اجرایی بلکه حقوق قانون گذاری خدا یکنواخت بود. محمد که نماینده خدا بود کلیه اختیارات و قدرت سلطنتی را به خود انحصار داده بود.

به عبارت روشن تر می توانیم بگوییم که صاحب قدرت و سلطنت، خدا بود ولی اجرا و تنفیذ آن به محمد صلی الله علیه و آله که نماینده خدا بود تفویض شده بود تا بر اساس عدالت حکومت کند. (3) بنابر آن چه گفته شد ریاست عالیه حکومت با خدا بود که منبع قدرت و حکومت، ذات او است و محمد صلی الله علیه و آله رییس دستگاه دولت یا رییس قوه اجراییه بود.

عدّه ای معتقدند که حکومت نبوی پس از وفات محمد صلی الله علیه و آله دچار تغییر و تبدیل شد و خاتم پیغمبران بدون این که برای خلافت ،بلافصلش قاعده و دستوری تهیه کرده باشد در گذشت در این صورت آیا پیمان با خدا پس از درگذشت نماینده او نقض شد؟

جامعه اسلامی در مواجهه با این موضوع به دو دسته تقسیم شد. یک دسته گفتند که ما تبعیت خدا را برعهده گرفته و با او پیمان بسته ایم نه با شخص محمد صلی الله علیه و آله بنابراین پایداری و استقرار نظم و ترتیب، منوط به انتخاب خلیفه ای است که وظیفۀ اجرا و تنفیذ احکام الهی- که برای همه مسلمین الزام آور است - به او تفویض شود. گروه دوم که عبارت از قبایل بودند،

ص: 42

طبق آداب و سنن قبیله ای عادت داشتند از شخص رییس تبعیت کنند. آن ها معتقد بودند که با مرگ محمد صلی الله علیه و آلهتبعیت آن ها نسبت به او به پایان رسیده است بدین جهت از تبعیت حکومت جدید مدینه سرباز زده و به عبارت دیگر مرتد شدند. (1)

نتیجه این کشمکش که قوای نظامی در خاتمه دادن آن سهم مهمی داشت، توافقی بود که بین دو نظریهٔ مختلف به وجود آمد و قاعده جدیدی تأسیس شد. مقام محمد صلی الله علیه و آله به عنوان رئیس قوه اجراییه را یک نفر خلیفه به عنوان جانشین محمد صلی الله علیه و آله شغال کرد ولی وظیفه پیغمبری و ابلاغ رسالت و تبلیغ قانون الهی بر عهده او .نبود خلیفه موظف بود که تنها قانون الهی را اجرا کند در نتیجه قوه قضاییه و قوه اجراییه از یکدیگر تفکیک شدند و از لحاظ ،نظری قانون گذاری الهی به پایان رسید

وظیفهٔ قضایی ،خلیفه محدود به این حد شد که فقط قانون را تفسیر کند و قانون جدیدی وضع نکند این جا پرسش دیگری به میان می آید و آن این است که:

این قاعده جدید تا چه حدی در مبنای قراردادی دولت اسلامی، تغییراتی به وجود آورد؟

در تئوری قرارداد یک جانبه مردم به عنوان جمعیتی مطیع و منقاد شناخته می شوند. انتخاب جانشین محمد صلی الله علیه و آله به وسیلهٔ گروهی که سمت رهبری داشتند و اهل حل و عقد شناخته می شدند، موجب شد که عامل انتخابات عمومی در انتخاب رییس قوه اجراییه دولت به وجود آید (2) در نتیجه این عمل پیمان تازه ای بر پیمان اوّل افزوده شد و آن عبارت از عهد و

ص: 43

پیمانی بود که میان جامعه مسلمین و خلیفه که به منظور اجرای قوانین الهی بر مسند قدرت تکیه زده بود، منعقد می گردید بنابراین قرارداد ،دوم متمم قرارداد اول بود، زیرا این قرارداد اطاعت مردم را نسبت به خدا تجدید می کرد و همچنین خلیفه را به اجرای کلیه تعهداتی که او و مردم ضمن پیمان اول خود با خدا بر ذمه گرفته بودند، ملزم می ساخت.

در این مرحله باز این پرسش به میان می آید که خلیفه مسؤول که بود؟ مسؤول خدا یا مسؤول مردم؟

در قرارداد دو جانبه فرمانروای وقت بر اساس پاره ای شرایط و با اختیارات محدودی منصوب می.شد اختیارات خلیفه ناشی از قانون الهی و محدود به همان حد بود بنابراین در نتیجه این ،امر خلیفه- به استثنای جنبۀ رسالت و حق قانون گذاری - دارای همان اختیارات محمد صلی الله علیه و آله بود و تا حدی که مربوط به ایمان بود، برای اجرای قانون الهی فقط در برابر مردم مسؤول بود ولی اگر خلیفه برخلاف تعهداتی که داشت اقدامی می کرد آیا بایستی معزول می شد؟

فقهای اسلامی در رابطه با این موضوع به دو دسته تقسیم شده اند.

الماوردی (1058 - 974 مسیحی) که دربارهٔ صفات و وظایف خلیفه تحقیقات مفصلی کرده است معتقد بود که اگر خلیفه وظایف محوله را انجام نمی داد یا از اجرای وظایف عاجز می بود، حق نداشت در مقام خلافت باقی بماند (1) ولی الماوردی نتوانسته است توضیح دهد که راه عزل خلیفه از مجاری قانونی چه بوده است فقط خوارج به طوری که ظواهر امر حکایت می کند برای عزل خلیفه - آشکارا طرفدار اصل انقلاب و شورش بودند.

در نظر خوارج مقام خلافت بر اساس نظریه پیمان دو جانبه صرفاً جنبه دموکراسی داشت. به این معنی که انتخاب کننده می تواند خلیفه ای را که از انجام وظایفش منحرف می شود معزول یا مقتول نماید. (2)

ص: 44

در مقابل این مکتب فکری الاشعری (متوفی به سال 935م) منکر و مخالف حق انقلاب و شورش عمومی است و در تأیید و تنفیذ حس اطاعت کامل نسبت به خلیفه حتی در موردی که از انجام وظایفش منحرف شود، تأکید می کند و اصرار می ورزد.

الاشعری گفته است: «ما برای سلامت ائمه (خلفای) مسلمین دعا می کنیم و به امامت آن ها اعتراف داریم و آن هایی را که هنگام مشاهده ترک امر حقی از ناحیه امام، قیام علیه او را جایز می دانند، خطاکار می شناسیم و مخالف قیام مسلحانه علیه ائمه (خلفا) هستیم و عقیده داریم که از جنگ داخلی باید اجتناب کرد» (1)

بعدها در میان نویسندگان و متخصصین قوانین اسلامی برای احتراز از بی نظمی و هرج و مرج توجه و تمایلی به تکریم مقام خلافت و تصویب و تأیید قدرت وی به وجود آمد. پاره ای از نویسندگان و حقوق دانان با استناد به قرآن کریم که مردم را از فتنه احتراز می دهد تا جایی رفته اند که معتقدند برای حفظ نظم حتی اگر فرمانروا، عادل یا متقی نباشد، باید قدرت و مقام او را تجویز و تأیید کرد. (2)

فقها در بحث از طغیان و شورش معتقدند که ظلم و فسق بهتر از هرج و مرج است. (3) درباره دعوت به تبعیت و اطاعت از حکم فرمانروای وقت شاید عبارتی بهتر از گفته بدرالدّین جماعه (متوفی به سال 1333م) برای کسب قدرت وجود نداشته باشد که گفت:

«هرگاه کسی در غیبت امام خلیفه یا فرمانروایی- با زور قدرتی به دست آورد، حتی اگر شایسته هم نباشد و بدون تبعیت، احراز قدرت کرد، امامت او الزام آور است و برای حفظ اتحاد مسلمین اطاعت او ضروری است اگر (چنین کسی) عادل نباشد و یا این که نقصی داشته باشد و یا علم و معرفت کافی نداشته باشد مؤثر نیست و اگر این امامتی را که با زور و قدرت به دست آورده است فرد دیگری از او سلب کرد و جانشین او شد این ،شخص امام رسمی شناخته خواهد شد چرا که این عمل مطابق اظهار ابن عمر که گفت: «ما طرفدار

ص: 45

غالبیم»، به نفع مسلمین و حفظ وحدت اسلام خواهد بود. (1)

حکومت تئوکراسی مطابق تعریف «ریدر اسمیت» عبارت از حکومتی است که صاحب آن ادعا می کند که دستگاه حکومت به وسیلۀ «ارباب و انواع یا رب النوع» اداره می شود (1)

لغت نامۀ اکسفورد این کلمه را این طور تعریف می کند:

«یک نوع حکومتی است که خدا (یا مقام ربوبیت) پادشاه یا فرمانروای مطلق و آمر مستقیم شناخته می شود».

اصطلاح تئوکراسی به وسیلۀ فلاریوس يوسيفوس ( 100 - 37 م) وضع و جعل شد تا خصوصیات حکومت اسراییلی را که در قرن اول مسیحی وجود داشت، توضیح دهد.

سیفوس :گفت

«در عادات و قوانین خاصی که میان همۀ افراد وجود دارد اختلافات بی شماری دیده می شود و انسان می تواند به طور خلاصه و اختصار آن را تحت عناوین زیر قرار دهد بدین قرار:

بعضی از قانون گذاران حکومتشان را تحت اختیار سلاطین قرار داده اند. برخی آن را در اختیار افراد معدود یا دسته ای قرار داده اند که به نام اولیگارشی نامیده می شود و دسته ای دیگر آن را به شکل جمهوری در آورده اند.

ولی قانون گذار ما به هیچ یک از انواع این حکومت ها اعتنایی نداشته بلکه دستور داده است که حکومت ما از نوع حکومت تئوکراسی باشد زیرا در این نوع حکومت، قدرت و اختیار به خدا نسبت داده می شود و همۀ مردم توافق کرده اند که علاقه و توجه شان معطوف به او باشد که موجد همۀ اشیا او .است (2) ویلهوزن Wellhausen که تعبیر و اصطلاح یوسیفوس را می پسندد و آن را شامل دولت عرب می داند معتقد است که تئوکراسی یهودی فقط از لحاظ تئوری وجود داشته به این معنی که تصویری بوده است از ایده آل دولت اسراییلی در موقع سقوط عالم يهود. (3)

ص: 47

مسیحیت که اصلاً با سیاست مربوط نبود (1) به تدریج این ترادیسیون (سنت) را ترویج داد که هر مقامی که در حکومت و کشور اختیار و قدرتی به دست آورد، باید به عنوان اختیار و قدرت روحانی (ملکوتی) شناخته شود (2). وقتی که دولت رسماً کیش مسیحی را پذیرفت اجازه کلیسا برای مقدمات سیاسی ضروری شناخته شد و هدف دولت این بود که قانون خدایی را عملی کند در آن ،مرحله مسیحیت و دولت به قدری با یکدیگر نزدیک و مرتبط شدند که کیش مسیحیت به صورت جمهوری مسیحی درآمد. (3)

باید متذکر بود که در یهودیت و مسیحیت و اسلام هیچ وقت خدا به عنوان فرمانروای مستقیم و حاکم بلاواسطه شناخته نشده است و فقط نمایندگان (یا خلفای) او در زمین اجراکنندگان واقعی اوامر بوده اند بنابراین قانون الهی - یا مجموعه قوانین مقدس - که به عنوان منبع و منشأ اختیارات حکومت شناخته شد قسمت مشخصی بود که این ،نظامات تحت نظارت آن قرار گرفته بود.

بدون تردید وجود قانون مقدم بر وجود دولت است؛ زیرا قانون است که پایه و شالوده حکومت را طرح و تهیه می.کند بنابراین آن چه در حقیقت حاکم و نافذ است قانون خداست نه شخص خدا و در این صورت چنان دولتی «نو موکراسی» نامیده خواهد شد نه تئوکراسی.

لغت نامۀ اکسفورد نوموکراسی را چنین تعبیر می کند و می گوید: «نوموکراسی آن نوع حکومتی است که مبتنی بر قانون بوده و قانون در آن اجتماع حکومت کند».

بنابراین دولت های اسراییلی مسیحی و اسلامی مبتنی بر قانون الهی بوده و در نتیجه روش حکومت آن ها باید نوموکراسی نامیده شود.

ص: 48

آیا دولت اسلامی ملی بود یا نو موکراسی جهانی؟

در اساس این بحث این مسأله طرح می شود که آیا این حکومت فقط برای اعراب بود یا برای تمام جهان (1) چون محققین هنوز در این مورد اختلاف دارند. ظاهر امر این است که چون ،دولت وسیلۀ اجرای پیمان الهی است و این ،پیمان جانشین سایر پیمان ها و قراردادهاست، بنابراین هم اسلام و هم دولت اسلامی برای تمام جهانیان در نظر گرفته شده است نه فقط برای اعراب.

از آن جایی که مواجه شدن محمد صلی الله علیه و آله با مسایل ،فوری غالباً وادارش می کرد که با ترادیسیون های (سنن) اعراب موافقت کند ممکن است پاره ای از احکام قرآن، بعضی از خصوصیات و مشخصات عرب را تصویب و تنفیذ کرده باشد (2) اما اصول مقدماتی از قبیل برابری همه نژادها در مقابل خدا و تبعیت مشترک و اطاعت یکنواخت همه مؤمنین از رییس ،دولت از ابتدا در قرآن به رسمیت شناخته شده بود.

اسلام مانند مسیحیت در اجتماعی ظهور کرد که تحت تأثیر خصوصیات محلی و سنن منطقه ای یا ناحیه ای قرار گرفته بود و چون هر دو کیش برای معارضه با این شرایط و اوضاع قیام کردند، ارزش و مقاصد کلی و عمومی جهانی را که در تفکر یونانی رواج گرفته بود، .پذیرفتند زیرا پس از این که اسکندر کبیر افکار و مقاصدش را به عنوان طرفداری از «وحدت بشر» اعلام کرد به تدریج رغبت و تمایلی به وجود آمد که مقاصد و مبانی از شکل محلی و منطقه ای یا ناحیه ای به صورت جهانی درآید.

رواقیون از افکار اسکندر هم جلوتر رفته و فلسفۀ خود را به عنوان ارزش های جهانی و ملی تبلیغ می کردند. در ضمن تماس و اصطکاک بین این افکار مسیحیت و اسلام پیدا شد و پیشرفت کرد. بدین طریق اسلام مقید بود که دین جهانی باشد و پس از فتوحات اعراب، کاملاً به صورت فکر یونانی درآمد.

دولت یهودی که قبل از بروز این ارزش ها به وجود آمده بود طبعاً جنبهٔ محلی داشت و یهودی ها ملت برگزیده خدا شناخته شده بودند لذا دولتشان ملی بود نه دولت جهانی

نوموکراسی جهانی اسلام مانند جمهوری مس مسیحی ( Espublica Christiana ) در اروپا عقیده

ص: 49

داشت که جهان انسانیت تحت قانونی واحد سازمانی به وجود آورده است مافوق جنبه های حزبی و فرقه های ملی که تحت حکومت فرمانروا و حاکمی واحد قرار دارد زیرا در یکی از آیات قرآن تصریح شده است اگر غیر از خدا ارباب و انواعی وجود می داشت، جهان نابود می شد (1)

ماهیت چنین دولتی کاملاً انحصاری و مخصوص به خود است و مطلقاً قایل به همزیستی با دولت جهانی ثانوی نیست. با این که اسلام، یهودیت و مسیحیت را به عنوان دین شناخته بود، مع ذلک اسلامیت و مسیحیت به عنوان دو دولت جهانی نمی توانستند بر اساس مسالمت آمیز با یکدیگر کنار بیایند

در هر صورت، نوموکراسی اسلامی برخلاف جمهوریت مسیحی، لااقل از لحاظ تئوری قضایی و ،قانونی نوعی وحدت را بین دین و دولت نشان می داد.

بدین طریق دستگاه دولت و حکومت اسلامی خودش را از تصادم و اصطکاک بین پاپ و امپراطور که جزو مشخصات قرون وسطی بود برکنار نگاه داشت.

خلیفه در مقام ریاست اسلام از پاره ای جهات هم سمت پاپ را داشت و هم عنوان امپراطوری و وظایف و تکالیف عمده اش ترویج و تعلیم اسلام و اجرای قانون الهی بود. (2)

ص: 50

﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ﴾. (1)

این که هیچ نوع ارزش قضایی به قوانین گذشته داده شده باشد. (1)

به هر حال هیچ یک از مکتب های فقاهتی دربارۀ اصل و مبدأ قانون اسلام و بسط و توسعهٔ آن توضیح کافی نمی دهند چه رسد به این که در مورد رابطهٔ قانون با جامعه غربی بحثی کرده .باشند در هر صورت شواهد و مدارک فراوانی موجود است که نشان می دهد قانون اسلام از قانون معمولی و عرفی عرب به وجود آمده و تکامل یافته است (2) و پس از بسط حکومت اسلامی، اسلام عادات و عملیات محلی سرزمین ممالک مفتوحه را از بین برد، همان طور که سایر ادیان این عمل را انجام داده اند.

قانون قبل از اسلام در عربستان عبارت از یک رشته قوانین عرفی متضمن بر اصول قضایی و اخلاقی بود موسوم به «سنت» سنت ناشی از عرف و عادت آبا و اجداد بود و اجرا و تنفیذ سنت به وسیلهٔ اعمالی که صورت می گرفت اعتبار قانونی به آن می داد و چون بنای جامعه عربی قبل از اسلام حتی در شهرهای بالنّسبه بزرگ مکه و مدینه کاملاً صورت حضارت و مدنیّت به خود نگرفته ،بود لذا مشخصات قانون جمعیت شهرنشین با عادات رسوم قبایل فرقی نداشت. صرف نظر از کوچ نشین های کوچک مسیحی و یهودی که قوانین مذهبی خودشان را به کار می بستند اکثریت اعراب بت پرست بودند. لذا ،سنت صورت بت پرستی به خود گرفته و مبتنی بر آن ویژگی بود که محل حاجت و مورد احترام مجتمع قبیله ای یا شبه قبیله ای .باشد

مشخص ترین و بارزترین ویژگی این اجتماع همانا نقصی بود که در وحدت سیاسی آن نمایان بود و این نقیصه از خصوصیات تمام سازمان ها قبیله ای است.

سیّد یا رئیس ،قبیله معمولاً بر اساس ارشدیت و نجابت و حسن شهرت از حیث دانش انتخاب می شد اقتدار و اختیارات آن بیش تر از آن که بر پایۀ دستگاه ضعیف حکومت و نیروی آن استوار باشد متکی بر اعتماد و احترام افراد قبیله اش بود. مهم ترین وظیفهٔ رییس قبیله تصمیماتی بود که بر اساس شرف و عادت می گرفت و این تصمیمات در نتیجه موافقت افکار عمومی قبیله اجرا می شد ولی رییس ،قبیله هیچ نوع اختیاری نداشت که احکام را بدون

ص: 52

توجه به سابقۀ عرف و عادت صادر کند زیرا او اجرا کننده بود نه قانون گذار رییس قبیله در روابط با سایر قبایل نماینده قبیله اش بود و در اقدامات و عملیات سیاسی با تمام قوا از طرف افراد قبیله پشتیبانی می شد

نکته قابل توجه این که سنت یعنی قانون مشترک نظم اجتماعی بدوی که در یک سازمان ضعیف سیاسی به وجود آمده و در اغلب اوقات بر اختیارات رأفت آمیز رییس قبیله افزاید در مواردی از قبیل دخاله - یعنی پناه دادن افرادی به قبیله- و همچنین در مورد تعدیل زندگی و تقلیل مشقّات زندگی صحرایی که برای تحصیل رزق، منابع درآمد کم ارج و ناقصی ،دارد در جهت خلاف اختیارات و اقتدار رییس قبیله عمل می.کند

بدین طریق عملیاتی از قبیل مهمان نوازی و پناه داری و نجدت (جوان مردی) به وجود می آید تا برای مسافرین بینوای صحرا، خوراک و پناهگاه و کمک هایی فراهم گردد. البته سنت در پاره ای موارد نیز حتی هنگام فقدان اختیار مثلاً در عملیات سنگینی از قبیل خونخواهی (ثار) و بریدن دست دزد بر اختیارات رییس قبیله می.افزود خونخواهی و انتقام به این منظور صورت عمل به خود می گرفت که به وسیلهٔ قصاص از جنایت ها جلوگیری شود و بریدن دست از این جهت انجام می گرفت که اگر این مجازات در جامعه ای که اصل مالکیت خیلی محترم نبود، شديداً مراعات نمی شد، موجب تجری و تشویق دزدها می گردید. با وجود رسوم شدیدی که برای تنظیم روابط جنسی وجود داشت، مردها اغلب برای مسأله ازدواج در شهوترانی و هرزگی آزاد بودند و تعدد زوجات به طور نامحدود و از متعه (ازدواج موقت) و طلاق متمتع می شدند مرد اجازه داشت که با نزدیکان خودش، از قبیل نامادری و خواهران زنش ازدواج کند. (1)

از این گذشته بت پرستی تا جایی رواج گرفته بود که جزء متمم قانون عربی وظایف اجتماعی و اقتصادی از قبیل حج و سایر تشریفات دینی به شکل تکالیف مذهبی درآمده و حتی کاهن مانند سخنگوی معابد یونانی با سخنان مبهم خودش وظایفی اجتماعی شده بود. وظایف اجتماعی و اقتصادی را بر عهده داشت که دستور آن را از مذهب رایج وقت دریافت می کرد.

هر چند هدف از ظهور اسلام این نبود که سنت را از بین ببرد و یا آن که خودش جانشین

ص: 53

آن شود مع ذلک تأثیرات عمیقی در آن داشت. هدف و مقصد محمد صلی الله علیه و آله در آغاز امر این بود که سنت رایج را تغییر ندهد یا متعرض آن نگردد و این مسأله از این که خودش مطابق آن رفتار کرده پیداست- و شاید بر اثر همین رفتار بود که لقب امین را به او داده اند - همچنین اصرار و پایداری وی مخصوصاً در زمان اقامت در مکه در این که رسالت او فقط برای منع مردم از بت پرستی و دعوت به یگانگی بود، دلیل دیگری بر پایبندی به سنت است. اظهارات مخالفين محمد صلی الله علیه و آله در عین حال بدون دلیل معقول نبود که می گفتند به سنت تعرض کرده است؛ زیرا با وجود تکرار و تأکید به این که فقط می خواست خدا را به جای بت ها بپرستند، همین تکذیب و طرد بت پرستی دال بر تعرض به سنت بود زیرا بت پرستی قسمتی از رسم و عادت قانونی آن سرزمین محسوب می شد.

قانون و مذهب در جوامع بدوی به گونه ای با یکدیگر ممزوج شده بود که حمله به مذهب صل تعرض به قانون شمرده می شد بنابراین دعوت محمد صلی الله علیه و آله برای ترک بت پرستی و توجه به خدا پرستی بدین معنی بود که قانون الهی بر قانون بت پرستی فایق آید، هر چند قانون معمولی به تمامه منسوخ نمی شد.

به هر حال با این که در ظاهر سنت مخدوش و مغلوب می گردید، ولی در باطن، پایه و مبنایی بود برای منبع قانون گذاری (1)

وجدان، غالباً باید انسان آن را از طریق ایمان و ایقان بپذیرد. (1)

در تئوری قانون گذاری اسلام فقط خدا دارای قدرت و اختیار مطلق است و قانون کامل، علم و آگاهی دارد. این قانون که در دین مسیحی و یهودی به عنوان مشیت یا اراده خدا و یا خلقت مستقیم خدا شناخته می شود، مخصوصاً پس از آن که اشعری ها بر معتزلی ها که طرفدار منطق عقل بودند غلبه کردند به وسیلهٔ فقهای اسلام در مرحله بالاتری قرار گرفته است؛ به این معنی که قانون را مانند وجود باری تعالی قدیم می دانستند. آن ها معتقد بودند که قانون الهی که به صورت قرآن مجسم شده کتابی بوده است که در آسمان با خدا وجود داشته و آن کتاب از نظر این دسته از معتقدین ،مسلمان ممکن است قانون طبیعت نامیده شود. (2)

همان طور که در اروپا قانون طبیعی به عنوان «نظم قانونگذاری ایده آل» مشتمل بر اصول کلی حق و عدالت شناخته می شود شرع اسلام در نظر مسلمین نیز به عنوان «سیستم و روش قانونی ایده آل» تلقی می گردید و چون این قانون الهی ،بود قانونی کامل و ابدی و صحيح شناخته می شد که برای تمام اعصار و عموم افراد ،بشر جنبه کلی و جهانی داشت.

زندگی ایده آل عبارت از آن حیاتی بود که از هر حیث، مطابق این قانون صورت گرفته باشد.

در تئوری قانون گذاری ،اسلام قانون الهی هم بر جامعه و هم بر دولت مقدم بود (به دلیل این که خلقت آن سابق بر خلقت جامعه و دولت بوده است) به این معنی که جامعه و دولت دو به این منظور به وجود آمده بودند که قانون را اجرا کنند و اگر دولت نمی توانست آن قانون را اجرا کند در چنین حالتی بدیهی بود که غایت وجودی (Raison detre) خودش را از دست بدهد

حتّی اگر یک نفر هم برای اجرای این قانون وجود نمی داشت شخص مؤمن موظف بود که برای اجرای آن قانون اقدام کند

ص: 55

این جا تذکر یک نکته ضرورت دارد و آن این است که اجرا و تنفيذ قانون، ربطی به اصالت و اعتبار آن ندارد و این دو معنی از یکدیگر مجزا و مشخص هستند. در این صورت اصالت و اعتبار قانون بذاته نیازمند قوه اجراییه نیست و چون مقصود از قانون این است که برای ،مؤمن، طریق (شریعت) یا حیاتی که نمونه و میزان اعلای زندگی باشد تهیه کند، لذا توجهی به وجود دستگاه اجرایی مخصوصی که عهده دار تنفیذ قانون باشد در کار نیست

فقهای امت اسلامی به جز خوارج، عقیده داشتند که ملت اسلام در هر عصری باید رییس ملت را که امام (پیشوا) یا خلیفه نامیده می شود و عهده دار اجرا و تنفیذ قانون است به رسمیت بشناسد و اگر ملت از انتصاب چنان شخصی غفلت کند به خطا خواهد رفت.

حدیثی وارد شده است که محمد صلی الله علیه و آله گفت: «هر کس بمیرد و امام زمان خودش را نشناسد، مانند آن است که مثل یک نفر بت پرست مرده است» (1) ولی اگر امام نتواند قانون را اجرا کند، مسلمین بدون توجه به این نکته که این گونه امامی بایستی در رأس دستگاه امامت و پیشوایی بماند یا منفصل ،شود همه موظفند قانون را اجرا کنند.

قانون شامل وظایف عبادی نسبت به خداست و همچنین مشتمل بر قوانینی است که روابط بین مؤمنین را نظم و ترتیب می دهد

اگر مؤمن مطیع قانون باشد و اوامر خداوند را اجرا کند در زندگی به مقصد غایی و هدف نهایی خود که عبارت از نجات و فلاح ،است نایل می شود. هر چند زندگی مؤمن علی الظاهر سخت و صعب بگذرد، اجرای قانون و اطاعت امر، به او نوعی رضایت و خرسندی درونی حاکی از این که زندگی بعدی او در بهشت تأمین است خواهد داد

قانون بدون توجه به موجودیت انسان وجود مستقلی دارد همان طور که نمونه های (Norms) قانون طبیعی در طبیعت موجود است و باید به وسیلهٔ عقل کشف شود، نمونه های قانون اسلامی نیز به وسیلهٔ پیغمبر خدا کشف شد (یا به تعبیر اسلامی به او وحی شد) جوهر و مادة المواد اين قانون که در ام الکتاب (یعنی طبیعت) به کامل ترین صورتی وجود داشت، به تدریج به شکل آیه هایی در زمان مخصوص، به پیغمبر ابلاغ شد و در حدود بیست سال پس

ص: 56

از رحلت محمد صلی الله علیه و آله به صورت کتابی به نام قرآن جمع آوری شد.

بنابراین قرآن در این جهان سندی است که از ام الکتاب به وجود آمده است و صورتی است مجسم از قانون کلی و جهانی یا به عبارت دیگر قانون طبیعت (1)

قانون الهی نشان می دهد که در زمان محمد صلی الله علیه و آله با علاقه ای که نسبت به استقرار نظم و ترتیب داشت چه بحران و اضطرابی وجود داشت و کوشش هایی به عمل آمد تا وضع جهان صورت عقلی و استدلالی به خود بگیرد. قانون نه فقط وسیلهٔ هدایتی بود که جامعه منظم و مرتبی تأسیس کند، بلکه وسیلهٔ تشخیص حسن و قبح بود که طبق آن باید عمل می شد. به این معنی که از قبح (زشتی و پلیدی) باید احتراز می شد به عبارت دیگر قانون، می زانی بود برای تشخیص و تمیز زشت از زیبا یا بد از خوب.

قانون الهی یک رشته وظایفی است که به نام فرایض خوانده می شود و فرایض راه راست و مستقیم را- که عبارت از شریعت است- نشان می دهد و این راهی است که مؤمن در ضمن اقامت در این جهان باید طی کند تا کسب نجات و فلاح کرده باشد. این راه، هر چند تنگ و باریک به نظر آید، مع ذلک به مؤمن در فاصله میان فرض (واجب) و حرام فرصت هایی می دهد.

زیرا در بین این دو نقطه متضاد مؤمن آزادی عمل دارد که به پاره ای از دستورات که انجام آن توصیه شده است و آن را «مندوب یا مستحب» نامیده اند عمل کند و از انجام پاره ای امور که «مکروه» دانسته شده است احتراز جوید ولی نه انجام امر مستحب الزام آور است و نه احتراز از عمل مکروه به علاوه بین امور توصیه شده و امور نهی شده، یک عنوان دیگری وجود دارد به نام «جایز» به این معنی که انجام یا عدم آن را قانون، علی السویه می داند و مؤمن از هر جهت در عمل به آن آزادی کامل دارد

مثلاً نمازهای روزانه یا روزۀ ماه رمضان فرض است؛ خوردن گوشت خوک و شراب و زنا حرام است؛ هر نوع نماز اضافی یا آزاد کردن بنده و برده مستحب است؛ ولی گوشت کفتار یا طلاق دادن زن در حالت حیض مکروه است کلیه امور و عملیات دیگر که تحت این دو عنوان قرار نگرفته باشد، جایز شمرده می شود. مثلاً خرید و فروش یا

ص: 57

سایر قراردادهای مقاطعه کاری که منع صریح نشده باشد جایز است و به طوری که در احکام قرآن تصریح شده است «خدا خرید و فروش را جایز دانسته و رباخواری را حرام کرده است» (سوره بقره آیه 276) (1)

فقهای اسلام می گویند که اصل اساسی در ،قانون آزادی (اباحه) است، البته این اصل مقید و مشروط به این معنی است که طبیعت بشر که اصولاً و بذاته ضعیف است اگر به وسیلهٔ علم و دانش ،الهی رهبری و هدایت نشود به سهولت گمراه می شود و از این جاست که قانون الهی به صورت یک رشته احکام جامع و شامل مستند موثق، متبع و مطاع به پیغمبر محمد صلی الله علیه و آله وحی شده است زیرا این احکام شامل اوامر قطعی و مسلم دینی و حاوی اصول سیاسی و اجتماعی است و به صورتی ترکیب و تلفیق شده است که جمعاً یک وحدت غیر قابل تقسیمی را تشکیل می دهند بدین طریق در عین حال که این قانون تکلیف و وظیفه دینی به شمار می رود مسایل سیاسی را نیز در بر می گیرد.

این قانون دارای سه ویژگی است که از قدیم الایام مورد اتفاق تمام فقهای اسلامی بوده است:

اول، در هر عصر و هر مکانی دارای اعتبار و اصالت ابدی و جاوید است. مؤمنین، حتی افرادی که در کشورهای غیر اسلامی زندگی می کردند مقید و ملزم به انجام قانون بودند زیرا قانون به این منظور به وسیلۀ وحی نازل شده است که هر شخصی به تنهایی آن را انجام دهد نه این که مخصوص افراد سرزمین خاصی باشد.

دوم، قانون قبل از هر چیزی منافع مشترک جمعیت و امت و جهات ادبی و اخلاقی آن ها را در نظر می گیرد و منافع شخصی فرد فقط زمانی حفظ می شود که موافق با حفظ منافع و مصالح مشترک اسلامی باشد (2) و چه بسا مواردی بود که منافع ،فرد فدای حمایت از مصالح ملت و امت می شد زیرا قانون بیش تر از آن که در زمینهٔ تثبیت و تنظیم منافع افراد نظر داشته باشد، دربارۀ میانجیگری میان آحاد و افراد تأکید می کرد.

سوم قانون با کمال صداقت و امانت و با منتهای ایمان و عقیده، رعایت شود.

اسلام مانند روم قدیم قانون رعایت «حسن نیت» را مبنای اساسی اخلاق و رفتار

ص: 58

خصوصی و عمومی می داند. بی دینی و دورویی و تزویر و توریه در موارد عادی و معمولی با قانون ناسازگار و مخالف مقصود قانونگذار است و از این جهت مردود است.

قانون در موارد استثنایی یعنی فقط در مواقعی که به حیات مؤمن صدمه ای برسد یا جانش در خطر مرگ ،باشد اجازه می دهد که در مقررات و نظامات مربوط به این گونه جریانات انعطاف و تخفیفی قایل شوند این تخفیف و انعطاف ،قانون به منظور رعایت اصل کلی اعتدال، اجازه داده شده است تا مؤمن در پناه آن میان اجرای تکالیف قانونی و شرایطی که اجازه انجام آن را بدهد توازن و تعادل برقرار سازد. مثلاً روزۀ ماه رمضان بر همه مؤمنين فرض و واجب است ولی این حکم با توجه به رعایت اصل اعتدال در موقع مسافرت- اگر زاید بر سه روز باشد - (1) نافذ نیست و مسافر می تواند روزه را بخورد و در زمان دیگری قضای آن را به جای آورد و همچنین شخص مریض مادامی که توانایی ندارد از روزه داشتن معاف می شود. ولی عدم انجام یک تکلیف و حتی قصور در اجرای قانون که دال بر ترجیح مصلحت فرد بر رعایت قانون باشد بالضروره مشروع و مجاز نیست.

زیرا قانون که به عنوان یک سیستم و روش ایده آل الهی تلقی شده است، موازین و حدودی را تعیین می کند که شخص مؤمن باید کلیه اعمال و افعال خود را موافق آن انجام دهد، در این صورت شخص مؤمن نباید قانون را تغییر دهد یا آن را به صورتی درآورد که مقتضی منافع و متناسب با مصالح خودش باشد. (2)

اگر زندگی امت اسلام منحصر در محیط داخلی عربستان می بود شاید پیشرفت و توسعه قانون اسلام کم تر دست خوش پیچیدگی و غموض می گردید و شاید اختلاف و کشمکش میان فقها کم تر بروز می کرد در کشورهای سوریه و عراق و ایران و مصر که به تازگی فتح شده بودند، مسایل حقوقی وجود داشت که حل آن طبق نمونه های قانونی که در عربستان به وجود آمده بود به سهولت مقدور نبود در آن دوره خلفا و مشاورین قضایی آنان ناگزیر بودند بر اساس رأی شخصی که متمم قانون گذاری الهی و قانون عادی بود، عمل کنند. احادیث و سنتی را که به محمد صلی الله علیه و آله نسبت می دادند حاکی از این بود که عمل به رأی را به عنوان منبع قانون تجویز کرده است (1) ولی مدرک و شاهد معتبر تری برای استفاده از عقل در دوران صدر اسلام ضمن تعلیماتی که عمر، خلیفه دوم به ابوموسی اشعری (قاضی بصره) داده به دست آمده است که خلیفه ضمن آن تعلیمات جهت اخذ تصمیمات قضایی، سه منبع و مأخذ را بیان کرده است که عبارت از قرآن سنت راجح (السنة المتبعه) و عقل (2) می باشد.

منظور از سنت در آن روزها قانون عرفی عرب بوده و هنوز مفهوم فنی سنت مربوط به محمد صلی الله علیه و آله ( السّنة المتّبعة ) را به خود نگرفته بود.

ص: 60

در ممالک مفتوحۀ سوریه و عراق اصطلاح سنت به صورت مغشوش و مبهمی استعمال می شد و معنی آن فقط سنت پیغمبر نبود بلکه شامل آثار و ترادیسیون های صحابه و تابعین و همچنین شامل عادات محلی بود. اگر قاعده و دستوری را نمی توانستند از قرآن یا سنت اخذ کنند به رأی مراجعه می شد ولی چون ثابت شد که استفاده از این منبع باعث بروز تناقض و تضاد می شود طولی نکشید که مهجور و متروک شد. (1)

بر این نوع سنت از این جهت اعتراض می شد که تجویز این عمل در حکم آن است که به انسان اجازه وضع و جعل قانون داده می شد (2) بنابراین فقها ناگزیر شدند وسیله دیگری به دست آورند تا در پناه آن از عقل به عنوان متمم قرآن و سنت استفاده شود.

در عراق، ابو حنیفه (768 - 699 م) خود را رییس مکتب «قیاس» معرفی کرد و آن را منبع قانونی دانست؛ زیرا معتقد بود که هرگاه از قرآن و سنت مدرکی در دست نباشد، باید از قیاس استفاده کرد. استفاده او از احادیث مخصوصاً احادیثی را که با علم و اطلاع از صحابه و تابعین انتخاب و نقل می کرد در مقابل معاصرینش به قدری کم و مختصر بود که مورد انتقاد دیگران قرار گرفته بود. (3)

جواب ابوحنیفه به انتقاد کنندگان این بود که او همیشه در طریقهٔ قیاس به آثار و احادیث اعتماد می کند و عقیده و نظر شخصی را به کار نمی بندد. (4)

ولی در حقیقت استدلال او بر اساس قیاس و ترجیح یک دسته اخبار و احادیث، حاکی از عقیده و رأی شخصی او بود. در موردی که دو حدیث در یک موضوع به نظر ابوحنیفه می رسید و او یکی از آن دو حدیث را برمی گزید، این عمل را «استصلاح» می نامید و این

ص: 61

طرحی بود که آن را کم زیان تر می انگاشت. (1)

شدیدترین انتقادی که بر طریقهٔ ابو حنیفه می شد این بود که او از حیله های شرعی (الحیل الشرعيه) استفاده می کرد (2) با این که استفاده او از حیل به این منظور بود که شدت نتایج حاصله از بعضی احکام و عملیات را تعدیل یا ترمیم کند ولی بسیاری از فقها مخصوصاً فقهای حنفی مسلک متأخر، او را از جهت انحراف از قانون تخطئه و توبیخ می کردند. طریقهٔ استدلال قیاسی ،ابو حنیفه نیاز به وجود محیط اجتماعی تازه ای را برای توسعه سیستم حقوقی که در نتیجه بسط حکومت اسلامی بود ایجاد می کرد هر چند ابوحنیفه و شاگردانش در استفاده از رأی و نظر مستقل صریح و بی باک بودند (در مقابل) انتقاد کنندگانش در عراق و سوریه از قبیل ابن ابولیلی و الاوزاعی نیز همان قدر تحت تأثیر محیط اجتماعی خودشان قرار گرفته بودند که ابو حنیفه قرار گرفته بود.

ذوفار، شاید از مرز قیاسی که استادش وضع کرده بود پا را فراتر گذاشت، ولی ابویوسف (متوفی به سال 799 م) و مخصوصاً محمد بن الحسن الشيباني (متوفی به سال 805م) در استفاده از قیاس بیش تر جنبه محافظه کاری به خود گرفته بودند.

در مدینه، مالک بن انس (6- 718 م) به این عنوان مشهور شده بود که از احادیث نبوی و صحابه وی بیش تر از معاصرین عراقیش استفاده می کرد ولی در حقیقت در آن جا نیز اختلاط احادیث با آثار و سنن محلی کم تر از جاهای دیگر نبود.

مالک و فقهای مدینه مدعی بودند که شهر آن ها منشأ و منبع احادیث صحیح نبوی است و بدین جهت مکتب آن ها به نام مکتب حدیث نامیده شد روایت شده است که مالک، کتاب فقهش موسوم به «الموطاء» را از چندین هزار حدیث که بر هفتاد نفر فقیه دیگر عرضه داشته بود، تألیف کرده است.(3)

در این مجموعه حقوقی تمام احادیث نبوی موجود نیست بلکه شامل احادیثی است که از سنت و اعمال فقهای مدینه نقل شده و به عنوان اساس صحیح سیره نبوی تلقی گردیده است.

ص: 62

طرح مالک در انتخاب مجموعه احادیث مورد قبول فقهای مدینه، باعث پیدایش طرح و شیوه تازه ای به نام «اجماع» گردید که شاید اختراع و ابداع خودش بود.

این ،عمل مخالف روش فقهای عراق بود که اغلب با یکدیگر اختلاف داشتند به نظر مالک اتفاق رأی فقهای مدینه بر یک حدیث- که شاید احادیثی بود ناشی از سنن محلی و احتمالاً از لحاظ صحت نیز ،ضعیف ولی مورد وثوق قرار گرفته بود - مبنای قانون شناخته شد.

اجماع حربه ای بود که به وسیلهٔ آن حجازی ها بر فقهای عراقی (مخصوصاً حنفی ها) به دلیل آن که از سنت پیغمبر منحرف شده بودند حمله می کردند. به علاوه مالک اصل «استصلاح» را که عقیده داشت می توان آن را در راه مصالح و بهبود امت به کار برد، مشروع می دانست. این طرح ناشی از فکر جلب رضایت عامه یا به عبارت دیگر «افکار عمومی» بود و می شود آن را یک نوع توافق و تراضی عمومی محسوب نمود.

موضوع «اجماع» بدون مخالفت پذیرفته نشد زیرا بیم آن می رفت که این عمل باعث وضع و جعل قانون بشری گردد.

هر چند فقها درباره اجماع قایل به تعدیل نظریه مالک بودند و نظرشان بر این بود که چون این ،اصل شامل فکر همۀ ارباب تحقیق یعنی مجتهدین می شود از لحاظ اتفاق نظر ارزش تصویب و تأیید را دارد

این نظریه به وسیلۀ حدیث منسوب به پیغمبر حاکی از این که «لا تجتمع أمتي على الخطإ»؛ (1) امت من بر امر خطا و ناروایی اجتماع و اتفاق نخواهند کرد و نیز به وسیله آیه مجملی از قرآن که یک قسمت آن ناظر بر سبیل المؤمنین یعنی راه گروندگان (2) بود، تقویت و تأیید می شد.

به علاوه پیغمبر گفته بود: ﴿ الْعُلَمَاءَ وَرَثَةُ الْأَنْبِيَاءِ﴾؛ (3) یعنی علما و دانشمندان (دینی) وارث پیغمبرانند. در این صورت این دسته، کسانی هستند که می توانند قرآن را تفسیر کنند.

فقهای عراق به بهانه این که فقهای سایر کشورهای اسلامی نیز مانند فقهای مدینه خواهند توانست از اصل «اجماع» استفاده کنند با نظر محدود مالک درباره اجماع مخالف بودند. گو این که عملاً این دسته از فقها نسبت به فقهای مدینه خالی از اغراض محلی نبودند.

ص: 63

شافعی (820 - 768 م) که اولین و شاید بزرگ ترین فقیه صاحب نظر اسلامی و دارای مکتب و روش قانونی منظمی بود و نیز کسی بود که مفهوم اجماع را توسعه داده بود اساسی ترین انتقاد بر اجماع محلی را اظهار می کرد هر چند که این مرد نظریه اجماع علما و محققین را مردود نمی دانست و در آخرین مرحله تحقیقات خود از رضایت و توافق عامه و به عبارت دیگر از مفهوم افکار عمومی طرفداری می کرد شافعی اصل عقیده «اجماع» را سالم ترین اصل و مبدأ قانون گذاری می دانست.

شافعی به منظور تأمین یک نظریه معتبر ،شرعی منبع قانون گذاری قرآن را که مبدأ مسلّم و غیر قابل بحثی است قبول کرد ولی سنت را به عنوان منشأ ،قانونی جز در موارد سنت معتبر و مستند به پیغمبر، طرد می کرد و در این مورد سعی می کرد که استفاده از سنت را محدود به روایات و احادیث صادره از پیغمبر بنماید. (1)

شافعی دربارۀ حکومت ،قانون به «اجماع» بیش تر اهمیت می داد تا سنت منتسب به یک منبع قابل بحث- که اغلب تحت تأثیر پاره ای منافع و مصالح اختراع و ابداع می شد - یا سنتی که مبتنی بر اعمال محلی بود. نیز سعی می کرد استفاده از قیاس را، آن هم در موقعی که نص صریحی در قرآن یا سنت یا اجماع یافت نشود، محدود به مسایل فرعی نماید و معتقد بود که قیاس را نمی توان بر سه منبع دیگر قانون گذاری مقدم دانست بلکه باید آن را مؤخّر قرار داد و می گفت: قیاس باید با روح قانون موافقت داشته باشد و نباید مبتنی بر مورد مخصوص یا استثنایی باشد.

شافعی در اتخاذ این طریق و روش میان آن هایی که به صورت افراط از قیاس استفاده می کردند و آن هایی که آن را منبع قانونی نمی شناختند، توازن و تعادلی برقرار کرد.

عقیده شافعی راجع به «اجماع» یعنی توافق و رضایت ،امت کم دوام بود؛ زیرا نه فقط مورد مخالفت سایر مکتب ها قرار گرفت بلکه حتی پیروان خودش آن را مقید و مشروط .دانستند

غزالی که از تأکید و ابرام شافعی در روش اجماع طرفداری می کرد، اصل اجماع را منحصر و محدود در اصول و مبانی دانست و اجماع در فروع را به تراضی و توافق محققین و

ص: 64

مجتهدین موکول می نمود. (1)

ابن الهمام (متوفی به سال 861ه-) برای توفیق بین عقاید حنفی و شافعی طرحی را پیشنهاد می کرد که مسألۀ اجماع را عبارت از توافق و تراضی محققین و مجتهدین یک عصر بدانند و عقیده داشت که اجماع محققین و مجتهدین هم زمان در یک دوره، در حال حیات حجت است، ولی دیگران می گفتند، اجماع به این صورت پس از انقضای دوران یک نسل، برای نسل بعد حجت خواهد بود. (2)

ضعف اساسی عقیدهٔ «اجماع» شافعی مربوط به طرح او بود زیرا راه روشن و نیز وسایل کافی و وافی در مسألۀ اجماع به دست نمی داد. در حقیقت این نقص، عقیده اجماع را چه مبتنی بر تراضی امت و چه بر تراضی مجتهدین ،باشد مخدوش می نمود انتقاد کنندگان و معترضین مخصوصاً «النظام» معتزلی بر این عقیده به جهت اشکال در تحصیل و تأمین توافق و تراضی یا اجماع محققین و مجتهدینی که در کشورهای دور دست و پردامنۀ اسلامی متفرق ،بودند اعتراض می کردند

پاره ای از قضات نظر اصلاحی دیگری بر این مبنا پیشنهاد می کردند که اگر چند نفر از علما و محققین در مسأله ای توافق کنند و مخالفتی با فکر و نظرشان از طرف دیگران ابراز نشود (که آن را اجماع السکوت نامیده اند) یا این که اگر اکثریت اجماع کنند و فقط معدودی مخالف باشند، آن اجماع برای امت الزام آور است. (3)

در عین حال که این نظر مجال کم تری برای بروز اختلاف باقی می گذاشت، لکن برای طرح ،اجماع تعریف جامع و مانعی به وجود نیامد. بدین بیان که نه تعریف قاطع و نه عنوان و نظر هیچ ،محققی در این باره مورد توافق علما و فقها قرار نگرفت

پایان رسید که قاعده ای برای قانون گذاری بعد آماده نبود

موضوع مهم تر مسألۀ خلافت و جانشینی بود چرا که مرگ ناگهانی محمد صلی الله علیه و آله مطلب را ناتمام گذاشت. (1) این دو شکاف در اصول قضایی که از محمد صلی الله علیه و آله به جا ماند، در توسعه و پیشرفت جنبه های سیاسی و حقوقی حکومت اسلامی مؤثر گشت؛ زیرا یکی از این دو عامل موجب بروز عظیم ترین شقاق و اختلاف در محیط اسلام گردید و دیگری باعث ظهور تشویش و اختلاف در سیستم قانون گذاری و قضایی شد.

همه علما و فقها در این که قرآن وحی مجسّم، مصور، منزه و پاک است، اختلافی نداشتند، لذا بدون هیچ تردیدی منبع و منشأ حقوق و قانون شناخته می شد، ولی این وحدت نظر و اتفاق فکر در همین جا به پایان می رسید زیرا قرآن برای قانون گذاری بعدی رهبری و هدایت صریح و روشنی در بر نداشت. (2) در نتیجه فقط یک اختلاف روی داد، به این معنی که موضوع اختلاف با منابع قانون بیش تر از ماده قانون گذاری ارتباط داشت.

البته اختلاف در این باره صرفاً نظری بود و ناشی از تفسیر و توجیه مواد قانون نبود همچنین تحقیق در این مسأله که کدام وسیله و مبنی از لحاظ مدرک و سند می تواند متمم وحی و الهام قرآن قرار گیرد، مسأله ای است فکری و نیز حکم قانونی و شرعی محسوب نمی شود.

چون آیات قرآنی اختلاف در امور دینی را نهی می کرد (3) فقهای صدر اسلام در مراحل اولیه بسط و توسعه قانون اسلام با تشویش و تغییر مخالف بودند. ابن مقفع شاید اولین

ص: 66

نویسنده مسلمانی بود که زیان اختلاف را در بسط و پیشرفت قانون احساس می کرد زیرا هنگامی که در خدمت منصور خلیفۀ عباسی بود (775 - 754م) به خلیفه پیشنهادی تقدیم کرد و درخواست نمود که خلیفه به هرج و مرجی که در قوانین رخ داده است خاتمه دهد و قانون را به شکل یک مجموعه رسمی مشتمل بر روش و نظم معینی مدون سازد. (1)

فقهای بعدی با توجه به گرایش به خصوصیات محلی و با توجه به عمل سابقین، اختلاف را بر یکنواخت شدن قانون ترجیح می دادند و به منظور طرفداری از اختلاف احادیثی از محمد صلی الله علیه و آله نقل می کردند.

مهم ترین حدیث این بود که

﴿اِخْتِلَافُ أُمَّتِي رَحْمَةٌ ﴾؛ (2) اختلاف امت من رحمتی است خدایی. (3) این آزادی در تشخیص که به هر صاحب نظری حق تفکر و تحقیق می داد، منشأ جنبشی شد که اقسام مکتب ها را به وجود آورد و هر مکتبی تحت رهبری مجتهدی که عده ای شاگرد دور او جمع بودند و در مسایل حقوقی و قانونی بحث می کردند اداره می شد.

هرچند این فقهای مهم مانند ابوحنیفه و معترضین ،وی اغلب بر یکدیگر حمله و اعتراض می کردند مع ذلک جامعه اسلامی با نظر مساعد و ملایمی به رهبران دینی می نگریست و معتقد بود که همۀ رهبران دینی هر یک بر اساس تشخیص و سلیقه خود و با وجود اختلافات در ،فروع، طالب حقیقت هستند.

الشعرانى مذاهب اربعه اصلی فقه اسلامی را به چهار راهی تشبیه کرده بود که هر چهار طریق به حقیقت منتهی می شوند. (4) اما از آن جا که برای اجتهاد و اختلاف، دستوری وجود نداشت، این موضوع موجب تعدد مکتب های فقاهتی گردید و رقابت میان پیروان مذاهب مختلف را تشدید کرد جهان اسلام در طول قرن دوم و سوم هجری مملو از تعداد زیادی مکتب های فقهی کوچک و بزرگ شده بود لكن وجه تمایز مشخص و روشنی میان آن ها

ص: 67

محسوس و مشهود نبود

این مذاهب از مذهب فقهای بالنسبه آزادمنش حنفی و معتزلی- که تا حد زیادی با استقلال فکر و طریق استدلال که عبارت از اجتهاد باشد، موافق بودند - گرفته تا مذهب فقهای ظاهربین محافظه کار و فقهای حنبلی که نه فقط جلوی اجتهاد را سد می کردند، بلکه در طریق استنباط از معانی ظاهر و لفظی قرآن و حدیث اصرار می ورزیدند به طور مختلفی وجود داشت.

در آغاز امر هر یک از این مکتب ها متشکل از شاگردانی بود که از استادان پیروی می کردند و پاسخ سؤالات خود را اعم از عملی یا نظری از استاد دریافت می کردند. این جریان تا قرن سوم هجری وجود داشت و نتیجه مساعی شافعی که طرز و اسلوب منظمی در تحقیق و مطالعه قانون به وجود آورد این شد که اصطلاح فنی «مذهب» بر صدها پيروان مکاتب رسمی قانونی اطلاق شود قبل از این چنین معمول بود که پیروان هر فقیهی را «اصحاب» می نامیدند. شاید شافعی و حنفی هنگامی که فوت کردند تصور هم نمی کردند که صاحبان مذهبی شناخته خواهند شد که به نام آن ها معروف و مشتهر گردد.

پیروانشان معمولاً به نام «اهل الحديث» و «اهل الرأی» نامیده می شدند. مکتب اهل الرأی فقط بر حنفی ها و فقهای عراق اطلاق نمی شد و پیروان ابن ابی لیلی ( رقیب بزرگ ابوحنیفه) و سفیان ثوری و ابن شبرمه نیز مشمول همین عنوان بودند.

در قرن چهارم هجری تنها چهار مذهب اصلی یعنی حنفی و مالکی و شافعی و حنبلی به رسمیت شناخته شد. کتاب فقه هر یک از این چهار مذهب، ملاک عمل قرار گرفت و هر نوع تخطی و تجاوز از حدود فقه این چهار مذهب، بدعت شمرده می شد. در نتیجه به تدریج اجتهاد از بین رفت و تقلید یا تبعیت از قانون مذاهب چهارگانه، جانشین آن گردید و باب اجتهاد مسدود شد.

در آغاز ،امر مسأله تقلید برای تخفیف و تقلیل اختلافات میان فقها و برای محدود کردن مذاهب وسیلهٔ مطلوبی تلقی می شد ولی تعصب روزافزون مسلمين عليه تحقيق و استدلال، تقلید را مانع توسعه و پیشرفت قانون قرار داد غلبه پیروان ابن حنبل با این تعصب روزافزون مقرون گردید و این دو عامل در راه معارضه با اجتهاد و انواع قیاس به کار برده می شد.

صاحبان این مذهب کوشش می کردند که جواب تمام پرسش های آن ها را از حدیث به دست آورند. حتی مسألۀ اجماع که به صورت یک اصل مسلّم درآمده بود در نظر این دسته، به

ص: 68

اندازه یک حدیث ضعیف ارزش نداشت (1) جمود مذهب حنبلی و آن نحوه زندگانی خشن که در خور آن بود مورد مخالفت عده زیادی از صاحبان قدرت که طرفدار مذهب حنفی و شافعی ،بودند گردید حنبلی ها نه در دستگاه حکومت شغلی قبول می کردند و نه از طرفداران آن دو ،مذهب هدیه و عطیه ای می پذیرفتند. (2)

این دو عامل مهم که در دسترس مخالفین حنبلی بود کاملاً مورد استفاده شان قرار گرفته بود و موجب تضعیف پیروان مذهب حنبلی بود بدین طریق با این که مکتب حنبلی، گاهی به وسیلهٔ عده ای از فقهای ذی نفوذ عرض وجود می کرد، مع ذلک تعلیمات حنبلی ها به نفع سایر مذاهب، مهجور و متروک ماند سرانجام در قرن هیجدهم مسیحی تعلیمات ابن تیمیه فقیه بزرگ حنبلی به این مذهب رونق داد (3) و موجب بروز نهضت وهابی در سرزمین عربستان گردید و شعار رسمی تلقی شد.

در خارج از عربستان، در سرزمین عراق و سوریه و مصر و ترکیه، قوانین حنفی و شافعی رواج گرفت و مذهب مالکی که در داخل حجاز رو به افول می رفت در سراسر شمال آفریقا و کشور اسپانیا- قبل از این که به تسخیر ملل مسیحی درآید - نفوذ کرد.

هیچ مسلمانی نه در آن زمان و نه در حال حاضر از تغییر مذهب ممنوع نبوده و نیست. به این معنی که هر فرد مسلمانی می تواند از عمل به مذهبی که خود را وابسته به آن دانسته عدول و وارد مذهب دیگری شود.

عده ای از فقهای متشخص و همچنین افراد صاحب قدرتی بودند که با سهولت و بدون این که مورد تعرض و کینه دیگران واقع شوند از یک مذهب روی برتافته و تابع مذهب دیگری قرار گرفته اند. ممکن بود در یک خانواده چهار فرزند هر یک عالماً عامداً به مذهب معینی گرویده باشند. (4)

ص: 69

در هر حال به نظر اکثریت شیعه علی کسی بود که با نیروی ملکوتی حکومت می کرد و قدرت علمی که محمد صلی الله علیه و آله به او سپرده بود او را در مقامی قرار داده بود که مصون از تعرّض و اعتراض بشری بود علی و اولادش در مقابل خلفای ،سنی پیشوایانی معرفی می شدند معصوم و منزّه از عیب و خطا

اختلاف عقاید در ماهیت امامت- که علت انشعاب و انقسام در اسلام بود- موجب تقسیمات و انشعابات دیگری در خود فرقه شیعه گردید.

صرف نظر از زیدی ها که معتقدند امام باید از اولاد علی انتخاب شود، شیعه به دو دسته تقسیم می شود و آن عبارت است از دوازده امامی و هفت .امامی

این اختلاف در میان شیعه پس از رحلت امام ششم امام جعفر صادق علیه السلام (765م) به وجود آمد. به این معنی که دوازده امامی ها پسر کوچک ترش موسی کاظم علیه السلام را امام دانستند و هفت امامی ها طرفدار برادر بزرگ تر یعنی اسماعیل (1) بودند. به هر حال اقلیت خود را تابع اسماعیل دانستند.

بازماندگان اسماعیل دستگاه خلافت فاطمی ها را (1171 - 969 م) در مصر تأسيس کردند. این دسته فقط در هندوستان و آسیای مرکزی و سوریه و خلیج فارس و آفریقای شرقی زندگی می کنند و اغلب اسماعیلی نامیده می شوند. (2)

اکثریت شیعه از سابق تا عصر حاضر، طرفدار امامت موسی کاظم علیه السلام و اولاد او تا غیبت دوازدهمین امام محمد بن الحسن العسکری علیه السلام (260 ه-) هستند (3) و دوازده امامی نامیده می شوند. پس از غیبت ،محمد صلی الله علیه و آله امام دیگری برگزیده نشده است زیرا غیبت او دلیل بر این نیست که شخص او از بین رفته باشد بلکه عقیده دارند که جسم و جان وی تاکنون محفوظ مانده است. مبنای عقیدهٔ دوازده امامی در فلسفۀ غیبت و آخرین بازگشت او به عنوان مهدی (مسیح) بر این است که او جهان پر از جور را مملو از عدل و انصاف می کند. در غیبت امام، حق تفسیر و تعبیر قانون به مجتهدین داده شده و به عنوان نمایندۀ امام انجام وظیفه می کنند.

ص: 71

از لحاظ شکنجه و عذاب مستمری که در طول حکومت خلفا و سلاطین سنی- به دلیل مخالفت شیعه با خلافت سنی - بر شیعه وارد آمد آن ها شیوۀ کتمان یا تقیه را در پیش گرفتند این فکر به وابستگان این فرقه اجازه می داد که عقیده خود را مستور بدارند تا این که قدرتی پیدا شود که در پناه آن مأمون و مصون باشند. این اصل مبتنی بر آیه مجملی است از قرآن (1) لكن مجتهدین این فکر را بخشی از قانون تفکیک عقیدهٔ خود می دانند.

باید توجه داشت که نظریه شیعه درباره قانون بیش تر از سنی به سند و مدرک متکی است و از حقیقت اجتماعی بیش تر فاصله گرفته است چرا که آخرین مدرک و سند تفسیر و تعبیر قانون به امام منتهی شده و نزد او قرار گرفته است. همچنین به جهت عصمت او و از جهت این که امام در دانستن معنی قانون، دارای علم خفی ( لدپّنی) است. این صفت و این امتیاز خاص امام حتی در غیبتش تغییر شکل نداد؛ زیرا مجتهدین فقط در سمت نایب و نماینده او باید عمل کنند نه این که از رأی و عقیده شخصی خویش پیروی نمایند. بدین طریق معنای اجتهاد در قانون ،شیعه لااقل قبل از انسداد باب اجتهاد غیر از مفهوم رایج نزد سنی است (2)

در مکتب شیعه و سنی نظریهٔ عمومی قانون گذاری ،قرآن قاطعانه منبع قانون گذاری شناخته شده است؛ (3) ولی مکتب شیعه حدیثی را که از امام مفترض الطاعه او نقل شده باشد نیز صحیح می داند.

شیعه، مسألۀ اجماع را رد می کند مگر اجماعی را که امام در آن شرکت کرده باشد. زیرا امت و علما محققین و مجتهدین دارای اختیارات نهایی نیستند که بتوانند قانون را تفسیر و تأویل کنند.

اختلافات بین قانون شیعه و سنی در مطالب فرعی (فروع) بیش تر از مذاهب اربعه دیگر .نیست طریقهٔ شیعه صرف نظر از عقیدهٔ «امامت» و تأکید و اصرار در اختصاص قانون با این که مورد مخالفت قرار گرفته - مثل این است که مذهب پنجم یا یک مکتب حقوقی تلقّی شده باشد. به هر حال جنبۀ انقلابی ،شیعه حسّ شقاق و جدایی بین شیعه و سنّی را تشدید کرده است و به رسمیت شناختن عقیده شیعه را به عنوان مذهب ،اصیل بی اندازه مشکل

ص: 72

ساخته است. (1)

ص: 73

ص: 74

ص: 75

ص: 76

همه ملل یک قانون عرفی دارند و حتی ایروکواها که گوشت محبوسینشان را می خورند قانونی دارند. منتسكيو

منتسکیو گفته است: «همۀ ملل، حتّى ايروكواها که محبوسینشان را می خورند قانون یا حقوق بین المللی دارند».

زیرا اگر هرج و مرج در میان آن ها رخ می دهد بایستی بر اساس منافع و مصالح مشترکشان و با تکیه بر قراردادها و قوانینی- از قبیل مبادله اسرا و خودداری از ارتکاب عملیات جنگی از بیم قصاص و انتقام جویی - با یکدیگر موافقت کنند. وقتی که برای دسته جاتی که در یک منطقه و یک سرزمین سکونت گزیده و با یکدیگر هم منزل شده اند، حداقل موارد قانونی ضرورت داشته باشد پس بدون شک در جامعه ای متشکل از ملت ها تکامل و توسعه و پیشرفت الزام آورتر است. چرا که از قدیم گفته اند:

Ubi jus ibi remedium establish

یعنی هر جا عدالت ،باشد در آن جا جامعه ای هست.

سیستم های حقوق ملل سابق برخلاف حقوق ملل فعلى جنبه عمومی و جهانی

،نداشتند، زیرا هر نوع سیستم و روشی قبل از همه مربوط به تنظیم روابط ملت های یک منطقه کوچک بود که دارای تمدنی واحد - و گاهی بیش تر از یک تمدن - بودند. به علاوه هر نوع سیستم و ،روشی از سیستم های حقوق ملل سابق بر خلاف حقوق ملل فعلى كاملاً جنبه انحصاری داشت؛ زیرا اصل مساوات حقوقی در میان تمام ملل که در حال حاضر مبنا و پایهٔ قوانین ملل فعلی است به رسمیت شناخته نشده بود به همین علت است که برای آن سیستم ها امکان پیشرفت نبود گو این که هر سیستمی در کمال آزادی یک رشته قوانین و نظامات را از سیستم دیگری اخذ می کرد، بدون این که اصل آن سیستم را پذیرفته باشد، زیرا طرفداران هر سیستمی برای روش و سیستم خودشان بر سیستم های دیگر، رجحان و برتری انحصاری قایل بودند.

در نتیجه هر سیستمی با انقراض یک تمدن یا تمدن هایی که تحت تأثیر آن به وجود آمده بود از بین می رفت. هر چند اصطلاح حقوق بین المللی یا قانون بین المللی که به وسیلهٔ بنتهام ابداع شده بود ( International Law) از قانون ملل یا حقوق ملل (of Law Nations) بیش تر رایج شده بود، مع ذلک اصطلاح اخیر برای این که شامل نمونه های مختلف تاریخی ،باشد ظاهراً برای افادۀ مرام وافی است (1) و لذا برای استعمال در این بحث مناسب تر می نماید

ص: 78

طلوع اسلام با توجه به رسالتی که در قبال تمام مردم به عهده داشت قهراً برای دولت اسلامی این مسأله را پیش آورد که حکومت اسلامی روابطش را با کشورهای غیر اسلامی و همچنین با فرقه های مذهبی دیگر که دارای ادیان مجازی (به ضم میم) بودند و در سرزمین اسلام می زیستند با چه کیفیتی برقرار سازد.

مسلّم است که هدف نهایی ،اسلام تسخیر جهان بود ولی چون مسلمان کردن همه مردم امکان پذیر نبود، فرقه های غیر مسلمانی را که در خارج از مرز اسلام می زیستند و در طول تاریخ بایستی با آن ها ارتباط می داشت به حال خودشان واگذاشت. بدین طریق «حقوق یا قانون ملل در اسلام» بر خلاف تمام سیستم های قانونی و حقوقی عنوان موقتی داشت تا این که تمام مردم- و احتمالاً به استثنای صاحبان ادیان مجاز - مسلمان شوند.

بنابراین به این نتیجه می رسیم که اگر ایده آل اسلام روزی عملی می شد، غایت وجودی «قانون ملل در اسلام» منتفی می گردید به هر حال چون موج بسط و توسعه اسلام نتوانست به طور نامحدودی ادامه پیدا کند بنابراین مادامی که مسلمین جهان با غیر مسلمین زندگی کنند، نیاز به قانونی جهت نظارت بر چگونگی روابط مسلمین با ملل غیر اسلامی باقی خواهد ماند.

قانون ملل ،جدید قبل از هر چیز متضمن وجود خانواده ای از ملل است که از دولت ها و حکومت های فرقه ای و احزاب مخصوص متشکل گردیده است و هر یک از این دولت ها و حکومت ها، با حفظ آزادی در وضع اجتماعی خود، دارای حقوق مساوی هستند. از آن جایی که هدف اسلام این بود که تمام جهان را تابع یک نظم قانونی و دینی قرار دهد و این نظم بایستی به وسیلهٔ قدرت فائقة امام اجرا شود، لذا «قانون ملل در اسلام» غیر از ملت اسلام هیچ ملتی را به رسمیت نمی شناسد. (1) قانون ملل در اسلام نظیر قانون قدیم رم و قانون قرون وسطای مسیحیت مبتنی بر تئوری حکومت جهانی بود مسیحیت و اسلامیت که هر دو جنبه نوموکراسی الهی (حکومت قانونی) داشتند مروّج این معنی بودند که بشریت یک امت است

ص: 79

و باید مقید و ملزم در اجرای یک قانون بوده و تحت حکومت فرمانروای واحدی اداره شود. هدف هر دو این بود که همۀ افراد بشر را تحت دین واحدی درآورند. بنابراین قواعد و مقرراتی را که برای بیگانگان در نظر می گرفتند، قوانین و مقرارت یک دولت امپراطوری بود که برای هیچ طرفی یا طرف هایی چه در حال جنگ و چه در حال صلح، وضع اجتماعی خاصی را با شرایط مساوی به رسمیت نمی شناخت. (1)

بنابر آن چه گذشت نیروی الزام و اجرای آن قسم «قانون بین المللی» مبنی بر تراضی طرفین یا توافق متقابل ،نبود بلکه با توجه به منافع و مصالح دینی - مبتنی بر تغییر و تفسیر سیاسی و اخلاقی خودشان بود؛ زیرا این دو دستگاه اصول اخلاقی و دینی خودشان را برتر از دیگران می دانستند.

به علاوه قانون ملل در اسلام افراد را بیش تر از جوامع مقید به اجرای قوانین می دانست؛ زیرا قانون اسلام مانند همۀ قوانین ،قدیم بیش تر از این که جنبهٔ منطقه ای و ناحیه ای داشته ،باشد، جنبۀ شخصی داشت و اجرای آن بدون توجه به سرزمینی که در آن زندگی کنند، بر عهده همه مسلمین ،بود چه فرد باشد و چه جماعت. (2)

امّا در اعصار ،اخیر بر اثر فشار تمدن و فرهنگ مادی ،جدید شرایطی پیش آمد که رابطه مردم با یکدیگر در رعایت از قانون، بیش تر از آن که صورت دسته جمعی داشته باشد، جنبهٔ محلی و منطقه ای به خود گرفت. (3) از نظر فلسفی می توانیم بگوییم که اسلام چون یک دین جهانی است به فرد توصیه و تأکید می کند که در تبعیت از این دین که برای حکومت و نفوذش حد و مرزی قایل ،نیست پایدار و وفادار بماند؛ زیرا از آن رو که می خواهد بر سراسر زمین حکومت کند باید این ،فکر در ارتباط با مردم و عامل قاطع و مستمری باشد. در ایدئولوژی (طرز فکر) اسلامی تقوا و اطاعت از خدا وسیلهٔ سنجش و مقیاس نیکی شخص محسوب می شود و ارزش آن از امتیازات نژادی و طبقاتی یا وابستگی به خانواده معین یا کشور معینی بیش تر است و با این که این ایده آل و آرزوی بلند عملی نشد، مع ذلک فقهای

ص: 80

اسلامی از توجه به اصالت و شخصیت قانون منصرف نشده و عموم افراد را ملزم به رعایت قانون می دانند نه فقط دسته جاتی که مقیم سرزمین معینی باشند.

قانون ملل در اسلام مجموعه ای مجزا از قوانین اسلامی نیست بلکه فقط بسط و توسعه ای است برای قانون که بر روابط مسلمین با غیر مسلمین- چه در داخل و چه در خارج از جهان اسلام - باید حکومت کند. (1)

حقیقت امر این است که در اسلام قانون مللی به این معنی که بین قوانین ملی (محلی) و قوانین بین المللی تفاوت قایل شده و مبتنی بر منابع مختلف باشد و به وسیله مدارک و احکامی حفظ شود، وجود ندارد شاید قوانین ملل در اسلام شباهت بیش تری به سیستم و روش حقوقی قدیم یهود که بر اساس قانون موسی به وجود آمده و بر یهودی ها و جنتیل ها (غیر کلیمی ها) هنگامی که با یکدیگر تماس و اصطکاک داشتند نافذ ،بود داشته باشد (2)

فقهای صدر اسلام هنگام بررسی چگونگی روابط مسلمین با دیگران به مجموعهٔ قوانین عمومی تحت عناوین «جهاد» و «غنایم جنگی» و «امان» (3) و هنگام مطالعه و تحقیق به مباحثی از قبیل «الخراج» مراجعه می کردند. (4) بعدها موضوع پردامنه روابط خارجی، معنای خاصی به خود گرفت و تحت عنوان اصطلاح فنی «السیر» (5) درآمد و این رشته از قانون در روابط خارجی به طرز معامله با بیگانگان تخصیص داده شد اما بسیاری از محققین و

ص: 81

نویسندگان همان اصطلاح جهاد را استعمال می کردند. (1)

قانون ملل در اسلام- السیر- از لحاظ نظریهٔ عمومی جزیی از شریعت محسوب می شد و حفظ و حراست آن مبتنی بر همان موازین و قوانین شریعت بود.

اگر اصطلاح «قانون ملل» به این معنی تلقی شود که مجموع آن عبارت از یک رشته قواعد و اعمال اسلامی است که در ارتباط با سایر مردم به کار برده می شود، محقق بایستی برای تهیهٔ مدارک و شواهد در این قانون بیش تر از آن چه به ریشه های قراردادی اصول، تکیه کند، به منابع شریعت مراجعه نماید. بعضی از این مقررات در عهدنامه ها و قراردادهایی که مسلمین با غیر مسلمین منعقد ساخته اند، دیده می شود. (2) قواعد دیگری در اظهاراتی که در مجامع عمومی ذکر شده و همچنین در دستورهای رسمی خلفا به فرماندهان جنگی (3) وجود دارد و این مضامین را فقها بعداً در کتب فقهی خودشان وارد کرده اند علاوه بر این، افکار و عقاید و تفسیرهای فقهای ،اسلام در مطالب مربوط به روابط خارجی مورد استناد واقع می شود. (4) مناط تجزیه و تحلیل به اصطلاح رایج در قانون ملل جدید و شرایط و اوصافی را که به وسیلهٔ قضات فعلی، تعیین و تحدید می شود و ملاکی را که مصوبات و احکام صادره از محکمه عدالت بین المللی پایه و مبنای تحقیق می داند عبارت است از:

توافق، تراضی، عادت و دلیل و مدرک که در بحث راجع به قانون ملل در اسلام نیز پایه و اساس تحقیق و ملاک عمل شناخته شده است به این بیان که مدرک عبارت است از قرآن و حديث صحيح محمد صلی الله علیه و آله.

قواعد و مقرراتی که در قراردادها و عهدنامه های مسلمین با غیر مسلمین تقریر و تصریح شده است در حکم تراضی و توافق فتاوی و تفسیرهای قضایی که از متون رسائل محققین و مورّخین به دست می آید و همچنین اظهارات و عقاید خلفا در تفسیر و تعبیر و به کاربردن قانون بر اساس قیاس و استقرای منطقی مخصوصاً از منابع معتبر و موثق در حکم دلیل و سنت یعنی قانون عرفی عربستان در حکم عادت مناط و ملاک تحقیق و عمل شناخته می شود.

این قبیل اظهارات، عقاید و تصمیمات، از تفسیرهای علما در متون کتب قدیم فقه و در

ص: 82

فتواهای صادره به دست می آید این کتب فقه و مجموعه های حقوقی در توسعه و پیشرفت قانون، عموماً و در قانون ،ملل خصوصاً، تأثیر فراوانی داشته اند. مخصوصاً شروع تحقیق و تدقیق فقهای بعدی که از روی بصیرت و درایت انجام گرفته جلوه و صفای بیش تری به آن داده .است (1)

ص: 83

ص: 84

ص: 86

﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةٌ وَاحِدَةً وَلَا يَزَالُونَ مُختلفِينَ * إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾ (1)

مغلوب شدند و در مشرق زمین نتوانستند از مرزهای هندوستان جلوتر بروند.

بدین طریق موج اسلام با همۀ قدرت و قوتی که داشت نتوانست به همه نقاطی که آفتاب تابش می کند برسد و همین که به حدود جبال پیرنه (در فرانسه) و کوه هندوکش رسید متوقف شد. (1) در نتیجه دولت (جهانی) اسلام همۀ جهان آن روز را فرا نگرفت. در خارج از جهان اسلام بسیاری از فرقه ها و ملل در وضعیت سابق خود باقی ماندند که مقامات اسلامی در تمام طول تاریخ اسلام ناگزیر از ارتباط با آن ها بودند گو این که این فقط جنبه موقت .داشت

در نتیجه از دیدگاه اسلام جهان آن روز به دو قسمت دار الاسلام و دار الحرب تقسيم شد. این دو اصطلاح در بیانی که کلمات شاعرانه کم تر در آن به کار رفته باشد، باید به عنوان «عالم اسلام» و «عالم جنگ» تعبیر شود عالم اسلام عبارت از سرزمینی بود که تحت نظام اسلامی اداره می شد و اهالی این سرزمین یا اصالتاً مسلمان بودند یا کسانی بودند که بعداً به اسلام گرویده بودند و نیز شامل فرقه هایی بود که ذمی شناخته می شدند آن ها صاحبان مذاهب مجاز بودند که ترجیح می دادند با حفظ رسوم و سنن خودشان، در پناه حکومت اسلامی زندگی کنند و مالیاتی به نام جزیه بپردازند مسلمین دارای حقوق کامل بودند، ولی اتباعی که دارای مذهب مجاز بودند فقط از حقوق تابعیت برخوردار بودند و مطابق احکام و فرامین مخصوصی، روابطشان را با مسلمین تنظیم می کردند. (2) دار الحرب، مرکب از دولت ها و فرقه هایی بود که خارج از اسلام بودند و سکنه کشورهای غیر اسلامی اغلب به نام کافر یا به عبارت دیگر «غیر مؤمن» نامیده می شدند.

بر اساس این عقیده که هدف نهایی ،اسلام جنبۀ جهانی دارد دارالاسلام از لحاظ تئوری همیشه با دارالحرب در حال جنگ بود. (3) مسلمین می بایست اسلام را به وسیله موعظه و ارشاد تبلیغ کنند؛ ولی خلیفه و امرای اسلام که در میدان جنگ بودند، اسلام را با یکی از دو وسیله که عبارت از جنگ یا گرفتن جزیه بود انتشار می دادند دولت اسلامی قانوناً موظف و

ص: 88

متعهد بود که مجری قوانین اسلام باشد و هیچ مقامی غیر از مقام خودش را که قدرت فائقه به شمار می رفت- حتی در مواردی که فرقه های غیر اسلامی به میل و رغبت و بدون جنگ به اسلام گرویده بودند - به رسمیت نشناسد و اگر افراد غیر مسلمان از پذیرفتن اسلام یا پرداخت جزیه امتناع می کردند بر دولت مسلمان واجب بود که علیه افراد یا فرقه های ممتنع اعلان جهاد دهد ( و جهاد معمولاً به جنگ مقدس تعبیر می شود) بنابراین جهاد عبارت از روابط جنگی موجود بین مسلمین و غیر مسلمین بود و این موضوع، ابزار و وسیله ای بود برای تبدیل دار الحرب به دارالاسلام

این عمل محصول فعالیت مردمان سلحشوری بود که در راه گسترش اسلام کمر همت بسته بودند.

اسلام نتوانست خوی جنگ جویی اعراب را که تحت تأثیر آن دایماً با یکدیگر در جنگ و ستیز بودند، از بین ببرد؛ (1) بلکه مبنای روابط جنگی میان دسته جات را بر اساس این که «جنگ جزیی از نظم قانونی مسلمین است» دوباره تأیید و آن را مورد استفاده قرار داد در نتیجه جنگ مبدل به «جنگ مقدس» گردید و دایم علیه کسانی که از مسلمان شدن احتراز داشتند اعلان می شد.

فواصل کوتاهی که ضمن آن جنگی نباشد -و بر حسب تئوری نبایستی از ده سال تجاوز کند - دوره های صلح است (2) و به دلیل وجود طرق مسالمت و صلح جویی- از قبیل مبادله نمایندگان و حکمیت و عقد قراردادها - در تنظیم روابط مسلمین با غیر مسلمین در مواقعی که جنگ قطع بود می توان گفت که تنها عامل ارتباط قانونی با دیگران، جهاد نبود.

بنابر آن چه گفته شد «قانون ملل در اسلام» نتیجه امتزاج و اختلاطی بود که دولت و ملت

ص: 89

مسلمان با همسایگان داشت و این جریان طبعاً موجب توسعه و تکامل یک رشته قوانینی بود که مسلمین در جنگ و صلح از آن پیروی می کردند عملیاتی را که اعراب در ضمن جنگ های داخلی خود انجام می دادند، صورت ضدّ خدایی و شکل فوق العاده وحشیانه ای داشت؛ زیرا هدف آن ها حفظ منافع قبیله ای بود اما اسلام انواع و اقسام جنگ ها را غیر از جهاد باطل کرد و فقهای اسلام با نظر دقیق و از روی علم و بصیرت قانونی برای این عمل وضع کردند که بر اساس آن تمام ملاحظات شخصی تابع «رعایت صلاح و صرفه دولت اسلامی» قرار می گرفت و کلیۀ این معانی مبتنی بر موازین دینی بود.

ص: 90

﴿لكل امة رهبانية و رهبانية هذه الامة الجهاد﴾ حدیث

جهاد به معنی یک نوع تبلیغ دینی نیز استعمال می شود و آن طریق ارشاد و هدایت است که مانند شمشیر در راه نشر دین به کار میرود آیاتی که در آغاز امر از طریق وحی در مکه نازل می شد صورت تبلیغ و موعظه داشت و به نظر می رسد محمد صلی الله علیه و آله برای ابلاغ رسالتش به همین مقدار راضی بود که مردم را از بت پرستی بترساند و آن ها را به خدا پرستی دعوت کند. این معنی از آیه ذیل استفاده می شود:

﴿وَ مَنْ جَاهَدَ فَإِنَّمَا يُجَاهِدُ لِنَفْسِهِ﴾ (1)

«هر کس جهاد کند (سعی و کوشش کند) برای نفس ( یا روح) خودش جهاد کرده است». در این آیه جهاد به معنی تحصیل فلاح و نجات بیش تر به کار رفته است تا به معنی سعی و کوشش در مسلمان کردن دیگران (2)

در آیات ،مدنی جهاد به معنی زد و خورد و جنگ و ستیز به کار برده شده است و شکی نیست که در بعضی آیات مفهوم جهاد مترادف با کلمات جنگ و مبارزه است. (3)

در هر حال فقها برای جهاد چهار طریق مختلف تشخیص داده اند و آن عبارت است از:

1- جهاد با قلب 2- جهاد با زبان

3- جهاد با دست 4- جهاد با شمشیر (4)

مرحله اول مربوط به مبارزه با زشتی و پلیدی است و برای این است که انسان در مبارزه و مجاهده با فساد و پلیدی ها بر مشبهات نفسانی غلبه کند و به نجات و فلاح نایل گردد. این نوع جهاد در نظر پیغمبر صلی الله علیه و اله جهاد اکبر بود. (5)

ص: 92

مرحله دوم و سوم برای طرفداری از حق و تصحیح خطیات است. مرحله چهارم همان معنایی است که قطعاً به معنی جنگ استعمال می شود و آن عبارت است از جنگ با مشرکین و دشمنان دین (1) مؤمنین متعهد هستند که جان و مالشان را در راه جهاد قربانی نمایند. (سوره شوری آیه 2) (2)

هنگام اعلان جنگ از آن قوانین استفاده شود و مطابق حق اقدام به جنگ کنند. (1) در قرون وسطای مسیحیت سن اوگوستین و ایزو دور دوسویل در نظریهٔ عمومی جنگ حق، تحت نفوذ سيسرون قرار گرفته بودند.

سن توماس اکینا که به تحقیقات و آثار مسلمین آشنایی ،داشت، تئوری خودش را دربارۀ جنگ حق، شبیه به عقیدۀ جهاد در اسلام منظّم کرد. (2) توماس و سایر محققین قرون وسطایی به نوبۀ خودشان در تئوری های قانون طبیعی قرن شانزده و هفده و هیجده نفوذ .داشتند

گروتیوس پدر قانون ملل ،جدید، سیستم قانونی خود را تحت تأثیر قانون طبیعی «جنگ حق» توسعه داد و افکار او تا پایان قرن هیجدهم نافذ بود. (3) با این که دکترین جنگ در طول قرن نوزدهم نسبت به قرون سابق کم تر تحت تأثیر قانون طبیعی بود، مفهوم جنگ حق پس از جنگ اول جهانی جز در مورد «متجاوز،» صورت قانون شکنی به خود گرفت.

اگر بخواهیم سیر تکاملی جنگ در اسلام را از دوران قدیم بررسی کنیم به این نتیجه می رسیم که این جریان در نظام قضایی وضع خاصی دارد زیرا قانون و دین رابطه ای متقابل با یکدیگر دارند به این بیان که ،قانون طریق اجرای مقاصد دینی (یا الهی) را طرح ،دین اوامر و دستورهایی را برای قانون تهیه می.کند

بر اساس نظریه عمومی قانون گذاری ،مسلمین اسلام و شرک در این جهان نمی توانند با یکدیگر همزیستی کنند وظیفۀ امام و همچنین وظیفه هر مؤمنی حکم می کند که در اعلای کلمۀ حق بکوشند بلکه باید کار به جایی برسد که هیچ کافری نتواند وجود خدا را

ص: 94

انکار کند یا نسبت به نعمت های او ناسپاس باشد. (1) این جهان باید بالاخره برای مؤمنین ذخیره شود. (2) اما غير مؤمنين ﴿وَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ ۖ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ﴾؛ یعنی سرانجام جایگاهشان جهنم است و چه مقصد زشتی». (3)

جهاد، امری است علیه شرک و کلیه افراد غیر مسلمان که از پذیرفتن اسلام سرباز زنند و همچنین ذمی هایی که از پرداخت جزیه امتناع کنند باید مشقات و صدمات حاصله از جهاد را تحمل کنند.

بنابراین باید :گفت جهاد عبارت از منازعه و مشاجره ای است بین اسلام و شرک و نیز تنبیه و مجازاتی برای دشمنان اسلام و کسانی است که نسبت به دین خیانت یا تمرد می ورزند. (4) بدین ترتیب جهاد در اسلام همان گونه که در مسیحیت غرب معمول است، حق مشروع و معقولی شناخته می شود.

البته با این که در اسلام مسألۀ جهاد برای تنبیه و مجازات مشرکین در نظر گرفته شده است، مع ذلک اهمیت مصلحت دولت و علت وجودی آن کمتر از منظور اول نیست؛ زیرا اعلای کلمۀ حق در جهان که مستلزم برتری قدرت و حاکمیت الهی است، بر عهده دولت است و اجرای امر ،جهاد عبارت است از تأسیس حکومت مسلمین و جهاد لازمه موجودیت آن است.

نکته ای که در این زمینه باید مورد توجه قرار گیرد این است که جهاد با همه اهمیتی که دارد - جز از لحاظ نظریۀ عمومی خوارج- از ارکان پنجگانه اسلام شناخته نشده است، بلکه مسأله ای فرعی است. بدان دلیل که اجرای پنج اصل ،دینی ضرورتاً بر عهده دولت نیست، بلکه افراد بدون توجه به وجود دولت یا دستگاه اجرایی موظف هستند که آن را انجام دهند.

ص: 95

از آن جایی که جهاد علت وجودی دولت یا حکومت شناخته شده است، بایستی اجرای آن نیز بر عهده دولت باشد. (1)

در لسان ،فنی پنج رکن که موارد اصلی و اساسی دین است از قبیل نماز و روزه برای افراد، فرض عینی است که هر فردی به نفسه باید آن را انجام دهد و در صورتی که در اجرای این وظایف و واجبات عینی قصور ،ورزد باید مجازات شود همهٔ فقها به اتفاق آرا و بدون استثنا، جهاد را وظیفه عمومی جامعه اسلامی می دانند و در مواقعی که جامعه اسلامی مورد حمله ناگهانی قرار گیرد همه مسلمین حتی زن ها و فرزندان نیز موظف و مکلف به جنگ هستند (2)

جهاد واجب کفایی است و زمانی که مسلمین صورت دسته جمعی باشند، بر ذمه مسلمین فرض قرار می گیرد نه این که به حالت انفرادی زیست کنند هرگاه این وظیفه به وسیلهٔ جمعیت معینی انجام پذیر باشد وجوب آن از دیگران ساقط می شود و اگر این وظیفه به کلی از بین برود و انجام نشود همۀ جامعه در خطا خواهند افتاد (3)

تکلیف جهاد بر جامعه بیش تر از آن که وظیفۀ فردی ،باشد دارای بسی اهمیت است و حداقل شامل دو نکته مهم است:

نکته اول این است که ضرورت ندارد این وظیفه به وسیلهٔ همهٔ مسلمین انجام شود زیرا مجهز ساختن همه مسلمین به عنوان مردان جنگی نه ممکن بود و نه معقول (4) عده ای از

ص: 96

مسلمین می بایست خوراک و اسلحه تهیه کنند در صورتی که افراد چلاق و کور و مریض واجد صلاحیت جنگی نبودند (1) زن ها و بچه ها از جنگ معاف بودند که با این حال عده زیادی از زن ها به طور غیر مستقیم در مساعی جنگی شرکت می کردند.

نکته دوم این است که چون وظیفۀ جهاد عنوان دسته جمعی دارد در نتیجه این وظیفه بر عهده جامعه اسلامی قرار گرفته تا اسباب و ابزار کار دولت قرار گیرد و نظارت در اجرای آن نیز وظیفه دولت باشد، نه این که جزو مسؤولیت فردی شناخته شود.

بنابراین رییس دولت میتواند آن را به صورت مؤثرتری در راه تثبیت و تحکیم مصالح اجتماع به کار برد تا این که اجرای آن در اختیار فرد مسلمان گذاشته شود.

اجر و پاداش انجام چنان وظیفۀ مهم عمومی در قرآن و احادیث که دو منبع موثق و معتبر شمرده می شوند (2) همچنین در بیانات رسمی رجال ،دینی توصیه و تأکید شده است. (3) در این منابع وعده های صریح و زیادی راجع به اجر شهادت از قبیل زندگانی جاوید در بهشت بلافاصله پس از مرگ و بدون این که روز قیامت در معرض پرسش و محاکمه قرار گیرند دیده می شود برای شهدا قبری به رسم معمول حفر نمی شود و در مساجد غسل داده نمی شوند بلکه در همان محل شهادت دفن می شوند.

صحیح است که وعده بهشت به هر مؤمنی که پنج وظیفۀ اصلی و اساسی را انجام دهد داده شده است ولی این وعده به صورت اطمینان بخشی که در مورد شهادت بیان شده در هیچ یک از موارد دیگر داده نشده است. (4)

ص: 97

اعلان می شد کافی نیست عوامل دیگری وجود داشت که در افکار مسلمین نوعی رسالت یا مأموریت دینی و سیاسی ایجاد کرده و وضع عمومیشان را به صورت ملت فاتحی در آورده بود.

در انجام رسالت جهانی اسلام یک عنصر کلی و عمومی وجود دارد که بر اساس آن هر مسلمانی با داشتن سلامت جسم مکلف می شود که در تبلیغ و دعوت اسلامی سهیم باشد. در این موضوع، دین اسلام عناصری از یهودیت و مسیحیت را با یکدیگر ترکیب کرده و چیزی را به وجود آورده بود که در هیچ یک از آن دو کیش وجود نداشت و آن عبارت از یک حکومت قانونی الهی (نوموکراتیک) بر اساس امپراطوری یا به تعبیر دیگر بر اساس امپریالیستی بود.

کیش یهودی، دین تبلیغاتی ،نبود زیرا یهودی ها قوم برگزیده خدا بودند و جنگ مقدس بنابر عقیده آن ها به منظور دفاع از دینشان بود نه بسط و نشر آن. از طرف دیگر مسیحیت جنبه نجات بخشی داشت و در اوایل کار دین غیر سیاسی و غیر دولتی بود. حتی وقتی که با سیاست ممزوج شد کلیسا و دولت از یکدیگر مجزا شدند. اسلام با هر دو کیش، اختلافات اساسی داشت. با این توضیح که در اسلام جنبه عمومی و جهانی دین با جنبه کلی و جهانی حکومت، تلفیق شده بود و برای رسیدن به مقصود ،نهایی از هر دو شیوۀ صلح و شدت استفاده می کرد.

جنبه کلی و عمومی اسلام عنصر وحدت و یگانگی را برای همه مؤمنین در داخل جهان اسلام آماده کرده بود و خاصیت دفاع و تعرض آن یک نوع حالت جنگ دایمی را علیه جهان خارج به خود گرفته بود.

موضوع جهاد در اسلام به عنوان ابزاری برای رسیدن به مقصود نهایی تلقی می شد تا بدان وسیله همه افراد بشر مؤمن شوند و حتی اگر همۀ مردم- به طوری که در مورد ذمّی ها محسوس است- به نبوت محمد صلی الله علیه و آله ایمان نیاورند حداقل به خدا ایمان داشته باشند.

روایتی نقل شده است که پیغمبر صلی الله علیه و آله فرمود:

عده ای از افراد امت من محض خدمت در راه حق و حقیقت فاتحانه جنگ را ادامه خواهند داد تا جایی که آخرین فرد آن ها در راه دفاع از مسیح علیه السلام خواهد جنگید (1) و تا رسیدن آن ،دقیقه جهاد به هر شکلی باشد به صورت یک وظیفه و تکلیف ثابت بر عهده امت، باقی

ص: 99

خواهد ماند.

نتایج دیگری که از این بحث حاصل می شود این است که موجودیت دارالحرب طبق موازين نظم قضایی اسلام مخالف قانون است. دیگر این که دارالاسلام باید وظیفهٔ جهاد را بر عهده داشته باشد و آماده کار باشد تا این که دارالحرب به کلی محو و نابود گردد. دیگر آن که هر امت و قومی که می خواهد به صورت فرقه های دینی مجاز، به حالت غیر اسلامی بماند و پاره ای شرایط مخصوص به ذمی ها را بپذیرد بایستی مطیع نظم حکومت اسلامی باشد و در دارالاسلام یا به تعبیر دیگر در محیط حکومت اسلامی اقامت کند یا این که متعهد و ملزم شود که مانند مشتری و طرف حساب امت اسلامی محسوب گردد.

کسانی که از هر جهت به عقیدۀ اسلامی گرویده باشند، از لحاظ وظایف عمومی اسلامی موظف و متعهدند که همیشه در حال آمادگی برای مبارزه باشند به گونه ای که اگر فی المثل جنگی نباشد که در آن شرکت کنند بایستی از لحاظ فکری و سیاسی، مستعد کار و آماده پیکار باشند.

هر چند موضوع جهاد به عنوان پایه و اساس روابط اسلام با همسایگان تلقی می شد مع ذلک معنی آن جنگ دایم و مستمر نبود امکان داشت که وظیفه جهاد بدون استفاده از وسایل عنف و شدت تجاوز انجام گیرد و منظور از روابط با دشمن این نبود که همیشه با دشمن در حال تصادم شدید و منازعه بی پایان باشند بنابراین ممکن است جهاد را به عنوان عقیده ثابت در حالت جنگی توجیه کرد نه جنگ و جدال مدام و مستمر از این جاست که بعضی از فقها معتقدند که آمادگی برای جهاد نوعی انجام تکلیف است. (1) بنابراین دولت باید همیشه آمادگی نظامی خود را حفظ کند تا در موقع حمله و هجوم ناگهانی بر اسلام، قادر بر دفاع باشد و هر وقت خلیفه لازم دانست قوای نظامی برای مقاصد حمله و تعرض به کار برده شود.

به هر حال برای آن که جهاد با اوضاع و احوال حیات تطبیق کند، عملاً در معنای آن تغییراتی به هم رسید به این معنی که اغلب اوقات اسلام با دشمن صلح می کرد بدون این که همیشه انجام این صلح بر اساس شرایط خودش صورت گرفته باشد.

در نتیجه فقها برای این که مجوزی برای تعلیق جهاد به دست آورند، مجدداً شروع به تفسیر و توجیه قانون کردند حتی اگر این عمل صورت موقت داشته باشد. ظاهر امر این

ص: 100

است که درباره لزوم صلح و امتداد دوران صلح توافق کرده اند. (1)

به طوری که ظواهر امر گواهی می دهد وقتی که قدرت مسلمین رو به تنزل ،گذاشت نویسندگان و محققین اسلامی به طور ضمنی قبول کردند که اصولاً جهاد به عنوان یک جنگ دایم و ثابت متروک واقع شود و دیگر با مصالح مسلمین سازگار نیست. در نتیجه مفهوم جهاد به عنوان یک حالت جنگی دچار تغییراتی گردید. این تغییر و تبدیل دلالت بر احتراز و اجتناب از وظیفهٔ جهاد نمی کرد بلکه معنای آن این بود که وظیفهٔ جهاد وارد دوره تعلیق شده است و دورۀ آرامش فرا رسیده است. اما هر وقت امام مقتضی دانست و ضرورت ایجاب کرد عمل جهاد را احیا و تجدید خواهد کرد. در هر صورت در نتیجه این تبدلات افکار مسلمین بیش تر از آن که در جهت جهاد عملی مصرف شود در طریق تأمين حيات عادی و زندگی معمولی به کار افتاد

تغییر و تبدیل در مفهوم جهاد از صورت عمل به حالت خواب و سکون، انعکاس دهنده عکس العمل مسلمین در برابر بسط و توسعه و پیشرفت بود.

این جریان در اواخر قرن چهارم هجری مقارن تجدید حیات فکری و فلسفی مسلمین .بود در این دوره بر اثر اختلاف و تضادی که بین اشعری ها و معتزلی ها در گرفته بود بازار بحث و منازعه به قدری گرم بود که نمی توانستند مثلاً با بیزانطین به جنگ و ستیز برخیزند.

به نظر بعضی از متفکرین مانند ابن خلدون (2) (متوفی به سال 1406م) انعطاف در امر جهاد- یعنی تسامح مردم در اجرای این امر نشانه تبدیل اخلاق ملی از حالت جنگی به مرحله تمدن است

بدین طریق تغییر در مفهوم جهاد دلیل بر ضعف و عجز مردم نیست و نباید این طور تعبیر شود که نتوانسته اند با این عقیده زندگی کنند بلکه حاکی از سیر به طرف کمال است؛ چرا که حفظ مصالح و شرایط اجتماعی مسلمین حکم کرده است.

در عقیده تشیع معنی خاصی دارد. (1) در تئوری قانون گذاری شیعه، نه تنها خودداری غیر مسلمین از ایمان به خدا مستلزم اقدام به جهاد است بلکه خودداری هر مسلمانی از اطاعت امر امام، موجب اعلان جهاد می شود و این عمل باید برای مجازات او انجام گیرد (2)

به عقیده شیعه جهاد بدون تبعیت از امام ارزشی ندارد و عقیدهٔ به امامت، جزو ایمان - و لازمه نجات و رستگاری- است در صورتی که از نظر ،سنّی جهاد راهی است اطمینان بخش برای تحصیل بهشت. مسأله جهاد یکی از وظایف و شؤون اصلی امامت است و انجام آن در خور شخصیت امام است که باید حائز مقام افضلیت باشد. برحسب عقیده زیدیه (3) اگر امام از اجرای وظیفۀ جهاد عاجز ،بماند دلیل آن است که فاقد صلاحیت است و چون ،امام حاکمی است معصوم و مصون از خطا، لذا تنها کسی است که می تواند به درستی قضاوت کند که در چه زمانی باید اعلان جهاد داد و در چه شرایطی جنگ با دشمن صلاح نیست و اگر امام مقتضی دانست که باید با دشمن صلح ،کرد می تواند به این عمل اقدام کند.

حتی وقتی که در مقابل دشمن بیم مغلوبیت در کار است امام می تواند از غیر مسلمین -من جمله مشركين - استمداد نماید. (4) اما به هیچ وجه، استمداد نماید. اما به هیچ وجه امام نباید برای جهاد اقدام به عمل خطرناکی کند و آن در موردی است که امام ملاحظه می کند که دشمن خیلی نیرومند است و مسلمین نخواهند توانست بر او غالب ،آیند مثلاً زمانی که نیروی دشمن دو برابر مسلمین باشد. (5) غیبت امام وظیفۀ اعلان جهاد را به حال وقفه و سکوت گذاشته است. (6)

ص: 102

درباره صلاحیت مجتهدین که آیا می توانند به نام امام وظیفه جهاد را اجرا کنند، اختلاف عقیده وجود دارد ولی از آن جایی که تکلیف دعوت مؤمنین به جنگ، موضوعی است که یک نفر معصوم می تواند آن را تشخیص دهد و از لحاظ این که مصلحت عامه مردم رهین این اقدام ،است فقط امام صلاحیت انجام چنین وظیفه ای را دارد به علاوه چون مبارزه با فساد در غیبت ،امام غیر ممکن تشخیص داده شده است بنابراین جهاد بی نتیجه است.

بدین طریق در تئوری قانون گذاری شیعه، مسأله جهاد به حال خمود و وقفه دچار گردیده و به عبارت دیگر در حال تعلیق است.

برخلاف عقیده اهل سنت که هر وقت مسلمین تجدید قوا ،کردند باید از حال سکون خارج شوند به عقیده شیعه اقدام به جهاد موکول به ظهور امام است که از پرده غیبت بیرون آید و به عنوان مهدی قیام کند این مهدی موعود به مبارزه با فساد اقدام خواهد کرد و از میدان مبارزه با فتح و پیروزی بیرون خواهد آمد و بساط عدالت و درست کاری را در جهان استقرار خواهد بخشید (1)

خوارج بر خلاف شیعه عقیده دارند که جهاد یکی از ارکان ایمان است و در هیچ صورتی نباید متروک بماند یا در مورد آن تسامح شود. به عقیده آن ها جهاد ششمین رکن ایمان است که خدا بر هر فردی بنفسه و بر امت به تمامه واجب کرده است. (2)

خوارج ایمان را بر کلیه افرادی که از اجرای مقررات اسلام امتناع دارند اعم از این که مسلمان باشند یا غیر مسلمان به وسیلهٔ جهاد تحمیل می کنند زیرا می گویند:

چون پیغمبر صلی الله علیه و اله تقریباً تمام دوران حیاتش را در راه جنگ صرف کرد، پس کلیه پیروان مخلص و واقعی او نیز باید همین کار را بکنند. شدت ایمان خوارج به دین و تعصبی را که در تعقیب از اصل جهاد بروز می دادند راه صلح و سازش را مسدود کرده بود.

در نتیجه مفهوم دولت در نظر آن ها حکومتی بود که وظیفهٔ آن حمله و هجوم باشد. آن ها عقیده داشتند که ملت باید همیشه آماده و مجهز برای کارزار باشد و تحت رهبری امامی اداره شود که علیه دشمنان دین صف آرایی کند و به جنگ بپردازد. همچنین معتقد بودند که اگر

ص: 103

امام رهبری جنگ را برعهده نگیرد، وظیفهٔ جهاد بر هر یک از افراد واجب است و باید به نفسه اقدام کند و اگر از این عمل خودداری کند به خطا رفته است. معنی جهاد در نظر خوارج برخلاف عقیده اهل تسنن بیش تر از آن که متمایل به تبلیغ باشد، متوجه حمله و شدت عمل بود در نظر آن ها ایمان ،واقعی عبارت از ایمانی است که بر افرادی که از قبول دین طفره می،روند تکلیف ،شود نه این که صورت بحث و مناظره داشته باشد زیرا اگر قرار است که فساد و پلیدی ریشه کن گردد و عدالت مستقر شود، بدعت ها و مفاسد باید از بین برود و اگر از طریق تحمیل عقیده ممکن نشود باید شخص ممتنع با نیروی شمشیر نابود گردد. این عقیده و نظریه مبتنی بر حدیثی است که از پیغمبر صَلَّى اللهُ علیه و اله نقل شده است که فرمود: «مقدرات من زیر سایه نیزه است». (1)

خوارج مردمانی بودند شدید العمل و متعصب و همان طور که شیوه زندگی آن ها آمیخته با خشونت صحرایی بود، در جنگ نیز بسیار لجوج و سرسخت بودند. جنبه اخلاقی و بشر دوستی ،دین در اخلاق قبیله ای آن ها تأثیر کمی بخشیده بود

در جنگ، زن ها و بچه ها را می کشتند و اسرای جنگی را محکوم به اعدام می کردند. هر چند این قوانین همیشه تبعیت نمی شد مع ذلک خوارج افراطی از قبیل نافع بن الارزق (متوفی به سال 686 ه) تأکید می کرد که این مقررات باید همیشه با قدرت و شدت اجرا گردد. (2)

دشمنان خارجی در جریان بوده است.

جهاد در بعضی از موارد به منظور تنبیه و مجازات کسانی که برای تولید تفرقه و شقاق در میان مسلمین قیام کرده یا به منظور سرکوبی کسانی که بدعت هایی ایجاد کرده بودند، پیش آمده است

وقتی که حیثیت و قدرت خلیفه متزلزل می گردید بی اعتنایی یا مخالفت با قدرت مرکزی در میان فرمانروایان محلی معمول می شد. چنین وضعیتی انگیزه مبارزه به منظور تحصیل قدرت را تشدید کرده در جهان اسلام آشفتگی و هرج و مرج ایجاد می نمود. فقها این حقایق را نادیده انگاشته و به مناظره خودشان ادامه می دادند و در تعقیب مثالی که الماوردی بیان کرده بود، می گفتند: قدرت بلامعارض حق خلیفه است و هیچ کس حق معارضه با آن را ندارد. حتی اگر خلیفه عادل نباشد و ظالم باشد زیرا ظلمی را که آن وقت مورد بهانه و ادعا بود، بر هرج و مرج ترجیح می دادند (1) ناگفته پیداست که این نگرش درباره شرایط موجود چه قدر تأسف آور بود.

بعضی از نویسندگان و مورّخین که در زمینه وضعیت آن دوران بحث کرده اند، گفته اند که چه بسا جنگ هایی به شکلی غیر از جهاد در جامعه اسلامی به قوع پیوسته است. این نویسندگان علاوه بر این که جهاد را به عنوان یک وظیفۀ دینی می ستودند جنگ را خطری می دیدند که همه فرمانروایان مسلمان باید از آن احتراز کنند الطرطوشی (متوفی به سال 520 ه) بحران های جنگی را خلاف عادت و مصلحت اجتماع می داند (2) و حسن بن عبدالله آن ها را از مقولۀ امراض اجتماعی می شمارد. (3)

ص: 105

این دو نویسنده که به حد افراط و اطناب در طرق جنگی و به کار بردن وسایل آن بحث کرده اند هر دو به فرمانروایانشان توصیه کرده اند که اگر نمی توانند از جنگ صرف نظر کنند بهترین طرق تحصیل فتح و پیروزی این است که به قدر کفایت در تأمین تجهیزات نظامی بکوشند و خود را آماده و مهیا نگاه دارند.

بنابراین نویسندگان اسلامی مانند نویسندگان روم قدیم- به طوری که ظواهر امر گواهی می دهد - معتقد بوده اند که «SI VIS PACEM PARA BELLUM»؛ آماده جنگ باش اگر خواهی صلح.

شاید ابن خلدون ( 1406 - 1332م) اولین کسی بود که برخلاف تفکر مسلمین سلف اعلام نمود که جنگ ها از نوع مصایب عارضه بر اجتماع نیستند.

وی معتقد بود که از آغاز خلقت جنگ در جامعه وجود داشته است و علت واقعی آن- که اعتبار آن را در اجتماع تأکید می کند - حس انتقام جویی بشر بوده است. به عبارت دیگر بشر ذاتاً موجودی جنگجو است.

انسان معمولاً به جهت حفظ منافع و یا تحت تأثیر عوامل درونی از قبیل بخل و حسادت و خشم یا از جهت تحریک عواطف دینی برای مبارزه با فساد و از بین بردن پلیدی ها، به جنگ وادار می.شود بنابراین گروهی برای تحقق دادن به مقاصد و آمال خویش علیه سایرین متحد شده و جنگ راه می اندازند

مطابق تشخیص ابن خلدون جنگ چهار نوع دارد:

1- جنگ قبیله ای مانند جنگ هایی که میان قبایل عربستان قبل از اسلام وجود داشته است.

2- جنگ غارتگری و زد و خوردهایی که از خصوصیات مردمان بدوی است

3- جنگی را که شرع تجویز کرده است مانند جهاد.

4- جنگ علیه سرکشان و یاغیان و کسانی که تفرقه و شقاق ایجاد می کنند.

ابن خلدون مدعی آن است که دو جنگ اول که ناشی از عصیان و طغیان است، ظالمانه نامشروع است و دو جنگ اخیر (نوع سوم و چهارم) جنگ هایی است عادلانه و مشروع.

ابن خلدون با عقیده طرطوشی که مدعی است جنگ را فقط با تجهیزات نظامی می توان فتح کرد، موافق نیست بلکه معتقد است که برای فتح و پیروزی علل عمیق تری در کار است که از سرباز و ابزار جنگ بسی مهم تر است و ابن خلدون آن را «الاسباب الخفیه» یعنی اسباب و وسایل نهانی می نامد مقصود او از اسباب و ابزار نهانی عوامل اخلاقی ارتش نیست- با این که آن را به طور مطلق ضروری می داند- بلکه عبارت است از به کار بردن پاره ای از رموز

ص: 106

و فنون جنگی که موجب فتح و پیروزی ارتش است از قبیل استفاده کردن از مواضع کوهستانی برای آغاز تعرض و به کار بردن حیله های جنگی مانند تاکتیک های اغفال و فریب دادن دشمن (1)

این نکته باید یادآوری شود که متفکرین مسلمان از اول ظهور اسلام تا دوران ابن خلدون جنگ های دنیایی را در حکم مفسده و واجب الاجتناب می دانستند؛ زیرا با قوانین الهی که انواع جنگ ها غیر از جهاد را- که به منظور مقاصد دینی تجویز شده بود - تحریم کرده بود سازگار نبود.

ولی همین که متفکرین اسلام از نزدیک جامعه و اجتماع را آزمودند، این نکته را درک کردند که چون افراد بشر مصون از خطا نیستند لذا نمی توان به سهولت از جنگ احتراز کرد. صلح در داخل محیط اسلامی محتاج به روح الهام بخش پیغمبر صلی الله علیه و آله یا حیثیت و قدرت فردی است مانند عمر

اما زمانی که خلفا از سنت پیغمبر صلی الله علیه و اله منحرف شدند دیگر جنگ های مقدس منحصر به محارباتی نبود که آن ها بر عهده می گرفتند و نکته دیگر این که همیشه فکر آن ها خالی از مقاصد جنگ های دنیوی نبود

در برابر جنگ مقدس که جهاد نامیده می شد جنگی به نام «حرب» وجود داشت که به عنوان یک حادثه و عارضه غیر طبیعی- که در نتیجه لاابالی گری و خطاکاری بر جامعه عارض شده بود - مورد نظر قرار گرفته بود.

باید متذکر بود که ابن عبدالله جنگ ها را از نوع امراض می دانست ولی نظر ابن خلدون این بود که بروز جنگ در اجتماع ناشی از فطرت و ماهیت بشر است و ظهور آن در جامعه، مانند حیات اجتماعی امری است جاوید و لایزال.

نتایج تحقیقات ابن خلدون از مشاهدات وضع آشفته ملل شمال آفریقا که مولود جنگ های مستمر میان دولت های کوچک اسلامی بود - ناشی نشده بود؛ بلکه محصول مطالعاتی بود که در تاریخ ملل مختلف به عمل آورده بود.

مطالعات و تحقیقات ابن خلدون با بصیرت تام و تمامی که در تحقیق و مطالعه جامعه بشری ،داشت با تحقیقات و مطالعات جدید تطبیق می.کند او به این نتیجه رسید که جوامع اولیه بشری به جنگ بیش تر از صلح متمایل بوده اند و در هیچ حالتی مسأله صلح،

ص: 107

وضع عادی و معمولی نداشته است. (1)

سرهانری مین گفته است:

«آن چه طبیعی، بدوی و قدیمی است صلح نیست بلکه جنگ است. ظاهر امر این است که عمر جنگ با عمر بشریت، یکسان است ولی صلح، اختراعی است تازه». (2)

اسلام مانند مسیحیت می کوشید تا حکومت ملکوت را در زمین استقرار دهد ولی مانند مسیحیت از تأسیس جهان اخوت و جامعه ای بر اساس تقوا و ترس از خدا که صلح و سلم در آن پایدار و دایم باشد عاجز گردید.

مسألۀ جنگ همان گونه که در نظر اجداد ما همیشه به عنوان یک مشکل و معضل مطرح بوده برای ما نیز تا زمان حاضر به همان صورت باقی است سابقین با شور و عشق فراوانی سعی می کردند که جنگ را در سایه ایمان و عقیده ای که به آن احترام می گذاشتند، نسخ و ابطال کنند و ما در عصر حاضر می کوشیم تا آن را به وسیله ایمان به علم و دانشی که در اختیار داریم از بین بیریم

ص: 108

خدا چهار شمشیر به پیغمبر صلی الله علیه و اله داد (تا به آن وسیله با کفار بجنگد). شمشیر اول برای جنگ با مشرکین که محمد صلی الله علیه و آله خودش با آن ها به مقابله پرداخت. شمشیر دوم برای جنگ با مرتدین که ابوبکر خلیفه اول به آن وسیله با آن ها به جنگ پرداخت شمشیر سوم برای جنگ با اهل کتاب که عمر خلیفهٔ دوم به وسیلهٔ آن جنگید. شمشیر چهارم برای جنگ با اهل نفاق و شقاق که علی خلیفهٔ چهارم بدان وسیله جنگید. (1)

بعدها در اجرای حکم تخفیفی قایل شدند به این معنی که در حال حاضر اهل کتاب تنها از اقامت در شهر مکه ممنوعند. (1) در خارج از شبه جزیره عربستان، به استثنای زردشتی ها در ایران و عناصر بت پرست در شهرستان های دوردست در مرزهای اسلام، واقع در آسیا و آفریقا مشرکین به ندرت یافت می شدند.

قوانینی که در جنگ با مردم دار الحرب مقرر و نافذ ،است دربارهٔ این جمعیت باید اجرا شود (1) در آن صورت نفوس و اموال آن ها مشمول قاعدۀ عمومی تسلیم و انقیادی که دربارهٔ کفار معمول است نخواهد شد؛ یعنی نه خودشان و نه عیالاتشان محکوم به اسارات نخواهند بود و همچنین دارایی آن ها به حساب غنایم جنگی ضبط نخواهد شد. ولی اموال کسانی که در این کشمکش کشته شوند به تصرف دولت درخواهد آمد و تحت عنوان «فيء» یعنی خالصه اداره خواهد شد.

بعضی از فقها از قبیل حنفی ها عقیده دارند که عیالات ،مرتدین، محکوم به اسارتند و در حکم غنایم جنگی محسوب می شوند همچنین اولادی که از مرتدین به وجود می آیند اسیر زاده شناخته می شوند ولی اغلب فقها این امر را ضروری نمی دانند. از مسایل مهم بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله مسأله ارتداد قبایل عرب بود. ابوبکر خلیفهٔ اول به آن ها اخطار کرد که به اسلام بازگشت کنند والا به شدت با آن ها خواهد جنگید. این اقدام به وسیله خالد بن انجام گرفت به این شرح که خالد بن وليد برای تنبیه و مجازات آن ها اقدام به سوزاندن دارایی آن ها کرد و با وجود مقاومتی که مرتدین در حافظت دارایی خود بروز می دادند، خالد مقدار زیادی از اموال آن ها را سوزاند رؤسای قبایل مرتد به شدت مجازات شدند و اغلب آن ها در این گیرودار کشته شدند. مورخ معروف البلاذری می نویسد که در این معرکه هیچ کس از مرگ نجات نیافت مگر همان افرادی که به اسلام بازگشتند. (2)

شکایاتی بود که با عقیده و ایمان تماسی نداشت از قبیل شکایاتی که فی المثل از فرماندارشان داشتند، می بایست کوششی به عمل می آمد که آن ها را به صلح و آشتی وادار کنند و اگر عصیان کنندگان عده قلیلی بودند که بدون زحمت می شد بر آن ها فایق آمد و آن ها را اداره کرد احتیاجی به جهاد نبود.

در زمان علی علیه السلام هنگامی که خوارج با علی علیه السلام مخالفت کردند سه پیشنهاد به آن ها عرضه شد به آن ها اجازه داده شد که نمازشان را در مسجد به جای آورند و از طرف خلیفهٔ وقت به آن ها حمله و تعرضی نشود. همچنین اجازه اقامت در دارالاسلام نیز به آن ها داده شد. (1) ولی همین که برای مخالفت با خلیفه قیام کردند، علی علیه السلام آن ها مجهز شد و قوای آن ها را در معرکهٔ نهروان (به سال 658 م) درهم شکست.

در دوران صدر اسلام وقتی که امامی در ظاهر از اجرای قانون روی برمی تافت و افکار عمومی مایل به همکاری با وی ،نبود فقهای عصر از امام حمایت می کردند و با عناصری که به مخالفت وی قیام کرده بودند، مخالف بودند.

فقها نظرشان این بود که اگر امام مرتکب خطایی هم بشود باید از او اطاعت کرد!!

اشعری ها و تقریباً تمام فقهای سنی بعد، عقیده داشتند که طغیان و عصیان از ظلم و ستمکاری بدتر است. (2) این گروه از فقها معتقدند همین که برای یک مرتبه با امام جدید بیعت شد راه مشروع و طریق قانونی برای پس گرفتن وجود ندارد؛ زیرا قرآن می فرماید:

﴿أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ﴾؛ (3) «از خدا و از پیغمبر و از کسانی که بر شما حکومت دارند اطاعت کنید». (4)

و باز قرآن تصریح کرده است که:

ص: 113

﴿وَ إِذَا تَنَزَعْتُمْ فِى شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُول إن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ باللَّهِ وَالْيَوْم الْأَخِرِ﴾. (1)

«اگر در مسأله ای به اختلاف و منازعه برخوردید برای حل آن به خدا و به پیغمبر مراجعه کنید اگر به خدا و به روز بازپسین ایمان دارید».

بعد از رحلت رسول خدا، امام جانشین او می شود. (2)

بدین طریق امام در عمل دارای اقتدارات کامل شناخته شده و می تواند اعلان جهاد صادر کند تا احکامش مجری شود.

بنابراین «بغی» به معنی شقاق و افتراق عبارت است از مخالفت با مقام امامت و معارضه با اقتدار ،امام لذا هم امام و هم اتباعش جلوی مخالفین و تفرقه اندازان را باید بگیرند تا این که وحدت امامت مجدداً مستقر گردد

احکامی که تکلیف رفتار با عصیان کنندگان و سرکشان را معین می کند نسبت به تکالیفی که در برابر کفار وضع شده فرق دارد اختلافات عمده بین دو گروه این است که اسرا و محبوسین عصیان کنندگان محکوم به اعدام نیستند و اموال و املاکشان به عنوان غنایم جنگی توقیف نمی شود. همچنین پس از آن که مطیع و منقاد امر امام شدند، اسلحه و تجهیزاتشان به آن ها مسترد می.شود

عملیات تخریبی از قبیل سوزاندن اغنام و مواشی یا حمله و تعرض به وسیله منجنیق و آتش جز در مواردی که به طور اطلاق ضروری شناخته شود نباید در مورد این دسته به کار برده شود. (3)

قانون چگونگی رفتار با این دو دسته در قرآن به این شرح وضع شده است:

«مجازات کسانی که با خدا و پیغمبرش می جنگند یا به این طرف و آن طرف می روند تا روی زمین فساد و بی نظمی ایجاد کنند این است که باید مقتول شوند یا به دار آویخته شوند یا این که دست و پای آن ها قطع شود و یا این که تبعید شوند این است سزای عمل آن ها در این جهان و در جهان ،آینده عذاب دردناکی خواهند داشت». (1)

فقها بر اساس این ،آیه اتفاق نظر دارند که مفسدین و راهزنان باید به وسیله امام مجازات شوند، ولی در درجهٔ مجازات با یکدیگر اختلاف دارند

بعضی از فقها حکم قتل و دار زدن را صادر کرده اند عده ای نیز حکم بریدن دست و پا را داده اند و بعضی به صدور حکم تبعید و اخراج، قناعت کرده اند.

مجازات منوط به نوع جرم و جنایت و همچنین منوط به میزان شدت و اهمیت آن بوده است. (2) در موضوع تبعید و اخراج نیز اختلاف عقیده وجود داشته است. چنان که مالک عقیده داشت شخص محکوم باید به دارالحرب تبعید شود، یعنی از سرزمین مسلمین اخراج گردد. سایر فقها بر این عقیده بودند که در دارالاسلام ،بماند ولی از محل اقامت خودش اخراج گردد- به طوری که خلیفه عمر بن عبدالعزیز این کار را کرد - یا این که تسلیم زندان شود (مطابق فتوای ابوحنيفه).

امام در جنگ با این گروه اختیار دارد که همان نحوه رفتاری را که با بغات- جمع باغی به معنی طغیان کنندگان و گردن کشان - معمول است با آن ها منظور دارد یا این که از آن هم پا را فراتر بگذارد چگونگی رفتار با این گروه ها به درجه شدت و اهمیت عملیاتی دارد که مرتکب شده اند. (3)

هنگامی که خدا آخرین پیغمبرش را فرستاد تا آن ها را به حق و حقیقت دعوت کند، آن ها ایمان به خدا را پذیرفتند اما در برابر نبوت محمد صلی الله علیه و آله و قرآن تسلیم نشدند. در نتیجه اهل کتاب نیز مانند مشرکین مستوجب تنبیه و مجازات شناخته می شدند، ولی از آن جایی که به خدا ایمان ،داشتند تنبیه و مجازات آن ها جزیی بوده است بنابراین بایستی علیه آن ها جهاد صورت می گرفت اما میزان خشونت در این جهاد کم تر از خشونتی بود که علیه مشرکین انجام می شد.

موضع گیری اسلام در برابر مشرکین محدود به این بود که یا اسلام بیاورند یا علیه آن ها جهاد شود. ولی اهل کتاب یکی از سه شرط را باید انتخاب کنند اسلام پرداخت جزیه (مالیات سرشماری) یا جهاد اگر اسلام را بپذیرند مانند سایر ،مؤمنین دارای حقوق کامل و متساوی می شوند و اگر ترجیح می دهند که به صورت اهل کتاب باقی بمانند و جزیه بپردازند، شخصیت حقوقی آن ها نسبت به مسلمین در درجه دوم قرار می گیرد و در صورتی که حاضر به جنگ شدند با آن ها همان رفتاری می شود که با مشرکین می شود.

در احادیث بر جنبه تدافعی رباط تأکید بسیاری شده است و شاید این احادیث بیش تر در زمانی ترویج شده که رباط به منظور مقاصد تدافعی به کار می رفته است. یکی از احادیث به این شرح بیان شده است که:

«عبدالله بن عمر گفت: جهاد برای مبارزه با کفار است و رباط برای حفاظت و حراست مؤمنين»

در اسپانیا مسألۀ رباط در نظر مسلمین مهم تر از جهاد بود زیرا سرحداتشان لا ينقطع مورد حمله و هجوم قوای مسیحی بود. به همین دلیل ابن هذيل در قرن دوازدهم مسیحی- هنگامی که حکومت مسلمین در اسپانیا محدود به قسمت جنوبی آن بود - رساله ای راجع به جهاد نوشت و فصل دوم آن را به رباط تخصیص داد. در این رساله دفاع از اسپانیا را در مقابل کفار از طریق دریا و از راه خشکی توصیه و تأکید کرد و آن را از مهم ترین وظیفه مؤمنین شمرد. (1) احادیث مربوط به پیغمبر صلی الله علیه و آله راجع به سرحدات غربی اندلس به شرحی که نقل شده، حاکی از تأکید بر اهمیت رباط برای حمایت اسپانیا از حمله و هجوم اروپایی هاست (2) و نیز حدیثی از پیغمبر صلی الله علیه و آله به این مضمون وارد شده است که:

«رباط بر جهاد ترجیح دارد و یک شب را در رباط گذراندن بهتر از هزار شب نماز و دعاست».

ص: 117

ص: 118

هراکلیوس امپراطور روم از یک نفر بیزانطینی که مدتی در میان مسلمین زندگی کرده بود راجع به وضع عمومی مسلمان ها پرسشی کرد. آن شخص در جواب گفت: «آن ها کسانی هستند که در روز سوارکارانی سلحشورند و در شب عابد و زاهد» (1)

در مرحله اول مجاهد باید مؤمن .باشد مالک و شافعی وجود این صفت را در مجاهد شرط می دانند و می گویند: پیغمبر صلی الله علیه و آله اجازه نداد که افراد غیر مؤمن وارد ارتش مسلمين شوند. (1) سایر فقها مخصوصاً حنفیها می گفتند دلیلی ندارد که غیر مؤمنین نتوانند وارد خدمت نظام شوند. آن ها معتقد بودند که پیغمبر صلى الله عليه و سلم خودش از کفار استفاده کرده است. (2) این دسته در این باره حدیثی نقل می کردند:

«اسلام حتی ممکن است به وسیلهٔ گناه کاران ترویج شود». (3) با این که طرد کفار به طور کلی مورد قبول بود مع ذلک همیشه اجرا نمی شد.

این نکته مسلم است که در جنگ قادسیه مسلمین مورد حمایت و تقویت مشرکین واقع می شدند و این دسته از مشرکین فقط پس از فتح مسلمان شدند (4)

در مرحله دوم مجاهد باید مردی باشد بالغ و رشید کودکان و افراد بیمار معاف بودند تا موقعی که دسته اول به سن رشد و بلوغ برسند و دسته دوم معالجه شوند. (5)

در مرحله سوم مجاهد باید از جنس ذکور باشد. زن ها على الاصول مجاهد شمرده نمی شوند. (6) دلیل آن این است که آیات جهاد در قرآن به مؤمنين - یعنی گروندگان از جنس ذکور- اشاره می کند و کلمۀ مؤمنات- که جمع مؤنث است - به آن اضافه نشده است.

فقط در موقع حمله ناگهانی به اسلام زن ها می توانستند در جنگ شرکت کنند. فقها به زن ها اجازه می دهند که به طور غیر مستقیم در جنگ کمک کنند، مخصوصاً در مورد مراقبت

ص: 120

از مجروحین مسلمان یا تشویق و تشجیع مجاهدین به جنگ (1)

در مرحله سوم مجاهد باید دارای سلامت جسم باشد قرآن در مورد عدم مشمولیت ناتوان و چلاق و مریض صراحت دارد. آن جا که می گوید: ﴿إِذَا نَصَحُوا لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ﴾ يعنى مادام که نسبت به خدا و رسول خدا خلوص دارند بر آن ها حرجی نیست. (2)

همچنین در آیه دیگر آمده است:

﴿و لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا﴾

«خداوند بر هیچ کس جز به مقدار توانایی وی تکلیف و وظیفه ای بار نمی کند» (3) مسلمان هایی که نیکوکارند ولی نمی توانند به جنگ بروند ممکن است وظیفه جهاد را به وسیله کمک نقدی و تهیه و تقدیم اسلحه و ابزار جنگ انجام دهند. (4)

در مرحله چهارم مجاهد باید استقلال اقتصادی و تمکن مالی داشته باشد نباید مقروض باشد مگر در صورتی که طلبکار او را معاف قرار دهد. همچنین باید دارایی کافی داشته باشد که مخارج خود و خانواده اش را تأمین کند. (5) برده و بنده که تحت تکفل مولای خویش است مکلف به جهاد نیست (6) و اگر بنده ای آزاد می شد مجاز بود که وارد جنگ شود. بندگان مانند زنها در موقع حمله و هجوم دشمن مکلف هستند که در دفاع شرکت کنند.

در مرحله پنجم مجاهد باید قبل از عزیمت به میدان جنگ از والدینش اجازه کسب کند ولی در مورد حمله ،ناگهانی مؤمنین باید بدون تحصیل اجازهٔ قبلی از والدین یا از امام برای

ص: 121

دفاع قیام کنند. (1)

در مرحله ششم اقدام مجاهد باید مقرون با حسن نیت باشد؛ چنان چه پیغمبر نیز در این باره فرمودند: ﴿إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ﴾؛ (2) یعنی کارها بر حسب نیت اشخاص، قضاوت و تدبیر می شود. از نظر اسلام مقصود اصلی مجاهد توسعه و پیشرفت دین است نه به دست آوردن غنایم و چون فتح و پیروزی را خدا تأمین کرده است منظور دوم نیز حاصل می شود. (3)

در مرحله نهایی مجاهد باید مادامی که در صحنه جنگ مشغول خدمت است وظایفی را انجام دهد و یکی از آن وظایف مطابق حکم قرآن که می گوید: ﴿أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأَوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ﴾ (4) اطاعت و صمیمیت نسبت به فرمانده ارتش است.

همچنین باید تصمیمات فرمانده را در امور نظامی و تقسیم غنایم جنگی اجرا کند. (5) به علاوه شخص مجاهد نباید هیچ گاه فکر گریز از میدان جنگ باشد مگر در موردی که دشمن خیلی نیرومند باشد یعنی تعداد دشمن حداقل دو برابر تعداد مسلمین باشد. حق عقب نشینی نیز ندارد مگر زمانی که در اثر شدت فشار دشمن در معرض مغلوبیت و نابودی قرار گیرد. (6)

همچنین مجاهد باید پاکدامن و ثابت قدم بوده و از عملیات خیانت آمیز مبری شود مثلاً اگر مجاهد به کسی قول امان داد، باید پایبند آن باشد (7) و اگر کسی را کشت نباید او را مثله کند یعنی اعضای او را مانند گوش، بینی و غیره قطع کند.

لشکری و کشوری به او محول می شود بنابراین حق انتصاب فرماندهان لشکری و کشوری با اوست و فرماندهان فقط به عنوان نمایندگان خلیفه- عمل می کنند؛ زیرا خلیفه از لحاظ تئوری - در اجرای وظایف عمومی که قانون تعیین کرده است در مقابل خدا مسؤولیت دارد. (1) پیغمبر صلی الله علیه و آله و بسیاری از جانشینان وی اغلب فرماندهی لشکر را در میدان جنگ بر عهده می،گرفتند ولی گاهی فرماندهانی را منصوب می کردند که به نیابت از آن ها به جهاد بروند (2)

فقها در دست گرفتن فرماندهی لشکر را برای خلیفه وسیله و ابزار انجام وظایف عمومی وی می دانند. همچنین هنگامی که قدرت خلیفه رو به نقصان گذاشت و فرماندهان تابع او در حقیقت از خود او مقتدرتر و نیرومندتر شدند فقها اغلب تجویز می کنند که خلیفه حق دارد با قهر و فشار احراز قدرت کند

بسیاری از فقها معتقدند که احراز قدرت نظامی از مشخصات اساسی و از لوازم زمامداری است و این نظر حاکی از تفکری است که دستگاه ها و مؤسسات تابعه را تحت اقتدار سران لشکر قرار می دهد

فرماندهی نظامی دو نوع بود: اختصاصی و عمومی

نوع اختصاصی فقط مربوط به سیاست نظامی ارتش است و نوع عمومی هم مربوط به مسایل دیپلماسی است و هم به قضایای نظامی.

وظایف فرماندهی اختصاصی مشمول حمله عمومی است و به شرح ذیل تلخیص می شود:

ص: 123

1- ریاست و رهبری ارتش، شامل مراقبت افراد مسلح بازرسی اسب ها و ساز و برگ.

2- اداره امور جنگی و تشویق و تشجیع افراد در جنگ.

3- به کار بردن فنون و رموز نظامی مطابق گفته پیغمبر صلی الله علیه و آله که فرمود: «الحرب حیله» یعنی جنگ عبارت است از به کار بردن تدبیر. با استفاده از این تدابیر جنگی، فرمانده باید ارتش را از حملات ناگهانی حفظ کرده و جنگ را با پیروزی خاتمه دهد. (1) همچنین بهترین نقشه جنگی را برای موضع گرفتن در هنگام حمله و هجوم دشمن طرح کند.

4- مراقبت و توجه فرمانده در رعایت از صبر و استقامت در جنگ با دشمن (2) و دقت در هیچ مجاهدی از میدان جنگ فرار نکند. (3) از طرف دیگر این که مجاهدین موظفند که اوامر فرمانده را اطاعت کنند و در موارد تماس و اصطکاک ،شخصی، تصمیمات او را به موقع اجرا کنند

فرماندهی عمومی علاوه بر وظایف سابق الذكر، شامل اختيارات نمایندگی و امضای قراردادهای صلح و دستور تقسیم غنایم جنگی نیز می شود. (4)

قوای لشکری می دادند جزء طبقۀ حاکمه ای که آن ممالک را فتح کرده و تحت حکومت اسلام قرار داده بودند در می آمدند.

در نتیجه اشغال قسمت جنوبی عراق و سوریه که قبلاً نیز مسکن قبایل عرب بود و بعضی از این قبایل مسیحی بودند تعداد مجاهدین - هیأت مقاتله- به شدت رو به فزونی می رفت و چه بسا از قبایل ساکن این سرزمین ها به قوای اسلام ملحق می شدند و علیه فرمانروايان ایرانی و رومی خود می جنگیدند (1)

از زمان ظهور اسلام تا دوران خلافت مروان دوم ( 50 - 744م) سازمانی تشکیل شد که بر اساس آن هر لشکری به پنج واحد تقسیم می شد که آن را «الخميس» می نامیدند به این شرح: قلب (مرکز)، جناحین (میمنه و میسره) مقدمه (پیش قراول) و ساقه (قسمت مؤخر لشكر). (2)

در هر یک از تقسیمات لشکری واحد قبیله مقام و عنوان خودش را حفظ می کرد. قسمت سواره نظام در جنگ نقش مهمی داشت و چون در عمل سریع تر و قاطع تر بود معمولاً در جناحین موضع می گرفت. اسلحه سواره نظام نیزه بود و پیاده نظام، تیر و کمان به کار می برد. بعدها سپر و شمشیر نیز مورد استفاده واقع می شد عده لشکر در روزهای اول توسعه و بسط، قابل ملاحظه نبود و عده نفرات از چهار هزار تا دوازده هزار می رسید. طبری روایت می کند که قوای مسلمین در جنگ قادسیه (به سال 637 م) در حدود دوازده هزار نفر بود و در برابر آن ها نیروی ارتش ایران مرکب از صد و بیست هزار نفر بود. (3) مجاهدین به اجناد تقسیم می شدند مفرد- این کلمه جند ،است مرادف رژیمان یا لشکر- و هر یک در اردوگاهی از قبیل ،جابیه طبریه و حمص در سوریه و همچنین در بصره و کوفه واقع در عراق و نیز در فسطاط و اسکندریه واقع در مصر، مستقر شده بودند.

تنها وظیفه این مردان جنگی جنگیدن بود. آن ها افراد ممتاز کشور بودند که در این جهان از غنایم جنگی بهره مند می شدند و در عالم بعد به بهشت می رفتند. به خلیفه توصیه شد که آن ها را از مداخله در کارهای کشاورزی منع نماید.

ص: 125

این سیاست را عمر خلیفهٔ دوم به کار برد. این اقدام ناشی از این فکر بود که اگر لشکریان با داشتن علاقه به کشاورزی در سرزمینی مستقر شوند تجهیز این افراد برای میدان جنگ مشکلاتی ایجاد خواهد کرد اما چون اقامت و استقرار آن ها در نقاط خاصی ضروری بود، اهلی شدند. اردوگاه ها هر روز وسیع تر و بزرگ تر می شد و به تدریج همان اردوگاه ها در امپراطوری اسلام به صورت شهرهای مهمی درآمدند.

با مرور زمان لشکری ها بیش تر از آن که روحیه نظامی داشته باشند، اخلاق حرفه ای به خود گرفتند، مخصوصاً در دوران حکومت بنی امیه که دایماً نیازمند لشکریان باکفایتی بودند که قیام های داخلی و انقلابات محلی را از بین ببرند. (1)

تقسیم ارتش مطابق اصطلاح «خمیس» و طبق آن سیستم از بین رفت و ارتش به صورت واحد فشرده ای درآمد که آن را «کردوس» نامیدند.

این تجدید سازمان در زمان حکومت مروان دوم به عمل آمد. در آن زمان به واسطهٔ نفوذ بیزانطین (رم شرقی) تشخیص مجاهد از یونانی به حسب صورت مشکل بود، زیرا صورت ظاهر مجاهدین و اسلحه ای که در دست داشتند عیناً مانند یونانی ها بود. بنابراین به منظور حل این مشکل در هنگام سربازگیری سیستم صورت نویسی به وجود آمد.(2)

با این که ابن خلدون از سقوط اخلاقی این دسته اظهار تأسف می کند، اما در زمان حکومت اموی ارتش از لحاظ کفایت و تجربه پیشرفت کرده بود. (3)

خلفای عباسی بین لشکر منظمی که همیشه افراد آن در خدمت نظام بودند - و به نام مرتزقه خوانده می شدند، چون حقوق منظم دریافت می کردند - با افراد داوطلب (متطوعه)

ص: 126

که برای خدمت موقت نظام استخدام می شدند و فقط در موقع انجام وظیفه جوایز و پاداش هایی دریافت می کردند فرق می گذاشتند عده ای که برای قراولی دستگاه خلافت انتخاب می شدند، لشکری بودند ممتاز و برگزیده مرکب از افرادی منظم که اغلب تنها نمونه عالی ارتش بودند.

خلفا برای تثبیت و تحکیم مقام خود عناصر بیگانه را به عنوان «گارد مخصوص» انتخاب می کردند و حقوق سنگینی به آن ها می پرداختند.

قدرت این لشکر جیره خوار هنگامی که خلافت در شرف سقوط بود، بیش تر از قدرت خلفا بود لشکر ترکی که قراولی خاص خلیفه را بر عهده داشت همان نقش گارد «پریتورین» - قراولان مخصوص سلاطین قدیم روم- را بازی می کردند به این معنی که هر روز به میل خودشان خلیفه ای را معزول و دیگری از نامزدهای خودشان را به جای او منصوب می کردند.

نمایند (1) حتی در حین جنگ و زد و خورد آیاتی از قرآن و اشعار حماسی خوانده می شد.

چه بسا جنگ جویانی بودند که در همان حین اشتعال نائره ،جنگ اشعاری می سرودند. این اشعار از نوع اشعار معمول یا نازل نبود و در حقیقت بعضی از عالی ترین و بلندترین اشعار در همین مواقع سروده می شد و می توان آن را محصول جنگ ها و معرکه های عظیم دانست. این مضامین زمانی سروده می شد که گویندگان آن تحت تأثیر هیجان و اضطرابات شدید روحی واقع می شدند

جنگ های رسمی در ادوار بعد به صورت سازمان یافته در آمده بود. این جنگ ها در آغاز امر چنین نظمی نداشتند ماهیت جنگ هایی که در اوایل صورت می گرفت با جنگ های قبیله ای قبل از اسلام تفاوتی نداشت و جنگ به وسیلۀ افراد شجاعی که به طرف جبهه دشمن شتافتند و مبارزه می طلبیدند، شروع می شد.

گاهی اوقات جنگ های تن به تن میان افرادی از طرفین برای چندین ساعت و گاهی چندین روز به طول می انجامید- و چه بسا همین مبارزۀ دو نفری جنگ را خاتمه می داد - آن گاه باقیمانده جنگ جویان کم و بیش به صورت دسته جمعی وارد معرکه می شدند.

یکی از فنون جنگی که قبل از اسلام در عربستان معمول بود و مسلمین نیز آن را به کار می بردند، عبارت از عملی بود که به اصطلاح قانون «کروفر» نامیده می شد. به این معنی که یک لشکر با تمام قوا به طرف دشمن حمله کرده سپس به طور ناگهانی و با سرعت عقب نشینی می کرد.

این عمل که در طول جنگ مکرر صورت می گرفت به دشمن خسارت ها و آسیب هایی وارد می آورد ولی قوای مسلمین سالم و دست نخورده باقی می ماند. (2)

در این عملیات معمولاً سواره نظام نقش مهم تری بازی می کرد، زیرا افراد آن سریع تر و

ص: 128

مؤثرتر بودند. (1)

پس از آن که لشکر اسلام تجربه و مهارت بیش تری به دست آورد برای حمله و هجوم روش های منظم تری را دنبال می کردند و سازمان جنگی و ساز و برگ آن را به صورت مؤثرتری در آوردند. همچنین فنون جنگی سایر ملل را به زودی فراگرفته و در برابر دشمن آن را به کار می بردند.

با این که فنون نظامی به وسیلۀ شرع طرح و تهیه نشده بود اما عملیاتی بود که قانون صحت آن را تجویز می کرد زیرا اجرای این فنون با دستورهای کلی از قبیل «الحرب الحیله» و احادیث و آثار دیگری که چالاکی و صبر و استقامت در جنگ را توصیه و تأکید می کرد موافق و مطابق بود.

ص: 129

ص: 130

﴿وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً﴾ (1)

در جنگ های اولیه که به منظور توسعه و پیشرفت اسلام صورت می گرفت، خلفای صدر اسلام به قبایلی که در اطراف پایتخت اقامت داشتند نامه می نوشتند و به گفتۀ بلاذری این نامه ها به عنوان همۀ اعراب نجد و حجاز صادر می شد و از این طریق آن ها را به جهاد دعوت می کردند. (1)

خلفا و سلاطین بعدها نیز در طول تاریخ اسلام این قاعده را اجرا می کردند. حکام و فرمانروایان ولایات و ایالات مخصوصاً فرمانروایانی که در نواحی مرزی دشمن اقامت داشتند، به نمایندگی ،خلیفه مردم را به جهاد دعوت می کردند خلیفه فرامینی صادر می کرد و ،فرمانروایان احکام جهاد را به نام امیرالمؤمنین امضا کرده و مؤمنینی را که به نوبۀ خودشان بیعت کرده بودند به جهاد دعوت می نمودند. (2)

فرماندهان قوای مرزی (رباط) مجاز بودند که هر وقت مورد حمله قرار گرفتند، مردم را به جهاد دعوت کنند همچنین زمانی که دشمن از سرحدات تجاوز کند فوری جهاد صورت وظیفۀ فردی به خود گرفته و تمام مؤمنین باید مسلحانه قیام کنند بدون این که برای سرکوب دشمن به انتظار کمک دیگران باشند

«هیچ گاه کسی را مجازات نکردیم مگر بعد از آن که پیغمبری فرستاده باشیم» (1) و در حدیث روایت شده است که محمد صلی الله علیه و آله گفت: «مأمورم که با مشرکین جنگ کنم تا آن که :بگویند لا اله الا الله و وقتی که این جمله را به زبان راندند جان و مالشان مصون و محفوظ خواهد ماند». (2)

بنابراین در آغاز امر بایستی کفار برای قبول اسلام دعوت شوند تا معلوم شود که دعوت را می پذیرند یا این که جنگ می کنند (3)

محمد صلی الله علیه و آله بر اساس قاعده ای که خود آن را وضع کرده بود عمل می کرد و جانشینان او نیز با کمال صمیمیت دستورالعمل او را به کار می بردند (4) در جنگ هایی که با بیزانطین (روم شرقی) و با ایرانی ها داشتند فرماندهان عرب رسماً دشمنانشان را به اسلام دعوت می کردند. به این بیان که قبل از آغاز جنگ به آن ها تکلیف می کردند که یا اسلام را بپذیرند و یا این که جزیه بدهند. دعوت رسمی به کامل ترین صورت انجام می گرفت به این معنی که چند نفر از شخصیت های متشخص و مبرز جنگی دعوت را به طور شفاهی یا کتبی به فرمانده جبهه مخالف ابلاغ می کردند هدف از این دعوت این بود که دین جدید را بپذیرند.

شرح زیر ترجمه یک نامه رسمی است که خالد بن ولید قبل از تسخیر مداین (سال 634 م) صادر کرده است:

از طرف خالد بن ولید به مقامات ایرانی

السلام على من اتبع الهدی ( یعنی درود بر کسانی که از راه راست تبعیت می کنند). سپاس خدایی را که شما را خاضع و ذلیل کرد و امر انقراض سلطنت شما را صادر کرد... کسانی که مانند ما نماز بخوانند و غذای ما را بخورند با ما در حقوق مساوی خواهند بود پس از آن که

ص: 133

نامه مرا دریافت کردید وثایق و تضمیناتی برای من بفرستید. آن گاه با شما صلح خواهم کرد والا به نام خدا مردانی را به جانب شما گسیل خواهم داشت که مرگ را آن طور دوست می دارند که شما زندگی را دوست می دارید (1)

با این که فقها اتفاق رأی دارند که قبل از آغاز جنگ باید دعوت به دشمن ابلاغ شود ولی در مطالب فرعی و تفصیلات آن اختلاف نظر دارند.

فقهای حنفی و مالکی به تبعیت از سیره خلفای راشدین عقیده داشتند که قبل از شروع به ،جنگ، باید دعوت ابلاغ شود. (2)

القدوری (1037 - 973 م) که یکی از فقهای حنفی است می گوید:

حتی اگر دعوت اولی به دشمن رسیده باشد ارجح این است که تجدید شود. (3)

فقهای شافعی عقیده داشتند که اگر از گروهی قبلاً دعوت به عمل آمده بود، امام حق دارد به اقتضای مصلحت رفتار کرده و بدون اخطار شروع به جنگ نماید. اما در صورتی که احتمال دهد بدون جنگ پذیرش دعوت اسلام امکان دارد آن وقت تجدید دعوت به عمل آورد. فقهای حنبلی در این عقیده اصرار دارند که کسانی که قبلاً دعوتی دریافت کرده اند (از قبیل اهل کتاب) نباید دعوت مجددی از آن ها به عمل آید یا به آن ها اخطاری شود. فقط ملت های بت پرست که هنوز دعوت به آن ها نرسیده یا نامی از اسلام نشنیده اند باید اخطار شود (4) فقهای متأخر که جهاد را امری دفاعی می دانستند با این عقیده که اسلام به تمام جهان اعلان شده است قاعده دعوت را باطل و منسوخ می انگاشتند. عده ای نیز در رابطه با این موضوع ساکت بودند. (5)

جنگ سه روز برای وصول جواب منتظر می شد (1) در طول این مدت مسلمین نیز خود را آماده مذاکره می کردند تا اگر دشمن نماینده ای بخواهد بفرستند این جریان غالباً منتهی به صلح و سازش می شد چنان چه عده زیادی از شهرهای عراق و سوریه در نتیجه مذاکره تسلیم شدند ولی اغلب اوقات در این مذاکرات اختلاف نظرهایی به وجود می آمد که باعث قطع مذاکره می گردید و پس از آن بلافاصله جنگ شروع می شد.

یکی از مواردی که چگونگی مذاکرات بین مسلمین و مخالفینشان را نشان می دهد و قبل از جنگ قادسیه به سال 637م انجام گرفته است مذاکراتی است که بین سعد بن وقاص فرمانده عرب و رستم فرخزاد فرمانده قوای ایران صورت گرفته است.

سعد برای این منظور هیأتی را مرکب از چند نفر رجال جنگی مهم تحت ریاست مغيرة بن شعبه نزد رستم فرستاد و این هیأت مستقیماً با رستم وارد مذاکره شدند. صورت مذاکرات این مجلس جزء به جزء در تاریخ طبری و بلاذری ضبط شده است. هرچند این دو مورّخ معروف در نقل و درج مذاکرات اتفاق نظر دارند ولی در بعضی جزییات اختلاف .دارند

بلاذری روایت می کند که هیأت نمایندگی عرب به طرف اردوی ایران شتافتند. مغیره وارد سراپرده رستم شد و خواست نزدیک جایگاه مجلل و باشکوه رستم بنشیند. اما آجودان های رستم به سرعت جلو رفته و مانع شدند مغیره بر این عمل اعتراض کرد و به رستم گفت:

«این نوع رفتار باعث سقوط ایران می شود». (2) پس از آن سایر اعضای هیأت نیز وارد سراپرده رستم شدند و در مذاکرات شرکت کردند. آن گاه رستم شروع به مذاکره نموده، این سؤال را طرح کرد:

علت آمدن شما به این جا چیست؟

- ربیع یکی از اعضای هیأت پاسخ داد:

خداوند ما را فرستاده که از شما خواهش کنیم از آدم پرستی دست برداشته و خدا را

ص: 135

بپرستید... و همچنین در هنگام ضرورت... آن گاه رستم :گفت بهتر است جنگ برای مدت غیر معینی به تأخیر بیافتد. (1)

- ربیع در پاسخ گفت: پیغمبر صلی الله علیه و آله به مسلمین امر کرده است که پس از ابلاغ دعوت، جنگ را بیش تر از سه روز به تأخیر نیندازند در نتیجه تجدید مذاکرات به روز بعد موکول شد.

روز بعد رستم، هیأت نمایندگی را احضار کرد و ضمن این ملاقات گفت: احساس می کنم که موجب آمدن شما فقر کشور شماست و با توجه به این اوضاع امر خواهم کرد یک دست لباس و یک قاطر و هزار دینار (2) به فرمانده شما بدهند و به هر یک از افراد لشکر شما نیز یک «وقر» (3) خرما با لباس نیز داده خواهد شد؛ زیرا میل ندارم شما را بکشم یا زندانی کنم. (4)

مغیره در پاسخ گفت.... آن چه در موضوع فقر و بینوایی گفتید امری است واضح و روشن و منکر آن نیستیم... ولی نتیجه ای را که دربارۀ آمدن ما بیان کردید و آن چه را عامل عزیمت ما به این سرزمین دانستید صحیح نیست. زیرا خدا پیغمبری را از میان ما برانگیخت و در نتیجه تعلیمات او متحد و سرافراز شدیم (5)

در این جلسه گفتگوهای دیگری نیز به میان آمد و هیأت نمایندگی مسلمین تأکید کرد که رستم بایستی یکی از سه شرط را قبول کند به این بیان که:

یا مسلمان شود یا جزیه بپردازد و یا برای جنگ حاضر شود به طوری که ظواهر امر گواهی می دهد رستم به شدت برآشفت و با یأس و نومیدی گفت: وقوع صلح میان او و مسلمین امکان ندارد

بلاذری روایت می کند که یکی از اعضای هیأت جواب داد: «پیغمبر ما فتح کشور شما را به ما وعده داده است». (6)

طبری مذاکرات دیگری را از این مقوله که میان نمایندگان عرب با ایرانی ها صورت گرفته

ص: 136

است نقل می کند که اصولاً با مذاکرات سابق الذکر تفاوتی ندارد (1) نظیر این مذاکرات میان

ص: 137

مسلمین و مصری ها در ضمن فتح مصر به میان آمده است.

ابن عبدالحکم حکایت می کند که کشیش بزرگ مصر هیأتی را نزد «امیر عمرو بن العاص» فرمانده لشکر اسلام فرستاد و آن ها را برای عقد قرارداد دعوت کرد و عمرو موافقت نمود. این مذاکرات در آغاز امر به نتایج مطلوبی منتهی نشد اما در نهایت قبطی ها صلح کردند. (1) متأسفانه در اسناد و مدارک موجود از نقل صورت مذاکرات که مقدم بر تحصیل نتیجه بوده ،است غفلت شده و تنها به متن قراردادها و معاهدات اشاره شده است.

مذاکراتی که منتهی به امضای عهدنامه ها یا مبادله اسرا می باشد پس از تأسیس حکومت اسلامی در خارج از عربستان مخصوصاً در روابط با مردم شرقی بیش تر معمول و رایج بود. (2)

در طول جنگ های صلیبی قبل از شروع به جنگ و در ضمن جنگ کوشش هایی به عمل می آمد تا مذاکراتی صورت گیرد که اغلب مقرون با موفقیت بود مذاکرات در این قبیل موارد محدود به مقاصد معینی بود از قبیل استخلاص اسرا و تنظیم قرارداد متارکه جنگ و چه بسا اوقاتی بود که در مقابل حملات فرانک ها (اروپایی ها) میان حکام و فرمانروایان ولایات ،اسلام عقد اتحادی بسته می شد یا این که قراردادهایی میان مسلمین و فرمانروایان فرانک ها منعقد می گردید. (3) گاهی مذاکرات منتهی به تسلیم شهری می شد که مدت ها در محاصره بود و گاهی عهدنامه های صلحی را امضا می کردند که به جنگ صورت دیگری می داد (4)

ص: 138

ابوبکر خلیفۀ اول ضمن خطابه مشهوری که هنگام تجهیز اولین لشکر به طرف سوریه ایراد کرد گفت:

مردم! توقف کنید تا ده قاعده به شما تعلیم دهم و آن را حفظ کنید خیانت نورزید از راه راست منحرف نشوید هیچ مقتولی را مثله نکنید- یعنی بینی و گوش یا عضو دیگرش را نبرید - کودکان افراد سالخورده و زنان را نکشید درخت خرما را نابود نکنید و آن را نسوزانید و هیچ درخت میوه داری را قطع نکنید گله های گوسفند و شترها را نکشید مگر آن مقداری که برای سد جوع شما لازم است.

احتمال دارد از کنار مردمانی عبور کنید که عمرشان را وقف زندگی صومعه نشینی و عبادت کرده اند آن ها را به حال خودشان واگذارید. همچنین ممکن است به مردمانی برخورد کنید که انواع و اقسام غذا را به شما تعارف کنند می توانید آن غذاها را بخورید و از گفتن بسم الله غفلت نکنید. (1)

فقها اتفاق رأی داشتند که افرادی که در جنگ شرکت نمی کنند از قبیل زن ها و بچه ها و راهبین و صومعه نشینان و سالخوردگان و کوران و افراد ،علیل بایستی مصون از تعرض باشند. (1) اما چنان چه پیرمردان و صومعه نشینان به طور غیر مستقیم به ملت خودشان کمک کنند، محکوم به اذیت و آزار می شوند. (2)

ابن هشام روایت می کند که در غزوۀ «حنین» مسلمین در حضور پیغمبر «درید بن سیما» را که پیرمردی بود صد و چند ساله به جرم توصیه و راهنمایی هایی که هنگام جنگ به قبیله اش کرده بود، کشتند. (3) بعضی از فقهای حنفی و شافعی کشاورزان و بازرگانانی را که در جنگ شرکت نمی کنند مصون از تعرض می دانند (4)

فقها تأکید می کنند که سرهای دشمنان مقتول را مانند دوران جاهلیت روی نیزه ها حمل .نکنید همچنین دستور می دهند که اگر مجاهدی در میدان جنگ با پدر مشرکش مواجه شد از کشتن وی خودداری کند.

خليل فقيه مالکی، تأکید می کند که از استفاده تیر زهرآلود در جنگ خودداری شود و «حلی» تا جایی می رود که استعمال زهر را به هر شکلی که باشد در مورد دشمن حرام می داند. (5)

مسلمین به تبعیت از قاعده معمول قبل از اسلام اجازه نداشتند که در ماه های مقدس (اشهر الحرام) به جنگ بروند و چون این ماه ها مورد رحمت و برکت خدا بودند، بایستی همهٔ

ص: 141

مردم از جنگ احتراز کنند. (1)

این قاعده بر اساس حکم قرآن است که می گوید:

﴿ فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ (الخ)...﴾ (2) «وقتی که ماه های مقدس تمام شد هر جا مشرکین را به چنگ آوردید بکشید»

هر چند این حکم قرآن بعداً منسوخ شد و حکم دیگری به جای آن آمد (در حقیقت قاعده رحمت و برکت خدا در شرف انقضا ،بود زیرا در جنگ «نجار» رعایت ماه مقدس نشد) و آیه ناسخ به شرح زیر است:

﴿يَسْأَلُونَكَ عَنْ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالُ فِيهِ كَبِيرٌ وَ صَدُّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَ كُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَ إِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اللهِ... ﴾ (3)

در موضوع جنگ در ماه مقدس از تو می پرسند، بگو جنگ در این موقع بد است و انحراف از راه خدا و ایمان نداشتن به او و به مسجدالحرام و بیرون کردن مردم آن در نظر خدا بدتر است».

همه فقها غیر از «عطا» اتفاق نظر دارند که اصل رحمت و برکت خدا دیگر در قانون اسلام اعتباری ،ندارد البته ممکن است گفته شود که اجتناب و احتراز از جنگ توصیه شده است. (4)

قبول اسلام یا بقای بر دین خودشان .

مجاهدین اجازه محاصره شهرهای دشمن را دارند و می توانند از ابزار و ادوات مکانیکی (1) برای تخریب دیوارهای شهر خانه ها، آتش سوزی و جاری کردن سیل به سرزمین دشمن استفاده کنند. همچنین اجازه دارند که مجاری آب را قطع کرده و مخزن های آب را خراب کنند تا حربی ها نتوانند از آن ها بهره برداری کنند آن ها می توانند زهر یا خون یا هر ماده ای که آب مشروب را ضایع کند در مجاری و مخازن آب دشمن بریزند تا او را وادار به تسلیم کنند. (2) به کار بردن تیرهای مسموم و همچنین تیرهای حامل بسته های آتش مطابق رسم زمان مجاز بود. (3) اگر کفار حربی عده ای مسلمانان- از جمله زنان و کودکان - را اسیر می کردند و این عده با سایر کفار در محاصره مجاهدین گرفتار می شدند فقها اتفاق رأی دارند که مجاهدین می توانند وسایل محدودی را برای شدت عمل در جنگ با دشمن به کار برند، (4) ولی دربارۀ حدود شدت عمل و به کار بردن وسایل آن با یکدیگر اختلاف دارند.

فتوای الاوزاعی در این مورد این است که مجاهدین باید از حمله مستقیم به دشمن خودداری کنند مگر این که کفار به طور مشخص خودشان را نشان دهند. در آن صورت مجاهدین باید آن ها را هدف قرار دهند و این معنی را از آیه قرآن -که هنگام فتح مکه نازل شده بود - استنباط می کنند به شرح زیر:

﴿وَلَوْلَا رِجَالٌ مُّؤْمِنُونَ وَ نِسَاءٌ مُّؤْمِنَتٌ لَّمْ تَعْلَمُوهُمْ أَن تَطَنُّوهُمْ فَتُصِيبَكُم مِّنْهُم مَّعَرَّةٌ بِغَيْرِ عِلْمٍ ...﴾ (5)

یعنی اگر محض خاطر مردان مؤمن و زنهای مؤمنه ای که آن ها نمی شناختند و ندانسته آن ها را پایمال می کردید نبود (در نتیجه از جهت تعرض به آن ها) بدون توجه و ندانسته مرتکب گناهی می شدید یا از این جهت صدمه زدن به آن ها برای شما سرشکستگی و خسارتی فراهم می شد...

سفيان الثورى و ابوحنیفه حتی در موردی که ممکن بود به وسیلهٔ تیراندازی یا به کاربردن آلات و ابزار مکانیکی از ناحیه مجاهدین افراد مؤمنی کشته شوند حمله را مجاز و مباح

ص: 143

می دانستند مشروط بر این که نیت مجاهدین هدف ساختن کفار می بود و در این مورد کشتن مؤمنین- از جمله زن ها و کودکان- در حکم قتل خطایی تلقی می شد (1) و هرگاه صفوف دشمن، نزدیک به مسلمین قرار می گرفت نباید از تیراندازی به منظور جلوگیری از کشته شدن مؤمن، خودداری کنند (2) غزالی که یکی از فقهای شافعی مذهب است تیراندازی به طرف مؤمنین را در ضمن حمله به کفار حربی به دلیل (استصلاح) یا نفع عمومی تجویز می کند و می گوید: در چنین هنگامه ای کشتن چند نفر از مؤمنین جایز است زیرا با تحمل ضرری قلیل نفع کثیری عاید ملت اسلام می شود. (3)

ص: 146

﴿وَ هُوَ الَّذِى سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لحَما طَريًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا وَ تَرَى الْفُلْكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ ى وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾ (1)

مادامی که مسلمین برای حمایت و دفاع از امپراطوری اسلام در برابر حملات بیگانگان نیروی دریایی تشکیل ندادند دریا برای اسلام عامل تهدیدی به شمار می رفت.

در حقیقت اهمیت عامل جغرافیایی کم تر از جنبه سیاستمداری معاویه نبود و همین دو عامل چشم مسلمین را برای تشخیص اهمیت نیروی دریایی باز کرد. زیرا مادام که دریای مدیترانه در تصرف رومی ها بود مقام و موقعیت اسلام در مصر و سوریه متزلزل بود.

تسخیر جزیره قبرس به دست معاویه (در سال 648 م) مقدمه تأسیس نیروی دریایی مسلمین بود و همین امر حکومت او را در سوریه بیش تر از پیش تقویت کرد

حملات مسلمین به جزیره رودس و سیسیل بر تجربیاتشان افزود. در سایه این آزمایش ها موفق شدند که در اولین جنگ دریایی به سال 655 مسیحی بردشمن غالب آیند. جنگ «ذات السواری»- که در پناه تاکتیک های تازه دریایی به نفع مسلمین خاتمه یافت - (1) دلیلی بود که مسلمین بالاخره دل به دریا زده و خود را به دریا سپردند هر چند نیروی دریایی گاهی به دست مسلمین و گاهی در اختیار مسیحی ها بود زیرا هر چندی یک مرتبه که یکی از دو دسته تاکتیک های تازه ای به کار می برد یا اسلحه تازه ای اختیار می کرد - مانند حربه آتشینی که یونانی ها ابداع کردند و به وسیلهٔ آن محاصره قسطنطنیه را بین سال های 697- 673 در هم شکستند - (2) دسته دیگر با سرعت همان اسلحه را به کار می برد یا این که با تاکتیک های دیگری به حمله متقابل می پرداخت.

این جریان تا حدودی نشان می دهد که به چه علت امپراطوری روم شرقی در دوره اموی و در دورۀ عباسی توانست در برابر تعرضات مستمر مسلمین- از جمله حملهٔ دیگری که در سال 717 مسیحی به قسطنطنیه نمودند - مقاومت کند.

در قسمت غربی دریای مدیترانه نیروی دریایی مسلمین به طور ثابت و پایداری قوت گرفت.

در اوایل قرن دهم ،مسیحی در سایۀ تسلط کاملی که مسلمین بر سواحل آفریقای شمالی و اسپانیا داشتند همچنین در نتیجه تسخیر جزیره سیسیل و ساردنی و ایتالیای جنوبی، سیادت

ص: 148

کامل اسلام بر دریای مدیترانه محرز شد.

اهمیت سیادت اسلام بر دریای مدیترانه واجد آثار زیادی بود. این سیادت دریایی نه فقط موجب احیای تجارت بین المللی میان شرق و غرب مدیترانه بود، بلکه باعث رواج تجارت دریایی و تسهیلات اقتصادی (1) و تاکتیک های دریایی شد. علاوه بر این موجب پیدایش نظامات و عملیاتی شد که بر امور دریانوردی حکومت داشت.

وقتی که نیروی دریایی مسلمین رو به زوال می رفت در قسمت غربی مدیترانه، ابتکار عمل در اصطکاک با ممالک اسلامی به دست دولت های مسیحی افتاد. بر اساس تحقیقات ابن خلدون احراز سیادت دریایی به دست مسیحی ها عامل مهم شکست مسلمین گردید و در نتیجه ،آن کشورهای اسلامی در مغرب مدیترانه و در اسپانیا از تصرف مسلمین خارج شد. (2)

در آغاز قرن پانزدهم مسیحی هنگامی که ترک ها بر قسمت وسیعی از سواحل شرقی مدیترانه و کرانه های آفریقا تسلط یافتند مجدداً نیروی اسلام احیا شد و برای مدتی بالغ بر سه قرن دوام یافت.

دریا مجازات کرد. (1) باز در آیه دیگری بین دو نوع دریا فرق گذاشته است، به این معنی که یکی را مفرّح و خنک و تازه و دیگری را تلخ و شور خوانده است خداوند می فرماید: مؤمن از هر دو نوع دریا می تواند خوراک تهیه کند و زینت و زیور برگیرد و در جستجوی غنایم برآید. (2) در مساعدترین آیات قرآنی دربارهٔ بحر پیمایی آمده است که خداوند دریاها را مسخر قرار داده است تا کشتی ها در آن به حرکت درآیند. (3) همچنین در آیه دیگری آمده: ستارگان را برای شما به گونه ای تحت نظم در آورده است که به وسیله آن ها در تاریکی های خشکی و تاریکی های دریا راهنمایی شوید (4)

آن چه از احادیث در رابطه با موضوع دریا به دست می آید قدری از آن چه در قرآن گفته شده است بیش تر است. نه محمد صلی الله علیه و آله و نه هیچ یک از خلفا به واسطهٔ نقص تجربیات دربارهٔ آب شور، تعلیماتی راجع به دریا نداده اند.

از اطلاعاتی که به دست ما رسیده است این است که عمر خلیفه دوم به مؤمنین توصیه کرده است که از سفر دریایی اجتناب کنند همچنین به فرماندهان خود دستور داده است که در محاسبات نظامی تکیه و اعتمادشان بر صحرا باشد باید متذکر بود که عمر پیشنهاد معاویه را برای تسخیر جزیره قبرس رد کرد ولی خواهی نخواهی عثمان با پیشنهاد مزبور موافقت کرد. در هر صورت فقها برای تهیه و تنظیم قواعد و مقرراتی دربارهٔ بحرپیمایی و کشتیرانی در زمان صلح و همچنین هنگام جنگ های دریایی، منابع تحقیق کافی به دست نیاورده اند.

بنابراین یا بر اساس قیاس قواعد و نظامات مربوط به جنگ های بری و یا طبق عملیات و رسوم و مقررات سایر ملل که از منابع موثق اخذ کرده اند فتوا و نظر داده اند و باز به واسطهٔ عدم اعتنای پیغمبر صلی الله علیه و آله به ، دریا احتمال نمی رود که احادیث مربوط به جنگ دریایی دارای اصالتی باشد، بلکه تصور می شود این احادیث زمانی رواج گرفت که اسلام با دریا ارتباط کرده بود و مسلمین با اخذ و اقتباس رسوم و مقررات سایر ملل مأنوس شده و در چنین مواردی آن مقررات را وارد مجموعه حقوق اسلامی نمودند.

ص: 150

مرعوب کرده طرد نمایند و در میان کلیه سرنشینان ،کشتی ،اضطراب، هیجان مشقت و زحمت ایجاد کنند (1)

در صورتی که دشمن کشتی های تحت اختیار خود را سپر دفاع قرار دهد همان قاعده و حکمی که در مورد قلعهٔ محاصره شده در جنگ های خشکی نافذ است در این مرحله نیز باید به کار برده شود به این معنی که کشتی دشمن حتی هنگامی که زنان یا کودکان مسلمان را سپر دفاع قرار دهند نباید مصون از تعرض مسلمین بماند.(2)

باید متذکر شد که الاوزاعی با حمله به قلعهٔ دشمن در صورتی که عده ای از مؤمنین سپر دفاع قرار گیرند، برخلاف سایر فقها موافق نیست. او معتقد است هنگامی که معدودی از مسلمین سپر دفاع شوند نباید کشتی های دشمن را غرق کرد یا به وسیلهٔ آتش و امثال آن آن ها را نابود کرد. (3)

اگر در ضمن یک جنگ ،دریایی کشتی های مسلمین آسیب ببیند، مجاهد مخیر است که در کشتی بماند و با همان کشتی غرق شود یا این که خود را به دریا انداخته و بدین طریق با مرگ مواجه شود. (4) در صورت دوم احتمال این که به وسیلهٔ دشمن دستگیر شود: قوی نیست و حتی در چنان موردی ممکن است دشمن او را بکشد. (5)

محتمل بود که مسلمین پس از یک جنگ دریایی غنایم جنگی و اسرایی از دشمن به دست آورند.

فقها در این باره اتفاق نظر دارند که قانون مربوط به تقسیم غنایم در جنگ های خشکی در مورد غنایم جنگ های دریایی نیز نافذ است. (6) در صورتی که مجاهدین دریایی احساس می کردند که غنایمشان خیلی سنگین است و احتمال غرق شدن کشتی بر اثر سنگینی غنایم وجود دارد اجازه داشتند که غنایم را در دریا بیندازند علاوه بر این مجاز بودند که اسرای

ص: 152

جنگی- از جمله زنان و کودکان - را نیز غرق کنند (1) ولی در صورتی که زن ها و کودکان مسلمین در کشتی بودند و خطر شدیدی آن ها را تهدید می کرد اجازه غرق کردن کشتی را نداشتند، زیرا در دریا انداختن آن ها در حکم به قتل رساندن آن ها بود و این عمل از نظر قانون تجویز نشده است. (2)

به دلیل احتمال وقوع چنین حادثه ای فقهایی مانند سیوطی حرکت دادن زن و بچه را به وسیله کشتی جنگی مجاز نمی دانستند. (3) حتی در صورتی که افرادی از اهل ذمه و حتی غیر مسلمین که تحت امان نبودند در کشتی حضور می داشتند همان حکم نافذ بود زیرا مسلمین موظف بودند که مطابق تعهد و طبق پیمانشان عمل کنند. (4)

هرگاه کشتی های دشمن قابل بحرپیمایی نبودند و دریانوردان آن در کرانه دریای دار الاسلام می بودند بدون این که تحت امان آمده باشند کسی حق تعرض به آن ها را نداشت. (5) الاوزاعی معتقد است که افرادی از طرف دشمن که درخواست امان نمی کردند محکوم به اذیت و آزار بودند (6) چنان چه کشتی های دشمن در ساحل دچار طوفان می شد و بازرگانان سرنشین ،آن بدون امان ،بودند می بایستی دستگیر شوند و جزو «فیء» محسوب شوند. چنان چه بازرگانان مدعی می شدند که جزء مأمورین سیاسی هستند، به آن ها مصونیت داده می شد و اجازه داشتند که نزد امام بروند و اگر امام تشخیص می داد که دارای اعتبارنامه نیستند محکوم به اسارت می شدند و در حکم بنده و برده محسوب شده و دارایی آن ها ضبط می شد (7)

کرد. اوایل قرن دهم ،مسیحی کشتی های جنگی و بازرگانی مسلمین به صورت بهترین نوعی که آن روزها امکان داشت، درآمد دربارهٔ سازمان دریایی مسلمین در قسمت غربی مدیترانه اطلاعات زیادی در دست است که می توان سایر محیط های اسلامی آن عصر را نیز مشمول همان اطلاعات .دانست

کشتی های مدیترانه از لحاظ جنس بر کشتی های دریای احمر و اقیانوس هند، برتری .داشت مسلمین بهترین انواع چوب را برای ساختمان کشتی های خود وارد کرده و با ابزارها و اسباب خیلی دقیق، کشتی های سریع السیر می ساختند هنگامی که در دریاهای دور دست در سیر و حرکت بودند اگر نقص و انکسار و شکافی در کشتی پیدا می شد یا دچار ضربه شدیدی می گردید به سهولت آن را تعمیر و ترمیم می کردند یک عده از دریانوردان و کشتی بانان که در شناوری مهارت داشتند، می توانستند از خارج، منافذ کشتی را با موم یا مواد دیگری که در دسترس داشتند، پر کنند. (1)

امیر البحر که سمت فرماندهی کشتی را داشت مانند فرماندار یا استاندار دارای اختیارات کاملی بود و در بسیاری از موارد در اختیارات با خلیفه سهیم بود، یعنی امیرالبحر فرمانروای دریا بود و خلیفه فرمانروای خشکی هر کشتی دارای یک کاپیتان به نام «قائد» بود که رییس قوای مجاهدین و رییس ساز و برگ و تجهیزات بود. همچنین یک مدیر رانندگی به نام «رییس» در کشتی بود که دستور پاروزنی میداد و در صورت نبودن امیر البحر یک نفر امیر تابع امور جنگ را اداره می کرد.

مسلمین پس از آن که از آتش کشتی های یونانی صدماتی ،دیدند، طریقه به کار بردن آتش را در کشتی به خوبی آموختند و در جنگ های دریایی که با یونانی ها داشتند از آن استفاده می کردند. این کشتی ها به نام «حراقه» نامیده می شد. این ها کشتی های آتشینی بودند که مواد قابل احتراق را به طرف کشتی های دشمن پرتاب می کردند (2)

مسلمین قطب نما را می شناختند و از آن استفاده می کردند اما چون نویسندگان صدر اسلام از آن ذکری نکرده اند چنین معلوم می شود که بعدها آن را اقتباس کرده اند. در صفحهٔ قطب نما سی و دو نقطه وجود دارد و این سبک را مسلمین از اروپایی ها اخذ کرده اند، ولی

ص: 154

شباهت به همین جا ختم می شود مسلمین جز در تقسیم صفحهٔ قطب نما به چهار نقطه اصلی برای قسمت های فرعی تقسیماتی قایل نشده اند؛ بلکه هر قسمتی را به نام یکی از صور فلکی یا به نام مجموعه ای از ستارگان نامیده اند نقاط اصلی به نام «الجهات الاربعه» یعنی چهار سمت خوانده می شوند و به هر یک از چهار سمت نامی داده شده است به این :شرح

«یع» که یکی از نام های ستاره قطب است به شمال.

«مطلع» به مشرق.

«مغرب» به باختر

دو اصطلاح اخیر از طلوع و غروب آفتاب مأخوذ است.

«قطب» به جنوب اطلاق می شود و نام ستاره ای است که به همین نام خوانده می شود. عین این اسامی با افزایش کلمۀ «مطلع» بر نقاط طرف مقابل صفحهٔ قسمت شرقی اطلاق می شود. (1)

ص: 155

ص: 156

﴿ وَعَدَكُمُ اللَّهُ مَغَانِمَ كَثِيرَةً تَأْخُذُونَهَا فَعَجَّلَ لَكُمْ هَذِهِ ...﴾ (1)

کودک). (1) عنصر اجبار و فشار (عنوه) و اجازه امام از لوازم حتمی و اصولی است، زیرا اشیایی که بدون اجبار و فشار تحصیل شده باشد «فی» نامیده می.شود اگر شیء یا اشیایی بدون اجازه امام تحصیل شده باشند- اعم از این که به وسیله یک نفر مجاهد یا جمعی از مجاهدین به دست آمده باشد - به عنوان سرقت تلقی خواهد شد نه غنیمت. (2)

اجازه امام به جنگ صورت رسمی می دهد و آن را به شکل انجام وظیفهٔ جهاد در می آورد. در آن صورت رویه جنگی و تحصیل غنیمت و توزیع آن میان افراد ذی حق، طبق موازين قانونی صورت می گیرد

غنیمت متعلق به مؤمنینی است که در جنگ شرکت دارند کسانی که پس از خاتمه جنگ به میدان می آیند حقی ندارند مگر این که قبل از تحصیل غنیمت وارد شده باشند. این حکم بر اساس روایتی است که عمر از پیغمبر صلی الله علیه و آله نقل می کند که:

«غنیمت متعلق به کسانی است که شاهد معرکه بوده اند». (3)

فقها در این حکم کلی متفق الرأیند. اما بعضی از آن ها معتقدند، اگر قوای امدادی قبل از حصول فتح برای تقویت جبهه جنگ راه افتاده باشند و اگر مجاهدین در نتیجه مرض و نقاهت یا بر اثر فورس ماژور (4) - فشار و اجبار - از شرکت عملی در جنگ بازمانده باشد باید ز غنایم بهره مند شوند. هرگاه یکی از مجاهدین که در جنگ شرکت دارد قبل از پایان جنگ

ص: 158

بمیرد، سهم او باید به ورثه او داده شود. (1)

تصمیم بگیرد. اگر مقتضی دانست غنایم در دارالحرب تقسیم شود و هرگاه لازم دید که تقسیم غنایم به فرصت دیگری موکول شود باید آن را به دارالاسلام منتقل کند (1)

قبل از جنگ بدر پیغمبر صلی الله علیه و آله در تقسیم غنایم طبق رسوم اعراب عمل می کرد، ولی این عمل موجب بروز منازعه و مشاجره میان پیروان وی گردید و در نتیجه فیصله امر به وسیلهٔ نزول وحی به شرح زیر انجام گرفت:

﴿وَ اَعْلَمُوا أَنَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ، وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَمَى وَالْمَسَكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ﴾ (2)

خمس را می توان به عنوان سهم دولت انگاشت ولی مصرف آن منتهی به بروز اختلافات شدید عقیدتی گردید. فقهای بزرگ عقایدشان را بدین شرح بیان کرده اند:

ابن عباس عقیده داشت که یک خمس باید به شش قسمت تقسیم شود یک قسمت برای خدا ( که در کعبه مصرف شود) قسمت دوم برای پیغمبر صلی الله علیه و آله قسمت سوم برای اقوام و نزدیکان پیغمبر الله الله قسمت چهارم برای ایتام قسمت پنجم برای فقرا و قسمت ششم برای ابن سبیل ( رهروان درمانده)

عطاء بن ابی ریاح و الحسن بن محمد، مدعی بودند که خدا و پیغمبر یک سهم از خمس (پنج یک) می برند، در صورتی که جمله مربوط به خدا فقط مقدمه و پیش درآمدی است برای سایر قسمت ها و نباید به حساب بیاید. (3) این نظر فقط مورد قبول فقهای حنبلی است. (4)

فقهای حنفی عقیده داشتند که خمس بایستی فقط به سه قسمت تقسیم شود یک قسمت برای پیغمبر ( که پس از وفات وی تسلیم خلیفه می شود) قسمت دوم به خویشاوندان نزدیک پیغمبر و قسمت سوم باید میان ایتام و فقرا و عابرین سبیل توزیع شود. (5)

فقهای مالکی می گفتند که تقسیم خمس بایستی شبیه فیء باشد. (6) یعنی به صورت عادلانه میان فقیر و غنی از امت اسلام تقسیم شود. ولی مالک نیز معتقد بود در صورتی که امام تمایل

ص: 160

داشته باشد می تواند قسمتی از غنیمت را به خویشاوندان پیغمبر بدهد. (1)

فقهای شافعی معتقد بودند که مطابق آیه قرآن که خمس برای خدا و پیغمبر یک سهم قایل شده است، بایستی به پنج قسمت تقسیم شود. (2)

دربارهٔ معامله و رفتار خدا و پیغمبر، پس از وفات پیغمبر اختلاف عقیده وجود داشت. عده ای معتقد بودند که این سهم میان بقیه مستحقین توزیع شود و سایرین می گفتند که بایستی به امام داده شود. (3) گروهی نیز معتقد بودند که بایستی به مصرف تجهیزات جنگی برسد.

مورد دیگری که دربارۀ آن اختلاف نظر وجود داشت این بود که «ذوی القربی» یعنی خویشاوندان نزدیک (پیغمبر) بر چه کسانی اطلاق می شود عده ای بنی هاشم را ذوی القربی می دانستند و عده دیگری بنی هاشم و بنی عبدالمطلب را مشمول این عنوان قرار می دادند (4)

چهار سهم دیگر معمولاً میان مجاهدین بالغی که در میدان جنگ بودند، تقسیم می شد. الاوزاعی عقیده داشت که به زن ها و کودکان نیز بایستی جزیی از غنیمت داده شود، (5) ولی سایر فقها با این نظر مخالف بودند (6) ابن حنبل مختصر سهمی برای آن ها قایل بود، ولی این سهم می بایستی کم تر از سهم مردها .باشد (7)

چهار سهم دیگر به اختلاف طبق مذاهب مختلف تقسیم می شد. مالک و شافعی سه قسمت را به مجاهد سواره می دهند -دو قسمت برای اسب و یک قسمت برای سوار و یک قسمت را به سرباز پیاده (8) ابن حنبل با شافعی و مالک هم عقیده است. (9) ابو حنیفه فقط دو قسمت را به سواره می دهد یعنی یک سهم برای سوار و یک سهم را برای آب و دلیلش این

ص: 161

است که نمی خواهد برای حیوان بیش تر از انسان سهم قایل شود و یک قسمت را به سرباز پیاده می دهد (1)

ابو یوسف با این که اولین شاگرد ابوحنیفه است در این نکته با استادش موافق نیست و برای سربازان سواره سه سهم قایل شده است (2) و هرگاه سربازی بیش تر از یک اسب به میدان می آورد، مطابق فتوای ابو حنیفه و شیبانی نمی توانست بیش تر از سهم یک اسب دریافت نماید. (3) ابویوسف و ابن حنبل سهم برای دو اسب قایل می شدند (4) اغلب فقها اتفاق نظر داشتند که اگر سربازی حیواناتی را غیر از اسب به میدان می آورد نمی توانست سهمی زاید بر سهم یک نفر سرباز پیاده دریافت کند (5)

امام اختیار دارد که قبل از فتح و حتی قبل از آغاز جنگ، سهام اضافی بر غنیمت به بعضی از مجاهدین و عده دهد. (6) به اصطلاح فنی امام اختیار «تنفیل» داشت. تنفیل عملی است که به موجب آن امام می تواند در موقع احتیاج قضاوت خودش را در تزیید سهام مجاهدین به کار .برد (7) مقدار زاید بر سهم مجاهدین که امام آن را تعیین می کند «نفل» (به فتح نون و فتح ف) خوانده می شود. همۀ فقها در مسألۀ اختیار تنفیل اتفاق رأی دارند (8) ولی در محل و مقدار نفل که باید داده شود اختلاف دارند فقهای مالکی و حنفی معتقد بودند که نفل بایستی از سهم دولت یعنی خمس داده شود (9) شافعی در این باره می گوید:

مقدار نفل نباید از یک پنجم سهم خمس تجاوز کند یعنی سهم امام از بابت یک خمس (10) سایر فقها عقیده داشتند که امام اختیار دارد نفل را از عین غنیمت تا میزان حداکثر از

ص: 162

یک ربع تا یک ثلث بدهد.

امام ممکن است به مجاهد اجازه دهد تا اموال کفاری را که به قتل رسانیده است، متصرف .شود ولی در طریق اجرای این اختیار اختلاف عقیده شدیدی وجود داشت. فتوای مالک این بود که قاتل نبایستی در اموال مقتول تصرف کند مگر این که امام از جهت اختیار تنفیل به او اجازه تصرف داده باشد. (1) شافعی اجازه می داد که قاتل اموال مقتول را تصرف کند، مشروط به این که مقتول از کفار فراری .نباشد با این حال سایرین معتقد بودند که اموال غارت شده بایستی مطابق حکم کلی که درباره تقسیم غنیمت معمول است توزیع شود. (2)

در مواردی که کفار اموالی را از مؤمنین اخذ و تصرف کرده سپس به وسیلهٔ مجاهدین از آن ها استرداد می شود طبق مقررات و احکام ذیل عمل می کردند:

اولاً - مطابق نظری که به علی علیه السلام خلیفۀ چهارم نسبت داده می شد، این اموال در حکم غنیمت شمرده شده و همان معامله غنایم در این باره نافذ بود.

ثانياً - شافعی عقیده داشت که این اموال بایستی به صاحبان اصلی مسترد شود.

ثالثاً - اگر اموال استرداد شده پس از آن که به عنوان غنیمت تقسیم شده بود ،بود مالک اصلی آن ادعای مالکیت می کرد ادعای وی مسموع نبود.

رابعاً - اگر کفار اموال استرداد شده را با جبر و عنف می ربودند، مالک اصلی می توانست قبل از تقسیم غنیمت مجدداً آن را تملک کند و چنان چه کفار اموال مسترد شده را بدون عنف و جبر تصرف می کردند صاحب اصلی اموال چه قبل از تقسیم غنیمت و چه بعد از آن می توانست دوباره آن را تملک کند (3)

هر یک از مذاهب چهارگانه برای این عمل فتوای خاصی صادر می کرد در طول حیات محمد صلی الله علیه و آله شیوه عمل در حال تغییر بود و تا قبل از دوران خلافت عمر درباره اراضی- از تقسیم میان مجاهدین گرفته تا مالکیت دولت - نظم و مقررات معینی وجود نداشت.

عمر پس از مشاوره با سران مسلمین به دلیل حفظ جنبه های نظامی، تصمیم گرفت که لشکریان را از تملک اراضی و دخالت در کارهای سکنه آن خلع ید کند. سپس خراجی به نام «مالیات ارضی» تعیین نمود که از مسلمین اخذ شود و از سکنه غیر مسلمان مالیاتی به نام «جزیه» دریافت گردد (1)

وجه خالص این مالیات ها برای نگهداری مؤمنینی که استعداد کار نداشتند و یا کسانی که مجاز نبودند در کارهای کشاورزی استخدام شوند، منبع درآمد ثابتی شده بود. این حکم که در اصل درباره «سواد» - قسمت جنوبی بین النهرین یا عراق - صادر شده بود برای تنظیم امور مربوط به اراضی که جزء غنیمت محسوب می شد به صورت یک امر اسلامی درآمد با این که انتقال زمین از مستأجری به مستأجر ،دیگر چه در موردی که مالک زمین به اسلام گرویده باشد و چه در موردی که ملک به مسلمانی فروخته شده ،باشد، مجاز نبود، لکن گاهی اوقات به وسیلۀ امام و خلیفه اجازه داده می شد. (2)

با تغییر کیش توده جمعیت و اعتبار صحت انتقال به وسیلۀ ،امام فقها ناچار شدند تا در شرایط موجود تجدید نظر کرده مطالعه بیش تری بنمایند بدین جهت مکتب های مختلف احكام مختلفی صادر می کردند

فقهای حنفی عقیده داشتند که امام اختیار تام دارد تا اراضی را میان مجاهدین تقسیم کرده یا به صورت خالصهٔ دولتی درآورد و یا این که در تصرف مالکین اصلی بگذارد مشروط به

ص: 164

این که خراج بپردازند ابو حنیفه از روی سایقه خیبر فتوا می داد که پیغمبر صلی الله علیه و آله قسمتی از اراضی خیبر را تقسیم کرد و باقیمانده آن را خالصۀ دولت متعلق به بیت المال - قرار داد. مالک، حکم داده بود که تمام اموال غیر منقول باید در تصرف دولت باشد و محصول آن جزء درآمد مالیاتی محسوب شود و بنا به فتوای فقهای مالکی هیچ زمینی نبایستی تقسیم می شد.

فقهای شافعی با توجه به نفس ،عمل زمین را مانند سایر اموال طبقه بندی می کردند و آن را مانند سایر غنایم بین مجاهدین قابل تقسیم می دانستند و اگر احیاناً مجاهدین رغبتی در تصرف اراضی نشان نمی دادند آن گاه جزء اموال بیت المال محسوب می شد (1)

رفتاری که طبق قانون با اسیران جنگی می شد با توجه به مکاتب و مذاهب مختلف فرق می کرد به عقیده ،فقها امام باید یکی از چهار طریق را انتخاب کند

اولاً، ممكن است دستور قتل همه اسرا یا عده ای از آن ها را صادر نماید. ابویوسف و شافعی تأكيد می کنند که این عمل نباید صورت گیرد مگر این که متکی به دلایلی از قبیل احتیاج به تضعیف دشمن باشد یا این که مصالح عالیه مسلمین حکم کرده باشد. (1) اما الاوزاعی چنین فتوا می دهد که قبل از کشتن باید به اسیر فرصت بدهند که به جای اعدام شدن،

ص: 166

مسلمان شود. (1)

،ثانیاً امام ممکن است براساس دستور قرآن با گرفتن فدیه و غرامت و یا بدون فدیه و غرامت اسیر را آزاد کند. (2) ابوبکر خلیفۀ اول مخالف گرفتن فدیه و غرامت بود. (3)

ثالثاً، امام می تواند اسیران دستگیر شده را با اسیران مسلمان، مبادله کند. عمر خلیفۀ دوم، تأکید می کرد که باید حداکثر کوشش در استخلاص اسرای مسلمان از طریق پرداخت غرامت نقدی- که از غنایم به دست آمده یا از موجودی بیت المال - صورت گیرد. مالک کشتن یا مبادله کردن اسیرانی را که محکوم به بندگی و بردگی نشده باشند، را با اسرای مسلمان جایز نمی داند. (4) در دوران حکومت عباسی این عمل بسیار رایج بود و به وسیلهٔ قراردادها انجام می شد. (5)

رابعاً، امام می تواند آن ها را محکوم به بندگی نماید. چگونگی معامله و رفتار با بندگان در قسمت های بعدی بحث خواهد شد.

داستان معروف راجع به یکی از اسرای مهم جنگی به نام هرمزان، فرمانده لشکر ایران مشهور است که در جنگ های اولیه در عراق با مسلمین جنگید هرمزان در سال 640م اسیر شد و او را به مدینه فرستادند

عمر خلیفه دوم، تصمیم بر قتل او گرفت و توجهش را به نتیجهٔ جنگ با مسلمین جلب کرد. در پاسخ پرسش خلیفه- که به وسیلهٔ مغيرة بن شعبه ترجمه می شد - هرمزان گفت:

در دوران قبل از اسلام خدا بی طرف بود و ما را به حال خود واگذاشته بود که با یکدیگر .بجنگیم به این جهت ما بر شما غالب بودیم.

عمر :گفت خیر علت این بود که شما متحد بوده و ما متحد نبودیم... حالا بگو ببینم چرا به تعهد خودتان درباره صلح، پایبند نبودید؟

هرمزان :گفت می ترسم قبل از آن که پاسخ این پرسش را بدهم مرا بکشید. آن گاه هرمزان نفس زنان مانند کسی که از فرط تشنگی بی حال می شود آب طلبید.

ص: 167

عمر :گفت به او آب بدهید و مادامی که آب را ننوشیده است در امان خواهد بود.

اسیر در حالی که می لرزید گفت: می ترسم قبل از نوشیدن آب کسی مرا بی خبر به قتل برساند.

عمر :گفت تا آب را ننوشیده اید در امانید.

همین که هرمزان به موفقیت خود مطمئن شد آب را روی زمین ریخت.

خلیفه دستور داد، ظرف آب دیگری برای وی بیاورند ولی هرمزان گفت: محتاج به نوشیدن آب نیستم و قبلاً هم آب لازم نداشتم بلکه مقصود من تحصیل امان بود (1) و امان .گرفتم

عمر برآشفت و گفت ای دروغگو! تو را می کشم اشخاصی که اطراف خلیفه جمع بودند، واسطه شدند و گفتند این شخص امان گرفته است. عمر سعی می کرد مجوز مشروعی برای قتل هرمزان پیدا کند اما در نهایت ناچار به تسلیم شد و گفت:

این مرد مرا فریب داد. با این حال نمی توانم کسی را که با مکر و خیانت های مکرر آن همه مسلمان را کشته است زنده بگذارم من سوگند می خورم که از فریب بهره نخواهی برد، مگر این که اسلام بیاوری. هرمزان فوراً شهادتین را بر زبان راند و از آن پس آزادانه در مدینه زندگی می کرد و از بیت المال حقوق می گرفت. (2)

فقها اتفاق نظر دارند که «سبّی» یعنی اسیران زن و کودک را نمی توان ،کشت بلکه باید استرقاق شوند، یعنی به صورت کنیز و غلام به عنوان غنیمت تقسیم شوند. اما در مواردی دیده شده است که چند نفر زن و کودک را کشته اند و پیغمبر صلی الله علیه و آله نیز به شدت مسلمین را از این کار منع کرده است.

از پیغمبر صلی الله علیه و آله سابقۀ عملی در دست است که استخلاص اسرای مسلمان را به وسیلهٔ مبادله به جای سبّی تأمین کرده است. (3)

مسلمانانی که به دست دشمن اسیر می شدند متعهد و ملزم به تسلیم یا اطاعت از احکام

ص: 168

دشمن نبودند و اگر می توانستند فرار کنند یا به دارایی دشمن ضرر و زیانی وارد سازند بایستی این کار را می کردند هرگاه اسیر مسلمان تعهد می کرد که فرار نکند بایستی به قول خود عمل کرده و به عهد خویش وفادار می ماند (1)

اسرای مسلمان موظف بودند که از دادن اطلاع به دشمن احتراز کنند. همچنین موظف بودند از شرکت در جنگ علیه اسلام اجتناب نمایند و مادامی که تحت فشار و اجبار نبودند از دینشان دست برندارند. (2)

هرگاه زن مسلمانی در دست دشمن اسیر شود موظف است که از تقاضای دشمن سرباز ،زند در غیر این صورت حتی اگر به شدت مورد ضرب واقع گردد، مجاز به این عمل نمی باشد مگر هنگامی که احساس کند حیاتش در خطر است. امام نیز به نوبۀ خود، مکلف است برای استخلاص اسرای مسلمان از طریق مبادله با افراد یا به وسیله مال منتهای کوشش را به عمل آورد.

اسلامی بود تا این که در قرن نوزدهم به کلی ملغی گردید. (1)

بردگان معمولاً یا از طریق خرید و یا به عنوان غنایم جنگی به دست می آمده اند بردگی به صورت دوم همان روشی است که قانون جنگ در اسلام برای آن مقرراتی وضع کرده است و شکل اول آن که خارج از بحث ماست مشمول قانون خرید و فروش می باشد. (2)

در صورتی که افراد دشمن که تسلیم شده و تحت تبعیت حکومت اسلام در آمده اند از قبول اسلام خودداری کنند اگر امام بخواهد از آن ها خراج بگیرد می تواند همه جمعیت یا قسمتی از آن را برده ساخته و به عنوان غنیمت جنگی میان مجاهدین تقسیم کند

کسی که برده ای به او تسلیم می شود قانوناً حق دارد که او را جزء اموال شخصی خود بداند؛ اما اخلاقاً مکلف است که با کمال مهربانی با او رفتار کند و در هر حال از ابراز محبت و علاقه واقعی نسبت به او قصور نورزد. اگر برده ای زن ،بود مولا و صاحب حق داشت با او به عنوان تمتع رابطه جنسی داشته باشد در مواقعی که زن و شوهری به اسارت در می آمدند و سپس به عنوان غنیمت تقسیم می شدند زن از شوهر جدا نمی شد و اولاد نیز از والدین جدا نمی شد.

معمولاً اعراب به بردگی گرفته نمی شدند اما در زمان حیات پیغمبر صلی الله علیه و آله و همچنین در خلافت ابوبکر چند نفر از اعراب به صورت بنده و برده درآمدند. پیغمبر صلی الله علیه و آله اعراب بنی مصطلق را به رقیت در آورد ولی وقتی که با «جویریه» که زن زیبایی از این قبیله بود

ص: 170

ازدواج کرد، امر فرمود یک صد نفر از بردگان طایفه وی آزاد شوند (1) و نیز پیغمبر صلی الله علیه و آله چندین هزار نفر از افراد قبیلهٔ هوازن را برده قرار داد اما به دلیل خویشاوندی و از جهت لطفی که در برابر تقاضای آن ها ابراز داشت شش هزار بنده را آزاد فرمود. (2)

ص: 171

ابوبکر خلیفۀ دوم نیز اعراب بنو ناجبه را بنده قرار داد ولی عمر خلیفه دوم با بندگی اعراب مخالف بود

به طوری که روایت شده است عمر :گفت «مملوکیت عرب مجاز نیست». (1)

عمر از روح عربیت الهام می گرفت و معتقد بود که «اعراب، روح و جوهر اسلامند». (2) به طوری که ظاهر امر حکم می کند عمر حتی به رقیت قرار دادن اعراب هم روی مساعد نشان نمی داد و بیش تر علاقه داشت که مردم ممالک مفتوحه از قبیل سوریه و عراق، کار کنند و خراج بپردازند. او این عمل را بر رقیت ترجیح می داد از دوران عمر به بعد چنین مرسوم شد که با رقیت اعراب مخالفت شود با این که بعضی از فقها با بردگی اعراب موافق بودند. (3)

سیستم رقیت اسلام برای آزادی و نجات بردگان راه هایی را باز کرده بود. به این معنی که هر بندهای می توانست به طرق ،ممکن لطف و عنایت مولایش را جلب کند تا آزاد شود یا این که فدیه بدهد تا او را آزاد کنند.

هم در قرآن و هم در حدیث مسلمین تشویق شده اند که به بندگان آزادی ببخشند و به

ص: 172

چنین کسانی در این جهان و جهان ،آینده وعدهٔ پاداش داده شده است. (1)

بنابراین در جامعه اسلامی هیچ بنده ای محکوم به رقیت دایم نبود و می توانست از طریق وسایل ممکن آزاد شود این امتیاز برای بندگان در دوره ای وجود داشت که در جهان خارج از ،اسلام قوانین و مقررات شدیدتری در این باره حکومت می کرد.

ص: 173

ص: 174

﴿يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا زَحْفًا فَلَا تُوَلُّوهُمْ الْأَدْبَارَ * وَمَن يُوَلِّهِمْ يَوْمَذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفًا لِقِتَالٍ أَوْ مُتَحَيّرًا إِلَى فِئَةٍ فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِّنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصيرُ﴾ (1)

به این مقدار اکتفا نمی کند بلکه فرار از جنگ را گناهی بزرگ می داند. (1)

الماوردی در کتاب «الاحکام السلطانیه» توصیه می کند که امام هیچ گاه نباید از جنگ با دشمن دست بردارد تا این که فتح و پیروزی انجام گیرد. او برای ادامه جهاد قایل به استقامت و ثبات در پایداری است و می گوید:

جهاد را باید ادامه داد تا این که امام یکی از چهار نتیجه را تحصیل کند:

اول این که ،دشمن اسلام ،بیاورد آن گاه دارای همان حقوق و وظایفی خواهد شد که ما داریم.

دوم این که امام به لطف و عنایت خدا بر دشمن غلبه کند و چنان چه دشمن مشرک باقی ،بماند جان و مالش مورد تعرض قرار خواهد گرفت...

سوم این که دشمن در پناه قرارداد صلح محکوم به پرداخت جزیه شود.

،چهارم این که با دشمن صلح برقرار شود و به او امان داده شود. (2)

الماوردی در مورد جنگی که مقرون با موفقیت نباشد، ساکت است. در نظر او و همچنین بسیاری از فقها امکان شکست و مغلوبیت مفهومی ندارد گویی برای مغلوبیت به کلی معنایی قایل نیستند

در هر صورت بعضی از فقها - با قید استغفر الله و خدای نکرده - گفته اند: اگر برای مسلمین مصیبتی رخ دهد و مغلوب شوند امام می تواند برای مدتی که فرجهٔ آن زاید بر مدت قرارداد «حدیبیه» نباشد، با دشمن صلح کند و آن در هنگام فشار و اجبار است، مشروط به این که پس از انقضای مدت قرارداد هر زمان امام قدرتی به دست آورد و تصمیم بر جهاد گرفت، باز مسلمین برای جهاد مجهز گردند. همچنین هرگاه امام احساس کرد که مسلمین به قدر ،کفایت، توانایی جنگ ندارند مجدداً می تواند قرارداد متارکه را برای نظیر همان مدت - نه بیش تر - تجدید کند؛ زیرا اگر برای مدت زیادتری تجدید کند، خالی از اعتبار خواهد بود. (3)

در یکی از آیات قرآن آمده است:

«بیست نفر مؤمن می توانند با دویست نفر بجنگند. سپس این آیه به وسیله آیه دیگری که می:گوید

ص: 176

«هزار نفر می توانند با دو هزار نفر ،بجنگند زیرا خدا می داند که در میان شما ضعف و فتوری وجود دارد» (1) منسوخ شد.

بر اساس آیات مذکور بعضی از فقها چنین نتیجه گرفته اند که اگر تعداد مسلمین کمتر از نصف تعداد دشمن باشد مسلمین نجات خواهند یافت (2) سایر فقها عقیده داشتند که کلمه «قوت» یا نیرو را نبایستی بر تعداد حمل ،نمود بلکه نیروی مقاومت و میزان تجهیزات دشمن را نیز باید در نظر گرفت.

بنابراین اگر مسلمانی با یک سرباز دشمن که مجهزتر و نیرومندتر از او بود مواجه می شد مجاز به عقب نشینی بود. (3) اما ابوحنیفه عمل عقب نشینی را تنها پس از این که آزمایش به عمل آمده باشد و مسلمانان به عدم موفقیتش معتقد باشند مجاز می داند (4) فقهای مالکی زمانی عقب نشینی را مجاز می دانند که خطر مرگ برای مسلمان حتمی و قطعی باشد و هرگاه احساس کنند عقب نشینی موجب نجات از مرگ نیست باید تا آخرین دقیقه بجنگند. (5)

ابن حنبل زمانی عقب نشینی را مجاز می داند که نیروی دشمن بیش تر از دو برابر نیروی مسلمین باشد (6) و باز در صورتی که مسلمین در مضیقه شدیدی از قبیل تشنگی مفرط یا گرسنگی گرفتار شوند تا حدی که قادر بر جنگ نباشند عقب نشینی را مجاز دانسته است. (7)

الاوزاعی در زمینه این حکم پا را فراتر گذاشته و می گوید: «اگر امام در قوای ابواب جمعی خود احساس ضعف و فتوری نماید و اگر مسلمین سرگرم جنگ های داخلی باشند، امام

ص: 177

می تواند حتی با تعهد پرداخت غرامت سالیانه با دشمن صلح کند». (1)

الاوزاعی که تحت سیطره حکومت اموی می،زیست با ابراز این عقیده تلاش می کرد عملی را که چند نفر از خلفای اموی در ضمن انعقاد قرارداد با رومی های شرقی جبراً مرتکب شده بودند معتبر بشناسد (2)

نتیجه بحث این که در تئوری قانون گذاری ،اسلام شکست و مغلوبیت، حالت غیر مترقبه و فوق العاده ای است که در موقع فشار و اجبار غیر قابل مقاومت قابل تحمل است و بس. بنابراین امام بایستی در موردی که برای تحصیل فتح و پیروزی نیروی کافی در اختیار ندارد از رفتن به جنگ خودداری کند و یا این که اگر تحمل شکست و مغلوبیت در کار باشد، عقب نشینی کرده و جان باقیماندهٔ مسلمانان را حفظ کند.

مسلمان های مغلوب همیشه عقیده داشتند که هر وقت که ممکن باشد و هرچند که دورهٔ فترت طولانی شود جنگشان با دشمن تجدید خواهد شد. (3)

علل و موجبات حقه ای که برای اعلان جهاد در نظر گرفته می شد و فتح و پیروزی یا شکست و مغلوبیت منوط به آن بود در جنگ های محلی و غیردینی که بعدها در اسلام معمول شد کم تر وجود داشت و روحیه لشکر و مانورهایی که فرماندهان به کار می بردند بیش تر مورد توجه بود.

طرطوشی دربارۀ اخلاقیات و غیرت لشکریان توصیه و تأکید می کرد در صورتی که الحسن بن عبدالله دربارۀ تأثیر اسلحه، اصرار می ورزید. (4)

باید متذکر بود که ابن خلدون معتقد بود که توجه به پاره ای از نکات مهم از قبیل توجه به موقعیت میدان جنگی که لشکریان باید در آن بجنگند و بعضی از فنون و رموز نظامی که باید

ص: 178

به کار برده شود، بیش تر از نیروی عددی، در تحصیل فتح و پیروزی مؤثر است. (1) این نویسندگان برخلاف سابقین قبول نداشتند که در فتح و پیروزی نیروی ملکوتی مداخله داشته باشد (2)

وقتی که یک فرمانروای مسلمان به یک جنگ محلی اقدام می کرد و نیت دینی در آن منظور نبود، اگر از فرمانروای دیگری چه مسلمان و چه غیر مسلمان شکست می خورد گناهی مرتکب نشده بود.

ص: 179

ص: 180

ص: 182

در پناه حمایت چنان دولت متمدنی از زندگانی کاملاً یکنواخت و مرفّهی برخوردار شوند. همچنین مسلمین مردمانی باشند پرهیزکار و خداترس عبدالقاهر البغدادي و الماوردى برای سازمان حکومت جهانی اسلامی بر اساس قانون طرح چنان بنا و دستگاهی را می ریختند که محیط بر همۀ مؤمنین باشد و تحت زعامت و حکومت امامی اداره شود که اختیارات او با این که اغلب دست خوش تصرفات غاصبانه حکام و فرمانروایان محلی قرار می گرفت - غیر قابل تقسیم .باشد فارابی و ابن سینا چنان کسی را خلیفه یا رییس دولت متمدن می دانستند که پیشوا و امامی باشد فیلسوف.

از نظر فارابی منظور از دولت و حکومت کامل یک دولت جهانی واقعی و حقیقی بود

به دلایل متعدد و از جهات مختلف حکومت اسلامی مانند سایر حکومت های جهانی تنها به قسمتی از ایده آل یعنی آرزوها و آمال خود جامه عمل پوشاند.

اسلام قسمت وسیعی از آسیای غربی و شمال آفریقا و اسپانیا را تسخیر کرد؛ اما تمام کوشش اسلام مانند سایر مساعی که در راه وحدت جهان به کار می برد بیش تر از آن که با موانع خارجی مواجه شود، به وسیلهٔ مقاومت های داخلی راکد و عقیم ماند. (1)

در داخل اجتماع ،اسلامی جریاناتی به وجود آمد که موجب بروز شقاق و نفاق و باعث ظهور مکاتب و مذاهب متعدد فقاهتی گردید که هر یک طرفدار نظامات خاصی بودند. در نتیجه سازمان اصلی اسلام به دسته جات و فرقه های مختلفی تقسیم شد.

این جریان برای تمام امپراطوری های جهان طبیعی و ذاتی بوده است زیرا از اهداف هر امپراطوری جهانی این بوده که مقاصد سیاسی و مؤسسات خودش را تا حد امکان در سراسر جهان بسط و توسعه دهد و تمدن خودش را در همه جا ترویج کند همچنین توسعه ثروت و ازدیاد جمعیت لازمه انجام مقاصد هر امپراطوری جهانی بوده است.

بسط و نشر هر تمدنی به تدریج صورت یکنواختی به خود می گیرد و بعداً تقسیم و تجزیه قدرت به طرف تعدیل و تعادل سیر می کند آن گاه امپراطوری یا مبدل به یک نوع حکومت فدراتیو می شود که مرکب از دسته جات تابعه باشد یا این که به صورت واحدهای

ص: 184

سیاسی مستقلی در می آید. (1)

با همه کوشش و تلاشی که در رویهٔ اهل سنت به عمل می آمد تا بتوانند به تکامل تاریخی آن صورت تجویز و تأیید دهند مع ذلک پایان ،امر به جایی منتهی گردید که چندین خلافت پیدا شد.

بعضی از این خلافت ها در یک زمان به صورت رقابت و بعضی دیگر به صورت واحدهای فرعی، عرض وجود کرد.

چه بسا مواقعی بود که تهدید حیاتی یا تهدید فرضی عوامل خارجی، مانع از تفرقه و تجزیه می شد و عناصر داخلی حکومت را به یکدیگر نزدیک می کرد و همه را در مقابل خطر خارجی متحد می ساخت و جلوی آشفتگی و اصطکاک های داخلی را سد می کرد.

در اوج قدرت مسلمین مقارن قرن نهم مسیحی تهدید رومی های شرقی به اسلام فقط محدود به امپراطوری شرقی بود بنابراین شمال آفریقا و اسپانیا نمی توانستند متعرض خلفای عباسی گردند تحت تأثیر فشار رومی های شرقی به عباسی ها در مشرق خلفای اموی اسپانیا از حمله و هجوم عباسی ها نجات یافتند آن ها فرصتی یافتند تا تعرضات مسیحیت غربی را که از ناحیۀ مغرب متوجه آن ها بود، دفع کنند.

انقسام مسیحیت به دو سلطنت شرقی و غربی و به صورت دو رقیب رومی و ارتودوکسی نیز شبیه همان وضع حکومت اسلامی بوده و این عمل در روابط بین المللی به منزله اساس توازن قوا درآمد والاً مسیحیت و اسلامیت به صورت دو رقیب و دو نیروی عظیم در برابر یکدیگر صف آرایی می کردند و برای تسخیر جهان به معارضه و مبارزه می پرداختند.

در نتیجه ،تمرکز تقسیم و انشعاب هم در امپراطوری شرقی اسلامی و هم در امپراطوری غربی اسلامی در قرن دهم مسیحی پدید آمد جلو آمدن جنگجویان صلیبی در امپراطوری شرقی اسلامی مانع از این وضع شد زیرا هجوم صلیبی ها برای دو قرن، ضربت تازه ای بود که بر پیکر کشورهای کوچک اسلامی وارد آمد و آن ها را با یکدیگر متحد نمود به طوری که متفقاً عليه دشمن خارجی قیام کردند. اما اختلاف و تفرقه داخلی به شدت توسعه گرفت و پس از آن مغول ها از طرف مشرق بر عباسی ها حمله ور شدند.

ص: 185

سقوط خلافت عباسی موجب ظهور دو طبقه از سلاطین اسلامی گردید یکی ممالیک در مصر و دیگری عثمان ها در آسیای صغیر نظیر همین وضع در مغرب جهان اسلام به وجود آمد.

عدم موفقیت در تأسیس یک دولت جهانی اسلامی یا تعمیم اسلام در سراسر جهان دنیا را به دو عالم تقسیم کرد عالم اسلام و عالم جنگ.

باید متذکر بود که از نظر قانون گذاری ،اسلام این تقسیم فقط صورت موقت داشت و در تمام طول تاریخ اسلام این جریان عملاً وجود داشته است.

روابط بین این دو عالم بر حسب تئوری مسالمت آمیز نبود و هر یک از این دو عالم با دیگری در حال جنگ بود. البته این جنگ نباید به معنی منازعات و مخاصمات واقعی تفسیر شود بلکه مرادف همان معنایی است که در اصطلاح حقوق اروپایی «Non - recognition» یعنی به رسمیت نشناختن تفسیر می شود. به عبارت دیگر جهان جنگ مادامی که فاقد لوازم عقیدتی اصلی دین واقعی است برای احراز وضع مشروع تحت قانون اسلام، صلاحیت لازم را ندارد.

موضوع به رسمیت نشناختن همان گونه که مدلول آن در قانون جديد ملل وجود دارد، دلالت بر عدم امکان ابتکار در طرح مذاکرات مبادلۀ نمایندگان و انعقاد قراردادها ندارد؛ زیرا این گونه عملیات نه دلیل بر تساوی بین طرفین قرارداد است و نه دلیل بر لزوم احراز صفت مشخصۀ «دایم»- اعتبار دایم- و شاید نزدیک ترین و شبیه ترین نظیر این وضع در قانون ملل جدید به رسمیت شناختن وضع آشفته و عصیان و طغیان یک کشور باشد. این گونه به رسمیت شناختن ها مانع از این است که بعداً با قید «دو فاکتو» (de facto) شناخته شود یا با قید «دو ژور» (de jure) همچنین دلیل بر تصویب وضع رژیمی که هنوز در حال آشوب و انقلاب است و تکلیف آن معلوم نیست نمی باشد. معنی این عمل فقط این است که وجود قدرت و مقامی برای اجرای قانون در سرزمینی ،معین طی شرایطی ضرورت داشته است. (1)

در چنین وضعی اگر دولت اسلامی بخواهد با یک دولت غیر اسلامی وارد مذاکرات سیاسی بشود معنی آن -به معنای اصطلاحی جدید- این نیست که طرف را به رسمیت شناخته است بلکه برای بسط دادن محیط اعتبار قانون اسلام به کشورهای غیر اسلامی است

ص: 186

زیرا دولت اسلامی وجود مقامی را تصدیق دارد که آن مقام در خارج از محیط حکومت و نفوذ اسلام است.

به هر حال بعضی از فقها مخصوصاً شافعی ها در تقسیم عالم سومی را به عنوان «دار الصلح» یا «دار العهد»- یعنی جهان عهد و قرارداد - قایل شده اند و آن را با قید و شرط به عنوان دولت غیر اسلامی به رسمیت می شناسند. اگر آن دولت بخواهد به منظور عقد قرارداد با دولت اسلامی وارد مذاکره شود چه قبل از آغاز مخاصمه و چه بعد از ابراز مقاومت شدید، باید یا جزیه و غرامت سالیانه بدهد یا این که قسمتی از سرزمین متصرفی خود را به دولت اسلامی واگذار کند (1)

سایر فقها مخصوصاً حنفی ها هیچ گاه وجود عالم سوم را به رسمیت نشناخته و گفته اند:

اگر مردم یک سرزمینی عهد نامۀ صلحی تنظیم کنند و غرامت یا جزیه ای بپردازند، آن سرزمین جزیی از دارالاسلام شمرده می شود و اهالی آن سرزمین محکوم به حمایت از امامند، در غیر این صورت جزیی از دارالحرب شناخته خواهند شد.

خلاصه کلام آن که قانون صلح مانند جهاد در واقع نوعی تدبیر و نقشه بود برای تنظیم روابط مسلمین با جهان خارج در طول مدت ترک مخاصمه - یعنی وقتی که جهاد در حال تعلیق بود- تا این که دار الاسلام همۀ جهان را در برگیرد.

این نکته نیز باید اضافه گردد که روابط صلح جویی و مسالمت آمیز بین دارالاسلام و دار الحرب که اغلب بر اساس احترام و مصلحت متقابل صورت می گرفت، دلالت بر فکر مساوات بین آن دو را نداشت؛ زیرا ممکن نبود دار الحرب وضع عادی ثابتی به خود بگیرد مگر در موقعی که اهالی آن اسلام می آوردند یا مشمول عنوان اهل کتاب می شدند.

ص: 187

به هر حال در عمل هر چه مسلمین به جای جهاد حال آرامش و سکون بیش تری به خود گرفتند، به حس صلح جویی بیش تر مایل می شدند و صلح را قانون ثابتی می انگاشتند.

این تمایل به صلح جویی به نحو شایسته ای هماهنگ با نواحی مختلف جهان جلوه گر شد و منتهی به ورود در خانواده ملل گردید (1)

ص: 188

«اسلام وظیفه ای است که مسلمان هر جا باشد مکلف است آن را اجرا کند زیرا اگر مسلمانی در سرزمین کفار زندگی کند وظیفۀ عبادت از او ساقط نمی شود». شافعی

عبد القاهر البغدادی این تعریف ها را خیلی بعید و غیرکافی می داند و عقیده دارد مسلمین کسانی هستند که:

اقرار داشته باشند به این که جهان آفریده شده است. همچنین به یگانگی آفریننده آن و به قدیم بودن او و به تمام صفات و به عدالت و حکمت او معترف باشند و نیز معتقد باشند که صفات خدا غیر از صفات بشری است (1) و نیز به صفات و فضایل نبوت محمد صلی الله علیه و آله و به رسالت جهانی او و به جاوید بودن قانون او و آن چه که به او رسیده است و به این که قرآن منع تمام احکام و نظامات قانونی است و این که کعبه همان جهت و سمتی است که همۀ مؤمنین در موقع ادای نماز باید متوجه آن بشوند، ایمان داشته باشند.

هر کس به همۀ این معانی اعتراف داشته باشد و از هیچ نوع ضلالتی که ممکن است او را به کفر بکشاند پیروی نکند سنی واقعی شمرده خواهد شد. (2) بغدادی مدعی است که اگر مسلمانی به یکی از ضلالت های فرقه های گمراه متمایل باشد در آن صورت حقوق و تکالیف چنان کسی به عنوان مسلمان مقید و مشروط تلقی خواهد شد و در این مورد بغدادی می گوید:

چنان شخصی در قبرستان مسلمین مدفون خواهد شد و هرگاه در جنگ علیه بت پرستان شرکت کند از غنایم جنگی که به وسیلهٔ مؤمنین واقعی تحصیل می شود و نیز از جزیه و خراجی که وارد بیت المال می شود سهم خواهد داشت و از خواندن نماز در مساجد ممنوع نخواهد بود ولی از جهت سایر شؤون دینی جزء امت شناخته نخواهد شد. به این معنی که نماز میت بر جنازه او خوانده نخواهد شد و در نماز جماعت کسی به او اقتدا نخواهد کرد. به علاوه خوردن گوشت گوسفندی که به دست او ذبح می شود حلال نیست. او اجازه ندارد با زن مسلمان پاک دین حقیقی ازدواج کند و همچنین هیچ مرد مسلمان پاک دین حقیقی مجاز نیست با زنی که دارای چنان عقیده ای باشد ازدواج کند.

باید متذکر بود که تبعیت ظاهری شخص از موارد سابق الذکر، از لوازم اسلام است و کسی که دارای چنین او صافی ،باشد شایستهٔ عضویت در صف نماز جماعت خواهد بود.

بنابراین اسلام برای کلیه آحاد و افرادی که در کشورهای اسلامی زندگی می کنند هم

ص: 190

نماینده دین است و هم مظهر ملیت. (1)

بعضی از فقها بین اسلام یعنی تسلیم و تبعیت خارجی و صوری با «ایمان» که عبارت از تسلیم و تبعیت قلبی و درونی است تفاوت قایل شده اند، (2) گو این که سایرین از قبیل نسفی هر دو کلمه را مرادف یکدیگر دانسته اند. (3)

شیعه در فرق گذاشتن بین اسلام و ایمان اصرار می ورزد زیرا معتقد است که ولایت یعنی تبعیت از امام معصوم، جزء ایمان است. بنابراین به نظر شیعه اسلام دین همۀ گروندگان است ولی ایمان عبارت است از عقیدهٔ معدودی از برگزیدگان یعنی گروندگان به دین حقيقي (4)

مجازات کند. این عقیده مبتنی بر آیاتی است که در قرآن به شرح زیر تصریح شده است:

﴿... وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كَافِرٌ فَأُوْلَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَاهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَ أُوْلَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ (1)

«هر کدام از شما که از دین مرتد شود و بمیرد در حالی که کافر باشد، این ها کسانی هستند که اعمال آن ها در این جهان و همچنین در جهان آینده بیهوده و ضایع است، اینها اهل جهنمند و برای همیشه در آن جا خواهند ماند».

﴿فَمَا لَكُمْ فِي المُنافِقِينَ فِئَتَيْنِ وَاللَّهُ أَرْكَسَهُمْ بِمَا كَسَبُوا أَتُرِيدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ وَ مَنْ يُضْلِلْ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِيلاً﴾ (2)

«چرا در مورد منافقین به دو دسته تقسیم می شوید در صورتی که خدا آن ها را برای کردارشان به ارتداد و ارتجاع برگردانده و عقب زده است آیا شما می خواهید کسانی را که خدا به گمراهی سوق داده است هدایت کنید؟ و حال این که کسی را که خدا گمراه کرده است تو به هیچ وجه نخواهی توانست هدایت کنی».

﴿دُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَمَا كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَوَاءٌ فَلَا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِيَاءَ حَتَّى يُهَاجِرُوا فِي سَبِيلِ اللهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْقُوهُمْ وَ لَا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِيّاً وَ لَا نَصِيراً﴾ (3)

«آن ها دوست می دارند که همان طور که آن ها کافر شده اند شما هم کافر شوید و مثل آن ها شوید در این صورت از آن ها دوست و رفیقی نگیرید تا این که آن ها در راه خدا از خانه هایشان بیرون ،روند و اگر روی برگردانند هر جا آن ها را دیدید بگیرید و بکشید و از آن ها دوست یا یاوری نگیرید».

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا يَخَافُونَ لَوْمَةَ لَائِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ﴾ (4)

«ای کسانی که ایمان آورده اید هر یک از شما که از دینش برگردد خداوند مردمانی را (به میدان) خواهد آورد که او را دوست بدارند و او آن ها را دوست بدارد و آن ها در مقابل مؤمنین خاضع و متواضع خواهند بود و در مقابل کفار نیرومند و توانا و آن ها در راه خدا جهاد

ص: 192

خواهند کرد و از سرزنش هیچ توبیخ کننده ای بیم نخواهند داشت، این رحمت و لطف خداست که به هر کس بخواهد آن را می بخشد و خدا کسی است که بخشایش او فراوان است و داناست».

﴿ مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنَّ بِالْإِيمَانِ وَ لَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنْ اللهِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيم﴾. (1)

«کسی که بعد از ایمان به خدا کافر ،شود نه کسی که مجبور باشد و قلب او به واسطه ایمان راحت و مطمئن ،است بلکه کسی که دریچه سینه اش را برای ورود کفر بگشاید، بر چنین کسانی خشم خدا فرود آید و چنین کسانی عذاب دردناکی خواهند داشت».

هر چند آیه دوم مخصوصاً صراحت دارد به این که مجازات مرگ برای کسانی است که مرتد می شوند یا از دینشان بر می گردند با این حال همه فقها اتفاق رأی دارند که هر گرونده ای که از دینش برگردد چه آشکارا و چه نهانی هرگاه در کفرش پایداری کند، باید کشته شود.

احادیث اعدام دربارۀ کسی که از اسلام روی بر می تابد، صراحت بیش تری دارد. از پیغمبر صلی الله علیه و اله روایتی نقل کرده اند که فرمود:

«کسی که دینش را عوض کند باید کشته شود». (2) اشخاصی که مرتد شده اند و از مجازات اعدام نجات یافته اند افراد معدودی هستند. ولی پس از رحلت محمد صلی الله علیه و آله در نتیجه غلبه مسلمین در طول جنگ های رده (3) اجرای این حکم قطعاً به صورت شدیدتری اجرا شد.

قانون ارتداد همراه با عمل خلفای راشدین در نظر مجتهدین عنوان اجماع به خود گرفت و دربارۀ اصالت و اعتبار آن هیچ اختلافی وجود ندارد. (4)

شخص مرتد، بلافاصله اعدام نمی شود بلکه ابتدا به او اخطار می شود و سه روز مهلت می دهند تا در ضمن این مدت فرصت داشته باشد که بین اسلام و مرگ، یکی را انتخاب کند. (5) به استثنای قضات حنفی و حنبلی سایر مقامات قضایی برای زنی که مرتد شده باشد همان

ص: 193

مجازات مرد مرتد را قایلند ابو حنیفه معتقد بود که زن ها را بایستی به وسیلهٔ تنبیه و مجازات هایی از قبیل ضرب یا حبس مجبور کرد که به اسلام بازگشت کنند. (1) اطفال و اشخاص علیل به قتل محکوم نمی شوند مگر این که دسته اول به رشد و بلوغ برسند و دستهٔ دوم معالجه شوند.

کشتن مرتد باید به وسیلهٔ شمشیر باشد نه به وسیله سوزاندن زیرا مجازات سوزاندن فقط با خداست. حکم اعدام را باید امام صادر کند. بعضی از فقها من جمله شافعی، به مولی اجازه می دهند که اگر غلامش مرتد شد، او را بکشد.

هرگاه گروهی ،مرتد مقدمات تهدیدی را به مقام قدرت اسلامی فراهم کنند، امام میتواند اعلان جهاد دهد و این قدرت را به کار برد. قانون مربوط به این وضع ضمن قانون جنگ بحث شده است.

قانون ارتداد در زمان حیات پیغمبر صلی الله علیه و اله مانع از آن نبود که چند نفر از مؤمنین، به شرک بازگشت کنند

در قراردادی که محمد صلی الله علیه و آله (به سال 630 م) با مکی ها منعقد نمود قبل از انعقاد صلح به مکی هایی که قبلاً به او پیوسته بودند اجازه بازگشت داد و چون اسلام پس از جنگ ردّه در شبه جزیره عربستان مستقر شده بود ارتداد کم تر شد. از آن زمان به بعد قاعده اعدام مرتد بر اساس اخبار و احادیث نبوی صورت قانون به خود گرفت و اجرای آن بر عهدهٔ امام بود.

در تئوری قانون گذاری اسلامی، خدا، رییس دولت و حکومت است نه امام. (1) اما در عمل امام در سِمَت رییس دولت اجرای همۀ مقاصد و منویات را مباشرت می کند. امام بر اثر انتخاب یا به وسیلهٔ انتصاب برای اجرای قانون در قلمرو حکومت داخلی و به عنوان نماینده مختار مردم در روابط خارجی قدرت حکومت و اداره امور را بر عهده می گیرد و چون اصولاً مطالعه در ماهیت و وظایف امامت مربوط به تئوری سازمان دولتی است، لذا در این جا فقط تا جایی که مربوط به چگونگی رفتار در روابط خارجی است، بحث می شود.

امام متعهد است که پیشرفت رسالت نهایی اسلام یعنی اعلای کلمه حق در جهان به وسیلهٔ جهاد انجام شود امام برای رسیدن به این هدف قانونی را که در روابط بین مؤمنین و غیر مؤمنین برای جنگ و صلح لازم است تنظیم می.کند

امام برای شیوه جنگ احکامی صادر کرده و قانون را در ممالک تسخیر شده اجرا می کند. مسلمین و غیر مسلمینی را که در قلمرو حکومت امام زندگی می کنند، در صورتی که از قانون تخطی کنند یا قانون شکنی کنند مجازات می کنند

همچنین تصمیم در ادامۀ جهاد یا ختم جهاد نیز با امام می باشد و هنگامی که بر حسب ضرورت مسلمین باید صلح را بپذیرند و با دشمن حتی بر اساس شرایط وی قراردادی منعقد کنند امام اعلام می کند.

این اختیارات وسیع، بی حد و مرز نیست و بایستی در حدود قانون و در راه انجام مقاصد قانونی به کار برده شود اگر امام اختیاراتش را مطابق مقاصد اسلام اجرا کند واجب الاطاعه است. در مورد عزل امام هنگامی که از انجام وظایفش قصور ورزد، عقاید مختلفی وجود دارد چون ممکن است امام در طریق روابط خارجی اختیاراتش را به فرماندهان جنگی یا به حكام ولایات و ایالات انتقال دهد غالباً اختیارات تامی به این اشخاص داده می شد که به موجب آن حق داشتند اعلان جهاد بدهند و غنایم حاصله را تقسیم کنند. (2) ولی اگر فی المثل یکی از حکام یا ،فرماندهان قراردادی با بیگانگان منعقد می نمود که مضر به منافع مسلمین تشخیص داده می شد امام به موجب حقوق و اختیاراتی که در تنظیم و تحقیق امور داشت، می توانست آن را اصلاح کند و حتی در صورتی که نواب امام به عملی اقدام می کردند که مخالف منافع اسلام تشخیص داده می شد امام می توانست آن ها را تنبیه کند.

ص: 195

حکم امام از لحاظ این که در روی زمین نماینده و عهده دار اجرای قانون امام می باشد، جز از نظر خوارج بذاته واجب الاجرا تلقی می شد هرگاه امام فوت می کرد و یا از او سلب صلاحیت می شد و یا استعفا می داد امت اسلام موظف بود امام تازه ای را منصوب کند و در صورتی که امام در دست دشمن اسیر می شد امت اسلام مکلف بود که او را از طریق جهاد و یا از مجاری دیپلماسی مستخلص نماید (1)

بحرانی ترین مسأله، همانا مسألۀ نصب بیش تر از یک امام در نواحی مختلف دارالاسلام بود

مهم ترین مسأله قانونی که لاینحل مانده بود این نبود که شناسایی رسمی اسلام به وسیلهٔ یکی از فرمانروایان غیر اسلامی تثبیت و تأمین گردد زیرا قانون اسلام احتراز دارد از این که اصالت و اعتبار آن به وسیلهٔ دولت های غیر اسلامی تأیید و تصویب گردد، بلکه مسألۀ مورد ابتلا تحکیم وضع مشروع یک امام در برابر امام دیگر بود تئوری کلاسیکت (نظریه قدیمی) حاکی از این قاعده بود که چون خدا یکی است و قانون یکی است بنابراین حاکم و فرمانروا هم باید یکی باشد. (2) بعضی از قضات مانند باقلانی و ابن رشد و ابن خلدون معتقدند که اگر مناطق دار الاسلام خیلی وسیع باشد و پاره ای از این مناطق به واسطهٔ دریا از یکدیگر جدا شوند، امکان انتصاب دو امام یا بیش تر ممکن است هر یک از آن ها باید در محیط حکومت خود به روشی مقاصد نهایی اسلام را انجام دهد. (3) اما هیچ کدام از قضات مذکور نتوانستند طریق ایفای تعهدات مشروع یک امام را با امام دیگر تعیین کنند لذا قانون درباره عقیده تعدد امامت ساکت بود و در نهایت نه تنها این عقیده به رسمیت شناخته نشد، بلکه وضع موجود، غیرقانونی تلقی شده و عدم رسمیت آن حاکی از این بود که فقهای اسلام از شناختن واقعیات موجود احتراز دارند.

این نکته باید تصریح شود که شاید فقهای عرب (اسپانیا) بیش تر از فقهای شرق به شناختن خلافت جداگانه یا خلافت های متعدد در مقابل خلافت عباسی مایل بودند تا موجودیت

ص: 196

قانونی آن را تجویز کنند. (1) راجع به حدود اختیارات دربارهٔ مسلمین اعم از این که اتباع امام باشند یا بیگانه در دو فصل آینده بحث خواهد شد.

فقها عقیده داشتند که این نمازها را فقط هنگامی می توان به پا داشت که در آن سرزمین یک نفر والی - به نمایندگی خلیفه - وجود داشته باشد و خطبه به نام خلیفه خوانده شود و یک نفر قاضی باشد که قانون را اداره کند.

سرزمینی که دارای عنوان دار الاسلام باشد یا باید با قهر و غلبه (عنوه) تسخیر شده باشد یا به وسیلۀ صلح (1) برای نشان دادن سابقه سرزمین بر روی منبری که خطیب روز جمعه روی آن خطبه می خواند علامتی نصب می شد به این معنی که اگر آن علامت به شکل شمشیر می بود حاکی از این بود که آن ناحیه با قهر و غلبه تسخیر شده است و اگر به شکل عصا بود دلالت بر این داشت که آن ناحیه با صلح تسلیم شده است، مانند شهر قاهره. دربارهٔ دمشق عقاید مختلف بود بعضی می گویند که نصف شهر با قهر و غلبه مسخر شده و نصف دیگر آن به وسیلهٔ صلح، لذا علامت مخصوص به شکل شمشیر چوبی تصویر شده بود و این تصویر نماینده هر دو معنی بود.

در شهر مدینه که مردم داوطلبانه اسلام را در آغوش گرفته بودند، هیچ گونه علامتی روی منبر دیده نمی شد (2)

در هر حال اگر اقامه نماز میسر نبود آن سرزمین ،اسلامی جزیی از دارالاسلام به حساب مد فقهای حنفی برای سرزمین اسلامی که مبدل به دارالحرب شود سه شرط قایل بودند:

(1) این که قانون کفار در آن جا اجرا شود.

(2) جایی که به وسیلهٔ نیروی غیر اسلامی از دارالاسلام جدا شود.

(3) محلی که هیچ یک از افراد مؤمنین یا ذمیها نتوانند به راحتی در آن جا زیست کنند.

بعضی از فقهای حنفی بر این عقیده اصرار می ورزیدند که اگر برای یک مرتبه قانون کفار به جای قانون اسلام در محلی اجرا شود، آن سرزمین دیگر دارالاسلام نیست. در نتیجه اگر مؤمنین برای اقامت در آن سرزمین دچار اشکالی می شدند بایستی به دارالاسلام مهاجرت کنند و هرگاه مؤمنی احساس می کرد که می تواند به راحتی در آن جا اقامت کند و نمازش را بخواند، حتی اگر قانون کفار در آن جا اجرا شود آن سرزمین را لااقل از لحاظ تئوری می توان

ص: 198

سرزمین اسلام تلقی کرد به این دلیل که احتمال دارد روزی مسلمین به آن سرزمین بازگشت کنند و یا مسلمینی که در آن جا اقامت دارند ممکن است برای اقناع کفار مجالی به دست آورند تا به اسلام ملحق شوند. (1)

این طور استنباط می شود که در تئوری قانون گذاری ،اسلام اطلاق عنوان دار الاسلام یا دارالحرب بر سرزمینی معین منوط به بسط و توسعه یا محدودیت اعتبار قانون اسلام است. به این معنی که اگر قانون حتی به وسیلهٔ معدودی از مؤمنین در سرزمینی رعایت شود آن سرزمین از لحاظ تئوری محیط اسلامی شناخته می شود.

در اواخر قرن نوزدهم ،مسیحی این تعریف دربارۀ هندوستان مورد تصویب محققین اسلامی قرار گرفت. هر چند هندوستان تحت حکومت بریتانیای کبیر بود مع ذلك فقها عقیده داشتند که اگر تمام یا قسمتی از شریعت در آن اجرا شود، سرزمین اسلام به شمار می آید و لازم نیست که فرمانروا مسلمان باشد همچنین اگر قاضی مسلمان به وسیلهٔ غیر مسلمان منصوب شود و مورد موافقت و رضایت مسلمین باشد و نیز بتواند بر اقامه نماز و اجرای امور شرعی نظارت کند آن ،سرزمین سرزمین اسلامی خواهد بود. (2)

را به سه قسمت آسیا و اروپا و لیبی تقسیم می کند و این سه تقسیم اصلی را به پنجاه و یک ناحیه فرعی طبقه بندی می کند و سرزمین اسلام نیز طبق همان تقسیم به صورت منطقه ای طبقه بندی می شود. (1)

چون هیچ یک از این تقسیمات صورت قانونی ندارد لذا قانون اسلام هیچ یک از این تقسیمات و طبقه بندی ها را اعم از این که بر اساس تجزیه و تفکیک باشد و یا بر مبنای زمینهٔ فرهنگی و نژادی، به رسمیت نمی شناسد. تنها امتی را که اسلام به رسمیت می شناسد، امت محمد صلی الله علیه و آله است و هر فردی که اقرار به دیانت اسلام دارد متعلق به این امت و این جامعه است. برای یک مسلمان تفاوتی نمی کند که فرمانروای سرزمینی که در آن زندگی می کند- مشروط به این که آن سرزمین در محیط دار الاسلام باشد - چه شخصی و از چه طبقه ای یا وابسته به چه سلسله ای می باشد

گاهی اوقات مسلمانان از یک منطقه که تحت حکومت فرمانروای معینی اداره می شده است به منطقهٔ حکومت فرمانروای دیگری مهاجرت کرده و با آزادی کامل در آن جا زیست نموده اند، بدون این که ملزم به حفظ وفاداری نسبت به فرمانروای معینی باشند زیرا همه فرمانروایان مسلمان از لحاظ تئوری مکلف بوده اند که هر یک در محیط فرمانروایی خود قانون را اجرا کنند و مقررات یک دین را اجرا نمایند

این حقیقت که مسلمانان مبرزی از قبیل ابن خلدون مورخ (سال 1406م) و صوفی فیلسوف ابن عربی (به سال 1240م) و جهان گردانی از قبیل ابن جبیر (به سال 1217م) و ابن بطوطه (به سال 1377م) مسافرت های طولانی کرده و با آزادی عمل کامل، محل اقامتشان را تغییر داده اند نشان می دهد که به جای تقسیمات سیاسی و انفصال های جغرافیایی در سرزمین ،اسلام محیط فرهنگی تنها عامل اتحاد و یگانگی بوده است.

هر چند فقها هیچ گونه تقسیمی در داخل دار الاسلام را به رسمیت نمی شناسند لکن بر اساس قداست و از لحاظ دینی بعضی از سرزمین ها را از سایر مناطق منفک دانسته اند.

الماوردی دارالاسلام را به سه قسمت تقسیم می کند:

1) حرم 2) حجاز 3) بقیه سرزمین اسلام (2)

شریعت برای هر یک از این سه قسمت قواعدی را راجع به مالیات هایی که از طرف

ص: 200

دولت وضع می شود مقرر داشته که درباره هر یک نافذ است.

از نظر بعضی فقها حرم که به معنی محل امن و امنیت است - شامل مکه و اطراف آن می شود و مکه و مدینه نیز از نظر سایر فقها مشمول همین عنوان است. (1)

از آن جایی که نظر دوم رواج گرفت فقهای متأخر برای هر دو نقطه، اصطلاح «الحرمین الشرفین» را استعمال کرده اند که عبارت از مکه و مدینه باشد و حفظ و حراست این دو حرم جزء امتیازات و عناوین خاص خلیفه محسوب می شد (2)

مطابق آثار و اخباری که نقل شده این دو شهر در بهترین نقاط روی زمین تأسیس شده است و در نظر بعضی که می گویند زمین به شکل مرغ ،است مکه و مدینه به جای دو چشم مرغ قرار گرفته است. (3)

حرم، سرزمینی است که فقط مسلمان می تواند آن را زیارت کند یا در آن جا اقامت گزیند. غیر مسلمان چه اهل کتاب و چه مشرکین از حق اقامت یا حق عبور محرومند.

به استثنای ابوحنیفه که عبور اهل کتاب را از این سرزمین مجاز می داند اما اجازه اقامت نمی دهد سایر فقها هیچ استثنایی قایل نیستند (4)

ساکنین حرم معمولاً از جنگ مصونند زیرا پیغمبر صلی الله علیه و آله خون ریزی در این منطقه را منع کرده است و حتی بعضی از فقها معتقدند که اگر ساکنین مکه علیه امام قیام کنند، نبایستی مجازات شوند، گو این که اکثر فقها اجازه می دهند که هرگاه سکنه مکه به عنوان بغی و طغیان قیام کنند امام می تواند با آن ها بجنگد. (5)

بریدن یا خراب کردن اشجار طبیعی و کشتن حیوانات وحشی محیط حرم، مجاز نیست، ولی قطع کردن اشجاری که با دست نشانده شده باشد یا کشتن حیواناتی که اهلی شده باشند مانعی ندارد. هر چند این قواعد در عمل رعایت نشده ولی حاکی از میزان احترامی است که کانون اصلی اسلام به خود گرفته است.

ص: 201

در سرزمین ،اسلام منطقه حجاز از- لحاظ طبقه بندی - در درجه دوم قرار گرفته است و در نظر مسلمین از لحاظ اهمیت تالی مرتبۀ مقام حرم را احراز کرده است.

غیر مسلمان از اقامت در این سرزمین منع شده اما برای مسافرت و عبور مجاز است.

این قاعده مبتنی بر حدیثی است که از محمد صلی الله علیه و آله نقل شده است:

«غیر مسلمین را از شبه جزیره عربستان اخراج کنید». (1)

بعضی از فقها این مفهوم را به صورت محدودی تعبیر کرده و آن را تنها شامل مکه و مدینه می دانند. گروهی حجاز و سایر فقها همه شبه جزیره را مشمول می دانند. (2) هرگاه یک نفر غیر مسلمان در حین مسافرت در حجاز بمیرد جنازه وی بایستی از این منطقه بیرون برده شود و در خارج از این سرزمین دفن ،گردد زیرا دفن شدن در حکم اقامت دایمی است و این عمل مطابق قانون مجاز نیست

بنابراین حجاز از این لحاظ محترم است که محمد صلی الله علیه و آله در آن سرزمین مأمور تبلیغ اسلام شد و دعوتش را در آن جا انجام داد و تمام دوران زندگی اجتماعی خودش را در آن جا به پایان رسانید. اموال منقول و غیر منقولش در آن جا باقی ماند و تنها پاره ای از یادگاری ها و آثار نفیس و مقدس او از قبیل «زره و خرقه» از حجاز خارج شد (3)

این یادگاری ها و آثار نفیس توسط جانشینان محمد صلی الله علیه و آله حفظ و در دستگاه خلفا به عنوان نمونه هایی از نفیس و مقدّس نگهداری شد.

سومین قسمت دار الاسلام در خارج از شبه جزیره عربستان است که به وسیلهٔ مسلمین فتح شده است. قانون اسلام هیچ گونه اعتباری برای این تقسیم بندی قایل نشده است. اهل کتاب مجاز بودند به عنوان «ذمی» زندگی کنند و حربیها می توانستند به وسیلهٔ «امان» مسافرت کنند و مشرکین مشروط به این که مالیات سرشماری را پرداخت کنند از حق اقامت محروم نبودند.

اراضی این سرزمین به چهار نوع تقسیم می شد:

الف) زمین هایی که مالکین اصلی آن مسلمان شده بودند به نام زمین «عشر» نامیده می شد.

ص: 202

ب) اراضی تسخیر شده که میان مسلمین تقسیم می شد و آن ها نیز جزء «عشر» محسوب می شد.

ج) اراضی متفرقه که در تصرف مالکین اصلی آن باقی می ماند ولی این مالکین موظف به پرداخت خراج بودند.

د) اراضی موات که مسلمین آن ها را احیا می کردند و جزء اراضی «عشر» در می آمد.

قواعد مشروح راجع به طبقه بندی زمین که مربوط به مزارع و امور مالیاتی است خارج از بحث ماست. (1)

ص: 203

ص: 204

﴿وَ إِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ، حَتَّىٰ يَسْمَعَ كَلَمَ الله ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَّا يَعْلَمُونَ﴾ (1)

اگر حربی مشرک باشد، مطابق آیه قرآن که می فرماید: ﴿فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتموهُمْ﴾ (1) محکوم به قتل .است ولی حربی اهل کتاب را نباید کشت، بلکه باید او را اسیر کرد و به عنوان برده نگاه داشت. (2) همچنین هرگاه یک نفر حربی پس از تحصیل اجازه مخصوص که آن را «امان» می نامند وارد دارالاسلام ،شد مصون از تعرض خواهد ماند و می تواند برای مدت محدودی در دارالاسلام اقامت کند یا از آن جا عبور نماید. اجازه امان، شامل مصونیت خانواده و دارایی وی نیز خواهد بود

چند نفر حربی داده می شود

حربی ها مادام که از منافع امان برخوردار می شدند مورد حمایت دولت اسلامی بودند. وقتی که مقصود از امان انجام می شد مستأمنین هدایت و رهبری می شدند تا این که با کمال سلامت به محل اصلی خودشان بازگشت کنند. (1)

امان نامۀ غیر رسمی ممکن است به درخواست یک نفر حربی یا به وسیله یک نفر مسلمان بالغ و رشید - چه آزاد باشد و چه بنده و چه زن و چه مرد - داده شود. در هر صورت میان فقها درباره اهلیت و صلاحیت مسلمانی که می تواند امان ،دهد اختلاف وجود دارد.

فقهای مالکی و شافعی و حنبلی به بردگان و کنیزان حق اعطای امان می دهند، ولی فقهای حنفی چنین حقی را قایل نیستند مگر این که این نوع امان دهنده مجاهد باشد یا از مولای خویش اجازه صدور امان گرفته باشد. (2) الاوزاعی حتی به خوارج نیز اجازه می دهد که امان بدهند. (3) معمولاً کودکان و افراد علیل از اعطای حق امان محرومند. (4)

ابوحنیفه و شافعی معتقدند که کودک به محض رسیدن به سن بلوغ، می تواند امان بدهد. الاوزاعی این حق را برای کودک ده ساله تجویز می کند ذمی ها مطابق دستور همه مذاهب از حق اعطای امان محرومند.

شرح امان نامه خیلی ساده است و دربارۀ آن میان فقها اختلافی نیست. همین که نیت و مقصود حربی از درخواست امان -به هر زبانی که باشد - دانسته شد هر کلمه یا هر اشاره ای که حاکی از تصویب باشد، کافی است. حتی یک اشاره یا سلام ساده برای اعطای حمایت به حربی کافی است مشروط به این که نیت امان دادن در اشاره یا در سلام منظور شده باشد (5)

ص: 207

هرگاه قصد ،مسلمان امان دادن نباشد ولی حربی اشاره او را به منزلهٔ امان تلقی کرده باشد این نوع امان نیز معتبر شناخته شده است باید متذکر بود که موضوع هرمزان نمونه امانی است که اگر تحصیل آن را بر اساس مکر و حیله ،ندانیم باید بگوییم بدون این که نیت اعطای آن در بین باشد از طریق دلالت تضمین داده شد. (1)

اگر یک نفر حربی بدون گرفتن امان وارد دارالاسلام می شد یا این که نمی توانست تحصیل امان نامه بنماید محکوم به قتل بود مگر این که مسلمان شود. (2)

شافعی توصیه می کند که باید چهار ماه به چنین شخصی مهلت داده شود. در آن صورت یا بایستی به او اجازه دهند که برود- او را به سلامت از مرز خارج کنند - یا این که جزیه بپردازد و به صورت ذمی درآید یا مسلمان شود. (3)

سایر فقها توصیه می کنند که باید اخراج شود مشروط به این که به او مصونیت دهند تا خود را به دار الحرب برساند. (4) اگر حربی مدعی می شد که مأموریت داشته است تا پیغامی را به امام برساند، از نظر مصونیت دیپلماسی، مجاز بود نزد امام برود و در صورتی که امام ملاحظه می کرد که حربی واجد اعتبار نامه نیست یا پیغامی برای ابلاغ نداشته است محکوم به قتل می شد

ممکن است حربی به اشتباه یا بر اثر شکستن ،کشتی خود را به ساحل رسانیده وارد دار الاسلام شود و در آن جا خود را در میان مسلمین ،ببیند اما امان نامه ای نداشته باشد. در این موارد اکثریت فقها توصیه می کنند که اقتضا دارد ،امام حربی را آزاد یا فوراً اعدام نماید و یا پس از پرداخت غرامت، آزاد شود. (5)

بپذیرد و جزیه بپردازد. همچنین می تواند با زن ذمی ازدواج کند و او را به دار الحرب ببرد اما اگر حربی، زن بود و با یک مرد ذمی ازدواج می کرد حق نداشت شوهرش را به دارالحرب ببرد، زیرا ممکن بود این عمل نیروی موثری برای قیام علیه دارالاسلام واقع شود. (1)

مستأمن در صورتی که از حقوق حسن مراوده برخوردار باشد، می تواند با توجه به محدودیت هایی که قانون مقرر داشته است وارد معامله و داد و ستد گردد. (2)

از طرف دیگر مستأمن مکلف است عقاید و اعمال مذهبی مسلمین را محترم شمرده و از گفتار یا کرداری که حمل بر قلت احترام به اسلام باشد خودداری کند. فعالیت او به هیچ وج نباید منتهی به صدمه زدن یا به خطر انداختن مصالح اسلام گردد و اگر یک نفر حربی به شکل مستأمن وارد دارالاسلام شود، محکوم به قتل است. (3) همچنین اجازه خرید اسلحه یا برده یا سایر ابزارهایی که در جنگ مورد استفاده است را ندارد زیرا همه این عملیات در حکم قاچاق جنگی و اقدام بر مخالفت است و ممکن است موجب ضرر دارالاسلام و نفع دار الحرب .گردد.

معامله کالای قاچاق خالی از اعتبار تلقی می گردید و اگر مستأمنی اسلحه ای می خرید این معامله فاسد بود و بایستی پولش را پس می گرفت و اسلحه را مسترد می نمود. (4) بنابراین تحت هیچ شرایطی حتی اگر معامله فسخ نمی شد حربی اجازه نداشت کالای قاچاق را به دار الحرب ببرد معاملات ربوی نیز ممنوع بود.

در هر صورت اگر مستأمن بعضی از شرایط و مقررات حسن رفتار را نقض می کرد یا حتى اگر گناهی مرتکب می شد امانی که به او داده شده بود معتبر بود لکن محکوم به مجازات بود شافعی بین تعرض به شؤون عبادت و تعرض به اصول و قواعد مدنی یا عملیاتی که جنبهٔ جنایی داشت فرق می گذاشت. او معتقد بود که در مورد شق اول بایستی به مستأمن اخطار شود و در مورد شق دوم مانند سایر مردم اعم از ذمی ها یا مؤمنین، باید مجازات شود. (5)

ص: 209

ابوحنیفه و ابویوسف مدعی بودند که مستأمن، محكوم به مجازات نیست و هرگاه مرتکب زنا می شد او را مجازات نمی کردند ولی اگر مسلمانی را می کشت یا دستی را قطع می کرد، محکوم به قتل بود و بایستی دستش بریده می شد. (1) همچنین هرگاه دو نفر مستأمن یا بیش تر از دو نفر برای محاکمه نزد قاضی می رفتند که قاضی طبق موازین شرعی به دعاویشان رسیدگی کند مجاز بودند و قاضی محاکمه می کرد ولی هرگاه مسلمانی به مستأمنی حمله می کرد، شخص مسلمان به وسیلۀ امام یا نمایندگان او مجازات می شد. (2) مسلمان نیز حق نداشت در معاملاتی که شرع آن را منع کرده است وارد شود یا خریدهایی بکند که معتبر شناخته نمی شود

ص: 212

﴿وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَهَدتُّمْ وَ لَا تَنقُضُوا الْأَيْمَنَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا، وَ قَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً ﴾ (1)

محترم بشمارد.

از آن جایی که برای اداره امور هر جامعه ای، وجود قدرت لازم و ضروری است، لذا اسلام در مدت کوتاه صلح - یعنی وقتی که جهاد در حال تعلیق است - موجودیت دولت حاکم بر سرزمین غیر اسلامی را تصدیق می کند ولی تصدیق موجودیت چنان قدرتی موجب به رسمیت شناختن آن نمی باشد زیرا به رسمیت شناختن چنان دولتی، دلیل بر این است که اسلام عملکرد مقامات و دستگاه های غیر اسلامی را تصویب کرده است.

نتیجه این بحث این است که اگر مسلمانی بر حسب اتفاق به سرزمین غیر اسلامی مسافرت کند یا در آن جا اقامت گزیند، اصولاً از او انتظار نمی رود که با حکومت و مقامات آن سرزمین مخالفت کند و قدرت حکومت را نادیده انگارد مگر این که چنان وظیفه ای از طرف امام بر عهده وی قرار گرفته باشد که در این صورت نیز مکلف است قوانین آن سرزمین و قوانین خودش را توأماً اجرا کند و هرگاه احساس کرد که بین قانون این کشور و قانون خودش تعارضی وجود دارد ناگفته پیداست که کدام یک را باید انتخاب کند

نموده، حتی پس از بازگشت به دار الاسلام انجام دهد. (1)

مثلاً اگر مالی را به عاریت گرفته یا سرقت کرده حتی پس از خروج از دار الحرب بایستی مسترد دارد. اما در طول اقامت در دار الحرب به هیچ وجه نباید تعهدی بر ذمه بگیرد که موجب تقویت کشوری که مخالف دار الاسلام است بشود بنابراین نباید هیچ گونه اطلاعاتی به آن ها بدهد و نباید در ساختن اسلحه و سایر مواد جنگی که ممکن است علیه اسلام مصرف شود، کمک کند. (2)

شخص مسلمان حتی مجاز نیست با یک زن حربی- گو این که اهل کتاب باشد - ازدواج کند، زیرا چنین ازدواجی ممکن است باعث به وجود آمدن اولادی گردد که بعدها در خدمت دار الحرب از آن ها استفاده شود. (3)

اگر مسلمانی - هنگام اقامت در سرزمین دشمن - به حقوق مسلمان دیگری تخطی کرده باشد یا به زیان مسلمانی مرتکب جرم و جنایت شده باشد، مشروط به این که دلیل کافی به وسیلهٔ شهود موجود باشد، محکوم به مجازات است.

این که به حقوق مسلمین دیگر تجاوز کند پس از این که به دارالاسلام بازگشت نماید محکوم به مجازات است. فقط فقهای حنفی تخفیفی در قانون قایلند جز در مورد ربا و وام (1) ابو حنيفه طرفدار این عقیده است که قانون اسلام برای مسلمان در سرزمین غیر اسلامی الزام آور نیست. (2)

نهی شده و حتی از مسلمانی استعفا دهد مجازاتی نخواهد داشت. (1) چنان چه شخص اسیر زنی باشد که تحت شکنجه جسمانی قرار گرفته در آغاز امر باید عذاب را تحمل کند، اما اگر ترس از مرگ در کار باشد مجاز است که از روی اکراه، تسلیم تقاضای دشمن گردد. (2)

ص: 217

ص: 218

﴿من آذى ذمياً و حمله فوق طاقته، فانا غريمه يوم القيامه﴾! (1)

مجازات برای عدم ایمان به قرآن و به پیغمبر خدا به جهت همین فقدان صلاحیت اعمال می شود و در عین حال شخص ذمی از لحاظ این که خراجی به نام جریمه می پردازد، از حق حمایت کامل استفاده می کند و از هر نوع تعرض و آزاری مصون و مأمون است.

در مورد ذمی ها و دریافت خراجی به نام جزیه از آن ها مسأله ای طرح شده است حاکی از این که، چون نشر اسلام به منظور اعلای کلمۀ حق مقصدِ غایی و هدف نهایی است و این دین تعمیم باید پیدا کند و گرفتن خراج از کسانی برای پایداری و بقای در کفر، با مقصد اصلی سازگار نیست در این صورت چگونه می توان به گرفتن جزیه قانع بود؟ سرخسی عقیده داشت که مقصود از این عمل نفع مادی و اخذ وجوه نقدی نیست، بلکه بهترین طریق مسالمت و مدارا می باشند که از طریق آن کفار به دین اسلام دعوت می شوند. علاوه بر این هنگامی که ذمی ها با مسلمین زندگی می کنند، مجذوب محسنات و زیبایی های دین اسلام شده و با رغبت به اسلام می گروند. (1)

«یهودی های بنی عوف با مسلمین تشکیل یک ملت می دهند. یهودی ها بر کیش خودشان باقی خواهند ماند و مسلمین بردین خودشان...»

«هیچ یهودی مجاز نیست که بدون اجازه و تصویب محمد صلی الله علیه و آله (در میدان جنگ) به مسلمین ملحق شود...»

«یهودی ها مادامی که در جبهه جنگ با مسلمین همکاری می کنند، در مخارج جنگی نیز با آن ها شرکت خواهند نمود».

این عهدنامه برای یهودیها هیچ نوع محدودیت و ممنوعیتی را جز این که به عنوان یک دسته مجزای ،مذهبی در میان جامعه و امت وسیع تر محمد صلی الله علیه و آله باشند، قایل نشده است.

یهودی ها جز در هنگام دعوت از آن ها، مقید و ملزم به شرکت در جنگ نبودند و در صورتی که به جنگ دعوت می شدند بایستی سهم خودشان را برای هزینه جنگی در عملیات مشترک می پرداختند. هیچ گونه عوارض و خراج و یا عدم صلاحیتی بر آن ها تحمیل نمی شد. در حقیقت حقوق یهودی ها با مسلمین روی هم رفته در یک سطح مساوی قرار داده شده .بود شاید نیاز به داشتن متفقین برای اسلام عامل اجباری بود که با فرقه های اهل کتاب صلح و سازش داشته باشند، (1) ولی این نکته نیز حقیقت دارد که پس از استقرار اسلام و مخصوصاً صلى بعد از فتح مکه (به سال 630 م ) ، محمد صلی الله علیه و آله غیر از خراج و جزیه- که از اعمال قبل از اسلام بود چیز دیگری از آن ها نمی خواست و این دستور طبق آیه قرآن- که احتمالاً در حدود سال 631 م نازل شد - به شرح زیر اعلام شد:

﴿قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الجُزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صَاغِرُونَ﴾.

«با آن هایی که کتاب به آن ها داده شده است و نه به خدا ایمان دارند و نه به روز واپسین و آن چه را خدا و رسول او حرام قرار داده اند حرام نمی دانند و به حقیقت و واقعیت دین اعتراف ندارند جنگ کن تا این که با دست خودشان در کمال حقارت و خضوع، جزیه بپردازند» (2)

قرآن جز در ضمن پاره ای از اخطارها که علیه تحریکاتی که از ناحیه اهل کتاب صورت

ص: 222

می گرفت، محدودیت های دیگری را دستور نداده است و حقیقت امر این است که قرآن و حدیث به مسلمین تأکید می کنند که تعهداتشان را در مورد حمایت از اهل کتاب محترم بشمارند و در هر حال از مدارا و مسالمت با آن ها خودداری نکنند. هرگاه آن ها در عهد و پیمانشان پایدار بمانند و روابط صلح جویانه خود را با اسلام حفظ کنند، مسلمین موظفند در برابر هجوم یا اذیت و آزار احتمالی علیه آن ها، دفاع کنند. (1)

ابو یوسف و بلاذری، صدور چنین منشوری را از طرف محمد صلی الله علیه و آله به عنوان اهل کتاب از قبیل طباله، جراش، روح منع خیبر، نجران و ایلا نقل می کنند که ضمن این منشورها، دفاع از جان و مال و عقاید آن ها وعده داده شده است که در عوض جزیه بپردازند.

متن عهدنامه با نجران به عنوان نمونه به شرح زیر درج می شود:

«بسم الله الرحمن الرحیم این عهدنامه ای است از رسول خدا به مردم نجران. به موجب این ،عهدنامه میوه ها و پول ها و غلامانشان در پناه حمایت ،وی محفوظ و مصون خواهند ماند. همه این اشیا به خودشان واگذار می شود، جز این که هر سال دو هزار دست لباس -حلل الاواقی - تحویل دهند که از این بابت یک هزار در ماه رمضان و یک هزار در ماه صفر با یک مثقال نقره تسلیم کنند اگر محصول زیادتر یا کم تر (از خراج) شود، دومی نسبت به اولی تسعیر و تقویم خواهد شد از مردم نجران انتظار می رود که سپر و اسب و مواشی و سایر اشیا را به طور عاریه (به مسلمین) بدهند و نیز تهیه و تدارک خواربار مأمورین سالخورده برای مدت حداکثر بیست ،روز بر عهده آن هاست ولی این تدارکات نبایستی بیش تر از یک ماه نزد آن ها بماند. هرگاه در یمن و معره جنگی رخ داد، بایستی برای سی نفر لباس، اسب و شتر تهیه کنند

اگر قسمتی از آن چه به مأمورین مسن داده شود معیوب یا نابود شود مردم نجران مسؤول جبران آن هستند. آن ها از حمایت خدا برخوردار خواهند بود و محمد پیغمبر خدا وعده می دهد که جان و مال و اراضی و عقایدشان مصون و مأمون خواهد بود، چه آن هایی که حاضرند و چه غایب همچنین خانواده ها و معابدشان و آن چه تحت تملک آن هاست.

هیچ کشیش یا زاهدی از کلیسا یا حومه اش اخراج نخواهد شد و هیچ کشیشی اجباراً از شغل روحانيتش منفصل نخواهد شد. هیچ گونه تحمیل و یا تحقیری بر آن ها نخواهد شد.

ص: 223

همچنین اراضی آن ها به وسیلهٔ لشکریان (ما) اشغال نخواهد شد. آن هایی که درخواست عدالت کنند به آن ها اعطا خواهد شد نه ظالمی وجود خواهد داشت و نه مظلومی کسانی که به شغل رباخواری مشغول باشند هیچ نوع حمایتی از من نخواهند دید و هیچ فردی مسؤول خطای دیگری نخواهد بود.

برای ارایه این عهدنامه ضمانت خدا و اطمینان محمد پیغمبر خدا وثیقه است. آن چه در این نامه نگاشته شده تضمین می شود تا این که خدا قدرت و نیروی خودش را آشکار کند و مادامی که مردم نجران بر این پیمان وفادار و پایدار بمانند و تعهداتشان را مطابق آن انجام دهند، هیچ نیرویی متعرض آن ها نخواهد شد.

این پیمان با حضور شهود ذیل تحریر شد:

ابوسفیان بن حرب و قیلان بن عمر و مالک بن عوف از (قبیلهٔ) بنو نصر و الاقرع بن حابس الحنظلى و مغيرة بن شعبه و عبدالله بن ابی بکر نگارنده است». (1)

نظیر همین عهدنامه از طرف محمد صلی الله علیه و آله به مسیحیان ایلا (عقبه) صادر شد.

محمد صلی الله علیه و آله می کوشید تا همه فرقه های اهل کتاب را در این صف وارد کند و بدین طریق، برتری اسلام را در عربستان اعلام دارد

نامۀ دیگری برای یوحنا رییس مسیحیان ایلا نوشت و او را دعوت نمود که با اسلام صلح کند

متن نامه به شرح زیر است:

«به يوحنا بن رعبه و رؤسای اهل ایلا

السلام علیکم؛ حمد خدایی را که جز او خدایی نیست قبل از آن که به شما نامه بنویسم با شما داخل جنگ نخواهم شد یا اسلام بیاورید و یا جزیه بپردازید و خدا و رسول خدا و پیغمبران او را اطاعت کنید

فرستادگان مرا محترم شمارید و البسه خوب به آن ها بدهید، ولی لباس ها از نوع لباس های فاتحین جنگ نباشد. (2) به زید لباس های خوب بپوشانید، زیرا مادام که فرستادگان

ص: 224

من خشنود باشند من نیز خشنود خواهم بود...

اگر می خواهید از طرف خشکی و از طرف دریا امنیت داشته باشید خدا و پیغمبرش را اطاعت کنید آن گاه از هرگونه حمله و هجومی چه از طرف عرب و چه از طرف عجم (بیگانه) مصون خواهید بود و اگر امتناع کنید هیچ چیز از شما نخواهم پذیرفت تا این که با شما بجنگم و مردان شما را به قتل رسانم و زنان و کودکان شما را اسیر کنم.

من پیغمبر خدایم و به حقیقت اعتراف ،دارم به خدا و به کتاب هایش و به پیغمبرانش و به عیسی بن مریم که کلمة الله است و نیز او را پیغمبر خدا می دانم .

قبل از این که سختی به شما روی آورد به طرف من بیایید من به فرستادگانم دستور داده ام به هر مله، سه وثق (اندازه ای است) جو بدهید زیرا هر مله به نفع شما اقدام کرده است و اما آن چه راجع به من است، اگر محض خاطر خدا - و برای آن مداخله و شفاعت - نبود با شما داخل مذاکره نمی شدم، مگر این که با لشکریان من روبرو می شدید. اگر اطاعت فرستادگان مرا نمودید خدا همراه شما خواهد بود و همچنین محمد و پیروان او فرستادگان من شرحبیل و حریشا بن زيه الطائی هستند. هر چه که این فرستادگان با شما به توافق رسیدند، آن را خواهم پذیرفت. حمایت و عنایت خدا و پیغمبرانش بر شما باد.

اگر اسلام بیاورید سلام بر شما باد. اهالی مقنع را به سرزمین خودشان بفرستید». (1)

یوحنا سریعاً به طرف اردوی محمد صلی الله علیه و آله شتافت و مانند یک میهمان مورد لطف و نوازش قرار گرفت و یک عبا به او داده شد. نتیجه مذاکرات منتهی به انعقاد پیمان ذیل گردید: (2)

«بسم الله الرحمن الرحیم این تضمینی است از طرف خدا و محمد پیغمبر خدا به یوحنا بن رعبه و به مردم ایلا به موجب این پیمان نامه کشتی ها و مسافرین در امان خدا و محمد پیغمبر خدا هستند و تمام کسانی که همراهشان هستند چه از شام (سوریه) و چه از یمن و چه از ساحل دریا مصون و مأمونند.

آن هایی که موجب بروز حادثه ای بشوند اموالشان آن ها را نجات نخواهد داد و هر کسی آن ها را اسیر کند مالک آن ها خواهد بود.

ممنوع داشتن آن ها (مردم ایلا) از رفتن به چشمه های آب یا سد طریق کردنشان چه از راه

ص: 225

خشکی و چه از طریق بحری، حرام است.

این پیمان نامه به قلم جهیم بن صلت و شرحبیل بن حسنه به اجازه پیغمبر خدا نوشته شد

موادی که در شرح سابق الذکر به کار رفته است علاوه بر این که ویژگی های روابط بین مسلمین و اهل کتاب را نشان می دهد نماینده وضع ساده و اختلاف مختصری است که آن روزها در امور اجتماعی میان مسلمین و غیر مسلمین وجود داشته است.

ممکن است گفته شود که شاید حزم و احتیاط ایجاب می کرد که سیاست صلح جویانه ای اتخاذ شود، لکن این حقیقت آشکار است که روح تسامح و اغماض و مدارا نسبت به اهل ،کتاب جزء لاینفک تعلیمات محمد صلی الله علیه و آله است زیرا مقصود عمده از رسالت وی در مرحلهٔ اول ایمان به خدا و اقرار به نبوت او است و اقرار به نبوت او اعتراف ضمنی است به مقام و قدرت وی و عنوان دوم تابع عنوان اول است

با این که اهل کتاب معتقد به خدا بودند ولی به نبوت او اقرار نداشتند مع ذلک همین که حاضر می شدند با او عهد و پیمان ببندند ثابت می کرد که برتری و سیادت- یعنی قدرت مقام روحانیت- او را به رسمیت می شناختند بدون این که به او پیغمبر خدا خطاب کنند.

محمد صلی الله علیه و آله از روی واقع بینی و به امید این که مدارا و مسالمت در اقناع این نیمۀ مؤمنین برای قبول دین حقیقی اثر بهتری داشته باشد این سازش را می پذیرفت. (1)

بنابراین در تعقیب همین رویه و سیاست بود که هیچ نوع تبعیض اجتماعی یا اقدامات دیگری غیر از جزیه که به عنوان خراج پرداخت می شد - تحمیل نمی شد. این خراج شبیه به همان زکاتی بود که مسلمین می دادند و اگر محمد صلی الله علیه و آله گاهی برای سرکوبی مخالفین خود، قیام و اقدام می کرد، به این دلیل بود که مخالفین از اطاعت قدرت و مقام اسلام قصور می کردند نه از جهت این که در مدارا و مسالمت دینی تقلیلی قایل شده باشند.

بعدی بحث خواهد شد، لذا از مطرح کردن آن در این قسمت صرف نظر می شود. ولی در آغاز امر تذکر این معنی مهم ضرورت دارد که آیا به طوری که مورد قبول واقع شده است - مواد مندرج در این عهدنامه به وسیله عمر طرح شده است یا خیر؟ و آیا عمر، سیاست مصلحت آمیزی را تعقیب کرده است یا این که با مسایل اسلامی به اقتضای وقت رفتار می کرد، این مسأله موضوعی است مهم که نسبت به وضع ذمی ها در صدر اسلام شایان توجه .است مطالعۀ ترتیب و تنظیم سیاست ،عمر در تعیین بهبود و تکمیل وضع ذمی ها پس از رحلت محمد صلی الله علیه و آله و مراحل مختلفی را که قبلاً از تدوین متون فقهی، طی کرده است، کمک خواهد کرد.

ابویوسف و بلاذری روایت می کنند که ابتکار در صلح با مسیحیان عراق و سوریه به وسیله امضا کردن قراردادها و عهدنامه های صلح با خالد بن ولید و ابوعبیده بود.

عمر، این عهدنامه ها را تصویب کرد و چون شرح بلاذری اصولاً با آن چه ابو یوسف نگاشته، تطبیق می کند و چون شروح ابو یوسف برای تنظیم امور قضایی از قدیمی ترین منابع مضبوط اخذ شده است نص و متن همان شروح در این جا نقل می شود

ابو یوسف می گوید که قوای خالد بن ولید- که فرمانده کل قوای عراق بود - چندین شهر را با قهر و غلبه (عنوه) تسخیر کردند ولی خالد در حیره با مقاومت شدیدی روبرو شد در نتیجه مذاکراتی صورت گرفت که منتهی به انعقاد قراردادی بین او و مردم این شهر گردید. این اولین عهدنامه ای است که روابط بین مسیحیان حیره و مقامات اسلامی را تعیین می کند و به ما رسیده .است

متن عهدنامه به شرح زیر است: (1)

«بسم الله الرحمن الرحیم این عهدنامه ای است بین خالد بن ولید و مردم حيره خليفه ابوبکر به من امر کرده است که از یمامه به طرف مردم عراق و اعراب و ایرانی ها بیایم و ابتدا آن ها را به ایمان به خدا و پیغمبرش دعوت کنم و در صورتی که قبول اسلام کنند، وعده بهشت به آن ها بدهم و در صورتی که از پذیرفتن اسلام امتناع کنند آن ها را از آتش جهنم .بترسانم اگر اسلام پذیرفته شود از همان حقوق و وظایف مسلمین برخوردار خواهند بود.

بالاخره من وارد حیره شده و اياس بن قالبة الطائی و چند نفر از مشاهیر شهر را ملاقات کرده ام. من آن ها را دعوت کرده ام که به خدا و پیغمبرش ایمان بیاورند، ولی آن ها قبول

ص: 227

نکردند، لذا به آن ها پیشنهاد کردم که یا جزیه بپردازند یا برای جنگ حاضر شوند. آن ها جواب دادند که مایل به جنگ نیستیم بلکه حاضریم همان شرایطی را که سایر جمعیت های اهل کتاب پذیرفته اند قبول کنیم و صلح نماییم یعنی جزیه بدهیم. من قبول کردم و آن ها را در همین عداد محسوب محسوب داشتم.

آن ها هفتاد هزار نفر بودند هزار نفرشان که سال خورده بودند معاف شدند. تعداد کسانی که موظف به پرداخت جزیه بودند، شش هزار نفر بود. بنابراین، قرارداد ما مبتنی بر پرداخت شصت هزار دینار منعقد شد.

به علاوه مقرر گردید که مردم حیره عهدشان را نقض نکنند و نیز از کافری که علیه یک نفر مسلمان عرب یا ایرانی قیام ،کند حمایت نکنند. همچنین اخباری را به مخالفین نرسانند. اگر مردی از آن ها ناتوان یا پیر شد یا مبتلا به مرضی گردید یا اگر ثروتمند بود و بعد فقیر شد جزیه ای از او مطالبه نخواهد شد و او و خانواده اش مادام که در دار الاسلام اقامت دارند، از بیت المال جیره خواهند گرفت. چنان چه آن ها از دارالاسلام خارج شوند، خانواده شان از حمایت مسلمین محروم خواهند بود.

اگر غلامی از غلامان آن ها مسلمان شد با بهترین قیمت خریداری خواهد شد و وجا فروش آن به مولای (مسیحی) او پرداخت خواهد شد. آن ها (اهل کتاب) حق پوشیدن هر نوع لباسی را غیر از لباس نظامی خواهند داشت، مشروط به این که لباس های آن ها شبیه لباس مسلمین نباشد.

اگر احیاناً فردی از افراد آن ها لباس رسمی نظامی بپوشد، باید توقیف شود و دلایل اقدام به آن عمل را بگوید اگر جوابش رضایت بخش نباشد بایستی جریمه ای معادل قیمت همان لباس رسمی که پوشیده است بپردازد. مقرر گردید که جزیهٔ آن ها به بیت المال پرداخت شود و اگر محتاج به کمکی ،شدند از همان بیت المال به آن ها مساعدت خواهد شد.

در این موافقت نامه که اولین قراردادی است که بین مسلمین و مسیحیان سرزمین اشغال شده به امضا رسیده است کیفیت تعهدات و وظایف طرفین منعکس شده است. طبق این قرارداد مسیحیان موافقت کرده اند که یک زندگی اجتماعی و مدنی داشته باشند، لباس نظامی نپوشند و از کمک و مساعدت به دشمنان اسلام یا رساندن اخبار به آن ها خودداری کنند. مقامات اسلامی بایستی جزیه را که پرداخت آن بر عهده یک عده از افراد مشمول قرار گرفته ،بود، در عوض امنیت و حمایتی که از آن ها می شد، دریافت کنند.

ابو یوسف می گوید این اولین جزیه ای بود که از مشرق گرفته می شد و به طور وضوح

ص: 228

تعیین می کند که این قرارداد حاوی اولین قیود و شروطی بوده که مسیحیان «هلال خصيب» (1) از طرف مقامات اسلامی پذیرفته بودند

در این ،قرارداد هیچ نکته ای که دلیل بر تحقیر و توهین باشد چه در پرداخت جزیه و چه درباره معافیت از خدمات نظامی دیده نمی شود زیرا محدودیت هر جمعیتی در برابر نیروی فاتح، شامل محرومیت و معافیت از قدرت های نظامی است به دلیل این که مسؤولیت دفاع بر عهده نیروی غالب قرار می گیرد و جزیه یا خراج عبارت از پرداخت وجهى است که پرداخت کننده در مقابل آن از حق حمایت و مصونیت که تأمین آن بر عهدهٔ مسلمین است برخوردار می شود.

باید متذکر بود که هیچ نوع جزیه ای به معنی مالیات سرشماری که بر عهده هر فردی باشد یا هیچ گونه مالیاتی (خراج) تحمیل نمی شد بلکه تنها جزیه به عنوان خراج یا مالیات وضع شده بود که تأدیه آن نشانی حقارت یا علامت توهین شمرده نمی شد. عهدنامه، هیچ نوع اشاره ای راجع به امکان افزایش جزیه در بر ندارد بلکه تنها بر این نکته تأکید می کند که اگر جزیه دهندگان ثروتمند باشند اما بعدها به دلایلی از عهده تأدیه آن بر نیایند، معاف از پرداخت باشند و مخارج زندگی آن ها از بیت المال تأمین شود.

در این زمینه، این نکته حایز اهمیت است که اهل کتاب نیز در سطح فقیر مسلمان قرار می گرفت و دولت اسلامی ولی نعمت و مسؤول معیشت او بود.

ابویوسف و همچنین بلاذری روایت می کنند که عده ای از شهرهای دیگر از قبیل بنیقیه و عين التمر نظیر همین شرایط را بر عهده گرفتند

در مورد سوریه بر حسب پیشنهاد ابو عبیده که عمر نیز آن را تصویب کرد قیود و شروط اضافی قایل شدند. در نهایت این قانون شامل همۀ اهل کتابی که در قلمرو حکومت اسلام می زیستند، گردید.

بلاذری و طبری و یعقوبی نیز در این مورد با ابویوسف هم عقیده اند، البته مختصر تغییراتی در متون عهد نامه ها مشاهده می.شود متن نوشته ابو یوسف با استناد به گفتهٔ «مخول»- که شاهد عملیات نظامی در سوریه بوده است- بدین طریق خلاصه می شود:

«مسلمین و اهالی دمشق توافق کردند که در ازای پرداخت جزیه توسط اهالی دمشق مسلمین حمایت از مال و جان و کلیساهایشان را بر عهده بگیرند و نیز قید شده بود که

ص: 229

کلیساهای تازه ای ساخته نشود اما تعمیر یا تجدید ساختمان مجاز .بود. اهالی دمشق متعهد بودند که پل هایی بسازند و مسلمانانی را که از آن جا عبور می کنند برای مدت سه روز پذیرایی کنند و در صورت لزوم آن ها را راهنمایی کنند و برای آن هایی که در راه خدا می جنگند، برج دیده بانی یا چراغ دریایی یا علایمی از این قبیل تهیه کنند.

آن ها اجازه نداشتند که مسلمانی را مورد ضرب و شتم قرار دهند یا نسبت به او بی احترامی کنند یا زنگ های کلیسا را در موقع ،اذان به صدا درآورند. همچنین مأذون نبودند که صلیب ها یا خوک هایشان را در اجتماع مسلمین به نمایش گذارند و نیز مجاز نبودند که لباس نظامی بپوشند یا حامل اسلحه باشند یا این که پرچم ها و علم های خودشان را در مواقع جشن به استنثای روزهای تعطیل بیرون ببرند (1)

همین که اهالی دمشق این شرایط را با طیب خاطر قبول کردند موجب شد که دیگران نیز در برابر این شرایط تمکین کنند هنگامی که این شرایط برای تصویب به عمر ابلاغ شد پاسخ داد: (2)

«شرایط صلح با اهالی شهرها و قصبات (سوریه) دریافت شد و مورد رسیدگی قرار گرفت. سپس با صحابه رسول خدا مشورت کردم و هر یک از اصحاب نظر خود را ابراز کردند عقیده من با توجه به نظر صحابه و براساس کتاب خدا با بیان آیات 6 و 8 از سوره زمر این است که خدا آن چه (از زمین ها) را به شما داده در اختیار اهالی بگذارید زیرا صلاحیت آن ها برای کشت و زرع از هر کسی بیش تر است و فراخور هر یک جزیه ای بر آن ها تحمیل کنید... همان طور که در کتاب خدا شرح داده شده است (سوره توبه، آیه 29) اگر جزیه به وسیلهٔ آن ها (ذمی ها) پرداخت شد نیازی نیست که بیش تر از آن چیزی از آن ها مطالبه کنید. زیرا اگر اراضی را- میان خودمان - تقسیم کنیم چیزی برای اختلاف ما نخواهد ماند... و اگر اراضی نزد صاحبانش بماند مسلمین می توانند با استفاده از محصول آن زندگی کنند. بنابراین باید بر آن ها (ذمی ها) جزیه تحمیل کنید و هیچ وقت از آن ها اسیر نگیرید و هیچ گاه بی عدالتی ننمایید و صدمه ای بر آن ها روا ندارید و چیزی از اموال آن ها را نگیرید مگر این که ادعایی به حق داشته باشید. شما باید به تعهداتی که ضمن قرارداد با آن ها برعهده گرفته اید، عمل کنید.

ص: 230

اما در خصوص بیرون بردن صلیب ها در اثنای ایام تعطیل یک مرتبه در سال نباید آن ها را در بردن صلیب هایشان به خارج از شهر مانع شوید مشروط به این که موافقت نمایند که علم ها و پرچم های خود را همراه نداشته باشند».

هر چند ابو یوسف فقط نامۀ عمر را نقل می کند که عمر به آن وسیله سیاست ابوعبیده را تصویب کرده است مع ذلک چنین استنباط می شود که عمر سیاست خالد را نیز مورد تصویب قرار داده است و کلیه عهدنامه هایی که با اهل کتاب امضا شده است تا روز قیامت بایستی به قوت خود باقی بماند. (1)

در نامه عمر به ابو عبیده نه تنها محدودیت تازه ای را که راجع به صلیب ها و کلیساها و بعداً بر همه ذمی ها تحمیل شد، مشاهده می کنیم -گو این که عهدنامه خالد با مسیحی ها واجد چنین محدودیتی نیست- بلکه شرحی نیز از سیاستی که درباره معاملهٔ ارضی در سرزمین تسخیر شده دشمن اعمال می شود به نظر می رسد.

عمر اصرار داشت که اراضی رعایا و دهاقین- نه آن قسمتی که در شهرها و قصبات واقع است - نباید به عنوان غنیمت میان جنگ جویان (مجاهدین) تقسیم شود، بلکه باید در تصرف دهاقین ذمی (علوج) باقی بماند و متصدی امور کشت و زرع باشند و جزیه ای که فراخور استعدادشان باشد بپردازند تا در راه نفع و مصلحت همۀ مسلمین و رفع اختلافشان مصرف شود و این استفاده مخصوص کسانی که زمین ها را با قهر و غلبه گرفته اند، نباشد.

باید متوجه بود که هم در عهدنامۀ خالد و هم در عهدنامه ابو عبیده اصطلاح جزیه بدون توجه به مبلغ درآمد به عنوان خراجی که ذمی ها باید بپردازند استعمال شده است اما نامه عمر تنها ناظر به زمینی است که ذمی ها اجازه نگهداری آن را داشتند و بایستی جزیه بپردازند. ممکن است این پرسش به میان آید که چون اغلب ،ذمی ها دهقان هایی بودند که از درآمد اراضی زندگی می کردند آیا منظور عمر این بوده است که درآمد اضافی، به صورت مالیات اراضی تحصیل بشود یا این که چنان مالیاتی مورد حاجت نبوده است هرچند ابو یوسف و بلاذری معتقدند که گرفتن جزیه و خراج مطابق حکم عمر ضروری بوده است، لکن تنها با مطالعه و تحقیق در متون عهدنامه هایی که نقل کرده اند جواب رضایت بخشی به این پرسش داده نمی شود.

ص: 231

دنیت با استناد به رأی کریستن سن (1) ولت (به ضم لام) می گوید: اصطلاح جزیه از کلمه ارامی (Gzitha) «گزیتا» گرفته شده که به معنی «فرق میان مؤمنین و کفار» بوده است و چون قرآن (سوره توبه آیه 29) بر این معنی تأکید می کند ضرورتی نخواهد داشت که گفته شود، جزیه به معنی مالیات تلقی شده است و با این فرضیه که جزیه و خراج به جای یکدیگر استعمال می شده اند تطبیق کند

اصطلاح خراج که از کلمه یونانی کورى جيا (Choregia) مأخوذ است به معنی کلی مالیات استعمال می شده است. هنگامی که قرآن به خراج اشاره می کند آن را درآمدی می داند که خدا اعطا کرده است. (2) ابو یوسف و بلاذری و یعقوبی و ابن سلام در موضوع خراج زمین و خراج بر سر یا گردن ( رقبه)- که بالبداهه فقط به معنی مالیات است - بحث کرده اند، ولی درباره مالیات سرشماری معمولاً اصطلاح «جزیه بر هر سری یا بر هر گردنی»، را استعمال کنند. علی التحقیق این فقها بدون استثنا هیچ گاه اصطلاح «جزیه بر زمین» را به معنی کلی مالیات به کار نبرده اند؛ فقط ابن الحکم این معنی را استعمال کرده که آن نیز ممکن است اشاره به اصطلاح مصری باشد (3)

فقهای قدیم، از قبیل ابو یوسف و يحيى بن آدم و قدامة بن جعفر، در مباحث علمی خود، درباره سیستم های مالیاتی تحت عنوان کتاب الخراج بحث و تحقیقاتی کرده اند، لکن هیچ یک کتاب خود را الجزیه ننامیدند (4) و چون اصطلاح کلی برای «مالیات» نداشتند، ابن سلام (متوفی سال 224ه) به جای آن کلمه «ضریبه» را به کار می برد. در کتاب لغت تاج العروس و تاج العرب معنی کلی مالیات به کلمۀ «اقاوه» و مالیات ارضی تعبیر می شود (5)

هر چند ابتکار عمل مسلمین در وضع خراج و جزیه در نواحی مختلف ممالک مفتوحه با یکدیگر متفاوت بود اما پس از مدت کوتاهی مخصوصاً در خلافت عمر بن عبدالعزيز (متوفی به سال 720م) قاعده یکنواختی تکمیل شد این شکل یکنواخت به عنوان مبنایی

ص: 233

برای فقهای قدیم در تنظیم و ترتیب قانون جزیه و خراج قرار گرفت.

البته لازم به تذکر است که شهرهایی از قبیل حیره و اولیاس و عین التمر و بنیقیه در سواد و دمشق و همچنین شهرهای بعلبک و حمص و بیت المقدس در سوریه که به وسیلهٔ قراردادهای صلح تسلیم می شدند، بایستی جزیه را به شکل عوارض (باج) بر اساس جمعیت و به نسبت نفرات مشمول هر شهری بپردازند ( مثلاً حیره شش هزار دینار و حمص یک صد و هفتاد هزار دینار)

این عوارض که در ابتدا به منظور تأمین قاعده جزیه در نظر گرفته شده بود، در عمل به صورت جزیه ای درآمد که به وسیلهٔ هر فرد ذمی پرداخت می شد. علت آن این بود که آن هایی که در شهرها مسلمان می شدند از دادن جزیه معاف بودند در صورتی که مجموع مبلغ جزیه به عنوان عوارض (باج) بایستی به وسیلهٔ سایر ذمی ها پرداخت می شد این عمل طبعاً مایه اعتراض شد ولی مقامات محلی این رویه را تغییر نمی دادند تا این که عمر بن عبدالعزیز ذمّی قاعده يكنواختی را به اجرا گذاشت که مطابق با حکم قرآن هر فرد به سهم خود جزیه را بپردازد. یکی از نمونه های مورد نظر موضوع مسیحیان نجران در مسکن جدیدشان به نام «نجرانيه» واقع در عراق است

بلاذری نقل می کند که در اثر مرگ یا تغییر عقیده و به عبارت دیگر مسلمان شدن افرادی از ذمی ها جمعیت رو به نقصان می گذاشت ولی نه معاویه و نه سایرین، حاضر نبودند که در میزان کلی جزیه تخفیف دهند.

عمر بن عبدالعزیز عهدنامه این جمعیت را با محمد صلی الله علیه و آله توجیه و تفسیر کرد و عوارض آن ها را به مالیات سرشماری تبدیل کرد. همچنین مقرر داشت که جزیه به نسبت تعداد نفرات اخذ شود. (1)

عمر، خلیفۀ اول با ممالکی که به وسیلهٔ قهر و غلبه (عنوه) یا به صورت محدودیت با صلح و سلم و بدون قرارداد و پیمانه نامه تسلیم می شدند، نظیر همین شدند نظیر همین معامله را منظور می داشت اگر زمینی به این صورت تسخیر می شد «فیء» و در صورتی که با قهر و غلبه تسخیر می شد غنیمت نامیده می شد. معمولاً اراضی «فیء» بایستی ملک دولت شناخته شود، اما زمینی که عنوان غنیمت داشت برای ،عمر، مشکل ایجاد می کرد.

عمل پیغمبر در موضوع اراضی تسخیر شده از بنی قریظه به صورت حبس و تقسیم و

ص: 234

همچنین خالصه قراردادن که با وصف اخیر به مردم آن سرزمین اجازه می داد زمینی را زراعت کرده و قسمتی از محصول آن را به دولت ،بدهند همان گونه که در مورد خیبر عمل شد - اشکال مختلفی به خود گرفته بود. (1) عمر تصمیم گرفت که این زمین ها را به پول نقد تبدیل کرده و هر دو نوع را به صورت مشابهی درآورد، یعنی قرار شد که مردم یا خراج بدهند یا مالیات ارضی (2)

این عمل قاعده ای شد که به وسیلهٔ خلفای بعد به اجرا گذاشته شد. (3) اگر دهقان ،ذمی مسلمان می شد تنها از پرداخت جزیه - مالیات سرشماری - معاف بود نه از خراج ارضی و به طور مداوم به ذمی خاطر نشان می شد که مسلمان شدن او را از پرداخت جزیه که در حقیقت به منزله غرامت کفر ،بود آزاد می کند ولی مالیات ارضی را که در حکم مال الاجاره زمین دولتی است که به منظور کشت و زرع در اختیار او گذاشته شده باید تأدیه کند، مگر این که خودش زمین را واگذار کند همچنین اگر زمین به ذمی دیگری فروخته می شد یا از طریق ارث منتقل می،گردید خریدار یا وارث هر یک به نوبه خود بایستی خراج را به دولت می.پرداختند ولی اگر زمین به مسلمان فروخته می شد در اوایل شیوه عمل فرق می کرد به این معنی که بعضی از پرداخت معاف بودند و سایرین بایستی خراج را می پرداختند، گو این که مسلمین برای این که در داخل شهرها سکونت نکنند - از داشتن زمین برکنار می شدند. خلیفه اقدامات احتیاطی و حزم آمیزی به عمل می آورد و گاهی بر حسب قاعده ای که در عربستان رایج بود از خراج صرف نظر کرده و عشر می گرفت و در پاره ای موارد همان قاعده خراج را اجرا می کرد (4)

ص: 235

روش اول به استثنای دوران ،عمر در زمان خلافت عثمان و خلفای بعدی قاعده ای شد معمول و مرسوم.

با این که از عهدنامۀ خالد یا ابو عبیده نکته واضح و روشنی که نشان دهد مالیات اراضی و مالیات سرشماری بر اساس آن وضع شده به دست نمی آید اما از نوشته های ابو یوسف و بلاذری و یحیی بن آدم و سایرین معلوم است که از کلیه ذمی ها به استثنای زن ها، کودکان فقرا، کوران، افراد علیل و بیمار بیکاران و زهاد- در صورتی که فقیر می بودند - (1) علاوه بر خراج جزیه نیز وصول می شد.

ابو يوسف نقل می کند که هر فرد ذمی مطابق ثروت و درآمدش که در عراق به سه طبقه قسمت شده بود سالیانه 48 و 24 و 12 درهم می پرداخت. (2) این نرخ در سوریه تفاوت بود و آن عبارت بود از پرداخت یک دینار به اضافهٔ مقدار معینی غله در هر جریب که در ضمن عهدنامه ها قید شده بود (3).

به این قرار است: (1)

«وقتی که تو به سرزمین ما آمدی ما از تو تأمین جان و مال خود و همکیشان خودمان را درخواست نمودیم و این شرایط را بر عهده گرفتیم از ساخت کلیسا، صومعه، معبد کوچک یا دیر رهبان در دمشق و اطراف آن خودداری کنیم آن چه از کلیساهای ما ضایع و نابود می شود یا آن چه در محلات مسلمان نشین واقع شده تعمیر نکنیم و نیز مسلمانان را از توقف روزانه یا شبانه در کلیساهای خودمان منع نکنیم درهای کلیساها را به روی مسافرین و عابرین بازنگاه داشته و در درون کلیسا یا داخل منزل خود جاسوسی را پناه ندهیم ناقوس را خیلی آرام در کلیساهای خودمان بزنیم و بر فراز آن صلیب نصب نکنیم. صدای خود را برای دعا یا خواندن سرود در کلیساها بلند نکنیم در مواقع جشن صلیب یا کتابمان را همراه نبریم و جشن یکشنبه عید فصح یا عید پیروزی (مخل) را منعقد ننماییم. همچنین در بازار مسلمین مشعل همراه نبریم و جنازه مردگان خود را نزدیک آن ها نیاوریم. از فروختن شراب در مجامع مسلمین، خودداری نماییم و بت ها را نمایش .ندهیم هیچ مسلمانی را به کیش خودمان دعوت ننماییم و نیز غلامانی را که متعلق به مسلمین بوده اند نگاه نداریم مانع از مسلمان شدن هیچ یک از اقوام خود نشویم و هر جا که باشیم مراسم دینی خود را حفظ کرده و در پوشیدن کلاه (قلنسوه) و عمامه و کفش و در گذاشتن موی سر و در طرز سوار شدن از مسلمانان تقلید نکنیم نه زبان آن ها را به کار بریم و نه به نام های آن ها نامیده شویم موی سرمان را بتراشیم و کاکل ( زلف) خود را به دو قسمت تقسیم کنیم زنار دور کمر خود ببندیم. حروف عربی را روی مهرهای خودمان نقش نکنیم روی زین اسب ننشینیم از حمل اسلحه و نگهداری آن در منزل خودداری کنیم شمشیر بر کمر .نبندیم به جماعت مسلمین احترام گذاشته و در راه ها آن ها را راهنمایی کنیم در اجتماعات عمومی در صورت تمایل ایستاده باشیم منازل خود را مرتفع تر از منازل آن ها نسازیم به بچه های خودمان قرآن تعلیم ندهیم. جز در مورد تجارت و معامله با مسلمان شریک نباشیم. هر مسافر مسلمانی را طبق آداب خود پذیرایی کرده و برای مدت سه روز غذای او را آماده سازیم به هیچ مسلمانی ناسزا نگوییم و هر کس مسلمانی را مورد ضرب و شتم قرار دهد از حقوق خود محروم خواهد بود».

شرح فوق تنها ترجمه موجود نیست بلکه نوشته جات دیگری هست که به درجات

ص: 237

طولانی تر و مبسوط تر از این شرح نقل شده ولی به طور کلی همه آن ها از لحاظ شرایط یکسان می باشند (1)

اثبات این که متن عهدنامه عمر محصول دوران او نبوده بلکه از آثار نسل های بعدی است چندان ضرورتی ندارد؛ زیرا به طوری که ملاحظه می شود بسیاری از مواد مند مندرج در این عهدنامه که صورت منع و نهی ،دارد با تعلیماتی که به فرماندهان لشکرش ،داده تطبيق نمی کند و بسیاری از جملات این نوشته مولود تعصب و تعدی است و جنبه تسامح و اغماض .ندارد به هر حال این ،عهدنامه دارای اعتبار و اهمیت قضایی است؛ زیرا برای ما مبنای قانونی دارد و فقهای قدیم آن را به عنوان قانون مدونی ضبط کرده و به صورت اجماع مورد تأیید قرار داده اند همچنین آن را قانون مسلم و قاطعی تلقی کرده اند که روابط ذمی ها با ،اسلام بر اساس آن استوار گردیده است. (2)

اعتبار قضایی این قانون برای اصالت تاریخی ،آن جای شکی باقی نمی گذارد

عمل ابراز دارد چنین وضعی شاید با تضییقات زیادتری به وسیلهٔ سایر ،خلفا به ویژه در دوران الحاکم به امر الله خلیفه فاطمی تکرار شد (1)

بر اساس قانون مقامات اسلامی موظف به حفظ جان و مال و کلیساها و صلیب ها و سایر شعائر دینی و اعمال مذهبی ذمی می باشند مشروط به این که آن ها نیز کلیساهای تازه ای نسازند (ولی می توانند کلیساهای سابقشان را تعمیر و ترمیم کنند)، اما آن ها نباید صلیب های خود را نمایش دهند و یا با صدای بلند دعا بخوانند همچنین نواختن زنگ های کلیسا با صدای بلند ممنوع می باشد.

هیچ فرد ذمی را نباید به اجبار وادار به تغییر کیش نمود و یا مانع از سیر و حرکت او در داخل دار الاسلام شد، مگر در محیط حرم (2)

فقها، دوازده حکم برای عدم صلاحیت قایل شده اند و این احکام را به دو دسته تقسیم کرده اند. ضرورت اجرای شش حکم آن قطعی است و نقض آن مستلزم معارضه است اما شش حکم دیگر، جنبه مطلوبیت دارد و تخطی از آن مستلزم مجازات و کیفر می باشد.

اجرای شش حکم اول به طور اطلاق واجب و شش حکم دیگر پسندیده و مطلوب می باشد بدین قرار:

1) هر مرد ذمی بالغ آزاد و سالم مکلف به پرداخت جزیه می باشد که مبلغ آن از طرف مقامات اسلامی تعیین می شود مکتب مالکی عقیده دارد که مبلغ بایستی به وسیله والی (فرماندار) معین شود مکتب حنفی این مالیات را به سه طبقه تقسیم می کند:

الف - متمکنین به ازای هر نفری موظف به پرداخت 48 در هم می باشند.

ب - فقرا 12 درهم.

ج - متوسطين 24 درهم.

فقهای شافعی معتقدند که حداقل جزیهٔ هر فردی بایستی یک دینار باشد (3) و هرگاه شخص ذمی از کیش خود دست بکشد و مسلمان شود از پرداخت جزیه معاف می شود؛ زیرا پرداخت جزیه مجازاتی است برای کفر و اگر شخص ،ذمی مالک زمینی باشد نیز مکلف

ص: 239

است که خراج بپردازد و بر خلاف وضع جزیه در هر حال اگر ذمی مسلمان شد بایستی مالیاتش را به عنوان مال الاجاره زمین تأدیه کند مگر در صورتی که امام او را معاف قرار دهد.

مطابق مکتب ،حنفی پرداخت جزیه نقض عهد نیست از نظر این گروه تنها پرداخت جزیه مهم نیست بلکه آن چه مهم است قبول کردن عنوان ذمی است و همان عنوان، مستلزم پرداخت جزیه است. از این جاست که فقها به امام توصیه می کردند که هنگام جمع آوری جزیه بایستی با ذمی ها با خوش رفتاری و ملایمت رفتار شود ابو یوسف می گوید:

«اگر ذمی ها در پرداخت جزیه قصور کردند نباید کتک بخورند و نباید آن ها را در آفتاب ایستاده نگاه داشت بلکه بایستی آن ها را توقیف کرد تا جزیه را تسلیم کنند» (1) و چون لازم نبود که ذمی ها در جهاد شرکت کنند جزیه وجهی بود که در برابر معافیت از خدمت نظام و استفاده از حمایت مسلمین می پرداختند (2)

2) ذمی نباید به دین اسلام حمله کند یا نسبت به کارهای مسلمین بی احترامی روا دارد.

3) ذمی ها حق هیچ گونه اهانت و جسارتی به محمد صلی الله علیه و آله و قرآن را ندارند.

4) ذمی ها نباید به جان و مال مسلمان تعرض کنند و یا به عقیده او اعتراضی وارد کنند یا او را مرتد کنند زیرا این عمل در حکم تزیید کفر است.

5) ذمی مجاز به ازدواج با زن مسلمان نیست و حق ندارد نسبت به او مرتکب فحشایی بشود. (مسلمان می تواند با زن اهل کتاب ازدواج کند ولی برای ازدواج با مجوس و مشرک مجاز نیست).

6) ذمی ها مجاز نیستند به دشمن کمک کنند یا به یک نفر حربی (بیگانه) پناه دهند یا از جاسوس ها پناه داری کنند همچنین حق افشای اسرار مسلمین نزد دشمن و اطلاع رسانی به آن ها را ندارند و نباید به نفع آن ها جاسوسی کنند.

7) با این که ذمی ها اجازه معامله با مسلمین را دارند مع ذلک مجاز به فروش شراب یا

ص: 240

بگذارند.

رباخواری نیستند. همچنین اجازه ندارند آشکارا شراب بنوشند یا گوشت خوک بخورند.

8) ذمی ها بایستی لباس مشخصی از قبیل قیار بپوشند، صلهٔ زردی روی لباس های آن ها دوخته شود زنار بزنند و کلاه بلند و رنگینی بر سر بگذارند.

9) ذمی ها اجازه اسب سواری یا حمل اسلحه را ندارند ولی مجازند که بر استر و الاغ سوار شوند و برای این که در چنین حالتی با مسلمین فرق داشته باشند بایستی یک گوی چوبی از پالان مرکبشان آویزان باشد.

10) خانه های ذمی ها نباید مرتفع تر از خانه های مسلمین باشد، بلکه ارجح آن است که کوتاه تر باشد.

11) در هنگام خواندن دعا نباید صدایشان را بلند کنند و همچنین نبایستی ناقوسشان بلند نواخته شود.

12) بر جنازه مرده نبایستی بلند بگریند و نیز موظفند مرده های خود را در محل جداگانه ای دفن کنند که دور از مقابر مسلمین باشد.

با این که محدودیت های سابق الذکر مقام محترمی برای ذمی ها نگذاشته بود، ولی به هر فرقه ای که دارای کیش معینی بود اجازه داده بود که مقررات دینی خودش را تحت زعامت رییس دینی خودش که او نیز به نوبۀ خویش مسؤول مقامات اسلامی بود، انجام دهند.

بدین طریق ذمی مقید به دو نوع نظام اجتماعی بود: یکی نظام اجتماعی خود و دیگری نظام اجتماعی عالی تری که فرقه های ذمی در داخل آن می زیستند. حقوق ذمی در وابستگی به هر فرقه ای کاملاً محفوظ بود، ولی از حیث این که تابع دولت اسلامی بود، مشمول عدم صلاحیت هایی شده بود که مقام او را از لحاظ تابعیت در درجهٔ دوم قرار داده بود؛ مثلاً از جهت ادای شهادت و قانون جنایی و ازدواج، شرعاً فاقد صلاحیت بود.

شخص ذمی نمی توانست از مسلمان ارث ببرد و در صورتی که زنش مسلمان می شد او نیز بایستی یا کیش تازه زنش را بپذیرد و یا این که او را طلاق دهد ذمی سهمی از غنایم نمی برد و اگر او را به خدمت می گماشتند، حقوق جیره ای دریافت می کرد. (1)

اعراب مسیحی بنو تغلب در میان اهل کتاب از مقام بالاتری برخوردار بودند و حتى حاضر نبودند کسی آن ها را ذمی بنامد یا این که در عین ،مسیحیت جزیه بپردازند. عمر خلیفهٔ اول در آغاز امر از آن ها مطالبۀ جزیه نمود ولی آن ها از پرداخت جزیه خودداری کرده و

ص: 241

می گفتند چون عربند نمی توانند از هموطنانشان رفتار متفاوتی را تحمل کنند و بعد از اصرار عمر مبنی بر پرداخت جزیه آن ها تهدید کردند که در این صورت از دارالاسلام خارج خواهند شد عمر با توجه به این شرایط بنا بر پیشنهاد عبادة بن النعمان- از قبیله تغلب - موافقت کرد که جزیه از آن ها مطالبه نشود، مشروط بر این که صدقه را دو برابر بپردازند و از غسل تعمید فرزندانشان نیز خودداری کنند. (1)

عمر به مسیحیان تنوخ نیز نظیر همین امتیاز را داد

موضوع جبل بن الايهم پادشاه مسیحیان غسان نیز به صورت دیگری برگزار شد جبل پس از فتح مسلمین به خانه خود مراجعت کرد ولی پس از مدت کمی دوباره از او جزیه مطالبه کردند جبل از پرداخت جزیه سرباز زد و گفت چون عرب است جزیه نمی دهد و به سرزمین بیزانطین (روم شرقی) رفت. قسمت دیگر این داستان برای هجرت جبل، علت دیگری نقل می کند مطابق گفتهٔ بلاذری یک مسلمان به جبل تعرض کرد همین که به عمر شکایت کرد مورد رسیدگی قرار گرفت و عمر حکمی درباره آن صادر کرد، ولی چون جبل تسلیم نشد از دار الاسلام اخراج شد تعبیرات مختلفی که در زمینهٔ این داستان نقل شده، همه حکایت از این دارد که عمر حاضر نشد امتیاز بنو تغلب را به جبل نیز بدهد.

امتیازات بیش تری تحصیل کنند دعاوی بی اساسی داشتند. یکی از آن ،دعاوی مسألۀ کوه سینا بود. آن ها بر اساس سند مجعولی که مدعی بودند که در سال دوم هجرى بين محمد صلی الله علیه و آله و صومعه نشینان (یا راهبین) تنظیم شده است خود را مالک یک کلیسا می دانستند. (1) بعضی از حکام مسلمان از طرف دیگر تا جایی می رفتند که می گفتند عهدنامه های اولیه که با ذمی ها منعقد شده، منسوخ است و بایستی آن را باطل انگاشت. بعضی از فقها، من جمله غزالی، ذمی ها را به علت پایداری در کفر، مستوجب تحقیر و توهین می دانستند. (2)

هر چند تحمل این اقدامات و عملیات عنیف برای افراد زیادی سنگین و ناگوار بود، ولی نباید چهره اصلی قانونی را که حاکی از کمال مدارا و مسالمت و مملو از روح عفو و اغماض و تسامح بود و برای تأمین رفاه و آسایش اتباع غیر مسلمانی که ترجیح می دادند کیش خودشان را حفظ کنند و به شعائر خودشان عمل نمایند وضع شده بود، تیره سازد.

علت بروز تعصب در بعضی از ادوار وجود حکومت ظالمان های بوده است که جامعه اسلامی به طور عموم از آن رنج می برده و صدمات وارده بر مسلمین کم تر از آنی نبوده است که غیر مسلمین به آن مبتلا بوده اند ممکن است در اوقات معینی علیه غیر مسلمین به طور عموم تعرضاتی صورت گرفته باشد و تعرضاتی که جنبه کلی دارد و متوجه جمعیت هایی می شود نماینده عدم رضایت عمومی و عدم عدالت حکومتی است که زمام امور را در دست دارد و در چنان حکومتی مسلمین و ذمی ها هیچ کدام روی آسایش و امنیت را نمی بینند.

اگر چه بعضی از خلفا و حکام شدید العمل و وحشی بوده اند اما سایرین میل داشتند که روح بزرگواری و سخاوت نشان دهند و (3) در شرایطی که ذمی ها از حکومت ظالمانه رنج می بردند وضع خود مسلمین نیز بهتر از آن ها نبوده است.

رفتار عنیف نسبت به ذمی ها در هر دوره ای دلیل بر وجود ظلمی است که علی الاطلاق

ص: 243

مردم آن رژیم از آن رنج می برده اند

به طور کلی مقیاس سنجش چگونگی رفتار عمومی نسبت به ذمی ها در حکومت اسلامی نباید شکنجه هایی باشد که از طرف خلفای لاقید و مسلمان های بی مبالات متوجه ذمی ها بوده است بلکه مقیاس سنجش همانا روح کلی مدارا و مسالمتی است که در قانون منعکس است و همچنین در روحی که در هر عصر و هر دوره ای و در هر ،نسلی ساری و جاری بوده است و این جریان نیز بایستی در شرایط نسبی رفاه و امنیتی که اکثریت از آن برخوردار بوده اند، مورد قضاوت قرار گیرد. (1)

ص: 244

﴿ وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذَا عَاهَدْتُمْ وَلَا تَنقُضُوا الْأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا وَ قَدْ جَعَلْمُ اللهَ عَلَيْكُمْ كَفيلاً إنَّ اللهَ يَعْلَمُ مَا تَفْعَلُونَ * وَ لَا تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ أَنكَاثاً...﴾ (1)

پایدار بمانید؛ هر آینه خدا ،متقین- درست کاران و وظیفه شناسان یا کسانی که از او می ترسند - را دوست می دارد»

این آیه قرآن بنا به سابقه ای تأیید و تقویت شده است، به این بیان که:

پیغمبر صلی الله علیه و اله نمونه اعلایی از این عمل را به وسیلهٔ عقد قراردادی با مکی ها به نام عهد نامهٔ «حدیبیه» قبلاً انجام داده بود که فقهای اسلام شرایط و مدت همان عهدنامه را برای قراردادهای بعدی سرمشق عمل قرار داده اند و نیز حدیثی از پیغمبر صلی الله علیه و آله روایت شده است که فرمود:

«بیز انطینی ها (مردم روم شرقی) با شما قرارداد صلحی خواهند بست». (1)

بنابراین فقها بر اساس قرآن و حدیث اتفاق رأی دارند که عهدنامه و قرارداد صلح با دشمن اگر برای مصالح مسلمین مفید باشد، سندی است صحیح و قانونی و اجرای مواد آن برای مسلمین الزام آور است.

توافق علما و فقهای اسلامی که در این مرحله صورت اجماع به خود گرفته، به علاوه عمل خلفای راشدین موضوع عقد قرارداد را جزء لاینفک شرع قرار داده است.

انعقاد قرارداد و بستن پیمان از اختیارات پیغمبر صلی الله علیه و آله بود که پس از او در دست جانشینان او قرار گرفت ولی این اختیار در اغلب موارد به فرماندهان لشکر تفویض می شد و در صورتی که دشمن حاضر به صلح با اسلام می شد به آن ها اجازه داده می شد که از این اختیار استفاده کرده معاهداتی را منعقد سازند

پیغمبر صل الله علیه و آله و جانشینان وی همیشه حق رد کردن عهدنامه یا قراردادی را که مضر به اسلام تشخیص می دادند را برای خود محفوظ می داشتند بدین جهت برای این که اجرا و تنفیذ آن برای عامه مردم الزام آور باشد، تصویب یا تعدیل و اصلاح آن از لوازم امر بود.

قانون اروپایی است زیرا در قانون اسلام بدون توجه به صورت یا وضع قرارداد، اصولاً توافق و تراضی طرفین عنصر اصلی و شرط اساسی صحت عقد است.

اگر یک طرف با رضایت خاطر پیشنهادی را عرضه دارد -که آن را ایجاب می گویند - و طرف دیگر نیز با طیب خاطر آن را بپذیرد -که آن را قبول می نامند -در آن صورت «توافق نظر» حاصل می شود و اعم از این که این توافق از هر جهت به نفع طرفین معامله باشد يا نباشد این قرارداد قانوناً الزام آور است. (1)

«المجله» قرارداد را این طور تعریف می کند:

«قرارداد آن چیزی است که طرفین خودشان را در اجرای آن موظف بدانند و تعهد کنند که امر مخصوصی را انجام دهند که مرکب از دو جزء ایجاب و قبول می باشد» (2)

بنابر شرح سابق الذکر، عهدنامه به عنوان عقد منشأ آن توافق طرفین است و ضرورت ندارد که به صورت شرح معینی تنظیم و تدوین شده باشد.

همین که شرایط عهدنامه یا قرارداد مورد توافق قرار گرفت اجرای آن برای طرفین الزام آور می شود. تحریر امضا و تاریخ گذاشتن- و در پاره ای از موارد تصدیق شهود - برای قرارداد از لوازم حتمی و قانونی شناخته نمی شود بلکه همۀ این ها فقط برای اثبات این منظور است که توافق حاصل شده و شرایط عملی و مدت قرارداد به مرحله تنظیم و تدوین رسیده .است (3)

پس از انعقاد قرارداد مقامات اسلامی جداً مکلفند که شرایط آن را محترم شمرده و طبق آن عمل کنند قرآن به مسلمین امر می کند که:

﴿وَلَا تَنقُضُوا الأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا﴾ ، «بعد از این که عهدنامه و قراردادی را بستید آن را نقض نکنید (4) و اگر غیر مسلمین آن را نقض نکنند...».

﴿فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَى مُدَّتِهِمْ ...﴾؛ «شما مسلمان ها تا پایان مدت قرارداد عهد و پیمان با

ص: 247

آن ها را حفظ کنید» (1)

،بنابراین اصل PactasuntServanda (2) در مفهوم «عقد» مستتر است و همۀ فقهای اسلام آن را به رسمیت می شناسند.

توصیه شده است که امام تعهداتی را که از طرف مسلمین بر عهده گرفته، محترم شمارد، مگر در مواقعی که مسلمین در شرف حمله دشمن باشند- که در چنین موردی امام ناگزیر است برای خاتمه ،قرارداد یادداشتی نزد دشمن بفرستد- و یا این که دشمن قرارداد را نقض یا انکار کرده باشد. (3)

قبل از تجزیه و تحلیل انواع عهدنامه ها و قراردادهای اسلامی اولی آن است که عهدنامه های موجود مخصوصاً عهدنامه های پیغمبر صلی الله علیه و آله، مورد بحث و بررسی قرار گیرد. البته مقصود این نیست که در این زمینه تاریخ جامع عهدنامه ای ذکر شده باشد، بلکه منظور توجه اجمالی و کلی است به موضوع عهدنامه هایی که در متون تاریخ مضبوط است و همچنین نقل متون آن ها.

اسلامی درآمده بودند، صادر کرد.

اولین عهدنامه محمد صلی الله علیه و آله همانی بود که پس از هجرت، به منظور آشتی دادن قبایل مدینه تنظیم نمود. متن این قرارداد در کتاب سیره ابن هشام (1) و قسمتی نیز در کتاب مغازی، تألیف واقدی، محفوظ و مضبوط است (2) اولین قسمت این عهدنامه در مورد روابط قبایل مدینه بحث می کند و قسمت بعدی آن درباره اتحاد با یهودی ها ابن هشام تاریخ عهدنامه را ذکر نمی کند، ولی جای شک نیست که بین سال اول و دوم هجری (4 - 623 م) به امضا رسیده است؛ زیرا اوس و خزرج با یهودی های متحدشان در سال دوم هجری در جنگ بدر، در صف مقابل مکی ها قرار گرفتند (3)

متن عهدنامه بدین قرار است:

بسم الله الرحمن الرحيم

«این سندی است از طرف محمد صلی الله علیه و آله پیغمبر خدا به مؤمنین و مسلمین قریش، یثرب و به تمام کسانی که از آن ها تبعیت و به همراه آن ها جهاد می کنند این ها یک امت (ملت) مشخصی را تشکیل می دهند مجزا از سایر مردم.

مهاجرین قریش با یکدیگر متحد می شوند و با طیب خاطر برای نجات اسیران وابسته به

ص: 249

خودشان غرامت می دهند

بنو عوف، كما فی السابق با یکدیگر متحد می شوند و هر واحدی از دسته جاتشان برای استخلاص اسرای خودش غرامت می پردازد «این جمله به صورت یکنواخت با همان کلمات درباره بنو ساعده بنو ،حارث بنو جشم بنو نجار، بنو عمرو بن عوف بنو نبیت و بنو اوس تکرار می شود).

مؤمنین در پرداخت غرامت برای استخلاص اسرای خودشان در هیچ موردی مضایقه نخواهند کرد و هیچ فرصتی را از دست نخواهند داد.

هیچ مؤمنی نباید با مولای (بندهٔ) مؤمن دیگری متحد بشود.

مؤمنین پرهیزکار در مقابل هر کس که جرمی مرتکب شود یا برخلاف عدالت متعرض دیگری شود و ستمی روا دارد حتی اگر مجرم پسر یکی از مؤمنین باشد، با یکدیگر صف متحدى تشکیل خواهند داد.

هیچ مؤمنی نباید مؤمن دیگری را به قتل برساند یا از غیر مؤمنی که علیه مؤمنی قیام کرده است حمایت و پشتیبانی کند.

حمایت خدا دربارهٔ همه یکسان است و شامل نازل ترین مؤمنین نیز می گردد.

مؤمنین بایستی به وسیلهٔ یکدیگر حمایت شوند.

یهودی هایی که به ما ملحق شوند متساویاً از حمایت و پشتیبانی ما برخوردار خواهند شد، بدون این که بر آن ها ستمی وارد آید و ما قصد هیچ گونه توطئه ای را علیه آن ها نداریم.

مؤمنین با یکدیگر صلح می کنند و در حال آشتی هستند و هیچ مؤمنی پس از جنگ در راه خدا جز با موافقت و همکاری سایر مؤمنین بر اساس مساوات و انصاف میان خودشان نبایستی صلح کند مجاهدینی که در جبهه ما می جنگند تابع یکدیگر خواهند بود.

مؤمنین برای ریختن خون خویش در راه خدا با یکدیگر همکاری خواهند کرد

مؤمنین پرهیزکار بهترین و عادلانه ترین طریق را پیروی خواهند کرد.

هیچ مشرکی کالا یا افرادی را نباید به قریش ببخشد و همچنین نباید مؤمنی را از حمله به قریش مانع گردد.

هر کس مؤمنی را به قتل برساند مجبور است رضایت ولی او را تحصیل کند مؤمنین باید عليه قاتل قیام کنند و او را وادار کنند که ولی دم را راضی کند.

مؤمنی که مندرجات این سند را تصدیق می کند و به خدا و پیغمبر خدا و روز قیامت ایمان دارد، به هیچ مجرمی کمک نخواهد کرد و او را پناه نخواهد داد. لعنت و غضب خدا تا روز

ص: 250

قیامت بر کسانی باد که مجرمی را پناهداری یا به او کمک نمایند از مجرم غرامت پذیرفته نخواهد شد.

در هر چه اختلاف و نزاع پیدا کردید باید به خدا و به محمد صلی الله علیه و آله رجوع کنید.

یهودی ها مادامی که به همراهی مسلمین می جنگند، باید مخارج جنگ را بپردازند.

یهودی های بنو عرف با مؤمنین ملتی را تشکیل می دهند یهودی ها بر کیش خودشان و مسلمین بر کیش خودشان باقی خواهند ماند هر یک با موالی (غلامان) و نفرات خودشان جنایت کاران و گناه کارانی که به خود و به خانواده هایشان زیان می رسانند مستثنی هستند.

یهودی های بنو نجار، بنو حارث بنو ساعده، بنو جشم بنو عوف و بنو ثعلبه دارای همان حقوق و تکالیفی هستند که بنو عرف دارند به استثنای جنایت کاران و گناه کارانی که به خود و خانواده هایشان زیان می رسانند.

جفنه- که یکی از خانواده های ثعلبه هستند - دارای همان حقوق و تکالیفی هستند که ثعلبه .دارند

یهودی های بنو الشطیبه دارای همان حقوق و تکالیفی هستند که بنو عوف دارند.

موالى ( غلامان) ثعلبه در عداد بنو ثعلبه محسوب می شوند

بطانه- القار و هواخواهان - جهودها در عداد جهودها به شمار می آیند.

هیچ یهودی حق ندارد بدون اجازۀ محمد صلی الله علیه و آله برای همکاری و همگامی مسلمین وارد جنگ شود.

انتقام خون ( قصاص) ممنوع نیست.

هر کس دیگری را بکشد خود و خانواده اش مسؤول ظلم و بی عدالتی خواهند بود.

خدا کفیل و ضامن این پیمان خواهد شد.

یهودی ها خودشان متحمل مخارجشان خواهند بود و مسلمین نیز خودشان متحمل مخارج خواهند بود.

این ها (متحداً) با همکاری یکدیگر برای جنگ با مخالفین این عهدنامه، قیام و اقدام خواهند کرد.

این ها با یکدیگر مشاوره و تبادل خیرخواهی و نیکوکاری خواهند کرد ولی این همکاری نبایستی در ارتکاب گناه باشد. هیچ دسته ای نباید نسبت به دیگری تعصب ورزد و غرض ورزی ،کند زیرا پیروزی از آن مظلوم و ستمدیده است.

یهودی ها مادامی که در یک جبهه با مسلمین می جنگند، در مخارج جنگ به سهم

ص: 251

خودشان شرکت خواهند کرد.

برای دارندگان این سند جوف (داخل) يثرب، مقدس شمرده خواهد شد.

همسایه در حکم خود ماست و هیچ نوع صدمه و آزاری نباید بر او وارد آید.

هیچ تعهد و قول حمایت و پشتیبانی به نام خانواده ای نبایستی داده شود مگر به اجازه آن خانواده

هر نوع اختلاف و تنازعی که بین طرفین این قرارداد بروز کند و احتمالاً به نتایج نامطلوب صلى الله منتهی شود، به خدا و به محمد صلی الله علیه و آله پیغمبر خدا رجوع خواهد شد. خدا حفظ و حراست این سند را تضمین خواهد کرد

به قریش و اعوان و انصارش نبایستی کمک شود.

آن ها - مسلمین و یهودی ها - بر کسانی که به یثرب (مدینه) حمله ور می شوند، پیروز خواهند شد.

اگر از یهودی ها برای عقد قرارداد صلح دعوت شد بایستی صلح را به اتفاق مسلمین انجام دهند.

اگر- به وسیلهٔ مسلمین - از یهودیها برای همان منظور دعوت شد، یهودی ها دارای تکالیف متساوی خواهند بود مگر کسانی که برای دین می جنگند

یهودی های الاوس و غلامانشان و خودشان دارای همان حقوق و تکالیفی خواهند بود که در این قرارداد شرح داده شده است....

هیچ کس جز ستمکار و گناه کار برخلاف این قرارداد اقدام نخواهد کرد.

کسانی که به منظور جنگ خارج شوند، مورد حمایت خواهند بود و همچنین کسانی که در داخل يثرب (مدینه) زیست کنند مصون خواهند بود جز ستمکار و گناه کار.

خدا و محمد یار و یاور کسانی خواهند بود که این قرارداد را محترم بشمارند و آن را تضمین کنند (1)

به طوری که مشهود است این عهدنامه قراردادی است سه جانبه بین مهاجرین مکه انصار مدینه و یهودی ها در هر حال مطالعه عمیق و تحقیق دقیق در متن عهدنامه این نکته را

ص: 252

به خوبی نشان می دهد که اهمیت این قرارداد بیش تر از آن است که صورت قرارداد اتفاق و اتحاد را داشته باشد

در قسمت اول مشاهده می شود که بیش از آن چه در اصلاح بین قبایل اهتمام شده باشد بذل عنایت شده است زیرا این صحیفه به منزلهٔ عهدنامه ای بود که به وسیله آن، تمام قبایل عرب که با یکدیگر رقابت داشتند در مرکز شهر مدینه مستحیل شده و «ملتی را مشخص و مجزا از سایر مردم» تشکیل دادند و به عبارت دیگر بیش تر از آن که این قرارداد مبنای اتحاد سست و ضعیفی میان قبایل ،اعراب شناخته شود برای حکومت نورس و جديد التأسيس اسلامی که مراحل اولیه اش را طی می کرد به منزلهٔ قانون سیاسی تلقی شد.

در نتیجه اقدام و اهتمام پیغمبر صلی الله علیه و اله در عقد این قرارداد و به وسیله دیانت و حکومت جدید همکاری طوایف و قبایل را از صورت منطقه تنگ و محدود به سازمان عالی تر و وسیع تری مبدل نماید.

دومین قسمت قرارداد حاکی از ائتلاف و اتفاقی است میان قبایل عرب که مجتمعاً یک جمعیت را تشکیل می دهند و قبایل یهود جمعیت دیگری را. هر قبیلهٔ یهود با همکاری ،مؤمنین تشکیل ملت می دهند اما به تنهایی ملتی شناخته نمی شوند در عین حال هر یک در حفظ مذهب و موالی و اتباع خودشان آزادند.

بنابراین ماهیت و خاصیت دومین قسمت قرارداد، حکایت از «کنفدراسیونی» (1) مرکب از اعراب و قبایل یهود است که رهبری و مقام ثابت در این کنفدراسیون به مدینه تفویض شده است.

این ائتلاف موجب تقویت و حفظ روابط صمیمانه بين مجموع واحدهایی بود که کنفدراسیون مزبور را تشکیل داده بودند و در مواقعی که یک قبیلهٔ یهودی به جنگ مسلمین قیام می کرد از این ائتلاف استفاده می شد (2)

ص: 253

بودند. در این قسمت حوادثی که منتهی به امضای قرارداد صلح شد به شرح زیر تلخیص می شود

پیغمبر صلی الله علیه و آله با جمعی از پیروانش به قصد زیارت مکه عزیمت نمود قریش که طبعاً دربارهٔ قصد و نیت محمد صلی الله علیه و آله بدبین بودند، مصمم شدند با حرکت وی مخالفت کنند. بالاخره محمد صلی الله علیه و آله عثمان بن عفان دامادش را به مکه فرستاد تا پیام صلح او را به قریش اعلام کند. مکی ها پیشنهاد وی را پذیرفته و مقدر شد که سهیل بن عمرو به نمایندگی از طرف آن ها قرارداد صلح را منعقد .کند در نتیجه قراردادی به نام «عهدنامۀ حدیبیه» منعقد شد و علی بن ابی طالب، پسر عمو و چهارمین خلیفهٔ پیغمبر صلی الله علیه و آله کاتب آن بود.

شرح عهدنامه بدین قرار است:

«بسمک اللهم (1) آن چه در این قرارداد نوشته می شود مورد توافق محمد بن عبدالله و سهیل بن عمرو می باشد. (2) آن ها (طرفین) با مسالمت و نیت صلح جویانه توافق می کنند که جنگ برای مدت ده سال به تعویق افتد مردم از حمله و هجوم طرفین به یکدیگر، مصون و مأمون خواهند ماند.

اگر فردی از قریش بدون اجازه ولیش بخواهد به محمد ملحق شود باید پس داده شود و اگر فردی از پیروان محمد به قریش ملحق شود، ممنوع نخواهد بود.

عمليات ناروا و نامطلوب از طرفین ممنوع است و هیچ نوع عهد شکنی یا خیانت و مکری از طرفین صادر نخواهد شد.

مردمی که بخواهند در ائتلاف با محمد و پیمان او وارد شوند مانعی نخواهند داشت و همچنین کسانی که بخواهند با قریش متحد شوند و به پیمان قریش ملحق شوند نیز مانعی نخواهند داشت» (3)

محمد صلی الله علیه و آله برای این که بتواند اطمینان مکی ها را نسبت به حسن نیت خود جلب کند شهودی را حاضر کرد که برای اجرای مواد عهدنامه سوگند یاد کردند. ابوبکر و عمر بن

ص: 255

الخطاب و عبدالرحمن بن عوف جزء شهود بودند.

این عهدنامه نشانه دیگری از موفقیت های اسلام بود؛ زیرا در نتیجه آن، اشرافیت قریش قدرت و مقام محمد صلی الله علیه و آله را در مدینه به رسمیت شناخت و ضمناً دین اسلام دین رسمی این دستگاه معرفی شد.

همین حقیقت شأن و حیثیت محمد صلی الله علیه و آله را در مکه بالا برد در صورتی که قبل از این پیشامد و پیش از هجرت به ،مدینه مورد طعن و زجر بود.

عهدنامه حدیبیه مبنایی شد بر این که امکان صلح مسلمین با مشرکین وجود دارد مشروط به این که صلح صورت موقت داشته باشد با این که فقها در مدت این عهدنامه با یکدیگر اختلاف دارند- و حداکثر آن را ده سال می دانند که در متن قید شده است نه سه سال و دو سال که عملاً به قوت خودش باقی بوده- لكن همه متفق الرأیند که یک صلح موقت با ،دشمن خلاف مصلحت اسلام نیست

در حقیقت این عهدنامه پس از دو سال نقض شد و علت آن بنا به گفتۀ مورّخین حملهٔ صلى الله قریش به هواخواهان محمد صلی الله علیه و آله بوده است. این عمل به منزلهٔ تعرض به جمله ای از قرارداد تلقی می شد که «کسانی که می خواهند با محمد وارد ائتلاف شوند و به پیمان او ملحق شوند ممنوع نخواهند بود.....» (1) البته مجدداً مذاکراتی به منظور برقراری صلح صورت گرفت، ولی مفید فایده نبود

محمد صلی الله علیه و آله که مقام و قدرت او اوج گرفته بود، از تبعیض و حمله به هواخواهانش رنجیده خاطر بود. (2) بنابراین مسلمین تصمیم به عزیمت به مکه گرفتند. سرانجام آن شهر را در سال هشتم هجری ( 630م) تسخیر کردند. قریش که در این هنگام وحدتشان از بین رفته و ضعیف شده بودند، مقاومت نکرده و محمد صلی الله علیه و آله بدون مواجه شدن با مشکل وارد مکه شد. (3)

تسخیر مکه به رقابت بین دو شهر پایتخت خاتمه داد و برتری اسلام را در سراسر حجاز

ص: 256

تثبیت و تحکیم کرد از این پس رسالت محمد صلی الله علیه و آله به افق وسیع تری نظر دوخت.

یهودی ها حق ندارند با آن ها (مسیحیان) در بیت المقدس اقامت کنند.(1)

اهالى ايليا (بيت المقدس) باید مانند ساکنین مداین جزیه بپردازند.

آن ها باید از رومی های شرقی (بیزانطینی ها) و سارقین بخواهند که از شهر خارج شوند.

اگر این دسته از شهر خارج شدند تا زمانی که به کشور خود برسند، جان و مالشان تأمین خواهد بود.

بیز انطینی ها ( رومی های شرقی) که اقامت در بیت المقدس را ترجیح دهند، به آن ها تأمین داده خواهد شد و بایستی همان وظایف و تکالیفی را که ساکنین ایلیا در موضوع جزیه برعهده دارند قبول کنند

آن عده از ساکنین ایلیا که رومی هستند و مایل به رفتن هستند، جان و مالشان مأمون خواهد بود مشروط به این که کلیساها و صلیب های خودشان را به همان صورتی که هست باقی بگذارند.

کشاورزانی که جزء سکنه این شهر بوده اند قبل از فوت فلان و فلان در صورت تمایل به اقامت در شهر مجاز می باشند و درباره پرداخت جزیه همان تکالیف و وظایفی را خواهند داشت که اهالی ایلیا دارند

آن هایی که ترجیح می دهند که با رومی ها حرکت کنند و بروند، می توانند بروند. آن هایی که ترجیح می دهند که نزد اقوام و جمعیت خودشان بروند می توانند قبل از جمع آوری محصول به سرزمین خودشان بازگردند.

این سند به اطمینان خدا و پیغمبر خدا و مؤمنین تضمین می شود، در صورتی که ساکنین شهر جزیهٔ خود را پرداخته باشند

شهود عبارتند از خالد بن ولید و عمرو بن العاص و عبدالرحمن بن عوف و معاوية بن ابی سفیان این عهدنامه در سال پانزدهم هجری به امضا رسیده است. (2)

ص: 258

صرف نظر از پرداخت معمولی جزیه که سابقه داشت و به عنوان مالیات سرشماری بر اهل کتاب تحمیل شده بود سایر قیود و شرایط مبنای «طرح حقوقی» و امتیازاتی بود که برای ذمی ها یعنی اتباع جدید حکومت اسلامی در نظر گرفته شده بود.

این عهدنامه هر چند مانند سایر قراردادها تنظیم شده و به امضا رسیده بود، لکن از دو جهت مهم متفاوت از سایر قراردادها می باشد

اول این که به عنوان یک پیمان دایمی طرح شده است؛ زیرا حتی اگر معدودی از افراد، شرایط آن را نقض کنند مع ذلک اجرای آن برای طرف دیگر الزام آور است.

دوم این که از لحظه شروع اجرای پیمان اهل کتاب جزء اتباع خلیفه قرار گرفتند و متصرفاتشان نیز جزء دار الاسلام محسوب شد.

نتیجه عمل این که ماهیت این عهدنامه ها که در اصل بین دو فرقهٔ جداگانه منعقد شده بود پس از این که اهل کتاب با حفظ مختصر حکومت شخصی در داخل ملت اسلام مستهلک ،شدند قهراً تغییر کرد البته باید متذکر بود که فقها قانون مربوط به روابط ذمی ها با اسلام را جزیی از شریعت می دانند و به همین قاعده عهد نام های با اهل کتاب- که بعدها به نام عهدنامه عمر معروف شد - منعقد کردند که این عهدنامه در حکم یک منشور اساسی و مبنای قانونی شناخته شد

عهد نامه ای امضا کرد ضمن این عهدنامه تعهد کرده بود که وجوهی به امپراطور پرداخت .شود (1) عبدالملک (6586 ه-) نیز هنگام جنگ با شورشیان عراق مجبور به انعقاد عهدنامه ای با رومی ها شد.

فقها در اعتبار و صحت عمل امام برای پرداخت وجوه- مالیات یا غرامت - به مقامات غیر اسلامی با یکدیگر اختلاف نظر داشته اند.

الاوزاعی (متوفی به سال 157 ه-) و سفیان الثوری (متوفی به سال 161 ه-) که تحت حکومت اموی می زیسته اند در هنگام ضرورت این عمل را جایز دانستند. (2) ولی شافعی که در زمان اوج قدرت اسلامی می زیسته با این عمل مخالف است. (3) فقهای حنفی با عمل پرداخت وجوه مخالف بوده اند مگر در موقع ضرورت و لزوم فوق العاده. (4) به طور کلی اکثریت فقها با پرداخت وجوه ،سالیانه مخالف بوده اند و تنها در شرایط استثنایی و برای مدتی کوتاه قایل به جواز بوده اند فقط ابولؤلؤ که شخصی افراطی ،بوده تا جایی رفته است که می گوید:

امام حتی اگر در نیروی اسلام احساس ضعف و فتور کند باید به جنگ برود و این عمل بر پرداخت وجوه به دشمن ترجیح ،دارد زیرا موافقت با پرداخت وجه به دشمن مسلمان را در همان مقام و مرتبه کسانی قرار می دهد که جزیه می پردازند و این مقام و مرتبه در نظر دشمن مقامی است منحط و مرتبه ای است نازل. (5)

در دوران حکومت بنی ،عباس خلفا به دلایل ،متعدد عهدنامه هایی را با رومی های شرقی منعقد می ساختند. یکی از دلایل، جلوگیری از تجاوزات معمولی به مرزها بود، زیرا مرزهای مشترک حکومت عباسی با رومی های شرقی به واسطه نداشتن موانع طبیعی، اغلب مورد تاخت و تاز واقع می شد و هر روز از یک گوشه ای متعرض می شدند.

این عهدنامه- که در دوران اول حکومت عباسی منعقد شد - امپراطوران روم شرقی را

ص: 260

مجبور به تأديه وجوه غرامتی به بغداد می نمود به همین جهت ملکه ایرین ( Irene) (متوفی به سال 802م) وجوهی به هارون الرشید پرداخت و قرار شد به طور موقت به مرزهای شرقی امپراطوری وی حمله ای نشود

این صلح تا موقع تاج گذاری امپراطور نيس فوروس ( Nicephoros) دوام داشت. ولی همین امپراطور نامه تعرض آمیزی به بغداد نوشت و مطالبه استرداد وجوهی را که قبلاً پرداخت شده بود ،نمود هارون که از دریافت نامۀ امپراطور عصبانی شده بود وارد معرکه شد و او را مجبور به پرداخت وجوهات بیش تری نمود (1) ولی پس از این که قدرت و حیثیت خلفا رو به تنزل ،گذاشت امپراطورهای قسطنطنیه از پرداخت وجوه خودداری کرده و حتی به مرزهای امپراطوری اسلام نیز تجاوز می کردند.

این نوع عهدنامه ها به منظور تسهیل مسافرت برای مقاصد کشوری یا برای زیارت میان مقامات اسلامی و امرای مسیحی و همچنین هنگام جنگ های صلیبی به منظور خاتمه دادن به جنگ های محلی منعقد شده .است آخرین عهدنامه برای منظور خاصی بود که بین صلاح الدین و ریشارد شیردل در سال 1192م منعقد شد. (2)

عهدنامه دیگری که در زمان خلافت عباسی ها منعقد می،شد عهدنامه «فداء» بود و دلیل انعقاد این عهدنامه آزاد سازی اسرای جنگی به وسیلهٔ مبادله و یا از طریق پرداخت مبلغ قابل ملاحظه ای وجه نقد بود که مورد موافقت قرار گرفته بود.

این نحوه عمل برای طرف فاتح وسیله ای بود که از طریق آن می توانست برای خزانه دولت درآمدی کسب کند از طرف دیگر وسیله ای بود که می توانستند حیات هزاران نفر اسیر را تأمین نمایند در غیر این صورت این اسرا یا دچار شکنجه و عذاب می شدند و یا این که به کلی نابود می گردیدند (3)

تاریخ نویسان از عهدنامه های «فداء» در دوران حکومت اموی ذکری نکرده اند، گو این که اغلب اسرای طرفین به وسیله مبادله آزاد می شدند.

به طوری که وقایع نگاران حکایت می کنند سیستم عهدنامه هایی که به عنوان «فداء» معمول شده بود متعلق به دوران حکومت هارون الرشید است (به سال 181 ه-) و عدد

ص: 261

مسلمان هایی که در این دوره آزاد شدند بالغ بر نه هزار و هفت صد نفر می شد. مسعودی از دوران هارون الرشید تا زمان خودش از دوازده عهدنامه نام می برد. (1) استخلاص اسرا با تشریفات خاصی صورت می گرفت که در ضمن آن طرف دریافت کننده اسیر جشن هایی را برپا می کرد برای تأمین وسایل استخلاص اسرا نیز بر اساس شرایط عهدنامه ها، رهینه ها یا گروگان هایی از طرفین مبادله می شد

سیستم رهینه و گروگان از دوران گذشته میان ملل قدیم معمول بوده است و در چین و روم قدیم نیز به آن عمل می کرده اند. (2)

به این صورت که اگر تعهدات مندرج در عهدنامه انجام می شد، گروگان ها بدون رنج و آسیب به کشور خودشان برمی گشتند ولی اگر احیاناً عهدنامه نقض می شد، گروگان ها به عنوان اسیران جنگی توقیف می شدند و حتی گاهی محکوم به شدند و حتی گاهی محکوم به عملیات شاقّی می گردیدند.

مسلمان ها هیچ تعرضی را به گروگان ها روا نمی داشتند و با رأفت و مهربانی با آن ها رفتار می کردند و در صورت نقض عهدنامه و اعلان ،جنگ مسلمین گروگان ها را به کشور خودشان بازگشت می دادند، اما اگر پس از نقض عهدنامه جنگ اعلان نمی شد، گروگان ها یا به همان حال باقی می ماندند و یا این که به خانه و مسکن خود عودت داده می شدند. (3)

نمایندگان طرفین یا اطراف مربوط به القابشان ذکر می شد

بر اساس همین قاعده در عهدنامه هایی که به وسیله محمد صلی الله علیه و آله منعقد می گردید- به استثنای عهدنامه حدیبیه - لقب «پیغمبر خدا» در آن ذکر می شد و لقب خلیفه یا امیرالمؤمنین برای جانشینان محمد صلی الله علیه و آله.

عهدنامه غالباً با اسامی شهودی که هنگام تنظیم متن یا به اصطلاح «پیش نویس»، در جلسه حاضر بودند خاتمه می یافت.

3- محتویات و مندرجات عهدنامه ها با توجه به مقاصد و مواردی که در بین بود متفاوت .بود. مثلاً عهدنامه هایی که دربارۀ مطالب مذهبی بحث می کرد - مخصوصاً عهدنامه های صدر اسلام - با قراردادهایی که در دوره خلفای بعدی با اهداف سیاسی یا اقتصادی تنظیم می شد فرق می کرد.

به طور کلی فقهای اسلامی بین عهدنامه های دایم و موقت فرق گذاشته اند. در این باره مقامات اسلامی به طرف قرارداد بیش تر از محتویات و مندرجات قرارداد توجه داشته اند.

قرارداد با ذمی ها دایمی تلقی می شود ولی قراردادهایی را که با دارالحرب منعقد شده و جهاد با آن ها در حال تعلیق مانده است موقت می دانند.

4- تعیین و تصریح مدت قراردادهایی که با مقامات غیر اسلامی منعقد می شد، با فقهای مسلمان بود. مذهب حنفی و مذهب شافعی حکم می کرد که قرارداد صلح با دشمن نباید از مدت ده سال تجاوز کند.

نظر این دو مکتب بر اساس قرارداد حدیبیه بود که مدت قرارداد، ده سال تعیین شده بود. (1)

اما بعضی از فقها عقیده داشتند که عهدنامه حدیبیه ده سال طول نکشید به این دلیل مدت قرارداد را بیش تر از دو تا سه سال تصویب نمی کردند (2)

ص: 263

مدت تعدادی از قراردادها که در طول جنگ های صلیبی منعقد شده، ده سال، ده ماه یا یازده ماه تعیین شده است بدون این که یازده سال تمام قید شود. (1)

عهدنامه های منعقد شده با ذمی ها صورت دیگری داشت به این معنی که نه فقط آن ها را دایم و جاوید تلقی می کردند بلکه آن ها را در حکم ابزار یا وسیله ارتباطی بین دو طرف غیرمتساوی می انگاشتند؛ زیرا تقریباً در تمام عهدنامه ها شرایط به گونه ای بود که وثیقه یا گروگان از طرف مسلمین به ذمی ها داده می شد، نه این که بین دو طرف متساوى الحقوق مبادله شده باشد.

در این صورت باید متذکر بود که معاهدات با ذمی ها از لحظه انعقاد که ذمی ها از صورت واحدهای جداگانه ای خارج می شدند شکل وثایق و تضمینات اساسی داشت

بنابراین مقامات اسلامی اجرای مناسبات و تفاهم متقابلی را که برقرار می کردند، در حکم وظیفه دینی می دانستند و انجام آن را واجب و فرض عینی تلقی می کردند.

با این که فقهای اسلام تا جایی که ممکن بود مایل نبودند به مسلمین فتوای عقد قرارداد صلح با غیر مسلمین را بدهند مع ذلک تأکید می کردند همین که عهدنامه ای بسته ،شد اجرای مندرجات آن تا آخر مدت واجب می باشد

باشد یا آن که باطل شده و پایان یافته اعلام شود. (1)

بنابراین اگر امام عهدنامه ای را منعقد می کرد و در آن شرایطی قید می شد که قادر بر اجرای آن ،نبود چنان عهدنامه ای باطل انگاشته می شد. (2)

حتی اگر بعد از تنظیم عهدنامه امام احساس می کرد که شرایط آن برای اسلام مضر است، مجاز بود که عهدنامه را پایان یافته اعلام کند مشروط به این که اخطار قبلی به طرز شایسته ای (به عنوان نبذ) به طرف مقابل داده شده و نظر مسلمین را برای پایان دادن به عهدنامه به اطلاع وی می رسانید. (3)

قبل از انقضای مدت مقرر و در حوالی پایان عهدنامه بایستی عهدنامه با توافق و تراضی طرفین خاتمه یافته اعلام می شد حتی در موردی که امام طرف ذی حق شناخته می شد، اعلان پایان یافتن عهدنامه نباید منحصر به امام می شد بلکه اعلام خاتمه قرارداد بر عهده طرفین بود.

خلاصه کلام این که همان گونه که انعقاد قرارداد و امضای آن موکول به توافق و تراضی طرفین است پایان دادن به آن نیز بر عهده طرفین است و یک طرفی نیست. (4)

در هر حال معاهدات با ذمی ها دارای جنبه ابدی است و نمی توان آن را پایان یافته انگاشت و حتی اگر چند نفر ذمی تعهداتشان را نقض کنند مع ذلك عهدنامه نسبت به دیگران نافذ است.

این از آن جهت نیست که عهدنامه های منعقد شده با ذمی ها به عنوان وثایقی بوده که از طرف مقامات و رهبران اسلامی به فرقه هایی از اهل کتاب که می خواسته اند تحت حکومت اسلامی زیست کنند داده شده باشد بلکه بیش تر از این لحاظ است که آن عهدنامه ها پس از این که ذمی ها در محیط اسلامی مستهلک می شدند صورت قانونی و اجرایی به خود می گرفت.

بنابراین اگر یک نفر ذمی از ایفای تعهدات و اجرای تکالیفش قصور می ورزید، معمولاً تنبیه می شد با این که از لحاظ نظریهٔ کلی (تئوری) حق داشت تعهدات خود را باطل کرده و به

ص: 265

طرف دار الحرب برود. (1)

ص: 266

﴿فَإِذَا قُضِيَتْ الصَّلَاةُ فَانتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ الله وَاذْكُرُوا اللهَ كَثِيراً...﴾ (1)

نعمت های خدا هستند نه فقط تجارت و سرگرمی به کارهای بازرگانی توصیه شده، بلکه شرایط و مفاهیم بازرگانی برای توضیح و تقریر افکار دینی منعکس می شود. (1)

در تمام طول تاریخ اسلام تجارت و بازرگانی مقام بسیار محترمی داشته و بازرگانان در ثروت و کامیابی جامعه اسلامی هنگامی که اسلام در اوج ترقی و اقتدار بود، سهیم و شریک بوده اند. هر چند تعداد معدودی از بازرگانان می توانستند در سیاست عمومی نفوذ داشته ،باشند با این حال مردانی از قبیل ابو حنیفه که نفوذش در مقامات عالی بیش تر از اکثر رجال بود، تجارت می کردند.

مبادلات کالا در میان ملل قبل از اسلام مخصوصاً عرب ها محترم بود و در طول تمام قرون در جامعه اسلامی یکی از مهم ترین حرفه ها بوده است.

هر چند فقها در مورد نیازمندی به تجارت و امور بازرگانی در میان مردم مختلف کشورهای دار الاسلام اتفاق رأی داشته اند لکن بازرگانی بین المللی - یعنی مبادله کالا میان دار الاسلام و دارالحرب - مورد تصویب همه فقها نمی باشد.

بر اساس این ،قاعده فقهای مالکی مسلمین را از تجارت با دارالحرب چه از راه خشکی و چه از راه دریا منع می کنند (2) مالک به غیر مسلمین اجازه می دهد که به دارالاسلام آمده و با مسلمین تجارت کنند ولی با رفتن مسلمان به دار الحرب برای این منظور موافق نیست. علت این است که مالک با اقامت مسلمان در کشوری که مردم به آبا و اجدادشان احترام نمی گذارند و خدایانی را شریک «رحمن» می دانند و بت ها را می پرستند موافقت ندارد. (3) سایر مذاهب فقهی، تجارت با غیر مسلمین را در داخل و در خارج دار الاسلام اجازه می دهند، اما در رابطه با حرکت اشخاص و نقل و انتقال کالا محدودیت هایی را قایل می باشند.

بازرگانی بردباری و به عبارت دیگر سعه صدر زیادی از خود نشان داده اند. مطابق قاعده ای به بازرگانان غیر مسلمان امان نامه ای برای مدت چهار ماه به منظور اقامت داده می شد و اگر مقاصد بازرگانی آن ها در ضمن این مدت انجام نمی گرفت امان نامه تجدید می شد. (1) همچنین اگر بازرگان می خواست برای حداقل یک سال بماند و حاضر به پرداخت جزیه می شد تا به عنوان یک ذمی محسوب شود معمولاً خواسته اش پذیرفته می شد و به عنوان «مستأمن» (2) می توانست با آزادی کامل در داخل دار الاسلام حرکت کند، ولی اجازه رفتن به حرم یعنی مقامات مقدسه حجاز را نداشت (3)

فقها برای مبادلهٔ آزاد کالا و اشیای مختلف مقررات و محدودیت هایی وضع کرده اند و به امام توصیه می کنند که آن ها را در مورد بازرگانان بیگانه اجرا کند.

اصول کلی مربوط به این بحث است که چون دار الاسلام با دار الحرب در حال جنگ ،است لذا نباید اجازه دهد که مواد جنگی که ممکن است موجب تقويت دار الحرب عليه دار الاسلام گردد به دارالحرب صادر شود همه فقها اتفاق رأی دارند که اسلحه و ابزار جنگی، قاچاق بوده و فروش آن مطلقاً حرام است ولی عده زیادی از فقها عقیده دارند که اسب و قاطر و بردگان برای جنگ به اندازه ای مفید و مؤثر هستند که فروش آن ها نیز باید ممنوع باشد. (4) مالک این نظر را به حدی بسط می دهد که حتی با صدور پاره ای از خوراکی ها و فروش قرآن مخالف است. (5) اگر بازرگان بیگانه بعضی از اشیای ممنوعه را بخرد، معامله و فروش باطل نیست، اما قبل از خروج از دارالاسلام بایستی آن را بفروشد.

ابو یوسف به امام توصیه می کند که مراکز مراقبت (مصالح) و به تعبیر دیگر پادگان های مرزی در سرحدات دار الاسلام تأسیس شود تا بازرگانان بیگانه تحت بازرسی قرار گیرند و از صدور قاچاق نیز ممانعت شود. (6) بدیهی است بازرگانان بیگانه مجاز نیستند اشیای حرام و

ص: 269

ممنوع از قبیل گوشت خوک و شراب را بفروشند.

البته هیچ یک از این احکام و قواعد آن گونه که شرع می پسندد با دقت و جدیت اجرا نشده است و آزادی صدور کالا از دارالاسلام به دارالحرب به طور کامل رواج داشت، همان طور که سیل کالا از دارالحرب به دارالاسلام سرازیر بود.

بازرگانان بیگانه ملزم بودند، از میزان دویست درهم به بالا- به تناسب قیمت کالاهایی که در دارالاسلام می فروختند - ده درصد ( یک عشر) به عنوان مثال حقوق و عوارض بپردازند. (1) این مأخذ ممکن بود از طرف امام تغییر یابد. هنگامی که هدف تشویق بازرگانی خارجی بود، این عوارض کاهش می یافت و زمانی که افزایش درآمد مد نظر ،بود، میزان و مأخذ حقوق و عوارض افزایش می یافت. ولی این قسم حقوق نبایستی بیش تر از یک مرتبه در سال جمع آوری می شد. (2) اگر کشور متعلق به بازرگانان بیگانه حقوق و عوارضی برای بازرگان مسلمان وضع نکند به امام توصیه می شود که او معامله به مثل کند و تجارت را آزاد بگذارد. (3) ذمی ها با این که تبعه امام هستند، مع ذلک در صورتی که در حجاز داد و ستد کنند، نظیر همین مالیات را باید بپردازند، ولی در نقاط دیگر معاف از پرداخت حقوق و عوارض می باشند.

اجازه دهد که به منظور جهاد یا برای ابلاغ پیام رؤسای دولت می روند. (1)

به هر حال اکثر فقها در روابط با بازرگانی خارجی وسعت نظر و سعه صدر بیش تری نشان داده اند. حتی بعضی از آن ها مخصوصاً فقهای حنفی به اندازه ای نظرشان را توسعه می دادند که پاره ای از موانع را به وسیلهٔ حیله های شرعی- الحیل الشرعیه - مرتفع می ساختند. (2)

نویسندگان ،اسلامی دربارهٔ کالاهای صادراتی و همچنین در مورد ثروت و سایر منافعی که از طریق مبادلات با کشورهای بیگانه عاید اسلام می شود پیمان نامه های مبسوطی را نوشته اند. (3)

در موضوع دادوستد در داخل دار الاسلام مسلمان مجاز به معامله اشیای حرام یا به عبارت دیگر چیزهای ممنوع از قبیل گوشت خوک و شراب نمی باشد، همچنین حق ندارد داخل در معاملات ربوی گردد به بازرگانان مسلمان توصیه می شود که از خرید و فروش حیوانات و نباتات کثیف و موذی خودداری کنند و نیز پاره ای از فقها مخالف دادوستد کالاهای تفریحی از قبیل عاج و تصاویر و آلات موسیقی هستند. (4) بازرگانان مسلمان نباید با اشخاص نابالغ ، علیل (یا ناقص الخلقه) کور یا بردگان معامله کنند.

دلیل این حکم این است که افراد نابالغ و علیل واجد قوه تشخیص کافی و دارای رشد قانونی نیستند و بردگان مایملک صاحب خود هستند شخص کور از تشخیص صحیح از سقیم و خوب از بد که از لوازم صلاحیت و استعداد خرید ،است عاجز است مگر این که شخص دیگری از طرف او این کار را برعهده گیرد.

بازرگان مسلمان اجازه ندارد کالای قاچاق را همراه خود به دارالحرب ببرد به همان دلیلی که بازرگان غیر مسلمان مجاز نیست که آن نوع اشیا را به وطن خود ببرد. همچنین بازرگان مسلمان اجازه ندارد که اسرای جنگی از جنس زن و کودک و یا آهن یا هر نوع موادی که برای مقاصد جنگی مصرف می شود همراه خود ببرد. (5) هرگاه بازرگان مسلمان اسلحه یا

ص: 271

برده ای را برای استفاده و صیانت خود همراه می برد مشروط به این که هنگام بازگشت همه این ها را با خود بیاورد، به او اجازه داده می شد که از مرز اسلام خارج شود. (1)

بازرگان مسلمان هنگام ورود به دارالحرب اعم از این که با امان نامه وارد شده است یا بدون امان نامه مکلف بود قانون خود را علاوه بر قانون مملکتی که به آن وارد می شد، رعایت کند و می بایستی همان مقرراتی را که یک نفر مسلمان مستأمن برای اقامت در سرزمین های غیر اسلامی بر عهده دارد اجرا کند (2)

در صورتی که این شخص مسلمان نسبت به مسلمین دیگر مرتکب جنایاتی بشود، مستوجب مجازات است و پس از بازگشت به دارالاسلام محاکمه و مجازات می شود و در مدت اقامت در دارالحرب باید پاره ای حقوق و عوارض به دولت بیگانه بپردازد، ولی بعد از مراجعت آن نوع عوارض و حقوق از او مطالبه نمی شود، جز همان عوارضی که از سایر مسلمین به نسبت درآمد هر یک گرفته می شود من جمله از عواید حاصله در دارالحرب.

و پیشرفت اسلام افزود (1) و تا قبل از شروع جنگ صلیبی رفت و آمد بین «لوان» و اروپا مقطوع بود. در آغاز قرن پانزدهم مسیحی در نتیجه کشف راه های تازه ای به هند و خاور دور از طریق دماغه امید ،نیک مجدداً راه معاملات مسدود شد روابط مستقیم بازرگانی بین اروپا و لوان تا اوایل قرن نوزدهم مفتوح نشد و از آن پس این افتتاح مجدد به روابط بین اسلام و مسیحیت شکل تازه ای داد (2)

بازرگانی مسلمین با کشورهای بیگانه چه از طریق خشکی و چه از راه دریا در سراسر جهان باعث پیشرفت و نشر پاره ای از فنون و رموز عملیات بازرگانی گردید مسلمین نه تنها کالاهای تازه ای از مشرق آسیا آوردند و همان کالاها بعدها در اروپا معرفی شد، بلکه مسأله نشر پول های کاغذی را از چینی ها اقتباس کرده و به ملت های دیگر رسانیدند. علاوه بر این مسلمین در پیشرفت و توسعۀ فنون صرافی و بانکداری بین المللی نیز شرکت داشته اند.

مسلمین در معاملات خود از چک زیاد استفاده می کردند و نیز استفاده از اوراق اعتباری حواله جات و بروات به وسیلهٔ صراف ها و بانکداران مسلمان ترویج یافت. بازرگانان مسلمان در ،بصره شمال آفریقا و همچنین در مشرق آسیا دیده می شدند و همین عمل توسعه ای را نشان می دهد که در آن یک شهر مهم بازرگانی با آزادی تمام می توانست مبادله کالا از نقطهٔ خیلی بعیدی از دنیای آن روز به طرف دیگر دنیا را بر عهده گیرد. (3)

ص: 273

ص: 274

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تأْوِيلاً﴾ (1)

مورد دیگری از حکمیت در خاور نزدیک ،قدیم نقل شده است. ولی این عمل در یونان خیلی بیش تر پیشرفت کرده بود حکمیت در منازعات میان شهرهای مرکزی از قبیل مسایل مربوط به سرحدات و رودخانه ها و همچنین در اصطکاک های میان افراد نیز به کار می رفت. سخنگوی (غیب گوی) معبد دلفی غالباً به عنوان حکم انتخاب می شد و تصمیمات او همیشه بدون چون و چرا پذیرفته می شد یک دولت ثالث نیز بر اساس تحقیق کمیته برگزیده ای حکمیت می نمود و رأی حکمیت خود را صادر می کرد (1)

در عربستان قبل از اسلام رییس قبیله و کاهن (غیب گو) به عنوان حکم در منازعات بین قبایل عمل می کرد رؤسای قبیلهٔ تمیم از جهت موفقیت هایی که در حکمیت بدست می آوردند، در میان قبایل و طوایفی که با یکدیگر رقابت می ورزیدند، شهرت و اعتبار زیادی داشتند. اشخاص والا مقام و نیک نام غالب اوقات مخصوصاً در ضمن اجتماعات سالیانه از قبیل «سوق عكاظ» یا در اشهر حرام- ماه های چهارگانه- که جنگ ممنوع بود، حکمیت می کردند (2) این قبیل اشخاص برای پایان دادن به جنگ هایی که سال ها میان قبایل طول کشیده ،بود، در سمت میانجی نیز اقدام می کردند یکی از این موارد جنگی است که میان قبایل «عبس» و «ذوبیان» در جریان بود و مطابق نوشته های مورخین ،عرب، به وسیلهٔ میانجی گری حارث بن عوف و خارجه (3) فیصله پیدا کرد.

ص: 276

محمد صلی الله علیه و آله نیز قبل از رسالتش عمل حکمیت را انجام می داد منازعه میان اعراب در خصوص نصب حجر الاسود موضوعی بود که می بایستی به وسیلهٔ حکمیت فیصله می یافت. (1) قضیهٔ مهم تری نیز میان قبایل اوس و خزرج در مدینه مورد منازعه بود و در این موضوع مطابق سنت ،عرب محمد صلی الله علیه و آله به حکمیت انتخاب شد و خصومت تاریخی آن ها را خاتمه داد. (2)

وسیلهٔ طرفین دعوی انتخاب شده باشد و اگر حکمی بدون موافقت اصحاب دعوی، اقدامی بکند و یا دربارۀ نزاعی که والدین عیال یا اولاد او دخیل باشند رأیی صادر کند برای حکمیت اجرت و پاداشی داده نخواهد شد. (1)

متن قرارداد به شرح زیر است:

بسم الله الرحمن الرحيم

این آن چیزی است که بین علی بن ابی طالب و معاوية بن ابي سفيان مورد موافقت قرار گرفته است. علی نماینده مردم کوفه و اتباعشان از مؤمنین و مسلمین است و معاویه نماینده مردم سوریه (شام) و اتباعشان از مؤمنین و مسلمین. به حکمیت خدا و کتاب او تمکین داریم و اعتراف می کنیم که غیر از این مبنا و اساسی وجود ندارد... و این که دو حکم، ابوموسى الاشعرى و عمرو بن العاص بر اساس کتاب خدا عمل خواهند کرد... و اگر از کتاب خدا چیزی دریافت نشود در آن صورت سنت ،متبعه اساس و مبنا شناخته خواهد شد (1)

بدیهی است متن قرارداد مختصر و مبهم است و در موضوع حکمیت در مسایل مخصوصی که باید مورد بحث قرار گیرد ساکت .است تنها نکته ای که ذکر شده است این است که قرآن و سنت مبنای حکمیت شناخته شده اند.

این اختصار و ابهام فرصت مناسبی به عمر و داد که از موضوع اصلی تجاهل کند و نیز به او مجال داد که به جای مباحثه و مذاکره، این مسأله را طرح کند که:

- ابوموسی! آیا با من موافقت نداری در این که عثمان خلیفهٔ مرحوم، برخلاف عدالت مقتول شد؟

- ابوموسی جواب داد: «بلی»

- آن گاه عمرو افزود: آیا قبول نداری که معاویه و اقوام او وارث عثمانند؟

- ابوموسی جواب داد: «بلی»

- سپس عمرو گفت: خدا فرموده است:

﴿وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيْهِ سُلْطَانًا فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنصُوراً﴾ (2)

«هر کس مظلوم کشته شود ما به وارث وی اختیار داده ایم؛ بنابراین نبایستی در کشتن (قاتل) از حدود عدالت تجاوز کند. مطمئناً او منصور است».

در این صورت آیا معاویه وارث عثمان نیست؟

ص: 279

باز عمر و افزود: اگر شما می ترسید که مردم شکایت خواهند کرد از این که معاویه بدون این که واجد صفات لازمه ،باشد حکومت خواهد کرد می توانید بگویید که معاویه وارث عثمان است که به ناحق کشته شده است... و معاویه در سیاست و اداره امور مدبر است و لایق و برادرامّ حبیبه زن پیغمبر و صحابی پیغمبر است.

- ابوموسی جواب داد: ای عمرو! از خدا بترس... علی بن ابی طالب در قریش متشخص تر است... (1)

این مذاکرات با شیوه های خاتمه دادن جنگ مرتبط نبود و به این محدود شد که رأی ،بدهند کدام یک برای خلافت مناسب تر است.

ابوموسی میل داشت که عبدالله بن عمر - پسر خلیفه دوم- را نامزد کند، در صورتی که عمرو طرفدار معاویه بود بالاخره عمرو به ابوموسی خطاب کرد و گفت: «عقیدهٔ شما چیست؟»

ابوموسی :گفت عقیده من این است که این دو نفر را برکنار کنیم و موضوع را به شورا واگذار کنیم تا مسلمین هر کس را می خواهند به وسیله انتخاب عمومی برای خودشان انتخاب کنند.

عمرو :گفت عقیده من نیز همین است. (2)

همین که دو حکم، در ظاهر با یکدیگر توافق کردند قرار شد رأیشان را رسماً به اطلاع عموم برسانند. (3) عمرو عاص بر اساس ارشدیت مؤدبانه از ابوموسی تقاضا کرد که اول او نظرش را اعلام کند و سپس عمر و نظر و رأی ابوموسی را تأیید نماید. ابوموسی پس از حمد و ستایش خدا گفت:

«ای مردم! امر این ملت را مورد آزمایش قرار دادیم و راه حلی بهتر از این به دست نیاوردیم که علی و معاویه را از کار بر کنار کنیم تا این که این ملت امر را در دست گیرد و زمامداری را به هر کس بخواهد تفویض کند من تصمیم گرفته ام که علی و معاویه را عزل

ص: 280

کنم... و شما هر کس را شایسته می دانید انتخاب کنید» (1)

عمر و پس از ابوموسی شروع به سخن نمود و پس از حمد و ستایش خدا گفت:

«من نيز تصمیم گرفتم که مانند وی رفیقش را معزول کنم ولی رفیقم معاویه را تأیید می کنم زیرا او وارث عثمان است... و شایسته ترین شخص برای این مقام است...» (2)

این اختلاف در اظهار رأی به علی علیه السلام کاملاً حق می داد که مطلب را مردود بداند. او هر دو حکم را به این دلیل محکوم کرد که:

آن ها حکومت قرآن را پشت سر انداخته اند... و هر کدام به رأی خودشان عمل کرده اند بدون این که مدرک و مأخذی را در نظر بگیرند بنابراین رأی آن ها متکی به هیچ مدرکی نیست علاوه بر این در اظهار نظر و ابراز رأی نیز با یکدیگر اختلاف دارند (3)

مورّخین عرب بر عمرو اعتراض کردهاند که ابوموسی را فریب داده است ولی این واقعه ناشی از نفوذ عمرو بوده است که توانست موضوعی را طرح کند که مورد بحث نبوده است و الا مطلب زياد جنبهٔ حیله و فریب .ندارد (بهترین طریقه برای مکر و فریب، همین عمل آقای عمرو عاص بوده است و این تحقیق مؤلف هم به نظر نگارنده تازگی دارد. مترجم)

بنابر آن چه گذشت، اشتباه ابوموسی ناشی از عجز او بوده که نتوانست بین مسأله معینی که برای اظهار رأی دربارۀ آن دعوت شده بودند، یعنی خاتمه دادن به جنگ بين على علیه السلام و معاویه و موضوع دیگری که خارج از صلاحیتشان بوده است، قضاوت کند.

خلفا و همچنین فرمانروایان ایالات از جهت اشکال در تفکیک مسایل سیاسی از مسایل شرعی و قانونی مانند موضوع حکمیت «از روح» به جای این که در مرافعات و مشاجرات به حکمیت متوسل شوند از طریق دیپلماسی- اعزام نماینده و مکاتبه - و از راه جنگ، به حل مشکل می پرداختند و اصل حکمیت برای مقاصدِ محدود و خاصی از قبیل پرداخت خون بها و تحت تأثیر فشار افکار عمومی و برحسب حکم اجباری فرمانروایان مورد استفاده قرار می گرفته است.

ص: 282

«ابن مسعود گفت سفرای مسیلمه - پیغمبر کذاب - نزد محمد صلی الله علیه و آله آمدند و از آن ها :پرسید آیا ایمان دارید که من پیغمبر خدایم؟ فرستادگان :گفتند ما ایمان داریم که مسیلمه پیغمبر خداست! آن گاه محمد صلی الله علیه و آله اظهار کرد: اگر من به کشتن سفرا خو گرفته بودم امر می کردم شما را بکشند

ابن مسعود ادامه داد که از آن به بعد سنت بر این قرار گرفت که سفرا نباید کشته شوند» حدیث

حق سفارت، عبارت از نقشه و تدبیری بود برای تثبیت و تحکیم مقام نمایندگی موقت رییس دولت در دربارهای سلاطین بیگانه و وسیله ای بود برای انجام مقاصد معین و مخصوص سفرا بعد از ابلاغ ،پیام نزد رؤسای خود مراجعت کرده و گزارش مأموریتشان را حاکی از موفقیت یا شکست مأموریت به عرض می رساندند.

اگرچه اغلب با احترام مورد پذیرایی واقع می شدند اما جز در موارد استثنایی همیشه به نظر جاسوسان رسمی به آنان می نگریستند و به شدت تحت مراقبت قرار می گرفتند و از تحصیل اطلاعات و تماس آن ها با عامه جلوگیری می شد.

است (1) و چون ،اغلب شخص واحدی که دارای صفات لازمه باشد در دسترس خلفا یا سلاطین قرار نمی گرفت لذا هیأتی مرکب از دو یا سه سفیر می فرستادند که یکی مرد شمشیر بود و دیگری مرد دانش و معرفت و نفر سوم دبیری بود که سمت منشی گری هیأت را داشت و مستشار بود. (2)

سفرا دارای اعتبارنامه های رسمی بودند و مکلف بودند آن ها را به رؤسای دولت کشور مورد نظر تسلیم کنند. این نامه ها گاهی به منزله اعتبار نامه مصرف می شد و ضمن آن مأموریت سفرا در ابلاغ پیام تصریح می گردید و گاهی مشتمل بر اظهارات کلی و عمومی مربوط به مقصود هیأت اعزامی بود و حاکی از این بود که اطلاعات محرمانه به وسیلۀ هیأت اعزامی شفاهاً داده خواهد شد.

از دوران پیغمبر صلی الله علیه و آله سفرا برای مقاصد دینی یا سیاسی به اطراف فرستاده می شدند. مطابق اظهار مورّخین اسلام پیغمبر صلی الله علیه و آله سفرایی به روم ،شرقی ،مصر، ایران و حبشه فرستاد و آن ها را برای قبول اسلام دعوت کرد.

جمله بندی نامه هایی که صادر شده با اختلاف ،مختصری همه یکسان است متن یکی از نامه ها که نزد امپراطور روم شرقی فرستاده شده است به شرح زیر است:

بسم الله الرحمن الرحيم

از (طرف) محمد صلی الله علیه و آله پیغمبر خدا به هراکلیوس رییس بزرگ روم (بیزانطین).

سلام بر کسانی باد که پیرو حقیقتند. (بر حسب وظیفۀ خود) شما را به نام خدا به اسلام دعوت می کنم.

اسلام بیاورید، سالم خواهید ماند! زیرا خدا به شما دو اجر خواهد داد و شما اهل کتاب به همان کلماتی (از خدا) خواهید رسید که میان ما معمول و نافذ است. جز «الله» خدایی نپرستیم و خدایان دیگری را شریک او قرار ندهیم.

اگر ایمان آوردید بگویید: ما «مسلمانیم» والا شما مسؤول گناهان ملتتان خواهید بود...» (3)

مطابق ،روایات امپراطور حبشه و مقوقس ،مصری قبول دعوت کردند امپراطور روم

ص: 285

شرقی جواب داد که ملتش حاضر نیستند از اسلام تبعیت کنند شاه ایران، نامه را پاره کرد و صلى الله سفرا را اخراج کرد. وقتی که محمد صلی الله علیه و آله از عمل پادشاه ایران مطلع شد، گفت:

«سلطنتش پاره پاره خواهد شد!» (1)

این ارتباط سیاسی اصولاً جنبۀ دینی داشت.

روابط سیاسی در دوران خلفای راشدین و خلافت اموی ها با رومی های شرقی به طور کلی برای امضای قراردادها و یا برای پرداخت غرامت و عوارض بود.

خلفای اموی مخصوصاً در زمان سلطنت معاویه اول و عبدالملک، به انعقاد عهدنامه های صلح و پرداخت خراج از حمله رومی ها جلوگیری می کردند و این در هنگامی بود که سرگرم جنگ های داخلی بودند مورّخین عرب کم تر به نقل این حوادث می پردازند و تاریخ مضبوطی راجع به این روابط و متون عهدنامه ها در دست نیست. (2)

خلفای عباسی وارد روابط دیپلماسی مهم تری از آن چه در دوران اموی ها وجود داشت، گردیدند. بر اثر اعزام تجهیزات سالیانه به مرزهای روم شرقی محتاج بودند که برای مبادلهٔ اسرای جنگی یا پرداخت فدیه و غرامت قراردادهایی منعقد کنند. (3) آن ها به منظور تأمین مقاصد مختلف سیاسی بازرگانی و یا اجتماعی سفرایی را نزد فرمانروایان موقت مسلمان یا غیر مسلمان می فرستادند فاطمی ها و سلاطین ممالیک این عمل را ادامه داده و سفرای خود را به اروپا و همچنین به آسیای مرکزی می فرستادند (4)

رعایت کنند و از امور ممنوعه از قبیل جاسوسی یا خرید اسلحه به منظور حمل به دارالحرب خودداری کنند. (1)

هر چند این ،مصونیت اغلب در زمان آشفتگی روابط بین سلاطین و فرمانروایان به درستی رعایت نمی شد مع ذلک فرمانروایان مسلمان و غیر مسلمان هر دو، رعایت از قانون مصونیت دیپلماسی را به صلاح و صرفه طرفین می دانستند. (2)

معمولاً سفرا با تشریفات خاصی پذیرایی می شدند، حتی بیش تر از آن چه نسبت به بسیاری از بزرگ ترین مأمورین عالی مقام مسلمان منظور می شد؛ نمایش این عظمت و شکوه در دوران انحطاط قدرت اسلام و اواخر عصر عباسی بیش تر منعکس بود. نمایندگان خلیفه ( یا سلطان) به استقبال سفرا می رفتند و در پایتخت های ممالک اسلامی - بغداد، قاهره قرطبه و غیرها - با شکوه و جلال از آن ها پذیرایی می شد.

در موقع ورود آن ها به پایتخت جشن می گرفتند و در بازار میان صفوف سربازان عبور می کردند. دیوارها تزیین می شد و در منازلی اقامت می کردند که برای چنین مواقعی آماده بود و با احترام و تجلیل و مدح و ثنای فراوان مورد پذیرایی قرار می گرفتند. (3) مورّخین اسلام شرح مبسوطی راجع به ورود چندین دسته از سفرایی که به بغداد آمده اند، نوشته اند.

مبسوط ترین شرح در سال 305 هجری در سلطنت المقتدر نگاشته شده است. در این مسافرت کلیه جاهای دیدنی و شگفتی ها و ثروت و تشریفات و شکوه و جلالی را که خلیفه و وزیر با تدبيرش ابن الفرات می خواستند نزد سفیر روم شرقی که نماینده دولت رقیب بود نمایش ،بدهند، شرح داده شده است (4)

نظیر این قضیه پذیرایی سفیر فاطمی است (به سال 890م) از طرف خلیفهٔ «الطائع» که عضدالدوله دیلمی پادشاه بویهی فرمانروای واقعی که تحت تأثیر شکوه و جلال واقع شده

ص: 287

بود و عضدالدوله آن را به رخ خلیفه کشید. (1) خلفای اموی در اسپانیا و ممالیک مصر همین نمونه احترامات را دربارۀ سفرای بیگانه منظور می داشتند.

سفرا در طول مدت اقامتشان با جلال و شکوه و با تشریفات مملو از اسراف و تبذیر پذیرایی می شدند همچنین کاخ های باشکوه و جاهای دیدنی به آن ها نشان داده می شد و هدایا و خلعت های فاخری به آن ها اعطا می گردید و این عمل حاکی از حس مهمان نوازی دولت میزبان و مکرمت او بود.

وقتی که سفرا مأموریتشان را انجام می دادند، تقاضای مرخصی می کردند و اغلب در این مورد نیز تشریفاتی نظیر تشریفات و رود برای آن ها منظور می شد اما هرگاه هیأت اعزامی در مأموریتی که بر عهده داشت شکست می خورد با سردی مرخص می شد و در بعضی مواقع اگر هیأت اعزامی در سرزمین اسلام بود و خصومتی آغاز می شد، یا مورد اهانت قرار می گرفت یا محبوس می شد و یا این که افراد هیأت کشته می شدند.

تحقیقاتی به عمل آورند.

به عبارت دیگر جاسوسی یکی از وظایف نمایندگان سیاسی بود که دولت فرستنده و دولت میزان هر دو تلاش می کردند که به نفع خود از آن بهره برداری کنند. طرفین مراقبت می کردند که در برابر دیگری مورد سوء استفاده واقع نشوند.

میان فرمانروایان مسلمان و فرمانداران مستقل نیمه رسمی هیأت هایی رفت و آمد می کردند که علاوه بر ابلاغ پیام های رسمی حامل پیغام های تبریک و تهنیت و یا تسلیت و تعزیت نیز بودند و گاهی قاصد درخواست ازدواج میان خانواده های فرمانروایان بودند.

غالباً ميان فرمانروایان مسلمان و فرمانروایان غیر مسلمان به منظور احتراز از تصادم و اصطکاک یا برای ایجاد تسهیلات مسافرت و تبادل ،کالا پیمان های حسن نیت مبادله می شد.

در عصر عباسی ها وقتی که مشاجرات با رومی های شرقی مرتفع شد، هر سال سفرایی برای مبادله اسرای جنگی و یا پرداخت فدیه و غرامت برای استخلاص محبوسین فرستاده می شدند (1) از این گذشته به وسیلهٔ همین ،سفرا مذاکراتی به منظور جلب دوستی و الحاق دولتی به دولت ،دیگر علیه دشمن مشترک صورت می گرفت.

یکی از معروف ترین قضایایی که در روایات و آثار اروپایی ها دیده می شود، موضوع مبادلهٔ سفرا میان شارلمانی و هارون الرشید است که شارلمانی علاوه بر ارسال هدایای گران بها در صدد برآمد که با عباسی ها علیه روم شرقی متحد شود. اهمیت این سفارت در روابط بین المللی قرن نوزدهم مسیحی مستلزم شرح و توضیح بیش تری است

کوتاه) ( Pippin III (The Short تلاش می کرد تا با روم شرقی صلح کند. به همین منظور در سال 757 مسیحی هیأتی را به قسطنطنیه اعزام داشت امپراطور نیز در برابر اعزام این ،جمعیت هیأتی را فرستاد ولی سیاست پاپ در این دوره این بود که از اتحاد فرانک ها و بیزانطینی ها جلوگیری کند (1) عباسی ها سعی بیهوده ای می کردند که اسپانیا را تحت حکومت خودشان قرار دهند. بدین طریق رقابت بین دو دولت مسلمان از طرفی و دو دولت مسیحی از طرف دیگر استمرار داشت.

داستان روابط دیپلماسی بین فرانک ها و عباسی ها را بایستی از منابع لاتین به دست آورد، در صورتی که مورّخین مسلمان آن ،عصر کاملاً در برابر این موضوع ساکتند. (2)

سكوت منابع اسلامی عده ای از محققین را وادار به تکذیب ارتباط دیپلماسی بین آکن (Aachen) و بغداد نموده است آن ها معتقدند چنین روابطی وجود نداشته است و در صورت وجود نیز به شکلی که وقایع نویسان اروپایی نوشته اند، نبوده است. (3)

مطابق منابع اروپایی ابتکار آغاز ارتباط دیپلماسی بین فرانک ها و عباسی ها در سال 765 مسیحی به دست پیپین (Pippin) انجام گرفت این شخص اولین هیأت دیپلماسی را نزد منصور دومین خلیفۀ عباسی اعزام داشت و این هنگامی بود که منصور با امپراطور روم شرقی می جنگید.

پس از سه سال هیأت بازگشت نمود. منصور نیز سفیرانی را با هدایایی همراه هیأت اعزام نمود پیپین سفرای مسلمان را با کمال احترام پذیرایی کرد و در نتیجه به آن ها اجازه داد که به طرف مارسی بازگشت کنند.

شارلمانی پسر ،پیپین چندین هیأت به مشرق فرستاد دو هیأت در سال های 797 و 799

ص: 290

مسیحی نزد قسیس بیت المقدس فرستاده شد در سال 797 دو نفر از فرانک ها و یک نفر مترجم یهودی فرستاده شدند. دو نفر از فرانک ها در مشرق ،مردند ولی مترجم یهودی پس از چهار سال با یک فیل مراجعت کرد. (1) در سال 802 شارلمانی هیأت دومی به بغداد فرستاد. دربارهٔ این هیأت گفته اند:

آن چه این هیأت تقاضا کرده بود پذیرفته و عملی شد و به شارلمانی مقام مقدس و ارجمندی که در خور قدرت او بود داده شد.

بوكلهر عقیده دارد که این ارتباط دیپلماسی نتیجه دیگری در برداشت و آن این است که «این معامله دارای این جنبه بود که یک نوع تسلط بر بیت المقدس به شارلمانی انتقال داده شد». (2) سپس بوکلهر ، مقام شارلمانی را به عنوان «والی» بیت المقدس از طرف خلیفۀ عباسی تشریح می کند و همو می گوید:

مطابق تحقیق الماوردی در زمینه فرامین خلافت نظیر آن مقام را می توان به غیر مسلمان داد (3)

(مترجم :گوید اگر همین عمل خلیفهٔ نالایق عباسی را پایه و منشأ دعاوی حکومت مسیحیان بر بیت المقدس بدانیم و آن را نطفۀ اصلی جنگ های صلیبی فرض کنیم، اشتباه نکرده ایم و این عمل و هزاران عمل نظیر آن که در نظر فقهای عامه صورت و مبنای فقاهتی به خود گرفته است زاییده همان حس غرور عربی است که خلیفۀ دوم :گفت «عرب روح و جوهر اسلام است».

آری غرور نژادی وقتی که با غرور و نخوت دینی ممزوج شد، چنان حکومت هایی و چنان قضاوت ها و فقاهت هایی را ایجاد می کند که مسلمانان بیگناه همیشه باید غرامت آن ر بدهند و در آرزوی مواجهه با قیافهٔ درخشان حکومت حقه اسلامی و دولت عادلۀ الهی، جان بسپارند)

قسيس بيت المقدس در سال 799 میلادی هیأتی را نزد شارلمانی فرستاد و سپس

ص: 291

،شارلمانی میسیونی را در مقابل هیأت اعزامی ،قسیس با صدقات و هدایا و تقدیمی هایی نزد او گسیل داشت. در سال 800 میلادی هیأت دیگری از طرف قسیس بزرگ به عنوان تبرک و تیمن به حضور شارلمانی بازیافتند و کلید «قبر مقدس» و همچنین کلید «صلیب گاه» حضرت مسیح را با یک پرچم به او تقدیم کردند.

اگر روایات و داستان های لاتین پذیرفتنی باشند می توان تصور کرد که مقصود از روابط دیپلماسی صرفاً تمایلی بود که بین دو سلطان بزرگ رابطه ای دوستانه برقرار باشد. شارلمانی و هارون که بزرگ ترین فرمانروایان جهان مسیحیت و عالم اسلام بودند درصدد برآمده بودند که به منظور تثبیت حیثیت و تحکیم مقام خودشان روابط دوستی نزدیکی داشته باشند و اهمیت این معنی کمتر از آنی نبود که علیه قسطنطنیه و قرطبه دسته بندی کرده باشند.

فلسطین برای شارلمانی عطیه بیاندازه گران بهایی بود چنان چه حوادث و پیشامدها صحت این مدعا را دو قرن بعد ثابت کرد این همان وقتی بود که مسیحی ها می کوشیدند که فلسطین را تسخیر کنند و آن در دورانی بود که قوای اسلام رو به تنزل گذاشته بود و مسیحی ها با کمال سرسختی و لجاجت مقاومت می کردند.

اما موضوع مکاتبه قسیس بزرگ با شارلمانی چنین به نظر می رسید که این موضوع بیش تر از آن که جنبه سیاسی داشته باشد جداً جنبهٔ مذهبی داشته است؛ زیرا قسیس در سمت رییس فرقه مسیحی فلسطین بدون اطلاع یا اجازه خلیفه نمی توانست وارد معامله سیاسی بشود. معلوم می شود بر اثر روابط سیاسی که بین شارلمانی و هارون الرشید به وجود آمده بود، شاید سعی و کوشش قسیس بزرگ با استفاده از موقعیت این بوده است که به وسیله ایجاد روابط با یک پادشاه اروپایی، حیثیت و شأن مقام کلیسا را در شرق از لحاظ اخلاقی و مادی ترقی دهد. کلید و پرچم هایی که از طرف قسیس بزرگ نزد شارلمانی ارسال شد بیش از آن که جنبه تسلیم و انقیاد سیاسی داشته باشد رمزی بود از تقدیم هدایا و الا ایجاد رابطهٔ سیاسی خارج از حدود و اختیار قسیس بزرگ بوده است. (1)

ص: 292

ص: 294

روزی عمربن سعد نزد عمر بن الخطاب آمد و گفت: «میان ما و رومی های شرقی شهری است به نام «عربسوس» که مردمان آن ،شهر اسرار ما را به دشمن می رسانند ولی اسرار دشمن را به ما نمی دهند! عمر گفت: وقتی که به آن شهر می روید برای هر میشی که دارند دو میش و برای هر گاو ماده ای دو گاو ماده و برای هر چه دارند دو برابر به آن ها بدهید. اگر موافقت کردند این ها را به آن ها بدهید و آن گاه آن ها را اخراج کنید و شهرشان را خراب کنید ولی اگر امتناع کردند به آن ها اخطار کنید که قرارداد با ما را نسخ کنند و یک سال مهلت بدهید بعد از انقضای مدت می توانید آن شهر را خراب کنید». (1)

2- دار الحرب: باقی مانده نواحی جهان. البته بعضی فقها برای جهان تقسیم سومی نیز قایل بودند به نام دار العهد یا دار الصلح یعنی کشورهایی که با مسلمین طبق عهدنامه ارتباط داشتند. مع ذلک اکثر آن ها این قسمت را یا جزیی از دار الاسلام محسوب می داشتند یا دار الحرب (1) و در هر صورت هیچ یک از فقها کشوری را که بدون رضایت اسلام بین دار السلام و دارالحرب حالت بی طرفی را انتخاب کرده است به رسمیت نمی شناختند.

هرچند «بی طرفی» در نظم قضایی اسلام عنوان و مقامی نداشت مع ذلک در موارد استثنایی چه از لحاظ عقیده و فکر و چه از نظر مصلحت بی طرفی رعایت شده است.

مسلمین در مورد بعضی از نواحی به واسطهٔ محبتی که اهالی آن به پیغمبر صلی الله علیه و آله و اصحاب او ابراز کرده بودند و همچنین از جهت این که به سهولت به آن نواحی دسترسی نداشتند داوطلب حمله نبودند و آن نواحی از تعرض مصون بود.

این نوع سرزمین ها قسمت جداگانه ای از جهان محسوب می شد و از جهت تقسیم جهان به «دارها» این قسم از سرزمین ها به نام «دار الحیاد» یا جهان بی طرفی نامیده می شد.

بنابر آن چه گذشت جهان بی طرفی قسمت خودمختاری از جهان نیست زیرا طبق سیستم قانونی که همۀ جهان را ذاتاً دشمن خود می داند تنها کشورهایی که با موافقت اسلام تأمين مصونیت کرده اند و نیز دولت هایی را که اسلام موافقت کرده است که معاف از جهاد ،باشند می توان بی طرف انگاشت.

حقیقت امر این است که این گونه دولت ها از نظر قانون جدید ملل که به هر دولتی که بخواهد بی طرفی خود را نسبت به دو نیروی متحارب یا بیش تر از دو نیرو اعلام کند، حق می دهند، بی طرف محسوب نمی شدند این دولت ها دولت هایی بی خاصیت و بی اثر انگاشته می شدند به این بیان که بی طرفی آن ها از طرف دولت ها تضمین می شد، من جمله دولت متحارب یا دولت های متحارب.

بنابراین خاصیت بی طرف قرار دادن- نه بی طرفی- از جهت نظریه کلی قانون گذاری اسلام مباح بود و شاید عمل انجام شده در عقاید محققین سوابقی نیز به جای گذاشته باشد.

کشور حبشه در نظر مسلمین از وضعیت بی نظیری برخوردار بود و می توان آن را در میان کشورهایی که اسلام به طیب خاطر مصون از تعرض جهاد اعلام کرده است، نمونه اعلای کشورهای غیر اسلامی دانست

ص: 296

نویسندگان ،مسلمان هنگام تنظیم آرا و افکار خودشان در ابتدا تحت هدایت روایاتی بودند که حاکی از روابط اولیه اسلام با حبشه بود و همچنین تأثیر و نفوذ این حقیقت بود که کشور حبشه قرن ها در برابر نیروی اسلام دست نخورده ماند بحث در ماهیت اوضاع و احوال حبشه در قانون اسلام مستلزم آن است که در این باره از نظر تاریخی مطالعات مختصری به عمل آید.

قبل از ظهور اسلام دولت حبشه به یمن حمله کرد و مسیحیت را در آن جا قوام داد. طبق ،روایات، در آن سال که سال تولد محمد صلی الله علیه و آله بود به مکه نیز حمله کرده بود ( 570 م). (1) این حملات و تهاجمات نظامی تنها نمونه تماس بین عربستان و حبشه نبود زیرا روابط بازرگانی و نفوذ فرهنگی نیز وجود داشت استقرار کوچ نشین های حبشی در مکه حاکی از همان اصطکاک و تماس بود و در نتیجه همان برخوردها و تماس ها کلمات حبشی به تدریج در زبان عربی راه یافته بود (2)

وقتی که اسلام در یک محیط خصومت آمیز ظهور کرد، توجه محمد صلی الله علیه و آله به طرف حبشه به منظور به دست آوردن یک حامی و پشتیبان نیرومند غیر طبیعی ،نبود زیرا حبشی ها قبلاً علیه بت پرستی در عربستان قیام کرده بودند.

بعضی از اتباع محمد صلی الله علیه و آله از نژاد حبشی بودند و معروف ترین فرد آن ها «بلال» مؤذن محبوب محمد صلی الله علیه و آله بود. هر چند تاریخ ارتباط محمد صلی الله علیه و آله با حبشه ممزوج با افسانه است، با این حال افق این کشور در مقابل اسلام بسیار روشن و درخشان جلوه گر شده است. با این که روایات نویسندگان مسلمان در این باره از لحاظ شرح و بسط جزییات مشوش می نماید، ولی این نکته مسلم است که عده ای از اصحاب محمد صلی الله علیه و آله در صدر اسلام برای نجات از عذاب و شکنجه و استخلاص از اذیت و آزار به حبشه پناهنده شده اند.

اغلب این مسافرت به عنوان اولین هجرت به حبشه ذکر می شود که در سال 615 مسیحی صورت گرفته است. (3)

ص: 297

مطابق روايات رؤسای قریش که فرمانروایان مکه ،بودند هیأتی را نزد نجاشی پادشاه حبشه فرستاده (1) و تقاضای بازگشت مهاجرین را کردند نجاشی مهاجرین را احضار کرد تا در موضوع نزاع آن ها با قریش تحقیقاتی به عمل آورد. جعفر بن ابی طالب، رییس مهاجرین در برابر پرسش نجاشی پاسخی داد که سایر نمایندگان ،مسلمین در موارد دیگر همان کلمات را تکرار می کردند. (2)

اظهارات جعفر به این شرح است که گفت:

ای پادشاه!

در دوران جاهلیت ما مردمی بودیم که بت می پرستیدیم و لاشه مرده می خوردیم و اعمال شرم آوری مرتکب می شدیم.

خویشاوندان را می کشتیم و با همسایگان بدرفتاری می کردیم. اشخاص قوی و نیرومند ما افراد ناتوان و ضعیف را می خوردند. این وضع ادامه داشت تا این که خدا از میان ما پیغمبری را برانگیخت که آبا و اجداد و عفت و امانت و پاکدامنی او بر همه ما معلوم است.

او ما را به ایمان به خدای یگانه دعوت کرد و از پرستش بتهایی که ما و پدران ما آن ها را به جای خدا می پرستیدیم منع کرد او ما را به راستگویی و وفاداری امر کرد. همچنین توصیه کرد که به تعهدات و وظایف خود نسبت به خویشاوندان و همسایگان عمل کنیم و از کارهای حرام و خون ریزی و ارتکاب اعمال شرم آور و دروغگویی و از خوردن مال یتیم و هتک عصمت زنان پرهیزکار اجتناب کنیم

او امر کرد که خدا را بپرستیم و دیگری را شریک او ندانیم نماز بخوانیم و صدقه بدهیم و روزه بگیریم....

به این جهت ما به او ایمان آوردیم و آن چه را خدا بر او نازل کرده بود، پیروی کردیم. بنابراین خدای یگانه را عبادت کردیم و هیچ کس را شریک او ندانستیم از آن چه بر ما حرام بود احتراز کرده و به آن چه برای ما مباح و مجاز بود عمل کردیم. این جریان منتهی به دشمنی مردم با ما شد. در نتیجه به اذیت و آزار ما پرداختند و کوشش داشتند که ما را از دین و مذهب

ص: 298

خود برکنار بدارند و به بت پرستی بازگشت دهند (1)

اظهارات جعفر نزد نجاشی مقرون با بیان آیاتی از قرآن بود (سوره مریم، آیات 16 و 34). در نتیجه نجاشی تصمیم گرفت که حتی بدون استماع تقاضاهای هیأت نمایندگی قریش مهاجرین را در پناه حمایت خود نگهداری کند روایت شده است که متعاقب این مهاجرت قبل از این که اسلام استقراری پیدا کند، یکی دو هجرت دیگر نیز به حبشه صورت گرفته .است

حادثه دیگری که مسلمین را کاملاً به حبشه علاقمند کرد جواب مطلوب و محبت آمیزی بود که نجاشی به نامۀ محمد صلی الله علیه و آله داد. ضمن آن ،نامه محمد صلی الله علیه و آله او را به اسلام دعوت کرده بود. در سال هشتم هجری محمد صلی الله علیه و آله همان طور که به سایر فرمانروایان آن روز دعوتنامه فرستاده بود به عنوان نجاشی نیز نامه ای صادر نمود به این شرح:

بسم الله الرحمن الرحيم

«از محمد پیغمبر خدا به نجاشی پادشاه حبشه السلام عليكم

عظمت و قدرت مخصوص خدای یگانه است خدایی که مقدس و منزه است و نگهبان واقعی و پشتیبان حقیقی است. من اعتراف می کنم که عیسی (مسیح علیه السلام ) روح الله و كلمة الله است و خدا همان روح و کلمه را بر مریم پاک و باکره فرو فرستاد و او آن را مشاهده کرد. خدا بسی را از روح خودش آفرید و از روح خودش به او حیات بخشید، همان طور که آدم را آفرید.

ص: 299

من اینک تو را به عبادت خدایی که شریک ندارد و حاکم زمین و آسمان هاست دعوت می کنم رسالت مرا بپذیر و از من تبعیت کن و یکی از اصحاب (شاگردان) من باش زیرا من پیغمبر خدایم...

غرور سلطنت را از خود دور کن من از تو و میزبانان تو دعوت می کنم که خدای علی اعلی را عبادت کنید. رسالت من تمام است. من تبلیغ کرده ام و امید می رود خدا این لطف را ابراز کند که دعوت من به کسانی که گوش فرا می دهند مفید و مؤثر باشد والسلام على من اتبع الهدى». (1)

به گفتۀ مورّخین ،مسلمان نجاشی نامه را به عنوان احترام روی سرش گذاشت و رسالت محمد صلی الله علیه و آله را قبول کرد هدایایی نزد محمد صلی الله علیه و آله فرستاد و نامه ای به این شرح :نوشت

بسم الله الرحمن الرحيم

به محمد پیغمبر خدا، السلام عليكم

خدا تو را در پناه حمایت خودش حفظ کند و برکات فراوانش را به تو مبذول دارد

خدایی نیست جز همان خدایی که مرا به اسلام هدایت کرد.

نامه تو را خواندم آن چه دربارۀ مسیح به زبان راندهای ایمان و عقیده صحیحی است، زیرا خدا غیر از آن چیزی نگفته است من تصدیق و اعتراف خودم را به پادشاه زمین و آسمان اعلام می کنم دربارۀ نصیحت و پیشنهاد تو عمیقانه فکر کردم... من تصدیق می کنم که تو پیغمبر خدایی و من در حضور جعفر سوگند یاد کرده ام و در محضر او اسلام آورده ام.

من خود را به پرستش خدای جهان علاقمند می بینم ای پیغمبر پسرم را به عنوان سفیر نزد تو می فرستم ولی اگر امر کنی خودم خواهم آمد و در برابر رسالت مقدس تو تکریم خواهم نمود من اعتراف می کنم که کلمات تو حق است. (2)

«بوج» می گوید:

وقتی که اخلاق خشن و تعصب مسیحیت حبشه را در نظر آوریم، تعجب آور خواهد بود که «ارماح» و کشیش های او قبول اسلام کرده باشند. (3) البته به دلیل این که محمد صلی الله علیه و آله در نامه

ص: 300

خودش به عنوان نجاشی نظریاتش را دربارۀ مسیح ابراز می دارد و هیچ نوع ادعایی برای تسلط سیاسی ندارد دلیل نداشت که نجاشی این نظر را رد کند (1)

سر ارنست بوج اضافه می کند که برای تسلیم و خضوع نجاشی دلیل معقول دیگری نیز وجود داشت که جنبه سیاسی .داشت نجاشی بایستی از غنایمی که محمد صلی الله علیه و آله در عربستان به دست می آورد، مطلع شده باشد و مایل بود ملت خودش را از حمله مسلمین برکنار نگاه دارد. خضوع ظاهری او در برابر اسلام نبایستی منتهی به نفوذ مسلمین در کشور او می شد، زیرا موقعیت جغرافیایی حبشه و وضع طبیعی آن برای مسلمین خیلی جالب نبود.

در حواشی بر تفسیر سیوطی راجع به حدیثی که محمد صلی الله علیه و آله ضمن آن اخطار کرده بود که مبادا به حبشه حمله کنند ابوالحسن محمد بن عبدالهادی گفت که دلیل اخطار محمد صلی الله علیه و آله علیه حمله به حبشه این بود که حبشه کشوری است خشک و کوهستانی و دارای دره هایی است ناهموار و دریاهایی در میان این کشور و مسلمین حایل است. (2)

این که حبشه در نظر محمد صلی الله علیه و آله و پیروان او موقعیت خاصی به خود گرفت و مورد حمله و تعرض مسلمین واقع نشد- صرف نظر از خضوع و انقیاد نجاشی - شاید به دلیل موقعیت جغرافیایی آن بوده است. بدین طریق کشور حبشه در صدر اسلام و برای چندین قرن بعد نیز از تعرض مسلمین محفوظ ماند سپس اسلام به صورت ملایم و معتدلی در حبشه نفوذ کرد، مخصوصاً در قرن هجدهم و نوزدهم که نظارت بازرگانی و کنترل روابط تجاری با کشورهای مربوط به بحر احمر در اختیار مسلمین بود و این جریان ناشی از اجبار و اعمال

ص: 301

قدرت نبود (1)

فقها هنگام اظهار نظر درباره وضع حبشه بیش تر از آن که به سایر نکات و ملاحظات توجه داشته باشند تحت تأثیر روایات بوده اند گو این که حدیث و روایت مشکوک و مجعول باشد. آن ها به محبت و ودادی که از طرف حبشه در صدر اسلام نسبت به مهاجرین ابراز شده ،بود عنایت بیش تری داشته اند.

از پیغمبر صلی الله علیه و آله راجع به ،عفت ،غیرت راستی و درستکاری حبشی ها اخبار و روایات متعددی نقل شده است. بدیهی است مهم ترین حدیثی که در این زمینه نقل شده و محمد صلی الله علیه و آله به مسلمین اخطار کرده است این حدیث است:

«مادامی که حبشی ها متعرض شما نشده اند آن ها را به حال خودشان واگذارید» (2)

و چون مالک از صحت این حدیث مطمئن ،نبود نکته ای بر این منظور می افزود و می:گفت مسلمین عادتاً از حمله به حبشه خودداری کرده اند. (3)

عطاء بن ابی ریاح برای تأیید این نظر می گفت آیات قرآن درباره مسیحی ها (سوره انعام آیات 86 - 85) ناظر به همین معنی است و این که آن دسته از مسیحیان را در نظر مسلمین جلوه داده است حاکی از همین مقصود است و اشاره به حبشی ها است که پیروان نخستین محمد صلی الله علیه و آله با آن ها مأنوس و محشور بوده اند. (4)

عمل و سیره مسلمین مؤید روایات بوده است با توجه به این که از آغاز بسط و توسعهٔ ،اسلام در دورانی که مسلمین به همۀ همسایگان به استثنای حبشه متعرض شده بودند، این

ص: 302

سابقه حجت شده بود که حبشه مصون از تعرض بوده است و مورد جهاد واقع نشده است. (1) مالک نیز به همین دلیل تمسک می جست و نظر فقاهتی خودش را درباره حبشه اظهار می کرد و می گفت: مقامات اسلامی عادتاً از حمله به حبشه خودداری کرده اند.

از لحاظ تئوری قانون گذاری ،اسلام کشوری که مشمول جهاد نباشد یا باید متعلق به دار العهد باشد یا متعلق به دارالاسلام (و دار العهد نیز یا باید جزء دار الاسلام باشد و یا متحد دار الاسلام) (2)

این نکته نیز باید گفته شود که چون نجاشی دعوت پیغمبر را پذیرفته بود به واسطه همین پذیرش دعوت کشور او جزء دار الاسلام محسوب می شد ولی از لحاظ این که قانون اسلام در حبشه به مرحله اجرا در نیامده بود و این موضوع میزان و مقیاسی برای سنجش و تشخیص دار السلام از دارالحرب ،بود لذا سرزمین حبشه طبق این قاعده جزء دارالاسلام محسوب نمی شد، گو این که فرمانروای آن کشور دعوت اسلام را پذیرفته باشد یا بالاتر از این بگوییم که محمد صلی الله علیه و آله را به عنوان پیغمبر خدا شناخته باشد.

اگر حبشه نه دار الحرب باشد و نه دار الاسلام در این صورت این سرزمین متعلق به حد وسطی است که می توان آن را «دار الحیاد» یا جهان بیطرف نامید و چون سرزمینی است که اسلام آن را به طیب خاطر خارج از حدود توسعه و سلطه خویش قرار داده است، بنابراین محیطی بود بی طرف که اسلام قانوناً متعهد بود که از حمله و هجوم به آن خودداری کند. این خودداری تا زمانی بود که از طرف حبشه حمله و تعرضی صورت نگرفته باشد.

و از حمله به سرزمین یکدیگر خودداری کنند. لذا حاکم جدید مصر عبدالله بن ابی صرح (در سال 652 مسیحی) عهدنامه ای منعقد نمود که به موجب آن اهالی نوبه ملزم به پرداخت خراج و عوارض سالیان های به عنوان «بقت» شدند این خراج عبارت از تحویل دادن سی صد و شصت غلام (برده) در سال بود که در برابر آن گندم و جو و اسب و لباس بگیرند.

متن عهدنامه به شرح زیر است:

«این عهدنامه ای است که از طرف ،فرمانده عبدالله بن سعد بن ابی صرح به رئیس نوبه و به تمام مردم سرزمین وی اعطا می شود و اجرای آن بر عهدۀ همۀ مردم نوبه است از بزرگ و کوچک، از مرز اسوان تا سرحد علوا عبدالله بن سعد امنیت و صلح میان آن ها و مسلمانان مصر و سایر مسلمین و ذمی ها را تضمین می کند».

شما مردمی که از نژاد نوبی ها هستید تحت حمایت خدا و پیغمبرش محمد صلی الله علیه و آله مأمون و محفوظ خواهید ماند ما نه به شما حمله خواهیم کرد و نه اعلان جنگ به شما خواهیم داد. مادامی که شرایط بین ما و خودتان را رعایت کنید هیچ گونه تعرضی علیه شما صورت نخواهد گرفت.

شما می توانید به کشور ما سفر کنید نه این که در آن جا اقامت کنید. ما نیز به عنوان مسافر می توانیم وارد مملکت شما بشویم نه به عنوان مقيم و متوقف. وظیفه شما این است که مسلمین یا متحدینشان را که به سرزمین شما وارد می شوند یا مسافرینی که می آیند حمایت و صیانت کنید تا این که از آن جا خارج شوند.

هر بنده ای که از مسلمین فرار کرده و نزد شما آمده باشد باید آن را مراجعت دهید شما نباید خود را مالک او بدانید و همچنین با مسلمانی که برای دستگیری او نزد شما می آید نباید معارضه کنید یا جلوگیری نمایید بلکه باید کمک کنید تا این که برای دستگیری غلام به مقصد برسد.

شما باید از مسجدی که مسلمین در میدان شهر شما ساخته اند مراقبت کنید و از کسانی که در آن جا نماز می خوانند نباید جلوگیر شوید.

شما باید آن را جارو کنید و روشن نگاه دارید و به آن احترام کنید.

شما موظفید در هر سال سی صد و شصت غلام به رییس مسلمین تحویل دهید. غلام ها باید از نوع متوسط غلام های کشور شما باشند و نقص بدنی نداشته باشند، چه زن و چه مرد و نیز نبایستی خیلی سالخورده باشند و یا پیرزنانی باشند یا بچه های نابالغ باشند. این عده را شما به حاکم اسوان تحویل خواهید داد.

ص: 304

هیچ مسلمانی از مرز علوا گرفته تا سرحد اسوان مجبور نخواهد بود از دشمنی که به شما حمله ،کند جلوگیر شود یا در برابر دشمن از شما دفاع کند

اگر غلامی را که به شما پناهنده می شود پناه دهید یا این که مسلمان و یا متحد او را بکشید یا بخواهید مسجدی را که مسلمین در شهر شما ساخته اند خراب کنید یا کمتر از سی صد و شصت غلام در سال تحویل دهید آن وقت این صلح و تأمین باطل خواهد شد و شما دشمن شناخته خواهید شد تا این که خدا بین ما قضاوت کند زیرا او بهترین قضاوت کنندگان است.

ما به شرایط این قرارداد به موجب عهد و پیمانی که با خدا و پیغمبر او بسته ایم .پایبندیم شما نیز به موجب آن چه مطابق کیش ما مقدس شناخته شده است و نیز بر حسب ایمانی که به مسیح و انبیا دارید و به بیعت از آن هایی که در کیش شما قابل احترام هستند، متعهد خواهید بود.

خدا میان ما و شما شاهد خواهد بود

«این عهدنامه به خط عمر بن سرجیل در سال 21 هجری (مطابق آوریل رومی سال 652 مسیحی) نوشته شده است» (1)

عوارض یا خراجی که به نام «بقت» معروف شده است (2) به صورت جزیه نبود، زیرا نه نوبی ها ذمی بودند و نه پرداخت سالیانه دلیل انقیاد بود بلکه قرارداد بازرگانی متقابلی بود. بر حسب این قرارداد نوبی ها چهل غلام اضافی و هدایای دیگری (مخصوصاً حیوانات نادر الوجود از قبیل فیل و زرافه و پلنگ - تسلیم می کردند و مسلمین گندم و جو و شراب (!) و اسب و موارد دیگری از این قبیل تحویل می دادند.

جنبه تقابل عهدنامه نه تنها در جملات اقتصادی آن مشهود و محسوس است بلکه از اصطلاحات و شرایط قانونی و سیاسی آن نیز آشکار است مسلمین و نوبی ها مکلف بودند به ،مسافرین اجازه مسافرت در کشورهای خودشان را بدهند همچنین شیوه عبادت و احترام به مقدسات یکدیگر را در ممالک خود مراعات کنند (مقصود مسجد مسلمین در نوبه است) و طرفین متعهد بودند که از حمله به یکدیگر خودداری کنند چون در عهدنامه مدت قيد

ص: 305

نشده، بدیهی است دورۀ آن نمی توانست بیش تر از ده سال باشد ولی چون پرداخت «بقت» سالیانه بود، طرفین چه به حکم ضمنی و چه به حکم آشکار و علنی، بایستی بعد از پایان مدت ،مقرر عهدنامه را تجدید می کردند

در عمل این عهدنامه شش صد سال دوام پیدا کرد و این مقارن تشکیل دولت فاطمی در مصر بود.

قبل از الحاق نوبه وضع این کشور در روابط عهدنامه با اسلام، حاکی از مسأله دیگری بود که تحت قانون اسلام صورت می گرفت این جریان با موضوع مربوط به حبشه در دو نکته مهم تفاوت دارد.

اول اسلام نوبه را مانند حبشه مصون از تعرض مجاهدین قرار نداد بلکه تنها برای مدت مقرر در عهدنامه، مورد حمله واقع نمی شد عدم شمول نوبه به دار الحرب، منوط به رضا و میل طرفین بود که تا چه موقع رعایت تعهدات خود را طبق عهدنامه بنمایند و به محض این که عهدنامه نقض می شد و یا یکی از طرفین تصمیم می گرفت که به وسیله فرستادن اخطاری (نبذ) به عهدنامه خاتمه دهد بلافاصله نوبه مشمول عنوان دار الحرب می شد.

دوم، اسلام به طیب خاطر نوبه را از دار الحرب خارج نکرد بلکه از روی اجبار بود و این اجبار لااقل در مراحل ابتدایی وجود داشت که مقرراتی برای صلح ایجاد کنند تا در عمل به نفع طرفین تمام شود بنابراین نتیجه عمل این است که از لحاظ تئوری، اسلام به طور موقت نوبه را خارج از حدود جهاد دانسته است گو این که مدت این انفصال شش صد سال به طول انجامیده باشد.

به هر حال در ضمن مدت انفصال نوبه نه مشمول عنوان دار الاسلام بود - زیرا مقررات اسلام در این سرزمین اجرا نمی شد- و نه مشمول عنوان دار الحرب. اما به دلیل روابطی که نوبه با اسلام داشت می توان آن را جزء دار العهد محسوب داشت ولی از آن جایی که ماهیت عهدنامه به گونه ای است که برای بقای صلح با اسلام عوارض و خراجی- به طوری که در سایر روابط خراج گذاری معمول بود- نمی پرداخت و رابطهٔ آن ها بر اساس تقابل و تهاتر با یکدیگر بود نتیجه این می شود که تنها از پاره ای جهات وضع نوبه شبیه حبشه بود و روابط طبق شرایطی به وجود آمد که در قانون اسلام صورت خاصی به خود گرفته بود. این شرایط که برای مدت تعیین شده در عهدنامه مورد توافق طرفین قرار گرفته بود، وضع مقیدی حاکی از حالت الزام در بی طرفی است.

ص: 306

داد و دستور تخریب شهر را صادر کرد (1) وضع قبرس مانند سابق، مطابق عهدنامه سال 648 مسیحی باقی ماند.

در زمان خلافت عبدالملک (705 - 685 م) بعد از امضای عهدنامه (به سال 689 م) در نتیجه یک جنگ دریایی، نفوذ مسلمین تقلیل یافت و متعاقب آن در سال (689م) عهدنامه ای منعقد شد که طبق آن خلیفه موافقت کرد که سالیانه مبلغی خراج به قسطنطنیه بپردازد و نیز مقرر گردید که درآمد مالیاتی قبرس تقسیم شود و قبرس در میان دو امپراطوری متعارض، شکل بی طرفی به خود بگیرد (2)

وضع قبرس بینهایت مبهم ،بود زیرا با این که تحت حکومت روم شرقی و مسلمین قرار گرفته بود، از طرفی بی اختیار و غیر مستقل و از طرف دیگر دارای استقلال کامل بود و با این که دو نیروی رقیب موافقت کرده بودند که استقلال آن را محترم بشمارند هر یک از طرفین راضی شدند که نصف عوارض سالیانه را دریافت کنند

در دوران حکومت عباسی ها از نظر این که نیروی دریایی مسلمین در قسمت شرقی مدیترانه تقلیل یافته ،بود وضع قبرس برای رومی ها مطلوب تر و مفیدتر می نمود. البته رقابت حکومت اموی ها در اسپانیا و همچنین حکومت فاطمی ها و اغلبی ها در آفریقا در این جریان دخالت داشت خلیفه ابو جعفر المنصور (به سال 775 - 754م) به منظور جلب توجه قبرسی ها به طرف مسلمین عوارض سالیانه را که در زمان اموی ها چندین برابر افزوده شده ،بود تخفیف داد و آن را به همان مبلغی که ضمن عهدنامه سال 648 تعیین شده بود، رسانید.

این اقدام چندان بهبودی به وضعیت نداد، زیرا قبرسی ها علاقمند به برقراری رابطه با رومی ها بود. (3)

در زمان حکومت عبدالملک بن صالح بن عباس (متوفی به سال 812م) به احتمال قوی تحت تأثیر تحریکات رومی ها دسته ای قیام کردند و کار به طغیان و عصیان کشید. آن ها می خواستند قبرس را از پرداخت عوارض آزاد کنند حاکم که می خواست طغیان را از بین

ص: 308

ببرد و جزیره را ضمیمه حکومت اسلام قرار دهد برای ابطال عهدنامه با قبرسی ها درصدد تحصیل مجوز شرعی برآمد

برای کسب نظر فقهی به فقهای معاصر خود مراجعه کرد ولی پاسخ فقها به هیچ وجه با مقصود او تطبیق نمی کرد در بعضی از فتواها که راجع به وضعیت قانونی و شرعی قبرس بحث شده مطالبی دیده می شود که برای بحث ما مفید است لذا چند فتوا در این جا نقل می شود.

مالک بن انس (متوفی به سال 795م) مؤسس مذهب مالکی به شرح زیر جواب داده است:

«صلح ما با قبرسی ها سابقه ای قدیمی دارد و حکام با کمال دقت آن را مراعات کرده اند زیرا شرایط را برای قبرسی ها از نظر عوارضی که می پردازند تحقیر آمیز و موهن دانسته و آن را منشأ قدرت و تسلّط مسلمین علیه آن ها شناخته اند و در فرصت مقتضی ممکن است به دشمنانشان حمله کنند تاکنون حاکمی را سراغ نداریم که شرایط صلح با آن ها را نقض کرده یا آن ها را از شهرشان اخراج کرده باشد»

لذا بهتر این است که از نقض قرارداد با آن ها و از اخطار پایان عهدنامه خودداری کنید تا موقعی که دلیلی (برای بی وفایی آن ها) علیه آن ها اقامه شود زیرا خداوند می فرماید:

«پس عهد خودتان را با آن ها حفظ کنید تا آخر مدتی که مقرر داشته اید». (1)

اگر پس از آن خوش رفتاری نکنند و از مکر و فریب احتراز نکنند و به انحراف آن ها مطمئن شدی می توانی بر آن ها حمله کنی. در آن صورت حمله جایز است و موفق خواهی شد و آن ها ذلیل و نابود خواهند شد، به اذن خدا». (2)

موسی بن عیون نظر خود را به شرح زیر اعلام کرد:

«در گذشته نیز چنین قضایایی رخ داده است ولی در هر زمان حکام مدتی را به عنوان ضرب الاجل تعیین می کردند و تا جایی که من اطلاع دارم هیچ یک از رجال سابق عهدنامه ای را با اهالی قبرس یا دیگری نقض نکردند ممکن است که افراد عادی و توده مردم در حوادث قبرس مداخله نداشته باشند و مسؤولیت تنها متوجه سران قوم باشد. بنابراین اولی می دانم که به عهد و پیمان عمل کنیم و شرایط آن را با وجود اقداماتی که کرده اند، اجرا کنیم

ص: 309

شنیده ام الاوزاعی درباره نظیر یکی از این قضایا، راجع به شخصی که پس از عقد عهد و پیمان با مسلمین اسرار مسلمین را نزد کفار آشکار کرده بود گفت:

اگر آن ها ذمی هستند پس نقض عهد کرده اند و باعث سلب امنیت شده اند. این عمل به حاکم حق می دهد که اگر بخواهد او را به قتل رساند یا دار بزند ولی اگر تحت فشار قرار گرفته باشند و از حمایت مسلمین خارج شده باشند در آن صورت حاكم، عهدنامه آن ها را کان لم یکن خواهد انگاشت، زیرا خدا فریب و دغل کاری مردمان فریب کار را دوست نمی دارد» (1)

اسماعیل بن عیاش به شرح زیر نظرش را اعلام می:دارد

«مردم قبرس ذلیل و مظلومند. این مردم و عیالات آن ها مسخر و مغلوب رومی ها شده اند. در این صورت حمایت و دفاع از آن ها بر ما واجب است. در عهدنامه مردم تفلیس، حبیب بن مسلمه نوشت: در صورتی که حادثه ای رخ دهد و توجه مسلمین را از شما منصرف کند و دشمن شما را مغلوب سازد آن عمل نقض تعهد شما شناخته نمی شود، مشروط به این که بر تعهدتان پایدار و نسبت به مسلمین و فادار بمانید در این صورت اولی می دانم که بر پیمان خود باقی بمانند و امنیتی که به این ها داده شده است محفوظ بماند مخصوصاً از این جهت، هنگامی که ولید بن یزید آن ها را به سوریه تبعید کرد، مسلمین این عمل را تخطی و تجاوز دانستند و فقها آن را مشروع ندانستند این جریان به جایی منتهی شد که وقتی که یزید بن الولید بن عبدالملک به قدرت رسید آن ها را به قبرس مراجعت داد و این عمل در نظر مسلمین پسندیده آمد و آن را صحیح و عادلانه دانستند». (2)

سایر فقها از قبیل لیث بن سعد و سفیان بن عیینه و يحيى بن الحمزه و ابو اسحاق الفزاری و مخلد بن الحسين جواب هایی در این باره دادند که چون اهالی قبرس از انجام تعهدات خود عدول کرده اند مسلمین می توانند عهدنامه را باطل انگاشته و آن ها را مجازات کنند (3)

در جواب هایی که سایر فقها دادند و با ابطال عهدنامه قبرس مخالفت کردند، چند نکته، ارزش بحث دارد که از نظر قانونی در وضع قبرس تأثیر داشته است. (4)

اول قبرس فقط خراج گذار اسلام ،نبود بلکه خراج گذار روم نیز بود، زیرا طرز رفتار

ص: 310

قبرس درباره عدم ایفای تعهداتش نسبت به اسلام تحت تأثیر دسایس و توطئه های دستگاه رومی بود

اگر قبرس نتوانسته بود مطابق شرایط عهدنامه عمل ،کند طبق عقیده ابن عیاش مسلمین نمی توانستند آن را نقض شده بدانند براساس این نظر در موردی که قبرس نمی تواند به تعهدش نسبت به اسلام عمل کند به واسطه تعهدی که در برابر رومی ها دارد از طرف اسلام مصون از تعرض محسوب می.دارد مطابق سیاست بین الملل قبرس دولتی بود «حایل» و وضع آن از لحاظ رقابت با همسایگان مورد احترام بود.

دوم، هرچند قبرس خراج و عوارضی به اسلام می پرداخت، مع ذلک سکنه آن ذمی شناخته نمی شدند همان طور که موسی بن عیون تشریح کرد. بنابراین عمل آن ها در اطلاع رسانی به دشمنان اسلام در حقیقت نقض بی طرفی آن ها بود و موجب می شد که دستگاه اسلام آن را باطل بداند.

در مورد ذمی ها از لحاظ این که تبعه امام ،هستند هرگاه رازی را برای دشمن آشکار کنند بیش تر از آن که محکوم به ابطال عهدنامه ها باشند، محکوم به مجازاتند.

هر چند در روابط با اسلام براساس عهدنامه قبرس جزیی از دارالاسلام محسوب نمی شد زیرا نه سکنه آن ذمی بودند و نه قوانین اسلام در آن جا اجرا می شد و جزء دار الحرب نیز محسوب نمی شد زیرا مسلمین و بیزانطینی ها موافقت کرده بودند که در آن سرزمین از جنگ و زد و خورد با یکدیگر خودداری کنند.

از این گذشته وضع حبشه را نیز نداشت که بنا بر سابقۀ محبت نسبت به مسلمین مصون از تعرض باشد و نیز موقعیت نوبه را از لحاظ مقاومت در برابر مسلمین نداشت که مورد جهاد واقع نشود قبرس در نقطه ای از دریا واقع است که مجاهدت و مبارزه دریایی بین مسلمین و رومی ها در این نقطه خنثی می شد وقتی که یک سرزمین بین دو نیروی متعارض و رقیب واقع می شد، لازم بود که بی طرفی آن محترم شمرده شود.

بنابراین ،قبرس، مطابق قرارداد بین دو نیروی دریایی دولت بی طرفی اعلام شده بود که وضعیت آن از لحاظ قانون اسلام بیطرف شناخته می شد

هستند. از آن جهت که خشونت نژادی و موقعیت طبیعی کشورشان چنین حکم می کند. (1) چه این حدیث مشکوک باشد و چه نباشد وضع مسلمین را نسبت به کشورهای غیراسلامی تشریح می.کند. به این معنی که دیر یا زود جهاد علیه همه ملل- بدون توجه به ویژگی های نژادی یا جنبه های طبیعی کشورهای آن ها انجام خواهد گرفت. شاید به استثنای حبشه هیچ زمینی یا هیچ ملتی از طرف مقامات قضایی و فقاهتی ،اسلام مصون از جهاد معرفی نشده است. نوبه و قبرس و شاید ترک ها در حقیقت هیچ گاه به طور دایم خارج از منطقه جهاد شناخته نشده اند، بلکه نواحی بی طرفی تعیین شده اند و این مشروط به آن بوده است که شرایط عهدنامه را در حال بی طرفی رعایت کنند ولی از جهت این که طبق ماهیت قانون دوره هر عهدنامه ای روزی منقضی می شود گو این که اغلب هر ده سال یک مرتبه تجدید می شد مع ذلک از لحاظ تئوری بایستی روزی برسد که مبارزه آغاز شود و به عبارت دیگر جهاد اعلان گردد.

قانون بی طرفی مانند قانون صلح برای مقاصد موقت در نظر گرفته شده بود و هدف این بود که در این ضمن تمام جهان مسخر اسلام شود. به هر حال بعدها جهاد وارد دوره انفعالی .شد قانون صلح و قانون بی طرفی مادامی که در جهان مسلمان و غیر مسلمانی باشد، پایدار خواهد بود.

در مورد بی طرفی هر چند قانون راجع به حبشه نافذ و معتبر است، لکن شامل قبرس و نوبه و ترکها نمی شود زیرا دو دسته اخیر (ترک ها و نوبی ها) به اسلام گرویده اند، ولی قبرس پس از منضم شدن به عثمانی (در سال 1570) برای بیش تر از سه ،قرن مجدداً در سال 1878 به تصرف مسیحی ها درآمد. ولی اگر شرایط مربوط به بی طرفی روزی اقتضا کند، دلیلی ندارد که قانون بی طرفی مجدداً احیا نشود.

ص: 312

«این یک حقیقت مسلم است که شرایط قانون با تغییر زمان تغییر می کند». (1)

کردند به منظور بسط قدرت و غلبه بر فرمانروایان رقیب ،مسلمان توجه خود را به جانب شرق معطوف داشتند توسعه و بسط قدرت عثمانی ها در مشرق با ظهور دولت جدیدی به نام صفوی که به وسیلهٔ شاه اسماعیل صفوی (25 - 1500) تأسیس شد، متوقف گردید. این پادشاه طریقه شیعه را به عنوان مذهب رسمی ایران اعلام کرد.

ترویج مذهب شیعه در ایران که قبلاً به صورت عقیده درآمده بود، بر اختلافات داخلی و محلی اسلام افزود و مانند گذشته موجب انقسام دار الاسلام به سه قسمت عمده گردید:

1- دولت عثمانی (مرکب از مستملکات اروپایی و آسیای غربی این دولت)

2- دولت ایران تحت رژیم صفوی

3- آسیای وسطی و هندوستان تحت حکومت مغول (1)

ایجاد چنین شکافی در دارالاسلام آغاز تغییر مفهوم دولت و حکومت - که بعدها این معنی در پناه مفهوم ملیت از نظر اروپایی تشدید شد از شکل جهانی (Universal) به صورت ملی (National) بود (2)

انفکاک و انقسام دار الاسلام به واحدهای سیاسی جداگانه نتایج و خیمی داشت که موجب ضعف و فتور محیط اسلام و نفوذ اروپا در ممالک اسلامی گردید.

هر چند توسعه و بسط قدرت دولت عثمانی از مرز اسلام به داخل سرزمین های مسیحی سرایت کرده بود مع ذلک در این موقع اسلام مجبور شد از قسمت هایی از اراضی و کشورهایی که قبلاً مسخر کرده بود، عقب نشینی کند.

اسپانیا در آخر قرن پانزدهم مجدداً تحت حکومت مسیحی قرار گرفت و فعالیت های پرتغالی ها در اقیانوس هند بعد از کشف راه آفریقایی کاپ (Cape) به تجارت مسلمین از طریق دریای ،احمر ضربت مهلکی وارد آورد

پرتغالی ها به وسیلهٔ تسخیر و تصرف پاره ای از مراکز بازرگانی در آفریقای شرقی و خلیج فارس که سرزمین اسلام را تحت نظارت خودشان قرار داده بودند فتوحاتشان را تعقیب کردند فرانسه و انگلستان به تبعیت از پرتغال وارد معرکه شدند و فعالیت آن ها در اقیانوس هند در طول قرون هفدهم و هجدهم سرزمین های اسلامی دیگری را تحت نفوذ آن ها قرار

ص: 315

داد. بریتانیای کبیر که بعداً جانشین فرانسه شد بر تمام کشورهای اسلامی واقع در طرف مشرق ایران تسلط یافت در صورتی که قسمت های مرکزی آسیا را برای آتیه روسیه به همان حال گذاشته بود و نفوذ خودش را -مستقیم یا غیر مستقیم - در خلیج فارس و سواحل جنوبی عربستان و مشرق آفریقا بسط داد.

در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بر اثر ضعف مستمر و بالاخره در نتیجه شکست نهایی امپراطوری عثمانی بریتانیای کبیر بر سرزمین های اسلامی دیگری نیز تسلط یافت دولت فرانسه که در قرن هجدهم به ناچار از اقیانوس هند عقب نشینی کرده بود، در خلال قرن نوزدهم قدرتش را در شمال آفریقا بسط و توسعه داد.

سابق وجود داشت، اجرا می کردند. (1)

این قرارداد در روابط اسلام با مسیحیت بدعت هایی را ایجاد کرده بود به این بیان که در مقدمه پادشاه فرانسه و نمایندگانش با سلطان سلیمان و نمایندگانش مساوی شناخته شده بودند. مادۀ اول قرارداد حاکی از ایجاد صلح معتبر و قابل اطمینانی (Bonne et Sure Paix) بین سلطان و پادشاه بود که برای طرفین مادام الحیات نافذ شناخته می شد و برای اتباع هر یک از دو پادشاه در کشور دیگر، حقوق متساوی و متقابلی قایل بود.

فرانسوی ها از پرداخت عوارض سرشماری معاف بودند و حق داشتند وظایف دینی خود را انجام دهند و نیز حق داشتند که در کنسولگری خودشان مطابق قانون خودشان محاکمه شوند به پادشاه فرانسه حق داده شده بود که:

به قسطنطنیه یا پیره و یا به سایر نقاط امپراطوری یک نفر نماینده یا ناظر بفرستد، همان طور که در شهر اسکندریه در این وقت یک نفر کنسول وجود دارد. ناظر یا نماینده مزبور مورد پذیرایی واقع خواهد شد و اختیارات کافی خواهد داشت که در مقر خودش بدون این که قاضی یا رییس محکمه یا سوباشی یا دیگری مزاحم او باشند، مطابق آیین و قانون خودش عمل کند طبق همان موازین قضاوت کرده و کلیه قضایا را فیصله نماید به مرافعات رسیدگی کند و اختلافات را اعم از حقوقی و جزایی که بین بازرگانان فرانسوی و سایر اتباع پادشاه فرانسه رخ می دهد مرتفع سازد...

قاضی یا سایر مأمورین مولای معظم (سلطان عثمانی) نباید در رسیدگی به اختلافات حاصله بین تجار و اتباع پادشاه مداخله کنند گو این که تجار چنین تقاضایی بنمایند. اگر احیاناً یک نفر قاضی به این قبیل مرافعات رسیدگی کند و رأی بدهد، رأی و قضاوت او باطل و خالی از اعتبار خواهد بود. ماده (2)

باید متذکر بود که قانون ملل در اسلام تأکید کرده که مدت و دورۀ انعقاد صلح با دشمن نباید متجاوز از ده سال باشد.

عمل دولت عثمانی این قاعده را تعدیل کرد و مدت را تا پایان حیات سلطان که این قرارداد را تنظیم نموده بود تمدید .نمود به علاوه قرارداد ،1535، طرفین متعاهدین را متقابلاً

ص: 317

در عرض واحد و بر اساس تساوی حقوق معرفی می کرد البته بسیاری از نویسندگان معتقد بوده اند که انعقاد این قرارداد امتیاز مخصوصی برای پادشاه فرانسه بوده و قبل از این به هیچ یک از سلاطین مسیحی چنین امتیازی داده نشده بود هر چند مادهٔ 15 توضیح می داد که چنین امتیازی به سایر سلاطین نیز باید داده شود...

شرح این ماده به این قرار است:

«پادشاه فرانسه پیشنهاد کرده است که عالی حضرت پاپ و پادشاه انگلستان برادر و متحد دایمی وی و پادشاه اسکاتلند در صورت تمایل می توانند به این قرارداد ملحق شوند مشروط به این که هر وقت مایل به انجام این منظور باشند از این تاریخ در ظرف مدت هشت ،ماه نظرات اصلاحی خود را به مولای معظم تقدیم داشته و موافقت او را جلب کنند».

اگرچه پادشاه سابق الذکر نتوانست به این قرارداد ملحق شود -و انگلستان اولی دانست که در سال 1580 با سلطان قرارداد جداگانه ای منعقد نماید - اما سلطان درصدد آن بود که اصل و قاعده ای را تأسیس کند که شامل سایر سلاطین مسیحی نیز باشد.

اصل دیگری از قانون اسلام را که قرارداد سال 1535 تعدیل کرد عبارت از این بود که افراد غیر مسلمانی که در داخل دار الاسلام بیش تر از یک سال اقامت کنند از پرداخت مالیات سرشماری (جزیه) معاف می شدند (اتباع غیر مسلمان این عوارض را تا سال 1839 می پرداختند ولی از آن تاریخ به بعد این عمل موقوف و منسوخ شد).

در خصوص حقی که به فرانسوی ها داده شده بود حاکی از این که به وسیلهٔ کنسول های خودشان محاکمه شوند در آغاز امر این قرارداد حاکی از اصل قدیمی اعتبار قانون بود، ولی تعدیل و تغییر این اصل در قراردادها و عهدنامه های بعدی (مخصوصاً در معاهده 1740) که به موجب آن کلیه دعاوی بین بیگانگان و مسلمین بایستی به وسیله کنسولگری خارجی رسیدگی شود، اصل اساسی و قدیمی قانون اسلام را که شامل این نوع قضایا بود، به شدت تغییر داد.

قرارداد 1535 زمانی منعقد شد که قانون جدید ملل مراحل اولیه خودش را طی می کرد و برای ایجاد هماهنگی بین قانون مسیحیت و اسلام در چگونگی روابط با بیگانگان فرصت مساعدی بود. ولی به طوری که بعداً تشریح و توضیح خواهد شد، تکامل تاریخی پس از قرن شانزدهم در مسیحیت و اسلامیت تمایلات دیگری را به وجود آورد که سیستم های قوانین نافذ و جاری دو جهان (مسیحیت و اسلام) را تجزیه و تفکیک کرد.

ص: 318

نشدند. از نظر تاریخی مسیحیت معتقد بود که امپراطوری عثمانی مشمول حقوق ملل تازه که در حال توسعه و پیشرفت است، نمی شود و خارج از این محیط است.

آلبریکوس جنتلیس (1608 - 1552) که طرفدار جنگ های مذهبی نبود و از اسپانیولی ها به خاطر جنگ هایی که علیه هندی ها راه انداخته بودند انتقاد می کرد ترک ها را مستثنی قرار می داد (1) و به فرانسیس اول که با ترک ها قرارداد اتحادی بسته بود اعتراض داشت و می گفت:

«اتحاد بین مسیحی و سلاطین کافر (!) قابل تحمل نیست».

حتی گروتیوس (Grotius) که قانون طبیعت را پایه و اساس قانون جدید ملل قرار داده ،بود، نظریات مخالفی علیه دول غیر مسیحی داشت و معتقد بود که معامله علیه آن ها باید صورت مشخصی داشته باشد. (2) این شخص حاضر بود امضای قرارداد با دشمنان دین مسیحی را تحمل کند و می گفت:

این عمل مطابق قانون طبیعت مجاز است ولی طرفدار این عقیده بود که همه سلاطین مسیحی بایستی برای جلوگیری از پیشرفت دشمنان ،دین جبهه مشترکی تشکیل دهند(!) (3)

بنابراین قانون جدید ملل در آغاز پیدایش اصولی را به وجود آورد که فقط حاکم بر روابط بین ملل مسیحی - یعنی کسانی که از منافع تمدن مسیحی برخوردار بودند - باشد.

نتیجه این که حقوقی را که آن قانون حمایت می کرد فقط حقوق دولت های متمدن (!) بود. (4)

نویسندگانی که طرفدار مدینه فاضله بودند و در صدد تأسیس صلح و سلم در محیط مسیحیت بودند، علاقه و طرز فکرشان دربارهٔ مسألۀ ترکیه در اروپا، کم تر از دسته اول نبود. در طول قرون هفدهم و هجدهم نقشه هایی طرح شد که به وسیلهٔ آن از تصادم منافع سلاطین مسیحی جلوگیری نموده و آن ها را با یکدیگر آشتی دهند تا این که صلح مستقر شود.

ص: 320

اغلب این نقشه ها مانند طرح «دوبوا» در قرون وسطی یک قدر مشترک داشت و آن عبارت از این بود که همۀ سلاطین مسیحی اختلافات را مرتفع نموده و علیه ترک ها متحد شوند. (1) بدین طریق «و. پن» مغلوب ساختن ترک ها را برای تأمین صلح اروپا از لوازم اولیه دانست. (2)

لیبنیتز به لوئی چهاردهم توصیه می کرد که به جای حمله بر هلند مصر را تسخیر کند.

امریک کروسه و آبه دوسن پیر که نقشه اتحادیه عمومی دولت ها را طرح کرده بودند، عقیده داشتند که ترک ها را بایستی مشمول قرار داد

سن پیر مدعی آن بود که تشکیل چنان اتحادیه ای ضرورتاً منتهی به صلح و سازش بین ادیان مختلف نخواهد شد ولی برای تأسیس و تأمین صلح در میان ادیان مختلف وسيلهٔ مساعدی خواهد بود. (3) مهم ترین نقشه هایی که ماهرانه برای تأسیس صلح در مسیحیت طرح شده بود و به زیان ترک ها تمام می شد همانا طرح کاردینال آلبرونی نخست وزیر اسپانیا بود و به وسیلهٔ نشر کتابی در لوزان (سال 1753) تحت عنوان «انجیل سیاسی کاردینال ژول آلبرونی» اعلام شد.

ضمن این کتاب مؤلف در صدد تأسیس انجمن و شورای بزرگی بود که نمایندگان همهٔ شاهزادگان اروپایی برای بحث در تمام موضوعات مشترک مربوط به مسیحیت در آن شرکت کنند. ولی قبل از آن که چنان نقشه ای برای استقرار صلح تحقق پذیرد، کاردینال آلبرونی به این فکر افتاد که به وسیلهٔ تشکیل جبهه مشترکی مرکب از قوای مسیحیت، بایستی ترک ها را از اروپا طرد کرد به همین منظور رساله ای به زبان آلمانی و انگلیسی تحت عنوان «نقشه کاردینال آلبرونی» برای منقاد ساختن امپراطوری ترک به اطاعت سلاطین مسیحی (لندن سال 1736) منتشر کرد.

آلبرونی در نقشهٔ عمومی صلحش این طور نوشته است: (4)

مطلقاً به نفع تمام اروپای مسیحی خواهد بود که تمام توجه امپراطوران آلمان به دفاع از

ص: 321

ممالک خود در برابر قدرت امپراطوری عثمانی معطوف شود و بایستی تمام قدرتشان را فقط در این طریق بسط دهند... آن ها وسایلی را خواهند داشت که سلاطین امپراطوری را به منظور تسخیر کشور ترکیه مجتمع نموده و قوای آن ها را تمرکز دهند و پاداش عمل آن ها این باشد که پاره ای از نواحی متعلق به خانواده سلطنتی اتریش در آلمان به آن ها داده شود و این در موقعی خواهد بود که به طرف مشرق سرازیر شوند.

بدیهی است که به وسیلۀ اجرای این سیستم کلیه منازعات و مشاجرات بین خانواده های سلطنتی اتریش و بوربون از بین خواهد رفت. آن گاه برای همکاری و هماهنگی در اقدام و ،عمل هیچ گونه مانعی وجود نخواهد داشت. در نتیجه خواهند توانست کفار را (!) از محیط مسیحیت طرد کنند و کلیه اختلافاتی که میان همسایگان موجود است رفع خواهد شد. اجرای این سیستم موجب آن خواهد گردید که هر ذی حقی بر اساس عدالت به حق خود برسد و بازرگانی بر اساس تساوی استوار شود در نتیجه راه تشویق صنعت و صحت عمل در میان تمام ملل باز خواهد شد. در این صورت، مسیحیان پس از بهره مندی از حقوق مشروع دولت های مربوطه خود به نحوه مسالمت آمیزی به استخلاص اتباعشان که در نتیجه جنگ ها دستگیر شده اند - توجه خواهند نمود و دربارۀ جنگ هایی که در نتیجه عدم اطمینان و تعصبات روی می دهد و اوضاع را مشوش می دارد تصمیماتی خواهند گرفت.

آن گاه زمینه مساعدی به وجود خواهد آمد که نیروهای خویش را علیه کفار به کار اندازند و در جلوگیری از ریختن خون مسیحیان- که طی قرون اخیر مسؤولیت آن را برعهده دارند- با وجدانی آرام موفق خواهند شد. (1)

نتیجه جالبی که از این جریان گرفته می شود این است که نه اسلام و نه مسیحیت هیچ کدام حاضر نبودند که در زمینهٔ مشترکی توافق کنند و اصول و مبادی مذهبی خود را به منظور ایجاد قانون بین المللی، بر اساس تساوی و منافع متقابل قرار داده و همکاری نمایند. عدم اعتماد و شاید موجود نبودن احترام متقابل مانع از تفاهم بین اسلام و مسیحیت بود روابط خارجی طرفین متمایل به طریق مکیاولی (مکر و فریب) و متجاوزانه بود. نمایندگان اروپایی در دربار عثمانی غالباً دست به کار رشوه و ارتشاء می زدند و مشغول تحریک بودند تا به هدف خودشان برسند در حالی که وزیران عثمانی نیز سفرای اروپایی را تهدید و اغفال

ص: 322

می کردند تا بتوانند به دستورهایی که به آن ها می رسد دسترسی پیدا کنند. (1) در این جریانات، می رسد در نتیجه ایجاد رابطه بین سلطان سلیمان و فرانسیس ،اول هیچ نوع بهبودی در روابط بین مسیحیت و اسلامیت به ظهور .نپیوست

عواملی که بر روابط آن ها حکومت می کرد بیش تر از آن که بر اساس قانون استوار باشد بر مبنای قدرت یا ضعف یکی از دو طرف بود

تجدید نظری که به صورت نامطلوبی در سال 1740 دربارۀ عهدنامه یا قرارداد 1535 صورت می گرفت به خوبی جلوه گر بود.

در قرارداد اول دولت فرانسه حق حمایت از ملیت های مسیحی تابع سلطان را احراز کرده بود نظیر همین حقوق در عهدنامه کوچوک کینارجا به سال 1774 به روسیه داده شده بود

علت این است که انفکاک و بُعد مسافتِ جامعه اسلامی به جایی رسیده بود که ممکن نبود با دولت های اروپایی در یک سطح قرار گیرد اروپا به سهم خودشان وقتی که با جهان اسلام تماس گرفتند با مشاهده این که تمدن اسلامی آن قدر نازل است و با تمدن اروپایی این اندازه فرق دارد متعجب شدند گو این که هنوز اختلافات مربوط به ارزش های فرهنگی و ضعف نسبی مسلمین را به خوبی درک نکرده بودند.

اروپایی ها تحصیل منافع آنی را بر این که بر اساس مساوات و مصالح متقابل با مسلمین رفتار کنند ترجیح دادند (1) دولت های اروپایی بهتر دانستند که قواعد و مقررات و عملیات مربوط به قانون جدید ملل را نادیده گرفته و هر وقت از طریق دیپلماسی عاجز شدند به زور متوسل گردند.

در نتیجه نه دولت های اروپایی حاضر بودند کشورهای اسلامی را مشمول قانون جدید ملل قرار دهند و نه مسلمین که تحت حکومت اروپایی ها در آمده بودند حاضر به تمکین در برابر قانون مسیحی بودند دولت های اروپایی در نحوه رفتارشان با محیط عقب افتاده ای مانند جهان اسلام همان معامله ای را قایل شدند که با جوامع و ملل وحشی منظور می داشتند. قانون جنگ را با شرایط آن ها تطبیق نمی دادند و فتح سرزمین اسلام را مانند تبلیغ مسیحیت و مسیحی ساختن افراد امری در خور تقدیر می دانستند (2)

در آغاز قرن نوزدهم هنگامی که رقابت میان دولت های اروپایی درباره مستملکات دولت عثمانی، صلح اروپا را تهدید می کرد ضروری دانستند که از سلطان عثمانی دعوت شود که به جامعه ملل اروپایی ملحق گردد و در نتیجه به منظور این که امپراطوری وی از ملل

ص: 324

اروپایی منفک ،نباشد از منابع قانون ملل برخوردار گردد.

وقتی که در کنگره وین (1815 - 1814) قرار چنان دعوتی طرح شد روسیه به دلیل این که ترکیه را دولتی وحشی می دانست با این دعوت مخالفت کرد کاسترلیگ به الکساندر، تزار روس گفت:

«چون ترکیه و حشی است عضویت او در سیستم اروپایی زشت و ناپسند است».

ولی چون روسیه می خواست در مستملکات ،سلطان آزادی عمل داشته باشد و دستش باز باشد در ابراز عقیده اصرار می ورزید که ترکیه از جامعه ملل اروپایی خارج باشد.

با این که ترکیه از مدت ها قبل با اروپا روابط دیپلماتیک ایجاد کرده بود، قضات و علمای حقوق نیز با عضویت ترکیه و شمول و برخورداری وی از قانون ملل موافق نبودند علمای حقوق درباره صلاحیت و شایستگی ترکیه برای ایفای تعهداتش طبق موازین اروپایی به دو دسته تقسیم شدند.

سر ویلیام اسکات در هورتیگ هین اعلام نمود که قانون ملل به تمام معنی، نبایستی شامل غیراروپایی ،گردد زیرا به طوری که او می گفت:

... اگر اشخاصی که در محیط سلطنت مراکش اقامت دارند به تمام مقررات قانون ملل به طوری که در میان دولت های اروپایی معمول است - مقید شوند، تحمل آن دشوار خواهد .بود بدون شک از جهات متعددی نباید آن ها در ردیف بازرگانان اروپایی قرار داد ممکن است با تخفیف زیادی در قسمت هایی از اصول قانون ملل که از مدت ها قبل در میان دولت های اروپایی بر حسب عرف و عادت متداول شده است و در روابط مستمر با یکدیگر به آن عمل کرده اند بتوان آن ها را مشمول دانست. (1)

در «مدونادل بورسو» سر ویلیام اسکات همان نظر را با شرایط کلی تری تأکید می کند، به این شرح:

«سکنه آن کشورها (امپراطوری عثمانی) به قانون مللی که نزد ما موجود است آشنا نیستند. با توجه به خصوصیات و اخلاق آن ها، محکمه کراراً اظهار نظر کرده است که نباید آن ها را مقید به اجرای حداکثر مقررات قانون عمومی که سال ها مورد عمل دولت های

ص: 325

اروپایی بوده است، دانست». (1)

حتی پس از آن که امپراطوری عثمانی در سال 1856 در مجمع دول اروپا راه یافت بعضی از قضات از قبیل «لوریمر» هنوز به این عقیده پایبند بودند که بایستی آن دولت را خارج از منطقه عمل «قانون ملل» قرار داد.

لوریمر ضمن نوشته ای که در سال 1883 نشر داد بشریت را به سه ناحیه یا منطقه متمرکز تقسیم کرد.

1- ناحیه یا منطقه بشریت متمدن

2- بشریت نیمه وحشی

3- بشريت وحشى.

و به ترتیب برای هر کدام حقوق کامل سیاسی حقوق سیاسی جزیی و حقوق ساده بشری قایل شد.

کشورهای غیراروپایی که وابسته به دول اروپا ،نبودند، مشمول عنوان دوم قرار می گرفتند.

شرحی را که لوریمر نگاشته، بدین قرار است:

«منطقه يا ناحية واجد حقوق سیاسی ،جزیی عبارت است از ترکیه اروپا، آسیا و دولت های تاریخی آسیایی که وابستگی به دول اروپا ندارند (یعنی مستعمره اروپایی ها نشده اند. مترجم) از قبیل ایران و سایر دولت های جداگانه آسیای وسطی تا چین و سیام و ژاپن

لوریمر قاضی و حقوقدان ادامه داده و می گوید:

«قانون ملل را نباید شامل این سرزمین ها دانست بلکه باید نقاط و مناطق شناسایی حقوق سیاسی جزیی را بر نیمه وحشی ها و وحشی ها به تناسب محل منطبق نمود». (2)

ص: 326

لوریمر هنگام تجزیه و تحلیل مبانی رد شناسایی رسمی، مشخصاتی از قبیل عدم رشد و ،بلوغ محجوریت جنایت و همچنین اختلافات دینی میان ملل را جزء موجبات و علل می شمارد و باز می گوید: «ترک ها از حیث ،نژاد شاید صلاحیت سیاسی نداشته باشند که بتوانند براساس مشروطیت یا قانون اساسی حکومتی تأسیس کنند». (1) وی درباره اختلافات دینی اهمیت بیش تری قایل است و می گوید:

«مادامی که اسلام باقی است، صلح و سازش پیروان اسلام حتی با کلیمی ها و مسیحی ها و از این بالاتر با سایر افراد بشر مسأله لاینحلی خواهد بود...

به هر حال ما باید برای مدت نامحدودی با اکراه شناسایی کامل سیاسی خودمان را منحصر و محدود به پیروان ادیانی نماییم که دانسته یا ندانسته از منشأ حقایق طبیعی استفاده کرده و آن ادیان اصل «زندگی کنید و بگذارید زندگی کنند» را تبلیغ و ترویج می کنند» (2)

(توضیح: این محقق عالی مقام و این مفتی سیاسی اصل «زندگی کنید و بگذارید زندگی کنند» را که مسیح علیه السلام فرموده است شعار سیاسی اروپا قرار داده و مسلمین را مخالف این اصل می داند و با مهارت و تزویر با استناد به همین ،اصل دولت های اسلامی را لایق شمول قانون جدید ملل ندانسته و دستور داده است که دولت های اروپایی دول اسلامی را نیمه وحشی بدانند همان دولت هایی که برای اسارت ملل شرقی با یکدیگر در خیانت و جنایت مسابقه گذاشته و با راه انداختن دو جنگ عالم ،سوز ثابت کردند که چگونه به اصل حیاتی منسوب به حضرت مسیح احترام می گذارند جنایاتی که دولت فرانسه در سال های اخیر نسبت به مسلمین شمال آفریقا مرتکب شده و می شود مؤید همین معنی است و قطعاً بر اساس همین سابقه است که سال گذشته ژرژ ،بیدو وزیر خارجه فرانسه در برابر اعتراض یکی از نمایندگان فرانسه در مجلس ملی آن دولت :گفت

ما نخواهیم گذاشت در شمال آفریقا هلال بر صلیب غلبه کند! اروپاییان همیشه چنین رویه ای را درباره ملل شرقی داشته اند و امروز به اشکال فریبنده دیگری آن را ادامه می دهند. این است رعایت مدعیان مسیحیت از شعار زندگی کنید و بگذارید زندگی کنند!!! مترجم).

ص: 327

سایر علمای حقوق از قبیل تی.ای. هولند و وی ای هال نظرشان بیش تر متوجه اختلافات در مراحل تمدن بود و در این باره اصرار می ورزیدند و به اختلافات دینی توجهی نداشتند و آن را مانع شناسایی کامل سیاسی نمی دانستند، بلکه به عقیده آن ها این وضع مرحلهٔ موقت و زودگذری بود تا این که دولت های غیراروپایی عضو خانواده ملل قرار گیرند. (1)