ص: 2

ص: 3

بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 4

7. مفاهيم مرتبط 47

فصل دوم: آموزه هاى حقوق بشرى حج 51

گفتار نخست: ابعاد مختلف حمايتى 51

شناسايى حقوق حمايتى از سوى خداوند 52

تمهيدات سرزمينى 53

حمايت هاى آيينى و نمادين 56

الف) مكه 57

ب) واژه ام القرى 60

ج) واژه بلد 61

د) حرماً آمناً 63

حمايت الهى و حفاظت پنهانى 64

وضع احكام خاص حمايتى 66

حمايت چند جانبه و چند لايه اى 70

ممنوعيت جنگ و خونريزى 72

حمايت و مقابله با عوامل تهديدزا 73

حمايت و تعهدات ايمانى حجاج نسبت به يكديگر 75

حمايت حجاج از يكديگر و امر به تعاون 78

حمايت و بهره مندى يكسان از حقوق 80

ضرورت قيام حج گزار بر حقوق خود 82

حمايت از ديگر اتباع و تعهدات دولت ميزبان 84

حمايت الهى و طرد 89

حمايت از حج گزار آسيب پذير 90

گفتار دوم: حقوق حمايتى حجاج 93

1. حق انجام مناسك 93

2. حق نقد و اعتراض 97

3. حق همزيستى و صلح 100

ص: 6

4. حق داشتن شهر امن 101

5. حق انجام دادن عبادت 104

6. حق برائت جستن 105

7. حق پناهندگى 108

8. امنيت قضايى 111

9. ممنوعيت ورود حج گزار 112

10. امنيت اقتصادى 113

11. حق آموزش 116

12. حق احترام 118

13. حق مخفى نگهداشتن مذهب 119

14. ساير حقوق حمايتى 121

جمع بندى 122

گفتار سوم: سازوكارهاى حمايتى 123

1. تدوين منشور حمايتى 123

2. حذف قوانين ضدحمايتى 127

3. تعقيب و مجازات 129

4. انعقاد معاهدات حمايتى دو جانبه 131

5. عملياتى و اجرايى كردن اعلاميه جهانى حقوق بشر قاهره 134

6. بهره گيرى از حكميت به عنوان شيوه اى جهت حل وفصل اختلافات 135

7. حمايت ديپلماتيك از اتباع 136

8. گزارشگران ويژه 137

9. بهره گيرى از نهادهاى مردمى 139

10. گسترش و ترويج ادبيات حقوق بشرى حج 140

11. شناسايى معروف و منكر 143

12. حمايت و ممنوعيت تعطيلى كعبه 145

13. تقوا و ضمانت اجراى درونى 146

ص: 7

14. مسئوليت بين المللى و جبران خسارت 147

15. ممنوعيت رفتارهاى خشن، غيرانسانى و تحقيركننده 148

فصل سوم: نظام بين المللى حقوق بشر 151

1. ماهيت حقوق بشر 151

2. حقوق بشر و تعهدات بنيادين 155

3. مراجع نظارتى، حمايتى و كنترلى 156

4. مراجع نظارتى 158

5. اسناد بين المللى 159

6. اسناد منطقه اى 161

7. دولت ها و شناسايى حقوق بنيادين 162

الف) داشتن آزادى مذهب 163

ب) حفظ مذهب 163

ج) امنيت مذهبى 164

د) خواندن روضه 164

ه) اظهار و آشكارسازى مذهب 165

1 - انجام عبادت 166

2 - برگزارى مناسك 167

3 - حق تعليم و آموزش 168

4 - حق رهايى از زجر و آزار به خاطر مذهب 169

8. رويه مراجع شبه قضائى 171

9. دادگاه اروپايى و حقوق مذهبى 175

بند اول: حقِ آزادى داشتن و پذيرش دين 175

بند دوم: حق اظهار دين يا مذهب 177

الف) پرستش و عبادت 179

ب) انجام مراسم دينى و برگزارى مناسك 183

ج) تعليمات دينى و آموزش 187

ص: 8

10. كميسيون آفريقايى حقوق بشر و آزادى مذهبى 190

الف) نگاهى به آراء 191

ب) مقايسه و نتيجه گيرى 192

جمع بندى 195

نتيجه گيرى 197

پيشنهادها 200

فهرست منابع 201

ص: 9

اسلام پاسدار حرمت و حقوق انسان هاست، تضمين كننده اخلاق و فضيلت است، منادى آرامش و امنيت است. زشت ترين دروغ و ناجوانمردانه ترين تهمت را كسانى مرتكب مى شوند كه اسلام را در مقابله با حقوق بشر و مدنيت و امنيت قلمداد كرده و اين را وسيله اى براى توجيه قدرت طلبى ظالمانه خود بر عليه ملت هاى مسلمان قرار مى دهند.

(صحيفه حج، پيام هاى مقام معظم رهبرى، ج 2، ص 289)

تعاليم روشن اسلام را در موضوعاتى چون حقوق بشر.... براى جوانان بازگو كنند.

(پيام مقام معظم رهبرى به حجاج، 82/11/8)

ص: 10

گروه فقه و حقوق پژوهشكده حج و زيارت با درك اهميت موضوع يادشده، و با الهام از تأكيدات نماينده محترم ولى فقيه در امور حج و زيارت، حضرت حجت الاسلام و المسلمين سيد على قاضى عسكر «دام ظله»، ضمن تقدير از موقعيت شناسى جناب ايشان، در راستاى پيشبرد اهداف خود، پروژه «حج و حقوق بشر» را به يكى از اعضاى هيئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد نجف آباد، حجت الاسلام دكتر مسعود راعى «زيدعزه» سپرد و در راستاى ارتقاى سطح علمى روحانيان فاضل و فرهيخته، و آشنايى جوامع علمى و پژوهشى با جوانب اين مسئله، امكان چاپ و نشر اين نوشتار را در قالب يك كتاب فراهم كرد.

در پايان توفيقات روزافزون نويسنده محترم را در سايه عنايات حضرت ولى عصر (عج) خواستاريم و ثمره همه اين تلاش ها را به پيشگاه با عظمت آن حضرت تقديم مى كنيم؛ اميد است كه اين تلاش موجب رضايت حضرت شود و همه كسانى كه در تهيه اين اثر قدمى برداشته اند، مشمول دعاى خير ايشان قرار گيرند.

گروه فقه و حقوق

پژوهشكده حج و زيارت

ص: 12

حج اين فرصت را در اختيار محقق قرار مى دهد كه در اين درياى عظيم غوطه ور شود و به گنج ها و ميراث مشترك بشريت دست يابد. حج را بايد مصداقى از ميراث مشترك بشريت دانست كه از انبيا و اولياى سلف، به نسل كنونى رسيده است و ابعاد معنوى، سياسى، اجتماعى، حقوقى و فقهى دارد. ابعاد معنوى حج بسيارند، اما آنچه مى تواند اهميت معنوى حج را نشان دهد، مقابله با خودخواهى ها و خودبينى هاست تا اين گونه بتوان به خداخواهى رسيد و با هجرت الى الله، از دنيا و اختلاف و نافرمانى و شرك، پيراسته شد. رسيدن به اين بعد، منوط به انجام دادن شايسته و كامل دستورهاى عبادى حج است. تحقق بعد سياسى و اجتماعى حج و استفاده از ابعاد حقوقى آن نيز در گرو مدنظر قراردادن بعد معنوى و الهى حج است، و در نهايت لبيك گويى براى حق، نفى شرك از خدا و از خود بيرون آمدن و به ديگران پيوستن، دفاع از حريم الله و جهاد در راه خدا و دفاع از حقوق حجاج، همگى منوط به وجود فضاى خاص حمايت در حج است.

عظمت اسلام و مسلمانان، بهره مندى از ظرفيت حج، كوتاه كردن دست افراط و خشونت و اتهام و تكفير، دورى از هواهاى نفسانى با تكيه بر فرهنگ ناب اسلامى، مقابله با خشونت و تحقير، تحرك بخشى به مؤلفه هاى فرهنگى حج و ارائه تابلويى از حج ابراهيمى، كه آرزوى همه مصلحان بزرگ تاريخ بوده است، در گرو نگرش همه جانبه و جامع به كنگره حج مى باشد.

همان گونه كه امروزه، روز حركت ملت ها و مردم است، روز حمايت از انسان ها، به ويژه مؤمنان، نيز مى باشد كه برخوردار شدن جمعيت ميليونى حجاج از حمايت هاى گوناگون، برترين زمينه براى نصرت دين خداست.

مهجوريت برخى ابعاد حج همچون بعد سياسى و حقوقى آن، از عظمت حج ابراهيمى كاسته، و نوعى مهجوريت را براى اين نماد بزرگ اسلامى به وجود آورده، همچنان كه قرآن كريم گرفتار مهجوريت شده است. توجه به اين ابعاد و تبيين و

ص: 14

ترسيمشان و توجه دادن محققان به آنها، اولويت مباحث حج را به خود اختصاص داده است. مبارزه با شرك و بت پرستى در عصر جديد، و زدودن انديشه هاى غلط و افكار انحرافى كه نتيجه آن كشتن مسلمانان، يا بى توجهى به كشته شدن آنان مى باشد، با تمركز بر اين ابعاد امكان پذير است؛ ازاين رو در اين كنگره عظيم جهانى، كه همه اقشار و ملت ها فارغ از هر نوع آلايش و آرايش حضور دارند، بايد مسائل اساسى به طور جدى مدنظر قرار گيرد و دولت ها به همراه ملت ها به تحقق آن همت گمارند.

اجتماعات كوچك ظرفيت خود را دارند، اما اجتماع بزرگى همچون حج فرصت هاى بسيارى را براى امت اسلامى به وجود مى آورد؛ همان گونه كه اجتماع عاشورايى در كربلا اين مهم را محقق مى كند. اين نوع نگرش پاسخ دادن به دعوت ابراهيم خليل الرحمن (ع)، يعنى دعوت به قسط و عدل، بلكه دعوت به بت شكنى در عصر كنونى است و حتى بالاتر، مقابله با انحراف هايى است كه به نام مبارزه با انحراف شكل گرفته است. مسلمانان همگى بندگان خداوند، و در پناه حمايت الهى اند؛ ازاين رو خونشان محترم و اموالشان محفوظ، و حفظ آبرويشان واجب است و هتك حرمتشان مجوزى ندارد. پايگاه حج، و حرمين شريفين نقطه شروع خوبى براى شكل دهى به اين نگرش است كه نه تنها حجاج از آن بهره مند مى شوند، بلكه همه بندگان آزاد خداوند از آن استفاده خواهند كرد، و اين همان مدينه و شهرى است كه حركت كردن به سوى آن مطلوب همگان است و نمونه كوچكش را فقط در صدر اسلام مى توان مشاهده كرد و همه آنچه بيان شد، درواقع تحقق اين بيان قرآنى است: (وَ أَذِّنْ فِي اَلنّٰاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجٰالاً وَ عَلىٰ كُلِّ ضٰامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ) (حج: 27) و براى تحققش و مقدمه انجام دادنش بايد (وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطّٰائِفِينَ وَ اَلْقٰائِمِينَ وَ اَلرُّكَّعِ اَلسُّجُودِ) (حج: 26) داشت و براى به وجود آوردن اين طهارت كه حق طواف كنندگان، اهل ركوع، اهل سجود و ايستادگان (مقيم) است، چاره اى نيست جز (وَ أَذٰانٌ مِنَ اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى اَلنّٰاسِ يَوْمَ اَلْحَجِّ اَلْأَكْبَرِ أَنَّ اَللّٰهَ بَرِيءٌ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ) . (توبه: 3) و طى اين مرحله رسيدن به توحيد كلمه و كلمه توحيد است.

ص: 15

آرزوى ديرينه امام راحل (رحمه الله) و مقام معظم رهبرى انجام حج ابراهيمى و بهره بردارى امت اسلامى از اين مراسم عظيم الهى است كه تحقق بخشى از اين مهم در دست حاكمان و امراى جامعه اسلامى است، و بخش ديگر به درك و شناخت مردم باز مى گردد كه از حج ابراهيمى در روح، روان و رفتارشان تلقى صحيحى داشته باشند. در آيات قرآن بارها از ذكر الله سخن به ميان آمده و محور آن را كعبه دانسته كه نشان مى دهد در اين محيط محور و مركز هر حركتى بايد خداوند باشد. طواف و سعى و رمى و وقوف و ديگر شعائر الهى حج، هركدام بايد به گونه اى تجلى صفات و تحقق خواست خداوند باشد كه در صورت شكل گيرى اين معنا، ملت حنيف ابراهيم (ع)، همان بت شكن بزرگ و منادى توحيد، محقق خواهد شد. (إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وٰاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ) (انبياء: 92) و براى رسيدن به آن بايد مصداق اين آيه شد: (فَاذْكُرُوا اَللّٰهَ كَذِكْرِكُمْ آبٰاءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً) (بقره: 200) ازاين رو بايد همه موانع درونى و بيرونى آن را كنار گذاشت (فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِي اَلْحَجِّ) (بقره: 197) كه درواقع به معناى تحقق وحدت، اجتماع امت اسلامى، دست واحد شدن براى حمايت از يكديگر، و مقابله با هر انحراف و كفرى است كه دشمنان امت اسلامى آن را دنبال مى كنند. (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اَللّٰهِ وَ اَلَّذِينَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَى اَلْكُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَيْنَهُمْ تَرٰاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اَللّٰهِ) (فتح: 29)، اين آيات به وضوح جايگاه حمايت از حجاج را در حج نشان مى دهند؛ زيرا رسيدن به مقام معيّت با پيامبر (ص) تدبير بزرگ مى طلبد و اين همان همتى بود كه شخص نبى مكرم اسلام (ص) به بهترين شكل آن را محقق كرد. راز رسيدن و توفيق مشاهده كردن چنين فضاى نورانى آدابى دارد كه بدون توجه و مدنظر قرار دادن آنها نمى توان به هدف مذكور رسيد.

گفتنى است خطبه تاريخى رسول خدا (ص) در عرفات كه ده تا چهارده ماده دارد، مستقيم و غيرمستقيم درباره حفظ حقوق بشر و امنيت جهان است و نكته مهم آنكه در هيچ يك از اين مواد، از نماز، روزه، خمس و زكات سخنى به ميان نيامده است، بلكه

ص: 16

آنچه بيان شده، در رابطه با سعادت عمومى مردم جهان، امنيت جامعه و حفظ حقوق انسان هاست، زيرا فقط در سايه امنيت مى توان فرائض الهى را اقامه كرد.(1) البته اين خطبه در بيشتر منابع روايى و تاريخى اهل سنت با اندك تفاوتى بيان شده است.(2)

رفتار هيئت امر به معروف و نهى از منكر با ميهمانان پيامبر (ص) و زائران بقيع و مقابر شهداى احد، با اقتضاى اخلاق اسلامى، حقوق بشر و ادعاى پادشاه عربستان در گفت وگوهاى ملى - اسلامى و گفت وگوهاى اديان، منافات دارد.(3) روشن است كه اين نوع رفتارها در هيچ جا پذيرفتنى نيست؛ به ويژه حجاج بيت الله كه هم بى دفاع اند و هم ميهمان خاص خداوند.(4)

عملكرد وهابى ها درباره ديگر فرق اسلامى به جز حنبلى ها، بيانگر انواع و اقسام آزارها و تهديدها به جان و مال و آبروى آنهاست. در اين باره مطلبى را از محمدحسين مشايخ فريدنى بيان مى كنيم. وى بيان مى كند كه در روز 26 خرداد سال 45 با شيخ عبدالعزيز بن باز رئيس دانشگاه مدينه ديدار كردم و او درباره اعتقاد شيعه مى پرسيد و هيچ يك از پاسخ هاى من را نمى پذيرفت. حتى برخى كتاب هاى تشيع مانند «تجريد الاعتقاد» و «شرح تجريد» را مسخره مى كرد. از او استفتاء كردند كه آيا دزديدن اموال شيعه جايز است؟ در جواب گفته بود: «همه چيز آنان بر مسلمانان حلال است، اما در حجاز كه براى حج مى آيند، مهمان مايند و حديث پيغمبر (ص) است كه مهمان را بزرگ بداريد و به او محبت كنيد؛ گرچه كافر باشد. اينجا كارى به آنها نداشته باشيد، اما در

**********

(1) . حج گنجينه اسرار، محمداكبر محقق، ص 50؛ ابعاد گوناگون حج، ابوعلى خداكرمى زنجانى، ص 218؛ صهباى حج، عبدالله جوادى آملى، صص 474-479.

(2) . كنزالعمال، متقى هندى، ج 5، ص 126؛ دلايل النبوه، احمد بن حسين البيهقى، ج 5، ص 442؛ تاريخ الطبرى، طبرى، ج 2، ص 412؛ سيره ابن هشام، ابن هشام، ج 4، ص 250؛ سنن ابن ماجه، محمد بن يزيد القزوينى، ص 703؛ سنن الترمذى، ترمذى، ج 5، ص 662؛ صحيح البخارى، بخارى، ج 3، ص 6؛ طبقات الكبرى، ابن سعد، ج 2، صص 167 و 180.

(3) . فصلنامه ميقات حج، ش 66، ص 121.

(4) . همان.

ص: 17

خارج عربستان هركار مى خواهيد بكنيد».(1) روشن است كه در اين فضا حج گزار از كمترين امنيت لازم محروم است. در چنين وضعيتى حمايت در مقام يك ضرورت مطرح خواهد شد.

از دغدغه هاى متوليان و مسئولان حج، يافتن راهكارهايى است كه بتوانند از حجاج به نحو مطلوب، محافظت و حمايت كنند. حضور در سرزمين وحى و انجام دادن مناسك دينى و ضرورت بهره مندى از امنيت و آرامش كه در تعابير قرآنى در قالب «حرم امن» يا «بيت عتيق» و ترسيم «منافع براى مردم» بيان شده است، همگى نشان دهنده اين مهم است. انجام دادن رسالت حمايت از حجاجى كه شهروند دولت عربستان نيستند، نيازمند سازوكارهايى مختلف، ازجمله راه هاى حقوقى است. امروزه و در پرتو تصويب ده ها سند بين المللى در زمينه حقوق بشر و شناسايى حقوق گوناگون براى افراد انسانى، وضعيت نسبتاً هموارى براى حمايت شكل گرفته است.

در بدو امر مى توان دو نگرش را درباره مسئله حج و حقوق بشر مطرح كرد؛ نگاه حج به حقوق بشر، و نگاه حقوق بشر به حج. اما رسالت اصلى اين تحقيق، يافتن سازوكارهايى است كه براساس آن بتوان در سرزمين وحى، با تكيه بر هر دو بعد مسئله، بيشترين حمايت را از حجاج به عمل آورد. پرسش مدنظر در اين تحقيق آن است كه با استفاده از كدام يك از آموزه هاى حقوق بشر مى توان از حجاج حمايت كرد. در پاسخ ابتدا بايد با رجوع به آموزه هاى حقوق بشرى حج، و سپس با استفاده از نظام بين المللى حقوق بشر، ابعاد حمايتى رصد شود.

حاصل اين كوشش گوياى آن است كه آموزه هاى حقوق بشرى حج، در چند لايه، حمايت هاى خاصى را از حجاج به عمل آورده اند. شناسايى حقوق حجاج در منابع مختلف فقهى، وضع احكام خاص حمايتى در سرزمين وحى، امن دانستن حرم الهى، تعقيب و مجازات نقض كنندگان حريم الهى و حريم مؤمنان و تعيين سازوكارهاى

**********

(1) . فصلنامه ميقات حج (فارسى)، ش 1، ص 158.

ص: 18

خاص حمايتى، ابعاد اين حمايت را نشان مى دهند. در كنار آن، نظام بين المللى حقوق بشر، اعم از آنچه در اسناد بين المللى آمده، و آنچه در آراى محاكم شبه قضايى حقوق بشرى مطرح شده، ابعاد حمايتى متعددى را در حوزه آزادى دينى و انجام دادن مناسك دينى بيان كرده است. درمجموع بايد گفت هم آموزه هاى حج و هم نظام بين المللى حقوق بشر، ظرفيت و توانايى بالايى براى حمايت از حجاج دارد. عملى كردن اين حمايت ها در مواردى برعهده دولت هاى اعزام كننده و در موارد بسيارى برعهده دولت ميزبان است و چون بيشتر كشورهاى اسلامى خود را به رعايت اسناد بين المللى حقوق بشر متعهد كرده اند، تخلف از اين تعهدات منجر به مسئوليت آن دولت خواهد شد.

در پايان از مدير سابق گروه فقه و حقوق پژوهشكده حج و زيارت، حجت الاسلام و المسلمين مهدى درگاهى، كه نظارت اين اثر را به عهده داشتند، و ديگر دوستان در پژوهشكده حج و زيارت كه با انتشار اين اثر به حمايت عملى از فرهنگ پژوهش پرداخته اند، تشكر و قدردانى مى كنم. به اميد اينكه اين تلاش ذخيره اى جاودان و عملى مقبول در محضر بارى تعالى باشد.

والسلام عليكم و رحمة الله و بركاته

تابستان 1393 مصادف با رمضان المبارك 1435

مسعود راعى

عضو هيئت علمى دانشگاه آزاد اسلامى واحد نجف آباد

ص: 19

ص: 20

آفريقايى حقوق بشر را بايد نماد اين تفكر دانست. در مقابل، عده ديگرى اين سؤال را طرح كردند كه آيا اجراى اين اعلاميه در نظام حقوقى داخلى و قضايى امكان پذير است؟ طرح اين پرسش به سبب سه مشكل اساسى بود؛ وجود انواع خرده فرهنگ ها، وجود ارزش هاى گوناگون و حتى متعارض، و فقدان هنجارهاى مشترك، سه مشكلى بود كه راه جهان شمولى را با موانع جدى مواجه مى كرد.

در اين گيرودار برخى با حقوق بشر مقابله كردند و آن را غربى دانستند، و برخى رويكردى تعاملى داشتند و كوشيدند از ره آورد خرد جمعى يا شبه جمعى جهان، استفاده كنند و اين دعوا و چالش همچنان ادامه دارد. بايد گفت ميان محققان اسلامى، برخى با خوش بينى از حقوق بشر استقبال كردند و برخى با بدبينى آن را نگريستند و هركدام نيز دلايل خاص خود را مطرح نمودند.

شايد بتوان حقوق بشر را فرصت دانست؛ فرصتى دوجانبه كه از يك سو ارزش هاى بنيادين بشرى و مفاهيم متعالى همچون آزادى بيان را نشان مى دهد، و از سوى ديگر ارزش هاى دينى بهتر مى توانند جايگاهشان را در گفتمان جهانى بيابند. به نظر مى رسد با چنين نگاهى بتوان تا حدودى از ارزش هاى دينى حمايت كرد؛ هرچند گاهى ارزش هاى بشرى جداى از ارزش هاى دينى است و اختلاف اين دو را در تفسير ارزش هاى بشرى و ارزش هاى دينى يا در تطبيق مصاديق آن، بايد جست وجو كرد.

اثر چنين نگاهى در مسئله تلازم حق و تكليف روشن مى شود. تأكيد محض بر حقوق براى حذف وظايف، ويران كننده است. تأكيد بر هنجارهاى حقوق بشرى موجود نيز به گونه اى با حذف تكاليف همراه شده است؛ درحالى كه توجه به هردو، امكان ايجاد توازن و تعادل بين حقوق و تكاليف را فراهم مى آورد. اين سخن بدان معناست كه دو نظام حقوق اسلامى و حقوق بشرى، هم نقاط اشتراك، و هم نقاط افتراق دارند؛ البته با توجه به اينكه رويكرد نظام اسلامى در حمايت از حقوق انسانى، به مراتب عينى تر و متقن تر است.

ص: 22

در لابه لاى اين دعواها، اعلاميه جهانى حقوق بشر كاربست بسيارى از اسناد بين المللى شد، به گونه اى كه تاكنون ده ها سند بين المللى حقوق بشرى تصويب شده است. ميثاقين (1966 م)، كنوانسيون رفع تبعيض نژادى (1965 م)، كنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان (1979 م)، معاهده حقوق كودك (1989 م)، ممنوعيت خريد و فروش و سوء استفاده جنسى از كودكان، و ممنوعيت به كارگيرى آنان در نبردهاى مسلحانه (2000 م)، كنوانسيون ممنوعيت شكنجه و اعمال غيرانسانى (1982 م) و كنوانسيون مربوط به وضعيت پناهندگان (1951 م)، همگى از اين اسنادند.

حقوق بشر افزون بر گره خوردن به مسئله جهانى بودن، آن چنان كه كوفى عنان در جشن پنجاه سالگى سازمان ملل آن را اعلام كرد، با صلح جهانى نيز گره خورده است.

وجود چندين مكانيزم و فرآيند پيگيرى و تعقيب، در زمنيه اجراى تعهدات حقوق بشرى، بيانگر نقش كليدى حقوق بشر در زمينه صلح جهانى است.

تلاش بخش هاى مختلف سازمان ملل متحد، همچون يونسكو، كميسارياى عالى پناهندگان يونيسف، برنامه ملل متحد، سازمان بين المللى كار و سازمان بهداشت جهانى، براى ترويج حقوق بشر، حاكى از جايگاه و نقش آفرينى حقوق بشر در هياهوى اختلافات جهانى در اين عصر است. تصويب نام گذارى دهه 1995 م تا 2004 م به دهه آموزش حقوق بشر، گام بلند جهانى براى اجراى تعهدات بين المللى دولت ها درباره اتباع خود و اتباع ديگر كشورهاست.

از طرف ديگر، وجود انواع درگيرى ها و نقض گسترده و فراگير حقوق بشر، مانند درگيرى هاى خِمرهاى سرخ در كامبوج كه با نقض حقوق بشر دو ميليون انسان را كشتند (1970 م)، يا رويدادهاى تلخ ديگر در موزامبيك، ليبريا، السالوادور، يوگسلاوى سابق، رواندا، ميانمار، بوسنى، غزه، افغانستان و عراق، باعث جريحه دارشدن احساسات انسان ها شد و حتى گاهى به راه اندازى دادگاه هاى مختلف براى رسيدگى به نقض حقوق بشردوستانه و حقوق بشر به صورت ويژه و موقتى منجر شد و در نهايت، به

ص: 23

راه اندازى دادگاه كيفرى دائمى در سال 2002 م انجاميد و همه اين امور، پاسخى است به مطالبات جامعه جهانى انسان ها.

شكل گيرى حقوق بشر نسل سوم در قالب ادبياتى مانند حق همبستگى، و مصاديقى مانند حق صلح، حق آموزش، حق تعليم و تربيت و حق برخوردارى از محيط زيست سالم، مسير رو به رشد حقوق بشر را در دفاع و حمايت از انسان ها بر سه پايه آماده سازى، مشاركت و ارزشيابى نشان مى دهد، و درنهايت ايجاد جامعه اى با محوريت حقوق بنيادين بشر در مقابل انواع تعدى و دست اندازى هاى دولتى و غيردولتى، هدفى است كه حقوق بشر در مسير پرفراز و فرود حق خود، به دنبال آن مى گردد.(1)

اكنون و با لحاظ اين سابقه بايد گفت حجاج به ويژه حجاج غير عربستانى كه در سرزمين وحى حاضر مى شوند تا مناسك عبادى شان را به جا آورند، اعضاى اين جامعه جهانى اند و نبايد از حمايت هاى حقوق بشرى محروم باشند. رويكرد اين حمايت ها چيزى نيست جز آنكه حجاج بتوانند در كمال آرامش و آسايش و برخورداربودن از امنيت روح و روان و جسم و جان، براساس آموزه هاى فقهى خود مناسك الهى را به جا آورند.

نيم نگاهى به فلسفه اين كنگره عظيم الهى و حضور گسترده انسان هاى موحد در آن، نشان مى دهد بايد حجاج مورد توجه، و تحت حمايت هاى ويژه قرار گيرند. اين حمايت ها هرچند كم وبيش تاكنون انجام گرفته است، ولى وجود انواع و اقسام فشارها، تهديدها و نگرانى ها در حجاج، حاكى از ناكافى بودن ميزان حمايت ها و نوع آنهاست.

پذيرش آزادى بيان براى حجاج بدان معنا خواهد بود كه هر حج گزار طبق فقه خود و آزادانه به انجام دادن مناسك بپردازد. مخالف بودن فقه يك مذهب با مذهب ديگر نمى تواند و نبايد دليلى بر ايجاد محدوديت يا تنگنا براى حاجى باشد.

اين حقيقت در پرتو اهداف ترسيم شده براى حج، بسيار گوياتر و روشن تر خواهد

**********

(1) . ر. ك: الفباى آموزش حقوق بشر، رضايى سهراب، 1384، ص 14.

ص: 24

شد. ابعاد مختلف عبادى، سياسى، اقتصادى و جغرافيايى حج مى طلبد كه حجاج بتوانند اقدامات متعددى را صورت دهند. برائت از مشركان يكى از اين اقدامات، و بهره مندى از مجالس گفت وگوى آزاد، قدم ديگر اين حقيقت است. ايجاد فرصت هاى لازم براى نقد و نظر گام سوم اين ماجراست و وجود مكان هاى مناسب براى تحقق اين اهداف و تضمين امنيت آنها توسط دولت ميزبان، گام بعدى و بلكه مهم ترين اين اقدامات را شكل مى دهد. بدون پذيرش تعهدات حقوق بشرى و اجراكردن آن توسط دولت ميزبان، نمى توان به اين اهداف دست يافت و فقط بايد شاهد نگاه حاكميتى دولت عربستان به زوار، آن هم با عنوان افراد بيگانه، بود كه اين وضعيت با فلسفه حج سازگارى ندارد.

نوشتار فعلى با محور قراردادن آموزه هاى اسلامى و استفاده از منابع فقهى به دنبال آن است كه با توجه به ادبيات حقوق بشرى در قالب نظام بين المللى حقوق بشر كه دولت عربستان درجايگاه يكى از اعضاى شوراى حقوق بشر ملل متحد، خود را بدان متعهد كرده است، نوع حمايت هايى از حجاج را بررسى كند كه در سرزمين وحى و حرم امن الهى دست يافتنى است. اين مسير كه در نوع خود حركتى جديد محسوب مى شود، با مشكلات و موانع خاص پژوهشى مواجه است. در اين پژوهش، نويسنده بر آن است كه با تكيه بر ظرفيت هاى فقه و لحاظ انواع تعهدات حقوق بشرى، كه امروزه همه كشورهاى جهان از جمله جمهورى اسلامى ايران و دولت عربستان بدان متعهدند، نوع حمايت از حجاج به ويژه حجاج ايرانى را براى برخوردار بودن از تمام امنيت هاى لازم براى انجام دادن مناسك دينى تبيين كند. بديهى است كه نخستين مرحله حمايت، ترسيم و تبيين اين حقوق و آزادى هاست. در مرحله بعد، تعهدى بر دوش دولت اعزام كننده، از جمله ايران اسلامى، و تعهدى بر عهده دولت ميزبان خواهد بود. تعهد دولت اعزام كننده آشنا نمودن حجاج با انواع حمايت هاست كه مى تواند در قالب هاى مختلف عرضه شود. ايجاد سازوكارهاى لازم حمايتى و آموزش دادن مأموران دولتى عربستان در همه مراحل برگزارى مناسك حج از فرودگاه تا اسكان در حرم امن الهى نيز مهم ترين

ص: 25

تعهدات دولت عربستان را شكل مى دهد. گام ديگر، پى گيرى، تعقيب و مجازات افرادى است كه اين حقوق را نقض مى كنند. توجيه سازى و مقابله با افراد غيردولتى كه خود را متعهد به نشر آموزه هاى يك فقه، و مقابله با ديگر فرق اسلامى مى دانند، تعهد ديگر دولت عربستان را شكل مى دهد.

پردازش موارد پيش گفته و بحث و بررسى درباره آنها رسالت پيش روى اين نوشتار را شكل مى دهد.

موحدى كه با تدين به شريعت پاك اسلامى در ايام خاص در سرزمين وحى به دنبال انجام دادن مناسك دينى اند، يا از اتباع عربستان اند يا از اتباع ديگر كشورها؛ اعم از كشورهاى اسلامى يا غير اسلامى. اما همه اين كشورها، اسنادى را امضا و تصويب كرده اند كه آنها را به انجام دادن حمايت هاى خاص درباره شهروندان و بيگانگان متعهد مى كند. دولت عربستان با عضويت در شوراى حقوق بشر ملل متحد و پذيرش استانداردهاى بين المللى حمايتى، يكى از اين كشورهاست.

بنابراين چنين نگرش جديدى به مسئله حج تا آنجا كه محقق تلاش كرده است، پيشينه اى ندارد. سختى اين كار مخفى نيست؛ زيرا از سويى لازم است با تكيه بر آموزه هاى دينى از حقوق بشرى حجاج حمايت كرد، بى آنكه تحميل خاصى بر آموزه هاى اسلامى به عمل آيد و از سوى ديگر با تمركز بر اسناد گوناگون حقوق بشرى از جمله اعلاميه جهانى حقوق بشر اسلامى قاهره، نوع حمايت هاى قابل استنباط از حجاج، شناسايى شود.

تحقق با تكليف خاصى مواجه نيست و فقط در مقام اعمال و اجرا با سه نوع محدوديت مواجه خواهد شد. نظم عمومى، اخلاق حسنه و قانون مختص جامعه اى دموكراتيك، موانع اعمال و اجراى يك حق محسوب مى شوند؛ درحالى كه اسلام اساس را بر تكليف قرار مى دهد و شكل گيرى حقوق به تبع تكليف خواهد بود كه اين مبنا هم در اصل شكل گيرى و هم در ترسيم موانع، خود را نشان مى دهد.

در مقابل، برخى معتقدند اسلام و حقوق بشر تعارضى با يكديگر ندارند؛ زيرا حقوق بشر از اصول اساسى اسلام است و اسلام در راستاى حمايت از انسان ها برپايه كرامت آنها، اين معنا را نيز پذيرفته است و اگر تفاوتى باشد، در مصاديق يا در شيوه اعمال حق مى باشد.

رويكرد تشويقى به دنبال اين معناست كه نحوه تعامل اين دو حوزه را نشان دهد. بر اين اساس آموزه هايى وجود دارد كه اسلام آنها را به حقوق بشر مى آموزد و برعكس. بنابراين، اين دو مى توانند در تعالى انسانى و تضمين كرامت بشرى او با تعامل و همكارى به فضاهاى مطلوب برسند؛ مثلاً رويكرد امانت گونه اسلام به انسان و هدف آفرينش او، آموزه اى است كه حقوق بشر مى تواند از آن بهره گيرد.(1)

اين نوشتار به دنبال بررسى صحت و سقم اين ديدگاه ها نيست؛ زيرا خود بحثى مستقل مى طلبد. در اين تحقيق كوشيده ايم با توجه به ظرفيت موجود، هم در فقه و هم در نظام بين المللى حقوق بشر، به اين مسئله توجه شود؛ ازاين رو گاهى به آموزه هاى اسلامى در قالب حقوق بشر براى حمايت از حجاج توجه شده است و گاهى به آموزه هاى حقوق بشرى براى حمايت از انسان ها، به طور كلى، و گروه هاى خاص، به طور ويژه، توجه شده است؛ چنان كه تلاش شده، رويكرد اسلام به حقوق بشر در حوزه حج و رويكرد حقوق بشر به حج را نشان دهد. محور اصلى اين تحقيق يافتن

**********

(1) . براى ديدن تفصيل اين مباحث ر. ك: «حقوق نسل سوم»، اثر جوسن مورگان فستر، مجله حقوق بشر دانشگاه يالى، شماره هشت.

ص: 29

راه هاى حقوقى براى حمايت از حجاج مى باشد. هرچند در اين مسير، حقوق بشر با محوريت حق در معناى حق داشتن حركت كرده، ولى در آموزه هاى اسلامى حق در معناى حق داشتن و حق در معناى حق بودن است. بنابراين گاهى شاهد اختلاف، هم در اصل حق بودن و هم در شيوه اعمال و اجراى حق، هستيم و چون هدف اين تحقيق حمايت از حجاج با توجه به آموزه هاى شرع است، به سراغ محورهايى رفته ايم كه با داده هاى دينى اسلام در تعارض نباشد.

جديد خود بحث مستقلى را مى طلبد؛ اما آنچه در اين نوشتار دنبال خواهد شد، زمينه و فرصت هاى حمايتى از حجاج به ويژه حجاج ايرانى است.

بدين منظور ضرورى است كه چارچوب نظرى بحث در دو قسمت مدنظر قرار گيرد؛ از سويى با رجوع به آموزه هاى فقهى نوع و ميزان حمايت از حجاج در قالب گفتمان جديد حقوق بشرى به دست آيد كه در اين خصوص تلاش نگارنده آن است كه آموزه هاى فقهى را به دو دسته تقسيم كند. اعتقاد بر آن است كه خداوند در مواردى اين حمايت را به صورت مستقيم در قالب وضع احكام حمايتى صورت داده است. مشخصاً عنوان «حرم الهى» به عنوان حرم امن با لازمه هاى خاص خودش و مناسك ويژه، اقدام خاص حمايتى حضرت حق تعالى است؛ از سوى ديگر وضع مجازات هاى مختلف براى ناقضان اين حدود، رويكرد ديگر حمايتى را نشان مى دهد.

در موارد ديگر تعهدات بارشده بر حاكم جامعه اسلامى و اميرالحاج كه شارع مقدس آنها را بيان كرده، حاكى از حمايت هاى خداوند به صورت غيرمستقيم است.

تبيين سازوكارهاى حمايتى از حجاج با تكيه بر آموزه هاى اسلامى محور بعدى تلاش محقق را شكل مى دهد. مبناى نظرى اين رويكرد آن است كه آموزه هاى اسلامى ابعاد حمايتى ويژه اى را براى حجاج لحاظ كرده اند؛ به گونه اى كه مى توان گفت رويكرد بسيارى، بلكه همه احكام اسلامى، رويكرد حمايتى است. استفاده از اين آموزه ها با رويكرد حمايتى، نقش مؤثرى در ترسيم حقوق حمايتى حجاج دارد. اما چون بحث حمايت از حجاج در قالب گفتمان حقوق بشرى دنبال مى شود، ضرورى است تعهدات دولت ها، از جمله دولت عربستان، كه در قالب اسناد، عرف و رويه هاى قضايى شكل گرفته، بررسى شود.

ابعاد مختلف حمايتى از افراد بشر در قالب شهروند، بيگانه، اقليت ها، زنان، و كودكان با استفاده از ادبيات حقوق بشرى نسل اول، دوم و سوم در منابع پيش گفته بيان شده است؛ درنتيجه ضرورى است كه از اين زاويه به بحث توجه شود. در قسمت بعد به صورت تكميلى حوزه هاى مختلف حمايتى و سازوكارهاى موجود و قابل طراحى براى حمايت، بحث و بررسى مى شود.

ص: 31

ديگر اشاره به وظيفه امام الحاج در سيردادن زوار به زيارت پيامبر (ص) و ائمه (عليهم السلام) در حد توان، و برآوردن احتياج آنها، بُعد ديگر اين جايگاه عظيم است.(1)

حج را بايد مائده اى آسمانى دانست؛ آن هم سفره اى عظيم با ابعاد مختلف اجتماعى، عبادى و سياسى. همه ساله اين سفره و خوان الهى، حجاج را به سوى خود دعوت مى كند؛ اين دعوت از سراسر عالم است و حاكى از افق هاى بلند طراحى شده در اين سفر الهى است.

نقش عظيم و بى بديل اين فريضه الهى در فرهنگ سازى امت اسلامى، بيانگر اهميت كنگره الهى حج در شكل دهى و تحقق بخشى به حقيقت امت واحده اسلامى است. احاديث وارده از پيامبر مكرم اسلام (ص) و اهل بيت ايشان (عليهم السلام)، با الفاظ و ادبيات مختلف بر عظمت و اهميت حج تأكيد دارد. حضور مكرر اهل بيت (عليهم السلام) و حراست و حفاظت مادى و معنوى از حرم امن الهى، بعد ديگرى از اهميت حج و حرم مكه و مدينه را نشان مى دهد.

اين عظمت جاى تعجب ندارد؛ زيرا دنياى مبارك مسلمانان با آموزه هاى حج گره خورده است. مسلمانان به هر اندازه كه به اين حقيقت توجه، و بر آن تأكيد كرده اند، به همان اندازه نيز عظمت و رشد و توسعه يافته اند. نقش حج در تربيت انسان هاى موحدِ مسلمان و تربيت جامعه اسلامى با روحيه تعاون و همدلى و همراهى مسلمانان، مؤيدى بر جايگاه رفيع حج است.

دستور خداوند به پيامبر بزرگش، ابراهيم خليل الرحمن (ع)، براى بازسازى و احياى اين مكان و زحمات طاقت فرساى او براى انجام دادن دستور الهى و پذيرش ناملايمات خانوادگى از رهگذر رهاكردن زن و فرزندش در آن سرزمين بى آب و علف و لم يزرع، نگاه خداوند عالميان را به جايگاه اين مكان نشان مى دهد (حج: 27-29).

قرآن كريم كعبه را نخستين خانه اى مى داند كه دو ويژگى منحصر به فرد دارد (آل

**********

(1) . الدروس الشرعيه فى فقه الاماميه، محمد بن مكى (شهيد اول)، ج 1، ص 496.

ص: 33

عمران: 96)؛ از سويى اين خانه كه از سازنده آن از باب عظمت و بزرگى معمارش، نام برده نشده، خانه مباركى دانسته شده است، و از سوى ديگر آن را سبب هدايت دانسته است و درواقع هدايت به خود خانه نسبت داده شده است.

اگر براى نقش آفرينى كعبه و اهميت آن در تمدن اسلامى و ايجاد امت واحده اسلامى، آيه و يا شاخصه اى غير از آيه پيش گفته نبود، بازهم براى نشان دادن همه حقيقت كعبه كافى بود؛ چه رسد به ده ها و بلكه صدها آيه و روايت ديگر. هدايتگرى از اوصاف ويژه انبياى الهى است، اما اين ويژگى به كعبه نيز نسبت داده شده است. وجود چنين مكانى با احكام و ويژگى هاى مناسكى خود، عامل مهمى در تربيت انسان هاى موحد مى باشد و مايه هدايت آنهاست؛ زيرا با فطرت توحيدى انسان ها عجين است و فطرت پاك انسان ها طالب آن مى باشد. وجود اين همراهى و همخوانى فطرت و كعبه، و گرايش روحى و روانى برخاسته از فطرت انسان در تمايل به سوى خانه امن و حرم پاك الهى، عامل هدايت و روشنايى بخشى است و از سوى ديگر نيز مايه خير و بركت است. شايد بتوان گفت اين خير و بركت همان هدايتگرى آن است يا به عبارت بهتر، اين خانه، خانه مباركى است؛ زيرا هدايتگر انسان ها به سوى توحيد و دورى از شرك است؛ ازاين رو پيوند خوردن بيت الله و عدم شرك با يكديگر در آيه شريفه (حج: 26) نيز فهميدنى است. طبق روايات، خداوند مكان خانه را كه در طوفان حضرت نوح (ع) ويران شده بود، به حضرت ابراهيم (ع) نشان داد. چگونگى نشان دادن مكان بيت الله نيز محل بحث و گفت وگوست، اما آنچه در اين آيه مهم است گره خوردن چهار عمل با يكديگر است. طواف كردن، قائم بودن، ركوع كردن و سجده نمودن، چهار عملى است كه در اين آيه با يكديگر تركيب شده اند. نتيجه اين چهار عمل، زدودن شرك و دور شدن از شرك است؛ زيرا ايمان را بايد در استفاده از اين فضاهاى معنوى و خالص ديد.

منافع حج كه با لفظ عام به كار رفته است، و همه منافع مادى و معنوى، دنيوى و اخروى را پوشش مى دهد، ضمن آنكه اهميت حج را نشان مى دهد، فلسفه وجودى اين

ص: 34

اعمال را نيز نمايان مى كند.

در نهايت تأكيد برحج گزاردن و حركت كردن به سوى حج چه به صورت پياده، و چه به صورت سواره و آماده كردن و پاك و پاكيزه كردن اين خانه براى حجاج، آن هم توسط بهترين انسان ها، مهر تأكيدى است بر آنچه درخصوص نقش و جايگاه حج گذشت.

نمودار شد، در اسناد بعدى استمرار يافت. ملل متحد چهار وظيفه اصلى را در ماده يك اساسنامه اش پذيرفت. احترام به حقوق بشر و آزادى هاى اساسى، از مهم ترين اين وظايف دانسته شده است، بنابراين در سال 1948 م شاهد تصويب سند ديگر بين المللى، كه خود كاربست ساير اسناد بين المللى شد، هستيم.(1)

بشر، از سويى، و از سوى ديگر به دليل وجود تعارضات مختلفى كه درخصوص معناى اين واژه در بين انديشمندان وجود دارد، ضرورى است كمى در اين رابطه تأمل شود.

در ابتدا اين نكته يادآور مى شود كه واژه كرامت به صورت صريح در سوره اسراء آيه هفتاد به كار رفته است. اين آيه بيانگر حقيقتى روشن است. خداوند فرزندان آدم (ع) را كرامت بخشيد و آنها را در خشكى و دريا به حركت درآورد و از طيبات به آنها روزى، و درنهايت او را بر بسيارى از مخلوقات برترى داد.

اصل مباحث كرامت در بين انديشمندان مسلمان براساس اين آيه است. علامه طباطبايي 1 درتفسير گران سنگ خويش ذيل اين آيه نكاتى را بيان كرده اند كه مطلوب و مفيد است. ايشان بيان كرده اند كه اين آيه مقرون به امتنان همراه با عتاب و خطاب است. اين آيه درصدد متنبه كردن انسان ها به سبب فراموشى همه نعمت هاى الهى و رخ داد چنين وضعى است.(1)

قرآن كريم با يادآورى كرامت انسانى و اينكه او چنين جايگاه ويژه اى دارد و از سوى ديگر با انواع و اقسام نعمت ها و روزى هاى الهى متنعم گشته است، اين خطاب را بيان مى كند كه چرا انسان دچار فراموشى شده است.

علامه براى توضيح معناى كرامت فرموده اند كرامت، اختصاص دادن فردى به چيزى به صورت اختصاصى آن هم با عنايت ويژه است. درواقع تفاوت كرامت و فضل در آيه شريفه آن است كه در معناى فضل اشتراك در معنا وجود دارد، به گونه اى كه غيرانسان نيز از آن صفت برخوردار است؛ درحالى كه كرامت حالت اختصاصى دارد. ويژگى اختصاصى انسان، چيزى جز عقل و خرد و انديشه او نيست. وى در ادامه مى گويد كه ساير احتمالات درباره معناى كرامت را بايد از مصاديق اين معنا دانست؛ مثلاً، مستوى القامه بودن، برخوردارى از صورت نيكو، مخلوق الهى بودن، پيامبر شدن او و تسلط انسان بر ساير موجودات، همگى يا ناشى از عقل و يا نتيجه بهره مندى از عقل است.

**********

(1) . الميزان فى تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايى، 1417، ج 13، ص 165.

ص: 39

توان انسان در نوشتن، حرف زدن و به سلطه درآوردن ديگر موجودات را بايد حاكى از توان عقل انسانى دانست. علامه طباطبايى در ادامه تفسيرش ديگر احتمالات را خطا مى داند و تمركز اصلى را بر عقل دانسته، و آن را موهبتى الهى تعريف كرده است.

در حقيقت تكريم انسان يا به نوع انسان است كه همان عقل اوست و از اين رهگذر همه انسان ها و يا به تعبير بهتر، نوع انسان آن كرامت را دارند، يا به تفضيل است كه ديگران نيز دارند، اما انسان در برخوردارى از آن بهتر است.

انسان با داشتن اين قوه به دنبال ايجاد نظم مطلوب در راستاى زندگى شرافتمندانه است و استفاده از آن جاى تقدير و تشكر الهى دارد. اما استفاده نكردن يا بد استفاده كردن از آن مايه توبيخ مى شود؛ آن چنان كه لحن آيه اين حالت را نشان مى دهد.

مطابق آنچه گذشت انسان با عقل الهى از سر اراده و اختيار دست به انتخاب مى زند. داشتن اين حالت فرصتى است كه مى تواند به تهديدى عليه خودش تبديل شود. اين فراز و فرود انسان باعث مى شود كه آيه شريفه در ادامه به حقيقتى اشاره كند كه برترى انسان نسبت به همه موجودات نيست، بلكه نسبت به كثيرى از موجودات است؛ ازاين رو پرسشى تفسيرى - كلامى در «الميزان» مطرح شده است كه آيا انسان برتر است يا ملائكه. علامه در جواب بيان كرده اند كه داشتن اختيار فى حدنفسه ملاك برترى نيست، بلكه اگر انسان به اين اوصاف الهى كه در اختيار دارد عمل كند، برتر خواهد بود و اعتراض ملائكه به بالا بودن مقام انسان نبود؛ بلكه به عملكرد انسان بود.

به عبارت ديگر ملائكه معتقد بودند انسان با داشتن صفت عقل، از آن استفاده مطلوب نخواهد كرد، بلكه از آن سوء استفاده خواهد كرد و خداوند با نشان دادن مقام انسانى و امكان استفاده مطلوب و كامل از عقل، به اعتراض فرشته ها پاسخ داد.(1)

اگر اين معنا از كرامت مدنظر قرار گيرد، بايد گفت همه انسان ها با داشتن صفت عقل از كرامت انسانى برخوردارند. اين عنايت در مقام ايجاد حق شكل گرفته است، اما

**********

(1) . الميزان فى تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايى، 1417، ج 13، ص 165.

ص: 40

در مقام استفاده، برخلاف حالت اوليه، عنايتى وجود ندارد. بلكه كاملاً به اراده و اختيار انسان واگذار شده است كه در اين مسير ممكن است آن كرامت را از دست بدهد، و درنتيجه مبناى ايجاد حق نيز از كفش برود. شرك بزرگ ترين عامل سلب كرامت انسانى است.

توجه به اين نكته تفاوت معناى كرامت در آموزه هاى اسلامى و غيراسلامى را نمايان مى كند. مطابق آنچه در نظام بين المللى حقوق بشر، مطرح است، صرف انسان بودن منشأ پيدايش حق است و تا انسان اين وصف را دارد، از حق نيز برخوردار است؛ درحالى كه مطابق آموزه هاى اسلام، تداوم حقوق انسان به عملكرد او برمى گردد.

ملك وجود ندارد.(1) اما شيخ انصارى در كتاب مشهور «مكاسب» بين حق و ملك فرق گذاشته اند. در تعريف حق، وجود دو عنصر «من له الحق» و «من عليه الحق» ضرورى است، ولى در ملك اين نسبت لازم نيست. ملك اعتبار خاصى است كه به دارنده آن پيوند مى خورد. درواقع بين فرد و مال رابطه اى برقرار مى شود كه به آن مالكيت گفته مى شود و به آن مال نيز ملك اطلاق مى شود. براى شكل گيرى اين عنوان، بيش از اين مقدار لازم نيست؛ درحالى كه براى تحقق مفهوم حق، افزون بر موضوع حق و من له الحق، فرد مكلفى به نام من عليه الحق نيز ضرورى و لازم است. به نظر حضرت امام در كتاب «البيع»، نيز بين ملك و حق تفاوت وجود دارد. كسى كه در مسجد جايى را به خود اختصاص مى دهد، حق دارد، ولى آنجا ملك اين فرد نمى شود. البته گرايش بيشتر در فقه، عدم تفكيك بين حق، ملك و حكم است.(2)

حاصل سخن آنكه در اصطلاح فقهى حق نوعى سلطه بر مال، يا چيزى غير از مال مثل منفعت است، و با اين تعبير تلاش مى شود كه مرز حق و ملك جدا بماند. اما به نظر مى رسد ضرورتى براى اين جداسازى وجود ندارد و مى توان حق را در معناى ملك تعريف كرد؛ هرچند ملك در همه جا آثار يكسانى نخواهد داشت؛

ب) حق در معناى حقوقى: در حقوق اين واژه در معانى مختلفى به كار رفته است؛ برخى حق را عبارت از سلطه ارادى كه قانون در اختيار شخص قرار مى دهد، تعريف كرده اند؛ برخى آن را مصلحتى تلقى كرده اند كه قانون از آن حمايت مى كند؛ برخى براى تعريف حق، بين سلطه و مصلحت جمع كرده اند؛ برخى حق را نوعى امتياز قانونى دانسته اند، و برخى نيز حق را امرى اعتبارى مى دانند كه به نفع كسى و به ضرر ديگرى وضع مى شود و بر اين اساس معتقدند كه حق سه ركن دارد.(3)

**********

(1) . جواهر الكلام، شيخ محمدحسن نجفى، 1374، ج 21، ص 41.

(2) . حقوق شناسى، محمدحسين ساكت، 1387، ص 6.

(3) . فلسفه حقوق، ص 24.

ص: 42

به طور كلى در اصطلاح حقوقى سه مكتب مهم حقوقى اين واژه را تعريف كرده اند؛ مكتب شخصى بر عنصر اراده قانونى تأكيد كرده است و حق را نوعى اراده تأييدشده مى داند. در مكتب موضوعى، حق سودى است كه قانون از آن حمايت مى كند و در مكاتب تلفيقى، تلاش هر سه عامل، يعنى اراده، سود و منفعت را در احياى حق، نقش آفرين مى داند. وجه مشترك هرسه مكتب رويكرد سنتى آنهاست؛(1) ولى مكتب حقوقى نوين كه به ديدگاه «دابن» معروف شده است، حق را سلطه و چيرگى مى داند كه قانون از آن حمايت مى كند.(2)

با لحاظ همه آنچه در معناى حق گذشت، بايد گفت حق عبارت است از يك رابطه حقوقى، كه از رهگذر آن رابطه، امتيازى براى افراد شناسايى مى شود. لازمه اين معنا، اختصاص و بهره ورى و تقدم است، و روشن است كه بين بهره ورى و اجازه كه در فقه مطرح شده است، فرق وجود دارد.

اين اصطلاح در قرآن كريم كاربرد دارد؛ از جمله در سوره بقره، آيه 282 از تعبير (اَلَّذِي عَلَيْهِ اَلْحَقُّ) استفاده كرده، در سوره نور، آيه 48 و 49 نيز به اين معنا توجه شده است. در اين آيات اشاره شده است كه اگر گروهى از مردم در داورى حقى داشته باشند، با سرعت و تسليم به سوى پيامبر (ص) مى آيند؛ همچنين آيه 19 سوره ذاريات، به حق سائل در مال ديگران اشاره مى كند.

امتياز معناى حقوقى برخوردارى از حمايت قانونى است؛ زيرا دولت آن حق را در قوانين خود مورد شناسايى قرار داده، و از طرف ديگر براى ناقضان آن مجازات تعيين كرده است؛

ج) حق اخلاقى: گاهى واژه حق در معناى اخلاقى به كار رفته است و معنايش شبيه معناى حقوقى است؛ ولى هركدام از اين دو اصطلاح به حوزه خاصى تعلق دارند. يكى

**********

(1) . حقوق بشر نظريه ها و رويه ها، شريفى طراز كوهى، 1380، صص 47-72.

(2) . همان.

ص: 43

از ويژگى هاى كاربرد اخلاقى حق، فراگير بودن آن در غير روابط اجتماعى است؛ مثلاً در رساله امام سجاد (ع) كه به «رسالة الحقوق» معروف است و شيخ حر عاملى در جلد يازدهم از كتاب شريف «وسائل الشيعه» آن را نقل كرده است، اين كاربرد مشهود است. حق زبان، گوش، چشم، دست، پا، شكم، نماز، حج، روزه، صدقه و قربانى از نمونه هاى حق اخلاقى است.

از سويى اين كاربرد در قوانين داخلى شناسايى نشده است، در نتيجه ناقضان آن نيز مشمول مجازات دنيوى نيستند و به نظر، دليل آن روشن است. از آنجا كه اين موارد در مناسبات اجتماعى به كار نمى روند، پس نمى توانند معناى اصطلاحى حق در معناى حقوقى را كه طرف حق تكليف دارد، به خود بگيرند. درواقع براى مثال، زبان، مصداق من له الحق نمى باشد؛ درنتيجه فرد صاحب زبان مصداق من عليه الحق نيست.

به كارگيرى زبان حق و تكليف، در معناى اخلاقى حق، شايد حاكى از اهميت، و نقش داشتن اين عناوين در شكل دهى مناسبات فرد با خود، يا فرد با خداوند است. اثرگذارى اين حقايق در زندگى دنيوى و اخروى به گونه اى است كه مى توان از واژه حق كه بار معنايى بسيارى را در خود جاى داده است، استفاده كرد.

احتمال ديگر آنكه اين واژگان در آخرت به گونه اى حقايق خود را نشان مى دهند كه حق در معناى حقوقى خود، در دنيا نشان مى داد. زبان طلبكار و ايجاد بدهى به آنها در انسان واقعيتى است كه در قيامت خود را نشان خواهد داد.

احتمال سوم آنكه انسان ها همان طوركه در دنيا در مراودات اجتماعى خود از واژه حق در معناى حقوقى استفاده مى كنند و آثار آن را نيز بار مى كنند، آموزه هاى دينى نيز از اين ادبيات به منظور ايجاد آثار آن استفاده كرده اند.

واژه حق اخلاقى در كلمات فقها كم وبيش به كار رفته است؛ براى مثال مرحوم سبزوارى در كتاب «مهذب الاحكام» ذيل سخن صاحب كتاب «المقابس» كه نذر متعلق به عين قبل از بيع را از جمله حقوق مانع از صحت بيع مى داند، به اين نكته توجه

ص: 44

كرده اند و فرموده اند احتمالاً اين سخن به دلايل مختلفى بيان شده است، ولى احتمال دارد از باب ثبوت حق اخلاقى براى منذورله در آن عين باشد.(1) حضرت آيت الله زنجانى در «كتاب نكاح» در پنج مورد از واژه حق اخلاقى استفاده كرده اند؛ براى مثال ايشان مى فرمايند، زن نسبت به نطفه شوهرش نوعى حق اخلاقى دارد؛ هرچند اين حق اخلاقى در حد الزام نيست و در مورد ديگر درباره باكره كبيره به حق اخلاقى غيرالزامى اشاره مى كنند. ايشان در بحث (اَلَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ اَلنِّكٰاحِ ) (بقره: 237) مى فرمايد، حق عقد در آيه نمى تواند حق اخلاقى باشد؛ تفاسيرى مثل «انت و مالك لايملك» نيز بر حق اخلاقى خاص پدر بر فرزند تأكيد دارد.(2)

رساله حقوق امام سجاد (ع) به مسئوليت هايى كه انسان در مقابل اشخاص و اشيا دارد، اشاره مى كند كه اين سلطه نيست، بلكه مسئوليت است. گاهى اين مسئوليت ها واجب و گاهى مستحب و اخلاقى است. مرحوم صاحب وسايل در كتاب الحج به مناسبت، سراغ حقوق حيوانات رفته است؛ از جمله در باب نهم از ابواب حج، احكام چهارپايان را باعنوان حقوق الدابة المندوبة و الواجبه آورده است كه اينها حق اخلاقى و عرفى است، نه حق به معناى فقهى و به معناى سلطه.

وقتى گفته مى شود آدم كشى يا تجاوز به ديگرى حق نيست، معناى آن عبارت است از اينكه رفتار فوق صحيح نيست و باطل است و نمى توان هيچ گونه از آن دفاع كرد. دليل باطل بودن اين رفتار يا ناشى از خلاف عقل بودن آن است يا ناشى از خلاف شرع بودن، يا ناشى از خلاف اخلاق حسنه بودن است. نتيجه طبيعى از اين معنا آن خواهد بود كه ملاك پذيرش يا رد يك ادعا، حق بودن يا حق نبودن آن است. اين معنا با نوعى ارزش گذارى همراه است.

بديهى است از آنجا كه مبانى اعتقادى افراد متفاوت است، معيار حق و باطل بودن نيز متفاوت خواهد بود. هرچند اين اختلاف تأثيرى در هويت معنايى حق در معناى حق بودن نخواهد داشت.(1)

از آنچه گذشت به دست مى آيد كه حق در اين معنا متعلق به حوزه هست ها و حوزه شناخت شناسى است، نه حوزه بايدها و نبايدها؛(2)

ب) حق در معناى حق داشتن: در اين كاربرد، حق در معناى بايد و نبايد مطرح است. حق داشتن به اصل وجود حق اشاره مى كند و توجهى به ماهيت درست بودن يا غلط بودن آن ندارد.(3) آنچه در حقوق مدنظر حقوق دانان قرار گرفته است، حق در معناى حق داشتن است.(4) بنابراين آن گاه كه گفته مى شود حق آزادى بيان، بدان معنا خواهد بود كه فارغ از محتوايش، اين امتياز و فرصت براى افراد وجود دارد. حق بودن آزادى بيان در اين معنا، مساوى با درست بودن آن نيست، چه بسا افرادى كه در بيانشان مطالبى را مطرح مى كنند كه باطل است.

اين تفكيك سهل و ممتنع است؛ زيرا از طرفى به شناسايى انواع حقوق بشرى مى پردازد، و در عين حال تضمين دهنده، درست بودن آن نيست. حقوق بشر با ايجاد

**********

(1) . حقوق اجتماعى و سياسى در اسلام، حسين جوان آراسته، 1384، ص 32.

(2) . مجله تحقيقات حقوقى، سيد فاطمى، شماره 33 و 34.

(3) . همان.

(4) . همان، ص 32.

ص: 46

اين تفكيك به دنبال حل يكى از بزرگ ترين چالش هاى موجود در نظام بين المللى برآمد. با پذيرش اين معنا كه هر فردى آزادى بيان دارد، مى توان همه عوامل تبعيض در داشتن حق را به كنارى گذاشت؛ زيرا هيچ عامل تبعيض سازى، يا تفاوت سازى در اين مرحله نمى تواند مدخليت داشته باشد و البته دليلى براى مخالفت نيز وجود ندارد؛ زيرا ادعاى اين حق، فقط داشتن است و مى دانيم كه اختلاف اساسى بر سر حق بودن است. از سوى ديگر سوءاستفاده از حق نيز در اين معنا مفهومى روشن و قابل اندازه گيرى است؛ زيرا ممكن است فردى با آزادى بيانش به حقوق ديگرى لطمه وارد سازد، يعنى مخل آزادى بيان او شود. نكته مهم آنكه درحقيقت محدوديت اين حق چيزى نخواهد بود جز آنكه فردى با اعمال حقش مانع استفاده و اعمال حق ديگرى شود. اين مانعيت يا بدان دليل است كه اجراى اين حق خلاف اخلاق حسنه است يا خلاف نظم عمومى. اما حق در معناى حق بودن متفاوت خواهد شد؛ زيرا وقتى گفته مى شود اقدام تروريستى حق نيست، يعنى آنكه اين اقدام باطل است؛ حتى اگر عده اى تصور كنند نظم عمومى آن را مى طلبد يا حتى بالاتر از آن، ادعا كنند كه اين كار مخالفتى با اخلاق حسنه ندارد.

در رويكرد جهان شمولى حقوق بشر، حق به معناى حق داشتن، و نه حق در معناى حق بودن معنا و مفهوم مى يابد. عدم تفكيك اين دو كاربرد، اختلافات بسيارى را در بين حقوق دانان به وجود آورده است.

بشرى به مسئله است. واژه تبعه در معناى حاكميتى مطرح است، درحالى كه شهروند در نگاه حقوق بشرى خود را نشان مى دهد؛ از اين جهت مبنا و منابع و هدف حقوق بشر و شهروند عملاً يكى است و تفاوت حقوق بشر و شهروند در ميزان و آستانه حمايت از فرد به لحاظ داشتن يا نداشتن رابطه تابعيت مى باشد.

در نظام هاى حقوقى دنيا سه عنصر خاك، خون و اقامتگاه، براى تحقق رابطه تابعيتى لحاظ شده است. اما در فقه اسلامى شهروند دولت اسلامى شدن به صورت ساده و بدون تشريفات و حتى بدون نياز به جلب رضايت دولت اسلامى است و هر فرد مى تواند با پذيرش شرع مقدس اسلام، خود را تحت حمايت دين اسلام قرار دهد.(1)

شهروند به دليل برخورداربودن از رابطه تابعيت، تحت حمايت دولت متبوع خويش است و حجاج عربستانى از اين جهت مشمول حمايت هاى دولت خويش اند. اما حجاج ديگر كشورها به دليل فقدان اين رابطه و نبود مفهوم شهروند جامعه اسلامى يا مفهوم شهروند حرمين شريفين در حقوق، تحت عنوان بيگانه قرار مى گيرند كه لازم است آستانه حمايت از آنها بررسى شود.

ب) بيگانه: از مفهوم بيگانه تعاريف مختلفى ارائه شده است؛ برخى بيگانه را اين گونه تعريف كرده اند: «بيگانه كسى است كه به عنوان شهروند يا تبعه كشور ساكن در آن، شناخته نشود».(2) در عبارت ديگر حقوق دانان ادبياتى كم وبيش مشابه به كار رفته است. آنچه از لابه لاى تعاريف به دست مى آيد اين است كه برخى در تعريف بيگانه، داشتن تابعيتى غير از اقامتگاه را مطرح كرده اند، و برخى آن را لازم نديده اند.(3)

بيگانه مى تواند تحت عناوينى همچون جهانگرد و گردشگر قرار گيرد. بيگانه مى تواند تحت عنوان گردشگر مذهبى، يا مسافر نيز تعريف شود. عناوين ديگرى همانند، بيگانه مهاجر، بيگانه پناهنده، بيگانه مأمور اعم از مأمور سياسى، يا غيرسياسى، و

**********

(1) . جواهر الكلام، ج 21، ص 244.

(2) . The world Book Encyclopedia, Chicago, 1966, Vol, 1, P. 352.

(3) . اسلام و حقوق بين الملل خصوصى، مصطفى دانش پژوه، 1381، ص 196.

ص: 48

آواره اعم از آواره جنگى، يا بلاياى طبيعى نيز مطرح است كه هركدام بار معنايى خاص خود را دارند.(1)

اصولاً شرع مقدس درباره بيگانه معنايى متفاوت دارد. بيگانه فارغ از محل سكونتش عبارت است از كسى كه از امت اسلامى نباشد.(2) بنابراين فردى ممكن است از مسلمانان باشد، ولى در منطقه اسلامى سكونت نداشته باشد و ممكن است فردى در بلاد اسلامى باشد، ولى از اهل كتاب باشد.

چون اين عناوين در بحث فعلى آثار عملى خاصى ندارند، همگى تحت عنوان بيگانه شناسايى شده اند. درباره اينكه بيگانه از چه حقوقى برخوردار است، از جهت دكترين، تاكنون چهار نظريه مطرح شده است. اساسى ترين اين نظريه ها عبارت اند از رفتارى همانند اتباع، رفتارى براساس رفتار متقابل، رفتار كاملة الوداد و رعايت دست كم استانداردهاى بين المللى.(3) حقوق حمايتى از بيگانه، افزون بر حقوق عرفى، شامل برخى حقوق قراردادى نيز هست. مهم ترين اسنادى كه به حقوق بيگانه توجه كرده اند، اعلاميه جهانى حقوق بشر (ماده 13)، ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى (ماده 12)، منشور حقوق و تكاليف اقتصادى كشورها (1974 م)، اعلاميه حاكميت دائم بر منابع طبيعى (1962 م)، عهدنامه نيويورك درباره حمايت از حقوق كليه كارگران مهاجر و خانواده آنان (1990 م) و در نهايت، انواع و اقسام معاهدات دوجانبه و چندجانبه كشورهاست. رويكرد فعلى نهادهاى بين المللى از جمله سازمان ملل متحد، حمايت لازم از افراد بيگانه در قالب رعايت استانداردهاى بين المللى و فارغ از رفتار متقابل كشورها، يا قوانين داخلى كشورهاست.

**********

(1) . اسلام و حقوق بين الملل خصوصى، صص 200-207.

(2) . فقه سياسى، عميد زنجانى، ج 3، صص 200 و 201.

(3) . حقوق بين الملل عمومى، محمدرضا بيگدلى، 1379 ه. ش، ص 352.

ص: 49

ص: 50

مرحله دوم تلاش براى زمينه سازى اجراى حقوق حمايتى است اين مرحله دربرگيرنده اقدامات چندى از سوى دولت مى باشد. در ابتدا برداشتن موانع موجود گامى اجرايى تلقى مى شود و در مرحله بعد ايجاد سازوكارهاى حمايتى - نظارتى خود را نشان مى دهد. در مواردى عدم ممانعت حاكميت مساوى خواهد شد با استفاده از حقوق، و در مواردى حضور حاكميت به صورت مثبت به معناى حمايت عملى از حقوق بشر است؛

مرحله سوم مرحله قضايى است. در اين مرحله ضرورى است دولت براى رسيدگى به تخلفات، نهادهاى شبه قضايى يا قضايى را شكل دهد و حتى به افراد غيردولتى نيز رسيدگى كند. مرحله تعقيب مجازات را بايد ضمانت اجراى دو مرحله پيش دانست.

اين رويكرد حمايتى در آموزه هاى فقهى نيز مدنظر است: وضع قوانين حمايتى از سوى شارع، موظف كردن حاكم بر انجام دادن اقدامات لازم و در نهايت، مجازات كردن افراد ناقض حق؛ ازاين رو ابعاد حمايتى از حجاج در سه مرحله مدنظر قرار گرفته است.

كلمه حق هرچند بالعرض به انسان تعلق گرفته است، ولى در معناى امتياز، سلطه، توانايى و اولويت است. در اين صورت بايد گفت، خداوند حقى را براى مؤمنان تعريف كرده، و براساس همان حق نيز سخن گفته است. در معناى حق گفته شد كه حق امر اعتبارى است كه به نفع شخصى و ضرر شخصى ديگر جعل و وضع مى شود. اركان سه گانه حق، من له الحق، من عليه الحق و متعلق حق است. با اين وصف بايد گفت كاربرد حق در اين نوع واژگان قرآنى، پذيرش و شناسايى تعهد و تكليفى از سوى خداوند درباره بندگانش است. اين اقدام خداوند لطف است و درواقع نوعى توجه خاص به انسان، و مى توان گفت در اين موارد حق شكل گرفته است. بنابراين عبادت كردن حق بنده است، داشتن فرصت انجام دادن واجبات حق بنده است و خداوند را به حق خود قسم دادن نيز حق است. اين شناسايى ابتدا در اصل حق و سپس در مصاديق آن، كه برخوردار بودن از فرصت انجام دادن تكاليف شرعى مصداق بارز اين حقوق مى باشد، صورت گرفته است. در اين راستا تفاوتى بين حق اخلاقى و حق حقوقى وجود ندارد؛ هرچند حق در معناى حقوقى ضمانت اجراى دولتى دارد.

مطالب مهمى است كه ابعاد حمايتى خداوند را از مؤمنان با ايجاد كعبه حكايت مى كند.

در «تفسير الوسيط» ذيل آيه به چند نكته توجه شده، كه بيان آنها مفيد است:

1. كعبه اولين خانه اى است كه براى عبادت بنا شده است و اوليت در زمان مستلزم اوّليت از حيث شرف و مكان است. (إِذْ يَرْفَعُ إِبْرٰاهِيمُ اَلْقَوٰاعِدَ مِنَ اَلْبَيْتِ وَ إِسْمٰاعِيلُ) (بقره: 127). سپس مسجد الاقصى در طول ده ها سال ايجاد شد و بعد از قرن ها، سليمان بن داوود آن را تجديد بنا كرد. در حديثى در پاسخ سؤالى كه ابوذر از پيامبر (ص) پرسيد، آمده است كه فاصله مسجدالحرام و مسجدالاقصى چهل سال است.(1)

2. موضع هدايت مردم است؛

3. كعبه مبارك است؛ يعنى كثيرالخير است و در مكانى دور واقع است كه همه نعمت هاى الهى بدان سرازير مى شود، از جهت دنيوى و اخروى؛

4. در آن آيات بينات است از جمله مقام ابراهيم (ع) كه براى نماز و عبادت مى باشد و آن كه داخل بيت الحرام شود، بر نَفْس خود، و بر مالش ايمن است حتى اگر قاتل باشد كه در عرب جاهلى و اسلام معروف است و هرگاه در آنجا جنگ رخ داده، درواقع نقض حق بر امنيت بوده است كه جنايت است؛ آن هم جنايت عظيم؛

5. مكان برگزارى حج و عمره است:

عن علي (ع)

قال: قال رسول الله (ص)

من ملك زاداً و راحلة تبلغه إلى بيت الله ولم يحج فلا عليه ان يموت يهودياً او نص - رانياً»(2)؛ «على (ع) از حضرت پيامبر (ص) نقل مى كنند كه حضرت فرمود: هركس زاد و راحله اى داشته باشد كه او را به مكه برساند، ولى حج به جا نياورد يا يهودى مى ميرد و يا نصرانى».

6. سبب وحدت مسلمانان به عنوان اهم مميزات مى باشد. قبله واحد جهت گيرى مشترك است و جايى براى جدال، فسوق و... نيست؛ در نتيجه چرا وقتى بين آنها اختلاف رخ مى دهد، به دنبال حل آن نمى روند تا براى خود عزت و كرامت درست كنند؛(3)

**********

(1) . بخارى، و مسلم و... آن را نقل كرده اند.

(2) . سنن الترمذى، ج 2، ص 168.

(3) . تفسير الوسيط، زحيلى وهبة بن مصطفى، 1422، ذيل آيه 96 آل عمران.

ص: 54

در تفسير «روح البيان»، نيز ذيل آيه شريفه نكاتى مطرح شده است:

آن گاه كه قبله عوض شد، يهوديان طعنه مى زدند و مى گفتند كه بيت المقدس افضل است؛ زيرا پيش از كعبه بوده، ارض محشر است، محل هجرت انبيا و قبله آنها بوده، ارض مقدسه اى است كه خداوند آن را مبارك كرده، در آن كوه طور است.

در پاسخ آنها اين آيه نازل شد: «

اول بيت وضع للناس اي لعباده»، خداوند آن را وضع كرده است. بلكه علم است براى بلد حرام (آن گاه كه ازدحام جمعيت مى شود) و از تسلط جبابره هم آزاد است.(1)

در ادامه آمده است:

حضرت آدم (ع) كعبه را ساخت، ابراهيم (ع) قواعد آن را برافراشت، بعد از آنكه در طوفان نوح محل آن گم شده بود. لذا از طرف خداوند امر به بنا شد، پس هم مبارك است، هم در جهان بنايى با شرف تر از آن وجود ندارد؛ ازاين رو مبارك است به معناى كثيرالخير و النفع مثل تكفيرالذنوب. همچنين مايه هدايت جهانيان است: (هُدىً لِلْعٰالَمِينَ )؛ زيرا قبله گاه است و مكان عبادت، و در آن آيات عجيب است. (فِيهِ آيٰاتٌ بَيِّنٰاتٌ ). از جمله اصحاب فيل و عدم پرواز پرندگان بر موازات آن، و هركس كه در آن داخل شود، از تعرض مصون است و اين امنيت ناشى از دعاى ابراهيم (ع) بود: (رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً ...) لذا اگر جانى يا هر نوع جنايت كار ديگر به حرم پناه ببرد، مورد تعقيب واقع نمى شود. ابوحنيفه هم آن را تأييد كرده است، ولى گفته، در فشار و عجز قرار گيرد تا مجبور به خروج گردد، ولى اگر در حرم مرتكب سرقت يا قتل شد، مجازات مى شود: (لاٰ تُقٰاتِلُوهُمْ... حَتّٰى يُقٰاتِلُوكُمْ).(2)

اين مفسر احتمال ديگرى هم داده است:

«و من دخله كان آمنا من النار»، و در حديث آمده است: «

من مات في احد الحرمين بعث يوم القيامه آمنا»، و از پيامبر (ص) نقل شده است:

**********

(1) . روح البيان، حقى بروسوى (اسماعيل)، ج 2، ص 67.

(2) . تفسير روح البيان، ج 2، ص 68.

ص: 55

«الحجون و البقيع يؤخذ باطرافها و ينشران في الجنه».(1)

در تفسير شريف الميزان،(2) نكات قابل توجهى ذيل آيه بيان شده است:

1. قبله از مشاجرات جدى مسلمانان و يهوديان حتى بعد از نزول آيه بوده است؛

2. وضع اين خانه براى عبادت مردم است، به قرينه مبارك و هدى للعالمين؛

3. آيه از جهت دلالت لفظى نمى رساند كه كعبه اولين خانه در زمين بوده است؛

4. مبارك يعنى خير كثير اعم از دنيوى و اخروى، ولى ظاهر مقابله با واژه هدى للعالمين بيانگر آن است كه مراد بركت دنيوى است و عمده آن وفور ارزاق و وجود انگيزه هاى مختلف براى حضور در مكه و اكرام و احترام به مكه مى باشد (ابراهيم: 37)؛

5. حج و مناسك آن از زمان حضرت ابراهيم (ع) تشريع شد (بقره: 125).

بنابراين كعبه مايه هدايت و سعادت دنيا و آخرت است، به جميع مراتب هدايت؛ يعنى هدايت براى همه جهان است نه جماعت خاص (محور همبستگى جهانى).

از آنجا كه خداوند در مقام بيان شرف مكه است، به بيان كلى بسنده نكرده، و در ادامه به سه ويژگى اساسى اشاره كرده است:

الف) (فِيهِ آيٰاتٌ بَيِّنٰاتٌ) .

ب) (مَقٰامُ إِبْرٰاهِيمَ) .

ج) (مَنْ دَخَلَهُ كٰانَ آمِناً

اينها بدل از «آيات» نيست، بلكه هركدام بيانگر نكته اى خاص است.

سرزمين و به تبع آن، از حج گزار به عمل مى آيد، توجه شود. در حمايت هاى نمادين يكى از رويكردها مربوط به انتخاب اسم است. هدف از اين انتخاب بيان رويكرد حمايت از مكان به منظور حمايت از خود مكان و افراد حاضر در آن مى باشد كه در اين قسمت با رويكرد فوق به عناوين به كار رفته براى سرزمين وحى در قرآن كريم توجه خواهد شد.

«لسان العرب» مى گويد كه مكه را بكه گفته اند چون هر ظالمى قصد تعدى و تجاوز به آن را داشته باشد، گردنش قطع خواهد شد. تعيين شديدترين مجازات بايد با نوع جرم ارتباط داشته باشد. اصل تناسب جرم و مجازات اصلى پذيرفته شده نزد عقلاست و شارع مقدس نيز آن را مدنظر قرار داده است. ضرورت برخورداربودن اين مكان از امنيت كامل براى عبادت حج گزار و نقش حداكثرى امنيت در بهره مندى از فيوضات معنوى حج و شكل گيرى حج ابراهيمى، همگى اقتضا دارد كه حمايت حداكثرى نيز از مكان و حج گزار به عمل آيد. ضمانت اجراى اين حمايت مجازات سختى است كه براى افراد متجاوز ترسيم شده است.

بديهى است كه تجاوز از طرف هر فردى اعم از حكومت يا گروه هاى عادى صورت گيرد، مشمول اين مجازات خواهد بود. اطلاق واژه ظلم كه در اين تعبير به كار رفته است، شامل هر نوع ظلم و تعدى خواهد بود؛ زيرا اين ظلم مى تواند بر جسم، مال، جان، آبرو باشد، چنان كه مى تواند بر مكان و محل عبادت باشد، مثل اينكه مورد تخريب يا تعطيلى يا (صَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ) (بقره: 217) باشد.

اين معنا در «صحاح اللغه» جوهرى(1) نيز مدنظر قرار گرفته است. البته احتمال ديگرى نيز براى معناى بكه وجود دارد كه بيانگر ازدحام و جمعيت و شلوغى آنجاست. اين معنا نكته ديگرى را مى نماياند؛ حق اجتماع از جمله حقوقى است كه امروزه در جامعه جهانى پذيرفته شده است و فارغ از جهت گيرى آن اجتماع، پذيرش چنين حقى نوع ديگر حمايت از حج گزار را نشان مى دهد كه حق دارد در اين اجتماع و ازدحام شركت كند و كسى نمى تواند مانع حركت او شود. جهت گيرى اين اجتماع چيزى جز عبادت و بندگى خدا و دورى از شرك و برائت از كفار نيست. صدايى كه از دل جمعيت ميليونى بلند مى شود، صداى رسايى است كه كمتر كسى مى تواند آن را ناديده بگيرد يا به آن توجه نكند. قرآن كريم صداى بلند را نمى پسندد، مگر آنكه بخواهد حقى

**********

(1) . صحاح اللغة، جوهرى، ج 4، ص 1576.

ص: 58

را بگيرد يا جلو ظلم را ببندد و مكه و اجتماع حجاج در آن سرزمين، فارغ از اين حقيقت نيست. قرآن كريم نيز اين واژه را به كار برده است. (إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنّٰاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبٰارَكاً وَ هُدىً لِلْعٰالَمِينَ) (آل عمران: 96).

مرحوم علامه طباطبايى در ذيل آيه احتمالات مختلفى را بيان كرده است:

تعبير به بكه بيانگر ازدحام مردم در هنگام طواف و نماز و ساير عبادات مى باشد (حق اجتماع) و مى تواند منظور از بكه همان مكه بوده باشد كه ميم به باء تبديل شده و موارد آن نيز زياد است؛ مثل لازم كه لازب و راتم كه راتب شده است و شايد اسم حرم باشد و يا اسم مسجد و يا اسم مطاف.(1)

تفسير «مخزن العرفان» به سه فضيلت بيان شده براى بكه در آيه 96 سوره آل عمران توجه داده است:

اين خانه اولين خانه اى است كه متصف به عبادت شده است؛ حال يا اول در پيدايش، يا اول در رتبه و قدر و منزلت. اين بيت براى مردم است و به نفع مردم، و براى همه مردم و درواقع همگان از آن منتفع هستند. اختصاص اين مكان براى مردم مايه بركت و خير براى آنهاست. اين احتمال قوى تر است كه اول بودن به لحاظ شرافت مكه بر تمام معبدهاى جهان مى باشد. عبارت (هُدىً لِلْعٰالَمِينَ )، تأكيدى است بر مايه بركت بودن كه اختصاص به شخص يا گروهى ندارد، بلكه گسترده و عام است.(2)

در تفسير «مسالك الافهام الى آيات الاحكام»،(3) نيز به نكات تفسيرى و روايى خوبى توجه شده، كه ذكر آن مناسب است. اشتقاق مكه از بكه به دليل ازدحام جمعيت و فشار وارد كردن به يكديگر به خاطر كثرت انسان ها مى باشد، و يا اشتقاق آن ناشى از

**********

(1) . الميزان فى تفسير القرآن، ج 3، ص 350.

(2) . مخزن العرفان، در تفسير قرآن، سيده نصرت امين، ج 3، ص 189.

(3) . مسالك الافهام الى آيات الاحكام، جواد كاظمى، ج 2، ص 98.

ص: 59

قطع گردن جبابره اى است كه قصد سوء به اين مكان را داشته باشند.

في الموثق عن ابى جعفر (ع): «

كانت تسمى بكه لانها تبك اعناق الباغيين اذا بقوا فيها».(1)

در ديگر تفاسير نيز يكى از دو احتمال، يا هر دو مطرح شده است؛ براى مثال در تفسير «مقاتل بن سليمان»(2)، احتمال اجتماع و شلوغى مدنظر قرار گرفته است كه در هر حال حاكى از رويكرد حمايتى خداوند از مكان و حاجى در اين سرزمين است.

ام القرى نيز يك بار استفاده شده است. انتخاب اين واژگان باتوجه به بار معنايى آنها، حاكى از تأكيد قرآن كريم بر حمايت همه جانبه از اين سرزمين و زائران آن مى باشد.

فرصت ها و نعمت هاى مادى و معنوى كه بيش از چهار هزار سال از آن مى گذرد، بهره مند شوند.(1) همه اين تعابير حاكى از بعد حمايتى براى مكه و اطراف آن است.

در آيات يك و دو سوره بلد نيز داستان به همين صورت است كه حاكى از قداست مكه، حضرت ابراهيم و اسماعيل (عليهماالسلام) و پيامبر عظيم الشأن (ص) مى باشد. قسم خوردن به اين چهار مورد بيانگر شأن و جايگاه آنهاست. در سوره تين آيه سه، كلمه بلد با وصف «امين» آمده، كه مراد از بلد امين در اين آيه، مكه مشرفه است؛ زيرا امن بودن فقط براى آنجا تشريع شده، و اين همان معنايى است كه در سوره عنكبوت، آيه 67 (أَنّٰا جَعَلْنٰا حَرَماً آمِناً) و در سوره بقره، آيه 126 (رَبِّ اِجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً) وسوره ابراهيم (ع)، آيه 35 (رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً) آمده است. وصف امين - بر وزن فعيل - در اين آيه شريفه يا به معناى فاعل است، يعنى داراى امنيت بودن كه در اين صورت معناى نسبت را مى رساند، يا به معناى مفعول است، يعنى سرزمينى كه مردم در آن امنيت دارند و براى آنها در آن سرزمين هيچ خوفى وجود ندارد.(2)

در سوره نمل، آيه 91، تعبير ديگرى مطرح است كه بيان مى كند خداوند از الفاظ و ادبيات مختلف براى ترسيم رويكرد حمايتى از سرزمين مكه و آن كه در آن قرار مى گيرد، بهره برده است. در اين آيه شريفه بيان شده است كه ما فقط مأموريم پروردگار اين بلدى را كه مورد احترام است، عبادت كنيم: (إِنَّمٰا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هٰذِهِ اَلْبَلْدَةِ اَلَّذِي حَرَّمَهٰا... علامه طباطبايى در ذيل اين آيه بيان مى كند، اضافه شدن كلمه رب به هذه و توصيف آن به حرمت و احترام بيانگر عظمت و جايگاه آن مى باشد و درعين حال نوعى تعريض نيز در آن وجود دارد كه مردم احترام آن را رعايت نكردند و مشغول بت پرستى شدند. نعمت حرمت بلدشان را نگه نداشتند.(3) در برخى از تفاسير ابعاد حرمت اين مكان تعريف شده است؛ در اين مكان خداوند قتل، فحش و ناسزا را حرام كرد،

**********

(1) . الميزان، ج 12، ص 69.

(2) . همان، ج 2، ص 319.

(3) . همان، ج 15، ص 404.

ص: 62

چنان كه صيد و ساير مواردى را كه حجاج مجاز به انجام دادن آن نمى باشند، حرام كرد.(1) انجام دادن بسيارى از امور در جاى ديگر مباح است، ولى در اينجا جايز نيست(2)؛ زيرا در اينجا همگى تحت حمايت الهى اند.

نكرديم؟ اكنون چگونه چنين ترسى داريد؟ اگر شما ايمان بياوريد، آيا ما قادر به دفع شر مردم نيستيم؟ درحالى كه پيش تر كه ايمان نداشتيد، اين كار را كرديم.

سخن طولانى تر خواهد شد، اگر يك واژه شناسى كامل قرآنى از ادبيات به كار رفته درباره سرزمين مكه صورت گيرد. اما مى توان به همين مقدار بسنده كرد و به اين جمع بندى رسيد كه قدر متيقّن الفاظ قرآنى درباره سرزمين وحى، يا صريحاً، يا به دلالت ضمنى مبيّن حرمت و احترام اين مكان شريف براى همگان است؛ حرمتى كه زمينه ساز بهره بردارى معنوى و مادى از كنگره عظيم حج مى شود؛ چنان كه خيرات و بركات دنيوى و اخروى نيز در آن موج مى زند. و همه اين نعمت ها به دليل آن است كه خداوند اين مكان و اهل آن را در حمايت خاص خود قرار داده است.

درك و اراده متعلق به روح است و هموست كه درد و رنج، و ثواب و الم را مى چشد و اعمال صالح و طالح نيز از او صادر مى شود - و بدن براى انجام دادن اين كارها نقش آلت و ابزار را دارد، بايد پذيرفت كه اين حمايت دو جانبه است؛ درواقع محافظت الهى از انسان هم شامل روح او مى شود و هم شامل جسمش. اين حمايت از جسم تا زمانى است كه حيات براى انسان مقدر شده است، ولى حمايت روحى تا رسيدن به مقام قرب الهى ادامه مى يابد. اين حمايت در حالى شامل انسان مى شود كه او مالك هيچ نفع و ضرر، و مرگ و حيات و نشورى براى خود نيست و تنها اوست كه انسان را حفاظت مى كند (اَللّٰهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ) (شورى: 6)؛ (وَ رَبُّكَ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ حَفِيظٌ) (سبأ: 21) و درنهايت (وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحٰافِظِينَ) (انفطار: 10). پس اگر اين حفاظت و حمايت الهى نبود انواع و اقسام تهديدها و آفات انسان را از بين مى برد.(1) حضرت علامه از اين ادبيات قرآنى استفاده مى كند كه همه چيز، چه حيات و چه ممات، كلاً به دست خداوند است؛ در واقع خداوند هم نگهبان حيات است و هم نگهبان ممات و مرگ.

نكته قابل استفاده در اين بحث آن است كه در آيه يازده سوره رعد واژه به كاررفته (لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ) است، درحالى كه در سوره انفطار، آيه ده گفته شده: (وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحٰافِظِينَ) . از مقايسه اين دو تعبير به دست مى آيد هرگاه خداوند در پى نشان دادن رويكرد حمايتى خود است، با واژه «له» كه بيانگر حقى براى انسان، و تأمين كننده نفع و منفعت اوست، سخن مى گويد و آنجا كه خداوند انسان را به وظيفه اش در برابر آفرينش توجه مى دهد، با واژه «عليكم» كه بيانگر تكليف است، سخن گفته است. اين معنا به طور عام همه انسان ها را در بر مى گيرد و به طور خاص حج گزار را نيز شامل مى شود؛ زيرا او به طور ويژه به حمايت نياز دارد. برخى معتقدند انسان ها، گروه ها و برنامه ها به همان اندازه كه مفيد و سودمندند حق بقا و حيات دارند. اين سخن بدان معناست كه حمايت از انسان ها و برخوردارشدن از حق حيات آن هم با حمايت الهى

**********

(1) . الميزان، ج 11، ص 310.

ص: 65

شرايطى دارد؛ از جمله، مفيد و سودمند بودن.

مى توان گفت كسى كه با اتخاذ عقيده شرك مسير زندگى خود را دنبال مى كند يا كسانى كه با انواع فسادها و تبهكارى ها فقط لذت و منفعت خود را مى جويند، هرگز با كسانى كه عمر خود را در راه دفاع از ارزش هاى الهى فدا مى كنند، مساوى نيستند و اين تفاوت در ابعاد مختلف خود را نشان مى دهد. يكى از آن ابعاد، بهره مندى از حقوق حمايتى مادى و معنوى است.

پس هرچند خداوند براى تمام انسان ها محافظانى قرار داده كه در روايات به جزئيات اين حقايق نيز توجه شده است(1)، اما ميزان حمايت و بهره مندى يكسان نيست. اگر حج را جهاد در راه خدا، و اگر حج گزار را رزمنده ميدان جهاد بدانيم، مى توان گفت كه او بيشترين خير و بركت را براى دين خداوند دارد، پس به همان ميزان نيز مورد حمايت و تحت حفاظت خداوند است.

از خوف دور كرد و به شما امنيت داد. قريش در پناه دو حركت كاروانى در تابستان و زمستان، هم امنيت غذايى و هم امنيت جانى به دست آوردند و در شرايطى كه على رغم تلاش هاى مشابه، چنين امنيتى در جاهاى ديگر نبود. پيامبر مكرم اسلام (ص) نيز مأمور شدند تا چنين خداوندى را بپرستند.

حرم، منطقه آزاد اسلامى است و بايد امنيت كامل داشته باشد. در حديثى از پيامبر (ص) آمده است كه مكه از روز اول تا ابد داراى حرمت و احترام و امنيت است و هيچ كس حق ندارد امنيت آن را از بين ببرد و فقط به مدت زمان بسيار كوتاهى كمتر از يك نصف روز (در فتح مكه) براى پيامبر اسلام (ص) مجاز شمرده شد.(1)

قرآن كريم در خصوص امنيت سه تعبير متفاوت آورده است: (وَ إِذْ جَعَلْنَا اَلْبَيْتَ مَثٰابَةً لِلنّٰاسِ) (بقره: 125)، (رَبِّ اِجْعَلْ هَذَا اَلْبَلَدَ آمِناً) (ابراهيم: 35)، و (رَبِّ اِجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً) (بقره: 126).

دو تعبير نخست مربوط به بيت و مكه است و درباره امنيت حرم در سوره عنكبوت، آيه 67، تعبير به حرم امن كرده است. هر سه تعبير حاكى از امنيت بيت، مكه و حرم است. تكرار اين كلمات ضمن بيان اهميت و جايگاه امنيت در زندگى عبادى اعم از فردى و اجتماعى و حتى زندگى غيرعبادى، بيانگر آن است كه اين امنيت به جعل و فرمان تشريعى خداوند است. اراده خداوند آن بوده است كه از حج گزار در بيت خود و در حرم خود، حمايت كامل به عمل آورد. به اين منظور امنيت را حتى براى حيوانات نيز قرار داد.

خداوند البته فقط به تشريع بسنده نكرده است؛ در آيه 25 سوره حج براى اين امنيت ضمانت اجرايى شديد اخروى قرار داده است: (وَ مَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحٰادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذٰابٍ أَلِيمٍ) . كسى كه با انحراف از راه حق بخواهد در اين حرم ظلمى مرتكب شود، عذابى دردناك به او خواهيم چشاند. امام صادق (ع) فرمودند: اين آيه هر نوع ظلمى را

**********

(1) . صحيح بخارى، محمد بن اسماعيل بخارى، ج 5، ص 94.

ص: 67

در بر مى گيرد؛ چه ظلم به ديگرى و چه ظلم به خود. بنابراين چنين افرادى بايد از سكونت در حرم خوددارى كنند.(1)

برخوردار شدن حرم از امنيت، هم ناظر به افراد حج گزار است كه نياز مبرم به چنين فضايى دارند و براى انجام مناسك حج بايد از اين حق اوليه برخوردار باشند، و هم ناظر به مكانى است كه خداوند بيت خود را در آن قرار داده است تا بندگان او بتوانند در آنجا با آرامش و اطمينان خاطر وظيفه بندگى خود را به جا آورند. افزون بر ضمانت اخروى، ضمانت هاى دنيوى چندى نيز براى تحقق امنيت جعل شده است؛ به عبارت ديگر، هر اقدامى كه آرامش جسم، روح و روان حاجى را مخدوش كند، ممنوع، براى مرتكب آن نيز كفارات وضع شده، و در كتب فقهى به تفصيل موارد آن بيان شده است. پرهيز از قول زور (حج: 30)، دورى جستن از فسق و جدال كه هر كدام به گونه اى زمينه از بين بردن امنيت حج را نشان مى دهد (بقره: 197) و هدايت شدن با سخنان طيب و نيكو (حج: 24)، همگى در اين راستا توجيه پذيرند.

سخنان پيامبر (ص) در حجة الوداع(2) حاكى از آن است كه اين جعل حكم، نوعى آماده سازى امت اسلامى براى برخوردارشدن از امنيت است كه قسمتى از آن را خداوند جعل كرده، و خود عهده دار آن شده است و قسمتى از آن را در اختيار مسلمانان قرار داده، و از آنان خواسته كه براى دستيابى به آن تلاش كنند. شايد بى جهت نباشد كه در سوره رعد، آيه يازده، خداوند مردم را به هر دو جنبه بحث پيش توجه داده است. در ابتداى آيه سخن از حمايت و حفاظت الهى است كه هم ابعاد فردى و هم ابعاد اجتماعى را در بر مى گيرد و در انتهاى آيه، سخن از عدم تغيير سرنوشت امت هاست، مگر آنكه خود دست به چنين كارى بزنند. اگرچه اين فقط استنباط از آيه است، اما حقيقت سخن آن است كه بايد پذيرفت اين امنيت در حرم، تمرين امنيت براى همه

**********

(1) . الميزان، ج 14، ص 377.

(2) . بحارالانوار، محمدباقر مجلسى، 1403، ج 37، ص 112.

ص: 68

جوامع مسلمان، و براى همه عمر مى باشد.

به منظور اجرايى شدن اين هدف مهم سه تعهد اساسى براى همه دولت ها به ويژه دولت ميزبان بيان شده است:

1. همگان را يكسان ديدن: قرآن كريم نيز حقيقت دعوت خود را متوجه عموم مى كند و همه را در برابر آن مساوى مى داند.(1) اين حقيقت در مقام عمل و در راستاى حمايت نيز بايد يكسان باشد. امام على (ع) در «نهج البلاغه» در خطبه 164 برترين بندگان خدا را رهبر عادلى مى داند كه خود هدايت شده است و ديگران را هدايت مى كند و در مقابل، بدترين فرد نزد خداوند را رهبر ستمگرى مى داند كه خود گمراه و مايه گمراهى است. آن گاه امام على (ع) كه با درخواست خواص جامعه براى دست برداشتن از تقسيم مساوى بيت المال مواجه شد، به خداوند قسم مى خورد كه هرگز چنين كارى نكند و در تحليل آن فرمودند: «آيا به من دستور مى دهيد براى پيروزى خود از جور و ستم درباره امت اسلامى استفاده كنم؟»(2) و در جاى ديگر فرمودند: «برترين روشنى چشم زمامداران برقرارى عدل و آشكارشدن محبت به مردم است»؛(3)

2. تعليم و تربيت توأم با تعهد اسلامى: در نظام اسلامى اين مطلب يك اصل و تكليف براى حاكم شمرده شده است. در رسالت تربيتى توجه به عدالت يكى از معيارهاى اندازه گيرى رفتار است كه در صورت تخطى بايد فرد متخطى امر به معروف و نهى از منكر شود و بايد اين امر وظيفه شرعى و يكى از كارآمدترين ابزارهاى نظارت بر حكومت قرار گيرد. بر اين اساس آن كه امامت امر را به عهده مى گيرد، بايد خود هدايت يافته باشد.

مسعودى در كتاب «مروج الذهب» به داستانى درباره اختلاف بين مرد شامى و كوفى در رابطه با جمل يا ناقه بودن شتر اشاره مى كند. اين داستان بيانگر آن است كه اگر

**********

(1) . الميزان، ج 18، ص 33.

(2) . نهج البلاغه، خطبه 126.

(3) . همان، نامه 53.

ص: 69

تعليم و تربيت براى مردم و حاكمان مطرح نباشد، زمينه هرگونه سوءاستفاده از قدرت به وجود مى آيد.(1) امام على (ع) تربيت مردم را به عنوان حق مردم بر حاكم تعريف مى كند.(2) وجود چنين صفتى زمينه هر نوع سوءاستفاده از حقوق مردم را از بين مى برد؛

3. استقرار امنيت و اجراى احكام الهى: برخوردارى از امنيت از بديهى ترين و اولى ترين نيازهاى بشرى است. تحقق امنيت و ازبين رفتن خوف و ناامنى از آرمان هاى اسلام است (نور: 55). حضرت على (ع) براى ايجاد امنيت جنگيد تا بتواند چشم فتنه، انحراف و ناامنى را در آورند (نهج البلاغه، خطبه 93). اهميت اين موضوع را مى توان از بيانات حضرت در خطبه 27 آن گاه كه از تهاجم سربازان معاويه به شهر انبار در سال 38 ه. ق باخبر شد، دريافت. امام على (ع) در اين خصوص فرمودند

«فَلَوْ أنَّ امْرَأً مُسلِماً ماتَ مِنْ بَعدِ هَذا أسَفاً ما كانَ بِه مَلُوماً بَلْ كَانَ بِه عِندِى جَدِيراً»؛ «اگر مسلمانى از اين غصه بميرد، حق دارد و ملامتى بر او نيست».

آنچه نظام اسلامى را از نظام بين الملل حقوق بشر متمايز مى سازد، رويكرد نظام اسلامى به مقوله هدايت است. تحقق هدايت در گرو امنيت است. اسلام امنيت را به شكل گسترده و شامل امنيت روانى و روحى نيز مى داند و هدف از چنين امنيتى را زمينه سازى براى اجراى احكام الهى كه تضمين گر سعادت فرد و جامعه است، تعريف كرده است.

شرك از قتل بزرگ تر است». اين ترجمه تقريباً به صورت يكسان با كمى اختلاف در تعابير در تمامى كتب ترجمه بيان شده است.

خداوند در اين آيه، ماه حرام و حج و شرك را با هم جمع كرده است. اين سه عنوان هركدام، بيانگر بعد حمايتى خاصى از واردشدگان و ساكنان حرم امن الهى است. ممنوعيت جنگيدن در ماه ذى الحجه كه تضمين كننده امنيت جانى و مالى حجاج است، ممنوعيت ايجاد مانع در تردد حجاج به سرزمين وحى كه تضمين كننده حق تردد و حق انجام مناسك است، و ممنوعيت شرك كه تضمين كننده امنيت روحى و روانى حجاج است، همگى به صورت هم پوشانى درصدد حمايت از حجاج مى باشند. شايد بتوان گفت اين آيه كامل ترين ادبيات حمايتى از حجاج را درون خود جاى داده است.

ادبيات تهديدآميز قرآنى در اين آيه و عتاب و خطاب وارده، نقش ضمانت اجراى درونى و بيرونى براى اجراى اين احكام را دارد. قرآن كريم با بيان اينكه جنگ، مانع راه خدا، و كفر است، درصدد تضمين آزادى حجاج براى انجام مراسم مذهبى خويش در پرتو برخوردارى از امنيت كامل مى باشد. بالاتر آنكه اخراج كردن اهل مسجدالحرام در نزد خدا از قتل بالاتر دانسته شده است؛ درحالى كه قرآن كريم قتل يك انسان بى گناه را معادل با قتل همه انسان ها مى داند.

البته اين آيه با آيه شش سوره توبه نسخ نشده است.(1) هرچند مصداق اكمل اخراج اهل مسجد، پيامبر (ص) و ياران اوست، اما به نظر مى رسد حكم مندرج در آيه كلى است و ايجاد ممانعت براى حجاج مشمول اين نگاه قرآنى مى باشد. البته اين ادبيات نوعى مقابله با طعنه كفار و مشركان است كه موضوع جنگ در ماه حرام را مطرح مى كردند و قرآن با اين بيان، جواب آنها را نيز مى دهد كه كار شما در اخراج كردن پيامبر خدا (ص) بدتر بود و بدتر از همه شرك ورزيدن شماست.(2)

**********

(1) . الميزان، ج 2، ص 167.

(2) . همان، ص 168.

ص: 71

آن است كه اگر اين طرز تفكر براى شهروندان دولت سعودى مطلوب مى باشد، نمى تواند آن را بر ساير مسلمانان تحميل كنند. فارغ از آنكه چنين اعتقادى صحيح باشد يا غلط، تعهد دولت ميزبان بر حمايت حداكثرى از حجاج اقتضا مى كند كه از فضاسازى براى نشر اين افكار در حرم امن الهى جلوگيرى كند.

معتقدان به وهابيت براين باورند كه در سرزمين وحى با حجاج مسلمان بيت الله روبه رو نيستند، بلكه به اعتقاد خودشان با تعدادى از مشركان ميهمان مواجه اند كه جز در شرايط ميهمانى بايد با آنها مقابله كرد و جان و مال و آبروى آنها هيچ احترامى ندارد و نه فقط دولت مسئوليت حمايت از آنها را برعهده ندارد، بلكه مسئوليت دارد با شرك مبارزه كند و به امر به معروف و نهى از منكر بپردازد.

در اسناد بين المللى به ممنوعيت رفتار خشن توجه شده است و انجام دادن آن، در حد يك جنايت بين المللى شمرده شده است. نگاه تحقيرآميز به حجاج به ويژه حجاج ايرانى ريشه در اين افكار دارد كه با كرامت اسلامى حجاج همخوانى ندارد و آنها را از حمايت هاى لازم محروم مى سازد. احترام نگزاردن به باورهاى ديگر مسلمانان و رفتارهاى آنان كه ناشى از باورهاى مذهبى است و نه ناشى از تعصب و جهالت، مى طلبد كه با انديشه هاى تعصب آميزى كه براى حيات ديگران ارزشى قائل نيستند، به صورت جدى مقابله شود.

اگر دولت عربستان در برابر اين نكته روشن احساس مسئوليت جدى نكند، مى توان گفت كه هم تعهدات حقوق بشرى و بين المللى، و هم تعهدات اسلامى را نقض كرده است. توجه به اين دو روايت از پيامبر مكرم اسلام (ص) ضرورى است، حضرت فرمودند: «خطرناك ترين چيز بر امت من، فردى است كه قرآن را تأويل كند و آن را بر افرادى تطبيق دهد كه شامل آنها نمى باشد».(1) اين سخن بيانگر آن است كه نمى توان با معيارهاى مورد اختلاف، به ارزش گذارى حجاج پرداخت و آن گاه آنان را به قدرى فاقد

**********

(1) . كشف الارتياب، ص 115.

ص: 74

ارزش دانست كه خون آنها را حلال دانست و تنها از باب احترام به ميهمان و به صورت موردى كارى به او نداشته باشند و آن گاه كه از حرم الهى خارج شد، اين ضابطه نيز كارايى خود را از دست بدهد و درنتيجه حاجى از هيچ نوع حمايتى برخوردار نباشد. از ابن عباس نيز همين معنا نقل شده است كه مانند خوارج عمل نشود كه آيات ناظر به مشركان را بر اهل قبله اعمال كنند.(1)

برخوردارند كه سود و ضرر ناشى از آن، همگان را در بر مى گيرد؛ انجام دادن آن همراه با خير همگانى و ترك آن همراه با ضرر اجتماعى است. بنابراين همگان در شكل گيرى آن بايد احساس مسئوليت كنند و خود را در آن سهيم بدانند. حقوق حجاج در سرزمين مقدس وحى از اين قاعده كلى پيروى مى كند.

لطمه خوردن حقوق يك حاجى ناشى از انجام دادن مناسك خود و تضييع حقوق او به اين دليل، صدمه زدن به همه حجاج، بلكه به حقيقت حج است؛ ازاين رو امر به معروف و نهى از منكر را نبايد به مواردى منحصر دانست كه عمل حاجى با آنچه در فقه حنفى آمده، مغاير است كه اين خود امر به منكر است؛ زيرا حقوق حجاج ديگر مذاهب را با استفاده ابزارى از دين و شريعت مقدس اسلام سلب مى كند. بلكه بايد به انجام دادن مناسك حج مطابق آنچه در مذهب پذيرفته شده وجود دارد، اهتمام ورزيد و درنتيجه با ايجاد يك سپر حمايتى از آنان در قالب امر به معروف، حمايت لازم را به عمل آورد.

رويكرد شرع مقدس در وضع احكام شرعى به صورت فردى و اجتماعى نكات و فوايد بسيارى دارد. خير و شر در امت اسلامى تمسك به معروف و ترك منكر است و بزرگ ترين معروف هاى الهى انجام دادن واجبات است؛ چنان كه بزرگ ترين منكرهاى اجتماعى، انجام دادن محرمات است. چينش واجبات بيانگر آن است كه همگى در يك جايگاه قرار نمى گيرند. درباره امر به معروف و نهى از منكر موضوع به اين صورت است(1) و از مصاديق اساسى و مهم در حج، مانع ايجادكردن ميان مؤمنان و حج است. چنان كه در حديث شريفى اين معنا بيان شده است؛ على بن مهزيار از امام مهدى (عج) سؤال كردند كه امر ظهور چه موقع خواهد بود؟ حضرت فرمودند: «آن گاه كه بين شما و حج، حائل و مانع درست كنند».(2)

**********

(1) . نهج البلاغه، حكمت 374.

(2) . منتخب ميزان الحكمة، ص 56.

ص: 76

نكته جالب آن است كه در عبادتى فردى مثل نماز نيز توصيه شده است كه به صورت جمعى و جماعت برگزار شود. نيم نگاهى به فلسفه تشريع اجتماعى اين احكام و مدنظر قراردادن رويكرد شارع مقدس به دست مى آيد كه هدف قرآن كريم شكل گيرى امت واحده اسلامى است. روشن است كه اين امت ويژگى ها و خصائصى دارد كه هركدام عاملى مهم در حمايت از مسلمانان محسوب مى شود، و نبود آن نيز از دست رفتن حمايت است. يادآورى اين نكته ضرورى است كه در راستاى شكل گيرى امت واحده، نبايد همانند كسانى بود كه به اختلاف دچار، و متفرق شدند، درحالى كه آيات روشنى براى آنها بيان شده بود (آل عمران: 105).

سياق آيات قبل و بعد همگى حاكى از اين معناى روشن قرآنى است كه بدون بهره مندى از حمايت يكديگر در پرتو وضع احكام عبادى - اجتماعى، نمى توان به آرمان بلند الهى كه همان رسيدن به جايگاه ايمانى و توحيدى است، دست يافت. معيار برترى در اين جامعه، تقوا مى باشد و ديگر مسائل اختلافى نمى تواند جايگاهى داشته باشند.

حج با همه ابعاد اجتماعى خود، بزرگ ترين نماد حمايت اجتماعى از مؤمنان و مسلمانان است. عمل به آنچه خداوند در انجام دادن اين فريضه بيان كرده است و تلاش براى بهره مندى از هم زيستى مسالمت آميز، گره گشاى بسيارى از مشكلات خواهد بود. در اين زمينه و در راستاى ترسيم جايگاه حقوق نسل سومى، برخى حقوق دانان عربستان گفته اند كه آموزه هاى اسلامى تركيبى از تعهدات فردى و اجتماعى است، و اجراى آنها هم در بعد فردى و هم در بعد اجتماعى، ضرورى است و تفكيك آنها نيز توجيه پذير نيست، و بين آنها نيز نوعى توازن برقرار است.(1) شارع مقدس به منظور ايجاد يك اثر ايمانى محكم كه مسلمانان در پناه آن از حمايت يكديگر برخوردار باشند، تلاش و طراحى كرده است و كعبه را محور اين پناه عظيم ايمانى قرار داده است.

**********

(1) . Morgan- Fastor, Op.Cit.P.20.

ص: 77

قرآن كريم با يادآورى اين معنا كه پيش از پذيرش ايمان، معناى روشنى براى برادرى، صلح و آسايش وجود نداشت، اين حقيقت بالا را به همگان يادآورى مى كند كه در پرتو ايمان، معناى آسايش اجتماعى براى مسلمانان نمايان شد. اين معنا حقيقتى است كه در ديگر آيات بر آن تأكيد شده است: (إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ) (حجرات: 10). لازمه تشريع برادرى ايمانى، شكل گيرى حقوق اجتماعى است.(1) اين حقوق جزء حقوق مهم است به گونه اى كه بدون آنها امكان يك زندگى معنادار وجود ندارد.

اسلام با لحاظ شرايط بسيار آسان زمينه حفظ خون، مال و آبروى انسان ها را فراهم كرده است. اين نگاه كه حاكى از اصل اوليه اسلام در راستاى حمايت همه جانبه از انسان ها محسوب مى شود، با گفتن شهادتين، محقق مى شود. در روايات فراوانى كه از فريقين نقل شده، اين معنا پذيرفته شده است.(2)

احمد حنبل در «مسند» در موارد مختلف و بيهقى در «سنن» و بخارى و مسلم در «صحيح» و تعداد بسيارى از ديگر روات شيعه و سنى نقل كرده اند كه پيامبر (ص) فرمودند: «

امرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا لا اله الا الله، فاذا قالوها عصموا منا دماءهم و اموالهم الا بحقها و حسابهم على الله».(3) مأمور شده ام تا زمانى كه مردم اقرار به توحيد نكنند با آنان بجنگم، وقتى لا اله الا الله را بر زبان آوردند (هر چند با اعتقاد نباشد) خون و مالشان محفوظ است.

از طرف ديگر پيامبر (ص) در راستاى جلوگيرى از حربه تكفير فرمودند هر فردى كه دست به كشتار مسلمان بزند، بى آنكه دليل قطعى و بيّن شرعى داشته باشد، كافر است، و اين معنا در روايتى كه شيعه و سنى بر آن اتفاق دارند، نقل شده است. پيامبراسلام (ص) در مسجد خيف در سال حجة الوداع فرمودند: «

ان دماءكم و اموالكم عليكم حرام كحرمة يومكم هذا...»(4) و سپس فرمودند:

«لا ترجعوا بعدي كفاراً يضرب بعضكم رقاب بعض». احمد

**********

(1) . الميزان، ج 3، ص 371.

(2) . حرمة تكفير المسلمين، معهد الحج و الزياره، 1434، ص 59.

(3) . همان.

(4) . كافى، ج 7، ص 275.

ص: 79

اين روايت را در جاهاى مختلف كتاب، «مسند»، نقل كرده است و نيز نسايى در «سنن كبرى»، و ابن حبان در «صحيح» و مسلم و بخارى در كتاب هاى خود (صحيحين) آن را نقل كرده اند.

اين نگرش حاكى از ديدگاهى بلند و محكم در برابر رفتارهاى غيرمنطقى برخى مسلمانان نسبت به بعضى ديگر مى باشد كه به دليل وجود كژتابى هايى در انديشه شان، كشتن مسلمانان را تجويز مى كنند، و خون آنها را مباح و هدر مى دانند. بديهى است كه سخن پيامبر (ص) حاكى از حمايت ويژه از مسلمانان به ويژه از حجاج است. بيان اين سخن زيبا در حجة الوداع اين پيام را نيز دارد كه بهترين محل و مكان براى عملى شدن سخن پيامبر (ص) همين مكان است؛ زيرا حضرت مى توانستند اين سخن گران سنگ را در جاى ديگر بيان كنند. اين رويكرد حمايتى است كه شارع مقدس از حجاج بيت الحرام و بلكه از همه مسلمانان به عمل آورده است. ترسيم وظايف مسلمانان نسبت به يكديگر روى ديگر سكه حقوق مسلمانان نسبت به هم مى باشد.

و به قرآن و كعبه معتقد شده، و شهادتين را بر زبان جارى كرده باشد، مسلمان است و به حكم صريح اين آيه، ساكن باشد يا نباشد، و وارد باشد يا نباشد، در بهره مندى از فضاى امن الهى با ديگران يكسان است.

به اعتقاد بسيارى از علماى اسلام منطقه حرم سرزمين آزاد اسلام است(1) و براى هر فرد وارد جايز است هر كجاى حرم منزل گزيند و صاحب خانه وظيفه دارد ضمن فضاسازى مناسب، در اين رابطه ممانعتى به عمل نياورد.(2) از سنت هاى صدر اسلام اين بود كه خانه هاى مكه درب نداشت و حتى به كسانى كه براى جلوگيرى از سرقت مانع گذاشته بودند، اعتراض مى شد؛(3) حتى درباره قابل تملك بودن اين منازل در بين فقها نظرات متفاوتى مطرح شده است(4)؛ مطابق اين نظريه ها يا سرزمين مكه قابل تمليك نيست، يا نمى توان در برابر آن از حاجى اجاره دريافت كرد. البته برخى از بزرگان فقه درباره نظريه تملك، مناقشه جدى نيز دارند.(5)

ممنوعيت تملك يا اخذ اجاره را نبايد فقط در حوزه اقتصادى و حمايت مادى از حجاج تعريف كرد كه البته امر صحيحى است؛ بلكه بايد فراتر از آن ملاحظه شود. بهره مندى حجاج از آزادى مطلق در حرم به منظور انجام دادن مطلوب فريضه حج و استفاده از كنگره عظيم الهى حج چنين اقتضايى را دارد. به گونه اى كه هيچ چيزى نبايد آزادى حاجى را سلب كند، و اين نكته در تصريحات و سفارشات بزرگان وجود دارد؛ از جمله در توصيه هاى حكومتى امام على (ع) به قثم بن عباس كه مسئوليت اداره حرم را عهده دار بود، بيان شده است.(6)

**********

(1) . ميقات حج، ش 2، ص 82.

(2) . تفسير الجامع لاحكام القرآن، قرطبى، ج 11، ص 33.

(3) . همان.

(4) . ميقات حج، ش 2، ص 82.

(5) . همان.

(6) . نهج البلاغه، نامه 67.

ص: 81

شريفه نيز مؤيد و گواه همين حقيقت است. فسوق، هرگونه معصيت را در برمى گيرد و رفث، هرگونه روابط جنسى را.

با نگاه به نظر فقهاى شيعه همچون شيخ طوسى در كتاب «تهذيب الاحكام»، مرحوم شيخ محمدحسن نجفى در «جواهر الكلام»، شهيد اول در كتاب «الدروس» و... درمى يابيم جدال، قسم دروغ، همراه با معصيت و ستيز با برادر خود است.(1) مفسران اهل سنت، همچون طبرى در تفسيرش، محمد بن كعب قرظى، ابن زيد، محمد رشيد رضا و محمد عبده، تقريباً همين معنا را دنبال كرده اند.(2)

محمد عبده در تفسيرش معتقد است كه بين اين سه واژه تناسب وجود دارد و اين تناسب را برگرفته از معناى لغوى واژگان دانسته است.(3) امام فخر رازى نيز بيان كرده، جدال ممنوع در حج، جدالى است كه براى اثبات و تقرير امر باطلى استفاده شود. اما جدالى كه در جهت تقرير و تثبيت حق و دعوت مردم به راه خدا و دفاع از حريم دين خداى متعال انجام گيرد، در هر حال ممدوح و ستوده است.(4) همچنين مى توان اضافه كرد جدال براى حمايت از حاجى نيز براساس وحدت ملاك، همين وضعيت را دارد. اين حمايت مى تواند توسط خود حاجى صورت گيرد يا توسط كارگزاران حج باشد.

به هر حال نمى توان و نبايد جدال نيكو به منظور احقاق حق و ايجاد سپر دفاعى در برابر انواع اذيت و آزارهاى عربستان را امرى مذموم تلقى كرد، بلكه بايد گفت اين اصل خودحمايتى توسط حجاج، نوعى جدال احسن است. جدال با شيطان همراه با ديگر مؤمنان و در راستاى حق، با همبستگى امكان پذير مى شود؛ زيرا جدال با بزرگ ترين دشمن، وحدت و همبستگى خاصى را مى طلبد. حجاج از رهگذر اين جدال احسن و با پرتاب كردن سنگ به طرف جمره هاى اولى، عقبه، و وسطا، امنيت خود را تضمين

**********

(1) . ميقات حج فارسى، «اتمام الحجج...»، سيد محمدباقر حجتى، ش 2، ص 61.

(2) . همان، ص 63.

(3) . المنار، محمد عبده، ج 2، ص 273.

(4) . ر. ك: روح البيان، ج 1، ص 314.

ص: 83

مى كنند. پرتاب كردن سنگ نماد پرتاب كردن توان فيزيكى و مادى به سوى شيطان است. اين حركت در واقع به معناى استفاده حجاج از نيروهاى مادى خود به صورت همه جانبه و همراه با هم براى احقاق حق، و مقابله با كسانى كه حقوق انسان ها را به چالش مى كشند و به بهانه هاى مختلف آنها را مشرك و كافر مى خوانند، مى باشد.

بشرى، مسئوليت براى حمايت ناميده مى شود. براساس دكترين حمايت، دولت ها فارغ از هر نوع استثنايى، آنجا كه حقوق بشرى افراد خدشه دار شود، وظيفه حمايت دارند و اين موضوع نبايد با عنوان مداخله در امور داخلى تعريف، و با آن مقابله شود. براساس اين رويكرد، هر دولتى چنين وظيفه اى دارد؛ گرچه آن افراد تبعه، و حتى ساكن آن كشور نباشند.(1)

چون اين پرسش نگرش كاملاً تازه اى را با خود به همراه دارد، توجه به چند نكته ضرورى مى نمايد:

الف) در پيام هاى مختلفى كه حضرت امام (رحمه الله) و مقام معظم رهبرى به حجاج داده اند، مطالباتى بيان شده است كه محور مشترك همه آن تذكرها، مدنظر قراردادن منافع امت اسلامى است. در پيام سال هفتاد مقام معظم رهبرى با اين عبارت مواجه مى شويم:

اينك شما برادران و خواهران كه از نقاط مختلف جهان در محشر عظيم حج گرد آمده، و در هجرت از منِ قومى و نژادى و فرقه اى به ماى اسلامى و قرآنى پيوسته ايد، مسائلى را مدنظر داشته، درباره آن با ديگر مسلمين تبادل انديشه كنيد و پس از حج آن را سررشته تأمل و فكر و عمل سازيد.(2)

بديهى مى نمايد كه كمترين الزامات چنين تبادل فكر و انديشه اى، برخوردار بودن از امنيت و آسايش در حريم امن الهى است و اكنون اين پرسش مطرح است كه چه كسى و چگونه بايد اين امنيت را به وجود آورد و مسئوليت مشترك همه دولت ها و حكومت ها و به طور خاص مسئوليت دولت عربستان در اين راستا چشمگير است؛

ب) در هيچ يك از فرائض الهى، شعارى كه در حج است، وجود ندارد. جمله «لبيك، اللهم لبيك»، به فريضه حج اختصاص دارد، چه اين دعوت را، دعوت داعى الله گرفته شود و پاسخ به درخواست ابراهيم خليل (ع) تفسير شود (وَ أَذِّنْ فِي اَلنّٰاسِ بِالْحَجِّ)

**********

(1) . Taking Stock of the Respansibility, Mohamed saira,P.322.

(2) . سوم ذى الحجه، 1411 ه. ق.

ص: 85

و يا پاسخ به خود خداوند تعريف شود «لبيك ذا المعارج لبيك داعيا الى دار السلام لبيك مرهوباً مرعوبا اليك لبيك». بلند گفتن اين شعار پس از پوشيدن لباس احرام در هر فراز و فرود تا رؤيت خانه دوست بيانگر اين حقيقت است كه افراد، نيازمند آزادى بيان مى باشند.(1) اصولاً بدون برخوردارى از چنين آزادى اى، امكان سردادن اين شعار نيز وجود ندارد. بهره مندى و استفاده از حقى به نام آزادى بيان هرچند به طور مستقيم نياز به حمايت شخص خاصى ندارد، ولى به طور مستقيم بيانگر آن است كه كسى نبايد مزاحم انجام دادن آن شود و بايد همه افراد حج گزار بدون هرگونه ممانعت و مزاحمت اين پيام الهى و سروش رحمانى را دريابند. جلوگيرى و بازداشت افرادى كه مزاحم اند، و حتى ايجاد فرصت لازم از ابتدا تا انتهاى مسير حركت (از احرام تا رؤيت) براى استفاده از حق آزادى بيان براى حجاج، وظيفه دولت و حكومت عربستان را شكل مى دهد. در روايت است كه رسول خدا (ص) مى فرمايد:

اتاني جبرئيل فقال لي: ان الله يامرك ان تأمر اصحابك ان ترفعوا اصواتهم بالتلبيه فانها من شعار الحج(2)؛

جبرئيل نزد من آمد و به من گفت: خداونددستور مى دهد كه به اصحابت بگويى هنگام تلبيه صداهايتان را بلند كنيد؛ زيرا تلبيه از شعارهاى حج است؛

ج) مسئله زيارت خانه خدا به عنوان ضيافت و مهماندارى تعريف شده است.(3) در باب ميهمانى، بسيارى از انديشمندان به ادب حضور مهمان توجه كرده اند كه نكته مهمى است: «الحرم حرمك و البلد بلدك و البيت بيتك و انا عبدك»، يا در كلام امام سجاد (ع) آمده است: «

سيدي عبدك ببابك اقامته الخصاصة بين يديك».(4) اما بُعد ديگر ميهمانى، در پناه صاحب خانه بودن است. اصولاً به كارگيرى واژگانى همچون «وفدالله» افزون بر آنكه

**********

(1) . فصلنامه ميقات حج، «اسرار حج در روايات»، عبدالله جوادى آملى، ش 2، صص 17-30.

(2) . تفسير المنار، ج 2، ص 227.

(3) . همان.

(4) . دعاى ابوحمزه ثمالى.

ص: 86

بيانگر رعايت ادب و نزاكت است، بيانگر وظايفى است كه ميزبان داوطلبانه براى خود پذيرفته است. مسئله را اين گونه بايد در نظر گرفت كه از ما درخواست شده است، به طور حتم و جدى در اين ميهمانى به شرط وجود استطاعت شركت كنيم؛ ازاين رو بى شك ميزبان نيز خود را براى انجام هر نوع حمايت مادى و معنوى آماده كرده است. شارع مقدس مى توانست واژه ديگرى را در اين راستا به كارگيرد، اما ويژگى استفاده از واژه ميهمانى بار معنايى خود را كه همان حمايت كردن است، نشان مى دهد.

حاجى كه روبه روى در خانه خداوند مى ايستد اين دعا را مى خواند: «البيت بيتك و انا ضيفك و انا عبدك». اين ادبيات هم به موقعيت حاجى توجه كرده است، و هم به موقعيت صاحب خانه و حرم. آنچه براى ميهمان از بديهيات و كمترين ها محسوب مى شود، حفظ جان، مال و آبروى، و برخوردار شدن از امنيت روح و روان و جسم، و تحت حمايت صاحب خانه قرارگرفتن است. بدون وجود لحاظ اين حداقل ها مهمانى معنا نخواهد داشت. كسانى كه ستون برگزارى حج مى باشند، با توجه به اين معنا بايد پذيراى حجاج باشند و اين مسئوليت مشترك همگان را در شكل گيرى اين معنا نشان مى دهد؛

د) در ادبيات بزرگان دين از جمله امام راحل (رحمه الله) كلماتى در اين زمينه وجود دارد كه توجه به آنها ضرورى است. از ديدگاه امام (رحمه الله) مناسك حج، مناسك زندگى است و جامعه اسلامى از هر نژاد و ملتى بايد ابراهيمى شود تا به خيل امت محمد (ص) پيوند خورد و يد واحد شود(1)، و يا در جاى ديگر فرموده اند حج، كانون معارف الهى است كه از آن محتواى سياست اسلام را در همه زواياى زندگى بايد جست وجو نمود.(2) توجه به مفهوم اين سخن، بيانگر اين معناست كه حج نشان دادن سبك زندگى ابراهيمى (ع) و محمدى (ص) است. اگر وظيفه تك تك افراد جامعه رسيدن به اين نوع زندگى باشد، كه اين گونه نيز هست، بدون هزينه هاى اجتماعى متعدد و مختلف نخواهد بود. در يك

**********

(1) . ابعاد سياسى و اجتماعى حج، رهبر، ص 32.

(2) . همان، صص 9 و 235.

ص: 87

ديدگاه شايد اين انتظار وجود داشته باشد كه هر فرد بايد سهم و بخش هزينه هاى كار را در مقام عبادت و انجام دادن وظيفه مسلمانى پرداخت كند. اين سخن در جاى خود درست است، اما آيا مى توان راهى يافت تا هزينه هاى چنين زيستى را كاهش داد؟ يافتن اين مسير از رهگذر حمايت هاى مختلفى است كه دولت ها بر دوش دارند و بايد آن را انجام دهند. رمز و راز ايجاد آزادى بيان در حريم الهى، افزون بر ايجاد فرصت لازم براى انجام دادن مناسك، بهره مندى از موقعيتى است كه در آن بتوان با كمترين هزينه، به بيشترين بهره ورى دست يافت، و بيشترين بهره ورى تحقق و شكل گيرى امت محمدى (ص) است. بى جهت نيست كه امروزه سخن گفتن از حجاج در قالب حمايت از آنها، نيازمند ادبياتى است كه بتواند اين هدف را محقق سازد؛

ه) دومين عملى كه در منا صورت مى گيرد، قربانى است كه يكى از مهم ترين اهداف اين فريضه، رسيدگى به محرومان و فقيران است. فرد حج گزار، هم خود از اين نعمت برخوردار است، و هم ديگران. انجام دادن اين تكليف كه بعد اقتصادى حج را

نيز نشان مى دهد، و يادآور ذبح عظيم ابراهيم خليل الرحمن (ع) است، براى حمايت اقتصادى از انسان هاى موحد اين سرزمين است؛ زيرا اصل اولى، حمايت از مردم موجود در آن منطقه درباره بهره مندى از گوشت قربانى بوده است، و حتى از بيرون بردن آن گوشت نيز نهى شده است.(1) رسول خدا (ص) در اين باره فرمودند: «

انما جعل الله هذا الاضحي لتشبع مساكينكم من اللحم فاطعموهم»،(2) و در روايت ديگرى امام صادق (ع) فرمودند: «

اذا ذبحت او نحرت فكل و اطعم كما قال الله فكلوا فيها و اطعموا القانع و الفقير»(3) اميرمؤمنان (ع) در روز عيد قربان ضمن خطبه اى فرمودند: «آن گاه كه قربانى كرديد، از آن بخوريد و اطعام كنيد و هديه دهيد».(4)

**********

(1) . وسائل الشيعه، ج 14، باب 42 و ج 5، ص 172.

(2) . همان، ج 22، ص 167.

(3) . همان، ج 1، ص 159.

(4) . همان، ج 22، ص 167.

ص: 88

دارند و اثر طبيعى آن صفت، نجاست ظاهرى و باطنى است، و از سوى ديگر به حرمت و احترام مسجدالحرام توجه داده است كه اين مسجد احترام دارد، و اين دو صفت ضد با هم جمع شدنى نيستند. اگرچه مسجد شامل مكه نمى شود، ولى از باب اينكه فرمود: (فَلاٰ يَقْرَبُوا، به دست مى آيد كه نبايد اين افراد وارد مكه شوند تا درنتيجه به مسجد نزديك نشده باشند. البته چون نزديك، يا دوربودن عرفى است، اين مسئله جاى تأمل دارد؛ ولى فارغ از تعيين محدوده اى كه افراد مشرك نمى توانند در آن سكونت كنند، يا در آنجا توطن گزينند، همگان اصل ممنوعيت را پذيرفته اند و همه آيات و روايات در اين باره(1) حاكى از نوع و رويكرد حمايت خداوند از اين سرزمين و اهالى آن مى باشد.

درواقع اين جهت همان هدفى است كه حقوق بشر، يعنى حمايت از انسان ها، به دنبال آن است؛ هرچند در محدوده، ميزان و نوع حمايت بين آنچه درآموزه هاى دينى و اسناد حقوق بشرى وجود دارد، تفاوت هايى مشاهده مى شود كه البته اين مسئله به اصل موضوع كه همان حمايت از جان، مال، آبرو و عرض اجتماعى انسان هاست، صدمه اى وارد نمى كند.

هرچند دامنه اين حمايت ها متفاوت تعريف شده است.(1)

اسلام به منظور حمايت از اين افراد كه براى تعظيم شعائر الهى و تكريم ارزش هاى دينى، جان و مالشان را به خطر انداخته اند، حمايت هاى خاصى را ترسيم كرده است. داستان اصحاب صُفه و عملكرد پيامبر (ص) نمونه اى از اين حمايت هاست. سلمان فارسى نقل مى كند كه عينيه و اقرع بن حابس و همراهانشان كه از اشراف پولدار بودند، نزد پيامبر (ص) آمدند و عرض كردند كه اى رسول خدا (ص)، كاش دربالاى مسجد مى نشستى و اين فقيران تهى دست (اصحاب صفه) را از خود طرد مى كردى. اگر چنين كنى، ما دور تو را مى گيريم و با تو خالص مى شويم، به سخنانت دل مى سپاريم و گوش مى دهيم. خداوند اين آيه را در پاسخ نازل كرد: (وَ اُتْلُ مٰا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ كِتٰابِ رَبِّكَ لاٰ مُبَدِّلَ لِكَلِمٰاتِهِ وَ لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً (وَ اِصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاةِ وَ اَلْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ) (الكهف: 27 و 28). علامه طباطبايى در ذيل اين آيه فرموده است كه اين آيه بيان كننده رويكردى است كه قصد دارد نگاه پيامبر (ص) را عوض كند. به جاى اينكه پيامبر (ص) از ايمان نياوردن اين افراد غمگين شود، كه خود مطلب حقى است، اولويت كار اين است كه صبركند و با افراد فقير مؤمن كه هميشه خداوند را مى خوانند، همراهى نمايد و به كفار توجه نداشته باشد.

راغب اصفهانى در معناى صبر گفته است، صبر نگهداشتن خويش بر چيزى است كه عقل، يا شرع، و يا هر دو اقتضا مى كنند. مى توان گفت عقل بشرى حاكى از آن است كه از افراد باايمان كه به دليل ايمان در معرض آسيب قرار گرفته اند، بايد حمايت ويژه اى به عمل آورد.

پس از نزول اين آيه، پيامبر (ص) برخاست و در پى آنان رفت و آنان را در آخر مسجد يافت كه مشغول ذكر خداوند بودند. سپس حضرت فرمودند: «حمد خدايى را كه من نمردم تا آنكه فرمانم داد خويش را به همراه گروهى از امتم صابر سازم. زندگى

**********

(1) . حقوق بين الملل عمومى، ضيايى بيگدلى، ص 247.

ص: 91

با شماست. مرگ هم با شماست».(1)

خباب بن ارت مى گويد اقرع و عينيه پيامبر خدا (ص) را ديدند كه با بلال، عمار، صهيب و خباب در جمع مؤمنانى بى بضاعت نشسته بودند؛ ازاين رو با حقارت به آنها نگريستند و در خلوت از پيامبر خدا (ص) خواستند كه هنگام سخن با امثال اقرع، افراد بى بضاعت، ضعيف و برده ها را دور كند، و هرگاه سخن ايشان تمام شد، اگر پيامبر (ص) خواست دوباره به جمع آنها برود. در اين وضعيت آيه (وَ لاٰ تَطْرُدِ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاةِ وَ اَلْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ) (انعام: 52) نازل شد. در «تفسير الميزان» براى تفسير اين آيه بيان شده است كه چنين درخواستى در امت هاى پيشين هم بوده است؛ چنان كه در امت نوح (ع) اين موضوع مطرح شده است و ايشان در جواب فرموده اند: (وَ مٰا أَنَا بِطٰارِدِ اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ) (هود: 29).

مقاتل بن سليمان شأن نزول آيه را درباره مشركان مكه دانسته است. آنان از ابى طالب خواستند كه از پسر برادرش بخواهد فقرا و ضعفا را از خود طرد كند تا آنها ايمان آورند، يا به سخن او گوش دهند.(2) در كتاب «مقتنيات الدرر»، دقيقاً آنچه از قول خباب بن ارت نقل شد، بيان گرديده است(3) و در ادامه آمده است كه اقرع و عينيه درخواست كردند كه توافق نامه اى در اين باره تنظيم شود و پيامبر (ص)، على (ع) را براى نگارش صدا كردند كه اين آيه نازل شد. بنابراين پيامبر (ص) از آن دو منصرف شدند و زانو به زانوى ما نشستند.(4) در ادامه، اين مفسر قصه حضرت نوح (ع) را بيان كرده كه در سوره شعراء، آيه 111 بيان شده است؛ قوم نوح (ع) به او گفتند: «آيا ما به تو ايمان بياوريم، درحالى كه عده اى انسان هاى پست و پايين اجتماعى از تو دنباله روى مى كنند؟» و نوح به آنها پاسخ داد: (وَ مٰا عِلْمِي بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ إِنْ حِسٰابُهُمْ إِلاّٰ عَلىٰ رَبِّي لَوْ تَشْعُرُونَ) (شعراء: 112 و 113).

**********

(1) . فصلنامه ميقات حج (فارسى)، ش 1، ص 159.

(2) . تفسير مقاتل بن سليمان، ج 1، ص 563.

(3) . مقتنيات الدرر، ج 4، ص 174.

(4) . همان.

ص: 92

تقريباً ديگر مفسران همين گونه صورت مسئله را مطرح كرده اند. پس خداوند براى حمايت از انسان هاى آسيب پذير به پيامبر (ص) چنين دستورى داد تا راه اهم و مهم كردن را به او نشان دهد؛ در نتيجه علاوه بر اينكه حج گزار را بايد فردى آسيب پذير دانست، برخى از حجاج نيز آسيب پذيرترند، كه در هر دو حالت حمايت ويژه از حجاج مطرح مى شود.

جَعَلْنٰا مَنْسَكاً) ؛ «هر امتى از سوى خداوند مناسك خاصى دارد». قدر متيقن از اين معنا آن است كه همگى خداى واحد را بپرستند و در برابر او تسليم باشند. آنچه در اين آيه به طور حتم و جدى به آن توجه شده است، تسليم حجاج در برابر خداوند است، درحالى كه مناسكشان را انجام مى دهند.

مناسك حج از ابتدا تا انتها در راستاى حمايت از مؤمن و حج گزار است و ابعاد مختلف مناسك، همگى با چنين نگاهى درك شدنى مى باشند. پوشيدن لباس احرام، دورى از محرمات، انجام دادن كارهايى كه انسان براى انجام دادن آن به زحمت مى افتد، همگى با نگاه حمايت از حج گزار در سرزمين وحى است؛ زيرا حمايت، ايجاد

فرصت هايى است كه فرد بتواند با برخورداربودن از موقعيت خاص به ارتقاى خود كمك كند. در اين معنا همه اعمال حج و مناسك فرصت ساز مى باشند.

قرآن كريم در دو آيه از اين حق با تعابير نزديك به هم ياد كرده است (حج: 34 و 67) علامه طباطبايى ذيل آيه 67 سوره حج بيان مى كند كه مراد از امت، گروه هاى انسانى پيش از اسلام است، ولى اين آيه امت هاى موجود در زمان نزول آيه را شامل نمى شود؛ زيرا شريعت واحد امت و نبوت عام است.(1) اين سخن ضمن آنكه حقانيت نداشتن مناسك موجود در عصر نزول را اثبات مى كند، بيانگر پذيرش مناسكى است كه در امت پيامبر (ص) وجود دارد. به نظر مى رسد علامه (رحمه الله) حق را در اين آيه به معناى حق بودن لحاظ كرده است. فارغ از اين معنا آيه بيانگر آن است كه هر امتى، هرچند امت هاى گذشته، از اين حق برخوردار بودند و خداوند نيز براى آنها چنين حقى را امضا كرده است.

در ادامه آيه، به عدم منازعه درباره مناسك دستور داده شده است كه حاكى از اين حقيقت است كه كافران نبايد درباره اين منهج الهى گفت وگو، و با آن مخالفت كنند.

صاحب كتاب «تفسير الوجيز فى تفسيرالكتاب العزيز»، امت را در آيه شريفه، قرن

**********

(1) . الميزان، ج 14، ص 405.

ص: 94

معنا كرده، و مناسك را شريعت گرفته است. اين سخن برگرفته از روايتى از ابن عباس است و گفته شده، منظور از مناسك، مكانى است كه افراد به يكديگر احساس انس و الفت مى كنند و به اين سبب مناسك حج را مناسك گفته اند، و برخى گفته اند كه منظور موضوع قربانى است.(1) اين تفاسير با ظاهر آيه همخوانى ندارد، ولى حاكى از اين معناست كه مناسك مختلف در امت هاى گذشته پذيرفته شده است و اين مى تواند در امت پيامبر (ص) هم وجود داشته باشد و شناسايى شود.

در يكايك مناسك حج نگاه تسليم، و حمايت الهى از حجاج را مى توان مشاهده كرد؛ از ميقات تا احرام، از محرمات تا واجبات احرام، از شرايط طواف تا آداب آن، از سعى و تقصير تا عرفات و مشعر و...، و همه اعمال حج، گوياى اين واقعيت اند.

قرآن كريم در آيه 41 سوره حج براى كسانى كه در زمين موقعيت خاصى يافته اند، انجام دادن چهار كار را مدنظر قرار داده است. اداى نماز، دادن زكات، امر به معروف، و نهى از منكر.

مفسران درباره اين آيه به چند نكته مهم توجه كرده اند؛ از سويى اين آيه را ناظر به حالت جمعى دانسته اند، نه فردى و شخصى، يا به عبارت بهتر، هرگاه مؤمنان در روى كره خاكى قدرت مى يابند و مى توانند بدون هرگونه مزاحمتى زندگى كنند، انجام دادن چهار تكليف عبادى را در دستور كارشان قرار مى دهند؛ هرچند در اين مجموعه عده اى به آنها عمل نكنند؛ از طرف ديگر رسيدن به اين موقعيت، هم مى تواند با انجام دادن فعاليت خودشان باشد، و هم به خداوند انتساب داشته باشد؛ زيرا خداوند فرموده است كه سرنوشت هيچ گروهى عوض نمى شود، مگر آنكه آن گروه خود بخواهند تغيير رويه دهند، و همچنين در راستاى توحيد افعالى همه اين تحولات با نظر و خواست خداوند خواهد بود؛ ازاين رو درآيه واژه (مَكَّنّٰاهُمْ) ، يعنى ما به آنها فرصت داديم، به كار رفته است.

**********

(1) . الوجيز، ج 1، ص 448.

ص: 95

اين چهار عمل شعائر و مناسك جامعه موحدانه و مؤمنانه است كه هركدام به بخشى از تعاملات اجتماعى اشاره دارد. ضرورت ارتباط با خالق و هدايت كردن جامعه به سوى معبود، تأمين معاش و اقتصاد زندگى اجتماعى و درنهايت مراقبت و نظارت اجتماعى در مقام چهار سرمايه اجتماعى بزرگ جامعه مؤمنان و درواقع چهار حق اجتماعى مدنظر قرار گرفته است.

انجام دادن هركدام از اين اعمال عبادى مناسكى خواهد داشت، ولى روشن است كه اين چهار عمل به منزله چهار ركن اداره جامعه است، اما فقط به آنها منحصر نيست. حج نيز يكى ديگر از اقداماتى خواهد بود كه مؤمنان در شرايط استقرار و تمكين انجام خواهند داد. برپايى مراسم حج و انجام دادن مناسك حج با وصف جمعى خود در اين معنا مدنظر مى باشد؛ وگرنه افراد ممكن است به هر طريقى و با هر دشوارى به انجام دادن فريضه بزرگ الهى اقدام كنند، آنچه در اين بين مهم است، انجام دادن حج در قالب شعارى الهى است.

مى توان با لحاظ اين مقدمه چند نكته برداشت كرد: نخست، شناسايى اين چهار حق به زبان تكليف كه در يك نگرش چهار عمل هستند، حاكى از جايگاه اين اعمال عبادى در حفظ و بقاى يك جامعه دين مدار است و بدون وجود چنين فضايى جامعه مؤمنان نمى تواند دوام بياورد؛

نكته دوم آنكه همه اين موارد در يك ويژگى خاص، يعنى داشتن وصف «حمايت از اين جامعه»، مشترك اند؛ به عبارت ديگر رويكرد اين چهار عمل رويكرد حمايتى از جامعه است كه به تبع آن، افراد بيشترى از موقعيت استفاده خواهند كرد؛

نكته سوم، برخى از اعمال لازمه هرنوع زيستن است؛ از جمله دفاع و جهاد در راه خدا كه افراد، چه در قالب وصف اجتماعى و چه در قالب وصف فردى، بايد آن را انجام دهند.

اين اعمال كه شاخصه هاى زيست اجتماعى موحدانه اند در مقام شعائر الهى

ص: 96

مدنظرند. تنظيم اين شعائر، نه به صورت فردى، بلكه به صورت گروهى و اجتماعى خواهد بود كه واژه مناسك براى نشان دادن اين معنا، واژه مناسبى است. قرآن انجام دادن اين اعمال را با وصف گروهى شناسانده است. اين اعمال، به اعتبار همين ويژگى و شاخصه جمعى، جنبه حمايتى خود را نشان مى دهد و مؤمنان با تكيه بر اين اعمال عبادى از يكديگر حمايت مى كنند.

فضاسازى معنوى و ايجاد محيط سالم مانع شكل گيرى رفتارهاى غيرانسانى، تحقيركننده، ظلم، استبداد و آزار خواهد شد. در كنار فضاى معنوى سالم، فضاى مادى با تكيه بر مسائل اقتصادى نيز مطرح خواهد شد كه مى تواند جامعه را در حد استطاعت مالى قرار دهد؛ امر به معروف و نهى از منكر نيز در مقام دو سرمايه عظيم اجتماعى در نقش ضمانت اجراى مؤثر و كارآمد عمل خواهند كرد.

در معناى (قِيٰاماً لِلنّٰاسِ هم امور مادى و معنوى، و هم امور فردى و اجتماعى را لحاظ كرده و امورى مانند انفاق به فقرا، آماده كردن بازارها، ديدار نزديكان، شناختن افراد بيگانه، تقارن قلوب، پاكى ارواح، تقويت قواى كشور، وحدت و همبستگى ملت، حيات دين و بالا رفتن علم دين و پرچم توحيد را در اين معنا مدنظر قرار داده است.(1)

اما مى توان گفت اين معنا، به موارد پيش منحصر نمى باشد. در مناسبات اجتماعى يكى از امورى كه سبب قوام جامعه است، پذيرش حق انتقاد مى باشد؛ بنابراين اينكه در اين مكان حجاج بتوانند از عملكردها بپرسند، كه تداعى كننده وضعيت قيامت نيز مى باشد، بيانگر حقيقت فوق است.

آنان كه انتقاد را بر نمى تابند، اصولاً دليلى بر شناسايى اين حق در قوانين خود نمى بينند؛ آنها مانند افراد متكبر و خودپسندند و طبيعى است كه چنين افراد يا چنين دولتى از وادى محبت حق خارج خواهد شد.(2) اگر انتقاد پذيرفته شود، سبب هدايت و رشد مى شود و رهايى از خطا و پاك شدن از آلودگى و رفع اشتباه را به دنبال مى آورد.

انتخاب رويكرد امنيتى به مقوله انتقاد، آرامش حج گزار را از بين مى برد و او را به اصل بد خودسانسورى مبتلا مى كند و تعامل سازنده حجاج را با يكديگر نابود مى كند و عملاً فرصت خدمت واقعى را از دولت مى ربايد.

حدود و شرايط اعمال اين حق مانند ديگر حقوق منوط به حوصله و سعه صدر داشتن است. كنارنهادن حب و بغض ها، فهم سخن و تبحر در موضوع، داشتن درك منطقى از مسئله پرهيز از مجادله باطل، نقد انگيخته به جاى انگيزه، تفكيك انديشه و رفتار فرد، پرهيز از اتهام و برچسب شرك و مشرك زدن به ديگران، و از خود آغازكردن، از ديگر ضوابط و اخلاق حاكم بر نقد است.(3)

پذيرش اين معنا كه حج بهترين مكان و زمان براى تعامل منطقى مسلمانان با

**********

(1) . الميزان، ج 6، ص 643.

(2) . ادب و آداب زائر، انصاريان، ص 48.

(3) . آيين زندگى، احمدحسين شريفى، 1384، صص 90-96.

ص: 98

يكديگر است، اقتضا دارد آنان بتوانند و حق داشته باشند كه از يكديگر انتقاد كنند. برخوردارى از اين حق به معناى درست بودن آنچه منتقد مى گويد نيست؛ بلكه معناى برخوردار شدن از فرصت بيان و يادآورى است. آنچه اين فرصت را از بين مى برد، رعايت نكردن نكات اخلاقى در بيان نقد است. اقدام برخى از افراد در بقيع شريف گوياى اين واقعيت تلخ است كه اخلاق دينى رعايت نمى شود و بدتر از آن، اگر حجاج دولت عربستان را نقد كنند، ممكن است مسئله با رويكرد امنيتى دنبال شود. درواقع اين رفتارها فرصت سوزى در امت اسلامى است و برخى به دليل آنكه خود را حق مطلق در فهم و اجراى دين خدا مى دانند، آن را اجرا مى كنند.

اين نكته گفتنى است كه گاهى انتقادات از شيعه و شيعيان در سرزمين وحى ناشى از عملكرد غلط و رفتار ناشايست حج گزار است؛ رفتارهايى كه به ويژه برخى از عوام به قصد تبرك جستن انجام مى دهند، مانند رفتار يكى از حجاج ايرانى كه براى پسردارشدن در كنار بيت الله الحرام آب زمزم را بر روى آلت خود ريخت و نزديك بود كه او نيز به سرنوشت ابوطالب يزدى مبتلا شود كه براى رهايى، خود را به حالت جنون زد. اما برخى ديگر از اشكالات، ناشى از تعصب باطل يا تصميم براى ايجاد اختلاف و جدايى ميان مسلمانان است.(1) اسلام مكتبى است كه براى نيت فرد اعتبار و احترام قائل شده و نيت او را بهتر از عملش دانسته است. پس چگونه و چرا نبايد در نقد و انتقاد به اين موضوع توجه كرد؟!

سخن در اين وادى بسيار است، اما فقط به بيان يك مورد از روش سلف در مواجهه با نقد و انتقاد خيرخواهانه بسنده مى كنيم. پس از پايان جنگ احد مسلمانان از پيامبر (ص) انتقاد مى كردند كه مگر خداوند به ما وعده پيروزى نداده بود، پس چرا ما شكست خورديم. در پاسخ اين آيه نازل شد: (لَقَدْ صَدَقَكُمُ اَللّٰهُ وَعْدَهُ... إِذٰا فَشِلْتُمْ وَ تَنٰازَعْتُمْ) (آل عمران: 152) ادبيات قرآنى حاكى از ضرورت پاسخ گويى دولت در برابر انتقادات

**********

(1) . افشاى يك توطئه، على آل محسن، 1385، ص 319.

ص: 99

وارده و گوشزد كردن خطاى ديگران يا پذيرش خطاى خود است و نكته مهم آنكه مؤمن را به سبب يك خلاف نبايد از صفوف اهل ايمان خارج دانست؛ بلكه از يك سو با هشدار و از سوى ديگر با تشويق بايد دلگرمى ايجاد كرد: (وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْكُمْ وَ اَللّٰهُ ذُو فَضْلٍ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ) (آل عمران: 152). آنان كه اين آستانه تحمل را ندارند، به صورت طبيعى نمى توانند عهده دار منصب حاكميتى شوند. دولت عربستان در مقام دولت ميزبان در كنار همه خدماتى كه براى حجاج انجام مى دهد، نبايد خود را از اين قاعده مستثنا كند. بلكه برعكس بايد با طراحى فضاهاى مناسب و ايجاد امنيت كامل روحى و روانى، انتقادات مختلف را بپذيرد؛ زيرا سيره و سنت اسلامى به همين منوال است.

از علامت هاى ديگر اجتماع مبارك آن است كه جدال، رفث و فسوق در آن وجود ندارد،(1) و روشن است كه در اين اجتماع كار خير، اساس همه كارها خواهد بود.

امروزه حق همزيستى و صلح يكى از آرزوهاى ملل جهان است. منشور ملل متحد در سال 1945 م و پس از دو جنگ خانمان سوز جهانى كه قريب صد ميليون كشته و مفقود به جا گذاشت، در پى شناسايى اين حق در مفاد قانونى خود بر آمد و توانست در ماده يك و دو منشور، با ادبيات مختلفى اين حق را تعبيه كند. قرآن كريم با توصيف بيت الله با واژگانى كه همگى حاكى از وجود و پذيرش اين حق براى مسلمانان است، از آنان مى خواهد كه اين فضاى مبارك را دستخوش رفث، فسوق و جدال خود قرار ندهند كه كاملاً براساس حمايت از حجاج نيز تعريف شده است.

يادآورى اين نكته ضرورى است كه بعد حمايتى اين حق از حجاج در سرزمين وحى آثار و بركات فراوانى دارد كه يكى از آن آثار پرخير، ايجاد زمينه گفت وگوهاى مختلف بين فرقه هاى اسلامى در راستاى فهم مفاد و محتوا دين خواهد شد.

قرآن كريم و آموزه هاى اسلامى با نگاه خاص و تقريباً منحصر به فردى به تبيين اين معنا پرداخته است. از سويى همگان واژه امت واحده را در قرآن پذيرفته اند كه معناى اين واژه قرآنى آن است كه مكان امن مدنظر، براى گروه خاصى نخواهد بود؛ بلكه براى تمام مسلمانان اين فضا وجود دارد. واژه شهروند جهانى با برخوردارشدن از حقوق يكسان، از جمله نوآورى هاى شرع مقدس اسلام است. امروزه هنوز اين معنا در جهان شكل حقوقى نيافته است و فقط در ادبيات سياسى و روابط بين المللى مطرح مى شود و حالت دكترين و انديشه حقوقى دارد.

قرآن كريم با پذيرش اين معنا، حجم گسترده اى از انسان هاى موحد به نام مسلمانان را گرد هم جمع مى كند و آنها را امت واحده مى نامد. اين امت آن گاه امت خواهد بود كه امامى با شايستگى هاى خاص داشته باشد كه فقه اماميه آن را به خوبى پذيرفته است. رابطه امام و امت در سرزمينى به نام بيت الله الحرام، مناسب ترين زمينه حمايت را فراهم آورده است؛ از سويى مكان امن و امامى معصوم، و از طرفى امت نمونه و واحده، همگى در يك سمت و سو براى تحقق حمايت از حجاج معنا و مفهوم خود را مى يابد.

ممكن است عده اى كه بيشتر با افكار سلفى و تكفيرى انس گرفته اند، ادعا كنند چگونه مى توانند شاهد وجود رفتارهاى شرك آلود باشند و در عين حال از آنها خواسته شود با اين نوع افراد كه در مكه حاضر شده اند، به صورت مسالمت آميز رفتار كنند.

در پاسخ به چند نكته مى توان توجه كرد:

الف) قضاوت كردن درباره حقوق مسلمانان و كيفيت مسلمانى آنان با ادبيات پيش گفته در معناى حق بودن متصور است؛ درحالى كه حقوق بشرى حجاج در معناى حق داشتن است. در اين معنا سخن از حق و باطل، و كفر و شرك در ميان نيست؛ بلكه سخن از بود و نبود يك حق است. حقِ هر حج گزار مسلمان است كه بتواند در فضاى صلح و دوستى و به دور از تحمل رفتارهاى خشن، غيرانسانى و تحقيركننده، مناسك حجش را به جا آورد. درواقع اين همان سخن الهى است كه كعبه و بيت الله را مكان امن قرار داده است؛

ص: 102

ب) با فرض حق در معناى حق بودن، ديگر فرقه هاى اسلامى از جمله شيعيان در ارتباط با خداوند تبارك و تعالى ديدگاه مشتركى دارند. همگى از كلمه «الله» تصور نسبتاً واحدى دارند و صفات جلال و جمال آن را مى پذيرند. اگرچه برخى به تجسيم معتقد شدند، ولى فارغ از ديدگاه آنها و در كل، مى توان اين ادعا را مطرح كرد كه مسلمانان درباره خداوند تبارك و تعالى نگرش واحدى دارند؛ چنان كه درباره پيامبر مكرم (ص) نيز قضيه همين طور است. با اين وصف به ديگران اتهام شرك زدن توجيه پذير نيست.

قرآن كريم در سوره آل عمران، آيه 64 از اهل كتاب مى خواهد كه با مؤمنان وحدت و اتحاد داشته باشند و زندگى مسالمت آميزى را دنبال كنند: (قُلْ يٰا أَهْلَ اَلْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلىٰ كَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ) . در اين آيه كلمه مشترك چيزى نيست جز كلمه «الله» كه از رهگذر عبادت الله شرك نيز رخت برمى بندد.

اگر قرآن كلمه و حقيقت الله را محور مشترك اهل كتاب و مسلمانان مى داند، به طريق اولى بايد گفت كه اين كلمه مشترك ميان مسلمانان نيز وجود دارد. اولويت نيز بدان دليل است كه مسيحيان در فهم حقيقت الله، تثليث را مطرح مى كنند و يهوديان تقاضاى ديدن الله را دارند (بقره: 55)، درحالى كه مسلمانان، يا دست كم شيعيان، هيچ كدام از اين تصورات را ندارند.

اكنون از سلفى ها بايد پرسيد آيا انحراف اهل كتاب، از جمله مسيحيان در اعمال و اعتقادات، بيشتر است كه اصولاً شرع انور اسلام را قبول نكرده اند، يا گروهى از مسلمانان، از جمله شيعيان؟ با كمى انصاف و به دور از هرگونه تعصب و جدال نكوهيده، مى توان قضاوت كرد كه وضعيت شيعه بايد بسيار از وضعيت اهل كتاب بهتر باشد؛

ج) اصولاً آنچه مى تواند حق صلح و آرامش را سلب كند، بى نظمى و ايجاد اختلال در حقوق ديگران است. كمى تأمل در فتاواى مراجع شيعه حاكى از همدلى و همراهى شيعيان در اعمال عبادى و مناسكى حج است كه حتى اگر فتاواى همراهى هم نبود، باز

ص: 103

شيعيان به دنبال ايجاد بى نظمى در اعمال حقوق ديگران نبودند. كتاب هاى مناسك حج فقها، به ويژه فقهاى شيعه، گوياى اين مطلب است. بنابراين مى توان ادعا كرد كه عمل كردن به اين حق باعث بى نظمى يا خلاف اخلاق حسنه و يا خلاف مسلمات شرعى مورد قبول همگان نمى باشد؛

د) از همه مهم تر آنكه فلسفه وجودى حق صلح و آسايش، بهره مندشدن حجاج از صفاى آرامش و صلح است. اين بهره مندى زمانى رخ مى دهد كه بى نظمى و هرج و مرج وجود نداشته نباشد. شكل و شمايل مناسك حج نيز چيزى جز ايجاد وحدت نيست؛ از ورود به حرم با لباس احرام گرفته، تا طواف منظم جمعيت به دور خانه كعبه و...، همه اين مناسك، بيانگر و تأييد كننده ادعاى فوق است.

از جمع دو آيه شريفه به دست مى آيد كه نخست حق انجام دادن عبادت شناسايى مى شود و دوم اين عبادت، هم بايد در خانه امن باشد و هم همراه با پاكيزگى و طهارت. امروزه ضرورت تأمين آرامش براى عبادت حج گزار در چنين فضايى تكليف كسانى است كه مسئوليت اداره بيت الله را به عهده گرفته اند.

گفتنى است كه انجام دادن عبادت مى تواند به صورت هاى مختلفى باشد و نماز يكى

از اشكال عبادت است. كيفيت انجام دادن نماز، نبايد و نمى تواند بهانه اى براى برهم زدن آرامش حج گزار در هنگام عبادت باشد.

حالت هاى مختلفى براى ازبين بردن امنيت و آرامش وجود دارد كه بخشى از آن در سخنان مفتى ها و فتاواى آنها خود را نشان مى دهد و بخش ديگر در عملكرد مأموران عربستانى و دولت ايشان، و برخى ديگر در قالب افرادى كه مسئوليت امر به معروف و نهى از منكر را به عهده دارند. وظيفه دولت عربستان جلوگيرى از رفتار هر فرد يا گروهى است كه امنيت مردم را هنگام عبادت بر هم مى زند. درواقع هيچ توجيه قانونى، يا فقهى براى ايجاد ناامنى روحى و روانى براى حج گزار وجود ندارد.

ادبيات مندرج در آموزه هاى روايى و قرآنى كه حاكى از اهتمام بخشى به حج است، بيانگر اين معناست كه مى توان آن را با معنا و مفهوم ادبيات حقوق بشر نسل سوم مقايسه كرد. اشاره به برخى از اين آموزه ها به منظور تأييد سخن ضرورى مى نمايد: حج را جامع بسيارى از عبادت ها دانسته اند كه به حج اختصاص دارد و در هيچ عبادت ديگرى وجود ندارد (جواهرالكلام، مقدمه كتاب الحج)؛ اولين معبد براى عبادت كه در

اختيار مردم قرار گرفته است، اين خصوصيات را دارد: مبارك بودن، موجب قوام بودن مردم، هدايتگر جهانيان، برخوردارى از احترام ويژه (ابراهيم: 137)، شعاربودن (مائده: 2)، ذكرالله بودن (حج: 28)، گره خوردن با نبوت و امامت (حج: 28)، دورى گزيدن از جدال و مخاصمه (بقره: 197)، جايگاه كار خير و تعاون و همكارى (بقره: 158)، شدت حفاظت الهى (فيل: 1-5) و مهم تر از همه حرام بودن تعطيل كردن بيت الله كه روايات بسيارى درباره آن وارد شده(1)، همگى حاكى از اين حقيقت است.

براساس اين مقدمه بايد گفت برائت يكى از مصاديق چنين حقى است؛ زيرا برائت از مشركان از اجزاى انفكاك ناپذير مراسم عبادى سياسى حج ابراهيمى است.

باوجود آنكه اين حق به دليل اهميت خاص آن رنگ تكليف به خود گرفته است، اما دولت سعودى به صراحت اعلام مى كند كه هيچ جايگاهى براى برپايى مراسم برائت وجود ندارد. منع كردن طرف ايرانى، بلكه كليه زوار از اين حق الهى توجيه ناپذير است. جالب آنكه طرف ايرانى طى توافق نامه منعقده با طرف عربستانى در سال 1434 ه. ق و 1435 ه. ق به انجام دادن اين مراسم كه با رعايت نظم و انضباط و عدم اخلال با برنامه ديگر حجاج در منا و عرفات و در محل استقرار خيمه ايرانى ها، يا در روز ششم ذى الحجه مقابل ستاد امور حجاج ايرانى برگزار مى شود، تصريح كرده است. ادبيات مندرج در اين توافق نامه حاكى از نوع پافشارى دولت ايران بر انجام دادن اين مراسم

**********

(1) . عن ابى عبدالله (ع): لا يزال الدين قائماً ما قامت الكعبه. فروع كافى، ج 2، ص 271؛

- الله الله في بيت ربكم لا تخلوه ما بقيتم فانه ان ترك لم تناظروا. نهج البلاغه، ش 47.

- قال ابوجعفر (ع): لو عطلوه سنة واحده لم يناظروا. فروع كافى، ج 4، ص 271.

ص: 106

است، درحالى كه دولت عربستان هيچ انگيزه اى براى به رسميت شناختن اين حق بنيادين حجاج در سرزمين وحى، ندارد.

در پاراگراف چهارم از بند سوم اين توافق نامه دولت سعودى به مصداق اين آيه شريفه (فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِي اَلْحَجِّ) (بقره: 197) از طرف ايرانى مى خواهد كه از انجام دادن هر كارى كه به نظم موجود در مراسم حج لطمه مى زند، خوددارى كند. هر كارى كه حجاج را از انجام دادن، عبادت و اداى مناسك باز دارد، ممنوع است. تعجب آنكه آن قدر هدف حج ناديده گرفته شده كه تنها حق لحاظشده براى حج گزار آن است كه به مثابه يك مسافر فقط مجاز است مقدار خاصى توشه بردارد، و فقط در يك دالان خاصى بايد حركت كند. حج گزار تنها بايد ببيند فقه حاكم در عربستان چه مى گويد و مستقيم يا غيرمستقيم آن را اجرا كند و تنها در جايى مجاز است از فقه خود پيروى كند كه هيچ آثار اجتماعى براى دولت سعودى در پى نداشته باشد؛ درحالى كه پيامبر گرامى اسلام (ص) در سال نهم هجرت، زمانى كه شانزده آيه آغازين سوره برائت بر قلب نازنين آن حضرت نازل شد، على (ع) را مأمور كرد تا بيانيه برائت از مشركان را در مراسم حج بخواند.(1)

كعبه معظمه بيت عبادت و معرفت و كانون هدايت، دعوت، رحمت و مغفرت و جايگاه مجد و عظمت اسلام است.(2) مى توان گفت مكه پيشانى بلند و باعظمت اسلام است. اين مكان به سبب قداست و جلالت خاصش، جاى افراد مشرك نيست. سياست و ديانت اقتضا مى كند كه چنين مكانى به صورت انحصارى در اختيار موحدان مؤمن باشد؛ ازاين رو برائت يعنى اعلام بيزارى و دورى از كسانى كه حريم و حرمت اين مكان را به رسميت نمى شناسند. درواقع ماهيت قيام بودن مكه در قرآن كريم كه با تعبير (قِيٰاماً لِلنّٰاسِ) آمده است، اقتضاى اين حقيقت را دارد.(3) مقتضاى قيام براى خداوند آن است كه همه ارزش هاى الهى تكريم، و همه ضدارزشها كنار گذاشته شود و اگر اين

**********

(1) . آيين وهابيت، جعفر سبحانى، 1364، ص 344.

(2) . آيينه رمضان، محمدحسين فلاح زاده، 1377، ص 79.

(3) . ابعاد سياسى و اجتماعى حج، محمدتقى رهبر، ص 13.

ص: 107

حقيقت در كل جهان عملى نباشد، دست كم مى توان آن را در منطقه اى لحاظ كرد و مكه همان منطقه آزاد جهان اسلام است.

فارغ از مضمون و محتواى سوره برائت، دستور خداوند مبنى بر برائت جستن از مشركان مستلزم شناسايى چنين حقى براى مسلمانان است. اهميت اين حق موجب شده كه خداوند در بيان آن، ادبيات تكليف را برگزيند.

بهره مندى از اين حق، يعنى تضمين منافع امت اسلامى و عدم اعمال آن، به معناى پذيرش ضرر جمعى براى امت اسلامى است. اعلان برائت، به منزله تضمين كرامت مؤمنان است. كرامت در انديشه هاى حقوق بشرى سنگ بناى برخوردار شدن از حقوق است و رساندن مؤمنان به جايگاه مطلوب اجتماعى بدون اعلام بيزارى از انديشه هاى انحرافى، امكان پذير نمى باشد. گفتنى است كه اين حق را بايد در معناى حق داشتن و حق بودن دانست؛ زيرا در نظام بين المللى، شناسايى اين حق مخالف اصل همزيستى مسالمت آميز است.

نكته ديگر آنكه اعلان برائت، ايجاد دژى محكم براى مؤمنان، و مانعى در برابر انديشه هاى شرك آلود است و در واقع بهترين ابزار حمايت از حجاج مى باشد.

در آموزه هاى اسلامى حج، دو معناى متفاوت از پناهندگى وجود دارد. در يك معنا سخن از پناهگاه بودن كعبه است كه حاكى از فقر و نياز فرد است و اصطلاحاً به قسمتى از آن مستجار گويند.(1) مستجار يكى از مكان هاى استجابت دعاست و محل ورود فاطمه بنت اسد به كعبه نيز بوده است. در دعاى دور دوم و ششم طواف نيز اين معنا تبيين شده است: «

هذا مقام العائذ بك من النار». معناى ديگر پناهندگى، معناى فقهى و حقوقى آن است و فقه اسلامى به صورت گسترده آن را پذيرفته است. البته شايد نتوان از آن به عنوان حقى براى فرد پناهنده سخن گفت، ولى قطعاً يكى از تكاليف دولت اسلامى در منطقه حرم مى باشد، و اگر تلازم حق و تكليف را بپذيريم، مى توان به حق بودن پناهندگى نيز اعتقاد داشت. اين معنا هم در سيره پيامبر مكرم اسلام (ص) وجود دارد و هم در آموزه هاى اسلامى شناسايى و پذيرفته شده است.

پيامبر مكرم اسلام (ص)، هنگام فتح مكه، عفو عمومى خود را به شرح زير آغاز كرد:

شما مردم هموطنان بسيار نامناسبى براى من بوديد، رسالت مرا تكذيب كرديد، و مرا از خانه ام بيرون ساختيد و در دورترين نقطه اى كه به آنجا پناهنده شده بودم، با من نبرد كرديد... و هر فردى كه به محيط مسجدالحرام پناهنده شود...، از تعرض ارتش اسلام محفوظ خواهد ماند.(2)

از امام صادق (ع) درباره مردى كه قاتل است و به حرم پناهنده شده، سؤال شد. امام در پاسخ فرمودند: «قاتل در حرم كشته نمى شود».(3)

در روايت ديگرى حلبى از امام صادق (ع) نقل مى كند كه از آيه شريفه (وَ مَنْ دَخَلَهُ كٰانَ آمِناً) پرسيدم. حضرت فرمود: «اگر فردى مرتكب جنايت شود، سپس به حرم پناهنده شود، هيچ فردى حق ندارد او را در حرم مجازات كند»؛ «

لم يسع لاحد يأخذه في

**********

(1) . آثاراسلامى مكه و مدينه، رسول جعفريان، ص 115.

(2) . سيره ابن هشام، ابن هشام، ج 2، صص 400-404؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج 17، ص 268.

(3) . وسائل الشيعه، ج 9، كتاب الحج، باب چهارده از ابواب مقدمات الطواف، حديث اول.

ص: 109

الحرم».(1) در اين باب سيزده روايت مشتمل بر اين مضمون بيان شده است. اين ادبيات روايى بيانگر حمايت حداكثرى از منطقه حرم و كسانى است كه در آن مى باشند. در اين موارد فرد فرارى مصداق حج گزار نيز نيست، ولى از حمايت برخوردار است.

از آنچه بيان شد مى توان نتيجه گرفت كه احترام و حرمت مكه و حرم الهى مى طلبد كه فرد پناهنده مورد حمايت قرار گيرد؛ هرچند مجرم باشد. البته در روايات مختلف بيان شده است كه بر او تنگ بگيرند تا مجبور شود حرم را ترك كند. فلسفه وجودى اين حكم را بايد در رويكرد حمايتى آن ببينيم كه در اين صورت به طريق اولى فرد حج گزار مى تواند حمايت شود. ممنوعيت اجراى حد و تعزير بر پناهنده در راستاى حفظ مكان امن الهى قابل فهم است و اين امنيت براى هر فرد ديگرى نيز مى تواند وجود داشته باشد؛ به تعبير ديگر هر كارى كه مخالف حرمت حرم الهى باشد، ممنوع است و حفظ حرمت مؤمن در اين مكان از كارهاى ضرورى و لازم و ممنوعيت شكستن حرمت او نيز واجب، و احترام به كرامت انسانى او مهم است.

اگر همگان اين معنا را بپذيرند، نتيجه آن مى شود كه هرچه براساس كرامت انسانى و تحقق كرامت او لازم و ضرورى است، مورد احترام خواهد بود كه در اين صورت بزرگ ترين حمايت از مؤمن انجام شده است و حج گزار در اين صورت با حفظ شئون و عزت نفس به انجام مناسك مى پردازد. اين حق و جايگاه، تعهد خاصى را براى دولت عربستان به وجود مى آورد كه بدون رعايت آن، مسئوليت بين المللى شكل مى گيرد.

از ديگر حمايت هايى كه به طريق اولى براى حجاج وجود دارد، آن است كه اگر فرد مجرم به حرم پناهنده شد، تا زمان پناهندگى با او كارى ندارند، ولى براى آنكه امنيت ساير حجاج تأمين شود و اين فرد نيز از فضاى مكه سوءاستفاده نكند، او را در محدوديت و تنگنا قرار مى دهند. فقهاى شيعه نيز اين نكته را بيان كرده اند.

در كتاب «شرايع الاسلام» آمده است، اگر كسى كارى كه موجب حد يا تعزير يا

**********

(1) . وسائل الشيعه، ج 9، كتاب الحج، باب چهارده از ابواب مقدمات الطواف، حديث دوم.

ص: 110

قصاص است، مرتكب شود و به حرم پناه ببرد، براى خوراك و نوشيدنى، او را در تنگنا قرار مى دهند تا از حرم خارج شود ولى اگر در حرم مرتكب گناهى گردد، بايد او را به آنچه مقتضاى جنايت او در حرم است، مجازات نمود.(1) در كتاب «مسالك الافهام»، در ذيل كلام شرايع، دو معنا براى تضييق بيان شده است: نخست آنكه، آب و غذا دادن او به گونه اى باشد كه عادتاً قابل تحمل نباشد؛ دوم آنكه غذاى او به اندازه سد جوع باشد. بنابراين خريد اشياء براى او ممنوع مى شود و اگر ثروتى دارد، مسدود مى گردد(2) اين مطابق روايتى است كه از امام محمدباقر (ع) نقل شده است.(3) در روايت ديگرى از امام صادق (ع) بيان شده است كه با او صحبت هم نمى شود و از بازار نيز ممنوع مى شود.(4)

در نظام عادلانه برخورداربودن از وكيل، به ويژه براى حج گزار در كشور بيگانه، ضرورى است. اطلاع دادن به كنسولگرى كشور متبوع فرد در اولين فرصت، تفهيم اتهام در كمتر از 24 ساعت، رسيدگى به پرونده در دادگاه حداكثر ظرف 24 ساعت، فرصت ايجاد دفاع، استفاده از قوانينى كه با نگاه به منفعت متهم وضع شده است، مثل قاعده درء، تفسير مضيق از قانون، تفسير به نفع متهم و شناسايى حق سكوت براى متهم، از اصول لازم الاجراى اين نظام دادرسى است.

ايجاد امنيت قضايى، يعنى دل آسودگى حجاج از سيستم قضايى عربستان؛ زيرا اين نظام هرچند ادعاى عمل موافق شريعت را دارد، اما در واقع مطابق مذهب خاصى عمل مى كند. بديهى است كه برخى از كارها را نيز حجاج نبايد انجام دهند؛ حمل مواد مخدر، يا استفاده از آنها از امور ممنوعه است. در هر حال اين يك تعهد حقوق بشرى دولت هاست كه يا مجرم را مطابق سيستم عادلانه محاكمه كنند يا وى را به كشورش باز گردانند. اما حبس كردن بدون اطلاع دادن يا بدون دادن فرصت دفاع، هيچ توجيهى ندارد و خلاف رويه قضايى است. بارى، امنيت قضايى نيز يكى از مصاديق و ابعاد امنيت در حرم امن الهى است.

تحقق اين هدف به انعقاد توافق نامه هاى دوجانبه، يا رعايت تعهدات حقوق بشرى و حقوق انسانى و اسلامى است كه بين دو دولت ايران و عربستان، يا ميان دو سازمان ايرانى و عربستانى كه در زمينه حج فعاليت مى كنند، برقرار مى باشد.

بيان شده كه اخراج نبايد به دلايل مذهبى، نژادى، رنگ پوست و... باشد كه خلاف حقوق بشر و عملى غيردوستانه است. در اين راستا تلاش شده است كه بين حقوق حاكميتى و حقوق بشر توازن ايجاد شود.

درباره حج گزار، موافقت نامه خاصى بين دو دولت ايران و عربستان درباره موارد عدم پذيرش يا اخراج وجود دارد و از باب اوفوا بالعقود، بايد بدان عمل كرد. اين نگاه فقط از جهت وفاى به عهد است و دليل ديگرى نمى توان براى آن مطرح كرد. درصورت فقدان معاهده خاص، اگر حج گزار بيگانه تلقى شود، كه امروزه اين نگاه در عربستان وجود دارد، مقررات بين المللى حاكم خواهد بود؛ زيرا در صورت فقدان معاهده خاصى اصول اوليه حاكميتى در رابطه با بيگانه حاكم خواهد بود. ولى اگر موضوع از جهت خدمت گزار بودن دولت عربستان در نظر گرفته شود، قضيه متفاوت خواهد شد؛ زيرا از سويى تعطيلى حج هيچ توجيهى ندارد و دولت عربستان نمى تواند حج را تعطيل كند؛ از سوى ديگر، چنانچه مجرم در بيرون حرم مرتكب جرم شود و به حرم پناه ببرد، كسى نمى تواند او را اخراج كند، و از سوى ديگر با توجه به وجوب حج بر اين شخص به دليل مستطيع بودن، چاره اى نيست كه دولت عربستان از حق اخراج كردن يا نپذيرفتن چنين فردى برخوردار نمى باشد؛ در اين صورت دولت ميزبان مى تواند مانع اقدام خلاف، از جمله حمل مواد مخدر شود، نه مانع حج گزار. اين سخن ناظر به اخراج فردى و موردى است، نه گروهى، كه حالت گروهى به طور كلى حتى در حقوق بين الملل نيز ممنوع است و از طرفى ناظر به محدوديت خاص دولت ميزبان نيست كه آن هم مورد پذيرش است؛ به شرط آنكه بهانه جويى نباشد و به صورت محدود و غير تبعيض آميز اعمال شود.

وجود دارد، به گونه اى كه مى توان از نظام حقوق بشرى حج نيز سخن گفت. ابعاد اين موضوع گستردگى خاصى دارد. حمايت از حجاج در سرزمين وحى و بهره مندى آنان، با ادبيات مختلفى در منابع دينى بيان شده است. تأكيد اهل بيت (عليهم السلام) و بيان دليل آن، حاكى از اين نگاه است.

در روايتى عبدالرحمن بن عبدالله مى گويد به امام صادق (ع) عرض كردم: عده اى از افراد مى گويند: اگر كسى حج واجب خود را انجام داده است و پس از آن به جاى رفتن به حج صدقه دهد، براى او بهتر است. امام فرمودند: «دروغ گفته اند، اگر مردم چنين كنند، اين بيت تعطيل خواهد شد و حال آنكه خداوند «عزوجل» اين خانه را وسيله قيام مردم قرار داده است».(1)

در روايت ديگر كه از معاوية بن عمار از امام صادق (ع) نقل شده، آمده است كه رسول خدا (ص) از عرفات كوچ نمود. در ابطح يكى از اعراب بيابانى خدمت ايشان آمد و گفت: «من مردى ثروتمندم كه قصد حج داشتم، مانعى پيش آمد و نتوانستم به حج مشرف شوم، حال بفرماييد من با اين سرمايه چه كار خيرى انجام دهم كه ثواب حج را درك كنم؟». حضرت به كوه ابوقبيس اشاره كردند و فرمودند: «اگر به مقدار اين كوه طلاى سرخ داشته باشى و همه را در راه خدا انفاق كنى، به ثواب و بهره اى كه حاجيان رسيده اند، نخواهى رسيد».(2)

از اهل بيت (عليهم السلام) روايات بسيارى به همين مضمون وارده شده است كه همگى بر انجام هرچه بهتر اين مناسك عبادى دلالت دارند. اهميت اين موضوع به گونه اى است كه اگر مردم حج را ترك كردند، بر امام و حاكم جامعه است كه آنها را به انجام آن وادار كند.(3) حال اين پرسش مطرح است كه رمز و راز اين همه سفارش براى انجام دادن حج چيست؟ در مجموع روايات آمده است كه اين فرصتى است براى مردم و قيام كردن آنها.

**********

(1) . وسائل الشيعه، ج 11، ص 22.

(2) . فروع كافى، ج 4، ص 258.

(3) . همان، ص 272.

ص: 114

در تفسير «الوجيز»، ذيل آيه 97 سوره مائده در تفسير كلمه «قيام» گفته شده است كه منظور معاش مردم و مكاسب آنهاست؛ زيرا در حج براى مردم تجارت و انواع خير و بركت وجود دارد؛ به همين جهت سعيد بن جبير گفته است هر كسى به قصد دنيا و آخرت به اين بيت برسد، به آن مى رسد.(1) مرحوم علامه طباطبايى در ذيل اين آيه، مسئله معاش و معاد را مطرح كرده اند كه با انجام حج هم معاش مردم و هم معادشان، شكل خواهد گرفت.(2) در تفسير مقاتل بن سليمان و در ذيل آيه، قيام براى مردم را به معناى محل امن و محل زندگى بيان كرده است.(3) به كارگيرى حرف «لام» در (لِلنّٰاسِ) ، حاكى از اين معناست كه در اين فريضه، حقى براى مردم قرار داده شده است و ايجاد فرصت و شرايط براى استفاده از اين حق، و حمايت از آن، وظيفه همگان، به ويژه دولت و حكومت است. بديهى است قرآن كريم با اين بيان قصد ندارد، فقط به بيان و جعل يك حكم، بدون وجود هرگونه پشتوانه اى، اقدام كند؛ به ويژه كه اين معنا تناسبى با حج هم ندارد. حج با همه عظمت و بزرگى كه دارد، نمى تواند در يك كلمه خلاصه شود. قرآن كريم در قراردادن كعبه به عنوان يك بيت محترم، به سبب قوام امور مردمان، توجه داده است. اصولاً اين سبب نمى تواند بدون پشتوانه جدى باشد يا به عبارت ديگر نمى توان چنين حقى را براى مردم قرار داد؛ اما راهكار حمايتى براى آن تعريف نكرد. استفاده از اين حق به عنوان يك ابزار حمايتى از حجاج، بلكه از همه مردم، تعريف شده است.

قرآن كريم در سوره بقره آيه 198 نيز اين حق، يعنى امنيت اقتصادى را شناسايى مى كند. در ميان مفسران قرآن كريم اين گونه بيان شده است كه انجام فعاليت اقتصادى در حين حج مجاز است.(4) در تفسير «نهج البيان عن كشف معانى القرآن» آمده است كه پيش از اسلام انجام فعاليت اقتصادى در موسم حج ممنوع بود، ولى اسلام آن را

**********

(1) . الوجيز، ج 1، ص 163.

(2) . الميزان، ج 6، ص 143.

(3) . تفسير مقاتل بن سليمان، ج 1، ص 507.

(4) . الميزان، ج 2، ص 79.

ص: 115

پذيرفت.(1) در تفسير مقاتل بن سليمان آمده كه مسلمانان از پيامبر (ص) پرسيدند، آيا مانند بازار عكاظ و منا و ذى المجاز، كه در جاهليت قبل از حج برپا مى شد، براى ما نيز خريد و فروش در ايام حج مجاز است؟ كه اين آيه در پاسخ به آن پرسش نازل شد.(2) ديگر كتب تفسيرى شيعه و سنى به همين صورت مطالب را بيان كرده اند؛ درنتيجه شناسايى اين حق براى مسلمانان راهكار حمايتى در حوزه مسائل اقتصادى حجاج است.

چون همى خواستى گرفت احرام *** چه نيت كردى اندر آن تحريم

گفت از اين باب هرچه گفتى تو *** من ندانسته ام صحيح و سقيم

از مصاديق حقوق نسل سوم، حق بر آموزش است؛ حق آموزش، يادگرفتن هر موضوعى است كه زمينه استفاده از حقوق را فراهم كند، و فرد با دانستن آنها خود را تحت حمايت قوانين قرار دهد، به عبارت ديگر فرد يا بهره مندى از آموزش از طرفى از زمينه هاى خطر و خشونت دورى مى جويد و از طرف ديگر در مواقع نياز و ضرورت، خود را تحت حمايت قانون قرار مى دهد. شايد به همين دليل باشد كه برخى از محققان در معناى استطاعت، افزون بر استطاعت جانى و مالى، به استطاعت علمى نيز توجه كرده اند. در معناى اين نوع استطاعت گفته شده است كه حاجى بداند مشغول چه امرى شده، و قرار است فريضه اى را كه به ظاهر ساده، ولى درواقع نوعى جهاد است، انجام دهد.(1)

دانستن اين معنا كه مسلمانان نسبت به يكديگر مانند اندامى از كالبدند كه اگر فاسد شود، بر همه كالبد اثر مى گذارد، در نوع نگاه حاجى به كنگره حج، بسيار اثرگذار است. توجه كردن حاجى به آثار مثبت اين اجتماع عظيم و آثار منفى غفلت از آن، در ابراهيمى شدن حج بسيار نقش آفرين است. همه اين خيرات و بركات در پرتو حق آموزش است.

مهم تر از همه، توجه دادن حجاج به اين موضوع است كه آنان از حقى به نام حق آموزش برخوردارند و اين وظيفه دولت و حاكم جامعه اسلامى است كه اين نوع آموزش ها را ارائه كند. اگرچه اين آموزش ها در همه جا امكان پذير است، ولى فرصت حج بودن حجاج براى اعمال عبادى غيرعبادى بهترين مكان و زمان براى انجام اين نوع آموزش ها را فراهم آورده است.

نكته قابل ذكر آنكه دادن آموزش به حجاج، كه اكنون صورت مى گيرد، غير از توجه دادن آنان به حق آموزش است كه به عنوان يك حق در برابر مراجع مختلف

**********

(1) . ميقات حج، ش 1، ص 51.

ص: 117

قضايى قابل استناد است. دانستن ابعاد مختلف سياسى و اجتماعى حج، و حتى شناخت لازم از مكان انجام حج، آداب و رسوم و آثار اسلامى مكه و مدينه و تاريخ حج ابراهيمى، زمانى ضرورت بيشتر خود را نشان مى دهد كه توجه شود حج نوعى جهاد است و حاجى نيز رزمنده، و رزمنده بايد با تمام نقشه هاى دشمن آشنا باشد. توجه كردن به اين نكته و يادآورى آن براى حج گزار يك حق است كه محروميت از آن يا بى توجهى به آن، آثار منفى فردى و اجتماعى دارد.

كه قصد دارند در خدمت ضيوف الرحمن باشند نيز هست و دولت اعزام كننده حجاج و دولت ميزبان هم از اين قاعده كلى مستثنا نيستند.

يكى از حقوق حجاج در اين ميهمانى بزرگ، حق احترام است. اين حق در بين همسايگان نيز مطرح است. اين حق بدان معناست كه حج گزار را بايد به صورت خاصى مورد احترام قرار داد؛ تكريم شخصيت او و نوع رفتار با او بايد به طور ويژه باشد؛ يعنى كارهايى براى حج گزار انجام شود كه در شرايط معمولى نيازى به انجام دادن آن نيست. اين حق به صورت فوق در آموزه هاى حقوق بشرى وجود ندارد و تنها به كرامت انسانى بسنده شده، و احتمالاً اين معنا، يكى از مصاديق كرامت انسانى تلقى شده است. اما به نظر مى رسد كه حق احترام، متفاوت از كرامت، و كرامت مبناى آن حق باشد.

چون حاجى براى اطاعت امر خداوند خود را به زحمت انداخته و رنج سفر را به جان خريده است، مورد عنايت خداوند و مشمول تكريم الهى واقع شده است؛ ازاين رو بايد به طور شايسته اى احترام شود. شناسايى اين رفتار به عنوان يك حق، مى تواند فرصت خدمت گزارى خوبى را براى حجاج فراهم آورد.

ابعاد مختلف احترام گزاردن از معناى عرفى آن قابل فهم است؛ زيرا اين واژه در عرف، بار معنايى خاصى دارد. اما فارغ از اين ابعاد، شناسايى اين حق و توجه كردن به آن و مدنظر قراردادن اين معنا كه كوتاهى در حق حج گزار، ضايع كردن يكى از حقوق مى باشد، مبناى خوبى براى حمايت از حج گزار است. تكليف انگارى اين حقيقت توسط خادمان حج، زمينه بهتر اجرايى شدن اين حق را فراهم خواهد كرد. احترام به آداب و رسوم، احترام به سالخوردگان، احترام به زنان، احترام به كودكان، احترام به علما و احترام به چهره هاى خدمت گزار، اولويت هاى اين حق را نشان مى دهد.

همين طور در منشور حج، به عنوان يك امر واقع بينانه و نه از سر نفاق، مى تواند حمايت مؤثرى از حجاج را درپى داشته باشد. پذيرش اين معنا كه افراطى گرى در همه جا وجود دارد و احتمالاً برخى دولت ها نيز خوششان بيايد كه از اين دسته افراد براى پيشبرد اهداف سياسى خود استفاده كنند، دو واقعيت قابل توجه را فراروى همگان قرار مى دهد:

از طرفى برخى افراد به دلايل مختلف كه هيچ كدام ريشه دينى ندارد، هرچند به پاى دين نوشته مى شود، قصد دارند عقايد تند، خشك و حتى بى مغز خويش را به عنوان عقايد ناب و درجه يك دينى معرفى كنند و خود را تنها گروه ره يافته به محضر حضرت رب العالمين بدانند. امروزه اين گروه عربستان و منطقه نجد را جولانگاه افكار خود ديده اند و متأسفانه حضور حداكثرى خويش را در مدينه و مكه نيز حفظ كرده اند. اين واقعيت آزاردهنده مى تواند جان، مال، آبرو و امنيت حجاج، به ويژه حجاج شيعه را به خطر بيندازد كه نمونه هاى آن بسيار زياد است؛

از طرف ديگر دولتى كه وظيفه اش حمايت از حجاج است، به جاى مقابله با اين افراد، و تعقيب و مجازات آنها، خود به نوعى به حمايت كردن از اين انديشه هاى افراطى اقدام مى كند. اگر نگوييم همه اماكن مقدس، مثل بقيع شريف، در دست اين گروه هاست، دست كم برخى از اين اماكن در اختيارشان است؛ افزون بر اين، عدم طرد آنها، يا مقابله جدى و بازداشت كردنشان، قرائن و شواهدى است كه رضايت دولت ميزبان را به انجام اين كارها مى رساند.

در اين شرايط حج گزار خود مى تواند با بهره مندشدن از يك سپر دفاعى و در راستاى اصل خودحمايتى، با حقى مواجه شود كه تقيه نام دارد. آموزه هاى شيعى با پذيرش اين معنا(1) آن هم به صورت حداكثرى، با تبيين انواع و اقسام تقيه(2) مثل تقيه از كافر، تقيه از مسلمان، تقيه در عبادت، تقيه در فتوا و تقيه در لباس، به دنبال ايجاد سپرى حمايتى از شيعه

**********

(1) . آزموده ها، معاونت امور روحانيون، ج 4، ص 60.

(2) . همان، 61.

ص: 120

بوده اند. اين ابزار حمايتى در مواردى به مرز وجوب مى رسد. نكته مهم آنكه اين راهكار حمايتى از آنجا كه مبتنى بر تلاش و اقدام خود فرد، و برخاسته از اصل خودحمايتى است، بايد به عنوان يك راهكار حداقلى تعريف شود. راهكار حداقلى در برابر راهكار حداكثرى است كه دولت، به ويژه دولت ميزبان وظيفه اعمال حمايت را به دوش مى كشد.

حقوق فرهنگى حجاج در آموزه هاى حج بيان شده است. «الحجاج معاونون»(1) حق اجتماع در قالب هاى مختلف فرهنگى را بيان مى كند؛ اجتماعاتى مثل نشست هاى علمى، گفت وگوهاى چند جانبه و دو جانبه و امثال آن، ابزارهاى اعمال حق فرهنگى مى باشند. ارتقاى سطح فرهنگى مؤمن، نقد خيرخواهانه، نگهدارى از مؤمن به منظور حمايت از او، عدم توجه به شايعات، پرهيز از اتهام، تلاش براى حفظ آبروى مؤمن، دعا براى او، زيارت كردن او و به ديدارش رفتن و تلاش براى حل مشكلات او، همگى در راستاى حقوق فرهنگى حجاج قابل شناسايى است. حوزه فرهنگى را بايد حوزه حمايت معنوى و روحى و روانى حجاج دانست.

براى حج گزار و وضع برخى كفارات در صورت تعدى از آن احكام، در راستاى تحقق عملى امنيت همه جانبه مدنظر خداوند در سرزمين وحى است؛ در گام سوم با شناسايى و به رسميت شناختن حقوق خاص حجاج، اعم از حقوقى كه مستقيماً به سرزمين وحى برمى گردد و حقوقى كه به حج گزار برمى گردد كه همگى نگاه حمايتى اسلام عزيز را نشان مى دهد، اين جايگاه امن در بهترين موقعيت خود قرار داد.

رويكرد اسلام در حمايت از حجاج همه جانبه است؛ برخى را خداوند پذيرفته، برخى را بر عهده حاكم جامعه اسلامى گذاشته، برخى را برعهده همگان قرار داده و برخى را نيز در اختيار خود حج گزار قرار داده است تا يك پوشش همه جانبه و تكميلى در راستاى رسيدگى به حجاج بيت الله الحرام به عمل آيد.

نگاه مشترك همه اين لايه ها، شناسايى و اجراى حقوق بنيادين حجاج در سرزمين وحى، شهر امن الهى، براى انجام عبادت است. امروزه ناامنى هاى روحى، و حتى عرضى و آبرويى و جانى كه حجاج را تهديد مى كند، مسائلى است كه با اسلام همخوانى ندارد؛ هرچند به نام اسلام سكه مى خورد.

مطابق اين منشور هدف دوم از تنظيم منشور، توجه به عزت، كرامت و منزلت زائران ايرانى است و اين مفهوم در منشور تصريح شده است.(1) در ماده چهارده منشور آمده است مديران و كارشناسان و كاركنان سازمان و مراكز استان ها به همه زائران و كارگزاران با هر سليقه و منش قومى، به چشم احترام و كرامت مى نگرند و ضمن اجتناب از مشاركت در فعاليت هاى اقتصادى دفاتر زيارتى و جهانگردى در ساماندهى امور حج و واگذارى مسئوليت ها، عدالت و تقواى الهى را نصب العين قرار مى دهند.

در ماده ده اين منشور حفظ حرمت و منزلت زائر ايرانى مدنظر قرار گرفته و به اهميت اين منزلت توجه شده است و از همه اركان خواسته شده، تا با تكيه بر منزلت زائر ايرانى از او دفاع كنند و از نيروى فكرى و دانش و بينش زائران ايرانى براى اعتلاى منزلت و جايگاه رفيع اجتماعى ايشان در حرمين شريفين بهره گيرند، و از هدر رفتن فرصت هاى معنوى جلوگيرى كنند.

توجه به اين دو ماده و مقايسه آن دو با هم بيانگر چند نكته مهم است:

الف) هرچند ادبيات مندرج با هدف خوبى تنظيم شده، اما به دليل عدم استفاده از اصطلاحات فنى، منظور تنظيم كنندگان را به خوبى نمى رساند. به طور مشخص، هر چند واژه دفاع از زائر هدف مطلوبى است، ولى نمى تواند بار حمايتى مدنظر در ادبيات حقوق بشرى را نشان دهد؛ زيرا واژه دفاع با اين سؤال مواجه مى شود كه از چه چيزى براى زائر دفاع مى شود؛ درحالى كه حقوق بشر فراتر از دفاع است، بلكه حمايت است. حمايتى كه ناشى از شناسايى حقوق زائر در سرزمين وحى، تحت عنوان زائر، گردشگر، حج گزار، بيگانه، توريست مذهبى و عناوين مشابه مى باشد؛

ب) واژه منزلت چندبار در اين منشور به كار رفته است كه حاكى از دغدغه متعالى تدوين كنندگان منشور مى باشد. سخن از منزلت اجتماعى واژه نارسايى است، اما گوياى هدف بانيان منشور مى باشد. حج گزار نمى تواند به منزلت خويش برسد، مگر آنكه رفتار

**********

(1) . با كاروان صفا در سال 82، رسول جعفريان، 1383، ص 47.

ص: 124

مسئولان ايرانى و مسئولان عربستانى با آنها رفتار توأم با اخلاق اسلامى باشد و اصول عام اخلاقى در آن رعايت شود. يكى از اين اصول مهم توجه كردن مسئولان و كارگزاران حج به اصل مسئوليت خود در برابر حجاج مى باشد تا در نتيجه واژه خادم حج گزار در معناى واقعى و عينى خود نمايان شود.

وظيفه پاسخ گويى به حج گزار و فقدان حس منت گذارى بخشى از اين حقيقت است. تلاشى حداكثرى براى جلب رضايت حج گزار، و اطلاع رسانى به موقع، اهتمام بخشى به وقت حجاج و عدم ايجاد مزاحمت هاى بى مورد و بى جهت يا با توجيه هاى غيرمنطقى، ابعاد ديگر توجه به منزلت انسانى حجاج مى باشد؛

ج) واژه كرامت به طور صريح در بند چهارده منشور آمده است. اين واژه همان طوركه قبلاً بيان شده، اساس و منشأ شناسايى حقوق زائران و معيار و ميزان حمايت از آنها را در بر دارد. به هر اندازه به كرامت حجاج توجه شود، مى توان ادعا كرد كه حمايت از آنها نيز محقق شده است.

كرامت و عزت نفس دو مقوله درهم تنيده اى است كه انفكاك آن دو غيرممكن است. براى شكل گيرى عزت نفس، احترام به كرامت انسانى ضرورى است. كرامت انسانى همچون يك اصل حاكم براى حمايت از حجاج عمل مى كند كه در مواردى به توسعه حقوق، و در مواردى به تضييق حقوق آنها منجر مى شود؛ مثلاً در مواردى و به صورت موقت و به منظور تأمين منافع حجاج مى توان حج را تعطيل كرد.

كرامت در منشور حج را بايد به منزله روحى براى ساير بندهاى منشور دانست. فلسفه وجودى ساير بندهاى منشور با اين نگاه قابل فهم است.

آنچه در اين منشور، و براساس شأن و جايگاه و كرامت حج، خالى است، فقدان شناسايى حقوق حجاج در سرزمين وحى و در كشور اعزام كننده مى باشد؛ هرچند اقدام انجام شده در سال 82 ه. ش را در جاى خود بايد اقدام مهمى دانست، و براى رفع نقايص و كاستى هاى آن كوشيد.

ص: 125

اكنون و فارغ از بررسى محتواى منشور آنچه در راستاى بحث فعلى ضرورى مى نمايد، تدوين منشورى برپايه تضمين و شناسايى كرامت حجاج در ايران و عربستان و با استفاده از ظرفيت مندرج در اعلاميه جهانى حقوق بشر اسلامى قاهره است.

مفاد اعلاميه قابل توجه است و مى تواند معيار وحدت امت اسلامى در موضوع حقوق بشر قرار گيرد. در غير اين صورت بايد شاهد يكه تازى هاى تفكر وهابى و سلفى بود. داستان تلخ هشتم شوال و فتواى قاضى وهابى براى تخريب و هدم قبه و ضريح هاى مقدسه ائمه بقيع (عليهم السلام)، كه موج اعتراض در جهان اسلام را به وجود آورد، ولى متأسفانه براى مقابله با اين اقدامات غيرانسانى هيچ اقدام عملى صورت نگرفت، نمونه اى از اين ماجراست. مستوفى الممالك در مقام رياست وزراى ايران اعلاميه مشروحى صادر كرد كه ابعاد اين اعلاميه گسترده است؛ ولى توجه به يك بند در اين اعلاميه ضرورى است:

از آنجا كه حرمين شريفين متعلق به تمام عالم اسلامى مى باشند و هيچ ملت مسلمان دون ملت ديگر، حق ندارد اين نقاط مقدسه را كه قبله جامعه مسلمانان، و مركز روحانيت اسلام است، به خود اختصاص داده، و تصرفات كيف ما يشأ نمايد و اصول تعاليم خود را بر عقايد ديگران تحميل كند، بنابراين از تمام ملل اسلاميه تقاضا مى شود كه در يك مجمع عمومى ملل مسلمانان مقدرات حرمين شريفين را حل و تسويه كنند و قوانين و نظاماتى وضع گردد كه تمام مسلمانان به طبق عقايد مختصه خود بتوانند آزادانه از بركات روحانى و فيوض آسمانى و اماكن مقدسه مكه معظمه و مدينه طيبه برخوردار شوند.(1)

نگارش منشورى كه بر پايه تكريم حجاج بيت الله الحرام، و برگرفته از آموزه هاى اسلامى باشد كه در نتيجه آن حج گزار از موقعيت ممتاز كنگره عظيم الهى حج بالاترين استفاده ممكن را از نظر مادى و معنوى، و فردى و اجتماعى، با حفظ عزت نفس و

**********

(1) . تاريخ بيست ساله ايران، ج 4، صص 86-93.

ص: 126

امنيت همه جانبه، ببرد و از حمايت مسئولان و متوليان امر بهره مند گردد، گام مؤثرى از سوى دولت مردان و برخاسته از خواست الهى به عنوان يك ابزار و سازوكار حمايت از حجاج محسوب مى شود.

مبناى اين سخن را بايد در سيره پيامبر اسلام (ص) دانست. ايشان با ورود به مدينه اقدام به تدوين عهدنامه بين مهاجران و انصار نمود كه امروزه به عنوان اولين سند حقوق بشر اسلامى شناسايى مى شود.(1) در برخى از تعابير آمده است كه اين عهدنامه را بايد كامل ترين و جامع ترين اعلاميه حقوق بشر خواند.(2) نكات قابل توجهى در اين اعلاميه وجود دارد:

الف) پيامبر مكرم اسلام (ص) در ابتداى تشكيل حكومت و ايجاد تشكيلات حاكميتى اقدام به نگارش آن كرد كه اين خود از اهتمام بخشى پيامبر (ص) حكايت دارد، و يا از مهم بودن كار، و يا هردو؛

ب) در اين عهدنامه پيامبر اسلام (ص) همه كسانى را كه حاضر بودند به گونه اى در كنار مسلمانان قرار گيرند، دخيل كردند؛

ج) محتواى اين عهدنامه حمايت همه جانبه و گسترده از مسلمانان و حتى كسانى را نشان مى دهد كه با مسلمانان قرارداد صلح و همكارى را منعقد كرده اند؛

د) مسئول دانستن همگان در اين عهدنامه و مكلف كردن آنان در انجام تعهدات در راستاى افزايش ظرفيت اجرايى اين منشور نيز نكته حائز اهميت ديگرى مى باشد.

مى باشد، دربرگيرنده موارد ضدحمايتى متعددى است. پذيرش تعهدات حقوق بشرى توسط دولت عربستان و عضويت آن كشور در شوراى حقوق بشر ملل متحد در سال 2012 م رويه جديدى را بايد فراروى اين دولت قرار دهد. نيم نگاهى به موافقت نامه مذكور بيانگر آن است كه اين دولت درصدد است، حاكميت خود را به طور كامل نشان دهد، و گويا دولت عربستان قصد دارد با حجاج درواقع به عنوان توريست در سرزمين خود رفتار كند؛ درحالى كه سرزمين امن الهى، شهر آزاد خداوند مى باشد و نمى تواند و نبايد تحت حاكميت دولت خاصى قرار گيرد. البته قابل انكار نيست كه وجود قوانين تشكيل دهنده نظم، ضرورى است.

توجه به برخى از مفاد اين سند، به واقعيت پيش گفته رهنمون است. در بند دوازدهم از دولت ايران مى خواهد كه به مصداق (فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِي اَلْحَجِّ) (بقره: 197) تمامى فعاليت هاى تبليغاتى با اهداف سياسى و مذهبى، از جمله برگزارى جلسات، گردهمايى، راهپيمايى ها و... را ممنوع كند.

مطابق اين برداشت مراسم برائت از مشركان نيز ممنوع مى شود؛ زيرا از نظر آنان مصداق رفث و جدال در حج است. اين سخن با آنچه در آيات قرآن كريم بيان شده، مبنى بر اعلام بيزارى از مشركان، و مطابق حق اظهار عقيده و بيان، همخوانى ندارد. و توجيه خاصى براى اين ممنوعيت، با توجه به اصول حمايتى از حجاج، وجود ندارد.

در ارتباط با كتب همراه حجاج به هنگام ورود به عربستان براى اداى مناسك نيز اين معنا وجود دارد. از طرفى فقط كتب ادعيه مجاز شمرده شده و ورود كتاب هايى كه ارتباطى با حج ندارد، ممنوع دانسته شده است، و از طرف ديگر طرف ايرانى بايد نمونه هايى از كتب ادعيه همراه حجاج را به طرف سعودى ارائه كند تا طرف سعودى به نوبه خود آنها را به وزارت تبليغات ارسال كند تا پس از بررسى و مطالعه عناوين، كتابهاى مجاز براى طرف ايرانى، اعلام شود.

اين ادبيات با فضاى قرآنى همخوانى ندارد؛ چنان كه با رويكرد حمايتى نيز در

ص: 128

تعارض است. اگر يك مشرك حق دارد سخن خدا را بشنود، (وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ اِسْتَجٰارَكَ . (توبه: 6)، آيا تنها بايد از زبان مسلك خاصى بشنود، يا اينكه حق دارد صداى مذاهب اسلامى را كاملاً بشنود. اعمال اين نوع مميزى ها هيچ توجيهى ندارد؛ جز آنكه يك دولت بخواهد با ابزار خاص حقوقى از مسلك خاصى در مراسم حج حمايت كند و ديگران را مورد آزار قرار دهد؛ چنان كه بيانگر اين معنا نيز هست كه دولت عربستان، نه درپى خدمت گزارى حجاج كه در مقام اعمال حاكميت مطلق در سرزمين وحى است؛ حاكميتى كه ديگران را به اطاعت مطلق از قوانين داخلى اين كشور مى كشاند.

تخريب منازل، برداشتن اموال، هتك حيثيت و نهايتاً كشتن، از جمله اقداماتى است كه به طور خاصى توسط گروه هاى تكفيرى و سلفى انجام مى گيرد. دولت ميزبان در ارتباط با اين گونه موارد با دو تعهد بين المللى مواجه است:

گام اول در تعهدات دولت ها نسبت به شهروندان و حتى نسبت به غيرشهروندان در قالب تعهدات حقوق بشرى، محكوميت اقدامات و كارهايى است كه نقض حقوق بنيادين محسوب مى شود. اين مرحله در مورد حجاج نيز صدق مى كند. دولت ميزبان در مرحله اول، متعهد به جلوگيرى از اقداماتى است كه امنيت روحى و روانى حجاج را به مخاطره مى اندازد، و يا جان آنها را تهديد مى كند. منشأ اين تهديد مهم نيست. آنچه مهم است، جلوگيرى از اقداماتى است كه تحت عنوان نقض حقوق شناسايى شده است. اولين اقدام دولت در اين رابطه وضع قوانين حمايتى در راستاى اجراى حقوق و ايجاد موانع قانونى نسبت به خلاءهايى مى باشد كه افراد مى توانند با استفاده از آن خلاءها اقدامات خود را توجيه حقوقى بدهند.

در مرحله دوم چنانچه به هر دليلى، برخى از افراد، مأموران يا كاركنان دولت، به حقوق افراد دست اندازى كردند، مسئله تعقيب و مجازات خود را نشان مى دهد. در اين مرحله دولت هم بايد بتواند، و هم بايد بخواهد كه سيستم قضايى عادلانه را اجرا كند كه در غير اين صورت تعقيب و مجازات معنا نخواهد داشت.

اساس چنين تعقيب و مجازاتى را بايد در انديشه كرامت انسانى مؤمن و جايگاه بى بديل او در نزد خداوند و احترامى كه براى او قائل شده است، بلكه بالاتر مى توان گفت: ارزشى كه خداوند براى انسان قائل شده، به گونه اى است كه كشتن يك فرد را معادل قتل نفس همه جهانيان دانسته شده است (مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي اَلْأَرْضِ فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ اَلنّٰاسَ جَمِيعاً) (مائده: 32) سخن در اين آيه بيانگر آن است كه انسان از چنين جايگاهى برخوردار است؛ لذا در اين آيه خطاب و سخن با كلمه ناس است، نه مسلمان، يا مؤمن.

پذيرش منزلت و جايگاه باارزش حجاج در قوانين عربستان و الزام به پذيرش

ص: 130

تعهدات حقوق بشرى و دورشدن از حربه هاى تكفيرى، و حقوق بشر را در معناى

حق داشتن به كاربردن، همگى اساس و پايه وضع قوانين تلفيقى و مجازاتى است.

شفاف سازى، علنى بودن محاكمه ناقضين، اطلاع رسانى به متضرر، حضور هيئت منصفه در موارد خاص، داشتن وكيل و ضرورت حضور وكيل در جلسه محاكمه، به دادرسى معناى واقعى مى دهد و آن را از مجازات تشريفاتى دور مى كند.

تشكيل دادگاه بى طرف و منصف و وجود قضاتى كه تنها موظف نباشند مطابق قوانين شريعت عربستان حكم كنند، و در صدور حكم به قواعد فقهى مسلّم، مثل قاعده تدرء الحدود بالشبهات و تفسير قوانين به نفع متهم، و يا تفسير مضيق از قوانين كيفرى عمل كنند، به دادرسى منصفانه و عادلانه كمك خواهد كرد.

براى تحقق اين هدف كه درنهايت دادگاه را بهترين وسيله حمايتى از متهم و شاكى مى كند، و مى تواند مسير عدالت حقوق را رقم بزند، نياز به فعال شدن سازمان همكارى كشورهاى اسلامى، و راه اندازى دادگاه عدل اسلامى مى باشد. آن چنان كه در اساسنامه اين سازمان نيز به اين دادگاه توجه شده، ولى هنوز اجرايى نشده است. پيشنهاد مشخص در اين رابطه، راه اندازى شعبه هايى از اين دادگاه، به تعداد مورد نياز، در مدينه و مكه، با نظارت فقهى مجمع فقهى سازمان همكارى كشورهاى اسلامى، و نه دولت عربستان، مى باشد، و همه اين موارد نياز به شناسايى منطقه حرم الهى به عنوان شهر آزاد اسلامى دارد و همانند كارى مى باشد كه در اروپا به نام شهر آزاد دانزيك صورت گرفت. آزادبودن اين شهر نه به معناى آزادى از قوانين و مقررات، بلكه به معناى آزادى از حاكميت دولت خاص مى باشد تا بتوان براساس قوانين شريعت به اجراى عدالت حقوقى و كيفرى پرداخت.

ايران و عربستان درزمينه مباحث اقتصادى و ترانزيت و آبزيان منعقد شده است (با

كاروان صفا در سال 82). اما آنچه نياز به كار بيشتر و بهتر دارد، تلاش براى شكل دادن به اين نوع معاهدات است. از آنجا كه اساس چنين معاهدات حمايتى توجه به جايگاه و منزلت و شرافت انسانى اسلامى حجاج از بلاد و كشورهاى مختلف مى باشد، ابعاد حمايتى مندرج در اين اسناد مى تواند مختلف و زياد باشد، و چون اعمال برخى از حمايت ها نيازمند تغيير در قوانين داخلى كشورها، به ويژه عربستان است و اين كار به دلايل چندى يا شدنى نيست و يا با تأخير صورت مى گيرد، آن هم با تغيير و تحولاتى خاص، شكل گيرى و انعقاد اين نوع معاهدات مى تواند ضرورت خاص پيدا كند.

محتواى اين نوع معاهدات توسعه كمى و كيفى حمايت هاى حقوق بشرى از حجاج است. اين حمايت ها مى تواند شامل اين موارد باشد: تردد و رفت وآمد حجاج در سرزمين وحى، داشتن اماكن خاص خود براى عبادت يا برگزارى مراسم با وجود امنيت، راه اندازى مراكز تحقيقى و پژوهشى به منظور ايجاد فضاى سالم جهت نقد و بررسى انديشه هاى مختلف و زمينه سازى جهت زيست مسالمت آميز، ايجاد فرصت هايى براى حجاج كه بتوانند بعد از انجام مناسك همچنان مراودات اجتماعى را ادامه بدهند، و درنهايت ايجاد سازوكارهاى خاص حمايتى از قبيل راه اندازى مراكز شبه قضايى براى اتباع ساير كشورها با حضور قضات همان كشور.

ضمانت اجراى اين نوع معاهدات، علاوه بر تعهد اخلاقى مسلمانان نسبت به يكديگر، مسئوليت بين المللى هركدام از دول ناقض تعهدات مى باشد. اين سخن بدان معناست كه مى توان با تكيه بر اصل مسئوليت بين المللى، دولت ها را به انجام تعهدات خويش نسبت به يكديگر متعهد كرد. آستانه حمايتى اين نوع ضمانت اجراها، و نوع تعهدات مندرج در آنها، ابزارهاى حمايتى بسيار مناسبى برابر حجاج مى باشد كه البته سختى و مشكلات اين كار نيز مخفى نيست.

على القاعده برخى از اين نوع معاهدات بين دولت ايران و عربستان وجود دارد كه نويسنده توانسته است با رجوع به مسئولان بعثه مقام معظم رهبرى، و پژوهشكده حج،

ص: 132

و به كمك نماينده ولى فقيه در سازمان حج، به برخى از آنها دسترسى پيدا كند. مطالعه

محتواى اين اسناد حاكى از عدم ابزارهاى حمايتى لازم از حجاج است. و اين ناشى از رفتار دولت عربستان در عدم پذيرش حقوق حمايتى از حجاج مى باشد. رفتارى كه بيانگر آن است كه دولت عربستان نگاهى كاملاً حاكميتى در انعقاد اين نوع معاهدات دنبال مى كند.

آنچه انجام اين كار را ميسر مى كند، عمل كردن به پذيرش تعهدات حقوق بشرى توسط دولت هاى اسلامى، مى باشد. به طور خاص هم جمهورى اسلامى ايران و هم دولت عربستان خود را به انجام تعهدات حقوق بشرى ملل متحد ملتزم كرده اند. هرچند هر كشور نسبت به تعهدات بين المللى حق شرطهايى نيز مطرح كرده است، اعمال شرطهاى مذكور ناظر به مواردى است كه فقه و شريعت اسلامى با اسناد حقوق بشرى مذكور در تعارض بوده است. بنابراين شكل گيرى معاهدات، به ويژه معاهدات خاص اجرايى و ساده كه نيازى به تصويب مجلس قانون گذارى كشورها نيز نداشته باشد، مى تواند گام مهمى در حمايت از حجاج به حساب آيد.(1)

همان طوركه بيان شد عدم انجام تعهدات، مى تواند زمينه ساز طرح شكايت در مجامع قضايى بين المللى عليه كشور ناقض باشد. يكى از اين مراكز قضايى دادگاه عدل اسلامى است كه به عنوان يكى از اركان سازمان همكارى كشورهاى اسلامى مى باشد. استفاده از ظرفيت اين دادگاه، علاوه بر اينكه مى تواند بسيارى از اختلافات بين كشورهاى اسلامى را از بين ببرد، مى تواند زمينه و بستر خوبى براى تحقق مطالبات مشروع حجاج باشد. آنچه در اين خصوص نيازمند به تأكيد است، به رسميت شناختن حقوق مدنى و نسل سومى حجاج مى باشد. اين دو دسته از حقوق بدان دليل كه نقش ويژه اى در دفاع از حقوق حجاج دارند و زمينه ساز تحقق ساير حقوق مى باشند، مورد تأكيدند. از بارزترين

**********

(1) . حق شرط در اسناد حقوق بشرى از ديدگاه حقوق بين الملل عمومى و حقوق بين الملل اسلام، راعى، 1390، صص 48-62.

ص: 133

حقوق مدنى، بايد به حق حيات اشاره كرد. هرچند برخى به آزادى اهتمام كرده اند و آزادى را با ارزش تر از حيات ديده اند و گفته اند: «بدون آزادى حيات ارزشى نخواهد داشت»، اما اين اظهارنظر كه به جان لاك منسوب است، از جايگاه حيات، و حق انسان ها نسبت به آن نمى كاهد؛(1) زيرا بدون اين حق، زمينه اعمال ديگر حقوق از بين مى رود، از طرف ديگر، حقوق نسل سوم نيز از جايگاه ويژه برخوردارند، چون با فلسفه وجودى حج كه اجتماع مشترك و ايجاد حس همبستگى مسلمانان نسبت به هم مى باشد، و خود زمينه ساز تحقق امت واحده است، همخوانى بيشترى دارد.

مربوط به حقوق بشر است، تنظيم شده است؛ حقوقى كه هدفش حمايت بشر در مقابل بهره كشى و ظلم است و بر آزادى و حقوق او در حيات شرافتمندانه تأكيد دارد، و با بشريت اسلامى نيز هماهنگ است.

در ماده هجده بند الف اعلام كرده است كه هر انسانى حق دارد نسبت به جان و دين و خانواده و ناموس و مال خويش در آسودگى زندگى كند و هر انسانى در امور زندگى خصوصى خود استقلال دارد، و جاسوسى يا نظارت بر او و مخدوش كردن حيثيت او جايز نيست. در ماده بيست و دوم آزادى بيان را به شرط آنكه مغاير با اصول شرعى نباشد، پذيرفته شده است.

آنچه مهم است تعهد دولت هاى اسلامى به اين اعلاميه و اعلاميه هاى شبيه به آن است. توازن عملى در اين اسناد بين حقوق و تكاليف و نظم و احترام به انسان ها، سازوكار مهم حمايتى را در درون جاى داده است كه مى تواند راهگشاى خوبى براى اجراى مبانى اسلام باشد.(1)

است.(1) استفاده از حكميت با رويكرد حمايت از حجاج مزايايى دارد كه در شيوه قضايى وجود ندارد. كم هزينه تر بودن، نداشتن اطاله دادرسى، برخوردار بودن طرفين اختلاف از قدرت مانور در انتخاب فرصت هاى حل اختلاف و بهره مند بودن داورها در گزينش روش هاى مختلف جهت حل اختلاف، از مزاياى حكميت است. از اقداماتى كه دولت ايران و عربستان در راستاى تضمين حجاج مى توانند داشته باشند، راه اندازى شيوه حكميت است. اين شيوه به دليل مبتنى بودن بر اصل انصاف، كمك خوبى در حل اختلاف و ستاندن حق مى كند. چگونگى اجرايى شدن اين شيوه نيازمند توافق نامه دوجانبه مثل ساير توافقات مى باشد.

هدف محقق شده است. اما اگر چنين رسيدگى اى رخ ندهد، دولت متبوع مى تواند براى حمايت وارد شود.

سؤالى كه در اينجا مطرح است اينكه آيا چنين حمايتى حق دولت است، يا تكليف او؟ اكنون پاسخ به اين سؤال ضرورت ندارد، و فارغ از حق بودن يا نبودن مى توان آن را به عنوان يك راهكار معتبر حقوقى بين المللى مدنظر قرار داد. البته براى تحقق اين حمايت شرايطى ضرورى است، از جمله تابعيت مدعى، مراجعه به مقامات داخلى و پاك دستى مدعى.(1)

اين مسير اختصاص به حجاج ندارد و هرتبعه اى از آن برخوردار است. ولى حجاج به صورت گسترده به آن نياز دارند. حجم بالاى اعزام حجاج به سرزمين وحى چه در قالب حج تمتع و چه در قالب عمره مفرده از طرفى، و سخت گيرى هاى بيش از حد و غيرمنطقى كارگزاران دولت سعودى به صورت مستقيم و غيرمستقيم از طرف ديگر، ضرورت استفاده از اين راه را توجيه پذير مى كنند.

امروزه شيوه استفاده از اين روش رجوع به دادگاه هاى بين المللى است كه مهم ترين آن دادگاه بين المللى دادگسترى مى باشد. هرچند ارجاع اين نوع پرونده ها به دادگاه بين المللى دادگسترى براى دولت هزينه ساز و وقت گير است، اما براى حمايت از حجاج، چاره اى جز آن نيست. طرح اين موضوع و تكيه و تأكيد بر آن، فرصت حمايتى مطلوبى را فراهم مى آورد.

شناسايى شده است(1)؛ براى مثال مى توان از انتخاب گزارشگر ويژه حقوق بشرى در جمهورى اسلامى ايران توسط شوراى حقوق بشر سازمان ملل نام برد. روش كار اين نوع افراد جمع آورى اطلاعات درزمينه رعايت تعهدات حقوق بشرى دولت ها از مراجع مختلف دولتى و غيردولتى است كه درنهايت براى اخذ تصميم مناسب به نهادهاى مسئول ارائه مى شود.

از ظرفيت هاى حج و سازمان همكارى كشورهاى اسلامى مسئله انتخاب گزارشگر ويژه است. انتخاب چند نفر با رأى حداكثرى دولت هاى عضو سازمان مذكور و لزوم حضور مستمر اين افراد در سرزمين وحى و برخورداربودن از آزادى عمل در تهيه گزارش و داشتن امنيت كافى و كامل نسبت به گزارش هاى تهيه شده، مى تواند كمك شايانى به حجاج بنمايد.

اعلام مكان هايى كه حجاج بتوانند گزارش هاى خود را ارسال كنند و تعهد گزارشگران به جمع آورى اطلاعات به طور مستقل و قرائت اين گزارش ها در نشست هاى سازمان همكارى يا انتشار اين گزارش ها توسط كل كشورهاى اعزام كننده، يا اعلام آنها به مراكز حقوق بشرى بين المللى اعم از دولتى و غيردولتى، گام تكميلى اين پروسه را نشان مى دهد.

بنابراين با مدنظر قراردادن محتواى اعلاميه جهانى حقوق بشر اسلامى قاهره و همين طور ديگر تعهدات دو جانبه و چند جانبه اى كه دولت عربستان با ساير دولت هاى اسلامى دارد، و توجه به تعهدات حقوق بشرى دولت ميزبان به عنوان عضوى از شوراى حقوق بشر ملل متحد، رسيدگى به مواد و محتواى حركتى گزارشگران از طرفى، و ايجاد نهادى براى رسيدگى به گزارش ها، اعم از نهادهايى موجود اسلامى و جهانى و وظيفه پاسخ گويى دولت ميزبان در رابطه با گزارش هاى اعلام شده، مراحل سه گانه اى است كه مى تواند در فرايند گزارش دهى به حجاج كمك كند و فرصت حمايتى مطلوبى را در اختيار آنها قرار دهد.

**********

(1) . حقوق بشر و سازوكارهاى نظارتى در اسناد بين المللى و فقه، زمانى و همكاران، ص 5.

ص: 138

اين روش با همه محاسن خود مى تواند با آفاتى همراه باشد. عدم رعايت بى طرفى گزارشگر، داشتن عقايد خاص مذهبى، و حتى تعصب به مذهب خاص، به ويژه وهابيت يا سلفى ها و تكفيرى ها، نداشتن امنيت لازم براى شخص گزارشگر، ايجاد محدوديت در تهيه گزارش، بى توجهى دولت عربستان به گزارش هاى ارائه شده، سياسى خواندن گزارش ها و يا مقابله به مثل و فرافكنى، همگى از تهديدات و آفات هاى اين شيوه حمايتى محسوب مى شود.

توجه كردن به آفات مذكور زمينه ساز ارائه راه حل هاى مناسب است. اما وجود مشكلات بيان شده نمى تواند از ارزش حمايتى روش گزارش دهى بكاهد. طبيعى است كه چون اين مسير تاكنون در حج، تجربه نشده است، با فرازوفرودهاى خاص خود و موانع فرارو مواجه شود. اما وجود اين موانع و چالش ها اختصاص به جهان اسلام ندارد و درزمينه اقدامات حقوق بشرى ملل متحد نيز سابقه داشته، كه گام به گام حل شده است. اين گزارش ها مى تواند دوره اى باشد؛ چنان كه مى تواند فصلى باشد. استفاده از اين سازوكار از طرفى كاهش هزينه را به دنبال دارد، و از طرفى به فعال سازى نهادهاى موجود در زمينه حمايت از حجاج مى انجامد و درنهايت، فرصت هاى خوبى را براى حجاج در جهت تحصيل امنيت و آرامش براى انجام مناسك فراهم مى آورد.

شدن حضور مردم را در عرصه فعاليت هاى اجتماعى نشان مى دهد، و از طرف ديگر وظيفه پاسخ گويى مسئولان نسبت به مردم را در بر دارد.

سازمان هاى مردم نهاد با برخوردارى از ظرفيت مناسب و مردمى و داشتن پشتوانه عمومى تأثير مثبتى در عملى كردن خواسته مردم دارند. اين نهادها با تبيين و تعريف روش مطالبات مردم و استفاده از فرصت هاى قانونى كشور مى توانند به اهداف خود برسند. در عرصه بين المللى نيز با حمايت سازمان ملل متحد از اين نوع سازمان ها فرصت اقدام فراهم مى شود. ازاين رو شاهد حضور گسترده نهادهاى فوق در زمينه حقوق بشر هستيم. به طور خاصى در حوزه فعاليت مربوط به زنان بيش از صدها سازمان غيردولتى به فعاليت مشغول اند.

تشويق شهروندان مسلمان به استفاده از اين سازوكار در زمينه حج و حمايت از حجاج را بايد يك ابزار خوب حمايتى تعريف كرد. اين سازمان ها هم مى توانند در قالب يك نهاد ملى خود را نشان دهند، و هم مى توانند جنبه بين المللى داشته باشند. اين روش آثار و نتايج مثبتى به دنبال دارد؛ از جمله ايجاد همگرايى بين مسلمانان در راستاى امت واحده و بهره مندى از معاضدت يكديگر و ايجاد دژ حمايتى در برابر فشارهاى ظالمانه داخلى و بين المللى.

ازاين رو و با توجه به ظرفيت موجود در نهادهاى مذكور و ضرورت حمايت همه جانبه از حجاج در قالب حمايت دولت اعزام كننده، دولت ميزبان، حجاج نسبت به يكديگر و اصل خودحمايتى حجاج از خود، مى طلبد كه زمينه تشكيل سازمان هاى مردم نهاد فراهم شود. اين روش درواقع مكمل روش قبلى در استفاده از ابزارهاى موجود بين المللى است.

همايش منزلت زن در مدينه در سال 82 ه. ش، برگزارى اجلاس ملى مكه در سال 82 ه. ش و بيانيه اميرعبدالله در رابطه با محكوميت افراطى گرايى با موضوع افراطى گرايى و اعتدال گرايى،(1) همايش عربستان در موسم حج، و پيشنهاد منشور حقوق بشر از ديدگاه اسلام (درس نامه آشنايى با كشورهاى اسلامى) و پيشنهاد منشور آزادى و حقوق بشر اسلامى،(2) از جمله اين اقدامات است. بيان ادبياتى همچون آمريكا حقوق بشر را پايمال كرده است،(3) و يا اين چه دموكراسى و آزادى است كه زنان براى خودفروشى آزاد باشند، اما براى حفظ حجاب و عفت آنان ممنوعيت ايجاد مى شود،(4) و يا حق بشر بهانه اى براى تبليغ عليه ايران است، درحالى كه خود، ناقضان حقوق مسلمانان مى باشند،(5) ادعاى رياكارى نسبت به حقوق بشر،(6) نمونه ديگرى از توجه به ادبيات حقوق بشر مى باشد. اصول گفت وگويى ملك عبدالله در اجلاس ملى مكه كه مى تواند اصول حمايتى از حجاج را در خود ترسيم كند،(7) و بيان اين معنا كه قانون نمى تواند آزادى بشر را محدود كند، مگر در كارهايى كه به ضرر اجتماع باشد، و ساير اقدامات علمى كه حتى در عربستان باعنوان حقوق بشر شكل مى گيرد، نمونه ديگرى از به كارگيرى واژه حقوق بشر مى باشد.

از طرف ديگر حضرت امام (رحمه الله) نيز در موارد مختلفى اين واژه را به كار برده است. واژه مدعيان حقوق بشر 39 بار، 99 بار كلمه «با مدعيان حقوق بشر»(8) و واژه طرفدارى طرفداران حقوق بشر را 96 بار به كار برده اند.

**********

(1) . با كاروان صفا، رسول جعفريان، 1383، ص 31.

(2) . سرزمين پيامبران، علوى، ص 104.

(3) . با كاروان ابراهيم در سال 71، جعفريان، محمدعلى خسروى، 1371، ص 183.

(4) . همايش منزلت زن در مدينه، ص 253. (با كاروان صفا در سال 82).

(5) . همان، ص 253.

(6) . همان، ص 438.

(7) . ص 210.

(8) . صحيفه حج، ج 1، ص 308.

ص: 141

سخنان نماينده ولى فقيه در همايش «حقوق بشر از نگاه قرآن»(1) و برگزارى اين همايش با عنوان فوق و يا سخنان آقاى رى شهرى در همايش «تقريب مذاهب اسلامى»(2) و به كارگيرى واژه حقوق بشر بيانگر استفاده واژه مذكور در ادبيات گفتمانى مسئولان حج است.

در پيام هاى مقام معظم رهبرى به حجاج، نيز اين ادبيات به صورت هاى مختلف به كار رفته است. ايشان در پيام سال 72 بيان كردند: «تهمت نقض حقوق بشر را كسانى مطرح مى كنند كه خود قلم هاى بزرگ و حيرت انگيز پايمال كردن حقوق انسان ها را مرتكب شده اند». در جاى ديگر فرموده اند: «در باب حقوق بشر پرگويى مى كنند».(3) در جاى ديگر فرموده اند: «دنياى اسلام براى مردم سالارى و حقوق بشر محتاج نسخه مخلوط و بارها نقض شده غرب نيست»؛(4) و يا «دنيا دروغ مى گويد كه طرفدار حقوق بشر است؛ زيرا به پيامبر (ص) توهين شده است».(5)

هدف از بيان آنچه گذشت، به كارگيرى واژه حقوق بشر چه در قالب طرد و نفى، و چه در قالب اثبات و حمايت، در لسان مسئولان و بزرگان حج مى باشد. بايد به اين واژه در قالب نسخه حقوق بشر اسلامى به عنوان يك ابزار حمايتى توجه شود. ترويج و توسعه ادبيات حقوق بشرى خود ابزار جلوبرنده حقوق بشر مى باشد. امروزه اگر با اين واژه و مفاد و محتواى آن مخالفت مى شود، به سبب سوء استفاده هايى است كه از آن مى شود. اين سوءاستفاده نيز ريشه در مبانى غلط و اشتباه فكرى از جمله تفكرات اومانيستى دارد. اين تفكر براى بندگى انسان در برابر خداوند ارزشى قائل نيست و انسان را آزاد از همه چيز مى داند؛ درحالى كه واژه حج و حقوق بشر، با نگاهى متفاوت

**********

(1) . حج 25، ص 177.

(2) . همان، ص 255.

(3) . متن كامل پيام مقام معظم رهبرى، ج 25، ص 301.

(4) . حج 26، محمدحسين رجبى، 1385، ص 291.

(5) . حج 27، حسن مهدويان، 1386، ص 219.

ص: 142

به مسئله مى پردازد كه ادبيات پيش گفته آن را تأييد مى كند.

از طرفى محتواى حقوق بشر با واجب شرعى «حج» گره مى خورد؛ در اصطلاح تناسب حكم و موضوع بيانگر آن است كه معلوم شود چه آموزه هاى حقوق بشرى در حج وجود دارد كه مى توان با استخراج آنها به حمايت از حجاج پرداخت. اين نكته بديهى است كه حمايت از حجاج، به ويژه حجاج ايرانى، ضرورى است. از سوى ديگر، اين واژه قصد دارد با رجوع به آموزه هاى حقوق بشر در نظام بين المللى به شناسايى ابزارهاى حمايتى دست پيدا كند؛ درنتيجه حقوق بشر به عنوان يك ابزار حمايتى مورد پذيرش همگان مى باشد. آنچه محل اختلاف است، نوع استفاده از اين ابزار است. سوءاستفاده از آن، نبايد دليلى براى كنارگذاشتن حقوق بشر باشد. بلكه بايد تلاش همگانى در جهت ترويج مثبت آن را فراهم آورد. به كارگيرى اين گفتمان درحج يكى از اين موارد است. انجام چنين كارى به معناى ابلاغ منشور آزادى و حقوق بشر اسلامى است.(1)

داراى مواد مختلفى است. مهم ترين موارد اين اعلاميه را مى توان در قالب ادبيات زير بيان كرد.

دماء مسلمانان بر يكديگر حرام است. اموال مسلمانان مورد احترام است، نواميس مسلمانان به يكديگر حرام مى باشند، روابط اقتصادى مسلمانان برپايه اصول اسلامى تنظيم شود، كرامت مؤمن نبايد خدشه دار شود، انجام رفتارهاى توهين آميز، تحقيركننده و غيرانسانى ممنوع است، حرمت چهار ماه بر همگان واجب است، اصل اوليه در روابط مسلمانان، صلح و صفاست، طايفه سركش و ياغى بايد امر الهى را تمكين كنند، رعايت حقوق زنان در همه حال و در حج ضرورى و لازم است، كسى كه بى جهت به ديگرى سيلى بزند، انسان سركشى است، و بالاخره كشتن يك نفر معادل كشتن همه انسان هاست.

استفاده از تابلوهاى مختلف، بروشورها و كتابچه هايى كه بتواند حجاج را با حقوق و تكاليفشان آشنا كند و برگزارى كارگاه هاى آموزشى در موسم حج با محوريت ابزارهاى حمايتى از حجاج به قصد آنكه نه ظلم بكنيم و نه به دليل نداشتن آگاهى مصداق مظلوم بشويم، از ديگر راه هاى ترويج اين معروف است.

سخنرانى پيامبر (ص) در سال هشتم در منا در جمع دوازده هزار نفرى از فاتحان مكه مكرمه حاوى جملاتى است كه مقصود اين نوشتار را همراهى مى كند. سه بند آن راجع به همكارى مسلمانان بايكديگر، سه ماده آن راجع به مردم عادى و سه ماده آن مربوط به همدستى مسلمين مى باشد.(1) اگر روزى در اين مكان صحيفه ملعونه نوشته شد و به مدت سه سال بنى هاشم طعم تلخ شعب ابى طالب را چشيدند و از حقوق اجتماعى خويش محروم شدند، مى توان همين مكان را به تأسى از رفتار پيامبر (ص) فرصتى براى احقاق حقوق اجتماعى حجاج در نظر گرفت.

**********

(1) . ميقات حج فارسى، ش 46، ص 46.

ص: 144

وحدت است و اگر اين محور وحدت تعطيل شود، نتيجه طبيعى آن اختلاف خواهد بود. پس براى جلوگيرى از اختلاف و دور بودن از آثار زيان بار اختلاف، چاره اى نيست جز اينكه بر محور وحدت به صورت دائمى حركت كرد. شايد رمز و راز تعطيل نشدن نماز در همه حالات نيز همين نكته باشد؛ هر چند به آن منحصر نمى شود.

در واقع هتك حرمت كعبه به تعطيل كردن آن است؛ چنان كه هتك حرمت كتاب الهى عمل نكردن به آن است. امام صادق (ع) در اين باره فرمودند: «اگر مردم حج را ترك كنند، والى بايد آنها را به انجام حج مجبور كند، و اگر پول ندارند، بايد از بيت المال به آنها بدهد».(1) اين روايت ضمانت اجراى عدم تعطيلى را نشان مى دهد.

رويكرد دين مدارى در فضاى حج و بهره مند شدن از روح تقوا و پاكدامنى و دورى از هوا و هوس، شاهراه حمايت از حجاج محسوب مى شود. فقدان تقواى الهى عدم تعظيم شعائر الهى يا تعظيم غلط است؛ همانند آنچه امروزه در فضاى مكه و مدينه مشاهده مى شود. گاهى امر به معروف مبلغان وهابى، عين امر به منكر است كه ناشى از عدم تقواى الهى است و متأسفانه به اسم تقوا و رعايت حرمت الهى صورت مى گيرد.

در تفسير ابن عربى آمده است كه تعظيم حرمات الهى مبناى تعظيم چيزى است كه هتك آن جايز نمى باشد(1)، و روشن است كه ممنوعيت هتك احترام مؤمن مصداق بارز سخن فوق است. ضرورى مى نمايد كه جايگاه مؤمن و احترام به آن در گفتمان حج به صورت پررنگ مطرح شود تا از اين رهگذر فضاى مسموم بسته شود و راه هاى تخريب امنيت روحى و روانى حجاج مسدود گردد و در عوض فضاى امن گسترش يابد. اين حقيقت چيزى است كه آن را مى توان به ضمانت اجراى درونى تعبير كرد و در مقابل ضمانت اجراى بيرونى قرار داد كه حمايت دولت را مى طلبد.

نگاه قرآن در حفظ حرمت ها و رعايت حقوق ديگران و تكريم شخصيت انسان ها، اولويت دادن به ضمانت اجراى درونى است، و مصداق بارز اين ادعا در اين آيات قابل توجه است.

دولت ميزبان به دلايل مختلفى بايد خسارات وارده به حجاج، ناشى از نقض تعهدات حقوق بشرى را بپردازد و روشن است كه الزام به جبران خسارت، ابزار حمايتى خوب و مناسبى براى حجاج مى باشد. اين اصل مختص دولت ميزبان نيست و دولت اعزام كننده را نيز دربر مى گيرد.

منظور از جبران خسارت در اين موضوع معناى عام آن است كه شامل عذرخواهى و تعهد به عدم تكرار نيز مى باشد؛ زيرا شيوه هاى جبران خسارت متفاوت است. دلايلى كه براساس آن دولت عربستان بايد درصورت نقض تعهد قابل انتساب، جبران خسارت كند، متعدد است. از طرفى اين دولت خود را به اسناد بين المللى حقوق بشرى متعهد كرده است و بر اين اساس و به مقتضاى وفاى به عهد ملزم به جبران خسارت مى باشد؛ از طرف ديگر اين كشور خود را به رعايت شريعت ملزم مى داند و شرع، الزام به جبران هر نوع خسارت را مى پذيرد. فقهاى عظام تمركز اصلى بحث خود را در جبران خسارت مادى دانسته اند، ولى بايد گفت كه اين امر اختصاص به خسارت مادى ندارد؛ از طرف ديگر اين موضوع با عقل قابل درك است و از حقوق طبيعى نيز شمرده شده است؛ ورود خسارت، جبران خسارت را به دنبال دارد.

فوق در آن نقش دارند؟ بحث مستقلى است كه در اين بحث تأثيرى ندارد. فارغ از عوامل ايجادى رفتارهاى خشن و غيرانسانى، اين مطلب امرى پذيرفتنى است كه وجود رفتارهاى فوق با كرامت انسانى حجاج همخوانى ندارد و از طرف ديگر امنيت روحى و روانى حج گزار را به شدت به چالش مى كشد و آن را تهديد مى كند و از طرف ديگر، باعث ايجاد بددلى و بدزبانى و اختلافات مى شود و درنهايت صلح و همزيستى را از بين مى برد.

ارتقاى سطح فرهنگى هيئت هاى امر به معروف و مأموران دولتى عربستان، تكليف جدى دولت ميزبان در راستاى انجام وظيفه حمايتى خويش مى باشد. پذيرش مسئوليت اداره كردن حرمين شريفين وظيفه خاصى را براى دولت عربستان به وجود آورده است

كه درنتيجه آن، دولت مذكور نمى تواند قوانين شرع خود را بر همگان تحميل كند؛ زيرا نبايد به حجاج به چشم توريست نگاه كرد كه بايد تابع كشور ميزبان باشند. حرمين اصولاً بايد نقطه آزاد دنياى اسلام از اعمال حاكميت محسوب شود و تنها تابع نظام حقوق ويژه و در راستاى سازوكارهاى ترسيم شده توسط كشورهاى اسلامى باشد. اين ممنوعيت در اسناد مختلف حقوق بشرى نيز مطرح، و بيان شده است و رفتارها يا عوامل خاص نمى تواند بهانه اى براى تحقيركردن حجاج باشد. شكل گيرى مسئوليت بين المللى دولت عربستان دراين زمينه مى تواند مدنظر باشد.

ص: 149

ص: 150

در نظريه دوم حقوق بشر نه به معناى حمايت از اراده و خواست فرد، بلكه به معناى حمايت از منافع اوست. درواقع حقوق بشر، منافعى است كه مورد تأييد قانون گذار مى باشد. براين اساس هدف و كاركرد حقوق حمايت از منافع و مصالح متعلق به فرد است؛ درنتيجه اگر بر اثر اجراى يك تكليف ملازم با حق، منفعتى عايد نشود، نمى توان گفت حقى شكل گرفته است. بنابراين چنانچه منفعت فرد شناسايى شود، مى توان گفت او صاحب حق شده است.(1)

اگرچه اشكال قبلى تا حدودى در اين نظريه وجود ندارد، اما پرسش آن است كه در صورت تعارض منافع افراد با يكديگر، چه راهكارى وجود دارد؟ و يا درباره غيرانسان ها مثل طبيعت و حيوانات آيا منفعتى شكل مى گيرد، يا اينكه منفعت انسان و افراد مطرح است؟ به هر حال درباره حقوق آيندگان نيز اين پرسش مطرح است كه آيا حق، تنها شناسايى منفعت نسل موجود است، يا شامل نسل هاى آتى نيز مى شود؟ كه اصطلاحاً برخى به اين نوع حقوق، حقوق بشرى نسل چهارم نيز اطلاق كرده اند.(2)

فارغ از اين تعاريف و ابهام هاى مختلفى كه در تعريف حقوق بشر وجود دارد، همگان اين نكته را پذيرفته اند كه حقوق بشر بيانگر مجموعه اى از حقوق لازم و ضرورى براى انسان است؛ به گونه اى كه بدون آن حقوق، انسان فاقد كرامت خواهد بود و زندگى محترمانه اى را دنبال نمى كند؛ اعم از اينكه اين حقوق در راستاى تضمين و شناسايى اراده فرد باشد يا درصدد تضمين منافع او، يا اينكه اين حقوق اصولاً منفعت جمعى را دنبال كند و يا ناظر به نسل هاى بعدى بشر باشد. روشن است كه حل اين معضل به مبانى فلسفى پذيرفته شده در موضوع حقوق بشر برمى گردد. نكته مهم آنكه اكثر اين حقوق در اسناد مختلف حقوق بشرى بيان شده است كه تا حدود زيادى به رفع اين ابهام كمك، و وظيفه دولت ها را در شناسايى و انجام تعهدات روشن مى كند.

**********

(1) . مبانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام و ساير مكاتب، حقيقت و سيد على ميرموسوى، صص 44-68.

(2) . همان.

ص: 152

به منظور تببين بيشتر و روشن تر از نوع تعهدات دولت ها در راستاى حمايت از حقوق بشر به نظام بين المللى حقوق بشر توجه خواهد شد. اين نظام در دو قسمت تنظيم شده است كه بخشى از آن ناظر به اسناد بين المللى حقوق بشر است و بخش ديگر، نهادها و مراجع شبه قضايى اند كه در راستاى نظارت حمايت و اجرا تشكيل شده اند.

يكى از حقوق دانان معروف حقوق بين الملل به نام لوتر پاخت در سال 1933 م بيان مى كند كه حقوق بين الملل براى دولت هاست، نه بالعكس؛ ولى به شرط اينكه دولت ها در خدمت نوع بشر باشند، نه بالعكس.(1) در راستاى تحقق و اجرايى شدن تعهدات مذكور، موضوع مسئوليت مشترك براى حمايت در سال 2001 م مدنظر حقوق دانان و جامعه جهانى و نهادهاى بين المللى واقع شد. از منظر كيفى، تعهدات دولت ها در قبال افراد جنبه تعهدات عام الشمول(2) و حتى در مواردى جنبه جا افتادگى(3) به خود مى گيرد كه نقض هر يك از اين تعهدات مسئوليت كلى و جمعى در برابر جامعه جهانى را به وجود مى آورد. دادگاه اروپايى حقوق بشر اعلام مى كند كه كنوانسيون اروپايى حقوق بشر بيانگر تعهداتى عينى بر فراز شبكه التزامات متقابل دو جانبه مى باشد كه از اجراى جمعى برخوردار است.(4)

زيگهارت معتقد است كه حقوق بشر دقيقاً حق هايى است كه فرد مى تواند عليه ادعاهاى كسانى كه بر وى اعمال قدرت مى كنند، اقامه كند و در بسيارى اوقات به نام

مردم اظهار و مطالبه مى شود.(5) تا قبل از 1945 م حقوق بين الملل حاكميت محور بود و

**********

(1) . ديوان بين المللى دادگسترى در تئورى و عمل، سيدباقر ميرعباسى و سيد حسين سادات ميدانى، 1384، ص 356.

(2) . Ergaomnes.

(3) . Jus cogens.

(4) . ECH, P.series A, Vol 25.

(5) . چشم اندازى به توسعه ميثاق بين المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى، ميتوسى آركريون، مترجم حبيبى، 1387، ص 164.

ص: 153

كارى به امور داخلى كشورها نداشت و فقط در موارد خاصى، يعنى بردگى، مداخله بشردوستانه، رفتار با بيگانه، اقليت ها و قوانين جنگى، اعمال نظر و دخالت مى كرد. اما پس از جنگ دوم و به دليل وقايع جنگ، اين باور شكل گرفت كه نظم نوين حاكم بر تعاملات جهانى و روابط افراد و حاكميت، براساس حقوق بشر باشد، كه اين معنا در منشور ملل متحد به عنوان قانون اساسى جامعه جهانى منعكس شد. بخش محورى و راهبردى حقوق بشر همان نظام بين الملل حقوق بشر است.

از آنچه تاكنون گذشت به دست مى آيد كه كانونى ترين ارزش فعلى جهان، موضوع حقوق بشر با محوريت تكريم منزلت انسانى است. رسيدن به اين منزلت در گرو زندگى، آزادى، عدالت، همبستگى، مسئوليت اجتماعى، رعايت صلح، پرهيز از خشونت و فرقه گرايى و رعايت محيط زيست سالم است. نتيجه اين نگاه تعطيل نشدن حقوق بشر و الزام دولت ها به رعايت آن است؛ اين الزام در جهان شمولى، بنيادى بودن، اخلاقى بودن و اولويت داربودن حقوق بشرى ريشه دارد. نكته اساسى در اين باره تفاوت معنايى بين حق بودن(1) و حق داشتن(2) است. اينكه فردى در معناى حق بودن خيرى را داشته باشد، بسيار مفتاوت از حق داشتن است.(3) حق داشتن به اصل وجود حق اشاره مى كند، فارغ از محتواى درست يا غلط آن. آنچه در حقوق بشر مدنظر است، مفهوم حق داشتن است و نه حق بودن. حق بودن در برابر حق نبودن و باطل بودن است؛ درحالى كه حق داشتن فارغ از اين دعواست. بنابراين تعهدات حقوق بشرى دولت ها در

حوزه حقوقى ناظر به حق در معناى حق داشتن است.

حمايت هاى حقوق بشرى از افراد، در سه قالب مطرح شده است: شناسايى انواع و اقسام حقوق بنيادين توسط دولت ها و اقرار و اعلام به قبول داشتن آنها و رسميت بخشيدن به اسناد مذكور؛ تعهد دولت ها به رعايت، نظارت و اجراى اين تعهدات، كه

**********

(1) . to be Rights.

(2) . to have Rights.

(3) . Donnelly, universal Human Rights in theory and practice 2005, p.10.

ص: 154

ضمانت اجراى اين قسمت، شكل گيرى انواع كميته هاى ناظر و گزارشگران ويژه مى باشد؛ و در مرحله سوم شكل گيرى دادگاه هاى مختلف درزمينه نقض تعهدات حقوق بشرى دولت ها. در اين مرحله دولت ها مكلف اند هم از نقض حقوق بنيادين نهادهاى دولتى، گروه ها و مردم عادى جلوگيرى كنند و هم به تعقيب و مجازات كسانى بپردازند كه اين حقوق را نقض كرده اند؛ در غير اين صورت مسئوليت بين المللى شكل خواهد گرفت.

در اين نوشتار تلاش مى شود نوع حقوق حجاج كه در اسناد بين المللى به طور كلى شناسايى شده است، بيان شود كه درنتيجه وظايف حقوقى دولت ميزبان روشن شود. سپس به وجود نهادهاى مختلف بين المللى از جمله شوراى حقوق بشر به عنوان يك نهاد مليتى جهانى توجه مى شود؛ هرچند در مرحله سوم نياز به اقدامات حقوق بشرى وجود دارد.

تعريف شد و قواعد آمره قواعدى دانسته شد كه مورد پذيرش جامعه جهانى به عنوان يك كل واقع شده است، و هيچ قانونى نمى تواند آن را از بين ببرد؛ مگر قاعده اى از جنس خودش. اين مسير در آراى قضايى همچون بارسلونا تراكشن و رأى 1951 م درباره حق اعمال شرط بر كنوانسيون ژنو سايد و ساير آراى مراجع قضايى و شبه قضايى جهانى و منطقه اى نيز منعكس شد.

كميته حقوق بشر در مقام نهاد ناظر و شبه مفسر اسناد حقوق بشرى، مصاديق قواعد آمره حقوق بشرى را نه به صورت حصرى، كه به صورت تمثيلى همچون حق حيات، ممنوعيت شكنجه، حق تعقيب ناقضان حقوق بشر براى تحقق عدالت كيفرى، تبيين كرد.(1) درباره قواعد عام الشمول نيز موضوع به همين صورت است و اين قواعد از جهت شمول زمانى و مكانى فراگيرند و حالت منطقه اى يا عصرى به خود نمى گيرند. البته در تعريف قواعد عام الشمول و آمره بين حقوق دانان اختلاف نظر اندكى وجود دارد، ولى مى توان گفت كه درجه اعتبار قواعد آمره بالاتر از عام الشمول است.

طرح اين بحث اجمالى بدان سبب است كه معلوم شود فى الجمله دولت ها نمى توانند با استناد به اصل رضايت، در انجام تعهدات بين المللى كوتاهى كنند. اين موضوع درباره آزادى دينى بيشتر نمايان است؛ زيرا به قول هنرى برگسون فيلسوف و نويسنده فرانسوى، مى توان جوامعى را يافت كه فاقد علم، هنر و صنعت باشند، ولى نمى توان جامعه اى را پيدا كرد كه فاقد دين و مناسك دينى باشد.(2)

تقسيم مى شود. امروزه مراجع شبه قضايى در دو قالب مطرح شده اند. دادگاه هاى نسل سوم با رويكرد جرم انگارى در موارد نقض گسترده و فاحش حقوق بشر تشكيل شده اند، ونوعاً موقتى اند. از سال 2000 م تاكنون شش دادگاه كيفرى نسل سوم شكل گرفته است.(1) برخى از اين دادگاه ها به صورت عام به مسئله حقوق بشر توجه كرده اند، همانند دادگاه مختلط بوسنى و هرزه گوين، و برخى از آنها به صورت مستقيم به حقوق بشر و نقض آن پرداخته اند. دادگاه ويژه سيرالئون در راستاى نقض حقوق بشر و جنايات جنگى توسط سيرالئون، در سال 1990 م شكل گرفت. يكى ديگر از اين دادگاه ها كه اكنون به صورت دائمى فعاليت مى كند، دادگاه بين المللى كيفرى مى باشد. اين دادگاه براساس اساسنامه رم كه در سال 2002 م لازم الاجرا شده است، صلاحيت رسيدگى به نقض فاحش حقوق بشر و حقوق بشردوستانه را دارد كه پرونده هاى مختلفى را در اين رابطه بررسى كرده است.

از ديگر مراجع شبه قضايى دادگاه هاى منطقه اى حقوق بشر است. ديوان اروپايى حقوق بشر، ديوان آمريكايى حقوق بشر و ديوان آفريقايى حقوق بشر، مهم ترين اين نوع مراجع مى باشند كه به صورت گسترده به شكايات مربوط به نقض حقوق بشر رسيدگى مى كنند.(2) از مهم ترين اين دادگاه ها دادگاه اروپايى حقوق بشر است كه پرونده هاى مختلفى را در زمينه نقض حقوق بشر بررسى كرده است كه به آن پرداخته خواهد شد.

نظام شكايت بين الدولى حالت و وضعيت ديگرى است كه اخيراً درزمينه حقوق بشر در حال شكل گيرى است. يكى از حقوق دانان بين المللى (هنكين) معتقد است كه اين نظام براساس اصول حقوقى است؛ هرچند كشورها اكراه دارند كه خود را درگير مباحث حقوق بشرى يكديگر بكنند.(3) اين سخن بدان معناست كه همه كشورها از نقض حقوق بشر متضرر هستند؛ زيرا يك منفعت جمعى در اين زمينه شكل گرفته است.

**********

(1) . Richard. J. Goldsdone, International Tudicial Institiution. p. 96.

(2) . نهادها و سازوكارهاى منطقه اى حمايت از حقوق بشر، ص 57.

(3) . چشم اندازى به توسعه ميثاق بين الملل حقوق اقتصادى - اجتماعى و فرهنگى، ص 60.

ص: 157

ج) اعلاميه رفع كليه اشكال نابردبارى و تبعيض بر پايه مذهب و عقيده؛

د) كنوانسيون عليه تبعيض در آموزش؛

ه) پروتكل تأسيس كميسيون آشتى و ميانجيگرى با مسئوليتِ يافتن راه حل براى جلوگيرى از بروز هرگونه اختلاف ممكن در بخش هاى مختلف يك كشور؛

و) اعلاميه اصول بنيادين مربوط به كمك به رسانه هاى گروهى براى تقويت صلح و آگاهى بين المللى، براى ترويج حقوق بشر و مبارزه با نژادپرستى، آپارتايد و تحريك براى جنگ؛

7. درباره مسائل قضايى نيز اسناد مختلف حقوق بشرى تصويب شده است كه به برخى از مهم ترين آنها اشاره مى شود:

الف) اعلاميه حمايت از كليه افرادى كه در معرض شكنجه يا ساير رفتارها و مجازات هاى ظالمانه، غيرانسانى و تحقيرآميز قرار دارند؛

ب) قواعد استاندارد حداقل رفتار با زندانيان؛

ج) قواعد ملل متحد براى حمايت از نوجوانان محروم از آزادى؛

د) كنوانسيون مبارزه با شكنجه و ساير رفتارها و مجازات هاى ظالمانه غيرانسانى و تحقيرآميز؛

ه) اصول اساسى استقلال قوه قضائيه؛

و) مجموعه اصول حمايت از همه افراد بازداشت شده يا زندانى به هر نحو؛

ز) اعلاميه حمايت از همه افراد در مقابل ناپديدشدن اجبارى؛

ح) اصول پيش گيرى مؤثر و تحقيقات درباره اعلام هاى خارج از مراحل قانونى، خودسرانه و به دنبال محاكمات فورى؛

8. درباره رفاه اجتماعى، پيشرفت و توسعه، نيز يازده سند بين المللى تنظيم شده است؛

9. درباره جنايات جنگى و جنايات عليه بشريت از جمله كشتار جمعى، سه سند مهم بين المللى شكل گرفته است؛

ص: 160

10. درباره حقوق بشردوستانه و شرايط حمايتى از افراد غيرنظامى در زمان مخاصمه نيز شش سند داراى اعتبار جهانى به تصويب رسيده است؛

11. كنوانسيون حق بين المللى اصلاح اطلاعات؛

12. اعلاميه اصول همكارى فرهنگى بين المللى و توصيه هاى آموزشى درباره آگاهى، صلح، همكارى بين المللى، آموزش حقوق بشر و آزادى هاى اساسى كه اين دو سند ناظر به حق بهره گيرى از فرهنگ، توسعه فرهنگى بين المللى و همكارى مى باشد؛

13. درباره حقوق زنان، ازدواج، خانواده و جوانان نيز نه سند بين المللى به تصويب رسيده است.(1)

2. كنوانسيون آمريكايى حقوق بشر: اين سند منطقه اى در سال 1969 م توسط كشورهاى آمريكايى تصويب شد. ماده يازدهم اين كنوانسيون مربوط به حق بر حريم خصوصى، و ماده دوازدهم آزادى وجدان و مذهب را در چهار بند مدنظر قرار داده است. نكته درخور توجه آنكه در اين سند به حق پاسخ نيز پرداخته شده است. در اين خصوص اين حق براى هر فردى كه به ديگرى ضرر رسانده، شناسايى شده است كه از طرق مختلف جبران كند. درواقع اين حق نوعى تكليف براى فرد ضارّ مى باشد كه اقدام به جبران ضرر اعم از مادى و معنوى بكند؛

3. منشور آفريقايى حقوق بشر و مردم مصوب 1981 م: اين منشور هم در مقدمه و هم در ماده هشتم به حق بر مذهب پرداخته، و آن را به رسميت شناخته است.

فعاليت هاى اجتماعى و...، بيان شده اند كه تمركز اصلى اين نوشتار بر حوزه مناسكى حج است. در اين قسمت تلاش خواهد شد تا با تكيه بر اسناد و رويه هاى موجود بين المللى، تعهدات دولت، همه تعهدات به صورت عام، و تعهدات دولت سعودى به طور خاص، در قبال حجاج شناسايى شود.

باشد، مى تواند با استفاده از پذيرش حق حفظ مذهب همراه با لوازم اعمال آن مذهب، آن را تبليغ كند و تنها استثنايى كه بر آن وارد است، مواردى است كه به بى نظمى اجتماعى آن كشور منتهى مى شود. نماينده عربستان در اجلاس مذكور به همين مسئله استناد كرده است كه البته سخن او ناظر به افراد غيرتبعه مى باشد.

درنهايت ديوان اعلام كرد ميان تبليغ دين و انجام اعمالى مانند خواندن روضه تفاوت وجود دارد و به نفع خواهان رأى داد.(1)

روضه خوانى از سنت هاى پسنديده در فقه اماميه و نزد شيعيان است؛ به ويژه اينكه خواندن روضه با مضامين عالى باعث رقت قلب و زمينه مساعدى جهت خودسازى و تصفيه نفس مى باشد. شيعه براساس حديث ثقلين، راه فلاح و سعادت را در تمسك به كتاب آسمانى و عترت مى داند؛ اين تمسك ابعاد مختلفى دارد؛ از جمله خواندن روضه.(2) اين سخن بدين معناست كه اگر كاكنياكيس حق تغيير مذهب داشته، پس حق تبليغ آن مذهب را هم داشته و روضه خوانى يكى از مصاديق تبليغ است، و قانون يونان مبنى بر ممنوعيت تبليغ دينى شامل آن نمى شود.

على رغم اين ابهام در جديدترين پرونده هاى مطرح نزد ديوان، دعواى سينان ايشيك عليه تركيه راهنماى خوبى براى تعيين اين حدود مى باشد. در اين پرونده، خواهان كه از علويان تركيه است، مدعى است كه در اوراق هويتى او بايد به جاى اسلام عنوان مذهب يعنى علوى درج گردد و اين را از حقوق فطرى خود مى داند.(1) درنهايت ديوان اروپايى، دولت تركيه را به دليل نقض تعهد حقوق بشرى محكوم كرد.

از آنجا كه ابعاد اظهار مناسك حج مبتنى بر مذهب شيعه در سرزمين وحى قابل توجه مى باشد، به چند مورد از آن توجه مى شود:

بهره مندى از مكانى براى عبادت، براى مثال احداث مسجد شيعيان در مكه، از جمله اساسى ترين قسمت آزادى عبادت بوده است كه نوعاً توسط دولت ها با اعمال محدوديت همراه بوده است. اما رويه ديوان اروپايى حمايت از اين حق است كه در پرونده هاى مختلف آن را تأييد كرده است.(1)

از نمادهاى ديگر انجام عبادت، بهره مندى از روزهاى تعطيل دينى است كه در كشورهاى اسلامى اين معنا وجود دارد و همگان نيز آن را پذيرفته اند. در پرونده هاى مختلفى به اين مسئله توجه شده است؛ از جمله پرونده فرانسيسكو سيسه در سال 2012 م خواهان عليه دولت ايتاليا شكايت كرده است، و مدعى است روز تعيين دادگاه روز تعطيل دينى او بوده است كه البته ديوان ادعاى خواهان را نپذيرفت.(2)

بهره مندى از پوشش، زينت آلات و حتى داشتن علائم خاص كه نوعى شعار مذهب تلقى مى شود، همانند بستن پيشانى بند با اسامى خاص اهل بيت (عليهم السلام) نيز از ديگر تشريفات مناسك است كه به عنوان تعهد ايجابى دولت ها براى حمايت مدنظر واقع شده است.(1)

در تمام موارد، پرونده هاى زيادى در مراجع شبه قضايى حقوق بشرى مطرح شده است كه همگى حاكى از رويكرد گسترده حمايت از اين حقوق توسط مراجع فوق بوده است؛ براى مثال يك خانم استاديار در دانشكده اقتصاد دانشگاه استانبول با پوشش اسلامى وارد دانشگاه مى شود كه بارها مورد توضيح قرار گرفته است تا در سال 1998 م استعفا مى كند و نزد ديوان عليه دولت تركيه شكايت، و دليل استعفا را نيز بيان مى كند. ديوان پس از ملاحظاتى اعلام مى كند در يك جامعه دموكراتيك، دولت مى تواند محدوديت هايى در زمينه پوشيدن حجاب اسلامى، در صورتى كه اين حجاب با اهدافى كه در حمايت از حقوق و آزادى هاى ديگران و نظم عمومى تعقيب مى شود، ناسازگار نباشد، وضع كند.(2) رويكرد ديوان در وضع محدوديت منوط به نظم عمومى و نقض حقوق و آزادى هاى ديگران است. مى توان گفت آنچه امروز در بقيع رخ مى دهد، كه افراد مختلف تحت عنوان امر به معروف عمل مى كنند، اگر خلاف نظم نباشد، نقض حقوق و آزادى هاى شيعيان در بقيع محسوب مى شود. حذف اين وضعيت، يا ايجاد وضعيت مشابه براى شيعيان حمايت از حقوق مشروع زائران مى باشد.

سمينارها، آزادى تدارك و توزيع متون دينى، يا انتشار آنها مى شود. كميته حقوق بشر در تفسير شماره 22 در سال 1993 م در پاراگراف چهار اين نظر را تأييد كرده است. همچنين ماده نه كنوانسيون اروپايى حقوق بشر و فراز دوم ماده دو، اولين پروتكل الحاقى به اين كنوانسيون آن را مورد شناسايى قرار داده اند. رويه ديوان اروپايى هميشه در اين حوزه محافظه كارانه بوده است،(1) اما حق آموزش را مورد پذيرش قرار داده است. اين آموزش مى تواند توسط والدين، يا توسط مراجع ذى صلاح باشد. اميرمؤمنان على (ع) دادن آموزش به مردم را از وظايف حاكم جامعه مى داند.(2)

در پرونده هاى مختلفى اين بحث مطرح شده است.(3) در پرونده اى خواهان خواستار اعطاى معافيت كامل از حضور در درسى بود كه مربوط به اكثريت مسيحيان بود. هر چند ديوان، احتياط لازم را در اين زمينه انجام داد و صراحت رفتار دولت بلژيك در عدم اعطاى معافيت را نقض حقوق شهروندى ندانست، اما به شيوه اى ديگر به حمايت از خواهان برخاست. رويكرد ديوان اين بود كه آيا گنجاندن يك برنامه درسى توسط آموزش به صورت بى طرفانه بوده يا رويكرد كثرت گرايانه را دنبال كرده است؟ كه در پاسخ به اين سؤال ديوان دولت بلژيك را محكوم، و به نفع خواهان حكم صادر كرد.

نوع ايجاد فشار روحى و روانى اعم از آشكار و پنهان، فردى يا گروهى، با توجيه يا بدون توجيه، دليل بر سلب يا اعمال محدوديت بر اين حق نمى باشد. به طور مشخص اعتقاد مذهبى شيعه كه نمادهاى مختلفى را نيز در خود جاى داده است،(1) نبايد موجب زجر و آزار وى را فراهم آورد. در اسناد مختلف جهانى مصاديق زجر عملى بسيار زننده تلقى شده است.(2) هرگونه فعل، يا ترك فعلى همانند دادن اجبارى يك كتاب خاص و جلوگيرى از داشتن يك كتاب، از ديگر مصاديق زجر مى باشد.

جنايت زجر و آزار را بايد انجام رفتارهايى دانست كه منافى با حقوق و آزادى هاى مشروع حجاج مى باشد؛ هرچند از يك درجه اهميت و اعتبار برخوردار نباشند. اين آزار مى تواند به صورت فيزيكى باشد، و يا روحى و روانى و... يا وضع قوانين غيرقابل

توجيه و غيرقابل دفاع، سخنان تحريك آميز در مراكز عمومى و آزاردهنده نيز همين وضعيت را دارد. ايجاد نفرت نسبت به برخى از طريق گفتار، نوشتار، موعظه، در رديف جنايت آزار قرار مى گيرد. اين معنا در آيات قرآن كريم نيز مورد پذيرش قرار گرفته است كه به طور خاص در داستان جمعى از مسيحيان كه به دست ذونواس پادشاه يمن مورد آزار و اذيت و آدم سوزى واقع شدند، طرح شده است.(3)

نكته مهم و گفتنى آن است كه در اسناد مختلف بيان شده، كه اين حقوق و آزادى ها مى تواند با محدوديت هايى همراه شود. احترام به حقوق ديگران مهم ترين قيدى است كه در اسناد بين المللى وارد شده است كه باز خود به يك حق ديگر به نام همزيستى مسالمت آميز اشاره مى كند. اعمال اين محدوديت نبايد به صورت تبعيض آميز و غيرمنطقى باشد. احترام به حقوق ديگران از وظايف دينى مسلمانان مى باشد؛ همچنان كه متفاوت بودن انسان ها نيز مورد پذيرش شرع واقع شده است. اما آنچه معيار اصلى را شكل مى دهد، تقواى الهى است.

**********

(1) . گزيده راهنماى حقيقت، ص 30.

(2) . حقوق بين المللى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى، كويانك ساك كيتى شايزرى، ترجمه بهنام يوسفيان، ص 219.

(3) . بروج: 8-20؛ ممتحنه: 9.

ص: 170

هركس حق دارد از آزادى انديشه، وجدان و مذهب بهره مند شود. اين حق شامل آزادى تغيير مذهب يا باور و نيز آزادى اظهار مذهب يا باور به شكل آموزش، عمل به شعائر، نيايش و به جاى آوردن [آيين ها] چه به تنهايى و چه به صورت جمعى نيز مى گردد.

بعدها در ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى نيز همين حق با عباراتى تقريباً يكسان بيان گرديد (ماده هجده). همين طور در اسناد اساسى بين المللى و حقوق بشرى در سطح جهانى و منطقه اى به كرات مشاهده مى گردد كه جهت اجتناب از اطاله كلام از ذكر آنها حذر مى كنيم.(1)

در اروپا سند حقوق بشرى ديگرى نيز در دست است، تحت عنوان منشور حقوق اساسى و اتحاديه اروپا(2) كه مصوب پارلمان اروپايى، شوراى اتحاديه اروپا و كميسيون اروپايى مى باشد. اين سند نيز در ماده ده با عباراتى مشابه ماده ى هجده اعلاميه جهانى حقوق بشر، حق آزادى مذهب يا دين را به رسميت مى شناسد.

در راستاى همين مقررات، اتحاديه اروپا يادآور مى شود كه آزادى دينى...، به طور برابر درباره همه افراد اعمال مى شود. اين يك آزادى اساسى است كه شامل همه اديان (مذاهب) يا عقايد، ازجمله آنهايى كه به طور سنتى در كشورى خاص وجود نداشته است، عقايد اشخاصى كه اقليت هاى دينى هستند، و همچنين غير خداپرستان و كافران، مى شود. اين آزادى، حق انتخاب، تغيير يا انكار يك دين يا مذهب را در بر مى گيرد.(3)

ديوان اروپايى حقوق بشر، كه به موجب بخش دوم كنوانسيون حمايت از حقوق بشر و آزادى هاى اساسى (كنوانسيون اروپايى حقوق بشر) و به منظور تضمين رعايت

**********

(1) . جهت بررسى موردى اسناد، ر. ك:

Study guide: Freedom of Religion or Belief, University of Minnesota Human Rights Center, 2003; available at: http://www1.umn.edu/humanrts/edumat/studyguides /religion.html (last visited on 1 October 2013)

(2) . Charter of fundamental rights of the European Union, 7 Des.2000.

(3) . Council Conclusions on Freedom of religion or belief, 16 November 2009.

ص: 172

تعهدات ناشى از كنوانسيون توسط اعضا، تأسيس گرديد (ماده نوزده كنوانسيون)، به فراخور وظيفه اى كه به موجب كنوانسيون داشته است، به موضوع نقض حق آزادى دين و مذهب نيز به عنوان يكى از مسائل مبتلا به شوراى اروپا، پرداخته است.

صلاحيت ديوان همه امور ناشى از اعمال و تفسير كنوانسيون را شامل مى شود (ماده 32 كنوانسيون). ديوان هم مى تواند به دعاوى ميان دولتى درباره نقض موادى از كنوانسيون رسيدگى كند (ماده 33 كنوانسيون)، و هم به دعاوى مطروحه از جانب اشخاص. ماده 34 كنوانسيون بيان مى دارد:

ديوان، ادعاهايى را از جانب هر فرد، سازمان غيردولتى يا گروهى از افراد - كه مدعى اند توسط يكى از طرف هاى معظم متعاهد، قربانى نقض حقوقى شده اند كه در كنوانسيون و پروتكل هاى آن مقرر شده است - دريافت خواهد نمود. طرف هاى معظم متعاهد موظف اند مانع اجراى مؤثر اين حق به هر صورت نشوند.

كار ويژه ديوان اروپايى حقوق بشر با كميسيون اروپايى به موجب پروتكل شماره يازده كنوانسيون(1) به منظور بالاتربردن اطمينان خاطر در رسيدگى به حجم عظيمى از پرونده هاى مطروحه نزد اين دو نهاد، به شكل دادگاهى واحد ادغام شدند.(2)

در برخورد با موضوعات مطروحه نزد اين مرجع بين المللى، در تبيين محدوده عبارت دين يا اعتقاد مذكور در ماده 9، رويه ديوان اروپايى حقوق بشر، گستردگى دارد و علاوه بر اعتقادات دينى سنتى (اديان بزرگ جهان)، حتى شامل عقايد صلح طلبانه،(3) كمونيست ها(4)، كافران،(5) و اعتقادات منكران وجود خدا(6) نيز مى شود. تنها فرقى كه ميان

**********

(1) . Protocol 11 to the European Convention on Human Rights and Fundamental Freedoms (1994)

(2) . Harris, Boyle and Warbrick,1995 pp.706 - 714 p. 7

(3) . Arrowsmith v. United Kingdom, Application. No, 7050/75,1978 para.69.

(4) . Hazar and Ac Ḍ ik v. Turkey, Applications, No, 16311/90,1991,para,200.

(5) . Angeleni v. Sweden, Application. No, 104,1,1986,51,DR,41.

(6) . Plattform A ص rzte fu ص r das Leben v. Austria, Application No. 10126/82 (1985) 44 DR 65, at 71.

ص: 173

پيروان اين عقايد با دين داران ابراهيمى جهان در رويه ديوان وجود دارد، اين است كه پيروان عقايد غيرسنتى بار اثبات دليل را در اثبات وجود عقايد خود، بر عهده دارند.(1) اما در مقابل، دامنه ماده 9 را آنچنان بسط نداده است كه بتوان مواردى چون عدم تجويز طلاق(2)، پخش اطلاعاتى براى واداركردن زنان به عدم سقط جنين(3) را نيز در تحت لواى آن مورد حمايت قرار داد.(4) ديوان در رأيى اين امر را به خوبى بيان مى دارد:

دادگاه در اثبات ديدگاه خواهان درباره مساعدت در خودكشى هيچ ترديدى ندارد، با وجود اين بايستى اذعان داشت كه هر نظر و اعتقادى مشمول عبارت «عقيده» در مفهومى كه به موجب بند اول ماده 9 مورد حمايت واقع شده است، نخواهد شد.(5)

درحقيقت، ديوان به اين نتيجه رسيده است كه عقايدى را مشمول ماده 9 و درنهايت مورد حمايت بداند كه به حد ويژه اى از ثبات، جديت، انسجام و اهميت رسيده باشند.(6)

ديوان، در مقام اعمال ماده 9، همواره در تكاپوى آشتى دادن عبارات دوگانه بند اول اين ماده كه حقوقى مطلق را شناسايى نموده، با بند دوم كه اطلاق اين حقوق را زدوده

و آنان را مقيد نموده، بوده است، و در اين راه بايستى مسائل چندى را چون حدود ضمانت هاى مصرح، مقاصد مداخلات دولتى در اين حقوق، مطابقت دخالت ها با قانون و ضرروت آنان براى يك جامعه دموكراتيك، در نظر مى گرفته است.(7)

به طور كلى بايد اين گونه بيان داشت كه ديوان و كميسيون اروپايى حقوق بشر در برخورد با موارد ادعايى نقض حق آزادى دين و عقيده، ضمن احترام به حقوق افراد،

**********

(1) . براى مثال، در پرونده اى كه خواهان مدعى وجود عقيده اى تحت عنوان «ويكا» بود، كميسيون بيان داشت كه بر عهده خواهان است كه وجود دين (يا مسلك) «ويكا» را اثبات نمايد.

X. v. United Kingdom, Application, Ni.7291/75, 1977,11 DR. P.56.

(2) . Johnston and others v. Ireland, application, No 9697/88, 4CHR. Para.63.

(3) . Van den Dungen v. the Netherlands, application, No, 22 3 193 , 1993 p.147.

(4) . Murdoch,2007 p. 19.

(5) . Pretty v The United Kingdom, 2002, para.82.

(6) . Uitz, 2007, p. 28.

(7) . Murdoch,2007 p. 10.

ص: 174

فقط مواردى را كه اجازه عدول از اين حق را به دولت ها داده است، موارد اضطرارى و درواقع ضرورى مذكور در بند دوم ماده 9 كنوانسيون بوده است.

ديوان اروپايى حقوق بشر، نظر به موانعى كه در سطح جهانى بر سر راه ترفيع استانداردها وجود دارد، خود را پذيراى انتقاداتى كرده است كه پيرو گسترش رويه خود درباره مواد 9 و 10 كنوانسيون مطرح شده است.(1)

نداشتن آن به هيچ وجه نمى تواند موضوع اين محدوديت باشد.(1) درواقع هيچ گونه محدوديتى بر آزادى داشتن يا پذيرش يك دين يا عقيده مجاز نخواهد بود، و اين حق از جمله حقوق غيرقابل عدول مذكور در بند دو ماده چهار ميثاق حقوق مدنى و سياسى است.(2)

حق تغيير دين كه از زيرمجموعه هاى حق كلى آزادى در داشتن و پذيرش دين است، به صراحت در ماده ى 18 اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است(3) و عبارات آن در ماده 9 كنوانسيون اروپايى حقوق بشر تكرار شد؛ درحالى كه اين حق در ميثاق حقوق مدنى و سياسى و همچنين در اعلاميه امحاء همه اشكال تعصب و تبعيضات دينى يا عقيدتى(4) به صراحت مورد اشاره واقع نشده است؛ هرچند اين عدم صراحت را نمى توان به معنى عدم تقيد به ماده 18 اعلاميه جهانى حقوق بشر تعبير نمود.(5) البته برخى بر اين باورند كه حق آزادى دين را نمى توان به حق تغيير دين گسترش داد،(6) و بيشتر كشورهاى خاورميانه و كشورهاى اسلامى همواره با اين حق مخالفت نموده اند.(7) اين مخالفت بدان دليل است كه تغيير دين از اسلام به يك دين ديگر به معناى عدول از دين مورد رضايت خداوند، به يك دين نسخ شده مى باشد.

معمولاً ديوان اروپايى حقوق بشر و همچنين كميسيون در مقام اعمال ماده 9 در تصميمات خود، آزادى ترك كردن يك دين خاص را به رسميت شناخته اند.(8) در پرونده

**********

(1) . Ibid. para 8.

(2) . Ibid. para 8.

(3) . Un. Doc.A/c.3/3/Sr,127, 1948.

(4) . Declaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and of Discrimination Based on Religion or Belief, UN General Assembly, 1981.

(5) . Human Rights Council, 2011 p. 6.

(6) . Human Rights Council,2011 p. 7.

(7) . El Hajje,1991 p. 46.

(8) . Gottesmann v. Switzerland, Application No, 101616/83, 1984, And Darby v. Sweden No, 187, 1995, ECHR annex to the decision of the Court.

ص: 176

كاكيناكيس عليه يونان، خواهان يك شاهد يهُوَه بود(1) كه به خاطر بحث هايى كه در طى بازديدى كه از منزل يك مبلّغ ارتدوكس داشت، بيان داشته بود، به موجب قانون يونان به ممنوعيت تبليغ دينى محكوم شده بود. خواهان، با استدلال هايى منطقى و قانونى بيان داشت كه ميان تبليغ دينى و حق آزادى تغيير يك دين و عقيده، ارتباطى ناگسستنى وجود دارد.(2) در نهايت ديوان به نفع خواهان تصميم گرفت و به عدم كفايت دلايل تصميم دادگاه تجديدنظر يونان درباره محكوميت كيفرى خواهان، نظر داد.(3)

در ادامه يكى از قضات ديوان(4) به رغم هم عقيده بودن با ديوان، نگرانى خود را درباره اينكه ديوان در تصميم خود به آزادى اساسى در تغيير دين به خوبى توجه نكرده است، ابراز داشت. وى رأى ديوان را از اين جهت مورد انتقاد قرار مى دهد كه به زعم او ديوان در اين قضيه به محورى ترين موضوع ماده 9 آن طور كه شايسته بوده، نپرداخته است.(5)

«عمل به شعائر» و «انجام مراسم و آيين هاى دينى» مى شود. رويه و رويكرد ديوان اروپايى حقوق بشر معانى و محدوده اين موارد را هيچ گاه به طور دقيق و جزئى توصيف، يا تعريف نكرده است.(1)

نكته شايان توجه درباره اين دسته از حقوق اين است كه برخلاف شق نخست، حق آزادى دين، يعنى حق در داشتن، يا پذيرش دين. دسته اخير در زمره حقوق غيرقابل عدول نيست و در شرايط استثنايى مى توان آنان را مقيد نمود(2) كه نمونه هاى عملى آن در رويه ديوان در ادامه بيان خواهد شد.

فارغ از اينكه اين حق، چه اعتقاداتى را شامل مى شود و طبيعت و محدوده آن تا كجاست، كه در اين مختصر نمى گنجد، در اين بند صرفاً سعى مى شود حق هاى خاصِ ناشى از آزادى اظهار دين را در عملكرد و رويه ديوان اروپايى حقوق بشر، كنكاش شود.(3) پرونده هاى انبوهى درباره حق آزادى در اظهار دين نزد ديوان مطرح شده است

كه جديدترين آنها در اين خصوص، پرونده سينان ايشيك عليه تركيه است كه در آن خواهان، از علويان تركيه بود و مدعى شده بود كه در اوراق هويتى وى بايد به جاى

**********

(1) . Taylor,2005 P. 219.

(2) . General comment, No, 22, 1993, para1.

(3) . براى مطالعه بيشتر ر. ك:

- Paul M. Taylor, Freedom of Religion; UN and European Human Rights Law and Practice, Cambidge, university, press, 2005.

- Renata Uitz, Freedom of Religion in European constitutional and international case law, council of Europe publishing Belgaium, 2007.

- John J. Patrick Gerald P. Long (Editors), Constitutional Debates on Freedom of Religion, First published Green wood press, USA, 1999.

همچنين، جهت بررسى و مطالعه آمارىِ جايگاه آزادى دين و عقيده در نظام هاى حقوقى كشورهاى مختلف: ر. ك به:

Kevin Boyle and Juliet Sheen, Freedom of Religion and Belief; A world report, publised.

ص: 178

اسلام، عنوان دقيق فرقه يا مذهبى كه پيرو آن است، يعنى علوى، درج شود، و اين را از حقوق قطعى خود در رابطه با حق اظهار دين قلمداد مى كرد،(1) كه درنهايت ديوان نيز عمل دولت تركيه را نقض ماده نه كنوانسيون دانست و به نفع خواهان دعوا رأى صادر كرد.(2)

عنصر انتخابى كه خواهان در هنگام استخدام شدن اداره آموزش لندن داشته است و نيز با اشاره به قابليت تحديد اين حق به موجب بند 2 ماده 9، دعواى خواهان را رد مى كند. در اين پرونده نيز اصرار خواهان بر اين است كه حق وى مبنى بر آزادى عبادت اعم از انفرادى يا جمعى نقض شده است.(1)

به عقيده برخى نويسندگان، درك شايسته اين رويكرد اروپايى در اين خصوص نيازمند بيان اين نكته است كه ديوان يا كميسيون، اولاً در اين پرونده ها آزادى عبادت خواهان را فقط در تحت شرايط خاص و ويژه همان پرونده محدود ساخته اند، و نه غير؛ ثانيا در موارد عادى و معمولى، عبادت به عنوان شكلى از آزادى اظهار دين، هم از جانب كميسيون(2) و هم از جانب ديوان(3) پذيرفته، و حمايت شده است.(4)

يكى از حق هاى شايان توجه ناشى از آزادى عبادت و پرستش، داشتن مكانى براى انجام اين عبادات است كه به طور تاريخى از جمله اصلى ترين قسمت آزادى عبادت بوده است كه توسط مقررات مملكتى و در پناه مجوز مذكور در ماده 9 كنوانسيون، مورد محدوديت واقع شده است.(5)

ديوان اروپايى حقوق بشر در پرونده مانوساكى و ديگران عليه يونان كه خواهان ها يهوديانى بودند كه توسط مقامات دولتى از استفاده از مكانى كه براى عبادت در اجاره داشتند، منع شده بودند، ضمن بررسى و رد احتمال لزوم وضع محدوديت (طبق بند دو ماده دو) درنهايت نظر داد كه با اين عمل، ماده نه كنوانسيون نقض گرديده است.(6)

**********

(1) . X. v. United Kingdom,1981 p. 35.

(2) . C. v. United Kingdom, Application No. 10358/83 (1983) 37 DR 142; X. v. United Kingdom, Application No. 8160/78 (1981) 22 DR 27; ISCON and others v. United Kingdom, Application No. 20490/92 (1994) 90 DR 90.

(3) . Manoussakis and others v. Greece, Application no. 18748/91, 1996; Metropolitan Church of Bessarabia and others v. Moldova (2002) 35 EHRR 306.

(4) . Taylor, 2005 P. 242.

(5) . Ibid. P. 243.

(6) . Manoussakis and others v. Greece, 1996, p 53.

ص: 180

در پرونده اى ديگر كه در خصوص مكانى براى عبادت عليه روسيه مطرح شده بود، نيز ديوان نقض ماده نه را محرز دانست.(1) در اين پرونده، خواهان ها كه رئيس و عضو يك كليسا بودند، در پى ثبت كليسا به عنوان يك سازمان غيردولتى اجتماعى بر آمدند. اين اقدام در نتيجه الزامى بود كه به موجب قانونى مصوب 1995 م براى آنها وجود داشت، مبنى بر اينكه هر مؤسسه غيردولتى بايد به ثبت برسد.(2) اما درخواست آنها به دليل اهداف دينى داشتن مؤسسه، توسط مقامات رد شد.(3) آنها مدعى شدند كه تمايز قائل شدن توسط قانون ميان گروه ها و سازمان هاى دينى مذهبى از يك طرف، همراه با شرط ارائه سابقه اى حداقل پانزده سال حضور در سرزمينى معين به منظور كسب شخصيت حقوقى به عنوان يك سازمان دينى و مذهبى از طرف ديگر، منجر به نقض حقوق آنها به موجب ماده 9 و... كنوانسيون شده است.(4) دادگاه نيز اعمال ماده 9 را در اين پرونده مى پذيرد(5) و عمل مقامات دولتى را در عدم اعطاى شخصيت حقوقى به مؤسسه خواهان ها را مداخله در حق آنان به موجب ماده نه كنوانسيون دانسته است(6) و سپس مداخله مزبور را توجيه پذير (بنا بر بند 2 ماده 9 كنوانسيون و حقوق داخلى) ندانسته است و مدخله در حق آزادى دين و اجتماعات را از ضروريات يك جامعه دموكراتيك نمى داند و درنهايت نقض ماده 9 را محرز دانست.(7)

روزهاى تعطيل دينى و مذهبى نيز يكى ديگر از جوانب آزادى عبادت و پرستش است كه علاوه بر پرونده ايكس عليه پادشاهى متحده كه در بالا ديديم، دعاوى ديگرى نيز در اين خصوص نزد ديوان يا كميسيون مطرح شده است كه جديدترين آنها

**********

(1) . Kimlya and others v. Russia, 2009, para. 113(1).

(2) . ibid, para 9.

(3) . ibid, para 10.

(4) . ibid, para 72.

(5) . ibid, para 81.

(6) . ibid, para 89.

(7) . ibid, para 102.

ص: 181

پرونده اى است كه با اين موضوع در سال 2012 م طرح گرديد. فرانسيسكو سيسه، خواهان اين پرونده، وكيلى يهودى بود كه درخواست تأمين دليلى را نزد قاضى تحقيق ثبت نموده بود، اما قاضى پرونده وقت رسيدگى را به رغم اصرار وكيل روزى قرار داده بود كه مصادف با تعطيلى آخر هفته يهوديان بود.(1) در پى عدم حضور وكيل، قاضى تحقيق پرونده را مختومه و بايگانى نمود.(2) به هرحال، خواهان، ادعا مى نمود كه امتناع مقام قضايى از موكول نمودن رسيدگى به وقتى كه مصادف با روز تعطيلى مذهبى يهوديان است، مانع حضور وى در رسيدگى به عنوان وكيل شده، و به حق او در اظهار دين خود، آشكارا تعدى نموده است(3)؛ اما، ديوان در مقابل استدلال مى كند كه امتناع از

موكول نمودن وقت رسيدگى به روزى غير از تعطيلى يهوديان، مداخله در حق آزادى اظهار دين خواهان نبوده است(4)؛ زيرا به موجب قانون آيين دادرسى كيفرى داخلى، حضور وكيل شاكى، از موجبات عدم تشكيل جلسه نمى باشد،(5) و براى هر دو طرف محرز است كه خواهان مى توانسته است آزادانه به انجام اعمال دينى خود بپردازد؛(6) درنتيجه ديوان نتيجه مى گيرد كه به اين دلايل، نقض ماده 9 اتفاق نيفتاده است.(7) و(8)

**********

(1) .Francessco sessav. Italy, 2012, p 7.

(2) . ibid, para 9.

(3) . ibid, para 21.

(4) . ibid, para 37.

(5) . ibid, para 36.

(6) . ibid, para 37.

(7) . البته نظريه مخالف مشتركى، توسط قضات تالكنس، پاپويك و كلر به اين رأى ضميمه شد كه به پندار آنان عمل انجام شده مداخله در حق آزادى دينِ خواهان بوده است. به زعم آنان، عمل مقام قضايى مخالف با بهره مندى از آزادى دين به موجب ماده نه كنوانسيون براى اعمال اين آزادى به نظر مى رسد. ( Francesco sessa v, Italy judgment sepaeate opinion, p.7 در نتيجه بر اين باورند كه از آنجايى كه مقامات مجهز به دليلى نبوده اند كه نشان دهد, اقدامات لازم را جهت حفظ حق خواهان بر آزادى دين انجام داده اند، لذا نقض ماده نه كنوانسيون صورت گرفته است. ( ibid, p 15)

(8) . ibid, p. 39.

ص: 182

دين خود حق ازدواج با اين دختر را داشته است. اما كميسيون به آن دليل كه اين عمل از ضروريات دينى خواهان نبوده است، عمل دولت را نقض ماده نه كنوانسيون ندانست. به نظر كميسيون، واژه «اعمال» مندرج در ماده نه هرگونه عملى را كه به موجب يك دين تجويز، يا توصيه شده است در بر نمى گيرد.(1)

در پرونده اى ديگر نيز ديوان اروپايى حقوق بشر درباره دعواى كسانى كه به دليل استفاده از نشانه اى دينى (صليب)، و امتناع از وظايف شغلى خود به علت محدوديت هاى اعتقادى، مورد تعقيب انتظامى قرار گرفته بودند، باز به اين معيار توجه كرد. در اين پرونده، خواهان اول ( Eweda) از كاركنان شركت هواپيمايى بود كه به موجب نظامات پوششى لازم بود هرگونه زينت آلات و پوششى كه از نظر دينى واجب است، تمام وقت در زير لباس قرار گيرد (البته زنان مسلمان اجازه استفاده از حجاب داشتند). او كه صليبى را آشكارا بر گردن آويخته بود و بابت اين عمل به ترك محل كار اجبار شده بود، در مراجع داخلى با اين استدلال دعوايش رد شد؛ زيرا به زعم اين مراجع، آشكار نمودن نماد در خارج از يونيفورم از واجبات و ملزومات دينى او نبوده، و عمل كارفرما نقض ماده نه كنوانسيون نبوده است.(2) اما ديوان، نظرى ديگرگونه داشت. ديوان بر اين عقيده بود كه مقامات داخلى از حق او در اظهار دينش حمايت كافى ننموده، و عمل آنان نقض تعهد ايجابى ماده نه كنوانسيون است.(3)

خواهان دوم اين پرونده، خانم چاپلين،(4) مسيحى و در بيمارستانى دولتى پرستار بود. او نيز از گردنبندى صليب نشان در محيط كار استفاده مى كرد و وقتى از درخواست كارفرما مبنى بر عدم استفاده از آن گردنبند امتناع ورزيد، از سمت پرستارى بركنار شد.(5)

**********

(1) . Khan v. United Kingdom,1986 p255.

(2) . E weida and thers v. the united kingdom,2013 p. 14 - 17.

(3) . ibid, para 95.

(4) . Chaplin.

(5) . ibid, para 19, 20.

ص: 184

ديوان در بررسى اين پرونده اذعان نمود كه عمل كارفرما دخالت در حق آزادى خواهان در اظهار دينش مى باشد،(1) اما از آنجايى كه كارفرماى خواهان مقام دولتى بود، ديوان بنا به دلايل موجود در پرونده و علل ممنوعيت پوشيدن جواهرآلات در هنگام كار، به اين نتيجه رسيد كه اين كار، در حيطه محدوديت هاى مندرج در بند دوم ماده نه كنوانسيون بوده و عمل خواهان را فى نفسه عملى نامناسب نمى داند، اما دخالت به عمل آمده در آزادى اظهار دين او توسط كارفرما از ملزومات يك جامعه دموكراتيك است و

ازاين رو عمل كارفرما نقض ماده 9 كنوانسيون نبوده است.(2) درحقيقت ديوان به دنبال آن است كه مرز واجبات را از نمادها تفكيك كند كه در جاى خود امر مطلوبى است.

درباره شركت در مراسم و آيين هاى دينى نيز، از پرونده ايكس عليه بريتانيا به دست مى آيد كه موضوع شركت معلم هندى تبار ساكن انگلستان در مراسم دينى مسلمانان به عنوان نماز جمعه به طور جدى مطرح بود كه آنجا نيز خواهان مدعى بود حق وى در انجام مراسم جمعى نماز جمعه، يكى از جوانب آزادى در اظهار دين مى باشد.(3)

از ديگر موارد عمل به مناسك، چگونگى پوشش است كه به خصوص در رابطه با مسلمانان زياد با اين موضوع برخورد مى كنيم. يكى از معروف ترين دعاوى مطروحه نزد ديوان در اين باره، دعواى كوز و ديگران عليه تركيه است. در اين دعوا خواهان ها دانش آموزان مسلمان دبيرستانى بودند، كه در مدرسه اى دينى و دولتى درس مى خواندند. اين دانش آموزان بنا به اعتقادات خود و خانوادهايشان، همواره با حجاب به مدرسه مى رفتند. تا اينكه در 26 فوريه 2002 م از پذيرش دانش آموزان محجبه در مدرسه امتناع شد.(4) خواهان ها مدعى نقض حقوق خود به موجب مواد متعددى از

**********

(1) . ibid, para 97.

(2) . ibid, para 100.

(3) . X. v. United Kingdom, 1981, para 4.

(4) .Kose and others v. Turkey, 2006, para 1.

ص: 185

كنوانسيون، و از جمله ماده 9، شدند.(1) ديوان در تصميم خود درنهايت به اين نتيجه مى رسد كه پوشيدن يونيفورم مدرسه و عدم پوشش سر براى تمامى دانش آموزان، صرف نظر از اعتقادات مذهبى آنان الزامى بوده است؛ درنتيجه با اينكه حق خواهان ها در آزادى دين تا حدى مورد مداخله قرار گرفته است، اما ديوان نقض ماده 9 را بر نمى تابد.(2)

مورد ديگر خانمى بود كه استاديار دانشكده اقتصاد دانشگاه استانبول بود. كه از ابتدا با پوشش اسلامى وارد دانشگاه مى شد. او نيز به طور رسمى به خاطر پوشش دينى اش در هنگام تدريس بارها توبيخ شد تا اينكه در سال 1998 م تصميم گرفت از پست خود استعفا كند.(3) خواهان نزد ديوان اين گونه بيان مى دارد كه ممنوعيت او در پوشيدن حجاب به هنگام تدريس، حق او را به موجب ماده نه نقض نموده است.(4)

ديوان پس از ملاحظاتى چند اين گونه بيان مى دارد كه در يك جامعه دموكراتيك، دولت مى تواند محدوديت هايى را در زمينه پوشيدن حجاب اسلامى درصورتى كه اين حجاب با اهدافى كه در حمايت از حقوق و آزادى هاى ديگران و نظم عمومى تعقيب مى شود، ناسازگار باشد، وضع كند. درنتيجه عمل دولت تركيه را نقض ماده 9 نمى داند.(5) اين همان نتيجه اى است كه در مواردى مشابه در قضيه دهلب عليه سوئيس(6) و ليلا شاهين عليه تركيه(7)، ديوان به آن دست يافت. در قضيه ليلا شاهين نيز ديوان بيان داشت كه وضع محدوديت براى پوشيدن حجاب اسلامى در دانشگاه، ناشى از قانون و منطبق

**********

(1) . ibid, para 8.

(2) . ibid, para 15.

(3) .Kurtuimus Turkey 2006, p 1.

(4) . ibid, p. 3.

(5) . ibid, p. 6.

(6) . Dahlab v. Switzerland,2001 ECHR,.

(7) . Leyla ahin v. Turkey, ECtHR, 2005.

ص: 186

با موارد مشروع مندرج در بند دوم ماده 9 كنوانسيون صورت گرفته است، و درنتيجه از ديدگاه ديوان ماده 9 نقض نشده است.(1)

درباره مفهوم آموزش دينى ضمن برنامه هاى درسى مدارس دولتى يا صرفاً در مؤسسات و مدارس دينى، اختلاف نظر وجود دارد و قاضى والتيكوس(1) در نظريه مخالف خود در پرونده كاكيناكيس عليه يونان آموزش و تعليم را شامل هر دو مورد مى دانست.(2)

از مسائل مبتلابه در اين خصوص، تربيت دينى در هنگام حضانت فرزندان است كه هم نزد كميته حقوق بشر ملل متحد و هم ديوان اروپايى حقوق بشر به كرات مطرح شده است؛ مثلاً در پرونده پالائو مارتينز عليه فرانسه بود كه در آن به موجب دستور دادگاه، فرزندانى را كه از طريق مادر يا محيط ممكن بود به سمت كيش شاهدان يهوه كشيده شوند مجاز به اقامت با پدر كرده بود.(3) مادر فرزندان، جداكردن آنها را به اين دليل كه خوف گراييدن به آيين شاهدان يهوه مى رود در تناقض با حق آزادى دين مندرج در ماده 9 مى دانست،(4) اما درنهايت ديوان اين موضوع را نقض ماده 9 ندانست و موضوع را مربوط به مواد 8 (حق احترام به زندگى خصوصى و خانوادگى) و 14 (منع تبعيض) دانست كه موضوع اين مقاله نيست.(5) نتيجه اى مشابه در پرونده هافمن عليه استراليا نيز توسط ديوان اتخاذ شد.(6) و(7) غير از اين موارد، كه هر دو از نقض ماده 9 در كنار «تبعيض» ماده 14 مطرح شده بود، پرونده اى را نمى توان يافت، و درنتيجه اين پرونده ها نمى توانند گوياى محدوديت هاى بالقوه بر آزادى آموزش دينى حتى در خانه باشند.(8)

**********

(1) . Judge Valticos

(2) . Kokkinakis v. Greece,1993 p. 27.

(3) . Palau - Martinez v. France,2003 p 13.

(4) . Ibid. para 14.

(5) . Ibid, p 46.

(6) . Hoffmann v. Austria,1993, para 38.

(7) . در اين پرونده نيز دادگاه از اعطاى حضانت اطفال به مادر به علت دين و اعتقادات او كه از شاهدان يهوه بود، امتناع ورزيد.

(8) . Taylor, 2005, P. 269.

ص: 188

جديدترين پرونده اى كه در اين خصوص نزد ديوان مطرح شد و شايان توجه است، قضيه فاگرو و ديگران عليه نروژ است.(1) به طور خلاصه مى توان گفت در نروژ كه كشورى با اكثريت جمعيت مسيحى است، از سال 1739 م آموزش آيين مسيحيت نيز يكى از مواد برنامه هاى آموزشى مدارس اين كشور بوده است تا اينكه در سال 1889 م اقليت غيرمسيحى از گذراندن اين دروس معاف شدند.(2) از پاييز 1997 م موضوع درسى با عنوان(3) KRL را وارد برنامه هاى آموزشى ابتدايى نمودند و جايگزين درس مسيحيت و فلسفه حيات شد، و از سال 1999 م و 2000 م اين درس به همه سطوح وارد شد.(4) به موجب قانون، براى اقليت، شرط معافيت از آن دروس و جايگزينى دروس ديگر (به درخواست والدين) هم وجود داشت.(5)

اين پرونده مربوط به شكايت والدينى غيرمسيحى بود كه امتناع مقامات داخلى را از اعطاى معافيت كامل درخصوص عنوان درسى اجبارى KRL نقض حقوق خود به موجب ماده 9 كنوانسيون و همچنين ماده 2 پروتكل شماره يك، مى دانستند.(6) البته در اين پرونده نيز به تنهايى بر ماده 9 تكيه نشد و ادعاى نقض آن را در پيوند با مواد 14 و 8 داشتند.

ديوان براى پاسخ دادن به ادعاهاى مذكور، نظر به شرايط دموكراتيك يك جامعه و نيز احترام و پذيرش نظر اكثريت قضات و لحاظ نظم عمومى، از شناسايى برخى حق هاى ادعايى خواهان ها حذر، و شيوه احتياط را دنبال كرد و ابتدا به بررسى برنامه آموزشى و عنوان درسى KRL پرداخت تا به اين پاسخ برسد كه آيا دولت در اين برنامه

**********

(1) . Folgerg and others, 2007.

(2) . ibid, para 9 - 10.

(3) . Christianity, religion and philosophy (kristendoms kunnskap med religionsog livssynsori entering): مسيحيت، دين و فلسفه

(4) . ibid, p 28.

(5) . ibid, para 18.

(6) . ibid, para 3.

ص: 189

شيوه هاى بى طرف (علمى و بدون اعمال نظر خاص)، انتقادى و كثرت گرايانه را در پيش گرفته است، يا رويكردى تلقينى داشته است؟(1) و اينكه آيا آموزش به گونه اى بوده است كه متناقض با اعتقادات والدين آن بچه ها باشد؟(2) درنهايت ديوان به پرسش اخير پاسخ منفى مى دهد و عدم اعطاى معافيت از گذراندن دروس KRL را از جانب مقامات آموزشى دولتى، نقض ماده 2 پروتكل اول مى داند.(3) البته درخصوص مواد چهارده و نه لزومى نمى بيند كه به طور جداگانه به آنها بپردازد.(4)

كنوانسيون اخيرالذكر در دو بند ابتدا حق آزادى دين و عقيده را به رسميت شناخته، و سپس استثنائات ممكن بر آن را بيان داشته، و نيز به حق هاى برآمده از آن، يعنى حق اظهار دين و عقيده نيز پرداخته است.(1)

به فراخور اين توجه به ظاهر اندك منشور، به حق، آزادى دين و اظهار آن، پرونده هايى كه به استناد نقض ماده 8 نزد كميسيون مطرح شده است، نيز به نسبت ديوان و كميسيون اروپايى حقوق بشر اندك و ادعاى نقض اين ماده چندان زياد نبوده است. مجموع تمام پرونده هايى كه در دو دهه اخير به ادعاى نقض ماده نه منشور بانجول نزد كميسيون آفريقايى حقوق بشر مطرح شده است، بيانگر رويكرد كم وبيش مشابه اين دو ديوان درمورد حق مذهبى است؛ هرچند تفاوت هايى نيز وجود دارد كه مهم ترين آنها را در معناى دين و نحوه شناسايى آن مى توان ملاحظه كرد.

و مقررات شريعت را درخصوص غير مسلمانان اعمال نكنند.(1)

ادعا شده بود كه غيرمسلمانان نمى توانند به عبادت بپردازند و حتى براى به اسلام گرويدن تحت فشار قرار مى گيرند. همچنين ادعا شده است كه غيرمسلمانان از نظر كارى و آزادى بيان در مطبوعات و حتى دسترسى به منابع غذايى دچار تبعيض و فشارهاى ناروا هستند. كميسيون با بررسى همه اين موارد، درنهايت به اين نتيجه مى رسد كه از آنجايى كه اين دولت نتوانسته است، دلايلى محكمه پسند و كافى بر رد ادعاهاى مزبور ارائه كند، نقض ماده 8 را محرز، و ثابت تشخيص مى دهد.(2)

در دعوايى ديگر نيز كه عليه مصر اقامه شد، ادعا شده بود كه حقوق خواهان به موجب اين منشور به خاطر اعتقادات دينى او به صورتى تبعيض آميز نقض شده است. همچنين اظهار شد كه به وى اجازه ابراز آزادانه افكار مذهبى اش را نداده اند.(3)

نكته متفاوتى كه در اين پرونده مطرح شده است، توجيه رأى دادگاه براساس اضطرار مى باشد، اما كميسيون در اينجا و در برخى فرصت هاى ديگر، همواره اشاره داشته است كه منشور به دولت ها اجازه نمى دهد كه از تعهدات خود به بهانه اوضاع اضطرارى عدول كنند. كميسيون به اين اصل معتقد است: «محدودنمودن حقوق بشر، راه حل مشكلات ملى نيست».(4)

نخست، كميسيون در برخورد با مسائل مربوط به آزادى دين بيش از آنچه انتظار مى رود، در بررسى هاى خود وسواس به خرج مى دهد و جانب حق را مى گيرد. شايد اين ديدگاه از گوناگونى قومى و مذهبى قاره آفريقا ناشى شده باشد كه نتيجه آن را در نحوه تدوين ماده 8 منشور بانجول نيز مى بينيم كه برخلاف ساير كنوانسيون هاى مشابه، هيچ استثنايى را براى عدول از قواعد آن، حداقل اگر منع نكرده، بدان تصريح نيز نكرده است تا دست دولت ها را در اين بين باز نگذارده باشد. شايد سختگيرى هاى كميسيون نيز پيرو بيان قاطع و محكم منشور شكل گرفته باشد.

اين رويكرد از آن جهت قابل توجه است كه كميسيون در حمايت از حق آزادى دين، همچون ديوان اروپايى حقوق بشر به ترديد و ضعف دچار نشده است. همان طوركه يكى از قضات ديوان اروپايى بيان مى كند: «درواقع، ديوان نتوانسته است در مواجهه با قضايايى كه به تعارض ميان جوامع دينى مربوط است. هميشه محدوديت هاى قضايى مشابهى را مقرر دارد»؛(1)

دوم، رويكرد كميسيون در شناسايى اديان غيرابراهيمى با احتياط بيشترى بوده است؛ زيرا نگرانى ناشى از نوع مناسك اين اديان آثار مطلوبى ندارد؛

سوم، برخلاف كميسيون رويه دادگاه اروپايى در شناسايى انجام مناسك تا آنجا مى باشد كه اصول نظام جامعه دموكراتيك خدشه دار نشود. اين رويكرد ناشى از جايگاه حاكميتى در حقوق بين الملل است. آثار اين نگاه را در نوع آراى صادره از سوى اين دادگاه مى توان ملاحظه كرد.

**********

(1) . Leyla ahin v. Turkey, Dissenting opinion of judge Tulkens, para 2.

see. Serif v. Greece, no. 38178/97, ECHR 1999-IX, and Metropplitan Church of Bessarabia and Others v. Moldova, no. 45701/00, ECHR 2001-XII

ص: 193

ص: 194

است كه اين گونه رأى صادر نكند و همواره به مؤلفه ها، عوامل، ضوابط و شرايط متعددى با لحاظ عنصر حاكميت در حكم خود توجه كند، كه به نتايج بسيار مختلف و گاه جالب نيز رسيده است.

ديوان، در برخى موارد حق اظهار دين افراد را با پشتوانه اى كه بند دوم ماده 9 كنوانسيون براى او مهيا ساخته است، مقهور الزامات اجتماعى، سياسى يا نظم عمومى نموده و به محدودنمودن آنها اعتقاد داشته است و مواردى نيز اين حق را به رغم ادعاهاى مختلف دولت ها مبنى بر لزوم مقيدنمودن آن، مورد حمايت قرار داده و به رسميت شناخته است.

ص: 196

سرزمين وحى كه حاكى از قرنطينه سازى محيط بيت الله براى حجاج است، و از طرف ديگر وضع احكام خاص مربوط به بيت الله، شامل ممنوعيت حمل سلاح، مگر براى دفاع يا شمشير مسافر به گونه اى كه محيط امن الهى، ناامن نشود. همچنين شناسايى حقوق حج گزاران كه درواقع اين شناسايى مهم ترين قدم در حمايت از حجاج مى باشد. از طرف چهارم تبيين سازوكارهايى كه از طريق آن بتوان از حجاج حمايت به عمل آورد. برخى از اين سازوكارها بر عهده خود حجاج است كه از يكديگر حمايت كنند، و برخى بر عهده حاكم جامعه اسلامى است. درواقع شارع مقدس از همه ظرفيت هاى موجود براى حمايت از حجاج استفاده كرده است.

در كنار رويكرد فقهى به مسئله، و حمايت از حجاج در قالب ادبيات حقوق بشرى، تلاش شد كه از آموزه هاى نظام بين المللى حقوق بشرى نيز استفاده شود. در اين راستا تلاش شد كه با تأكيد بر رويه قضايى دادگاه اروپايى و آفريقايى حقوق بشر، مسئله دنبال شود. آنچه از اين رهگذر حاصل شد، آن است كه در آموزه هاى حقوق بشرى سعى شده است ابتدا، مجموعه اى از اسناد بين المللى تصويب شوند. تصويب اين اسناد به منزله شناسايى حقوق بنيادين بشر مى باشد. آن گاه، مجموعه ابزارهاى حمايتى در راستاى اجرايى شدن اين حقوق بنيان شده است. اين ابزارها شامل، وضع قوانين داخلى، ايجاد ساختارهاى اجرايى، قضايى و نظارتى، تعقيب و مجازات براى ناقضان، راه اندازى كميته هاى ناظر، ايجاد گزارشگران ويژه و درنهايت استفاده از سازمان هاى مردم نهاد است.

اگرچه نظام بين المللى حقوق بشر، حق را در معناى حق داشتن خلاصه، و فقط به اين مقدار بسنده كرده است كه حقوق افراد را براساس كرامت ذاتى آنها شناسايى كند و به دنبال درست بودن يا نبودن آنها نباشد، ولى آموزه هاى اسلامى از آنجا كه داعيه هدايت دارد، تنها به دنبال مسئله حق داشتن نيست. بلكه حق در معناى حق بودن را نيز مدنظر قرار مى دهد. ازاين رو به هر حقى معتقد نيست و حقوق موجود را نيز به هر صورتى قابل اعمال و اجرا نمى داند. اما اين رويكرد، به معناى ايجاد محدوديت در حقوق

ص: 198

حجاج نيست؛ بلكه به معناى حمايت از حجاج در مسير هدايت و بندگى است. اين سخن بدان معناست كه حمايت و هدايت هر دو موضوعيت دارند. اين تفاوت در دو رويكرد حقوق بشرى و حقوق اسلام وجود دارد. در عين حال نويسنده تلاش كرد تا حد امكان و تا آنجا كه اصول اسلامى خدشه دار نشوند از هر دو رويكرد، سازوكارهايى را براى حمايت از حجاج شناسايى كند.

به نظر مى رسد همچنان كه يك بار ديگر در قطعنامه مراسم برائت سال 1374 ه. ش ذيل بند هفتم آمده است، تدوين منشور حقوق بشر از ديدگاه اسلام با توجه به اعلاميه جهانى حقوق بشر اسلامى قاهره، و در رويكرد عملياتى، اجرايى، مدنظر سازمان همكارى كشورهاى اسلامى قرار بگيرد. قرائن و شواهد حاكى از آن است كه اين سازمان در مسئله مكه و مدينه رويكرد فراحاكميتى را دنبال نكرده است و گويا همچنان اين دو منطقه امن الهى را تحت سيطره واقعى و همه جانبه دولت عربستان مى داند. بديهى است كه در اين صورت نمى توان اجراى حقوق بشر اسلامى را انتظار داشت؛ زيرا امروزه بيشترين نقض حقوق بشر حجاج توسط مأموران و كارگزاران دولت سعودى است. هرچند اين دولت به گونه اى موضوع را به حالت فرافكنى درآورده است و اقدامات صورت گرفته در محيط امن الهى را با عناوينى از قبيل، استناد دادن اين اعمال به نيروهاى بنيادگراى غيردولتى، توجيه كرده است؛ ولى اين توجيه سالب مسئوليت حاكميتى دولت عربستان نسبت به اين گروه ها نيست.

هدف مهم اين اقدامات بين المللى نه فقط حمايت از حجاج در سرزمين وحى، بلكه حمايت اين كنگره عظيم الهى از همه مسلمانان در اقصى نقاط عالم است. توجه به اين موضوع ضرورى است كه همه مسلمانان مظلوم عالم، به ويژه ملت فلسطين و ميانمار، از اين كنگره بزرگ، توقع حمايت داشته باشند؛ زيرا اين اجتماع پرشكوه ظرفيت حمايت همه جانبه، اعم از مالى، اقتصادى، جانى، امنيتى و سياسى، نسبت به همه مسلمانان را دارد. بنابراين دو مفهوم حج براى حقوق بشر و حقوق بشر براى حج، بايد خود را در اين فضا نشان دهد. حمايت حج از حقوق انسان هاى مظلوم و مسلمان سراسر جهان و

ص: 199

حمايت از همه انسان ها به طور عام و از حجاج به طور ويژه، انتظارى است كه از اين گردهمائى بزرگ انسانى مؤمنانه مى رود.

گفتنى است اين اقدام كشورهاى اسلامى افزون بر آنكه يك اصل خودكنترلى را شكل مى دهد، و دولت هاى اسلامى را وادار به انجام تعهدات حقوق بشرى مى كند، زمينه ايراد و اعتراضات مختلف را نيز در اين زمينه از بين خواهد برد و در غير اين صورت و رعايت نكردن اصول مذكور، عملاً ضمانت اجراى اعمال مطالبات حقوق بشرى، با مشكل مواجه مى شود و در عوض مى توان گفت كه مسير حقوق بشر راهى است كه فرصت هاى آتى بهترى را براى حمايت از حجاج فراهم خواهد آورد و تجربه نشان داده است كه چنين مسيرى عملى است.

16. الكافى، (ط - دارالحديث)، ابوجعفر، محمد بن يعقوب كلينى، قم، دارالحديث للطباعة و النشر، 1429 ه. ق.

17. المبسوط فى فقه الاماميه، محمدبن حسن طوسى، تهران، چاپ سوم، المكتبة المرتضوية، 1387 ه. ش.

18. الميزان فى تفسير القرآن، محمدحسين طباطبايى، قم، جامعه مدرسين، 1417.

19. الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، دخيل على بن محمد على، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1422 ه. ق.

20. المنتخب من تفسير التبيان، ابن ادريس حلى ابو عبدالله محمد بن احمد، قم، كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى، 1409 ه. ق.

21. با كاروان ابراهيم در سال 71، رسول جعفريان، محمدعلى خسروى، نشرمشعر، 1371 ه. ش.

22. با كاروان صفا در سال 82، رسول جعفريان، تهران، نشر مشعر، 1383 ه. ش.

23. بحارالانوار، محمدباقر مجلسى، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ه. ق.

24. بررسى فتواى تكفير در نگاه مذاهب اسلامى، حسين رجبى، تهران، نشر مشعر، 1388 ه. ش.

25. پرسمان ولايى (1)، دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى، قم، 1390 ه. ش.

26. پنج گفتار در برائت (تحقيق سينا محقق)، عبدالله آل نجد، نجف [بى نا] و [بى تا].

27. پيش درآمدى بر فرهنگ نامه اسرار و معارف حج، معاونت امور روحانيون، چاپ سوم، قم، دارالحديث، 1387 ه. ش.

28. تأويل الدعائم، ابن حيون، نعمان بن محمد، چاپ دوم، قاهره، دارالمعارف، بى تا.

29. تفسير الوسيط، وهبة بن مصطفى زحيلى، دمشق، دارالفكر، 1422 ه. ق.

30. تفسير روح البيان، حقى بروسوى اسماعيل، بيروت، دارالفكر، بى تا.

31. تفسير مقاتل بن سليمان، مقاتل بن سليمان بلخى، بيروت، دارالاحياء التراث، 1423 ه. ق.

ص: 202

32. جرعه اى از صهباى حج، عبدالله جوادى آملى، چاپ هشتم، قم، نشر مشعر، 1387 ه. ش.

33. جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام، محمدحسن بن باقر النجفى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1374 ه. ش.

34. چشم اندازى به توسعه ميثاق بين المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى، متيوسى آركريون، مترجم: محمد حبيبى، قم، دانشگاه مفيد، 1387 ه. ش.

35. حج 27، حسن مهدويان، تهران، نشر مشعر، 1386 ه. ش.

36. حج برنامه تكامل، سيد محمد ضياء آبادى، قم، نشر مشعر، 1387 ه. ش.

37. حج در انديشه اسلامى، سيدعلى قاضى عسكر، چاپ دهم، قم، نشر مشعر، 1387 ه. ش.

38. الحج رموز و حكم، عبدالله جوادى آملى، ترجمه: حيدر حب اعلا، قم، نشر مشعر، [بى تا].

39. حج عارفان، رحيم كارگر، تهران، نشرمشعر، 1386 ه. ش.

40. الحج فى الكتاب و السنه، محمدصادق آل اسحاق، قم، دار مشعر، 1434 ه. ق.

41. حج 26، محمدحسين رجبى، تهران، نشرمشعر، 1385 ه. ش.

42. حرمة تكفير المسلمين، معهد الحج و الزياره، قم، دار مشعر، 1434 ه. ق.

43. حق شرط در اسناد حقوق بشرى از ديدگاه حقوق بين الملل عمومى و حقوق بين الملل اسلام، مسعود راعى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1390 ه. ش.

44. حقوق اجتماعى و سياسى در اسلام، حسين جوان آراسته، قم، دفتر نشر معارف، 1384 ه. ش.

45. حقوق بشر و قانون اساسى جمهورى اسلامى، محمدمهدى كريمى نيا، قم، انتشارات جلوه كمال، 1385 ه. ش.

46. حقوق بشر، نظريه ها و رويه ها، حسين شريفى طراز كوهى، دانشگاه تهران، 1380 ه. ش.

47. حقوق بين الملل عمومى، محمدرضا بيگدلى، تهران، انتشارات گنج دانش، 1379 ه. ش.

48. حقوق بين الملل كيفرى، كويانگ ساك كيتى شايزرى، ترجمه: بهنام يوسفيان و محمد

ص: 203

اسماعيلى، تهران، انتشارات سمت، 1383 ه. ش.

49. حقوق شناسى، محمدحسين ساكت، تهران، نشر ثالث، 1387 ه. ش.

50. «حقوق بشر و سازوكارهاى نظارتى در اسناد بين المللى و فقه»، معرفت حقوقى، مسعود راعى، شماره سوم، 1391 ه. ش.

51. در ساحل حقيقت، رضا محمدى، تهران، نشر مشعر، 1392 ه. ش.

52. درسنامه اسرار حج، محمدتقى فعالى، تهران، مشعر، 1389 ه. ش.

53. درسنامه اسرار و معارف حج، معاونت امور روحانيون، تهران، نشرمشعر، 1389 ه. ش.

54. الدروس الشرعيه فى فقه الاماميه، شهيد اول، قم، جامعة مدرسين، 1412 ه. ق.

55. ديوان بين الملل دادگسترى در تئورى و عمل، سيد باقر ميرعباسى و سيد حسين سادات ميدانى، [بى جا]، [بى نا]، 1384 ه. ش.

56. ره توشه مبلغ، محمدتقى رهبر، تهران، نشر مشعر، 1384 ه. ش.

57. ساختار اجتماعى و سياسى نخستين حكومت اسلامى، حميدالله محمد، بى جا، مجموعه الوثاق، [بى تا].

58. سازمان ملل متحد در دنياى امروز، مترجم: على ايثارى كسمائى، تهران، آبارون، 1388 ه. ش.

59. شرايع الاسلام، محقق حلى، جعفر بن حسن، قم، اسماعيليان، 1408 ه. ق.

60. صحيفه حج، شماره 1 و 2.

61. علل الشرايع، شيخ صدوق، قم، انتشارات داورى، 1386 ه. ش.

62. الفباى آموزش حقوق بشر، سهراب رضايى، تهران، انتشارات سازمان ملل متحد، 1384 ه. ش.

63. فتح القدير، محمدبن على شوكانى، دمشق، دارابن كثير، دار الكلم الطيب، 1414 ه. ق.

64. فرهنگ زيارت، جواد محدثى، تهران، نشر مشعر، 1386 ه. ش.

65. فصل الخطاب فى مذهب ابن عبدالوهاب، شيخ سليمان بن عبدالوهاب، تهران، نشر مشعر، بى تا.

ص: 204

66. فصل الخطاب، محدث نورى، [بى جا]، [بى نا]، [بى تا].

67. فصلنامه ميقات حج، شماره هاى مختلف، مركز تحقيقات حج، تهران، نشر مشعر.

68. فقه سياسى، عباسعلى عميد زنجانى، تهران، اميركبير، 1383 ه. ش.

69. قاموس قرآن، سيد على اكبر قرشى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1412 ه. ق.

70. «قابليت اجرايى طرح 2001 مسؤليت دولت ها در حوزه قواعدحقوق بشرى» فصلنامه حقوق مجله دانشكده حقوق و علوم سياسى، مسعود راعى، شماره 4، 1386 ه. ش.

71. گزيده راهنماى حقيقت، شيخ جعفر سبحانى، قم، نشر مشعر، 1386 ه. ش.

72. مبانى حقوق بشر از ديدگاه اسلام و ساير مكاتب، سيد صادق و سيد على مير موسوى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى 1381 ه. ش.

73. مخزن العرفان در تفسير قرآن، سيده نصرت امين، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1361 ه. ش.

74. مسالك الافهام، جواد بن سعيد كاظمى، تهران، كتابفروشى مرتضوى، 1365 ه. ش.

75. مستدرك الوسائل، حسين بن محمدتقى نورى، بيروت، مؤسسة آل البيت، 1320 ه. ق.

76. مسوليت بين المللى دولت ها ناشى از اقدامات افراد و گروه هاى عادى در پرتو رويه قضايى، مسعود راعى، پايان نامه مقطع دكترى دانشگاه تهران، 1386 ه. ش.

77. مقتنيات الدرر و ملتقطات الثمر، ميرسيدعلى حائرى تهرانى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1377 ه. ش.

78. من لايحضره الفقيه، صدوق، قم، جامعه مدرسين، 1413 ه. ق.

79. مناسك حج با حواشى مراجع تقليد، محمدرضا محمودى، تهران، نشر مشعر، 1387 ه. ش.

80. منتهى المطالب، (طبع القديمة) حسن بن يوسف حلى، قم، بى جا، 1333 ه. ق.

81. مهذب الاحكام، عبدالاعلى سبزوارى، قم، مؤسسة المنار، 1413 ه. ق.

82. نرم افزار جامع فقه اهل بيت، شماره 2.

83. نرم افزار جامع نورالانوار.

ص: 205

84. نرم افزار حج.

85. نرم افزار مجموع كتاب هاى روايى.

86. نهادها و سازو كارهاى منطقه اى حمايت از حقوق بشر، سيد قاسم زمانى، امير ساعد وكيل و پوريا عسكرى، شهر دانش، 1386 ه. ش.

87. نهج البلاغه.

88. نهج البيان عن كشف معانى القرآن، محمدبن حسن شيبانى، تهران، بنياد دايرة المعارف اسلامى، تحقيق، حسين درگاهى، 1413 ه. ق.

89. وسايل الشيعه، شيخ حر عاملى، قم، مؤسسه آل البيت (عليهم السلام)، 1409 ه. ق.

منابع انگليسى:

1. Boyle, Kevin And Sheen, Juliet, Freedom of Religion and Belief; A world report, london, Routledge, First published, edition published in the Taylor Francis e

- Library, 2003. 2. El Hajje, O, Islamic Countries and the International Instruments on Human Rights, 3(1) Con Lib, first edition.

3. Harris, D. J., OBoyle, M. and Warbrick. C., 1995, Law of the European Convention on Human Rights, London, Butterworths 1995, first edition.

4. Human Rights Council, Rapporteurs Digest on Freedom of Religion or Belief, Geneva.

5. Murdoch, Jim, Freedom of thought, conscience and religion; A guide to the implementation of Article 9 of the European Convention on Human Rights, Human rights handbooks No. 9, Belgium, Council of Europe, first edition.

6. Patrick, John J. And Long, Gerald P. (Editors), Constitutional Debates on

7.

ص: 206

Freedom of Religion USA, Greenwood Press, First published.

8. Taylor, Paul M, Freedom of Religion; UN and European Human Rights Law and Practice, USA Cambridge University Press.

9. Uitz, Renata, Freedom of Religion in European constitutional and international case law, Belgium, council of Europe publishing.

10. University of Minnesota, Study guide: Freedom of Religion or Belief, Human Rights Center.

11. available at: http://www1.umn.edu/ humanrts/edumat/studyguides/ religion.html (last visited on 1 October 2013)

اسناد:

12. The Universal Declaration of Human Rights, 10 December 1948.

13. Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms, 4 November 1950.

14. International covenant on civil and political rights, 16 Dec 1966.

15. Charter of fundamental rights of the European Union, 7 December 2000.

16. Council Conclusions on Freedom of religion or belief; 16 November 2009.

17. Protocol 11 to the European Convention on Human Rights and Fundamental Freedoms 1994.

18. EU Guidelines on the promotion and protection of freedom of religion or belief, Council of Europe, Foreign affairs Council meeting, 24 June 2013.

19. Human Rights Committee, General comment No. 22 (48), 20 July 1993.

20. UN Doc. A/C.3/3/SR. 127 1948.

21. Declaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and of

22. Discrimination Based on Religion or Belief, UN General Assembly, 1981.

ص: 207

پرونده ها:

23. Arrowsmith v. United Kingdom, Application No. 7050/75 (1978) 19 DR 5.

24. Hazar and Ac

Ḍ ik v. Turkey, Applications Nos. 16311/90, 16312/90 and 16313/90 1991 72 DR 200. 25. Angeleni v. Sweden, Application No. 10491/83 1986.

26. Plattform A

ص rzte fu ص r das Leben v. Austria, Application No. 10126/82 1985. 27. X. v. United Kingdom, Application No. 7291/75 1977.

28. Johnston and others v. Ireland, Application No.9697/82, ECtHR, 1986.

29. Van den Dungen v. the Netherlands, Application No. 22838/93, 1995.

30. Pretty v. the United Kingdom, Application No. 2346/02, Reports 2002

- III. 31. Gottesmann v. Switzerland, Application No. 101616/83 1984.

32. Darby v. Sweden (Ser. A) No. 187 (1990) ECtHR annex to the decision of the Court.

33. Kokkinakis v. Greece, Application No. 14307/88 1993.

34. S

ف NAN I ق IK v. TURKEY, Application No. 21924/05, 2010. 35. Boodoo v. Trinidad and Tobago, Communication No. 721/1997 views of 2 August 2002, UNHRC, UN Doc. A/57/40 vol. 2 (2002).

36. Childs v. United Kingdom, Application No. 9813/82, unpublished, decision, 1983.

37. R. M. Chappell v. United Kingdom, Application No. 12587/86 1987.

38. X. v. United Kingdom, Application No. 8160/78 1981.

ص: 208

39. v. United Kingdom, Application No. 10358/83 1983.

40. X. v. United Kingdom, Application No. 8160/78 1981.

41. ISCON and others v. United Kingdom, Application No. 20490/92 1994.

42. Manoussakis and others v. Greece, Application No. 18748/91, 1996.

43. Metropolitan Church of Bessarabia and others v. Moldova 2002.

44. KIMLYA AND OTHERS v. RUSSIA, Applications Nos. 76836/01 and 32782/03, 2009.

45. FRANCESCO SESSA v. ITALY, Application No. 28790/08, 2012.

46. Arrowsmith v. United Kingdom, Application No. 7050/75 1978.

47. Khan v. United Kingdom, Application No. 11579/85 1986.

48. EWEIDA AND OTHERS v. THE UNITED KINGDOM, Applications Nos. 48420/10, 59842/10, 51671/10 and 36516/10, 2013.

49. K

ض SE AND OTHERS v. TURKEY, ECHR, Decision 2006. 50. KURTULMU

ض v. TURKEY DECISION, ECHR, Decision 2006. 51. Dahlab v. Switzerland, Application No. 42393/98, ECHR Decision 2001.

52. Leyla

ض ahin v. Turkey, Application No. 44774/98, ECtHR 2005. 53. Palau

- Martinez v. France, Application No. 64927/01, ECtHR, 2003. 54. Hoffmann v. Austria, Application No. 12875/87, 1993.

55. FOLGER

ط AND OTHERS v. NORWAY, Application No. 15472/02, 2007. 56. Andr

ق Nollkaemper Dov Jacobs. Shared Responsibility in International Law: A Concept Paper Cite as ACIL Research Paper No 2011 - 07 (SHARES Series finalized 2 August 2011). 57. Jack Donnelly, Universal Human Rights cornell university press, 2003.

58. Richard J.Goldstone. Intenational Judiciql Institiution, First Publised 2009.

59. Mohamed saiva, Taking stock of the responsibility to protect, Stanford journal of intevnational law, summer 2012, Vol48.

ص: 209

سايت هاى اينترنتى:

1. hudoc.echr.coe.int

2. www.echr.coe.int

3. www.jw.org

4. www.ohchr.org

5. www.umn.edu

همايش ها:

1. همايش فرهنگ حقوق بشر، عربستان، 87/10/4 مطابق با 25 ذى الحجه (به نقل از حج 29، گزارش از حج گزارى، ص 438). هدف اين همايش، اشاعه آموزه هاى اسلامى درزمينه معارف حقوق همنوعان، توجه به اين حقيقت كه حقوق بشر از اصول اساسى دين اسلام به شمار مى رود، مبارزه با پديده خشونت و هتك حرمت ديگران، و گسترش احترام به خود و ديگران بوده است.

اسناد:

1. محضر الاتفاق على ترتيبات و اسس شؤون الحج، العام 1435 ه. ق.

2. محضر الاتفاق على ترتيبات و اسس شؤون الحج، العام 1433 ه. ق.

3. محضر الاتفاق على ترتيبات و اسس شؤون الحج، العام 1434 ه. ق.

4. ملحق تعليمات نقل الحجاج الى المملكة العربية السعودية و اعادتهم الى بلادهم و تعليمات النسل بين مدن الحج و المشاعر المقدسه لموسم حج 1435 ه. ق.

ص: 210