ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَٰنِ الرَّحِيمِ

ص: 3

ص: 4

ص: 6

مقدمة المعهد

معهد تراث الأنبياء، مؤسَّسة علمية حوزوية تُدِّرس المناهج الدِّينية المعَدَّة لطُلّاب الحوزة العلمية في النجف الأشرف.

الدراسة فيه عن طريق الانترنيت وليست مباشرة.

يساهم المعهد في نش-ر وترويج المعارف الإسلاميَّة وعلوم آل البيت(علیهم السّلام) ووصولها إلىٰ أوسع شريحة ممكنة من المجتمع، وذلك من خلال توفير المواقع والتطبيقات الإلكترونية التي يقوم بإنتاجها كادر متخصِّص من المبرمجين والمصمِّمين في مجال برمجة وتصميم المواقع الإلكترونية والتطبيقات علىٰ أجهزة الحاسوب والهواتف الذكيَّة.

وبالنظر للحاجة الفعلية في مجال التبليغ الإسلامي النسوي فقد أخذ المعهد علىٰ عاتقه تأسيس جامعة متخصِّصة في هذا المجال، فتمَّ إنشاء جامعة أُمِّ البنين(سلام الله علیها) الإلكترونية لتلبية حاجة المجتمع وملء الفراغ في الساحة الإسلاميَّة لإعداد مبلِّغات رساليّات قادرات علىٰ إيصال الخطاب الإسلامي بطريقة علمية بعيدة عن الارتجال في العمل التبليغي، بالإضافة إلى فتح التخصصات العقائدية والفقهية والقرآنية.

على أنَّ المعهد لم يُهمِل الجانب الإعلامي، فبادر إلىٰ إنشاء مركز القمر للإعلام الرقمي، الذي يعمل علىٰ تقوية المحتوىٰ الإيجابي علىٰ شبكة الانترنيت ووسائل الإعلام الاجتماعي، حيث يكون هذا المحتوى موجَّهاً لإيصال فكر أهل البيت(علیهم السّلام) وتوجيهات المرجعية الدِّينية العليا إلىٰ نطاق واسع من الشرائح المجتمعية المختلفة وبأحدث تقنيات

ص: 7

الإنتاج الرقمي وبأساليب خطابية تناسب المتلقّي العصري.

والمعهد يقوم بطباعة ونشر الإنتاج الفكري والعلمي لطلبة العلم، ضمن سلسلة من الإصدارات في مختلف العناوين العقائدية والفقهية والأخلاقية، التي تهدف إلىٰ ترسيخ العقيدة والفكر والأخلاق، بأُسلوب بعيد عن التعقيد، يستقي معلوماته من مدرسة أهل البيت(علیهم السّلام) الموروثة.

ومن ضمن ما يهدف المعهد إلى طباعته، هي المناهج المعدّة لطلبته (سواء في المعهد أو في جامعة أم البنين(سلام الله علیها)، وهذا الكتاب هو أحد دروس مرحلة المقدمات في معهدنا، حيث عمل فيه المؤلف على شرح كلمات الشيخ المجدد محمد رضا المظفر(قدس سره) في كتابه (عقائد الإمامية) وتفصيلها، وذكر البحوث التي أجملها الشيخ(رحمه الله علیه) في كتابه.

نسأل الله(رحمه الله علیه) أن يجعل عملنا في عينه، وأن يتقبَّله بقبوله الحسن، إنَّه سميع مجيب.

إدارة المعهد

ص: 8

المقدمة

كل من يطالع في تاريخ شيعة أهل البيت(علیهم السّلام) يرى بوضوح أن الظروف التي مرت بهم -مذ أول يوم عُرفوا فيه بتشيعهم لأهل البيت(علیهم السّلام)- هي ظروف حالكة السواد، صعبة المزاج، شديدة العراك، حتى أنه مر زمن على الناس، أن يُقال في أحدهم: زنديق، خيرٌ له وأرحم من أن يُقال فيه: رافضي.

تلك الظروف توزعت على جميع مجالات حياة الشيعة، سواء الاقتصادية منها أو السياسية أو الثقافية وغيرها، والمنصف يحكم أن تلك الظروف والصعوبات لو مرّت بأي مذهب أو حركة أخرى، لذابت، وانتهت، وانقرض أتباعها، ولربما ينساهم حتى التاريخ، ولو بقي منها أو من أتباعها شيء، فلربما بقي خالٍ من الثوابت، بعيداً عن المفاصل المحورية فيه.

أما مذهب أهل البيت(علیهم السّلام) فقد فرض نفسه بقوة الواقع كمذهب إسلامي له أصوله وثوابته وركائزه ومفاصله الحيوية، بل استطاع أن يطور من مناهجه وأن ينشر شعاراته وشعائره، وأن يثبت بوجه الرياح العاتية كجبلٍ أشم، تنثلم أعتى المعاول قبل أن تستقلّ منه شيئاً أو تغير من ثوابته أمراً...

إن هذه الظاهرة تستوقف الباحث المنصف، وتستدعي منه البحث عن العناصر التي كانت وراء هذا الثبات والدوام.

وبالتأمل، يمكن أن نُرجع أسباب ذلك إلى العديد من العناصر، منها:

العنصر الأول: الحفظ الإلهي، والمدد الغيبي، فإن الله تعالى كان ولا زال قادراً على

ص: 9

التدخل في مجريات الحياة، ولم تُغلّ يده كما زعمت اليهود والمعتزلة، وهو قد أخذ على نفسه أن ينصر دينه، قال تعالى: ﴿إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَالَّذِينَ آمَنُوا فِي الحَياةِ الدُّنْيا وَيَوْمَ يَقُومُ الأَشْهادُ﴾(1)

وقال تعالى: ﴿فَإِنَّ حَسْبَكَ اللهُ هُوَ الَّذِي أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَبِالمُؤْمِنِينَ﴾(2)

ويدخل في هذا العنصر الرعاية الغيبية للمولى صاحب العصر والزمان أرواحنا لتراب مقدمه الفداء، وهو القائل(علیه السّلام) في مكاتبته للشيخ المفيد: «...إنّا غير مهملين لمراعاتكم، ولا ناسين لذكركم، ولولا ذلك لنزل بكم اللأواء، واصطلمكم الأعداء...»(3).

العنصر الثاني: منظومة المذهب المتكاملة، والمنهجية العلمية التي رسمها أهل البيت(علیهم السّلام) عقائدياُ وفقهياً وسلوكياً، والذي أصّل له أهل البيت(علیهم السّلام) في أحاديثهم التي بثوها في أصحابهم وأمورهم بحفظها وتدوينها إيصالها إلى الأجيال اللاحقة.

العنصر الثالث: المرجعية الدينية -بعلمائها الأفذاذ- التي أخذت على عاتقها الحفاظ على تراث أهل البيت% وإحياءه وتطويره، ويكفي شهادة فخر لهم ما صرّح به الإمام الهادي(علیه السّلام) من دورهم المحوري في الحفاظ على التشيع وأتباعه، فقد ورد أنَّه قال(علیه السّلام): «لولا من يبقىٰ بعد غيبة قائمكم(علیه السّلام) من العلماء الداعين إليه، والدالّين عليه، والذابّين عن دينه بحجج الله، والمنقذين لضعفاء عباد الله من شباك إبليس ومردته، ومن فخاخ النواصب، لما بقي أحد إلَّا ارتدَّ عن دين الله، ولكنَّهم الذين يُمسِكون أزمَّة قلوب ضعفاء الشيعة كما يُمسِك صاحب السفينة سكّانها، أُولئك هم الأفضلون عند

ص: 10

الله(رحمه الله علیه)»(1).

العنصر الرابع: الشعائر الدينية التي صاغت العقيدة بقالب العاطفة الجياشة والشعور الوجداني الذي ربط النفس بالعقيدة ربطاً وجداناً يصعب زواله، وهو أيضاً مما ندب له أهل البيت(علیهم السّلام).

وعلى كل حال، فإنه كان -ولا زال- لعلمائنا -الماضين منهم والمعاصرين- الدور الأكبر والمهمة العظمى في الحفاظ على التراث الذي ورثناه عن أهل البيت(علیهم السّلام) سواء على مستوى حفظه وتدوينه، أو على مستوى فهمه وتفهيمه، أو على مستوى تطويره وضبط مناهجه، أو على مستوى تسويقه ونقله للآخر، فضلاً عن حمايته من المتطفلين الذين يرمون شباكهم في غير مائهم، ويرومون خداع العامة من الناس.

وقد توزعت جهود علمائنا في مختلف مستويات الدين عقيدة وفقهاً وسلوكاً أخلاقياً، ولا يخفى أن الأساس في ذلك كله والخطوة الأولى في الدين هي العقيدة، والتي عبّر عنها أمير المؤمنين(علیه السّلام) بقوله: «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُه وكَمَالُ مَعْرِفَتِه التَّصْدِيقُ بِه، وكَمَالُ التَّصْدِيقِ بِه تَوْحِيدُه»(2)

ومن ضمن ما اهتم به علماؤنا –أمس واليوم- هو عرض عقائد المذهب الحق بكل شفافية ووضوح، مع بيان المرتكزات الأساسية والأسس المنهجية لها، سواء بطريقة عرضها المقارن، أو عرضها في حد نفسها، أو الإجابة عن الشبهات المثارة والتي قد تُثار.

وكتاب (عقائد الإمامية) للشيخ المرحوم محمد رضا المظفر (قدس الله روحه الشريفة) هو من الكتب العقائدية الدراسية، كتبه(رحمه الله علیه) بأسلوب مختصر، يتضمن إشارات لطيفة ومباحث عميقة بلفظ جزل وكلام قليل يدل على المطلوب، ويظهر من

ص: 11

التدقيق في كتابه أنه كان يحسب حساباً لكل كلمة منه، الأمر الذي يعني أنه يحتوي الكثير من المباحث التي ينبغي تفصيلها.

وبعبارة أخرى: أن كتابه(قدس سره) أشبه بالفهرسة العامة لما يؤمن به الشيعة من عقائد وأفكار وسلوكيات شرعية، مما يعني أن شرح مضامينه بصورة صحيحة يستدعي فتح ملفاته التي رسمها الشيخ(رحمه الله علیه) بألفاظ مختصرة جداً.

يشهد على ذلك أن الكتاب رغم عمره القصير نسبياً، إلا أن الشروح تعددت فيه، واختلفت بحجمها بين المختصر والموسع.

هذه الدروس هي محاولة لشرح ما اختصره المظفر(رحمه الله علیه) وتسليط الضوء على النكات العلمية المخبية تحت ألفاظه العبقة، وبيان المطالب العلمية التي يظهر من التأمل أنه كان يروم الإشارة إليها، والله تعالى أسأل أن أكون قد وُفّقت في شيء من ذلك.

ومن توفيق الباري جل وعلا أن تم بث هذه الدروس لطلبة معهد تراث الأنبياء للدراسات الحوزوية الإلكترونية/ مرحلة المقدمات، ولعدة سنوات، وما زال بثها مستمراً للطلبة الجدد في المعهد الموقر.

هي محاولة من أحد طلبة العلم في حوزة النجف الأشرف (على مشرفها آلاف التحية الثناء) وأسأل الله تعالى أن يتقبلها مني بقبول حسن.

ختاماً، أتوجه بالشكر لكل من ساعد في إخراج هذا الكتاب إلى النور، بدءاً بمتابعة الدروس الصوتية، وتقريرها الأولي، ومراجعتها، وتدقيقها، والله ولي التوفيق.

حسين عبد الرضا الأسدي

النجف الأشرف

30 صفر الخير 1442ه-

18 تشرين الأول 2020.

ص: 12

في كتابه (صراط الحق) أن موضوع علم الكلام هو (ذات الله تعالى المقدسة).(1)

فنحن نبحث في ذات الله تعالى هل هي واجبة الوجود أو ممكنة الوجود؟ هذه الذات الإلهية هل من صفاتها العدل أو لا؟ هل هذه الذات قادرة أو ليست بقادرة؟ هذه الذات الإلهية مريدة أو ليست مريدة؟ هل تلك الذات الإلهية تلطف بالعباد فتبعث لهم أنبياءً ورسلاً وتنصّب أوصياء يدلونهم على شريعة الله(رحمه الله علیه) أو لا؟ هل تلك الذات الإلهية حكيمة في أفعالها؟ هل تلك الذات الإلهية تحاسب الناس في يوم ما وهو يوم المعاد؟

فكل مباحث علم الكلام محورها الذات المقدسة من حيث ذاتها وأفعالها وصفاتها.

فموضوع علم الكلام هو الذات الإلهية المقدسة.

للنفوس على ما جبلت عليها من الاستعداد للمعرفة والتفكير، ومفتحاً للأذهان وموجها لها على ما تقتضيه طبيعة العقول.

فلا يصح -والحال هذه- أن يهمل الإنسان نفسه في الأمور الاعتقادية أو يتكل على تقليد المربين أو أي أشخاص آخرين، بل يجب عليه بحسب الفطرة العقلية المؤيدة بالنصوص القرآنية أن يفحص ويتأمل وينظر ويتدبر في أصول اعتقاداته المسماة بأصول الدين، التي أهمها: التوحيد والنبوة والإمامة والمعاد. ومن قلد آباءه أو نحوهم في اعتقاد هذه الأصول فقد ارتكب شططاً وزاغ عن الصراط المستقيم ولا يكون معذوراً أبداً.

وبالاختصار عندنا هنا ادعاءان:

(الأول) وجوب النظر والمعرفة في أصول العقائد ولا يجوز تقليد الغير فيها.

(الثاني) إن هذا وجوب عقلي قبل أن يكون وجوباً شرعياً، أي لا يستقي علمه من النصوص الدينية، وإن كان يصح أن يكون مؤيداً بها بعد دلالة العقل.

وليس معنى الوجوب العقلي إلا إدراك العقل لضرورة المعرفة ولزوم التفكير والاجتهاد في أصول الاعتقادات». انتهى.

تلفظ به الإنسان، إنما ما عُقد عليه وارتبط بالقلب ارتباطاً وثيقاً.

يعني من الذي يوجب علينا أنْ نبحث عن خالقنا: العقل أم الشرع؟

بيانه: هناك وجوب عقلي أو ضرورة عقلية، فماذا يقصد منها؟

هي الضرورة التي يحكم بها العقل بغض النظر عن وجود شريعة من السماء، يعني بغض النظر عن الآيات والروايات، بحيث لو فرضنا -وفرض المحال ليس بمحال- أنه لم تكن هناك شريعة ولا رسل ولا كتب ولا آيات ولا روايات، فالعقل لو خُلّي لوحده من دون أي إرشادات خارجية من الشريعة، هل العقل يحكم بضرورة البحث عن الخالق أو لا يحكم؟

فإذا حكمنا أنه واجب، إذن نقول: إن النظر والمعرفة واجب عقلاً، يعني الذي يؤسس لهذه الضرورة -لضرورة البحث عن الخالق- هو العقل وليس الشرع، وهذا هو معنى الضرورة العقلية، مثل (اجتماع النقيضين) فإذا كان هذا أسوداً فلا نستطيع أن نقول عنه في نفس الوقت إنه ليس بأسود، حتى لو لم تكن هناك آية أو رواية تدل على ذلك، فالعقل يحكم هنا لوحده.

فالأمر الذي يحكم به العقل بغض النظر عن وجود الشريعة: هذه هي الضرورة العقلية.

أما الضرورة الشرعية: فهو الوجوب الصادر من الشارع المولى الذي له حق الطاعة والواصل إلى العبد، وهذا التشريع أو الاعتبار كما يقولون في علم الاصول (الاعتبار الشرعي) لا بد أن يصل إلى المكلف، أما قبل الوصول فلا يوجد وجوب فعلي في ذمة المكلف، فالشريعة أمر إلهي لا بد أنْ يصل المكلف ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا﴾(1)

ص: 20

وهذا الوجوب لا وجود له وراء اعتبار الشارع، فهو مجرد اعتبار من المولى، إذ إن المولى اعتبر أن الصلاة واجبة على المكلف، ولو لم يوجب الشارع (المولى) هذه الصلاة فهذا الوجوب ليس له وجود، والعقل وحده لا يمكن أن يدرك أن صلاة الصبح واجبة على المكلف، فمن أين أتى هذا الوجوب؟

لقد أتى من الشارع.

إذن، فهناك ضرورات عقلية هي التي يحكم بها العقل لوحده بغض النظر عن الشارع، وهناك ضرورات شرعية، وهذه لا وجود لها وراء اعتبار الشارع.

ولا بد أن نلتفت إلى أن العقل عندما يحكم بشيء، فقد يأتي الشارع ويحكم بنفس الحكم، عندئذٍ يكون حكم العقل تأسيسياً، أما حكم الشارع فهو هنا إرشادي، يعني يرشد إلى حكم العقل ذلك، من باب أنه قد يلتوي الإنسان ويغض نظره عن حكم العقل فيأتي الشارع ليؤكد ذلك الحكم العقلي، فيجوز اجتماعهما ولكن أحدهما يكون مؤسساً والآخر إرشادياً.

الآن نرجع إلى سؤالنا:

البحث عن وجود الخالق وصفاته وأفعاله هل هو واجب بوجوب عقلي أو بوجوب شرعي؟

الجواب: إن الوجوب عقلي، إذ العقل يدرك ضرورة البحث والنظر والمعرفة عن وجود خالق حتى لو لم تكن هناك شريعة.

من خالقُنا؟ من أين أتينا؟ وإلى أين نذهب؟

هذه أسئلة تولد مع الإنسان، فالعقل يحكم بضرورة إيجاد أجوبة مناسبة لها، وهناك

ص: 21

آيات وروايات تأمرنا بهذا البحث وهذه الروايات هنا تكون حكماً إرشادياً لتلك الضرورة العقلية.

أيضاً.

الجزم فبها ونعمت، وإن لم يحصل الجزم فننتقل الى الظن، كما إذا نقل الثقةُ قول المعصوم، فإن نقله لا يؤدي إلى اليقين، باعتبار أن الثقة ربما يشتبه وربما يكذب وربما يخطئ، لكنه غالباً لا يكذب لفرض أنه ثقة، وعلى كل حال فقوله لا يؤدي إلى الجزم بنسبة (100%) فمؤدى قوله هو الظن، لكن هذا الظن جاء دليل (شرعي) قطعي على أنه معتبر، يعني: أن الشارع في فروع الدين اكتفى منا بهذا الظن، فجاء دليل من الشارع اعتبر هذا الظن (والذي هو ليس بعلم إذ إن العلم قطع ويقين) علماً وتمّمَ نقصه بجعله علماً، فخبر الثقة ليس قطعياً ولا يؤدي إلى القطع بالحكم الشرعي، ولكن لدينا أدلة قطعية قالت: خذ بخبر الثقة، فالشارع قَبِل هذا الظن من المكلف في فروع الدين، الظن الذي دلّ الدليل الشرعي القطعي على حجيته، وبذا يخرج القياس أو الاستحسان وأمثالهما مما يستند إليه العامة، لأنها وإن كانت ظنيات، لكنه لم يدل الدليل الشرعي القطعي على حجيتها.

إن لكفاية الظن في فروع الدين تخريجًا، وحاصله:

أن تحصيل القطع في جميع المسائل الفقهية أمرٌ متعذر علينا، وبالتالي:

فإما أن لا نعمل بالفروع، وهذا واضح البطلان.

وإما أن يحصل اليقين، وهذا ليس متوفراً إلا في الضروريات.

وإما أن يصبح كل واحد منا مجتهداً، وهذا غير متاح للجميع.

وإما نقلد وهو طريق ظني، انحصر به طريق تحصيل الحكم الشرعي.

إن كثرة المسائل الفقهية من جانب، وابتعادنا عن زمن النص من جانب آخر، أي ابتعادنا عن زمن المعصوم حيث تؤخذ الأجوبة القطعية الواقعية من الإمام(علیه السّلام) التي لا تقبل الشك ولا الطرف المقابل في الحالات الطبيعية غير حالات التقية مثلاً، هذان

ص: 26

السببان كانا وراء فتح الباب للوصول الى التكاليف الشرعية من خلال التقليد رغم كونه ظنيًا، لكن قام الدليل القطعي على جوازه في فروع الدين.

القلبي.

وبعضهم قال: هو تطابق فعل المكلف مع فتوى المجتهد الذي يكون حجة عليه حين العمل مع إحراز مطابقته له، فإذا كنت في عمر خمسة عشر عاماً وكان الحجة عليك هو زيداً، فإذا كان عملك (صلاتك وصومك) مطابقاً لفتوى زيد فأنت مقلد له، ولا يشترط أن تعتمد على فتواه، أي لا يشترط عندما تصلي أن تقول: إن صلاتي هذه وفق تطبيقي لتقليد فلان.

والمسألة فقهية، وفيها خلاف في الفتوى وفي تفسيرها، فليرجع فيها إلى مرجع التقليد.

وهذا ما أشار له الشيخ المظفر(رحمه الله علیه)، وإنما الموضوعية لمطابقة الفعل للحكم الشرعي، فالتقليد ليس مطلوباً لذاته، وإنما هو طريق لتحصيل الحكم الشرعي، لذلك لزم البحث عن الفقيه الأعلم في التقليد، لأنه هو الأقدر على تطبيق القواعد الأصولية على الحوادث وإعطاء الحكم المناسب فيها، فتقليد الأعلم ووجوبه مرتبط بتعريف التقليد.

وهذا يترتب عليه أمور:

أولاً: إذا حصل عندك الجزم بالحكم الشرعي، كما لو التقيت بالإمام المعصوم(علیه السّلام) –فرضاً- فإنك لا تحتاج إلى تقليد، أو رأيت الهلال (هلال شهر شوال مثلاً) بعينك، فإنك لا تحتاج إلى تقليد هنا، حتى وإن قال لك مرجعك: إن غداً يجب عليك الصيام، فلا يجب عليك الصوم هنا، لأن الحكم الواقعي قد انكشف لك.

ثانياً: لا نحتاج إلى التقليد في الضروريات، كأصل وجوب الصلاة والصوم والحج، والضروري: هو البديهي الذي لا يحتاج إلى دليل في إثباته، أي الذي وصل إلى مرحلة من الثبوت والوضوح بحيث يكون ذكر الدليل على وجوبه لغواً.

ثالثاً: لو عمل المكلف بلا تقليد، وصادف أن عمله مطابق لقول المجتهد الذي هو حجة عليه، فإنه يحكم على عمله بالصحة، لأن التقليد لا موضوعية له، بل الموضوعية هو أن يكون العمل مطابقاً للحكم الشرعي، ولو كان للتقليد موضوعية لكان عمل غير المقلِّد باطل مطلقاً. (وفي المسألة تفصيلات أخرى يُرجع فيها إلى كتب الفقه).

مثلاً إذا سافر المكلف، ووصل إلى مكان معين، وكان بعض الفقهاء يقول: بأن المسافة التي قطعها هي المسافة الشرعية ويتوجب عليه أن يأتي بالصلاة قصراً، ولكن البعض الآخر يقول: لا، لم يقطعها ويجب عليه أن يتم صلاته، (أو إنه وصل إلى مكان وشك في أنه مسافة أو لا) فهنا إذا أراد الاحتياط فعليه أن يأتي بالعمل مرتين: بأن يتم ويقصر في صلاته، وفي هذه الحالة يكون عمله مطابقاً للحكم الواقعي قطعاً، الذي هو إما التمام أو القصر.

والاحتياط وإن كان جائزاً، إلا أنه صعب جداً، لأنه يحتاج إلى معرفة آراء الفقهاء والأخذ برأي جميع الفقهاء الذين هم في معرض وشبهة الأعلمية، والعمل بأحوطها بما يتيقن معه بصحة عمله، وبعضها تقتضي إعادة العمل.

وقد روي عن الامام الحسن العسكري(علیه السّلام)قال: «فأما من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظا لدينه مخالفاً على هواه مطيعاً لأمره مولاه، فللعوام أن يقلدوه،وذلك لا يكون إلا بعض فقهاء الشيعة لا جميعهم، فأما من ركب من القبائح والفواحش مراكب فسقة فقهاء العامة فلا تقبلوا منه عنا شيئاً ولا كرامة».(1)

ص: 30

وتحصيل رتبة الاجتهاد تحتاج إلى كثير من المعارف والعلوم التي لا تتهيأ إلا لمن جد واجتهد وفرغ نفسه وبذل وسعه لتحصيلها». انتهى.

الاجتهاد لغة: هو بذل الجهد، بذل الطاقة، تحمل المشقة.

اصطلاحاً: مَلَكة يتمكن معها الإنسان من استنباط الأحكام الشرعية من أدلتها في الشريعة من القرآن والسنة.

فالإمام(علیه السّلام) يقول: «كلامنا صعب مستصعب»(1)،وفيه الناسخ و المنسوخ والباطن والظاهر و.....

من هذه المقدمات نحصل على نتيجة وهي: لا بد من توفر أفراد عندهم القدرة على استخراج الأحكام الشرعية من تلك المصادر، أي إننا نحتاج إلى متخصصين في مجال استنباط الأحكام الشرعية من مصدرها.

فالعقل يحكم بضرورة أن يجتهد البعض ليقلّده البعض الآخر، والنتيجة: أن الاجتهاد ضرورة عقلية، وما يأتي من آيات وروايات فإنما هي إرشاد لذلك الحكم العقلي ومنها: قال تعالى: ﴿وَمَا كَانَ المُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ﴾(2)

فلم يقل جل وعلا: كل الناس، وإنما فقط البعض، ممن لديه القدرة والقابلية على ذلك.

فالاجتهاد واجب عقلي، وهو واجب كفائي وليس عينياً، فهو يجب عقلاً على الجميع (وذلك لحفظ الشريعة الإسلامية وأحكامها من الاندراس) فإذا تصدى له مَن فيه الكفاية سقط عن الباقين، (مثل قضية تغسيل الميت، فهو واجب كفائي فيما إذا توفي مسلم في العالم، وكل المسلمين في العالم مطالبون بتغسيله ودفنه، فإذا تبرع مسلمٌ ما للقيام بذلك، فقد سقط الوجوب عن الباقين)، وهذا يبين مكانة المجتهد، فهو يُسقط الوجوب عن الباقين، فضلاً عن ما ذكرته الروايات التي أشادت بمكانة المجتهد، ومنها

ص: 33

ما روي عن الامام الهادي(علیه السّلام): «لو لا من يبقى بعد غيبة قائمكم(علیه السّلام) من العلماء الداعين إليه، والدالين عليه، والذابين عن دينه بحجج الله و المنقذين لضعفاء عباد الله من شباك إبليس و مردته، و من فخاخ النواصب، لما بقي أحد إلا ارتد عن دين الله، و لكنهم الذين يمسكون أزمة قلوب ضعفاء الشيعة كما يمسك صاحب السفينة سكانها، أولئك هم الأفضلون عند الله عز و جل»(1)

إنّ العقل يحكم بضرورة الاجتهاد، لعدة اعتبارات منها: أنه لا بد من الرجوع إلى أهل الخبرة في مسألة الأحكام الشرعية، لأن المكلف يجب أن يتعلمها ويعمل بها.

قال المصنف(قدس سره): والاجتهاد هو: النظر في الأدلة الشرعية لتحصيل معرفة الأحكام الشرعية التي جاء بها سيد المرسلين(صلی الله علیه و آله و سلم).

بيّن المصنّف حقيقة الاجتهاد، وأنه ملكة يستطيع من خلالها الفقيه أن يستنبط الأحكام الشرعية من أدلتها التفصيلية المعروفة.

والشيخ يعبّر عنها بالنظر في الأدلة الشرعية، لأجل معرفة الأحكام الفرعية والأحكام التي جاء بها سيد المرسلين محمد(صلی الله علیه و آله و سلم)، ومن الواضح أن الاجتهاد والتقليد يأتي في الأحكام الفرعية، أما أصول الدين فقد تقدم أن المطلوب فيها الجزم،إما بالاجتهاد أو الجزم بأخذ الدليل من الآخر.

إن المطلوب منا هو أن نمتثل لكل ما جاء به الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم)، لما ورد في القرآن الكريم: ﴿وَمَا آَتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَانَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾(2)

ثم قال المصنف عبارة:(وهي لا تتبدل ولا تتغير بتغير الزمان و الأحوال)

ص: 34

وهنا إشارة الى ما ورد عن الإمام الصادق(علیه السّلام): «حلال محمد حلال أبداً إلى يوم القيامة، وحرامه حرام أبداً الى يوم القيامة، لا يكون غيره و لا يجيء غيره».(1)

رباط الخيل، أما في هذا الزمن فلا معنى لأن نلتزم بتلك الكلمة، بل الصحيح هو أن نُبقي على القاعدة الاصلية وهي (إعداد الجيش) لكن نُغير في الانطباق، فنعدّ الجيش ونمدّه بالأسلحة الحديثة، وبذلك نكون ممتثلين لأمر الله(عزوجل).

ومثال آخر: طلب العلم فريضة على كل مسلم ومسلمة، وقد كان طلب العلم في ذلك الوقت من خلال الكتاتيب، فيقرأ المعلم والطلبة يستمعون له، أما الآن فقد أصبح التعليم إليكترونياً، ولو بقينا على ما كان في زمن الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم) حينها سنحكم على هذه الطريقة الآن بأنها بدعة! ولكن باعتبار أن القاعدة هي طلب العلم، وطلب العلم مصاديقه متعددة تختلف باختلاف الزمان، فنبقى على الأصل وهو ثابت، وأما مصاديقه فتختلف وتتغير بتغير الزمان، وهذا من أهم الفواصل والفروقات بيننا وبين العامة، فالعامة في كثير من الأحيان جمدوا على ظاهر النص، ولم يخرجوا إلى تغير النص بتغير أحوال الحياة، لذلك حدث شرخ كبير بيننا وبينهم.

والشيخ(رحمه الله علیه) عندما قال (لا تتغير) لا يُفهم منه أن كل الأحكام كذلك، وإنما يريد أن يقول: إن أصل الشريعة وما جاء به النبي(صلی الله علیه و آله و سلم) من أحكام هذا لا يتغير، وهذا لا يتنافى مع وجود قواعد عامة تتغير منطبقاتها بتغيرات وأحوال الزمان والمكان من حيث الانطباق الخارجي.

ثم أشار الشيخ إلى الأدلة الشرعية للاستنباط وهي:

الناس- بشكل معين، وهم قد أخذوه من متشرعين قبلهم، فنحن الآن في هذا الزمن عندنا متشرعة يقرأون القرآن، أخذوه من المتشرعة الذين قبلهم، والذين قبلهم أخذوه من الذين قبلهم، حيث نقلوا هذا المصحف بهذا الشكل بلا زيادة ولا نقصان، و هكذا إلى أن نصل إلى زمن الائمة(علیهم السّلام)، وزمن الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم)وعدد أولئك الذين نقلوا القرآن بهذا الشكل يتجاوز الآلاف، ومعه، فيحكم العقل بامتناع اجتماعهم كلهم على الكذب.(1)

فإذا صار عندنا خبر بهذه الكيفية، صار عندنا خبر متواتر، فلا نحتاج إلى البحث في سند القرآن الكريم، لأنه قطعي الصدور بالتواتر.

لا إلزام فيه، بمعنى أنه لو رأيت النبي(صلی الله علیه و آله و سلم) يفعل فعلاً معيناً، فلا أستطيع أن أعيّن الحكم التكليفي له بالضبط، إنما فقط أستطيع أن اقول شيئاً واحداً، وهو: أن ما يفعله المعصوم ليس حراماً، وليس مكروهاً، أما هل هو واجب أو مستحب أو مباح بالمعنى الأخص(1)، فهذا ما لا أستطيع تحديده.

ففعل المعصوم يدل على الإباحة بالمعنى الأعم، فقد يكون واجباً وقد يكون مستحباً وقد يكون مباحاً بالمعنى الأخص.

لذلك لا نستطيع أن نستدل على وجوب شيء بفعل الإمام له، لأن فعله يدل على الإباحة بالمعنى الاعم، أي أنه ليس بحرام ولا مكروه فقط، فقد أرى الإمام يصلي في أرض معينة، فهل يمكن أن أقول: يجب علينا أن نذهب لتلك الأرض ونصلي فيها؟ كلا، فإن فعله هذا قد يكون مستحباً، وقد يكون مباحاً بالمعنى الأخص.

وهكذا لو أن الإمام(علیه السّلام) ترك الصلاة في مكان ما، كما يروى عن أمير المؤمنين(علیه السّلام) أنه ترك الصلاة في أرض بابل، فهل أستطيع أن أقول: إن هذا الفعل حرام لأن الإمام تركه؟ كلا، لأنه قد يكون مكروهاً وقد تركه الإمام، وقد يكون مباحاً وتركه، ربما لأنه رآها أرض خسف وتكره الصلاة في أرض الخسف.(2)

ففعل الإمام لا يدل على الإلزام، فإذا فعل شيئاً لا أقول: إن الذي فعله واجب، ولا

ص: 38

أن تركه يدل على الالزام، فإذا ترك الصلاة في أرض الخسف مثلاً فلا أستطيع القول: إن الصلاة فيها حرام.

فالمعصوم وإن كان غائباً، لكنه حاضر ينظر إلى الفقهاء وأنهم أجمعوا على حكم شرعي خاطئ، فمهمته(علیه السّلام) تقتضي أن يخرج إليهم ويقول لهم: هذا حكم خاطئ، أو على الأقل يذهب إلى أحد الفقهاء من الذين يؤثر قولهم المخالف سلباً في الإجماع ويكشف له الحقيقة، ويقول له خالف، حتى تصير مخالفة، وينخرم به الإجماع.

فإجماع الفقهاء على حكم شرعي يكشف عن أن الإمام راضٍ به، ولو لم يكن راضياً لوجب عليه(علیه السّلام) أن يظهر ويبلغ بالحقيقة، باعتبار أنه المسؤول عن تبليغ الأحكام الشرعية الصحيحة، أو أن يذهب لأحد الفقهاء ويأمره بالمخالفة فينخرم الإجماع، كل ذلك من باب اللطف.

فالإجماع يكون حجة اذا كان كاشفاً عن رأي المعصوم.

الثانية: أن الإجماع إنما يكون حجة إذا لم يكن مدركياً، ولا محتمل المدرك.

ومعنى كونه مدركياً أو محتمل المدركية: أن يكون إجماع الفقهاء اعتماداً منهم على رواية، أو نحتمل ذلك على الأقل، فلو فرضنا أنهم أجمعوا على حكم شرعي، ولما تابعناه وجدنا أنهم يعتمدون في إجماعهم على رواية من الروايات، أو على الأقل احتملنا وجود رواية يمكن أن تكون هي المدرك لذلك الإجماع، عندئذٍ لا يكون الإجماع حجة، لوجود الرواية، إذ إن حجية الرواية أقوى من الإجماع، فالأولى حينها أن نذهب للرواية، لأنها قول المعصوم، إما الإجماع فهو يكشف عن رأي المعصوم وقد يكون هذا الكشف خطأً.

فتلك القضية تدخل في نطاق الأدلة الشرعية.

مثلاً: العقل يحكم بأنه إذا وجب الشيء فقد وجبت مقدمته التي لا يمكن أن يحصل بدونها، فالعقل يحكم بأن الشيء إذا توقف على مقدمة، وكان ذلك الشيء واجباً فمقدمته واجبة.

مثلاً: لو فرضنا أنه جاءنا دليل شرعي دلّ على أن الصلاة واجبة، ودليل ثانٍ دلّ على أنه لا صلاة إلا بطهور، فالشرع قال لنا هذين الدليلين فقط، حينها يأتي العقل وينظر في هذين الدليلين، فيجد أن معنى (لا صلاة الا بطهور)(1)

أن الطهارة هي مقدمة للصلاة، فيحكم العقل بوجوب الطهارة، رغم أن الشرع لم يقل: إن الوضوء واجب، وإنما قال: إن الوضوء مقدمة للصلاة، فيأتي العقل فيقول: ما دام هذا واجب -أي الصلاة-، وهذه مقدمة يتوقف عليها -وهي الوضوء-، إذن تلك المقدمة واجبة ايضاً، فمثل هذه الأحكام هي التي تدخل كدليل شرعي.

حقيقة العبودية، واطلب العلم باستعماله واستفهم الله يفهمك.(1)

فهو يحتاج إلى توفيق، وليس مجرد تعلم، وهو الذي يذكره القرآن الكريم، قال تعالى: ﴿وَاتَّقُوا الله وَيُعَلِّمُكُمُ الَلهُ والله بكل شيءٍ عَلِيمٌ﴾(2)

وعلينا أن نلتفت إلى أن العلم ليس فضيلة بقدر ما هو مسؤولية، فالعلم مسؤولية قبل أن يكون فضيلة.

ص: 42

توقيع له(عجل الله تعالی فرجه الشریف) إلى سفيره الرابع علي بن محمد السمري.(1)

فالسفارة الخاصة تعني: أن يدعي الشخص أنه نائب الإمام المعصوم، وأن الإمام(علیه السّلام)حمّله بعض الأوامر، وأمره بإيصالها إلى الشيعة، وبالتالي يلزم على الشيعة طاعة ذلك الشخص.

وهذه هي المنفية بالرواية.(2)

أما أن يدعي شخص أنه نائب عام عن الإمام من دون أن يدّعي أن الإمام حمّله بعض الأوامر وأنه يجب على الشيعة إطاعته فهذا يعني أنه نائب عام، أي إنه مجتهد فهذا يجب علينا إطاعته من باب آخر، وهو باب لزوم الرجوع إلى ذوي الخبرة في مجال تخصصهم–كما تقدم-.

ص: 44

يُضاف إليه: أن النائب الخاص يُعيّنه المعصوم بشخصه، كما حصل في السفراء الأربعة، أما العام فيعيّنه المعصوم لا بشخصه، بل بصفته. كما روي عن الإمام الحسن العسكري(علیه السّلام): «...فأما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا على هواه، مطيعا لأمر مولاه، فللعوام أن يقلدوه، وذلك لا يكون إلا بعض فقهاء الشيعة لا جميعهم...»(1)

أو مثلاً ما ورد عن الإمام المهدي(علیه السّلام): «وأما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فإنهم حجتي عليكم وأنا حجة الله عليكم».(2)

فالمجتهد نائب ووكيل عن المعصوم، ولكن وقع خلاف بين الفقهاء وهو:

هل المجتهد وكيل نائب عن المعصوم في كل ما للمعصوم من ولاية على الأنفس والأموال والأرض كلها، فالمعصوم ولايته عامة وهو أولى بنا من أنفسنا، فهل المجتهد ولايته هكذا؟

أو أن ولاية ونيابة المجتهد عن المعصوم هي في خصوص الأمور الحسبية؟ أي الأمور التي تتوقف عليها حياة الناس، والأمور التي يتوقف عليها النظام، والتي لو لم يتدخل بها المجتهد لأحدثت فوضى في المجتمع، كالنزاعات التي تحدث، وقضايا التوارث وقضايا الالتزام بأنظمة الدول، والتشريعات التي من شأنها أن تنّظم الحياة، وقضايا الدفاع عن بيضة الإسلام، أو الهجوم من أجل نشر الإسلام، والقضايا الحسبية كأموال الأيتام وما شابه؟

فهذه مسألة خلافية يرجع فيها إلى أبواب الفقه.

ص: 45

الفصل الأول

وما أبعده من مرمى علمي دقيق!

وكذلك يلحق بالكافر من قال إنه يتراءى لخلقه يوم القيامة، وإن نفى عنه التشبيه بالجسم لقلقة في اللسان، فإن أمثال هؤلاء المدعين جمدوا على ظواهر الألفاظ في القرآن الكريم أو الحديث، وأنكروا عقولهم وتركوها وراء ظهورهم. فلم يستطيعوا أن يتصرفوا بالظواهر حسبما يقتضيه النظر والدليل وقواعد الاستعارة والمجاز».انتهى.

الكلام، وإنما لبيان عقيدة الشيعة في أصول الدين العامة في قبال أهل السنة، ومعه فلا يحتاج هنا إلى أكثر من البحث في صفاته تعالى، لأن الخلاف فيما بيننا وبين العامة هو في الصفات، لا في أصل إثبات وجوده تعالى.

المفهوم والفطرة وما شابه، لكن القرآن الكريم ركّز على نوع من هذه الأنواع.

قد نجد في بعض آياته إشارات إلى بعض الادلة الفلسفية والكلامية وما شابه، ولكنّ هناك تركيزاً على نوع من أنواع تلك البراهين وهو: برهان النظم.

قال تعالى: ﴿سَنُرِيهِمْ آَيَاتِنَا فِي الآَفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ﴾ [فصلت 53]

وفي هذه الملاحظة خطوتان:

-تبادل منفعة- بين بعض الموجودات والموجودات الاخرى، فهذا يعيش طفيلياً على نبات، وفي نفس الوقت يخلص ذلك النبات من عثة تريد أن تقتله، بالنتيجة، يمكننا أن ننظر إلى ما في الآفاق وإلى ما في الأنفس فنكتشف دقة هذا النظام.

دليل واحد على وجود الله ينسف أدلتك الألف! أرضي الزراعية هذه! فأنا أفتح الماء هنا وأقطعه هناك، فإن أهملتها ساعة واحدة مات الزرع، فأرض بمقدار دونم واحد إذا لم يكن لها ربٌّ تموت، وهذا العالم بأسره تنتظم أموره بلا رب؟! إنه المستحيل بعينه!

فهذا هو نفس دليل «النظام»، لكن الرجل صاغه بعبارته.

ومن اللطائف التي تنقل عن الشيخ أبي الحسن علي ابن ميثم البحراني أنه دخل على الحسن بن سهل وإلى جانبه ملحد قد عظّمه والناس حوله، فقال: لقد رأيت ببابك عجباً، قال: وما هو ؟ قال: رأيت سفينة تعبر بالناس من جانب إلى جانب، بلا ملّاح ولا ماصر، قال: فقال له صاحبه الملحد وكان بحضرته: إن هذا -أصلحك الله- لمجنون، قال: فقلت: وكيف ذاك ؟ قال: خشب جماد لا حيلة له ولا قوة ولا حياة فيه ولا عمل كيف يعبر بالناس ؟ قال: فقال أبو الحسن: فأيّهما أعجب: هذا أو هذا الماء الذي يجري على

وجه الأرض يمنة ويسرة بلا روح ولا حيلة ولا قوى، وهذا النبات الذي يخرج من الأرض، والمطر الذي ينزل من السماء، تزعم أنت أنه لا مدبر لهذا كله، وتنكر أن تكون سفينة تحرّك بلا مدبر وتعبر بالناس! قال: فبُهت الملحد.(1)

فكل واحد يصوغه بعبارته الخاصة، فهذا البرهان لا يحتاج أكثر من مطالعة النظام وتطبيقه على القاعدة العقلية التي تقول: إن النظام لا بد له من منظِّم.

روي عن الامام الصادق(علیه السّلام) في الكافي رواية تشير إلى برهان النظم: أن زنديقاً سأل الامام(علیه السّلام): ما الدليل على صانع العالم؟ [يعني أن الزنديق سأل عن شيء خارج العالم وهو صَنَعَ العالم، أي أخذ العالم كموجود وهناك من أوجده] فقال أبوعبد الل(علیه السّلام): «وُجُودُ الأَفَاعِيلِ دَلَّتْ عَلَى أَنَّ صَانِعاً صَنَعَهَا، ألَا تَرَى أَنَّكَ إِذَا نَظَرْتَ إِلَى بِنَاءٍ مُشَيَّدٍ مَبْنِيٍّ

ص: 53

عَلِمْتَ أَنَّ لَه بَانِياً وإِنْ كُنْتَ لَمْ تَرَ البَانِيَ ولَمْ تُشَاهِدْه».(1)

فبمجرد أن ترى الأثر تنتقل إلى المؤثر، وبمجرد أن ترى النظام تنتقل إلى المنظم.

هذا البرهان بلغته البسيطة الواضحة للإنسان، فإن النتيجة تتضح له بكل يسر.

ثالثاً: إنه متجدد مع الزمن، باعتبار أن صغراه -المقدمة الاولى- ترتكز على النظام الموجود في الكون، فكلما تقدمت العلوم اكتشفت أنظمة أكثر، فيتجدد هذا البرهان مع تجدد العلوم.

هنا في هذه المرحلة هي على نحو الدعوى من دون دليل، لأن أدلتها تحتاج إلى تعمق أكثر، فتُترك لمرحلة أخرى، لكنها على كل حال حق واضح، أما الآن فنأخذها كأصل موضوعي، أي إنها ثبتت في مرحلة مسبقة أو في علم آخر، ويتم الاستفادة منها هنا كقاعدة مسلَّمة صحيحة لا نقاش فيها.

فصار مركباً من جزئين.

إذن هو محتاج إلى أجزائه، فاذا أخذت جزءاً من أجزائه فلا يبقى إنساناً، فلذلك هو ممكن.

واجب الوجود غني مطلق لا يحتاج إلى شيء لا في الخارج -كالبيت- ولا في الذهن -كماهية الإنسان التي تحتاج إلى الحيوان والناطق حتى يكون إنساناً-

ثالثاً: ما دام هذا واجب الوجود، اذن كل صفات الممكنات تكون منفية عنه، فمثلاً واحدة من صفات الممكنات المادية أنها أجسام، فواجب الوجود ليس بجسم.

بعض الممكنات أعراض -مثل اللون الذي يعرض على الحائط، إذ اللون لا وجود مستقلًا له، إنما يوجد في الخارج إذا عرض على الحائط- فواجب الوجود ليس بعرض.

وهكذا فالممكن يجوع، يعطش، يحتاج إلى الراحة، يحتاج إلى النوم وإلى التكاثر، هذه الصفات كلها غير موجودة عند واجب الوجود، وإلا لم يكن واجب الوجود.

فكل صفات الممكنات –بما هي ممكنات- منفية عن واجب الوجود.

رابعاً: إن واجب الوجود متصف بكل الصفات الكمالية وبدرجاتها الوجودية المطلقة، كل صفات الواجب كاملة ولا نقص في أي صفة من صفاته، ولو كان فيها نقص فهذا يعني أن الواجب يحتاج إلى غيره من أجل تتميم هذه الصفة، وإذا احتاج إلى غيره أصبح ممكن الوجود.

حاجب بين تلك الذات وبين تلك العقول يمنعها من إدراك حقيقة الذات.

ولكن ما هو ذلك الحاجب؟

الحاجب هو أن العقول متناهية، والواجب لا متناهي، وفي الرياضيات يقولون: إن الفاصل بين المتناهي واللا متناهي هو فاصلٌ لا متناهي، فلا يستطيع المتناهي أن يدرك اللا متناهي، والمحدودُ لا يستطيع أن يدرك اللا محدود، فهناك فاصلة غير متناهية بينهما، لذلك لا نستطيع أن ندرك حقيقة الله(عزوجل)، وبهذا الاعتبار نفهم الروايات الواردة عن أهل البيت(علیهم السّلام) التي نهت عن الكلام في الله(عزوجل) وأنه لا تبحثوا في ذات الله(عزوجل)، ولا تنظروا في ذات الله(عزوجل)، وأن الذي يبحث يضيع ويتيه، ويُخاف عليه أن يقع في الإلحاد! فالمقصود منها هو البحث عن الذات وحقيقتها، فهذا أمر مستحيل علينا، لا نستطيع -نحن القاصرين والمحدودين-أن ندرك تلك الذات اللا متناهية.

بل نحن لا نستطيع ان ندرك حقيقة بعض الأمور الموجودة في عالمنا المادي، فكيف بالله(عزوجل)؟!

فالروايات الناهية عن البحث في الله(عزوجل) تقصد البحث عن حقيقة الذات المقدسة، فهذا أمر لا يستطيع أي انسان أن يصل اليه، وتتيه العقول عن معرفته.

وهذا يعني: أن البحث الممكن لنا عن الله(عزوجل) هو البحث عن آثاره جل وعلا وأفعاله وما كشفه هو تعالى لنا.

فمثلاً نحن قد لا نعرف حقيقة الكهرباء، لكننا نرى آثارها إذا دخلت إلى آلة أو جهاز فحركته أو دخلت إلى المصباح لتجعله يضيء، أو دخلت إلى مدفئة تجعلها تبعث الدفء، أو دخلت جهاز تبريد تجعله يعطي البرودة وهكذا.

ص: 58

فهذه آثار الكهرباء، أما حقيقتها فقد لا نعرفها، لكننا نستدل على وجود الكهرباء من آثارها، طبعاً المثال يقرب من جهة وقد يبعد من ألف جهة، وذات الله(عزوجل) ممتنعة المعرفة علينا، فلا يمكن أن ندرك تلك الذات المقدسة، لكننا نتعرف على الله(عزوجل) من خلال آثاره -كما بحثنا الآن وأثبتنا وجود الله(عزوجل) عن طريق برهان النظم، فننتقل من المعلول إلى العلة-

وهذا طريقنا نحن -طريق العميان-! وإلا ففي دعاء الامام الحسين(علیه السّلام) يقول: «إِلهِي تَرَدُّدي فِي الآثارِ يُوجِبُ بُعْدَ المَزارِ فاجْمَعْنِي عَلَيْكَ بِخِدْمَةٍ تُوصِلُنِي إِلَيْكَ، كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ أَيَكُونُ لِغَيْرُكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ المُظْهِرَ لَكَ؟ مَتى غبْتَ حَتَّى تَحْتاجَ إِلى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ وَمَتى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الآثارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ؟ عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَراكَ عَلَيْها رَقِيباً وَخَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلَ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً».

فتوجد حجب تمنعنا من معرفته تعالى والوصول إليه مباشرة، فنبقى نتردد بين المعلولات والآثار.

قال(عزوجل): «نعتقد أن الله تعالى واحدٌ أحد».

سوف نمر على هذه الصفات مروراً سريعاً مع شرحٍ بسيط لها إن شاء الله تعالى.

كَانَ لِرَبِّكَ شَرِيكٌ لأَتَتْكَ رُسُلُه، ولَرَأَيْتَ آثَارَ مُلْكِه وسُلْطَانِه، ولَعَرَفْتَ أَفْعَالَه وصِفَاتِه، ولَكِنَّه إِلَه وَاحِدٌ كَمَا وَصَفَ نَفْسَه، لَا يُضَادُّه فِي مُلْكِه أَحَدٌ ولَا يَزُولُ أَبَداً»(1).

فالواحد بمعنى أنه غير متعدد، فلا شريك له.

أمّا الأحد: فهو بمعنى غير المركب من أجزاء لا خارجاً ولا ذهناً، ويصطلح عليه في الفلسفة بالبسيط، أي ما ليس له أجزاء خارجية ولا أجزاء ذهنية(2).

وهذا ما صرّحت به بعض الروايات الشريفة، فقد روي عن رسول اللهs أنه قال: «ليس شيء إلّا وله شيء يعدله، إلّا الله(عزوجل) فإنه لا يعدله شيء»(1).

وعن أمير المؤمنين8: «ولَا لَهُ مِثْلٌ فَيُعْرَفُ بِمِثْلِه»(2).

هذان الحديثان يوضّحان هذه الصفة التي هي آية من آيات القرآن الكريم، وردت بهذا المعنى، كل شيء له عدل، له شيء يعدله إلّا الله(عزوجل)، فليس له مثلٌ فيُعرف به، وهذا يفسر لنا المقصود من هذه الآية، وأن الكاف زائدة وأن المقصود: ليس مثله شيء.

العربية مسبوق بعدم علمي، فصار علمي كسبياً.

ولو قال شخصٌ: بأن علم الله(عزوجل) من هذا النوع، فهذا كفرٌ بالله(عزوجل)، لأنه يستلزم أن الله تعالى كان جاهلاً ثم عَلِم (أستغفر الله تعالى)، وهذا خلاف الخصيصة الثانية التي ذكرناها في خصائص واجب الوجود من أنه غني مطلق، والجاهل يحتاج إلى من يُفيض عليه العلم.

فعلمه تعالى علم حضوري لا كسبي.(1)

ما معنى العلم الحضوري؟

بمعنى أن نفس الشيء حاضرٌ عند العالم، فعلم الله تعالى بي هو علم حضوري، وهو ليس كصورة التقطتها الكاميرا وحولتها إلى الشاشة أمام الله(عزوجل)، كلا، ليس بهذا المعنى، وإنما أنا كلي حاضرٌ عند الله(عزوجل)، فكل الموجودات تكون حاضرة عند الله(عزوجل) لا تغيب عنه طرفة عين.

فمعنى أن الله سبحانه وتعالى حكيم هو أن كل أفعاله حكيمة، قال تعالى: ﴿إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ﴾(1)

ولذا قالوا في علم الكلام: إن أفعال الله(رحمه الله علیه) معلّلة بالغايات، يعني أن كل أفعال الله(عزوجل)لها غاية ولها هدف ولها حكمة، وهذا اعتقاد تعبّدي، فسواء علمنا بالحكمة أو لم نعلم، فإنه ليس من الضروري أن أعرف الحكمة والهدف والغاية من كل فعل من أفعال الله(عزوجل) بعد أن آمنت بالدليل القطعي بأنه حكيم في كل أفعاله(عزوجل)، فكل فعل يصدر من الله(عزوجل) أو يأمر به الله(عزوجل) فإن له حكمة، وغاية، سواء عرفتها أو لا.

ومن هذا القبيل ما ورد من أنه سئل الإمام الصادق(علیه السّلام) عن علة غيبة الإمام المهدي(عجل الله تعالی فرجه الشریف) فأجاب بأن العلة الحقيقية لم يؤذن لنا بالكشف عنها، إلى أن يخرج القائم(عجل الله تعالی فرجه الشریف) فيبين العلة الحقيقية، وهذا يستبطن أنه إذا آمنتم بأن الغيبة هي بأمر الله(عزوجل) فاطمئنوا بأن وراءها حكمة ليس من الضروري معرفتها الآن، وهذا لا ينافي البحث عنها طبعاً.(2)

ومن هنا تجد أن علماء الكلام يبحثون فيما يتساءل الملحدون عن الحكمة من وجود العقرب رغم كونها سامة، وعن الحكمة من حدوث هذه الزلازل والعواصف

ص: 64

والفيضانات التي تفتك بالعالم وتقتل النفوس البريئة وتحدث أضراراً اقتصادية، فكيف نجمع بين كون الله(عزوجل)حكيماً وبين هذه الأفعال التي ظاهرها الشرور؟!

وهذا بحث مستقل يبحثونه في علم الكلام.

وفي هذه المرحلة يكفينا أن نؤمن بأن الله(عزوجل) حكيم في كل أفعاله، فكل فعل يصدر منه تعالى فله حكمة وهدف، سواء علمنا بالحكمة أو لم نعلم.

غني مطلق وغير محتاج إلى أي شيء، فهو بذاته مستغنٍ عن كل شيء، فلا يحتاج إلى غيره، لا في ذاته ولا في صفاته ولا في أفعاله.

وكما يقول أمير المؤمنين في وصيته لابنه الإمام الحسن(علیه السّلام): «فَإِنَّ الله سُبْحَانَه وتَعَالَى خَلَقَ الخَلْقَ حِينَ خَلَقَهُمْ، غَنِيّاً عَنْ طَاعَتِهِمْ آمِناً مِنْ مَعْصِيَتِهِمْ، لأَنَّه لَا تَضُرُّه مَعْصِيَةُ مَنْ عَصَاه، ولَا تَنْفَعُه طَاعَةُ مَنْ أَطَاعَه...»(1).

يسمعنا ويرانا من شأنه أن يردع عامة الناس عن الاقتحام في الجرائم والمعاصي، وهذا أمر وجداني.

الإنسان المنحرف إذا دخل مثلاً في محل وأراد أن يَسرقهُ، إذا انتبه لوجود كاميرات مراقبة موجودة في المكان فمن المؤكد أنه سيترك السرقة؛ لأنه يخاف من هذه الكاميرات التي تراقبه وتحصي حركاته فيبتعد عن الجريمة، ونفس هذا الكلام يُنقل إلى الاعتقاد بأن الله سميعٌ بصير.

الاعتقاد بأن الله(عزوجل) يسمع ويرى من شأنه أن يجعل الإنسان ملتزماً بما يريده الله(عزوجل).

في أدبياتنا الخاصة، فإن المراقبة ليست أمرًا خاصاً بالله(عزوجل)، بل أئمتنا صلوات الله عليهم بما وهبهم الله(عزوجل) من علم لدني فأيضا عندهم هذه المراقبة، هم يراقبون شِيعتهم ويفرحون إذا صدرت منهم الطاعة، وفي نفس الوقت يحزنون إذا صدرت منهم المعصية.

في مكاتبة الامام المهدي(عجل الله تعالی فرجه الشریف) للشيخ المفيد مقطع يشير الى هذا المعنى، يقول الأمام المهدي(عجل الله تعالی فرجه الشریف): «نحن وإن كنا ثاوين بمكاننا النائي عن مساكنِ الظالمين حسب الذي أراناه الله تعالى لنا من الصلاح ولشيعتنا المؤمنين في ذلك، مادامت دولة الدنيا للفاسقين، فإنا نحيط علمنا بأنبائكم ولا يعزبُ عنّا شيء من أخباركم، ومعرفتنا بالزللّ الذي أصابكم، مذ جنحَ كثيرٌ منكم إلى ما كان السلف الصالح عنه شاسعاً، ونبذوا العهد المأخوذ منهم وراء ظهورهم كأنهم لا يعلمون، أنّا غير مُهمليِن لمُراعاتكم، ولا ناسين لذكركم، ولولا ذلك لنزل بكم اللأواء، واصطلمكم الأعداء، فأتقوا الله جلا جلاله».(1)

فلمَ لم تصف الروايات ولا القرآن الكريم الله(عزوجل) بصفات الشام، الذائق، اللامس؟

الجواب: مثلما فسرنا السميع بالعالم بالمسموعات، والبصير بالعالم بالمبصرات، يصح لنا أن نقول: إن الله(عزوجل) عالم بالمشمومات، بالمذوقات، بالملموسات، فلا يعزب عن علمهِ شيء، ولكن رغم ذلك لا تطلق على الله(عزوجل) اسم الشام ولا الذائق ولا اللامس.

والسر في ذلك يرجع إلى أحد أمرين:

الأمر الاول: أن هذه الصفات الثلاثة (الشام، الذائق، اللامس) شديدة الارتباط بالجسمية، فإذا أطلقنا على الله(عزوجل) اسم الشام فقد يتوهم بعض الناس بأن له آلةً ماديةً جسميةً يشم بها، كما أن الإنسان يشم بآلة مادية، وبالتالي قد تتوهم الجسمية فيه(عزوجل)، فقطعاً لهذا التوهم لا نصف الله(عزوجل) بهذه الصفات، لكن نبقى نعتقد بأن الله(عزوجل) يعلم بالمشمومات، بالمذوقات، بالملموسات، فهو يعلم بها لكن لا نسميه بهذه الاسماء للسبب المذكور.

الامر الثاني: توقيفية الأسماء، ولم يرد في الروايات ولا في الآيات تسميته بذلك.

يعني أن صحة إطلاق اسم على الله(عزوجل) موقوف على وروده في الكتاب أو السنة.

الرأي الثاني: عدم توقيفية الأسماء.

فلا يشترط في وصف الله(عزوجل) وتسميته بصفة أو اسم أن يكون ذلك الاسم أو الصفة وارداً في الكتاب أو السنة، يجوز لك أن تسمي الله(عزوجل) بأسماء أو تصفه بصفات لم ترد في الكتاب والسنة لكن بشروط:

الشرط الأول: أن يكون معناه صحيحاً.

الشرط الثاني: أن يدل الدليل على اتصاف الله به.

الشرط الثالث: أن لا يوهم ذلك الاسم نقصاً في الله(عزوجل)، كالجسمية.

وهذه الشروط لا تتوفر عند كل أحد، بل لا بد من قطع شوط طويل في تحصيل العلوم الدينية والعقائدية ليتمكن الفرد من الوصول إلى مرحلة يستطيع من خلالها تحقيق تلك الشروط، وعدم خرقها ولو من بعيد.

وعلى كلا الرأيين نقول:

لا يجوز إطلاق صفة الشام ولا الذائق ولا اللامس على الله(عزوجل)؛ لأنه بناءً على توقيفية الأسماء فالأمر واضح، إذ إن اسم الشام، الذائق، اللامس، لم يرد لا في الكتاب ولا في السنة.

وبناءً على عدم توقيفية الاسماء فلأن هذه الصفات توهم النقص في الله(عزوجل)؛ لأنها شديدة الارتباط بالجسمية، ولذلك لم نجد أحدًا من علماء الكلام قد أطلق هذه الأسماء عليه تعالى.

قال(قدس سره): «ولا يوصف بما توصف به المخلوقات».

ص: 71

هذه قاعدة عامة مستندها: أن الله(عزوجل) واجب الوجود، وواجب الوجود لا يتصف بأي صفة من صفات الممكنات، لأن هذا هو معنى واجب الوجود.

الآن يبدأ الشيخ بتعداد بعض هذه الصفات، أي صفات الممكنات والمخلوقات التي لا يتصف بها الله(عزوجل)، لا يتصف بها واجب الوجود: فقال:

يكون مجرد عجينة، وعندما تصنع منه شكلاً معينًا، فأنت قد أضفت صورة لتلك المادة، هذه الصورة التي عرضت على المادة وشكلتها بشكل خاص هي نظير (الصورة) فلسفياً، والصورة هي الجوهر الذي يعطي الشكل الخارجي للمادة، الجوهر المفيد لفعلية مادة من حيث الامتدادات الثلاثة، يعني هناك مادة خام تريد أن تجعلها على شكل من الأشكال من حيث الطول والعرض والارتفاع بتحديد معين.

الحقيقة، لا نستطيع إدراكه، وأنه لا تدركه لا الأبصار ولا الأوهام ولا العقول؟!

بالإضافة إلى أن الله موجود بذاته، والعرض موجود بغيره، فهو محتاج لغيره حتى يوجد، العرض لا وجود له الا باعتماد على غيره، والله سبحانه وتعالى له وجود متقرر في ذاته لا يحتاج إلى غيره حتى يوجد.

الجسمية، و هذا صفات الممكن و ليست من صفات الواجب، فالواجب إذن لا حركة له.(1)

وأما السكون: فهو عدم الحركة مما من شأنه الحركة، يعني شيء له شانية الحركة، فإذا لم يتحرك قلنا عنه إنه ساكن.

بعبارة أخرى: حصول الجسم في المكان الأول في الآن الثاني.

أنت تقف في النقطة (ألف) في الساعة الواحدة تماماً، عندما تصبح الساعة الواحدة وثانية، جاء آن ثانٍ، جاء زمن ثانٍ، فإذا بقيت بنفس النقطة (ألف) فيُقال عنك: إنك ساكن، فالجسم يبقى في نفس النقطة في زمن ثاني، و هذا معناه: أن السكون -كما هي الحركة- من صفات ومن شؤون الجسم، والجسمية منفية عنه(عزوجل).

يذهب آن ويأتي آنٌ آخر.

في الفلسفة يقولون: إن الزمان موجودٌ غير قار، بمعنى أن أجزاءه لا تجتمع في الوجود، فالثانية رقم (1) أبداً لا تجتمع مع الثانية رقم (2)، الثانية رقم (2) لا تأتي إلا إذا فنيت الثانية رقم (1)، فآنأتهُ متفاوتة، يذهب آن ويأتي آنٌ جديد وهكذا.

وهذا معناه: أن الزمان موجود حادث؛ لأنه يُعدم ويوجد، وقد تقدم أن القديم موجود فقط وليس له عدم ومعه، فما يكون زمانياً يكون حادثاً، والله(عزوجل) قديم ليس بحادث، فلا يكون زمانياً.

العالَمِينَ﴾.(1)

﴿وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللهِ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلهِ وَلَوْ يَرَىٰ الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ العَذابَ أَنَّ القُوَّةَ لِلهِ جَمِيعاً وَأَنَّ اللهَ شَدِيدُ العَذابِ﴾.(2)

﴿وَجَعَلُوا لِلهِ أَنْداداً لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَىٰ النَّارِ﴾.(3)

وغيرها من الآيات.

تعالى: ﴿وَقالَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ لَوْ لا يُكَلِّمُنَا اللهُ أَوْ تَأْتِينا آيَةٌ كَذلِكَ قالَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيَّنَّا الآياتِ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ﴾.(1) أي تماثلت في الكيفية الخاصة.

وهذا يعني: أن المتشابِهين يكونان غير متميّزين، لما بينهما من التشابه، فنقول: طعم هذا الأكل يشبه طعم الأكل الثاني تماماً، لا أميز بينهما من حيث الطعم، فإذن التشابه يعني المماثلة في الكيفية، يعني عدم التميز بين الشيئين المتماثلين من جهة الكيف.

وهذه الصفات لا يوصف بها الله(عزوجل)، لأنه لا يوجد شيءٌ يشبه الله(عزوجل)، لأن كل ما عداه فهو دونه في الوجود، فلا يماثله فلا يشابههُ.

بالإضافة إلى أن الله(عزوجل) لا يوصف بالكيف، لأن الكيف عرض، هذا الطعام تعرض عليه الحلاوة أو تعرض عليه المرارة أو تعرض عليه الملوحة، فهو شيء يعرض على شيء آخر، والله(عزوجل) ليس محلاً للعوارض كما تقدم، فهو ليس جوهراً ولا صورةً ولا عرضاً، فلا يكون محلاً للعوارض.

3/بينهما أبعدُ البعد، وتمام البعد، وتمام المنافاة.

مثاله: «السواد والبياض) يدخلان تحت جامع واحد هو اللون، فكلاهما لون، ويختلف كل واحد منهما عن الآخر في وصفه الخاص به، فالسواد لونه غامق تماماً، والبياض لونه فاتح تماماً، وبينهما غاية البعد، إذ قالوا فلسفياً: إن الألوان تبدأ باللون الأبيض الذي هو غاية الانفتاح، ويبدأ هذا اللون بالتدريج فيصير غامقاً شيئاً فشيئًا فيأتي الأصفر ثم الأزرق مثلًا ثم الاحمر ثم يأتي الأسود، فلو فرضنا أن للألوان سلسلة لها بداية ولها نهاية، فطرف السلسلة من اليمين الأسود، ومن الشمال الأبيض، فبين الأبيض والأسواد غاية البعد، أما بين الأصفر والأحمر فيوجد ما أبعد منهما في سلسلة الألوان، لذلك ففلسفياً لا يقال عن الأحمر والأصفر إنهما ضدان، لأن الضدين لابدّ أن يكون بينهما غاية البعد.

ومعه، فمن الواضح أنه لا ضدّ لله تعالى، لأن الضدين يشتركان في شيء واحد يجمعهما، فالأسود والأبيض يجمعهما اللون، فلزم أن يكونا مركبين من مشترك ومميز، والتركيب صفة الممكن لا الواجب.

فاذا قلنا: إن شيئًا ما هو ضد لله(عزوجل)، فمعناه أن الله وذلك الضد يدخلان تحت جامع واحد يجمعهما، هذا يعني أنهما اشتركا في هذا العنوان والجامع، فصار العنوان جزءًا من كل واحد منهما، وكل واحد من الضدين له مواصفاته الخاصة، فصار مركبًا، فمثلاً الأسود مركب من لون وغامق، فلو كان هناك ضد لله(عزوجل) -والعياذ بالله- فمعناه أن الله تعالى مركب من ذلك الجامع الذي يشترك به مع الضد، ومن الشيء الذي يميزه ويختص به، فصار مركباً، وقد تبين أن الله(عزوجل) ليس مركباً بجميع أنواع التركب الخارجي والذهني.

ص: 81

ثم أخذ يعدّد بعض الأمثلة، فقال(رحمه الله علیه): «ومن قال بالتشبيه في خلقه بأن [الباء بيانية] صوّر له وجهاً ويداً وعيناً».

وهذا ما قال به الحنابلة والحشوية، وهذه الصفات تسمى بالصفات الخبرية، وهي الصفات التي وردت في القرآن الكريم وظاهرها التجسيم، مثل:

الوجه في قوله تعالى: ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ. وَيَبْقىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الجَلالِ وَالأَكْرامِ﴾(1)

العين في قوله تعالى: ﴿فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنا﴾(2)

اليد في قوله تعالى: ﴿يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ﴾(3)

والصفات الخبرية لو حملناها على ظاهرها فإنها تستلزم التجسيم والتشبيه بالخلق، فسيكون الله تعالى –وحاشاه- مركبًا، ويكون جسمًا له وجه وله عين وله يد وله رجل، فيكون محتاجًا إلى أجزائه.

ويفهمون من هذا الكلام أن في ذمتي لفلان مالًا ويجب عليّ تأديته.

فظاهر الكلام حجة، ولكن إذا جاءت قرينة تصرف ظاهر اللفظ من معناه الظاهر فيه إلى معنى آخر، بحيث إن هذا المعنى الآخر لولا القرينة لما فهمناه، ولكن القرينة توضح لنا أن المتكلم لا يريد هذا المعنى الظاهر، وإنما يريد معنى آخر، حينئذٍ ينصرف اللفظ من معناه الظاهر إلى ذلك المعنى الآخر الذي فهمناه بسبب القرينة.

مثلًا تقول: رأيت أسداً، فظاهر الكلام أنك رأيت ذلك الحيوان المفترس الذي يسمى بالأسد، لكن إذا قلت: رأيت اسداً يكتب بالقلم، فقولك: «يكتب بالقلم» قرينة تصرف اللفظ عن معناه الظاهر فيه إلى معنى جديد، فيكون المعنى: رأيت رجلاً شجاعاً يكتب بالقلم؛ لأن الأسد يستعمل كناية عن الرجل الشجاع.

إن العقلاء يتبعون هذه القرينة التي تصرف الكلام عن ظاهره إلى معنى آخر، ولا يرضون بأن تترك القرينة، لأنها تبين لك المراد الجدي للمتكلم، وتبين الشيء الذي يريده المتكلم بالجدّ.

إذا تبين هذا نقول:

إن بعض العامة المخالفين لمذهب أهل البيت (صلوات الله وسلامه عليهم) لم يطبقوا هذا المعنى في قضايا الظواهر القرآنية (في خصوص الصفات الخبرية محل البحث)، فلم يطبقوا قضية القرينة الصارفة عن المعنى الظاهر في بعض الآيات القرآنية، فالتزموا بظاهرها، وظاهرها أن لله(عزوجل) يداً ورجلاً وعيناً، فقالوا: إن لله وجهاً وعيناً ويداً، فالتزموا بظاهر القرآن الكريم وتناسوا أن هناك قرائن عقلية، والقرائن العقلية أقوى القرائن، ولا تقبل التشكيك، فحينما تقول: إن لله وجهاً، فلو حملتها على ظاهرها فهذا يعني أنك جعلت له جسماً، ووجهًا مثل وجوهنا ويدًا مثل أيدينا وعينًا مثل أعيننا، فلا

ص: 86

يكون واجب الوجود، بل أصبح ممكن الوجود، والحال أنه تعالى واجب الوجود.

والذي جعلهم يذهبون إلى المعنى الثاني هي القرينة التي وضعها المتكلم، فإذا قلت: «رأيت اسداً) وسكتُّ، فهذا الأسد ظاهر في الحيوان المفترس المعروف، فلو قلتُ فيما بعد: إني لم أقصد الحيوان المفترس، وإنما قصدتُ الرجل الشجاع، فإن العقلاء يرفضون ذلك، لأن ظاهر لفظ الأسد هو الحيوان المفترس، ويقولون لي: إذا كنت تقصد (الرجل الشجاع) فلا بدَّ أن تعطي علامة أو قرينة -كما يسمونها في علم المنطق-، أي قرينة تصرف اللفظ من معناه الظاهر -الذي هو الحيوان المفترس- إلى ذلك المعنى الآخر الذي تريده -الذي هو مثلاً الرجل الشجاع- فأقول مثلاً: «رأيت أسداً يرمي بالسلاح»، فنحن نعلم أن الأسد العادي –الحيوان- لا يرمي بالسلاح، فمن هذا اللفظة –القرينة- نفهم أن المقصود من الأسد ليس المعنى الظاهر، وإنما المعنى الثاني، والذي جعَلَنا نترك المعنى الأول الظاهر ونذهب إلى المعنى الثاني هي القرينة.

4/قال العقلاء: إن من أقوى القرائن هي القرائن العقلية، أي التي يحكم بها العقل، ولو لم يحكم بها للزم محالٌ، يعني يلزم مستحيلٌ عقلي.

وهذا يعني: أنه إذا لم أتّبع هذه القرينة العقلية، فإنه سينتج لي المستحيل العقلي، بحيث يُرمى من لا يقول بالاستحالة بعدم العقل.

فلو قلتُ مثلاً: وضعتُ زيداً في كُمّي أو في جيبي، فإن الالتزام بظاهر هذه الجملة معناه: أني أتيتُ بزيد الذي طوله 170 سم وعرضه 65 سم ووضعته في جيبي! وهذا أمر مستحيل بالقياس إلى حجم (جيبي)، فالعقل هنا يقول: إن زيداً كبير، والجيب صغير، ولو كان هذا المقصود هو المعنى الظاهر فهذا يعني أنك وضعت الكبير على كبره في الصغير على صغره، والعقل يقول: لا بد أن يكون الظرف (الجيب) أكبر من المظروف (زيد)، ولذلك فمن المستحيل عقلاً أن يكون المقصود هو المعنى الحقيقي لهذه الجملة.

ص: 88

وبهذه القرينة العقلية نفهم أن المقصود من (وضعت زيداً في جيبي) مثلاً أن أمره صار بيدي بحيث أستطيع أن أتحكم به كيف أشاء، كما أستطيع أن أتحكم بما في داخل جيبي، وهذا الأمر متفق عليه بين العقلاء.

5/في محل كلامنا، إذا أردنا أن نعطي صفةً من الصفات لله(عزوجل) مما ورد في الكتاب والسنة، فبها ونعمت، أو كانت الصفة مما يليق به تعالى بناءً على عدم توقيفية الأسماء.

ولكن الكلام في أنه: إذا وردت صفة في الكتاب أو السنة، ولكن لو فسرناها بمعناها الظاهر، فإنه يلزم من هذا التفسير لازمٌ يخالف ما ثبت في الشريعة الإسلامية، أو يخالف ثابتاً عقلياً، فعندئذ العقل والعقلاء يحكمون بلا بدية صرف هذا اللفظ عن معناه الظاهر إلى معنى آخر يتلاءم مع أمرين:

الأمر الأول: عدم نسبة نقص للواجب جل وعلا.

الأمر الثاني: أن يصح استعمال ذلك اللفظ في هذا المعنى الثاني.

فإذا أثبتنا أن لله(عزوجل) وجهاً –تبعاً للنصوص القرآنية- وقلنا: إن هذا الوجه هو مثل وجوهنا، لكنه أكبر قليلاً أو كثيراً، فهذا يلزم منه محال عقلي، وهو التركيب والمحدودية والجسمية والكون في جهة من الجهات، وكل هذه هي صفات الممكنات، والله سبحانه وتعالى واجب.

فلا بد إذن أن نصرف هذا اللفظ إلى معنى آخر يتلاءم مع الأمرين السابقين.

وفي الوجه، يمكن أن نقول: إن هذا اللفظ يستعمل في هذا الوجه العادي الجسمي، ويمكن أن يراد منه الذات، فبدلاً من أن تقول مثلاً: رأيت الأمير -ذات الأمير ونفس الأمير-، يمكن أن تقول: رأيت وجه الأمير، وأنت لا تقصد هذا الوجه الموجود في

ص: 89

الرأس، بل تقصد أنك رأيت ذات الأمير نفسه، كل الأمير، لكن باعتبار أن ما يواجهك من الإنسان الآخر هو وجهه، لذلك عبّرت عن ذات الأمير بالوجه وقلت: وجه الأمير.

وهذا المعنى الكنائي يمكن أن ننسبه إلى الله تعالى، فالله(عزوجل) له ذات، والمقصود من وجه الله(عزوجل) هو ذات الله~، وهذا لا يلزم منه نسبة نقص لله(عزوجل)، وهو معنى يصح استعمال الوجه فيه.

فقد تبين أنه لو سُئلْنا: ما هو الأمر الذي دعانا واضطرنا إلى أن نغير معنى الوجه، من هذا المعنى الظاهر إلى ذلك المعنى الثاني؟

فالجواب: هي القرينة العقلية، لأنه إذا لم نلتزم بهذه القرينة العقلية فإنه يلزم نسبة النقص له جل وعلا كما تبين.

إن الله له وجه، لكن لا كوجوهنا، وله يد لا كأيدينا، وله عين لا كأعيننا، وهكذا...

ونحن نسأل: ماذا يعني (وجه لا كوجوهنا)؟ هل هو شيء مفهوم أو غير مفهوم؟

فإن قيل: هو أمر مفهوم، فنقول: وضّحوه لنا، هل هو وجه مادي أو معنى كنائي؟

وإن قيل: غير مفهوم، فهذا يلزم منه تعطيل فهم آية جاءت في القرآن الكريم، أي يلزم تعطيل معناها.

فهو يواجه أحد أمرين: إما أن يبين الوجه، أو يكون كلامه (لا كوجوهنا) هو مجرد لقلقة لسان، إذ هذا لا يغير من الواقع شيئاً.

لذلك ورد في الروايات الشريفة أن للقرآن ظهراً وبطناً، والفقيه كل الفقيه هو من يستطيع أن ينتقل من ظاهر القرآن إلى باطنه، أي إلى المعنى المقصود منه، والروايات في المجال كثيرة، نذكر منها:

روي عن علي(علیه السّلام) أنه قال: «أن كتاب الله على أربعة أشياء: على العبارة والإشارة واللطائف والحقائق. فالعبارة للعوام، والإشارة للخواص، واللطائف للأولياء، والحقائق للأنبياء».(1)

وعن جابر بن يزيد الجعفي، قال: سألت أبا جعفر(علیه السّلام) عن شيء من التفسير فأجابني، ثم سألته عنه ثانية فأجابني بجواب آخر، فقلت: جعلت فداك، كنتَ أجبتني في هذه المسألة بجواب غير هذا قبل اليوم، فقال: «يا جابر، إن للقرآن بطناً، وللبطن بطناً، وله ظهر وللظهر ظهر، يا جابر، ليس شيء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن، إن الآية يكون أولها في شيء وآخرها في شيء، وهو كلام متصل منصرف على

ص: 91

وجوه».(1)

فأصعب شيء على الناس هو تفسير القرآن الكريم إذا لم يرجعوا إلى أهل الذكر ﴿فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾(2)

من اللطائف التي تنقل في حياة الأمام العسكري صلوات الله وسلامه عليه عندما كان في سامراء: أن إسحاق الكندي -كان فيلسوف العراق في زمانه- أخذ في تأليف تناقض القرآن، وشغل نفسه بذلك وتفرد به في منزله، وأن بعض تلامذته دخل يوماً على الإمام الحسن العسكري(علیه السّلام)، فقال له أبو محمد(علیه السّلام): «أما فيكم رجل رشيد يردع أستاذكم الكندي عما أخذ فيه من تشاغله القرآن؟!»

فقال التلميذ: نحن من تلامذته، كيف يجوز منا الاعتراض عليه في هذا أو في غيره؟!

فقال له أبو محمد: «أتؤدي إليه ما ألقيه إليك؟» قال: نعم.

قال: «فصر إليه وتلطف في مؤانسته ومعونته على ما هو بسبيله، فإذا وقعت الأُنسة في ذلك، فقل: قد حضرتني مسألة أسألك عنها، فإنه يستدعي ذلك منك، فقل له: إنْ أتاك هذا المتكلم بهذا القرآن، هل يجوز أن يكون مراده بما تكلم منه، غير المعاني التي قد ظننتها أنك ذهبت إليها؟ فإنه سيقول لك: إنه من الجائز، لأنه رجل يفهم إذا سمع، فإذا أوجب ذلك فقل له: فما يدريك، لعله قد أراد غير الذي ذهبت أنت إليه، فيكون واضعاً لغير معانيه».

فصار الرجل إلى الكندي وتلطّف إلى أنْ القى عليه هذه المسألة فقال له: أعد عليّ،

ص: 92

فأعاد عليه، فتفكّر في نفسه ورأى ذلك محتملاً في اللغة وسائغاً في النظر فقال: أقسمتُ عليك إلّا أخبرتني من أين لك؟ فقال: إنه شيء عرض بقلبي فأوردتُه عليك. فقال: كلا ما مثلك من اهتدى إلى هذا، ولا من بلغ هذه المنزلة، فعرّفني من أين لك هذا؟ فقال: أمرني به أبو محمد(علیه السّلام) فقال: الآن جئت به، وما كان ليخرج مثل هذا إلا من ذلك البيت. ثم إنه دعا بالنار وأحرق جميع ما كان ألّفه.(1)

حيث إن اللقاء –الحقيقي أو الظاهري- يستلزم المقابلة، فهذا يلزم منه أن يكون الله -تعالى عن ذلك- جسماً حتى يمكن اللقاء به ومقابلته، وإذا كان جسماً صار مادياً، وإذا صار مادياً فهو غير واجب الوجود!

فلا بد من صرف ظاهر الآية عن معناها الظاهر إلى معنى كنائي، كأن يكون المقصود: ملاقو رحمة ربهم.

3/ رووا عن أبي هريرة أن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: «خلق الله آدم على صورته طوله ستون ذراعاً...»(1)

فظاهر روايتهم هذه أن الضمير في (صورته) يرجع إلى (الله تعالى)، يعني أن صورة آدم مثل صورة الله(عزوجل) (تعالى عن ذلك علواً كبيراً) فإذا أردت أن تنظر إلى الله تعالى فانظر إلى آدم، فهو يشبهه، وهذا يلزم منه التشبيه والتجسيم.

ولذلك أجاب الأئمة(علیهم السّلام) عن مثل هذه الترّهات بجوابين يمكن ترتيبهما بالتالي:

ص: 96

عبادة لغير الله تعالى أو الشرك في عبادته. وكذلك باقي أمثال هذه الأعمال الصالحة التي منها زيارة القبور، وإقامة المآتم، وتشييع الجنائز، وزيارة الأخوان.

أما كون زيارة القبور وإقامة المآتم من الأعمال الصالحة الشرعية فذلك يثبت في علم الفقه وليس هنا موضع إثباته. والغرض أن إقامة هذه الأعمال ليست من نوع الشرك في العبادة كما يتوهمه البعض.

وليس المقصود منها عبادة الأئمة، وإنما المقصود منها إحياء أمرهم، وتجديد ذكرهم، وتعظيم شعائر الله فيهم ﴿وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى القُلُوبِ﴾.

فكل هذه أعمال صالحة ثبت من الشرع استحبابها، فإذا جاء الانسان متقرباُ بها إلى الله(عزوجل) طالباً مرضاته، استحق الثواب منه ونال جزاءه». انتهى.

بعد أن تكلم الشيخ(رحمه الله علیه) في بعض الصفات وأثبت الكمالية منها ونفى السلبية على نحو الإجمال، أخذ يفصل الكلام في بعض الصفات.

وذكر عقيدة التوحيد والتي يمكن أن نعبر عنها بتعبير آخر: عقيدتنا في نفي الشريك عنه جل وعلا في كل شيء، وهذه الصفة من أهم الصفات التي يُبحث عنها في علم الكلام، باعتبار أنها كانت محل الخلاف مع المشركين، وكانت جهود الأنبياء صلوات الله عليهم أجمعين منصبّة على تخليص الناس من عقيدة الشرك الفاسدة.

وقد ذكرت عدة معاني لمعنى التوحيد، أوصلها البعض إلى اثني عشر معنى، وطبعاً هناك تداخل فيما بينهما، والشيخ المظفر(رحمه الله علیه) هنا في هذا الكتاب ذكر ثلاث مفردات:

ص: 98

1/ التوحيد في الذات

2/ التوحيد في الصفات

3/ التوحيد في العبادة

وسنكتفي بما ذكره الشيخ(رحمه الله علیه).

يعني هو واحد ويمتنع عقلاً وجود الآخر.

ما هو الدليل على هذا المعنى من التوحيد؟

ذُكرت الكثير من الأدلة، أوصلها البعض إلى أكثر من عشرين دليلاً، وهي في الحقيقة أدلة إرشادية لحكم العقل، فإن العقل إذا دخل في أعماق مفهوم واجب الوجود، لحَكَم بامتناع وجود فردٍ مكررٍ ثانٍ له.

نعم، هذا الحكم العقلي يحتاج إلى أن ننتبه إليه، ومن المنبّهات عليه (أو قل: الأدلة عليه) هي التالي:

الدليل الأول: لو كان في الوجود واجبان، فهذا يعني: أنهما لا بد أن يتوفر فيهما أمران:

الأمر الأول: ما به الاشتراك:

يعني أن هذين الواجبين يشتركان في وجوب الوجود مثلاً، فواجب الوجود مفهوم عام وله فردان: واجب رقم واحد، وواجب رقم اثنان.

الأمر الثاني: ما به الامتياز:

فعندما قلتم: هناك واجبان: رقم واحد ورقم اثنان، فهل هناك تمايز بينهما أو إنه لا يوجد أي تمايز بينهما؟

فإذا قيل: لا يوجد أي تمايز بينهما، أي هما مشتركان من كل جهة جهة، فإذاً هما واحد وليسا اثنين، إذ الكثرة فرع التمايز.

إذاً لابد من وجود تمايز بينهما، مثلاً الواجب الأول تميز بأن اسمه (ألف) والثاني اسمه (باء)، والنتيجة أن (ألف) الواجب الأول سيكون مركباً من أمرين: الشيء الذي

ص: 100

اشترك به مع الثاني، والشيء الذي تميز به عن الثاني، فالإنسان والحصان يشتركان في الحيوانية، وكل واحد له ما يميزه عن الآخر، فالإنسان يميزه عن الحصان كونه ناطقاً، والحصان يميزه عن الإنسان أنه صاهل، فصار الإنسان مركباً من حيوان وناطق، والحصان مركباً من حيوان وصاهل، فكلٌ منها مركب من جزئين، وحينها يتحقق معنى الاثنينية.

فلو كان هناك واجبان، فكل واحد منها مركب من ما به الاشتراك -الذي اشترك به مع الثاني-، ومن ما به الامتياز -الذي تميز به عن الثاني-، فصار مركباً، والمركب محتاج إلى أجزائه، فإن أي جزء منها ينتفي فإن المركب ينتفي، وهذا خلاف كونه واجب الوجود، فلزم من افتراض الثاني خلف الفرض.

وهذا الدليل سوف يفيدنا في التوحيد الأحدي، لأن دليل التوحيد الأحدي قريب جداً من هذا الدليل.

الدليل الثاني: لو كان هناك مصداقان لواجب الوجود، فلا يخلو الأمر: إما أن يكونا ضعيفين، أو أحدهما قوياً والآخر ضعيفاً، أو كلاهما قوياً، ولا حالة رابعة.

1- فاذا كانا ضعيفين، فلا يصلحان للربوبية.

2- وإذا كان أحدهما قوياً والآخر ضعيفاً، فالضعيف لا يصلح للربوبية.

3- وإذا كانا قويين، فهنا شقان:

فإما أن يشتركا في الإرادة، أو لا، وعلى كل حال يلزم المحال؛ لأنه:

إذا اختلفا في الإرادة، يلزم فساد الكون، لأن الأول قد يأمر الشمس بأن تشرق، والثاني يأمرها بأن لا تشرق، فهنا صار فساد، وهذا من معاني قوله(عزوجل): ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا

ص: 101

آَلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللهِ رَبِّ العَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾(1)

ويلزم منه أيضاً تكليف المكلّف بالمحال، لأن الواجب الأول إذا قال لزيد: صلِّ، والثاني قال له: لا تصلِّ، فإذا أطاع الأول وصلى، فقد عصى الثاني فسيعاقبه، وإذا أطاع الثاني ولم يصل، فقد عصى الأول فسيعاقبه، ولا يستطيع طاعة الاثنين، لأنه تكليف بالمحال (بأن يصلي ولا يصلي في آن واحد، وهذا اجتماع للنقيضين أو الضدين)، وهذا ممتنع عقلاً، فإذاً، اذا اختلف الواجبان في الإرادة، فيلزم فساد الكون والتكليف بالمُحال وغير المقدور.

وأما إذا كانا متفقين في الإرادة، أي إن كليهما واجب، وكانا متفقين في الإرادة، ولا يوجد أي اختلاف بينهما، رجع الاثنان واحداً، لأنه لا يوجد بينهما أي تمايز، والكثرة فرع التمايز...

وهذا ما أشار له امير المؤمنين8 لما قال لولده الحسن المجتبى8: «واعْلَمْ يَا بُنَيَّ، أَنَّهُ لَوْ كَانَ لِرَبِّكَ شَرِيكٌ لأَتَتْكَ رُسُلُهُ، ولَرَأَيْتَ آثَارَ مُلْكِهِ وسُلْطَانِهِ، ولَعَرَفْتَ أَفْعَالَهُ وصِفَاتِهِ، ولَكِنَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ كَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ، لَا يُضَادُّهُ فِي مُلْكِهِ أَحَدٌ ولَا يَزُولُ أَبَداً ولَمْ يَزَلْ».(2)

هؤلاء الثلاثة إله واحد والعقل محدود، والرب غير محدود، والمحدود لا يدرك اللامحدود!

3- الأشاعرة: حيث قالوا بأن صفات الله(عزوجل) مستقلة عنه زائدة على الذات قديمة بقدمه. وسيأتي توضحيه إن شاء الله تعالى في العقيدة القادمة: عقيدتنا في صفاته تعالى.

هذا كله في التوحيد في الذات.

وأما التوحيد في الصفات فسيأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى، والآن نتحدث عن:

بيان المعنى الصحيح لمفهوم العبادة، لنعلم أن زيارة القبور أو تقبيل الأضرحة مثلًا عبادة لغير الله تعالى أو لا.

وجودي، لأنه وجود مستقل وأنا لست كذلك.

الوجود المستقل: هو الذي لا يحتاج إلى غيره في وجوده.

الوجود غير المستقل: هو الذي يستمد وجوده من غيره، فهو في ذاته لا قدرة له على إيجاد نفسه.

مثال ذلك: قالوا في علم الأصول: إن الاسم وجوده مستقل، لأنه يدل على معناه من دون أن يحتاج إلى غيره، أما حروف الربط -كحرف جر مثلاً- فهي لوحدها ليس لها معنى محصل، ومعناها يأتي من وجودين مستقلين تربطهما مع بعضها، فتقول مثلاً: سافرت إلى بغداد، فصار لكلمة (إلى) معنى، وهو ابتداء السفر من هنا ونهايته في بغداد، وهذا المعنى (الانتهاء) غير مستقل، بل هو يحتاج الى غيره حتى يظهر معناه، وهما الاسمان المستقلان اللذان يربط بينهما.

عبادية حينها.

الأمر الثاني: أن سجود أبوي يوسف وأخوته له لم يكن من العبادة في شيء، لنفس السبب المتقدم، وهو أنه كان مجرد خضوع مع عدم الاعتقاد بأن يوسف خالق، رازق، رب، له وجود مستقل، فهو المعنى اللغوي للعبادة وليس الشرعي.

الأمر الثالث: أن خضوع الولد لأبيه ليس من العبادة في شيء، فعندما يُقبّل الولد يد أبيه أو قدم أمه، فهذا مجرد خضوع، وليس من العبادة في شيء، لذلك فالقرآن الكريم أمر به ﴿وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ﴾(1)

أي تذلَّل لهما بقدر المستطاع، ولا يعتبر عبادة كما هو واضح.

الأمر الرابع: أن خضوع التلميذ لأستاذه ليس من العبادة في شيء، لأنه خضوع احترم خالٍ من الاعتقاد بالربوبية.

الأمر الخامس: أن زيارة القبور والتوسل بالأولياء ليس هو من العبادة في شيء، لأن خضوعنا للأولياء وزيارتنا لقبور الأئمة (صلوات الله وسلامه عليهم) وإنْ كان فيها خضوع، بل فيه منتهى الخضوع والتذلل والخشوع، والروايات تقول: إذا ذهبت لزيارة الإمام الحسين(علیه السّلام) فامش خاضعًا خاشعًا متذلِّلًا، ولكن رغم ذلك فهي ليست بعبادة، إذ لا أحد من الشيعة إطلاقاً يعتقد بأن الإمام الحسين(علیه السّلام) رب له أو خالق أو رازق مستقل له.

2/ عبادات جانحية، أي عبادة تتعلق بالجوانح، يعني الأعضاء الداخلية للإنسان، مثل التفكّر، فتفكر ساعة خير من عبادة سنة كما ورد في بعض الروايات(1)،

والتفكر شيء داخلي، فأنت تفكر بذهنك وبعقلك، تتفكر في عظمة الله(عزوجل)، تتفكر في النعم التي وهبها الله(عزوجل)، تتفكر في آلاء الله(عزوجل)، أو مثلاً تعمل على الانقطاع إلى الله(عزوجل) بالقلب، بأن لا يكون في القلب سوى الله(عزوجل)، فهذه عبادة جانحية.

3/ وعبادة تشتملهما معاً، عبادة جانحية وجارحية، مثل العبادات التي يشترط فيها قصد القربة مثل الصلاة، الصلاة عبادة جارحية وجانحية، ففيها أفعال جارحية فتقوم وتركع وتسجد وتتكلم بلسانك، وهذه كلها أفعال جارحية، وفي نفس الوقت يطلب فيها إخلاص العمل وإخلاص القلب، يُطلب فيها قصد القربة، وهو أمر جانحي، فالنية أمر قلبي.

فاذا صار خلل في القصد (النية) فالعمل الجارحي وحده لا يكفي، فلو صلى شخصان نفس الصلاة، الأول كانت صلاته خالصة لله تعالى، والثاني كانت صلاته فيها رياء، فالشكل الخارجي الجارحي (أو قل: الفعل الفيزيائي) للصلاتين واحد، ولكن الأولى التي فيها إخلاص تكون مقبولة، والثانية باطلة للخلل الداخلي بالنية فيها.

قال الشيخ(رحمه الله علیه): كذلك يجب ثالثاً توحيده في العبادة، فلا تجوز عبادة غيره بوجه من

ص: 109

الوجوه وكذا إشراكه في العبادة.

المريض وتشييع الجنائز وزيارة الإخوان في الدين ومواساة الفقير..».

إنه(رحمه الله علیه) دخل من مدخل آخر –غير ما تقدم- لتصحيح مثل هذه الأفعال، وهو:

أن هذه الأفعال قد ورد الأمر الشرعي فيها، فالله سبحانه وتعالى أراد منا زيارة القبور والخضوع للأولياء، فإذا أرادها الله تعالى فلا شرك فيها، فالله سبحانه وتعالى هو المولى، وهو يريدنا أن نعبده كما يحب هو لا أن نعبده كما نحب نحن، فأراد منا زيارة القبور، فنحن نزورها بكل أدب وإخلاص واطمئنان.

طبعاً هذا المدخل يحتاج إلى إثبات فقهي، يحتاج إلى أن نثبت بدليل شرعي أن زيارة القبور مثلاً ورد استحبابها في آية أو رواية، والشيخ كان ملتفتاً إلى هذا الأمر؛ فلذا قال: «أما كون زيارة القبور وإقامة المآتم من الأعمال الصالحة الشرعية فذلك يثبت في علم الفقه وليس هنا موضع إثباته»

وأما المدخل الذي دخلنا منه في البداية، فهو لا يحتاج إلى إثبات فقهي، لأنه يأتي للمسألة الاعتقادية من الأساس، ويثبت أنها فاقدة لحقيقة العبادة، إذ هي خضوع فقط كما تقدم تفصيله.

ص: 111

ص: 112

فترجع الصفات الجلالية (السلبية) آخر الأمر إلى صفات الكمالية (الثبوتية). والله تعالى واحد من جميع الجهات لا تكثر في ذاته المقدسة ولا تركيب في حقيقة الواحد الصمد.

ولا ينقضي العجب من قول من يذهب إلى رجوع الصفات الثبوتية إلى الصفات السلبية لما عز عليه أن يفهم كيف أن صفاته عين ذاته فتخيل أن الصفات الثبوتية ترجع إلى السلب ليطمئن إلى القول بوحدة الذات وعدم تكثرها، فوقع بما هو أسوأ، إذ جعل الذات التي هي عين الوجود ومحض الوجود والفاقدة لكل نقص وجهة إمكان، جعلها عين العدم ومحض السلب أعاذنا الله من شطحات الأوهام وزلات الأقلام.

كما لا ينقضي العجب من قول من يذهب إلى أن صفاته الثبوتية زائدة على ذاته فقال بتعدد القدماء ووجود الشركاء لواجب الوجود، أو قال بتركيبه تعالى عن ذلك، قال مولانا أمير المؤمنين وسيد الموحدين(علیه السّلام): «وكمال الاخلاص له نفي الصفات عنه، بشهادة كل صفة أنها غير الموصوف وشهادة كل موصوف أنه غير الصفة، فمن وصفه سبحانه فقد قرنه، ومن قرنه فقد ثناه، ومن ثناه جزأه، ومن جزأه فقد جهله..»». انتهى

هنا عدة مباحث في هذه العقيدة نذكرها تباعاً حتّى يتَّضح المقصود من كلامه.

وفي البداية لابد أن نبيِّن أن هناك تقسيمات عديدة لصفات الله(عزوجل)، وفي هذه المرحلة نقتصر على ما ذكره الشيخ مع بيانه.

الخصيصة الأولى: أن هذه الصفات هي من النوع الذي يليق بالواجب جل وعلا، كالعلم والحياة، في قبال ما لا يليق به جل وعلا، فيجب سلبه عنه، كالتركيب والظلم، وهذا هو معنى الثبوتية، والثبوتية تقابلها السلبية.

الخصيصة الثانية: أن هذه الصفات تشير إلى كمال في الذات المقدسة، وما دامت تشير إلى كمال فيجب إثباتها له(عزوجل)، من باب أن واجب الوجود متَّصف بجميع الصفات الكمالية، وهذا هو معنى الكمالية.

الخصيصة الثالثة:أن تلك الصفات ذاتية، بمعنى أنه يكفي في تحققها وجود الذات المقدسة فقط، أي إنها لا تحتاج إلى طرفٍ آخر لتثبت، هي ليست كصفة الخالقية أو الرازقية، فهاتان الصفتان وإن كانتا من الصفات الكمالية لله(عزوجل)، لكنهما تحتاجان إلى طرف آخر حتى تتحقق، فالخالقية مثلاً تعني: وجود خالق ومخلوق، فبدون وجود المخلوق لا توجد خالقية، وإنما يوجد قدرة على الخلق، فلا نصف الله سبحانه وتعالى بالخالقية إلّا إذا مارس عملية الخلق فأوجد مخلوقات، أمّا قبل فعله الخلق أو ممارسته لعملية الخلق فنقول: إن الله(عزوجل) عنده القدرة على الخلق.

وكذلك الرازقية، فإنها تحتاج إلى وجود رازق ومرزوق حتّى تتحقق صفة الرازقية، فقبل وجود المرزوق نقول: إن الله تعالى له القدرة على الرزق.

مثل هذه الصفات لا يكفي مجرد وجود الذات أو تحقق الذات لوجودها أو تحققها، ولذا فيمكن افتراض الذات المقدسة من دون صفة الخالقية والرازقية.

وتسمى هذه الصفات بالكمالية الإضافية، وهي مأخوذة من الإضافة التي لا تتحقق إلّا بوجود طرفين: المضاف والمضاف إليه.

أمّا مثل صفة القدرة والعلم والحياة، فهي صفات حقيقية، بمعنى أن نفس الذات

ص: 115

لوحدها تكفي لتحقق تلك الصفة، فالله سبحانه وتعالى هو بذاته حي، ولا تحتاج هذه الصفة إلى طرف آخر حتى نقول: الله سبحانه وتعالى حي، بحيث يكون قبلها غير حي.

وهكذا صفة القدرة، فالله سبحانه وتعالى قادر على كل شيء، ونقول: الله قادر على الخلق، سواء وُجد خلق في الخارج أو لم يوجد.

وهكذا نقول: إن الله(عزوجل) عالم، سواء كان هناك معلوم في الخارج من الممكنات أم لم يكن هناك معلوم.

الأشاعرة، ولا يلزم منها تركب الذات، فخالفوا المعتزلة، فقالوا: إن صفات الله(عزوجل) هي عين ذاته.

من واجب الوجود ومن العلم والقدرة والحياة... فصار الواجب مركباً، وهذا خلاف التوحيد.

فالأشاعرة أرادوا أن يثبتوا التوحيد بمعنى البساطة، فقالوا: بأن الصفات زائدة عن الذات، وأن الصفات الثبوتية الكمالية زائدة وقديمة بقدمه تعالى، فالله سبحانه وتعالى منذ القدم موجود، وهناك صفة اسمها العلم موجودة مستقلة عنه موجودة معه، لأنه إذا لم تكن موجودة معه منذ القدم، فهذا يلزم منه كون الله(عزوجل) من دون علم في آن ما، وهذا خلاف وجوب الوجود.

لذلك قالوا: بأن تلك الصفات قديمة بقدمه(عزوجل).

ولا الحياة، فأصبحت ناقصة ومحدودة، والنقص والمحدودية من صفات الممكن، والفرض أن الذات المقدسة واجب الوجود.

المريد، لا أن له أثر العلم أو القدرة أو الحياة، فالقرآن واضح جداً ويقول: إن الله هو سميع بصير حي، فالقرآن يثبت الصفات بصراحة لله(عزوجل).

قال تعالى: ﴿هُوَ اللهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ عالِمُ الغَيْبِ وَالشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ. هُوَ اللهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلَّا هُوَ المَلِكُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَيْمِنُ العَزِيزُ الجَبَّارُ المُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللهِ عَمَّا يُشْ-رِكُونَ. هُوَ اللهُ الخالِقُ البارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْنىٰ يُسَبِّحُ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَالأَرضِ وَهُوَ العَزِيزُ الحَكِيمُ﴾(1)

للأشاعرة.

وانما هي عين الذات، فالذات الالهية المقدسة هي ذات واحدة بسيطة، وهذه الذات نفسها عالمة، وهي نفسها قادرة، حية، مدركة، سميعة، بصيرة والى آخر هذه الصفات.

وهذا العلم المتصفة به هذه الذات ليس زائدًا عليها، أي ليس له وجود مستقل عن الذات، يعني عندما نقول: إن هذه الذات عالمة قادرة حية، فليس معنى قولنا هذا: أن الذات جزء منها عالم، وجزء آخر غير الجزء الأول قادر، وجزء ثالث غير الجزئين الأولين حي، كلا، لأن هذا يلزم منه التركيب الذي أراد أن يفرّ منه الأشاعرة والمعتزلة، بل هي ذات واحدة واحدة كلها عالمة، وهي كلها قادرة، مدركة، سميعة، بصيرة لا مجال للتركيب فيها، فالصفات هي عين الذات.

وهذا هو رأي الامامية.

فالصفات وإن كانت قديمة مثلما قال الأشاعرة، ولكن الفرق بيننا وبينهم هو: أنهم قالوا: إن هذه الصفات زائدة على الذات، أما نحن (الامامية) فنقول: هي صفات قديمة، ولكنها عين الذات غير زائدة عليها، وبعبارة منطقية: إن المصداق واحد، لكن المفاهيم متعددة، والمصداق هو الذات العالمة، القادرة، المدركة، الحية، السميعة، البصيرة إلى آخره، وهي ذات واحدة.

فمثلًا مفهوم العلم -الذي قلنا إنه في الذات الالهية هو (العلم الحضوري) يعني نفس الأشياء حاضرة عند الله(عزوجل) كما تقدم- هذا المفهوم يختلف عن مفهوم الحي (المدرك بأقصى درجات الإدراك)، فمفهوم الحياة يختلف عن مفهوم القدرة، وعن مفهوم العلم وعن مفهوم السمع، ولكن هذه المفاهيم مصداقها في الخارج واحد وهو: الذات الالهية المقدسة.

ص: 122

مثال للتوضيح:

شخص مثلًا في البيت له اسم معين، وفي المدرسة له اسم آخر، وفي هويته له اسم ثالث، وكل اسم له معنى، فمثلاً في البيت اسمه: محمد، وفي المدرسة اسمه: علي، ومحمد معناه يختلف عن علي، فمحمد معناه صاحب المقامات المحمودة، وعلي معناه صاحب المقام الرفيع، وكل له معنى يختلف عن الآخر، لكن المصداق في الخارج هو مصداق لشخص واحد، وهكذا لو أسميناه: ابن فلان، أو الدكتور، فكلها تشير إلى شخص واحد رغم اختلاف معانيها، وهذا المثال للتوضيح لا أكثر.

الذات الالهية واحدة، لكن هذه الذات الإلهية عالمة، قادرة، حية، مدركة... ومفهوم الحياة يختلف عن مفهوم العلم وعن مفهوم القدرة، لكن في الخارج لدينا مصداق واحد وهي الذات الإلهية المقدسة البسيطة.

وقد ورد عن أمير المؤمنين صلوات الله وسلامه عليه في نهج البلاغة إشارة لهذا المعنى عندما قال: «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُه وكَمَالُ مَعْرِفَتِه التَّصْدِيقُ بِه، وكَمَالُ التَّصْدِيقِ بِه تَوْحِيدُه، وكَمَالُ تَوْحِيدِه الإِخْلَاصُ لَه، وكَمَالُ الإِخْلَاصِ لَه نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْه، لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ المَوْصُوفِ، وشَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّه غَيْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ الله سُبْحَانَه فَقَدْ قَرَنَه، ومَنْ قَرَنَه فَقَدْ ثَنَّاه ومَنْ ثَنَّاه فَقَدْ جَزَّأَه، ومَنْ جَزَّأَه فَقَدْ جَهِلَه»(1)

ومعنى الحديث:

نفي الصفات: أي نفي الصفات الزائدة.

فمن وصف الله: يعني بوصف زائد على الذات.

ص: 123

فقد قرنه: يعني صار هناك تعدد، الأول وقرينه الثاني.

فقد ثناه: بأن جعل له ذاتًا ولها علم زائد، فصارا اثنين.

فقد جزّأه: فصار مركبًا من أجزاء.

هذا كله في النوع الأول من الصفات، وهي الصفات الثبوتية الكمالية الحقيقية.

الأَشْيَاءُ، ولَكِنْ قَائِمٌ يُخْبِرُ أَنَّه حَافِظٌ، كَقَوْلِ الرَّجُلِ: القَائِمُ بِأَمْرِنَا فُلَانٌ، والله هُوَ القَائِمُ عَلَى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ..».(1)

3/ليس له شريك.

4/ليس له مكان.

5/لا يُرى بالعين.

6/ليس محتاجاً.

7/ليس محلاً للحوادث (أي إن الأمور الحادثة لا تحل به، مثل الحركة) وقد تقدم شرح معنى الحركة.

فهذه هي صفات الحوادث، وهو(عزوجل) ليس محلاً للحوادث (كالفرح والحزن والسكون والحركة).

وإما أن يفعل الظلم جهلاً، ولكن الله(عزوجل) عالم بالمطلق.

وإما أن يفعل الظلم عبثاً، ولكن الله(عزوجل) حكيم بالمطلق.

وإما أن يفعل الظلم اضطراراً إليه، ولكن الله(عزوجل) قوي قادر لا يوجد من هو أقوى منه ليضطره إلى فعلٍ ما.

فهذه هي الأسباب التي تدعو الظالم إلى الظلم، وهذه كلها منفية عن الله(عزوجل)، فيمتنع صدور الظلم منه(عزوجل)، وهكذا بقية الصفات السلبية الفعلية.

فحيث إننا لا نتعقل معنى العالم، وإنما يمكننا أن نتعقل أنه ليس بجاهل، فننفي الجهل عن الله(عزوجل)، أما حقيقة علم الله فغير مفهومة لدينا، فلا يمكن إثباتها له تعالى، باعتبار أننا لا يمكن أن نفهم الصفات الثبوتية، وإنما نفهم السلوب، أي سلب الجهل والعجز والموت و... فنحن نثبت ما نتعقله دون ما لا نتعقله.

الرأي الثاني: أن السلبية هي التي ترجع إلى الثبوتية، يعني أن كل الصفات السلبية ترجع إلى صفة واحدة وهي صفة سلب الإمكان، وسلب الإمكان حقيقته راجعة إلى وجوب الوجود، وهي صفة ثبوتية.

وأما الرأي الأول فغير صحيح، لأنه يلزم منه التالي:

أولاً: أن إرجاع الصفات الثبوتية إلى السلبية معناه التعطيل، يعني تعطيل الذات المقدسة عن الصفات الثبوتية، يعني عدم إثبات أي صفة ثبوتية لله(عزوجل)، فلا نقول: الله عالم، وإنما نقول: الله ليس بجاهل، فلا تثبت أي صفة ثبوتية لله(عزوجل)، وحتى إذا قلت بلسانك: الله عالم، فهذا مجرد لقلة لسان، ولا تستطيع أن تثبت هذه الحقيقة.

ثانياً: أن نفي الصفات الثبوتية عنه جل وعلا هو على خلاف ظاهر القرآن الكريم، الذي أثبت وبصراحة تامة الصفات الثبوتية له جل وعلا، قال تعالى: ﴿هُوَ الله الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ المَلِكُ القُدُّوسُ السَّلَامُ المُؤْمِنُ المُهَيْمِنُ العَزِيزُ الجَبَّارُ المُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ. هُوَ اللهُ الخَالِقُ البَارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاءُ الحُسْنَى يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ العَزِيزُ الحَكِيمُ﴾(1)

ثالثاً: أنّ ما قالوه في التبرير الثاني من عدم فهم حقيقة الصفات الثبوتية بلحاظ عجز الإنسان عن معرفة حقيقة الصفات الثبوتية، أمر صحيح، فإنه لا يمكننا أن ندرك

ص: 130

حقيقة الصفات الثبوتية، باعتبار:

أولاً: أن صفات الثبوت هي عين الذات.

ثانياً: والذات الإلهية غير محدودة.

فينتج: أن ما هو عين الذات أيضاً غير محدود.

فلا يمكننا -نحن بني الإمكان- أن ندرك حقيقة اللا محدود.

إن هذا كله صحيح، ولكن عدم معرفتنا بحقيقة وكنه الصفات الثبوتية لا يمنع من إثباتها له(عزوجل)، فنحن لا نفهم حقيقة العلم، ولكن هذا لا يمنع من أن نقول: إن الله عالم، أَلا نقول: إن الله موجود! مع عدم إمكاننا أن نعرف حقيقة وجوده تعالى، ولكننا نثبت هذه الحقيقة، وكذا صفة واجب الوجود، فما فرقها عن باقي الصفات؟

والنتيجة: نحن نصف الله(عزوجل) بما وصف به نفسه، كما تقدم في الآيتين الكريمتين اللتين أثبتتا العديد من الصفات الثبوتية له تعالى.

بالإضافة إلى أن هناك روايات تقول: بأن لله(عزوجل) تسعة وتسعين اسماً. وأدعية أخرى ذكرت الكثير من الأسماء له جل وعلا.

ص: 132

وكل هذه الصور محال على الله تعالى وتستلزم النقص فيه وهو محض الكمال، فيجب أن نحكم أنه منزه عن الظلم وفعل ما هو قبيح.

غير أن بعض المسلمين جوز عليه(عزوجل) فعل القبيح تقدست أسماؤه، فجوز أن يعاقب المطيعين ويدخل الجنة العاصين بل الكافرين، وجوز أن يكلف العباد فوق طاقتهم وما لا يقدرون عليه ومع ذلك يعاقبهم على تركه، وجوز أن يصدر منه الظلم وجور والكذب والخداع وأن يفعل الفعل بلا حكمة وغرض ولا مصلحة وفائدة وبحجة أنه لا يسأل عما يفعل وهو يسألون.

فرب أمثال هؤلاء الذين صوروه على عقيدتهم الفاسدة، ظالم جائر سفيه لاعب كاذب مخادع يفعل القبيح ويترك الحسن الجميل، تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً. وهذا هو الكفر بعينه. وقد قال الله(عزوجل) في محكم كتابه: ﴿وَمَا اللهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعِبَادِ﴾ وقال: ﴿وَاللهُ لَا يُحِبُّ الفَسَادَ﴾ وقال: ﴿وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ﴾ وقال: ﴿وَمَا خَلَقْتُ الجِنَّ وَالإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ﴾ إلى غير ذلك من الآيات الكريمة، سبحانك ما خلقت هذا باطلاً» انتهى.

هذه العقيدة من العقائد المهمة جداً.

وهنا نذكر عدة نقاط:

والجواب:

أن السبب في ذلك يعود إلى:

أولاً: خطورة نفي هذه الصفة، بمعنى أنه سينتج من عدم إثباتها الكثير من الأمور الخطرة جداً على جميع المستويات، أي ليس فقط على المستوى العقائدي، بل حتى على المستوى العملي والسياسي.

ثانياً: الاختلاف الكبير الذي وقع في هذه الصفة، من حيث بعض الثمرات والنتائج المترتبة عليها، الأمر الذي أدّى إلى أن ينقسم مدعو الإسلام إلى مدرستين رئيسيتين، هما: العدلية، (وهم الإمامية أتباع أهل البيت(علیهم السّلام) والمعتزلة)، وفي قبالهم مدرسة الأشاعرة.

بل انقسم المسلمون في بعض ما يترتب على هذه الصفة إلى ثلاث فرق وهم: المجبّرة وهم الأشاعرة، والمفوّضة وهم المعتزلة، والقائلون بالأمر بين الأمرين، وهم أتباع مذهب أهل البيت سلام الله عليهم، وستتضح هذه المعاني لاحقاً إن شاء الله تعالى.

ثالثاً: أن أهمية هذه الصفة تتبين إذا ما عرفنا أنه يمكن اختزال الأصول الخمسة في التوحيد والعدل فقط، باعتبار أن النبوة ثمرة من ثمرات العدل الإلهي، يعني لو لم يكن الله عادلاً -والعياذ بالله- لأمكن أن يترك الناس من دون أن يرسل إليهم رسولاً، ومن دون أن يبين لنا ما يحبّ وما يبغض، ومع ذلك يعذبنا، وإذا جاء إنسان وأراد أن يعترض على الله(عزوجل)، فإنه سيقال له ﴿لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ﴾(1)،

وهذا ما يؤول إليه قول الأشاعرة، بحيث لو أن الله تعالى أدخل الناس كلهم في جهنم حتى المحسنين فهذا عدل، لأنه تعالى فعله.

وكذلك الإمامة يمكن أن نرجعها إلى العدل كما سيتضح إن شاء الله تعالى، وهكذا

ص: 135

المعاد، فإن واحدة من تجليات صفة العدل هي صفة الجزاء والثواب والعقاب.

فأهمية هذه الصفة أنها تختزل بقية الأصول، فيمكنك أن تقول: إن أصول الدين هي التوحيد والعدل، والعدل ينتج ضرورة النبوة والإمامة والمعاد، فهو أصل مهم، لذلك ورد في بعض الأحاديث الشريفة «إن أساس الدين التوحيد والعدل».(1)

فضلاً عن أن أهمية هذه الصفة وهذا الأصل تبرز حتى على المستوى الاجتماعي والسياسي لحياة البشر، إذ إن من أهم مباحث العدل الإلهي هو أن فعل الإنسان ممن يصدر؟ ومن المسؤول عن أفعال الإنسان؟

فإذا كان المسؤول هو الإنسان نفسه فيحق لنا أن نعترض على ظلم ظالم وجور جائر، أما إذا كانت الأفعال صادرة حقيقة من الله تعالى والإنسان مجبور عليها، وليس بيده أن يفعل أو أن لا يفعل -وهذا مذهب الجبر- فهذا معناه: أنه إذا جاءنا ظالم وظلمنا، فلا يحق لنا أن نعترض عليه، لأن هذا الظالم سيقول: أنا ما ظلمتكم! لأن الفعل الصادر مني أنا مجبور عليه، والفاعل الحقيقي هو الله جل وعلا! ولا يحق لكم أن تعترضوا على الله جل وعلا!

وهذا الذي أراد أن يزرّقه بنو أمية في أذهان الناس حتى لا يعترضوا عليهم، لذلك فمعاوية لما صعد المنبر بعد صلحه مع الإمام الحسن(علیه السّلام) قال: إني والله ما أقاتلكم لتصلوا ولا تصوموا ولا تحجوا ولا تزكوا، إنكم لتفعلون ذلك، ولكني قاتلتكم لأتأمر عليكم،

ص: 136

وقد أعطاني الله ذلك وأنتم له كارهون!(1)

إي إن الله هو الذي سلطني عليكم!

ونفس الكلمة قالها عبيد الله بن زياد يوم دخل عليه الإمام زين العابدين(علیه السّلام) قال من هذا؟ فقيل له علي بن الحسين، فقال: أوليس الله قتل علياً (يقصد علي بن الحسين علي الأكبر سلام الله عليهما)، و الإمام زين العابدين(علیه السّلام) كان ملتفتاً إلى هذه القضية،

وأراد أن يبين للناس أن المسالة هي ليست مسالة جبر، فأجابه وقال له: «كان لي أخ اسمه علي قتلتموه أو قتله الناس»، يعني: أنتم المسؤولون عن هذا الفعل.(2)

فإثبات هذه الصفة أو نفيها له أثر مباشر في هذه القضايا الاجتماعية والسياسية، وكذا في مسألة الحسن والقبح العقليين.

فلذلك كله اعتبر الإمامية بل العدلية العدل أصلاً من أصول الدين.

فقد يتصور البعض: أن عدّ صفة العدل ضمن هذه الصفات الذاتية وليس الاضافية يعني أن الشيخ المظفر(رحمه الله علیه) يقول بأن العدل من الصفات الذاتية لا الإضافية.

ولكن الحقيقة هي: أن الشيخ(قدس سره) هنا ليس في مقام فرز الصفات الذاتية عن الإضافية، بل في مقام تعداد الصفات الكمالية، وصفة العدل كمالية، والشاهد على ذلك هو ذكره صفة (الحكيم) هنا، وإحدى تفسيرات هذه الصفة هو ما يكون فعله متقناً، فالحكمة صفة للفعل، وأيضاً ذكرها من ضمن الصفات الذاتية، فيتبين من هذا أن مقصود الشيخ(قدس سره) هو تعداد الصفات الثبوتية الكمالية، بالإضافة إلى الصفات السلبية، حيث ذكر بعضاً من الصفات السلبية.

وهذا المعنى الذي تنادي به بعض المنظمات والمؤسسات الحقوقية والفلسفات الغربية، وعلى رأسها الاشتراكية، الذين نادوا ورفعوا شعار الإعطاء بالتساوي، وطالبوا بالمساواة بين الرجل والمرأة، وتوزيع الأموال العامة بالتساوي، لا على أساس الجهد المبذول.

وهذا المعنى في الحقيقة هو للظلم أقرب منه إلى العدل، لأن العقل يقضي بأن الحكمة تكون في توزيع الثروات بحسب الجهد المبذول، وبحسب الأدوار الملقاة على عاتق الأشخاص، نظير ما إذا كان لديك ثلاثة أولاد وعندك ست تفاحات وتعطي كل واحد منهم تفاحتين، فهل من العدل أن أبناءك الثلاثة أحدهم طفل رضيع، والآخر يبلغ من السنوات خمسًا، والثالث عمره خمس عشرة سنة وتعطي كلاً منهم تفاحتين؟! إن العقلاء يقولون لك: هذا الفعل غير صحيح، والمفروض أن تعطي الكبير حصة زائدة، لأن جسمه يحتاج إلى غذاء زائد، أما الرضيع فحتى إذا لم تعطه شيئاً فلا تكون ظالماً له، لأنه لا يستطيع أن يستفيد من هذه التفاحة، وهذا المثال للتقريب.

وهذا يعني: أنه ليس من العدل أن تعطي بالتساوي دائماً، فلو تصورنا أن الله(عزوجل) في يوم القيامة عندما يأتي المؤمنون -من كان منهم يصلي الواجب فقط، ومن كان منهم يصلي الفريضة والنوافل والمستحبات، ودائماً تجده قائماً راكعاً ويصلي في اليوم والليلة ألف ركعة، ويؤتى بالرجل الذي مات على فراشه من دون أن يقدم للمجتمع شيئاً، لا كتاباً علمياً ولا جاهدَ ولا بذل دمه، ولم يترك مشروعاً خيرياً، جاء إلى الدنيا صلى وصام ومات، ويأتي بالرجل الذي ملأ المكتبة الإسلامية بأنواع من العلوم، أو جاهد إلى أن استُشهد وقُتل في سبيل الله، وهو في عمله مخلص- كل هؤلاء يؤتون ويوضعون في درجة واحدة وفي منزلة واحدة من الجنة، ويكون لهم نفس الجزاء ونفس الثواب! هناك ألا يحس المجاهد بالغبن؟! يقول: تساويني مع ذلك الذي لم يقدم شيئاً؟!

ص: 139

إن الفطرة تحكم في داخل الإنسان بأن هذا الشيء مخالف للحكمة، وهذا ما أشارت له بعض النصوص الدينية، مثلاً يقول الله(عزوجل) في سورة النساء(1):

﴿لَا يَسْتَوِي القَاعِدُونَ مِنَ المُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ وَالمُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اللهُ المُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَى القَاعِدِينَ دَرَجَةً وَكُلًّا وَعَدَ اللهُ الحُسْنَى وَفَضَّلَ اللهُ المُجَاهِدِينَ عَلَى القَاعِدِينَ أَجْرًا عَظِيمًا. دَرَجَاتٍ مِنْهُ وَمَغْفِرَةً وَرَحْمَةً وَكَانَ اللهُ غَفُورًا رَحِيمًا﴾

وفي سورة الحديد(2)، يقول عز من قائل: ﴿وَمَا لَكُمْ أَلَّا تُنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللهِ وَلِلهِ مِيرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ لَا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الفَتْحِ وَقَاتَلَ أُولَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا وَكُلًّا وَعَدَ اللهُ الحُسْنَى وَاللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ﴾

الله(عزوجل) حتى نقول: إن عدله يقتضي أن يعطي كل إنسان حقه؟! في حين أن كل وجود الإنسان فضلاً عما يملكه هو ملك له(عزوجل)، فنحن لا نستحق أي شيء أمامه جل وعلا، فلا يصح أن نقول: إن عدل الله تعالى هو بمعنى أن يعطي لكل إنسان حقه عليه، لأنه لا يوجد هنالك أي حق للإنسان على الله(عزوجل).

وقد يتبادر التساؤل التالي:

أو ليس الإنسان إذا صلى فيجب على الله تعالى أن يدخله الجنة؟

أقل -حتى لا يكون ظلماً- ولا أكثر -فيكون عبثاً وجزافاً- وكلاهما محال على الله(عزوجل)، وهذا ما تشير له بعض الآيات والروايات الشريفة، مثل قوله عز من قائل ﴿أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا..﴾.(1)

وهذا يمكن عكسه على الإنسان، فإن الله تعالى له إفاضات على كل البشرية، لكن كل واحد يأخذ منها بحسب قدره وكفاءته واستعداده، وقد ورد في بعض الأحاديث القدسية ما يُشير إلى هذا المعنى، حيث ورد أن الله(عزوجل) يقول:

...وإن من عبادي المؤمنين لمن لا يصلح إيمانه إلا بالفقر، ولو أغنيته لأفسده ذلك، وإن من عبادي المؤمنين لمن لا يصلح إيمانه إلا بالغناء، ولو أفقرته لأفسده ذلك، وإن من عبادي المؤمنين لمن لا يصلح إيمانه إلا بالسقم، ولو صححت جسمه لأفسده ذلك، وإن من عبادي المؤمنين لمن لا يصلح إيمانه إلا بالصحة ولو أسقمته لأفسده ذلك، إني أدبر عبادي لعلمي بقلوبهم، فإني عليم خبير.(2)

وهذا المعنى سيغطي لنا بعدين مهمين:

قابلياته، وحسب ما يساعده في التدرج بمدارج الكمال الوجودي، وهذا المعنى إذا آمنّا به فسنجيب عن أنه: لماذا جعل الله سبحانه وتعالى الأفعى والعقرب سامة أو الماء يغرق؟ وأمثال هذا الكلام الذي يثيره المشككون في عدل الله تعالى.

وباختصار: أن كل موجود جعله الله تعالى وفق نظام خاص، له قابليات خاصة، فاذا سلب منه هذه القابلية أو هذا الشيء منه يكون نقصاً في ذلك الموجود، وإن صادف أن هذه القابلية عند هذا الموجود تضر موجوداً آخر، فالإنسان مثلاً كان من كماله أن يكون مفكراً، ولكنه إذا استغل هذا الكمال ليصنع المتفجرات والقنابل النووية والسموم التي تفتك بالناس! فهذا الخطأ لا يُنسب إلى الله تعالى، بل إلى اختيار الإنسان.

رابعاً: مادام الله(عزوجل) عادلاً، إذن فتشريعاته كلها متلائمة مع السير الكمالي الوجودي للإنسان، وهذا الأمر سيتعمق أكثر في عقيدتنا بالتكليف إن شاء الله تعالى.

خامساً: مادام الله(عزوجل) عادلاً، إذن هو لا ينظر إلى المحسن والمسيء بنظرة واحدة، ولا يتعامل مع المؤمن والكافر تعاملاً واحداً، بل هو يجازي كلاً طبقاً لاستحقاقه ووفقاً لعمله، وهذا ما يعبر عنه بالعدل في الجزاء.

الدليل الثاني: وقد أشار له الشيخ(رحمه الله علیه) وحاصله: أن فعل الظلم والقبيح لابد له من سبب، ولا يخلو الأمر من أربع صور:

الأولى: أن يكون الفاعل للظلم لا يعلم أن هذا الفعل ظلم وأنه قبيح.

والله تعالى علم كله، عالم لا يخفى عليه شيء، فتنتفي هذه الصورة.

الثانية: أن يكون عالماً ولكنه مضطر ومجبر على فعله وعاجز عن تركه.

ومن الواضح أن اتصاف الله(عزوجل) بالقدرة المطلقة ينفي هذه الصورة.

الثالثة: أن يكون عالماً وقادراً غير عاجز، ولكنه محتاج إلى أن يظلم.

ومن الواضح أن من خصائص واجب الوجود هو الغنى المطلق، فهو لا يحتاج إلى أي شيء خارج ذاته.

الرابعة: أن يكون عالماً وقادراً وغنياً غير محتاج، ولكنه يظلم عبثاً ولعباً.

ومن الواضح جداً أن العبث منفي عنه تعالى؛ لأنه حكيم، ويتصف كل فعله بالحكمة، لا بالعبث ولا الظلم ولا الجور.

ويعطينا ثواباً على هذا؟

الجواب:

مرة نتكلم بلغة الاستحقاق، ومرة بلغة المِنّة.

فإذا تكلمنا بلغة الاستحقاق (يعني لو لم يفعله الله(عزوجل) يكون مخالفاً للعدل وقبيحاً) فنحن لا نستحق على الله(عزوجل)، فليس لنا أي حق على الله تعالى.

لماذا لم يكن للمخلوق على الخالق أي حق؟

الجواب:

أولاً: لأن الإنسان هو عبد قنٌّ لله(عزوجل)، يعني أنه عبد مطلق من جميع جهاته، هو ملك صرف لله تعالى بكل وجوده وكل ما يملك، فأي استحقاق للعبد على مولاه؟!

ثانياً: أن الأعمال التي يقوم بها الإنسان (الأعمال الحسنة من عبادات وغيرها) إنما يقوم الإنسان بها بما أعطاه الله تعالى من القوة والقدرة على فعلها، ولولا الفيض الإلهي على الإنسان لما استطاع أن يقوم بأي عبادة من العبادات، وهذا المعنى ما تشير اليه حقيقة الممكن من أنه محتاج للواجب جل وعلا حدوثاً واستمراراً.

ثالثاً: أن الإنسان إنما يعبد الله تعالى بواسطة آلات هي هبات مجانية من الله(عزوجل)، فلا يستحق على تفعيلها أي شيء على الله تعالى، نظير شخص تغنيه بالأموال ويصرف منها على فقير، ثم يأتي اليك يطالبك بأن ترد إليه ما قد صرفه على الفقير، فأي جزاء وأي استحقاق له في ذلك؟!

نحن نعبد الله(عزوجل) عندما نغض النظر، أي بواسطة العين، أو بالحمد والشكر باللسان، أو غيرها، وكل هذه الآلات من الله(عزوجل)، فنحن لا نستحق على الله شيئاً.

ص: 146

رابعاً: أن أي عمل يقوم به الإنسان اتجاه الله(عزوجل)، هو لا يعادل ما أنعمه الله(عزوجل) على الإنسان من نعم لا تعد ولا تحصى، في دعاء للإمام زين العابدين(علیه السّلام) يقول: «... ثُمَّ لَمْ تَسُمْه القِصَاصَ فِيمَا أَكَلَ مِنْ رِزْقِكَ الَّذِي يَقْوَىٰ بِه عَلَىٰ طَاعَتِكَ، وَلَمْ تَحْمِلْه عَلَىٰ المُنَاقَشَاتِ فِي الآلَاتِ الَّتِي تَسَبَّبَ بِاسْتِعْمَالِهَا إِلَىٰ مَغْفِرَتِكَ، وَلَوْ فَعَلْتَ ذَلِكَ بِه لَذَهَبَ بِجَمِيعِ مَا كَدَحَ لَه وَجُمْلَةِ مَا سَعَىٰ فِيه جَزَاءً لِلصُّغْرَىٰ مِنْ أَيَادِيكَ وَمِنَنِكَ، وَلَبَقِيَ رَهِيناً بَيْنَ يَدَيْكَ بِسَائِرِ نِعَمِكَ، فَمَتَىٰ كَانَ يَسْتَحِقُّ شَيْئاً مِنْ ثَوَابِكَ؟...»(1).

يعني إذا حاسبنا الله تعالى على أصغر مِنّة من مننه علينا، فكل ما قدمنا له يذهب هباءً منثوراً وتبقى باقي مننه علينا مرهونة لديه، ويبقى الإنسان خالي الوفاض.

هذا كله إذا تكلمنا بلغة الاستحقاق.

أما اذا تكلمنا بلغة الكرم والرحمة والمِنّة الإلهية والوعد الإلهي حيث يكون الوفاء به حسناً وكمالاً، فإننا وإنْ كنا لا نستحق على الله شيئاً، ولكنه جل وعلا رحمة منه بنا، كتب على نفسه هو، وألزم نفسه أن يثيب المطيع ويكافأه كأحسن ما تكون المكافأة والإثابة، لذلك نجد أن الله تعالى كتب على نفسه أنه يعوض الإنسان على عدة أمور، منها:

أولاً: أن الإنسان إذا التزم الواجبات، فإن الله تعالى وعده أن يعطيه ثوابًا، عن يزيد بن خليفة، قال سمعت أبا عبد الله الصادق(علیه السّلام) يقول: «إِذَا قَامَ المُصَلِّي إِلَى الصَّلَاةِ نَزَلَتْ عَلَيْه الرَّحْمَةُ مِنْ أَعْنَانِ السَّمَاءِ إِلَى أَعْنَانِ الأَرْضِ، وحَفَّتْ بِه المَلَائِكَةُ ونَادَاه مَلَكٌ: لَوْ يَعْلَمُ هَذَا المُصَلِّي مَا فِي الصَّلَاةِ مَا انْفَتَلَ».(2)

ثانياً: إذا ابتعد الإنسان عن المحرمات، فإن الله تعالى سيكافؤه على ذلك ايضاً،

ص: 147

عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال في حديث قدسي عن الله تعالى: النظرة سهم مسموم من سهام إبليس، من تركها من مخافتي أبدلته إيماناً يجد حلاوته في قلبه.(1)

ثالثاً: إذا التزم العبد بالمستحبات، من باب التقرّب إلى الله(عزوجل)، فيقوم العبد ببعض الأمور التي يحبها المولى مما لم يفرضها عليه، لمجرد طلب التقرب منه(عزوجل)، فإن الله(عزوجل) يعطيه أكثر مما يتصور، فعن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: إن الله تعالى يباهي بالشاب العابد الملائكة، يقول: انظروا إلى عبدي، ترك شهوته من أجلي.(2)

رابعاً: إذا دعا العبد بدعاء، فإن الله(عزوجل) يعوضه بأحد ثلاثة أمور كما في الروايات الشريفة، فعن الإمام زين العابدين(علیه السّلام) قال: «المؤمن من دعائه على ثلاث: إما أن يدخر له، وإما أن يعجل له، وإما أن يدفع عنه بلاء يريد أن يصيبه».(3)

وعن الإمام الصادق(علیه السّلام) أنه قال: «إن الكافر ليدعو [في حاجته] فيقول الله(عزوجل): عجلوا حاجته بغضاً لصوته. وإن المؤمن ليدعو في حاجته، فيقول الله(عزوجل): أخّروا حاجته شوقاً إلى صوته، فإذا كان يوم القيامة قال الله(عزوجل): دعوتني في كذا وكذا فأخرت إجابتك وثوابك كذا وكذا، قال: فيتمنى المؤمن أنه لم يستجب له دعوة في الدنيا فيما يرى من حسن الثواب».(4)

تنبيه: هل يجوز لله تعالى أن لا يثيب المطيع، على اعتبار أن الاثابة (مِنّة)؟

أي إذا قضيت عمرك في طاعة الله تعالى وتأتي يوم القيامة ولا يعطيك شيئًا، وليس من حقك أن تعترض أبدًا، إذ يقال لك: إنك وما عملت ملك لله تعالى، فلا يجب على

ص: 148

الله أن يعطيك أي شيء!

وللإجابة على هذا التساؤل نشرع في النقطة السابعة:

ما هو منشأ هذه الكتابة والإلزام؟

أولًا: من جهة أن الله تعالى وعد المطيعين بذلك الثواب، قوله تعالى: ﴿وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِيماً﴾.(1)

ثانيًا: أن الوفاء بالوعد كمال، وخُلف الوعد يُعد نقصًا وقبيحًا. وأن الذات المقدسة حيث إنها ذات واجبة الوجود، فإذن هي متصفة بكل كمال وجودي، ومنزهة عن كل نقص.

والنتيجة من هذا: أن الله تعالى يجب أن يفي بالوعد من باب أن الوفاء بالوعد كمال وجودي، وهو متصف بكل كمل وجودي.

وإذا نظرنا من جهة اخرى، فإن خلف الوعد نقص وقبيح، والواجب جل وعلا منزه عن كل نقص.

وهذا ما أشار له الامام الصادق صلوات الله وسلامه عليه في الحديث «من وعده الله على عمل ثوابًا فهو منجزه له..».(2)

وهذا يعني: أننا وإن كنّا غير مستحقين للثواب على الله تبارك وتعالى، باعتبارنا مجرد عبيد، ونحن وما نملك ملك لله(عزوجل)، وعندما يأمرنا بأمر فليس أمامنا إلا أن نطيع، وهذا هو مقتضى العبودية، ولكن مع ذلك فإننا نقطع قطعًا يقينيًا لا يشوبه شك بأن الله تعالى سيعطينا ما وعدنا من ثواب، وذلك القطع من باب أنه وعدنا، وهو تعالى سيفي بوعده، لأن الوفاء بالوعد كمال وجودي، وخلفه نقص والله(عزوجل) منزه من كل نقص.

ص: 150

الكمالية... ولا يحيف في حكمه، يثيب المطيعين وله أن يجازي العاصين»، فنلاحظ أن الاثابة هنا جاءت على نحو الجزم والإلزام؛ لأنها من باب الوفاء بالوعد، لكن لما جاء إلى عقاب العاصين قال (وله) يعني: من باب الاختيار لا الإلزام، يعني: وله أن لا يجازيهم، وهذا ما أشار له الامام الصادق8 في الحديث المتقدم «... ومن اوعده على عمل عقابًا فهو فيه بالخيار».(1)

فالعقل يحكم هنا بجواز إسقاط الحق، بل في بعض الاحيان يحكم بحسن إسقاطه.

لذلك فالمفترض بنا أن ندعو الله تعالى أن يعفو عنا وإن كنا مسيئين.

نَارٍ، ضَجِيعَ حَجَرٍ وقَرِينَ شَيْطَانٍ، أَعَلِمْتُمْ أَنَّ مَالِكاً إِذَا غَضِبَ عَلَى النَّارِ حَطَمَ بَعْضُهَا بَعْضاً لِغَضَبِه، وإِذَا زَجَرَهَا تَوَثَّبَتْ بَيْنَ أَبْوَابِهَا جَزَعاً مِنْ زَجْرَتِه».(1)

وبالتالي فلا يتكلنّ الإنسان على هذا العفو، إذ هو غير مقطوع به، ويبقى احتمال الضرر المتوجه على الإنسان موجودًا، وفي هذه الموارد يحكم العقل بلزوم العمل بالاحتياط.

فالخلاف إذن ليس في الأمور الاعتبارية، وإنما في الأمور التكوينية التي لها واقع في الخارج، بغض النظر عن اعتبار الشارع، كالعدل والصدق والظلم والكذب وأمثالها.

فالعدلية قالوا: بأن للعقل قدرة على إدراك حُسن بعض الأفعال [وليس كل الافعال، فهم أثبتوا الموجبة الجزئية لا الكلية] وعلى الأقل هو يدرك قضية قبح الظلم وحسن العدل، فعندهم الحسن والقبح عقليان.

وأما الأشاعرة فقد نُسب إليهم أنهم قالوا: إنه ليس للعقل أي قدرة على إدراك حسن أي فعل من الأفعال (أي ذهبوا إلى السالبة الكلية)، وقالوا: إن الحُسن والقبح شرعيان، بمعنى أن الحسن ما حسّنه الشارع، والقبيح ما قبّحه الشارع، فتكون وظيفة العقل -على رأي الأشاعرة- إمضائية، أي إنه يُمضي ما أسسه الشارع.

إذا خُليّ وذاته فإنه حسن، والعكس بالعكس.

مثال على ذلك: أكل المِيتة حرام (قبيح) ولكن عند الاضطرار يتحول إلى جائز أو ربما واجب (حسن)، ولكن هذا بالعنوان الثانوي، وهذا مثال اعتباري.

كذلك في الأفعال التكوينية، وأوضح مثال له هو حُسن الصدق وقبح الكذب، فمن المعلوم أن الصدق حسن، ولكن إذا جاء ظالم وسأل عن مؤمن، فإن صدقك معه حينئذٍ قبيح، لأنه سوف يقتل المؤمن، فهنا يجوز الكذب، بل قد يجب، فهو حسن.

وهكذا فإن الكذب قبيح، ولكن في إصلاح ذات البين يكون حسناً وجائزاً.

القسم الثالث: ما لا يتصف بذاته لا بالحسن ولا بالقبح، لكنه يتصف بأحدهما (بالحسن أو القبح) بسبب ما يعتريه ويعرض عليه من ظروف وحالات، فإن كان ذلك العارض حسناً، اتصف هذا الفعل بالحسن، وإن كان قبيحًا اتصف بالقبح، مثل ضرب الولد، فإنه إن كان للتأديب وضمن الحدود الشرعية فإنه يكون حسناً، وإن كان للتشفي وخارج الحدود الشرعية فإنه يكون قبيحاً.

وضربه ظلماً وعدواناً، فهل الشخص المضروب يحس أنه ظُلِم أو لا يحس؟ أكيداً سيشعر بأنه قد ظُلِم، وهكذا لو كان المضروب لا دينياً وملحداً.

فمثل هؤلاء نجد أنهم يعرفون أن العدل حسن والظلم قبيح، فمن أين عرفوا ذلك؟

لو كان حسن العدل شرعياً، فالمفروض بالذي لا يعرف الدين أن لا يعرف أن العدل حسن، لأن مثل هذا الشخص لا يملك ديناً أو شريعة تصل من خلالها أوامر الشارع إليه، فلن يعرف أن العدل حسن والظلم قبيح، فإذن، لو كانا شرعيين لما عرفهما الملحد.

وحيث إنه يعرف ذلك، فهذا يكشف عن أنه إنما عرفها بعقله.

الدليل الثاني: لو كان الحسن والقبح شرعيين، لضاع الهدف من بعثة الأنبياء.

توضيحه: أن وظيفة الأنبياء هي هداية الناس، وهم يدّعون ارتباطهم بالسماء، ودليل ارتباطهم بالسماء هي المعجزة.

فلنفترض أنفسنا أشعريين، وعقيدتنا أن ما يفعله الشارع هو الحسن، وما لا يفعله هو القبيح، وجاء الله(عزوجل) بالأنبياء ووضعهم في جهنم، فلو كنتُ أشعرياً لقلت: هذا الفعل حسن؛ لأنه قد فعله الله(عزوجل)!

ولو جاء بالمشركين والكفار ووضعهم في الجنة، فيكون فعله أيضاً حسن؛ لأن الله هو من فَعله.

فلو كانت عقيدتنا أشعرية حينها، ألا نحتمل أن الله(عزوجل) يُجري المعجزة على يدي كاذب؟

ص: 158

فإنه إن جرت المعجزة على يدي كاذب فهو فعل حسن؛ لأن الله تعالى فعله، ومع وجود هذا الاحتمال فما الذي يميز لي الصادق من الكاذب؟

ففي كل مدعٍ للنبوة سأحتمل أنه صادق فيجب اتباعه، وسأحتمل أنه كاذب فيجب اجتنابه. وبالتالي يحق لي أن لا أتبع أي نبي لاحتمال كونه كاذباً وإن جرت المعجزة على يديه، فتذهب فائدة بعثة الأنبياء التي هي طاعتهم.

طبعاً هنا نحتاج إلى تنبيه مهم، وهو:

لو سألْنا الأشعري: هل يمكن لله أن يضع الأنبياء في النار؟

فإنه حتماً سوف يقول: لا، وإنما يضعهم في الجنة.

إذن: أين الخلاف معه؟

الجواب: الخلاف إنما هو في قضية تنزيه الذات، والحديث هو في الإمكان والامتناع، بمعنى أنه هل يمكن للمصلي أن يدخله الله تعالى في النار؟ نحن نقول: لا يمكن (امتناع)، وهذا الأمر يأتي من كمال الذات ومن الوفاء بالوعد، وليس المقصود هو الامتناع الذاتي، إذ لا شك أن الله تعالى قادر على ذلك، ولكنه امتناع وقوعي، بمعنى أنه من غير الممكن أن يُدخل الله تعالى المؤمن إلى النار، لأنه خلاف وعده له بأن يُدخله الجنة، وخلف الوعد قبيح، والله تعالى لا يفعل القبيح..

أما الأشاعرة فأنهم يقولون بالإمكان، وهذا الفرض هو بذاته ينسب النقص للذات المقدسة.

الدليل الثالث: القرآن الكريم يشير في بعض الآيات القرآنية إلى أن الحسن والقبح عقليان لا شرعيان، وأن القرآن الكريم جاء ليمضي ما عليه العقلاء، بمعنى أن القرآن

ص: 159

يأخذ أموراً يعتبرها العقلاء حسنة فيأمر بها، ويأخذ أموراً يعتبرها العقلاء سيئة فينهى عنها.

مثاله: الآية الشريفة: ﴿إِنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي القُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الفَحْشَاءِ وَالمُنْكَرِ وَالبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾(1)

فهو تعالى ﴿يَعِظُكُمْ﴾ فالمسألة مسألة موعظة، بمعنى يعرّفكم على الطريق.

وكذلك قوله تعالى: ﴿قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّيَ الفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالإِثْمَ وَالبَغْيَ بِغَيْرِ الحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَأَنْ تَقُولُوا عَلَى اللهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ﴾(2)

إذن مسألة القبح والحسن وجدانية، ليس على نحو الموجبة الكلية وإنما على الأقل في بعض الافعال.

والجواب عن استدلالهم هذا:

لو كان ظاهر الآية ومعناها منحصرًا بما قاله الأشاعرة، فلربما يقال بصحة استدلالهم، وإلا فالآية أصلًا لا دلالة فيها على ما أرادوه، لكن تنزلًا نقول:

إن ما ذكره الأشاعرة هو احتمال في معنى الآية، وهو يحتاج إلى تكلّف في الاستدلال.

ولكن في الآية احتمالات أخرى، وهي متلائمة مع ظاهرها أيضًا، وتنسجم مع الحسن والقبح العقليين، وإن لم يكن هذا الرأي هو المتعين، فعلى الأقل هو محتمل، وما دام لا مرجح لأحد الاحتمالين على الآخر، فتكون الآية مجملة، ولا يصح حينها الاستدلال بها على أحد المطلوبين؛ لأنه يكون ترجيحًا بلا مرجح.

وبعبارة أخرى: لا نعرف المقصود من الآية، وهل هو ما فسّر به الأشاعرة الآية أو إنه الاحتمال الآخر –الذي هو ما فسّر به أهل البيت% هذه الآية؟

طبعا هذا القياس –بين الأشاعرة وبين أهل البيت%- هو مع الفارق، ولكن من باب البحث العلمي.

وإلا فنحن نجزم بصحة تفسير أهل البيت (صلوات الله وسلامه عليهم) لمكان عصمتهم ولأنه متلائم مع الوجدان، ومع ما دل على اتصاف الواجب جل وعلا بكل الصفات الكمالية بمراتبها اللا متناهية.

حكيمة وقد لا تكون، فيمكن حينها أن يوجه له السؤال.

ومما يدل على هذا المعنى هو ما روي عن جابر بن يزيد الجعفي أن أبا جعفر محمد بن علي الباقر(علیه السّلام) قال: «... فهو المتفضل بما أعطاه وعادل فيما منع، ولا يُسأل عما يفعل وهم يسألون». قال جابر : يا بن رسول الله وكيف لا يُسأل عما يفعل؟ قال(علیه السّلام) : «لأنه لا يفعل الا ما كان حكمة وصوابا».(1)

وقال السيد المرتضى: «وإنما أراد أنه تعالى من حيث وقعت أفعاله كلها حسنة غير قبيحة، لم يجز أن يُسأل عنها، وإن سُئل العباد عن أفعالهم لأنهم يفعلون الحسن والقبيح معًا»(2)

وقال الشيخ الطوسي في التبيان: لأنه لا يفعل الا ما هو حكمة وصواب، ولا يقال للحكيم: لو فعلت الصواب (وهم يسألون) لأنه يجوز عليهم الخطأ.(3)

الخلاصة: أن الآية في صدد أنه لا يصح أن يسأل الله تعالى، لأن أفعاله كلها حكيمة، ومادامت حكيمة فلا موجِب لتوجيه سؤال للحكيم، أما غيره فحيث يحتمل أن يكون فعله حكيمًا أو عبثيًا، حسنًا أو قبيحًا، فيصح توجيه السؤال إليه.

تطبيق: البعض يسأل: لماذا جعل الله تعالى الإمامة في ذرية الإمام الحسين(علیه السّلام) ولم يجعلها في ذرية الإمام الحسن(علیه السّلام)، رغم أن الإمام الحسن(علیه السّلام)أكبر سنًا وأعظم من الإمام الحسين صلوات الله وسلامه عليهما؟

الجواب يكون بتطبيق المعنى الذي عرفناه في الآية موضوع البحث.

ص: 162

فعن المفضل بن عمر عن الإمام الصادق(علیه السّلام) قال: سألته: يا ابن رسول الله، فكيف صارت الإمامة في ولد الحسين دون ولد الحسن(علیهم السّلام) وهما جميعًا ولَدا رسول الله وسبطاه وسيدا شباب أهل الجنة؟

فقال(علیه السّلام): «إن موسى وهارون كانا نبيين مرسلين أخوين، فجعل الله النبوة في صلب هارون دون صلب موسى، ولم يكن لأحد أن يقول: لم فعل الله ذلك؟ فإن الإمامة خلافة الله(عزوجل) ليس لأحد أن يقول : لمَ جعلها الله في صلب الحسين دون صلب الحسن؛ لأن الله تبارك وتعالى هو الحكيم في أفعاله، لا يُسأل عما يفعل وهم يسألون..»(1)

وفي هذه الرواية جوابان للسؤال المطروح:

الأول: أن الامامة تنصيب إلهي، وبما أنها تنصيب إلهي، فليس لنا الحق أن نسأل لمَ لمْ تكن في صلب الإمام الحسن(علیه السّلام).

الثاني: أنه لا يصح السؤال عن أفعال الله تعالى؛ لأنها أفعال حكيمة، وما دامت حكيمة فلا يصح السؤال عنها.

إذا ادّعى الربوبية، فيمكن أن يُسأل أنه على أي اساس ادّعيتَ الربوبية، وقد أشار لهذا الاحتمال الشيخ الطبرسي حيث قال: «وقيل : معناه أنه لا يُسأل عن ادّعاء الربوبية، وهم مسؤولون إذا ادّعَوها، ويدل على هذا التأويل النظم والسياق».(1)

وهكذا يمكن أن نجد العديد من المحتملات في معنى الآية، فلا ينحصر الأمر بما ذكره الأشاعرة، وبالتالي فإن لم نقل بترجيح رأي أهل البيت(علیهم السّلام) كما هو الصحيح بلا أدنى ريب، فلا أقل من أن نقول بأن الآية مجملة، فلا يصح الاستدلال بها على رأي الأشاعرة.

فتلخص من كل ما تقدم:

1/أن العدل من الصفات الثبوتية لله(عزوجل)، إلا أن شدة الخلاف فيها، وكثرة وخطورة الثمرات المترتبة عليها، جعل من العدلية يعتبرونها أصلًا من أصول الدين.

2/العدل من الصفات الإضافية، لأن الكلام فيها هو أن أفعاله عزوجل هل هي موافقة للحكمة والعدل؟ وهل هي موافقة للحسن العقلي؟ فهو بحث بلحاظ أفعاله جل وعلا، فتكون إضافية.

3/المقصود من العدل الإلهي هو ليس الإعطاء بالسوية، وليس هو إعطاء كل ذي حق حقه، وإنما هو وضع الشيء المناسب في موضعه المناسب، أو هو إعطاء كل ذي قابلية ما هو مستعد له.

4/ أن من تجليات عدل الله تعالى هو أن الإنسان هو المسؤول عن إفعاله، وأنه عزوجل لا يكلف العباد فوق طاقتهم.

ص: 164

تنبيه: إن ارتباط هذا المبحث بالسابق واضح، باعتبار أن أحد امتدادات العدل هو امتداده للتكليف، وأن الله تعالى لا يكلف العباد فوق طاقتهم؛ لأنه يكون خلاف العدل، ولهذا السبب كان مناسبًا أن يعقد المصنف(رحمه الله علیه) هذا البحث ليسلط الضوء على تجلي العدل في مسألة التكليف.

في هذه العقيدة عدة إشارات ذكرها الشيخ(رحمه الله علیه)، وللدخول لها علينا أن نجيب السؤال التالي:

﴿وَلا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً﴾(1) هذا الخطاب يكشف لنا عن أن الله(عزوجل) يريد منا أن نترك هذا الفعل وهو الغيبة.

أجابه وقال: لا يجوز، والإمام(علیه السّلام) سكت ولم يعترض، فسكوته هذا يعني أنه أقرّ جوابه ووافق عليه، وهذه تسمى بدلالة التقرير.

فيُجاب: أن المتشرعة في زماننا كلهم يقومون بهذا الفعل، ولا شك أنهم أخذوه من المتشرعة الذين قبلهم، والمتشرعة الذين قبلهم أخذوه من المتشرعة الذين قبلهم، إلى أن نصل إلى زمن المعصوم، فنجد في الروايات أن المتشرعة في زمن المعصوم كانوا يقومون بهذا الفعل، والمعصوم كان على مرأى ومسمع من هذا الفعل الذي يقومون به، فلو كان هذا العمل خاطئًا للزم على المعصوم أن ينبههم وينهاهم عنه، وحيث إنه لم ينبههم ولم ينههم عنه، فيتضح أن المعصوم راضٍ وموافق على فعلهم.

وقريب من هذا يُقال في سيرة العقلاء، إذا وجدنا أن فعلهم أخذوه من الذين قبلهم إلى زمن المعصوم، والمعصوم سكت ورضي بفعلهم، ولم يردع عنه.

وأوضح مثال على ذلك هو العمل بخبر الثقة، فاذا جاءك الثقة بخبر أو رواية فعليك أن تصدقه، إذ هناك مبحث في أصول الفقه عن حجية خبر الثقة وأدلة هذه الحجية، ومن أقوى الأدلة المعتمدة على هذه الحجية هي السيرة، حيث إن العقلاء بل والمتشرعة في زمن المعصوم كانوا يعتمدون على خبر الثقة، ولو لم يكن خبر الثقة حجة لجاءت رواية من المعصوم تقول: لا تأخذوا بخبر الثقة، وحيث إن الامام لم ينه ولم يردع عن هذه السيرة، فهذا كافٍ لإثبات حجية خبر الثقة.

والخلاصة: أن الخطاب هو الكاشف عن الحكم الشرعي، أي عما يريده الله(عزوجل)؛ لأننا لا نعلم ذلك إلا من خلال طريقة الخطاب.

ص: 169

فَانْتَهُوا﴾(1)

وعَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ وأَبَا عَبْدِ الله(علیهما السّلام) يَقُولَانِ: «إِنَّ الله عَزَّ وجَلَّ فَوَّضَ إِلَى نَبِيِّه(صلی الله علیه و آله و سلم) أَمْرَ خَلْقِه؛ لِيَنْظُرَ كَيْفَ طَاعَتُهُمْ. ثُمَّ تَلَا هَذِه الآيَةَ: ﴿ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوه وما نَهاكُمْ عَنْه فَانْتَهُوا﴾».(2)

وهنا سؤال:

هل لهذا الحق للنبي(صلی الله علیه و آله و سلم) أساس علمي أو إنه جاء اعتباطاً؟

من الواضح جدا أن له أساسًا علميًا، وهو ما يمكن بيانه بالتالي:

أ. أن الأحكام الشرعية تابعة لملاكات خاصة (ضوابط وأساسات) والله تعالى عندما يشرّع حكمًا فإنه يكون له ملاك ونظام خاص؛ لأن الله تعالى حكيم، والحكيم لا يفعل إلا ما فيه الحكمة.

ب. الضابط والملاك الذي على أساسه الله(عزوجل) يوجب علينا شيئًا أو يحرّمه، هو كون الفعل فيه مصلحة واقعية أو مفسدة واقعية، فما فيه مصلحة يأمرنا بفعله، فإذا كانت المصلحة ملزمة وضرورية فإنه تعالى يأمرنا على نحو الوجوب والالزام، وإذا كانت المصلحة مخففة وغير ملزمة فيأمرنا على نحو الاستحباب، وهكذا المفسدة، إن كانت عالية جدًا فينهانا عن ارتكاب الفعل على نحو الإلزام والحرمة، وإن كانت تلك المفسدة مخففة فينهانا على نحو الكراهة مع جواز الفعل.

ج. إذا أُتيح لشخص أن يعرف ملاكات الأحكام الواقعية، يعني أن الله(عزوجل) كشف له

ص: 171

عن تلك المصالح والمفاسد الواقعية، وحكَم ذلك الشخص وفق تلك المصالح والمفاسد، يعني أن الله تعالى أذن له أن يصدر الأحكام الشرعية وفق علمه بتلك المصالح والمفاسد، فعلى هذا الأساس للنبي(صلی الله علیه و آله و سلم) الولاية التشريعية في إصدار تلك الاحكام.

تمامًا كما لو أن شخصًا اطّلع على تشريعات البرلمان، وكان رئيس البرلمان أطْلع هذا الشخص على تلك التشريعات وأذن له بنقلها، وجاء وأعلمنا بأن غدًا عطلة رسمية، وبعد علمنا بأنه قد اطّلع على التشريعات، وأُذن له بنقلها، فلا شك أننا نتبع ما يقوله.

ومما يُشير إلى هذا المعنى ما جاء في فرض الصلاة وعدد ركعاتها، إذ روي عن عليِّ بن مهزيار، قال: قال بعض أصحابنا لأبي عبد الله(علیه السّلام): ما بال صلاة المغرب لم يُقصِّر فيها رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) في السفر والحضر مع نافلتها؟ قال: «لأنَّ الصلاة كانت ركعتين ركعتين، فأضاف رسول اللهs إلىٰ كلِّ ركعتين ركعتين، ووضعها عن المسافر، وأقرَّ المغرب علىٰ وجهها في السفر والحضر، ولم يُقصِّر في ركعتي الفجر أن يكون تمام الصلاة سبع عشرة ركعة في السفر والحضر»(1).

وعن أبي جعفر(علیه السّلام)، قال: «لمَّا عُرِجَ برسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) نزل بالصلاة عشر ركعات، ركعتين ركعتين، فلمَّا وُلِدَ الحسن والحسين زاد رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) سبع ركعات شكراً لله، فأجاز الله له ذلك، وترك الفجر لم يزد فيها لضيق وقتها، لأنَّه تحضرها ملائكة الليل وملائكة النهار، فلمَّا أمره الله بالتقصير في السفر وضع عن أُمَّته ستُّ ركعات، وترك المغرب لم يُنقِص منها شيئاً، وإنَّما يجب السهو فيما زاد رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)، فمن شكَّ في أصل الفرض في الركعتين الأُوَّلتين استقبل صلاته»(2).

ص: 172

فالقرآن الكريم حينما قال: ﴿وَإِذا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُ-رُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ الكافِرِينَ كانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِيناً﴾.(1) فهذا يعني أنه أخذ تشريع النبيs بنظر الاعتبار، ولم يتجاوزه، ولذلك رتّب عليه حكمًا شرعيًا في السفر، وهو القصر.

ونفس الكلام يُقال في ولاية أهل البيت(علیهم السّلام) التشريعية، وعلى كل حال فإن المسألة خلافية، فالبعض يثبت الولاية التشريعية لأهل البيت صلوات الله وسلامه عليهم، وهو الصحيح وجاءت روايات على ذلك، والبعض الآخر لا يثبتها لهم، ويقولون: هم فقط ينقلون الأحكام الشرعية من الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم) والقرآن الكريم.

وبنفس المعنى روي عن سنن عبد المطلب التي أمضاها القرآن الكريم، إذ ورد في بعض الروايات الشريفة أن الله(عزوجل) أمضى سننًا كان قد فعلها عبد المطلب(علیه السّلام) وامضاؤه لهذه السنن يكشف عن أنها كانت مطابقة لما أراده الله(عزوجل).

حيث روي أنه كان عبد المطَّلب يأمر بصلة الأرحام وإطعام الطعام، وترك الظلم والبغي، ويقول: إنَّه لن يخرج من هذه الدنيا ظلوم حتَّىٰ يُنتَقم منه، ويقول: والله إنَّ وراء هذه الدار دار جزاء الأعمال.

وسنَّ عبد المطَّلب الوفاء بالنذر، وقطع يد السارق، ومنع من نكاح المحارم، ونهىٰ عن قتل الموءودة، وحرَّم الخمر والزنىٰ وألَّا يطوف بالبيت عريان. وجاء كلُّ ذلك في شريعة خاتم الأنبياء، واستجاب الله دعاءه في طلب المطر لأهل مكّة، وكان يتعبَّد بغار حراء في شهر رمضان، وأوصىٰ قريشاً عامَّة برسول الله، وأوصىٰ به (أبا طالب)

ص: 173

خاصَّة(1).

وروي عن النبيِّ الأعظم(صلی الله علیه و آله و سلم) أنَّ عبد المطَّلب سنَّ في الجاهلية خمس سنن أجراها الله تعالىٰ له في الإسلام:

1 - حرَّم زوجات الآباء علىٰ الأبناء، فأنزل الله(عزوجل): ﴿وَلا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ﴾(2)

2 - وجد كنزاً فأخرج منه الخمس وتصدَّق به، فأنزل الله(عزوجل): ﴿وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلهِ خُمُسَهُ...﴾(3)

3 - لمَّا حفر بئر زمزم جعلها لسقاية الحاجِّ، فأنزل الله(عزوجل): ﴿أَجَعَلْتُمْ سِقايَةَ الحاجِّ وَعِمارَةَ المَسْجِدِ الحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللهِ وَاليَوْمِ الآخِرِ وَجاهَدَ فِي سَبِيلِ اللهِ لا يَسْتَوُونَ عِنْدَ اللهِ وَاللهُ لا يَهْدِي القَوْمَ الظَّالِمِينَ﴾(4)

4 - سنَّ في القتل مائة من الإبل، فأجرىٰ الله تعالىٰ ذلك في الإسلام.

5 - إنَّه لم يكن للطواف عدد عند قريش، فسنَّ فيهم عبد المطَّلب سبعة أشواط، فأجرىٰ الله تعالىٰ ذلك في الإسلام.

وكان لا يستقسم بالأزلام، ولا يعبد الأصنام، ولا يأكل ما ذُبِحَ علىٰ النصب، ويقول: أنا علىٰ دين أبي إبراهيم(5).

ص: 174

ملاحظة: من شروط التكليف أن يكون خاليًا من المفسدة.

فهذا الخطاب يشمل الجميع، ولكن لو كنتُ أنا غير مستطيع، فإن هذا الخطاب لا يكون منجّزًا في حقي وليس واجبًا علي، لأن وجوبه عند الاستطاعة، فالخطاب وصل إليّ الآن لكن التكليف مطلوب مني عند الاستطاعة.

المفردة الثانية: لا يجوز التكليف بالممتنع ذاتًا على الإنسان، مثل أن يُطلب من الإنسان أن يُدخل الشيء الكبير على كبره في الشيء الصغير على صغره، فالعقل يحكم بامتناع وقوع هذا الأمر أصلًا، فلا يجوز للمولى أن يكلف العبد بمثل هذا الشيء، لأنه تكليف بممتنع ذاتي، وهو قبيح عقلًا.

المفردة الثالثة: لا يجوز التكليف بالممتنع وقوعًا وإن كان ممكنًا ذاتًا.

بيانه: هناك أشياء هي ليست ممتنعة بحكم العقل، بل هي في حدّ نفسها ممكن، ولكنها في العالم الخارجي لا يمكن أن تقع، فيسمى مثل هذا الشيء بالممتنع وقوعًا في الخارج، مثل أن تطلب من الإنسان أن يصعد إلى السطح بدون استخدام السلم، فهذا الأمر لا تلزم منه الاستحالة العقلية أو اجتماع النقيضين، لكن في الواقع لا يمكن أن يقع.

أو أن يطلب من الإنسان أن يطير بدون جناحين، فعقلًا هذا أمر ممكن، فيمكن مثلًا أن الله تعالى يعطي إنسانًا ما القدرة على الطيران بدون أجنحة، لكن هذا الأمر في الخارج غير ممكن.

والتكليف لا بد أن يكون ممكنًا وقوعًا كما يلزم أن يكون ممكنًا ذاتًا.

الشرط الرابع: العلم بالتكليف: وهذا عبارة أخرى عن وصول التكليف للعبد.

وهنا نلفت النظر إلى:

ص: 178

أولًا: أن العلم بالتكليف ليس شرطًا في أصل التكليف، وإنما هو شرط في تنجّز التكليف، أي إنه لو قال الله تعالى: ﴿أَقِيْمُوْا الصَّلَاْةَ﴾ فهذا الخطاب موجّه لكل الناس، العالم والجاهل منهم مشمول بهذا الخطاب، وهذا ما يعبر عنه بقاعدة الاشتراك، يعني اشتراك العالم والجاهل في التكاليف، فعندما يصدر أمر من المولى فهو يشمل العالم والجاهل، فيجب عليهما معًا، لكن الفرق هو: أن العالم إذا خالف ولم يصل فيجوز للمولى أن يعاقبه، لأن التكليف صدَر من المولى ووصَل إلى العبد، فصار منجّزًا عليه، أما الجاهل إذا خالف ولم يصلِّ، فبحكم العقل لا يجوز للمولى أن يعاقب الجاهل؛ لأن هذا التكليف غير منجّز في ذمة الجاهل؛ لأن شرط التنجيز هو العلم.

ثانيًا: هناك فرق في الجاهل بين أن يكون مقصِّرًا وبين أن يكون قاصرًا.

الجاهل المقصر هو من كان بإمكانه أن يتعلم ولكنه عمدًا ترك التعلم، فتكون الحجة بالغة عليه، يعني يستحق العقوبة، وهذا ما اشار له الشيخ في عبارة الكتاب بقوله (أما الجاهل المقصِّر في معرفة الأحكام والتكاليف فهو مسؤول عند الله تعالى ومعاقب على تقصيره؛ إذ يجب على كل إنسان أن يتعلم ما يحتاج إليه في الأحكام الشرعية)

ورد في رواية معتبرة السند عن مسعدة بن زياد قال: سمعت جعفر بن محمد الإمام الصادق (صلوات الله وسلامه عليه وعلى آبائه) وقد سئل عن قوله تعالى: ﴿فَلِلّٰهِ الحُجَّةُ البالِغَةُ﴾(1)،

فقال الإمام الصادق(علیه السّلام): «إن الله تعالى يقول للعبد يوم القيامة: عبدي أكنت عالمًا ؟ فإن قال: نعم. قال له: أفلا عملت بما علمت، وإن قال: كنت جاهلًا، قال له: أفلا تعلّمت حتى تعمل. فيخصمه، وذلك الحجة البالغة».(2)

ص: 179

أما الجاهل القاصر فهو مَن كان لا يتمكن من التعلُّم، وحتى لو علَّمناه فإنه لا يستطيع أن يدرك المسائل، ولا أن يضبطها، فهذا ورد في الروايات الشريفة أن الله تعالى يحاسبه على قدر عقله، ويكون معذورًا فيما لا يستطيع أن يدركه.

فعن أبي جعفر(علیه السّلام) قال: «إنَّما يداق الله العباد في الحساب يوم القيامة علىٰ قدر ما آتاهم من العقول في الدنيا»(1). عن محمّد بن سليمان الديلمي، عن أبيه، قال: قلت لأبي عبد الله(علیه السّلام): فلان من عبادته ودينه وفضله؟ فقال: «كيف عقله؟»، قلت: لا أدري، فقال: «إنَّ الثواب علىٰ قدر العقل، إنَّ رجلاً من بني إسرائيل كان يعبد الله في جزيرة من جزائر البحر، خضراء نضرة، كثيرة الشجر، ظاهرة الماء، وإنَّ ملكاً من الملائكة مرَّ به، فقال: يا ربِّ، أرني ثواب عبدك هذا، فأراه الله [تعالىٰ] ذلك، فاستقلَّه الملك، فأوحىٰ الله [تعالىٰ] إليه: أن اصحبه، فأتاه الملك في صورة إنسي فقال له: من أنت؟ قال: أنا رجل عابد، بلغني مكانك وعبادتك في هذا المكان، فأتيتك لأعبد الله معك، فكان معه يومه ذلك، فلمَّا أصبح قال له الملك: إنَّ مكانك لنزه، وما يصلح إلَّا للعبادة، فقال له العابد: إنَّ لمكاننا هذا عيباً! فقال له: وما هو؟ قال: ليس لربِّنا بهيمة، فلو كان له حمار رعيناه في هذا الموضع، فإنَّ هذا الحشيش يضيع، فقال له [ذلك] الملك: وما لربِّك حمار؟ فقال: لو كان له حمار ما كان يُضيِّع مثل هذا الحشيش، فأوحىٰ الله إلىٰ الملك: إنَّما أُثيبه علىٰ قدر عقله»(2).

الشرط الخامس: البلوغ: وهو أن يصل الإنسان إلى مرحلة تسمى شرعًا بالبلوغ، وللبلوغ علامات معينة ذكرت في كتب الفقه، وفي المقام ما يهمنا في علم الكلام هو التالي:

أن الأحكام منها تكليفية ومنها وضعية، والتكليفية منها إلزامية ومنها غير إلزامية،

ص: 180

وعليه يكون لدينا ثلاث نقاط:

مجزأة؟

الحكم يختلف باختلاف قول العلماء في عبادات الصبي هل هي شرعية أو تدريبية:

فمن قال بأن عباداته تدريبية: أي إن عباداته مجرد صورة للعبادة ولا أثر لها؛ لعدم توجه خطاب له لا على نحو الوجوب ولا على نحو الاستحباب. وعليهِ لابد من إعادة الصلاة؛ لتوجه الخطاب إليه فور بلوغه فيلزمه بالأداء.

وأما من قال بأن عباداته شرعية: أي إن صلاته شرعية؛ وأن الأمر موجه إلى الصبي على نحو الاستحباب، بالتالي فإن صلاته وقعت صحيحة، فلا موجب لإعادتها.

فإن قيل: أو ليس حديث رفع القلم رفع التكاليف عن الصبي؟ فكيف يُقال بأن المستحبات والمكروهات تصح من الصبي وأنه مخاطب بها؟

فالجواب: أن القدر المتيقن من حديث رفع القلم هو الواجبات والمحرمات، يعني أن الذي نجزم بأنه رُفع عن الصبي هو الواجبات والمحرمات، أما المستحبات والمكروهات فليست مرفوعة عن الصبي.(1)

يختلف الجواب وبالتالي الحكم باختلاف طبيعة الموضوعات:

فالموضوعات غير الموقوفة على القصد ولا على النية بحيث يترتب على فاعلها الحكم الوضعي بمجرد تحققها، كتحقق حكم الجنابة بالجماع، فبمجرد أن يجامع الصبي يحكم عليه بأنه مجنب. والحكم بجنابته حكم وضعي، ولكن لا يُلزم بالحكم التكليفي (وجوب الغسل) منها؛ لأنه غير مخاطب بأداء تكليف لازم تُشترط فيه الطهارة، كالصلاة مثلاً. فلا يجب عليه الغسل حتى البلوغ.

وكذا الحال بالنسبة لحكم التنجس، فإنه يترتب على الصبي متى ما لاقى بدنه أو ثوبه أحد الأعيان النجسة مع الرطوبة المسرية، كما لو تنجس بالبول مثلاً، إلا أنه لا يتوجب عليه التطهير كحكم تكليفي إلا عندما يُلزم شرعاً بأداء ما تشترط فيه الطهارة، كالصلاة مثلاً.

وكذلك بالنسبة للضمان بالإتلاف، فلو أتلف الصبي مال غيره، كأن يكون كسر زجاجة سيارة أحدٍ ما، فإنه لا يجب عليه أن يغرم. ويجب ذلك على وليه كما قال العلماء، فإن هو لم يغرم عنه توجه التكليف حينئذٍ إلى الصبي بعد بلوغه.(1)

وعليه فإن الموضوعات التي لا يشترط فيها القصد أو النية لا يشترط فيها البلوغ في ترتب الأحكام الوضعية عليها.

وأما الموضوعات التي يشترط في إتيانها القصد أو النية، فيشترط في تحققها البلوغ، وهذه الموضوعات من الواضح أنها لا تشمل الصبي، مثل: كفارة الإفطار عمداً في شهر رمضان. فقد تقدّم أن المشهور بين العلماء أن عبادات الصبي شرعية، فيمكنه الإتيان بها على نحو الاستحباب، فلو صام في شهر رمضان صحَّ صومه، ولكنه لو أفطر عمداً في

ص: 183

نهار أحد أيامه، فلا تجب عليه الكفارة فضلاً عن القضاء؛ لأنها موضوعات يشترط في أدائها القصد والنية.

وبالعودة إلى المثالين اللذين طرحا في بداية مبحث الأحكام الوضعية: وهما: حكم البيع بالنسبة إلى الصبي كمثال على العقود، وحكم الطلاق كمثال على الإيقاعات، بالنسبة إلى الصبي، فنقول:

بما أن هذين الموضوعين مما يجب في تحققهما القصد والنية، إذاً لا يحكم بصحتهما فيما لو صدرا من الصبي. نعم، استثنى بعض الفقهاء من ذلك بالنسبة للبيع ما كانت قيمته يسيرة من الأشياء التي جرت العادة بتصدي الصبي المميز لمعاملتها بإذن وليه.(1)

وبعبارة أخرى: التكليف فعل الله، وكل أفعاله حسنة، فالتكليف حسن.

الثاني: قاعدة اللطف:

وهو الطريق الذي ذكره الشيخ المظفر(رحمه الله علیه).

وخلاصته: التكليف لطفٌ، واللطف واجب على الحكيم فالتكليف واجبٌ على الحكيم.

وهذا الدليل يثبت حسن التكليف بل لزومه ووجوبه أيضاً.

بيان قاعدة اللطف:

اللطف: هو ما يقرّب العبد إلى الطاعة ويبعده عن المعصية.

وهو واجبٌ على المولى (جل وعلا)- بمعنى أنه هو الذي أوجبه على نفسه لا بمعنى أن أحداً ما أوجبه عليه (سبحانه)-؛ وذلك لأنه حكيمٌ، والحكيم إذا علم أنَّ عبده لا يمكن أن يصل إلى طاعته ورضاه إلا إذا ساعده في ذلك. بل إنه لو لم يساعده لوقع في المعصية، لحكم بوجوب مساعدته وكذا يحكم العقل.

ومن هنا استدل العلماء على لزوم إرسال الرسل وإنزال الكتب وتشريع الشرائع التي تنظم علاقات الفرد بربه وبالأفراد بقاعدة اللطف؛ لأن هذه الأمور تساعد العبد على بلوغ رضا الله(عزوجل) وتجنب معصيته وسخطه، وتتمُّ الحجة عليه. ولولاها لوقع العبد بالمعصية ولبَعُدَ عن رضا مولاه من جهة، ولقبح على المولى أن يعاقبه من جهةٍ أخرى.

بل أشار الشيخ(قدس سره) إلى أن قاعدة اللطف تجب وإن علم الله (جل شأنه) أنَّ بعض عبيده لا يمتثل لأوامره حتى إذا وضُح له طريق الطاعة. وبالتالي لا يسوغ عدم اللطف بهم أو عدم توضيح الأمر لهم؛ وذلك لأن الوجدان يحكم بعدم كون ذلك مسوغاً لعدم

ص: 185

اللطف، بل يبقى اللطف لازماً على الحكيم لأمرين هما:

الأول: أن فيض الكريم الكامل لا يوقفه ولا يحده عناد بعض العبيد. فالله(عزوجل) هو الكمال المطلق، فلا يحدُّ جوده الكامل ورحمته المطلقة عنادُ بعض العبيد. وهذا ما أشار إليه الماتن(قدس سره) في الكتاب.

الثاني: لو لم يرسل الله(عزوجل) الرسل لأولئك العباد، لأمكن أن تتوفر حجة لأولئك العباد على الله(عزوجل)؛ لذا جاء في القرآن الكريم: ﴿وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا﴾(1)

أي حتى نلقي الحجة التامة على العباد.

ص: 186

الكلام، ففرط منهم قوم وأفرط آخرون. ولم يكتشفه العلم والفلسفة إلا بعد عدة قرون.

وليس من الغريب ممن لم يطلع على حكمة الأئمة(علیهم السّلام) وأقوالهم أن يحسب إن هذا القول، وهو الأمر بين الأمرين، من مكتشفات بعض فلاسفة الغرب المتأخرين، وقد سبقه إليه أئمتنا قبل عشرة قرون.

فقد قال إمامنا الصادق(علیه السّلام) لبيان الطريق الوسط كلمته المشهورة: «لا جبر ولا تفويض ولكن أمر بين أمرين».

ما أجل هذا المغزى وما أدق معناه. وخلاصته: إن أفعالنا من جهة هي أفعالنا حقيقة ونحن أسبابها الطبيعية، وهي تحت قدرتنا واختيارنا ومن جهة أخرى هي مقدورة لله تعالى وداخلة في سلطانه لأنه هو مفيض الوجود ومعطيه، فلم يجبرنا على أفعالنا حتى يكون قد ظلمنا في عقابنا على المعاصي لأن لنا القدرة والاختيار فيما نفعل، ولم يفوض إلينا خلق أفعالنا حتى يكون قد أخرجها عن سلطانه، بل له الخلق والحكم والأمر، وهو قادر على كل شيء ومحيط بالعباد.

وعلى كل حال، فعقيدتنا إن القضاء والقدر سر من أسرار الله(عزوجل)، فمن استطاع أن يفهمه على الوجه اللائق بلا إفراط ولا تفريط فذاك، وإلا فلا يجب عليه أن يتكلف فهمه والتدقيق فيه لئلا يضل وتفسد عليه عقيدته، لأنه من دقائق الأمور بل من أدق مباحث الفلسفة» انتهى.

من المباحث المهمة جداً في علم الكلام والتي تمتدّ جذورها في حياة الإنسان العملية والسياسية والعقائدية هو مبحث القضاء والقدر، وما يتوقف عليه من بحث الجبر والتفويض أو الأمر بين الامرين؛ إذ اختلف الناس في هذا على ثلاثة مذاهب: مفوّضة، ومجبِّرة، ومذهب أهل البيت (صلوات الله وسلامه عليهم) الذي عبر عنه

ص: 188

الامام الصادق(علیه السّلام) بقوله: «لَا جَبْرَ ولَا تَفْوِيضَ ولَكِنْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْنِ».(1)

وهذا البحث مهم جدًا، لا بد من التأمل فيه وأخذه بالتسلسل لنصل إلى قناعة معينة فيه.

فهي القوانين الخارجية أو الكونية التي تتحكم بالعالم، ومثال على ذلك: تقدير الجنين في بطن أمه، ويشمل جميع المراحل التي يمر بها حتى يكتمل نموّه، فإذا تمّ تقديره فإنه يولد، فولادته القضاء.

وهكذا تقدير القمر هو مروره بالمراحل المعلومة إلى أن تنتهي دورته الشهرية فيصل إلى نقطة البداية ويولد من جديد، فيكون هلالاً.

وأما القدر والقضاء التشريعي:

فهو مجموع الأوامر والنواهي الإلهية الواردة في الكتاب والسنة. وإلى القضاء والقدر التشريعيين أشار ما روي أنّ رجلًا قال لأمير المؤمنين(علیه السّلام): فما القضاء والقدر الذي ذكرته يا أمير المؤمنين؟ قال: «الأمر بالطاعة، والنهي عن المعصية، والتمكين من فعل الحسنة وترك المعصية، والمعونة على القربة إليه، والخذلان لمن عصاه، والوعد والوعيد، والترغيب والترهيب، كل ذلك قضاء الله في أفعالنا، وقدره لأعمالنا، وأما غير ذلك فلا تظنّه، فإن الظنّ له محبط للأعمال».

فقال الرجل: فرجت عني يا أمير المؤمنين فرج الله عنك.(1)

وهنا يبين أمير المؤمنين(علیه السّلام) أن القدر والقضاء التشريعي هو مجموع الأوامر والنواهي الإلهية التي تصدر منه(عزوجل) مع تمكين الإنسان على فعلها وعدم إجباره عليها، وبالتالي استحقاق الثواب أو العقاب.

وكلٌّ من القدر والقضاء هما من مقدمات الأفعال.

ص: 190

فعل أمور محددة.

وقد ورد هذا المعنى في كثير من الروايات والآيات الشريفة، وهذا المعنى على نوعين:

والمعنى الثالث من بين المعاني الثلاث للتفويض هو الذي يتوافق مع ما يذهب إليه أهل البيت (صلوات الله وسلامه عليهم): أنه لا جبر ولا تفويض وإنما هو أمر بين أمرين.

وبعد أن اتضحت مصطلحات البحث نعود إليه فنقول:

اختلف المتكلمون في مسألة القضاء والقدر وانقسموا في ذلك إلى مذاهب ثلاث:

إلى مذهب الجبر.

وعلى نفس المنوال جرى ابن زياد، حيث روي أنه عُرِضَ عليه [أي على ابن زياد لعنه الله] عليُّ بن الحسين(علیه السّلام)، فقال له: من أنت؟ فقال: «أنا عليُّ بن الحسين»، فقال: أليس قد قتل الله عليَّ بن الحسين؟ فقال له عليٌّ(علیه السّلام): «قد كان لي أخ يُسمّىٰ عليّاً قتله الناس»، فقال له ابن زياد: بل الله قتله، فقال عليُّ بن الحسين(علیه السّلام): «﴿اللهُ يَتَوَفَّىٰ الَانْفُسَ حِينَ مَوْتِها﴾(1)»،

فغضب ابن زياد وقال: وبك جرأة لجوابي، وفيك بقيَّة للردِّ عليَّ!؟ اذهبوا به فاضربوا عنقه، فتعلقت به زينب عمته وقالت: يا ابن زياد، حسبك من دمائنا، واعتنقته وقالت: والله لا أفارقه فإن قتلته...(2)

كما وردت الاشارة إلى القول بالجبر في قول ابن زياد للسيدة زينب (صلوات الله وسلامه عليها): كيف رأيتِ صنع الله بأهل بيتكِ؟ فقالت: «ما رأيت إلَّا جميلاً، هؤلاء قوم كُتِبَ عليهم القتل فبرزوا إلىٰ مضاجعهم، وسيجمع الله بينك وبينهم فتُحاجّ وتُخاصَم، فانظر لمن الفلج، هبلتك أُمُّك يا ابن مرجانة...»(3).

فهو قد نسب الفعل إلى الله تعالى ليبرئ ساحته من الجرم.

فإن أي فعل يصدر عنها إنما هو فعله (سبحانه) في حقيقة الأمر، فكل من الأفعال الصالحة والطالحة التي تصدر من الإنسان إنما هي أفعاله (جل شأنه).

فإن قيل لأصحاب هذه الدعوى: إننا في الخارج نجد أن الأفعال تصدر من الإنسان، فالإنسان هو الذي يأكل ويكتب ويتكلم، وعند النظر إلى النار نجد أنها هي التي تحرق، فكيف يمكن التوفيق بين ذلك وبين ما تدّعونه بأن الأفعال تصدر من الله(عزوجل) وأنه هو الفاعل الحقيقي لها؟

قالوا: إن الإنسان هو مجرد محل لصدور الفعل منه، يعني أن الفعل في الحقيقة يصدر من الله(عزوجل)، لكنه يصادف أن يصدر هذا الفعل مقارناً لفعل الإنسان، يعني أن الله(عزوجل) هو الذي يكتب، لكن يصادف أن يقارن هذا الفعل حركة الإنسان، كما في ألعاب الدمى التي يتم تحريكها بواسطة خيوط معينة، إذا نظرنا نجد أن الدمى هي التي تتحرك، لكن في الحقيقة أن هناك يداً هي التي تحركها بواسطة الخيوط، فالحركة تنسب حقيقةً لليد التي تحركها، لكن تصادف أن تلك الحركة أن تخرج وتصدر من تلك الدمية، وكذا النار

فليست هي التي تحرق الخشب في الحقيقة، وأن الله تعالى هو الذي يحرق الخشب، لكن يصادف أن الإحراق دائما يقع مجاوراً للنار! والنار ليس لها أي دور في الإحراق. وقد حاولوا بيان هذا من خلال عدة نظريات ومنها نظرية الكسب والحلول وغيرها مما ليس هنا محل تفصيله.

يتوافق مع التوحيد، فظنوا إن القول به يستلزم الشرك بالله(عزوجل) في الخالقية، إذ قالوا بأن نسبة الفعل إلى الإنسان عند صدوره منه يعني نسبة خلق ذلك الفعل إليه، فالله يخلق أفعالًا والإنسان يخلق أفعالًا، وبالتالي يصبح الإنسان شريكاً لله(عزوجل) في خلقه للأفعال، وهذا شرك وخلاف للتوحيد الأفعالي الذي يقتضي أن لا مؤثر ولا فاعل في الوجود مستقلًا إلا الله(عزوجل).

إذاً لا بد من نسبة الأفعال إليه (سبحانه) لا إلى مَن صدرت منه بنظرنا، بقطع النظر عمّن صدرت تلك الأفعال من جهة، وبقطع النظر عن حسنها وقبحها من جهة أخرى، وعليه فحفاظاً على التوحيد الأفعالي يتوجب علينا القول بأن الأفعال في الحقيقة تصدر من الله تعالى، لا من الإنسان.

ثانيهما: المنشأ السياسي:

علينا أن لا نغفل أن الحكومات الدموية كانت تعمل على شرعنة أعمالها بطريقة تقنع المسلمين بأن سياساتهم موافقة للدين والتوحيد من جهة، وتُلزم المسلمين بإطاعة الحكام والسلاطين بل تحرم عليهم الخروج على السلطان بالاستناد إلى مستند شرعي يقدسه المسلمون من جهة أخرى.

فادعت أنّ السلطان يعمل وفق النظام الاسلامي، وأنّ الخروج عليه سيكون خروجاً على النظام والحاكم الإسلامي، أي خروجاً على إمام الزمان -قاصدين به الخليفة-.

وقد أسس لهذه الدعوى وطبّل لها بنو أمية؛ لأنها تخدم أهدافهم السياسية وتحقق مطامعهم الدنيوية بكل يسر؛ إذ إنّ القول بالجبر يعني أمرين مهمين بالنسبة لهم، وهما:

الأمر الأول: أن ما يصدر من ظلم منهم فهم بريؤون منه؛ لأنه (الظلم) لم يصدر

ص: 196

منهم حسبما يدّعي مذهب الجبر، وإنما في حقيقة الأمر هو صادر من الله(عزوجل) وهم أُجبروا على أن يكونوا محلًا لصدوره، وعليهِ فمعاوية لم يقتل عليًا(علیه السّلام) ولا الحسن(علیه السّلام)، وإنما قتلهما الله(عزوجل)، وكذا فإن يزيد لم يشرب الخمر ولم يقتل الامام الحسين(علیه السّلام)، وهكذا.. فلمَ اللوم اذن؟!

وقد رأينا هذا اواضحًا في كلماتهم التي نظّرت للجبر وقد تقدم بعضها.

الأمر الثاني: بما أن المسلمين ملزمون بالإيمان بقضاء الله وقدره -وهذا أمرٌ واضحٌ فهناك روايات تدل على وجوب ذلك- فإذن لا يجوز للناس الخروج على إمام زمانهم (الخليفة) وإن كان مفسداً أو فاجراً أو جائراً، بل من يخرج عليه سيكون ملحداً وكافراً!

وبالتالي ستنتج هذه الدعوى مجتمعاً راضياً بالظلم خاضعاً للذل، وهو يحسب أن الله(عزوجل) هو من أراد له ذلك. وأنه على تمام العبودية لله(عزوجل) عندما يرضى بالأمير ولا ينبس عليه ببنت شفة.

وهو مراد بني أمية.

تشعر برغبةٍ في أن تمد يدك لأكلة معينة دون سواها، وتحس أن لك مطلق الحرية لاختيار الطعام الذي ترغب أنت فيه، وهذا إحساس وجداني لا ينكره إلا مكابر؛ وهو أمرٌ بديهي، والبديهي لا يُستدل عليه، إنما يُنبّه عليه، ولأجل ذلك قلنا إنّه مُنبّه لبطلان الجبر.

ومعه، فإن منكر هذا البديهي، إذا ادعى الجبر فيكفي أن نُبيّن له المسألة وأنّه مختار يقوم بالأفعال بملئ إرادته، ونذكّره بوجدانه ونطلب منه أن يرجع إليه، فإن اقتنع فبها، وإلا نجلده بالسوط، فإذا اعترض نردُّ عليه بما يعتقد به: لمَ الاعتراض على فعل الله تعالى! فإن الله(عزوجل) هو الذي ضربك؟!

وهذا ما فعله البهلول عندما سمع أبا حنيفة يقول: إنّ جعفر بن محمّد(علیه السّلام) يقول بثلاثة أشياء لا أرتضيها.

يقول: إنّ الشيطان يعذّب بالنار، كيف وهو من النار!؟

ويقول: إنّ الله لا يرى ولا تصحّ عليه الرؤية، وكيف لا تصحّ الرؤية على موجود!؟

ويقول: إنّ العبد هو الفاعل لفعله، والنصوص بخلافه.

فأخذ البهلول حجرًا وضربه به فأوجعه، فذهب أبو حنيفة إلى هارون، واستحضروا البهلول ووبّخوه على ذلك. فقال لأبي حنيفة: أرني الوجع الذي تدّعيه وإلَّا فأنت كاذب، وأيضًا فأنت من تراب كيف تألمت من تراب!؟ ثمّ ما الذي أذنبتُه إليك والفاعل ليس هو العبد بل الله!

فسكت أبو حنيفة وقام خجلًا.(1)

الدليل الثاني: ان الجبر يؤدي الى نتائج وخيمة خطرة جداً، نذكر منها التالي:

ص: 198

النتيجة الأولى: انتفاء التكليف.

أو قل: لغوية التكليف، يعني: أن الأوامر والنواهي التي تصدر من الله تعالى تكون لغواً على مذهب الجبر!

المفروض وفق مذهب الجبر أن الانسان لا إرادة له، فلا يستطيع أن يفعل أي شيء أو أن يترك أي شيء. ومعه فلا معنى ولا داعي لأن يأمرنا الله(عزوجل) بالصلاة أو ينهانا عن الغيبة؛ لأنه هو الذي يحركنا ونحن لا إرادة لنا، فيكون تكليفنا بالصلاة مثلاً نظير من يصعد سيارته ويأمرها أن تدور به إلى اليمين، فإن السيارة لها الحق أن تقول بأنها لا إرادة لها، فأمرها بالدوران نحو اليمين لغو، إذ يكفي أن يمسك الآمر بالمقود ويدور بها نحو اليمين.

وكذا بالنسبة لتكليف الله تعالى إيانا بالصلاة مثلاً، إذ لا داعي لتكليفه إيانا بالصلاة لأننا مُجبرون ولا إرادة لنا، ويكفي لتحقق الصلاة منا أن يحركنا بالحركات الأدائية للصلاة، لأن الانسان من دون إرادة واختيار أشبه ما يكون بالدمى، وكما لا يمكن تحقق الحركة من الدمى إلا بتحريكها، كذلك لا يمكن تأدية الإنسان للصلاة إلا بتحريكه، فإن صدرت أوامر تكليفية تأمره بالحركة، كانت تلك الأوامر عبثاً ولغواً، وسيكون من صدرت منه ليس سوى عابث يفتقر إلى الحكمة.

وبعبارة مختصرة: أن التكليف فرع الاختيار، ومع الجبر لا اختيار، فلا تكليف.

لذا لا يصح من العقلاء أن يطلبوا من الإنسان المشلول أن يكتب رسالة، ويحكمون على هذا التكليف بأنه لغو؛ لأنه مشلول لا يستطيع أن يحرك يده فكيف يصح تكليفه بما لا يستطيع؟! وكذا الإنسان وفقاً لمذهب الجبر هو إنسان مشلول لا يستطيع أن يحرك

ص: 199

أي شيء باختياره.

النتيجة الثانية: أن الجبر يؤدي الى تملص وتبرؤ المجرم من جريمته.

بحجة أنه لم يكن مختاراً بفعله للجريمة، وفي نفس الوقت لا يحق للمعتدى عليه أن يحاسب المجرم ويطالبه بحقه منه؛ إذ إن الفعل لم يصدر منه، إنما صدر من الله(عزوجل)، فإن كان للمظلوم أن يتظلم جراء ذلك فعليه يعاتب الله تعالى ويلومه على ذلك؛ لأن المجرم لم يكن سوى آلةً يحركها الله سبحانه!

وهذا ما ركز عليه السلاطين وخصوصاً بني أمية.

ومن الواضح جداً بطلان هذه النتيجة، وأن الإيمان بها يؤدي إلى خلل واضح في النظام العام لحياة الفرد والمجتمع؛ إذ لا توجد وفقها أي ضوابط تضبط المجتمع، وكل فرد سيكون غير مسؤول عما يصدر منه من أفعال، فتنتفي بذلك المسؤولية تماماً عن الانسان، ونتيجة ذلك انعدام الانضباط في المجتمع؛ لأن الانضباط هو فرع تحمل المسؤولية، ومع عدم اختيار الإنسان فلا مسؤولية عليه، فلا نظام في المجتمع، وهذا يعني: أن عقيدة الجبر تؤدي إلى الفوضى تماماً.

النتيجة الثالثة: نسبة الظلم إلى الله تبارك وتعالى.

وقد أشار إلى هذه النتيجة الشيخ المظفر(رحمه الله علیه) بقوله: «ومن يقول بهذه المقالة فقد نسب الظلم اليه تعالى عن ذلك».

فالجبر يستلزم نسبة الظلم إلى الله جل وعلا، ويمكن تصوير نسبة الظلم الى الله(عزوجل) بتصويرين:

التصوير الأول: أن الجبر يعني أن الظالم لم يفعل هو الظلم، بل إن الذي فعله في

ص: 200

الحقيقة هو الله جل وعلا -تعالى عن ذلك علوا كبيراً- لذا قال عبيد الله بن زياد كما تقدم: «أوليس قتل الله عليا؟» فنسب القتل إلى الله.

وكذلك معاوية قال: «ولقد أمّرني الله عليكم» أي إن الذي أعطاني الأمارة عليكم هو الله جل جلاله، وعليه فإن كل المظالم إنما صدرت منه تعالى، وهذا يستلزم نسبة الظلم إليه(عزوجل)!

التصوير الثاني: أن الله تعالى وحسب صريح القرآن الكريم والأمر المتفق عليه وفق جميع المسلمين، قد أوعد المذنبين بالنار، ولكن وفقاً لنظرية الجبر فإن الذي يفعل الظلم في الحقيقة هو الله سبحانه؛ لأن الذنب لا يصدر من الإنسان، وإنما يصدر من الله(عزوجل) -تعالى عن ذلك علوا كبيراً- فمثلاً من يقتل شخصاً فليس هو المذنب؛ لأن الفعل في الحقيقة من الله تعالى، ولكن بالرغم من ذلك فإن العقوبة ستقع على الإنسان، فيُعاقب على فعل لم يصدر منه، وهذا هو عين الظلم.

هذا كله في الدليل الثاني على بطلان الجبر.

الدليل الثالث:

أن عقيدة الجبر مخالفة لصريح الآيات القرآنية الكريمة التي تصرح بأن الإنسان هو المسؤول عن فعله لا غيره، وتشير بصراحة إلى نسبة الفعل الى الانسان.

كما في قوله تعالى: ﴿وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى. وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى﴾(1)

وقوله عز من قائل: ﴿يَا أَيُّهَا الإِنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَاقِيهِ﴾(2)

فالآية واضحة في أن الذي يكدح بنصب وجهد وتعب هو الإنسان.

ص: 201

وقوله تعالى: ﴿وَوُضِعَ الكِتَابُ فَتَرَى المُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَيَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَالِ هَذَا الكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرًا وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا﴾(1)

فلاحظ أن العمل نُسبَ إلى المجرمين.

وقوله تبارك وتعالى: ﴿وَالعَصْرِ إِنَّ الإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آَمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ﴾(2)

فقوله (عملوا الصالحات) يؤكد أن الصالحات إنما تصدر من الإنسان، فهو الذي يعمل.

فالآيات الشريفة واضحة جدًا في نسبة الأفعال إلى الإنسان، وهذا يعني أن المسؤول عن الفعل هو الإنسان نفسه، وهذه الآيات تبطل عقيدة الجبر.

وقد تقدم أن التفويض المرفوض له معنيان:

الأول: أن الإنسان مستقل في أفعاله، لكن الله تعالى قادر على هذه الافعال وقادر على منعه منها.

المعنى: أن الإنسان مستقل في أفعاله وأن الله تعالى غير قادر على فعل الإنسان وغير قادر على أن يمنعه، وهذه المقالة أسوأ من الاولى.

وبقطع النظر عن هذين المعنيين، يكفينا لإبطال هذه العقيدة التوقف فقط عند المقالة (أن الإنسان مستقل تماماً عن الله تعالى) والتي تعني أن الإنسان غير محتاج إلى الله تماماً..

أما الذي دعا المفوضة إلى القول بالتفويض فهو:

تصورهم بأن تنزيه الله تعالى عن الظلم والحفاظ على العدل الإلهي لا يتحقق إلا بالقول بالتفويض.

بيان ذلك:

أن الأفعال التي تصدر من الإنسان تشتمل على الكثير من الظلم والشرور والقبائح من جهة، ومن جهةٍ أخرى فإن صدور تلك الظلامات والشرور من الإنسان يترتب عليها عقابه كما هو الثابت في الأدلة الشرعية، ولكي ننزه الله تعالى عن هذه النقائص والقبائح من جهةٍ، وننزهه عن نسبة الظلم إليه من جهةٍ أخرى، فإنه لابد من القول بأن هذه الأفعال صادرة من الإنسان مستقلاً عن الله تعالى. وبهذا يتحقق العدل الالهي.

لهم جميع أمورهم، وبعدئذٍ غُلّت يده عنهم سبحانه!

فجعلوا الله تعالى أشبه بالذي أخذ حجراً ورماه، فبمجرد أن أفلت الحجر من يديه فإن سلطتنه عليه قد انتهت، فهو قد أوجد الحركة الأولى في رميه لهذا الحجر، ولكن بعد ذلك غُلت يده وعجزت عن أن تصنع شيئاً بهذا الحجر أو توقفه.

وكذلك فإن الله تعالى أخرج الإنسان إلى هذه الدنيا، وبعدها فإن الإنسان يفعل ما يشاء، بحيث إن الله تعالى لا يتدخل في أي شيء والإنسان مستقلٌ تماماً عن الله(عزوجل)، وبعضهم قال بعدم قدرة الله تعالى على التدخل في شؤون الكون والإنسان.

فكلاهما سقطوا في ما هو محذور الثاني، لأنهما وقفا على طرفي النقيض، وهذا واضح البطلان.

الدليل الثاني:

أن أهم خصائص الممكن، التي تميزه عن الواجب، هي: أن الممكن محتاج إلى الواجب حدوثاً وبقاءً ومفتقرٌ وغير مستقل لا في أصل وجوده ولا في استمرار وجوده، فقوام الممكن هو الافتقار إلى الواجب، والقول بأن الإنسان مستقل في أفعاله خلاف خصوصية الممكن.

وهذا الدليل يمكن عدُّه تعبيرًا آخر عن الدليل الأول أو لازمًا له.

الدليل الثالث:

أن هناك آيات قرآنية تدل بوضوح على أن أفعال الإنسان لها نحو ارتباط بالله تعالى، وأن الإنسان ليس فاعلاً مستقلاً، بل هو محتاج إلى الإذن الإلهي في كل أفعاله، كما في قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الغَنِيُّ الحَمِيدُ﴾(1)

فهذه الآية تقول بأن الناس فقراء إلى الله تعالى مطلقاً، فيشمل الإطلاق حتى في أفعالهم.

وقوله(عزوجل): ﴿وَما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ﴾.(2)

وقوله عز من قائل: ﴿كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللهِ﴾.(3)

وقوله تعالى: ﴿فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللهِ﴾.(4)

ص: 205

وغيرها من الآيات التي تشير وتصرح بوضوح أن الإنسان غير مستقل في أفعاله، بل هناك نحو ارتباط بالله(عزوجل).

هذا نحو الارتباط هو ما لم يفهمه المجبرة ولا المفوضة، وإنما الذي وضحه هم أهلُ البيت(علیهم السّلام).

وقد نهى أهل البيت(علیهم السّلام) عن كل من الجبر والتفويض، وبيّنوا بعض لوازمهما الباطلة، من قبيل ما روي عن أبي حمزة الثمالي أنه قال : قال أبو جعفر الإمام الباقر(علیه السّلام) للحسن البصري: «إياك أن تقول بالتفويض، فإن الله(عزوجل) لم يفوض الأمر إلى خلقه وهناً منه ولا ضعفاً، ولا أجبرهم على معاصيه ظلماً».(1)

ففي هذه الرواية إشارة واضحة من الإمام الباقر(علیه السّلام) على أن القول بالتفويض يؤدي إلى إن الله تعالى غير قادر على الهيمنة على الإنسان، وهذا يستلزم نسبة الضعف والوهن إليه سبحانه، وأما الجبر فيستلزم نسبة الظلم الى الله(عزوجل).

ومنه يتضح: أن الاعتقاد الصحيح هو فقط الاعتقاد بأنه (لا جبر ولا تفويض، إنما هو أمر بين أمرين) وهو ما يعتقد به أهل البيت(علیهم السّلام)..

بأفعالهم- وإنما منَحَهم القدرة على الفعل، وترك لهم الاختيار في أن يفعلوا أو لا يفعلوا، مع قدرته على جعلهم يفعلون أو يتركون.

ومنه يتبين أن هذه النظيرة ترتكز على عدة ركائز:

الركيزة الأولى: أن الله تعالى أعطى للعبد القدرة على الفعل أو الترك، يعني أن العبد يفعل فعله بإقدار من الله، وفيها خالَفْنا المجبرة.

الركيزة الثانية: أن إعطاء القدرة للعبد على الفعل وعدمه لا يعني أن الله غير قادر على سلب تلك القدرة، وفيها خالَفْنا المفوضة.

الركيزة الثالثة: أن الله تعالى رغم قدرته على أن يسلب الاختيار من العبد، لكنه جل وعلا لم يفعل ذلك، وإنما ترك الخيار والاختيار للعبد، وبعبارة مختصرة: «أن الله تعالى أجبر العباد على الاختيار» فالعبد مجبور على أن يكون مختاراً، هكذا أراد الله تعالى، فهو ليس مجبوراً على هذا الفعل دون ذاك، أو على ترك هذا الفعل دون ذاك، إنما هو مجبور على اختيار أي فعلٍ يريد وترك أي فعل يشاء، فليس بيده أن لا يكون مختارًا.

فنظام الإنسان قائم على نظام الاختيار، ولذا فإنه إذا كان غير مختارٍ يسقط التكليف عنه؛ لذا كان العاجز غير مكلّفٍ؛ لأنه ليس بمختار، وكذا الميت كما تقدم في شروط التكليف.

وهذا الجبر على الاختيار لا ينافي الاختيار كما هو واضح، وهذا معنى (لا جبر).

أما معنى (لا تفويض) فيعني: أن الله تعالى قد زوّد الإنسان بالقدرة على الفعل والترك ابتداءً واستمراراً، ومثله في ذلك كمثل الطاقة الكهربائية بالنسبة للمصباح، إذ إنها هي التي تمنح المصباح القدرة على الإضاءة منذ بدء إضاءته وطيلة مدة إضاءته،

ص: 207

فإن توقف سريانها إليه ولو لجزء من الثانية فإنه ينطفئ فوراً، وعليه فالله قادرٌ على جبر الإنسان كقدرته على ظلمه، ولكنه لا يفعل، لأن وجود الإنسان في دنيا الاختبار يقتضي منه ذلك، أي يقتضي إعطاء الخيار بيد الإنسان، قال تعالى: ﴿لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا﴾(1)

وبالعودة إلى الاعتقاد بالقضاء والقدر نقول: إن الله(عزوجل) وإن منح الإنسان القدرة على فعل الأفعال وتركها، إلا أنه لم يجبره على أن يفعل فعلًا بعينه أو يترك فعلًا بذاته، وكون الإنسان مختارًا في ذلك ينفي الجبر، وفي الوقت نفسه فإنه جل وعلا بإمكانه متى ما شاء أن يقطع فيض القدرة عن الإنسان أو يمنعه من فعل أو ترك، مما يعني أن لا تفويض تام.

المثال الثاني: ما نُسب إلى الشيخ المفيد(1)،

وحاصله:

نفترض أن مولى من الموالي العرفيين يختار عبدًا من عبيده ويزوجه إحدى فتياته، ثم يقطع له قطيعة ويخصه بدار وأثاث، وغير ذلك مما يحتاج إليه الإنسان في حياته إلى حين محدود وأجل مسمى.

فإن قلنا: إن المولى وإن أعطى لعبده ما أعطى، وملكه ما ملك، فإنه لا يملك، وأين العبد من الملك، كان ذلك قول المجبرة.

وإن قلنا: إن المولى بإعطائه المال لعبده وتمليكه، جعله مالكًا وانعزل هو عن المالكية، وكان المالك هو العبد، كان ذلك قول المعتزلة.

ولو جمعنا بين الملكين بحفظ المرتبتين، وقلنا: إن للمولى مقامه في المولوية، وللعبد مقامه في الرقية، وإن العبد يملك في ملك المولى، فالمولى مالك في عين أن العبد مالك، فهنا ملك على ملك، كان ذلك القول الحق الذي رآه أئمة أهل البيت(علیهم السّلام) وقام عليه البرهان...

ص: 209

القول فيه إلى (أهل العلم) وعند ذكره يقولون: هذا مذهب أهل العلم. وإليك أخي القارئ بعضٌ من كلماتهم:

1/فخر الدين الرازي صاحب التفسير الكبير المعروف قال ما نصه: «الحق ما قال بعض أئمة الدين: أنه لا جبر ولا تفويض، ولكن أمر بين أمرين».(1)

2/الشيخ محمد عبده وهو أحد شيوخ الأزهر قال ما نصه: «إن القول بالجبر قول طائفة ضئيلة انقرضت وغلب على المسلمين مذهب التوسط بين الجبر والاختيار، وهو مذهب الجد والعمل(2)».

3/ ذكر سلمان العودة وهو كاتب سعودي في شرح أسماء الله(عزوجل)في شرح اسم القاهر والقهار قال: «فهو القاهر سبحانه لعباده، فلا وجود لهم ولا حركة إلا بإذنه؛ لأنه ربهم ومليكهم وخالقهم ولا حجة بذلك للعباد، فلا يحتج أحد بالقدر وأنه مقهور على فعل الذنوب والمعاصي؛ لأنا نقول: وإن كان الله تعالى هو القاهر وهو القهار وهو الخالق للخلق وما يعملون، إلا أن كل عبد يدرك بالضرورة أنه يفعل ما يفعل باختياره ويترك ما يترك باختياره(3)، فإن هذه الضرورة التي يشعر بها الإنسان وهو يهم بأن يقوم بكل عمل ما، كأن ينوي السفر أو الاقامة أو الأكل أو النوم يؤديها وهو يشعر بأنه يؤديها بمحض اختياره وإرادته ورغبته، وأن له الخيار أن يفعل هذا الشيء أو لا يفعله..».(4)

ص: 211

بخاتم الله، سابق في علم الله، وضع الله العباد عن علمه ورفعه فوق شهاداتهم ومبلغ عقولهم لأنهم لا ينالونه بحقيقة الربانية ولا بقدرة الصمدانية ولا بعظمة النورانية ولا بعزة الوحدانية، لأنه بحر زاخر خالص لله تعالى، عمقه ما بين السماء والأرض، عرضه ما بين المشرق والمغرب، أسود كالليل الدامس...»(1)

ص: 214

ومعنى ذلك: أنّه(عزوجل) قد يُظهر شيئاً على لسان نبيِّه أو وليِّه، أو في ظاهر الحال لمصلحة تقتضي ذلك الاِظهار، ثم يمحوه فيكون غير ما قد ظهر أولاً، مع سبق علمه تعالى بذلك، كما في قصة اسماعيل لما رأى أبوه إبراهيم أنّه يذبحه.

فيكون معنى قول الإمام(علیه السّلام): أنّه ما ظهر لله (سبحانه) أمر في شيءٍ كما ظهر له في اسماعيل ولده؛ إذ اخترمه قبله ليعلم الناس أنّه ليس بإمام، وقد كان ظاهر الحال أنّه الاِمام بعده؛ لأنّه أكبر ولده.

وقريبٌ من البداء في هذا المعنى نسخ أحكام الشرائع السابقة بشريعة نبيِّنا(صلی الله علیه و آله و سلم)، بل نسخ بعض الأحكام التي جاء بها نبينا(صلی الله علیه و آله و سلم)». انتهى.

إنّ بحث البداء من البحوث العقائدية المهمة، وله ارتباطٌ وثيقٌ ببحث صفة العلم من جهة، وببحث القضاء والقدر من جهةٍ أخرى؛ لذا يصح ذكره بعد هذا أو ذاك. ولبيان البداء بشكل جلي لا بد من التطرق إلى معناه لغةً واصطلاحاً وإلى موقعه والحكمة منه وأخيراً الفرق بينه وبين النسخ، ضمن الجهات التالية:

إنساناً من بعيد فتقرّر أن تكرمه لأنه صديقك كما تصورت، فالفعل الأول هو الإكرام. ولكن عندما تصل إليه وتقترب منه يظهر لك أنه عدوك مثلاً، فيظهر لك أمر جديد لم يكن ظاهراً لك منذ البداية، وهو أن القادم عدوك، فيؤثر في عزمك ويتسبب في تركك الأمر الأول الذي كان لديك عزمٌ على فعله، وهو إكرامه، إلى عزم آخر وهو عدم إكرامه.

وبلا أدنى شك أن البداء بهذا المعنى لا يمكن أن ينطبق على الله تعالى؛ إذ لا أمر يخفى عليه البتة ليظهر ويبدو له فيما بعد، والذي ينسب البداء إليه سبحانه بالمعنى المتقدم إنما هو بقوة الكافر؛ لأنه ينسب الجهل والنقص والندامة لله(عزوجل)، فأما الجهل فلأنه ظهر له أمر لم يكن عالماً به منذ البداية، وأما الندامة فلأن تركه الأمر الاول بعد عزمه عليه لظهور أمر جديد إنما يعني أنه ندم على قراره الأول فتركه.

وهذا المعنى لا يقول به مسلم في الله(عزوجل)؛ لذا ذكر الشيخ(رحمه الله علیه) حديثين في هذا المجال عن الامام الصادق(علیه السّلام): «من زعم أنّ الله تعالى بدا له في شيء بداء ندامة فهو عندنا كافر بالله العظيم»(1)

وفيه إشارة إلى الركن الثاني من البداء بالمعنى المتقدم.

وذكر رواية أخرى قال: «من زعم ان الله بدا له في شيء لم يعلمه امس فابرأ منه»(2)

وفيه إشارة إلى الركن الأول.

وبالتالي فليس من الصحيح نسبة البداء إليه جل جلاله بالمعنى اللغوي، وإنما عُبِر عنه بالبداء مجازاً من باب المشاكلة في التسمية، كما عبّر الله جل شأنه عن نفسه بأنه يمكر

ص: 217

في قوله: ﴿وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللهُ وَاللهُ خَيْرُ المَاكِرِينَ﴾(1)

سنبين موقعه بالنسبة إلى هذا البحث فنقول:

ينقسم القضاء إلى ثلاثة أقسام هي:

القسم الأول: قضاء لم يطلع عليه أحد إلا الله(عزوجل)، وهو علم الله تعالى المخزون في اللوح المحفوظ.

وهذا القسم لا يمكن أن يحصل فيه بداء.

القسم الثاني: قضاء أخبر الله تعالى به بعض مخلوقاته، كالأنبياء والرسل والملائكة، وأخبَرهم أيضاً بأنه واقع لا محالة.

وهذا لا يقع فيه البداء أيضاً، مثاله ظهور الإمام المهدي(عجل الله تعالی فرجه الشریف). فقد روي عن أبي هاشم داود بن القاسم الجعفري، قال: كنّا عند أبي جعفر محمّد بن عليٍّ الرضا(علیه السّلام)، فجرىٰ ذكر السفياني، وما جاء في الرواية من أنَّ أمره من المحتوم، فقلت لأبي جعفر: هل يبدو لله في المحتوم؟ قال: «نعم»، قلنا له: فنخاف أنْ يبدو لله في القائم، فقال: «إنَّ القائم من الميعاد، والله لا يُخلِف الميعاد»(1).

فأمر القائم أمر مستقبلي أخبر الله تعالى أنبياءه ورسله، وأخبر بأنه واقع لا محالة؛ لأنه من الميعاد، فهذا لا يقع فيه البداء.

القسم الثالث: قضاءٌ أخبر الله بعض أنبيائه ورسله، وأخبرهم بأنه معلّق على مشيئته، أي إنْ شاء أمضاه وإنْ شاء ألغاه وفق شروط خاصة.

وهذا القضاء هو الذي يقع فيه البداء. كما روي عَنْ أَبِي عَبْدِ الله(علیه السّلام) قَالَ: «مَرَّ يَهُودِيٌّ بِالنَّبِيِّ(صلی الله علیه و آله و سلم) فَقَالَ: السَّامُ عَلَيْكَ! فَقَالَ رَسُولُ الله(صلی الله علیه و آله و سلم): عَلَيْكَ. فَقَالَ أَصْحَابُه: إِنَّمَا سَلَّمَ

ص: 220

عَلَيْكَ بِالمَوْتِ، قَالَ: المَوْتُ عَلَيْكَ! قَالَ النَّبِيُّ(صلی الله علیه و آله و سلم): وكَذَلِكَ رَدَدْتُ. ثُمَّ قَالَ النَّبِيُّ(صلی الله علیه و آله و سلم): إِنَّ هَذَا اليَهُودِيَّ يَعَضُّه أَسْوَدُ فِي قَفَاه فَيَقْتُلُه.

قَالَ: فَذَهَبَ اليَهُودِيُّ فَاحْتَطَبَ حَطَباً كَثِيراً فَاحْتَمَلَه، ثُمَّ لَمْ يَلْبَثْ أَنِ انْصَرَفَ، فَقَالَ لَه رَسُولُ الله(صلی الله علیه و آله و سلم): ضَعْه. فَوَضَعَ الحَطَب، فَإِذَا أَسْوَدُ فِي جَوْفِ الحَطَبِ عَاضٌّ عَلَى عُودٍ! فَقَالَ: يَا يَهُودِيُّ، مَا عَمِلْتَ اليَوْمَ؟ قَالَ: مَا عَمِلْتُ عَمَلاً إِلَّا حَطَبِي هَذَا احْتَمَلْتُه فَجِئْتُ بِه، وكَانَ مَعِي كَعْكَتَانِ [أي خبزتان] فَأَكَلْتُ وَاحِدَةً وتَصَدَّقْتُ بِوَاحِدَةٍ عَلَى مِسْكِينٍ. فَقَالَ رَسُولُ الله(صلی الله علیه و آله و سلم): بِهَا دَفَعَ الله عَنْه. وقَالَ: إِنَّ الصَّدَقَةَ تَدْفَعُ مِيتَةَ السَّوْءِ عَنِ الإِنْسَانِ».(1)

فقد محى الله(عزوجل) التقدير الأول -وهو موت اليهودي- وأثبت التقدير الثاني -وهو عدم موته-، ومدّ في حياته التقدير الثاني بسبب الصدقة التي تصدّق بها على المسكين.

وكلا التقديرين داخل في علم الله تعالى؛ لأنه يعلم بالعلل التامة، أي إنه سبحانه يعلم أن التقدير الأول هو موت اليهودي بسبب ما قال للرسول الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فيما لو لم يمنع مانع من وقوع الموت، ولكنه كان عالماً أيضاً بأنه سيتصدق، والصدقة تطيل العمر، فهي من موانع تقدير الموت؛ ولذا كان عالماً أيضاً بالتقدير الثاني، وعليه فإن الأمر قد يبدو بداءً بالنسبة لنا نحن العبيد، أما بالنسبة إليه سبحانه فلا بداء، بل هو إبداءٌ أي إظهارٌ لما كان يعلمه سابقاً لنا بهيأة حوادث على أرض الواقع.

وما الجدوى من بعث بعض رجاله الى مدينة القسطنطينية مثلاً؟ وفي الرواية أنهم يمشون على الماء وأهل القسطنطينية يفتحون أبوابهم سلمًا وجنود الامام لا يقتلونهم ولا يقاتلونهم، فهذا أيضاً مؤشر على قبول التوبة.

فعن محمّد بن جعفر بن محمّد، عن أبيه(علیهم السّلام)، قال: «إذا قام القائم بعث في أقاليم الأرض في كلّ إقليم رجلاً، يقول: عهدك في كفّك، فإذا ورد عليك أمر لا تفهمه ولا تعرف القضاء فيه فانظر إلىٰ كفّك واعمل بما فيها»، قال: «ويبعث جنداً إلىٰ القسطنطينية، فإذا بلغوا الخليج كتبوا علىٰ أقدامهم شيئاً ومشوا علىٰ الماء، فإذا نظر إليهم الروم يمشون علىٰ الماء قالوا: هؤلاء أصحابه يمشون علىٰ الماء، فكيف هو؟! فعند ذلك يفتحون لهم أبواب المدينة، فيدخلونها فيحكمون فيها ما يريدون»(1).

مثل هذه المعاني يجب أن نزرّقها للناس؛ لئلا يتولد عندهم إحساس داخلي بكراهة الامام المهدي(علیه السّلام).

المصلحة المترتبة على تشريعه، نحو ما قيل في قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَةً﴾(1).

وفيها حكَم الله تعالى بوجوب تقديم صدقة على كل من يريد أن يناجي النبي(صلی الله علیه و آله و سلم)، وتذكر الروايات أنه لم يمتثل لهذا الحكم سوى أمير المؤمنين(علیه السّلام)، حيث اقترض ديناراً وصرّفه عشرة دراهم، وسأل رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) عشرة مسائل. وبعد أن انتهى وقت هذا التكليف نُسخ الحكم وأُلغي.(2)

ثالثاً: البداء عادة ما يُبحث في علم الكلام، أما النسخ فيُبحث في أصول الفقه. وقد يبحث الاثنان في علوم القرآن.

ص: 226

تكليفنا بالواجبات ونهينا عن فعل ما حرَّمه، بل المصلحة والمنفعة ترجع لنا في جميع التكاليف، ولا معنى لنفي المصالح والمفاسد في الأفعال المأمور بها والمنهي عنها؛ فإنّه تعالى لا يأمر عبثاً ولا ينهى جزافاً، وهو الغني عن عباده». انتهى.

قد تقدم الحديث عن أغلب ما ذكره الشيخ المظفر(رحمه الله علیه) في هذه العقيدة، خصوصًا في مباحث العدل وحسن التكليف والقضاء والقدر؛ لذا فما ذكره هنا هو أشبه ما يكون بفهرسة عامة لما ذكره سابقًا. وللإحاطة بهذا المبحث أكثر، يحسن بنا بيان عدة نقاط:

وإن كانت غير ملزمة وليست بتلك الشدة، فيشرع على وفقها حكم كراهتي تنزيهي.

وإذا كانت المصلحة والمفسدة متساويتين، لا ترجيح لإحداهما على الأخرى فهو المباح.

وتسمى الأحكام الواجبة والأحكام التحريمية بالأحكام الإلزامية، أي التي لابد من الالتزام بها.

فيما يسمى سواهما بالأحكام غير الالزامية وهي (المستحب والمكروه والمباح).

فيتولد لديه الحافز لإعطاء الفقير من ماله، فلو فرضنا أن الناس كلهم أصبحوا أغنياء، فإن حكم وجوب الصوم لا يسقط، فلو كانت علة الصوم ما تقدم، للزم أن يسقط الحكم بانتفائها؛ لأن الحكم يدور مدار العلة ثبوتًا وانتفاءً، فإذا انتفت العلة فإنه ينتفي المعلول.

وكذا بالنسبة لتشريع الخمس والزكاة، فإن الحكمة منه -لا علته التامة- هي اختبار الإنسان وتعويده على القناعة وعدم الطمع وإغناء الفقير. والدليل: أن الناس لو أصبحوا بأجمعهم قنوعين أو أغنياء، فإن حكم وجوب الخمس أو الزكاة لا يسقط. كما تذكر الروايات الشريفة وقوع ذلك في دولة الامام المهدي(علیه السّلام). إذ يصبح جميع الناس أغنياء، ولكن مع ذلك فإن حكم وجوب الخمس والزكاة لا يسقط، فيخرج المكلف زكاته ويبحث عن مستحق فلا يجد(1)، ولو كان اختبار المكلف وإغناء الفقير هي العلة التامة للحكم لوجب ارتفاعه بارتفاعهما.

وللكشف عنه).

أن بإمكانك إجراء قاعدة الاستصحاب (الشك لا ينقض اليقين أو اليقين لا ينتقض إلا بمثله، أو أبقِ ما كان على ما كان، إلى أن يصلك يقين بخلافه)، فتستصحب طهارته.

علمًا أن الأحكام الواقعية قليلة بالقياس إلى الأحكام الظاهرية.

وعليه فالاجتهاد عند الامامية هي عملية استخراج الحكم الشرعي من مصادر التشريع: القرآن الكريم والسنة المطهرة، أي هو ابنٌ للنص وفي طوله وليس في عرض النص.

وهذا المعنى هو ما أشار له الإمام الصادق(علیه السّلام) فيما روي عنه أنه قال: «إنّما علينا أن نلقي إليكم الأصول وعليكم أن تفرّعوا».

وعن أبي الحسن الرضا(علیه السّلام) قال : «علينا إلقاء الأصول إليكم وعليكم التفريع».(1)

يعني أن أصل التشريع هو من القرآن والسنة، لكن المجتهد يطبّق ما جاء في القرآن والسنة ليستخرج منه أحكامًا شرعية، وعلى غرار هذا أن الإمام سئل مسألة فقال: «هذا وأشباهه يعرف من القرآن الكريم»(2).

وأما الاجتهاد عند العامة، فهو مصدر من مصادر التشريع، أي في عرضها وليس في طولها؛ ولذا كانت هذه الكلمة (الاجتهاد) محل رفض وإشكال في السابق لدى بعض المتقدمين من الفقهاء.

الرأي الأول: للإمامية: قالوا: ما من واقعة إلا ولها حكم، بيد أن هذا الحكم تارةً قد تكون الأدلة الشرعية أوضحته بصورة جلية، فيكون حينئذٍ من الأحكام الواقعية التي نقطع بصحتها، وقد لا تكون الأدلة الشرعية قد أوضحته بصورة جلية، وإنما استنبطه الفقهاء منها استنباطًا، فيكون من الأحكام الظاهرية، وحينئذٍ لا يمكن القطع بصحتها، إذ قد يكون مطابقًا للحكم الواقعي الموجود والثابت عند الله(عزوجل)، وقد لا يكون كذلك، بمعنى أن الأحكام الظاهرية قد تصيب ذلك الحكم الواقعي وقد تخطئه فلا تصيبه، أي إن هناك حكمًا واقعيًا لكل حادثة، والأحكام الظاهرية قد تصيب ذلك الحكم الواقعي وقد تخطئه فلا تصيبه، وهذا هو معنى وصف الامامية انهم مُخَطِّئة.

الرأي الثاني: للمعتزلة: المعتزلة وافقوا الإمامية في وجود حكم واقعي، إلا أنهم اختلفوا معهم في أن كل ما يتوصل إليه المجتهد فهو صائب ومطابق للواقع وبصورة دائمية، ولهذا سُمُّوا بالمُصوِّبة، وسُمي ما قالوا به بالتصويب المعتزلي.

وهنا يتبادر إلى الذهن سؤال، وعلى المعتزلة الاجابة عنه، مفاده:

كيف يمكن للمعتزلة أن يوفقوا بين قولهم بالتصويب وبين اختلاف الفقهاء في الاجتهاد مع العلم أن الواقع واحد، وتعدده من المحال؟!

الرأي الثالث : للأشاعرة: إن الحكم الواقعي يدور مدار قول المجتهد، وعليه فلا يوجد حكم واقعي سوى ما يحكم به المجتهد، وهذا هو التصويب الاشعري.

وبهذا فقد اتفق الأشاعرة مع المعتزلة في أن المجتهد على حق دائمًا.

وأما نقطة الاختلاف: فإن المعتزلة ترى أن حقانية وصواب حكم المجتهد نابع من مطابقته للحكم الواقعي الثابت عند الله تعالى، أما الأشاعرة فلا تقول بوجود حكم واقعي ثابت عند الله تعالى إطلاقًا، وبالتالي فإن حقانية المجتهد في حكمه نابعة من كونه

ص: 234

مجتهدًا ليس إلا، فالحكم الواقعي هو ما يقول به المجتهد لا ما هو ثابت عند الله تبارك وتعالى، بل إن ما عند الله تعالى يدور مدار ما عند المجتهد.

ومن الواضح جدًا بطلان رأي المعتزلة فضلًا عن الأشاعرة، بلا بذل كثير جهد أو مؤونة، إذ كيف يمكن القول بأن المجتهد مصيب دائمًا في حكمه، وفي الوقت نفسه فإن المسائل الخلافية بين الفقهاء قد لا يمكن احصاؤها وهي بازدياد دائم!!

كيف يمكن القول بأن كل حكم صدر من أبي حنيفة ومالك هو على صواب وحق، بالرغم من أن الأول يوجب التكتف في الصلاة و الثاني يوجب –أو على الأقل يُجيز- الإسبال فيها؟!

فإن كان تطبيق نظريتهم متعسر بل محال في اقتصاره على اثنين فقط منهم، والالتزام به يوجب الحرج، والتكليف به ليس بمقدور، فكيف والحال أن لهم أربعة فقهاء، وكل منهم حجة، وعلى صواب دائم، وفي الوقت نفسه يختلفون في الكثير من المسائل!!

خَلَقَهُمْ غَنِيّاً عَنْ طَاعَتِهِمْ آمِناً مِنْ مَعْصِيَتِهِمْ، لِأَنَّه لَا تَضُ-رُّه مَعْصِيَةُ مَنْ عَصَاه، وَلَا تَنْفَعُه طَاعَةُ مَنْ أَطَاعَه»(1).

ص: 236

الفصل الثاني

الحديث في النبوة يكون في خطوتين:

الخطوة الأولى: النبوة العامة: ويتم فيها بيان معنى النبوة ولزومها وغاياتها والصفات العامة في كل نبي، من دون تخصيص الكلام بنبي معين، فهو كلام في النبوة عموماً.

الخطوة الثانية: النبوة الخاصة: ويتم فيها بيان نبوة نبي الإسلام الأعظم(صلی الله علیه و آله و سلم)، ويتناول فيها الحديث عن دين الإسلام والمعجزة التي جاء بها نبي هذا الدين وهو القرآن الكريم وما يتعلق بهما.

ص: 238

من البشر، إذ هو يخبر بواسطة الملك كجبرئيل(علیه السّلام).

أن يختاروا إمامهم، وبذا قالوا بنظرية الشورى، مثلًا على الرغم من أنهم صححوا خلافة العديد من خلفائهم من غير طريق الشورى كخلافة الأول، بل هم صححوا خلافة من يستولي على كرسي الحكم غصباً! الأمر الذي يكشف أنهم لم يؤسسوا النظرية على مستند عقلي أو علمي رصين، بل رفعوا نظرية الشورى لتخطئة نظرية التنصيب الإلهي فقط من جهة، ولمحاولة تصحيح خلافة رموزهم من جهةٍ أخرى، وبقليل من التأمل يجد العاقل أنهم لم يفلحوا في أيٍّ منهما.

وقد يُثار في البين سؤالٌ مفاده:

لماذا لابد أن يكون التعيين لمنصب النبوة حصرًا بيد الله تعالى؟

الجواب:

أن تعيين شخصٍ ما لمنصبٍ ما إنما هو فرع علم الشخص المُعيِّن بمن يصلح لذلك المنصب، فلو رغبتَ في تعيين شخصٍ ما ليتسلم منصبٍ ما، كأن يكون وكيلاً عنك في منصب يدير فيه أعمالك التجارية مثلاً، فمما لا شك فيه أنك لا تعيّن إلا من تقطع بأنه أهل لذلك المنصب، وهذا القطع لا يأتي إلا عن طريق العلم به ومعرفته بأنه الأصلح والأفضل لهذا المنصب.

وكما هو معلوم أن لا أحد يعرف تمام المعرفة بما في الضمائر وما تخفيه القلوب وما عليه النفوس من أحوال صالحة أو طالحة سوى الله سبحانه، لذا وجب حصر تعيين النبي والإمام فيه جل وعلا.

بالإضافة إلى ذلك: أنه لو افترضنا أن شخصًا عيّن نبيًا، فإن هذا الأمر سيكون من موارد التهمة، لأن هذا المنصب يستلزم الرئاسة والقيادة والقوة، وإذا كان هناك مورد للتهمة فهذا يعني أن الناس لا تتحقق لديهم حقانية هذا النبي، مما قد يؤدي إلى عدم

ص: 241

اتباعه من قبل الناس، فقد يتهم الشخص بالمحاباة أو الرشوة، فتذهب فائدة النبوة.

والشاهد على إمكان التهمة، هو ما حصل حتى مع النبي الأعظم(صلی الله علیه و آله و سلم)، عندما أمر(صلی الله علیه و آله و سلم) بسد أبواب البيوت المطلّة على المسجد كلها إلا باب الإمام علي(علیه السّلام)، إذ اعترض عليه بعض الصحابة وقالوا: هذا منك أو من الله تعالى؟! بالرغم من أن آيات الكتاب الكريم تصرح بأنهs ﴿وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الهَوَى. إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى﴾(1)

وفي يوم الغدير أيضاً اتهم البعضُ الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم) في مسألة تعيين أمير المؤمنين(علیه السّلام)، حيث روي عن الإمام الصادق(علیه السّلام) أنه قال:« لمّا كان رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) بغدير خم، فنادى في الناس فاجتمعوا، فأخذ بيد علي(علیه السّلام) فقال: من كنت مولاه فعلي مولاه، فشاع ذلك وطار في البلاد، فبلغ ذلك الحارث بن النعمان الفهري، فأتى رسولَ الله(صلی الله علیه و آله و سلم) وهو في مَلأٍ من أصحابه، على ناقة، حتى أتى المدينة فنزل عن ناقته فأناخها وعقلها، وأتى النبي(صلی الله علیه و آله و سلم) فقال: يا محمد، أمرتنا عن الله أن نشهد أن لا إله إلا الله، وأنك رسول الله فقبلناه منك، وأمرتنا أن نصلي خمسًا فقبلناه منك، وأمرتنا أن نصوم شهر رمضان فقبلنا، وأمرتنا أن نحج البيت فقبلنا، ثمَّ لم ترض بهذا حتى رفعت بضُبعي ابن عمك ففضَّلْته علينا؟ وقلت: من كنت مولاه فعلي مولاه، وهذا شيء منك أم من الله؟

فقال(صلی الله علیه و آله و سلم): والذي لا إله إلا هو أنه من أمر الله.

فولّى الحارث بن النعمان يريد راحلته وهو يقول: اللهم إنْ كان ما يقول محمدٌ حقًّا فأمطر علينا حجارة من السماء أو ائتنا بعذاب أليم، فما وصل إليها حتى رماه الله بحجر فسقط على هامته فخرج من دبره فقتله، وأنزل الله تعالى: ﴿سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ.

ص: 242

لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ﴾(1)»(2)

أما إن كان التعيين إلهياً، فعلاوة على أنه هو الأعلم بالأصلح، فهو يقف على مسافة واحدة من جميع البشر، فلا يكون في تعيينه محاباة ولا قرابة ولا رشوة وما إلى ذلك.

هذا تمام ما أشار له المصنف(رحمه الله علیه) في الخصيصة الأولى، والبقية تأتي في محلها قريبًا إن شاء الله تعالى.

يُطيعه ويتقرب إليه إلا من خلال لطفه جل وعلا، وبذا يكون اللطف تتميماً لنقص البشر، ومن المعلوم أن تتميم نقص الغير كمال، والذات الإلهية هي منبع الكمالات الذي لا يشوبه نقص البتة، من هنا وجب اللطف على الله جل جلاله.

ومما تجدر الاشارة إليه: أن كون اللطف واجباً عليه جل وعلا لا يعني أن هناك موجودًا غير الله تعالى قد أوجبه عليه وألزمه به، كلا، بل وجوبه كوجوب الزوجية للأربعة مثلًا، فكما أن الزوجية لزمت الأربعة من دون أن يأتي شخص ويجعلها ويضعها للأربعة، غاية الأمر أن الزوجية لا يمكن أن تنفك عنها بحال من الأحوال، فكذلك جل وعلا لم يُلزمه غيره باللطف، وإنما اللطف لا يمكن أن ينفك عنه بحال من الأحوال.

ص: 246

وأشد هذين المتخاصمين مراساً على النفس هي العاطفة وجنودها، فلذلك تجد أكثر الناس منغمسين في الضلالة، ومبتعدين عن الهداية، بإطاعة الشهوات، وتلبية نداء العواطف ﴿وَمَا أَكثَرُ النَّاسِ ولو حَرَصتَ بِمُؤمِنيِنَ﴾.

على أنّ الانسان لقصوره، وعدم اطّلاعه على جميع الحقائق، وأسرار الأشياء المحيطة به، والمنبثقة من نفسه، لا يستطيع أن يعرف بنفسه كل ما يضرّه وينفعه، ولا كل ما يسعده ويشقيه؛ لا فيما يتعلَّق بخاصّة نفسه، ولا فيما يتعلّق بالنوع الانساني ومجتمعه ومحيطه، بل لا يزال جاهلاً بنفسه، ويزيد جهلاً، أو إدراكاً لجهله بنفسه، كلّما تقدّم العلم عنده بالأشياء الطبيعية، والكائنات المادية.

وعلى هذا، فالإنسان في أشدّ الحاجة ليبلغ درجات السعادة إلى من ينصب له الطريق اللاحب، والنهج الواضح إلى الرشاد واتّباع الهدى؛ لتقوى بذلك جنود العقل، حتى يتمكن من التغلب على خصمه اللَّدود اللجوج عندما يهيأ الانسان نفسه لدخول المعركة الفاصلة بين العقل والعاطفة.

وأكثر ما تشتد حاجته إلى من يأخذ بيده إلى الخير والصلاح عندما تخادعه العاطفة وتراوغه وكثيراً ما تفعل فتزيِّن له أعماله، وتحسّن لنفسه انحرافاتها؛ إذ تريه ما هو حسن قبيحاً، أو ما هو قبيح حسناً، وتلبس على العقل طريقه إلى الصلاح والسعادة والنعيم، في وقتٍ ليس له تلك المعرفة التي تميّز له كلّ ما هو حسن ونافع، وكل ما هو قبيح وضار. وكل واحد منّا صريع لهذه المعركة من حيث يدري ولا يدري، إلاّ من عصمه الله.

ولأجل هذا يعسر على الإنسان المتمدِّن المثقَّف فضلاً عن الوحشي الجاهل أن يصل بنفسه إلى جميع طرق الخير والصلاح، ومعرفة جميع ما ينفعه ويضرّه في دنياه وآخرته، فيما يتعلَّق بخاصة نفسه أو بمجتمعه ومحيطه، مهما تعاضد مع غيره من أبناء نوعه ممّن

ص: 248

هو على شاكلته وتكاشف معهم، ومهما أقام بالاشتراك معهم المؤتمرات والمجالس والاستشارات.

فوجب أن يبعث الله(عزوجل) في الناس رحمة لهم ولطفاً بهم ﴿رَسُولاً مِنهُم يَتلوُا عَلَيهِم ءايتِه وَيُزكِّيهِم ويُعلّمُهُمُ الكِتبَ والحكمَةَ﴾، وينذرهم عمّا فيه فسادهم، ويبشّرهم بما فيه صلاحهم وسعادتهم.

وإنّما كان اللطف من الله(عزوجل) واجباً، فلأنّ اللطف بالعباد من كماله المطلق، وهو اللطيف بعباده الجواد الكريم، فإذا كان المحل قابلاً ومستعدّاً لفيض الجود واللطف، فإنّه(عزوجل) لا بد أن يفيض لطفه؛ إذ لا بخل في ساحة رحمته، ولا نقص في جوده وكرمه.

وليس معنى الوجوب هنا أنّ أحداً يأمره بذلك فيجب عليه أن يطيع تعالى عن ذلك، بل معنى الوجوب في ذلك هو كمعنى الوجوب في قولك: إنّه واجب الوجود أي اللزوم واستحالة الانفكاك». انتهى.

يشير الشيخ(رحمه الله علیه) إلى أن ضرورة النبوة تنبع من كونها لطفًا من الله(عزوجل)، واللطف واجب على ما تقدم بيانه.

وقد أطنب الشيخ كثيراً في بيان هذه القاعدة (قاعدة اللطف)، ويمكن تلخيص أهم ما يروم بيانه بما يأتي من مقدمات:

دون انضباط.

والذي يضبط انفلات الغرائز هو العقل.

ولا إشكال في البين فيما لو توحّد توجه كل من الغرائز والعقل، كما في حب جمع المال مثلاً، فهو من الغرائز ولكن لا إشكال فيه إذا كان بطرق مشروعة، وكذا لو دعت الغريزة الإنسان إلى الزواج لإشباعها في هذا الجانب مثلاً، بل حتى بالنسبة إلى الصلاة فإن الإنسان قد يجمع بين الغريزة والعقل فيما لو كانت طمعاً في الجنة. انما التعارض والصراع ينشأ فيما لو لم يكن الطريق إلى إشباع الغريزة مشروعاً، فهنا يحدث تعارض بين مقتضيات العقل ومقتضيات الغريزة، وحيث إن الإنسان يميل عادة إلى الراحة والدعة، فقد يُقدم ما تمليه غرائزه على ما يحكم به عقله، وهذا واقع لا يحتاج الى شواهد.

وحينئذ إذا كان الإنسان يعيش هذه المعركة الداخلية في نفسه، فالعقل يحكم بضرورة أن يوفر المولى(عزوجل) له -من باب اللطف- حصانة تحصنه من الانحراف.

عالم بأن الإنسان لا يستطيع الوصول إلى الكمال المنشود وطاعة خالقه إلا بوجود عنصر كامل من نوعه يصله بعالِم الغيب، وهو سبحانه حكيم، وحينئذٍ فإن العقل يحكم بوجوب إرسال الأنبياء ليرشدوا الإنسان الى طريق السعادة والفلاح.

وهذا هو اللطف.

إشارة:

أن لطفه تعالى يشمل جميع عباده، وقد أشارت بعض الروايات الشريفة إلى ذلك، وحثت على التعرض إلى فيضه، كما روي عن الرسول الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم): «إن لربكم في أيام دهركم نفحات ألا فتعرضوا لها».(1)

فمن جهة الله(عزوجل) لا بخل في ساحته، فإن الفيض ينزل من الله(عزوجل) على الجميع كالمطر، فإن تعرض الإنسان لذلك الفيض وأخرج اناءه مفتوحاً طاهراً فإنه يستفيد من المطر، بخلاف ذلك الذي يُخرج إناءه منكوساً مقلوباً، فلا ينتفع منه شيئاً، بل قد يضره أحياناً، كما في قوله تعالى: ﴿وَنُنَزِّلُ مِنَ القُرْآَنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلَا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَسَارًا﴾(2)

ونقصد بالإناء: القلب، فقد روي عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ(علیه السّلام) قَالَ: «القُلُوبُ ثَلَاثَةٌ: قَلْبٌ مَنْكُوسٌ لَا يَعِي شَيْئاً مِنَ الخَيْرِ، وهُوَ قَلْبُ الكَ. وقَلْبٌ فِيه نُكْتَةٌ سَوْدَاءُ فَالخَيْرُ والشَّرُّ فِيه يَعْتَلِجَانِ، فَأَيُّهُمَا كَانَتْ مِنْه غَلَبَ عَلَيْه، وقَلْبٌ مَفْتُوحٌ فِيه مَصَابِيحُ تَزْهَرُ ولَا يُطْفَأُ نُورُه إِلَى يَوْمِ القِيَامَةِ، وهُوَ قَلْبُ المُؤْمِنِ».(3)

ص: 251

وهذا ما أشار له الشيخ(رحمه الله علیه) بقوله: «إذا كان المحل قابلاً ومستعداً لفيض الجود واللطف فإنه تعالى لا بد أن..».

وقد أشار الإمام الصادق(علیه السّلام) إلى سبب عدم فلاح القلب بقوله: «إذا أذنب الرجل خرج في قلبه نكتة سوداء، فإن تاب انمحت، وإن زاد زادت، حتَّىٰ تغلبَ علىٰ قلبه فلا يفلح بعدها أبداً»(1).

وهذا ما يفسر سبب انقلاب من عاصر النبي(صلی الله علیه و آله و سلم) على عقبيه، ومن ثم خالفه فأصبح مصداقاً لقوله تعالى: ﴿أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ وَمَنْ يَنْقَلِبْ عَلَى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللهَ شَيْئًا﴾(2)

وأخيراً: نؤكد أنه لا يقصد بوجوب اللطف على الله أن سواه قد أوجب عليه ذلك، بل إنه من قبيل وجوب وجوده سبحانه، ثابت له بذاته، لأنه محض الكمال.

ص: 252

والرسالة، يكون حينئذٍ موضعاً لتصديق الناس بدعواه، والإيمان برسالته، والخضوع لقوله وأمره، فيؤمن به من يؤمن، ويكفر به من يكفر.

ولأجل هذا وجدنا أنّ معجزة كل نبي تناسب ما يشتهر في عصره من العلوم والفنون، فكانت معجزة موسى(علیه السّلام) هي العصا التي تلقف السحر وما يأفكون؛ إذ كان السحر في عصره فنّاً شائعاً، فلما جاءَت العصا بطل ما كانوا يعملون، وعلموا أنّها فوق مقدروهم، وأعلى من فنّهم، وأنّها ممّا يعجز عن مثله البشر، ويتضاءل عندها الفن والعلم.

وكذلك كانت معجزة عيسى(علیه السّلام)، وهي إبراء الأكمه والأبرص وإحياء الموتى؛ إذ جاءَت في وقتٍ كان فن الطب هو السائد بين الناس، وفيه علماء وأطباء لهم المكانة العليا، فعجز علمهم عن مجاراة ما جاء به عيسى(علیه السّلام).

ومعجزة نبينا الخالدة هي القرآن الكريم، المعجز ببلاغته وفصاحته، في وقتٍ كان فن البلاغة معروفاً. وكان البلغاء هم المقدَّمين عند الناس بحسن بيانهم وسموِّ فصاحتهم، فجاء القرآن كالصاعقة؛ أذلّهم وأدهشهم، وأفهمهم أنّهم لا قِبَل لهم به، فخنعوا له مهطعين عندما عجزوا عن مجاراته، وقصروا عن اللحاق بغبارة.

ويدلّ على عجزهم أنّه تحدّاهم بإتيان عشر سور مثله فلم يقدروا، ثمّ تحدّاهم أن يأتوا بسورة من مثله فنكصوا، ولمّا علمنا عجزهم عن مجاراته مع تحدّيه لهم، وعلمنا لجوءهم إلى المقاومة بالسنان دون اللسان علمنا أنّ القرآن من نوع المعجز، وقد جاء به محمد بن عبد الله مقروناً بدعوى الرسالة.

فعلمنا أنّه رسول الله، جاء بالحق وصدق به،(صلی الله علیه و آله و سلم)». انتهى.

ص: 254

نقطتان:

الأولى: المرتبة الظاهرة للناس والمعروفة القانون لكل البشر، مثل قانون الإحراق للنار، وقانون الجاذبية، وأن الماء يروي، والطاعم يُشبع، وعشرات القوانين الأخرى

وأما المرتبة الثانية: فهو نظام علة ومعلولات غير منكشف للإنسان وغير متاح له، نحو: ﴿وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا ذَلِكَ تَقْدِيرُ العَزِيزِ العَلِيمِ﴾(1)

والمعجزة إنما لا تخضع لنظام العلة والمعلول بمرتبته الأولى المعروفة والمتاحة للإنسان العادي، بل إنها تخرقه، ولكنها تبقى ضمن نظام العلة والمعلول العام، فللمعجزة علة، ولكنها غير منكشفة للإنسان العادي، فاذا انكشفت لإنسان ما دلّت على ارتباطه بعالم الغيب.

إذاً للمعجزة قانون ونظام علة ومعلول، ولكنه ليس معروفًا عند عامة الناس.

وهذا معنى كونها خارقة للعادة، كإحياء الموتى، الذي له قانون، لكنه غير منكشف لنا، فإذا قام به إنسان وأحيى الموتى، دلّ ذلك على أنه انكشف لديه هذا القانون، وأنه مرتبط بالله سبحانه.

منادٍ من السماء: إنَّ فلاناً هو الأمير، وينادي منادٍ: إنَّ عليَّاً وشيعته هم الفائزون»، قلت: فمن يقاتل المهدي بعد هذا؟ فقال: «إنَّ الشيطان ينادي: إنَّ فلاناً وشيعته هم الفائزون _ لرجل من بني أُميَّة _»، قلت: فمن يعرف الصادق من الكاذب؟ قال: «يعرفه الذين كانوا يروون حديثنا، ويقولون: إنَّه يكون، قبل أن يكون، ويعلمون أنَّهم هم المحقّون الصادقون».(1)

الطِّبِّ فَأَتَاهُمْ مِنْ عِنْدِ الله بِمَا لَمْ يَكُنْ عِنْدَهُمْ مِثْلُه وبِمَا أَحْيَا لَهُمُ المَوْتَى وأَبْرَأَ الأَكْمَه والأَبْرَصَ بِإِذْنِ الله وأَثْبَتَ بِه الحُجَّةَ عَلَيْهِمْ.

وإِنَّ الله بَعَثَ مُحَمَّداً(صلی الله علیه و آله و سلم) فِي وَقْتٍ كَانَ الغَالِبُ عَلَى أَهْلِ عَصْرِه الخُطَبَ والكَلَامَ -وأَظُنُّه قَالَ: الشِّعْرَ- فَأَتَاهُمْ مِنْ عِنْدِ الله مِنْ مَوَاعِظِه وحِكَمِه مَا أَبْطَلَ بِه قَوْلَهُمْ وأَثْبَتَ بِه الحُجَّةَ عَلَيْهِمْ».

قَالَ: فَقَالَ ابْنُ السِّكِّيتِ: تَالله مَا رَأَيْتُ مِثْلَكَ قَطُّ، فَمَا الحُجَّةُ عَلَى الخَلْقِ اليَوْمَ؟

قَالَ: فَقَالَ(علیه السّلام): «العَقْلُ يُعْرَفُ بِه الصَّادِقُ عَلَى الله فَيُصَدِّقُه والكَاذِبُ عَلَى الله فَيُكَذِّبُه».

قَالَ: فَقَالَ ابْنُ السِّكِّيتِ: هَذَا والله هُوَ الجَوَابُ(1).

ولأن التحدي كان لأهل الفن في فنهم، فقد كانوا – في العادة- هم أول من يصدق الأنبياء(علیهم السّلام) كما حدث مع النبي موسى(علیه السّلام) والنبي عيسى(علیه السّلام) والنبي الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم)، حتى أن قريش أنزلوا المعلقات التي كانت معلقة على أستار الكعبة استحياءً من سذاجتها بالمقارنة بالقرآن الكريم؛ لأنهم وجدوا في القرآن من البلاغة ما لا تُقاس به المعلقات.(2)

الشخص الثاني أولى بالاتّباع، أو على الأقل لا مرجح لأحدهما بالاتباع، وعلى كل حال تذهب فائدة البعثة.

ص: 260

ليس لكلامهم ولا لعملهم تلك القيمة العالية التي يعتمد عليها دائماً، كما لا تبقى طاعة حتمية لأوامره، ولا ثقة مطلقة بأقواله وأفعاله.

وهذا الدليل على العصمة يجري عيناً في الامام؛ لأن المفروض فيه أنه منصوب من الله(عزوجل) لهداية البشر خليفة للنبي، على ما سيأتي في فصل الاِمامة». انتهى.

يمكننا توضيح ما أراده الشيخ(رحمه الله علیه) في جملة من النقاط:

أما غير الامامية فقد ذهبوا الى غير هذا الأمر، فمنهم من قال: بأن الأنبياء معصومون عن الكبائر فقط دون الصغائر.

ومنهم من ذهب إلى عصمتهم من الذنوب كبيرها وصغيرها في حالة العمد فقط، أي من الممكن أن تقع منهم المعصية خطأً أو نسياناً، وهذا ما ذهب إليه أكثر الأشاعرة.

بل البعض جوّز على الأنبياء فعل الكبائر والصغائر مطلقاً، وهذا قول الحشوية وأكثر أصحاب الحديث من العامة.

ولم يقتصر الخلاف بين المسلمين في مقام عصمة الأنبياء فقط، بل امتد ليشمل مبدأها أيضاً، فقد ذهب الامامية إلى أن الأنبياء معصومون مطلقًا، يعني: من الولادة وحتى الوفاة، على حين ذهبت المعتزلة إلى القول بأنهم معصومون منذ البلوغ، أما أكثر الأشاعرة وبعض المعتزلة فقالوا بأنهم معصومون منذ النبوة.

ومن هنا يتضح أن الامامية هم أكثر الفرق تنزيهاً للأنبياء مطلقا طيلة مدة حياتهم، فقد روي عن أمير المؤمنين سلام الله عليه في وصفه لرسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): «ولَقَدْ قَرَنَ الله بِه(صلی الله علیه و آله و سلم) مِنْ لَدُنْ أَنْ كَانَ فَطِيماً أَعْظَمَ مَلَكٍ مِنْ مَلَائِكَتِه، يَسْلُكُ بِه طَرِيقَ المَكَارِمِ، ومَحَاسِنَ أَخْلَاقِ العَالَمِ لَيْلَه ونَهَارَه..».(1)

وتعضد هذا المعنى آيات كريمة وروايات شريفة منها قوله تعالى: ﴿وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلَا أَنْ رَأَى بُرْهَانَ رَبِّهِ﴾(1)

فقد روي عن الإمام الرضا(علیه السّلام): «لقد همت به، ولولا أن رأى برهان ربه لهمّ بها كما همت، لكنه كان معصوما والمعصوم لا يهم بذنب، ولا يأتيه، ولقد حدثني أبي عن أبيه الصادق(علیه السّلام) أنه قال: همت بأن تفعل، وهم بأن لا يفعل».(2)

ومن الروايات ما روي عن أمير المؤمنين سلام الله عليه أنه قال: «هَيْهَاتَ لَوْ لَا التُّقَى لَكُنْتُ أَدْهَى العَرَبِ...»(3)

وعنه(علیه السّلام): «والله ما معاوية بأدهىٰ منّي، ولكنَّه يغدر ويفجر، ولولا كراهية الغدر لكنت من أدهىٰ الناس، ولكن كلَّ غدرة فجرة، وكلَّ فجرة كفرة، ولكلِّ غادر لواء يُعرَف به يوم القيامة. والله ما أستغفل بالمكيدة، ولا أستغمز بالشديدة [أي لا يستضعفني شديد القوَّة]»(4).

وعنه أيضاً: «أَيُّهَا النَّاسُ، إِنَّ الوَفَاءَ تَوْأَمُ الصِّدْقِ، ولَا أَعْلَمُ جُنَّةً أَوْقَى مِنْه، ومَا يَغْدِرُ مَنْ عَلِمَ كَيْفَ المَرْجِعُ، ولَقَدْ أَصْبَحْنَا فِي زَمَانٍ قَدِ اتَّخَذَ أَكْثَرُ أَهْلِه الغَدْرَ كَيْساً، ونَسَبَهُمْ أَهْلُ الجَهْلِ فِيه إِلَى حُسْنِ الحِيلَةِ، مَا لَهُمْ قَاتَلَهُمُ الله، قَدْ يَرَى الحُوَّلُ القُلَّبُ وَجْه الحِيلَةِ ودُونَهَا مَانِعٌ مِنْ أَمْرِ الله ونَهْيِه، فَيَدَعُهَا رَأْيَ عَيْنٍ بَعْدَ القُدْرَةِ عَلَيْهَا، ويَنْتَهِزُ فُرْصَتَهَا مَنْ لَا حَرِيجَةَ لَه فِي الدِّينِ»(5).

ص: 265

روي في هذا المجال عن عبد الله ابن عمرو، قال: كنت أكتب كل شيء أسمعه من رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) أريد حفظه، فنهتني قريش، وقالوا: أتكتب كل شيء تسمعه، ورسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) بشر يتكلم في الغضب والرضا؟! فأمسكت عن الكتاب، فذكرت ذلك لرسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)، فأومأ بأصبعه إلى فيه، فقال: «اكتب فوالذي نفسي بيده ما يخرج منه إلا حق».(1)

فهذه الرواية واضحة جدًا في تشكيكهم (مجموعة من قريش وفي حياته(صلی الله علیه و آله و سلم)) بعصمته(صلی الله علیه و آله و سلم)، وأنه لا ينبغي أن يؤخذ منه كل ما يقول ويفعل، لأنه بشر عادي.

ص: 267

ص: 268

إن النبي إذا قيس إلى غيره، فإن الأمر لا يخلو عن أحد وجوه ثلاث:

الوجه الأول: أن يكون مساوياً له في كل الصفات.

الوجه الثاني: أن يكون النبي أقل من غيره.

الوجه الثالث: أن يكون النبي أفضل منه.

فعلى الوجه الأول، يكون تقديم النبي على سواه ترجيح بلا مرجح، والحكيم لا يفعل ذلك.

وإذا كان النبي أدنى من غيره فيلزم من ذلك تقديم الأقل شأناً والمرجوح على الراجح، والعقل يحكم بقبح هذا التقديم، والله سبحانه منزه عن القبيح.

فلا يبقى سوى الوجه الثالث وهو الصحيح.

علاوةً على أن هذه المسألة مسألة وجدانية، إذ ما من عاقلٍ إلا ويقدّم الأفضل دائماً، فالمريض يقدم الطبيب الأفضل لعلاجه، والمتعلم يقدم المعلِّم الأفضل لتعليمه، وهكذا.

وعليه يكون النبي أفضل أهل زمانه عقلاً وعرفاً وشرعاً.

ومن الجدير بالذكر: أنّنا نعتقد أنّ النبي لابد أن يكون أكمل في (الصفات الخَلقية) أيضاً، فلا يكون ناقصاً خلقياً، أي لا يكون أعور أو أعرج أو ما شابه ذلك.

ص: 272

الجواب:

لا بد أن نؤمن بما أنزل على الأنبياء والرسل من كتب، لا التي حُرّفت فيما بعد، فلا يستلزم إنكارنا لما هو موجود من الكتب المحرَّفة اليوم إنكارَنا للكتب التي نزلت على الأنبياء.

وقد أشار الشيخ إلى أن ما موجود بين أيدينا من الكتب الآن محرّف بقوله (بل الموجود منه أكثره أو كله موضوع).

إن قلت: إن كلمة (كله موضوع) تستدعي الوقوف عليها والتأمل؛ ولربما لا نسلّمها، وذلك لوجود عبارات في التوراة والإنجيل تتضمن اعتقادات صحيحة، وبعض الباحثين بدأوا يستدلون بها في بحوثهم على العقائد الحقّة، مثل قضية الإمام المهدي سلام الله عليه، فكيف يمكن القول بأن كل ما فيهما موضوع؟!

فيمكن أن يُقال: في مقام دفع الإشكال عن قول الشيخ طيب الله ثراه:

ربما قصد(رحمه الله علیه) بذلك: عدم استطاعتنا تمييز الحق من الباطل فيها، فكل فقرةٍ فقرةٍ من التوراة والإنجيل نحتمل فيها الحق والبطلان، فلا تطمئن النفس بها، وبالتالي يمكن الحكم على جميع ما فيها بأنه موضوع.

بالإضافة إلى أنه حتى الحق الموجود فيها، فلا يمكننا القطع بأنه بنفس اللفظ المنزل من عند الله سبحانه على النبيين موسى وعيسى(علیهما السّلام)، إذ لربما هو الآخر قد غُيِرَ وحُرِّفَ ولو لفظاً.

ص: 275

ومنها ما روي عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ: دَخَلَ عَلَىَّ رَسُولُ الله(صلی الله علیه و آله و سلم) وَعِنْدِي جَارِيَتَانِ تُغَنِّيَانِ بِغِنَاءِ بُعَاثَ، فَاضْطَجَعَ عَلَى الفِرَاشِ وَحَوَّلَ وَجْهَهُ، وَدَخَلَ أَبُو بَكْرٍ فَانْتَهَرَنِي وَقَالَ: مِزْمَارَةُ الشَّيْطَانِ عِنْدَ النَّبِيِّ(صلی الله علیه و آله و سلم) فَأَقْبَلَ عَلَيْهِ رَسُولُ اللهِ(علیه السّلام) فَقَالَ «دَعْهُمَا» فَلَمَّا غَفَلَ غَمَزْتُهُمَا فَخَرَجَتَا.(1)

كما روي عنها: وَكَانَ يَوْمَ عِيدٍ يَلْعَبُ السُّودَانُ بِالدَّرَقِ وَالحِرَابِ، فَإِمَّا سَأَلْتُ النَّبِيs وَإِمَّا قَالَ «تَشْتَهِينَ تَنْظُرِينَ»، فَقُلْتُ نَعَمْ. فَأَقَامَنِي وَرَاءَهُ خَدِّي عَلَى خَدِّهِ، وَهُوَ يَقُولُ «دُونَكُمْ يَا بَنِى أَرْفِدَةَ»، حَتَّى إِذَا مَلِلْتُ قَالَ «حَسْبُكِ»، قُلْتُ نَعَمْ. قَالَ «فَاذْهَبِي».(2)

وعن حذيفة قال كنت مع النبي(صلی الله علیه و آله و سلم)، فانتهى إلى سباطة قوم فبال قائمًا فتنحيت فقال: «ادنه»، فدنوت، حتى قمت عند عقبيه، فتوضأ فمسح على خفيه.(3)

وعن أبي سلمة بن عبد الرحمن بن عوف: سمع أبا هريرة يقول: أقيمت الصلاة فقمنا فعدلنا الصفوف قبل أن يخرج علينا رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فأتى رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) حتى إذا

ص: 277

قام في مصلاه قبل أن يكبر ذكر فانصرف، وقال لنا: «مكانكم». فلم نزل قيامًا ننتظره حتى خرج إلينا وقد اغتسل ينطّف رأسه ماءً، فكبر فصلى بنا.(1)

وعن هشام عن أبيه عن عائشة قالت: سمع إن النبي صلى الله عليه [وآله] رجلًا يقرأ في المسجد فقال: رحمه الله، لقد أذكرني كذا وكذا آية أسقطتهن من سورة كذا وكذا.(2)

هذا التأخّر المشين، بل بالعكس إنَّ تمرُّدهم على تعاليمه، واستهانتهم بقوانينه، وانتشار الظلم والعدوان فيهم؛ من ملوكهم إلى صعاليكهم ومن خاصتهم إلى عامتهم، هو الذي شلَّ حركة تقدّمهم، وأضعف قوَّتهم، وحطَّم معنوياتهم، وجلب عليهم الويل والثبور، فأهلكهم الله(عزوجل) بذنوبهم: ﴿ذَلِكَ بِأنَّ اللهَ لَمْ يَكُ مُغيِّراً نِعمَةً أَنعَمَهَا عَلى قَومٍ حَتَّى يُغيِّروا ما بأَنفُسِهِمْ﴾، تلك سنّة الله في خلقه ﴿إِنَّهُ لا يُفلحُ المُجرِمُونَ﴾، ﴿وَمَا كانَ رَبُّكَ لِيُهلِكَ القُرَى بِظلمٍ وَأَهلُهَا مُصلِحوُن﴾، ﴿وَكذَلِكَ أَخْذُ رَبّكَ إِذا أَخَذَ القُرَى وَهي ظَالِمَةٌ إِنَّ أَخذَهُ أَليِمٌ شَدِيدٌ﴾.

وكيف يُنتظر من الدين أن ينتشل الأُمّة من وهدتها وهو عندها حبرٌ على ورق؛ لا يُعمل بأقل القليل من تعاليمه.

إنّ الإيمان والأمانة، والصدق والإخلاص، وحسن المعاملة والايثار، وأن يُحب المسلم لأخيه ما يحِب لنفسه، وأشباهها، من أوّل اُسس دين الاسلام، والمسلمون قد ودَّعوها من قديم أيّامهم إلى حيث نحن الآن، وكلّما تقدمّ بهم الزمن وجدناهم أشتاتاً وأحزاباً وفرقاً، يتكالبون على الدنيا، ويتطاحنون على الخيال، ويكُفِّر بعضهم بعضاً، بالآراء غير المفهومة، أو الأُمور التي لا تعنيهم، فانشغلوا عن جوهر الدين، وعن ما صالحهم ومصالح مجتمعهم بأمثال النزاع في خلق القرآن، والقول بالوعيد والرجعة وأنّ الجنة والنار مخلوقتان أو سيُخلقان، ونحو هذه النزاعات التي أخذت منهم بالخناق، وكفَّر بها بعضهم بعضاً، وهي إن دلَّت على شيء فإنّما تدلّ على انحرافهم عن سنن الجادّة المعبّدة لهم، إلى حيث الهلاك والفناء.

وزاد الانحراف فيهم بتطاول الزمان، حتى شملهم الجهل والضلال، وانشغلوا بالتوافه والقشور، وبالأتعاب والخرافات والأوهام، وبالحروب والمجادلات والمباهاة،

ص: 280

فوقعوا بالأخير في هاوية لا قعر لها، يوم تمكَّن الغرب المتيقظ العدو اللَّدود للإسلام من أن يستعمر هذه البقاع المنتسبة إلى الإسلام، وهي في غفلتها وغفوتها، فيرمي بها في هذه الهوّة السحيقة، ولا يعلم إلاّ الله(عزوجل) مداها ومنتهاها ﴿وَمَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرَى بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا مُصْلِحُونَ﴾ ولا سبيل للمسلمين اليوم وبعد اليوم إلاّ أن يرجعوا إلى أنفسهم فيحاسبوها على تفريطهم، وينهضوا إلى تهذيب أنفسهم والاَجيال الآتية بتعاليم دينهم القويمة، ليمحو الظلم والجور من بينهم، وبذلك يتمكّنون من أن ينجو بأنفسهم من هذه الطامة العظمى، ولا بدَّ بعد ذلك أن يملأوا الأرض قسطاً وعدلاً بعدما ملئت ظلماً وجوراً، كما وعدهم الله~ ورسوله، وكما هو المترقَّب من دينهم الذي هو خاتمة الأديان، ولا رجاء في صلاح الدنيا وإصلاحها بدونه.

ولا بدَّ من إمام ينفي عن الإسلام ما علق فيه من أوهام، وأُلصق فيه من بدع وضلالات، وينقذ البشر وينجّيهم ممّا بلغوا إليه من فساد شامل، وظلم دائم، وعدوان مستمر، واستهانة بالقيم الأخلاقية والأرواح البشرية،(عجل الله تعالی فرجه الشریف)». انتهى.

إن ما أشار إليه الشيخ في هذه العقيدة واضحٌ، ومفادهُ:

أن الدين الخاتم هو الإسلام وهو الذي يجب الإيمان به، ولو طُبِق، لأَخَذَ الناس إلى طريق السعادة، ولكن خروقاتٍ وتلكؤاتٍ حدثت بعد استشهاد الرسول الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) أدّت الى أن يتجرد الكثير من المسلمين من الإسلام الحقيقي، وكما روي عن أمير المؤمنين(علیه السّلام): «يَأْتِي عَلَىٰ النَّاسِ زَمَانٌ لَا يَبْقَىٰ فِيهِمْ مِنَ القُرْآنِ إِلَّا رَسْمُه، وَمِنَ الإِسْلَامِ إِلَّا اسْمُه، وَمَسَاجِدُهُمْ يَوْمَئِذٍ عَامِرَةٌ مِنَ البِنَاءِ خَرَابٌ مِنَ الهُدَىٰ، سُكَّانُهَا وَعُمَّارُهَا شَرُّ أَهْلِ الأَرْضِ، مِنْهُمْ تَخْرُجُ الفِتْنَةُ وَإِلَيْهِمْ تَأْوِي الخَطِيئَةُ، يَرُدُّونَ مَنْ شَذَّ عَنْهَا فِيهَا، وَيَسُوقُونَ مَنْ تَأَخَّرَ عَنْهَا إِلَيْهَا، يَقُولُ اللهُ سُبْحَانَه فَبِي حَلَفْتُ: لأَبْعَثَنَّ عَلَىٰ أُولَئِكَ فِتْنَةً تَتْرُكُ الحَلِيمَ

ص: 281

فِيهَا حَيْرَانَ، وَقَدْ فَعَلَ وَنَحْنُ نَسْتَقِيلُ اللهَ عَثْرَةَ الغَفْلَةِ»(1).

ومن المفيد في المقام أن نشير إلى عدة إشارات مهمة:

فَهَذَا الإِسْلَامُ.

وقَالَ: الإِيمَانُ مَعْرِفَةُ هَذَا الأَمْرِ مَعَ هَذَا، فَإِنْ أَقَرَّ بِهَا ولَمْ يَعْرِفْ هَذَا الأَمْرَ كَانَ مُسْلِماً وكَانَ ضَالاًّ».(1)

والخلاصة المستفادة من هذه الروايات الثلاثة يكمن الفرق بينهما في التالي:

أن الإسلام هو عبارة عن حصانة دبلوماسية إذا صح التعبير، يحقن الشخص بها دمه وعرضه وماله، ويكون له ما للمسلمين وعليه ما على المسلمين، يصلي عليه المسلمون إذا مات، ويدفن في مقابر المسلمين، ويجوز تزويجه والزواج منه، إلى آخر هذه الأحكام الظاهرية.

وأن هذه المرتبة من الإسلام يمكن أن تجتمع مع النفاق؛ لأنها مجرد إظهار للإسلام بمجرد لقلقة لسان، ومن هنا كان الثواب على الإيمان (الاعتقاد الباطني)، وهذا ما عبرت عنه الرواية الأولى.

وهو نفس المعنى المراد في الرواية الثانية من أنَ الإسلام: إقرار بلا عمل، فإذا اقترن بالعمل كان إيماناً.

أما الرواية الثالثة فقد ذكرت الركن الأساسي في الإيمان وهي: الولاية لأهل البيت(علیهم السّلام) وهي أس الإسلام.

إذاً الفرق الأساسي بين الإسلام والإيمان هو أن الإسلام متعلقٌ بالظاهر، وأما الإيمان فمتعلق بالباطن، وهو عقد القلب بما تلفظ به بلسانك.

ص: 283

وتعالىٰ: ﴿طه* ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ القُرْآنَ لِتَشْقىٰ﴾(1)»(2).

فهنا بيّن(صلی الله علیه و آله و سلم) معنى آخر للشجاعة وهي القوة النفسية التي يغلب بها الإنسان نفسه ويملكها عند الغضب ويغلب شيطانه وشيطان صاحبه.

وكمفهوم الجهاد، إذ المعروف عنه أنه الذهاب إلى المعركة ومقاتلة الأعداء، ولكن وسّعه الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم) ليشمل جهاد النفس، فقد روي عن أبي عبد الله(علیه السّلام): «إنَّ النبيَّ(صلی الله علیه و آله و سلم) بعث بسرية، فلمَّا رجعوا قال: مرحباً بقوم قضوا الجهاد الأصغر وبقي (عليهم) الجهاد الأكبر، قيل: يا رسول الله، ما الجهاد الأكبر؟ قال: جهاد النفس»(1).

يقوم بها، وكذا ما نُهيَ عنه منها، كوجوب الصلاة والصوم والزكاة، وتحريم الغيبة والكذب والنميمة وما إلى ذلك.

وقد تكفلّت الآيات والروايات ببيان ذلك، كما في قوله تعالى: ﴿وَيَزِيدُ اللهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى وَالبَاقِيَاتُ الصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوَابًا وَخَيْرٌ مَرَدًّا﴾(1)

وفي قوله تعالى: ﴿وَلَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُوا أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾(2)

وفي رواية عن أمير المؤمنين صلوات الله وسلامه عليه: ثواب عملك أفضل من عملك.(3)

الرابعة: تشويه صورة العلماء لدى العامة، وهو من أخطر المخططات، وإن من الأهمية بمكان تنبيه عامة الناس إلى ذلك؛ لئلا ينجرفوا مع التيار الماكر.

ومن المفيد أن نستشهد ببعض النصوص التي وردت في كتب الأعداء والتي تؤكد ما أسلفناه من صور المخططات منها كتاب بروتوكولات حكام صهيون، فقد جاء في بعض بنود مخطَّطات اليهود ما نصّه: «وقد عنينا عناية عظيمة بالحطِّ من كرامة رجال الدين من الأُمميين (غير اليهود) في أعين الناس، وبذلك نجحنا في الإضرار برسالتهم التي كان يمكن أن تكون عقبة كؤوداً في طريقنا. وإنَّ نفوذ رجال الدين علىٰ الناس ليتضاءل يوماً فيوماً»(1).

بالإضافة إلىٰ أنَّ الوثيقة الرابعة من الوثائق الاشتراكية اليهودية(2) تقول فيما تقول(3):

2 - تشويه سمعة رجال الدين، والحكّام المتديِّنين، واتِّهامهم بالعمالة للاستعمار والصهيونية.

4 - الحيلولة دون قيام حركات دينية في البلاد مهما كان شأنها ضعيفاً، والعمل الدائم بيقظة لمحو أيّ انبعاث ديني.

5 - ومع هذا لا يغيب عنّا أنَّ للدين دوره الخطير في بناء المجتمعات؛ ولذا وجب

ص: 290

أن نحاصره من كلِّ الجهات، وفي كلِّ مكان، وإلصاق التهم به، وتنفير الناس منه بالأُسلوب الذي لا ينمُّ عن معاداة الإسلام.

6 - تشجيع الكُتَّاب الملحدين، وإعطاؤهم الحرّية كلّها في مواجهة الدين، والشعور الديني، والضمير الديني، والعبقرية الدينية.

14 - تحطيم القيم الدينية والروحية، واصطناع الخلل والعيوب لها.

18 - إلصاق كلّ عيوب الدراويش، وخطايا المنتسبين للدين بالدين نفسه؛ لإثبات أنَّ الدين خرافة.

19 - تسمية الإسلام الذي تُؤيِّده الاشتراكية لبلوغ مآربها وتحقيق غاياتها - بالدين الصحيح، والدين الثوري، والدين المتطوّر.

20 - باسم تصحيح المفاهيم الإسلاميَّة، وتنقية الدين من الشوائب، وتحت ستار الإسلام، يتمُّ القضاء عليه بأن نستبدل به الاشتراكية).

بهذا وأمثاله أرادوا تشويه صورة العلماء وللأسف نجحوا في كثير من الاحيان، ولكن نحن يجب ان نتذكر قيمة العلماء كما يقول الامام الهادي صلوات الله وسلامه عليه: لولا من يبقىٰ بعد غيبة قائمكم(علیه السّلام) من العلماء الداعين إليه، والدالّين عليه، والذابّين عن دينه بحجج الله، والمنقذين لضعفاء عباد الله من شباك إبليس ومردته، ومن فخاخ النواصب، لما بقي أحد إلَّا ارتدَّ عن دين الله، ولكنَّهم الذين يُمسِكون أزمَّة قلوب ضعفاء الشيعة كما يُمسِك صاحب السفينة سكّانها، أُولئك هم الأفضلون عند الله(عزوجل)»(1).

ص: 291

ص: 292

جداً، منها ما ورد عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) انه قال: «أنا سيد ولد آدم وأول من تنشق عنه الأرض وأول شافع وأول مشفع».(1) وفي حديث آخر للرسول(صلی الله علیه و آله و سلم) أنه قال: «أنا أول الناس خروجًا إذا بعثوا، وأنا خطيبهم إذ وفدوا، وأنا مبشرهم إذا أيسوا، لواء الحمد يومئذ بيدي، وأنا أكرم ولد آدم على ربي ولا فخر».(2)

وعَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ الله(علیه السّلام) قَالَ: «لَمَّا عُرِجَ بِرَسُولِ اللهs انْتَهَى بِه جَبْرَئِيلُ إِلَى مَكَانٍ فَخَلَّى عَنْه، فَقَالَ لَه: يَا جَبْرَئِيلُ تُخَلِّينِي عَلَى هَذِه الحَالَةِ؟ فَقَالَ: امْضِه، فَوَاللهِ لَقَدْ وَطِئْتَ مَكَاناً مَا وَطِئَه بَشَرٌ ومَا مَشَى فِيه بَشَرٌ قَبْلَكَ».(3)

كما أشار الشيخ(رحمه الله علیه) إلى أنَّ النبي الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) هو خاتم النبيين، وهو أمرٌ متفقٌ عليه بين المسلمين أيضاً، وقد أكّد عليه كل من القرآن الكريم في قوله تعالى: ﴿مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ﴾(4)

وكذا السنة النبوية المطهرة، كما في قول الرسول الأكرم مخاطباً الإمام علي (صلوات الله وسلامه عليهما): «يا علي أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنَّه لا نبي بعدي».

من ذنبك وما تأخَّر؟ فقال: يا عائشة، ألَا أكون عبداً شكوراً؟».

قال: «وكان سول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) يقوم علىٰ أطراف أصابع رجليه، فأنزل الله سبحانه وتعالىٰ: ﴿طه* ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ القُرْآنَ لِتَشْقىٰ﴾(1)»(2).

ومع هذا لم يكن ليترك الدنيا مطلقاً، بل كان يأكل ويشرب ويُحِبُّ الطيب ويقارب النساء، والأحاديث في ذلك كثيرة مشهورة، وكان(صلی الله علیه و آله و سلم) أشدّ الناس حياءً، فقد كان أحيىٰ من العذراء في خدرها، وكانs(صلی الله علیه و آله و سلم) لا يُسئَل شيئاً إلَّا أعطاه، وكان(صلی الله علیه و آله و سلم) متواضعاً بحيث كان يأكل أكل العبد، ويجلس جلسة العبد، وكان يأكل علىٰ الحضيض، وينام علىٰ الحضيض، وكان(صلی الله علیه و آله و سلم) يحلب المعز بيده، ويلبس الصوف، ويُسلِّم علىٰ الصبيان (لتكون سُنَّة من بعده)، وكان إلىٰ جانب ذلك أشجع الناس، قال أمير المؤمنين(علیه السّلام): «لقد رأيتُني يوم بدر، ونحن نلوذ بالنبيِّ(صلی الله علیه و آله و سلم)، وهو أقربنا إلىٰ العدوِّ، وكان من أشدّ الناس يومئذٍ بأساً»(3)، وقال(علیه السّلام): «كنّا إذا احمرَّ البأس ولقي القومُ القومَ، اتَّقينا برسول الله، فما يكون أحد أقرب إلىٰ العدوِّ منهs»(4).

وكان(صلی الله علیه و آله و سلم) خير الناس بأهله، وأرحمَهم بهم.

إلى غيرها من الصفات الكثيرة التي ينبغي للمسلم أن يجعلها منهاجاً في حياته يتمثلها في سلوكه اليومي.

ص: 295

بل في بعض الروايات أنه كان(صلی الله علیه و آله و سلم) نبياً قبل إتمام خلق آدم(علیه السّلام)، فقد روي عنه(صلی الله علیه و آله و سلم): «كنت نبياً وآدم بين الماء والطين».(1)

وفي رواية: «نُبّئت وآدم بين الروح والجسد».(2)

وعليه فليس من المستبعد أن يكون قد تعبد قبل بعثته وفقاً لمنهاجٍ خصه الله(عزوجل) به.

المؤيد الثاني: وصف أمير المؤمنين صلوات الله وسلامه عليه في نهج البلاغة إياه(صلی الله علیه و آله و سلم) بقوله: «ولَقَدْ قَرَنَ الله بِه(صلی الله علیه و آله و سلم)، مِنْ لَدُنْ أَنْ كَانَ فَطِيماً أَعْظَمَ مَلَكٍ مِنْ مَلَائِكَتِه، يَسْلُكُ بِه طَرِيقَ المَكَارِمِ، ومَحَاسِنَ أَخْلَاقِ العَالَمِ لَيْلَه ونَهَارَه...»(3)

فوجود الملك معهs يشير إلى أنّه كان نبياً يتعبد بمنهاجه الديني الخاص من الله(عزوجل) بواسطة ذلك الملك.

المؤيد الثالث: أنّ التاريخ لم يذكر لنا بأنه(صلی الله علیه و آله و سلم) قد تعبد في كنيسة أو معبد لليهود أو في أيِّ معبد لأي ديانة من الديانات، بل كان يذهب لوحده في غار حراء ليتعبد هناك، وهذا يشير إلى أنَّ النبي(صلی الله علیه و آله و سلم) كان يتعبد وفقاً لمنهاج خاص به.

المؤيد الرابع: معرفته(صلی الله علیه و آله و سلم) بالله(عزوجل) قبل بعثته وباعتماده على نفسه دون سواه، وذلك ما أوضحته بعض الروايات منها ما ورد عن ابن عباس عن حليمة السعدية مرضعته(4)(صلی الله علیه و آله و سلم)

ص: 297

أنَّها قالت: فلما تمَّ له ثلاث سنين قال لي يوما: يا أمّاه مالي لا أرى أخويَ بالنهار قاصداً أخويه من الرضاعة --؟

قلت له: يا بني إنهما يرعيان غُنيمات. فقال لي: ومالي لا أخرج معهما؟ قلت له: تحب ذلك؟ قال: نعم. فلما أصبح دهنته وكحلته وعلقت في عنقه خيطاً فيه جزع يمانية، فنزعها ثم قال لي: مهلاً يا أماه فإن معي من يحفظني.(1)

وبناءً على ما تقدّم:

فإننا نعتقد وبشكل قاطع بإيمان الرسول الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) بل ونبوته أيضاً قبل بعثته المباركة، وعليه ينبغي فهم النصوص الشرعية وفقاً لهذه العقيدة، وهذا ما تعتقده الفرقة الإمامية.

التتمة الثانية: حديث شق الصدر.

أساءت إلى الرسول الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) كثيرٌ من الأحاديث في كتب العامة، إلا أننا نقتصر في المقام على بيان حديث لانتشاره بينهم أولاً، ولقولهم بتكرار مضمونه في أكثر من مرحلة عمرية من حياته الشريفة ثانياً، فضلاً عن جسامة الإساءة التي نسبت إليه(صلی الله علیه و آله و سلم) فيه، وهو حديث شق الصدر(1)، ومفاده:

روي عن أنس بن مالك أنَّ رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) أتاه جبرائيل وهو يلعب مع الغلمان فأخذه وصرعه فشقَّ عن قلبه، فاستخرج القلب، فاستخرج منه علقة فقال: هذا حظ الشيطان منك، ثم غسله بطست من ذهب بماء زمزم، ثم لأَمه ثم أعاده في مكانه، وجاؤوا الغلمان يسعون إلى أمه وقالوا: إنَّ محمداً قد قُتِل، فاستقبلوه وهو منتقع اللون. قال أنس: وكنت أرى ذلك المخيط في صدره...(2)

وقد ذكروا أنَه قد شُقَّ صدره خمس مرات، أربعة منها ثابتة في عمر الثلاث سنوات، والأخرى في العاشرة من عمره، والثالثة عند مبعثه، ورابعة عند الإسراء، أما الخامسة فقد اختلفوا فيها.

وبعيداً عن المناقشة السندية نتناول متن الحديث بشيءٍ من النقاش في النقاط الآتية:

الأولى: عبارة (وهو يلعب مع الصبيان):

من الثابت في عقيدتنا أنَّ الأنبياء والأئمة جميعاً من خصائصهم المعروفة أنّهم لا يلهون ولا يلعبون مع الصبيان كغيرهم من الأقران، والشواهد على صحة تلك العقيدة

ص: 299

كثيرةٌ، منها ما جاء من قول الله تعالى في قصة يحيى: ﴿يَا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَامٍ اسْمُهُ يَحْيَى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا... يَا يَحْيَى خُذِ الكِتَابَ بِقُوَّةٍ وَآَتَيْنَاهُ الحُكْمَ صَبِيًّا﴾(1)

وقد روي في ذلك: أنَّه كان صبياً فقال له الصبيان: هلُّم بنا نلعب، فقال: «أوهٍ والله ما للعبِ خُلِقنا وإنّما خُلقنا للجد لأمرٍ عظيمٍ».(2)

فإذا كان النبي يحيى(علیه السّلام) لم يرضَ باللعب في صباه، فكيف بسيده وأفضل المخلوقات والأنبياء النبي محمدs؟!

كما روي أنَّ الإمام الصادق(علیه السّلام) قد سُئلَ عن صاحب هذا الأمر فقال: «هو من لا يلهو ولا يلعب»، يقول الراوي: فأقبل الإمام الكاظم(علیه السّلام) صغيراً ومعه عناق له وهو يقول لها: «اسجدي لربك»، فضمه الإمام الصادق(علیه السّلام) وقال: «بأبي من لا يلهو ولا يلعب».(3)

وفي بعض الروايات أنَّ حليمة السعدية روت في أحوال النبي الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) أنها قالت: «وكان أخواه من الرضاعة يخرجان فيمران بالغلمان فيلعبان معهم وإذا رآهم محمدs اجتنبهم وأخذ بيد أخويه ثم قال لهما: إنّا لم نخلق لهذا...»(4)

الثانية: عبارة (فاستخرج القلب فاستخرج منه علقة فقال: هذا حظ الشيطان منك)

ما يفهم من منطوق هذه العبارة أن مصدر الشر في الإنسان ودافعه إلى ارتكاب

ص: 300

المعاصي واقتراف الذنوب يكمن في علقة في القلب، فإن زالت زال من الإنسان كل شر، والعكس صحيح فيما إذا بقيت. وللرد عليها نقول:

هل من الصحيح أن مصدر الشر والذنوب والمعاصي هو علقة في القلب؟

لو كان الأمر كذلك عند كل إنسان، فالأمر جداً يسير، إذ بإمكانه أن يدرأ عن نفسه مؤونة جهاد النفس وصعوبته من خلال قيامه بإجراء عملية جراحية يستأصل فيها تلك العلقة، لاسيما في الوقت الراهن الذي يشهد تطور العلم والطب، بل ويُصبح حينئذٍ معصوماً.

أما إن اقتصر تواجد تلك العلقة في قلب النبي(صلی الله علیه و آله و سلم) حصراً، فالأمر أدهى وأمرّ حينئذٍ، إذ يكون في أكرم المخلوقات وأفضلها وأقربها إلى الله تعالى وأرقاها، مصدرٌ للشر قد تنزهت عن تضمنه سائر قلوب المخلوقات! وفيه إساءة أكبر للرسول الأعظمs كما هو واضح.

الثالثة: لو سلّمنا جدلاً أنَّ مصدر الشر هي علقة في القلب، فهل إنَّ هذه العلقة من النوع الذي ينمو كلما قُلِع، ولأجل ذلك تكررت هذه العملية أربع مرات، وفي أوقات متباعدة؟ أو إنَّ الجراح كان غير حاذق، فاستدعى تكرار العملية رغم أنها واحدة لا غير؟!

الرابعة: هذا الحديث يتنافى مع صريح القرآن الكريم، إذ يقول تعالى: ﴿قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الأَرْضِ وَلَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ* إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ المُخْلَصِينَ* قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ. إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الغَاوِينَ﴾(1)

ص: 301

ويقول جل وعلا: ﴿إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ وَكَفَى بِرَبِّكَ وَكِيلًا﴾.(1)

وقال جل شأنه: ﴿إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ عَلَى الَّذِينَ آَمَنُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ﴾(2)

فإذا كان العبد المخلص من عباد الله تعالى فإن الشيطان لا يقربه، فكيف بسيد الأنبياء والمرسلين صلوات الله وسلامه عليه وآله؟!

الخامسة: هذا الحديث يسيء إلى الدين الإسلامي برمته، ويدعو البعض إلى القول بأحقية النصرانية في الاتباع منه. فقد روي في صحيح البخاري (ما من بني آدم مولود الا يمسه الشيطان حين يولد، فيستهل صارخًا من مس الشيطان غير مريم وابنها)(3)

وهذا ما يعتقد به المسيحيون من أنّ السيدة مريم وابنها النبي عيسى(علیهما السّلام) لم يمسهما الشيطان، وإذا ضممنا إليه حديث شق الصدر، تكون النتيجة واضحة جداً مفادها: أنَّ الأفضل بين النبيين هو النبي عيسى(علیه السّلام) فلِمَ يجب على الناس اتباع المفضول في حين أن الفاضل موجود؟!

وقد علم رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) بما سيروى عنه كذباً ومآل ذلك على صحة العقيدة الإسلامية بل والدين الإسلامي برمته كما تقدّم؛ لذا فقد حذّر في خطبة حجة الوداع من الكذب عليه قائلاً: «قد كثرت علي الكذابة وستكثر بعدي فمن كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده

من النار فإذا أتاكم الحديث عني فاعرضوه على كتاب الله وسنتي، فما وافق كتاب الله وسنتي فخذوا به، وما خالف كتاب الله وسنتي فلا تأخذوا به».(4)

ص: 302

وعملاً بقوله(صلی الله علیه و آله و سلم) هذا، فإننا لو عرضنا هذه الرواية وأمثالها على القرآن الكريم، فإننا نقطع بمخالفتها للقرآن الكريم؛ لأنه(صلی الله علیه و آله و سلم) من أفضل عباد الله المخلصين.

وبالإضافة إلى تفنيد القرآن الكريم لهذا الحديث المكذوب، فإن سيرته العطرة(صلی الله علیه و آله و سلم) هي الأخرى تضرب بهذا الحديث عرض الجدار وتنفي مضمونه جملةً وتفصيلاً، فهو(صلی الله علیه و آله و سلم) قبل أن يُبعث كان يُلقب بالصادق الأمين، كما أنه لم يسجل التأريخ عليه ارتكابه لمعصيةٍ واحدة مهما صغرت، أو كان من المتعارف عليها في الزمن الجاهلي، كشرب الخمر وارتكاب الفاحشة والسجود للصنم، بل ولم يصدر منه أي فعل مخالف للمرؤة.

فما هذا الحديث وأمثاله إلا خزعبلات وترهات ينبغي أن نُجل أيّ إنسانٍ عظيمٍ ملتزمٍ بما أمره الله(عزوجل) عنها، فكيف بالنبي الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم)؟!

التتمة الثالثة:

مما يؤسف له حقاً أنَّ روايات العامة يغلب على بعض منها -إن لم يكن الكثير منها- طابع الاستخفاف بقدسية الرسول الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم)، فتارةً تصوره على ما تقدم، وأخرى كإنسان والعياذ بالله ماجن، وثالثة أنه يستمع للغناء، وما شاكل ذلك.

فإن كان هؤلاء المسلمون يصورون نبيهم على هذه الشاكلة، فلا غرو إذن أن يصوره الأعداء على ما صوروه في أفلامهم المسيئة له(صلی الله علیه و آله و سلم).

لذا فمن واجب المسلمين أجمع قبل التعبير عن الشجب والاستنكار لتلك الأفلام، أن يلتفتوا التفاتة جادة إلى مضمون كتبهم وما تحمله من مآسٍ وظلامات بحق منقذهم من الضلالة وأعظم ما خلق الله(عزوجل) من أول الخلق إلى يوم القيامة، كما أشار الشيخ(رحمه الله علیه) في آخر عبارته إلى هذا المعنى عندما قال: «ذلك من أول نشأة البشر إلى يوم القيامة، فلا يدانيه أحد في فضل».

ص: 303

ص: 304

تنجيس كلماته حتى الكلمة الواحدة المعتبرة جزء منه على وجه يقصد أنها جزء منه، كما لا يجوز لمن كان على غير طهارة أن يمس كلماته أو حروفه (لا يمسه إلا المطهرون) سواء كان محدثاً بالحدث الأكبر كالجنابة والحيض والنفاس وشبهها، أو محدثاً بالحدث الأصغر حتى النوم، إلا إذا اغتسل أو توضأ على التفاصيل التي تذكر في الكتب الفقهية.

كما أنه لا يجوز إحراقه، ولا يجوز توهينه بأي ضربٍ من ضروب التوهين الذي يُعدُّ في عرف الناس توهينا، مثل رميه أو تقذيره أو سحقه بالرجل أو وضعه في مكان مستحقر، فلو تعمد شخص توهينه وتحقيره بفعل واحد من هذه الأمور وشبهها فهو معدود من المنكرين للإسلام وقدسيته المحكوم عليهم بالمروق عن الدين والكفر برب العالمين». انتهى.

وقال جل شأنه: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾(1)

فهو خطاب خفي إلى الرجال خاصة مع قيد ادّعاء النبوة.

القسم الثاني: الوحي غير الرسالي: وهو الخطاب الذي يوحي الله جل جلاله به لغير الأنبياء، سواء كانوا رجالًا أو نساءً، مع عدم ادّعاء النبوة بطبيعة الحال، مع الالتفات إلى أنَّ الوحي غير الرسالي قد يكون للبشر وقد يكون لسواهم، كالنحل وما شابه، لكن ما يهمنا في البحث هو خصوص الوحي للبشر، وهذا النوع من الوحي يشمل كلًا من الرجال والنساء.

فإذا اتضح الفرق بين قسمي الوحي، أمكننا فهم المراد من هذه الكلمة (الوحي) في كل مورد، فمثلاً المراد من الوحي في القول: أنَّ النبي(صلی الله علیه و آله و سلم) بوفاته انقطع الوحي، هو خصوص الوحي الرسالي، على حين أنَّ الوحي غير الرسالي هو المراد منه في تلك الروايات التي تحدثت عن أنَّ أمير المؤمنين(علیه السّلام) كان يوحى إليه، وأنَّ السيدة الزهراء(سلام الله علیها) كانت تحدثها الملائكة، أو أنَّ الأئمة(علیهم السّلام) كانوا يقولون: إنهم كان ينقر في آذانهم، وهو نوع من الوحي أيضاً، أو ما ورد في بعض الروايات الشريفة أنَّ الإمام المهدي(عجل الله تعالی فرجه الشریف) إذا أُذِنَ له بالظهور يوحى إليه بهذا المعنى(2)،

أي إنَّ الملائكة تحدثه، كل ذلك مع عدم ادعاء النبوة.

والوحي غير الرسالي ليس بدعاً من الرسل، حيث إنَ القرآن الكريم ذكر أمثلة عليه أوضحها ما ورد في قوله تعالى: ﴿وَأَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي اليَمِّ وَلَا تَخَافِي وَلَا تَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ المُرْسَلِينَ﴾(3)

ص: 307

وفي قوله(عزوجل): ﴿إِذْ قَالَتِ المَلَائِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ المَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ﴾(1)

وفي قوله سبحانه: ﴿وَامْرَأَتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْنَاهَا بِإِسْحَاقَ وَمِنْ وَرَاءِ إِسْحَاقَ يَعْقُوب﴾(2)

فهذا الوحي في هذه الآيات لا يمكن أن يكون رسالياً؛ لاختصاص الوحي الرسالي بالرجال؛ لقوله تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾(3)

فهذا الوحي لا مانع من استمراره بعد النبي الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم)، بخلاف الرسالي.

هذا ويسمى الشخص الذي يوحى إليه بالوحي غير رسالي ب-(المُحدَّث).

«...أَلَا إِنَّ فِيه عِلْمَ مَا يَأْتِي، والحَدِيثَ عَنِ المَاضِي، ودَوَاءَ دَائِكُمْ ونَظْمَ مَا بَيْنَكُمْ...»(1)

وعن الإمام الصادق(علیه السّلام): «إِنَّ العَزِيزَ الجَبَّارَ أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ كِتَابَه وهُوَ الصَّادِقُ البَارُّ فِيه خَبَرُكُمْ وخَبَرُ مَنْ قَبْلَكُمْ وخَبَرُ مَنْ بَعْدَكُمْ وخَبَرُ السَّمَاءِ والأَرْضِ ولَوْ أَتَاكُمْ مَنْ يُخْبِرُكُمْ عَنْ ذَلِكَ لَتَعَجَّبْتُمْ».(2)

وعنه(علیه السّلام) أيضاً: «ما من أمر يختلف فيه اثنان إلَّا وله أصل في كتاب الله(عزوجل)، ولكن لا تبلغه عقول الرجال»(3).

وقد يرد سؤال مفاده:

إن كان في القرآن تبيان كل شيء، فلماذا لا نجد فيه علاج مرض معين أو قانون في الفيزياء وما شابه؟

في مقام الإجابة نقول(4):

إن هذا القرآن الكريم وإن كان فيه تبيان كل شيء، إلا أن إدراكه ليس متاحاً لكل أحد، بل هو أشبه ما يكون مشتملاً على خزائن من العلوم، ولكن ليس كل أحد يملك مفتاح تلك الخزائن.

ص: 309

وقد أكد القرآن الكريم هذا المعنى بقوله عز من قائل: ﴿وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي العِلْمِ﴾.(1)

وفي الرواية عن الامام الصادق(علیه السّلام) يقول: «نحن الراسخون في العلم، ونحن نعلم تأويله»(2).

وقد لا نتذوق اليوم مدى بلاغته الراقية، لا لشيءٍ إلا لأننا ابتعدنا عن البلاغة ومقاييسها، ومع ذلك يمكننا إدراك بعض بلاغته عن طريق مطالعة الروايات وكلمات علمائنا الأعلام الواردة في تفسير بعض الآيات، وكيفية استخراج الأحكام البلاغية منها.

منذ افترقنا في هذه الآية: ﴿فَلَمَّا اسْتَيْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِيًّا﴾(1)، فما أقدر أن أضمَّ إليها في فصاحتها وجميع معانيها شيئاً، فشغلتني هذه الآية عن التفكُّر في ما سواها.

فقال عبد الملك: وأنا منذ فارقتكم مفكِّر في هذه الآية: ﴿يا أَي-ُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَيْئاً لا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالمَطْلُوبُ﴾(2)، ولم أقدر علىٰ الإتيان بمثلها.

فقال أبو شاكر: وأنا منذ فارقتكم مفكِّر في هذه الآية: ﴿لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا﴾(3)،

لم أقدر علىٰ الإتيان بمثلها.

فقال ابن المقفَّع: يا قوم، إنَّ هذا القرآن ليس من جنس كلام البشر، وأنا منذ فارقتكم مفكِّر في هذه الآية: ﴿وَقِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَيا سَماءُ أَقْلِعِي وَغِيضَ الماءُ وَقُضِيَ الأَمْرُ وَاسْتَوَتْ عَلَىٰ الجُودِيِّ وَقِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ﴾(4)،

لم أبلغ غاية المعرفة بها، ولم أقدر علىٰ الإتيان بمثلها.

قال هشام بن الحكم: فبينما هم في ذلك، إذ مرَّ بهم جعفر بن محمّد الصادق(علیهم السّلام)، فقال: ﴿قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنْسُ وَالجِنُّ عَلىٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا القُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرا﴾(5)

فنظر القوم بعضهم إلىٰ بعض وقالوا: لئن كان للإسلام حقيقة لما انتهت أمر وصيَّة

ص: 312

محمّد إلَّا إلىٰ جعفر بن محمّد، والله ما رأيناه قطُّ إلَّا هبناه واقشعرَّت جلودنا لهيبته، ثمّ تفرَّقوا مقرّين بالعجز(1).

وفي قضية الكندي وهو الفيلسوف الذي شغل نفسه بتأليف كتاب في تناقض القرآن، إذ روي أنَّ إسحاق الكندي الذي كان فيلسوف العراق في زمانه أخذ في تأليف تناقض القرآن وشغل نفسه بذلك وتفرَّد به في منزله، وأنَّ بعض تلامذته دخل يوماً علىٰ الإمام الحسن العسكري، فقال له أبو محمّد(علیه السّلام): «أمَا فيكم رجل رشيد يردع أُستاذكم الكندي عمَّا أخذ فيه من تشاغله القرآن؟».

فقال التلميذ: نحن من تلامذته، كيف يجوز منّا الاعتراض عليه في هذا أو في غيره؟

فقال له أبو محمّد: «أتؤدّي إليه ما أُلقيه إليك؟».

قال: نعم.

قال: «فصر إليه وتلطَّف في مؤانسته ومعونته علىٰ ما هو بسبيله، فإذا وقعت الأُنسة في ذلك فقال: قد حضرتني مسألة أسألك عنها، فإنَّه يستدعي ذلك منك، فقل له: إن أتاك هذا المتكلِّم بهذا القرآن، هل يجوز أن يكون مراده بما تكلَّم منه غير المعاني التي قد ظننتها أنَّك ذهبت إليها؟ فإنَّه سيقول لك: إنَّه من الجائز، لأنَّه رجل يفهم إذا سمع، فإذا أوجب ذلك فقل له: فما يُدريك لعلَّه قد أراد غير الذي ذهبت أنت إليه، فيكون واضعاً لغير معانيه».

فصار الرجل إلىٰ الكندي وتلطَّف إلىٰ أن ألقىٰ عليه هذه المسألة فقال له: أعد عليَّ، فأعاد عليه، فتفكَّر في نفسه، ورأىٰ ذلك محتملاً في اللغة وسائغاً في النظر، فقال: أقسمت عليك إلَّا أخبرتني من أين لك؟

ص: 313

فقال: إنَّه شيء عرض بقلبي فأوردته عليك.

فقال: كلَّا، ما مثلك من اهتدىٰ إلىٰ هذا ولا من بلغ هذه المنزلة، فعرِّفني من أين لك هذا؟

فقال: أمرني به أبو محمّد.

فقال: الآن جئت به، وما كان ليخرج مثل هذا إلَّا من ذلك البيت، ثمّ إنَّه دعا بالنار وأحرق جميع ما كان ألَّفه(1).

أو لا يوجد لا زيادة ولا نقيصة، وإنما حصل تبديل في الآيات الكريمة ولو بخمس كلمات رُفِعت وجيء بخمسٍ أخريات، بل ولو بكلمة واحدة.

وقد أجمع علماء الإمامية على أنه لا تحريف في القرآن بهذا المعنى أبدًا.

ويمكن ذلك وبكل سهولةٍ من خلال إثبات نقلها بالتواتر، وقد تقدّم معنى التواتر، وأنه نقل الدليل الشرعي بألفاظ معينة من قبل مجموعة كبيرة يمتنع عقلًا اجتماعهم على الكذب، وهؤلاء أيضًا كانوا قد نقلوا ذلك الدليل من قبل مجموعةٍ قبلهم يمتنع عقلًا اجتماعهم على الكذب، وهكذا إلى أنْ نصل إلى زمن المعصوم وزمن الرسول الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم).

وأصلًا قد ثبتت صحة صدور القرآن الكريم بأجمعه من الخالق عزّ وجل بمجموعة من الأدلة أهمها وأقواها النقل بالتواتر، وهذه الآية منه، إذن فقد نقلت هي الأخرى بالتواتر، وبالتالي تصلح لتكون دليلَ إثباتٍ لعدم تحريف القرآن الكريم.

رَسُولِ الله(صلی الله علیه و آله و سلم)، وإِلَّا فَالَّذِي جَاءَكُمْ بِه أَوْلَى بِه».(1)

ولو كان القرآن محرفًا لما صحَّ أنْ يكون فيصلًا لتمييز الحق من الباطل، فهذه الروايات لا موضوعية لها إلا مع القول بعدم التحريف، بمعنى أنه لو كان القرآن محرفًا، فكيف يمكن ان يكون هو المميز للحق من الروايات من الباطل منها، إن كونه كذلك لا يستقيم إلا مع افتراض كونه غير محرف، ليصح أن نميز به الحق من الباطل.

ومنها: رواية التمسك بالثقلين:

وهي رواية متواترة عند الفريقين، فقد روي أنه قَالَ رَسُولُ الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فِي آخِرِ خُطْبَتِه يَوْمَ قَبَضَه الله عَزَّ وجَلَّ إِلَيْه: «إِنِّي قَدْ تَرَكْتُ فِيكُمْ أَمْرَيْنِ، لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِي، مَا إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا: كِتَابَ الله وعِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي، فَإِنَّ اللَّطِيفَ الخَبِيرَ قَدْ عَهِدَ إِلَيَّ أَنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الحَوْضَ كَهَاتَيْنِ -وجَمَعَ بَيْنَ مُسَبِّحَتَيْه- ولَا أَقُولُ كَهَاتَيْنِ -وجَمَعَ بَيْنَ المُسَبِّحَةِ والوُسْطَى- فَتَسْبِقَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى، فَتَمَسَّكُوا بِهِمَا لَا تَزِلُّوا ولَا تَضِلُّوا، ولَا تَقَدَّمُوهُمْ فَتَضِلُّوا».(2)

فكل من القرآن الكريم والعترة الطاهرة باقيان إلى يوم القيامة، ومن يتمسك بهما فلن يضل أبدًا، فلو كان القرآن محرفًا أو يمكن أن يقع فيه التحريف، فإن التمسك به ضلال وليس هداية، وبناءً على ذلك فإن الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم) عندما يأمرنا بالتمسك بغير المعصوم وبما هو سيُحرّف فلا يخلو الأمر من أحد احتمالين: إما أنّه يعلم أنّ القرآن سيُحرّف، وبالرغم من ذلك يأمر بالتمسك به، فإنه والحال هذه يدعو إلى الضلالة والعياذ بالله، أو أنّه يدعو إلى التمسك بالقرآن لعدم علمهِ بأنّه سيحرف، فالقول بهذا

ص: 318

كفرٌ، يُجلُّ عنه الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم)، فإن الله تعالى الذي يأمر عباده بطاعته(صلی الله علیه و آله و سلم) مطلقًا في قوله: ﴿وَمَا آَتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا﴾(1)،

بل جعل قوله وحياً: ﴿وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الهَوَى. إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى﴾(2)

إن القول بتحريف القرآن الكريم قولٌ على الخطورة بمكان؛ وذلك لأنه مصدر المصادر الإسلامية في كل شيء في حياة الفرد والمجتمع، من الفكر والعقيدة، إلى الأحكام والتشريع بكلا شقيه العبادي والمعاملاتي، إلى الجانب القيمي والأخلاقي، إلى تنظيم الدول داخليًا وما يتعلق بعلاقاتها الخارجية،... فهو علاوةً على حجيّته، فقد منح الحجية للسنة المُطهّرة، أضف إلى ذلك أنّه الفيصل في الحكم على الروايات وغربلتها كما تقدم.

فلو قيل بتحريف القرآن وسُلِّمَ به من قبل المسلمين، لما بقي للإسلام مرجعٌ يرجع إليه عند الاختلاف، فإذا جاءت رواية تقضي بجواز نزع الحجاب بالنسبةِ للنساء مثلًا، أنّى لنا أن نثبت خطأها؟ فإن استندنا إلى آية ﴿يا أَيهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ وَبَناتِكَ وَنِساءِ المُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلاَبِيبِهِنَّ ذلِكَ أَدْنىٰ أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَكانَ اللهُ غَفُوراً رَحِيماً﴾.(3)

مثلًا، لأمكن أن يُقال بأنها آية محرّفة...

ولذا فقد حفظ الله تبارك وتعالى القرآن كحفظه لعِدْلِه وهو الإمام المنتظر(عجل الله تعالی فرجه الشریف)؛ لأن بهما معًا قوام الدين ونجاة المسلمين، فهما حقًا حبل الله الممدود..

محاكمة المذهب ينبغي أن تكون بما هو مُجمع عليه.

ص: 319

ادعى البعض أنَّ الشيعة يقولون بتحريف القرآن الكريم، وهي دعوى عارية عن الصحة لكثير من الأدلة أوضحها: أن القرآن الكريم الذي يتلونه تقربًا به إلى الله تعالى ويستنبطون منه عقيدتهم وأحكامهم إنما هو نفس القرآن الكريم لدى جميع المسلمين في مختلف بلدان العالم الإسلامي، لا يختلف عنه في لفظ بل ولا في حرف، ولا حتى حركة، وهو الذي نزل على الرسول الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم).

أما الاعتماد في اتهام الإمامية بالقول بالتحريف استنادًا على قول عالمٍ من هنا أو هناك اشتبه عليه الأمر وقال بإمكان تحريف القرآن الكريم، فهذا لو صح، فإنه يمثل رأيًا خاصًا بنفسه ولا يمثل رأي المذهب، ولا يؤخذ هذا الرأي الشاذ على أنّه وجه للمذهب، وإلا إن كان الأمر كذلك –أي جواز محاكمة المذهب بما يتضمنه من الأقوال الشاذة وجعلها هي المدار في الحكم عليه والوجه العام له- فإنه لا يخلو مذهبٌ من أقوال شاذة، أفيصح لنا محاكمته وفقًا لذلك الرأي الشاذ؟ فنحاكم مثلًا مذهباً ما بالقول بجواز الوضوء بالنبيذ؛ فقط لأن من بين علمائه عالمًا يقول بهذا الرأي الشاذ؟! أم يصح لنا محاكمة مذهبٍ لقولٍ شاذ فيه يعد تقديم البنت للضيف من الكرم؟!

فكما ينبغي علينا عدم محاكمة تلك المذاهب بناءً على ما يرد فيها من آراءٍ شاذة، والاعتماد على ما هو مشهورٌ فقط بل ومجمع عليه، كذلك يجب على علماء سائر المذاهب أّلا يحاكموا مذهبنا وفقًا لرأي شاذ، وأن يعتمدوا فقط على ما يرد فيه من آراء مشهورة ومجمع عليها.

ومن المعلوم لكل منصف أنَّ علماءَنا يقولون بأنَ كل ما موجود اليوم بين دفتي المصحف إنما هو نفس القرآن الذي أنزل على الرسول الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم)، ولم يقل أيُّ منهم بتحريف القرآن لا بالزيادة ولا بالنقيصة ولا بالتغيير، بل على العكس.

ص: 320

إنّ هناك العديد من الروايات التي تقول بتحريف القرآن في كتب من يرمينا بهذه التهمة زورًا وبهتانًا، ومنها صحيحا البخاري ومسلم لمن أراد المتابعة والتحقيق.

بين أيدينا فكلها أقاويل خاطئة ودعاوى فارغة لا أساس لها من الصحة.

أمَّا عن مصحف علي(علیه السّلام)، فقصَّته أنَّه (بعدما ارتحل النبيّ(صلی الله علیه و آله و سلم) إلىٰ الرفيق الأعلىٰ جلس علي(علیه السّلام) _ الذي كان بنصٍّ من النبيّ أعلم الناس بالقرآن _ في بيته حتَّىٰ جمع القرآن في مصحف علىٰ ترتيب النزول، ولم يمض ستَّة أشهر من استشهاد الرسول الأكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) إلَّا كان علي قد فرغ من عمل الجمع وحمله للناس علىٰ بعير..).(1).

فلمَّا أكمله خرج به إلىٰ المسجد وعرضه عليهم، ولكنَّهم رفضوا أن يلتزموه، فأخفاه عنهم الإمام(علیه السّلام) وقال: «أمَا والله لا ترونه بعد يومكم هذا أبداً»، حتَّىٰ يُظهِره الله تعالىٰ علىٰ يدي الإمام المهدي(علیه السّلام)(2).

ولهذا المصحف خصّيصتان(3):

الخصّيصة الأُولىٰ: كان مرتَّباً علىٰ ترتيب النزول، فكان أوَّله: اقرأ، ثمّ المدَّثِّر، ثمّ نون، ثمّ المزَّمِّل، ثمّ تبَّت، ثمّ التكوير، وهكذا إلىٰ آخر المكّي والمدني، نقله في الإتقان عن ابن فارس...(4).

وهو بهذا يختلف عن المصحف الموجود بين أيدينا، لأنَّ الموجود عندنا اليوم مرتَّب لا علىٰ حسب النزول كما هو واضح.

وليس في هذا أيّ نوع من التحريف، إذ لا زيادة ولا نقيصة فيه، إنَّما هو نفس المصحف الموجود اليوم مع اختلاف ترتيب الآيات والسور حسب النزول.

ص: 322

ولذا روي أنَّه عندما يُخرِجه الإمام المهدي(علیه السّلام) فإنَّه سيكون صعباً، لتعوِّد الناس علىٰ تأليف غير التأليف الذي سيُخرِجه المهدي(علیه السّلام).

فقد روي أنَّه «إذا قام قائم آل محمّد(علیهم السّلام)ضرب فساطيط لمن يُعلِّم الناس القرآن علىٰ ما أنزل الله(عزوجل)، فأصعب ما يكون علىٰ من حفظه اليوم، لأنَّه يخالف فيه التأليف»(1).

الخصّيصة الثانية: أنَّه يحتوي علىٰ التفسير الصحيح الذي أخذه أمير المؤمنين(علیه السّلام) عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) عن جبرئيل(علیه السّلام)، كتبه أمير المؤمنين(علیه السّلام) مع الآيات، أي كأنَّه كتب التفسير كحاشية للمصحف الشريف أو ما يشبه الحاشية.

وذلك لأنَّ أعلم الناس بالقرآن الكريم هو أمير المؤمنين(علیه السّلام)، كما روي عن عامر بن واثلة، قال: خطبنا أمير المؤمنين(علیه السّلام) علىٰ منبر الكوفة، فحمد الله وأثنىٰ عليه، وذكر الله بما هو أهله، وصلّىٰ علىٰ نبيِّه، ثمّ قال: «أيّها الناس، سلوني سلوني، فوَالله لا تسألوني عن آية من كتاب الله إلَّا حدَّثتكم عنها بما نزلت، بليل أو بنهار؟ أو في مقام أو في مسير؟ أو في سهل أم في جبل؟ وفيمن نزلت، أفي مؤمن أم في منافق؟ وما عني به، أخاصَّة أم عامَّة؟ ولئن فقدتموني لا يُحدِّثكم أحد حديثي...»(2).

وأمَّا عن كتاب أو صحيفة علي(علیه السّلام)، فقد روي عن الإمام الصادق(علیه السّلام): «إنَّ عندنا ما لا نحتاج معه إلىٰ الناس، وإنَّ الناس ليحتاجون إلينا، وإن عندنا الصحيفة سبعون ذراعاً بخطّ علي(علیه السّلام) وإملاء رسول الله صلّىٰ الله عليهما وعلىٰ أولادهما، فيها من كلّ حلال وحرام»(3).

ص: 323

يا رسول الله؟ قال: «كثرة تلاوة كتاب الله تعالىٰ، وكثرة الذكر لله(عزوجل)»(1).

تنبيه:

إن في قراءة القرآن استحباباً نفسياً، ولكن الهدف من قراءته هو هدف طريقي للعمل به ﴿أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ القُرْآَنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا﴾(2)

ص: 325

ص: 326

وعلى هذا فالمسلم في غنى عن البحث والفحص عن صحّة الشريعة النصرانية وما قبلها من الشرائع السابقة بعد اعتناقه الإسلام لاَنّ التصديق به تصديقٌ بها، والإيمان به إيمان بالرسل السابقين والأنبياء المتقدمين، فلا يجب على المسلم أن يبحث عنها ويفحص عن صدق معجزات أنبيائها، لأن المفروض أنه مسلم قد آمن بها بإيمانه بالإسلام، وكفى.

نعم لو بحث الشخص عن صحة الدين الإسلامي فلم تثبت له صحته، وجب عليه عقلا - بمقتضى وجوب المعرفة والنظر - أن يبحث عن صحة دين النصرانية، لأنه هو آخر الأديان السابقة على الإسلام فإن فحص ولم يحصل له اليقين به أيضاً وجب عليه أن ينتقل فيفحص عن آخر الأديان السابقة عليه، وهو دين اليهودية حسب الفرض...

وهكذا ينتقل في الفحص حتى يتم له اليقين بصحة دين من الأديان أو يرفضها جميعا.

وعلى العكس فيمن نشأ على اليهودية أو النصرانية، فإن اليهودي لا يعنيه اعتقاده بدينه عن البحث عن صحة النصرانية والدين الإسلامي بل يجب على النظر والمعرفة بمقتضى حكم العقل. وكذلك النصراني ليس له أن يكتفي بإيمانه بالمسيح(علیه السّلام)، بل يجب أن يبحث ويفحص عن الإسلام وصحته، ولا يعذر في القناعة بدينه من دون بحث وفحص، لأن اليهودية وكذا النصرانية لا تنفي وجود شريعة لا حقة لها ناسخة لأحكامها. ولم يقل موسى ولا المسيح(علیهما السّلام) أنه لا نبي بعدي.

فكيف يجوز لهؤلاء النصارى واليهود أن يطمئنوا إلى عقيدتهم ويركنوا إلى دينهم قبل أن يفحصوا عن صحة الشريعة اللاحقة لشريعتهم كالشريعة النصرانية بالنسبة إلى اليهود، والشريعة الإسلامية بالنسبة إلى اليهود والنصارى. بل يجب بحسب فطرة العقول أن يفحصوا عن صحة هذه الدعوى اللاحقة، فإن ثبتت لهم صحتها انتقلوا في

ص: 328

دينهم إليها، وإلا صح لهم في شريعة العقل حينئذ البقاء على دينهم القديم والركون إليه.

أما المسلم - كما قلنا - فإنه إذا اعتقد بالإسلام لا يجب عليه الفحص لا عن الأديان السابقة على دينه ولا عن اللاحقة التي تدعى، أما السابقة فلأن المفروض أنه مصدق بها فلماذا يطلب الدليل عليها؟ وإنما فقط قد حكم له بأنها منسوخةٌ بشريعته الإسلامية فلا يجب عليه العمل بأحكامها ولا بكتبها. وأما اللاحقة فلأن نبي الإسلام محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: «لا نبي بعدي» وهو الصادق الأمين كما هو المفروض، (لا ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى) فلماذا يطلب الدليل على صحة دعوى النبوة المتأخرة إن ادعاها مدعٍ؟

نعم على المسلم - بعد تباعد الزمان عن صاحب الرسالة واختلاف المذاهب والآراء وتشعب الفرق والنحل - أن يسلك الطريق الذي يثق فيه أنه يوصله إلى معرفة الأحكام المنزلة على محمد صاحب الرسالة، لأن المسلم مكلف بالعمل بجميع الأحكام المنزلة في

الشريعة كما أنزلت ولكن كيف يعرف أنها الأحكام المنزلة كما أنزلت والمسلمون مختلفون والطوائف متفرقة فلا الصلاة واحدة، ولا العبادات متفقة، ولا الأعمال في جميع المعاملات على وتيرةٍ واحدة!... فماذا يصنع؟ بأية طريقةٍ من الصلاة - إذن - يصلي؟ وبأية شاكلة من الآراء يعمل في عباداته ومعاملاته كالنكاح والطلاق والميراث والبيع والشراء وإقامة الحدود والديات وما إلى ذلك؟

ولا يجوز له أن يقلد الآباء، ويستكين إلى ما عليه أهله وأصحابه بل لا بد أن يتيقن بينه وبين نفسه وبينه وبين الله(عزوجل)، فإنه لا مجاملة هنا ولا مداهنة ولا تحيز ولا تعصب، نعم لا بد أن يتيقن بأنه قد أخذ بأمثل الطرق التي يعتقد فيها بفراغ ذمته بينه وبين الله من التكاليف المفروضة عليه منه(عزوجل)، ويعتقد أنه لا عقاب عليه ولا عتاب منه تعالى باتباعها وأخذ الأحكام منها. ولا يجوز أن تأخذه في الله لومة لائم ﴿أَيَحْسَبُ الإِنْسَانُ أَنْ يُتْرَكَ

ص: 329

سُدًى﴾ ﴿بَلِ الإِنْسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ﴾.

﴿إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلًا﴾ وأول ما يقع التساؤل فيما بينه وبين نفسه أنه هل يأخذ بطريقة آل البيت أو يأخذ بطريقه غيرهم. وإذا أخذ بطريقة آل البيت فهل الطريقة الصحيحة طريقة الإمامية الاثني عشرية أو طريقة من سواهم من الفرق الأخرى. ثم إذا أخذ بطريقة أهل السنة فمن يقلد من المذاهب الأربعة أو من غيرهم من المذاهب المندرسة؟ هكذا يقع التساؤل لمن أعطي الحرية في التفكير والاختيار، حتى يلتجئ من الحق إلى ركن وثيق.

ولأجل هذا وجب علينا -بعد هذا- أن نبحث عن الإمامة، وأن نبحث عما يتبعها في عقيدة الإمامية الاثني عشرية». انتهى.

ما ذكره الشيخ(رحمه الله علیه) في عبارته واضح ولا يحتاج إلى كثير من العناء، ولكن هناك عدة ملاحظات مهمة تنفع في المقام:

أولًا: أنْ يكون بحثه صادقًا:

أي يطلب فيه الحقيقة ليؤمن بها، فلا يكفي البحث من أجل الترف الفكري، كالذي يبحث ليكتب رسالةٍ ما، فضلًا عن أن يكون هدفه مجرد نقض الآخر وليس طلبًا للحق، كما فعل الكثير من المستشرقين في بحثهم عن الإسلام، إذ دخلوا البلاد الإسلامية وبحثوا في الإسلام من أجل أنْ يظهروا نقاط الضعف في الدين الإسلامي، والقليل منهم فقط من أسلم.

ثانيًا: لا بُد أنْ يكون البحث عن الدين الحق معتمدًا على مصادر ذلك الدين المعتبرة.

ولا يكفي في الحكم على الدين أو في معرفته أن يكون ذلك من خلال أعدائه، وهذا أمر وجداني، فليس منهجيًا ما يفعله البعض عندما يبحث عن مذهب أهل البيت(علیهم السّلام) ويحكم على عقائدهم عبر ما يكتبه النواصب، فهذا بحث غير منهجي، فلا بد للتعرف على عقائد مذهبٍ أو دين أو الحكم عليه من التعرف عليه من خلال كتبه ومصادره المعتبرة حصرًا.

ثالثًا: أنْ يكون البحث من خلال مراجعة المتخصصين في ذلك الدين.

لأنَّ المتخصص أعرف بمداخل الدين، فيكون هو الأجدر بالمراجعة، وهذا ما كان يسلكه بعض اليهود في بحثهم عن صحة الدين الإسلامي حسبما ورد في العديد من الروايات، فقد كانوا يأتون إلى المدينة ويسألون عن الرسول(صلی الله علیه و آله و سلم) ليجيبهم على أسئلتهم، وبعد رحيله (صلوات الله وسلامه عليه وآله) كانوا يأتون إلى خليفته ويوجهون أسئلتهم إليه، فإن لم يُجِبْ، علموا أنَّه ليس من المتخصصين في هذا الدين، وبالتالي يعرفون عدم أحقيته بالخلافة، فمثلًا ورد في كتاب الخصال للشيخ الصدوق عن طاووس قال: أتى

ص: 331

قوم من اليهود عمر بن الخطاب وهو يومئذ والي على الناس فقالوا: أنت والي هذا الأمر بعد نبيكم، وقد أتيناك نسألك عن أشياء إن أنت أخبرتنا بها آمنا وصدقنا واتبعناك، فقال عمر: سلوا عما بدا لكم، قالوا: أخبرنا عن أقفال السماوات السبع ومفاتيحها، وأخبرنا عن قبر سار بصاحبه؟ وأخبرنا عمن أنذر قومه ليس من الجن ولا من الإنس؟ وأخبرنا عن موضع طلعت فيه الشمس ولم تعد إليه، وأخبرنا عن خمسة لم يُخلقوا في الأرحام، وعن واحد واثنين وثلاثة وأربعة وخمسة وستة وسبعة، وعن ثمانية وتسعة وعشرة وحادي عشر وثاني عشر؟

قال: فأطرق عمر ساعة ثم فتح عينيه ثم قال: سألتم عمر بن الخطاب عما ليس له به علم، ولكن ابن عم رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) يخبركم بما سألتموني عنه، فأرسل إليه فدعاه فلما أتاه قال له: يا أبا الحسن، إن معاشر اليهود سألوني عن أشياء لم أجبهم فيها بشيء وقد ضمنوا لي إن أخبرتهم أنْ يؤمنوا بالنبي(صلی الله علیه و آله و سلم). فقال لهم علي(علیه السّلام): «يا معشر اليهود اعرضوا عليّ مسائلكم» فقالوا له مثل ما قالوا لعمر، فقال لهم علي(علیه السّلام): «أتريدون أن تسألوا عن شيء سوى هذا»؟ قالوا لا: يا أبا شبر وشبير.

فقال لهم علي(علیه السّلام): «أما أقفال السماوات فالشرك بالله، ومفاتيحها قول لا إله إلا الله.

وأما القبر الذي سار بصاحبه فالحوت سار بيونس في بطنه البحار السبعة.

وأما الذي أنذر قومه ليس من الجن ولا من الإنس فتلك نملة سليمان بن داود(علیهما السّلام).

أما الموضع الذي طلعت فيه الشمس فلم تعد إليه فذاك البحر الذي أنجى الله(عزوجل) فيه موسى(علیه السّلام) وغرق فيه فرعون وأصحابه.

وأما الخمسة الذين لم يُخلقوا في الأرحام فآدم وحواء وعصا موسى وناقة صالح وكبش إبراهيم(علیهم السّلام).

ص: 332

وأما الواحد فالله الواحد لا شريك له، وأما الاثنان فآدم وحواء، وأما الثلاثة فجبريل وميكائيل وإسرافيل، وأما الأربعة فالتوراة والإنجيل والزبور والفرقان، وأما الخمس فخمس صلوات مفروضات على النبي(صلی الله علیه و آله و سلم)، وأما الستة فقول الله(عزوجل):

﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ﴾، وأما السبعة فقول الله(عزوجل): ﴿وَبَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعًا شِدَادًا﴾، وأما الثمانية فقول الله(عزوجل) ﴿وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ﴾، وأما التسعة فالآيات المنزلات على موسى بن عمران(علیه السّلام)، وأما العشرة فقول

الله(عزوجل): ﴿وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ﴾، وأما الحادي عشر فقول يوسف لأبيه ﴿إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَبًا﴾، وأما الاثني عشر فقول الله(عزوجل) لموسى(علیه السّلام): ﴿اضْرِبْ بِعَصَاكَ الحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا﴾».

قال: فأقبل اليهود يقولون: نشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)، وإنك ابن عم رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)، ثم أقبلوا على عمر فقالوا: نشهد أنَّ هذا أخو رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) والله، إنه أحق بهذا المقام منك. وأسلم من كان معهم وحسن إسلامهم.(1)

رابعًا: حيث أنَّ بحثنا في الأديان السماوية فلا بد من الاعتماد على الكتاب الذي يعتقد أهل ذلك الدين أنَه كتابهم السماوي ودستورهم.

فنبحث عن الدين الإسلامي في القرآن الكريم، وعن الدين اليهودي في التوراة، وعن الدين النصراني في الإنجيل وهكذا، وهناك بعض الروايات تؤكد هذا المعنى، منها ما روي عن الإمام الصادق(علیه السّلام) أنَّه قال: «مَن عَرَفَ دينَهُ مِن كِتابِ اللهِ عزّ وجلّ زالَتِ الجِبالُ قَبلَ أنْ يَزولَ، ومَن دَخَلَ في أَمر بِجَهل خَرَجَ مِنهُ بِجَهل».(2)

ص: 333

وقال8: «مَن دَخَلَ في هذَا الدّينِ بِالرِّجالِ أَخرَجَهُ مِنهُ الرِّجالُ كَما أَدخَلوهُ فيهِ، ومَن دَخَلَ فيه بالكتابِ والسنَّةِ زالَتِ الجبالُ قبلَ أَن يَزولَ».(1)

والمقصود ب-(الرجال) هنا خصوص غير المتخصصين في الدين قطعًا كما هو واضح.

وهذا من معاني أن التصديق بالإسلام هو تصديق بالأديان السابقة، وعلى النصارى واليهود أن يفحصوا عن صحة الشريعة اللاحقة لهم حيث أن انبياءهم بشروا بديانة لاحقة لهم- ولا يصح لهم البقاء على دينهم، وهذا ما سيتبين أكثر في الطريق الثاني.

قَوْلَكُمْ ولَيْسَ هُوَ، كَمَا تَقُولُونَ ألَسْنَا وإِيَّاكُمْ شَرَعاً سَوَاءً، لَا يَضُرُّنَا مَا صَلَّيْنَا وصُمْنَا وزَكَّيْنَا وأَقْرَرْنَا؟» فَسَكَتَ الرَّجُلُ. ثُمَّ قَالَ أَبُو الحَسَنِ(علیه السّلام): «وإِنْ كَانَ القَوْلُ قَوْلَنَا وهُوَ قَوْلُنَا ألَسْتُمْ قَدْ هَلَكْتُمْ ونَجَوْنَا؟!»(1)

ومن مناظرة للإمام الصادق(علیه السّلام) مع الطبيب الهندي: «أرأيت إنْ كان القول قولك، فهل يُخاف علي شيء مما أخوّفك به من عقاب الله؟» قال: لا. قلتُ: «أفرأيت إنْ كان كما أقول والحقُّ في يدي ألستُ قد أخذتُ فيما كنتُ أحاذر من عقاب الخالق بالثقة، وأنك قد وقعتَ بجحودك وإنكارك في الهلكة؟» قال: بلى. قلتُ: «فأينا أولى بالحزم وأقرب من النجاة؟» قال: أنت.(2)

ص: 338

ص: 339

ص: 340

ما هو المقصود من هذا البحث؟ ... 19

هل يجوز التقليد في النظر والمعرفة؟ ... 22

ملاحظة: ... 23

س/ ما هو الدليل على أن النظر والمعرفة واجب عقلي؟ ... 24

دليل دفع الضرر المحتمل. ... 24

عقيدتنا في التقليد بالفروع ... 25

النقطة الأولى: أهم الفروق بين الفروع والاصول: ... 25

النقطة الثانية: معنى التقليد. ... 27

النقطة الثالثة: ما هي فروع الدين؟ ... 28

النقطة الرابعة: التقليد لا موضوعية له. ... 28

النقطة الخامسة هل يجوز للمكلف الاحتياط ؟ ... 29

عقيدتنا في الاجتهاد ... 31

من أين جاءت فكرة الاجتهاد؟ ... 32

إشارة: بيان الثابت والمتغير في الشريعة. ... 35

أولا الكتاب الكريم: ... 36

ثانيا: السنة: ... 37

إشارة: فعل المعصوم يدل على الإباحة بالمعنى الأعم ... 37

ما هو معنی التقریر هنا؟ ... 39

ثالثا: الاجماع: ... 39

رابعا: العقل: ... 40

احتیاج الاجتهاد الی جهد و توفیق. ... 41

ص: 342

عقيدتنا المجتهد ... 43

نكتة: في معنى الحدود والتعزيرات. ... 46

الإلهيات ... 47

عقيدتنا في الله تعالى ... 47

ملاحظات تمهيدية؛ ... 48

الملاحظة الأولى: لماذا لم يذكر الشيخ (قدس سره) أدلة إثبات... 48

الملاحظة الثانية: تنبيهات لا أدلة. ... 49

الملاحظة الثالثة: برهان النظم. ... 49

الخطوة الأولى: بيان برهان النظام. ... 50

هذه هي خلاصة برحان النظم. ... 51

بيان الصغرى: ... 51

بيان الكبرى : ... 52

الخطوة الثانية لماذا ركز القرآن الكريم على هذا البرهان؟ ... 54

الملاحظة الرابعة بيان معنى الواجب والممكن. ... 55

ما هي خصائص واجب الوجود؟ ... 55

وأما مميزات وخصائص واجب الوجود فني التالي: ... 56

إشارة: بيان معنى لفظ الجلالة وحس- عدم إمكان المعرفة التامة. ... 57

أولا: و الواحد الاحد. ... 59

ثانیا: «لیس کمثله شیء»: ... 60

ثالثا: قدیم لم یزل ولا یزال: ... 61

رابعا« الأول و الأخر: ... 62

ص: 343

خامسا: عليم: ... 62

ما معنى العلم الحضوري؟ ... 63

سادساً: الحكيم: ... 63

دليل غائية الأفعال الإلهية. ... 65

سابعا: عادل: ... 66

سبب تأصيل صفة العدل. ... 66

ثامنا: حي: ... 66

تاسعا: قادر: ... 67

عاشرا: غني: ... 67

حادي عشر، سميع بصیر: ... 68

الماذا يركز القرآن الكريم على صفتي السمع والبصر أكثر من غيرها؟ ... 68

استطراد في سبب عدم تسمية الله تعالى بالشام والذائق واللامس. ... 69

بیان معنى توقيفية الأسماء. ... 70

1. فليس هو بجسم. ... 72

2. قال(رحمه الله علیه):«ولا صورة». ... 72

الصورة ما عملها ؟ ... 73

نکته: ... 73

3. قال(رحمه الله علیه):«ولیس جوهرا». ... 74

4. قال(رحمه الله علیه):«ولا عرضا» ...74

6. قال(رحمه الله علیه):«و لیس له ثقل أو خفة». ... 75

6. قال(رحمه الله علیه):«ولا حرکة أو سکون». ... 75

ص: 344

7. قال(رحمه الله علیه): «ولا مكان ولا زمان». ... 76

8 . قال(رحمه الله علیه): «ولا يُشار إليه». ... 77

9. ثم قال(رحمه الله علیه): «كما لا ند له». ... 77

الند: ... 78

توضيح المسألة: ... 79

10 . قال(رحمه الله علیه): «ولا شبه». ... 79

11 . ثم قال(رحمه الله علیه): «ولا ضد» ... 80

12 . ثم قال(رحمه الله علیه): «لا صاحبة له ولا ولد». ... 82

13 . قال(رحمه الله علیه): «ولا شريك». ... 82

14. قال(رحمه الله علیه):«ولم يكن له كفوا أحد». ... 83

15 . قال(رحمه الله علیه): لا تدركه الأبصار». ...83

من شروط الرؤية البصرية :84

16 . قال(رحمه الله علیه): «وهو يدرك الابصار» ... 84

تتمة: ... 84

ملاحظة في الصفا الخبریة: ... 85

طريقة : ... 87

ملاحظة مهمة: ... 90

والخلاصة : ... 93

تطبيقات في الصفات الخبرية: ... 93

الجواب الآول: ... 97

الجواب الثاني: ... 95

ص: 345

عقيدتنا في التوحيد ... 97

التوحيد في الذات. ... 99

الجهة الأولى التوحيد الواحدي: ... 99

المعنى الأول: الوحدة العددية: ... 99

المعنى الثاني: الوحدة الحقيقية: ... 99

من هم المخالفون في هذه المسألة؟ ... 102

الجهة الثانية: التوحيد الأحدي: ... 103

التوحيد في العبادة ... 104

النقطة الأولى: محور الخلاف في التوحيد في العبادة. ... 104

النقطة الثانية: ما هو معنى العبادة؟ ... 105

النقطة الثالثة: تطبيقات: ... 106

النقطة الرابعة: فائدة جانبية ... 107

التقسيم الأول: تنقسم العبادة إلى: ... 108

التقسيم الثاني: بلحاظ التكرار وعدمه. ... 108

التقسيم الثالث: تقسم العبادة إلى: ... 118

الفرق بين عبادة غير الله تعالى وإشراكه في العبادة: ... 110

ملاحظة: ... 110

عقيدتنا في صفاته (تعالى) ... 113

أنواع الصفات ... 114

النوع الأول: الصفات الثبوتية الكمالية الحقيقية. ... 114

البحث المهم في هذا النوع: ... 116

ص: 346

تفاصيل الأقوال: ... 117

القول الأول: للأشاعرة: 117

الإشكال على هذا الرأي: ... 118

المحذور الأول: ... 118

المحذور الثاني: ... 119

المحذور الثالث: ... 119

الرأي الثاني: للمعتزلة : ... 120

النقاش في هذا الرأي: ... 120

والحاصل: ... 121

الرأي الثالث: للإمامية (أتباع أهل البيت(علیهم السّلام)) ... 121

النوع الثاني: الصفات الثبوتية الكمالية الاضافية (الفعلية). ... 124

ملاحظة: ... 124

ما معنى القيومية ؟ ... 124

الأول: القائم بذاته: ... 125

الثاني: القائم بشؤون غيره: ... 125

النوع الثالث: الصفات السلبية: ... 126

الأول: الصفات السلبية الذاتية: ... 126

الثاني : الصفات السلبية الفعلية: ... 127

رجوع الصفات السلبية إلى سلب الإمكان. ... 128

مبحث جانبي أشار له الشيخ المظفر(قدس سره) : ... 129

هل الصفات الثبوتية ترجع إلى السلبية أو بالعكس ؟ ... 129

ص: 347

بیان معنى الصمد: ... 131

عقيدتنا في العدل ... 133

النقطة الأولى: سبب تأصيل صفة العدل. ...134

النقطة الثانية: العدل صفة فعلية. ... 137

تنبيه رجوع الصفات الفعلية إلى الذاتية. ... 138

النقطة الثالثة: ما هو معنى العدل الالهي؟ ... 138

التعريف الأول: أن العدل هو الإعطاء بالسوية (بالتساوي). ... 138

التعريف الثاني: أن العدل هو إعطاء كل ذي حق حقه. ... 140

والجواب: ... 141

التعريف الثالث: أن عدل الله تعالى يعني....141

بیانه: ... 141

الأول: بعد الإمكانات والاستعدادات. ... 142

الثاني: بعد الجزاء ونتائج الأفعال. ... 143

النقطة الرابعة امتدادات العدل الإلهي في الأفعال. ... 143

النقطة الخامسة: ما هو الدليل على اتصاف الله(رحمه الله علیه)بالعدل ؟ ... 144

النقطة السادسة: التعويض الإلهي استحقاق أم منة؟ ... 145

سابعا: الوعد والوعيد. ... 149

الجهة الأولى: الوعد: ... 149

الجهة الثانية: الوعيد. ... 151

تنبيهان: ... 152

التنبيه الأول: ضرورة عدم الاغترار بعفو الله تعالى. ... 152

ص: 348

التنبيه الثاني: ضرورة تشريع قانون العقوبات. ... 153

الأول: لزوم لغوية التشريع والتقنين. ... 153

الثاني: لزوم تضييع حقوق الناس. ... 154

الثالث: تغرير العاصي بالمعصية. ... 154

النقطة الثامنة: هل الحسن والقبح عقليان أو شرعيان؟ ... 154

الخطوة الأولى تحرير محل النزاع: ... 155

الخطوة الثانية: أقسام الأفعال التكوينية من حيث الحسن والقبح. ... 156

الخطوة الثالثة: أدلة الحسن والقبح العقليين. ... 157

استدلال الأشاعرة على أن الحسن والقبح شرعيين: ... 160

احتمالات ثلاثة أخرى في الآية: ... 161

الاحتمال الأول: ... 161

الاحتمال الثاني: ... 163

الاحتمال الثالث: ... 163

عقيدتنا في التكليف ... 165

ما هو التكليف؟ ... 166

النقطة الأولى معنى الخطاب. ... 166

1/القول: ... 166

2/ الفعل: ... 167

3/التقرير: ... 167

لماذا كان تقرير المعصوم يدل على الحكم الشرعي ؟... 168

النقطة الثانية معنى المولى. ... 170

ص: 349

النقطة الثالثة: معنى الواصل: ... 175

النقطة الرابعة: معنى المكلف. ... 176

الخطوة الأولى: هل المكلف هو فقط الإنسان أو إنه... ... 176

الخطوة الثانية: ما هي شروط التكليف؟ ... 177

النقطة الأولى: الأحكام التكليفية الإلزامية: ... 181

النقطة الثانية: الأحكام التكليفية غير الإلزامية: ... 181

النقطة الثالثة: الأحكام الوضعية: ... 182

الخطوة الثالثة إثبات حسن التكليف من المولى. ... 184

عقيدتنا في القضاء والقدر ... 187

مصطلحات البحث: ... 189

المصطلح الأول: القدر. ... 189

المصطلح الثاني: القضاء. ... 189

المصطلح الثالث: الجبر. ... 191

المصطلح الرابع: التفويض. ... 191

النوع الأول: التفويض التكويني: ... 192

الثاني: التفويض التشريعي: ... 192

المذهب الأول: مذهب الجبر. ... 193