غنا (متن درس خارج فقه رهبر معظّم انقلاب حضرت آيت الله سيّدعلى خامنه اى (مدّظلّه العالى) در موضوع غنا و موسيقى)

مقدّمه

علم فقه، علم استخراج احكام الهى و تكاليف بندگان است. فقه شيعه، به سبب پويايى مبتنى بر اصالت خود توانسته است حجّت شرعى را از منابع استنباط براى سؤالات عموم مكلّفان حتّى در موارد نوپديد (مسائل مستحدثه) ارائه نمايد. مجتهدان بزرگ با ارائه و عرضه ى مباحث عميق فقهى در قالب دروس به رشد و گسترش اين علم كمك كرده اند.

مسأله ى «غناء» با وجود ادلّه ى شرعى معتبر بر حرمت آن، از حيث معنا، قلمرو موضوع و مناط حرمت، از مسائل مشكل در فقه به شمار مى آيد. امروزه و با وجود رسانه هاى متعدّد صوتى و تصويرى، تشخيص مصداق غناء از امور پر ابتلاء به شمار ميرود.

مؤسّسه ى پژوهشى فرهنگى - انقلاب اسلامى (دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آيت الله العظمى خامنه اى «مدّظلّه العالى») در اوّلين گام از انتشار سلسله دروس فقهى رهبر معظّم انقلاب (مدّظلّه)، به هدف شناخت نگاه و روش فقهى معظّمٌله، درس نامه غناء موسيقى را كه در قالب 76 جلسه ى درسى در سالهاى 88-1387 مطرح شده است منتشر ميكند.

پيشتر مقاله ى عربى معظّمٌله در همين موضوع توسّط اين مؤسّسه در مجلّه ى فقه اهل بيت (عليهم السلام) منتشر شده است. اميد است مجموع اين مباحث به غناى تحقيقات فقهى در اين موضوع كمك كند.

ومن الله التوفيق و عليه التّكلان

ص: 3

فهرست مطالب

مباحث مقدّماتى 1

اهمّيّت مسئله ى غناء 1

اهمّيّت بيشتر بحث غناء در عصر حاضر 1

لزوم شناخت حدود شرعى مسئله 2

مقصد اصلى در باب مكاسب 2

لزوم بررسى حكم و موضوع غناء 3

مسلّم بودن حرمت اجمالى غناء 3

وجه بررسى اجماع 4

اختلافى بودن حدود حرمت غناء 4

تقدّم بررسى ادلّه بر بحث از موضوع 4

روايات؛ مدرك اصلى بحث 5

تضعيف منبع بودن عقل در بحث غناء 5

دسته بندى و بررسى روايات 8

دسته ى اوّل: روايات وارده در ذيل آيات 8

بخش اوّل از دسته ى اوّل: روايات ذيل آيه ى «و اجتنبوا قول الزّور» 8

روايت اوّل: معتبره ى ابى بصير 8

روايت دوّم: معتبره ى زيد شحّام 9

روايت سوّم: صحيحه ى هشام 9

روايت چهارم: روايت عبدالاعلى 11

روايت پنجم: صحيحه ى حمّاد 12

روايت ششم: روايت ابو موسى 12

روايت هفتم: معتبره ى زيد نرسى 12

روايت هشتم: روايت عبداللّه بن ابى بكر 15

ص: 4

مباحث مقدّماتى

اهمّيّت بيشتر بحث غناء در عصر حاضر

علاوه براينكه در دوران ما، با اين وسايل ارتباطىِ گوناگونى كه وجود دارد، مسئله ى غناء از گذشته اهمّيّتش بيشتر است. در زمان سابق، حتّى در دوره اى كه ما آن دوره را در اوايل زندگى مان درك كرديم، غناء بود، لكن اين طور شايع نبود، چون امكانش نبود. بعضى از افراد لاابالى مثلاً عروسى داشتند، جشنى داشتند، مطرب يا مغنّى مى آوردند، سازى ميزدند. مخصوص يك عدّه ى معدودى از مردم بود. بعد كه اين وسايل ارتباطجمعى آمد، براى همه قابل دسترسى شد. اين وسايل، هم در كشور ما و هم در كشورهاى اسلامى، يك سوغات غربى بود و چون اختراع، اختراع غربى و اروپايى بود لذا با محتواى اروپايى اش آمد. در بين غربى ها هم مسئله ى موسيقى، يك مسئله ى رايجى است. يكى از كارهاى رايج و متداول در اروپا از سابق، از قديم الايّام، كنسرت هاى

ص: 1

لزوم شناخت حدود شرعى مسئله

بايد بدانيم حدود شرع در اين مسئله چيست، بايد حدود آن روشن بشود. تا الان حدود آن روشن نيست. گاهى مسئولين صداوسيما از ما يا از ديگران ميپرسند، نميشود يك حدّى را انسان مشخّص كند كه اين حرام است، اين حلال است. بايد واقعاً اين معنا را روشن كرد. بالاخره بايد اين قضيّه تمام بشود. لذا مسئله، مسئله ى مهمّى است. حالا وارد بحث بشويم به توفيق الهى و هدايت الهى پيش برويم، ببينيم به كجا خواهيم رسيد. هرچه هم ما در اين مسئله معطّل بشويم و با تأنّى و تدريج پيش برويم، ايرادى ندارد. قبل از ورود به بحث، اين نكته را عرض كنم كه:

لزوم بررسى حكم و موضوع غناء

بحث اصلى ما در باب مكاسب محرّمه اين است، لكن براى اينكه ما بتوانيم حكم كنيم به حرمت معامله، بايستى اوّل حرمت نفس عمل را ثابت كنيم. اينجا است كه وارد مسئله ى غناء ميشويم، ازلحاظ بيان حكم و بيان موضوع، كه غناء چيست و حكمش چيست؟ اگر تفصيلى وجود دارد، آن تفصيل به چه صورت است؟ بنابراين، بحث اصلى در اينجا بحث اكتساب به غناء است، لكن عمده ى بحث در اينجا آن بحث مقدّمى است يعنى اينكه اوّل ببينيم غناء حرام چيست؟ پس بحث از حرمت غناء، بحث مقدّمى است.

وجه بررسى اجماع

اين اجماع، البتّه اجماعِ حجّت نيست. ما نميخواهيم به اين اجماع استدلال كنيم؛ چون در اين باب روايات فراوانى وجود دارد. اگر اجماعى هم ثابت بشود، اين اجماع، اجماع مدركى است. اين اجماع را به عنوان حجّت، مطرح نميكنيم، لكن براى اين مطرح ميكنيم كه بگوييم حرمت غناء فى الجمله متّفقٌ عليه بين همه ى علما است يعنى از علماى خودمان از اعصار قديم تا زمان حاضر هيچ كس را نمى شناسيم كه غناء را فى الجمله حرام نداند.

روايات؛ مدرك اصلى بحث

عمده ى ادلّه در اينجا روايات است. البتّه چند آيه ى كريمه ى قرآن هم مورد استناد قرار گرفته است، مثل: «وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» (1)، يا «وَ اَلَّذِينَ لاٰ يَشْهَدُونَ اَلزُّورَ» (2) و ازاين قبيل سه چهار آيه است كه مورد استناد قرار گرفته است، لكن استفاده ى از اين آيات به معونه ى روايات است. اگر روايات نباشد، اين آيات دلالتى بر حرمت غناء ندارند. آنچه اين آيات را بر موضوع غناء تطبيق ميكند، عبارت از رواياتى است كه در ذيل اين آيات وارد شده، پس عمده ى استدلال ما به روايات است. البتّه براى ادلّه ى حرمت، بعضى(3) اجماع را هم ذكر كرده اند. بسيارى از فقها وقتى كه ميخواهند استدلال بر حرمت غناء بكنند، ميگويند: الكتاب و السنة و الاجماع. كتاب را كه عرض كرديم مستقلّاً دلالتى ندارد مگر به معونه ى روايات. اجماع هم مطلقاً در اينجا حجّت نيست؛ چون اجماعِ مدركى است.

كثرت روايات باب

مرحوم شيخ حرّ (رحمه الله) ميفرمايند: سيصد روايت است. البتّه ايشان محدّثند و در روايات واردند ولى آنچه ما ديديم، به سيصد روايت نميرسد. به هرحال، رواياتى كه وجود دارد خيلى زياد است. بعضى از روايات در باب حرمت است، بعضى در باب مذمّت غناء است نه در باب حرمتِ آن؛ [يعنى] غناء را مذمّت ميكند كه ميتواند مراد، كراهت غناء باشد. بعضى از روايات در باب جواز غناء در بعضى از موارد است، مثل اعراس و... بنابراين، اين طور نيست كه تعداد روايات دالّه ى بر حرمت به اين مقدار باشد، لكن همان روايات دالّه ى بر حرمت هم انصافاً خيلى زياد است، كم نيست؛ اگرچه سيصد تا نيست. اين روايات را اين آقايان دسته بندى كرده اند، من هم بر اساس همين دسته بندى ميخوانم.

دسته بندى و بررسى روايات

روايت دوّم: معتبره ى زيد شحّام

2 - روايت ديگر نيز روايت «كافى» است كه اين هم سندش بد نيست: محمّدبن يحيى، عن أحمدبن محمّد، عن محمّدبن خالد و الحسين بن سعيد جميعاً، اگر كسى در محمّدبن خالد، كه پدر احمدبن محمّدبن خالد است شبهه بكند - البتّه ما او را ثقه ميدانيم - از حسين بن سعيد هم اين روايت نقل شده است. بنابراين، سند اشكال ندارد. عن نضربن سُوَيد كه ثقه است، عن دُرُست، كه دُرُست بن ابى منصور است و توثيق نشده است و واقفى است، لكن ابن ابى عمير و بزنطى از او نقل روايت ميكنند كه اين در وثاقت او كافى است؛ عن زيد الشحّام، زيد الشحّام هم ثقه است. بنابراين، اين سند هم سندِ معتبرى است. قال: سألت اباعبداللّه (عليه السّلام) عن قول اللّه عزّوجلّ: «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» ؟ فقال: «اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ» الشطرنج، و «قَوْلَ اَلزُّورِ» الغناء.(1) اين هم كاملاً واضح و روشن است كه قول زور را به غناء تفسير كرده اند.

روايت چهارم: روايت عبدالاعلى

4 - روايت بعدى، روايت عبدالاعلى است كه سندش بد نيست. اين روايت چهارم، از «معانى الاخبار» صدوق نقل شده، البتّه در «وسائل الشّيعه» هم هست: حدّثنى المظفّربن جعفر العلوى، مظفّربن جعفر از مشايخ صدوق است، قال: حدّثنا جعفربن محمّدبن مسعود، جعفربن محمّدبن مسعود پسر محمّدبن مسعود عيّاشى معروف است، عن أبيه، كه عيّاشى(1) است، و از بزرگان محدّثين و علما است، قال: حدّثنا الحسين بن أشكيب، حسين بن اشكيب هم جزو روات بسيار ثقه و عالى مقام و بزرگوار است؛ قال: حدّثنا محمّدبن سرىّ عن الحسين بن سعيد، عن أبى أحمد محمّدبن أبى عمير، عن عليّبن أبى حمزه، عن عبدالأعلى، عبدالاعلى بن اعين برادر زراره است. سند بد نيست. عن قول اللّه عزّوجلّ «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» ، قال: «اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ» الشطرنج، و «قَوْلَ اَلزُّورِ» الغناء.(2) اينجا هم عين همان تعبيرى كه در روايات قبلى بود، هست.

ص: 11

روايت پنجم: صحيحه ى حمّاد

5 - روايت بعدى، نيز از «معانى الاخبار» است، حدّثنا ابى عن سعدبن عبداللّه، كه معروف است و ثقه ى عالى مقام، عن أحمدبن محمّدبن عيسى، عن محمّدبن يحيى الخزّاز، اينها همه ثقه هستند، عن حمّادبن عثمان، عن أبى عبداللّه. اين روايت، روايت صحيحه است يعنى همه ى رجال آن توثيق شده اند و امامى هستند؛ قال: سألته عن قول الزّور، قال: منه قول الرّجل للّذى يغنّى، احسنت.(1) اين بالاتر از اينها است. فرمودند: اگر فردى به كسى كه مشغول غناء و آوازه خوانى غنائى است، بگويد احسنت، آفرين؛ اين، قول الزّور است، ازجمله ى غناء است. روايت خيلى خوب است.

اصول اربعمأة

«اصول»، آن كتابهايى است كه رواياتش از كتب ديگر گرفته نشده است، بلكه مؤلّف كتاب، آنها را مستقيماً و بلاواسطه از خود امام گرفته و در كتاب خودش ثبت كرده است. چهارصد كتاب ازاين قبيل، براى بقيّة السّلف از اصحاب ائمّه (عليهم السّلام) باقى مانده بود، كه اينها را مهمّ ميدانند و لذا به آنها «اصول» و «كتب» ميگويند.

متن روايت

عن أبى عبداللّه (عليه السّلام) قال: سأله بعض أصحابنا عن طلب الصيد و قال له: إنّى رجلٌ ألهو بطلب الصيد و ضرب الصوالج و ألهو بلعب الشطرنج. [كسى به امام عرض كرد:] من وقت گذرانى ميكنم، عيّاشى ميكنم با طلب صيد و همچنين ضرب صوالج - صولجان(4)، در آن زمان يك نوع بازى بوده است - با بازى شطرنج هم خودم را سرگرم ميكنم. قال: فقال أبوعبداللّه (عليه السّلام): امّا الصيد، فانّه سعىٌ باطل و من طلبه لاهياً و أشِراً و بطراً فانّ سعيه ذلك سعىٌ باطل. [امام (عليه السّلام) فرمود:] گاهى كسى صيد ميكند براى اينكه شكم خود و شكم عيالاتش را سير كند، اين، اشكالى ندارد. خداى متعال صيد را براى انسان آفريده، [امّا] يك وقت شكمش سير است، جيبش هم پر از پول است، فقط براى تفريح و خوشگذرانى تفنگ را برميدارد، ميرود حيوانات را ميكشد. وعليه التّمام فى الصلاة و الصّيام. آن كسى كه چنين سفرى ميكند، چون سفرش معصيت است، بايد نمازش را تمام بخواند، روزه اش را هم بايد بگيرد. وإنّ

ص: 14

روايت هشتم: روايت عبداللّه بن ابى بكر

8 - روايت ديگر، روايتى است از «امالى» شيخ طوسى كه در «وسائل» هم ذكر شده است. أخبرنا ابوالحسن أحمدبن محمّدبن الصَّلت الأهوازى، - كه از مشايخ طوسى و نجاشى است - قال: أخبرنا ابوالعبّاس أحمدبن محمّدبن سعيد، اين احمدبن محمّدبن سعيد همان ابن عقده ى معروف و از ثقات عالى مقام است، لكن زيدى است؛ قال: حدّثنا جعفربن عبداللّه العلوى از ثقات عالى مقام است. قال: حدّثنا عمّى القاسم بن جعفربن عبداللّه بن جعفربن محمّدبن عليّبن ابى طالب ابو محمّد، قال: حدّثنى عبداللّه بن محمّدبن عبداللّه بن عليّبن الحسين قال: حدّثنى ابى قال: حدّثنى عبداللّه بن ابى بكر محمّدبن عمروبن حزم، كه راوى از امام (عليه السّلام)، اين شخص است، قال: قُمت إلى متوضأٍ لى، متوضّأ، تعبير كنايى است از آبريزگاه - محلّ تخلّى - فسمعت جاريةً لجارٍ لى تغنّى و تضرب فبقيتُ ساعةً أسمعُ. [در آنجا از بيرون صداى سازوآواز شنيده] خوشش آمده، همانجا در مستراح نشسته و بنا كرده گوش دادن! قال: ثمّ خرجت فلمّا ان كان الليل، دخلتُ على أبى عبداللّه (عليه السّلام) [ميگويد:] شب رفتم خدمت حضرت، فحين استقبلنى، همين كه حضرت به من رسيد، قال: الغناء اجتنبوا، الغناء اجتنبوا، الغناء اجتنبوا. اجتنبوا قول الزّور. قال: فمازال يقول: الغناء اجتنبوا، الغناء اجتنبوا، الغناء اجتنبوا. قال: فضاق بى المجلس. اين قدر حضرت اين جمله را تكرار كردند كه مجلس براى من تنگ آمد. وعلمت أنّه يعنينى، فهميدم كه مقصود، من هستم. فلمّا خرجت قلت: لمولاه مُعَتِّب و اللّه ما عنى غيرى.(2) واللّه غير از من قصد حضرت نبود؛ حضرت به من عتاب ميكردند و با اين جمله به من خطاب ميكردند با همين «اجتنبوا» هايى كه فرمودند، قول الزّور را به غناء تطبيق كردند، كه خود اين عبارات هم كافى است. البتّه سند اين روايت، سند خيلى محكمى به نظر ما نرسيد.

ص: 15

استفاضه ى روايات

روايات ذيل اين آيه، روايات مستفيضه است يعنى اگر صحيح السّندى هم در بين روايات نبود، تكرّر اين نقل از حضرت صادق (عليه السّلام) براى انسان، اطمينان و يقين عادى مى آورد كه اين، از حضرت صادر شده است، استفاضه ى روايت به اين معنا است.

علت صدور اكثر روايات از امام صادق (عليه السّلام)

علّت سؤال اصحاب از معناى «زور»

نكته ى ديگر در اين روايات اين است كه: رُواتى كه بعضى از آنها از بزرگان روات هستند، مثل ابى بصير و عبدالاعلى بن اعين، اينها از حضرت ميپرسند كه «قول الزّور» چيست؟ اين «قول الزّور» مگر جزو متشابهات است؟ زور يعنى باطل. «وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» ، هركسى كه عربى بداند، اين معنا را ميفهمد يعنى: «و اجتنبوا قول الباطل»، باطل هم يك معنايى است وسيع، مصاديق گوناگونى دارد. چرا از حضرت ميپرسند، اين سؤالى كه از حضرت ميشود و در چند روايت از اين هشت روايتى كه خوانديم، اين طورى بود: «سألته...»(1)، راوى ميگويد از حضرت سؤال كردم: «مراد از قول زور چيست؟» حضرت ميفرمايند: «الغناء»(2). قول الزّور يعنى قول الباطل. قول باطل يك امر مشتبهى نيست، معلوم است كه قولِ باطل، هر باطلى را شامل ميشود. پس سؤال كردن براى چيست؟ انسان اين طور حدس ميزند، اينكه مى آيند سؤال ميكنند، [به اين دليل است كه] چيزى از قول حضرت منتشر شده بوده كه زور را، تفسير كرده است به غناء؛ [و چون] در آن عصر بعضى از علماى مدينه غناء را مكروه ميدانستند، بعضى مكروه هم نميدانستند، حضرت در اين قول، منفرد بودند و به قرآن استناد ميكردند. اين تفسير به گوش اصحاب رسيده بود، ميخواستند خودشان بشنوند، مى آمدند ميگفتند: «آقا! مراد از قول زور چيست؟» حضرت ميفرمود: «مراد، غناء است.» البتّه بديهى است كه [جمله ى] «مراد، غناء است» معنايش اين نيست كه قول زور، دروغ را شامل نميشود يا هر حرف باطلى را شامل نميشود، غيبت را شامل نميشود، آنها هم باطل است. تعيين يكى از مصادق قول زور و اينكه ميفرمايند كه «اين غناء است» نكته اش اين است. لولا اينكه يك سؤالى در ذهن بزرگان شيعه پديد آمده باشد، با قطع نظر از اين نكته، سؤال كردن ندارد. قول الزّور يعنى قول الباطل. اين چه سؤالى است؟ معلوم ميشود كه يك حرفى از قول حضرت نقل شده بود كه آن عبارت است از اينكه قول زور شامل غناء هم ميشود. اينها ميخواستند يقين كنند و مطمئن بشوند، لذا مى آمدند از حضرت سؤال ميكردند، ميگفتند: «آقا! مراد از قول زور چيست؟» حضرت هم متوجّه مراد آنها بوده اند.

ص: 18

شبهه ى اختصاص حرمت غناء به مورد كلام باطل

يك شبهه اى در دلالت اين روايات وجود دارد كه شيخ اعظم در كتاب «مكاسب» اين شبهه را ذكر كرده اند.(1) ما تصوّرمان اين بود كه مُبدِع اين شبهه، خودِ شيخ اعظم (رضوان اللّه عليه) است، بعد كه به اين مجموعه ى رسائل غناء مراجعه كرديم، ديديم اين شبهه سابقه دارد.(2) قبل از شيخ (عليه الرّحمه) افراد متعدّدى متعرّض آن شده اند. بعضى آن را قبول كرده اند، لذا دلالت آيات را بر اطلاق حرمت غناء به خاطر همين شبهه قبول نكرده اند، بعضى هم به نحوى از انحاء از اين شبهه جواب داده اند، كه اتّفاقاً هم جوابى كه شيخ (عليه الرّحمه) ميدهند و هم جوابى كه امام (رضوان اللّه عليه) داده اند(3)، در بين جوابهاى آنها نمونه اش را ميشود پيدا كرد. آن شبهه اين است كه: ظاهر اين آيه كه ميفرمايد: «اجتناب از قول زور بكنيد»، قول، كلام است. از اين معلوم ميشود كه غناء محرّم آن چيزى است كه در آن، قول زور باشد يعنى مشتمل بر كلام باطل باشد.

لازمه ى پذيرش شبهه

پس اگر ما اين شبهه را به اين صورت قبول بكنيم، لازمه اش اين است كه بگوييم: غناء آن وقتى حرام است كه متضمّن يك كلام باطل باشد، امّا اگر غناء و آوازى است كه متضمّن بر كلام باطلى نيست، مثل اينكه آيات قرآن را به سبك غناء ميخواند، يا اشعار حَقّه اى را ميخواند يا چنانچه يكى از بزرگواران ميگويد اشعار عاشقانه اى را بخواند، لكن مرادش معانى عرفانى باشد، مثل اشعار حافظ كه بعضى خوانندگان از خواندن آن، اراده ى معانى عرفانى ميكنند، غناء نخواهد بود.

كلام سلطان العلماء (قدّس سرّه)

ازجمله ى اين عبارات، عبارتى است كه از سلطان العلماء(1) نقل شده است. سلطان العلماء از علماى بزرگ زمان صفويّه و محشّىِ مَعالِم و شرح لمعه است. آن وقتى كه ما معالم ميخوانديم، اساتيدمان ميگفتند: بهترين حواشى «معالم»، حاشيه ى سلطان العلماء است. ايشان علاوه براينكه فقيه، عالم، اصولى و متكلّم بوده است، وزير و خليفة السلطان نيز بوده، و در زمان شاه عبّاس اوّل به خليفة السلطان معروف بوده است. كتابهاى متعدّدى دارد. از قول ايشان در يكى از اين رساله ها نقل كرده اند - ناقل شخص معتبرى است - كه ايشان ميگويد:

«اعلم أنّ التعبير عن الغناء فى القرآن بلهو الحديث تارةً و بقول الزّور اُخرى، يدلّ على أنّ الغناء هو الصّوت المطرِب بشرط أن يكون بالباطل.»

پس ايشان غناء را اين طورى معنا ميكند: صوت مطرب مشروط به اينكه متضمّن باطل باشد. «فالطّرب بالباطل غناء سواءٌ اشتمل على الترجيع أم لا.» البتّه درباره ى ترجيع و تطريب حرفهاى زيادى هست كه بعد عرض خواهيم كرد. به نظر ايشان چه اين صدا مشتمل بر ترجيع باشد، چه مشتمل نباشد، همين اندازه كه طرب و باطل در آن بود، اين غناء است. «و امّا الغناء بالحقّ كالقرآن و غيره فغير محظورٍ.»(2) غناء به حقّ، مثل خواندن قرآن با كيفيّت غناء، محظور و ممنوع نيست. اين فرمايش ايشان است كه تقريباً شبيه به حرف مرحوم فيض و محقّق سبزوارى است با يك تفاوت مختصرى كه بعداً در نقل اقوال علما عرض خواهيم كرد، پس ايشان سالها قبل از شيخ (عليه الرّحمه)، اين نظر را بيان كرده اند.

كلام سيّد ماجد بحرانى (قدّس سرّه)

شبيه اين دو بيان را با يك تفصيل بيشتر و لحن تندترى، مرحوم سيّد ماجد بحرانى(2) ذكر كرده اند، كه رساله ى ايشان هم در اين مجموعه ذكر شده است. ايشان هم جزو علماى معروف و بزرگ بحرانى است، لكن در كاشان بوده است و متأخّر از فيض كاشانى(3) و تقريباً معاصر با «صاحب مستند»(4) است و شايد هم قدرى مقدّم بر ايشان باشد. ايشان غير از آن سيّد ماجد بحرانى اى(5) است كه استاد فيض كاشانى بوده است. ايشان خيلى دايره ى غناء محرّم را محدود ميگيرند و بقيّه ى انواع غناء را جايز ميدانند. از بيانات خود ايشان پيدا است كه ازلحاظ علمى و فنّى، هم در موسيقى (آوا و آهنگ) و هم در غناء (خوانندگى)، شخصِ واردى بوده است. ايشان هم اين آيه را ذكر ميكنند و مفصّلاً عليه آن كسانى كه اين نكته را نفهميده اند، بيانات زيادى ذكر ميكنند.

ص: 24

پاسخ خواجوئى به شبهه

بعضى ديگر از بزرگان چه قبل از شيخ (عليه الرّحمه) و چه بعد از شيخ (رضوان اللّه عليه) اين شبهه را ذكر كرده و آن را ردّ كرده اند؛ ازجمله مرحوم ملّا اسماعيل خواجويى(1) كه از معاصرين سيّد ماجد و از علماى بزرگ و معروف اصفهان است. ايشان علاوه براينكه فقيه و رجالى است، فيلسوف و حكيم بزرگى نيز هست و بانى اصلى مكتب فلسفى اصفهان - كه همان مكتب حكمت متعاليّه ى ملّاصدرا است و قريبِ صد سال بعد از وفات ملّاصدرا در اصفهان احياء شده - همين ملّا اسماعيل خواجويى است، ملّاى بسيار برجسته و قوى اى است. ايشان متعرّض اين شبهه ميشوند، لكن جواب ميدهند؛ ميفرمايند: «و كذا الكلام فى قول الزّور فإنّ إطلاقه على الغناء مجازٌ باعتبار ما يعرضه من التطريب و الترجيع.»(2). ايشان شبهه را قبول دارد، لكن جوابى كه به شبهه ميدهد اين است كه ميگويند: در اين آيه، اطلاق قول زور بر غناء - كه كيفيّت صوت است، كيفيّت اداء است، نه خود آن مضمونى كه اداء ميشود - بنحوٍ من المجاز است. تطبيق قول الزّور بر غناء بنحوٍ من المجاز است «باعتبار ما يعرضه من التطريب و الترجيع»، چون در غناء چيزى وجود دارد كه عبارت است از همان تطريب و ترجيع، و اينها امور باطله اى است، قول زور هم باطل است؛ پس شباهت و علاقه شان به خاطر وجود امر مشترك بين قول الزّور و بين غناء است. يك امر مشتركى در هر دو هست كه آن باطل است. بعد ميگويند: «و القرآن قول حقّ و حديث صدقٍ باعتبار ذاته.» بنابراين، قرآن به اعتبار ذاتش، حديث حقّ و قول صدق است. «إلّا أنّ ترجيعه و تطريب الصّوت على النحو المتعارف يوجب اتّصافه بالعرض أعنى باعتبار متعلّقه بقول الزّور.» در اينجا وصف به اعتبار متعلّق است يعنى تلاوت قرآن فى نفسه و به عنوان ذات قرآن، البتّه حقّ است و بلاشك قول زور و باطل نيست، امّا به اعتبار اتّصاف به اين خصوصيّت كه همان تطريب و ترجيع است، به عنوان وصف به حال متعلّق ميشود قول زور. قرآن است، امّا قول زور است. اين هم فرمايش ايشان كه فرمايش عالمانه اى است.

ص: 25

پاسخ محقّق قمّى به شبهه

يك تأويل ديگر در اينجا از مرحوم محقّق قمّى(1) است. ايشان در پاسخ به يك سؤال كه در «جامع الشّتات» نقل شده اين طور بيان ميكنند: «إنّ الغناء مثل قول الزّور فى كونه منهيّاً عنه.»(2) غناء مثل قول زور است. اينكه در روايت فرموده است: «قول الزّور هو الغناء»، اين حمل، حمل حقيقى نيست؛ نوعى حمل مجازى است. ايشان مجاز را به نحو ديگرى بيان ميكنند، ميگويند: معنايش اين است كه اين، مثل او است. وقتى شما مثلاً در مقام تشبيه ميگوييد فلانى ماه است، ميخواهيد بگوييد مثل ماه است. نميخواهيد بگوييد عين او است. اين هم، ازاين قبيل است. وقتى ميگويد: قول الزّور غناء يعنى الغناء مثل قول الزّور. همچنان كه قول زور، محرّم است شرعاً، و ممنوع است، غناء هم مثل آن است.

نقد كلام شيخ (قدّس سرّه)

نكته اى كه ابتدائاً درباره ى فرمايش ايشان به ذهن مى آيد، اين است كه: اگر اين طور كه شيخ فرض كرده اند كه «غناء را به معناى صوتى بگيريم كه داراى كلامى است كه آن كلام باطل است»، اگر اين را معناى غناء بگيريم، و از اين روايات ميخواهند اين را استفاده بكنند، عرض ما به شيخ اين است كه: آيا در اين صورت، تفسير قول زور به آواز يا آهنگى كه در آن قول باطل وجود دارد، تفسير به يكى از مصاديق واضحش نيست؟ بالاخره قول باطل است. شما فرض ميكنيد كه الغناء عبارةٌ عن التكلّم، يا عن التغنّى (آواز خواندن) بالقول الباطل. اگر قول باطل را در مفهوم غناء اخذ كرديد، غناء يكى از مصاديق واضح و بارز قول زور خواهد شد. درحالى كه ظاهر اين هشت روايت اين است كه امام (عليه السّلام) ميخواهند يك فرد غير بارز و غير ظاهر از قول زور را بيان بكنند. سؤال راوى هم همين است. اينكه راوى سؤال ميكند از معناى «اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» ، از چه چيز دارد سؤال ميكند؟ معناى كلمه ى زور براى كسى كه متكلّم به لغت عرب است، چيز پنهانى نيست. معناى زور معلوم است، زور يعنى باطل، كذب. همه ى زباندان هاى عرب و متكلّمين به عربى اين را ميدانند. پس چرا از امام سؤال ميكند؟ پيدا است كه حدس ميزند يك معناى مبهمى، مخفى اى در اين كلمه وجود داشته باشد، لذا آن معناى مخفى را سؤال ميكند. امام هم همين طور به او جواب ميدهند. ما احتمال داديم - بعيد هم نيست اين احتمال - كه اينها شنيده بودند كه امام، غناء را مصداق قول زور

ص: 29

قرينه اى بر مدّعاى ما

افرادى مثل ابوبصير يا عبدالاعلى بن اعين در بين سؤال كنندگان هستند كه اينها از بزرگان و از قدماى اصحابند. چطور اينها از قول زور از امام سؤال ميكنند؟ لغت كه نميخواهند بپرسند، پيدا است كه اينها ميخواهند يك مصداق و يك معناى غير واضحى از اين كلام را بفهمند. حالا يا شنيده اند يا احتمال ميدهند و حدس ميزنند كه يك چنين معنايى داشته باشد. از امام سؤال ميكنند، امام هم جواب ميدهند. اگرچنانچه غناء را به معناى قول باطل گرفتيد، ديگر اين، معناى ناآشكارى نيست؛ قول الزّور يعنى قول باطل. قول باطل چه با آواز خوانده بشود، چه معمولى خوانده بشود، قول باطل است، اين پرسيدن ندارد. پس اگر غناء را به اين معنايى كه شيخ فرمودند بگيريم يعنى بگوييم «الغناء هو التكلّم بالباطل»، اين تفسير، تفسير به امر واضحى است و اصلاً اين تفسير نيست، بلكه لغت معنا كردن است؛ بيان يكى از مصاديق قول زور است.

جواب امام (قدّس سرّه) از اشكال

براى تخلّص از اين اشكال، ايشان چهار پنج وجه ذكر ميكنند.(1) من اين وجوه را يادداشت كرده ام لكن لزومى ندارد كه همه را بيان بكنيم. مثلاً يك وجه اين است كه بگوييم: حمل قول الزّور بر غناء ازقبيل حمل مجازى است، چنانچه بعضى از بزرگان ديگر هم گفته اند يعنى به نحو حقيقت ادّعائيّه كه اختيار خود ايشان در باب مجاز است.(2) ايشان مجاز لغوى را قبول ندارند و ميگويند: مجازات ازقبيل حقيقت ادّعائيّه است. وقتى ميگوييم زيدٌ اسدٌ، اين طور نيست كه اسد را از معناى حقيقى خودش به معناى رجل شجاع منتقل كرده باشيم، بلكه اسد به همان معناى خودش يعنى حيوان مفترس در اينجا به كار رفته است، لكن گوينده ادّعا ميكند كه اين زيد، همان اسد است، كه به آن ميگويند حقيقت ادّعائيّه يا مجاز در اسناد. اصل اين حرف از سكّاكى است.(3) امام راحل (قدّس سرّه) از استادشان، مرحوم آقا شيخ محمّدرضا اصفهانى آن را نقل ميكنند و خود ايشان هم همين را اختيار كرده اند. چند وجه ديگر ازاين قبيل هم ذكر ميكنند.

نقد جواب امام (قدّس سرّه)

اگرچنانچه كسى اين استظهار را از آيه ى شريفه و از اين روايات بكند، فَبِها و نِعمَت، لكن به نظر ميرسد اين خلاف ظاهر است. قول الزّور - قول باطل - ظهور دارد در آن قولى كه مدلولش باطل است، نه قولى كه كيفيّتش باطل است. اينكه ما بگوييم قول الزّور شامل ميشود هم آن كلامى را كه مدلولش باطل است، هم آن كلامى كه مدلولش حقّ است امّا كيفيّتش باطل است، خلاف ظاهر است. اين توجيه، مشكل را حل نميكند. اگر بنا شد انسان، خلاف ظاهر مرتكب بشود، همان را كه ديگران گفته اند، بگوئيم يعنى يا بگوييم مجاز است مثلاً، يا نظيرآنچه ميرزاى قمّى فرموده بودند(1) بگوييم غناء هم مثل قول الزّور است، يك مِثلى را در تقدير بگيريم. پس اگر بنا شد اين طور خلاف ظاهرها را

ص: 32

اشكال امام (قدّس سرّه) بر شيخ (قدّس سرّه)

ايشان غير از آن اشكالى كه ما عرض كرديم، اشكالى هم بر بيان شيخ (عليه الرّحمه) دارند. حاصل بيان ايشان اين است كه ميفرمايند: اينكه شيخ غناء را در اين روايات كه در تفسير آيه است، تفسير و حمل كرده اند بر غنائى كه داراى كلام باطلى باشد، خلاف ظاهر اين روايات است، چون ظاهر اين روايات اين است كه وقتى ميفرمايد: «سألته عن قول الزّور، قال: الغناء.»، درواقع امام (عليه السّلام) يك قضيّه ى حمليّه اى را بيان كرده اند كه آن قضيّه ى حمليّه اين است: الغناء قول الزّور، غناء قول زور است. ظاهر اين است كه غنائى كه در اين روايت اخذ شده است، به نحو مطلق اخذ شده است يعنى غناء بما هو غناء - بدون هيچ قيد زائدى - و معناى اطلاق همين است. اطلاق معنايش اين است كه در موضوع حكم، يك طبيعتى اخذ بشود، بدون هيچ قيدى. وقتى مثلاً ميگويد: أكرِم العادل، معنايش اين است كه آنچه متعلّق حكم است، عدالت است، هيچ قيد ديگرى ندارد. بنابراين، اگر شك كرديم در قيد زائد، كه آيا اين عادل بايد عالم هم باشد؟ بايد هاشمى هم مثلاً باشد؟ به اصالة الاطلاق اين قيود را نفى ميكنيم؛ چون ظاهر اين است كه موضوع حكم عبارت است از اين طبيعت، بدون هيچ قيد زائدى. بنابراين، در اينجا آنچه ظاهر كلام از اين قضيّه ى حمليّه است (الغناء قول الزّور)، اين است كه: الغناء - بغير اَىّ قيد - قول الزّور. غناء، قول زور است بدون اينكه هيچ قيدى داشته باشد. پس اينكه كسى بگويد: آن غنائى قول الزّور است كه داراى اين قيد باشد كه محتوا و مدلول آن باطل باشد، خلاف ظاهر اين روايات است. پس ما اگر بخواهيم

ص: 35

تأييد بدوى ايراد امام (قدّس سرّه)

اشكال ايشان بر فرمايش شيخ وارد است. اگرچنانچه مراد شيخ (عليه الرّحمه) همين باشد كه از ظاهر ذيل كلامشان به دست مى آيد يعنى اينكه ايشان غناء را دو قسم بدانند: يك غناء كه قول الزّور است و محرّم است و هو الصّوت الذى يكون المدلول فيه باطلاً، و يك غناء كه قول الزّور نيست و غير محرّم است كه مدلولُ الكلام فيه غيرُ باطلٍ. اگر اين باشد، اين فرمايش امام - اشكال ايشان - بر فرمايش شيخ وارد است؛ چون ظاهر كلام اطلاق غنائى است كه قول الزّور بر آن حمل شده است. چرا شما آن را به حصّه اى از غناء اختصاص ميدهيد؟

بيان اهمّيّت كلام شيخ (قدّس سرّه)

اين، به نظر ما حرف مهمّى است يعنى اينكه خداى متعال ميفرمايد: «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» درست است كه اينجا قول زور يعنى قول باطل را بيان فرموده است، امّا انسان وقتى در مقابل اين بيان قرار ميگيرد، ميفهمد آن چيزى كه مورد تكيه است كه از آن بايد اجتناب كرد، هو الباطل؛ باطل بما هو باطلٌ و واجب الاجتناب است. آنچه مرغوبٌ عنه است كه بايد از آن اجتناب بشود، عبارت است از خودِ باطل. قول باطل خصوصيّتى ندارد. بله، قول باطل هم مسلّماً حرام است؛ پس ما هو المحرّم عبارة عن اللّهو و الباطل. اگر تعريف غناء مساوى است با تعريف لهو و باطل، پس مطلقاً غناء حرام است. اگر غناء اخص از لهو و باطل است، غناء و نيز هر لهو و باطل ديگرى غير از غناء حرام است. اگر غناء اعمّ از لهو و باطل است، آن قسمتى از غناء كه لهو و باطل است حرام است و مابقى آن حلال است. درواقع شيخ (عليه الرّحمه) اين معنا را استنباط ميكنند كه آنچه مورد نهى الهى و مرغوبٌ عنه در نظر پروردگار است، عبارت است از مطلق باطل، هرچند آن باطل دركيفيّت صوت باشد، در مدلول كلام نباشد. حاصل فرمايش اخير شيخ (عليه الرّحمه) كه اين را پايه ى بحثهاى بعدى هم قرار ميدهند، اين است كه: ما از اين آيه ى شريفه به كمك اين روايات استفاده ميكنيم كه باطل مرغوبٌ عنه است؛ باطل، واجب الاجتناب است. اين باطل گاهى در كيفيّت صوت

ص: 37

وجه سؤال اصحاب بر اساس كلام شيخ

با اين بيان، آن اشكالى هم كه ما قبلاً به فرمايش شيخ (رضوان اللّه عليه) كرديم، مرتفع ميشود. اشكال ما اين بود كه: اگر مراد از غناء عبارت باشد از آن آواز و صوتى كه همراه كلام و مدلول باطل باشد، اين، تفسير نميخواهد و نيازى به سؤال ندارد. وقتى ميفرمايد: «وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» هر قول زور و باطلى را، چه با صدا خوانده بشود چه بى صدا خوانده بشود، شامل ميشود. اين معلوم است. وقتى ميگويد: از قول باطل، از قول كذب، اجتناب بكنيد، چه اين قول كذب در ضمن صوتى باشد، چه در ضمن صوتى نباشد، از هر دو بايد اجتناب كرد. اين واضح است و جاى سؤال ندارد، آن هم از ناحيه ى اجلّاى اصحاب امام صادق (عليه السّلام)، مثل ابى بصير و عبدالاعلى بن اعين. اين اشكال ما در آنجا بود و لذا اين را استبعاد كرديم. امّا با اين بيان، آن اشكال هم برطرف ميشود؛ زيرا اينجا امام (عليه السّلام) قول زور را به آن قول زورى كه در ضمن يك آوازى باشد، تفسير نفرموده است تا بگوييم اين واضح است بلكه قول زور را تفسير فرموده است به چيزى كه اعمّ از آن است و آن عبارت است از صوتى كه مدلولش باطل باشد و يا صوتى كه كيفيّتش باطل باشد. پس با اين بيان شيخ، آن اشكال هم برطرف ميشود؛ چون دلالت قول زور بر آن صوتى كه مضمون و مدلولش باطل نيست، امّا كيفيّتش باطل است، خيلى واضح نيست و لذا احتياج به بيان و تفسير دارد، بُعدى ندارد كه سؤال كنند و حضرت هم جواب بدهند. بنابراين، آن اشكال هم با اين بيان شيخ (عليه الرّحمه) مرتفع ميشود.

يادآورى و استدراك

در باب غناء آن دسته از رواياتى را كه غناء را به قول الزّور تفسير ميكرد، خوانديم و درباره ى آنها مفصّل بحث كرديم. در بين اين روايات، روايات صِحاح و معتبر بود. بعضى هم ضعيف بود، لكن مجموعه ى اين روايات، مستفيضه و روايات خوبى است. در اينجا لازم است خلاصه و محصّلى از آنچه از اين روايات به دست مى آيد، بيان كنيم. در اين روايات، راوى از امام (عليه السّلام) سؤال ميكند منظور از «قول الزّور» در آيه ى شريفه ى «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» (1) چيست؟ حضرت ميفرمايند: «الغناء».

گرايش و رويكرد ديگر در اين آيه ى شريفه و روايات ذيلش، رويكردى است كه شيخ (عليه الرّحمه) اتّخاذ كردند. و آن اين است كه: چون در آيه ى شريفه وجوب اجتناب از قول زور است، نه از مطلق زور، پس آن چيزى كه محرّم است به حسب تفسيرى كه ائمّه (عليهم السّلام) فرموده اند، آن عبارت است از غنائى كه متضمّن قول زور باشد يعنى آوازه خوانى با كلام؛ آن هم كلام زور يعنى كلامِ باطل. بنابراين، اين آيه ى شريفه به ضميمه ى روايات دلالت نميكند بر حرمت مطلق تغنّى بلكه دلالت ميكند بر حرمت آن تغنّى اى كه مايُتَغنّى به، كلامِ باطل باشد. مثل اينكه در آوازه خوانى خود، شعرى بخواند كه در آن دروغ يا غيبت يا تهمت و افترا يا كلام مُثير شهوت باشد؛ اين نوع غناء حرام است. اين هم يك گرايش، كه فرمايش شيخ (عليه الرّحمه) است.(2)

نقد گرايش اوّل

در بين اين سه گرايش، گرايش اوّل كه غالباً بزرگان و فقها به آن عنايت و توجّه داشته اند، الغناء يكون محرّماً على اطلاقه؛ قيد ديگرى ندارد و براى شناختِ مفهومِ غناء مثل ساير مفاهيم عرفيّه به عرف و لغت مراجعه ميكنيم چون لغت درواقع همان ضابطه مند كردن و محدّد كردن فهم عرفى است. لغت هم غير از عرف چيزى نيست. لغويّين هم از استعمالات عرف و مردم يك مفهومى را براى يك لفظ و لغت مشخّص ميكنند. بنابراين، بيان مفاهيم و معانى الفاظ در لغت هم مثل عرف است لكن به نظر ميرسد كه اين گرايش مبنىّ بر نوعى مسامحه است.

لزوم انطباق تأويل با ظاهر

تأويل را به هر معنايى كه گرفتيم ناگزير بايد با آن ظاهر آيه و با آن مضمونى كه در آيه هست، مناسبت داشته باشد. اگر مصداق آن است يا اگر بيان نظير آن است - كه در بعضى از روايات دارد كه: «ظهر القرآن الّذين نزل فيهم و بطنه الّذين عملوا بمثل أعمالهم.»(1) اين ظهر و بطن هم همان ظاهر و باطن و بيان تفسير و تأويل است يعنى تأويل همان بيان باطن است؛ «ظهرَه تنزيلُه و بطنَه تأويلُه»(2) - آن معنايى كه مُؤوّلٌ إليه است بايد يك مناسبتى با ظاهر آيه داشته باشد، بدون مناسبت نميشود. آيه ى شريفه ى «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» ، درمورد حج است. همه ى آياتِ قبل و بعد آن مربوط به اعمال حج و ما ينبغى فى الحج و ما لاينبغى فى الحج است ازجمله «وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» . قول زور چيست كه در روايات متعدّدى آمده است؟ يكى از كارهاى جاهلان در حج اين بود كه لبّيكشان در طواف اين بود: «لبيك لاشريك لك الّا شريكاً هو لك، تَملِكُه و ما مَلَك»(3) يعنى در حين طواف در لبّيكى كه بايد توحيد خالص را با آن بيان كنند، شرك را وارد ميكردند. در روايات دارد كه قول زور همان قولى است كه اينها در طواف به كار ميبردند، كه اين قول، شرك و خلاف توحيد بود. پس [امر شد] اطراف خانه ى خدا كه ميگرديد، از آن بتهاى رجس اجتناب كنيد؛ «فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ» (4) از قول زور هم كه همين كلمات جاهلون است، اجتناب كنيد. ظَهر الآيه اين است؛ قول الزّور يعنى گفتار باطل، همين تلبيه ى باطل. اين با غناء چه مناسبتى دارد؟

ص: 46

عدم تناسب بين قول زور و غناء

غناء كه اصلاً قول نيست. غناء بى كلام كه معلوم است. غناء با كلام هم قول نيست، فعل است. غناء يك فعل است، خوانندگى يك عمل است، قول نيست. كسى كه يك شعرى را در خلال يك آوازى ميخواند نميگويند: قال كذا، ميگويند انشد كذا؛ آواز خواند. آواز خواندن يك فعل است، اصلاً قول و از مقوله ى قول نيست. اگر ما اين طور بخواهيم آيه را معنا كنيم، معنايش اين است كه اين تأويلى كه انجام گرفته است، بكلّى با آن ظهر الآيه بى ارتباط باشد. ظهر الآيه درباره ى قول زور است كه مربوط به مسائل حج است، امّا باطنى كه بيان ميكنند، غناء است، آوازه خوانى است، اينها چه ارتباطى با همديگر دارد؟ پس بايد ديد مناسبت بين قول زور و غناء چيست؟ چطور چنين تأويلى انجام گرفته است؟ يك مناسبتى بايد وجود داشته باشد. لذا اين گرايش اوّل چيزى نيست كه انسان بتواند به آن اعتماد و اطمينان و براساس آن مشى كند و حكم شرعى را پيدا كند.

ص: 47

تأييد بدوى گرايش دوّم

گرايش و رويكرد دوّم آن چيزى است كه شيخ (عليه الرّحمه) بيان كردند كه حاصلش اين بود كه چون در آيه ى شريفه تعبير قول به كار رفته است (قول الزّور) بنابراين، آن غنائى كه ائمّه (عليهم السّلام) در تفسير آيه و در ذيل آيه بيان فرموده اند، بايستى مشتمل بر قول باطل باشد. اين غناء حرام است؛ غنائى كه متضمّن كلام است. مثل اينكه شعرى را مثلاً با آواز ميخوانَد و آن كلامى كه غناء در خلال آن وجود دارد - مايُتَغنّى به - مشتمل است بر امر باطل؛ مثل اينكه در شعرى كه ميخوانَد كذب هست، يا عقايد باطله هست، يا شىء مُثير شهوت هست. اين فرمايش شيخ (عليه الرّحمه) بود كه عرض كرديم.(1) قبل از شيخ (عليه الرّحمه) هم بعضى ديگر از بزرگان كه كلماتشان را قبلاً نقل كرديم، به اين معنا توجّه كرده و آن را ذكر كرده اند. بعضى مثل شيخ (رضوان اللّه عليه) ملتزم به لوازم آن شده اند(2)، بعضى هم به يك نحوى آن را رد كرده اند(3). بنابراين اشكال عدم توافق تأويل با تنزيل به وجود نمى آيد؛ چون مراد از غناء همان كلامى است كه: يتَغنّى به و فيه الباطل و فيه الزّور.

ص: 49

دو اشكال بر گرايش دوّم

تأييد گرايش سوّم

توجيه و رويكرد سّومى هم در فهم اين روايات وجود دارد كه آن رويكرد، همانى است كه شيخ (عليه الرّحمه) در آخر فرمايش شان به آن اشاره كرده اند. و به نظر مى آيد رويكرد خوب و قابل فهمى است. توضيح اين بيان شيخ (رضوان اللّه عليه) كه قبلاً هم عرض كرديم اين است كه ما بگوييم: اگرچه در آيه ى شريفه، قول زور را واجب الاجتناب ميداند، لكن بدون شك قول خصوصيّتى ندارد. زور به طورمطلق و باطل به طورمطلق مورد نظر است. هر آن شيئى كه باطل باشد، واجب الاجتناب است يعنى از اين آيه ميشود اين را فهميد كه آنچه واجب الاجتناب است، خصوص قول زور نيست بلكه كلّ امرٍ زورٍ - چه قول باشد، چه فعل باشد - به هر نحوى كه باشد، مورد توجّه است. وقتى ميگويند حرف باطل نزن، پيدا است كه حرف بودن مورد نظر نيست، آنچه مورد نظر است، آنچه ملاك واقعى نهى است، باطل بودن است يعنى ميخواهد باطل را از رفتار و گفتار مخاطب

ص: 51

يك اشكال و پاسخ آن

ممكن است بگوييد اگر مراد باطل بود، پس چرا قول را ذكر كرد؟ چرا تعبير قول را آورد و نفرمود «و اجتنبوا الزّور»؟ پاسخ اين است كه چون آيه در باب حج است و مسائل حج را بيان ميفرمايد و در اين آيه ى شريفه نظر دارد به خصوص آن قول باطلى كه عرض كرديم اهل جاهليّت ميگفتند: «لبّيك لا شريك لك الّا شريكاً هو لك، تَملِكُه و ما مَلَك»(1) تو مالك [آن شريك] هستى و مالك هرچه كه او مالك است، كه اين خودش شرك محض بود؛ چون مورد توجّه در درجه ى اوّل عبارت بود از قول مشخّص و معيّنى كه باطل بود، لذا تعبير قول را آورده است. علاوه براينكه قول باطل از فعل باطل رايج تر است؛ چون قول كار آسانى است. البتّه فعل باطل هم وجود دارد، مثل ظلم، مثل غصب، مثل سرقت، مثل قتل نفس؛ اينها هم باطل است امّا قول باطل اشدُّ رواجاً و اكثر رواجاً است از فعل باطل؛ لذا تعبير قول را آورد. لكن آنچه مراد مولا است عبارت است از باطل به نحو مطلق. پس در «وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» ، اگرچه قول زور را ميگويد، امّا آن دلالت ميكند بر وجوب اجتناب از هر باطلى؛ هر باطلى واجب الاجتناب است و يكى از باطلها غناء است كه امام (عليه السّلام) در اينجا بيان كرده اند. يك مصداق از مصاديق باطل را ذكر كرده اند، چون مبتلابه بوده است. چون در زمان صدور اين روايات - بخصوص در زمان صادقَين (عليهما السّلام) - مسئله ى غناء مبتلابه بوده و شيوع داشته است. لذا اين مصداق را بيان ميكند. در روايات ديگر باب غناء اين را ذكر خواهيم كرد.

ص: 52

لزوم تناسب بين تأويل و تنزيل آيه ى قول الزّور در مسئله ى غناء

پس غناء كه در اينجا ذكر شده، مطلق غناء است. لكن براى اينكه آن تأويل با تنزيل متناسب باشد، بايد جهت بطلان در غناء ملحوظ باشد. اين جهت بطلان دو نوع است: يا مضمون آن باطل است و يا كيفيّت آن باطل است. كيفيّت باطل به چه شكل است؟ اين بسته به اين است كه ما چگونه غناء را تعريف كنيم. بنابراين، اين روايات ميفرمايد: غناء امرٌ باطلٌ، و در آيه ى شريفه آنچه درواقع، منهىٌّ عنه است صِرف قول باطل نيست بلكه «كلّ امرٍ باطل» است؛ و غناء هم من الامور الباطلة، هرچند قول نيست و فعل است، و هرچند اين بطلان در مايُتَغنّى به يعنى در آن كيفيّت باشد؛ به هرحال، وقتى كه رشحه اى از رشحات باطل در غناء وجود داشت - يا در كيفيّت آن يا در مضمون آن - ميشود مصداق آيه ى شريفه. اين بيان، بيان خوبى است. شيخ (عليه الرّحمه) به اين بيان در آخر فرمايش شان اشاره كرده اند. البتّه شيخ ميفرمايند: آيه اِشعار به اين معنا دارد، نميگويند دلالت دارد.

بخش دوّم از روايات دسته ى اوّل: روايات ذيل آيه ى «لاٰ يَشْهَدُونَ اَلزُّورَ»

روايت دوّم: صحيحه ى دوّم ابى الصباح

2 - روايت ديگر هم روايت «كافى» است كه اين هم سندش، سند خوبى است؛ عليّبن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن ابى عمير، عن ابى ايّوب، ابى ايّوب خزّاز است كه در سند قبلى هم بود. عن محمّدبن مسلم و ابى الصباح الكنانى.

روايت چهارم: روايت مجمع البيان

4 - روايت ديگرى هم از «مجمع البيان» نقل كرده اند كه بدون سند است ميگويد: ««وَ اَلَّذِينَ لاٰ يَشْهَدُونَ اَلزُّورَ» : أي لا يحضرون مجالس الباطل، و يدخل فيه مجالس الغناء و الفحش و الخنا... و قيل: هو الغناء، عن مجاهد، و هو المرويّ عن أبى جعفر (عليه السّلام) وأبى عبدالله (عليه السّلام).»(1)

بخش سوّم از دسته ى اوّل: روايات ذيل آيه ى «لَهْوَ اَلْحَدِيثِ»

روايت سوّم: معتبره ى وشّاء

3 - روايت ديگر نيز از «كافى» است. عدّةٌ من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن الوشّاء. اين روايت سوّم هم سندش به نظر ما ايرادى ندارد، البتّه در سهل بن زياد اقوالى هست و ما قبلاً بحث كرده ايم. اجمالاً به اين سند اعتماد ميكنيم. عرض كرديم رواياتى كه شيخ كلينى (رضوان اللّه عليه) از عدّةٌ من أصحابنا از سهل بن زياد نقل ميكند، مورد اعتماد و مورد وثوق است به دلايلى كه قبلاً بيان كرديم. بنابراين، اين روايت هم معتبر است. قال: سمعت ابا الحسن الرّضا (عليه السّلام) - قائل جناب حسن بن على الوشّاء است كه از اصحاب حضرت و مرد ثقه ى بزرگوارى است - ميگويد: شنيدم از حضرت «يقول» - حضرت رضا نقل ميكنند - سئل ابو عبداللّه (عليه السّلام) عن الغناء؟ فقال: هو قول اللّه عزوجلّ «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ» (2) اكثر اين روايات از حضرت صادق و حضرت باقر (عليهما السّلام) است. حتّى اين روايتى كه از حضرت رضا (عليه السّلام) نقل شده است، حضرت رضا از حضرت صادق (عليه الصّلاة و السّلام) مسئله ى غناء را نقل ميفرمايند. نكته اى هم در آن وجود دارد كه بعد متذّكر آن ميشويم.

كبيره بودن غناء بر اساس آيه ى «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ»

رواياتى كه در تفسير آيه ى شريفه «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ» وارد شده بود، و لهوالحديث را به غناء تفسير ميكرد، خوانديم؛ و چون در ذيل اين آيه ى شريفه آمده است: «أُولٰئِكَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِينٌ» ، به مشتريان لهوالحديث وعده ى عذاب داده شده است، پس بنابراين غناء حرام است، آن هم از محرّمات كبيره؛ چون محرّمات كبيره گناهانى است كه در قرآن وعده ى عذاب به مرتكبين آنها داده شده است.

جريان اشكال شيخ در استدلال بر آيه

اشكالى كه شيخ (عليه الرّحمه) در قول زور بيان كردند، عيناً در اينجا هم مى آيد. محصّل فرمايش شيخ (عليه الرّحمه) اين بود كه آنچه واجب الاجتناب است به حسب آن آيه، قول زور است و معناى اين حرف اين است كه غناء بايد از مقوله ى قول باشد يعنى بايد در آن، كلام به كار رفته باشد، آن كلام هم كلام زور باشد. عين اين حرف در اينجا نيز مى آيد. لهوالحديث يعنى آن حديثى كه داراى خصوصيّت لهو است. حال اگر بخواهيم غناء را بر لهوالحديث حمل كنيم، لازمه اش اين است كه غناء و آوازه خوانى مشتمل بر حديث باشد و آن حديث هم حديثِ لهوى باشد. پس عين آن اشكال در اينجا هم مى آيد. بنابراين، هرچه ما در بحث از آن آيه در اشكال بر فرمايش شيخ (عليه الرّحمه) عرض كرديم، اينجا هم عيناً مى آيد.

مطابقت شأن نزول مذكور با سياق آيات

البتّه اين شأن نزول با صدر اين آيات هم تطبيق ميكند. سوره ى مباركه ى لقمان با بحث هدايت و اِضلال آغاز ميشود: «بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ، الم، تِلْكَ آيٰاتُ اَلْكِتٰابِ اَلْحَكِيمِ، هُدىً وَ رَحْمَةً لِلْمُحْسِنِينَ»(2). اين آياتِ كتاب حكيم است كه مايه ى هدايت و رحمت براى محسنين است. آن محسنين عبارتند از: «اَلَّذِينَ يُقِيمُونَ اَلصَّلاٰةَ وَ يُؤْتُونَ اَلزَّكٰاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ أُولٰئِكَ عَلىٰ هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولٰئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ» (3). سخن از كسانى است كه آيات الهى را مى شنوند و هدايت ميشوند. بعد بلافاصله ميفرمايد: «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّخِذَهٰا هُزُواً» (4) يعنى اين ضلالت در مقابل آن هدايت قرار گرفته است. لهوالحديث در مقابل «آيٰاتُ اَلْكِتٰابِ اَلْحَكِيمِ» است، آن آيات، آيات حكمت آميز است، امّا اين حديثى كه اين شخص بيان ميكند، لهو است، بيهوده و سرگرمى است

ص: 63

غناء؛ تأويل لهوالحديث نه تفسير آن

حال اين عنوان يعنى لهوالحديثى كه موجب اِضلال عن سبيل اللّه است، در كلام مبارك امام (عليه السّلام) به غناء تفسير شده است. همان طور كه در ذيل آيه ى شريفه ى «وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» عرض شد، اين تأويلِ آيه ى شريفه است. غناء، تفسير لهوالحديث نيست، تأويلِ لهوالحديث است يعنى بيان يك مصداقى از مصاديق لهوالحديث است؛ مصداق ديگر آن هم سخنان نضربن حارث است.

جريان اشكال بى وجه بودن سؤال اصحاب بر نظر شيخ

اين فرمايش شيخ به نظر ما اشكال دارد. اين اشكال را ما قبلاً در قول زور هم گفتيم. اگر بگوييم مضمون اين آوازه خوانى و خوانندگى بايد لهوالحديث باشد، شمول آيه ى شريفه نسبت به يك چنين خوانندگى امر مبهمى نيست كه نياز به سؤال از امام (عليه السّلام) داشته باشد. معلوم است كه دروغ حرام است؛ در ضمن شعر باشد يا در ضمن نثر، با آواز هم كه بخوانند حرام است، بدون آواز هم كه بخوانند حرام است؛ اين سؤال كردن ندارد كه اكابر و بزرگان اصحاب از امام (عليه السّلام) سؤال كنند كه مراد از لهوالحديث چيست و يا امام (عليه السّلام) در مقام تفسير بگويند كه غناء لهوالحديث است. اين كشف الغطائى نيست در بيان مراد از آيه. بنابراين، به اين نميشود ملتزم شد يعنى خيلى مستبعَد است كه اين منظور باشد.

غير ممكن بودن التزام به حرمت على الاطلاق لهو

الّا اينكه در اينجا چند نكته وجود دارد كه مطلب را يك قدرى مشكل و پيچيده ميكند. اگر ما بخواهيم همين بيان را كه در قول زور تقويت كرديم و بيان خوبى است و در اواخر بحث به همين بيان استناد ميكنيم، در اينجا نيز بيان كنيم، يك قدرى مشكل است؛ به خاطر اينكه در باب زور، عرض كرديم زور يعنى باطل كه در مقابل حقّ است و باطل بلاشك ممنوع است. همچنان كه حقّ، مرغوبٌ إليه است، باطل مرغوبٌ عنه است بدون ترديد، هيچ استثنا هم ندارد؛ هر باطلى ممنوع است، امّا در باب لهو، اين حرف را نميتوانيم بگوييم، زيرا هر لهوى كه ممنوع نيست. لهو عبارت است از آن چيزى كه سرگرم كننده ى انسان است؛ آنچه انسان را از يك امرى غافل ميكند؛ معناى بد و زشتى در خود اين لفظ فى نفسه وجود ندارد؛ مضمون بدى ندارد. چيزى كه قبح و عدم قبح آن بستگى به اين دارد كه «ما يلهّى» يا «ما يلهى عنه» چه چيز باشد؟ اينكه انسان به چه چيزى سرگرم و مشغول ميشود و از چه چيزى غافل ميشود اين است كه معيّن ميكند كه آن لهو امرٌ مبغوضٌ أم غير مبغوضٍ. پس به طور كلّى نميشود گفت: لهو امر مبغوضى است. پس اينكه شيخ (عليه الرّحمه) ميفرمايد: در آيه اِشعارٌ بكون اللّهو على اطلاقه مبغوضاً لله تعالى(1)؛ لهو على اطلاقه مبغوض است، نه، چنين نيست. عبارتشان اين است: «فكلّ صوتٍ يعدّ فى نفسه مع قطع النظر عن الكلام المتصوّت به لهواً و باطلاً فهو حرامٌ.»(2) هر صدايى كه لهو محسوب شود، به اين معنا كه انسان را از يك چيزى غافل كند، حرام است. فرض كنيد مثلاً انسان يك اشتغال ذهنى اى دارد، يك مصيبتى بر او وارد آمده، يك گرفتارى و نگرانى اى دارد، بعد يك آوازى را كسى ميخواند، انسان با سرگرم شدن به آن آواز از

ص: 66

استشهاد به آيات

آنچه مسلّم است اين است كه در اين آيه ى شريفه متعلّق نهى، مطلق لهوالحديث نيست؛ چون لهو على اطلاقه، نه در حديث و نه در غير حديث، نه در قول لهوى، نه در فعل لهوى، حرام نيست؛ زيرا لهو به معناى سرگرم شدن و مشغول شدن به شيئى از يك شيئى است. غافل شدن به وسيله ى چيزى از چيز ديگرى، معناى لهو است. در قرآن هم به همين معنا در موارد متعدّدى به كار رفته است. البتّه در بعضى از موارد استعمال لهو، يك قسم خاصّى از لهو است. مانند: لهو عن ذكر اللّه يا لهو عن سبيل اللّه امّا در مواردى به همين معناى الاشتغال بشىءٍ عن شىءٍ به نحو مطلق به كار رفته است كه نمونه هايى دارد: «وَ أَمّٰا مَنْ جٰاءَكَ يَسْعىٰ وَ هُوَ يَخْشىٰ فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهّٰى» (1)؛ كه اين در قضيّه ى ابن امّمكتوم است - به اينكه خطاب به پيغمبر يا به رجلى از بنى اميّه كه در جلسه حاضر بوده و بين مفسّرين اختلاف است(2) كارى نداريم - امّا لهو در «عَنْهُ تَلَهّٰى» هم يعنى خودت را از او منصرف ميكنى، تشتغل عنه بغيره است. يا آيه ى: «رِجٰالٌ لاٰ تُلْهِيهِمْ تِجٰارَةٌ وَ لاٰ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اَللّٰهِ» (3)، كه اين اِلهاء هم به همين معنا است. تجارت و بيع، آنها را مشغول و غافل نميكند از ذكر اللّه. يا اين آيه ى شريفه: «إِنَّمَا اَلْحَيٰاةُ اَلدُّنْيٰا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ... تا آخر آيه»(4)، اينجا هم لهو به همين معنا است يعنى دنيا انسان را مشغول ميكند از چيزهاى غير خود به خود، هر

ص: 69

لهو در كتب لغت

در كتب معتبر لغت هم همين معنا براى لهو ذكر شده است. مثل «مقاييس اللّغه» ى ابن فارِس(1)، «مفردات» راغب(2)، «لسان العرب»(3) كه مفصّلاً موارد زيادى را ذكر كرده. در همه ى آنها همين معنا است، لهو يعنى به چيزى از چيزى غافل شدن، سرگرم شدن به چيزى و غافل شدن از چيز ديگرى. معناى لهو اين است و اين، بلاشك على اطلاقه حرام نيست كما اينكه در آيات كريمه ى «لاٰ تُلْهِيهِمْ تِجٰارَةٌ وَ لاٰ بَيْعٌ» تجارت و بيع، مُلهى است، امّا مسلّماً حرام نيست و همين طور لهوالحديث يعنى سخنان سرگرم كننده. فرض بفرماييد كسى قصّه سرايى ميكند، داستان سرايى ميكند، انسان گوش ميدهد، محو داستان ميشود و از غصّه مثلاً غافل ميشود، وقت ميگذرد، وقت درس ميگذرد، وقت كارهاى لازم ميگذرد. يا لهوالفعل مثل نگاه كردن؛ گاهى انسان يك منظره اى را نگاه ميكند، محو آن ميشود. غافل ميشود از ماسواى آن هرچه هست. فرض كنيد يك منظره ى زيبايى است، دو نفر در حال كشتى گرفتن هستند يا يك عدّه اى دارند رژه ميروند يا مثل همين كارهايى كه انسان به طور روزمرّه مشاهده ميكند، اينها همه اش لهو است و معناى لهو بر همه ى اينها صدق ميكند، امّا بلاشك اينها حرام نيست. هيچ كس قائل نيست و كسى هم نميتواند بگويد كه اين چيزها حرام است. بنابراين، مطلق لهو بلاشك حرام نيست. ممكن است اشتغال عن ذكر اللّه باشد مثل تجارت و مطالعه و سرگرم شدن به فرزند و ازاين قبيل، اينها لهو است وليكن حرام نيست. بنابراين، مسلّم است كه در اين آيه ى شريفه كه ميفرمايد: «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ» و در ادامه ى آيه دارد: «أُولٰئِكَ لَهُمْ

ص: 70

اختصاص لهو حرام به لهو مُضلّ

به آن لهوالحديثى وعده ى عذاب داده شده كه مقيّد است به ما بعدش و در آيه ى شريفه ذكر شده است؛ «لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّخِذَهٰا هُزُواً» ؛ اين نوع از لهوالحديث است كه مورد يك چنين ايعاد سخت الهى است «أُولٰئِكَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِينٌ» . لهوالحديثى كه موجب اِضلال عن ذكراللّه باشد و موجب سخريه ى آيات الهى باشد، كه شأن نزول آيه هم همين معنا را كاملاً توضيح ميدهد. عرض كرديم كه درباره ى نضربن حارث است(2) كه ميرفت داستانها و افسانه هاى ايرانى را فراميگرفت و مى آمد ميخواند و ميگفت كه او از عاد و ثمود به شما ميگويد، بياييد من از رستم و اسفنديار برايتان بگويم! اين بلاشك براى اِضلال بود. پس اين لهوالحديث است كه حرام است.

جريان گرايشهاى سه گانه آيه ى «قول الزّور» در آيه ى «لهوالحديث»

گرايش سوّم

وجه سوّم، آن وجهى است كه ما اختيار كرديم. البتّه از بيان دوّم شيخ (عليه الرّحمه) كه در ذيل آن كلام آمده بود هم استفاده ميشد. گفتيم آن بيان، بيان خوبى است، لكن ترتيب بيان با آنچه ايشان فرمودند، تفاوتهايى دارد. ما ميگوييم آيه ى شريفه اگرچه در باب لهوالحديث است، امّا آنچه مورد توجّه آيه است، خصوص لهو در حديث نيست تا مجبور شويم بگوييم بايستى در غناء هم حديثى وجود داشته باشد و آن حديث لهوى باشد؛ بلكه مطلق لهو مورد نظر است، ولو لهوالحديث فرموده است. ايشان ميفرمايند اِشعار دارد بر حرمت مطلق لهو؛ ما عرض ميكنيم اِشعار ندارد، دلالت دارد، لكن نه در حرمت مطلق لهو، كه عرض كرديم مسلّماً حرام نيست، بلكه دلالت دارد بر حرمت آن لهوى كه «يضلّ عن سبيل اللّه» ولو آن لهو از مقوله ى قول و حديث نباشد و از مقوله ى افعال باشد. پس لهو مُضِلّ عن سبيل اللّه به حسب اين آيه، محرّمٌ ولو كان من قبيل الأفعال.

ضرورت تحقيق درباره ى قيد مُضِلّ بودن

امّا آن كيفيّتى كه مُضِلّ است، چيست؟ از اين روايات فهميده نميشود كه آن كيفيّت چگونه است، اين را ما بايد بعداً به دست بياوريم يا از خلال همين روايات بايد بفهميم كه آن كيفيّت كه مُضِلّ عن سبيل اللّه است چگونه كيفيّتى است، يا از عرف و لغت بايد بگيريم، يا اگر راه استظهار عرفى و لغوى يا استظهار از روايات به روى ما بسته بود، به اصول عمليّه مراجعه كنيم به حسب مجارى اى كه بر مسئله ى مانحن فيه تطبيق ميكند. پس تا اينجا از اين روايات معلوم شد كه غناء محرّم، آن آهنگ لهوى و آن صوت لهوى اى است كه مُضِلّ عن سبيل اللّه باشد. لكن چطور آهنگى و چطور كيفيّتى مُضِلّ عن سبيل اللّه است؟ از اين روايات فهميده نميشود. آن را بايد بعداً بفهميم.

ص: 74

تفاوت معناى آيه به سبب تفاوت معناى لام در كلمه ى «ليضلّ»

يك مسئله، مسئله ى تفسير «لام» در «لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ» مورد بحث است كه آيا لامِ غايت است يا لامِ عاقبت؟ دو احتمال وجود دارد كه در نتيجه اى كه ميخواهيم از اين آيه بگيريم تفاوت ايجاد ميكند. اگر گفتيم لام غايت است، معنايش اين است كه «يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ» لِغايةِ الاضلال. كسى كه «يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ» ، قصد اِضلال دارد، غناء هم بنا بر تفسير لهوالحديث به غناء، آن غنائى است كه مُغنّى قصد اِضلال داشته باشد و بخواهد طرف مقابل را به گناه بيندازد و او را گمراه كند، چنين غنائى محرّم است؛ اگر لام را غايت گرفتيم، لازمه اش اين است. امّا اگر لام را لام عاقبت گرفتيم، قصد لازم نيست يعنى ولو كسى بدون قصد اِضلال، بدون قصد اينكه بخواهد كسى را به حرام بيندازد مثل اينكه براى سرگرمى آواز ميخواند، لكن به هرحال نتيجه اش اِضلال باشد و آن سرگرمى، سرگرمى اى باشد كه منتهى به اِضلال ميشود اين هم ميشود حرام. پس بنا بر احتمال اوّل، اين حرام نيست، امّا بنا بر احتمال دوّم، ميشود حرام. حال كدام است؟ آيا لام غايت است يا لام عاقبت؟

قرائن غايت بودن لام

بخصوص با توجّه به عبارت بعد از آن كه ميفرمايد: «وَ يَتَّخِذَهٰا هُزُواً» - كه فاعل ليضلّ با فاعل يتّخذها يكى است - در اتّخاذ هزو - به مسخره گرفتن - قطعاً اراده شرط است و قصد وجود دارد. بدون قصد و بدون اراده و بدون اينكه غايت اين معنا را در نظر گرفته باشد، اتّخاذ هزو معنا ندارد. پس چون در «يَتَّخِذَهٰا هُزُواً» ، لام مقدّر، لامِ غايت است - چون عطف بر ليضلّ است كأنّه ليتّخذها فرموده است - و در آنجا قصد وجود دارد، اين قرينه است بر اينكه در ليضلّ هم قصد وجود دارد. شأن نزول آيه هم مؤيّد اين معنا است. بنابراين، به حسب ظاهر به نظر ميرسد كه لام، لام غايت است.

يك استدراك

يك استدراك(1)

يكسان بودن علم و قصد نزد عرف

وقتى كه انسان علم به مُضِلّ بودن يك آهنگ و غنائى پيدا كرد، اين علم از نگاه عرفى با قصد اِضلال يكسان است. نه به اين معنا كه علم به طور دائم لاينفكّ عن القصد است؛ اين را نميگوييم. در باب جنايات هم ما اين مسئله را مطرح كرديم. برخلاف نظر بعضى از بزرگان كه ميگويند هرجا علم هست، قصد هم در آنجا هست - ما عرض كرديم قابل تصوّر است كه قصد از علم انفكاك پيدا كند، مثل آنجايى كه انسان علم دارد، لكن غفلت پيدا ميكند؛ در حال غفلت، علم هست، امّا قصد نيست. پس از اين باب نميگوييم كه چون علم به نتيجه - كه همان اِضلال است - ملازم با قصد نتيجه است، بلكه از اين باب ميگوييم كه وقتى علم به نتيجه وجود دارد، عرف اين را از قصد منفكّ نميبيند.

عدم مخالفت لام عاقبت با ظاهر

با اين بيان مشكلِ ارتكابِ خلافِ ظاهر هم كه در لام للعاقبة وجود داشت، برطرف ميشود. بنابراين، قبول ميكنيم كه اين لام للغاية است لكن غايت را اعمّ ميگيريم از آن چيزى كه مغنّى قصد آن را كرده باشد يا آنچه قصد آن را نكرده است، امّا علم به وجود اين عاقبت و ترتّب اين عاقبت بر غناء دارد. اين هم ميشود در حكم قصد. پس تنها آن صورتى كه علم به ضلال نداشته باشد و مُضِلّ بودن غناء احراز نشود، خارج از غناء محرّم است. پس آيه شامل آن غنائى نميشود كه مرتكب آن به اين نتيجه كه عمل او موجب ضلال و گناه است علم ندارد. بنابراين، اگر علم نداشته باشد بأنّ الضلال يترتّب على هذا الغناء، اين غناء حرام نيست امّا اگر علم داشت، چنانچه لام للغاية باشد، مشمول حرمت ميشود، للعاقبة هم باشد كه معلوم است آيه شامل آن ميشود. بنابراين، اشكال به اين گونه حل ميشود.

روايت اول: معتبره ابي ايوب

مناقشه در دلالت

اين روايت، روايت خوبى است، لكن همين اندازه دلالت ميكند كه حضور در مجلس غناء هم جزو لغو است امّا اينكه اين عمل، عملِ محرّمى است، از اين روايت فهميده نميشود. «كونوا كراما» يعنى حال كه به اين خانه وارد شديد، خودتان را مخلوط نكنيد، به اين كارها آلوده نكنيد، در جلسه ى اينها شركت نكنيد. اين معنا فهميده ميشود كه شركت در چنان مجلسى كه قينات در آن ميخوانند، حرام است امّا اينكه غناء فى نفسه حرام است، شنيدن آن آواز حرام است، فهميده نميشود.

عدم دلالت روايت بر حرمت استماع مطلق غناء

البتّه اين روايت انصافاً حرمت استماع مطلق غناء را ثابت نميكند؛ اينكه مطلقاً استماع غناء حرام است، از اين فهميده نميشود؛ چون ممكن است كيفيّت خواندن آن مغنّيات ازلحاظ شهوت انگيز بودن و گناه آلود بودن، در حرمت دخالت داشته باشد، چون شغلشان خوانندگى و جذب مشترى بوده است، پس از اين روايت، حرمت استماع مطلق غناء فهميده نميشود، امّا از اين روايت، حرمت حضور در مجلس غناء محرّم فهميده ميشود. بعيد نيست كه ما بگوييم: حتّى در بيرونِ آن مجلس هم اگر بنشيند و گوش بكند، اين هم حرام است. اين هم نكته ى ديگرى است كه مربوط به آن روايات قبلى بود.

روايت سوّم: روايت ابن ابى عبّاد

روايت «عيون اخبار الرّضا» است. اين روايت دلالت و مضمونش خوب است، لكن سندِ درستى ندارد. مرحوم صدوق در عيون نقل ميكند: حدّثنا الحاكم ابوعلى الحسين بن أحمد البيهقى قال: حدّثنا محمّدبن يحيى الصولى قال: حدّثنا عون بن محمّدبن الكِندىّ، قال: حدّثنى أبوالحسن محمّدبن أبى عَبّاد. اين سه نفر اوّل در سند، هيچ كدام توثيق نشده اند و هر سه مجهول هستند، چهارمى كه ابوالحسن محمّدبن ابى عَبّاد است، اين اضافه را هم دارد كه: «و كان مشتهرا بالسماع و بشرب النبيذ».(1) ايشان اين امتياز را هم داشته اند كه معروف بوده اند به اينكه اهل سماع يعنى اهل عيش و نوش و خواندن و شنيدن و اين چيزها بوده است! قال: سألت الرّضا (عليه السّلام). حال، اين آقاى اهل نبيذ و اهل سماع، نقل ميكند كه از حضرت رضا (عليه السّلام) درباره ى سماع پرسيدم، فقال: لأهل الحجاز رأى فيه. اهل حجاز يك رأيى دارند؛ ظاهراً حضرت ميخواستند با زبان تقيّه حرف بزنند؛ حجازى ها يك نظرى دارند يعنى حرام نميدانند، وهو فى حيّز الباطل و اللّهو؛ امّا سماع در حكم باطل و لهو است. أما سمعتَ اللّه يقول: «وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرٰاماً» .(2) اينكه فرمودند: فى حيّز الباطل و اللّهو، انسان ميتواند از اين جمله اين طور استفاده بكند كه غناء باطل است و باطل هم حرام است - باطل در مقابل حقّ است - لكن سند روايت، سندِ معتبرى نيست.

ص: 83

بخش پنجم از روايات دسته ى اوّل: روايات استشهاد به آيات

روايتى جعلى درباره ى حيّونا حيّونا

البتّه يك تفصيلى در بعضى از روايات - از طريق اهل سنّت - از پيغمبر (صلّى الله عليه وآله) درمورد قضيّه ى «حيّونا حيّونا» نقل شده است. ميگويند: پيغمبر (صلّى الله عليه وآله) به عايشه فرمود: آيا آن دخترك - عروس - را به خانه ى شوهرش تحويل داديد؟ او گفت: بله. بعد حضرت فرمود: فبعثتم معها من يغنّى؟ كسى را هم فرستاديد كه برايشان خوانندگى بكند؟ عايشه گفت: نخير، متأسفانه نشد كسى را بفرستيم. حضرت فرمود: أوَ ما علمتِ أنّ الأنصار قومٌ يعجبهم القول، ألا بعثتم معها من يقول: «أتيناكم أتيناكم فحيونا نحييكم و لو لا الحبة السمراء لم نحلل بواديكم»؟(1)

يعنى چرا نفرستاديد يك كسى را كه اين شعر را برايشان بخواند؟ معلوم ميشود آن وقت ها اين شعر در مجالس عروسى بين عربها معمول بوده و آن را ميخوانده اند.

البتّه اين حديث قطعاً جعل شده است، به دليل روايت عبدالاعلى. عادتاً هم انسان ميداند كه اين را به حضرت بسته اند. بسيار مستبعَد است كه پيغمبر اكرم (صلّى الله عليه وآله) با آن همه گرفتارى ها و مسئوليّت هاى سنگين به اين امور بپردازند و عايشه را مؤاخذه كنند كه چرا خواننده اى براى فلانى نفرستادى. لكن شعرى كه در اين حديث وجود دارد - جئناكم جئناكم... - همين چيزى است كه اين راوى - عبدالاعلى - از حضرت ميپرسد كه آيا پيغمبر اكرم (صلّى الله عليه وآله) خواندن اين اَشعار را رخصت داده اند؟ كه حضرت در پاسخ فرمودند: دروغ گفته اند، چنين چيزى نيست. پيامبر اكرم (صلّى الله عليه وآله) چنين چيزى را رخصت نداده اند. فقال (عليه السّلام): «كذبوا، إنّ اللّه عزّوجلّ يقول: «وَ مٰا خَلَقْنَا

ص: 86

ربط بين آيات 15 تا 18 سوره ى انبيا و سؤال و جواب مذكور در روايت

يك مطلب اين است كه ببينيم تناسب اين آيه با اين سؤال و جواب چيست؟ در اين آيه، اسم لهوولعب به كار رفته است، امّا چه مناسبتى است بين مضمون اين آيه و آنچه حضرت ميخواهند بيان كنند و به خاطر آن به اين آيه ى شريفه استناد كرده اند؟ اين را بايد فهميد تا مفاد فرمايش امام (عليه السّلام) دقيقاً به دست بيايد، وَالّا همين طور بگوييم حضرت غناء را مطلقاً منع كرده اند، اين معنا از اين روايت به دست نمى آيد. اگر مجموعه ى آيات را از اوايل سوره ى مباركه ى انبيا تا چند آيه بعد با دقّت ملاحظه كنيد، محصَّل و مضمون اين آيه ى شريفه كه با آيات قبل و آيات بعد هم تناسب كافى دارد، معلوم ميشود و روشن ميشود كه حضرت حقّ - جلّوعلا - چه ميخواهند بيان بفرمايند. خداوند - عزّوجلّ - اين طور ميفرمايد: خلق آسمان و زمين و آفرينش اين كائنات از روى بازيچه نبوده است يعنى براى اين خلقت پيچيده ى عظيم و وسيع، يك هدفى وجود دارد كه طبعاً چون هدف پروردگار آفريننده از خلقت است، آن هدف تحقّق پيدا خواهد كرد. ممكن نيست خداى متعال يك چيزى را استحداث كند و آن واقع نشود. معلوم است كه اراده ى پروردگار غالب ميشود. پس جريان طبيعى اين عالم و سنّت الهى در حركت اين عالم به سمت آن هدفى است كه خداى متعال معيّن كرده است. پس همه ى اجزاى اين عالم به سمت آن هدف حركت ميكنند. فقط يك استثنا دارد و آن آنجايى است كه اراده اى در بخشى از اين مجموعه اخلالگرى كند. اين اراده هم از انسان است. تا آنجايى كه ما تا امروز فهميده ايم، صاحب اراده انسان است. يا خود

ص: 89

مراد از «مِن لدنّا» در آيه ى شريفه ى «لاتّخذناه من لدنّا»

يك جمله اى هم در اينجا وجود دارد؛ «لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا» . مفسّرين در اينكه معناى اين «من لدنّا» چيست بياناتى دارند.

معناى لغوى لهو و لعب و نسبت بين آن دو

لهو و لعب را قبلاً معنا كرديم.(1) در لغت، دو معنا براى اين دو ذكر كرده اند كه در مجموع، بينهما عمومٌ و خصوصٌ من وجه. لعب، به تعبير مرحوم علّامه ى طباطبائى، يك كار با نظم و منضبطى است كه يك هدفِ خيالى بر آن مترتّب است.(2) به اين ميگويند لعب. گاهى انسان ممكن است براى سرگرمى كارى را بكند، گاهى هم ممكن است براى آن هدف خيالى آن كار را انجام دهد. لهو همان سرگرم شدن به چيزى و غافل شدن از چيز ديگر است. ممكن است به لعب حاصل بشود و ممكن است به غير لعب حاصل بشود. پس بينشان عموم و خصوص من وجه است. اينجا ابتدا كلمه ى لهو را به كار برده است و بعد كلمه ى لعب را. پيدا است كه از اين دو، يك معنا اراده شده است يعنى وجه مشترك بين اينها مورد نظر است يعنى كار بيهوده كردن، هدف درستى وجود نداشتن، صرفاً براى سرگرمى يك عملى را انجام دادن؛ مراد اين است. پس در آيه ى شريفه اوّلاً نفىِ لهو و لعب در خلقت آسمان و زمين مطرح شد كه لازمه ى آن، اين است كه همه ى آن موجوداتى كه در آسمان و زمين هستند، به سمت يك هدفى حركت ميكنند و لازمه ى اراده و اختيار داشتن انسان اين است كه او موظّف است به سمت اين هدف حركت بكند. معناى موظّف بودن او و مسئول بودن او اين است كه حقّ ندارد خودش را سرگرم كند و به چيزى خود را مشغول كند كه از آن هدف باز بماند. اينها از آيه استفاده ميشود.

ثانياً اين، مصداقِ غناء هم بوده است؛ چون راوى ميگويد: «سألته عن الغناء و قلت إنّهم يزعمون»، از غناء سؤال كردم، بعد مصداقش را كه همان شعر است ذكر ميكند. حضرت هم انكار نميكنند كه اين غناء است. بنابراين، غناء هم هست. آن چيزى كه نقل شده، هم لهو است و هم اطلاق غناء بر آن ميشده، لااقل از نظر راوى و اين مورد تقرير امام (عليه السّلام) هم هست.

روايت دوّم: معتبره ى يونس

بررسى دلالت

اوّلاً در اين روايت، نهى صريح از غناء موجود نيست، لذا آن ناقل كذّاب در نقل اين مطلب از امام رضا (عليه السّلام) خدعه كرده و به حضرت نسبت ترخيصِ در غناء داده است؛ چون اگر حضرت صريحاً نهى كنند و او بگويد كه حضرت رخصت داده اند، اين، خيلى مستبعَد است. اين كار، در زمان ما هم معمول است؛ گاهى از كسى يك سؤالى ميكنند، وقتى جواب صريحى نمى شنوند، از قول آن مسئولٌ عنه نقل ميكنند كه ايشان اجازه داده اند، درحالى كه او اجازه نداده و چيز ديگرى گفته است. اين مطلب ازاين قبيل است. علّت اينكه اين شخص اين خدعه را كرده و به امام نسبت غلط و دروغ داده اين است كه امام (عليه السّلام) در جواب او صريحاً نفرموده اند: الغناء محرّمٌ. او ميگويد: سألته عن الغناء. حضرت براى او يك روايتى نقل ميكنند، ميگويند: يك نفر پيش جدّم امام باقر (عليه السّلام) آمد، از آن حضرت راجع به غناء پرسيد، حضرت هم از او اين سؤال را كردند و او جواب داد، آنگاه حضرت فرمودند: خودت گفتى غناء جزو باطل است. اين، تصريح به حرمت غناء نيست. اين شخص هم به خاطر اينكه تصريح به حرمت غناء نبوده، گفته است كه امام (عليه السّلام) غناء را رخصت داده اند و فرموده اند: غناء اشكال ندارد؛ كه البتّه حضرت ميفرمايند: دروغ گفته است. من اين طور به او گفتم و اين طور گفتن معنايش ترخيص در غناء نيست، بلكه به يك معنا بيانِ نهى و نفى غناء است. پس علّت اينكه او نسبت دروغ را به امام رضا (عليه السّلام) داده، اين است.

دسته ى دوّم: روايات غير وارده در ذيل آيات

بررسى دلالت

2 - غفلت از تفاوت ميزان مبغوضيّت غناء و بيت الغناء

سلّمنا به يك نحوى مثلاً تحريم را بتوانيم استفاده كنيم، لكن آنچه در اينجا ممنوع و مذموم است و مورد قدح است، بيت الغناء است، نه نفس غناء. احتمال قوى داده ميشود كه بيت الغناء عبارت است از همان خانه هايى كه آن وقت تشكيل ميشد و در آن مغنّياتى - عمدتاً زنهاى مغنّيه، چون در روايات اسم مغنّى نيست - را در يك جا جمع ميكردند تا آواز بخوانند يا احياناً ساز بزنند يا بعضى از هرزگى هاى ديگر را بكنند، مردها هم ميرفتند مى نشستند تماشا ميكردند. بيت الغناء يعنى اين يعنى آنجايى كه مُعَدّ است براى اينكه يك غنائى، سازوآوازى به وسيله ى زنها و كنيزكانى كه در آن زمانها و آن فضاى شهوت آلود و پر از فشار احساسى مى آوردند، انجام بگيرد. افراد هم براى تماشا ميرفتند. خيلى ها هم شايد براى خود غناء نميرفتند، بلكه براى تماشاى مغنّيات ميرفتند، نه براى غناء! از آثار و اخبار و آنچه در تواريخ آمده، واضح است كه يك چنين جاهايى وجود داشته است. پس محتمل است قويّاً كه مراد از بيت الغناء اين باشد. اگر اين احتمال به وجود آمد، ديگر نميشود به اين روايت براى قدح هر خانه اى كه در آن غناء انجام ميگيرد، استناد كرد. فرض كنيد يك نفر در خانه ى خودش، در اتاق در بسته، شروع ميكند مثلاً صدا را بلند ميكند به آواز خواندن، يا رفيقش برايش آنجا آواز ميخواند، اين را نميشود مشمول بيت الغناء دانست، چون احتمال قوى دارد كه مراد از بيت الغناء، آن مكانهاى خاص باشد.

اِشعار روايت شحّام به حرمت

غناء لانه ى نفاق است يعنى در محيطِ غناء، نفاق رشد ميكند. اين، به خاطر اين است كه خيلى از گناهان موجب ميشود كه دل انسان بتدريج از ايمان خالى شود. دل كه از ايمان خالى شد، نفاق جاى آن را برگيرد آن چنان كه در آيه ى كريمه ى قرآن است: «فَأَعْقَبَهُمْ نِفٰاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلىٰ يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمٰا أَخْلَفُوا اَللّٰهَ مٰا وَعَدُوهُ» (4)، بعضى از اعمال و بعضى از كارها موجب ميشود دل انسان و ايمان انسان بتدريج تحت تأثير قرار بگيرد يعنى گاهى انسان مبتلا به يك عمل گناه، به يك خلاف ميشود؛ بعد براى اينكه در ذهن خودش

ص: 102

روايت سوّم: روايت ابى الرّبيع شامى

متن روايت

متن روايت اين است: عن أبى عبداللّه (عليه السّلام) قال: سئل عن الشّطرنج و النّرد، قال: «لا تقربوهما»، قلت: فالغناء؟ قال: «لا خير فيه، لا تفعلوا.»(1)

روايت چهارم: روايت ابى بصير و محمّدبن مسلم

متن روايت

قال (عليه السّلام): حدّثنى ابى عن جدّى عن آبائه (عليهم السّلام) أنّ أميرالمؤمنين (عليه السّلام) علّمَ أصحابه فى مجلسٍ واحدٍ أربعمأة باب ممّا يصلح للمسلم فى دينه و دنياه. حضرت على (عليه السّلام) در يك مجلس چهارصد مطلب را براى اصحابشان بيان كردند كه صلاح دين و دنياى آنها در آن هست، كه فقراتى از اين حديث هم در اينجا بيان ميشود. البتّه چون خود اين حديث - «حديث اربعمأة» - هم معروف است، لذا خيلى ضعفِ سند، تأثيرى نميگذارد و حقّاً هم يك چنين چيزهايى موجب نميشود كه بگوييم كسى اين حديث با اين عظمت و به اين مفصّلى را جعل كرده است. اين، خيلى مستبعَد است. بنابراين اطمينان به سند هست.

اشاره به چند روايت ديگر

چند روايت ديگر هم در اين كتاب(1) هست كه قبلاً عرض كرديم علاوه براينكه خيلى هايش سند ندارد، مضامين آنها هم مضامينى نيست كه دلالت بر حرمت كند. مثلاً در يكى از اين روايات فرمودند: «آيا خجالت نميكشد كسى كه سوار بر دابّه اش بشود، مركبِ او تسبيح كند و اين راكب تغنّى كند؟»(2) اگر فرض كنيم اين روايت سندش هم صحيح باشد، دلالتى بر حرمت ندارد. چند روايت ازاين قبيل است كه از اينها عبور ميكنيم.

دسته ى سوّم روايات: روايات استماع غناء

متن روايت

عن أبى عبداللّه (عليه السّلام) قال: استماع الغناء و اللّهو ينبت النفاق فى القلب كما ينبت الماء الزرع.(1)

بررسى نقل كتاب «عوالى»

امّا ابن ابى جمهور أحسايى در «عوالى اللّآلى» اين طور ذكر كرده اند: الغناء ينبت النفاق فى القلب كما ينبت الماء البقل(1) كه آنجا «كما ينبت الماء الزرع» داشت و كلمه ى لهو را از اين روايت حذف كرده اند، لكن اتّكاى ما به روايت «كافى» است؛ چون هم سند دارد، هم خود «كافى» مقدّم است. لذا محتمل است اين كلمه از بيان ايشان سقط شده باشد.

ص: 112

روايت دوّم: مرسله ى مدينى

اختصاص حرمت به بيت الغناء

پس موضوع سؤال و جواب عبارت از يك امر خاصّى است و آن عبارت است از شنيدن غناء در چنين بيوتى با آن خصوصيّاتى كه داشته كه آن خصوصيّت در خارج اين بيوت نيست. پس اين غناء، با غنائى كه در خارج آن خانه ها است، موضوعاً دوتا است. البتّه در روايات بعدى اين معنا بيشتر روشن ميشود. پس اگر يك جايى مُعَدّ براى عيش و نوش بود، يك محفلى براى لهو و سرگرمى به طورى كه افراد ميروند و مى نشينند و گوش ميكنند؛ فرض بفرماييد كاباره. آنچه در آنجا وجود دارد، همان رقص است. امّا آيا رقص يك زن نامحرم در يك محيط شهوت آلود، با رقص يك زن محرم در داخل خانه با هم يكى است؟ آيا ميشود گفت كه اگر از رفتن به كاباره نهى كرده اند؛ چون آنجا رقص و آواز هست، اين، شامل هر رقصى ميشود؟ بلاشك نه؛ آن مكان خصوصيّاتى دارد؛ آنجا زن نامحرم است، محيط، محيط شهوت آلود است، اين چه ربطى دارد به خانه ى خود انسان كه همسرش در آن براى او مثلاً برقصد، كه همه ى فقها حكم به جواز آن ميكنند.(1)

ص: 114

روايت سوّم: معتبره ى عليّبن جعفر

روايت چهارم: روايت سعيدبن علاقه

روايت ديگر، روايتى است كه سند مفصّلى دارد. مرحوم صدوق (عليه الرّحمه) در «خصال» نقل كرده اند؛ عن أميرالمؤمنين (عليه السّلام) - چون متنِ آن، دلالتى بر حرمت غناء ندارد، در سند آن معطّل نميشويم - عن أبيه، سعيدبن علاقه، قال: سمعت أميرالمؤمنين عليّبن أبى طالب (عليه السّلام) يقول: كثرة الاستماع إلى الغناء يورث الفقر.(1) اين «يورث الفقر» دليل بر حرمت نميشود، بلكه ميتوان گفت امثال اين گونه تعابير در بعضى از روايات، كه يك آثارى را درباره ى يك عملى ذكر ميكنند مثل يورث الفقر يا يورث قسوة القلب، قرينه ى بر كراهت آن عمل است، كه اگر ما دليلى بر حرمت نداشتيم، اين روايات را ميشد دليل بر كراهت بگيريم. بنابراين، دلالت بر حرمت ندارد.

روايت هفتم: روايت «كتابُ من لا يحضره فقيه»

روايت ديگر، روايتى است در «فقيه»، آن هم مثل همين روايت است؛ يا على! ثلاثة يقسين القلب...(1)، البتّه با اضافاتى كه آن اضافات مورد بحث ما نيست. اينكه ميگويند سيصد روايت در باب غناء هست، اكثر آنها از اين نمونه است. طبق شماره اى كه در اين كتاب(2) براى روايات است، اين روايت، روايت صد و سيزدهم است كه ما ميخوانيم. البتّه ما بعضى از رواياتى را كه ارتباط چندانى به غناء نداشت، حذف كرديم. دو باب را هم گفتيم كه بعداً ميخوانيم. به هرحال، روايات فراوان باب غناء اغلب آنها همين ها است كه دلالت روشنى بر حرمت ندارد.

روايت نهم: صحيحه ى مسعده

عدم تقييد حرمت غناء به حضور در مجلس

يك حرف در ذيل اين روايت است كه حرف درستى هم هست، و آن اينكه: بنا بر ظاهر اين روايت، حرمت غناء متوقّف بر حضور در مجلس غناء نيست بلكه؛ چون از كلمات بعضى از بزرگان در باب غناء اين طور فهميده ميشود كه غناء فى نفسه محرّم نيست، بلكه با ملابساتش محرّم است، كه طبعاً آن ملابسات، مستلزم حضور در مجلس غناء است. در اينجا اين سؤال كننده حضور در مجلس غناء پيدا نكرده و بيرون بوده، صداى آن مغنّى به گوش او رسيده، اين را امام (عليه السّلام) ميفرمايند: حرام است. پس از اين روايت - على العجالة - فهميده ميشود كه حضور در مجلس غناء شرطِ حرمت نيست، بلكه نفس استماع غناء محرّم است.

مانع دوّم از اطلاق؛ همراهى با نواختن عود

خصوصيّت دوّم اين است كه اينكه به دنبال «يتغنَّين» ميگويد: «و يضربن بالعود»، احتمال دارد حرمت، به خاطر ضرب عود يا همراهى غناء با ضرب عود باشد؛ اين هم يك خصوصيّت ديگر است. ممكن است اين خصوصيّت غناء همراه با ضرب عود، مفسده اى دارد كه اگر همان غناء بدون ضرب عود بود، هرچند با صداى زن هم مثلاً باشد، اشكالى نداشته باشد. اين هم احتمال ديگرى كه رادعى ندارد.

روايت دهم: روايت جهم

ادّعاى تأييد روايت جهم با دو روايت دعائم

در كتاب «غناء، موسيقى» (ميراث فقهى) مؤيّدى هم براى اين احتمال كه اين از باب غناء بوده است ذكر ميكند(1) و آن، دو روايت است به همين مضمون كه در «دعائم الاسلام» است با اندك اختلافى؛ البتّه «دعائم الاسلام» سند ندارد.(2)

1 - و عن جعفربن محمّد (عليهما السّلام) أنّه قال لرجلٍ من أصحابه: أين كنتَ أمسِ؟ ديروز كجا بودى؟ قال الرّجل: فظننتُ أنّه قد عرفَ الموضع الّذى كنتُ فيه، قلتُ: جعلتُ فداك، مررت بفلان فتعلّق بى و أدخلنى داره، و أخرج إلىّ جارية له فغنّت. اينجا تصريح ميشود كه رفتم آنجا و جاريه اش آمد و غناء كرد. فقال: أ أمنت اللّه على أهلك و مالك؟(3)

2 - أنّه سئل رجلاً ممّن يتّصل به عن حاله، فقال: جعلتُ فداك، مرّ بى فلان أمس فأخذ بيدى و أدخلنى منزله، و عنده جارية تضرب و تغنّى؛ اينجا علاوه بر «تغنّى»، «تضرب» هم اضافه شده است يعنى ساز هم ميزد. وكنتُ عنده حتّى أمسينا، تا شب هم آنجا لنگر انداختيم و مانديم! فقال أبوعبداللّه: ويحك، أما خفتَ أمر اللّه أن يأتيك و أنت على تلك الحال! إنّه مجلس لا ينظر اللّه إلى أهله، الغناء أخبث ما خلق اللّه عزّوجلّ، الغناء أشرّ ما خلق اللّه، الغناء يورث النفاق و الفقر.(4)

از اين دو روايت ممكن است استفاده بكنيم كه روايت «كافى» هم - چنانچه شيخ كلينى فهميده اند - درباره ى غناء است. شايد هم كلمه ى غناء در اين حديث كلينى وجود داشته است كه يا از قلم خود ايشان سهواً سقط شده است يا از قلم نُسّاخ بعدىِ كتاب شريف كافى؛ ميشود اين را هم گفت.

بحث سندى روايت جهم

على اَيّحال، روايت كلينى ضعيف است سنداً:

اوّلاً به خاطر محمّدبن سنان كه تضعيف شده است. ما الان در مقام بيان آن نيستيم، امّا اگر به روايتى تعيين كننده رسيديم كه در سندش محمّدبن سنان باشد، ان شاءاللّه بحث خواهيم كرد، اينجا محلّ بحثش نيست. به هرحال [او را] تضعيف كرده اند. بزرگان به او نسبت غالى، كذّاب و وضّاع داده اند.

ثانياً جهم بن حُمَيد هم ضعيف است و توثيق نشده است.

بنابراين، روايت، به لحاظ سند معتبر نيست و روايتى نيست كه انسان بتواند به آن اعتماد كند؛ چه ازلحاظ متن روايت كه دلالت واضحى بر مسئله ى غناء ندارد، چه ازلحاظ سند كه خوانديم. دو روايت دعائم هم كه ازلحاظ سند قابل استناد نيستند.

دلالت روايت

اين تعبيرات، دليل بر حرمت نيست. «نزّه» و «لم يتنزّه» ظهور در حرمت ندارد. تنزُّه از مكروهات هم درست است. بنابراين، اين روايت دلالت بر حرمت ندارد.

سند و دلالت روايت

سندِ اين روايت، سند خوبى است، در دلالت اين روايت، نكته اى وجود دارد كه در روايت قبلى نبود. از اين نكته ممكن است كسى استظهار يا استشعار كند حرمت غناء را؛ و آن ذيل روايت است كه ميفرمايد: لمن ترك السماع فى الدنيا من مخافة اللّه؛ انسان از خوف خدا سماع را ترك كند. چه وقت انسان از خوف خدا يك كارى را ترك ميكند؟ وقتى كه آن كار محرّم باشد. اگر آن كار محرّم نباشد، چه دليلى دارد كه انسان از خوف خدا آن را ترك كند؟ با اين بيان بگوييم كه حضرت بيان فرموده اند: السّماع محرّمٌ. بنابراينكه مراد از سماع، همان غناء باشد. بگوييم «ترك الغناء مِن مخافة اللّه» كه در بيان شريف امام (عليه الصّلاة و السّلام) آمده است، شاهد بر اين است كه غناء محرّم است، كه ترك آن از مخافة اللّه انجام ميگيرد. از خوف خدا انسان آن را ترك ميكند، وَالّا اگر حرام نبود، چرا انسان از خوف خدا امر حلالى را ترك كند؟ اين معنا را ميشود از اين روايت استشعار كرد. البتّه اين، دلالت واضح ظاهرى نيست، امّا اين معنا را ميشود استشعار كرد.

روايتى مشابه صحيحه ى عاصم از منابع عامّه

البتّه به همين مضمون از طرق عامّه هم در اينجا دو روايت نقل شده است. يكى از آنها روايت خوبى است؛ مجمع البيان: عن أبى هريرة قال: قال رسول اللّه (صلّى الله عليه وآله) من ملأ مسامعه من غناء لم يؤذن له أن يسمع صوت الروحانيّين يوم القيامة. كسى كه پر كند گوشش را از غناء، در قيامت اجازه پيدا نميكند كه از صوت روحانيّين بهره مند بشود. قيل: و مَن روحانيّون يا رسول اللّه!؟ قال: قُرّاء أهل الجنّة.(1) خوانندگان اهل بهشت، روحانيّون هستند. صوتِ آنها يك نعمت بزرگى است، اين كسانى كه اينجا پر كنند گوششان را از غناء، آنجا از شنيدن آن نغمه هاى دل انگيز و ملكوتى و آن نعمت الهى محروم خواهند بود.

ص: 128

روايت سيزدهم: مرسله ى ابى ولّاد

دو قرينه براى دلالت روايت بر حرمت غناء

دلالت اين روايت بر حرمت، دلالت خوبى است، چون ميفرمايد: مِن خطوات الشيطان. حال اگر غناء، مانع از صلات و صوم و ساير واجبات ميشد، يك حرمت ساده نبود، گناه كبيره مثلاً محسوب ميشد، لكن چون از اين كارها مانع نميشود گناه كبيره نيست، امّا بالاخره از خطوات شيطان است يعنى گناه است، هرچند گناه كبيره نباشد. بعد فرمودند: مغفورٌ له إن شاءاللّه؛ خداوند او را مى آمرزد. يك قرينه بر حرمت، همين «من خطوات الشيطان» است. اتّباع از خطوات الشيطان هم منهىٌّ عنه است: «وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ اَلشَّيْطٰانِ» . بنابراين، محرّم است. يك قرينه و شاهد ديگر، جمله ى «مغفورٌ له إن شاءاللّه» است. اينكه ميفرمايند: خدا ان شاءاللّه او را مى آمرزد، معنايش اين است كه گناه كرده است كه خدا مى آمرزد. وَالّا اگر گناه نكرده بود كه آمرزش معنى نداشت. بنابراين، تعبير مغفورٌ له إن شاءاللّه، هم دلالت بر حرمت ميكند.

ص: 130

اشكال اعم بودن غفران از گناه

ممكن است كسى بگويد: غفران، دليل بر حرمت نيست؛ يك جاهايى داريم كه غفران به كار رفته است، حرمتى هم وجود ندارد، مثل اينكه از قول پيغمبر اكرم (صلّى الله عليه وآله) نقل شده است - حديث معروفى است - إنّه ليغان على قلبى فأستغفر اللّه فى كلّ يوم مأة مرّة(1)؛ گاهى دل من را غبار ميگيرد، پوشيده از غبار ميشود، - غَين به معناى غَيم و ابر است - آن وقت استغفار ميكنم. حضرت استغفار ميكردند امّا اين استغفار، به خاطر گناه نبوده است، به خاطر اين بوده است كه هر نوع توجّه قلب به غير خدا براى شخصى مثل پيغمبر اكرم (صلّى الله عليه وآله) يك نوع غفلت و توقّف است. براى اينكه اين توقّف حاصل نشود و انقطاع إلى اللّه و حركت به سوى كمالِ قرب لحظه به لحظه ادامه پيدا كند، استغفار ميكنند. استغفارهايى كه در دعاهاى مأثور از ائمّه (عليهم السّلام) هست، همه از همين قبيل است. گاهى اوقات يك چيزهايى براى افراد ضعيف و ناقص، موجب هيچ گونه تغييرى نميشود، مثل اينكه يك پارچه ى سياهى مثلاً يك دودى و غبارى روى آن بنشيند، ديگر سياه تر نميشود. امّا وقتى يك چيزى خيلى سفيد و شفاف است، يك نقطه ى سياه هم كه حاصل بشود، عيبى براى آن محسوب ميشود. قلب مقدّس آنها اين طورى است. البتّه در باب استغفار ائمّه (عليهم السّلام) حرفهاى زيادى گفته شده(2) كه جاى بحثش اينجا نيست. على اَيّحال، در مواردى استغفار به كار ميرود، بدون اينكه گناهى - گناه به معناى مستعمل رايج يعنى گناهانى كه امثال ما انجام ميدهيم - وجود داشته باشد.

قصور دلالت و سند روايت براى اثبات حرمت مطلق غناء

بنابراين، به نظر ما اين روايت ميتواند دلالت بر حرمت غناء بكند. انّما الكلام در اين است كه در اينجا سخن از لهو و غناء است. قدر متيقّن از اين كلام، غناء لهوى است. اين طور نيست كه ما مطلق آوازه خوانى را به هر شكلى باشد، اگرچه غير لهوى، مشمول اين روايت بدانيم. بنابراين، دلالتِ روايت فى نفسه خوب است، لكن براى اثبات حرمتِ مطلق غناء كافى نيست. علاوه براينكه سند هم همان طور كه عرض كرديم، سند ضعيفى است چون ارسال دارد.

متن روايت

عن أبى جعفر (عليه السّلام) كه ايشان، ابى جعفر الثّانى است؛ چون راوى از اصحاب حضرت جواد (عليه السّلام) است. قال: من أصغى إلى ناطقٍ فقد عبده، فإن كان الناطق يؤدّى عن اللّه - عزّوجلّ - فقد عبدَ اللّه، و إن كان الناطق يؤدّى عن الشيطان فقد عبد الشيطان.(1)

روايت پانزدهم: مرسله ى ابراهيم بن ابى البلاد

قصور دلالت روايت براى اثبات حرمت مطلق غناء

با تأمّل در اين روايت مى بينيم بحث، بحثِ غناء به نحو مطلق نيست، بحث درمورد كنيزكان خواننده است؛ (جوارى مغنّيات). غناء كنيز خواننده، يك خصوصيّتى دارد و از اين خصوصيّت نميشود صرف نظر كرد. نسبت به مرد خواننده، نميشود تعدّى كرد. دليلى بر تعدّى نداريم. علاوه ى بر اين، نكته ى ديگرى كه وجود دارد و به ذهن بنده ميرسد، اين است كه اين، فقط درمورد كنيزكان خواننده است، و حتّى قابل تعدّى به هر مرأه ى خواننده هم نيست. اين طور نيست كه بگوييم چون در باب كنيزكان خواننده است، پس هر زن خواننده اى را شامل ميشود، پس تعليم زن خواننده كفر است، شنيدن از زن خواننده نفاق است، هرچند آن زن، مَحرمِ انسان باشد. اگرچنانچه يك زنى كه محرم انسان است، بخواند، مثلاً زن براى شوهرش خوانندگى كند، آيا از اين روايت حرمت استماع اين نوع از غناء هم فهميده ميشود؟ مسلّم چنين نيست، چون موضوع جوارى مغنّيات در آن زمان، يك موضوع روشنى است.

ص: 135

لزوم دقّت در تشخيص صحيح موضوعات

ما در تشخيص درست موضوع در يك دليل شرعى نميتوانيم به ظاهر لفظ جمود كنيم و خصوصيّات زمان و مكان آن موضوع را اصلاً ملاحظه نكنيم. مرحوم آقاى بروجردى، زمانى كه ما به درس ايشان در باب طهارت ميرفتيم، ميفرمودند: بايد دقيقاً ديد آب حمّام كه معتصم است، در عصر اين روايات ماء الحمام چگونه بوده است؟ اين موضوع بايد مشخّص بشود. يكى از ماءهاى معتصم، ماء الحمّام است، مثل آب كر، آب جارى، آب چاه. ايشان بر حسب آن تتبّع و اطّلاعات وسيعى كه داشتند، تصوير حمّامهاى آن دوره را به دست آورده بودند و در درسشان بيان ميكردند. مثلاً ميگفتند: حمّام ها داراى هفت بيت بوده، بيت النار، و... مثل حمّامهاى قديمى خود ما كه يك سرحمّام داشت، بعد وارد خود حمّام، گرم خانه ى حمّام ميشديم. ايشان ميفرمودند: حمّامهاى قديم هفت قسمت داشته، در بعضى از اينها ظرفهايى از سنگ ميگذاشتند كه در آن آب بود. اين آب به خزينه ى حمّام متّصل بود. آن ماءالحمّامى كه فرموده اند معتصم است يعنى آب اين حوضچه ها كه به آب منبع و خزينه متّصل بود. حال، اگر كسى اين اطّلاعات را نداند، آيا ميشود يك كاسه از آب حمّام بردارد و بگويد: هذا ماء الحمّام، فهذا معتصمٌ؟ پس موضوع را بايد دقيق فهميد.

روايت شانزدهم: روايت طاطرى

عدم استفاضه ى روايات استماع غناء

بنده تصوّرم اين بود كه اين تعبير «استماعهنّ نفاق و تعليمهنّ كفر»، در روايات، مستفيضه است، بعد كه فحص كردم، ديدم فقط در همين دو روايت آمده است و معنايش هم همين است كه عرض كرديم. بنابراين، اين طور نيست كه از اين روايات بشود حرمت مطلق غناء را استفاده كرد.

ص: 138

دسته ى چهارم: روايات كسب مغنّيه

روايت دوّم: روايت دوّمِ نصر

اشكال در دلالت روايت براى اثبات حرمت مطلق غناء

در دلالت اين روايت هم يك نكته اى وجود دارد و آن اين است كه شكّى نيست كه اين حرمت و اين لعنى كه متوجّه مغنّيه شده است، به خاطر غناء مغنّيه است. در اين، ترديدى نداريم و اگر درآمد او حرام شده است، به خاطر حرمت غناء مغنّيه است، لكن مدّعاى ما حرمت غناء مغنّيه نيست. مدّعايى كه ميخواهيم اثبات كنيم، حرمت مطلق غناء است. آنچه از اين روايت فهميده ميشود اين است كه غناء مغنّيه با همان تصويرى از موضوع كه در جلسات قبل كرديم مسلّماً مُحرّم است. امّا اگرچنانچه اين غناء از غير مغنّيه صادر شد، مثلاً مردى غناء خواند، آيا اين هم حرام است؟ از اين روايت اين را ديگر نميشود فهميد. يا اگرچنانچه زنى غير از كنيز مغنّيه، مثلاً براى شوهر خودش، براى مَحرم خودش غناء خواند، آيا از اين روايت فهميده ميشود كه اين هم حرام است؟ معلوم نيست؛ چون غناء مغنّيه يك خصوصيّاتى دارد كه در مقام تعدّى حكم به غير صاحب اين خصوصيّات نميشود الغاى آن خصوصيّات كرد. يكى اصلِ زن بودن او است، ديگر اينكه مغنّيه زنى است كه در مقابل نامحرم ميخواند. خصوصيّت سوّم اينكه جايش بيوت الغناء است و بيوت غناء غالباً مراكز فساد و گناه بوده اند. از اين خصوصيّات نميشود صرف نظر كرد. بنابراين اينجا جاى الغاى خصوصيّت نيست. پس اين روايات، براى اثبات حرمت غناء به نحو مطلق كه مدّعاى ما در اين باب است، كافى نيست. دو سه روايت ديگر در اينجا هست كه درمورد كسب مغنّيه نيست، درمورد ثمن مغنّيه است كه بعضى از اين روايات را قبلاً به مناسبتى خوانده ايم.

ص: 141

روايت سوّم: روايت اوّلِ ابراهيم بن ابى البلاد

دلالت روايت

استدلال به اين روايت به اين صورت است كه ثمن مغنّيه كه حرام است، براى خاطر اين است كه بيعش حرام است. جاريه فى نفسها كه بيعش حرام نيست، يك چيزى است قابل خريدوفروش. علّت حرمت، صفت مغنّيه بودن است. چون صفت مغنّيه بودن در او هست، بنابراين، تبديل شده است به يك شىء محرّم المعاملة و محرّم البيع. بنابراين، اين صفت، صفت حرامى است، وَالّا اگر مغنّيه بودن حرمت نداشت، طبعاً موجب نميشد كه معامله ى آن حرام باشد تا ثمن آن هم حرام باشد. بنابراين، نشان دهنده ى اين است كه عمل او - يعنى غناء - حرام است.

ص: 143

عدم اطلاق روايت براى اثبات حرمت مطلق غناء

ليكن آنچه در اين دو روايت مورد توجّه است، يكى همان است كه در ذيل آن روايات قبلى گفتيم؛ حدّاكثر اين است كه اثبات كند كه غناء جوارى مغنّيه حرام است و روشن است كه سخن از مطلق مغنّيه در اينجا نيست. غناء «جوارى مغنّيات»، حرام است. احتمال خصوصيّت، احتمال ضعيفى نيست، احتمال قوى و معقولى است كه غناء جوارى مغنّيات خصوصيّتى داشته باشد كه بيع و شِراى آنها محرّم باشد به خاطر اينكه اينها وسيله ى فساد بوده اند، وسيله ى انحراف بوده اند. به احتمال زياد اين طور هم نبوده است كه فقط يك حرامى مرتكب بشوند؛ وقتى اينها مى نشستند و ميخواندند، طبعاً يك فضاى محرّمى را به وجود مى آوردند؛ چه در بيت الغناء، چه در خانه هاى اشراف و اعيانى كه ميرفتند و ميخواندند و مهمان برايشان مى آمد و يا مركز فساد درست ميكردند. بنابراين، حكم حرمت غناء در اينها اين طور نيست كه بشود براحتى آن را از اين موضوع به غير اين موضوع تعدّى داد؛ چون خصوصيّاتى در اين موضوع هست كه احتمال دارد اين خصوصيّات دخيل در حكم باشد. اين احتمال رادعى هم ندارد. بنابراين، نميتوانيم از حرمت غناء در خصوص جوارى مغنّيه به حرمت مطلق غناء تعدّى كنيم. حدّاكثر اين است كه اثبات ميكند خريدوفروش مغنّيه به خاطر غنائش حرام است، چون وسيله ى اشاعه ى شهوت و انحراف و اشاعه ى فساد است. احتمال هم دارد كه ما بالاتر از اين، بگوييم آنچه مورد نهى قرار گرفته است، مغنّيه بودن او است، نه غناء او. اينها با هم فرق ميكند.

روايت پنجم: توقيع اسحاق بن يعقوب

يك روايت، روايتى است كه از «كمال الدّين» صدوق نقل شده است؛ حدّثنا محمّدبن عصام الكلينى، محمّدبن عصّام از مشايخ صدوق است، توثيق نشده است، لكن از او مدح شده، صدوق هم براى ايشان ترضّى كرده است. قال: حدّثنا محمّدبن يعقوب الكلينى، عن إسحاق بن يعقوب، اسحاق بن يعقوب برادر محمّدبن يعقوب كلينى است، ايشان هم توثيق نشده، لكن رواياتى دارد و مدح شده است.

او، اين توقيع حضرت حجّت (سلام اللّه عليه و عجّل اللّه فرجه) را نقل ميكند. اسحاق بن يعقوب ميگويد: من از جناب محمّدبن عثمان عَمرى - وكيل و نايب خاصّ آن حضرت در دوران غيبت صغرى - خواستم:(1) أن يوصل لى كتاباً قد سئلتُ فيه عن مسائل أشكلت عَلَىّ، كه نامه ى مرا خدمت حضرت برساند، چون نوّاب خاص در دوران غيبت صغرى خدمت

ص: 147

روايت ششم: معتبره ى حسن بن على وشّاء

مانع اختصاصى از اطلاق در روايت وشّاء

يك نكته اى در اين روايت جلب توجّه ميكند - به اينكه چقدر بشود به اين نكته اتّكاء كرد، كارى نداريم - و آن نكته اين است كه در اينجا امام (عليه السّلام) با اينكه ذكر ميكنند كه للرّجل جارية تلهيه، امّا ذكر نميكنند كه اين داشتن و نگهدارى حرام است، يا اصلاً بحث استماع غناء از اين جاريه را مطرح نميكنند، بلكه سراغ فروش اين جاريه ميروند، حتّى بحث خريدش هم نيست، ميفرمايند: اگر اين جاريه را بفروشد، ما ثمنها إلّا كثمن الكلب و ثمن الكلب سحتٌ و السحت فى النار يعنى به جاى اينكه حضرت بپردازند به حكم غناء و شنيدن آواز اين زن كه مُلهيه هم هست، به حكم فروش او ميپردازند. شايد از اين بابت كه معمولاً اين طور كنيزى را اگر كسى ميخواست بفروشد، به همان كسانى كه از او استفاده ى حرام ميكردند ميفروخت؛ مثلاً به همان اصحاب بيت الغناء يا به آن كسانى كه كنيزكان آن چنانى و وسيله ى عيش و نوش داشتند. اين خودش يك نكته اى است در اين روايت يعنى پيدا است كه تبادل اين طور كنيزها و ملحق شدنشان به بيت غناء، آن نكته ى اهمّ در نظر امام (عليه السّلام) در اين موضوع بوده است، نه شنيدن خودِ غناء از اين كنيز. اين، در درجه ى دوّم بوده است. در درجه ى اوّل اين است كه انسان اين كنيزى را كه حالت خوانندگى دارد و گاهى براى ارباب خودش ميخوانَد، بفروشد به يك بيت الغنائى مثلاً، يا بفروشد به يك اشرافى كه خانه اش مهمانى برگزار ميكند و از كنيزكان براى مجلس عيش و نوش و سرور استفاده ميكند؛ كأنّه نگرانى بيشتر از اين است. البتّه روى اين نكته نميخواهيم تكيه بكنيم، امّا بالاخره يك نكته اى است در اين حديث كه قابل توجّه است.

ص: 149

روايت هفتم: روايت طاطرى

عدم دلالت روايت بر حرمت مطلق غناء

حال، اين روايت چه ربطى به غناء دارد؟ آنچه ظاهراً مراد حضرت است در اين

ص: 151

روايت نهم تا چهاردهم: شش حديث نبوىّ (صلّى الله عليه وآله)

چند روايت ديگر از نبىّ مكرم (صلّى الله عليه وآله وسلّم) به طرق مختلف نقل شده است كه بعضى از اينها مرسلات است و بعضى داراى سند، لكن سندهاى مقبولى نيست، كه مضمون اينها هم حرمت بيع مغنّيات است.

عن النبىّ (صلّى الله عليه وآله) انّه قال: لا يحلّ بيع المغنّيات و لا شرائهنّ و ثمنهنّ حرامٌ.(1)

از «عوالى اللّآلى» نقل شده: نهى النّبىّ (صلّى الله عليه وآله وسلّم) عن بيع المغنّيات و شرائهنّ و التجارة فيهنّ و أكل ثمنهنّ، و قال: ثمن المغنّية سحتٌ.(2)

از «عوالى اللّآلى» مجدّداً نقل ميكند: إنّ أجورهنّ من السحت.(3)

ص: 152

دسته ى پنجم: روايات مربوط به غناء در قرآن

ضعف سندى روايت

سند اين روايت، سند معتبرى نيست. با اينكه فقرات اين روايت خيلى معروف است، لكن سند آن، سند ضعيفى است. ضعف آن هم به خاطر ابراهيم الاحمر است. عليّبن محمّد در اوّل سند، يا به احتمال زياد، عليّبن محمّد ماجيلويه است - كه ما مفصّل درباره ى خانواده ى ماجيلويه بحث كرده ايم، محمّدبن عليّبن ابى القاسم ماجيلويه از ثقات است و شيخ و استاد كلينى است - و يا محمّدبن عليّبن علّان كلينى است كه او از مشايخ كلينى است و جزو عدّه ى سهل بن زياد است. وقتى كلينى ميگويد: عن عدّة، عن سهل بن زياد، يكى از افراد عدّه، همين عليّبن محمّدبن علّان كلينى است. هركدام باشند، ثقه اند. امّا ابراهيم الاحمر توثيق نشده و شيخ و نجاشى هم او را تضعيف كرده و ضعيف دانسته اند. عبداللّه بن حمّاد هم كه ابراهيم الاحمر از او نقل ميكند، توثيق نشده، لكن در اسانيد ابن قولويه ذكر شده است، كه اين البتّه يك اَماره اى بر وثاقت ميتواند باشد. بنابراين، سند روايت، سند معتبرى نيست.

تقابل بين الحان عرب و الحان اهل فسق

ظاهر اين عبارت اين است كه لحون اهل الفسق و اهل الكبائر، قسيم الحان العرب است، نه اينكه يك قسمى از آن باشد. اين طور نيست كه ما بگوييم كه الحان العرب و أصواتها، بعضى اش لحون اهل الفسوق و اهل الكبائر بوده است، بعضى هم غير آنها بوده است و حضرت ميخواهند اين را استثنا كنند و بگويند كه به الحان عرب بخوانيد امّا در بين آنها به لحون اهل فسق و اهل كبائر نخوانيد. ظاهراً مراد اين نيست. عبارت، اين را تفهيم نميكند. اگر اين مراد بود، بايد ميفرمود: و إيّاكم و لحون أهل الفسق و أهل الكبائر منهم. اگر ميخواست استثنا بفرمايد، بايد عبارتى بياورد كه استثنا از آن فهميده بشود، مثلاً، إيّاكم و لحون أهل الفسق و أهل الكبائر منهم يا منها، اين طورى بايد ميگفت. پس مراد اين است كه اين لحون اهل فسق و اهل كبائر، قسيم آن ألحان العرب و أصواتها است يعنى ما يك الحانى داريم كه اينها الحان متداول بين عرب آن زمان است، آنها را حضرت لحن اهل فسق نميدانند. يك الحانى هم بوده است كه مربوط به عرب نبوده است، مربوط به ديگران بوده است، از جاهاى ديگر آورده شده بوده است، اينها را لحن اهل فسق و اهل كبائر ميدانند كه اين غير از الحان عرب است. مؤيّد اين معنا هم رواياتى است كه گفته ميشود كه نضربن حارث آمد به طرف بلاد فارس - ايران - و آنجا الحانى را فراگرفت، موسيقى هايى را ياد گرفت و آورد آنجا.(1) مؤيّد ديگر اين است كه بعد ميفرمايد: والرهبانيّة يعنى الحان رهبانيّت، كه ازطرف روم و شامات وارد بلاد عربى و بلاد حجاز ميشد. اين مؤيّد اين معنا است كه لحون أهل الفسق و أهل الكبائر، قسيم ألحان العرب است و أصواتها، نه اينكه يك قسمى از آن باشد. ميتوان هم گفت كه بينهما عمومٌ من وجه. از اين هم ما اِبايى نداريم يعنى به آنچه مراد ما از فهم اين روايت است، صدمه نميزند؛ اينكه بگوييم كه بعضى از الحان عرب و أصواتها مربوط به اهل فسق است، بعضى مربوط به غير اهل فسق است. آن الحان اهل فسق و اهل كبائر هم بعضى مربوط به عرب است، بعضى مربوط به غير عرب است. اين هم ميشود و مشكلى در معناى روايت ايجاد نميكند. بنابراين، آنچه فهميده شد: اين است كه ما

ص: 157

علّت تحذير از قرائت قرآن با لحن اهل فسوق

بعد بلافاصله ميفرمايند: «فإنّه»، اين «فإنّه» كأنّه تعليل براى آن تحذير است و اينكه چرا تحذير ميفرمايد، «إيّاكم و لحون أهل الفسق»؟ چرا حضرت مخاطبان خود را از چنين چيزى بر حذر ميدارد؟ براى خاطر اينكه يك چنين آينده اى وجود دارد. حضرت بيمناكند كه اين آينده گريبان مسلمانان را بگيرد، ميفرمايد: «فإنّه سيجىء من بعدى أقوامٌ يرجّعون القرآن ترجيع الغناء و النوح و الرهبانيّة»، كسانى خواهند آمد كه قرآن را ترجيع ميكنند.

معناى ساير فقرات روايت

بعد هم ميفرمايد: لا يجوز تراقيهم؛ قرآن از حنجره ى اين افراد عبور نميكند، كنايه از اينكه قرآن به دلشان نميرسد، اصلاً قرآن با دل آنها سر و كارى ندارد، همه اش همين لفّاظى و خواندن است. قلوبهم مفتونة؛ دلهاى آنها فريب خورده است؛ مفتون يعنى فريب خورده. وقلوبُ مَن يعجبه شأنُهم؛ كسانى هم كه اين طور آدمها را خيلى بزرگ ميدارند و اهمّيّت ميدهند، دل آنها هم مفتون است. گاهى در اين تلاوتهايى كه خوانده ميشود، - چه توسّط چه قرّاء خودمان، چه قرّاء ديگر از كشورهاى ديگر - من تأكيد ميكنم به آن قرائتهايى اهتمام بورزيد كه با توجّه به معنا است، كه بعضى از تلاوتها واقعاً همين طور است. خواننده طورى تلاوت ميكند كه انسان ميفهمد دارد كلمه كلمه معانى را اداء ميكند و بيان ميكند و در دل خودش اثر ميگذارد. بعضى شان اين طورند، بعضى شان هم اين طور نيستند. آنهايى كه اين طور نيستند، واقعاً همه ى همّتشان، پرداختن به الفاظ است، اصلاً نميفهمند چه ميخوانند. وقلوبُ مَن يعجبه شأنهم؛ كسى هم كه از اين قارى خيلى خوشش مى آيد و تجليل ميكند، او هم همين طور قلبش مفتون است. پس نكاتى كه عرض شد و از اين روايت قابل استفاده است، يكى اينكه ما آهنگهايى داريم كه مربوط به اهل فسق و اهل كبائر است و در اين شكّى نيست. نكته ى ديگرى كه از اين روايت فهميده ميشود، اين است كه: قرآن را با اين آهنگها نبايد خواند، در استفاده ى اين نكته هم از اين روايت، شكّى نيست.

عدم امكان استفاده از روايت براى اثبات حرمت لحن اهل فسق

لكن اين استدلال درست نيست يعنى از اين روايت، حرمت آن آهنگها و لحونى كه متعلّق به اهل فسق و اهل كبائر است، فهميده نميشود؛ چون در اين روايت ميگويد لحون أهل الفسق و الكبائر. لحون اهل الفسق و الكبائر، معنايش اين نيست كه اهل فسق به خاطر اين لحون، فاسق شده اند. يك وقت فرض بر اين است كه فسقشان به خاطر به كاربردن اين لحن است، معلوم ميشود كه اين لحن موجب فسق است و حرام است، امّا اينكه مقصود نيست؛ بلكه مقصود، لحونى است كه اهل فسق كه فسقشان به خاطر چيزهاى ديگر است، مثلاً اهلِ شرب خمرند، اهل ملاهى ديگر هستند، اهل گناهان بزرگ ديگر هستند، اين لحون، لحون اين طور آدمها است. پس معلوم نميشود كه فسق آنها و اهل كبيره بودن آنها، ناشى از به كاربردن اين لحون است. اينكه نيست، همين اندازه نسبت اين لحون است به اهل فسق و كبائر. آيا نسبت اين لحون به اهل فسق و كبائر

ص: 160

تمسّك به اولويّت براى اثبات حرمت الحان اهل فسق در غير قرآن

امّا اولويت كه بعضى آقايان گفته اند كه بگوييم: «اگر استعمال اين الحان در قرآن محرّم است، در غير قرآن به طريق اولى محرّم است، چون قرآن مضامين عاليه ى مثلاً

ص: 161

پاسخ اولويّت ادّعاشده با توجّه به احترام قرآن

اين بيان اولويّت انصافاً حرف نادرستى است؛ چون قرآن يك حرمتى دارد، يك قدسيّتى دارد، اين قدسيّت بايد محفوظ بماند. خيلى از رعايتها و آداب هست كه در تلاوت قرآن مورد تأكيد است، بعضى واجب است و در غير قرآن واجب نيست. قرآن را اهل معنا و اهل حقيقت و اهل توحيد بدون اينكه رو به قبله باشند، بدون اينكه با طهارت باشند، بدون اينكه دو زانو نشسته باشند، بدون اينكه تكيه نداده باشند، تلاوت نميكنند. اين به خاطر قداست قرآن است. قرآن را با آداب بايد تلاوت كرد. البتّه آن آدابى كه ميگوييم، نه اينكه واجب باشد، امّا ميخواهيم بگوييم كه فرض اين است كه بين قرآن و غير قرآن، اين تفاوتهاى اساسى وجود دارد. قرآن، مقدّس است، شىء مقدّس را شما بياييد با يك آهنگ مثلاً ابوعطا شروع كنيد به خواندن و چَه چَه زدن، خلاف احترام قرآن است، امّا شعر فلان شاعر، خلاف احترامش نيست. بنابراين، از اين طريق هم نميشود اثبات كرد كه به كاربردن اين الحان و اين آهنگها در غير قرآن حرام است، چون در قرآن حرام است. نه، اولويّتى وجود ندارد، اولويّت در عكس اين است.

ص: 162

روايت دوّم: روايت ابن عبّاس

بحث سندى

البتّه سند روايت، سند ضعيفى است؛ چون آن سه نفرى كه عليّبن ابراهيم بن هاشم از آنها نقل ميكند يعنى سليمان بن مسلم الخشّاب و عبداللّه بن جُرَيح مكّى و عطاءبن ابى رباح، هيچ كدام توثيق نشده اند. بعضى از اينها هم عامّى اند و امامى نيستند. ممكن است كسى بگويد: شما مبنايتان در روايات «تفسير قمّى» اين است كه چون در اوّل تفسير، ايشان كسانى را كه از آنها روايت شده است توثيق ميكنند، بنابراين، خود اين توثيق عام براى توثيق اين چند نفر كفايت ميكند. در توثيقى كه عليّبن ابراهيم در اوّل كتاب تفسيرشان دارند ميفرمايند: «مِن طريق مشايخنا و ثقاتنا»(2)؛ رواياتى كه من در اين كتاب نقل ميكنم، آن رواياتى است كه از طريق مشايخ و ثقاتمان به ما رسيده است.

اختصاص توثيق قمّى به رجال شيعه

لكن اين حرف درست نيست؛ زيرا بر همين مبنا هم كه توثيق عليّبن إبراهيم شامل همه ى رجال سند ميشود، باز اين سند را شامل نميشود، چون او رجال اماميّه را ميگويد. مراد ايشان از «مشايخنا و ثقاتنا»، ثقاتِ اماميّه است. بنابراين، اگر اين سه نفر ثابت بود كه امامى هستند، اين توثيق عليّبن ابراهيم ممكن بود كافى باشد، لكن چون اين سه نفر ثابت نيست كه امامى باشند، بلكه ثابت است كه بعضى از آنها غير امامى اند، بنابراين، توثيق عليّبن ابراهيم شامل اينها نميشود. پس سند، سند ضعيفى است و نميشود به اين سند اعتماد كرد.

ص: 165

اشكال در دلالت

لكن اشكالى هم در دلالت حديث هست - همان اشكالى كه ديروز گفتيم - يتغنَّون بالقرآن. بنا بر اين روايت، تغنّى به قرآن محرّم است. قرآن كتاب حكمت است، شفاء لما فى الصّدور است، قرآن را بايستى طورى خواند كه از آن استفاده كرد. اگرچنانچه ما غناء را در قرآن راه داديم، قرآن از آن مسير اصلى خود، از آن فايده ى اساسى خود دور خواهد افتاد يعنى وسيله اى خواهد شد براى آوازخوانى، مثل شعرى كه با آن آوازخوانى ميكنند. اين نهى، از اين باب است. بنابراين، حدّاكثر اين است كه از اين روايت، حرمتِ تغنّى به قرآن فهميده ميشود، امّا حرمت مطلق غناء فهميده نميشود.

روايت سوّم: روايت صدوق با سه سند

سند دوّم

سند بعدى براى همين روايت: وحدّثنا أبومنصور أحمدبن إبراهيم بن بكر الخورىّ بنيسابور. خور هم يكى از محلهاى نزديك نيشابور است كه الان هم به همين اسمِ خور شناخته ميشود. ميگويد: اين شخص در نيشابور اين حديث را براى من خواند. آن حديث قبلى در مرو بوده است. قال: حدّثنا أبوإسحاق إبراهيم بن هارون بن هارون بن محمّد الخورىّ، قال: حدّثنا جعفربن محمّدبن زياد الفقيه الخورىّ بنيسابور. از يك روستاى خور در گوشه ى نيشابور، دور از مركز دنياى اسلام و مركز خلافت آن روز، چند محدّث بوده اند. نفوذ تشيّع در رگ و ريشه هاى اطراف دنياى اسلام را از اينجا ميشود فهميد. البتّه بيش از اينها است، بنده در آن مقاله ى مربوط به شيخ مفيد(1) يك اشاره اى كرده ام به حوزه هاى شيعى در شرق دنياى اسلام. منطقه ى خراسان بزرگ آن روز، قندهار و كشّ و سمرقند و...، اينها همه حوزه هاى علمى شيعه بوده اند كه در آنجا بزرگانى و محدّثينى با آن تقيّه ى شديد پرورش پيدا ميكردند. قال: حدّثنا أحمدبن عبداللّه الهروى الشيبانى عن الرّضا عليّبن موسى (عليه السّلام). اين هم سند دوّم اين حديث.

سند و دلالت روايت

اين طرقى كه صدوق نقل كرده اند، اگرچه نميشود به آن تواتر گفت، امّا بالاخره نوعى استفاضه را نشان ميدهد. فى الجمله اطمينانى بر صدور اين حديث از عليّبن موسى الرّضا (عليه الصّلاة و السّلام) به دست مى آيد. بنابراين، به سندش هم اگر اعتماد كنيم، به همين جهتى است كه عرض شد. لكن متن روايت حدّاكثر اين است كه تغنّى در قرآن را ممنوع ميكند، امّا ارتباطى به حرمت مطلق غناء ندارد.

جمع بندى روايات

از اين سيصد روايتى كه مرحوم شيخ حرّ عاملى فرمودند(1) - اگر واقعاً سيصد روايت باشد - حدود بيست، سى روايت كه ما خوانديم، رواياتى است كه ميشود در مجموع، مضامين بعضى از آنها را، و با يك اسانيد نسبتاً قابل قبولى - همه اش هم اين طور نبود - براى حرمت غناء مورد استفاده قرار داد. البتّه يك امر، مسلّم است: از اين مجموع رواياتى كه ما خوانديم فى الجمله حرمت غناء فهميده ميشود، در اين شكّى نيست. فى الجمله معلوم شد يكى از محرّمات الهى به حسب حكم اسلامى غناء است، در اين هيچ ترديدى نيست، امّا اينكه آيا غناء مطلقاً حرام است؟ آيا غناء درصورتى كه با چيزهاى ديگرى همراه باشد، حرام است؟ آيا غناء درصورتى كه لفظ باطلى همراه آن باشد، حرام است؟ آيا غناء درصورتى كه لهو باشد حرام است؟ آيا غناء از زنان حرام است؟ از جاريه حرام است؟ آيا اين خصوصيّات در حرمت غناء هست يا نه؟ اينها از مجموعه ى اين روايات فهميده نميشود. آنچه از مجموع اين روايات فهميده ميشود، عبارت است از حرمت غناء فى الجمله.

وجود روايات مطلق

انصاف اين است كه در بين اين روايات، روايات مطلقه اى ميتوان پيدا كرد كه على ظاهر الاطلاق است. اينكه در اطلاق خدشه بشود، بحث ديگرى است.

مناقشه ى شيخ اعظم (رحمة اللّه عليه) در اطلاق

لكن شيخ (رحمة اللّه عليه) در صدر كلامشان بيانى داشتند - كه البتّه ذيل كلامشان طور ديگر است - ايشان در صدر كلام ميفرمايند: از آيه ى شريفه ى «وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» (1) و اين رواياتى كه در ذيلش هست، استفاده ميشود كه آن غنائى محرّم است كه مصوَّت آن صوت غنائى يعنى كلامى كه در آن غناء به كار رفته است، زور و باطل باشد، زور يعنى باطل، ميل از حق و انحراف از حق، نقطه ى مقابل حق. شيخ اين استفاده را كرده اند.(2) بنابراين، حرمت مطلق غناء استفاده نميشود، لكن ما خدشه كرديم.

شبهه در اطلاق

امّا اگر فرض كرديم كه هيچ كدام از اين خصوصيّات در آن وجود ندارد، آيا باز هم اين غناء مشمول «وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» است؟ فرض كنيم يك غنائى است كه آهنگى دارد، لكن مضمون آن آهنگ، كلام باطلى نيست، كيفيّت اداء و اجرا هم باطل نيست يا احراز نكرده ايم بطلانش را، نميدانيم كه آيا اين كيفيّت باطل است يا باطل نيست، كه طبعاً وقتى احراز نكرده ايم، حكم ميكنيم كه اين، آن موضوعِ محرّم نيست، خواننده هم آن طور خواننده اى نيست، يا فضا هم آن فضائى كه اين عمل را تبديل كند به عمل باطلى، نيست، آيا «وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» اين را هم شامل ميشود؟ اين، محلّ خدشه و محلّ شبهه است. حال اين را بررسى كنيم ببينيم كه چقدر درست است.

ص: 175

بررسى اطلاق روايت عبدالاعلى

ديديم روايات قبلى كه دو طايفه ى از روايات و در ذيل آيات بود، انصافاً اطلاق نداشت امّا ازجمله ى رواياتى كه از آنها هم استفاده ى اطلاق القول در حرمت غناء شده است، روايت عبدالاعلى است. كسى به حضرت عرض كرد: مردم ميگويند پيغمبر ترخيص فرموده در اين آهنگ معروف: جئناكم جئناكم حيّونا حيّونا نحيّيكم - كه ظاهراً در عروسى ها ميخوانده اند - پيدا است آهنگى بوده كه از زمان پيغمبر تا زمان امام صادق (عليهما السّلام) رايج بوده است كه زنهاى عرب وقتى ميخواستند عروس را ببرند، يا دنبال عروس بيايند، اين آهنگ را ميخوانده اند. قبلاً به طور مفصّل اين روايت را شرح كرديم.(1)

از اين روايت، استفاده ى اطلاق شده است. سيّد استاد ميخواهند به اين روايت استدلال كنند بر اينكه غناء حرام است ولو كلامى كه در غناء به كار ميرود، كلام حقّى باشد.(2) اين حرف، حرفِ كاملاً متينى است و مطمئنّاً اين معنا، از اين روايت استفاده ميشود؛ چون در اين آهنگ كه غناء بودن آن مفروض است، مضمون كلام، مضمونِ باطلى نيست. لذا درعين حال كه كلام، كلامِ حقّى است، امام ميفرمايند: اين كلام، باطل است. سائل نقل ميكند: به پيغمبر نسبت داده اند كه: إنّ رسول اللّه رخّص فى قولهم «جئناكم جئناكم حيّونا حيّونا»، حضرت ميفرمايند: اينها دروغ گفته اند، پيغمبر چنين چيزى نفرموده است. سپس به آيه ى شريفه ى «وَ مٰا خَلَقْنَا اَلسَّمٰاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لاٰعِبِينَ لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا إِنْ كُنّٰا فٰاعِلِينَ بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى اَلْبٰاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ

ص: 179

مناقشه در اطلاق روايت عبدالاعلى

آن طور كه شيخ در اوّل كلامشان در رابطه با حرمت غناء فرموده اند كه حرمت مربوط به آنجايى است كه مقولِ قول و مصوَّت كلام، باطل باشد، و اين حكم را از آيه ى «وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» استفاده كرده اند، اينجا كه اين طور نيست. روايت نشان ميدهد كه اگرچه كلامى كه در آن غناء به كار رفته است، باطل نيست، لكن اين غناء باطل و حرام است. در اين شكّى نيست. امّا اگر بخواهيم از اين روايت استفاده كنيم كه غناء مطلقاً حرام است ولو لم يتضمّن اللّهو و الباطل، از روايت، اين معنا استفاده نميشود. در اين آهنگى كه ميخوانند، مسلّماً يك لهو و باطلى وجود داشته است، به دليل استشهاد امام (عليه السّلام) به آيه ى شريفه براى ردّ اين نسبت به پيغمبر. در آيه ى شريفه، پروردگار عالم از لهو و لعب و باطل، بشدّت اظهار نفرت نموده است؛ چون بناى عالم بر حقّ است و بر لهو و لعب نيست. پس هدف انسانها اين است و بايد با اختيار خود اين هدف را دنبال كنند و پيغمبر اكرم (صلّى الله عليه وآله) سزاوارترين كسى است كه بايد اين كار را بكند و از ساحت پيغمبر دور است كه مردم را به يك امر لهو و لعب و باطلى امر كند. مستفاد از روايت، اين است كه در اين آهنگى كه ترخيص آن به پيغمبر نسبت داده شده است، كأنّ شيئاً من اللّهو بوده است، وَالّا حضرت به اين آيه استشهاد نميفرمودند. در مضمونِ كلام كه لهوى وجود ندارد، پس در آهنگ، لهو بوده است. مثال زديم به: اى يار مبارك بادا انشاءاللّه مبارك بادا. اين كلام، يك آهنگى دارد. فلذا اگر شما بخواهيد اشاره كنيد به اين آهنگ، همين كه لفظ را ميگوييد، اشاره به آن آهنگ ميكند. در جمله ى «حيّونا...» هم يك چنين آهنگى بوده است و بلاشك كيفيّت، كيفيّت لهوى بوده، و ما اين كيفيّت لهوى را نميدانيم چيست، اگرچه ابتدا ميفرمايد: سئلته عن الغناء، لكن مصداق آن غناء را هم خود سائل سؤال كرده است و آن همين آهنگِ مخصوص

ص: 180

وجود اطلاق نسبى

البتّه استفاده اى كه از اين روايت كرده اند يعنى اطلاق نسبت به تضمّن قول باطل و عدم تضمّن قول باطل را قبول داريم، امّا اينكه مطلق غناء، ولو غناء غير لهوى را شامل بشود، قبول نداريم.

عدم اطلاق روايت

اگر فرض كنيم دلالت روايت را بر حرمت غناء، آنچه در اينجا مهم است اين است كه آن غنائى كه سائل از آن سؤال كرده و حضرت به او جواب داده اند، و نيز آن غنائى كه سائل از امام باقر (عليه السّلام) سؤال كرده و حضرت به او جواب داده اند، چطور غنائى بوده است؟ آيا مطلق غناء بوده يا غنائى كه ظاهر البطلان بوده يعنى غنائى كه بيان بطلان آن، احتياج نداشته به اينكه امام بگويد: إنّه باطلٌ. بلكه غنائى بوده كه خود راوى، با اندك تأمّلى ميفهميده كه هذا باطلٌ؛ لذا امام باقر (عليه الصّلاة و السّلام) تشخيص «كونه من الباطل» را به خودِ آن سائل موكول كرده اند. حضرت رضا (عليه السّلام) هم در سؤال و جواب با هشام بن ابراهيم عبّاسى، همين طور مشى كرده اند. سؤال اينجا است كه چطور غنائى است كه يك سائل متعارف معمولى ميفهمد كه إنّه باطلٌ؟ اگر غنائى باشد كه در آن، لهو نباشد بلكه مثلاً توحيد باشد، كيفيّت اداء هم كيفيّتى نباشد كه لهوى باشد و انسان را به گناه بكشاند، مجلس غناء هم مجلسى نباشد كه شهوت انگيز باشد، آنگاه اگر از خود سائل درمورد چنين غنائى بپرسند كه هل هو حقّ أم باطلٌ؟ آيا خواهد گفت من الباطل؟ مسلّماً چنين نخواهد گفت. بنابراين، نميتوان به اطلاق اين روايت اخذ كرد. ايشان اصرار دارند بر اينكه خصوص اين روايت بر اطلاق حرمت دلالت ميكند.(1) نه، انصافاً ما هيچ اطلاقى در اين روايت ملاحظه نميكنيم.

ص: 182

بررسى اطلاق روايت ابى الرّبيع شامى

در بين روايات خوانده شده دو روايت وجود دارد كه على ظاهر الاطلاق است. اين دو روايت را مورد بررسى قرار ميدهيم تا ببينيم مفادشان چيست و چه استفاده اى از آنها ميتوان كرد. اوّلى، روايت ابى الرّبيع الشّامى است. راوى پس از سؤال از شطرنج و... ميگويد: قلت: فالغناء؟ غناء چطور است؟ قال (عليه السّلام): لا خير فيه، لا تفعلوا.(1) ظهور عبارت «لا تفعلوا» حرمت است و غناء هم در اينجا مطلق است و هيچ قرينه اى هم در روايت دالّ بر اينكه مراد از غناء در اينجا، غناء لهوى است وجود ندارد. بنابراين، از اين روايت، اطلاقِ حرمت غناء بأىّ نحوٍ كه اين غناء واقع بشود، استفاده ميشود. همين قدر كه صدق عنوان غناء كرد، براى حرمتِ آن كافى است.

اشتباهى در فهم روايت

در يكى دو رساله از رسائل غنائيّه اى(1) كه در اين مجموعه ى مفصّل ذكر شده است، بعضى از آقايان، روايت را طور ديگرى فهميده اند كه خيلى به نظر ما خلاف ظاهر است. ظاهراً اين طور فهميده اند كه: عن الرّجل يتعمّد الغناء يجلَس إليه، سائل ميپرسد كه آيا ميتوان نزد كسى كه اهل غناء است و تعمّد در غناء دارد، نشست؟ كه اگر سؤال، اين باشد، بكلّى مسئله ى ديگرى خواهد بود. بعد هم نظر امام (عليه السّلام) را اين طور تعبير ميكند كه بالضّرورة حرام نيست كه انسان پهلوى كسى كه اهل تعمّد غناء است بنشيند. پس عبارت «لا»، حمل بر مرجوحيّت ميشود. به نظر ما اين حرف، خلافِ ظاهرِ روايت است و مورد قبول نيست.

صحّت سندى روايت عليّبن جعفر

لكن روايت عليّبن جعفر، روايت صحيحى است. كتاب عليّبن جعفر، كتاب معتبرى است و از طرق درستى هم نقل شده است. عليّبن جعفر نيز از ثقات عالى مقام است.

اشكال عدم تنافى بين مطلق و مقيّد

سؤالى كه ممكن است در اينجا مطرح شود اين است كه چگونه مطلقات را حمل بر روايات مقيّد به قيد لهوى بودن ميكنيد، درحالى كه اين دو دسته از روايات ازقبيل نافيَين يا مثبتَينند؟

مثال صاحب قوانين (قدّس سرّه)

مثال معروفى كه مرحوم صاحب قوانين و ديگران در اينجا ذكر ميكنند اين است كه دليل مطلق ميگويد: إذا ظاهرتَ فلا تُعتِق مكاتَباً. دليلِ مقيّد ميگويد: إذا ظاهرتَ فلا تعتِق مكاتَباً كافرا.(1) اينجا محلّ بحث قرار ميگيرد كه آيا اين دليل مقيّد، آن دليل مطلق را تقييد ميكند تا نتيجه بدهد عند الظّهار نبايد عتق مكاتب كافر انجام بگيرد و كفّاره ى ظهار فقط عتق مكاتَب مؤمن است؟ يا تقييد نميكند و هركدام حكم جداگانه اى را بيان ميكند؛ پس «لا تعتِق مكاتباً» به اين معنا است كه حق ندارى براى كفّاره ى ظهار، مكاتَب را چه مؤمن باشد و چه كافر، عتق كنى و آن دليل مقيّد هم كافر را تأكيداً ذكر ميكند. بنابراين، قيد در دليلِ مقيّد نميتواند دليل مطلق را تقييد كند. فلذا دو موضوع در مطلق و مقيّد، وجود دارد: يكى مطلقِ مكاتَب است و ديگرى المكاتَب الكافر است. يا مثال ديگرى كه ميزنند: لا تأكل الرّمّان و لا تأكل الرّمّان الحامض است. آيا لا تأكل الرّمّان الحامض، لا تأكل الرّمان را تقييد ميكند يا نه؟ جواب داده ميشود كه موضوع در لا تأكل الرّمّان، رمّان است و در لا تأكل الرّمّان الحامض، رمّان حامض است. پس دو موضوع داريم. آن وقت با توجّه به اختلاف موضوع، اين بحث پيش مى آيد كه آيا عمليّات تقييد و حمل مطلق بر مقيّد جارى است يا خير؟

معناى غناء

جمع بندى فاضل نراقى (قدّس سرّه) درباره ى معانى گفته شده براى غناء

بعد مرحوم نراقى ميفرمايند: ولا دليل تامّاً على تعيين هذه المعانى أصلاً، هيچ دليلى بر تعيين اين معانى نداريم، پس قدر متيقّن را ميگيريم. حال ببينيم آن معنايى كه همه ى اين قيود در آن وجود دارد، كدام است؟ همان غناء است. آن وقت تعريف مشهور را ذكر ميكنند كه: مدّ الصّوت المشتمل على الترجيع المطرب الأعمّ من السارّ والمُحزِن المفهِم لِمعنى غناء قطعاً.(1) ايشان اين گونه استفاده ميكنند. به نظر ما تقريباً همه ى اين معانى كه مرحوم نراقى

ص: 191

تعدّد معانى گفته شده براى غناء

در معناى غناء، فرمايش مرحوم نراقى در «مستند» را ديروز نقل كرديم. البتّه ايشان براى غناء دوازده معنا را از اهل لغت و اهل ادب و فقها ذكر كرده اند، لكن چون يكى از معانى را به سه قسم تقسيم ميكنند، درواقع چهارده معنا ميشود. غير از فرمايش ايشان، در كلمات فقها تعريفهاى ديگرى هم براى غناء شده است. غناء به چه معنا است؟

راهكار رجوع به عرف براى شناخت مفهوم

راهكار صحيح؛ مراجعه به استعمالات اهل لغت، عرف، ادب و فقه

به عرف مراجعه ميكنيم، امّا نه براى اينكه تشخيص مفهوم را از عرف بپرسيم بلكه نگاه ميكنيم به مجموع استعمالاتى كه اهل لغت، اهل عرف، اهل ادب و اهل فقه دارند تا بفهميم مراد آنها از غناء چيست. به نظر ما راه، منحصر در اين است.

فرق اِطراب با تطريب

بعضى تطريب را با اِطراب و طرب انگيزى يكى دانسته اند كه اين اشتباه است، اگرچه ريشه ى هر دو طرب است؛ صيغه ى باب اِفعالش ميشود اِطراب و صيغه ى باب تفعيلش ميشود تطريب، ولى تطريب به معناى اِطراب نيست. در لغت ميگويد: طرّب فى صوته إذا رجّعه و حسّنه.(2) پس تطريبِ صوت يعنى يك تكانى و يك آرايشى به صدا بدهد. و در لسان العرب اين طور است: طرّب فلان فى غناءئه تطريباً إذا رجّع صوته و زيّنه. بعد، از قول امرؤالقيس نقل ميكند: كما طرّب الطائر المستحر.(3) تطريب همين ترجيع است يعنى تكان دادن صدا. پس غناء را به تطريب تعريف كرده اند. يا رفع الصّوت مع الترجيع، بلند كردن صدا همراه با ترجيع، يا مدّ الصّوت مع الترجيع، كشيدن صدا همراه با ترجيع، يا مدّ الصّوت مع التطريب(4) و امثال اينها.

كلام مرحوم نجفى

محقّق بزرگوار مرحوم شيخ محمّدرضا نجفى رساله اى دارند در باب غناء به نام «الروضة الغنّاء في تحقيق معنى الغناء» كه سيّد استاد ما مقدار زيادى از اين رساله را در اوّل بحث غناء در «مكاسب محرّمه» بعين عبارت نقل كرده اند(1) و گفته اند «أداءً ا لبعض حقوقه»(2). ايشان، استادِ سيّد استاد ما بوده اند، از بزرگان علما و از شاگردان مرحوم سيد محمّد اصفهانى (رحمة اللّه عليه) بوده و علاوه بر مقام فقهى و اصولى، اديب توانا و شاعر بزرگى هم بوده اند. از احفاد مرحوم شيخ محمّدتقى صاحب حاشيه ى بر معالم هستند. سيّد استاد ما در بحث غناء ميگويند: بهترين تعريفى كه از غناء شده همان تعريفى است كه ايشان آورده اند.(3) ايشان در خلال بحثهايشان - بعداً اشاره خواهيم كرد - اين شعر را ذكر ميكنند:

إذا غنّانى القُرَشى *** دعوتُ اللّه بالطّرَشى

يعنى وقتى آن شخص قُرشى بنا ميكند به خواندن، من دعا ميكنم كه كاش گوشم كر بود يعنى اين قدر بد ميخواند، دعا ميكنم كاش گوشم كر بود و صداى او را نمى شنيدم. غناء در اينجا به معناى عامّ آن است يعنى وقتى آواز ميخواند، نه اينكه يك آواز متناسبى همراه با مقامات و آهنگ موسيقى - آن طور كه ايشان بعداً غناء را تعريف ميكنند و ما نقل خواهيم كرد - ميخواند، لكن چون بدصدا است، دعوتُ اللّه بالطّرَشى. پس در اينجا «غنّانى» به همين معناى عامّ آن استعمال شده است.

ص: 197

2 - معناى خاصّ غناء و معادل فارسى آن

مقايسه ى بين معناى اوّل و دوّم غناء و بيان فرق آن دو

عرض كرديم در لغت و عرف، دو استعمال براى عنوان غناء در همه ى مواردى كه استعمال ميشود وجود دارد. به نظر ما اين طريق، كليد حل معضله ى غناء خواهد بود و اين مسئله ى مشكل از اين مسير كه حركت بكنيم، به شكل درستى حل خواهد شد. يك استعمال، استعمال عام است و يك استعمال، استعمال خاص است. به تعبير ديگر، يك معنا، معناى اعمّ است و يك معنا، معناى اخصّ است. هر دو معنا هم رايج است. معناى اوّل غناء عبارت است از: مطلق آواز خواندن؛ انسان كلامى را با آواز بخواند. غناء به معناى آواز است. آواز اين است كه انسان برخلاف تكلّم معمولى، صدا را بكشد - مدّ الصّوت - و آن را در حلق تكان بدهد، كم و زياد كند، كه اسمش ترجيع است و تطريب هم به همين معنا است. اين، معناى عامّ غناء است و لذا اغلب كتب لغت همين معنا را ذكر ميكنند،(1) در فرمايش مرحوم نراقى هم كه دوازده يا چهارده معنا براى غناء ذكر كردند، اغلب معانى، ناظر به همين معناى عام است.

امّا غناء يك معناى خاصّى هم دارد كه آن را به آوازه خوانى و خوانندگى تعبير ميكنيم. گاهى يك نفرى كلامى را - فارسى يا عربى - فقط با مدّ الصّوت ميخواند، اين يك معنا است؛ و گاهى با مدّ الصّوت به كيفيّت خاصّى ميخواند، اين يك معناى ديگر است. بر خصوص اين معناى دوّم هم غناء اطلاق ميشود. آن معناى اوّل را ما از لغت ميفهميم،

ص: 199

كلام شيخ اعظم

استشهاد به روايات تحسين صوت در قرآن براى نفى حرمت غناء به معناى عام

دو استفاده از روايات تحسين صوت

از اين روايات كه درباره ى تحسين الصّوت در قرائت قرآن است، دو مطلب استفاده ميشود: يكى اينكه آن معناى اوّل غناء، محرّم نيست بلكه در باب تلاوت قرآن، مطلوب و مرغوبٌفيه هم هست. دوّم اينكه بعضى خواسته اند از اين روايات، حلّيّت غناء در قرآن را استفاده كنند. اين درست نيست، چون آن غنائى كه محرّم است، غناء به اصطلاح دوّم و به معناى خاصّ است. اين روايات اصلاً ناظر به آن غناء نيست. چنانچه اسم غناء هم در اغلب اين روايات نيست. در اين روايات تحسين الصّوت آمده است، امّا تعريف غناء اوّل بر تحسين الصّوتى كه در اين روايات هست، صدق و تطبيق ميكند.

ص: 202

بررسى روايات تحسين صوت

روايت دوّم: صحيحه ى معاوية بن عمّار

روايت ديگر كه سندش هم خوب است، در مستطرفات «سرائر» است از كتاب نوادر محمّدبن عليّبن محبوب - آن طور كه در ذهنم هست، سند «سرائر» به محمّدبن عليّبن محبوب و كتاب نوادر، سند درستى است - از اينجا به بعد، سند روايت قطعاً درست است. عن العبّاس يعنى عبّاس بن معروف، عن حمّادبن عيسى، عن معاوية بن عمّار، قال: قلت لأبى عبداللّه (عليه السّلام): الرّجل لا يرى أنّه صنع شيئاً فى الدّعا و فى القراءة حتّى يرفع صوته. ميگويد

ص: 204

روايت سوّم: روايت نوفلى

روايت ديگر، روايت نوفلى است كه البتّه سند خوبى ندارد لكن عرض كرديم همه ى مضامين اين روايات، يك مضمون است؛ يك روايت معتبر كه بود، بقيّه ميشود مؤيّد آن، بنابراين اگر روايت صحيح هم نبود، تعدّد و استفاضه ى اين روايات براى انسان وثوق ايجاد ميكند؛ عدّةٌ من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن محمّدبن حسن بن شمّون، قال

ص: 205

دو روايت مؤيّد

روايت ديگر هم روايت «كافى» است و البتّه در «احتجاج» هم عيناً هست؛ وروى أنّه - موسى بن جعفر (عليه السّلام) - قال: إنّ عليّبن الحسين كان يقرأ القرآن...(2)، ممكن است مراد صاحب «احتجاج» از «رُوِى» همين روايتى باشد كه از نوفلى از طريق محمّدبن حسن بن شمّون نقل شده است. امّا روايت بعدى كه روايت «كافى» است، طريق ديگرى دارد، عدّةٌ من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن الحجّال، عن عليّبن عقبة، عن رجل، عن أبى عبداللّه (عليه السّلام)، اين هم سندش ضعيف است. قال: كان عليّبن الحسين (صلوات اللّه عليه) أحسن النّاس صوتاً بالقرآن و كان السقّائون يمرّون فيقفون ببابه يسمعون قرائته و كان أبوجعفر (عليه السّلام) أحسن النّاس صوتاً.(3)

ص: 206

تفكيك بين معناى اوّل و دوّم بر اساس روايات تحسين صوت

فرق است بين آن معناى اوّل و مصاديقى از آن معناى اوّل و بين معناى دوّم و مصاديق آن. عرض كرديم و تأكيد ميكنيم كه آن معناى اوّل كه معناى عام است، قوامش به مدّ و ترجيع است. پس اين مدّ الصّوت يا ترجيع الصّوت كه در كتب لغت وارد شده است، تعريف غناء به همان معناى اوّل است. لذا رواياتى را در تمجيد و مدح صوت حسن در تلاوت قرآن خوانديم. صوت حسن بدون مدّ و ترجيع نميشود. هر صوت حَسَنى، هر خواندن نيكويى، ولو انسان قرآن بخواند، ولو با صوت حسن و تكيه به صوت تكلّم كند، اگرچنانچه بخواهد صوت حسن خود را نشان بدهد، جز با مدّ و ترجيع، خود را نشان نميدهد. پس مدّ و ترجيع جزو مقوّمات غناء به معناى اوّل است. در كتب لغت كه ميگويد الغناء: ترجيع الصّوت، يا مدّ الصّوت و ترجيعه يا مدّ الصّوت و تطريبه، همه ى اينها آن معناى اوّل را بيان ميكند. موضوع ادلّه ى حرمت غناء اين معناى اوّل نيست و ربطى به آن ندارد. لذا ما در كتاب فقهى وقتى ميخواهيم غناء را معنا بكنيم - به مناسبت دليلى كه بر حرمت غناء وارد شده - اگر بگوييم: هو مدّ الصّوت و ترجيعه، كار درستى نكرده ايم، براى خاطر اينكه موضوع حكم در ادلّه ى غناء يك معناى ديگرى است كه آن همان معناى دوّم است يعنى آوازه خوانى.

نادرست بودنِ مراجعه به اقوال لغويّين براى فهم معناى غناء

پس اينكه ما در تعريف غناء براى فهم ادلّه ى غناء به قول لغوى مراجعه كنيم، كه يكى ميگويد: الغناء مدّ الصّوت، ديگرى ميگويد: ترجيع الصّوت. بعد ده، پانزده تفسير لغوى را كنار هم بگذاريم، بعد هم بگوييم: اين كلمه مجمل و مبهم است، درست نيست، چون لغوى اصل لغت را معنا ميكند و غالباً كارى به معناى دوّم ندارد، مثل مصحف و عود. حدّاكثر اين است كه لغوى در خلال بيانش اشاره اى يا ذكرى هم از معناى دوّم بكند. امّا مدّ الصّوت و ترجيعه يا مدّ الصّوت و موالاته، يا رفع الصّوت و تطريبه - اين قبيل معانى كه لغويّين ميگويند - ارتباطى با آن غناء كه موضوع حكم در ادلّه ى شرعيّه و در روايات ما قرار گرفته است، ندارد. اينكه ما بياييم براى فهم معناى آن غناء كه موضوع حرمت در ادلّه است، كلمات لغويّين را رديف كنيم، بعد بگوييم فصار مجملاً، چون اقوال مختلف است، پس از اين مجمل يك قدر متيقّنى بگيريم، اين روش، روش درستى نيست. بنابراين، براى اينكه معناى غناء را به دست بياوريم، لزومى ندارد كه كلمات لغويّين را رديف كنيم، همچنان كه بعضى از بزرگان كرده اند، مانند سيّد استاد ما، مرحوم صاحب مستند و ديگران.(2)

پس دو معنا و دو استعمال براى كلمه ى غناء وجود دارد؛ يكى آن استعمال لغوى

ص: 209

ترتيب مباحث براى رسيدن به معناى دوّم غناء

براى اينكه مطلب به نهايت برسد، دو بحث مترتّب بر يكديگر را بايد انجام بدهيم؛ يكى اينكه بالاخره تحديد و تعريفى براى غناء به همين معناى دوّم به دست بدهيم. اين غناء به معناى دوّم چگونه تحديد ميشود؟ چطورى آن را تعريف كنيم؟ چون اگر تعريف درست نشود، تعلّق حكم به آن معنا ندارد يعنى شارع مقدّس كه اين همه در روايات درباره ى غناء صحبت كرده است، نميخواسته كه لغزگويى بكند، بلكه ميخواسته يك معناى روشنى را به مخاطبين خودش بفهماند و حكم آن را بيان كند. موضوع اين حكم الهى بايستى محدّد باشد پس بايد تعريف و تحديدى براى اين معناى دوّم از غناء به دست بدهيم. ديگرى آنكه ببينيم آيا از ادلّه ى غناء، حرمت همه ى جزئيّات و مصاديق غناء به اين تعريف دوّم فهميده ميشود يا اينكه فقط حرمت بخشى از آن فهميده ميشود؛ پس با يك قيد و خصوصيّتى اگر همراه باشد حرام است وَالّا فَلا. بحث اين طورى تمام خواهد شد. ما اين بحث دوّم را با ذكر آن روايات، و آنچه مستحصل از روايات بود، تمهيد خوبى كرديم و ان شاءاللّه ديگر در بحث روايات معطّلى نخواهيم داشت.

عدم دخالت حسن صوت در معناى دوّم غناء

آيا در اين آوازه خوانى، حُسن صوت مؤثّر است، كه بعضى اصرار ميكنند بر اينكه بايد حسن صوت باشد تا غناء صدق بكند؟ ما عرض ميكنيم نه، حسن صوت هم مؤثّر نيست. ميگويند فلان كس دارد آواز ميخواند، خوب ميخواند يا بد ميخواند؟ ميگويند: خيلى هم بد ميخواند، امّا آواز ميخواند، با صداى بد ميخواند. صدق آوازخوانى ميكند ولو با صداى بد. شرط آوازه خوان بودن و آوازه خوانى كردن، حسن صوت نيست. با صداى بد هم انسان آوازه خوانى ميكند.

بنابراين اوّلاً مرجع براى شناخت غناء يعنى همان آوازه خوانى، عرف است. ثانياً ملاك در آوازه خوانى و صدق آوازه خوانى، حسن صوت نيست، به دليل همين عرف. اگرچنانچه كسى با صداى بد هم آواز بخواند، ميگويند آوازخوانى ميكند؛ آوازه خوانى بد، آوازه خوانى خوب.

بررسى دخالت طرب و اطراب در معناى دوّم غناء

چهارمين نكته، اين است كه بعضى در تعريف غناء، طرَب و اطراب - طرب انگيز بودن و طرب آور بودن - را اخذ كرده اند.(1) آيا در ماهيّت غناء به معناى دوّم، طرب انگيز بودن يا به تعبير اين بزرگواران، مطرِب بودن دخيل است يا نه؟

عدم دخالت قيد طرب در معناى دوّم غناء

خود اين تعبير يكى از آن تعبيرات و قيودى است كه فهم معناى غناء را قدرى مشكل تر ميكند لكن آنچه مهم است، اين است كه به نظر ما اين قيد در معناى غناء، هيچ دخلى ندارد، درست روشن نيست از كجا اين قيد را در تعريف غناء وارد كرده اند، امّا در هيچ يك از روايات - كه روايات را خوانديم - تعبير طرب يا اطراب وجود ندارد كه ما از آن تعبير بخواهيم استفاده كنيم كه اطراب در مفهوم غناء دخيل است يا جزو حدّ غناء است. در كتب لغت هم كه بعضى را ما مراجعه كرديم و بعضى را هم بزرگان - شيخ و ديگران - در كلماتشان نقل كرده اند، در تعبيرات آن كتب هم در تعريف غناء، جز در يك مورد كه عرض خواهيم كرد، كلمه ى اطراب وجود ندارد تا بگوييم صدق غناء آن وقتى است كه طرب انگيز باشد، و الّا غناء موضوع حكم شرعى يا غناء عرفى بر آن صدق نميكند.

فرق بين اطراب و تطريب

همان طور كه قبلاً هم تأكيد شد، تطريب به معناى اطراب و طرب انگيز بودن نيست. تطريب يعنى: ترجيع. من دو مورد از عبارات را قبلاً نقل كرده ام، امروز هم به چند عبارت اشاره ميكنم. در لسان العرب آمده: التطريب فى الصّوت: مدّه و تحسينه، يا طَرّب فى قرائته: مدّ و رَجّع.(1) ظاهر عبارت اين نيست كه ميخواهد مصداق تطريب را بيان كند، بلكه تطريب را معنا ميكند. نميخواهد بگويد طرب انگيز بودن با مدّ و ترجيع است، بلكه ميخواهد بگويد اصلاً تطريب به معناى مدّ و ترجيع است. بنابراين، كلمه ى طُرّبَ به يا طَرّب به كه فقط در كتاب «قاموس» آمده است و در ساير كتب لغت اين تعبير نيست، به معناى طرب انگيز بودن و ايجاد طرب كردن نيست تا به استناد قول لغوى بگوييم: تطريب در غناء مدخليّت دارد.

چند مثال براى استبعاد ملازمه

درحالى كه بالضّروره مى بينيم در موارد زيادى، مثلاً عزيزى از سفر مى آيد يا هديّه ى خيلى مطلوبى را براى انسان مى آورند، انسان احساس ميكند چقدر خوشش مى آيد. مرحوم آقاى طباطبائى كه بعد از شهادت مرحوم مطهرى با ايشان مصاحبه كردند و پخش شد ميفرمودند: «اين شاگرد من - يعنى مرحوم مطهرى - گاهى اوقات كه مطلبى را ميگفتم آن چنان خوب ميفهميد كه انسان را به رقص مى آورد.» اين تعبير رقص، نشان دهنده ى شدّت فرح است. آيا اين فرح حرام است؟ ميشود بگوييم اين خفّتِ ناشى از خوشحالى و خرسندى، واقعاً حرام است؟ بنده در يكى از سفرهاى سال 60، در جبهه ى غرب كشور كه با عدّه اى در يگانهاى رزمى حركت ميكرديم، ميخواستيم از مركزى به مركز ديگر برويم، به ما گفتند اين راه نزديك است، بنابراين پياده به راه افتاديم. ارديبهشت ماه بود و هوا خيلى خوب و زمين هم بسيار سرسبز بود. منطقه ى كرمانشاه، همان مناطق جنگى كه به وسيله ى دشمن آن طور كوبيده ميشد، ازلحاظ طبيعت خيلى سرسبز و زيبا بود. سبزه ى عجيبى همه ى بيابان را گرفته بود. گاهى ميرسيديم به يك دايره ى بزرگى كه از گلهاى شقايق پر شده بود، خيلى زيبا بود يعنى ازلحاظ زيبايى واقعاً قابل توصيف نبود. يكى از همراهان ما كه مرد خيلى خوش ذوقى بود - خدا رحمتش كند، شهيد شد - اين قدر به هيجان مى آمد كه مكرّر وقتى ميرسيديم به اين سبزه ها و گلها، خودش را در اين گلها ميغلتاند. اصلاً بى تاب ميشد. اين طرب است. اين، همان خفّت ناشى از شدّت سرور است. ازبس خوشش مى آمد و لذّت ميبرد، بى اختيار ميشد، خودش را مى انداخت وسط اين گلها و ميغلتيد در اين گلها. اين را ما مكرّر مشاهده كرديم. آيا اين طرب حرام است؟ پس بين طرب و بين غناء عموم و خصوص من وجه است. غناء عرفى قد يكون مطرباً، و قد لايكون مطرباً كما اينكه طرب، قد يكون من الغناء و قد يكون من غير الغناء. مثل طرب مرحوم آقاى طباطبائى يا همين دوست شهيد ما اين طرب بود، امّا از غير غناء بود. پس نميشود گفت در تعريف غناء، طرب اخذ شده است. در كلمات لغويّين درباره ى غناء هم اين قيد نبود. بله، آنچه از مشهور نقل ميشود، اين است كه كلمه ى مطرب در مفهوم غناء به كار رفته است. آنچه من

ص: 216

كلام صاحب مفتاح الكرامة در تأييد نظر مختار

مرحوم صاحب مفتاح الكرامة يك بيانى دارند كه به نظر ما بيان درستى است، اگرچه شيخ به نظر ايشان اشكال ميكنند. اجمال فرمايش ايشان آن طور كه شيخ در «مكاسب» نقل كرده اند، اين است: إنّ التطريب و الإطراب فى تفسير الغناء، غير الطرب بمعنى الخّفة لشدّة حزن أو سرور. همين مطلبى را كه ما مكرّر عرض كرده ايم، مرحوم صاحب مفتاح الكرامة ميگويند. مرحوم صاحب مفتاح الكرامة برخلاف شيخ و بعضى ديگر از فقها، اصالتاً عرب زبان است، شامى است، البتّه به لغت استناد ميكنند و ميگويند: در لغت چنين چيزى نيست و اطراب و تطريب به معناى ديگرى است يعنى به همان معناى ترجيع و مدّ و تحسين صوت است. ايشان اطراب را هم مثل تطريب ذكر ميكنند. ما آنچه در لغت ديديم و بيان كرديم و اعتقاد ما همين است كه تطريب به معناى ترجيع است، امّا مرحوم صاحب مفتاح الكرامة از اين، يك گام فراتر رفته و اطراب را هم به همين معنا ميدانند و ميگويند: اطراب به معناى ترديد الصّوت و مدّ الصّوت است.(3)

اشكال شيخ بر صاحب مفتاح الكرامة

كلام شيخ درمورد اطراب

بررسى كلام شيخ

هذا له وجهٌ؛ بخصوص اگرچنانچه طرب را آن چنان كه بعضى از بزرگان ادّعا كرده اند، به معناى آن حالت شدّت خفّت كه نزديك به مستى است، معنا كنيم، چنانچه مرحوم آقا شيخ محمّدرضا اصفهانى ميگويد: غناء در انسان همان حالتى را به وجود مى آورد كه شراب در كسانى كه شراب مينوشند.(1) واقعاً اگر طرب آن طور مستى اى به وجود بياورد، انسان ميتواند بگويد همان، قدر متيقّن از غناء حرام باشد. امّا به هرحال، تعريف غناء اين نيست كه ما بگوييم غناء يعنى آن آواز خواندنى كه انسان را مست كند يا حالت شبيه مستى در انسان ايجاد كند. اين، تعريف غناء نيست. غناء يعنى آواز خواندن. موضوع حكم شرعى اين است، امّا شارع مقدّس چه حصّه اى از اين موضوع را تحريم كرده؟ آن، بحث بعدى است. پس غناء مورد سؤال عبارت است از همين معناى عرفى. لكن آيا شارع مقدّس همه ى اقسام اين معناى عرفى را محرّم كرده است يا بعضى از اقسام آن را؟ مربوط به استظهار از ادلّه است كه آن بحث بعدى ما است.

نكاتى براى رسيدن به شناخت صحيح مفهوم غناء

2 - عدم تفاوت مفهومى غناء بين اهل فسق و غير آنان

اهل فسق وفجور و لهو هم در مجالس لهو خودشان از همين استفاده ميكنند، آنها هم آواز ميخوانند. اهل غير لهو هم از آن استفاده ميكنند. اين طور نيست كه ما بگوييم مجالس اهل فسق يك نوع آوازهايى دارد، مجالس غير اهل فسق يك طور ديگر آواز دارد؛ نه. در سابق، زمان جوانى ما، معمول بود در مدارس گاهى يك طلبه ى خوش صدا در حجره بنا ميكرد بلندبلند آواز خواندن، بقيّه هم مى شنيدند، اهل فسق هم نبودند، اهل عبادت هم بودند. اگر قرار باشد در مجلسى كه فسق وفجور هست و اهل لهوولعب هستند، آوازى خوانده بشود، همين طور آواز خوانده ميشود. اگر خوش صدايى آنجا باشد، آنجا هم بنا ميكند برايشان آواز خواندن. بين اهل فسق وفجور و لهو با غير اهل فسق وفجور و لهو در معنا و مفهوم و حقيقت اين آواز هيچ تفاوتى وجود ندارد.

4 - عدم دخالت ملازمت با آلات موسيقى در مفهوم غناء

همچنان كه آوازخوانى گاهى با آلات موسيقى همراه است، گاهى بدون آلات موسيقى است يعنى آوازى كه با آهنگ آلات موسيقى، مثل تار، عود، بربط و ازاين قبيل خوانده ميشود، غير از آن آوازى كه خالى از اينها خوانده ميشود، نيست؛ اين همان آواز است. گاهى اوقات اين را با آلات موسيقى همراه ميكنند، گاهى بدون آلات موسيقى آن را ميخوانند. شرط صدقِ غناء اين نيست كه حتماً با ساز همراه باشد، همچنان كه غالباً كسانى كه آلات موسيقى را به كار ميبرند، آنها را با آواز به كار ميبرند. البتّه گاهى هم از آنها بدون آواز استفاده ميشود، امّا غالباً با همين چيزى كه اسمش غناء و آوازخوانى است، به كار برده ميشود.

6 - عدم دخالت حقّانيّت و باطل بودن كلام در مفهوم غناء

و نيز گاهى اوقات همين آوازه خوانى همراه است با كلام حق، گاهى هم همراه است با كلام باطل. گاهى يك شعرى را به آواز ميخواند كه در آن كلمات حقّى است؛ فرض كنيد غزلى از سعدى يا حافظ كه در آن مطالب حقّ و مطالب عالى اى وجود دارد، مطالب عرفانى، يا مدحى از ائمّه (عليهم السّلام) يا پيغمبر و اولياء وجود دارد، گاهى هم با آواز شعرى خوانده ميشود كه لهو است و باطل، دروغ است و گناه، و يا شهوت انگيز است و شهوت آلود، بر هر دوى اينها غناء صدق ميكند. اين طور نيست كه بگوييم بر آن يكى غناء صدق نميكند، بر اين يكى صدق ميكند. هر دو غناء است؛ محتوايش اين باشد يا آن باشد.

8 - عدم صدق غناء بر تلاوتهاى متعارف قرآن و اذان

و آخرين مطلب [اينكه اين معناى خاص] همان چيزى است كه به طور واضح مغاير است با فهم عرف از چيزهايى ازقبيل اذان و تلاوت قرآن. تلاوت متعارف قرآن و اذان يك چيز است، غناء يك چيز ديگر است؛ غناء با اينها فرق ميكند يعنى وقتى از عرف بپرسند: آيا اين آقا دارد آواز ميخواند؟ ميگويد: نه، آواز نميخواند، او قرآن ميخواند يا اذان ميگويد؛ كار او آوازخوانى نيست. عرف فرق ميگذارد بين اين مفهومى كه مورد نظر ما است و درباره اش بحث ميكنيم و بين اصوات ديگرى مثل تلاوت قرآن و ساير انواع صوت كه غناء به معناى لغوى يعنى مدّ و ترجيع بود. البتّه ميشود قرآن را هم با همين شيوه ى آواز خواند؛ شكل قرآن خواندن را ميشود تبديل كرد به شكل همين آوازخوانى كه ميشود غناء به قرآن كه محلّ كلام است: آيا غناء به قرآن جايز است يا جايز نيست كه ما عرض خواهيم كرد اگر به صورت غناء محرّم باشد جايز نيست. ولى آوازه خوانى با قرآن خوانى متداول فرق دارد؛ قرآن خوانى متداول شناخته شده ى معروف بين مردم، يا اذان گفتن متداول بين مردم، با آن مفهومى كه ما به آن ميگوييم غناء كه معادل فارسى اش آوازه خوانى است، تفاوت دارد. بنابراين حدود اين مفهوم عرفى، اين است.

ادّعاى مرحوم فيض كاشانى مبنى بر انصراف روايات به غناء زمان ائمّه (عليهم السّلام)

ربّما يقال: حرمت غناء، ناظر و منصرف است به آن غنائى كه در عهد ائمّه (عليهم السّلام) در دربارهاى سلاطين جور - بنى اميّه و بنى عبّاس - رايج بوده كه مغنّيه هايى داشته اند، افرادى را مى آوردند، فسق وفجور ميكردند. رواياتى كه وارد شده، درواقع ناظر به آن حوادثى است كه در آن وقت در اين دربارها اتّفاق مى افتاده است. لحن تشديدى كه در روايات هست، يك چيز فوق العاده اى را ميخواهد بيان كند و اين همان چيزى است كه در بين خلفا معمول بوده است. البتّه مخصوص خلفا هم نبوده، بلكه وزرا، اعيان و اشراف هم از اين بساطها داشته اند كه كنيزهاى مغنّيه را بياورند، آواز بخوانند و لهو و فسق وفجور و اينها كنند، مرحوم فيض (رحمة اللّه عليه) در «وافى»(1) و بعضى از بزرگان(2) همين معنا را ذكر ميكنند.

تفسير اوّل؛ ذاتى نبودن حرمت غناء

يك حرف اين است كه فيض ميخواهند بفرمايند غناء، حرمت ذاتى ندارد و رواياتى كه در باب غناء وارد شده است، نميخواهد بگويد غناء حرام است بلكه ميخواهد بگويد آن غنائى كه ملازم و مقارن با اين امور است، طبعاً حرام است يعنى غنائى كه مغنّيه در آن يدخل عليها الرّجال است يا فرض كنيد نواختن آلات لهو يا شرب مسكرات و اين قبيل محرّماتى كه در مجالسِ غناء رايج بوده، اين را ميخواهند بگويند حرام است. بنابراين، غناء ذاتاً و فى نفسه حرام نيست، بلكه به خاطر تقارن با اين محرّمات حرام است. بنابراين درواقع، اين مجموعه حرام است نه غناء فى نفسه. آن چيزى كه غالباً به مرحوم فيض نسبت داده ميشود، اين است.

توضيحى مختصر راجع به كلام فيض (قدّس سرّه)

فرمايش مرحوم فيض مربوط به موضوع غناء نيست، بلكه مربوط به حكم غناء است؛ نه اينكه غناء را معنا كنند، بلكه موضوع حكم را منحصر ميكنند در آن شكلى كه ديروز عرض كرديم.(1) ما در تعيين موضوع حكم در باب غناء به تفصيل بيشتر، متعرّض فرمايش ايشان خواهيم شد.(2)

تفاوت روايات حرمت غناء در اطلاق

مجمل آن بحث اين بود كه اصلاً در يك دسته از روايات، شائبه ى اطلاق نبود، مثل رواياتى كه در باب بيت الغناء و مغنّيات و اينها است كه آنها همه قيودى داشت كه مشخّص بود حكم در آن روايات مربوط به همان موضوعى است كه مقيّد به آن بوده است. دسته ى ديگر از روايات، اگرچه على ظاهرالاطلاق بود يعنى از آنها ميشد احتمال بدهيم كه مطلق غناء حرام است - كما اينكه بعضى از بزرگان به اطلاق اين دسته ى از روايات تمسّك كرده اند - لكن با مداقّه ى در اين روايات، ديديم كه به غير از دو روايت، بقيّه ى اين روايات، اطلاق ندارد كه آن بقيّه ى روايات عبارت بود از روايات مفسِّره ى آيه ى «وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» و روايات مفسِّره ى «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ» و چند روايت ديگر كه ازجمله روايت عبدالاعلى و روايت ريّان بن الصَّلت بود.

بررسى ملاكات حرمت غناء

تقسيم غناء به دو قسم حرام (لهوى) و حلال

بنابراين، ما دو گونه غناء داريم: يك غناء، غناء حلال است كه آن غناء غير لهوى و غير باطل است. يك غناء، غناء حرام است و آن عبارت است از غناء لهوى و باطل. اينكه ما غناء غير لهوى و غير باطل را به غير غناء برگردانيم و بگوييم غناء بر آواز غير لهوى و غير باطل صدق نميكند،(1) يك تكلّف بيجا و بى مورد است؛ نه لزومى دارد و نه ميشود اين كار را كرد. البتّه چون در كلمات فقهاى عظام و بزرگان، از اوّل اين طور تلقّى شده كه الغناء محرّمٌ على الإطلاق، بنابراين آنجايى كه نميشود حكم به حرمت بكنند، گفته اند: موضوعاً از غناء خارج است.(2) لزومى ندارد ما اين حرف را بزنيم؛ خير، آن هم در موضوع غناء داخل است، لكن غناء دو قسم است: يك نوع غناء محرّم است و آن عبارت است از غناء لهوى و باطل، يك نوع غناء غير محرّم است و آن غنائى است كه لهوى و باطل نباشد.

بررسى دخالت اطراب در مفهوم غناء حرام در كلام شيخ (قدّس سرّه)

البتّه خود ايشان - بعد از يك صفحه تقريباً - تفسير ديگرى از لهو و باطل فرموده اند و آن اين است كه اطراب را همان خصوصيّتى دانسته اند كه مساوق است با كونه لهويّاً. ميفرمايند ملاك در اينكه صوت، لهوى باشد اين است كه صوت، طرب انگيز باشد و طرب را هم معنا كرده اند به خفّت ناشئه ى از شدّت حزن و يا شدّت فرح. آن حالت بى قرارى و بى تابى كه گفتيم، به آن طرب ميگويند. ايشان ميگويند ملاك در لهوى بودن و اينكه بتوانيم بگوييم هذا الصّوت لهوىٌّ، اين است كه مطرب باشد يعنى چنين حالت خفّتى را به وجود بياورد. بعد ميگويند: «و هو الّذى أراد الشاعر بقوله: أ طَرباً و أنتَ قِنَّسْرىّ؟» طرب ميكنى درحالى كه تو پيرمردى هستى؟ قِنّسرى يعنى پيرمرد، شيخ كبير. طرب در اين شعر، مسلّماً به معناى صِرف فرح و سرور يا صِرف حزن نيست. چون پيرمرد

ص: 236

نقد كلام شيخ (قدّس سرّه)

امّا تفسير لهو به اين معنا كه مناسب مجالس اهل فسوق باشد، دليلى بر آن نداريم؛ هيچ روايتى، دليلى كه مِلاك حرمت غناء را صوتى كه مخصوص الحان اهل فسوق باشد قرار بدهد، نداريم. ما قبلاً هم عرض كرديم(1) كه اوّلاً الحان اهل فسوق با الحان غير اهل فسوق در بسيارى از موارد مشتركند؛ تفاوتى با هم ندارند. اين طور نيست كه اهل فسوق، نوعى از الحان را به كار ميبرند و غير اهل فسوق نوع ديگرى از الحان را به كار ميبرند. همان آهنگ و همان لحنى كه با صداى خوش مثلاً در مجلس اهل فسوق خوانده ميشود، همان صدا و همان شعر و همان خواننده احياناً در غير مجالس اهل فسوق هم همان را ميخواند. هر دو آوازخوانى است. اين طور نيست كه اهل فسوق، الحان مخصوص به خود داشته باشند؛ اغلب الحان اهل فسوق و فجور كه در مجالسشان از آن استفاده ميكنند، با الحانى كه غير اهل فسوق ميخوانند مشترك است. بنابراين، اوّلاً فرق و تفاوت دو لحن، مسلّم نيست. ثانياً دليلى بر اين ملاك وجود ندارد يعنى اگر فرض كرديم صوتى و لحنى مخصوص اهل فسوق است و در غير آنها اصلاً اين لحن

ص: 237

نقد بخش سوّم كلام شيخ (قدّس سرّه)

يك نكته ى ديگر در فرمايش شيخ (عليه الرّحمة) هست كه اين را نيز معلوم نيست بتوانيم تصديق كنيم، و آن اين است كه ميفرمايند بنابراين آن چيزى كه درحقيقت محرّم است عبارت است از لهو. حالا اگر صوت لهوى عبارة اخراى غناء است، فبِها و نِعمَتْ، و اگر صوت لهوى اعمّ از غناء است، بايد بگوييم غناء حرام است و آن صوت لهوى غير غناء هم حرام است. اگر گفتيم غناء اعمّ از صوت لهوى است، بايد بگوييم غنائى كه صوت لهوى باشد، حرام است و آن غنائى كه صوت لهوى نباشد، حرام نيست. پس محور و مركز حكم حرمت، عبارت است از صوت لهوى و درواقع، لهو محرّم است. اين فرمايش شيخ (رضوان اللّه تعالى عليه) است. ما نميتوانيم از ادلّه ى حرمت لهو و حرمت غناء، اين معنا را استفاده كنيم كه بگوييم كلّ ما كان لهواً، فهو محرّم. كما اينكه خود شيخ (رضوان اللّه عليه) هم در بحث لهو كه بعداً خواهد آمد، حرمت لهو به نحو اطلاق را قبول نميكنند. البتّه بيانات مفصّلى دارند كه اگر رسيديم به آنجا، بحث خواهيم كرد.

شاهدى بر مدّعا

كما اينكه در باب سفر لهوى يا صيد لهوى، بعضى منكر حرمت آن هستند و ميفرمايند: سفر لهوى يا صيد للّهو، اگرچه موجب ميشود كه نماز را تمام بخواند، امّا تمام خواندن نماز، ملازم با حرمتِ سفر نيست.(1) بنابراين، حرمت سفر لهوى را قبول نميكنند. امّا، اگر قبول كرديم حرمت سفر لهوى را، معنايش اين ميشود كه بعضى از انواع لهو، مثل لهوى كه در صوت هست، يا مثل لهوى كه در سفر هست، محرّمند. يا لهوى كه در بازى ها هست كه در روايت دارد «كلّ ما ألْهى عنْ ذكْر اللّه فهو من الْميْسر.»(2) يعنى هر بازى اى كه انسان را از ياد خدا باز بدارد، قمار است اگرچه بردوباختى در آن نباشد. پس بازى اى كه ألهى عن ذكر اللّه، ممكن است كه حرام باشد؛ امّا اين معنايش اين نيست كه لهو در همه جا حرام است. بنابراين، حدّ فاصل و مرز بين فرمايش شيخ و عرضى كه ما كرديم، در ذهن باشد. بنابراين، اگرچه در نتيجه ى بحث و اينكه غناء محرّم عبارت است از غناء داراى لهو و مُلهى، ما با فرمايش شيخ همراهيم، امّا مطلبى كه ايشان فرمودند كه درواقع محور حرمت را لهو ميدانند، اين را ما از اين ادلّه نميفهميم. ممكن است خصوصيّت صوتِ همراه با لهو موجب شده باشد كه اين حرام باشد، نه اينكه مطلق لهو حرام باشد.

پاسخ به اشكال مرحوم ايروانى (قدّس سرّه)

اين هم به نظر ما مطلب واضحى نيست، همچنان كه كلام ممكن است كلامى باشد كه يلهى عن ذكر اللّه، به همان معنايى كه خواهيم گفت، خود آن كيفيّت هم ميتواند اين طور باشد. خيلى از آوازها هست كه همان خصوصيّات لهوى را به همان شكلى كه ان شاءاللّه به آن خواهيم رسيد، در خود دارد، درحالى كه مقرون به كلامى هم نيست؛ پس غناء بدون كلام هست و اين طور نيست كه نباشد. البتّه غالباً با كلام است، امّا اين طور نيست كه غناء بدون كلام وجود نداشته باشد. شخص، آهنگى را ميخواند و اين آهنگ، خودش لهوى است. بنابراين، اينكه بگوييم لهو، متوقّف است به اينكه آهنگ با كلام باشد، حرف درستى نيست. اين، دو نكته اى بود كه در اوّل بحث خواستيم عرض كنيم.

ابهام و اجمال در تعبير «لحن اهل فسق»

ما عرض كرديم(1) لحون اهل فسوق و معاصى يك امر خاصّ واضحى نيست. البتّه شايد بعضى از لحون اهل معاصى مخصوص به همان مجالس لهو و معصيت و فسق است. مثل اينكه به شكل مرقّصى بخوانند براى اينكه كسى مثلاً در آن مجلس برقصد، امّا غالب آنچه از آواز در مجالس اهل فسوق و اهل معصيت خوانده ميشود، همين آوازهايى است كه در غير مجالس اهل فسوق هم خوانده ميشود يعنى اينها با هم تفاوتى ندارد و يك مايز خاصّى در اينجا وجود ندارد. بنابراين، اينكه لهو را معنا كنيم به «ما يكون مناسباً لمجلس أهل الفسوق و المعاصى»(2) درست نيست، مگر اينكه بگوييم مراد ايشان همان الحانى است كه صِرفاً در آن مجالس خوانده ميشود و در غير آن مجالس خوانده نميشود. مثل اينكه بعضى از آهنگهاى موسيقايى كه با سازهاى گوناگون نواخته ميشود، مخصوص مجالس رقص است؛ رقصهاى اروپايى يا رقصهاى دسته جمعى، كه در اينجاها معمول نيست يعنى در سنّت شرق، ما معمولاً رقصِ دسته جمعى نداريم امّا در سنّت غربى ها و اروپايى ها رقصهاى دسته جمعى وجود دارد - والس و امثال آن، كه آهنگهاى مخصوصى هم دارد. وقتى كه آن آهنگ را يعنى آن نوار مخصوص يا آن صفحه ى مخصوص گرامافون هاى قديم را ميگذاشتند و شروع ميكرد به زدن، همه ميفهميدند كه چطورى بايد برقصند؛ بنا ميكردند دو به دو يا دسته جمعى رقصيدن. آيا آوازِ از حنجره هم به اين شكل داريم يا نه؟ من نميدانم. بنابراين، يا بگوييم كه آوازى كه اختصاص دارد به مجالس اهل فسق و گناه، غناء لهوى است كه من بعيد ميدانم نظر شيخ (عليه الرّحمه) به اين باشد. وَالّا اگر غير از اين بگوييم، آواز، مشترك است؛ آوازهاى گوناگون، مشترك است بين اهل فسوق و اهل معاصى و غير اهل فسوق.

ص: 242

عدم دليل بر حرمت طرب

يك حرف ديگر ايشان اين بود كه لهوى بودن را به طرب معنا كردند، كه اين را هم ما ديروز(1) عرض كرديم. اگر طرب را به معناى خفّت ناشئه ى از شدّت سرور و فرح و يا شدّت حزن بگيريم، هيچ دليلى بر حرمت آن وجود ندارد. اگر بگوييد كه اگر در خصوص غناء باشد، حرام است، براى اين هم باز دليلى نداريم، چون در هيچ يك از روايات ما طرب وجود ندارد. در تعريف لغويّين هم طرب وجود نداشت مگر قليلاً و در مواردى - به همان شكلى كه عرض كرديم - كه نسبت به آن هم شبهه وجود داشت كه آيا مراد، همان تطريب به معناى ترجيع است يا نه؛ كه قبلاً بحث كرديم. بنابراين، تفسير به طرب هم وجهى ندارد.

نقد قيد استلذاذ در كلام شيخ (قدّس سرّه)

آن قيد سوّم در كلام شيخ (رحمه اللّه) - «ما تَستلِذَّه القُوَى الشهويّة» - هيچ ارتباطى با آواز ندارد. يك وقت يك مضمون، مضمونِ شهوت انگيزى است يعنى مربوط به كلام است، يك مضمون ناپاك بدى را - مثلاً چيزهايى را كه مكتوم است از نظر اخلاقى - تصوير ميكند و اينها را ميخوانند، اين همان تستلذّه القُوى الشهويّة است، چه آواز باشد، چه غير آواز. اين چون محرّكِ شهوت است، حرام است و به لهوى بودن ربطى ندارد. نميشود لهوى بودن را به اين معنا كرد. بنابراين، اين هم يك ميزان و قاعده ى متقنى براى لهو نيست.

عدم امكان حمل لهو بر مطلق لعب

شيخ (رحمه اللّه) در همان بحث لهو فرمايش ديگرى دارند كه از «صحاح» و «قاموس» نقل ميكنند. ميگويند: لهو، مطلق اللّعب است.(3) كه ا لبتّه خود ايشان هم اين معنا را قبول نميكنند كه مطلق كارهاى بازيچه اى، لهو باشد، كه همان معناى لغوى لهو خواهد بود يعنى انسان به چيزى مشغول بشود و ذهنش از چيز ديگرى منصرف بشود؛ فرض كنيد انسان تسبيح را بدون اينكه ذكرى بگويد، بچرخاند و حواسش به اين تسبيح باشد، مسلّماً نميشود گفت اين حرام است؛ خود شيخ هم قائل نيستند كه اين حرام است. لهو را اگر به اين معنا بگيريم، دليلى بر حرمتش نداريم.

ص: 245

رابطه ى لهو و بَطَر در كلام شيخ (قدّس سرّه)

احتمال ديگر اين است كه لهو، ع ع ع آن حركتى است كه ناشى از بَطَر باشد. بَطَر يعنى سركشى و غرورى كه ناشى از توانگرى و ثروت است؛ «بَطَراً وَ رِئٰاءَ اَلنّٰاسِ.» (1) اينكه انسان از روى غرور و سركشى و تكيه ى به مال و جاه حركتى را انجام بدهد، به اين، گفته ميشود بطر. حال گفته شود لهو آن بازى است كه ناشى از يك چنين چيزى باشد. بَطر را هم خود ايشان شدّة الفرح معنا كرده اند. سپس ميگويند اگرچنانچه لهو و بازى، ناشى از بطر باشد، كه بطر هم شدّة الفرح است، حرام است و مثال ميزنند به رقص و تصفيق - يعنى كف زدن - و ضرب بالتَّست بدل الدّف - يعنى با تشت و قابلمه بزنند كه بعضى از خانمها مثلاً ميزنند - و اينها همه را جزو لهو ميدانند.(2)

حرمت لهو گمراه كننده

مگر اينكه بگوييم مراد از لهو اين است كه يلهو عن ذكر اللّه فى مواقع وجوب ذكره يعنى آنجايى كه انسان بايد به سمت خدا برود، اين لهو، آدم را از آن باز بدارد. «صدّ عن سبيل اللّه» بكند؛ مثلاً وقت نماز است، نماز دارد فوت ميشود، انسان به كارى سرگرم شود كه او را از نماز باز بدارد. بگوييم «يلهو عن ذكر اللّه» يعنى اين. اگر اين معنا را بگيريم معناى قابل قبولى است و اگر دليلى داشته باشيم كه لهو در غناء به اين معنا است حرفى نيست. آنچه از مجموع اين حرفها انسان ميتواند بفهمد، اين است كه ما دليلى كه براى حرمت غناء، إذا كان منضمّاً مع اللّهو يا متلبّساً باللّهو داريم، عمدتاً عبارت است از همان آيه ى شريفه ى: «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ» (2). آن لهوى محرّم است كه مُضِلّ عن سبيل اللّه بغير علم باشد. غناء لهوى به اين معنا، ميشود حرام.

تفصيل مدّعا

لهوى كه در عنوان غناء محرّم مأخوذ است، به معناى اطراب و طرب انگيز بودن نيست. همچنين به معناى اختصاص اين آواز و غناء به مجالس لهوولعب و مجالس فسق وفجور هم نيست. مطلق «ما ألهَى عن ذكر اللّه» هم نيست. هر چيزى كه «إلهاء عن ذكر اللّه» بكند حرام نيست؛ در زندگى متعارف ما مردم، كارهايى هست كه مُلهى عن ذكر اللّه است، مثلاً مطالعه ميكنيد، آشپزى ميكنيد، به مهمان رسيدگى ميكنيد، و هكذا. اينها انسان را از ذكر اللّه غافل ميكند، امّا هيچ كدام محرّم نيست. بنابراين، مراد از لهوى كه در غناء وجود دارد، اين چيزها نيست. پس مراد از لهو چه ميتواند باشد؟

سه شكل اِضلال

اضلال در لهوى كه مُضِلّ عن سبيل اللّه است، گاهى به خاطر مضمون كلام است، مثل اينكه آوازى ميخوانَد و مضمون اين آواز يك مضمون گناه انگيز يا شهوت انگيز است؛ اين ميشود مُضِلّ عن سبيل اللّه؛ چون مراد از اِضلال، فقط اِضلال در اصول و عقايد نيست - همان طور كه سيّد استاد ما فرموده بودند و ما هم همين را قبول كرديم - بلكه مراد از اِضلال، انحراف از راه خدا است، إمّا بالكفر و أمثاله و إمّا بالفسق و أنواعِه؛ فرقى نميكند. بنابراين، اگر كسى شعرى را كه به آواز ميخوانَد، مضمونش، مضمونى است كه «مضلّ عن سبيل اللّه» است يعنى انسان را به گناهى جَرى و وادار ميكند، يا اينكه از عمل خيرى باز ميدارد، ميشود لهوِ «مضلّ عن سبيل اللّه». يا اينكه مضمونِ آن، مُضِلّ عن سبيل اللّه نيست امّا آهنگ آن، چنان آهنگى است كه انسان را به گناه وادار ميكند، مثل آهنگى كه اختصاص به رقص محرّم داشته باشد، چون همه ى انواع رقص معلوم نيست حرمت داشته باشد؛ گفتيم در بين ملّتهاى اروپايى و غربى آهنگهاى سازى كه مخصوص رقص است معمول است، آهنگهايى دارند كه مخصوص رقصيدن به همان شكل آنها است. اين طور چيزى اگر باشد كه انسان را به رقص حرام تحريك ميكند يا آوازى است كه خود آن آواز، انسان را به شهوت وادار ميكند، ميشود غناء لهوى. يا اينكه «إلهاء عن سبيل اللّه» نه در مضمون وجود دارد و نه در آهنگ، بلكه ناشى از نحوه ى اجرا است، مثل اينكه در خواننده خصوصيّتى است كه «إلهاء عن سبيل اللّه» ميكند، اين هم ميشود غناء لهوى؛ مثلاً خواننده، زنى است با وضع و خصوصيّاتى، هرچند شعرى كه ميخواند، گناه آفرين نيست و هرچند لحن و آهنگ او، لحن و آهنگ معمولى است امّا چون كيفيّت و خصوصيّت شخص خواننده طورى است كه خواندن او موجب تحريك شهوت و افتادن به گناه است، ميشود غناء لهوى. بنابراين، غناء لهوى عبارت است از غناء مُضِلّ عن سبيل اللّه بأىِّ وجهٍ، چه اِضلال از ناحيه ى مضمون باشد يا به خاطر آهنگ، يا به خاطر خواننده. اين ميشود غناء حرام.

ص: 250

2 - تقييد حرمت غناء به بطلان

حكم شكّ در اِضلال، با وجود صدق عنوان باطل

بنابراين، اگرچنانچه شك كنيم كه آيا آن چيزى هم كه «يصدُق عليه الباطل» امّا «ليس مِن اللّهو المضلّ عن سبيل اللّه»، مشمول اين حكم است يا نه، جاى أصالة البراءة است؛ چون قدر متيقّن از عنوان باطل، آن باطلى است كه منطبق است بر لهو مُضِلّ عن سبيل اللّه. بنابراين، اين دو عنوان تقريباً بر همديگر تطبيق ميشوند.

شيوع بى سابقه ى غناء در عصر صدور روايات ناهيه از آن

لذا در آن زمانى كه ائمّه (عليهم السّلام) اين بيانات را بيان فرمودند، بازار غناء رواج زيادى داشته است. اين هم خصوصيّتى است كه ما قبلاً به آن اشاره كرديم. بخصوص در زمان صادقَين (عليهما السّلام) كه بيشتر روايات غناء از اين دو بزرگوار است. غناء در آن عصر به وضعى رسيده بود كه در تاريخ عرب سابقه نداشته است يعنى عرب قبل از اسلام اگرچه آواز و غناء داشتند - اينكه گفته بشود اينها غناء نداشته اند تا ظهور اسلام، بعد غناء آمده، درست نيست - امّا اين طور رايج نبوده است. علّت هم اين بوده كه حكومتها و سلطنتهاى عربى در دوران بنى اميّه و بنى العبّاس به وضعى رسيدند كه عرب تا آن زمان، اين چنين شوكت و اين چنين عزّت ظاهرى و اين چنين اقتدار و ثروتى به خود نديده بود؛ و البتّه اين ثروتها، وقتى دين نباشد، ايمان نباشد، فسادآور است. يكى از وسايل و اسباب فساد همين غناء است. لذا در قصور و كاخهاى بنى اميّه و بنى العبّاس بهترين مغنّى ها و مغنّيه ها، معروف ترين آوازه خوان ها و آهنگ سازها از جاهاى مختلف دعوت ميشدند و مى آمدند، كه عرض كرديم مركز رشد و نموّ غناء هم متأسّفانه در آن وقت ها مدينه و مكّه بود. هركسى كه يك مقدارى در اين زمينه تبحّرى داشت، رو ميكرد اوّل به شام و دمشق، بعد، در دوران بنى العبّاس به بغداد. سراغ حاكمان ميرفتند، اينها هم با آغوش باز آنها را قبول ميكردند. اگر كسى كتاب أغانى ابوالفرج اصفهانى را بخواند، ميبيند كه در دستگاه بنى اميّه و بنى العبّاس چه وضعى بوده است، و چگونه اينها غرق در غناء و مفاسد ناشى از غناء بوده اند. اين وضعيّت و حالت و گرايش به چنين مجالسى بتدريج در عامّه ى مردم هم رواج پيدا ميكرد چون «النّاس على دين ملوكهم»(1). پس چون غناء در عصر ائمّه (عليهم السّلام) رايج بوده، و ازطرفى غناء «رقية الزنا»، و «لايؤمن فيه الفجيعة» و «عُشّ النّفاق» است در تفاسير، غناء را مصداق بارز و واضح اِضلال بيان

ص: 254

چكيده ى بحث

بنابراين، آنچه تا اينجا روشن شد، اين است كه غناء محرّم عبارت است از غنائى كه اين خصوصيّات را داشته باشد كه اِضلال عن سبيل اللّه كند و كان مشتملاً على الباطل بأىّ وجهٍ من الوجوه الثلاثة كه قبلاً ذكر كرديم. پس آنجايى كه مسلّم است كه غناء موجب اِضلال عن سبيل اللّه است، به هريك از اين سه وجه، مسلّماً اين غناء حرام است. ماعداى آن، كه مشكوك است، مجراى أصالة البراءة است.

ص: 255

بررسى برخى از اقوال خلاف مشهور

برخى از موافقان نظر منتسب به فيض (قدّس سرّه)

البتّه فيض متفرّد در اين بيان نيست؛ به مرحوم فاضل سبزوارى نيز همين قول نسبت داده شده است. عبارت فاضل سبزوارى كه از كفايه ى ايشان نقل شده، در باب غناء در قرآن است لكن ايشان يك وجهى در توضيح رواياتى كه در اين باب وارد شده، ذكر ميكنند كه از آن وجه ميشود استفاده كرد كه ايشان هم نظرشان همان نظرِ فيض (عليه الرّحمه) است.(1) به مرحوم نراقى در «مستند» هم اين نظر نسبت داده شده است،(2) در عصر ما هم بعضى از فقها همين را ميگفتند. من درس مرحوم حاج شيخ هاشم قزوينى ميرفتم كه مدرّس معروف مشهد بودند؛ پهلوى ايشان نشسته بودم. قبل از شروع درس، نظرِ ايشان را راجع به غناء پرسيدم. ايشان هم با آن وقار مخصوصى كه داشتند - در حرف زدن و در مشى و در سكوت - گفتند: حرف ما همان حرفِ مرحوم فيض (اعلى اللّه مقامه) است.

تفسير امام (قدّس سرّه) از كلام فيض (قدّس سرّه)

از اين فرمايشِ فيض (عليه الرّحمه) معلوم نيست آن چيزى را كه به ايشان نسبت ميدهند، بشود استظهار كرد، اين فرمايش، با يك معناى ديگرى سازگار است. كما اينكه سيّد استاد ما (رضوان اللّه عليه) اين را از فرمايش ايشان فهميده اند. ميفرمايند: ظاهر اين كلام اين است كه غناء حرام، آن غنائى است كه با معاصى ديگر همراه بشود، امّا اگر با معاصى ديگر همراه نشد، حرمت ندارد.(2) بنابراين، دو نوع غناء داريم: يك غناء حرام و يك غناء حلال؛ نه اينكه غناء فى نفسه مطلقاً حلال است و فقط ملازماتش حرام است. غناء محرّم، آن غنائى است كه با اين ملابسات و مقارنات همراه باشد. خود اين غناء شد حرام. آنچه حرام است، غناء است، نه اينكه فقط آن ملابسات حرام است يعنى وقتى

ص: 259

وارد نبودن اشكالات بر كلام فيض (قدّس سرّه) بنا بر تفسير صحيح كلام ايشان

بنابراين، اگر فرمايش فيض را به اين معنا تفسير كرديم، بعضى از اشكالاتى كه بر ايشان وارد كرده اند، انصافاً وارد نخواهد بود؛ چون فرض بر اين است كه ايشان غناء را وقتى با اين خصوصيّات همراه باشد، محرّم فى نفسه ميدانند - صار حراماً فى نفسه - نه اينكه محرّم بالعرض بدانند. نه اينكه آن خصوصيّات، محرّم است و خود غناء حلال است بلكه اين خصوصيّات موجب ميشود كه خود غناء بشود حرام.

پاسخ به اشكال اوّل مرحوم خويى (قدّس سرّه)

ما عرض ميكنيم: فيض هم نميخواهند بفرمايند مقارناتِ غناء حرام است امّا خود غناء حرام نيست، بلكه ظاهر كلام ايشان اين است كه خود غناء را هم حرام ميدانند؛ بنابراين، اگرچنانچه غنائى واقع شد با اين خصوصيّات، دو حرام انجام گرفته است: يكى آن خصوصيّت مقارن غناء، يكى هم خود آن غناء يعنى در اين مجلس غنائى كه «يدخل عليها الرّجال»، هم دخول الرّجال بر او يعنى وارد شدن مردان نامحرم بر او و نشستن پهلوى او حرام است، هم خود آن غنائى كه او انجام ميدهد حرام است. فيض اين را نفى نميكنند؛ چون ايشان هم اين نوع غناء را كه با اين مقارنات و ملابسات همراه است، محرّم فى نفسه ميدانند. بنابراين، اين اشكال به مرحوم فيض وارد نيست.

استفاده ى دو مطلب از كلام فيض (قدّس سرّه)

فتحصّل ممّا ذكرنا اينكه اگر فرمايش فيض را درست تحليل بكنيم، دو حرف در فرمايش ايشان هست:

نقد مطلب دوّم

نميتوانيم اين را قبول كنيم زيرا دليلى نداريم كه روايات صادرشده از معصوم (عليه السّلام) را كه مربوط به همه ى زمانها و همه ى مكانها است، حمل كنيم بر افراد خارجيّه، و ناظر به خصوص همان مصداقى كه در خارج و واقع وجود دارد. نميشود گفت اين روايات، انصراف دارد به غنائى كه در آن عصر رايج بوده زيرا لازمه ى آن اين است كه بگوييم غنائى كه در آن زمان وجود داشته، فقط اين نوع غناء بوده يا اين طور غناء آن قدر رايج بوده كه وقتى لفظ غناء را به طورمطلق به كار ميبرده اند، به اين فردِ شايع منصرف ميشده؛ چون در جايى ميتوانيم مطلق را از اطلاق بيندازيم و بگوييم منصرف است به بعضى از مصاديق يا بعضى از اصناف و حصص خودش كه آن حصّه و قسم، آن قدر در زمان صدور اين روايات شايع باشد كه مستمع از اين كلام جز اين معنا را نفهمد؛ مثل عالم در «أكرِم العالم» كه عرض كرديم اگرچه به معناى مطلق عالم و دانشمند است، لكن در محافل متديّنين و حوزه هاى علميّه، از اين لفظ فهميده نميشود مگر عالم دينى. اين طور شيوعى، موجب انصراف است. معلوم نيست كه غناء در آن وقت اين طور بوده. به چه دليل؟ بله، در قصور و كاخهاى بنى اميّه و بنى العبّاس اين طور عمل ميشده، و اين نوع از غناء رايج بوده، امّا صِرف كثرت و غلبه ى يك فرد يا يك حصّه از مطلق در خارج، موجب انصراف نيست. پس اين فرمايش ايشان را كه مراد از غنائى كه در اين روايات هست، همان غناء معهود در آن زمان است؛ نميتوانيم قبول كنيم، زيرا اوّلاً نميدانيم غناء معهود در آن زمان دقيقاً چيست. ثانياً دليلى بر انصراف غناء به آن معهود وجود ندارد. بنابراين غناء در روايات، مطلق است؛ ميتواند مقارن با حرام باشد، ميتواند نباشد.

ص: 263

اشكال امام (قدّس سرّه) بر فيض (قدّس سرّه)

يك اشكال ديگرى را سيّد استاد ما (رضوان اللّه تعالى عليه) بر كلام ايشان بيان فرموده اند، و آن، اين است كه: اگر ما اين فرمايش ايشان را كه گفته اند «غناء معهودِ در آن زمان مراد است»، قبول كنيم، لازمه اش اين است كه بگوييم: اگر غنائى با همه ى اين امور همراه بود يعنى مجلسى بود كه در آن فسق وفجور بود، مردها بر زنان نامحرم وارد ميشدند، شرب خمر بود، آلات لهو بود، قول باطل بود، ميشود حرام؛ چون معهود در آن زمان اين است، بنابراين اگر يكى از اين امور، كم بود يعنى همراه با غناء نبود، اين غناء، حرام نيست. اگر غناء حرام، آن چيزى است كه همه ى اين امور، مقارن آن باشد، پس چرا فقط قرائت قرآن و اشعار حكمت آميز را استثنا ميكنيد؟ استثنا بيش از اينها خواهد بود. همچنان كه اگر برخى از امورى كه گفته شد، كه در مجالس آن زمان معمول بوده است، مقارن با غناء نباشد، اين غناء، ديگر حرام نبوده باشد؛ چون معهود در آن زمان، مجموعه ى اينها است.(1)

2 - نظر اخير امام (قدّس سرّه) درمورد غناء و موسيقى

وجه فقهى نظر متأخّر امام (قدّس سرّه)

آنچه به نظر ميرسد اين است كه بگوييم: در تجديدنظر فقهى، نظر فقهىِ ايشان به نظر شيخ نزديك شده است يعنى همان چيزى كه ما بر آن استدلال ميكنيم و آن را اثبات ميكنيم. پس غناء لهوى را حرام ميدانند. اگر فرض كرديم تجديدنظر ايشان به اين صورت است كه غناء لهوى را حرام ميدانند، آنگاه اين حرف كاملاً درست درمى آيد كه

ص: 267

تأييد نظريّه ى امام (قدّس سرّه)

اوّلاً اين حرف كاملاً درستى به نظر ميرسد كه بگوييم لهوى بودن در حرمت غناء مؤثّر و دخيل است. اگرچنانچه غناء، لهوى نشد، حرام نيست و اگر لهوى شد، حرام است.

ثانياً لهوى بودن، صرفاً به نوع آهنگ نيست، به مضمون آهنگ هم نيست. اگرچه اينها در لهوى بودن يا نبودن دخيلند، امّا اوضاع واحوال عمومىِ آن فضائى كه اين غناء در آن فضا صادر ميشود هم مؤثّر است. فرض بفرماييد يك مجلسى است، مجلس دين و معرفت و حال و سوز. يك نفر يك آوازى ميخواند. فرض كنيد يك شعر غزل حافظ را در اينجا ميخواند. حال، همين غزل حافظ را در يك مجلسى كه در آن ميگسارى هست، زن نامحرم و فسق وفجور هست، هم ميخوانند. اين دو آواز، يك طور نيست. اگرچه يك آواز است، همان شعر و همان آهنگ است، امّا در اوّلى فضا به نحوى است كه آواز، لهوى نيست، امّا در دوّمى فضا به نحوى است كه آواز، آوازِ لهوى است. شما اين را به كلّ كشور تعميم بدهيد؛ چون راديو مربوط به كلّ كشور است، مربوط به مجلس خاصّى كه نيست. اگرچنانچه فضاى عمومى كشور فضائى بود كه كمك كرد به لهوى بودن اين آهنگ، اين، ميشود غناء لهوى و حرام اگرچنانچه اين فضا كمك نكرد به لهوى بودن، اين غناء، غناء لهوى نيست، اگرچه همان غناء است. بنابراين، در درجه ى اوّل قبول كرديم كه محرّم، غناء لهوى است. در درجه ى دوّم قبول كرديم كه لهوى بودن،

ص: 268

بر عهده ى مكلّف بودن تشخيص موضوع

على اَيّحالٍ، تشخيص موضوع با مكلّف است. اگرچنانچه فهميد اين طور است، برطبقِ همان عمل ميكند. كلّىِ مسئله اين است كه: اگرچنانچه فضا، فضاى دينى است، فضاى معنوى است، فضاى گناه نيست، اين آواز در آنجا لهوى نخواهد بود، فلا يكون محرّماً، امّا اگر فضا، فضاى غيردينى است، فضاى لااباليگرى است، فضاى فسق وفجور است مثلاً فضاى اشرافيگرى و طاغوتيگرى و اينها است، آنگاه اين فضا تأثير ميگذارد در اينكه اين آواز لهوى باشد. به نظر ميرسد اين ميتواند وجهى باشد براى آن نظرى كه ايشان در اواخر عمرشان فرمودند.

استثنائات ادّعاشده ى از حرمت غناء

كلام محقّق سبزوارى

مرحوم صاحب كفايه بعد از آنكه ميگويند: «لا خلاف عندنا فى تحريم الغناء فى الجملة»، قول محقّق و جماعتى از متأخّرين از محقّق را نقل ميكنند كه همگى تصريح كرده اند به اينكه غناء در قرآن هم محرّم است. بعد خود ايشان ميفرمايد: «لكن غير واحدٍ من الأخبار يدلّ على جوازه، بل استحبابه فى القرآن.» غناء در قرآن، نه فقط حرام نيست، بلكه مستحب است.

روايت اوّل: مرسله ى ابن ابى عمير

به هرحال، يك روايت، مرسله ى ابن ابى عمير است؛ عن الصّادق (عليه السّلام): «إنّ القرآن نزل بالحزن فاقرؤوه بالحزن.»(1) قرآن با حزن نازل شده است. شايد مراد اين است كه وقتى جبرئيل بر قلب مقدّس پيغمبر اين آيات را نازل ميكرد، كيفيّت اداء، كيفيّت مُحزِنى بود، همراه با حزن بود. شما هم وقتى قرآن ميخوانيد، با حزن بخوانيد.

روايت چهارم: روايت دوّم ابن سنان

روايت ديگر، روايت عبداللّه بن سنان است كه: «اقرؤوا القرآن بألحان العرب و أصواتها.»(1)، كه قبلاً خوانديم و مفصّلاً بيان كرديم كه لحن و اصوات عرب همين با آواز و آهنگ خواندن است يعنى قرآن را با آواز بخوانيد؛ قرآن را مثل كتاب خواندن، نخوانيد.

روايت هفتم: روايت عليّبن عقبه

روايت ديگر؛ إنّ عليّبن الحسين (صلوات اللّه عليه) كان أحسن النّاس صوتاً بالقرآن و كان السّقّاؤون يمرّون فيقفون ببابه يسمعون قرائته.(1) خصوصيّت سقّائون اين است كه با مارِّ معمولى تفاوت دارند چون سقّا بار سنگينى روى دوش دارد. ميفرمايد سقّائون، با مشك آبِ سنگينِ روى دوش، به آنجا كه ميرسيدند و صداى تلاوت حضرت را مى شنيدند، بى اختيار توقّف ميكردند و گوش ميكردند.

حالات سيّد احمد كربلائى هنگام قرائت قرآن

حالا اين را هم ما عرض بكنيم به نقل از مرحوم پدربزرگ ما، مرحوم آقا سيّد هاشم نجف آبادى كه از مردان فقيه مؤمن و اهل سلوك و معنويّت بود. ايشان راجع به مرحوم آقا سيّد احمد كربلائى همين را نقل ميكرد. ايشان ميگفت - ظاهراً خودش ديده بود - آقا سيّد احمد كربلائى نيمه شب كه صدايش را بلند ميكرد و گريه ميكرد، از داخل كوچه مردم صداى ايشان را مى شنيدند. منزل ايشان سرِ راه بود و طلبه ها كه نيمه شب يا حدود صبح مثلاً از مسجد سهله برگشته بودند، صداى آن بزرگوار را از داخل خانه مى شنيدند كه قرآن ميخواند، دعا ميخواند، ذكر ميگفت و اشك ميريخت. لذا معروف شد به سيّد احمد بَكّاء.

ص: 276

فرمايش محقّق سبزوارى

از فرمايش مرحوم محقّق سبزوارى صاحب كفايه برمى آيد، بلكه به اين معنا تصريح دارند كه تلاوت قرآن إذا كان بالغناء لا يحرُم. پس غناء حرام است الّا در تلاوت قرآن. آنچه به عنوان استدلال در كلام ايشان ذكر شده است، دو استدلال است.

مضمون روايات

مضمون اين روايات اين بود كه تلاوة القرآن بالصّوت الحسن يا بالترجيع مستحب است. بعضى از روايات درباره ى قرائت ائمّه (عليهم السّلام) بود؛ درباره ى حضرت سجّاد، حضرت باقر، درباره ى خود نبىّ مكرّم (عليهم السّلام) وارد شده است كه اين بزرگواران صداهاى خوشى داشته اند به طورى كه وقتى تلاوت ميكردند، مردم متوقّف ميشدند و استماع ميكردند.

حرمت قطعى غناء عرفى در قرآن

حال اگر كسى آهنگ و شيوه اى را كه عرفاً به آن غناء و آوازه خوانى ميگويند، به شكل حرامش يعنى به شكل آوازه خوانى لهوى، در قرآن به كار برد، آيا اين حرام است يا حرام نيست؟ مسلّماً و قطعاً حرام است؛ براى خاطر اينكه دليلى بر جواز تلاوت قرآن به اين شكل نداريم. ادلّه اى كه محقّق سبزوارى (رحمه اللّه) به آن استناد كرده بود نميتواند اين را اثبات كند كه اين نحوه خواندن در قرآن حلال است. بنابراين، اگر كسى غناء به معناى

ص: 279

تأييد حرمت غناء در قرآن با روايت عبد اللّه بن سنان

در روايت عبداللّه بن سنان فرمود: «اقرؤوا القرآن بألحان العرب و أصواتها.» الحان جمع لحن است و لحن همان چيزى است كه ما در فارسى به آن آهنگ ميگوييم و در تعبيرات فرنگى به آن ملودى ميگويند؛ لحن يعنى ملودى و آهنگ. مجموعه اى از اصوات و فرود و فرازها، اينكه صدا را به شكل خاصّى بالا ميبرند و پايين مى آورند، مجموعه اى از اينها ميشود آهنگ، و لحن يعنى اين. ميفرمايد قرآن را با آهنگهاى عربى بخوانيد، با اصوات عربى بخوانيد - اصوات در اينجا به همان معناى آهنگ است، صوتِ بسيط مراد نيست. چون صوت به معناى آهنگ هم به كار ميرود - «و إيّاكم و لحون أهل الفسق و أهل الكبائر و سيَجىءُ من بعدى أقوامٌ يرجّعون القرآن ترجيع الغناء.» در اين فقره، ترجيع غناء را در مقابل الحان عرب قرار داده درحالى كه الحان عرب هم ترجيع دارد. اصلاً لحنِ بدون ترجيع امكان ندارد، آهنگ بدون ترجيع معنا ندارد؛ آن هم ترجيع دارد، آن هم تطريب دارد امّا آن ترجيع با ترجيع غناء تفاوت دارد. پس پيدا است آنچه محرّم است، غناء به معناى عرفى است، نه به معناى لغوى آن. پس در اين روايت، غناء در قرآن را حرام دانسته است.

پاسخ به كلام شيخ در اين رابطه

در اينجا به مناسبت اينكه گفتيم خروج تلاوت متعارف قرآن از ادلّه ى حرمت غناء تخصّصى است نه تخصيصى، كلامى را از شيخ (رضوان اللّه عليه) در «مكاسب» نقل ميكنيم در باب اشتباه الموضوع در مسئله ى غناء. ميفرمايند شبهه هايى در مسئله ى غناء وارد شده است؛ يك شبهه، شبهه ى در حكم است آنگاه فرمايش مرحوم فيض و صاحب كفايه را نقل ميكنند. يك شبهه، شبهه ى در موضوع است؛ اينكه بگوييم تلاوة القرآن اصلاً جزو غناء نيست، چون آيه ى قرآن است، بنابراين چطور ممكن است غناء محسوب بشود؟ و اين را با يك لحن استخفافى به بعض طلبه ى زمان خودشان نسبت ميدهند: «بعض مَن لا خبرة له من طلبة زماننا تقليداً لمن سبقه من أعياننا.»(1) ما نميدانيم آن كسى كه شيخ از او نقل كرده كيست و حرف او دقيقاً چيست، امّا هر كه هست، ممكن است حرف او همين چيزى باشد كه ما گفتيم. اين حرف كاملاً درستى است كه بگوييم غنائى كه در تلاوت قرآن به طور متعارف به كار ميرود، غناء به معناى لغوى است، امّا غناء عرفى نيست. غناء عرفى يك مفهوم واضحى است و قرآن را كه همه نوع آدم با صوت ميخواند - قارى در مجلس ترحيم هم قرآن ميخواند، انسان در خانه ى خودش هم قرآن ميخواند، همه ى اينها تلاوت قرآن است بالصّوت - با اينكه غناء به معناى لغوى محسوب ميشود، امّا مطلقاً خارج و مُبان از غناء به معناى عرفى است ممكن است مراد آن گوينده اين باشد يعنى همين خروج تخصّصى. اگر مراد اين باشد، حرف نادرستى نيست.

پاسخ شيخ

شيخ (عليه الرّحمه) در پاسخ به اين حرف، بيان نسبتاً مفصّلى دارند. فرمايش شيخ هم به نوبه ى خود محلّ بحث و خدشه ى بزرگان معاصرين ما قرار گرفته است. سيّد استاد ما و نيز مرحوم آقاى خويى درباره ى فرمايش شيخ، مداقّه ميكنند، اشكالاتى هم وارد ميكنند. به نظر ما آنچه شيخ فرموده اند، حرف متقنى است، و به نظر ما اشكالاتى كه به فرمايش شيخ شده است، اشكالات خيلى متقنى نيست كه قابل دفاع باشد. حاصل فرمايش شيخ (عليه الرّحمه) اين است كه ادلّه ى مستحبّات نميتواند در مقابل ادلّه ى محرّمات مقاومت كند.(2) دليل مستحب كه دليل حكم غير الزامى است، نميتواند در مقابل دليل حكم الزامى كه دليل تحريم است بايستد تا بگوييم اين دو عامّين من

ص: 282

وجه عدم مقاومت ادلّه ى مستحبّات در مقابل ادلّه ى محرّمات از نظر شيخ (قدّس سرّه)

سرّ اينكه مقاومت نميكند اين است كه مدلول دليل فعل مستحب اين است كه «هذا الشّىء مستحبٌّ لو خلّى و طبعهم»؛ پس استحباب شىء مربوط است به آنجايى كه در هيچ طرف فعل و ترك شىء، الزامى وجود نداشته باشد. نكته اى كه به نظر من در اين بيان است، اين است كه سيّد استاد ما (رضوان اللّه تعالى عليه) ميخواهند بفرمايند كه بيان شيخ، سه استدلال است و ايشان هركدام را جداگانه مطرح ميكنند و خدشه ميكنند.(1) ما معتقديم نه، اين يك استدلال است، سه استدلال نيست. حالا ما بيان ميكنيم مطلب را تا روشن بشود.

شيخ (عليه الرّحمه) ميفرمايند: معناى دليل مستحب اين است كه مستحب است ايجاد شىء به سبب مباح، نه به سبب محرّم. اين، حرف اوّل ايشان است. مثلاً ادخال سرور در قلب مؤمن مستحب است، امّا معنايش اين نيست كه از هر طريقى كه ادخال سرور كرديد، استحباب باقى باشد بلكه معنايش اين است كه ادخال سرور اگر به وسيله ى يك عمل مباح صورت بگيرد، آن وقت اين ميشود مستحب. معناى استحبابِ ادخال سرور در قلب مؤمن، اين است. اين، فرمايش اوّل ايشان.(2)

حال سؤال اين است كه از كجا اين حرف را ميگوييد؟ چرا در ادلّه ى استحباب، فرض ميكنيد كه فرموده است: يستحبّ أن يوجَد الفعل بسببِه المباح؟ ميگويند:

ص: 285

عدم منافات بين استحباب و عروض تحريم و وجوب

حال اگرچنانچه يك الزامى عارض شد، اين از موضوع استحباب خارج ميشود؛ مثل اينكه فرض بفرماييد يك عملى مستحب است، بعد مصادف ميشود با يك حرام. وقتى يك طرفش الزامى شد، ديگر از موضوع مستحب خارج شد. يا امر والد آمد و آن را واجب كرد، بنا بر اينكه امر والد عمل را واجب كند. وقتى الزام آمد، فعل، از موضوع استحباب خارج شد. بنابراين، خودِ دليلِ استحباب دلالت ميكند بر اينكه شىء متعلّق حكم استحباب، شيئى است كه لو خلّى و طبعه، خارج است از الزام؛ چه در طرف امر و چه در طرف نهى؛ منافاتى ندارد كه بعد، الزامى به آن متعلّق بشود. الزام كه متعلّق شد، ديگر از موضوع استحباب خارج ميشود. چون طبيعت استحباب اين است. در پايان فرمايش شان ميفرمايند: نتيجه اين ميشود كه دليل مستحب، مزاحمتى با دليل واجب ندارد. مرادشان از اين، تزاحم مصطلح در مقابل تعارض نيست، بلكه مرادشان همان چيزى است كه به عنوان مقاومت در اوّل كلامشان ذكر كردند يعنى با همديگر هيچ معارضه و مزاحمتى پيدا نميكنند، چون وقتى كه دليل واجب آمد، موضوع از طبيعت شىء مستحب و متعلّق حكم استحبابى خارج شد. اين، فرمايش شيخ (عليه الرّحمه) است.

كلام امام (قدّس سرّه)

سيّد استاد ما (رضوان اللّه تعالى عليه) ميفرمايند: اين، سه استدلالِ جداگانه است و هركدام از اينها را جداگانه بحث ميكنند، خدشه هايى هم بر آن وارد ميكنند.

پاسخ به اشكال امام (قدّس سرّه)

ما عرض ميكنيم شيخ نه ميخواهند بگويند انصراف است، نه ميخواهند بگويند اهمال است، بلكه ايشان استظهار ميكنند. بحث استظهار است يعنى ظاهر كلام وقتى كه گفته ميشود فلان عمل مستحب است، دلالت ميكند بر اينكه اين استحباب، متعلّق به آن موضوعى است كه هيچ طرفش الزامى نباشد؛ ظاهر خود لفظ اين است كه اين مؤيّد به ارتكاز متشرّعه هم هست. بحث اين نيست كه مقدّمات حكمتى در اينجا حاصل ميشود و مطلقى شكل ميگيرد و يك قسمت به خاطر انصراف خارج ميشود. شيخ (عليه الرّحمه) اين را نميخواهند بيان كنند. وجود اهمال را هم نميخواهند بگويند. دليل، اهمال ندارد. امّا ظهور لفظى دليل وقتى گفتند فلان شىء مستحب است، اين است كه اين شىء هيچ طرفش فى نفسه الزامى ندارد؛ اساساً در آن الزامى وجود ندارد. اگر الزام باشد، الزام با استحباب ناسازگار است. پس در آنجا استحباب اصلاً معنا ندارد. فرمايش شيخ اين است. اين استظهار از خود كلام است، نه به معناى اينكه اطلاقى

ص: 289

اشكال دوّم امام (قدّس سرّه) بر شيخ (قدّس سرّه)

ايشان بيان شيخ را سه استدلال ميدانند، كه ما گفتيم سه استدلال نيست. اين، يك استدلال است كه بعضى مكمّل بعض ديگر است. ايشان اين طور برداشت فرموده اند. اشكال دوّم ايشان بر شيخ (عليه الرّحمه) اين است كه ميفرمايند: شيخ در آن عبارتى كه ميگويد: «و السرّ فى ذلك أنّ المستحبّات...»، طبيعت مستحبّات آنجايى است كه متعلّق به عملى است كه لو خلّى و طبعه الزامى در آن وجود نداشته باشد، از اين استفاده ميكنند كه شيخ (عليه الرّحمه) احكام مستحبّات را، احكام حيثى ميداند. ادلّه ى مستحبّات را ادلّه اى ميداند كه دلالت ميكند بر حكم حيثى، نه بر حكم فعلى. حكم حيثى يعنى اينكه: اين حكم هست، حيث لا يكون الزامٌ، حيث لا تكون حرمةٌ، حيث لا يكون وجوبٌ. شيخ (عليه الرّحمه) حكم را حكم حيثى ميداند، درحالى كه ظاهر ادلّه ى مستحبّاب، فعليّت حكم است، نه حيثيّت حكم. حكم حيثى از ادلّه ى مستحبّات فهميده نميشود. ظاهر ادلّه ى مستحبّات اين است كه اينها حكم فعلى است، نه اينكه وجود دارد لولا وجود وجوب، لولا وجود حرمت. مثلاً وقتى ميگويد: «صلاة اللّيل مستحبّة» معنايش اين است كه اين طبيعت مستحب است، اين طور نيست كه اين طبيعت مستحب است لولا نذرٌ، لولا نهىُ والدٍ. اين، از ادلّه ى مستحبّات فهميده نميشود. بله، اگر دليلى آمد كه يك حالت را استثنا كرد، آن حالت، از اين حكم استثنا ميشود و اين مطلق را تقييد ميكند. نه اينكه حكم از اوّل، حيثى باشد. فرمايش ايشان اين است.(1)

ص: 291

پاسخ به اشكال دوّم امام (قدّس سرّه)

ما عرض ميكنيم حيثى بودن دليل مستحبّات از خود معناى استحباب فهميده ميشود و اين مكمّل و دنباله ى حرف قبلى شيخ است. لذا اين هم خودش يك شاهد بر اين است كه شيخ (رضوان اللّه عليه) يك مطلب را بيان ميكنند. ادلّه ى مستحبّات ناظر است به آن موضوعى كه «لو خلّى و طبعه خارجٌ عن حكم الالزام». فهم عرفى از استحباب جز اين نيست. مثلاً نماز شب مستحب است، لولا نذر نماز شب يا تزاحم نماز شب با يك عمل واجب ديگر، كه در اين صورت ديگر استحباب وجود ندارد. خودِ «كونه مستحبّاً» شاهد و قرينه است بر اينكه اين حكم در همه جا فعلى نيست. اين حكم شامل آن صورتى نيست كه يك حرمتى يا يك وجوبى بر آن عارض بشود. استحباب آنجايى است كه وجوبى نباشد، حرمتى نباشد. بنابراين، حيثى بودن لازمه ى طبيعت استحباب است.

اشكال چهارم امام (قدّس سرّه) بر كلام شيخ (قدّس سرّه)

ثانياً اينكه ميگوييد از باب تزاحم است يعنى دو دليل، فعلى هستند و مقتضى الدّليلين كه آن دو حكم باشند، هر دو فعلى هستند و اين، در صورتى است كه با تعارض، يكى از دو دليل ساقط نشده باشد. وَالّا اگر فرض كنيم يكى از دو دليل به خاطر تعارض ساقط شده است، ديگر نوبت به تزاحم حكمين نميرسد. پس شما اوّل بايد اثبات كنيد كه هر دو دليل بالفعل وجود دارند و بالتّعارض ساقط نشده اند - آن طورى كه محقّق سبزوارى ميگويد - چون محقّق سبزوارى ميگويد دليلين، متعارضند و تساقط ميكنند، مراجعه ميكنيم به اصل اباحه، لكن شما ميگوييد تزاحم! تزاحم در صورتى است كه معارضه اى واقع نشده باشد. كه در معارضه، يا هر دو دليل ساقط ميشوند يا يكى به خاطر ترجيح آن ديگرى از بين ميرود. پس اثبات تزاحم متوقّف است بر اثبات عدم التّعارض و عدم تساقط الدّليلين يا عدم سقوط احد الدّليلين.(1)

اشكال مرحوم خويى بر شيخ ومحقّق سبزوارى (رحمهم اللّه)

مرحوم آقاى خويى (رضوان اللّه عليه) هم يك بيان مفصّلى دارند كه من بيان ايشان را نقل نميكنم، اگرچه ما اشكال داريم به آنچه مربوط به مانحن فيه است. ايشان اشكال شيخ بر محقّق سبزوارى را اشكال واردى نميدانند و خودشان بر محقّق سبزوارى اشكال ديگرى ميكنند. امّا اينكه فرمايش شيخ را صحيح نميدانند، از اين باب است كه ميفرمايند: محلّ كلام، مسئله ى غناء و مسئله ى قرآن، يكى از صور اجتماع حكم الزامى و حكم غير الزامى است كه آن را به پنج شكل تصوير ميكنند و شكل چهارمش را منطبق بر

ص: 294

پاسخ اوّل به اشكال مرحوم خويى (قدّس سرّه) بر محقّق سبزوارى (قدّس سرّه)

به نظر ما ايشان به فرمايش محقّق سبزوارى درست توجّه نكرده اند، با اينكه خود ايشان ويژگى هاى صورت چهارم را هم ذكر كرده اند. ايشان آن موردى را كه مانحن فيه منطبق بر آن است، اين ميدانند كه: در مقام ثبوت يك حكم بيشتر نيست، پس حكم غناء فى القرآن ثبوتاً يا مستحب است يا حرام. اين دو دليل با هم تعارض ميكنند، آنگاه سراغ مرجّحات ميروند. بيان ايشان اين است.

به نظر ما اصلاً مورد كلام محقّق سبزوارى اين نيست. اگرچنانچه محقّق سبزوارى به ادلّه ى استحباب الغناء فى القرآن استدلال كرده بودند، اين حرف درست بود. تارةً محقّق سبزوارى استدلال ميكند به ادلّه ى حسن الصّوت فى القرآن يا التغنّى فى القرآن، مثل:

ص: 295

پاسخ دوّم به اشكال مرحوم خويى (قدّس سرّه) بر محقّق سبزوارى (قدّس سرّه)

حال اگر فرض كنيم به اين شكلى باشد كه ايشان تصوير كردند؛ اوّلاً در آن صورت علاجش به اين صورت است كه بگوييم ادلّه ى حرمت غناء، مطلق است؛ چه غناء در قرآن، چه غناء در غير قرآن. از اين طرف ادلّه ى استحباب غناء در قرآن مقيّد است به غناء در قرآن. قاعده در مطلق و مقيّد اين است كه بگوييم اين ادلّه ى مقيّده، ادلّه ى مطلقه را تقييد ميكند. اينجا جاى تعارض و تساقط نيست. بنابراين، اگرچنانچه مورد، آن طورى باشد كه ايشان تصوير كرده اند و تصوّر كرده اند آنگاه محلّ كلام يعنى ادلّه ى استحباب تلاوت قرآن بالغناء و ادلّه ى حرمت غناء است، عامّ و خاص من وجه نيستند، بلكه عامّ و خاص مطلقند. ادلّه ى استحباب تلاوت قرآن بالغناء، اطلاقات ادلّه ى حرمت غناء را تقييد ميكند. اگرچنانچه فرض كرديم كه تعارض است، آن طور كه ايشان فرض كردند كه تعارض است، هذا اوّلاً.

چكيده ى بحث؛ نادرست بودن استثناى تلاوت قرآن از حرمت غناء

فتحصّل من جميع ما ذكرنا اينكه: استثنا كردن تلاوت قرآن از حكم حرمت غناء درست نيست. بنابراين، اگر قرآن را به شكل غناء محرّم بخوانند، حرام است. بلكه ميتوان گفت حرمت آن از غناء معمولى اشدّ است؛ چون اين توهين به قرآن است. آن غناء محرّمى كه اگر قرآن را با آن بخوانند، محرّم است، كدام غناء است؟ همانى است كه تعريفش را قبلاً گفتيم يعنى غناء لهوى مُضِلّ عن سبيل اللّه. فرض كنيد شخصى به شكل يكى از تصنيف هاى معروف متداول، آيه ى مباركه ى قرآن را بخواند، اين قطعاً لهوى ميشود و بلاشك حرام است. امّا اگر قرآن را به شكل آوازى كه غناء نيست بخواند - چه آوازهاى فارسى يا آوازهاى عربى - اشكالى ندارد، مثل همين تلاوتهايى كه در مجالس و محافل معمول است - چه ايرانى ها، چه عرب ها - تلاوت قرآن ميكنند؛ كه البتّه ايرانى ها هم الان تقريباً به همان شكل آهنگهاى عربى آنها را اداء ميكنند، لكن زمان نوجوانى ما اين آهنگهاى عربى خيلى معمول نبود، خوش صداها به همين شكل آهنگهاى ايرانى، قرآن ميخواندند. اينها هيچ كدام اشكالى ندارد. امّا چنانچه تلاوت قرآن به شكل غناء محرّم باشد يعنى غناء لهوى باشد، مسلّماً حرام است. اين، در باب غناء در قرآن.

دليل اوّل محقّق اردبيلى (قدّس سرّه) بر استثنا

اشكال به دليل اوّل

جواب اين دليل اين است كه اوّلاً: روايات حرمت غناء اگرچه نسبت به لهوى بودن و لهوى نبودن، مطلق نيست - اين را ما قبلاً گفته ايم كه روايات حرمت غناء، نسبت به مورد غير لهوى اطلاق ندارد و مخصوصِ مورد لهو است - امّا در شمول اين روايات نسبت به همه ى مصاديق و موارد غناء لهوى محرّم، شكّى نيست و بنابراين روايات نسبت به مرثيه و غير مرثيه اطلاق دارد. وقتى ميگويد غناء محرّم است يعنى هر آوازى كه لهوى باشد، محرّم است، چه در آواز مرثيه باشد، چه در آواز تلاوت قرآن باشد، چه در آواز ديگرى باشد، فرقى نميكند. همين قدر كه آن معيار در آن وجود داشت يعنى لهوى و باطل بود - كيفيّت صوت مثلاً لهوى بود يا ساير ملابسات موجب لهو بود - ميشود حرام. بنابراين، اينكه ميفرمايد: روايات اطلاق ندارد؛ چرا، اطلاق دارد. امّا اينكه ميگويند: صريح در اطلاق نيستند، عرض ميكنيم دلالت مطلق، دلالت بالظهور است نه بالصراحة. هميشه مطلق در شمولش نسبت به مصاديق و حصص، ظاهر است نه صريح، وَالّا اگر تصريح بكند كه كلّ شىءٍ يا كلّ موردٍ حكمه كذا، اين ديگر اطلاق نيست. بنابراين، اين بيان ايشان كه: روايات در اطلاق صريح نيست، حرف متقنى نيست. صراحت، لزومى ندارد. اطلاق، ظهور كلام است و ظهورات حجّتند. بنابراين، نميتوان گفت روايتى در اين مورد نداريم. پس نوبت به دليل لبّى يعنى اجماع نميرسد تا به قدر متيقّن از اجماع تمسّك كنيم.

ص: 301

دليل دوّم محقّق اردبيلى (قدّس سرّه) بر استثنا

دليل سوّم محقّق اردبيلى (قدّس سرّه) بر استثنا

اشكال دوّم: متعارف نبودن عزادارى قبل از صفويّه

جواب دوّم اين است كه: اينكه فرمود از زمان مشايخ اين كار متعارف بوده است، كأنّه يك سيره اى درست كرده اند - سيره ى قديمى - اين هم معلوم و محرز نيست. چون به قول بعضى، اوج روضه خوانى و مدّاحى و تشكيل جلسات در زمان صفويّه بوده.(1) در عصر آنها اين مجالس بيشتر رواج پيدا كرده و شعاير تشيّع رايج شده است، وِالّا قبل از زمان صفويّه شيعه در اقلّيّت بود، محدود و محصور بود، حكومتهاى غير شيعى بر سر كار بودند، گاهى با شيعه دشمنى هم داشتند، معلوم نيست اين روضه خوانى هاى در خانه ها يا مساجد معمول بوده يعنى اصلِ وجود چنين سيره اى ثابت نيست. اين، اوّلاً.

اشكال چهارم: عدم حجّيّت فعل مشايخ

اگر از همه ى اينها هم صرف نظر كرديم و گفتيم حتماً مشايخ مى نشسته اند و گوش ميكرده اند و سكوت آنان نوعى تأييد بوده است، عمل مشايخ كه براى ما حجّت نيست. اگر سيره اى باشد كه متّصل باشد به زمان معصوم (عليه السّلام) اين سيره، معتبر و حجّت است، امّا وقتى ما نميدانيم كه آيا اين سيره به زمان معصوم (عليه السّلام) متّصل است يا نه، يا ميدانيم كه متّصل نيست به زمان معصوم، زيرا در زمان معصوم اين طور چيزهايى نبوده است، يا نميدانيم كه چنين چيزى بوده يا نه، بنابراين، نميتوانيم بگوييم اين سيره ى علما يا سيره ى متديّنين براى ما شرعاً حجّت است.

روايات گريه و زارى بر ميّت

روايت دوّم: صحيحه ى ابوحمزه ى ثمالى

روايت ديگر كه اين هم صحيحه است: وبالإسناد عن عليّبن الحكم، عن مالك بن عطيّة، عن أبى حمزة كه ابى حمزه ى ثمالى است، عن أبى جعفر (عليه السّلام)، همه ى رجال در اين سند، از ثقات بزرگوار و از اجلّاى اصحاب ائمّه (عليهم السّلام) هستند. اين روايت هم ازجهت ديگر قابل توجّه است. حضرت باقر فرمودند: قال: مات وليدبن الوليدبن المغيرة. وليدبن وليدبن مغيره ى مخزومى - كه پدرش همان بزرگ قريش و دشمن پيغمبر اكرم (صلّى الله عليه وآله) است و آياتى در ذمّ او وارد شده است - مُرد. فقالت أمّسلمة للنّبى (صلّى الله عليه وآله): إنّ آل المغيرة قد أقاموا مناحة فأذهبُ إليهم؟ اينها براى وليد مجلس نوحه سرايى و تعزيه گذاشته اند - چون وليد، مخزومى بود، جناب امّسلمه هم از همان عشيره بوده است - آيا اجازه ميدهيد من هم به آنجا بروم؟ از پيغمبر اجازه گرفت كه در آن مجلس شركت كند. فأذن لها، حضرت اجازه دادند، فرمودند: مانعى ندارد. فلَبِست ثيابها و تهيّأت. جناب امّسلمه لباسهايش را پوشيد، خودش را آماده كرد. وكانت من حسنها كأنّها جانّ، از زيبايى، جناب امّ المؤمنين مثل پرى بود. تعبير «پرى» در فارسى معادل همين تعبير «كَأَنَّهٰا جَانٌّ» در عربى است. وكانت إذا قامت فأرخت شعرها، وقتى مى ايستاد، موهايش را باز و رها ميكرد، جلّل جسدها. به همه ى بدنش اين موها ميرسيد و بدنش را ميپوشاند. حضرت راجع به همسر پيغمبر اين خصوصيّات را بيان ميكنند، كه گيسوان اين خانم بزرگوار به طورى بود كه وقتى رها ميشد، تا پايش ميرسيد، تمام بدنش را ميگرفت. وعقدت بطرفيه خلخالها، با دو طرف مو خلخالش را گره ميزد. خلخال، آن بندى است كه زنهاى عرب به پايشان مى بستند، يك چيزى كه صدا

ص: 309

روايت سوّم: موثّقه ى حنان بن سَدير

روايت ديگر: عن عليّبن إبراهيم، عن أبيه، و عن محمّدبن يحيى، عن أحمدبن محمّد، عن محمّدبن اسماعيل، جميعاً عن حنان بن سدير.

اين روايت، روايت معتبرى است. البتّه حنان بن سدير واقفى است، لكن ثقه است. لذا روايت به خاطر او موثّقه است، صحيحه نيست. از دو طريق هم «كافى» نقل ميكند: يكى از طريق عليّبن إبراهيم، عن أبيه، عن حنان بن سدير؛ و يكى هم از محمّدبن يحيى، از احمدبن محمّد، از محمّدبن اسماعيل، كه در اينجا محمّدبن اسماعيل بن بزيع است.

ص: 310

روايت چهارم: روايت عذافر

روايت ديگر كه البتّه سندش، سند معتبرى نيست: عن عليّبن إبراهيم، عن أبيه، عن ابن أبى عمير، عن الحسن بن العطيّة، تا اينجا سند خوب است، عن عذافر، عذافر توثيق نشده است امّا پسرش محمّدبن عذافر كه در بعضى از اسناد روايات هست توثيق شده است، قال: سمعت أباعبداللّه (عليه السّلام) وسئل عن كسب النّائحة؟ فقال: تستحلّه بضرب إحدى يديها على

ص: 311

جمع بندى بحث

بنابراين، روشن شد كه نياحت بر ميّت كه طبعاً خواندن با صوت است، جايز است، و فرض اين است كه در آن صوت، مدّ و ترجيع هست، و اين غناء است. پس غناء در نياحة جايز است. نياحه هم اعمّ از نياحه ى بر مردم معمولى يا نياحه ى بر امام حسين (عليه السّلام) است. اگر نياحه بر افراد معمولى جايز است، به طريق اولى نياحه ى امام حسين (عليه الصّلاة و السّلام) جايز است. بنابراين، غناء در نياحه و مراثى جايز است. اين، تمام آن ادلّه اى است كه مرحوم اردبيلى (رضوان اللّه عليه) براى استثناى غناء در مراثى ذكر كرده اند. البتّه هيچ كدام از اين ادلّه، ادلّه ى قابل قبولى نيست و ردّ بر آنها قبلاً مفصّلاً گذشت.

ص: 312

استثناى سوّم: غناء در عروسى

متن روايت

قال: سألتُ أباعبداللّه (عليه السّلام) عن كسب المغنّيات؟ فقال: الّتى يدخل عليها الرّجال حرامٌ و الّتى تدعى إلى الأعراس ليس به بأسٌ. بنابراين غناء آن مغنّيه اى كه به عروسى براى غناء دعوت ميشود، اشكالى ندارد. بعد ميفرمايد: وهو قول اللّه عزّوجلّ: «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ» .(1)

روايت سوّم: صحيحه ى ابى بصير

روايت سوّم كه ازلحاظ سند، روايت معتبرى است: وعنهم، عن أحمد، عن الحسين، عن النضربن سويد، عن يحيى الحلبى، عن أيّوب بن الحرّ، كه همه ى اينها ثقات عالى مقامند، ايّوب بن الحُر هم ثقه است. عن أبى بصير قال: قال أبوعبداللّه (عليه السّلام): أجر المغنّية الّتى تزفّ العرائس ليس به بأسٌ ليست بالّتى يدخل عليها الرجال.(2) اين روايت صريح است در اينكه اجر و پولى كه به مغنّيه اى ميدهند كه براى زفّ عرائس استخدام ميشود و غناء به كار ميبرد، حلال است. جمله ى «و ليست بالّتى عليها الرجال» ظاهر در اين است كه «واو»، عطف است بر همان «التى تزفّ العرائس». در ذيل اين روايت بحثهايى كرده اند كه آيا با «واو» درست است يا بدون «واو»؛ به نظر ما اين بحثها جا ندارد. نسخه ى «كافى» با «واو» است و ظاهرش هم همين است كه عطف است بر «الّتى تزفّ العرائس». و اينكه حكم «ليس به بأس» در وسط آمده است هم مانعى ندارد. عبارت اين است: أجر المغنّية الّتى تزفّ العرائس ليس به بأس و ليست بالّتى يدخل عليها الرجال يعنى آن كه تزفّ العرائس است و از آن قبيلى كه يدخل عليها الرّجال نيست ليس به بأسٌ. اين روايت هم صحيحه است. تا اينجا سه روايت خوانديم.

تقريب استدلال به روايات

بيان استدلال به اين سه روايت - يا يك روايت - اين است كه وقتى حضرت ميفرمايند: «مزد يك چنين مغنّيه اى حلال است»، حاكى از اين است كه عمل او، عمل حلالى است. اگر عمل حرامى بود، مزد او هم محرّم بود. چون عمل، عمل حلالى است، پس مزد او هم محلّل است. اين استدلال، استدلال درست و قوى اى است. اگر اين شد، آن وقت اين روايت مخصّص اطلاقات و عمومات حرمت غناء خواهد بود يعنى همان غنائى كه در جاهاى ديگر حرام است، در زفّ عرائس حلال است.

غير لهوى بودن غناء نوع دوّم

ميخواهند بفرمايند آن كه از نوع اوّل است، اجر و مزدش حرام است، پس عملش حرام است. آن كه از نوع دوّم است، كسبش حلال است. پس معلوم ميشود عملش حلال است. اين روايت اشاره ميكند به دو نوع آوازه خوانى. اينها يك نوع آوازه خوانى نبوده است، يك نوع آوازه خوانى براى استفاده ى شهوت گونه ى مردان شهوت آلود است، كه بيايند بنشينند و لذّت ببرند. اين عمل، عمل حرامى است. مسلّماً اجرش هم حرام است. يك نوع هم براى سرگرمى و عيش زنانه است، آن هم در شب عروسى يا در مجالس عروسى. اين، يك نوعِ ديگر آوازه خوانى است. آن آوازه خوانى اوّل، از نوع لهو «مضلّ عن سبيل اللّه است» قطعاً؛ امّا دوّمى، «مضلّ عن سبيل اللّه» نيست بلكه كارى است براى شادى و براى فرح و سرور زنانه در مجالسى كه براى زنها آن مجالس اهمّيّت دارد. حضرت اشاره ميكنند به دو واقعيّت خارجى.

ص: 317

خروج تخصّصى غناء در عروسى از غناء حرام

اگر اين شد، ديگر تخصيص نيست، و معنايش اين نيست كه اگر همان غناء و آوازى را كه در آن مجلس حرام بود، در اين مجلس عروسى بخواند، و همان وضعيّتى كه در آن مجلس بود، اگر در اين مجلس هم تكرار بشود، اين حلال است. اين را آدم نميتواند از روايت بفهمد. بنابراين، چون طبيعت دو نوع خواندن و دو نوع غناء با يكديگر متفاوت است، پس اين روايات، تخصيص ادلّه ى حرمت غناء نخواهد شد. از حضرت ميپرسد: «آيا به مغنّيه پول بدهيم يا نه؟» ميفرمايند: «كدام مغنّيه را ميگوييد؟ آن مغنّيه ى مجالس آن چنانى كه عمل حرام انجام ميدهد و غناء لهوى مُضِلّ عن سبيل اللّه ميخواند اجرت او حرام است امّا اينكه در مجلس زنانه ميخواند غناء لهو، غناء مُضِلّ عن سبيل اللّه نيست، بلكه يك كار مباح معمولى ميكند و اجرش حلال است.» يعنى با فرض اينكه آن از نوع حرام است و اين از نوع حلال است، حضرت حكم اجرت را بيان ميفرمايند. حضرت اشاره ميكنند به يك نوع حرام كه حرمتش معلوم است و يك نوع حلال كه حلّيّتش معلوم است و ميگويند اجر اين مباح است امّا اجر او مباح نيست. پس نميتوانيم بگوييم كه آن غنائى كه حرام است لكونه مضلّاً عن سبيل اللّه، اگر در مجلس زفاف و عروسى زنانه واقع شد، حلال است، ولو مُضِلّ عن سبيل اللّه هم باشد، ولو باطل هم باشد، كه مصداق غناء محرّم است. انصافاً گفتن اين حرف مشكل است. اين را نميتوان از اين روايات استفاده كرد. بنابراين، اين طور نيست كه مجلس عروسى از عمومات غناء محرّم استثنا بشود. اين را ما از اين روايات نميفهميم.

مراد از دخول رجال

نكته ى ديگر اينكه: اگر گفتيم مجلس عروسى زنانه مستثنا است، اين معنايش اين نيست كه در آن مجلس، هيچ مردى رفت و آمد نميكند. فرضاً مردهايى دارند شربت درست ميكنند، مجلس عروسى هم هست. منظور از يدخل عليها الرّجال اين نيست كه يك مردى هم آنجا خدمت ميكند يا فرض كنيد عبور ميكند و مى شنود. بله، اگرچنانچه آن مردى كه مى شنود، خود او به دليلى دچار محرّم بشود، شنيدن آواز زن مغنّيه براى او شهوت انگيز باشد، تحريك شهوت بكند، استماع صوت براى او حرام است. امّا آن غناء فى نفسه حرام نيست. بنابراين مجلس عروسى يعنى همين مجلس عروسى متعارف.

ص: 319

بررسى شمول استثنا نسبت به مجلس مردانه

نكته ى بعدى اين است كه: آيا اين استثنا شامل مجلس مردانه اى كه در آن يك آوازه خوان، آواز بخواند، هم ميشود يا نه؟ بنابر احتمالى كه ما داديم، حكم همه ى اينها معلوم است. امّا بنا بر اينكه اين روايات تخصيص باشد نسبت به ادلّه ى غناء و استثناى از اين ادلّه باشد، اين سؤال هم پيش مى آيد كه آيا اين جواز مخصوص مجلسى است كه زنها در آن باشند و آوازه خوان زن براى آنها بخواند؟ يا شامل مجلس مردانه اى هم كه آوازه خوان مرد براى آنها بخواند، ميشود؟ ذوقاً بعيد نيست كه انسان بگويد فرقى بين اينها نيست. مغنّيه خصوصيّتى ندارد، مغنّى ازاين جهت مثل مغنّيه است. تذوّق انسان اين است، يك مناطى را انسان حدس قوى ميزند، يا شايد اطمينان پيدا ميكند كه ملاك حلّيّت اين است كه مجلسى است براى عروسى، درواقع يك مراسم شادى است. بخصوص كه در بعضى از روايات غناء در عيد اضحى و فطر هم استثنا شده است،(1) اگرچه ما آن را قائل نيستيم، امّا به نحوى ميشود از آنها استشعار كرد. بعيد نيست كه انسان بگويد: مجلس مردانه هم همين طور است، لكن اگر بخواهيم جمود كنيم به ظاهر لفظ، اين جواز مخصوص مغنّيه است و اعراس هم مراد اعراس زنانه است. چون مسلّم است كه مغنّيه اگر در عروسى مردانه بخواهد شركت كند و بخواند، اين صورت شرعى ندارد. بنابراين، عروسى، عروسى زنانه است، خواندن هم خواندن مغنّيه ى زن است.

حرمت استماع غناء

دليل دوّم: روايات خاصّه

دليل دوّم: رواياتى است كه در خصوص استماع وارد شده است مثل روايت عليّبن جعفر كه قبلاً خوانديم؛ سألتُه عن الرّجل يتعمّد الغناء يجلس إليه؟ قال (عليه السّلام): لا.(2) اصلاً بحث از استماع است. يتعمّد يعنى يقصد؛ قصد غناء ميكند. يجلس اليه يعنى مى نشيند پاى غناء. اين، استماع است.

يا روايت مسعدة بن زياد كه صحيحه بود، سؤال ميكند: لمن أطال الجلوس فى الكنيف؟ من در مستراح منزلمان زيادتر از معمول مى نشينم تا از سازوآواز همسايه استفاده كنم! اجازه ميدهيد؟ حضرت او را تحذير و منع كردند، فرمودند: جايز نيست.(3) اينها همه اش در خصوص استماع است. بنابراين، شبهه اى نيست كه هم ايجاد الغناء محرّم است، هم استماع الغناء.

مقتضاى اصل در هنگام شبهه

شبهه ى

موضوعيّه

و تارةً شبهه، شبهه ى موضوعى مصداقى است يعنى حكم غناء مشخّص است، مفهوم غناء هم معلوم است؛ فرض بفرماييد از ادلّه فهميديم كه الغناء محرّمٌ إذا كان بنحو اللّهو المضلّ عن سبيل اللّه. بنابراين، در اصل حكم، شبهه اى وجود ندارد. مفهوم غناء هم روشن است يعنى ميدانيم آن چيزى كه شارع مقدّس حرام كرده است - يعنى غناء - چيست، معنايش روشن است، آن غنائى را كه موضوع حكم است تشخيص داديم، امّا شبهه، شبهه ى مصداقى است يعنى نميدانيم كه آيا اين خواندن كه الان شخص دارد ميخواند، مصداق غناء لهوى مُضِل است يا نيست. كه اين شبهه ى مصداقى است. در اينجا حكم روشن است، لكن در تشخيص مصداق خارجى، انسان شبهه پيدا ميكند. در اينجا هم بلاشك اصل برائت جارى است، بلكه ادلّه ى برائت نقلى، اغلب مربوط به همين مورد است. كلّ شىءٍ فيه حلالٌ و حرام فهو لك حلال حتّى تعرف الحرام منه بعينه.(1) غير از برائت عقلى كه بعضى قبول دارند، بعضى قبول ندارند، برائت نقلى يعنى آن برائتى كه از ادلّه ى نقليّه فهميده ميشود جارى است. عمده ى روايات باب اصل برائت، درمورد شبهات موضوعيّه است؛ فرض بفرماييد يك نفر از حضرت از حكم جُبُن - يعنى پنير - سؤال ميكند. او كه سؤال ميكرد از پنير، از حكم شرعى پنير سؤال نميكرد، بلكه از پنيرهايى كه در بازار بود، سؤال ميكرد؛ چون شبهه داشت كه آيا اين پنيرها حلال است؛ آن انفحه اى كه مادّه ى پنير است (پنيرمايه)، آيا از ميته است يا نه؟ در اين جهت شبهه داشت. حضرت ميفرمايند: پنير از چيزهايى است كه من خيلى دوست ميدارم. يك مستخدمى را صدا كردند، پولى دادند، گفتند

ص: 325

شبهه ى مفهوميّه

يك نوع ديگر شبهه ى مفهومى است. البتّه شيخ و بعض ديگر، شبهه ى مفهومى را در اقسام شبهات حكميّه ذكر كرده اند كه ناشى از اجمال دليل باشد يعنى مفهوم مشخّص نباشد؛ لكن ميشود شبهه ى مفهوميّه را يكى از دو قسم شبهات موضوعيّه دانست، چون شبهه ى موضوعيّه تارةً به خاطر اين است كه مصداق معلوم نيست و تارةً به خاطر اين است كه مفهوم روشن نيست. در هر دو صورت اين مصداق خارجى را انسان نميداند كه هل هو محرّمٌ أم لا. مثالى هم كه براى شبهات مفهوميّه ميزنند، همين غناء است يعنى اينكه انسان مفهوم غناء را نميداند و بعد از فحص فراوان هم نميتواند بفهمد كه بالاخره معناى غناء حرام چيست. مسلّم است كه همه ى انواع غناء حرام است. امّا غناء معنايش چيست؟ اين را نميداند. مثالى كه اصوليّين براى اجمال موضوع دليل ذكر ميكنند، غناء است كه ازلحاظ مفهوم، شبهه وجود دارد. انسان نميداند كه چيست. اينجا مقتضاى قاعده چيست؟ البتّه اينجا هم حكم كرده اند به برائت.

ص: 326

مقتضاى اصل در كلام محقّق سبزوارى (قدّس سرّه)

مرحوم محقّق سبزوارى (رضوان اللّه عليه) بيانى دارند كه تعرّض به آن بيان در اينجا مناسب است. ايشان رساله اى در باب غناء دارند كه اين بيان در همين مجموعه ى باارزشى كه بعضى از فضلاى قم جمع كرده اند(1) و ما هم از آن در بسيارى از موارد نقل كرديم، آمده است. در اين رساله، ايشان مسلكى، درست نقطه ى مقابل آنچه در كتاب ذخيره(2) پيموده و اختيار كرده اند، انتخاب كرده اند يعنى قائلند به حرمت مطلق غناء، چه در تلاوت قرآن، چه در موارد ديگر. تصريح هم ميكنند؛ برخلاف آنچه در ذخيره از ايشان نقل شده، خيلى در امر غناء تشدّد ميكنند. اينكه آيا اين رساله را بعد از ذخيره نوشته اند يا قبل از ذخيره، ما نميدانيم. در آنجا ايشان متعرّض حكم شبهه ى موضوعيّه شده اند. ميگويند: اگر شك كرديم درموردى كه غناء است يا نه، و آن فرد مشتبه آيا محكوم به حلّيّت است يا محكوم به حرمت، مقتضاى اصل در موارد شك و اشتباه، اشتغال است. در اين موارد ما بايد أصالة الاشتغال جارى كنيم و حكم كنيم به حرمت.

تقريب اوّل

در آيه ى شريفه ى قرآن امر به اجتناب از قول زور شده است: «وَ اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» ، و قول زور طبق روايات مفسّره همان غناء است. امر به وجوب اجتناب از طبيعت غناء است يعنى هرآنچه داخل در طبيعت غناء است و درواقع غناء است، چه بدانيم بأنّه غناء و چه ندانيم، واجب الاجتناب است. نه فقط آن چيزى كه شما علم داريد بأنّه غناء، يا ظن داريد - به وسيله ى طرق و امارات و قول لغوى و امثال اينها از ظنون معتبر - كه أنّه غناء؛ آن چيزى كه واجب است از آن اجتناب بكنيم، فقط غناء معلوم يا مظنون به ظنّ معتبر نيست، بلكه واجب است الاجتناب عمّا يكون غناء فى واقع الأمر؛ درواقع هر چيزى كه غناء است، اجتناب از آن واجب است. چون اجتناب از طبيعت، لايحصل الّا به اجتناب از همه ى افراد طبيعت. اگر شارع مقدّس، ما را مأمور كرده است كه از اين طبيعت اجتناب بكنيم، پس ناگزير بايد از همه ى افراد اين طبيعت اجتناب كنيم تا اجتناب از طبيعت غناء حاصل شود. بنابراين، آنجايى كه شك داريم كه هل هذا غناء أم لا، اگر از آن اجتناب نكنيم، چون احتمال ميدهيم اجتناب از طبيعت غناء - بجميع أفرادها - نكرده باشيم، پس واجب است كه از اين مشتبه هم اجتناب كنيم، تا تحصيل يقين كنيم به اينكه واجب را به جا آورده ايم. درواقع علم به فراغ ذمّه ى از وجوب اجتناب حاصل نميشود مگر آن وقتى كه انسان از مشتبهات نيز اجتناب كند. اين، بيان اوّل ايشان.(1)

جواب نقضى به استدلال اوّل محقّق سبزوارى (قدّس سرّه)؛ شمول استدلال به تمام انواع شبهات

ما عرض ميكنيم اين بيان ايشان - تقريب أصالة الاشتغال - اگرچه درمورد شبهات مفهوميّه است يعنى در جواب از استدلالى است كه بر برائت اقامه شده و موضوعش شبهات مفهوميّه است، لكن استدلال ايشان علاوه بر شبهات مفهوميّه شامل شبهات حكميّه و شبهات موضوعيّه و مصداقيّه، وجوبيّه يا تحريميّه هم ميشود. اگر ما اين استدلال را قبول كرديم، معنايش اين است كه در شبهات موضوعيّه هم، چه تحريميّه، چه وجوبيّه، قائل به اشتغال بشويم. شارع مقدّس مثلاً فرموده است: «لا تشرب الخمر»، بنابر اين استدلال، آنچه منهىٌّ عنه است، طبيعت خمر است، و اجتناب از اين طبيعت حاصل نميشود مگر به اجتناب از جميع افراد خمر حتّى محتمل الخمريّة و مشكوك الخمريّة. چون اگر انسان از افراد مشتبه اجتناب نكرد، احتمال هست كه اين افراد از مصاديق خمر واقعى باشد، بنابراين، تكليف منهىٌّ عنه را امتثال نكرده است. يا به تعبير ديگر ايشان، نهى از طبيعت، نهى از افراد واقعى آن طبيعت است، نه از افراد معلوم يا مظنون آن طبيعت. بنابراين، هر چيزى كه احتمال داده ميشود كه جزو افراد

ص: 329

جواب حلّى از طريق انحلال

و امّا جواب حَلّى اين است كه: وقتى امرى يا نهى اى متعلّق به طبيعت ميشود، اين امر و نهى به طلبات و احكامى به عدد افراد و مصاديق اين طبيعت منحل ميشود. وقتى گفته ميشود «اجتنب عن الخمر»، تمام مصاديق خمر كه درواقع وجود پيدا ميكنند، به نحو قضيّه ى حقيقيّه مشمول اين حكمند يعنى هرجا خمرى پيدا شد، «اجتنب عنه»

ص: 330

بررسى استدلال دوّم محقّق سبزوارى (قدّس سرّه)

بيانى ايشان در خلال فرمايش شان داشتند كه ما گفتيم اين بيان دوّمى ازطرف مرحوم محقّق سبزوارى است. آن بيان دوّم اين است كه: مأمورٌبه در امر به طبيعت - ايشان امر را بيان ميكنند و ما هم همان را بگوييم - شىء واحدى است كه اين شىء واحد عبارت است از وجوب اجتناب از طبيعت، و اجتناب از طبيعت، امرٌ بسيطٌ واحدٌ. اين امر واحد چه وقت تحقّق پيدا ميكند؟ آن وقتى كه از تمام افراد اين طبيعت اجتناب حاصل بشود. پس واجب است اجتناب از طبيعت غناء كه «اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ» فرموده است و اجتناب از طبيعت غناء، آن وقتى حاصل ميشود كه از همه ى افراد آن طبيعت اجتناب حاصل بشود، چون مأمورٌبه امر واحدى است.

انحلال امر و نهى در موارد اطلاق

امّا در غير اين موارد، در آنجاهايى كه امر و نهى متعلّق ميشود به طبيعتى، بدون اينكه مقيّد به زمانى، يا مكانى يا به صورت شرط واجبى يا مانع از واجبى باشد، اين طور نيست. در اين موارد - چه در امر و چه در نهى - ظاهر اين است كه وقتى كه امر ميكند به طبيعت، همه ى افراد اين طبيعت، مستقلّاً مورد امر قرار دارند و نسبت به هركدام يك امتثال و يك اطاعت و يا يك عصيان وجود دارد. ميتواند در يك مورد اطاعت بكند، درمورد ديگر عصيان بكند. در نهى هم همين طور است، وقتى ميگويد: لا تشرب الخمر يعنى به عدد همه ى افراد طبيعت خمر، اطاعت وجود دارد و عصيان وجود دارد. ميتواند در يك مورد اطاعت بكند، در يك مورد ديگر عصيان بكند يعنى اوامر متعدّد، طلبهاى متعدّد، احكام و تكاليف متعدّدى در اينجا وجود دارد.

استفاده از ادلّه ى نقلى برائت براى ردّ استدلال محقّق سبزوارى (ره)

تا اينجا بيان عقلى بود؛ ايشان كأنّه ميخواستند اشتغال را از طريق حكم عقل ثابت بكنند، كه همان وجوب علم به فراغ ذمّه و علم به برائت بود. از همه ى اينها كه بگذريم، ادلّه ى نقليه ى برائت وجود دارد. بسيارى از روايات فراوانى كه در باب برائت هست و اصوليّين به آن روايات براى اينكه برائت را در شبهات - چه شبهات حكميّه، چه شبهات موضوعيّه - اثبات كنند، تمسّك كرده اند، يا وارد درمورد شبهه ى موضوعيّه است، يا ظاهر در شبهه ى موضوعيّه است، يا شامل شبهه ى موضوعيّه است.

حاصل كلام در مقتضاى شك درمورد غناء

پس در نقطه ى سوّم(1) كه جريان اصل باشد، نتيجه و محصّل كلام اين شد كه: چه شبهه ى حكميّه، چه شبهه ى مفهوميّه، چه شبهه ى مصداقيّه و موضوعيّه، محكوم است به حكم اصالت برائت. اگر شك كرديم، چه شكّ در حكم باشد، ازجهت اينكه دليل حكم مثلاً معلوم نيست يا متعارض است يا هر جهتى كه وجود دارد، يا اگرچنانچه ناشى باشد از اجمال موضوع حكم كه شبهه ى مفهوميّه است يا ناشى باشد از اشتباه در موضوع كه شبهه ى موضوعيّه است، در همه ى اين موارد شرعاً به برائت محكوم است و أصالة البراءة جارى ميشود.

كلام محقّق خويى (قدّس سرّه)

مرحوم آقاى خويى (رضوان اللّه عليه) بيانى در اينجا دارند(1) كه بيان ساده ى متعارفى است. ايشان اين طور بيان كرده اند كه اگر تعليم به وسيله ى تعليم وتعلّم قواعد است يعنى خود عمل در آنجا حضور ندارد، دليلى بر حرمتش نيست، مثل اينكه قواعد قمار حرام را، مثلاً نرد را، براى تعليم بنويسند. بنده در شرح حال يكى از علماى نجف مربوط به قرن گذشته ميخواندم كه رساله اى در باب شطرنج دارد - يعنى قواعد شطرنج و حركات مهره هاى شطرنج - كه خيلى هم دشوار و فنّى و علمى است. اگر كسى اين كتاب را تدريس بكند - برفرض حرمت بازى شطرنج - دليلى بر حرمتش نيست. لكن اگرچنانچه اين تعليم وتعلّم به وسيله ى انجام غناء و شنيدن غناء است، طبعاً فرموده اند حرام است.(2) اين يك قاعده و ضابطه ى ساده ى متعارفى است.

عدم انفكاك تعليم وتعلّم از ارتكاب غناء

فرض هم ميكنيم كه اينها را در عمل بايد فرا گرفت. اينها ياد گرفتنش از روى كتاب و قاعده نيست كه بگويند اگر خواستى دستگاه همايون بخوانى، اوّل بايد اين طورى شروع كنى، بعد آن طورى. اين، جز با صوت امكان پذير نيست. البتّه در گذشته در

ص: 340

عدم حرمت نفس تعليم وتعلّم

حال، چه قسمت از آن حرام است و چه قسمت حلال است؟ ما عرض كرديم غناء به معناى آوازه خوانى مطلقاً حرام نيست بلكه غناء لهوى مُضِلّ عن سبيل اللّه است كه محرّم است. بنابراين، اصل غناء يعنى همان چيزى كه بر فراگيرى مقامات و دستگاه ها متوقّف است، اصلاً محرّم نيست؛ اينكه يك نفرى بنشيند و عملاً به شما تعليم بدهد دستگاه بيات را، يا دستگاه همايون را - كه اين طورى بايستى شروع كنيد، اين طورى ادامه بدهيد، اين طورى تمام كنيد - هيچ اشكالى ندارد، چيز حرامى فى نفسه در اين نيست، مگر اينكه آنچه در مقام تعليم اجرا ميكند، مُضِلّ عن سبيل اللّه باشد كه آن ديگر مربوط به فراگيرى دستگاه ها نيست بلكه مربوط به ايجاد الحان و آهنگها است. پس اين قسمت قضيّه كه حرام نيست. امّا آن قسمت قابل حرمت يعنى آن چيزى كه تقسيم ميشود به مُضِلّ عن سبيل اللّه و غير مُضِلّ عن سبيل اللّه، آن درواقع تعليم دادنى نيست. بله، ممكن است كسى بنشيند پاى يك آوازى كه اجراى آن به نحو لهوى مُضِلّ عن سبيل اللّه است و بتدريج در ذهن او اثر بگذارد، او هم اين طورى اجرا كند، اين، ممكن است؛ و طبعاً حرام خواهد بود، امّا ربطى به تعليم وتعلّم ندارد. پس تعليم وتعلّم غناء به معنى تعليم وتعلّم يك چيزى است كه يمكن أن يستفاد منه فى الحلال و يمكن أن يستفاد منه فى الحرام. مثل تعليم تيراندازى است، تيراندازى با سلاح گرم مثلاً، خودش يك فنّ است، ميشود از آن در جنگ با دشمنان خدا استفاده كرد، ميتوان از آن براى

ص: 341

موسيقى

عدم تعرّض قرآن نسبت به حكم آلات

بعضى گفته اند: به كتاب و سنّت و اجماع و عقل ميشود استناد كرد:

امّا كتاب: به نظر ما، در قرآن كريم هيچ آيه اى كه دلالت بكند بر اين - يا خود آيه بظاهرها يا رواياتى آن آيه را معنا كند مثل آنچه در باب غناء داشتيم - در آيات كريمه ى قرآن آيه اى را نيافتيم كه از آن بشود براى حكم آلات العزف استدلال كرد. پس استدلال به كتاب، اينجا مورد بحث نيست.

ص: 343

تضعيف استدلال به عقل بر حرمت موسيقى

بعضى هم استدلال به عقل كرده اند كه در كلمات بعضى از فقها، بخصوص فقهاى دو، سه قرن پيش كه رسالات غناء را نوشته اند ديده ميشود.(1) ميخواهند به دليل عقل ثابت كنند كه اينها محرّم است، در باب غناء هم اين را ميگويند، اين هم انصافاً حرف گفتنى اى نيست. هيچ عقلى دلالت بر اين معنا نميكند. خيلى از عقلاى عالم هستند كه بعكس ميگويند، بلكه اينها موسيقى را لازم ميدانند. ازآن طرف دچار افراطند، كه موسيقى لازم است مثل هوا، مثل آب و براى زندگى ضرورى است. كه اين هم يك حرف بى ربطى است. البتّه بعضى از موسيقى ها شفابخش است؛ در اين هيچ ترديدى نيست كه براى بعضى از بيمارى ها به كار ميرود امّا اين هم دليل بر حلّيّت نميشود. بنده در فتاواى مرحوم آقاى خويى (رضوان اللّه عليه) ديدم كه از ايشان سؤال ميكنند كه بعضى از موسيقى ها موجب هُدوء اعصاب و راحتى و آرامش اعصاب است، اينها چطور است؟ ايشان ميفرمايند: اگر اين طور باشد، مانعى ندارد. چرا؟ بنابراين ولو براى شفاى مرض باشد، امّا دليل نميشود كه حلال باشد. بلى، استعمالِ اين حرام در اين وضع بخصوص - مثلاً اضطرار - جايز است، مثل استعمال خمر براى مرض؛ يك آدم مريضى است، بايد براى شفا خمر استعمال كند. اين دليل بر حلّيّت خمر نيست بلكه معنايش اين است كه اين عمل محرّم براى اين شخصِ بالخصوص جايز است، نه اينكه اين نوع را بگوييم به طورمطلق جايز است. حلّيّت عندالضّرورة، دليل بر جواز نميشود. بنابراين، عقل هم حكمى در اينجا ندارد.

بررسى روايات

رواياتى در اينجا وجود دارد كه از اين روايات اين معنا را استفاده كرده اند. من يك روايت را امروز ميخوانم. اين روايات در باب صدم از ابواب «ما يكتسب به» «وسائل» است.

علّت عدم ذكر بعضى از روايات

متن روايت

قال: سمعت أباعبداللّه (عليه السّلام) يقول: إنّ شيطاناً يقال له القُفُندُر (يا القَفَندَر)، إذا ضُرب فى منزل الرّجل أربعين صباحاً بالبربط و دخل الرّجال، وضع ذلك الشّيطان كلّ عضوٍ منه على مثله من صاحب البيت ثمّ نفخ فيه نفخةً فلا يغار بعدها حتّى تؤتى نسائه فلايغار.(3)

ص: 347

بحث دلالى

از اين روايت خواسته اند حرمت را استفاده كنند. البتّه اسم بربط اينجا هست، اسم مطلق سازها نيست، امّا يقين است كه بربط خصوصيّتى ندارد، بربط هم يكى از همين انواع سازهاى سيمى است شبيه همين تار متعارف كه نميدانم الان بين اين نوازندگان عصر ما وجود دارد يا قديمى است. به هرحال، مسلّماً خصوصيّتى ندارد يعنى اگر به جاى بربط مثلاً عود كه همين تار است، باشد، نميتوانيم بگوييم اين حكم فقط مربوط به بربط است و عود را شامل نميشود؛ اين را نميشود گفت. پس بربط خصوصيّتى ندارد. حال از اين روايت خواسته اند استفاده كنند كه مطلق استفاده ى ساز، محرّم است. ببينيم آيا دلالت ميكند يا نه.

ص: 348

مناقشه اوّل در دلالت: عدم ملازمه بين زوال غيرت و حرمت

اوّلاً اينكه كارى موجب بشود غيرت از انسان گرفته بشود، دليل بر حرمت آن كار نميشود. بله، كار مذمومى است، امّا چه دليلى دارد كه بگوييم اين موجب ميشود كه ما اين عمل را حرام بدانيم چون اين عمل نتيجه اش اين است كه غيرت از انسان سلب ميشود؟ بله، غيرت نداشتن يك چيز مذمومى است، امّا كارى كه موجب ميشود غيرت سلب بشود، آن هم حرام است؟ اين را نميشود فهميد. اين طور توعيد و تهديد به اين امور - ذكر نتايج عمل - معمولاً در باب مكروهات هست. در باب محرّمات، اين طور

ص: 349

احتمال ارشادى بودن روايت

حتّى احتمال دارد كه بگوييم: اين نهى، به نوعى نهىِ ارشادى است؛ ممكن است ارشاد به يك امر طبيعى و متعارف باشد؛ چون فرض بر اين است كه در اين منزل كه بربط نواخته ميشود، يدخل عليه الرّجال، مردان در آن خانه داخل ميشوند يعنى مثلاً يك كنيز نوازنده اى يا دختر نوازنده اى بربط ميزند، رجال وارد ميشوند. به طور طبيعى وقتى محارم انسان، در مجلسى كه بيگانه در آن هست، حضور پيدا ميكنند، آن هم مجلسى كه مجلس عشرت و عيش و نوش است، خوانندگى و نوازندگى است، به طور طبيعى فضا، فضاى گناه آلود ميشود. اين طور كسى درواقع دارد رابطه ى مردان بيگانه با ناموس خود را تسهيل ميكند، اين به طور طبيعى عواقب بدى دارد. بيگانگان را اين طور داخل خانه ى خود بردن، با نواميس خود آنها را نزديك كردن و محشور كردن، آن هم در مجلس عيش و عشرت، مسلّماً به جاهاى بدى خواهد رسيد. اين روايت درواقع تهديد ميكند، تحذير ميكند. درواقع، ارشاد به پرهيز از امرى است كه به طور عادى پيش مى آيد، در اين مقام است، دارد تحذير ميكند؛ ميگويد: مواظب باشيد يك چنين وضعى برايتان پيش نيايد! بنابراين، اشكال اوّل به اين روايت، اين است كه اين روايت لسانش، لسان بيان كراهت است، نه لسان بيان حرمت. بله، مذموميّت اين عمل را ثابت ميكند، امّا حرمت را انصافاً نميشود از اين بيان فهميد.

مناقشه ى سوّم: لزوم تقييد به چهل روز

جواب سوّم اين است كه: اگرچنانچه از اين هم صرف نظر كرديم، باز اين روايت دلالت بر حرمت ساز زدن نميكند؛ چون در روايت آمده: «اربعين صباحاً»، چهل روز بايد طول بكشد. بنابراين، اگرچهل روز طول نكشد، اين حكم مترتّب نيست يعنى اين طور نيست كه حكم به صِرف ضرب بربط يا ضرب طنبور مثلاً، يا عود، متعلّق شده باشد بلكه ضرب بربط چهل روز اگر طول بكشد. و اين، معنايش اين است كه يك چيزى عادت بشود و ادامه پيدا بكند، كه بيشتر هم تطبيق ميكند با همان عشرتكده هايى كه آن روز وجود داشته است، بنابراين، اين روايت هيچ دلالتى ندارد بر اينكه ضرب ساز يا شنيدن صداى ساز فى نفسه حرام باشد. البتّه در اين روايت از بربط اسم آورده شده امّا بربط خصوصيّتى ندارد يعنى انسان ميتواند براحتى از آن الغاى خصوصيّت بكند.

ص: 351

روايت دوّم: روايت ابى داود

متن روايت

ميفرمايد: قال: سمعت أباعبداللّه (عليه السّلام) يقول: ضرب العيدان ينبت النفاق فى القلب كما ينبت الماء الخضرة.(1) عيدان جمع عود است، ميفرمايد: نواختن عود، نفاق را در قلب انسان ميرويانَد، همچنان كه آب، سبزى را ميرويانَد.

مواردى از تعبير اِنبات نفاق در روايات كراهت

من چند روايت را كه در آنها همين تعبير هست، در اينجا نقل كرده ام. ديدن اين روايات موجب ميشود كه انسان مطمئن بشود كه اين نوع تعابير براى تحريم نيست؛ يكى اين روايت است كه از پيغمبر (صلّى الله عليه وآله) نقل شده است كه: «حبّ المال و الجاه ينبتان النّفاق فى القلب كما ينبت الماء البذر.»(1) حال آيا كسى ميتواند بگويد حبّ المال حرام است؟ بله، حبّ مال يا حبّ جاه، صفتى نيست كه جزو صفات ممدوحه ى انسان باشد، امّا ازآن طرف در بسيارى از روايات دارد كه انسان بايستى طلب مال كند. چقدر در دعاها هست كه انسان، جاه را از خداى متعال بخواهد. جاه يعنى آبرو، آبرومندى، عزّت در چشم مردم. در دعاهاى متعدّدى در صحيفه ى سجّاديّه و غير صحيفه وجود دارد كه انسان اين را از خداى متعال طلب ميكند. نميشود گفت خواستن اينها و دوست داشتن اينها، امر حرامى است. بله، به يك شكلى در يك مواردى مذموم است، امّا مذموم بودن به معناى حرمت نيست.

يا در روايت ديگرى، در وصيّت پيغمبر (صلّى الله عليه وآله) به اميرالمؤمنين (عليه الصّلاة و السّلام) چنين آمده است: «يا علىُّ! ثلاث يقسين القلب: استماع اللّهو، و طلب الصيد، و إتيان باب السّلطان.»(2) البتّه در روايت محلّ بحث، تعبير قساوت قلب نيست، امّا چون در روايات ديگرى قساوت قلب و ايجاد نفاق با همديگر آمده، ازاين جهت اين روايت را هم اينجا آورده ايم. آيا ميشود گفت هرچه قساوت قلب مى آورد، حرام است؟

روايت ديگر: «عن أبى عبداللّه (عليه السّلام): أربعٌ يفسدن القلب و ينبتن النّفاق فى القلب كما ينبت الماء الشّجر؛ استماع اللّهو و البذاء.»(3) بذاء به معناى فحش و سبّ و شتم نيست - چون سبّ و شتم حرام است - بذاء اعمّ از اين معنا است؛ بذاء يعنى بددهن بودن. كسى كه حرف زدنش در اختيار خودش نيست، تعبيرات زشت به كار ميبرد، انسان بددهن را بذىء ميگويند، و به اين كلمات زشت ميگويند بذاء، ولو به حدّ سبّ محرّم نرسد. وإتيان باب السلطان و الصيد. اين چهار چيز را كه يفسدن القلب و ينبتن النّفاق فى القلب، نميشود گفت

ص: 354

روايت چهارم: روايت موسى بن حبيب

نفى دلالت تعبير «تقديس نشدن» بر حرمت

اين هم به نظر ما اصلاً دلالت بر تحريم نميكند. اين تعبير «يقدّس اللّه» يا «لا يقدّس اللّه» - چه تعبير نفى اى آن، چه تعبير اثباتى آن - در روايات و كلمات عرب زياد است، كه به معناى احترام كردن، توجّه كردن، لطف كردن و نظر داشتن است. در يك روايت دارد كه راوى ميگويد: آمدم خدمت حضرت صادق (عليه السّلام)، حضرت فرمودند: هان! چه خبر؟ گفتم خداوند بچّه اى به من داده. فرمودند: اسم بچّه را چه گذاشتى؟ گفتم: محمّد. حضرت خيلى خوششان آمد، سرشان را تكان دادند، صورتشان را به زمين نزديك كردند، چند بار اسم محمّد را تكرار كردند. بعد فرمودند: واعلم! أنّه ليس فى الأرض دارٌ فيها اسم محمّد إلّا و هى تقدّس كلّ يوم.(2) هر روز خانه اى كه در آن محمّدنامى وجود داشته باشد مورد تقديس قرار ميگيرد يعنى خداى متعال توجّهات خودش را به آن خانه زياد ميكند. در صيغه ى اثباتش اين طورى است، در صيغه ى نفى اش مرحوم ابن طاووس به اين مضمون يك روايتى نقل ميكند: ممّا أوحى اللّه إلى داود (عليه السّلام)، از چيزهايى كه خداوند به حضرت داود درباره ى پيغمبر خاتم و امّتش وحى فرمود، يكى اين بود:

ص: 356

روايت پنجم: روايت سماعه

ضعف سندى و دلالى روايت

سند حديث، سند مخدوشى است، احتمال وضع و جعل در اين حديث هست. مضمون حديث هم يك مضمون دلنشين دلپسندى نيست؛ اينكه بگوييم: مثلاً آلات موسيقى را شيطان يا قابيل در دنيا اختراع كرده اند، اينها حرفهاى خيلى محكمى نيست و هيچ دلالتى بر حرمت ندارد. اگر شيطان كه اين كار را انجام داده، در اصل براى شماتت باشد، دليل نميشود كه اين عمل حرام باشد. بنابراين، اين روايت سنداً و دلالتاً مخدوش است.

بحث دلالى

امّا در دلالت، حضرت نقل ميكنند از پيغمبر اكرم (صلّى الله عليه وآله) كه فرمود: أنهاكم عن الزفن و المزمار و عن الكوبات و الكَبَرات. زفن يعنى رقص. مزمار هم يعنى نى. كوبه كه جمعش كوبات است، همين تنبكى است كه امروز معمول است؛ البتّه در لغت ميگويند طبل كوچك، امّا مراد همين تنبك است. كبرات، جمع كبره است و به معنى دهل است؛ طبلهاى بزرگ كه به گردنشان آويزان ميكنند و با چوبهاى(3) بزرگى به آن ميزنند. زفن - رقص - محلّ بحث ما نيست، امّا مزمار و كوبات و كبرات محلّ بحث است

ص: 361

روايت هفتم: روايت عمران

متن روايت

عن أبى عبداللّه (عليه السّلام) قال: من أنعم اللّه عليه بنعمة فجاء عند تلك النعمة بمزمار فقد كفرها.(2) اگر خدا به كسى نعمتى بدهد، مثلاً نعمت همسر، يا نعمت فرزند، كه معمول است در اين طور جاها سازوآواز مى آورند، يا توانسته اند بچّه را ختنه كنند مثلاً، اگر در هنگام شادى نسبت به اين نعمت، سازوآواز بياورند، كسى كه اين كار را بكند، فقد كفرها، كفران اين نعمت كرده است.

عدم ملازمه بين حرمت عنوان عارضى و حرمت مزمار

ثالثا: بحث ما در اين نيست اگر يك عنوان محرّمى منطبق بر اين ساز شد، اين عمل حرام ميشود، بلكه بحث در اين است كه استعمال آلات فى نفسه، بدون اينكه عنوان محرّم ديگرى بر آن منطبق بشود، محرّم است يا نه. از اين روايت، فهميده ميشود از باب كفر نعمت حرام است، پس هرگاه عنوان كفر نعمت بر اين منطبق شد، ميشود محرّم. اين مثل اين است كه كسى بگويد اگر شما يك مزمارى را غصب كرديد، عمل حرام انجام داده ايد؛ بله، چون غصب است، مسلّماً حرام است امّا اين، دليل بر اين نيست كه زدن مزمار حرام است بلكه چون عنوان غصب بر آن منطبق شده، ازاين جهت محرّم است.

سند، متن و دلالت روايت

هم حمّادبن عمرو و هم انس بن محمّد و هم پدر او، همه مجاهيلند. هيچ توثيقى نسبت به اينها وجود ندارد. بنابراين سند ضعيف است. عن جعفربن محمّد (عليهما السّلام)، عن آبائه، فى وصيّة النّبى (صلّى الله عليه وآله) لعلىّ (عليه السّلام) قال: يا على! ثلاثةٌ يقسين القلب: استماع اللّهو، و طلب الصيد، و إتيان باب السلطان.(1) اين هم دلالتى بر حرمت ندارد. براى خاطر اينكه گيرم استماع اللّهو كه همان استماع صداى آلات لهو و ساز باشد، موجب قساوت قلب بشود، مگر هر چيزى موجب قساوت قلب شد، حرام است؟ پس دلالت بر حرمت ساز ندارد.

روايت دهم: روايت سيّارى

يك روايت، روايت يازدهم اين باب است، نقل ميكند از «خصال» شيخ صدوق (رضوان اللّه عليه): عن محمّدبن على ماجيلويه، محمّدبن على معروف به ماجيلويه، شيخِ صدوق است، عليّبن محمّد ماجيلويه استادِ كلينى است و پسرعموى محمّدبن على ماجيلويه است، او - عليّبن محمّد - توثيق شده است، امّا اين - محمّدبن على - توثيق نشده است، لكن بنده با قرائن متعدّدى به اين جناب اعتماد ميكنم و بنابراين وجود ايشان در سند ايرادى ايجاد نميكند. عن محمّدبن يحيى، كه ايشان هم شيخِ كلينى است (محمّدبن يحيى العطّار)، عن محمّدبن أحمد كه محمّدبن أحمدبن يحيى الاشعرى است كه همه ى اينها از ثقاتند، عن السيّارى، سيّارى را مرحوم نجاشى تضعيف كرده است.(1)

ص: 367

روايت يازدهم: روايت نوف بكالى

دلالت روايت

اينكه اميرالمؤمنين (عليه الصّلاة و السّلام) كسى را برحذر ميدارد از اينكه جزو اين دسته افراد باشد، دليل بر اين است كه نبايد باشد. پس بودن جزو اين مجموعه ها - صاحب تنبك بودن، صاحب طنبور بودن - حرام است. بودنِ جزو اين مجموعه ها، به خاطر اين حرام است كه عمل، عمل حرامى است. بنابراين، ثابت ميشود كه استعمال طنبور يا شنيدن طنبور، محرّم است.

نكته ى نهى از اشتغال به ملاهى در اين روايت

به نظر ما نكته اى كه واضح است، اين است كه استجابت دعا بر رقّت قلب متوقّف است. آن وقتى كه انسان رقيق القلب باشد، دعايش مستجاب ميشود. قلبى كه قساوت داشته باشد، يا از حال و هواى دعا دور باشد از استجابت دعا دور است. اصنافى كه در اينجا ذكر شده اند، به طور طبيعى دلهاى اينها سخت است، يا از حال و هواى دعا دور است؛ مثلاً شُرطى سروكارش با افراد متخلّف است يا عشّار، آدمى است كه تجسّس ميكند كه مبادا متخلّفى در اين بين وجود داشته باشد. يا صاحب طنبور يا صاحب تنبك، عمل او دل را سخت ميكند همچنان كه در آن روايت خوانديم: «ثلاثةً يقسين القلب» اين امور - لهويّات - به طور طبيعى دل را سخت ميكند. ممكن است اين نكته درمورد شاعر خيلى واضح نباشد، امّا آنچه در آن زمان متعارف بوده كه شاعرى مدح ظَلَمه را بگويد، يا فرض بفرماييد تعشّق بكند، به اشخاصى تغزّل بكند، تشبيب بكند، يك زنى را در نظر بگيرد مثلاً، چنانچه در اشعار آن زمانها به طور واضح انسان مشاهده

ص: 370

عدم ملازمه بين نهى ارشادى و حرمت

بنابراين، منافات ندارد كه اين عمل منهىٌّ عنه باشد امّا حرام نباشد. كمااينكه مثلاً فروختن كفن در شرع مكروه است، درحالى كه فروش كفن، انجام يكى از واجبات كفايى است. اين، يك نهى ارشادى است. قضاوت واجب است، آنجايى كه متعيّن باشد، واجب عينى است؛ متعيّن نباشد، واجب كفايى است. امّا اين منافات ندارد با اينكه يك پدرى به پسر خودش توصيه كند: پسرم از من مى شنوى، قاضى نشو! براى خاطر اينكه قضاوت مشكلاتى دارد، مثلاً؛ از من مى شنوى، دنبال فلان منصب در فلان دستگاه نرو! درحالى كه رفتن به آن دستگاه و تقبّل آن مناصب، گاهى واجب عينى است، گاهى واجب كفايى است. بنابراين منافات ندارد كه انسان با اينكه آن عمل واجب كفايى است، امّا بگويد چون بر تو متعيّن نشده، خودت را كنار بكش. اين ازآن قبيل است. «إيّاك أن تكون عشّاراً» به اين معنا است. ميگويد خودت را در معرض اين كارها قرار نده، زيرا اين كارها موجب ميشود كه انسان از حال وهواى دعا بيرون بيايد. بنابراين، مطلقاً به معناى اين نيست كه اين عمل حرام است. اين يك نوع مصلحت انديشى و خيرخواهى خاص نسبت به يك نفر است.

روايت دوازدهم: روايت تحف العقول

ضعف سندى روايت

لكن سند روايت همان طور كه ما مفصّلاً بحث كرده ايم، سند غير قابل اعتمادى است، چون روايت مرسله است. ما البتّه در اوّل بحث مكاسب محرّمه(1) يك تفصيلى داده ايم؛ گفتيم اگرچه اين روايت مرسله است، امّا درمجموع فهميده ميشود كه اين روايت سرتاپا جعل نيست و از امام (عليه السّلام) صادر شده است يعنى اين مجموعه از امام صادر شده و نتيجه ى اين حرف اين است كه اگر در مجموع اين روايت چندصفحه اى، ديدم يك موضوع تكرار شده است، در اين صورت ديگر قابل اين نيست كه بگوييم اين موضوع را داخل در روايت كرده اند. بنابراين اگر روايت بر يك مطلب تأكيد دارد و آن مطلب چهارچوب روايت را تشكيل ميدهد، آن را ما معتبر دانستيم و از آن استفاده هم كرديم و به آن استدلال هم كرديم، لكن آن چنان فقراتى؛ نه، هر فقره اى از فقرات اين روايت، پس چون روايت مرسله است، نميتوانيم به تك تك جملات و فقرات آن اعتماد كنيم. پس اين فقره بِتَنهايى دليل بر حرمت است على الاطلاق، لكن هيچ حجّتى بر اين فقره بِتَنهايى نداريم، چون همان طور كه گفتيم، روايت، مرسله است.

ص: 373

تقريب حرمت در فرض حجّيّت مجموعه ى روايت تحف

ما گفتيم به صدور اين روايت فى الجمله، اعتماد پيدا ميكنيم به دلايل مختلفى كه ذكر كرديم، حال اگرچنانچه آن معناى كلّى اى كه از مجموع روايت استفاده ميشود اين بود كه هر چيزى كه از آن فساد ناشى شود، حرام ميشود، آنگاه بربط و عود و پيانو و ويالون و امثال اينها، هركدام فساد محض بود، ميشود حرام يعنى هريك از اين ابزار كه منافع آن منحصر بود در آواز لهوى مُضِلّ عن سبيل اللّه، ميشود حرام. امّا اگر استفاده از آنها منحصر به صوت لهوى مُضِلّ عن سبيل اللّه نبود، يا مضل نبود، ولو لهوى بود، ديگر حرام نخواهد بود.

ص: 374

روايت سيزدهم: معتبره ى محمّدبن مسلم

مناقشه در دلالت

لكن يمكن أن يقال: آنچه از اين روايت، به نظر ميرسد - كه ميفرمايد: من مبعوث شده ام تا معازف را از بين ببرم - اين است كه همان معازفى را كه در آن زمان موجود بوده است، از بين ببرم. به نظر نميرسد قضيّه به شكل قضيّه ى حقيقيّه باشد بلكه بيشتر به شكل قضيّه ى خارجيّه به نظر مى آيد. پيغمبر ميفرمايد: من مبعوث شده ام تا اينها را از بين ببرم. معازفى در آن زمان وجود داشته است و پيغمبر مبعوث شده است كه آنها را از بين ببرد. اگر لسان روايت اين طور بود كه مثلاً ميفرمود: أمحقوا المعازف يعنى هرجا معزفى وجود دارد، آن را محو كنيد و از بين ببريد ظهورش در قضيّه ى حقيقيّه بود، امّا لسان روايت اين نيست؛ بلكه فرموده: من آمده ام تا معازف را از بين ببرم؛ پيدا است كه در آن زمان معازفى وجود داشته است و حضرت مأمور بوده اند آنها را محو كنند. مسلّم است كه اين تعبير، بر مبغوضيّت معازف آن زمان دلالت ميكند.

در اين بخش قضيّه بحثى نيست، و خصوصيّت معازف آن زمان اين است كه در آن زمان، محيط عربستان، محيط جاهلى بود، تقريباً همه چيزشان آنها را به امور فساد و شر و تهتّك سوق ميداد، غنائشان هم همين طور بود، آوازخوانى شان هم همين طور بود، معزفشان هم همين طور بود. پس پيغمبر اكرم (صلّى الله عليه وآله) آمده است اين معازف را از بين ببرد. بله، معازف اطلاق دارد بلاشك، نميگويد چطور معزفى و با چگونه صدايى، امّا اين اطلاق در دايره ى شمول اين تعبير و اين لفظ است. در آن دايره است كه اطلاق دارد. قدر متيقّن، همان معازفى است كه در آن زمان وجود داشته است. چون همان طور كه عرض كرديم، لسان حديث، لسان قضيّه ى حقيقيّه نيست، لسان قضيّه ى خارجيّه است يعنى آن معازفى را كه در عالم واقع هست از بين ببرد.

بنابراين، سند اين روايت، سند خوبى است امّا دلالت اين روايت بر اينكه هرگونه معزفى با هرگونه صوتى، محرّم است، از اين روايت انصافاً اين معنا را نميشود فهميد. به تقريب ديگر، آنچه مسلّماً اين روايت در مقام بيان آن است، معازف موجود در آن زمان است، اگر شك كرديم كه آيا در مقام بيان معازف زمانهاى ديگر هم هست يا نه؟ اين شك در حصول مقدّمات حكمت است، پس نميتوان به اطلاق درمورد آنها تمسّك كرد.

ص: 376

روايت چهاردهم: معتبره ى فضل بن شاذان

روايت پانزدهم: روايت اعمش

متن روايت

روايت اين است: قال: و الكبائر محرّمةٌ و هى... الشرك باللّه.(3) در روايات ديگرى دارد كه اينها موبِقات است، كه اوّلش شرك باللّه است، بعد عقوق والدين است، تا ميرسد به: والمحاربة لأولياء اللّه تعالى - عزّوجلّ - والملاهى الّتى تصدّ عن ذكر اللّه تبارك و تعالى مكروهةٌ كالغناء و ضرب الأوتار و الإصرار على صغائر الذّنوب.(4)

خلاصه ى بحث از سند و دلالت

بنابراين، اين روايت هم اگرچه سندش ضعيف است، امّا به خاطر اينكه اين مضمون تكرار شده است، ضعف سند خيلى ضرر نميرساند، لكن عبارت اين است: «و الملاهى الّتى تصدّ عن ذكر اللّه تعالى»؛ اينجا روشن ميكند كه آن ملاهى اى محرّم است كه صادّ عن ذكر اللّه باشد. پس اين طور نيست كه هر صوتى كه از اين معازف برخيزد، محرّم باشد، بلكه بايستى لهوى باشد، آن هم لهوىِّ صادّ عن ذكر اللّه.

ص: 380

معناى ملاهى

يكى از آقايان راجع به ملاهى گفتند: ملاهى جمع مِلهى [بر وزن مِفعَل] است، به معناى آلت طرب و ابزار طرب. همان طور است كه گفته شد؛ ملاهى وسايلى است كه انسان را به طرب ميرساند، لكن ملاهى صرفاً ابزار طرب به معناى تار و ويالون و عود و بربط نيست، بلكه هر چيزى است كه انسان را به طرب يعنى به لهو ميرساند؛ آن چيزى كه انسان را دچار لهو ميكند. خود اين ساز، اين وسيله ى موسيقى مسلّماً يكى از ملاهى است، صدايى كه از آن برميخيزد، آن هم از ملاهى است، چون لهو آن حالتى است كه از اين صدا در انسان به وجود مى آيد. بنابراين، ملاهى عبارت است از هم خود آن وسيله، و هم آن چيزى كه از آن وسيله به وجود مى آيد. لذا در اين روايت كه قبلاً خوانديم، اين طور آمده بود: والملاهى الّتى تصدّ عن ذكر اللّه تبارك و تعالى مكروهةٌ كالغناء و ضرب الأوتار.(1) غناء را هم جزو ملاهى دانسته، درحالى كه غناء از آلات لهو نيست بلكه وسيله ى ابتلاى انسان به لهو است. بعد هم ميفرمايد: «و الضرب بالأوتار»، نميگويد اوتار بلكه ضرب اوتار؛ نوازندگى، عمل نواختن ساز، آن را ميگويد از ملاهى است؛ چون اينها همه وسيله ى براى لهوند. پس ملاهى، جمع مِلهى است، به معناى اسم آلت، امّا نه اينكه منحصراً آلات عزف را شامل بشود، بلكه هر آن چيزى را كه ابزار و وسيله اى براى لهو است شامل ميشود ولو اينكه آلات اصلاً در آن وجود نداشته باشد، مثل غناء يا ضرب الأوتار كه در اين روايت آمده بود. پس نفس اين اعمال را از الملاهى دانسته اند. بنابراين، استفاده اى كه ديروز از اين روايت كرديم، استفاده ى درستى است.

ص: 381

روايت شانزدهم: روايت مسمع

ضعف سندى روايت

لكن اشكال مربوط به سند اين روايت است كه سند بسيار ضعيفى دارد. اينجا روايت شده است از محمّدبن حسن بن شمّون كه مرحوم شيخ نجاشى او را به غلو و فساد مذهب متّهم ميكنند، بعد هم ميگويند: و كان ضعيفاً،(1) رمى به ضعفش كرده اند. و نيز در سند، عبداللّه بن عبدالرّحمن، مشترك است بين افرادى، ضعيف و موثّق، لكن چون از مسمع بن عبدالملك نقل ميكند، گفته اند عبداللّه بن عبدالرّحمانى كه از مسمع نقل ميكند، عبداللّه بن عبدالرّحمن الاصمّ است. درمورد او هم نجاشى فرموده است: «ضعيفٌ غالٍ ليس بشىءٍ»،(2) «ليس بشىءٍ» يعنى ارزشى ندارد، حرفش اعتبارى ندارد. مرحوم علّامه ميفرمايد: «كان من كذّابة اهل البصرة.»(3) بنابراين، اين دو نفر در سند اين حديث هستند، البتّه مسمع بن عبدالملك معروف به كِردين، ثقه است، لكن راوى از او، اين دو نفرند. بنابراين، روايت سندش ضعيف است. همين روايت از كتاب «جعفريّات» هم نقل شده است.(4) سند روايات «جعفريّات» يا «اشعثيّات» سند معتبرى نيست. در اين سند، هم موسى بن اسماعيل بن موسى محلّ كلام است، هم خود اسماعيل بن موسى بن جعفر كه برادر حضرت رضا (عليه السّلام) است، كه او هم محلّ كلام است يعنى هيچ كدام توثيق نشده اند. البتّه اسماعيل ظاهراً در اسانيد «كامل الزّيارات» ابن قولويه هست، امّا به هرحال، سند، سند معتبرى نيست. بنابراين، اين روايت ازلحاظ سند اشكال دارد.

روايت هفدهم: روايت مناهى

دلالت

همان طور كه عرض كرده ايم، مادّه ى نهى هم مثل صيغه ى نهى ظهور در حرمت دارد. بنابراين، دلالت آن بر حرمت، دلالت ظاهر و خوبى است.

پاسخ به اشكال

جواب اين است كه: ذكر مكروهات در كنار محرّمات، موجب اجمال ظهور نهى در حرمت نميشود، و اين را قبلاً هم گفته ايم و در اوامر و نواهى عرفى هم وجود دارد. گاهى انسان يك چيزهاى الزامى را در كنار چيزهاى غير الزامى بيان ميكند؛ مثلاً ميگويد: وقتى به منزل رفتى، درب را قفل كن، بعد مواظب شير آب حوض باش، بعد پرده ى اتاق را بكش، رختخواب را بينداز! بخواب! اينها همه اش كه واجب نيست. بستن دربِ خانه مسلّماً واجب است، امّا آيا انداختن رختخواب هم واجب است؟ نخير، ممكن است بخواهد روى زمين بخوابد. جمع كردن بين احكام الزامى و غير الزامى در انشاى واحد - چه انشاى امر باشد، چه انشاى نهى باشد - امرى متعارف است و وجود دارد. در اين گونه مواقع، ظهور امر يا نهى را در الزام به هم نميزنيم، آنجايى كه ميدانيم كه مستحب است - درمورد امر - يا ميدانيم كه مكروه است - درمورد نهى - آن را خارج ميكنيم، امّا در بقيّه ى موارد كه قرينه بر كراهت نداريم، حمل بر حرمت ميكنيم. بنابراين، ظهور نهى در الزام وجود دارد. ذكر موارد غير الزامى، ظهور نهى - هم مادّه ى نهى هم صيغه ى نهى - در الزام را از بين نميبرد، بلكه آنجايى كه ثابت شد كه غير الزامى است، آن استثنا ميشود. نهى - هم مادّه ى نهى هم صيغه ى نهى - ظهور عرفى دارد در الزام. بنابراين، وجود مكروهات موجب نميشود كه ظهور نهى در الزام از بين برود. پس اين اشكال وارد نيست.

ص: 386

اشكالى ديگر به دلالت

ممكن است كسى بگويد: برفرض كه ما اين نهى را به معناى كراهت نگيريم امّا وجود مواردى كه مسلّماً حرام نيست، باعث ميشود ظهور نهى در حرمت ضعيف شود؛ پس «نَهَى رسول اللّه (صلّى الله عليه وآله)» به معناى نهى الزامى نيست بلكه حدّاكثر اين است كه بگوييم قدر جامع بين الزام و عدم الزام مراد است. پس در هيچ موردى نميشود الزام را ثابت كرد.

جوابى ديگر

مضافاً اينكه: احتمال قوى وجود دارد كه نهى در حديث مناهى، نهى هاى جداگانه باشد يعنى هركدام از اينها يك نهى مستقل است و در جاهاى مختلف بيان شده، اين طور نيست كه پيغمبر (صلّى الله عليه وآله وسلّم) در مجلس واحد اين چند نهى را بيان كرده باشند. بنابراين، وقتى هركدام نهى جداگانه بود و كلام واحد نبود، اراده ى كراهت از نهى در بعضى از موارد متعلّق نهى، مخلّ به ظهور نهى در حرمت در برخى ديگر نخواهد بود، و مطلب روشن تر خواهد بود.