ص: 2

معراج اليقين

في شرح نهج المسترشدين في أصول الدين

تأليف

الشيخ محمّد بن الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّي قدس سرّه

الملقّب ب ( فخر المحقّقين)

(682 - 771 ه )

تحقيق

طاهر السلامي

ص: 3

معراج اليقين

في شرح نهج المسترشدين في أصول

• المؤلف: ... الشیخ محمّد بن الحسن بن یوسف بن المطهّر الحّلی قدس سرّه

• المحقق: ... طاهر السلامي

• الناشر: ... العتبة العباسية المقدّسة

• المطبعة: ... مطبعة الكفيل

• الإخراج الفني: ... نصیر شکر

• الطبعة: .... الأُولى 1436ه

• الکمیة: ... 1000 نسخة

ص: 4

ص: 6

ابن المطهّر ، المعروف ب ( فخر المحقّقين)، وتقديمه بين يدي طلاب هذا الفنّ من العلوم.

«نقل الحافظ من الشافعية في مدحه: أنّه رآه مع أبيه في مجلس السلطان محمّد الشهير ب(خدابنده)، فوجده شاباً عالماً فطناً مستعدّاً للعلوم، ذا أخلاق مرضية ربّي في حجر تربية أبيه العلّامة، وفي السنة العاشرة من عمره الشريف فاز بدرجة

الاجتهاد».

وقد جمع المعقول والمنقول، وقرأ على والده كتباً كثيرة من الأصحاب. وحُكي في ذكائه وفطنته: أنّ والده العلاّمة قال للسلطان خدابنده عندما سأله عن وضوئه للصلاة قبل وقتها وقد اعتاد على ذلك زمان:«أعد كلّ صلاة صلّيتها على ذلك»، ودخل عليه بعد ذلك فخر المحقّقين، فسأله السلطان أيضاً عن تلك المسألة، فقال له :«أعد صلاة ،واحدة، وهو أوّل صلاتك على ذلك الحال، وذلك أنّك لّما توضّأت لها قبل دخول وقتها وصلّيتها بعد دخوله كانت فاسدة، فصارت ذمّتك مشغولة بتلك الصلاة، فكلّما توضّأت بعد تلك الصلاة كان وضوؤك صحيحاً بقصد استباحة الصلاة، لأنّ ذمتّك مشغولة بحسب نفس الأمر»؛ واستحسن العلاّمة هذا القول، ورجع عن قوله إلى قول ولده.

بالتّوفيق، وسلك به نهج التحقيق، ورزقه كلّ خير، ودفع عنه كلّ شرّ، وآتاه عمراً مديداً سعيداً، وعيشاً هنيئاً رغيداً، ووقاه الله كلّ محذور، وجعلني فداه في جميع الأمور» (1).(1)

وقال في (قواعد الأحكام): «أمّا بعد، فهذا كتاب (قواعد الأحكام في معرفة الحلال والحرام)، لخّصت فيه لبّ الفتاوى، وبيّنت فيه قواعد أحكام الخاصّة، إجابة لالتماس أحبّ الناس إليَّ، وأعزّهم عليَّ، وهو الولد العزيز محمّد ... »(2).(2)

وقال في (إرشاد الأذهان): «أمّا بعد، فإنّ الله تعالى كما أوجب على الولد طاعة أبويه، كذلك أوجب عليهما الشّفقة عليه، بإبلاغ مراده في الطاعات، وتحصيل مآربه من القربات، ولمّا كثر طلب الولد العزيز محمّد - أصلح الله له أمر داريه، ووفّقه للخير، وأعانه الله عليه، ومدّ الله له في العمر السّعيد، والعيش الرغيد - لتصنيف كتاب يحتوي النكت البديعة. فأجبت مطلوبه، وصنّفت هذا الكتاب الموسوم ب ( إرشاد الأذهان)) (3).(3)

وقال في (الألفين):«أمّا بعد، فإنّ أضعف عباد الله تعالى الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّي، يقول: أجبت سؤال ولدي العزيز محمّد - أصلح الله له أمر داريه، كما هو برّ بوالديه، ورزقه أسباب السعادات الدنيوية والأخروية، كما أطاعني في استعمال قواه العقليّة والحسّية، وأسعفه ببلوغ آماله كما أرضاني

ص: 10

بأقواله وأفعاله، وجمع له بين الرئاستين، كما أنّه لم يعصني طرفة عين - من إملاء هذا الكتاب الموسوم ب(كتاب الألفين )»(1).(1)

وقد أطراه جمع كثير من العلماء المتقدّمين والمتأخرين في كتبهم وإجازاتهم...

منهم تلميذه الأعظم الشهيد الأوّل، في إجازته للشيخ شمس الدين ابن نجدة، أثنى عليه بقوله: «الشيخ الإمام سلطان العلماء، منتهى الفضلاء والنبلاء، خاتمة المجتهدين، فخر الملّة والدين، أبو طالب محمّد ابن الشيخ الإمام السعيد جمال الدين ابن المطهّر، مدّ الله في عمره مدّاً، وجعل بينه وبين الحادثات سدّاً » (2).(2)

وقال تلميذه الآخر السّيد الجليل تاج الدين بن معية الحلّي في إجازته:«مولانا الشيخ الإمام العلاّمة، بقية الفضلاء، أنموذج العلماء،فخر الملّة والحقّ والدین، محمّد ابن المطهّر، حرس الله نفسه، وأنمى غرسه»(3).(3)

وقال تلميذه الأجلّ السّيد حيدر الآملي صاحب (المسائل الحيدرية) التي سألها عن فخر المحقّقين في أوّل المسائل: «هذه مسائل سألتها عن جناب الشيخ الأعظم، سلطان العلماء في العالم، مفخر العرب والعجم، قدوة المحقّقين، مقتدى الخلائق أجمعين، أفضل المتأخّرين والمتقدّمين، المخصوص بعناية ربّ العالمين، الإمام العلاّمة في الملّة والحقّ والدين، ابن المطهّر، مدّ الله ظلال أفضاله، وشيّد أركان الدين ببقائه» (4).(4)

ص: 11

وأطراه ابن أبي جمهور الأحسائي في كتابه (غوالي اللئالي)، بقوله: «أُستاذ الكلّ ، الشيخ العلاّمة، والبحر القمقام فخر المحقّقين» (1).(1)

ووصفه العلاّمة الكركي في إجازته لسميّه الميسيّ: «الشيخ الإمام الأجلّ، العلاّمة على التحقيق والتدقيق، مهذّب الدلائل، منقّح المسائل، فخر الملّة والحقّ والدين أبي طالب محمّد بن المطهّر»(2).(2)

وأيضاً في إجازته للشيخ أحمد بن أبي جامع العاملي: «الشيخ الأجلّ، الفقيه الأوحد، قدوة أهل الإسلام، فخر الملّة والحقّ والدين»(3).(3)

وقال عنه التفريشي في (نقد الرجال): «وجه من وجوه هذه الطائفة وثقاتها وفقهائها، جليل القدر، عظيم المنزلة، رفيع الشأن، حاله في علوّ قدره، وسموّ مرتبته، وكثرة علومه أشهر من أن يذكر »(4).(4)

وقال صاحب (روضات الجنات):«زين المجتهدين، وسيف المجتلدين، شيخنا الغالب: أبو طالب محمّد ابن العلاّمة المطلق جمال الدين حسن بن يوسف بن المطهّر الحلّي، الملقّب عند والده بفخر الدين، وفي سائر مراصده وموارده بفخر المحقّقين، ورأس المدقّقين»(ه).(5)

وقال المحدّث القمّي: «فخر الدين، وفخر المحقّقين، هو: الشيخ الأجلّ

ص: 12

العالم، وحيد عصره، وفريد دهره، أبو طالب محمّد، وجه من وجوه هذه الطائفة، جليل القدر، عظيم المنزلة، رفيع الشأن، كثير العلم، (وحيد عصره، فريد دهره)، جيّد التصانيف»(1).(1)

وقال عنه معاصره ابن الفوطي:«فخر الدين، أبو الفضائل محمّد بن جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهّر الأسدي الحلّي، الفقيه الحكيم الأُصولي»(2).(2)

3- ولده ظهير الدين محمّد بن محمّد بن حسن بن يوسف بن المطهّر، توفي في حياة والده.

4 - السّيد نجم الدين مهنا بن سنان الحسيني المدني، صاحب المسائل الأولى والثانية (ت726ه).

5 - السّيد النقيب محمّد بن القاسم بن الحسين بن معيّة الحلّي الحسني الدّيباجي (ت776ه).

6 - الشيخ العالم المتكلّم علي بن يوسف بن عبد الجليل النيلي، كان حيّاً حتّى سنة (775ه).

7- السّيد حيدر بن علي الآملي، صاحب (المسائل الحيدرية)، و (الكشكول) (ت 782ه).

8- السّيد بهاء الدين علي بن غياث الدين عبد الكريم النيلي النجفي(ت801ه).

9 - الشيخ فخر الدين أحمد بن عبد الله بن سعيد بن المتوّج، المعروف ب( ابن المتّوج البحراني) (ت 820ه).

10 - الشيخ نظام الدين عليّ بن عبد الحميد النيلي، من مشايخ ابن فهد الحلّي (ت 841ه).

11 - عزّ الدين الحسن بن أيّوب بن نجم الدين الأعرج الأطراوي العاملي.

12 - السّيد الحسن بن عبد الله بن محمّد بن علي الأعرج الحسيني.

13 - الفاضل المحدّث بدر الدين حسن بن نجم الدين المدني.

ص: 14

المتتبّع الخبير الأغا موسى الموسوي الزنجاني - نزيل قم - نقل عن ظهر نسخة خطّية من (القواعد) بخطّ جعفر بن محمّد العراقي، الذي فرغ من كتابة الجزء الأوّل منه في يوم الثلاثاء الخامس والعشرين من رمضان المعظّم من شهور سنة ستّ وسبعين وسبعمائة [أي: بعد وفاة الفخر بستّ سنين] ما هذا لفظه:«زار الشهيد قبر فخر المحقّقين، وقال: أنقل عن صاحب هذا القبر، بنقل عن والده: أنّ من زار قبر أخيه المؤمن وقرأ عنده سورة القدر سبعاً، وقال: اللّهمّ جاف الأرض عن جنوبهم، وصاعد إليك أرواحهم، وزدهم منك رضواناً، وأسكن إليهم من رحمتك ما تصل به وحدتهم، وتؤنس به وحشتهم، إنّك على كلّ شيء قدير. آمن الله من الفزع الأكبر القارئ والميت» (1).(1) ممّا ينبئ عن معروفية قبره آنذاك، وإن انمحت آثاره ولم يتبيّن موضعه في وقتنا الحاضر.

إنّه خير موفّق ومعين.

إجابةً لسؤال الولد العزيز (محمّد) أيّده الله تعالى بعنايته، ووفّقه للخير وملازمة طاعته، وأمدّه بالعنايات الربّانية، وأسعده بالألطاف الإلهية».

وقال عنه ابن أُخت العلّامة وتلميذه السيد عبدالمطّلب الحسيني الحلّي، في شرحه (تبصرة الطالبين):«وكان شيخنا الأعظم، وإمامنا المعظّم.. أبي المظفّر يوسف بن المطهّر ، أعزّ الله سائر الإسلام والمسلمين بطول بقائه، ونصر قواعد الدين بدوام عُلائه، قد صنّف كتباً متعدّدة في هذا الفنّ من المطوّلات والمختصرات، وكان من جملتها مختصره الموسوم ب(نج المسترشدين في أصول الدّين)، قد احتوى من مسائل علم الكلام على أجلّها وأعلاها، وانطوى من مباحثه على أشرفها وأسناها، بعبارةٍ مجرّدة، وألفاظٍ مختصرة، أحببت أن أُصنّف له شرحاً ... » (1).(1)

وقال عنه ابن أُخت العلاّمة وتلميذه السيّد عبدالحميد الحسيني الحلّي، في شرحه (تذكرة الواصلين):«ثمّ إنّي لمّا رأيت شيخنا الأعظم، وإمامنا الأكرم، وسيّدنا الوحيد، ورئيسنا الفريد... قد صنّف كتاباً في علم الكلام، حاوياً لجميع مسائله الدقيقة، مشتملاً على أبحاثه العميقة، مع كونه قد بلغ في الإيجاز إلى الغاية، وتجاوز في الاختصار إلى النهاية، المسمّى بنهج المسترشدين في أصول الدين.فأحببت أن أصنّف له شرحاً كاشفاً لحقائقه، وموضحاً لدقائقه، على

ص: 17

سبيل الإيجاز والاختصار ، وحذف التطويل والإكثار ... »(1).(1)

وعرّفه الفاضل المقداد في شرحه (إرشاد الطالبين) بقوله: «الكتاب الموسوم ب(نهج المسترشدين في أصول الدين) من تصانيف شيخنا وإمامنا،الإمام الأعظم، علاّمة العلماء في العالم... قد احتوى من المباحث الكلامية على أشرفها وأبهاها، وجمع من الفوائدالحكمية أحسنها وأسناها، حتّى شغف بالاشتغال به معظم الطلّاب، وعوّل على تقرير مباحثه جماعة الأصحاب...»(2).(2)

طبع بعدّة طبعات، منها طبعة (مجمع الذخائر الإسلامية/ قم المقدّسة/ تحقيق السيّد أحمد الحسيني والشيخ هادي اليوسفي)، وهي المعتمدة عندنا في تخريج وتصحيح متن كتاب العلاّمة.

وشرح شروح عديدة سواء ما كان في عصر العلاّمة أو ما بعده، وهي:

1- (معراج اليقين في شرح نهج المسترشدين في أُصول الدين)، لابن العلاّمة الحلّي، الشيخ فخر الدين، أبو طالب محمّد بن الحسن المعروف بفخر المحقّقين، المتوفّى سنة (771ه)؛ وهو الكتاب الذي بين أيدينا.

2- (تذكرة الواصلين في شرح نهج المسترشدين)، للسيّد نظام الدين عبدالحميد بن السيّد مجدالدين أبي الفوارس الحسيني الحلّي، المولود سنة (683ه)، والمتوفّى على الأغلب سنة (745ه)، مطبوع.

ص: 18

3- (تبصرة الطالبين في شرح نهج المسترشدين)، للسيّد عميد الدين عبد المطّلب بن السيّد مجد الدين أبي الفوارس الحسيني الحلّي، أخو السيّد نظام الدين عبد الحميد، المتوفّى سنة (754ه) .

4 - (إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين)، للفاضل المقداد، أبو عبد الله جمال الدين بن عبد الله بن محمّد بن الحسين بن محمّد السيوري الأسدي الحلّي، المتوفّى سنة (826ه)، تلميذ الشهيد الأوّل، مطبوع.

5- (التحقيق المبين في شرح نهج المسترشدين في أُصول الدين)، للشيخ المولى نجم الدين خضر بن الشيخ شمس الدين محمّد بن علي الرازي الحبلرودي، المتوفّى حدود (850ه)، شارح الباب الحادي عشر، نزيل الغري.

وورد في آخره: أنّه فرغ من تأليفه في الحلّة الفيحاء سنة 828ه.

6 - (شرح نهج المسترشدين) للشيخ فخر الدين بن محمّد علي الطريحي النجفي، المتوفّى (1085 ه) . (ذكره صاحب الذريعة 14 / 163 رقم 2024).

7- (كشف أحوال الدين في شرح نهج المسترشدين) للشيخ جواد بن سعيد بن جواد الكاظمي (ق12ه)، تلميذ الشيخ البهائي، ذكره الأفندي في ( رياض العلماء 11/91) ، وقال: «وهو شرح مبسوط ممزوج بالمتن حسن جيد جدّاً، رأيته في كتب ملا محمّد حسين الأردبيلي (قدّس) ألّفه سنة ألف وتسع وعشرين في مشهد الكاظمين صباح يوم الجمعة تاسع ربيع الأوّل».

8- (شرح نهج المسترشدين) للمولى محمّد حسن الخوئيني الزنجاني، ذكره أغا بزرك الطهراني في (الذريعة 162/14 رقم 2023)، وقال: «نسخة منه كانت عند شيخ الإسلام الزنجاني كما كتبه إلينا، واحتمل أنّ الشارح كان حفيد

ص: 19

الشيخ عبد النبيّ الطسوجي نزيل خوي».

9- (شرح نهج المسترشدين)، ذكره أغا بزرك الطهراني في (الذريعة 161/14رقم 2021)، وقال: «الذي هو شرح مزجي لبعض القدماء، رأيته في مكتبة العلاّمة الشيخ هادي كاشف الغطاء ولم أعرف المؤلّف».

10- (شرح نهج المسترشدين)، ذكره أغا بزرك الطهراني في (الذريعة 162/14 رقم 2022) ، وقال: «بعنوان قوله قوله، أيضاً لبعض الأصحاب وهو تعليقات على الكتاب، أوّله: (قوله: الحمد الله المنقذ من الحيرة ... الخ. اعلم أنّ الحمد هو الثناء على الجميل الاختياري...) رأيت نسخته في المكتبة الرضوية».

1 - نسخة خطّية بنسخ تعليق في القرن الثامن، محفوظة في مكتبة آية الله العظمى السيّد المرعشي النجفي (رحمه الله) العامّة في قم المقدّسة، تحت رقم (8457) ، ب(109) ورقة (15 / 10سم) ، مؤرّخة سنة (768ه)، أي قبل وفاة المصنّف بثلاث سنين، بخطّ معاذ بن عيسى بن مبارك الحدّاد، جاء في آخرها: «وكان الفراغ من تعليقه ثالث جمادى الأوّل من سنة ثمانية وستّين وسبعمائة على يد العبد الفقير إلى الله الغني معاذ بن جعفر بن عيسى بن مبارك الحدّاد، حامداً الله تعالى»، وقد رمزنا إليها بحرف (أ).

2 - نسخة خطّية بنسخ تعليق في القرن الثامن، محفوظة في مكتبة ملّي إيران في طهران، بحجم رحلي ب (302) ورقة، مؤرّخة سنة (776ه) ، بخطّ عبدالله ابن حسن بن محمّد بن النجّار، جاء في آخرها: «فرغ من تعليقه العبد الفقير إلى رحمة ربّه العزيز الغفّار عبدالله بن حسن بن محمّد ابن النجّار، عصر يوم الأربعاء خامس عشر شهر ذي القعدة الحرام من سنة ستّ وسبعين وسبعمائة»، وقد رمزنا إليها بحرف (ب).

وورد في أوّلها شرحاً كتبه مالكها (جلال الدين الهمائي) باللغتين العربية والفارسية، والمتن العربي هو :

«بسمه تعالى شأنه...

الحمد لله على ما أنعم، والصلاة على سيّدنا ونبيّنا محمّد (صلّى الله عليه وآله وسلّم).

وبعد، فقد منّ الله علَيَّ بتملّك هذه النسخة الشريفة العزيزة، التي لا يعادلها كنوز الذهب والفضّة، واشترائها من مالكها السيّد الجليل النبيل قوام الإسلام،

ص: 21

آل صاحب الروضات بأصبهان السيّد مجتبى الروضاتي (سلّمه الله تعالى) ابن الميرزا محمّد باقر الموسوي الجارسوي الأصبهاني مؤلّف (الروضات) (رحمه الله) بالمبايعة الشرعية، وقد وصلت النوبة إلَيَّ في أوائل شهر ربيع الثاني من سنة 1381 الهلالية، وأواخر شهريور ماه سنة 1340 الشمسية الهجرية. وأنا العبد الأحقر أقلّ الخليقة (جلال الدين الهمائي) الشيرازي الأصبهاني أحسن الله أحواله وختم بالخير مآله ووفقه لمطالعة الكتاب بحقّ محمّد وآله الأطياب.

والنسخة هي شرح ( نهج المسترشدين) لفخر المحقّقين ابن آية الله العلاّمة الحلّي المتوفّى سنة (771ه)، والماتن هو والده العلاّمة المتوفّى (726ه).

وتاريخ كتابة النسخة الشريفة سنة (776ه) بعد وفاة المؤلّف(رحمه الله) بخمسة أعوام، والصلاة والسلام على نبيّنا سيّد الأنام. ومن خصائص هذه النسخة أنّها وشمت بخطّ العالم الشهير (رفيع الدين محمّد بن حيدر الحسني الحسيني) المعروف ب(ميرزا رفيعا النائيني) أُستاذ العلاّمة المجلسي، له حواش وتعليقات على (أصول الكافي)، و (شرح الإشارات)، و(المختلف)، وغير ذلك، توفّى سنة (1082ه)، ومزاره في بقعة رفيعة مشهورة بأصبهان... الخ».

3 - نسخة خطّية بنسخ تعليق في القرن العاشر، محفوظة في مكتبة الإمام الحكيم العامّة في النجف الأشرف، تحت رقم (2/1081)، ب(156) صفحة، (17/11،7سم)، ب(21) سطر، مؤرّخة سنة (980ه)، بخطّ نعمة الله بن محمّد الحسيني، جاء في آخرها: « تمّ كتاب (معراج اليقين في شرح نهج المسترشدين في أصول الدين) على يد العبد الأقلّ نعمة الله بن محمّد الحسيني في عشر ذي الحجّة سنة (980 ه) يوم الأحد في أواخره، اللّهمّ ارزقنا زيارة بيت

ص: 22

المقدس كما هو حقّه يا إله العالمين، ويا خير الناصرين، ويا غياث المستغيثين، واقض حوائج جميع المؤمنين بحرمة محمّد وآله أجمعين المعصومين الطيبين الطاهرين»، وقد رمزنا إليها بحرف (ج).

الجدير بالذكر هنا:

أ - النسخ الثلاثة المذكورة يوجد فيها سقط لبعض الأوراق، فكمّلت إحداهما الأُخرى.

ب - نسخة (ب) تختلف عن (أ) ، و (ج) بإضافات، مع وجود تعليقات في الحواشي من الناسخ في مواضع عديدة.

ج - انفردت النسخة (ب) من حيث التفريعات بالترقيم الحرفي، أي بصورة (أ، ب، ج، د...).

5 - تبويب الكتاب إلى فصول ومباحث حسب المواضيع؛ تسهيلاً للمطالع.

6 - ذكر مصادر ومنابع الأحاديث الواردة.

7 - ذكر تراجم الأعلام المذكورين في المتن على نحو الاختصار، للتعريف.

ص: 24

الصورة

ص: 25

الصورة

ص: 26

الصورة

ص: 27

الصورة

ص: 28

الصورة

ص: 29

الصورة

ص: 30

ولم أتجاوز تقرير كلامه، وتلخيص مرامه، متقرّباً إلى الله تعالى ومتوكّلاً عليه، وهو حسبي ونعم الوكيل.

***

قال (دام ظلّه): «الحمد لله المنقذ من الحيرة والضلال، المرشد إلى سبيل الصواب في المعاش والمآل، والصلاة على سيّدنا محمّد النبيّ المعصوم من الخطأ في المقال والفعال، وعلى آله الأطهار خير آل ... »(1)(1)، آخر الخطبة.

أقول: للنفس الناطقة قوّتا علم وعمل، ولها في كلّ منهما مراتب.

أمّا القوّة النظرية، فأوّل مراتبها: الاستعداد المحض لحصول (2)(2) العلوم، وتسمّى عقلاً هيولانياً.

وثانيها: الاستعداد للانتقال من العلوم الضرورية إلى العلوم النظرية، وتسمّى عقلاً بالملكة.

وثالثها: حصول العلوم النظرية، وتسمّى عقلاً بالفعل.

ورابعها: صيرورة المعقولات (3)(3) اليقينية الحقيقية مشاهدة عندها وانتقاشها فيها كالمرآة، وتسمّى عقلاً مستفاداً.

ص: 32

وأمّا القوّة العملية، فأوّل المراتب: تهذيب الظاهر باستعمال الشرائع الحقّة.

وثانيها: تزكية الباطن من الأخلاق الذميمة.

وثالثها : تحلية السرّ بالأخلاق الحميدة، والصور القدسية.

فأشار بقوله: «الحمد الله المنقذ من الحيرة»، إلى المرتبة الأُولى من كلّ منهما، فإنّه لولا الاستعداد لحصول العقائد، لما أمكن التخلّص من الحيرة، لعدم الجزم بشيء.

وأشار بقوله : «والضلال»، إلى المرتبة الثانية، إذ لولا حصول المقدّمات التي هي العلوم الضرورية في طرق (1)(1) الانتقال، ومعرفة صحّتها من فسادها (2)(2)، لما أمكن (3)(3) التخلّص من الضلال.

وقوله: «المرشد إلى سبيل الصواب في المعاش والمآل»، إشارة إلى المرتبة الثانية من المرتبتين.

قال (دام ظلّه): «وبنيته على فصول» (4)(4):

ص: 33

ص: 34

متساويان في العموم أيضاً، ولا واسطة بينهما على المذهب الحقّ.

والخلاف هنا في موضعين:

الأوّل: نفي الواسطة بينهما، خلافاً للقاضي(1)،(1) والجويني (2)(2) من الأشاعرة (3)،(3)، وأبي هاشم (4)(4)...

ص: 36

وأتباعه من المعتزلة (1)(1)، فإنّهم أثبتوا واسطة بين الموجود والمعدوم، وسمّوها

ب(الحال)، وعرّفوها:بأنّها صفة لموجود لا يوصف بالوجود ولا بالعدم.

لنا: أنّ الضرورة قاضية بأنّ كلّما يشير العقل إليه، فإمّا أن يكون له تحقّق بوجوه ما ، أو لا، والأوّل هو الموجود، والثاني هو المعدوم.

وهذه القسمة حاصرة متردّدة بين النفي والإثبات، وإلى ذلك أشار المصنّف بقوله: «القضاء الضرورة بهذا الحصر».

احتجّوا: بأنّ الوجود وصف مشترك بين الموجودات، ولا شكّ أنّ الموجودات متخالفة بماهياتها، وما به الاشتراك غير ما به الامتياز، فوجود (2)(2) الأشياء مغاير لماهياتها.

ثمّ ذلك الوجود إمّا أن يكون معدوماً، أو موجوداً، أو لا معدوماً ولا موجوداً. والأوّل محال، لأنّ الموجودية تناقض المعدومية، والشيء لا يتّصف بنقيضه. والثاني محال، إذ لو كان الوجود موجوداً، لكان متساوياً في الموجودية للماهية الموجودة، ولا شكّ أنّه مخالف لها بوجه ما.

وما به الاشتراك غير ما به الامتياز، فالموجودية المشتركة بين الوجود وبين الماهيات الموجودة مغايرة لخصوص ماهية الوجود التي بها الامتياز، فيكون للوجود وجود آخر، فيلزم التسلسل، فثبت أنّ الوجود لا موجود ولا معدوم

ص: 37

والجواب: أنّه لا يلزم من عدم اتّصاف الشيء بنفسه ونقيضه ثبوت واسطة بينه وبين نقيضه، وإلاّ لارتفع التناقض.

الثاني: في تساوي الموجود والثابت والمعدوم والمنفي.

وهو مذهب أبي الحسين البصري (1)(1) ، وأبي الهذيل (2)(2) من المعتزلة، خلافاً للباقين من المعتزلة، فإنّهم زعموا أنّ الثابت أعمّ من الموجود، والمعدوم أعمّ من المنفي.

وتقريره (3)(3):

إنّ المعدوم إمّا أن يكون ممتنع الثبوت، ولا نزاع في أنّه نفي محض، وإمّا أن يكون ممكن الثبوت، فإمّا أن يكون بسيطاً أو مركّباً، والثاني لا خلاف في أنّه نفي محض أيضاً، والأوّل عندنا، وعند أبي الحسين، وأبي الهذيل: أنّه نفي محض أيضاً، وعند باقي المعتزلة كأبي علي، وأبي هاشم (4)(4) وأتباعها: أنّ

ص: 38

الماهيات (1)(1) البسيطة الممكنة المعدومة ثابتة في الخارج، ولا تأثير للفاعل فيه (2)(2)، بل في جعل الذات موجودة، وتلك المعدومات متباينة بأشخاصها، والثابت من كلّ نوع عدد غير متناه، وأنّها بأسرها متّفقة في كونها ذوات، وإنّما تتباين بالصفات.

ومنشأ الخلاف: أنّ الوجود هل هو نفس الماهية، أم زائد عليها؛ وإن كان زائداً، فهل يمكن خلوّ الماهية عن تلك الصفة في الخارج، أم لا؟

وكلّ من قال: أنّ الوجود نفس الماهية ، ذهب إلى أنّ المعدوم الممكن نفي محض.

والقائل: بأنّه زائد عليها، وأنّه لا يمكن خلوّ الماهية عن تلك الصفة خارجاً، ذهب أيضاً إلى ذلك.

والقائل: بأنّه يمكن خلوّها عن صفة الوجود خارجاً، أثبت الماهية في العدم.

احتجّوا: بأنّ المعدوم متميّز، وكلّ متميّز ثابت، فالمعدوم ثابت.

أمّا الصغرى، فلانٌ المعدوم ،معلوم، لأنّا نعلم طلوع الشمس غدّاً من المشرق، وكلّ معلوم متميّز، لأنّ ما لا تخصيص له ولا تميّز له يمتنع أن يكون معلوماً.

وأمّا الكبرى، فلأنّ المتميّز هو الموصوف بصفة لا يشاركه فيها غيره، وذلك يستدعي كونه معيّناً في نفسه محقّقاً(3)(3)، ولا نعني بالثابت إلاّ ذاك.

ص: 39

والجواب : أنّ المتميّز قد يكون ذهنياً، وقد يكون خارجياً، والمعدوم متميّز، فالاختيار الأوّل دون الثاني؛ ولأنّه ينتقض بالممتنعات كشريك الباري، وببعض الممكنات أيضاً كالمركّبات (1)(1).

إذا عرفت ذلك، فنقول:

هذه القسمة أخصِّ موضوعاً من الأُولى، لأنّه الموجود مطلقاً، وهو أخصّ من المعلوم، ولذلك أخّرها.

وتقريره، أن نقول:

الموجود إمّا أن يكون موجوداً في الذهن لا غير، كالأشياء المتصوّرة التي لا ثبوت لها في الخارج، كجبل من ياقوت، وبحر من زيبق، وإمّا أن يكون ثابتاً في الخارج خاصّة، كالأشياء الثابتة في الخارج التي لا نتصوّرها، وإمّا ثابتة فيهما كالأشياء الثابتة في الخارج المتصوّرة لنا، والموجود في الخارج إمّا أن يكون واجب الوجود لذاته، وهو الذي يستحيل عليه العدم لذاته، وهو الله تعالى لا غير، وإمّا أن يكون ممكن الوجود لذاته، وهو ما سوى الله تعالى من الموجودات، وهو الذي يجوز عليه العدم لذاته.

[تنبيه: اختلف الناس في الوجود الذهني: فأثبته الحكماء ومحقّقو المتكلّمين، وأنكره الباقون.

احتجّ الأوّلون: بأنّا نحكم على المعدوم في الخارج بأمر ثبوتي، وكلّ محكوم عليه بأمر ثبوتي فهو ثابت وليس في الخارج، فتعيّن أن يكون في الذهن، إذ لا خارج.

والمقدّمتان ظاهرتان، إذ ثبوت الشيء بغيره فرع على ثبوت ذلك الشيء في نفسه.

احتجّ النافون: بأنّه لو تحقّق الوجود الذهني، لاتّصف الذهن بالكيفيات المحسوسة.

ص: 41

والجواب: أنّ الموجود صورة الحرارة والنار لا نفس الحقيقة الخارجية، فإنّ شرط تأثيرها الوجود الخارجی](1)(1).

قال (دام ظلّه): « والمعدوم: إمّا أن يكون ممتنع الوجود لذاته، كشريك الباري تعالى، وهو الذي لا يصحّ وجوده البتة. وإمّا أن يكون ممكن الوجود، كالمتجدّدات من المعدومات، ولا ثبوت له إلاّ في الذهن، إذ لا فرق بين الثبوت والوجود عند العقل. ومن جعلهما أمرين متغايرين فقد كابر مقتضى عقله» (2)(2).

أقول: إنّما أخّر هذه القسمة عن تلك، لأنّ موضوعها المعدوم، وهو إنّما يفهم بالقياس إلى ملكته الوجودية.

وتقريره، أن نقول:

المعدوم إذا نسب الوجود إلى ماهيته، إمّا أن يكون ممتنعاً لنفس تلك (3)(3)

الذات، أو لا، والأوّل الممتنع كشريك الباري تعالى، وهو الذي لا يصحّ وجوده البتة، والثاني ممكن الوجود كالمتجدّدات من المعدومات، ولا ثبوت لها إلاّ في الذهن، إذ لا فرق بين الثبوت والوجود عند العقل .

ومن جعلهما متغايرين مغايرة العامّ للخاص ، فقد كابر مقتضى عقله.

ص: 42

وهذا إشارة إلى قول أبي علي، وأبي هاشم وأتباعهما، حيث قالوا: إنّ الثابت عام ّيندرج تحته ثلاثة أشياء: الموجود، فإنّ كلّ موجود ثابت، والمعدوم كما تقدّم في حكاية قولهم، والحال (1)(1) الذي هو صفة لموجود ولا(2)(2) يوصف بالوجود ولا بالعدم. وقد ذكرنا تحقيق الخلاف فيه على جهة الاختصار.

ص: 43

ص: 44

الموجود الممكن: إمّا أن يكون متحيّزاً، أو لا.

والأوّل، هو الجوهر وما يتركّب منه كالجسم.

والمتحيّز هو: الحاصل في مكان يشار إليه إشارة حسّية بأنّه هنا أو هناك لذاته.

وإنّما قيّد الإشارة ب( الحسّية)، احترازاً من العقلية.

وقيّد بقوله: «لذاته»، لأنّ العرض يشار إليه إشارة حسّية بأنّه هنا أو هناك لا لذاته، بل بواسطة الجوهر، والإشارة دلالة حسّية أو عقلية إلى الشيء لا يشاركه فيها غيره.

والثاني، إمّا أن يكون حالاً في المتحيّز ، أو لا، والأوّل العرض، والثاني عند أكثر المتكلّمين محال.

قال (دام ظلّه): «وإذا تألّف جوهران، فما زاد في جهة واحدة فهو الخطّ، وهو ينقسم في الطول خاصّة، وإن تألّف خطّان، فما زاد في جهتين فهو السطح، وهو ينقسم في الطول والعرض، وإن تألّف سطحان، فما زاد في جهتين فهو الجسم، وينقسم في ثلاث جهات» (1)(1).

أقول: «إذا تألّف جوهران، فما زاد في جهة واحدة».

وقوله: «في جهة واحدة»، قيد في قوله: «فما زاد»، لئلا يدخل السطح والجسم، «فهو الخطّ»، وهو ينقسم في الطول خاصّة.

«وإن تألّف خطّان، فما زاد في جهتين فهو السطح».

وإنّما قال: «في جهتين» -[أي: جهة تألّفه، والجهة المخالفة لها)] (2)(2) - لأنّه لو كان في جهة واحدة - [وهي جهة تألّفه] (3)(3)- لم يحصل إلاّ خطّ، إن كان في ثلاث جهات حصل جسم.

والسطح ينقسم في الطول والعرض خاصّة.

وإن تألّف سطحان في جهتين - [أي: يكون أحدهما في جهة تألّف السطح، والآخر في جهة مخالفة لها، وهي جهة، ويكون منطبقاً عليه](4)(4)- فهو الجسم.

وإنّما قيّد ب«الجهتين»، لأنّه لو كان في جهة واحدة، كان الحاصل سطحاً.

ص: 47

وينقسم في الثلاثة، أعني : الطول والعرض، والعمق.

قال (دام ظلّه): «وأقلّ ما يحصل الخطّ من جوهرين، والسطح من أربعة أو ثلاثة، على خلاف والجسم من ثمانية أو ستّة أو أربعة، على خلاف» (1)(1).

أقول: لا نزاع بين مشايخ المعتزلة في أنّ أقلّ ما يحصل الخطّ منه جوهران، وإنّما وقع الخلاف في السطح والجسم.

ومنشأ اختلافهم هنا، اختلافهم في مقامين:

الأوّل: أنّه هل يمكن أن يحصل جوهر على ملتقى جوهرين، أم لا؟

فمنعه بعض، وجوّزه آخرون.

الثاني: هل يمكن أن يحصل جوهر واحد على ملتقى أكثر من جوهرين، بحيث يلاقيه ثلاثة مثلاً؟

فجوّز (2)(2) بعض، ونفى (3)(3) آخرون.

إذا عرفت هذا، فنقول:

كلّ من لم يجوّز حصول جوهر على ملتقى جوهرين، ذهب إلى أنّ السطح إنّما يتركّب من أربعة جواهر، لأنّه من خطّين، والخطّ من جوهرين.

ومن جوّز ذلك، ذهب إلى أنّ أقلّ ما يتركّب منه السطح ثلاثة جواهر، جوهران وعند ملتقاهما آخر، فيحصل طول وعرض.

ص: 48

فعلى الرأي الأوّل، ذهب بعضهم: إلى أنّ الجسم أقلّ ما يتركّب منه أربعة جواهر، جوهر على ملتقى جوهرين من جانب، وعلى ملتقى الثلاثة جوهر آخر، فيحصل طول وعرض وعمق.

وذهب بعضهم: إلى أنّ أقلّ ما يتركّب منه ستّة، لأنّه أقلّ ما يتركّب من سطحين، والسطح من ثلاثة؛ وهذا مذهب أبي الهذيل العلاّف (1)(1).

وأمّا على الرأي الآخر، فأقلّ ما يحصل من ثمانية؛ وهو اختيار أبي علي الجبائي (2)(2) ،وأتباعه، وأبي الحسين البصري (3)(3) ، لأنّه أقلّ ما يحصل من سطحين، والسطح من أربعة.

واعلم، إنّ هذه الأقوال كلّها للمعتزلة.

وأمّا الأشاعرة فاختلفوا :

فقال القاضي (4)(4) ، والجويني(5)(5) : [إنّ الجوهر إذا ائتلفا صارا جسمين، لأنّ التأليف عرض قائم بكلّ واحد من ] (6)(6) جوهرين، وكلّ ما قام به التأليف جسم

ص: 49

وقال بعضهم: أقلّ ما يتألّف الجسم من جوهرين، لأنّهم فسّروا الجسم بالمؤلّف وبالمنقسم(1)(1)، و هو صادق في المركّب من جوهرين. وأبطل قول الجويني بأنّ الجوهر الواحد لو كان جسماً حال الاجتماع لكان حال الانفراد»، لأنّ الحقائق لا تتغيّر حالة الاجتماع والانفراد (2)(2)، وبأنّ كلّ جسم منقسم، ولا شيء من الجوهر الواحد بمنقسم، وقيام العرض الواحد بمحلّين محال، وإن أراد التسمية (3)(3) فالنزاع لفظي .

قال (دام ظلّه): «والثاني، اثنا عشر : الحياة، والأكوان، والألوان، والطعوم، والروائح والحرارة، والبرودة، والرطوبة، واليبوسة، والصوت، والاعتماد، والتأليف»(1)(1).

أقول: وهذا ظاهر (2)(2).

قال (دام ظلّه): «وأثبت قوم : الفناء عرضاً قائماً لا في محلّ» (3)(3).

أقول: عدم كلّ قابل للعدم إمّا أن يكون لذاته، أو لغيره، والأوّل: الممتنع، والثاني: إمّا أن يكون لطريان الضدّ، أو لفقدان الشرط والفاعل (4)(4).

إذا تقرّر هذا، فنقول :

الجواهر تعدم، لقوله تعالى: ﴿كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلا وَجْهَهُ ﴾ (5)(5)، ولقوله

تعالى: ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ﴾ (6)(6)، فإنّ فعله عدمها.

إمّا ذاتها، وهو محال، وإلاّ لما وجدت، لأنّها تكون ممتنعة.

أو الفاعل، وهو محال عندهم، لأنّ الفاعل إنّما يؤثّر بأن يوجد لا بالإعدام، أو فقدان الشرط، وهو محال، لأنّ شرط الجوهر إمّا جوهر أو عرض، وكلاهما محال.

ص: 51

أمّا الأوّل، فلأنّ الجواهر متساوية في الجوهرية، فليس جعل أحدهما شرطاً أولى من الآخر، فيلزم الترجيح من غير مرجّح.

وأمّا الثاني، فلأنّ العرض مشروط بالجوهر، فلو انعكس دار، فتعيّن القسم الآخر، وهو عدمها لطريان الضدّ.

وليس جوهراً لتساوي الجواهر في الجوهرية، والمتساويان لا يتضادّان، فتعيّن أن يكون عرضاً، ثمّ ذلك إن كان له محلّ فهو جوهر، لكنه ضدّ الجوهر، فلا محلّ له. وهذا خطأ فاحش!

ص: 52

أقول: اختلف الناس في الوجود:

فذهب أبو الحسين البصري (1)(1) ، وأبو الحسن الأشعري(2)(2): إلى أنّ وجود كلّ شيء نفس ماهيته.

والمحقّقون: على أنّه صفة زائدة على الماهية.

واحتجّ المصنّف بوجهين:

الأوّل: أنّه لو كان الوجود نفس الماهية ، لم يبق فرق بين قولنا : «الماهية موجودة»، وبين قولنا : «الماهية ماهية». لكن التالي باطل، فالمقدّم مثله.

أمّا الملازمة، فظاهرة.

وأمّا بطلان التالي، فلأنّا نفرّق بينهما، فإنّ قولنا : «الماهية موجودة»، يستفاد منه فائدة زائدة على مفهوم الماهية، وأمّا قولنا: «الماهية ماهية»، لا نستفيد منه شيئاً.

الثاني: لو كان الوجود نفس الماهية، لم يبق فرق بين قولنا: «الماهية معدومة»، وبين قولنا : «الماهية ليست ماهية». لكن التالي باطل، فالمقدّم مثله.

والملازمة ظاهرة.

ص: 54

وأمّا بيان بطلان التالي، فظاهر ، لأنّا نجد الفرق بينهما، فإنّ الأوّل نفهم منه فائدة غير المناقضة، وأمّا الثاني فيستلزم منه التناقض.

قال (دام ظلّه): «احتجّوا: بأنّ الوجود لو كان زائداً على الماهية حالًّا فيها، فإمّا أن يحلّ والماهية موجودة أو معدومة، والأوّل يستلزم التسلسل، والثاني يلزم قيام الموجود بالمعدوم.

والجواب أنّه قائم بالماهية من حيث هي هي، لا باعتبار الوجود، ولا باعتبار العدم» (1)(1).

أقول: احتجّ القائلون بأنّ الوجود نفس الماهية: بأنّه لو كان زائداً عليها لزم التسلسل، أو الدور، أو قيام الموجود بالمعدوم، ويلزم أن يكون المعدوم حال كونه معدوماً موجوداً، وأن لا يكون (2)(2) ما قام به الوجود وجوداً، والتالي بأقسامه باطل، فالمقدّم مثله.

بيان الملازمة: إنّ الوجود إمّا أن يحلّ فيها والماهية موجودة، أو معدومة، فإن كان الأوّل، فإمّا أن يكون بهذا الوجود، ويستلزم (3) (3)توقّف الشيء على نفسه وهو الثاني، وإن كان بغير هذا الوجود، فننقل الكلام إليه، فإن كان الأوّل شرطه، لزم الدور.

وبالجملة: فإن كان المشروط شرطاً في شرطه ولو كان بعيداً لزم الدور، وإلاّ لزم التسلسل، وإن كان الثاني وهو أن يحلّ والماهية معدومة، لزم قيام

ص: 55

الموجود بالمعدوم وهو الأخير (1)(1).

وأمّا بطلان التالي بأقسامه، فظاهر.

والجواب : أنّ القسمة غير حاصرة ، الجواز أن يحلّ في الماهية من حيث هی هی، لا باعتبار الوجود، ولا باعتبار العدم. وهذا شأن موضوع كلّ قضية مع محمولها ، فإنّا إذا طلبنا نسبة الحيوان إلى الإنسان إيجاباً أو سلباً، فإنّا نأخذ الإنسان لا باعتبار كونه حيواناً، ولا باعتبار كونه ليس بحيوان، بل من حيث هو هو.

أمّا على القول بأنّ الوجود نفس الماهية، فظاهر.

وأمّا على القول بأنّه زائد، فالقائل بأنّه غير مشترك، يقول: إنّ الوجودات العارضة للماهية مختلفة بالحقائق، وأنّ قول الوجود عليها بالاشتراك اللفظي.

والمحقّقون: على أنّه مشترك اشتراكاً معنوياً.

واستدّل المصنّف بوجهين:

الأوّل: إنّا نقسّم الوجود إلى الواجب والممكن، ومورد التقسيم مشترك بين الأقسام، (1)(1) وإن أُريد قسمة الكلّي إلى جزئياته فهو عين الدعوى، وإن أُريد الترديد المانع للجميع أو الحقيقي لم يلزم الاشتراك، لصدقه بين ما هو صادق دائماً (2)(2)، وبين ما هو كاذب دائماً.

والحقّ أنّ الحكم بديهي!

وهذه تنبيهات لا استدلالات.

الثاني: مفهوم السلب مفهوم واحد من حيث هو سلب، فإن كان المقابل له إيجابات كثيرة مختلفة المفهوم ، بطل الحصر في قولنا: الشيء إمّا موجود، أو معدوم، أو متّحد المفهوم، وهو المطلوب.

ص: 57

بالذات والطبع (1)(1) . والوجود في الكلّ واحد، فالوجود المطلق أولى.

وهو مبني على أنّ الوجود من حيث هو جزء من جزئياته، وهو غلط ! لأنّه مقول (2)(2) بالتشكيك عليها .

ومن أنّ التصديق البديهي بأنّ النقيضين لا يجتمعان ولا يرتفعان، ويجوز الاتّصاف بأيّهما كان، ليس إلاّ التصديق بأنّه يمتنع الخلوّ عن العدم والوجود، ويجب الاتّصاف بأحدهما، ويجوز الاتّصاف بأيّهما كان على البدل، وهو لا محالة مسبوق بتصوّر الوجود والعدم والوجوب والامتناع والإمكان، وهو مبني على أنّ تصوّرات التصديق البديهي بديهية (3)(3)، وقد بان بطلانه في المنطق (4)(4) .

احتجّ المصنّف : بأنّه بديهي بالضرورة، فإنّه لا شيء عند العاقل أظهر من كونه موجوداً وأنه ليس بمعدوم، ويعرف الوجود والعدم بالضرورة.(5)(5) وإن لم يتنبه بهذه المقدّمات.

ومن عرّف الواجب: بأنّه ما ليس بممكن ولا ممتنع، وعرّف الممكن: بأنّه

ص: 59

ما ليس بواجب [ ولا ممتنع،وعرّف الممتنع: بأنّه ما ليس بواجب](1)(1) ولا ممكن، لزمه الدور ، ولأنّه تعريف لكلّ واحد من هذه بالآخر.

وكذلك كلّما يقال في هذا الباب من التعريفات.

أقول : الوجوب والإمكان والامتناع من الاعتبارات العقلية، وليست من الأُمور الثابتة الأعيان في الخارج.

أمّا الوجوب: فيطلق على معنيين:

الأوّل: عدم توقّفه في وجوده على غيره، ولا شكّ في أنّه ليس بثابت بهذا المعنى، لأنّه مفهوم سلبي.

الثاني: استحقاقه للوجود من ذاته، وهو أمر اعتباري أيضاً.

وأمّا الإمكان: فيطلق على الذاتي والاستعدادي.

والأوّل، من الاعتبارات العقلية، وأمّا الثاني، فنفاه المتكلّمون، وأثبته الحكماء، وهو من الأُمور الوجودية من مقولة الكيف.

وأمّا الامتناع : فلا شكّ أنّه من الاعتبارات العقلية.

واستدلّ المصنّف على أنّ هذه الثلاثة من الاعتبارات العقلية: بأنّ كلّ موجود فإمّا أن يكون واجباً أو ممكناً ، فلو كان الوجوب موجوداً، فإمّا أن يكون واجباً أو ممكناً، وكلاهما محال.

أمّا الأوّل: فللزوم التسلسل، إذ يكون له وجوب آخر، إذ الوجوب ثابت، وهو نسبة بين الماهية والوجود، والنسبة متأخّرة عن المنتسبين، فهو مغاير ثابت، فله وجوب آخر، ويتسلسل.

وأمّا الثاني: فلأنّه لو كان ممكناً لزال الوجوب عن الواجب، فيصير الواجب ممكناً، هذا خلف.

فأما الإمكان، فلو كان ثابتاً، فإمّا أن يكون واجباً أو ممكناً، وكلاهما محال.

أمّا الأوّل: فللزوم أن يصير الممكن واجباً، لأنّ الإمكان صفة للممكن،

ص: 61

ووجود الموصوف شرط وجود الصفة، وشرط الواجب واجب، هذا خلف.

وأمّا الثاني: فلاستلزامه التسلسل ، إذ لو كان ممكناً لكان إمكانه زائداً على ماهیته، فإنّه نسبة، والنسبة متأخّرة عن المنتسبين، فإمكانه ثابت فله إمكان آخر، ويتسلسل.

وأمّا الامتناع، فلا شكّ أنّه من الاعتبارات العقلية التي لا ثبوت لها في الخارج، ولأنّه لو كان ثابتاً، لكان الممتنع ثابتاً، فيكون الممتنع إمّا واجباً أو ممكناً. هذا خلف.

بيان الملازمة: إنّ وجود الموصوف شرط وجود الصفة .

ص: 62

أقول: مقدّمة: الجوهر، عرّفه الحكماء : بأنّه الموجود لا في موضوع، وعنوا بالموجود الموجود الممكن، ليخرج الواجب، وعنوا بالموضوع: المحلّ الذي يستغني عن الحالّ فيه، ويقوم الحال فيه.

وقال كثير من المعتزلة: الجوهر: هو المتحيّز. وقال بعضهم: الثابت المتحيّز ، [ وهو قول من أثبت المعدوم وجعل له صفة التحيّز ] (1)(1) .

وقال بعض الأشاعرة: إنّه الذي يقبل العرض، وهو بناء على امتناع قيام العرض بالعرض.

وقال بعضهم: إنّه الذي يشار إليه إشارة حسّية بالقصد الأوّل.

والجوهر الفرد، هو: المتحيّز الذي لا يقبل القسمة الفكّية، ولا الذي باختلاف الأعراض، ولا العرضية، ولا الوهمية، في شيء من الجهات.

إذا عرفت ذلك، فنقول :

اختلف الناس في إثبات الجوهر الفرد ونفيه: فأثبته أكثر المتكلّمين، وبعض القدماء. ونفاه أكثر الحكماء (2)(2).

احتجّ المثبتون: بأنّا إذا وضعنا كرة حقيقية - وهي جسم مستدير يفرض في داخله نقطة جميع الخطوط الخارجة منها إلى المحيط متساوية - على سطح حقيقي - وهو البسيط الموضوع على مقابله، أي: الخطوط المفروضة عليه بعضها لبعض - فموضع الملاقاة غير منقسم، وإلاّ لخرج أحدهما عن شكله المفروض (3)(3)، لأنّا

ص: 64

نخرج خطّين من المركز إلى طرفي خطّ (1)(1) الملاقاة، فيرسم مثلّث قاعدته خطّ الملاقاة، فإذا أُخرج من المركز عموداً كان أقصر من الخطّين، لأنّه يوتر حادّة، وهما يوتران قائمتين، فلا تكون الكرة حقيقية. فإذا أدرنا الكرة على السطح حتّى تتم الدائرة، حصلت نقط متتالية تتركّب منها الدائرة.

وهذا البرهان يعم القسمة الفرضية والوهمية لمطابقتها للممكن في نفس الأمر، وهذا الدليل إلزامي، لأنّ المتكلّمين أحالوا الكرة الحقيقية.

لا يقال: ثبوت الكرة مبنيّ على نفي الجزء، وإثباته به يستلزم توقّف الشيء على نفسه !

لأنّا نقول : بل المراد استلزام (2)(2) نفيه ثبوته، فيكون نفيه محالاً.

احتجّ النفاة: بأنّ الجوهر بين الجوهرين إن اتّحد الطرف المماس لأحدهما بالطرف المماس للآخر لزم التداخل، وإلاّ انقسم الجوهر.

وهاهنا حجج كثيرة من الطرفين، أعرضنا عن ذكرها هنا للاختصار.

أقول: [هذه مسألة شريفة بحث المتكلّمون عنها لأّنّها يتوصّل بها إلى مطالب مهمّة، كحدوث الأفلاك والكواكب، والقول بقدرة الله تعالى واختياره، والقول بانخراق العادات الدالّة على النبوّة، وغير ذلك.

وتقريره، أن نقول](1)(1):

اختلف الناس في تماثل الأجسام :

فالمحقّقون: على أنّها متماثلة في الجسمية، خلافاً للنظّام (2)(2)، فإنّه ذهب إلى أنّ كلّ جسم شخصي مخالف للجسم الآخر في جسميته (3)(3)، ولفظ الجسم يقال عليهما بالاشتراك اللفظي. وهو اختيار النجّار (4)(4) من المعتزلة.

احتجّ المصنّف: بأنّ جميع (5)(5) الأجسام متساوية في تمام مفهوم الجسم مطلقاً،فهي متساوية في الجسمية.

أمّا الصغرى، فلأنّ الجسم عبارة عن الجوهر القابل للأبعاد الثلاثة المتقاطعة على زوايا قوائم، فالجوهر جنس.

وقولنا: «القابل للأبعاد»، أخرج المجرّدات.

ص: 66

وتقاطع الأبعاد إنّما يكون على زوايا قوائم وإلاّ لم يكن جسماً.

والزاوية القائمة هي: الزاوية الحادثة من وقوع خطّ مستقيم على آخر مثله على الاستقامة من غير ميل عن أحد الجانبين، وإن مال إلى أحد الجانبين كانت الزاوية الصغيرة حادّة، والكبيرة منفرجة، وهذا مفهوم متساوٍ في الجميع، وهذا تفسير الحكماء.

وأمّا على قول المتكلّمين: فإنّه عبارة عن الطويل العريض العميق، فيخرج الخطّ الذي هو مجرّد الطول، والسطح الذي هو مجرّد البعدين، ويبقى الحدّ منطبقاً على الجسم، وهو متساوٍ في الجميع أيضاً.

وأمّا الكبرى، فضرورية (1)(1).

واعلم، إنّ هذه المسألة مبدأ لمطالب جليلة للمتكلّمين، كانخراق الأفلاك وحدوثها وغير ذلك، فإنّ أحد البراهين الدالّة على ذلك مبنيّ عليها (2)(2).

[احتجّ النظام: بأنّها مختلفة في اللوازم الذاتية، فتختلف الملزومات في الماهية، والمقدّمتان ظاهرتان.

والجواب: أنّ الجسم جنس، فتختلف أفراده ](3)(3).

ص: 67

فإنّ الأوّل لا يقول به من له أدنى تنبه، والثاني هو المذهب الحقّ! و لم يقصده.

واعلم أنّ الضرورة قاضية ببطلان ذلك!

قال (دام ظلّه): «ويستحيل عليها التداخل، خلافاً له أيضاً، فإنّا نعلم بالضرورة أنّ البعدين إذا اجتمعا زادا على البعد الواحد» (1)(1).

أقول: تداخل الأبعاد، هو: اجتماع بعدين في بعد واحد، بحيث لا يزيدان على مقدار البعد الواحد، وهو محال بالضرورة، لأنّا نعلم قطعاً أنّ كلّ بعدين إذا اجتمعا زاد البعد الواحد، ولأنّهما إمّا أن يبقيا أو يعدما، أو يعدم أحدهما، وعلى كلّ تقدير فلا تداخل.

أمّا الثالث والثاني، فظاهر.

وأمّا الأوّل، فلأنّهما إذا بقيا على حالهما فهما أزيد من البعد الواحد بالضرورة.

وإنّما قال النظّام بالتداخل، لأنّه قال بتركّب جسم من أجزاء لا تتناهى، وأنّ المقادير متناهية، وأنّ زيادة الأجزاء مع عدم التداخل يوجب زيادة المقدار، فلولا تداخل الأجزاء لكان مقدار الجسم غير متناه، وهو محال.

واعلم أنّ المقدّمة الأُولى باطلة، ومطلوبه ضروري الاستحالة!

وننبّه عليه: أنّه يجوز دخول كرة العالم في مقدار الخردلة، بل بداخلها عوالم مثل هذا العالم على قوله !

ص: 69

قال (دام ظلّه): «ويجوز خلوّها من جميع الأعراض إلاّ الكون، لأنّ الهواء كذلك، وخلاف الأشعرية ضعيف» (1)(1) .

أقول: ذهب المحقّقون: إلى أنّ الأجسام يجوز خلوّها من جميع الأعراض إلاّ الكون، وهو مذهب المتقدّمين من المعتزلة.

وذهبت الأشاعرة: إلى أنّ الجواهر المتحيّزة لا تخلو عن شيء من الأعراض التي يمكن اتّصافها بها، أو عن ضدّه.

وذهب البغداديون من المعتزلة : إلى أنّ امتناع خلوّها عن الألوان والأكوان، فلا تخلو عن لون ما قياساً على الكون، وهو ضعيف! لأنّ الهواء الصرف خال من جميع الأعراض إلاّ الكون، وفيه نظر! لاقتضاء طبيعته (2)(2) الحرارة والرطوبة؛ والقياس هنا باطل، لخلوّه عن الجامع، ولعدم إفادته الظنّ، فكيف العلم!

واعلم أنّه قد اتّفق الكلّ على امتناع خلوّها عمّا اتّصفت به، أو عن ضدّه، أو حكمه بعد الاتّصاف.

وذهب المحقّقون: إلى أنّ الجسم لا يخلو عن الأكوان(3)(3) والأشكال،

لوجوب التناهي.

قال (دام ظلّه): «وهي مرئية بواسطة الضوء واللون» (4)(4).

ص: 70

أقول: المرئيات تنقسم: إلى مرئيات أُولى، أي: بغير واسطة كالأضواء والألوان، وإلى مرئيات ثانية، أي: بواسطة كالأجسام، فإنّها مرئية بواسطة الضوء واللون.

ألا ترى أنّا إذا نصّفنا خطاً وجعلنا أحد نصفيه أصلاً، وزدنا عليه نصف النصف الآخر ، ثمّ نصف النصف الباقي، وهلّم جرّاً إلى غير النهاية، وهذا غير ممتنع بحسب الفرض بسبب احتمال كلّ مقدار للانقسامات الغير المتناهية، كانت الزيادات التي يمكن ضمّها إلى الأصل غير متناهية، والأصل يتزايد لا إلى نهاية،مع أنّه لا ينتهي إلى مساواة الخطّ الأوّل المنصّف، فيثبت أنّ هذه الزيادات إذا كانت تتناقص ، لا يلزم من كونها غير متناهية أن يصير الزائد عليه غير متناه. أمّا إذا كانت بقدر واحد وكانت متزايدة، فالمطلوب حاصل.

المقدّمة الثالثة : أنّه يجوز أن يفرض بين الامتدادين هذه الأبعاد المتزايدة بقدر واحد إلى غير النهاية، فيكون هناك إمكان زيادات على أوّل تفاوت يفرض بغير نهاية.

المقدّمة الرابعة : أنّ كلّ زيادة توجد فإنّها مع المزيد عليه قد توجد في واحد، فلكلّ(1)(1) بعد أحدثه وجدت جميع الزيادات التي دونه موجودة فيه، مثلاً عاشر الأبعاد، هو التسعة السابقة عليه مع زيادة.

إذا ثبت ذلك، فنقول :

كلّ واحد من الزيادات الغير المتناهية إمّا أن يكون حاصلاً في بعد آخر فوقه، أو لا يكون، فإن لم يكن كلّ زيادة حاصلة في بعد آخر، كانت هناك زيادات غير موجودة في بعد آخر، فلا يكون فوق تلك الزيادة بعد آخر، إذ لو كان لكانت تلك موجودة فيه، فحينئذ قد انقطعا، فكانا متناهيين. وإن كان كلّ زيادة منهما حاصلة في الغير، فإمّا أن يكون الكلّ حاصلاً في بعد، أو لا يكون،

ص: 72

ومحال أن لا يكون! لأنّا قد بيّنا أنّ البعد العاشر مثلاً ليس فيه زيادة على التاسع فقط، بل هو عبارة عن البعد الأوّل مع مجموع تلك الزيادات إلى البعد العاشر.

فظهر أن تلك الزيادات بأسرها موجودة في بعد واحد، وذلك محال من وجهين:

الأوّل: أنّ ذلك البعد غير متناه مع كونه محصوراً بين حاصرين.

الثاني: أنّ البعد المشتمل على جميع الزيادات إن كان فوقه بعد آخر، فهو غير مشتمل على الجميع، لأنّه لا يشتمل على ما فوقه، وإن لم يكن فوقه بعد آخر، فقد انقطع الامتدادان.

فالقول بلا نهاية الامتدادين يفضي إلى أقسام كلّها باطلة!

واعلم، أنّ الالتباس هنا في استلزام كون كلّ زيادة حاصلة في بعد، لكون الكلّ حاصلاً في بعد.

البطلان»(1)(1).

أقول: قد فسّر بعضهم الخلاً: بأنّه يوجد جسمان لا يتلاقيان، ولا يكون بينهما ما يلاقيانه، هو الذي يسمّى : بُعداً مفطوراً.

وهذا تعريف للخلأ الذي بين الأجسام، ولا يتناوله الذي لا يتناهى، والقائلون به فرقتان:

فرقة تزعم: أنّه لا شيء محض.

وفرقة تزعم: أنّه بُعد ممتدّ في جميع الجهات من شأنه أن تشغله الأجسام بالحصول فيه، ويكون مكاناً لها.

وذهب جمهور الحكماء وبعض المتكلّمين والكرّامية (2)(2) : إلى امتناعه.

احتجّ المصنّف على جوازه بوجهين:

الأوّل: أنّ سطحاً حقيقياً إذا لقي سطحاً آخر مثله، ثمّ ارتفع عنه دفعة واحدة، وجب وقوع الخلأ بينهما حال الارتفاع.

فلنبيّن إمكان هذه الأُمور:

أمّا صحّة لقاء سطح سطحاً آخر : فلأنّه لو امتنع ذلك لكان القول بالخلاً ظاهراً.

وأيضاً فالبديهة حاكمة بصحّته، لأنّا إذا وضعنا باطن إصبعنا على جسم آخر، علمنا بالبديهة أنّه لا يمكن أن يقال أنّه لم تحصل الملاقات إلاّ بين نقطٍ

ص: 74

متفرّقة في أصبعنا وبين نقطٍ متفرّقة في ذلك الجسم.

وأمّا صحّة ارتفاع أحد السطحين عن الآخر دفعة: فلأنّ الجزء الأوّل من السطح الأعلى إذا ارتفع عن السطح الأسفل، فلو بقي الجزء الثاني من السطح الأعلى مماساً للسطح الأسفل، لزم وقوع التفكيك في السطح الأعلى، لأنّ الجزء الأوّل إذا ارتفع فقد تحرك إلى الفوق، فلو بقي الجزء الثاني مماساً لما كان مماساً له قبل ذلك، فهو حينئذ لم يتحرك أصلاً، والجسم إذا تحرك أحد جانبيه ولم يتحرك من الجانب الآخر أصلاً، لزم أن يتفكّك كلّ واحد من هذين الجزأين عن الآخر.

وأمّا أنّه لمّا ارتفع أحدهما عن الآخر دفعة لزم خلوّ الوسط : لأنّه لو حصل بينهما جسم، فإمّا أن يقال أنّه كان بينهما، أو انتقل إليه حين رفعنا الأعلى عن الأسفل.

والأوّل باطل، لأنّه من الممكن أن ينطبق سطح على سطح كما بينّاه، وإذا كان ذلك ممكناً فلنفرض وقوعه، لأنّ المبني على ما ثبت إمكانه ممكن.

والثاني باطل أيضاً، لأنّ الانتقال إليه إمّا أن يكون من مسام الأعلى، أو الأسفل، أو من الجوانب. والأوّل باطل، لأنّ الأجسام وإن كان فيها منافذ، إلاّ أنّ بين كلّ نقطتين سطحاً متّصلاً، وإلاّ لم يكن في السطح ذي المنافذ سطح متّصل، فحينئذ يكون الجسم عبارة عن نقط متفرّقة، وذلك محال. وإذا كان في السطح ذي المنافذ سطح متّصل، ونجد السطح ذي المنافذ قد يرتفع عمّا تحته، علمنا أنّ كلّ واحد من تلك السطوح المتّصلة قد ارتفع عمّا تحته دفعة، فإذا لم يكن في ذلك السطح شيء من المنافذ، استحال أن يقال: الجسم يدخل من منافذه. والثاني باطل، لأنّ انتقال تلك الأجسام من الجوانب إلى الوسط إمّا أن لا تحتاج إلى المرور بالطرف، وهو ظاهر الفساد، أو تحتاج، وحينئذ لا يخلو إمّا أن

ص: 75

يقال: أنّه حين ما يكون في الطرف يكون في الوسط أيضاً، وهو ظاهر الاستحالة، أو لا يكون، فيكون الوسط حين ما يكون الجسم المنتقل حاصلاً في الطرف خالياً، وهو المطلوب.

الثاني : لو كان العالم ملاء، لكان الجسم إذا انتقل، فإمّا أن ينتقل إلى مكان كان مملوءاً، أو كان فارغاً، والثاني هو المطلوب، والأوّل لا يخلو إمّا أن ينتقل إلى مكان الجسم الذي انتقل إلى مكانه، أو إلى مكان آخر.

والأوّل باطل، لأنّ حركة الجسم عن مكانه موقوفة (1)(1) على فراغ المكان المنتقل إليه، فلو انتقل كلّ واحد منهما إلى مكان صاحبه، لزم احتياج حركة كلّ واحد منهما إلى حركة الآخر، فيكون دوراً.

والثاني باطل، لأنّ الكلام في كيفية انتقال ذلك الجسم كالكلام في انتقال الجسم الأوّل، فيلزم تدافع الأجسام بأسرها، حتّى يلزم من حركة البقّة حركة العالم، وذلك معلوم الفساد.

وأمّا بطلان الأوّل، فلأنّ الحركة عبارة عن حصول الجسم في حيّز بعد أن كان في آخر، فماهيتها تستدعي المسبوقية بالغير، والأزل ينافي المسبوقية بالغير، فالجمع بينهما محال.

وأمّا بطلان الثاني، فلأنّها لو كانت ساكنة لامتنعت الحركة عليها، لأنّ السكون الأزلي يستحيل زواله، والتالي باطل، لأنّ الأجسام بأجمعها متحرّكة: أمّا الفلكيات فظاهر ، وأمّا العناصر فلأنّها إما بسائط، وإمّا مركّبات.

أمّا المركّبات فحركتها ظاهرة، وأمّا البسائط فلأنّ الجانب الذي يلاقي به بعضها بعضاً مساوٍ للجانب الآخر، فيصحّ على الآخر الملاقاة، وإنّما يكون ذلك بالحركة، فصحّت الحركة» (1)(1) .

أقول: [ها هنا مقدّمات:

أ - المراد بالحادث هنا : ما تقدّم عدمه على وجوده تقدّماً لا يجامع المتقدّم المتأخّر، كتقدّم الأمس على اليوم، وهذا ليس تقدّماً بالزمان، وإلاّ لكان للزمان زمان، ويتسلسل.

ب - هذه المسألة - وهي حدوث الأجسام - ركن من أركان الدين الأُصولية، ومنها يستفاد حدوث الأعراض، لأنّ مفهوم العرض الحال في المتحيّز، ويفهم من أدلّتها حدوث الجواهر الأفراد، وهي مقدّمة من أحد براهين إثبات وجود واجب الوجود تعالى وصفاته، لأنّه إذا ثبت حدوث الأجسام ثبت أنّ لها محدِثاً بالضرورة ، وليس بمحدَث لاستحالة التسلسل، وأنّه قادر لأنّه لو كان موجباً لكان أثره قديماً، وعالم ومريد لأنّه فعل القادر تابع للإرادة، والداعي

ص: 77

كما يأتي، وحيّ لاستحالة اتّصاف غير الحيّ بالقدرة والإرادة، وتوقّف إثبات النبوّة والشرائع على كونه تعالى قادراً وعالماً.

إذا تقرّر ذلك، فنقول](1)(1):

الأجسام حادثة، لأنّها لو كانت أزلية لكان السكون أو الحركة أزلياً، والتالي بقسميه باطل، فالمقدّم مثله.

أمّا الملازمة، فلأنّ الأجسام لا تعقل إلاّ حاصلة في مكان أو محاذاة، فإن كانت لابثة فيه، أو مستمرّة على حالة واحدة - أي: في مكان واحد معيّن - أو محاذاة أكثر من زمان واحد، فهي ساكنة، وإن كانت منتقلة عنه كانت متحرّكة. وهذه قسمة حاصرة مردّدة بين النفي والإثبات، فلو كانت أزلية لكانت في الأزل حاصلة في مكان أو محاذاة ، وإن كانت منتقلة عنه فهي متحرّكة في الأزل، وإن كانت لابثة فهي ساكنة في الأزل.

وأمّا بطلان التالي بقسميه، فنقول:

أمّا بطلان قِدم الحركة، فلأنّ الحركة مسبوقة بالغير، ولا شيء من الأزلي بمسبوق بالغير، فالحركة ليست أزلية. أمّا الصغرى، فلأنّ الحركة عبارة عن حصول الجسم في حيّز بعد أن كان في حيّز آخر، فماهيتها تستدعي المسبوقية بالغير. وأمّا الكبرى فظاهرة.

ص: 78

وأمّا بطلان قدم السكون، فلأنّها لو كانت ساكنة لامتنعت الحركة عليها، والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

بيان الملازمة، أنّ السكون إذا كان أزلياً استحال عدمه، لأنّه وجودي، والقديم الوجودي يستحيل عدمه، لما يأتي.

وأمّا بطلان التالي، فلأنّ الأجسام بأسرها غير كرة الأرض وكرات العناصر متحرّكة، أمّا الفلكيات فظاهر، وأمّا العناصر، فلأنّها إمّا بسائط أو مركّبات، أمّا المركّبات فحركتها ظاهرة ، وأمّا البسائط، فلأنّ الجانب الذي يلاقي به بعضها بعضاً أو يحاذيه متساوٍ للجانب الآخر، فيصحّ على الآخر الملاقاة، وإنّما يكون ذلك بالحركة، فصحّت الحركة .

[ ولمّا كانت الحركة ممكنة على جزئيات العناصر الأربعة، وهي متساوية في الحقيقة النوعية لكلّياتها، أمكنت الحركة على الكلّيات، لأنّ ما أمكن على أحد المتساويين في الحقيقة النوعية لماهيته أمكن على الآخر، فإن امتنعا فلمانع عارض، وليس الكلام فيه.

وأيضاً، فإنّ ماهية الجسم لكونه جسماً يلزمه إمكان الحركة والسكون.

وأيضاً، فإنّ ماهية السكون تستدعي المسبوقية بالغير، فإنّ السكون هو حصول الحيّز الواحد في المكان الواحد أكثر من زمان واحد، فيكون مسبوقاً بالحصول في الزمن السابق عليه، ولا شيء من القديم كذلك ](1)(1) .

ص: 79

مذهب أرسطو (1)(1).

[لا يقال: أنّه عرّف الكون بما هو أخصّ منه، وهو حصول الجسم في الحيّز، وهذا قول المتكلّمين.

لأنّا نقول: الكون أمر بديهي، وهذا التعريف لفظي على سبيل التنبيه، فجاز أن يكون بالأخصّ.

وأيضاً، فالمثبتون للجوهر الفرد أكثرهم لم يقل بجواز انفراده وحده في الوجود الخارجي، وكذلك الخطّ والسطح، فلهذا ذكر الجسم ](2)(2).

قال (دام ظلّه):« ويندرج تحت الكون أربعة أنواع:

الحركة: وهي الحصول الأوّل في المكان الثاني.

والسكون: وهو الحصول في مكان واحد أكثر من زمان.

والاجتماع: وهو كون حصول الجوهرين بحيث لا يتخلّلها ثالث.

والافتراق: وهو حصولها بحيث يتخلّلهما ثالث» (3)(3) .

أقول: الكون: جنس يندرج تحته أربعة أنواع: الحركة، والسكون، والاجتماع، والافتراق.

ص: 81

[ومراد المتكلّمين بالجنس هنا: المعنى العام، لا ما اصطلح عليه المنطقيون ] (1)(1).

وها هنا نوع آخر: وهو حصول الجسم في المكان في أوّل زمان حدوثه، وسمّي ب(الكون) أيضاً.

ووجه الحصر أن نقول:

(الكون)، هو: حصول الجسم في المكان، فإمّا أن يلبث فيه، أو ينتقل عنه، فإن لبث فيه أكثر من زمان فهو السكون، وإن انتقل عنه فهو الحركة، والحصول في أوّل زمان حدوثه هو النوع الآخر.

ثمّ إمّا أن يلاقي غيره من الأجسام، أو لا، والأوّل هو الاجتماع، والثاني هو الافتراق، فالحركة عبارة عن الحصول الأوّل في المكان الثاني، فالحصول الأوّل كالجنس لاندراج الحركة، وحصول الجسم في المكان في أوّل زمان حدوثه تحته، ويخرج به الحصول الثاني وهو السكون.

وقولنا: «في المكان الثاني»، يخرج به حصول الجسم في المكان في أوّل زمان حدوثه، فإنّه حصول أوّل، لكن في المكان الأوّل لا الثاني.

و(السكون)، هو: الحصول في مكان واحد أكثر من زمان.

و(الاجتماع)، هو : حصول الجوهرين بحيث لا يتخلّلها ثالث.

و(الافتراق)، وهو :حصولهما بحيث يتخلّلهما ثالث.

وإنّما بحث المتكلّم عن هذه الأُمور لابتناء بحث حدوث الأجسام عليه، وبه يتوصّل إلى برهان إثبات الصانع وقدرته.

ص: 82

قال (دام ظلّه): «وهذه الأربعة أُمور وجودية» (1)(1).

أقول: هذه الأكوان الأربعة - أعني: الحركة، والسكون، والاجتماع،والافتراق - أُمور وجودية.

أمّا الحركة : فقد اختلف في وجودها :

فالمحقّقون: على أّنّها من المحسوسات الثابتة.

وأنكرها زينون (2)(2) ، وبرمانيدس (3)(3)، لأنّ وجودها ليس حال كون الممكن في الأوّل لأنّه بعد لم يتحرك، ولا في الثاني لانقطاع الحركة، ولا واسطة بينهما.

وأمّا السكون: فذهب جمهور الحكماء : إلى أنّه عدم الحركة عمّا من شأنه أن يتحرك، فهو عدمي.

وذهب المتكلّمون: إلى أنّه وجودي، على تفسيرهم الذي مرّ.

والنزاع لفظي، لأنّ الجسم إذا استقرّ في المكان الواحد، فله كونه مستقراً فيه، وهو أمر ثبوتي من مقولة الأين بالاتّفاق، وله أنّه ليس بمتحرّك، وهو أمر عدمي بالاتّفاق. وأنت بالخيار في إطلاق اسم السكون على أيّهما شئت.

وأمّا الاجتماع: فهو ثبوتي، إذ ملاقاة الجسمين أمر محسوس.

ص: 83

والافتراق: ثبوتي أيضاً، لأنّ حصول الجسمين على هذا الوضع أمر محسوس أيضاً.

قال (دام ظلّه):«ومنها ما هو متماثل، وما هو متضادّ» (1)(1).

أقول: هذه الأربعة، منها ما هو متماثل، وما هو متضادّ.

ولنفصّل ذلك، فنقول:

أمّا الحركة : منها ما هو متماثل، ومختلف.

أمّا المتماثل : فالحركتان المتّحدتان في الجنس، وما منه، وما إليه.

والمختلفة: إمّا متضادّة، أو غير متضادّة؛ والثاني كالحركات المختلفة الجنس، كالحركة في الأين، والوضع، والكيف، وغير ذلك، والمستدبرة والمستقيمة؛ والأوّل كالحركتان المتّحدتان في الجنس المختلفان، وما منه وما إليه متضادّان(2)(2)، كالحركة من فوق إلى أسفل، والحركة من أسفل إلى فوق، فعلّة تضادّ الحركات تضادّ ما منه وما إليه، لأنّه ليس تضادّ المحرّك، فإنّ حركة الحجر قسراً وحركة الباب طبعاً إلى فوق غير متضادّين مع تضادّهما (3)(3) بين القوّتين، ولا الأزمنة لأنّها غير متضادّة، وبتقدير ذلك لكنّها عارضة للحركة، وتضادّ العوارض لا يستلزم تضادّ المعروضات، ولا ما فيه الحركة، لأنّ الصاعدة ضدّ الهابطة مع وحدة الطريق، فبقى أن تكون العلّة تضادّ ما منه وما إليه.

ص: 84

لا يقال: مبدأ الحركة ومنتهاها نقطتان غير مختلفتين بالماهية، فكيف يقتضيان تضادّ الحركة؟!

لأنّا نقول : تعلّق الحركة بهما لا من حيث كونهما نقطتين، بل من حيث أنّ أحدهما مبدأ والآخر منتهى، وهما من هذا الاعتبار متضادّان.

وأمّا باقي أنواع الكون، فنقول: ما اختص بجهة واحدة من الأكوان الباقية فهو متماثل، سواء اختص بجوهر واحد أو أكثر، إذا كانت في تلك الجهة على البدل، وسواء اختص بوقت أو أوقات، لاشتراكها في المعلول.

والمتضادّ: ما يصير به الجوهر في جهتين لاستحالة الجمع.

قال (دام ظلّه): «وتدرك بالبصر بواسطة اللون والضوء» (1)(1) .

أقول: الأكوان مدركة بالبصر [ ثانياً ] (2)(2)، أي: بواسطة اللون والضوء،عند أبي علي (3)(3)، فإنّه قال: مدرك بالبصر أو اللمس، فإنّ الشخص يجد حال تغميض عينيه التفرقة بين كونه ساكناً وبين كونه متحرّكاً ضرورة، فتكون الحركة والسكون مدركين بالبصر واللمس.

ويدرك بهما الأشكال المختلفة، وهو عبارة عن التأليف.

ويدرك بهما المجاورة والتباعد، وهو الاجتماع والافتراق، خلافاً لأبي هاشم (4)(4)، فأنّه منع من إدراك الأكوان بالبصر أو اللمس، والمدرك في الحركة المحاذاة المختلفة.

ص: 85

ولم نطوّل بذكر المباحث بينه وبين ابنه، لأنّه لا فائدة فيه.

هذا الوجه، لكن البصر لعجزه عن التمييز يظنّها ألواناً مفردة، ويحتمل أن يكون كلّ واحد منها أو بعضها ألواناً مفردة حقيقة.

قال (دام ظلّه): «ونفى قوم البياض، وهو خطأ! فإنّا نشاهده لا باعتبار ممازجة الهواء للأجزاء الشفافة، كما في بياض البيض المسلوق» (1)(1).

أقول: ذهب بعضهم: إلى أنّه لا حقيقة للبياض، وإنّما يتخيّل عند مخالطة الهواء للأجسام الشفافة المتصوّرة جدّاً.

واحتُجّ عليه: بأنّ زبد الماء أبيض، ولا سبب لبياضه إلاّ ذلك، وكذا الثلج أبيض ولا سبب لذلك، إلاّ أنّ هناك أجزاء صغاراً جمدية شفافة خالطها الهواء ونفذ فيها والضوء، وهذا خطأ ! فإنّ البيض المسلوق يصير بياضه الشفاف أشدّ بياضاً ممّا قبل السلق، وليس ذلك لأنّ النار أحدثت فيه هوائية لأنّه یصیر بعد الطبخ أثقل.

قال (دام ظلّه): «والضوء كيفية يكون الجسم به مستنيراً، إمّا من ذاته كما في الشمس، أو من غيره كما في المستضيء بنور غيره »(2)(2).

أقول: تصوّر الضوء ضروري.

وقد يذكر على سبيل التعريف اللفظي: بأنّه كيفيه يكون الجسم بها مستنيراً.

ثمّ تلك الكيفية إمّا أن تكون معلولة لذات ذلك جسم، أو لغيره، والأوّل

ص: 87

كالشمس، والثاني (1)(1) كما في المستضيء بنور غيره كالقمر المستضيء بنور الشمس.

قال (دام ظلّه): «والضوء شرط لكون اللون مرئياً لا لوجوده، كما ذهب إليه بعضهم» (2)(2).

أقول: وجود اللون لا يتوقّف على وجود الضوء، خلافاً لأبي علي ابن سينا (3)(3)، حيث ذهب: إلى أنّ الألوان غير موجودة بالفعل في الأجسام حال كونها مظلمة.

واحتجّ: بأنّا لا نرى اللون في الظلمة، فإمّا أن يكون ذلك لعدمها، وهو المطلوب، أو لأنّ الهواء المظلم عائق عن إبصارها ، وهو باطل! لأنّ الهواء المظلم ليس فيه كيفية عائقة عن الإبصار، فإنّك إذا كنت في غار وفيه هواء مظلم فإذا صار الجسم مستنيراً، رأيته أنت، ومن كان بقرب ذلك الضوء لا يراك، فلو كان الهواء مكيّفاً بكيفية مانعة لما رأيته.

والجواب: أنّ الضوء شرط لإبصار اللون، فإنّما لم ير الذي في الغار لعدم وقوع الضوء عليه، وإنّما يرى الجسم المستنير لوقوع الضوء عليه.

والحقّ: أنّه شرط لرؤيته لا لوجوده!

ص: 88

قال (دام ظلّه): «والظلمة: عدم الضوء عمّا من الضوء عمّا من شأنه أن يكون مضيئاً» (1)(1).

أقول: الظلمة: عبارة عن عدم الضوء عمّا من شأنه أن يكون مضيئاً، لأنّا إذا غمضنا العين يكون حالنا كما إذا فتحناها في الظلمة، وكما أنّا عند التغميض لا ندرك شيئاً، فكذا عند الظلمة.

الحسّ، وهو الذي له طعم لكنّه لشدّة تكاثفه لا يتحلّل منه شيء يخالط [رطوبة](1)(1) اللسان حتّى يدركه. ثمّ إذا احتيل في تلطيف أجزائه أحسّ منه بطعم، كما في النحاس والحديد.

وإمّا أن يكون له طعم.

وبسائط الطعوم تسعة، إن جعلت التفاهة طعماً، لأنّ الجسم الحامل للطعم إمّا أن يكون لطيفاً، أو كثيفاً، أو معتدلاً، والفاعل في الثلاثة، إمّا الحرارة، أو البرودة، أو القوّة المعتدلة منها.

فالحارّ إن فعل في الكثيف حدثت المرارة، وإن فعل في اللطيف حدثت الحرافة، وفي المعتدل حدثت الملوحة.

والبارد إن فعل في الكثيف حدثت العفوصة، وفي اللطيف حدثت الحموضة، وفي المعتدل حدث القبض.

والمعتدل إن فعل في اللطيف حدثت الدسومة، أو في الكثيف حدثت الحلاوة، أو فى المعتدل حدثت التفاهة.

وقد يجتمع طعمان في الجسم الواحد، مثل المرارة والقبض في الحضض ويسمّى البشاعة، واجتماع المرارة والملوحة في السبخة ويسمّى الزعوقة، والحرافة والقبض في الباذنجان.

ص: 90

وزعم آخرون: أنّ الهواء المتوسط بين الخيشوم وذي الرائحة، يتكيّف بتكيفيّة ذي الرائحة.

وقدحوا في الأوّل: بأنّه لو كانت الروائح التي تملأ المحافل بسبب التحلّل لانتقص وزن الجسم ذي الرائحة.

الضمّ، فلهذا السبب يقال: الحرارة من شأنها تفريق المختلفات وجمع المتشاكلات.

واعلم، أنّ هذا الجمع والتفريق إنّما يعرضان في المركّب الذي لا يكون بسائطه شديدة الالتحام ، أمّا الذي يكون التحامها شديداً فلا يخلو إمّا أن يكون اللطيف والكثيف قريبين من الاعتدال، أو لا يكون، فإن كان الأوّل، فإذا قوى عمل الحرارة فيه حدثت حركة دورية كما في الذهب، لأنّ النار لا تفرّقه، لأنّ التلازم بين بسائطه شدید جدّاً، فكلّما مال اللطيف إلى التصعيد جذبه الكثيف المائل إلى الانحدار ، فحدثت حركة دورية، وإن كان الثاني، فإن كان الغالب هو اللطيف يصعد بالكلّية واستصحب الكثيف وإن كان الغالب هو الكثيف، فإن لم يكن غالباً جدّاً أثرت النار في تليينه لا في تسييله كالحديد، وإلاّ لم يقو على تليينه أيضاً كالطلق والنورة إلاّ بالحبك (1)(1) .

قال (دام ظلّه): «وهي جنس لأنواع كثيرة: كحرارة النار، وحرارة الشمس، والحرارة الغريزية، وحرارة الأدوية، والحادثة عن الحمى»(2)(2).

أقول: لا شكّ أنّه يندرج تحت مطلق الحرارة حرارات خاصّة كثيرة: كحرارة النار، وحرارة الشمس، والحرارة الغريزية، وهي التي تكون المرجع بها إلى الحار [ بطبعه ] (3)(3)، فإنّ الجزء الناري الذي في المركّب الذي يفيده الطبخ إذا لم يبلغ في الكثرة إلى حدّ الاحتراق، ولا في القلّة على حيث يبقى المركّب معه

ص: 93

فحاصل في تحصيل الاعتدال بسبب ذلك الجزء الناري وهو الحرارة الغريزية.

[وقيل : هي نوع من الحرارة تخالف في الماهية الحرارة النار، فإنّ حرارة النار غير ملائمة للحياة، والحرارة الغريزية شرط الحياة، وذلك مقتضى طبعها ](1)(1).

وحرارة الأدوية، وهي ما يكون في ظهورها منها موقوفاً على ملاقاة بدن الحيوان، والصادر عن الحمّى .

وهل هي جنس لهذه الأشياء ؟ اختار المصنّف ذلك !

فعلى هذا هذه الحرارات مختلفة بالماهيات والحقائق.

قال (دام ظلّه): «ومن جعل البرودة عدم الحرارة عمّا من شأنه أن يكون حارّاً، فقد أخطأ ! فإنّا نحسّ من البارد بكيفية زائدة على عدم الحرارة» (2)(2).

أقول: من القدماء من جعل البرودة عدم الحرارة، وهو باطل ! لأنّه لو كان كذلك لكان الذي يدركه من الجسم البارد: إمّا الجسم، أو عدم الحرارة.

والأوّل باطل، وإلاّ لكنّا إذا أدركنا الجسم الحار وجب أن ندركه على حالة البرودة، لأنّ برودته هي نفس جسميته المدركة حال حرارته، لكن ذلك محال.

والثاني باطل، لأنّ العدم لا يحسّ به، أو لا يدرك شيئاً أصلاً من الجسم البارد، وهو باطل ! لأنّا نحسّ به منه بكيفية زائدة على عدم الحرارة.

ص: 94

ثمّ في الأمرين جميعاً يلزم التباعد من الهواء أن ينقاد للشكل والتموّج الواقعين هناك.

وإنّما قلنا: يتوقّف الإحساس به على وصول الحامل له إلى الصماخ، لأنّ صوت المؤذّن على المنارة يميل من جانب إلى جانب عند هبوب الرياح، ومن اتّخذ انبوبة طويلة، ووضع أحد طرفها على فمه وطرفها الآخر على صماخ إنسان وتكلّم فيه بصوت عال، سمعه ذلك الإنسان دون سائر الحاضرين.

قال (دام ظلّه): «وهو غير باق بالضرورة» (1)(1) .

أقول: الصوت غير باق بالضرورة.

ومنهم من ذهب إلى بقائه، وهو باطل ! لأنّ حروف زيد لو بقيت لم يكن بأن يسمع زيداً أولى من أن يسمع على سائر تقاليبها(2)(2) الخمسة، وفيه نظر ! لأنّه يدلّ على عدم بقاء المجموع عن الصوت وهيئته التركيبية، وهو أعمّ من عدم العام.

والحقّ: إنّ عدم بقاء الصوت بديهي!

قال (دام ظلّه): «والحرف هيئة عارضة للصوت، يتميّز بها عن صوت آخر مثله تميّزاً في المسموع(3)(3) »(4)(4).

أقول: «الهيئة»، جنس.

ص: 97

وقولنا: «عارضة للصوت»، ليخرج عنه الكيفيات المختصّة بالكميات وغيرها.

وقولنا :«يتميّز بها عن صوت آخر مثله»، ليخرج عنه غير التي يتميّز بها عن صوت آخر مثله. والمراد بالمماثلة ها هنا : المماثلة في الخفّ (1)(1) والثقل.

وقولنا: «تميّزاً في المسموع»، احترازاً من كون الصوت طيّباً أو غير طيّب، فإنّ تلك المناسبة هيئة عارضة للصوت يتميّز بها عن صوت آخر مثله، لكن لا يميّزا في المسموع، بل في المعقول.

والمراد بالعروض: العروض الشاملة لعروض الآن للزمان، ليدخل فيه الحروف الصامتة الآبية، فإنّها لا تعرض للصوت حقيقة، بل عروض الآن

للزمان.

قال ( دام ظلّه): «وهو: إمّا لازم كالثقل والخفّة، وإمّا مجتلب» (1)(1).

أقول: الميل: إمّا لازم أو مجتلب، واللازم هو الثقل والخفّة، وما عداهما مجتلب، کميل الحجر إلى فوق قسراً.

والثقل : قوّة طبيعية يتحرك الجسم بها إلى حيث ينطبق مركز ثقله على مركز العالم لو لم يعقه عائق .

الخفّة : قوّة طبيعية يتحرك الجسم بها إلى المحيط.

قال (دام ظلّه): «وأنواعه ستّة بحسب تعددّ الجهات»(2)(2).

أقول: لما كان الاعتماد كيفية تقتضي حصول الجسم في جهة، وكانت الجهات ستّاً: فوق، وأسفل ، وقدّام، وخلف، ويمين، وشمال.

والاعتماد الذي يقتضي حصول الجسم في جهة من هذه، غير الذي يقتضي حصول الجسم في جهة أُخرى غيرها، وكانت أنواع الاعتماد ستّة بحسب تعدّد الجهات.

وكون الجهات ستّاً من المقدّمات المشهورة، وسبب اشتهارها رأيان:

عامّي: هو أنّ الإنسان يحيط به جنبان عليهما اليدان، وظهر وبطن ورأس وقدم.

فالجهة : القوّة التي منها ابتداء الحركة، سمّوها باليمين، واليسار ما يقابلها، والفوق ما يلي رأسه، والأسفل ما يلي رجليه.

ص: 99

وفي الحيوانات: الفوق: ما يلي ظهرها، والأسفل : ما يلي بطونها، والقدّام :ما يلي حركتها بالطبع.

وهناك حاسّة الإبصار، والخلف ما يقابل.

إنّما شرط في القدّام حاسّة الإبصار، ليخرج من ذلك من يمشي إلى خلف ما يقابله (1)(1).

وخاصّي: وهو أنّ الجسم يمكن أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة، ولكلّ بعد طرفان، لوجوب تناهي الأبعاد، فله أطراف ستّة.

قال (دام ظلّه): «وهو غير باق» (2)(2) .

أقول: الاعتماد غير باق بالضرورة.

أمّا القسري والنفساني، فظاهر.

وأمّا الطبيعي، فلأنّ الجسم إذا وصل إلى حيّزه الطبيعي عُدم الميل فيه، وإلاّ لكان الأمر الطبيعي مطلوب الترك بالطبع. هذا خلف.

أقول: أثبت أبو الهذيل العلاّف (1)7(1) ، وجماعة البصريين، كأبي علي، وأبي هاشم (2)(2) ، وغيرهما : التأليف عرضاً قائماً بمحلّين لا أزيد، ونفاه الباقون.

واحتجّ المثبتون: بأنّ بعض الأجسام يصعب فكّها، فلا بدّ من معنى يوجب ذلك، وليس قائماً بأحد المحلّين لعدم الأولوية، ولجاز انفكاكهما أيضاً، فيجب قيامه بالمحلّين، وإنّما لم يجز قيامه بأكثر من المحلّين، لأنّه لو جاز ذلك لانتفى الحصر، لعدم الأولوية في عدد مخصوص، فكان القائم بالجبل الواحد تأليفاً واحداً، فكان تنقيب الجبل إذا أخذ منه ذرّة واحدة، وهو باطل!

احتجّ النافون: باستحالة قيام العرض الواحد بمحلّين ضرورة (3)(3).

وجماعة من المعتزلة: منعوا من تعلّق الإعدام بالفاعل، وأوجبوا طريان الضدّ في الباقي.

وحيث أنّ الجواهر باقية بذاتها لا لمعنى يحتاج إليه فيه، وهي قابلة للعدم، فعدمها إمّا أن يكون لذاتها، أو بالفاعل، أو بفقدان الشرط، أو بطريان الضدّ.

والأوّل باطل، وإلاّ لما وجدت.

والثاني باطل أيضاً، لأنّ الفاعل له الإيجاد لا الإعدام.

والثالث باطل، لأنّ شرط الجواهر إمّا أن يكون جوهراً، وهو باطل ! لأنّ الجواهر متساوية، فليس جعل أحدهما شرطاً أولى من العكس، وإمّا أن يكون عرضاً، وهو باطل ! لأنّ شرط العرض الجوهر ، فلو كان العرض شرطاً للجوهر دار. فتعيّن الرابع.

وضدّ الجوهر إمّا جوهر، أو عرض، والأوّل باطل لتساوي الجواهر، فتعيّن الثاني.

فللجوهر ضدّ، إذا أوجد الله تعالى منه جزءً لا يتجزأ عدمت جميع الجواهر، وهو عرض، وسمّوه ب (الفناء)، وهو ليس في محلّ، لأنّه لو كان في محلّ لكان محلّه جوهراً، لكنّه ضدّ الجواهر، وهذا خطأ ! فإنّه يستحيل وجود عرض لا في محلّ.

الذات باعتبارها صحّة القدرة والعلم» (1) (1).

أقول: «العرض» جنس.

وقوله: «يحلّ المركّب على بنية مخصوصة»، احترازاً من الأكوان والألوان، وأشار بذلك إلى أنّه لا يمكن حلولها (2)(2) في الجوهر الفرد، ولا المركّب بأيّ تركيب اتّفق، بل لا بدّ من البنية المخصوصة، خلافاً للأشعرية.

وقوله: «يصحّ على تلك الذات باعتبار صحّة القدرة والعلم»، ليخرج باقي الأعراض غيرها.

قال (دام ظلّه): «والموت هو عدم الحياة عن محلّ اتّصف بها » (3)(3).

أقول: الموت، هو :عدم الحياة لا مطلقاً، بل عن محلّ اتّصف بها.

وهو أولى من قولهم: عمّا من شأنّه أن يكون حيّاً، لأنّ الجنين عند قرب حلول الحياة فيه لا يسمّى ميّتاً .

وذهب أبو علي (4)(4): إلى أنّ الموت صفة وجودية مضادّة للحياة، لقوله تعالى: ﴿الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ﴾ (5)(5).

ص: 103

والأوّل خلاف التقدير، وهو مطلوبنا أيضاً، والثاني يستلزم تكليف ما لا يطاق، فإذا ترك، فإن عصى لزم العصيان بترك غير المقدور، وهو غير تكليف ما لا يطاق، وإن لم يعص لزم الأمر الثاني، وهو عدم عصيان المكلّف بترك الواجبات.

والتحقيق: أنّ النزاع لفظي، لأنّه إن أريد بالقدرة القوّة المؤثّرة حال استجماعها جميع الأُمور المعتبرة في المؤثّر (1)(1) ، استحال تأخير الفعل عنها، وإن أريد بها مجرّد القوّة العضلية (2)(2) التي تصير مؤثّرة عند انضمام الإرادة الحادثة إليهما، فلا شكّ أنّها قبل الفعل.

قال (دام ظلّه): «وهي متعلّقة بالضدّين»(3)(3).

أقول: ذهبت المعتزلة : إلى أنّها تتعلّق بالضدّين، إذ هو معنى القدرة، والعلم الضروري بأنّ من قدر على الحركة يمنة قدر عليها يسرة، وإن لم يتصوّر قدرة أُخرى.

والأشاعرة: منعوا من ذلك، وإلاّ لزم وجودهما معاً، إذ ليس أحدهما أولى بالوقوع من الآخر.

والجواب: المخصّص الإرادة.

والتحقيق: أنّه إن أريد بالقدرة مجموع الأُمور التي يترتّب الأثر عليها، فليست القدرة قدرة على الضدّين، لأنّ الأثر لا يصدر عنه ما لم يجب ذلك الصدور، فلو كانت النسبة إلى الضدّين كذلك لزم حصولهما، وإن أُريد القوّة

ص: 105

العضلية (1)(1) وحدها، وأنّها بحيث لو انضمّ إليها القصد إلى أحد الضدّين حصل ذلك الضدّ، وإن انضمّ إليها القصد إلى الضدّ الثاني حصل الضدّ الثاني، فلا شكّ أنّ القدرة قدرة على الضدّين.

قال (دام ظلّه) «والعجز: عدم القدرة عمّا من شأنه أن يكون قادراً» (2)(2).

أقول: لمّا فسّر القدرة:بأنّها كيفية تقتضي كون محلّها إذا شاء أن يفعل فعل، وإذا شاء أن يترك ترك، وأنّها وجودية، كان العجز عدمياً، وهو: عدم القدرة عمّا من شأنّه أن يكون قادراً.

وذهب الأشاعرة: إلى أنّه وجودي.

ثمّ العلوم (1)(1) إمّا أن تكون حسّية، وهي العلوم الحاصلة بواسطة الحواس، أو عقلية، وهو إمّا أن يكون طرفا القضية بأن يكون تصوّرها كافياً في الحكم، أو لا.

والأوّل إمّا أن يكون الطرفان علّة في الحكم، أو في حصول علّته فی الذهن، والأوّل الأوّليات، والثاني القضايا التي قياساتها معها .

والثاني إمّا أن لا يكون تصوّر الطرفين كافياً في الحكم [ولا في حصول الوسط ] (2)(2) ، وهو النظريات، أو مركّباً من الحسّ والعقل، فأمّا من السمع والعقل وهي المتواترات، أو من البصر والعقل وهي المجربات والحدسيات، أو غير ذلك من الحواس، والعقل يندرج تحت المحسوسات، وهذه كلّها من الضروريات.

فالضروريات ستّة:

الأوّليات: وهي القضايا التي يكفي في الحكم بها تصوّر طرفيها، كالحكم بأنّ الكلّ أعظم من الجزء، وأنّ الأشياء المساوية لشيء واحد متساوية. وإنّما سمّيت بالأوّليات لأنّ ثبوت محمولاتها لموضوعاتها أوّل.

والمحسوسات: وهي التي يحكم بها العقل بمعاونة الحسّ الظاهر، كالحكم بأنّ النار حارّة، والشمس مشرقة، أو الباطن، كالجوع، والشبع.

والمجرّبات: وهي قضايا يحكم بها العقل لتكرار المشاهدة، كالحكم بأنّ شرب السقمونيا مسهل.

ص: 108

ولا بدّ فيها من أمرين:

أحدهما: المشاهدة المتكرّرة

والثاني: القياس الخفي.

وذلك القياس، هو أن يعلم أنّ الموضوع المتكرّر على نهج واحد لا يكون اتّفاقياً، فإذا هو إنّما يستند إلى سبب، فعلم من ذلك أنّ هناك سبباً وإن لم يعرف ماهية ذلك السبب، وكلّما علم حصول السبب حكم بوجود المسبب قطعاً، لأنّ العلم بسببية المسبب وإن لن تعرف ماهيته يكفي في العلم بوجود المسبب.

والفرق بين التجربة والاستقراء، أنّ التجربة تقارن هذا القياس، والاسقراء لا يقارنه.

والحدسيات: وهي قضايا مبدأ الحكم بها حدس قوّي من النفس يزول معه الشكّ، مثاله : الحكم بأنّ نور القمر مستفاد من نور الشمس، لما نشاهده من اختلاف أشكاله بحسب قربه وبعده عن الشمس.

والفرق بين المجرّبات والحدسيات: أنّ السبب في المجرّبات معلوم السببية غير معلوم الماهية، فالقياس المقارن لها قياس واحد، وفي الحدسيات معلوم بهما، فالقياسات مختلفة حسب اختلاف العلل في الماهية.

وليس لليقين عدد مخصوص»(1)(1).

أقول: المتواترات: قضايا يحكم بها العقل حكماً جزماً لكثرة الشهادات بحيث تزول الريبة عن وقوع تلك الشهادات على سبيل الاتّفاق والتواطؤ ، وهذا مثل اعتقادنا بوجود مكّة، ووجود النبيّ (صلّى الله عليه وآله) .

ومن حاول أن يحصر الشهادات في عدد (2)(2) ، فقد أحال! فإنّ ذلك ليس متعلّقاً بعدد يؤثّر النقصان والزيادة فيه، وإنّما المرجع فيه إلى مبلغ يقع فيه اليقين. فاليقين وهو المتعلّق بتواتر في الشهادة في عدد الشهادات، والعلم الحاصل بها علم جزئي من شأنه أن يحصل بالإحساس (3)(3).

قال (دام ظلّه): «والقضايا التي قياساتها معها ، وهي قضايا يحكم بها العقل لأجل وسط لا ينفك الذهن عنه، كالحكم بأنّ الاثنين نصف الأربعة، لأنّه عدد انقسمت الأربعة إليه وإلى ما يساويه، وكلّ عدد انقسمت الأربعة إليه وإلى ما يساويه فهو نصف ذلك العدد» (4)(4).

أقول: الحكم بثبوت المحمول للموضوع إمّا أن يكفي فيه تصوّر الطرفين، أو يحتاج إلى وسط عقلي، والثاني قد يكون الوسط من اللوازم البيّنة، بحيث كلّما حضر في الذهن حضر الوسط أيضاً، فيحكم الذهن بثبوت المحمول للموضوع.

ص: 110

وهذه القضايا تسمّى: فطرية القياس، كالحكم بأنّ الاثنين نصف الأربعة، لأنّها عدد انقسمت الأربعة إليه وإلى ما يساويه، وكلّ عدد انقسمت الأربعة إليه وإلى ما يساويه فهو نصف الأربعة، ينتج أنّ الاثنين نصف الأربعة.

أقول: ذهب أكثر الحكماء : إلى أنّ العلم صورة مساوية للمعلوم عند العالِم.

وذهب أكثر المتكلّمين: إلى أنّه إضافة بين العالم والمعلوم.

والتحقيق: أنّه صفة يلزمها الإضافة.

وأُبطل الأوّل: بلزوم أن يكون الذهن حاراً بارداً، مستقيماً مستديراً.

[ وأُجيب: بأنّ المؤثّر للحرارة في المحلّ هو وجود ماهية الحرارة في الخارج، ويسمّى الهوية لا نفس الصورة المعقولة.

وقوله : «أنّه صفة يلزمها الإضافة»، ليس على سبيل التعريف، بل ذكر حقيقته ] (1)(1).

قال (دام ظلّه): «وكما يصحّ إضافته إلى الموجود [كذا](2)(2) يصحّ إلى المعدوم، فإنّا نعلم طلوع الشمس غداً من المشرق، وهو معدوم الآن»(3)(3).

أقول: كما يصحّ إضافته إلى الموجود [كذا] يصحّ إلى المعدوم.

ومنهم من قال: إنّ المعدوم غير معلوم، لأنّ كلّ معلوم متميّز، وكلّ متميّز ثابت، فما ليس بثابت لا يكون معلوماً، وهو باطل ! لأنّ الثبوت أعمّ من الثبوت الخارجي والذهني، وهذا الرأي باطل، لأنّا نعلم قطعاً طلوع الشمس من المشرق غداً وهو معدوم الآن.

ص: 112

والتحقيق: أنّ العدم قسمان:

عدم مضاف إلى ملكة، كعدم زيد، فهو معلوم للعلم بملكته.

وعدم مطلق، وهذا ليس بمعلوم، لأنّه لا تعيّن له ولا امتياز، فالعقل كيف يشير(1)(1) إلى ما لا تميّز له ولا تعيّن أصلاً؟!

وفيه إشكال، لأنّ قولنا : العدم (2)(2) المطلق غير معلوم، إخبارٌ عنه، فيكون تناقضاً! ولأنّ العدم المضاف هو المطلق لكن أضيف إلى شيء، والشيء ما يُعرف أوّلاً لم تعرف إضافته.

العلل وصف محمول، وتعريفه بذلك الوصف.

[أو يمتنع امتناع التعريف بغير المحمول، لأنّ التعريف على قسمين:

الأوّل: بحسب الماهية.

الثاني: بحسب الآنية، أعني: الوجود.

والأوّل لا يكون إلاّ بالأجزاء المحمولة، والثاني بالعلل الأربع ](1)(1).

قال (دام ظلّه): «فإن صحّت المقدّمتان والترتيب فالنظر صحيح، وإلاّ ففاسد.

ثمّ المقدّمتان إن كانتا علميتين، فالنتيجة علمية، وإلاّ فهي ظنّية»(2)(2) .

أقول: صحّة النظر إنّما هو بصحّة مادتّه، وهي المقدّمات، بمعنى مطابقتها لما في نفس الأمر، وصحّة صورته، وهو الترتيب، بأن يكون على هيئة أحد الضروب المنتجة.

إذا عرفت ذلك، فنقول:

المقدّمتان إن كانتا علميتين فالنتيجة علمية، وإن كانت إحداهما ظنّية فالنتيجة ظنّية، لأنّ النتيجة تتبع أخس المقدّمتين.

قال (دام ظلّه): «والنظر الصحيح يفيد العلم، لأنّ من عَلم أنّ العالم حادِث، وأنّ كلّ حادِث مفتقر إلى المؤثّر، علم بالضرورة أنّ العالم مفتقر إلى المؤثّر»(3)(3).

ص: 115

أقول: ذهب المحقّقون: إلى أنّ النظر الصحيح يفيد العلم، خلافاً للسُمَنية (1)(1).

لنا: أنّ كلّ من عَلم أنّ العالم حادِث، وإنّ كلّ حادِث مفتقر إلى مؤثّر، فإنّه ُیعلم بالضرورة أنّ العالم مفتقر إلى المؤثّر.

قال (دام ظلّه): «احتجّ من أنكر إفادته للعلم: بأنّ المطلوب إن كان معلوماً استحال طلبه، لاستحالة تحصيل الحاصل، وإن كان مجهولاً فكذلك، لأنّ ما لا يُعلم لا يطلب.

والجواب: أنّه معلوم من وجه دون وجه، وليس المطلوب هو الوجهان

ص: 116

حتّى يرد الإشكال، بل الماهية المتّصفة بالوجهين»(1)(1).

أقول: هذا احتجاج السُمَنية.

وتقريره أن نقول:

النظر: الطلب (2)(2) ، والمطلوب إمّا أن يكون معلوماً أو مجهولاً، والأوّل يستحيل طلبه، لأنّه تحصيل الحاصل، والثاني يستحيل طلبه أيضاً، لأنّ ما لا شعور للنفس به كيف يطلبه، وكيف يعرف أنّه هو عند حصوله؟

وجوابه: أنّ المطلوب معلوم من وجه، ومجهول من وجه آخر، وهذا هو المطلوب، فباعتبار معلوميته يكون للنفس به شعور ليتوجّه إليه بالطلب، وباعتبار مجهوليته يمكن الطلب، ولا يلزم تحصيل الحاصل.

لا يقال: الإشكال وارد، لأنّ الوجه المعلوم يستحيل طلبه، والوجه المجهول يستحيل طلبه !

لأنّا نقول: ليس المطلوب الوجهين، بل الماهية المتّصفة بهما.

قال (دام ظلّه): «والنظر واجب، لأنّ معرفة الله تعالى واجبة، لكونها دافعة للخوف، ولا يتم إلاّ بالنظر، وما لا يتم الواجب إلاّ به فهو واجب، وإلاّ خرج الواجب عن كونه واجباً مطلقاً، أو لزم تكليف ما لا يطاق، والقسمان باطلان» (3)(3).

ص: 117

أقول: النظر واجب، لأنّ معرفة الله تعالى واجبة مطلقاً، ولا يتم إلاّ بالنظر، وكلّ ما لا يتم الواجب المطلق إلاّ به فهو واجب، فالنظر واجب.

ها هنا مقدّمات:

الأوّل: إنّ معرفة الله تعالى واجبة، لأنّها دافعة للخوف، لأنّ العبد إذا نشأ ورأى النعمة عليه، ولم يعلم هل أراد المنعم شكرها، وإن لم يفعل عاقبه، فيحصل له خوف لا يدفعه إلاّ بمعرفة المنعم، ليعرف هل هو محسن فيشكره، أم لا، ودفع الخوف واجب بالضرورة.

الثاني: إنّها لا تتم إلاّ بالنظر، لأنّه لا طريق سواه، وإلاّ التجأ العقلاء إليه في بعض الأزمان، والتقليد لا يستلزمه، وإلاّ لزم الترجيح من غير مرجّح، ولا ينتفي ضرر الخوف بالنظر.

الثالث: إنّ كلّ ما لا يتم الواجب المطلق إلاّ به فهو واجب، لأنّه لولا ذلك لكان حال عدم الشرط إمّا أن يكون المشروط واجباً، أو لا، وكلاهما باطل ! أمّا الثاني فلخروج الواجب المطلق عن كونه واجباً مطلقاً، هذا خلف. وأمّا الأوّل فلأنّه تكليف ما لا يطاق.

قال (دام ظلّه): «ووجوبه عقلي، لأنّه لو وجب بالسمع لزم إفحام الأنبياء» (1)(1).

أقول: ذهبت المعتزلة والإمامية : إلى أنّ وجوب النظر عقلي.

وذهبت الأشاعرة: إلى أنّه سمعي.

ص: 118

احتجّ الأوّلون: بأنّه لو كان سمعياً لزم منه إفحام الأنبياء، والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

بيان الملازمة: إنّ النبيّ إذا أمر المكلّف بإطاعته، فله أن يقول: لا اتّبعك حتى أعرف صدقك، ولا أعرفه (1)(1) إلاّ بالنظر في معجزتك، ولا أنظر حتّى يجب علَيَّ، ولا يجب علَيَّ إلاّ بقولك، وقولك ليس بحجّة، فينقطع النبيّ.

قال (دام ظلّه):« والقصد إليه أوّل الواجبات، أو المعرفة بالله» (2)(2).

أقول: اختلفوا في أوّل الواجبات ما هو :

فقال أبو هاشم (3)(3): إنّه الشك.

وليس بصحيح ! لأنّ الشكّ لا يكون مقدوراً، وإن كان مقدراً فلا يكون مراداً للعاقل.

وقال أبو الحسن الأشعري (4)(4) : إنّ أوّل الواجبات هو معرفة الله تعالى.

وذهب المعتزلة، وأبو إسحاق الأسفرايني(5)(5): إلى أنّ أوّل الواجبات هو النظر.

وذهب الجويني (6)(6) : إلى أنّ أوّل الواجبات هو القصد إلى النظر.

ص: 119

وهذا النزاع لفظي ! لأنّه إن كان المراد بأوّل الواجبات المقصودة بالقصد الأوّل، فلا شكّ أنّه المعرفة عند من يجعلها مقدورة، والنظر عند من لم يجعل العلم مقدوراً، وإن كان المراد أوّل الواجبات كيف كان، فلا شكّ أنّه القصد إليه.

قال (دام ظلّه): «وحصول العلم عقيب النظر على سبيل اللزوم لا العادة، للعلم الضروري بالوجوب، كما في غيره من الأسباب، خلافاً للأشعرية» (1)(1).

أقول: حصول العلم عقيب النظر الصحيح بالعادة عند الأشعري.

وعند المعتزلة والإمامية: على سبيل اللزوم، لأنّ كلّ من علم أنّ العالم متغيّر، وكلّ متغيّر ممكن، فمع حصول هذين العلمين يستحيل أن لا يعلم أنّ العالم ممكن ، والعلم بهذا الامتناع ضروري، وهذا معنى اللزوم، كما في غيره من الأسباب والمسببات.

قال (دام ظلّه): «والدليل: هو الذي يلزم من العلم به العلم بشيء آخر»(2)(2).

أقول : الدليل هو: الذي يلزم من العلم به العلم بشيء آخر.

وهذا ينتقض بالقول الشارح، كالحدّ والرسم، فإنّه يلزم من العلم به العلم بشيء آخر، ولا يسمّى دليلاً، اللّهمّ إلا أن يريد بالعلم به العلم التصديقي، كما قد فسّر العلم من قبل.

ص: 120

والصواب أن يقال:

الدليل هو: الذي يلزم من العلم به العلم بشيء آخر ثبوتاً أو نفياً (1)(1).

والأمارة هي: الذي يلزم من العلم بها أو الظنّ ظنّ وجود شيء آخر أو نفيه.

قال (دام ظلّه): «وهو قد يكون عقلياً محضاً، وقد يكون مركّباً من العقلي والنقلي، ولا يتركّب من النقليات المحضة دليل» (2)(2) .

أقول: مقدّمات الدليل إمّا أن تكون جميعها عقلية محضة، أو بعضها عقلية وبعضها نقلية، فإن كانت جميع المقدّمات عقلية فالدليل عقلي، وإن كان إحدى المقدّمات نقلياً فالدليل نقلي، ولا يتركّب من النقليات المحضة دليل، لأنّ جميع النقليات موقوفة على صدق النبيّ أو الإمام، وهي مقدّمة عقلية.

النفسانية.

قال (دام ظلّه): «وهل هما زائدتان على الداعي أم لا؟ خلاف. والحقّ الزيادة (1)(1) في حقّنا لا في حقّه تعالى» (2)(2) .

أقول: الداعي هو: علم الحيّ، أو اعتقاده، أو ظنّه، بما فيه منفعة له أو لغيره، ممّن يؤثّر غيره فيه منفعة يمكن حصولها إليه، أو إلى ذلك الغير.

والداعي إلى الترك يسمّى : (صارفاً) .

إذا تقرّر ذلك، فنقول:

ذهب بعضهم: إلى أنّ الإرادة والكراهة نفس الداعي.

والحقّ: زيادتهما في حقّنا لا في حقّ الله تعالى!

قال (دام ظلّه): «وإرادة الشيء يستلزم كراهة ضدّه» (3)(3).

أقول: اختلفوا في أنّ إرادة الشيء: هل هي نفس كراهة ضدّه، أم يستلزمها ، أم لا نفسها ولا يستلزمها ؟

والحقّ الثاني!

وهما كيفيتان نفسانیتان مغايرتان للإرادة والكراهة، فإنّا نريد شرب الدواء وقت الحاجة ولا نشتهيه، ونشتهي الملاذ المحرّمة ولا نريدها» (1)(1).

أقول: الشهوة والنفرة: كيفيتان نفسانیتان تصوّرهما ضروري لا يحتاجان إلى تعريف .

والشهوة تغاير الإرادة، لانفكاكها في الوجود، فإنّا نريد شرب الدواء وقت الحاجة ولا نشتهيه، فقد وجدت الإرادة دون الشهوة، ونشتهي الملاذ المحرّمة ولا نريدها، فقد وجدت الشهوة دون الإرادة.

والنفرة مغايرة للكراهة، لوجود كلّ منهما بدون الأُخرى، كما قرّرناه.

أقول: ذهب الشيخ أبو علي (1)(1) : إلى أنّ سبب الألم: تفرّق (2)(2) الاتصال في الحيّ وسوء المزاج المختلف.

أمّا أنّ تفرّق الاتصال في الحيّ مؤلم بالذات فضروري، لأنّ الحيوان مركّب من العناصر التي تقتضي طبيعة كلّ واحد منها كيفية مخالفة لما تقتضيه طبيعة العنصر الآخر، إلاّ أنّها ما دامت متّصلة انكسر البعض بالبعض وحصل الاعتدال، فإذا تفرّقت بقيت طبيعة كلّ واحد منها خالية عمّا يعوقها، فيقع الإحساس بالمنافي، فيحصل الألم.

وأمّا سوء المزاج، فنقول : سوء المزاج قسمان: سوء المزاج المتّفق، وسوء المزاج المختلف، والمؤلم إنّما هو سوء المزاج المختلف لا المتّفق.

أمّا آنيته، فبمثالين:

الأوّل: حرارة الدقّ أشدّ من حرارة الغب، مع أنّ المدقوق لا يجد من الالتهاب ما يجده المغبوب.

الثاني: المغافص بالاستحمام شتاءً إذا استحمّ بالماء الحار تأذّى به، لأنّ كيفية بدنه بعيدة عنه ، ثمّ بعد المكث يستلدّه، ثمّ بعد ساعة ربّما استبرده.

وأمّا اللّمية، فلأنّ المنافاة لا تتحقّق إلا بين شيئين، فإذا كان للعضو كيفية فورد عليه ما يضادّه في الكيفية، فإمّا أن يبطل الوارد كيفية العضو، فحينئذ لا تبقى هناك كيفيتان متنافيتان، فلم تكن المنافاة حاصلة، فلم يكن الإحساس

ص: 124

بالمنافاة حاصلاً، ولم يكن الألم حاصلاً، ولا يبطلها (1)(1)، فحينئذ تتحقّق المنافاة والألم، فلأجل ذلك يكون سوء المزاج المختلف مؤلماً، وسوء المزاج المتّفق لا يكون مؤلماً.

جوهراً، فإن كان عرضاً استحال عليه الانتقال، وإن كان جوهراً لزم أن يخرج من العين بهذا الصغر جسم يتّصل بنصف كرة العالم ، لأنّا نراه، ويستحيل خروج هذا الجسم العظيم من العين على صغرها.

وأمّا الثاني، فلأنّه لو كان كذلك لما رأينا المبصرات العظيمة، لاستحالة انطباع العظيم في الصغير. لكن التالي باطل، فالمقدّم مثله.

قال (دام ظلّه): «الحقّ ما اخترناه نحن في (نهاية المرام)(1)(1)، وهو:

إنّ الله تعالى جعل للنفس قوّة إدراك المرئي عند مقابلة الحدقة السليمة له مع حصول (2)(2) الشرائط العشرة، وهي: سلامة الحاسّة، وكثافة المبصَر، وعدم البعد والقرب المفرطين، والمقابلة أو حكمها، ووقوع الضوء على المرئي، وكونه غير مُفرط، وعدم الحجاب، والتعمّد للإبصار، وتوسط الشفّاف» (3)(3).

أقول: لمّا بيّن المذهبين في الإبصار وإبطالهما، ذكر ما هو المختار عنده، وهو مذهب جالينوس(4)(4): وهو أنّ الله تعالى جعل (5)(5) للنفس قوّة إدراك المرئي عند مقابلة الحدقة السليمة له، مع حصول شرائط الإبصار.

ص: 127

وشرائط الإبصار عشرة:

الأوّل: سلامة الحاسّة.

الثاني : أن يكون المبصر كثيفاً، بمعنی :أن يكون له لون أو ضوء.

الثالث: أن لا يكون المبصر في غاية البعد.

ثمّ إنّ البعد يختلف حاله باختلاف قوّة المبصر وضعفه، وعظم المرئي وضعفه، وإشراق لون المرئي وكمودته ، فإنّ الصغير إذا بَعُد بحيث لا يرى، فما هو أعظم منه قد يرى من ذلك البعد، ومن كان أقوى حسّاً قد نراه، وما كان أضوء أو لونه أكثر شروقاً يرى.

الرابع: أن لا يكون في غاية القرب، فإنّ المرئي إذا التصق بسطح المبصر لم نره.

الخامس: أن يكون المرئي مقابلاً أو في حكم المقابل، كالأعراض، والمرئي في المرآة.

السادس: وقوع الضوء على المرئي من ذاته، أو من غيره.

السابع: أن لا يكون الضوء مفرطاً.

الثامن: أن لا يتوسط بينه وبين الإبصار حجاب.

التاسع: التعمد للإبصار.

العاشر : توسط الشفّاف.

قال (دام ظلّه): «وعند اجتماع هذه الشرائط العشرة تجب الرؤية» (1)(1).

ص: 128

أقول: اختلفوا في أنّه عند اجتماع هذه الشرائط هل تجب الرؤية، أم لا؟

فذهبت المعتزلة: إلى الأوّل، والأشاعرة: إلى الثاني.

لنا وجوه:

الأوّل: الضرورة، فإنّا نعلم قطعاً أنّ الشمس إذا كانت على نصف النهار وكانت الحاسّة سليمة والحجب مرتفعة، فإنّا لا بدّ أن نراها .

الثاني: لو جوّزنا مع حصول هذه الأمور (1)(1)عدم الرؤية، لما أمنّا أن يكون بحضر تنا (2)(2) جبال شاهقة وأصوات هائلة ونحن لا نراها .

ووصوله إلى الخيشوم» (1)(1).

أقول: الشمّ قد يكون لتكيّف الهواء المتّصل بالخيشوم بكيفية ذي الرائحة، وقد يكون لإيصال أجزاء لطيفة من ذي الرائحة ووصوله إلى خيشومنا، كما في المتبخّرات.

المنافي ليتحرّز عنه، وهو اللمس.

وأمّا الثانية، فظاهرة.

إذا عرفت ذلك، فنقول:

لمّا كان الغرض من القوّة اللامسة أن يكون له شعور بالمفسد ليتحرّز عنه، وجب أن يكون كلّ من له هذه القوّة متمكّناً من الحركة، فكلّ حساس متحرّك بالإرادة.

قال (دام ظلّه): «ولا يستحيل قيام عرض بعرض، كالسرعة القائمة بالحركة، ولا بدّ من الانتهاء إلى محلّ جوهري» (1)(1).

أقول : اتفّقت الفلاسفة، والإمامية، وبعض المعتزلة: على جواز قيام العرض بالعرض، كالسرعة قائمة بالحركة، لكن لا بدّ من الانتهاء إلى محلّ جوهري.

ومنعت الأشاعرة ذلك، لأنّه لا بدّ من الانتهاء بالآخرة (2)(2) إلى الجوهر، وحينئذ يكون الكلّ في حيّز الجوهر تبعاً له، وهو الأصل، فالكلّ قائم به.

والجواب: إنّ ذلك لا يمنع من التوسط، وهو المطلوب.

قال (دام ظلّه):« ولا يستحيل عليها البقاء، فإنّ الحسّ كما يحكم ببقاء الأجسام، كذلك يحكم ببقاء الأعراض القارّة. وخلاف الأشعرية ضعيف»(3)(3).

أقول: الأعراض تنقسم: إلى غير قارّة كالحركة والزمان، ولا شكّ في امتناع بقائها، وإلى قارّة كالبياض.

أي: لو جوّزنا قيام العرض بالعرض وبقاء الأجسام، لجاز بقاؤها.

واختلفوا في بقائها :

فذهبت الفلاسفة، والمعتزلة، والإمامية : إلى جواز بقائها .

وذهبت الأشاعرة: إلى امتناعه.

لنا: أنّ الضرورة قاضية ببقاء الأعراض، كما هي حاكمة ببقاء الأجسام،

ص: 133

فإنّا إذا رأينا جسماً أبيض في زمان، ثمّ رأيناه ثانياً، فإنّا نعلم أنّ ذلك الجسم وذلك البياض هو الذي رأيناه أوّلاً، والحسّ لا يحكم، بل لمّا كان مبدأ حكم العقل هنا الحسّ نسب الحكم إلى الحسّ.

وإنّما قال: «كما يحكم ببقاء الأجسام»، ليبيّن أنّ نفي (1)(1) الأعراض فرع على نفي (2)(2) الأجسام، لافتقاره في تشخّصه إليه، كما تقدّم.

فالقائل : بعدم بقاء الأجسام، كالنظّام (3)(3) ، يقول بعدم بقاء الأعراض، وإن جوّز قيام العرض بالعرض.

احتجّت الأشاعرة: بأنّ البقاء عرض، فلو كان العرض باقياً لزم قيام العرض بالعرض، وهو محال (4)(4).

والجواب: بمنع كون البقاء عرضاً ثابتاً في الخارج، سلّمنا، لكنّا جوّزنا قيام العرض بالعرض.

قال (دام ظلّه): «ولا يمكن حلول عرض واحد في محلّين، كما لا يعقل حلول جسم في مكانين.

وقول أبي هاشم بأنّ التأليف: عرض يقوم بجزأين لا أزيد. وقول بعض الأوائل: إنّ الإضافات المتّفقة تقوم بالمضافين؛ ضعيفان»(5)(5).

ص: 134

أقول: اتّفق الكلّ على امتناع قيام عرض واحد بأكثر من محلّين، وأمّا حلوله في المحلّين فالأكثر على امتناعه.

فقال أبو هاشم (1)(1) : إنّ التأليف عرض واحد قائم بمحلّين.

وجمع من قدماء الفلاسفة زعموا: أنّ الإضافات المتّفقة كالأُخوّة قائمة بمحلّين، لا المختلفة كالأبوّة والبنوّة.

لنا: أنّه كما لا يعقل حلول جسم في مكانين، كذا لا يعقل حلول عرض واحد في محلّين. وهذا الحكم ضروري.

قال (دام ظلّه):« والأعراض كلّها حادثة، لأنّ محلّها - وهو الجسم - حادث، وقد سبق»(2)(2).

أقول: الأعراض تفتقر إلى المحلّ وهو الجسم، والأجسام كلّها حادثة، كما تقدّم، وما يتوقّف على الحادث حادث.

واعلم، أنّه إن (1)(1) شرطنا في التضادّ التباعد في الغاية، لم تنحصر أقسام التقابل في أربعة، وإن لم نشترط، كان تعريفهما هكذا: ذاتان وجودیتان مختلفتان بالماهية يعقل كلّ منهما لا بالقياس إلى الآخر.

قال (دام ظلّه): ولا يعرض التضادّ للأجناس مطلقاً، ولا للأنواع إلاّ إذا دخلت تحت جنس أخير» (2)(2).

أقول: الأجناس لا تتضادّ.

دليله: الاستقراء.

والذي يظنّ أنّ الخير والشرّ مع كونهما جنسين لأنواع كثيرة ضدّان، باطل! لأنّ الشرّ ليس له طبيعة وجودية، وبتقدير كونه كذلك، فلا هو ولا الخير جزءان من ماهية ما تحتها، لأنّ الخير عبارة عن كون الشيء ملائماً، والشرّ عبارة عن كون الشيء منافراً، وقد تعقل الأشياء التي يقال عليها الخير والشرّ، وإن لم تعقل كونها خيرات وشروراً، فليستا جنسين لما تحتها، ولا يعرض التضادّ أيضاً (3)(3) للأنواع إلاّ إذا دخلت تحت جنس أخير، للاستقراء (4)(4).

كالفاتر، أو بدونه كالهواء، وقد لا يصحّ كالأكوان» (1)(1).

أقول: الضدّان قد يخلو المحلّ عنهما، إمّا عند الاتّصاف بالوسط كالفاتر، فإنّه قد خلا عن الحرارة البالغة والبرودة البالغة، أو بدون الاتّصاف كالهواء، وقد لا يمكن خلوّ المحلّ عنهما كالأكوان، فإنّ حصول الجسم في حيّز يضادّ حصوله في غيره، ولا يمكن خلوّ الجسم عنهما، فإنّه لا بدّ أن يكون حالاًّ في ذلك المحل أو في غيره.

الأوّل: أنّ المتقابلين هنا لا يجوز كذبهما أصلاً، بخلاف غيرهما من التقابلات.

الثاني: أنّ هذا التقابل بحسب القول والاعتقاد لا في الوجود، بخلاف الضدّين ،والمضافين، فإنّهما متقابلان في الوجود، بمعنى أنّها وجوديان، وبخلاف العدم والملكة، فإنّهما راجعان إلى ما في نفس الأمر.

فالمتضايفان: هما اللّذان لا يعقل أحدهما إلاّ بالقياس إلى الآخر، وذلك مثل الأبوّة والبنوّة.

قال (دام ظلّه):« والحقّ: أنّ الإضافات لا وجود لها في الخارج، وإلاّ لزم التسلسل» (1)(1).

أقول: ذهب الحكماء : إلى أنّ الإضافة أمر وجودي.

والحقّ: أنّه لا وجود لها، وإلاّ لزم التسلسل، لأنّ حصولها في المحلّ إضافة لها إلى محلّ، فحصولها في المحلّ غير نفسها، فيكون للإضافة إضافة أُخرى، ثمّ تلك الإضافة أيضاً حاصلة في المحلّ، ويكون حصولها في المحلّ مغايراً لذاتها، ثمّ الكلام فيها كالكلام في الأوّل، ويلزم التسلسل .

السوية، فلا يكون (1)(1) كونه عارضاً لأحدهما أولى من كونه عارضاً للآخر، فيكون عارضاً لكلّ واحد منهما، وحينئذ لا يبقى الامتياز بينهما، فيصير الإتيان واحداً، وهو محال، وإنّما يجتمع المختلفان غير المثلين والمتقابلين.

وتقريره، أن نقول:

المعقول: إمّا أن يكون واحداً، أو كثيراً، والواحد إمّا أن يكون مقولاً على كثيرين بالعدد، أو لا، فإن لم يكن مقولاً على كثيرين بالعدد، فهو الواحد بالشخص، وإن كان مقولاً على كثيرين بالعدد، فوحدتها من غير جهة كثرتها.

وتلك الجهة إمّا أن تكون مقوّمة لتلك الكثرة، أو لا، فإن لم تكن، فإمّا أن تكون من عوارضها، أو لا، وكلاهما يقال لهما: الواحد بالعرض (1)(1). أمّا الثاني، فكما يقال حال النفس عند التدبير كحال الملك عند المدينة، فيقال: تصرّف النفس في البدن وتصرّف الملك في المدينة واحد. والأوّل قد يكون موضوعاً لمحمولات عارضة الموضوع واحد، وقد يكون محمولاً لموضوعات لمحمول واحد، وهذه كلّها يقال لها : الواحد بالعرض.

وأمّا إن كانت جهة الاتّحاد مقوّمة، فهو الواحد بالذات، فإمّا أن يكون مقولاً في جواب ما هو، فيكون واحداً إمّا بالجنس، أو النوع.

ثمّ الأجناس قد تتصاعد، فيكون الواحد بالجنس إمّا واحد بالجنس القريب كالإنسان والفرس، فإنّهما واحد بالجنس القريب وهو الحيوان، وإمّا أن يكون واحداً بالجنس المتوسط كالإنسان والحجر، فإنّهما واحد بالجنس المتوسط وهو الجسم، وإمّا أن يكون واحداً بالجنس البعيد كالإنسان والعقل، فإنّهما واحد بالجنس البعيد الذي هو الجوهر الذي ليس فوقه جنس، والواحد (2)(2) بالنوع كزيد وعمرو، فإنّهما واحد بالنوع الذي هو الإنسان.

ص: 142

وأمّا أن لا يكون مقولاً في جواب ما هو، وهو الفصل، ولمّا كان الاتّحاد به داخلاً في الاتّحاد بالنوع والجنس لم يذكره المصنّف.

وإذا عرفت أقسام الواحد ، عرفت أقسام الكثير، فإنّ الواحد بالنوع كثير بالشخص، والواحد بالجنس كثير بالنوع.

ثمّ الواحد بالشخص إمّا أن يصحّ عليه الانقسام، أو لا، والأوّل إمّا أن يصحّ عليه الانقسام لذاته كالمقدار، أو لغيره كالجسم، فإنّه يصحّ عليه الانقسام بواسطة المقدار، والثاني إمّا أن يكون ذا وضع، أو لا، والأوّل كالنقطة، والثاني كالنفس وباقي المجرّدات.

ومن جملة أقسام الواحد الوحدة، وإنّما لم يدخلها في أحد هذين القسمين، لأنّ الناس اختلفوا في أنّها هل هي (1)(1) وجودية، أم لا؟ فعلى الأوّل تدخل في الأوّل لأنّها ذو وضع، وعلى الثاني تدخل في الثاني. فلذلك ذكرها هنا منفردة.

قال (دام ظلّه): «والحقّ: أن الوحدة والكثرة من الأُمور (2)(2) الاعتبارية، فإنّ الوحدة لو كانت موجودة لزم التسلسل، ولو كانت الكثرة موجودة لكان محلّها إمّا بعض أجزائها، أو كلّ واحد من أجزائها، فيكون الواحد كثيراً باعتبار واحد» (3)(3).

أقول : ذهبت الفلاسفة: إلى أنّ الوحدة والكثرة من الأُمور الثبوتية في الخارج.

ص: 143

وذهب المصنّف : إلى أنّها من الأُمور الاعتبارية التي لا وجود لها في الخارج.

واحتجّ عليه: أمّا في الوحدة، فبأنّها لو كانت موجودة في الخارج (1)(1) لكانت

واحدة، فيكون لها وحدة، ثمّ ننقل الكلام إليها، ويتسلسل.

وأمّا في الكثرة، فلو كانت وجودية (2)(2) لكان محلّها، إمّا بعض أجزائها، أو كلّ واحد من الأجزاء؛ وعلى كلا التقديرين يلزم أن يكون الواحد كثيراً، وهو باطل ! أو المجموع من حيث هو مجموع ، وهو باطل ! لأنّه إمّا أن يكون لها اعتبار يكون به واحداً، أو لا يكون، والثاني يلزم من أحد الأوّلين، والأوّل باطل! لأنّ تلك الوحدة إمّا أن تكون بعينها موجودة فيهما معاً ، فيكون العرض الواحد في محلّين، أو يقوم بكلّ واحد وحدة أُخرى، فلا يكون لذلك المجموع وحدة واحدة، حتّى يكون باعتبارها محلاًّ للاثنينية، وقد فرض كذلك. هذا خلف.

أقول: كلّ موجود إمّا أن يكون قديماً، أو محدَثاً.

والقديم، هو الذي يفسّر بأمرين:

أحدهما: موجود لا أوّل لوجوده.

والثاني: الموجود الذي لا يسبقه العدم، وهو الله تعالى لا غير .

والمحدَث: يقال لمعنيين مقابلين لهذين المعنيين (1)(1):

أحدهما: ما لوجوده أوّل، ويسمّى: الحدوث الذاتي.

والثاني: ما يسبقه العدم، وهو كلّ ما عدا الله تعالى.

ومن المعلوم بالضرورة أنّ الموجود إمّا أن يكون مسبوقاً بغيره، أو لا، وإمّا أن يكون مسبوقاً بالعدم، أو لا. والقسمة إلى القديم والمحدَث حاصرة.

قال (دام ظلّه): «والحدوث والقِدم من الصفات الاعتبارية، وإلاّ لزم التسلسل. وخلاف الكرّاميّة في الأوّل، وبعض الأشعرية في الثاني، ضعيف» (2)(2).

أقول: ذهب عبد الله بن سعيد(3)(3) من الأشاعرة: إلى أنّ القِدم صفة وجودية.

وذهبت الكرّاميّة: إلى أنّ الحدوث صفة وجودية في الخارج.

والحقّ، أنّهما من الصفات الاعتبارية؛ وإلاّ لزم التسلسل. فإنّ القِدم لو كان ثبوتياً لكان قديماً، فله قِدم، ثمّ ننقل ِالكلام إليه، ويتسلسل، والحدوث لو

ص: 145

كان صفة ثبوتية لكان حادثاً ، فله حدوث، ويتسلسل.

قال (دام ظلّه):« والقديم لا يجوز عليه العَدم، لأنّه إمّا واجب الوجود لذاته، فظاهر أنّه لا يجوز عليه العدم، وإمّا ممكن الوجود، فلا بدّ له من علّة واجبة الوجود، وإلاّ لزم التسلسل. ويلزم من امتناع عدم علّته امتناع عدمه»(1)(1).

أقول: القديم لا يجوز عليه العَدم، لأنّه إمّا واجب الوجود، أو ممكن الوجود، والأوّل لا يجوز عليه العَدم، وأمّا الثاني فلا بدّ له من علّة، فهي إمّا واجبة أو ممكنة، ولا بدّ من الانتهاء إلى الواجب، لاستحالة التسلسل أو الدور، فإمّا أن يكون مؤثّراً فيه بالاختيار، أو يكون علّة لذاته، والأوّل محال، لأنّ فعل المختار محدَثُ، والثاني إمّا أن يكون موقوفاً على شرط، أو لا، فإن كان موقوفاً، فذلك الشرط لا يمكن أن يكون محدَثاً، فلا بدّ وأن يكون قديماً، فإمّا واجب الوجود أو معلوله، لاستحالة التسلسل، فإن كان واجب الوجود استحال عدمه، وإن كان معلوله، فلا بدّ وأن يؤثّر فيه لذاته لا بالاختيار، فإمّا أن يكون موقوفاً على شرط آخر، أو لا، والأوّل ينقل الكلام إلى ذلك الشرط ويتسلسل، والثاني يكون الواجب علّة لذاته لا بتوسط شرط، فيستحيل عدمه لاستحالة عدم علّته، وإذا استحال عدم العلّة والشرط استحال عدم المعلول، وإن لم يكن ذلك القديم المفروض أوّلاً موقوفاً على شرط استحال عدمه لاستحالة عدم علّته.

قال (دام ظلّه): «والمحدَث لا بدّ له من مؤثّر، لأنّ ماهيته لمّا اتّصفت بالعدم تارة وبالوجود أُخرى، كانت من حيث هي هي قابلة لها، فتكون ممكنة،

ص: 146

فلا بدّ في اتّصافها بأحد الأمرين من مرجّح ، وإلاّ لزم الترجيح من غير مرجّح. وهو باطل بالضرورة.

ومن هنا ظهر أنّ علّة احتياج الأثر إلى المؤثر إنّما هو الإمكان لا الحدوث» (1)(1).

أقول : المحدَث لا بدّ له من علّة مؤثّرة، لأنّ ماهيته قابلة للوجود والعدم، وكلّما كان كذلك فهو ممكن، فالمحدَث ممكن.

أمّا الصغرى، فلأنّ ماهيته قد اتّصفت بالوجود تارة، وبالعدم أُخرى، فلو لم تكن قابلة لهما لما اتّصفت بهما.

وأمّا الكبرى، فظاهرة.

وكلّ ممكن فنسبة الوجود والعدم إليه متساوية، وكلّ محدَث نسبة الوجود والعدم إليه واحدة، وكلّما كان كذلك، فلا بدّ في اتّصافه بأحد الأمرين من مرجّح، وإلاّ لزم الترجيح من غير مرجّح ، وهو باطل بالضرورة.

وقد ظهر من هذا أنّ علّة احتياج الأثر إلى المؤثّر إنّما هو الإمكان لا الحدوث.

قال (دام ظلّه): «وأيضاً الحدوث كيفية للوجود، فتكون متأخّرة عنه، والوجود (2)(2) متأخّر عن الإيجاد، المتأخّر عن الاحتياج، المتأخّر عن علّة الاحتياج، فلو كان الحدوث علّة الاحتياج، لزم الدور بمراتب، وهو محال» (3)(3).

ص: 147

أقول: هذا دليل ثانٍ على أنّ علّة الاحتياج لا تجوز أن تكون هي الحدوث، بل الإمكان.

وتقريره: أنّه لو كانت هي الحدوث لزم الدور، والتالي باطل، فالمقدّم مثله .

بيان الشرطية : إنّ الحدوث صفة للوجود فيتأخّر عنه بالذات، وهو متأخّر عن الإيجاد بالعلّية، المتأخّر عن الاحتياج بالذات، المتأخّر عن علّة الاحتیاج بالعلّية، فلو كانت هي الحدوث لزم تقدّم الشيء على نفسه بمراتب، وهو محال.

قال (دام ظلّه): «ولا يمكن أن تكون العلّة نفس المعلول، لأنّ المؤثّر متقدّم، ويستحيل أن يتقدّم الشيء على نفسه، بل إمّا جزؤه أو خارج عنه، أمّا الجزء فإن كان هو الذي باعتباره يحصل الشيء بالقوّة كالخشب للسرير فهو العلّة المادّية، وإن كان هو الذي باعتباره يحصل الشيء بالفعل فهو العلّة الصورية كالشكل في السرير، وأمّا الخارج فإن كان الذي هو المفيد للوجود فهو العلّة الفاعلية كالنجّار للسرير، وإن كان لأجله الوجود فهو العلّة الغائية كالاستقرار على السرير، وكلّ مركّب لا بدّ له من هذه العلل الأربع »(1)(1) .

أقول: هذا تقسيم للعلّة إلى العلل الأربعة.

وتقريره أن نقول:

لا يمكن أن تكون العلّة هي نفس المعلول، لأنّ المؤثر في الشيء متقدّم عليه، ويستحيل أن يتقدّم الشيء على نفسه، بل العلّة إمّا جزء الشيء أو خارج (2)(2) عن الشيء، والأوّل إمّا أن يكون هو الجزء الذي يحصل الشيء به بالقوّة، أو الذي يحصل به الشيء بالفعل، والأوّل هو المادّة كالخشب للسرير، والثاني هو العلّة الصورية كالشكل للسرير، وإمّا الخارج، فإمّا أن يكون هو المفيد للوجود، وإمّا أن يكون لأجله الوجود، والأوّل هو العلّة الفاعلية كالنجّار للسرير، والثاني هو العلّة الغائية، كالاستقرار على السرير.

واعلم، أنّ العلّة الغائية علّة لعلّية العلّة الفاعلية، وهي علّة بماهيتها معلولة بوجودها، وكلّ مركّب لا بدّ له من هذه العلل الأربع.

ص: 149

قال (دام ظلّه): «والعلّة قد تكون بالذات كالسقمونيا في إزالة التسخين، وقد تكون بالعرض كالسقمونيا في التبريد» (1)(1) .

أقول: العلّة قد تكون بالذات، وقد تكون بالعرض.

أمّا التي بالذات، فهي التي توجب سبباً لذاتها كالسقمونيا في إزالة التسخين.

وأمّا التي بالعرض، فكالسقمونيا في التبريد، فإنّها ليست علّة للتبريد، بل علّة في إزالة التسخين، وإذا زال التسخين حصل التبريد.

قال (دام ظلّه): «ولا يمكن أن يكون لمعلول شخصي علّتان تامتان، لأنّه يكون واجباً بكلّ واحدة منهما، فيستغني بكلّ واحدة منهما عن الأُخرى، فيكون حال الحاجة إليهما مستغنياً عنهما، هذا خلف» (2)(2).

أقول: المعلول الواحد الشخصي لا تجتمع عليه علّتان مستقلّتان.

و بیانه يتوقّف على مقدّمتين:

الأوّل: أنّ الشيء من حيث هو واجب يكون غنيّاً عن العلّة.

الثاني: المعلول مع العلّة المستقلّة واجب الوجود.

إذا ثبت ذلك، فنقول :

لو اجتمع على المعلول الشخصي علّتان، لكان مستغنياً عنهما حال الحاجة إليها، والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

ص: 150

بيان الشرطية: إنّه بالنظر إلى كلّ واحد منهما يكون واجباً، فيستغني عن الآخر، فيكون حال الحاجة إليهما مستغنياً عنها، هذا خلف.

قال (دام ظلّه):« ويمكن أن يكون لمعلول نوعي علّتان مستقلّتان، كالحرارة الصادرة عن علل مختلفة» (1)(1).

أقول: المعلول الواحد بالنوع يجوز استناده إلى علل مختلفة، كالحرارة الصادرة عن علل مختلفة، كالنار والشمس والحمّى، وغير ذلك عند الفلاسفة والإمامية والمعتزلة، وخلاف أكثر الأشاعرة في ذلك ضعيف.

قال (دام ظلّه):« ولا يمكن وحدة المعلول من كلّ وجه مع تركيب علّته، لأنّ كلّ واحد من أجزاء العلّة إن كان له تأثير في ذلك الواحد فيجتمع على المعلول الشخصي علل كثيرة، وقد بينّا استحالته، أو في أبعاضه فيلزم تركّب المعلول مع فرض وحدته، هذا خلف.

وإن لم يكن لشيء من الأجزاء تأثير في المعلول: فإمّا أن يحصل عند الاجتماع أمر يقتضي ذلك المعلول، أو لا، فإن كان الثاني لم يكن المعلول معلولاً لتلك الماهية المركّبة، وإن حصل كان هو العلّة بالحقيقة، إذ بوجوده يوجد المعلول وبعدمه ينتفي. فإمّا أن يكون بسيطاً، أو مركّباً.

فإن كان الأوّل نقلنا الكلام إليه في كيفية صدوره عن الأجزاء، وإن كان مستغنياً عنها لم يكن لتلك الأجزاء تأثير في المعلول ولا في علّته البسيطة، فلا يكون لها مدخل في التأثير البتة، وإن كان مركّباً نقلنا الكلام في كيفية

ص: 151

حصوله»(1)(1).

أقول: لا يمكن أن يكون للمعلول الواحد من كلّ وجه علّة مركّبة، لأنّ كلّ واحد من أجزاء العلّة إمّا أن يكون له تأثير، أو لا.

والأوّل، إمّا أن يكون في كلّ المعلول أو في أبعاضه، والأوّل محال، وإلاّ لا جتمع (2)(2) على المعلول الشخصي علل كثيرة، وقد بينّا استحالته، والثاني محال، وإلاّ لكان المعلول مركّباً، وقد فرض بسيطاً. هذا خلف.

والثاني، وهو أن لا يكون لشيء من أجزاء العلّة تأثير، فإمّا أن يحصل عند الاجتماع أمر يقتضي ذلك المعلول، أو لا، فإن كان الثاني لم يكن المعلول معلولاً لتلك الماهية المركّبة، وإن كان الأوّل فذلك هو العلّة بالحقيقة، إذ بوجوده يوجد المعلول وبعدمه ينتفى. فإمّا أن يكون بسيطاً، أو مركّباً، فإن كان الأوّل كان التركيب في قابل العلّة أو فاعلها لا فيها، وأيضاً فإنّا ننقل الكلام إلى ذلك البسيط في كيفية صدوره عن الأجزاء، وإن كان مستغنياً عنها لم يكن لتلك الأجزاء تأثير في المعلول ولا في علّته البسيطة، فلا يكون لها مدخل في التأثير البتة، وإن كان مركّباً نقلنا الكلام في كيفية تأثيره.

قال (دام ظلّه): «ولا يمكن تأخّر المعلول عن العلّة التامّة، وإلاّ لكان وجوده وقت وجوده دون ما قبله وبعده (3)(3)، إن لم يكن لمرجع آخر مع تساوي الأوقات لزم الترجيح من غير مرجّح ، وإن كان لمرجّح غير العلّة، لم يكن ما

ص: 152

فرضناه علّة تامّة علّة تامّة. هذا خلف» (1)(1).

أقول: العلّة التامّة، هي مجموع ما يتوقّف عليه الشيء، وهي المقتضية لوجود ذلك الشيء بالإيجاد.

إذا عرفت ذلك، فنقول:

لا يمكن تأخّر المعلول عن العلّة التامّة، لأنّه لولا ذلك لجاز فرض وقوعه بدون (2)(2) علّته التامّة في وقت، وانتفائه مع وجود علّته التامّة في آخر (3)(3) ، فترجيح أحد الطرفين في الوقتين بالوجود دون الآخر إن لم يتوقّف على مرجّح لزم ترجيح أحد طرفي الممكن على الآخر من غير مرجّح (4)(4)، وهو محال، وإن توقّف لم يكن المؤثّر الأوّل تامّاً. هذا خلف.

قال (دام ظلّه):« وعلّة العدم عدم العلّة » (5)(5) .

أقول: لمّا ثبت تساوي الطرفين بالنسبة إلى ماهية الممكن، استحال أن يرجّح (6)(6) أحدهما بذاته، لامتناع اقتضاء الذات الرجحان، بل إنّما يرجّح (7)(7) بأمر خارج، وهو ضروري.

ص: 153

ولمّا بيّن علل (1)(1) الوجود، شرع في علّة العدم.

وتقريره، أن نقول:

إنّ علّة العدم هو عدم العلّة، لأنّه لا يجوز أن يستند إلى ذاته وإلاّ لكان ممتنعاً، ولا إلى وجود شيء غير عدم علّته، لأنّ عند وجود علّته يجب وجوده، فتأثير ذلك الشيء صادراً في العدم إن كان عند وجود علّة الوجود، لزم أن يكون موجوداً بالنظر إلى علّة وجوده، ومعدوماً بالنظر إلى علّة عدمه، هذا خلف. ولا ترجيح لأحدهما لأنّا فرضناهما تامّين.

وإن كان عند اختلال بعض شرائط العلّة، أو عدم جزء منها، أو عدمها، كان المقتضي للعدم هو عدم ذلك الشرط أو الجزء لا غير، ولا إلى عدم شيء غير العلّة وأجزائها وشرائطها، لأنّ ما عدا العلّة وأجزائها وشرائطها لا يحتاج إليه الممكن، وما لا يحتاج إليه الشيء لا يلزم من عدمه عدم ذلك الشيء بالضرورة، فالممكن محتاج إلى العلّة، فإن حضرت أثرت الوجود بوجودها، وإن عدمت أثرت العدم بعدمها.

قال (دام ظلّه):« ولا يمكن استناد كلّ واحد من الشيئين إلى صاحبه، وهو الدور، لأنّ العلّة متقدّمة على المعلول، فلو كان كلّ واحد من الشيئين علّة لصاحبه أو لعلّة صاحبه، لزم تقدّم الشيء على نفسه بمرتبة واحدة أو بمراتب»(2)(2).

ص: 154

أقول: الغرض الأقصى من هذا الفنّ: تقرير [برهان](1)(1) إثبات واجب الوجود تعالى، وبيان (2)(2) صفاته؛ وهو متوقّف على إبطال الدور والتسلسل، فلهذا قدّمه المصنّف.

والدور: هو أن يتوقّف كل واحد من الشيئين على صاحبه فيما هو متوقّف عليه فيه، كما لو توقّف وجود العلّة على وجود معلولها المتوقّف على وجود تلك العلّة، وكما في المتأخّر من حيث هو متأخّر إذا تقدّم على متقدّمه من تلك الحيثية، والثاني أعمّ، والعلم ببطلانه ضروري، لأنّ العلّة متقدّمة على المعلول، فلو كان كلّ واحد من الشيئين علّة لصاحبه، أو لعلّة صاحبه، لزم تقدّم الشيء على نفسه بمرتبة واحدة أو بمراتب، وهو ضروري البطلان.

قال (دام ظلّه): «ولا يمكن تسلسل العلل والمعلولات، لأنّ تلك الجملة ممكنة قطعاً، فالمؤثّر فيها إن كان خارجاً عنها كان واجباً، وهو المطلوب، وإن كان جزءها لزم تقدّم الشيء على نفسه بمراتب لا يتناهى، لأنّ المؤثّر في الجملة مؤثّر في آحادها التي من جملتها المؤثّر نفسه، وعلله التي لا تتناهى» (3)(3).

أقول: التسلسل : عبارة عن وجود ما لا يتناهى من الأعداد.

وشرط الحكماء في استحالته أمرين:

الأوّل: أن تكون آحاده موجودة دفعة.

الثاني: أن يكون بينهما الترتيب الطبيعي كالعلل والمعلولات، أو الوضعي كالأبعاد.

ص: 155

ولمّا كان المطلوب وهو إثبات واجب الوجود تعالى إنّما يتوقّف على إبطال التسلسل المشروط بهذين الشرطين، فلذلك شرع في إبطاله، ولم يتعرّض لغيره.

وتقريره، أن نقول:

لا يمكن تسلسل العلل والمعلولات، لأنّه لو كان كذلك لكان مجموع الممكنات ممكناً أيضاً، لاحتياجه إلى كلّ واحد منهما التي هي ممكنة، والمحتاج إلى الممكن ممكن، وكلّ ممكن لا بدّ له من علّة ، فلذلك (1)(1) المجموع علّة، وهي إمّا كلّ تلك الأحاد، وهو باطل ! لأنّ كلّها هو المجموع، أو جزؤها، ومن جملتها المؤثّر نفسه وعلله (2)(2)، وهو محال، لأنّ المؤثّر في الجملة مؤثّر في آحادها، فيكون مؤثّراً في نفسه وفي علله التي لا تتناهى، فيلزم الدور بمرتبة واحدة أو لمراتب لا تتناهى، والدور قد بيّنا بطلانه. فلا بدّ وأن يكون خارجاً عنها، والخارج عن كلّ الممكنات ليس بممكن، بل واجب فينقطع التسلسل، وينتهي إلى الواجب، وهو المطلوب.

قال (دام ظلّه):« ويمكن استناد معلولين إلى علّة بسيطة.

واحتجاج الفلاسفة بأنّ الصدورين إن دخلا لزم التركيب وإلاّ لزم التسلسل، ضعيف! لأنّ الصدور أمر اعتباري لا تحقّق له في الخارج، وإلاّ لزم التسلسل» (3)(3).

أقول: ذهبت الفلاسفة: إلى أنّ البسيط حقّاً لا يصدر عنه دفعة من غير

ص: 156

تعدّد الآلات والقوابل بالإيجاب أكثر من الواحد.

وذهب المتكلّمون إلى جواز ذلك.

احتجّت الفلاسفة : بأنّ مفهوم أنّ كذا مصدر.

الأوّل: غير مفهوم أنّه مصدر.

الثاني: فهما إن كانا جزءيه كان مركّباً، أو كانا خارجين وهما لاحقان كان مصدراً لهما. فيعود الكلام فيه، فإمّا أن يتسلسل، وهو محال، لاستحالة علل ومعلولات لا نهاية لها، أو أحدهما داخل والآخر خارج، لكن كلّ ما له جزء فهو مركّب، والجزء لا يكون معلولاً.

والجواب: أنّ الصدور أمر اعتباري لا تحقّق له في الخارج، وإلاّ لزم التسلسل، أو يكون صادراً عن غيره فيكون له صدور آخر،وهكذا، ويتسلسل.

قال (دام ظلّه): «وكذا يجوز أن يكون البسيط قابلاً وفاعلاً. وقولهم:« نسبة القبول نسبة الإمكان، ونسبة العلّية نسبة الوجوب» خطأ! لإمكان اختلاف النسب عند اختلاف الحيثيات. ولا شكّ في المغايرة بين حيثية القبول وحيثية التأثير» (1)(1).

أقول: هل يمكن أن يكون البسيط قابلاً لشيء وفاعلاً لذلك الشيء بعينه؟

المشهور: امتناعه، لأنّ نسبة القابل إلى المقبول بالإمكان، ونسبة الفاعل إلى الأثر بالوجوب، فلو انتسب شيء إلى شيء من هذين الوجهين، لكانت تلك النسبة الواحدة بالوجوب والإمكان معاً، وهو محال.

ص: 157

والجواب: أنّه يمكن اختلاف النسب عند اختلاف الحيثيات، ولا شكّ في المغايرة بين حيثية القبول وحيثية التأثير.

والمعدوم: إمّا ممتنع الوجود، أو ممكن الوجود، والأوّل كشريك الباري، والثاني كجبل من ياقوت.

والموجود: إمّا أن يكون فراداً واحداً، أو كثيراً، والأوّل إمّا مع امتناع مثله کالباري تعالى، أو مع إمكانه كالشمس، والثاني وهو الكثير إمّا متناه كالكواكب السيّارة، أو غير متناه كالنفوس الناطقة.

قال (دام ظلّه): «والكلّي إمّا نوع إن كان نفس الحقيقة كالإنسان، أو جنس إن كان جزؤها المشترك كالحيوان، أو فصل إن كان جزؤها المميّز كالناطق، أو خاصّة إن كان خارجاً عنها مختصّاً بها كالضاحك، أو عرض عام إن كان خارجاً عنها مشتركاً بينها وبين غيرها كالماشي. ويقال للثلاثة الأول: الذاتي، وللآخرين: العرضي» (1)(1) .

أقول: الكلّي: إمّا أن يكون نفس ماهية ما تحته من الجزئيات، أو جزءها، أو خارجاً عنها.

والأوّل، هو النوع كالإنسان، فإنّه نفس ماهية ما تحته من الجزئيات، وإنّما يزيد عليه بعوارض غير مقوّمة لها.

والثاني، إمّا أن يكون مختصاً بها، أو مشتركاً، أو مركّباً بينها وبين غيرها، والأوّل فصل النوع كالناطق، والثاني إمّا أن يكون تمام المشترك، أو بعضاً من تمام المشترك، فالأوّل هو الجنس كالحيوان، والثاني فصل الجنس كالحساس.

والثالث، وهو الخارج، فإمّا أن يكون مختصّاً، أو مشتركاً، والأوّل هو

ص: 159

الخاصّة كالضاحك، والثاني هو العرض العام كالماشي.

ويقال للثلاثة الأُوَل، أعني: نفس الماهية، وجزءها المختصّ، وجزءها المشترك: الذاتي. وللآخرين: العرضي.

[واعلم، أنّ قوله: «جزءها المشترك»، المراد به: هو الجزء الذي هو تمام المشترك، والعبارة تدلّ عليه ] (1). (1).

ص: 160

أقول: هذا هو الغرض الأقصى من هذا الفنّ.

وتقريره، أن نقول:

واجب الوجود موجود، لأنّ هاهنا موجود، فإمّا أن يكون واجباً لذاته أو ممكناً، فإن كان الأوّل فالمطلوب، وإن كان الثاني افتقر في وجوده إلى مؤثّر يوجده للعلم الضروري بأنّ الممكن محتاج إلى المؤثّر، فالموجد له إن كان واجباً لذاته فالمطلوب، وإن كان ممكناً افتقر إلى مؤثّر مغاير له، فإن كان واجباً فالمطلوب، وإن كان ممكناً افتقر إلى مؤثّر مغاير له، فإن كان واجباً فالمطلوب، وإن كان ممكناً افتقر إلى مؤثّر آخر، ويستلزم منه الدور، أو التسلسل، أو الانتهاء إلى الواجب (1)(1) ، والدور والتسلسل محالان لما مرّ ، فتعيّن الآخر.

قال (دام ظلّه): «و وجوده نفس حقيقته، لأنّه لو كان زائداً عليها كان صفة لها، والصفة مفتقرة إلى الموصوف، والمفتقر ممكن، فيكون الوجود ممكناً، وقد فرض واجباً، هذا خلف.

ولأنّه لو كان ممكناً لافتقر إلى مؤثّر، فمؤثّره إن كان حقيقة واجب الوجود، فإمّا أن تؤثر فيه وهي موجودة فيلزم الدور، أو التسلسل، وإمّا أن تؤثر فيه وهي معدومة فيتطرّق العدم إلى واجب الوجود، وهو محال، لاستحالة تأثير المعدوم في الموجود» (2)(2).

أقول: ذهب الحكماء، والإمامية، والمحقّقون من المتكلّمين: إلى أنّ وجود واجب الوجود نفس ماهيته.

ص: 162

واحتجّوا عليه: بأنّه لو كان زائداً عليها لكان صفة لها، والصفة مفتقرة إلى الموصوف، والمفتقر ممكن الوجود وقد فرض واجباً. هذا خلف.

وأيضاً: لو كان ممكناً لزم أحد أُمور خمسة: إمّا تأثير المعدوم في الموجود وتطرّق العدم إلى واجب الوجود، وإمّا وجود الماهية مرّتين وأكثر، والدور، والتسلسل (1)(1) ، وإمّا احتياج الواجب إلى غيره.

والتالي بأقسامه باطل، فالمقدّم مثله.

بيان الملازمة: إنّه لو كان ممكن لافتقر إلى مؤثّر، فالمؤثّر فيه إمّا أن يكون ذات الواجب أو غيره، فإن كان الأوّل، فإمّا أن تؤثّر فيه وهي معدومة، أو وهي موجودة، فإن كانت وهي معدومة، لزم تأثير المعدوم في الموجود، وتطرّق العدم إلى ذات الواجب (2)(2) ، وإن أثّرت وهي موجودة، فإمّا بهذا الوجود فيلزم الدور، أو بغيره فيلزم وجود الماهية مرّتين، ثمّ ننقل الكلام إليه، فإمّا أن يؤثّر فيه وهي موجودة بالوجود الأوّل ويلزم الدور، أو بغيره، فإمّا أن ینتهی إلى الأوّل، والأوّل يستلزم الدور، والثاني يستلزم التسلسل، وإن كان الثاني وهو أن يكون المؤثّر غير ذات واجب الوجود، فيكون الواجب محتاجاً إلى الغير.

وأمّا بطلان التالي بأقسامه، فظاهر.

قال (دام ظلّه): «وهو أزلي أبدي، لاستحالة تطرّق العدم إليه، وإلاّ لكان ممكناً »(3)(3).

ص: 163

أقول: الله تعالى أزلي أبدي، لاستحالة تطرّق العدم إليه، لأنّه لو تطرّق عليه العدم لكان ممكناً.

لأنّ ماهيته تكون قابلة للوجود، وهو ظاهر، وللعدم لفرض اتّصافها به في الجملة. ولا معنى للممكن إلاّ ذلك، وقد فرض واجباً. هذا خلف.

قِدم الباري تعالى، وهو موجود العالم، فإمّا أو يوجد (1)(1) لذاته من غير تّوقف على شرط، أو لا، والأوّل يستلزم قِدم العالم، والثاني وهو يتوقّف إيجاده على شرط، فذلك الشرط إمّا أن يكون قديماً، أو حادثاً، والأوّل يستلزم قِدم العالم، لأنّه عند وجود العلّة وشرطها يجب وجود المعلول، والثاني وهو أن يكون حادثاً يستلزم التسلسل، لأنّا ننقل الكلام إلى حدوثه، لأنّه مسند إليه تعالى، فإمّا أن لا يتوقّف على شرط، أو يتوقّف، والأوّل يستلزم قِدم الحادث، والثاني يعود البحث عليه ويتسلسل.

وأمّا بيان بطلان التالي، فلما بينّا من حدوث العالم.

أمّا بيان المقدّم: فلأنّ كلّ ما يتوقّف عليه التأثير إن كان قديماً، لزم قِدم العالم، لأنّه لولاه لزم الترجيح من غير مرجّح، لأنّه مع وجود علّته التامّة قد كان معدوماً، ثمّ صار موجوداً، فترجيح أحد الوقتين بالوجود دون الآخر ترجيح من غير مرجّح، وهو باطل ! وإن كان بعض ما يعتبر في المؤثّرية حادثاً تسلسل، لأنّه يستحيل أن يثبت (1)(1) لذاته من غير توقّف على شرط، وإلاّ كان الحادث قديماً لاستحالة تأخّر المعلول على العلّة، فلا بدّ وأن يكون اقتضاؤه له موقوفاً على شرط، وذلك الشرط يستحيل أن يكون قديماً، وإلاّ كان الحادث قديماً لوجوب وجود المعلول عند وجود العلّة وشرطها، فيكون حادثاً. ثمّ ينقل الكلام إليه ويتسلسل. وهو محال.

وإذا استحال كون بعض ما يعتبر في المؤثّرية حادثاً، تعيّن أن يكون جميع ما یعتبر في المؤثّرية قديماً، فتتم الملازمة.

والجواب: المنع من قدم العالم، وقد تقدّم.

وقولهم: «جميع ما يعتبر في المؤثّرية إن كان قديماً يلزم قِدم العالم»، ممنوع؛ وإليه أشار بقوله: «الملازمة الثانية ممنوعة».

وتقريره المنع: أنّه إنّما يلزم من قِدم جميع ما يعتبر في المؤثّرية، فيلزم الإيراد إذا كان المؤثّر موجباً (2)(2) ، أمّا إذا كان قادراً مختاراً فلا.

وقولهم: «وإن كان بعض ما يتوقّف عليه التأثير حادثاً يلزم التسلسل»، ممنوع، لأّنّه إنّما يتأتى في حقّ الموجب، أمّا في المختار فلا.

ص: 166

أمّا أنّه محال، فلأنّه يستلزم الجهل أو الحاجة، لأنّ صدور القبيح من الغني عند العالم به محال، والجهل والحاجة محالان عليه تعالى.

وأمّا أنّ المحال غير مقدور، فلأنّ المقدور هو الذي يصحّ إيجاده، وذلك يستدعي صحّة الوجود، والممتنع ليس له صحّة الوجود.

والجواب: أنّه إن أُريد بقوله: «فعل القبيح محال» استحالة ذاتية، فهو ممنوع، وإن أُريد به الامتناع من حيث الحكمة، فهو مسلّم، لكنّه لا ينافي القدرة، ويبقى الوسط غير متّحد. فإنّ المحال في الكبرى، المراد به المحال لذاته، والجهل والحاجة لازمان لوقوع القبيح منه تعالى، لا للقدرة عليه.

قال (دام ظلّه): «وخالف عبّاد، حيث حكم بأنّ ما عَلم الله تعالى بوقوعه فهو واجب، وما عَلم بعدمه فهو ممتنع ، ولا قدرة على الواجب والممتنع.

والجواب: أنّ العلم بالوقوع تابع للوقوع ، فلا يؤثّر في إمكانه الذاتي. وقد أوضحنا هذا الكلام في كتاب (النهاية)» (1)(1).

أقول: ذهب عبّاد (2)(2) : إلى أنّ الله تعالى غير قادر على ما علم بوقوعه، ولا على ما علم بعدم وقوعه. أمّا الأوّل، فلأنّه واجب، لأنّ عدم وقوعه يؤدّي إلى المحال، وهو انقلاب علمه تعالى جهلاً، والمؤدّي إلى المحال محال، فعدم وقوعه

ص: 168

محال، وكلّ ما كان عدمه محالاً كان واجباً، ولا قدرة على الواجب. وأمّا الثاني، فلأنّه ممتنع لما مرّ، ولا قدرة على الممتنع.

والجواب: أنّ العلم تابع للمعلوم لأنّهما متطابقان، والأصل في ماهيته التطابق المعلوم(1)(1)، والتابع لا يؤثّر في المتبوع، وإلاّ دار! فلا يعتبر إمكانه، فإنّ فرض العلم هو فرض المعلوم، وكما أنّ فرض المعلوم لا يؤثّر في إمكان نقيضه، فكذا فرض العلم.

وتمام التحقيق ذكره المصنّف في كتاب (نهاية المرام) (2)(2).

قال (دام ظلّه): «وخالف الكعبي، حيث زعم أنّ الله تعالى لا يقدر على مثل مقدور العبد، لأنّه إمّا طاعة أو سفه، وهما مستحيلان عليه تعالى.

والجواب: أنّ الطاعة والسفه وصفان عارضان للفعل لا يوجبان له المخالفة الذاتية» (3)(3).

أقول: زعم الكعبي (4)(4) : إنّ الله تعالى غير قادر على مثل مقدور العبد، لأنّ فعل العبد منحصر في الطاعة والسفه، وهما مستحيلان على الله تعالى.

والجواب: أنّ اختلاف العوارض لا يوجب اختلاف المعروضات بالذات، والطاعة والسفه وصفان عارضان للفعل من حيث يضاف إلى العبد، فإذا لم يُضف إليه لم يوصف الفعل بذلك، وكان مثلاً لفعل العبد في الذات.

ص: 169

قال (دام ظلّه): «وخالف الجبائيان، حيث حكما بأنّ الله تعالى لا يقدر على عين مقدور العبد، وإلاّ لزم اجتماع النقيضين إذا أراده الله تعالى وكرهه العبد، أو بالعكس.

والجواب: إذا أُضيف الفعل إلى أحدهما استحال - من تلك الحيثية - إضافته إلى الآخر، وهو قبل اعتبار الإضافة يمكن استناده إلى كلّ منهما على البدل» (1)(1).

أقول: ذهب الجبائيان أبو علي وأبو هاشم (2)(2): إلى أنّ الله تعالى لا يقدر على عين مقدور العبد ، وإلاّ أمكن (3)(3) اجتماع النقيضين، والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

بيان الملازمة: إنّ المقدور من شأنه أن يوجد عند توفّر دواعي القادر، وأن يبقى على العدم عند توفّر صوارفه، فلو كان مقدور العبد مقدوراً لله تعالى، لكان إذا أراد الله تعالى وقوعه وكره العبد لزم أن يوجد، لتحقّق الداعي، وأن لا يوجد لتحقّق الصارف.

والجواب: أنّا نقول: إنّما يمكن كون المقدور مشتركاً إذا أُخذ غير مضاف إلى أحدهما، أمّا بعد الإضافة إلى أحدهما بأنّه صدر منه امتنع الاشتراك فيه من حيث تلك الإضافة، والمقدور غير المضاف يمكن إضافته إلى كل واحد منهما على سبيل البدل، فلا يلزم إمكان اجتماع النقيضين، لأنّ البقاء على العدم عند تحقّق الصارف ممنوع مطلقاً، بل إنّما إذا لم يقم مقامه سبب آخر.

ص: 170

وأمّا الكبرى، فلأنّ المختار إنّما يفعل بواسطة القصد والاختيار، والقصد مسبوق بالعلم، لاستحالة القصد إلى ما لا يتصوّر، والعلم بذلك ضروري.

قال (دام ظلّه): «وهو عالم بكلّ المعلومات، لأنّه إن صحّ أن يعلم كلّ المعلومات وجب له ذلك، والمقدّم حقّ، فالتالي مثله.

بيان الشرطية : إنّ صفاته تعالى نفسية يستحيل استنادها إلى غيره، والصفة النفسية متى صحّت وجبت. ولأنّ اختصاص بعض المعلومات بتعلّق علمه به دون ما عداه ترجيح من غير مرجّح.

وأمّا صدق المقدّم، فلأنّه تعالى حيّ، وكلّ حيّ يصحّ أن يعلم كلّ معلوم»(1)(1).

أقول: الله تعالى عالم بكلّ المعلومات، خلافاً للفلاسفة.

لنا: أنّه إن صحّ أن يعلم بكلّ المعلومات، وجب ذلك، لكن المقدّم حقّ، والتالي مثله.

بيان الملازمة: إنّ صفاته تعالى نفسية، أي: معلولة لذاته غير مستندة إلى غيره، وغير مشروطة بغيره لا بالاختيار، وكلّ ما كان كذلك متى صحّ وجب، ولأنّ اختصاص بعض المعلومات بتعلّق علمه به دون بعض ترجيح من غير مرجّح، لإمكان علمه بكلّ المعلومات، ووجود العلّة وهو ذات واجب الوجود لا بالاختيار، فلو اختص علمه بالبعض كان ترجيحاً من غير مرجّح.

وبيان حقيقة المقدّم: أنّه تعالى حيّ، وكلّ حيّ يصحّ أنَ يعلم بكلّ معلوم.

ص: 172

إضافة، وهما مستحيلان في علم العالم بنفسه. ضعيف على تقديري الإضافة والصورة

أمّا على تقدير الصورة، فلأنّها إنّما تعتبر في عالم بمعلوم مغاير لذاته، أمّا العالم بذاته فإنّ الصورة نفس ذاته، فهو يعقل ذاته بذاته لا بصورة حالة في ذاته.

وأمّا على تقدير الإضافة، فقيل هنا : إنّ الذات من حيث أنّها عاقلة مغايرة لها من حيث هي معقولة، فصحّت الإضافة، لأنّ المغايرة - ولو بوجه ما - كافية .

قيل عليه: إنّه يلزم الدور، لأنّ العلم مشروط بالمغايرة، فإن كان شرطاً لها دار.

والجواب: أن نقول: الذات من حيث يصحّ أن تكون معلومة مغايرة لها من حيث يصحّ أن تكون عالمة، وهذه المغايرة كافية، ولا تتوقّف على العلم» (1)(1).

أقول: زعم بعض قدماء الفلاسفة: أنّه تعالى لا يعلم ذاته، لأنّ العلم إمّا إضافة بين العالم والمعلوم، أو صورة مساوية للمعلوم في العالم.

وعلى الأوّل، يستحيل علمه بذاته، لأنّ إضافة الشيء إلى نفسه من الوجه الواحد محال.

وعلى الثاني، يستحيل أيضاً، للزوم اجتماع الأمثال، وعدم الأولوية في كون أحدهما عاقلاً والآخر معقولاً دون العكس.

والجواب: أمّا على تقدير الصورة: فلأنّ حصول صورة مساوية للمعلوم في العالم إنّما يعتبر في العالم بغيره، أمّا العالم بنفسه، فإنّ الصورة نفس ذاته، فهو

ص: 174

يعقل ذاته بذاته لا بصورة حالة في ذاته، حتّى يلزم المحال.

وأمّا على تقدير الإضافة: فقد قيل: إنّ الذات من حيث هي عاقلة مغايرة لها من حیث هی معقولة، فصحّت الإضافة، ولأنّ المغايرة بوجه ما كافية، وهو ضعيف! لأنّ الإضافة المسمّاة بالتعقّل لمّا توقّفت على تغاير الجهتين اللتين هما العاقلة والمعقولة (1)(1) كانتا سابقتين، لكن كون الشيء عاقلاً ومعقولاً متوقّف على تحقّق التعقل، فيلزم الدور.

والحقّ في الجواب أن نقول: الذات من حيث يصحّ أن تكون عالمة مغايرة لها من حيث يصحّ أن تكون معلومة، وهذه المغايرة كافية، ولا يلزم الدور، لعدم توقّف ذلك على حصول العلم.

و قد بيّنا ضعف هذا القول في كتاب (نهاية المرام)» (1)(1).

أقول: اتّفق العلماء: على أنّه تعالى حيّ، لكنّهم اختلفوا في معنى كونه حيّاً:

فذهب الجمهور من الفلاسفة، وأبو الحسين البصري (2)(2) من المعتزلة، والإمامية : إلى أنّ معناه هو : أنّه لا يستحيل أن يكون قادراً عالماً، فليس هناك إلاّ الذات المستلزمة لانتفاء الامتناع.

وذهب الجمهور من الأشاعرة والمعتزلة : إلى أنّه صفة زائدة على الذات تقتضي ذلك.

وإثبات الحياة بالمعنى الأوّل ظاهر، لأنّا قد بيّنا [ فيما سبق](3)(3) إنّ معنى كونه حيّاً أنّه قادر، فلا يستحيلان عليه بالضرورة، فيكون حيّاً بهذا المعنى.

وأمّا الآخرون، فقد احتجّوا: بأنّ الذوات كلّها متساوية، فذاته تعالى مساوية لذات غيره في الماهية، ومختصّة بصحّة القدرة والعلم، ولولا اختصاصها بها لأجله، صحّ أن يعلم ويقدر ، وإلاّ لكان حصول هذه الصحّة لها دون غيرها ترجيحاً من غير مرجّح، وهو باطل! فلا بدّ وأن يختص بصفة باعتبارها يصحّ عليها العلم والقدرة، وتلك الصفة هي الحياة.

والجواب: المنع من مساواة ماهيته لغيرها من الماهيات.

وتمام تحقيق الجواب مذكور في كتاب (نهاية المرام)(4)(4).

ص: 176

فلا يكون مستتبعاً له، لامتناع الدور، وظاهر أنّ سائر الصفات لا تصلح لذلك سوى الإرادة، فلا بدّ من إثباتها (1)(1) .

قال (دام ظلّه): «وهل الإرادة في حقّه تعالى نفس العلم بما يشتمل عليه الفعل من المصلحة، أو مغايرة له.

أبو الحسين: على الأوّل.

والأشعرية، وأبو هاشم: على الثاني.

وقد بينّا توجيه الكلامين والاعتراض عليهما في كتاب (النهاية)» (2)(2).

أقول: اختلفوا في معنى الإرادة في حقّه تعالى:

فذهب أبو الحسين البصري (3)(3) : إلى أنّها علمه تعالى بما اشتمل(4)(4) عليه الفعل من المصلحة.

وذهبت الأشاعرة ، وأبو هاشم (5)(5) : إلى أنّها معنى مغاير للعلم بما يشتمل

عليه الفعل من المصلحة.

ص: 178

وتقرير الكلام(1)(1) ذكره المصنّف في كتاب (نهاية المرام)(2)(2).

وعلى اتّصافه به بالمعنى الأوّل: ما تقدّم من بيان أنّه تعالى عالم بجميع المعلومات التي من جملتها المسموع والمبصَر .

قال (دام ظلّه): «واحتجاج النفاة بافتقار الإبصار إلى الشعاع، والسماع إلى وصول التموّج، ضعيف! لما تقدّم، ولأنّ ذلك إنّما يصحّ في حقّنا، أمّا في حقّه تعالى فلا» (1)(1).

أقول: احتجّت الفلاسفة على أنّه غير مدرك: بأنّ الإبصار متوقّف على(2)(2)

خروج شعاع من العين واتصاله بالمرئي، أو انطباع صورة المرئي في الرائي، والسماع متوقّف على وصول التموّج إلى الصماخ.

والجواب: أنّا قد بيّنا ضعف الشعاع والانطباع والتموّج.

وأيضاً : ذلك شرطٌ في حقّنا، أمّا في حقّه تعالى فلا.

والأصوات، تدلّ عليه العبارات. وهو واحد، ليس بأمر، ولا نهي، ولا خبر، ولا نداء، ويسمّى الكلام النفساني»(1)(1) .

أقول : اتّفق المسلمون على أنّه تعالى متكلّم، واختلفوا في معناه:

فزعمت المعتزلة: إنّ معناه: كونه تعالى موجد الأصوات في أجسام مخصوصة يدلّ على المعاني التي يريد الله تعالى التعبير عنها.

وذهبت الأشاعرة: إلى أنّ ،معنى قائم بذاته تعالى: قديم مغاير للحروف والأصوات يدلّ عليه العبارات، وهو واحد ليس بأمر، ولا نهي، ولا خبر، ولا نداء، ويسمّى: الكلام النفساني.

قال (دام ظلّه):« ويدلّ على ثبوت الكلام بالمعنى الأوّل: ما تقدّم من أنّه تعالى قادر على كلّ مقدور، والقرآن، ولا دور، لإمكان الاستدلال على النبوّة بغير القرآن من المعجزات، أو به، لا من حيث أنّه مستند إلى الله تعالى.

والمعتزلة، بالغوا في إنكار ما ذهب إليه الأشاعرة، ومنعوا من تعقّله أوّلاً، ثمّ من وحدته ثانياً (2)(2)، ثمّ من مغايرته للأمر والنهي والخبر، وغير ذلك من أساليب الكلام» (3)(3).

أقول: احتجّت المعتزلة على ثبوت الكلام بالمعنى الأوّل: بالمعقول والمنقول.

ص: 181

أمّا الأوّل، فإنّا قد بيّنا أنّه تعالى قادر على كلّ مقدور، وإيجاد الحروف والأصوات في الأجسام الجمادية والحيوانية جائز .

وأمّا الثاني، فبقوله تعالى: ﴿وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيما﴾ (1)(1)، وغير ذلك من الآيات الدالّة على أنّه تعالى متكلّم.

لا يقال: يلزم الدور، لأنّ كون القرآن حجّة متوقّف على كونه كلام الله تعالى، وكونه كلام الله تعالى متوقّف على كونه تعالى متكلّماً، فلو أثبتنا كونه تعالى متكلّماً لزم الدور.

لأنّا نقول : لا نسلّم توقّف كون القرآن حجّة على كونه كلام الله تعالى، بل يتوقّف على ثبوت النبوّة وصدق النبيّ، ويمكن إثباتها بغير القرآن، ثمّ يستدلّ على كونه تعالى متكلّماً بالقرآن لا من حيث هو صادر عن الله تعالى، بل من حيث هو خبر صادر عن النبيّ الصادق في جميع ما يخبر به، أو يستدلّ به على ثبوت النبوّة لا من حيث هو كلام الله تعالى، بل من حيث إعجازه في أسلوبه وتركيبه، فلا دور.

واعلم، إنّ المعتزلة بالغوا في إنكار المعنى الذي ذهبت الأشاعرة إليه، ومنعوا من تعقّله أوّلاً ، ثمّ من وحدته ثانياً، ثمّ من مغايرته للأمر والنهي والخبر، وغير ذلك من أساليب الكلام ثالثاً.

ص: 182

أقول: الله تعالى باقٍ بالاتّفاق، ثمّ اختلف في أنّه هل يبقى ببقاءٍ زائد على ذاته يقوم به، أو باقٍ لذاته؟

ذهب أبو الحسن الأشعري (1)(1): إلى الأوّل.

وذهبت الإمامية، والمعتزلة، والقاضي(2)(2) ، وإمام الحرمين (3)(3) : إلى الثاني.

لنا وجوه:

الأوّل: أنّه لو كان مفتقراً في بقائه إلى معنى زائد على ذاته هو البقاء، لزم احتياجه إلى غيره، وما يحتاج إلى غيره ممكن، فيلزم أن يكون الواجب ممكناً. هذا خلف.

الثاني: لو كان باقياً ببقاء، لزم التسلسل، [فإنّ البقاء باقياً أيضاً، وبقاءه زائد على ذاته، وهو باقٍ ، ويلزمالتسلسل ] (4)(4)(5)(5) .

الثالث: لو كان باقياً ببقاء، لزم إمّا عدم بقاء الذات، أو الدور والتسلسل، أو كون المعنى بالذاتية أولى، والذات بالعرضية أولى، والتالي بأقسامه باطلة، فالمقدم مثله.

ص: 184

بيان الملازمة: إنّ البقاء حينئذ إمّا أن لا يكون باقياً أو يكون، والأوّل يستلزم عدم كون الذات باقية، لأنّه إذا كانت الذات باقية بالبقاء وهو غير باقٍ، فالذات الباقية به غير باقية، لعدم المعلول عند عدم علّته، والثاني إمّا أن يكون باقياً ببقاء آخر أو لذاته، فإن كان باقياً ببقاء، فذلك البقاء إمّا أن يكون باقياً، أو لا، والثاني يستلزم كون الذات غير باقية، والأوّل إمّا أن يكون باقياً ببقاء الأوّل أو بغيره، والأوّل يستلزم الدور، والثاني ننقل الكلام إليه، فإمّا أن يدور، أو يتسلسل، وإن كان باقياً لذاته، لزم كونه بالذاتية أولى من الذات، والذات أولى بالعرضية منه، لأنّ الذات محتاجة إليه وهو مستغنٍ عنها، والمستغني أولى بالذاتية من المحتاج.

وغيره إلى معان قائمة بذاته، كان مفتقراً إلى الغير منفعلاً عنه، لكن (1)(1) هذه المعاني وإن قامت بذاته تعالى فهي مغايرة له، والله تعالى لا ينفعل عن غيره. ولأنّ صدور العلم عنه يستدعي كونه عالماً، فيكون الشيء مشروطاً بنفسه، ويتسلسل (2)(2).

وأمّا الأحوال التي أثبتها أبو هاشم، فإنّها غير معقولة. وقد استقصينا القول في هذه المسألة في كتاب (نهاية المرام في علم الكلام)، وكتاب (المناهج)» (3)(3).

أقول : [ المراد بالمعاني هي: الصفات القائمة بالذات التي هي مبادئ المحمولات، وألفاظها مشتقّة من أسمائها، كالقدرة والعلم.

والأحوال هي: المحمولات، كالقادر، والعالم، والعالمية، وكونه عالماً يعبّر عن المحمولات.

إذا تقرّر هذا، فنقول] (4)(4):

اتّفقت الأشاعرة: على أنّه تعالى عالم بالعلم، قادر بالقدرة، حيّ بالحياة، إلى غير ذلك من الصفات، [وجعلوها أُموراً موجودة في الخارج، قائمة بذاته قديمة ] (5)(5).

ص: 186

وخالفت المعتزلة، والفلاسفة في ذلك، وزعموا: أنّه عالم لذاته لا بمعنى قائم به، وكذا باقي الصفات. وهو الحقّ!

لنا وجوه:

الأوّل: أنّه لا قديم سواه تعالى، لأنّ كلّ موجود غيره فهو صادر عنه تعالى بالاختيار، لما بينّا من أنّه تعالى مختار، وفعل المختار محدَث، فكلّ ما عداه محدَث.

الثاني: لو افتقر في كونه عالماً إلى العلم، وفي كونه مريداً إلى الإرادة، وغير ذلك من الصفات، لكان مفتقراً إلى الغير منفعلاً عنه، لأنّ هذه المعاني وإن قامت بذاته تعالى، فهي مغايرة له، لكن التالي باطل لأنّ الله تعالى لا ينفعل عن الغير، فالمقدّم مثله.

الثالث: صدور العلم عنه تعالى يستدعي كونه عالماً به، لأنّ فعله بالاختيار، وهو متوقّف على العلم، فإمّا أن يكون مشروطاً بعلم آخر، أو بهذا العلم، والأوّل يستلزم التسلسل، والثاني الدور، لأنّه يكون الشيء مشروطاً بنفسه.

ولا يلزم من كونه تعالى مريداً لذاته كونه مريداً للمتناقضين، لجواز تعلّق إرادته ببعض المرادات لذاتها » (1)(1) .

أقول: اختلف [ المتكلّمون ] (2)(2) : في أنّه تعالى هل هو مريد لذاته، أم بإرادة؟

والحقّ: الأوّل ! وهو اختيار النجّار (3)(3).

وذهب بعضهم: إلى الثاني، ثمّ اختلفوا:

فقالت الأشاعرة : إنّه مريد بإرادة قديمة قائمة بذاته.

[أمّا كونها «قديمة»، فلأنّها لو كانت حادثة لتوقّفت على إرادة أُخرى، وتسلسل.

أُورد: الإرادة من حيث هي إرادة نسبتها إلى الضدّين سواء، فيعود الكلام فيها، ويلزم التسلسل .

أجابوا: بأنّها متعلّقة بأحد الضدّين لذاتها .

أُورد: فيجب ذلك الجانب ويمتنع الآخر، فيلزم نفي الاختيار.

أجابوا: بأنّ وجوب الشيء بالإرادة لا ينافي الاختيار.

وأمّا كونها «قائمة بذاته»، فلاستحالة قيام الصفة بغير الموصوف](4)(4).

وقال الجبائيان (5)(5) : إنّه مريد بإرادة محدَثة لا في محلّ.

ص: 188

[وإنّما قال: «محدَثة»، لوجوب وجود الفعل عندها عند أكثرهم، أو لرجحانه فيوجد عندها، لأنّها العلّة الثبوتية، فلو كانت قديمة كان الفعل قديماً. هذا خلف ] (1)(1).

وإنّما قال: «لا في محلّ»، لأنّه لو كان لها محلّ لكان ذات الواجب، لاستحالة قيام إرادة الحيّ بغيره، فيكون محلاًّ للحوادث، وهو محال.

ويدلّ على بطلان الأوّل: ما تقدّم من نفي المعاني.

وعلى بطلان الثاني: وجهان:

الأوّل: قيام إرادة بذاتها غير معقول، لأنّها عرض، والعرض يستحيل تجرّده عن المحلّ.

الثاني: إحداث الشيء لا يصحّ إلاّ بالإرادة، على ما تقدّم، فلو كانت الإرادة حادثة لافتقرت إلى إرادة أُخرى، ويلزم التسلسل.

احتجّ الجبائيان على أنّه ليس مريداً لذاته: بأنّه لو كان كذلك لكان لجميع المرادات، لأنّ نسبته إليها واحدة، فيلزم أن يكون مريداً للمتناقضين. هذا خلف.

والجواب: المنع من الملازمة، لجواز تعلّق إرادته ببعض المرادات لذاتها.

[واعلم، أنّ الجبائيين قالا: إرادته تعالى مماثلة لإرادتنا في الماهية، مع كون إرادته تمنع أن توجد في محلّ، فتكون إرادتنا تمتنع ألا تكون في محلّ مع إيجادها في الماهية النوعية، وبطلان هذا ظاهر ] (2)(2).

ص: 189

احتجّت المعتزلة بوجوه:

الأوّل: أنّه مركّب من حروف متتالية يعدم السابق عند وجود اللاحق، والقديم لا يُعدم، فالسابق حادِث، واللاحق مسبوق بالسابق، والقديم لا يكون مسبوقاً بغيره، فاللاحق محدَث أيضاً.

الثاني: أنّه تعالى في الأزل لو كان متكلّماً بقوله: ﴿إِنَّا أَرْسَلْنَا نُوحاً إلى قَوْمِهِ﴾ (1)(1) ، لكان كاذباً (2)(2)، والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

بيان الملازمة: إنّه إخبار عن الماضي، ولا سابق على الأزل.

الثالث: أنّ أمر المعدوم عبث، والله تعالى منزّه عنه.

الرابع: قوله تعالى: ﴿مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرِ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ ...﴾ (3)(3)، وصف الذكر بأنّه محدَث.

أقول: خبر الله تعالى صدق، لوجهين:

الأوّل: أنّ الكذب قبيح، والله تعالى لا يفعل القبيح، المقدّمة الأُولى ضرورية، والثانية سيأتي بيانها في تحسين الأفعال وتقبيحها.

الثاني: تطرّق الكذب في خبره تعالى يستلزم ارتفاع الأمان عن وعده ووعيده، فتنتفي فائدة التكليف والبعثة، لأنّ فائدتها هو التعريض للمنافع، وهو لا يحصل مع ذلك.

قال (دام ظلّه): «وهي زائدة على ذاته في التعقّل، لا في الخارج:

أمّا الأوّل: فبالضرورة، فإنّا بعد العلم بذاته تعالى نفتقر إلى أدلّة على ثبوت الصفات له.

وأمّا الثاني: فلأنّها لو كانت قديمة لزم تعدّد القدماء، وهو محال على ما مرّ. وإن كانت محدَثة كان محلاً للحوادث، واستلزم التسلسل» (1)(1) .

أقول: هذه الصفات، وهي كونه: عالماً، قادراً، إلى غير ذلك، زائدة على ذاته في التعقّل لا في الخارج، وإليه ذهبت الفلاسفة.

أما الأوّل، فضروري، فإنّا بعد العلم بذاته تعالى نفتقر إلى أدلّة على ثبوت الصفات له.

وأمّا الثاني، فلأنّها لو كانت زائدة عليها في الخارج، فإمّا أن تكون قديمة أو محدثة، فإن كان الأوّل لزم تعدّد القدماء، وهو محال، على ما بينّاه، وإن كانت محدَثة كان محلاًّ للحوادث، واستلزم التسلسل، كما بينّاه أيضاً.

ص: 193

ص: 194

أقول: لمّا فرغ من الصفات الثبوتية، شرع في الصفات السلبية، وبدأ باستحالة مماثلته تعالى لغيره.

وتقريره، أن نقول:

ذهبت الإمامية، والفلاسفة: إلى أنّ ذاته مخالفة لسائر الماهيات بنفس الماهية.

وذهب أبو هاشم (1)(1) ، وأكثر المعتزلة: إلى أنّ الذوات جميعها متساوية في الذاتية، لأنّ المفهوم من الذات عندهم، هو ما يصحّ أن يعلم ويخبر عنه، وهو متساوٍ في الكلّ، وذاته تعالى مساوية لذوات غيره من الممكنات في الذاتية، وإنّما تخالفها بحالة توجب أحوالاً أربعة، هي: الحييّة، والعالمية، والقادرية، والموجودية.

احتجّ المصنّف على الأوّل بوجهين (2)(2):

الأوّل: أنّ الذوات المتساوية تتساوى في اللوازم والقِدم، والحدوث من اللوازم، فيلزم قِدم الحادِث وحدوث الله تعالى، وهو محال(3)(3)، وهما باطلان، فالملزوم مثله.

الثاني: أنّ مخالفته لغيره لو كانت بصفة لحصلت المساواة في الذات، ولو كانت كذلك لكان اختصاص ذاته بما به يخالف غيرها إن لم يكن لأمر، كان إيجاده غنيّاً عن السبب، وهو محال، أو لأمر، فيلزم التسلسل.

ص: 196

يمكن أن تتحرك حركة مستقيمة تمتد حركتها إلى نهاية، ويمكن امتداد الإشارات منّا، وكلاهما يجب تناهيها لوجوب تناهي الأبعاد، فمنتهى الحركات والإشارات الحسّية يكون بالضرورة موجوداً ذا وضع.

ب - إنّ الجهات: منها ما لا يتبدّل، وهي جهة الفوق والتحت، ومنها ما يتبدّل بالعرض كاليمين والشمال، والقدّام والخلف.

وإذا تقرر ذلك فنقول ](1)(1):

الله تعالى ليس في جهة من الجهات خلافاً للكرّاميّة.

لنا : أنّه ليس بمتحيّز ولا حال في المتحيّز ، لما مرّ، وما كان كذلك لم يكن في جهة أصلاً، وذلك معلوم بالضرورة، ولأنّه لو كان في جهة لم ينفك عن الحركة والسكون الحادثين، وكلّ ما لا ينفك عن الحادِث فهو حادِث.

قال (دام ظلّه): «وليس في مكان، وإلاّ لكان مفتقراً إليه. ولأنّ مكانه إن ساوى سائر الأمكنة كان اختصاصه تعالى به مفتقراً إلى مخصّص، وإلاّ لكان مخالفاً لها، فيكون موجوداً، لاستحالة الامتياز في العدمات، فإن كان حادثاً لزم إمّا حدوثه تعالى، أو حدوث الحاجة إلى المكان، وهما باطلان» (2)(2).

أقول: الله تعالى ليس في مكان، وإلاّ لكان مفتقراً إلى المكان، لاستحالة حلول المستغني عن المكان مطلقاً فيه.

ولأنّ مكانه إن ساوى سائر الأمكنة، كان اختصاصه به دون سائر

ص: 200

الأمكنة يستدعي مخصّصاً، فإمّا أن يكون غير الله تعالى، ويلزم احتياج واجب الوجود في صفاته (1)(1) إلى غيره، وهو محال، وإمّا أن يكون هو تعالى، وهو قادر مختار ، وكلّ ما كان فعلاً لفاعل مختار، فهو محدَث ، فكونه في المكان محدَث، هذا خلف.

وإن خالف سائر الأمكنة، كان ذلك المكان موجوداً، لأنّ الامتياز في العدمات المحضة محال، فهو إمّا حادِث، أو قديم، والأوّل يستلزم إمّا حدوثه تعالى، أو حدوث الحاجة إلى مكان، لأنّ الله تعالى إن كان قديماً، والمكان حادثاً، يزل في الأزل في مكان، وكان مستغنياً عنه، وعند حدوث المكان، إن بقي الاستغناء امتنع الحلول فيه، وإن حدثت الحاجة، لزم ما قلناه من حدوث الحاجة إلى المكان، وإن لم يكن الله قديماً لزم حدوثه، تعالى الله عن ذلك، وهما محالان، وإن كان قديماً لزم تعدّد القدماء، وهو محال.

قال (دام ظلّه): «والظواهر السمعية الدالّة على خلاف ذلك متأوّلة، لأنّ النقل والعقل إذا تقابلا لم يمكن إهمالهما ولا العمل بهما، ولا العمل بالنقل وإهمال العقل، لأنّ ترك الأصل لأجل الفرع يقتضي بطلانهما معاً، والعقل أصل للنقل، فلم يبق إلاّ العمل بالعقل وتأويل النقل» (2)(2).

أقول: احتجّت الكرّامية بالظواهر السمعية الدالّة على كونه تعالى في جهة : ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾ (3)(3)، وقوله: ﴿يَخَافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ﴾ (4)(4).

ص: 201

وقوله: ﴿أَأَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ﴾ (1)(1)، وقوله: ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ﴾ (2)(2)، وقوله: ﴿تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ﴾ (3)(3) ، وقوله: ﴿وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ ﴾(4)(4)

والجواب: أنّها متأوّلة، لدلالة الدليل العقلي على عدم كونه في جهة.

وإذا تعارض النقل والعقل، لم يمكن إهمالهما ولا العمل بهما، وهو ظاهر، ولا العمل بالنقل وإهمال العقل، لأنّ العقل أصل للنقل، وإبطال العقل يستلزم إبطال النقل، فلو بطل العقل الذي هو الأصل، لزم إبطال النقل الفرع أيضاً، فيلزم إبطالهما، فتعيّن العمل بالعقل، وتأويل النقل.

وتفصيل تأويل هذه الآيات قد صنّف فيه كتب، فلا حاجة إلى التطويل بذكره.

ولأنّ علّة هذا الحادث إن كان هو الله تعالى على سبيل الإيجاب لزم قِدمه، وإن كان على سبيل الاختيار لزم وجوده قبل وجوده، لأنّه لا بدّ وأن يكون من صفات الكمال، وإن كان غير الله تعالى كان واجب الوجود مفتقراً إلى الغير، هذا خلف» (1)(1).

أقول: اختلف العقلاء في قيام الحوادث بذاته تعالى:

فذهبت الكرّاميّة: إلى جوازه مطلقاً .

وذهبت الإمامية، والفلاسفة، والأشعرية: إلى استحالته مطلقاً . وهو اختيار المصنّف.

وذهبت المعتزلة: إلى امتناع حلول الذوات المحدَثة، وجواز قيام الصفات المتجدّدة، كالمريدية، والكارهية (2)(2)، والمدركية.

وذهب أبو الحسين البصري (3)(3) : إلى جواز قيام الأحكام المتجدّدة به، كالأُمور النسبية.

واحتجِّ المصنّف بوجهين:

الأوّل: أنّه لو كان محلاًّ للحوادث، الجاز الانفعال عليه تعالى، والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

أمّا الملازمة، فظاهرة، لأنّ اتصافه بحادث ثمّ زواله واتصافه بحادث آخر، انفعال له عن الغير.

ص: 203

وبيان بطلان التالي: أنّه لو جاز الانفعال لجاز التغيّر، لكن التالي باطل، فالمقدّم مثله.

والملازمة، ظاهرة

الثاني:علّة هذا الحادث إن كان هو الله تعالى على سبيل الإيجاب، كان قديماً. هذا خلف.

وإن كان على سبيل الاختيار، لزم وجوده قبل وجوده. هذا خلف، لأنّه لابدّ وأن يكون من صفات الكمال، وكلّ وقت يفرض وجودها فيه يمكن وجودها قبله فتوجد ، لأنّها ممكنة الوجود، وعدمها نقص، فيجب وجودها.

وإن كان غير الله تعالى، كان واجب الوجود مفتقراً إلى غيره. هذا خلف.

قال (دام ظلّه):« ويستحيل قيام اللذّة والألم بذاته تعالى:

أمّا الألم، فلأنّه إدراك المنافي، ولا منافي له تعالى.

وأمّا اللذّة، فلأنّها لو كانت قديمة لزم وجود الملتذّ به قبل وجوده، لقِدم القدرة والدّاعي. وإن كانت حادثة كانت محلاًّ للحوادث، وهو محال، وللإجماع» (1)(1).

أقول: اتّفق الكلّ على استحالة الألم عليه تعالى.

أمّا اللذّة، فإمّا عقلية، أو حسّية.

والأُولى قد أثبتها الفلاسفة وبعض الإمامية، ونفاها الباقون.

والثانية، فقد اتّفقوا على نفيها .

والدليل على نفي الألم واللذّة:

ص: 204

أمّا الألم : فلأنّ الألم إدراك المنافي، ولا منافي له تعالى.

وأمّا اللذّة: فلأنّها إمّا أن تكون قديمة، أو حادثة، والقسمان باطلان:

أمّا الأوّل، فلأنّها داعية إلى فعل الملتذّ به، فيجب أن يكون موجداً للملتذّ به قبل أن أوجده، لأنّ القدرة والدّاعي قديمان، فهما قبل وجوده موجودان، ولا مانع ، ولكنّ إيجاد الشيء قبل إيجاده محال.

وإن كانت حادثة، كان محلاًّ للحوادث.

والإجماع الدالّ على نفي اللذّة والألم عنه تعالى.

والحقّ عندي: ثبوت اللذّة العقلية، لأنّ علمه بذاته وكماله المطلق يوجب اللذّة، فإنّ كلّ من تصوّر في نفسه كمالاً فرح، ومن تصوّر في نفسه نقصاً تألّم، فإذا كان كماله تعالى أعظم الكمالات، وعلمه بذاته أجلّ العلوم، فلِمَ لا يجوز أن يستلزم ذلك أعظم اللّذّات؟ لكن لا يجوز إطلاق هذا اللفظ عليه، لعدم الإذن (1)(1) الشرعي، وقد عبّر بعضهم عن هذه اللذّة ب(الابتهاج).

قال (دام ظلّه): «ويستحيل اتّصافه بالآلات الجسمانية، كالشمّ والذوق، وكذا باقي الأعراض المفتقرة إلى الأجسام، كالألوان والأضواء، وغيرهما» (2)(2).

أقول: يستحيل اتّصافه تعالى بالآلات الجسمانية، كالشمّ، والذوق،والبصر، واللمس.

ويستحيل اتّصافه بكلّ عرض مفتقر إلى الجسم، كاللون، والضوء، وغيرها.

ص: 205

قال (دام ظلّه): «ولا يمكن اتّحاده بغيره، لقضاء الضرورة ببطلان الاتّحاد، ولأنّهما بعد الاتّحاد إن بقيا فلا اتّحاد، وإن عدما أو أحدهما فلا اتّحاد، لاستحالة اتّحاد المعدوم (1)(1) بالموجود» (2)(2) .

أقول: الله تعالى لا يتّحد بغيره، لأنّ الضرورة قاضية ببطلان الاتّحاد، ولأنّه حال الاتّحاد إن بقيا موجودين فهما اثنان لا واحد، وإن صارا معدومين فلم يتّحدا، لأنّه لا يعقل اتّحاد المعدوم بالمعدوم.

وإن عُدم أحدهما ونفي الآخر فلم يتّحدا، لأنّ المعدوم لا يتّحد بالموجود.

وأمّا الثاني، فلاستحالة انفعاله عن الغير.

وإذ قد ثبت عدم احتياجه (1)(1) في ذاته وصفاته ، ثبت أنّه غنيّ مطلق، وليس الغنيّ المطلق إلاّ هو جلّ جلاله.

معلومة للبشر. وهو اختيار المصنّف . [ وهو الحقّ عندي ](1)(1) .

وذهب جمهور المتكلّمين من الأشاعرة والمعتزلة: إلى أنّها معلومة.

[لنا : أنّها ليست بديهية التصوّر ،بالضرورة، ولا حدّ لها، لأنّه مركّب من الذاتيات، وهي منفية ها هنا لاستلزامها الإمكان، والعوارض لا تفيد كنه الحقيقية ] (2)(2).

احتجّ المصنّف: بأنّ المعقول من ذات واجب الوجود ليس إلاّ الصفات.

أمّا الحقيقية، مثل الوجود والوجوب، وكونه قادراً وعالماً، وغير ذلك.

وأمّا الإضافية، نحو (3)(3) كونه خالقاً، وأوّلاً، وآخراً.

أو السلبية، مثل أنّه (4)(4) تعالى ليس في جهة، وليس بجسم، وغيرها.

وأمّا غير ذلك فهو غير معقول، ولا شكّ في أنّ هذه التعقّلات أُموراً عارضة لذاته تعالى، ونفس المعروض غير معلوم لنا.

حكمه. والباري تعالى ليس في جهة، فلا يكون مرئياً.

ولأنّه لو صحّ أن يكون مرئياً لرأيناه الآن، والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

والملازمة ظاهرة: إذ شرائط الإدراك موجودة فينا (1)(1) .

ولقوله تعالى: ﴿لَاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ ﴾(2)(2)، تَمدّح بنفي الرؤية، فيكون ثبوتها نقصاً، وهو على الله تعالى محال.

ولقوله تعالى: ﴿لَنْ تَراني﴾ (3)(3)، و(لن) لنفي الأبد.

والأشاعرة خالفوا جميع العقلاء في ذلك، حيث أثبتوا تجرّده تعالى، وجوّزوا رؤيته» (4)(4).

أقول: ذهبت الإمامية، والمعتزلة، والفلاسفة: إلى أنّه يستحيل عليه الرؤية.

وخالف في ذلك الأشاعرة، والمشبّهة: حيث جوّزوا رؤيته، ثمّ اختلفوا:

فأمّا المشبّهة فقالوا: بأنّه مرئي رؤية مكيّفة (5)(5) .

وأمّا الأشاعرة فزعموا: أنّه يرى رؤية منزّهة. وقد خالفوا سائر العقلاء في ذلك !

احتجّ المصنّف بوجوه:

ص: 209

الأوّل: أنّ كلّ مرئي فهو في جهة، لأنّه إمّا مقابل أو في حكم المقابل، والضرورة قاضية بذلك، والباري تعالى ليس في جهة، فلا يكون مرئياً.

الثاني: أنّه لو صحّ أن يكون مرئياً لرأيناه الآن، والتالي باطل، فالمقدّم مثله. إذ شرائط الإدراك موجودة فينا. إذ سلامة الحاسّة هو الشرط هنا لاستحالة اشتراط القرب واللون، والضوء، وغير ذلك من الشرائط .

الثالث : قوله تعالى: ﴿لا تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ ﴾(1)(1) ، تَمَدّح بنفي الرؤية، فيكون ثبوتها نقصاً، لأنّ المتَمدّح به لا بدّ وأن يكون صفة كمال، وإذا كان عدم الرؤية صفة كمال، كان ثبوتها نقصاً، وهو على الله تعالى محال.

الرابع: قوله تعالى: ﴿لَنْ تَرانِي﴾ (2)(2)، و (لن) لنفي الأبد.

واعلم، أنّ الأشاعرة أثبتوا الرؤية عليه تعالى، مع أنّه ليس في جهة. وهذا خلاف العقلاء كافّة!

قال (دام ظلّه): «واستدلّوا: بأنّه تعالى موجود، فيصحّ أن يكون مرئياً، لأنّ علّة صحّة الرؤية هو الوجود، لأنّ الجوهر والعرض مرئيان، والحكم المشترك يستدعي علّة مشتركة، ولا مشترك بينهما سوى الحدوث أو الوجود، والحدوث لا يصلح للعلّية، لأنّه أمر عدمي، فبقي الوجود.

وهذه حجّة ضعيفة جدّاً، وقد بيّنا ضعفها في كتاب (النهاية)، والسمع متأوّل » (3)(3).

ص: 210

أقول : احتجّت الأشاعرة على مذهبهم بوجوه:

الأوّل: أنّ الله تعالى موجود، وكلّ موجود يصحّ أن يرى، فالله تعالى يصحّ أن يرى.

أمّا الأُولى، فقد تقدّم بيانها.

وأمّا الثانية، فبيانها : إنّ الجوهر والعرض يصحّ رؤيتها، فصحّت رؤيتهما، إمّا أن تكون لخصوصية كلّ واحد منهما، أو لأمر مشترك بينهما، والأوّل باطل لاستحالة تعليل الأحكام المتماثلة بالعلل المختلفة، وإن كان الثاني فإمّا أن يكون المقتضي لرؤيتها هو الحدوث، أو الوجود، لأنّه لا شركة (1)(1) بينهما سواهما، والأوّل باطل، لأنّ الحدوث عبارة عن الوجود المسبوق بالعدم، فيكون العدم جزء الحدوث، والعدم لا يجوز أن يكون جزء العلّة [للحدوث](2)(2)، فتعيّن الوجود، وهو المطلوب.

الثاني: قوله تعالى: ﴿وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الجُبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي﴾(3)(3) .

وتقرير الاستدلال به: إنّ رؤية الله تعالى متعلّقة باستقرار الجبل، وهو ممكن، والمعلّق على الممكن ممكن، فالرؤية ممكنة.

الثالث: قوله تعالى: ﴿وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ * إِلَى رَبَّهَا نَاظِرَةٌ﴾ (4)(4) .

ص: 211

والجواب عن الأوّل: بجواز تعليل المتماثلة بالمختلفة، كالحرارة الصادرة عن الشمس والنار، سلّمنا، لكن نمنع (1)(1) تعليل الصحّة بحكمنا (2)(2)، [سلّمنا] (3)(3) ، لكن نمنع عدم اشتراك غير هذين بينهما.

و تمام تحقيق ذلك مذكور في كتاب ( نهاية المرام ) (4)(4) .للمصنّف.

وعن الثاني: (5)(5) أنّه علّق الرؤية على استقرار الجبل حال الحركة، واستقراره

حال الحركة محال .

[لأنّه لو علّقها حال السكون لزم وقف الرؤية، ولأنّه علّق الرؤية على استقرار الجبل حال نظر موسى إليه، وحال النظر كان متحرّكاً، وإلاّ لوجبت الرؤية.

لا يقال: لو كانت الرؤية ممتنعة لما سألها موسى، لعلمه بما يمتنع عليه تعالى، وسؤال الممتنع محال.

والجواب : أنّ موسى ما سأل الرؤية لنفسه، بل لسؤال أصحابه.

ويدلّ عليه : قوله: ﴿فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً﴾ (6)(6) . وأيضاً: ليتوافق العقل والنقل.

ص: 212

والتحقيق: أنّه علّق الرؤية على اجتماع الضدّين، واجتماعهما محال لذاته، فالرؤية كذلك ] (1)(1).

وعن الثالث (2)(2) : نمنع كون النظر هو الرؤية.

ويدلّ عليه: قولهم: «نظرت إلى الهلال فلم أره»، فأثبت النظر مع نفي الرؤية، سلّمنا ، لكن المراد: إلى نعمة ربّها، لوجوب تأويل النقل عند معارضة العقل، كما تقدّم.

واجب الوجود، و متمايزين بخصوصيتهما، وما به الاشتراك غير ما به الامتياز، فيكون كلّ واحد منهما مركّباً من مفهوم واجب الوجود، وما به يقع الامتياز، فيكون ممكناً .

لا يقال : الاشتراك في مفهوم واجب الوجود لا يستلزم التركيب، لجواز كونه عارضاً، والاشتراك في العوارض لا يستلزم التركيب!

لأنّا نقول: قد بيّنا أنّ وجوب الواجب نفس ماهيته، وإلاّ لكان ممكناً، فيستحيل أن يكون عارضاً.

الثاني: لو قدّرنا إلهين، لكان إمّا أن يصحّ من أحدهما أن يفعل فعلاً على خلاف الآخر، أو لا يصحّ، فإن صحّ ، فليقدّر ذلك، لأنّ ما ليس بممتنع لا يلزم من فرض وقوعه محال، وإلاّ لكان ممتنعاً لا ممكناً، وعند ذلك الاختلاف، فإمّا أن يحصل مرادهما، فيكون الجسم الواحد متحرّكاً ساكناً، وهو محال، أو لا يحصل مرادهما، وهو أيضاً محال، لأنّ المانع من مراد كلّ منهما وجود مراد الآخر، فامتناع مراد كلّ واحد منهما متوقّف على حصول مراد الآخر، فلو امتنعا معاً لوجدا، وهو محال، أو يحصل مراد أحدهما دون مراد الثاني، وهو أيضاً محال، لأنّ كلّ واحد منهما قادر على ما لا نهاية له، فلا يكون أحدهما أولى بالرجحان.

ولأنّ الذي لا يحصل مراده يكون عاجزاً، فعاجزيته إن كانت أزلية، فهو محال، لأنّ العجز إنّما يعقل عمّا يصحّ وجوده، ووجود المخلوقات الأزلية(1)7(1) محال، فالعجز عنه أزلاً محال . وإن كانت حادثة، فهو محال، لأنّ هذا إنّما يعقل لو كان قادراً في الأزل ثمّ زالت قادريته، وذلك يقتضي عدم القديم، وهو محال.

ص: 214

وإن لم يصحّ، بل امتنعت المخالفة، فهو باطل، لأنّه إذا كان كلّ واحد منهما قادراً على جميع المقدورات، والقادر يصحّ منه فعل مقدوره، فحينئذ يصحّ من هذا فعل الحركة لولا الآخر ، ومن الآخر فعل السكون لولا هذا، فما لم يقصد أحدهما إلى الفعل لا يتعذّر على الآخر القصد إلى ضّده، لكن ليس تقدّم قصد أحدهما على الآخر أولى من العكس، فإذاً يستحيل أن يصير فعل أحدهما مانعاً للآخر من القصد، فصحّت المخالفة.

[الثالث (1)(1): لو فرض إلهان، لاستوت الممكنات بالنسبة إليهما، فإمّا أن تقع بهما معاً، وهو محال، لاستغناء الممكن بواحد أو بكلّ واحد، فيلزم تعدّد العلل، أو بأحدهما فيلزم الترجيح من غير مرجّح ، أو لا يقع بواحد، فلا يوجد ممكن أصلاً ] (2)(2).

الرابع (3)(3): قوله: ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ...﴾ (4)(4)، إلى آخره.

ص: 215

ص: 216

أقول :[مقدّمة : قال المصنّف في بعض كتبه: أطلق المتكلّمون لفظ (العدل) على العلوم التي لها تعلّق بأحكام أفعاله تعالى من حسن الحسن، ووجوب الواجب، ونفي القبيح عنها .

وقال في كتاب آخر له: العدل هو: كون القادر العالم لا يفعل قبيحاً، ولا يخلّ بواجب.

وهو مبني على أنّه تعالى حكيم، ومعناه: أنّه تعالى يعلم جميع المعلومات على ما هي عليه، وإنّما تصدر عنه الأفعال على وجه الكمال، فاحتيج إلى معرفة الحسن والقبح، وكونهما علّتين. فابتدأ بهما.

إذا تقرّر ذلك، فنقول ](1)(1):

الفعل ضروري التصوّر، [ويعرّف لفظاً: بأنّه ما صدر عن المؤثّر. وزاد بعضهم: بالقدرة والاختيار. فخرج معلول العلل الموجبة، كإحراق النار.

وكثير من المعتزلة لا يسمونه فعلاً .

والحقّ: أنّه نزاع لفظي.

إذا عرفت هذا، فنقول:

الفعل بالمعنى الأوّل ] (2)(2) ، إمّا أن لا يكون له صفة زائدة على حدوثه، أو يكون، والأوّل: ككلام الساهي والنائم، والثاني: إمّا حسن، أو قبيح(3)(3).

ص: 218

فالحُسن على ضربين: إمّا أن لا يكون له صفة زائدة على حُسنه، وهو المباح، ويرسم بأنّه ما لا مدح في فعله و[لا في] (1)(1) تركه، ولا ذمّ فيهما [مع قدرة القادر عليه العالم به ](2)(2).

وإمّا أن يكون له صفة زائدة على حُسنه، وهو إمّا واجب، وهو ما يستحقّ المدح بفعله والذمّ على تركه مع العلم و[التمكين من ](3)(3) التحرّز، أو (4)(4) ندب، وهو ما يستحقّ المدح بفعله ولا يستحقّ الذمّ بتركه إذا علم فاعله أو دلّ عليه.

[والقبيح: ما يستحقّ فاعله الذمّ على فعله، والمدح على تركه إذا علم فاعله أو دلّ بقبحه عليه ] (5)(5) .

لنا: أنّ العلم الضروري حاصل بما قلناه، والمنازع مكابر، ولهذا يحكم به من لا يعتقد شرعاً.

ولأنّ القول بنفي الحُسن والقبح العقليين يقتضي رفع الأحكام الشرعية، لانّا لو جوّزنا صدور القبيح من الله تعالى لم يبق الوثوق بوعده ووعيده، ولجاز إظهار المعجزة على يد الكاذب، ولجاز تعذيب المؤمن على إيمانه، وإثابة الكافر على كفره. والتوالي بأسرها (1)(1) باطلة بالإجماع» (2)(2).

أقول: الحُسن والقبح، قد يراد بهما: ملائمة الطبع ومنافرته، وكون الشيء صفة كمال أو نقصان، وهما بهذين الاعتبارين عقليّان.

وقد يراد بها: كون الفعل موجباً للمدح أو الذمّ، وهما بهذا المعنى عقليّان.

ثمّ منهما ما يعلم بالضرورة : كحُسن الصدق النافع، والإنصاف، وشكر المنعم، ونحوها، وكالعلم الضروري بقبح الظلم، والفساد، وتكليف ما لا يطاق.

ومنهما ما يعلم بالنظر : كقبح الكذب النافع.

ومنهما ما يعلم بكشف الشرع إيّاه : كوجوب الصلاة، وسائر السمعيات.

وهذا مذهب الإمامية، والمعتزلة.

وقال الأشاعرة: إنّهما بهذا المعنى سمعيان لا عقليّان.

احتجّت المعتزلة بوجوه:

ص: 220

الأوّل: إنّ العلم الضروري حاصل بما قلناه، والمنازع مكابر، ولهذا يحكم به من لا يعتقد شرعاً.

الثاني: لو جاز صدور القبائح منه تعالى، لجاز منه الكذب، وإخلاف الوعد، فلم يبق لنا وثوق بوعده ووعيده، فتنتفي فائدة التكليف.

الثالث: لو جاز منه القبائح، لجاز إظهار المعجز على يد الكاذب، والتالي باطل، وإلاّ لم يمكن الفرق بين المحقّ والمبطل.

الرابع: لو انتفى الحُسن و القبح ، لم يبق يستحقّ بالإيمان ثواب، ولا بالكفر عقاب، فجاز تعذيب المؤمن على إيمانه، وإثابة الكافر على كفره، والتوالي كلّها باطلة بالإجماع، فالمقدّم مثلها.

قال (دام ظلّه): «احتجّت الأشاعرة: بأنّ الضروريات لا تفاوت بينها، ونحن نجد تفاوتاً بين العلم بحسن الصدق وقبح الكذب، وبين العلم باستحالة اجتماع النقيضين. ولأنّ الكذب يحسن إذا اشتمل على تخليص النبيّ(عليه السلام)، أو على الصدق، كمن يقول: «أنا أكذب غداً».

ولأنّه تعالى كلّف الكافر بالإيمان مع علمه بعدم صدوره عنه، ولأنّه تعالى كلّف أبا لهب بالإيمان، وهو تصديق الله تعالى في جميع ما أخبر به، ومن جملته أنّه لا يؤمن.

والجواب: بمنع المقدّمتين في الأوّل، وحُسن التخليص لا يقتضي حُسن الكذب، فالإخبار المشتمل على الكذب من حيث أنّه كذب قبيح، ومن حيث اشتماله على التخلّص حَسن، فما هو قبيح لا ينقلب حسناً، وبالعكس. وكذا الوعد بالكذب حسن من حيث إخراج الوعد عن الكذب، وقبيح من حيث هو

ص: 221

كذب. والعلم غير مؤثّر في القدرة، وإخباره عن أبي لهب بأنّه لا يؤمن وقع بعد موته»(1)(1).

أقول : احتجّت الأشاعرة على مذهبهم بوجوه:

الأول: - وهو دليل على أنّه لا يعلم حُسن شيء وقبحه بالضروريات (2)(2) ۔ إنّ الضروريات لا تتفاوت، لأنّ الحكم إمّا أن يحتمل النقيض، أو لا، فإن كان الأوّل لم يكن علماً، لأنّ الجزم لم يحصل، وإن كان الثاني فلا تفاوت، والعلم بحسن بعض الأشياء وقبحها ليس كالعلم باستحالة اجتماع النقيضين، لأنّ بينهما فرقاً، فإنّ الثاني أقوى، والأوّل يحتمل النقيض، فلا يكون العلم ضرورياً.

الثاني: أنّ الكذب قد يحسن، وذلك لأنّ النبيّ إذا هرب من ظالم يريد قتله، فاختفى عند إنسان، وسُئل ذلك الإنسان عن النبيّ ولم يمكن تخليصه إلّا بالكذب، وجب الكذب، وهو المطلوب.

الثالث: الكذب قد يكون حسناً، فإنّ من قال: «غداً أكذب»، إمّا أن يحسن منه الكذب غداً أو يصحّ، والأوّل يستلزم المطلوب، والثاني يستلزم حُسن الكذب اليوم.

الرابع: أنّ من صور النزاع: قُبح تكليف ما لا يطاق.

فنقول: لو كان قبيحاً لما فعله الله، وقد فعله، بدليل أنّه كلّف الكافر بالإيمان مع عدم إمكانه منه.

أمّا الأُولى، فمتّفق عليها.

ص: 222

وأمّا الثانية، فلأنّه تعالى عَلم بعدم وقوعه منه بالاتّفاق، فلا يمكن وقوعه، لأنّ وقوعه يستلزم المحال، وكلّ ما استلزم وقوعه المحال، فهو محال. أمّا أنّ وقوعه يستلزم المحال، فلأنّ وقوعه يستلزم انقلاب علمه تعالى جهلاً، وهو محال، وأمّا الثانية فظاهرة.

الخامس: تكليف ما لا يطاق واقع، لأنّه تعالى كلّف أبا لهب بالإيمان، وهو التصديق بجميع ما أخبر به النبيّ (عليه السلام)، ومن جملته أنّه لا يؤمن، فقد كلّفه بأنّه يؤمن وبأن لا يؤمن، وهو تكليف بالجمع بين الضدّين.

والجواب عن الأوّل (1)(1): بالمنع من الصغرى، وهو عدم تفاوت الضروريات بجواز تفاوتها، وليس التفاوت باحتمال النقيض، بل بالوثاقة وعدمها، ولجواز خفاء تصوّراتها.

وبالمنع من الثانية، وهو التفاوت بين العلم بحسن بعض الأشياء وبين العلم باجتماع النقيضين، فلا نسلّم التفاوت بين العلم بحسن الصدق الدافع وبين العلم باستحالة اجتماع النقيضين (2)(2) .

وعن الثاني: أنّ الإخبار بكون النبيّ ليس عنده، له جهتان:

إحداهما: كونه مخلّصاً للنبيّ (عليه السلام).

والثانية: كونه كذباً .

ولا تلازم بين هذين الوجهين، فهو حَسن بالجهة الأُولى، وقبيح بالجهة

ص: 223

الثانية، فالتخليص حَسن، وهو لا ينقلب قبيحاً، والكذب قبيح، وهو لا ينقلب حسناً.

وعن الثالث: فإنّ الكذب غداً، يشتمل على وجهين: أحدهما: إخراج الوعد من الكذب، وهذا حسن. وعلى كونه كذباً، وهذا قبيح.

وعن الرابع: أنّ العلم غير مؤثّر في القدرة، لأنّه تابع للمعلوم فلا يؤثّر فيه، وإلاّ دار. وللمعارضة به تعالى، فإنّه تعالى عالم بأفعاله.

وعن الخامس : بأنّ الإخبار عن أبي لهب بأنّه لا يؤمن وقع بعد موته.

[واعلم، أنّ مبنى قول المعتزلة على أنّ حُسن الأفعال أو قبحها أوصاف لها، كالعدل والإحسان. والظلم له وجوه تقع عليها، كلطمة اليتيم تأديباً، أو ظلماً.

ومبنى قول الأشاعرة: أنّ الأفعال متساوية، وأنّ المحسّن لها الشرع، وكذا المقبّح لها، فيجوز التعاكس ](1)(1).

انتفاؤه عنه لوجود الصارف، وهو علمه بقبحه، وانتفاء الداعي، وهو داعي الحاجة، أو داعي الحكمة» (1)(1).

أقول: ذهب أهل العدل، وهم الإمامية والمعتزلة: إلى أنّه تعالى لا يفعل القبيح، ولا يخلّ بالواجب، خلافاً للأشاعرة.

[ولمّا كان الإخلال بالواجب قبيحاً أيضاً، اكتفى بالاستدلال على الأوّل ] (2)(2).

احتجّ الأولون: بأنّ له صارفاً عن القبيح، ولا داعي له إليه، وكلّ من له صارف عن القبيح ولا داعي له إليه فلا يفعله، فيلزم أنّه لا يفعل القبيح.

أمّا الصغرى، فنقول: بيان أنّ الصارف عن القبيح أنّه تعالى عالم بقبح القبيح، وهو غنيّ عنه، وكلّ من كان كذلك فهو لا يفعل القبيح، والعلم بذلك ضروري.

وأمّا أنّه لا داعي له إلى القبيح، فلأنّ الداعي إمّا داعي الحاجة، أو داعي الحكمة، والأوّل محال عليه تعالى لما تقدّم، والثاني لا يدعو إلى القبيح.

قال (دام ظلّه): «احتجّوا: بأنّه تعالى كلّف الكافر، ولا وجه له في الحُسن.

والجواب: المنع من انتفاء الحُسن، فإنّ تعريض المكلّف للمنافع أمر مطلوب حَسن، وهو كما يثبت في حقّ المسلم يثبت في حقّ الكافر » (3(3)) .

ص: 225

أقول: احتجّت الأشاعرة على أنّه فاعل للقبيح (1)(1): بأنّه تعالى كلّف الكافر علمه بأنّه لا يؤمن، فذلك التكليف إمّا أن يكون لفائدة، أو لا لفائدة، والثاني عبث، وهو قبيح، والأوّل تلك الفائدة إمّا لنفع أو لضرر، والثاني قبيح، والأوّل إن كان عائداً إلى الله تعالى، فهو محال، وإن كان إلى المكلّف (2)(2)، فهو عالم بعدم وصول ذلك إليه، فيكون التكليف عبثاً، وهو قبيح، وإن كان إلى الغير فهو قبيح، لأنّ إيلام زيد لأجل نفع عمرو قبيح.

والجواب: أنّ الفائدة تعريضه للثواب، على معنى: أنّه يجعله متمكّناً من الوصول إلى النفع، وهذه الفائدة حاصلة، فهو حَسن، لأنّ الفائدة كما تثبت في حقّ المسلم، تثبت في حقّ الكافر.

وهذا دليل على كون العلم باستناد الفعل إلينا ضرورياً لا على العلم بالاستناد» (1)(1).

أقول: ذهبت الإمامية، والمعتزلة: إلى أنّ للعبد قدرة مؤثّرة في الفعل الصادر عنه.

وذهبت الأشاعرة: إلى أنّه لا تأثير لقدرة العبد في مقدور أصلاً، بل القدرة والمقدور واقعان بقدرة الله تعالى، بمعنى: أنّ الله تعالى يخلق القدرة والفعل في العبد معاً، وإنّما للعبد الكسب.

وزعم القاضي (2)(2) : أنّ ذوات الفعل واقعة بقدرة الله تعالى، وكونه طاعة ومعصية صفات تقع بقدرة العبد.

وزعم الأُستاذ أبو إسحاق (3)(3) : أنّ ذوات الفعل تقع بالقدرتين.

وزعم (4)(4) جهم بن صفوان (5)(5) وأصحابه: إلى أنّه لا فاعل إلاّ الله تعالى، وأنّه ليس لأحد سواه فعل، لا إحداثاً، ولا كسباً.

احتجّ المصنّف بوجوه:

ص: 227

الأوّل: إنّا نعلم بالضرورة الفرق بين أفعالنا الاختيارية كتحريك اليد، والاضطرارية كحركة النبض، ولا فارق إلاّ القدرة.

الثاني: أنّه يحسن منّا مدح المطيع وذّم العاصي، ولا يحسن ذمّه على سواده، ولا على كون النجوم في السماء، ولولا العلم باستناد الطاعة والمعصية إليه، لما حسن ذلك دون هذا.

لا يقال: هذا يلزم فيه الدور، لأنّ العقلاء إنّما يذمون العبد ويمدحونه إذا عرفوا بأنّه فاعل، فلو استدللنا على العلم بأنّه فاعل بذلك، لزم الدور.

لانّا نقول: إنّا نستدلّ بذلك على كون علمنا بأنّه فاعل ضروري لا على ثبوت العلم، فلا دور.

[وإلى هذا السؤال والجواب أشار المصنّف بقوله : «وهو دليل على كون العلم...» إلى آخره ](1)(1).

قال (دام ظلّه): «احتجّوا: بأنّ ما علم الله تعالى وقوعه وجب، وما علم بعدمه امتنع، فلا قدرة. ولأنّ الفعل حال استواء الداعي محال، وحال الترجيح يجب الراجح ويمتنع المرجوح ، فلا قدرة. ولأنّ العبد لو كان قادراً لكان ترجيحه لأحد الطرفين: إن كان لا لمرجّح انسدّ باب إثبات الصانع تعالى، وإن كان المرجّح، فإن كان من العبد تسلسل، وإن كان من الله تعالى فعند حصول ذلك المرجّح يجب الفعل، وعند عدمه يمتنع، فلا يكون مقدوراً.

والجواب عن الأوّل: أنّ الوجوب والامتناع لاحقان، فلا يؤثّران في الإمكان الذاتي.

ص: 228

وعن الثاني : أنّ إمكان الفعل من حيث هو هو، لا باعتبار تساوي الطرفين ولا باعتبار الرجحان.

وعن الثالث: أنّ القادر يرجّح أحد مقدوريه لا لمرجّح.

و مع ذلك فهذه الوجوه عائدة في حقّه تعالى، وواردة على ما يعلم بطلانه بالضرورة» (1)(1).

أقول: احتجّت المجبّرة (2)(2) على قولهم بوجوه:

الأوّل: أنّ الله تعالى إذا علم وقوع الفعل وجب، وإلاّ انقلب علمه جهلاً، وكذلك إذا علم عدمه امتنع ، [ولا يخلو الأمر عنهما بالنسبة إلى كلّ واحد من الأشياء ] (3)(3) ، والواجب والممتنع لا قدرة عليهما.

الثاني: أنّ الفعل حال استواء الداعي محال، وحال الترجيح يجب الراجح، وحالة المرجوحية تمتنع فلا قدرة، لأنّه لا قدرة على الواجب والممتنع.

الثالث: أنّ العبد لو كان قادراً على الفعل والترك، لكان ترجيح الفعل على الترك إمّا أن يحتاج إلى مرجّح، أو لا . والثاني باطل، لاستحالة الترجيح من غير مرجّح، وإلاّ لانسد باب إثبات الصانع، [لأنّ براهين إثبات الصانع ترجع إلى الحدوث والإمكان، واحتياجهما إلى المؤثّر، فمتى جاز الترجيح بلا مرجّح لم يكن الحدوث والإمكان ملزوماً للاحتياج، فلا يتمّ البرهان.

ص: 229

وبالجملة : لا تتمّ البراهين الآتية على المطلوب، لأنّها استدلال بالمعلول على العلّة، وإذا جاز الترجيح بلا مرجّح، لم تلزم المعلولية بشيء من الممكنات، ولم يدلّ عدم العلّة على عدم المعلول ] (1)(1) .

والأوّل، ذلك المرجّح إمّا أن يكون (2)(2) من فعل العبد، أو من فعل الله تعالى، فإن كان الأوّل عاد البحث فيه ويتسلسل، أو ينتهي إلى مرجّح من فعله تعالى، والتسلسل باطل.

وإن كان الثاني، فعند حصول المرجّح إن أمكن ألاّ يحصل الفعل، فليفرض ذلك، فحينئذ يحصل تارة، ولا يحصل أُخرى، مع أنّ نسبة ذلك المرجّح إلى الوقتين على السواء، فاختصاص أحد الوقتين بالحصول والوقت الآخر بعدم الحصول يكون ترجيحاً لأحد طرفي الممكن المتساوي (3)(3) على الآخر من غير مرجّح، وهو محال، وإن امتنع أن لا يحصل، فقد وجب الفعل فلا قدرة، لأنّه متى حصل المرجّح وجب الفعل، ومتى لم يحصل امتنع الفعل.

والجواب عن الأوّل: أنّ الامتناع والوجوب لاحقان بعد فرض [العلم، وفرض العلم هو فرض ](4)(4) المعلوم، فلا يؤثّران في الإمكان الذاتي الذي هو متعلّق القدرة، والعلم تابع، [إذ العلم والمعلوم متطابقان، والأصل في تقيد التطابق المعلوم ](5)(5) لا يؤثّر في المعلوم، وإلاّ دار.

ص: 230

وعن الثاني (1)(1) : أنّ إمكان الفعل إنّما هو باعتبار الماهية من حيث هي هي، لا من حيث التساوي، ولا من حيث الرجحان، وبالممكن تتعلّق القدرة.

و عن الثالث (2)(2) : أنّ القادر يرجّح أحد مقدوريه على الآخر لا لمرجّح، ولا ينسد باب إثبات الصانع ، [لأنّه إنّما يلزم ذلك لو كان مرجّح وجود الممكن لا لمرجّح، وها هنا ليس كذلك، لأنّ المرجّح القادر وإرادته، وهما ثابتان، ولا يلزم من اختياره لأحد المقدورين ترجيح الممكن بغير مرجّح، لأنّ الجائع إذا حضره رغيفان متساويا النسبة إليه، والهارب من السبع إذا عرض له طريقان متساويا النسبة، لا يتوقّف أحدهما عن الفعل حتّى يحصل المرجّح ](3)(3).

واعلم أنّ المصنّف لمّا أجاب عن كلّ واحدٍ واحد بجواب يختصّ به من حيث المنع ، أجاب عنهما بوجهين من حيث المعارضة:

الأوّل: أنّها واردة في حقّه تعالى بهذا التقرير بعينه، فيلزم نفي قدرته تعالى، لكن اللازم باطل باتّفاق الكلّ، ولا خلاص لهم عن هذه المعارضة.

الثاني: أنّ هذه الوجوه استدلال على ما علم بطلانه بالضرورة، فإنّا نعلم بالضرورة أنّ لنا حركة اختيارية.

لنا: أنّ له تعالى داعياً إلى الطاعات وصارفاً عن المعاصي، لأنّه تعالى حكيم، والطاعة حسنة، والمعصية قبيحة، فيكون مريداً للحسن وكارهاً للقبيح لحكمته.

ولأنّه أمر بالطاعة ونهى عن المعصية، والأمر (1)(1) يستلزم الإرادة، والنهي الكراهة» (2)(2).

أقول: ذهبت الإمامية، والمعتزلة : إلى أنّه تعالى إنّما يريد الطاعات ويكره المعاصي.

وذهبت الأشاعرة: إلى أنّه تعالى مريد لجميع الكائنات، سواء كانت طاعة، أو معصية، أو غيرها، [وبنو ذلك على مذهبهم من أنّه تعالى هو الفاعل لكلّ الكائنات، ولا مؤثّر ولا فاعل إلاّ هو، وهو قادر، وفعل القادر يكون بالإرادة.

قالت المعتزلة : الضرورة قاضية ببطلان مذهبهم، وكذا القرآن، لقوله تعالى: لم تكفرون: ﴿قَاتَلَهُمُ الله أَنَّى يُؤْفَكُونَ﴾(3)(3)، لاستحالة أن يخلق فيهم له الكفر والإفك ولا قدرة لهم، ثمّ يتو عّدهم على فعله، وهذا لا يفعله حكيم ](4)(4) .

وذهبوا: إلى أنّه تعالى قد يكون مريداً للقبيح، وكارهاً للطاعة.

احتجّ أصحابنا بوجوه:

الأوّل: أنّ الله تعالى له داعٍ إلى الطاعات، وله صارف عن المعاصي، وكلّ

ص: 232

من كان كذلك كان مريداً للطاعات وكارهاً للمعاصي.

أمّا الصغرى، فلأنّه تعالى حكيم، والطاعة حسنة، والمعصية قبيحة، والحكيم لا بدّ وأن يكون له داعٍ إلى الحسن وصارف عن القبيح، فيكون مريداً للطاعة وكارهاً للقبيح لحكمته.

وأمّا الكبرى، فظاهرة.

الثاني: أنّ الله تعالى أمر بالطاعات فيكون مريداً لها، ونهى عن المعاصي فيكون كارهاً لها، وهما يستلزمان الإرادة والكراهة، لأنّ الأمر إرادة المأمور به، والنهي إرادة الترك، ولاستحالة أمر الحكيم بما لا يريده، ونهيه عمّا يريده.

الثالث: أنّ الله تعالى لو أراد القبيح، لكان فاعلاً للقبيح، والتالي باطل لما مرّ، فالمقدّم مثله.

وبيان الشرطية: إنّ إرادة القبيح قبيحة بالضرورة.

قال (دام ظلّه): «احتجّوا: بأنّه لو كان مريداً للطاعة من الكافر لكان مغلوباً، إذ الكافر أراد المعصية، والله تعالى أراد الطاعة، والواقع مراد الكافر، فيكون الله تعالى مغلوباً.

والجواب: أنّه تعالى أراد صدور الطاعة من الكافر اختياراً لا قهراً» (1)(1).

أقول: احتجّت الأشاعرة: بأنّه لو كان مريداً للطاعة من الكافر لكان مغلوباً، لأنّ الكافر أراد المعصية، والله تعالى أراد الطاعة، والواقع مراد الكافر، فيكون الله تعالى مغلوباً.

ص: 233

والجواب: أنّه إنّما يكون مغلوباً لو أراد الله تعالى الطاعة من الكافر بالقهر ولم يقع، وليس كذلك، بل إنّما أراد الطاعة منه اختياراً لا قهراً.

ص: 234

لا تجب طاعته، فإنّه لا يسمّى تكليفاً، ويدخل في ذلك طاعة العبد الله تعالى، وطاعة الناس للرسول ( عليه السلام) والإمام، وطاعة الولد للوالد، والعبد للسيّد، والمنعَم عليه للمنعِم .

وقولنا: «على جهة ابتداء»، فصل آخر، فإنّ إرادة أحد هؤلاء لشيء قد سبق عليه لا يكون تكليفاً، فإنّ إرادة الوالد من الولد الصلاة لا يسمّى تكليفاً لما كانت إرادة الله تعالى سابقة عليه.

وقولنا : «ما فيه مشقّة»، احتراز من التي لا مشقّة فيها، فإنّ التكليف مأخوذ من الكلفة وهي المشقّة.

وقولنا: «بشرط الإعلام»، فصل آخر، فإنّ المتكلّف إذا لم يعلم بإرادة المكلّف لا يكون مكلّفاً، ويطلق التكليف على الأفعال الصادرة عن المكلّف على سبيل المجاز.

قال (دام ظلّه): «وهو حَسن، لأنّه من فعله تعالى. ووجه حُسنه ليس نفعاً عائداً إلى الله تعالى ولا إلى غيره، لقبح تكليف شخص لنفع غيره، ولا دفع ضرر المكلّف، ولا جلب نفع إليه، لتحقّقه في حقّ الكافر مع انتفاء الغرض. فتعيّن أن يكون للتعريض الحصول النفع الذي لا يمكن الابتداء به» (1)(1).

أقول: هنا مسألتان:

الأوّل: اتّفقت المعتزلة على حُسن التكليف، خلافاً للبراهمة(2)(2).

ص: 236

حجّة المعتزلة : إنّ الله تعالى قد فعله، والله تعالى لا يفعل القبيح.

الثاني: وجه حُسنه .

فنقول: تكليف الله تعالى : إمّا لغرض، أو لا لغرض، والثاني عبث يستحيل صدوره عن الله تعالى، والأوّل، إمّا أن يكون عائداً إليه تعالى، أو إلى غيره، والأوّل محال، لأنّ الغرض العائد إليه إمّا جلب نفع أو دفع ضرر، وكلاهما مستحيل في حقّ واجب الوجود، والثاني، إمّا أن يكون عائداً إلى المكلّف، أو [إلى] (1)(1) غيره، والثاني محال، لأنّ تعذيب الشخص لنفع غيره قبيح، والأوّل إمّا أن يكون جلب نفع إلى المكلّف، أو دفع ضرر عنه، أو تعريضه للوصول إلى أحدهما، والثاني باطل (2)(2)، لأنّ الحكيم لا يبتدئ غيره بالضرر، والأوّل باطل، لأنّ ذلك النفع إمّا أن يكون ممّا يصحّ الابتداء بمثله، أو لا يكون، والأوّل محال، لأنّ توسط المكلّف (3)(3) يكون عبثاً، والثاني محال، لأنّ التكليف متحقّق في حقّ من علم أنّه يكفر (4)(4) ، وأنّه لا يؤمن مع انتفاء النفع، والثالث وهو التعريض الموصل (5)(5) إلى أحدهما ، فإمّا التعريض للوصول إلى الضرر، وهو محال، لأنّ الحكيم لا يقصد ضرر غيره، وإمّا التعريض للنفع، وهو المطلوب.

قال (دام ظلّه): «وهو واجب، خلافاً للأشعرية، وإلاّ لكان الله تعالى مغرياً

ص: 237

بالقبيح، والتالي باطل ، لأنّ الإغراء بالقبيح قبيح ، والله تعالى لا يفعل القبيح(1)(1) .

وبيان الشرطية: إنّ المكلّف فيه ميل إلى فعل القبيح، ونفور عن فعل الحسن، فلو لم يقرّر في عقله وجوب الواجب ويكلّفه به، وقبح القبيح ويكلّفه بتركه، لزم الإغراء بالقبيح» (2)(2) .

أقول ذهبت الإمامية، والمعتزلة: إلى أنّ التكليف واجب على الله تعالى، خلافاً للأشاعرة.

واحتجّوا على ذلك : بأنّه لو لم يكلّف من كملت شرائط التكليف فيه، لزم الإغراء بالقبيح، والتالي ،باطل، فالمقدّم مثله.

بيان الشرطية : إنّه إذا خلق شخصاً وأكمل عقله وركّب فيه الشهوة الطبيعية، حصل له نفور عن الطاعات، وميل إلى المعاصي، فإذا عرف أنّه غير مكلّف، أقدم على فعل القبائح، وترك الحسن، فلو لم يقرّر في عقله وجوب الواجب وتكليفه به، وقبح القبيح وتكليفه بتركه، وإلاّ لكان مغرياً له بالقبيح.

وأمّا بطلان التالي، فلأنّ الإغراء بالقبيح قبيح.

قال (دام ظلّه):« وشرط التكليف: عِلم المكلّف بصفة الفعل، وبقدر المستحقّ به من الثواب، وقدرته على إيصاله، واستحالة فعل القبيح عليه، وإمكان الفعل، وكونه ممّا يستحقّ به الثواب كالواجب والمندوب، وترك القبيح، وقدرة المكلّف على الفعل» (3)(3).

ص: 238

أقول: إعلم، إنّ شرائط حسن التكليف، منها ما يرجع إلى المكلَّف تعالى، ومنها ما يرجع إلى ما يتناوله التكليف (1)(1) من الفعل، ومنها ما يرجع إلى المكلّف.

أمّا الأوّل، فأُمور:

الأوّل: كونه عالماً بصفات الأفعال، لئلا يكلّف ما لا يستحقّ به الثواب.

الثاني: كونه عالماً بمقدار المستحقّ فيه (2)(2) من الثواب، لأنّه متى [لم](3)(3) يكن عالماً بذلك لم يؤمن أن يوصل إلى المكلّف بعض ما يستحقّه من الثواب، فيكون التكليف قبيحاً، لأنّه إنّما يحسن بالثواب.

الثالث: كونه قادراً على إيصال ذلك القدر لهذه العلّة.

الرابع: استحالة فعل القبيح، من حيث الحكمة، والإخلال بالواجب، لأنّه متى لم يكن كذلك لا يؤمن منه الإخلال بجميع المستحقّ أو بعضه، فيكون التكليف قبيحاً.

وأمّا الثاني، فأمران:

الأوّل: كونه ممكناً، لأنّ التكليف بالمحال قبيح.

الثاني: أن يكون ممّا يستحقّ به الثواب، وهو الواجب، والمندوب، وترك القبيح.

وأمّا الثالث، فأُمور:

الأوّل: كونه قادراً على ما كلّف به.

ص: 239

الثاني: كونه مميّزاً بينه وبين ما لم يكلّفه به .

الثالث: كونه متمكّناً من الآلة فيما يحتاج إليها.

الرابع: كونه متمكّناً من العلم فيما يحتاج إليه. وهذه مندرجة في الأوّل.

قال (دام ظلّه): «وهو ينقسم إلى : علم، وظنّ ، وعمل» (1)(1).

أقول: المكلّف به:

إمّا علم، كوجوب المعرفة بالله .

وإمّا ظنّ، كالفقه.

وإمّا عمل، كالصلاة ، وغيرها.

[وإنّما قال: «ما يقرب معه من فعل الطاعة ويبعد عن المعصية»، لأنّه لا يقتضي جبر المكلّف، لأنّ الإجبار لا يكون لُطفاً، لأنّه منافٍ للتكليف، ولا شيء اللّطف كذلك، ولا بدّ له من تأثير ما ، وإلاّ لكان وجوده كعدمه، وهو ما ذكره.

وإنّما قال: «ولم يكن له حظّ في التمكّن»، لأنّه له حظّ في التمكين، فدخلت الآلات التي هي شرط القدرة، ويلزم أحد الأمرين: إمّا أن لا يوجد مكلّف ناقص الآلات، وإمّا إخلاله تعالى بالواجب، لأنّ اللّطف واجب على الله تعالى، ومن جملته خلق الآلات، فإن لم يجعلها لمكلّف ما لزم الثاني، وإلاّ لزم الأوّل.

واعلم، أنّ المعتزلة جعلوا اسماً للّطف مشتركاً بين معنيين:

أ - ما يختار معه المكلّف فعل الطاعة، ويسمّى: توفيقاً، وما يختار معه ترك المعصية، ويسمّى: عفّة.

ب -ما يقرّب من الطاعة، بأن يقوّي داعيه إليها ] (1)(1) .

قال (دام ظلّه): «وهو واجب، خلافاً للأشعرية، وإلاّ لكان نقضاً لغرضه تعالى في التكليف، لأنّه تعالى أراد الطاعة من العبد، فإذا علم أنّه لا يختارها، أو لا يكون أقرب إليها إلاّ عند فعل اللّطف، فلو لم يفعله تعالى كان ناقضاً لغرضه، وهو نقص، تعالى الله عنه» (2)(2) .

أقول: ذهبت الإمامية، والمعتزلة : إلى أنّ اللطف واجب، خلافاً للأشاعرة كافّة.

ص: 241

احتجّ أصحابنا : بأنّه لو لم يكن واجباً لكان الله تعالى ناقضاً، والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

بيان الشرطية : إنّ الله تعالى أراد الطاعة من العبد وكلّفه بها، فإذا علم أنّه لا يختارها إلاّ عند حصول أمر يفعله به، فلو لم يفعله لكان الله تعالى ناقضاً لغرضه، وكلّ من كان كذلك فهو ناقص، تعالى الله عن ذلك.

وأمّا بطلان التالي، فظاهر.

قال (دام ظلّه): «واللّطف إن كان من فعل الله تعالى وجب فعله عليه، وإن كان من فعل المكلّف وجب عليه تعالى أن يعرّفه إياه، وأن يوجبه عليه، وإن كان من فعل غيرهما لم يجز أن يكلّفه الله تعالى الفعل المطلوب فيه إلاّ بعد أن يعلم أنّ ذلك الغير يفعله لا محالة، إذ لا يصحّ أن يوجبه على ذلك الغير لأجل مصلحة تعود إلى غيره إلاّ أن يكون له فيه مصلحة، كما أوجب على النبيّ (عليه السلام) أداء الرسالة لنفع الغير، ونفعه (عليه السلام)» (1)(1) .

أقول: اللّطف: إمّا أن يكون من فعل الله تعالى، أو من فعل المكلّف، أو من فعل غيرهما.

فإن كان من فعله تعالى، وجب عليه أن يفعله لا محالة، لما تقدّم.

وإن كان من فعل المكلّف، وجب عليه (2)(2) تعالى أن يعرّفه إياه ويوجبه عليه، فإذا أخلّ به كان قد أُتي من قبل نفسه في منعه اللّطف.

ص: 242

وإن كان من فعل غيرهما، لم يجز الله أن يكلّفه ما ذلك اللّطف فيه إلاّ إذا علم أنّ ذلك الغير يفعله لا محالة، إذ لا يصحّ أن يوجب على ذلك الغير لأجل مصلحة تعود إلى غيره، لأنّ منافع زيد لا تجب على عمرو، اللّهم [إلّا] أن يكون لذلك الغير فيه مصلحة، كما قلنا في تكليف النبيّ(صلّى الله عليه وآله) أداء الرسالة، فإنّ لا بدّ أن يكون في تحمّله الرسالة نفع له، وإلاّ لما وجب تحمّله لأجل مصلحة الأُمة (1)(1).

أقول: الألم على ضربين: قبيح، وحسن:

والقبيح: كلّه من فعلنا، والعوض فيه علينا.

والحسن : إمّا أن يكون من فعلنا، أو من فعل الله تعالى.

فالذي من فعلنا : المباح كذبح الحيوان للأكل، والمندوب كذبح الأضاحي، والواجب كذبح الحيوان في النذر والكفّارات، وفي دم المتعة.والعوض في هذه الثلاثة على الله تعالى.

وأمّا ما هو من فعله تعالى : فإمّا أن يكون من جهة الاستحقاق كالعقاب، أو على جهة الابتداء كالآلام الذي يفعلها الله تعالى في دار الدنيا من غير استحقاق، وهي تكون إمّا للمكلّف، أو غيره كالأطفال.

ووجه حسنها: [العوض الزائد ](1)(1)، بحيث يختار المكلّف معه الألم لو عرض عليه.

واللّطف : إمّا للمتألّم، أو لغيره.

وإنّما قلنا: «لا بدّ وأن يكون في مقابلة هذان الأمران»، لأنّ الألم بدون العوض ظلم، وهو قبيح، والألم مع العوض بدون الغرض وهو اللّطف عبث، وهو أيضاً قبيح، والقبيح لا يجوز عليه تعالى، فإذاً يجب أن يكون في الألم غرض لا يحصل إلاّ به، وعوض زائد.

وهو النفع المستحقّ الخالي من تعظيم وإجلال.

فالواجب علينا يجب مساواته للألم، والواجب عليه تعالى يجب أن يزيد بحيث يختار المكلّف معه العوض» (1)(1) .

أقول: «النفع»، كالجنس.

وبقوله: «المستحقّ» ، يخرج عنه التفضيل(2)(2) .

وبقولنا : «الخالي من تعظيم وإجلال»، يخرج عنه الثواب.

والعوض: إمّا واجب علينا، أو على الله تعالى، فالأوّل يجب مساواته للألم، وأمّا الثاني فيجب زيادته بحيث يختار المكلّف معه العوض، وإلاّ لكان قبيحاً، ضرورة خلّوه من الفائدة.

قال (دام ظلّه): «واختلف العدلية في العوض عن الألم الصادر عن غير العاقل، كالسباع:

فبعضهم: أوجبه على الله تعالى، لأنّه تعالى مكّنه وجعل فيه ميلاً إلى الإيلام، ولم يجعل له عقلاً زاجراً عنه، فيجب العوض عليه تعالى.

وذهب آخرون: إلى أنّ العوض على المؤلم، لقوله (عليه السلام): (ينتصف للجماء من القرناء)، والانتصاف إنّما يكون بأخذ العوض من الجاني.

وذهب آخرون: إلى سقوط العوض، لقوله ( عليه السلام): (جرح العجماء جُبَارٌ).

ص: 245

والجواب: هذان خبرا واحد، مع قبولهما التأويل، فإنّ الانتصاف أعمّ من أن يكون بأخذ العوض من الجاني أو غيره.

وقوله (عليه السلام): (جرح العجماء جُبَارٌ)، معناه: لا يستحقّ به قصاص. ونحن نقول بموجبه، فإنّ العوض غير القصاص» (1)(1) .

أقول: اختلف أهل العدل في العوض عن الألم الصادر عن غير العاقل كالسباع على ثلاثة أقوال:

قال قوم: إنّ العوض عليه تعالى، لأنّ الله تعالى مكّنها وخلق فيها ميلاً إلى الإيلام، ولم يخلق لها عقلاً زاجراً عنه، مع أنّه يمكن أن لا يخلقها، أو لا يخلق فيها ميلاً، أو يخلق فيها عقلاً زاجراً.

وقال قوم: إنّ العوض عليها، لقوله ( عليه السلام): (ينتصف للجماء من القرناء) (2)(2)، والانتصاف إنّما يكون بأخذ العوض.

وقال قوم: إنّه لا عوض فيه لا على الله تعالى، ولا على المؤلم، لقوله (عليه السلام): (جرح العجماء جُبَارٌ ) (3)(3).

والجواب عن الأوّل والثاني: أنّهما خبرا واحد، فلا يكون حجّة في مثل هذه

ص: 246

المسائل العلمية. سلّمنا، لكنهما(1)(1) قابلة للتأويل، فإنّ الانتصاف أعمّ من يكون بأخذ العوض من الجاني، أو من غيره.

وقوله ( عليه السلام): (جرح العجماء جُبَارٌ)، المراد به أنّه لا يجب به القصاص؛ ونحن نقول بموجبه، ونفي القصاص لا يستلزم نفي العوض.

قال (دام ظلّه): «وهو واجب وإلاّ لزم الظلم» (2)(2) .

أقول: ذهبت الإمامية، والمعتزلة: إلى أنّ العوض واجب، خلافاً للأشعرية.

والدليل عليه : إنّه لولا ذلك لكان ظلماً، وهو قبيح، يستحيل صدوره من الله تعالى، والعلم به ضروري.

قال (دام ظلّه): «وهل يجوز أن يمكّن الله تعالى من الظلم من لا عوض له في الحال يوازي فعله.

جوّزه أبو هاشم، والبلخي؛ واختلفا: فجوّز البلخي خروجه من الدنيا بغير عوض، بل يتفضّل الله تعالى على الظالم بالعوض ويدفعه إلى المظلوم.

ومنعه أبو هاشم وأوجب التبقية، لأنّ الانتصاف واجب، فلا تعلّق بالتفضّل الجائز.

قال السيّد المرتضى ( رحمه الله): الانتصاف واجب، والتفضّل والتبقية جائزان، فلا يعلّق الواجب بهما »(3)(3) .

ص: 247

أقول: اختلف العدلية (1)(1) في أنّه هل يجوز أن يمكّن الله تعالى الظالم من المظلوم (2)(2) ولا عوض له في الحال يوازيه:

فجوّزه البلخي (3)(3) ، وأبو هاشم (4)(4) .

ومنعه سيّدنا المرتضى (5)(5).

واحتجّا: بأنّه من المستبعد أن يكون في جنب الظالم القاهر أعواض توازي ظلمه الواصل إلى كلّ واحد واحد، وهذا ضعيف، فإنّه لا استبعاد في أن يحصل له من الآلام التي يفعلها الله تعالى به ما يستحقّ بها أعواضاً كثيرة توازي ما يفعله من الظلم.

ثمّ اختلفا :

فقال البلخي: يجوز خروجه من الدنيا ولا عوض له، بل يتفضّل الله عليه.

وقال أبو هاشم: لا يصحّ، لأنّ التفضّل جائز، والعوض واجب، ولا يصحّ تعلّق الواجب بالجائز.

ص: 248

ورد عليهما السيّد المرتضى ( رحمه الله): بأنّ الإنصاف واجب، والتبقية والتفضّل جائزان، فلا يتعلّق (1)(1) بهما .

وقول المصنّف: «ما صحّ الانتفاع به»، يعني بذلك: ما صحّ عقلاً وشرعاً، ليخرج عنه الحرام.

واحتجوّا على ذلك: بقوله تعالى: ﴿أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاكُمْ(1)(1)، أمر بالإنفاق من الرزق، والله (2)(2) لا يأمر بالإنفاق من الحرام.

وذهبت المجبّرة: إلى أنّ الرزق ما أُكل، فعلى هذا يكون الرزق: حلالاً،وحراماً.

المسألة الثانية: في جواز طلبه .

اختلف الناس في ذلك:

فذهب جمهور أهل العلم: إلى جوازه.

وذهب قوم من أهل الكسل: إلى المنع من ذلك.

أمّا الأوّلون، فقد احتجّوا بوجهين:

الأوّل: طلب الرزق دفع الضرر عن النفس، ودفع الضرر عن النفس واجب.

الثاني: قوله تعالى: ﴿فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهُ﴾ (3)(3) ، وقوله تعالى:﴿لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّكُمْ... ﴾ (4)(4)، وغير ذلك من الآيات.

ص: 250

[واحتجّ الآخرون - وهم بعض الصوفية - : باختلاط الحلال بالحرام بحيث لا يتميّز، وما هذا شأنه يجب الصدقة به، فيجب على الغني دفع ما في يده إلى الفقير، بحيث يصير فقيراً، ليحلّ له أخذ الأموال الممتزجة بالحرام، ولأنّ في ذلك مساعدة للظالمين، وهي محرّمة.

والحقّ الأوّل، لأنّ الضرورة لا تندفع إلاّ به.

والجواب عمّا ذكروه: نمنع العلم باختلاط الحرام بالحلال، ونمنع قصد نفع الظالمين ](1)(1).

والوجهان ضعيفان: أمّا الأوّل، فلأنّ الإساءة حصلت باعتبار تفويت العوض على الله تعالى. وأمّا الثاني، فلجواز كون علم الحياة مشروطاً بعدم القتل» (1)(1).

أقول: اختلف الناس في المقتول:

فقال الجمهور: إنّه قد يجوز أن يعيش، ويجوز أن يموت.

وجزم آخرون: بموته.

وجزم آخرون: بحياته.

احتجّ الجازم بالحياة: بأنّه لو كان يموت قطعاً، لكان ذابح غنم غيره غيره محسناً إليه، إذ قد حفظها عليه من التلف، والخروج عن الانتفاع بالكلّية.

واحتجّ القائلون بأنّه يموت قطعاً: بأنّه لو كان يعيش قطعاً، لزم انقلاب علمه تعالى جهلاً، إذ قد علم الحياة، وبالقتل قد فُقدت.

والجواب عن الأوّل: بأنّه لم يكن محسناً، من حيث أنّه فوت الأعواض على الله تعالى بموتها، ولا شكّ في أنّ العوض عليه تعالى أكبر من العوض علينا.

وعن الثاني: بجواز كون علم الحياة مشروطة بعدم القتل.

ولا يقال : هو البدل، لأنّ البدل، هو : الثمن أو السلعة، وليس واحد منهما سعراً.

قال (دام ظلّه): «وهو رُخص وغلاء.

فالرُخص هو : السِعر المنحط عمّا جرت به العادة مع اتّحاد الوقت والمكان.

والغلاء هو: ارتفاع السِعر عمّا جرت به العادة في الوقت والمكان.

وكلّ واحد منهما : إمّا من قبل الله تعالى، أو من قبل العبد. فإن كان السبب من الله فهما من الله، وإن كان من العبد فهما منه» (1)(1) .

أقول: السِعر :قسمان: رُخص، وغلاء (2)(2) .

فالرُخص، هو : السِعر المنحط عمّا جرت به العادة، مع اتّحاد الوقت والمكان.

وإنّما اعتبر «اتحّاد الوقت والمكان»، لأنّ انحطاط سِعر الثلج عمّا جرت به العادة في بلد الجبل في الصيف أو الشتاء يعد رُخصاً، وأمّا انحطاطه عمّا جرت العادة في غير بلد الجبل أو في غير ذلك الزمان لا يُعد رُخصاً (3)(3) .

ص: 253

والغلاء، هو : ارتفاع السِعر عمّا جرت به العادة في الوقت والمكان، كما قرّرنا .

[واعلم] (1)(1) ، أنّ كلّ واحد منهما : إمّا من قبل الله تعالى، أو من قبل العبد. فإن كان السبب من الله تعالى، فهما من الله تعالى، وإن كان من العبد فهما منه(2)(2) .

ص: 254

لأنّ الاجتماع مظنّة التنازع، وإنّما تزول مفسدته بشريعة مستفادة من الله تعالى دون غيره، لعدم الأولوية. وتلك الشريعة لا بدّ لها من رسول متميزّ عن بني نوعه بالمعجزة الظاهرة على يده» (1)(1) .

أقول: الحكمة تدعو إلى نصب النبيّ، خلافاً للبراهمة.

ونصب النبيّ واجب عند الإمامية، خلافاً للأشاعرة.

لنا: أنّ الإنسان لا يستقلّ وحده بأُمور معاشه، لأنّه يحتاج إلى: غذاء، ولباس، ومسكن، وسلاح لنفسه ولمن يعوله من أولاده الصغار وغيرهم، وكلّها صناعة لا يمكن أن يرتّبها صانع واحد إلاّ في مدّة لا يمكن أن يعيش تلك المدّة فاقداً إياها، أو تتعسّر إن أمكن، لكنّها تتيسّر لجماعة يتعاونون ويتشاركون في تحصيل (2)(2) ما يفرغ كلّ واحد منهم لصاحبه عن بعض ذلك، فيتم بمعاوضة،وهي أن يعمل كلّ واحد ما يعمله آخر ومعاوضته، وهي أن يعطي كلّ واحد صاحبه من عمله بأزاء ما يأخذ منه من عمله.

فإذاً الإنسان مدني بالطبع، محتاج في تعيّشه إلى اجتماع يؤدّي إلى صلاح حاله، وهو المراد من قولهم : «الإنسان مدني بالطبع».

ثم نقول : واجتماع الناس على التعاون لا ينتظم إلاّ إذا كان بينهم معاملة وعدل، لأنّ كلّ واحد يشتهي ما يحتاج إليه، ويغضب على من يزاحمه في ذلك، وتدعوه شهوته وغضبه إلى الجور ، فيقع الهرج، ويختل أمر الاجتماع، أمّا إذا كان معاملة وعدل متّفق عليهما، لم يكن كذلك. فإذاً لا بدّ منهما.

ص: 256

والمعاملة والعدل لا تتناول الجزئيات الغير المحصورة، إلاّ إذا كان لها قوانين كلّية، وهي الشرع، فإذاً لا بدّ من شريعة.

ثمّ نقول: والشرع لا بدّ له من واضع يعيّن تلك القوانين ويقرّرها على الوجه الذي ينبغي، وهو الشارع.

ثمّ إنّ الناس لو تنازعوا في وضع الشرع لوقع الهرج المحذور منه، فإذاً يجب أن يتميّز (1)(1) الشارع منهم باستحقاق الطاعة، ليطيعه الباقون في قبول الشريعة.

واستحقاق الطاعة إنّما يتصوّر بآيات تدلّ على كون تلك الشريعة من عند ربّه، وتلك الآيات هي معجزاته، وهي إمّا قولية، وإمّا فعلية، والخواص للقولية أطوع، والعوام للفعليه أطوع، ولا تتمّ الفعلية مجرّدة عن القولية (2)(2)، لأنّ النبوّة والإعجاز لا يحصلان من غير دعوة إلى خير، فإذاً لا بدّ من نبيّ ذي معجزة ظاهرة.

قال (دام ظلّه): «ولأنّ التكاليف السمعية واجبة، لكونها ألطافاً في العقليات. فإنّا نعلم أنّ المواظبة على فعل التكاليف السمعية تقرّب إلى فعل التكاليف العقلية، واللّطف واجب على ما تقدّم.

ولأنّ العلم بالعقاب ودوامه ودوام الثواب من الأُمور السمعية، وهي ألطاف في التكليف، واللّطف واجب» (3)(3).

ص: 257

أقول: هذان دليلان على وجوب البعثة:

الأوّل: إن كانت السمعيات واجبة، كانت البعثة (1)(1) واجبة، والمقدّم حقّ، فالتالى مثله.

والملازمة ظاهرة، فإنّ السمعيات لا يصحّ العلم بها إلاّ من جهة الرسول، فيكون العلم بها متوقّفاً على البعثة، وكلّما يتوقّف الواجب عليه فهو واجب.

وبيان صدق المقدّم: إنّ التكاليف السمعية ألطاف في العقليات، وكلّ لُطف واجب.

أمّا الصغرى، فلانّا نعلم قطعاً أنّ الشخص متى كان مواظباً على فعل الواجبات السمعية، كان أقرب إلى فعل الواجبات العقلية.

وأمّا الكبرى، فلما تقدّم من بيان وجوب اللّطف.

الثاني: إنّ العلم بالعقاب، والعلم بدوامه، والعلم بدوام الثواب، لا يحصل إلاّ من النبيّ، وهذه العلوم لُطف في التكليف، واللّطف واجب، وما لا يتم الواجب إلاّ به فهو واجب، فالبعثة واجبة.

أمّا إنّ هذا لا يحصل إلاّ من النبيّ، فيأتي بيانه في باب الوعد والوعيد.

وأمّا إنّ هذه العلوم ألطاف، فالعلم به ضروري.

وأمّا إنّ اللّطف واجب، فقد تقدّم.

وأمّا إنّ ما لا يتم الواجب إلاّ به فهو واجب، فتقدّم أيضاً.

ص: 258

إذا عرفت ذلك، فنقول:

أفعال الأنبياء لا تخلو من أربعة:

أحدهما: الاعتقاد الديني.

وثانيهما: الفعل الصادر عنهم من الأفعال الدينية.

وثالثها: تبليغ الأحكام ونقل الشرائع.

ورابعها: الأفعال المتعلّقة بهم في الدنيا.

والقسم الأوّل، اتّفق العقلاء على امتناع الخطأ فيه. وخالف في ذلك الخوارج (1)(1)، حيث جوّزوا الكفر على الأنبياء.

وأمّا الثاني، فقد اختلف الناس فيه، فجوّز بعضهم الكبائر عليهم، و آخرون منعوا منه وجوّزوا الصغائر. والإمامية منعوا من القسمين عمداً

وسهوا، قبل النبوّة وبعدها.

وأمّا الثالث، وهو التبليغ، فقد اتّفق الجمهور على المنع من الخطأ فيه فيه عمداً وسهواً.

وأما الرابع، فقد جوّز أكثر الناس السهو عليهم فيه، ومنعه الإمامية.

والدليل على وجوب العصمة، وجوه:

الأوّل: انّه لو جاز على الرسول الخطأ، لزم نقض الغرض من البعثة، والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

بیان الشرطیة:إنّه إذا فعل معصیة، إمّا أن یُتّبع، أو لا، و الأوّل محال، لأنّ

ص: 260

ذلك الفعل قبيح، فلا يكلّف به، والثاني يستلزم عدم وجوب اتّباعه، فتنتفي فائدة البعثة، لأنّ فائدتها هو اتّباع النبيّ.

الثاني: أنّه مع وقوع المعصية يجب الإنكار عليه، ويسقط محلّه من القلوب، فلا يصار إلى ما يأمر به وينهى عنه، فتنتفي فائدة البعثة (1)(1).

الثالث: لو جاز عليه المعصية، لجاز أن لا يؤدّي بعض ما أُمر بأدائه، فيرتفع الوثوق ببقاء الشرع، لجواز نسخه.

إذا ثبت ذلك، فنقول :

قد ظهر من هذا أنّه لا يجوز أن تقع منه صغيرة ولا كبيرة، لا عمداً ولا سهواً ولا خطأ في التأويل، كما ذهبت إليه الإمامية، وذهبوا أيضاً إلى أنّه يجب أن يكون منزّهاً عن ذلك من أوّل عمره إلى آخره، وإلاّ لسقط محلّه، فانتفت فائدة البعثة.

قال (دام ظلّه):« ويجب أن يكون منزّهاً عن دناءة الآباء وعهر الأُمّهات، لئلا يقع التنفير عنه، فتسقط فائدة البعثة»(2)(2).

أقول: يجب أن يكون النبيّ منزّهاً عن كلّ ما ينفّر عن قبول قوله، كدناءة الآباء، وعهر الأُمّهات.

والدليل على ذلك: إنّ كونه غير منزّه عمّا ذكرناه ينفّر عن اتّباعه والانقياد

ص: 261

له بالعبادة، فيجب تنزهه عنه، فلا يجوز أن يكون في آبائه أو أُمّهاته كافر ولا مبتدع .

قال (دام ظلّه):« ولا يجوز عليه السهو مطلقاً في الشرع وغيره لذلك»(1)(1) .

أقول: لا يجوز عليه السهو مطلقاً (2)(2) ، في الشرع وغيره، لأنّه لو لم يكن كذلك لم يمتنع أن يسهو عن أداء بعض ما أُمر بأدائه، أو يؤدّي خلافه، فيخلّ ذلك بغرض البعثة، وذلك غير جائز.

وتقريره: ما مرّ.

يكون في صفته كقلع مدينة، وكلاهما معجز»(1)(1) .

أقول: الطريق إلى معرفة صدق النبيّ ( عليه السلام)، خلق المعجز على يده عقيب الدعوى.

والمعجز، هو: الإتيان بخارق للعادة مطابق للدعوى المتعذّر.

فالإتيان بخارق العادة، يتناول الثبوت والعدم.

أمّا الثبوت: كقلب العصا حيّة، وانشقاق القمر.

وأمّا العدم: كمنع القادر على حمل الكثير عن حمل اليسير، وكمنع العرب من الإتيان بمثل القرآن المجيد.

فكان قولنا: «الإتيان خارق للعادة»، أولى من قولهم: «هو الفعل الخارق للعادة»، لأنّ الفعل لا يكون إلاّ أمراً ثابتاً.

وقولنا: «الخارق للعادة»، احترازاً مما ليس بخارق للعادة، كطلوع الشمس من المشرق، فإنّه وإن كان متعذّراً، لكنّه لا يكون دليلاً على صدق المدّعي، لكونه معتاداً.

وقولنا : «مطابقاً للدعوى»، لأنّه لو لم يكن مطابقاً لها لم يكن دليلاً، مثل أن يدّعي أن يغور ماء البئر فيغور، فإنّ غوره خارق للعادة ومتعذّر، لكنّه لا يكون دليلاً، لكونه غير مطابق.

ثمّ هذا لا بدّ وأن يكون متعذّراً، لأنّه لا يكون دليلاً على الصدق إلاّ إذا كان من فعله تعالى، ولا يقطع أنّه من فعله تعالى إلاّ إذا كان متعذّراً على غيره.

ص: 263

ثمّ إنّه قد يكون متعذّراً في جنسه، كخلق الحياة، فإنّ خلق الأشياء(1)(1) لا يمكن إلاّ لله تعالى، وقد يكون متعذّراً في صفته، كقلع مدينة، فإنّ القلع ممكن، لكن قلع المدينة لا يمكن إلاّ الله تعالى، وكلاهما معجز.

قال (دام ظلّه): «واختلف في جهة إعجاز القرآن:

فقال السيّد المرتضى: إنّه الصرفة، بمعنى: أنّ الله تعالى صرف العرب عن معارضته، بأن سلبهم العلوم التي كانوا يتمكنون بها من معارضة القرآن، لأنّه لو كان معجزاً لا باعتبار الصرفة لكان إعجازه إمّا من حيث ألفاظه المفردة، أو التركيب، أو هما معاً.

والأقسام بأسرها باطلة! لأنّ العرب كانوا قادرين على المفردات، وعلى التركيب، ومن يقدر على المفرد والتركيب، يقدر عليهما بالضرورة.

وقال الجبائيان: إنّ جهة الإعجاز الفصاحة، إذ لو كان جهة الإعجاز الصرفة، لوجدوا ذلك من أنفسهم، ولو وجدوه لتحدّثوا به مع أصحابهم، ولأنّه لو كان ركيكاً في الغاية، لكان الإعجاز أظهر» (2)(2) .

أقول: اختلف المسلمون في جهة إعجاز القرآن:

فذهب السيّد المرتضى (3)(3) ، والنظّام (4)(4) : إلى أنّه (الصرفة)، بمعنى أنّ الله تعالى صرف العرب : منعهم عن معارضته. وهذا يحتمل وجوهاً ثلاثة:

ص: 264

الأوّل: أنّ الله تعالى سلبهم العلوم التي كانوا بها يتمكّنون من معارضة القرآن.

الثاني: أنّ الله تعالى سلبهم الإقدار على ذلك.

الثالث: أنّ الله تعالى سلب دواعيهم إلى المعارضة.

والأوّل اختيار المرتضى!

احتجّ القائل بالصرفة : بأنّه لو لم يكن جهة إعجاز القرآن الصرفة، لكان القرآن إمّا أن يكون معجزاً من حيث ألفاظه المفردة، أو تركبيه، أو هما معاً.

والأقسام الثلاثة باطلة فبطل أن يكون جهة إعجازه غير الصرفة.

وإنّما قلنا: الأقسام الثلاثة باطلة، لأنّ العرب كانوا قادرين على المفردات، وعلى التركيب ومن كان قادراً على المفردات والتركيب، كان قادراً عليهما. فيثبت بذلك أنّ العرب كانوا قادرين على الإتيان بمثل القرآن، وإنّما منعوا منه، فيكون المنع هو الإعجاز.

وقال الجبائيان (1)(1) ، وفخر الدين (2)(2): جهة الإعجاز الفصاحة.

واحتجّوا على فساد الصرفة بوجهين :

ص: 265

الأوّل: أنّ الإتيان بمثل القرآن لو كان مقدوراً للعرب وإنّما منعوا منه، لوجب أن يجدوا ذلك من أنفسهم بالضرورة ، وأن يفرّقوا بين حال التخلية وحال المنع، ولو وجدوا ذلك لوجب أن يحدّثوا به في مجالسهم ومع أصحابهم، لأنّا نعلم بالضرورة أنّ العاقل إذا وجد من نفسه ذلك، كان كالملجأ إلى التحدّث به مع إخوانه وأقرانه، ولو تحدّثوا به لنُقل واشتهر وتواتر، لأنّه من الوقائع العجيبة التي تتوفّر الدواعي (1)(1) على نقلها، وكلّ مقام من هذه المقامات ضروري، لمن عرف الفوائد.

فلمّا لم يقع شيء من ذلك، دلّ على بطلان القول بالصرفة.

الثاني: لو كان جهة الإعجاز الصرفة، لوجب أن يكون القرآن في غاية الركاكة ، لكنّه ليس في غاية الركاكة، فلا يكون جهة الإعجاز الصرفة.

بيان الملازمة: إنّ عجزهم عن الإتيان بمثله مع كونه في غایة الرکاکة أبلغ في باب الدلالة من عجزهم عن الإتیان بمثله مع کونه فصيحاً، فلمّا لم يكن ركيكاً، علمنا بطلان القول بالصرفة.

وتوقّف في هذه المسألة سديد الدين سالم بن عزيزة(2)(2) من الإمامية.

ص: 266

ويدلّ على قولنا : أنّه (صلّى الله عليه وآله) ادّعى النبوّة، وظهر على يده المعجز عقيب الدعوى، مقرونة بالتحدّي، وكلّ من كان كذلك فهو صادق.

أمّا أنّه ادّعى النبوّة، فالعلم به ضروري (1)(1) .

أمّا بيان أنّه ظهر على يده المعجز، فهو : أنّه ظهر على يده القرآن، والقرآن معجز، فيلزم أنّه ظهر على يده المعجز.

أمّا أنّه ظهر على يده القرآن، فهو معلوم بالضرورة.

وأمّا أنّ القرآن معجز، فلأنّه تحدّى به العرب وهم أهل الفصاحة والبلاغة، فعجزوا عن الإتيان بمثله، وكلّما كان كذلك كان فهو معجز، فالقرآن

معجز.

بيان أنّه تحدّى به العرب: قوله تعالى: ﴿أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ الله إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ ﴾ (2)(2) ، فلمّا لم يأتوا بذلك، قال: ﴿فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ﴾ (3)(3) ، فلمّا لم يأتوا، قال: ﴿قُلْ لَئِيْنِ اجْتَمَعَتِ الإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً ﴾ (4)(4) ، وهذا أيضاً معجز.

بيان أنّهم عجزوا عن معارضته : أنّه سألهم الإتيان بمثله ولم يسألهم الحرب، فعدلوا عن الإتيان بمثله - وهو كلام ، والكلام من أسهل الأفعال على

ص: 268

القادر عليه - إلى الحرب التي لم يسألهموها، مع علمهم بما في الحرب من ضروب المشاق ّوالآلام والمكاره ، وبذلوا أنفسهم وأموالهم في حربه، وبلغوا في ذلك أبعد الغايات، ولا شبهة على العاقل في صعوبة ذلك.

وكلّ عاقل يعلم بالضرورة أن لا يعدل عن الأسهل مع بلوغ غرضه به إلى الأشقّ، مع أنّه لو فعل وبلغ فيه أقصى الغاية لما بلغ غرضه به، إلاّ لتعذّر الأسهل وعجزه عنه .

وإنّما قلنا : إنّهم لو فعلوا الأسهل لبلغوا غرضهم، ولو فعلوا الأشقّ، لم يبلغوا غرضهم، لأنّ غرضهم إنّما كان في إبطال قوله وإظهار كذبه، ولا شبهة أنّه إنّما يبطل قوله لو جاؤوا بمثل هذا القرآن لا بأن يقهروه بالحرب، لأنّه إنّما تحدّاهم بالإتيان بمثل القرآن لا بالحرب، فقد بان أنّهم لو أتوا بمثل القرآن لبطل قوله وسقطت حجّته، ولو قهروه بالحرب لم يبطل قوله.

بيان أنّ كلّ ما كان كذلك كان معجزاً : إنّ المعجز كما تقدّم: هو الفعل الخارق للعادة، المطابق للدعوى، المتعذّر في الجنس أو الصفة، ولا شكّ في أنّ القرآن على ما قرّرناه بهذه الصفات، فيلزم أن يكون معجزاً.

وأيضاً، فإنّه قد ظهر على يده أُمور كثيرة خارقة للعادة، كانشقاق القمر، وحنين الجذع، ونبوع الماء من بين أصابعه، وغير ذلك من الوقائع الكثيرة، وهذه الوقائع الجزئية وإن كان كلّ واحد منها غير متواتر، إلاّ أنّ المشترك متواتر .

وأمّا أنّ كلّ من ظهر على يده المعجز عقيب الدعوى فهو نبيّ صادق، أنّ المعجز [من فعل] (1)(1) من لا يفعل القبيح ، فيجب أن يكون جارياً مجرى قوله

ص: 269

صدقت، وتصديق الكاذب قبيح، وقد تقدّم بيان ذلك، فيجب أن يكون من ظهر على يده المعجز صادقاً، والعلم به ضروري.

ألا ترى أنّ شخصاً لو ادّعى في حضرة بعض الملوك أنّه وكيله أو رسوله، وقال آية صدقي أنّ الملك في هذا الوقت أو في غيره من الأوقات المعينة يفعل فعلاً ممّا لم تجر عادته بفعله، وفرضنا أنّ الحاضرين علموا أنّ الملك حكيم غرضه صلاح رعيّته، أو معاملة فيما جعله وكيلاً فيه، فإنّه متى فعل لا بدّ أن يعلم السامعون صدقه. فتثبت صحّة مقدّمات هذه الدلالة، فيلزم صحّة التلازم عنها، وهو أنّ محمّداً (عليه السلام) صادق.

أقول: احتجّت اليهود ( لعنهم الله) على مذهبهم بوجوه:

الأوّل: قالوا: النسخ باطل، فنبوّة محمّد غير ثابتة. والملازمة ظاهرة .

وبيان المقدّم: إنّ المأمور إن كان لمصلحة استحال النهي عنه، وإلاّ استحال الأمربه.

الثاني: قال موسى (عليه السلام): (تمسّكوا بالسبت أبداً) (1)(1)، وذلك يدلّ على دوام شرعه .

الثالث: أنّ موسى( عليه السلام) إمّا أن يكون قد بيّن دوام شرعه، أو انقطاعه، أو لم يبيّن شيئاً، والأخيران باطلان، فتعيّن الأوّل. أمّا بطلان الثاني، فلأنّه لو بيّن انقطاع شرعه لوجب نقله، لأنّه ممّا تتوفّر الدواعي على نقله. أمّا بطلان الثالث، فلأنّه يستلزم الاكتفاء من شرعه بالمرّة، وهو باطل. وإذا كان قد بيّن دوام شرعه استحال النسخ.

والجواب عن الأوّل: أنّ الفعل قد يكون مصلحة في وقت ومفسدة في ،آخر ولمكلّف دون آخر، فيأمر به في وقت كونه مصلحة، وينهى عنه في وقت كونه مفسدة، كما في حقّ المريض يكون الدواء مصلحة له في وقت دون آخر، فجاز النسخ لاختلاف الأوقات في المصالح.

وعن الثاني: بالمنع من الخبر، ودعوى تواتره باطلة، لأنّ بخت نصّر (2)(2)

ص: 271

استأصلهم إلاّ من شذّ، فلا يتحقّق تواترهم.

سلّمنا، لكن لفظ (التأبيد) لا ينافي في النسخ، لوروده في التوراة في أحكام منسوخة عندهم، كما جاء في التوراة: «إنّ الله تعالى قال لنوح عند خروجه من الفلك: إنّي جعلت كلّ دابّة حيّة مأكلاً لك ولذرّيتك، وأطلقت ذلك لكم، كنبات العشب أبداً (1)(1) ، ما خلا الدم فلا تأكلوه»(2)(2) ، ثمّ حرّم على لسان موسى(عليه السلام) كثيراً من الحيوانات، وجاء فيها: «قدّموا إلىَّ كلّ يومين خروفين، خروفاً غدوة، وخروفاً عشيّة، بين المغارب، قرباناً دائماً لاحقاً بكم» (3)(3)(4)(4) ، ثم انقطع ذلك الدوام.

وقال أيضاً في موضع منها: «كلّ عبد خدم ستّ سنين يعرضه على العتق،

ص: 272

فإن لم يقبل ثقبت أُذنه ويستخدم أبداً»(1)(1)، وفي موضع آخر: «يستخدم خمسين

سنة، ثمّ يعتق»، وغير ذلك من الأحكام.

وإذا كان كذلك، فلِمَ لا يجوز أن يكون المراد مع قيام الأدلّة التي قدّمناها على وقوع النسخ بشريعة محمّد (عليه السلام).

وعن الثالث: أنّه بيّن انقطاع شرعه ، ولم ينقل بالتواتر، لانقطاع تواترهم.

أقول: اختلف الناس في ذلك:

فذهبت الإمامية، وجماعة من الأشاعرة: إلى أنّ الأنبياء (عليهم السلام) أشرف من الملائكة.

وقالت المعتزلة، والفلاسفة: بل الملائكة أشرف.

احتجّ أصحابنا بوجهين:

الأوّل: قوله تعالى: ﴿إِنَّ اللهَ اصْطَفَى آدَمَ وَنُوحاً وآلَ إِبْرَاهِيمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَى الْعالَمينَ ﴾ (1)(1) .

الثاني: أنّ الأنبياء يعرفون الله تعالى ويعبدونه مع كثرة الصوارف ومعارضة القوى الشهوانية والغضبية، وليس للملائكة شيء من ذلك، فتكون طاعة البشر أشقّ، فيكون أفضل، لقوله (عليه السلام): (أفضل العبادات أحمزها) (2)(2).

قال (دام ظلّه): «احتجّت المعتزلة: بقوله تعالى: ﴿ما نَهَاكُما رَبُّكُما عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلا أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ﴾ ، وبقوله تعالى: (لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْداً الله ولا الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ﴾ .

ص: 274

والجواب: المراد ب- ﴿إِلاّ أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ﴾ ، أي: لا تغتذيان، ولأنّ تفضيل الملائكة وقت مخاطبة إبليس لا يقتضي تفضيلهم وقت الاجتباء، [ولأنّه حكاية عن قول إبليس ](1)(1)، وذكر الملائكة عقيب المسيح لا يدلّ على أنّهم أفضل، لأنّ بعضهم ذهب إلى أنّ المسيح ابن الله، وبعضهم ذهب إلى أنّ الملائكة بنات الله، فنفى الله تعالى عنهم الاستنكاف عن العبودية»(2)(2) .

أقول: احتجّت المعتزلة على مذهبهم بوجهين:

الأوّل: قوله تعالى: ﴿ما نَهَاكُما رَبُّكُما عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلا أَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ﴾(3)(3) ،جعل الغاية الوصول إلى درجة الملائكة، فلو لم يكونوا أشرف، لما كان كذلك.

الثاني: قوله تعالى: ﴿لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْداً الله وَلا اَلْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ﴾ (4)(4) ، ولا يُثني في مثل هذا إلاّ بالأعظم والأشرف، كما يقال : لن يستنكف الوزير من الحضور عندي ولا السلطان، ولا يصحّ العكس.

والجواب عن الأوّل: أنّ الملائكة لا تغتذي، فإرادته إنّما نهاكما عن الشجرة ، حتىّ لا يغتذيان كالملائكة، وهذا لا يدلّ على الأفضلية.

وعن الثاني(5)(5) : أنّه إنّما يدلّ على الأفضلية، لو أراد التأكيد بالمسيح كما قلنا في المثال، وليس المراد ذلك، بل للردّ على فرقتين:

ص: 275

إحداهما: ذهبت إلى أنّ المسيح ابن الله.

وبعضهم : ذهب إلى أنّ الملائكة بنات الله تعالى.

فردّ على الفرقة الأولى، بقوله: ﴿لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْداً للهِ﴾.

وعلى الفرقة الثانية، بقوله: ﴿ولا الْمَلائِكَةُ اَلْمُقَرَّبُونَ﴾.

ص: 276

وأمّا جنسها البعيد، فهو النسبة ، وقولنا : «الرئاسة» تتضمّنه.

واعترض : بانتقاضه بالنبوّة، لانطباق الحدّ المذكور عليه.

والجواب من وجهين:

الأوّل: أنّ النبيّ يصدق عليه أنّه إمام، لقوله تعالى: ﴿إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إماماً﴾ (1)(1) . الثاني: أن نريد الحدّ بقولنا: نيابة عن النبيّ.

قال (دام ظلّه):« وهي واجبة على الله تعالى، لأنّها لُطف، وكلّ لُطف واجب، فالإمامة واجبة.

أمّا الصغرى، فضرورية لأنّا نعلم بالضرورة أنّ الناس متى كان لهم رئيس يردعهم عن المعاصي ويحرّضهم على فعل الطاعة، فإنّ الناس يصيرون إلى الصلاح أقرب، ومن الفساد أبعد.

وأمّا الكبرى، فقد تقدّمت» (2)(2) .

أقول: اختلف الناس في وجوب الإمامة:

فذهب الأصمّ (3)(3) ، وهشام بن الحكم (4)(4) من المعتزلة، والنجدات(5)(5) من

ص: 278

الخوارج: إلى أنّها واجبة.

وذهب الباقون من المسلمين: إلى أنّها واجبة. ثمّ اختلفوا في مقامين:

الأوّل: أنّ وجوبها بالعقل، أو بالسمع:

فذهبت الإمامية، ومعتزلة بغداد ، وأبو الحسين البصري (1)(1): إلى الأوّل.

وذهبت الأشاعرة، وأبو علي، وأبو هاشم(2)(2)، وأتباعهما: إلى الثاني.

الثاني: اختلف القائلون بوجوبها بالعقل: في أنّها واجبة على الله تعالى، أو على الخلق:

فذهبت الإمامية : إلى الأوّل.

وذهب أبو الحسين البصري، وغيره: إلى الثاني.

والحقّ، مذهب أصحابنا الإمامية!

والدليل على ذلك، أن نقول :

الإمامة لُطف، واللطف واجب على الله تعالى، فالإمامة واجبة على الله تعالی.

أمّا الصغرى، فلأنّا نعلم أنّ الناس متى كان لهم رئيس يخافون سطوته، فإنّهم يكونون إلى الصلاح أقرب، ومن الفساد أبعد، وبالعكس عند خلوّهم من مثل هذا الرئيس.

ص: 279

وأمّا الكبرى، فقد مضى بيانها.

لا يقال : إنّما يجب اللّطف على الله تعالى إذا كان من فعل المكلّف، بل كان من فعل الله تعالى، فلِمَ لا يجوز كون الإمامة باختيار المكلّف، فيوجبها الله عليهم، ولا تكون واجبة عليه !

لأنّا نقول: الإمام يجب أن كون معصوماً، على ما يأتي، والعصمة أمر خفي لا يطّلع عليه أحد غير الله تعالى، فلا يكون نصب الإمام إلاّ من الله تعالى، ولأنّ تفويض نصب الإمام إلى الرعية يفضي إلى الهرج والمرج، فلا يجوز.

قال (دام ظلّه): «لا يقال: اللّطف إنّما يجب إذا لم يقم غيره مقامه، أمّا مع قیام غیره مقامه فلا يجب، فلم قلتم: أنّ الإمامة من قبيل القسم الأوّل؟!

أو نقول: إنّما يجب اللّطف إذا لم يشتمل على وجه قبح، فلم لا يجوز اشتمال الإمامة على وجه قبح لا تعلمونه؟

ولأنّ الإمامة إنّما تكون لُطفاً إذا كان الإمام ظاهراً مبسوط اليد فتحصل معه (1)(1) منفعة الإمامة، وهو الانزجار عن المعاصي (2)(2)، أمّا مع غيبة الإمام وكفّ يده فلا تجب، لانتفاء الفائدة.

لأنّا نقول: التجاء العقلاء في جميع الأصقاع والأزمنة إلى نصب الرؤساء في حفظ نظامهم، يدلّ على انتفاء طريق آخر سوى الإمامة.

ووجوه القبح معلومة محصورة، لأنّا مكلّفون باجتنابها، فلا بدّ وأن تكون

ص: 280

معلومة، وإلاّ لزم تكليف ما لا يطاق. ولا شيء من تلك الوجوه متحقّقاً في الإمامة.

والفائدة موجودة وإن كان الإمام غائباً، لأنّ تجويز ظهوره في كلّ وقت لُطف في حقّ المكلّف» (1)(1).

أقول: لمّا ذكر الحجّة على وجوب الإمامة على الله تعالى، أخذ في الاعتراض عليها، فذكر أقوى ما يتمسّك به المخالف، وهو وجوه:

الأوّل: أنّ الإمامة إنّما تكون واجبة إذا كانت لُطفاً لا يقوم غيرها ،مقامها، وهو ممنوع، فإنّه على تقدير قيام غيرها مقامها، يستحيل الجزم بوجوبها.

الثاني: لا نسلّم أنّ اللّطف واجب مطلقاً، لكن إنّما يكون واجباً إذا خلا من جهات القُبح، فإنّ الفعل المشتمل على نوع مفسدة وإن اشتمل على مصالح كثيرة، يستحيل صدوره من الله تعالى، وإذا كان كذلك، فلم لا يجوز أن تكون الإمامة وإن كانت لُطفاً إلاّ أنّها قد اشتملت على نوع مفسدة خفية علينا.

وعلى هذا التقرير، استحال الجزم بوجوبها على الله تعالى.

الثالث: لا نسلّم أنّ الإمامة مطلقاً لُطف، وإنّما تكون لُطفاً إذا كان الإمام ظاهراً مبسوط اليد، فإنّ الفائدة وهو الزجر (2)(2) عن المعاصي، وتوفّر الدواعي على الطاعات إنّما يحصل إذا كان ظاهراً مبسوط اليد، أمّا إذا كان مستوراً خائفاً، فإنّه لا يكون لُطفاً، وذلك ظاهر.

ص: 281

والجواب عن الأوّل (1)(1) : أنّ مسارعة الأذهان في سائر الأماكن، إلى أنّ الزجر عن الفساد إنّما يكون بالسلطان القاهر يقتضي انحصاره فيه، والتجاء العقلاء في جميع الأصقاع والأزمنة إلى نصب الرؤساء في حفظ نظامهم يدلّ على انتفاء طريق آخر سوى الإمامة.

وعن الثاني: من وجهين :

الأوّل: إنّا نعلم القبائح بأسرها، وهي منتفية عن الإمامة، فتكون الإمامة واجبة.

أمّا المقدّمة الأُولى، فلأنّا مكلّفون باجتنابها، والتكليف بما لا يعلم تكليف بما لا يطاق، فتكون القبائح بأسرها منحصرة معلومة، وليس شيئاً منها موجوداً في الإمامة.

وأمّا المقدّمة الثانية، فظاهرة، قد مرّ تقريرها.

الثاني: أنّ المفسدة إمّا أن تكون لازمة للإمامة، أو عارضة.

فإن كان الأوّل، لزم من تصوّرها تصوّر المفسدة، واستحال تكليفنا بها، لاستحالة وجوب ما يشتمل على مفسدة، وأظهر في الاستحالة أن يكون التكليف عقلياً .

وإن كان الثاني، كانت الإمامة واجبة عند عدم المعارض، ويمكن زواله.

وعن الثالث: أن نقول : الإمامة لُطف مطلقاً.

أمّا إذا كان منبسط اليد، فظاهرة.

ص: 282

وأمّا إذا لم يكن، فلأنّ المكلّف يجوّز ظهوره في كلّ وقت، فيكون ذلك زاجراً له عن الإقدام على المعصية، فتحقّق كونها لُطفاً.

وأيضاً، فلم لا يجوز أن يكون اللّطف هو كونه موجوداً.

لا يقال: يلزم منه أن يكون الله تعالى فاعلاً للقبيح، من حيث إخلاله بالإمام القاهر اليد.

لأنّا نقول: إنّ الله تعالى إنّما يفعل اللّطف على وجه لا ينافي التكليف، وخلق الله الأعوان للإمام ينا في التكليف، فإنّ لُطف الإمام إنّما يحصل بخلق الإمام وتمكينه والنص عليه، وهذا قد فعله الله تعالى، وبتحمّله للإمامة، وهو قد فعله، وبنصرة الرعيّة له، وهو لم تفعله الرعيّة، فيكون ترك اللّطف من جهتهم.

والقياس ليس حجّة:

أمّا أوّلاً: فلأنّه يفيد الظنّ الذي قد يخطئ غالباً.

وأمّا ثانياً: فلأنّ مبنى شرعنا على جمع المختلفات، وتفريق المتماثلات، وحينئذ لا يتم القياس.

والبراءة الأصلية ترفع جميع الأحكام.

فلو جاز عليه الخطأ لم يؤمن حفظه للشرع» (1)(1) .

أقول: ذهبت الإمامية : إلى أنّ الإمام يجب أن يكون معصوماً، خلافاً لغيرهم، وعوّلوا على وجوه [ ذكر المصنّف منها هنا وجهين ](2)(2):

الأوّل: وتقريره أن نقول:

لو لم يكن معصوماً، لزم إثبات ما لا يتناهى من الأئمّة، والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

بيان الشرطية: إنّ الإمام إنّما وجب لكونه لُطفاً للمكلّفين (3)(3) الجائز عليهم الخطأ، والإمام مكلّف، فلو جاز عليه الخطأ لاحتاج إلى لُطف، وهو إمام آخر، [وننقل الكلام إليه ، ويتسلسل ] (4)(4) .

وأمّا بطلان التالي، فظاهر.

ص: 284

الثاني: الإمام حافظ للشرع، فيجب أن يكون معصوماً.

أمّا الصغرى، فلأنّا مكلّفون بالضرورة، فلا بدّ من حافظ يحفظ الشرع يوصله إلينا، والحافظ للشرع إمّا أن يكون هو القرآن، أو السُنّة، أو الإجماع، أو القياس، أو البراءة الأصلية [أو بعض الأُمّة ](1)(1) .

أمّا الكتاب والسُنّة : فلا يصلحان لحفظ الشرع ! (2)(2) .

أمّا أولاًّ، فبالإجماع.

وأمّا ثانياً، فلعدم إحاطتها بجميع الأحكام الجزئية (3)(3) .

والثالث - [أي: الإجماع ] - أيضاً باطل، وإلاّ لزم الدور (4)(4) .

وبيان الملازمة : (5)(5) إنّ الإجماع إنّما يكون حافظاً للشرع لو علمنا أنّه حجّة، وعلمنا بكونه حجّة إمّا أن يكون عقلياً أو نقلياً، والأوّل باطل، وإلاّ لزم أن يكون كلّ إجماع حجّة، فإجماع اليهود والنصارى حجّة، وهو محال، فلم يبق إلاّ أن يكون نقلياً، وهو قوله تعالى: ﴿وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ﴾ (6)(6)، وقوله (عليه السلام): (لا تجتمع أُمّتي على الخطأ)(7)(7)، وإلى غير ذلك من الأدلّة النقلية،

ص: 285

والأُمور النقلية يتطرّق إليها النسخ والتخصيص.

فحينئذٍ أدلّة الإجماع إنّما توجب العلم إذا علم نفي الناسخ والمخصّص لها، وذلك النفي غير معلوم بالضرورة، بل إنّما نعرفه بأن نقول: لو وجد لوصل، وإنّما يتمّ هذا إذا ثبت أنّ الأُمّة لا تخل بنقل شيء من الشرائع، وإنّما نعلم ذلك إذا علمنا أنّ الأُمّة معصومون، فلو استدللنا على كونهم معصومين بالنقل، لزم الدور.

وأيضاً، فالإجماع إمّا لا عن دليل أو إمارة، أو عن أحدهما.

والأوّل، يكون خطأ؛ لأنّه يكون قولاً في الدين بمجرّد التشهّي.

والثاني، قلّ أن يشترك العقلاء فيه، فلا يحصل الإجماع إلاّ في قليل من الأحكام، فلا يكون حافظاً للشرع.

وأيضاً، فلأنّ أكثر الأحكام مختلف فيها، فلا يكون محيطاً بجميع الأحكام، فلا يصلح أن يكون حافظاً للشرع.

وأمّا القياس: فليس بحجّة !

أمّا أوّلاً: فلأنّه لا يفيد إلاّ الظنّ، الذي قد يخطئ غالباً .

وأمّا ثانياً: فلأنّ مبنى شرعنا على الجمع بين المختلفات والتفريق بين المتماثلات، وذلك يمنع من صحّة القول بالقياس.

أمّا الأُولى، فلأنّه آخر يوم من رمضان يجب صومه، وأوّل يوم من شوال يحرم صومه، ولأنّ النوم والبول يوجبان الوضوء.

وأمّا الثانية، فظاهرة.

وأمّا البراءة الأصلية: فتقضي رفع جميع الأحكام.

ص: 286

ولا يصلحّ (1)(1) المجموع أيضاً، لعدم إحاطة المجموع بكلّ الأحكام، لأنّها غير متناهية.

فتعيّن أن يكون هو بعض الأُمّة، وهو الإمام، وإلاّ لبقى الشرع ضائعاً، هذا خلف.

وأمّا الكبرى، فلأنّه لو لم يكن معصوماً، لم يؤمن من أن يخلّ بحفظ شيء من الشرعيات، فيفوت اللّطف بذلك القدر، وقد ثبت أنّ الشرعيات ألطاف.

قال (دام ظلّه): «ويجب أن يكون أفضل من رعيته، لقبح تقديم المفضول على الفاضل، ولقوله تعالى: ﴿أَفَمَنْ يَهْدِي إلى اَلحقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَنْ لا يَهدِّي إِلاّ أَنْ يُهْدى ﴾ (2)(2)

ويدخل في ذلك كونه: أزهد، وأورع، وأشجع، وأعلم، وأكرم »(3)(3) .

أقول: الإمام يجب أن يكون أفضل من رعيته.

والدليل على ذلك: إنّه لو لم يكن كما قلناه، لكان إمّا مساوياً لغيره (4)(4) أو أنقص منه، والأوّل باطل، لأنّه ليس أحدهما بأن يكون إماماً والآخر مأموماً أولى من العكس، فيلزم إمّا كونهما إمامين وهو باطل بالإجماع، أو لا يكون واحد منهما إماماً، وذلك باطل لبطلان خلوّ الزمان من إمام، والثاني أيضاً باطل، لقبح تقديم المفضول على الفاضل فيما هو أفضل منه، ويدخل في ذلك كونه أزهد، وأورع،

ص: 287

وأشجع، وأعلم، وأكرم.

قال (دام ظلّه): «ويجب أن يكون منصوصاً عليه، لأنّا شرطنا فيه العصمة، وهي من الأُمور الباطنة التي لا يطلّع عليها غير الله تعالى، فيجب أن يتعيّن بالنص لا بغيره»(1)(1) .

أقول: اتّفقت الإمامية: على أنّ الإمام يجب أن يكون منصوصاً عليه.

والدليل على ذلك: أنّ الإمام يجب أن يكون منصوصاً عليه.

أمّا المقدّمة الأُولى، فقد تقدّم بيانها.

وأمّا المقدّمة الثانية، فلأنّ العصمة من الأُمور الباطنية والأشياء الخفيّة التي لا يطلّع عليها إلاّ الله تعالى، فلو لم يجب النص، لزم تكليف ما لا يطاق.

أقول: اختلف الناس في تعيين الإمام بعد الرسول(صلّى الله عليه وآله) على ثلاثة أقوال:

الأوّل: قول الإمامية مع باقي الشيعة وهو: أنّ الإمام بعد رسول الله (صلّى الله عليه وآله) هو عليّ بن أبي طالب (عليه السلام). وهذا هو الحقّ!

الثاني: مذهب أهل السُنّة والجماعة وهو: أنّ الإمام بعد رسول الله (صلّى الله عليه وآله) هو أبو بكر.

الثالث: مذهب جماعة: أنّ الإمام هو العبّاس، وهؤلاء قد انقرضوا ولم يبق منهم أحد.

ولنا على الأوّل وجوه كثيرة. ذكر (1)(1) بعضها هنا :

الأوّل: وتقريره، أن نقول:

الإمام يجب أن يكون معصوماً، ولا شيء من الصحابة الذين ادّعي فيهم الإمامة غيره بمعصوم، فتعيّن أن يكون هو الإمام.

أمّا الصغرى، فقد مضى بيانها.

لأنّه لو لم يكن معصوماً، لزم التناقض، لأنّا مأمورون بطاعة الإمام، لقوله تعالى: ﴿أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ ﴾(2)(2) ، فلو أمر بمعصية، لزم الأمر بها من حيث الأمر بطاعته، والنهي عنها يلزم التناقض.

وأمّا الكبرى، فإجماعية قد اتّفق المسلمون عليها .

ص: 289

وأمّا لزوم تعيّنه ( عليه السلام) للإمامة عليهما، فلوجوه:

الأوّل: أنّ هاتين المقدّمتين أنتجتا: أنّ الإمام ليس غير عليّ (عليه السلام)، فلو لم يكن هو الإمام لخلا الوقت عن إمام ، وهو محال بالإجماع، ولما بيّنا.

الثاني: أنّ غيره ليس بمعصوم لو لم يكن هو معصوماً، لزم خلوّ الوقت من إمام، لما بيّنا من وجوب عصمة الإمام.

الثالث: أنّا بيّنا وجوب العصمة، والناس بين قائلين: معتبر العصمة، وغير معتبر لها، وكلّ من اعتبرها قال: إنّ الإمام بعد النبيّ (صلّى الله عليه وآله) بلا فصل عليّ بن أبي طالب (عليه السلام).

فالقول: بأنّ عصمة الإمام واجبة مع أنّ الإمام غيره، قول خارج عن أقوال الأُمة.

الرابع: أنّه معصوم، وغيره ليس بمعصوم.

والثانية قد تقدّمت. والأُولى تدلّ عليها دلائل كثيرة، نذكر منها واحد للاختصار:

وهو قوله تعالى: ﴿إِنَّ الأَبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُوراً * عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا عِبَادُ اللهَ يُفَجِّرُونَهَا تَفْجِيراً * يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَيَخَافُونَ يَوْماً كَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً * وَيُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِيناً وَيَتِيماً وَأَسِيراً * إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهَ لَا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزَاءً وَلاَ شُكُوراً * إِنَّا نَخَافُ مِنْ رَبِّنَا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً * فَوَقَاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذَلِكَ الْيَوْمِ وَلَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَسُرُوراً * وَجَزَاهُمْ بِمَا صَبَرُوا جَنَّةً وَحَرِيراً * مُتَّكِثِينَ فِيهَا عَلَى الأَرَائِكِ لَا يَرَوْنَ فِيهَا شَمْساً وَلَا زَمْهَرِيراً وَدَانِيَةٌ عَلَيْهِمْ ظِلاها وَذُلَّلَتْ قُطُوفُهَا تَذْلِيلاً * وَيُطَافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ مِنْ فِضَّةٍ

ص: 290

وَأَكْوَابٍ كَانَتْ قَوَارِيرًا * قَوَارِيرَ مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوهَا تَقْدِيراً * وَيُسْقَوْنَ فِيهَا كَأْساً كَانَ مِزَاجُهَا زَنْجَبِيلاً * عَيْناً فِيهَا تُسَمَّى سَلْسَبِيلاً * وَيَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ إِذَا رَأَيْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُوْا مَنْثُوراً * وَإِذَا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيباً وَمُلْكًاً كَبِيرًاً * عَالِيَهُمْ ثِيَابُ سُنْدُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ وَحُلُوا أَسَاوِرَ مِنْ فِضَّةٍ وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَاباً طَهُوراً * إِنَّ هَذَا كَانَ لَكُمْ جَزَاءً وَكَانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً ﴾ (1)(1) .

واتّفقت الأُمّة على أنّ هذه الآيات في: عليّ، وفاطمة، والحسن، والحسين (عليهم السلام).

فنقول : قد بيّن الله تعالى في هذه الآيات أمرين:

أحدهما: ارتفاع العقاب بالكلّية، وإثبات الثواب الدائم السرمد.

فنقول: ذلك إمّا أن يكون تفضيلاً، أو باستحقاق منهم لذلك.

والأوّل باطل، لقوله تعالى: ﴿وَجَزَاهُمْ بِمَا صَبَرُوا جَنَّةَ وَحَرِيراً ﴾، ثمّ قال تعالى بعد الجميع: ﴿إِنَّ هَذَا كَانَ لَكُمْ جَزَاءً وَكَانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً ﴾، فليس ذلك تفضّلاً، وإنّما هو باستحقاق بعملهم، وإنّما يستحقّون ذلك لو لم يأتوا بمعصيته تعالى قطّ، ولم يخلّوا بواجب أصلاً، ولا نعني بالعصمة إلاّ ذلك.

قال (دام ظلّه): «الثاني: النقل المتواتر عن الشيعة خلفاً عن سلف - ونقله المخالف أيضاً - أنّ النبيّ (صلّى الله عليه وآله) نصّ عليه بإمرة المؤمنين، وبأنّه خليفته من بعده» (2)(2).

أقول: هذا هو الوجه الثاني.

ص: 291

وتقريره، أن نقول:

النص الجلي الذي تواتر به الإمامية خلفاً عن سلف، وهم يملؤون وجه الأرض، قوله (عليه السلام): (سلّموا عليه بإمرة المؤمنين)(1)(1) ، و(أنت الخليفة من بعدي)، ونقله الجمهور أيضاً(2)(2)، وقوله (عليه السلام): (اسمعوا له وأطيعوا) (3)(3) .

لا يقال: لو كان هذا متواتراً لأفادنا العلم كما أفادكم، والتالي باطل، فالمقدّم مثله، والشرطية ظاهرة، فإنّ الواجب للعلم هو : سماع الخبر، فلا يتفاوت حصوله البعض دون بعض !

لأنّا نقول: شرط حصول العلم بالخبر المتواتر: أن لا يكون السامع معتقداً خلافه.

وأيضاً ، فلا يلزم عدم علمك بالمخبر أن لا يكون الخبر متواتراً.

ص: 292

قال (دام ظلّه): «الثالث: قوله تعالى: ﴿إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ ﴾.

والاستدلال به يتوقّف على مقدّمات:

إحداها: أنّ لفظة (إنّما ) تفيد الحصر، وهو متّفق عليه بين أهل اللغة.

الثانية: أنّ لفظة (الوليّ) هنا يراد بها الأولى بالتصرّف، وهو مشهور عند أهل اللغة، ومستعمل في العرف، لقوله (عليه السلام): (أيّما امرأة نكحت نفسها بغير إذن وليّها فنكاحها باطل). وقولهم : «السلطان وليّ الرعية»، و«وليّ الدم»، و« وليّ الميت».

الثالثة: أنّ المراد من﴿الَّذِينَ آمَنُوا﴾بعض المؤمنين، لاتّصافهم بصفة ليست عامّة لكلّ المؤمنين، ولأنّه لو كان للجميع لكان الوليّ والمتولّى واحد، وهو محال.

الرابعة: أنّ المراد بذلك البعض هو عليّ بن أبي طالب (عليه السلام)، للإجماع على أنّه هو الذي تصدّق بخاتمه حال ركوعه، فنزلت هذه الآية» (1)(1).

أقول: هذا هو الدليل الثالث، وهو قوله تعالى: ﴿إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللهُ ورَسُولُهُ والَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ﴾ (2)(2) .

ووجه الاستدلال بها يتوقّف على مقدّمات:

المقدّمة الأولى: أنّ لفظة (إنّما ) تفيد الحصر، وهو متّفق عليه بين أهل اللغة.

ص: 293

قال الشاعر :

أنا الدافع الحامي الذمار وإنّما***يدافع عن أحسابهم أنا أو مثلي (1)(1)

ولأنّ (إنّ) للإثبات، و(ما) للنفي، فإمّا أن يتواردا على موضوع واحد، وهو محال، أو النفي على المذكور والإثبات لغيره، وهو باطل، فتعيّن العكس، وهو المطلوب.

المقدّمة الثانية : أنّ لفظة (الولىّ) يراد بها هنا الأولى بالتصرّف والتدبير، لأنّ أهل اللغة نصّوا على ذلك.

ذكر المبرّد (2)(2) في كتاب (العبارة عن صفات الله تعالى)(3)(3) : أنّ الولي هو: الأولى بالتصرّف.

قال الكميت (4)(4) :

ونعم وليّ الأمر بعد وليّه*** ومستجمع التقوى ونعم المؤدّب

ص: 294

ومن ذلك قوله (عليه السلام): (أيّما امرأة نكحت نفسها بغير إذن وليّها فنكاحها باطل) (1)(1)، أي: من هو الأَولى بالعقد عليها.

وقولهم: «السلطان وليّ الرعيّة»، ومن ذلك قولهم: «وليّ الدم»، و«وليّ الميت».

ولأنّ (الولى) قد يطلق على الناصر والمتصرّف، ولا معنى للأوّل هاهنا، لأنّ هذه الآية مختصّة ببعض الناس، والنصرة عامّة، فتعيّن الثاني. المقدّمة الثالثة: أنّ قوله: ﴿الَّذِينَ آمَنُوا﴾، المراد به بعض المؤمنين، [الوجهين:

أحدهما: أنّه وصف المؤمنين في الآية لم تكن حاصلة لجميع المؤمنين](2)(2)، وإنّما قلنا ذلك لأنّ (الواو) في قوله : ﴿وهُمْ راكِعُونَ﴾ ، إمّا أن يكون للحال، أو للابتداء، فإن كان الأوّل صار معنى الآية : الذين يؤتون الزكاة في حال ركوعهم، ومن المعلوم أنّ ذلك لم يكن حاصلاً لكلّ المؤمنين، وإن كان الثاني، صار معنى الكلام: يؤتون الزكاة وهم الآن راكعون، ومعلوم أيضاً أنّ المؤمنين لم يكونوا