ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 3

ص: 4

ص: 6

بسم اللّه الرحمن الرحيم

وحسان فرادى ، وإسماعيل بيك المندلاوي ، والشيخ محمّد ربّاني ، والشيخ ولي قرباني والأخ جواد فاضل بخشايشي على مقابلتهم النسخ الخطّية وتخريج مصادر الكتاب.

2. فضيلة الشيخ محمّد حسين مولوي الذي تصدّى لمسئوليّة تحقيق الكتاب وتقويم نصّ بعض المجلّدات وكتابة مقدّمة التحقيق.

وكذا فضيلة الشيخ غلامرضا نقي ، والشيخ غلام حسين قيصري ها اللذين ساهما في تقويم نصّ الكتاب.

3. الاستاذ الأديب أسعد الطيّب ، والشيخ نعمت اللّه جليلي ، والشيخ محمّد باقري ، والسيّد عبد الرسول حامدي ، والشيخ علي أوسط ناطقي ، الذين قاموا بمراجعة الكتاب علميّا وأدبيّا وفنّيا.

4. الإخوة في مركز النشر ونخصّ بالذكر الشيخ عبد الهادي أشرفي والأخ رمضان علي قرباني والأخ عبد الوهاب درواژ.

اللّهمّ تباركت أن توصف إلاّ بالإحسان ، وكرمت أن يخاف منك إلاّ العدل ، صلّ على محمّد سيّدنا ونبيّنا وعلى الهداة الطاهرين من آله والمنتجبين من صحبه ، إنّك أنت المنّان.

قسم إحياء التراث الإسلامي

مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية

ص: 8

ص: 10

من لا قديم له لا جديد له وأنّ أيّ أمّة تنكّرت لماضيها فليس لها حاضر ولا مستقبل ، ويكفينا ما حصل لأمّتنا الإسلامية عند ما تخلّت عن ذلك الماضي المشرق الذي بناه أسلافنا بجهودهم وتضحياتهم ، فصرنا نقتات على موائد غيرنا ونستورد أفكارهم.

إنّ التطوّر العلمي الهائل الذي وصلت إليه أوربّا إنّما كان بفضل علماء المسلمين ومفكّريهم ، فقد قام علماؤهم وكتّابهم بالاهتمام بآثارنا وتدوين تراثنا ، فالذي يراجع فهارس المكتبات العامّة في أوربّا يجد أسماء لامعة لشخصيّات شرقية من قبيل ابن سينا والكندي ونصير الدين الطوسي والفخر الرازي والعلاّمة الحلّي والغزالي وغيرهم.

ولم يكتف الأوربيّون بجمع مخطوطاتنا ، بل عملوا على تحقيق بعضها وطباعتها طباعة حديثة سهّلت على باحثيهم الاستزادة من أغنى وأغلى الأفكار الإنسانية.

إنّ الحضارة الإسلامية التي برزت إلى الوجود منذ أربعة عشر قرنا كانت حضارة العلم والعقل والتفكير ولم تكن حضارة الحروب. وإنّ تلك المدنيّة التي انتشرت في معظم أرجاء العالم ووصلت إلى أقصى الصين شرقا وأقصى أوربّا غربا لم تكن مدنيّة السيف والرمح أو السلاح النووي ، بل كانت مدنيّة القلم والقرطاس والكتاب والدرس والبحث عن الحقيقة.

لذا أرى لزاما علينا أن نعمل جاهدين على إحياء آثار أسلافنا والإشادة بفضلهم ، ونشر كتبهم وشرحها وتحليل مضامينها ؛ فإنّ الفضل في الحياة العقلية المعاصرة يعود إليهم.

أولئك آبائي فجئني بمثلهم *** إذا جمعتنا يا جرير المجامع

وكتاب « البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة » هو لواحد من أولئك الأعلام ، الذين عاشوا في القرن الثالث عشر ، وهو المولى محمّد جعفر بن سيف الدين الأسترآبادي.

ويضمّ هذا الكتاب أربعة أجزاء ، والذي بين يدي القارئ العزيز هو الجزء الأوّل منه ، على أمل أن يتمّ إكمال تحقيق الأجزاء الباقية بعونه تعالى.

وما توفيقي إلاّ باللّه عليه توكّلت وإليه أنيب.

ص: 12

المتأخّرين والمؤاخذات التي وردت في مصنّفاتهم » (1).

« المولى الأعظم والحبر المعظّم ، قدوة العلماء الراسخين ، أسوة الحكماء المتألّهين ، نصير الحقّ والدين محمّد بن محمّد الطوسي قدّس اللّه نفسه وروّح رمسه » (2).

دراسته

درس علوم اللغة في صغره ، ثمّ علوم القرآن الكريم ، وأمره والده بعد ذلك بدراسة الرياضيات على كمال الدين الحاسب ، ثمّ درس على والده الحديث والأخبار والفقه ، ودرس المنطق والحكمة على خاله ، وقد أتقن العلوم الرياضيّة وهو ما زال في عنفوان شبابه.

انتقل بعد وفاة والده إلى نيسابور - التي كانت من الحواضر العلمية آنذاك - فلقي فيها سراج الدين القمري وقطب الدين السرخسي وفريد الدين الداماد وأبا السعادات الأصفهاني وفريد الدين العطّار ، وفي نيسابور تفجّرت طاقته وظهرت قدرته على الإبداع وبان نبوغه وتفوّقه ، فكان ممّن يشار إليه بالبنان.

لناصر الدين.

ولمّا سمع علاء الدين محمّد زعيم الإسماعيليّين بنزول الطوسي على واليه ناصر الدين طلبه ، فأجاب المحقّق الطوسي دعوته ، واستقبله الزعيم الإسماعيلي استقبالا حافلا بالتكريم والحفاوة.

بقي الطوسي مع ركن الدين بعد وفاة والده علاء الدين في قلعة ألموت إلى أن استسلم الإسماعيليون للمغول ، حيث سار علاء الدين بصحبة أولاده ونصير الدين الطوسي والوزير مؤيّد الدين والطبيبان ، وقتل هولاكو علاء الدين ومن معه إلاّ الطوسي والطبيبين (1).

في الأخلاق » (1).

وقال عنه الصفدي : « وكان حسن الصورة ، سمحا كريما جوادا حليما ، حسن العشرة ، غزير الفضائل ، جليل القدر ، داهية » (2).

آثاره

شملت آثار المحقّق نصير الدين معظم علوم عصره ومعارفه ، كالرياضيات والهيئة والطبّ والمنطق والفلسفة والأخلاق والفقه وغيرها ، ولست بصدد الخوض في ذلك ، فقد كفانا السيّد محمّد جواد الجلالي هذه المهمّة حيث قام بتصنيف مؤلّفات الطوسي حسب العلوم التالية :

1 - العلوم العقلية كالفلسفة والكلام والمنطق والسياسة والأخلاق.

2 - العلوم الصرفة كالهندسة والرياضيات والجبر والمثلّثات والفيزياء.

3 - العلوم الدينيّة كالفقه والتفسير والعقيدة والأدعية والأذكار.

4 - العلوم الفلكية كالفلك والرصد والتقويم والاسطرلاب والجفر والرمل.

5 - العلوم الإنسانية كالتاريخ والجغرافيا والشعر والموسيقى والتربية والتعليم.

6 - العلوم الطبيعية الأخرى كالطبّ والجواهر.

وهذا التصنيف يعتبر أفضل من الترتيب الألفبائي ، ويسهّل على الباحث الوصول إلى ما يبتغيه.

ومن أراد الاطّلاع على تفصيلات آثار المحقّق الطوسي فليراجع مقدّمة « تجريد العقائد » (3).

السبب الذي دعاه إلى تصنيفه فقال : « أمّا بعد حمد واجب الوجود - إلى - فإنّي مجيب إلى ما سئلت من تحرير مسائل الكلام وترتيبها على أبلغ نظام ، مشيرا إلى غرر فرائد الاعتقاد ونكت مسائل الاجتهاد ، ممّا قادني الدليل إليه وقوي اعتقادي عليه ، وسمّيته تجريد العقائد ».

وهذا الكتاب ممّا تناقلته الأيدي واعتنى به رجالات الفكر الكلامي وناقشوا فيه بين قبول وردّ ، ولا زال يعتبر من أمّهات الكتب الكلاميّة رغم وجازته.

ولتجريد العقائد شروح كثيرة وحواش على تلك الشروح :

فأوّل شروحه هو « كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد » الذي هو شرح لتلميذه العلاّمة الحلّي ، ويعتبر من أكمل الشروح وأوفاها.

والشرح الثاني الموسوم ب- « تشييد القواعد » لشمس الدين محمود بن عبد الرحمن بن أحمد الأصفهاني المتوفّى سنة ستّ وأربعين وسبعمائة ، ويعرف ب- « الشرح القديم ». وعليه حاشية للسيّد الشريف الجرجاني المتوفّى سنة ستّ عشرة وثمانمائة ، واشتهر هذا الكتاب بين علماء الروم ب- « حاشية التجريد » والتزموا تدريسه.

وقد كثرت الحواشي على « حاشية الجرجاني » فمن تلك الحواشي حاشية محيي الدين محمّد بن حسن السامسوني المتوفّى سنة 919 ، وحاشية شجاع الدين إلياس الرومي المتوفّى سنة 929 ، وحاشية سنان الدين يوسف المعروف ب- « عجم سنان » المتوفّى مفتيا في « أماسيا ». إلى عشرات الحواشي الأخر.

والشرح الثالث هو للمولى علاء الدين عليّ بن محمّد المشهور ب- « القوشجي » المتوفّى سنة 679 ، وهو شرح مزجيّ لخّص فيه فوائد القدماء على أحسن وجه ، وأضاف إليها ما توصّل إليه هو ، كتبه بكرمان وأهداه إلى السلطان أبي سعيد خان.

وقد اشتهر هذا الشرح ب- « الشرح الجديد » وفي هذا الشرح امتدح القوشجي في مقدّمته - بعد مدح المصنّف الطوسي - كتاب « تجريد الاعتقاد » بقوله : « تصنيف مخزون بالعجائب ، وتأليف مشحون بالغرائب ، فهو وإن كان صغير الحجم ، وجيز النظم ، فهو كثير العلم ، جليل الشأن حسن النظام ، مقبول الأئمّة العظام ، لم يظفر بمثله علماء الأعصار ، مشتمل على إشارات إلى مطالب هي الأمّهات ، مملوء بجواهر كلّها كالفصوص ، متضمّن لبيانات معجزة في عبارات موجزة.

ص: 19

يفجر ينبوع السلاسة من لفظه *** ولكن معانيه لها السحر يسجد

فهو في الاشتهار كالشمس في رابعة النهار ، تداولته أيدي النظّار ، ثمّ إنّ كثيرا من الفضلاء وجّهوا نظرهم إلى شرح هذا الكتاب » (1).

وقد كثرت الحواشي - أيضا - على هذا الشرح ، وأهمّها « الحاشية الجلالية » القديمة ، نسبة إلى الفاضل جلال الدين محمّد بن أسعد الدواني المتوفّى سنة 907.

ثمّ كتب المولى صدر الدين محمّد الشيرازي المتوفّى سنة 930 حاشيته على الشرح الجديد وأهداها إلى السلطان بايزيدخان ، وفيها اعتراضات على حاشية جلال الدين الدواني ، وظلّت المعركة الكلامية سجالا بين الدواني والصدر ، فكلّما كتب أحدهم شيئا ردّ عليه الآخر ، وكان آخر الردود لغياث الدين الحسيني ابن السيّد الصدر ، حيث صدّر خطبته بالتعريض والنيل من جلال الدين الدواني قال : « ربّ يسّر وتمّم ، قد كشف جمالك على الأعالي كنه حقائق المعالي ، وحجب جلالك الدواني عن فهم دقائق المعاني ، فأسألك التجريد من أغشية الجلال بالشوق إلى مطالعة الجمال » إلى آخر ما قال ، وسمّى ذلك الكتاب ب- « تجريد الغواشي ».

وهناك حواشي كثيرة على الشرح القديم والحاشية القديمة ، مثل حاشية المحقّق ميرزا جان حبيب اللّه الشيرازي المتوفّى سنة 994 ، وحاشية فخر الدين محمّد بن الحسن الحسيني الأسترآبادي ، وحاشية المدقّق عبد اللّه النخجواني ، وحاشية المحقّق حسن جلبي ابن الفناري المتوفّى سنة 886 ، وحاشية العلاّمة شمس الدين الخفري.

ومن شروح التجريد الأخرى : شرح أبي عمرو أحمد بن محمّد المصري المتوفّى سنة 757 سمّاه « المفيد » ، وشرح العلاّمة محمّد بن محمود البابرتي المتوفّى سنة 786 وشرح الفاضل خضر شاه بن عبد اللطيف المنتشوي المتوفّى سنة 853 ، وشرح قوام الدين يوسف بن حسن المعروف ب- « قاضي بغداد » المتوفّى سنة 922 ، ومنها « تسديد النقائد في شرح تجريد العقائد » الذي ذكر الأصل ثمّ الشرح وميّز لفظ الأصل والشرح بالمداد الأحمر.

إلى غير ذلك من الشروح والحواشي المذكورة في كتب التراجم (2).

ص: 20

- لم ترد عبارة « وتفتقر إلى الروح » (1) - التي جاء بعدها « وتقابل الموت تقابل العدم والملكة » - في « تجريد الاعتقاد » ووردت في « كشف المراد » (2).

وفي موضع آخر نقل الأسترآبادي عبارة الماتن بقوله : « فطبيعيّ الحركة إنّما يحصل عند مقارنة أمر غير طبيعي » وسقطت كلمة « غير » من متن « تجريد الاعتقاد » (3) لكنّها طابقت عبارة « كشف المراد » (4).

ص: 22

مذهب الفريقين وإرجاعهما إلى مذهب واحد ، وأنّ المجتهد أخباري والأخباري مجتهد إلاّ أنّه لم يفلح في ردم الهوّة.

وكانت مدينة كربلاء بؤرة الصراع ، حيث كانت تضمّ لفيفا من جهابذة العلم ممّن يشار إليهم بالبنان كالشيخ المحقّق يوسف البحراني والآقا الوحيد البهبهاني والسيّد مهدي بحر العلوم والمولى محمّد مهدي النراقي صاحب كتاب « جامع السعادات » والسيّد عليّ الطباطبائي صاحب « الرياض » والسيّد محمّد الطباطبائي المعروف ب- « السيّد المجاهد » والشيخ شريف العلماء والشيخ محمّد حسين الأصفهاني صاحب « الفصول » وغيرهم.

وفي هذه المدينة المقدّسة اشتدّ الصراع بين المدرستين : الأخبارية والأصولية ، إلاّ أنّها اتّخذت طابع الحوار العلمي المفتوح بين أعلام تلك المدرسة ، فكان الوحيد البهبهاني في حوار دائم مع الشيخ البحراني الذي يعدّ من أقطاب العلم واستقطب الكثير من طلاب العلم ، ونهلوا من نمير علمه العذب.

وكان للشيخ يوسف البحراني دور كبير في الحفاظ على كيان الحوزة العلمية ، حيث سعى - ومن منطلق شرعي - إلى تخفيف حدّة الاتّجاه الأخباري وتقليص الفروق بين المدرستين وانتقاد ما ذهب إليه الأخباريون من التطرّف في التهجّم ونقد المدرسة الأصولية ، وخصوصا ما صدر عن الشيخ محمّد أمين الأسترآبادي من التشنيع على الأصوليّين (1).

وكانت الخلافات في هذه الفترة علميّة تصبّ في خدمة الدين وتهدف إلى إحقاق الحقّ ودحض الباطل ، وكان كلّ فريق يدور مدار الدليل العلمي ويكتب حسب ما يمليه عليه دليله.

ومن طريف ما ينقله الشيخ محمّد حسن شريعتمدار الأسترآبادي - ولد المصنّف - قصّة تدلّ على أنّ المصنّف رحمه اللّه كان لا يستعجل بإصدار الحكم على الآخرين بل كان يتريّث ويتأمّل ، فقد نقل ولده ما يلي :

« إنّ المرجع يومئذ هو السيّد محمّد الطباطبائي الملقّب بالمجاهد ، ولما أفتى بكفر الأحسائي وافقه وأيّده علماء كربلاء والنجف عامّة ، غير أنّ الشيخ محمّد جعفر شريعتمدار

ص: 24

كان في مكّة يؤدّي فريضة الحجّ ، فقال الأحسائي : إنّ علماء هذه الديار فقهاء وأصوليّون وليست لهم خبرة في الحكمة والعلوم العقليّة وكلماتي ومؤلّفاتي لا يفهمها إلاّ الحكماء ، ورضي أن يحكم فيها الشيخ محمّد جعفر شريعتمدار ، واتّفق أن عاد شريعتمدار من مكّة فبعث له السيّد محمّد المجاهد « شرح الزيارة » وعدّة رسائل من مؤلّفات الأحسائي بيد رسول وطلب منه قراءتها وبيان رأيه فيها ، فقرأها بدقّة وتأمّل عباراتها وقال : إنّ هذه الكتب والرسائل متشابهة وقابلة للتأويل ويجب إطاعة أمر السيّد بحكم مقبولة عمر بن حنظلة ، ولكن من أجل التثبّت في الحكم والحكومة لا مندوحة من مذاكرة الأحسائي نفسه فيها لنرى هل أنّه يستحقّ التكفير أم لا؟

واتّفق أن التقى الأحسائي به في الحمّام فشكره على عدم تسرّعه في تكفيره كما فعل الآخرون ، ودخلا في نقاش فتجمهر الناس عليهما في الحمّام لسماع الحوار ، فسرد الأحسائي آراءه ومعتقداته كما سطّرها في مؤلّفاته ، وفهم منها شريعتمدار ما فهمه السيّد المجاهد وسائر علماء كربلاء والنجف وحكم مثلهم بتكفيره ، فوقعت في كربلاء وبلاد إيران كارثة لانتشار الخبر » (1).

وهكذا الحال بالنسبة إلى الشيخ يوسف البحراني صاحب « الحدائق الناضرة » عند ما سئل عن الصلاة خلف الشيخ محمّد باقر البهبهاني فصحّحها ، فقيل له : كيف تصحّح الصلاة خلف من لا يصحّحها بصلاتك؟ فقال : وأيّ غرابة في ذلك؟ إنّ واجبي الشرعي يحتّم عليّ أن أقول ما أعتقده وواجبه الشرعي يحتّم عليه ذلك ، وقد فعل كلّ منّا بتكليفه وواجبه ... ،

وهل يسقط عن العدالة لمجرّد أنّه لا يصحّح الصلاة خلفي (2)؟!

إلاّ أنّ كلّ محاولات تهدئة الأوضاع لم يكتب لها النجاح ؛ نظرا لتسرّب الخلافات إلى عامّة الناس ، الأمر الذي أدّى إلى الاستهانة بالعلم والاستخفاف بالعلماء.

أمّا الوضع السياسي في عصر المصنّف رحمه اللّه فقد عاش مع بدايات حكم السلسلة القاجارية في إيران وتحديدا في عصر فتح علي شاه ، ثاني ملوك القاجار.

وشهدت هذه الحقبة الزمنيّة اضطرابات سياسية وعسكرية ، فقد حاول آقا محمّد خان

ص: 25

طرد القوات الروسية الموجودة في إيران إلاّ أنّه لم يوفّق للسيطرة على كلّ البلاد ، فنرى خراسان - مثلا - موزّعة على مجموعة من القبائل المتناحرة فيما بينها ، يحكم كلّ ناحية منها حاكم ينتمي إلى قبيلة ما ، وهكذا الأمر في كردستان وبلوچستان. أمّا علاقة إيران بدول الجوار فقد سادها جوّ من الهدوء والاستقرار وخصوصا مع تركيا (1).

وكانت الدول الأوربية آنذاك قد ركّزت على إيران ؛ نظرا لموقعها الاستراتيجي ، حيث قام نابليون بونابرت بوضع خطّة ذكيّة ، حيث أرسل جيشا لينضمّ إلى القوات الفرنسية المتواجدة في قسطنطينية وآسيا الصغرى ، لينطلقوا من هناك مارّين بالأراضي الإيرانية ، وليشكّلوا قوّات مسلّحة في أصفهان للاستعداد للقيام بعمليات معادية لنفوذ شركة الهند الشرقية ، وقد أفلح نابليون في جعل إيران تدور في فلك السياسة الفرنسية.

أمّا الوضع التجاري فقد اقترحت فرنسا عام 1807 م تعزيز العلاقات التجارية مع إيران ، كما حاول فتح علي شاه توطيد علاقته مع الإنجليز على أمل الحصول على مساعدات ، إلاّ أنّ تأخّر الإنجليز في دفع المساعدات والتهديد الجدّي الذي شكّلته روسيا على إيران دفعا بالشاه إلى إرسال ممثّل سياسي له إلى فرنسا لعقد اتّفاقيّات عسكرية مع فرنسا التي أرسلت هيئة عسكرية عالية لبناء الجيش الإيراني ، وكان الغرض هو الحدّ من النفوذ الروسي في المنطقة ، حيث كان يشكّل خطرا على المصالح الفرنسية.

إلاّ أنّ الأمور جرت بما لا يشتهي فتح علي شاه ، حيث قام نابليون بعقد اتّفاقية صلح مع الروس ؛ لأجل الحدّ من النفوذ البريطاني المتزايد ، الأمر الذي أدّى بفتح علي شاه أن يتّجه صوب بريطانيا ويقيم العلاقات مع الملك جورج الثالث (2).

وكلّ هذه الأوضاع تعدّ مؤشّرا واضحا على عدم الاستقرار السياسي والاجتماعي آنذاك ؛ وذلك لكثرة الصراعات الداخلية ، وتعدّد مراكز القوى ، وعدم وجود سياسة واضحة عند القاجاريّين في علاقاتهم مع الدول الأوربية ، وعكوف بعض حكّامهم على جمع المال ، حتّى شبّه بعضهم فتح علي شاه بالمستعصم باللّه ، الذي هو آخر خلفاء بني العبّاس الذي قتل

ص: 26

على يد هولاكو (1).

إلاّ أنّه رغم كلّ هذه الأوضاع السيّئة فقد راجت في أيّام فتح علي شاه سوق العلم والأدب ، وبرز كثير من جهابذة العلم ، وصنّفوا في مختلف العلوم ، ومنهم المولى محمّد جعفر الأسترآبادي مؤلّف هذا الكتاب.

1217 ه تشرّف الأسترآبادي إلى العتبات المقدّسة في العراق ليحضر درس السيّد عليّ الطباطبائي صاحب « رياض المسائل » وألّف « ملاذ الأوتاد في تقرير الأستاذ » في علم الأصول ، ثمّ عرضه على أستاذه (1).

ويعتبر هذا الكتاب حاشية على « المعالم » حيث ذكر في آخره تتلمذه على السيّد صاحب الرياض ، قال : « وليكن هذا آخر ما أراد العبد المذنب محمّد جعفر الأسترآبادي تأليفه من تحقيقات الأستاذ المحقّق والسند العماد المدقّق العالم الربّاني مولانا وملاذنا وسيّدنا ، السيّد عليّ الطباطبائي البهبهاني ، وممّا وصل إليه نظري القاصر ؛ ولما كانت هذه التعليقة من تحقيقات الأستاذ أعلى اللّه مقامه سمّيتها بملاذ الأوتاد من تحقيقات الأستاذ وكان الفراغ من تأليفها سنة 1237 » (2).

وقال عنه أستاذه السيّد عليّ الطباطبائي - في الإجازة التي كتبها في أوّل كتابه « ينابيع الحكمة » - : « المولى الفاضل الورع ، الكامل الزكيّ الذكيّ ، والتقيّ النقيّ الآخذ بأطراف المسائل في المطالب والمبادئ » (3).

كما أنّه حضر لدى جمع من أعاظم عصره كالوحيد البهبهاني والسيّد مهدي بحر العلوم والمقدّس الكاظمي فاشتغل عندهم مدة طويلة ثمّ رجع إلى إيران ، فحضر درس المحقّق القمّي والمولى محمّد مهدي النراقي ، بعد ذلك عاد إلى أصفهان ، فألقت إليه الرئاسة أزمّتها وتصدّى للزعامة الروحية (4).

إلى الأئمّة الأطهار » خرج منه خمس مجلّدات ، وله « أساس الأحكام في شرح شرائع الإسلام » و « شرح ألفيّة الشهيد » وله « تحفة الممالك في إعراب ألفيّة ابن مالك » وله كتب في النسب ، وبعض التعليقات النافعة على رسالة والده في علم الدراية والرجال ، وهي « لبّ اللباب » (1).

توفي الشيخ محمّد حسن في سنة 1318 ه (2).

2 - الشيخ عليّ الأسترآبادي ، ويعدّ أيضا من مفاخر علماء الشيعة في عصره ، وقد امتاز بكثرة التصانيف - كما هو حال والده - فمن تصانيفه : « البرد اليماني في ألفاظ المعاني » و « غاية الآمال في علم الرجال » و « بروج العروج » في علم الهيئة و « كلّيّات القواعد الفقهية ومندمجاتها » و « تحرير الأصول » في أصول الفقه ، وشرحه « إيضاح التحرير » وغير ذلك من التآليف التي أغنت المكتبة الإسلامية وأثرتها (3).

وذكر دهخدا في موسوعته أنّ اسم المدينة في العصور القديمة هو « أسترك » ، وأنّ المدن المهمّة التابعة لولاية أسترآباد هي : جرجان ، بندرجز وفندرسك (1).

على كتاب « أعيان الشيعة » لمزيد الاطّلاع (1).

وعظمت منزلته عند السلطان القاجاري وكبر في عينيه فكان يزوره في كلّ شهر أو أقلّ منه ، فاشتغل بالتدريس والإفادة والتصنيف والتأليف ، وتخرّج على يديه خلال تلك السنين العلاّمة السيّد نصر اللّه الأسترآبادي والميرزا محمّد الأندرماني الطهراني والمولى جعفر بن محمّد طاهر النوري وغيرهم.

وكان للأسترآبادي رحمه اللّه دور في الجهاد والدفاع عن حمى الإسلام ، فقد سافر سنة 1241 مع السيّد محمّد الطباطبائي - المعروف بالسيّد المجاهد - إلى الجهاد ومواجهة القوّات الروسية التي تعدّت على بعض الحدود الإيرانية ، فما كان من السيّد محمّد المجاهد إلاّ أن طلب من الشاه إعلان الحرب على روسيا ، وتوجّه هو وجماعة من العلماء والطلاّب والصلحاء إلى « تفليس » مارّين بطهران (1).

ولمّا رجع الأسترآبادي من الجهاد ذهب إلى مكّة ليحجّ بيت اللّه الحرام ، ورجع من طريق النجف فنزل كربلاء المقدّسة مستوطنا فيها إلى أن حدث مرض الطاعون سنة 1246 ، فمات فيها جملة من أهله وأولاده.

وبعد مكثه في كربلاء عامين خرج منها قاصدا زيارة الإمام الرضا علیه السلام خائفا يترقّب ، نتيجة لما وقع بينه وبين الشيخ أحمد الأحسائي وبعده مع أصحاب الشيخ الذين أرادوا الفتك به وجرحوه مرّتين ونجّاه اللّه تعالى.

وطال سفره حيث أقام مدّة في كرمانشاه وطهران وأسترآباد ولما وصل خراسان عزم على المكث بها ، فقام بالوظائف الشرعية ، وحدث نزاع بينه وبين الشيخ عبد الخالق اليزدي إلى أن رجع السلطان محمّد شاه القاجاري من حرب هراة ، والتقى الأسترآبادي ورغّبه في العودة إلى طهران ، وأخذ منه العهود والمواثيق بذلك ، فرجع إليها ، وأقبل عليه السلطان والأعيان ووجوه الخاصّة والعامّة ، لا سيّما في الجماعة والائتمام ، وحصلت له المرجعية التامّة ، فكان المرجع الديني الذي يرجع إليه في سائر أمور الدنيا والدين إلى أن لبّى نداء ربّه الجليل (2).

ص: 33

7 - أحكام نماز وروزه ؛ - باللغة الفارسيّة - رسالة مختصرة تشتمل على فتاوى المصنّف في أحكام الصلاة والصوم بلغة سهلة يفهمها عامّة الناس.

8 - شوارع الأنام في شرح قواعد الأحكام ؛ وهذه النسخة تحتوي على كتاب الصلاة إلى كتاب الديات.

رقم النسخة (3074) في المكتبة المرعشية - قم.

9 - شرح تبصرة المتعلّمين ؛ شرح مزجي مختصر ؛ مع نقل أقوال فحول الفقهاء.

رقم النسخة (3078) في المكتبة المرعشية - قم.

10 - إشارات الفقه ؛ وقد تناول فيها مقدّمات ومقارنات وشروط الصلاة وغيرها.

رقم النسخة (3081) في المكتبة المرعشية - قم.

11 - مشكاة الورى ؛ شرح مزجيّ استدلاليّ مختصر على « ألفيّة » الشهيد الأوّل.

رقم النسخة (3081) في المكتبة المرعشية - قم.

12 - حاشية رياض المسائل ؛ استدلالية مختصرة على كتاب « رياض المسائل » للسيّد عليّ الطباطبائي قدس سره ومتنها « المختصر النافع » للمحقّق الحلّي قدس سره .

رقم النسخة (3082) في المكتبة المرعشية - قم.

13 - مجمع الآراء ؛ حاشية مختصرة على كتاب « الروضة البهيّة في شرح اللمعة الدمشقية » للشهيد الثاني قدس سره وهذه الحاشية عقدها المصنّف لحل مشاكل وإبهامات « الروضة البهيّة ».

14 - المقاليد الجعفرية في القواعد الاثني عشرية ؛ في القواعد الفقهيّة بترتيب كتب الفقه ، وذكره ولده الشيخ عليّ في « مبدأ الآمال » (1).

وهذا الكتاب مقترح للتحقيق في مركز الأبحاث والدراسات الإسلامية.

أرقام النسخ الخطّية الموجودة في المكتبة المرعشيّة هي : (3857) ، (3858) ، (3882) ، (3883).

رقم النسخة (3085) في المكتبة المرعشية - قم.

16 - مشارع الأصول ؛ حاشية على كتاب « معالم الأصول » للشيخ حسن بن الشهيد الثاني رحمهما اللّه.

رقم النسخة (3072) في المكتبة المرعشية - قم.

17 - خزائن العلوم ؛ بحث فيها المسائل التي يحتاج إليها المجتهد في عملية استنباط الحكم الشرعي بصورة مختصرة.

رقم النسخة (3531) في المكتبة المرعشية - قم.

18 - موازين الإحكام في استنباط الأحكام ؛ رسالة مختصرة في كيفيّة استفادة الفقيه من الأدلّة التفصيلية في استنابط الحكم الشرعي.

رقم النسخة (3066) في المكتبة المرعشية - قم.

24 - البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة ؛ شرح متوسّط على رسالة « تجريد العقائد » للمحقّق نصير الدين الطوسي رحمه اللّه .

وهو الكتاب الماثل بين يديك ، عزيزي القارئ.

25 - أصول الدين ؛ مختصر في أصول الدين مستفاد من الأحاديث والآثار الشريفة عن الرسول الأعظم صلی اللّه علیه و آله وأهل بيته الطاهرين ، وقد أحال المصنّف في هذا المختصر على كتابيه :

« مصباح الهدى ، والبراهين القاطعة.

رقم النسخة (3071) في المكتبة المرعشية.

26 - مصباح الهدى في أصول الدين ؛ وقد أشار في هذه الرسالة إلى الأدلّة العقلية والنقلية ، كتبها باسم فتح علي شاه قاجار.

27 - منهاج الإيمان ؛ رسالة مقتضبة جدّا في أصول الدين واعتقادات الشيعة ، باللغة الفارسية.

رقم النسخة (3080) في المكتبة المرعشية.

28 - سدّ رمق ؛ - باللغة الفارسية - رسالة مختصرة جدّا في أصول الدين الخمسة.

رقم النسخة (3080) في المكتبة المرعشية.

29 - وصل الفصول ؛ رسالة كلامية مختصرة جدّا في أصول الدين.

رقم النسخة (3849) في المكتبة المرعشية.

أصول الدين وفروعه والأصول الأخلاقية.

رقم النسخة (3848) في المكتبة المرعشية.

33 - تحفة العراق في علم الأخلاق ؛ مختصر في علم الأخلاق والفضائل والرذائل الأخلاقية ، مستفادة من أحاديث أهل البيت علیهم السلام .

رقم النسخة (3062) في المكتبة المرعشية.

أنّها قد ناهزت السبعين مصنّفا ، ناهيك عن مصنّفاته الموجودة في المكتبات الأخرى.

ولله درّ من قال :

ولم أر أمثال الرجال تفاوتت *** إلى الفضل حتّى عدّ ألف بواحد

وقد سلك الأسترآبادي رحمه اللّه مسلكا مغايرا لطريقتهم ، منتهجا نهج العلاّمة الحلّي في شرح المقدّمة مع بيان الفرق بين أصول الدين وأصول المذهب وما يترتّب عليهما من أحكام الدنيا والآخرة.

حاول أن يوضّح خمس مقدّمات قبل الولوج في الأبحاث الرئيسية :

المقدّمة الأولى : أوضح فيها الفرق بين علم الكلام وعلم التصوّف ؛ لأنّ كلا العلمين يبحث عن أحوال المبدأ والمعاد ، إلاّ أنّ البحث في علم التصوّف أو نحوه قد يكون على وجه فاسد - كما يرى الأسترآبادي - وإن كان اعتقاد الباحث فيه أنّه بحث على قانون العقل المطابق للنقل العرفي أو الذوقي.

ثمّ يخلص المؤلّف إلى أنّ علم الكلام « علم باحث عن أحوال المبدأ والمعاد على قانون العقل المطابق للنقل بطريق النظر والفكر ».

ولم يسلك مسلك غيره في إيراد التعاريف ثمّ مناقشتها بل ابتدأ بتعريف علم الكلام ، ثمّ أورد تعاريف الآخرين ونقضها وردّها.

بعد ذلك بيّن المصنّف - كما جرى على ذلك غيره - سبب تسمية علم الكلام بهذا الاسم ، ليعرج على معنى قولهم : « أحوال المبدأ والمعاد » فهو يرى أنّ أحوال المبدأ شاملة لأصول أربعة : التوحيد ، العدل ، النبوّة والإمامة ؛ ذلك لأنّ المبدأ بالاختيار لا بدّ أن يكون فعله لغرض عائد إلى العباد ، وهذا لا يتمّ إلاّ بالقابلية الحاصلة بالطاعة الموقوفة على المعرفة ، الموقوفة على النبوّة والإمامة ويرى أنّه يمكن إدراج أحوال النبوّة والإمامة في المعاد ؛ لأنّه عبارة عن رجوع الأرواح إلى الأجساد للحساب والثواب والعقاب ، ولا يكون ذلك إلاّ بالطاعة والمعصية الموقوفتين على التكليف ، الموقوف على النبيّ والإمام.

المقدّمة الثانية : في موضوع علم الكلام.

يرى الأسترآبادي رحمه اللّه أنّ علم الكلام هو المبدأ والمعاد ؛ لأنّ البحث فيه عن عوارضهما الذاتية ولو بحسب الاعتبار في الصفات الثبوتية الحقيقية.

أمّا ما ذهب إليه المتقدّمون من أنّ موضوعه الموجود بما هو موجود فقد تنظّر فيه الأسترآبادي ؛ وذلك لعدم انحصار الأمر في الموجود ، وعدم اقتصار النظر على صرف الوجود.

ص: 41

كما تنظّر فيما ذهب إليه القاضي الأرموي وصاحب الصحائف من أنّ موضوعه ذات اللّه تعالى. وسكت الأسترآبادي عمّا ذهب إليه أكثر المتأخّرين من أنّ موضوعه هو المعلوم من حيث يتعلّق به إثبات العقائد الدينية.

المقدّمة الثالثة :

في فائدة علم الكلام ، وأنّه يسهم في رقيّ المسلم ورفعه من حضيض التقليد إلى ذروة اليقين ، واسترشاد المسترشدين - بإيضاح الحجج لهم - إلى عقائد الدين ، وإلزام المعاندين بإقامة الحجّة وحفظ قواعد الدين من أن تزلزلها شبه المغرضين.

المقدّمة الرابعة :

يمكن اعتبار علم الكلام قطبا تدور عليه كلّ العلوم الشرعية ؛ لأنّها تستند إليه استناد الفروع إلى الأصول ، فإنّ أدلّته يقينية يحكم صريح العقل بصحّة مقدّماتها ، ويؤيّدها النقل الذي هو في غاية الوثاقة ، فالعلوم تستمدّ منه وهو لا يستمدّ منها.

المقدّمة الخامسة : في التمييز بين أصول الدين وأصول المذهب.

وهي مسألة رأى الأسترآبادي رحمه اللّه أن يشبعها بحثا وتدقيقا ؛ نظرا للخلط الكثير بينهما ، ولترتّب أحكام كثيرة عليهما.

فالمشهور عندنا - نحن الشيعة - أنّ أصول الدين خمسة :

التوحيد الذي يعني كمال الواجب بالذات في الذات.

والعدل بمعنى كمال الواجب بالذات في الأفعال.

والنبوّة التي هي رئاسة إلهية - بالأصالة في الجملة - للبشر المعصوم الأكمل على المكلّفين فيما يتعلّق بأمور دينهم ودنياهم.

والإمامة التي هي أيضا رئاسة إلهية عامّة على وجه النيابة الخاصّة للبشر المعصوم المنصوص الأعلم بعد الرسول الأكرم صلی اللّه علیه و آله على جميع المكلّفين فيما يتعلّق بأمور دينهم ودنياهم.

والمعاد الذي يعني رجوع الأرواح إلى الأجساد لنيل الجزاء ثوبا أو عقابا.

لقد حاول الأسترآبادي في هذه المقدّمة أن يضع خطّا فاصلا بين أن يكون العدل والإمامة من أصول المذهب أو من أصول الدين ؛ وذلك بإيضاح الفرق بين العدل المقابل

ص: 42

للجور والعدل المقابل للجبر ، فإنّ الأوّل من أصول الدين فيكفّر من قال بالجور ، والثاني من أصول المذهب ، فلا يكفّر من ذهب مذهب الجبريّة.

وكذا الحال في الإمامة فإنّ جواز وقوعها في الشريعة من أصول الدين ، والإمامة المقيّدة بسائر القيود - كسائر الاعتقادات - من أصول المذهب فيخرج منكرها من المذهب وحسب.

وزاد الأسترآبادي المسألة وضوحا بقوله : إنّ أصول الدين عبارة عن اعتقادات بنيت عليها الشريعة الإسلامية ، ولا يتحقّق معنى الدين إلاّ بها ، وهي سمة المسلم ، وعليها تترتّب الآثار ، من قبيل حقن الدماء وحفظ الأموال والأعراض.

أمّا أصول المذهب فهي عبارة عن اعتقادات بني عليها المذهب الشيعي الجعفري ، وتتوقّف عليها ترتّب أحكام الإيمان الخالص ، كجواز إعطاء الزكاة وقبول الشهادة وغيرها.

ثمّ بيّن رحمه اللّه أنّ لكلّ واحد من الأصول الخمسة قاسما مشتركا يقتضي دخوله في أصول الدين وأصول المذهب ، ذلك أنّ التوحيد بحسب الذات من أصول الدين وبحسب الصفات من أصول المذهب.

والعدل في مقابل الجور من أصول الدين وفي مقابل الجبر من أصول المذهب.

والنبوّة بمعنى إرسال الرسول صلی اللّه علیه و آله وكونه خاتم الأنبياء من أصول الدين ، وكونه بشرا معصوما رسولا - مثلا - من أصول المذهب.

وهكذا المعاد بمعنى عود الأرواح إلى الأجساد في الجملة من أصول الدين ، وإلى القالب المثالي في البرزخ والأصلي في المحشر مع خلود الكفّار وأمثالهم في النار من أصول المذهب.

فيكون تاريخ الانتهاء منها 19 / 5 / 1254 ه ، وذلك عند سفره للمرّة الثالثة إلى مشهد الإمام الرضا علیه السلام . أي قبل وفاته بتسع سنين.

غير أصيل ، وقد نفاه جماعة ، وأثبته المحقّقون وقسّموه إلى الذهني والخارجي قسمة معنويّة.

وفي مسألة أنّ الوجود قابل للزيادة والنقصان ، فقد ردّ الأسترآبادي هذا المذهب ؛ لأنّ التزايد عبارة عن حركة جوهريّة على نحو العرضيّة كالأينيّة ، والحركة تقتضي بقاء المتحرّك من مبدئها إلى منتهاها ، فلو كان الوجود قابلا للزيادة لزم كونه باقيا قبل حصولها وبعدها ، فتلك الزيادة إن كانت وجودا لزم اجتماع المثلين وإلاّ لزم اجتماع النقيضين.

وأمّا في نفي الاشتداد عن الوجود فهو يذهب مذهب المحقّق الطوسي والعلاّمة الحلّي ، فقد فسّر الطوسي الاشتداد بأنّه اعتبار المحلّ الواحد الثابت إلى حالّ فيه غير قارّ تتبدّل نوعيّته إذا ما قيس ما يوجد منها في آن ما إلى ما يوجد في آن آخر بحيث يكون ما يوجد في كلّ آن متوسّطا بين ما يوجد في آنين يحيطان بذلك الآن ، ويتجدّد جميعها على ذلك المحلّ المتقوّم دونها من حيث هو متوجّه بتلك المتجدّدات إلى غاية ما.

ومعنى الضعف - على رأي المحقّق نصير الدين - هو ذلك المعنى المتقدّم بعينه ، إلاّ أنّه يؤخذ من حيث هو منصرف بها عن تلك الغاية ، فالآخذ في الشدّة والضعف هو المحلّ ، لا الحالّ المتصرّم المتجدّد.

وخلاصة القول هي : أنّ من منع قبول الوجود للشدّة والضعف بنى دليله على أنّ الوجود معنى معقول بسيط لا تعقل فيه مراتب باعتبار كونه وجودا ، ولأنّه بعد الاشتداد إن لم يحدث شيء لم يكن اشتدادا ، بل هو باق كما كان ، وإن حدث لم يكن أيضا اشتدادا للموجود الواحد ، بل يكون حاصله أنّه حدث شيء آخر معه.

وهذا الدليل كاف في إبطال الاشتداد في جميع الأعراض.

ودليل المثبتين مبنيّ على أنّ معنى الاشتداد ثابت في الوجود ، فإنّه كما أنّ السواد يشتدّ باعتبار كونه كيفية يفرض العقل لها طرفين ، ووسائط تقرب بعضها من أحد الطرفين وبعضها من الآخر ، فأحد الطرفين هو السواد البالغ في السوادية ، الذي لا يوجد فوقه مرتبة زائدة عليه في السوادية ، والطرف الآخر البياض ، وأقرب المراتب إلى الطرف الأوّل شديد وأبعدها عنه ضعيف ، وتؤخذ مراتب غير متناهية بين الطرفين ، فكذا الوجود له طرفان : الوجوب والعدم ووسائط هي وجودات الممكنات ، فكلّ ما كان أقرب إلى الوجوب كان

ص: 45

أشدّ من الآخر ، فينتج أن الوجود يقبل الشدّة والضعف.

والأسترآبادي ينفي الاشتداد كما هو مذهب أكثر المحقّقين حسب ادّعائه رحمه اللّه (1).

ومن المسائل التي توقّف عندها الأسترآبادي مسألة أصالة الوجود وأصالة الماهيّة ، وهي المسألة التي كانت محلّ بحث ونزاع بين العلماء.

إنّ فكرة أصالة الوجود كانت قد تبلورت وظهرت في عصر صدر المتألّهين محمّد بن إبراهيم الشيرازي ، وأمّا القول بأصالة الماهيّة فقد بلوره المير محمّد باقر الداماد ، واستمرّ الجدل بين القائلين بأصالة الوجود والقائلين بأصالة الماهيّة.

والأسترآبادي يفصّل هذه المسألة ويرى أنّ النزاع لفظيّ بين العلماء ويشترط لذلك عدم الحمل على أصالة الوجود ، بمعنى كون جميع الوجود وجود الواجب المتنزّل في الممكنات ، فهو يرى في ذلك الكفر والخروج عن الدين.

أمّا تفصيله لهذه المسألة فهو مبنيّ على المراد من الماهيّة ، هل هي بالمعنى الذي يطلق في جواب « ما هو » أو الذي يطلق على ما به الشيء هو هو بالفعل؟

فيقول : إنّ الموجود في الذهن هو الماهيّة بالمعنى الأوّل ، والذي يعبّر عنه ب- « الأشباح ». وأمّا بالمعنى الثاني فالماهيّة لا توجد إلاّ بالخارج ، فالقائل بأصالة الوجود : إن كان مراده أنّ الوجود له مصداق خارجي كما أنّ له مفهوما ، من غير أن ينفي أصالة الماهيّة وكونها - أيضا - موجودة في الخارج وذات مصداق خارجي باعتبار المعنى الثاني ، بمعنى أصالة الوجود والماهيّة معا ، بكونهما موجودين في الخارج بإيجاد واحد ، وكون الماهيّة موجودة بالوجود ، والوجود موجودا بنفسه ، دفعا للتسلسل من غير الحكم بكون الوجود أصلا من هذه الجهة والماهيّة حدّا له وسببا لتعيينه ، بل تكون الماهيّة أصلا وجهة التقوّم بنفسه والوجود أصلا من جهة التحصّل بنفسه ، فيكون كلّ ممكن زوجا تركيبيّا ، فهو حقّ.

وإن كان المراد اعتباريّة الماهيّة بالمعنى الثاني فلا اعتبار به ، لبداهة حكم العقل بوجود الذات والماهيّة بالمعنى الثاني.

وإن كان المراد اعتباريّة الماهيّة بالمعنى الأوّل وأصالة الوجود بالمعنى المذكور ، سيّما

ص: 46

بمعنى منشأ الأثر ، فهو حقّ.

ولكنّ النزاع لفظيّ ؛ فإنّ القائل بأصالة الماهيّة يقول بأصالة الماهيّة بالمعنى الثاني لا الأوّل وعرضيّة الوجود ، لا عدم كونه ذا مصداق حقيقيّ خارجي ، والقائل بأصالة الوجود يقول بكونه ذا مصداق حقيقيّ لا عدم كونه عرضا في الممكن مع اعتباريّة الماهيّة بالمعنى الأوّل لا الثاني ، فما يثبته أحد الفريقين لا ينفيه الآخر ، وما ينفيه الآخر لا يثبته الأوّل ، فمتعلّق النفي والإثبات مختلف ، وليس النزاع إلاّ بحسب اللفظ.

وقد نظم الأسترآبادي حول هذا المبحث شعرا فقال :

ينقسم الوجود بالوجدان *** للخارجي والكون في الأذهان

إذ الحقيقة قطعا صادقه *** والذهن فيه صورة مفارقه

هذه بعض الآراء التي اعتمدها الأسترآبادي رحمه اللّه في كتابه ، على أنّنا لم نستقرئ كلّ آرائه ، إذ ليس المقصود - هنا - دراسة أفكار الأسترآبادي ومناقشتها ، بل نحن بصدد كتابة مقدّمة موجزة لهذا الكتاب ، مع التطرّق فيها لبعض آراء الشارح.

ولنترك للقارىء الكريم استقصاء الآراء ومحاكمتها ، ومن اللّه التوفيق.

محمّد حسين مولوى

ص: 47

4 - قمنا بمطابقة القول المنقول مع المأخذ الذي استمدّ منه المؤلّف ، وهو عمل أفادنا في تدارك ما سقط من المخطوطات.

مثلا : قال في مبحث زيادة الوجود على الماهيّة : « ... لأنّ جزء الجزء جزء أيضا موجود ، فيفتقر إلى فصل آخر ويتسلسل ».

ووجدنا في « كشف المراد » أنّه أخذ نفس العبارة وسقطت منها بعض الكلمات ، فقد جاء في كلام العلاّمة : « ... لأنّ جزء الجزء جزء أيضا فإن كان موجودا افتقر إلى فصل آخر ويتسلسل » (1).

وفي هذه الحالة أشرنا إلى عبارة العلاّمة في الهامش وذكرنا الاختلاف هناك.

ونسب في أحد المواضع القول بأنّ الوجود معنى قائم بالماهيّة يقتضي حصولها في الأعيان إلى قوم غير محقّقين ، وعند المراجعة وجدنا في « شوارق الإلهام » نسبة هذا الكلام إلى جماعة من أتباع المشّائين كما قال المحقّق اللاهيجي (2).

5 - انصبّ اهتمامنا على ضبط النصّ وسلامته من ناحية الإعراب ومراعاة القواعد الإملائيّة الحديثة ، كما قمنا بضبط الأسماء والألقاب والأماكن والمصطلحات الكلامية الواردة في المتن ، واستعنّا ببعض كتب التراجم للتعريف ببعض الأعلام ككتاب « الفهرست » لابن النديم وكتاب « طبقات المعتزلة » وغيرهما.

6 - تجنّبنا ذكر الفروق الكثيرة بين النسخ ، سيما التي لا تسمن ولا تغني من جوع ، وأبقينا ما هو ضروري منها بحيث يحتمل التوجيه ، وهو عمل يتطلّب دقّة وإتقانا في وضع الكلمة الصحيحة في محلّها وإثبات ما قطعنا بصحّته في المتن ، وتركنا ما اعتاد عليه البعض من إثبات لفوارق النسخ في الهامش ، فإنّ ذلك مدعاة إلى إرهاق القارئ ، وليس فيه كثير نفع للعلم سوى حفظ الأصول وتشتيت ذهن القارئ في التنقّل بين المتن والهامش.

7 - صنع الفهارس الفنّية

قمنا بوضع فهارس للكتاب ، لتسهيل الأمر على القارئ للوصول إلى مبتغاه ، وتشتمل على عناوين الموضوعات في آخر الكتاب ، وفهارس تفصيلية في آخر الجزء الرابع ،

ص: 49

احتوت على عناوين المسائل والمباحث الفرعية والنكات التي وردت في الكتاب.

هذا مضافا إلى فهارس الآيات والروايات والأعلام والمصطلحات الكلامية المذكورة في المتن.

8 - أضفنا - أحيانا - كلمة أو جملة وجدنا فيها خللا فاقتضى السياق إضافتها ، وهنا وضعنا الزيادة بين المعقوفين [ ] دون تعليق في الهامش. أمّا في حالة الإضافة من مصدر معيّن فنضعها بين المعقوفين مع التنويه في الهامش إلى المصدر الذي أخذنا عنه.

التعليقات التي كتبت في آخرها « منه رحمه اللّه ».

كما ورد في أول المخطوطة ما يلي : « هذه النسخة - التي هي نسخة الأصل وبخطّ الوالد العلاّمة أعلى اللّه مقامه - ممّا وقفت عليه من ثلثه حسب وصيّته ، وجعل التولية لأولاده إلى يوم القيامة مع تقديم الذكور وأولادهم الذكور على الإناث ، وذكور الإناث على الإناث من الذكور أو الإناث ، وتقديم المتولّي على غيره ولو مع احتياج ذلك الغير وتصرّفه. حرّره الأحقر محمّد حسن بن المصنّف ».

لكنّ هذه النسخة - وللأسف - سقط منها مبحث النبوّة.

كما أنّ عليها إنهاء المؤلّف رحمه اللّه وتاريخ الفراغ من تصنيف هذا الكتاب.

وقد رمزنا لها بالرمز « ب ».

3. المخطوطة المرقّمة 3886 ، وعدد أوراقها 159.

وتشتمل على مبحث الأمور العامّة والجواهر والأعراض ، وهي مشابهة لنسخة « أ » من ص 1 - 104 والتي تقدّم ذكرها.

وقد رمزنا لها بالرمز « ج ».

4. المخطوطة المرقّمة 3075 ، وعدد أوراقها 94.

وتشتمل على مبحث الإلهيّات فقط.

ورمزنا لها بالرمز « د ».

5. المخطوطة المرقّمة 3076 ، وعدد أوراقها 64.

وتشتمل على مبحث النبوّة فقط.

ورمزنا لها بالرمز « ه ».

6. المخطوطة المرقّمة 3890 ، وهي تشتمل على مبحث الإمامة فقط.

ورمزنا لها بالرمز « و ».

7. المخطوطة المرقّمة 3893 ، وعدد أوراقها 51. وهي تشتمل على مبحث العدل فقط.

ورمزنا لها بالرمز « ز ».

وأمّا النسخ الخطّية الموجودة في مكتبة « آستان قدس رضوي » في مدينة مشهد فهي عبارة عن نسختين :

ص: 51

1. المخطوطة المرقّمة 7467 ، وعدد أوراقها 280.

وتشتمل على المباحث التالية :

أ - مبحث الأمور العامّة ، من ص 1 - 125.

ب - مبحث الإلهيّات ، من ص 126 - 280.

2. المخطوطة المرقّمة 8989 ، وعدد أوراقها 295.

وتشتمل على ما يلي :

أ - مبحث الأمور العامّة ، من ص 1 - 146.

ب - مبحث الإلهيّات ، من ص 147 - 254.

ج - مبحث المعاد ، من ص 255 - 295.

وهناك نسخة خطّية برقم 4480 ذكرها في فهرس « كتابخانه مجلس ملّى » 2 : 161.

وهذه النسخة ضمن مجموعة ضمّت مضافا إلى « البراهين القاطعة » كتاب « مختصر موائد العوائد في بيان قواعد الفوائد » للأسترآبادي نفسه.

وهناك نسخة تحمل الرقم 298 في مكتبة جامعة طهران ( فهرس 3 : 545 ) ، ذكر فيها أنّ الناسخ هو موسى بن محمّد رضا التفرشي وتاريخ نسخها 1264 ، وجاء في مطلع المجلّد الثاني قول المصنّف : « بسم اللّه الرحمن الرحيم الحمد لله الذي هو الواجب الوجود بالذات ...

فهذا هو المجلّد الثاني من البراهين القاطعة ... ».

وقد أنهاها الناسخ بقوله : « قد تمّ المجلّد الثالث من كتاب البراهين تصنيف قدوة المجتهدين الحاج محمّد جعفر الأسترآبادي ».

قسم إحياء التراث الإسلامي

مركز الأبحاث والدراسات الإسلامي

ص: 52

الصورة

ص: 53

الصورة

ص: 54

الصورة

ص: 55

الصورة

ص: 56

الصورة

ص: 57

الصورة

ص: 58

الصورة

ص: 59

الصورة

ص: 60

البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة

المولی محمد جعفر بن المولی سيف الدين الأسترآبادي المعروف ب«شريعتمدار»

الجزء الأوّل

ص: 61

ص: 62

بسم اللّه الرّحمن الرحيم

الحمد لله الواجب الوجود بالذات ، الواحد من جميع الجهات ، الذي تكون صفاته الذاتيّة عين الذات ، الذي أنشأ بقدرته سلسلة الممكنات ، وخلق الهواء وأجرى الماء ورمى بالرياح زبده في الهواء لحصول سبع سماوات ، وخلق آدم وحوّاء واصطفى من ولدهما أنبياء وأوصياء مع المعجزات الباهرات ، ولا تغيب عنه ذاته ، فهو عالم بذاته بالذات ، وأحكم الأشياء ، فهو عالم بجميع الجزئيّات ، ويدلّ على إرادته تخصيص بعضها ببعض الأوقات ، وبعث الرسل لإتمام الغرض بالطاعات.

والصلاة والسلام على المبعوث لتقوية العقول وشفيع العرصات لنجاة أمّته عن النار ودخول الجنّات ، محمّد وآله الذين هم سادة السادات.

أمّا بعد ، فيقول خادم بساتين المذهب الجعفري من مذاهب الشرع المحمّدي ، محمّد جعفر الأسترآبادي : إنّ معرفة أصول الدين على وفق أصول المذهب الجعفري واجبة عينا على جميع المكلّفين بمقدار قدرتهم ولو بالدليل السكوتي ، كما يجب تحصيل البصيرة فيها بالدليل الإسكاتي كفاية على البعض ؛ لدفع شبه المبطلين وتشكيك المضلّين والضالّين وحيرتهم.

والعلم الباحث عنها - وهو علم الكلام - أشرف العلوم الدينيّة وأعظم المطالب الشرعيّة ، مع رشاقة مسائله ووثاقة دلائله وعظم منافعه ، سيّما إذا كان على وجه المطابقة التامّة للعقل والنقل.

ص: 63

وقد كان كتاب التجريد - من مصنّفات خاتم المحقّقين ، أفضل الحكماء والمتكلّمين ، سلطان العالمين في العالمين ، نصير الملّة والدين ، محمّد بن محمّد الطوسي أعلى اللّه مقامه في علّيّين - كتابا ممتازا من بين الكتب المؤلّفة في هذا الفنّ ؛ لاحتوائه على ما خلت عنه زبر السابقين ، واشتماله على ما لم تشتمل عليه صحائف الآخرين ، مع جودة ترتيب المسائل ، ووجازة الدلائل ، وغاية تجريد الفوائد ، ونهاية تهذيب الأصول والعقائد.

وقد ارتكب الشرّاح في شرحه التطويل والإطناب في المبادي ، والإيجاز في بيان أحوال المبدأ والمعاد مع أنّه المقصود الأصلي.

أردت أن أشرحه على عكس طريقتهم ، سالكا في شرح المقدّمة مسلك العلاّمة مع كونه في شرح ذي المقدّمة شرحا جامعا للأدلّة العقليّة والنقليّة مع التميّز بين أصول الدين وأصول المذهب وبيان ما يترتّب عليهما من أحكام الدنيا والآخرة.

وأردت أن أسمّيه بعد أن أتمّمه ب- « البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة » فإنّه الكلمة العليا الجامعة.

ص: 64

« الكلام في كذا وكذا » ، أو لأنّ أشهر الاختلافات فيه كانت في مسألة كلام اللّه أنّه حادث أو قديم؟ أو لأنّه كثر الكلام فيه مع المخالفين والردّ عليهم ما لا يكثر في غيره.

وأحوال المبدأ شاملة لأصول أربعة : التوحيد والعدل والنبوّة والإمامة ؛ لأنّ المبدأ بالاختيار - بعد ملاحظة وجوبه بالذات الموجب لكماله ذاتا وفعلا المراد من التوحيد والعدل - لا بدّ أن يكون فعله لغرض عائد إلى العباد ، وهو لا يتمّ إلاّ بالقابليّة الحاصلة بالطاعة الموقوفة على المعرفة الموقوفة غالبا على النبوّة والإمامة.

ويمكن اندراج أحوال النبوّة والإمامة في المعاد ؛ لأنّه عبارة عن عود الأرواح إلى الأجساد للحساب والثواب والعقاب ، ولا يكون ذلك إلاّ بالطاعة والمعصية الموقوفتين على التكليف الموقوف على النبيّ والإمام.

وحكي عن صاحب المواقف أنّه عرّف علم الكلام بأنّه « علم يقتدر معه على إثبات العقائد الدينيّة بإيراد الحجج ودفع الشبه » (1) بمعنى أنّه مسائل أو ملكة يحصل بها الاقتدار التامّ ، كما يفهم من صيغة الافتعال ، الذي يكون مصاحبا لهذا العلم على الدوام ، كما يفهم من إطلاق المعيّة المحترز بها عن السببيّة الحقيقيّة المستفادة من كلمة « الباء » ردّا على الأشعري ، ويكون متعلّقا بإثبات الأحكام الأصليّة الاعتقاديّة الصرفة المأخوذة من الشريعة كما يفهم من الإطلاق ، ويكون بإيراد الحجج ودفع الشبه ولو بزعم المستدلّ لغيره أو مطلقا ، فيخرج علم الميزان الذي يستنبط منه صورة الدليل ، وعلم الجدل الذي يتوصّل به إلى حفظ أيّ وضع يراد من غير اقتدار تامّ واختصاص بالعقائد.

وكذا يخرج علم النبيّ صلی اللّه علیه و آله والأئمّة ، بل علم اللّه والملائكة ؛ لعدم كونه على الوجه المذكور.

ص: 66

وكذا علم المقلّد إن كان علما ، وكذا علم الفقه المدوّن لحفظ الأحكام العمليّة التي يكون المقصود بالذات منها العمل وإن كان الاعتقاد بها أيضا مقصودا ، مع أنّه راجع إلى الاعتقاد بالنبيّ صلی اللّه علیه و آله من جهة أنّها ممّا جاء به.

ودخل علم الصحابة وإن كان في ذلك الزمان غير مسمّى بالكلام ، كما لم يسمّ علمهم بالفرعيّات فقها.

وقد يعرّف ب- « أنّه العلم بالقواعد الشرعيّة الاعتقاديّة المكتسبة عن أدلّتها اليقينيّة » (1).

وقد يعرّف ب- « أنّه صناعة نظريّة يقتدر بها على إثبات العقائد الدينيّة » (2) و (3).

وإلى العرض المنقسم إلى ما يشترط فيه الحياة كالعلم والقدرة ، وما لا يشترط فيه كالطعم واللون (1).

وفيه نظر ؛ لعدم انحصار الأمر في الموجود ، وعدم اقتصار النظر على صرف الوجود.

وعن القاضي الأرموي - من المتأخّرين - أنّ موضوع علم الكلام ذات اللّه تعالى ؛ لأنّه يبحث عن صفاته الثبوتيّة والسلبيّة ، وأفعاله المتعلّقة بأمر الدنيا : ككيفيّة صدور العالم عنه بالاختيار ، وحدوث العالم ، وخلق الأعمال ، وكيفيّة نظام العالم بالبحث عن النبوّة وما يتبعها ؛ أو بأمر الآخرة كبحث المعاد وسائر السمعيّات ، فيكون الكلام هو العلم الباحث عن أحوال الصانع من صفاته الثبوتيّة والسلبيّة وأفعاله المتعلّقة بأمر الدنيا والآخرة (2).

وتبعه صاحب الصحائف - على ما حكي عنه - إلاّ أنّه زاد فجعل الموضوع ذات اللّه من حيث هي ، وذوات الممكنات من حيث إنّها تحتاج إلى اللّه ، وجهة الوحدة هي الوجود ، فكان هو العلم الباحث عن أحوال الصانع وعن أحوال الممكنات من حيث احتياجها إلى اللّه تعالى على قانون الإسلام ، بناء على كون البحث عن الأمور العامّة ونحوها استطرادا موجبا لتكميل الصناعة ، أو على سبيل الحكاية لكلام المخالف ، قصدا إلى تزييفه أو لتوقّف بعض المسائل (3).

وفيه أيضا نظر.

وعن أكثر المتأخّرين : أنّ موضوع علم الكلام هو المعلوم من حيث يتعلّق به إثبات العقائد الدينيّة ، كما أنّه يبحث عن أحوال الصانع من القدم والوحدة والإرادة وغيرها ، وأحوال الجسم والعرض من الحدوث والافتقار والتركيب من الأجزاء

ص: 68

وقبول الفناء ، ونحو ذلك ممّا هي عقيدة إسلاميّة أو وسيلة إليها.

وكلّ هذا بحث عن أحوال المعلوم ، يعني مفهومه لا مصداقه وإن كان محمولات المسائل أخصّ منه ، بناء على أنّ العرض الذاتي يجوز أن يكون أخصّ من معروضه (1).

بالنجاسة ، ونحوها من أحكام الدنيا ، والخلود في النار ونحوه من أحكام الآخرة ، أو الكفر المقابل للإيمان الموجب للخلود ونحوه من أحكام الآخرة خاصّة ، أو مع بعض أحكام الدنيا - أيضا - كجواز الاقتداء وإعطاء الزكاة وقبول الشهادة ونحو ذلك وعدمها ، وغير ذلك من الثمرات العلميّة والعمليّة ؛ حذرا عن الخلط والغفلة.

بيان ذلك إجمالا : أنّ أصول الدين خمسة :

الأوّل : التوحيد الذي هو كمال الواجب الوجود بالذات في الذات.

الثاني : العدل الذي هو كمال الواجب بالذات في الأفعال.

الثالث : النبوّة التي هي الرئاسة الإلهيّة بالأصالة في الجملة للبشر المعصوم الأعلم على المكلّفين في أمر الدنيا والدين.

الرابع : الإمامة التي هي الرئاسة الإلهيّة العامّة على وجه النيابة الخاصّة للبشر المعصوم المنصوب المنصوص الأعلم بعد الرسول الأكرم صلی اللّه علیه و آله على جميع المكلّفين في أمر الدنيا والدين.

الخامس : المعاد الذي هو عبارة عن عود الأرواح إلى الأجساد للحساب والثواب والعقاب.

وتوهّم كون العدل والإمامة من أصول المذهب - دفعا للزوم كفر كثير من المسلمين كالمخالفين - صادر عن عدم الفرق بين العدل المقابل للجور والعدل المقابل للجبر ؛ فإنّ الأوّل من أصول الدين ، فيكفر من يقول بالجور ، والثاني من أصول المذهب.

وكذا الإمامة ، فإنّ جواز وقوع الرئاسة المذكورة في الشريعة ووقوعها من أصول الدين ، ولهذا يكفّر أمثال الخوارج ، والإمامة المقيّدة بسائر القيود كسائر الاعتقادات من أصول المذهب ، فيخرج منكرها عن المذهب.

وإيضاح ذلك : أنّ أصول الدين عبارة عن اعتقادات عليها بناء شريعة سيّد المرسلين صلی اللّه علیه و آله ، ولا يتحقّق الدين إلاّ بها ، ولا يدخل المكلّف فيه ولا يعدّ بدونها

ص: 70

من المسلمين ، ولا تترتّب بدونها آثاره ، كحقن الدم وحفظ المال والعرض.

وأصول المذهب عبارة عن اعتقادات عليها بناء المذهب الجعفري والإمامي ، ولا يدخل المكلّف في المذهب الاثني عشري إلاّ بها ، ويتوقّف عليها ترتّب أحكام الإيمان الخاصّ ، كجواز إعطاء الزكاة وقبول الشهادة والاقتداء.

ولكلّ واحد من الأصول الخمسة جهة تقتضي دخوله في أصول الدين ، وجهة أخرى تقتضي دخوله في أصول المذهب ؛ فإنّ التوحيد بحسب الذات - مثلا - بمعنى أنّه لا شريك له في الذات من أصول الدين ، والتوحيد بحسب الصفات بمعنى أنّ صفاته الذاتيّة عين ذاته من أصول المذهب. والعدل في مقابل الجور من أصول الدين ، والعدل في مقابل الجبر من أصول المذهب. والنبوّة بمعنى كون محمّد بن عبد اللّه رسولا خاتم النبيّين من أصول الدين ، وبمعنى كونه بشرا معصوما رسولا - مثلا - من أصول المذهب. والإمامة المطلقة من أصول الدين ، والمقيّدة من أصول المذهب. والمعاد بمعنى عود الأرواح إلى الأجساد في الجملة من أصول الدين ، وإلى القالب المثالي في البرزخ والأصلي في المحشر مع خلود الكفّار وأمثالهم في النار واختصاص الإماميّة بالجنّة وكونهم فرقة ناجية ومن عداهم هالكة ونحو ذلك من أصول المذهب ، فلا بدّ من التميّز ؛ حذرا عن الخلط والغفلة وترتّب المفسدة وفوت المصلحة.

ولنشرع في شرح الكتاب ، فنقول - بعون اللّه الملك الوهّاب - : قال المصنّف العلاّمة أعلى اللّه مقامه :

ص: 71

بسم اللّه الرحمن الرحيم

امتثالا للحديث المشهور : « كلّ أمر ذي بال لم يبدأ باسم اللّه تعالى فهو أبتر » (1) الدالّ على لزوم الابتداء العرفي بلفظ « اللّه » الذي هو اسم الذات ، واقتداء بكتاب اللّه ، بمعنى « أبتدئ في المقصود » أو « أقرأ - مثلا - متلبّسا باسم اللّه المحمود - أو - بعون اللّه المعبود » الذي هو الذات الواجب الوجود الجامع لصفات الكمال والجمال ، والمنزّه عن صفات النقص وهو صاحب الجلال والذي تكون صفاته الذاتية عين الذات. وهو الكامل في الأفعال ، الذي يكون فعله حسنا خاليا عن الظلم والقبح في كلّ حال ، ومعلّلا بغرض عائد إلى العباد على الوجه الأصلح في المآل ، وله اللطف المقرّب إلى الطاعات ، المبعّد عن المعاصي والسيّئات.

الموصوف هنا برعاية الاستخدام ، أو من باب توصيف المتعلّق بوصف المتعلّق كما في ( الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ ) (2) ، أو بملاحظة عدم إهمال اللفظ ، وكون المراد اللفظ الدالّ على الذات ، وكون الملحوظ باعتبار اللسان اللفظ الموجب لامتثال الحديث ، وباعتبار الجنان الذات المصحّح للتوصيف ، كما في سائر العبادات اللفظيّة ، أو بحمل الاسم على مطلق ما يدلّ على الذات - بأنّه الرحمن المتفضّل بجميع أنواع الإحسان على جميع الخلق حتّى غير الإنسان ، بإخراجهم عن كتم الأعدام إلى الوجود ، وإعطاء الحياة والصحّة والعلم والقدرة والمساكن وبسط الرزق من نحو المآكل

ص: 72

والمشارب على وجه الجود ، من غير قطع موادّ الرزق وإن انقطعوا عن الطاعة ، فهو المحسن بهذه الصفة العامّة التي تكون خاصّة في الدنيا على المؤمنين والكافرين بل جميع المخلوقين بإعطاء ما به قوامهم ، كحفظ التركيب في الجمادات ، وذلك مع التنمية في النباتات ، وذلك مع الحسّ والحركة بالإرادة والأرزاق في الحيوانات ، وذلك مع إدراك المعقولات في الإنسان الذي هو أشرف الموجودات ، فإنّه أحسن كلّ شيء خلقه ثمّ هدى.

والموصوف - كما زبر - بأنّه الرحيم المحسن في الآخرة بالصفة الخاصّة على المؤمنين بالغفران والنعيم الأبدي والجنان ، وإعطاء الحور والقصور والفواكه والمشارب والمآكل والطيور ، سيّما الرضوان.

ولا يخفى أنّ هذا المعنى إشارة إلى الأصول الخمسة التي هي رأس العقائد الدينيّة لانفتاح باب التوحيد من كمال الذات المنافي للإمكان وفقد الصفات وزيادتها ووجود الشريك المستلزم للاحتياج أو العجز ونحو ذلك ، وباب العدل من التنزّه عن النقائص المتحقّقة في الظلم وخلق العباد مجبورين أو نحو ذلك ، بل يمكن استفادة سائر أصول الدين من ذلك.

مضافا إلى اقتضاء « الرحمن » و « الرحيم » من جهة كون النبوّة والإمامة والمعاد من فروع اللطف الذي هو أحد أجزاء العدل ، مع أنّ تخصيص المؤمنين بالرحمة الأخرويّة الدالّة على المعاد ليس إلاّ من جهة القابلية الحاصلة من الطاعة الموقوفة على المعرفة الموقوفة على النبيّ والوصيّ.

ثمّ شرع لمثل ما مرّ في الحمد الذي هو عبارة عن الثناء باللسان على الجميل الاختياري كما هو المشهور ، أو الثناء على الجميل الاختياري ولو بغير اللسان ، ليدخل حمد اللّه ، كما هو المنصور ، أو إظهار صفات الكمال بالقول أو الفعل ليكون حمده تعالى لذاته حمدا على سبيل الحقيقة ؛ لكونه من أفضل أفراده ؛ لأنّه تعالى كشف عن صفات كماله ببسط بساط الوجود وموائد الجود على ممكنات لا تحصى

ص: 73

وذرّات لا تتناهى ، كما اختاره صالح العلماء ، فقال :

( أمّا بعد حمد ) ذات تكون عين صفاتها التي لا يمكن تصوّرها إلاّ بها ، ومنها أنّه ( واجب الوجود ) الذي هو أخصّ صفاته ، وهو فرد منه ، وتوحيده تعالى عبارة عن توحيد فرد هذا المفهوم ، فكان ذكره بمنزلة ذكر الذات ، مع أنّ الحمد على الوصف مشعر بعلّيّة مبدأ الاشتقاق ، فكأنّه قال : أحمده على كونه واجب الوجود بالذات المتبادر عند الإطلاق و ( على نعمائه ) التي هي من الفواضل الواصلة إلينا التي لا تحصى ، فلا يمكن التعدّي إلى الفضائل التي لا تصل إلينا.

( والصلاة ) وطلب الرحمة ( على سيّد أنبيائه محمد صلی اللّه علیه و آله ) الذي هو خاتم النبيّين المستلزم للفضل عليهم ( وعلى أكرم أحبّائه ) وهو عليّ علیه السلام إن أريد من اسم التفضيل الزيادة على جميع من عداه ؛ للزوم المطابقة إفرادا وجمعا حينئذ ، ولكن لا بدّ من إرادة من لا أكرم منه إن قلنا بتساوي الأئمّة علیهم السلام أو الأكرم في وقته. وإن أريد الزيادة على من أضيف إليه ، فيمكن إرادة جميع أصحابه الموصوفين بزيادة الكرم على من عداهم من محبوبي النبيّ صلی اللّه علیه و آله أو خصوص الأئمّة الاثني عشر ؛ لعدم اشتراط المطابقة حينئذ.

وقد يقال : يمكن قراءة « عليّ » بالاسم المجرور المعطوف على « سيّد أنبيائه ».

فتأمّل.

( فإنّي ) جواب « أمّا » فإنّها ك « مهما يكن من شيء » ولهذا تجب الفاء في الجواب ( مجيب إلى ما سئلت من تحرير مسائل الكلام ) الباحث عن أحوال المبدأ والمعاد على قانون العقل المطابق للنقل ( وتقريرها ) (1) على الوجه الخالي عن الإملال والإخلال ( على أبلغ ) ال ( نظام ) والترتيب ( مشيرا إلى غرر فرائد الاعتقاد ) يعني الحكم الشرعي غير المتعلّق بالعمل الذي هو كالفريدة الغرّاء ، يعني اللؤلؤ الكبير

ص: 74

( و ) إلى معنى دقيق مثل ( نكت ) جمع نكتة ، وهي أرض منكوتة بقضيب ونحوه يعني ( مسائل الاجتهاد ) المتعلّقة بالاعتقاد ( ممّا قادني الدليل [ إليه ] (1) وقوي اعتمادي عليه ، واللّه أسأل العصمة ) من الزلّ ( والسداد ) عن الخلل ( وأن يجعله ذخرا ليوم المعاد ، وسمّيته بتجريد العقائد ، ورتّبته على ستّة مقاصد ) لبيان المقصود الأصلي وما يتوقّف عليه إثباته من أمور عامّة ونحوها.

ووجه الترتيب : أنّ ما يتوقّف عليه الكلّ مقدّم على الكلّ ، وهو باب الأمور العامّة. وما يتوقّف عليه خصوص التوحيد - بإثبات الصانع وصفاته وكمال أفعاله ، المتوقّف على حدوث المصنوع - هو أحوال الجوهر والعرض. والتوحيد الشامل للعدل موقوف عليه للنبوّة ، وهي للإمامة ، وهما معا للمعاد الجسماني ؛ لتوقّف تفاصيله على بيان من اللّه والنبيّ صلی اللّه علیه و آله والإمام علیه السلام .

فمجموع مقاصد علم الكلام منحصر في ستّة :

المقصد الأوّل : في الأمور العامّة.

والثاني : في الجواهر والأعراض.

والثالث : في إثبات الصانع وصفاته وأفعاله المتعلّقة بمباحث العدل.

والرابع : في النبوّة.

والخامس : في الإمامة.

والسادس : في المعاد الذي لا يستقلّ بإثبات تفاصيله العقل بل يحتاج إلى النقل من الكتاب والسنّة النبويّة والإماميّة.

ص: 75

ص: 76

ص: 78

( المقصد الأوّل في الأمور العامّة ) التي لا تختصّ بقسم من أقسام الموجود من الواجب والجوهر والعرض ، كالوجود والعلّيّة والوجوب والإمكان العامّ ، وما يتعلّق بذلك ، كبحث الامتناع والعدم ؛ لكونهما في مقابل الوجود والإمكان ، مع أنّ العدم هنا بمعنى رفع الوجود عدوليّا كان أو سلبيّا من أحوال الموجود ، ولهذا أفرد بابها وقدّم على باب باحث عن أحوال مختصّة ببعضها ممّا يتعلّق به غرض علميّ ويترتّب عليه مقصود أصليّ.

( وفيه فصول ) ثلاثة ؛ لانحصار الأمور العامّة التي يتعلّق بالبحث عنها غرض علميّ في الوجود والعدم وأحوالهما وفي الماهيّة وأحوالها وفي المركّب من الماهيّة والوجود أو العدم وأحواله ، وهو العلّة والمعلول.

ص: 79

ص: 80

بالوجود وهو الموجود ، وإن كان الظاهر من « الثابت » بحسب اللغة ما له الثبوت ، وهو معنى الموجود ، وأنّ زيادة لفظ « العين » لدفع توهّم أن يراد الثابت لشيء بالوجود الرابطي أو المنفيّ عن شيء ، فإنّ ذلك معنى المحمول.

أو يقال : إنّ المشتقّ محمول على مبدأ الاشتقاق في الثابت والمنفيّ ، أو العكس في الوجود والعدم بإرادة الموجود والمعدوم تسامحا ، إشعارا بأنّ احتياج الموجود والمعدوم إلى التعريف إنّما هو لاحتياج الوجود والعدم إليه ؛ لأنّ مفهوم صيغة المشتقّ معلوم لكلّ من يعرف اللغة ، أو لتساويهما في المعرفة والجهالة ، أو للإشارة إلى أصالة الوجود مع ملاحظة تبعيّة العدم.

أو يقال : إنّ الضمير راجع إلى الموجود والمعدوم ؛ لدلالة الوجود والعدم عليهما.

وعن الفارابي : أنّ الوجود إمكان الفعل والانفعال ، والموجود ما أمكنه الفعل والانفعال (1).

وعن بعض الحكماء تعريفه بمثل ذلك ، مثل قولهم : « الموجود هو الذي يكون فاعلا أو منفعلا » (2) أو : « الذي ينقسم إلى الفاعل والمنفعل » (3) أو : « ينقسم إلى الحادث والقديم ، والمعدوم ما ليس كذلك » (4) ( أو ) بغير ذلك ، كالتعريف بأنّهما عبارتان عن ( الذي يمكن أن يخبر عنه ، ونقيضه ) وهو الذي لا يمكن أن يخبر عنه بمثل ما مرّ (5).

وعن المحقّقين : أنّ تصوّر الوجود بديهيّ ، بل هذا الحكم أيضا بديهيّ يقطع به كلّ عاقل يلتفت إليه وإن لم يمارس طرق الاكتساب ، بل عن جمهور الحكماء أنّه

ص: 82

لا شيء أعرف من الوجود ، فلو عرّف بشيء ، كان تعريفا لفظيّا (1).

واختاره المصنّف ، فأفاد أنّ جميع ما ذكر في تعريفه ( يشتمل على دور ظاهر ) واضح أو مصرّح غير مضمر ؛ لاشتماله على ما يرادفه ، فيلزم توقّف الشيء على نفسه ؛ إذ لا يعقل معنى « الذي ثبت » و « الذي يمكن » ونحو ذلك إلاّ بعد تعقّل معنى الحصول في الأعيان أو الأذهان ، أو لأنّ الموصوف المقدّر هو الوجود كما قيل (2).

فلا يكون المراد تعريفا حقيقيّا موقوفا على تصوّر المعرّف المشتمل على المرادف ( بل المراد تعريف اللفظ ) بتبديل لفظ بلفظ أعرف عند السامع ( إذ لا شيء أعرف من الوجود ) حتّى يجعل معرّفا حقيقيّا له ، فيكون بديهيّا ؛ لبطلان الدور والتسلسل ومماثلة المعرّف ، بل الحكم بكونه بديهيّا أيضا بديهيّ ؛ لما مرّ.

وعن الإمام الرازي : أنّ الوجود متصوّر بالبديهة ، ولكنّ الحكم بكونه بديهيّا كسبيّ محتاج إلى الاستدلال (3).

( والاستدلال ) على بداهة تصوّر الوجود ( بتوقّف التصديق بالتنافي ) أي بالمنافاة بين الوجود والعدم ، بأن يقال : الوجود والعدم متنافيان لا يصدقان على أمر ( عليه ) أي على تصوّر الوجود والعدم ؛ لأنّ كلّ تصديق موقوف على تصوّر الموضوع والمحمول ونحوهما ، فيكون التصديق بالمنافاة بينهما - أيضا - متوقّفا عليه ؛ لأنّ التصديق المذكور مسبوق بتصوّر الوجود والعدم ، وحيث كان ذلك التصديق بديهيّا كان تصوّر الوجود والعدم أولى بالبداهة ؛ لأنّ بداهة الكلّ في نفس الأمر تتوقّف على بداهة أجزائه فيها وإن لم يتوقّف العلم ببداهته على العلم ببداهة أجزائه ، الذي هو تابع متفرّع على العلم الأوّل بملاحظة أنّ الوجود والعدم جزءان له ، كعدم توقّف العلم بكلّيّة الكبرى على العلم بالنتيجة مع كون العلم بالنتيجة تابعا

ص: 83

للعلم بكلّيّة الكبرى.

( أو ) الاستدلال بأنّ الوجود متصوّر بالكنه ، وحصول العلم منحصر في الضرورة والاكتساب ، والاكتساب إمّا بالحدّ أو الرسم ، والحدّ لا يكون إلاّ للمركّب من الأجزاء ، والأجزاء إمّا وجودات فيحكم ( بتوقّف الشيء على نفسه ، أو ) غير وجودات لا يحصل من اجتماعها الوجود ، فيلزم كون الوجود محض ما ليس بوجود ، وهو محال.

وإن حصل أمر زائد هو الوجود يلزم ( عدم تركّب الوجود مع فرضه مركّبا ) لكون التركيب في معروضه ، ( و ) الرسم لا يفيد العلم إلاّ بعد العلم باختصاص الخارج بالمرسوم ، وهذا متوقّف على العلم به ، وهو دور يقتضي ( إبطال الرسم ).

وكلّ واحد من الاستدلالين ( باطل ).

أمّا الأوّل : فلأنّه إن أريد أنّ الحكم المذكور بجميع متعلّقاته بديهيّ ، فهو ممنوع بل مصادرة. وإن أريد أنّ نفس الحكم بديهيّ ، فهو مسلّم ، لكنّه لا يثبت المدّعى.

وأمّا الثاني ؛ فبالنقض والحلّ :

أمّا النقض فبسائر الماهيّات ؛ لأنّ أجزاء البيت إمّا بيوت أو غير بيوت ، على نحو ما مرّ.

وأمّا الحلّ فباختيار أمر زائد على كلّ جزء ، وهو المجموع الذي هو نفس الوجود ، فلا يكون التركيب إلاّ فيه ، فالوجود محض المجموع الذي ليس شيء من أجزائه بوجود ، كما أنّ البيت محض الأجسام والهيئة التي ليس شيء منها ببيت.

وقال صدر الحكماء الإشراقيّين في الشواهد الربوبيّة : « الوجود لا يمكن تصوّره بالحدّ ولا بالرسم ولا بصورة مساوية له ؛ إذ تصوّر الشيء عبارة عن حصول معناه وانتقاله من حدّ العين إلى حدّ الذهن ، فهذا يجري في غير الوجود ، وأمّا في الوجود فلا يمكن ذلك إلاّ بصريح المشاهدة وعين العيان ، دون إشارة الحدّ والبرهان ، وتفهيم العبارة والبيان ، وإذ ليس له وجود ذهني فليس بكلّيّ ولا جزئيّ ولا عامّ ولا خاصّ

ص: 84

ولا مطلق ولا مقيّد ، بل تلزمه هذه الأشياء بحسب الدرجات وما يوجد به من الماهيّات وعوارضها ، وهو في ذاته أمر بسيط لا يكون له جنس ولا فصل ، ولا - أيضا - يحتاج إلى ضميمة قيد فصليّ أو عرضي ، مصنّف أو مشخّص » (1).

وقال بعض أفاضل من عاصرناه (2) ما حاصله : « أنّ الذي يعبّر عنه عند طلب معرفته بالوجود ثلاثة أقسام ؛ لأنّ الشيء إمّا صانع ، أو صنع ، أو مصنوع ؛ فالصانع هو الواجب ، والصنع فعله ، والمصنوع ما سواه :

[ القسم ] الأوّل : الوجود الحقّ المسمّى بالوجه ، وهو الواجب المقدّس عن كلّ ما سواه حتّى إطلاق العبارة ، فإذا أطلقت العبارة فإنّما تقع على العنوان ، أعني الدليل عليه ، وهو ما أوجده اللّه تعالى من وصفه لعباده.

وهذا الوجود لا يدرك بعموم ولا خصوص ، ولا إطلاق ولا تقييد ، ولا كلّ ولا جزء ، ولا كلّيّ ولا جزئيّ ، ولا بمعنى ولا لفظ ، ولا كمّ ولا كيف ، ولا رتبة ولا جهة ، ولا وضع ولا إضافة ، ولا نسبة ولا ارتباط ، ولا في وقت ولا في مكان ، ولا على شيء ولا في شيء ، ولا فيه شيء ولا من شيء ولا لشيء ولا كشيء ولا عن شيء ، ولا بلطف ولا بغلظ ، ولا باستدارة ولا امتداد ، ولا حركة ولا سكون ، ولا استضاءة ولا ظلمة ، ولا بانتقال ولا بمكث ، ولا تغيّر ولا زوال ، ولا يشبهه شيء ، ولا يخالفه شيء ، ولا يوافقه شيء ، ولا يعادله شيء ، ولا يبرز من شيء ولا يبرز منه شيء ، وكلّ صفة أو جهة أو صورة أو مثال أو غير ذلك - ممّا يمكن فرضه أو وجوده أو تمييزه أو إبهامه - فهو غيره ، ولا يدرك بشيء ممّا ذكر أو غيره ؛ لأنّها صفات الخلق ، ولا بضدّه ؛ إذ لا ضدّ له. ولا يعرف بما هو (3) في سرّ ولا علانية ، ولا طريق إلى

ص: 85

معرفته بوجه لا بنفي ولا إثبات ، إلاّ بما وصف به نفسه ، ولا يدرك أحد كنه صفته ، وإنّما يعرفه بما يعرّف له به ، ولم يتعرّف (1) لأحد بنحو ما عرفه من غيره ، وإلاّ لشابهه سبحانه ، فهو المعلوم والمجهول (2) والموجود والمفقود (3) ، فجهة (4) معلوميّته نفس مجهوليّته ، ونفس مشهوديّته عين مفقوديّته ، فهو لا يعرف بغيره ، وغيره يعرف به (5) ، فهو الواجب الحقّ والمجهول المطلق.

وهذا القسم يعبّر عنه بالذات البحت ، ومجهول النعت ، وشمس الأزل ، ومنقطع الإشارات ، والكنز المخفيّ ، والمنقطع الوجداني ، وكلّها عبارات مخلوقة تقع على مقاماته وعلاماته التي لا تعطيل لها في كلّ مكان.

القسم الثاني : الوجود المطلق بمعنى أنّه غير مقيّد بشرط يتوقّف عليه ، لا أنّه صادق على الواجب والممكن. وهذا هو المشيئة التي خلقها اللّه (6) بنفسها وأقامها بنفسها وأمسكها بظلّها ومادّتها ، كما أنّ أبانا آدم علیه السلام أبوه مادّته وأمّه صورته ، أو بالعكس ، كما عليه الحكماء ، فليس له أب ولا أمّ غير مادّته وصورته.

القسم الثالث : الوجود المقيّد المعبّر عنه بأنّه وجود بشرط لا وبشرط شيء ، وهو الفعل باعتبار تعلّقه بالمفعول ، وهو الجعل الذي يستعمل كثيرا ما في إيجاد اللوازم

ص: 86

لملزوماتها كالوجود والماهيّة ، وقد يستعمل للتصيير والقلب لشيء إلى شيء آخر كجعل الطين خزفا ، وهو واحد لا تعدّد فيه لذاته ؛ لأنّه حركة إيجاديّة ، فهي واحدة ، وإنّما تتكثّر باعتبار متعلّقها ، وتتعدّد وجوهها باعتبار تعدّد متعلّقاتها.

قال تعالى : ( وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ ) (1) فجعل الوجود متعلّقا به خاصّة ، وجعل الماهيّة متعلّقا بها خاصّة ، فلا يصدران من جعل واحد ليصحّ فيه اعتبار التركيب.

نعم ، له رءوس بعدد المجعولات ، ولكلّ رأس وجوه بعدد أحواله.

وقال في بعض إفاداته : « الوجودات ثلاثة : وجود حقّ ، ووجود مطلق ، ووجود مقيّد. والوجود الحقّ ذات الواجب تعالى مع قطع النظر عن الصفات. والوجود المطلق فعل اللّه ومشيئته وإرادته. والوجود المقيّد المفعولات بأسرها - إلى أن قال - : والوجود المقيّد من الوجود المطلق مثل الوجود المطلق من الوجود الحقّ ، فمراتب الوجود متناسبة صعودا ونزولا » (2).

أقول : الوجود له معنيان : مصدريّ ، واسميّ.

والمصدريّ عبارة عن كون الشيء وثبوته وتحقّقه وتحصّله المعبّر عنه بالفارسيّة ب- « بودن » و « هستى داشتن » ويقابله العدم. وما يتّصف بهما يسمّى ماهيّة.

والا سمي عبارة عن منشأ الأثر.

والأوّل أمر بديهيّ يعرفه كل أحد ، ولكنّه قد يعرّف بالتعريف اللفظي ، ولهذا يقال : إنّ الوجود بديهيّ التصوّر ؛ لتحقّقه في كلّ موجود في الذهن ، فيكون تصوّر كلّ شيء موقوفا عليه ، فيتحقّق الكون في الذهن. والعلم عبارة عن حصول الشيء في الذهن وإن كان العلم بالعلم موقوفا على التفات النفس.

ص: 87

وهذا المعنى متصوّر في جميع الموجودات وإن اختلف باختلاف الإضافات مع اختلاف الأشياء بالذات ، وهو إن كان أصليّا لا رابطيّا يكون موجودا في الخارج ، بمعنى أنّ الخارج ظرف لنفسه لا لوجوده كما في سائر الموجودات.

وهو بهذا المعنى مشترك معنويّ صادق على الكلّ ولو بنحو صدق العرض العامّ ، ولهذا يسمّى وجودا عامّا ، كما سيأتي.

وأمّا المعنى الثاني فهو وجود خاصّ يكون في الواجب عين ذاته ، وفي الممكن زائدا على ذاته ، وهو منشأ أثره. والأوّل منهما مجهول الكنه دون الثاني ، فالوجود ثلاثة :

الأوّل : الوجود العامّ.

والثاني : الوجود الخاصّ الواجبي.

[ و ] الثالث : الوجود الخاصّ الممكني.

وأمّا إطلاق الوجود على الموجود - كما هو ظاهر ما حكيناه عن بعض الأفاضل - فهو غير وجيه ، إلاّ على مذهب من يقول بأصالة الوجود ، أو وحدة الوجود ، وهو بما سيأتي مردود.

وكيف كان فالوجود العامّ بديهيّ التصوّر مع بداهة الحكم به أيضا ، كما لا يخفى.

والوجود الممكني مجهول يستعلم بالكسب بأنّه عرض قائم بذات الممكن ، وبه يكون الممكن منشأ للأثر.

والوجود الواجبي مجهول الكنه لا يمكن استعلام كنهه ولا يتصوّر أصلا.

نعم ، هو متصوّر بالوجه وبالآثار وبما يصدق عليه ، مثل أنّه صانع العالم ، أو الواجب بالذات أو نحو ذلك ، وإلاّ لا يمكن التصديق بوحدته ونحوها ، فلا يتحقّق الإيمان.

فالقول بعدم إمكان تصوّر الوجود أصلا - تمسّكا بنحو أنّه لو تصوّر لارتسمت في النفس صورة متساوية له ، مع أنّ للنفس وجودا فيجتمع مثلان - ضعيف ؛ لمنع

ص: 88

التماثل بين وجود النفس والصورة الكلّيّة الموجودة فيها ، مضافا إلى تعدّد المحلّ.

وكيف كان فقد نظمت هذا المطلب بقولي :

حدّ الوجود بثبوت العين *** أو نحوه دور بغير مين

فليقصد اللفظيّ من يعرّف *** إذ ليس شيء من وجود أعرف

ذكر الدليل في المقام باطل *** لأنّ علم العلم أيضا حاصل

اعلم أنّ العلماء اختلفوا في هذه المسألة على قولين :

الأوّل : أنّ الوجود له مفهوم واحد مشترك بين الوجودات ، وهو مختار جمهور المحقّقين (1) ، كما حكي.

الثاني : أنّ وجود كلّ شيء عين ماهيّته ، ولا اشتراك إلاّ في لفظ الوجود ، وهو المحكيّ عن أبي الحسن الأشعري وأبي الحسين البصري (2).

واختار المصنّف الأوّل ، واستدلّ له بقوله : ( وتردّد الذهن حال الجزم بمطلق الوجود ، واتّحاد مفهوم نقيضه ، وقبوله القسمة يعطي الشركة ) ففيه إشارة إلى وجوه ثلاثة :

[ الوجه ] الأوّل : أنّه لو كان الوجود مشتركا لفظيّا لا معنويّا ، لما أمكن وما وقع تردّد الذهن في خصوصيّات الوجود والماهيّات مع الجزم بالوجود المطلق ، ولكن أمكن ووقع تردّد الذهن فيها مع الجزم بالوجود المطلق ، فلا يكون مشتركا لفظيّا ، بل يكون معنويّا.

أمّا الملازمة : فلأنّ الوجود - على تقدير الاشتراك اللفظي وعدم الاشتراك المعنوي - إمّا أن يكون نفس الخصوصيّات أو من خواصّها الذاتيّة أو العرضيّة ؛ لعدم تصوّر غير ذلك.

وعلى الأوّل يكون التردّد في الخصوصيّات عين التردّد في الوجودات التي هي أعيان تلك الخصوصيّات ، ويكون الجزم بالوجود عين الجزم بها ، فبين التردّدين والجزمين تلازم يمتنع به التخلّف.

وكذا على الثاني ؛ لأنّ التردّد في شيء يستلزم التردّد فيما يختصّ به.

وأمّا بطلان التالي : فلأنّا إذا رأينا حادثا ، جزمنا أنّ له مؤثّرا موجودا ، مع التردّد في كونه واجبا أو ممكنا ، جوهرا أو عرضا ، إلى غير ذلك من الخصوصيّات ، وذلك

ص: 90

يفيد اشتراك الوجود معنى.

ومثله ما يمكن أن يقال من أنّا إذا جزمنا بوجود معلول ، وجزمنا بأنّ له علّة موجودة ، وأنّها ذلك الشيء ، ثمّ زال الاعتقاد الأخير بأنّها شيء آخر ، بقي الاعتقاد بوجود العلّة مع زوال الاعتقاد بوجود شيء خاصّ ، فلولا أنّ الوجود مشترك معنى ، لم يتصوّر ذلك قطعا.

[ الوجه ] الثاني : أنّ مفهوم العدم واحد لا تعدّد فيه ولا امتياز ، فيكون مفهوم نقيضه - الذي هو الوجود - واحدا ، وإلاّ لم ينحصر التقسيم بين الموجود والمعدوم ؛ لاحتمال موجود آخر ، ولم يتحقّق التناقض ؛ لأنّه لا يكون إلاّ بين المفهومين.

[ الوجه ] الثالث : أنّ مفهوم الوجود قابل للتقسيم بين الماهيّات ، وكلّ ما هو كذلك فهو مشترك بينها ، فيكون الوجود مشتركا بينها.

أمّا المقدّمة الأولى ؛ فلأنّا نقسّم الوجود إلى وجود الواجب ووجود الممكن ، ووجود الممكن إلى وجود الجوهر ووجود العرض ، وإلى الذهني والخارجي ، والعقل يقبل هذه القسمة.

وأمّا المقدّمة الثانية ؛ فلأنّ القسمة عبارة عن ضمّ قيود متخالفة إلى مورد القسمة ليحصل بانضمام كلّ إليه قسم ، فالقسم عبارة عن مجموع مورد القسمة مع القيد الفصلي أو نحوه ، فلا يتحقّق بدون مورد القسمة ، الذي هو المشترك فيه ، فلا بدّ أن يكون مورد القسمة مشتركا فيه بين جميع أقسامه.

فإن قلت : اشتراك الوجود مستلزم لتركّب الواجب ممّا به الاشتراك وما به الامتياز ، وهو مناف لوجوب الوجود ، فلا بدّ من القول بوحدة الوجود ؛ حذرا عن نفي واجب الوجود.

قلت : هذا مبنيّ على كون اشتراك الوجود من قبيل اشتراك الجنس والذاتيّ ، وليس كذلك ؛ فإنّ صدق الوجود المطلق على الواجب والممكن صدق العرض العامّ على ما تحته ، بمعنى أنّه ينتزع من الآثار مفهوم كلّيّ صادق على الواجب الذي هو

ص: 91

المؤثّر والممكن الذي هو المتأثّر ، وهو مطلق الكون والتحقّق والثبوت - المعبّر عنه بالفارسيّة ب- « بودن » كما يعبّر عن الحالة الحاصلة بالمصدر ب- « هستى » - كالشيئيّة الصادقة عليهما معا باعتبار الأثر فعلا أو انفعالا ، فإذا كان ذلك الصدق في مقام الأثر والفعل لا مقام الذات ، لا يلزم كون الواجب محلّ العرض الذي يكون موجودا في الموضوع في الخارج.

ويظهر ممّا ذكرنا أنّ الوجود مشترك معنويّ باعتبار ملاحظة الوجود المطلق الذي هو من الأمور العامّة التي هي محلّ الكلام والبحث.

وأمّا باعتبار ملاحظة الوجود الخاص الواجبي والوجود المقيّد الممكني فلا ؛ لأنّ وجود الواجب عين حقيقته.

ولا يصحّ سلب الوجود عنه على وجه الخصوصيّة من غير ملاحظة كونه مصداقا لمطلق الوجود أيضا ، مع استحالة كون الوجود المطلق العرضي المصدري عين ذات الواجب ، بل يستحيل كونه عين ذات الممكن فضلا عن الواجب ، بل الوجود بمعنى منشأ الأثر عين ذات الواجب ، كما مرّ.

وكذا الوجود الخاصّ الإمكاني ، فإنّه مع ملاحظة الخصوصيّة أيضا وجود ، فللوجود جهة اشتراك لفظيّ أيضا ، كالإمكان بالنسبة إلى مطلق الإمكان والإمكان الخاصّ.

وبمثل هذا يمكن دفع ما يرد على خصوص الدليل الأوّل ، بأنّ الأمر الباقي المقطوع به هو أنّه موجود بأحد الوجودات المتخالفة الذوات مطلقا ، فإنّ الوجدان يشهد على أنّ الباقي هو مفهوم الوجود المطلق ، لا مفهوم أحد الوجودات ، بل قد لا يتصوّر هذا المفهوم.

وعلى الثاني بأنّ معنى قولنا : « زيد إمّا موجود أو معدوم » أنّه موجود بأحد الوجودات المتخالفة.

ووجه الاندفاع ظاهر ممّا ذكرنا.

ص: 92

وقد يورد عليه بأنّ اتّحاد مفهوم العدم لا دخل له في الاستدلال ، بل على تقدير تعدّده كان بطلان الحصر أظهر ؛ إذ يزيد على هذا التقدير احتمال آخر ، مثلا : نقول في المثال المذكور : يجوز أن يكون زيد متّصفا بالعدم بمعنى آخر ، فالأولى أن يطرح من البين ويقال : لو لم يكن الوجود مشتركا ، لبطل الحصر العقلي ، ويساق الكلام إلى آخره.

ويمكن أن يجاب عنه بأنّ المراد أنّ مفهوم العدم واحد ، فلو لم يكن مفهوم الوجود أيضا واحدا ، لكان العدم الواحد نقيضا لكلّ من الوجودات المتعدّدة ، وذلك باطل ؛ لأنّ التناقض لا يكون إلاّ بين المفهومين كما أشرنا.

وعلى الثالث أنّ تقسيم الوجود بتأويل المسمّى به ؛ لاندفاعه بشهادة الوجدان على صحّة التقسيم باعتبار نفس مفهوم الوجود من غير ملاحظة مفهوم المسمّى وصدق لفظ الوجود.

وبالجملة ، فمن لا يسلّم الاشتراك في مطلق الوجود كما لا يسلّم الاشتراك في مطلق السلب ، بل المشترك عنده هو لفظ الوجود والسلب - كما حكى الفاضل القوشجي (1) - ضعيف جدّا.

وقد نظمت هذا المطلب بقولي :

وللوجود شركة معنى فلم *** يصغ إلى النفي لوحدة العدم

وهكذا حالة الانقسام *** والجزم بالمطلق لا الأقسام

فعن أبي الحسن الأشعري وأبي الحسين البصري وجماعة تبعوهما : أنّ وجود كلّ ماهيّة نفس تلك الماهيّة (1).

وقال جماعة من المتكلّمين والحكماء : إنّ وجود كلّ ماهيّة مغاير لها ، إلاّ واجب الوجود تعالى ؛ فإنّ أكثر الحكماء قالوا : إنّ وجوده نفس حقيقته. (2) وسيأتي تحقيق كلامهم فيه.

وقد استدلّ الحكماء على الزيادة بوجوه :

[ الوجه ] الأوّل : أنّ الوجود مشترك - على ما تقدّم - فإمّا أن يكون نفس الماهيّة أو جزءا خارجيّا منها أو خارجا عنها.

والأوّل باطل ، وإلاّ لزم اتّحاد الماهيّات في خصوصيّاتها ؛ لما تبيّن من اشتراكه ووحدته.

والثاني باطل ، وإلاّ لم تنحصر أجزاء الماهيّة ، بل تكون كلّ ماهيّة على الإطلاق مركّبة من أجزاء لا تتناهى ، واللازم باطل ، فالملزوم مثله.

بيان الشرطية : أنّ الوجود إذا كان جزءا من كلّ ماهيّة ، فإنّه يكون جزءا مشتركا بينها ، ويكون كمال الجزء المشترك ، فيكون جنسا ، فتفتقر كلّ ماهيّة إلى فصل يفصلها عمّا يشاركها فيه ، لكن كلّ فصل فإنّه يكون موجودا ؛ لاستحالة انفصال الموجودات وتقوّمها بالأمور العدميّة ، فيفتقر الفصل - من جهة كونه موجودا وكون الوجود جزءا مشتركا لكلّ موجود - إلى فصل آخر هو جزء منه ويكون جزءا من الماهيّة ؛ لأنّ جزء الجزء جزء أيضا موجود ، فيفتقر (3) إلى فصل آخر ويتسلسل ، فتكون للماهيّات أجزاء لا تتناهى.

وأمّا استحالة اللازم ؛ فلوجوه :

ص: 94

أحدها : أنّ وجود ما لا يتناهى محال على ما يأتي.

الثاني : أنّه يلزم منه تركّب واجب الوجود تعالى ؛ لأنّه موجود ، فيكون ممكنا ، هذا خلف.

الثالث : أنّه يلزم منه انتفاء الحقائق أصلا ؛ لأنّه يلزم منه تركّب الماهيّات البسيطة ، فلا يكون البسيط متحقّقا ، فلا يكون المركّب متحقّقا.

وهذا كلّه ظاهر البطلان.

قال : ( ولانفكاكهما تعقّلا ).

أقول : هذا هو الوجه الثاني الدالّ على زيادة الوجود.

وتقريره : أنّا قد نعقل الماهيّة ونشكّ في وجودها الذهني والخارجي ، والمعقول مغاير للمشكوك. وكذلك قد نعقل وجودا مطلقا ونجهل خصوصيّته ، فيكون مغايرا لها. وقد نعقل الماهيّة ونغفل عن وجودها ، فيكون غيرها.

لا يقال : إنّا قد نتشكّك في ثبوت الوجود ، فيلزم أن يكون ثبوته زائدا عليه ويتسلسل.

لأنّا نقول : الشكّ ليس في ثبوت وجود الوجود ، بل في ثبوت الوجود نفسه للماهيّة ، وذلك هو المطلوب.

قال : ( ولتحقّق الإمكان ) (1).

أقول : هذا وجه ثالث على الزيادة.

وتقريره : أنّ ممكن الوجود متحقّق بالضرورة ، والإمكان إنّما يتحقّق على تقدير الزيادة ؛ لأنّ الوجود لو كان نفس الماهيّة أو جزءها ، لم تعقل منفكّة عنه ، فلا يجوز عليها العدم حينئذ ، وإلاّ لزم اجتماع النقيضين ، وهو محال.

وانتفاء جواز العدم يستلزم الوجوب ، فينتفي الإمكان حينئذ ؛ للمنافاة بين الإمكان الخاصّ والوجوب الذاتي ، ولأنّ الإمكان عبارة عن تساوي نسبة الماهيّة

ص: 95

إلى الوجود والعدم ، والنسبة لا تعقل إلاّ بين شيئين.

قال : ( وفائدة الحمل ).

أقول : هذا وجه رابع يدلّ على المغايرة بين الوجود والماهيّة.

وتقريره : أنّا نحمل الوجود على الماهيّة ، فنقول : الماهيّة موجودة ، فنستفيد منه فائدة معقولة لم تكن حاصلة لنا قبل الحمل.

وإنّما تتحقّق هذه الفائدة على تقدير المغايرة ؛ إذ لو كان الوجود نفس الماهيّة ، لكان قولنا : « ماهيّة موجودة » بمنزلة [ قولنا ] (1) : « ماهيّة ماهيّة » أو « الوجود وجود » والتالي باطل فكذا المقدّم.

قال : ( والحاجة إلى الاستدلال ).

أقول : هذا وجه خامس يدلّ على أنّ الوجود ليس هو نفس الماهيّة ولا جزءا منها.

وتقريره : أنّا نفتقر في نسبة الوجود إلى الماهيّة إلى الدليل في كثير من الماهيّات ، ولو كان الوجود نفس الماهيّة أو جزءها لم نحتج إلى الدليل ؛ لاقتضاء الافتقار إلى الدليل المغايرة بين الموضوع والمحمول ، والشكّ في النسبة الممتنع تحقّقه في الذاتي.

قال : ( وانتفاء التناقض ).

أقول : هذا وجه سادس يدلّ على الزيادة.

وتقريره : أنّا قد نسلب الوجود عن الماهيّة ، فنقول : « ماهيّة معدومة » ولو كان الوجود نفس الماهيّة لزم التناقض ؛ لكونه بمنزلة قولنا : « الموجود ليس بموجود » أو كان جزءا منها لزم التناقض أيضا ؛ لأنّ تحقّق الماهيّة يستدعي تحقّق أجزائها التي من جملتها الوجود ، فيستحيل سلبه عنها ، وإلاّ لزم اجتماع النقيضين ، فتحقّق انتفاء التناقض يدلّ على الزيادة.

ص: 96

قال : ( وتركّب الواجب ).

أقول : هذا وجه سابع ، وهو أنّ تركّب الواجب منتف ، وإنّما يتحقّق لو كان الوجود زائدا على الماهيّة ؛ لأنّه يستحيل أن يكون نفس الماهيّة ؛ لما تقدّم ، فلو كان جزءا من الماهيّة ، لزم أن يكون الواجب مركّبا وهو محال.

ويمكن جعل الأدلّة خمسة ، بجعل قوله : « وإلاّ لاتّحدت الماهيّات أو لم تنحصر أجزاؤها » إشارة إلى الدليل الأوّل ، كما مرّ. وقوله : « ولانفكاكهما تعقّلا » إشارة إلى الدليل الثاني ، كما تقدّم. وقوله : « ولتحقّق الإمكان » إشارة إلى الدليل الثالث ، كما سبق. وقوله : « وفائدة الحمل والحاجة إلى الاستدلال » إشارة إلى الدليل الرابع ، بجعل « فائدة الحمل » وجها لعدم العينيّة ، وقوله : « والحاجة إلى الاستدلال » وجها لعدم الجزئيّة ؛ لأنّ ذاتيّ الشيء بيّن الثبوت له. وجعل قوله : « وانتفاء التناقض وتركّب الواجب » إشارة إلى الدليل الخامس ، بجعل « انتفاء التناقض » وجها لعدم العينيّة ، كما مرّ ، وانتفاء تركّب الواجب وجها لعدم الجزئيّة ؛ إذ لو كان جزءا لكان مشتركا بين الواجب والممكن ، وكلّ ما له جزء فله جزء آخر بالضرورة ، فيلزم تركّب الواجب ، وهو محال.

قال : ( وقيامه بالماهيّة من حيث هي ).

أقول : هذا جواب عن استدلال الخصم على أنّ الوجود نفس الماهيّة.

وتقرير استدلالهم : أنّه لو كان زائدا على الماهيّة لكان صفة قائمة بها ؛ لاستحالة أن يكون جوهرا قائما بنفسه مستقلاّ عن الماهيّة ، واستحالة قيام الصفة بغير موصوفها ، وإذا كان كذلك فإمّا أن يقوم بالماهيّة حال وجودها أو حال عدمها ، والقسمان باطلان :

أمّا الأوّل ؛ فلأنّ الوجود الذي هو شرط في قيام هذا الوجود بالماهيّة ، إمّا أن يكون هو هذا الوجود ، فيلزم اشتراط الشيء بنفسه ، أو يكون مغايرا له ، فيلزم كون الماهيّة موجودة قبل وجودها وقيام الوجودات المتعدّدة المتسلسلة بالماهيّة الواحدة ؛

ص: 97

لأنّا ننقل البحث إلى الوجود الذي هو شرط.

وأمّا الثاني ؛ فلأنّه يلزم قيام الصفة الوجوديّة بالمحلّ المعدوم ، وهو باطل.

وإذا بطل القسمان بطلت الزيادة.

وتقرير الجواب أن نقول : الوجود قائم بالماهيّة من حيث هي ، لا باعتبار كونها موجودة ولا باعتبار كونها معدومة ، فالحصر ممنوع.

وفيه : أنّ الحصر باعتبار الاشتراط بالوجود والعدم ممنوع ، وأمّا باعتبار كون العروض حال الوجود أو العدم فلا.

فالأولى أن يقال بأنّ الحصر ممنوع ، من جهة أنّ الماهيّة موجودة بالوجود ، والوجود موجود بنفسه ، كما في النور والمنوّر وزمان وجودهما واحد ، فالمعروض هو الماهيّة لا بشرط الوجود ، بل في زمان الوجود الموجود بنفسه ، فلا يلزم وجود الماهيّة قبل وجودها ولا التناقض.

نعم ، يلزم تقدّم الماهيّة على الوجود بالذات ؛ ضرورة تقدّم المعروض على العارض ، ولا فساد فيه ، لا تقدّمها بالزمان ، بل الزمان الواحد زمان تقوّم الوجود بالماهيّة ، وتحصل الماهيّة بالوجود المتحصّل بنفسه من غير تعدّد واشتراط حتّى يلزم اشتراط الشيء بنفسه.

قال : ( فزيادته في التصوّر ).

أقول : هذا نتيجة ما تقدّم ، وهو أنّ قيام الوجود بالماهيّة من حيث هي هي إنّما يعقل في الذهن والتصوّر ، لا في الوجود الخارجي ؛ لاستحالة تحقّق ماهيّة ما من الماهيّات في الأعيان منفردة عن الوجود ، فكيف تتحقّق الزيادة في الخارج والقيام بالماهيّة فيه ، بل وجود الماهيّة زائد عليها في نفس الأمر والتصوّر ، لا في الأعيان.

وليس قيام الوجود بالماهيّة كقيام السواد بالمحلّ ؛ لأنّ المحلّ له وجود ، والسواد كذلك مع تأخّره عن المحلّ.

وفيه نظر ؛ لجواز قيام الوجود بالماهيّة في الخارج من جهة كفاية مطلق ثبوت

ص: 98

المثبت له في ثبوت الشيء ولو كان بنفس الثابت. وتأخّر كلّ عرض عن المحلّ ممنوع.

ويؤيّد ما ذكرنا كون كلّ من الوجود وعروضه والاتّصاف به خارجيّا ، كما لا يخفى.

وقد نظمت هذا المطلب بقولي.

إنّ الوجود غير ذي الوجود *** في غير ذات واجب الوجود

لكثرة الذوات والإمكان *** كذا انفكاك الكلّ في الأذهان

والحمل والحاجة للدليل *** والسلب مع بساطة الجليل

قيامه بالذات حيث الذات *** فزيده في الذهن كالمرآة

الموضوع في نفس الأمر - ولو لم يكن موجودا في الخارج - صادقة قطعا ؛ لأنّا نحكم بالأحكام الايجابيّة على موضوعات معدومة في الأعيان ، وتحقّق الصفة يستدعي تحقّق الموصوف ، وإذ ليس ثابتا في الأعيان ، فهو متحقّق في الذهن ، فتحقّق الحقيقيّة يدلّ على الثبوت الذهني ، كما قرّرناه.

مضافا إلى أنّا نعقل أمورا لا وجود لها في الخارج ، والتعقّل يستلزم التعلّق بين العاقل والمعقول ، والتعلّق بين العاقل والعدم غير معقول ، فلا بدّ من ثبوت للمعقول ، وإذ ليس في الخارج تعيّن كونه في الذهن ، بل يمكن دعوى الضرورة في تحقّق الوجود الذهني للصّور الذهنيّة.

قال : ( والموجود في الذهن إنّما هو الصورة المخالفة في كثير من اللوازم ).

أقول : هذا جواب عن استدلال من نفى الوجود الذهني.

وتقرير استدلالهم : أنّه لو حلّت الماهيّة في الأذهان لزم أن يكون الذهن حارّا باردا أسود أبيض ، فيلزم مع اتّصاف الذهن بهذه الأشياء المنفيّة عنه اجتماع الضدّين.

والجواب : أنّ الحاصل في الذهن ليس هو ماهيّة ما له الحرارة والسواد ونفسه ، بل صورتهما ومثالهما ، والمخالفة للماهيّة في لوازمها وأحكامها ، بمعنى أنّ الأشياء توجد في الذهن بأشباحها بالوجود الظلّي ، لا بأنفسها بالوجود الأصيل العيني ، والصور الذهنيّة كلّيّة كانت كصور المعقولات ، أو جزئيّة كصور المحسوسات ، مخالفة للخارجيّة في اللوازم الخارجيّة المسمّاة ب- « لوازم الوجود » ؛ وإن كانت مشاركة لها في لوازم الماهيّة من حيث هي هي ، فالحرارة الخارجيّة تستلزم السخونة ، وصورتها لا تستلزمها ، والتضادّ إنّما هو بين الماهيّات لا بين صورها وأمثالها.

وبعبارة أخرى : الماهيّة قد تطلق على ما يقال في جواب « ما هو؟ » وقد تطلق على ما به الشيء هو هو بالفعل ، والموجود في الذهن هو الماهيّة بالمعنى الأوّل الذي يعبّر عنه ب- « الأشباح » أيضا ، وأمّا الماهيّة بالمعنى الثاني فلا توجد إلاّ في

ص: 100

الخارج ، وما ذكر من لوازم الماهيّة بالمعنى الثاني لا الأوّل.

ومن قال بأصالة الوجود إن كان مراده أنّ الوجود له مصداق خارجيّ ، كما أنّ له مفهوما ومصداقا ذهنيّا من غير أن ينفي أصالة الماهيّة ، وكونها أيضا موجودة في الخارج وذات مصداق خارجيّ باعتبار المعنى الثاني ، بمعنى أصالة الوجود والماهيّة معا بكونهما موجودين في الخارج بإيجاد واحد ، وكون الماهيّة موجودة بالوجود ، والوجود موجودا بنفسه دفعا للتسلسل من غير الحكم بكون الوجود أصلا من هذه الجهة والماهيّة حدّا له وسببا لتعيّنه ، بل تكون الماهيّة أصلا وجهة التقوّم بنفسه ، والوجود أصلا من جهة التحصّل بنفسه ، ويكون كلّ ممكن زوجا تركيبيّا ، فهو حقّ لا ينافي ما ذكرنا.

وإن كان مراده اعتباريّة الماهيّة بالمعنى الثاني ، فلا اعتبار به ؛ لبداهة حكم العقل بوجود الذات والماهيّة بالمعنى الثاني ، كما لا يخفى.

وإن كان مراده اعتباريّة الماهيّة بالمعنى الأوّل ، وأصالة الوجود بالمعنى المذكور سيّما بمعنى منشأ الأثر ، فهو حقّ.

ولكنّ النزاع لفظيّ ؛ فإنّ القائل بأصالة الماهيّة يقول بأصالة الماهيّة بالمعنى الثاني لا الأوّل ، وعرضيّة الوجود ، لا عدم كونه ذا مصداق حقيقيّ خارجيّ ، والقائل بأصالة الوجود يقول بكونه ذا مصداق حقيقيّ ، لا عدم كونه عرضا في الممكن مع اعتباريّة الماهيّة بالمعنى الأوّل لا الثاني ، فما يثبته أحد الفريقين لا ينفيه الآخر ، وما ينفيه الآخر لا يثبته الأوّلون ، فمتعلّق النفي والإثبات مختلف ، وليس النزاع إلاّ بحسب اللفظ ، وليس هذا ممّا يليق بالعلماء.

والحمل على أصالة الوجود بمعنى كون جميع الوجود وجود الواجب المتنزّل في الممكنات - كما يقوله أهل التصوّف - موجب للكفر والخروج عن الدين.

وقد نظمت هذا المطلب بقولي :

ينقسم الوجود بالوجدان *** للخارجي والكون في الأذهان

ص: 101

إذ الحقيقيّة قطعا صادقه *** والذهن فيه صورة مفارقه

وجودا لزم اجتماع المثلين ، وإلاّ لزم اجتماع النقيضين.

وأمّا نفي الاشتداد فهو مذهب أكثر المحقّقين.

قال بعضهم : لأنّه إن لم يحدث بعد الاشتداد شيء آخر لم يكن الاشتداد اشتدادا بل هو باق كما كان. وإن حدث فالحادث إن كان غير الحاصل فليس اشتدادا للوجود الواحد ، بل يرجع إلى أنّه حدث شيء آخر معه ، وإلاّ فلا اشتداد. وكذا البحث في جانب النقصان (1).

وقد نظمت هذا المطلب أيضا بقولي :

لا يقبل الوجود الاشتدادا *** ولا تزايدا كما أفادا

وقد نظمت هذا المطلب أيضا بقولي :

وذاك خير في الحدوث والقدم *** فلا يكون الشرّ إلاّ في العدم

وأيضا فإنّه عارض لكلّ المعقولات على ما قرّرناه أوّلا ، ولا شيء من المثلين بعارض لصاحبه.

وقد نظمت هذين المطلبين (1) بقولي :

ليس له ضدّ كما لا مثل له *** إذ الوجود واحد في الأمثله

ولا امتناع في عروض أحد المتقابلين للآخر اذا أخذا لا باعتبار التقابل ، كالكلّيّة والجزئيّة ؛ فإنّهما قد يصدق أحدهما على الآخر باعتبار مغاير لا باعتبار مقابلتهما.

وهذا فيه دقّة.

وقد نظمت هذه المطلب أيضا بقولي :

وهو مخالف لغيره بلا *** تقابل كما أفاد العقلاء

المسألة الحادية عشرة : في تلازم الشيئيّة والوجود.

قال : ( ويساوق الشيئيّة ، فلا تتحقّق بدونه ، فالمنازع مكابر مقتضى عقله ).

أقول : اختلف الناس في هذا المقام.

والمحقّقون كافّة - من الحكماء والمتكلّمين (1) - اتّفقوا على مساوقة الوجوديّة والشيئيّة وتلازمهما وتساويهما في الصدق وإن لم تتّحدا في المفهوم ، حتّى أنّ كلّ شيء على الإطلاق فهو موجود على الإطلاق ، وكلّ ما ليس بموجود فهو معدوم وليس بشيء.

وبالجملة ، لم يثبتوا للمعدوم ذاتا متحقّقة ، فالمعدوم الخارجي لا ذات له في الخارج ، والذهنيّ لا ذات له ذهنا.

وقال المعتزلة : إنّ للمعدوم الخارجي ذاتا ثابتة في الأعيان متحقّقة في نفسها ليست ذهنيّة ، بمعنى أنّ له ثبوتا في حدّ ذاته بحيث لا يترتّب عليه الأثر ؛ من جهة أنّا نحكم حكما إيجابيّا على المعدوم ، والحكم بثبوت أمر لأمر باعتبار نفس الأمر من غير خصوصيّة المدرك فرع ثبوت المثبت له ، فالثبوت أعمّ من الوجود الذي هو عبارة عن الثبوت الذي يترتّب عليه الأثر (2).

ويرد عليه : القول بثبوت اجتماع النقيضين ، والقول بثبوت شريك البارئ ؛ لأنّا

ص: 106

نحكم بأنّ الأوّل محال ، والثاني ممتنع ، وهو حكم صادق خبريّ يقتضي أن يكون لنسبته خارج يطابقه مع أنّ الوجود الذهنيّ كاف في الحكم.

مضافا إلى أنّ هؤلاء يكابرون في الضرورة ؛ فإنّ العقل قاض بأنّه لا واسطة بين المعدوم والموجود ؛ فإنّ الثبوت هو الوجود.

قال : ( وكيف تتحقّق ) الشيئيّة ( بدونه مع إثبات القدرة وانتفاء الاتّصاف!؟ ).

أقول : لمّا استبعد مقالة هؤلاء القوم ونسبهم إلى المكابرة شرع في الاستدلال على بطلان قولهم ، وأنّ هؤلاء يذهبون إلى أنّ القدرة لا تأثير لها في الذوات أنفسها ؛ لأنّها ثابتة في العدم ، مستغنية عن المؤثّر في جعلها ذوات ، بل غير مقدورة ؛ لامتناع تحصيل الحاصل ، ولا في الوجود ؛ لأنّه عندهم حال والحال غير مقدورة ، وقد ثبت في نفس الأمر أنّ اتّصاف الماهيّة بالصفة غير ثابت في الأعيان ، بل هو أمر اعتباريّ ، وإلاّ لزم التسلسل ؛ لأنّ ذلك الاتّصاف لو كان ثابتا ، لكان متّصفا بالثبوت ، واتّصافه بالثبوت أيضا يكون ثابتا وهكذا ، فيلزم التسلسل.

والحاصل أنّ الماهيّات لو كانت ثابتة في العدم لاستغنت الممكنات في وجودها عن المؤثّر ، فانتفت القدرة أصلا ورأسا ، والتالي باطل ، فالمقدّم مثله.

بيان الشرطيّة : أنّ القدرة حينئذ لا تأثير لها في الذوات ولا في الوجود على مذهبهم ، ولا في اتّصاف الماهيّة بالوجود على ما ثبت في نفس الأمر ، وذلك يستلزم نفي التأثير أصلا.

وأمّا بطلان التالي فبالاتّفاق ، والبرهان دلّ عليه ، على ما يأتي.

فلهذا استبعد المصنّف رحمه اللّه هذه المقالة مع إثبات القدرة والمؤثّريّة ، والقول بكون الاتّصاف أمرا ذهنيّا وأنّه منتف في الخارج.

قال : ( وانحصار الموجود مع عدم تعقّل الزائد ).

أقول : هذا برهان آخر دالّ على انتفاء الماهيّات في العدم.

وتقريره : أنّ مذهبهم أنّ كلّ ماهيّة نوعيّة فإنّه ثبت من أشخاصها في العدم

ص: 107

ما لا يتناهى ، كالسواد والبياض والجواهر وغيرها من الحقائق ، فألزمهم المصنّف المحال ، وهو القول بعدم انحصار الموجودات ؛ لأنّ تلك الماهيّات ثابتة ، وهي غير محصورة في عدد متناه ، والثبوت هو الوجود ؛ لانتفاء تعقّل أمر زائد على الكون في الأعيان ، فلزمهم القول بوجود ما لا يتناهى من الماهيّات ، وهو عندهم باطل ، فإن جعلوا الوجود أمرا مغايرا للكون في الأعيان ، كان نزاعا في العبارة وقولا بإثبات ما لا يعقل ، مع أنّ البراهين الدالّة على استحالة ما لا يتناهى كما تدلّ على استحالته في الوجود تدلّ على استحالته في الثبوت ؛ إذ دلالتها إنّما هي على انحصار الكائن في الأعيان.

وقول المصنّف رحمه اللّه : « وانحصار الموجود » عطف على « إثبات القدرة » أي وكيف تتحقّق الشيئيّة بدون الوجود مع إثبات القدرة وانتفاء الاتّصاف وانحصار الموجود مع عدم تعقّل الزائد هكذا ، ينبغي أن يفهم كلامه هنا.

قال : ( ولو اقتضى التميّز الثبوت عينا ، لزم منه محالات ).

أقول : لمّا أبطل مذهب القائلين بثبوت المعدوم شرع في إبطال حججهم.

ولهم حجّتان رديئتان ذكرهما المصنّف وأبطلهما :

أمّا الحجّة الأولى فتقريرها : أنّ كل معدوم متميّز ، وكلّ متميّز ثابت.

أمّا المقدّمة الأولى : فدلّ عليها أمور ثلاثة :

أحدها : أنّ المعدوم معلوم ، والمعلوم متميّز.

الثاني : أنّ المعدوم مراد ؛ فإنّا نريد اللذّات ونكره الآلام ، فلا بدّ أن يتميّز المراد من المكروه.

الثالث : أنّ المعدوم مقدور ، وكلّ مقدور متميّز ؛ فإنّا نميّز (1) بين الحركة يمنة ويسرة وبين الحركة إلى السماء ، ونحكم بقدرتنا على إحدى الحركتين دون الأخرى ،

ص: 108

فلولا نميّز كلّ واحدة منهما عن الأخرى لاستحال هذا الحكم.

وأما المقدّمة الثانية : فلأنّ التميّز صفة ثابتة للمتميّز ، وثبوت الصفة يستدعي الثبوت عينا.

فأجاب المصنّف بأنّ التميّز لا يقتضي الثبوت عينا ، وإلاّ لزم محالات :

أحدها : أنّ المعلوم قد يكون مستحيل الوجود لذاته ، كشريك البارئ ، واجتماع الضدّين وغيرهما ، ويتميّز أحدهما عن الآخر ، فلو اقتضى التميّز الثبوت العيني ، لزم ثبوت المستحيلات مع أنّهم وافقونا على انتفاء المستحيل.

الثاني : أنّ المعلوم قد يكون مركّبا خياليّا ، وليس ثابتا في العدم اتّفاقا.

الثالث : أنّ المقدوريّة لو استدعت الثبوت لانتفت ؛ إذ لا قدرة على الثابت ، وكذا المراديّة.

هذا على طريق النقض ، وأمّا الحلّ فبأن يقال : إن أريد التميّز الخارجي فالصغرى ممنوعة.

وإن أريد التميّز الذهني أو الأعمّ مع إرادة الثبوت الخارجي ، فالكبرى ممنوعة.

وإن أريد الذهنيّان ، فالنتيجة غير مثمرة.

قال : ( والإمكان اعتباريّ يعرض لما وافقونا على انتفائه ).

أقول : هذه إشارة إلى الحجّة الثانية لهم على ثبوت المعدوم ، وهي أنّهم قالوا : إنّ المعدوم ممكن ، وإمكانه ليس أمرا عدميّا ، وإلاّ لم يبق فرق بينه وبين الإمكان المنفيّ ، فيكون أمرا ثبوتيّا ، وليس جوهرا قائما بذاته ، فلا بدّ له من محلّ ثبوتيّ ، وهو الممكن ؛ لاستحالة قيام الصفة بغير موصوفها ، فيكون الممكن العدميّ ثابتا ، وهو المطلوب (1).

وأجاب المصنّف رحمه اللّه عنها : بأنّ الإمكان أمر اعتباريّ ليس شيئا خارجيّا ، وإلاّ لزم

ص: 109

التسلسل ، وأن يكون الثبوتيّ حالاّ في محلّ عدميّ ، وهو باطل قطعا.

وأيضا فإنّ الإمكان يعرض للممكنات العدميّة ، كالمركّبات الخياليّة ، وهم وافقونا على انتفائها خارجا ، فيبطل قولهم : « كلّ ممكن ثابت ».

وقد نظمت هذا المطلب أيضا بقولي :

تساوق الوجود والشيئيّة *** بمقتضى القدرة والعلّيّة

كذا انحصار ما هو الموجود *** ودرك أمر زائد مفقود

لو اقتضى التمييز والإمكان في *** ماهيّة كونا لكان ما نفي

[ الوجه ] الأوّل : أنّ الوجود زائد عن (1) الماهيّة ، فإمّا أن يكون موجودا أو معدوما أو لا موجودا ولا معدوما ، والأوّلان باطلان.

أمّا الأوّل ؛ فلأنّه يلزم التسلسل.

وأمّا الثاني ؛ فلأنّه يلزم اتّصاف الشيء بنقيضه ، فيبقى الثالث.

والجواب : أنّ الوجود غير قابل لهذه القسمة ؛ لاستحالة انقسام الشيء إلى نفسه وإلى غيره ، أو إلى الموصوف به وبما ينافيه ، فكما لا يقال : السواد إمّا أن يكون سوادا أو بياضا ، كذلك لا يقال : الوجود إمّا أن يكون موجودا أو لا يكون. ولأنّ المنقسم إلى الشيئين أعمّ منهما ، ويستحيل أن يكون الشيء أعمّ من نفسه.

مضافا إلى ما يقال من أنّ الوجود معدوم ؛ لجواز اتّصاف الشيء بنقيضه اشتقاقا وإن لم يخبر ب- « هو هو » كأن يقال : الوجود عدم في القضايا المتعارفة.

[ الوجه ] الثاني : أنّ الكلّي الذي هو ذاتيّ لجزئيّاته المحقّقة في الخارج مثل الحيوان - مثلا - ليس بموجود ؛ إذ لا وجود في الخارج إلاّ للأشخاص (2) ، ولا معدوما ، وإلاّ لما كان جزءا لجزئيّاته الموجودة ، كزيد ؛ لامتناع تقوّم الموجود بالمعدوم.

والجواب : أنّ الكلّيّ جزء ذهنيّ لجزئيّاته ، وذلك يقتضي وجوده في الذهن ، وهو موجود فيه ، وليس جزءا خارجيّا حتّى يلزم تحقّقه في الخارج.

والحقّ أنّ الكلّيّ الطبيعيّ موجود في الخارج بوجود أشخاصه ، كما سيأتي إن شاء اللّه.

[ الوجه ] الثالث : أنّ اللونيّة أمر ثابت مشترك بين السواد والبياض ، فيكون كلّ واحد من السواد والبياض ممتازا عن الآخر بأمر زائد على ما به الاشتراك.

ثمّ الجزءان إن كانا موجودين ، لزم قيام العرض بالعرض. وإن كانا معدومين ، لزم أن يكون السواد أمرا عدميّا وكذلك البياض ، وهو باطل بالضرورة ، مع امتناع تقوّم

ص: 111

الموجود بالمعدوم ، فثبت الواسطة.

والجواب : أنّ العرض قد يقوم بالعرض على ما يأتي.

وأيضا فإنّ قيام الجنس بالفصل ليس هو قيام عرض بعرض.

قال : ( ونوقضوا بالحال (1) نفسها ).

أقول : اعلم أنّ نفاة الأحوال قالوا : وجدنا ملخّص (2) أدلّة مثبتي الحال يرجع إلى أنّ هاهنا حقائق تشترك في بعض ذاتيّاتها وتختلف في البعض الآخر ، وما به الاشتراك مغاير لما به الامتياز.

ثمّ قالوا : إنّ ذلك ليس بموجود ولا معدوم ، فوجب القول بالحال.

وهذا منتقض عليهم بالحال نفسها ، فإنّ الأحوال عندهم متعدّدة ومتكثّرة ، فلها جهة اشتراك هي مطلق الحاليّة ، وامتياز هي خصوصيّات تلك الأحوال ، وجهة الاشتراك مغايرة لجهة الامتياز ، فيلزم أن يكون للحال حال أخرى ويتسلسل.

قال : ( والعذر بعدم قبول التماثل والاختلاف ، والتزام التسلسل باطل ).

أقول : اعتذر المثبتون عن التزام النفاة بوجهين :

الأوّل : أنّ الحال لا يوصف بالتماثل والاختلاف.

الثاني : القول بالتزام التسلسل.

والعذران باطلان.

أمّا الأوّل : فلأنّ كلّ معقول إذا نسب إلى معقول آخر. فإمّا أن يتّحدا في المعقوليّة ، ويكون المتصوّر من أحدهما هو المتصوّر من الآخر ، وإنّما يتعدّدان بعوارض لاحقة ، وهما المثلان ، أو لا يكون كذلك ، وهما المختلفان ، فلا يتصوّر نفيهما.

وأمّا الثاني : فإنّه يبطل الاستدلال بوجود الصانع تعالى. وبراهين إبطال التسلسل - سيّما برهان التطبيق - آتية هاهنا.

ص: 112

وأجاب بعض المتأخّرين : بأنّ المختلفين إذا اشتركا في أمر ثبوتيّ ، لزم ثبوت أمرين بهما يقع الاختلاف والتماثل ، أمّا إذا اتّحدا في أمر سلبيّ فلا يلزم ذلك.

والأحوال وإن اشتركت في الحاليّة - كالسواديّة والبياضيّة - إلاّ أنّ ذلك المشترك أمر سلبيّ ، فلا يلزم التسلسل (1).

وهو غير مرضيّ عندهم ؛ لأنّ الأحوال عندهم ثابتة.

قال : ( فبطل ما فرّعوا عليهما من تحقّق الذوات غير المتناهية بأشخاصها في العدم ، وانتفاء تأثير المؤثّر فيها وتباينها ، واختلافهم في إثبات صفة الجنس وما يتبعها في الوجود ، ومغايرة التحيّز للجوهرية ، وإثبات صفة المعدوم بكونه معدوما وإمكان وصفه بالجسميّة ، ووقوع الشكّ في إثبات الصانع بعد اتّصافه بالقدرة والعلم والحياة ).

أقول : لمّا أبطل مذهب القائلين بثبوت المعدوم والحال ، أبطل ما فرّعوا عليهما.

وقد ذكر من فروع إثبات الذوات في العدم أحكاما اختلفوا في بعضها (2) :

[ الفرع ] الأوّل : أنّهم اتّفقوا على أنّ تلك الذوات غير متناهية في العدم ، فلكلّ نوع عدد غير متناه ، وأنّ تلك الأعداد متباينة بأشخاصها.

[ الفرع ] الثاني : أنّ الفاعل لا تأثير له في جعل الجوهر جوهرا والعرض عرضا ، وإنّما تأثير الفاعل في جعل تلك الذوات موجودة ؛ لأنّ تلك الذوات ثابتة في العدم لم تزل ، والمؤثّر إنّما يؤثّر على طريقة الإحداث.

وقد صار إلى هذا الحكم جماعة من الحكماء ، قالوا : لأنّ كلّ ما بالفاعل ينتفي بانتفاء الفاعل ، فلو كان الجوهر جوهرا بالفاعل لانتفى بانتفائه ، لكن انتفاء الجوهر عن ذاته يستلزم التناقض.

[ الفرع ] الثالث : أنّهم اتّفقوا على انتفاء تباين الذوات ، بل جعلوا الذوات كلّها

ص: 113

متساوية في كونها ذوات ، وإنّما تختلف بصفات عارضة لها.

وهذا المذهب باطل ؛ لأنّ الصفات إن كانت لازمة كان اختلافها دليلا على اختلاف الملزومات ، وإلاّ جاز أن ينقلب السواد جوهرا وبالعكس ، وذلك باطل بالضرورة.

[ الفرع ] الرابع : أنّهم اختلفوا في صفات الأجناس هل هي ثابتة في العدم أم لا؟

- والمراد بصفات الأجناس ما يقع بها الاختلاف والتماثل ، كصفة الجوهريّة في الجوهر والسواديّة في السواد ، إلى غير ذلك من الصفات - فذهب ابن عيّاش (1) إلى أنّ تلك الماهيّات المعدومة عارية عن الصفات في العدم ، بل هي تحصل في حال الوجود (2).

وأمّا الجمهور فإنّهم قالوا : إنّها في حال العدم متّصفة بصفات الأجناس (3) ، وهي أربعة :

إحداها : الصفة الحاصلة حالتي الوجود والعدم ، وهي الجوهريّة.

والثانية : الوجود ، وهي الصفة الحاصلة بالفاعل.

والثالثة : التحيّز وهي الصفة التابعة للحدوث ، الصادرة عن صفة الجوهريّة بشرط الوجود.

[ و ] الرابعة : الحصول في التحيّز ، وهي الصفة المعلّلة بالمعنى ، وليس له صفة زائدة على هذه الأربع ، فليس له بكونه أسود أو أبيض صفات.

وأمّا الأعراض فلا صفات لها عائدة إلى الجملة ، بل لها ثلاث صفات راجعة إلى الأفراد :

إحداها : الصفة الحاصلة حالتي الوجود والعدم ، وهي صفة الجنس.

ص: 114

الثانية : الصفة الصادرة عنها بشرط الوجود.

الثالثة : صفة الوجود.

[ الفرع ] الخامس : أنّهم اختلفوا في مغايرة التحيّز للجوهريّة :

فعن أبي عليّ الجبّائي وابنه أبي هاشم (1) وأبي الحسين الخيّاط (2) وأبي القاسم البلخي (3) والقاضي عبد الجبّار أنّ التحيّز مغاير للجوهريّة ، وهي علّة له بشرط الوجود.

وذهب أبو يعقوب الشحّام وأبو عبد اللّه البصري وأبو إسحاق بن عيّاش - على ما حكي - إلى أنّ الجوهريّة هي التحيّز.

ثمّ قال الشحّام والبصري : إنّ الذات موصوفة بالتحيّز كما توصف بالجوهريّة. ثمّ اختلفا :

فقال الشحّام : إنّ الجوهر حال عدمه حاصل في الحيّز.

وقال البصري : شرط الحصول في الحيّز الوجود ، فهو حال العدم موصوف بالتحيّز (4) ، لا الحصول في الحيّز.

وزعم ابن عيّاش أنّه حال العدم غير موصوف بأحدهما ولا بغيره من الصفات (5).

ص: 115

[ الفرع ] السادس : اتّفق المثبتون - إلاّ أبا عبد اللّه البصري - على أنّ المعدوم لا صفة له بكونه معدوما. والبصريّ أثبت له صفة بذلك (1).

[ الفرع ] السابع : اتّفقوا - إلاّ أبا الحسين الخيّاط - على أنّ الذوات المعدومة لا توصف بكونها أجساما. وجوّزه الخيّاط (2).

[ الفرع ] الثامن : اختلفوا في أنّ من علم للعالم صانعا قادرا حكيما مرسلا للرسل ، هل يشكّ في كونه موجودا ويحتاج في ذلك إلى دليل ؛ بناء منهم على جواز اتّصاف المعدوم بالصفات المتغايرة ، أم لا (3)؟

والعقلاء كافّة منعوا من ذلك ، وأوجبوا وجود الموصوف بالصفة الموجودة ؛ لأنّ ثبوت الشيء لغيره فرع على ثبوت ذلك الغير في نفسه.

قال : ( وقسمة الحال إلى المعلّل وغيره ، وتعليل الاختلاف بها ، وغير ذلك ممّا لا فائدة بذكره ).

أقول : لمّا ذكر تفريع القول بثبوت المعدوم شرع في تفاريع القول بثبوت الحال ، وذكر منها فرعين :

الأوّل : قسمة الحال إلى المعلّل وغيره.

قالوا : ثبوت الحال للشيء إمّا أن يكون معلّلا بموجود قائم بذلك الشيء ، كالعالميّة المعلّلة بالعلم ، أولا يكون كذلك ، كسواديّة السواد ، وقسّموا الحال إلى المعلّل وغيره.

الثاني : اتّفقوا على أنّ الذوات كلّها متساوية في الماهيّة ، وإنّما تختلف بأحوال تضاف إليها ، فالاختلاف معلول لها.

واتّفق أكثر العقلاء على بطلان هذا القول ؛ للزوم انتفاء المتخالفين في اللوازم

ص: 116

الذاتيّة ، فيجوز على القديم الانقلاب إلى الحدوث وبالعكس. ولأنّ التخصيص لا بدّ له من مرجّح ، وليس ذاتا ؛ لتساوي الذوات على هذا القول ، ولا صفة ذات وإلاّ تسلسلت الصفات ؛ لاحتياج ثبوت تلك الصفة لذات دون ذات إلى مرجّح آخر وهي الصفة الأخرى ، وهكذا.

وترك (1) سائر الفروع ؛ لعدم الفائدة في ذكرها.

والإنصاف أنّه لا فائدة في الاشتغال بأمثال ذلك بعد ظهور بطلان أصلها.

الذهن أحد أقسام المطلق الثابت ، فيكون الثابت المطلق صادقا على المعدوم المطلق لا باعتبار التقابل.

وهذا الوجود المطلق والعدم المطلق أمران معقولان معا ، بمعنى أنّ العقل يفرض اتّصاف ذات واحدة بهما ، كما يتحقّق الاتّصاف بهما في الخارج باعتبار الوجود الخارجي والذهني ، لا باعتبار التقابل الموجب لامتناع اجتماع المتقابلين وإن كان قد نازع قوم في أنّ المعدوم المطلق يتصوّر (1).

وأمّا الوجود الخاصّ - وهو وجود الملكات المتخصّص باعتبار تخصيصها كالمقيّد بقيد الإنسان وغيره من الماهيّات - فإنّه يقابله عدم خاصّ مثله.

قال : ( ويفتقر إلى الموضوع كافتقار ملكته ).

أقول : عدم الملكة ليس عدما مطلقا ، بل له حظّ ما من الوجود من جهة اعتبار المحلّ القابل للوجودي فيه ، ويفتقر إلى الموضوع بذلك ، كالعمى ، فإنّه عدم البصر ، لا مطلقا ، بل عن شيء من شأنه أن يكون بصيرا ، فهو يفتقر إلى الموضوع الخاصّ المستعدّ للملكة ، كما تفتقر الملكة إليه ، ولهذا لمّا امتنع البصر على الحائط - لعدم استعداده - امتنع صدق العمى عليه.

قال : ( وقد يؤخذ (2) شخصيّا ونوعيّا وجنسيّا ).

أقول : لمّا فسّر عدم الملكة بأنّه عدم شيء عن موضوع من شأنه أن يكون ذلك الشيء له ، وجب عليه أن يبيّن الموضوع ؛ فقد اختلف الناس في ذلك.

فذهب قوم إلى أنّ ذلك الموضوع موضوع شخصيّ ، فعدم اللحية عن الأمرد عدم ملكة ، وعدمها عن الكوسج كالمرأة ليس عدم الملكة.

ص: 118

وقوم جعلوه أعمّ من ذلك بحيث يدخل فيه الموضوع النوعي ، فعدم اللحية عن الكوسج أيضا عدم ملكة ؛ لكون نوع الإنسان قابلا لها ، وعدمها عن الحمار ليس عدم ملكة.

وقوم جعلوه أعمّ من ذلك بحيث يدخل فيه الموضوع الجنسي ، فعدم البصر عن العقرب أيضا عدم ملكة ؛ لكون جنس الحيوان قابلا له.

وبالجملة ، فإن اعتبر في الموضوع كونه قابلا للأمر الوجودي في وقت اتّصافه بالأمر العدمي ، يقال لهما : العدم والملكة المشهوران ، وإلاّ فالحقيقيّان.

ولا مشاحّة في ذلك ؛ لعدم فائدته.

بعض تلك الأفراد أولى بالكلّيّ من الآخر أو أقدم منه أو يوجد الكلّيّ في ذلك البعض أشدّ منه في الآخر ، كان مشكّكا.

والوجود من حيث هو بالنسبة إلى كلّ وجود خاصّ كذلك ؛ لأنّ وجود العلّة أولى بطبيعة الوجود من المعلول ، والوجود في العلّة مقدّم على الوجود في المعلول ، وعند بعضهم أشدّ ، يعني باعتبار التأثير حتّى لا يلزم قبوله الاشتداد المنفيّ ، فيكون مشكّكا (1).

قال : ( فليس جزءا من غيره مطلقا ).

أقول : هذا نتيجة ما تقدّم ؛ وذلك لأنّ المقول بالتشكيك لا يكون جزءا فيما يقال عليه ، ولا نفس حقيقته ؛ لامتناع التفاوت في الماهيّة وأجزائها على ما يأتي ، فيكون البتّة عارضا لغيره ، فلا يكون جزءا من غيره على الإطلاق.

أمّا بالنسبة إلى الماهيّات ؛ فلأنّه عارض لها ، على ما تقدّم من أنّه زائد على الحقائق.

وأمّا بالنسبة إلى وجوداتها ؛ فلأنّه مقول عليها بالتشكيك ، مع أنّ تكثّرها باعتبار الموضوعات ، وأصل الوجود طبيعة واحدة غير متكثّرة كما مرّ إليه الإشارة ، وهي بسيطة غير مركّبة فلا يتصوّر كونه جزءا ؛ فلهذا قال رحمه اللّه : « مطلقا ».

والمشترك بينهما هو الشيئيّة » (1).

فإن أراد حمل الشيئيّة على القدر المشترك وصدقها عليه ، فهو صواب ، وإلاّ فهو ممنوع.

إذا عرفت هذا ، فنقول : الشيئيّة والذاتيّة والجزئيّة وأشباهها من المعقولات الثانية ، وهي ما لا يعقل إلاّ عارضا لمعقول آخر ، وليست متأصّلة في الوجود كتأصّل الحيوانيّة والإنسانيّة فيه ، بل هي تابعة لغيرها في الوجود من غير أن يكون لها وجود خارجيّ أصيل ، وإلاّ لكانت لها شيئيّة أخرى وتسلسلت الموجودات الخارجيّة ، وليست الشيئيّة المطلقة - التي لم تقيّد بما يعرضها - ثابتة في العقل ، بمعنى أنّها لا تعقل غير عارضة لأمر ، بل هي إنّما تعقل عارضة لخصوصيّات الماهيّات المعقولة ، كما هو شأن المعقولات الثانية ، فلا يكون شيء مطلق ثابتا ؛ لأنّ الشيئيّة تصدق على الوجود ، وليست نفسه حتّى يرد أنّه مناف لما سبق من أنّ الوجود قد يؤخذ على الإطلاق.

وهو خطأ ؛ فإنّها تتمايز بتمايز ملكاتها.

واستدلّ المصنّف رحمه اللّه بوجوه ثلاثة :

[ الوجه ] الأوّل : أنّ عدم المعلول يستند إلى عدم العلّة ، ولا يستند إلى عدم غيرها ، فلو لا امتياز عدم العلّة عن عدم غيرها ، لم يكن عدم المعلول مستندا إليه دون غيره.

وأيضا فإنّا نحكم بأنّ عدم المعلول لعدم علّته ، ولا يجوز العكس ، فلو لا تمايزهما لما كان كذلك.

[ الوجه ] الثاني : أنّ عدم الشرط ينافي وجود المشروط ؛ لاستحالة الجمع بينهما ، لأنّ المشروط لا يوجد إلاّ مع شرطه ، وإلاّ لم يكن الشرط شرطا. وعدم غيره لا ينافيه ، فلو لا الامتياز لم يكن كذلك.

[ الوجه ] الثالث : أنّ عدم الضدّ عن المحلّ يصحّح وجود الضدّ الآخر فيه ؛ لانتفاء صحّة وجود الضدّ الطارئ مع وجود الضدّ الباقي. وعدم غيره لا يصحّح ذلك ، فلا بدّ من التمايز.

قال : ( ثمّ العدم قد يعرض لنفسه فتصدق النوعيّة والتقابل عليه باعتبارين ).

أقول : العدم قد يفرض عارضا لغيره ، وقد يلحظ لا باعتبار عروضه للغير ، فيكون أمرا معقولا قائما برأسه ، ويكون له تحقّق في الذهن.

ثمّ إنّ العقل يمكنه فرض عدمه ؛ لأنّ الذهن يمكنه إلحاق الوجود والعدم بجميع المعقولات حتّى بنفسه ، فإذا اعتبر العقل العدم ماهيّة معقولة وفرضه معدوما ، كان العدم عارضا لنفسه ، ويكون العدم العارض للعدم مقابلا لمطلق العدم باعتبار كونه رافعا له وعدما له ، ونوعا منه باعتبار أنّ العدم المعروض أخذ مطلقا على وجه يعمّ العارض له ولغيره ، فتصدق نوعيّة العدم العارض للمعروض ، والتقابل بينهما باعتبارين.

قال : ( وعدم المعلول ليس علّة لعدم العلّة في الخارج وإن جاز في الذهن ، على أنّه برهان إنّيّ وبالعكس لمّيّ ).

ص: 122

أقول : لمّا بيّن أنّ الأعدام متمايزة - بأنّ عدم المعلول يستند إلى عدم العلّة - ذكر ما يصلح جوابا لوهم من يعكس القول ، ويجعل عدم المعلول علّة لعدم العلّة ، فأزال هذا الوهم وقال : « إنّ عدم المعلول ليس علّة لعدم العلّة » كما في حركة اليد وحركة المفتاح ، بل الأمر بالعكس على ما يأتي.

ثمّ قيّد النفي بالخارج ؛ لأنّ عدم المعلول قد يكون علّة لعدم العلّة في الذهن كما في برهان الإنّ بأن يكون عدم المعلول أظهر عند العقل من عدم العلّة ، فيستدلّ العقل عليه ، ويكون علّة له باعتبار التعقّل ، لا باعتبار الخارج. ولا يفيد العلّيّة في نفس الأمر ، بل في الذهن ، ولهذا سمّي إنّيّا ؛ لأنّه لا يفيد إلاّ الوجود الذهني.

أمّا الاستدلال بعدم العلّة على عدم المعلول فهو برهان لمّيّ مطابق لنفس الأمر.

بيان ذلك : أنّ الحدّ الأوسط في البرهان لا بدّ أن يكون علّة لحصول التصديق بالحكم الذي هو المطلوب ، وإلاّ لم يكن برهانا على ذلك المطلوب ، فإن كان مع ذلك علّة لثبوت ذلك الحكم في الخارج أيضا ، فالبرهان لمّيّ ، وإلاّ فإنّيّ ، سواء كان الأوسط معلولا لثبوت الحكم في الخارج أم لا.

ووجه التسمية باللمّيّ : أنّ اللمّيّة هي العلّيّة من « لم » سؤالا عن علّة الحكم ، فالبرهان المنسوب إلى العلّة يسمّى لمّيّا. وبالإنّيّ : أنّ الإنّيّة هي الثبوت من « إنّ ، للتحقيق » فالبرهان الحاصل من ثبوت المعلول الدالّ على ثبوت العلّة يسمّى إنّيّا.

وكيف كان فعلّة الثبوت تسمّى سببا مقتضيا ، وعلّة الإثبات برهانا ، فإن كان علّة الإثبات عين علّة الثبوت يسمّى « برهانا لمّيّا » وإن كان أثرها يسمّى « برهانا إنّيّا » لما مرّ.

قال : ( والأشياء المترتّبة في العموم والخصوص وجودا تتعاكس عدما ).

أقول : يعني أنّ كل أمرين بينهما عموم وخصوص مطلق بحسب اعتبار المعنى الوجودي يتعاكس في العموم والخصوص عند اعتبار عدمهما ؛ فإنّ عدم الأخصّ أعمّ من عدم الأعمّ ؛ فإنّ الحيوان يشمل الإنسان وغيره ، فغير الإنسان من أنواع

ص: 123

الحيوان لا يصدق عليه أنّه إنسان بل يصدق عليه عدمه ، ولا يصدق عليه عدم الحيوان ؛ فإنّه أحد أنواعه ، ويصدق أيضا عدم الإنسان على ما ليس بحيوان ، وهو ظاهر ، فعدم الحيوان لا يشمل أفراد عدم الإنسان ، وعدم الإنسان شامل لما ليس بحيوان وغيره ، فعدم الأخصّ أعمّ من عدم الأعمّ ، فإذا ترتّب شيئان في العموم والخصوص وجودا ترتّبا على العكس عدما بأن يصير الأخصّ أعمّ من طرف العدم.

أقول : الوجود قد يكون خارجيّا أصيلا ، وقد يكون ذهنيّا ظلّيّا ، وكلّ منهما قد يكون أصليّا ، وقد يكون رابطيّا ، بمعنى أنّه قد يكون محمولا بنفسه ، كقولنا : « الإنسان موجود » ، وقد يكون رابطة بين الموضوع والمحمول ، كقولنا : « الإنسان يوجد حيوانا » ، ويسمّى التصديق الأوّل بسيطا ، ويسأل عنه ب- « هل » البسيطة ؛ لبساطة المسئول عنه. ويسمّى التصديق الثاني مركّبا ، ويسأل عنه ب- « هل » المركّبة.

وعلى كلا التقديرين يكون بين المحمول والموضوع نسبة ثبوتية.

ولا بدّ لهذه النسبة - أعني نسبة المحمول فيهما إلى الموضوع - من كيفيّة من الكيفيّات الثلاث ، التي هي الوجوب والإمكان والامتناع ، باعتبار استحالة الانفكاك أو الثبوت أو عدمهما.

وتلك الكيفيّة تسمّى مادّة وجهة باعتبارين : فإن أخذنا الكيفيّة في نفسها ، سمّيت مادّة. وإن أخذناها عند العقل وما تدلّ عليه العبارات ، سمّيت جهة.

وقد يتّحدان ، كقولنا : « الإنسان يجب أن يكون حيوانا » وقد يتغايران كقولنا : « الإنسان يمكن أن يكون حيوانا » ، فالمادّة ضروريّة ؛ لأنّ كيفيّة نسبة الحيوانيّة إلى الإنسانيّة هي الوجوب. وأمّا الجهة فهي الممكنة.

وهذه الكيفيّات تدلّ على وثاقة الربط وضعفه ؛ فإنّ الوجوب يدلّ على وثاقة الربط في طرف الثبوت ، والامتناع على وثاقته في طرف العدم ، والإمكان على ضعف الربط.

قال : ( وكذا العدم ).

أقول : إذا جعل العدم محمولا أو رابطة كقولنا : « الإنسان معدوم » أو « معدوم عنه الكتابة » حدثت الجهات الثلاث عند التعقّل ، والموادّ في نفس الأمر.

قال : ( والبحث في تعريفها كالوجود ).

أقول : إنّ جماعة من العلماء أخطئوا هاهنا ، حيث عرّفوا الواجب والممكن والممتنع ؛ لأنّ هذه الأشياء معلومة للعقلاء لا تحتاج إلى اكتساب.

ص: 125

نعم ، قد يذكر في تعريف ألفاظها ما يكون شارحا لها لا على أنّه حدّ حقيقيّ بل لفظيّ.

ومع ذلك فتعريفاتهم دوريّة ؛ لأنّهم عرّفوا الواجب بأنّه ما يستحيل عدمه ، أو الذي لا يمكن عدمه. ثمّ عرّفوا المستحيل بأنّه الذي لا يمكن وجوده ، أو الذي يجب عدمه.

ثمّ عرّفوا الممكن بأنّه الذي لا يجب وجوده ولا يجب عدمه ، أو الذي لا يستحيل وجوده ولا عدمه. فقد أخذوا كلّ واحد منها في تعريف الآخر ، وهو دور ظاهر (1).

قال : ( وقد تؤخذ ذاتيّة فتكون القسمة حقيقيّة ، ولا يمكن انقلابها ).

أقول : يعني إذا أخذنا الوجوب والامتناع والإمكان بحسب الذات لا بالنظر إلى الغير ، كانت المعقولات منقسمة إليها قسمة حقيقيّة أي بمنع الجمع والخلوّ ؛ وذلك لأنّ كلّ معقول على الإطلاق إمّا أن يكون واجب الوجود لذاته أو ممتنع الوجود لذاته أو ممكن الوجود لذاته ، لا يخلو عنها ، ولا يجتمع اثنان منها في واحد ؛ لاستحالة أن يكون شيء واحد واجبا لذاته ممتنعا لذاته أو ممكنا لذاته ، أو يكون ممتنعا لذاته وممكنا لذاته ، فقسمة كيفيّة نسبة المحمول إلى الموضوع حينئذ تكون على سبيل المنفصلة الحقيقيّة ذات الأجزاء الثلاثة ، لا يمكن الاجتماع بين الأقسام لا في الصدق ولا في الكذب ، بل يكون الصادق أمرا واحدا منها ؛ لأنّ ذات الموضوع إمّا أن تقتضي تلك النسبة أم لا ، وعلى الثاني إمّا أن تقتضي نقيض تلك النسبة أم لا ، والأوّل هو الوجوب. والثاني هو الامتناع. والثالث هو الإمكان.

واحتمال غيرها خلاف الضرورة العقليّة.

واعلم أنّ القسمة الحقيقيّة قد تكون للكلّيّ بفصول أو لوازم تميّزه وتفصّله إلى الأقسام المندرجة تحته ، وقد تكون بعوارض مفارقة.

والقسمة الأولى لا يمكن انقلابها ، ولا يصير أحد القسمين معروضا لمميّز الآخر

ص: 126

الذي به وقعت القسمة ، بمعنى أنّه لا يزول أحد المفهومات الثلاثة عن الذات بأن تتّصف الذات بالآخر ، كأن يصير الواجب بالذات ممكنا بالذات أو بالعكس ؛ لأنّ الذاتي لا يختلف ولا يتخلّف ، كقولنا : « الحيوان إمّا ناطق أو صامت » فإنّ الحيوان قد انقسم إلى طبيعتين ، ويستحيل انقلاب هذه القسمة ، بمعنى أنّ الحيوان الذي هو ناطق يستحيل زوال النطق عنه وعروض الصمت له ، وكذا الحيوان الذي هو صامت.

وأمّا الثانية فإنّه يمكن انقلابها ويصير (1) أحد القسمين معروضا لمميّز الآخر الذي به وقعت القسمة ، كقولنا : « الحيوان إمّا متحرّك أو ساكن » فإنّ كلّ واحد من المتحرّك والساكن قد يتّصف بعارض الآخر ، فينقلب المتحرّك ساكنا وبالعكس.

وقسمة المعقول بالوجوب الذاتي والامتناع الذاتي والإمكان الذاتي من قبيل القسم الأوّل ؛ لاستحالة انقلاب الواجب لذاته ممتنعا لذاته أو ممكنا لذاته ، وكذا الباقيان.

قال : ( وقد يؤخذ الأوّلان (2) باعتبار الغير ، والقسمة مانعة الجمع بينهما يمكن انقلابها ، ومانعة الخلوّ بين الثلاثة في الممكنات ).

أقول : يعني إذا أخذنا الواجب والممتنع باعتبار الغير - لا بالنظر إلى الذات - انقسم المعقول إليهما على سبيل منع الجمع لا الخلوّ ؛ وذلك لأنّ المعقول حينئذ إمّا أن يكون واجبا لغيره أو ممتنعا لغيره على سبيل منع الجمع لا الخلوّ ؛ لامتناع الجمع بين الوجوب بالغير والامتناع بالغير ؛ لاستلزامه اجتماع الوجود والعدم ، وإمكان الخلوّ عنهما لا بالنظر إلى وجود العلّة ولا عدمها.

وهذه القسمة يمكن انقلابها ؛ لأنّ واجب الوجود بالغير قد يعرض عدم علّته ، فيكون ممتنع الوجود بالغير ، فينقلب أحدهما إلى الآخر.

ص: 127

وإذا لاحظنا الإمكان الذاتي في هذه القسمة في الممكنات ، انقلبت القسمة مانعة الخلوّ ؛ لعدم خلوّ كلّ معقول ممكن عن الوجوب بالغير والامتناع بالغير والإمكان الذاتي ، فيجوز الجمع بينها ؛ فإنّ الممكن الذاتي واجب أو ممتنع ، فيتحقّق الجمع بين الإمكان الذّاتي وأحد الباقيين.

قال : ( ويشترك الوجوب والامتناع في اسم الضرورة وإن اختلفا في السلب والإيجاب ).

أقول : الضرورة تطلق على الوجوب والامتناع وتشملهما ؛ فإنّ كلّ واحد من الوجوب والامتناع يقال له : ضروريّ ، لكنّهما يختلفان بالسلب والإيجاب ، فالوجوب ضرورة الوجود ، والامتناع ضرورة السلب ، واسم الضرورة شامل لهما.

قال : ( وكلّ منهما يصدق على الآخر إذا تقابلا في المضاف إليه ).

أقول : كلّ واحد من الوجوب والامتناع يصدق على الآخر إذا أضيفا إلى المتقابلين - أعني الوجود والعدم - فإنّ وجوب الوجود يصدق عليه امتناع العدم ، وبالعكس ، وكذلك امتناع الوجود يصدق عليه وجوب العدم ، وبالعكس.

وإنّما اشترط تقابل المضاف إليه ؛ لأنّه يستحيل صدقهما على مضاف إليه واحد ؛ فإنّ وجوب الوجود لا يصدق عليه امتناع الوجود ، وبالعكس ، ولا وجوب العدم يصدق عليه امتناع العدم ، بل إنّما يصدق كلّ واحد منهما على صاحبه مع التقابل ، كما قلنا : وجوب الوجود يصدق عليه امتناع العدم ، فالوجوب أضيف إلى الوجود ، والامتناع إلى العدم ، والوجود والعدم متقابلان.

قال : ( وقد يؤخذ الإمكان بمعنى سلب الضرورة عن أحد الطرفين ، فيعمّ الأخرى والخاصّ ).

أقول : القسمة العقليّة ثلاثة ؛ لأنّ المعقول إمّا واجب أو ممتنع أو ممكن ليس بواجب ولا ممتنع ، هذا بحسب اصطلاح الخاصّة.

وقد يؤخذ الإمكان على معنى أعمّ من ذلك ، وهو سلب الضرورة عن أحد

ص: 128

الطرفين - أعني طرف الوجود أو العدم - لا عنهما ، بل عن الطرف المقابل للحكم حتّى يكون ممكن الوجود هو ما ليس بممتنع ، ونكون قد رفعنا فيه ضرورة العدم ، وممكن العدم هو ما ليس بواجب [ و ] نكون قد رفعنا فيه ضرورة الوجود.

وإذا أخذ بهذا المعنى كان أعمّ من الأوّل ومن الضرورة الأخرى التي لا تقابله ، وهي ضرورة الجانب الموافق ، فإنّ رفع إحدى الضرورتين يستلزم ثبوت الأخرى والإمكان الخاصّ ، فممكن الوجود بالإمكان العامّ أعمّ من الواجب والممكن بالإمكان الخاصّ ، وممكن العدم بالإمكان العامّ أعمّ من الممتنع والممكن بالإمكان الخاصّ.

قال : ( وقد يؤخذ بالنسبة إلى الاستقبال ).

أقول : قد يؤخذ الممكن لا بالنظر إلى ما في الحال بل بالنظر إلى الاستقبال حتّى يكون ممكن الوجود هو الذي يجوز وجوده في الاستقبال من غير التفات إلى ما في الحال. وهذا الإمكان أحقّ باسم الإمكان.

قال : ( ولا يشترط العدم في الحال ، وإلاّ اجتمع النقيضان ).

أقول : ذهب قوم غير محقّقين إلى أنّ الممكن الاستقبالي شرطه العدم في الحال ، قالوا : لأنّه لو كان موجودا في الحال لكان واجبا ؛ إذ الشيء ما لم يجب لم يوجد ، فلا يكون ممكنا (1).

وهو خطأ ؛ لأنّ الوجود إن أخرجه إلى الوجوب أخرجه العدم إلى الامتناع.

وأيضا الممكن ما يمكن وجوده وعدمه ، فإذا اشترط في إمكان الوجود في المستقبل العدم في الحال ، اشترط في إمكان العدم الوجود في الحال ، فيلزم اشتراط وجوده وعدمه في الحال. وهذا خلف. وإليه أشار بقوله : « وإلاّ اجتمع النقيضان ».

وأيضا الوجوب الغيري لا ينافي إمكانه في المستقبل.

ص: 129

وأمّا بطلان التالي ؛ فلأنّه لو كان الوجوب ممكنا لكان الواجب ممكنا ؛ لأنّ الواجب إنّما هو واجب بهذا الوجوب الممكن الذي يمكن زواله ، فيخرج الواجب عن كونه واجبا ، فيكون ممكنا ، هذا محال.

ولا يخفى أنّ ما ذكره يتمّ في الوجوب الانتزاعي الاعتباري ، وأمّا الوجوب الواقعي ، الذي هو عين ذات الواجب الوجود بالذات عندنا ، ومقتضى الذات عند غيرنا ، فلا ، كما لا يخفى.

قال : ( ولو كان الامتناع ثبوتيّا لزم إمكان الممتنع ).

أقول : هذا حكم ضروريّ ، وهو أنّ الامتناع أمر عدميّ ، وقد نبّه هاهنا عليه على طريق التنبيه لا الاستدلال ، بأنّ الامتناع لو كان ثبوتيّا لزم إمكان الممتنع ؛ لأنّ ثبوت الامتناع يستدعي ثبوت موصوفه أعني الممتنع ، فيكون الممتنع ثابتا ، هذا خلف.

قال : ( ولو كان الإمكان ثبوتيّا لزم سبق وجود كلّ ممكن على إمكانه ).

أقول : اختلف الناس في أنّ الإمكان الخاصّ هل هو ثبوتيّ أم لا؟

وتحرير القول فيه : أنّ الإمكان قد يؤخذ بالنسبة إلى الماهيّة ، وهو الإمكان الراجع إلى الماهيّة ، وقد يؤخذ بالنسبة إلى الوجود من حيث القرب والبعد من طرف العدم ، وهو الإمكان الاستعدادي.

أمّا الأوّل فالمحقّقون كافّة على أنّه أمر اعتباريّ لا تحقّق له عينا.

وأمّا الثاني فالأوائل قالوا : إنّه من باب الكيف ، وهو قابل للشدّة والضعف. والحقّ يأباه. والدليل على عدمه في الخارج أنّه لو كان ثابتا - مع أنّه إضافة بين أمرين أو ذو إضافة - لزم ثبوت مضافيه اللذين هما الماهيّة والوجود ، فيلزم تأخّره عن الوجود في الرتبة. هذا خلف ؛ لأنّ وجود الممكن متأخّر عن إمكانه بمراتب ؛ لأنّه يقال أمكن فاحتاج إلى المؤثّر فأوجده فوجد (1).

ص: 131

قال : ( والفرق بين نفي الإمكان والإمكان المنفيّ لا يستلزم ثبوته ).

أقول : هذا جواب عن استدلال أبي عليّ بن سينا على ثبوت الإمكان ؛ فإنّه قال - على ما قيل - : لو كان الإمكان عدميّا لما بقي فرق بين الإمكان ونفيه ؛ لعدم التمايز في العدميّات (1).

والجواب : المنع من الملازمة ؛ فإنّ الفرق وقع بين نفي الإمكان وثبوت الإمكان الذي حكمنا بأنّه ليس ثبوتيّا في الأعيان ، ولا يستدعي الفرق الثبوت العيني ، كما في الامتناع.

نعم ، يستدعي الثبوت الذهني الانتزاعي ، وهو غير منفيّ ، فالمنفيّ هو الثبوت العيني ، والمثبت بالدليل هو الثبوت الذهني ، فلا يتمّ التقريب.

ولا يخفى أنّه من الشيخ الرئيس عجيب ، ولكنّ الجواد قد يكبو ، والصارم قد ينبو من غير امتناع.

والحاصل : أنّ الإمكان العقلي على أقسام :

منها الإمكان الذاتي بمعنى عدم ترتّب الاستحالة على الوجود.

ومنها الإمكان الاستعدادي ، وهو صلاحيّة الوجود.

ومنها الإمكان الوقوعي بمعنى عدم ترتّب القبح على الإيجاد. والكلّ اعتباريّ.

ما بالذات وإلى ما بالغير ، وهو شامل لهما ، وكذا الامتناع شامل للامتناع الذاتي والعارض باعتبار الغير ، وليس عموم الوجوب عموم الجنسيّة ، وإلاّ تركّب الوجوب الذاتي بل عموم عارض ذهنيّ لمعروض ذهنيّ.

قال : ( ومعروض ما بالغير منهما ممكن ).

أقول : الذات التي يصدق عليها أنّها واجبة بالغير أو ممتنعة بالغير فإنّها تكون ممكنة بالذات ؛ لأنّ الممكن الذاتي إذا وجد علّته عرض له الوجوب بالغير ، وإذا عدم علّته عرض له الامتناع بالغير ، فالممكن الذاتي معروض الوجوب الغيري والامتناع الغيري لا غيره ؛ إذ لا يمكن أن يكون الواجب بالغير واجبا بالذات ؛ للزوم توارد العلّتين - أعني الذات والغير - على شيء واحد شخصي ، ولا ممتنعا بالذات ، وإلاّ لكان موجودا ومعدوما. وكذا الممتنع بالغير ، فقد ظهر أنّ معروض ما بالغير من الوجوب والامتناع ممكن بالذات لا غير.

قال : ( ولا ممكن بالغير ؛ لما تقدّم في القسمة الحقيقيّة ).

أقول : لا يمكن أن يكون هاهنا ممكن بالغير كما أمكن واجب أو ممتنع بالغير ؛ لأنّه لو كان كذلك لكان المعروض للإمكان بالغير إمّا واجبا لذاته ، أو ممتنعا لذاته ، وكلّ ممكن بالغير ممكن بالذات ، فيكون ذلك المعروض تارة واجبا لذاته ، وتارة ممكنا لذاته ، فيلزم انقلاب القسمة الحقيقيّة التي فرضنا أنّها لا تقلب. هذا خلف.

الممكن ؛ فإنّ الماهيّة إذا أخذت موجودة كانت واجبة ما دامت موجودة ، وكذا إذا أخذت معدومة تكون ممتنعة ما دامت معدومة ، وإذا أخذت باعتبار وجود علّتها كانت واجبة ما دامت العلّة موجودة ، وإذا أخذت باعتبار عدم علّتها كانت ممتنعة ما دامت العلّة معدومة.

قال : ( وعند اعتبار هما بالنظر إليهما يثبت ما بالغير ).

أقول : إذا اعتبرنا الوجود والعدم بالنظر إلى الماهيّة أو إلى علّتها ، ثبت الوجوب بالغير والامتناع بالغير ؛ فإنّه إذا أخذت الماهيّة مع الوجود تكون نسبتها إليه بالوجوب لا بالإمكان ، ويسمّى ذلك وجوبا لاحقا ، وإذا أخذت مع العدم تكون نسبتها إلى الوجود بالامتناع اللاحق ، وكلاهما يسمّى ضرورة بشرط المحمول ، وإذا أخذت الماهيّة مع وجود علّتها كانت واجبة ما دامت العلّة موجودة ، ويسمّى ذلك وجوبا سابقا ، وإذا أخذت مع عدم علّتها كانت ممتنعة ما دامت العلّة غير موجودة ، ويسمّى ذلك امتناعا سابقا ، فكلّ موجود محفوف بوجوبين : سابق ولاحق ، وكلاهما وجوب بالغير ، وكلّ معدوم محفوف بامتناعين : سابق ولاحق ، وكلاهما امتناع بالغير.

قال : ( ولا منافاة بين الإمكان والغيري ).

أقول : قد بيّنّا أنّ الممكن باعتبار وجوده أو وجود علّته يكون واجبا ، وباعتبار عدمه أو عدم علّته يكون ممتنعا ، لكنّ الوجوب والامتناع ليسا ذاتيّين بل باعتبار الغير ومعروضهما الممكن ، فلا منافاة بينهما وبين الإمكان.

قال : ( وكلّ ممكن العروض ذاتيّ ، ولا عكس ).

أقول : الممكن قد يكون ممكن الثبوت في نفسه ، وقد يكون ممكن الثبوت لشيء آخر ، وكلّ ممكن الثبوت لشيء آخر - أعني ممكن العروض - فهو ممكن ذاتيّ ، أي يكون في نفسه ممكن الثبوت ؛ لأنّ إمكان ثبوت الشيء لغيره فرع على إمكانه في نفسه ، ولا ينعكس. فقد يكون الشيء ممكن الثبوت في نفسه ، وممتنع الثبوت لغيره كالمفارقات ، فإنّها لا يمكن حلولها في غيرها حلول الأعراض في

ص: 134

موضوعاتها ؛ لأنّها جواهر ، ولا حلول الصور في هيولاتها ؛ لأنّها مجرّدة عن المادّة ؛ أو واجب الثبوت لغيره كالأعراض والصفات.

الثاني : أنّ الحدوث كيفيّة للوجود ؛ لكونه عبارة عن مسبوقيّة الوجود بالعدم ، فتأخّر عنه تأخّرا ذاتيّا ، والوجود متأخّر عن الإيجاد ، والإيجاد متأخّر عن الاحتياج ، والاحتياج متأخّر عن علّة الاحتياج ، فلو كان الحدوث علّة الحاجة لزم تقديم الشيء على نفسه وعلى ما يتقدّم عليه بمراتب ، وهو محال.

والمعارضة بأنّ الإمكان صفة للممكن بالقياس إلى الوجود ، فيكون متأخّرا عن الوجود ، فلا يكون علّة للافتقار المتقدّم عليه بمراتب مردودة : بأنّ الإمكان متأخّر عن الماهيّة نفسها وعن مفهوم الوجود أيضا ؛ لكونه كيفيّة للنسبة بينهما ، لكنّه ليس متأخّرا عن كون الماهيّة موجودة ، ولهذا توصف الماهيّة ووجودها بالإمكان قبل اتّصافها بالوجود ، وأمّا الحدوث فلا توصف به الماهيّة ولا وجودها إلاّ حال كونها موجودة ، ولا شكّ في تأخّره عن الإيجاد ؛ ولهذا صحّ أن يقال : أوجد فحدث ، وبذلك يتمّ المطلوب ، سواء قلنا بتأخّره عن الوجود أيضا ، أم لا.

قال : ( والحكم باحتياج الممكن ضروريّ ).

أقول : اختلف الناس هنا.

فقال قوم : إنّ هذا الحكم ضروريّ ، أعني أنّ احتياج الممكن لا يحتاج إلى برهان ؛ فإنّ كلّ من تصوّر تساوي طرفي الممكن جزم بالضرورة أنّ أحدهما لا يترجّح من حيث هو مساو - أعني من حيث ذاته - بل من حيث إنّ المرجّح ثابت.

وهذا الحكم قطعيّ لا يقع فيه شكّ.

وقال آخرون : إنّه استدلاليّ (1).

وهو خطأ. وسبب غلطهم أنّهم لم يتصوّروا الممكن على ما هو هو.

أقول : المراد أنّه لا يجوز أن يكون أحد طرفي الممكن راجحا على الطرف الآخر رجحانا ناشئا من ذات الممكن غير منته إلى حدّ الوجوب ، حتّى يجوز أن يوجد الممكن بذلك الرجحان من غير حاجة إلى غيره ، فينسدّ باب إثبات الصانع ؛ إذ قد بيّنّا أنّ الممكن من حيث هو هو لا باعتبار وجود علّته أو عدمها ، فإنّ وجوده وعدمه متساويان بالنسبة إليه ، وإنّما يحصل الترجيح من الفاعل الخارجي ، فإذن لا يمكن أن تتصوّر أولويّة لأحد الطرفين بالنظر إلى ذاته.

فإن قلت : مقتضى ما ذكر عدم اقتضاء ذات الممكن الوجود أو العدم ، لم لا يجوز أن يكون مقتضيا لأولويّة الوجود على العدم كما أنّ ذات الوجود أولى؟ فعند عدم سبب العدم يوجد الممكن من جهة تلك الأولويّة الذاتيّة من غير حاجة إلى مؤثّر موجود ، فيلزم انسداد باب إثبات الصانع.

قلت أوّلا : إنّ ذات الممكن قبل الوجود ليست شيئا حتّى تكون مقتضية للأولويّة.

والمراد بالتساوي بالنسبة إليها عدم اقتضاء شيء من الوجود والعدم ، لا اقتضاؤهما على وجه التساوي ، فلا يتصوّر أولويّة مستندة إلى ذات الممكن.

وأمّا أولويّة ذات الوجود على العدم فهي اعتباريّة عقليّة لا واقعيّة حتّى تكون مقتضية لوقوعه ، مع أنّ الوجود حصول الماهيّة ، فإن كان حاصلا ومقتضيا للأولويّة ، لا يتصوّر وجود بعده ؛ لامتناع حصول الحاصل بحصول آخر بديهة ، وإلاّ لا يتصوّر اقتضاؤه الأولويّة ضرورة ، فالأولويّة الذاتيّة منتفية بالضرورة ، فينفتح باب إثبات الصانع.

وثانيا : إنّا لو فرضنا اقتضاء الذات أولويّة أحد الطرفين كالوجود من غير الانتهاء إلى الوجوب ، نقول مع ذلك الرجحان : هل يجوز وقوع الطرف المقابل المرجوح أم لا؟

فعلى الثاني لم يكن ما فرضناه ممكنا ممكنا ولا الأولويّة أولويّة ، بل وجوبا ، وهو خلف.

ص: 137

وعلى الأوّل يلزم كون المرجوح الذاتي راجحا ذاتيّا ؛ إذ لا يتصوّر الوقوع بدون الرجحان ، فمع فرض عدم الغير يكون ذاتيّا ، مع أنّ المفروض أنّ مقتضى الذات رجحان الطرف الراجح ، فيلزم اجتماع النقيضين ، وهو محال ضرورة.

وثالثا : إنّه لو تحقّقت أولويّة ذاتيّة لأحد الطرفين ، فإن لم يمكن وقوع الطرف الآخر ، كان ذلك الطرف ممتنعا ، فيكون الطرف الراجح واجبا لذاته ، وقد فرضناه ممكنا.

وإن أمكن فإمّا لا بسبب ، فيلزم ترجيح المرجوح بلا مرجّح ، وهو أشدّ استحالة من ترجيح أحد المتساويين أو ترجّحه بلا مرجّح ، أو يكون بسبب ، فإن لم يصر ذلك الطرف أولى به لم يكن السبب سببا ، وإن صار يلزم مرجوحيّة الطرف الأولى لذاته ، فيزول ما بالذات بما بالغير ، وهو ممتنع ، مع أنّ وجود السبب المغاير في ذلك المقام غير معقول.

مضافا إلى أنّ القول بالأولويّة (1) الذاتيّة يستلزم تقدّم الشيء على نفسه ، كما لا يخفى ، فلا وجه لاعتبار الأولويّة الذاتيّة.

لا يحيل المقابل.

بيان ذلك : أنّا إذا فرضنا هذه الأولويّة متحقّقة ثابتة ، فإمّا أن يمكن معها وجود الطرف الآخر المقابل لطرف الأولويّة أو لا يمكن ، والثاني يقتضي أن تكون الأولويّة وجوبا ، والأوّل يلزم المحال ، وهو كون العلّة الناقصة علّة تامّة ؛ لأنّ وقوع أحد الطرفين - مع فرض عدم تماميّة العلّة في التأثير - محال بالضرورة ، ومع فرض التماميّة يلزم المحال المذكور.

نعم ، الإيقاع للأولويّة الذاتيّة أو الخارجيّة من الفاعل المختار ممكن وواقع ، وهو غير أولويّة الوقوع على اللاوقوع كما لا يخفى على المتأمّل الذكيّ.

وقد يقال : المحال عبارة عن ترجيح أحد طرفي الممكن المتساوي على الآخر لا لمرجّح ؛ لأنّا إذا فرضنا الأولويّة ثابتة ، يمكن معها وجود الطرف الراجح والمرجوح ، فتخصيص أحد الوصفين بالوقوع دون الثاني ترجيح من غير مرجّح ، وهو محال.

وفيه نظر ؛ لأنّ الأولويّة مرجّحة ، فقد ظهر أنّ الأولويّة لا تكفي في الترجيح ، بل لا بدّ من الوجوب ، وأنّ كلّ ممكن على الإطلاق لا يمكن وجوده إلاّ إذا وجب ، فلا بدّ من الانتهاء إلى الوجوب ؛ لئلاّ يلزم المحال ، فثبتت القاعدة الكلّيّة العقليّة ، وهي أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد.

قال : ( وهو سابق ويلحقه وجوب آخر لا تخلو عنه قضيّة فعليّة ).

أقول : كلّ ممكن موجود أو معدوم فإنّه محفوف بوجوبين :

أحدهما : الوجوب السابق سبقا ذاتيّا ، الذي استدللنا على تحقّقه.

والثاني : الوجوب اللاحق ، وهو المتأخّر عن تحقّق القضيّة ؛ فإنّ الحكم بوجود المشي للإنسان يقتضي أن يكون واجبا ما دام المشي موجودا له ، وهذه الضرورة تسمّى ضرورة بشرط المحمول ، ولا تخلو عنها قضيّة فعليّة.

انقلاب الماهيّة بالوجوب الغيري.

قال : ( والإمكان لازم ، وإلاّ تجب الماهيّة أو تمتنع ).

أقول : الإمكان للممكن واجب ؛ لأنّه لو لا ذلك لأمكن زواله ، وحينئذ تبقى الماهيّة واجبة أو ممتنعة ، فيلزم انقلاب الماهيّة بالانقلاب الكلّي ، وقد بيّنّا امتناعه فيما سلف.

قال : ( ووجوب الفعليّات يقارنه جواز العدم ، وليس بلازم ).

أقول : يريد أن يبيّن أنّ الوجوب اللاحق - وهو الذي ذكر أنّه لا تخلو عنه قضيّة فعليّة ، ولهذا سمّاه بوجوب الفعليّات - يقارن جواز العدم ؛ وذلك لأنّ الوجوب لا يخرجه عن الإمكان الذاتي ، بل هو باق على طبيعة الإمكان الذاتي ؛ لأنّ وجوبه بشرط المحمول لا مطلقا ، فلهذا حكم بجواز مقارنة وجوب الوجود لجواز العدم ، وهذا الوجوب ليس بلازم ، بل ينفكّ عن الماهيّة عند فرض عدم العلّة.

قال : ( ونسبة الوجوب إلى الإمكان نسبة تمام إلى نقص ).

أقول : الوجوب هو تأكّد الوجود وقوّته ، والإمكان ضعف فيه ، فنسبة الوجوب إلى الإمكان نسبة تمام إلى نقص ؛ لأنّ الوجوب تمام الوجود ، والإمكان نقص له.

وهذا الإمكان الاستعدادي يعدم بعد الوجود ويوجد بعد عدمه للمركّبات ؛ فإنّ الماء بعد تسخّنه يستعدّ لصيرورته هواء بعد أن لم يكن ، فقد تجدّد هذا الاستعداد ، ثمّ إذا برد زال ذلك الاستعداد.

والإمكان الذاتي - الذي بيّنّا أنّه لا يمكن زواله عن الممكن - مغاير لهذا الإمكان الذي يمكن زواله من هذه الجهة.

مضافا إلى أنّ الإمكان الذاتي قائم بماهيّة الممكن ، والإمكان الاستعدادي قائم بمحلّه ؛ فإنّ إمكان الكتابة قائم بمادّة الجنين إلا بالكتابة ، بخلاف الإمكان الذاتي ، وكلاهما متعلّق بالقابل ، والإمكان الوقوعي متعلّق بعدم ترتّب القبح على الإيجاد ، والإيقاع متعلّق بالفاعل كالإمكان العادي الذي يكون بسبب كون الوجود مسبّبا عن سبب أرضيّ أو سماويّ أو مركّب جليّ أو خفيّ.

أقول : لمّا ذكر أنّ القديم هو الذي لا يسبقه الغير أو العدم - على اختلاف التفسيرين - والحادث هو الذي سبقه الغير أو العدم ، وجب عليه أن يبيّن أقسام التقدّم والسبق ومقابليه ، أعني التأخّر والمعيّة.

وقد ذكر الحكماء (1) أنّ أقسام التقدّم خمسة :

[ القسم ] الأوّل : التقدّم بالعلّيّة ، وهو سبق العلّة التامّة المستجمعة لشرائط التأثير مع ارتفاع موانعه على معلولها ، كتقدّم حركة الإصبع على حركة الخاتم ؛ فإنّه لو لا حركة اليد لم تحصل حركة الخاتم ، فهذا الترتيب العقلي هو التقدّم بالعلّيّة.

[ القسم ] الثاني : التقدّم بالطبع ، وهو أن يكون المتقدّم له حظّ في التأثير في المتأخّر ، ولا يكون هو كمال المؤثّر ، وهو كتقدّم الواحد على الاثنين.

والفرق بينه وبين الأوّل أنّ المتقدّم هناك كان كافيا في وجود المتأخّر ، والمتقدّم هنا لا يكفي في وجوده.

[ القسم ] الثالث : التقدّم بالزمان ، وهو أن يكون المتقدّم موجودا في زمان متقدّم على زمان المتأخّر كالأب والابن.

[ القسم ] الرابع : التقدّم بالرتبة ، وهي إمّا حسّيّة كتقدّم الإمام على المأموم ، أو عقليّة كتقدّم الجنس على النوع إن جعل المبدأ الأعمّ ؛ فإنّك إذا جعلت الجوهر مبدأ كان الجسم مقدّما على الحيوان ، وإن جعلت الإنسان مبدأ فبالعكس ، كما أنّك إذا ابتدأت من المحراب كان الإمام مقدّما ، وإن ابتدأت من الباب انعكس الأمر.

[ القسم ] الخامس : التقدّم بالشرف بأن يكون للسابق زيادة كمال ليس للمسبوق ، كتقدّم العالم على المتعلّم.

وكذا أصناف التأخّر والمعيّة.

ثمّ المتكلّمون زادوا قسما آخر وسمّوه التقدّم الذاتي ، وتمثّلوا فيه بتقدّم الأمس

ص: 142

على اليوم ونحوه من تقدّم بعض أجزاء الزمان على بعض ؛ فإنّه ليس تقدّما بالعليّة ولا بالطبع ، لتساوي أجزاء الزمان في الحقيقة ، ولا بالزمان ، وإلاّ لاحتاج الزمان إلى زمان آخر وتسلسل. وظاهر أنّه ليس بالرتبة ولا بالشرف ، فهو خارج عن هذه الأقسام (1).

وعدّه الحكماء من أقسام السبق الزماني بناء على أنّه عبارة عن كون السابق قبل المسبوق قبليّة لا يجامع القبل معها البعد ، وهو عارض لأجزاء الزمان أوّلا وبالذات ولغيرها ثانيا وبالعرض.

وردّ : بأنّ هذا التعريف صادق على سبق العلّة المعدّة على معلولها ، فهو قسم على حدة ، ولهذا يحكم بتقدّم عدم الزمان على وجوده ، من غير أن يكون مع عدم الزمان زمان حتّى يلزم قدم الزمان المستلزم لقدم الحركة والمتحرّك ، كما ادّعى الحكماء (2).

وهذا الحصر استقرائيّ لا برهانيّ ، إذ لم يقم برهان على انحصار التقدّم في هذه الأنواع.

والقسمة إنّما تنحصر إذا تردّدت بين النفي والإثبات كأن يقال : إنّ المتقدّم إن احتاج إليه المتأخّر فإن كان كافيا في وجوده ، كان تقدّمه بالعلّيّة وإلاّ فبالطبع. وإن لم يحتج إليه ، فإن لم يمكن اجتماعهما في الوجود ، كان بالزمان. وإن أمكن فإن اعتبر بينهما ترتيب ، كان بالرتبة ، وإلاّ فبالشرف.

ولا يخفى ما فيه.

فقال قوم : إنّ التقدّم مقول على أنواعه الخمسة بالاشتراك اللفظي.

وهو خطأ ؛ فإنّ كلّ واحد من التقدّم بالعلّيّة والطبع - مثلا - قد شارك الآخر في معنى التقدّم.

وقال الآخرون : إنّه مقول بالاشتراك المعنوي على سبيل التشكيك ، وهو الذي اختاره المصنّف رحمه اللّه .

وهو الحقّ ؛ لأنّ الأصناف تشترك في معنى السبق والتقدّم (1) ، وهذا المعنى المشترك يطلق على تلك الأقسام لا على سبيل التساوي ، بل يطلق على سبيل التشكيك ؛ فإنّ السبق بالعلّيّة أولى من السبق بالطبع ؛ لأنّ الاحتياج إلى العلّة التامّة أقوى من الاحتياج إلى الناقصة ، وهكذا سائر الأقسام ؛ لتحقّق التفاوت في الصدق لبعضها بالإضافة إلى بعض آخر.

وكذا يكون صدق التأخّر الذي هو مضايف للتقدّم على سبيل التشكيك ، فيكون التأخّر - الذي هو مضايف للسبق الأولى - أولى بالإضافة إلى التأخّر الذي هو مضايف للسبق الآخر.

وهكذا الحال في الأشدّيّة والأقدميّة.

فالإضافة بين السبقين إذا كانت بنوع من الأنواع الثلاثة للتشكيك ، كانت تلك الإضافة تتحفّظ بين تأخّريهما اللّذين هما متضايفان لهما.

وقال الفاضل اللاهيجي : إنّ قوله : « بين المتضايفين » متعلّق بقوله : « وتتحفّظ » وقوله : « في أنواعه » متعلّق ب- « الإضافة » أي الإضافة الحاصلة في أنواع السبق ، بمعنى أنّ النسبة بين النوعين من أنواع السبق محفوظة بين النوعين من أنواع التأخّر اللّذين هما متضايفان لهما ، فالضمير راجع إلى السبق (2).

وهذا أولى بلا تشكيك ؛ حذرا من التفكيك الركيك اللازم على تقدير إرجاع

ص: 144

الضمير في « أنواعه » إلى « التشكيك » كما في شرح الفاضل القوشجي (1).

قال : ( وحيث وجد التفاوت امتنعت جنسيّته ).

أقول : لمّا بيّن أنّ التقدّم مقول على ما تحته من أصناف التقدّمات بالتشكيك ظهر أنّه ليس جنسا لما تحته ، وأنّ مقوليّته على ما تحته قول العارض على معروضه ، لا قول الجنس على أنواعه ؛ لامتناع وقوع التفاوت في أجزاء الماهيّة.

وفيه : أن التفاوت مانع عن الجنسيّة إذا كان بالذات لا بالعرض ، كما يقال :

الجوهر الكامل والناقص مثلا ، مع أنّه لا يتصوّر لأنواع التقدّم جنس ، لا مطلق التقدّم.

قال : ( والتقدّم دائما لعارض زماني أو مكاني أو غيرهما ).

أقول : إذا نظر إلى الماهيّة من حيث هي هي لم تكن مقدّمة على غيرها ولا متأخّرة ، وإنّما يعرض لها التقدّم والتأخّر باعتبار أمر خارج عنها ، وهو إمّا زمان كما في التقدّم الزماني ، أو مكان كما في التقدّم المكاني ، أو مغاير كما في تقدّم العلّة على معلولها باعتبار التأثير والتأثّر ، وكما في تقدّم العالم على المتعلّم باعتبار الشرف وغير ذلك من أصناف التقدّمات.

بدون الزمان ؛ لأنّ القديم يقال بالمجاز على ما يستطال زمان وجوده في جانب الماضي ، والمحدث على ما لا يستطال زمانه.

قال : ( والحدوث الذاتيّ متحقّق ).

أقول : الحدوث الذاتي عبارة عن مسبوقيّة وجود الشيء بالعدم الذاتي ، وتأخّر وجوده عن عدمه بالذات ، ولا شكّ أنّ ذات الممكن لا تقتضي الوجود ولا العدم ، فله بحسب الذات وعدم وجود علّته العدم المستند إلى عدم العلّة من جهة ملاحظة ذاته ؛ لكفاية عدم العلّة في العدم دون الوجود ؛ إذ لا بدّ في وجوده من وجود علّته ، فبعد وجود علّته يوجد ، فيكون وجوده مسبوقا بالعدم الذاتي وبوجود علّته المتقدّم بالذات ، وهو معنى الحدوث الذاتي ، فهو متحقّق قطعا.

قال : ( والقدم والحدوث اعتباريّان عقليّان ينقطعان بانقطاع الاعتبار ).

أقول : ذهب المحقّقون إلى أنّ القدم والحدوث ليسا من المعاني المتحقّقة في الأعيان (1).

وذهب عبد اللّه بن سعيد من الأشعريّة - على ما حكي - إلى أنّهما وصفان زائدان على الوجود (2).

والحقّ خلاف ذلك ، وأنّهما اعتباران عقليّان يعتبرهما الذهن عند مقايسة سبق الغير إلى الوجود وعدمه ؛ لأنّهما لو كان ثبوتيّين لزم التسلسل ؛ لأنّ الموجود من كلّ واحد منهما إمّا أن يكون قديما أو حادثا ، فيكون للقدم قدم أو حدوث ، وكذا الحدوث ، ثمّ ننقل الكلام إلى قدم القدم وحدوث الحادث - مثلا - حتّى يتسلسل ، فلا يكون القدم والحدوث من الأمور المتحقّقة ، بل هما عقليّان يعتبرهما العقل

ص: 146

وينقطعان بانقطاع الاعتبار العقلي.

وينقطعان بانقطاع الاعتبار العقلي.

وهذا جواب عن سؤال مقدّر ، وهو أن يقال : إذا كان القدم والحدوث أمرين ثبوتيّين في العقل ، أمكن عروض القدم والحدوث لهما ، ويعود المحذور من التسلسل.

وتقرير الجواب : أنّهما اعتباران عقليّان ينقطعان بانقطاع الاعتبار ، فلا يلزم التسلسل.

قال : ( وتصدق المنفصلة الحقيقيّة منهما ).

أقول : الموجود إمّا قديم أو حادث ؛ لامتناع خلوّه عن القدم والحدوث ؛ لأنّه لا يخلو إمّا أن يكون مسبوقا بغيره أو لا ، والأوّل حادث ، والثاني قديم ، ولا يجتمعان في شيء واحد ؛ لاستحالة اجتماع النقيضين ، فإذن لا يجتمعان ولا يرتفعان ، فتركيب المنفصلة الحقيقيّة يحصل منهما.

قال : ( ومن الوجوب الذاتي والغيري ).

أقول : الشيء الواحد إذا كان واجبا لذاته استحال أن يكون واجبا لغيره.

إذا عرفت هذا ، فنقول : المنفصلة الحقيقيّة - التي يمنع فيها الجمع والخلوّ - صادقة على الموجود إذا لوحظ مع الوجوب بالذات والوجوب بالغير أيضا ، بأن يقال : الموجود إمّا واجب لذاته أو واجب لغيره ؛ لامتناع صدقهما على شيء واحد وكذبهما عليه ؛ وذلك لأنّ الموجود إمّا مستغن عن الغير أو محتاج إليه ، لا واسطة بينهما ، والأوّل واجب بالذات ، والثاني واجب بالغير.

وإنّما امتنع الجمع بينهما ؛ لأنّه لو كان شيء واحد واجبا بذاته وبغيره معا لزم المحال ؛ لأنّ الواجب بغيره يرتفع بارتفاع غيره ، والواجب بالذات لا يرتفع بارتفاع غيره ، فلو كان شيء واحد واجبا بذاته وبغيره لزم اجتماع النقيضين ، وهو محال.

وإنّما امتنع الخلوّ عنهما ؛ لأنّ الموجود إن كان واجبا ، صدق أحد الجزءين ، وإن كان ممكنا استحال وجوده إلاّ بعد وجود الفاعل ، فيصدق الجزء الآخر.

ص: 147

بالذات واجبا بالذات ؛ لأنّ كلّ جزء لا بدّ أن يكون بلا تعدّد ، فإذا كان التعدّد لازما لذات الواجب حيث لم يكن في مقام الذات إلاّ الذات ، يلزم من انتفائه انتفاء الملزوم ، وهو أصل الجزء ، فيلزم انتفاء الكلّ وعدمه ، فيلزم عدم كون الواجب واجبا.

وكذا لا سبيل إلى الثاني (1) ؛ لاستلزام إمكان الجزء إمكان الكلّ ، وعدم كون الواجب بالذات واجبا بالذات ، كما لا يخفى ، فتعيّن الثالث ، وهو كون التعدّد ممتنعا ، وهو المطلوب ؛ فإنّ المراد أنّ الواجب بالذات يستحيل أن يكون مركّبا من الأجزاء العقليّة والخارجيّة التي هي بإزاء الأجزاء العقليّة - أعني المادّة والصورة - والخارجيّة العنصريّة من الرئيسيّة ، كالرأس والعنق والكبد ، وغيرها ، كاليد والرّجل ونحوهما ممّا لا ينتفي الكلّ بانتفائه.

وهذا مستفاد ممّا ذكرنا ، وهو خاصّة أولى ، مضافا إلى أنّ التركّب الحقيقي موجب للافتقار المنافي لوجوب الوجود بالبديهة ولو كان من الأجزاء العقليّة ، والاعتباري غير قادح ، كفرض شريك البارئ.

قال : ( ولا يكون الذاتي جزءا من غيره ).

أقول : هذه خاصّيّة ثانية للواجب ظاهرة ، وهي أنّ الواجب لذاته لا يتركّب عنه غيره ، وهو ظاهر ؛ لأنّ التركّب إمّا أن يكون حسّيّا ،

وهو إنّما يكون بانفعال كالمزاج ، أو يكون عقليّا بحيث يحصل من المركّب حقيقة واحدة ، كتركيب الشخص من المادّة والصورة ، وتركيب الماهيّة من الأجناس والفصول.

والكلّ ظاهر الاستحالة ؛ لاستلزام الأوّل التغيّر المستلزم للحدوث والإمكان ، والثاني الافتقار المنافي لوجوب الوجود ، كالأوّل.

قال : ( ولا يزيد وجوده عليه ، وإلاّ لكان ممكنا ).

أقول : هذه خاصّيّة ثالثة ، وهي أنّ وجود واجب الوجود لذاته نفس حقيقته.

ص: 149

وتقريره أن نقول : لو كان وجود واجب الوجود لذاته زائدا على حقيقته لكان صفة لها مفتقرة إليها ، فيكون ممكنا ، فيفتقر إلى علّة ، فتلك العلّة إمّا أن تكون نفس حقيقته أو شيئا خارجا عن حقيقته. والقسمان باطلان.

أمّا الأوّل ؛ فلأنّ تلك الحقيقة إمّا أن تؤثّر فيه وهي موجودة ، أو تؤثّر فيه وهي معدومة.

فإن أثّرت فيه وهي موجودة ، فإن كانت موجودة بهذا الوجود لزم تقدّم الشيء على نفسه ، وهو محال. وإن كان بغير هذا الوجود عاد البحث إليه ، ويلزم التسلسل ، مع لزوم وجود الماهيّة مرّتين ، والجميع باطل.

وإن أثّرت فيه وهي معدومة كان المعدوم مؤثّرا في الوجود ، وهو باطل بالضرورة.

وأمّا الثاني ؛ فيلزم منه افتقار واجب الوجود في وجوده إلى غيره ، فيكون ممكنا ، وهو محال. وهذا دليل قاطع على هذا المطلوب.

بيان ذلك : أنّ معنى واجب الوجود ثابت الكون على الوجه الكامل ، بمعنى أنّ الموصوف بالوجود في أيّ مرتبة لوحظ كان الكون ثابتا له ، فلا يمكن أن يكون معلولا لغيره ، وإلاّ لزم عدم ثبوت الكون له في مرتبة علّته ، ومن لوازم الكمال ضروريّة ذلك الكون وامتناع العدم.

ومعنى موجوديّة الأشياء محموليّة الموجود عليها باعتبار اتّصافها بمبدإ اشتقاقه ، وهو الوجود.

واتّصاف الشيء به إن كان بذاته لا بغيره ، بمعنى أنّ العقل إذا لاحظ ذاته يحكم - بمقتضى الدليل والبرهان - أنّ ذلك الشيء في الخارج متّصف بالكون بذاته لا من غيره ، فهو الواجب الوجود لذاته.

وإن كان اتّصاف الشيء بالوجود بالغير - لتساوي الوجود والعدم بالنسبة إلى ذاته وعدم إمكان حصول أحدهما بلا سبب أو من ترجيح ذلك الشيء له ؛ لامتناع الترجّح

ص: 150

بلا مرجّح والترجيح بلا مرجّح - فإن كان له وجود يكون بسبب غيره ، فما لم يعتبره العقل مع ذلك الشيء لم يحكم بوجوده ، وهو ممكن الوجود.

والحاصل : أنّ حكم العقل بموجوديّة شيء وانتزاع الوجود منه محتاج إلى المنشأ.

وذلك المنشأ إن كان ذات ذلك الشيء يسمّى واجب الوجود. وإن كان غيره يسمّى ممكن الوجود. فلا بدّ في حكم العقل بوجود الممكن من ملاحظة العلّة المعيّنة كما في البرهان اللمّيّ ، أو غير المعيّنة كما في الإنّيّ. فمعنى كون الوجود في الواجب عين ذاته أنّ ذاته منشأ لانتزاع الوجود لا أمر زائد عليها ، وأنّها عينه وعين سائر الصفات الحقيقيّة لا نائبها ، بمعنى أنّه يصدر منها بنفسها ما يصدر من الموصوف بالصفات بواسطتها ؛ لأنّه معطيها كمالا ، ومعطي الشيء لا يمكن أن يكون فاقدا له.

ومعنى عينيّتها أنّه يصدر عن ذاته ما يصدر عن صفات الممكن ، فكما أنّ علم الممكن منشأ لانكشاف الأشياء ، فكذا ذاته منشأ له ، وهكذا سائر الصفات.

ومعنى زيادة الوجود في الممكن أنّ ذاته ليس منشأ لانتزاعه ، بل هو أمر زائد عليه ، فالوجود العامّ - الذي هو مفهوم ذهني - زائد في جميع الأشياء حتّى الواجب ، ولكن قد يطلق الوجود على ما هو منشأ لانتزاعه ، وهو بهذا المعنى في الواجب عين ذاته ؛ لاستغنائه في انتزاع الوجود عمّا هو خارج عن ذاته ؛ مضافا إلى أنّ وجود الواجب لو كان غير حقيقته ، لكان جزءا منها أو خارجا عنها ، والأوّل يستلزم التركّب المنافي لوجوب الوجود ، والثاني يستلزم الاحتياج إلى المؤثّر المنافي له ؛ لامتناع تأثير المعدوم وتحصيل الحاصل ، فحقيقة الواجب هو الوجود المجهول بالكنه ، المعقول بالوجه من الآثار.

ومن هنا يظهر امتناع القوّة في الواجب ؛ لكونها عبارة عن العدم في الشيء القابل للوجود ، وقد بيّنّا أنّ الواجب عين الوجود ، وهو مناف للعدم.

ويظهر أيضا أنّه ليس محلاّ للحوادث ؛ لكونها مسبوقة بالعدم ، بل هو كامل من

ص: 151

جميع الجهات ؛ إذ النقص مستلزم للعدم.

قال : ( والوجود المعلوم هو المقول بالتشكيك ، أمّا الخاصّ به فلا ).

أقول : هذا جواب عن الاستدلال على زيادة الوجود في حقّ واجب الوجود.

وتقرير الدليل أن نقول : ماهيّة اللّه تعالى غير معلومة للبشر على ما يأتي ، والوجود معلوم ، فينتج من الشكل الثاني أنّ الماهيّة غير الوجود.

وتقرير الجواب عنه أن نقول : إنّا قد بيّنّا أنّ الوجود مقول بالتشكيك على ما تحته ، والمقول على الأشياء بالتشكيك يمتنع أن يكون نفس الحقيقة أو جزءا منها ، بل يكون دائما خارجا عنها لازما لها ، كالبياض المقول على بياض الثلج وبياض العاج ، لا على السواء ، فهو ليس بماهيّة ولا جزء ماهيّة لهما بل هو لازم من خارج ؛ وذلك لأنّ بين طرفي التضادّ الواقع في الألوان أنواعا من الألوان لا نهاية لها بالقوّة ولا أسامي لها بالتفصيل يقع على كلّ جملة منها اسم واحد بمعنى واحد كالبياض أو الحمرة أو السواد بالتشكيك ، ويكون ذلك المعنى لازما لتلك الجملة غير مقوّم ، فكذلك الوجود في وقوعه على وجود الواجب وعلى وجود الممكنات المختلفة بالهويّات التي لا أسماء لها بالتفصيل ، فإنّه يقع عليها وقوع لازم خارجيّ غير مقوّم ، فالوجود يقع على ما تحته بمعنى واحد ، ولا يلزم من ذلك تساوي ملزوماته التي هي وجود الواجب ووجود الممكنات في الحقيقة ؛ لأنّ مختلفات الحقيقة قد تشترك في لازم واحد ، كالشمس والنار والحركة في الحرارة ، فالحقيقة التي لا تدركها العقول هي الوجود الخاصّ المخالف لسائر الوجودات بالهويّة ، الذي هو المبدأ الأوّل ، والوجود المعقول هو الوجود العامّ اللازم لذلك الوجود ولسائر الوجودات ، وهو أوّليّ التصوّر. وإدراك اللازم لا يقتضي إدراك الملزوم بالحقيقة ، وإلاّ لوجب من إدراك الوجود إدراك جميع الوجودات الخاصّة. وكون حقيقته تعالى غير مدركة وكون الوجود مدركا يقتضي المغايرة بين حقيقته تعالى والوجود المطلق لا الوجود الخاصّ به تعالى.

ص: 152

وهذا التحقيق - على ما حكي (1) ممّا نبّه عليه بهمنيار في التحصيل (2) ، وقرّره المصنّف في شرح الإشارات (3).

قال : ( وليس طبيعة نوعيّة على ما سلف ، فجاز اختلاف جزئيّاته في العروض وعدمه ).

أقول : هذا جواب عن استدلال ثان استدلّ به الذاهبون إلى أنّ وجوده تعالى زائد على حقيقته.

وتقرير الدليل : أنّ الوجود طبيعة واحدة نوعيّة ؛ لما بيّنّا من اشتراكه ، والطبائع النوعيّة تتّفق في لوازمها.

وقد بنى الحكماء على هذه القاعدة مطالب كثيرة ، كامتناع الخلاء ووجود الهيولى للأفلاك وغير ذلك من مباحثهم.

فنقول : طبيعة الوجود إن اقتضت العروض وجب أن يكون وجود واجب الوجود عارضا لماهيّة مغايرة له ، وكون ذاته محلّ العرض. وإن اقتضت عدمه ، كانت وجودات الممكنات غير عارضة لماهيّاتها ، فإمّا أن لا تكون موجودة ، أو يكون وجودها نفس حقائقها ، والقسمان باطلان ، فإن لم يقتض واحدا منهما ، لم يتّصف بأحدهما إلاّ بأمر خارج عن طبيعة الوجود ، فيكون تجرّد واجب الوجود محتاجا إلى المؤثّر. هذا خلف.

وتقرير الجواب : أنّ الوجود ليس طبيعة نوعيّة على ما حقّقناه ، بل هو مقول بالتشكيك لا يتساوى اقتضاؤه ؛ فإنّ النور يقتضي بعض جزئيّاته - كنور الشمس - إبصار الأعشى ، بخلاف سائر الأنوار ، والحرارة كذلك فإنّ الحرارة الغريزية تقتضي استعداد الحياة ، بخلاف سائر الحرارات ، فكذلك الوجود.

ص: 153

قال : ( وتأثير الماهيّة - من حيث هي - في الوجود غير معقول ).

أقول : لمّا أبطل استدلالاتهم شرع في إبطال الاعتراض الوارد على دليله ، وقد ذكر هنا أمرين :

أحدهما : أنّهم قالوا : لا نسلّم انحصار أحوال الماهيّة حالة التأثير في الوجود والعدم ، بل جاز أن تكون الماهيّة من حيث هي مؤثّرة في الوجود ، فلا يلزم التسلسل ولا تأثير المعدوم في الوجود.

والجواب : أنّ الماهيّة من حيث هي هي يجوز أن تقتضي صفات لها على سبيل العلّيّة والمعلوليّة إلاّ الوجود ؛ فإنّه يمتنع أنّ تؤثّر فيه من حيث هي هي ؛ لأنّ الوجود لا يكون معلولا لغير الموجود بالضرورة ، فتلزم المحاذير المذكورة ، والضرورة فرّقت بين الوجود وسائر الصفات.

قال : ( والنقض بالقابل ظاهر البطلان ).

أقول : هذا جواب عن السؤال الثاني.

وتقريره : أنّ ما ذكر في إثبات عينيّة وجود الواجب منقوض بقابل الوجود وهو الممكن ؛ فإنّ الممكن المعدوم لو لم يقبل الوجود إلاّ بشرط الوجود ، لزم تقدّم الشيء على نفسه أو تعدّد الوجودات للماهيّة الواحدة ، والكلّ محال ، وإذا كان كذلك ، فلم لا يعقل مثله في العلّة الفاعليّة؟

والجواب : أنّ معطي الوجود ومفيده لا بدّ أن يكون موجودا ببديهة العقل ؛ إذ لا يعقل تأثير الماهيّة بدون وجودها لا في وجود نفسها ولا في وجود غيرها ، بخلاف قابل الوجود ؛ فإنّه مستفيد له ، وإنّما يتجرّد عن الوجود في العقل لا بمعنى أنّه يكون في العقل منفكّا عن الوجود ؛ لأنّ الحصول في العقل نوع من الوجود ، بل بمعنى أنّ العقل يلاحظه منفردا عن الوجود والعدم ؛ حذرا عن حصول الحاصل واجتماع المتنافيين.

والحاصل : أنّ الماهيّة إنّما تكون قابلة للوجود عند وجودها في العقل فقط ،

ص: 154

بمعنى أنّ الوجود العلمي كاف في قبول الوجود العيني ، ولا يمكن أن تكون فاعلة لصفة خارجيّة عند وجودها في العقل فقط.

قال : ( والوجود من المحمولات العقليّة ؛ لامتناع استغنائه عن المحلّ وحصوله فيه ).

أقول : المراد أنّ الوجود ليس من الأمور العينيّة ، بل هو من المحمولات العقليّة الصرف.

وتقريره : أنّه لو كان ثابتا في الأعيان ، لم يخل إمّا أن يكون نفس الماهيّات الصادق عليها ، أو مغايرا لها ، والقسمان باطلان :

أمّا الأوّل : فلما تقدّم من أنّه زائد على الماهيّة ومشترك بين المختلفات ، فلا يكون نفسها.

وأمّا الثاني : فإمّا أن يكون جوهرا أو عرضا ، والأوّل باطل ، وإلاّ لم يكن صفة لغيره. والثاني باطل ؛ لأنّ كلّ عرض فهو حاصل في المحلّ ، وحصوله في المحلّ نوع من الوجود ، فيكون للوجود وجود ، هذا خلف. ويلزم تأخّره عن محلّه وتقدّمه عليه ، هذا خلف ، فبسبب امتناع استغنائه عن المحلّ يحكم أنّه من المحمولات ، وبسبب امتناع حصوله فيه حصولا خارجيّا - في أنّ الوجود والعدم من المعقولات الثانية لئلاّ يلزم كون الماهيّة موجودة قبل قيام الوجود بها - يحكم بأنّه من المحمولات العقليّة.

وفيه نظر ؛ لكفاية كون الوجود موجودا بنفسه - كما مرّ - في عروضه للماهيّة ؛ ولهذا يحكم كلّ عاقل بأنّ الماهيّة ذات وجود خارجي.

قال : ( وهو من المعقولات الثانية ).

أقول : المراد أنّ الوجود كالشيئيّة في أنّها من المعقولات الثانية ؛ إذ ليس الوجود ماهيّة خارجيّة على ما بيّنّاه ، بل هو أمر عقليّ يعرض للماهيّات ، وهو من المعقولات الثانية المستندة إلى المعقولات الأولى ، وليس في الموجودات شيء هو

ص: 155

وجود ، بل الموجود إمّا إنسان أو حجر أو غيرهما ، فتأمّل (1).

قال : ( وكذلك العدم ).

أقول : يعني أنّ العدم أيضا من المعقولات الثانية العارضة للمعقولات الأولى ؛ لما قلنا في الوجود ؛ إذ ليس في الأعيان ماهيّة هي عدم مطلق ، فهو دائما عارض لغيره.

قال : ( وجهاتهما ).

أقول : يعني به أنّ جهات الوجود والعدم - من الوجوب والإمكان والامتناع الذاتيّة والمشروطة - من المعقولات الثانية أيضا ؛ لما تقدّم من أنّها أمور اعتباريّة لا تحقّق لها في الخارج ، وقد سبق البحث فيه.

قال : ( والماهيّة ).

أقول : المراد أنّ الماهيّة أيضا من المعقولات الثانية ؛ فإنّ الماهيّة تصدق على الحقيقة باعتبار ذاتها لا من حيث إنّها موجودة أو معقولة وإن كان ما تصدق عليه الماهيّة من المعقولات الأولى ، وليس البحث فيه ، بل في الماهيّة ، أعني العارض ، فإنّ كون الإنسان ماهيّة أمر زائد على حقيقة الإنسانيّة.

قال : ( والكلّيّة والجزئيّة ).

أقول : المراد أنّ الكلّيّة والجزئيّة أيضا من المعقولات الثانية العارضة للمعقولات الأولى ؛ فإنّ الماهيّة من حيث هي هي وإن كانت لا تخلو عنهما إلاّ أنّها مغايرة لهما ،

ص: 156

وهما تصدقان عليها صدق العارض على معروضه ؛ فإنّ الإنسانيّة لو كانت لذاتها كلّيّة لم تصدق جزئيّة ، وبالعكس ، فالإنسانيّة ليست من حيث هي هي كلّيّة ولا جزئيّة ، بل إنّما تصدق عليها الكلّيّة عند اعتبار صدق الحقيقة على أفراد متوهّمة أو متحقّقة. والجزئيّة إنّما تصدق عليها عند اعتبار أمور أخر لتلك الحقيقة ببعض الأفراد ، فهما من المعقولات الثانية.

قال : ( والذاتيّة والعرضيّة ).

أقول : المراد أنّ الذاتيّة والعرضيّة أيضا من المعقولات الثانية العارضة للمعقولات الأولى ، فإنّه ليس في الأعيان ذاتيّة ولا عرضيّة وليس لهما تأصّل في الوجود ، وقد يكون الذاتيّ لشيء عرضيّا لغيره ، وهما اعتباران عقليّان عارضان لماهيّات متحقّقة في أنفسها ، فهما من المعقولات الثانية.

قال : ( والجنسيّة والفصليّة والنوعيّة ).

أقول : المراد أنّ هذه أيضا أمور اعتباريّة عقليّة صرفة من المعقولات الثانية العارضة للمعقولات الأولى ؛ فإنّ كون الإنسان نوعا أمر مغاير للحقيقة الإنسانيّة ، عارض لها ، وإلاّ لامتنع صدق الإنسانيّة على زيد ، وكذلك الجنسيّة للحيوان - مثلا - أمر عارض له ، مغاير لحقيقته ، وكذا الفصليّة للناطق ، وهذا كلّه ظاهر.

ليس لها في الخارج ما يطابقها ، ثمّ يتصوّر صورة أخرى ] (1) ويحكم عليها بأنّ لها في الخارج ما يطابقها ، ثمّ يحكم على إحداهما بمقابلة الأخرى لا من حيث إنّهما حاضرتان في العقل ، بل من حيث إنّ إحداهما استندت إلى الخارج دون الأخرى.

وقد يتصوّر الذهن صورة ما ويتصوّر سلبها ؛ لأنّها مميّزة على ما تقدّم ، ويحكم على الصورتين بالتناقض لا باعتبار حضورهما في الذهن ، بل بالاعتبار الذي ذكرناه.

قال : ( وأن يتصوّر عدم جميع الأشياء حتّى عدم نفسه وعدم العدم بأن يتمثّل في الذهن ويرفعه وهو ثابت باعتبار (2) ، قسيم باعتبار ، ويصحّ الحكم عليه من حيث هو ثابت ولا تناقض ).

أقول : الذهن يمكنه أن يتصوّر جميع المعقولات وجوديّة كانت أو عدميّة ، ويمكنه أن يلحظ عدم جميع الأشياء ؛ لأنّه يتصوّر العدم المطلق ، ويمكنه أن يقيسه إلى جميع الماهيّات ، فيمكنه أن يلحظه باعتبار نفسه ، فيتصوّر الذهن عدم نفسه ، وكذلك يمكنه أن يلحظ نفس العدم ، بمعنى أنّ الذهن يمثّل للعدم صورة ما معقولة متميّزة عن صورة الوجود ويتصوّر رفعها ويكون ثابتا باعتبار تصوّره ؛ لأنّ رفع الثبوت - الشامل للثبوت الخارجي والذهني - تصوّر لما ليس بثابت ولا متصوّر أصلا ، وهو ثابت باعتبار تصوّره ، وقسيم لمطلق الثابت باعتبار أنّه سلبه ، ولا استبعاد في ذلك ؛ فإنّا نقول : الموجود إمّا ثابت في الذهن أو غير ثابت في الذهن ، فبالاعتبار الأخير قسيم للوجود ، ومن حيث إنّه له مفهوم قسم من الثابت.

والحكم على رفع الثبوت المطلق من حيث إنّه متصوّر لا من حيث إنّه ليس بثابت ، ولا يكون متناقضا ؛ لاختلاف الموضوعين ؛ فإنّ موضوع قولنا : « المعدوم المطلق يمتنع الحكم عليه » هو مفهوم « المعدوم المطلق » المتصوّر باعتبار أنّه ثابت

ص: 158

في الذهن ، وما له امتناع الحكم هو مصداق ذلك المفهوم ، فترتفع الشبهة المشهورة باشتمال ما ذكر على التناقض حيث حكم على المعدوم المطلق بامتناع الحكم المطلق ، فاتّصف بالامتناع والصحّة.

وفي بعض النسخ « ولا يصحّ الحكم عليه من حيث هو ليس بثابت ، وإلاّ تناقض » يعني أنّ المعدوم متّصف بامتناع الحكم عليه وليس ذلك من حيث إنّه ليس بثابت ، بل من حيث هو ثابت ، وإلاّ لزم التناقض ؛ لاتّحاد الجهة ، فمؤدّى العبارتين واحد.

قال : ( ولهذا يقسّم الموجود إلى ثابت في الذهن وغير ثابت فيه ، ويحكم بينهما بالتمايز ، وهو لا يستدعي الهويّة لكلّ من المتمايزين ، ولو فرض له هويّة ، لكان حكمها حكم الثابت ).

أقول : هذا استدلال على أنّ للذهن أن يتصوّر عدم جميع الأشياء.

وبيانه : أنّا نقسّم الموجود إلى ثابت في الذهن وغير ثابت فيه ، ونحكم بامتياز أحدهما عن الآخر ومقابلته له ، والحكم على الشيء يستدعي تصوّره وثبوته في الذهن ، فيجب أن يكون ما ليس بثابت في الذهن ثابتا فيه ، فقد تصوّر الذهن سلب ما وجد فيه ، ولا محذور فيه ؛ فإنّ ما ليس بثابت في الذهن ثابت فيه من حيث إنّه متصوّر ، وغير ثابت فيه من حيث إنّه سلب لما في الذهن.

لايقال : امتياز أحد الشيئين عن الآخر يستدعي أن يكون لكلّ من المتمايزين هويّة مغايرة لهويّة الآخر حتّى يحكم بينهما بالامتياز ، فلو كان العدم ممتازا عن الوجود ، لكان له هويّة متميّزة عنه ، لكن ذلك محال ، لأنّ العقل يمكنه رفع كلّ هويّة فيكون رفع هويّة قسيما للعدم وقسما منه ، وهذا محال.

لأنّا نقول : لا نسلّم وجوب الهويّة لكلّ من المتمايزين ، وإنّا نحكم بامتياز الهويّة عن اللاّهويّة ، وليس للاّهويّة هويّة.

سلّمنا ثبوت الهويّة لكلّ [ من المتمايزين ] (1) ، لكن هويّة العدم داخلة باعتبار

ص: 159

الهويّة في قسم الهويّة ، وباعتبار فرض أنّها اللاّهويّة تكون مقابلة للهويّة وقسيما لها ، ولا امتناع في كون الشيء قسما من الشيء وقسيما له باعتبارين ، على ما تقدّم تحقيقه في باب الثبوت.

قال : ( وإذا حكم الذهن على الأمور الخارجيّة بمثلها ، وجب التطابق في صحيحه ، وإلاّ فلا ، ويكون صحيحه باعتبار مطابقته لما في نفس الأمر ؛ لإمكان تصوّر الكواذب ).

أقول : الأحكام الذهنيّة قد تؤخذ بالقياس إلى ما في الخارج ، وقد تؤخذ لا بهذا الاعتبار ، فإذا حكم الذهن على الأشياء الخارجيّة بأشياء خارجيّة مثلها ، كقولنا :

« الإنسان حيوان في الخارج » وجب أن يكون مطابقا لما في الخارج حتّى يكون حكم الذهن صحيحا ، وألاّ يحكم بالموجودات الخارجيّة على مثلها كأن حكم على الأمور العقليّة بالأمور العقليّة ، فلا يجب في صحّة الحكم مطابقته للخارج لعدم اعتباره ، كما في النسبة السلبيّة ، فإنّها لا تتوقّف على وجود الطرفين ، بل لو تطابق فيها النسبة الحكميّة والخارجيّة كان الحكم صحيحا ، وإلاّ لكان باطلا. فإن حكم على أشياء خارجيّة بأمور معقولة ، كقولنا : « الإنسان ممكن » ، أو حكم على الأمور الذهنيّة بأحكام ذهنيّة ، كقولنا : « الإمكان مقابل للامتناع » لم تجب مطابقته لما في الخارج ؛ إذ ليس في الخارج إمكان وامتناع متقابلان ولا في الخارج إنسان ممكن.

إذا تقرّر هذا ، فنقول : الحكم الصحيح في هذين القسمين لا يمكن أن يكون باعتبار مطابقته لما في الخارج ؛ لما تقدّم من أنّ الحكم ليس مأخوذا بالقياس إلى الخارج ، ولا باعتبار مطابقته لما في الذهن ؛ لأنّ الذهن قد يتصوّر الكواذب ؛ فإنّا قد نتصوّر كون الإنسان واجبا مع أنّه ممكن ، فلو كان صدق الحكم باعتبار مطابقته لما في الذهن ، لكان الحكم بوجوب الإنسان صادقا ، لأنّ له صورة مطابقة لهذا الحكم ، بل يكون باعتبار مطابقته لما في نفس الأمر.

قال العلاّمة رحمه اللّه : « وقد كان في بعض أوقات استفادتي منه رحمه اللّه جرت هذه النكتة

ص: 160

وسألته عن معنى قولهم : إنّ الصادق في الأحكام الذهنيّة هو باعتبار مطابقته لما في نفس الأمر ، والمعقول من نفس الأمر إمّا الثبوت الذهني أو الخارجي ، وقد منع كلّ منهما هاهنا.

فقال رحمه اللّه : المراد بنفس الأمر هو العقل الفعّال ، فكلّ صورة أو حكم ثابت في الذهن مطابق للصور المنتقشة في العقل الفعّال ، فهو صادق ، وإلاّ فهو كاذب.

فأوردت عليه أنّ الحكماء يلزمهم القول بانتقاش الصور الكاذبة في العقل الفعّال ؛ لأنّهم قالوا بالفرق بين السهو والنسيان ، فإنّ السهو هو زوال الصورة المعقولة عن الجوهر العاقل وارتسامها في الحافظ لها ، والنسيان هو زوالها عنهما معا ، وهذا يتأتّى في الصورة المحسوسة ، أمّا المعقولة فإنّ سبب النسيان هو زوال الاستعداد بزوال المفيد للعلم في باب التصوّرات والتصديقات ، وهاتان الحالتان قد تعرضان في الأحكام الكاذبة. فلم يأت فيه بمقنع.

وهذا البحث ليس من هذا المقام وإنّما انجرّ إليه الكلام ، وهو بحث شريف لا يوجد في الكتب » (1).

أقول : الأولى أن يقال : إنّ « الأمر » عبارة عن المحكوم عليه ، فمعنى قولنا : « ذلك في نفس الأمر كذا » أنّه باعتبار نفسه وذاته مع قطع النظر عن اعتبار المعتبر كذا ، أو عبارة عن علّته بناء على أنّ كلّ معلول له وجود إجماليّ في مقام اعتبار علّته ، فالمراد أنّ كلّ حكم طابقت فيه النسبة الحكميّة النسبة الخارجيّة كان صحيحا ، وغيره باطل.

فإنّهما قد يحملان على الماهيّات ، كما تقول : « الإنسان موجود » و « الإنسان معدوم » وقد يجعلان رابطة ، كقولنا : « الإنسان يوجد كاتبا » و « الإنسان تعدم عنه الكتابة » فجعلنا المحمول هو الكتابة. والوجود والعدم رابطتان ، إحداهما : رابطة الثبوت والوصل ، والأخرى : رابطة السلب والفصل.

قال : ( والحمل (1) يستدعي اتّحاد الطرفين من وجه وتغايرهما من آخر ، وجهة الاتّحاد قد تكون أحدهما وقد تكون ثالثا ).

أقول : لمّا ذكر أنّ الوجود والعدم قد يحملان وقد يكونان رابطة بين الموضوع والمحمول ، شرع في تحقيق معنى الحمل.

وتقريره : أنّا إذا حملنا وصفا على موصوف ، فلسنا نعني به أنّ ذات الموضوع هي ذات المحمول نفسها ، وإلاّ يلزم تحقّق حمل ووضع في الألفاظ المترادفة ، وهو باطل ؛ لأنّ قولنا : « الإنسان حيوان » حمل صادق ، وليس الإنسان والحيوان مترادفين ، ولا نعني به أنّ ذات الموضوع مباينة لذات المحمول ؛ فإنّ الشيئين

ص: 162

المتباينين - كالإنسان والفرس - يمتنع حمل أحدهما على الآخر ، بل نعني به أنّ المحمول والموضوع بينهما اتّحاد من وجه وتغاير من وجه بالتغاير مفهوما والاتّحاد مصداقا ؛ فإنّا إذا قلنا : « الضاحك كاتب » عنينا به أنّ الشيء الذي يقال له : الضاحك هو الشيء الذي يقال له : الكاتب ، فجهة الاتّحاد هي الشيء ، وجهة التغاير هي الضحك والكتابة.

إذا عرفت هذا ، فاعلم أنّ جهة الاتّحاد قد تكون أمرا مغايرا للمحمول والموضوع ، كما في هذا المثال ؛ فإنّ الشيء الذي يقال له : ضاحك وكاتب هو الإنسان ، وهو غير الموضوع والمحمول. وقد تكون أحدهما بكون مفهوم أحدهما تمام حقيقة مصداق الآخر وكون العنوان عين الذات ، كقولنا : « الإنسان ضاحك » و « الضاحك إنسان » لاتّحاد ذات الإنسان مع مفهوم الضاحك.

قال : ( والتغاير لا يستدعي قيام أحدهما بالآخر ولا اعتبار عدم القائم في القيام لو استدعاه ).

أقول : لمّا ذكر أنّ المحمول مغاير للموضوع من وجه ، صدق عليه مطلق التغاير ، فيتوجّه شكّ ، وهو أنّ أحد الطرفين حينئذ يجب أن يكون قائما بالآخر ، وإلاّ لم تكن بينهما مناسبة ، وإذا كان قائما فالطرف الآخر في نفسه ليس متّصفا بالطرف القائم به ، وإلاّ اجتمع المثلان عند قيامه ، وحينئذ يلزم قيام الشيء بما ليس متّصفا به ، وذلك جمع للنقيضين.

فأجاب بأنّ صدق التغاير لا يستدعي قيام أحدهما بالآخر قيام العرض بمحلّه ؛ فإنّا نقول : « الإنسان حيوان » وليست الحيوانيّة قائمة بالإنسانيّة ؛ لعدم تصوّر قيام بين الكلّ والجزء ، وكفاية الاتّحاد في الصدق في الحمل.

ثمّ لو فرضنا أنّ التغاير مع الحمل يقتضي قيام أحدهما بالآخر لكن لا يلزم من كون المحمول قائما بالموضوع كون الموضوع في نفسه مأخوذا باعتبار عدم القائم من باب اعتبار الشيء بشرط لا واعتبار العدم ، بل اللازم عدم اعتبار القيام ، وبين

ص: 163

عدم الاعتبار واعتبار العدم فرق ظاهر ؛ فلا يلزم اجتماع النقيضين.

قال : ( وإثبات الوجود للماهيّة لا يستدعي وجودها قبل وجودها ).

أقول : إنّ الحكماء أطبقوا على أنّ الموصوف بالصفة الثبوتيّة يجب أن يكون ثابتا. (1)

وقد أورد على هذا : أنّ الوجود ثابت للماهيّة ، فيجب أن تكون الماهيّة ثابتة أوّلا حتّى يتحقّق لها ثبوت آخر ويتسلسل ، مضافا إلى أنّه يلزم أن تكون الماهيّة موجودة بوجودين أو بوجود واحد مرّتين ، وذلك محال بالضرورة.

والجواب : ما تقدّم فيما حقّقناه أوّلا من أنّ الوجود ليس عروضه للماهيّات عروض السواد للمحلّ ، بل زيادته إنّما هي في التصوّر والتعقّل لا في الوجود الخارجي ، بمعنى أنّ الوجود ثابت للماهيّة من حيث هي ، لا للماهيّة المعدومة و [ لا ] للماهيّة الموجودة.

مضافا إلى كون الماهيّة ثابتة بالوجود الثابت بنفسه ، المحمول عليها ، كما في المنوّر بالنور ، كما مرّ.

قال : ( وسلبه عنها لا يقتضي تميّزها وثبوتها بل نفيها لا إثبات نفيها. وثبوتها في الذهن وإن كان لازما لكنّه ليس شرطا ).

أقول : هذا جواب شكّ يورد على سلب الوجود عن الماهيّة.

وتقريره : أنّ سلب الوجود عن الماهيّة لا يقتضي أن تكون الماهيّة متميّزة عن غيرها وثابتة في نفسها وفي الخارج ، بل يكفي ثبوتها وتميّزها في الذهن ، فسلبه عنها لا يقتضي إلاّ نفيها في الخارج ، لا إثبات نفيها بأن يكون هناك أمر متحقّق هو الماهيّة وقد ثبت لها الانتفاء.

وثبوتها في الذهن ليس شرطا لسلب الوجود بأن يسلب الوجود عن الماهيّة

ص: 164

الموجودة في الذهن بشرط كونها موجودة فيه حتّى يلزم اجتماع النقيضين ، بل يلزم من كون الماهيّة من حيث هي محكوما عليها بالسلب وجودها في الذهن ، ولا محذور فيه ؛ فإنّ سلب الوجود عن الماهيّة في الجملة لا يناقض وجودها في زمان كونها محكوما عليها ، فلا يلزم اجتماع النقيضين.

قال : ( والحمل والوضع من المعقولات الثانية ، يقالان بالتشكيك ، وليست الموصوفيّة ثبوتيّه ، وإلاّ تسلسل ).

أقول : الحمل والوضع من الأمور المعقولة ، وليس في الخارج حمل ولا وضع ، بل الثابت في الخارج هو الإنسان والكتابة.

وأمّا صدق الكاتب على الإنسان فهو أمر عقليّ ، ولهذا حكمنا بأنّ الحمل والوضع من المعقولات الثانية العارضة للمعقولات الأولى من حيث هي في العقل ، ويقالان على أفرادهما بالتشكيك ؛ فإنّ استحقاق بعض المعاني للحمل أولى من البعض الآخر ، وكذا الوضع. وإذا قلنا : « الجسم أسود » فقد حكمنا على الجسم بأنّه موصوف بالسواد ، والموصوفيّة أمر اعتباريّ ذهنيّ لا خارجيّ حقيقيّ ؛ لأنّ الموصوفيّة لو كانت وجوديّة لزم التسلسل.

وبيان الملازمة : أنّها لو كانت خارجيّة لكانت عرضا قائما بالمحلّ ، فاتّصاف محلّها بها يستدعي موصوفيّة أخرى ، فنقل الكلام إليها ويتسلسل.

المحلّ ؛ إذ قد يوجد المحلّ بدون العرض ثمّ يوجد بعد ذلك العرض فيه ، كالجسم إذا دخل فيه السواد بعد أن لم يكن.

والثاني هو الموجود بالعرض كأعدام الملكات ، فإنّ الأعمى موجود بالعرض ، بمعنى أنّ ما صدق عليه موجود. وكذا الأمور الاعتباريّة الذهنيّة التي لا تحقّق لها في الأعيان ويقال : إنّها موجودة في الأعيان بالعرض.

قال : ( وأمّا الوجود في الكتابة والعبارة فمجازيّ ).

أقول : للشيء وجود في الأعيان ووجود في الأذهان ، وقد سبق البحث فيهما ، ووجود في العبارة ووجود في الكتابة.

والذهني يدلّ على ما في العين ، والعبارة تدلّ على الأمر الذهني ، والكتابة تدلّ على العبارة لكنّ الوجودين الأوّلين حقيقيّان ، والباقيين مجازيّان ؛ إذ لا يحكم العاقل بأنّ زيدا - مثلا - موجود في اللفظ والكتابة ؛ لأنّ العبارة صوت موضوع بإزائه ، والكتابة نقش موضوع بإزاء اللفظ الدالّ عليه ، ولكن لمّا دلاّ عليه ، حكم على سبيل المجاز أنّه موجود فيهما.

والسرّ في تسمية هذا الوجود مجازا ، وما تقدّم وجودا بالعرض ، أنّ جعل ذات الشيء موجودا باعتبار أنّ الدالّ عليها موجود في العبارة أو الكتابة أبعد من جعل المحمول على الموجود موجودا باعتبار كونه محمولا عليه ، فسمّي أحدهما موجودا بالعرض والآخر موجودا بالمجاز ؛ تنبيها على التفاوت بينهما.

وذهب آخرون منهم إلى أنّه يمكن أن يعاد (1).

والحقّ : الأوّل من غير منافاة للقول بالمعاد الجسماني ؛ لبقاء موادّ الأجسام وإن تفرّق أجزاؤها واضمحلّ صورها ، ففيه إعطاء الصور للموادّ وعود الأرواح إلى الأجساد من غير أنّ المعدوم الصرف يعاد.

والظاهر أنّ ذلك ضروريّ ، ولهذا قال الإمام الرازي - على ما حكي عنه - : « إنّ كلّ من رجع إلى فطرته السليمة ورفض عن نفسه الميل والعصبيّة ، شهد عقله الصريح بأنّ إعادة المعدوم ممتنعة » (2).

ومثّل له بنقش حرف في لوح ومحوه ونقش ذلك الحرف بعينه في ذلك الموضع بعد ذلك ؛ فإنّ المنقوش ثانيا مثل الأوّل لا عينه (3).

واستدلّ المصنّف عليه بوجوه (4) :

[ الوجه ] الأوّل : أنّ المعدوم لا تبقى له هويّة ولا يتميّز عن غيره ، فلا يصحّ أن يحكم عليه بحكم ما من الأحكام ، فلا يمكن الحكم عليه بصحّة العود.

وهذا مستلزم لامتناع الحكم عليه بامتناع العود ؛ فإنّه أيضا حكم ما. والإرجاع إلى الحكم السلبي الذي يصحّ على المعدوم مشترك.

والتحقيق هنا أنّ الحكم يستدعي الحضور الذهني لا الوجود الخارجي ، ولهذا يحكم على شريك البارئ بأنّه ممتنع.

قال : ( ولو أعيد تخلّل العدم بين الشيء ونفسه ).

ص: 167

أقول : هذا هو الوجه الثاني من الوجوه الدالّة على امتناع إعادة المعدوم.

وتقريره : أنّ الشيء بعد عدمه نفي محض وعدم صرف ، وإعادته إنّما تكون بوجود عينه الذي هو المبتدأ بعينه في الحقيقة ، فيلزم تخلّل العدم بين الشيء ونفسه ، وتخلّل النفي بين الشيء الواحد غير معقول.

وأجيب : بأنّ التخلّل لزمان العدم بين زماني وجود الشيء بعينه.

وفيه : أنّ بديهة العقل حاكمة بأنّ الثاني مثل الأوّل لا عينه.

قال : ( ولم يبق فرق بينه وبين المبتدأ ).

أقول : هذا هو الوجه الثالث.

وتقريره : أنّ المعدوم لو أعيد لم يبق فرق بينه وبين المبتدأ ؛ فإنّا إذا فرضنا سوادين - أحدهما معاد والآخر مبتدأ - وجدا معا ، لم يقع بينهما افتراق في الماهيّة ولا المحلّ ولا غير ذلك من المميّزات إلاّ كون أحدهما كان موجودا ثمّ عدم ، والآخر لم يسبق عدمه وجوده ، لكن هذا الفرق باطل ؛ لامتناع تحقّق الماهيّة في العدم ، فلا يمكن الحكم عليها بأنّها هي هي حالة العدم ، وإذا لم يبق فرق بينهما ، لم يكن أحدهما أولى من الآخر بالإعادة أو الابتداء.

قال : ( وصدق المتقابلان عليه دفعة ).

أقول : هذا وجه رابع ، وهو أنّه لو أعيد المعدوم لصدق المتقابلان على الشيء الواحد دفعة واحدة ؛ والتالي باطل ، فالمقدّم مثله.

بيان الشرطيّة : أنّه لو أعيد لأعيد مع جميع مشخّصاته ، ومن جملة المشخّصات الزمان ، فيلزم جواز الإعادة على الزمان ، فيكون مبتدأ معادا ، وهو محال ؛ لأنّهما متقابلان لا يمكن صدقهما على ذات واحدة.

قال : ( ويلزم التسلسل في الزمان ).

أقول : هذا دليل امتناع إعادة الزمان.

وتقريره : أنّه لو أعيد الزمان ، لكان وجوده ثانيا مغايرا لوجوده أوّلا ، والمغايرة

ص: 168

ليست بالماهيّة ولا بالوجود وصفات الوجود ، بل بالقبليّة والبعديّة لا غير ، فيكون للزمان زمان آخر يوجد فيه تارة ويعدم أخرى ، وذلك يستلزم التسلسل.

قال : ( والحكم بامتناع العود لأمر لازم للماهيّة ).

أقول : هذا جواب عن استدلال من ذهب إلى إمكان إعادة المعدوم.

وتقرير الدليل : أنّ الشيء بعد العدم إن استحال وجوده لماهيّة أو لشيء من لوازمها ، وجب امتناع مثله الذي هو الوجود المبتدأ ، وإن كان لأمر غير لازم بل لعارض ، فعند زوال ذلك العارض يزول الامتناع.

وتقرير الجواب : أنّ الشيء بعد العدم ممتنع الوجود المقيّد ببعديّة العدم ، وذلك الامتناع من جهة ما هو لازم للماهيّة الموصوفة بالعدم بعد الوجود ، وهو كونها قد طرأ عليها العدم ، وامتناع العود بسبب هذا اللازم لا يقتضي امتناع وجوده ابتداء ؛ لعدم تحقّق سبب الامتناع - أعني هذا اللازم - هناك.

نعم ، إيجاد مثل الموجود أوّلا ممكن ، وهو غير إعادة المعدوم ، كما هو معلوم.

تقييد بشرط مع تجويز التقييد بالقيود المتقابلة ، ويقسم ، فينضاف إلى مفهومه مفهومات أخر ، ويصير مفهومه مع كلّ واحد من تلك المفهومات قسما.

قال : ( والحكم على الممكن بإمكان الوجود حكم على الماهيّة لا باعتبار العدم والوجود ).

أقول : هذا جواب شكّ يتوجّه في المقام ، وهو أنّ القسمة إلى الواجب والممكن فرع الحكم على الممكن بإمكان الوجود ، وهو غير ممكن ؛ لأنّ كلّ ماهيّة إمّا موجودة فلا تقبل العدم ، وإمّا معدومة فلا تقبل الوجود ؛ وإلاّ اجتمع النقيضان.

وتقرير الجواب : أنّ المحكوم عليه هو الماهيّة من حيث هي ، لا باعتبار الوجود أو العدم حتّى يلزم اجتماع النقيضين ، كما مرّ مثله.

قال : ( ثمّ الإمكان قد يكون آلة في التعقّل ، وقد يكون معقولا باعتبار ذاته ).

أقول : هذا جواب شكّ آخر ، وهو أنّه لو اتّصف شيء بالإمكان لوجب اتّصافه به ، وإلاّ لأمكن زوال الإمكان عن ماهيّة الممكن ، وهو محال ؛ لأنّ الإمكان من لوازم ماهيّة الممكن ، ووجب اتّصافه بذلك الوجوب أيضا ، وكذا بوجوب الوجوب (1) وهكذا حتّى تتسلسل الوجوبات ؛ حذرا عن المحذور المذكور.

وتقرير الجواب : أنّ هذا التسلسل - كالتسلسل في كثير من المفهومات كاللزوم والحدوث والوحدة - تسلسل في الأمور الاعتباريّة ، وربّما تنقطع السلسلة بحسب انقطاع الاعتبار.

بيانه : أنّ كون الشيء معقولا ، ينظر فيه العقل ويعتبر فيه وجوده ولا وجوده ، غير كونه آلة للتعقّل ، ولا ينظر فيه من حيث ينظر فيما هو آلة لتعقّله ، بل إنّما ينظر إليه من حيث هو هو ، مثلا : العاقل يعقل السماء بصورة في عقله ويكون معقوله السماء ، ولا ينظر حينئذ في الصورة التي بها يعقل السماء ولا يحكم عليها بحكم ، بل يعقل أنّ المعقول بتلك الصورة هو السماء وهو جوهر ، ثمّ إذا نظر في تلك الصورة وجعلها

ص: 170

معقولة منظورا إليها لا آلة في النظر إلى غيرها ، وجدها عرضا موجودا في محلّ هو عقله.

إذا ثبت هذا ، فنقول : الإمكان كآلة للعاقل ، بها يعرف حال الممكن في أنّ وجوده على أيّ أنحاء العروض يعرض للماهيّة ، ولا ينظر في كون الإمكان موجودا أو معدوما أو جوهرا أو عرضا أو واجبا أو ممكنا ، فليس حينئذ إلاّ أمر واحد ، فلا يلزم تسلسل ، ثمّ إذا نظر في وجوده أو إمكانه أو وجوبه أو جوهريّته أو عرضيّته ، لم يكن بذلك الاعتبار إمكانا لشيء ، بل كان عرضا في محلّه ، وهو العقل ، وممكنا في ذاته.

والإمكان من حيث هو إمكان لا يوصف بكونه موجودا أو غير موجود ، وممكنا أو غير ممكن ، وإذا وصف بشيء من ذلك ، لا يكون حينئذ إمكانا ، بل يكون له إمكان آخر يعتبره العقل.

والإمكان أمر عقليّ ، فمهما اعتبر العقل للإمكان ماهيّة ووجودا حصل فيه إمكان إمكان ، ولا يتسلسل ، بل ينقطع عند انقطاع الاعتبار ، وهكذا حكم جميع الاعتبارات العقليّة من الوجوب والسببيّة والحدوث وغيرها من ثواني المعقولات.

قال : ( وحكم الذهن على الممكن بالإمكان اعتبار عقليّ ، فيجب أن يعتبر مطابقته لما في العقل ).

أقول : هذا جواب عن استدلال من يقول بأنّ الإمكان موجود في الخارج.

[ و ] تقريره : أنّ حكم الذهن على الممكن بالإمكان إن لم يكن مطابقا للخارج كان جهلا ، وكان الذهن قد حكم بالإمكان على ما ليس بممكن ، وإن كان مطابقا للخارج كان الإمكان موجودا فيه.

وتقرير الجواب : أنّ الإمكان أمر عقليّ ، فإذا اعتبر فيه المطابقة فيجب أن يكون مطابقا لما في العقل ؛ لأنّه اعتبار عقليّ ، على ما تقدّم.

قال : ( والحكم بحاجة الممكن ضروريّ ، وخفاء التصديق لخفاء التصوّر غير قادح ).

ص: 171

أقول : أنكر جماعة كذيمقراطيس وأتباعه - على ما حكي (1) - وجود الواجب واحتياج الممكن إلى المؤثّر ، قائلين بأنّ وجود السماوات بطريق البخت والاتّفاق.

واختار المحقّقون احتياجه إليه (2) ، وذهب إليه المصنّف رحمه اللّه كما ذكرنا.

ومراده أنّ كلّ عاقل إذا تصوّر الممكن والاحتياج إلى المؤثّر ، حكم بنسبة أحدهما إلى الآخر حكما ضروريّا لا يحتاج معه إلى برهان.

وخفاء هذا التصديق عند بعض العقلاء لا يقدح في ضروريّته ؛ لأنّ الخفاء في الحكم يستند إلى خفاء التصوّر لا لخفائه في نفسه ، ولهذا إذا مثّل للمتشكّك في هذه القضيّة حال الوجود والعدم بالنسبة إلى الماهيّة بحال كفّتي الميزان وأنّهما كما يستحيل ترجّح إحدى الكفّتين على الأخرى بغير مرجّح كذلك الممكن المتساوي الطرفين ، حكم بالحاجة إلى المؤثّر.

قال : ( والمؤثّريّة اعتبار عقليّ ).

أقول : هذا جواب عن استدلال أورده بعض المغالطين على احتياج الممكن إلى المؤثّر (3).

وتقرير السؤال : أنّ الممكن لو افتقر إلى المؤثّر لكانت مؤثّريّة المؤثّر في ذلك الأثر وصفا ممكنا محتاجا إلى المؤثّر ، فتتحقّق هناك مؤثّريّة أخرى ، وننقل الكلام إليها حتّى يتسلسل.

وتقرير الجواب : أنّ المؤثّريّة ليست موجودة في الخارج حتّى يلزم كونها وصفا ممكنا محتاجا إلى المؤثّر ، بل هو اعتبار عقليّ ينقطع بانقطاع الاعتبار.

نعم ، التأثير أمر موجود بنفسه ، كما أنّ الأثر موجود بالتأثير ، نظير الماهيّة والوجود.

ص: 172

قال : ( والمؤثّر يؤثّر في الأثر لا من حيث هو موجود ولا من حيث هو معدوم ).

أقول : هذا جواب عن سؤال آخر لهم (1).

وتقرير السؤال : أنّ المؤثّر إمّا أن يؤثّر في الأثر حال وجوده أو حال عدمه ، والقسمان باطلان فالتأثير باطل.

أمّا بطلان الأوّل : فلاستلزامه تحصيل الحاصل.

وأمّا بطلان الثاني : فلأنّ حال العدم لا أثر فلا تأثير ؛ لأنّ التأثير إن كان غير حصول الأثر عن المؤثّر فحيث لا أثر فلا تأثير ، وإن كان مغايرا فالكلام فيه كالكلام في الأوّل ، مضافا إلى لزوم الجمع بين النقيضين.

وتقرير الجواب أن نقول : إن أردت بحال وجود الأثر زمان وجوده ، فليس بمستحيل أن يؤثّر في الأثر في زمان وجود الأثر ؛ لأنّ العلّة مع المعلول تكون بهذه الصفة ؛ لأنّ ذلك تحصيل للحاصل بهذا التحصيل ، لا لما كان حاصلا قبل هذا التحصيل. وإن أردت به مقارنة المؤثّر للأثر ، الذاتيّة ، فذلك مستحيل.

والحاصل : أنّ المؤثّر إنّما يؤثّر فيه لا من حيث هو موجود حتّى يلزم تحصيل الحاصل ، ولا من حيث هو معدوم حتّى يلزم جمع النقيضين ، بل يؤثّر من حيث هو غير مقيّد بشيء من الوجود والعدم ، فلا يلزم محال.

قال : ( وتأثيره في الماهيّة ويلحقه وجوب لاحق ).

أقول : هذا جواب عن سؤال ثالث لهم (2).

وتقريره : أنّ المؤثّر إمّا أن يؤثّر في الماهيّة أو في الوجود أو في اتّصاف الماهيّة بالوجود ، والأقسام كلّها باطلة فالتأثير باطل.

أمّا الأوّل : فلأنّ كلّ ما بالغير يرتفع بارتفاعه ، لكن ذلك محال ؛ لأنّ صيرورة الماهيّة غير الماهيّة محال ؛ لاستحالة سلب الشيء عن نفسه في غير المعدوم.

ص: 173

وأمّا الثاني : فلأنّه يلزم ارتفاع الوجود عند ارتفاع المؤثّر ، ويلزم ما تقدّم من المحال.

وأمّا الثالث : فلأنّ الموصوفيّة ليست بثبوتية (1) ، وإلاّ لزم التسلسل ، فلا تكون أثرا.

سلّمنا ، لكنّ المؤثّر يؤثّر في ماهيّتها أو في وجودها أو في اتّصاف ماهيّتها بوجودها ، ويعود المحال.

وتقرير الجواب : أنّ المؤثّر يؤثّر في الماهيّة بجعلها موجودة لا جعلها إيّاها ؛ لعدم تصوّر توسّط الجعل بين الشيء ونفسه كما حكي (2) عن أبي عليّ أنّه سئل عن هذه المسألة - وقد كان يأكل المشمش - فقال : الجاعل لم يجعل المشمش مشمشا بل جعل المشمش موجودا ، أو بالجعلين معا ، وبعد تعلّق الجعل بالماهيّة يجب تحقّقها وجوبا لاحقا مترتّبا عليه.

قال : ( وعدم الممكن يستدعي عدم علّته ، على ما مرّ ).

أقول : هذا جواب عن سؤال أخر (3).

وتقريره : أنّ الممكن لو افتقر في طرف الوجود إلى المؤثّر لافتقر في طرف العدم أيضا إليه ؛ لتساويهما بالنسبة إليه ، والتالي باطل ؛ لأنّ المؤثّر لا بدّ له من أثر ، والعدم نفي محض ، فيستحيل استناده إلى المؤثّر.

وتقرير الجواب : أنّ عدم الممكن المتساوي ليس نفيا محضا بل هو عدم ملكة. وتساوي طرفي وجوده وعدمه إنّما يكون في العقل. والمرجّح لطرف الوجود لا بدّ أن يكون موجودا في الخارج ، كما مرّ ، وأمّا في العدم فلا يكون إلاّ عقليّا ، وهو عدم العلّة ، وعدم العلّة ليس بنفي محض ، وهو يكفي في الترجيح العقلي ، ولامتيازه عن

ص: 174

عدم المعلول في العقل يجوز أن يعلّل هذا العدم بذلك العدم.

قال : ( والمؤثّر يفيد البقاء بعد الإحداث ).

أقول : لمّا حكم باحتياج الممكن الباقي إلى المؤثّر ، شرع في تحقيق الحال فيه ، وأنّ الصادر عن المؤثّر ما هو حال البقاء؟ وذلك لأنّ الشبهة دخلت على القائلين باستغناء الباقي عن المؤثّر بسبب أنّ المؤثّر لا تأثير له حال البقاء ؛ لأنّه إمّا أن يؤثّر في الوجود الذي كان حاصلا ، وهو محال ؛ لأنّ تحصيل الحاصل محال ، أو في أمر جديد ، فيكون المؤثّر مؤثّرا في الجديد لا في الباقي.

والتحقيق : أنّ قولهم : إنّ المؤثّر لا تأثير له حال البقاء غلط ؛ فإنّ المؤثّر يفيد البقاء بعد الإحداث ، وتأثيره بعد الإحداث في أمر جديد هو البقاء ؛ فإنّه غير الإحداث ؛ لأنّه عبارة عن الوجود بعد الوجود ، فهو مؤثّر في أمر جديد صار به باقيا لا في الذي كان باقيا. وأمّا البنّاء فهو علّة معدّة لا فاعليّة تامّة.

قال : ( ولهذا جاز استناد القديم الممكن إلى المؤثّر الموجب لو أمكن ، ولا يمكن استناده إلى المختار ).

أقول : المراد أنّ الممكن الباقي لمّا كان لإمكانه مفتقرا إلى المؤثّر في بقائه ، جاز أن يستند الممكن القديم إلى المؤثّر الموجب بالذات لو أمكن وجود ذلك المؤثّر ، كما يدّعيه الفلاسفة (1) ؛ لأنّ الإمكان علّة الافتقار كما مرّ.

نعم ، هذا الممكن لا يحتاج إليه إلاّ في البقاء ؛ لعدم الحدوث ، بخلاف الممكن الحادث ، فإنّه يحتاج إليه في الحدوث والبقاء.

وأمّا استناد الممكن القديم إلى المؤثّر المختار فغير ممكن ؛ لأنّ المختار هو الذي يفعل بواسطة القصد والاختيار ، والقصد إنّما يتوجّه في التحصيل إلى شيء معدوم ؛ لأنّ القصد إلى تحصيل الحاصل محال ، وكلّ معدوم تجدّد فهو حادث غير قديم ، والكلام في الممكن القديم.

وردّ : بأنّ تقدّم القصد على الإيجاد والوجود تقدّم بالذات لا بالزمان ، فلا يلزم

ص: 176

الحدوث المخلّ.

نعم ، الحدوث الذاتي واقع ، ولكنّه غير قادح.

ويمكن أيضا أن يقال : إنّ المختار الموجب - بكسر الجيم - كالموجب - بفتح الجيم - في جواز الاستناد إليه.

ومنع الإمام الرازي استناده إلى الموجب أيضا استنادا إلى أنّ التأثير في حال البقاء تحصيل للحاصل ، وفي حال العدم أو الحدوث يستلزم الحدوث وعدم القدم (1) مردود : بأنّ إفادة البقاء للباقي بهذا البقاء ليس تحصيلا لما كان حاصلا قبل ، بل هو تحصيل للحاصل بذلك التحصيل ، وهو غير محال.

فاعلان هما البارئ تعالى والنفس ، وواحد منفعل غير حيّ هو الهيولى ، واثنان لا حيّان ولا فاعلان ولا منفعلان هما الدهر والخلاء (1).

فأمّا قدمه تعالى : فهو ظاهر.

وأمّا النفس والهيولى : فلاستحالة تركّبهما عن المادّة ، وكلّ حادث مركّب.

وأمّا الزمان : فلاستحالة التسلسل اللازم على تقدير عدمه.

وأمّا الخلاء فرفعه غير معقول.

واختار ابن زكريّا الرازي الطبيب هذا المذهب (2). واختار المصنّف المحقّق ما هو الحقّ الحقيق وبالقبول يليق ، من أنّه ليس في الوجود قديم لا بالذات ولا بالزمان سوى ذات اللّه تعالى ، وأنّ صفاته تعالى ليست بزائدة على ذاته ، كما ذهب إليه الحكماء والإماميّة والمعتزلة.

وبالجملة ، فما عدا هذا المذهب باطل ، بل قالوا : إثبات القدماء كفر ، والنصارى إنّما كفروا لمّا أثبتوا مع ذاته تعالى صفات ثلاثا قديمة سمّوها أقانيم هي : العلم والوجود والحياة ، فكيف لا يكون كذلك من أثبت مع ذاته صفات سبعا أو أكثر!؟

ودليل المختار أنّ كلّ ما سوى اللّه تعالى ممكن متغيّر ، وكلّ ممكن متغيّر حادث. وسيأتي تقريرها.

والمراد بالمدّة الزمان ، وبالمادّة موضوع الحادث إن كان عرضا ، وهيولاه إن كان صورة ، ومتعلّقه إن كان نفسا. وقد تفسّر المادّة بالهيولى وحدها.

والبرهان على هذه الدعوى أنّ كلّ حادث ممكن ، فإمكانه سابق عليه ، وهو عرض لا بدّ له من محلّ ، وليس المعدوم ؛ لانتفائه ، فهو ثبوتي هو المادّة ؛ ولأنّ كلّ حادث يسبقه عدمه سبقا لا يجامعه المتأخّر ، فالسبق بالزمان ، وهو يستدعي ثبوته.

وهذان الدليلان باطلان ؛ لأنّهما يلزم منهما التسلسل ؛ لأنّ المادّة ممكنة حادثة ؛ إذ لا قديم سوى اللّه تعالى ، كما تقدّم ، فمحلّ إمكانها مغاير لها ، فتكون لها مادّة أخرى ، وننقل الكلام إليها حتّى يتسلسل.

على أنّا قد بيّنّا أنّ الإمكان عدميّ ؛ لأنّه لو كان ثبوتيّا لكان ممكنا ، فيكون له إمكان ، ويلزم التسلسل. والزمان تتقدّم أجزاؤه بعضها على بعض هذا النوع من التقدّم ، فيكون للزمان زمان فيتسلسل ، هذا خلف.

وأجابوا أيضا عن الأوّل : بأنّ الإمكان لفظ مشترك بين ما يقابل الامتناع - وهو صفة عقليّة يوصف بها كلّ ما عدا الواجب والممتنع من المتصوّرات ، ولا يلزم من اتّصاف الماهيّة بها كونها مادّيّة - وبين الاستعداد ، وهو موجود معدود في نوع من جنس الكيف ، وإذا كان موجودا وعرضا وغير باق بعد الخروج إلى الفعل ، فيحتاج لا محالة قبل الخروج إلى محلّ ، وهو المادّة.

وعن الثاني : أنّ القبليّة والبعديّة تلحقان الزمان لذاته ، فلا يفتقر إلى زمان آخر (1).

وردّ الأوّل : بأنّ ذلك العرض حادث ، فيتوقّف على استعداد له ، ويعود البحث في التسلسل.

والثاني : بأنّ الأجزاء لو كانت متقدّمة بعضها على بعض لذاتها وتتأخّر كذلك ، كانت أجزاء الزمان مختلفة بالحقيقة ، فكان الزمان مركّبا من الآنات ، وهو عندكم

ص: 179

باطل (1) فتأمّل.

والتحقيق أنّ المستفاد من العقل والنقل أنّ أفعال اللّه تعالى على أقسام :

منها : ما لا يكون مسبوقا بمادّة ولا مدّة ، وهو الإنشاء والاختراع ، كإيجاد العقل الأوّل عند الحكماء ، وإيجاد النور الأحمدي عند أهل الشرع (2).

ومنها : ما يكون مسبوقا بمادّة دون المدّة وهو الإبداع ، كإيجاد الماء والأرض والسماء والعرش الكرسيّ عند المحقّقين من العلماء ؛ فإنّه مسبوق بمادّة - أعني الجوهر المخلوق من النور الأحمدي صلی اللّه علیه و آله - وغير مسبوق بمدّة ؛ فإنّها عبارة عن الزمان ، والزمان منتزع عن حركة الفلك الأعظم عند الحكماء ، وهو المسمّى بالعرش عند أهل الشرع (3).

ومنها : ما يكون مسبوقا بالمدة دون المادّة ، وهو المسمّى بالصنع ، كإيجاد النار والهواء.

ومنها : ما يكون مسبوقا بالمادّة والمدّة كلتيهما ، وهو المسمّى بالتكوين كإيجاد المواليد الثلاثة ، أعني الجمادات والنباتات والحيوانات.

ومنها : ما يكون مسبوقا بكمال المادّة ، وهو المسمّى بالتكليف المسبوق بكمال أمثال الإنسان بالعقل.

ظاهر ، وإمّا ممكن مستند إلى الواجب بالذات الموجب بالذات - بناء على ما مرّ من امتناع استناد القديم إلى الفاعل بالاختيار - وحينئذ تكون علّته التامّة موجودة بالدوام ، ودوام العلّة يقتضي دوام المعلول ؛ لامتناع تخلّف المعلول عن العلّة التامّة ، كما سيأتي ، فيكون ممتنع العدم بالغير وإن كان ممكنا بالذات ، ولكن لمّا كان المختار أنّ الواجب فاعل مختار من غير إيجاب واضطرار ، لم يكن شيء من معلولاته قديما ممتنع العدم. وسيأتي لذلك زيادة كلام إنّ شاء اللّه تعالى.

ص: 181

ص: 182

والصورة الذهنيّة إن كانت مطابقة لها بذاتها بدون اعتبار أمر خارج ، تسمّى ماهيّة وكنها ، كصورة الحيوان الناطق للإنسان ، وإن كانت مطابقة لها لا بذاتها بل باعتبار أمر خارج ، تسمّى وجها ، وتصوّر الشيء بها يسمّى تصوّرا بالوجه ، كصورة مفهوم الضاحك للإنسان.

والماهيّة والحقيقة والذات من المعقولات الثانية العارضة للمعقولات الأولى ؛ فإنّ حقيقة الإنسان - أعني الحيوان الناطق - معروضة ؛ لكونها ماهيّة وذاتا وحقيقة ، وهذه عوارض لها.

قال : ( وحقيقة كلّ شيء مغايرة لما يعرض لها من الاعتبارات ، وإلاّ لم تصدق على ما ينافيها ).

أقول : كلّ شيء له حقيقة هو بها هو ، فالإنسانيّة من حيث هي إنسانيّة ماهيّة ، وهي مغايرة لجميع ما يعرض لها من الاعتبارات ؛ فإنّ الإنسانيّة من حيث هي إنسانيّة لا يدخل في مفهومها الوجود والعدم ، ولا الوحدة والكثرة ، ولا الكلّيّة والجزئيّة ، ولا غير ذلك من الاعتبارات اللاحقة بها ؛ لأنّ الوحدة لو دخلت في مفهوم الإنسانيّة ، لم تصدق الإنسانيّة على ما ينافيها ، لكنّها تصدق عليه ؛ لصدقها على الكثرة. وكذلك القول في الكثرة ، وكذا الوجود والعدم والكلّيّة والجزئيّة وغيرها ، فهي إذن مغايرة لهذه الاعتبارات وقابلة لها قبول المادّة للصور المختلفة والأعراض المتضادّة ، ولكن عوارض الماهيّة ثلاثة أقسام :

قسم يلحق الماهيّة من حيث هي هي بأيّ وجود وجدت ، كالزوجيّة للأربعة.

وقسم يلحقها باعتبار وجودها الخارجي ، كالتناهي للجسم.

وقسم يلحقها باعتبار وجودها الذهني ، وهو الذي يسمّى معقولا ثانيا ، كالذاتيّة والعرضيّة ونحوهما.

قال : ( وتكون الماهيّة مع كلّ عارض مقابلة لها مع ضدّه ).

أقول : إذا أخذت الماهيّة مع قيد الوحدة - مثلا - صارت واحدة ، وإذا أخذت مع

ص: 184

قيد الكثرة صارت كثيرة ، فالواحديّة أمر مضموم إليها ، ومغايرة لها تصير بها الماهيّة واحدة ، وتقابل باعتبارها الماهيّة باعتبار القيد الآخر ؛ فإنّ الإنسان الواحد مقابل للإنسان الكثير باعتبار العارضين ، لا باعتبار الماهيّة نفسها.

قال : ( وهي من حيث هي ليست إلاّ هي. ولو سئل بطرفي النقيض فالجواب السلب لكلّ شيء قبل الحيثيّة لا بعدها ).

أقول : الإنسانيّة من حيث هي هي ليست إلاّ الإنسانيّة ، وجميع ما يعرض لها من الاعتبارات مغاير لها ، كالوحدة والكثرة على ما تقدّم.

إذا عرفت هذا ، فإذا سئلنا عن الإنسان بطرفي النقيض فقيل - مثلا - : هل الإنسان ألف أو ليس بألف؟ كان الجواب دائما بالنسبة إلى كلّ واحد من العوارض بالسلب ، على أن يكون حرف السلب قبل « من حيث » لا بعد « من حيث » فنقول : « الإنسان ليس من حيث هو إنسان ألفا » ولا نقول : « الإنسان من حيث هو إنسان ليس ألفا » لاحتمال الإيجاب العدولي.

وإنّما قال : « بطرفي النقيض » إذ هناك يستحقّ الجواب قطعا باختيار أحد شقّي الترديد.

وأمّا إذا سئل بالترديد بين الإيجاب المحصّل والمعدول ، كأن يقال : « هل الإنسان ألف أو لا ألف؟ » فلا يستحقّ الجواب ، وإن أجيب ، يجاب بسلب شقّي الترديد معا ، فيقال : « لا هذا ولا ذاك ».

ولو قيل : الإنسانيّة التي في « زيد » لا تغاير التي في « عمرو » من حيث هي إنسانيّة ، لم يلزم منه أن نقول : « فإذن تلك وهي واحدة بالعدد » لأنّ قولنا : « من حيث هي إنسانيّة » أسقط جميع الاعتبارات ، وقيد الوحدة زائد ، فيجب حذفه.

زائدا ، ولا يكون مقولا على ذلك المجموع ، وهو الماهيّة بشرط لا شيء ، ولا توجد إلاّ في الأذهان ).

أقول : للماهيّة باعتبار العوارض أحوال ثلاث :

الأولى : أن تؤخذ غير مشروطة لا بالمقارنة ولا بعدمها ، وهي المطلقة والماهيّة لا بشرط شيء.

الثانية : أن تؤخذ بشرط مقارنتها بشيء ، وهي المخلوطة والماهيّة بشرط شيء.

الثالثة : أن تؤخذ بشرط أن لا يقارنها شيء من العوارض ، وحينئذ تسمّى المجرّدة والماهيّة بشرط لا شيء ، فمورد القسمة حال الماهيّة بالقياس إلى عوارضها ، لا نفسها حتّى يلزم كون الشيء قسما من نفسه.

والمخلوطة والمجرّدة متباينتان مندرجتان تحت المطلقة.

والمصنّف أشار إلى الحالة الثالثة ، فأفاد أنّ الماهيّة كالحيوان - مثلا - قد تؤخذ محذوفا عنها جميع ما عداها بحيث لو انضمّ إليها شيء لكان ذلك الشيء زائدا على تلك الماهيّة ، ولا تكون الماهيّة صادقة على ذلك المجموع ، وهو الماهيّة بشرط لا شيء ، وهذا لا يوجد إلاّ في الأذهان ؛ لأنّ ما في الخارج مشخّص ، وكلّ مشخّص فليس بمجرّد عن الاعتبارات.

قال : ( و [ قد ] (1) تؤخذ لا بشرط شيء ، وهو كلّ (2) طبيعيّ موجود في الخارج هو جزء من الأشخاص وصادق على المجموع الحاصل منه وممّا يضاف إليه ).

أقول : هذا اعتبار آخر للماهيّة معقول ، وهو أن تؤخذ الماهيّة من حيث هي هي لا باعتبار التجرّد ولا باعتبار عدمه ، كما نأخذ الحيوان من حيث هو هو لا باعتبار تجرّده عن الاعتبارات ، بل مع تجويز أن يقارنه غيره ممّا يدخل في حقيقته.

وهذا هو الحيوان لا بشرط شيء ، وهو الكلّيّ الطبيعي ؛ لأنّه نفس طبائع

ص: 186

الأشياء وحقائقها.

وهذا الكلّيّ موجود في الخارج ، فإنّه جزء من أجزاء الشخص الموجود في الخارج ، فأجزاؤه موجودة في الخارج ، فالحيوان من حيث هو هو - الذي هو جزء من هذا الحيوان - موجود.

وهذا الحيوان جزء من الأشخاص الموجودة ، وهو صادق على الموجود المركّب منه ومن قيد الخصوصيّة المضاف إليه ، فإنّا إذا رأينا زيدا - مثلا - حصل في أذهاننا مفهوم الحيوان مثلا ، وكان هناك أمور ثلاثة : زيد - وهو شخص موجود في الخارج لا يمكن أن يوصف بالكلّيّة - والصورة العقليّة لمفهوم الحيوان ، وهي أيضا لا تتّصف بالكلّيّة ؛ لأنّها صورة جزئيّة في نفس جزئيّة ، ومفهوم الحيوان وهو غير صورته العقليّة ، لأنّه معلوم لا علم ، وصورته العقليّة علم لا معلوم ، وهو الموصوف بالكلّيّة والاشتراك بين الكثيرين بمعنى حمله عليها إيجابا.

قال : ( والكلّيّة العارضة للماهيّة يقال لها : كلّيّ منطقي وللمركّب عقليّ ، وهما ذهنيّان ، فهذه اعتبارات ثلاثة ينبغي تحصيلها في كلّ ماهيّة معقولة ).

أقول : هذان اعتباران آخران للكلّي :

أحدهما : الكلّيّة العارضة له ، وهو الكلّيّ المنطقي ؛ لأنّ المنطقي يبحث عنه من غير أن يشير إلى طبيعة من الطبائع.

والثاني (1) : العقلي ، وهو المركّب من الماهيّة ومن الكلّيّة العارضة لها ، فإنّ هذا

ص: 187

اعتبار آخر مغاير للأوّلين.

وهذان الكلّيّان عقليّان ، ولا وجود لهما في الخارج.

أمّا المنطقي : فلأنّه لا يتحقّق إلاّ عارضا لغيره ؛ إذ الكلّيّة من ثواني المعقولات ليست متأصّلة في الوجود ؛ إذ ليس في الخارج شيء هو كلّيّ مجرّد.

فالكلّيّة إذن عارضة لغيرها ، وكلّ معروض للكلّيّ من حيث هو معروض له فهو ذهنيّ ؛ إذ كلّ موجود في الخارج شخصيّ ، وكلّ شخصيّ ليس بكلّي ، فالكلّيّ ذهنيّ ، وكذا الكلّيّ العقلي ؛ لهذا ، فهذه اعتبارات ثلاثة في كلّ معقول ينبغي تحصيلها :

أحدها : الكلّيّ الطبيعيّ ، وهو نفس الماهيّة.

الثاني : الكلّيّ المنطقيّ ، وهو العارض لها.

الثالث : الكلّيّ العقليّ وهو المركّب منهما.

فإذا عرفت مراد المصنّف رحمه اللّه ممّا ذكره ، فاعلم أنّ العلماء اختلفوا في وجود الكلّيّ الطبيعي حقيقة ، وعدمه - بمعنى أنّ الموجود هو أشخاصه - على قولين :

الأوّل : أنّ الكلّيّ الطبيعيّ موجود في الخارج ، بمعنى كونه جزءا عقليّا للذات الموجودة في الخارج بتحليل العقل للذات إلى ذلك الكلّيّ والتشخّص نظير الجنس والفصل ، لا جزءا خارجيّا موجودا بوجود على حدة وراء موجود الشخص ليلزم وجود أفراد غير متناهية ، وهو المحكيّ (1) عن جمع منهم العلاّمة التفتازاني (2).

الثاني : أنّه غير موجود ، كما عن بعض ، كالسيّد الجرجاني (3).

ص: 188

حجّة الأوّل أوّلا : أنّ الكلّيّ الطبيعي ما يحلّل العقل إليه ذات الموجود في الخارج ، وكلّ ما هو كذلك فهو موجود بوجود تلك الذات.

وثانيا : أنّ الشخص - الذي هو عبارة عن الماهيّة بشرط شيء - إن كان موجودا ، كانت الماهيّة لا بشرط شيء أيضا موجودة ، لكنّ الشخص موجود.

وثالثا : أنّ الكلّيّ الطبيعيّ ماهيّة للشخص الموجود في الخارج ، وكلّ ما هو كذلك فهو موجود في الخارج.

أما الصغرى : فلأنّ الصورة المجرّدة المنتزعة عن التشخّص ظلّ لما هو ماهيّة للفرد ؛ فإنّ ماهيّة الشيء ما به الشيء هو هو.

وأمّا الكبرى : فلبداهة استلزام وجود الشيء وجود ما به هو هو.

ورابعا : أنّ الكلّيّ الطبيعيّ لو لم يكن موجودا في الخارج ، لما وقع من ذوات الأشخاص المتّحدة نوعا صورة متّحدة ، وتكون مشاهدتها كمشاهدة أشخاص نوع آخر.

وخامسا : أنّ الكلّيّ الطبيعيّ لو لم يكن موجودا لما كان الشخص موجودا ؛ لأنّ التشخّص عرض لا بدّ له من محلّ يتقوّم به.

وحجّة القول الثاني أوّلا : أنّ وجود الكلّي الطبيعيّ بعينه في الأفراد مستلزم للمحال ، وهو اتّصاف الشيء الواحد بالصفات المتضادّة ونحوه.

وفيه : أنّ وجود الماهيّة المجرّدة من حيث إنّها متّحدة الوجود مع التشخّص ، والصفات للأشخاص من جهة أنّها لازمة للوجود لا الماهيّة.

وثانيا : أنّ وجود الكلّيّ الطبيعي مستلزم لعدم الاحتياج إلى شيء ، مع أنّه ما لم يتشخّص لم يوجد.

وفيه ما فيه.

وثالثا : أنّ الكلّيّ الطبيعيّ لو كان موجودا في الخارج لكان العمى - الذي هو جزء هذا الأعمى - موجودا فيه ، مع أنّه ليس بموجود فيه.

ص: 189

وفيه : أنّ العمى جزء لمفهوم هذا الأعمى الذي هو عرضيّ بالنسبة إلى ذات الأعمى ، وليس ماهيّة له.

فالحقّ وجود الكلّيّ الطبيعيّ ؛ لما مرّ ، بل الظاهر أنّه بديهيّ ؛ لاستلزام عدمه جواز اعتبار صدق الحمار على أفراد الإنسان.

ويشهد عليه ظاهر الآيات والأخبار ؛ لقوله تعالى : ( خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ * وَخَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ ) (1) لكون اسم الجنس المحلّى باللام حقيقة في تعريف الماهيّة ، مع أنّ الماهيّة - بمعنى ما به الشيء هو هو - إذا لم تكن موجودة يلزم عدم وجود ذلك الشيء ، فيلزم كون الموجود معدوما.

وأيضا : إنّا إذا رأينا زيدا ، حصل في أذهاننا صورة إنسانيّة معرّاة عن اللواحق الخارجيّة ، وهي بعينها حاصلة من رؤية عمرو وخالد وغيرهما ، بخلاف ما إذا رأينا فرسا وغيره.

وكونها باعتبار أنّها صورة كالظلّ في عدم التأصّل وماهيّة كلّيّة غير قادح في وجودها الخارجي باعتبار ضمّ الأعراض المشخّصة.

فتوهّم أنّ الماهيّة صورة كلّيّة ينتزعها العقل من ذوات الأشخاص أو أعراضها المكتنفة بها بحسب استعدادات مختلفة من غير أن تكون موجودة في الخارج حكم وهميّ عن حكم العقل خارج.

والثاني هو البسيط ، كالجوهر الذي لا جزء له.

وهذان القسمان موجودان بالضرورة ؛ فإنّا نعلم قطعا وجود المركّبات ، كالجسم والإنسان والفرس وغيرها من الحقائق المركّبة ، ووجود المركّب يستلزم وجود أجزائه ، والبسائط موجودة بالضرورة.

قال : ( ووصفاهما اعتباريّان متنافيان ، وقد يتضايفان فيتعاكسان في العموم والخصوص مع اعتبارهما بما مضى ).

أقول : يعني أنّ وصف البساطة والتركيب اعتباريّان عقليّان عارضان لغيرهما من الماهيّات ؛ إذ لا موجود هو بسيط أو مركّب محض ، فالبساطة والتركيب لا يعقلان إلاّ عارضين ، فهما من ثواني المعقولات ، ولو كانا موجودين لزم التسلسل.

وهما متنافيان ؛ إذ لا يصدق على شيء أنّه بسيط ومركّب ، وإلاّ لزم اجتماع النقيضين فيه ، وهو محال.

وقد يتضايفان - أعني يؤخذ البسيط بسيطا بالنسبة إلى مركّب مخصوص - فتكون بساطته باعتبار كونه جزءا من ذلك المركّب ، ويكون المركّب - بمعنى كون الشيء كلاّ لشيء آخر - مركّبا بالقياس إليه ، فتتحقّق الإضافة بينهما ، وهذا كالحيوان ؛ فإنّه بسيط بالنسبة إلى الإنسان على أنّه جزء ، فيكون أبسط منه ، فإذا أخذا باعتبار التضايف تعاكسا - مع اعتبارهما الأوّل أعني الحقيقة - عموما وخصوصا ؛ وذلك لأنّهما بالمعنى الحقيقي متنافيان ؛ لأنّ البسيط لا يصدق عليه أنّه مركّب بذلك المعنى.

وإذا أخذا بالمعنى الإضافي جوّزنا أن يكون البسيط مركّبا ؛ لأنّ بساطته ليست باعتبار نفسه ، بل باعتبار كونه جزءا من غيره. وإذا جاز كون البسيط بهذا المعنى مركّبا كان أعمّ من البسيط بالمعنى الأوّل ، فيكون المركّب بهذا المعنى أخصّ منه بالمعنى الأوّل ، فقد تعاكسا - أعني البسيط والمركّب - في العموم والخصوص باختلاف الاعتبار ، بمعنى أنّ النسبة بين البسيطين على عكس النسبة بين المركّبين ؛

ص: 191

فإنّ البسيط الإضافي أعمّ مطلقا من البسيط الحقيقي ، كما مرّ ، والمركّب الإضافي أخصّ مطلقا من المركّب الحقيقي ؛ لأنّ كلّ مركّب إضافيّ مركّب حقيقي من غير عكس ؛ لجواز أن لا يعتبر إضافة المركّب الحقيقي إلى جزئه.

وأورد عليه : بأنّ البسيط الحقيقي قد لا يكون بسيطا إضافيّا بأن لا يعتبر جزءا من شيء أصلا ، وأنّ النسبة بين البسيطين عموم من وجه ؛ لتصادقهما في بسيط حقيقيّ هو جزء من مركّب ، كالوحدة للعدد ، وصدق الحقيقي بدون الإضافي في بسيط حقيقيّ لا يتركّب منه شيء ، كالواجب ، وبالعكس في مركّب وقع جزءا لمركّب آخر ، كالجسم للحيوان. وبين المركّبين مساواة إن لم يعتبر في الإضافي اعتبار الإضافة ؛ لأنّ كلّ مركّب حقيقيّ لا بدّ أن يكون له جزء ، فيكون هو مركّبا إضافيّا بالقياس إلى ذلك الجزء وبالعكس ، وعموم مطلق إن اشترط ذلك ؛ لأنّ كلّ مركّب بالقياس إلى جزئه فهو مركّب حقيقيّ ، ولا ينعكس ؛ لجواز أن لا يعتبر في الحقيقيّ الإضافة إلى جزئه ، فيكون أعمّ مطلقا من الإضافي (1) وهو جيّد.

قال : ( وكما تتحقّق الحاجة في المركّب فكذا في البسيط ).

أقول : اختلفوا في أنّ الماهيّات الممكنة هل هي مجعولة بجعل جاعل أم لا؟

على أقوال ثلاثة ، واختار المصنّف رحمه اللّه أنّ كلّها مجعولة من البسيط والمركّب (2) ، فإنّ كلّ واحد منهما ممكن ، وكلّ ممكن على الإطلاق فإنّه محتاج إلى السبب ، فالحاجة ثابتة في كلّ واحد منهما ، فيكون المجعول ذات الممكن بإعطاء الوجود.

وعن بعض : أنّ الماهيّة غير مجعولة مطلقا ، مركّبة كانت أو بسيطة ، وإلاّ يلزم سلب الإنسانيّة عن نفسها عند عدم جعل الجاعل ، وسلب الشيء عن نفسه محال (3).

ص: 192

وردّ : بأنّ المحال هو الإيجاب المعدول ، وأمّا سلب جميع الأشياء حتّى سلب نفسها عند عدم الجعل فلا (1).

وعن بعض الناس : احتياج المركّبة خاصّة إلى المؤثّر ؛ لأنّ علّة الحاجة هي الإمكان ، وهو أمر نسبيّ يقتضي الاثنينيّة ، فما لم تتحقّق الاثنينيّة لم تتحقّق الحاجة ، ولا اثنينيّة في البسيط فلا احتياج له (2).

والجواب : أنّ الإمكان نسبة بين الماهيّة والوجود ، لا بين أجزاء الماهيّة حتّى يقتضي الاثنينيّة (3).

وقد يقال : المجعوليّة بمعنى جعل الماهيّة تلك الماهيّة منتفية عن المركّبة والبسيطة ، وبمعنى جعل الماهيّة موجودة - بكون الماهيّات في كونها موجودة مجعولة - ثابتة لهما معا (4).

والتحقيق أنّ الماهيّة - التي تعلّق بها علم الجاعل - جعلها الجاعل ماهيّة خارجيّة ، كما جعل الوجود - الذي تعلّق به علمه - وجودا خارجيّا ؛ لعدم صحّة السلب الخارجي ، ويكفي في صحّة توسّط الجعل التغاير الاعتباري ، فيتعلّق الجعل بالماهيّة المركّبة والبسيطة وبوجودهما الخارجي من جهة الإمكان ، فتتحقّق باعتباره الحاجة لكلّ واحد منهما إلى المؤثّر ، فيكون الجعل مركّبا بمعنى توسّطه بين الماهيّة ونفسها باعتبار التغاير الاعتباري ، وكذا الوجود ، بل بمعنى تعلّقه بمجموع الماهيّة والوجود أيضا ؛ لما ذكرنا ، فالقول بأنّ الجعل بسيط خطأ.

قال : ( وهما قد يقومان بأنفسهما ، وقد يفتقران إلى المحلّ ).

أقول : كلّ واحد من البسيط والمركّب قد يكون قائما بنفسه ، كالجوهر ، أو

ص: 193

الواجب تعالى ، والحيوان ؛ وقد يكون مفتقرا إلى المحلّ ، كالنقطة والسواد ، وهما ظاهران.

إذا عرفت هذا ، فنقول : إنّ المركّب الأوّل لا بدّ أن يكون أحد أجزائه قائما بنفسه والآخر قائما به كالهيولى والصورة ؛ لئلاّ يصير كالحجر الموضوع بجنب الإنسان ، والمركّب الثاني لا بدّ وأن يكون جميع أجزائه محتاجا إلى المحلّ إمّا إلى ما حلّ فيه المركّب ، أو البعض إليه والباقي إلى ذلك البعض.

قال : ( والمركّب إنّما يتركّب عمّا يتقدّمه وجودا وعدما بالقياس إلى الذهن والخارج ، وهو (1) علّة الغنى عن السبب ، فباعتبار الذهن بيّن ، وباعتبار الخارج غنيّ ، فتحصل خواصّ ثلاث ، واحدة متعاكسة ، واثنتان أعمّ ).

أقول : المركّب هو الذي تلتئم ماهيّته عن عدّة أمور ، فبالضرورة يكون تحقّقه متوقّفا على تحقّق تلك الأمور ، والتوقّف على الغير متأخّر عنه ، فالمركّب متأخّر عن تلك الأمور.

وكلّ واحد منها موصوف بالتقدّم في ظرف الوجود ، ثمّ إذا عدم أحدها لم يلتئم بكلّ الأمور ، فلا تحصل الماهيّة ، فيكون عدم أيّ جزء كان من تلك الأمور علّة لعدم المركّب ، والعلّة متقدّمة على المعلول ، فكلّ واحد من تلك الأمور موصوف بالتقدّم في طرف العدم أيضا.

فقد ظهر أنّ جزء الحقيقة متقدّم عليها في الوجود.

ثمّ إنّ الذهن مطابق للخارج فيجب أن يحكم بالتقدّم في الوجود الذهني فقد تحقّق أنّ المركّب إنّما يتركّب عمّا يتقدّمه وجودا وعدما بالقياس إلى الذهن والخارج.

إذا عرفت هذا ، فنقول : هذا التقدّم - الذي هو من خواصّ الجزء - يستلزم استغناء

ص: 194

الجزء عن تحقّق الكلّ عن السبب الجديد ؛ لامتناع تحصيل الحاصل ، فالتقدّم علّة الغنى عن السبب الجديد ، لا عن مطلق السبب ؛ فإنّ فاعل الجزء هو فاعل الكلّ ، فإذا اعتبر هذا التقدّم بالنسبة إلى الذهن ، يسمّى الجزء بيّن الثبوت ، وإذا اعتبر بالنسبة إلى الخارج فهو الغنيّ عن السبب ، وهذه الخاصّة أعمّ من الخاصّة الأولى ؛ لأنّ الأولى هي الحصول المخصوص المعبّر عنه بالتقدّم ، والثانية هي الحصول المطلق ؛ ولهذا قيل : لا يلزم من كون الوصف بيّن الثبوت للشيء وكونه غنيّا عن السبب الجديد كونه جزءا ، فقد حصل لكلّ ذاتيّ على الإطلاق خواصّ ثلاث :

الأولى : وجوب تقدّمه في الوجودين والعدمين. وهذه خاصّة مساوية للجزء ، متعاكسة عليه ؛ فإنّ كلّ جزء متقدّم على الكلّ ، وكلّ ما هو متقدّم على كلّه فهو جزء ، فتأمّل.

الثانية : استغناؤه عن الواسطة في التصديق الذي هو لازم التقدّم في الوجود الذهني ، بمعنى أنّ جزم العقل بثبوت الجزء للماهيّة لا يتوقّف على ملاحظة وسط واكتساب بالبرهان ، بل يجب إثباته لها ، ويمتنع سلبه عنها بمجرّد تصوّرهما.

الثالثة : الاستغناء عن السبب في الثبوت الخارجي وحصول الجزء للمركّب الذي هو لازم للتقدّم في الوجود الخارجي من جهة امتناع رفعه عمّا هو ذاتيّ له ، وهاتان الخاصّتان إضافيّتان أعمّ منه ؛ لمشاركته بعض اللوازم فيهما.

احتياج لبعض الأجزاء إلى البعض إلاّ بمحض اعتبار العقل في احتياج الهيئة الاجتماعيّة إلى الأجزاء المادّيّة مع أنّه لا تحقّق لها في الخارج. وقد يكون حقيقيّا بأن يحصل من اجتماع موجودات متعدّدة حقيقة واحدة مختصّة باللوازم والآثار الخارجيّة ، وفي هذا المركّب لا بدّ أن يكون لأحد الأجزاء حاجة إلى جزء آخر مغاير له ؛ فإنّه لو استغنى كلّ جزء عن باقي الأجزاء لم يحصل منها حقيقة واحدة ، كما لا يحصل من الإنسان الموضوع فوق الحجر حقيقة متّحدة ، فلا بدّ في كلّ مركّب حقيقي على الإطلاق من حاجة ما لبعض أجزائه إلى بعض.

ثمّ المحتاج قد يكون هو الجزء الصوري لا غير ، كالهيئة الاجتماعيّة في العسكر ، والبلدة في البيوت ، والعشر في العدد ، والمعجون عن اجتماع الأدوية. وقد تشمل الحاجة الجزءين لا باعتبار واحد حتّى يلزم الدور ، بل باعتبارين ، كالمادّة المحتاجة في وجودها إلى الصورة ، والصورة في تشخّصها إلى المادّة.

قال : ( وهي قد تتميّز في الخارج وقد تتميّز في الذهن ).

أقول : أجزاء الماهيّة لا بدّ أن تكون متمايزة ، والتميّز قد يكون خارجيّا بأن يكون لكلّ منها وجود مستقلّ في الخارج ، كامتياز النفس والبدن اللذين هما جزء الإنسان. وقد يكون ذهنيّا ، كامتياز جنس السواد عن فصله ؛ فإنّه لو كان خارجيّا ، لم يخل إمّا أن يكون كلّ واحد منهما متقوّما أو لا.

والأوّل باطل ؛ لأنّه إن ماثل السواد استحال جعله متقوّما ؛ لعدم الأولويّة ، ولزوم كون الشيء مقوّما لنفسه. وإن خالفه فإذا انضاف الفصل إلى الجنس ، فإمّا أن لا تحدث هيئة أخرى ، فيكون المحسوس هو اللونيّة المطلقة ، فالسواديّة المحسوسة هي اللونيّة المطلقة ، هذا خلف. أو تحدث هيئة أخرى ، فلا يكون الإحساس بمحسوس واحد ، بل بمحسوسين ، هذا خلف.

والثاني أيضا باطل ؛ لأنّه إن لم تحصل عند الاجتماع هيئة أخرى ، كان السواد غير محسوس. وإذا حدث حادث هو السواد وهو معلول الجزءين وخارج عنهما ،

ص: 196

فيكون التركيب في قابل (1) السواد أو فاعله لا فيه ، هذا خلف.

قال : ( وإذا اعتبر عروض العموم ومضايفه [ وعدم عروضهما (2) ] ، فقد تتباين وقد تتداخل ).

أقول : المراد أنّه إذا اعتبر عروض العموم ومضايفه - أعني الخصوص - للأجزاء ، تحدث قسمة تلك الأجزاء إلى المتباينة - التي لا يكون بينها عموم وخصوص لا مطلقا ولا من وجه - وإلى المتداخلة التي بينها عموم وخصوص ؛ وذلك لأنّ أجزاء الماهيّة إمّا أن يكون بعضها أعمّ من البعض ، فتسمّى المتداخلة ، أو لا يكون ، فتسمّى المتباينة بناء على امتناع تركّب الماهيّة الحقيقيّة من أمرين متساويين ، وإلاّ يلزم إدراج المتساوية في المتباينة ، وفيه بعد ، ولهذا أدرجها بعض (3) في المتداخلة بجعلها عبارة عمّا يكون بينها تصادق بالمساواة والعموم مطلقا أو من وجه ، فتكون القسمة إلى المتصادقة والمتباينة ، ثمّ يقسّم المتصادقة إلى المتداخلة والمتساوية.

والمتداخلة قد يكون العامّ فيها عامّا مطلقا إمّا متقوّما بالخاصّ وموصوفا به كالجنس ومضايفه الفصل ، أو صفة له كالموجود المقول على المقولات العشر ، أو مقوّما للخاصّ كالنوع الأخير المقوّم لخواصّه المطلقة. وقد يكون مضافا ومن وجه كالحيوان والأبيض.

والمباينة ما تتركّب عن الشيء وإحدى علله أو معلولاته أو غيرهما إمّا بعضها عدميّ كالأوّل ، أو كلّها وجوديّة حقيقيّة متشابهة كالآحاد في العدد ، أو مختلفة إمّا معقولة كالمادّة والصورة والعفّة والحكمة في العدالة ، أو محسوسة كاللون والشكل في الخلقة والسواد والبياض في البلقة ، أو بعضها إضافيّ كالسرير المعتبر في تحقّقه نوع إضافة ، أو كلّها كذلك كالأقرب والأبعد ، فهذه أصناف المركّبات.

ص: 197

قال : ( وقد تؤخذ موادّ وقد تؤخذ محمولة ).

أقول : أجزاء الماهيّة قد ينظر إليها باعتبار كونها موادّ ، فتكون أجزاء حقيقيّة ، ولا تحمل على المركّب حمل هو هو ؛ لاستحالة كون الكلّ هو الجزء ، وقد ينظر إليها باعتبار كونها محمولة صادقة على المركّب.

مثاله : الحيوان قد يؤخذ مع الناطق ليكون هو الإنسان نفسه ، وقد يؤخذ بشرط التجرّد والخلوّ عن الناطق وهو المادّة ، على ما تقدّم تحقيقه ، فيستحيل حمله على المجموع المركّب منه ومن غيره ، وإذا أخذ من حيث هو هو مع قطع النظر عن القيدين كان محمولا.

قال : ( فتعرض لها الجنسيّة والفصليّة ).

أقول : إذا اعتبرنا حمل الجزء على الماهيّة حصلت الجنسيّة والفصليّة ؛ لأنّ الجنس هو الجزء المشترك ، والفصل هو الجزء المميّز ، والجزء المحمول يكون أحدهما قطعا ، فإذا أخذ الجزء محمولا حصلت الجنسيّة - أعني مقوليّة ذلك الجزء على كثيرين - أو الفصليّة - أعني تمييز الجزء - فجزء الماهيّة إمّا جنس أو فصل ، والجنس هو الكلّيّ المقول على كثيرين مختلفين بالحقائق في جواب ما هو؟

والفصل هو المقول على الشيء في جواب أيّ شيء هو في جوهره؟

قال : ( وجعلاهما واحد ).

أقول : يعني به جعل الجنس والفصل ، ولم يكونا مذكورين صريحا ، بل أعاد الضمير إليهما ؛ لكونهما في حكم المصرّح بهما.

وإنّما كان جعلاهما واحدا ؛ لأنّ الفاعل لم يفعل حيوانا مطلقا ، ثمّ غيّره بانضمام الفصل إليه ؛ فإنّ المطلق لا وجود له ، بل جعل الحيوان هو بعينه جعل الناطق.

واعتبر هذا في اللونيّة ؛ فإنّه لو كان لها وجود مستقلّ ، فهي هيئة إمّا في السواد ، فيوجد السواد ، لا بها ، وهذا خلف ، أو في محلّه ، فالسواد عرضان : لون وفصله ، لا واحد ، هذا أيضا خلف ، فجعله لونا هو بعينه جعله سوادا.

ص: 198

قال : ( والجنس منهما (1) كالمادّة وهو معلول ، والفصل كالصورة وهو علّة ).

أقول : الجنس إذا نسب مع فصله إلى المادّة والصورة ، وجد الجنس أشبه بالمادّة من الفصل في أنّ الشيء المركّب حاصل معها بالقوّة ، والفصل أشبه بالصورة منه في أنّ الشيء المركّب حاصل معها بالفعل.

وهذا الجنس هو المعلول ، والفصل هو العلّة ، بمعنى أنّ الطبيعة الجنسيّة إذا حصلت في العقل ، كانت أمرا مبهما متردّدا بين أشياء متكثّرة هو عين كلّ واحد منها بحسب الخارج ، وكانت غير منطبقة على تمام حقيقة واحدة منها ، فإذا انضمّ إليها الفصل تعيّنت وزال عنها الإبهام والتردّد ، وانطبقت على تمام حقيقة واحدة منها ، فالفصل علّة لصفات الجنس في الذهن ، وهي التعيّن وزوال الإبهام والتحصّل ، أعني الانطباق على تمام الماهيّة بديهة ، فيصدق عليه أنّه علّة للجنس من حيث هو موصوف بتلك الصفات ، لا أنّه علّة لوجوده في الذهن ، وإلاّ لم يعقل الجنس إلاّ مع الفصل أو لوجوده في الخارج ، وإلاّ لتغايرا في الوجود ، وامتنع الحمل بالمواطاة.

قال : ( وما لا جنس له لا فصل له ).

أقول : الفصل هو الجزء المميّز للشيء عمّا يشاركه في الجنس على ما تقدّم ، فإذا لم يكن للشيء جنس لم يكن له فصل ، هذا هو التحقيق في هذا المقام.

وقد ذهب غير المحقّقين (2) إلى أنّ الفصل هو المميّز في الوجود ، وجوّزوا تركيب الشيء من أمرين متساويين وشيء من الأمرين ليس جنسا ، فيكون فصلا يتميّز به المركّب عمّا يشاركه في الوجود.

وهذا خطأ ؛ لأنّ الأشياء المختلفة لا تفتقر في تمايزها عمّا يشاركها في الوجود

ص: 199

وغيره من العوارض إلى أمر مغاير لذواتها ، فإنّ كلّ واحد من الجزءين المتساويين كما يتمايز بنفسه عمّا يشاركه في الوجود ، كذلك المركّب منهما.

ولو افتقر كلّ مشارك في الوجود أو في غيره من الأعراض إلى فصل لزم التسلسل ، ولم يجعل كلّ منهما فصلا للمركّب ، ولم يكن المركّب فصلا لكلّ منهما ، لتساوي نسبته ونسبتهما إلى الموجد.

قال : ( وكلّ فصل تامّ فهو واحد ).

أقول : الفصل ، منه ما هو تامّ وهو كمال الجزء المميّز عن تمام المشاركات وهو الفصل القريب ، ومنه غير تامّ وهو الجزء الذاتي المميّز عن بعض المشاركات وهو الفصل البعيد. والأوّل لا يكون إلاّ واحدا ؛ لأنّه لو تعدّد لزم امتياز المركّب بكلّ واحد منهما ، فيستغني عن الآخر في التميّز ، فلا يكون فصلا ، ولأنّ الفصل علّة للحصّة فيلزم تعدّد العلل على المعلول الواحد ، وهو محال. أمّا الفصل الناقص - وهو جزء الفصل - فإنّه يكون متعدّدا ، كقابل الأبعاد والنامي.

قال : ( ولا يمكن وجود جنسين في مرتبة واحدة لماهيّة واحدة ).

أقول : الجنس للماهيّة قد يكون واحدا كالجسم الذي له جنس واحد هو الجوهر.

وقد يكون كثيرا كالحيوان الذي له أجناس كثيرة ، لكن هذه الكثرة لا يمكن أن تكون في مرتبة واحدة بأن لا يكون أحدهما جنسا للآخر ، وكان كلّ منهما جنسا عاليا مثلا ، بل يجب أن تكون مترتّبة في العموم والخصوص ، فلا يمكن وجود جنسين في مرتبة واحدة لنوع واحد ؛ لأنّ فصلهما إن كان واحدا كان جعل الجنسين جعلا واحدا ، وهو محال (1) ، وإن تغاير لم يكن النوع نوعا واحدا بل نوعين ، هذا خلف.

قال : ( فلا تركيب عقليّ إلاّ منهما ).

أقول : التركيب قد يكون عقليّا ، وقد يكون خارجيّا كتركيب العشرة من الآحاد.

ص: 200

والتركيب العقليّ لا يكون إلاّ من الجنس والفصل ؛ لأنّ الجزء إمّا أن يكون مختصّا بالمركّب أو مشتركا.

والأوّل هو الفصل القريب.

والثاني إمّا أن يكون تمام المشترك أو جزءا منه ، والأوّل هو الجنس ، والثاني إمّا أن يكون مساويا أو أعمّ منه ، والأوّل يلزم منه كونه فصلا للجنس ، فيكون فصلا مطلقا ، والثاني إمّا أن يكون تمام المشترك بين تمام المشترك وما لا يصدق عليه تمام المشترك أو لا يكون ، والأوّل جنس ، والثاني فصل جنس ، وإلاّ لزم التسلسل وهو محال ، فقد ثبت أنّ كلّ جزء محمول إمّا أن يكون جنسا أو فصلا ، وهو المطلوب.

قال : ( فيجب تناهيهما ).

أقول : الجنس والفصل قد يترتّبان في العموم والخصوص ، كالحيوانيّة والجسميّة ، وقد لا يترتّبان ، والمترتّبة يجب تناهيهما في الطرفين ؛ لأنّه لو لا تتناهى الأجناس لم تتناه الفصول التي هي العلل ، فيلزم وجود علل ومعلولات لا نهاية لها ، وهو محال.

قال : ( وقد يكون منهما عقليّ وطبيعيّ ومنطقيّ كنجسهما ).

أقول : يعني أنّ من الأجناس ما هو عقليّ وهو الحيوانيّة مع قيد الجنسيّة ، ومنها ما هو طبيعيّ وهو الحيوانيّة من حيث هي هي لا باعتبار الجنسيّة ولا باعتبار عدمها ، ومنها ما هو منطقيّ وهي الجنسيّة العارضة للحيوان.

وهذه الثلاثة أيضا قد تحصل في الفصل ؛ وذلك كما أنّ جنسهما - يعني جنس الجنس وجنس الفصل وهو الكلّيّ من حيث هو كلّي - قد انقسم إلى هذه الثلاثة ، كذلك هذان - أعني الجنس والفصل - ينقسمان إليهما.

قال : ( ومنهما عوال وسوافل ومتوسّطات ، وفصل كلّ جنس يكون في مرتبته ).

أقول : الجنس قد يكون عاليا ، وهو الجنس الذي ليس فوقه جنس آخر كالجوهر ، فيسمّى جنس الأجناس وقد يكون سافلا ، وهو الجنس الأخير الذي

ص: 201

لاجنس تحته كالحيوان. وقد يكون متوسّطا ، وهو الذي فوقه جنس وتحته جنس كالجسم.

والفصل أيضا قد يكون عاليا ، وهو فصل الجنس العالي كقابل الأبعاد. وقد يكون سافلا ، وهو فصل النوع السّافل كالنّاطق. وقد يكون متوسّطا ، وهو فصل الجنس المتوسّط كالنامي. فظهر أنّ فصل كلّ جنس يكون في مرتبته بمعنى أنّ فصل الجنس العالي يسمّى فصلا عاليا ، وفصل الجنس السافل يسمّى فصلا سافلا ، وفصل الجنس المتوسّط يسمّى فصلا متوسّطا.

قال : ( ومن الجنس ما هو مفرد ، وهو الذي لا جنس له وليس تحته جنس ، وهما إضافيّان ، وقد يجتمعان مع التقابل ).

أقول : من أقسام الجنس الجنس المفرد ، وهو الذي لا جنس فوقه ولا تحته ، ونذكر في مثاله العقل بشرط أن لا يكون الجوهر جنسا له ، وأن يكون صدقه على أفراده صدق الجنس على أنواعه.

إذا عرفت هذا ، فالجنس والفصل إضافيّان ، وكذا باقي المقولات الخمس - أعني النوع والخاصّة والعرض العامّ - فإنّ الجنس ليس جنسا لكلّ شيء بل لنوعه ، وكذا الفصل وسائرها.

وقد يجتمع الجنس والفصل في شيء واحد مع تقابلهما ؛ لأنّ الجنس مشترك ، والفصل خاصّ ، وذلك كالإدراك الذي هو جنس السمع والبصر وباقي الحواسّ ، وفصل الحيوان ، بل قد تجتمع الخمسة في شيء واحد لا باعتبار واحد ؛ لتقابلهما ؛ فإنّ الجنس لشيء يستحيل أن يكون فصلا لذلك الشيء أو نوعا له أو خاصّة أو عرضا بالقياس إليه.

قال : ( ولا يمكن أخذ الجنس بالنسبة إلى الفصل ).

أقول : لا يمكن أن يؤخذ الجنس بالنسبة إلى الفصل ، فيكون الجنس جنسا له كما هو جنس للنوع ، وإلاّ لكان مقوّما للفصل ، فلا يكون الفصل محصّلا له.

ص: 202

قال : ( وإذا نسبا إلى ما يضافان إليه كان الجنس أعمّ والفصل مساويا ).

أقول : يعني إذا نسب الجنس إلى النوع كان الجنس أعمّ من المضاف إليه - أعني النوع - لوجوب الشركة بين الكثيرين المختلفين في الحقائق في الجنس دون النوع.

وأمّا الفصل فإنّه يكون مساويا للنوع الذي يضاف الفصل إليه بأنّه فصل له ، ولا يجوز أن يكون أعمّ من النوع ؛ لاستحالة استفادة التمييز من الأعمّ.

أنّ التشخّص جزء الشخص الموجود في الخارج ، وجزء الموجود في الخارج موجود فيه بالضرورة ، وأنّ الطبيعة النوعيّة لا تتكثّر بنفسها بل تكثّرها بالتشخّص ، فلا بدّ من وجوده ونحو ذلك ؛ وذلك لأنّ جزء الموجود في الخارج هو العوارض المشخّصة الموجبة لحصول التشخّص والتكثّر عند الاعتبار وهي موجودة ، والتشخّص اعتباريّ كالوحدة ، فلا حاجة إلى أن يقال : إنّ التشخّص بذاته لا بتشخّص زائد على ذاته حتّى يلزم التسلسل. واشتراكه مع سائر التشخّصات في مفهوم التشخّص اشتراك في أمر عرضيّ.

قال : ( وأمّا ما به التشخّص فقد يكون نفس الماهيّة فلا يتكثّر ، وقد يستند إلى المادّة المتشخّصة بالأعراض الخاصّة الحالّة فيها ).

أقول : لمّا حقّق أنّ التشخّص من الأمور الاعتباريّة لا العينيّة ، شرع في البحث عن سبب التشخّص.

واعلم أنّه قد يكون نفس الماهيّة المشخّصة ، وقد يكون غيرها.

أمّا الأوّل : فلا يمكن أن يتكثّر نوعه في الخارج فلا يوجد منه البتّة إلاّ شخص واحد ؛ لأنّ الماهيّة علّة لذلك التشخّص ، فلو وجدت مع غيره لزم تحصيل الحاصل وانفكّت العلّة عن المعلول ، هذا خلف. وقد مثّل بالواجب تعالى.

وأمّا الثاني : فلا يجوز أن يكون الغير المشخّص فيه أمرا منفصلا عن الشخص ؛ لأنّ نسبته إلى كلّ الأفراد والتشخّصات على السواء ، ولا حالاّ فيه ؛ لأنّ الحالّ في الشخص لافتقاره إليه يكون متأخّرا عنه ، فلو كان علّة لتشخّصه المتقدّم عليه ؛ لكونه مقوّما له وكون نسبته إلى الشخص نسبة الفصل إلى النوع كان متقدّما عليه ، فيلزم تقدّم الشيء على نفسه وهو محال ، فتعيّن أن يكون محلاّ ، فلا بدّ له من مادّة قابلة له وللتكثّر ، وتلك المادّة تتشخّص بانضمام أعراض خاصّة إليها تحلّ فيها مثل الكمّ المعيّن ، والوضع المعيّن وباعتبار تشخّص تلك المادّة تتشخّص هذه الماهيّة الحالّة فيها.

ص: 204

قال : ( ولا يحصل التشخّص بانضمام كلّيّ عقليّ إلى مثله ).

أقول : إذا قيّد الكلّي العقليّ بالكلّي العقليّ لا تحصل الجزئيّة ، فإنّا إذا قلنا لزيد : إنّه إنسان ، ففيه شركة ذهنيّة وخارجيّة تبعيّة. فإذا قلنا : العالم الزاهد ابن فلان الذي يتكلّم يوم كذا في موضع كذا ، لم يزل احتمال الشركة الذهنيّة ؛ لاحتمال فرض الاشتراك ، فلا يكون جزئيّا.

نعم ، هو كلّيّ ينحصر في شخص خارجي ، فيكون كالخاصّة المركّبة ، كالماشي على الرّجلين المستقيم القامة ، والطائر الولود.

وإنّما قيّد بالعقلي ، لأنّه ليس في الخارج شركة ولا كلّيّة ، إذ الكلّيّ ما يحصل في العقل والذهن ، كما أنّ الجزئي ما يحصل في الحسّ والخارج.

قال : ( والتميّز يغاير التشخّص ، ويجوز امتياز كلّ من الشيئين بالآخر ).

أقول : التشخّص للشيء إنّما هو في نفسه ، وامتيازه إنّما هو بالقياس إلى ما يشاركه في معنى كلّي بحيث لو لم يشاركه غيره ، لما احتاج إلى مميّز زائد على حقيقته مع أنّه متشخّص ، فالتميّز والتشخّص متغايران.

ويجوز أن يمتاز كلّ واحد من الشيئين بصاحبه لا بامتيازه ، فلا دور. ولا يجوز أن يتشخّص كلّ من الشيئين بذات الآخر ، وإلاّ لزم إفادة تقييد الكلّيّ بالكلّي التشخّص ، وقد مرّ فساده.

قال : ( والتشخّص قد لا يعتبر مشاركته ، والكلّيّ قد يكون إضافيّا فيتميّز ، والمتشخّص المندرج تحت غيره متميّز ).

أقول : لمّا ذكر أنّ التشخّص والتميّز متغايران ، بيّن هنا عدم العموم المطلق بينهما ؛ وذلك لأنّ كلّ واحد منهما يصدق بدون الآخر ، ويصدقان معا على شيء ثالث ، وكلّ شيئين هذا شأنهما فبينهما عموم من وجه.

أمّا صدق التشخّص بدون التميّز ففي التشخّص الذي لا تعتبر مشاركته مع غيره في مفهوم من المفهومات ، وإن كان لا بدّ له من المشاركة في نفس الأمر ولو في

ص: 205

الأعراض العامّة.

وأمّا صدق التميّز بدون التشخّص ففي الكلّيّ إذا كان جزئيّا إضافيّا يندرج تحت كلّيّ آخر ، فإنّه يكون ممتازا عن غيره وليس بمشخّص.

وأمّا صدقهما على واحد ففي التشخّص المندرج تحت غيره إذا اعتبر اندراجه ، فإنّه متشخّص ومتميّز.

الأعيان أو في الأذهان ، فهما متلازمان.

أقول : الوحدة إن كانت سلبيّة لم تكن سلب أيّ شيء كان ، بل سلب مقابلها ، أعني الكثرة ، فالكثرة إن كانت عدما كانت الوحدة عدما للعدم فتكون ثبوتيّة ، وإن كانت وجوديّة كان مجموع العدمات أمرا وجوديّا وهو محال. وإن كانت ثبوتيّة فإن كانت ثابتة في الخارج لزم التسلسل ، وإن كانت ثابتة في الذهن فهو المطلوب.

فإذن الوحدة أمر عقليّ اعتباريّ يحصل في العقل عند فرض عدم انقسام الملحوق ، وهي من المعقولات الثانية العارضة للمعقولات الأولى ، وكذا الكثرة ؛ لأنّه لا يمكن أن يتصوّر وحدة أو كثرة قائمة بنفسها ، بل إنّما تتصوّر عارضة لمعقول آخر.

معلولة ومكيلة ، فبينهما هذا النوع من التضايف ، فكان التقابل عرضيّا لا ذاتيّا.

والضاحك من حيث إنّهما إنسان ؛ فإنّ الإنسان - الذي هو جهة الوحدة - عارض وخارج محمول ، أو لا تكون عارضة بكونها خارجة غير محمولة. فإن لم تكن عارضة فهي الوحدة بالعرض ، كما تقول : نسبة الملك إلى المدينة كنسبة الرّبّان إلى السفينة من حيث التدبير ، وكذلك حال النفس إلى البدن كحال الملك إلى البلد ؛ فإنّه ليس هناك نسبة واحدة ولا حالة واحدة ، بل هما نسبتان وحالتان ، فالوحدة فيهما عرضيّة فإنّ المدبّر جهة الوحدة بين الشيئين ، فاتّصافهما بالوحدة من حيث التدبير إنّما هو بالعرض وبتبعيّة اتّصاف النفس والملك بالوحدة من حيث التدبير على طريق وصف الشيء بوصف ما هو متعلّق به.

وإن كانت جهة الوحدة عارضة للكثرة ، فأقسامه ثلاثة :

أحدها : أن يكون بعضها موضوعا وبعضها محمولا ، كما نقول : « الإنسان هو الكاتب » فإنّ جهة الوحدة هنا الإنسانيّة ، وهي موضوع.

الثاني : أن يكون محمولات عرضت لموضوع واحد ، كقولنا : « الكاتب هو الضاحك » فإنّ جهة الوحدة ما هو موضوع لهما ، أعني الإنسان.

الثالث : أن يكون موضوعات لمحمول واحد ، كقولنا : « القطن هو الثلج » فإنّ جهة الوحدة - وهو الأبيض - صفة لهما.

فأمّا إن كانت جهة الوحدة مقوّمة لجهة الكثرة بكونها ذاتيّة لها ، فهي جنسيّة إن كانت مقولة على أمور كثيرة مختلفة بالحقائق في جواب ما هو في جوهره كوحدة الإنسان والفرس من حيث إنّهما حيوان ، أو نوعيّة إن كانت جهة الوحدة نوعا لجهة الكثرة كوحدة زيد وعمرو من حيث إنّهما إنسان ، أو فصليّة إن كانت فصلا لها كوحدة زيد وعمرو من حيث إنّهما ناطق.

وإن كان موضوعهما كثيرا - أعني يكون موضوع الوحدة غير معروض للكثرة وإن لم يتصوّر عدم كون معروض الكثرة معروض الوحدة ، لأنّ كلّ كثير فهو واحد من جهة ما - فإمّا أن يكون ذلك الموضوع هو موضوع مجرّد عدم الانقسام لا غير ،

ص: 210

أعني أنّ ذلك الشخص شيء غير منقسم ، وليس مفهوم وراء ذلك ، وهو الوحدة نفسها ؛ فإنّ مفهوم الوحدة واحد من حيث الذات ، كثير من حيث الأفراد ، فهي وحدة مطلقة غير مقيّدة بكونها وحدة النقطة مثلا.

وفي بعض النسخ « وحدة شخصيّة » بمعنى أنّها هي شخص من أشخاص مفهوم الوحدة ، فقوله : « موضوع مجرّد عدم الانقسام » معناه موضوع هو مجرّد عدم الانقسام على سبيل الإضافة البيانيّة.

وأورد عليه : بأنّ مفهوم عدم الانقسام لا يكون هو الوحدة الشخصيّة بحال (1) ، فتأمّل.

أو يكون له مفهوم آخر ، فإن كان ذا وضع ، فهو النقطة ، وإلاّ فهو العقل والنفس المفارقان عن المادّة.

هذا إن لم يقبل القسمة ، وإن كان الموضوع للوحدة قابلا للقسمة ، فإمّا أن تكون أجزاؤه مساوية لكلّه أو لا ، والأوّل : هو المقدار - أعني العرض والطول والعمق - إن كان قبوله للانقسام لذاته ، وإلاّ فهو الجسم البسيط كالنار. والثاني : الأجسام المركّبة المنقسمة إلى أجسام مختلفة الحقائق ، كأشخاص الإنسان ونحوها من المواليد الثلاثة الحاصلة من الأمّهات الأربعة بتأثير الآباء السبعة على وجه.

وأورد عليه : بأنّ الكلام في معروض الوحدة الذي لا يكون معروضا للكثرة ، والجسم المركّب واحد من حيث الذات ، كثير من حيث الأجزاء (2) ، فتأمّل.

قال : ( وبعض هذه أولى من بعض بالوحدة ).

أقول : الوحدة من المعاني المقولة على ما تحتها بالتشكيك ؛ فإنّ بعض أفرادها أولى باسمها من بعض ؛ فإنّ الوحدة الحقيقيّة أولى بالوحدة من العرضية ، والواحد بالشخص أولى به من الواحد بالنوع ، وهي أولى به من الواحد من الجنس والواحدة

ص: 211

من أقسام الواحد أولى به من غيرها ، وهذا ظاهر.

قال : ( والهو هو على هذا النحو ).

أقول : الهو هو عبارة عن الحمل الإيجابي بالمواطأة.

والظاهر أنّ المراد أنّ الحمل الإيجابي بالمواطأة كالوحدة في كونها مقولة بالتشكيك ، فبعض أفراد الحمل أولى من البعض في الحمليّة ، أو في الانقسام إلى المقوّم (1) والعارض وغيرهما ممّا مرّ.

وكيف كان فلا فائدة مهمّة في بيان هذا النحو.

قال : ( والوحدة في الوصف العرضي والذاتي تتغاير أسماؤها بتغاير المضاف إليه ).

أقول : الوحدة في الوصف العرضي الكيفي تسمّى مشابهة ، والكمّيّ مساواة ، والوضعيّ موازاة ، والإضافي مناسبة ، وفي الأطراف مطابقة ، وفي الخاصّة مشاكلة ، وكذا سائر الأعراض.

والوحدة في الأمر الذاتي لها اسم آخر ؛ فإنّ الوحدة في النوع تسمّى مماثلة ، وفي الجنس تسمّى مجانسة ، وفي الصنف مشاركة ، وفي الوصف مشابهة ، فلأقسامها أسماء متغايرة بتغاير ما تنسب إليه.

وقد تنقسم الوحدة إلى الجنسية والنوعية والصنفية والوصفية والشخصية ، وكذا الكثرة على وجه. ومثل ذلك الانقسام إلى وحدة الموضوع والمحمول والمكان ونحوها.

قال : ( والاتّحاد محال ، فالهوهو يستدعي جهتي تغاير واتّحاد على ما سلف ).

أقول : اتّحاد الاثنين غير معقول ؛ لأنّهما بعد الاتّحاد إن بقيا فهما اثنان ، وإن عدما فلا اتّحاد ، وإن عدم أحدهما دون الآخر فلا اتّحاد ؛ لاستحالة اتّحاد المعدوم بالموجود.

ص: 212

وليس قولنا : « هو هو » اتّحادا مطلقا ، بل معناه أنّ الشيئين يتّحدان من وجه ويتغايران من وجه ، بمعنى أنّ الشيء الذي يقال له أحدهما يقال له الآخر ، بمعنى أنّ هذا المصداق الذي يصدق عليه أحد المفهومين يصدق عليه المفهوم الآخر أيضا ، فالتغاير في المفهوم والاتّحاد في المصداق.

قال : ( والوحدة ليست بعدد ، بل هي مبدأ العدد المتقوّم بها لا غير ).

أقول : هاهنا بحثان :

الأوّل : أنّ الوحدة مبدأ العدد ؛ فإنّ العدد إنّما يحصل منها ومن فرض غيرها من نوعها ، فإنّك إذا عقلت وحدة مع وحدة عقلت اثنينيّة.

ونبّه بهذا أيضا على أنّها ليست عددا ؛ بناء على أنّ العدد نصف مجموع حاشيتيه ، فحيث لا حاشية للواحد في جانب النقيصة ، لم يصدق على وحدته تعريف العدد ، بخلاف الاثنين ؛ فإنّه نصف حاصل الجمع من واحد - وهو أحد حاشيتيه - ومن الثلاثة ، وهي الحاشية الأخرى وهكذا غيره من الأعداد.

الثاني : أنّ العدد إنّما يتقوّم بالوحدات لا غير ، فليس العشر متقوّما بخمسة وخمسة ، ولا ستّة وأربعة ، ولا سبعة وثلاثة ، ولا ثمانية واثنين ، بل بالواحد عشر مرّات ، وكذلك كلّ عدد ، فإنّ قوامه من الوحدات التي تبلغ جملتها ذلك النوع ، ويكون كلّ واحدة من تلك الوحدات جزءا من ماهيّته ، فإنّه ليس تركّب العشرة من الخمسين أولى من تركّبها من الستّة والأربعة وغيرها من أنواع الأعداد التي تحتها ، ولا يمكن أن يكون الكلّ مقوّما بحصول الاكتفاء بنوع واحد من التركيب.

قال : ( وإذا أضيف إليها مثلها حصلت الاثنينيّة ، وهي نوع من العدد ، ثمّ تحصل أنواع لا تتناهى بتزايد واحد واحد مختلفة (1) الحقائق هي أنواع العدد ).

أقول : إذا أضيفت إلى الوحدة وحدة أخرى حصلت الاثنينيّة ، وهي نوع من العدد.

وقد ذهب قوم غير محقّقين إلى أنّ الاثنين ليس من العدد ؛ لأنّه الزوج الأوّل ،

ص: 213

فلا يكون نوعا من العدد كالواحد الذي هو الفرد الأوّل (1).

وهو خطأ ؛ لأنّ خواصّ العدد موجودة فيه كما ذكرنا ، وتمثيله بالواحد لا يفيد اليقين ولا الظنّ ، فإذا انضمّ إليهما واحد آخر ، حصلت الثلاثة ، وهي نوع آخر من العدد ، فإذا انضمّ إليها واحد آخر ، حصلت الأربعة ، وهي نوع آخر مخالف للأوّل ، وعلى هذا كلّما زاد واحد حصل نوع آخر من العدد.

وهذه الأعداد أنواع مختلفة في الحقيقة ؛ لاختلافها في لوازمها ، كالصمم والمنطقيّة وأشباههما ، فلمّا كان الزائد غير متناه بل كلّ من له العقل يمكنه أن يزيد عليها واحدا ، فيحصل عدد آخر مخالف لما تقدّمه بالنوع ، كانت أنواع العدد غير متناهية.

قال : ( وكلّ واحد منها أمر اعتباريّ يحكم به العقل على الحقائق إذا انضمّ بعضها إلى بعض في العقل انضماما بحسبه ).

أقول : كلّ واحد من أنواع العدد أمر اعتباريّ ليس بثابت في الأعيان ، بل في الأذهان يحكم به العقل على الحقائق ، كأفراد الإنسان أو الفرس أو الحجر أو غيرها إذا انضمّ بعض تلك الأفراد إلى البعض ، سواء اتّحدت في الماهيّة أو اختلفت ، بل يوجد مجرّد الانضمام في العقل انضماما بحسب ذلك النوع من العدد ، فإنّه إذا انضمّ واحد إلى واحد حصل اثنان ، ولو انضمّت حقيقة مع حقيقة مع ثالثة حصلت الثلاثة ، وهكذا.

وإنّما لم يكن العدد ثابتا في الخارج ؛ لأنّه لو كان كذلك لكان عرضا قائما بالمحلّ ؛ لاستحالة جوهريّته واستقلاله في القيام بنفسه ؛ لأنّه لا يعقل إلاّ عارضا لغيره ، فذلك الغير إمّا أن تكون له وحدة باعتبارها يحلّ فيه [ العرض ] (2) الواحد أو لا تكون.

ص: 214

فإن كان الأوّل ، فتلك الوحدة إن وجدت في الآحاد لزم قيام العرض بالمحال المتعدّدة ، وإن قام بكلّ واحد وحدة على حدته لم يكن لذلك المجموع وحدة باعتبارها يكون محلاّ للعدد ، وقد فرض خلافه.

وإن كان الثاني ، فالعدد إمّا أن يكون موجودا في كلّ واحد من الأجزاء ، أو في أحدها.

وعلى التقديرين يكون الواحد عددا ، هذا خلف.

قال : ( والوحدة قد تعرض لذاتها ومقابلها وتنقطع بانقطاع الاعتبار ).

أقول : قد بيّنّا أنّ الوحدة والكثرة من ثواني المعقولات ، فالوحدة تعرض لكلّ شيء يفرض العقل فيه عدم الانقسام حتّى أنّها تعرض لنفس الوحدة ، فيقال : وحدة واحدة.

وتعرض الوحدة أيضا لمقابلتها ، فيقال : عشرة واحدة ، ولكن تنقطع بانقطاع الاعتبار.

قال : ( وقد تعرض لها شركة فتتخصّص بالمشهوري ، وكذا المقابل ).

أقول : الذي يفهم من هذا أنّ الوحدة قد تعرض لها الشركة مع غيرها من الوحدات في مفهوم عدم الانقسام ، أعني مفهوم مطلق الوحدة ؛ وذلك إذا أخذت الوحدات متخصّصة بموضوعاتها ؛ فإنّ وحدة زيد تشارك وحدة عمرو في مفهوم كونها وحدة ، وحينئذ تتخصّص كلّ وحدة عن الأخرى بما تضاف إليه ؛ فإنّ وحدة زيد تتخصّص عن وحدة عمرو بإضافتها إلى زيد. وزيد الذي هو معروض الإضافة هو المضاف المشهوري ؛ لأنّه واحد بالوحدة ، والوحدة مضاف حقيقي ؛ فإنّ الوحدة وحدة للواحد ، والواحد واحد بالوحدة ، وذات الواحد مضاف مشهوري ، أعني ذات زيد وعمرو وغيرهما.

فإذا أخذت الوحدة مضافة إلى زيد تخصّصت وامتازت عن وحدة عمرو ممّا أضيفت إليه الذي يسمّى بالمشهوري ؛ لكونه معروض الإضافة ، وكذلك مقابل

ص: 215

الوحدة - أعني الكثرة - فإنّ عشريّة الأناسي مساوية لعشرية الأفراس في مفهوم العشريّة والكثرة ، وإنّما تتمايزان بالمضاف إليه ، أعني الأناسي والأفراس ، وهما المضافان المشهوريّان.

وقد يمكن أن يفهم من هذا الكلام أنّ مجرّد الوحدة - أعني نفس عدم الانقسام - أمر مشترك بين كلّ ما يطلق عليه الواحد ، فليس واحدا حقيقيّا ، أمّا الذات - التي يصدق عليها أنّها واحدة ، أعني المشهوري - فإنّها ممتازة عن غيرها ، فهي أحقّ باسم الواحد ، فيتخصّص المشهوري بالواحد الحقيقي ، وكذا البحث في الكثرة.

والأوّل أنسب.

قال : ( وتضاف إلى موضوعها باعتبارين ، وإلى مقابلها بثالث ، وكذا المقابل ).

أقول : المراد أنّ الوحدة تعرض لها إضافات ثلاثة :

الأولى باعتبار أنّها وحدة لمعروضها.

الثانية باعتبار حلولها فيه.

الثالثة بالقياس إلى الكثرة ، وهي أنّها مقابلة للكثرة.

وكذا المقابل وهو الكثرة ؛ فإنّ مثل هذه النسب الثلاث تعرض لمقابل الوحدة ، أعني الكثرة.

القول والعقد ؛ والعدم والملكة وهو الأوّل مأخوذا باعتبار خصوصيّة ما ؛ وتقابل الضدّين وهما وجوديّان ، ويتعاكس هو وما قبله في التحقيق (1) والمشهوريّة ؛ وتقابل التضايف ).

أقول : ذكر الحكماء (2) أنّ أصناف التقابل أربعة :

الأوّل : تقابل العدم والملكة.

الثاني : تقابل الإيجاب والسلب.

الثالث : تقابل التضادّ.

الرابع : تقابل التضايف.

بيان ذلك : أنّ الاثنين إن اندرجا تحت نوع واحد وكانا متشاركين في تمام الماهيّة ، فهما متماثلان ، وإلاّ فهما متخالفان ، سواء اندرجا تحت جنس حتّى يكونا متجانسين أم لا ، كما في المتشابهين وغيرهما.

والمتخالفان إمّا متقابلان أو غير متقابلين.

والمتقابلان هما المتخالفان اللّذان يمتنع اجتماعهما حلولا في محلّ واحد في زمان واحد من جهة واحدة ، فخرج بقيد التخالف المثلان وإن امتنع اجتماعهما ، وبقيد امتناع الاجتماع مثل السواد والحلاوة ممّا يمكن اجتماعهما. وسائر القيود لبيان أجزاء الماهيّة وإدخال أفراد المحدود.

وقد يعتبر الموضوع بدل المحلّ ، فينحصر التضادّ مثلا في الأعراض.

والأوّل أولى ؛ لثبوت التضادّ بين الجواهر أيضا ، كالصور النوعيّة للعناصر ، كما في الماء والنار.

فإذا عرفت ذلك ، فاعلم أنّ المتقابلين إمّا أن يكون أحدهما وجوديّا والآخر

ص: 217

عدميّا ، أو يكونا وجوديّين ، ولا يمكن أن يكونا عدميّين ؛ لعدم التقابل بين الأمور العدميّة ؛ إذ لا تمايز في الأعدام إلاّ بتمايز المضاف إليه وله حكم نفسه.

وعلى الأوّل فإمّا أن يعتبر في العدمي محلّ قابل للوجودي أم لا ، والثاني هو الأوّل ، والأوّل هو الثاني.

وعلى الثاني إمّا أن يتوقّف تعقّل كلّ منهما على تعقّل الآخر أم لا ، والأوّل هو الرابع ، والثاني هو الثالث.

وقد يشترط في الضدّين أن يكون بينهما غاية الخلاف والبعد ، كالسواد والبياض.

وبعبارة أخرى : المتقابلان إمّا أن يوجدا باعتبار القول والعقد ، أو بحسب الحقائق أنفسها.

فعلى الأوّل كان تقابل السلب والإيجاب ، كقولنا : « زيد كاتب » « زيد ليس بكاتب » لأنّ الإيجاب والسلب أمران عقليّان واردان على النسبة التي هي عقليّة ، فإذا حصلا في العقل كان كلّ منهما عقدا ، أي اعتقادا قلبيّا ، وإذا عبّر عنهما بعبارة كان كلّ من العبارتين قولا.

وعن الشفاء أنّ معنى الإيجاب وجود أيّ معنى كان ، سواء كان باعتبار وجوده لنفسه أو وجوده لغيره. ومعنى السلب لا وجود أيّ معنى كان ، سواء كان لا وجوده في نفسه أو لا وجوده لغيره (1).

وعلى هذا لا يرد أنّ مثل مفهومي البياض واللابياض إذا لم تعتبر معهما نسبة لا يتصوّر فيهما سلب ولا إيجاب ، فلم يكن فيهما تقابل الإيجاب والسلب مع ظهور عدم ما عداه من الأقسام ، فيلزم وجود قسم خامس ، فافهم.

وعلى الثاني إمّا أن يكون أحدهما عدميّا أو يكونا وجوديّين ، والأوّل هو تقابل العدم والملكة ، و [ والثاني ] هو تقابل السلب والإيجاب.

ص: 218

لكنّ الفرق بينهما أنّ السلب والإيجاب في الأوّل مأخوذ باعتبار مطلق ، والثاني مأخوذ باعتبار شيء زائد ، وهو النسبة إلى المحلّ القابل.

فإن اعتبر قبوله بحسب شخصه في وقت اتّصافه بالأمر العدمي ، فهما العدم والملكة المشهوران ، كالكوسجيّة ؛ فإنّها عدم اللحية عمّن من شأنه أن يكون ملتحيا في ذلك الوقت ، فلا تصحّ في الصبيّ.

وإن كان أعمّ من أن يكون قبوله في ذلك الوقت أو مطلقا أو بحسب شخصه أو نوعه كالأعمى للأكمه ، أو جنسه القريب كالأعمى للعقرب ، أو البعيد كعدم الحركة الإرادية للجبل فإنّه للجسميّة ، فهما العدم والملكة الحقيقيّان ، فالعدم والملكة الحقيقيّان أعمّ من المشهوريّين.

وتقابل التضادّ على عكس ذلك ؛ فإنّ التضادّ المشهوري أعمّ ، والحقيقيّ أخصّ ، وهذا معنى قوله : « ويتعاكس هو وما قبله في التحقيق والمشهوريّة ».

قال : ( ويندرج تحته الجنس باعتبار عارض ).

أقول : لمّا بيّن انقسام التقابل إلى الأنواع الأربعة حتّى صار كالجنس لها ، وكان هنا مظنّة أن يقال : إنّ التضايف يصدق على التقابل وعلى غيره من المفهومات كالتجاور والتماسّ وغيرهما ، فكيف يكون قسما منه!؟ أشار إلى جوابه بأنّ التضايف قد يعرض له مفهوم التقابل ، فهو من حيث إنّه معروض لحصّة من التقابل أخصّ ، فيكون التقابل أعمّ وكالجنس باعتبار أنّه عارض ، ولكن مفهوم التضايف من حيث هو هو أعمّ من مفهوم التقابل ، فالتقابل - الذي هو كالجنس - باعتبار عارض يندرج تحت أحد أنواعه ، أعني التضايف المذكور أخيرا قبل هذا الكلام ؛ ولهذا يرجع الضمير إليه.

بيان ذلك أنّ المقابل لا يعقل إلاّ مقيسا إلى غيره ، ولكن باعتبار عروض التقابل ؛ فإنّ المقابل لا من هذه الحيثيّة قد لا يكون مضايفا ؛ فإنّ ذات السواد وذات البياض لا باعتبار التقابل ليسا من المتضايفين ، فإذا أخذ السواد مقابلا للبياض ، كان نوعا

ص: 219

من المضاف المشهوري.

فقد ظهر أنّ الجنس - أعني المقابل من حيث هو مقابل - يندرج تحت المضايف باعتبار عروض التقابل ، ولا استبعاد في أن يكون الشيء أخصّ أو مساويا من نوعه باعتبار عارض يعرض له.

قال : ( ومقوليّته عليها بالتشكيك وأشدّها فيه الثالث ).

أقول : التقابل لا يقال على أصنافه الأربعة بالسويّة بل بالتشكيك ؛ فإنّ تقابل الضدّين أشدّ في التقابل من تقابل السلب والإيجاب ؛ وذلك لأنّ ثبوت الضدّ يستلزم سلب الآخر ، وهو أخصّ منه ، دون العكس ، فهو أشدّ في العناد للآخر من سلبه.

وفي بعض النسخ : « السلب » مكان « الثالث » ولهذا قيل : إنّ تقابل السلب والإيجاب أشدّ من تقابل التضادّ ؛ لأنّ الخير له عقدان : الأوّل أنّه خير ، والثاني أنّه ليس بشرّ ، وعقد أنّه خير ذاتيّ وأنّه ليس بشرّ عرضيّ ، واعتقاد ضدّه بأنّه شرّ يرفع العرضيّ ، وسلبه بأنّه ليس بخير يرفع الذاتيّ ، فتكون منافاة السلب أشدّ (1).

وفيه : ما فيه.

وقيل : معنى كلام المصنّف أنّ أشدّ الأنواع في التشكيك هو التضادّ ؛ لظهور قبول القوّة والضعف فيه (2).

وقد يقال : تقابل الإيجاب والسلب يسمّى بالتناقض ، سواء كان بين المفردات أو بين القضايا. ولكن لمّا لم يتعلّق غرض يعتدّ به بالتناقض بين المفردات ، خصّصوا نظرهم بالتناقض بين القضايا (1).

وتحقّق التناقض في المفردات لا يتوقّف على شرط ؛ فإنّ كلّ مفهوم دخل عليه حرف السلب يكون نقيضا للآخر من غير اشتراط بشرط ، بخلاف التناقض في القضايا ؛ فإنّه إنّما يتحقّق بثمانية شرائط :

الأوّل : وحدة الموضوع فيهما ، فلو قلنا : « زيد كاتب » « عمرو ليس بكاتب » لم يتناقضا وصدقا معا.

الثاني : وحدة المحمول ، فقولنا : « زيد كاتب » « زيد ليس بنجّار » لم يتناقضا ، وصدقا معا.

الثالث : وحدة الزمان ، فلو قلنا : « زيد موجود الآن » « زيد ليس بموجود أمس » أمكن صدقهما.

الرابع : وحدة المكان ، فلو قلنا : « زيد موجود في الدار » « زيد ليس بموجود في السوق » أمكن صدقهما.

الخامس : وحدة الإضافة ، فلو قلنا : « زيد أب لخالد » « زيد ليس بأب لعمرو » أمكن صدقهما.

السادس : وحدة الكلّ أو الجزء ، فلو قلنا : « الزنجي أسود » أي بعضه ، « الزنجي ليس بأسود » أي ليس كلّه ، كذلك أمكن صدقهما.

السابع : وحدة الشرط ، فلو قلنا : « الأسود قابض للبصر » أي بشرط السواد ، و « الأسود ليس بقابض للبصر » أي لا بشرط السواد ، أمكن صدقهما.

ص: 221

الثامن : وحدة القوّة أو الفعل ، فلو قلنا : « الخمر مسكر بالقوّة » « الخمر ليس بمسكر بالفعل » لم يتناقضا ، وصدقا معا.

قال : ( هذا في القضايا الشخصيّة ، أمّا المحصورة فبشرط تاسع وهو الاختلاف فيه ؛ فإنّ الكلّيّة ضدّ ، والجزئيّتان صادقتان ).

أقول : اعلم أنّ القضيّة إمّا شخصيّة أو مسوّرة أو مهملة ؛ وذلك لأنّ الموضوع إن كان شخصيّا كزيد ، سمّيت القضيّة شخصيّة ، وإن كان كلّيّا صدق على كثيرين فإمّا أن يتعرّض للكلّيّة والجزئيّة فيه أو لا. والأوّل هو القضيّة المسوّرة ، كقولنا : « كلّ إنسان حيوان » و « بعض الحيوان إنسان » و « لا شيء من الإنسان بحجر » و « بعض الإنسان ليس بكاتب ». والثاني هو المهملة ، كقولنا : « الإنسان ضاحك » وهذه في قوّة الجزئيّة ، فالبحث عن الجزئية يغني عن البحث عنها.

إذا عرفت هذا ، فنقول : الشرائط الثمانيّة كافية في القضيّة الشخصيّة. فأمّا المحصورة فلا بدّ فيها من شرط تاسع وهو الاختلاف بالكمّ ؛ فإنّ الكلّيّتين متضادّتان لا تصدقان ، ويمكن كذبهما ، كقولنا : « كلّ حيوان إنسان » و « لا شيء من الحيوان بإنسان ». والجزئيّتان قد تصدقان ، كقولنا : « بعض الحيوان إنسان » و « بعض الحيوان ليس بإنسان ».

أمّا الكلّيّة والجزئيّة فلا يمكن صدقهما البتّة ولا كذبهما ، كقولنا : « كلّ إنسان حيوان » و « بعض الإنسان ليس بحيوان » فهما المتناقضان.

قال : ( وفي الموجّهات عاشر ، وهو الاختلاف في الجهة أيضا بحيث لا يمكن اجتماعهما صدقا وكذبا ).

أقول : المراد أنّه لا بدّ في القضايا الموجّهة من الاختلاف بالجهة بحيث لا يمكن صدقهما معا ولا كذبهما.

والمراد بالجهة كيفيّة النسبة من الضرورة والدوام والإمكان والإطلاق ؛ فإنّهما لو لم يختلفا في الجهة ، أمكن صدقهما أو كذبهما كالممكنتين ؛ فإنّهما تصدقان مع

ص: 222

الشرائط التسعة ، كقولنا : « بعض الإنسان كاتب بالإمكان » و « لا شيء من الإنسان بكاتب بالإمكان » وكالضروريّتين ؛ فإنّهما تكذبان ، كقولنا : « بعض الإنسان كاتب بالضرورة » و « لا شيء من الإنسان بكاتب بالضرورة » وليس مطلق الاختلاف في الجهة كافيا في التناقض ما لم يكن اختلافا لا يمكن اجتماعهما معه ؛ فإنّ الممكنة والمطلقة المتخالفتين كمّا وكيفا لا تتناقضان.

وكذا المطلقة والدائمة في المادّة المذكورة.

ولكن لا يخفى أنّه إذا اعتبر في قضيّة جهة من الجهات كالضرورة والدوام والإمكان والإطلاق فلا بدّ أن يعتبر في نقيضها رفع تلك الجهة الشخصيّة ، فعلى هذا يتحقّق التناقض فيما ذكر إذا لوحظ في النفي الجهة الشخصيّة التي توجّه إليها الإثبات.

فالأولى أن يقال : إنّه يشترط في القضايا الموجّهة اتّحاد الجهة في حصول التناقض ، بمعنى أنّه إذا توجّه النفي - بعد تحقّق الوحدات الثمان - إلى ما توجّه إليه الإثبات ، لا يتحقّق التناقض إلاّ بوحدة الجهة الشخصيّة حقيقة أو حكما ، كما إذا كان الإثبات على وجه الضرورة المستلزمة للإمكان ، وكان النفي متوجّها إلى الإمكان ونحو ذلك.

ويشهد على ذلك أنّ العلماء يحكمون بانتفاء التناقض باختلاف الجهة التقييديّة الراجعة إلى اختلاف جهة النسبة في نحو الحكم بصحّة الصلاة في الدار المغصوبة وعصيان المصلّي ، بواسطة أنّ الصلاة من جهة الماهيّة مطلوبة ومن جهة التشخّص غصب مبغوضة ؛ فإنّ ذلك راجع إلى القول بأنّ الصلاة مطلوبة بالضرورة بالذات ما دامت صلاة أو في وقت معيّن أو في وقت ما على سبيل الضروريّة المطلقة أو الضروريّة الوقتيّة أو الضروريّة المنتشرة ، وإلى القول بأنّ الصلاة مبغوضة ومحرّمة ما دامت مع التشخّص الغصبي بالضرورة أو بالدوام على سبيل المشروطة العامّة أو العرفيّة العامّة ، فبسبب اختلاف الجهة ارتفع التناقض.

ص: 223

فلا بدّ من اشتراط وحدة الجهة الشخصيّة في تحقّق التناقض مضافا إلى الوحدات الثمان حتّى تكون الشرائط تسع وحدات مع الاختلاف في الكمّ والكيف.

قال : ( وإذا قيّد العدم بالملكة في القضايا سمّيت معدولة ، وهي تقابل الوجوديّة صدقا لا كذبا ؛ لإمكان عدم الموضوع ، فيصدق مقابلاهما ).

أقول : لمّا ذكر حكما من أحكام التناقض ، شرع في بيان حكم من أحكام تقابل العدم والملكة ، وهو أنّ العدم إذا اعتبر في القضايا ، سمّيت القضيّة معدولة ، وهي ما تأخّر فيها حرف السلب عن الربط ، كقولنا : « زيد هو ليس بكاتب ». ومثله ما كان محمولها مفهوما عدميّا وعبّر عنه بلفظ محصّل ، كقولنا : « زيد أعمى » أو « جاهل ».

وهي تقابل الوجوديّة التي هي عبارة عن الموجبة المحصّلة صدقا كقولنا : « زيد كاتب » و « زيد لا كاتب » ؛ لامتناع صدق الكتابة وعدمها على موضوع واحد في وقت واحد من جهة واحدة ، لا كذبا ، فيجوز كذبهما معا عند عدم الموضوع ؛ إذ الموجبة إنّما تصدق عند وجود الموضوع ، وإذا كذبتا حينئذ صدق مقابل كلّ واحدة منها ، فيصدق مقابل الموجبة المعدولة ، وهي السالبة المعدولة ، كقولنا : « زيد ليس بلا كاتب » مقابل الموجبة ، وهي السالبة المحصّلة ، كقولنا : « زيد ليس بكاتب » ؛ لإمكان صدق السلب في الصورتين عن الموضوع المعدوم.

قال : ( وقد يستلزم الموضوع أحد الضدّين بعينه أو لا بعينه ، أو لا يستلزم شيئا منهما عند الخلوّ أو الاتّصاف بالوسط ).

أقول : هذه أحكام التضادّ ، وهي أربعة :

الأوّل : أنّ أحد الضدّين بعينه قد يكون لازما للموضوع كبياض الثلج ، وقد لا يكون لازما ، فإمّا أن يكون أحدهما لا بعينه لازما للموضوع كالصحّة والمرض للبدن ، أو لا يكون. وعلى الثاني فإمّا أن يخلو عنهما معا كالفلك الخالي من الحرارة والبرودة ، والشفّاف الخالي عن السواد والبياض ، أو يتّصف بالوسط كالفاتر المتوسّط بين الحارّ والبارد.

ص: 224

قال : ( ولا يعقل للواحد ضدّان ).

أقول : هذا حكم ثان للتضادّ ، وهو أنّه لا يعرض بالنسبة إلى شيء واحد إلاّ تضادّ الواحد ، فلا يضادّ الواحد الاثنين ؛ لأنّ الواحد إذا ضادّ اثنين فإمّا بجهة واحدة أو بجهتين ، فإن كان بجهة واحدة فهو المطلوب ، وهو أنّ ضدّ الواحد واحد ، وهو ذلك القدر المشترك بينهما. وإن كان بجهتين كان ذلك وجوها من التضادّ لا وجها واحدا وليس البحث فيه.

قال : ( وهو منفيّ عن الأجناس ).

أقول : هذا حكم ثالث للتضادّ ، وهو أنّه منفيّ عن الأجناس فلا تضادّ بينها ؛ للاستقراء المفيد لانحصار التضادّ بين الأنواع الأخيرة المندرجة تحت جنس واحد قريب كالسواد والبياض المندرجين تحت اللون الذي هو جنسهما القريب.

ولا ينتقض بالخير والشرّ ؛ لأنّهما ليسا جنسين لما تحتهما ؛ لأنّا قد نعقل ما يطلق عليه الخير والشرّ مع الذهول عن كونه خيرا وشرّا ، ولا ضدّين من حيث ذاتيهما ، بل تقابلهما من حيث الكماليّة والنقص.

قال : ( ومشروط في الأنواع باتّحاد الجنس ).

أقول : هذا حكم رابع للتضادّ العارض للأنواع ، وهو اندراج تلك الأنواع تحت جنس واحد أخير كالسواد والبياض المذكورين.

ولا ينتقض بالشجاعة والتهوّر ؛ لأنّ تقابلهما من حيث الفضيلة والرذيلة العارضتين ؛ لمثل ما مرّ.

قال : ( وجعل الجنس والفصل واحدا ).

أقول : الجنس والفصل في الخارج شيء واحد ؛ فإنّه لا يعقل حيوانيّة مطلقة موجودة بانفرادها انضمّت إليها الناطقيّة فصارت إنسانا ، بل الحيوانيّة في الخارج هي الناطقيّة ، فوجودهما واحد. وهذه قاعدة قد مضى تقريرها.

والذي يخطر لنا أنّ الغرض بذكرها هاهنا الجواب عن إشكال يورد على

ص: 225

اشتراط دخول الضدّين تحت جنس واحد.

وتقريره : أنّ كلّ واحد من الضدّين قد اشتمل على جنس وفصل ، والجنس لا يقع به تضادّ ، لأنّه واحد فيهما ، فإن وقع تضادّ فإنّما يقع بالفصول ، لكنّ الفصل لا يجب اندراجه تحت جنس واحد ، وإلاّ لزم التسلسل ، فلا تضادّ حقيقيّ في النوعين ، بل في الفصلين اللّذين لا يجب دخولهما تحت جنس واحد ، فلا وجه لاشتراط اندراج الأنواع المتضادّة تحت جنس واحد.

وتقرير الجواب : أنّ الفصل والجنس واحد في الأعيان ، وإنّما يتميّزان في العقل ، فجعلهما واحدا هو جعل النوع ، فكان التضادّ عارضا في الحقيقة للأنواع لا للفصول الاعتباريّة ؛ لأنّ التضادّ إنّما هو في الوجود لا في الأمور الاعتباريّة.

فهذا ما فهمته من هذا الكلام. ولعلّ غيري يفهم منه غير ذلك.

والإيراد بأنّ التضادّ كثيرا ما يكون بين الأمور الاعتباريّة كمفهومي الجنسيّة والفصليّة ، فإنّهما متضادّان مع أنّهما من ثواني المعقولات. ولو سلّم أنّ التضادّ لا يكون إلاّ بين الأمور الموجودة في الأعيان ، فلا شكّ أنّ وجود النوع في الأعيان إنّما هو بمعنى أنّ في الأعيان أمرا يطابقه ، وكلّ من الجنس والفصل أيضا موجود بهذا المعنى في الأعيان (1) غير وارد بعد اعتبار الوجود في التضادّ ، كما مرّ.

ووجود النوع ليس بالمعنى المذكور ؛ لأنّ الحقّ وجود الكلّيّ الطبيعيّ حقيقة بسبب وجود أشخاصه ؛ لما مرّ.

وأمّا الأجزاء العقليّة فهي اعتباريّة سيّما عند المصنّف ، كما سبق.

ص: 226

العلّة إلى الأقسام الأربعة (1).

وإنّما هو آن حدوثه ، فإذا أوجد الفاعل الفعل استغنى الفعل عنه ، فجاز بقاؤه بعده ، وتمثّلوا في ذلك بالبناء الباقي بعد البنّاء وغيره من الآثار.

وهو خطأ ؛ لأنّ علّة الحاجة - وهي الإمكان - ثابتة بعد الإيجاد ، فثبتت الحاجة. والبنّاء ليس علّة مؤثّرة في وجود البناء الباقي ، وإنّما حركته علّة لحركة الأحجار ووضعها على نسبة معيّنة ، ثمّ بقاء الشكل معلول لأمر آخر. هذا في العلل الفاعليّة.

أمّا العلل المعدّة فإنّها تعدم وإن كان معلولاتها موجودة كالحركة المعدّة للوصول وللحرارة.

قال : ( ومع وحدته يتّحد المعلول ).

أقول : هذا إشارة إلى قاعدة مشهورة بين الحكماء ، وهي : « أنّ الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد » (1).

والمراد أنّ المؤثّر إن كان مختارا جاز أن يتكثّر أثره مع وحدته ، كتعدّد إرادته.

وإن كان موجبا فذهب الأكثر - خلافا لأكثر المتكلّمين (2) - إلى استحالة تكثّر معلوله باعتبار واحد.

وأقوى حججهم أنّ نسبة المؤثّر إلى أحد الأثرين ومصدريّته له مغايرة لنسبته إلى آخر ، فإن كان كلّ واحد منهما نفس الواحد الحقيقي كان لأمر واحد حقيقتان مختلفتان.

وإن كانت النسبتان جزئيّة كان مركّبا ، فلم يكن ما فرضناه واحدا واحدا. وإن خرجا أو خرج أحدهما ، كانت المصدريّة الخارجة مستندة إلى ذلك الواحد المؤثّر ، وإلاّ لم يكن هو مصدرا ومؤثّرا ، فننقل الكلام إلى مصدريّة المصدريّة ، فيلزم التسلسل.

وهي عندي ضعيفة ؛ لأنّ نسبة التأثير والصدور يستحيل أن تكون وجوديّة ،

ص: 230

وإلاّ لزم التسلسل.

وإذا كانت من الأمور الاعتباريّة استحالت هذه القسمة عليها ، مضافا إلى النقض بصدور شيء واحد ؛ لأنّ مصدريّته لذلك الشيء أمر مغاير له ، لكونها نسبة بينه وبين غيره ، فهي إمّا داخلة أو خارجة ، فعلى الأوّل يلزم تركّبه ، وعلى الثاني يلزم التسلسل ، مع أنّ التعدّد المنفيّ لازم لو كانت المصدريّة وجوديّة.

قال : ( ثمّ تعرض الكثرة باعتبار كثرة الإضافات ).

أقول : لمّا بيّن أنّ العلّة الواحدة لا يصدر عنها إلاّ معلول واحد ، أشار إلى جواب استدلال المتكلّمين ، وهو أنّه لو لم يصدر عن الواحد إلاّ الواحد ، لما صدر عن المعلول الأوّل إلاّ واحد هو الثاني وعنه واحد هو الثالث وهلمّ جرّا ، فتكون الموجودات سلسلة واحدة ولم يوجد شيئان يستغني أحدهما عن الآخر في الوجود.

وتقرير الجواب : أنّ ذلك لازم لو لم يكن في المعلول مع وحدته كثرة الجهات والاعتبارات ، ولكن فيه كثرة الإضافات ؛ فإنّ له وجودا ووجوبا بالغير وإمكانا بالذات ونحو ذلك من الاعتبارات ، ولهذا يقال : إنّ العقل الأوّل باعتبار التجرّد أثّر في العقل الثاني وباعتبار الإمكان في الفلك الأعظم وهكذا غيره.

وأورد عليه : بأنّ هذه كلّها اعتبارات عقليّة لا تصلح أن تكون علّة للأعيان الخارجيّة ، وإلاّ فذات الواجب تعالى يصلح أن يجعل مبدأ للممكنات باعتبار كثرة السلوب والإضافات (1).

والحقّ أنّ الحقّ فاعل مختار يوجد الأشياء بالمشيّة المتعلّقة بإيجاد الممكنات.

قال : ( وهذا الحكم ينعكس على نفسه ).

أقول : يريد بذلك أنّه مع وحدة المعلول تتّحد العلّة ، وهو عكس الحكم الأوّل ، فلا يجتمع على الأثر الواحد مؤثّران مستقلاّن ، بمعنى عدم جواز توارد العلّتين

ص: 231

المستقلّتين في معلول واحد شخصي ، لأنّه بكلّ واحد منهما واجب مستغن عن الآخر ، فيكون حال حاجته إليهما من جهة العلّيّة مستغنيا عنهما ؛ لكون كلّ منهما مستقلاّ بالعلّيّة ، هذا خلف.

قال : ( وفي الوحدة النوعيّة لا عكس ).

أقول : إذا كانت العلّة واحدة بالنوع كان المعلول كذلك ، ولا يجب من كون المعلول واحدا بالنوع كون العلّة كذلك ؛ فإنّ الأشياء المختلفة تشترك في لازم واحد ، كاشتراك الحركة والشمس والنار في الحرارة ؛ لأنّ المعلول يحتاج إلى مطلق العلّة ، وتعيين العلّة [ جاء ] (1) من جانب العلّة لا المعلول.

قال : ( والنسبتان من ثواني المعقولات ، وبينهما مقابلة التضايف ).

أقول : يعني أنّ نسبة العلّيّة والمعلوليّة من المعقولات الثانية ؛ لاستحالة وجود شيء في الأعيان ، وهو مجرّد علّيّة أو معلوليّة وإن كان معروضهما موجودا وبينهما مقابلة التضايف ؛ فإنّ العلّة علّة للمعلول ، والمعلول معلول للعلّة.

وقد نبّه بقوله : « وبينهما مقابلة التضايف » على امتناع كون الشيء الواحد بالنسبة إلى شيء واحد علّة ومعلولا ، وهو الدور المحال ؛ لأنّ كونه علّة يقتضي الاستغناء والتقدّم ، وكونه معلولا يقتضي الحاجة والتأخّر ، فيكون الشيء الواحد مستغنيا عن الشيء الواحد متقدّما عليه ومحتاجا إليه ومتأخّرا عنه ، وهذا خلف.

قال : ( وقد يجتمعان في الشيء الواحد بالنسبة إلى أمرين لا يتعاكسان فيهما ).

أقول : قد تجتمع نسبة العلّيّة والمعلوليّة في الشيء الواحد بالنسبة إلى أمرين ، فيكون علّة لأحد الشيئين ومعلولا للآخر ، كالعلّة المتوسّطة فإنّها معلولة للعلّة الأولى وعلّة للمعلول الأخير ، لكن بشرط أن لا يكون ذانك الأمران يتعاكسان في النسبتين ، بأن تكون العلّة الأولى معلولة للمعلول الأخير والمعلول الأخير علّة لها ، وإلاّ عاد الدور المحال ؛ لاستلزامه تقدّم الشيء على نفسه أو تأخّره عنها بمرتبتين

ص: 232

أو بمراتب.

فإن قلت : نمنع بطلان الدور مطلقا ، لجواز الدور المعيّ في مثل قيام اللبنتين المعتمدة كلّ واحدة على قيام الأخرى.

قلت : علّة بطلان الدور التقدّمي - وهو توقّف الشيء على نفسه - موجودة في المعيّ ، وأمّا توقّف قيام كلّ من اللبنتين على قيام أخرى فهو صوريّ لا واقعي ؛ فإنّ كلّ واحد من القيامين معلول لعلّة ثالثة وهي اتّصال اللبنتين على الوجه المخصوص ، بمعنى علّيّة العرض لعرض آخر لا للجوهر.

وأمّا توقّف كلّ من المتضايفين كالأبوّة والبنوّة في الوجود الذهني على الآخر ففيه منع توقّف كلّ من العرضين على نفس العرض الآخر ، بل كلّ منهما متوقّف في التعقّل على محلّ الآخر ؛ فإنّ الأبوّة عبارة عن كون الشخص والدا لشخص آخر لا للابن ، فهي موقوفة على معرفة ذات الابن لا على الذات مع وصف البنوّة ، والبنوّة عبارة عن كون الشخص ابنا وولدا لشخص آخر لا للأب.

وبالجملة ، فبطلان الدور بأقسامه - من المصرّح الخارجي والذهني والمضمر كذلك ولو كان معيّا - ممّا لا ريب فيه ولا شبهة تعتريه.

مضافا إلى أنّ الدور المعيّ لو سلّم عدم بطلانه فإنّما يصحّ فيما يتعلّق بآثار الوجود ، كقيام اللبنتين الموجودتين ، وأمّا ما يتعلّق بنفس الوجود فلا ؛ لامتناع تأثير المعدوم كما لا يخفى ، والدور في سلسلة الممكنات بالنسبة إلى وجودها من قبيل الأخير ، فيكون باطلا.

وجود علّة واجبة (1) لذاتها هي طرف السلسلة ).

أقول : لمّا أبطل الدور شرع في إبطال التسلسل ، وهو وجود علل ومعلولات في سلسلة واحدة غير متناهية.

ونبّه على الدعوى بقوله : « ولا يترقّى معروضاهما » بمعنى معروض العلّيّة والمعلوليّة في سلسلة واحدة إلى غير النهاية.

واحتجّ عليه بوجوه :

[ الوجه ] الأوّل : أنّ كلّ واحد من تلك الجملة ممكن ، وكلّ ممكن ممتنع حصوله بدون علّته الواجبة ، فكلّ واحد من تلك الآحاد يمتنع حصوله بدون علّته الواجبة.

ثمّ تلك العلّة الواجبة إن كانت واجبة لذاتها فهو المطلوب ؛ لانقطاع السلسلة حينئذ.

وإن كانت واجبة بغيرها كانت ممكنة لذاتها ، فكانت مشاركة لباقي الممكنات في امتناع الوجود بدون العلّة الواجبة ، فيجب وجود علّة واجبة لذاتها هي طرف السلسلة ، وتكون السلسلة به منقطعة.

وفي هذا الوجه عندي نظر ؛ فإنّ من جوّز ذهاب سلسلة الممكنات إلى غير النهاية يقول بكون كلّ واحد منها واجبا بالغير من غير أن ينتهي إلى واجب لذاته.

ودعوى أنّه لا بدّ من وجود علّة واجبة لذاتها مصادرة ، فلا بدّ من البرهان كالتطبيق.

قال : ( وللتطبيق بين جملة قد فصل منها آحاد متناهية وأخرى لم يفصل منها ).

ص: 234

أقول : هذا هو الوجه الثاني من الوجوه الدالّة على امتناع التسلسل ، وهو المسمّى ب- « برهان التطبيق » وهو برهان مشهور.

وتقريره : أنّا إذا أخذنا جملة العلل والمعلولات إلى ما لا يتناهى ، ووضعناها جملة ، ثمّ قطعنا منها جملة متناهية ، ثمّ أطبقنا إحدى الجملتين بالأخرى بحيث يكون كلّ واحد من آحاد الجملة الناقصة بإزاء واحد من آحاد الجملة التامّة ولو بعد فرض وقوع الآحاد وترتّبها وملاحظتها إجمالا ، فإن استمرّتا إلى ما لا يتناهى ، كانت الجملة الزائدة مثل الناقصة ، فيلزم تساوي الزائد والناقص ، وهذا خلف.

وإن انقطعت الناقصة تناهت ، فيلزم تناهي الزائدة ؛ لأنّ ما زاد على المتناهي بمقدار متناه فهو متناه ، فيلزم تناهي ما لا يتناهى وهو محال ، فالتسلسل محال.

قال : ( ولأنّ التطبيق باعتبار النسبتين - حيث يتعدّد كلّ واحد منهما باعتبارهما - يوجب تناهيهما ؛ لوجوب ازدياد إحدى النسبتين على الأخرى من حيث السبق ).

أقول : هذا برهان ثالث يسمّى ببرهان التضايف راجع إلى الثاني - وهو برهان التطبيق - لكن على نحو آخر استخرجه المصنّف رحمه اللّه ، مغاير للنحو الذي ذكره القدماء.

وتقريره : أنّ العلّيّة والمعلوليّة متضايفتان لا تتحقّق إحداهما بدون الأخرى ، فبعد قطع النظر عن المعلول المحض في المنتهى والعلّة المحضة في المبدأ إذا فرضنا العلل والمعلولات سلسلة واحدة غير متناهية تكون كلّ واحدة من تلك السلسلة علّة باعتبار ومعلولا باعتبار ، فتصدق عليه النسبتان باعتبارين ، ويحصل له التعدّد باعتبار النسبتين ، فإنّ الواحد من تلك السلسلة من حيث إنّه علّة مغاير له من حيث إنّه معلول. فإذا أطبقنا كلّ ما صدق عليه نسبة المعلوليّة على كلّ ما صدق عليه نسبة العلّيّة بأن اعتبرت هذه السلسلة من حيث إنّ كلّ واحد منها علّة تارة ومن حيث إنّ كلّ واحد منها معلول أخرى كانت العلل والمعلولات المتباينتان بالاعتبار متطابقتين في الوجود ، ولا يحتاج في تطابقهما إلى توهّم تطبيق ، فتكون هناك علّة متقدّمة على

ص: 235

جميع المنطبقات لم ينطبق عليها شيء من أفراد المعلولات ، وإلاّ يلزم أن ينطبق معلول من تلك المعلولات على علّة ، فلا تكون متقدّمة عليه ، بل واقعة في مرتبته ، وهو باطل بالضرورة. فحينئذ يجب كون العلل أكثر من المعلولات من حيث إنّ العلل سابقة على المعلولات في طرف المبدأ بواحدة ، فإذن المعلولات قد انقطعت قبل انقطاع العلل ، والعلل الزائدة عليها إنّما زادت بمقدار متناه ، فتكون الجملتان متناهيتين.

قال : ( ولأنّ المؤثّر في المجموع إن كان بعض أجزائه كان الشيء مؤثّرا في نفسه وعلله ، ولأنّ المجموع له علّة تامّة ، وكلّ جزء ليس علّة تامّة ؛ إذ الجملة لا تجب به ، وكيف تجب الجملة بشيء وهو محتاج إلى ما لا يتناهى من تلك الجملة!؟ ).

أقول : هذا برهان رابع على إبطال التسلسل.

وتقريره : أنّا إذا فرضنا جملة مترتّبة على علل ومعلولات إلى ما لا يتناهى ، فتلك الجملة - من حيث هي جملة - ممكنة موجودة ؛ لتركّبها من الآحاد الممكنة الموجودة ، وكلّ ممكن له مؤثّر ، فتلك الجملة لها مؤثّر. فإمّا أن يكون ذلك المؤثّر هو نفس تلك الجملة ، وهو محال ؛ لاستحالة كون الشيء مؤثّرا في نفسه. وإمّا أن يكون خارجا عنها ، والخارج عن جملة الممكنات واجب فينقطع التسلسل. وإمّا أن يكون جزءا من تلك الجملة وهذا محال ، وإلاّ لزم كون الشيء مؤثّرا في نفسه وفي علله التي لا تتناهى ، وذلك من أعظم المحالات.

وأيضا فإنّ المجموع لا بدّ له من علّة تامّة ، وكلّ جزء ليس علّة تامّة ؛ إذ الجملة لا تجب به ، وكيف تجب الجملة بجزء من أجزائها وذلك الجزء محتاج إلى ما لا يتناهى من تلك الجملة!؟

أقول : الذي يفهم من هذا الكلام أنّ نسبة العلّيّة مكافئة لنسبة المعلوليّة في طرفي الوجود والعدم بالنسبة إلى معروضيهما ، على معنى أنّ نسبة العلّيّة إذا صدقت على معروض ثبوتي كانت نسبة المعلوليّة صادقة على معروض ثبوتي ، وبالعكس. وإذا صدقت نسبة العلّيّة على معروض عدميّ صدقت نسبة المعلولية على معروض عدميّ ، وبالعكس.

وهذا معنى تكافئهما في طرفي النقيض ، أي الوجود والعدم.

وذلك يتمّ بتقرير مقدّمة هي أنّ عدم المعلول إنّما يستند إلى عدم العلّة لا غير.

وبيانه : أنّ عدم المعلول لا يستند إلى ذاته ، وإلاّ لكان ممتنعا لذاته ، وهذا خلف ؛ بل لا بدّ له من علّة إمّا وجوديّة أو عدميّة ، والأوّل باطل بناء على أنّ تأثير الوجودي في العدمي لا يجوز ، وإلاّ لكان عدم الوجودي علّة فاعليّة لعدم العدمي الذي هو وجوديّ ، وهذا خلف.

والإيراد بأنّ الوجودي الذي هو علّة فاعليّة للعدمي يجوز أن يكون هو الواجب تعالى ، ولا يتصوّر له عدم حتّى يلزم أن يكون علّة للوجودي (1) يمكن دفعه بكفاية امتناع كون الوجودي الممكن علّة للعدمي لما مرّ ؛ لامتناع تأثير الواجب في العدم الأزلي الحاصل إلاّ باعتبار استمراره.

ولكن يرد عليه : أنّ الواجب تعالى قادر مختار ، قد فسّرت القدرة والاختيار بكون الفاعل بحيث إن شاء فعل وإن شاء ترك ؛ فإنّ الترك أسند إلى المشيئة الوجوديّة ، اللّهمّ إلاّ أن يقال : إنّ مشيّئة الترك من جهة المفسدة الراجعة إلى العدم.

وقد يستدلّ على بطلان كون الوجودي علّة للعدمي بأنّه عند وجود تلك العلّة الوجوديّة إن لم يختلّ شيء من أجزاء تلك العلّة المقتضية لوجود المعلول ولا من شرائطها لزم وجود المعلول ؛ نظرا إلى تحقّق العلّة التامّة. وإن اختلّ شيء من ذلك

ص: 237

لزم عدم المعلول ، فيكون عدم المعلول مستندا إلى ذلك العدم لا غير (1).

وفيه نظر ظاهر.

وبالجملة ، فإذا تقرّرت هذه المقدّمة فنقول : العلّة الوجوديّة يجب أن يكون معلولها وجوديّا ، لأنّه لو كان عدميّا لكان مستندا إلى عدم علّته - على ما قلنا - لا إلى وجود هذه العلّة ، والمعلول الوجودي يستند إلى العلّة الوجوديّة لا إلى العدميّة ؛ لأنّ تأثير المعدوم في الوجود غير معقول.

المسألة السادسة : في أنّ القابل لا يكون فاعلا.

قال : ( والقبول والفعل متنافيان مع اتّحاد النسبة ؛ لتنافي لازميهما ).

أقول : قال الحكماء بأنّ البسيط الحقيقي الذي لا تعدّد فيه أصلا - كالواجب تعالى - لا يكون مصدرا لأثر وقابلا له (2) ، وبنوا على ذلك امتناع اتّصاف الواجب تعالى بصفات حقيقيّة زائدة على ذاته كما يقول الأشاعرة (3).

واستدلّوا على ذلك : بأنّ القبول والفعل متنافيان ، يعني لا يجتمعان بل يتنافيان ، لكن مع اتّحاد النسبة ، يعني أن يكون الفاعل الذي تقع نسبة الفعل إليه [ هو ] بعينه القابل الذي تقع نسبة القبول إليه ؛ لتنافي لازميهما ، وهما الإمكان والوجوب ؛ وذلك لأنّ نسبة القابل إلى المقبول نسبة الإمكان ؛ لعدم وجوب وجود المقبول عند وجود القابل ، ونسبة الفاعل إلى المفعول نسبة الوجوب بوجوب وجود المفعول عند وجود الفاعل عند استقلاله ووجود شرائط التأثير وارتفاع موانعه ، فلو كان الشيء الواحد مقبولا لشيء ومعلولا له أيضا ، لزم أن تكون نسبة ذلك الشيء إلى فاعله بالوجوب

ص: 238

والإمكان ، وهذا خلف.

وكذا ارتكاب المحرّمات وترك الواجبات ، فالوقوع شرعا كاشف عن الجواز عقلا (1).

فمدفوع بأنّ المعيار في الرجحان هو نظر الفاعل لا نفس الأمر ، ومثل ما ذكر راجح عند الفاعل وإن كان مرجوحا في نفس الأمر.

وأيضا ففي الإنسان مبادئ الأفعال كالشهوة للشهويّة ، والغضب للغضبيّة ، والعقل للعقليّة ، والوهم للوهميّة إلى غير ذلك ، فهو من حيث هو عاقل فاعل ، ومن حيث هو متوهّم فاعل آخر وهكذا. فتأخير الصلاة - مثلا - وإن كان مرجوحا من حيث هو عاقل إلاّ أنّه راجح من حيث هو متوهّم ، وطالب اللذّة الوهميّة من حيث هو كذلك ، وهكذا غيره لذلك أو لغيره كطلب الشهوة والغضب.

ومن جوّز الترجيح بلا مرجّح - كالأشاعرة - تمسّك برغيفي الجائع ، وطريقي الهارب ، وقدحي العطشان.

وأجيب : بأنّ المعتبر في التساوي والرجحان ما يكون عند الفاعل من حيث هو فاعل حين الشروع في الفعل ، لا ما يكون عند غيره أو في نفس الأمر أو عنده في غير وقت الشروع.

والتساوي المذكور فيما ذكر ممنوع ، مع أنّ نحو الهارب مضطرّ لا مختار.

والإنصاف أنّ الترجيح بلا مرجّح - بمعنى اختيار أحد المتساويين بلا مرجّح - لم يثبت قبحه وامتناعه عقلا ونقلا.

فإنّ مع العلّة شرائط كثيرة ولوازم لا مدخل لها في العلّيّة كحمرة النار ، فإنّها لا تأثير لها في الإحراق ، وكذا ما يصاحب المعلول ويلازمه ؛ فإنّه لا يجب صدق نسبة المعلوليّة عليه ، بل لا يجوز ذلك ؛ لامتناع أن يكون لشيء واحد فاعلان في مرتبة واحدة ، وامتناع تأثير العلّة في معلولين من جهة واحدة.

قيل : قال الشيخ أبو عليّ ابن سينا : إنّ الفلك الحاوي يصاحب علّة المحويّ ، ولا يجب أن يكون متقدّما بالعلّيّة على المحويّ لأجل مصاحبته لعلّة المحويّ (1).

فقد جعل ما مع القبل ليس قبلا.

ثمّ قال : عدم الخلاء ووجود المحويّ متقاربان ، فلو كان الحاوي علّة للمحويّ لكان متقدّما عليه ، فيكون متقدّما على ما يصاحبه أعني عدم الخلاء ، فيكون عدم الخلاء متأخّرا من حيث إنّه مصاحب للمتأخّر ، وهذا يدلّ على أنّ ما مع البعد يجب أن يكون بعدا (2).

فتوهّم بعضهم (3) أنّ الشيخ أوجب أن يكون ما مع القبل قبلا ، وهو مناف لما تقدّم.

وهذا فاسد ؛ لأنّه لا فرق بين ما مع القبل وما مع البعد من حيث البعديّة والمعيّة والقبليّة ، وإنّما الفرق في التقدّم بالعلّيّة.

والشيخ حكم في الصورة الخاصّة وكلّ ما يساويها بأنّ ما مع البعد يجب أن يكون بعدا ؛ لتحقّق الملازمة الطبيعيّة بين عدم الخلاء ووجود المحويّ ، بخلاف العقل والفلك المتباينين بالذات والاعتبار.

الأشخاص ، ولاستغنائه عنه بغيره ).

أقول : المراد أنّ الشخص من العناصر كهذه النار - مثلا - ليس علّة ذاتية لشخص آخر منها ، أي يكون علّة لوجوده ، وإلاّ لوجدت أشخاص لا تتناهى دفعة واحدة ؛ لأنّ العلل الذاتيّة تصاحب المعلولات.

وأيضا فإنّ الشخص من العناصر يستغني عن الشخص الآخر بغيره ؛ إذ ليس شخص ما من أشخاص النار - مثلا - أولى بأن يكون علّة لشخص آخر من بقيّة أشخاص النّوع ، بل الشخص الذي هو معلول سبيله سبيل سائر الأشخاص في أنّ الشخص الذي هو العلّة ليس هو أولى بالعلّيّة من الشخص الذي هو معلوله ، وما يستغنى عنه بغيره لا يكون علّة بالذات ، فهو إذن علّة بالعرض ، بمعنى أنّه معدّ.

وأورد عليه : بأنّ معنى العلّيّة الذاتيّة أن يكون الشخص علّة بماهيّته وحقيقته ، أي تكون العلّة هي الماهيّة بحيث لا يكون لخصوصيّة الأفراد مدخل في تلك العلّيّة (1).

وفيه : أنّ كون الشخص علّة ذاتيّة يقتضي مدخليّة الخصوصيّة.

قال : ( ولعدم تقدّمه ).

أقول : هذا وجه ثالث على امتناع تعليل أحد الشخصين بالآخر.

وتقريره : أنّ العلّة متقدّمة على المعلول بالذات ، والشخصان إذا كانا من نوع واحد ، استحال تقدّم أحدهما على الآخر تقدّما ذاتيّا ؛ لإمكان فرض تأخّره.

قال : ( ولتكافئهما ).

أقول : هذا دليل رابع.

وتقريره : أنّ الماء والنار - مثلا - متكافئان في أنّه ليس النار أولى بأن تكون علّة للماء من العكس ، والمتكافئان لا يصلح أن يكون أحدهما علّة للآخر.

ص: 242

قال : ( ولبقاء أحدهما مع عدم صاحبه ).

أقول : هذا دليل خامس.

وتقريره : أنّ ما يفرض علّة من شخصيّات النار قد يعدم ، وما يفرض معلولا يكون باقيا بعده ، ويستحيل بقاء المعلول بعد علّته الذاتيّة ، وبالعكس قد يعدم ما يفرض معلولا وما يفرض علّة يكون باقيا بعده ، ويستحيل بقاء العلّة منفكّة عن المعلول.

لا يكون سببا لفعل جزئي ؛ لأنّ نسبة كلّ كلّيّ إلى جزئيّاته واحدة ، فإمّا أن تقع كلّها وهو محال ، أو لا يقع شيء منها وهو المطلوب ، فلا بدّ من تصوّر جزئيّ يتخصّص به الفعل فيصير جزئيّا ، فإذا حصل التصوّر بالنفع الحاصل من الأثر اشتاقت النفس إلى تحصيله ، فحصلت الإرادة الجازمة بعد التردّد فتحرّكت العضلات إلى الفعل فوجد.

وفي بعض النسخ : « الفعل » مكان « الفاعل » والمعنى واحد ، كما لا يخفى.

قال : ( والحركة إلى مكان تتبع الإرادة بحسبها ، وجزئيّات تلك الحركة تتبع تخيّلات وإرادات جزئيّة يكون السابق من هذه علّة للسابق من تلك العدّة لحصول أخرى ، فتتّصل الإرادات في النفس ، والحركات في المسافة إلى آخرها ).

أقول : هذا إشارة إلى جواب سؤال ربّما يورد (1).

وتقريره : أنّ الحركة على مسافة يكفي فيها إرادة متعلّقة بقطع جميعها من غير أن يتصوّرها بخصوصها ؛ فتكفي الإرادة الكلّيّة من غير حاجة إلى إرادة جزئيّة ، مع أنّ الإرادة الجزئيّة أمر حادث يحتاج إلى علّة حادثة فيلزم التسلسل.

وتقرير الجواب : أنّ صدور الحركة عن الإرادة الكلّيّة يتوقّف على وجود الإرادة الجزئيّة ؛ فإنّ المتحرّك على مسافة يتخيّلها أوّلا وتنبعث منه إرادة كلّيّة متعلّقة بقطع جميعها ، ثمّ إنّه يتخيّل حدّا جزئيّا من حدودها ، وتنبعث من تخيّله إرادة جزئيّة متعلّقة بقطع جزء من المسافة ، وبعد قطعه يتخيّل حدّا آخر وهكذا. فتلك الحركة إلى مكان مفروض تتبع إرادة بحسبها ، أعني بحسب تلك الحركة ، وجزئيّات تلك الحركة تابعة لتخيّلات جزئيّة موجبة لحصول إرادات جزئيّة متعلّقة بحدود تلك المسافة ، فتكون الحركة في كلّ مسافة من تلك المسافات جزءا من الحركة الأولى ، وكلّ جزء من تلك الأجزاء يتبع تخيّلا خاصّا وإرادة جزئيّة متعلّقة به ، فإذا تعلّقت الإرادة بإيجاد الجزء الأوّل من الحركة ثمّ وجد الجزء الأوّل ، فإنّ وصول الجسم إلى

ص: 244

ذلك الجزء مع الإرادة الكلّيّة المتعلّقة بكمال الحركة علّة لتجدّد إرادة أخرى جزئيّة تتعلّق بجزء آخر. فإذا وجدت تلك الإرادة تعلّقت بذلك الجزء ، فيتحرّك الجسم ، وعلى هذا تتّصل التخيّلات والإرادات في النفس والحركة في الخارج إلى آخر المسافة ، فيكون التخيّل السابق علّة مؤثّرة للإرادة الجزئيّة السابقة وعلّة معدّة للتخيّل اللاحق الذي هو علّة مؤثّرة للإرادة الجزئيّة اللاحقة وهكذا إلى آخر المسافة ، فتكون كلّ حركة جزئيّة سابقة علّة لإرادة خاصّة لاحقة ، وكلّ إرادة خاصّة علّة لحركة جزئيّة لا حقة من غير دور.

بمعنى أنّ التأثير مستلزم في المقارن - أعني الصور والأعراض - لتناهي آثاره ؛ لأنّه لا يمكن وجود قوّة جسمانيّة تقوى على ما لا يتناهى.

بيان ذلك : أنّ التناهي وعدمه الخاصّ به - أعني عدم الملكة وهو عدم التناهي عمّا من شأنه أن يكون متناهيا - إنّما يعرضان بالذات للكمّ (1) إمّا المتّصل القارّ كتناهي المقدار ولا تناهيه ، أو غير القارّ كتناهي الزمان ولا تناهيه ، أو المنفصل كتناهي العدد ولا تناهيه. ويعرضان لغيره بواسطته كالجسم ذي المقدار والعلل ذوات العدد ، فإذا وصف مؤثّر بالتناهي أو اللاتناهي ، كان بالنظر إلى آثاره ، ولا بدّ أن يعتبر عدد الآثار - وهو التناهي أو اللاتناهي بحسب العدّة - أو زمانها بحسب الزيادة - وهو التناهي بحسب المدّة - أو بحسب القوّة من جهة قلّة الزمان ، وهو التناهي بحسب الشدّة.

وبالجملة ، فأصناف القوى ثلاثة :

الأوّل : قوى يفرض صدور عمل واحد منها في أزمنة مختلفة كرماة تقطع سهامهم مسافة محدودة في أزمنة مختلفة ، ولا شكّ أنّ الذي زمانه أقلّ أشدّ قوّة من الذي زمانه أكثر ، فيكون التأثير على وجه الشدّة باعتبار قلّة الزمان ، ولكنّ اللاتناهي بحسب الشدّة - كما قيل (2) - ظاهر البطلان ؛ إذ لا بدّ فيه من كون الحركة الصادرة عنها - مثلا - في زمان لم يوجد مثلها في زمان أقلّ منه ، لكن كلّ زمان قابل للقسمة ، فالحركة الواقعة في نصف ذلك الزمان مع اتّحاد المسافة تكون أسرع ، فمصدرها يكون أشدّ ، فلا يكون المصدر الأوّل غير متناه في الشدّة والمقدّر خلافه ؛ ولهذا لم يشتغل بالاحتجاج عليه ، وأقام الحجّة على امتناع اللاتناهي بحسب المدّة والعدّة.

ص: 246

الثاني : قوى يفرض صدور عمل ما منها على الاتّصال في أزمنة مختلفة كرماة تختلف أزمنة حركات سهامهم في الهواء ، وهاهنا تكون التي زمانها أكثر أقوى من التي زمانها أقلّ ، فلو كان هنا عدم تناه لكان باعتبار الزمان ، وهذه قوّة بحسب المدّة.

الثالث : قوى يفرض صدور أعمال متوالية منها مختلفة بالعدد كرماة يختلف عدد رميهم ، ولا محالة تكون التي يصدر عنها عدد أكثر أقوى من التي يصدر عنها عدد أقلّ ، وهاهنا يكون عدم التناهي بحسب العدد ، وهذه قوّة بحسب العدّة.

فقد ظهر من هذا أنّ التناهي وعدمه الخاصّ به إنّما صدقا على المؤثّر بأحد الاعتبارات الثلاثة.

قال : ( لأنّ القسريّ يختلف باختلاف القابل ، ومع اتّحاد المبدأ يتفاوت مقابله ).

أقول : لمّا مهّد قاعدة كيفيّة عروض التناهي وعدمه في القوى شرع في الدليل على مطلوبه ، أعني وجوب تناهي تأثير القوى الجسمانيّة.

وتقريره : أنّ القوى الجسمانيّة إمّا أن تكون قسريّة أو طبيعيّة ، وكلاهما يستحيل صدور ما لا يتناهى عنهما.

أمّا الأولى : فلأنّ صدور ما لا يتناهى بحسب الشدّة بسببها من الحركات محال ؛ لما مرّ.

وأمّا بحسب العدّة والمدّة : فلأنّ التأثير القسريّ يختلف باختلاف القابل المقسور ، بمعنى أنّ كلّ ما كان أكبر كان تحريك القاسر له أضعف ؛ لكون معاوقته وممانعته أكثر وأقوى ، فحينئذ لو فرضنا جسما متناهيا يحرّك جسما آخر متناهيا من مبدأ مفروض حركات لا تتناهى بحسب المدّة والعدّة ، ثمّ حرّك بتلك القوّة جسما أصغر من ذلك الجسم من ذلك المبدأ ، فإنّ تحريكه للأصغر أكثر من تحريكه للأكبر ؛ لقلّة المعاوقة (1) هنا.

ص: 247

ولمّا كان المبدأ واحدا كان التفاوت في الطرف الآخر الذي هو مقابل المبدأ ، فيلزم تناهي حركة الأكبر ، ويلزم منه تناهي حركة الأصغر ؛ لأنّها إنّما تزيد على حركة الأكبر بقدر زيادة مقداره على مقداره ، فيلزم تناهي ما فرض عدم تناهيه ، وهذا خلف.

قال العلاّمة رحمه اللّه : « وهاهنا سؤال صعب ، وهو أنّ التفاوت في التحريكين جاز أن يكون بحسب الشدّة (1).

وأجاب المصنّف قدس سره عن هذا السؤال في شرحه للإشارات : بأنّ المراد بالقوّة هنا هي التي لا نهاية لها بحسب المدّة والعدّة لا الشدّة (2).

وفيه نظر ؛ لأنّ أخذ القوّة بحسب الاعتبارين لا ينافي وقوع التفاوت بالاعتبار الثالث ». (3)

قال : ( والطبيعي (4) يختلف باختلاف الفاعل ؛ لتساوي الصغير والكبير في القبول ، فإذا تحرّكا مع اتّحاد المبدأ ، عرض التناهي ).

أقول : هذا بيان استحالة القسم الثاني (5) ، وهو أن تكون القوّة المؤثّرة فيما لا يتناهى طبيعيّة.

وتقريره : أنّ التأثير الطبيعي يختلف باختلاف الفاعل ، بمعنى أنّه كلّما كان الجسم أعظم مقدارا كانت الطبيعة أقوى تأثيرا ؛ لأنّ القوى الجسمانيّة إنّما تختلف باختلاف محالّها بالصغر والكبر ؛ لكونها متجزّئة بتجزئتها.

وأمّا قبول الحركة فالصغير والكبير متساويان فيه ؛ لأنّ ذلك للجسميّة ، وهي

ص: 248

فيهما على السويّة ، فإذا فرضنا حركة الصغير والكبير بالطبع من مبدأ معيّن لزم التفاوت في الجانب الآخر ؛ ضرورة أنّ الجزء لا يقوى على ما يقوى عليه الكلّ فتنقطع حركة الصغير ، فيلزم منه انتهاء حركة الكبير ؛ لأنّ نسبة الأثر إلى الآخر كنسبة المؤثّر إلى الآخر ، وهذه نسبة متناه إلى متناه فكذا الأولى ، فيعرض التناهي مع فرض عدم التناهي ، وهو باطل ؛ فعدم التناهي باطل ، وهو المطلوب.

ولا يخفى أنّ هذا البحث لا توجّه له عند من قال باستناد الممكنات إلى اللّه تعالى ، وأنّه لا مؤثّر في الوجود إلاّ اللّه ، خلافا للفلاسفة حيث يثبتون التأثير للقوى الجسمانيّة.

أقول : لمّا ذكر أنّ قبول المادّة لما يحلّ فيها ذاتيّ ، استشعر أن يعترض عليه بما يظنّ أنّه مناقض له ، وهو أن يقال : إنّ المادّة قد تقبل شيئا ولا تقبل آخر ، ثمّ يعرض لها قبول الآخر ويزول عنها القبول الأوّل ، كالنطفة ؛ فإنّها لا تقبل الصورة الإنسانيّة ابتداء ، ثمّ إذا صارت جنينا قبلتها ، وهذا يعطي أنّ القبول من الأمور العارضة الحاصلة بسبب الغير ، لا من الأمور الذاتيّة اللازمة لها لذاتها.

فأجاب بأنّ القبول ثابت في كلا الحالين ، لكنّ القبول منه قريب ومنه بعيد ؛ فإنّ قبول النطفة للصورة الإنسانيّة بعيد ، وقبول الجنين قريب ، فإذا حصل القرب بالنظر إلى عرض من الأعراض نسب القبول إليه ونفي عن غيره. وفي الحقيقة إنّما حصل قرب القبول بعد بعده ، وسبب القرب والبعد هو الأعراض والصور الحالّة في المادّة ؛ فإنّ الحرارة إذا دخلت في المادّة واشتدّت ، أعدّت قرب قبول الصورة الناريّة وخلع غيرها.

أقول : ذكر الأوائل أنّ الصورة المقوّمة للمادّة لا تكون فوق واحدة ؛ لأنّ الواحدة إن استقلّت بالتقويم استغنت المادّة عن الأخرى. وإن لم تستقلّ كان المجموع هو الصورة ، وهو واحد فالصورة واحدة (1).

على أنّ العبث لا يخلو من غاية.

أمّا الحركات الأسطقسيّة فقد أثبت الأوائل (1) لها غايات ؛ لأنّ الحبّة من البرّ إذا رميت في الأرض الطيّبة وصادفها الماء وحرّ الشمس فإنّها تنبت سنبلة ، وهذه على سبيل الدوام أو الكثرة ، فيكون ذلك غاية طبيعيّة.

ومنع جماعة (2) من ذلك ؛ لعدم الشعور في الطبيعة ، فلا تعقل لها غاية.

وأجابوا بأنّ الشعور يفيد تعيين الغاية لا تحصيلها.

قال : ( أمّا القوّة الحيوانيّة المحرّكة فغايتها الوصول إلى المنتهى ، وهو قد يكون غاية (3) وقد لا يكون ، فإن لم يحصل فالحركة باطلة ، وإلاّ فهو إمّا خير أو عادة أو قصد ضروريّ أو عبث وجزاف ).

أقول : القوّة الحيوانيّة لها مبادئ على ما تقدّم :

أحدها : القوّة المحرّكة المنبثّة في العضلات.

وثانيها : القوّة الشوقيّة.

وثالثها : التخيّل والفكر.

وغاية القوّة المحرّكة إنّما هي الوصول إلى المنتهى ، وقد تكون هي بعينها غاية القوّة الشوقيّة ، كمن طلب مفارقة مكانه والحصول في الآخر لإزالة ضجره. وقد تكون غيرها كمن يطلب غريما في موضع معيّن ؛ فإنّ غاية الشوقيّة هنا لقاؤه غير الوصول إلى ذلك المكان.

وفي هذا القسم إن لم تحصل غاية القوّة الشوقيّة سمّيت الحركة باطلة بالنسبة إليها ، وإن حصلت الغايتان وكان المبدأ التخيّل لا غير فهو الجزاف والعبث ، وإن كان مع طبيعة كالتنفّس فهو القصد الضروري ، وإن كان مع خلق وملكة نفسانيّة كاللعب

ص: 252

باللحية فهو العادة ، وإن كان المبدأ الفكر فهو الخير المعلوم أو المظنون.

قال : ( وأثبتوا للطبيعيّات غايات وكذا للاتّفاقيّات ).

أقول : قد تطلق الغاية عند الحكماء (1) على ما ينتهي إليه الفعل ويتأدّى إليه وإن لم يكن مقصودا ، إذا كان بحيث لو كان الفاعل مختارا لفعل ذلك الفعل لأجله ، والغاية بهذا المعنى أعمّ من العلّة الغائيّة المحرّكة للفاعل على الفعل.

وبهذا الاعتبار أثبتوا للقوى الطبيعيّة غايات مع أنّه لا شعور لها ولا قصد ، وكذا للأسباب الاتّفاقيّة وهي الأفعال المؤدّية إلى ثمرة تأدية مساوية لعدمها أو أقلّ ، فإنّ ما يؤدّي تأدية دائميّة أو أكثريّة يسمّى سببا ذاتيّا ، وتسمّى غايته غاية ذاتيّة ، كما مرّ.

أمّا إثبات الغايات للحركات الطبيعيّة فقد تقدّم البحث فيه.

وأمّا العلل الاتّفاقيّة فقد نفاها قوم (2) ؛ لأنّ السبب إن استجمع جهات المؤثّريّة لزم حصول مسبّبه قطعا ، وإلاّ لكان منفيّا ، فلا مدخل للاتّفاق.

والجواب : أنّ المؤثّر قد يتوقّف تأثيره على أمور خارجة عن ذاته غير دائمة الحصول معه ، فيقال لمثل ذلك السبب من دون الشرائط : إنّه اتّفاقي إذا كان انفكاكه مساويا أو راجحا ، ولو أخذناه مع تلك الشرائط ، كان سببا ذاتيّا.

وطبائع البسائط العنصريّة. وقد تكون مركّبة كتحريك جماعة جسما أكبر ، ومنع العقل والصورة بالنسبة إلى الهيولى ، ومنع بعض من التركيب في العلل ، وإلاّ لزم نفيها ؛ لأنّ كلّ مركّب فإنّ عدم كلّ جزء من أجزائه علّة مستقلّة في عدمه ، فلو عدم جزء من العلّة المركّبة لزم عدم العلّة ، فإذا عدم جزء آخر لم يكن له تأثير البتّة ؛ لتحقّق العدم بالجزء الأوّل ، ولأنّ الموصوف بالعلّيّة إمّا كلّ واحد من أجزائه ، فيلزم تعدّد العلل وانتفاء التركيب وهو المطلوب ، أو بعضها وهو المطلوب أيضا مع انتفاء الأولويّة أو المجموع ، وهو باطل ؛ لأنّ كلّ جزء لم يكن علّة فعند الاجتماع إن لم يحصل أمر لم يكن المجموع علّة ، وإن حصل عاد الكلام في علّة حصوله.

وهذان ضعيفان ؛ لاقتضائهما انتفاء المركّبات سواء كانت عللا أو لا وهو باطل بالضرورة.

والمادّة البسيطة كهيولى العناصر ، والمركّبة كالعناصر الأربعة بالنسبة إلى صور المركّبات.

والصوريّة البسيطة كصور العناصر ، والمركّبة كالصورة الإنسانيّة المركّبة من صور أعضائها.

والغائيّة البسيطة كوصول كلّ عنصر إلى مكانه الطبيعي والمركّبة كشراء المتاع ولقاء الحبيب.

قال : ( وأيضا بالقوّة أو بالفعل ).

أقول : هذه المبادئ الأربعة قد تكون بالقوّة ، فإنّ الخمر فاعل للإسكار في البدن بالقوّة ، وقد تكون بالفعل كالخمر مع الشرب.

والمادّة قد تكون بالفعل كالجنين للإنسانيّة ، وقد تكون بالقوّة كالنطفة.

والصورة بالقوّة كالمائيّة الحالّة في الهواء بالقوّة ؛ وقد تكون بالفعل كالمائيّة الحالّة في مادّتها.

والغاية بالقوّة وهي التي يمكن جعلها كذلك ، كحصول القوّة من أكل القوت قبل

ص: 254

أكله ، وبالفعل وهي التي حصل فيها ذلك.

قال : ( وكلّيّة أو جزئيّة ).

أقول : هذه العلل قد تكون كلّيّة ، كالبنّاء المطلق للبيت في الفاعليّة ، والنطفة في المادّيّة وكذا الباقيتين ، وقد تكون جزئيّة كهذا البنّاء وهذه النطفة ونحوهما.

قال : ( وذاتيّة أو عرضيّة ).

أقول : العلّة قد تكون ذاتيّة ، وهي التي يستند المعلول إليها بالحقيقة وتكون علّة حقيقيّة بالقياس إلى ما هو معلول حقيقة كالناريّة في الإحراق. وقد تكون عرضيّة ، وهي أن تقتضي العلّة شيئا ويتبع ذلك الشيء شيء آخر ، كقوله : السقمونيا مبرّد ، فإنّه بالعرض كذلك ؛ لأنّه يقتضي بالذات إزالة الصفراء والسخونة ، ويتبعها حصول البرودة من جهة الطبيعة.

وكذلك البواقي ؛ فإنّ المادّة الذاتيّة هي محلّ الصورة ، والعرضيّة هي تلك مأخوذة مع عوارض خارجة ، والصورة الذاتيّة هي المقوّمة كالإنسانيّة والعرضيّة هي مع ما يلحقها من الأعراض اللازمة أو المفارقة ، والغاية الذاتيّة هي المطلوبة لذاتها ، والعرضيّة هي ما يتبعها.

وقد تطلق العلّة العرضيّة على ما مع العلّة.

قال : ( وعامّة أو خاصّة ).

أقول : العلّة العامّة هي التي تكون جنسا للعلّة الحقيقيّة كالصانع للبنّاء في البناء ، والخاصّة كالباني فيه ، وكذا الباقي ، ولكن لا يتحقّق العموم والخصوص في الصور.

قال : ( وقريبة أو بعيدة ).

أقول : العلّة القريبة هي التي لا واسطة بينها وبين المعلول ، كالميل في الحركة ؛ والبعيدة وهي علّة العلّة كالقوّة الشوقيّة وكذا البواقي.

قال : ( ومشتركة أو خاصّة ).

أقول : المشترك كالنجّار لأبواب متعدّدة ، والخاصّة كالنجّار لهذا الباب.

ص: 255

قال : ( والعدم للحادث من المبادئ العرضيّة ).

أقول : الحادث الزماني هو الموجود بعد أن لم يكن ، وهو إنّما يتحقّق بعد سبق عدم علّته ، فلمّا توقّف تحقّقه على العدم السابق ، أطلقوا على العدم اسم المبدأ بالعرض مع أنّه مقارن لما هو علّة ذاتيّة لوجود الحادث ؛ فإنّ المبدأ بالذات هو الفاعل لا غير.

قال : ( والفاعل في الطرفين واحد ).

أقول : الفاعل في الوجود هو بعينه الفاعل في العدم ، على ما بيّنّاه (1) أوّلا من أنّ علّة العدم هي عدم العلّة لا غير ، فالمؤثّر في طرفي المعلول هو العلّة لا غير ، لكن مع حصولها تقتضي الوجود ، ومع عدمها تقتضي العدم.

قال : ( والموضوع كالمادّة ).

أقول : الموضوع - وهو المحلّ المستغني عن الحالّ - أيضا من العلل التي يتوقّف عليها وجود الحادث ، ونسبته إلى الحالّ مثل نسبة المادّة - أعني المحلّ المتقوّم بالحالّ - إلى الصورة في أنّ كلّ واحد منهما علّة مادّيّة بالنسبة إلى ما يتركّب منه ومن الحالّ ، فهو من جملة العلل.

قال : ( وأسباب الماهيّة غير أسباب الوجود ).

أقول : أسباب الماهيّة باعتبار الوجود الذهني هي الجنس والفصل ، وباعتبار الخارج هي المادّة والصورة ، وأسباب الوجود هي الفاعل والغاية ، فهما متغايران.

قال : ( ولا بدّ للعدم من سبب وكذا في الحركة ).

أقول : قد بيّنّا أنّ نسبة طرفي الوجود والعدم إلى الممكن واحدة ، فلا يعقل اتّصافه بأحدهما إلاّ لسبب ، فلمّا افتقر الممكن في وجوده إلى السبب ، افتقر في عدمه إليه وإلاّ لكان ممتنع الوجود لذاته.

لايقال : الموجود منه ما هو قارّ ، ومنه ما هو غير قارّ ، كالحركات والأصوات.

والأوّل يفتقر عدمه إلى السبب. أمّا النوع الثاني فإنّه يعدم لذاته.

لأنّانقول : يستحيل أن يكون العدم ذاتيّا لشيء ، وإلاّ لم يوجد.

ولمّا توهّم بعض القاصرين أنّ العدم أولى بالأعراض السيّالة كالحركة من الوجود بدليل امتناع البقاء عليها فيكفي في وقوعها تلك الأولويّة فلا حاجة إلى سبب خصّها بالذكر بعد ذكر العامّ ، وأجاب بأنّ الحركة لها علّة في الوجود ، فإذا عدمت أو عدم أحد شرائطها عدمت ؛ لما سبق من عدم كفاية الأولويّة الذاتيّة مطلقا وكذا الأصوات ، فلا فرق بين الحركات وغيرها.

المنتصف يقرب تأثير أحدهما في المعلول الذي هو الحركة إلى المنتهى. وإمّا أن تؤدّي إلى خلافها ، كالحركة المعدّة للسخونة التي هي خلاف الحركة وغيرها من غير تضادّ. وإمّا أن تؤدّي إلى ضدّ ، كالحركة المعدّة للسكون عند الوصول إلى المنتهى.

قال : ( والإعداد قريب وبعيد ).

أقول : الإعداد منه ما هو قريب وذلك كالجنين المستعدّ لقبول الصورة الإنسانيّة ، ومنه ما هو بعيد كالنطفة لقبولها ، وكذلك العلّة المعدّة قد تكون قريبة وهي التي يحصل المعلول عقيبها ، وقد تكون بعيدة وهي التي لا تكون كذلك وتتفاوت العلل في القرب والبعد على حسب تفاوت الإعداد ، وهو قابل للشدّة والضعف.

قال : ( ومن العلل العرضيّة ما هو معدّ ).

أقول : قد بيّنّا أنّ العلّة العرضيّة تقال باعتبارين :

أحدهما : أن تؤثّر العلّة شيئا ، ويتبع ذلك الشيء شيء آخر ، كقولنا : « الحرارة تقتضي الجمع بين المتماثلات » فإنّها لذاتها تقتضي الخفّة ، فما هو أخفّ في المركّب يقبل السخونة أشدّ ، فينفصل عن صاحبه ويطلب الصعود فعرض له أن يجتمع [ مع ] (1) مماثله.

والثاني : أن يكون للعلّة (2) وصف ملازم ، فيقال له : علّة عرضيّة. والأوّل علّة معدّة ذاتيّة للخفّة مع كونها علّة عرضيّة للسخونة ، وكذا شرب السقمونيا علّة فاعليّة عرضيّة لحصول البرودة مع أنّه علّة معدّة ذاتيّة لحصول البرودة ، فظهر أنّ بعض ما يقال له : العلّة الفاعليّة العرضيّة يكون علّة معدّة ذاتيّة بالنسبة إلى ما هي علّة فاعليّة عرضيّة له ، لا جميع أقسامها.

فظهر أنّ العلل خمس : الفاعليّة ، والمادّيّة ، والصوريّة ، والغائيّة ، والمعدّة.

ص: 258

قال :

ص: 260

ولا يخفى أنّ الواجب خارج عن تعريف الجوهر حيث جعل المقسم هو الممكن ، بل قيل (1) : وكذلك إذا جعل المقسم الموجود المطلق ، كما وقع في عبارة الإمام (2) ؛ لأنّ تعريف الجوهر حينئذ هو الموجود لا في موضوع ، ومعناه ماهيّة إذا وجدت كانت لا في موضوع ، وليس للواجب ماهيّة ووجود زائد عليها ؛ لأنّ وجوده عين ذاته.

وهكذا إذا جعلنا الجوهر عبارة عن محلّ العرض أو المتقوّم بنفسه ؛ لعدم كون الواجب محلّ العرض كما سيأتي ، وعدم كونه قابلا للقوام لاستلزامه الوجود بعد العدم ، وهو الحدوث المنافي لوجوب الوجود.

ولو تنزّلنا وسلّمنا عموميّة الجوهر ، فنقول : عدم الإطلاق للمنع الشرعي حذرا عن توهّم الإمكان من جهة الغلبة.

قال : ( وهو إمّا يفارق عن المادّة (3) في ذاته وفعله وهو العقل ، أو في ذاته وهو النفس ، أو مقارن ، فإمّا أن يكون محلاّ وهو المادّة ، أو حالاّ وهو الصورة ، أو ما يتركّب منهما وهو الجسم ).

أقول : هذه قسمة الجوهر إلى أنواع ؛ فإنّ الجوهر إمّا أن يكون مفارقا في ذاته وفعله للمادّة والمحلّ المتقوّم بالحالّ بمعنى عدم احتياجه إليهما فيهما ، وهو المسمّى بالعقل ، أو مفارقا في ذاته لا في فعله ، وهو النفس الناطقة ، فإنّها مفارقة للمادّة في ذاتها وجوهرها دون فعلها ؛ لاحتياجها إلى الآلة في التأثير ، ولا يمكن أن يكون مفارقا في فعله غير ذاته ؛ لأنّ الاستغناء في التأثير يستدعي الاستغناء في الذات ، وإمّا أن يكون غير مفارق عن المادّة ، فإمّا أن يكون محلاّ لجوهر آخر وهو الهيولى ، أو حالاّ في جوهر آخر وهو الصورة ، أو يتركّب من الجوهرين : الحالّ والمحلّ وهو الجسم ، فهذه أقسام الجوهر.

ص: 262

قال : ( والموضوع والمحلّ يتعاكسان وجودا وعدما في العموم والخصوص.

وكذا الحالّ والعرض ).

أقول : قد بيّنّا أنّ الموضوع أخصّ مطلقا من المحلّ ، فعدمه يكون أعمّ من عدم المحلّ ؛ لأنّ نقيض الأخصّ مطلقا أعمّ مطلقا من نقيض الأعمّ مطلقا ، فقولنا : « اللّه تعالى ليس محلاّ للحوادث » ينفي كونه موضوعا أيضا من غير عكس. فقد يتعاكس الموضوع والمحلّ في العموم والخصوص باعتبار الوجود والعدم ، وكذا الحالّ والعرض ؛ فإنّ العرض أخصّ من الحالّ ، فعدمه أعمّ.

قال : ( وبين الموضوع والعرض مباينة ).

أقول الموضوع هو المحلّ المتقوّم بذاته المقوّم لما يحلّ فيه ، والعرض لا يتقوّم بذاته ، فبينهما مباينة.

قال : ( ويصدق العرض على المحلّ والحالّ جزئيّا ).

أقول : المحلّ قد يكون جوهرا وهو ظاهر ، وقد يكون عرضا كالحركة للسرعة ، على خلاف بين الناس فيه ، فيصدق « بعض المحلّ عرض ».

والحالّ أيضا قد يكون جوهرا كالصورة الحالّة في المادّة ، وقد يكون عرضا وهو ظاهر ، فيصدق « بعض الحالّ عرض ».

فقد ظهر صدق العرض على المحلّ والحالّ جزئيّا لا كلّيّا ، وكذا الجوهر.

ليس جنسا لما تحته ، بل هو أمر عرضيّ ، واختلفوا في الجوهر هل هو جنس لما تحته أو عارض؟ فالذي اختاره المصنّف رحمه اللّه أنّه عارض ، وجعل الجوهريّة والعرضيّة من ثواني المعقولات ؛ فإنّ كون الذات مستغنية عن المحلّ أو محتاجة إليه أمر زائد على نفس الذات ومن الأمور الاعتباريّة وحكم من أحكامها الذهنيّة.

واستدلّ عليه بأنّ الذهن يتوقّف في نسبة أحدهما إلى الذات وحمله عليها على وسط وبرهان ، ولهذا احتجنا إلى الاستدلال على عرضيّة الكلّيّات (1) والكيفيّات وجوهريّة النفوس وأشباه ذلك ، وجنس الشيء لا يجوز أن يتوقّف ثبوته له على البرهان ؛ لأنّ ذاتيّ الشيء بيّن الثبوت لذلك الشيء » (2).

وأنا أقول : يمكن أن يردّ ذلك الاستدلال بأنّ ذاتيّ الشيء إنّما يكون بيّن الثبوت له إذا كان ذلك الشيء متصوّرا بالكنه لا بالوجه ، كتصوّر النفس بكونها مدبّرة للبدن وأيضا المعقولات الثانية عبارة عمّا لا يعقل إلاّ عارضا لمعقول آخر ولم يكن في الأعيان ما يطابقه ، أو عبارة عن العوارض المخصوصة بالوجود الذهني ولم يصدق شيء منهما على الجوهر ، كما لا يخفى.

نعم ، الجوهريّة - بالياء والتاء المصدريّتين - مفهوم اعتباريّ يصدق عليه أنّه معقول ثان لا الجوهر ، ولهذا يعدّ الجوهر جنس الأجناس ، ويعرّف الجسم الطبيعي بالجوهر القابل للأبعاد الثلاثة ، بمعنى إمكان تحقّق الخطوط الثلاثة المتقاطعة على زوايا قوائم.

فإن قلت : لو كان الجوهر جنسا للجواهر لكان تمايزها بفصول ، على ما هو شأن الأنواع المندرجة تحت جنس ، فتلك الفصول إن كانت جواهر ، ننقل الكلام إلى ما به تمايزها فيلزم التسلسل وامتناع التعقّل ، وإن كانت أعراضا يلزم افتقار الجوهر

ص: 264

إلى الموضوع.

قلت : - مضافا إلى النقض بغيره من الأجناس ، ولزوم كون النوع بلا جنس - : إنّ المراد أنّ الجوهر جنس لما تحته من الحقائق المحصّلة النوعيّة لا لكلّ ما يصدق عليه ، بل الجنس بالنسبة إلى الفصل الذي يحصّله عرض عامّ ، فلا يلزم التسلسل وامتناع التعقّل ، مع أنّ الذي ذكره رحمه اللّه يدلّ على الزيادة لا على كونه من المعقولات الثانية.

قال : ( واختلاف الأنواع في الأولويّة ).

أقول : هذا دليل ثان على كون الجوهر عرضا عامّا لجزئيّاته لا جنسا لها ؛ وذلك لأنّ بعض الجزئيّات أولى بالجوهريّة من بعض ولا تفاوت في الأجناس والذاتيّات ، وهو يدلّ على كون العرض أيضا عرضيّا ؛ لوقوع التفاوت فيه بين جزئيّاته فإنّ الأعراض القارّة أولى بالعرضيّة من غيرها.

وردّ بأنّا لا نسلّم اختلاف أنواعهما في حقيقة الجوهريّة والعرضيّة بالأولويّة وعدمها ، ولو سلّم فغايته عدم كونهما ذاتيّين لجميع ما تحتهما ، فجاز كونهما جنسين لبعض ما تحتهما من الأنواع.

قال : ( والمعقول اشتراكه عرضيّ ).

أقول : هذا دليل ثالث على عدم جنسيّتهما ، ومعناه أنّا نعقل بين الجسم والعقل والنفس والمادّة والصورة أمرا مشتركا ، أعني الاستغناء عن الموضوع ، ولا نعقل بينها اشتراكا في غيره ، وهذا القدر أمر عرضيّ مع أنّه أمر سلبيّ ؛ لأنّه عبارة عن عدم الحاجة إلى الموضوع ، والعدميّ لا يكون جنسا للأنواع المحصّلة ، فالجوهريّة إن جعلت عبارة عن هذا الاعتبار كانت عرضا عامّا ، وإن جعلت عبارة عن الماهيّة المقتضية لهذا الاعتبار ، فليس هاهنا ماهيّة للجسم وراء كونه جسما ، وكذلك البواقي ، وهذه الماهيّات تقتضي هذا الاعتبار وإن اختلفت مع اشتراكه.

وكذلك البحث في العرض ؛ فإنّا نعقل الاشتراك بين الكمّ والكيف وباقي

ص: 265

الأعراض في الحاجة إلى المحلّ والعرضيّة في الوجود ، وهذا المعنى أمر اعتباريّ ، فليست العرضيّة جنسا لما تحتها.

وفيه : أنّ الجوهر والعرض كسائر الأجناس ممّا ينتزع منه أو يقوم به ذلك المعنى المصدري الذي يعتبر في التعريف الذي هو رسم لا حدّ.

ومن اعتبر المحلّ محلّ الموضوع ، أثبت التضادّ بين الصور النوعيّة للعناصر ، فقال : إنّ بعض الجواهر قد يطلق عليه أنّه ضدّ للبعض الآخر ، لكن يوجد التضادّ باعتبار آخر ، وهو التنافي في المحلّ مطلقا ، وحينئذ يكون بعض الصور الجوهريّة يضادّ البعض الآخر.

متجزّئة إلى أجزاء ونحو ذلك ، والكلام في امتناع قيام عرض واحد قائم بمحلّ بعينه بمحلّ آخر.

وأمّا الإضافات كالقرب القائم بالمتقاربين والجوار بالمتجاورين والأخوّة بالأخوين فوحدتها نوعيّة لا شخصيّة ؛ لأنّ قرب كلّ غير قرب الآخر شخصا وإن كان مثله نوعا ، وكذلك الجوار والأخوّة ، والكلام في الوحدة الشخصيّة لا النوعيّة ، كما لا يخفى.

قال : ( وأمّا الانقسام فغير مستلزم في الطرفين ).

أقول : يعني أنّ طبيعة انقسام المحلّ لا تستلزم انقسام الحالّ ؛ فإنّ الوحدة والنقطة والإضافات كالأبوّة والبنوّة أعراض قائمة بمحالّ منقسمة وهي غير منقسمة ، أمّا الوحدة والنقطة فظاهر ، وكذا الإضافات ؛ فإنّه لا يعقل حلول نصف الأبوّة والبنوّة في نصف ذات الأب أو الابن.

وذهب قوم (1) إلى أنّ انقسام المحلّ يقتضي انقسام الحالّ ؛ لاستحالة قيامه مع وحدته بكلّ واحد من الأجزاء ؛ لما ظهر من امتناع حلول الواحد الشخصي في محالّ متعدّدة كاستحالة حلوله في واحد منها فقط وانتفاء حلوله فيها ، فتعيّن حلول بعضه في بعضها ، فيكون منقسما إلى أجزاء متباينة في الوضع كالمحلّ.

وأمّا الحالّ فإنّه لا يقتضي انقسامه طبيعة انقسام المحلّ ؛ فإنّ الحرارة والحركة إذا حلّتا محلاّ واحدا ، لم يقتض ذلك أن يكون بعض المحلّ حارّا غير متحرّك ، وبعضه متحرّكا غير حارّ.

واعلم أنّ الأعراض السارية الحالّة حلولا سريانيّا ، كالسواد الحالّ في الجسم إذا حلّت محلاّ منقسما ، انقسمت بانقسامه ، والأعراض المنقسمة بالمقدار لا بالحقائق إذا حلّت محلاّ انقسم المحلّ بانقسامها ؛ فإنّ انقسام السواد إلى الأجزاء المقداريّة

ص: 268

يوجب انقسام الجسم إلى أجزاء كذلك ؛ لكون كلّ جزء من الحالّ في كلّ من المحلّ ، فالانقسام الذي لا يستلزم انقساما آخر انقسام إلى أجزاء غير متباينة في الوضع والإشارة الحسّيّة ، سواء كانت خارجيّة كالهيولى والصورة ، أو عقليّة كالجنس والفصل.

وذهب الباقون إلى أنّ الجسم بسيط في نفسه متّصل كاتّصاله عند الحسّ ، بمعنى أنّه لا يكون شيء من الانقسامات حاصلا فيه بالفعل ، لكنّه يقبل الانقسام إلى ما يتناهى ، كما عن محمد الشهرستاني (1) صاحب « الملل والنحل » (2) أو إلى ما لا يتناهى ، كما عن جمهور الحكماء (3).

وقد نفى المصنّف الجزء الذي لا يتجزّأ بقوله : « لا وجود لوضعي لا يتجزّأ بالاستقلال » وذلك لأنّ ما لا يتجزّأ من ذوات الأوضاع - أعني الأشياء المشار إليها بالحسّ - قد يوجد لا بالاستقلال ، كوجود النقطة في طرف الخطّ أو مركز الدائرة ، ولكن لا يمكن وجوده بالاستقلال ؛ لأنّ المتحيّز بالذات لا بدّ أن يكون ما يحاذى منه بعض الجهات كالفوق غير ما يحاذي منه بعضا آخر كالتحت ، فلا بدّ أن يكون منقسما في الجهات الثلاث ، فيستحيل وجود الجزء الذي لا يتجزّأ والخطّ الجوهري ، وكذا السطح الجوهري ، فيستحيل تركّب الجسم من أجزاء لا تتجزّأ.

وقد يتمسّك في إبطاله بما يدلّ على امتناع تركّب الجسم منها.

والمصنّف رحمه اللّه قد استدلّ عليه بوجوه :

قال : ( لحجب المتوسّط ).

أقول : هذا أحد الأدلّة على نفي الجزء.

وتقريره : أنّا إذا فرضنا جوهرا متوسّطا بين جوهرين فإمّا أن يحجبهما عن التماسّ أو لا. والثاني باطل ، وإلاّ لزم التداخل وهو محال ، وإلاّ لم يفد التأليف زيادة في الحجم. والأوّل يوجب الانقسام ؛ لأنّ الطرف الملاقي لأحدهما مغاير للطرف الملاقي للآخر ، فيلزم خلاف المفروض.

ص: 271

قال : ( ولحركة الموضوعين على طرفي المركّب من ثلاثة ).

أقول : هذا وجه ثان.

وتقريره : أنّا إذا فرضنا جسما مركّبا من ثلاثة جواهر أو نحوها من الأوتار ، ووضعنا على طرفيه جزءين ، تحرّك كلّ منهما متوجّها إلى الآخر حركة على السواء في السرعة والبطء والابتداء ، فلا بدّ أن يتلاقيا ، ولا يمكن أن يكون ذلك التلاقي بكون أحد الجزءين بأسره على الطرف ، والآخر بأسره على الوسط ؛ وإلاّ لم تتحقّق الحركتان فضلا عن تساويهما ، بل لا بدّ أن يكون شيء من الوسط مشغولا بأحدهما وشيء آخر منه مشغولا بالآخر ، فيلزم انقسامه قطعا ، وحيث كانت تلك الأجزاء غير متفاوتة في الحجم ، وجب أن يكون بعض من كلّ واحد من الجزءين على الوسط ، وبعض آخر منه على بعض من الطرف ، فيلزم انقسام تمام الخمسة مع فرضها غير منقسمة ، وهو محال لازم من وجود الجزء الذي لا يتجزّأ لا من غيره كفرض الاجتماع المذكور ، كما لا يخفى.

قال : ( أو من أربعة على التبادل ).

أقول : هذا وجه ثالث.

وتقريره : أنّا إذا فرضنا جسما مركّبا من أربعة جواهر أو نحوها من الأشفاع ، ووضعنا على أحد طرفيه جزءا وتحت طرفه الآخر جزءا وتحرّكا على التبادل - بكون محلّ حركة كلّ منهما غير محلّ حركة الآخر وبدلا منه ، وبكون حركة كلّ منهما من أوّل الخطّ إلى آخره حركة على السواء في الابتداء والسرعة - فإنّهما لا يقطعان الخطّ إلاّ بعد المحاذاة ، فموضع المحاذاة إن كان هو الثاني أو الثالث كان أحدهما قد قطع الأكثر ، فلا بدّ وأن يكون بينهما ، وذلك يقتضي انقسام الجميع من الجزءين المتحرّكين والوسطين.

قال : ( ويلزمهم ما يشهد الحسّ بكذبه من التفكّك وسكون المتحرّك وانتفاء الدائرة ).

ص: 272

أقول : هذه وجوه أخر تدلّ على نفي الجزء الذي لا يتجزّأ من مفاسد لازمة للقول به ، وأصحابه التزموها مع أنّ الحسّ يكذّبها :

أحدها : تفكيك أجزاء الرحى.

بيانه : أنّ الحسّ يشهد بأنّ المتحرّك على الاستدارة - كالرحى - باق على وضعه ونسبة أجزائه ، فإذا فرضنا خطّا خارجا من مركز الرحى إلى الطوق العظيم منها ، فذلك الخطّ يكون مركّبا من أجزاء لا تتجزّأ على هذا القول ، فإذا تحرّك الجزء الأبعد الواقع على الطوق جزءا واحدا من مسافته ، فالجزء الذي يلي المركز إمّا أن يتحرّك أقلّ من جزء أو جزءا أو يسكن.

وعلى الأوّل يلزم انقسام الجزء ، وهو خلاف الفرض.

وعلى الثاني يلزم تساوي حركة الجزء الذي على الطوق ومسافته مع الجزء الذي يلي المركز ، وهو محال بالضرورة.

وعلى الثالث يلزم انفصال الجزء الذي يلي المركز عن الجزء الذي على الطوق ، فيلزم تفكيك أجزاء الرحى ، وهو باطل بالضرورة.

الثاني : سكون المتحرّك.

بيانه أنّ السرعة والبطء كيفيّتان قائمتان بالحركة لا باعتبار تخلّل السكنات وعدمه ؛ لأنّه لو كان بسبب تخلّل السكنات ، لزم أن يكون فضل سكنات الفرس السائر من أوّل النهار إلى آخره خمسين فرسخا على حركاته ، بقدر فضل حركات الشمس من أوّل النهار إلى آخره على حركات الفرس ، لكن فضل حركات الشمس أضعاف أضعاف حركات الفرس ، فتكون سكنات الفرس أضعاف أضعاف حركاته ، لكنّ الحسّ يكذّب ذلك.

إذا ثبت هذا فنقول : إذا فرضنا أنّ فرسا - مثلا - سار من أوّل النهار إلى آخره خمسين فرسخا ، ولا شكّ أنّ الشّمس قد سارت في هذه المدّة نصف الدورة ، فعند حركة الشمس وقطعها مسافة مساوية لجزء واحد لا يخلو إمّا أن يتحرّك الفرس

ص: 273

جزءا أو أقلّ أو يسكن.

والأوّل يوجب أن تكون حركة الفرس مساوية لحركة الشمس مع أنّ المسافة التي قطعتها الشمس زائدة على خمسين فرسخا بآلاف ألوف.

والثاني يوجب انقسام الجزء.

والثالث يوجب سكون المتحرّك دائما ولا أقلّ من أن يرى تارة ساكنا وأخرى متحرّكا ، لكنّا لا نحسّ سكونه أصلا.

الثالث : انتفاء الدائرة مع أنّها موجودة بالحسّ.

بيانه : أنّا لو قلنا بكون الخطّ مركّبا من الأجزاء التي لا تتجزّأ يلزم انتفاء الدائرة ؛ فإنّه لو فرضنا حينئذ دائرة ، فإمّا أن تتلاقى ظواهر أجزائها كما تلاقت بواطنها ، أو لا.

ولا سبيل إلى الأوّل ؛ إذ يلزم أن تكون مساحة ظاهرها كمساحة باطنها على هذا القول ، وكذا ظواهر الدوائر المحيط بعضها ببعض إلى أن تبلغ دائرة تساوي منطقة الفلك الأعظم ، فيلزم تساوي الدائرة العظيمة والصغيرة ، وهذا باطل بالضرورة.

وعلى الثاني - وهو عدم تلاقي ظواهرها مع تلاقي بواطنها ، مع لزوم الانقسام والتجزّي المنافي للقول بالجزء الذي لا يتجزّأ - يلزم كون ما فرض دائرة شكلا مضرّسا لا دائرة حقيقيّة ، فيلزم انتفاء الدائرة مع أنّ الحسّ يكذّبه.

واحتمال عدم إحساس ما به التضرّس كالذرّات المبثوثة مدفوع بأنّه إن كان أصغر من الجزء لزم انقسامه ، وإلاّ لزم إحساسه.

قال : ( والنقطة عرض قائم بالمنقسم باعتبار التناهي ).

أقول : هذا جواب عن حجّة من أثبت الجزء.

وتقريرها : أنّ النقطة موجودة ؛ لأنّها نهاية الخطّ ، فإن كانت جوهرا فهو المطلوب ، وإن كانت عرضا فمحلّها إن انقسم انقسمت ؛ لأنّ الحالّ في أحد الجزءين مغاير للحالّ في الآخر ، وإن لم ينقسم فهو المطلوب.

والجواب : أنّها عرض قائم بالمنقسم ، ولا يلزم انقسامها لانقسام المحلّ ؛ لأنّ

ص: 274

الحالّ في المنقسم إذا كان حلوله من حيث ذاته المنقسمة يلزم من انقسام المحلّ انقسام الحالّ ، وإلاّ فلا. وهاهنا النقطة حلّت في المنقسم باعتبار عروض التناهي له.

قال : ( والحركة لا وجود لها في الحال ، ولا يلزم نفيها مطلقا ).

أقول : هذا جواب عن حجّة أخرى لهم ، وهي أنّ الحركة موجودة بالضرورة ، وهي من الموجودات غير القارّة ، فإمّا أن يكون وجودها في الحال أو في غيرها.

والثاني باطل ؛ لأنّ الماضي والمستقبل معدومان ، فلو لم تكن في الحال موجودة لزم نفيها مطلقا.

وإذا كانت موجودة في الحال ، فإن كانت منقسمة كان أحد طرفيها سابقا على الآخر ، فلا يكون الحاضر كلّه حاضرا ، وهذا خلف. وإن لم تكن منقسمة كانت المسافة غير منقسمة ؛ لأنّها لو انقسمت لانقسمت الحركة ؛ لأنّ الحركة في أحد الجزءين مغايرة للحركة في الجزء الآخر فتكون الحركة منقسمة ، مع أنّا فرضناها غير منقسمة.

والجواب : أنّ الحركة لا وجود لها في الحال ، ولا يلزم من نفيها في الحال نفيها مطلقا ؛ لأنّ الماضي والمستقبل وإن كانا معدومين في الحال لكن كلّ واحد منهما له وجود في حدّ نفسه ؛ فإنّ الماضي من الحركة موجود في الماضي من الزمان وإن لم يكن موجودا في الحال والاستقبال ، وكذا المستقبل من الحركة موجود في المستقبل من الزمان وإن لم يكن في الماضي والآن.

قال : ( والآن (1) لا تحقّق له خارجا ).

أقول : هذا جواب عن حجّة أخرى لهم ، وهي أنّ الآن موجود ؛ لانتفاء الماضي والمستقبل ، فإن كان الآن منفيّا كان الزمان منتفيا مطلقا ، ويستحيل انقسامه ، وإلاّ لزم

ص: 275

أن يكون الحاضر بعضه ، فلا يكون الآن كلّه آنا ، وهذا خلف. وإذا كان موجودا فالحركة الواقعة غير منقسمة ، وإلاّ لكان أحد طرفيها واقعا في زمان والآخر في زمان آخر ، فينقسم ما فرضناه غير منقسم ، وهذا خلف.

ويلزم من عدم انقسام الحركة عدم انقسام المسافة ، على ما مرّ تقريره.

وتقرير الجواب : أنّ الماضي والمستقبل موجودان في حدّ نفسهما لا في شيء من الأزمنة ليلزم أن يكون للزمان زمان ، ويكون الشيء ظرفا لنفسه ، كما أنّ المكان موجود في نفسه وإن لم يكن موجودا في شيء من الأمكنة.

نعم ، هما معدومان في الآن لا مطلقا ، والآن لا تحقّق له في الخارج ، بل هو شيء منتزع من آخر الماضي وأوّل المستقبل.

قال : ( ولو تركّبت الحركة ممّا لا يتجزّأ لم تكن موجودة ).

أقول : لمّا فرغ من النقض شرع في المعارضة ، فاستدلّ على أنّ الحركة لا تتركّب ممّا لا يتجزّأ ؛ لأنّها لو تركّبت ممّا لا يتجزّأ لم تكن موجودة ، والتالي باطل اتّفاقا فكذا المقدّم.

بيان الشرطيّة : أنّ الجزء إذا تحرّك من جزء إلى جزء فإمّا أن يوصف بالحركة حال كونه في الجزء الأوّل وهو باطل ؛ لأنّه حينئذ لم يأخذ في الحركة ، أو حال كونه في الجزء الثاني وهو باطل أيضا ؛ لأنّ الحركة حينئذ قد انتهت وانقطعت ، ولا واسطة بين الأوّل والثاني ليوصف بالحركة فيها ، فيلزم عدم وجود الحركة ، وهو محال ، وهذا المحال نشأ من إثبات الجوهر الفرد (1) ؛ لأنّه على تقدير عدمه تثبت الواسطة.

ويمكن أن يقرّر بيان الشرطية من وجه آخر ، وهو أنّ الحركة إمّا أن تكون عبارة عن المماسّة الأولى أو الثانية وهما محالان ؛ لما مرّ ، أو مجموعهما وهو باطل ؛ لانتفائه.

ص: 276

قال : ( والقائل (1) بعدم تناهي الأجزاء يلزمه مع ما تقدّم (2) النقض بوجود المؤلّف (3) ممّا يتناهى ويفتقر في التعميم (4) إلى التناسب (5) ).

أقول : لمّا فرغ من إبطال مذهب القائلين بالجوهر الفرد ، شرع في إبطال مذهب القائلين بعدم تناهي الأجزاء فعلا كالنظّام ، فإنّه ومن يحذو حذوه لمّا وقفوا على أدلّة نفاة الجزء - كلزوم تفكيك الرحى - ولم يقدروا على ردّها ، اضطرّوا إلى الحكم بأنّ كلّ جسم فهو قابل للانقسام لا إلى نهاية. ولمّا كان مذهبهم أنّ حصول الانقسام من لوازم قبول الانقسام ، ظنّوا أنّ جميع الانقسامات التي لا تتناهى حاصل في الجسم بالفعل ، فصرّحوا بأنّ في الجسم أجزاء غير متناهية موجودة بالفعل ، فلزمهم القول بالجزء الذي لا يتجزّأ ؛ لأنّه إذا كان كلّ انقسام ممكن حاصلا فيه بالفعل ، فالانقسام الذي ليس بحاصل غير ممكن ، فتكون أجزاؤه غير قابلة للانقسام ، فقد وقعوا فيما كانوا هاربين عنه من إثبات الجزء ومفاسده ، مضافا إلى النقض بالجسم الذي فرض أنّه مركّب من أجزاء متناهية كالثمانية ، فإنّه جسم مع تناهي أجزائه.

وهذا هو الوجه الأوّل الدالّ على إبطال القول بعدم تناهي الأجزاء.

وأمّا قوله : « ويفتقر في التعميم إلى التناسب » فمعناه أنّا إذا أردنا تعميم القضيّة بأن يحكم أنّه لا شيء من الأجسام بمؤلّف من أجزاء غير متناهية فطريقه أن ينسب هذا المؤلّف الذي ألّفناه من الأجزاء المتناهية إلى بقيّة الأجسام ، فنقول : كلّ جسم فإنّه متناه في المقدار فله إلى هذا المؤلّف نسبة ، وهي نسبة متناهي المقدار إلى متناهي المقدار نعلم أنّ المقدار يزيد بزيادة الأجزاء أو ينقص بنقصانها ، فنسبة المقدار إلى المقدار كنسبة الأجزاء إلى الأجزاء ، لكن نسبة المقدار إلى المقدار نسبة متناه إلى

ص: 277

متناه ، فكذا نسبة الأجزاء إلى الأجزاء فيكون كلّ جسم مؤلّفا من أجزاء متناهية.

قال : ( ويلزم عدم لحوق السريع البطيء ).

أقول : هذا هو الوجه الثاني الدالّ على إبطال القول بعدم تناهي الأجزاء.

وتقريره : أنّ الجسم لو تركّب من أجزاء غير متناهية لزم أن لا يلحق السريع البطيء ، والتالي باطل بالضرورة ، فكذا المقدّم.

بيان الشرطية : أنّ البطيء إذا قطع مسافة ثمّ ابتدأ السريع وتحرّك فإنّه إذا قطع ذلك الجزء من المسافة يكون البطيء قد قطع جزأ من آخر ؛ لعدم تخلّل السكون بشهادة الحسّ ، فإذا قطع السريع جزءا قطع البطيء جزءا آخر وهكذا إلى ما لا يتناهى ، فلا يلحق السريع البطيء.

ولا يخفى أنّ هذا الوجه جار فيما إذا كان الأجزاء متناهية أيضا.

والأولى أن يجعل وجها لإبطال الجزء الذي لا يتجزّأ ، كما لا يخفى.

قال : ( وأن لا يقطع المسافة المتناهية في زمان متناه ).

أقول : هذا وجه ثالث قريب من الوجه الثاني.

وتقريره : أنّا لو فرضنا الجسم يشتمل على ما لا يتناهى من الأجزاء ، لزم أن لا يقطع المتحرّك المسافة المتناهية في زمان متناه ؛ لأنّه لا يمكن قطعها إلاّ بعد قطع نصفها ، ولا يمكنه قطع نصفها إلاّ بعد قطع ربعها ، وهكذا إلى ما لا يتناهى ، فتكون هناك أزمنة غير متناهية ، فامتنع قطعها إلاّ في زمان غير متناه ، فيلزم أن لا يلحق السريع البطيء إذا توسّط بينهما مسافة قليلة ؛ ولهذا جعل الوجهان وجها واحدا.

قال : ( والضرورة قضت ببطلان الطفرة والتداخل ).

أقول : اعلم أنّ القائلين بعدم تناهي الأجزاء اعتذروا عن الأوّل بالتداخل ، فقالوا : لا يلزم من عدم تناهي الأجزاء عدم تناهي المقدار ؛ لأنّ الأجزاء تتداخل باندراج بعضها في بعض من غير زيادة في الحجم ، فيصير جزءان أو أزيد جزءا واحدا وفي قدره ، فلا يلزم بقاء النسبة وكون نسبة الحجم إلى الحجم كنسبة الأجزاء إلى الأجزاء

ص: 278

حتّى يلزم كون كلّ جسم مؤلّفا من أجزاء متناهية.

واعتذروا عن الوجهين الآخرين بالطفرة بأن يحاذي المتحرّك بعض أجزاء المسافة دون بعض ؛ فإنّ المتحرّك إذا قطع مسافة غير متناهية الأجزاء في زمان متناه فإنّه يطفر بعض الأجزاء فلا يحاذيه ويتحرّك عن البعض الآخر ، وكذلك السريع يطفر بعض الأجزاء فيلحق بالبطيء ، كما أنّ الشمس وقت طلوعها يبلغ ضوؤها إلى أقصى نصف كرة الأرض ونحو ذلك ، مع استحالة قطع هذه المسافة في الزمان اليسير.

ولا يخفى أنّ الضوء ليس جسما متحرّكا كما توهّموا ، بل الأجزاء الهوائيّة لكونها مستعدّة للاستضاءة تستضيء بتمام أجزائها بمجرّد المقابلة ، فيتوهّم حركة الضوء والشعاع.

وبالجملة ، فهذان العذران باطلان بالضرورة.

قال : ( والقسمة بأنواعها تحدث اثنينيّة تساوي طباع كلّ واحد منهما طباع المجموع ).

أقول : يريد أن يبطل مذهب ذيمقراطيس (1) في هذا الموضوع.

بيانه : أنّ القسمة إمّا أن توجب انفصالا في الخارج أو لا.

والأولى هي القسمة الانفكاكيّة المنقسمة إلى الكسريّة والقطعيّة بالاحتياج إلى الآلة المفصّلة بالنفوذ وعدمه.

والثانية هي القسمة الفرضيّة ، وربّما تسمّى وهميّة أيضا.

وقد يفرّق بينهما بأنّ الفرضيّة ما هو يفرض العقل كلّيّا ، والوهميّة ما هو بحسب المتوهّم جزئيّا.

والفرضيّة إمّا أن تكون بمجرّد الفرض من غير سبب حامل عليه أو تكون بسبب حامل عليه كاختلاف عرضين قارّين أو غير قارّين أو نحو ذلك.

ص: 279

وحيث لم تكن الأدلّة السابقة دالّة على أنّ كلّ جسم مفرد قابل للقسمة الانفكاكيّة ، بل إنّما تدلّ على أنّه قابل للقسمة الوهميّة ، أراد أن يبيّن أنّ كلّ جسم كما هو قابل للقسمة الوهميّة كذلك قابل للقسمة الانفكاكيّة ؛ فإنّ القسمة بأنواعها الثلاثة - أعني الانفكاكيّة والوهميّة والتي تكون من جهة اختلاف الأعراض الإضافيّة أو الحقيقيّة - تحدث في المقسوم اثنينيّة تكون طبيعة كلّ واحد من القسمين مساوية لطبيعة المجموع ولطبيعة الخارج عنه الموافق له في الماهيّة.

وكلّ واحد من القسمين لمّا صحّ عليه الانفكاك عن صاحبه وكذا كلّ واحد من قسمي القسمين إلى ما لا يتناهى ، فجواز القسمة الوهميّة ملزوم لجواز القسمة الانفكاكيّة ، فبطل مذهب ذيمقراطيس وأتباعه ، وهو أنّ مبادئ الأجسام البسيطة أجسام صغار صلبة متجزّئة في الوهم لا الخارج ، فالجسم المتّصل بالحقيقة غير قابل للانفصال الفكّي وما يقبله كالماء واتّصاله بحسب الحسّ لا بالحقيقة (1) ووجه البطلان واضح.

قال : ( وامتناع الانفكاك لعارض لا يقتضي الامتناع الذاتي ).

أقول : بعض الأجسام قد يمتنع عليه القسمة الانفكاكيّة لا بالنظر إلى ذاتها ، بل بالنظر إلى عارض خارج عن الحقيقة الجسميّة : إمّا صغر المقسوم بحيث لا يتناوله الآلة القاسمة ، أو صلابته ، أو حصول صورة تقتضي ذلك ، كما في الفلك عندهم ، ولكن ذلك الامتناع لا يقتضي الامتناع الذاتي ، فلا يلزم عدم كونه غير قابل للقسمة الانفكاكيّة.

قال : ( فقد ثبت أنّ الجسم شيء واحد متّصل يقبل الانقسام إلى ما لا يتناهى ).

أقول : هذا نتيجة ما مضى ؛ لأنّه قد أبطل القول بتركّب الجسم من الجواهر المفردة ، سواء كانت متناهية أو غير متناهية ، وثبت أنّه واحد في نفسه متّصل لا مفاصل له بالفعل ، ولا شكّ في أنّه يقبل الانقسام ، فإمّا أن يكون لما يتناهى من

ص: 280

الانقسام لا غير ، وهو باطل ؛ لما تقدّم في إبطال مذهب ذيمقراطيس ، أو لما لا يتناهى ، وهو المطلوب.

الحالين بذاته ، فهو من حيث جوهره وذاته يسمّى جسما ، ومن حيث قبوله للصّور النوعيّة التي لأنواع الأجسام يسمّى هيولى.

واختار المصنّف هذا المذهب. وقد ذهب إلى ذلك المذهب جماعة من المتكلّمين (1) وأبو البركات البغدادي (2) كما حكي.

وقال أبو عليّ - على ما حكي - : « إنّ الجسم مركّب من الهيولى والصورة » (3).

واحتجّ عليه بأنّ الجسم متّصل في نفسه ، وقابل للانفصال ، ويستحيل أن يكون القابل هو الاتّصال نفسه ؛ لأنّ الشيء لا يقبل عدمه ، فلا بدّ للاتّصال من محلّ يقبل الانفصال والاتّصال ، وذلك هو الهيولى ، والاتّصال هو الصورة (4). فاستدرك المصنّف رحمه اللّه ذلك وقال : « إنّ ذلك - أي قبول الانقسام - لا يقتضي ثبوت مادّة » كما قرّرناه في كلام أبي عليّ ؛ لأنّ الجسم المتّصل له مادّة واحدة إذا قسمناه استحال أن تبقى تلك المادّة على وحدتها اتّفاقا ، بل يحصل لكلّ جزء مادّة.

فإن كانت مادّة كلّ جزء حادثة بعد القسمة لزم التسلسل ؛ لأنّ كلّ حادث عندهم لا بدّ له من مادّة ، وتكون تلك المادّة أيضا حادثة على هذا التقدير ، فيحتاج إلى مادّة ثالثة ، وهكذا ، فيلزم التسلسل.

وإن كانت موجودة قبل القسمة لزم وجود موادّ لا نهاية لها بحسب ما في الجسم من قبول الانقسامات التي لا تتناهى ؛ لاستحالة أن تكون مادّة هذا نفس مادّة ذاك بعينها ؛ حذرا عن كون الواحد بالشخص في آن واحد في مكان متعدّد.

وفيه : أنّ المادّة واحدة عند وحدة الاتّصال ، ومتعدّدة عند تعدّده ، كالجسم المطلق عندهم ، فلا يلزم وجود موادّ متعدّدة بالفعل ، بل المادّة شيء يعرضه الوحدة والتعدّد ؛

ص: 282

إذ هي مع المتّصل الواحد واحدة ، ومع المتعدّد متعدّدة ، وهي جوهر يسمّى ب- « الهيولى الأولى » ويحلّ فيه متّصل واحد حال الاتّصال ، ومتّصلان حال الانفصال ، ويسمّى ذلك الجوهر المتّصل ب- « الصورة الجسميّة » والجسم المطلق مركّب منهما ، وذلك يسمّى « جسما طبيعيّا » لكونه موجودا في الطبيعة والخارج ، والقابل للأبعاد الثلاثة - وهي الطول والعرض والعمق ، أعني الكمّيّة السارية في الجهات الثلاث - وهو « الجسم التعليمي » لتعلّق التعليم به أوّلا.

أقول : يريد أن يبيّن أنّ المكان الطبيعي واحد ؛ لأنّه لو كان لجسم واحد مكانان طبيعيّان لكان إذا حصل في أحدهما تاركا للثاني بالطبع ، وكذا بالعكس ، فلا يكون واحد منهما طبيعيّا له ؛ فلهذا قال : « فلو تعدّد » يعني الطبيعي « انتفى » ولم يكن له مكان طبيعي.

قال : ( ومكان المركّب مكان الغالب أو ما اتّفق وجوده فيه ).

أقول : المركّب إن تركّب من جوهرين ، فإن تساويا وتمانعا وقف في الوسط بينهما ، وإن غلب أحدهما كان مكانه مكان الغالب ، فإن تركّب من ثلاثة وغلب أحدهما كان مكانه مكان الغالب ، وإلاّ كان في الوسط ، وإن تركّب من أربعة متساوية حصل في الوسط أو ما اتّفق وجوده فيه ، وإن غلب أحدهما كان في مكانه.

قال : ( وكذا الشكل (1) والطبيعي منه الكرة ).

أقول : قيل في تعريف الشكل : إنّه ما أحاط به حدّ واحد أو حدود (2).

وفي التحقيق أنّه من الكيفيّات المختصّة بالكمّيّات ، وهي هيئة إحاطة الحدّ الواحد أو الحدود بالجسم (3).

وهو طبيعيّ وقسريّ ؛ لأنّ كلّ جسم متناه على ما يأتي ، وكلّ متناه له شكل بالضرورة ، فإذا فرض عاريا عن جميع العوارض ، لم يكن له بدّ من شكل أيضا ، فعلّته طبيعة الجسم لا غيره ، فيكون طبيعيّا له.

ولمّا كانت الطبيعة واحدة والقابل واحدا - وما عدا شكل الكرة من الأشكال مشتملا على تعدّد الأفعال من الخطّ والنقطة وغيرهما ، وأثر الواحد واحد - كان الشكل الطبيعي هو المستدير ، والأشكال الباقية قسريّة.

ص: 284

خلاء ، كداخل الكوز للماء (1).

وعند بعض هو ما يوجب الامتياز في الإشارة الحسّيّة (2) فهو أعمّ من المكان ، لتناوله الوضع الذي يمتاز به المحدّد عن غيره في الإشارة الحسّيّة ؛ إذ ليس وراءه جسم آخر.

نعم ، له وضع ومحاذاة بالنسبة إلى ما في جوفه.

والمصنّف اختار مذهب من قال بالبعد ؛ فإنّ « الأوّل » يعني به المكان ؛ لأنّه قد بيّن أنّ الجسم يقتضي بطبعه شيئين : المكان والشكل ، ولمّا كان الشكل ظاهرا وكان طبيعيّا ذكره بعد المكان ، ثمّ عاد إلى تحقيق ماهيّة المكان ، فالمراد أنّ المعقول من المكان البعد وإن كان فيه بعد.

والدليل على ما اختاره المصنّف أنّ المعقول من المكان إنّما هو البعد فإذا فرضنا الكوز خاليا من الماء ، تصوّرنا الأبعاد التي يحيط بها جرم الكوز بحيث إذا ملئ ماء شغلها الماء بجملتها والأمارات المشهورة في المكان - من قولهم : إنّه ما يتمكّن المتمكّن فيه ويستقرّ عليه ويساويه ، وما يوصف بالخلوّ والامتلاء - تساعد على أنّ المكان هو البعد المنقسم في جميع الجهات ، المساوي للبعد الذي في الجسم بحيث ينطبق أحدهما على الآخر الساري فيه بكلّيّته. وذلك البعد إمّا أن يكون أمرا موهوما يشغله الجسم ويملؤه على سبيل التوهّم كما عن المتكلّم (3) ، أو يكون بعدا موجودا مجرّدا ؛ لئلاّ يلزم تداخل الأجسام ، ويكون جوهرا ؛ لقيامه بذاته وتوارد الممكنات عليه مع بقاء تشخّصه ، فكأنّه جوهر متوسّط بين العالمين ، أعني الجواهر المجرّدة

ص: 286

والأجسام المادّية ، كما عن أفلاطون ومن تابعه من الحكماء الإشراقيّين (1).

والإنصاف أنّ المعقول من المكان ما يعتمد عليه المتمكّن عند القيام ونحوه ، من غير مدخليّة تمام السطح سيّما الفوقاني ، ومن غير تصوّر البعد ، ولهذا يقال : إنّ الجسم هنا أو هناك من غير توقّف على أنّه هل يحيط به جسم أم لا؟ وكذا ملاحظة البعد إن لم نقل بفهم خلافه.

نعم ، يشكل الأمر في الفلك الأعظم المحيط بالعالم ؛ فإنّه جسم غير معتمد على شيء.

اللّهمّ إلاّ أن يلتزم وجود جسم بلا مكان ، كما يقال : إنّ القائلين بالسطح التزموه ، وهو ظاهر ما يقال : إنّه تعالى خلق السماوات بغير عماد.

قال : ( واعلم أنّ البعد ، منه ملاق للمادّة وهو الحالّ في الجسم ويمانع مساويه ، ومنه مفارق تحلّ فيه الأجسام ويلاقيها بجملتها ويداخلها بحيث ينطبق على بعد المتمكّن ويتّحد به ، ولا امتناع ؛ لخلوّه عن المادّة ).

أقول : لمّا فرغ من بيان ماهيّة المكان شرع في الجواب عن شبهة مقدّرة تورد على كون المكان بعدا ، وهي أنّ المكان لو كان هو البعد لزم اجتماع البعدين ، والتالي محال ، فالمقدّم مثله.

بيان الشرطيّة : أنّ المتمكّن له بعد ، فإن كان المكان هو البعد وبقيا معا لزم الاجتماع والاتّحاد ؛ إذ لا يزيد البعد الحاوي عند حلول المحويّ. وإن عدم أحدهما كان المعدوم حالاّ في الموجود أو بالعكس ، وهما محالان.

وأمّا بيان استحالة التالي فضروريّ ؛ لما تقدّم من امتناع الاتّحاد ، ولأنّ المعقول من البعد الشخصي إنّما هو البعد الذي بين طرفي الحاوي ، فلو تشكّك العقل في تعدّده بأن يحتمله لزم السفسطة.

وأيضا تجويز نفوذ البعد المكاني في البعد القائم بالمتمكّن يؤدّي إلى تجويز

ص: 287

دخول أجسام العالم في حيّز خردلة ؛ فإنّه إذا أخذ خردلتان وفرض تداخل بعديهما القائمين بهما ، يلزم كونهما في حيّز خردل واحد ، وكذا إذا انضمّ واحد بعد واحد.

وتقرير الجواب - مضافا إلى منع تحقّق التداخل الممنوع في الجوهر والعرض ، أعني البعد المكاني والبعد الجسماني - أنّ البعد ينقسم إلى قسمين :

أحدهما بعد مقارن للمادّة وحالّ فيها ، وهو البعد المقارن للجسم القائم به.

والثاني مجرّد مفارق للمادّة ، وهو الحالّ بين الأجسام المباعدة للجسم.

والأوّل يمانع مساويه ، يعني البعد الآخر المقارن للمادّة أيضا فلا تجامعه ؛ لاستحالة التداخل بين بعدين مقارنين.

والثاني - وهو البعد المجرّد الذي لا يقوم بالمادّة - لا يستحيل عليه أن يداخله بعد مادّي ، بل يداخله ويطابقه ويتّحد به بحسب الإشارة الحسّيّة ، وهو محلّ الجسم المتداخل بعده. ولا امتناع في هذه المداخلة والاتّحاد ؛ لأنّ هذا البعد خال عن المادّة ، فيجوز التداخل فيه من غير أن يفضي إلى الاستحالة المذكورة.

قال : ( ولو كان المكان سطحا لتضادّت الأحكام ).

أقول : لمّا بيّن حقيقة المكان ، شرع في إبطال مذهب المخالفين القائلين بأنّ المكان هو السطح الباطن من الجسم الحاوي.

وتقرير البطلان : أنّ المكان لو كان هو السطح لتضادّت الأحكام العارضة للجسم الواحد ؛ فإنّ الحجر الواقف في الماء ، والطير الواقف في الهواء يفارقان سطحا بعد سطح مع كونهما ساكنين ، ولو كان المكان هو السطح لكانا متحرّكين ؛ لأنّ الحركة هي مفارقة الجسم لمكان إلى مكان آخر ، ولكانت الشمس المتحرّكة الملازمة لسطحها ساكنة ، فيلزم سكون المتحرّك وحركة الساكن ، وذلك تضادّ في الأحكام محال ، فتأمّل. (1)

ص: 288

قال : ( ولم يعمّ المكان ).

أقول : هذا وجه ثان دالّ على بطلان القول بالسطح.

وتقريره : أنّ الحكماء حكموا باحتياج كلّ جسم إلى مكان (1) ، ولو كان المكان عبارة عن السطح الحاوي لزم إمّا عدم تناهي الأجسام حتى يكون كلّ جسم في مكان ، أو وجود جسم ليس له مكان بأن يكون محيطا بجميع الأجسام ؛ إذ لا يحويه جسم ليكون سطحه الباطن مكانا له ، فلا يعمّ المكان الأجسام مع أنّا نقطع بأنّ كل جسم له مكان - وقد تقدّم بطلان عدم تناهي الأجسام - والقسمان باطلان فالمقدّم مثله ، فتأمّل.

واستدلّ عليه بأنّ الخلاء لو كان ثابتا لكانت الحركة مع العائق كالحركة مع عدم العائق ، والتالي باطل بالضرورة ، فالمقدّم مثله.

بيان الشرطية : أنّا نفرض متحرّكا يقطع مسافة ما خالية عمّا يشغلها في ساعة ، ثمّ نفرض تلك المسافة ممتلئة وحركة ذلك المتحرّك بتلك القوّة فيها ، فلا محالة تكون في زمان أطول ؛ لأنّ الملاء الموجود في المسافة معاوق للمتحرّك عن الحركة فلنفرضه يقطعها في ساعتين ، ثمّ نفرض ملاء آخر أرقّ من الأوّل على نسبة زمان الحركة في الخلاء إلى زمانها في الملاء وهو النصف ، فتكون معاوقته نصف المعاوقة الأولى فيتحرّكها المتحرّك في ساعة ، لكنّ الملاء الرقيق معاوق أيضا فتكون الحركة مع المعاوق كالحركة بدونه ، وهو باطل.

وفيه نظر ؛ لأنّ نفس الحركة تقتضي زمانا ، والمعاوق الغليظ يقتضي زمانا غير الزمان الأوّل ، والمعاوق الرقيق إذا كان بقدر نصف المعاوق الغليظ يقتضي نصف ذلك الزمان الزائد ، لا نصف مجموع الزمانين حتّى يلزم تساوي زمان حركة ذي المعاوق - وهي التي في الملاء الرقيق - زمان حركة عديم المعاوق ، وهي التي في الخلاء ، بل تكون الحركات الثلاث على أنحاء ثلاثة.

وقد يمنع إمكان قوام يكون على نسبة زمان الخلاء إلى زمان الملاء ؛ لجواز انتهاء القوام في مراتب الرقّة إلى ما لا قوام أرقّ منه ، فتأمّل.

أقول : لمّا بحث عن المكان وكانت الجهة ملائمة له ؛ لكون كلّ واحد منهما مقصدا للمتحرّك الأيني حتّى ظنّ أنّهما واحد ، عقّبه بالبحث عنها ، وهي - على ما حكي (1) عن جماعة من الأوائل (2) - عبارة عن طرف الامتداد الحاصل في مأخذ الإشارة ؛ وذلك لأنّا نتوهّم امتدادا آخذا من المشير ومنتهيا إلى المشار إليه ، فذلك المنتهى هو طرف الامتداد الحاصل في مأخذ الإشارة ، وذلك الطرف بالنسبة إلى الحركة والإشارة يسمّى جهة ، وهو مقصد للمتحرّك بنحو الوصول إليه ، وأمّا المكان فهو مقصد للمتحرّك بالحصول فيه.

قال : ( وليست منقسمة ).

أقول : لمّا كانت الجهة عبارة عن الطرف لم تكن منقسمة ؛ لأنّ الطرف لو كان منقسما لم يكن الطرف كلّه طرفا ، بل نهايته تكون طرفا ، وهذا خلف ؛ ولأنّ المتحرّك إذا وصل إلى المقصد لم يخل إمّا أن لا يكون متحرّكا عن الجهة فلا يكون ما خلّف من الجهة ، أو يكون متحرّكا إليها فلا يكون المتروك من الجهة.

قال : ( وهي من ذوات الأوضاع المقصودة بالحركة للحصول فيها وبالإشارة ).

أقول : الجهة ليست أمرا مجرّدا عن الموادّ وعلائقها ، بل هي من ذوات الأوضاع التي تتناولها الإشارة الحسّيّة وتقصد بالحركة وبالإشارة ، فتكون موجودة ؛ لأنّ المعدوم لا يكون منتهى الإشارة الحسّيّة ومقصد المتحرّك للحصول فيه ، مع أنّ الجهة يقصد بالحركة الحصول فيها بمعنى الوصول إليها والقرب منها ؛ لأنّه المتعارف في التعبير ، فلا يرد أنّ الصواب أن يقال : « للوصول إليها » أو « القرب منها » كما في شرح القوشجي (3).

ص: 291

وقوله : « للحصول فيها » إشارة إلى دفع دخل مقدّر ، وهو أنّ ما يقصد بالحركة قد يكون معدوما ، كالبياض الذي يتحرّك الجسم إليه من السواد ؛ فإنّه معدوم.

ووجه الدفع : أنّه مقصود لتحصيله ، لا للحصول فيه.

قال : ( والطبيعي منها فوق وسفل وما عداهما غير متناه ).

أقول : المراد أنّ الجهة على قسمين : طبيعي وغير طبيعي.

والطبيعي ما يكون بالطبع ويستحيل تغيّره وانتقاله عن هيئته وتبدّله.

وغير الطبيعي ما يمكن تغيّره ، فإنّ القدّام - مثلا - قد يصير خلفا ، وكذا اليمين واليسار يتبدّلان.

وأمّا الفوق والسفل فلا تغيّر فيهما بالفرض ؛ لأنّ القائم إذا صار منكوسا لم يصر ما يلي رأسه فوقا وما يلي رجله تحتا ، بل صار رأسه من تحت ورجله من فوق.

وهذه الجهات التي ليست طبيعيّة وتكون متبدّلة غير متناهية ؛ لأنّها أطراف الخطوط المفروضة وتلك الخطوط غير متناهية ؛ إذ يمكن أن يفرض في كلّ جسم امتدادات غير متناهية ويكون كلّ طرف منها جهة.

والحكم بأنّ الجهات ستّ مشهور لا أصل له ، وسبب الشهرة أنّ الإنسان يحيط به جنبان عليهما اليدان وظهر وبطن ورأس وقدم ، والجانب الأقوى يسمّى يمينا ، وما يقابله يسارا ، وما يحاذي وجهه قدّاما ، وخلافه خلفا ، وما يلي رأسه طبعا فوقا ، وما يقابله تحتا.

مضافا إلى أنّ كلّ جسم يمكن أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة متقاطعة على زوايا قوائم ، ولكلّ بعد طرفان ، فلكلّ جسم جهات ستّ. والتعيين بملاحظة ما ذكر.

ولا شكّ أنّ قيام بعض الامتدادات على بعض ممّا لا يجب في اعتبار الجهات ، فيمكن أن يفرض من في جسم واحد امتدادات غير متناهية ، فتكون الجهات التي ليست لطبيعة غير متناهية.

ص: 292

الثلاثة ، أعني المعادن والنباتات والحيوانات.

والبسيطة على قسمين : فلكيّة وعنصريّة. والمراد من الفلكيّة الفلك وما فيه من الأجرام الأثيريّة والعوالم العلويّة.

والفلك جسم بسيط كرويّ مستدير محيط بالأجسام السفليّة قابل للحركة المستديرة الدائمة ، وبها يكون حافظا للزمان.

والحركة الفلكيّة تنقسم : تارة إلى البسيطة التي تسمّى متشابهة أيضا ، وإلى المختلفة.

والبسيطة حركة تحدث بها حول المركز في الأزمنة المتساوية زوايا متساوية باعتبار الخطوط الخارجة إلى المحيط بالنسبة إلى كلّ نقطة من نقاط الحركة.

وبعبارة أخرى : يحدث في المحيط بسببها قسيّ متساوية.

والمختلفة ما ليست كذلك.

وأخرى إلى المفردة والمركّبة. والمفردة ما يصدر من فلك واحد. والمركّبة ما يصدر من متعدّد. وكلّ مفردة بسيطة من غير عكس. وكلّ مختلفة مركّبة من غير عكس.

والفلك على قسمين : كلّيّ وجزئيّ. والكلّيّ ما كان مستقلاّ ولا يكون جزءا لفلك آخر ، والجزئيّ ما كان جزءا لفلك آخر.

والفلك الكلّيّ تسعة :

الأوّل : الفلك الأعظم ، وهو محيط بالجميع ؛ ولهذا يسمّى ب- « فلك الأفلاك » وهو غير مكوكب ليس فيه كوكب ؛ ولهذا يسمّى ب- « الفلك الأطلس » ؛ تشبيها له بالأطلس الخالي عن النقوش.

الثاني : فلك البروج ، ويسمّى « فلك الثوابت » لكون الكواكب الثوابت مركوزة فيه ، وهو تحت فلك الأفلاك.

الثالث : فلك الزحل.

ص: 294

الرابع : فلك المشتري.

الخامس : فلك المرّيخ.

السادس : فلك الشمس.

السابع : فلك الزهرة.

الثامن : فلك عطارد.

التاسع : فلك القمر.

والتعداد المشهور على العكس بالابتداء من فلك القمر ؛ لكونه أقرب ، ففلك الأفلاك على هذا يصير تاسعا. وهذه الأفلاك التسعة متوافقة المركز.

ووجه إثباتها - كما أفيد (1) - أنّهم وجدوا في بادئ الرأي جميع الكواكب متحرّكة بالحركة اليوميّة السريعة من المشرق إلى المغرب فأثبتوا لها فلكا ، ثمّ وجدوا بنظر أدقّ أنّ جميع الكواكب الثوابت متحرّكة بحركة واحدة بطيئة من المغرب إلى المشرق فأثبتوا لها فلكا آخر. وكذا وجدوا الكواكب السبعة السيّارة ذات حركات غريبة مختلفة غير متشابهة بقياس بعضها إلى بعض بحسب البطء والسرعة والرجوع والاستقامة ، فأثبتوا لكلّ منها فلكا آخر ، فصارت الأفلاك تسعة.

مضافا إلى إخبار الصانع بأنّ السماوات سبعة (2) ، وأنّه وسع كرسيّه السماوات والأرض (3) ، وأنّ الرحمن على العرش استوى (4) ، ولهذا لم يجوّز المشهور أن تكون أقلّ ، فتجويز كون الأقلّ ثمانية أو سبعة - كما عن المصنّف وغيره (5) - محلّ المناقشة.

ص: 295

نعم ، في جانب الكثرة يمكن الزيادة ؛ لجواز أن يكون كلّ من الثوابت في فلك ، وأن تكون الأفلاك غير المكوكبة كثيرة.

وبالجملة ، فتلك الأفلاك الكلّيّة مشتملة على أفلاك أخرى جزئيّة تنفصل إليها تلك الأفلاك الكلّيّة ؛ بشهادة أحوال الكواكب من البطء والسرعة والرجعة والاستقامة والخسوف والكسوف والتشكّلات البدريّة والهلاليّة واختلاف أوضاعها المخصوصة ، كما أفاد بعض (1) علماء الهيئة حيث قال :

« إنّ الشمس لها فلكان متوازيا السطحين : أحدهما : الممثّل بفلك البروج ، مركزه مركز العالم ومنطقته على سطح منطقة البروج وهو فلكها الكلّيّ. وثانيهما : خارج المركز وهو في ثخن الممثّل مركزه غير مركز العالم ، ولكن منطقته أيضا على سطح منطقة البروج ، ويماسّ محدّباهما ومقعّراهما على نقطتين تسمّى النقطة المشتركة في المحدّب الأبعد عن الأرض أوجا ، والنقطة المشتركة في المقعّر الأقرب منها حضيضا. وإنّ هيئات أفلاك الكواكب العلويّة - أعني زحل والمشتري والمرّيخ وكذا فلك الزهرة من السفليّة مثل هيئة فلك الشمس من غير تفاوت إلاّ في أمرين :

أحدهما : أنّ لكلّ منها فلكا في ثخن خارج المركز ، كما أنّ الشمس في ثخن خارج المركز ، ويسمّى بفلك التدوير ، ويماسّ سطح الخارج المركز على نقطتين يسمّى الأبعد من الأرض ذروة والأقرب إليها حضيضا ، وكلّ من تلك الكواكب الأربعة مركوز في تدويره بحيث يماسّ على نقطة في سطحه.

وثانيهما : أنّ منطقة خارج مركز تلك الكواكب ليست على سطح منطقة البروج ، بل تقاطعها على نقطتين متقاطرتين بكونهما على طرفي قطر من أقطار فلك البروج ، ويسمّى خارج المركز في غير الشمس بالفلك الحامل وأنّ هيئة فلك عطارد تتفاوت عن هيئات أفلاك الكواكب الأربعة في أمرين :

ص: 296

أحدهما : أنّه يسمّى الفلك الذي يكون الحامل في ثخنه مديرا ، ومركزه غير مركز العالم ، ومنطقته في غير سطح منطقة البروج ، وهو مع الحامل في سطح واحد.

وثانيهما : أنّ لعطارد فلكا آخر يكون المدير في ثخنه مثل كون الحامل في ثخن المدير في تماسّ المحدّبين على نقطة مشتركة ، وكذا المقعّران. ومركزه مركز العالم ، ومنطقته على سطح منطقة البروج ، ويسمّى هذا الفلك ممثّلا لعطارد. وأنّ هيئة فلك القمر كهيئة أفلاك الكواكب الأربعة من غير تفاوت إلاّ في أمرين أيضا :

أحدهما : أنّ للقمر فلكا يكون الحامل في ثخنه ، ليس منطقته على سطح منطقة البروج ، بل مائلة عنه ، ويكون مع الحامل في سطح واحد ؛ ولهذا يسمّى ذلك الفلك بالفلك المائل.

وثانيهما : أنّ للقمر فلكا آخر متوازي السطحين محيطا بفلك يكون الحامل في ثخنه ، ومركزه مركز العالم ، ومنطقته على سطح منطقة البروج ، ويسمّى جوزهرّا ».

والحاصل : أنّ الشمس لها فلكان : الممثّل ، وخارج المركز. والقمر له أربعة أفلاك : الجوزهرّ والمائل والحامل والتدوير. وزحل والمشتري والمرّيخ والزهرة لكلّ واحد منها ثلاثة أفلاك : الممثّل والحامل والتدوير. وعطارد له أربعة أفلاك : الممثّل والمدير والحامل والتدوير ، فالمجموع مع الفلكين العظيمين أربعة وعشرون فلكا.

فظهر أنّ الأفلاك الكلّيّة غير الفلكين العظيمين منفصلة إلى أفلاك جزئيّة بعضها التداوير ، وبعضها خارجة المراكز ، وبعضها غيرهما ، والمجموع أربعة وعشرون على ما ذكره المصنّف.

وأورد عليه الشارح القوشجي (1) : أوّلا : بأنّ كلامه صريح في أنّ الأفلاك الجزئيّة إنّما تكون تداوير وخارجة المركز ، وهذا خطأ ؛ فإنّ من الأفلاك الجزئيّة للقمر جوزهرّا ومائلا وهما فلكان موافقا المركز.

ص: 297

وثانيا : أنّ عدد الأفلاك - على ما هو المشهور - ترتقي إلى خمسة وعشرين ؛ لأنّ لكلّ من المتحيّرة مع القمر تدويرا واحدا فالتداوير ستّة ، ولكلّ من السيّارة فلكا خارج المركز سوى عطارد فإنّ له فلكين خارجي المركز فالأفلاك الخارجة المركز ثمانية ، وللقمر فلكان آخران موافقا المركز على ما مرّ ، فعدد الأفلاك الجزئيّة تصير ستّة عشر ، وهي مع الأفلاك الكلّيّة التسعة ترتقي إلى خمسة وعشرين.

نعم ، لو لم يجعلوا الكرة المحيطة بالمائل فلكا برأسه بل جعلوها مع المائل فلكا واحدا تعلّق به نفس تحرّكه بحركة الجوزهرّين ، كانت تلك الكرة جزءا من الفلك ، كالمتمّمات غير معدودة في عداد الأفلاك ، وكان عداد الأفلاك على ما ذكره أربعة وعشرين ، إلاّ أنّ أصحاب هذا الفنّ قاطبة صرّحوا بأنّ الفلك الأوّل من أفلاك القمر هو الفلك الممثّل ويسمّى بالجوزهرّ أيضا ، محدّبه مماسّ لمقعّر فلك عطارد ، ومقعّره لمحدّب الفلك الثاني من أفلاكه ، ويسمّى بالفلك المائل ، فتلك الكرة يجب أن تعدّ من أفلاك القمر وليست فلكا كلّيّا ، وإلاّ لكان المائل أيضا فلكا كلّيّا فيصير عدد الأفلاك الكلّيّة عشرة ، وهو خلاف ما ذهبوا إليه ، فهو من الأفلاك الجزئيّة ويلزم ما ذكرنا.

ومايقال : من أنّ إثبات الأفلاك على الوجه المخصوص مبنيّ على نفي القادر المختار وعدم تجويز الخرق والالتئام على الأفلاك ، وأنّها لا تشتدّ في حركاتها ولا تضعف ، ولا يكون لها رجوع ولا انعطاف ولا وقوف ولا اختلاف حال غيرها ، بل تكون أبدا متحرّكة حركة بسيطة في الجهة التي تتحرّك إليها إلى غير ذلك من المسائل الطبيعيّة التي بعضها مخالف للشرع ؛ إذ لولاها لأمكن أن يقال : إنّ القادر المختار بحسب إرادته يحرّك تلك الأفلاك على النظام المشاهد (1).

فمدفوع : أوّلا : بأنّ أكثر مسائل هذا الفنّ ودلائله مقدّمات حدسيّة يجزم العقل

ص: 298

بثبوتها ، مثلا : مشاهدة التشكّلات البدريّة والهلاليّة على الوجه المرصود توجب اليقين بأنّ نور القمر مستفاد من نور الشمس ، وأنّ الخسوف إنّما هو بسبب حيلولة الأرض بين الشمس والقمر ، وأنّ الكسوف إنّما هو بسبب حيلولة القمر بين الشمس والإبصار مع القول بثبوت القادر المختار ، بمعنى أنّ ما ذكر تحقّق بجعل الواجب تعالى وصنعه على وجه الاختيار.

وثانيا : أنّ المراد أنّه يمكن أن يكون الأمر على الوجه المذكور ، وما تنضبط به أحوال الكواكب على ما سطر في علم الهيئة وإن أمكن أن يكون على الوجه الآخر أيضا ، ولكن مقتضى الحدس أن يكون على الوجه المذكور.

ثمّ اعلم أنّ الأفلاك لها أحوال :

منها : أنّها تشتمل على كواكب غير محصورة ، ولكن أهل الرصد توهّموا ثماني وأربعين صورة لكواكب رصدوها وعيّنوا مواضعها طولا وعرضا ، وهي سبعة سيّارة ، منها خمسة متحيّرة ، أعني ما عدا الشمس والقمر من الكواكب السبعة السيّارة ؛ لكون حركتها تارة على الاستقامة وأخرى على الرجعة فكأنّها متحيّرة ، بخلاف الشمس والقمر فإنّ حركتهما دائما على التوالي وطريقة واحدة. وتلك الكواكب في أفلاك سبعة أو خمسة - على اختلاف النسخة - على وجه سبق إليه الإشارة ، وما عداها ثوابت عيّنوها في فلك البروج ، وهي ألف واثنان وعشرون - أو خمسة وعشرون - كوكبا كما ذكر وإن كان النيّف أعمّ ؛ لكونه عبارة عمّا بين الواحد والعشرة إجمالا.

ومنها : أنّ الأفلاك كلّها بسائط غير مركّبة من أجسام مختلفة الطبائع بحسب الحقيقة ، وإلاّ لكان أجزاؤها المختلفة الطبائع قابلة للانتقال إلى أحيازها الطبيعيّة بالحركة المستقيمة ، وما يقبل الحركة المستقيمة فإنّه متّجه الى جهة وتارك للأخرى ، وتقدّم الجزء على الكلّ يستلزم تقدّم الجهات على الفلك ، فيلزم أن تكون الجهات متحدّدة قبل الفلك مع أنّها متحدّدة بالفلك الأعظم.

ص: 299

و أورد عليه أوّلا : بجواز كون المواضع الطبيعيّة للبسائط متجاورة بحيث يكون الكلّ في أحيازها الطبيعيّة.

ولو سلّم أنّها خرجت حال التأليف عن أحيازها الطبيعيّة ، فلم لا يجوز أن تكون أحيازها الطبيعيّة مع أحيازها التي هي فيها حال التأليف متساوية البعد عن مركز العالم ، وينتقل إليها بالحركة المستديرة لا بالحركة المستقيمة حتّى يلزم تحدّد الجهات قبلها؟ (1)

وثانيا : بأنّه لو تمّ لدلّ على بساطة الفلك الأعظم المحدّد للجهات دون سائر الأفلاك ، كما هو المدّعى (2).

وقد يستدلّ بأنّ كلّ مركّب يتطرّق إليه الانحلال ، والفلك لا يتطرّق إليه الانحلال في هذه المدّة المتطاولة ، فيكون بسيطا (3).

وفيه نظر ظاهر.

ومنها : أنّ الأفلاك خالية من الكيفيّات الفعليّة وهي الحرارة والبرودة ، والانفعاليّة وهي الرطوبة واليبوسة ، ولوازمها كالخفّة والثقل والتخلخل والتكاثف ، وإلاّ لزم قبولها للحركة المستقيمة ؛ لأنّها من مقتضيات تلك الكيفيّات مع أنّها متحرّكة بالاستدارة بدلالة الأرصاد ، فيلزم وجود الميلين المتنافيين.

مضافا إلى أنّه يلزم تحدّد الجهات قبل الفلك ، وأنّ الأفلاك لو كانت حارّة لكانت في غاية الحرارة ؛ لبساطة المادّة وعدم العائق ، فيجب كون الهواء العالي في غاية السخونة مع أنّه أبرد من الهواء الملاصق لوجه الأرض بالضرورة ، وكذا لو اقتضت البرودة لبلغت الغاية وجمدت العناصر فما يتكوّن شيء من الحيوان.

وفي الكلّ نظر ظاهر ، وغفلة عن قدرة الجبّار القهّار القادر.

ص: 300

ومنها : أنّ الافلاك شفّافة ؛ لأنّها بسائط.

ونقض بالقمر ، ولأنّها غير حاجبة عمّا وراءها ؛ فإنّا نبصر الثوابت وهي في الفلك الثامن.

وردّ : بأنّه - مع أنّه لا يتمّ في الفلك الأعظم ، وينحصر في غيره - ظنّي لا يفيد اليقين ؛ لجواز صفائها ؛ فإنّ الصفيف غير حاجب كما في البلّور (1).

ومنها : أنّ الفلك محدّد للجهات ؛ لأنّ تحدّد الجهات ليس في خلاء لاستحالته ، ولا ملاء متشابه لا توجد فيه أمور متخالفة بالطبع وإلاّ لما كانت إحدى الجهتين مطلوبة والأخرى متروكة ، كما نشاهد في النار والهواء فإنّهما طالبان بالطبع للفوق وهاربان عن التحت ، وفي الأرض والماء فإنّهما بعكس النار والهواء. فإذن تحدّد الجهات في أطراف ونهايات خارجة عن الملاء المتشابه فيكون بجسم كرويّ ، وإلاّ لا تتحدّد به جهة السفل ؛ لأنّها عبارة عن غاية البعد عن جهة الفوق ، وغير الكرويّ لا تتحدّد به غاية البعد ، وإلاّ لتبدّلت جهة السفل بالنسبة إلى ما هو أبعد فصارت فوقا بالقياس إلى ذلك الأبعد ، فتأمّل.

ومنها : أنّ الفلك لا يقبل الكون والفساد والخرق والالتئام ، وإلاّ لزم كون حركته بالاستقامة ، والفلك لا يقبل الحركة المستقيمة ، مضافا إلى لزوم اختلاف الأجزاء في الحركة ، فبعضها إلى جهة وبعضها إلى أخرى ، ولا يتصوّر ذلك في البسيط الذي لا قاسر فيه.

وفيه أوّلا : أنّه لو تمّ لتمّ في الفلك الأعظم خاصّة.

وثانيا : أنّ مشيئة اللّه من جهة المعجزة قاسرة ، وهو على ذلك قادر على ما يشاء كما أنّه قادر على الإيجاد من كتم العدم ، فافهم.

ومنها : أنّ الفلك يتحرّك على الاستدارة دائما كما هو المشاهد بالعيان ومعلوم

ص: 301

بالرصد بمعنى أنّ له الحركة الوضعيّة ، لا مثل حركة الجوّالة ؛ فإنّها تسمّى مستديرة عرفا لا اصطلاحا ، بل هي في الحقيقة حركة أينيّة للجوّالة يتوهّم منها الاستدارة.

واستدلّ على ذلك بأنّ الحركة المستقيمة إلى غير النهاية تقتضي وجود بعد غير متناه ، وهو محال ، وبالرجوع تقتضي السكون فتكون مستديرة ، وهي حافظة للزمان ، بمعنى أنّ الزمان مقدار لها ومنتزع منها كما سيأتي ، فتكون دائمة غير منقطعة لئلاّ يلزم انقطاع الزمان ، فتأمّل.

ومنها : أنّ الفلك يتحرّك بالإرادة. وتمسّكوا فيه بأنّ الحركة إمّا طبيعيّة أو قسريّة أو إراديّة. والحركة الطبيعيّة هرب عن حالة منافرة وطلب لحالة ملائمة ، وذلك في الحركة المستديرة محال ؛ لأنّ كلّ وضع يتحرّك عنه الجسم بتلك الحركة فحركته عنه توجّه إليه ، والهرب عن الشيء استحال أن يكون توجّها إليه ، مع أنّها تستلزم السكون بعد الوصول إلى المطلوب ، ولا يجوز أن تكون حركة الفلك قسريّة ؛ لأنّ القسر على خلاف ميل يقتضيه الطبع ، وحيث لا طبع ولا قسر فتعيّن كونها إراديّة.

وفيه نظر ؛ لجواز كونها بمشيئة اللّه تعالى للمصلحة من غير ميل الطبيعة والإرادة.

ثمّ اعلم أنّ صور دوائر كرة العالم والأفلاك الكلّيّة والجزئيّة مسطورة هنا لسهولة الأمر على الطلبة ، وهي هذه :

ص: 302

الصورة

ص: 303

الصورة

ص: 304

الكون والفساد.

ووجه انحصار عدد العناصر والبسائط في الأربعة : الاستقراء ؛ فإنّهم وجدوا العناصر بطريق التركيب والتحليل أنّها لا تخلو عن برودة وحرارة ورطوبة ويبوسة ، ولم يجدوا ما يشتمل على واحدة منها فقط ، ولم يمكن اجتماع الأربعة والثلاثة ؛ للتضادّ بين الحرارة والبرودة ، وبين الرطوبة واليبوسة ، فتعيّن اجتماع اثنتين من الكيفيّات الأربع في كلّ بسيط عنصريّ بازدواج كيفيّة من الكيفيّتين الفعليّتين ، أعني الحرارة والبرودة ، بمعنى اجتماعها مع كيفيّة أخرى من الكيفيّتين الانفعاليّتين ، أعني الرطوبة واليبوسة - كما سيأتي وجه التسمية في الأعراض - بمعنى أنّ العنصر إمّا حارّ أو بارد ، وعلى التقديرين إمّا رطب أو يابس ، فاليابس الحارّ هو النار ولهذا طلبت العلو والمحيط ، والرطب الحارّ هو الهواء ، والبارد الرطب هو الماء ، والبارد اليابس هو الأرض ولهذا طلبت المركز.

وعلى هذا فلا يرد أنّه يجوز أن يكون فيما غاب عنّا عنصر خال عن الكيفيّات الأربع أو مشتمل على واحدة منها فقط.

وكيف كان فلها أحوال مشتركة ومختصّة :

منها : أنّ كلّ واحد منها يخالف الآخر في الصورة النوعيّة ، وإلاّ لشغل حيّز الآخر بالطبع ، والتالي باطل ؛ إذ كلّ واحد منها يهرب بطبعه عن حيّز غيره بالعيان.

ومنها : ما أشار إليه المصنّف حيث قال : ( وكلّ منها ينقلب إلى الملاصق وإلى الغير بواسطة أو بوسائط ).

أقول : المراد أنّ كلّ واحد من هذه العناصر الأربعة ينقلب إلى الآخر إمّا ابتداء وبلا واسطة أو بواسطة واحدة أو زائدة ، فالصور اثنتا عشرة حاصلة من مقايسة كلّ من الأربعة مع الثلاثة الباقية ، فستّة منها لا واسطة فيها ، وهي انقلاب الأرض ماء وبالعكس ، والماء هواء وبالعكس ؛ والهواء نارا وبالعكس.

وأمّا الستّة الباقية فبعضها يحصل بواسطة واحدة ، كانقلاب الأرض هواء

ص: 306

وبالعكس ، والماء نارا وبالعكس. وبعضها يحصل بواسطتين ، وهو انقلاب الأرض نارا وبالعكس.

وعن الشيخ (1) أنّ الصاعقة تتولّد من أجسام ناريّة فارقتها السخونة وصارت لاستيلاء البرودة على جوهرها متكاثفة تنقلب النار إلى الأرض بلا واسطة أيضا ، كما يقال : إنّ النار القويّة تجعل الأجزاء الأرضيّة نارا.

نعم ، الغالب انقلاب العنصر إلى ملاصقه ابتداء وإلى البعيد بواسطته.

ويشهد على الانقلاب ما نشاهد من صيرورة النار هواء عند الانطفاء في المصباح ، فإنّ ما ينفصل من شعلته لو بقيت لرئيت ولأحرقت سقف الخيمة ؛ وصيرورة الهواء نارا عند إلحاح النفخ في كير الحدّادين إذا سدّت المنافذ التي يدخل فيها الهواء الجديد ؛ وصيرورة الهواء ماء لشدّة البرودة ، كما يرى في قلل الجبال من غير سحاب ، وفي الطاس المكبوب على الجمد ؛ فإنّه تركبه قطرات الماء ونحو ذلك ؛ والماء هواء بالحرّ ، كما في غليان القدر والثوب المبلول المطروح في الشمس ؛ وصيرورة الماء حجرا يقرب منه في الحجم ، كما يعاين في قرية من قرى « مراغة » من بلاد آذربايجان ؛ لانقلاب مائه حجرا مرمرا ؛ وصيرورة الحجر بالحيل الإكسيريّة ماء ، فقد يقال : إنّ أرباب الإكسير يتّخذون مياها حارّة ويحلّون فيها أجسادا صلبة حجريّة حتّى تصير مياها جارية.

قال : ( فالنار حارّة يابسة شفّافة متحرّكة بالتبعيّة ، لها طبقة واحدة وقوّة على إحالة المركّب إليها ).

أقول : هذا بيان للأحوال المختصّة بالنار ، وهي ستّ :

الأولى : أنّها حارّة بشهادة الحسّ في النار الموجودة عندنا ، فالنار الصرفة الخالية عن العائق بطريق أولى ؛ لوجود الطبيعة من غير مخالطة بما يتكيّف بالبرودة.

ص: 307

الثانية : أنّها يابسة بشهادة الحسّ أيضا إن أريد باليبوسة ما لا يلتصق بغيره. وإن أريد ما يعسر به تشكّله بالأشكال الغريبة ، فالنار غير يابسة.

الثالثة : أنّها شفّافة ، وإلاّ لحجبت الأبصار عن إبصار الثوابت.

الرابعة : أنّها متحرّكة بتبعيّة حركة الفلك بدلالة حركة ذوات الأذناب حركة بطيئة فيما بين المشرق والشمال ، وبالحركة اليوميّة أيضا.

الخامسة : أنّها ذات طبقة واحدة ؛ لقوّتها على إحالة ما يمازجها لو فرض الممازجة ، فلا يوجد في مكانها غيرها.

السادسة : أنّ لها قوّة على إحالة المركّب إليها - ولو غالبا - كما هو المعلوم بالمشاهدة ، فعدم انفعال الحيوان المسمّى بسمندر بتأثير النار غير ضارّ.

قال : ( والهواء حارّ رطب شفّاف له أربع طبقات ).

أقول : هذا بيان للأحوال المختصّة بالهواء ، وهي أربع :

الأولى : أنّه حارّ ، له الكيفيّة الفعليّة ، كما عن الأكثر ؛ لأنّ الماء بالتسخين يصير هواء ، وإحساس البرودة من الهواء المجاور لأبداننا من جهة امتزاج الأبخرة المائيّة.

الثانية : أنّه رطب ، له الكيفية الانفعاليّة ، بمعنى سهولة قبول الأشكال ، لا بمعنى البلّة.

الثالثة : أنّه شفّاف ؛ إذ لا يمنع نفوذ الشعاع فيه ولا يحجب عمّا وراءه.

الرابعة : أنّه ذو طبقات أربع :

الأولى : طبقة ما يمتزج مع النار ، وهي التي تتلاشى فيها الأدخنة المرتفعة عن السفل وتتكوّن فيه الكواكب ذوات الأذناب وما يشبهها.

الثانية : طبقة الهواء الغالب ، وهي التي تحدث فيها الشهب.

الثالثة : طبقة الهواء البارد الممتزج بالأجزاء المائيّة ولا يصل إليها أثر شعاع الشمس بالانعكاس من وجه الأرض ، وتسمّى طبقة زمهريريّة ، وهي منشأ السحب والرعد والبرق والصاعقة.

ص: 308

الرابعة : طبقة الهواء الكثيف الذي يصل إليه أثر الشعاع ، ويستفيد كيفيّة البرد من مخالطة الأجزاء المائيّة ولا يبقى على صرافة برودتها المكتسبة منها ؛ لوصول أثر شعاع الشمس إليه بالانعكاس.

قال : ( والماء بارد رطب شفّاف محيط بثلاثة أرباع الأرض تقريبا ، له طبقة واحدة ).

أقول : هذا بيان لأحوال الماء ، وهي خمس :

الأولى : أنّه بارد بشهادة الحسّ عند زوال المسخّنات الخارجة ، ولا خلاف في ذلك ، ولكنّهم اختلفوا في أنّ الماء أبرد ؛ للحسّ من الأرض ، أو الأرض أبرد ؛ لأنّها أكثف وأبعد من المسخّنات والحركة الفلكيّة.

الثانية : أنّه رطب بمعنى البلّة وسهولة التشكّل معا.

وقيل : إنّه يقتضي الجمود ؛ لأنّه بارد بالطبع ، والبرد يقتضي الجمود ، وإنّما عرض السيلان له بسبب سخونة الأرض والهواء ، ولو خلّي وطبعه ، لاقتضى الجمود ، فتأمّل.

الثالثة : أنّه شفّاف ؛ لأنّه مع صرافته لا يحجب عمّا وراءه.

الرابعة : أنّه محيط بأكثر الأرض وهو ثلاثة أرباعها تقريبا بمقتضى تعادل العناصر وإحاطتها.

الخامسة : أنّه ذو طبقة واحدة ، وهو البحر المحيط.

قال : ( والأرض باردة يابسة ساكنة في الوسط شفّافة ، لها ثلاث طبقات ).

أقول : هذا بيان لأحكام الأرض ، وهي خمسة :

الأوّل : أنّها باردة ؛ لأنّها كثيفة ، ولأنّها لو خلّيت وطباعها ولم تسخّن بسبب غريب ، ظهر عنها برد محسوس.

الثاني : أنّها يابسة بشهادة الحسّ.

الثالث : أنّها ساكنة في الوسط خلافا لمن زعم أنّها متحرّكة إلى السفل ، ومن زعم أنّها متحرّكة إلى العلو ، ومن زعم أنّها متحرّكة بالاستدارة.

ص: 309

والحقّ خلاف ذلك كلّه ، وإلاّ لما وصل الحجر المرميّ إليها إن كانت هاوية ، ولما نزل الحجر المرميّ إلى فوق إن كانت صاعدة ، ولما سقط على الاستقامة إن كانت متحرّكة على الاستدارة.

وأشار بقوله : « في الوسط » إلى الردّ على من زعم أنّها ساكنة بسبب عدم تناهيها من جانب السفل. ووجه الردّ أنّ الأجسام متناهية.

الرابع : أنّها شفّافة ، وفاقا لجماعة ذهبوا إلى أنّها بسيطة.

وأورد (1) عليه بأنّ الحكم بأنّ الأرض شفّافة يوجب الحكم بأن لا يقع خسوف أصلا ؛ لاقتضائه نفوذ شعاع الشمس في الأرض ، فأيّ شيء يحجب نورها من القمر؟ والحمل على ما لا لون له ولا ضوء خلاف الاصطلاح.

الخامس : أنّ لها طبقات ثلاثا :

الأولى : الأرض المخالطة لغيرها التي تتولّد منها الجبال والمعادن وكثير من النباتات والحيوانات.

الثانية : الطبقة الطينيّة.

الثالثة : الطبقة الصرفة ، وهي الأرض المحضة المحيطة بالمركز. ويشهد عليه الاستقراء والتدبّر ، فتدبّر.

نشوء ونموّ وهو المعادن والجمادات ، أو ذا نشوء من غير حسّ وحركة وهو النباتات ، أو ذا نشوء وحسّ وحركة وهو الحيوانات. وهي المواليد الثلاثة (1).

والمركّب غير التامّ على أقسام ذكرها مع سببها بعض (2) الحكماء العظام :

منها : السحاب والمطر ونحوه ، وسبب حدوثهما - على ما أفاد - أنّ الأجزاء الهوائيّة الممزوجة مع المائيّة الصغيريّة غير المحسوسة المسمّاة بالبخار إذا صعدت بالحرارة إلى الطبقة الزمهريريّة تبقى باردة فتصير متكاثفة ، فإن لم يكن البرد قويّا اجتمع ذلك البخار وتقاطر ، للثقل الحاصل من التكاثف والانجماد ، فالمجتمع هو السحاب ، والمتقاطر هو المطر. وإن كان البرد قويّا ، فإن وصل قبل اجتماع أجزاء السحاب نزل ثلجا وإلاّ نزل بردا. وأمّا إذا لم يصل البخار إلى الطبقة الباردة الزمهريريّة ؛ لقلّة حرارته الموجبة للصعود ، فإن كان كثيرا فقد ينعقد سحابا ماطرا إذا أصابه برد ، وقد لا ينعقد ويسمّى ضبابا. وإن كان قليلا فإذا ضربه برد الليل ، فإن لم ينجمد فهو الطلّ ، وإن انجمد فهو الصقيع ، ونسبته إلى الطلّ كنسبة الثلج إلى المطر.

ومنها : الرعد والبرق ، وسببهما أنّ الدخان - الذي هو أجزاء ناريّة تخالطها أجزاء صغار أرضيّة تلطّفت بالحرارة - إذا ارتفع واحتبس فيما بين السحاب ، فما صعد إلى العلو لبقاء حرارته أو نزل إلى السفل لزوالها يمزّق السحاب تمزيقا عنيفا فيحصل صوت هائل هو الرعد ، وإن اشتعل الدخان لما فيه من الدهنيّة بالحركة العنيفة المقتضية للحرارة كان برقا إن كان لطيفا وينطفئ بسرعة ، وصاعقة إن كان غليظا ولا ينطفئ حتّى يصل إلى الأرض ، فربما يصير لطيفا ينفذ ولا يحرق ، وربّما كان كثيفا غليظا فيحرق كلّ شيء أصابه ويدكّ الجبل دكّا.

ومنها : الرياح ، فقد تكون بسبب تموّج الهواء الحاصل من اندفاع السحاب الثقيل

ص: 311

الموجب لتحرّك الهواء. وقد تكون لاندفاع يعرض بسبب تراكم السحب وتزاحمها وانتقالها من جهة إلى أخرى. وقد تكون لانبساط الهواء بالتخلخل واندفاعه من جهة إلى أخرى ، وكذا تكاثف الهواء الموجب لذلك. وقد تكون بسبب برد الدخان المتصاعد إلى الطبقة الزمهريريّة ونزوله.

وأمّا السموم المتكيّف بكيفيّة سمّيّة فهو لاحتراقه في نفسه بالأشعّة ، أو باختلاطه ببقيّة مادّة الشهب ، أو لمروره بالأرض الحارّة جدّا كالكبريتيّة.

وقد تحدث رياح مختلفة الجهة فترفع الأجزاء الأرضيّة ، فتنضغط بينها كأنّها تلتوي على نفسها وهي الأعصار.

ومنها : قوس قزح (1) ، وسببها ارتسام ضوء الشمس في أجزاء رشّية صغيرة صيقليّة متقاربة غير متّصلة مستديرة ، موجبة لانعكاس الشعاع البصري عن كلّ منها إلى الشمس ، فيرى ضوؤها ولونها دون شكلها إذا كان وراء تلك الأجزاء جسم كثيف كالجبل ، واختلاف ألوانها بسبب اختلاط ضوء النيّر وألوان الغمام المختلفة.

ومنها : الهالة ، وسببها ارتسام ضوء النيّر في أجزاء صغيرة صيقليّة غير متقاربة غير متّصلة مستديرة حول النيّر ، على وجه ينعكس الشعاع البصري من كلّ منها إلى النيّر ويرى ضوؤه من كلّ من تلك الأجزاء دون شكله ، وتدلّ على المطر قريبا أو بعيدا.

ومنها : الشهب ، وسببها أنّ الدخان إذا بلغ حيّز النار وكان لطيفا غير متّصل بالأرض اشتعل فيه النار فانقلب إلى النار ، وتلهّبت من طرفه العالي بسرعة حتّى يرى كالمنطفئ من جهة استحالة الأجزاء الأرضيّة نارا صرفة.

ومنها : الزلزلة وانفجار العيون ، وسببها أنّ البخار إذا احتبس في الأرض يميل إلى جهة ويتبرّد بها فينقلب مياها مختلطة بأجزاء أرضيّة فإذا كثر البخار بحيث لا تسعه

ص: 312

الأرض أوجب انشقاق الأرض وانفجار العيون. وإذا غلظ البخار بحيث لا ينفذ في مجاري الأرض - أو كانت الأرض كثيفة عديمة المسامّ ، - اجتمع طالبا للخروج ولم يمكنه النفوذ فزلزلت الأرض. ومقتضى ما ورد من الأخبار غير ذلك.

ولعلّ سبب عدم ذكر المصنّف لتلك الأقسام عدم الاعتماد بكونها من الأسباب المذكورة ، كما يستفاد من الأدلّة الشرعيّة فتأمّل.

وأمّا المركّب التامّ فهو يحصل من هذه العناصر الأربعة باعتبار الكيفيّات الأربع - أعني الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة - بشهادة الاستقراء ، فكانت الأسطقسّات هذه العناصر الأربعة لا غير ، وهذه العناصر من حيث هي أجزاء العالم تسمّى أركانا ، ومن حيث إنّها تركّب عنها المركّبات من المعادن والنبات والحيوانات تسمّى أسطقسّات.

قال : ( وهي حادثة عند تفاعل بعضها في بعض ).

أقول : المركّبات عند محقّقي الأوائل (1) تحدث عند تفاعل هذه العناصر الأربعة بعضها في بعض بكيفيّاتها المختلفة ، فتحصل - ولو بالإفاضة من المبدأ - الكيفيّة المتوسّطة المتشابهة المسمّاة بالمزاج ، وذلك لا يتمّ إلاّ بالحركة المسبوقة بالزمان فتكون حادثة.

ومعنى تشابه الكيفيّة المزاجيّة أنّ الحاصل في كلّ جزء من أجزاء الممتزج يماثل الحاصل في الجزء الآخر ويساويه في الحقيقة النوعيّة من غير تفاوت إلاّ بالمحلّ ، حتّى أنّ الجزء الناريّ كالجزء المائيّ في الحرارة والرطوبة والبرودة واليبوسة وكذا الهوائيّ والأرضيّ.

ومعنى توسّطها أن تكون أقرب إلى كلّ من الكيفيّتين المتقابلتين ممّا يقابلهما بسبب انكسار سورة الحرارة - مثلا - بسورة البرودة ، كما في صورة امتزاج الماء

ص: 313

الحارّ بالبارد ، بمعنى أنّه يتسخّن بالقياس إلى البارد ويستبرد بالقياس إلى الحارّ.

وحكي عن بعض الحكماء (1) مثل انكساغورس (2) وأتباعه [ ذهابهم ] إلى نفي ذلك وأنّهم قالوا : إنّ هاهنا أجزاء هي لحم وأجزاء هي عظام وغير ذلك من جميع المركّبات ، وهي مبثوثة في العالم غير متناهية ، فإذا اجتمعت أجزاء من طبيعة واحدة ظنّ أنّ تلك الطبيعة حدثت ، وليس كذلك بل تلك الطبيعة كانت موجودة والحادث التركيب لا غير.

والضرورة قاضية ببطلان هذه المقالة ؛ فإنّا نشاهد تبدّل ألوان وطعوم وروائح وغير ذلك من الصفات الحادثة.

قال : ( فتفعل الكيفيّة في المادّة فتكسر صرافة كيفيّتها وتحصل كيفيّة متشابهة في الكلّ متوسّطة هي المزاج ) (3).

أقول : لمّا ذكر أنّ المركّبات إنّما تحصل عند تفاعل هذه العناصر بعضها في بعض شرع في كيفيّة هذا التفاعل.

واعلم أنّ الحارّ والبارد أو الرطب واليابس إذا اجتمعا وفعل كلّ منهما في الآخر أثرا لم يخل إمّا أن يتقدّم فعل أحدهما على انفعاله أو يقترنا ، ويلزم من الأوّل صيرورة المغلوب غالبا وهو محال ، ومن الثاني كون الشيء الواحد غالبا مغلوبا دفعة واحدة وهو محال ، فلم يبق إلاّ أن يكون الفاعل في كلّ واحد منهما غير المنفعل. فقيل : الفاعل هو الصورة ، والمنفعل هو المادّة (4).

ص: 314

وينتقض بالماء الحارّ إذا امتزج بالماء البارد واعتدلا ؛ فإنّ الفعل والانفعال بين الحارّ والبارد هناك موجود مع أنّه لا صورة تقتضي الحرارة في البارد.

وقيل : الفاعل هو الكيفيّة ، والمنفعل هو المادّة (1) ، مثلا : تفعل حرارة الماء الحارّ في مادّة الماء البارد فتكسر البرودة التي هي كيفيّة الماء البارد ، وتحصل كيفيّة متشابهة متوسّطة بين الحرارة والبرودة وهي المزاج. وهذا اختيار المصنّف رحمه اللّه .

وفيه نظر ؛ لأنّ المادّة إنّما تقبل (2) في الكيفيّة الفاعليّة لا في غيرها ، ويعود البحث من كون المغلوب يصير غالبا أو اجتماع الغالبيّة والمغلوبيّة للشيء الواحد في الوقت الواحد بالنسبة [ إلى شيء واحد ] (3) وهو باطل.

ولهذا ذهب جماعة - على ما حكي (4) - إلى أنّه لا فعل ولا انفعال بين العناصر المجتمعة ، بل اجتماعها على صرافة كيفيّاتها معدّ تامّ لزوال تلك الكيفيّات الصرفة ووجود كيفيّة أخرى متوسّطة بينها فائضة من المبدأ على تلك العناصر.

قال : ( مع حفظ صور البسائط ).

أقول : نقل عن الشيخ في هذا الموضع أنّه قال في كتاب « الشفاء » : إنّ هنا مذهبا غريبا ، وهو أنّ البسائط إذا اجتمعت وتفاعلت بطلت صورها النوعيّة المقوّمة لها ، وحدثت صورة أخرى نوعيّة مناسبة لمزاج ذلك المركّب.

واحتجّوا بأنّ العناصر لو بقيت على طبائعها حتّى اتّصف الجزء الناريّ - مثلا - بالصورة اللحميّة ، أمكن أن تعرض للنار بانفرادها أيضا ، فتصير النار البسيطة لحما.

ص: 315

وأبطله الشيخ بأنّ هناك كونا وفسادا وامتزاجا والمزاج إنّما يكون عند بقاء الممتزجات ، وبأنّ الكاسر باق عند انكسار الكيفيّات.

ونقض ما ذكروه بوروده عليهم ؛ لأنّ مذهبهم أنّ الجزء الناريّ تبطل ناريّته عند امتزاجه ويتّصف بالصورة اللحميّة ، فيجوز عروض هذا العارض للنار البسيطة ، فإن شرطوا التركيب كان هو جوابنا ، فلا بدّ من كون صور البسائط محفوظة (1).

قال : ( ثمّ تختلف الأمزجة في الإعداد بحسب قربها وبعدها من الاعتدال ).

أقول : العناصر المتعدّدة إذا امتزجت وتفاعلت بكيفيّاتها على الوجه المذكور واستقرّت على كيفيّة وحدانيّة ، صارت واحدة من هذه الجهة ، فيحصل - ولو بإفاضة المبدأ - ما يحفظ تركيبها ويقرّها على الاجتماع وعدم الافتراق سريعا ، كما هو مقتضى طباعها ، ومن هذا يطلق عليه الجبّار ، كما يظهر من بعض الأخبار.

وتلك الكيفيّة المسمّاة بالمزاج تختلف باختلاف الامتزاج ، ولهذا تكون للمركّبات أمزجة متعدّدة مختلفة متفاوتة بحسب القرب من الاعتدال والبعد عنه في الإعداد ، فتتفاوت محالّها في الاستعداد ، فهي المعدّة لقبول المركّب للصورة والقوى المعدنيّة والنباتيّة والحيوانيّة ؛ إذ المركّبات كلّها اشتركت في الطبيعة الجسميّة ، ثمّ اختلفت في القوى ، فبعضها اتّصف بصورة حافظة لبسائطه عن التفرّق جامعة لمتضادّات مفرداته من غير أن تكون مبدأ لشيء آخر ، وهذه هي الصورة المعدنيّة. وبعضها اتّصف بصورة تفعل - مع ما تقدّم - التغذية والتنمية والتوليد لا غير ، وهي النفس النباتيّة. وبعضها اتّصف بصورة تفعل - مع ذلك - الحسّ والحركة الإراديّة ، وهي النفس الحيوانيّة. فلا بدّ وأن يكون هذا الاختلاف بسبب اختلاف القوابل المستندة إلى

ص: 316

اختلاف الاستعداد المستفاد من اختلاف الأمزجة بسبب قربها وبعدها عن الاعتدال ، فكلّ ما كان مزاجه أقرب إلى الاعتدال قبل نفسا أكمل.

قال : ( مع عدم تناهيها بحسب الشخص وإن كان لكلّ نوع طرفا إفراط وتفريط ، وهي تسعة ).

أقول : الأمزجة تختلف باختلاف صغر أجزاء البسائط وكبرها ، وهذا الاختلاف بسبب الصغر والكبر غير متناه ، فكانت الأمزجة أيضا كذلك غير متناهية بحسب الشخص وإن كان لكلّ نوع طرفا إفراط وتفريط ؛ فإنّ نوع الإنسان - مثلا - له مزاج خاصّ معتدل بين طرفين هما إفراط وتفريط ، لكن ذلك المزاج الخاصّ (1) يشتمل على ما لا يتناهى من الأمزجة الشخصيّة ولا يخرج عن حدّ المزاج الإنساني ، وكذلك كلّ نوع من الأنواع المركّبة.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الأمزجة تسعة ؛ لأنّ البسائط إمّا أن تتساوى في المزاج وهو المعتدل ، أو يغلب أحدهما فإمّا الحارّ مع اعتدال الانفعاليّين ، أو البارد معه ، أو الحارّ مع غلبة الرطب ، أو اليابس ، أو البارد معهما ، أو يغلب الرطب مع اعتدال الفعليّين ، أو اليابس معه. وهي تسعة : واحد منها الاعتدال ، وأربعة منها الخروج عن الاعتدال في كيفيّة مفردة من الكيفيّات الأربع ، وأربعة أخرى الخروج عن الاعتدال في كيفيّتين غير متضادّتين ، أحدها في الحرارة واليبوسة ، وثانيها في الحرارة والرطوبة ، وثالثها في البرودة واليبوسة ، ورابعها في البرودة والرطوبة.

ص: 317

ص: 318

الخطّين على الآخر بأن يجعل مبدأ أحدهما مقابلا لأوّل الآخر ، وثاني الأوّل مقابلا لثاني الثاني ، والثالث للثالث وهكذا إلى ما لا يتناهى ، فإن استمرّا كذلك كان الناقص مثل الزائد وهو محال ، وإن انقطع الناقص انقطع الزائد ؛ لأنّ الزائد إنّما زاد بمقدار متناه وهو القدر المقطوع مثلا ، والزائد على المتناهي بقدر متناه يكون متناهيا فالخطّان متناهيان ، فيلزم تناهيهما على تقدير لا تناهيهما ، فيكون لا تناهيهما محالا ، وهو المطلوب.

إذا عرفت هذا فنرجع إلى ألفاظ الكتاب ، فقوله : « وتشترك الأجسام في وجوب التناهي » إشارة إلى الدعوى مع [ التنبيه ] (1) على كون هذا الحكم واجبا لكلّ جسم.

وقوله : « لوجوب اتّصاف ما فرض له ضدّه عند مقايسته بمثله » معناه لاتّصاف الخطّ الناقص - الذي فرض له ضدّ التناهي وفرض أنّه غير متناه - بالتناهي عند مقايسته بالخطّ الكامل المماثل له في عدم المتناهي. ومعنى المقايسة هنا مقابلة كلّ جزء من الناقص بجزء من الكامل.

وقوله : « مع فرض نقصانه عنه » يعني فرض قطع شيء من الخطّ الناقص حتّى صار ناقصا أو فرضه بعد الكامل ، كما أشرنا إليه.

قال : ( ولحفظ النسبة بين ضلعي الزاوية وما اشتملا عليه مع وجوب اتّصاف الثاني به ).

أقول : هذا هو الدليل (2) الثاني على تناهي الأبعاد.

وتقريره : أنّا إذا فرضنا زاوية خرج ضلعاها إلى ما لا يتناهى على الاستقامة ، فإنّ النسبة بين زيادة الضلعين وزيادة الأبعاد التي اشتمل عليها الضلعان محفوظة بحيث كلّما زاد الضلعان زادت الأبعاد على نسبة واحدة ، بمعنى أنّه إذا امتدّا عشرة أذرع - مثلا - وكان بعد ما بينهما حينئذ ذراعا مثلا ، لا بدّ أن يكون بعد ما بينهما - بعد

ص: 320

امتدادهما عشرين ذراعا - ذراعين.

وهكذا لو فرض خطّان منفرجان كما في المثلّث بحيث يكون البعد بينهما بقدر ذهابهما على سبيل البرهان السلّمي ، أو الترسي بفرضهما على الجسم المستدير كالترس على وجه التقاطع في مركز الدائرة مثلا.

وبالجملة ، فإذا استمرّت زيادة الضلعين إلى ما لا يتناهى استمرّت زيادة البعد بينهما إلى ما لا يتناهى مع وجوب اتّصاف الثاني - أعني البعد بينهما - بالتناهي ؛ لامتناع انحصار ما لا يتناهى بين حاصرين ، فيلزم أن تكون نسبة المتناهي - أعني الامتداد الأوّل - إلى المتناهي - أعني البعد الأوّل - كنسبة غير المتناهي - أعني الامتداد الذاهب إلى غير النهاية - إلى المتناهي ، أعني البعد المتوسّط ، وهذا محال بالضرورة ؛ للزوم ارتفاع النسبة مع أنّها محفوظة.

وذهب النظّام (1) إلى أنّها مختلفة ؛ لاختلاف خواصّها (2).

وهو باطل ؛ لأنّ ذلك يدلّ على اختلاف الأنواع ، لا على اختلاف المفهوم من الجسم من حيث هو جسم ، بل المشهور هو المنصور كما اختاره المصنّف رحمه اللّه ، واستدلّ عليه بأنّ الجسم من حيث هو جسم يحدّ بحدّ واحد عند الجميع ، أمّا عند الأوائل فإنّ حدّه : الجوهر القابل للأبعاد (3). وأمّا المتكلّمون فإنّهم يحدّونه بأنّه الطويل العريض العميق (4).

وهذا الحدّ الواحد لا قسمة فيه ، فالمحدود واحد ؛ لاستحالة اجتماع المختلفات في حدّ واحد من غير قسمة ، بل متى جمعت المختلفات في حدّ واحد وقع فيه التقسيم ضرورة ، كقولنا : « الحيوان إمّا ناطق أو صاهل » ويراد بهما الإنسان والفرس.

للأجسام حتّى يقال : إنّها تنتفي بطريان الضدّ مع وجوب فنائها يوم القيامة ، فالتزم بعدم بقائها وأنّها تتجدّد حالا فحالا كالأعراض غير القارّة.

والمحقّقون على خلاف ذلك ، واعتمادهم على الضرورة فيه.

وقيل : إنّ النظّام ذهب إلى احتياج الجسم حال بقائه إلى المؤثّر ، فتوهّم الناقل أنّه كان يقول بعدم بقاء الأجسام (1) ؛ ولهذا قال المصنّف : إنّ هذا النقل من النظّام غير معتمد » (2). بل هو وهم النقلة على ما حكي (3).

وهما ضعيفان ؛ لأنّ القياس الأوّل خال عن الجامع ، والقياس المشتمل على الجامع لا يفيد اليقين ، فكيف الخالي عنه!؟ مع قيام الفرق ؛ فإنّ الكون لا يقبل خلوّ متحيّز عنه بالضرورة ، بخلاف اللون فإنّه يمكن أن يتصوّر الجسم خاليا عنه.

وأمّا امتناع الخلوّ عنها بعد الاتّصاف فهو ممنوع. ولو سلّم لظهر الفرق أيضا ؛ لأنّ الخلوّ بعد الاتّصاف إنّما امتنع لافتقار الزوال بعد الاتّصاف إلى طريان الضدّ ، بخلاف ما قبل الاتّصاف ؛ لعدم الحاجة إليه.

أقول : هذه المسألة من أجلّ المسائل وأشرفها ، وهي المعركة العظيمة بين الحكماء والمتكلّمين ، وقد اضطربت أنظار العقلاء فيها ، وعليها مبنى القواعد الإسلاميّة.

وقد اختلف الناس فيها.