القرآن الكريم في الفكر الاستشراقيّ المعاصر مقاربات نقديّة لموسوعة القرآن (ليدن) مجموعة مؤلّفين - الطبعة الأولى - النجف، العراق: العتبة العباسية المقدسة، المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية، 1442 ه_. = 2021.

648 صفحة ؛ 24 سم - (سلسلة القرآن في الدراسات الغربية ؛ 9)

يتضمن إرجاعات ببليوجرافية.

ردمك: 9789922625638

.1 القرآن -- دفع مطاعن .2. الاستشراق والمستشرقون. أ. العنوان.

LCC : BP130.1 .Q732021

مركز الفهرسة ونظم المعلومات التابع لمكتبة ودار مخطوطات العتبة العباسية المقدسة فهرسة اثناء النشر

ص: 2

سلسلة القرآن في الدّراسات الغربيّة

القرآن الكريم

في الفكر الاستشراقيّ المعاصر

مقاربات نقديّة لموسوعة القرآن (ليدن)

مجموعة مؤلّفين

ص: 3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 4

* الإنجيل في القرآن ...369

الشيخ د. حاتم إسماعيل

* التحيّز المعرفي في موسوعة ليدن القرآنيّة ( مداخل الأنبياء أنموذجًا) ...413

السيد يعقوب الميالي

* الحضارة والعمران في موسوعة القرآن .. مقاربة تحليلية ونقديّة ...439

د زكي الميلاد

* الدّراسات الفقهيّة في موسوعة القرآن - ليدن - مقاربات نقديّة ...469

التشريعات العباديّة في موسوعة القرآن - ليدن

د. سعد الغنامي

* «التعدّديّة الدّينيّة والقرآن الكريم » - قراءة تحليليّة نقديّة - ...503

الشيخ الأسعد بن علي قيدارة

الاختيار الانتقائيّ والبيان اللّامتوازن للمعلومات في موسوعة القرآن (ليدن) ...627

دحسين لطيفي

ص: 6

لكونه أصل الكتب السماويّة؛ يُستَنسَخ منه غيره، والتقييد بأمّ الكتاب و«لَدَيْنَا» للتوضيح لا للاحتراز، والمعنى: أنّه حال كونه في أم الكتاب لدينا - حالاً لازمةً - لعلّي حكيم... والمراد بكونه عليَّا على ما يُعطِه مفاد الآية السابقة أنّه رفيع القدر والمنزلة من أن تناله العقول، وبكونه حكيمًا أنه هناك محكم غير مفصّل ولا مجزّأ إلى سور وآيات وجمل وكلمات؛ كما هو كذلك بعد جعله قرآنًا عربيًّا؛ كما يستفاد -أيضًا - من قوله تعالى : «... كِتَب أَحْكِمَتْ ءَايَنُهُ، ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ» (1) . وهذان النعتان - أعني كونه عليًّا حكيمًا- هما الموجبان لكونه وراء العقول البشرية؛ فإنّ العقل في فكرته لا ينال إلا ما كان من قبيل المفاهيم والألفاظ أولاً، وكان مؤلّفًا من مقدّمات تصديقيّةٍ يترتّب بعضها على بعضها الآخر؛ كما في الآيات والجمل القرآنيّة وأمّا إذا كان الأمر وراء المفاهيم والألفاظ، وكان غير متجزّءٍ إلى أجزاءٍ وفصولٍ؛ فلا طريق للعقل إلى نيله. فمحصّل معنى الآيتين: «أنّ الكتاب عندنا في اللوح المحفوظ ذو مقامٍ رفيعٍ وإحكامٍ لا تناله العقول لذينك الوصفين، وإنّما أنزلناه بجعله مقروأً عربيًّا رجاء أن يعقله الناس (2).

وبناءً عليه من الضرورة بمكان أن تركّز الأمة الإسلاميّة اليوم على هذا التعريف الذي قدّمه نبي الإسلام صلّی الله علیه و آله للقرآن؛ ليبقى القرآن هو الكتاب المقدّس، والنور، والهدى، والفرقان بين الحقّ والباطل ، والحياة، والميزان والشفاء، والذكر، الذي لا تتمّ له هذه الخصال بشكل عملي؛ إلّا إذا تمّ قبل كلّ شيء استيعابه؛ فهمًا، وتطبيقه؛ عملاً. ولهذا كان حَمَلَة القرآن، يتمتّعون بمكانة مرموقة في المجتمع، حيث أعطى الرسول صلّی الله علیه و آله الأمة التعليم القائل: «أشراف أُمّتي: حَمَلَة القرآن، وأصحاب الليل»(3)؛ فكان استيعاب القرآن؛ علماً وعملاً يشكّل قيمةً واقعيّةً. وللعثور على حلٍّ لكلّ مشكلةٍ حياتيّةٍ يجب الرّجوع إلى القرآن.

ولقد سعى الغربيّون منذ القدم لإبعاد كلام الله عن ميدان الحياة، وإيجاد الفصل بين الدين والحياة الاجتماعيّة، والتفريق بين الدنيا والآخرة.... فإنّ جماعة من المستشرقين قد دأبوا منذ زمنٍ حتى عصرنا الحاضر على وصف القرآن بأنّه

ص: 8

نسيجٌ من السّخافات، وبأنّ الإسلام مجموعةٌ من البدع، وكان نموذج ذلك من المشترقين: «نيكولا ،دكيز ،وفيفش، وفراتشي، وهو تنجر، ويلياندر، وبريدو»، وغيرهم (1). فسعى هؤلاء إلى الغضّ من مكانة القرآن والإسلام، لتقليل أهمّيتهما وزعزعة النّفوس عنهما، وقد عمد قسمٌ من المستشرقين الألمان واليهود، أمثال: «فيل، وجولد سهير ، وبول»، وغيرهم إلى القول بأنّ القرآن حرّف وبدّل بعد وفاة النّبي صلّی الله علیه و آله وفي صدر الإسلام الأول...، كلّ ذلك بهدف عزل الإسلام عن الحياة بإخراج القرآن عن المجال الذّهني والقلبي والعملي للأمّة الإسلاميّة. وفي هذا الزمن المليء بالشّبهات والانزلاقات الفكريّة تبرز أهميّة العودة إلى القرآن، والاهتمام العلمي والبحثي والتحقيقي به، وبالعلوم والدراسات المرتبطة به. وهى المهمّة الملقاة على عاتق المؤمنين بالقرآن، وفي طليعتهم العارفون به، والعلماء، والمبلّغون الدينيّون، روي عن رسول الله صلّی الله علیه و آله: «إذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم؛ فعليكم بالقرآن؛ فإنَّه شافع مشفع، وماحل مصدّق، من جعله أمامه قاده إلى الجنّة، ومن جعله خلفه ساقه إلى النار، وهو الدليل يدلُّ على خير سبيل، وهو كتاب فيه تفصيل وبيان وتحصيل، وهو الفصل ليس بالهزل، وله ظهر وبطن، فظاهره حكم، وباطنه علم، ظاهره أنيق، وباطنه عميق، له تخوم، وعلى تخومه تخوم، لا تحصى عجائبه ولا تبلى غرائبه، فيه مصابيح الهدى ومنار الحكمة، ودليل على المعرفة لمن عرف الصفة، فليُجِلْ جال بصره، وليبلغ الصفة نظره؛ ينج من عطب، ويتخلّص من نشب؛ فإنّ التفكّر حياة قلب البصير؛ كما يمشي المستنير في الظلمات بالنور، فعليكم بحسن التخلّص وقلّة التربّص» (2)

ومن هذا المنطلق سعى المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية إلى استنفار الجهود والطاقات لإصدار سلسلة دراساتٍ متخصّصةٍ تُعنى بدراسة كل ما أنتجه الغربيون من موسوعات وكتب وبحوث ودراسات حول القرآن الكريم وعلومه، للتعرّف على أهدافه وغاياته ومناهجه في قراءة الإسلام، وأهم مصادره المتمثّلة في القرآن الكريم، ومناقشة

ص: 9

هذا الفكر بكلّ أطروحاته غير الموضوعيّة أو العلميّة ونقده ودحض كلّ الشّبهات التي أثاروها حوله؛ لتقديم لصورة الحقيقيّة والواقعيّة عن الإسلام والقرآن للغربيين والمتغربنين معًا. وذلك بأسلوبٍ ومنهجٍ علميٍّ قويٍّ متينٍ.

وهذا الكتاب هو جزءٌ من هذا المشروع الذي صدر منه كتب ودراسات عدّة في موضوعاتٍ حيويّةٍ ومعاصرةٍ. وهو جهدُ مجموعةٍ من الباحثين الذين شاركوا في المؤتمر، الذي عقده المركز تحت عنوان: المؤتمر الدولي الأوّل، «القرآن الكريم في الفكر الاستشراقيّ المعاصر- مقاربات نقديّة لموسوعة القرآن (ليدن) Encyclopaedia of the Quran-»

والمخصّص لنقد مشروع علميّ موسوعيّ يحوي مجموعةً من البحوث والدّراسات المتمحورة حول القرآن الكريم والموضوعات والقضايا المرتبطة به. وقد تمّ تأليفه بأقلام مجموعة من المستشرقين الغربيّين المعاصرين من مختلف دول العالم الغربيّ؛ وإصداره باسم «موسوعة القرآن» (لیدن)(Encyclopaedia of the Quran).

والهدف من هذا المؤتمر النّظر في علميّة الموسوعة ومنهجيّتها وتقويمها؛ بوصفها جهدًا موسوعيًّا يتمحور حول القرآن الكريم، يقدَّم إلى الباحثين والطلّاب الجامعيّن الغربيّين على أنّه نتاجٌ علميٌّ يحكي عن القرآن الكريم ومكانته الدينيَّة والتشريعيّة عند المسلمين، مع ما تعاني منه هذه الموسوعة من مشاكل منهجيّةٍ ومضمونيّةٍ لا يمكن القبول بها؛ ما يستلزم بذل الجهود العلميّة والبحثيّة لنقد هذه الدّراسات الواردة فيها، وتصويب دراسات أخرى وتوجيهها، وإزالة التباسات وشبهات تفرزها دراسات من نوع ثالث اهتّمت بها الموسوعة.

ولا يسعنا إلا أن نتقدّم من الفريق العلميّ والإداري الذي تابع كل خطوات المؤتمر ومراحله بخالص الشكر والتقدير، ولا سيما الإخوة، الشيخ لبنان الزين، السيد مصطفى مكة في بيروت، والأخوة في دار الرسول الأعظم صلّی الله علیه و آله في كربلاء ولا سيما أ.د. عادل نذير بيري ( حفظه المولى) وجميع الإخوة في اللجان العلميّة، وفريق العمل الإداري. والسيد حسن علي المرسومي.

والحمد لله رب العالمين

المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية

ص: 10

الموسوعات: إحصاء العلوم للفارابيّ، مفاتيح العلوم للخوارزميّ، جامع العلوم للفخر الرازيّ، مفاتيح العلوم للسكّاكّي، ونفائس الفنون للآمليّ (1) . وتمّ تأليف أوّل موسوعةٍ باللّغة الفارسيّة في بداية القرن الخامس الهجريّ، وكان هدفها الأساس تلخيص المتون العربيّة وتبديلها إلى آثار يستطيع الناطقون باللّغة الفارسيّة فهمها (2).

أمّا بالمعنى الحديث، فإنّ أوّل موسوعةٍ عربيّةٍ هي "دائرة المعارف“ للمعلم بطرس البستاني، وقد عمل على نشر الأجزاء الستّة الأولى منها ثم بعد ذلك حاول مجموعة من آل البستاني إكمالها وتجديدها. ولعل بطرس البستانيّ هو أوّل من أدخل مصطلح دائرة المعارف (Encyclopedia) إلى اللغة العربيّة وحقل العلوم الإسلاميّة، حوالي عام 1876م؛ حيث يقول: «الإنسكلوبيديا (aedio-Encyclopedia): لفظة يونانيّة، معناها دائرة التعليم، وهي في الأصل اسمٌ لمجموع الفنون والعلوم التعليميّة السبعة التي كان أعيان الناس يتعلّمونها في القديم، وهي: الغراماتيق، والحساب، والهندسة، والموسيقى، والهيئة، والمنطق، والبيان. وقد ذكرها كونتلياوس، فقال: هي حدقة أو دائرة المعارف الكاملة. أما كلمة انسكلوبيديا في أيّامنا هذه، فمعناها ملخّص المعرفة البشريّة في باب واحدٍ أو الأبواب كلّها، وهي إمّا أن تكون مرتّبةً ترتيبًا نظاميًّا موافقًا للارتباط المنطقي بين المواضيع، أو ترتيبًا قاموسيًّا موافقًا لنظام الأحرف الهجائية، ولذلك كانت الانسكلوبيديا على نوعين: خاصّة وعامّة نظاميّة بحسب المواضيع، أو قاموسيّة بحسب الأحرف» (3).

وقال العلّامة ده خدا (4) بشأن مفردة دائرة المعارف الآتي: «حاوي العلوم: كتاب يشتمل على مجموع المعارف الإنسانيّة ،والفنون، والثقافات، والعلوم، وخلاصة

ص: 12

مبسّطة للمعارف البشريّة، المشتملة على مختلف المجالات العلميّة، ويتمّ ترتيبها في الغالب طبقًا للتسلسل الهجائيّ، من قبيل: دائرة المعارف البريطانيّة، التي طبعت للمرّة الأولى عام 1768م. وقد تقتصر دائرة المعارف على علم بعينه، كما هو الحال بالنسبة إلى دائرة المعارف الكاثوليكيّة، وما إلى ذلك» (1).

وقد بدأت كتابة الموسوعات في أوروبا في القرن السادس عشر بآثار فرانسیس بيكن، كما انتشرت أوّل موسوعةٍ منظّمةٍ على أساس حروف الألفباء - وليس على أساس الموضوعات - في القرن السابع عشر. وكان القاموس التاريخيّ الكبير ل_ لوئي موري في سنة 1674م أوّل أثر في هذا المجال، وقد ذكروا أنّ للموسوعة الألفبائيّة لجمبرز باللغة الإنجليزيّة في سنة 1728م دورًا مهمًّا في تكامل الموسوعات الألفبائيّة (2).

ولقد بدأت الموسوعات القرآنيّة في سيرها التكامليّ من المعاجم والقواميس، ثمّ وصلت إلى مجموعات من المقالات في الموضوعات القرآنيّة وموسوعات موضوعيّة ثمّ ألفبائيّة، وقد تصدّى المستشرقون - إضافة لمجالات المعلومات العامّة - لتدوين الموسوعات في مجالَي علوم القرآن ومعارفه مبكّرًا.

وفي بداية القرن العشرين، ومع توسّع النّشاطات العلميّة التحقيقيّة للمستشرقين، تحت عنوان: التحقيقات الإسلاميّة، فقد تمّ طبع موسوعة الإسلام ونشرها (3) من قبل دار بريل للنشر في لايدن. وقد تُرجمت خلال ربع قرنٍ إلى لغاتٍ عدّةٍ مثل الفرنسيّة والألمانيّة التّركيّة والأورديّة، وإلى الحرف «ع» باللغة العربيّة.

وفي التاريخ الغربي يُرجعون الكتابات الموسوعيّة الأولى إلى اليونان، وأنّ أولى موسوعاتهم تلك التي تُنسب إلى أحد تلاميذ أفلاطون: سبوسيبوس Speusippus في القرن الرابع قبل الميلاد، ولكنها لم تصل إلينا. كما اهتمّ الرومان بالأعمال الموسوعيّة،

ص: 13

وأقدم عمل على هذا الصعيد وصل إلينا التي وضعها بلينوس الأرشد في القرن الأوّل للميلاد Pliny the Edder: حول «التاريخ الطبيعي» Historia Naturalis. وأما المصطلح نفسه فقد تأخّرت ولادته، ويذهب عبد الوهاب المسيري إلى أنّ الأديب الفرنسي فرنسوا رابليه (م1553-François Rabelais1490) هو أوّل من استخدم اللفظ بمعنى تعليم . وأما أوّل من استخدمها بالمعنى الاصطلاحي الدقيق الألماني بول سكالينس (Paul scalish) فأطلق اللفظ على عنوان موسوعته سنة 1559م. وظلّت الكلمة غير شائعة إلى أن استخدمها ديدرو في موسوعته،(1) وهو يشير بذلك إلى الموسوعة الفرنسيّة الضخمة: الموسوعة أو المعجم العقلاني للعلوم والفنون والحرف:

.Encyclopedie ou dictionnaire raisonne des sciences des arts et des métiers

وقد ظهرت ما بين عام 1768 و 1771 ، وقد شارك فيها من رواد النهضة فولتير ومنتسكيو ودالمبير.

وفيما بين عام 1768 و 1771 صدرت الموسوعة البريطانيّة Encyclopedia Britanica في ثلاثة مجلّداتٍ، ثم توالت أجزاؤها وطبعاتها إلى أن بلغ عدد مجلّداتها 32 مجلدًا في طبعاتها الأخيرة (وقد قرّرت دائرة الموسوعة التّوقّف عن إصدار طبعات ورقيّة والاكتفاء بالنّسخة الرّقميّة بعد طبعة 2010م). ثمّ صدرت موسوعات أخرى عالميّة مثل الموسوعة الأمريكية (1829-1833م) والموسوعة الإيطاليّة للعلوم والأدب والفن (1929 - (1939) والموسوعة السوفياتيّة الكبرى (1926-1947م)......

وفي تاريخنا العربي الإسلامي، نرصد مصنّفاتِ موسوعيّةً عدّةً وإن لم تسم بذلك: منها كتاب الأغاني لأبي الفرج الأصفهاني، والحيوان للجاحظ، وإحصاء العلوم للفارابي، وفهرس ابن النديم، ورسائل إخوان الصفاء، والعقد الفريد لابن عبد ربه،......

ص: 14

ومن الأعمال الموسوعية الحديثة، ويعتبر من الأعمال الرّائدة أيضًا دائرة معارف القرن العشرين وهي من إعداد محمد فريد وجدي، صدرت عن دار المعرفة (بيروت) بلا تاريخ وتقع في عشرة أجزاء.

ومما يجدر التنبيه له، هو الخلط الحاصل عند الكثيرين بين مصطلح موسوعة ومعجم ودائرة معارف، مع اختلاف نمط الكتابة وغاياتها في كلّ صنفٍ من هذه الأصناف، وتتجلّى أهميّة ذلك فى كونه عاملا مهمًّا في تحديد مدى محافظة الموسوعة على روحها الموسوعيّة وعدم انجرارها إلى الطابع المعجمي القاموسي.

والموسوعة قد يُطلق عليها تسامحًا لفظ معجم؛ لأنّها تشترك في جهة ترتيبها الألفبائي، ولكن المعجم لا يشار إليه بلفظ موسوعة، فالموسوعة في عرضها للمعارف لا تكتفي ببيان معاني المفردات ودلالاتها، وإنّما تسعى لاستقصاء المعارف حول تلك المفردة.

كما تختلف الموسوعة عن دائرة المعارف، فهذه الأخيرة يمكن اعتبارها موسوعةً عامّةً غير تخصّصيّةٍ تغطّى أهم مجالات المعارف أو بعضها، أما الموسوعة بالمعنى الخاص «فهي تلخيص ما توصّل إليه المتخصّصون في مجالٍ معرفيٍّ بعينه.

وتتميّز الموسوعات عمومًا، بأنّها جامعةٌ ومحكمةٌ ومتعدّدةُ الكتّاب والمساهمين، وأن يكتب كلّ واحد فيهم في مجال تخصّصه الدقيق، وإن كان الواقع لا يخلو من «موسوعات» ألّفها أشخاصٌ فرادى، كما تتميّز عادة بهيئة تحرير منسجمة، تعمل على تقرير المقالات لتخرجها منسجمة، ومتناسقة ومتكاملة، تحافظ على الروح الكلية للموسوعة، كما تتميّز عادة بالتوثيق الدقيق للمعلومات التي توردها وتعزيز المقالات بإحالات بيبليوغرافية تُرشد القارئ الذي يريد أن يستزيد في المطالب ويتوسع في الموضوعات. كما تحرص الموسوعات العلميّة الرّصينة على إعداد كشّافات وفهارس ترد عادةً في مجلّدٍ مستقلٍّ أو أكثر، فيها كلّ المداخل التي تساعد الباحثين للوصول إلى مصادر الموسوعة ومؤلفيها، وموضوعاتها، ومفرداتها...

كما تحرص الموسوعات الرّصينة لتجديد معلوماتها وإصدار ملاحق بشكلٍ دوريِّ

ص: 15

لتدارك كلّ ما فاتها، ورصد كلّ ما هو جديد، في مجال اختصاص الموسوعة.

ويعتقد الكثير من الباحثين، أنّ ضوابط الكتابة الموسوعيّة تقتضي الالتزام بالمنهج الوصفي لتقديم معلوماتٍ كاملةٍ للقارئ في هذا المجال، أو ذاك، دون تشويش ذهن القارئ بالسّجالات والمناقشات وإيراد النقود والطروحات المضادة، وإن كان ذلك ضروريًّا أحيانًا، فليكن بعد طرح الموضوع كاملًا وإيصال مراميه للقارئ.

وهذا ما اعتمد عليه بعض المختصين في الدّراسات الاستشراقيّة للرّدّ على بعض الموسوعات التي يتخطّى الكتّاب فيها المنهج الوصفي في معالجة الموضوعات والقضايا؛ ليقدّم الباحثون فرضيات هم يتبنونها: «ورغم أنّ الأسس العلميّة المتّبعة لكتابة وتحرير الموسوعات، تقضي بضرورة اتّباع منهجٍ «وصفيٍّ» بحت، يقدّم كمًّا معلوماتيًّا سرديًّا للقارئ دون تقديم نقدِ أو طرح رأي معيّن إلاّ أنّ المقالات حول القرآن الكريم الواردة في الموسوعات اليهوديّة، احتوت على كثير من الفرضيات الاستشراقيّة حول القرآن الكريم وعلومه، ومصادره، وألفاظه، ومواقفه من اليهوديّة والنصرانيّة» (1).

ويومًا بعد آخر تتنامى القناعة لديهم أنّ هذا الشّرق عمومًا، والإسلام خصوصًا، الذي تمّ تطويعه واحتلال بلاده لعقود، وهم اليوم يهيمنون عليه ثقافيًّا، واقتصاديًّا، وسياسيًّا.... ورغم هذا التراكم الكبير للبحوث والدّراسات والرّحلات والمؤسّسات الاستشراقيّة والمراكز التخصّصيّة والجهود الأكاديميّة، لا يزال بحاجةٍ إلى قراءةٍ وفهمٍ!

ولأجل ذلك لن تتوقف حركة البحث العلمي والدراسات عن الإسلام وتراثه ونصوصه ولن نتوقع أن تنحسر هذه الموجة من الانهمام بالإسلام والقرآن وقضاياهما!! بل نتوقّع أن تتصاعد وتزداد، مع تنامي مكانة المسلمين ودورهم في التأثير في السياسات الدولية. وفي هذا السياق نرصد في العقود الأخيرة سيلًا من الدّراسات والنّتاجات العلميّة عن القرآن الكريم، ومن بين هذه النتاجات نذكر التالي:

المستشرقين أنفسهم بأنّها: لا تعبّر إلّا عن النّظرة والمفهوم الأوروبيين للحضارة الإسلاميّة. وتُناقض هذه المفاهيم وتختلف اختلافًا كبيرًا عن المفاهيم التي يُؤمن بها ويتّبعها المسلمون أنفسهم. وما ذُكر في هذه الموسوعة لا يتوافق مع التعاليم والمبادئ الإسلاميّة للمراجع الإسلاميّة (1).

فتأسّست دائرة المعارف الإسلاميّة الكبرى في إيران سنة (1983م)، ومشروع دائرة المعارف الإسلاميّة في تركيا سنة (1988م).

وأمّا عن مضامين الموسوعة البريطانية: فقد حوت مقالاتٍ عن أعلام المسلمين وعن البلدان، والقبائل والسلالات، والحرف والعلوم، والمؤسّسات السياسيّة والدّينيّة، والجغرافيا، والتاريخ، والأعراق، والنباتات، والحيوانات، وتضاريس المدن والبلدات الرئيسة، والآثار الرئيسية، وسعت هذه الدائرة الضخمة (أكثر من ثلاثة عشر ألف صفحة) إلى استقصاء المداخل التعريفيّة التي تشكّل نسيج الثّقافة الإسلامية، ومقوّماتها الحضاريّة، رُتّبت المواد فيها حسبَ الألفباء اللاتيني؛ حيث تنسخ المفردات العربيّة بحروفه، وفق مُقابلات إملائيّة بين أحرف اللغات الإسلاميّة ونظائرها الأوروبيّة. فمثلاً ، تكتب كلمة «خلافة» هكذا «Khilafa»، وتوضع مادتها في باب «K». وهذا ما شكّل عائقًا وحاجزًا حقيقيًّا أمام مستعملي الموسوعة. وهذا ما سعت بعض الموسوعات اللّاحقة تدارکه و اعتماد مداخل انجليزيّة، ومن ذلك موسوعة ليدن كما سيأتي.

وقد أوكلت كتابة مقالاتها في الطبعة الأولى إلى نخبةٍ من المستشرقين الأوروبيين والأمريكيين من أهمهم:

لويس ماسينيون (1883 _ 1962) أكبر مستشرقي فرنسا المتأخرين.

جوزيف شخت (1902 (1970) مستشرق هولندي من أعضاء المجمع العلمي العربي بدمشق.

ص: 18

هنري لامنس اليسوعي (1862 - 1937) مستشرق بلجيكي المولد فرنسي الجنسية، من علماء الرهبان اليسوعيين.

رینولد نيكلسون (1868 - 1945) من أكبر مستشرقي إنجلترا المتأخرين، تخصص في التّصوّف الإسلامي والفلسفة.

دافيد صموئیل مرجليوث (1858 - 1940) من كبار المستشرقين، من أعضاء المجمع العلمي العربي بدمشق.

دانکن بلاك ماكدونلد (1863 - 1943) مستشرق أميركي.

کارل بروکلمان (1868-1956) مستشرق ألماني يعتبر أحد أبرز المستشرقين في العصر الحديث. عالم بتاريخ الأدب العربي.

فرانتس بوهل (1850_1932) مستشرق دنماركي من أعضاء المجمع العلمي العربي أدوينكا لفرلي، مستشرق أميركي، رئيس تحرير مجلة «العالم الإسلامي» الأمريكية فترة من الزمن، وساهم في بعض مواد الطبعة الثانية بعض الباحثين المسلمين، الذين يتفقون في الرؤية النقدية والتاريخية للإسلام مع نظرائهم الغربيين.

وعلى مستوى المنهج وأسلوب المعالجة يمكن القول إجمالًا: إنّ ما تطرحه الموسوعة في موضوعاتها من أسئلة، يختلف عمّا يطرحه المسلمون عادة، وأنّ المنهج الاستشراقي بمختلف اتّجاهاته هي المتبعة : المنهج الفيلولوجي، المنهج التاريخاني الإسقاطي، الوصفي....

وبدت النّزعة الوضعيّة والغريبية الشكيّة اللتان تنكران الظواهر وتصرّان على نفيها دون حجّةٍ ودليل بدتا جليّتين خاصّة في أغلب المقالات التي تتعلّق بالعقائد: كالألوهيّة ،والنبوّة والوحي، والقرآن... بل غدا إنكار نبوة النبي محمد صلّی الله علیه و آله وإنكار سماوية الإسلام مسلمتان ينطلق منهما المستشرقون في كتابة هذه المقالات وبالتالي لجأوا للبحث عن مصدرٍ آخر لهذه الظواهر فأرجعوها للتراث اليهودي والمسيحي !!!!

ص: 19

وقد كُتبت ردودٌ كثيرةٌ على هذه الموسوعة (1).

فقد شكّلت هذه الموسوعة عملًا مرجعيًّا أثرى أغلب الموسوعات التي أنجزت بعدها: من جهة المضمون والمنهج بما فيها موسوعة ليدن.

المعجم مفرداتٍ قرآنيّةً: حنيف، وموسى، وعيسى، وثمود، وعاد، الإسراء والمعراج، شريعة مريم هارون، الخضر، يوسف، نوح، ياجوج وماجوج، مكة، غار حراء، أهل الكهف، أهل الكتاب، قابيل وهابيل... ويخصّص القاموس لكلّ مادة من هذه المواد صفحات عدّة لشرحها وإضاءتها من وجهة نظرٍ تاريخيّةٍ محضةٍ بالدرجة الأولى.

ولقي المعجم ترحيبًا كبيرًا في الدوائر الغربيّة، أمّا في الساحة العربية والإسلاميّة تباينت المواقف، فرحّب البعض بالمشروع معتبراً إيّاه خطوةً على طريق التجديد والتحرير الفكري، يقول الباحث هاشم صالح: «القاموس يساعد على تصحيح الصورة عن الإسلام والمسلمين من خلال تقديم تفسيرٍ صحيحٍ وموضوعيٍّ عن القرآن الكريم، ولكنّه يتحاشا المسائل الصّعبة والمحرجة التي قد تصدم الوعي الإسلامي التقليدي، فالتحرير الفكريّ يمرّ من هنا ولا بدّ من دفع ثمنه، وثمنه سوف يكون انهيار العديد من اليقينيات الرّاسخة في الوعي الجماعي منذ مئات السنين والتي ينقضها البحث التاريخي الرّصين الذي يقدّمه لنا هذا القاموس العتيد» (1).

وانتقده البعض الآخر بشدّةٍ معتبرًا إيَّاه حلقةً من حلقات التآمر الاستشراقي الغربي، والذي تحالف هذه المرة مع الغنوصيّة الشيعيّة (إشارة إلى تشيع رئيس تحرير المعجم محمد علي أمير المعزي) للنيل من القرآن والتشكيك فيه.

الإسلاميَّة. إلى جانب أهميَّته الدينيَّة وكونه الكتاب المقدَّس لأكثر من مليار مسلم حول العالم، يُعتبر القرآن تحفةً مُنقطعة النّظير في اللّغة العربيّة ويُمكن ملاحظة أثره التاريخي كنصّ في جميع أبعاد التراث الأدبيّ العربيّ.

أنتج البحث الأكاديميّ حول القرآن خلال العقود الأخيرة مجموعةً مثيرة للإعجاب من النتاجات الفكريّة التي تتراوح بين الدّراسات التفصيليّة للّغة الفريدة للنصّ وأسلوبه وبنيته مرورًا بالمعالجات الدقيقة لمحتواه ومفاهيمه وسياقاته التاريخيّة. يُعدّ هذا الدليل مرجعًا جوهريّا ونقطة انطلاق لكلّ من يملك اهتمامًا أكاديميَّا بالقرآن، ويُقدِّمُ مراجعات مُفصَّلةً عن مواضيع مؤثّرةٍ في هذا الميدان، بالإضافة إلى نظرةٍ نقديَّةٍ إلى التطوُّرات التي يشهدها الخطاب البحثيّ. یستكشفُ هذا الكتاب التفسير والهرمنيوطيقا القرآنيَّة، ما يجعله مصدرًا أكاديميّا شاملا لدراسة القرآن. تجدر الإشارة إلى أنّه ليس هناك كتاب واحد مُكرَّس لهكذا دائرة واسعة من الدراسة الأكاديمية للقرآن (1).

[1] جاء في الفهرس 57 مدخلًا، ومن الموضوعات التي يُعالجها المعجم:

الأصول الإسلامية والقرآن، الدراسات القرآنية : المسح الببليوغرافي، السياق العربي للقرآن: التاريخ والنص.

المشهد اللغوي في شبه الجزيرة العربية قبل الإسلام: السياق في القرآن، القرآن واليهودية، القرآن والمسيحية، لغة القرآن، مفردات القرآن: المعنى في السياق، بناء الجملة القرآنية، التسلسل الزمني الداخلي للقرآن، هيكل القرآن: الديناميكية الداخلية للسورة، الوحي والنبوءة في القرآن، القانون والقرآن، الأخلاق القرآنية، أنبياء وشخصيات القرآن، السياسة والقرآن، الجهاد والقرآن: التفسير الكلاسيكي والحديث، المرأة والقرآن ترجمات القرآن الكريم: اللغات الغربية، ترجمات القرآن الكريم: اللغات الإسلامية، تقديم القرآن خارج السياق، الثقافة الشعبية والقرآن: السياق الكلاسيكي والحديث، التفسير القرآني المبكر: من التفسير النصي إلى التحليل

ص: 22

اللغوي، التفسير المبكر في القرون الوسطى (800-1000 ) ، التفسير في العصور الوسطى: العصر الذهبي للتفسير، التفسير المعاصر : صعود علم اللاهوت الكتابي، التفسير الشيعي الإثني عشري، المنحا الإسماعيلي في التفسير، تفسير الصوفيّة: الفترات التكوينيّة والفترات اللّاحقة، التأويل القرآني الحديث: الاستراتيجيات والتطوير.

range of response that the text has provoked throughout its history. It provides students and researchers Oliver Leama, An encyclopedia, The Quran, pix, 2006 all aspects of the text and its reception" .(1)

وحوت هذه الموسوعة حوالي 600 مدخلًا.

الممتد على مدى أربعة عشر قرنًا من الزمن، وستمثfل الموسوعة، إن شاء الله تعالى، مزيجًا علميًّا نادرًا من الدّراسات والبحوث القرآنيّة الإسلامية القديمة والمعاصرة بأسلوب يتناوله القرّاء بسهولة. تُوجّه الموسوعة خطابها للمسلمين وغيرهم ممن يحتاج إلى مرجع علميّ معتمد للحصول على معرفة القرآن ورسالته بشكل بحثيٍّ دقيق، كما تخاطب الموسوعة الباحثين الأكاديميين سواء أكانوا من المتخصّصين في الدّراسات القرآنيّة أم يعملون في مجالات أخرى أكثر شمولا»[1].

تتكون الموسوعة من سبع مجلدات، وحدّد فيها حوالي 556 مدخلًا، صدر الجزء الأوّل سنة 2013 في 409 صفحة، وحسب الموقع الإلكتروني للموسوعة لم يصدر أيّ جزء آخر إلى حدّ الآن. الجزء الأول يحوي المفردات التي تبدأ ب A,B: وفيه 47 مدخلًا منها: وريد (Artery and vein)، ضلال (Astray)، ذرة (Atom)، أولو الأمر ،بخل، خشية الله، أيوب، آزر، بابل، بسملة، الأسماء الحسنى، االله، أحمد، زهد، أبوبكر، أبو لهب، عاد،.....

- القرآن والتقاليد الدّينيّة للعصور القديمة (القرآن واليهوديّة، القرآن والمسيحيّة، المانوية.....

- تكوين القرآن: المخطوطات الغربيّة والمخطوطات القديمة، والنقوش القرآنيّة، الحجريّة القرآن والتشيّع....

في المجلد الثاني: دراسةً تحليليّةً تفصيليّةً لسور القرآن من السورة الأولى إلى السورة 26 حسب ترتيب المصحف.

في المجلد الثالث : دراسة للسّور المتبقّية من السورة 27 إلى السورة 114 بترتيب المصحف.

وفي هذه الدّراسة التحليليّة لآيات القرآن آية آية، حسب موضعها في المصحف، اعتمد الباحثون على الدّراسة الأثريّة والتاريخيّة والفيلولوجيّة لمدلولات الآيات. ويمكن القول إنّ هذا العمل اهتمّ بفترة ما قبل القرآن، والتي أثّرت في تشكّل القرآن وظهوره واكتسابه لمعانيه، ولعلّ هذا السبب في تسميته بقرآن المؤرخين.

ثانيًا: تقديم تفسير مستفيض يضع القرآن في سياق ظهوره التاريخي: أما التفسير فإنّه:

أ): سيتناول القرآن من منظور زمنيٍّ دياكرونيّ تعاقبيّ، أي باعتباره نضّا نشأ بالتدريج في عقدين من الزمن، باحثًا في التطوّرات الشَّكليّة والمضمونيّة والمفهومية، وكذلك ما نشأ على النّصوص الأولى من إعادة تأويل أو تغيير في الدلالة عبر حالاتِ أو إضافات لاحقة.

ب): يعتمد مقاربةً تنظر إلى السورة باعتبارها وحدة، وأنّ السّور المكيّة على الأقل في اتّفاقها الثابت مع الأنماط البنائيّة المعهودة وأشكال الخطاب المناسبة، هي وحدات أدبيّة.

ج) يعتمد التفسير على استقراء واسع للنّصوص الموازية يهوديّة كانت أو مسيحيّة» (1).

وحسب المشرفين على المشروع، فهذا التفسير سيتجاوز الفيلولوجيّة التقليديّة التي قامت على مقولة خضوع القرآن لتأثيرات النّصوص الدّينيّة السابقة عليه، إلى رؤية تقوم على أنّ القرآن لم يقطع مع النّصوص الديّنيّة القديمة، بل انتقى منها أشياءً وعدّلها وأعاد عرضها بما يتناسب مع بيئته القرآنيّة، وربّما أقام مع هذا الموروث للكتب القديمة جدلًا نقديٍّا.

وسيلاحظ المراجع للموقع الإلكتروني أنّ المشروع «يتيح إمكانيّة الوصول للمخطوطات المبكّرة بالصّور والنّصوص. بالتوازي مع نقل النّصّ المكتوب، يتمّ عرض أدبيات القراءة الإسلامية بشكل منهجيّ. هذه هي المرة الأولى التي توفّر فيها Corpus Coranicum قاعدةً نصّيّةً آمنةً تاريخيًّا. بناءً على الفهرسة التاريخيّة الهامّة لتاريخ النّص، يقوم المشروع بإنشاء تعليق زمنيّ أدبيّ باستخدام قاعدة بیانات «نصوص من بيئة القرآن» (TUK) ؛ لأوّل مرّة، يتمّ إعادة بناء تطوّر المجتمع

ص: 27

الإسلامي الأصلي كتفاعل بين النّبيّ وأولئك المرسل إليهم في مكة والمدينة».(1).

ونشير فيما يأتي إلى أهمّ التأليفات القرآنيّة للمستشرقين منذ أوائل القرن التاسع عشر إلى أواخر القرن العشرين:

- نجوم الفرقان في أطراف القرآن، وهو أوّل معجم لألفاظ القرآن لغوستاف فلوغل (GustanFlagal) من ألمانيا.

- تفصيل آيات القرآن الكريم، وهو أوّل معجم موضوعيّ للقرآن لجولس لابوم (Jules Labum) من فرنسا.

- تاريخ القرآن لثيودور نولدك (Theodor Noldeke) من ألمانيا.

- المناهج التفسيريّة للقرآن لغولدزیهر (Ignaz Gold Ziher) من المجر.

- ترجمة القرآن لآرتور ربري (Arthur John Arberry) من بريطانيا.

- على أعتاب القرآن ومدخل للقرآن، لريجس بلاشر (RegisBlacheve) من فرنسا.

- الكلمات الدّخيلة في القرآن، لارتور جفري (AvtorJeffri) من أميركا.

- مقدّمة القرآن لريتشارد بل (Richard Bell) من بريطانيا.

- مقدّمة القرآن لمونتغمري وات (Montogomery Watt) من بريطانيا.

- جمع وتدوين القرآن لجان برتون (John Berton) من بريطانيا.

- الله والإنسان في القرآن، لايزوتسو (T.Izutsu) من اليابان.

وذكر ماركو شولر (1) - في مدخل «التحقيقات الأكاديميّة للقرآن بعد عصر النهضة» في موسوعة القرآن - أكثر الآثار القرآنيّة تأثيراً في القرنين التاسع عشر، والعشرين فقال إنّ كتاب «مقدّمة تاريخيّة - نقديّة على القرآن» (لغوستاف ویل (Gustav Weil) و «تاريخ القرآن» لنولدكيه (Theodor Noldeke) في

ص: 29

أواسط القرن التاسع عشر منحا رونقًا أكبر للتحقيقات القرآنيّة الأكاديميّة، ووضَعا أسسًا جديدةً للتحقيقات بعدهما، كما كتب بلاشر (R.Blachere) وريتشارد بل (Richard Bill) على تلك الأسس ترجمات القرآن مصحوبة مع إعادة تنظيم السّور بنظرة انتقاديّة. إنّ «تاريخ القرآن لنولدكه مع إضافات شوالی، برگشتر اسر، وپرتسل تبدّل إلى متن قياسيّ ومطمئن في أربعة مجلّدات، والذي يُعدّ - إلى زماننا هذا - من أهمّ المراجع في تاريخ القرآن. وقد ذكر شولر في النصف الثاني من القرن التاسع عشر آثار موير (W. Muiv)، ورادول (A.Rodwell)، غريمه (H Grimme) وهرشفلد (HHircheld)، وقال: إنّهم - من خلال أخذ الأسس التحقيقيّة للمستشرقين الألمان - كتبوا تاريخًا جديدًا للسور بجزئيّات أكثر وتنظيم جديد لمتن القرآن بترتيبهم الافتراضيّ والذي بدا أنّه غير مقنع؛ وذلك لعدم وجود شاهد قاطع على اعتبار هذه الترتيبات الفرضيّة (1).

وقد ذكر المؤلّف أنّ الخصوصيّة الأساسيّة للتحقيقات القرآنيّة في القرن التّاسع عشر هي التوجّه نحو التعامل بمعرفة اللغات مع متن القرآن، وعناصرها الخاصّة، والتوجّه نحو المعنى، ومنشأ المفاهيم القرآنيّة.

ثمّ ذكر أنّ التحقيقات القرآنيّة في القرن العشرين تشكّلت ضمن إطار الخطوط الآتية: جوانب معرفة اللغات للبيان القرآني، القراءات المختلفة، المفردات الدخيلة، ترتيب أجزاء المتن وتاريخه (2). وقد كتب في هذا العصر هرويتس (j. Horowitz) ومنغانا (A. Minganq) و آرنز (K.Ahrens). وجفري (A.Jeffery) بعض الكتب. بدأ النصف الثاني للقرن العشرين بكتب عدّة مؤثّرة لبلاشر (R.Blachere)، جفري (AJeffery)، بل (R.Bell)، وواط (M.Watt) حيث جمعوا فيها نتائج مختلفة في التحقيق القرآنيّ منذ العقود الأولى للقرن العشرين وإلى ذلك الزمان.

وذكر شولر أنّ من الخصائص البديعة لهذا العصر هي: الحبّ المتجدّد للمحتوى الحقيقيّ لمتن القرآن، وتغيير النظرة بشأن معاني المصطلحات والمفاهيم القرآنيّة

ص: 30

وكشف النسيج العموميّ للبيان القرآنيّ، وإنّ أوّل نتيجة فعليّة لهذه التغييرات هي الرغبة نحو التفاسير. ويمكن لنا أن نذكر في هذا المجال آثار بعض المستشرقين، من قبیل: اشاونس (T.O Shaughaessy)، ایزوتسو (T.Izatsu) جيليو (CI.Gilliot) راشل (W.Reuschel)، تالمن (R. Talmon) وغيرهم (1).

ويذكر ماركو شولر - أيضًا - في مدخل التحقيقات القرآنيّة ما بعد عصر النهضة آثار المستشرقين منذ أواخر القرن العشرين، والتي كتبت حول منشأ القرآن ومصدره. وعدّ شولر ثلاثة آثار مهمّة لجان برتن (J. Burton) مايكل كوك وباتريشيا كرونه (M. Cook and P.crone) وونزبرو (J.Wansbvough) بعدfها نقطة عطف في التحقيق القرآنيّ الجديد، ويعتقد أنّ فرضيّة ونزبرو بشأن منشأ القرآن - مع أنّها مع محلّ تردّد أو أنّها رُدّت مطلقًا - إلّا أنّها صارت موضع اهتمام المجتمع العلميّ، وقد دافع بعض الأفراد، مثل: اندرو ریپین (A.Rippin)، عن الامتيازات التي حصل عليها ونزبرو.

تقول أنجليكا نویورت (A.Neuwirth) حول كتاب «التحقيقات القرآنيّة» لنزبرو: «لقد كان هذا الكتاب موجّهًا لجميع التحقيقات المتطرّفة اللّاحقة حول القرآن. والشخص المذكور أشاع هذا الرأي ونشره، وهو أنّ القرآن لا أساس له، وأنّ شكّك وتردّد. وربّما أنّه يعود إلى الأزمنة المتأخّرة (قرون عدّة بعد ظهور الإسلام). وعليه فإنّ دراسة مثل هذا المتن لا تخلو من فائدة... ولقد كان هذا الكتاب كالبركان في تأثيره على المتابعين. واليوم، وفي الأجواء الجامعيّة في أميركا يؤمن الجميع بأنّ كلام ونزبرو صحيح» (2).

وذكر شولر بشأن كتابي جان برتن ونزبرو حول التحقيق القرآنيّ: إنّ لهذين الكتابين أهمّيّةً خاصّةً في التحقيقات القرآنية ولا سيّما أنّ النتائج الحاصلة من التحقيقات التي قام بها هذان العالمان - اللذان يتكلّمان باللغة الإنجليزيّة - متضادّة

ص: 31

بشكل كامل، فبحسب رأي ونزبرو فإنّ القرآن الرسميّ -يعني المتن بشكله الحالي- لم يكن قد اتّخذ هذه الصورة إلى أواخر القرن الثاني الهجريّ ولا يرجع بتمامه إلى زمان النبيّ (صلى الله عليه وآله) ومن ناحية أخرى، فإنّه يظهر من تحقيق برتن أنّ تاريخ تدوين المتن الرسميّ للقرآن يعود إلى ما قبل وفاة النبيّ صلّی الله علیه و آله، ومنذ ذلك الوقت فما بعد انتشر بتلك الصورة وبذلك الشكل.

من شخصيات عدّة من بلدان مختلفة: نصر حامد أبو زيد (مصر)، محمد أركون (الجزائر) جيرهارد يورينفر (الولايات المتحدة) جرالد هاوتنج (انجلترا) فرید ليمهاوس (هولندا)، انجليك نويروث (ألمانيا). وتشكلّت الهيئة التحريرية من 278 باحثًا، حوالي %20 منهم فقط من المسلمين، حرّروا مقالات الموسوعة.

ويلاحظ أنّ أغلب المقالات المرتبطة بالمفاهيم النبويّة (كمقالة محمد، والمقالات عن الأنبياء جميعًا، عن نساء أهل النبوة...) كتبها باحثون غير مسلمين. وقد اعتمدوا غالبًا في الإحالة على الآيات القرآنيّة على ترجمة انجليزيّة للقرآن الكريم (القاهرة 1924) . (لم يلزموا المحرّرين بترجمة بعينها كما سيأتي التوضيح).

جاءت الموسوعة في 6 مجلّدات صدرت تباعًا: المجلد الأوّل: ويحوي المداخل التي تبدأ من الحرف A إلى الحرف D وصدر في أيلول سنة 2001. المجلد الثاني: ويحتوي المداخل من الحرف E إلى الحرف I وصدر في أيلول سنة 2002 المجلد الثالث: من الحرف J إلى الحرف O وصدر في تشرين الأول سنة 2003. المجلد الرابع من الحرف P إلى الحرف Sh وصدر في كانون الثاني سنة 2004. المجلد الخامس: من الحرف Si إلى الحرف Z وصدر في كانون الثاني 2005. المجلد السادس: وخصص للفهارس وصدر في أكتوبر 2006.

وقد بلغت المداخل في الأجزاء الخمسة حوالي 690 مدخلًا.

وأما إذا أردنا أن نقسّم الموسوعة موضوعيًّا (أقسامها الهيكليّة) فهي تتشكّل من الموضوعات الآتية:

أوّلًا: مقدمة الموسوعة بقلم (دمن ماك اوليف).

ثانيًا: المداخل المتعلّقة بالأعلام والمفاهيم، والأماكن، والوقائع، والأعمال، والقيم التي نجدها في القرآن ولها صلة وثيقة بالنص.

ثالثًا: المداخل ذات الصلة بقضايا الدّراسات والأبحاث القرآنيّة من قبيل تاريخ القرآن، العلم في القرآن.....

رابعًا الفهارس: وهي متنوّعة:

ص: 33

أ- فهرس المؤلفين: وفيه بيان للمؤسّسة الأكاديميّة التي ينتمي إليها المؤلف وعناوين المقالات التي شارك بها، مع تحديد رقم المجلد التي جاءت فيه المقالة.

ب- فهرس المقالات: مرتبة ترتيبًا أبجديًا مع بيان اسم الكاتب أمام كل عنوان.

-ج- فهرس الأسماء (الأعلام، المدن، الوقائع، المؤسسات....): ويحوي على كلّ الأسماء التي جاء ذكرها في الموسوعة مع بيان الجزء والصفحة والعمود لكلّ اسم.

د- فهرس الألفاظ والجمل العربيّة والتي كتبت بالأبجدية الإنجليزية والواردة في الموسوعة مع تعيين المجلّد والصفحة لكلّ عبارة أو جملة.

ه_- فهرس الآيات القرآنيّة: وفيه تتبع لسور القرآن الكريم حسب ترتيب المصحف ولكلّ آياته آية أية وبيان عنوان المقالة التي وردت فيه الآية ورقم المجلد ورقم الصفحة والعمود.

ونوّهت محرّرة الموسوعة لأهميّة هذه الفهارس: «آمل أن يكون هذا المجلّد الأخيرُ من موسوعة القرآن EQ، مساعدًا لقارئيها لتحصيل الاستفادة القصوى من المجلّدات الخمسة التي سبقته. آمل أن يعينهم على فتح السّبل لتحقيقات حاذقة وبحوث منتجةٍ في مجال الدّراسات القرآنيّة وأكثر. وفي النهاية آمل أن يُمكِّن أولئك الذين يحترمون القرآن بصفته نصًا مقدّسًا يرشد الحياة، وأولئك الذين يقاربونه كإنجاز ثقافيّ على مستوى بالغ الأهميّة، أن يمكّنهم من تعميق فهمهم وتقديرهم لهذا الكتاب المقدّس ذو الأهميّة الاستثنائيّة» (1).

أمّا دار النشر : فهي مؤسّسة بريل بليدن المدينة الهولنديّة: وهي من أقدم المطابع الأوروبيّة التي تخصّصت بنشر کتب التّراث العربي والإسلامي التي كانت تترجم في البدايات إلى اللاتينيّة ثمّ لاحقًا إلى اللّغات الأوروبيّة الحيّة كالألمانيّة، والإنجليزيّة والفرنسيّة، تأسّست سنة 1683م، وتعاونت مع جامعة ليدن (تأسّست سنة 1578م) على تحقيق التراث العربي والإسلامي ونشره. وتعدّ مكتبة ليدن

ص: 34

من أهم عشر مكتبات في العالم من حيث عدد المخطوطات العربيّة التي لم يتم تحقيقها بعد.

والظّاهر أنّ فريق موسوعة القرآن ليدن، باختياره مكتبة بريل، يطمح لمكانة مماثلة لموسوعتهم في تاريخ التصنيف العلميّ الأوروبي عن الإسلام عموما والقرآن بالخصوص.

الصلاة على العبادة التي يؤدّيها المسلم الملتزم خمس مرّات يوميّا، بينما تشير كلمة دعاء إلى نوع من العبادة يكون تشفّعيًّا وأقلّ رسميًّا. أما الذكر، فهو المصطلح المستخدم للدلالة على نطاقٍ واسع للآية من الممارسات الصوفيّة، وهكذا تتضمّن اللغة العربيّة الفصحى والمعاصرة، وغيرها من المفردات المتّصلة. تورد موسوعة الإسلام مقالات عن كلّ مفردة من هذه المفردات الثلاث، ولكن ترد فقرة تحت الكلمة المفتاح "prayer"، وعليه إنّ الباحث أو التلميذ غير العربي الذي يريد اکتساب معلومة عن هذا الموضوع العام سيجد صعوبةً في البحث في موسوعة الإسلام، في حين أنّ هذه العوائق لن تواجهه مع (موسوعة القرآن)" (1).

ولم تستثن الموسوعة من هذه القاعدة في اعتماد الألفاظ الإنجليزية إلّا المفردات العربية التي ليس لها مرادف في اللّغة الإنجليزيّة كزقّوم، وبرزخ، وبسملة....

فنجدها ترد تحت عنوان Barzakhk, Zaqqum, Basmala.

10 مقالات فأكثر، منهم المستشرق اندرو ربین (Andrew Rippin) والمستشرق اوري ربین (Uri Rubin) والمستشرقة انجلیکا نویفرت (Angelika Neuwith) والمستشرق (Roberto Tottonline).

هذا التّنوّع في المؤلّفين والنسبة القليلة للمقالات التي كتبها أغلب الباحثين (عدد الباحثين الذين كتبوا مقالة واحدة حوالي 123 باحثًا) قد توحي بإيجابيّة التّنوّع، والتّعدّد في الأفكار والآراء من جهة، ولكن قد تنعكس من جهة أخرى مشكلة على صعيد التناغم والانسجام بين مضامين المقالات وحفظ الرّوح العلميّة الموحّدة للموسوعة. وهذا ما سنعود إليه في القراءة النّقديّة. كما يتفاوت حجم المقالات فبعضها لا يتجاوز الصفحة الواحدة وبعضها الآخر قد يتعدّى العشرين صفحة، وعدد المقالات التي بلغت صفحاتها عشر فأكثر حوالي: 55 مقالة.

ص: 40

lysis) باعتبارها تقنيةً وصفيّةً في دراسة الوثائق والإرساليات الدّينيّة والإعلاميّة والخطابات المختلفة بغية فهمها وتفسيرها في ضوء المعالجة الإحصائيّة.

بمعنى أنّ تحليل المضمون أسلوب كيفيّ وكميّ، يُستخدم في تحليل مضامين المواد الشّفويّة والمكتوبة والمصوّرة؛ باستكشاف محتوياتها ومعطياتها وبياناتها، وجردها في مؤشّرات دلاليّةٍ وسيميائيّة، وتجميعها في تيمات معيّنة، بتصنيفها في فئات جامعة وموحّدة ومشتركة. ثمّ معالجة المضامين الدّلاليّة نوعًا وقياسًا لتعقبها مرحلة الفهم والتفسير فاستخلاص النتائج التي تثبت الفرضيّة أو تفنّدها، ثمّ تحديد مختلف الاقتراحات والتوصيات للعمل بها آنيًّا ومستقبليًّا، تنظيرًا، تطبيقًا.

وإذا كان تحليل المضمون قد استخدم منهجيّةً أو تقنيّةً أو أسلوبًا في تحليل المواد والأخبار والإرساليات في علوم الإعلام والدّعاية والإشهار، وكذلك في العلوم القانونيّة ،والسياسيّة والاقتصادية والاجتماعيّة والنّفسيَّة؛ فقد استعمل هذا المنهج بشكل أو بآخر، في مجال اللّاهوت والدّين وتأويل الخطابات الدّينيّة والعقديّة واللاهوتّية تفكيكا وتركيبًا من أجل معرفة التيمات والمضامين والمواضيع والخطابات والقيم والمواقف والرّغبات والميول والسّلوكيات والتّصرّفات والتّوجّهات التي تتضمّنها الكتب السّماويّة، وتأويل خطاباتها الظّاهرة والمضمرة، وتبيان مواقف هذه الكتب من مجموعة من المواقف والقضايا الإنسانيّة والمجتمعيّة.

لذا سنشتغل في بحثنا هذا على موسوعة ليدن (Leiden) للقرآن، أو دائرة معارف ليدن القرآنيّة، بالتّوقّف أوّلاً عند مفهوم الموسوعة، وتعريف موسوعة ليدن للقرآن، وذكر المواضيع التي تناولتها تلك الموسوعة، بجردها، وتصنيفها، وتحليلها، وتقويمها. ثم، تبيان ما هو علميٌّ موضوعيٌّ في تلك الموسوعة، وما هو مشكّك ومضلّل ومغرض فيها. دون أن ننسى التّوقّف عند موضوع تفسير القرآن من خلال مقدّمة الموسوعة، وما يتضمّن ذلك التفسير التّحليليّ من شبهات جليّة وواضحة.

ص: 43

وهكذا، يعدّ تحليل المضمون أداةً وصفيّةً لدراسة محتويات الإرساليات والخطابات والنّصوص والملفوظات الشّفويّة والمكتوبة، إما بطريقة كيفيّة، وإمّا بطريقة كمّيّة رمزيّة. بمعنى أنّ تحليل المضمون يهدف إلى اختيار عيّناته من المحتويات الدّلاليّة الإعلاميّة أو الدّينيّة أو السياسيّة أو الاجتماعيّة أو القانونيّة أو الأدبيّة أو التربويّة بغية توصيفها وتصنيفها إلى تيماتٍ رئيسةٍ، وتفريعها إلى فئات أساسيّةٍ وثانويّةٍ. ومن ثمّ، يأتي دور المعالجة الإحصائيّة، باستخدام القياس والترميز الرياضيّ، وتحليل المعطيات المضمونيّة دلالةً وشكلًا، ومقصديّةً . ثمّ استخلاص النّتائج وتأويلها، ثمّ تقديم التّوصيات والاقتراحات.

ومن جهةٍ أخرى، هناك من يُعرّف تحليل المضمون بأنّه دراسةً إحصائيّةٌ وكميّةٌ ورمزيّةٌ للمعاني والمضامين التي تتضمّنها المادّة الأساسيّة. ويمكن القول: إنّ تحليل المضمون هو تصنيف المحتويات والمواد الدّلاليّة ضمن فئاتٍ وتيماتٍ مقولاتيّةٍ، بل إنّه بمثابة تحليلٍ علميٍّ دقيقٍ وممنهج للمادّة المضمونيّة في مختلف الحقول والمعارف والعلوم. وقد ارتبط تحليل المضمون في البداية بعلوم الدّين. والإعلام، والسّياسة، والإشهار.

ويمكن القول أيضًا: إنّ تحليل المضمون هو الذي يهتمّ بدراسة الرّسائل الإعلاميّة والخطابات الاجتماعيّة، وتحويلها إلى فئات وعيّناتٍ قابلة للتلخيص، والمقارنة، والتحليل، والمعالجة، والاستنتاج والتأويل. علاوة على استخلاص العلاقات الارتباطيّة بين الخصائص المعبّر عنها في أيّ مادة اتّصاليّة.

ويعمل تحليل المضمون على استكشاف المميّزات التي تتميّز بها الخطابات الدّينيّة واللّاهوتيّة، بتبيان خصائصها الموضوعيّة والشّكليّة، والسّياقيّة. ويضاف إلى هذا أنّ تحليل المضمون يدرس الإرساليات الدّينيّة والإعلاميّة في سياقها الزّماني والمكاني. ومن ثمّ، فتحليل المضمون هو وصفٌ علميٌ لما يُقال في موضوعِ معيّن، وفي زمان ومكان معيّنين. أي: تسعى هذه الأداة والتقنيّة إلى وصف المحتوى الظّاهري للإرساليّة، باستكشاف مضمرها النّصّي والسّياقي. كما أنّها أداةٌ ناجعةٌ وصالحةٌ للملاحظة غير المباشرة، والوصف، والتحليل، والفهم، والتفسير، والترميز، والتأويل.

ص: 45

علاوة على ذلك، يعمل تحليل المضمون على تحويل المادّة الدّينيّة أو غيرها من المواد إلى مفهومٍ كميٍّ بغية فهمها، وتفسيرها، وتأويلها.

يرتكز تحليل المضمون، باعتباره أداةً عمليّةً، ومنهجًا تحليليًّا، وتقنيةً وصفيّةً، على مجموعةٍ من المقوّمات والمرتكزات الإجرائيّة التي تتمثّل في ما يلي:

1 يعتمد تحليل المضمون على دراسة المحتويات الدّلاليّة للخطابات الشّفويّة أو المكتوبة.

2 جرد الملفوظات المراد دراستها، بتبيان تيماتها الموضوعاتيّة، وتصنيفها في فئاتٍ مقولاتيّةٍ جامعةٍ.

3 التركيز على تكرار الكلمات أو الجمل أو المعاني أو الرموز التي يتضمّنها النّصّ أو الرّسالة الاتّصاليّة.

4 رصد الجوانب الموضوعاتيّة والشّكليّة والوظيفيّة.

5 يرتبط تحليل المضمون بشكلٍ من الأشكال بالرّسالة الإعلاميّة أو الاتّصاليّة.

6 يجمع تحليل المضمون في دراسته للرّسائل الاتّصاليّة والإعلاميّة والخطابيّة بين التحليلين: الكيفيّ والكميّ.

7 ينكبّ تحليل المضمون على استقراء المحتوى ظاهرًا في بعده الاتّصالي، ثمّ يحلّل باطنه ومضمره لاكتشاف المعاني الثّانويّة؛ برصد المقاصد المباشرة وغير المباشرة.

8 ربط مضمون الرّسالة بآثارها السّياقيّة، وبكاتبها، وبظروفها الخاصّة والعامّة.

وعليه إذا كان المنهج التجريبيّ يعتمد على الملاحظة المباشرة في التعامل مع المعطى الميداني، فإنّ تحليل المضمون يستند إلى الملاحظة غير المباشرة؛ لأنّه يعتمد على الوثائق والإرساليات. كما أنّه يُعنى بالتحليل الكمّيّ (ترميز الفئات والمحتويات، وترقيم التيمات)، والتحليل الكيفيّ (رصد الصفات الحاضرة

ص: 46

والغائبة. ويهتمّ أيضًا باستكشاف المحتوى الظاهريّ والضّمنيّ للإرساليّة.

ومن ثمّ، يسعف تحليل المضمون، سواء أكان كميَّا أم كيفيّا، في دراسة خطابات الأفراد أو الجماعات، رسميّة أكانت أم غير رسميّة. ويسمح هذا المنهج كذلك بدراسة التّطوّرات والتّغيّرات للفرد نفسه أو للمجموعة نفسها. وهكذا، يقوم تحليل المضمون على وضع الفرضيات، واختيار العيّنة الملائمة للبحث، وتفريع المحتويات إلى فئات وتيمات أساسيّة وفرعيّةٍ وإبراز المؤشّرات المضمونيّة، وتجريد وحدات القياس، واستثمار الإحصاء، وتمثل اختبار الصدق والثّبات.

وقد ارتبط تحليل المضمون - تاريخيًّا وزمنيًّا - بظهور الإنسان بصفة عامة،(1) واقترن أيضًا بالتّواصل البشريّ بصفةٍ خاصّةٍ. بيد أنّ تحليل المضمون لم يتبلور إجرائيَّا إلا مع علم التفسير والشّرح ، ولا سيما تفسير الكتب السّماوية وتأويلها، وتحليل النّصوص والخطابات فهمًا وتفسيرًا، وتوثيقها في ضوء معايير ومحكات ومؤشّراتٍ نقديّةٍ داخليّةٍ وخارجيّةٍ. ونعلم جيّدًا أنّ علماء الحديث في الثّقافة العربية كانوا يدرسون الحديث في ضوء منهج الجرح والتعديل، بنقد السّند والمتن معًا استعدادًا لتفسيره وشرحه وتأويله، واستخراج منطوقه ومفهومه بغية العمل بالحديث الشّريف، وتمثّل دلالاته وتوجيهاته ونصائحه.

كما اهتمّ علماء القرآن بدراسة مضامين القرآن، واستكشاف مواضيعه وقضاياه ومباحثه على حدّ سواء. ومن ثمّ، يمكن القول: لقد اهتمت الثّقافة العربيّة كثيرًا بتحليل المضمون، كما يتجلّى ذلك واضحاً في تفاسير النّصوص الدّواوين الشّعريّة، وتفسير القرآن الكريم، واستنطاق الخطابات الفلسفيّة والعرفانيّة والكلاميّة. وقد اهتمّ العرب كثيراً بعلوم الآلة من أجل توظيفها في تحليل المضامين، وتسخيرها في تأويل المحتويات، واستنطاق بيانات الوثائق ومعطياتها ظاهرًا وباطنًا.

وقد عملت الثّقافة الغربيّة، بدورها، على استكشاف مضامين الكتب السماويّة، ولا سيّما التوراة والإنجيل، بتحليل دلالات النّصوص والخطابات المختلفة والمتنوعة،

ص: 47

سواء أكان ذلك التّعامل مع المضامين ذاتيًّا أم موضوعيًّا. وفي القرن التّاسع عشر، «وبالضّبط سنة 1888م بفرنسا، قام أحد الأساتذة الجامعيين بجامعة رين (Rennes) بفرنسا، وهو بنيامين بودون (Benyamin Boudon) باتّباع تحلیل مضمون محتوى الإنجيل، وفي سبيل ذلك، اختار سورةً تمثّلت فى سورة (الهجرة)، وشکّلت بذلك عيّنةً لتحليل المضمون. وبعد ذلك، حاول إعادة إنتاج النّصّ وفق أسلوبٍ تليغرافيٍّ، ولم يحافظ سوى على الكلمات الأساسيّة، والحاملة لمغزى. ثمّ بعد تصنيف وفق تيماتٍ؛ نلاحظ بشكلٍ واضحٍ بروز طريقةٍ لتحليل المضمون، التي رغب فيها الباحث أن تكون علميّةً وموضوعيّةً» (1).

وبعد ذلك، ارتبط تحليل المضمون بالإعلام الاتّصالي، وكان ذلك بالولايات المتحدة الأمريكية سنة 1945 م، ثم انتقل إلى مجال الدّراسات الاجتماعيّة والنّفسيّة، بدراسة الآراء والمواقف والسلوكات. وقد تبلور تحليل المضمون فعليًّا مع لاسويل (Lasswell) وهارولد دویت (Harold Dwight) في أثناء دراستهما للإعلام الصّحفي في بدايات القرن العشرين. ويعني هذا كلّه أنّ تحليل المضمون قد اقترن بتطوّر منظومة الاتّصال الإعلامي، فقد «كان للتطوّر الذي عرفته وسائل الإعلام والاتّصال منذ منتصف القرن الماضي، الدّور الأبرز في ظهور تحليل المضمون لإجراء البحوث الاجتماعيّة بالاعتماد على المضامين المختلفة، لما ينقل عبر وسائل الإعلام المكتوبة والمرئيّة والمسموعة، من موادّ مختلفةٍ ومتنوّعة المجالات».(2)

وعلى أيّ حالٍ، فقد طبّقت منهجيّة تحليل المضمون في دراسة النّصوص الدّينيّة والكتب السّماويّة، باستجلاء مضامينها ظاهراً وباطناً، في معظم الجامعات الغربية، فقد كان التركيز على الإنجيل، والتوراة، والقرآن الكريم. وقد طبّقت مناهج نصيّة ونقديّة متنوّعة كالأنثروبولوجيا، والبنيويّة، والسيميوطيقا، والهيرمينوطيقا، وتحليل

ص: 48

المضمون... بغية تقديم دراساتٍ وأبحاث علميّة أكاديميّة دقيقة حول الظّاهرة الدّينيّة في مختلف الميادين والمجالات.

وعلى العموم، فقد اهتمّ تحليل المضمون بترجمة القرآن دلالةً ومعنًى من جهة، كما اعتنى بدراسة قضايا القرآن ومعارفه من جهةٍ أخرى.

القرآن الكريم ونظمه، والتعبير عن جمالياته الفنّيّة والبيانيّة من خلال التأثير في المتلقي بغية إثارته، وإبهاره، وإدهاشه.

إذًا، يشكّل القرآن الكريم، بالنّسبة للمسلمين، عماد الدين، ومنبع القيم والأخلاق، وأساس التّشريع، والمصدر الأوّل الذي نرجع إليه من أجل استنباط الأحكام الأصليّة والفرعيّة، وهو دستور المسلمين في الدنيا والآخرة. وقد وصل إلينا محفوظًا متواترًا بقراءاته السّبع أو العشر مصداقاً لقوله تعالى: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحفِظُونَ»(1).

وتتمثّل وظيفة القرآن الكريم في هداية النّاس كافّة، وتبيان شريعة الله، وإخراج الناس من الوثنيّة والضّلال إلى الإيمان والتّوحيد، مصداقًا لقوله تعالى: «إِنَّ هَذَا الْقُرْءَانَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقومُ» (2)، وقوله تعالى: «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَبَ تبْيَنَا لِكُلِّ شَيْءٍ»(3).

ويتميّز القرآن الكريم بأنّه كتابٌ متّسقٌ ومنسجمٌ لا تجد فيه اختلافًا أو تناقضًا أو كلامًا باطلًا مصداقاً لقوله تعالى: «أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا». وقوله تعالى أيضًا: «لَا يَأْتِيهِ الْبَطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ، تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (4).

يعدّ القرآن الكريم كتابًا مقدّسًا طاهرًا معصومًا من الشّوائب، وخاليًا من الأخطاء مهما كان نوعها، وينعدم فيه التناقض والاختلاف والاضطراب المنطقيّ، وهو كتابٌ محكمٌ وفق منهجٍ ربّانيٍّ أصيل. فضلًا عن كونه كتابًا معجزًا بنظمه، وبلاغته، وسياقه، وتشريعه، وعالميته، وأخلاقياته الرفيعة...

ويمثّل القرآن الكريم حداثةً حقيقيّةً بقيمه النبيلة، ومثله العليا، وفضائله

ص: 50

السامية. وقد جاء هذا الكتاب ليُخرج النّاس من الظّلمات إلى النّور، ويخلّصهم من الوثنيّة والجهل والعصبيّة نحو الهداية، والنّور والتّسامح. ومن ثمّ، يتضمّن الوحي الإسلاميّ، في طيّاته، مبادئ كونيّة وعلميّة ومعرفيّة وأخلاقيّة، ويحوي أسس الحداثة الدّينيّة والأخلاقيّة والعلميّة والمعرفيّة، ويحثّ على استخدام العقل لاستكشاف الطبيعة فهمًا وتفسيرًا وتنبّؤًا، ويسمو بالإنسان ويكرمه، ويدعو إلى المساواة والعدالة والحريّة، ويحثّ على العمل والكسب الشريف، ويحرّم الرّبا والموبقات والمفاسد. كما يحثّ على التّعاون والتّضامن والتّآزر بين أفراد المجتمع الإنساني. ويدعو كذلك إلى التّفاهم والتّسامح والتّعايش، وينبذ الفرقة والحروب والعداوة.

وعليه، وبما أنّ القرآن الكريم هو كتابُ إيمانٍ وهدايةٍ وعلمٍ وثقافةٍ وتشريعٍ، فقد اعتنى العلماء المسلمون بشرحه وتفسيره وتأويله وفق أسباب النّزول من جهة، ووفق مقاصد الشّريعة الإسلاميّة من جهةٍ أخرى. كما انكبّ العلماء المسلمون على دراسة هذه اللغة نحوًا، وصرفًا، وفقهًا، ولسانًا، وإعرابًا، ومعجمًا، وتصويتًا، وبلاغةً، وتداولًا. وقد ارتأوا أنّ فهم اللغة العربيّة هو الذي سيساعدهم على فهم القرآن وتفسيره وتأويله وترجمته إلى الآخرين، بتوضيح معاني الكتاب، وتبيان محتوياته، واستجلاء مقاصده القريبة والبعيدة، واستكشاف بناه التشريعيّة والدّينيّة والعلميّة والثّقافيّة. لذا، كانت علوم الآلة وعلوم العربيّة في خدمة تفسير القرآن وتأويله.

ومن جهةٍ أخرى، فقد سارع المستشرقون الغربيون إلى ترجمة معاني القرآن الكريم للتعرّف إلى هذا الكتاب، وفهم شرائعه وقوانينه، واستكشاف عظمة الدّين الإسلاميّ بعد انتشاره في الأندلس بصفةٍ خاصةٍ، وقد تأرجحت ترجماتهم لمعاني القرآن الكريم بين أعمالٍ مشوّهةٍ وضيعةٍ ومغرضةٍ بنوايا دينيّة صليبيّة من جهة، وأعمالٍ تفسيريّةٍ وتأويليّةٍ تبحث عن الحقيقة العلميّة من جهةٍ أخرى.

ومن هنا، فقد كانت ترجمة القرآن عند المستشرقين الغربيين بصفةٍ عامّةٍ، ومحرّري موسوعة ليدن القرآنيّة بصفةٍ خاصّةٍ، بغرض التّشكيك والمسّ بالإسلام

ص: 51

والمسلمين والطّعن في القرآن الكريم. ومن ثمّ، فهي ترجمةٌ مضلّلةٌ ومنحرفةٌ ومبتدعةٌ تخرج عن ضوابط المنهج العلميّ الصّحيح. وبالتالي، فقد كان المستشرق خاضعًا لتعاليم الكنيسة واللّاهوت والاستعمار والتّبشير على حدّ سواء.

وينطبق هذا الحكم على التّرجمات اللّاتينيّة الأولى للقرآن الكريم التي كانت بطلب الفاتيكان، وكانت ترجماتٍ مدسوسةً ومبيّتةً ومسمومةً بالنّوايا السّيّئة؛ حيث تنسب القرآن إلى محمد صلّی الله علیه و آله، وتعتبر القرآن مجرّد كتابٍ بشريٍّ ينسخ ما يوجد في التّوراة والإنجيل لوجود مضامين ومحتويات متشابهة. وبالتّالي، فالقرآن يعوق التّقدّم والازدهار، وأنّه لا يعرف شيئًا عن المسيحيّة، وما كتب في القرآن عن المسيح هو منقولٌ عن الرّاهب النّصراني المرتد بحيرا الذي لقي الرسول صلّی الله علیه و آله بالشام.

أمّا القصص التي تضمّنها القرآن، فهي منقولةٌ عن الأحبار اليهود بالمدينة. لذا، تتّسم هذه الترجمات الاستشراقيّة اللّاتينيّة للقرآن الكريم بكونها ترجمات مضلّلة ومغرضة تصدر عن نفوسٍ حاقدةٍ عدوانيّةٍ وكارهةٍ للقرآن والنبيّ محمد صلّی الله علیه و آله بسبب ما حقّقه الإسلام من منجزاتٍ وتقدّمٍ وازدهارٍ شرقًا وغربًا، وأيضًا بسبب انتشاره بسرعة ومنافسته الشديدة للمسيحيّة التي بدأت تتراجع بشكل تدريجيٍّ.

وتمتاز هذه التّرجمة الاستشراقيّة الحقودة لمعاني القرآن الكريم بتكريس النّزعة الاستعماريّة، ومعاداة العقليّة السّامية والغضّ من قيمتها على المستوى المعرفيّ والعلميّ، وترجيح كفّة العقليّة الآريّة. ويتجلّى هذا واضحًا في عدم اعتراف بعض المستشرقين بالفلسفة الإسلاميّة، والانتقاص من علم الكلام والتّصوّف الإسلامي، على أساس أنّ العقليّة السامية غير قادرةٍ على التجريد والتركيب، وبناء الأنساق الفلسفيّة الكبرى وجودًا، ومعرفةً، وأخلاقًا، كما يذهب إلى ذلك المستشرق الألماني رينان.

ومن جهةٍ أخرى، فقد تمسّك المستشرقون الغربيون، منذ القرن التّاسع عشر وبدايات القرن العشرين، بالدّفاع عن المركزيّة الأوروبيّة، باعتبارها نموذجًا للمعرفة والعلم، والحقيقة. وقد انطلق هؤلاء الدّارسون من مناهج فيلولوجيّة، أو تاريخيّة أو ذاتيّة. ويعني هذا أنّ المستشرق، صاحب المنهج التاريخي، حسب محمد عابد

ص: 52

الجابري،» يفكّر شموليًّا في الفلسفة الإسلاميّة لا بوصفها جزءًا من كيانٍ ثقافيٍّ عام، الثّقافة العربيّة الإسلاميّة، بل بوصفها امتدادًا منحرفًا أو مشوّهًا للفلسفة اليونانيّة. وبالمثل، يفكّر في النحو العربي ومدارسه، يوجّهه هاجس ربطها بمدارس النحو اليونانيّة في الإسكندريّة أو برغام وبيان تأثّرها بالمنطق الأرسطي، كما لا يتردّد في ربط الفقه الإسلامي، نوعًا من الرّبط، بالقانون الرّوماني وما خلّفه في المنطقة العربيّة من آثارٍ وأعراف»(1).

كما تعكس أيضًا دراسات الباحثين العرب ذات الطابع الاستشراقي مدى التّبعيّة الثّقافيّة والفكريّة للغرب. ومن ثمّ، تعتمد هذه الصّورة على الفهم الخارجي لمفهوم التّراث بصفةٍ عامّةٍ. وفي هذا الصدد، يقول محمد عابد الجابري: «فالصورة العصريّة الاستشراقويّة الرّائجة في السّاحة الفكريّة العربيّة الرّاهنة عن التّراث العربي الإسلامي، سواء منها ما كُتب بأقلام المستشرقين أو ما صنّف بأقلام من سار على نهجهم من الباحثين والكتّاب العرب، صورة تابعة. إنّها تعكس مظهرًا من مظاهر التّبعيّة الثّقافيّة، على الأقل على صعيد المنهج والرؤية»(2).

أمّا المستشرق الفيلولوجي الغربي، فيبحث عن جذور جينيالوجيّة (البحث عن الأصول) للثّقافة العربيّة الإسلاميّة، فيعيدها إلى مصادر يونانيّة أو هندوأوروبيّة. ويعني هذا أنّ «المستشرق المغرم بالتحليل الفيلولوجي، فهو عندما يتّجه إلى الثّقافة العربيّة الإسلاميّة، بنظرته التجزيئيّة، لا يعمل على ردّ فروعها وعناصرها إلى جذورٍ وأصولٍ تقع داخلها، أو على الأقل مقروءة بتوجيهٍ من همومها الخاصّة، بل هو يجتهد كلّ الاجتهاد في ردّ تلك الفروع والعناصر إلى أصول يونانيّةٍ، أو عندما تعوزه الحجّة إلى أصولٍ هندوأوروبيّة، الشيء الذي يعني المساهمة، ولو بطريقةٍ غير مباشرة، في العمليّة نفسها عمليّة خدمة «النهر الخالد»، نهر الفكر الأوروبي الذي نبع أوّل مرّة من بلاد اليونان»(3).

ص: 53

أمّا المستشرق الذي يستخدم المنهج الذاتوي في دراساته وأبحاثه، فيميل إلى شخصيّاتٍ معيّنةٍ، فيتعاطف معها دفاعًا ومناصرةً ومآزرةً، من دون أن يُدلي في ذلک بحججٍ موضوعيّةٍ ترجّح وجهة نظره الصائبة، وتقنعنا بأطروحته الفكريّة، أو تصوّراته الحجاجيّة. وفي هذا السّياق، يقول محمد عابد الجابري: «أمّا المستشرق صاحب المنهج الذاتوي فإنّه، على الرّغم من تعاطفه مع بعض الشّخصيات الإسلاميّة، كتعاطف ماسينيون مع الحلّاج، أو هنري كوربان مع السّهروردي، فإنّه يبقى مع ذلك موجّهًا من داخل إطاره المرجعي الأصلي، إطار المركزيّة الأوروبيّة، مشدودًا إليه، غير قادر ولا راغب في الخروج عنه، أو القطيعة معه. إنّه يتمرّد على حاضره الأوروبي، يتمسّك بماضيه، فيعيشه رومانسيَّا عبر تجربة هذه الشّخصيّة أو تلك من الشّخصيات الرّوحانيّة في الثّقافة العربيّة الإسلاميّة. وقد يذهب إلى أبعد من هذا فيطالب، من خلال تلك التجربة، استعادة روحانيّة الغرب مما لدى الشّرق» (1).

و یعني هذا أنّ المستشرق الغربي عندما يطبّق المنهج الذّاتوي في ترجمته لمعاني القرآن الكريم، أو في أثناء تعامله مع التّراث العربي الإسلامي، فإنّه ينطلق من رؤيةٍ لاهوتيّةٍ مسيحيّةٍ محرّفةٍ، أو من رؤيةٍ رومانسيةٍ ساذجةٍ ومثاليّةٍ قائمة على الانبهار بسحر الشّرق، والاندهاش بعجائبه الخارقة، كما تتعشعش في مخيّلته الإثنوغرافيّة أو الفاطاستيكيّة سواء تعجيبًا أو تغريبًا.

وهكذا، نجد المستشرق الإنجليزي جورج سيل (George Sale) الذي ترجم القرآن الكريم إلى اللغة الإنجليزية يقول: «أما محمد، فقد كان في الحقيقة مؤلف القرآن والمخترع الرئيس له أمر لا يقبل الجدل» (2).

إذًا، ينطلق هذا المستشرق من نزعةٍ دينيةٍ عرقيّةٍ وصليبيّةٍ ولاهوتيّة لتشويه الإسلام والمسلمين، بالطّعن في القرآن الكريم، ونسبة القرآن إلى محمد، على أساس أنّه كتابٌ بشريّ، وليس كتابًا مُنزلًا.

ص: 54

ويرى ريجيس بلاشير (R.Blachere)، في مقدّمة كتابه عن القرآن، أنّ الترجمة كانت بدافع الحقد الصّليبي: «من المرجّح أنّ بطرس الموقر - الذي رحل إلى إسبانيا بين 1141 و 1143م - هو الذي فكّر بتأثيرٍ من روما ومن البابا في ترجمة القرآن إلى اللّاتينيّة، فأوعز بذلك إلى روبيرد ريتين (R.de Tetines) الذي تولّى عمل الترجمة بمساعدة بعض الرّهبان، وقد جاءت هذه البادرة بدافع من روحٍ صليبیّةٍ تدلّ على ذلك رسالة بطرس الموقّر الموجّهة إلى (القديس برنار) مع نسخة من الترجمة المنجزة كما كان الدّاعي إلى هذا العمل الحاجة إلى محو أثر الإيمان من نفوس معتنقي الإيمان»(1).

ويعني هذا أنّ الترجمة اللّاتينيّة لمعاني القرآن الكريم كانت بدافعٍ لاهوتيٍّ كنسيٍّ من أجل تفريق المسلمين، والطّعن في دينهم وعقيدتهم وكتابهم المقدّس، باسم البابويّة الحقودة التي غرضها طمس الحقيقة عن الإنسان الأوروبي، وتقييده بترّهات الرّهبان الذين حرّفوا الإنجيل من أجل خدمة أهوائهم ومصالحهم الشّخصيّة.

وعليه تتّسم الترجمة الاستشراقيّة المغرضة بالتشكيك، والتشويه، والتبشير، والأدلجة، والتفكيك الهدام، والتطرف، وإثارة ما يسمّى بالصّراع الدّيني والحضاري.

بالسياسة، والإعلام، والأدب، والفنّ، والمجتمع، والاقتصاد، والتاريخ، والفلسفة، والبيولوجيا، وغيرها من العلوم والمعارف.

ولم يقتصر البحث القرآني على المستشرقين والموسوعيين الغربيين فحسب، بل ساهم في ذلك مجموعةٌ من الباحثين المسلمين الذين طبّقوا المناهج العلميّة على الكتب السماويّة بما فيها القرآن الكريم، كما هو حال محمد أركون، ونصر حامد أبو زيد، وطلال أسد، وخالد أبو الفضل، وإبراهيم أبو ربيع، ونادية أبو زهرة، وأحمد سليم دلال، وسلوى العوا، وأميرة الزين، وتوفيق فهد، وغيرهم... وكان هؤلاء يطبّقون منهجيّة تحليل المضمون، كما يدلّ على ذلك فهرس موسوعة ليدن للقرآن؛ حيث نجد بعض الدّراسات التي تندرج ضمن هذا الاتّجاه المنهجيّ كموضوع (التطبيقات النّقديّة المعاصرة والقرآن) لمحمد أركون، بالتركيز على علاقة الإسلام بالعنف. وهناك موضوع (النقد النصي) لجيمس بيلامي (James.A.Bellamy) أستاذ بجامعة ميشيغان الأمريكيّة، و(البنى الأدبيّة في القرآن) لعيسى بلاطة...

وقد انتشرت مؤسّساتٌ كثيرةٌ بالغرب تعتني بالدّراسات القرآنيّة والدّينيّة واللّاهوتيّة في ضوء تحليل المضمون منذ القرن الخامس عشر الميلادي إلى يومنا هذا، فقد «أُسِّستْ كُلّيّاتٍ مكرَّسة لهذه الدّراسات في أماكن؛ مثل: ليدن 1593، وروما 1627 ، وأوكسفورد 1638. وبعد ذلك، افتُتحت كلّيّاتٌ في جامعاتٍ أوروبيّةٍ رئيسةٍ أخرى، وفي بعض جامعات أمريكا الشماليّة أيضًا. واتّخذتْ لغات؛ من قبيل العربيّة وغيرها من اللغات الإسلاميّة - كالفارسيّة، والتركية - أهمّيّةً مركزيّةً في التعليم؛ لأنّ التمكَّن من هذه اللغات كان مُقدّمةً ضروريّة لدراسة النّصوص وغيرها من المصادر التّاريخيّة، وعليه؛ فقد تشكّل الحقل المعرفيّ للدّراسات الإسلاميّة الحديثة؛ وفقًا لنموذج الدّراسات الكلاسيكيّة على النّحو الذي تطوّرت في عصر النّهضة وبعده، وأصبح (فقه اللغة) الذي يُعتبر دراسةً للثّقافة عبر عدسة النّصوص التي تُنتجها هذه الثّقافة - هو المنهجيّة السائدة. وانطلاقًا من الإدراك بأنّ القرآن هو محور هويّة الإسلام وتطوُّره التاريخيّ، مُنح القرآن اهتمامًا دقيقًا،

ص: 56

وانبثقت الدّراسات القرآنيّة بوصفها فرعًا معرفيًّا رئيسًا ضمن دراسة الإسلام.

هذا، وقد تأثَّرت الدّراسة غير الإسلاميّة للقرآن أو «الغربيّة» بشكلٍ كبير بنظيرها: حقل الدّراسات الإنجيليّة، حيث إنّ النّقد الإنجيليّ في القرنين الثامن عشر والتّاسع عشر - على الأقلّ ذاك النّقد الذي انتقل من المحيط الحاخاميّ أو الرُّهبانيّ إلى المحيط الجامعيّ - قد وضعَ الاعتقادَ بالطابع الإلهيّ للكتابين المقدّسين اليهوديّ والمسيحيّ بين قوسين، كما اتّسع الاستعداد الذي برز في عصر النهضة لتطبيق مبادئ النقد الأدبيّ والتاريخيّ على النصوص اليونانيّة واللاتينيّة القديمة، ليشمل أحد النصوص القديمة الأخرى؛ أي الإنجيل. وقد تبنّى بعضُ الباحثين نظرةً عقليّة؛ فسعى إلى التوفيق بين التعليمات الإنجيليّة والأوامر العقليّة، بينما ركّز آخرون على التناقضات بين الإنجيل وقوانين الاستقامة العلميّة. كما تضاعفت التحقيقات السّياقيّة مع قيام العلماء بالتنقيب في الخلفيّة الثقافيّة والتاريخيّة للنصوص الإنجيليّة، ومع تتبُّعهم للتراث الأدبيّ الذي نمت منه هذه النصوص، مضافًا إلى عمليّة الصياغة التي أخرجت النصوص في شكلها النهائيّ.

ومع توجُّه العلماء المختصّين بفقه اللغة الساميّة والمتعمّقين بالدراسة التاريخيّة - النقديّة للكتاب المقدّس العبريّ والعهد الجديد إلى كتابٍ قديمٍ آخر -القرآن- فقد أهملوا - كما السابق - الافتراضات العقديّة، مُعتبرين أنّها غير مُرتبطةٍ بمهام البحث العلميّ، وعليه؛ تعرّض الباحثون في القرآن - كما الإنجيل - للتحليل النصي واللغويّ. وأُلَّفتْ في القرن التاسع عشر بعض الكتب المهمّة التي ما زالت تؤثّر في ميدان البحث القرآنيّ المعاصِر، فبرزت أسماء؛ من قبيل: كوستاف ویل (Gustav Weil)، وتيودور نولدکه (Theodor Noldke)، وأبراهام جايجر (Abraham Geiger)، وهارتویغ هارشفيلد (Hartwig Hirschield).

وسُرعان ما انضمَّت إليها أسماء أقرانهم في القرن العشرين؛ من أمثال: أجناتس جولدتسيهر (Ignaz Goldziher)، وغوستاف برجستراسر (Gotthelf Bergstra sser)، وأوتو بريتزل (Otto Pretzel)، وریشتارد بیل (Richard Bel)، وأرثر جيفري

ص: 57

(Arthur Jeffery)، ورودي بارت (Rudi Paret). وتجدرُ الإشارة إلى أنّ بعضَ هؤلاء الباحثين قد تعامل مع القرآن؛ بوصفه أوثق مصدر لإعادة بيان حياة محمد وتاريخ المجتمع الإسلاميّ الأوّل (1)».

ويعني هذا أنّ الدّارسين والمستشرقين الغربيين قد تعاملوا مع الكتب السّماويّة، بما فيها التوارة، والإنجيل، والقرآن الكريم، مستعينين باللّغة العربيّة وغيرها من اللّغات الإسلاميّة كالتركيّة والفارسيّة، بالاطّلاع على فقه اللّغة، وعلوم التّاريخ، وعلوم الثّقافة وعلوم الآلة، وعلم الآثار، والأنثروبولوجيا.

وكان الهدف من ذلك هو البحث عن مقاصد هذه الكتب السّماوية وتحليلها وفق المناهج النّقديّة المعاصرة كتحليل المضمون الذي يبدو جليًا في مقالات موسوعة ليدن القرآنيّة، والنّقد النّصّي في كثير من الدّراسات الإنجيليّة في الجامعات الفرنسيّة والنّقد السيميائي كما عند جماعة أنتروفيرن (2)، والنّقد التأويلي الهيرمونيطيقي عند بول ريكور (3)، والنّقد التّاريخي كما عند طه حسين في كتابه (في الشعر الجاهلي) (4) ، والنّقد النّصّي التّطبيقيّ كما عند محمد أركون.... ومن ثم، فقد كان التركيز على التحليل اللّغويّ، والتّحليل النّصيّ، والبحث في خلفيات النّصّ الدّينيّ واللّاهوتيّ، وعقد المقارنات النّصيَّة بين الكُتب السّماويّة، والتنقيب عن التناقضات والمختلف فيه، أو استكشاف وحدة النّصّ الدّينيّ...

ومن جهةٍ أخرى، فقد اعتنت دائرة المعارف بليدن بدورها، بدراسة القرآن الكريم وفق تحليل المضمون توصيفاً، وتحليلاً، وتقويماً. وفي هذا، تقول مقدّمة موسوعة ليدن للقرآن: «من المفيد أن نُقدِّم وصفًا موجزًا للقرآن لمن لا يملكون معرفةً مُسبقةً به. يبرزُ القرآن في مكتبة الكتب المقدَّسة ككتابٍ أقصر من غيره؛ فحينما نُقارنُ طول القرآن مع كتاب الشريعة البوذية «بالي» أو مع المخطوطات

ص: 58

السنسكريتيّة أو الصينيّة، نُلاحظ أنّ الاختلافات من حيث الطول كبيرة. كذلك، يضمّ الكتاب المقدَّس العبريّ والعهدان القديم والجديد في المسيحيّة أسفارًا أطول بكثير من القرآن. ويُشكِّلُ القرآن نصًّا موحَّدًا بحقِّ، حيث يتألّف من 114 قسماً، وهذه الأقسام أو الفصول تبدأ جميعها تقريبًا ب_ «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ»، وتُسمّى «سُورًا». تتألّفُ السور - بدورها - من الآيات، وقد تضمُّ سورةٌ ما بضع آياتٍ أو مئات منها. هذا الاختلاف في طول السّور جديرٌ بالملاحظة؛ لأنّ القرآن يعتمدُ على الطول معيارًا تنظيميًّا، حيث تُرتَّب سوره - تقريبًا - وفقًا للترتيب التنازليّ في حجم السور. بعبارةٍ أخرى: تأتي السّور الأطول في مقدّمة القرآن، بينما تأتي السور الأقصر في نهايته.

مواضيعُ القرآن ،متنوِّعة ولا يُمكن تبويبها بسهولة، وهي لیست مُنظَّمة بالطريقة التي تُفضِّلها العقول المنهجيّة المعاصِرة. على سبيل المثال: لا تجد سورًا منفصلة تتناولُ كلُّ واحدةٍ منها على حدة البيانات اللّاهوتيّة، أو ضوابط السلوك الشخصيّ والاجتماعيّ، أو الأحكام المخصّصة للصلاة والطقوس الدينيّة، أو قصص الأنبياء، أو التحذير من يوم الحساب ووصف الجنّة والنار، أو التحديات الجدليّة الموجّهة إلى أصحاب العقائد الأخرى؛ ولكنّك تجدُ جميعَ هذه المواضيع - مضافًا إلى غيرها - منسوجةً في السور المختلفة للنصِّ القرآنيّ. في الواقع، فقد ساهم التعقيد الموضوعيّ للقرآن في حثَّ المؤلّفين على إنتاج قسمِ من الكتب الإسلاميّة؛ بهدف استخلاص هذه المواضيع وتبويبها، ترومُ بعض هذه المؤلّفات تقديمَ تصنيفٍ شامل للمادّة القرآنيّة تحت عناوين رئيسة وفرعيّة متعدِّدة، بينما يهدفُ بعضُها الآخر إلى التركيز على موضوعِ مُحدَّد. وعليه؛ يُكمننا أن نعثر في المكتبات الإسلاميّة على كُتب بعنوان «المرأة في القرآن»، أو «المجتمع العادل في القرآن».

وكما يوجد تنوُّعٌ موضوعيٌ في القرآن، وثمّة تنوّعٌ في الأسلوب أيضًا؛ فعلى الرّغم من أنّ القرآن يُوظَّفُ مقدارًا قليلًا نسبيًّا من الأسلوب السرديّ الذي يألفه قُرّاء الكتاب المقدّس العبريّ والعهد الجديد المسيحيّ، إذ تشكّل السّورة الثانية عشرة الحالة الوحيدة لذلك؛ فإنّ لغة القرآن قويّة ودراماتيكيّة في أغلب الأحيان، وهي

ص: 59

تزخر بالصور المفعمة بالحيويّة والتشبيهات المثيرة للعواطف، حيث يجتمعُ القَسَم والحوارات مع الخطاب الإلهيّ المباشَر ؛ سواءً أكان موجَّهًا إلى النبي محمّد صلّی الله علیه و آله، أم إلى المؤمنين برسالته، أم إلى أولئك الذين يرفضونها. تتعاقبُ الفقرات المقتَضَبة والموجَزة مع النصوص الاعتياديّة الأطول، وتمتزجُ الدّعوات والتنبُّؤات مع أحكام

التحريم والإرشادات الهادية لكلِّ الأفعال البشريّة.

قد لا تكونُ القوّة العارمة الكامنة في هذا التنوُّع البلاغيّ مُتاحة لأولئك الذين يقرؤون القرآن مُترجمًا، فالقرآنُ في الإسلام هو القرآن باللغة العربيّة فقط، وحينما يُترجَم فإنّه لا يبقى «كلامَ الله الفعليّ»؛ وإنّما يُصبحُ مجرّد تفسيرٍ للنصّ العربيّ الأصليّ. ولهذا السّبب، يقرأ المسلمون القرآن خلال الصلاة أو الشعائر الأخرى باللغة العربيّة دائماً على الرّغم من وجود ترجماتٍ قرآنيّةٍ عدّة إلى أغلب اللّغات الرئيسة في العالم؛ ومن ضمنها اللغة الإنكليزيّة»(1).

ومن هنا، يتبيّن لنا أنّ موسوعة ليدن القرآنيّة قد التجأت إلى تحليل المضمون في دراسة القرآن الكريم، كما يتبيّن في ما تتضمّنه من دراسات وأبحاث ومقالات لباحثين مسلمين وغربيين على حدّ سواء. فقد توقّفت الموسوعة عند مجموعةٍ من المفردات المرتبة، وعند مجموعةٍ من المواضيع القرآنيّة، والشّخصيات المقدّسة كالأنبياء والرّسل والأولياء الصّالحين والقديسين وصحابة الرّسل والأنبياء. فضلا عن الأمكنة المقدّسة، ومواضيع الفقه والعقيدة والتاريخ الإسلامي، والدّراسات النّصيّة والتّطبيقيّة.

ومن هنا، فقد انكبّت موسوعة ليدن القرآنيّة على كثير من قضايا القرآن الكريم ومباحثه وعلومه في ضوء المقاربة الموضوعاتيّة، أو تحليل المضمون، مثل: الحياة اليوميّة في القرآن، والحواسيب والقرآن، وتعدّد المعاني في القرآن، والتّقيّة والتّشيّع والقرآن والنّسويّة والقرآن، وقرّاء القرآن، وطباعة القرآن، وترجمات القرآن، ومواضيع الدّراسات القرآنيّة قبل القرن الثامن عشر، وتقليد القرآن

ص: 60

والتّسلسل الزّمني والقرآن، وجمع القرآن ونسخه، والعلم والقرآن... (1).

ولقد تناولت موسوعة ليدن مباحث لم يتناولها المسلمون في مباحث علوم القرآن ومعارفه مثل مواضيع الكتابة والتوثيق والمخطوطات القرآنيّة، ومواضيع الجندر، والمواضيع السوسيولوجيّة، وقضايا التّعدّد الدّيني، وموضوع الأساطير

والسّحر والشعوذة والدواء...

ومن هنا، تسهم موسوعة ليدن في توسيع موضوعات ومباحث علوم القرآن المعاصرة، بالانفتاح على قضايا الرّاهن؛ بتجريب مناهج ومقاربات نصيّة ووصفيّة جديدة. ومن ثمّ، يتبيَّن لنا أنّ موسوعة ليدن قد احتوت على دراساتٍ وأبحاث علميّة أكاديميّة دقيقة خاضعة لعلم التّوثيق، تستعين بالإحالات النّصيّة والهوامش المفيدة والمثمرة.

وفي الوقت نفسه، هناك دراساتٌ استشراقيةٌ مشبوهةٌ من خلال الموضوعات التي عالجتها؛ حيث تثير الشّكّ والتّضليل في مصدريّة القرآن الكريم كتنزيل القرآن، وترتيب سوره، والبحث عن مخطوطاته، واستكشاف طرائق جمعه وحفظه، ودراسة القرآن الكريم وفق ثنائيّة الشّفهي والتدوين، والتّوقّف عند موضوع الحرب والجهاد.

ناهيك عن قضيّة العبوديّة والرقيق، ووضعيّة المرأة في الإسلام كما طرحها المصحف، والبحث عن الثّقافة المادّيّة في القرآن، والإشارة إلى النّقيّة والتّشيّع

ص: 61

والقرآن والتركيز على مخطوطات القرآن، وتناول موضوع الوهابيّة والقرآن، وتبيان الاستخدامات الشّعبيّة والسّحريّة للقرآن، والبحث في موضوع التعدّديّة الدّينيّة والقرآن، والوحي والإلهام، والصّوفيّة والقرآن، والكتب المقدّسة والقرآن...

ومن هنا، تُظهر لنا هذه الموضوعات وغيرها من القضايا الأخرى المتعلّقة بالقرآن الكريم أنّ موسوعة ليدن لم تكن موضوعيّة وعلميّة إلى حدّ كبير. فقد تناول محرّروها مواضيع خطيرة ولافتة للانتباه، على الرّغم من ادّعائهم للعلميّة والحياد والإنصاف، كالتوقف عند موضوع تنزيل القرآن وترتيب السّور الذي فيه اختلاف وجدال حول عمليّة الترتيب. وما يترتّب عن ذلك من طعن في مصداقيّة صحّة الكتاب. ناهيك عن عمليّة نقل الكتاب هل تحقّق ذلك عن طريق الرّواية الشّفهيّة أم التدوين، علمًا أنّ تدوين الكتاب لم يتحقق تاريخيًّا إلا في المرحلة المتأخّرة؟

ويعني هذا أنّ القرآن مشكوكٌ في صحّته وروايته ونقله، ما دام لم يدوّن في لحظات نزول الوحي. بيد أنّ الواقع يكذّب ترّهات المستشرقين؛ إذ كان هناك رواة ثقات، وحفظة أكفاء. وفي الوقت نفسه، كان هناك مدوّنون وكتبة القرآن؛ والدليل على ذلك النّسخ العديدة التي رجع إليها عثمان بن عفان لتوحيد القراءة القرآنيّة من جهة، وتوحيد المصحف في جميع الأمصار والأقطار العربية والإسلامية من جهة أخرى.

أضف إلى ذلك يرى المستشرقون أنّ القرآن الكريم يحوي أساطير وخرافات وترهات، ويُستخدم من قبل المسلمين في السّحر والشعوذة والطب الشّعبي، وهذا یسيء - فعلًا - إلى الإسلام.

وهنا، يجب التمييز بين القرآن باعتباره نصًا ربّانيًّا سليمًا من الترّهات والتناقضات المخلّة، وواقع المسلمين المعاصر الذي يندى له الجبين؛ بسبب تصرّفاتهم المشينة. فلا ينبغي أن نقيس واقع هؤلاء على القرآن، وما يتضمّنه الدّين الإسلامي من تعاليم شرعيّة نصّيّة وعقلانيّة، ووصايا سمحة ومثالية، وما يحويه من أخلاقياتٍ دمثةٍ كونيّة.

ص: 62

ويرى هؤلاء المستشرقون أيضًا أنّ الإسلام يشجّع العبوديّة؛ والدليل على ذلك أنّه لم يحارب العبوديّة بشكلٍ جذريٍّ، بل تدرّج في ذلك بشكلٍ متوانٍ. وهناك إشارات مضمرة إلى وضعيّة المرأة السّيّئة في الإسلام؛ إذ لم تبلغ درجة التحرّر كما في المجتمعات الغربية.

ويمكن الرّدّ على ذلك أنّ الإسلام قد سوّى بين العبيد والأحرار، فقد كان بلال المؤذّن صحابيًا مقرّبًا من الرسول صلّی الله علیه و آله. وبالتالي، فقد نفر الإسلام من العبودية بمختلف أشكالها وأنواعها، كما يتبيّن ذلك جليًّا في القرآن الكريم وأحاديث الرسول صلّی الله علیه و آله.

وفيما يخصّ المرأة، فقد كرّمها الإسلام باعتبارها أنثى، وأُمَّا، وأختًا، وبنتًا، وزوجةً، وعمّةً، وخالةً، وجدّةً. وقد أعطى لها جميع الحقوق، وفرض عليها مجموعة من الواجبات، وقد شرّفها بحجابها السّاتر، ودينها الحامي، ولم يجعلها عرضة الاستغلال المادي البشع، ولم يتركها في واجهات المتاجر عاريةً عرضةً لأعين النّاس، يتلذّذون بها اشتهاءً واستهواءً وغريزةً حتى أصبحت المرأة الغربيّة كائنًا لاقيمة له، يباع في الأسواق مثل السّلع المادّيّة الرّخيصة.

ويعني هذا كلّه أن ثمّة دراساتٍ وأبحاثًا كثيرةً في موسوعة ليدن القرآنيّة تتّصف بالموضوعيّة والعلميّة من جهة، وهناك دراساتٌ مغرضةٌ ومضلّلةٌ ومشوّهةً للقرآن والإسلام على حدٍّ سواء.

مُختلفة من القرآن؟ هل يُكن لفقرةٍ في مكانٍ آخر من النصِّ القرآني أنْ تُساعدنا في فهم الفقرة التي نبحثها حاليًا؟ هل ثمّة مستوياتٌ أو طبقاتٌ للمعنى في النصّ، و هل هي مُتاحة للأفراد الذين خضعوا لتدريبٍ فكريّ أو روحيّ خاصّ فقط؟ من الواضح أنّ الدافع وراء تعدُّد الأسئلة في ميدان التفسير لم يكن مجرَّد اهتمامٍ علميٍّ بالكتاب المقدَّس؛ ولذا، فقد وُجِّه الإلحاح إلى أصحاب المعرفة الكلّيّة أو الدقيقة بالقرآن؛ لتقديم إجاباتٍ عن الأسئلة المهمّة المتعلّقة بالسّلوك الفرديّ والاجتماعيّ. لقد فُهمت آيات القرآن على أنّها كلام الله المباشر، وعليه؛ فقد كانت الهادية إلى الممارسات الاجتماعيّة والدّينيّة داخل المجتمع الإسلاميّ الوليد؛ ما جعل الفهم الصحيح للنصّ القرآنيّ أمرًا ضروريًّا؛ من أجل تطبيقه بشكلٍ مناسب، على الرغم من أنّ معالم هذا التّاريخ المبكِّر ما زالت موضعَ جدلٍ علميّ» (1).

ويعني هذا كلّه أنّ تفسير القرآن الكريم قد ارتبط بشرح الآيات، واقترن أيضًا بمبحث الالتفات، والاستعانة بأصول الفقه، ودراسة أسباب النزول، والعناية بعلوم البلاغة، والتركيز على النّحو وفقه اللّغة، والتّوقّف عند لسانيات النّصّ القرآنيّ. علاوة على الانفتاح على علم النّفس وعلم الاجتماع الإنسانيّ والسّلوكيّ. بيد أنّ أهمّ علم يستوجبه تفسير القرآن الكريم هو وضع آليات التّشريع الإسلاميّ الفقهيّ والعقديّ والعمليّ.

الإسلامي التّوسّع المسيحي، بل يهدّد المسيحيّة حتى في عقر دارها. لذا، قرّر المستشرقون الغربيون أن يدرسوا القرآن الكريم من مختلف جوانبه، بالنّبش في معارفه المتنوّعة، وبحوثه المتعدّدة، ومعالمه الواسعة، بالتّشكيك في القرآن الكريم، والطّعن في مصدريّة الكتاب الذي نقل شفاهيًّا من جيل لآخر، ولم يدوّن إلّا في مرحلةٍ تاريخيةٍ متأخّرةٍ على غرار أحاديث النّبي صلّی الله علیه و آله. ثم، السّعي الجاد إلى دراسة القرآن الكريم في ضوء دراساتٍ مقارنةٍ بالمصادر اليهوديّة والمسيحيّة والبوذيّة، أو مقارنة التّشريع القرآني بالقوانين الرومانيّة.

لذا، يكمن هدف موسوعة ليدن القرآنيّة في إعادة النّظر في القرآن الكريم، وتفسيره تفسيرًا خاضعًا للمؤثّرات الإنجيليّة ،والتوراتيّة، والغرض من ذلك كلّه هو خدمة اللّاهوت والاستعمار والتبشير من أجل القضاء على وحدة العرب، وتمزيق لحمة الأمّة، واستغلال ثروات المسلمين بغية تعريضهم للهيمنة والتّكالب الاستعماري المباشر وغير المباشر.

ومن هنا، فقد بدأ المستشرقون الغربيون في دراسة مواضيع القرآن الكريم تحت «يافطة» العلميّة والأكاديميّة الموضوعيّة، وإن كانت أغراضهم في ذلك مسيئةً ومعيبةً ومضلّلةً ومغرضةً تحرّكهم الأهواء الصليبيّة الحاقدة، وكراهيتهم للإسلام والمسلمين؛ مما جعلهم يتعمدون منهجيّة استشراقيّة ذاتيّة تدّعي الموضوعيّة ،العلميّة واعتماد المناهج المعاصرة في التحليل والتفكيك. بيد أنّ نواياهم كانت عدوانيّةً مقيتةً.

ويبدو أنّ الدّراسات والمقالات والأبحاث التي نشرتها موسوعة ليدن القرآنيّة ليست كلّها بكتابات علميّةٍ منصفةٍ حقيقيّةٍ، بل هي تأويلاتٌ وتفسيراتٌ وتعليقاتٌ وانتقاداتٌ مغرضةٌ لما يتضمّنه القرآن الكريم من محتويات ومضامين. بمعنى أنّها لیست دراسات علمية أمينة للقرآن الكريم؛ لأنّ محرّري الموسوعة كانوا يفسّرون القرآن ويؤوّلونه حسب أهوائهم وأغراضهم.

وينطبق هذا كلّه على ترجماتهم لمعاني القرآن الكريم وتفسيرها؛ حيث يصعب

ص: 67

الحديث عن إعجاز القرآن الكريم، إذا كنّا نركّز على المعنى دون الصياغة الأسلوبيّة والبيانيّة المعجزة. لذلك، يبدو أنّ عناوين تلك الترجمات القرآنيّة فيها مغالطات كبيرة، وبعيدة كلّ البُعد عن ترجمة القرآن الكريم. وفي هذا، يقول محمد خروبات: «فمن جهة البحث العلمي يكون ذلك العمل من قبيل التّصرّف في المعاني التي جاء بها القرآن الكريم، خاصّة وأنّ الترجمة لا تراعي شيئًا سوى المعنى، وحين يستحضر هذا المعنى بطرقٍ معيّنةٍ يتمّ البحث في لغة من اللغات عن الألفاظ التي تتحمل ذلك المعنى، إلى هنا نستنتج استنتاجًا أوّليًّا هو أنّ هذه الأعمال هي تصرّفٌ في معاني القرآن الكريم باسم الترجمة، وأنّ الترجمة في النهاية هي ترجمة لمعاني القرآن وليست ترجمة للقرآن، إذا سلّمنا مبدئيًّا بأنّ هذه الظاهرة التي تزعّمها المستشرقون ترجمة لمعاني القرآن وليست هي القرآن، فإنّ هذا يتنافى مع البحث العلمي الدّقيق، ذلك أنّ محاولات التّصرّف في معاني قرآن المسلمين قد قيّد بضوابط وقواعد من قبل علماء المسلمين حتى يكون التّصرّف في معنى القرآن مضبوطاً، لأنّ الإخلال بهذه الوسائل من شأنه أن يُسيء إلى هذه المعاني بدلًا من خدمتها، وقد سبقت تجارب متعدّدة من قبل أهل الأهواء والمذاهب والتيّارات والفرق المشبوهة والمنحرفة، كلّها تصرّفت في المعنى، واستعملت وسائل تتماشى مع أهدافها وغاياتها في الوجود كانت كلّها محاولات للهدم، ولم تستطع أن تؤثّر في القرآن الكريم لا من قريب ولا من بعيد؛ لأنّ المسلمين تعاملوا مع هذا الإنتاج بمنطق الرّفض والرّد، وصنّفوه ضمن خانةٍ جاهزةٍ في علم التّفسير، وهي خانة (التفسير العقلي غير المقبول)» (1).

ويعني هذا كلّه أنّ ترجمات المستشرقين، أو تفسيرات محرّري موسوعة ليدن للقرآن الكريم، ليست ترجمات بالمعنى الحقيقي لكلمة الترجمة؛ لأنها مجرّد تصرّف في المعاني، وليست بالأحرى ترجمةً حرفيّةً أو لفظيّةً. بمعنى أنّها مقارباتٌ أو قراءاتٌ تأويليّةٌ لمعاني القرآن الكريم، تنطلق من ذات المستشرق التي تخضع، بدورها، للأهواء والاقتناعات والاعتقادات التي تشبّع بها المستشرق الغربي جزئيًّا أو كليًّا.

لذلك، نجد بعض المستشرقين يكتفون ببعض السّور، فيقومون بقراءتها وتأويلها

ص: 68

بمناهج مختلفة، أنثروبولوجية ونقديّة، وسوسيولوجيّة، وسيميائيّة، وموضوعاتيّة، ولاهوتيّة، ويرتّبونها حسب أهوائهم ترتيبًا موضوعاتيًّا، أو ترتيبًا تاريخيًّا، أو ترتيبًا حسب النّزول، وليس كالتّرتيب الذي يوجد في القرآن الكريم، وهدفهم من ذلك هو زعزعة المسلمين. بيد أنّ تلك المقاربات التأويليّة ليست بترجماتٍ للقرآن الكريم، ما دام التّصرّف في المعنى مقيّدًا بشروطٍ محدّدةٍ عند المسلمين، كأن لا يتعارض ذلك التّصرّف والاجتهاد مع مقاصد الشرّع الرّبّاني، وألّا يخلّ بالمعنى الكلّيّ للآية أو السّورة أو الهدف الكلي للشّريعة الرّبّانيّة.

إذًا، لم تكن الترجمات الاستشراقية للقرآن الكريم ترجمات، بل هي تقريب لمعاني القرآن إمّا بطريقة مختصرة ومبتسرة، وإمّا بطريقة التحشية والإسهاب والتعليق عن طريق المقارنات التي ترجّح كفّة اللّاهوت على القرآن، بتزييف الحقائق المعطاة، وتشويه صورة الإسلام، والحكم على القرآن انطلاقاً من المصادر المسيحيّة واليهوديّة المحرّفة والمزوّرة والمشوّهة.

ومن جهةٍ أخرى، لا تكشف هذه الترجمات لمعاني الكتاب، في الواقع، عن حقيقة الإعجاز القرآني الذي يتمثّل في بيانه وبلاغته، وتداوليته، وإيقاعه، وتنغيمه، وتأثيره المدهش بخطاب الترغيب والترهيب. بل تكتفي التّرجمة الاستشراقيّة بإيراد المعنى الحقيقي للقرآن دون المعنى المجازي، بعزله عن سياقه المرجعي، وفصله عن سبب نزوله وتجريده من مقامه التشريعي الكلي.

ومن ثمّ ، فقد كانت الترجمة الاستشراقيّة مغرضةً ومنحرفةً ومضلّلةً يراد بها خدمة اللّاهوت والكنيسة الرّهبانيّة التي حرّفت الإنجيل لخدمة الأغراض الشخصيّة والمآرب الخاصّة. ومن هنا، لم تخرج التّرجمة الاستشراقيّة عن التّرجمات الحرفيّة واللّفظيّة والقاموسيّة والتّفسيريّة التي تقف عند ظواهر النّصوص والآيات والسّور، دون أن تتعمّق في أبعادها الإيمانيّة والأخلاقيّة بغية تمثّل رسائلها المباشرة وغير المباشرة. أي إنّها لم تقف عند لحظة الهداية ورسالة التبشير الموجّهة إلى النّاس كافّة، بل كانت هذه التّرجمات تقف عقبةً أمام هذه الرّسالة النّيّرة الرّشيدة، لتمنع

ص: 69

رحيقها العذب عن المسيحيين المغرّر بهم لكي لا يذوقوا ثمرتها الحلوة، على أساس أنّ الإسلام هو آخر دينٍ سماوي ينبغي أن يتمثّله كلّ إنسانٍ فوق هذه البسيطة لكي ينال رضا الله وجّنته العالية.

علاوة على ذلك، ترى موسوعة ليدن لمعارف القرآن أنّ الحركة التفسيريّة قد نشطت في القرن الأوّل والقرن الثاني للهجرة، وكان التفسير شفهيًّا، يعتمد على الرّواية والسّماع. وقد أثار التفسير جدالًا إشكاليًّا في هذه الفترة الزّمنيّة يخصّ ترتيل القرآن، واختلاف القراءات، وترتيب السّور والآيات، والتشكيك في مصدريّة الكتاب لوجود مادة سرديّة تشبه سرديّة التوراة والإنجيل. وبالتالي، تريد الموسوعة أن تشكّك في مصداقيّة القرآن الكريم بإثارة هذا الجدال والاختلاف حول هذه المسائل.

ناهيك عن كون القرآن سجلًّا من المقتبسات والمستنسخات من الإنجيل، والتوراة، وسير القديسين، والأساطير. وعندما تقول الموسوعة بأنّ القرآن الكريم كتابُ أساطير، فإنّها تعني أنّه كتاب فيه خرافات، وأوهام، وكلام باطل. وبالتالي، يردّد الكتاب ما قاله الإنجيل. وبالتالي، فالإنجيل أصل، والقرآن فرع. وأكثر من هذا، فالإنجيل كتاب حق، والقرآن كلام باطل. وفي هذا، تقول موسوعة ليدن لمعارف القرآن: «حينما نعرضُ بشكل موجَزٍ المراحل المبكّرة التي شهدت الإعلان عن القرآن وتفسيره، لا تسعنا إلا الإشارة إلى الجدليّات وعدم تناولها بشكلٍ مباشر. يعتقدُ عديدٌ من الباحثين أنّ المراحل الأولى للإعلان والتفسير القرآنيّ كانت شفهيّةً وأنّها كانت مرتبطةً بعضها ببعض».

على سبيل المثال، من المحتمل أنّ القارئ كان يتوقّفُ خلال ترتيله للنصّ ويُقدِّم معاني الكلمات التي يجهلها المستمعون، وقد يربط بين قسمٍ من القرآن وغيره أيضًا -، أو ينطق بتوضيحات قصيرة من أجل تفسير الفقرات التي تبدو تلميحيّةً أو إضماريّةً. كانت عمليّةُ سرد القصص إحدى العادات الرائجة خلال القرون الأولى، ويبدو أنّ التلاوة القرآنيّة ترافقتْ بشكلٍ مكثَّف مع سرد روایاتٍ

ص: 70

تستندُ إلى مخزونٍ مُشترك من المادّة الإنجيليّة وسِيَر القدّيسين والأساطير» (1).

وبعد ذلك، تثير الموسوعة إشكال الشفهيّة والتّدوين على أساس أنّ القرآن لم يدوّن إلّا في مرحلةٍ متأخّرةٍ، وأنّه نقل بطريقة الرّواية الشّفهيّة، ولم يدوّن إلّا في مرحلةٍ زمنيّةٍ متأخرة. وهنا، الطّعن واضحٌ وجليٌّ في مصداقيّة النّصّ القرآني، والتّشكيك في روايته. في حين، كان هناك من يدوّن القرآن. وبالتالي، فقد جُمع أوراقًا في مجموعةٍ من المصاحف في عهد أبي بكر، وعمر بن الخطاب، وعثمان بن عفان. وأكثر من هذا فقد كانت رواية القرآن الكريم متواترةً جماعةً عن جماعة. وقد تميّز القرآن بقداسة الحفظ من الله تعالى مصداقًا لقوله تعالى: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحفِظُونَ» (2).

إذًا، يثير البحث «عن الصّلة بين مرحلتي النّقل الشَّفهيّ - الفعليّ وبين التّدوين وطرح السّؤال عمّ إذا كانت العمليّة مُتزامنةً أم متتالية؛ جميعَ نقاط الاهتمام المذكورة آنفًا، حيث إنّ أغلب المعرفة التّقليديّة حول هذه الحقبة تُستخرج من مصادر متأخّرةٍ زمنيًّا، وما يُصعَّبُ الأمر أكثر هو النُّدرة في المادّة المدوّنة التي يُمكن نسبتُها بشكلٍ قاطعٍ إلى القرن الإسلاميّ الأوّل. وينظرُ بعضُ الباحثين إلى هذه الحقبة بصفتها فترةً مُثيرةً للاهتمام، حيث شهدت تغييراتٍ دينيّة - سياسيّة سريعة وقد ذكرها المؤرّخون المسلمون المتأخِّرون بشكلٍ وافٍ ومُعتمَد، بينما يعتبرُ باحثون آخرون أنّها كانتْ حقبةً طُبعت بالاقتتال الطائفيّ الشَّديد، ولا يُمكن النّظر إلى تفاصيلها الزّمنيّة والجغرافيّة إلا بشكلٍ ضبابيّ، بينما هناك مجموعةٌ من الآراء البحثيّة التي تقعُ بين هذين الطرفين» (3).

وعليه، فقد احتوت مقالات و دراسات وتفاسير موسوعة ليدن مجموعة من الشبهات الذّكيّة المتوارية عن الأنظار؛ حيث من الصّعب إدراكها بسهولةٍ إلّا بالتّوقّف عند الكلمات والعبارات بشكلٍ متأنّ ، وفحصها بمنهاجٍ علميًّ صارمٍ ودقيقٍ

ص: 71

بغية ردّ الشّبهات، والطّعن في افتراءات المستشرقين الغربيين، ومن والاهم من الباحثين المسلمين الذين كانوا يتزايدون على الإسلام، ويفترون الأكاذيب والأوهام والترّهات باسم المناهج العلميّة النّصيّة والتّطبيقيّة، كما نجد ذلك واضحًا عند محمد أركون (1) وسلمان رشدي (2) على سبيل التمثيل، لا الحصر.

ص: 72

الشّبهات والتشكيك في نفوس القرّاء الذين لم يتمكّنوا بعد من اللّغة العربیة، ومن ثقافة الإسلام وحضارته، أو قد أدركوا حقيقة الإسلام، ولكنّهم لا يستطيعون فهم مقصديات المستشرقين الظّاهرة والباطنة، واستيعاب تلميحاتهم وإشاراتهم المغرضة الذّكيَّة المتوارية عن عقول الكثير من الباحثين والدّارسين للإسلام بصفةٍ عامّةٍ، والقرآن الكريم بصفةٍ خاصّةٍ.

ص: 74

5. Mohammed Arkoun : Pour une critique de la raison islamique (Paris, Maisonneuve et Larose, 1984).

6. Mohammed Arkoun : Lectures du Coran (Paris, Maisonneuve et Larose, 1982; 2e 1982; 2e éd. Tunis, (Alif, 1991; 3e éd. Paris, Albin Michel, 2016

7. Mohammed Arkoun : L'Islam : religion et société. Interviews dirigées par Mario Arosio. Traduit de l'italien par Maurice Borrmans (Paris, Éditions du Cerf. 1970).

8. Mucchielli, R: L'analyse de contenu des documents et des communica- tions.E.S.E.Paris.1977.

9. Sir Ahmed Salman Rushdie: The Satanic Verses Published 1997 by Picador USA (first published September 26th 1988) (1988).

المقالات

1. محمد عابد الجابري : (التراث ومشكل المنهج)، المنهجية في الأدب والعلوم الإنسانية، دار توبقال للنشر، الدار البيضاء، الطبعة الأولى، 1986م.

2. المطبوعات الجامعية:

3. لؤي عبد الفتاح وزين العابدين حمزاوي: أساسيات في تقنيات ومناهج البحث، جامعة محمد الأول، كلية العلوم القانونية والاقتصادية والاجتماعية، وجدة، المغرب، السنة الجامعية 2010 - 2011م، مطبوع جامعي.

الروابط الإلكتورنية:

1. محمد سبيلا : (الإسلام وتحديات الحداثة)، موقع محمد سبيلا،

2. http://www.mohamed-sabila.com/maqal12.html

3. موسوعة القرآن، دائرة معارف ليدن القرآنية،

4. Leiden encyclipedie.PDF-Adobe Acrobat Reader DC

ص: 76

من قبل دار بريل للنّشر في هولندا. وقد قامت بتنقيحها جين دمن مك اوليف [1] حيث جعلتها فى ألف مدخل، وكان هناك 250 مدخلًا أُرجعت إلى المداخل السّابقة.

بدأ العمل بمشروع دائرة المعارف القرآنيّة في مدينة ليدن الهولنديّة على يد السيدة جين دمن ماك أوليف عام 1993م بالتّعاون مع مختلف العلماء، وطبع الجزء الأوّل منها عام 2001م من قبل دار نشر بريل، في ليدن الهولنديّة. وهي تحتوي على الحرف (A) إلى (D). ويشتمل الجزء الثّاني منها على الحرف (E) إلى (I) ، وقد طبع عام 2002م . ويشتمل الجزء الثالث منها على الحرف (J) إلى (O)، وقد طبع عام 2003م. فقد طُبعت فى خمسة أجزاء، فضلًا عن مجلّد سادس للأعلام والفهرس. وقد استعرضت السيدة (جين ديمن ماك أوليف) (,CAULIFFE Jane Dammen في مقدّمة الجزء الأوّل إيضاحات قيّمة حول هذه الموسوعة.

جیلیوت، والأمريكي وليم جراهام، وداد قاضي من شيكاغو، واندرو ريبين من كندا، وفريق من المستشارين المرموقين من أمثال: نصر حامد أبو زيد، ومحمد أركون، وجيرهارد بورينغ من أمريكا، وجيرالد هاوتينج من إنجلترا، وفريد ليمهاوس من هولندا، وانغليكا نويورت من ألمانيا، وهيئة تحريريّة من المسلمين وغير المسلمين من مختلف البلدان. وتحظى هذه الموسوعة القرآنيّة بدعم من دار نشر بريل.

فيها كلماته يخلق في أذهان المسلمين وقلوبهم شعورًا بحضوره المقدّس...» (1).

ولقد أقدمت جين دمن مك اوليف في سنة 1993م على تدوين هذه الموسوعة ونشرها، واستطاعت بمساعدة بعض العلماء والمستشرقين من أنحاء العالم - الذين أسهموا في صنع هذا الأثر - أن تطبع المجلّد الأوّل من هذه الموسوعة في سنة 2001م.

مباشرٍ مجموعةً تفسيريّةً قرآنيّةً، فمع هذا الوصف فإنّ محدوديّة المشروع تحكم بأن يبقى المركز هو القرآن نفسه. وعليه، فإنّ قرّاء موسوعة القرآن سوف لن يجدوا قطعةً مستقلّةً حول الطبري أو فخر الدين الرّازي؛ إلّا أنّهم سيجدون إرجاعاتٍ متعدّدةً إلى آثار هؤلاء المفسّرين. وبالضمن، فإنّ فهرس المواضيع المتراكمة لموسوعة القرآن سيمنح القارئين هذه الفرصة، وهي أنّه في جميع المجلّدات يجدون هذه المراجع ويرصدونها ويتابعونها. مع رجائنا أن نؤلّف أثرًا ليكون مرجعًا ويكون بين يدي المفكّرين المحقّقين والجامعيّين على أساس سلسلة أصولٍ واسعةٍ علميّة - اجتماعيّة وبشريّة. لقد كنتُ مع زملائي مشتركين في هذا الأمل وهو أن نجمع تحقيقًا علميًا دقيقًا بشأن القرآن في موسوعة واحدة بحيث يكون هذا التحقيق مشحونًا بالآراء والمباني الاستدلاليّة المتينة» (1).

-2- بداية العمل في دائرة المعارف القرآنية : لقد بدأ مشروع العمل على دائرة المعارف القرآنية (EQ) منذ عام 1993م، عندما التقيت بالمحرّر الرفيع بيري بيرمن بغية دراسة إمكان القيام بهذا المشروع. وسرعان ما أعلن أربعة من العلماء الكبار، وهم: وودي كدي، وكلود جيليوت، ووليم جراهام، وأندرو ريبين موافقتهم على الالتحاق بفريق إدارة المشروع. وقد أخذنا على أنفسنا منذ البداية أن ننظر في عملنا في هذه الموسوعة إلى الماضي والمستقبل، فشكّل هذان الوجهان هيكل هذه الموسوعة. وكنا عازمين على إبداع مصدر يحقّق أكبر نجاح في القرآن حول الأبحاث والدراسات القرآنية. وفي الوقت نفسه، كنّا نروم أن تخلق هذه الموسوعة حافزاً لتحقيقٍ أوسع في حقل القرآن في العقود القادمة. وفي سياق تحقيق هذه الرغبة والأُمنية المزدوجة، عقدنا العزم على توسيع قوالب الهجائيّة المطلوبة في دائرة المعارف لتشمل سلسلة أطول وأكثر تفصيلًا من المقالات.

لقد أخذت وزملائي في إدارة المشروع هذه الأمور بوصفها تقارير مختصرة عن الوضع الرّاهن، للتحقيق بشأن البحوث الرئيسة في مجال التحقيقات القرآنية. إنّ ترتيب المداخل في دائرة المعارف بأحجامٍ مختلفةٍ، من قبيل: المقالة، والآراء العابرة، والتحقيقات الأصليّة في حقل الدّراسات القرآنيّة كان هو أفضل ما توصّلنا إليه مما يضمن احترامنا لمعطيات القرون المنصرمة، والترويج لإنجازات هذا القرن في الوقت نفسه أيضًا. وعلى الرّغم من الأهميّة التي توليها هذه الرؤية إلى الماضي والمستقبل بشأن تأليف هذه الموسوعة، يبقى هناك أمر آخر أهمّ، وهو جعل البحوث والدراسات القرآنيّة في متناول طبقة واسعة من العلماء الأكاديميين والقرّاء المثقّفين. إنّ مختلف البحوث الأدبيّة قد أفضت إلى ظهور المعاجم اللغوية، ودوائر المعارف، والتفاسير، والعديد من شرح المفردات التي اختصّت بدراسة المراحل، والمناطق، والمؤلّفين، والأعمال المشابهة. وقد كان الحقل الديني والكتاب المقدّس - التوراة والإنجيل - بشكل خاصّ موضوعًا لمئات الموارد من هذه المؤلّفات، وبطبيعة الحال فقد تضاعف حجم هذه النسبة في الدراسات الحديثة. وقد كانت هذه الكثرة التحقيقيّة بشأن الكتاب المقدّس مغايرة لما عليه الدراسات القرآنيّة؛ إذ بقيت على ما هي عليه في سابق عهدها. كما بقي عدد المصادر القرآنيّة المكتوبة

ص: 82

باللغات الأوروبيّة على ما هو عليه من القلّة والندرة. وإنّ أكثر المعلومات المتوفّرة ناقصة وغير تامّة أو إنّها بقيت حبيسة المصادر المعقّدة التي يصعب فهمها.

وطبيعة الحال، فإنّ العلماء الذين يفهمون اللغة العربيّة الأصيلة بشكلٍ كاملٍ يمكنهم الاستفادة من آلاف الكتب والمصادر الموجودة حول القرآن، ومن بينها: المفردات، والمعاجم اللغوية، والتفاسير. إلا أنّ الذين لا يمتلكون هذه الكفاءة، لا يتمتعون بهذه المزايا إلا نادرًا. فمثلًا، إنّ آخر معجم لغويّ إنجليزيّ - عربيّ يعود تاريخه إلى العام 1873م، وهو يحتوي على معنى الكلمات الإنجليزيّة المطابقة للقرآن المترجَم طبقًا لنظام ترقيم الآيات الذي كان سائدًا في القرن التاسع عشر الميلادي، والذي قلّما يعوّل عليه في الترجمات الراهنة. إنّ العلماء الناطقين باللغة الإنجليزيّة من الذين يبحثون في غير الدراسات الإسلاميّة إذا أرادوا الحصول على شيء حول القرآن سواء من أجل تحقيقاتهم أو تعريفه إلى طلّابهم لن يحصلوا على أي معلومة تنفعهم. وحيث أخذنا هذه الحاجة بنظر الاعتبار عقدت وزملائي العزم على تأليف مداخل باللغة الإنجليزيّة في هذه الموسوعة. وإنّ زملاءنا من المختصّين في الدراسات الإسلاميّة، سيدركون أنّ هذا القرار لم يكن سهلًا، ولم يخلُ من الإبداع.

إنّ دائرة المعارف الإسلامية (Ei) التي مضى عليها مدّة مديدة موضع تداول بوصفها مصدرًا عامًّا وشاملًا في هذا المجال، تستفيد من كلمات مدخلية يُنقل عينها باللّغة العربيّة، أو إنّها تُستعمل مفردات المعجم، وإنّ هذا الاستعمال قد أُخذ بوصفه معيارًا علميًّا تحقيقيًّا. إنّ مثل هذه المنظومة تستدعي دقّةً ضائعةً من خلال الحركة نحو لغات المعجم الإنجليزيّ، فلا يوجد - مثلًا - معادل دقيق لكلمة (prayer) في اللغة العربيّة. فالصلاة تشير إلى عبادة دينيّة خاصّة بالمسلمين يؤدّونها خمس مرات فرضًا في اليوم والليلة. في حين إنّ الدعاء عبادة تحكي عن رجاء وطلب في حدٍّ أقلّ. أما الذكر فهي مفردة تستعمل للدلالة على سلسلةٍ واسعةٍ من الممارسات الصوفيّة، وكلٌّ من العربيّة التقليديّة والمعاصرة تشتمل على موارد من الكلمات ذات الصلة.

وهناك في دائرة المعارف الإسلاميّة شروح حول كلّ واحدة من هذه الكلمات

ص: 83

الثلاث، ولكن لم يرد أيّ شيء بشأن كلمة (prayer). وبالتالي، فإنّ الدّارس أو المثقّف غير العربيّ إذا أراد أن يبحث في هذا العنوان العام، سيمضي وقتًا عصيبًا للإفادة من دائرة المعارف الإسلامية. إلّا أنّه لن يواجه المشكلة ذاتها في تعاطيه مع دائرة المعارف القرآنيّة. ومع ذلك، فإنّ القرار الآخر الذي كان أكثر إثارة للجدل يتعلّق بحدود هذه الموسوعة ومجالها. إنّ القرآن بوصفه كتابًا سماويًّا رئيسًا لعقيدة دينية شاملة، خلق مجموعة هائلة من القوانين؛ فقد أوجد كلّ جيل من أجيال علماء المسلمين العديد من المجلّدات التفسيريّة حول القرآن، وفي حين إنّ أكثر هذه التفاسير مكتوبة باللغة العربيّة، هناك عدد من التفاسير المكتوبة باللغات السائدة في البلدان الإسلاميّة الأخرى. وإنّ الإقبال على هذا النوع من التفاسير القديمة والحديثة واضح من خلال سعة انتشارها وشرائها المتواصل. وإنك لتشاهد عمدة مؤلّفات المفسرين القدامى من أمثال: الطبريّ، والزمخشريّ، وابن كثير، والسيوطيّ في رفوف المكتبات الكبيرة في أسواق العالم الإسلاميّ، إلى جانب الكتب التفسيريّة المعتبرة المعاصرة من قبيل: تفاسير المودودي، وسيد قطب، والعلّامة الطباطبائيّ.

وبالتالي، لا بدّ من دراسة هذا السؤال، وهو: هل يجب الإبقاء على هذه الموسوعة بوصفها دائرة معارف قرآنيّة، أو ينبغي توسيعها لتشمل تفسير القرآن أيضًا؟ وبطبيعة الحال ليس هناك تصنيف واضح للتمييز بين هاتين المقولتين.

إنّ جميع مقالات هذه الموسوعة بشكل مباشر أو غير مباشر هي تقريبًا عبارة عن سلسلة من تفسير القرآن. ومع ذلك، فإنّ محدوديّة المشروع كانت تفرض علينا التمحور حول القرآن. وعليه، فإنّ القارئ لهذه الموسوعة سوف لا يعثر على نصّ مستقل للطبريّ أو فخر الدين الرازيّ، ولكنه سيجد الكثير من الإحالات إلى أعمال ومؤلّفات هذين المفسّرين. علاوة على أنّ فهرسة الموضوعات المتراكمة في هذه الموسوعة سيمنح المستفيدين منها فرصة متابعة جميع المجلّدات في هذا المصدر. فضلًا عن الرغبة العارمة في إنجاز أثر، يشكّل مصدرًا لسلسلة واسعة من الأسس العلميّة والاجتماعيّة والبشريّة، فقد أسهمتُ أنا وزملائي في إنجاز تحقيق علمي دقيق حول القرآن وإضافته إلى هذه الموسوعة القرآنيّة. وهو تحقيق متفرّع عن كثرة المواقف والدعائم الاستدلاليّة في هذا المجال.

ص: 84

إنّ الكلمات المفتاحيّة في الجملة الأخيرة عبارة عن: (Academic)، و(Rigorous). وكما أسلفت ليس هناك اعتقاد علميّ بحت عن التحقيق القرآنيّ. إنّ تحقيقات المسلمين حول القرآن الممتدة عبر قرون من الزمن قد أوجدت مسارًا زمنيًّا متداخلًا مع التحقيق المنجز على يد الأجيال الغربيّة بشأن القرآن ولا شيء من هاتين المجموعتين رغم عدم اكتمالهما لا يمثّل أسلوبًا منسجماً أو أسلوبًا استثائيَّاً فذَّا. هناك مناظرة عنيفة ومتواصلة داخل المجموعة الواحدة وبين المجموعتين حول الأبحاث والدراسات القرآنيّة بين المسلمين والغربيين. وقد شهد هذان العالمان - الغربي والمسلم- تداخلٌا ملحوظًا على المستوى الجغرافي وعلى المستوى العقلانيّ أيضًا. ومن خلال التوسّع الديموغرافيّ السريع للمسلمين في أوروبا وأمريكا الشماليّة وغيرهما من أجزاء العالم، أصبح هذا التضادّ والازدواج العنيف بين المسلمين والغرب أكثر إبهامًا من أيّ وقتٍ مضى. كما إنّ تدويل التحقيق والحياة العلميّة قد أضاف سرعة إلى هذه الوتيرة. وكما تقدّم آنفًا فإنّ علماء المسلمين وغيرهم يعتلون المنابر ويتحدّثون في المؤتمرات عن القرآن بحريّة، ويترك كلّ واحد منهم تأثيراته على الآخر، سواءٌ أكان ذلك المؤتمر منعقدًا في ليدن أو لاهور. إنّ النشرات العلميّة الراهنة قد تمّ تفكيكها على نحو أقل مما كان عليه الواقع قبل جيل، وإنّ عدد العلماء المسلمين الذين يعملون في المؤسسات الأمريكية والأوروبيّة التي تخصّصت في بعض حقول البحث الإسلاميّ قد ارتفعت بشكل تصاعديّ. وإنّ العمق العلميّ الآخر لا يمكن أن يكون مرتبطاً بالهويّة المذهبيّة، وإنّ البحث الجيّد في هذه الأجواء الجماعيّة في طريقه إلى النموّ والازدهار. وقد بذل القائمون على دائرة المعارف القرآنيّة كلّ سعيهم وجهدهم من أجل إثبات الصبغة الجماعيّة في إطار صفحات هذه الموسوعة، ضمن إرادتهم بأن تتمكّن هذه الموسوعة من نشر واستعراض أوسع شعاع ممكن عن البحث العلميّ الدقيق بشأن القرآن.

3- تطبيقات دائرة المعارف القرآنية (EQ) : لقد تمّ إيراد المداخل في دائرة المعارف القرآنيّة وفقًا للنظام الهجائيّ المعروف. إلا أنّ هذه المداخل على نوعين. يشغل الحيّز الأكبر البحوث التي تتحدّث عن النصوص المتنّوعة والمشتملة على مسائل بشأن الأشخاص والمفاهيم والأماكن والقيم والأعمال والوقائع التي يمكن العثور عليها داخل النصّ

ص: 85

القرآنيّ، أو أنّ لها صلة ملحوظة بالنصّ. من قبيل: مدخل (Abraham) (إبراهيم علیه السلام): يبحث عن شخصية موجودة داخل النصّ القرآنيّ، في حين أنّ مدخل (الأدب الإفريقيّ والقرآن) يبحث بشأن ارتباط وعُلقة أدبيّة.

أما النوع الثاني من البحوث التي استعملت في دائرة المعارف، فهي البحوث المتعلّقة بالموضوعات المهمّة في حقل الدراسات القرآنيّة. ولكي نكون قد ذكرنا أمثلة من الجزء الأول، نشير إلى مدخل: (الفنّ والعمارة في القرآن) و (علم التواريخ والقرآن). وهنا طلبنا من العلماء أن تكون كتاباتهم انعكاسًا عن الماضي والحاضر بشأن هذه الموضوعات

البارزة.

كما تقدّم آنفًا، فقد كان لعزمنا على الاستفادة من المفردات الإنجليزيّة فوائده وأضراره، ففي الوقت الذي نضع تحت تصرّف العلماء أثرًا واسعًا جدًّا في الموضوعات، إلا أنّه يمنع المتخصّصين باللغة العربيّة والدراسات الإسلاميّة من العثور على أصل المفردة بصياغتها العربيّة الحرفيّة. وللتغلّب على هذه المشكلة عمدنا إلى إضافة فهرست موضوعيّ جامع يتضمّن الكلمات الإنجليزيّة والمفردات المنقولة إلى العربيّة حرفيًّا في نهاية الجزء الأخير من دائرة المعارف القرآنيّة. وبطبيعة الحال، فإنّ الحكم في تنظيم قوائم المداخل بشأن الأمر الذي يؤسّس للمفردة الإنجليزيّة لم يكن ليستطيع أن يكون سهلًا ومفهومًا بشكلٍ كامل. وبشكل عام، فإنّ سياسة إدارتنا - كما هو الأمر بالنسبة إلى المعاجم اللغويّة المعاصرة والمصادر العامّة - قائمة على أساس استعمال الإنجليزيّة المتداولة. فيما يتعلّق بالاسم العربيّ الخاص، إذا كان له مرادف إنجليزيّ واضح، كان المستعمل ذلك الاسم الإنجليزيّ الواضح، وأما إذا لم يكن هناك مثل هذا المرادف الواضح، تكون صيغته العربيّة هي المتّبعة. ومن أمثلة الحالة الأولى: (آدم)، و(حواء). ومن أمثلة الحالة الثانية (ذو الكفل).

حيث تمّ التأسيس لدائرة المعارف القرآنيّة كي تستعرض فهمًا وشعورًا علميًّا عن القرآن، وتعمل على ارتقائه، فقد طالبنا جميع الكتّاب بأن يعدّوا مدوّنة مكتبيّة خاصّة لبحوثهم . وسيجد القارئ هذه البحوث مدخلّا نافعًا في سياق بحث وتحقيق أكبر حول

ص: 86

موضوع معيّن. علاوة على أنّ نقل الأدبيّات الأصليّة الأولية والفرعيّة الثانويّة، يجب أن يعمل على تطوير العلماء في بحوث أكثر جزئيّة من الموضوعات التي يباشرها في هذا الأثر، وأن تساعده في التحقيقات الإسلاميّة.

يتم استعراض الشواهد القرآنية من خلال بيان رقم السورة يتّبعها رقم الآية، من باب المثال : (30: 46) وإنّ هذا النوع من نقل القول عدول عن التقليد السائد بين المسلمين والقائم على نقل اسم السورة بدلًا من رقمها. وعليه يتم التمثيل بالنسبة إلى المثال السابق ب_ (سورة الروم: 46). إلا أن العدول عن هذه الطريقة والاقتصار على رقم السورة، يسهّل الأمر على أولئك الذين لا يعرفون أسماء السور، ويرومون العثور على عبارة في نصّ مترجم للقرآن. وقد اعتمدنا في ذلك على القرآن المطبوع في القاهرة عام .1924م. وإنّ أكثر التفاسير الإنجليزيّة الراهنة للقرآن تتبع هذا الترقيم.

وهناك استثناء جدير بالملاحظة، وهو أن ترجمة ا. جي. آربري تتبع ترقيم جوستاف فلاغ المطبوع عام 1384 م، وهو ترقيم يمكن أن يحتوي عدة تغييرات إيجابيّة وسلبيّة للآيات بالقياس إلى طبعة القاهرة.

على الرغم من الجهود المبذولة من أجل ضمان صحّة نقل المفاهيم القرآنية في مقالات دائرة المعارف القرآنيّة، إلا أنّ الأسلوب الكتابيّ في هذا المشروع لم يلزم الكتّاب بالتزام ترجمة بعينها، وتركت ذلك لاختيار الكُتّاب أنفسهم، فلهم كامل الحرية في اختيار أي ترجمة يرونها هي الأنسب أو يبادروا بأنفسهم إلى ترجمة النصّ القرآنيّ في مداخلهم. كما لم يمكن التوصل إلى أيّ طريقة لضمان التوفيق الكامل للمرجع مع المصادر الأصليّة في العربيّة التقليديّة، من قبيل سلسلة الأحاديث أو تفاسير القرآن. إن أسلوب الكتابة في دائرة المعارف القرآنيّة وإن كان قد أعدّ فهرسة عن أرجح الطبعات وأغلبها، ولكنها لا تتوفّر دائمًا في مكتبة الجامعة أو المكتبات الشخصيّة. وإن كانت رغبتي تقوم على إمكان تأصيل جميع المصادر من هذا النوع، إلا أنّ الوقت اللازم لهذا الأمر سوف يعيق إصدار هذه الموسوعة لزمن طويل جدًّا.

على الرغم من احتمال تكرار المسائل السابقة، أرغب في التأكيد على أنّ دائرة

ص: 87

المعارف القرآنيّة عبارة عن خطوة أولى. إنّ هذه الموسوعة هي أول مجهود من أجل إيجاد أثر أصيل ومرجع في موضوع قلّ نظيره تقريبًا. ومنذ بداية العمل في هذا المشروع التحقيقيّ، كان العاملون على هذه الموسوعة يدركون استحالة دعوى الجامعيّة بالنسبة للطبعة الأولى. فإنّ أغلب القارئين والمنتقدين سيكون لديهم كثيرمن الانتقادات والمقترحات والآراء التي سننتظرها بفارغ الصبر. وبالتالي، فإنّ هذه الانتقادات والمقترحات ستنفعنا في إصدار الطبعة الثانية بشكل أفضل من الطبعة الأولى.

عن القرآن بشكل لا يجرح مشاعر المسلمين، ولا ينتهك مقدّساتهم الدينية. وهناك من باشر العمل بتصوّرٍ، مفاده: إنّ هذه الملاحظات لا مجال لها في دائرة البحث العلميّ.

وهناك اختلاف في الشخصيّات والانتماءات المذهبيّة والأيديولوجيّة، والأساليب العلميّة في كلا الاتجاهين. وقد عمدت إلى إدراج الأساليب والآراء المتواترة في تضاعيف دائرة المعارف القرآنيّة، إلا أنّني باشرت هذا المشروع وأنا على يقين من أنّ العلماء - من المسلمين وغير المسلمين - لن يُجمعوا على الموافقة على هذا النهج.

وهناك من المسلمين من فضّل عدم المشاركة في هذا المشروع مخافة أنّ المساهمة في دائرة المعارف القرآنيّة قد يعرّضه للتهمة وسوء الظن أو الشبهة. وهناك من غير المسلمين من أحجم عن المشاركة معنا للسبب ذاته. ومع ذلك، فإنّ هذه الموارد لم تخرج عن دائرة الاستثناءات. فإنّ أكثر العلماء الذين تمّت دعوتهم إلى الإسهام، قبلوا الدعوة بكل رغبة وسرور، مبدين فرحتهم برؤية موسوعة مرجعيّة تسهم في تقدّم واستمرار الأبحاث والدراسات القرآنيّة.

أو قصص الأنبياء، أو إنذارات يوم القيامة، أو خصائص الجنّة والنار، أو المواجهات الجدليّة مع أصحاب الأديان الأُخرى. بل إنّك تجد جميع هذه المطالب وكثيراً من الموضوعات الأخرى التي يزخر بها القرآن منتشرة في السّور المختلفة» (1).

وفي الجواب عن شبهة مك أوليف بشأن تشتّت الموضوعات القرآنيّة، نقول:

إنّ القرآن كتابٌ موحىً من الله تعالى وليس كتابًا بشريًّا، ولغة هذا المتن الإلهىّ الوحيانيّ تختلف عن لغة البشر ، ولأجل فهمه يجب فهم خصائص لغة الدين. إنّ فهم نظم القرآن وكيفيّة ارتباط معاني الآيات يعتمد على فهم بعض المباني والظرائف واللطائف المتعلّقة بالكلام الإلهيّ.

وإنّ الأسلوب البيانيّ للقرآن يكون من خلال الاهتمام بكلّ موضوع في إطار أوسع، إطار يحكي عن مجموعة منسجمة ومرتبطة بذلك الموضوع، وإنّ عدم الاهتمام بهذا الأمر المهمّ يوحي لنا بوجود الاضطراب في السّور القرآنيّة والقرآن الكريم مشحون بهذا الأسلوب (2). في حين أنّ الُأسلوب المتداول عند الناس في بيان المطالب والموضوعات هو التركيز على موضوع خاصّ، وبیان جزئيّاته وتفصيلها؛ ذلك لأنّ دائرة وعي الإنسان محدودة ومقيّدة بالزمان والمكان. وإذا تصدّى للمطالب المتعلّقة بذلك الموضوع فإنّه يكون في إطار معيّن خاصّ. وبالطبع فإنّ القرآن الكريم لو كان من ترشّحات الذهن البشريّ وإنتاجه فعندها يجب أن تُطرح فيه المباحث بأسلوب بشريّ متعارف، ولأجل هذا فإنّ الأُسلوب البيانيّ للقرآن له نظم متفاوت مع النظم البيانيّ للنوع الإنسانيّ، ومن دون فهم مثل هذا الاختلاف والالتفات إليه فإنّ هناك أحكامًا غير صحيحة ستظهر تجاه القرآن، ومن جملتها: عدم النظم في الأسلوب البيانيّ القرآنيّ. ومثل هذه النسب إنّما تكون - عادة - للسبب الآتي، وهو: أنّ الإنسان يعدّ النظم المختلف عن نظمه يساوي عدم النظم.

إنّ البيان القرآنيّ يتحرّك على منصّة الماضي والحال والمستقبل والظواهر

ص: 90

والموضوعات المتعدّدة من ناحية الزمان والمكان، ولكنّها على بساط الوجود ترتبط فيما بينها ارتباطًا وثيقًا. وتمام متن القرآن يُظهر هذه الحقيقة ويبيّنها (1).

ومن الأصول الأساسيّة للتعرّف على معاني القرآن هو أنّ القرآن شبكةٌ مترابطةٌ مع بعضها، حيث إنّ كلّ مفردةٍ من هذه الشبكة يكون لها معنًى في ارتباطها بأجزاء المنظومة ومجموعتها، وربّما يكون معناها في المنظومة مختلفًا مع المعنى اللغويّ والعرقيّ لها، أو هو يحتاج إلى التأويل ليكون موافقًا لها. وبحسب تعبير ايزوتسو، فإنّه ليس فقط مطالب القرآن بل حتى كلماته لم تستعمل لوحدها ومنعزلة عن غیرها، بل هي استُعملت بالعلاقة القريبة مع غيرها، وأعطت معناها المحسوس غيرها، بل هي والملموس دقيقًا من مجموع النّظام الارتباطيّ الذي تمتلكه (2).

لقد عدّ المرحوم العلّامة الطباطبائي مجموعة معارف القرآن مثل هرمِ رأسُه «التوحيد». فهو يرى أنّ مجموعة المعارف الإلهيّة تفصيل للتوحيد، والتوحيد إجمال لهذا التفصيل، ويذكر بهذا الصدد أنّ الآيات القرآنيّة بهذه المعارف الإلهيّة التفصيليّة والحقائق الحقّة تعتمد على حقيقةٍ واحدةٍ وهي أصل، وبقيّة المعارف غصونه وأوراقه، وهذا الأصل هو توحيد الله تعالى، وهذا الأصل - بجميع ما فيه من إجمال- يتضمّن جميع تفاصيل المعاني القرآنيّة وجزئيّاتها، وبعبارة أخرى: فإنّ التّوحيد أصل إذا قمنا بتشريحه فإنّه يصير هذه التفاصيل، وإذا جمعنا هذه التفاصيل فإنّها تعود إلى أصلٍ واحدٍ (3)

إنّ وجود كثير من الحقائق - ومن جملتها مثل هذه الخصوصيّات - يؤدّي إلى وجود اختلافات بين لغة القرآن واللّغة البشريّة، ومن جملة هذه الاختلافات أنّه من الممكن من خلال نظرةٍ أوّليّةٍ غير عميقةٍ أن يبدو النّظم العجيب

ص: 91

للآيات وكأنّه نوعٌ من التّشتّت، وأنّ الارتباط الهندسيّ والمعقّد، والترابط والانسجام في معاني الآيات في نظرة غير تحقيقيّة يبدو كأنّه عدم نظم ظاهريّ.

وعلى سبيل المثال، عندما يكون التوحيد والصفات والأسماء الإلهيّة لبّ جمیع حقائق کتاب الوجود وروحها، وكذلك أصل وجذور جميع حقائق الكتاب السماويّ المنطبق على حقائق الوجود، فمن البديهيّ عندما يبحث عن أصل أخلاقي ( يتعلّق بالأعمال الجوانحيّة) أو أصل عمليّ (يتعلّق بالأعمال الجوارحيّة)، فإنّ أسماء الله وصفاته تُذكر إلى جانبها، أو أنّه إذا كان الحديث عن المجال الاجتماعيّ فمن ناحية النظر إلى العلاقة العميقة لهذه المسائل مع مجال المباحث التوحيديّة فإنّ الكلام ينجرّ إلى الأصل الاعتقاديّ المتناسب معه إلى جانبه.

إنّ من لا يكون له معرفة بروح حقائق الدين وتقارب طبقاته المختلفة لعلّه يظنّ أنّ تفكيك البحوث الاجتماعيّة عن مجال البحوث التوحيديّة والاعتقاديّة وجعلها في مجال واحدٍ مستقلّ ومجزّء يكون سببًا للنظم الظاهريّ، إلّا أنّ هذا النظم الظاهريّ يمكن أن يكون متداولًا في اللغة البشريّة، أمّا بالنسبة إلى خالق البشر الذي ينزل كلامه من العرش إلى الفرش ومن اللّاهوت إلى النّاسوت ينظر إلى جمیع العلاقات الباطنيّة للحقائق بحسب الظاهر متفكّكة ومنفصمة وأنّ كلامه مع جميع العلاقات التكوينيّة والحقيقيّة والباطنيّة.

وإنّ ارتباط الآيات والانسجام بينها - مع أنّها استمرّت بالنّزول خلال 23 سنة - يثير الإعجاب، بل هو من وجوه إعجاز القرآن. إلّا أنّ الوصول إلى وجوه الإعجاز هذه يحتاج إلى تعمّقٍ، ولا يكفي فيه نظرة سطحيّة عابرة. ولأجل تبيين هذا الانسجام والارتباط بين الآيات يمكن الإشارة إلى قضيّة الارتباط بين معاني الآيات في الجمل وداخل السّوَر والارتباط الموضوعيّ بينها، ومن ثمّ رجوع بعض الآيات إلى البعض الآخر وانعطافها على بعضها، وكذلك هدفيّة جميع الآيات واتّصافها جميعًا بوحدة السّياق. فكلّ هذه الخصائص تحكي النّظم في القرآن، وتُعدّ من أبعاد إعجاز القرآن الكريم (1).

ص: 92

يقول آية الله الخوئي قدّس سرّه: «إنّ القرآن أُنزل لهداية البشر، وسوقهم إلى سعادتهم في الأُولى والأُخرى، وليس هو بكتاب تاريخ أو فقه، أو أخلاق، أو ما يشبه ذلك ليعقد لكلِّ من هذه الجهات بابًا مستقلًا . ولا ريب فى أنّ أسلوبه هذا أقرب الأساليب إلى حصول النتيجة المقصودة، فإنّ القارئ لبعض سور القرآن يمكنه أن يحيط بكثير من أغراضه وأهدافه في أقرب وقت وأقلّ كلفة، فيتوجّه نظره إلى المبدأ والمعاد، ويطّلع على أحوال الماضين فيعتبر بهم، ويستفيد من الأخلاق الفاضلة، والمعارف العالية، ويتعلّم جانبًا من أحكامه في عباداته ومعاملاته. كلّ ذلك مع حفظ نظام الكلام، وتوفية حقوق البيان، ورعاية مقتضى الحال. وهذه الفوائد لا يمكن حصولها من القرآن إذا كان مبوّبًا؛ لأنّ القارئ لا يحيط بأغراض القرآن إلّا حين يتمّ تلاوة القرآن جميعه» (1).

وخلافًا للقرآن فإنّ الكتب البشريّة من ناحية سعة الموضوع هي محدودة بالموضوع أو الموضوعات الخاصّة، وكذلك من ناحية الترتيب والتصنيف والتفصيل لها أسلوب معروف؛ ذلك لأنّ اقتضاء المحدوديّة الحاكمة على فكر المؤلّف من ناحية، وتمايز مفاد كلّ فرع من فروع العلم من ناحية أخرى لا يسمح بالتصدّي الموضوعات أُخرى (2) . أمّا القرآن فإنّ أسلوبه يجب أن يتوافق مع هدفه -وهو هداية الإنسان-، ممّا يتطلّب مزج الموضوعات مع اتصافها بكمال الارتباط والانسجام.

وخلاصة الكلام: فإنّ النّظم والهندسة العجيبين بين الحقائق القرآنيّة مع بعضها و مع العلاقات التكوينيّة لعوالم الوجود تؤدّي إلى منع النظرة السطحيّة عن إدراك عمق تلك الحقائق.

يقول العلامة الجوادي الآملي: «إنّ جميع آيات القرآن التي يفوق عددها ستة آلاف آية منسجمة مع بعضها، وهي بمنزلة كلام واحد؛ ذلك لأنّ القرآن

ص: 93

نزل من مبدأ الحكمة، وبعد الإحكام وكونه حكيمًا تمّ تفصيله» (1).

لقد ورد في كلمات أهل البيت علیهم السّلام - حول عدم التطابق الظاهريّ في مجال محتوى الآيات ومعانيها - مطالب دقيقة فيها إشارة إلى أنّ الاتصال الباطنيّ كامن خلف الانفصال والتفكّك الظاهريّ لفقرات الآيات، ومن جملتها ماروي عن الإمام الباقر علیه السلام : «إنّ الآية يكون أوّلها في شيء وأوسطها في شيء وآخرها في شيء وهو كلام متصل».

لا ريب في أنّ القرآن الكريم - في المجموع - له لغته الخاصّة ولا يمكن قياسها باللغة الرائجة في مجموعة بشريّة خاصّة. إنّ مثل هذا الانسجام بين الألفاظ، والمعاني استقلال المطالب وترابطها، الوئام التامّ في مجموعة الكلام، الاستفادة من الأساليب المتنوّعة، والاحتواء على المطالب والأسرار العجيبة في عين بساطة اللغة ووضوح البيان الذي هو الفصاحة والبلاغة يُعدّ إعجازًا وفوق قدرة البشر (2).

التيّار الكلامي الأشعريّ.

التيّار الكلامي المعتزليّ.

التيّار الكلامي الشيعيّ.

وإنّ التيّار الثالث وإن كان لا يتقاطع مع التيار المعتزلي في بعض المسائل من قبيل: العقلانيّة، إلا أنّ كلّ واحدٍ منهما تيّارٌ مستقلٌ عن الآخر، وله خصائصه التي تميّزه عنه؛ حيث يذهب الشيعة إلى استمرار النبوّة في الإمامة، خلافًا للمعتزلة الذين لا يوافقون الشيعة في هذه العقيدة الكلاميّة المهمّة، أو إنّ المعتزلة يذهبون إلى القول ب_ (المنزلة بين المنزلتين) التي يرفضها الكلام الشيعيّ (1).

ويبدو أنّ هذا الخطأ الذي ارتكبته دائرة معارف ليدن ناتج عن كتب من قبيل: (التفسير والمفسّرون) للدكتور الذهبي؛ إذ سبقهم في توجيه هذه النسبة إلى السيد المرتضى (2). في حين ليس هناك من يشك في كون السيد المرتضى من كبار علماء الشيعة الإمامية.

وكذلك فى ذات المقالة (التفسير) ذهب (آندرو ريبين) إلى القول بأنّ تفسير أبي الفتوح الرازي من أضخم التفاسير الروائيّة الشيعيّة! في حين أنّ أضخم التفاسير الرّوائيّة الشيعيّة عبارة عن: تفسير العياشي، والبرهان للمحدّث البحراني، ونور الثّقلين للعروسي الحويزي، والصافي للفيض الكاشاني. وأمّا تفسير أبي الفتوح الرّازي فهو عبارة عن ترجمة فارسيّةٍ تقريبًا لتفسير التبيان للشيخ الطوسي (وبطبيعة الحال فإنّه لا يخلو من بعض الإضافات من قبل أبي الفتوح الرازي)، وإنّ أسلوب هذين التفسيرين اجتهادي، وليس روائيًا محضًا، وهذا يتّضح من خلال أدنى تدقيقٍ في هذين التفسيرين.

ص: 95

جذورًا تعود لألف سنة، حيث بدأه الشيخ الطوسيّ والطبرسيّ (م: 548 ه_ ق).

نعم، إنّ تفسير الشيخ محمد عبده يحتوي على إبداعات، منها: الاهتمام بالنزعة الاجتماعيّة في التفسير، وكذلك الاهتمام بالأسلوب العلميّ، ودور العلوم الحديثة في التفسير، وهو واضح من خلال دراسة تفسير الجزء الأخير من القرآن، وكذلك تفسير المنار لتلميذه محمد رشید رضا.

ب. ذهب راترود ويلانت في مقالته «تفسير القرآن في المرحلة المعاصرة» إلى القول بأنّ التفسير العلميّ للقرآن قد بدأ بالفخر الرازيّ (م:606 ه_ ق)، وذلك من خلال استخراج العلوم من القرآن، ثمّ الآلوسيّ (م:1856م) في كتابه (روح المعاني) والطنطاوي في كتابه (الجواهر). فهو هناك يعترف بأنّ التفسير العلمي للقرآن يثبت إعجاز القرآن، ويجعل من القرآن سلاحًا ماضيًّا بيد المسلمين في مواجهة الغرب، ولكنّه لم يلتفت إلى أنّ هذا التفسير العلميّ للقرآن قد بدأ منذ عصر الشيخ الرئيس ابن سينا ( 370 - 428 ه_ ق)، وأنّه كان على نحو الأساليب الثلاثة الآتية:

استخراج العلوم من القرآن اعتمادًا على فهمٍ خاطئ لقوله - تعالى -: «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَبَ تِبْيَنَا لِكُلِّ شَيْءٍ» (1)؛ إذ یُفهم من ظاهره أنّ جميع العلوم؛ موجودة في القرآن، وهو النهج الذي سار عليه الغزالي (505) (2).

تحميل النظريّات العلميّة على القرآن الكريم، وهو الأسلوب الذي مال إليه المغرمون بالعلوم الحديثة من أمثال: عبد الرزّاق نوفل المصريّ في العديد من كتبه.

استخدام العلوم من القرآن الكريم، وهو أسلوب صحيح، وقد أراد بعضهم من أمثال الشيخ محمد عبده سلوكه.

السابقة للمستشرقين إلى حدٍّ كبير، إلا أنّ بعض الكُتّاب فيها ينسجون على ذات المنوال الذي نسج عليه من سبقهم من المستشرقين، فكانت مقالاتهم خاليةً من أي إبداعٍ جديدٍ، فهي تكرارٌ لما قاله مستشرقون سابقون، وفيما يلي نشير إلى بعض النماذج من هذا النوع:

قال أندرو ريبين في مدخل (هارون): «لقد أخطأ القرآن في اعتبار أمّ عيسى علیها السّلام أختًا لهارون في قوله: «يَا أُخْتَ هَارُونَ» (1)، في حين أنّ هارون قد توفي قبل قرون من ولادة أمّ عيسى، وقد جاء في الكتاب المقدّس: كان لهارون اخت اسمها مريم، وإنّها كانت تعيش في عصر هارون وموسى وليس في عصر عيسى» (2).

لو أنّ أندرو ريبين كان قد راجع تفاسير الشيعة والسنة المهمّة، لأدرك أنّ هذه العبارة التي وردت في القرآن على لسان أعداء مريم، إنّما هي من الأمثال التي كانت سائدة بين قومها. وفي الحديث عن النبي الأكرم صلّی الله علیه و آله أنّه قال: «إنّ هارون هذا كان رجلًا صالحًا في بني إسرائيل، يُنسب إليه كلّ من عُرفَ بالصلاح» (3). إنّ هذه الهفوة التي يرتكبها أندرو ريبين في عدم فهم القرآن، وعدم رجوعه إلى التفاسير والروايات التفسيريّة تشكّل خللاً علميًّا لهذه الموسوعة يتحمّلها جميع العاملين والمحقّقين والمشرفين عليها؛ إذ إنّها تحكي عن عدم متابعتهم واهتمامهم بتحقيقات المستشرقين المتقدّمين، وردود المسلمين عليهم، فكلام أندرو ريبين ليس شيئًا جديدًا، بل اجترار لما سبق أن ذكره المسستشرقون المتقدّمون، فإنّ أوّل من ذكر هذه الشَّبهة هو شخص يدعى أدريان ريلاند (1676 - 1718م)، وقد ردّ عليه المسلمون مرارًا وتكرارًا، ومن بينهم: عبد الرحمن بدويّ (1988م) في كتابه (دفاع عن القرآن) (4). والعجيب أن نرى اجترار هذه الشّبهة في هذه الموسوعة حتى بعد

ص: 98

مرور أربعة عشر عامًا من صدور كتاب عبد الرحمن بدوي، دون أن تتمّ الإشارة إلى الإجابة عنها.

إنّ سند هذه الروايات مخدوش أيضًا، وإنّ بعضها يشير إلى الموضوعات التفسيريّة واختلاف القراءات.

- وإنّ من بين الذين صنّفوا الكتاب في هذا المجال: سماحة آية الله العظمى قدّس سرّه السيد أبو القاسم الخوئي في كتابه (البيان)، وآية الله الشيخ محمد هادي معرفة قدّس سرّه تنت مؤلّف كتاب (صيانة القرآن عن التحريف)، والدكتور نجار زادكان مؤلف كتاب (سلامة القرآن من التحريف)، وقد أعيد طبع هذا الكتاب الأخير مع بعض الإضافات.

- إنّ مسألة زيادة أصل سورة الأحزاب، وكونها أطول من سورة البقرة نسبت في مصادر أهل السنّة إلى أبيّ بن كعب وعائشة (1)، فلماذا يعمد الكاتب إلى نسبة هذه التهمة إلى الشيعة؟ هذا في حين أنّنا أسلفنا أنّ أصل هذه المسألة باطل وغير صحيح من الأساس؛ إذ يُجمع علماء الفريقين على رفض مسألة التحريف.

- إنّ القراءات السبع للقرآن التي حكيت في بعض الروايات، مخدوشة عند الشيعة من حيث السند والدلالة (2). وحيث إنّها غير متواترة ولا يثبت القرآن بها، لا يمكن أن تشكّل دليلًا على استنباط الحكم الشرعيّ. نعم، هناك اهتمام بقراءة حفص عن عاصم لتطابقها الكبير مع القراءة المتواترة بين جمهور المسلمين، وإنّ المصاحف الراهنة تطبع في العالم الإسلاميّ طبقًا لهذه القراءة.

أوليف أنّ مفسّري القرآن يذهبون إلى نزول الآية 61 من سورة آل عمران (آية المباهلة)، والآية 33 من سورة الأحزاب (آية التطهير) في السيدة فاطمة علیها السّلام، ثم نقلت عن تفسير الطبريّ أنّ المراد من (أهل البيت) في سورة الأحزاب هم: محمد وفاطمة وعلي والحسن والحسين علیهم السّلام ولكن ينقل عن عكرمة أنّ المراد منه زوجات النّبي الأكرم صلّی الله علیه و آله (1).

في حين قيل : إنّ الآيات المتعلقة بالسيّدة فاطمة الزهراء علیها السّلام تترواح بين 60 آية إلى 135 آية (2). وبطبيعة الحال فإنّ بعض هذه الموارد في شأن نزول هذه الآيات بحق فاطمة علیها السّلام، وفي بعضها فسّرت السيدة فاطمة علیها السّلام على أنّها من مصاديقه، أو تأويلها، أو بطنه،ا أو تفسيرها، وإنّ بعض الآيات موضع إجماع من قبل المفسّرين من الشيعة والسنّة، من ذلك سورة الكوثر (3)، وآيات النذر في سورة لإنسان (الدهر) (4).

وجدير بالذكر أنّ هناك أكثر من 2400 عنوان كتاب مؤلّف بشأن السيّدة فاطمة الزهراء علیها السّلام (5)، وقد تحدّث الكثير منها عن الآيات القرآنية التي نزلت بحقّ السيّدة فاطمة علیها السّلام.

إِنّ عدم الالتفات إلى هذا التّراث الضخم في مصادر أهل السنّة والشيعة فيما يتعلّق بالآيات المرتبطة بالسيّدة فاطمة الزهراء علیها السّلام، لا يمكن التّسامح معه خاصّة أنّه من قِبل مؤلّفة بوزن رئيسة فريق المحقّقين في دائرة معارف ليدن القرآنية، وقد يعمد بعضهم من أجل ذلك إلى اتّهامها بقلّة المعرفة.

ص: 101

ويجب على كاتب دائرة المعارف أن يقدّم تقريرًا كاملًا عن الآراء في خصوص کل موضوع من المواضيع، وإذا نقل موقف شخص يجب أن ينقل إلى جانبه موقف المخالف له. وفيما يتعلق بالمثال المذكور عندما ينقل حديث عكرمة، كان يجب أن يشار إلى ضعفه وضعف راويه، خاصة وأنّ كبار علماء علم الرجال من أهل السنّة والشيعة قد ضعّفوا عكرمة وعدّوه من الخوارج (1). وهناك من وثّق عكرمة، ولكنّه مع ذلك شكّك في إسناد هذه الرواية له (2). ويجب عليه أيضًا الإشارة إلى ضعف مع دلالة الحديث القائل: (نزلت في نساء النبي صلّی الله علیه و آله خاصّة ) (3)؛ إذ إنّ آية التطهير - كما أشار بعض المفسرين - تدلّ على الطهارة من جميع أنواع الذنوب، أي: إنها تدلّ على عصمة أهل البيت علیهم السّلام (4). وهذا لا يمكن أن يصدّق على جميع نساء النبي صلّی الله علیه و آله اللاتي نزلت الآيات 4 - 6 من سورة التحريم في مطالبتهنّ بالتوبة (5).

الضلع الأيسر لآدم؛ من هنا فإنّ نسبة هذا القول إلى القرآن الكريم مخالف للأمانة في نقل المطالب.

- جاء في التوراة: «فَأَوْقَعَ الرَّبُّ الإِلهُ سُبَاتًا عَلَى آدَمَ فَنَامَ، فَأَخَذَ وَاحِدَةً مِنْ أَضْلاعِهِ وَمَلاً مَكَانَهَا لَحْمًا. وَبَنَى الرَّبُّ الإِلهُ الضّلْعَ الَّتِي أَخَذَهَا مِنْ آدَمَ امْرَأَةً وَأَحْضَرَهَا إِلَى آدَمَ فَقَالَ آدَمُ: هذِهِ الآنَ عَظْمٌ مِنْ عِظَامِي وَلَحْمٌ مِنْ لَحْمِي. هَذِهِ تُدْعَى امْرَأَةً لأَنَّهَا مِنِ امْرِءٍ أُخِذَتْ» (1).

إذًا، فهذه إنما هي من قصص الكتاب المقدّس التي علقت في ذهن (كرنليا شاك) وقد عمدت إلى إسقاطها في مقالتها على القرآن الكريم. ولو أنّ الكاتب نظر في تفاسير المسلمين بشأن آيات خلق آدم لما سقط في مثل هذه الهفوة؛ فإن العلامة الطباطبائي قد صرّح بهذه الحقيقة في الميزان، ورفض أن تكون الرواية التي نقلت هذا الشيء صحيحة، وقال بأنها ذات جذور إسرائيلية (2).

11. احياء العلوم (الاحياء)، غزالي، أبو حامد، 1402 ق، دار المعرفة، بيروت، أربع مجلدات.

12 اعلام القرآن، عبد الحسين شبستري، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379 ش.

13. التفسير والمفسّرون، محمد حسين الذهبي، دار الكتب الحديث، ط الثانية، 1976م.

14 التمهيد فى علوم القرآن، محمد هادي معرفت، قم، مؤسّسه النشر الاسلامی، 1417ق، 6 مجلدات.

15. الجواهر في تفسير القرآن، طنطاوي جوهري، لا مكان، دار الفکر، 13 مجلد.

16. دائرة المعارف، قاموس عام لكل فن ومطلب، فؤاد افرام البستاني، بيروت، 1958.

17. دائرة المعارف القرآنية لايدن، رئيسة المحرّرين: جین دمن مک اولیف، مكتبة بريل، ليدن - هولنديا.

18. سيد محمد علي الحلو؛ فاطمه الزهراء فى القرآن، سید صادق حسینی شيرازي، قم، دليل ما، 1390ش.

19. صحيح البخاريي، محمد بن اسماعيل البخارى، بیروت، دار احیاء الثراث العربي، 1400 ق.

20. طبري، أبوجعفر محمد بن جرير، جامع البيان عن تاويل آي القرآن (تفسير الطبري)، دار الفکر بيروت 1408 ق.

21 الفخر الرازي، ابو عبدالله محمد بن عمر، مفاتيح الغيب (التفسير الكبير)، داراحياء التراث العربي، بيروت، 1420 ه_.ق.

22 فضائل فاطمه في الذكر الحكيم، شيخ على حيدر مؤيد؛ قم، مكتبة الحيدرية، 1422 ق.

.23 قاموس الرجال، تستری، محمد تقی، تهران، بلاتا، بلامک.

.24 مصطلحات قرآنية، صالح عضيمة، الجامعة العالمية للعلوم الإسلامية، لندن، 1994.

.25 ميزان الاعتدال، الذهبي، بيروت، دارالفکر، 1999م - 1420 ق - 1378 ش.

ص: 106

26. قاموس القرآن، السيد علي أكبر القرشي، دار الكتب الإسلامية، 1378 ش.

27. القاموس القرآني، حسن محمد موسى، مطبعة خليل ابراهيم، 1966م، مصر.

المراجع الفارسية

1. ایزوتسو، توشی هیکو: خدا وانسان در قرآن، ترجمه: أحمد آرام، لا.ط، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368 ه_.ش.

2. جوادی آملی، عبدالله: تفسير تسنيم، لا.ط، ،لا.م، نشر اسراء، 1385 ه_.ش.

3. خراسانی، علی؛ علوی مهر، حسین: دارالمعارفهای قرآنی، هفده گفتار قرآن پژوهی، لا.ط، تهران وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1388 ه_.ش.

4. سعیدی روشن، محمد باقر: تحلیل زبان قرآن و روش شناسی فهم آن، لا.ط، لا.م، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1383 ه_.ش.

5. صادقی، تقی: رویکرد خاورشناسان به قرآن، لا.ط، لا.م، فرهنگ گستر، 1379 ه_.ش.

6. گلخانی امیرخیز، ایرج: چشم اندازی بر سبك بیانی قرآن، لا.ط، قرآن در آینه پژوهش، دفتر سوم، لا.م، نشر هستى نما، 1380 ه_.ش.

7. مرکز فرهنگ و معارف قرآن، دائرة المعارف قرآن کریم، بوستان کتاب، لا.ط، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1382 ه_.ش.

8. نویورث، انجلیکا، هفت آسمان، شماره 34، تابستان 1383 ه_.ش.

9. هادوی تهرانی، مهدی: مبانی کلامی اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، لا.ط، قم، مؤسسه فرهنگ خانه خرد، 1377 ه_.ش.

10. پژوهشي در تاریخ قرآن کریم، سید محمد باقر حجتي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368ش.

11. درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، دکتر محمد علي رضايي الاصفهاني، انتشارات اسوه، ط الأولى، عام 1375.

ص: 107

12. درسنامه روشها و گرایشهای تفسیر قرآن (منطق تفسیر قرآن)، محمد علی رضایی اصفهانی، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، 1382 ش.

13. فاطمه در آئینه کتاب، اسماعیل انصاري زنجاني خوئيني ،قم، انتشارات الهادى 1417ق.

14. فرهنگ نامه قرآنی، گروه فرهنگ و ادب بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوي، مشهد، 1372 - 1376 ش.

15. كتاب مقدس، انجمن کتاب مقدس ایران، 1932 م، تهران ( يشتمل على التوراة والإنجيل وملحقاتهما).

16. لغت نامه قرآن کریم، محمود عادل، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1369 ش.

17. لغت نامه، علی اکبر دهخدا، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1373 ش.

المراجع الأجنبية:

1) Scholer, Marco Post Enlightment Academic Study Of Th Quran EQ Vol. ε. Leiden

ص: 108

کلمات رئیسة:

الهیئة والبنیة،القافیة.

- القرآن كنصّ من العصور القديمة المتأخرة، مقاربة أوروبية.

Der Koran als Text der Spätantike: Ein europäischer Zugang, 2010

- دراسات حول تركيب السّور المكّيّة.

Scripture, Poetry, and the Making of a Community: Reading the Qur'an as a Literary Text, 2014

- القرآن من حيث المضمون - تحقيقات تاريخيّة وأدبية في البيئة الأدبيّة

Neuwirth, Angelika; Sinai, Nicolai; Marx, Michael 2010. The Quran

in context: historical and literary investigations into the Quranic milieu. Leiden: Brill. ISBN 9004176888

- النصّ المقدَّس، الشعر وصناعة المجتمع: قراءة القرآن بوصفه نصًّا أدبيًّا

Neuwirth, Angelika 2014. Scripture, Poetry and the Makin of a Community: Reading the Qur'an as a Literary Text. Oxford: OUP. ISBN 9780198701644.5-

- موقع القرآن في الفضاء المعرفيّ للعصور القديمة

Location The Quran In The Epistemic Space Of Late Antiquity

وقد أشرفت «نويفرت» على مشروع (كوربس كورانيكوم) .Corpus Coranicum ومعناه (الجسم القرآني) وهو مشروع بحثي من أكاديمية برلين - براندنبورغ للعلوم والعلوم الإنسانية نحو طبعة نقدية من القرآن. ويهدف هذا المشروع إلى توثيق النّص القرآني من خلال مخطوطاته، ومن خلال نقله مشافهةً (القراءات)، ويرمي إلى استقراءٍ شاملٍ لشهادات المخطوطات الأولى، وكذلك للقراءات القرآنيّة التي تم حفظها والتي وثّقها التّراث الإسلامي. وبما أنّ نظام كتابة المخطوطات القرآنيّة القديمة يتيح - بسبب خلوّه من النقط والإعجام- تعدّدا في الدلالة، فقد تم اختيار الفصل بين نتائج البحث

ص: 111

في المخطوطات، ونتائج البحث الخاصّة بالقراءات القرآنيّة. وعلى وفق ذلك فإنّ التوثيق النّصّي سوف يتّخذ شكل العرض المزدوج والمتوازي للطريقتين معًا. إضافة إلى تقديمُ تفسيرٍ مستفيضٍ يضع القرآن في سياقات ظهوره التاريخي وبالآتي يكون التفسير المروم سيدرس القرآن من منظورٍ تاريخيٍّ (دياكرونيٍّ) تعاقبيٍّ أي؛ باعتباره نصّاً نشأ بالتدريج عبر عقدين من الزمان، باحثًا عن التّطوّرات الشّكليّة والمضمونيّة والمفهوميّة، وكذلك ما طرأ على النّصوص القرآنيّة الأولى من إعادة تأويلٍ أو تغييرٍ في الدّلالة عبر إحالاتٍ أو إضافاتٍ لاحقةٍ. وهذا التفسير يعتمد على مقاربةٍ تنظر للسورة باعتبارها وحدةً، وأنّ السّور المكيّة على الأقل - في اتّفاقها الثّابت مع الأنماط البنائيّة المعهودة وأشكال الخطاب المناسبة - هي وحداتٌ أدبيّةً. ويعتمد هذا التفسير كذلك على استقراءٍ واسعٍ للنصوص الموازية، يهوديّةً كانت أم مسيحيّةً (1).

أمّا الخلفيّة الفكريّة والآراء المسبقة للكاتبة، فإنّ كتابات إنجليكا نويفرت تصبّ في معظمها في المنحى الذي لا يُؤمن بالمصدريّة الإلهيّة للقرآن الكريم، بل يرجع القرآن الكريم إلى شخص النبي صلّی الله علیه و آله والمجتمع الأوّل من المؤمنين، وهذا المنهج هو ما يطلق عليه اسم «تاريخيّة النّص القرآني»، وتعتبر أنّ القرآن تأثّر في صياغته بالتراث اليهودي والمسيحي.

وفي الدّراسات البحثيّة القرآنيّة يلاحظ بأنّها كانت تسعى إلى ترسيخ نتائج بحثيّةٍ حول القرآن تتمايز بها عن بقية المستشرقين حسب نظرها- أو لم تكن متعارفة الدّراسات الاستشراقية، مثل: إنّها تعتبر أنّ القرآن نشأ داخل الجماعة الإسلاميّة أي من خلال الحوار بين النبي والمؤمنين، فهذا الحوار أنتج النّصّ القرآني، بينما كان المستشرقون ينسبون القرآن إلى شخص النّبيّ أو إلى الكتب المقدّسة السّابقة...، وأن القرآن ليس فقط نصًّا إسلاميًّا، بل هو جزءٌ لا يتجزّأ - في رأيها- من الثّقافة القديمة المتأخّرة والنّقاش الذي كان محتدمًا بين تيّاراتها المختلفة. فالنّصّ القرآني على وفق هذه الرؤية هو نتاجٌ لثقافة العصور المتأخرة.

وتؤمن «نويفرت» بأنّ بعض السّور قد صيغت مرات عدّة، كما في سورة ص؛ حيث تعتبر أنّ السّورة قد خضعت لمراجعاتٍ عديدةٍ وقد تمّت صياغتها لا أقل من مرّة واحدة، فهي تعتبر أنّ صورة ابليس لم تكتمل فيها، وترى في سورة ص تطوّرًا لفكرة ابليس ورفضه السّجود لآدم علیه السّلام وهذا يعني تطوّرًا في وصول القرآن إلى مرحلة التقنين، إذ ما يزال يطلق عليه (قرآن) كما في قوله : «ص وَالْقُرْءَانِ ذِى الذِّكرِ».1 وتزعم نويفرت أنّ الصورة لم تكتمل إلا في سورة البقرة. ففي هذه المقالة تحاول نويفرت البرهنة على كيفيّة تحوّل النّصّ القرآنيّ من نصٍّ متلوٍّ بين الجماعة إلى نصٍّ مكتوب . فهي تريد أن تفصل بين مرحلتين للقرآن القرآن الشّفوي أي المنقول مشافهة، والقرآن الكتبي أي المدوّن في المصاحف.

وفي البحث نفسه، ولتُأكّد أنّ بعض القرآن مقتبسٌ من التوراة والإنجيل زعمت

[1]- سورة ص، الآية 1.

ص: 113

أنّ قوله تعالى: «الرَّ تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَبِ وَقُرْءَانٍ مُّبِينٍ» (1). بأن المقصود ب_ (آیات الكتاب) هو ما ذكر في السّورة من أمورٍ مقتبسةٍ من الكتاب المقدّس، أمّا (القرآن المبين) فهو القصص المكملة والتي ليس لها وجود في الكتاب القدس.

فاعتبرت «نويفرت» أن مصطلح (القرآن المبين) هو مكمّل، بينما (آيات الكتاب) مقتبس من الكتب الأخرى، في حين أنّ القرآن نفسه وفي ثلاثة مواضع يُعبّر عن الكتاب بأنّه مبين كقوله تعالى: «الر تِلْكَ ايَتُ الْكِتَبِ الْمُبِينِ» (2)،

فهي تحاول في دراساتها إسقاط تصوّر العهدين على القرآن الكريم؛ لأنّها تعتبر أنّ القرآن في بعده المكّي تبليغٌ لما سبق، ولكن بلغةٍ جديدةٍ، تقول: «إنّ القرآن بحسب السّور المكيّة لا يريد تقديم جديدٍ، بل يمنح ما سبق تبليغه لغةً جديدةً) (3).

في مقالة لها تحت عنوان: رؤيتا التاريخ والمستقبل الإنساني: الوعود الإلهية في القرآن والكتاب المقدس (4)، تركّز نويفرت رؤيتها العامّة عن القرآن على أنّه «نصّ شعائريّ ملقى منذ البداية، ولذلك فهو يجمع بين التدوين الذي يفترض الانضباط، والشّفويّة التي تحيله إلى تقليدٍ حي، أو نصٍّ متلوٍّ، Recitation -Text وتوضّح نويفرت في بحث لها معنى الدراسة التاريخية للقرآن، فتقول «إن الدراسة التاريخية للقرآن تعني بحث القرآن في فترة نشأته أي قبل تدوينه، ومن خلال هذا النهج يتم توضيح الإجابة على الأسئلة المطروحة في ذلك الوقت والتعامل المعتقدات الدّينيّة للأديان الأخرى التي تم قبولها جزئيًّا أو تمّ التّفاوض عليها وتعديلها جزئيًا أو التي تم رفضها أيضًا واستبدالها بأخرى» (5). وكنموذج على

ص: 114

شعائريّة القرآن الكريم والترانيم المقدّسة تعطي «نويفرت» نموذجًا، وهو أجزاء من سورة العلق فتقول: تبدأ واحدة من أقدم السّور، سورة العلق 96: الآيات: 1-5، على الشكل الآتي:

«أقرأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ (1) خَلَقَ الْإِنسَنَ مِنْ عَلَقٍ (2) أَقْرَأْ وَرَبُّكَ الأَكْرَمُ (3) الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ (4) عَلَمَ الْإِنسَنَ مَا لَمْ يَعْلَمَ (5) (1). فتعتبر أنّ هذه الآيات هي آيات إنشاديّة، مأخوذة من مصدر المزمور؛ لقد ظهر الخلق هنا بوصفه الحدث الإلهي الأكثر احتفالًا به.(2).

كما أنّها تعتبر أنّ القرآن جزءٌ من التّراث الأوربي كالكتاب المقدس (3): وأنّ نشأة القرآن هي «نتاج جدلٍ لاهوتيٍّ مع الثّقافة أو الثّقافات التي ظهر فيها». كما يؤكّد كتابها «القرآن بوصفه نصًّا من العصور الكلاسيكيّة المتأخّرة: قراءة (مقاربة) أوروبية». فهي قراءةٌ نسقيّةً تضع القرآن في سياقه الذي نشأ فيه، وتعني كلمة السّياق هنا الثّقافة الشّرق أوسطيّة للعصور الكلاسيكيّة المتأخّرة. وبلغةٍ أخرى إنّها لا تنظر إلى القرآن، كنصٍّ ينتمي إلى التراث الإسلامي فحسب، ولكن كنصٍّ تاريخيٍّ، ووثيقة لتكوّن جماعة جديدةٍ في فضاء تسوده أفكارٌ مسيحيّةٌ ويهوديّة وأفكارٌ فلسفيّةٌ أخرى. وبتعبيرها «كنص يشترك فيه الأوروبي غير المسلم والمسلم».

وتستنكر نويفرت النّظرة التقليديّة الأوروبيّة للنّصّ القرآني التي ترى أنّ النّبيّ محمد هو الطرف الفاعل الوحيد المسؤول عن نشاة القرآن وتشكيل الأمة الإسلامية، معتبرةً أنّ هذه النّظرة أغفلت جانبًا مهمًّا داخل النّصّ القرآني، وهو العلاقة بين المبلّغ والجماعة الإسلاميّة الأولى، وهذا البُعد هو أكبر شهادة على التّطوّر الداخلي للنص القرآني وعلى الظهور التدريجي للكتاب والجماعة المصاحبة له، فالقرآن لا

ص: 115

يمكن فهمه بوصفه نصًّا لمؤلف واحد، بل بوصفه نقاشًا جماعيًا يعبّر عن عصر النّبيّ محمد صلّی الله علیه و آله.

فالبحث في الدّراسات القرآنيّة هو جزءٌ من البحث في العصور القديمة المتأخّرة التي يجب أن تأخذ في عين الاعتبار هذا الّتراث اليهودي والمسيحي. وطالما أنّ القرآن نشأ في بيئةٍ مليئةٍ بالتّراث اليهودي والمسيحي والتي تعدّ طبقًا لنويفرت إرثًا أوربيًّا، فإنّ القرآن جزءٌ من العصور القديمة المتأخّرة لأوروبا.

وإن قراءة القرآن بخلفية العصور القديمة المتأخرة يعني انتماء القرآن إلى الثّقافة اليهوديّة والمسيحيّة التي تُعتبر أوروبيّة) (1).

والنتيجة التي يمكن فهمها من دراسات نويفرت المختلفة أنّ النّبيّ ليس وحده المسؤول عن تشكيل النّصّ القرآني، بل للجماعة الأولى التي كانت حوله دورٌ في ذلك، وحيث كانت لهم خلفياتٌ مسيحيّةٌ ويهوديّةً، فقد انعكست داخل النّص القرآني، فهي بهذه النتيجة لا تختلف عن غيرها من المستشرقين في النّظر إلى بشريّة النّصّ القرآني وإن كانت تعتبره نصّا حواريًا وتفاعليًّا مع النّبيّ والجماعة الأولى، فهي لا تنظر إليه كنصِّ أحاديّ الطّرف كما هو سائدٌ في النّظرة الغربيّة للنّصّ القرآني.

نفسه، وعلى الباحث أن يدرس حقيقة تركيب القرآن بوصفها جزءًا ذا معنًى من المقصد الأدبي العامِّ للنصّ.

2. حدّدت نويفرت السّورة باعتبارها الوحدة التركيبيّة الأساسيّة للقرآن، فوفقًا لها، تعمل السورة - وخاصّة السّور المكية - كنوعٍ أدبيٍّ تامِّ الفرادة للقرآن. وفي دراساتها في منتصف التسيعنيات، تصف طوال السّور بأنّها سلاسل تجميعٍ لآياتٍ منفصلةٍ، وقد يكون حصل عندها تغيير في الموقف نوعًا ما بعد أن قدّم «زاهنسير» حول وحدة السّور الطوال، ولكن رغم ذلك ما زالت تصرّ أنّ بعض المواضع في سورة البقرة حتى سورة يونس، ليست ذات بنيةٍ متّسقةٍ، وإنّما نتيجة جمعٍ لم يتسنّ لنا الوصول إلى إعادة تشكيل لها حتى الآن (1).

3. اعتبرت أنّه يمكن عن طريق تحليل السّورة المفردة - من ناحية كلَّ من طولها وبِنيتها ومحتواها وشكلها الأدبي والتسلسل الزمني الخاصّ المقدّر لها- للباحث الحديث أن يقف على الأنماط المميّزة التي يطبّقها على السّور الأخرى، ولذا يتوجّب علينا فهم النصّ من خلال النصّ؛ أي استخدام النصّ أداةً انعكاسيّةً لتحليلٍ ذاته.

4. تصوير القرآن على أنّه صلاةٌ طقوسيّةٌ وتلاوةٌ شعائريّةٌ، مشيرة إلى القرآن باعتباره (Rezitationstext) نصًّا ليتورجيًّا (2). تتّجه «نويفرت» إلى ضرورة فهم قصار السّور القرآنيّة على أنّها كلٌّ شعائريٌّ وُضع بعنايةٍ لغرض التّلاوة في مجلسٍ واحدٍ طبعًا هذا التّوجّه في قبال من يرى أنّ السّور القرآنيّة باعتبارها وحداتٍ كلّ سورةٍ تشكّل وحدةً خاصّةً.

5. اتِّباعها التسلسل الزّمني للسّور الذي أسّسه نولدکه (Nöldeke)، فعمدت نويفرت إلى صوغ تحليلها بتقسيم السّور المكّيّة إلى مجموعاتٍ ثلاث: مبكرة ووسطى ومتأخرة. ثم اتّجهت إلى تحليل تقسيم الآية، وتراكيب القافية، وتراكيب

ص: 117

الآية والمكوّنات الدّاخليّة للسّورة. حيث طرح ثيودور نولدكه تسلسلاً زمنيًّا شاملًا لأجزاء القرآن في كتابه «تاريخ القرآن» عام 1860م. فيه، 24 سورة مدنيّة، والباقي مكي. ثم قدّم تفصيلًا للسّور المكّيّة من خلال التمييز بين ثلاث فتراتٍ متتاليةٍ (مكيّة مبكرة، مكيّة وسطى، مكيّة متأخّرة) بناءً على الميزات الأسلوبيّة والمحتوى. وتتميّز السّور في الفترة المكّيّة المبكرة بشكلها الشّعري القويّ مع صورٍ جريئةٍ وقوافي قصيرةٍ وإيقاعيّةٍ، وكذلك عن طريق استهلالها بالقسم في البداية. في الفترة المكّيّة الوسطى، ازدادت الآيات طولًا تدريجيًّا، وأصبح اسم الرحمن لله شائعًا. في الفترة المكّيّة المتأخّرة، تصبح الآيات أطول، ويسير الإسلوب باتّجاه النّثر أكثر، وبالتالي يقترب من أسلوب الفترة المدنيّة. بشكل عام، يبدو التسلسل الزّمني لسور نولدكه على الشكل الآتي:

الفترة المكية المبكرة : 96 ، 74 ، 111 ، 106 ، 108 ، 10 ، 107 ، 102 ، 105 ، 92 ، 90 ، 94 ،

93 ، 97 ، 91 ، 80 ، 68 ، 87 ، 95 ، 103 ، 85 ، 73 ، 101 ، 99 ، 82 ، 81 ، 53 ، 84 ، 100 ،

79 ، 77 ، 78 ، 88 ، 89 ،75 ، 83 ، 69 ، 51 ، 52 ، 56 ، 70 ، 55 ، 112، 109 ، 113، 114 ، 1

الفترة المكية الوسطى : 54 ، 37 ، 71 ، 76 ، 44 ، 50 ، 20 ، 26 ، 15 ، 19 ، 38 ، 36 ، 43 ، 72 ، 18 ، 27 ، 17 ، 25 ، 21 ، 23 ، 67

الفترة المكية المتأخرة : 32 ، 41 ، 45 ، 16 ، 30 ، 11 ، 14 ، 12 ، 40 ، 28 ، 39 ، 29 ، 31 ، 42 ،

10 ، 34 ، 35 ،7 ، 46 ، 6 ، 13

الفترة المدنية : 2 ، 98 ، 64 ، 62 ، 8 ، 47 ، 3 ، 61 ، 57 ، 4 ، 65 ، 59 ، 33 ، 63، 24 ، 58 ، 22 ،

48 ، 66 ، 60 ، 110 ، 49 ، 9 ، 5

6. بالنسبة إلى تقسيم الآية، فإنّها ترى القافية وتركيب الجملة كأقفال، في مفهومٍ تدعوه (Reimpotenz) : في بحثها حول تركيب القافية، تميّزت نويفرت عن أسلافها في التّعامل مع القافية القرآنيّة كشيءٍ مختلفٍ كليًّا عن القافية الشّعريّة والسّجع، ووصلت إلى نتائج مهمّة في هذا المجال.

7. تصنِّف نويفرت القوافي الخاصّة بسور الفترة المكيّة المبكرة إلى ثمانين نوعًا مختلفاً من القوافي، وسبع عشرة قافية للفترة المتوسّطة، وثمانٍ للفترة المكية المتأخرة.

8. تتطرّق نويفرت إلى التركيب العامّ للسورة والأجزاء المكونة لها. وعلى الضدّ

ص: 118

من النظرة التقليدية لنزول الوحي بضعَ آياتٍ في المرة الواحدة، تفهم نويفرت أنّه حتى السّور الأطول قد وُجدت كوحدةٍ تركيبيّةٍ واحدةٍ؛ وبالتالي لا يكون طول السّورة وليد الصّدفة، بل إنّ ذلك يعكس عوامل المقاصد التركيبيّة. وتتمثّل المعايير التي اقترحتها لتحديد البنية والعناصر التركيبية فيما يأتي:

. القافية.

. بنية الآية وطولها.

. السمات الأسلوبيّة.

. اللّغة الخاصّة.

. تغير الصوت أو الموضوع.

. الترابط الممكن بين أيٍّ من المعايير المذكورة بالأعلى.

9. تكمن الفكرة في الوصول إلى ملاحظةٍ بواسطة دمج بعض تلك المعايير، وبذلك يتقدّم تحليل الأجزاء المؤسّسة للسّورة، كما أنّه لا يمكن التّغاضي عن أنّ المقارنة لا يجب أن تقام داخل السّورة الواحدة بل بين سورٍ عدّة.

ومن نقاط الضّعف الواضحة في دراسة أنجليكا في «هيئة وبنية القرآن» أنّها اقتصرت على مصدرٍ واحدٍ من المصادر الأصليّة، وذلك حسب المثبت في الترجمة الفارسيّة للموسوعة، وهو كتاب «التبيان» لابن القيم الجوزية 1. وتمّ تصنيفه تحت عنوان «المصدر الأصلي» وباقي المصادر بعنوان «مصادر فرعيّة». وكتاب «التبيان في أقسام القرآن» هو كتاب من كتب التفسير، ألّفه ابن قيم الجوزية (691 ه_ 751 ه_) يتناول فيه جميع المواضع التي ورد فيها القسم صريحًا أو ضمنا في القرآن الكريم، مبتدئًا بالآيات وعرضها من آخر المصحف إلى أوّله مناقشًا ومبيّنًا تفسير الآيات في السّور القصيرة التي تبتدئ بالقسم حتى نهايتها، وموضّحًا علاقة القسم في السّورة بالمقسم عليه وجواب القسم، وعلاقة القسم بالسّورة نفسها وما ورد فيها من معانٍ. وقد ضمّن المؤلف كتابه هذا اختلافات المفسّرين واللّغويين في الآيات المذكورة عند القسَم مرجّحًا بعض الأوجه على بعض، وقد يستطرد في بعض الآيات فيخرج إلى معانٍ أخرى خارجة عن القسم. ومن الواضح أنّ ما صنّفته من المصادر الأصليّة لا يرتبط بشكلٍ مباشرٍ ببنية القرآن وهيئته وإن أشار أحيانًا إلى ذلك.

ووقعت الكاتبة في نفس إشكالية المصادر عندما تعرّضت لبحث القافية في المقال أي فواصل الآي، ولم تستند على المصادر الأصليّة أيضًا في هذا المجال، مع التّنويه بأهميّة كتاب «التبيان» في بابه وأنّه مفيدٌ للبحث، ولكن تجاهل باقي المصادر يؤدّي إلى ضعفٍ علميًّ في المقالة. ولا يصحّ من النّاحية العلميّة تجاوز الكتب التي ألّفت في مجال مناسبات الآيات كموسوعة «نظم الدرر في تناسب الآيات والسور» لبرهان الدين البقاعي، أو ما كتبه فيما بعد السيوطي أو غيرهما. بل قد طرح علم من علوم القرآن الكريم بعنوان «علم المناسبات»، وبغضّ النّظر عن الرأي العلمي في هذه المباحث فإنّ مناسبات السّور وعلاقاتها مع بعضها بالإضافة إلى مناسبات الآيات في السّورة أي روابطها داخل السّورة الواحدة من المباحث ذات الصّلة المباشرة بهئية القرآن الكريم وبنيته، بل هناك من يذهب إلى أكثر من المناسبة إلى نظام القرآن الكريم كما هو رأي عبد الحميد الفراهي. فمن

[1] - دائرة المعارف قرآن، الترجمة الفارسية، ج3، شكل وساختار قرآن، انتشارات حکمت، ص 500.

ص: 120

الواضح أنّ عدم الرّجوع إلى هذه الدّراسات أو المصادر أدّى إلى خللٍ واضحٍ في جسم المقالة ونتائجها التي توصّلت إليها.

ومن المصادر المهمّة في بحث «الفواصل القرآنيّة» كتاب إحكام الراي في أحكام الآي «ابن الصائغ الحنفي»، وقد أطلعنا على الكتاب جلال الدين السيوطي، ويمكن القول إنّ السيوطي نقل في كتابه الإتقان خلاصة كتاب ابن الصائغ (1). وهناك كتب و دراسات أخرى تتعلّق بعدد آي القرآن منها: كتاب «البيان في عد آي القرآن» أبو عمرو الداني، وأرجوزة للشاطبي بعنوان: «ناظمة الزهر في علم الفواصل»، وكتاب: «سعادة الدارين في بيان وعدّ آي معجزة الثقلين» محمد بن علي بن خلف الحسيني.

وإذا أضفنا ما كتبه العلماء حول الفواصل القرآنية في ثنايا كتبهم سنصل إلى عشرات الأبحاث في هذا المجال، على سبيل المثال نذكر أيضًا «معاني القرآن» للفراء المتوفى سنة 207 ه_. ولعلّه أوّل من فتح باب تغيُّر النّطم واختلافه لمناسبة الفواصل، وقد ذكر نماذج متعدّدة على ذلك. ويظهر من هذه النماذج أنّ الفرّاء كان يعتقد أنّ القرآن الكريم كأنّما كان يعمد إلى تحقيق النّسق الصّوتي بغضّ النّظر عن تسجيل ملاحظات على هذه الدّراسة، ولكن النّسق الصّوتي والنّبرة وما شاكل ذلك كانت مطروحةً من مئات السنين، وهي مورد جدل بين العلماء، فقد أنكر على سبيل المثال ابن قتيبة بعض كلمات الفرّاء.

ونرى بحثًا تفصيليًا للفرق بين الفواصل القرآنية والأسجاع عند الرماني في رسالته «النكت في إعجاز القرآن». ولعلّ من أهمّ الأبحاث حول الفاصلة القرآنيّة ما كتبه الزمخشري في كتابه «الكشاف في تفسير القرآن» وبيّن الجمال المعنوي واللفظي للفاصلة القرآنية (2).

أما السيوطي فله كلام عن الفواصل في كتبه المتعدّدة وهي: «التحبير في علم

ص: 121

التفسير» و «معترك الأقران في إعجاز القرآن» و «الإتقان في علوم القرآن»، وإذا أضفنا إلى هذه الدّراسات الكتب التي أهتمّت بمباحث متشابه القرآن وبالتحديد علم المتشابه اللّفظي من قبيل: متشابه القرآن: علي بن حمزة الكسائي. درة التنزيل وغرّة التأويل: الخطيب الإسكاني. والبرهان في توجيه متشابه القرآن: محمود بن حمزة الكرماني. هداية المرتاب وغاية الحفاظ والطلاب في متشابه الكتاب: علي بن محمد السخاوي. ملاك التأويل القاطع بذوي الإلحاد والتعطيل في توجيه المتشابه اللفظي من آي التنزيل: أحمد بن الزبير الغرناطي. كشف المعاني في المتشابه من المثاني: القاضي بدر الدين بن جماعة. وغيرها من الكتب في هذا المجال، وبالإضافة إلى كتب المعاصرين.

والسّؤال الأوّل الموجّه إلى المقال: لماذا تمّ تجاهل كلّ هذه المصادر والرّكون إلى مصدر واحد، وهو بنظرنا لا علاقة له بمورد البحث، والذي هو بنية القرآن والروابط المنطقية بين الآيات والفواصل القرآنية؟ نعم الكتاب أساس في مباحث «القسم في القرآن» وهو جزء من المقالة، فقد تعرّضت الكاتبة لبحث «القسَم» في المقال بعنوان (Oaths and oath clusters introductory and intra-textual sections): وهذا العنوان لا شكّ أنّ المصدر الأصلي له هو كتاب التبيان لابن القيم الجوزية.

2. نقد منهج المقالة:

أ. منهج النّقد الأدبي: إنّ المناهج التي أفرزتها الدّراسات الاستشراقية وبالأخص النّقد الأدبي الحديث، ونظريّة «التناص» [1]، هي من المناهج المهمّة في مجال نقد وتحليل النصوص البشريّة غير الإلهيّة، فالنّصّ البشريّ في هذه الحالة يشكّل مجالًا خصبًا للممارسة النّقديّة في ضوء المناهج الحديثة؛ لأنّ ظروف تشكّل النّصّ تسمح بهكذا نوع من الدّراسات، فعلى سبيل المثال عندما نُعمل المنهج اللّساني

1- فكرة التناص، تعود إلى «كريستيفا». في كتابه «التحدي السميوطيقي» يقرر أن النص يشير إلى نصوص أخرى، وهذه الخاصية يطلق عليها، «التناص»، وهي فكرة «مقترحة من قبل «جوليا كرستيفا»، إنها تتضمن أن أي ملمح في الخطاب يرتد إلى نصوص أخرى.

ص: 122

الحديث في الأمثال الشعبيّة - التي تختلف من بيئةٍ إلى أخرى- سنجد أنّ أمثال المجتمع اللّبناني مثلاً تختلف عن أمثال المجتمعات العربيّة الأخرى فضلاً عن المجتمعات غير العربيّة. وعندما نتأمّل في كيفيّة تشكّل مدلولات هذه الأمثال الشّعبيّة بناءً على الخلفيّة الاجتماعيّة، فإنّنا سنخرج حتمًا بنتائج صحيحةٍ ودقيقةٍ، فكم من مثلٍ أو عبارة أو لفظة أو جملة لها دلالة إيجابيّة في مجتمعٍ ما، بينما هي نفسها لها دلالة سلبيّة في مجتمع آخر، فهناك اتّفاق في دوالٍ معيّنةٍ بينما يكون الاختلاف في المدلولات؛ وذلك لأنّه لا يمكن للنّصّ البشري أن ينفك عن مؤثّرات ساعدت أو أثرت في تشكّله أيًّا كان هذا التّأثّر.

ومن الشّروط البديهيّة لتطبيق أيّ منهجٍ أن يكون النّصّ أو العيّنة مورد الدّراسة قابلةً لذلك، وفي مورد بحثنا لكي نطبّق منهج النقد الأدبي على نص معيّن لا بد أن يكون النّصّ يقبل بطبعه هذا المنهج كأيّ نصّ بشري، ولكن عندما يكون البحث عن النّصّ القرآني فنحن أمام نصٍّ إلهيٍّ؛ لأنّ القرآن الكريم نزل بلفظه ومعناه على رسول الله كما يعتقد المسلمون أصحاب النّصّ أنفسهم، وهذا يعني أنّ المنهج الذي ينطبق على النّصّ البشري لا ينطبق على النّصّ القرآني بتاتًا، خاصّة وأنّ إعمال منهج النّقد هو نوع من التحميل على النّصّ، فالإشكال على المنهج الأدبي النّقديّ هو إشكالٌ فلسفيٌّ معرفيٌّ، بمعنى أنّ طبيعة النّصّ القرآني لا تسمح بذلك، والدليل عندنا على هذه التّفرقة بين القرآن وغيره من النّصوص الأخرى حتى نصوص النّبيّ صلّی الله علیه و آله وأهل البيت علیهم السّلام هو الإعجاز اللفظي والبياني للقرآن الكريم. طبعًا هذا لا يعني أنّنا نوافق أو لا نوافق على دراسة السّنّة النّبويّة بهذا المنهج فهذا بحث آخر.

ولذا لا يصحّ النّظر إلى القرآن والسّنّة المطهّرة على أنّهما جزءٌ من النّصوص الأدبيّة المحضة، بل لا بدّ من مراعاة الوضع الأصلي المقدّس لكليهما، بحيث لا نحكم ولا نقيّم أيًا منهما بالمقاييس الأدبيّة ذات الوضع البشري المحدود، والتي لا يمكننا من خلالها الحكم على النّصّ القرآني، نعم يمكن الاستفادة من هذه الآليات في شرح وتفسير وتحليل وإثبات إعجاز النّصّ المقدّس دون إصدار حكم وتقييم عليه.

ص: 123

ومن الخلط المنهجي والخطورة بمكان اعتبار دراسة النّصّ القرآني ضمن الناتج البشري، أي التّراث الإنساني أو النّظر إليه كأحد إبداعات النّصّ الأدبي الإسلامي كما نرى بالفعل في دراسات بعض الباحثين المعاصرين (1)، فالصحيح أنّ «الدّراسة الأدبيّة للقرآن الكريم والحديث النّبويّ الشرّيف ضرورة قصوى، ولكن على أن يتمّ ذلك في سياقهما الخاصّ من حيث مراعاة وضعهما المقدّس من حيث المصدر والصياغة، وأن تكون الدّراسة من خلال منهج ومصطلحات تتّفق مع طبيعة هذا السّياق وتراعي خصوصياته دون أن تخلط بينه وبين النتاج البشري» (2). تقول المستشرقة الإيطالية، «لورافيشيا فتغليري»: «ليس ثمة أيما نمط لهذا الأسلوب (أي أسلوب القرآن) في الأدب العربي الذي تحدر إلينا من العصور التي سبقته، والأثر الذي يحدثه في النّفس البشريّة إنما يتمّ من غير أيما عون عرضي، أو إضافي، من خلال سموه السليقي، إنّ آياته كلّها على مستوى واحد من البلاغة عندما تعالج موضوعات لا بد أن تؤثّر في نفسها وجرسها، كموضوع الوصايا والنواهي وما إليها» (3).

ب. نقد المنهج البنيوي في دراسة القرآن: المنهج البنيوي باختصار هو النّظر في التصميم الداخلي للأعمال الأدبيّة بما يشمله من عناصر رئيسةٍ تتضمّن الكثير من الرّموز والدّلالات، بحيث يتّبع كلّ عنصر عنصرًا آخر. ويقوم مفهوم البنية (structure): في المنهج البنيوي في النّقد الأدبي على قضايا عدّة متّصلة بالنّقد الأدبي، هي حسب بياجيه:

الوجود الكليّ: فالبنية موجودة في الكلّ لا في الأجزاء، وكان هذا التّصوّر الكليّ، هو جوهر النّظريّة البنيويّة.

التحوّل : أي الحركة الدّاخليّة للبنية، التي تحفظ لها ثراءها داخل النّصّ الأدبي، دون حاجتها للعودة إلى عناصر خارجيّة.

ص: 124

الذاتيّ: أي التناسق في كيان البنية، من خلال قوانين داخلية لها، تنظّم حركتها وتطوّرها ونموّها. (1)

وقد حاول البنيويّون في المنهج البنيوي في النقد الأدبي التقليل من المعلومات المتصلة بالمؤلف، والبيانات المحيطة به، بحيث لا تصبح نقطة الارتكاز الأساسيّة في دراسة الأدب، إنّما على الدراسة الأدبية الانطلاق من النص ذاته، وبالنظر داخل النص الأدبي فقط، ينظر إلى النص الأدبي في المنهج البنيوي في النقد الأدبي على أنه نص مغلق، وهذا النص يتمتع بقيمة ذاتية، وبالتالي هو مستقل بذاته متحرر من التبعية الخارجية، وهو يقوم على نظام من الانضباط، يظهر من خلال ما تتميز به بنيته من نظام كليّ (2).

وفي مقالة لنويفرت (3) بعنوان: «القرآن والتاريخ»: علاقة الجدل تحاول أن تكتشف العلاقة الحقيقيّة بين القرآن والتاريخ، وتؤكّد أنّه لا بدّ من دراسة القرآن دراسةً بنيويّةً، أي من داخل النص لا من خارجه؛ كي نفهم حقيقة تطوّره، وتنتقد المحاولات الاستشراقية الأخرى التي قام بها أمثال: وانسبرا، ولالينغ، ولوكسمبرغ وغيرهم. وتؤكّد حصول تطوّر ما في النّصّ القرآني، وأنّ قرآن ما قبل التّدوين يستحيل علينا معرفة حقيقته، وكلّ ما يمكننا فعله هو اكتشاف هذا التطوّر من بنية النّصّ نفسه. كما تؤكّد أنّ الاختلاف يتمركز اليوم حول القضيّة الآتية: هل القرآن يمثل حقيقة ما قاله النبي أمام مستمعيه؟ أم أنّه كتابٌ كتب في أزمانٍ لاحقةٍ انبثقت من بيئات الفرق الإسلاميّة ؟

وتعتبر نويفرت أنّ الدّراسة البنيويّة للنّصّ هي أفضل وسيلة لمعرفة تطوّره.

ص: 125

وبهذه الطريقة يمكن معرفة مرحلة ما قبل PREHISTORY OF QURANIC .CANONISTION OF THE TEXTأو TEXT

لا يوجد دراسات نقدية بين المسلمين عن تاريخ النّصّ القرآني وتطوّره كما حدث لتاريخ دراسة الكتاب المقدس في أوروبا؛ إذ أدّت الدّراسات الأوروبيّة النّقديّة للكتاب المقدّس إلى نشر الفكر العلماني وتخفيف قبضة الكنيسة و احتكارها لفهم النّصّ التوراتيّ والإنجيلي.

والسؤال كيف يمكن أن نحلّل أو أن ندرس القرآن بواسطة النّظريات التّاريخية الحديثة؟ وتقول: برأيي هناك علومٌ عديدةٌ يجب أن نستخدمها ومنها: التاريخ وعلم الآثار واللّاهوت وغيرها؛ لدراسة القرآن، على أنّه ضمن الإرث الهلينستي (1) والإرث السائد في الشرق الأدنى. والدّراسة يجب أن تركّز على النّصّ وليس على الأحداث التي كانت خارج النّصّ. وهذا الاتّجاه هو عكس الاتّجاه السائد الذي يبحث عن أصول القرآن خارج النّصّ.

كما تعتبر «نويفرت» أنّ الدّراسة البنيويّة للنّصّ هي أفضل وسيلة لمعرفة تطوّره، وما يرتبط ببحثا هي: «البنيويّة في مجال النقد الأدبي»، يرى المنهج البنيوي أنّ بنية العمل الأدبيّ كلّ مكوَّنٌ من عناصر متماسكةٍ، تتوقف هويّة كلُّ منها وفاعليّته على ما عداه، ولا يمكن أن يكون ما هو إلا بفضل علاقاته بما عداه، هذا التّصوّر الكلّيّ يعني أنّ القصيدة على سبيل المثال، ليست مجموعةً من الأبيات، وإنّما هي بنيةٌ كليّةٌ تركبيّةٌ تتشكَّل من بنى جزئيّة هي: الإيقاعية، المعجميّة، التركبيّة،

ص: 126

المجازيّة، الرمزيّة، ....، في تحكُّم ذاتي، تتعاضد، وفي حركة تشكُّلٍ تُفضي إلى تشكّل بنيةٍ كليةٍ تنطق بالدّلالة. يفيد هذا أنَّ النَّص نفسه، بوصفه بنيةً كليةً تتشكُّل من بنياتٍ جزئيّةٍ، هو موضوع الدّراسة البنيوية.

فلا يمكن في النّقد البنيوي إعطاء أيّ قيمةٍ لأيّ عنصرٍ خارج الوضع الذي يشغله في البنية الكليّة، فالتحليل البنيوي يحدِّد موقع هذا العنصر في هذه البنية وفاعليته في تشكيلها، ويتدرّج تحليل النّصّ الشّعريّ، على مستوى التّزامن كما يأتي:

• البنية الكليّة ومكوِّناتها.

• المكوّن الصوتي، وزن، تنغيم، ونبر.

• المكوّن الصَّرفي، الوحدات الصّرفية وأبنيتها.

• المكوّن المعجمي: الكلمات وهوياتها وحقولها وخصائصها.

• المكوّن التركيبي: الجمل وأنواعها وخصائصها.

• المكوّن المجازي: مختلف أنواع المجاز، والانزياح.

• المكوّن الرمزي: المدلول المفضي إلى مدلول آخر.

• شعريَّة النص والدلالة الكليّة.

تدرس هذه المكوِّنات البنية الأدبيّة الكماليّة الدَّلاليّة. ويفضي هذا النّوع من التّحليل إلى تمييز النّصّ الشّعري، في المقام الأوّل، فإن هيمن المكوَّن الدّلالي - المجازي كان النّصّ شعرًا منثورًا، وإن أحكم بناء هذا النّوع، وتضمَّن عنصر القصد إلى الإحكام كان النّصّ قصيدة نثر، وإن هيمن المكوَّن الصّوتي (وزن وقافية) كان النّصّ نظمًا، وإن هيمن المكونان الصّوتي - المجازي والدّلالي، كان النَّصّ شعرًا (1).

تستخدم نويفرت في المسائل المنهجيّة كلامًا واضحًا غير متوارٍ: «يجب أن ينصبّ

ص: 127

اهتمام المُفسر على النصّ القرآني نفسه في المقام الأول». وتُولي هذه الدراسة (الأدبية) اهتمامًا لشكل النصّ وتكوينه وأساليبه وبلاغته وغيرها من الخصائص التي ترتكز عليها. وهي تُعارِض هذه الدراسات (التاريخية) و (اللغوية)، التي تبدأ خارج النصّ وتفرض عليه هياكل أو قواعد غريبة، وتنتج تفسيراتٍ غير دقيقةٍ على أقلّ تقدير.

وباختصار يقوم المنهج البنيوي على حصر القيمة في النّصّ ذاته بما هو معطى من دلائل، ومن ثَمَّ يدرس هذا النّصّ، ولا يهم مؤلفه وكاتبه ولا مقاصده ولا أوضاعه التي أنتج فيها خطابه، المهم هنا النّصّ الموجود، ندرسه من خلال العلاقات القائمة بين أجزائه وتراكيبه وجُمله.

ويُلاحظ على المنهج البنيوي في دراسة القرآن العديد من الإشكالات والسلبيات تجعل الاستفادة منه في فهم وتفسير القرآن الكريم غير دقيقة ومن هذه الإشكالات:

1. البنيويّة كما يُفهم من لفظها تعتمد على بنية النّصّ، وبيان العلاقات التي تربط بين كيانه اللّفظي والمادي؛ لتصل إلى حكمٍ أدبيٍّ، فهي وإن كانت لا تُهمل الدّراسة العلائقيّة للألفاظ، فإنّها تُهمل الوحدة الموضوعيّة ودوافع إبداعه وأثر المبدع فيه، ومن هنا تقع في خطر ميكانيكيّة التّحليل.

.2 من الإشكالات التي تواجهها البنيويّة (المغالطة الشكلانيّة)، وتعني عدم الاهتمام بالمعنى أو المحتوى، ورفض الاعتراف بحضور العالم الثّقافي خارج العمل الأدبي، وتلك ناتجة من عدم الاعتراف بأنّ مظاهر البنية المدروسة ليست هي المظاهر الوحيدة، ولا هي وحدها التي تعمل في نظامٍ مغلقٍ دون أن تتأثّر بالعالم الخارجي. وإنّ البنيويّة في إهمالها للمعنى، فهي تناهض وتعادي النّظريّة التأويلية، وإن كانت تسلّم بأنّ النّصّ متعدّد المعاني.

3. إنّ البنيويّة ليست علمًا، وإنّما هي شبه علم يستخدم لغة ومفردات معقّدة ورسومًا بيانيّةً وجداول متشابكة، ومن هذا المنطلق تجاهلت البنيويّة التّاريخ، فهي وإن كانت إجرائيّة فاعلة جيّدة في توصيفها، إلّا أنّها تفشل في معالجتها

ص: 128

للظاهرة الزّمانيّة، ولهذا فقد يكون هذا مقبولاً مع الظّواهر المؤقّتة.

4. على الصّعيد الأدبي تُعرِّف البنيويّة الأدب بأنّه جسدٌ لغويٌّ أو مجموعةٌ من الجمل وهذا تعريف رولان بارت، وهو تعريف يُثير كثير من التّساؤلات، ومنها أن كون اللّفظ مادة الأدب لا يعني بحال أنّ الأدب هو اللّغة، فالحجر مادة التمثال لكن التمثال ليس مجرّد حجر.

5. ولعلّ من أهم المخاطر الناتجة عن البنيوية، أنّها تُلغي التّطوّر وتهتمّ بالنّظام فإنّها تنظر إلى التّاريخ نظرةً سكونيّةً؛ إذ ترى أنّ التّاريخ مسيّر بمجموعةٍ من الأنظمة التي تعجز الإرادة الإنسانيّة عن إحداث أيّ خدش في تشكيلها أو مسارها.

6. إنّ التحليل البنيويّ يقف عاجزًا أمام التّفريق بين الأعمال الأدبيّة الجيّدة والرّديئة، القديمة والجديدة، والسبب في ذلك أنّه تحليلٌ وصفيٌّ صوريٌّ لا يهتم بالقيمة، وهذا بدوره يؤدّي إلى تشويه الأعمال الأدبيّة وإلغاء خصوصيّتها.

7. ليست البنيويّة سوى صورة محرّفة للنّقد الجديد الذي عرفناه من خلال التعامل مع النص، كما لو أنّه مقطوع عن موضوعهِ، مستقل عن موضوع القراءة (1).

ج. نقد منهج المزواجة بين الدياكروني والسانكروني: تطرح «نويفرت» في دراسة النّصّ القرآني منهج المزاوجة المنهجيّة بين الاتجاهين (السانكروني) (2) التزامني و (الدياكروني) التعاقبي أو التّاريخي التّطوري الذي سيطر على الدرس الاستشراقي منذ بداياته والاتّجاه السانكروني هو الذي قدّم الأفكار حول وجود بنيةٍ واضحةٍ للنّصّ القرآني، تحتاج للاستكشاف، بعدما كان النّظر المتّبع من قبل الدياكرونيين هو أنّ النّصّ خالٍ من أيّ نظام. والاتّجاه السانكروني قد وظّفه فردناندديّ سوسير (1913-1857) Ferdinand de saussure ليميّز به الدراسات اللسانيّة - التي

ص: 129

تُعنى «بالعلاقات المنطقيّة والنفسيّة بين الألفاظ المتعايشة، والتي تشكّل نسقًا أو منظومةً» وموضوع اللسانيّات السانكرونيّة. (التزامنيّة): هو محاولةُ وضع المبادئ الأساسيّة التي تنتظم كلّ نسق لسانيّ، والعوامل المشكّلة لكلّ وضعيّة لسانيّة ،محدّدة، وذلك بمنأى عن حركة تشكّلها تاريخيًّا. وبذلك فالتزامنيّ يحيل إلى نظام تجاور الألفاظ، وإلى علاقات التضايف والتزامن القائمة بينها، وليس إلى تعاقبها أو انتظامها في الزمن.

وعليه فنحن أمام ثلاثة اتجاهاتٍ في دراسة بنية السّور القرآنيّة، وهي:

• (السانكروني) - التزامني.

• (الدياكروني) - التعاقبي.

• المزواجة بين الاتجاهين وهو ما يذهب إليه جملة من المستشرقين وعلى رأسهم «نويفرت»، يعني إمكانيّة الدّمج بين العناصر التّزامنيّة والتّعاقبيّة.

ويلاحظ على المنهج التزامني والتعاقبي في دراسة القرآن أنّه من الصّعوبة بمكان الجمع بين المنهجين؛ لأنّ المنهج التاريخي النّقدي (التعاقبي / الدياكروني انطلق من فرضيّة أنّ النصّ القرآني يبدو - من وجهة نظرهم - مركَّبًا من أجزاء ليست متّسقة ولا مرتَّبة بذات الطريقة الخطيّة المعهودة في الكتابات بصورةٍ عامّةٍ، ومِن ثَمّ لجؤوا لذلكم المنهج في مقاربة القرآن باعتباره الأنسب لتتبع تاريخ أجزاء النّصوص والكشف عن مصادرها التي رُكَّبت منها؛ ومن هاهنا دارت المشاغل البحثية لدراسات الاستشراق حول القرآن على البحث في تاريخه وملابسات تدوينه والتطوّرات التي لحقت به، والاهتمام بالنّظر في ترتيب سوره وآياته زمنيًّا، ومحاولة الكشف عن أصوله التي استُقِي منها، والاجتهاد في تبيّن العلاقات بينه وبين البيئة التي نزل فيها ووجوه أثرها، وكذلك الصلات بينه وبين النّصوص السّابقة عليه... إلخ.

ورغم السّيطرة الكبيرة للمنهج التّعاقبي في دراسة القرآن على معظم مفاصل الدرس الغربي للقرآن، حتى إنّ هذه المقاربة الدّياكرونيّة صارت عَلَمًا وعنوانًا

ص: 130

على التّناول الغربي للقرآن بصورة عامّة، إلا أنّه ظهر مؤخّرًا في الدّراسة الغربيّة منهج مختلف، وهو التّناول التزامني (السانكروني)، والذي ينطلق من فرضيّةٍ معاكسة تمامًا للفرضيّة التي ألجأتْ لاستحضار المنهج التاريخي النقدي لدى غالب المستشرقين؛ وهي القول بأنّ النّصّ القرآني كما هو موجود -الآن- نصٌ متّسقٌ وله بنْيَة تحتاج للكشف عنها والبحث فيها لفهمها، ومِن ثَمّ استثمار المنهج التزامني لا التّعاقبي في الكشف عن هذه البنية وفهم أبعادها.

ولعلّ المراد من المزواجة بين المنهجين هو توظيفهما في الكشف عن البنية الموجودة في النّصّ القرآني ولذا ركّزت «نويفرت» على بنية السّورة كوحدةٍ كما أشرنا. ولعلّه من أسباب بروز المنهج التزامني (السانكروني) وتأكيد «نويفرت» على ذلك هو تطوّر مناهج دراسة النّصوص ذاتها في الفكر الغربي - كظهور البنيويّة وغيرها - والتي تهتم باستكشاف بُنَى النّصوص لا دراسة أصلها ومصدرها كالمنهج الدياكروني. إلى جانب تطوّر مناهج دراسة النّصوص الدّينيّة ذاتها في الغرب، ومحاولة استفادتها من المناهج التزامنيّة وتحقيقها الكثير من النتائج اللّافتة للنّظر من خلالها، والتي حفّزت بالتالي المستشرقين لمحاولة تطبيقها على القرآن، خصوصًا في إثر تنامي الرّغبة الأوسع في نقل دراسة القرآن لحقل دراسات اللّاهوت ومحاولة إيجاد منهجٍ أكثر ملاءمةً يستطيع تلافي بعض الإشكالات التي طالما لابست المنهج التّعاقبي في دراسته القرآن.

في هذا السّياق، فإنّ الدّراسة السانكرونيّة للقرآن استطاعت تجاوز فکرتین أساسيّتين لطالما رافقتا الدّراسة الدياكرونيّة للقرآن حتى صارتا معتمَدًا للفكر الاستشراقي في تعامله مع القرآن، وهما:

• تجاوز نظريّة التأثّر والتأثير والبحث عن أصول ومصادر النّصّ القرآني والتي شكّلت إطار الدّرس لكثيرٍ من الكتابات الاستشراقيّة الكلاسيكيّة، على رأسها کتاب جيجر: (ماذا أخذ محمد عن اليهودية؟)، ...

• تجاوز استشكال بُنية النّصّ القرآني من جهة كونها غير خطّيّة وكذلك غير

ص: 131

موضوعيّة، وبالتالي اعتبار الترتيب التّاريخي للقرآن هو المفتاح الوحيد لفهمه عبر ربطه بواقع الدعوة، وأنّ الترتيب الموضوعي للنّص هو المفتاح الوحيد لجعل أفكار النصّ جليّةً للقارئ الغربي، حيث انطلقت الدّراسات السانكرونية في مقابل هذا من تعقد بنية النصّ القرآني في عمليات الاستعادة والتكرار والتوظيف، وكون أسلوبه الذي ربما لا يتفق مع الأسلوب الخطي أو الموضوعي هو أسلوب خاصّ يحتاج للاستكشاف ولدراسة أبعاده ومزاياه بدلًا من محاولة إخضاع النصّ لأسلوب لا يتفق معه (1).

ومن أهم نتائج المنهج التزامني (السانكروني) هو التحليل البلاغي للقرآن ومن خلاله يتم استكشاف نظم النصّ القرآني ومعانيه (2).

د. مناقشة تقسيم القرآن عند «نويفرت»: من الواضح أنّ «نويفرت» تعتمد على تقسيم «نولدكه»؛ ولهذا يمكن العمل على نقد مقالة «نولدكه» ومن خلاله يتبيّن ضعف البناء الذي اعتمدت عليه «نويفرت» في تقسيم السّور، وذلك بالإشارة إلى بعض الأمور التي ذكرها نولدكه وإلا فالنّقد التّفصيلي يحتاج إلى دراسةٍ مستقلةٍ.

فقد قسّم نولدكه كما تقدّم القرآن إلى أربع طبقاتٍ أو مراحل، وقد قام بتقديم أسلوبٍ جديدٍ في ترتيب وتأريخ السّور القرآنيّة متجاهلًا للرّوايات الصّحيحة الواردة في المقام والمنقولة عن صحابة النبيّ والشّاهدة بنفسها على نزول الوحي الإلهيّ والواضحة الدّلالة على زمان نزوله ومكانه متجاهلاً لكلّ مباحث أسباب النّزول، ولا سيما ما صحّ من هذه الأسباب.

وتعتبر محاولة نولدكه من أكثر المحاولات التي سعت إلى تغيير شكل القرآن الكريم من خلال إعادة ترتيب السّور القرآنيّة، أو محاولة تقديم ترتيب تأريخي للآيات القرآنيّة. وهي المحاولات الناتجة عن نظريّة تاريخ النّصّ عند نولدكه

ص: 132

وفلهاوزن وجولد تسهير، وسيل، وبل، وهيرشفيلد، وكاشتاليفا (1).

فذكر (نولدكه) خصائص السّور في ضمن طبقاتٍ مختلفةٍ على أساس النحو الآتي:

أ. خصائص السّور النّازلة أوائل الوحى في مكة: «فاعتبر أنَّ السّور المرتبطة بالمرحلة الأولى من الوحي المكيّ تُشير في أغلبها إلى شدّة اضطراب النّبيّ وتشنّجه وقد كان هذا التشنّج والانفعال يبلغ من الشدّة إلى حدّ عدم تمكّن النّبيّ من اختیار كلماته بل كانت تصدر من دون قصد على لسانه» (2). ومن الواضح أنّ هذا الكلام ليس إلّا مجرّد توهّم وإدّعاءٍ فارغٍ من غير دليلٍ، فالقرآن الكريم ذكر ثلاث آیات فقط (3) تذكّر النّبي بعدم الاستعجال، ولا يفهم منها على الاطلاق أنّ النّبيّ لم يكن يمتلك قدرة التّسلّط على اختيار كلماته، وأنّه تخرج منه من فمه بشكلٍ لا إراديٍّ، بل مفاد هذه الآيات يدلّ على أنّ النبيّ كان يكرّر بسرعة ما يلقى إليه. فما ادّعاه من أنّ اضطراب النّبي وانفعاله في أوائل الوحي أمرٌ في غاية الضّعف ولا يمكن القبول به.

وأمّا قوله: «إنّ سور تلك المرحلة من الوحي تشبه الأقوال الغيبيّة للكهنة، ولم تكن بالسّور الطوال أبداً، بل كانت تحوي الجمل القصيرة التي طرأ عليها أسلوب السجع» (4)، ما هو إلا إدّعاء لا صحّة لها على الإطلاق، بل لا يمكن إغفال الاختلاف الموجود بين القرآن والكهانة، إذ إنّ الكهانة فيها التكلّف والكذب والأباطيل والأراجيف وهذا لا وجود له في القرآن الكريم.

فالقول بأنّ لغة القرآن الكريم تشبه إلى حد كبير لغة الكهان والمنجمين، وأسلوبهم، فهذا ما لم يقل به أحد، ولم يقبله حتى صناديد العرب القريشيين، مع كونهم أشدّ النّاس عداوة لمحمد صلّی الله علیه و آله وأحرصهم على الطّعن في القرآن الكريم، ولعلّ قول الوليد بن المغيرة خير دليلٍ على ذلك، فقد رأينا كيف رفض بكلّ حزمٍ وجدّيّةٍ،

ص: 133

أن تكون لغة القرآن على شاكلة لغة الكهان، وقال: «والله ما هو بكاهن، لقد رأينا الكهان فما هو بزمزمة الكاهن ولا سجعه» (1). وقد ذكر تخرّصات أخرى في هذا المجال.

ب. خصائص السّور في أواسط المرحلة المكية: حيث يعتبر أنّه في هذه المرحلة قد «قلَّ أسلوب التخيّل بشكل محسوس».

وأسلوب التخيّل هو الاستفادة من أنواع المجاز، ولا دليل على أنّ الاستعارة والتمثيل في القرآن كانت في مرتبة أعلى ثم تدنّت إلى الأسفل وبشكلٍ تدريجيٍّ. بل إنّ القرآن الكريم نزل على أساس مقتضى الحال. وبعبارة أخرى يمكن القول بأنّ الاستفادة من أمثال هذه الأمور شائعٌ ومتداولٌ في كلّ الألسنة والتي من جملتها اللّسان العربيّ الذي نزل القرآن بلغته.

ومما قاله أيضًا: «إنّ هذه السّور ورغم استمرار حالة الحماس والاندفاع فيها إلا أنّها ومن حيث المجموع تعمل وبشكلٍ ملحوظٍ على تخفيف حالة الاضطراب عند النبيّ». وقد ذكر هذا الكلام من دون ذكر دليل أو شاهد على كلامه.

وعدَّ نزول سورة الفاتحة مرتبطًا بالمرحلة الوسطى للوحي المكّي وخصّص لها في مقام الترتيب والتعداد الرقم (48)، مع أنّنا نعلم بأنّ سورة الفاتحة جزءٌ لا ينفك عن الصلاة ومن المسلّم به أنّ الصلاة من أوائل الأحكام الشّرعيّة التي صرّح بوجوبها في صدر الإسلام .

ج. خصائص السّور في المرحلة النّهائيّة للوحي المكي: إنّ سور هذه المرحلة جاءت وبشكلٍ كاملٍ تقريبًا بشكلٍ نثري واحتوى بعضها على التسجيع، وشيئًا فشيئًا بدأت تأخذ لنفسها قالبًا وشكلاً معينًا عادة ما يختم ب_ «ون» و «ين»، وقد قلَّ فيها أسلوب التمثيل والخيال، واتَّخذت آيات الوحي أسلوب الخطابة، وقد تكرّر فيها ذكر قصص الأنبياء والأفكار والعقائد الماضية. وبعض هذه السّور كبيرٌ بشكلٍ لافتِ،

ص: 134

وكذلك فإنَّ بعض الآيات في هذه السّور أكبر بالمقايسة إلى آيات السّور في المرحلة السّابقة، وأحيانًا تبرز فيها أطياف من القوّة الشّعريّة. فإنَّ هذه الطائفة من السّور والتي يصل عددها إلى إحدى وعشرين سورةً أيضًا، يمكن اعتبارها مظهرًا لغضب النبي وتألَّمه في مقابل ردّة فعل بعض أفراد قبيلته في مكة على رسالته.

ج. خصائص السّور في مرحلة الوحي المدني: إنّ أسلوب السّور المدنيّة يشبه إلى حدٍّ بعيدٍ السّور في المرحلة النّهائيّة للوحي المكيّ. وفي أغلب نثرها يشاهد مظاهر الفصاحة وجمالها بكثرة، وتحتوي على بعض الصّور الباهرة والجذّابة وخاصة في تلك الآيات التي تخاطب المجاهدين المؤمنين، إنّ هذه السّور التي يصل تعدادها إلى أربعة وعشرين سورة بترتيبها التاريخيّ واحدة تلو الأُخرى تُبيّن تعاظم القدرة السياسيّة للنبيّ وتشكيل النّطاق الاجتماعيّ للأمّة الإسلامية. وعلى أيّة حال فقد أصبح النبي في مجتمع المدينة قائدًا على المستوى الدينيّ والاجتماعيّ (1).

وإلى غيرها من الكلمات التي لا أرىّ أيّ قيمةٍ علميّةٍ لها، وعلى كلّ الأحوال يمكن مراجعة الكتب والمقالات التي ردّت على نولدكه وأفكاره.

بعضها ببعض حتى تكون كالكلمة الواحدة، يندرج تحته الفنون التالية:

• المناسبات.

• التّناسق الموضوعي.

• الوحدة الموضوعيّة. (1)

يقول الزركشي: «والذي ينبغي في كلّ آيةٍ أن يبحث أوّل كلّ شيء عن كونها مكمّلة لما قبلها أو مستقلّة، ثم المستقلّة ما وجه مناسبتها لما قبلها، ففى ذلك علمٌ جمٌ، وهكذا فى السّور يُطلب وجه اتّصالها بما قبلها وما سيقت له» (2).

وإن أنواع المناسبات التي تذكر في هذا العلم داخليّة وخارجيّة:

القسم الأوّل: المناسبات الدّاخليّة، وهي الأنواع التالية:

• مناسبات ترتيب آيات السّورة الواحدة، وتعلّق بعضها ببعض، وارتباطها وتلاحمها وتناسقها.

• مناسبة مطلع السّورة للمقصد الذي سيقت له، وذلك براعة الاستهلال.

• مناسبة ختام السّورة لمطلعها.

• مناسبة فواصل الآي للآية التي ختمت بها، ومنه مناسبة أسماء الله الحسنى للآية التي ختمت بها.

• مناسبة موضوع مقطع من الآيات في السورة لمقطع آخر.

القسم الثاني: المناسبات الخارجية، وهي الأنواع التالية:

مناسبة السورة لما قبلها ولما بعدها.

ص: 136

• مناسبة ختام السورة لمطلع السورة التالية لها.

• مناسبة مطلع السورة لمطلع السورة التي تليها.

• مناسبة موضوع مجموعة من السور لمجموعة من السور، أو لسورة.

.2 الخطوات المنهجية لعلم المناسبة:

• بیان فضائل كلّ سورة، مكيّها ومدنيّها، وعدد آيها.

• بیان مقصود كلّ سورةٍ ثم علاقة اسمها بالأهداف والمقاصد.

• مناسبة السّورة للسّورة التي تليها.

• المناسبة بين فاتحة السورة وختامها، وختام ما قبلها.

• المناسبة بين خاتمة السورة وفاتحة ما بعدها.

• مناسبة إجمال السورة لتفصيل ما بعدها، وتفصيل السورة لإجمال ما قبلها.

• التناسب بين موضوعات السورة ومحورها (أي الموضوع الذي ترتكز عليه السورة).

• التناسب بين القصص إن وجدت وبين موضوع السورة.

• المناسبة تشمل الوحدة الموضوعيّة لكلّ سورة؛ فضلاً عن وحدة موضوعات السّور.

• هناك مناسباتٌ عامّة لكلّ سورةٍ ومناسباتٌ خاصّة، منها ما هو ظاهرٌ ومنها ما هو خفيٌّ، وأغلبها تناسبات يحكمها الذّوق تتراءى للمجتهد في التفسير القائم اجتهاده على التَّدبّر؛ لأنّ النّظم الترتيبي عند البقاعي أعلى من النظم التركيبي، فيدعو إلى المناسبات الذّهنيّة وليس القواعديّة.

• تناسب السّور في مضامينها، فقد تكون إحدى السّور مقابلة للأخرى على

ص: 137

ما ذكر السّيوطي أنّ سورة الكوثر تقابل ما قبلها من سورة الماعون، وقد تتناسب السّور لاتّحاد الموضوع، وهناك من السّور مما يكون معترضًا بين السّور الأخرى كما يذكر السّيوطي أنّ سورة المائدة وإن جاءت بعد سورة النّساء من حيث الترتيب العثماني ومع وجود المناسبة القويّة بينها وبين النساء، إلّا أنّ لها اعتلاقًا بسورة البقرة وآل عمران، وهذا ما لا يتحقّق في التفسير الموضوعي كوجهٍ من وجوه المناسبات.

• تناسب الآيات فيما بينها تناسبًا ترتيبيًّا وتركيبيًّا؛ لأنّ مهمّة علم المناسبة البحث عن مواطن انقطاع الآي، وإيجاد العلاقات التي تحكم المناسبات بين الآيات.

3. التّناسب الدّلالي بين الآيات:

.أ. التّناسب في الآية الواحدة ويشمل:

• التّناسب بين صدر الآية وخاتمة ما قبلها.

• التّناسب بين صدر الآية وما قبلها من الآيات.

• التّناسب بين جزء الآية وصدرها.

• التّناسب بين ختام الآية وصدرها.

• التّناسب بين ختام الآية ومضمون ما قبلها.

• التّناسب بين ختام الآية وختام ما قبلها.

ب. التناسب بين الآيات في مضامنيها ويشمل:

• إجمال وتفصيل.

• دليل وبرهان.

• سبب ونتيجة.

ص: 138

• احتجاج.

• تكميل وتوضيح.

• سؤال وجواب.

• تأكيد.

• اعتراض.

4. التناسب في النظم المعنوي والتركيبي للآيات ويشمل:

التّناسب في الألفاظ والمعاني.

التّناسب في الصياغة والبناء.

التّناسب في التقديم والتأخير.

التّناسب في التعريف والتنكير.

التّناسب في الحذف والذكر.

.5 التّناسب في التصوير والتناسق الفني ويتناول:

• تناسب هيئة التشبيه.

• تناسب هيئة الاستعارة.

• تناسب الأضداد.

• تناسب التقابل.

• تناسب الفواصل.

• تناسب التكرار. (1)

ص: 139

الموارد المتعدّدة الخواص والمجموعات المؤلّفة حقيقة، وهي لا تبقى دون نتيجة...

فتارة تجتمع هذه العناصر وتتجانس لتشكّل كتلةً متلاصقةً ومتقاربةً، لكن في نفس المصحف هناك كتلة صنّفت ودوّنت كسورةٍ ذات محتوى ومكوّن غير مترابط من وجهة نظر أدبيّة... وفي النهاية يفقدها ككتلةٍ أدبيةٍ واحدةٍ تواكب رسائلها وخطاباتها وتعكس كلّ واحدة من مراحل التّواصل... وعكس ذلك، أحيانًا تكون هناك أجزاء للنصّ تقع في درجةٍ واحدةٍ وغير متسلسلةٍ انتخبت بشكلٍ اعتباطيٍّ، وبذلك تكون بعض المقاطع مفكّكةً عمليًّا ومسلوبةَ التّرابط، بحيث تفقد وحدات النّصّ معانيها الحقيقية، وقد تستعمل للتكرار فحسب» (1). وفي تعليلها للترتيب الفعلي للقرآن ترى الضغوط السياسيّة والاستعجال في الجمع هو الذي جعل الترتيب الفعلي غير مترابطٍ (2).

مناقشة: هنا وفي سياق النّقاش لما طرحته، يردُ أنّ من وجهة نظر المسلمين الذين يعتبرون أنّه من الخصائص التي انفرد بها النّظم القرآني عن غيره من النّظم تناسب آیاته وسوره، وكونه وحدةً موضوعيّةً جامعةً لأهدافه ومقاصده، ومن يتدبّر خصائص هذا النّظم يبحث عن سرّ ترابط الآية بالآية والسّورة بالسّورة ضمن علمٍ من علوم القرآن الكريم وهو (علم المناسبة)، الذي يوقفنا على بيان الصّلات بين الآيات بعضها ببعض، وبين السّور جميعًا.

فعلم المناسبة إذًا من العلوم القرآنيّة التي تعني لغةً واصطلاحًا «الرّابطة بين شيئين بأيّ وجهٍ من الوجوه في كتاب الله تعالى، وتعني ارتباط السّورة بما قبلها وما بعدها، وفي الآيات تعني وجه الارتباط في كلّ آية بما قبلها وما بعدها» (3).

وقد اختلف العلماء في علم المناسبة بين الآيات والسور، ومن بين هذه الاتّجاهات الاتّجاه الذي يقول بالمناسبة ويمثّل جمهور الذين بحثوا في هذا الموضوع، وهم

ص: 141

يرون أنّ هذا العلم قد خفي على كثيرٍ من المفسرين لدقّته، يقول الفخر الرازي في تفسيره: «أكثر لطائف القرآن مودعة في الترتيبات والرّوابط» (1). وقال الرازي أيضًا: «علم» المناسبات علم عظيم أودعت فيه أكثر لطائف القرآن وروائعه، وهو أمر معقول، إذا عرض على العقول تلقته بالقبول» (2).

قال أبو بكر بن العربي في سراج المريدين: «ارتباط آي القرآن بعضها ببعض حتى تكون كالكلمة الواحدة متّسقة المعاني منتظمة المباني - علم عظيم لم يتعرّض له إلّا عالم واحد عمل فيه سورة البقرة ، ثم فتح الله لنا فيه، فلما لم نجد له حملة ورأينا الخلق بأوصاف البطلة ختمنا عليه وجعلناه بيننا وبين الله ورددناه إليه» (3).

وهذا القول هو الذي درج عليه أكثر المفسّرين قديمًا وحديثًا، فمنهم المقلّ ومنهم المكثر، ومنهم المصرّح بالمناسبة ومنهم الذّاكر لمضمونها من غير تصريح. وقد قسّموا البحث فيها إلى أقسامٍ مختلفةٍ ووجوهٍ متعدّدةٍ، فذكروا المناسبة بين اسم السّورة وموضوعها، والمناسبة بين آياتها، والمناسبة بين الآية وفاصلتها، والمناسبة بين فاتحة السّورة وخاتمتها - كلّ ذلك في إطار السّورة الواحدة، وذكروا أيضًا المناسبات بين السّور المتعدّدة فجعلوها أقسامًا؛ منها: المناسبة بين فاتحة السّورة وفاتحة ما قبلها، والمناسبة بين فاتحة السّورة وخاتمة ما قبلها، والمناسبة بين مضمون السّورة ومضمون ما قبلها، والمناسبة بين خاتمة السّورة وفاتحة ما قبلها، والمناسبة بين خاتمة السّورة وخاتمة ما قبلها.

وهناك من يقول بأكثر من المناسبة أنّه ب_ (النظام) الذي تعتبر المناسبة جزءًا من أجزائه وفرعًا من فروعه، ويمثّل هذا الاتّجاه عبد الحميد الفراهي الهندي، وقد تقدّم الكلام حول منهج الفراهي.

يقول الفراهي في معرض بيان الفرق بين المناسبة والنظام: «قد صنّف بعض

ص: 142

العلماء في تناسب الآي والسّور وأما الكلام في نظام القرآن فلم أطلع عليه، والفرق بينهما أن التناسب إنّما هو جزءٌ من النّظام فإنّ التّناسب بين الآيات بعضها مع بعض لا يكشف عن كون الكلام شيئًا واحدًا مستقلًّا بنفسه، وطالب التّناسب ربما يقنع بمناسبةٍ ما وربّما يغفل عن المناسبة التي ينتظم بها الكلام فيصير شيئًا واحدًا، وربّما يطلب المناسبة بين الآيات المتجاورة مع عدم اتّصالها، فإنّ الآية التالية ربما تكون متّصلةً بالتي قبلها على بعد منها ولولا ذلك لما عجز الأذكياء عن إدراك التناسب فأنكروه، فإنّ عدم الاتّصال بين آياتٍ متجاورةٍ يوجد كثيرًا، ومنها ما ترى فيه اقتضابًا بيّنًا وذلك إذا كانت الآية أو جملة من الآيات متّصلة بالتي على بعد منها، وبالجملة فمردانا بالنّظام أن تكون السورة كلامًا واحدًا ثم تكون ذات مناسبةٍ بالسّورة السّابقة واللّاحقة أو بالتي قبلها أو بعدها على بعد ما، كما قدّمنا في نظم الآيات بعضها مع بعض، فكما أنّ الآيات ربما تكون معترضةً، فكذلك ربما تكون السّور معترضةً. وعلى هذا الأصل ترى القرآن كلّه كلامًا واحدًا ذا مناسبةٍ وترتيبٍ أجزائه من الأوّل إلى الآخر. فتبيّن مما تقدّم أنّ النّظام شيءٌ زائدٌ على المناسبة وترتيب الأجزاء» (1).

ويوضح الفراهي هذه الفكرة في كتابه الذي ألّفه لهذا الغرض والمسمّى (دلائل النّظام) حيث يثبت أنّ للترتيب والنّظام حظًّا وافرًا في كلّ مركبٍ لا سيّما في الكلام البليغ ولا سيّما في هذا القرآن الكريم، والذين يزعمون خلاف ذلك فإنّهم قد أخطأوا في زعمهم ولم ينصفوا كتاب الله .

ثم صرّح بعد ذلك بأنّ القرآن الحكيم كلامٌ منظمٌ ومرتّبٌ من أوّله إلى آخره على غاية حسن النّظم والتّرتيب وليس فيه شيءٌ من الاقتضاب لا في آياته ولا في سوره، بل آياته مرتبّةٌ في كلّ سورةٍ كالفصوص في الخواتم، وسوره منظّمة في سلكٍ واحدٍ كالدرر في القلائد، حتى لو قُدّم ما أُخّر أو أُخر ما قُدّم لبطل النّظام، وفسدت بلاغة الكلام بل ربما يعود إلى قريب من الهذيان.

[1]

ص: 143

السّؤال المهم بغضّ النّظر عن النتائج التي توصّلت إليها نويفرت، لماذا الكاتبة لم تتعرّض لأيّ بحثٍ أو فكرةٍ حول نظريّة هيئة تأليف القرآن عند علماء المسلمين أو نظرية النظام واكتفت بعرض رأيها اعتمادًا على التقسيمات التي اعتمدها نولدكه للسّور القرآنيّة. وهي بهذا لم تقدّم أيّ دليلٍ على أنّ السّور هي أمور متناثرة أو ليست كتلة واحدة، ولم تتعرّض لأيّ من النّظريات الأخرى في هذا المجال، في الوقت الذي توجد فيه دراسات متعدّدة عند المسلمين في مجال تقديم نظريّة الوحدة الموضوعيّة أو النّسقيّة أو البنائيّة أو غير ذلك من الآراء لتبيّن أنّ السّورة القرآنيّة أشبة بكتلةٍ واحدةٍ.

والعبرة ليست في تقديس الترتيب الموجود فعلًا في المصحف، بل في وجود تناسقٍ و تناسبٍ بين الآيات، أي بين بداية السورة ونهايتها ووسطها وبين الآيات أنفسها، فلا بدّ من توجيه النّقد إلى ذلك فعلًا، فمع وجود ذلك يمكن قبول فكرة أنّ السّورة ليست وحدةً متكاملةً.

هذا مع الإشارة إلى أنّ الاهتمام بالوحدة الموضوعيّة للسّورة القرآنيّة من الأبحاث التي أهتم بها القدماء و المعاصرين أيضًا، وكان على الكاتبة أن تطّلع على هذه الأمور وفي حال رفضها لكلّ هذه الدّراسات المتقدّمة والمتأخّرة يحقّ لها طرح نظريّتها في هذا البحث، أما أن تأتي وتطرح ما يحلو لها من دون الاطّلاع والدّراسة الكافية، واعتبار أنّ هذا طرح علميُّ وعلينا التسليم بروحيّتها العلميّة ففي الحقيقة هذا خروجٌ عن إطار وروح البحث العلمي.

فمن القدماء الذين اهتمّوا بهذا النحو من البحث الزمخشري، الفخر الرازي، والشاطبي، وغيرهم، ويعتبر من أبرزهم في هذا المجال برهان الدين البقاعي في تفسيره «نظم الدرر في تناسب الآيات والسور»، وكتاب «مصاعد النظر للإشراف على مقاصد السور»، وفيه يقول البقاعي: «إن من عرف المراد من اسم السورة عرف مقصودها ومن حقق المقصود منها عرف تناسب آيها وقصصها وجميع أجزائها ... فإن كلّ سورة لها مقصد واحد يدار عليه أوّلها وآخرها ويستدلّ عليه

ص: 144

فيها، فترتّب المقدّمات الدّالة عليه على أكمل وجه وأبدع منهج، وإذا كان فيها شيء يحتاج دليلًا استدلّ عليه وهكذا في دليل الدليل وهلم جرا» (1).

يقول الشاطبي في بيان الوحدة الموضوعية في سورة البقرة: «فسورة البقرة مثلا كلام واحد باعتبار النّظم (2)، واحتوت على أنواعٍ من الكلام بحسب ما بثّ فيها، منها ما هو كالمقدمات والتمهيدات بين يدي الأمر المطلوب، ومنها ما هو كالمؤكّد والمتمّم، ومنها ما هو المقصود في الإنزال، وذلك تقرير الأحكام على تفاصيل الأبواب، ومنها الخواتم العائدة على ما قبلها بالتأكيد والتثبيت وما أشبه ذلك» (3).

أما في العصر الحديث ممن اعتنوا بهذا النّحو من التفسير الأستاذ سعيد حوى في كتابه «الأساس في التفسير»، وسيد قطب في كتابه «في ظلال القرآن»، وغيرهما. وتعتبر من أهم الدّراسات في هذا المجال هي دراسة الدكتور محمود البستاني «المنهج البنائي» و «عمارة السورة القرآنية». وأهمية هذه الدّراسة الأخيرة أنّها تبحث عن قوانين تحدّد الأساس الموضوعي الذي يقوم عليه بناء السّورة القرآنيّة من خلال القرآن الكريم كلّه.

ولا بدّ من الإشارة إلى أنّ فكرة التفسير الموضوعي للسّورة تستند إلى عددٍ من المفاهيم الجوهريّة التي تشكّل جوهر هذا النّوع التفسيري وغايته، وتحدّد مجاله وموضوعه. والتي لا مجال للتعرض لها في هذه المقالة.

فهي تعتبر أنّ هناك سمات شعريّة في النّصّ القرآني، وإلى الأساليب الشّعريّة السّابقة للإسلام والتي تلقي الضوء على سمات قرآنيّة بعينها. وتشير (نويفرت) إلى الرّبط بين فكرة (الأمم الخالية) في القرآن و(الأطلال) في القصيدة الشّعريّة. كما أنّها تلفت الانتباه إلى غير ذلك من الأمثلة، مثل: مقارنة معارضة النبيّ في السورة (17-22 الإسراء)، مع صورة شخصيّة اللائم - في الشعر الجاهلي - الذي ينتقد البطل / الصعلوك على المخاطرة من منظور عملي (1).

ولا بدّ من التنويه أنّ «نويفرت» تشير إلى عدم الدّقّة في التصنيفات المبكرة للقافية القرآنيّة استنادًا للمقطع الأخير فقط من كلّ آيةٍ، وتلاحظ أنّ الأنماط التي تأتي معًا، وبالتالي تتّفق في القافية في السّور المكّيّة المتوسّطة لا تأتي مقترنةً في السّور المكّيّة المبكرة وبالتالي لا تتّفق في القافية.

ويمكن تفصيل الموضوع على الشكل الآتي:

1. السور المكيّة الأولى:

ترى فيها شذوذاً مفاجئًا في السلسلة الإيقاعية (القوافي) يتزامن مع تغيّر بسيط في الموضوع. فهي تقترح على سبيل المثال وحدات فرعيّة موضوعية دقيقة عند الآيات [8-9، 10] من سورة المعارج. «يَوْمَ تَكُونُ السَّمَاءُ كَالْمُهْلِ (8) وَتَكُونُ الْجَبَالُ كَالْعِهْنِ (9) وَلَا يَنثَلُ حَمِيدُ جَمِيمًا».

وكذلك في سورة الطور [9-10 ، 11- 12، 13، 14-16].

«يَوْمَ تَمُورُ السَّمَاءِ مَوْرًا (9) وَنَسِيرُ الْجِبَالُ سَيْرًا (10) فَوَيْلُ يَوْمَيذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ (11) الَّذِينَ هُمْ فِي خَوضِ يَلْعَبُونَ (12) يَوْمَ يُدَعُونَ إِلَى نَارِ جَهَنَّمَ دَعًّا (13) هَذِهِ النَّارُ الَّتي كُنتُم بِهَا تُكَذِّبُونَ (14) أَفَسِحْرُ هَذَا أَمْ أَنتُمْ لَا تُبصِرُونَ (15) أَصْلَوهَا فَأَصْبَرُوا أَوْ لَا تَصْبِرُوا سَوَاءٌ عَلَيْكُمْ إِنَّمَا تَجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ (16).

ص: 146

أما التحوّل العابر في النظام الإيقاعي فيدلّ بالنسبة لها على قرب نهاية وحدة موضوعية.

.2 السور المكية المتوسطة:

ترى أنّ التّغيّرات في النّظام الإيقاعي السّائد يمكن أن يتزامن أو يأتي قريبًا من الفواصل الموضوعيّة. ومثال على السّور المكيّة المتوسّطة [31 و 32] من سورة عبس: «وَفَكِهَةٌ وَأَنَّاً (31) مَنَعًا لَكُمْ وَلأَنْعَمكُم».

3. السور المكية المتأخرة:

وكمثال عليه [5 و 6] من سورة الرعد: «وَإِن تعجب فعجب قَوْهُمْ أَءِ ذَا كُنَّا تُرَبًا أَعِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ أُوْلَبِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَهِمْ وَأَوْلَبِكَ الْأَعْلَلُ فِى أَعْنَاقِهِمْ وَأَوْلَيْكَ أصْحَبُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ (5) وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَقَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِمُ المَثلتُ وَإنَّ رَبَّكَ لَذو مَغْفِرَةِ لِلنَّاسِ عَلَى ظُلْمِهِمْ وَإِنَّ رَبَّكَ لَشَدِيدُ الْعِقَابِ».

ويورد بعض الباحثين على هذا التفصيل الذي أوردته «نویفرت» هو وجود الفواصل الموضوعيّة بشكلٍ يفوق مواضع التّحوّلات في القافية التي حدّدتها، ولأنّ تعريفها لما يشكّل تغييرًا في نظام القافية يعتمد في الأساس على القافية السّائدة، وهذه الشذوذات العابرة في القافية في سور المرحلة المكيّة المتوسطة في تقديرها مجردة من أيّ أهميّة بنيويّة.

وتصوغ «نويفرت» نظامها الخاصّ في التّحقّق من وجود الإيقاع القرآني استنادًا إلى ثلاثة معايير وهي:

1. النبرة.

2. الوزن.

3. النمط الصوتي.

ص: 147

للمقاطع الثلاثة الأخيرة في كلمة الروي، مع مراعاة المقطع الأخير في كلمة الروي هل هو مقطع مفتوح أم مغلق.

كما تسير نويفرت على منهج نولدكه في التمييز بين كلمات الروي على أساس التأثير المسجوع للجذر الأخير، وترى أنّ غالبيّة السّور المكّيّة التي نزلت في المرحلة الأولى أو المتوسّطة تفضّل نمطًا سائدًا أو حتى حصريًّا للصائت إما أن تكون انفجاريّةً أو احتكاكيّةً أو شبه متحرّكةٍ أو شبه متحرّكةٍ في الموضع الأخير ولا تتبع نمطًا عشوائيًا إلا في مواضع نادرة جدًا.

وتستعمل نويفرت مصطلحين متقابلين لنولدكه وهما: (تغيير القافية) و(تنوع القافية) لوصف نوعين من التحوّل الصّوتي.(1)

4. الاعتبارات الإيقاعيّة (القوافي) في بنية السورة:

وبعد عرض رأي نويفرت في هذا المجال نتعرّف على رأي علماء المسلمين في مصطلح القافية الذي تطلقه نويفرت على نهاية الآيات؛ ليتّضح بشكلٍ جليٍّ أنّها لم تبحث هذه القضيّة على ضوء ما يطرحه علماء المسلمين، واستندت على تحقيقات المستشرقين، وهذا غاية اللّا موضوعيّة في البحث.

يطلق علماء المسلمين على نهاية الآيات مصطلح الفاصلة القرآنيّة (2). وترد الفاصلة في القرآن الكريم على وجهين: أحدهما على الحروف المتجانسة، والآخر على الحروف المتقاربة.

فالحروف المتجانسة كقوله تعالى : «طه (1) مَا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْقُرْءَانَ لِتَشْقَى (2) إِلَّا تَذْكِرَةً لِمَن يَخْشَى» (3).

ص: 148

وأما الحروف المتقاربة فكالميم من النون، كقوله تعالى: «الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ (3) مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ» (1) او كالدال من الباء، نحو (ق وَالْقُرْءَانِ الْمَجِيدِ (1) بَلْ عَجَبُواْ أَن جَاءَهُم مُنذِرُ مِنْهُمْ فَقَالَ الْكَفِرُونَ هَذَا شَيْءٍ عَجيب» (2) وإنما حسن في الفواصل الحروف المتقاربة؛ لأنه يكتنف الكلام من البيان ما يدل على المراد في تمييز الفواصل والمقاطع، لما فيه من البلاغة، وحسن العبارة (3).

ولقد رفض كثير من العلماء أنّ يطلق وصف السّجع على الفاصلة القرآنية، يقول أبو بكر الباقلاني: «إنّه يوجد في القرآن كلامٌ على معنى السّجع، وليس المراد السجع، لأنّ معاني القرآن لا ترتبط بمواضع عقد السجع، فخرج بذلك أن يكون سجعا» (4).

وجاء في كتاب «ثلاث رسائل في إعجاز القرآن»: أنّ «الفواصل حروف متشاكلةٌ في المقاطع توجب حسن إفهام المعاني» والفواصل بلاغة، والأسجاع عيب، وذلك أن الفواصل تابعة للمعاني، وأما الأسجاع فالمعاني تابعة لها، وهو قلب ما توجبه الحكمة فى الدلالة». (5)

وإذا كان علماء الإسلام يرفضون إطلاق كلمة سجع على الفاصلة القرآنية، ويرفضون رفضًا باتًا إطلاق كلمة القافية على الفاصلة أيضًا؛ لأنّ القافية تشكّل عنصرًا هامًا في الشّعر العربي، بل بها يتقوّم الشّعر، ويتميّز عن بقيّة الأجناس الأدبيّة الأخرى، وبما أنّ القرآن في لغته يباين الشّعر في معناه ومبناه، فقد رفض علماء الإسلام إطلاق القافية على الفاصلة القرآنيّة. ويوضّح ابن خلدون سبب هذا الرّفض بقوله: «وأما القرآن وإن كان من النثور إلا أنّه خارج عن الوصفين (أي

ص: 149

السجع والمرسل)، وليس يسمّى مرسلًا مطلقًا ولا مسجعًا، بل تفصيل آيات تنتهي إلى مقاطع يشهد الذّوق بانتهاء الكلام عندها، ثم يعاد الكلام في الآية الأخرى بعدها، ويثني من غير التزام حرف يكون سجعا ولا قافية» (1). ويتّضح لنا من هذا كلّه، أنّ القرآن، فعلًا، جنسٌ متفرّدٌ في أدبه ولغته وأسلوبه، ونظمه، وخارجٌ عن قواعد الشّعر العربي وقيوده.

تكشف عن علاقة قريبة عمّا كان يتفوّه به الكهنة قبل الإسلام، وقد تعتبر الشاهد الأكثر وثوقًا على كلام الكاهن نفسه (1).

ثمّ تقول بإمكانيّة تصنيف القسم إلى ثلاثة أصناف هي:

.أ. الصنف الذي يكون على وزن (والفاعلات) (37: 3-1 و51: 4-1 و 77: 4-1و 79: 1-5 و 6-14 و 100: 1-5) وهذا الصنف من القسم لم يصرح القرآن فيه بمرجع القسم وبما أقسم به لكنّه تضمّن معنى الحركة لما أقسم به.

وهنا تشير إلى مسألة تعزوها للمسلمين والغربيين معًا، حيث تقول: وقد عدّ هذا القسم من الموارد التي يصعب حلّها من قبل المفسرين المسلمين وكذا علماء الغرب.

وقد عرض القرآن هنا لغة كنائيّة تختلف عمّا أثرناه في باقي النصّ القرآني. جيء بها لأن تعرف كونها مبهمةً عمليًّا، ليس كثيرًا بسبب ما تضمّنت من بعض الابهامات اللغوية والنّحويّة، بل بسبب الصعوبة المبدئيّة الأكثر، أي أنّ التصريح بها يعدّ نوع تدنيسٍ في مثل الحصن التي في طريقها إلى الهجوم، أو كونها مخالفة لفحوى السورة كوثيقة لحديث ديني في مثل السحب المليئة بالمطر؟

ب. مجموعة الأقسام التي تشير إلى المواقع والأماكن المقدسة وعظمة الخلق مثل: (52: 1-6، 90: 1-3، 95 1-3) الأماكن المذكورة تعود إلى تجلٍّ إلهي محدّد، ولذلك توظّف كرمزٍ وإرشادٍ إلهيٍّ مكّة من الأماكن التي يتحدّث عنها القرآن باستمرار، فقد تطرح لوحدها كما في السورة 90 ، وقد تطرح مقترنة بطور سيناء كموقعٍ ثانٍ، كما في السورة 52 و 95.

وتحكم على هذا الصنف من القسم بقولها: وفي جميع موارد القسم الثلاثة

ص: 151

المذكورة تفتقد العلاقة الدّلاليّة المباشريّة بين صيغة القسم والفقرة اللّاحقة لها. ويتأخّر حلّ اللغز ولا ينكشف إلّا في نهاية السّورة وتجلّي الإله، كالتّواصل الرّباني الذي يوجب تقديم الأداء يوم الحساب.

ج. مجموعة الأقسام التي تعود إلى الظواهر الكونيّة والأوقات والأزمنة العباديّة في الليل والنهار، ونجدها في بدايات عدد من السور (85 1-3، 86: 1-3، 89: 1-4 91: 1-7، 92: 1-3، 93: 1-2) كما نشاهدها ضمن سورتين: (51: 7-9، 86: 11-12).

ثمّ تشير إلى صنف آخر من القسم وتقول: وفي سورٍ لاحقةٍ تطوّر القسم وأصبح واضح الفحوى مباشرة دون التعليق على نهاية السورة أو ما شابه، ولا نجد لغوًا فيه، لكنّه تحوّل من فاعلي توظيفي إلى جمال وحلية تستفاد لرفع المستوى الجمالي للنصّ، وذلك مثل الموارد التالية: (38: 1 و 43: 2 و 44: 2 و 50: 1 و 68: 1) (1).

ص: 152

10. القط، طارق: هل يعد القرآن جزءًا من العصور القديمة المتأخرة لأوربا؟ قراءة في الاستشراق الإلماني، مجلة كلية الشريعة والدراسات الإسلامية، مجلد 35، العدد 2، 1439 ه_، جامعة قطر.

11. محمد أبو موسى، محمد: البلاغة القرآنية في تفسير الزمخشري، ط2، مصر، مكتبة وهبة، 1988.

12. سيّد عبد الرازق، سيّد: المنهج الإسلامي في النقد الأدبي، ط1، بيروت، دار الفكر المعاصر، 2002م.

13. لورافيشيا، فاغليري: دفاع عن الإسلام، ترجمة: منير البعلبكي، لا ط، بيروت، دار العلم، 1963.

14. مجلة الدراسات القرآنية، المجلد الخامس، عدد 1، عام 2003م.

15. زراقط، عبد المجيد: النقد الأدبي ... مفهومه ومساره التّاريخي ومناهجه، العتبة العباسية المقدسة، المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية، 1440ه_.

16. كلار، ماريانا: مقاربات (نقد - نصيّة) لبنية السورة القرآنية: الجمع بين القراءتين التزامنية والتعاقبية لسورة البقرة، ترجمة: حسام صبري، ومحمود نجاح.

المصادر الأجنبية:

1. Neuwrith, Form and structure..., E.Q. vol.2

2. Two Views of History and Human Future: Qur'anic and Biblical Renderings of Divine Promises Journal of Quranic studies, vol. 5, issue 1, 2005

ص: 154

وذلك لأنّهم لم يفهموا المقاصد السريانيّة، التي لا يمكن أن يُفهم القرآن إلَّا في ضوئها. وعلى الرّغم من مقدرتهم العلميّة لم ينجحوا في إخفاء ما في صدورهم من غلٍّ وحقدٍ وكراهيةٍ للعرب والإسلام، ففي ثنايا توضيحهم للسّياق يعملون لغة تقنع الطّالب أنّ لغة القرآن لغةٌ مرقّعةٌ ومعقّدةٌ، تعتمد على استعارة الكلمات، ويدخلها الشّذوذ أكثر من اعتمادها على القواعد، وإذا صادف وذكروا قاعدة تخصّ الأسلوب، إما أن ينالوا منه، أو يقلّلوا من أهمّيته، ويُفهم في السياق أنّهم يلمّحون على عدم جدواه، كما سنبيّن ذلك بالأمثلة، ولم أعثر على بحث ألّفه هؤلاء المستشرقين إلا وفيه أمثال هذه الضغائن تجسدت في كتاباتهم.

يذكرني ما أحدثه جيليو ولارشر من تقطيع مضلّلٍ مخلٍّ، بالنكتة الشهيرة «لماذا دائماً ما يحمل ضباط شرطة شرق فريزيا مقصًا؟ لقطع طريق المجرمين»، وهكذا قطعوا الطريق على القرّاء فلم يسمحوا لهم بقراءة لغة القرآن وأسلوبه، فضلًا عن خطئهم في ترتيب القصاصات (1)؛ حيث لم يرتبوا قصاصاتهم والتي انتزعت ليس من خارج السياق فقط، بل اختاروا التضليل في فهم القرآن، وهو أحد العوامل التي أعاقتهم في تقييم الأصوات المختلفة ولم يرتّبوها بشكلٍ صحيحٍ.

هناك العديد من وجهات النّظر حول لغة القرآن وأسلوبه (2)، فضلاً عن الآراء المتضاربة، فقد عرضوا مجموعةً متنوّعةً من المستشرقين، ومع ذلك لم يسمحوا إلّا بواحدٍ من المسلمين فقط، وهو بيكثال (ت 1935)، بريطاني اعتنق الإسلام، مقابل ثلاثة عشر مستشرقاً، ولا ننكر بأنّ هناك العديد من الأشياء الإيجابيّة التي ينبغي أن تُقال عن محاولتهم في استخدام قدرٍ من المنهجيّة المتّسقة، حرصًا على تزويد القارئ بمجموعةٍ من الآراء المتضاربة والمحيّرة حول القرآن، بحيث لا تزيده إلا حيرةً وارتباكًا، منها ما نقلاه عن المستشرق النمساوي بورجشتال (ت 1856): «أنّ القرآن ليس فقط كتاب الشّريعة الإسلاميّة، بل هو أيضًا تحفةٌ من الفنّ الشّعريّ

ص: 156

العربيّ». إنّ تحليل بورجشتال للجانب الشّعري للقرآن معيبٌ؛ لأنّه لا يمكن وصف القرآن ببساطة بالشعر، فضلًا عن أنّ آياته لا تتماشى مع أيّ بحرٍ من بحور الشّعر، والتي ينتظم فيها إيقاع الشعر العربي. لقد فشل جيليو ولارشر في فهم أنّ القرآن ليس شعرًا، بل إنّ «القرآن ليس وزنًا شعريًا، بل آياتٌ بليغةٌ ساحرةٌ بإيقاعٍ تلقائيٍّ»، فليتهم سمحوا للقرآن بالتّحدث عن نفسه: «وَمَا عَلَّمْنَهُ الشِّعْرَ وَمَا يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَقُرْهَانٌ مُّبِينٌ»، (سورة يس ، الآية 69).

وهكذا، في هذا البحث نتناول تعليقاتهم، التي تبدو مرارًا وتكرارًا قلقةً بشأن كيفيّة تأثّر استنتاجاتهم بافتراضاتهم وخلفيّاتهم، فكان ينبغي عليهما أن يقدّما الحقيقة حتى ولو اختلفت مع وجهة النّظر التي حرصوا عليها بإصرارٍ شديدٍ، ذلك لتجنّب هذا التأثير. لقد قرأتُ معظم أوراقهم، والتي انعكست بشكلٍ مباشرٍ وغير مباشرٍ في الموسوعة، ويستطيع أن يؤكّد الباحث أنّ جلّ المادة كتبها جيليو، واستطاع في السّياق أن يلمّع بعض أوراقه وبحوثه، على حساب مادة المضامين، وعندما يتضمّن هذا التفكير في السّياق يمكن للقرّاء وبأنفسهم متابعة العمليّة التفسيريّة وتقييمها بسهولة، ومن المستحسن تحديد نهجهم من حيث نقد إدوارد سعيد للاستشراق، ويجب استخدام طريقة كانتويل سميث القائلة: «يجب على المرء أن يفهم الأديان والشخصيات المؤسّسة لها في ضوء كيف ينظر أتباعها إليها»، فقول سميث هذا هدف إلى كتابة عالم خارجي عن القرآن بما يتوافق مع رؤية المسلمين، هذا المبدأ ينبغي أن يكون منهجًا للدّراسات الاستشراقيّة، وينبغي أن يكون شعارًا.

أوّلًا: لغة القرآن وأسلوبه نظرةً عامّة.

ثانيًا: لغة القرآن وأسلوبه بين التّفوّق والإعجاز

ثالثًا: فرضيات المستشرقين حول لغة القرآن وأسلوبه.

والخاتمة: وتشتمل على نتائج البحث، وتوصياته.

هذا، وأسأل الله «سبحانه وتعالى» التوفيق بتمامها وقبولها والنّفع بها، وما توفيقي إلا بالله، عليه توكلت، وإليه أنيب، وصلى الله على سيدنا محمد، وعلى آله، والحمد لله رب العالمين.

تتسلسل المباحث طبقًا لترتيب المضامين، فتناول المبحث الأوّل مواقف عامّة حول لغة القرآن وأسلوبه وأطروحة إلهيّة لغة القرآن.

استعرض الباحثان اللّغة بمعنى طريقة التّحدّث، واتّهماها بأنّها غائبةٌ تمامًا في القرآن، وتعمّدا البحث عن الجذر «ل.غ.و» في القرآن؛ إذ ذُكر في خمس آياتٍ، واللّغو كلُّ ما هو مطروح من الكلام ولا يعتدّ به، بمعنى «الحوار العبثي»، وذكر (اللَّغْوِ) في (سورة المؤمنون، الآية 3)، و«الْغَوْا» في (سورة فصلت، الآية 26)، و«لَغْوًا» في (سورة مريم الآية 62) و «بِاللَّغْوِ» «أي غير المقصود» في القسم (سورة البقرة، الآية 225)، و«بِاللَّغْوِ» (سورة المائدة الآية 89). ثم عرجا على الحقل الدّلالي «للغة» عبر ثلاثة جذورٍ عربيّةٍ : ل-س-ن، والجدير بالإشارة هنا، إلى أنّ الباحثين حصرا معنى اللّغة في طريقة التّحدّث، واستدلا على ذلك من القرآن: «هذا سهل / واضح اللسان / خطاب عربي / وأنه «باللغة العربية / الكلام / اللغة العربية الصريحة الواضحة»، وهذا معنى هذه الآيات وفقًا للتفسير المتّبع في معظم الترجمات، مشكلةٌ عويصةٌ؛ لأنّ مفهوم «اللغة» باللغة العربية - كما هو الحال في اللغة الإنجليزية - متعدّد التّكافؤ يتضمّن مظاهرَ شفويّةً وكتابيّةً، وزعم الباحثان أنّ التّفاعل بين هذين المظهرين للغة في تكوين سور القرآن غير مفهوم تمامًا، وافترضا أنّ هذا الموقف يؤدّي إلى تباينٍ في التفسير وتنافرٍ لسمات معيّنة في لغة القرآن (1).

يلاحظ الحصيف بأنّ طريقة العرض مجحفةٌ؛ حيث يضيّق الباحثان معنى اللغة في القرآن ويختصرانها في اللّغو فقط، ويتوسّعان في الحديث عن اللغو مع ذكر كل الآيات التي تتحدّث عنه، ولكنّهما لم يبذلا مجهودًا لتوضيح المعاني الأخرى للّغة.

القرآن «سيمفونيّة لا تقهر، وأصواته تثير الرجال وتحركهم إلى البكاء والنشوة»، و رأی جورج سيل، مترجم إنجليزي (غير مسلم) أنّ: «أسلوب القرآن جميلٌ وعميقٌ عمومًا وخصوصًا».

وأما الباحثان فقد اتّهما القرآن بأنّه يقلّد طريقة النّبوّة وعبارات الكتاب المقدّس إلّا أنّه مختصرٌ، وغالبًا ما يكتنف عباراته الغموض، ومزيّنة بزخرفة الذّوق الشّرقيّ، تنبض بالحيويّة وبأنماطٍ تعبيريّةٍ زاهيةٍ وعاطفيّةٍ، ولا سيّما عندما يتناول وصف جلال الله «تعالى» وصفاته؛ إذ يتناوله بسامية وروعة، واستشهدا بستينجاس الذي يرى: القرآن عملٌ يستدعي مشاعر قويّةً للغاية وإن كانت غير متوافقةٍ على ما يبدو حتى للقارئ البعيد - بعيد عن زمنه، إلّا أنّه يثير العقل - عمل لا يقتصر على التغلّب على حالة الاشمئزاز الذي تستشعره عندما تبدأ في قراءته، ولكنّه يحوّل هذا الشعور المعاكس إلى دهشة وإعجاب. وحاول جاك بيرك إيجاد حل «دبلوماسي في مواجهة اللغة والأسلوب المميزين للقرآن، حيث تحدّث عن «شكله المتشابك»، والتأثيرات السيمفونيّة والارتباطات الداخليّة»، وتظهر هذه الشهادات غير العادية صعوبة في التعبير عن حكمٍ إيجابيٍّ دائمٍ، مثل: «ليس من الضروري أن يكون المسلم حسّاسًا بالجمال الرّائع لهذا النّصّ، وقيمته العالميّة المدهشة».

ومن ناحية أخرى، لاحظ بيل أنّ العلماء الغربيين لفتوا الانتباه منذ فترةٍ طويلةٍ إلى «التجاوزات النّحويّة وانقطاع المعنى في القرآن»، وحقيقة لأنّ نولدكه باعتباره عالم الدّراسات القرآنيّة والسّامية كان مؤهّلًا بالفعل للغة القرآن: «اعتبرها لغةً مصمّمةً معظمها متوسّطة الحجم» على الرغم من أنّ أجزاءً كثيرةً من القرآن بلا شكّ لها قوّة بلاغيّة كبيرة، حتى تأثيرها على القارئ غير المسلم، إلَّا أنّ الكتاب يُعتبر نصًّا جماليًّا، وإن كان لا يَرق بأي حال إلى الدّرجة الأولى، وكتب نولدكه أيضًا في ستراسبورغ «تقريبًا أن المعنى اللغوي العربي السليم منعهم تمامًا من تقليد نقاط الضّعف والوهن في لغة القرآن».

ويرى بارث ذلك بسبب «اضطراب العلاقات» بين السور، واعتقد منغانا أنّ

ص: 161

أسلوب القرآن «يعاني من الإعاقات التي تميّز دائماً المحاولة الأولى بلغةٍ أدبيّةٍ جديدةٍ، والتي تخضع لتأثير أدب أقدم وأكثر ثباتًا»، ويرى نيكولسون المتخصّص في الأدب العربي و «الصّوفيّة»، يرى «أنّ التّرتيب الزائف للمصحف مسؤولٌ بشكلٍ رئيس عن الرأي الذي يتبنّاه النّقّاد الأوروبيون بأنّ القرآن غامضٌ ومجهدٌ وغير مهم؛ وبه مجموعة كبيرة من الروايات الطويلة التي وردت في العهد القديم والوصايا المشجعة، والتي لا تستحق أن تُذكر إذا ما قورنت بكتب العهد القديم(1)».

واستمرّ الباحثان في أسلوبهما الجائر غير المنصف والضاغط الذي يستفزّ القارىء ويعصف بذهنه، بحيث لا يسمح له بتكوين وجهة نظرٍ غير التي يقصدها جيليو، ولم ينصف الباحثان؛ إذ لم يعرضا إلا رأي مسلم واحد، ولم يتطرّقا لما قاله المستشرقون الآخرون المتحمسون، والذين اندهشوا من عمق لغة القرآن واقرّوا بذلك، بل وسّعا المجال لآراء المستشرقين التي جاءت في جملتها انطباعات تضلّل القارئ، ولا يسمحا مطلاقًا بتمرير رأيٍ كرأي كارن آرمسترونغ: «القرآن جميل جدًا، لا يمكن ترجمة جماله، وكما تفسد أصوات شكسبير بالترجمة إلى الفرنسية، كذلك «القرآن» (2). وفي ورقةٍ بحثيةٍ مثل هذه، لا يمكن دحض كل الشبهات فضلاً عن جلّها، وعليه نحاول دحض أهمّ الشبهات لعلّ الورقة تغطي وتطيق.

في القفز من قفزة إلى أخرى دون الانتقاليّة (1). وأفضل بحث في الالتفات قدّمه محمد عبد الحليم بيّن فيه وفصّل بشكلٍ يُقارب من فصل الخطاب (2).

ولم يكتفيا بذلك، بل يضيفان يتردّد المثقّفون الغربيون الآخرون بين ردود أفعالٍ تتباين بين الاشمئزاز والجاذبيّة في قراءة القرآن، وفي هذه الفئة غوته يقولا: «القرآن يعيد نفسه من سورة إلى سورة بكلّ ألوان الفخامة والضخامة والجموح، والتكرار الذي يشكّل نصّ هذا الكتاب المقدّس، واتهم القرآن بالبغض، والدهشة والجاذبية، وفي النهاية يفرض عظمته وتبجيله، أسلوب القرآن، وفقًا لمحتوياته وهدفه، صارم، ،وفخم، ورهيب، فيه سامية حقًا (3)».

واصل محرّرا المادة بطريقةٍ تثير التبلبل واختتم برأي جوته، وثمة وقفة عند «سامية» التي جاءت في نهاية الفقرة، ما كان ينبغي تناولها فهي ليست في موضع مدح، وجاءت في ظلّ تقسيمٍ مجحفٍ لا يزال يظهر على استحياء إن تجاوزه البحث العلمي في هذا القرن، على سبيل المثال ذم نيكولاي سيناي 4(4)التقسيم «السامية وغير السامية» بأنّها من نظريات الخردة العنصريّة التي ظهرت في القرن التّاسع عشر ولا يزال يتردّد صداها في المجال الثّقافي (5).

ثم تناولا مفهومين للقرآن: الأول: إلهي يفعل في العالم الإسلامي، والمفهوم الآخر: إنساني «الأنثروبولوجي» يمثّل خارج عالم الإسلام، ويتبنّاه بعض المسلمين، وإن كانوا قلّةً (وعادة لا يعيشون في الدول الإسلاميّة)، أيضًا القرآن يحتفظ بهذا المفهوم،

ص: 163

والذين يحصرونه في المفهوم الأوّل، يرون أنّ القرآن خطاب الله الأبدي، بالنسبة لأولئك الذين يحتفظون بالمفهوم الأخير، فإنّ القرآن نصُّ من شأنه أن يفكّك.

خلال مواصفات (قواعد اللّغة العربيّة المتميّزة؛ هنا لسانًا يشير إلى البلاغة «بشأن» اللغة).

نجد صدًا للتركيبة القرآنيّة في التأكيد التالي لأحد علماء الرأي نقله ابن فارس...: «أنّ» قريشًا أفصح العرب ألسنة وأصفاهم لغة»، لهذا التأكيد لا يوجد مبرّر، باستثناء أنّه تعبيرٌ عقديٌّ: السّبب أنّ الله ... اختارهم وانتخبهم من بين جميع العرب واصطفاهم، ومن بينهم اختار نبيّ الرّحمة صلّی الله علیه و آله، ومرّة أخرى في كتاب النّحويّ ابن جنّي الذي تحدّث عن لغة الحجاز: «إنّها أنقى وأرقى وأصفى وأوفى من كلّ لغات العرب. صحيح، تظهر فكرةٌ ثالثةٌ، تربط الأفضليّة بالأسبقيّة أو العصور القديمة، وهو موجود بالفعل في كتاب سيبويه : «هي اللبغة الأولى والأقدم» بالطبع، يمكن أن يكون هذا الإعلان استيفاء لاحق، إنّه مؤهّل لعالم اللّغة، نظير لمفهوم «فساد اللغة» «اللغة عرضة للفساد»، وهو أمر معترف به ولكن أيضًا لإدانة التغيير اللّغويّ، الذي يحدث كحتميّةٍ تاريخيّةٍ يُنظر إلى تفوّق قريش اللّغويّ على أنّه نتيجة لمكانتها: «لذلك فإنّ لهجتها كانت اللّهجة العربية الأصح والأكثر نقاءً؛ لأنّ قريشًا كانوا بعيدين من كلّ الجوانب عن أراضي غير العرب»، لكن ابن فارس يعتبر هذا التفوّق نتاجًا لاختيار أفضل العناصر في اللّهجات العربية المختلفة، وهو الاختيار الذي أصبح مقنعًا بسبب حقيقة أنّ مكّة كانت ولا تزال مركزًا للحج (1)».

يجادل لارشر بأنّ الفصحى نوعيّة الشّخص الذي يتحدّث، ويوهم بأنّ هذه النّوعيّة نقلت إلى - اللّغة بشكلٍ مجهول الهويّة، وهذا ما يتناقض مع ما ذكره من تمیّزٍ في مواصفات قواعد اللّغة العربيّة المتميّزة. ومن خلال هذا الطرح فإنّ الباحثين يحاولان حصر البلاغة اللّغويّة في لباقة الشّخص تحديدًا لا في عمق اللّغة سعتها ورحابتها، ويجادل المحرّران بأنّ الفُصحى وصفٌ لشخصٍ، والصّواب وصفٌ لِمَا ينطق به الشّخص، فهي صفةٌ للّغة، ولا بدّ من تحقّق شروطٍ في اللّغة لتتّصف بالفصحى، وسياق البحث لا يسمح بتناولها هنا. إذًا يهاجم الباحثان الفصاحة بطريقةٍ مغرضةٍ، ويستشهدان بمغالطةٍ مكشوفةٍ، وهي فصاحة هارون وكأنّه دليلٌ

ص: 165

على ما أقرّ به القرآن، ففصاحة هارون هنا تأتي مقارنة بين لغته ولغة موسى علیه السلام فقط، وهذه حالة مقصورة عليهما فقط، لا يمكن تعميمها، لخصوصيّتها.

لكنّني بطيءٌ في الكلام، ولغتي بطيئة»، وقالا بأنّ القرآن أيضًا يروي هذه القصّة، كما يتّضح من (سورة القصص، الآية (34): «وَأَخِي هَرُونُ هُوَ أَفَصَحُ مِنِي لِسَانًا فَأَرْسِلْهُ مَعِيَ رِدْءًا يُصَدِّقُنِى إِنّي أَخَافُ أَن يُكَذِبُونِ»، وفي (سورة طه الآية 27) حيث يقول موسى: «وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِسَانِي»، «وَأَخِي هَرُونُ هُوَ أَفَصَحُ مني لِسَانًا فَأَرْسِلْهُ مَعِيَ رِدْءًا يُصَدِّقُ إِنِّي أَخَافُ أَن يُكَذِّبُونِ»، عكس ما هو موجود في سفر الخروج 14:4-5: «أليس هارون أخاك؟ أعرف أنّه يستطيع التّحدّث

جيّدًا وستتحدّث معه، وتضع كلمات في فمه وسأكون مع فمك (1).

تناقضٌ بين أعجميٍّ ومبينٍ:

معظم حالات ظهور «لسان» في القرآن تشير إلى «اللسان» كجهازٍ صوتيٍّ، وهذا ادّعاءٌ مخالفٌ للحقيقة، وقد صاغه الباحثان بأسلوبٍ تغليبيٍّ، وعند حصر مادة لسان ومراجعتها في المصحف يتبيّن بأنّها: ذكرت أربع عشرة مرّة، ولم تُذكر كجهازٍ صوتيٍّ إلّا مرّتان فقط، في الآيتين الأخيرتين:

قال تعالى: «لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَاءِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُدَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذَلِكَ بِمَا عَصَواْ وَكَانُوا يَعْتَدُونَ» سورة المائدة، الآية 78.

قال تعالى: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللَّهُ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِى مَن يَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» سورة ابراهيم، الآية 4.

قال تعالى: «وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ، بَشَرٌّ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانُ عَرَبِيٌّ مُّبِينٌ» سورة النحل، الآية 103.

قال تعالى: «وَوَهَبْنَا لَهُم مِّن رَّحْمَتِنَا وَجَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِيَّا» سورة مريم، الآية 50. قال تعالى: «فَإِنَّمَا يَسَّرْنَهُ بِلِسَانِكَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِينَ وَتُنذِرَ بِهِ قَوْمَا لُدّا» سورة مريم، الآية 97.

ص: 167

قال تعالى: «وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِسَانِي» سورة طه، الآية 27.

قال تعالى: «وَيَضِيقُ صَدْرِى وَلَا يَنطَلِقُ لِسَانِي فَأَرْسِلْ إِلَى هَرُونَ» سورة الشعراء، الآية 13.

قال تعالى: «وَاجْعَل لِي لِسَانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ» سورة الشعراء، الآية 84.

قال تعالى: «بِلِسَانٍ عَرَبيّ مُّبِينٍ» سورة الشعراء، الآية 195.

«وَأَخِي هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنّى لِسَانًا فَأَرْسِلْهُ مَعِيَ رِدْءًا يُصَدِّقُنِي إِنِّي أَخَافُ أَن يُكَذِّبُونِ» سورة القصص الآية 34.

قال تعالى: «فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ» سورة الدخان، الآية 58.

قال تعالى: «وَمِن قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا وَرَحْمَةٌ وَهَذَا كِتَابٌ مُّصَدِّقٌ لِسَانًا عَرَبِيًّا لِيُنذِرَ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَبُشْرَى لِلْمُحْسِنِينَ» سورة الأحقاف، الآية 12.

قال تعالى: «لَا تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ» سورة القيامة، الآية 16.

قال تعالى: «وَلِسَانًا وَشَفَتَيْنِ» سورة البلد، الآية 9.

أقحم الباحثان في السياق فصاحة هارون ووظّفاها مستشهدين بآيتين، ليؤكّدا بجدلهما بأنّ الفصاحة صفةٌ للشّخص وليست للغة، قال تعالى: «فَإِنَّمَا يَسَرْنَاهُ بِلِسَانِكَ» سورة مريم، الآية 97.

تجدر الإشارة إلى أنّ التعبير نفسه في «فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ» سورة الدخان، الآية 58، ترجمه بيكثال - دون سبب واضح - في الآيتين بشكلٍ مختلفٍ، على النحو التالي: «سهل بلغتك»، يصبح هذا الموضوع بمثابة «وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ من مُّدَّكِرٍ» سورة القمر، الآيات 17، 22 ، 40: «والمعنى جعلنا القرآن سهل التذكر»، ومثل هذه النّصوص» يمكن أن تدعم الفرضيّة القائلة بأنّ التلميحات اللّغويّة في القرآن ليست باللّغة العربيّة، بل مهمّة التّواصل النّبويّ» (1).

ص: 168

يطعن الباحثان طعنةً كبيرةً، ويتحمّسان لفرية مهمّة التّواصل النّبويّ، ويقصدان بذلك أنّ لغة القرآن وأسلوبه من فعل النّبيّ صلّی الله علیه و آله، ويجعلاها في جملةٍ تقريريّةٍ، حتى يبعدان الجدال فيها، لكأنّها حقيقةٌ ثابتةٌ، ويقولان بأنّ الأسباب التي تجعل القرآن يصرّ على جودة لغته وقيمتها حالةٌ جدليّةً ودعويّةٌ، يجب طرح الحجة المتعلّقة بطابعها العربي، أوّلاً: وقبل كل شيء، فيما يتعلق بآية سورة إبراهيم، الآية 4: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ»، يمكن أن تفهم هذه الآية، من خلال التأكيد على لغة هذا الرّسول (محمد) وهذا القوم (العرب)، كإعلانٍ للطبيعة الإثنيّة لهذه المهمّة النّبويّة، ولكن أيضًا كدليلٍ إلهيٍّ على عالميّتها، تتحدّى لغة القرآن العبريّة «اللغة المقدّسة الأخرى»، وربّما أيضًا السريانيّة، أو بشكلٍ عام الآراميّة.

الأسباب التي تجعل القرآن يصرّ على جودة لغته وقيمتها حالةٌ جدليّةٌ ودعويّة، بهذه المغالطة وهذا الاختزال والتبرير يحاول الباحثان جاهدين أن يسلبا القرآن من صفته الإلهيّة، ويحاولا فهم الآية فهمًا خارج سياقها؛ لأنّ حكمها عام، ويحاول المحرّر «جيليو» - باعتباره المحرّر الرئيس - أن يخصّصه، ويقصد بالمهمّة النّبويّة مهمّة جهده في تأليف القرآن، وقد كرّرها ليؤكّد عليها، وسبق أن ذكرها في الفقرة قبل السابقة أنّ «مهمة التّواصل النّبويّ» ليُيسّر الإقناع بها، وعلى الرّغم من أنّ الآية التي استشهد بها ليس فيها تحدٍّ للعبريّة ولا لغيرها من اللّغات، إلّا أنّ جيليو أقحم التّحدّي في السّياق استفزازًا، وهاجم فهم القرآن عربيًّا، مدّعيًا أنّ فهمه بالسريانيّة أعمق وأشمل، واستدلّ بكلمة «يلحدون» قال تعالى: «وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إنّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌّ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانُ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ». سورة

النحل، الآية 103.

يشرح المفسّرون «يلحدون» بمعنى «مولع بالميل عن الحق (1)»، وهذا هو معنى لحد بالعربيّة، ولا يقتنع بذلك الفهم والتفسير، ويرى أنّ السّياق اللّغويّ والاجتماعيّ الذي تشير إليه هذه الآية يمكن أن يكون على الأرجح متكيّفا مع

ص: 169

السريانيّة، بمعنى: « للتحدّث بغموض» أو « للتلميح إلى»، مثل الجذر العربي لغز.

ويحاول أن يؤكّد بذلك على تناقض عربيّة القرآن في قوله تعالى: «وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيّا لَقَالُوا لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ» سورة فصلت، الآية 44.

ولمّا رأى أنّ ذلك يتناقض مع «لسان عربيّ مبين»، والتي وردت في الآيتين، في قوله تعالى: «بِلِسَانٍ عَرَبِيٌّ مُّبِينٍ» (سورة الشعراء ، الآية 195)؛ وقوله تعالى: «لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانُ عَرَبِى مُبِينٌ» (سورة النحل، الآية 103).

ادّعى بأنّ الحاجة ماسّةً لمزيدٍ من التفكير متعلّلًا بالتّرجمة، فترجمات العبارة أحدثت تضليلاً، من وجهة نظره، وارتباكًا في دلالات «مبين»، وخلُص إلى أنّ هناك تناقضًا بين أعجميٍّ التي وردت في آية سورة النحل، الآية 103. والتفسير العربي ل_ «مبين» أعجمي «بربري» أي غير العربي يتناقض مع اللّغة العربيّة الصّافية النّقيّة (1).

وردت «يلحدون» في القرآن الكريم ثلاث مرّات:

قال تعالى: «وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا ۖ وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَابِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ» (سورة الأعراف، الآية 180).

قال تعالى: «وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانُ عَرَبِيٌّ مُّبِينٌ» (سورة النحل، الآية 103).

قال تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي آيَاتِنَا لَا يَخْفَوْنَ عَلَيْنَا أَفَمَن يُلْقَى فِي النَّارِ خَيْرٌ أَم مَّن يَأْتِي آمِنًا يَوْمَ الْقِيَامَةِ اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ مَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ» (سورة فصلت، الآية 40).

سبق الرَّدَّ على هذه الفرية وفنّدها إبراهيم عوض يلحد مأخوذة من الكلمة السريانيّة : «I'ez» بمعنى «تكلم بإبهام»، يخلط الأمور خلطًا شنيعًا، أين الدليل على أنّ كلمة «يلحد» مأخوذةٌ من السريانيّة؟

ص: 170

إنّ الكلمتين لا تتطابقان صوتيًّا، وليس هناك دليل على أنّ العين والزاي في الكلمة السّريانيّة قد تحوّلتا إلى حاء ودال فى العربيّة، وفوق هذا فمعنى الكلمتين مختلفٌ، فالقرآن لا يريد أن يقول إنّ اتّهام المشركين للنّبيّ كان مبهمًا، بل كان منحرفًا عن الحقِّ؛ إذ يتركون الصّواب وينحرفون إلى مثل تلك الاتّهامات الكاذبة، وهذا معنى «اللحد والإلحاد» في اللغة العربيّة. وحتى لو افترضنا أنّ «ل ح د» موجودةٌ فى السّريانيّة وأنّ هذا هو معنى الكلمة فيها (1).

بل من تأليف د. لبيب السعيد «دفاع عن القراءات في مواجهة الطبري» وردّ عليه مساعد الطيّار بهدم ما ذهب إليه (1).

على درايةٍ بصعوبة ترجمة الشّعر، ولكن بالنّسبة لعالم العقيدة هذا، فإنّ العرب هم من لديهم شعر بمعنى الكلمة العربيّة «القصيدة » ويتّفقون على قواعده، فالغرض هو تفوق اللغة العربية كافتراض مسبق لتفوّق لغة القرآن. بالطبع، يمكننا أن نستمرّ في اقتباس كلماتٍ لعددٍ من علماء اللّغة والمفسّرين وعلماء الدّين حول تفوّق اللّغة العربية وتفوّق لغة القرآن، وهذه المسألة مستمرّة وممتدّة، استمرّت في كلّ فترات التّاريخ الإسلامي ولا تزال قضيّةً ملحّةً حتى يومنا هذا؛ لكن هذه العيّنات كافية لإلقاء نظرةٍ ثاقبةٍ عن السّمات الرئيسة لهذا الخطاب الدّعويّ (1)».

على الرّغم من أنّه تناول تفوّق اللّغة إلّا أنّه من ناحيةٍ أخرى تناول تفوّق الشّعر العربيّ الجاهليّ، وفي الوقت الذي يمكن ترجمة معاني القرآن يؤكّد على صعوبة ترجمة الشّعر العربيّ، ومن خلال تأكيده هذا يريد أن يقول بأنّ هذا الشّعر أعلى وأسمى من القرآن.

الحمد لله إذ لم يأتني أجلي حتى اتّخذت من الإسلام سربالا.

عَلَى أَن يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا»، لم يتأثّر عامّة العرب أبدًا بما جاء به محمد صلّی الله علیه و آله، ولم يجدوا القرآن متماسكًا بشكل خاصٍّ كالتوراة والإنجيل: «وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةٌ وَاحِدَةً كَذَلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَرَتِّلْنَاهُ تَرْتِيلًا»، سورة الفرقان، الآية 32.

قال تعالى: «أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَل لَّا يُؤْمِنُونَ فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِن كَانُوا صَادِقِينَ» (سورة الطور، الآيتان 33-34).

من خلال ما أوردناه يتّضح أنّه لا يوجد دقّة في النّقل؛ لأنّ آية سورة هود قوله تعالى: «إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَيكَ لَهُم مَّغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ كَبِيرٌ» (سورة هود الآية 11)، ليست من آيات الإعجاز.

وبتدبّر هذه الآيات التي ذكرها المحرّر غير آية سورة هود، الآية 11، كلّها في سياق التّحدّي لأرباب الفصاحة واللّغة، وما ادّعاه من أنّ السّياق في مقام تحدي اليهوديّة هو خطأٌ كبيرٌ، ولم يكن اليهود ببلاغة قريش حتى يتوجّه التّحدّي إليهم.

«لم يتأثّر خصوم محمد القريشيون إطلاقًا، لا بلغة القرآن ولا حتى بالنبوءة: اعتبروا القرآن «أَضْغَاثُ أَحْلامٍ «بَلْ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْيَأْتِنَا بِآيَةٍ كَمَا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ» (سورة الأنبياء، الآية 5). على الرّغم من الشّكوك الواضحة للمدقّقين الأصليين فيما يتعلّق بتفوّق اللّغة القرآنيّة، فقد فتحت تفسيرات المسلمين وعلماء الدّين والشّريعة والعقيدة الباب واسعًا لتوضيح المشاعر المقدّسة والتعابير الأسطوريّة للّغة العربيّة، والتَّفوّق المزعوم وإعجاز لغة القرآن (1)».

بقوله: «لم يتأثّر خصوم محمد القريشيون إطلاقًا»، فهو يُخالف الحقيقة، فقد تأثر كبارهم فضلًا عن صغارهم، على سبيل المثال لا الحصر: الوليد بن المغيرة أتى إلى رسول الله صلّی الله علیه و آله فقرأ رسول الله صلى الله عليه و آله عليه القرآن، قرأ عليه قوله تعالى: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» فقال له أعد، فأعاد النّبيّ صلّی الله علیه و آله، فقال الوليد بن المغيرة قولته: (والله إنّ له لحلاوة وإنّ عليه لطلاوة وإنّ أعلاه لمثمرٌ وإنّ أسفله لمغدقٌ وما يقول هذا بشر).

فكأنّما رقّ له، فبلغ ذلك أبا جهل فأتاه وقال: يا عم إنّ قومك يريدون أن يجمعوا لك مالاً، فقال: لِمَ؟ قال: ليعطوكه، فإنّك أتيت محمدًا لتعرض ما قبله!

ص: 175

قال: علمت قريش أنّي من أكثرها مالاً، قال: فقل في القرآن قولاً يبلغ قومك أنّك منکره، قال: وماذا أقول؟ فوالله ما منكم أحد ألهم بالأشعار مني، ولا أعلم برجزه ولا بقصيده مني، ولا بأشعار الجن، والله ما يشبه الذي يقول شيئًا من هذا، والله إنّ لقوله لحلاوة وإن عليه لطلاوة وإنه لمثمر أعلاه ومغدق أسفله وإنه ليعلو ولا يعلى عليه، وما هو من قول البشر (1)).

وعتبة بن ربيعة؛ كان عتبة بن ربيعة من سادة قريش، كان سيّدًا حليمًا، أرسلته قریش إلی رسول الله صلى الله عليه و آله ليفاوضه، بعد إن استمع النّبيّ صلّی الله علیه و آله إلى عروضه السّخيّة التي لا يقاومها إلّا نبيّ، حتى إذا فرغ قال له رسول الله صلّی الله علیه و آله: أوقد فرغت يا أبا الوليد؟ قال: نعم قال: فاسمع منّي، قال: أفعل، فقال رسول الله صلّی الله علیه و آله: «بسم الله الرحمن الرحيم* حم * تَنزِيلٌ مِّنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ * كِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ * بَشِيرًا وَنَذِيرًا فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ فَهُمْ لَا يَسْمَعُونَ * وَقَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِّمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَفِي آذَانِنَا وَقْرُ وَمِن بَيْنِنَا وَبَيْنِكَ حِجَابٌ فَاعْمَلْ إِنَّنَا عَامِلُونَ» (سورة فصلت الآيات 1-5).

فلمّا سمعها عتبة أنصت إليه، وألقى يديه خلف ظهره معتمدًا عليهما يستمع منه حتى انتهى رسول الله صلّی الله علیه و آله إلى السجدة منها فسجد وسجد معه عتبة ثم قال له: قد سمعت يا أبا الوليد ما سمعت فأنت وذاك. فقام عتبة إلى أصحابه، فقال بعضهم لبعض، لقد جاءكم أبو الوليد بغير الوجه الذي ذهب به فلّما جلس، قالوا: ما وراءك، قال: ورائي أنّي سمعت قولاً والله ما سمعت بمثله قط، وما هو بالشّعر ولا بالسّحر ولا بالكهانة، يا معشر قريش! أطيعوني، خلّوا بين الرجل وبين ما هو فيه فاعتزلوه، فوالله ليكوننّ لقوله الذي سمعت منه نبأ عظيم. قالوا: سحرك بلسانه، قال: (هذا رأيي فاصنعوا ما بدا لكم) (2). وغير ما ذكرنا يوجد أدلّة كثيرة وعظيمة،

ص: 176

لكنّ محرّر المادة لا يسمح بتمريرها فضلًا عن مناقشتها.

بشكلٍ منهجيٍّ خلال النّصف الثاني من القرن الثاني الهجري / الثامن الميلادي والثالث ه_. / التاسع م.

تحت عنوان مشاكل قواعد لغة القرآن تناول الباحثان قضيّة وجود أخطاء لغويّةٍ نحوًا وصرفًا في لغة القرآن، وصالا وجالا، في محاولةٍ لهزّ لغة القرآن لُغويًّا، وإعطاء انطباعٍ عامٍّ لدى القارئ بأنّها لغةٌ أضعف من اللّغة العربيّة، لدرجة أنّها تخفق في الالتزام بقواعدها) (1)، ويؤخّرون جمع القرآن إلى النّصف الثّاني من القرن الثاني الهجري / الثامن الميلادي، وهذه نظرةٌ غير موضوعيّةٍ وتخالف تاريخ القرآن.

« ... وتكلّم اثنى عشر منهم اللّغة العربية: آدم وشيث بن آدم، وهود، وصالح، وإسماعيل، وشعيب، والخضر» والثلاثة الذين ذكروا في سورة يس، الآية 14، ويونس، وخالد بن سنان العبسي ومحمد، .. ويقال إنّ آدم «تكلم 700000 لغة، وأفضل ما تحدّث به اللغة العربية (2)» (3)).

مصدرهما ما ذكره عبد الملك بن حبيب «المؤرخ القرطبي (4)»، وبالعودة إلى المصدر الذي استقيا منه (5)، لم نجد ذلك، وبفحص الكتاب، تبينّ أنّه حصر ألسن الأنبياء في ثلاثة ألسن: العربية والسريانيّة والعبرية، الأخيرة لسان جميع بني إسرائيل، وتكلم اثنى عشر منهم اللغة العربية: آدم وشيث بن آدم، وهود وصالح، وإسماعيل، وشعيب والخضر» والثلاثة الذين ذكروا في سورة يس: 14، ويونس وخالد بن سنان

ص: 178

العبسي ومحمد صلّی الله علیه و آله، وهؤلاء ثلاثة عشر شخصًا، لعلّه لم يعدّ الخضر نبيًّا (1).

أحال مصدر هذه الجملة إلى تفسير الثعلبي: «ويقال إن آدم «تكلم 700000 لغة، وأفضل ما تحدث به اللغة العربية»؛ إذ لا تصح ولا تعقل، وأراد المحرّران من ذكرها بأن يؤكّدا للقارئ انطباعًا بأسطوريّة المصادر العربيّة والتنفير مما بها، فضلًا

عن السّخرية منها وضرورة تركها.

خلق نبي ضد منافسيه: (الشعراء، الخطباء، ورواة القصص، إلخ.)

«كان لاستراتيجيّة محمد والأجيال الأولى من العلماء المسلمين فيما يتعلّق بالشّعر والشّعراء .. تفوّق القرآن على الشّعر لا بدّ من إظهاره وتمييزه...

كان لاستراتيجية محمد والأجيال الأولى من العلماء المسلمين فيما يتعلق بالشعر والشعراء.. ليست استراتيجية ولكن مكانة لغة القرآن ينبغي أن ننزّلها منزلتها، واتّهامهما بأنّ في القرآن عدم تناسقٍ لغةً وأسلوبًا ومضمونًا»، فهذا ريموند فارين على سبيل المثال يردّ عليهما بأنّ القرآن عظيم لغةً وأسلوبًا ومضمونًا، وقد أسلم الرجل إقرارًا بأنّ القرآن كتاب الله، ولغته يمتنع تقليدها.

وقد أدرك العلماء أنّ الشّاعر كان منافسًا خطيرًا لرسول الإسلام وللنّصّ الذي قدّمه كوحيٍ .. قال لي ريتشارد سرانو أثناء مناقشة ذلك: «رفض القرآن الشعراء والشّعر شاذة، فهناك قصص كثيرة تؤكّد على مصالحة محمد مع الشّعر والشّعراء، وأكثرها شهرةً قصّة كعب بن زهير، الذي كان عدو النبي جاء معتذرًا بقصيدةٍ، وأهداه محمد عباءته (2)».

على سبيل المثال، حسان بن ثابت كان من أفضل الشعراء في عصر الجاهليّة، لكن عندما جاء الإسلام، سقط شعره وفحولته «... لم يسقط شعره ولا فحولته، ولا مكانته، فكمّ الشّعر الذي أنتجه في صدر الإسلام ووظّفه أكثر مما قاله في الجاهليّة،

ص: 179

ولعلّ بيتًا واحدًا يؤكّد على ازدياد مكانته في الشّعر وفحولته: «فأنا ومن يهدي القصائد نحونا كمستبضع تمرا إلى أهل خيبرا (1)».

ورقة صليحة حاجي يعقوب، «التأثير اليوناني على القواعد العربيّة فرضية فيرستيغ» وخلصت إلى عدم صحّتها (1)، وفي دراسةٍ للصوتيات العربيّة خطّأت فهم فيرستيغ القائل بتأثيرات الفكر اليوناني (2)، وانتقد فليش فيرستيغ واتّهمه بتجاهل نسق قواعد ابن إسحاق (3).

يردّ الباحث الغربي ريمون فارين (4) على عدم تجانس اللّغة العربيّة؛ حيث إنّه أثبت تجانسها في الجاهليّة عبر الشعر الجاهلي، فيقول: جاء اهتمامي بالدّراسات القرآنيّة عن طريق الأدب العربي، في كليّة الدّراسات العليا في جامعة كاليفورنيا في بيركلي، وركّزتُ على دراسة الأدب العربي الكلاسيكي، وكان تركيزي الأساسي على الشّعر العربي الجاهلي، وبالرّغم من ذلك، فإنّه يجب على كلّ من يدرس الأدب العربيّ الكلاسيكيّ الانتباه إلى القرآن باعتباره النّصّ الأساسيّ في اللّغة العربيّة، وكلّما قرأت القرآن، كلّما ازدادت دهشتي، بسبب سموّ لغته وعمق معانيه، وتدرّج استدلالاته، بهرني وشجّعني واستحوذ عليَّ إلى أن أصبح محور تركيزي الرئيس بحثًا ودراسةً (5).

«الفرق بين الشّعر العربيّ القديم والشّعر العربي الجديد الإعراب، وجوده في اللّغة العامّة، ويختفي في اللّهجات».

بالنسبة للذين يُفكّرون في اللّغة اليونانيّة koine، كالأتيكيّة اليونانيّة، بدأت

قواعد اللغة اليونانية نموذج ونقطة البداية لقواعد اللغة العربية» (1977: 15)

ص: 181

هذه اللّغة العربيّة المشتركة كلغةٍ بين القبائل .. في وسط أو شمال شرق الجزيرة العربيّة. بالنسبة للآخرين الذين يعتبرونها - على غرار نموذج هوميروس اليوناني - لغةً مصطنعةً «كونستسبراش» دون أيّ اتّصال مع الواقع اللّغويّ، لا يوافق المستعربون أيضًا على تفسير الإعراب، بالنّسبة للبعض، فهو بناء جملةٍ، حتى لو أدركوا أنّ وظيفته واهيةٌ ضعيفةٌ، ناهيك عن انعدام وجوده في كثير من الكلمات العربيّة، لارتباطه بقيود الأداء والقافية في الشعر «الصيغ الشّفهيّة» (1).

إنّ القول بأنّ «الفرق بين الشعر العربي القديم والشعر العربي الجديد الإعراب، وجوده في اللغة العامة، ويختفي في اللهجات»، ليس بفرقٍ البتّة.

وحصر اللّغة العربية بين الأتيكيّة اليونانيّة ونموذج هوميروس، فرضيّةٌ لا تصح (2).

الفرضيّة القويّة فرضيّة فولر (3)، التي يخلص فيها إلى أنّ محمدًا صمّم القرآن لأوّل مرّةٍ بلغة مكّة العاميّة، كميزةٍ من بين ميزات الإعراب وكخطاب عربيٍّ مفقودٍ، قبل إعادة كتابته لاحقًا في لغةٍ مشتركةٍ من الشّعر. . وطرح كاهلي (Kahle) (4) فرضيّة فولر مرّة أخرى بشكلٍ معدّلٍ (لا يؤكّد على أنّ القرآن أعيدت كتابته)، ويعترف بدون مناقشة بأنّ تكويد القرآن «السكونتانيّة تُنسب تقليديًّا إلى الخليفة عثمان، والنسخة تمثل اللّغة العربيّة المكّيّة، ولكن بالنّسبة لل_ «قراءات» فهي تعبّر عن تأثير اللّغة الشّعريّة، .. وعلى الرّغم من أنّ فرضيّة فولر تسبّبت في فضيحةٍ في الأوساط الإسلاميّة، فضلًا عمّا أثارته من جدالٍ بين المستعربين إلّا أنّ فرضيّة كاهلي لم تستحوذ على كثيرٍ من الاهتمام (5).

.. تجاوز المستعربون اليوم التمثيل الوحدوي للّغة العربيّة، ويؤيّدون مفهوم

ص: 182

التّعدّد اللّغويّ للّغة العربيّة، وبيّن المستشرق اوينز (Owens) مؤخّرًا أنّ الاندماج الكبير، مرتبطٌ بقراءة «أبو عمرو البصري» .. وهذا يعني أنّ «افتراض فولر بوجود تباینٍ قرآنيٍّ دون إنهاء الحالة، يتلقّى دعمًا معقولًا (1). تتهاوى فرضيّة وانسبرو أمام دراسة سعد الرّشيد (2) الموسومة بعنوان «كتاباتٍ إسلاميّةٍ من مكّة المكرّمة»، حيث برهن الباحث على أنّ النّقوش القرآنيّة التي وُجدت مكتوبةً على الصّخور بمكّة المكرّمة تُسقط بشكلٍ قطعيٍّ نظريّة وانسبرو التي تزعم أنّ القرآن الكريم لم يُنتج بمكّة (3).

3. من اللّغة إلى الأسلوب

الارتباط بين اللّغة القرآنيّة والأسلوب اللّغويّ للقرآن ارتبط بمفهوم «بیان»، وهذا الاسم ذُكر ثلاث مرّاتٍ فقط في القرآن، في سورة الرحمن، الآية 4: «علّمه البيان»؛ وفي سورة القيامة، الآية 19: و «هَذَا بَيَانٌ لِلنَّاسِ»؛ وفي سورة آل عمران الآية 138، على سبيل المثال: «خَلَقَ الْإِنسَانَ عَلَّمَهُ الْبَيَانَ» سورة الرحمن، الآيتان 3-4، وذكر «تیبان» بمعنی (عرض، شرح) مرة واحدة (سورة النحل، الآية 89)، وذكر «مبين» في اثنتي عشرة مرة (4)، وسبع مرات عدّل ب_ «بلاغ» (5)، ومرتان «القرآن» في سورة الحجر، الآية 1، وسورة يس، الآية 29 (6).

تُبيّن نتائج البحث عن عبارة «مبين» بأنّها ذكرت (125) مرّة في القرآن، وذكرت «بلاغ» (15) مرّة، و «القرآن» (50) مرّة، والآية 29 من سورة يس ليس فيها ما ذهب إليه، قال تعالى: «إن كَانَتْ إِلا صَيْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ خَامِدُونَ» (سورة يس، الآية 29)، ولكن ذكر القرآن في الآية الثانية وليس الآية التاسعة والعشرون، قال تعالى: «وَالْقُرْآنِ الحكيم» (سورة يس، الآية 2).

ص: 183

وفي هذا السياق، يمكن تفسير «مبين» على أنّه النّشط من الصّيغة اللّفظيّة (السّببيّة)، أبان، المستخدمة ببساطة مرادف للنموذج اللّفظي الثّاني، بيّن بمعنى «صنع [الأشياء] متميّز / واضح»، ولكن يمكن أيضًا اعتبار أبان سببًا انعكاسيًّا ضمنيًّا، وفي هذه الحالة يتمّ تفسير مُبين على أنّه «يُظهر [نفسه] متميّزًا / واضحًا»، على النّحو الذي اُقترح في سورة الصافات، الآية 117: «الْكِتَابَ الْمُسْتَبِينَ» أي (الكتاب المقدّس الواضح). يشير ارتفاع عدد مرات ذكر الجذر «ب-ي-ن» ومشتقّاته إلى أنّ البيان خاصيّة الكلام (1).

(يجب أن نتذكر هنا أنّ «القرآن» ذكر بأنّه عربيٌّ ست مرّات. الإشارة إلى أنّ مبدأ حتميّة القرآن ارتبط بموضوع (البلاغة التي تستمدّ تقريبًا من الإيمان) (2) (3).

ينبغي التأكيد على نقطتين:

الأولى: مبدأ عدم دقّة أسلوب القرآن.. نتيجة تقاطع عنصرٍ نصّيٍّ (ما يسمّى آيات الإعجاز) والمفهوم الإسلامي للقرآن باعتباره خطاب الله (كلام الله).

الثانية: الارتباط ب_ «عدم الثّبات» بالترتيب الأسلوبيّ من خلال التأكيد العقديّ الواضح لصفات الله في البلاغة القرآنيّة: بحيث يتعطّل ويعجز [أيّ شخصٍ يحاول الوصول لتقليده؛ إنّها بِلُغة القرآن «النكات»، وهو من البراهين على عدم حتميّة القرآن؛ القرآن أبعد ما يكون عن الوضوح (4)».

4. موقف المستعربين من أسلوب القرآن:

وصف القرآن بأنّه «خطاب » .. خطابٌ غير سرديٍّ، والسّرد الذي يحتويه،

ص: 184

غالبًا ما لا يكتمل، يمثّل نوعًا من الجدل كعلاماتٍ؛ فضلًا عمّا فيه من الخرافات والأساطير.

إنّ عدم وجود خيطٍ سرديٍّ، فضلًا عن التكرار في القرآن، لا يُثير ردّ فعلٍ سلبيٍّ، بل يجبر المتخصّص على البحث عن مخطّطٍ تنظيميٍّ آخر للنّصّ، ومشكلة ترتيب النّصّ، ومشكلة بنية السّور، على سبيل المثال انقطاعات النص وامتناعه.. أو غير مكتملٍ أو مقطوع، في هذه الحالة يحتّم على المفسّر أن يُشير إلى آيةٍ أخرى في السّورة نفسها أو في سورة أخرى، يُفترض أن يكون المقطع المقطوع «مأخوذًا منها»، أو رُوي بدقّة، على سبيل المثال: قال تعالى: «وَآتَيْنَاهُ أَجْرَهُ فِي الدُّنْيَا وَإِنَّهُ فِي الْآخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحِينَ» «سورة العنكبوت، الآية 27)، يجب فهمه [مأخوذ] من «وَمَن يَأْتِهِ مُؤْمِنًا قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُولَبِك لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى» (سورة طه، الآية 75)، ويمكن أن تكون هذه الظّاهرة ذات صلةٍ بالقياس المضمر (1).

كلّا، لأنّ سياق آتيناه أجره على إبراهيم علیه السلام، وسياق «وَمَن يَأْتِهِ مُؤْمِنًا قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُولَيكَ لَهُمُ الدَرَجَاتُ الْعُلَى» من قول السحرة لفرعون... فالسّياق مختلفٌ، وتلك التي تحيط بمعنى أمّيّ، كما تطبّق على محمد في القرآن (سورة الأعراف، الآيتان 157، 158)؛ «الأمي» رسول بدلاً من رسول «المجتمع»، .. يؤكّد جونز أنّ «فكرة» «الأم» تعني «أمّيّ» ليست مبكرة ولا دقيقة، يمكن أن تعني فقط «الأمّة».(2).

وضّح جونز، على الرغم من ندرة المواد العربيّة القديمة المحفوظة، أنّ أسلوب القرآن مدينٌ بالكثير للأنماط العربيّة السّابقة.. دعمًا لأطروحة جونز هذه، يمكن القول بأنّ القول المنسوب إلى محمد: «هذا الشّعر تعبير قاطع عن خطاب العرب، .. يجادل جونز بأنّ محمدا كان يعلم جيدًا مدى فاعليّة النّثر المُقنع، ولهذا السبب استخدمه في القرآن.(3).

ص: 185

مع الأسف لم يُسعف الوقت الباحث لاختبار فرضيّة جونز ومن ناقشوها اعترضوا عليها، وعلى الرغم من أن فرضيّته غير صحيحةٍ؛ لأنّه يدّعي بأنّ رسول الله صلّی الله علیه و آله ألّف القرآن.

4. التأثيرات المسيحيّة أو السريانيّة القديمة:

لفت بعض العلماء ولسوء الحظ، عددٌ قليلٌ جدًا، الانتباه إلى أهميّة الطبقة التّحتيّة الآراميّة أو السّريانيّة في تكوين القرآن، وهذا مبنيٌّ على فرضيّة أنّ اللّغة السّريانيّة الآراميّة أو السّريانيّة كانت لغة التّواصل الكتابي في الشّرق القريب من القرن الثاني إلى القرن السابع الميلادي، وكانت أيضًا لغةً طقوسيّةً، توغّلت حتى في الخصوصيّات الأسلوبيّة للقرآن، ولاحظ نولدکه و شبراخ ذلك، فضلًا عن كلماتٍ اُستعيرت بعينها من السّريانيّة في القرآن، وقد لاحظها آخرون قبله: لاحظ مينغانا أنّ الأسلوب القرآني يعاني من الإعاقات التي تميّز دائمًا المحاولة الأولى في كتابٍ أدبيٍّ جديدٍ، وتخضع اللّغة لتأثير الأدب الأقدم والأكثر ثباتًا (1)، إنّ «مبدأ» نولدكه (2): على الرّغم من أسلوب القرآن «السّاحق والمُمل والشامل»، إلّا أنّ لغته تأثّرت بالسّريانيّة والتي أثّرت حتى على عبارات القرآن، وقسّم التأثيرات في ستة عناوين مميّزة: الأسماء الصحيحة، والمصطلحات الدّينيّة، والكلمات الشّائعة، والإملاء، وبناء الجمل والمراجع التّاريخيّة الأجنبيّة. ولسوء الحظّ، لم يؤخذ بملاحظاته، على الرّغم من أنّ بعض العلماء أشاروا إليها، وبشكل عام لسببين: أوّلاً: لم يكن لدى منغانا المشغول جدًا بالسريانية وقت لتطوير فرضيّته، وقُوّضت حجّته بشكل أكبر بسبب أنّ المادّة التي جمعها في مقالته عديمة القيمة. ثانيًا: «مبدأ» الإسلاميين حول «كلاسيكيّة» لغة القرآن، وما زال مستمرًّا في فرض نفسه كدليلٍ بديهيٍّ، على الرّغم من الاعتراضات العديدة على أطروحته المزعومة، دون أن تتأثّر فرضيّته بشكلٍ خاص بمقالة مينغانا فضلًا عن مخاوفه، وتناول لوكسنبرغ أطروحة مينغانا حول التأثير السّريانيّ على القرآن وحدّد مجريات الأمور بوضوحٍ بدايةً من تلك المقاطع

ص: 186

غير الواضحة للمستشرقين الغربيين، وجاءت منهجيّته على النّحو التالي:

أ)- يتحقّق عمّا إذا كان هناك تفسيرٌ معقولٌ في كتب التفسير، وأوّل هذه التّفاسير تفسير الطّبري، وقد يتجاهله إذا لم يؤدّ ذلك إلى حلّ المشكلة.

ب)- يتحقّق مما في القاموس العربيّ الكلاسيكيّ، ولا سيّما «لسان العرب»، فإن سجّل معنًى غير معروفٍ، أو لم يظهر في المعجم شيئًا، يتحقّق مما إذا كان للتعبير العربيّ جذرٌ متجانسٌ في السّريانيّة، ولو بمعنًى مختلفٍ يناسب السّياق. في كثيرٍ من الحالات، وجد لوكسنبرغ أنّ الكلمة السّريانيّة بمعناها أكثر منطقيّةً من المصطلح العربيّ الذي استخدمه القرآن، وتجدر الإشارة إلى أنّ هذه الخطوات الأولى في الكشف عن مجريات الأمور في القرآن، ومع ذلك، إن لم توجد هذه الخطوات، يُوصي بتغيير علامةٍ أو أكثر من علامات التّشكيل لمعرفة ما إذا كان ذلك يُؤدّي إلى تعبيرٍ عربيٍّ أكثر منطقيّةً، ووجد لوكسنبرغ أنّ العديد من حالات المعجم تظهر على أنّها قراءةً خاطئةً، وإذا لم تسفر هذه الطريقة عن نتائج، فيجب على المحقّق تغيير نقطةٍ واحدةٍ أو نقاط عدّة، ثمّ التّحقّق ممّا إذا كان هناك جذرٌ سريانيٌّ مماثلٌ له معنًی معقول، إذا لم يكن هناك حلّ حتى الآن، فعليه أن يتحقّق عمّا إذا كانت اللّغة العربيّة عبارةً عن خليطٍ من العبارات السّريانيّة، وهذه العبارات من نوعين: شكليًا مورفولوجيٍّا ودلاليًّا، والاستخدام الشَّكليّ المورفولوجيّ عبارة عن استعارةٍ تحافظ على بنية الكلمة المصدر، ولكنّها تستخدم أشكال اللّغة المستهدفة، ويُعيّن كولك (calque) دلالة المعنى إلى استعارة كلمة لم يكن لها المعنى سابقًا، لكن مرادفًا للكلمة المصدر (1).

يمكن أن نذكر أيضًا تحليل لوكسنبيرغ لسورة العلق، وتعامله مع آية سورة الدخان، الآية 54: «كَذَلِكَ وَزَوَّجْنَاهُم بِحُورٍ عِينٍ»؛ وسورة الطور، الآية 20: «مُتَّكِبِينَ عَلَى سُرُرٍ مَّصْفُوفَةٍ وَزَوَّجْنَاهُم بِحُورٍ عِينٍ». وبخصوص «عذراء الجنة» المزعومة قد أصاب بالفعل كما أكّد عددٌ من الذين قرأوا هذا الكتاب، بدلاً من

ص: 187

هذه المخلوقات الأسطوريّة «لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنسُ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ» (سورة الرحمن، الآية 56)؛ هي العنب .. هناك أيضًا حقيقة أنّ سكرتير محمد زید بن ثابت حذق الآراميّة أو السّريانيّة قبل هجرة محمد إلى المدينة المنوّرة .. من ناحيةٍ أخرى، فطريقة لكسمبورغ المطبّقة على نصوصٍ من القرآن قد تكون غامضةً بشكلٍ خاصٍّ، لا يمكن تجاهلها بمجرّد تكرار أطروحة نولدكه وأنتون شبيتالر (1) (2).

واضح أنّ المحرّرين يتحمّسان للكسمبورغ، ويضغطان بإلحاحٍ للدّفع في طريقه.

النتائج: يمكن إيجاز النّتائج فيما يلي:

1. نجح البحث في حصر كلّ شبهات الموضوع غير أنّه لم يتناول جلّها بالنّقد والتّفنيد.

2. جلّ مادة الموضوع غير موضوعيّةٍ وتشدّ القارئ إلى اتّجاهٍ مغرضٍ بعينه.

3. جلّ مادة الموضوع تتباين والمراجع الإسلاميّة، ولا يستشهدون منها إلا ما يعضد وجهة نظرهم ويساندها.

4. في الموضوع أخطاءٌ في المصادر والنّقل عنها.

5. لم تقتصر مادة الموضوع على تناول لغة القرآن وأسلوبه، بل تعدّته إلى التأثيرات المسيحيّة والطّقوس السّريانيّة، فضلًا عن النّقد والتّشكيك في المراجع العربيّة والسّخرية من بعضها.

التوصيات: في ضوء هذه النتائج يمكن تقديم التوصيات التالية:

1. الاستمرار بتناول مضامين الموسوعة عرضًا ونقدًا، فإنّ المؤتمر يمثّل إضافةً علميّةً موضوعيّةً قيّمةً، فضلا عن سدّ العجز في المكتبة العربيّة.

2. التوصية بعمل فريق يُحرّر موسوعة للقرآن الكريم على نفس نهج هذه

ص: 188

الموسوعة ويتيحها باللّغات العربيّة والإنجليزيّة والفرنسيّة والألمانيّة كمرحلة أولى.

3. عمل فريق يقوم برصد النّشاط الاستشراقيّ المُعاصر، والاحتكاك به، والاشتباك معه اشتباكًا إيجابيًا فاعلًا وفي الوقت الذي أوصي به بذلك فإنّي على استعداد لمدّ يد العون لتهيئة وتدريب الفريق تحريرًا وتفنيدًا، وإقامة ورش عمل ومحاضرات لرفع الكفاءة وتحسين مستوى الوعي بالاستشراق المعاصر، والله ولي التوفيق.

ص: 189

مكتبة الخانجي، 1998.

10. عبدالرحمن أبو المجد، حوار میشیل کویبرس وعبد الرحمن أبو المجد حول نظم القرآن المذهلة! 2014/12/17 ميلادي - 1436/2/24 هجري/http://albayan.co.uk/4607=aspx?ID.MGZarticle2

11. منينةT طارق: رد على سخافات المستشرق الفرنسي كلود جيليو عن النبي الكريم والقرآن العظيم، د. إبراهيم عوض، ملتقى الانتصار للقرآن الكريم، مركز تفسير.

المصادر الأجنبيّة:

Abdelrahman Abulmajd, Richard Serrano and AbdalrahmanAbulmajd are discussing Qur'an recitation and Poetry reading, Published On: 262016/6/ A.D. - 201437/9/ H.

2. Abd al-Malik b. Habib, Ta'rikh, 27 - 8; Suyuti, Muzhir, i, 30- 1/Eng. trans. Czapkiewicz, Views, 66-7; Goldziher, Grammar, 44 -5; Loucel, Origine. IV, 167 -8

3. Claude Gilliot and Pierre Larcher, Language and Style of the Qur'ān in Encyclopaedia of the Qur'an [EQ, ], (edited by Jane Dammen McAuliffe (genral editor), Claude Gilliot, William A. Graham, Wadad Kadi, Andrew Rippin, 6 vols., Leiden; Brill, 2001-2006), III, 2003.

4. Gilliot and Larcher, Language, Encyclopaedia of the Qur'an

5. Neal Conan, TALK OF THE NATION, npr News, Washington, November 28, 200610:00 AMET

6. Grammatical Shift For The Rhetorical Purposes: Iltifat And Related Features In The Qur'an M A S Abdel Haleem, Bulletin of the School

ص: 191

of Oriental and African Studies, 1992, Volume LV, Part

7. NICOLAI SINAI, Review Essay: Going Round in Circles Journal of Qur'anic Studies 19.2 (2017).

8. EXCERPTS FROM THE INTERVIEW WITH KAREN ARMSTRONG

9. https://www.pbs.org/muhammad/transcripts/armstrong.html

10. Tha`labi, Tafsir, ad q 55:4, from an anonymous source; Goldziher, Grammar, 45, quoting Baghawi, Ma`ālim, presently still only in manuscript form; but thefigure "700" in Baghawī, Ma`ālim, iv, 266 has to be corrected

11. Dr. Solehah Haji Yaacob, Dept. of Arabic Language and Literature of Islamic Revealed Knowledgeand Human Sciences, International Islamic University Malaysia.

12. Zeki Majeed Hassan, Barry Heselwood, Instrumental Studies in Arabic Phonetics, 2011.

13. Vollers, Volkssprache, 169; Zwettler, Oral tradition, 117 -8, with discussion of this thesis; Versteegh, Arabic, 40- 1.

ص: 192

أو أنّ وضعها في المكان الذي يؤدّي إلى تبلور هذه الشّبهة كان بأمرٍ من الرّسول، فقد كان يحدّد مواقع الآيات، وكان يأمر كتّاب القرآن بأن يضعوا الآيات المحدّدة في محالٍ محدّدةٍ.

من جانب آخر، فإنّ أسلوب الخطاب القرآنيّ هو في الأساس محاكاةٌ لِلِسان القوم ولأسلوب العرب آنذاك في الخطابات الشّفويّة، وقد كان يعتمد التنوّع والتنقّل بين الموضوعات، وكذلك يعود إلى أمورٍ أخرى أدرجناها في الرّسالة.

الكلمات الرئيسة: النّصّ - الخطاب - انسجام النّصّ - وحدة النّصّ.

of the text of the Quran) كما فعل مستنصر مير (1)، ويُترجم هذا الاصطلاح إلى وحدة النّصّ، واستعملوا أحيانًا (coherence) أي التّماسك والإتّساق أو الانسجام، وأحيانًا أخرى اصطلاحات أو مفردات أخرى (2).

أمّا قدماء ومتقدّمو علماء الاسلام الذين أشاروا إلى هذه الشّبهة - بنحوٍ مباشرٍ غير مباشرٍ - فقد استعملوا مفردات مثل: تناسب ومناسبة (3). واستعمل الطّبرسّي تعبير (النّظم) (4) للإشارة إلى هذا المفهوم، وكذلك الرّازي حيث استعمل تعبير: (وجه النّظم) (5) والآلوسي (6) وإصلاحي في تفسيره (تدبّر قرآن) بلغة الأردو، بل بنى مجمل نظريّته عليه وعلى هذا الاصطلاح. كما استخدم الرّازيّ تعبير: (تعلّق هذه الآية بما قبلها) (7). واستعمل البقاعيّ كأكثر المتأخّرين مفردة (مقصود) و(مقاصد)، من قبيل قوله : «ومقصودها (أي الفاتحة) مراقبة العباد لربّهم... وهكذا اسم كلّ سورة مترجم عن مقصودها؛ لأنّ اسم كلّ شيءٍ تلحظ المناسبة بينه وبين مسمّاه، وعنوانه الدالّ بالإجمال على تفصيل ما فيه» (8)

كما نقل البقاعيّ عن آخرين سبقوه استخدامهم مفردة الغرض، حيث قال نقلاً عنهم: «الأمر الكلّيّ المفيد لعرفان مناسبات الآيات في جميع القرآن هو أنّك

ص: 195

تنظر الغرض الذي سيقت له السورة، وتنظر ما يحتاج إليه ذلك الغرض من المقدّمات...» (1).

وما اخترناه في دراسة تماسك النّصّ في هذا البحث هو ما يُدعى بوحدة النّصّ (the unity of the text) من وجهة نظرٍ تفسيريّةٍ للخروج بوحدة النصّ القرآني وتضامّه؛ باعتبار أنّ النّصّ إذا كان واحدًا، وصادرًا من واحدٍ لا بدّ أن يحظى بمواصفاتٍ تنشأ من طبيعة وحدة المصدر، والمواصفات هي التّماسك والانسجام ووحدة الموضوع والمقصد أحيانًا.

التّمثيل والفنون التّشكيليّة وغير التّشكيليّة، فإنّ بإمكانها أن تعبّر عن الفكرة لكن بغير اللّغة.

3 - الخطاب

تعدّدت البُحوث التي أُدرجت تحت عنوان الخطاب، سواء من ناحية علماء الإسلام أو علماء المنطق أو علماء اللسانيات، فتدارسوا في هذا المجال أمورًا، منها: تعريفاته، ومنها: فرقه عن النّصّ، ومنها: مواصفاته (1).

ومع غضّ النّظر عن التّعاريف المتقدّمة وما يُراد منها بالدّقّة، فإنّ المراد من الخطاب في كلمات علماء اللّغة واللّسانيات المعاصرين هو الكلام الشّفويّ الذي يُلقى كمحاظرات أو ما شابه ذلك (2). وهذا المعنى هو المراد في بحثنا.

أوّلاً: لا شكّ بوجود بعض الاختلافات الطّفيفة بين الخطاب الشّفويّ والنّصّ المكتوب، وبخاصّة في مجال التوظيفات اللّغويّة في مثل التّعجّب والاستهزاء أو ما شابه ذلك، واعتماد لغة الإشارة التي تتزامن مع الخطاب غالبًا. فإنّ التوظيفات المزبورة تبين في الخطاب الشّفويّ بنحو الإشارة أو تغييرٍ في نبرات الصّوت وتقاطيع الوجه وما شابه، بينما في النّصّ المكتوب بشكلٍ آخر ومن خلال استخدام علامة أو تعبير خاصٍّ. وفي النّتيجة لا نجد التأثير الواضح أو المهم فيما لو قلنا بأنّ القرآن خطابٌ أو نصٌّ إلاّ من حيث أسلوب الطّرح، فإنّ النّصّ المكتوب يختلف في أسلوب الطّرح عن أسلوب الخطاب، وكذلك احتمال وجود قرائن تخفى علينا، استخدمها الخطيب من خلال الإشارة أو بشكلٍ آخر. ومن الطبيعي أن يستدعي هذا دقّة المفسّر للكشف عن القرائن الحاليّة التي تحكي المراد النّهائي للآية.

ثانيًا: لا يبدو لنا حاجة لوضع قواعد تفسّر الخطاب بنحوٍ آخر غير قواعد تفسير النّصّ إلاّ فيما يخصّ القرينة التي يمكن أن تكون مقاليّة أو حاليّة. والقرينة المزبورة يمكن استكشافها من خلال بعض الشّواهد التّاريخيّة والمتزامنة مع النّصّ. فإنّه لا يمكن أن نقول بأنّا نجهل بالكامل القرائن المزبورة، وذلك باعتبار وجود شواهد تاريخيّة بعضها تقترن مع النّصّ، كما في بعض الرّوايات، ففيها حكاية بعض الإشارات التي استخدمها الرّسول عند اطلاقه الكلام. وأمّا فيما يخصّ الآيات فإنّ بعض الرّوايات حكت تلك القرائن لكنّها قد لا تكون حاكيةً لجميع تلك القرائن ولجميع الآيات. فهنا قد يصعب استكشافها واليقين بها.

ثالثًا: الاختلاف المهم الذي يمكن أن يُشهد في التمييز بين الخطاب والنّصّ هو لفظي فحسب، فالتعبير الذي يمكن أن يستخدم في الخطاب يختلف أحيانًا عن التعبير الذي يستخدم في النّصوص المكتوبة. وذلك الاختلاف جزئيٌّ وليس كليًّا، فلا يمكن القول بأنّ تعابير الخطاب تختلف بالكامل عن تعابير النّصوص، بل تشترك أحيانًا وتختلف أحيانًا أخرى.

رابعًا لا شكّ أنّ القرآن في بداية نزوله كان خطابًا شفويًّا ثمّ تحوّل نضًّا فيما

ص: 199

بعد. لكن ممّا لا شكّ فيه أيضًا أنّ السّور والآيات المشهودة حاليًّا تعدّ نصوصًا، وإن قد تكون متأثّرة بأصلها الخطابي والشّفوي، لكنّ إثبات كونها خطاباتٍ بحتةً ولا يمكن عدّها نصوصًا، ممّا يحتاج إلى دليل.

خامسًا: يوجد بعض آثار خطابيّة وشفاهيّة النّصّ القرآني المعهود، وذلك مشهود أكثر في الآيات التي اعتمدت في تفسيرها شأن النّزول، ويصعب فهمها دون الرّوايات والآثار التي وضّحت شأن النّزول، ما يعني امتلاكنا الشّواهد والقرائن الحاليّة والمقاليّة لتفسيرها وتوضيحها.

سادسًا: إنّ الموارد المتأثّرة بخطابيّة القرآن غالبًا ما تتوافر لدينا في مجالها قرائن من روايات أو آثار أو أدلّة عقليّة، ويرفض احتمال قرائن أخرى ليست في متناول أيدينا بانعدام الدّليل عليها. وبرغم أنّا نحتمل هذا في بعض الآيات والسّور إلا أنّه لا إطلاق للقول بوجود قرائن لم تصل إلينا، فهذا القول يحتاج إلى دليلٍ على انعدام القرائن المذكورة. وباعتبار انعدام الدّليل على هذا الأمر نقول بعدم وجود قرائن معدومةٍ.

وخلاصة الكلام هنا أنّ القرآن نصُّ وإن كان خطابًا في الأصل، ويمكن القول بأنّه نصّ وخطابٌ، مع أنّه لا فرق مهمًّا يُذكر في مجال تحليل كلّ من النّصّ والخطاب، ونتعامل مع القرآن تعاملنا مع أي نصٍّ مع غضّ النّظر عن أصله. لكن يختلف في شؤون من قبيل منهج الطّرح الذي يستخدم في البيان على نمط الخطاب.

4 - وحدة النّصّ (Unity of the text)

وقد يكون هذا الاصطلاح أهمّ اصطلاح وذا صلةٍ، لذلك نراه جديًرا بأن يستوقفنا هنا ونقول فيه : درج لدى العقلاء أن يكون كلامهم - مهما صغر - ذا وحدةٍ موضوعيّةٍ، أي متمركزاً على موضوعٍ محدّدٍ غير متعدّد المواضيع والمجالات. ويعدّ هذا مبدأً تسالمت عليه البشريّة، ويُهمل الكلام الذي لا يحظى بهذا المبدأ.

وبناءً على هذا، فإنّ هناك شبهاتٍ طُرحت حول القرآن، تناولت هذه المسألة

ص: 200

معتبرةً القرآن لا يحظى بوحدةٍ موضوعيّةٍ في سوره بل في الآية الواحدة. وانعدام هذا المبدأ في حقيقته يسلب النّصّ الانسجام اللّازم، ولذلك يُعدّ من مصاديق البحث ومجالاته في انسجام النّصّ. وينبغي تناوله بشيءٍ من التفصيل عند البحث في النّماذج التي يُدّعى كونها فاقدةً لهذا المبدأ.

إنّ وحدة النّصّ اصطلاحٌ يشترك مع الانسجام في ضرورة التناسق والتّناغم في النّصّ، لكن يختلف في أنّ زاوية النّظر في كلٍّ منهما تختلف عن الأخرى، فمصطلح وحدة النّصّ ناظرٌ إلى كون الأسلوب أو المنهج في صياغة النّصّ بمجمله صدر من واحدٍ يعتمد طريقة أو طرائق معيّنة، والانسجام ناظرٌ إلى ذلك وإلى أمورٍ أخرى تقدّم الحديث عنها.

لا بدّ في الانسجام من رعاية وحدة النّصّ وعدم إثنينيّته أو تعدّديّته في المستويات الآتي ذكرها، للخروج بنتيجة صدوره من واحدٍ يحمل مواصفات الفكر الواحد والأسلوب الواحد وأمور أخرى تبدو لنا من مستلزمات وحدة النّصّ والانسجام في النّهاية، فإنّ الانسجام والتّناغم يستلزم الأمور المذكورة، ودونها لا يصدق الانسجام أو لا يصدق بمستواه الرّفيع والكامل على أقلّ تقدير.

إنّ النّصّ إذا كتب من قبل أكثر من شخصٍ واحدٍ وجدنا فيه غالبًا عدم انسجامٍ ولو في بعض المستويات. ومن هذا القبيل مقالات الموسوعات التي تُكتب من قبل أكثر من واحد، فإنّ الاختلاف والإثنينيّة أو التّعدّديّة واضح فيها. لكن في شؤونٍ ليست مهمّة بالنسبة إلى الموسوعة، وذلك من قبيل عدم الانسجام في الصياغات الأدبيّة وفي طريقة التّدوين وما شابه. ومع أنّه غالبًا ما يكون هناك منسّق يسعى للتوفيق بين المقالات المختلفة إلاّ أنّ الاختلاف والإثنيّة أو التّعدّديّة تبقى فارقًا بين المقال والآخر.

كلّ كاتبٍ لنصٍّ خاصٍّ، مثل مقال أو كتاب، يسعى لأن يتّخذ نمطًا واحدًا من الكتابة من نواحٍ عديدة. وتصوّراتي في هذا المضمار أنّ وحدة النّصّ حقيقتها عبارة عن مستوياتٍ من الوحدة يراعيها الكاتب، وهي مثل: الهدف أو المقصد،

ص: 201

والموضوع، ومستوى الخطاب والشريحة المراد خطابها، ومنهج ترتيب البحوث والفصول، والمستوى الأدبي.

وتتعزّز هذه المستويات من الوحدة فيما إذا كان الكاتب واحدًا، أما إذا تعدّد الكُتّاب فاحتمالات تبلور الاضطرابات النّصّيّة تزداد، وأقلّها الاختلاف في المستويات الأدبيّة؛ فإنّا قد لا نجد اثنين من البشر يتّفقان في المستوى الأدبي. وكأنّ المستوى الأدبي والقلم بمثابة البصمة الوراثيّة التي قد لا يتّفق اثنان فيها.

وفي ما يخصّ القرآن فإنّ وحدة مستواه الأدبي أمرٌ مشهودٌ، ولا أتصوّر هناك من يشكّ فيه، وله مستوى خاص، بحيث يمكن للقارىء أن يميّز النّصّ ما إذا كان آية من، القرآن أو نضًّا عاديًا، وقد تحقّقت هذه الوحدة من أوّله إلى آخره تقريبًا.

لم نلحظ القرآن كموسوعةٍ ذات موضوعاتٍ وأساليبَ ومناهجَ وصياغاتٍ أدبيّةٍ مختلفةٍ ومكتوبةٍ من قبل عدّة كُتّاب، وقام بجمعها شخصٌ واحدٌ، فإنّ هذا غير مشهودٍ كما هو مشهود في الموسوعات. وهذا شاهد على رعاية الوحدة النّصيَّة في هذا الكتاب، وعدم تدوينه من قبل أكثر من مدوّنٍ وكاتبٍ واحدٍ؛ لكون الوحدة النّصيّة قد رُوعيت على العموم.

والدّليل على اعتبار هذه الأمور من الوحدة هو كون ذلك شأن الكتاب الذي يصدر من الإنسان العربي والعقلائيّ. كما أنّ انعدام هذه الأمور تؤدّي إلى اضطرابٍ في النّصّ، فهي في حقيقتها مناشىءٌ لاضطراب النّصّ واختلاله.

وجود رواياتٍ تحكي مناظرةً ونقاشًا دار بين الإمام علي وزنديق معاصر له، ورواية أو روايات أخرى أشارت بشكلٍ ضمنيٍّ إلى هذه الشّبهة، سنوردها لاحقًا.

يرى أحمد أبو زيد أنّ بعض الرّوايات الواردة في تحديد شأن نزول الآيات، مثل تلك التي وردت في تحديد شأن نزول الآية الثّالثة من سورة المائدة وغيرها من الآيات، هي في الواقع تعكس بنحوٍ غير مباشرٍ تبلور شبهات في أذهان الصّحابة

دعتهم للاستفسار عن مثل هذه الآية ومعرفة محتواها (1).

كما أنّها كانت مطروحةً في القرن الرّابع كذلك، بدليل طرحها من قبل علي بن إبراهيم القمّي في تفسيره، وكذلك في القرن السادس بدليل طرحها من قبل الزّركشي (2).

إنّ نفس طرح بحوث التّناسب والمناسبة في النّصّ القرآني من قبل علماء في القرن السادس فما بعده يكشف عن وجود مستشكلٍ أو مستشكلين دعى هؤلاء العلماء لطرح هذا البحث وتناول هذا الجانب من القرآن بالدّراسة. هذا برغم عدم تحديد المستشكل أو المستشكلين.

أمّا في القرون الأخيرة فمن الواضح وجود مستشكلين في هذا المضمار لا على مستوى المستشرقين فحسب، بل على مستوى المسلمين كذلك. وذلك بدليل طرح نظریّات تناولت تحديد مقاصد القرآن أو محوره أو أغراضه. فهذه الخطوات تُنبئ عن وجود شبهة عدم وجود رابطٍ بين الموضوعات المطروحة في القرآن، ما دعى علماء الإسلام لدراسة هذا الكتاب من هذه الجهة.

خفتم ألاّ تقسطوا في اليتامى فأنكحوا ما طاب لكم من النساء» وليس يشبه القسط في اليتامى نكاح النساء، ولا كلّ النساء أيتام، فما معنی ذلك ...» (1).

كما يمكن استفادة هذا الاضطراب من روايات أخرى كذلك (2).

«من ذلك ما نجده في سورة الممتحنة، تبدأ هذه السّورة بآيات (1-9) نزلت في العام الثّامن بعد الهجرة بشأن حاطب بن أبي بلتعة، كان قد كاتب قريشًا يخبرهم بتأهّب النّبّي لغزو مكّة، وكان النّبي يحاول الإخفاء.

وتتعقّب هذه الآيات آيتان بشأن سبيعة الأسلميّة عام الست من الهجرة، كانت قد أتت النّبي مسلمةً مهاجرةً، تاركةً زوجها الكافر، فجاء في طلبها، فاستعصمت بالنّبيّ. وصادف مجيؤه صلح الحديبيّة، كان النّبي ّعاهد قريشًا أن يردّ عليهم كلّ من يأتيه من مكّة. فأخذ الزّوج في محاججة النّبيّ قائلًا : اردد عليّ امرأتي على ما شرطت لنا وهذه طينة الكتاب لم تجف، فتحرّج النّبيّ في أمرها، فنزلت الآيتان.

وبعد هاتين الآيتين آيات نزلت بشأن مبايعة النّساء عام الفتح، وهي السّنة التاسعة من الهجرة. وأمّا الآية الأخيرة من السّورة فإنّها ترتبط مع آيات الصّدر تمامًا. ومن ثمّ قالوا: إنّ دراسة هذه السّورة تعطينا خروجًا على النّظم الطّبيعيّ

للآيات، من غير سببٍ معروفٍ».

2 - كلمات المستشرقين حول هذه الشّبهة

الكثير من المستشرقين طرح هذه الشّبهة بنحوٍ أو آخر، لكن قد لا يصرّح بها ولم يستخدم كلمات واضحة للإشارة إليها. ومع ذلك نجدهم لم يعرضوا لنا دراسةً كافيةً شافيةً في مجال إيضاح شبهتهم على القرآن في هذا المجال. برغم هذا نجد أنّ الشَّبهة قد تناقلها المستشرقون دون أن نعثر على الدّراسات الوافية، وإذا كانت هناك دراسة فهي غير معمّقةٍ ولا تستبطن شواهد ملحوظة.

في هذا المجال نورد كلمات بعض المستشرقين كنماذج على طرحهم لهذه الشّبهة.

أ- جاك بيرك (1)

يقول جاك بيرك (الذي ترجم القرآن إلى الفرنسية): «النّصّ القرآني يقفز أحيانًا بلا مقدّماتٍ من موضوعٍ لآخر، وقد يرجع ذلك إلى عدم الرّبط أو عدم وجود الوحدة العضويّة.... الموجود في الشّعر العربيّ» (2).

ويتعرّض إلى مقصد أو مقاصد السّور، ويستند إلى تفسير الشّيخ شلتوت لسورة التّوحيد ويذهب إلى انعدام الوحدة في النّصّ، ومن الصّعب ایجاد تطابقٍ بین عنوان السّورة ومحتواها، فإنّ السّورة وفقًا لتفسير شلتوت تتضمّن كلّ أفكار القرآن من الرّحمة والثّواب... (3)

ب - كلمات غوستاف لوبون (4)

وردت عن غوستاف لوبون عبارات عدّة تُشير إلى رؤيته تجاه النّصّ القرآنيّ، منها قوله: «القرآن هو كتاب المسلمين المقدّس ودستورهم الدّينيّ والمدنيّ السّياسيّ النّاظم

ص: 206

لسيرهم. وهذا الكتاب المقدّس قليل الارتباط مع أنّه اُنزل وحيًا من الله على محمد؛ وأسلوب هذا الكتاب وإن كان جديرًا بالذّكر أحيانًا خالٍ من التّرتيب فاقد السّياق كثيرًا. ويسهل تفسير هذا عند النّظر إلى كيفيّة تأليفه، فقد كُتب تبعًا لمقتضات الزّمن بالحقيقة؛ فإذا ما اعترضت مشكلةٌ محمّدًا أتاه جبريل بوح بوحيٍ جديدٍ حلاً لها ودوّن ذلك في القرآن...» (1).

ت- كلمات ريتشارد بل (2)

تعرّض ريتشارد بل إلى شبهة اضطراب النّصّ القرآني في محالٍّ عدّة من كتابه، وبعباراتٍ مختلفةٍ، فيحكي انطباعه بانعدام الوحدة الموضوعيّة للسّورة، ويقول: إنّه في السّور الطّوال قضايا سياسيّة وتشريعيّة، وهما موضوعان مختلفان، وفي الوقت ذاته نرى تشريعاتٍ في موضوعٍ واحدٍ متناثرةً في محالٍّ مختلفةٍ، كما هو الحال في موضوع الطلاق... ولذلك يتبلور لدينا انطباع بانعدام سورةٍ تتعامل مع موضوعٍ وفق نظام، بل نجد السّورة تتناول مواضيع مختلفةً كما أنّ الموضوع الواحد تناثرت أحكامه وقضاياه في محالٍ مختلفةٍ... (3).

ث - كلمات جولد تسهير (4)

يقول جولد تسهير في مجال هذه الشّبهة: «فلا يوجد كتابٌ تشريعيٌّ اعترفت طائفةٌ دينيّةٌ اعترافًاً عقديًّا على أنّه نصٌّ منزَلٌ أو موحَى به يقدّم نصّه في أقدم عصور تداوله بمثل هذه الصّورة من الاضطراب وعدم الثّبات كما نجد في النّصّ القرآني» (5).

ص: 207

ح - كلمات كارلايل (1) ومونتغمري وات(2) وجون ميريل (3)

ينقل مستنصر مير عن كلٍّ من توماس كارلايل ومنتغمري وات تعابيرهم وإشاراتهم للشّبهة المطروحة هنا. وفي هذا المجال استخدم مونتغمري وات كلمات مثل: عدم اعتماد النّظام والمنهج المحدّد (Unsystematic) لتوصيف النّصّ القرآني. واستخدم كارلايل کلمات مثل: مضجر (Wearisome) ومتخلبط (Jumble).

وينقل مستنصر مير كذلك ملاحظة جون ميريل إذ يقول: انعدام الارتباط المنطقيّ في السّور... قد شعر به الكثير من الغربيين، ما أدّى إلى سلب الدّافع عنهم وعدم تشجيعهم على دراسته (4).

وفي فصل من كتابه قارن مستنصر مير بين فرحي ومونتغمري وات، من حيث تفسير فرحي للآيات بنحوٍ يبدو بينها التّناسب واضحًا، بينما تعكس ترجمة مونتغمري وات للآيات المذكورة نوع اضطرابٍ وعدم تناسبٍ بينها. (5)

ج- كلمات محمد أركون (6):

ممّا ورد عن محمد أركون في مجال القرآن قوله: «بالنّسبة لعقولنا الحديثة المعتادة على منهجيّةٍ معيّنةٍ في التّأليف والإنشاء والعرض القائم على المحاجّة المنطقيّة؛ فإنّ نصّ المصحف وطريقة ترتيبه تدهشنا بفوضاها» (7).

ص: 208

خ- كلمات انجليكا نويفيرت

تحت عنوان canonization and the problem of the Sura as unite (1) (التقديس ومشكلة السّورة كوحدة) وضمن مقال (form and structure of the Quran) لوّحت انجليكا إلى شبهةٍ هي أنّ تقديس ترتيب وتأليف السّور واعتباره وحيانيًّا ورسميًّا جعل من المسألة مشكلةً. فمن جهةٍ يعتبر المسلمون السّورة وحدة وكتلة وترنيمة دينيّة بينما هي من جهةٍ أخرى تتضمّن أمورًا متفاوتةً بحيث يجعل من الصّعب الإقرار بأنّها كتلةٌ واحدةٌ، فمن المستصعب اعتبارها واحدةً لعدم وجود الرّابط الواضح بين المواضيع، فهي تفتقد التّواصل فيما بينها. لكنّها تقرّ بأنّ هذا من مواصفات السّور المدنيّة الطّوال فحسب.

وفي النتيجة ترى كون تقسيم السّور بالنّحو المشهور غير ذي فائدةٍ، ولا يعني شيئًا، فهو ليس تقسيمًا موضوعيًّا. فهي تلمحّ إلى أنّ المشكلة تكمن في تقديس التّرتيب والتّقسيم المتعارف للقرآن واعتبار كلّ سورةٍ وحدةً غير متعدّدةٍ. وأنّ الدّراسات الحديثة ركّزت على مشكلة ترتيبه وتقديس هذا التّرتيب.

لكنّها في ذات الوقت تقول: «... رغم ذلك فإنّ بنيته الكلّيّة ووزنه وأهمّيته الاجتماعيّة وكتلته المعياريّة وما استبطنه من أيديولوجيّة لتحديد الهويّة الاجتماعيّة تفوّقت على بنيته المجهريّة المتنوّعة التي تعود إلى تطوّره خارجًا عن التّواصل الدّينيّ والتي يحومها الإبهام...» (2).

وتقول كذلك: «حتّى الآن حصل تقدّم قاطع بالنّسبة إلى التّرتيب العثماني فيما يتعلّق ببنيته، برّزت التّطوّرات المشكلة ويخصّ بالذّكر الجامع والقاسم المشترك لتصنيف العناصر الفاقدة للرّابطة وأحيانًا غير المؤطّرة، نظريًا تواصلات معزولة، هكذا مواصفات السّور المدنيّة الطوال... هذا مع أنّ البنية المتعدّدة المواضيع وتقنيات الحفظ وقطع معقّدة تشمل السّور الصّغار والمتوسّطة نتجت في أكثر

ص: 209

الموارد المتعدّدة الخواص والمجموعات المؤلّفة حقيقة، وهي لا تبقى دون نتيجة...

فتارة تجتمع هذه العناصر وتتجانس لتشكّل كتلةً متلاصقةً ومتقاربةً لكن في نفس المصحف هناك كتلة صنّفت ودوّنت كسورةٍ ذات محتوى ومكوّن غير مترابطٍ من وجهة نظر أدبيّةٍ... وفي النّهاية يفقدها ككتلةٍ أدبيّةٍ واحدةٍ تواكب رسائلها وخطاباتها وتعكس كلّ واحدةٍ من مراحل التّواصل...

وعكس ذلك، أحيانًا تكون هناك أجزاء للنّصّ تقع في درجةٍ واحدةٍ وغير متسلسلةٍ انتخبت بشكلٍ اعتباطيٍّ، وبذلك تكون بعض المقاطع مفكّكة عمليًّا ومسلوبة التّرابط، بحيث تفقد وحدات النّصّ معانيها الحقيقيّة، وقد تستعمل للتكرار فحسب.» (1).

وفي تعليلها للترتيب الفعلي للقرآن ترى الضّغوط السّياسيّة والاستعجال في الجمع هو الذي جعل التّرتيب الفعليّ غير مترابطٍ (2). تتعرّض أنجليكا إلى رأي Richard Bell الذي يذهب إلى أنّ السّورة تنقسم إلى مقاطع عدّة (فقرات) قصيرة، ولا يوجد حجم محدّد لكلٍّ من الفقرات، ولا يبدو اتّباعها لنموذج خاص من حيث المقياس في تحديد طول الآية وقصرها، الذي هو طول الموضوع الذي عالجته وقصره.

لكن أنجليكا ترفض نظريّته؛ لأنّها تعتمد على النّصّ المكتوب وتتغافل كليًا مواصفات النّصّ الشّفويّ لمعظم الآيات المكّيّة والتّوظيف الطقوسيّ للنّصّ القرآنيّ، والسّهولة في الحفظ وإعمال تقنية الحفظ في التقطيع المشهود حاليًا... (3)

ه- - ظاهرة القَسَم من وجهة نظر أنجليكا

تشير أنجليكا إلى ظاهرة القسم في القرآن، وبعد ما تذكر إحصائياتٍ عن الأقسام في القرآن والسّور التي وردت فيها الأقسام توحي إلى انعدام التّرابط بين القسم

ص: 210

وفحوى ما أقسم به وعلاقته بالسّورة بنحوٍ مجملٍ، حيث تقول:

من ثلاثة وأربعين سورة عزاها نولدكه إلى الحقبة الأولى من مكَّة تصدّر القَسَم سبعة عشرة واحدة منها، وفي ثمانية منها ظهر القَسَم وسط السّورة.

يمكن الفصل بين نوعين من القَسَم، أوَلهما المتصدّر بواو القسم، وثانيهما: المتصدّر بعبارة (لا أقسم) والأوّل تكرّر ثمانية عشرة مرّة، خمسة عشر مرّة منها متصدّرًا السّورة وثلاثة مرّات ضمن السّورة. والثاني تصدّر سورتين وخمس مرّات ضمن السّور.

لم تُناقش الأهمّيّة العمليّة لما تتصدّر به السّور في مجمل انشائها على أيٍّ من المستويات المنهجيّة. حتّى الآن البحوث في مجال بدايات السّور ومقدّماتها أنتجت فرضیاتٍ بعيدةً المنال حول نوعيّة نبوّة محمد، كالتي تقول بأنّ السّور الأوائل تكشف عن علاقةٍ قريبةٍ عمّا كان يتفوّه به الكهنة قبل الإسلام، وقد تعتبر الأكثر وثوقًا على كلام الكاهن نفسه (1).

ثمّ تقول بإمكانيّة تصنيف القَسَم إلى ثلاثة أصنافٍ هي:

أ - الصنف الذي يكون على وزن (والفاعلات) (37: 3-1 و 51: 4-1 و 77: 4-1 و 79: 1-5 و 6-14 و 100 : 1-5) وهذا الصنف من القَسَم لم يصرّح القرآن فيه بمرجع القسم وبما أقسم به لكنّه تضمّن معنى الحركة لما أقسَم به.

وهنا تُشير إلى مسألةٍ تعزوها للمسلمين والغربيين معًا، حيث تقول: وقد عدّ هذا القَسَم من الموارد التي يصعب حلّها من قبل المفسّرين المسلمين وكذا علماء الغرب.

وقد عرض القرآن هنا لغةً كنائيّةً تختلف عمّا أثرناه في باقي النّص القرآنيّ. جيء بها لأن تعرف كونها مبهمةً عمليًّا، ليس كثيرًا بسبب ما تضمّنت من بعض الإبهامات اللّغويّة والنّحويّة بل بسبب الصّعوبة المبدئيّة الأكثر، أي أنّ التّصريح

ص: 211

بها يعدّ نوع تدنيسٍ في مثل الحصن التي في طريقها إلى الهجوم، أو كونها مخالفةً لفحوى السّورة كوثيقةٍ لحديثٍ دينيٍّ في مثل السّحب المليئة بالمطر؟

ب - مجموعة الأقسام التي تشير إلى المواقع والأماكن المقدّسة وعظمة الخلق مثل: (52: 1-6 ، 90: 1-3، 95: 1-3) الأماكن المذكورة تعود إلى تجلَّ إلهيٍّ محدّد، ولذلك توظّف كرمز وإرشادٍ إلهيٍّ. مكّة من الأماكن التي يتحدّث عنها القرآن ،باستمرار، فقد تطرح لوحدها كما في السّورة 90، وقد تطرح مقترنةً بطور سيناء كموقعٍ ثانٍ، كما في السّورة 52 و 95.

وتحكم على هذا الصنف من القَسَم بقولها: وفي جميع موارد القَسَم الثلاثة المذكورة تفتقد العلاقة الدّلاليّة المباشريّة بين صيغة القَسَم والفقرة اللّاحقة لها. ويتأخّر حلّ اللّغز ولا ينكشف إلاّ في نهاية السّورة، وتجلّي الإله، كالتّواصل الرّبّانيّ الذي يوجب تقديم الأداء يوم الحساب.

ج - مجموعة الأقسام التي تعود إلى الظّواهر الكونيّة والأوقات والأزمنة العباديّة في الليل والنّهار، ونجدها في بدايات عدد من السّور (85: 1-3، 89: 1-4، 91: 1-7 92: 1-3، 93: 1-2) كما نشاهدها ضمن سورتين: (51 7-9، 86: 11-12).

ثمّ تُشير إلى صنفٍ آخر من القَسَم وتقول: وفي سورٍ لاحقةٍ تطوّر القَسَم وأصبح واضح الفحوى مباشرة دون التعليق على نهاية السّورة أو ما شابه، ولا نجد لغوًا فيه، لكنّه تحوّل من فاعلي توظيفي إلى جمال وحلية تستفاد لرفع المستوى الجمالي للنّصّ، وذلك مثل الموارد التّالية : (38: 1 و 43: 2 و 44: 2 و 50: 1 و 1:68). (1)

وتقول في مقال (Sura):

اسم السّورة يُؤخذ من كلمةٍ تلتقط من النّصّ، قد تكون كلمةً نادرةً في القرآن مثل سورة (عبس ) أو سهلة التّعلُّم أو لكونها تشكّل الموضوع الأساس الذي تناولته

ص: 212

السّورة مثل سورة النّساء، وأحيانًا الكلمة المستهلّ بها السّورة. ولا يوجد اتّفاقٌ كاملٌ في تسمية السّورة، وقد يكون للسّورة أكثر من اسم؛ وذلك لوقوع التّرتيب وما لحقه من تسميةٍ للسّور في وقتٍ متأخّرٍ، حيث نقّح الخليفة الثالث عثمان بن عفان القرآن (1).

وتقول : إذًا السّورة ذات علاقةٍ بالنّصّ، لكن ليس النّصّ المكتوب بالضّرورة. ويبدو أنّ الأكثر دقّةً كونها تدلّ على النّصّ المقروء، فهي كميّةٌ من النّصّ عُرضت على العموم في مناسبةٍ خاصّةٍ. وعلى أيّ حال، فإنّ استخدام مفردة سورة لتدلّ على كونها تعني (قسم) من القرآن سُمّي باسم خاصٍ فيما بعد عهد الرسول يعدّ موضع تساؤلٍ وشكٍّ قويّ.

يبدو أنّ السّورة في سياق القرآن تعطي - إلى حدٍّ ما - التقسيم الوظيفي المألوف عن اليهوديّة والمسيحيّة.

فيما كان تصنيف النّصوص وتقسيمها التّقليديّ لأغراضٍ عباديّةٍ وطقسيّةٍ بعد إتمام التّصنيف لمجمل النّصّ القرآني. يبدو أنّ ترتيب النّصّ يعود إلى الاستخدام الشّفويّ للنّصّ الذي كان يقرأ على المجتمع في العصر المتقدّم، حيث كانت القراءة ممارسةً متقدّمةً على التّدوين ككتلةٍ واحدةٍ.

هناك عددٌ من السّور تعكس مواصفات وحداتٍ أدبيّةٍ مقصودة، ومتكوّنة لأغراض القراءة، وهناك عددٌ آخر من السّور مطوّلة مع استخداماتٍ مكرّرةٍ، وهناك عدد آخر منها تبدو كذلك عبارة عن تأليفٍ لوحداتٍ غير مترابطةٍ على الأرجح تفتقد البديل في النّقل الشّفويّ.

هذه المشكلة المعقّدة ما زالت تنتظر التقييم والحلول. لم تدرس السّورة بنحوٍ كافٍ كوحدةٍ كليّةٍ متكوّنة من وحداتٍ مترابطةٍ. هذا برغم وجود توجّهاتٍ جديدةٍ حصلت مؤخّرًا مؤكّدةً عمدة على السّورة الثانية عشر من القرآن، أي سورة يوسف

ص: 213

التي تحكي قصّة هذا النّبيّ، من قبيل ما صدر عن مستنصر مير في (Coherence the sura as a unity, The Quranic story of Joseph) ودراسة كذلك لنيويفيرت وغيرها. (1)

وبعد التلميح باحتمال كون السّور كانت تختلف عمّا كانت عليه قبل التّرتيب والنّظم الفعليّ؛ باعتبار أنّها كانت تواصلات شفويّةً غير مكتوبةٍ تقول:

السّور الأوائل في مكّة ينبغي أن تكون متّخذةً النّمط المستخدم عند الكهنة والعرّافين قبل الإسلام الذين يدّعون كونهم يمتلكون قدراتٍ خارقةً للطبيعة. وهذه الصّيغة الأدبيّة تُدعى سجعًا، وتتضمّن وحداتٍ تركيبيّةً قصيرةً، علّمت بإيقاعٍ تعبيريٍّ مؤكّدٍ بشدّةٍ.

ثمّ تشير إلى أنّ السّور المكّيّة اللّاحقة اتّخذت أنماطاً متقدّمةً مختلفةً عمّا كانت عليه برغم بقاء بعضٍ آخر قريبة لنمط الكهنة... (2)

وضمن سعيها للمقاربة بين السّور والنّصوص اليّهوديّة والمسيحيّة وإرجاع نمط بعض السّور إلى ما ورد في المسيحيّة واليهوديّة تقول أنجليكا:

الظنّ بتواجدٍ قويٍّ للنّصرانيّة... واليهوديّة بعد الهجرة على أقلّ تقديرٍ، واطّلاع الرّسول وأتباعه على النّصوص اليهوديّة والنّصرانيّة ممّا لا مفرّ منه لأجل فهم السّور الأوائل، كما أنّه ينبغي تلقّي الوثنيّة في القرآن لا كنظامٍ محدّدٍ في الاعتقاد، بل كقاسمٍ مشتركٍ كبيرٍ ومتنوّعٍ وغير ثابتٍ من العناصر متأثّرةً بقوّة بالفكر التّوحيديّ (3).

وتصف السّور النازلة في مكّة بقولها: السّور المتصدّرة بالقَسَم هي الأكثر رجوعًا إلى نمط الكهنة (4).

ص: 214

لدينا حاليًّا واحترام ترتيبه. وهذا أمرٌ إيجابيٌّ تُمتدح عليه.

● تعبیرها ب_ problem دون question يكشف عن رؤيتها غير الإيجابيّة تجاه التّرتيب الفعليّ. فإنّها تعتبر الموضوع هنا ليس مسألةً أو قضيّةً مطروحةً للبحث، بل مشكلة.

● استخدام مفردات دارجة لدى المسيحيّة وغيرها مثل canonization أي التقديس أو الرّسميّة، وهو اصطلاحٌ غير دارجٍ لدى المدرسة الإسلاميّة يكشف عن نظرتها المقارنة أو السّعي للمقارنة بين الإسلام وغيره من الأديان، مع أنّ الكثير من الأمور لا يمكن مقارنتها، ومن ضمنها المورد المتقدّم الذي تناولته.

● الأمور التي أوردتها كأسبابٍ للاضطراب المزعوم تعدّ احتمالاتٍ لا يمكن الإقرار بصحّتها إلاّ إذا اقترنت بدراساتٍ توثّقها وتثبّتها بنحوٍ علميّ مقبولٍ، فكلّ واحدٍ من الأسباب يقتضي دراسةً معمّقةً وموثّقةً بآياتٍ تُرجع الاضطراب فيها إلى واحدٍ من الأسباب المزعومة.

● بعد إشارتها إلى التّرتيب العثمانيّ وأنّه التّرتيب التّقليديّ المعتمد لدى المسلمين تقول: يُعرف القرآن ككتلةٍ نصّيّةٍ غير مترابطةٍ مع تنوّعٍ معتدٍّ به في البنية، بحيث لا يسمح بتصنيفه بسرعةٍ ووفق تنوّعٍ أو اعتبارٍ أو مبنًى واحد (1).

وقد عمّمت بهذه النّظرة كلا الجانبين من التّرتيب، أي التّرتيب في الآيات والتّرتيب في السّور، فإذا كان مُرادها التّرتيب في السّور، فنظرتها ناشئةٌ عن عدم اطّلاعها أو نكرانها لكون التّرتيب الفعليّ ليس وحيانيًّا، ولا يعكس وجهة نظر المسلمين جميعهم بل هو ترتيبٌ اجتهاديٌّ من وجهة نظر الكثير من علماء الإسلام. وإذا كان مُرادها التّرتيب في الآيات فإنّ نكران التّناسب والتّرابط بين الآيات باستثناء موارد محدودةٍ يعدّ نكرانًا لواقعٍ واضحٍ.

ص: 216

إنّ منهج التّحشية والتّعليق سواءً على النّصوص الأدبيّة أو العلميّة يكشف عن حاجةٍ للتفسير، والقضيّة لا تختصّ بالقرآن بل تشمل مجمل النّصوص. وهذا لا لنقصٍ في المتون القديمة بل الأمر يعود إلى أمورٍ لغويّةٍ وثقافيةٍ وغير ذلك كتبت في ظلّها المتون المذكورة، والابتعاد عن تلك الظّروف استدعى الشّرح والتّعليق.

من جانبٍ آخر، فإنّ القضايا التي تضمّنها القرآن إمّا أن تكون قضايا أدبيّةً بحتةً أو تشريعيّةً أو عقديّةً أو اجتماعيّةً أو أخلاقيةً، ومجمل هذه القضايا تعدّ قضايا جدليّة، وطبيعتها تستدعي الجدل والنّقاش وتظلّ هكذا دائمًا مهما كانت، وحتّى لو صيغت بعباراتٍ واضحةٍ جدًا. فإنّ مجمل هذه القضايا كانت وما زالت عرضةً للجدل والنّقاش. وهذا من أسباب اختلاف المفسّرين والعلماء في تفسيرها وتحليلها، ويمكن أن تكون الشّبهة المذكورة ناشئةً عن هذا الجدل لكن تحت غطاء شؤون لغويّةٍ وأدبيّةٍ.

إنّ اختلاف المفسّرين في تفسير الآيات ذات المواضيع الجدليّة ممّا يزيد من الإبهام في هذا المجال ويضع الانسجام المطلوب موضع شكٍّ و ترديدٍ. فالآية التي تتضمّن موضوعًا جدليًّا تكون بحدّ ذاتها أهلاً لتفاسير عدّة قد لا تكون منسجمةً مع الآيات الأخرى بل مع أجزاء الآية ذاتها.

المستشرقين كذلك، فإنّ لمثل أنجليكا نويفيرت بحثًا في هذا المجال انصبّ بنحوٍ تطبيقيٍّ على سورة يوسف، وقد أقرّت بالانسجام فيها في الإجمال برغم نقودها للقرآن من هذه الحيثيّة.

ومن جانبٍ آخر، فإنّ المشكلة مطروحةٌ في السّور المدنية أكثر من السّور المكّيّة؛ باعتبار كون المدنيّة أكثر تعقيدًا من السّور المكّيّة التي يبدو فيها البساطة المنسجمة مع بساطة المخاطبين آنذاك.

من الملاحظ بوضوح أنّ الذين طرحوا هذه الشّبهة أو أجابوا عنها من المسلمين لم يوردوا إلاّ القليل من الآيات كنماذج على الشَّبهة المزبورة، وكذلك فعل المستشرقون، ممّا يعني أنّ الجميع يقرّ بجزئيّة الشّبهة وعدم عموميّتها لمجمل القرآن.

فقط، ولم نشهد بشكلٍ ملحوظٍ إشكالات غير المستشرقين إلاّ بعض ممّن حمل أغراضًا تبشيريّةً أو غير ذلك، وهم قلّة نادرة. وقد لا نجد من بين مئات التّفاسير التي وردت عن علماء الإسلام من أشكل في هذا المجال، ما يكشف عن أنّها مشكلةٌ خاصّةٌ بالمستشرقين. هذا مضافًا إلى وجود أكثر من دراسةٍ تناولت هذا الموضوع. (1)

والأحاديث، فإنّ الدّراسات القديمة للمستشرقين وحتّى الكثير من دراساتهم الحديثة تتناول القرآن بالدّراسة بمعزلٍ عن أيّ شيءٍ آخر، وهو ما يفقدهم الكثير من العلوم والملابسات التي عليهم معرفتها لمعرفة خصائص القرآن ومعانيه ومفاهيمه. وبخاصّة أنّ شأن الأحاديث ذات الصّلة بالتّفسير مهمّ جدًا ويختلف عن شأن باقي العناصر والعلوم التي يمكن أن تُلحظ في التّفسير.

يشير ماركو شولر إلى هذه الحقيقة ويعتبر هكذا دراسة مستحيلة (1).

ويرجع تاريخ إدخال عنصر التّفسير والحديث في دراسة القرآن إلى أواخر القرن العشرين. ما يعني أنّ الدّراسات قبل القرن العشرين كانت فاقدةً لهذا العنصر المهمّ والحسّاس.

كما يشير إلى أهميّة العلاقة بين القرآن والفقه والقانون ويعتبر أنّ التوجّه إليه في دراسات المستشرقين حصل مؤخّرًا (أواخر القرن العشرين) (2).

وأجريت عليهم. فيحذف تفاصيل القصّة ويذكّر بنبيّ ذلك القوم أو القوم ذاته.

إنّ الإحالات الخارجيّة - مضافًا إلى الإحالات ،الدّاخليّة كالضّمائر والإشارة إلى نصوصٍ وقصصٍ ومفاهيمَ سبق ذكرها - قضيّةً مهمّةٌ تُسهم كثيرًا في استيعاب محتوى النّصّ، ودونها لا يمكن فهم النّصّ فضلاً عن انسجامه.

يمكن إدراك هذه الإحالات من خلال دراسة أمورٍ تحوم حول النّص والآية، من قبيل: أحاديث السنّة الواردة ذيل الآية، وشأن نزولها، وسيرة الرّسول والأصحاب، و تاريخ نزول الآية والخلفيات الثّقافيّة وغير الثّقافيّة التي تستبطنها الآية.

إنّ الغفلة عن وجود هكذا شبكة هو من أسباب تصوّر وجود اضطراب في النّصّ القرآنيّ، فإنّ المستشرق قد ينظر إلى نصّ ما نظرةً مجهريّةً ولا يأخذ بالحسبان النّظرة الشّموليّة الكلّيّة. بينما المفروض النّظر إلى أيّ نصٍّ قرآنيٍّ نظرتين: أحدهما: جزئيّة مجهريّة خاصّة بالنّصّ موضع النّظر، وثانيهما: النّظرة الشّاملة للنّصّ في مجمل القرآن، وملاحظة الإحالات التي تعود إليه.

متفاوتةً، فمنها المتعلّمة ومنها غير المتعلّمة، ومنهم ذوي عقولٍ منفتحةٍ وغير المنفتحة وكثير من الشّرائح التي يمكن تصوّرها. فالآيات التي خاطبت اليهود خاطبت في الحقيقة أناسًا متعلّمين قرأوا التوراة. بينما الآيات التي خاطبت قادة العرب آنذاك خاطبت أناسًا جهلة. إنّ صدور آيات صغيرة جدًّا عكست بساطة المسلمين ومستواهم من حيث التعليم، فإنّها صدرت بهذا الحجم لأجل بساطتهم وعدم تعلّمهم وصعوبة حفظهم للنّصوص الطويلة، وعدم تمكّنهم من القراءة والكتابة. بينما نزلت آيات طوال في المدينة حيث تعلّم المسلمون وبلغوا مستوى يتسنّى من خلاله هضم الآيات الطوال.

وأفضل ما يمكن ذكره من شواهد في هذا المجال هو الآيات المكيّة بمجملها، فإنّ لها مواصفات، منها: صغر حجمها، وبساطة محتوياتها، واستخدام الأمور المأنوسة عند المكيين من الحيوانات والشؤون البسيطة، والتعابير ذات الوقع الخاص القريب من الشعر، واحتوائها للسجع وما شابه.

كذلك، والأمور التالية تبدو عوامل بلورت الشّبهة في الأذهان، على أنّ بعضها يعود للنصّ القرآني ذاته، وبعضها يعود إلى مفسّري هذا النّصّ وعلماء المسلمين، وأخيرها يعود إلى المستشرقين ذاتهم، نتناول هذه العوامل تباعًا:

وأرجع بلاشر المشكلة إلى التكرار غير المفهوم لبعض الآيات، وذكر مصداقًا له في سورة الرحمن، فقد ظهر له وجود تكرار بين المقطع الذي يبدأ ب_ «وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ» والمقطع الذي يبدأ ب_ «وَمِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ» وباعتبار وجود التّشابه الكبير بين أوصاف الجنّتين في المقطعين، فلا بدّ وأنّ هذا ناشيء عن اختلاط الأمر على الصّحابة وغفلتهم ممّا جعلهم يظنون أنّ المقطعين آيتان.

وأرجع بلاشر ونولدكه كذلك الأمر إلى التّرتيب غير الممنهج أو ممنهج وفق أكثر من منهج، ممّا دعاهما إلى السّعي لطرح مقترحٍ خاصٍّ في مجال إعادة ترتيب الآيات والسّور (1).

وممّا يزيد الأمر تشويشًا ويؤكّد الشّبهة كون بعض الأحكام الشّرعية توحي إلى هذه الشَّبهة، مثل الاكتفاء بقراءة آية بعد سورة الحمد في الصلاة لدى بعض المذاهب، أو تسمية بعض الآيات بأسماء محدّدةٍ مثل آية الكرسي وغيرها من الأمور ممّا توحي إلى انفراد هذه الآيات وانفصالها عن مجمل الكتاب ويمكن ملاحظتها لوحدها دون باقي أجزاء القرآن.

هذا المجال، وفي سياق ما ركّز عليه عبد الله محمد دراز من نظريّة حول وحدة السورة، يورد ثلاثة أمور يبدو منها إشارات إلى مناشىء هذه الشّبهة، هي:

1. عناصر معنويّة مختلفة مثل الإيجاز المستخدم في القرآن؛ باعتبار أنّ الايجاز يوجب أحيانًا اختزال المفاهيم بعبارات موجزة وصغيرة جدًا.

2. نزوله تدريجيًّا على مدى سنوات طويلة.

وفي هذا المضمار يقول: «أوَلست تعلم أنّ القرآن - في جلّ أمره - ما كان ينزل بهذه المعاني المختلفة جملة واحدة، بل كان ينزل بها آحادًا مفرّقة على حسب الوقائع والدّواعي المتجدّدة، وأنّ هذا الانفصال الزّماني بينها، والاختلاف الذّاتيّ بين دواعيها، كان بطبيعته مستتبعًا لانفصال الحديث عنها

ص: 227

على ضرب من الاستقلال والاستئناف لا يدع بينها منزعًا للتّواصل والتّرابط؟

ألم يكن هذان السّببان قوّتين متظاهرتين على تفكيك وحدة الكلام وتقطيع أوصاله إذا أريد نظم طائفة من تلك الأحاديث في سلكٍ واحدٍ تحت اسم سورةٍ واحدةٍ؟».

ثمّ يورد سببًا آخر، وهو:

3. الطريقة التي اتّبعت في ضمّ نجوم القرآن بعضها إلى بعض وفي تأليف وحدات السّورة من تلك النّجوم (1). فإنّا نعاني جهلًا بهذه الطريقة ولم تتّضح معالمها بالكامل.

القرآن، ما الغرض من هذا؟ فهذا نوع من التّحريف لا ريب في وقوعه، وقد اتّفق الكلّ على وقوعه في القرآن» (1).

هذه الآراء ساعدت على تبلور هذه الشّبهة، فإنّها توفّر الأرضيّة المناسبة والخصبة لتشكيل هكذا شبهة في الأذهان.

الثانية: تصوير القرآن ككتابٍ غامضٍ لا يمكن فهمه إلاّ بطرقٍ وحيانيةٍ

لقد صوّر البعض القرآن وكأنّه كتابٌ لا يمكن فهمه إلاّ من خلال كلام المعصومين. فقد ذهب إلى هذا الرأي بعض الأخباريين، وقالوا: إنّ التّفسير الحجّة هو التّفسير الصّادر عن المعصوم، أمّا باقي التّفاسير التي يمكن أن تصدر من المفسّرين فهي غير حجّة ولا يمكن الوثوق بها. فإنّ من مفاهيم هذا الكلام هو وجود عدم إنسجامٍ ظاهريٍّ لا يوفّر الأرضيّة المناسبة للمفسّر العرفي لأن يُقدِم على التّفسير. هذا برغم أنّ العرف يرى إمكانيّة فهمه لنصوص القرآن ولو جزئيًّا.

يقول الاسترابادي في هذا المجال: «الصّواب عندي مذهب قدمائنا الأخباريين وطريقهم، أمّا مذهبهم، فهو: إنّ كلّ ما تحتاج إليه الأمّة إلى يوم القيامة عليه دلالة قطعيّة من قبله تعالى حتّى أرش الخدش، وإنّ كثيرًا ممّا جاء به النّبيّ من الأحكام، وممّا يتعلّق بكتاب الله وسنّة نبيه من نسخ وتقييد وتخصيص وتأويل مخزون عند العترة الطّاهرة وانّ القرآن في الأكثر ورد على وجه التعمية بالنّسبة إلى أذهان الرّعيّة، وكذلك كثير من السّنن النّبويّة، وأنّه لا سبيل لنا فيما لا نعلمه من الأحكام الشّرعيّة النّظرية أصليّةً كانت أو فرعيّة إلاّ السّماع من الصّادقين، وأنّه لا يجوز استنباط الأحكام النّظريّة من ظواهر كتاب الله، ولا من ظواهر السّنن النّبويّة ما لم يُعلم أحوالهما من جهة أهل الذّكر، بل يجب التّوقّف والاحتياط فيهما...» (2).

ص: 229

بالطّبع لا يريد مجمل القرآن بل مراده الأحكام والمعاني النّظريّة، ومن المسلّم أنّ هناك الكثير من النّصوص في القرآن لا حاجة لنستعين بطرقٍ وحيانيّةٍ وكلمات المعصومين لفهمها. على أنّ في هذا المجال الكثير من الكلام. والمهم هو أنّ عبارات بعض الأخباريين مثل ما تقدّم توحي إلى وجود إبهام. ولا يبعد أن تكون هكذا آراء ونظريات مناشىء لبلورة الشّبهة موضع البحث هنا.

وممّا يزيد دعمًا لهذا الموضوع هو أنّ الكثير من المفسّرين والفقهاء أحيانًا يستفيدون من الآية الواحدة أكثر من استفادة، فيستفيدون استفادات عقائديّة وفقهيّة واستفادات أخرى من آية واحدة. أو قد يوردون احتمالاتٍ كثيرةً تثير استغراب كلّ مطالع. ومن هذا القبيل ما ورد عن العلاّمة الطباطبائي في تفسيره للآية 102 من سورة البقرة. فقد ذكر هناك تفاسير واحتمالات كثيرة للآية وعقّب ذلك بقوله:

«وإذا ضربت بعض الأرقام التي ذكرناها من الاحتمالات في البعض الآخر، ارتقت الاحتمالات إلى كميّةٍ عجيبةٍ، وهي ما يقرب من ألف ألف ومائتين وستين ألف احتمال» (1).

وقريب من هذا ما ورد فى تفسير الآية 17 من سورة هود، فبعد ما يذكر العلاّمة الطباطبائي الاحتمالات الواردة في تفسيرها يقول: «وأمر الآية فيما يحتمله مفردات ألفاظها وضمائرها عجيب، فضرب بعضها في بعض يرقى إلى ألوف من المحتملات بعضها صحيح وبعضها خلافه» (2).

وبرغم أنّ هذا يكشف عن شأن فريد في القرآن إلاّ أنّه في الوقت ذاته يزيد من إبهاماته وغموضه، ممّا قد يبلور فكرة عدم الانسجام.

وفي هذا المجال يورد الأستاذ نزال في استطراد علل هذه الشّبهة: «... إكثار الوجوه في التأويل وإكثار الجدل وقال وقيل، وذلك بأنّ النّظم يجري على وحدة،

ص: 230

فبحسب ما تكثر الوجوه ويتعذّر استنباط النّظم، فمن نظر في هذه الوجوه المتناقضة والأقاويل المتشاكسة تحيّر لا يدري ما يختار منها؟ وأصبح في حجب من النّظم الذي يجري من كلّ جملةٍ في وجهٍ واحدٍ كمن سلك طريقًا يصادف في غلوة طرقًا شتّى... وهو مأخذ لم يطغَ على النّظام فحسب بل طغى على هداية القرآن ومقاصده كذلك» (1).

ت. تبلور مذاهب عقائديّة وفقهيّة وتفسيريّة مختلفة.

ولا شكّ أنّ هذا يؤثّر سلبًا أو إيجابًا على تعدّد التفاسير والاختلاف في المفاهيم القرآنيّة وتأثيرها في النّهاية على الانسجام والنّظم المتوخّى في القرآن.

يقول الأستاذ نزال في هذا المجال: «تحزّب الأمّة في فرق وشيع ألجأهم إلى التّمسّك بما يؤيدهم من الكتاب، فراق لهم تأويله الخاص، سواء كان بظاهر القول أو بإحدى طرق حمل الكلام على بعض المحتملات...» (2)

وكمثالٍ على ذلك يمكن ذكر شاهد بسيط هنا، وهو آية الوضوء التي استفيد منها استفادات كثيرة ومتضادة أحيانًا. ممّا سبّب تعدّد المسالك والمذاهب الفقهيّة في هذا المجال.

ث. ما يعود إلى المستشرقين

هناك الكثير من المستشرقين حمل نوايا غير حسنةٍ وسعى لطرح الشّبهات حول القرآن لا على أساس مبدأ أو مبادىء علميّة بل لأجل إلقاء الشّبهة وتشكيك المسلمين بهذا الكتاب. إنّ من الواضح كون بعض القائلين بهذه الشّبهة سعوا لإسقاط القرآن عن محتواه الأدبي ومضمونه الرّفيع. فبعض المستشرقين كان يحمل نوايا غير طيّبةٍ تجاه الإسلام أو يستهدف التّبشير لدينه أو أفكاره غير الدّينيّة أحيانًا، أو كونه مدفوعًا من قبل قادّة الدول الاستعماريّة. فيتشبّث بما أمكن من شبهات،

ص: 231

سعيًا لتسفيه الإسلام والمسلمين وتوفير الأرضيّة اللازمة لدخول الاستعمار أو البقاء عليه لإيفاد ثقافة ومعتقدات أفضل إلى الدّول الإسلاميّة.

وإذا غضضنا النّظر عن هذا الموضوع فإنّ هناك أمورًا عدّةً افتعلها المستشرقون ( عمدًا أو غفلةً) ساعدت على تبلور هذه الشّبهة، وهي من قبيل:

- عدم التّفريق بين النّصوص الشّفويّة ومقتضياتها والنّصوص التحريريّة ومقتضياتها.

برغم عدم تفريق أكثر علماء اللّغة بين النّصّ والخطاب الشّفويّ، وعدم وضع قواعد لتفسير كلٍّ منهما، وكون كلّ منهما أسلوب للبيان، فإنّ من الواضح كون القرآن في الأساس نصًّا شفويًّا حرّر وأصبح نصًّا مكتوبًا لاحقًا، ولم يكن تحريريًّا منذ البداية. وهذا الأمر قد ترك بصماته على النّصّ القرآنيّ وجعل من بعض آياته تبدو علائم الخطاب فيه أكثر من النّصّ المكتوب. ومن مقتضيات النّصّ الشّفويّ في بيئاتٍ بدائيّةٍ مثل العرب قبل الإسلام وصدر الإسلام، حيث كانت جلساتهم تمتلىء بالقصص والكلمات، هو كونه غير متّحدة الموضوع.

إنّ ما لدينا من نصوصٍ عربيّةٍ تعود إلى العهد الجاهلي على مستوى النّثر قليلةٌ جدًا، وهي مثل خطب قس بن ساعدة وأكثم بن صيفي. وهذا القليل يكفي لمعرفة كيفيّة وأسلوب النّثر والخطب العربية عهد الجاهليّة، فإنّ التّشابه ملحوظٌ، وخطب المذكورين والتي نقلتها مصادر حديثيّة كثيرة تحكي بوضوحٍ التّنوّع في الموضوع

والانتقال في الأفكار، وهي عبارة عن مواعظ متناثرةٍ جمعت في خطبة واحدة (1).

وقد تنبّه بعض المستشرقين إلى وجوه الشّبه بين الصّنفين من النّصوص والأدب، ونلاحظ مثل أنجليكا نويفيرت أنّ مقالاتها، المثبتة في موسوعة القرآن وفي مثل مقال سورة وآية، مليئة بالمقارنة بين أدب العهد الجاهلي والأدب الذي قدّمه القرآن،

ص: 232

وتُرجع الكثير من أنماط الأدب المستخدم في القرآن إلى العهد الجاهلي.

بعد ما يذكر الفاخوري أصناف النّثر الجاهلي يحلّل ويقسّم الخطب في العهد الجاهلي إلى أصناف عدّة، ويصف الخطب التي تعتمد العقل بالنّحو التالي: «وإنّه ليتجلّى لنا من النّماذج التي أوردناها في فاتحة هذا الفصل أنّ لخطابة الجاهليين أسلوبين هامّين، أحدهما يتّخذ العقل دليلاً ويركب مركب الحجّة المقنعة، فيعمد إلى التفصيل والتعليل وإبراز الشّواهد والأدلّة، كما في خطبة النعمان، ويعتمد العبارة الموجزة والحِكم الوافرة التي تخاطب العقل (خطبة أكثم بن صيفي) والتي تسرد من غير ما ترتيب أو تفسير، كأنّها آيات منزلات لا تقبل ردًّا ولا شكًّا، وكأنّها الدّستور الذي لا يجوز الخروج عنه...» (1).

وجوه الشَّبه واضحةٌ في كلمات الفاخوري، فبعض المواصفات مثل السّرد من غير ترتيبٍ تنطبق على بعض سور القرآن.

ويحلّل الفاخوري أسلوبًا آخر للخطابة الجاهليّة ويصفه كما يلي: «أمّا الأسلوب الثاني فيتّخذ العاطفة وسيلة للإقناع فيعتمد العبارات القصيرة، والسّجع الموسيقي والتّشبيه والاستعارة والصور الشّديدة الوقع، ويكتفي من المعنى بالقليل المكرّر، ويحاول التأثير بكلّ ذلك على عاطفة السّامع وقلبه. ويتجلّي لنا هذا الأسلوب في خطبة قس بن ساعدة التي تضجّ بالحياة، وتتقاذف بها الجمل، ويكثر فيها الاستفهام والنّداء وما إلى ذلك، وتتوالى فيها المعاني من غير ما رابطٍ حقيقيٍّ في ثوب من الخيال قلّما يروق ...» (2).

ويلاحظ هنا كذلك بوضوح وجوه الشّبه بين الأدب القرآنيّ والأدب الجاهليّ في قوله الاكتفاء بالقليل المكرّر، وتوالي المعاني من غير رابطٍ حقيقيٍّ. بالطّبع لا نقول بصحّة كلّ ما يمكن قوله من مقارنةٍ إلاّ أنّ التّشابه واضحٌ وجدير بالاهتمام ويوصلنا إلى كيفيّة محاكاة القرآن لنهج العرب في النّثر.

ص: 233

يقول الدكتور زماني: «إنّه (التفكيك بين النّصّ والخطاب الشّفويّ) موضوعٌ مهمٌّ وحسّاس غفل عنه المستشرقون عند تقييمهم لآيات القرآن. فالخطيب الذي يلقي خطابًا في كلّ مرّة لشريحة بمقتضيات وظروف زمانيّة ومكانيّة خاصّة يستخدم أسلوبًا ونظمًا خاصًّا فى خطابه. وهو أسلوب يختلف بدقّة عن أسلوب النّصّ المكتوب الذي ينبغي أن يعمله الكاتب في كتابه أو مقاله. واستخدام الأسلوب الشّفويّ في النّصّ، أو بالعكس يعدّ ذوقًا سيّئًا جدًا، ويكشف عن عدم تمتّع الشّخص بالفنّ المطلوب، فإنّ كلّ شيء حسن في مقامه.

القرآن ليس نصًّا مكتوبًا ولم ينزل دفعةً واحدةً من قبل الله، بل هو مجاميع من الآيات النّازلة على رسول الإسلام بمناسباتٍ مختلفةٍ، وكان الرّسول يقرأها على النّاس. وعليه، فالقرآن نموذج لمجموعة من الخطابات الشّفويّة، وهو غاية في الفصاحة والبلاغة لكونه قد راعى مجمل مواصفات أسلوب الخطاب».

ثمّ يورد مواصفات الخطاب، ويعدّها كالتالي: 1. اختزال الكلام، 2. التركيب الصّوري لمختلف أصناف البيان، .3 المزج بين الموضوعات، 4. التّكرار المتشابه والمختلف (1).

بلحاظ هذا فإنّ طبيعة الرّسول كصاحب رسالةٍ لا يعنيه سرد القصص وإنشاد الأشعار أو النّصوص الأدبيّة للفت الأنظار فحسب، بل لا بدّ له أن يضمّنها عبرًا ودعوات للتقوى وتذكيرًا بالآخرة وما شابه ممّا يدخل في صلب دعوته ورسالته.

ولأجل هذا نجد في ثنايا القصّة الواحدة المسرودة في سورةٍ واحدةٍ كلمات وأحاديث عدّة بعضها تدعو إلى التّقوى أو تذكّر بقصّة أخرى أو أمور من هذا القبيل التي تدخل في صلب الدّعوة والرسالة. فإنّ سرد القصص لوحدها والإتيان بالنّصوص الأدبيّة العجيبة لوحدها لا يلبّي كلّ متطلّبات الرسالة والإرادة الإلهيّة.

هذا مع أنّه يمكن القول بأنّ للقرآن منهجًا بيانيًّا خاصًّا، قد يكون متأثّرًا بظروفٍ

ص: 234

خاصّة كانت حاصلةً عهد نزول النّصّ، فإنّ الواضح في منهجه هو تجزيئيّة النّصّ، وكأنّ النّقطة الأساس في نصوص القرآن هو ملاحظة المقصد الأساس الذي نزل لأجله هذا الكتاب. وهذا المقصد متوافر في كلّ آية من آياته بل أحيانًا حتّى في جميع أجزاء الآية الواحدة...

وهو منهجٌ، ولا يمكن الأخذ عليه، فإنّه طريقةً في البيان، وقد يأتي يوم يميل إليه الكُتّاب من البشر... لأنّها قضيّةٌ ذوقيّةٌ لا أكثر.

- عدم الالتفات إلى أنّ الترتيب المشهود في القرآن لم يكن حسب النزول.

وهذا يُبرّر الكثير من موارد عدم الانسجام الذي قد يُشهد في هذا الكتاب المقّدس. ويبدو أنّ هناك شبه إجماعٍ على هذا من قبل علماء المسلمين. فإنّا نرى السّورة الواحدة قد نزل بعضها في مكّة وبعضها الآخر في المدينة أو أنّ الفاصل بين آية وآية من سورة واحدة قد يكون أشهراً. ومن المسلّم أنّ بعض السّور لم تنزل في محلّ وزمان واحد. ومن المحتمل أنّه خلال هذه الفترة قد تغيّرت بعض المفاهيم الدّينيّة بنسخ وما شابه أو أنّ الظروف قد تغيّرت أو أنّ اللّغة العربية قد أضيف إليها مفردات أو تراكيب محدّدة وفدتها من مدنٍ أخرى دخلها المسلمون وأصبحت لهم تعاملات معها.

أمّا سبب عدم التّرتيب حسب النّزول، ولماذا حصل؟ وما هي ملابسات الجمع المشهود للقرآن؟ فمحلّ ذلك مكان آخر، وهو البحوث التخصصية التي تناولت موضوع جمع القرآن.

- عدم الالتفات إلى أنّ القرآن أخذ عقليات ومستويات مخاطَبين من مختلف الطبقات البشريّة، وعدم تخصيص خطابه بطبقةٍ خاصّةٍ.

باعتبار اختلاف العقليات فإنّ من الطبيعي أن يختلف منهج الخطاب وتتعدّد كيفيّاته. ومن جانب آخر، فإنّ القرآن في الأساس نزل لغير المسلمين وفي ظروف تحدٍّ من الرسول وعناد ومواجهة من قبل العرب وتدريجيًّا تحوّل خطابه إلى المسلمين

ص: 235

ما يشمل المسلمين وغيرهم، وطبيعة خطاب غير المسلمين تختلف عن طبيعة خطاب المسلمين، فإنّه عندما يخاطبهم يسعى لدحض حججهم وآرائهم وينظر إلى هذا الجانب فقط، ولا يسعى لملاحظة الجوانب الأدبيّة أو الخلفيّات الفكريّة التي يحملها المسلمون، والتي تقتضي التّرابط وشؤون أخرى ينبغي لحاظها في النّصوص العاديّة والتي تصدر في ظروفٍ عاديةٍ وطبيعيّةٍ.

وهذا الشأن لا يؤثّر على الجانب اللّغويّ من الخطاب فحسب، بل يؤثّر في المواضيع المطروحة وكيفيّة طرحها، ممّا يبدو وجود نوع اضطراب.

أصبح الخطاب حاليًّا تخصّصيًّا ويسعى المتكلّمون في العصر الحاضر لأن يكون خطابهم ذا طابعٍ خاصٍّ ويُنظر فيه إلى شريحةٍ محدّدةٍ. وكثيرًا ما ينقد النّاقدون القرآن دون لحاظ أنّ الخطاب المزبور من إفرازات هذا العصر، ولا يمكن تعميمه إلى الخطابات التي كانت دارجةً في العصور والقرون السّابقة.

ج. النظرة غير الشّاملة للقرآن

إنّ القرآن جزءٌ من نظام تشريع، ويضمّ مجموعةً من التّعاليم، وهناك السنّة والعقل ومصادر أخرى ينبغي النّظر إليها للحصول على تفسيرٍ صحيحٍ للآيات والرؤية القرآنيّة على العموم. والنّظرة المقتصرة على القرآن وغضّ النظر عن باقي مصادر التّشريع والتّعاليم الإسلاميّة لا يمكنها أن تمنح النّاظر رؤيةً كاملةً عن المحتوى القرآني. فهي بمثابة المفسّر للنّص القرآنيّ في كثيرٍ من الأحيان، كما أنّ القرآن نزل بلحاظ ما يقارنها ويلحقها من نصوصٍ تصدر من الرّسول لتفسيره.

ح. عدم ملاحظة عنصر الثّقافة والظّروف الزّمانيّة والمكانيّة الحاكمة عهد نزول القرآن.

لم تكتب دراسات واسعة تُعنى بتدوين الجزئيّات والملابسات التّاريخيّة والثّقافيّة للآيات، فمن الواضح أنّ القرآن قد نزل في ظلّ ظروفٍ ثقافيّةٍ خاصّةٍ، وما لم يتعرّف عليها القارىء لا يمكنه أن يصل إلى نتيجةٍ مطلوبةٍ في تفسير الآية. ومن ذلك القبيل قوله: «وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُوا الْبُيُوتَ

ص: 236

«مِنْ أَبْوَابِهَا» (1) فإنّ الذي غفل أو جهل خلفيّة الآية يرى فيها عدم ترابطٍ واضحٍ، فما ربط البرّ بإتيان البيوت من الخلف؟ وقد يتبادر إلى ذهنه أنّ حذفًا قد حصل هنا أو أنّها آيتان غير مترابطتين ربطًا دون لحاظ معانيهما. بينما خلفيّة الآية تحكي قصّة أخرى.

خ. الترجمات الضّعيفة للقرآن إلى اللّغات التي يتكلّم بها المستشرقون مثل الإنجليزية والألمانية.

وفي هذا المجال دوّنت كتب عدّة تناولت بيان جهات ضعف التّرجمات أو تعمّد حشر بعض المفاهيم المغلوطة فيها؛ لأجل النيل والإساءة إلى القرآن (2).

وقد عانى من ضعف الترجمة حتّى المستشرقون، فقد أشار الدكتور موريس بوكاي إلى مساوىء الترجمات قديمها وحديثها وقال: «ويطغى على التراجم الأولى التصرّف الواسع بالنّصّ؛ لأنّ همّ المترجمين كان منصرفًا إلى (محاربة البدعة) أكثر من اهتمامه بدقّة الترجمة وإخلاصها لمضمون القرآن.

إنّ التراجم التي يتداولها الناس حتّى يوم الناس هذا هي غالبًا لا تصلح للاستخدام، وهذا رأي شديد الخصوصيّة أحاول تدعيمه هنا.

لقد رأيت عندما صرتُ أعرف قدرًا صالحًا من العربيّة الفصيحة يسمح لي بالحديث عن قيمة هذه التراجم ومقدار توافقها مع المعارف الإنسانيّة أنّ كثيرًا من المترجمين أخفقوا كلّ الإخفاق في فهم القرآن...» (3).

ص: 237

كما أشار إلى نماذج من ترجمة الخبير المشهور والمستشرق الفرنسي ريجيس بلاشير وحدّد خطأه فيها (1).

وينقل أبو العلا بعض ما يعاني منه المستشرقون المترجمون على لسان بيرك، حيث يقول:

«نجد بيرك يؤكّد أنّ الالتفات شديد التأصيل في الشّعر العربي في عبقريّة اللغة يستخدمه القرآن في كلّ صفحة ممّا يمثّل صعوبةً بالغةً أمام المترجمين الذين لا تتّسع لغاتهم لتنويعات اللّغة العربيّة ويظهر ذلك في سورة العنكبوت آيات 23، 24 والصعوبة نفسها نجدها في الفاتحة آيات ،1، 2، 3، 4 حيث يذكر اسم الله في صيغة الغائب ثمّ في الآيات 5، 7،6 في ضمير المخاطب والأمثلة كما يقول بيرك لا حصر لها...» (2)

د. التّفاسير المؤكّدة للانسجام

يُضاف إلى ما تقدّم فإنّ كلمات كبار المفسرين من العرب وغير العرب تحكي النّظم الذي يتمتّع به القرآن الكريم، فإنّ تفاسير كبيرة أثرناها عن علماء متقدّمين مثل (التفسير الكبير) للرازي و (التبيان) للطوسي، وفي التاريخ المعاصر مثل: (الميزان في تفسير القرآن) للعلامة الطباطبائي و (في ظلال القرآن) السيد قطب و (التفسير البنائي) للبستاني وغيرها الكثير ممّن تناولت موضوع التّناسب والانسجام في القرآن، وقد ورد بعضها في فهرس المصادر. هذه وغيرها تؤكّد إقرار كبار المحقّقين والباحثين في القرآن لموضوع الانسجام، ولا يمكن القول بأنّ دراساتهم وتفسيرهم للقرآن كان بلحاظ

حمص، دار ملهم للطباعة والنشر، 1995م، ص .

ص: 238

نظرتهم القدسيّة لهذا الكتاب دون الأخذ بنظر الاعتبار الجانب العلميّ فيه.

وقد أشارت إلى هذا الجانب المستشرقة أنجليكا نويفيرت، حيث قالت: «... رغم ذلك فإنّ بنيته الكليّة ووزنه وأهمّيته الاجتماعيّة وكتلته المعياريّة وما استبطنه من أيديولوجيا لتحديد الهويّة الاجتماعيّة تفوّقت على بنيته المجهريّة المتنوّعة التي تعود إلى تطوّره خارجًا عن التّواصل الدّينيّ والتي يحومها الإبهام ...» (1).

وهذا يكشف عن أنّ الشّبهات المطروحة في حقّه إذا كانت حقيقيّةً فهي قد نالت شيئًا من التفخيم، وأنّه كتاب تتفتّت أمامه كلّ ما يُقصد منه التقليل من شأنه.

ص: 240

الموضوعي ومنهج البحث، دار القمة ودار الإيمان، الاسكندرية، ط 1، 2007م.

10. ایازی، السيد محمد علی، نقدی بر نظریه گفتاری بودن زبان قرآن، مجله پژوهشهای علوم انسانی، فصلنامه دانشگاه قم، سال اول، شماره چهارم، 1379 ه_ ش.

11. ایازی، السيد محمد علی، چهره پیوسته قرآن، نشر هستی، چاپ اول، 1380ه_. ش.

12. بازرگان، عبد العلی، نظم قرآن، انتشارات قلم.

13. بحيري، سعيد حسن، علم لغة النص المفاهيم والاتجاهات، مؤسسة المختار للنشر والتوزيع، القاهرة، ط 1، 1424 ه_ ، 2004م.

14. البدري، تحسين، معجم مفردات أصول الفقه المقارن، المشرق للثقافة والنشر، طهران، ط 1، 1428ه_، ق. 2007م.

15. البقاعي، برهان الدين أبي الحسن إبراهيم بن عمر الشافعي، مصاعد النظر بالإشراف على مقاصد السور، قدّم له وحقّقه وعلّق عليه: د. عبد السميع محمد أحمد حسنين، مكتبة المعارف، الرياض، ط 1، 1408ه_ ق. 1987م.

16. البقاعي، برهان الدين أبي الحسن إبراهيم بن عمر الشافعي، نظم الدرر في تناسب الآيات والسور، تحقيق: عبد الرزاق غالب المهدي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط 1، 1415ه_، 1995م.

17. البكاري، عبد السلام، والصديق، بوعلام، الشبه الاستشراقية في كتاب مدخل إلى القرآن الكريم للدكتور محمد عابد الجابري، رؤية نقدية، دار الأمان، الرباط، منشورات الاختلاف، الجزائر، الدار العربية للعولم ناشرون، بیروت، ط 1، 2006 م، 1430ه_.

18. البنداق، محمد صالح، المستشرقون وترجمة القرآن الكريم، منشورات دار الآفاق الجديدة، بيروت، ط 2، 1403ه_/ 1983م.

19. بوكاي، موريس، القرآن والعلم المعاصر، ترجمه وقدّم له وعلّق عليه: د. محمد اسماعيل بصل، د. محمد خير البقاعي، دار ملهم للطباعة والنشر، حمص، ط 1، 1995م.

ص: 242

20. بی آزار شیرازی، عبد الكريم، وحجتى، سيد محمد باقر، میثاق در قرآن کلید همبستگی آیات و بخشهای مختلف قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول، زمستان 1364 ه_، ش.

21. البيومي، د. محمد رجب، البيان القرآني، دار النصر للطباعة، القاهرة، ربيع الثاني، 1391، مايو 1971.

22. پور مطلوب، عبد الرضا، جلوههای خطابه در قرآن مجید، انتشارات جلوه کمال، چاپ اول، بهار 1384ه_، ش.

23. الجابري، محمد عابد، مدخل إلى القرآن الكريم، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، ط 1، 2006م.

24. جولد تسهير، أجنيتس، مذاهب التفسير الإسلامي، تعليق: عبد الحليم النجار، دار إقرأ، ط2.

25. الحائري، محمد حسين بن عبد الرحيم الطهراني، الفصول الغروية في الأصول الفقهية، الناشر: دار إحياء العلوم الإسلامي، مطبعة نمونه، قم، 1404 ه_، ق، 1363 ه_، ش.

26. الحسيني، جعفر الأدب العربي الأدب الجاهلي نقد وتحليل، دار الاعتصام، قم، 1414 ه_

27. الحكيم، السيد محمد باقر، القصص القرآني، المركز العالمي للعلوم الإسلامية، قم، ط 1، 1416 ه_. ق.

28. الحكيم، السيد محمد باقر، تفسير سورة الحمد، نشر مجمع الفكر الإسلامي، قم، ط 1، 1420 ق.

29. الحلي، نجم الدين أبو القاسم جعفر بن الحسن بن يحيى الهُذلي المعروف بالمحقق الحلي، معارج الأصول، إعداد: السيد محمد حسين الرضوي الكشميري، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، قم، ط 1، 1403ه_.

30. الخراساني (الآخوند الخراساني)، محمد كاظم بن حسين الهروي، الشيخ محمد علي الكاظمي، فوائد الأصول، من إفادات الميرزا محمد حسين الغروي النائيني، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين، قم، 1404ه_.

ص: 243

31. الخراساني (الآخوند الخراساني)، محمد كاظم بن حسين الهروي، الشيخ محمد علي الكاظمي، كفاية الأصول، تحقيق ونشر: مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، قم، ط 2، 1417 ه_، ق.

32. دراز، محمد عبد الله، مدخل إلى القرآن الكريم عرض تاريخي وتحليل مقارن، ترجمة: محمد عبد العظيم علي، مراجعة: د. السيد محمد بدوي، دار القلم، الكويت، 1414 ه_، ق. 1993م.

33. دراز، محمد عبد الله، النبأ العظيم نظرات جديدة في القرآن، دار القلم، القاهرة، ط3، 1390 ه_ ، 1970م.

34. رمضان، نجدة، ترجمة القرآن وأثرها في معانيه مع دراسة تحليلية لثماني ترجمات متداولة بست لغات هي: الانكليزية والفرنسية والروسية والألمانية والتركية والشركسية، دار المحبة، دمشق، 1998م.

35. الزركشي، الإمام بدر الدین محمد بن بهادر بن عبد الله، البحر المحيط في أصول الفقه، تحرير: د. عبد الستار أبو غدة وآخرون، مراجعة: الشيخ عبد القادر عبد الله العاني وآخرون، دار الصفوة، الكويت، ط 2 ، 1413ه_، ق. 1992م.

36. الزركشي، الإمام بدر الدین محمد بن بهادر بن عبد الله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، دار إحياء الكتب العربية، ط 1، 1376 ق، 1957م.

37. الزيات، أحمد حسن، تاريخ الأدب العربي، دار المعرفة، بيروت، ط 1425،8ه_، 2004م.

38. شحاتة د. عبد الله، أهداف كلّ سورة ومقاصدها في القرآن، الهيئة المصرية العامة للكتاب، فرع الصحافة، 1998م، ط 4.

39. صالح، أيمن، القرائن والنصّ، دراسة في المنهج الأصولي في فقه النصّ، المعهد العالي للفكر الإسلامي، فرندن فرجينيا، الولايات المتحدة، ط 1، 1431 ه_، 2010م.

40. طاهري الخرم آبادي، السيد حسن، تحريف القرآن أسطورة أم واقع؟ نقله إلى العربية: تحسين البدري، نشر: مركز التحقيقات والدراسات العلمية التابع للمجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الإسلامية، قم، ط 1، 1427ه_ . ق. 2006م.

ص: 244

41. الطباطبائي، محمد حسين، القرآن في الإسلام، تعريب: السيد أحمد الحسيني...

42: الطبرسي، أبو علي الفضل بن الحسن، تفسير جوامع الجامع، تحقيق: مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة، ط1، 1418 ه_، ق.

43. الطبرسي، الفضل بن الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، حقّقه وعلّق عليه: لجنة من العلماء و المحققين الأخصائيين، قدّم له: السيد محسن الأمين العاملي، نشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، لبنان، ط 1، 1415ه_، ق. 1995م.

44. الطبرسي، أبو منصور أحمد بن علي بن أبي طالب الطبرسي، الاحتجاج، تعليقات وملاحظات السيد محمد باقر الخرسان، منشورات مطابع النعمان، النجف الأشرف، 1386 ه_، ق. 1966 م.

45. الطوسي، محمد بن الحسن بن علي التبيان، تحقيق: أحمد حبيب قصير العاملي، طبع: مكتب الإعلام الإسلامي، ط 1، رمضان 1409 ه_. ق.

46. الطوسي، محمد بن الحسن بن علي، تهذيب الأحكام في شرح المقنعة للشيخ المفيد رضوان الله عليه، حققه وعلّق عليه: السيد حسن الموسوي الخرسان، نهض بمشروعه: الشيخ علي الآخوندي، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1364 ه_، ش.

47. طوسي، محمد بن الحسن بن علي العدة في أصول الفقه، تحقيق: محمد رضا الأنصاري القمي، مؤسسة البعثة، قم، ط 1، 1417ه_. ق. 1376 ه_، ش.

48. العاملي، جمال الدين أبو منصور الحسن بن زين الدين بن علي بن أحمد الجبعي، معالم الدين وملاذ المجتهدين، تحقيق ونشر: مؤسسة الإسلامي التابعة لجماعة المدرّسين، قم، بدون رقم الطبعة، 1406ه_، ق. 1365 ه_، ش .

49. العبد، عبد الحكيم، في محاولات تقديم القرآن الكريم وترجمته والرّد عليها، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 2007م.

ص: 245

50. العرب، د. محمود، اشكاليات ترجمة معاني القرآن الكريم واللغة والمعنى، نهضة مصر للطباعة والنشر، ط 1، ابريل 2006م.

51. عظیم پور، عظیم، اختلاف ترجمههای قرآن کریم، با مقدمه دکتر آذرتاش آذرنوش، چاپ محیا 1383ه_ ش، چاپ اول.

52. العموش، الدكتورة خلود، الخطاب القرآني دراسة في العلاقة بين النصّ والسياق، عالم الكتب الحديثة، أربد، الأردن، جدارا للكتاب العالمي، عمّان، الأردن، ط 1 1429ه_ ، 2008م.

53. العياشي، أبو النظر محمد بن مسعود بن عياش السلمي السمرقندي، كتاب التفسير، وقف على تصحيحه وتحقيقه والتعليق عليه: السيد هاشم الرسولي المحلاتي، المكتبة العلمية الإسلامية، طهران،

54. الفاخوري، حنا، الموجز في الأدب العربي القديم، دار الجيل بيروت، ط 2، 1411ه_، 1991م.

55. الفاضل التوني، عبد الله بن محمد البشروي الخراساني، الوافية، تحقيق: السيد محمد حسين الرضوي الكشميري، مجمع الفكر الإسلامي، قم، ط 1، 1412ه_،ق.

56. فقهی زاده، پژوهشی در نظم قرآن، انتشارات جهاد دانشگاهی دانشگاه تهران، چاپ اول، 137 ه_ ش .

57. الفقي، صبحي إبراهيم، علم اللغة النصي بين النظرية والتطبيق دراسة تطبيقية على السور المكية، دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع، مصر، 2000م.

58. قطب، سيد، في ظلال القرآن، دار الشروق، بيروت والقاهرة، ط 24 ، 1415ه_، ق. 1995م.

59. قلیزاده، حیدر، مشکلات ساختاری ترجمه قرآن کریم، مؤسسه تحقیقاتی علوم اسلامی - انسانی دانشگاه تبریز چاپ اول، 1380ه_.ش.

60. القمي، علي بن إبراهيم، تفسير القمي، صححه وعلّق عليه: السيد طيب الموسوي الجزائري، نشر: دار الكتاب للطباعة والنشر، قم، ط 3، 1404ه_.

61. لوبون، غوستاف، حضارة العرب، نقله إلى العربية: عادل زعيتر، دار إحياء الكتب العربية

ص: 246

لعيسى لبابي الحلبي وشركاه القاهرة، ط 3، 1375ه_، ق. 1956م.

62. مداس، أحمد، لسانيات النص نحو منهج لتحليل الخطاب الشعري، عالم الكتب الحديث، إربد/ الأردن، جدارا للكتاب العالمي، عمان/ الأردن، ط 2، 1430ه_، 2009م.

63. المرتضى، علي بن الحسين الموسوي البغدادي، الذريعة إلى أصول الشريعة، تصحيح وتقديم: الدكتور أبو القاسم كرجي، انتشارات دانشگاه تهران.

64. المرتضى، علي بن الحسين الموسوي البغدادي، رسائل الشريف المرتضى، تقديم: السيد أحمد الحسيني، إعداد: السيد مهدي الرجائي، نشر: دار القرآن الكريم، قم، 1405ه_.

65. مركز التحقيقات والدراسات العلمية، موسوعة أصول الفقه المقارن، الناشر: المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الإسلامية - المعاونية الثقافية - مركز التحقيقات والدراسات العلمية، ایران، ط 1، 1430 ه_ ق. 2009م.

66. معرفة، محمد هادي، تلخيص التمهيد موجز دراسات مبسطة عن مختلف شؤون القرآن الكريم، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة، ط 4، 1422 ق.

67. معرفة، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، مطبعة مهر، قم، 1396ه_.ق.

68. المعلوف، المنجد في اللغة والأعلام، دار المشرق، بيروت، ط 26 ، 1973م.

69. المودودي، أبو الأعلى، تفهيم القرآن، تعريب: أحمد إدريس، دار القلم، الكويت، ط 1، 1398 ه_،ق، 1978م.

70. الميرزا القمي، أبو القاسم بن حسن بن نظر علي الجيلاني الجابلقي، القوانين المحكمة في الأصول، طبعة حجرية.

71. الميلاني، السيد علي الحسيني، عدم تحريف القرآن، مركز الأبحاث العقائدية، ط 1 ، 1421ق.

72. نزال، عمران سميح، الوحدة التاريخية للسورة القرآنية، دار القراء، مأدب، الأردن، 1427 ه_، 2006 م.

ص: 247

73. نژاد حقیقی، بهدخت، تفاوت ترجمههای قرآن از منظر ایدئولوژیک، نشر سخن، تهران، چاپ اول، 1388ه_ ش.

74. نکونام، جعفر، زبان قرآن گفتاری یا نوشتاری، مجله پژوهشهای علوم انسانی، فصلنامه دانشگاه قم، سال اول، شماره سوم، بهار 1379ه_ ش.

المصادر الإنجليزية

1. Bell, Richard, Introduction to The Quran, Edinburgh, at the university press, first edition, 1953, reprinted 1958, 1963.

2. El-Awa, Salwa M.S. Textual relations in the Qura'an, relevance, coherence and structure, Routledge, London and New York, first published 2006.

3. Jane Dammen McAuliffe, General editor, Encyclopedia of the Quran, Copy- right 2001 by Koninklijke Brill NV,

4. Leiden, the Netherlands.

5. Mir, Mustansir, Coherence in the Quran, A study of Islahi's Concept of Nazm in Tadabbur-I Quran, American Trust Publications, Indianapolis, In, 1406/1986

ص: 248

وكذلك كان النّسخ مورد الاهتمام في القرآن، وقد طُرح في بعض الآيات إلى جانب (الإنساء). وقد وعَدَ الله -تعالى- أنَّه في حالة نسخ آيةٍ أو إنسائها فإنَّه -تعالى- يأتي بخير منها أو مثلها (سورة البقرة، الآية 106).

وبعد القرآن الكريم فإنّه يمكن نسبة بحث النّاسخ والمنسوخ لأوَّل مرَّة إلى الإمام علي علیه السّلام؛ حيث قدّمَ علیه السلام في مصحفه الآيات المنسوخة على الناسخة (1). كما أُشير في نهج البلاغة إلى النّاسخ والمنسوخ في القرآن (2). ثم ألّف قتادة بن دعامه السدوسي (في القرن الهجري الثاني) كتاب ((النّاسخ والمنسوخ)) في كتاب الله؛ وعبد الله بن عبد الرحمن الأصم المسمعي من أصحاب الإمام الصادق علیه السلام كتاب النّاسخ والمنسوخ من القرآن.

ولقد أثار موضوع النّسخ انتباه المستشرقين؛ ففي موسوعة القرآن ليدن (E.Q) وموسوعة روتلدج (Routledge) مدخلٌ مستقلٌّ تحت عنوان (Abrogation) يختصّ به.

كما أنّ كلاً من منتغمري وات في كتاب (محمد في مكّة) (Watt. Muhammads Meka) وجولد سهير في كتاب (المذاهب التفسيريّة في الإسلام) و (ديفيد پاوزن في كتاب النّاسخ القرآن) (The Exetical Gener Naikh AL- Quran) وردنسون (Rodinson) في كتاب محمد (Mohomet) ذكروا آراءهم حول النّسخ.

رغم وجود مصادر إسلاميّةٍ كثيرةٍ بحثت في النّسخ، فإنّ رغبتهم لتحليل هذا الموضوع كانت قليلةً.

(Burton, John, Abrogation, Encyclopaedia Of The Quran, Ed. Mcauliff, Jane Dammen, Vol.1 P.ll, Leiden) Brill, 2001 -2006)

ص: 252

وخالف في ذلك اليهود والنّصارى في مجال الشرعيّات والتكوينيّات؛ لوجود شبهةٍ لديهم في المسألة؛ حيث ادّعوا استحالة وقوع النّسخ؛ لاستلزامه عدم حكمة النّاسخ، أو جهله بوجه الحكمة، وكلا هذين اللّازمين مستحيل في حقّه تعالى. وحقيقة الأمر في دحض هذه الشّبهة:

أ. أنّ الحكم المجعول من قِبَل الشّارع الحكيم قد لا يُراد منه البعث، أو الزّجر الحقيقيين؛ كالأوامر التي يقصد بها الامتحان، وهذا النّوع من الأحكام يمكن إثباته أوّلاً، ثمّ رفعه، ولا مانع من ذلك؛ فإنّ كلاً من الإثبات والرفع في وقته قد نشأ عن مصلحةٍ وحكمةٍ، فلا يلزم منه خلاف الحكمة.

ب. قد يكون الحكم المجعول حكمًا حقيقيًّا، ومع ذلك يُنسَخ بعد زمان، لا بمعنى أنّ الحكم بعد ثبوته يُرفع في الواقع ونفس الأمر؛ كي يكون مستحيلاً على الحكيم العالم بالواقعيّات، بل هو بمعنى: أن يكون الحكم المجعول مقيّدًا بزمان خاصّ معلوم عند الشّارع منذ البداية، مجهول عند الناس؛ لمصلحة مرعيّة عند الشّارع، ويكون ارتفاعه بعد انتهاء ذلك الزمان؛ لانتهاء أمده الذي قُيِّدَ به واقعًا. والنّسخ بهذا المعنى ممكن قطعًا؛ لبداهة دخالة خصوصيّات الزمان في مناطات الأحكام بما لا يشكّ فيه أيّ عاقل. فالنّسخ في الحقيقة تقييد لإطلاق الحكم من حيث الزمان، ولا تلزم منه مخالفة الحكمة، ولا البداء بالمعنى المستحيل في حقّه تعالى.

ولا خلاف بين المسلمين في وقوع النّسخ بين الشّرائع السّابقة واللّاحقة؛ كنسخ الشريعة الإسلاميّة للشّرائع السّماويّة السّابقة عليها زمانًا، وداخل الشّريعة الواحدة نفسها؛ كتحويل القبلة.

وقد صرّح القرآن الكريم في آياتٍ عدّةٍ بوقوع النّسخ، منها:

قوله تعالى: «مَا تَنسَ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ الله عَلَى كُلّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (1).

ص: 254

-

قوله تعالى: «وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ قَالُوا إِنَّمَا أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ» (1).

- قوله تعالى: «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ» (2).

وعليه، فإنّ النّسخ ممكن الوقوع، وقد وقع فعلاً، ولكنّه نسخ بالمعنى المجازي لا بالمعنى الحقيقي للنّسخ - أي بمعنى نشأة رأي جديد -، فهو حكمٌ مؤقّتٌ وتشريعٌ محدودٌ واضحٌ أمره للمشرّع منذ بداية تشريعه، ولكن لمصلحة في التكليف أخفى الشّارع المقدّس بيان أمد الحكم عن الناس، ومع انتهاء أمده شرَّع حكمًا آخر مكانه. ولعلّ وجه الحكمة من هذا الإخفاء، يكمن في حثّ المكلّفين على الانبعاث لامتثال الحكم؛ كما لو أنّه حكمٌ مطلق الأمد (3).

ويُعدّ كلّ من الناسخ والمخصِّص وسيلةً للكشف عن المراد الحقيقي للمشرّع (1).

أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَابِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (1)، بعد أن كانت الأولى أخصّ من الثانية، والخاصّ لا ينسخ العام، بل يخصِّصه بما عداه من أفراد الموضوع.

ج. عدم تحديد أمد الحكم السابق؛ تصريحًا أو تلويحًا، حيث يرتفع الحكم بنفسه عند انتهاء أمده، من دون حاجةٍ إلى نسخ؛ فقوله تعالى : «... فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللهِ ...» (2) لا يصدق عليه النّسخ عندما تفيء الفئة الباغية وترجع إلى رشدها والتسليم لحكم الله.

د. تعلّق النّسخ بالتشريعيّات (3)، فلا نسخ في ما يتعلّق بالأخبار. فقوله تعالى: «ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِينَ وَثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِينَ» (4) لا يصلح ناسخًا لقوله: «ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِيَن وَقَلِيلُ مِنَ الْآخِرِينَ» (5).

ه_. وحدة الموضوع في الحكمين؛ لأنّ تغيّر الموضوع يستلزم تغيّر الحكم؛ فلا نسخ مع تغيّر الموضوع.

و. اشتمال النّاسخ على ما في المنسوخ من كمال ومصلحة.

أ. نسخ الحكم والتلاوة معًا: وهو زوال آية من القرآن ذات حكمٍ تشريعيٍّ، تداولها المسلمون الأوائل وقرأوها وعملوا بحكمها، ثمّ نُسِخَت وتعطّل حكمها وزالت من القرآن. ومن الأمثلة التي أوردوها على وقوع هذا القسم من النّسخ: ما روي عن عائشة أنّها قالت: كان في ما أُنزِلَ من القرآن (عشر رضعات معلومات يحرّمن)، ثمّ نسخنَ بخمس معلومات، فتوفى رسول الله صلّی الله علیه و آله وهنّ في ما يُقرأ من القرآن. (1)

وهذا القسم من النسخ غير واقع في القرآن للأمور التالية (2):

- إجماع المسلمين على عدم ثبوت النّسخ بخبر الواحد.

- ابتلاء أغلب هذه الأخبار التي تتحدّث عن وقوعه بالضّعف والإرسال.

- القرآن الكريم لا يثبت بأخبار الآحاد.

- استلزام هذا القسم من النسخ للتحريف بالنّقيصة (3).

ب. نسخ التلاوة دون الحُكم: وهو زوال آية من القرآن قرأها المسلمون الأوائل وعملوا بحكمها، ثمّ نُسِيَت وزالت من القرآن، مع بقاء حكمها معمولاً به. ومن الأمثلة التي أوردوها على هذا القسم من النّسخ: ما رواه زر بن حبيش، قال: قال لي أُبَي بن كعب: كم آية تعدّ سورة الأحزاب؟ قلت: اثنتين وسبعين آية، أو ثلاثة وسبعين آية. قال: إن كانت لتعدل سورة البقرة، وإنّا كنّا لنقرأ فيها آية الرجم. قلت: وما آية الرجم. قال: (إذا زنى الشيخ والشيخة فارجموهما البتة نكالاً من الله والله عزیز حکیم) (4).

ص: 258

وهذا القسم من النسخ غير واقع في القرآن للأمور التالية (1):

- منافاة هذا النّسخ لمصلحة نزول الآية؛ إذ لو كانت المصلحة الّتي كانت تقتضي نزولها هي اشتمالها على حكم تشريعيّ ثابت، فلماذا تُرفَع الآية وحدها، مع كونها سندًا للحكم الشّرعيّ المذكور؟

- ابتلاء أغلب هذه الأخبار التي تتحدّث عن وقوعه بالضّعف والإرسال.

- القرآن الكريم لا يثبت بأخبار الآحاد.

- استلزام هذا القسم من النّسخ للتحريف بالنّقيصة.

ج. نسخ الحُكم دون التلاوة: وهو بقاء الآية ثابتةً في القرآن يقرأها المسلمون عبر العصور، مع زوال حكمها بعد أن عمل بها المسلمون فترةً من الزّمن؛ بفعل مجيء النّاسخ القاطع لحُكمها.

وهذا القسم من النسخ هو المعروف بين العلماء والمفسّرين، واتّفق الجميع على جوازه إمكانًا، وإن اختلفوا في وقوعه فعلاً، حيث ذهب البعض إلى أنّ في القرآن آیات ناسخة وآيات منسوخة (2).

- نسخ مفاد آية بمفاد آية أخرى، مع كون الثانية ناظرة إلى الأُولى ورافعة لحُكمها بالتّنصيص، ولولا ذلك لم يكن موقع لنزول الثانية وكانت لغوًا. مثال: آية النّجوى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَةٌ ذَلِكَ خَيْرُ لَكُمْ وَأَظْهَرُ ...» (1) التي أوجبت التصدّق بين يدي مناجاة الرسول صلّی الله علیه و آله، ونَسخَتها آية الإشفاق : «أَأَشْفَقْتُمْ أَن تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَاتٍ» (2). وهذا النّحو لم يختلف فيه أحد.

- نسخ مفاد آية بمفاد آية أخرى، من دون أن تكون إحداهما ناظرةً إلى الأخرى، مع وجود تنافٍ بينهما، بحيث لم يمكن الجمع بينهما تشريعيًّا؛ فتكون الآية الثانية المتأخّرة نزولاً ناسخة للأُولى. ويشترط في صحّة هذا الوجه من النّسخ (3):

* وجود نصٍّ صحيحٍ وأثرٍ قطعيٍّ صريح يدعمه الإجماع؛ إذ من الصّعب جدًّا الوقوف على تاريخ نزول آية في تقدّمها وتأخّرها.

* وجود تنافٍ على وجه التّباين الكلّي بين مفاد الآيتين. وهذا لا يمكن القطع به بین آیتین قرآنيّتين سوى عن نصّ معصوم؛ لأنّ للقرآن ظاهرًا وباطنًا ومحكَمًا ومتشابهًا، وليس من السّهل الوقوف على كُنه آية مهما كانت محكَمة.

ب. نسخ القرآن بالسنّة: وقد اختُلِفَ في إمكانيّة وقوع هذا النّحو من النّسخ (4) فذهب البعض إلى عدم إمكانيّة وقوعه؛ نظرًا لكونه مخالفًا للأخبار المتواترة بعرض الأخبار على الكتاب وطرح ما خالفه والرّجوع إليه (5). وذهب آخرون إلى إمكانيّة وقوعه؛ لأنّ السنّة وحيٌ من الله؛ كما أنّ القرآن كذلك، ولا مانع من نسخ وحيٍ

ص: 260

بوحي؛ لقوله تعالى: «وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْى يُوحَى» (1)؛ فلا مانع عقلّي ولا شرعيّ من نسخ الكتاب بالسنّة (2).

وقد اختلف القائلون بإمكانيّة وقوع هذا النّحو من النّسخ، وفي فعليّة وقوعه؛ فذهب بعضهم إلى عدم وقوعه فعلاً (3)، وذهب آخرون إلى وقوعه فعلًا، من قبيل: آية الإمتاع إلى الحَول بشأن المتوفّى عنها زوجها؛ فإنّها بظاهرها- لا تتنافى وآية العِدَد ،والمواريث، غير أنّ السُنّة القطعيّة وإجماع المسلمين أثبتا نسخها بآية العِدَد والمواريث (4). نعم إنّ نسخ مفاد آية بأخبار آحاد غير ممكنٍ في نفسه؛ لأنّ من شروط الدّليل النّاسخ أن يكون بمستوى الدليل المنسوخ (5).

ب. الشّبهة الثانية: إنّ الالتزام بوجود آیاتٍ ناسخةٍ ومنسوخةٍ في القرآن يستدعي وجود تنافٍ بين آياته الكريمة؛ الأمر الذي يناقضه قوله تعالى: «أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا» (1).

الجواب عنها: إنّ الاختلاف الذي تنفيه الآية هو الاختلاف الواقعي، لا الظاهري الشّكلي؛ الذي يرتفع في مورد النّاسخ والمنسوخ، بعد ملاحظة زمن نزولهما والمناسبات والمصالح المستدعية لنزول الأولى ثمّ الثانية (2).

ج. الشّبهة الثالثة: ما هي الحكمة وراء ثبت آية في المصحف هي منسوخة الحكم، لتبقى مجرّد ألفاظ مقروءة؟

الجواب عنها: إنّ الحكمة وراء وجود آياتٍ منسوخةٍ تكمن في الوقوف على مرونة الشّريعة ومجاراتها للبيئة الاجتماعيّة، على اختلاف الزمان والمكان، في تدرّجٍ تصاعديٍّ؛ حتى يتسنّى للنّاس الالتزام بها والسّير مع تدرّجها سيرًا يسيرًا غير طفرويّ.

أضف إلى ذلك أنّ الاستفادة من الآية المنسوخة ليست محصورةً في خصوص كونها دليلاً على الحكم الشّرعي فقط، بل لها حقائق عظيمة وبواطن جليلة خافية علينا لا يعلمها إلا الله والرّاسخون في العلم 3.

ب. وجود عددٍ قليلٍ من الآيات النّاسخة والمنسوخة، من هذه الأقوال

- آية النجوى فقط (1).

- 10 آيات، هي: آية النجوى، وآية عدد المقاتلين، وآية الإمتاع، وآية جزاء الفحشاء، وآية التوارث بالإيمان، وآيات الصفح، وآيات المعاهدة، وآيات تدريجية تشريع القتال (2).

- 21 آية، منها: الآيات المتقدّم ذِكْرُها (3).

ج. وجود عدد كبير من الآيات النّاسخة والمنسوخة في القرآن (4).

التعريف بمدخل النّسخ في موسوعة القرآن (ليدن)

(Abrogation) هو عنوان مدخل في المجلّد الأوّل من موسوعة القرآن، (E.Q) كتبه جان برتون (John Burton) في ثماني صفحات (pp. 11-19) وقد بحث في هذا المدخل حول رأي الشّافعي في مجال النّسخ، والنّسخ والعلم الإلهي، المستندات القرآنيّة للنّسخ، شبهات وإشكالات عقائديّة على التّفسير، القراءات المختلفة، النّسخ والفقه والنّوع الثّالث من النّسخ (نسخ الحكم والتّلاوة) تناول (جان برتون) بیان مسألة النّسخ.

يقول في ذلك: (النّسخ أو النّاسخ والمنسوخ) عنوان عام يشير إلى مجموعة الآراء والنّظريات في مجال التّفسير والحديث وأصول الفقه. وقد تأسّست هذه النّظريات بسبب وجود تعارضاتٍ كثيرةٍ وعامّة بين آيتين، أو حديثين، أو حديث وآية، وكذلك بين القرآن والحديث أو الفقه. فالكتاب الإلهيّ يحوي تناقضاتٍ ولا يمكنه أن يقوم بحلّ مشاكل حياة البشر، وعليه فلا بدَّ من حلِّ هذه التّناقضات، ومفتاح حلّ هذه

ص: 263

التّناقضات هو البحث التاريخي فيها على أساس الترتيب الزماني).

فبحسب رأي كثير من المستشرقين فإنّ القرآن نصُّ فيه تناقض. وفكرة النّسخ إنَّما هي طريق حلَّ لهذه المشكلة في القرآن والحال أنّه لا يوجد تعارض في القرآن، كما أنّه لا يمكن أن تكون مسألة النّسخ دليلاً على وجود التّعارض.

وفصل (برتون) الكلام في قضيّة هل أنّ القرآن ينسخ السنّة وبالعكس وذكر آراء الشّافعي في هذا المقام بالتّفصيل، وشرح الأنواع الثلاثة للنّسخ، وتحدَّث عن نسخ التلاوة وبقاء الحكم بتفصيل أكثر. وقد اعتبر الفقه علّة القول بالنّسخ، ثم قال: وعلى سبيل المثال ففي الآية 240 من سورة البقرة يظهر منها تشريع مرحلة مدتها (12) شهرًا لا تستطيع المرأة فيها شرعًا الزّواج مجدَّدًا ويجب عليها البقاء في بيت زوجها المتوفّى وتكون تحت الحماية فيه. وأمّا في الآية 234 من سورة البقرة، فيبدو أنّ هذه المرحلة تقلّصت إلى أربعة أشهر وعشر ليال وقد طُرح هذا الحكم في الفقه. ومنه نستنتج أنّ الآية 234 نزلت لتنسخ الآية 240 أنّ ألفاظ كلتا مع الآيتين موجودة في المصحف. ففي الحقيقة كان تضادّ الفقه مع آيةٍ من القرآن منشأً لفكرة النسخ.

ويعتقد (برتون) أيضًا - من خلال رؤيته لأحكامٍ في الفقه لم ترد في القرآن- بأنّ هذه الموارد دليلٌ على نسخ آيةٍ من القرآن، فيقول: (بالنسبة إلى بعض الموضوعات الخاصّة يعرض الفقه أحكامًا ليست مذكورةً في المصحف العثماني، ويبدو أنّها أُخذت من السنّة... كما أنّ هناك أحكامًا فقهيَّةً تعارض أحكامًا ذُكرت في القرآن. واعتبر بعض العلماء أنّ منشأ هذه الاختلافات هي السنّة. فيما اعتبر بعض آخر منهم أنّه قد تأثّر بالاستنباطات الفقهيّة، فحصل عندهم اطمئنان أنّ سورًا من القرآن نزلت في مقاطع زمانيّة إلّا أنّها قد حُذفت من جميع المصاحف وعلى سبيل المثال فإنّ الحكم الفقهيّ للرجم لا يمكن أن يتلاءم مع الآية الثّانية من سورة النّور... ولكن أكثر الفقهاء قبلوا هذا الحكم، وذلك لأنّه موجودٌ في الفقه الذي ورثوه، واستدلّوا على أنّ هذا المطلب يحكي نسخ حكم المصحف بحكم السنّة. فيما ذكر آخرون أنّ

264

ص: 264

أقوال الإنسان وأفعاله مهما كان له من منزلةٍ ساميةٍ لا يمكن أن تكون ناسخةً لكلام الشّارع، وقد وصل بهم الاستدلال إلى أنّ حكم الرّجم لا بدّ أنه قد نشأ من وحيٍ قرآنيٍّ متأخِّرٍ، فحذفت آية الرجم بهذه البساطة من المصحف الشريف).

وقد اعتبر موارد اختلاف استنباط الفقهاء من آية واحدة دليلاً على النّزول المتعدّد بحيث نُسخ بعضه. فلقد كان (عروة) متحيّرًا في حكم السّعي بين الصفا والمروة. فالآية 158 من سورة البقرة يظهر منها كون السّعي عملاً اختياريًّا، يقول -تعالى-: «فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطْوّفَ بِهِمَا». وهذا رأيٌ لأهل العراق، في حين أنّ الفقه المدني يعتبر أنّ صحِّة الحجّ واعتباره يتوقّف على أداء السّعي. وعندما تشاور (عروه) مع خالته عائشة، فإنَّها قالت له بأنّ رأيه يستلزم قراءة متفاوتة؛ يعني: (لا معصية في عدم أداء السّعي)، ويحاول (برتون) في بحث نسخ التلاوة وبقاء الحكم الإشارة إلى تأثير بعض الآراء الأصوليّة للشّافعي في ظهور هذا الشّكل من النّسخ. فهو يُبيّن آية الرجم - التي تُعدّ من مصاديق نسخ التلاوة وبقاء الحكم - بالتفصيل ويورد بحوثًا كثيرةً في أنّ مصدر عقوبة الرّجم هل هو القرآن أو السنّة.

يرى (برتون) أنّ القرآن قد جُمع في حياة النّبيّ صلّی الله علیه و آله وأنّ النّسخ أهم سبب أدّى إلى انتقال جمع القرآن إلى ما بعد حياة النّبيّ صلّی الله علیه و آله. ويعتقد (جان برتون) أنّ موضوعات نسخ التّلاوة والحكم، ونسخ التّلاوة وبقاء الحكم، واختلاف قراءة الصّحابة فاقدةٌ للحقيقة الخارجيَّة، وإنّما نشأت في أذهان الفقهاء الذين كانوا في مناظراتهم مع الفقهاء الآخرين يسعون إلى التّمسّك بهذه الأمور لإثبات أنَّ أحكامهم الفقهيَّة التي ليس لها مدرك في نصوص المصحف الفعلي، تستند إلى القرآن، فلو كان النّبيّ صلّی الله علیه و آله قد جمع الآيات القرآنيّة في مصحف، فإنّ الفقهاء المذكورين لم يكونوا قادرين على إيراد القول بأنّ اختلاف قراءات مصاحف الصحابة وحذف النّصوص من المصحف الفعلي في إطار مشكلين من نسخ التّلاوة. وقد رأوا أنّ حلّ القضيّة هو في جعل روايات يحذفون فيها دور النّبيّ صلّی الله علیه و آله من دائرة جمع القرآن وينقلون جمع القرآن إلى عهد ما بعد حياة النّبيّ صلّی الله علیه و آله وقد قاموا فعلاً بذلك، وقد حكى القرن اللّاحق أنّ

ص: 265

بعض الصّحابة والتّابعين كانوا يعتقدون أنّ (السّعي في الحج) عمل اختياري.

ويقول الطبريّ: إنّ رأي هؤلاء ظاهرٌ في أنّه كان مبتنيًا على مصحف ابن مسعود وابن عباس. ثم استنتج برتون أنّ مثل هذا الفهم والاستنباط يجعل وجود وحيٍ مختلفٍ أمرًا ضروريًّا (1).

ويعتقد (جان برتون) أنّ نسيان النّبي صلّی الله علیه و آله هو أحد منطلقات النّسخ. وتناول تحت عنوان (The Quranicevidence) في دراسة الآيات 6و7 من سورة الأعلى مفهوم كلمة (نسي) واعتبره نوعًا من النّسخ، وحاول أن يؤيّد رأيه هذا ببعض الأحاديث. وكتب يقول: «وإنَّ المعنى العام للنّسخ هو التغيير والتّبديل وقد اُضيف إليه الحذف والإبطال ضمن حصيلة النّسخ في القرآن. ومنشأ فكرة النّسخ في القرآن هو التّفسير ويبدو طبقًا لتفسير الآيات 6و7 من سورة الأعلى (2)، والآية 39 من سورة الرعد (3)، والآية 86 من سورة الإسراء (4)، والآية 106 من سورة البقرة (5)-

- حيث استعملت الآيتان الأخيرتان اصطلاح النّسخ ذاته - أنّ هذه الاحتمالات كانت قد طُرحت، وهي أنّ بعض آيات القرآن يمكن أن يكون النّبيّ صلّی الله علیه و آله قد نسيها. وكذلك فإنّ النّبي صلّی الله علیه و آله شخصيًّا لا يمكنه أن يحذف أو يبدّل الآيات، أو تتم السّيطرة على نسيان النّبيّ صلّی الله علیه و آله بحيث تكون الإرادة الإلهيّة هي المعمول بها في القرار النّهائيّ بشأن نصّ الكتاب» (6).

القرآن والفقه، وقضيّة تحريف القرآن، واختلاف القراءات، والحالات الثلاثة للنّسخ ونسيان النّبيّ صلّی الله علیه و آله، والتي تُعتبر أهم الشّبهات.

1- لا شكّ أبدًا في أنّ الاختلاف بين أحكام القرآن والفقه أساسًا أمرٌ لا معنى له؛ وذلك لأنّ القرآن هو المصدر الأساس للفقه، وهو أكثر المصادر اطمئنانًا، والذي لم يحصل فيه أيّ تحريفٍ أو تغييرٍ، هذا أوّلاً. ولا شكّ في كون القرآن الكريم المصدر الأوّل للشّريعة المقدّسة، وهو الحجّة القاطعة بيننا وبين الله تعالى، التي لا شكّ ولا ريب فيها، كلام الله الذي أنزله على عبده ورسوله محمد صلّی الله علیه و آله، وكان يراجعه مع أمين الوحي في كلّ شهر من شهور رمضان للتأكّد من سلامته مبنًى ومعنًى(1)، وقد بلَّغ نبيُّ الإسلام القرآن الكريم تبليغًا كاملاً باتّفاق المسلمين، وأمر بحفظه وكتابته وجمعه حال حياته، وأنّ ما بين الدّفّتين والمتداول بين المسلمين منذ عهد النبي صلّی الله علیه و آله لم يزد فيه ولم ينقص منه، وكما يقول العلامة حسن زاده آملي: «واعلم أنّ الحق المحّقق المبرهن بالبراهين القطعيّة من العقليّة والنّقليّة أنّ ما في أيدي الناس من القرآن الكريم هو جميع ما أنزل الله تعالى على رسوله خاتم النبيين محمد بن عبد الله صلّی الله علیه و آله وما تطرّق إليه زيادة ونقصان أصلاً».[2].

وثانيًا: إنَّ الأحكام الموجودة في الفقه ولم يتم بيانها في القرآن، إنَّما كان منشؤها أنّ هذه الأحكام فُهمت من الرّوايات، وليس الأمر هو أن تكون جميع جزئيّات الأحكام موجودة في القرآن.

وثالثًا: إنَّ اختلاف الفتاوى ناشئٌ من عوامل متعدّدة، ومن المقطوع به أنّ تعدّد النّزول أو حذف آية من القرآن لم يكن ضمن هذه العوامل.

وأمّا اعتبار المستشرقين الاختلافَ بين القرآن والفقه وكذلك اختلاف فتاوى الفقهاء من أسباب النّسخ في القرآن، فإنَّه يعود إلى أحد السّببين الآتيين:

1- أنَّهم لم يكونوا على اطلاعٍ كافٍ ومناسبٍ بالنّسبة إلى مصادر استنباط الفقه.

[1]- يراجع: صحيح البخاري، ج6 ، باب كان جبريل يعرض القرآن على النبي.

[2]- رسالة في فصل الخطاب في عدم تحريف كتاب رب الأرباب من مجموعة رسائل عربية، ص1.

ص: 267

2 - أنَّهم يعتقدون بتحريف القرآن ويميلون إلى بيان شواهد على أن هناك آية أو حكمًا كان في القرآن ثم حُذف!

أما بالنّسبة إلى مصادر الفقه، فينبغي القول إنَّه مما لاشكّ فيه أنَّ أوّل طريقٍ وأهمّه لفهم الأحكام الإلهيّة واستنباطها هو كتاب الله - تعالى - وهو القرآن الكريم. قال تعالى:

«وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ» (1). ولقد كان المسلمون منذ الصّدر الأوّل وما زالوا يرجعون بالدّرجة الأولى إلى القرآن الكريم لاستنباط الأحكام الإسلاميّة.

ولكن ينبغي الالتفات إلى أنّه بالإضافة إلى القرآن فإنّ السِّنّة - أيضًا - هي من مصادر الفقه والسنّة قول المعصوم وفعله وتقريره، وقد أخذت بعض الأحكام من السنّة. ومن البديهيّ أنّه لو تمّ بيان حكم في قول الرّسول الأكرم صلّی الله علیه و آله أو ثبت أنه أدّى الوظيفة الدّينيَّة عمليًّا بكيفيَّةٍ خاصَّةٍ أو تمّ التّحقّق من أنّ الآخرين أدّوا الوظيفة الدّينيّة في حضوره، وقد أيَّدها وقرَّرها وأمضاها عمليًّا من خلال سكوته الذي يدلّ على صحّة ذلك العمل، فإنّ كلّ هذه الحالات تكفي الفقيه كي يستند إليها في استنباط الأحكام الشّرعيّة. ففي شأن السّنّة وحجّيتها بشكلٍ عامٍ لا يوجد خلاف بين الفقهاء، وإنّما الخلاف بينهم في جهتين من السّنّة: الأولى: هل أنّ الحجيّة إنّما للسِّنّة النّبويّة فقط أو تشمل السنّة المرويّة عن الأئمة المعصومين علیهم السّلام أيضًا؟

فأهل السّنّة يعتبرون السّنّة النّبويّة فقط حجّة، فيما يستند الشيعة - كذلك - إلى قول وفعل وتقرير الأئمة الأطهار الهلال علیهم السّلام أيضًا بحكم بعض الآيات والأحاديث المتواترة عن النّبيّ الأكرم صلّی الله علیه و آله، والتي رواها أهل السّنة أيضًا، ومن جملتها: قول النّبيّ الأكرم صلّی الله علیه و آله: (إني تارك فيكم الثقلين: كتاب الله وعترتي أهل بيتي ما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا أبداً) (2).

ص: 268

والنّقطة الجديرة بالاهتمام هي أنّ القرآن مصدرٌ أساسٌ لاستنباط الأحكام الشّرعيّة والقوانين الإلهيّة، بحيث إنَّه لا ينبغي أن يكون هناك أيّ حكمٍ يخالف القرآن كما قال رسول الله صلی الله علیه و آله : (ما وافق كتاب الله فخذوه وما خالف كتاب الله فدعوه).[1].

فلقد كان المسلمون منذ صدر الإسلام وما زالوا يرجعون في استنباط الأحكام الإسلاميّة إلى القرآن الكريم بالدّرجة الأولى [2].

وعليه، فإنَّ ادّعاء المخالفة بين الفقه والقرآن لا معنى له، بل هو أمرٌ غير منطقيٍّ. وكذلك فإنّ سبب وجود بعض الأحكام في الفقه ولكنّها لم ترد في القرآن واضح أيضًا، وذلك لأنّ تلك الأحكام أخذت من سائر المصادر الأخرى غير القرآن ولا علاقة لهذه المسألة بقضيّة النّسخ.

2- ردّ شبهة تحريف القرآن

إنَّ بقاء القرآن محفوظًا من التّحريف مورد تأييد علماء الفريقين، وأورد علماء الإسلام على عدم تحريف القرآن أدلّةً نقليّةً (القرآن و الرّوايات) وأدلّةً عقليّةً وأدلّةً تاريخيّةً ومن جملة هذه الأدلّة نشير فيما يلي إلى بعضها:

1. شهادة التاريخ

2. ضرورة تواتر القرآن

3. قضيّة إعجاز القرآن وبقاء التّحدّي الذي قدّمه.

.4 الضمانة الإلهيَّة في الآية 9 من سورة الرعد.

5. عرض روايات التحريف على القرآن الكريم وردّها.

6. نصوص أهل البيت علیهم السّلام الدّالّة على عدم تحريف القرآن.

[1]. الكليني، محمد: الكافي، لا ط، طهران، دار الكتب الإسلامية، 1407ه_، ج 1، ص 69.

[2]. الإيازي، محمد علي: فقه پژوهشی قرآن، قم، دار النشر في مكتب الإعلام الإسلامي، 1380 ه_ ش، ص 235.

ص: 269

7. الرّأي الإجماعي لكبار علماء ،الفريقين، والذي يدلّ شرحه وبيانه على ردّ التحريف (1).

ولكن المستشرقين قبلوا الرأي القائل بتحريف القرآن نظرًا للدّوافع التي عندهم، فقالوا إنَّ القرآن تعرّض للتّحريف بعد وفاة النّبيّ صلّی الله علیه و آله (2).

وأمّا مخالفة حكم الرّجم للآية الثانية من سورة النور (3)، فإنمَّا لانصباب الحكم من كلتا الآيتين على موضوع مختلف، فحكم الرّجم استُنبط ونُقل من السِّنّة وهو خاص بالزّاني الذي كان متزوّجًا وله زوج أوّلاً.

وثانيًا: أن يكون قادرًا على إتيان زوجه بأن لا يكون مسافرًا أو يكون هناك عذر آخر يتنافى ويتعارض مع إمكان الإتيان كالعادة الشّهريّة أو كون الزوج ناشزًا أو عنينًا.

فبعد حصول هذه الشروط يستحقّ هذا الرّجل أو المرأة المتزوّجة بالزّوج الحلال وغير الممنوع منه إذا ارتكب الزنا وأقرّ به أربع مرات في جوّ من الحريّة، أو شاهد عمليّة الزّنا بخصوصيتها أربعة شهود عدول، وشهدوا عند الحاكم بذلك وبهذا فإنّ حكم الرّجم لا يتنافى مع الآية الثانية من سورة النّور وإنما هي تخصّصها.

3- اختلاف القراءات والاستنتاج

وأمّا ما ذكر بشأن اختلاف الاستنتاج فهو كلامٌ عجيبٌ؛ وذلك لأنّ اختلاف الاستنتاج لا يمكن أن يكون أبدًا بمعنى اختلاف النّزول، فالقرآن نصٌّ ثابتٌ، وللعلماء والفقهاء استنباطهم، وأحيانًا يكون الاستنباط مؤيَّدًا بإحدى القراءات، وهم يوردون اسم تلك القراءة.

وأمّا بالنسبة إلى الآية 158 من سورة البقرة: «إنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِنْ شَعَابِرِ اللهِ

ص: 270

فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا وَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَإِنَّ اللهَ شَاكِرٌ عَلِيمٌ» فمع أنّ ظاهر الآية حيث جاء فيها تعبير (لا جناح) يشير إلى أنّ هذا العمل (السعي بين الصفاء والمروة) اختياريّ، ولكنّنا إذا دقّقنا النّظر في شأن نزول الآية يتَّضح لنا أنّ هذا التعبير إنّما جاء من باب (رفع توهّم الحظر)؛ وذلك لأنّ المسلمين في عمرة القضاء طلبوا مهلة ثلاثة أيام من المشركين لإزالة الأصنام من الكعبة ومن جبلي (الصفاء والمروة) ليتمكّنوا من أداء مراسم الحجّ بسهولة. وبعد ثلاثة أرجع المشركون الأصنام، في حين أنّ بعض المسلمين لم يتمكّنوا من أداء السّعي بين الصّفاء والمروة خلال تلك الأيام لأعذارٍ كانت عندهم، ولهذا وقعوا في حرج، فنزلت الآية المذكورة لتقول لهم لا مانع من الساعين بينهما ولا بأس عليهم حتى وإن كانت الأصنام فوقهما. وبناءً على هذا فإنّ مثل هذا التعبير (فلا جناح) لا يتنافى مع وجوب السّعي (1).

وبهذا عُلم أنّ اختلاف الاستنتاج الفقهي من آية - أيضًا - لا علاقة له بقضيّة النّسخ أو التّحريف.

4- مناقشة الحالات الثلاث للنّسخ

في قضيّة النّسخ هناك ثلاث حالات يمكن تصوّرها نبحثها فيما يلي:

أ- نسخ الحكم والتلاوة:

وفي هذه الصّورة يُنسخ كلُّ من الحكم والتلاوة ويُدّعى أنّ الآية التي كانت من القرآن سابقًا فإنّها ليست فيه الآن.

بمعنى أنّ الحكم ولفظ الآية مُحيا من القرآن بعد النسخ (2).

ويرى الزرقاني وجود هذا النّوع من النّسخ إجماعيًّا. وبهذا الصّدد فقد ورد خبرٌ عن عائشة أنّ آية كانت فى القرآن صرَّحت بأنَّ عشر رضعات للطفل الرضيع توجب

ص: 271

الحرمة، ثم نُسخت هذه الآية بعد ذلك بآيةٍ أخرى جاء فيها أنَّ خمس رضعات موجبة للحرمة (1).

وذكروا أنَّ الناسخة للعشر قراءة وحكمًا والمنسوخة قراءة دون حكم كانت موجودة حتى ما بعد وفاة النّبيّ صلّی الله علیه و آله وكانت ثابتة في النّصّ القرآني، ولكنه بعد وفاة النبي صلّی الله علیه و آله زالت من القرآن بسبب أكل المعز لها (2).

وقد ذكر الكثير من أهل الاختصاص في هذا المجال (3)، أنّ هذه الاحتمالات والدّعاوى غير مقبولة (4)؛ وذلك لأنّه كيف يمكن لآياتٍ من القرآن التي كانت موردًا للاستنساخ والتّلاوة والحفظ من قِبلَ المسلمين أن تزول كاملاً من الوجود فجأة بعد وفاة النّبيّ صلّی الله علیه و آله بأكلها من قبل مَعز، هذا كلّه علاوة على أنّه يبدو أنّ قبول هذه

الرّواية يستلزم قبول تحريف القرآن أيضًا.

ب - نسخ الحكم وبقاء التّلاوة:

ذكر المتقدّمون موارد عديدةً لإثبات هذا النّوع (5)، كما أنهم ألّفوا كتبًا مستقلّةً بهذا الشّأن، منها: النّاسخ والمنسوخ في كتاب الله العزيز للنحاس، ونواسخ القرآن لابن الجوزي (6).

والدّليل الأصليّ للموافقين هو وجود شبهة التّنافي في بعض الآيات، والحال أنّ هذا الادّعاء في أكثر موارده ناقشه العلماء المعاصرون، ومن جملتهم السّيّد الخوئي (ره) حيث ناقش جميع الآيات التي ذكرت في المقام (سورة المجادلة آية النجوى

ص: 272

12) واعتبرها من المحكمات وأنّ حكمها نافذ بسبب عدم وجود التّنافي (1)؛ وعلى سبيل المثال، فإنَّه يعتقد أنّ آيات الصفح (ّالصّفح عن تعرّف المشركين) وآيات الجهاد ليستا متضادّتين، وترتبط كلّ منهما بمقامها الخاص. هذا علاوة على أنّ الصّفح يُعدُّ دائمًا من الأصول الأوّليّة في الإسلام، وأنّه يجب على المسلمين رعاية جانب الصّفح والحلم أكثر من الشّدّة والخسّة وضيق الصدر، وعليه فلا نسخ في ،المورد والصّفح يرتبط بحال المسلمين ،وضعفهم وعدم الصّفح والقتال بحال قوّتهم، وهذا من اختلاف الحكم باختلاف الموضوع (2).

وأما آية النّجوى (سورة المجادلة، الآية 12) فقد ادَّعى نسخها؛ وذلك لأنّه على أساس هذه الآية فقد أمر المؤمنون في البداية أنَّهم كلّما أرادوا السّؤال والحديث الخاصّ مع النّبيّ صلّی الله علیه و آله فإنّ عليهم أن يدفعوا صدقة، ثم أُلغي هذا الحكم الوجوبي (3)، والحال أنّ هذا الأمر إنَّما كان لتربية المسلمين في عهد النّبيّ صلّی الله علیه و آله لئلّا يزاحموا النّبي صلّی الله علیه و آله عبثًا، وقد التفَتَ المسلمون إلى هذه النّكتة بنزول هذه الآية (4)، وفي الوقت ذاته فإنّ هذه النّكتة قائمةٌ دائماً حتى تقتصر مراجعة الرؤساء والمسؤولين على حالات المسائل المهمّة والكبيرة، وليس في كلّ مسألة حتى الصغيرة منها وغير المهمّة. هذا وقد اعتبر السيد الخوئي أنّ آية النجوى (سورة المجادلة، الآية 12) هي المصداق الوحيد لهذا النّوع من النّسخ، ويرى أنّ هذه الآية نُسخت قطعًا وأنّ الآية التي نسختها هي الآية 13 من سورة المجادلة (5).

ت - نسخ التلاوة دون الحكم:

في هذا النّوع من النّسخ محي لفظ الآية وتلاوتها وبقي الحكم (6). وقد نُقل

ص: 273

بهذا الصّدد عن عمر بن الخطّاب بشأن رجم الشّيخ والشّيخة الزّانيين[1] أنّ هناك آية كانت موجودةً في القرآن، وقد حُذفت من دون سببٍ، وكان عمر يقرأها مرارًا وكان يُصرّ على إدراجها في المصحف ثانية، إلَّا أنَّ أحدًا لم يقبل قيامه بذلك العمل (2)، إلا أنّ البعض لم يقبل هذه الرواية ومنهم الزركشي 3. مع أنّ جمهور أهل السنّة قبل هذه الرّواية بل جمهورهم قبل هذا النّوع من نسخ التلاوة.

وأمّا عند الشيعة فإنّ مثل هذا النّسخ محال، وذلك لأنّه يستلزم تحريف القرآن، يقول السيد الخوئي: إنّ نسخ التّلاوة هذا إما أن يكون قد وقع من رسول الله صلّی الله علیه و آله وإما أن يكون ممن تصدّى للزّعامة من بعده، فإن أراد القائلون بالنّسخ وقوعه من رسول الله صلّی الله علیه و آله فهو أمر يحتاج إلى الإثبات. وقد اتّفق العلماء أجمع على عدم جواز نسخ الكتاب بخبر الواحد، وقد صرّح بذلك جماعة في كتب الأصول وغيرها، بل قطع الشافعي وأكثر أصحابه، وأكثر أهل الظاهر بامتناع نسخ الكتاب بالسّنّة المتواترة وإليه ذهب أحمد بن حنبل في إحدى الرّوايتين عنه، بل إنّ جماعة ممن قال بإمكان نسخ الكتاب بالسِّنّة المتواترة منع وقوعه. وعلى ذلك فكيف تصحّ نسبة النّسخ إلى النّبيّ صلّی الله علیه و آله بأخبار هؤلاء الرّواة؟ مع أنّ نسبة النّسخ إلى النّبيّ صلّی الله علیه و آله تنافي جملةً من الرّوايات التي تضمّنت أنّ الإسقاط قد وقع بعده. وإن أرادوا أنّ النّسخ قد وقع من الذين تصدّوا للزّعامة بعد النّبيّ صلّی الله علیه و آله فهو عين القول بالتّحريف. وعلى ذلك فيمكن أن يُدّعى أنّ القول بالتّحريف هو مذهب أكثر علماء أهل السّنّة؛ لأنّهم يقولون بجواز نسخ التّلاوة. سواء أنسخ الحكم أم لم ينسخ، بل تردّد الأصوليون منهم في جواز تلاوة الجنب ما نسخت تلاوته، وفي جواز أن يمسّه المحدث. واختار بعضهم عدم الجواز. نعم ذهبت طائفةٌ من المعتزلة إلى عدم جواز نسخ التّلاوة. ومن العجيب أنّ جماعة من علماء أهل السّنّة أنكروا نسبة القول بالتحريف إلى أحد من علمائهم، حتى أنّ الألوسي كذّب الطبرسي في نسبة

.[1]. ابن حنبل الشيباني، مسند أحمد، ج 5، ص 183 و 132.

[2] انظر: معرفت، صيانة القرآن من التحريف، م.س، ص 159-161؛ وقد قبل السيوطي هذه الرواية، الإتقان، م.س، ج 2، ص 66-67 .

[3]. الزركشي، البرهان في علوم القرآن، م.س، ج 2، ص 35.

ص: 274

القول بالتّحريف إلى الحشويّة، وقال: «إنّ أحدًا من علماء أهل السّنّة لم يذهب إلى ذلك» (1).

رأي برتون:

يسعى (جان برتون) في بحث نسخ التّلاوة وبقاء الحكم إلى الإشارة إلى تأثير بعض الآراء الأصوليَّة للشافعي فبظهور هذا الشّكل من النسخ وتكوُّنه فقد بيّن آية الرّجم بالتفصيل وذكر بهذا الصدد مطالب كثيرة حول هل أنّ مصدر عقوبة الرّجم هو القرآن أو السّنّة.

(Burton ((Abrogation)) Encyclpaedia Of The Quran, Vol.1.P.17)

وعلى كلّ حالٍ فإنّ نسخ التّلاوة وبقاء الحكم يشير إلى هذا الادِّعاء، و هو أنّ بعض الأحكام الفقهيّة منشؤها قرآنيّ، ولا أثر لهذه الأحكام في المتون المنقولة للقرآن (المصحف) علاوةً على أنّه في بعض الموارد نظير عقوبة الرّجم، فإنَّ الحكم المُبيَّن في المصحف يكون على الضدّ منها. والخلاصة، فإنّ هذا الأسلوب من النّسخ يحكي السّعي لعرض توجيهات نظريّة من متنٍ خياليٍّ مجعول. وكما مرّ سابقًا فإنّ نسخ التّلاوة وبقاء الحكم يواجه مشاكل خاصّة، فإذا نُسخت تلاوة آية واقعًا فإنّ الحكم المستنبط منها حكم فاقد للاعتماد على مصدرٍ موثّقٍ موجود، ولهذا فإنّ الكثير من العلماء لم يقبلوا هذا النّوع من النّسخ أبدًا.

5- نسيان النّبيّ صلّی الله علیه و آله باعتباره سببًا لفكرة النسخ

اعتبر (جان برتون) نسيان النّبيّ صلّی الله علیه و آله أحد منطلقات (عوامل) النّسخ، وتصدّى تحت عنوان: The quranic evidence في بحثه للآيتين 6و7 من سورة الأعلى المفهوم كلمة (نسي ) واعتبر ذلك نوعًا من النّسخ وحاول أن يُسند رأيه هذا ببعض الأحاديث، فقال: إنّ المعنى العام للنّسخ هو التغيير والتبديل، وقد أضيف إليها الحذف والإبطال ضمن حصيلة النّسخ في القرآن، ومنشأ فكرة النّسخ في القرآن

ص: 275

هو التفسير، ويبدو طبقًا لتفسير الآيات 6و7 من سورة الأعلى، والآية 39 من سورة الرعد، والآية 86 من سورة الاسراء، والآية 106 من سورة البقرة - حيث استعملت الآيتان الأخيرتان اصطلاح النسخ ذاته - أنّ هذه الاحتمالات كانت قد طُرحت، وهي أنّ بعض آيات القرآن يمكن أن يكون النّبيّ صلّی الله علیه و آله قد نسيها.

وكذلك فإنّ النّبيّ صلّی الله علیه و آله شخصيًّا لا يمكنه أن يحذف أو يبدّل الآيات، أو تتم السّيطرة على نسيان النّبيّ صلّی الله علیه و آله بحيث تكون الإرادة الإلهيّة هي المعمول بها في القرار النّهائي بشأن نصّ الكتاب.

(Burton "Abrogation", Encyclopaedia Of The Quran, Vol.1.PP.14- 15)

النقد والمناقشة:

إنّ الوارد في سورة الأعلى هو (سنقرئك فلا تنسى) وهو وعدٌ إلهيٌّ بعدم نسيان النّبيّ للقرآن، في الآية (6) شاهد على خلاف المدَّعى. أما قوله تعالى في الآية (7) (إلَّا ما شاء الله) فلا يعني نسيان رسول الله لجزءٍ من القرآن، بل يعني أنَّ قدرة الله مطلقة وأنَّ قضاءه المحتوم لا يقيِّد قدرته، وأنَّ البشر مع القضاء محتاجون إلى

الله تعالى.

وإن الادّعاء بأنّ النّسخ معلول لنسىیان النّبيّ صلّی الله علیه و آله باطلٌ، فهو أجنبيٌّ عن مفهوم النّسخ؛ وذلك لأنّ نسخ التّلاوة غير مقبول، والقول به باطل. ويجدر بنا دراسة الآيات المذكورة بشأن نسيان النّبيّ صلّی الله علیه و آله ليتّضح الأمر بقوله - تعالى - في الآية 106 من سورة البقرة: «مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ».

عندما غُيّر حكم التّوجّه إلى القبلة وأوجب الله -تعالى- على المسلمين التوجّه نحو الكعبة، قال اليهود: إذا كانت القبلة الأولى صحيحة فما الدّاعي للأمر الثاني؟ وإذا كان الأمر الثاني صحيحًا فالأعمال السابقة للمسلمين باطلة. فأراد القرآن تسلية قلوب المسلمين وتوضيح الأمر وبيانه، فذكر أنّ الله -تعالى- لا ينسخ حكمًا أو يؤخّر

ص: 276

نسخه إلّا ويجعل مثله أو أفضل منه محلّه (التفسير الأمثل (فارسي) ج 1 ص388).

تحدّثت الآية عن النّسخ والإنساء؛ فأمّا النسخ (ما ننسخ) - هنا - فليس مختصًّا بالأحكام الشّرعيّة وإنما يشمل التكوينات أيضًا) (1).

وفي النتيجة فإنّ قوله - تعالى - يكون معناه: أننا إذا نسخنا آية، فسنأتي بمثلها أو أفضل منها وهذا إشارة إلى الأحكام أو إذا نسخنا معجزة أحد الأنبياء، فإنّنا سنعطي للنّبيّ اللّاحق معجزة أجلى وأوضح.

ويجدر الانتباه إلى أنّه في بعض الرّوايات التي وردت في تفسير الآية المذكورة فإنّنا نرى أن (نسخ الآية) فُسّر بموت إمام ومجيء إمام آخر خلفًا له. وبالطبع فإنّ هذا من باب بيان أحد المصاديق، وليس لأجل تحديد المفهوم الواسع للآية (2).

وبناء على هذا فإنّ أحد مصاديق هذه الآية هو نسخ الآية، سواء أكان بمعنى النّسخ الاصطلاحي أم بمعنى النّسخ المشروط، ومع أنّه يمكن لمنكري النّسخ ادّعاء أنّ هذه الآية هي بشأن نسخ أحكامٍ شرعيّةٍ بأحكامٍ شرعيّةٍ أخرى ولا علاقة لها بحجّة النّسخ في الآيات.

وأما الإنساء في قوله - تعالى - : «نُنسها» فالإنساء في اللغة من مادة نَسَأ بمعنى التأخير (3) أو من مادة نسى بمعنى الإجبار على الترك (4)، أو الإزالة من الذّهن (5). واعتبر صاحب تفسير الأمثل الإنساء بمعنى التأخير فقال: والمقصود هنا أنّه إذا نسخنا آية أو أخّرنا نسخها استنادًا لمصالح، فإنّنا نأتي بأفضل منها أو مثلها. وعليه، فإنَّ (ننسخ) إشارة إلى النّسخ على المدى القصير، و(نُنسها) إشارة إلى النّسخ على المدى البعيد (6).

ص: 277

وجعل بعض المفسّرين الإنساء بمعنى التّرك، فعدَّ (نُنسها) من مادة النّسيان بمعنى التّرك وليس الغفلة، يعني نتركها من دون تغيير وتبديل ونتركها كما هي (1).

وبحسب هذين الرأيين فلا يُطرح في البين النّسيان أصلاً، ويكون ادّعاء المستشرقين باطلاً تمامًا. واعتبر بعض المفسّرين الإنساء بمعنى (الإذهاب عن العلم والنسيان)؛ يقول العلامة الطباطبائي: (والإنساء إفعال من النسيان وهو الإذهاب عن العلم كما أنّ النّسخ هو الإذهاب عن العين، فيكون المعنى: ما نُذْهِب بآية عن العين أو عن العلم، نأت بخير منها أو مثلها) (2).

وتجدر الإشارة إلى أنّ رأي العلّامة الطباطبائي يبتني على المقدّمات التالية:

1 - إنّ كلمة (آية) في هذه الآية لا تختص بالآيات التشريعيّة، أي: آيات القرآن، بل تشتمل الآيات التكوينيّة أيضًا.

2- إنَّ بعض الأمور ومن جملتها: وجود النّبيّ صلّی الله علیه و آله والأئمّة المعصومي علیهم السّلام من الآيات الكبيرة لله تعالى.

3- إنّ المقصود من نسخ الآية إزالة الآيات التّكوينيّة والتّشريعيّة، وهو معنى أعم من النّسخ الاصطلاحي، وعليه فيكون معنى الآية: عندما يزيل الله -تعالى- آية من آياته فتخرج الآية من المتن من كونها آية، أو يخرجها من ذهن وعلم الإنسان، فإنَّه -تعالى- يأتي بأفضل منها أو مثلها. والإنساء بهذا المعنى لا يشمل النّبيّ صلّی الله علیه و آله وذلك لأن قوله تعالى: «مَا نَنسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا» مدني. في حين أنّ الله - تعالى - أنزل قوله: «سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسَى إِلا مَا شَاءَ الله» (سورة الأعلى، الآيتان 6-7) في مكة، وقد ضمنت الآية ووعدت بعدم نسيان رسول الله صلّی الله علیه و آله، ولا شكّ أنّ وعد الله لا يختلف. وتجدر الإشارة إلى أنّ الاستثناء في قوله - تعالى -: «إِلا مَا شَاءَ الله» ليس دليلاً على وقوع النسيان عند رسول الله صلّی الله علیه و آله وإنما يعطي هذا الاستثناء إمكان النسيان عند النّبيّ صلّی الله علیه و آله إذا شاءت الإرادة الإلهيّة.

ص: 278

وبعبارة أخرى فإنّها تشير إلى قدرة الله -تعالى- بجعل النّبيّ صلّی الله علیه و آله ينسى (1).

و في الحقيقة إنَّ الله -تعالى- في مقام الامتنان على النّبيّ الأكرم صلّی الله علیه و آله في سورة الأعلى، والاستثناء إنّما كان فقط لإثبات القدرة الإلهيّة وإلّا لم يكن هناك امتنان على النّبيّ صلّی الله علیه و آله وفي النتيجة فإنّ الآية لا تنسب النّسيان إلى النّبي الأكرم صلّی الله علیه و آله بأيّ وجهٍ كان.

وأمّا الآية التّاسعة والثلاثون من سورة الرعد: «يَمْحُو الله مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ» فإنّها وردت بشأن نزول المعجزات أو الكتب السّماوية على الأنبياء، وفي الوقت ذاته تطرح قضيّة عموم المحو والإثبات ونسخ الشّرائع مصداقًا لها (2).

وعليه فلا دلالة فيها على أنّ النبي صلّی الله علیه و آله يُصاب بالنّسيان وأنّ هذا النّسيان سبب للنسخ.

وأمّا الآية السادسة والثمانون من سورة الإسراء: «وَلَيِن شِئْنَا لَنَذْهَبَنَ بِالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ ثُمّ لَا تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنَا وَكِيلٌ»، فهي تقول للنّبيّ صلّی الله علیه و آله: أنتَ لستَ مستقلاً فى الإتيان بهذا القرآن وإنما نحن الذين أتيناك به، وإذا أردنا فإننا نسترجعه منك. وبعبارة أخرى هي لا تدل على أنّ من الممكن أن يأخذ الله -تعالى- هذه الرحمة من النّبيّ صلّی الله علیه و آله عمليًّا، وإنّما تدلّ على أنّ النّبيّ صلّی الله علیه و آله ليس له من ذاته شيء، وإنّما علمه والوحي السّماوي كلّه من قِبَل الله - تعالى-، ويرتبط بمشيئته تعالى (3).

وعليه فهذه الآية أيضًا لا علاقة لها بدعوى المستشرقين. وأمّا الآيتان السادسة والسابعة من سورة الأعلى: «سَنُقْرِئُكَ فَلَا تَنْسَى * إِلّا مَا شَاءَ الله إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَمَا يَخْفَى» فهي في الحقيقة تدلّ على بيان مِنْةٍ إلهيّة للنبي الأكرم صلّی الله علیه و آله، وكلُّ تفسيرٍ يخالف هذا الأمر ليس صحيحًا. وتقول الآية: أنّ الذي أرسلك لهداية النّاس بهذه الآيات هو الذي يحفظها ويحرسها، وهو الذي يبتّ نقش هذه الآيات في صدرك

ص: 279

الطّاهر بحيث لن يصيبها أبدًا غبار النسيان، فهي تعد النّبيّ صلّی الله علیه و آله بعدم النّسيان. وأمّا الاستثناء فهو في مقام بيان عموم القدرة الإلهيّة وإطلاقها كالاستثناءٍ في الآية السابقة تمامًا، وكالاستثناء في الآية 108 من سورة هود: «وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلّا مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءٌ غَيْرَ مَجْذُودَ».

وعلى كلّ حال فإنَّ الآيتين المذكورتين تبيّنان ثبوت قدرة الله -تعالى- في جميع الأحوال أنّه -تعالى- ذكر عموم قدرته في بعض الموارد. يقول العلامة الطباطبائي بهذا الصدد: قوله : «سَنُقْرِئُكَ فَلَا تَنْسَى» وعد من الله - تعالى - لنبيه عل الله أن يُمكنه من العلم بالقرآن وحفظه على ما أنزل بحيث يرتفع عنه النسيان فيقرؤه كما أُنزل وهو الملاك في تبليغ الوحي كما أوحي إليه. وقوله : «إِلّا مَا شَاءَ الله» استثناء مفيد لبقاء القدرة الإلهيّة على إطلاقها، وأنّ هذه العطّية وهي الإقراء بحيث لا تنسى لا ينقطع عنه سبحانه بالإعطاء بحيث لا يقدر بعدُ على إنسائك، بل هو باقٍ على إطلاق قدرته له أن يشاء إنساءك متى شاء وإن كان لا يشاء ذلك فهو نظير الاستثناء الذي في قوله: «وَأَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ إِلّا مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءٌ غَيْرَ مَجْذُودَ». وليس المراد بالاستثناء إخراج بعض أفراد النسيان من عموم النفي، والمعنى سنقرئك فلا تنسى شيئاً إلّا ما شاء الله أن تنساه وذلك أنّ كل إنسان على هذه الحال يحفظ أشياء وينسى أشياء فلا معنى لاختصاصه بالنبي صلّی الله علیه و آله بلحن الامتنان مع كونه مشتركاً بينه وبين غيره، فالوجه ما قدّمناه (1).

وعليه، فبحسب التّفسير الصّحيح للآيتين فإنَّهما لا تدلّان على نسيان النّبيّ الأكرم صلّی الله علیه و آله: بل إنّها تنفيان بشكل واضحٍ وأكيدٍ احتمال النّسيان أيضًا. وعليه فإذا كان لشخصٍ فهمٌ خاطئٌ للآية، فإنّه لا ينبغي نسبة ذلك إلى القرآن.

ص: 280

15. سيد قطب، قطب بن إبراهيم، في ظلال القرآن، بيروت: دار الشروق: 1412ه_.

16. الشهرستاني، محمد عبد الكريم، الملل والنحل، بيروت، دار المعرفة: 1422ه_.

17. الشيباني، أحمد بن حنبل، مسند أحمد بن حنبل، بيروت، دار صادر، من دون تاریخ.

18. الطبرسي، الفضل بن الحسن، جوامع الجوامع، طهران: دار (دانشگاه) للنشر: 1377 ه_ ش .

.19 الطبرسي، الفضل بن الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات:

1415ه_.

20. الطوسي، محمد بن الحسن، التبيان في تفسير القرآن، بيروت، دار إحياء التراث العربي، من دون تاریخ.

21 الطباطبائي، السيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ط 1، بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات: 1390ه_.

22. العريضي، علي حسن، فتح المنان في نسخ القرآن الكريم، مصر: مكتبة الخانجي: 1973م.

23. الفراهيدي، الخليل بن أحمد، العين، قم، مؤسسة دار الهجرة: 1410ه_.

24. الفخر الرازي، المحصول في علم اصول الفقه، بيروت، مؤسسة الرسالة: 1412ه_.

25. الفيروز آبادي، محمد بن يعقوب، القاموس المحيط، بيروت: دار الكتب العلمية، من دون تاريخ.

26. الفيومي، أحمد بن محمد، المصباح المنير، قم، مؤسسة دار الهجرة: من دون تاريخ.

27. الكليني، محمد، الكافي، طهران: دار الكتب الإسلامية: 1407ه_.

28. معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، قم، مؤسسة النشر الإسلامي: 1415ه_.

29. معرفت، محمد هادي، شبهات وردود حول القرآن الكريم، مؤسسة التمهيد للنشر: 1423ه_.

30. معرفت، محمد هادي، صيانة القرآن من التحريف، طهران، وزارة الخارجية، 1379 ه_ ش .

31. المفيد، محمد بن محمد، المسائل السروية، بيروت، دار المفيد: 1414ه_.

ص: 283

32. مكارم الشيرازي، ناصر، التفسير الأمثل (فارسي) طهران، دار الكتب الإسلامية: 1371ه_ ش.

33. الهندي، رحمت الله، اظهار الحق، القاهرة، دار الحديث: 1413ه_.

34. نولدکه، تئودور، تاريخ القرآن، المترجم: تامر ،جورج، زوریخ، دار نشر جورج ألمز: 2000م.

35. Burton, John, ((Abrogntion)), Encyclopaedia Of The Quran, leiden, Brill, 2001

36. Burton, John ((Collection)) Of The Quran, Encylopaedia Of The Quran, leiden, Brill, 2001

284.

ص: 284

الحديث حملت اتّجاهاتٍ عامّةً أو ملامح عامّة يمكن من خلالها أن نقول إنَّ هذا التّفسير ينتمي إلى هذا المنهج أو ذاك، ولكنّه ليس انتماءً صرفًا تتوافق كلّ أجزاء التّفسير فيه مع ما قرّره مؤسّسو هذا المنهج، ولكن من الممكن أن يتداخل مؤلَّفٌ واحدٌ مع أكثر من منهج، فما أُثر من تفاسير عن الشّيخ الإمام محمد عبده - على سبيل المثال- يمكن أن تندرج تحت اللّون الأدبيّ الاجتماعيّ للتّفسير، ويمكن أن يدخل بعضها تحت منهج المدرسة العقليّة في التّفسير، وبعض ثالث تحت ما يُسمّى بالتّفسير البيانيّ للقرآن الكريم... إلى غير ذلك.

الأمر الثَّاني: إنَّ مؤلّفي تلك التّفاسير في مطلع العصر الحديث تحاشوا دائماً الشّطح بعيدًا عن النّماذج والمقاربات التّقليديّة هذا ما يُقرّره ويلانت في بداية مقالته السّابقة، ثم يكمل فيقول: إذ يندر أن يتمايز تفاسير تلك المرحلة عن نظائرها القديمة من حيث الأساليب المستعملة والتّوضيحات المقدّمة، فقد اعتمد أغلب مؤلّفي تلك التّفاسير كثيرًا على المصادر الكلاسيكيّة من قبيل كتب الزّمخشري (المتوفّى 538 ه_) والفخر الرازي (ت 606 هجرية) وابن كثير (ت 774 ه_) دون أن يضيفوا جديدًا عليها، الأمر الذي يدعو دائماً إلى وجود تيّارٍ واسعٍ من التّقليديّة المستمرّة في تفسير القرآن والتي استمرّت حتى اليوم».

إنَّ ما يقصده ويلانت هنا باختصار أنَّ تلك التّفاسير التي لم تدخل تحت الخصائص المميّزة لمناهج التّفسير الحديثة ظلّت تدور في فلك التّفاسير التّقليديّة أو الكلاسيكيّة، وبالتّالي ينشأ عندنا - حديثًا - قسمان أو اتّجاهان كبيران للتفسير؛ اتّجاه يدخل تحت ما يُسمّى بالتّفاسير الحديثة بخصائصه العامّة المميّزة له، واتّجاه لا يدخل تحت هذه الخصائص بل ما زال ينسج على منوال المدرسة التّقليديّة في التّفسير.

وهذا في الحقيقة وهمٌ لا أساس له من الواقع، فمعظم التّفاسير التي نشأت في العصر الحديث تندرج تحت مناهج التفسير الحديثة، حتى وإن توزّعت البنية المعرفيّة لتفسيرٍ ما من هذه التّفاسير بين هذه المناهج، ولكنّه يبقى في النّهاية أنّه يدور في فلكها، ثم إنَّ المصادر التّقليديّة في التّفسير لم تنقطع حتى مع التّفاسير

ص: 286

الحديثة، بل ظلّ المفسّر في تردّدٍ عليها بين الحين والآخر، فالمعنى اللّغويّ للّفظة القرآنيّة، وبعض إيحاءاتها البلاغيّة يعدُّ قاسمًا مشتركًا بين كلّ التّفاسير على السّواء، حتى في أكثر التفاسير تمثيلاً لمبادئ منهٍج ما من مناهج التّفاسير الحديثة، فكتاب «الجواهر في تفسير القرآن الكريم» يمثّل المنهج العلميّ في التّفسير، وهو أحد المناهج الحديثة في تفسير القرآن الكريم، لا يستطيع فيه مؤلّفه الشّيخ طنطاوي جوهري - على الأقل في تناول المعنى اللّغويّ للّفظة القرآنيّة وبيان معناها -التحرّك بعيدًا عن المصادر الكلاسيكيّة حتى وإن شطح بعيدًا بعد ذلك في قضايا أخرى، يقول -على سبيل المثال - في تفسير قوله تعالى من سورة القيامة: «ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ» [سورة القيامة، الآية 19] فإنَّ البيان المذكور في سورة القيامة فسّر بمعنى إنّنا نبينه بلسانك فتقرأه كما أقراك جبريل، وبمعنى إذا أشكل شيءٌ من معانيه فنحن نبينه لك، وعلينا بيان ما فيه من الأحكام والعجائب»[1].

وهكذا تبقى أثر المصادر الكلاسيكيّة في التّفسير باقية في داخل التّفسير الحديث حتى وإن لم يشرٍ المفسّر إلى ذلك.

إنّ التّيّار الواسع من التّقليديّة في التّفسير المستمر إلى يومنا هذا كما يقول ويلانت، لا أساس له، ولا يمثّل تيارًا في مقابل مناهج التّفسير الحديثة، وحتى ما بقي منه في العصر الحاضر لا يزيد عن كونه محاولاتٍ تدخل تحت الغرض التّعليميّ للشّباب في المعاهد التعليميّة والمدارس، ولعلّ «التّفسير الوسيط» للشيخ محمد سيد طنطاوي شيخ الأزهر السّابق يدخل تحت هذا اللّون.

ثم يقرّر ويلانت في بداية مقالته السّابقة أنّه سيركّز اهتمامه على التّيّارات التّجديديّة في التّفسير، هكذا بمصطلح «تيّار» ولو قال «المناهج» لكان أولى، فثمّة فرق بين التّيّار والمنهج.

ثم يقول ويلانت: «تتضمّن عناصر التّجديد كلًا من المحتوى والأساليب التّفسيريّة، أمّا المحتوى يجب القول قبل كلّ شيءٍ بأنَّ الأفكار الجديدة حول معنى النّصّ

[1]. جوهري، طنطاوي: الجواهر في تفسير القرآن الكريم، ج 25 ، ص 40.

ص: 287

القرآنيّ غالبًا ما أتت ردًّا على الأسئلة المستحدثة التي أفرزتها التّحوّلات السّياسيّة الاجتماعيّة والثّقافيّة، نتيجة تأثير الحضارة الغربيّة في المجتمع الإسلاميّ»، وهذا في الحقيقة وهمٌ كبيرٌ أكثر خطورةً من سابقه، حيث يقرّر ويلانت أنَّ الأفكار الجديدة حول محتوى النّصّ القرآنيّ جاءت بسبب تأثير الحضارة الغربيّة في المجتمع الإسلامي، وهذا جهلٌ في الحقيقة بمناهج التّفسير الحديثة التي تتابعت على النّصّ القرآنيّ، ولو صحّ جزءٌ من هذا الكلام لكان أولى به أن يحصره في المنهج العلميّ في التّفسير، فوقفةٌ بسيطةٌ مع مبادئ اللّون الأدبيّ والاجتماعيّ في التّفسير تفنّد هذا الكلام تمامًا، فلم ينشأ هذا اللّون من التّفسير بسبب التّأثير النّاشيء من الحضارة الغربيّة في المجتمع الإسلاميّ، وإنّما بهدف «التّخلّص من كلّ هذه الاستطرادات العلميّة التي حُشرت في التفسير حشرًا، ومُزجت به على غير ضرورةٍ لازمةٍ، والعمل على تنقية التّفسير من القصص الإسرائيليّ الذي كاد يذهب بجمال القرآن وجلاله، وتمحيص ما جاء فيه من الأحاديث الضّعيفة والموضوعة على رسول الله صلّی الله علیه و آله، أو على أصحابه عليهم رضوان الله تعالى، وإلباس التّفسير ثوبًا أدبيًّا اجتماعيًّا يُظهر روعة القرآن، ويكشف عن مراميه الدّقيقة وأهدافه السّامية» (1).

ثم يقرّر ويلانت أنّه نتج عن عمليّة تأثير الحضارة الغربيّة في المجتمع الإسلاميّ مسألتان فرضتا نفسيهما في هذه المعمة - على حدّ قوله - ولا أدري ماذا يقصد بهذه المعمة، ولعلّه يقصد بها تلك الأجواء التي نشأت فيها مناهج التّفسير الحديثة، وتشابكها في أمورٍ وافتراقها في أمورٍ أخرى، وهذا التّداخل بينها في بعض التّفاسير، فإن كان يقصد ذلك فهذا وهمٌ ثالثٌ وهِمه «ويلانت» في مقالته هذه، فمصطلح المعمة يحمل في طيّاته بعضًا من الاضطراب الذي تتيه فيه المعالم والحدود، وليس هذا هو الوصف الدّقيق لتلك المرحلة التي نشأت فيها مناهج التّفسير في مطلع العصر الحديث، بل على العكس من ذلك تمامًا، فنشأة هذه المناهج الحديثة يعكس مدى خصوبة العقليّة العربيّة وانفتاحها في تلك الفترة، التي تخلّصت فيها من سيطرة المناهج التّقليديّة على تفكيرها.

ص: 288

على أيّة حالٍ، إنَّ المسألة الأولى التي نشأت بسبب عمليّة التأثير هذه تمثَّلت في: اتّساق رؤية القرآن الكونيّة مع اكتشافات العلم الحديث. والمسألة الثّانية: النّظام السّياسيّ الاجتماعيّ المناسب على أساس الأصول القرآنيّة والذي يمكِّن المسلمين من التّخلّص من الهيمنة الغربيّة.

ويقصد «ويلانت» بهاتين المسألتين أنّهما أحدثتا خللًا واضطرابًا في العقليّة العربيّة في مطلع العصر الحديث، ما دفعها إلى سلوك طريق آخر في فهم النّصّ القرآنيّ وتناوله غير الطريق التّقليدي، وهذا قصور فهمٍ لأسباب نشأة هذه المناهج التّفسيريّة، فاكتشافات الحضارة الغربيّة للعلم الحديث ليست وحدها الهدف نشأة اتّجاه التّفسير العلميّ للقرآن الكريم، بل كان «يرمي إلى جعل القرآن مشتملًا على إشاراتٍ عابرةٍ إلى كثيرٍ من أسرار الطّبيعة التي كشف عنها العلم الحديث» (1) وليس البحث عن توافقٍ للقرآن مع نظريات العلم الحديث، وشتّان بين الأمرين.

إنَّ الهدف الأكبر لمنهج التّفسير العلميّ للقرآن الكريم، هو البحث عن الإشارت العلميّة التي تُؤكّد سبق القرآن الكريم لكلّ تلك النّظريات الحديثة، التي وصلت من خلال التّجربة إلى هذه الاكتشافات العلميّة، وليس البحث عن موافقات القرآن للعلم الحديث، وتلك حقيقةٌ كبرى سجّلتها المؤلّفات التي تحدّثت عن هذا المنهج.

بل أكثر من ذلك لقد أُخذ على هؤلاء الذين فتحوا الباب واسعًا أمام التّفسير العلميّ للقرآن، ووضعوا في تفاسيرهم نظريات العلم الحديث، وراحوا يفسّرون من خلالها بعض آيات القرآن، أُخذ عليهم هذا الشّطط في التّفسير، فما هذا مقصد التفسير العلميّ على الإطلاق، «فيرى الشّيخ محمود شلتوت أنَّ هؤلاء المثقّفين الذين أخذوا بطرفٍ من العلم الحديث نظروا في القرآن فوجدوا الله سبحانه وتعالى يقول: «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ» (2)، فتأوّلوها على نحوٍ زيَّن لهم أن يفتحوا في القرآن فتحًا جديدًا، ففسّروه على أساسٍ من النّظريات العلميّة المستحدثة،

ص: 289

وطبّقوا آياته على ما وقعوا عليه من قواعد العلوم الكونيّة وظنّوا أنّهم بذلك يخدمون القرآن، ويرفعون من شأن الإسلام، ويدعون له أبلغ دعاية في الأوساط العلميّة والثّقافيّة. نظروا في القرآن على هذا الأساس فأفسد عليهم أمر علاقتهم بالقرآن» (1).

أمَّا المسألة الثانية، فتتمثّل في أنَّ النّظام السّياسيّ والاجتماعيّ في المجتمع الإسلامي تحت وطأة الهيمنة الغربيّة فرض على المفسّرين تقديم رؤية أخرى كاشفة عن النّظام الاجتماعي في القرآن، بحيث يمكن اتّخاذه بديلًا قويًّا بدلًا من تلك الهيمنة الغربيّة، وهو في ظاهره يبدو صحيحًا، ولكن الحقيقة أنَّ الاتّجاه نحو النّزعة الاجتماعيّة في القرآن وتفسيرها لم ترتبط في أساسها بهيمنةٍ غربيّةٍ وغيرها، وإنّما نشأت نشأةً ذاتيّةً داخل الأمّة، وإنَّ من يقف على بعض ما كتبه الشّيخ محمد عبده في تفاسيره ليدرك ذلك البُعد الاجتماعي الذي نشأ من قبيل الفهم عن القرآن الكريم، يقول الشيخ محمد عبده في تفسير قوله تعالى: وتَواصَوا بالصبر» (2) «والصبرُ ملكة في النّفس يتيسّر معها احتمال ما يشقّ احتماله، والرّضا بما يكره في سبيل الحقّ، وهو خُلقٌ يتعلّق به، بل يتوقّف عليه كمال كلّ خلق، وما أُتي النّاس من شيءٍ مثلما أوتوا من فقد الصّبر أو ضعفه. كلُّ أمّةٍ ضعُف الصّبر في نفوس أفرادها، ضعف فيها كلّ شيءٍ، وذهبت منها كلّ قوّة» (3).

إنَّ البُعد الاجتماعيّ هنا عند الشّيخ محمد عبده في تفسيره هذا يبدو واضحًا تمام الوضوح، ولم ينشأ نتيجة التأثّر بالهيمنة الغربيّة، وإنّما انطلاقًا من القرآن الكريم الذي حملت آياتُه مقصدًا اجتماعيًّا مهمًّا.

ثم يتحدّث «ويلانت» في مقالته السّابقة عن أنواع الكتب الحاوية للتّفسير القرآنيّ، ويُقسّمها إلى أنواعٍ عدّةٍ بحسب آليّة التّناول وليس آليّه المعالجة، فالنّوع الأوّل هو التّفسير التّرتيبيّ، الذي يعتمد على تناول القرآن آية آية، وغالبًا ما تبدأ

ص: 290

تلك التفاسير - كما يقول ويلانت - من بداية السّورة الأولى - اللهم إلّا في التّفاسير غير المكتملة وتستمرّ بشكلٍ متتالٍ حتى نهاية آخر سورة من القرآن وشذَّ عن تلك القاعدة «التّفسير الحديث» لمؤلّفه العالم الفلسطيني محمد عزة دروزه الذي فسّر السّور فيه حسب ترتيب النّزول.

ومن التّفاسير التّرتيبيّة ما يختصّ بجزءٍ من أجزاء القرآن، مثل تفسير الشّيخ محمد عبده لجزء عمَّ. ومنها ما يختصّ باختيار بعض السّور فحسب لغرض إثبات منهجٍ تفسيريٍّ جديدٍ مثل ما فعلته بنت الشّاطئ في «التّفسير البيانيّ للقرآن الكريم».

والنّوع الثاني من التّفاسير هو ما يندرج تحت مُشكل القرآن، أي يختصّ بتناول آیاتٍ مشكلةٍ من القرآن الكريم، مثل «تأويل مشكل القرآن، لابن قتيبة، المتوفى 276 هجرية».

ثم هناك نوعٌ ثالثٌ من التّفاسير القرآنيّة هو «التّفسير الموضوعيّ للقرآن الكريم»، والذي رتِّبت فيه أقسامٌ مهمّةٌ من القرآن على أساس موضوعاتٍ أصليّةٍ، ودراسة الآيات ذات الصّلة بكلّ موضوعِ بإيجاز، ومن الأمثلة على هذا النّوع من التّفسير ما عمله الشّيخ محمود شلتوت في تفسير الأجزاء العشرة الأولى من القرآن الكريم.

ثم يسوي «ويلانت» بين التّفسير الموضوعيّ ونمطين من أنماط الدّراسات القرآنيّة والفكريّة، وهي تلك الدّراسات التي اختصّت بدراسة قضيّة من قضايا القرآن العقائديّة الأساسيّة، أو التي أُلّفت في حقل الكلام أو الفقه الإسلامي والتي تقدِّم استدلالاتها على أساس النّصوص القرآنيّة.

هذا ما ذكره «ويلانت» في تقسيمه الثَّلاثيّ لأنواع التّفاسير في آليّةٍ تناولها للنّصّ القرآنيّ (التّفسير الترتيبي بأنواعه - مشكل القرآن - التّفسير الموضوعي) وهو تقسيم مقبولٌ من ناحية الرّصد العام للتّفاسير القرآنيّة، ولكن تبدو عليه الملاحظات التالية:

ص: 291

أوّلًا: إنَّ الحدود الفاصلة بين هذا التّقسيم الثّلاثي ليست حدودًا مانعةً من التّداخل بين هذه الأنواع الثلاثة من التّفاسير ففي النّوع الأوّل، وهو التّفسير التّرتيبي الذي يدور مع كلّ آية من آيات القرآن الكريم لا نعدم التناول الموضوعي في بعض القضايا القرآنية، ففي تفسير المنار - على سبيل المثال - وهو من التّفاسير التّرتيبيّة التي تناولت القرآن الكريم آية آية، نجد أثرًا واضحًا لدراسة قضيّة قرآنيّة من خلال الوقوف على الآية المثيرة لها، ففي سورة البقرة على سبيل المثال يُعالج التّفسير قضيّة قرآنيّة مهمّة، وهي قضيّة الإيمان بالغيب من خلال الوقوف مع الآية الثّالثة من سورة البقرة، وهي قوله تعالى «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ * فيعرض المفسّر لمفهوم الإيمان بالغيب * ورأى أستاذه الشيخ محمد عبده في هذه القضيّة * يقول صاحب تفسير المنار «وَالْإِيمَانُ بِالْغَيْبِ هُوَ الِاعْتِقَادُ بِمَوْجُودٍ وَرَاءَ الْمَحْسُوس * وَقَدْ كَتَبَ الْأُسْتَاذُ الْإِمَامُ فِي صَاحِبِهِ مَا نَصَّهُ وَصَاحِبُ هَذَا الاِعْتِقَادِ وَاقِفُ عَلَى طَرِيقِ الرَّشَادِ وَقَابِمُ عَلَى أَوَّلِ النَّهجِ * لَا يَحْتَاجُ إِلَّا إِلَى مَنْ يَدُلُّهُ عَلَى الْمَسْلَكِ * وَيَأْخُذُهُ بِيَدِهِ إِلَى الْغَايَةِ * فَإِنَّ مَنْ يَعْتَقِدُ بأَنَّ وَرَاءَ الْمَحْسُوسَاتِ مَوْجُودَاتٍ يُصَدِّقُ بِهَا الْعَقْلُ وَإنْ كَانَتْ لَا يَأْتِي عَلَيْهَا الجيش إذَا أَقَمْتَ لَهُ الدَّلِيلَ عَلَى وُجُودِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْمُسْتَعْلِي عَنِ الْمَادَّةِ وَلَوَاحِقِهَا * الْمُتَّصِفِ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ عَلَى أَلْسِنَةِ رُسُلِهِ * سَهُلَ عَلَيْهِ التَّصْدِيقُ وَخَفَّ عَلَيْهِ النَّظَرُ فِي جَلِي الْمُقَدِّمَاتِ وَخَفِيّهَا * وَإِذَا جَاءَ الرَّسُولُ بِوَصْفِ الْيَوْمِ الْآخِرِ أَوْ بِذِكْرِ عَالَمٍ مِنَ الْعَوَالِمِ الَّتِي اسْتَأْثَرَ اللهُ بِعِلْمِهَا * كَعَالَمِ الْمَلَائِكَةِ مَثَلًا لَمْ يَشُقَّ عَلَى نَفْسِهِ تَصْدِيقُ مَا جَاءَ بِهِ الْخَبَرُ بَعْدَ تُبُوتِ النُّبُوَّةِ * لِهَذَا جَعَلَ اللهُ سُبْحَانَهُ هَذَا الْوَصْفَ فِي مُقَدِمَةِ أَوْصَافِ الْمُتَّقِينَ الَّذِينَ يَجِدُونَ فِي الْقُرْآنِ هُدًى لَهُمْ» (1).

وهذا أمثاله كثير في بعض التفاسير الترتيبيّة التي تناولت النّصّ القرآنيّ آية آية، فالآيات تثير عددًا من القضايا القرآنيّة التي تستحقّ معالجاتها أثناء عملية التّفسير، مما يهيّئ تلك المعالجة أن تكون في مضمونها لونًا من ألوان التّفسير الموضوعيّ للقرآن الكريم.

ص: 292

ثانيًا: ثم إنَّ اختصاص مشكل القرآن بقسمٍ وحده من أقسام آليات التّناول لآيات القرآن الكريم فيه نظر، فهذا القسم من الممكن أن يمثّل البذور الأولى للتفسير الموضوعي، فالمشكل موضوع يتعلّق بالقرآن الكريم أثاره ظاهر الفهم لآية أو بعض الآيات القرآنيّة، ففي تأويل مشكل القرآن لابن قتيبة - على سبيل المثال- يورد المؤلف بابًا كاملًا حول مجيء اللّفظ الواحد للمعاني المختلفة، فمصطلح القضاء يأتي في القرآن الكريم بمعانٍ مختلفةٍ؛ فقضى بمعنى حتم، وبمعنى صنع، وبمعنى عمل، ثم يورد ابن قتيبة الآيات القرآنيّة الدّالّة على كلّ معنى من هذه المعاني، ويؤيّد كلامه بما ورد في الشّعر العربي (1).

وهذا وأمثاله إنّما كان الباعث عليه معالجة اللّفظة القرآنيّة معالجةً تفسيريّةً، تلك التي مثَّلت إشكالاً ما في فهم النّصّ القرآنيّ عند البعض، واضطرّت عمليّة المعالجة لتصل إلى نتيجةٍ مرجوّةٍ أن تقف على كلّ الآيات القرآنيّة التي وردت فيها اللّفظة القرآنيّة وتحديد معانيها المختلفة، وهذا عين التّفسير الموضوعيّ للقرآن.

ثالثًا: ثم إِنَّ التّفسير الموضوعيّ يدور بطبيعته حول آياتٍ قرآنيةٍ عدّة تتضمّن موضوعًا معيّنًا ، هذا الموضوع الذي تتضمّنه الآيات يطرح قضيّةً قرآنيةً يُعالجها القرآن. إذًا، فالقضيّة التي يتمّ معالجتها مرجعيّتها القرآن الكريم وليس المفاهيم الأساسيّة التي تحظى بأهميّةٍ خاصّةٍ لدى المفسّر كما يقول ويلانت.

رابعًا: إنّ الفكرة العامّة عن التّفسير الموضوعيّ لا تبدو واضحةً تمامًا في ذهن «راترود ویلانت» من حيث بيان المقصود بهذا التّفسير وأهدافه وغاياته وألوانه المختلفه، فغاية ما ذكره عنه في مقالته السّابقة هو أنّه «مع العقود الأخيرة من القرن العشرين ساد عددٌ متزايدٌ من تفاسير القرآن التي رتّبت فيها أقسام مهمّة من القرآن

على أساس موضوعاتٍ أصليّةٍ، ودراسة الآيات ذات الصّلة بكلّ موضوعِ بإيجاز».

ثم قال: «إنَّ المرتكزات النّظريّة لهذا النّوع من التّفسير المعروف ب_ «التّفسير الموضوعي» والتّوضيحات النّظريّة للآيات ذات الصّلة في تلك التّفاسير قد تختلف

ص: 293

بشكلٍ كلّيٍّ من مؤلّفٍ لآخر كما سنرى لاحقًا. كما أنَّ أساليب تحديد معنى آيةٍ ما في التّفاسير الموضوعيّة تختلف قليلًا مع الأساليب المتّبعة في التّفاسير الترتيبيّة».

إِنَّ غياب مفهوم هذا اللّون من التّفسير في مقالة ويلانت مثَّل إشكاليّةً في فهم الغرض منه، حتى عند القارئ المتلقّي لهذه المقالة، وقد أثَّر ذلك على تناوله الموجز لهذا اللّون من التّفسير، والذي يُعرف بأنّه البحث وراء الحصول على نظرياتٍ قرآنيّةٍ ذات محوريّةٍ خاصّةٍ بمواضيع تمسّ جوانب الحياة الفكريّة الثّقافيّة والاجتماعيّة... بحثًا من زاويةٍ قرآنيّةٍ للخروج بنظريّةٍ قرآنيّةٍ بشأن تلك المواضيع» (1).

ويدور هذا التّفسير الموضوعيّ حول ثلاثة أنماطٍ تمثَّل أنحاء هذا اللّون من التّفسير؛ فمنه المندرج ضمن التّفسير التّرتيبيّ الشّامل في شكل حقولٍ مودعةٍ أثناء التّفسير... ومنه المصدَّر في كلّ بحثٍ إسلاميٍّ، ومكلِّلًا كلّ حقلٍ من حقوله بلُمَّةٍ من آياتٍ مترابطةٍ ومرتبطةٍ بصميم البحث، مما تعارفت عليه الكتب الباحثة عن المعارف والأخلاق والآداب والسنن... ومنه المستقلّ بالبحث والتّنقيب بحثًا وراء العثور على آیات تجمعها وحدات ،موضوعيّة، إمَّا بصورةٍ مستوعبةٍ أو على قدر الحاجة ومدى إلحاح الضرورة (2).

ثم يذكر «ويلانت» بعد ذلك التّيارات الأصليّة في المناهج التّفسيريّة وأبرز شخصيّاتها، وحتى لا تبتعد الدّراسة النّقديّة عن دراسة راترود ويلانت في صورتها الأولى المنشورة في موسوعة ليدن للدّراسات القرآنيّة، فسوف تسير هذه الدّراسة النّقديّة وفق التّرتيب الذي ارتضاه «ويلانت» في دراسته، وستبدأ بعرض ما ذكره «ويلانت» في كلّ اتّجاه من تلك الاتّجاهات التّفسيريّة على سبيل الإجمال، ثم مناقشة ذلك والرّدّ عليه وبيان مواطن الاضطراب والخلل.

أوّلًا: تناول كلّ اتّجاه تفسيريّ من تلك الاتّجاهات التي عرضها ويلانت على حدة، مع التزام ما أورده من ترتيبٍ في مقالته السّابقة.

ثانيًا: عرض مجمل لما ذكره «ویلانت» حول هذا الاتّجاه، والذي يمثّل في عمومه وجهة نظره.

ثالثًا: مناقشة تلك الآراء والرّدّ عليها.

يجب تفسير النّصّ القرآنيّ وفقًا للمعنى الذي كان يفهمه معاصرو الرّسول صلّی الله علیه و آله أي أوائل مخاطبي الوحي، وأنّه على المفسّرين تنقية تلك الإسرائليات المتناقضة مع العقل والوحي وتنقيحها» (1).

ثم يُدخل «ويلانت» ضمن اتّجاهات التّفسير العقلانيّ تفسير محمد أبي زيد المصري، والذي صدر تحت عنوان «الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن» - بحسب ما قاله ويلانت - والذي بذل فيه قصارى جهده كي يوجّه معجزات الأنبياء كافّة والحوادث ما فوق الطبيعة معهم، والتي ورد ذكرها في القرآن بشكلٍ طبيعيٍّ. ويمكن تحديد ملامح الاضطراب في آراء «راترود ويلانت» فيما يختصّ بالتّفسير العقليّ فيما يلي:

1: اضطراب في التّفرقة بين التّفسير العقلي والتفسير الاجتهادي والتّفسير بالرأي: إنَّ ثمة اضطرابًا في ذهن «ويلانت» بين ثلاثة أنواع من مناهج تفسير للقرآن الكريم هي: التّفسير العقلي، والتّفسير الاجتهادي، والتّفسير بالرأي، حيث يُصدِّر كلامه عند حديثه عن منهج التّفسير العقلي بقوله: «تفسير القرآن من منظور النّزعة العقليّة»، ما يوحي أنّه سيُقصر كلامه على الاتّجاه العقلي في التّفسير الذي يمكن أن يمثّله المنجز التّفسيري للسيد أحمد خان الهندي، وبعض من منجز الشّيخ الإمام محمد عبده.

ثم يبدو أنّه يقترب كثيراً من اتّجاه التّفسير بالرّأي الذي يُراعي فيه صاحبه القرائن العقليّة والنّقليّة عند حديثه عن منهج محمد عبده في تناول النّصّ القرآنيّ تناولًا تفسيريًّا، حيث يقول: «لقد انعكست أبرز معالم رؤية عبده التّفسيريّة بشكلٍ جَلِّيٍّ في تفسيره متعدّد الأجزاء المعروف باسم تفسير المنار، والذي تحوّل إلى معيارٍ استند إليه كثيرٌ من المؤلّفين بعده إلى جانب التّفاسير الكلاسيكيّة».

ثم تبدو ملامح التّفسير الاجتهاديّ الذي يستند إلى رأي صاحبه فقط، واضحة

ص: 296

عند حديث «ويلانت» عن الشّخصيّة الثّالثة التي مثَّلت عنده التّفسير العقليّ، و هو الكاتب المصري محمد أبو زيد، حيث يقول: «ويبدو أنَّ ما دعا معارضي محمد أبو زيد للاستياء منه يعود لنظرياته أكثر من منهجيّته، فقد كان يسعى لترويج منهجه بتطبيق نظريّاته بطريقةٍ انتقائيّةٍ تمامًا، لقد كان يستدلّ بأنّه استنادًا لأصول الفقه الإسلامي التقليديّة يعتبر الاجتهاد الواسع جائزاً».

ومعلوم الفروق الدّقيقة بين هذه المناهج الثلاثة في التّفسير (التّفسیر بالرأي - التّفسير العقلي - التّفسير الاجتهادي) إن اعتبرنا التّفسير الاجتهاديّ أحد هذه المناهج، ونقصد به ذلك الذي يلتزم فيه صاحبه بالقرائن النّقليّة والعقليّة، وليس الاجتهاد المنفلت من هذه القرآئن، والذي يدخل عند بعضهم ما يسمّى بالتّفسير الإلحادي (1).

«فالتّفاسير بالرأي تُقدَّم شخصيّة المفسّر على التّفسير، وذلك على أساس الذّوق والنّظر الشّخصي دون مراعاة القرآئن النّقليّة والعقليّة، أمَّا بالنّسبة إلى التّفسير العقلي، فإنَّ المفسّر يأخذ بالاعتبار القرائن النّقليّة والعقليّة في التّفسير، وكذلك بالنّسبة إلى التّفسير الاجتهادي، حيث اتّضح أنَّ الاجتهاد على نوعين؛ الأوّل: هو الاستنباط دون مراجعة القرائن العقليّة والنقليّة، وهو ما يعتبر نوعًا من التّفسير بالرأي. والثاني: هو الاجتهاد الصّحيح والمعتبر، وهو الذي يأخذ بالاعتبار القرائن النّقليّة والعقليّة، وهذا التّفسير لا يعتبر من التّفسير بالرأي» (2).

وفي هذا السياق نفسه، يفرّق محمد نوري في دراسته التي بعنوان: «الاتّجاهات العامّة في تفسير القرآن» بين الأنواع الثلاثة من التّفسير (التفسير بالرأي - التّفسير العقلي - التّفسير الاجتهادي) حيث يقول: «التّفسير بالرّأي: والمقصود به هنا يعتمد الإنسان في تفسير الآيات القرآنيّة على رأيه المجرّد من خلال قناعاته الشّخصيّة المسبقة فيوجّه أو يؤوّل الآيات القرآنيّة بما ينسجم معها. وقد تضمّنت

ص: 297

النّصوص الكثيرة النّهي عن هذا التّفسير والتّحذير منه. ونلاحظ أن كثيرًا من المفسّرين وقعوا في هذا المأزق حيث أقحموا قناعاتهم المسبقة في تفسير الآيات وحمّلوا الآيات الكريمة آراءهم الخاصّة وتوجّهاتهم؛ فالمعتزليّ يفسّر الآية بما ينسجم مع منهجه الاعتزالي، والأشعري كذلك، والفيلسوف يجرّ الآيات إلى دعم آرائه الفلسفيّة، والعرفاء والمتصوّفة حوَّلوا القرآن إلى رموزٍ وإشاراتٍ وفق أذواقهم، .وهكذا. ومن أمثلة التّفاسير الإشاريّة: تفسير ابن عربي، تأليف محيي الدين بن عربي - تفسير التّستري تأليف سهل بن عبد الله التّستري. وقد يطلق التّفسير بالرأي في كلمات بعض العلماء على كلِّ جهدٍ عقليٍّ واجتهاديٍّ لتفسير الآيات القرآنيّة وهو غير التّفسير بالرأي المنهجيّ عنه الذي أشرنا إليه، وهو يقوم على النّظر في القرآن واستنطاق الآية الكريمة وملاحظة الآيات الأخرى المرتبطة بها مع الرّجوع إلى النّصوص الواردة في المقام، ويُسمّى هذا التّفسير بالتّفسير الاجتهادي (1)».

أمَّا الدكتور خالد عبد الرحمن العك في كتابه «أصول التفسير وقواعده» فيعتبر التّفسير العقليّ هو نفسه التّفسير بالرّأي، حيث يقول: «وللعلماء تسمية للتفسير العقليّ هي التّفسير بالرّأي، ويطلق الرّأي في اللّغة على: الاعتقاد والعقل والتّدبّر، كما يطلق الرّأي في الاصطلاح على الاجتهاد، ومنه أطلق على أهل الفقه أصحاب الرأي، وعلى ما تقدم فإنَّ التّفسير بالرأي هو التّفسير بالعقل والاجتهاد (2)».

ولكنّه يأتي بعد ذلك ويضع ضابطًا للتفسير بالرأي مما يقرِّبه في رأيه إلى التقسيم الثلاثي السّابق، حيث يقول: «الرأي قسمان: قسمٌ جارٍ على موافقة كلام العرب ومناحيهم في القول، مع موافقة الكتاب والسنة، ومراعاة لسائر شروط التّفسير، فهذا القسم جائز لا شكّ فيه، وعليه يُحمل كلام المجيزين للتّفسير بالرأي. وقسم غير جارٍ على قوانين العربيّة، ولكن ليس موافقًا للأدلّة الشّرعيّة ولا مستوفيًا لشروط التّفسير، وهذا هو مورد النّهي ومحط الذّم (3)».

ص: 298

والمقصود بموافقة كلام العرب ومناحيهم في القول ومرعاة شرائط التّفسير تلك القرائن النّقليّة والعقليّة التي ينبغي أن يلتزم بها المفسّر الذي يسلك مسلك النّزعة العقليّة في التّفسير، وقد حدّدها الدّكتور الذّهبي في كتابه «التفسير والمفسرون» حيث يقول: «فالتّفسير بالرأي عبارة عن تفسير القرآن بالاجتهاد بعد معرفة المفسّر لكلام العرب ومناحيهم للقول، ومعرفته للألفاظ العربيّة ووجوه دلالتها، واستعانته في ذلك بالشعر الجاهلي، ووقوفه على أسباب النّزول، ومعرفته بالنّاسخ والمنسوخ من آيات القرآن الكريم، وغير ذلك من الأدوات التي يحتاج إليها المفسّر (1)».

إنَّ التّفسير العقلانيّ أو التّعقليّ لا ينحصر بالتّفسير الاجتهادي، بل إنَّ مفردة العقل في المسائل التّفسيريّة تستعمل في معنيين؛ الأوّل العقل البرهانيّ الذي يعمد إلى تفسير القرآن من خلال توظيف البراهين العقليّة... والثّاني: العقل الذي هو عبارة عن القوّة المدركة وقوّة الفكر التي تدخل في مختلف أساليب العمليّة التّفسيريّة، حيث يتمّ توظيف العقل للتدبّر وفهم الآيات وقرائنها والجمع بينها والاستنباط منها والاجتهاد فيها، والنّوع الأخير هو الذي يسمّى بالتفسير الاجتهادي» (2).

2: الخلل في تحديد بداية اتّجاه النّزعة العقليّة في تفسير القرآن الكريم:

ذكر ويلانت في بداية حديثه عن هذا الاتّجاه التّفسيري ما يوحي أنّه بدأ بمحاولتي السيد أحمد خان الهندي (ت (1898م) والشيخ محمد عبده المصري (ت 1905م) فقد قدّما باكورة مهمّة - على حد تعبير ويلانت - في تجديد الأساليب التّفسيريّة التي كانت متداولةً لقرون، حيث اتَّخذا مقاربةً تقوم أساسًا على النّزعة العقليّة لتفسير القرآن.

والوقوف بهذا الاتّجاه التفسيري القائم على النّزعة العقليّة في فهم القرآن عند هاتين المحاولتين فيه خطأ كبير، إذ إنَّ «لهذا النّوع من التّفسير جذورًا تعود لألف سنة، حيث بدأه الشيخ الطوسي (ت 460 هجرية) والطبرسي (م : 548 ه_) (3).

ص: 299

ويسمّى هذا النّوع من التّفسير عند الشيخ محمد هادي معرفة بالتّفسير الاجتهادي، حيث يقول: «وهذه التّفاسير الاجتهاديّة الجامعة من أقدم أنواع التّفسير بعد التّفسير بالمأثور، وتشمل الكلام في جوانب مختلفة من التفسير لغة وأدبًا وفقهًا وكلامًا، حسب تنوّع العلوم والمعارف التي كانت دارجة ذلك العهد، نعم كان قد يغلب على بعض هذه التّفاسير لون التّخصّص الذي كان يتخصّص فيه صاحب التّفسير، من براعة في أدبٍ أو فقه أو كلام، غير أنَّ ذلك لم يكد يخرج بالتّفسير عن كونه من التّفسير الاجتهادي الجامع، وليس من طابع ذي لون واحد» (1).

ثم يعرض الشيخ محمد هادي معرفة لمثالين من هذا النّوع من التفسير هما: التبيان في تفسير القرآن لأبي جعفر الطوسي (ت 460 هجرية)، ومجمع البيان في تفسير القرآن لأبي علي الطبرسي ( ت 548 هجرية) (2).

وفي الحقيقة، إنّ مسألة جذور الاتّجاه التّفسيريّ القائم على العقل تحتاج إلى مزید توضيحٍ ودراسةٍ للرّدّ على ما قرّره «راترود ويلانت» في مقالته السّابقة، ويمكن تلخيص ذلك فيما يلي:

-لقد ردَّ البعض جذور هذا الاتّجاه التّفسيريّ القائم على العقل إلى المعتزلة، وقد اشتمل منهجهم في ذلك على خطوتين:

«أمّا الأولى فقصدوا بها تطهير الفكر، وضرورة تجرّده عن الألفة والعادة وعن مختلف الأهواء بالنّسبة لكلّ من أراد أن يصدر أحكامًا يتوخّى فيها الصّواب والإخلاص للحقّ، وفي هذا هدم لنظريّة التّقليد.

أمَّا الثّانية فتحكيم العقل تحكيمًا مطلقًا، فقد آمن المعتزلة بالعقل ورفعوا شأنه ونوّهوا به أيّما تنويهٍ، وصدعوا بمبادئه، وقالوا خُلق العقل ليعرف، وهو قادرٌ على

2014 ص 219

ص: 300

أن يعرف كلّ شيء؛ المنظور وغير المنظور، وجعلوه الحكم الذي يحكم في كلِّ شيءٍ، والنّور الذي يجلي كلّ ظلمة» (1).

وبهذا نجد أنّه إذا كان الاتّجاه النّقليّ هو الغالب في القرون الأولى - وهو أمر طبيعي فإنّ الاتّجاه العقلي لم يتأخّر كثيرًا عن ذلك، وهو وإن وُجدت بذوره منذ القرن الأوّل إلّا أنّه لم يطغَ على مسار البحث في التّفسير إلا عند ظهور الفرق الإسلاميّة والنحل والأهواء المذهبيّة، وخاصّة عند بزوغ الاتّجاه المعتزلي في التفسير» (2).

ونجد من المستشرقين أنفسهم - وهو جولدزيهر- من يردّ أصول هذا الاتّجاه العقلي في التفسير إلى مجاهد بن جبر المكي (المتوفى حوالي 104 هجرية)، وهو قول مردود عليه، حيث يقول في كتابه «مذاهب التفسير الإسلامي»: «وليست هذه بحالة مفردة يواجهنا فيها مجاهد ترجمانًا لتفسير القرآن بالمعقول، فقد سبق أن أشرنا إلى أنّه ذكر عند الطبري الذي يرفضه مع ذلك أحيانًا، في سياق مثل هذه الوجوه من التّفسير، وهو يبدي عن ميله إلى التّفسير بالرأي أيضًا في تفسير الآية 65 من سورة البقرة مثلًا» (3).

وهذا القول مردود عليه كما بينَّا من قبل - فإذا كان مجاهد قد عُرف بنزعةٍ عقليّةٍ محدودةٍ لم تتجاوز التأويل في إطار ما عُرف فيما بعد بالمجاز، ويعتبر مصطلح «المثل» من أكثر المصطلحات المجازيّة ورودًا في القرآن الكريم، فإنّنا لا نتّفق مع جولدزيهر الذي أراد أن يجعل من تأويلات مجاهد أساسًا وأصلا للمنحى الاعتزالي في التفسير حتى ليعدّه رائدًا لهم في مسائل كثيرةٍ في التأويل. فمجاهد مثله مثل بعض التابعين كقتادة والسدي أكثروا من تناول مصطلح «المثل» في تفسيراتهم ولم يتجاوزوا بها حدود التأويل المقبول» (4).

ص: 301

لا أريد أن أطيل في مناقشة هذه القضيّة أكثر من ذلك، فغاية الأمر أنّ لهذا الاتّجاه التّفسيري الذي يعتمد على النّزعة العقليّة في التّفسير جذورًا في تراثنا العربي، تتخطّى بكثير مجرّد قصره على بعض محاولات المدرسة العقليّة الحديثة في التّفسير.

3: البُّعد الاجتماعي في تفسير محمد عبده: إنّ تفسير محمد عبده (ت 1905) لم يكن خالصًا للنّزعة العقليّة في تفسير القرآن - إن صحّ التّعبير- بل فيه إشاراتٌ اجتماعيّةٌ مهمّةٌ، الأمر الذي حدا بالشّيخ محمد هادي معرفة أن يُدخل اتّجاهه في التّفسير تحت اللّون الأدبي الاجتماعيّ، حيث يقول: «قد رسم محمد عبده في تفسيره منهجًا تربويًا للأمّة الإسلاميّة، يبعث مقوماتها ويثير أمجادها، وينادي بآداب القرآن من الشّجاعة والكرامة والحفاظ قد حارب جمود الفقهاء وتقليدهم... ومن خصائص هذا التّفسير العناية بمشاكل المسلمين الحاضرة، والتّوجّه إلى معالجة أسباب تأخّر المجتمع الإسلامي، وإلى إمكان بناء مجتمع قويّ، وعودة الأمّة إلى ثورة حقيقيّةٍ قرآنيّةٍ على أوضاعها المتخلّفة، ومواجهة الحياة مواجهةً علميّةً صحيحةً، والعناية التّامّة إلى الأخذ بأسباب الحضارة الإسلاميّة من جديد، ومواجهة أعدائها، وردّ الغزوات الفكريّة الاستعماريّة، التي شُنَّت على الإسلام عقيدةً وتاريخًا وحضارةً ورجالًا، ومناقشتها بالأدلّة العلميّة والوقائع التاريخيّة، وتفنيدها وإثبات بطلانها من ذاتها» (1).

وكذلك فعل الدكتور الذهبي في كتابه «التفسير والمفسرون» فقد أدخل الوجهة التفسيريّة للشيخ محمد عبده تحت ما سماه «اللون الأدبي الاجتماعي للتفسير في عصرنا الحاضر»، حيث يقول: «وإذا كان هذا اللون الأدبي الاجتماعي يعتبر في نظرنا عملًا جديدًا في التفسير، وابتكارًا يرجع فضله إلى مفسّري هذا العصر الحديث، فإنّنا نستطيع أن نقول بحق: إنَّ الفضل في هذا اللّون التّفسيري يرجع إلى مدرسة الأستاذ الإمام الشيخ محمد عبده للتفسير. هذه المدرسة التي قام زعيمها - ورجالها من بعده - بمجهودٍ كبير في تفسير كتاب الله تعالى، وهداية النّاس إلى ما فيه من خير الدنيا والآخرة» (2).

ص: 302

إنّ حمل محاولة الشيخ محمد عبده في تفسير القرآن الكريم كاملةً على الاتّجاه العقلي في التّفسير فيه إهدار لجوانب أخرى حملها هذا التّفسير بين طيّاته، بل أكثر من ذلك قصدها مؤلّفه قصدًا.

4: الخطأ في نسبة كتاب «الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن» إلى مدرسة النّزعة العقلية في التّفسير:

يقول «راترود ويلانت» في مقالته موطن الدّراسة (تفسير القرآن في مطلع العصر الحديث والمعاصر): يمكن جعل الكاتب المصري محمد أبو زيد [يعني أبو زيد الدمنهوري] في عداد ممثّلي التّفسير العقلي، والذي كان يستلهم من نمط نزعةٍ عامّةٍ لعصر التّنوير الأوروبي، وقد أثار تفسيره «الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن» الذي طبع في العام 1930م كثيراً من الجدل، ليصار إلى منعه من التداول من قبل الحكومة، نتيجة لتحرّكات جامعة الأزهر».

لقد نسب الدكتور محمد علي رضائي إصفهاني هذا الكتاب (الهداية والعرفان إلى تفسير القرآن بالقرآن) إلى السيد أحمد خان الهندي (1) وخطَّأ «ويلانت» في نسبته الكتاب لمحمد أبو زيد المصري، ولكن لم يقدّم أدلّةً على ذلك.

وإدخال هذا الكتاب (الهداية والعرفان إلى تفسير القرآن بالقرآن) إلى دائرة التّفسير العقلي الذي يلتزم فيه صاحبه بالقرائن النّقليّة والعقليّة فيه خطأ كبير، ودليلٌ على اضطراب اتّجاهات التّفسير المختلفة في عقليّة «راترود ويلانت» وقد أدخل الدكتور الذهبي هذا الكتاب تحت اللّون الإلحادي للتفسير في عصرنا الحاضر، وإن لم يذكر اسم صاحبه، وذلك حسب منهجه في الرّدّ على أصحاب هذا الاتّجاه، حيث يقول: «ووجدنا غير هؤلاء جميعًا رجلًا نكس على رأسه، فطوّعت له نفسه أن يخوض في تفسير كتاب الله على ما به من غواية وعماية، وأخيرًا طلع على الناس بكتابٍ مختصر في تفسير القرآن الكريم، تفسيرًا جمع فيه الكثير من

ص: 303

وساوسه وأوهامه، ثم سوّل له الغرور أن يسمّيه (الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن).(1)

ثم يقول الدكتور الذهبي: «أحدث هذا التفسير - يعني الهداية والعرفان- ضجّةً كبرى في المحيط العلميّ، وقام رجال الأزهر وقعدوا من أجله، ثم ألِّفت لجنة من بعض العلماء لتنظر في هذا الكتاب، ثم لتحكم عليه بما ترى فيه، ثم رفعت اللّجنةُ تقريرها لشيخ الأزهر إذ ذاك، وفيه تفنيد لآراء الرجل وحكم عليه بأنه «أفاك خرَّاص اشتهى أن يُعرف فلم يرَ وسيلةً أهون عليه وأوفى بغرضه من الإلحاد في الدين بتحريف كلام الله عن مواضعه، ليستفز الكثير من النّاس إلى الحديث في شأنه وترديد سيرته» (2).

ثم يعرض لنا الدكتور الذهبي ألوانًا من هذا التّفسير الذي قدّمه صاحبه تحت ما أسماه الهداية والعرفان، لتؤكد لنا تلك الأمثلة أنَّ هذا التّفسير بعيدٌ كل البعد عن منهج المدرسة العقليّة في التّفسير.

ثم إنَّ تفاسير محمد عبده المصري لم تكن بعيدةً عن السّعي لاكتشاف العلوم الحديثة في القرآن، وإن اختلف هدفه في السّعي عن هدف المدافعين عن هذا الاتّجاه التّفسيري، فهو يتوخّى أن يبيِّن لقرّائه بأنَّ آيات القرآن لا تتعارض مع حقيقة المعايير العلميّة الحديثة.

ثم يقدّم ويلانت في مقالته هذه «تفسير القرآن في مطلع العصر الحديث والمعاصر» قائمةً ببعض مَن مثّلو اتّجاه التّفسير العلميّ للقرآن الكريم من أمثال محمد بن أحمد بن الإسكندراني في مؤلَّفه «كشف الأسرار النورانيّة القرآنيّة فيما يتعلّق بالأجرام السّماويّة والأرضيّة والحيوانات والنّبات والجواهر المعدنيّة»، والشّيخ الطنطاوي الجوهري في كتابه «الجواهر في تفسير القرآن الكريم»، وعبد العزيز إسماعيل في كتابه «الإسلام والطب والحديث»، وحنفي أحمد في كتابه «معجزة القرآن في وصف الكائنات» وعبد الرازق نوفل في مؤلفه «القرآن والعلم الحديث».

هذه مجمل آراء ويلانت التي عرضها تعليقًا على اتّجاه التّفسير العلمي للقرآن الكريم، ويمكن مناقشتها والرّدّ عليها فيما يلي:

وقريب من ذلك بشأن هذه التّفرقة الدّقيقة بين التّفسير العلميّ والإعجاز العلميّ ما ذكرته «موسوعة الإعجاز العلمي في القرآن والسنة، والتي جاء فيها: «والفرق بين التفسير العلمي والإعجاز العلمي هو أنَّ التفسير العلمي كشفٌ عن معاني الآية أو الحديث، في ضوء ما ترجّحت صحّته من حقائق العلوم الكونيّة، أمَّا الإعجاز العلمي فهو إخبار القرآن الكريم أو السِّنّة النبويّة بحقيقة أثبتها العلم التّجريبيّ أخيرًا وثبت عدم إدراكها بالوسائل البشريّة في زمن الرّسول الله صلّی الله علیه و آله» (1).

وتتّضح تلك التّفرقة أكثر في تلك التّعريفات التي أوردها مَنْ أصَّلوا لمناهج التّفسير في العصر الحديث، فيقول الدّكتور الذّهبي في كتابه «التّفسير والمفسّرون» في تعريف التّفسير العلميّ: «نريد بالتّفسير العلميّ التّفسير الذي يُحَكِّم الاصطلاحات العلميّة في عبارات القرآن، ويجتهد في استخراج مختلف العلوم والآراء الفلسفيّة منها» (2).

ولعلّ فيما ذكره الدّكتور أمين الخولي في كتابه «مناهج التّجديد» من تعريفٍ للتفسير العلمي، يضع هذا المصطلح في موضعه الصّحيح، خاصّة وأنَّ د. الخولي صاحب مدرسة لها منهج في تفسير القرآن الكريم، حيث يقول: «هو التّفسير الذي يُحكّم الاصطلاحات العلميّة في عبارة القرآن، ويجتهد في استخراج مختلف العلوم والآراء الفلسفيّة منها» (3).

إنَّ كلّ ما سبق يؤكّد عمليّة الخلط بين التّفسير العلميّ والإعجاز العلميّ في ذهن ويلانت، حيث يسوقهما في المساق نفسه، بل ويبني عليهما أحكامًا في حديثه.

المدافعون عن التّفسير العلميّ - وهو يتمثّل في وجهة نظره في «إثبات أنَّ القرآن سبق علماء الغرب بقرون عدّة؛ لأنّه يشير إلى أمورٍ لم يكتشفها علماء الغرب إلّا في العصر الحديث».

وهذا كلامٌ عارٍ عن الصحة تمامًا، أو لعلَّ ما أورده هنا لا يمثّل إلّا نقطةً بسيطةً من الهدف الأسمى الذي نشأ من أجله هذا الاتّجاه التّفسيريّ، ولعلّ دراسة جذور التّفسير العلميّ في تراثنا العربي تؤكّد ذلك، والتي يربطها الدكتور «محمد علي رضائي» بعمليّة التّرجمة حيث يقول: «وقد أفضت عمليّة ترجمة بعض أفكار غير المسلمين في مجال مختلف العلوم ونقلها إلى البلاد الإسلاميّة مترامية الأطراف إلى حصول ما يبدو تعارضًا بين ظاهر بعض آيات القرآن والعلوم الحديثة. وقد اختار العلماء المسلمون منذ القرون الأولى للإسلام سلوك طريقين؛ من أجل رفع هذه المعضلة:

الأوّل: الردّ على المطالب الباطلة في هذه العلوم في إطار إرشاد النّاس وهدايتهم؛ إذ كان الكثير من المباني الفلسفيّة والعلميّة المستوردة من الإغريقيين قابلًا للطعن والإشكال. وفاقم الأمر أنَّ هذه المطالب كانت من جهةٍ أخرى معارضةً لدين الإسلام. ومن هنا تمَّ تأليف كتب من قبيل: تهافت الفلاسفة لأبي حامد الغزالي، ومفاتيح الغيب للفخر الرازي.

الثّاني: تطبيق آيات القرآن على العلوم التّجريبيّة الإغريقيّة؛ لإثبات أنَّ القرآن على حقّ، وأنَّ ما جاء به من المفاهيم العلميّة صحيح. من هنا تمَّ تطبيق الآيات القرآنيّة من قبيل: حمل (السموات السبع) على السّيّارات السّبع في علم النّجوم عند الإغريق. ومن هنا ظهر أسلوب التّفسير العلمي، وبدأ بالتّطوّر التّدريجيّ» (1).

ثم لعلّ بعض التّعريفات المقدّمة لمصطلح «التّفسير العلميّ» تحمل في طيّاتها بعض أهداف هذا النّوع من التّفسير من مثل ما أورده الأستاذ فهد الرّومي في

ص: 307

تعريفه لمصطلح التّفسير العلميّ؛ حيث يقول: «والذي يظهر لي - والله أعلم - أنَّ التعريف الأقرب إلى أن يكون جامعًا مانعًا أن يُقال: المراد بالتّفسير العلميّ هو اجتهاد المفسّر في كشف الصّلة بين آيات القرآن الكريم الكونيّة ومكتشفات العلم التّجريبيّ على وجهٍ يُظهر به إعجازًا للقرآن يدلّ على مصدره وصلاحيّته لكلّ زمانٍ ومكانٍ» (1).

إنَّ الهدف هنا هو إثبات إعجاز القرآن الكريم، وليس إثبات أنَّ القرآن سبق علماء الغرب بقرون عدّة، كما يقرّر «راترود ويلانت» في مقالته السّابقة.

وحتى في العصر الحديث فإنَّ جلَّ ما كُتب في باب التفسير العلميّ للقرآن الكريم لم يكن المقصد منه إثبات تفوّق القرآن وسبقه لما توصّلت إليه الحضارة الغربيّة من مكتشفاتٍ، بقدر ما يهدف إلى إثبات الانسجام بين العلم والدّين، وأنّه لا شبهة تعارضٍ بين آيات القرآن والعلم الحديث، «بل إنّها على العكس من ذلك تثبت المعطيات العلميّة، الأمر الذي من شأنه أن يؤكّد اشتمال القرآن على الإعجاز العلمي أيضًا. من هنا فقد عملوا على توظيف العلوم في فهم القرآن، وألّفوا الكتب في موضوع التّفسير العلمي» (2).

فهذه فرضيّة لا يُؤيّدها الواقع ولا تمثّل إلّا طائفةً بسيطةً ممن قال بهذا الأمر قديمًا، ولا تنسجم إطلاقًا مع الهدف من التّفسير العلمي للقرآن الكريم في العصر الحديث، والذي انطلق من مقصد البحث عن الانسجام بين القرآن والعلم الحديث ردًّا على موجات الإلحاد التي غزت الأمّة الإسلاميّة.

إنَّ موقف العلماء تجاه التّفسير العلميّ للقرآن متفاوتٌ تفاوتًا كبيرًا، فمنهم من عارض هذا الاتّجاه معارضةً مطلقةً، مثل أبي إسحاق الشاطبي صاحب الموافقات، فالشّريعة في نظره ينبغي أن تكون أميّة؛ لأنّها نزلت في قومٍ أميين، وليس من الحكمة أن يُخاطب القوم بما لا يفهمون، وأن يكلّفوا ما لا يعقلون [1].

وتبع الشّاطبيّ في الرّأي عددًا من العلماء المعاصرين، إلّا أنّهم وإن عارضوا القول بالتّفسير العلمي، فقد أكّدوا على عدم وجود تضاربٍ بين حقائق العلم وحقائق القرآن، ومن أمثال هؤلاء العلماء: الشيخ محمد حسين الذهبي، والشيخ محمود شلتوت، والدكتور أحمد الشرباصي، والسيَّد محمد باقر الصدر، والأستاذ أمين (1).

الخولي، والدكتورة بنت الشاطئ، والدكتور عبد المجيد عبد السلام المحتسب (2).

صحيح أنَّ ما قاله «ويلانت» يمكن أن ينطبق على المرحلة التي تلت مرحلة ابن سينا عند التأريخ لجذور هذا الاتّجاه التّفسيريّ، وكان أبو حامد الغزالي (ت 505ه_) على رأس القائلين بهذا الرأي، وتبعه على ذلك السّيوطي (المتوفّى 911ه_)، ولكن تبقى بعد ذلك طائفةٌ ممّن رفض التّفسير العلميَّ رفضًا لا ينكر الإشارات العلميّة في القرآن الكريم، ويثبت في الوقت نفسه أنّه لا تعارض بين القرآن والعلم، وطائفة ثانية حاولت من خلال هذا اللّون من التّفسير البحث عن الانسجام بين النّصّ القرآنيّ ومكتشفات العلم الحديث، ثم طائفة ثالثة قالت بهذا اللّون من التّفسير - التفسير العلمي - لإثبات قضيّة إعجاز القرآن الكريم، من أمثال محمد عبده، والطاهر بن عاشور، ومحمد متولي الشعراوي.

ص: 309

ولكن لم يقل أحدٌ من أصحاب الطّوائف الثّلاث باشتمال النّص القرآنيّ على العلوم كافّة، وهي الفرضيّة التي بدأ بها «ويلانت» حديثه في مقالته السّابقة تحت قوله: ما يدعى بالتّفسير العلميّ.

اتّجاها- بدأ مع الشّيخ أمين الخولي، وانعكس في عددٍ من مؤلّفاته، يأتي على رأسها «مناهج التجديد»، ثم يعود «ويلانت» ويقرّر أنَّ طه حسين في كتابه «الصيف» سبق أمين الخولي في الإشارة إلى أنَّ الكتب المقدّسة إرثٌّ أدبيٌّ مشتركٌ.

ثم يذكر ويلانت أنَّ من تلامذة أمين الخولي الذين اقتنعوا بمنهجه وساروا على دربه: شكري عياد - محمد أحمد خلف الله - بنت الشاطئ، ويقف عند «التفسير البياني للقرآن الكريم» لبنت الشاطئ ويرى أنّ منهج أمين الخولي واضح في هذا التّفسير.

ثم يعرض راترود ويلانت لتلك الإشكاليّة التي طرحها تلميذ أمين الخولي (محمد أحمد خلف الله) في رسالته الجامعيّة التي دارت حول (الفنّ القصصي في القرآن الكريم).

ويمكن مناقشة الآراء السّابقة ل_«ويلانت» فيما يلي:

1- خللٌ في تحديد البدايات الأولى لهذا الاتّجاه التّفسيري: سبق وأن بينَّا أن «راترود» ويلانت» يرى أنَّ هذا الاتّجاه التّفسيري بدأ مع أمين الخولي، فقد قال في مقالته موطن الدّراسة النّقدية «تفسير القرآن في مطلع العصر الحديث والمعاصر»: «بدأ استخدام أساليب الدّراسات الأدبيّة في تفسير القرآن أساسًا مع أمين الخولي (ت 1967)... وهو لم يؤلّف كتابًا ،تفسيريَّا، إلّا أنّه خصّص محاضراته للمواضيع التّفسيريّة، ليتناول في مؤلّفاته التي طُبعت في أعقاب العام 1940 تاريخ التّفسير والوضع الرّاهن لمقدّمات مناهجه».

ولكن الدّراسة التّاريخيّة لهذا اللّون من التفسير -التفسير الأدبي للقرآن الكريم - تثبت أنَّ جذوره أعمق من أمين الخولي ومعاصره طه حسين، «فقد بدأت بذور هذا الاتّجاه في التّفسير تظهر في تفسير محمّد عبده، ومحمّد رشيد رضا، ومحمّد مصطفى المراغي، لكنّ جهودهم في هذا الصدد لا تتعدّى الإشارات واللمحات العابرة» (1).

ص: 311

ولكن بالرّغم من ذلك تبقى إشارتهم في تفسيراتهم المختلفة ممثلةً البدايات الأولى لهذا المنهج في مطلع العصر الحديث، وإلا فبذوره الأولى أقدم من ذلك بكثير كما سنبيّنه فيما بعد، ويؤكّد تمثيلها لتلك البدايات شهادة الشيخ أمين الخولي نفسه، فعندما احتدمت المعركة بينه وبين المعارضين لهذا الاتّجاه الذي تبلور في رسالة تلميذه محمد أحمد خلف الله، وكانت تحت إشرافه، فقال بعد أن رُفضت الرّسالة: «ترفض اليوم ما كان يقرّره الشيخ محمد عبده بين جدران الأزهر منذ اثنين وأربعين عامًا (1)».

وهذا ما يقرّره الدكتور الذهبي عند حديثه عن هذه المدرسة في كتابه «التفسير والمفسرون»، حيث يقول تحت عنوان: «اللون الأدبي الاجتماعي للتفسير في عصرنا الحاضر»: «يمتاز التّفسير في هذا العصر بأنّه يتلوّن باللّون الأدبيّ الاجتماعيّ، ونعني بذلك أنَّ التّفسير لم يعد يظهر عليه في هذا العصر ذلك الطّابع الجاف الذي يصرف النّاس عن هداية القرآن الكريم، وإنّما ظهر عليه طابعٌ آخر، وتلوّن بلونٍ يكاد يكون جديدًا وطارئًا على التّفسير، ذلك هو معالجة النّصوص القرآنيّة معالجةً تقوم أوّلًا وقبل كلّ شيءٍ على إظهار مواضع الدّقّة في التّعبير القرآنيّ، ثم بعد ذلك تُصاغ المعاني التي يهدف القرآن إليها في أسلوبٍ شيقٍ أخّاذٍ، ثم يُطبّق النّصّ القرآنيّ على ما في الكون من سنن الاجتماع ونظم العمران.... وإذا كان هذا اللّون الاجتماعيّ يعتبر في نظرنا عملًا جديدًا في التّفسير، وابتكارًا يرجع فضله إلى مفسّري هذا العصر الحديث، فإنّنا نستطيع أن نقول بحقّ: إنَّ الفضل في هذا اللّون التّفسيريّ يرجع إلى مدرسة الأستاذ الإمام الشيخ محمد عبده للتفسير. هذه المدرسة التي قام زعيمها ورجالها من بعده بمجهودٍ كبيرٍ في تفسير كتاب الله تعالى، وهداية النّاس إلى ما فيه من خير الدنيا وخير الآخرة» (2).

بل أكثر من ذلك فقد ردَّ البعض جذور هذا الاتّجاه الأدبيّ في التّفسير إلى اتّجاه

ص: 312

التّفسير البيانيّ للقرآن الكريم، والذي يعدُّ أحد الاتّجاهات الكبرى في علم التّفسير، والذي يستند إلى دعامتي اللّغة والصورة البيانيّة ليثبت من خلالهما إعجاز القرآن في هذا الجانب، فقد «بدأت حركة التأليف في التّفسير في القرن الثاني الهجري، وبدأ معها جنبًا إلى جنب التّفسير اللغويِّ للقرآن، وليس معنى هذا أنَّ المعاني البيانيّة للقرآن لم تظهر إلّا في هذا الوقت، فالعرب الذين نزل القرآن بلغتهم كان البيان فيهم سجيّة ولهم طبعًا، والمطّلع على تفسيراتهم يجد أنَّ فيها حظًا وافرًا من هذا الاتجاه... ومهما يكن من أمرٍ، فإنّ حركة التّدوين اللّغوي للقرآن الكريم واكبت حركة التّفسير بالمأثور كما أسلفت، وأوّل من أسهم في تلك الحركة اللّغويّون والنّحاة، حيث ظهر كتاب «مجاز القرآن» لأبي عبيدة... وظهر كتاب «معاني القرآن» للفرّاء، والفرّاء كما نعلم من أئمّة النّحو الكوفيين... أمَّا أبو عبيدة فيكفينا أن نقف مع كتابه «مجاز القرآن» وسنجد في هذا الكتاب كثيراً من الأساليب البلاغيّة والمباحث البيانيّة التي كانت أساسًا أفاد منه كلّ أولئك الذين جاءوا من بعده، والتي تدلّ كذلك على أصالة نشأة البلاغة العربيّة» (1).

ويمتدّ ذلك الدّرس البياني للقرآن الكريم، والذي يعدُّ أحد الجذور الأساسية لهذا اللّون من التّفسير الأدبي في كتابي «دلائل الإعجاز» و «أسرار البلاغة» للجرجاني.

إذًا، لم يبدأ استخدام أساليب الدّراسات الأدبيّة في تفسير القرآن الكريم بالشيخ أمين الخولي، كما زعم «ويلانت» في صدر حديثه عن هذا الاتّجاه في مقالته السّابقة.

-2- استقاء الملامح العامّة للتفسير الأدبي للقرآن الكريم من مدرسة الشيخ أمين الخولي فقط:

إِنَّ الملامح العامّة لاتّجاه التّفسير الأدبيِّ عند أمين الخولي يمكن الوقوف عليها فيما وضعته الدكتورة بنت الشاطئ من ضوابط للتفسير، التي ستبني عليها كتابها «التفسير البياني للقرآن الكريم»، وعلى هذه المرتكزات والضّوابط اعتمد

ص: 313

راترود ویلانت في فهم الملامح العامّة لهذا الاتّجاه، والتي يأتي على رأسها «التّناول الموضوعيّ لِمَا يُراد فهمه من القرآن، ويبدأ بجمع كلّ ما في الكتاب من سور وآيات في الموضوع المدروس» (1).

لذلك نجد «ويلانت» يقول في مقالته هذه «تفسير القرآن في مطلع العصر الحديث والمعاصر»: وقد انتقت بنت الشاطئ بصورةٍ مقصودةٍ عددًا من قصار سور القرآن كي تُظهر ثمرات تبنّيها لمنهج خولي بصورةٍ جليّةٍ، إذ تُشكّل كل من السّور وحدة موضوعيّة».

أي إنَّ منهج أمين الخولي وتلامذته ينطلق في الأساس من قضيّة الوحدة الموضوعيّة التي تعالجها قضيّةً معيّنةً تثيرها بعض الآيات القرآنيّة، ويقوم منهج المفسّر في هذا الاتّجاه على تحديد الموضوع القرآني، ثم جمع الآيات من مختلف السّور القرآنيّة التي تتّفق في الموضوع نفسه، ودراسة تراكيبها اللّغويّة والأسلوبيّة ودراسة أسباب نزولها... إلى غير ذلك من الملامح العامّة لهذا المنهج.

ولكن ثمة تجربة أخرى في باب التّفسير الأدبي تتّفق مع تجربة الشيخ أمين الخولى في المقصد العام وهو بيان الإعجاز البياني للقرآن من خلال دراسة الموضوع الذي عبّر عنه القرآن الكريم، ولكنّها تختلف معها في آليّه التّطبيق، وفهم المقصود من قضيّة الوحدة الموضوعيّة للقرآن، وهي تجربة الشيخ محمد عبد الله دراز، وهذا مما لم يُشر إليه «ويلانت» ولو على سبيل الإجمال.

فقد اهتمّت محاولة الشيخ أمين الخولي وتلامذته في باب التّفسير الأدبي للقرآن الكريم بتتبّع الموضوع في آيات القرآن كلّه، بينما نجد الشيخ دراز يرصد الوحدة الموضوعيّة على مستوى السّورة القرآنيّة وحدها، وهو تناول آخر يختلف عن التّناول الأوّل، حيث يرى الشيخ دراز أنَّ السّورة «بنيةٌ متماسكةٌ، قد بُنيت من المقاصد الكلّية على أُسس وأُصول، وأُقيم على كلّ أصل منها شُعبٌ وفصول،

ص: 314

وامتدّ من كلّ شعبةٍ فروع تقصر أو تطول، فلا تزال تنتقل بين أجزائها كما تنتقل بين حُجُراتٍ وأفنيةٍ، في بنيانٍ واحدٍ، قد وضع رسمه مرّة واحدة ... بل إنّها تلتحم كما تلتحم الأعضاء في جسم الإنسان، فبين كلّ قطعةٍ وجارتها رباطٌ موضعيٌّ من أنفسهما، كما يلتقي العظمان عند المفصل، ومن فوقهما تمتدّ شبكة من الوشائج تحيط بهما عن كثب، كما يشتبك العضوان بالشرايين والعروق والأعصاب، ومن وراء ذلك كلّه يسري في جملة السّورة اتجاهٌ معيّنٌ، وتؤدّي بمجموعها غرضًا خاصًّا، كما يأخذ الجسم قوامًا واحدًا، ويتعاون بجملته على أداء غرضٍ واحدٍ، وظائفه العضويّة» 1.

وقد سار الشيخ محمد الغزالي على نفس النّهج الذي سلكه الشيخ درَّاز في التفسير، حيث طبّق منهجه في التّفسير الموضوعي للقرآن الكريم في كتابه «نحو تفسير موضوعي لسور القرآن الكريم» حيث يقول في مقدّمته: «لقد عنيت عنايةً شديدةً بوحدة الموضوع في السّورة وإن كثرت قضاياها، وتأسَّيتُ في ذلك بالشّيخ محمد عبد الله دراز عندما تناول سورة البقرة - وهي أطول سورة في القرآن الكريم - فجعل منها باقةً واحدةً ملوّنةً نضيدةً، ويعرف ذلك من قرأ كتابه النبأ العظيم، وهو أوّل تفسيرٍ موضوعيٍّ لسورةٍ كاملةٍ، فيما أعتقد»(2).

إذًا، هذا اتّجاه تفسيريٌّ آخر يتّفق مع المقصد نفسه الذي قصده الشيخ أمين الخولي في تناوله الأسلوب الأدبي في تفسير القرآن الكريم، وإن اختلف معه في آليّة التّطبيق، وهو حريّ أن يُشار إليه عند التأريخ لاتّجاه التّفسير الأدبي للقرآن الكريم.

3: اضطراب في فهم الملامح العامّة للتفسير الأدبي للقرآن الكريم:

إنّ الوقوف على مقالة «راترود ويلات» السّابقة يُنبئ عن اضطرابٍ في فهم ملامح الاتّجاه الأدبيّ في التّفسير، والذي اتّضحت معالمه الكبرى فيما دوّنته تلميذة الشّيخ أمين الخولى الدكتورة بنت الشاطئ في كتابها «التفسير البياني للقرآن

.[1] انظر: دراز، محمد عبد الله: النبأ العظيم، لا ط، الكويت، دار القلم، لا ت، ص 155.

[2] انظر: الغزالي، محمد: نحو تفسير موضوعي لسور القرآن الكريم، ط4، القاهرة، دار الشروق، 120 هجرية، ص5.

ص: 315

الكريم»، والذي استهلّته بالحديث عن المنهج الذي ستسلكه في كتابها هذا، وأقرَّت بأنّه نفس المنهج الذي رسّخه الشّيخ أمين الخولي في كتابه «مناهج التجديد» والذي تتلخّص ضوابطه فيما يلي:

1- الأصل في المنهج: التّناول الموضوعيّ لِمَا يُراد فهمه من القرآن، ويبدأ بجمع كلِّ ما في الكتاب من سورٍ وآياتٍ في الموضوع المدروس.

2 - في فهم ما حول النّصّ: ترتّب الآيات فيه على حسب نزولها، لمعرفة ظروف الزّمان والمكان، كما يستأنس بالمرويّات في أسباب النّزول من حيث لابَسَتْ نزولَ الآية، دون ما يفوتنا ما تكون العبرة فيه بعموم اللفظ لا بخصوص السّبب الذي نزلت فيه الآية.

3 - في فهم دلالات الألفاظ: نقدِّر أنَّ العربيّة هي لغة القرآن، فنلتمس الدّلالة اللّغويّة الأصيلة، التي تُعطي حسَّ العربيّة للمادَّة في مختلف استعمالاتها الحسّيّة والمجازيّة، ثمّ يخلص لِلَمْح الدّلالة القرآنيّة باستقراء كلّ ما في القرآن من صِيَغ اللّفظ، وتدبّر سياقها الخاصّ في الآية والسّورة، وسياقها العامّ في القرآن كلّه.

4 - في فهم أسرار التّعبير: يُحتكم إلى سياق النّصّ في القرآن، بالالتزام بما يحتمله نصَّا وروحًا. وتعرض عليه أقوال المفسِّرين، فيقبل منها ما يقبله النّصّ، ويتحاشى ما أُقحِم على كتب التّفسير من مدسوس الإسرائيليات، وشوائب الأهواء المذهبيّة، وبدع التأويل» (1).

هذا هو ملخّص الملامح العامّة لمدرسة التّفسير الأدبيّ للقرآن الكريم وفق منهج أمين الخولي وتلامذته وعلى رأسهم بنت الشاطئ، ولكن بالتّأمّل فيما كتبه «ويلانت» في مقالته السّابقة يتّضح مدى الاضطراب في فهم ذلك المنهج، حيث يقول: «من طلاب خولي الآخرين كانت زوجته عائشة عبد الرحمن، والتي ألّفت تفسيرها «التّفسير البياني للقرآن الكريم» وفق المعالم الأساسيّة لفكر منهجيّة الخولي، حيث

ص: 316

أشارت في المقدّمة صراحةً لآراء خولي ونظرياته التي اعتمدتها فيه، وقد انتقت بنت الشاطي بصورةٍ مقصودةٍ عددًا من قصار سور القرآن؛ كي تُظهر ثمرات تبنّيها المنهج خولي بصورةٍ جليّةٍ؛ إذ تشكّل كلُّ من تلك السّور وحدةً موضوعيّةً، وبعد أن استعرضت بشكلٍ مجملٍ ترتيب نزول كلّ سورةٍ بيّنت أهميّة موضوعها زمن نزولها مقارنةً مع باقي مراحل الرّسالة النّبويّة، ولتوضيح تلك النّقطة أشارت إلى باقي السّور أو الأقسام ذات الصّلة منها، وبحثت في أسباب نزولها، وهنا تسعى لاستعراض قسم على الأقلّ من الجوّ العام للخلفيّة التّاريخيّة للسّورة التي تبحث فيها. وتبرز أكثر الخصائص الأسلوبيّة جذبًا للسّورة... لتعمل على خلق صلةٍ خاصّةٍ بين موضوع السّورة وتلك الخصائص، استنادًا للآيات المشابهة في السّور التي تهتمّ بالموضوع نفسه أو تحمل الخصائص الموضوعيّة نفسها».

إنّ الانطلاق عند بنت الشاطئ لم يكن من الوحدة الموضوعيّة في السّورة الواحدة ثم محاولة تلمس الشبه الموضوعي بينها وبين غيرها من الآيات، ولكن المنطلق هو تحديد الموضوع القرآني أوّلاً، ثم محاولة جمع الآيات القرآنيّة التي تدخل تحت هذا الموضوع، وشتّان ما بين المنطلقين، ففي المنهج الأوّل الذي ينطلق من السّورة لتحديد الموضوع، ربّما نصل إلى موضوعاتٍ لا حصر لها، ولا نجد لبعضها انعكاسًا في آيات القرآن، ففي بعض الأحيان قد تحمل الآية الواحدة موضوعًا خاصًّا بها، تقول بنت الشاطئ: «والأصل في منهج هذا التّفسير - كما تلقّيته عن أستاذي - هو التّناول الموضوعيّ الذي يفرغ لدراسة الموضوع الواحد فيه، فيجمع كلّ ما في القرآن منه، ويهتدي بمألوف استعماله للألفاظ والأساليب، بعد تحديد الدّلالة اللّغويّة لكلّ ذاك... وهو منهجٌ يختلف والطريقة المعروفة في تفسير القرآن سورةً سورةً، يؤخذ اللّفظ أو الآية فيه مقتطعًا من سياقه العام في القرآن كلّه، مما لا سبيل معه إلى الاهتداء إلى الدّلالة القرآنيّة لألفاظه، أو لمح ظواهره الأسلوبيّة وخصائصه البيانيّة» (1).

رابعًا: دراسة القصص القرآني لا تفضي إلى نتيجةٍ واحدةٍ في الأحوال كلّها:

ص: 317

يقول «ويلانت» في نهاية حديثه عن تفسير القرآن في ضوء الدّراسات الأدبيّة: «وقد ظهر في السّنوات الأخيرة مؤلّفون تناولوا هذا الموضوع -يعني دراسة القصص القرآني - إلّا أنّهم كانوا حذرين نسبيًّا في استنباط نتائجهم خوفًا من أن يلقوا مصير خلف الله».

ومعنى هذا أنّه لولا الخوف من المصير الذي لاقاه محمد أحمد خلف الله نتيجة دراسته للقصص القرآني لخرجت نتائج هؤلاء الدّارسين متّفقةً مع ما وصل إليه خلف الله في دراسته، وهذا وهم لا أساس له، ولا يمكن إثباته من قبل ويلانت، بل هو افتراض ناقٌص لا أساس له، فآراء خلف الله تمّ مناقشتها والرّدّ عليها، كما أنَّ الكثير من الدّراسات التي دارت حول القصص القرآني لم تصل إلى تلك النّيجة التي وصل إليها خلف الله من القول بأنّه لا يشترط الصّدق التاريخيّ في القصّة القرآنيّة ويكفي منها جانبا الموعظة والتأثير في النّفس اللذان قصدهما القرآن قصدًا، بل على العكس من ذلك إنَّ معظم الذين درسوا القصص القرآني أكّدوا على الصّدق التّاريخيّ للقصّة القرآنيّة، ولم يجدوا تعارضًا بين وظيفة القصّة في القرآن وصدقها التَّاريخيّ، ولنأخذ مثالًا واحدًا - خشية الإطالة - من أسماء المؤلّفات التي ذكرها «ويلانت» نفسه في مقاله السابق، وهو من كتاب «القصص القرآني في منطوقه ومفهومه» للدكتور عبد الكريم الخطيب، حيث يقول: «فالقصص القرآني نهج وحده في موضوعه، وفي أسلوب آدائه، وفي مقاصده وغاياته، فهو في موضوعه نسيج من الصّدق الخالص، وعصارة من الحقيقة المصفاة، لا تشوبه شائبة من وهم، أو خيال، إنّه يُبنى من لبنات الواقع، بلا تزويقٍ ولا تمويه. وهذا الواقع لا يتغيّر وجهه حين يعرض هذا العرض المعجز في ذلك الأسلوب القرآنيّ الرّائع... فالإعجاز والرّوعة إنّما يتجلّيان في صدق الآداء، وفي نقل الواقع وما تلبّس به من سرائر النّفوس وخلجات الصّدور... وإنّه ليس النّقل «الفوتغرافي» الذي يقف عند السّطح ولا يتجاوز شيئًا مما وراءه من أبعادٍ وأعماقِ. بل هو نقلٌ حيٍّ للأحداث، حتى

ص: 318

لأنّها تتجسّد في الزّمان والمكان اللّذين حملاها، فتظهر وكأنّها في ساعة ميلادها... لا يختلف يومها عن أمسها، ولا يفقد من يشهدها اليوم شيئًا مما شهده منها الشّاهدون بالأمس من صورٍ وأشكالٍ، ومن مشاعر وأحاسيس، وهذا هو الإعجاز الذي نشهده في كلمات القرآن، وهو أيضًا الرّوعة التي تطلع علينا من عبقريات الفنّ وآياته» (1).

فقضيّة التّتداخل بين المناهج المختلفة في التّفسير الواحد مطروحة، ولعلّ خير مثال على ذلك ما ورد فيما أُثر من تفاسير عن الشيخ محمد عبده.

- يرى ويلانت أنَّ المدرسة التّقليديّة في التّفسير ما زال لها امتدادٌ واسعٌ حتى يومنا هذا، وقد مثَّلت قاسمًا مشتركًا مع المناهج الحديثة في التّفسير، وهذا ما لم يؤيّده واقع علم التّفسير في العصر الحديث، فمعظم التّفاسير التي نشأت في العصر الحديث تندرج تحت مناهج التّفسير الحديثة، حتى وإن توزّعت البنية المعرفيّة لتفسير ما من هذه التّفاسير بين هذه المناهج، ولكنّه يبقى في النّهاية أنّه يدور في فلكها، ثم إنَّ المصادر التّقليديّة في التّفسير لم تنقطع حتى مع التّفاسير الحديثة، ولكنّها لا تمثّل اتّجاهًا عامًّا قائمًا بذاته.

- لقد وهم راترود ويلانت في قوله : إنَّ الأفكار الجديدة حول معنى النّصّ القرآنيّ غالبًا ما أتت ردًّا على الأسئلة المستحدثة التي أفرزتها التّحوّلات السّياسيّة، الاجتماعيّة والثّقافيّة نتيجة تأثير الحضارة الغربيّة في المجتمع الإسلامي، فلو صحّ جزءٌ من هذا الكلام لكان أولى به أن يحصره في المنهج العلمي في التّفسير، فوقفة بسيطة مع مبادئ اللّون الأدبيّ والاجتماعيّ في التّفسير يفنّد هذا الكلام تمامًا.

- يقرّر راترود ويلانت أنَّه نتج عن عمليّة تأثير الحضارة الغربيّة في المجتمع الإسلاميّ مسألتان، فرضت نفسيهما على مناهج التّفسير التّقليديّة التي كانت سائدةً في تلك الفترة أدّت إلى نشأة مناهج التّفسير الحديثة في مطلع العصر الحديث؛ المسألة الأولى: اتّساق رؤية القرآن الكونيّة مع اكتشافات العلم الحديث. والمسألة الثانية: النّظام السّياسيّ الاجتماعيّ المناسب على أساس الأصول القرآنيّة والذي يمكِّن المسلمين من التّخلّص من الهيمنة الغربيّة. وهذا قصور فهمٍ لأسباب نشأة هذه المناهج التّفسيريّة، فاكتشافات الحضارة الغربيّة للعلم الحديث ليست

وحدها الهدف في نشأة اتّجاه التّفسير العلميّ للقرآن الكريم، بل كان «يرمي إلى

ص: 320

جعل القرآن مشتملًا على إشاراتٍ عابرةٍ إلى كثير من أسرار الطبيعة التي كشف عنها العلم الحديث، ثم إنَّ الاتّجاه نحو النّزعة الاجتماعيّة في القرآن وتفسيرها لم ترتبط في أساسها بهيمنةٍ غربيّةٍ وغيرها، وإنّما نشأت نشأةً ذاتيّةً داخل الأمّة.

- يقسِّم «ويلانت» الكتب الحاوية للتفسير القرآني بحسب آليّة التناول إلى أنواعٍ عدّة؛ التفسير الترتيبي الذي یعتمد على تناول القرآن آيةً آيةً، ومشكل القرآن، والتّفسير الموضوعي؛ وهو الذي رتّبت فيه أقسامٌ مهمّةً من القرآن على أساس موضوعاتٍ أصليّةٍ، إلّا أنَّ الحدود الفاصلة بين هذا التّقسيم الثّلاثي، ليست حدودًا مانعةً من التّداخل بين هذه الأنواع الثلاثة من التفاسير، كما أنَّ اختصاص مشكل القرآن بقسمٍ وحده من أقسام آليّات التّناول لآيات القرآن الكريم فيه نظر.

- إنَّ ثمة اضطرابًا في ذهن «راترود ويلانت» بين ثلاثة مناهج من التّفسير (التّفسير العقليّ - التفسير بالرّأي - التّفسير الاجتهاديّ) انعكس ذلك على آرائه في مقالته السّابقة.

- إنَّ جذور منهج النّزعة العقليّة في تفسير القرآن الكريم أقدم بكثيرٍ من محاولتي السيد أحمد خان الهندي (ت (1898م) والشيخ محمد عبده المصري (ت 1905م) إذ إنَّ لهذا النّوع من التّفسير جذورًا تعود لألف سنة مع أبي جعفر الطوسي (ت 460 هجرية) في كتابه «التبيان في تفسير القرآن»، وأبي علي الطبرسي (ت 548 ه_) في كتابه «مجمع البيان في تفسير القرآن».

- إنَّ ما أثر من تفاسير للشيخ محمد عبده (ت 1905م) ليست خالصةً للنّزعة العقليّة في تفسير القرآن الكريم، وإنّما يدخل بعضها تحت اللّون الأدبيّ الاجتماعيّ في التّفسير.

- لقد امتدّت أوهام ويلانت في مقالته السّابقة إلى إدخال بعض المؤلّفات التّفسيريّة تحت أحد المناهج بشكلٍ لا ينسجم إطلاقًا والملامح أو الخصائص العامّة

ص: 321

لهذا المنهج، فقد أدخل كتاب «الهداية والعرفان في تفسير القرآن بالقرآن» تحت منهج النّزعة العقليّة في التّفسير، حيث جعله في عداد ممثّلي التّفسير العقليّ بحسب تعبيره، وهو في الحقيقة ينتمي للّون الإلحادي في التّفسير في عصرنا الحاضر.

- الخلط بين التّفسير العلميّ والإعجاز العلميّ للقرآن يبدو واضحًا في مقالة ويلانت السّابقة.

- وَهِم ويلانت في فرضيّة أنّ التّفسير العلميّ قائمٌ على أساس أنَّ القرآن يشتمل على العلوم كافّة.

- إنَّ الجذور الأولى لمنهج التّفسير العلميّ أقدم بكثير من الفخر الرازي (المتوفى 606ه_) فبعض مؤلّفات ابن سينا (المتوفى 428ه_) نرى فيها نماذج من تدوين التّفسير العلميّ.

ص: 322

11. حسن عزوزي، تفسير النص القرآني بين النقل والعقل، مجلة دعوة الحق، العدد 335 محرم-صفر 1419 مايو-يونيو 1998).

12. د. فضل حسن عباس، التفسير والمفسرون (أساسياته واتجاهاته ومناهجه في العصر الحديث، دار النفائس للنشر والتوزيع، عمان، الطبعة الأولى، 1437 هجرية.

13. الشيخ محمد هادي معرفة، التفسير والمفسرون في ثوبه القشيب، الجامعة الرضوية للعلوم الإسلامية، الطبعة الثانية.

14. د. محمد علي رضائي أصفهاني، جولة في دائرة معارف ليدن القرآنية، مجلة دراسات استشراقية، العدد الأول، صيف 2014.

15. محمد أحمد خلف الله، الفن القصصي في القرآن الكريم، شرح وتعليق: خليل عبد الكريم، لا ط، بيروت، الانتشار العربي، 1999 (مقدمة أمين الخولي)، ص 1.

16. عبد الكريم الخطيب، القصص القرآني في منطوقه ومفهومه (مع دراسة تطبيقية لقصتي آدم ويوسف)، دار المعرفة للطباعة والنشر، بيروت، لبنان، الطبعة الثانية، 1395.

17. جولدتسهر، مذاهب التفسير الإسلامي، ترجمة د. عبد الحليم النجار، مكتبة الخانجي بمصر، ومكتبة المثنى ببغداد، 1374 هجرية.

18. أمين الخولي، مناهج التجديد في النحو والبلاغة والتفسير والأدب، مكتبة الأسرة، 2003م.

19 محمد علي رضائي أصفهاني، مناهج التفسير واتجاهاته (دراسة مقارنة في مناهج تفسير القرآن)، مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي، الطبعة الثالثة، بيروت، 2011.

20. فهد بن عبد الرحمن بن سليمان الرومي، منهج المدرسة العقلية الحديثة في التفسير، الطبعة الثانية، 1403 هجرية.

21. د. محمد عبد الله دراز، النبأ العظيم، دار القلم، الكويت.

22. محمد الغزالي، نحو تفسير موضوعي لسور القرآن الكريم، دار الشروق، القاهرة، الطبعة الرابعة، 1420 هجرية.

ص: 324

وقد رأينا - عند الجواب عن هذه التّساؤلات - أنها - نتيجةً لعدم التّحقيق وبذل الجهد الكافي في الموضوع أو لأسبابٍ أخرى وقعت في أخطاء كثيرةٍ، منها ما يتعلّق بالجانب المنهجيّ، ومنها ما يتعلّق بالمضامين والموضوعات المطروحة.

وبناءً على ذلك قسّمنا هذا المقال إلى قسمين:

أوّلهما: حول الملاحظات والانتقادات الموجّهة للجانب المنهجي.

ثانيهما: حول الانتقادات الموجّهة للمضامين والمواضيع المطروحة.

وقبل أن نشرع في طرح هذه الملاحظات والانتقادات نحب أن نذكر بأنّ هذه المستشرقة (كاميلا أدانج 1960)، هي مستشرقةٌ هولنديّةٌ متخصّصةٌ في الدّراسات الإسلاميّة والدّراسات السّاميّة واللّغة الإسبانيّة، عملت بجامعة تل أبيب، وهي مهتمّةٌ خصوصًا بالجدال الحاصل بين المسلمين واليهود خلال القرون الوُسطى والحقبة العثمانيّة (1)، ولذلك اهتمّت بشخصيّة ابن حَزم القرطبيّ ومؤلّفاته (2).

ونحب أن نشير إلى أنّ لها ثلاث مقالاتٍ في موسوعة ليدن: [التوراة]، [النفاق والمنافقون]، [الإيمان والكفر]، ونشير كذلك من باب الإنصاف أنّها - مع وقوعها فيما وقع فيه أغلب المستشرقين من الأحكام المسبقة والمتسرّعة - إلّا أنّ لها بعض المواقف الإيجابيّة، مثل استغرابها من موقف أهل الكتاب ورفضهم لنبوَّة رسول الله صلّی الله علیه و آله مع أنَّه مذكورٌ في كتبهم.

ص: 327

انظر إلى أخوة وأخوّة)، وينبغي أن يساعدوا وأن يحموا بعضهم البعض (ق 8: 72، 74؛ 9: 71). ويجب أن يوطّد السلام فيما بينهم في حال اقتتلوا (ق 49: 9 - 10)، وينبغي أن يظهروا الرحمة تجاه بعضهم (ق 48: 29). كما وأنّ إيذاء مؤمن آخر هو سيّئة (ق 48: 29؛ انظر إلى سيّئة، كبائر وصغائر). جميع هذه الآيات تُظهر عرضيًا بأنّ الوضع العام لم يكن بحالٍ جيّدة وعلى انسجام بين المؤمنين في المدينة؛ بل كان هناك أحكامٌ خاصّة تحكم سلوكهم السّليم تجاه النّبي وزوجاته (على سبيل المثال: ق :33 53؛ 49 - 2 - 5؛ 58 - 12 - 13؛ انظر إلى زوجات الرّسول) (1).

وَقُلُوبِهِنَّ وَمَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللهِ وَلَا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَدًا إِنَّ ذَلِكُمْ كَانَ عِنْدَ اللهِ عَظِيمًا» [سورة الأحزاب، الآية 53].

فالآية الكريمة تشير إلى الكثير من المعاني الأخلاقيّة والآداب الرّفيعة التي يجب على المؤمنين التزامها، لا في بيت رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم فقط، وإنّما في كلّ محلّ، لكنّها لم تلتفت إلّا إلى ما يرتبط بزوجات رسول الله صلّی الله علیه و اله و سلّم مع عدم وجود أيّ علاقةٍ لها بمفهوم الإيمان.

بالإضافة إلى أنّ الآيات التي تحتوي على قوله تعالى: «يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» في القرآن الكريم كثيرةٌ جدًّا؛ حيث تبلغ 89 آية، وكان في إمكانها أن تذكر الكثير من الشّواهد عنها، خاصّة تلك التي تُعرّف المؤمنين وتذكر أوصافهم، كقوله تعالى: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إيمَانًا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ * الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ * أُولَبِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ» [سورة الأنفال، الآيات 2 - 4]، وغيرها من الآيات الشّبيهة لها (1)، والتي لها علاقة مباشرة بمفهوم الإيمان وصفات المؤمنين.

لكن [كميلا آدنج] تركتها إلى هذه الآية - مع عدم وجود أي علاقة لها بالموضوع -؛ لأنّ المعاني المرتبطة بها تخدم الأهداف الاستشراقيّة أكثر من تلك الآيات.

المثال الثّاني: من الأمثلة على الانتقائيّة ما قامت به [کمیلا آدنج] عند الحديث عن الوثنيين؛ حيث لم تتطرّق إلى ممارساتهم الجاهليّة المتعلّقة بالمرأة والمستضعفين وغيرها، مما ورد ذكره في القرآن الكريم، وإنّما أوردت هذا النّص الممتلئ بالمغالطات، فقد قالت عنهم : (كم وأنّهم ليسوا متأثّرين برسالةٍ آتيةٍ من شخصٍ بشريٍّ مثلهم، شخص لا يصنع المعجزات (انظر إلى معجزات) التي يطلبونها كبرهانٍ (للمعرفة أكثر حول ذلك يمكن العودة إليه؛ ق 17 93-90؛ قارن ق 74: 52) ولأنّهم كانوا يعتبرونه ممسوسًا كما اعتبرت الأمم السّابقة المنذرين الآخرين، فينادون محمدًا

ص: 330

بالكاذب لأنّه يمثّل قصصًا تلقّاها من جهةٍ خارجيّةٍ كإيحاءاتٍ إلاهيّةٍ. وبسبب رفضهم، كانت هذه الأمم قد تعرّضت للعقاب بشدّة (انظر إلى قصص العقاب) في کلٍّ من الحياة الدنيا والحياة الآخرة، وهذا هو ما ينتظر العرب الوثنيين ما لم يتوبوا ويعودوا إلى الله وإلى محمد) (1).

ففي هذا النّصّ نُلاحظ أنّ [كميلا آدنج] تحاول أن تسوق بطريقةٍ غير مباشرةٍ شبهتين تعوّد المبشّرون والمستشرقون تسويقها بطرقٍ شتّى:

الأولى: خلّو نبوّة رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم من المعجزات والبراهين الدّالة عليها، مع أنّ الآيات المذكورة، وهي قوله تعالى: «وَقَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعًا * أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَعِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهَارَ خِلَالَهَا تَفْجِيرًا * أَوْ تُسْقِطَ السَّمَاءَ كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفًا أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَالْمَلَابِكَةِ قَبِيلًا * أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتُ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقَى فِي السَّمَاءِ وَلَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَابًا نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلَّا بَشَرًا رَسُولًا» [سورة الإسراء، الآيات 90 - 93] لا تدل على ذلك، بل هي تُشير إلى أنّه في حال تحقّق المعجزة؛ فإنّ الله تعالى هو الذي يفعل ذلك، لا رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم.

ولو أنّهم رجعوا إلى الآيات السّابقة لتلك الآيات التي أوردوها، لوجدوا التّحدي القرآنيّ واضحًا جليًّا، فقد قال الله تعالى: «قُلْ لَبِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا» [سورة الإسراء، الآية 88].

ومثل ذلك غيرها من الآيات التي تتحدّى المشركين، وتذكر أنواع المعجزات التي وفّرها الله تعالى لنبيّه صلّی الله علیه و آله و سلّم ليثبت بها نبوّته للمعارضين لها، ومنها قوله تعالى: «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ * وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ» [سورة القمر، الآيتان 1، 2].

ص: 331

الثّانية: هي ما کان المشرکون یرمون به رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم من كونه ممسوسًا، وهو

مما یحرص المستشرقون و غیرهم علی إثارته، إمّا بطریقةٍ غیر مباشرةٍ، مثلما فعلت [کميلا آدنج]، أو بطريقةٍ مباشرةٍ مثلما فعل نولدكه (1) من زعمه أنّ الوحي القرآنيّ وحيٌ شيطانيٌّ ناتجٌ عن إملاء الشيطان للرسول صلّی الله علیه و آله و سلّم، أو أنّ مصدر الوحي الحالة المرضيّة والهستيريّة، كما عبّر عن ذلك جولد تسيهر بقوله: (خلال النّصف الأوّل من حياته اضطرته مشاغله إلى الاتّصال بأوساطٍ استقى منها أفكارًا أخذ يجترّها في قرارة نفسه وهو منطوٍ في تأمّلاته أثناء عزلته، ولميل إدراكه وشعوره للتأمّلات المجرّدة التي يلمح فيها أثر حالته المرضيّة، نراه ينساق ضدّ العقليّة الدّينيّة والأخلاقيّة القومه الأقربين والأبعدين) (2).

ومثله المستشرق درمنغ الذي عبّر عن هذه الشّبهة بقوله: (لما كانت سنة 610م كانت الحالة النّفسيّة التي يعانيها محمد على أشدّها... ووجد في وحدة غار حراء مسرّة تزداد كلّ يوم عمقا (3)...) (4).

وهي تقوم على مجموعة أسسٍ منها (1):

أ. الأنسنة: النّزعة الإنسيّة التي ظهرت مع الحداثة الغربيّة، والحركة الإنسيّة، التي تجعل الإنسان سيّدًا للكون، بدلًا من كونه سيّدًا في الكون.

ب. النّسبيّة: ومُفادها أنّه لا وجود لشيءٍ مطلقٍ وحقيقيٍّ ويقينيٍّ، فالكلّ نسبيّ.

د. التّفسير الماديّ للتاريخ، بعيدًا عن كلّ مفاهيم الغيب والوحي.

ه_ . الهيرمينوطيقا: القائمة على البنيويّة والتّفكيك، والذي يخضع لذاتيّة القارئ، دون أيّ اعتبارٍ لمقاصد المتكلّم أو الكاتب (موت المؤلّف).

بناء على هذا، نرى أنّ [كميلا آدنج] تستعمل هذا المنهج في المقالة كلّها؛ لتوهم القارئ أنّ المفاهيم المرتبطة بالإيمان والكفر بدأت سليمةً متسامحةً في الفترة المكّيّة، لكنّها سرعان ما استبدلت المسامحة بالشّدّة، وقامت بإلغاء الآخر، بل المواجهة معه في الفترة المدنيّة خصوصًا، ومن الأمثلة الدّالة على ذلك:

المثال الأوّل:

ما ورد في المقالة من تغيّر موقف القرآن الكريم من اليهود بين الاعتراف بهم والدعوة إلى الاقتداء بتوحيدهم في السّور المكّيّة إلى التّشدّد معهم في السّور المدنيّة بناء على مواقفهم والظروف السياسيّة التي مرّ بها المسلمون في المدينة. تقول [کمیلا آدنج] في ذلك: (إنّ السّور المدنيّة تتضمّن القليل من الإشارة الجدليّة المباشرة ضدّ اليهوديّة أو النّصرانيّة. وعلى العكس من ذلك، يُقدّم كلّ من الإسرائيليين أو اليهود والنّصارى كمثلٍ لكي يُتّبعٍ. هذا لأنّهم يعترفون بأنّه يوجد إلهٌ واحدٌ، خالق الكون الذي يجعل نفسه معروفًا للبشريّة من خلال التنزيلات.. في الفترة المكيّة، كان لا زال المؤمنون يُشجَّعون على أن يسعوا إلى الأخذ بنصح أهل الكتاب، الذين كونهم كانوا منغمسين ولا زالوا في التقليد التّوحيدي، والذين كان يمكن أن يكونوا قادرين على توضيح قضايا لا يفهموها.. هذا الموقف الأوّلي الخيٍّر يتغيّر بعد أن

ص: 333

ينتقل محمد إلى المدينة.. حيث يصبح على معرفةٍ وثيقةٍ بأتباع الأديان التوحيديّة، لا سيّما اليهود. مع أنّ بعض اليهود قد تحوّلوا إلى الدين الجديد، ورفضت الأكثريّة ادّعاء محمد بالنّبوّة. هذا الأمر مرفقًا بعوامل سياسيّةٍ أدّى إلى تدهور العلاقات بين محمد ويهود المدينة، كما انعكس في كثير من السّور في الفترة المدنيّة؛ فاليهود الآن قد جمعوا مع الوثنيين على أنّهم هم الذين الأكثر عداوةً تجاه المؤمنين) (1).

وتذكر الموقف نفسه عند ذكر المصير الذي ينتظر أهل الكتاب في الآخرة، فتقول: (رغم احتمال المكانة الأرفع للموحّدين السّابقين فإنّ الذين بينهم ممن هم مذنبين بالكفر سوف يشتركون مع الوثنيين بمصيرٍ مؤلمٍ ما لم يصلحوا طرق عيشهم، كما يراها سورةً مدنيّةً (2) تضع الكافرين بين أهل الكتاب على نفس المستوى مثل المشركين واصفًا إيّاهم بأنّهم «هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ» في مواجهة المؤمنين الذين «هُمْ خَيْرُ البريَّة» ) (3).

وتذكر الموقف نفسه من النّصارى بأنّ ما ورد حولهم في قوله تعالى: «وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارَى ذَلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِيسِينَ وَرُهْبَانًا وَأَنَّهُمْ لَا يَسْتَكْبِرُونَ * وَإِذَا سَمِعُوا مَا أُنْزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاكْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِينَ» [سورة المائدة، الآيتان 82، 83] ليس معلّلًا بما ذكره القرآن الكريم عن رقّة قلوبهم وتواضعهم، وإنّما لكون النّصارى كانوا يشكّلون خطرًا أقل من خطر اليهود.

و هي تستدلّ لتغيّر هذا الموقف بقوله تعالى: «فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ فَاسْأَلِ الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكَ لَقَدْ جَاءَكَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ» [سورة يونس، الآية 94]، وهي من سورة يونس المكية،

يحكم من خلالها على إيمان أهل الكتاب، ولو من دون اتّباعهم لرسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم،

ص: 334

مع أنّ المراد من هذه الآية هو ما نصّ عليه قوله تعالى في سورة البقرة المدنيّة : «وَلَمَّا جَاءَهُمْ كِتَابٌ مِنْ عِنْدِ اللهِ مُصَدِّقُ لِمَا مَعَهُمْ وَكَانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْكَافِرِينَ« [سورة البقرة، الآية 89]، وقوله: «الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِيقًا مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ» [سورة البقرة، الآية 146]، وغيرها من الآيات الكريمة، والتي تذكر أنّ أهل الكتاب كانوا يعرفون رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم من خلال البشارات الواردة عنه في كتبهم، ولذلك دُعي المشركون إلى سؤالهم حتى يتأكّدوا من ذلك، وليس في ذلك دليلًا على إيمانهم؛ لأنّ الإيمان يعني الإذعان والتّسليم لا

مجرّد الاعتراف.

أمّا تعليل ذلك الحكم، والحكمة المرتبطة به، فهي واضحةٌ، فلكلّ أهل دینٍ شعائرهم الخاصّة بهم، ولذلك لا يصحّ أن يدخل المسجد الحرام من لم يؤمن بتلك الشّرائع، أو يسّلم لها، مثلما لا يقبل المسيحيون واليهود وغيرهم أن يدخل أحد أماكنهم المقدّسة ليؤدّي فيها شعائره الخاصّة به.

وَمَا أُوتِيَ مُوسَى وَعِيسَى وَمَا أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ * فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا هُمْ فِي شِقَاقٍ فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» [سورة البقرة، الآيات 136، 137].

وقال في سورة المائدة المدنية، والتي هي من أواخر ما نزل من القرآن الكريم: «قُلْ يَاأَهْلَ الْكِتَابِ هَلْ تَنْقِمُونَ مِنَّا إِلَّا أَنْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلُ وَأَنَّ أَكْثَرَكُمْ فَاسِقُونَ» [سورة المائدة ، الآية 59].

أما وجوب اتباع رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم و الحکم بالكفر على من لم يتّبعه؛ فهذا وارد فی جمیع القرآن الكريم مكيّه ومدنيّه، فكلّها متّفقة على عالميّة رسالة رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم، كما قال تعالى: «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ» [سورة سبأ، الآية 28]، وقال: «قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللهِ إلَيْكُمْ جَمِيعاً الَّذِى لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَ يُحْيِي وَيُمِيتُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّتِ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ» (سورة الأعراف، الآية158)، وقال : «تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيراً» (سورة الفرقان ، الآية 1) وقال : «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرَى لِلْعَالَمِينَ» (سورة الأنعام، الآية 90)، وقال: «وَمَا هُوَ إِلَّا ذِكْرُ لِلْعَالَمِينَ» (سورة القلم، الآية52)، وقال: «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ» [سورة الأنبياء، الآية107]

وكل هذه الآيات واردة في السور المكّيّة، وهي تدلّ على أنّ وجوب اتِّباع رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم، ومن كلّ البشر سواء كانوا وثنيين أو أهل كتاب، لم تبدأ الدّعوة إليه من المدينة المنوّرة، وإنّما ابتدأت من مكّة المكرّمة، بل مع أوائل ما نزل فيها من القرآن الكريم، كما ورد في سورة القلم.

الخلاف وحقيقته وموضع النّزاع، ولذلك وقع في التّدليس، ومن الأمثلة على ذلك:

وقال الألوسي (المتوفى: 1270ه_) عند تفسيره للآية: (وفي الآية دليلٌ على مشروعيّة التّقيّة وعرّفوها بمحافظة النفس، أو العِرض أو المال من شرّ الأعداء، والعدو قسمان: الأوّل من كانت عداوته مبنيّة على اختلاف الدّين كالكافر والمسلم، والثّاني من كانت عداوته مبنيّة على أغراضٍ دنيويّةٍ كالمال والمتاع والملك والإمارة، ومن هنا صارت التَّقيّة قسمين: أمّا القسم الأوّل فالحكم الشّرعيّ فيه أنّ كلّ مؤمنٍ وقع في محلٍ لا يمكن له أن يظهر دينه لتعرّض المخالفين وجب عليه الهجرة إلى محلٍ يقدر فيه على إظهار دينه.. إن كان ممن لهم عذر شرعيّ في ترك الهجرة .. فإنّه يجوز له المكث مع المخالف والموافقة بقدر الضرورة) (1).

وغيرها من الأقوال التي يتّفق فيها السّنّة مع الشّيعة، والخلاف بينهما ليس في هذه النّاحية، وإنّما في النّواحي المرتبطة بالخصوصيات المذهبيّة التي تبنّاها الشّيعة، والتي حرص أئمّتهم على ألّا تكون سببًا في التأثير في علاقات المسلمين بعضهم ببعض، ولذلك أوجبوا على أتباعهم أن يستعملوا التّقيّة، لا للحيلة والخداع، وإنّما لتحقيق الألفة والمودّة بينهم وبين سائر المسلمين، بالإضافة إلى عدم التّعرّض للأذى الذي يمارسه المتطرّفون.

وهو أمر متوافق مع ما ورد في المصادر السّنيّة من ترك رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم البعض الأمور حرصًا على النّاس، كما ورد في الحديث عن عائشة أنّها قالت: سألت رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم عن الحِجرِ، فقال: هو من البيت، قلت: ما منعهم أن يدخلوه فيه؟ قال: عجزت بهم النّفقة، قلت: فما شأن بابه مرتفعًا، لا يُصعد إليه إلا بسلّم؟ قال: (ذلك فعل قومك، ليدخلوه من شاءوا ويمنعوه من شاءوا، ولولا أنّ قومك حديثو عهدٍ بكفر مخافة أن تنفر قلوبهم، لنظرت هل أغيّره فأدخل فيه ما انتقص منه، وجعلت بابه بالأرض) (2).

ص: 339

ومثله ما وري في مداراة بعض النّاس خشية شرّهم، كما رُويَ عن عروة بن الزّبير أنّ عائشة أخبرته أنّ رجلًا استأذن في الدّخول إلى منزل النّبيّ صلّی الله علیه و آله و سلّم، فقال: (ائذنوا له فبئس ابن العشيرة، أو بئس أخو العشيرة)؛ فلمّا دخل ألآن له الكلام. فقلت له: يا رسول الله قلت ما قلت ثمّ ألنت له في القول؟ فقال: (إنّ شرّ الناس منزلة عند الله من تركه - أو ودَعَهُ الناس - اتّقاء فُحشه) (1)، فقد صّرح رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم في هذا الحديث بأنّه ترك مصارحة ذلك الشّخص، اتقاء لفحشه، مع أنّ رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم لم يخف على نفسه منه، وإنّما حرص على الوحدة وتآلف القلوب، ولو في الظاهر.

بل ذلك ما يدلّ عليه ما ورد في القرآن الكريم على لسان هارون علیه السّلام في حواره أخيه موسى علیه السلام، فقد قال له: «وَلَا تَأْخُذُ بِلِحْيَتِي وَلَا بِرَأْسِي إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرَابِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِي» [سورة طه، الآية94]، وهذا جواب عن ذلك العتاب الذي تلقّاه من أخيه بسبب عدم شدّته مع السّامري وأصحابه.

وهذا ما ذكره أئمة الشّيعة جميعهم، وأوصوا به أتباعهم، فعن أبي علي قال: قلت لأبي عبدالله الصادق: إن لنا إمامًا مخالفًا، وهو يبغض أصحابنا كلهم؟ فقال: ما عليك من قوله، والله لئن كنت صادقًا لأنت أحق بالمسجد منه، فكُنْ أول داخل وآخر خارج، وأحسن خلقك مع الناس، وقُلْ خيرًا) (2).

وعن إسحاق بن عمار، قال: قال لي أبو عبد الله الصادق: (يا إسحاق، أتصلي معهم في المسجد؟ قلت: نعم، قال: (صلِّ معهم؛ فإن المصلي معهم في الصف الأول كالشاهر سيفه في سبيل الله) (3)

ص: 340

الشّكوك، ونطق بالشهادتين، فإن اقتصر على إحداهما لم يكن من أهل القبلة أصلًا إلَّا إذا عجز عن النّطق لخللٍ في لسانه أو لعدم التّمكّن منه لمعاجلة المنية أو لغير ذلك فإنّه يكون مؤمنًا (1).

واعتبر الغزالي - وهو من المجيزين لإيمان المقلد - أنّ اليقين في الإيمان، وأنّه قد يتحقّق من غير أدلّةٍ معلومة ظاهرة، ولذلك فإنّ العبرة باليقين وليس بالطريق المؤدّي إليه، فقال: (من ظنّ أنّ مدرك الإيمان الكلام والأدلّة المحرزة والتقسيمات المرتّبة فقد أبعد، لا بل الإيمان نور يقذفه الله في قلوب عباده عطيةً وهديّةً من عنده، تارةً بتنبيهٍ في الباطن لا يمكن التّعبير عنه، وتارةً بسبب رؤيا في المنام، وتارةً بقرينة حال رجلٍ متديّنِ وسراية نوره إليه عند صحبته ومجالسته، وتارة بقرينة حال.. وأمثالهم أكثر من أن تحصى، ولم يشتغل واحد منهم قط بكلام وتعلّم الأدلّة، بل كان يبدو نور الإيمان أوّلًا بمثل هذه القرائن في قلوبهم لمعة بيضاء ثم لا يزال يزداد وضوحًا وإشراقًا بمشاهدة تلك الأحوال العظيمة، وبتلاوة القرآن، وتصفية القلوب.. والحق الصريح أنّ كلّ من اعتقد أنّ كلّ ما جاء به الرسول واشتمل عليه القرآن حقّ، اعتقادًا جازمًا ، فهو مؤمن، وإن لم يعرف أدلّته) (2).

وطرحها المسألة بهذه الطريقة يوهم أنّ هناك خلافًا كبيرًا بين المسلمين في هذا الشأن، وهذا غير صحيح؛ فالمسلمون بفرقهم جميعًا، يؤمنون بالإمام المهدي، ويعتبرونه من البشائر التي بُشّروا بها، والتي نصّ عليها قوله تعالى: «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِى ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئًا» [سورة النور، الآية 55].

وغيرها من الآيات الكريمة التي تعد المؤمنين بتمكين دينه في الأرض، وهيمنته على الدين كلّه، كما قال تعالى: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِهِ وَكَفَى بِاللَّهِ شَهِيدًا» [سورة الفتح، الآية28].

ومثلها الأحاديث الكثيرة المتواترة في مصادر السنة والشيعة، والتي تتّفق في الكثير من التّفاصيل، والاختلاف بينها لا يعدو في المصداق الذي وردت فيه تلك الأحاديث، وبذلك يكون الإيمان بالإمام المهدي غيبًا لدى الفريقين، سواء أولئك الذين يقولون بولادته واحتجابه، أو أولئك الذين يؤمنون بتأخّر ولادته؛ فكلاهما متّفقان على ضرورة الإيمان به، وإن اختلفوا في درجة تفعيل ذلك الإيمان في الحياة.

بالإضافة إلى ذلك؛ فإنّ الإيمان بالغيب يقصد به كلّ الحقائق العقديّة الواردة في القرآن الكريم، مما غاب عنّا حضورها، كما قال تعالى بعد إيراده لقصّة نوح علیه السّلام: «تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ مَا كُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَلَا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هَذَا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعَاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ» [سورة هود، الآية 49].

وقال بعد إيراده لقصّة يوسف علیه السّلام : «ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَمَا كُنتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَهُمْ يَمْكُرُونَ ﴾ [سورة يوسف، الآية 102].

وقال بعد إيراده لقصّة مريم عليها السلام: ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَمَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلَامَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَمَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ» [سورة آل عمران، الآية 44].

ص: 343

وبذلك يكون إقحامها لذكر الإمام المهدي وغيابه في هذا الموضع خصوصًا نوعًا من إثارة الخلاف في غير محلّه، ومن غير دراسةٍ علميّةٍ واعيةٍ له، قد تزيل الشّبه المرتبطة به.

لكن - مع ذلك، ومن باب الإنصاف - قد يكون لذكرها له في هذا المحلّ نوع من الوجاهة، باعتبار أنّ لهذه القضيّة تأثيرها الكبير في الموقف من الإمام المهدي بين السنة والشيعة؛ فالسّنّة يعتبرونه مجرّد حدثٍ عابرٍ وعاديّ يقع في آخر الزمان، بينما يعتبره الشيعة إمامهم وصاحب عصرهم، ولذلك تتأثّر حياتهم جميعًا بهذا الاعتقاد.

ولو أنّها تركت أقوال الفقهاء، وراحت تبحث في معنى النّجاسة في القرآن الكريم، وسرّ وصم المشركين بها، أو راحت تبحث في كتب التاريخ لتعرف مدى تنزّه المشركين عن القاذورات والأخلاق المنحرفة، لما احتاجت لكلّ التّفاصيل الفقهيّة التي ذكرتها في غير الموضع المناسب لها.

والأسلوب الثّاني هو الذي استعملته [كميلا آدنج] حين قالت: (وفقًا للقرآن يمكن تقسيم البشريّة إلى قسمين أساسيين، أولئك الذين يؤمنون وأولئك الذين لا يؤمنون. ولكن إلى أيّ مدى البشر أحرار بالاختيار بين الإيمان والكفر؟ في الوقت الذي تشير آيات عدّة في القرآن إلى أنّ النّاس يُعطَون الخيار لأن يختاروا ما إذا كانوا يريدون الإستجابة أم لا لدعوة رسول الله أو رسله، وعلى أنّه في التحليل النّهائي يعتمد مصير الشّخص في الحياة الآخرة على ذلك الشّخص حصرًا (ق 17: 15، 54؛ 18: 29؛ 20: 82؛ 27: 92؛ 34: 50؛ 39: 41) هناك عدد أكبر من الآيات التي تعطي الإنطباع أو لا تترك شكًّا بأنّ الله هو من يقرّر ضلال من يشاء وهداية من يشاء. بكلام آخر، إنّه هو من يقرّر قدر الإنسان (ق 6: 125؛ 7: 178، 186؛ 10: 96، 97، 99 13: 33؛ 28: 50؛ 39: 23، 36، 37: 23؛ 74: 31) هذا التّناقض الظّاهر سمح للجدل في العلوم الدينيّة في الإسلام لاحقًا حول قضيّة اللّاحتميّة (أي الإرادة الحرّة) أو القدريّة (القضاء والقدر) (1).

ثم تذكر - باختصارٍ مخلِّ - الكثير من المغالطات المرتبطة بموقف الفرق الإسلاميّة من الجبر والاختيار، والتي تجافي الحقيقة، ومقصدها منها ليس ذلك الخلاف الحاصل، وإنّما كون التّناقض الذي تزعمه للقرآن الكريم هو السبب في ذلك.

ثم تذكر أمثلة عمّا تتوهّمه جبرًا في القرآن الكريم، فتقول: (يصف القرآن الكافرين على أنّهم أناس في آذانهم وقر (ق 41: 15، 44؛ قارن 16: 108)، الذين أغلق الله على قلوبهم أكنّة وجعل في أسماعهم وقرًا (ق 45: 23؛ 63: 3) كما جعل بينهم وبينه حجاب (ق 6: 25؛ 17: 46؛ 18: 57؛ 41: 5). كما أن قلوبهم قد قست أو صدأت (ق 39: 22؛ 83: 14 وقارن 47: 24). فيقارن الكافرين بأناس صمٌ بكمٌ وعميٌ (ق 2 : 18 ، 171، 6: 39؛ 8: 22) وقد وضع الله أصفادًا على أعناقهم) (2).

وحتى تبدو موضوعيّة، تذكر الاختلاف في التّفسيرات التي فسّرت بها تلك الآيات

ص: 346

التي أوردتها، فتقول : (ما إذا كان ينبغي أن يُنظر إلى هذا على أنّه السّبب أم إنّه النتيجة للكفر هو قضيّة خلاف بين المفسّرين حيث إنّ أجوبتهم تعتمد على توجّهاتهم الفقهيّة. انظر كذلك الحريّة والقدريّة) (1).

وكلّ ذلك غير صحيحٍ، فالمفسّرون -مهما اختلفت مدارسهم حتى الأشاعرة منهم - يتفّقون على أنّ كلّ ما حصل للمشركين من الطبع على القلوب ونحوها ليس سوى نتيجة للران والمعاصي والكبر الذي ملأ قلوبهم، وبذلك هم يعترفون بالحريّة الإنسانيّة، ولا يقولون بالجبر المطلق كما تزعم [كميلا آدنج].

فالفخر الرازي مثلًا -الذي استدلت به [کمیلا آدنج] على الجبر - يقول في تفسير قوله تعالى: ( فالمعنى ليس الأمر كما يقوله من أنّ ذلك أساطير الأولين، بل أفعالهم الماضية صارت سببًا لحصول الرين في قلوبهم) (2)، وبذلك يعترف بأنّ الرين ومثله الختم والطبع لم يكن ليحصل للمستكبرين المعاندين إلا بسبب استكبارهم وعنادهم.

ولذلك كان في إمكان [كميلا آدنج] أن تستنير بما قاله المفسّرون أو علماء الكلام الذين أوضحوا المراد من تلك النّصوص، وجمعوا بينها، لتحلّ التّناقض الذي توهّمته، لكنّها للأسف لم تفعل؛ لأنّ الغرض ليس فهم عقائد القضاء والقدر -كما وردت في القرآن الكريم - وإنّما إثارة الشّبه حولها.

وقد لا يكون ذلك هو الدّافع والسّبب -بناء على حسن الظن - وحينها يكون الدّافع هو تصوّراتها المرتبطة بالله تعالى، والتي تتبنّاها الدّيانات المحرّفة، ولذلك تجعل علم الله تعالى وإرادته وقدرته مثل علم البشر وإرادتهم وقدرتهم؛ وذلك ما يُعسر فهم ما ورد في القرآن الكريم من الجمع بين إرادة الله المطلقة، وإرادة البشر المحدودة، وعدم التّنافي بين الإرادتين.

ص: 347

وقد أشار القرآن الكريم إلى تلك التّصوّرات التي انحرفت بها الأديان في هذا الجانب في ذكره مقالة: «يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ» (سورة المائدة، الآية 64) أي بخيلة، ثم رد عليهم بقوله تعالى: «غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ» (سورة المائدة، الآية 64)، أي بل هو الواسع، الجزيل العطاء الذي ما من شيء إلا عنده خزائنه.

ومن هذا المنطلق نرى الفرق بين الرّؤية القرآنيّة لصفات الله تعالى، والتي تتّسم بالتّنزيه والكمال المطلق، وبين الرّؤية التي تبنّتها الأديان نتيجة التّحريفات التي أصابت كتبها، ولهذا فإنّ القرآن الكريم يذكر أنّ يد الله مبسوطة، تتصرّف في الكون تصرّفًا لا تحدّه الحدود، بل لا يحدث في الكون شيء إلّا بعد إذن الله ومشيئته وإرادته.

على خلاف تلك الصّورة التي يصوّر بها الكتاب المقدّس الله تعالى، وكمثالٍ على ذلك ما ورد في سفر التكوين (1/6 - 8): (وحدث لما ابتدأ النّاس يكثرون على الأرض وولد لهم بنات أنّ ابناء الله رأوا بنات الناس أنهنّ حسنات. فاتّخذوا لأنفسهم نساء من كل ما اختاروا... فحزن الرب أنه عمل الإنسان في الأرض، وتأسّف في قلبه فقال الرب امحو عن وجه الأرض الإنسان الذي خلقته، الإنسان مع بهائم ودبابات وطيور السماء، لأني حزنت أني عملتهم).

ويذكر أنّه بعد أن محا الرب الحياة من على وجه الأرض بالطوفان - ما عدا نوح الذي كان من نسل (أبناء الله وبنات الله!) ولم يكن من نسل بنات الناس- ندم الرب مرة أخرى، (وقال الرب في قلبه: لا أعود ألعن الأرض أيضا من أجل الإنسان لأن تصور قلب الإنسان شرير منذ حداثته ولا أعود أيضًا أميت كل كما فعلت) (سفر التكوين: 20/8 - 22)

وحتى لا ينسى الله عهده مع نوح - كما يذكر الكتاب المقدس- وضع قوسه في السحاب، فعندما يرى المطر هاطلًا يضع قوس قزح، فيذكر أنه قد عقد عقدًا نوح ألا يُغرق الأرض فيكفّ المطر.

ص: 348

ونرى أنّ هذه الصّورة المرتبطة بالله وصفاته في الكتاب المقدّس هي التي تتحكّم في المواقف من القضاء والقدر عند المستشرقين وغيرهم من الذين لم تستطع عقولهم الجمع بين صفات الله المتّسمة بالكمال المطلق، وما أتيح للبشر من حريّة الاختيار والإرادة والقدرة، والتي لا تخرج عن إرادة الله ولا عن علمه وقدرته، أو كما عبّر عن ذلك الإمام علي علیه السّلام بقوله - لمن سأله عن القدر -: (إنّه أمرٌ بين أمرين لا جبر ولا تفويض)، فقيل له: يا أمير المؤمنين إنّ فلانًا يقول بالاستطاعة وهو حاضر، فقال : (الاستطاعة تملكها مع الله أو من دون الله؟ وإياك أن تقول واحدة منهما فترتد)، فقال: وما أقول يا أمير المؤمنين؟ قال: (قل: أملكها بالله الذي أنشأ ملكتها) (1).

التوبة، الآية5] ومقاطع أخرى تدعو إلى شنّ حربٍ على المشركين «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهُ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ» [سورة البقرة، الآية216]، وهناك مقطع آخر غالبًا ما يُعتبر برهانًا للتسامح وهو «لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ» [سورة الكافرون، الآية 6] حيث تفسّر كلمة دين إما على أنّها تعني دين أو على أنّها جزاءٌ لإيمان الشّخص، ومعظم المفسّرين يفسّرون هذه الآية على أنّها إيقافٌ جذريٌّ مع الوثنيين من قبل أولئك الذين قبلوا نبوّة محمد) (1).

وهذا النّصّ ممتلئٌ بالمغالطات والانتقائيّة؛ ذلك أنّه كان لصاحبة المقال أن تختار أحد أمرين:

أ. إمّا دراسة الآيات من خلال نصّها الوارد في القرآن الكريم بعد جمع كلّ ما يتعلّق بها، للوصول إلى معناها الحقيقي.

ب. أو استقراء ما كتب في التّفاسير والتّمييز بين الآراء المختلفة الواردة فيها، وهو يحتاج بحثًا أكثر تفصيلًا.

لكنّها لم تفعل كلا الأمرين، وإنّما عمدت إلى خدمة غايتها في إنكار التّسامح القرآني، باختيار بعض الآيات التي لم تضعها في سياقها الصّحيح، واختيار بعض التّفاسير التي رأت أنّها تخدم هدفها.

وبما أنّ أحسن من يعبّر عن أيّ مصدرٍ ويوضّح معانيه هو المصدر نفسه، فسنحاول الرّدّ على ما طرحته من خلال القرآن الكريم، والآية التي أوردتها، والتي يطلق عليها آية السيف، وهي قوله تعالى: «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» [سورة التوبة، الآية 5]، وهي الآية التي ذكر المتشدّدون من المفسّرين أنّها نسخت كلّ آيات الرحمة والحكمة والإحسان في القرآن الكريم.

ص: 350

لكنّنا لو عدنا إلى الآية والسّياق الذي وردت فيه من بداية سورة التّوبة، فسنراها منسجمةً مع كلّ ما ورد في القرآن الكريم من الدّعوة إلى التّسامح مع الخلق جميعًا، مؤمنهم وكافرهم، وأنّها لا تتناقض بأيّ حالٍ من الأحوال مع النّهي عن الإكراه في الدّين.

ذلك أنّها لا تتحدّث عن المشركين جميعًا، وفي كلّ العصور والبيئات، وإنّما تتحدّث عن نوعٍ خاصٍّ منهم، كانوا محاربين لرسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم، وأقيمت معهم العهود، لكنّهم نكثوها، مثلما يفعل المنافقون الذين يتربّصون الفرص، ويظاهرون على المؤمنين.

فسورة التّوبة التي وردت فيها تلك الآية الكريمة تبدأ بقوله تعالى: «بَرَاءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَى الَّذِينَ عَاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» [سورة التوبة، الآية الأولى]، وبذلك فإنّها تتحدّث عن نوعٍ خاصٍّ من المشركين، وليست من الآيات الني تسنّ قانونًا عامًا كقوله تعالى: «وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ» [سورة البقرة الآية 190].

بالإضافة إلى هذا فإنّ السّياق الذي وردت فيه تدلّ على الأمر بإجارة المستجيرين من المشركين المحاربين حتى يسمعوا كلام الله، ثم يتمّ إيصالهم إلى مأمنهم، أي أن يصلوا إلى قومهم المشركين المحاربين، وهو ظاهرٌ في الدّلالة فيه على أنّه لا وجود للإكراه في الدين، وإنّما سبب القتال هو المحاربة والعداوة، وإلّا فكيف يُجار المشرك، ثم تتمّ حمايته إلى أن يبلغ مأمنه، فلو كان الكفر سبب القتال لما كانت هذه الإجارة والحماية.

وهذا المعنى هو الذي يتّسق مع كلّ ما ورد في القرآن الكريم من آياتٍ حول القتال، والذي لا يتناقض أبدًا مع التّسامح؛ ذلك أنّه لا يتوجّه إلّا للمعتدين؛ فلا توجد آية تدعو إلى القتال إلا ونجد بجانبها ما ينهى عن الاعتداء، أو يبيّن أنّ القتال خاصّ بالمعتدين (1).

ص: 351

ومن الأمثلة على ذلك قوله تعالى: «وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللهَ لَا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ * وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَلَا تُقَاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِنْ قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاءُ الْكَافِرِينَ * فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ * وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِينَ * الشَّهْرُ الحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصُ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ» [سورة البقرة، الآيات 190 - 194].

فالآیات صريحةٌ بأنّه لا يجوز قتال المشرك لشركه، ولا الكافر لكفره، وإنّما يقاتل العداوته ومحاربته المسلمين، كما يُشرع قتال الكافر إذا اضطهد المسلمين وأراد فتنتهم عن دينهم.

ومثل ذلك ما ورد في قوله تعالى: «قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ مَا قَدْ سَلَفَ وَإِنْ يَعُودُوا فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِينَ * وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ * وَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلَاكُمْ نِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِيرُ» [سورة الأنفال، الآيات 38 - 40].

فهذه الآيات آيات سلامٍ لا حرب؛ فهي تأمر بقتال المشركين الذين يضطهدون من أسلم منهم ليردّوهم عن دينهم عن طريق الإكراه، والأحاديث والسّير متواترة في الدّلالة على هذا المعنى، وقد عبّرت عنهم بكونهم كفارا، ولم تعبّر عنهم بكونهم معتدين، كما عبّرت عن ذلك آيات أخرى، لتبيّن أنّ كفرهم وعدم إيمانهم بالله واليوم الآخر هو السّبب في ذلك الطغيان والعدوان الذي يمارسونه على المستضعفين.

ومثل ذلك ما ورد في قوله تعالى: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَاتٍ عِنْدَ اللهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ * الَّذِينَ عَاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كُلِّ مَرَّةٍ وَهُمْ لَا يَتَّقُونَ * فَإِمَّا تَنْقَفَنَّهُمْ فِي الْحَرْبِ فَشَرِدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ * وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِلانَا فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاءٍ إِنَّ اللهَ لا يُحِبُّ الْحَابِنِينَ * وَلَا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ

ص: 352

كَفَرُوا سَبَقُوا إِنَّهُمْ لَا يُعْجِزُونَ * وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللهُ يَعْلَمُهُمْ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ شَيْءٍ فِي سَبِيلِ اللهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنْتُمْ لَا تُظْلَمُونَ * وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» [سورة الأنفال، الآيات 55 - 61].

فهذه الآيات الكريمة واضحةٌ في الدّلالة على أنّ الجهاد لا يشرع إلّا في حقّ أولئك المعتدين من الكفّار الذين ينقضون عهودهم، وليس بعد النّقض إلّا القتال، وما تواتر من السّيرة يدلّ على ذلك.

ومثل ذلك ما ورد في قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوّى وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيَّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهَادًا فِي سَبِيلِي وَابْتِغَاءَ مَرْضَاتِي تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَأَنَا أَعْلَمُ بِمَا أَخْفَيْتُمْ وَمَا أَعْلَنْتُمْ وَمَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ * إِنْ يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْدَاءً وَيَبْسُطُوا إِلَيْكُمْ أَيْدِيَهُمْ وَأَلْسِنَتَهُمْ بِالسُّوءِ وَوَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ * لَنْ تَنْفَعَكُمْ أَرْحَامُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَفْصِلُ بَيْنَكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ» [سورة الممتحنة، الآيات 1 - 3].

فهذه الآيات الكريمة ذكرت الأسباب الموجبة لقتال الكفار، وهي محاربة من أراد إخراج الرسول صلّی الله علیه و آله و سلّم والمسلمين من ديارهم، ومن استعدادهم لقتال المسلمين إذا ثقفوهم في أيّ مكان، فهم أعداء صرحاء، ومحاربون أصليون، وقتالهم ليس من باب القتال على الدين والعقيدة، وإنّما لمحاربتهم.

ومثل ذلك ما ورد في قوله تعالى: «لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ * إِنَّمَا يَنْهَاكُمُ اللهُ عَنِ الَّذِينَ قَاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَأَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ وَظَاهَرُوا عَلَى إخْرَاجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولَيكَ هُمُ الظَّالِمُونَ» [سورة الممتحنة، الآيتان 8، 9].

ص: 353

فهذه الآيات من أصرح الآيات التي تذكر أسباب مشروعيّة الجهاد، وأنّه فقط في حقّ الذين يقاتلون المسلمين على دينهم ليردّوهم عنه، ويخرجونهم من ديارهم، أو في حقّ الذين يظاهرون المشركين ويساعدونهم على هذه الأمور.. بل الآيات تأمر بالبرّ والإحسان للمشركين والكفّار الذين لم يظاهروا عليهم عدوًا ولم يحاربوهم ولم يخرجوهم من ديارهم.

ومثل ذلك ما ورد في قوله تعالى: «فَلْيُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يَشْرُونَ الحَيَاةَ الدُّنْيَا بِالْآخِرَةِ وَمَنْ يُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا * وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيرًا» [سورة النساء، الآيتان 74-75].

فهذه الآيات واضحةٌ في الدّلالة على أنّ من أسباب تشريع الجهاد محاربة الاضطهاد الديني؛ فكفار قريش أو غيرهم إذا اضطهدوا المسلمين دينيًّا، فالواجب نصرة المستضعفين الذين يجدون أقسى أنواع العذاب لأنّهم اختاروا الإيمان بالإسلام دينًا.

بالإضافة إلى أنّ هناك آياتٍ قرآنيّةً أخرى تُبيّن أنّ الجهاد يجب أن يكون ضدّ كلّ مضطهدٍ حتى الذين يضطهدون اليهود والنصارى، كما قال تعالى: «الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقَّ إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللهُ وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللهِ كَثِيرًا وَلَيَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ» [سورة الحج الحج، الآية40].

ومثل ذلك ما ورد في قوله تعالى: «قُلْ لِلْمُخَلَّفِينَ مِنَ الْأَعْرَابِ سَتُدْعَوْنَ إِلَى قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ تُقَاتِلُونَهُمْ أَوْ يُسْلِمُونَ فَإِنْ تُطِيعُوا يُؤْتِكُمُ اللَّهُ أَجْرًا حَسَنًا وَإِنْ تَتَوَلَّوْا كَمَا تَوَلَّيْتُمْ مِنْ قَبْلُ يُعَذِّبْكُمْ عَذَابًا أَلِيمًا» [سورة الفتح، الآية 16].

فهذه الآية لا تحمل أي دلالةٍ على مشروعيّة الإكراه الدّينيّ، ومبادأة الآخرين بالقتال لإدخالهم في الإسلام، ذلك أنّ المراد بالإسلام هنا - كما هو معهود في اللغة العربية - (الإنقياد).. أي: أو ينقادون.

ص: 354

وهذه الآية تشبه الآية التي تتحدّث عن الأعراب «قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ وَإِنْ تُطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِثْكُمْ مِنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» [سورة الحجرات، الآية 14]، :أي استسلمنا وانقدنا إلى نظام الدولة العادلة، فإنّ الإيمان يعني القناعة الدّاخلية، أمّا الإسلام فكلّ من دخل تحت نظام الدّولة العادلة، والتزم نظامها فيدخل في مسمّى الإسلام بالمعنى العام الذي هو (الانقياد)

كلّها في المدينة، ثم قال عن المرحلة المدنية: (واختلف دور محمد في هذه المرحلة بحيث لم يعد ذلك النّبيّ الذي اصطفاه الله لنشر رسالته في الصحراء، ولكنّه أصبح رئيسًا لجماعة دينيّةٍ فرضت عليها الظّروف المحيطة بها أن تتميّز في مظهرها وسلوكها وعبادتها. هذه الجماعة التي عليها مواجهة ليس المشركين فحسب، ولكن ثلاث قبائل يهوديّة منظمة تنظيمًا دقيقًا في المدينة، وخلقت لنبيّها العديد من المشاكل الدّينيّة والدّنيويّة على حدٍّ سواء. كما أنّ علاقة هذه الجماعة مع مشركي مكة لم تلبث أن تحوّلت إلى نزاعٍ مسلّحٍ كان النّصر فيه حليفها أوّلاً، ثمّ كانت الهزيمة من نصيبها في معركة أحد، ثم توالت الحروب سجالاً إلى أنّ انتهت إلى غايتها، وهي عودة النبي إلى مسقط رأسه فاتحًا مكلّلاً بالغار) (1).

ختمت وصفها للسّور المدنيّة بقولها : (كانت العلاقة بين الجماعة الإسلاميّة النّاشئة وبين نصارى الجزيرة العربيّة جيّدة في بدايتها، ولم تسجّل الفترة الأولى من هذه المرحلة أيّ عداءٍ بينهما، بالرّغم من إنكار القرآن لألوهيّة المسيح، وعبادة التثليث، ولكن تغيّر الأمر عندما اصطدمت هذه الجماعة بالإمبراطورية البيزنطيّة، وخاصّة بعد واقعة (مؤتة)، واندلع بينهما ذلك النّزاع المسلّح الذي انتهى هو الآخر إلى غايته بعد حين) (2).

ومثلها المستشرق شير لامانس، الذي لم يكتفِ بذكر التّطور في المواقف، وإنّما راح يشير إلى ما لم يذكره بلغاء العرب في جميع فترات التّاريخ من التّفاوت بين السّور المكّيّة والمدنيّة من حيث الفصاحة والبلاغة، حيث قال: (إنّه من السّهل التّعرف إلى السّور المدنيّة وتمييزها عن السّور المكّيّة في عهديها، سواء من حيث الشّكل أو الموضوع، فمن حيث الشّكل أصبح أُسلوبها يقترب إلى النّثر العادي، كما أنّ النّغم قد تغيّر عمّا كان عليه بمكّة، فأصبح أكثر ثقةً وأكثر تناسقًا، كما أصبحت مجادلة الكفّار نادرةً، إلاّ أنّ الهجوم قد انصبّ في هذه الفترة على اليهود والمنافقين والذين

ص: 356

في قلوبهم مرض، كما أصبحت الخطب والأوامر العسكريّة تحتلّ مكانًا بارزاً) [1]

وقال: (إنّ القرآن الكريم بقسميه المكّيّ والمدنيّ تأثّر في المواقف الحربيّة مع الأمم الأخرى، وخاصّة اليهود والنّصارى والوثنيين، مما جعله أكثر تطوّرًا حتى بالنّسبة لألفاظه ومفاهيمه ونصوصه) [2].

وقد كان الأساس لكلّ هذه المواقف موقف [جولد سيهر] في كتابه (العقيدة والشّريعة في الإسلام) الذي قال فيه: (في بدء رسالته كانت تأمّلات محمد تأخذ طريقها إلى الخارج في شكل أمثالٍ مضروبةٍ للحياة الأخرى، فكانت تفرض نفسها على مخيّلته بقوّة تزداد يومًا بعد يوم. وهذه التّأمّلات هي التي كوّنت الفكرة الأساسيّة التي بنى عليها تبشيره، ولكن إذا كان محمد في حالته الجديدة قد استمرّ في الشعور برسالته وبوجوب تأديتها، فإنّ تبشيره قد اتّخذ إلى جانب هذا اتّجاها جديدًا، فلم يصبح حديثه حديثَ من استولت عليه الرّؤى المشبعة بالدّار الآخرة وما يكون فيها، بل إنّ تلك الحالة الجديدة جعلت منه أيضًا مجاهدًا غازيًا، ورجل دولةٍ، ومنظّم جماعاتٍ جديدةٍ أصبحت تتّسع وتنمو شيئًا فشيئًا) (3).

وكلّ هذه المواقف ناتجةٌ عن عدم القراءة الجادّة والموضوعيّة والحياديّة للقرآن الكريم، والذي ورد فيه تمجيد الجهاد في الفترة المكّيّة قبل الفترة المدنيّة؛ فقد قال الله تعالى في سورة المزمل وهي من أوائل السّور المكّيّة يذكر فضل الجهاد في سبيل الله: «عَلِمَ أَنْ سَيَكُونُ مِنْكُمْ مَرْضَى وَآخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَآخَرُونَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَاقْرَهُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَأَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا وَمَا تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْرًا وَأَعْظَمَ أَجْرًا وَاسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» [سورة المزمل، الآية 20].

بالإضافة إلى أنّ تلك المفاهيم التي يحملها هؤلاء المستشرقون عن الجهاد قد

[1] الحاج، ساسي سالم، نقد الخطاب الاستشراقي، م.س، ج 1، ص 349..

[2] ،عنایت، غازي: شبهات حول القرآن وتفنيدها، لا ط، بیروت، دار ومكتبة الهلال، 1421ق/ 2000م، ص107.

.[3]. أغناطوس جولدزيهر: العقيدة والشريعة في الإسلام: تاريخ التطور العقدي والتشريعي في الدين الإسلامي، ترجمة: محمد يوسف موسى وعلي حسن عبد القادر وعبد العزيز عبد الحق، ط2، دار الكتب الحديثة بمصر، ومكتبة المثنى ببغداد، ص 14.

ص: 357

تتناسب مع النّزعة الاستعماريّة الغربيّة، ولكنّه لا يتناسب أبدًا مع ما طرحه القرآن الكريم حوله وحول دوافعه.

فالقرآن الكريم يذكر أنّ دوافع الإذن بالجهاد في سبيل الله، هو ذلك الظّلم الكبير الذي حصل للمسلمين نتيجة تكالب جميع المعتدين عليهم، ولهذا فإنّ غاية الجهاد ليست سوى مقاومة الظّلمة والمستكبرين الذين يريدون استئصال

المؤمنين والمستضعفين، كما قال تعالى: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرُ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍ إِلَّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ وَلَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللهِ كَثِيراً وَلَيَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزُ» (سورة الحج، الآيتان 39 و 40).

فهاتان الآيتان الكريمتان لا تبرّران فقط حقّ المؤمنين في الجهاد لمواجهة الظلمة، والدّفاع عن النّفس، وإنّما تبينان مشروعيّة المقاومة في كلّ الأديان، وهو ما يدلّ عليه الكتاب المقدّس نفسه، والذي يمتلئ بالدّعوة للمواجهة المسلّحة مع الذين يحاربون اليهود.

بل إنّ الله تعالى يأمر بالجهاد، ليس لحماية المسلمين المستضعفين فقط، وإنّما لحماية غيرهم أيضًا، كما قال تعالى: ﴿وَمَا لَكُمْ لا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيّاً وَاجْعَلْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيراً» (سورة النساء، الآية 75).

أمّا سبب ورود الجهاد وأحكامه بالتفصيل في السّور المدنيّة خلافًا للسّور المكّيّة؛ فشيءٌ طبيعيٌّ؛ ذلك أنّ القرآن الكريم يتنزّل لتوجيه المؤمنين، وفي الظروف المختلفة، حتى يتسنّى لهم تطبيق شريعة الله فى الأحوال كلّها.

ولذلك كان الموقف القرآني من المعتدين في حال الاستضعاف هو الصّبر وعدم المواجهة، لكنّه في حال حصول القوّة، وتمكّن المؤمنين؛ فإنّ عليهم أن يقاوموا الظّلم

ص: 358

المسلّط عليهم، وهو ما تعتقده جميع العقول، ويفعله جميع البشر، ولذلك دعا القرآن الكريم إلى الإعداد، لا للاستعمار والتّوسّع ، وإنّما لحماية النّفس والمؤمنين من هجمات الظّالمين، كما قال تعالى: «وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ» [سورة الأنفال، الآية 60].

بل إنّه ذكر العدد الذي يمكنه أن يواجه المستكبرين، ويقاومهم، فقال: «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفًا مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَفْقَهُونَ * الْآنَ خَفَّفَ اللهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفُ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ» [سورة الأنفال، الآيتان 65، 66].

وبذلك كان الموقف الطبيعيّ في مكّة المكرّمة، والتي كان المسلمون فيها قلّةً محدودةً مستضعفةً أن يؤمروا بالصّبر، وعدم المواجهة؛ لأنّهم إن فعلوا ذلك، فسيلقون مواجهةً كبيرةً تستأصلهم، لكنّهم عندما تمكّنوا في المدينة، وكانت لهم قوّة وشوكة أذن لهم في القتال دفاعًا عن أنفسهم، وبذلك فإنّ الآيات المرتبطة بالجهاد متناسقةً فيما بينها لا يعارض بعضها بعضًا.

4 - المغالطات المرتبطة بالولاء والبراء:

وهي من المغالطات التي تعمّدت [كميلا آدنج] ذكرها والتّفصيل فيها بطريقةٍ تُوحي بأنّ الإسلام دينٌ عنصريٌّ، يقف موقفًا سلبيًّا من الآخر المخالف له، وهي بذلك تطبّق المفهوم الخاطئ ل_ [الولاء والبراء]، لا كما ورد في القرآن الكريم، وإنّما كما تطبّقه الجماعات التكفيريّة.

وقد قالت في تقريرها لهذه المغالطة: (آياتٌ مختلفةٌ في القرآن تتحدّث عن موقفٍ ليتبنّاه المؤمنون تجاه الكفّار محذّرين إيَّاهم من العلاقات الوثيقة مع الآخرين الذين ليسوا في مقامهم. فأيّ من يرتبط بهم هو واحد منهم.. فالذين كفروا هم أولياء بعضهم لبعض .. أما الجلوس مع من يهزأ من القرآن فهو محرّم.. كما أنّ

ص: 359

النّفقات من الكفّار الذين يستهزئون لا تُقبل.. وكذلك الصلاة عليهم والإقامة على قبورهم ممنوعة.. بعض الآيات تمنع بوضوح إقامة العلاقات مع العرب الوثنيين حتى لو كانوا من أقارب المرء الخاصين. إنّ سبب النّزول (انظر إلى مناسبة النّزول) ليس واضحًا في كلّ حالة من الحالات، وليس هو واضح أيّ صنفٍ من الكفّار الذين تتمّ الإشارة إليهم: هل هم الوثنيون، أم أهل الكتاب أم المنافقين. ليس بالمستغرب إذًا أن يقدّم أدب التّفسير حلولًا مختلفةً عديدةً. فالكفّار في (ق 3: 28) على سبيل المثال يُعرّفون مرّة كيهود ومرّة أخرى كوثنيي مكّة (إبن الجوزي، الزاد، 1، 371) (1).

ولم تكتفِ بذلك، بل راحت إلى الآيات التي تصف تلك المواقف العدائيّة من المشركين مقابل المواقف السّلميّة من المؤمنين لتستثمرها لخدمة هذا الغرض، فقالت: (الكافرون سوف يضحكون ويتغامزون على المؤمنين.. وسوف يحاولون إفسادهم.. لذا ينبغي على المؤمن أن يتجاهلهم ولا يُعِر لغوهم انتباهًا. وفي حالات الخوف حصرًا على حياة المؤمن يمكن المخالطة مع الكافرين.. في هذا السياق، يجري استعمال تعبير [تقية]) (2).

وسنجيب على ما طرحته من خلال النّقاط التّالية:

1. لو أنّ [كميلا آدنج] استعملت القراءة التّاريخيّة للقرآن الكريم التي تعوّدت استعمالها، ثمّ راحت تطبّقها على تلك الآيات الكريمة التي استعرضتها، لفهمت المراد منها بسهولةٍ تامّةٍ، ذلك أنّ تلك الآيات الكريمة تدعو إلى استبدال العلاقات المبنيّة على أسسٍ جاهليّةٍ، بالعلاقات المبنيّة على أسس الإيمان.

فالعلاقات الجاهليّة كانت مبنيّةً على القبيلة، ولذلك كان الولاء والبراء على أساسها؛ كما عبّر عن ذلك شاعرهم بقوله:

وما أنا إلا من غُزَيَّةَ إِن غوَتْ... غويتُ وإن ترشُد غزيةُ أرشدِ

ص: 360

بل كما أشار القرآن الكريم إلى ذلك، فقال: «وَكَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ» [سورة الزخرف، الآية 23].

وقد كان لهذا النّوع من العلاقة آثاره السّلبيّة في الحياة الجاهليّة، حيث ملأها بالصّراع والحروب والعنصريّة، فلمّا جاء الإسلام أزال ذلك جميعًا، ودعا إلى الأخوّة بين جميع المؤمنين مهما اختلفت أعراقهم وألوانهم وأوطانهم، كما قال تعالى: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ» [سورة الحجرات، الآية 10]، وقال: «فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَإِخْوَانُكُمْ فِي الدِّينِ» [سورة التوبة، الآية11].

ولهذا استطاع رسول الله له صلّی الله علیه و آله و سلّم عندما دخل المدينة المنوّرة، أن يوقف تلك الحروب التي كانت تحدث كلّ حين بين الأوس والخزرج، والتي امتدّت قرابة 120 سنة بدأت بيوم سمير، وانتهت بيوم بعاث قبل الهجرة النّبويّة بخمس سنوات (1).

2. إن علاقة [الولاء والبراء] بالكفر ليس كما فهمتها [كميلا آدنج] وغيرها من المستشرقين، ذلك أنّ الكفر في القرآن الكريم قد يُراد به الاعتقاد، وقد يُراد به الاعتداء، وذلك ما يدلّ عليه قوله تعالى في الآية الكريمة التي تضع قانون التّعامل مع المخالف في الدين أيًّا كان كتابيًّا أو غير كتابيّ: «وَلَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ» [سورة الممتحنة، الآية 8].

فالآية الكريمة من سورة الممتحنة، وهي من أواخر ما نزل من القرآن الكريم، تدعو إلى البرّ والقسط بين المسلمين وغيرهم من أهل الأديان المختلفة، بل حتى مع الملحدين لأنّ القيد فيها مرتبطٌ بالمحاربة، ولا علاقة له بالدّين، وهي بذلك تقسّم النّاس إلى معتدين ومسالمين، كما تقسّمهم آيات أخرى إلى مستضعفين ومستكبرين.

ص: 361

وبذلك؛ فإنّ كلّ آيات الولاء والبراء التي استندت إليها [كميلا آدنج] تفسّر على هذا الأساس؛ فالمقصود منها - كما توضّح الآية الكريمة - هي النّهي عن موالاة المعتدين الذين يقاتلون المؤمنين بسبب دينهم، ويخرجوهم من ديارهم.

ولذلك يرد في القرآن الكريم ربط الكفر بالاعتداء، ليبيّن أنّه هو سبب الاعتداء والدّافع له، فالمؤمن إنسانٌ مسالٌم، كما ورد في الحديث أن رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم قال: (المسلم من سلم المسلمون من لسانه ويده، والمؤمن: من أمنه الناس على دمائهم وأموالهم) (1).

وقال الإمام علي علیه السّلام في عهده لمالك الأشتر لمّا ولاه مصر: (وأشعر قلبك الرحمة للرّعيّة والمحبّة لهم واللّطف بهم، ولا تكونن عليهم سبعًا ضاريًا تغتنم أكلهم، فإنّهم صنفان إما أخ لك في الدين، أو نظير لك في الخلق) (2).

3 - إنّ القرآن الكريم مليءٌ بالآيات التي تتحدّث عن تلك المشاعر الطيّبة التي يحملها رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم لغير المؤمنين، والتي تجعله حزينًا عليهم بسبب إعراضهم، حتى نهاه الله تعالى عن ذلك، قال تعالى: «فَلَا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَرَاتٍ» [سورة فاطر، الآية8]، وقال: «وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيرًا مِنْهُمْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْيَانًا وَكُفْرًا فَلَا تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ» [سورة المائدة، الآية 68].

بل إنّ القرآن الكريم شبّه حال رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم وحزنه عليهم بحال الذي يهلك نفسه من الأسف، فقال: «لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ أَلَّا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ» [سورة الشعراء، الآية3] وقال: «فَلَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى آثَارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا» [سورة الكهف، الآية 6].

بل إنّه ذكر أن حرصه الشّديد عليهم، بلغ إلى درجة ودّ فيها لو يجابون لكلّ آية يطلبونها، حتى لو كانوا متعنّتين في طلبهم، فقال: «وَإِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ

ص: 362

فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِي نَفَقًا فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّمًا فِي السَّمَاءِ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْجَاهِلِينَ» [سورة الأنعام، الآية 35].

وقد علّق الزمخشريّ على الآية بقوله : (والمراد بيان حرصه على إسلام قومه وتهالكه عليه، وأنّه لو استطاع أن يأتيهم بآية من تحت الأرض أو من فوق السماء لأتى بها رجاء إيمانهم. وقيل: كانوا يقترحون الآيات فكان يودّ أن يجابوا إليها لتمادى حرصه على إيمانهم. فقيل له: إن استطعت ذلك فافعل، دلالة على أنّه بلغ من حرصه أنّه لو استطاع ذلك لفعله حتى يأتيهم بما اقترحوا من الآيات لعلهم يؤمنون) (1).

4- إنّ ما ورد من النّهي عن مجاراتهم في السّبّ ونحوه، أو الإعراض عنهم تدلّ على أنّ مفهوم الولاء والبراء ليس كما فهمته [كميلا آدنج]، بل هي تدلّ على أنّ الكفّار يمكن أن يعيشوا مع المؤمنين بصفةٍ طبيعيّةٍ، وأن تكون العلاقات بينهم وبين المؤمنين علاقاتٍ مبنيّةً على التّعايش السّلمي، إلّا إذا تحوّلوا إلى السّبّ والجهل؛ فحينها لم يؤمر المؤمنون بقتالهم، وإنّما بالإعراض عنهم.

وكان في إمكان [كميلا آدنج] أن تستنتج من هذه الآيات أنّه في حال عدم وقوع الكفّار في تلك المخالفات، واحترامهم للمؤمنين أن يعاملهم المؤمنون بنفس المعاملة المبنيّة على البرّ والمودّة وتأليف القلوب، لكنّها نتيجة تصوّراتها الخاطئة المرتبطة بالولاء والبراء، اعتبرت الدّعوة إلى الإعراض عنهم دعوةً للمفاصلة لا للتعايش السلمي.

5 - إنّ [كميلا آدنج] غفلت عن ذكر تلك الآيات الكريمة التي تدعو إلى تأليف القلوب وإقامة حوار بين المؤمنين وغيرهم، وهي آياتٌ كثيرةٌ جدًّا، منها قوله تعالى: «يَاأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَابِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ» [سورة الحجرات، الآية13].

ص: 363

و هي الآية التي تُبيّن أنّ أساس العلاقات بين الخلق هي التّعارف، لا العداوة أو الصراع، مع العلم أنّ هذه السّورة مدنيّة، وهي تخالف بذلك تلك الأوهام التي يتصوّرها المستشرقون حول السّور المدنيّة.

ومنها قوله تعالى في سورة العنكبوت المكية: «وَلَا تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ وَقُولُوا آمَنَّا بِالَّذِى أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَإِلَهُنا وَإِلَهُكُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» [سورة العنكبوت، الآية46]، وقوله في نفس المعنى في سورة آل عمران المدنية: «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» [سورة آل عمران، الآية 64].

تير

بل إنّ القرآن الكريم دعا إلى إعطاء غير المسلمين نصيبًا من الزّكاة - في حال الحاجة إليها - لتأليف قلوبهم، وبثّ قيم المودّة بينهم وبين المؤمنين، قال تعالى: «إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ» [سورة

التوبة، الآية 60].

ومثل هذا لا يوجد في أيّ دينٍ من الأديان، ولا في أيّ كتابٍ مقدّسٍ، بل لا يوجد حتى في القوانين الوضعيّة الحاليّة، ولأكثر الدول ديمقراطيّة وسماحة.

6 - إنّ نهي المسلمين عن الصّلاة على المنافقين وغيرهم من الشّعائر التّعبديّة، والتي يوجد مثلها في كلّ الأديان، بالإضافة إلى أنّ الكافر والمنافق لا يؤمن بصلاة المسلمين أصلاً، وهو يذكر عدم حاجته لدعائهم؛ فلذلك لا معنى لصلاتهم عليه.

وهذا لا يُطبّق في الأديان فقط، بل في كلّ المحال والمؤسّسات، ذلك أنّ الصلاة على الميّت هي نوع من التكريم الخاص به، والتّكريم في الواقع لا يتمّ إلّا من الجهة التي ينتمي إليها من يراد تكريمه، فالأستاذ في الجامعة لا يكرّم إلّا من الجامعة التي ينتمى إليها، وهكذا كلّ جهةٍ تكرّم من ينتسب لها دون غيرهم.

ص: 364

9. سبل الهدى والرشاد، في سيرة خير العباد، وذكر فضائله وأعلام نبوته وأفعاله وأحواله في المبدأ والمعاد، محمد بن يوسف الصالحي الشامي (المتوفى: 942ه_)، تحقيق وتعليق: الشيخ عادل أحمد عبد الموجود، الشيخ علي محمد معوض، دار الكتب العلمية بيروت - لبنان، الطبعة: الأولى، 1414ه_ - 1993 م.

10. شبهات حول القرآن وتفنيدها، غازي عنایت، بیروت، دار و مكتبة الهلال، 1421ق - 2000م.

11. العقيدة والشريعة في الإسلام: تاريخ التطور العقدي والتشريعي في الدين الإسلامي، أغناطوس جولد تسيهر، ترجمة: محمد يوسف موسى وعلي حسن عبد القادر وعبد العزيز عبد الحق، دار الكتب الحديثة بمصر ومكتبة المثنى ببغداد، ط2.

12. العقيدة والشريعة في الإسلام، جولدتسيهر، إجناس، ترجمة، تحقيق: مجموعة مترجمين. دار الرائد العربي.

13. العلمانيون والقرآن - تاريخية النص، إدريس الطعان، 1،2008، دار ابن حزم.

14. فتاوى السبكي، أبو الحسن تقي الدين علي بن عبد الكافي السبكي (المتوفى: 756ه_)، دار المعارف.

15. فيصل التفرقة بين الإسلام والزندقة (ضمن القصور العوالي) أبو حامد محمد بن محمد الغزالي الطوسي (المتوفى : 505ه_)، دار المعرفة - بيروت.

16. الكشاف عن حقائق التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويلن أبو القاسم جار الله محمود بن عمر الزمخشري، دار الكتاب العربي - بيروت - لبنان.

17. المبسوط، محمد بن أحمد بن أبي سهل شمس الأئمة السرخسي (المتوفى: 483ه_)، دار المعرفة - بيروت، 1414ه_ - 1993م.

18. مفاتيح الغيب (تفسير الرازي، التفسير الكبير)، أبو عبد الله محمد بن عمر الملقب بفخر الدين الرازي خطيب الري (المتوفى: 606ه_)، بيروت، لبنان، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، ط1، 1401ه_ / 1981م.

ص: 367