بسم الله الرحمن الرحیم

«الَّذِينَ آتَيْنَا هُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُ وَ إِن فَرِيقًا مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ»

(سورة البقرة الآية 146)

صدق الله العلي العظيم

ص: 2

سلسلة القرآن في الدراسات القريبة

دراسات السيد الفتية معاصرة للقرآن الكريم

المدرسات الفرنسية والألمانية أنموذجاً

( تحليل ونقد )

الدكتور الأمير محفوظ أبو عيشة

1441/2020

ص: 3

أبو عيشة، الأمير محفوظ، مؤلف دراسات استشراقية معاصرة للقرآن الكريم : المدرستان الفرنسية والألمانية انموذجا : تحليل ونقد / تأليف الدكتور الأمير محفوظ أبو عيشة - الطبعة الأولى - النجف العراق : العتبة العباسية المقدسة، المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية، 1442 ه-. = 2020.

224 صفحة ؛ 24 سم - سلسلة القرآن في الدراسات الغربية ؛ 4)

يتضمن إرجاعات ببليوجرافية : صفحة .215-224

ردمك : 9789922625775

1. القرآن والاستشراق. 2. الاستشراق والمستشرقون - فرنسا. 3. الاستشراق والمستشرقون المانيا. أ. العنوان.

LCC: BP130 .A28 2020

مركز الفهرسة ونظم المعلومات التابع لمكتبة ودار مخطوطات العتبة العباسية المقدسة

فهرسة اثناء النشر

ص: 4

الفصل الثالث

القرآن الكريم بين رؤية إسلاميّة وأخرى استشراقية

المبحث الأول: رؤية الدرس الاستشراقي للمطوط القرآنيّ...181

المبحث الثاني: الرؤية الإسلامية للمخطوطة القرآنيّ ...189

المبحث الثالث: مزاعم الاستشراق حول الدم القرآني...199

المبحث الرابع: الدراسات الاستشراقية بين الجابيات والسلبيّات ...207

المصادر والمراجع ...215

ص: 6

القرآنيّة الألمانيّة (Corpus Coranicum)، الذي بدأ تنفيذه عام 2007م، وتستمرٌ فعاليَّاته حتّى العام 2025م ، وترعاه أكاديميّة برلين - براندنبورج للعلوم Berlin-Brandenburgische) (Akademie der Wissenschaften، وتُشرف عليه المستشرقة الألمانيَّة المعاصرة "أنجليكا نويفيرت“، ويتولّى إدارته تلميذها "مايكل ماركس"، ويتركّز عمل الباحثين فيه على مجالات أربعة هي: دراسة المخطوطات القرآنيَّة والمقارنة بين قراءات القرآن، والتعرُّف إلى الظروف التاريخيَّة والدينيَّة والثقافيَّة والاجتماعيَّة والسياسيَّة في عصر نزول القرآن وكذلك الدراسة التاريخیَّة والأدبيَّة للنصّ القرآنيّ.

وثمَّة مشروع آخر باسم "Coranica“ جاء دعمًا لمشروع ”Corpus coranicum ، وهو مشروع ألمانيّ - فرنسيّ يتألّف من فريقين: فريق ألمانيّ بإشراف أنجليكا نويفيرت، وفريق فرنسيّ بإشراف فرانسوا ديروش. ويهدف هذا المشروع إلى المساهمة في تاريخ النصّ القرآنيّ من خلال عمليَّة جرد لأقدم المخطوطات القرآنيَّة القديمة وتقريرها ودراستها والاهتمام بتحديد تاريخها بدقَّة؛ عبر تقنيّة فحص الكربون المشعّ (C14).

وكما نلاحظ، فإنّ الجهود العلميّة والبحثيّة الاستشراقيّة، ولا سيّما الألمانيّة والفرنسيّة كانت وما زالت نَشِطَة حاليًا؛ كما في العقود السابقة؛ ما يستدعي دراسة هذه الجهود وتقويمها ونقد ما ورد فيها من مغالطات وأخطاء مضمونيّة ومنهجيّة وفنّيّة. ومن هنا يأتي هذا الكتاب ليسلّط الضوء على مدرستين من أبرز المدارس الاستشراقية المعاصرة النَشِطَة حاليًا في مجال الدراسات القرآنيّة وهما المدرستان الفرنسيّة والألمانيّة مع التركيز على أعمال ومشاريع بحثيّة لأنموذجين بارزين معاصرين من هاتين المدرستين وهما المستشرق الفرنسيّ فرانسوا دیروش، والمستشرقة الألمانيّة أنجيليكا نويفيرت.

ونتوجّه بالشكر إلى الكاتب العزيز على ما قدّم من جهد بحثيّ في كتابه وإغنائه المكتبة العربيّة بدراسات نقديّة لآخر ما طرحه الغرب من مشاريع ودراسات عن القرآن الكريم.

المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجيّة

ص: 8

-القرآن مصدر الإسلام الأوّل، فلولاه ما حُفظ للأمّة المسلمة عقيدتها، وشريعتها، ولغتها، وحضارتها، وهويّتها بين سائر الأمم. وإنّ إضعاف هذا المصدر هو إضعاف للأمّة ذاتها، وهذا غرض بعض المستشرقين.

-القرآن معجزة عقليّة خالدة للإسلام جعل الله له قوّة ذاتيّة هيّأت له السيطرة والهيمنة على عقول البشر وقلوبهم، فإن قورن بسائر الكتب السماويّة التي تعرّضت للتحريف تبدو الفروق الواسعة والبون الشاسع في المصداقيّة والتوثيق وإنّ العاقبة له إنّ تحلّى دارسوه

بموضوعيّة ونَصَفة وحياد، وهذا ما يخاف أغلب المستشرقين منه.

- القرآن آخر وحيٍ أوحَاهُ الله - تعالى - من كتبه المُنزلة إلى أهل الأرض، ويجب على هذه الأمّة الخاتمة السّعي في إبلاغه إلى العالمين، وهو وحي الرسالة الخاتمة، وعليه قوام حقائق العقيدة وكلّيّات الشريعة؛ ما يدعو الأمّة المسلمة بعلمائِها، ومفكرِيها، ومثقّفيها إلى الاهتمام بصدّ أيّ عداوة تنبُع عن شغب وعدوان مهما كان حتى وإن تلبّس بثوب زور من العلم، أو

المنهجيّة العلميّة دفاعًا عن القرآن ضدّ منتقديه.

وثمّة صفات أخرى ملازمة للقرآن تدلّ على عظيم ،منزلته وجليل أثره في الأمّة. وتدعو هذه الصفات إلى مزيد من الاهتمام بدراسة كلّ ما يتعلّق بالقرآن من دراسات شرقيّة كانت أو غربيّة بما يدعو إلى دراسة القضايا ذات الاختصاص بالقرآن الكريم، التي تتناول جانبًا من دراسات المستشرقين.

أو ترجمات لمصادره الأولى؛ بدءًا بالقرآن وانتهاءً ببعض مصنّفات علماء مسلمين، أو في صورة دراسات حول تفسير القرآن أو شرح لسيرة النبي الخاتم صلی الله علیه و آله و سلم، وغير ذلك من الجهود الاستشراقيّة.

لكنْ من الملاحَظ أنّ جهود أهل الإسلام لم تكن لتمثّل عُشْر هذا السّيل الجارف من الدراسات الاستشراقيّة، وقد يعود سببُ ذلك إلى تأسيس عشرات الجامعات والمعاهد العلميّة في الغرب تُعنى بدراسة الشرق؛ لغةً وبيئةً ودينًا؛ ما جعل الأمر خارج نطاق الحوار العلميّ المنهجيّ، خاصّة وأنّ الدّرس الاستشراقيّ يقوم باجترار واسترجاع عرض شبهات قديمة بصورةٍ محدثة، وبأسلوب عَرْضٍ وآليّة جديدين، فلو كان سَهْمًا واحدًا لاتّقيتُه، لكنّه سهمُ وثانٍ وثالث، وقد يكون سببُ ذلك أيضًا - الاهتمام المصطنع برجال الاستشراق من خلال استدعائهم إلى جامعات الشرق؛ ليحاضروا طلّاب العلم فيه، مع تمكينهم من عرض رؤاهم فيعرضونها على العقول المسلمة، وهي رؤى بلا أدنى شكّ. تحمل تصوّرات مجرّدة مغايرة للرؤية الموروثة للمسلم تجاه القرآن.

وإنّ دراسة الاستشراق لها أهمّيّة؛ حيث إنّها تدلّ على الموقف الغربيّ من الشّرق عامّة، ومن الإسلام خاصّة وما له من دوافع عديدة ويُلامس الدرس الاستشراقيّ موضوعاتٍ شتّى في الفكر الإسلاميّ تتّصل بهويّة المسلم أو بمسلّماته العقَديّة، وخاصّة حينما يطرق الدّرس الاستشراقيّ منطقةً تُلامس مسلّماتٍ معلومةً ضرورة في دين الإسلام؛ ما يستوجب شدّة الاهتمام بهذا الدّرس، واستيعاب مقولاته، وفهم مقاصده.

قال المستشرق الألماني رودي بارت(1): «وعلم الاستشراق كما هو بين أيدينا اليوم نتيجة نشاط أجيال عديدة من العلماء»(2)، وهذه مقولة إدوارد سعيد(3)، الذي بيّن بوضوح

ص: 12

غزارة المنتج الاستشراقيّ، فقال:«تشير التقديرات إلى أنَّ عدد الكتب التي كتبت عن الشرق الأدنى كان يبلغ نحو (60 ألف) كتاب ما بين عامي (1800) و(1950م) بينما كان عدد الكتب التي كتبها الشرقيّون عن الغرب لا يقارن على الإطلاق بهذا الرّقم، ولا شكّ أنّ مثل هذا الخلَل في الميزان بين الشرق والغرب من دوّال التغيّر في الأنساق التاريخيّة إذ كان الإسلام يُسيطر يومًا ما على الشرق والغرب جميعًا ثقافيًّا وعسكريًّا»(1). إذًا، فإنّ

رؤية الاستشراق جادّة لا تلعب متتابعة لا تفتر متّصلة الأجيال بلا كللٍ أو ملل.

ومع توصيف بارت للاستشراق على أنّه دالٌّ على (نشاط أجيال عديدة)، وتوصيف سعيد للاستشراق على أنّه دالٌّ على (التغيّر في الأنساق التاريخيّة)، قد يُفهم منهما نوعٌ من الاستعلاء المرتكز على النشاط المتّصل والجهود المبذولة وتصور الوضع في الشرق بالتأزّم السوداوي أو المأساوي، أو حتى يَشتَمِل على نظرة تشاؤميّة - ولو من جانب بعيد وطرف خفي - والأمر واضح؛ لأنّ عبارتا «سعید» و«بارت» كلتاهما بيان لواقع علاقة الاستشراق بالشّرق الإسلاميّ إلى حدٍّ كبير؛ لذا لا يهمّنا - في قليل أو كثير- أن نعرف إنْ كان أحدهما قال مقولته تلك شامنًا، أو معاتبًا، فالمحصّلة واحدة، ويكفي التعرّفُ على أنَّها حقيقة دالَّة على العلاقة بين الشرق والغرب؛ لأنّ أعمال المستشرقين ملء السّمع والبصر يومًا بعد يوم.

ومهما كان من ترسانة الدراسات الاستشراقية؛ فإنّها لا تضرّ الإسلام بكتابه المعجز ونبيّه الكامل؛ لأنّ النقد لا يضرّ الحقائق؛ بقدر ما يدلّ على افتقاد المنتقد للمنهج العلميّ السليم، والحسّ المنصف، والبحث الموضوعيّ الجادّ، فكلُّ دراسةٍ منصفة جادة وموضوعيّة تصل إلى غايتها من الحقيقة إن سعت إليها، فتراها رأي العين للشمس في وَضَحِ النّهار.

وفي حديث النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم حين قال: «يُوشِكُ الأَممُ أَنْ تَداعَى عليكُم كَمَا تَداعَى الأَكَلَةُ إلى قَصْعَتِها»، فقال قائل: ومن قلَّةٍ نحن يومئذٍ؟ قال: «بَلْ أَنتُم يَومَئِذٍ كَثِيرٌ،

ص: 13

ولَكِنَّكم غُثاءٌ كَعْثَاءِ السَّيْلِ ولَينْزعَنَّ اللهُ مِن صُدورِ عَدُوِّكم المَهَابَةَ مِنكُم، وَلَيَقذِفَنَّ اللهُ في قلُوبِكُم الوَهْنَ»، فقال قائل: يا رسُولَ الله، وما الوَهْنُ؟ قال: «حبُّ الدُّنيا وكراهيّةُ الموتِ»(1)، أقول: إنّ مفهوم (تَداعي الأكَلَةُ إلى قَصْعَتِها) الواردة في هذا الحديث النبويّ ربما يكون شرحًا واقعيًّا مسبقًا قبل مقولتي (بارت وسعيد) السالفتين؛ لأنّ مفهوم الاستشراق لديهما أقرب لتواصي الدّرس الاستشراقيّ المتواصل لأصول الإسلام ومصادره،

ولأنّ مقولتيهما تؤكّدان على صدق النبيّ محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، كما أنّهما يُعبّران بأسلوب بليغ عن واقعٍ أليمٍ سوداويّ يعيشه المسلمون.

كما أنّ كلّ من (بارت وسعيد) في مقولتيهما؛ وإن وصَّفا الواقع، لكنّهما يُضعِفان من عزم المسلم، وقد يترتّب على كلّ منهما من الآثار السلبيّة الشيء الكثير على من تستميلهم الأقوال المرسلة ،والبرّاقة فينقصها الإنصاف بينما قول النبيّ محمّد صلی الله علیه و آله و سلم يُبيّن أنّ العلاج في (كراهيّة الدنيا وحبّ الموت)، والمُراد من ذلك وعي الواقع، ورقي الرؤية بإقبال على الآخرة، وابتغاء رضوان الله تعالى مع الإخلاص في العمل، وإيمان موقن بأنّ النبيّ يُوحَى إليه، ويُعلَّم ما لم يكنْ يَعلَم أهلُ عصره، ويُخبَر ليُخبر الناس بما سيكون؛ فيكون كما أخبر.

لقد أتى الدّرس الاستشراقيّ بدراساته وأبحاثه على مدى تاريخه بإنعاش ذاكرة المسلم لاجترار المقالة النبويّة الشريفة، ولا أحبّذ أنْ يظلّ الأمر مجرّد اجترار للمقولة النبويّة دون تقديم جهد واع منظّم، فلن تجدي الذاكرة شيئًا في تغيير الواقع؛ إلا بفعل ناجز نافع؛ لذا أرى ضرورة أن يبقى الأمل في جيلٍ مؤمن بقدراته عارف لمهاراته واع بوجوده، يتعرّف على رؤية الآخر؛ لتحفّزه على إثبات ذاته؛ خدمةً لدينه ووطنه، وحضارته؛ إذ يعمل على تغيير الواقع بما توفّر لديه من وعي بصير مدرِك مع جهد إيجابيّ ناجزٍ.

شهد بذلك المستشرق ستانوود كب فقال: «إنّ كلّ ما لدى العالم القديم الكلاسيكي من علم وتكنولوجيا قد انتقل قبل ذلك بوقت طويل إلى أوروبا عن طريق العرب»(1)، تلك شهادة من أهلها؛ لأنّ الغرب حينما بدأ نهضته العلميّة والثقافيّة والفكريّة توجَّه إلى دراسة العالم الإسلاميّ، وأفاد من معطيات حضارة الإسلام ومنجزات المسلمين؛ ابتداءً من التفكير العلميّ والمنهج العلميّ وتكفي نظريّات المسعودي (283 - 346ه-) ، وأبو ريحان البيروني (362-440ه_) ، وابن النفيس (607-687ه-) ، وابن خلدون (732 808ه-)، وغيرهم كثير من أعيان العلماء الذين أثَّروا في الحياة العلميّة في المجالات كافّة، فمنحوا البشرية معانٍ جديدة، وأناروا مسيرتها العلميّة عبر التاريخ. وفي ذلك كلّه دلالة على مدى تأثّر الغرب في درسه الشرق الإسلاميّ بمختلف معطيات الحضارة الإسلاميّة. لذا، فإنّ من الواجب على المسلمين أنّ ينطلقوا لدراسة الغرب من جميع جوانبه(2)، سواء أقرّ أهل الشرق أو الغرب بذلك أو أنكروا، فلن يغيّر ذلك في التاريخ الإنسانيّ شيئًا.

وجدير بالذكر إيراد بعض الملاحظات في هذا الصدد، وهي:

أولًا: لقد تطرّق بعض المفكّرين من علماء الإسلام من حواضر الإسلام إلى دراسة الغرب ومناهجه ونجحوا إلى حدٍّ ما- في فهم الحضارة الغربيّة، وهم يُعتبرون نواة صحيحة إيجابيّة لعلم ،الاستغراب حيث علِموا مواطن القوّة والضعف ووقفوا على نقاط البراعة والإبداع أو الفشل والاتّضاع، كما رصدوا مظاهر النّجاح والتفوّق أو الإخفاق والتمزّق ولنضرب مثالاً لهؤلاء الإمام عبد الحليم محمود (1910/-1978م) الذي درس في فرنسا، وكذلك الدكتور رشدي فكّار (1928-2000م)(3)، فإنّ هؤلاء وغيرهم قد أجادوا فهم الواقع الغربيّ عبر التسلسل التاريخيّ والفكريّ والمنهجيّ حتّى أفادوا واستفادوا منه المفيد، وبيّنوا للناس رقيّ الرؤية الإسلاميّة للبشريّة.

ص: 15

ثانيًا:إنّ علم الاستغراب قد تطرّق إليه بعض العلماء المسلمين الّذين درسوا المناهج الغربيّة، فتأثَّروا بها لدرجة أنّهم أرادوا دراسة علوم الإسلام بتلك المناهج الغربيّة، التي عجزت عن تقديم حلول للإشكالية الغربيّة؛ من حيث تقديم رؤية دينيّة صحيحة تجمع بين فرائض الدين - مطلق دين - وبين مطالب الدنيا، فإنّهم مسلمون بعقليّةٍ غربيّةٍ، أو غرب متأسلمون، فلا يمكن التفرقة بين هؤلاء وبين المستشرقين؛ فالعقليّة واحدة وإن تعرَّبت أسماؤهم، وتشرّقت منابتهم الأولى، لكنّ اتّجاهاتهم الفكريّة تغرّبت وذهبت كلّ مذهب؛ انسلاخًا من

هويّتهم الحضاريّة والدينيّة والعربيّة.

ثالثًا:إن ثمّة رؤية جادّة في علم الاستغراب تدعو إلى دراسة أهل الشرق لعلومَ الغرب بصورة إيجابيّة بمعنى: بناء رؤية صحيحة عن الغرب بموضوعيّة وحياد دون تأثّر؛ حتى تفهم العقليّة الغربيّة وأصول مناهجها العلميّة. ومعلوم أنّ العقليّة الغربيّة ذات إصرار على التّصادم مع الإسلام - وهم معذورون ؛ لأنّ الإنسان ابن بيئته وتصوّرات مجتمعه، كما أنّهم لم يجدوا من يرفع عنهم الجهل بحقيقة الإسلام الحنيف، ثمّ تكون تلك الرؤية الجادة للاستغراب في مقابل الاستشراق، حيث يدرس أهل الغرب علوم الشرق ومصادر الإسلام، ومدى تقدّم

المسلمين من خلال تصوّر خاصّ.

رابعًا: يعتبره البعض علم الاستغراب وليد عَقدٍ أو عقدين سابقَّين، لكن باتساع الرؤية ندرك أنّ الواقع الإسلاميّ يقول: إنّه وُلِد منذ قرابة أكثر من مئتي سنة ماضية، حيث وقعت حملة الفرنسيس على الشّرق، وفيها ما فيها، ثمّ بدأ بعد ذلك إرسال بعثات علميّة من بلاد المسلمين إلى جامعات الحواضر الغربيّة وبدأ دور رائد الاستغراب رفاعة الطهطاوي، ووحيد خان، ثمّ العديد ممّن جاء بعد ذلك من علماء وباحثين.

وكان من الباحثين من حافظ على هويّته الحضاريّة، ورؤيته للغرب بوصفه رجلًا شرقيًّا يدرك أدوار الغرب الخفيّة والظاهرة، وكان منهم من تأثّر بالغرب، فاستغربت رؤيته مع الحفاظ على هويّته الحضاريّة، كما كان منهم من استغربت هويّته منسلخًا من حَوْلِه وطَوْله وقُوّته.

وإلى يومنا هذا ما زال هناك الكثير من العلماء والباحثين الدارسين بالمعاهد والأكاديميّات الغربيّة - وهو أمر غير مستنكر بصفة عامّة، لكنّه توطئة وتمهيد لخلق رؤية استغرابيّة بصفة عامّة.

ص: 16

على الفكر الإنسانيّ من تناول الدرس الاستشراقيّ المتعلّق بالقرآن وعلومه وتفسيره، مع إساءة استخدام الاستشراق للمنهج العلميّ؛ لذلك لا يُمكن اعتبار بعض الأحداث مسألة تاريخيّة صرفة تخضع لأساليب النقد والتحليل.

ولا يمكن تناول علوم الإسلام من منطلق مناهج لا تنسجم مع أصل الإسلام، فقد استخدم الدّرس الاستشراقيّ مناهج تُسيء للحقائق العلميّة قبل أن تسيء إلى الإسلام ومنها منهج:( الأثر والتأثير، والمنهج العلماني والمنهج المادي والمنهج الإسقاطي، ومنهج النفي والاعتراض واعتماد الضعيف الشاذ، وتوهين القوي المتواتر )(1) فضلاً عن منهج الشك والتشكيك، ومنهج التجريب.

إنّ المنهج الاستشراقيّ يهدم المعاني الكاملة، ويجزئها حتّى يُعِيد تركيبها مرّة أخرى على ما يهوى من آراء ورؤى. إنّه يبني أفكارًا متهافتةً متداعيةً متهاويةً على أفكارٍ كبيتِ العنكبوت، وهذا ما يريده درس الاستشراق الّذي يقصد إلى أن يكون قائماً على رؤية ماديّة صرفة.

وجدير بالملاحظة أنّ خطورة الدرس الاستشراقي تظهر جليّةً حينما يتعلّق بذات القرآن الكريم في تكوينه وتدوينه، بل ويشتدٌ خطرها أكثر عندما يتمّ ربط تاريخ تدوين القرآن ب (المخطوط القرآني)، الذي أظهرت الدراسات الاستراقيّة المعاصرة ارتباطاً بينهما، فهذه الدراسات من أكثر دراسات الاستشراق خطورة على الإطلاق من وجهة نظري.

كما تدور رؤية الكتٌاب المستشرقين للقرآن بين أمرين أوّلهما: أنّه كتاب غير مرتٌب يحتاج إلى ترتيب معقول يتماشى مع العقليّة الغربيّة. ثانيهما: اعتباره تلخيصًا لأفكار محمد(2)؛ إذ يزعم الدّرس الاستشراقي -من غير مواربة- أنّ القرآن من تأليف النبي محمد، وتلك مسلّمة الاستشراق أضحت مقدّمة لمقولات الاستشراق المدوّنة بكثرة كاثرة أو بقلة عاثرة في مصنّفاتهم شاهدة على مجانبة المنهج العلمي(3)؛ لأنّ الفيصل بين

ص: 19

الدراسات العلميّة هو في استخدام المنهج العلمي بمعياريّة صحيحة من تحليلٍ ونقدٍ فما وافقه يُقبل وما خالفه يُردّ على صاحبه.

كما لا تخفى علاقة الشرق بالغرب، أو علاقة الغرب بالشرق صارت تفرز عن آراء شاذّةٍ تصدر من هنا أحيانًا أو من هناك أحيانًا أخرى تقول: إنّ الشّرقَ شرقٌ، وإنّ الغرب غربٌ، بل صدرت آراء من أرقى مراكز البحث تصف الإسلام - كتابًا ونبيٍّا وحضارة - بأنّه (عدوّ أخضر) حتى انفرطت دعاوى حشدت لحالة من (الإسلاموفوبيا)(1) كحال عام ساد الكثير من الغربيّين في العقود القليلة الماضية، وهو عرَضٌ صار مرضًا ليس عارضًا طارئًا، بل حال ملازم شاخص مؤثّر في العلاقة بين الشرق والغرب، لا شك أنّ ذلك أثّر على أهل الدرس الاستشراقي، وأثّر في سلوكيات كثير من الناس، وأدى إلى وقوع جرائم وأحداث نتيجة تلك الدعاوى، حتى صار أمر التّعادي رأي العين..

المعتبرة، أو مع نصوص قرآنيّة أغفل الدرس الاستشراقيّ إيرادها وذكرها إمّا لقصور في الدارس أو إسراعه الخطى نحو فكرته الأساسيّة، أو لخطأ في الدّرس نفسه.

.5 ذهول الدّرس الاستشراقيّ، وغفلته عن منهجيّة الإسلام العلميّة في جمع القرآن؛سواء في (العهد النبوي)، أو في عهد الصحابة من بعده.

.6 سوف أقف بالقارئ الكريم على منزلة المخطوط القرآني اليوم، وما له من صلة سواء أكانت قويّة معتبرة أم ضعيفة ساقطة الاعتبار في توثيق النّص القرآني اليوم، وهو النّص المجموع بين اللوحين المُتّفق على نصّه لفظًا ومعنّى في شرق الأرض وغربها، والذي ظلّ قرابة خمسة عَشَر قرنًا من الزمان مع أنّ المخطوطات القرآنيّة؛ بحسب تقدير الدكتور محمد مصطفى الأعظمي(1) بلغ تقديره من المخطوطات القرآنيّة عددًا كثيرًا(2) ، لا يمكن القطع به؛ إلا بعد عمليّة مسح عامّ لكافّة المخطوطات القرآنيّة بالمكتبات التي احتوت عليها سواء بالشرق أو الغرب، كما لا نستطيع الجزم بوجود مصحف ما منها في مكتبة ما لغياب تاريخ انتقال تلك المصاحف مع أنّ بعض المعلومات المتفرّقة بخصوص ذلك موجودة، وإنّني أؤيد ذلك؛ لأنّه لا يمكن الجزم بأنّ أحد المصاحف المنسوبة إلى عثمان في تركيا مصر، أو غيرهما، والجزم المؤكّد تاريخيًّا أنّ عثمان كتب المصحف الإمام، ثمّ أرسل نسخًا إلى الأمصار وانتسخت منه نسخّا أخرى على مدى العصور الإسلاميّة وتوزّعت على حواضر العالم الإسلاميّ، فكانت ولاية الوالي المسلم تتمّ ببناء المسجد الجامع، وانتساخ المصحف الإمام؛ لذلك كثر عدد المخطوطات القرآنيّة.

ص: 21

.7 من الضرورة عرض جانب من جهود علماءالمسلمين في المتابعة الجادّة للدرس الاستشراقي حول (المخطوط القرآني) والرّد على شبهات المستشرقين، حيث تتابعت الدراسات العربية للرّد على درس الاستشراق في هذا الصدد وذاك، وأذكر هنا بعض محاولات الدرس الجاد ومنها جهود الدكتور حميد الله(1) وكذلك جهود الدكتور الأعظمي(2) وأيضًا جهود الدكتور طيار قولاج(3) الذي أعدّ محاضرة؛ ليردّ بها على تساؤلات المستشرقين في برلين حول المصاحف المنسوبة إلى عثمان وعلي، وبيَّن أنّ أهمّ جزء في موضوع تاريخ المصاحف هو مسألة وصول القرآن إلينا، كما أنزل على النبي محمد أمحفوظ هو أم غيرمحفوظ؟ فمن المسلّم به من قِبّل علماء القرآن والمسلمين أنّه ،محفوظ لكن بعض الباحثين من الشّرق والغرب من غير المسلمين يخالفون ذلك لتباين طرق بحثهم،وهم ينطلقون من مسألة أنّ المسلمين ينطلقون مسبقًا من كون القرآن بلغنا محفوظاً كما هو(4)، ومن الضرورة مواصلة دراسة ما افتتحه هؤلاء العُلماء حتّى نقيم الفرض؛ ولئلّا تضيع جهودهم سدّى، كما يواصل الباحثون من المستشرقين الدرس الاستشراقي بدراسات متّصلة ومتواصلة جيلّا بعد جيل.

هذه من الأدوار التي أحاول بذل جهدي للقيام بها في هذه الدراسة؛ لنستبين ونستكشف ونعقّب وننقد وهي بعنوان (دراسات استشراقية معاصرة للقرآن الكريم - نقد المدرستين الفرنسيّة والألمانيّة).

وبعد.. كانت تلك مقدِّمة ضروريّة؛ لنتعرّف من خلالها على الرؤى المختلفة للقرآن، سواء

ص: 22

رؤية الاستشراق الغربي، أو رؤية المسلمين الممثّلة في علماء القرآن على مدار ألف عام، ولندرك مدی أهميّة القضيّة التي يثيرها الدّرس الاستشراقي وخطورتها من خلال دارسيه وباحثيه من مستشرقين ومستغربين على السّواء ،اليوم فمن الصّعب أن يكون الباحث منصفّا موضوعيًّا ومن السّهل الميسور اتِّباع ما تشابه مع التواء الفكر وهذا ديدن بعض الدارسين.

د الأمير محفوظ محمد أبو عيشة

ص: 23

ص: 24

ص: 26

الدّول الأوروبيّة عامة، وفرنسا وغيرها في حملة الملك لويس التاسع (1) التي اصطبغت بصبغة فرنسيّة خالصة، وانتهت به بأسر لويس بدار ابن لقمان بالمنصورة في مصر وخروج الملك القبرصي آل لوزنيان ذليلًا مكبّلًا في الأسر في شوارع القاهرة إعلاناً بنهاية المواجهة العسكرية(2)، وبدأالصليبيون في التفكير في وسيلة أخرى غير المواجهة العسكرية مع الشرق؛ حيث لم تجد المواجهة العسكرية نفعًا.

وقد يرى بعض الباحثين أنّ بداية علاقة الغرب بدراسة الشرق تتحدّد من خلال خلفية الاستشراق التاريخية في نشأته الأولى؛ لأنّ الاستشراق مصطلح يُشير إلى الدراسات الغربيّة للشرق، من حيث شعوبه ودياناته؛ رغبةً في اكتشافه؛ لتطويعه لسياسة الغرب وخدمته لأهداف بلاده السياسيّة، سواء في عهد الاحتلال أو ما قبل ذلك أو بعده.

ربّما كان يوحنا الدمشقي أحد المبشرين بدراسة علوم الشّرق، لكنّه ليس نقطة بداية الاستشراق الحقيقيّة، وربّما كانت الحروب الصليبية أحد الأسباب الفاعلة لإنشائه، لكنّهاليست نقطة البداية، وربّما تكون بداية الاستشراق بوقوع الاحتكاك من خلال العلاقات المختلفة بين الغرب والشرق؛ لذلك قال إدوارد سعيد : مرَّت العلاقات الثقافية والمادية والفكرية بين أوروبا والشرق بمراحلَ لا تُعَدّ ولا تُحصى، والخط الفاصل بين الشرق والغرب ترك انطباعًا لا يتغيّر في أوروبا، وبصفة عامة كان الغرب يتحرّك نحو الشرق دون العكس والاستشراق اسم جنس لوصف مدخل الغرب إلى الشرق والاستشراق هو المبحث الذي استطاع الغرب بفضله - ولا يزال - أن يتناول الشّرقَ بالبحث العلمي بصورة منتظمة (3)، بينما نقطة بداية الاستشراق ربّما تُفيد في التأريخ لهذا العلم، وبيان البُعد التاريخي قديماً كان أو وسيطاً أو حديثًا ومعاصرًا.

ص: 28

ربّما كان المستشرق الألماني بارت أكثر تحديدًا لبداية الدّرس الاستشراقي حينما قال: إنّ بداية الدراسات العربية والإسلاميّة تبدأ من القرن الثاني عشر؛ ففي عام (1143م) تمت ترجمة القرآن لأوّل مرّة إلى اللغة اللاتينية بتوجيه من الأب بيتروس فينيرابيليس رئيس دير كلوني وكان ذلك على أرض إسبانية، وفي القرن الثاني عشر أيضًا وفي أسبانيا نشأ أوّل قاموس لاتيني ،عربي، وكان الهدف من هذه الجهود هو التبشير(1) ، وهذا طرح موضوعي من رودي بارت يفرز عن صدق مع النفس في عرض الواقع التاريخي للاستشراق.

ويرى الدكتور محمد البهي أنّه يكاد يُجمِع المؤرّخون أنّ البداية الحقيقيّة للاستشراق بصورة جدّية كانت بعد فترة الإصلاح الديني “(2) ، والإصلاح الديني(3) شأنٌ حديثٌ نسبيًّا بدأ بظهور حركة الإصلاح بأوروبا.

تلك رؤى الباحثين في نقطة بداية الاستشراق، وإنّ لكلّ وجهة نظر أدلتها ودواعيها لذا فهي رؤّى تُحترم.

فكان من الطبيعي أن تُعتبر بداية الاستشراق في القرن العاشر الميلادي، ومع بزوغ بواكير النهضة الأوروبية ظهرت " طلائع المستشرقين وهم طائفة من علماء الغرب؛ جمهورهم من الرهبان التفتوا التفاتةً جادّةً إلى التراث العربي(1) ودرسوا حضارة الشرق من باب التّطلّع الطبيعي للتّعرّف على الآخر ، واستكشاف طبائعه وبيئته وفكره، وكان لهم اهتمام وجهود أوّليّة بالدّراسات العربيّة والعلوم المتولّدة في مدارس الأندلس وأطرافها، وقد وصفهم بعض الباحثين والدارسين ب- (طلائع المستشرقين).

وإنّ صدور هذا الوصف طلائع الاستشراق من نجيب العقيقي(2) الدّارس المتعمّق في الاستشراق، ثمّ تأييده من قِبَل الدكتور الطناحي(3) المطّلع على آثار المستشرقين في تحقيق التّراث لهو دلالة كبرى على دقٌة هذا الوصف وبيان طبيعة الاستشراق في القرن العاشر الميلادي.

وبشيء من التأمّل في مصطلح ( طلائع الاستشراق) نلاحظ أنّ كلمة ”طلائع“، جمع طليعة، وهم: "قوم يُبْعَثُون ليطّلعوا طِلْعَ العدوّ، يُقال للواحد طليعة، وللجماعات في السَّرِيَّةِ الطلائع، يُوَجّهون ليطالعوا العدوّ، ويأتون بالخبر (4) وهو وصفُ دالُّ على الركائز الأوّليّة للأعمال الاستشراقية، وباعتبارهم أفرادًا كانت لهم جهودٌ دراسيّةً متناثرةٌ عن الشّرق وعلومه، وإنّ طلائع الاستشراق جماعة من رجال الدّين والرّهبان والقساوسة ظهر اهتمامهم بالعربيّة وعلوم الشرق، فكانوا يُرسَلُون من قِبَل كبار المسؤولين في الكنيسة الغربيّة؛ ليأتوا بكلّ ما يتعلّق بأخبار الشّرق من سياسة واجتماع واقتصاد؛ فضلًا عن العلوم الشرعيّة المختلفة.

ص: 30

في مدارس ريبول وأشبيلية وقرطبة ، ثم رُسِم حبرًا أعظم باسم سلفستر الثاني (999- 1003م) فكان أول بابا فرنسي

ومن نماذج المستشرقين المعنيّين بالترجمة: (قسطنطين الأفريقي) (ت: 1087م)(1)، والراهب الفرنسي (بطرس المكرَّم) (1092-1156)(2) من رهبان البندكتية رئيس دير كلوني (1123م) الذي انطلقت منه حركة إصلاح عمَّت النصرانية في أوروبا، والأسقف (جوستنياني) (ولد سنة (1470)(3) و(ليونا لأفريقي) (1494-1552م)(4)، وغيرهم من الشخصيّات الّتي تُعتبر طلائع للاستشراق.

وتُعتبر حركة الترجمة من أهمّ النوافذ العلميّة التي فتحت آفاق الدّارسين من الغرب على العالم الإسلاميّ بصورة كبيرة في مختلف المجالات، فضلًا عمّا كان من احتكاك وتعامل بين ملوك الطوائف بالأندلس وبين ملوك أوروبا وقساوستها، وأيٌّا كانت نقطة بداية العمل الاستشراقي المتمثّل في علاقة الغرب بعلوم الشرق من حيث الدراسة والبحث في جميع من العربية إلى اللاتينيّة أو نفوذ العلوم العربية في أوروبا المسيحيّة، ولا نعلم هل اتّصل بعلماء عرب انظر: العقيقي نجيب المستشرقون ط 3 مصر، دار المعارف بالقاهرة 1964م، ج 1، ص 120 ص 151 بدوي عبد الرحمن موسوعة المستشرقين، م.س، ص178-179.

ص: 32

هذه الاحتمالات والرؤى فإنّه لا شكّ في أنّ العمليّة المنظّمة للاستشراق المنظّم بدأت متأخّرةً عن ظهور مدارس الاستشراق التي تأسّست بعد ذلك، وفي وقت متأخر نسبيًّا.

بل كانت هناك دوافع منوّعة متداخلة متطوّرة غلب عليها الطابع العلمي(1)لکنّ فی أحيان أخرى غلبت أغراض ودوافع وأهداف استشراقيّة خرجت عن النطاق العلميّ، فرؤية الأستاذ العقيقي مقتضبة، وقد كفّت دراسات الباحثين بيان ذلك (2)

وأمّا إدوارد سعيد الذي فرّق بين دراسات الاستشراق بصفة عامّة وبين دراسات الاستشراق المختصّة بالإسلام، فيقول: "إنّ جانبًا كبيرًا من تاريخ الاستشراق يحمل في داخله الموقف الأوروبي المُشكِل إزاء الإسلام، وهو جانب في غاية الحساسية(3)“، حيث وصف تاريخ الاستشراق بالموقف المشكِل والحسّاس وهذه صراحة في هذا الوصف وذاك.

فأما كون الموقف الأوروبي مُشكِل فلأنٌ أحكام الدّرس الاستشراقيّ النصرانيّ على دين الشّرق المسلم يُمثّل إشكاليّة في نتائج الدّرس ، ومنهجيّة الاستشراق - وهو ما سبقت الإشارة إليه ؛ ما يدفع إلى عدم قبول الأحكام النهائية، مع تنافر الرؤى واختلاف الاتّجاهات؛ فهو موقف مشكل فعلًا.

وأمّا كون الموقف الأوروبي حسٍّاسًا، فيظهر من جهات عدّة، منها: أنّ الدّرس الاستشراقيّ يدرس مصادر الإسلام بأساليب ومناهج مصطدمة مع رؤية المسلمين، وكذلك ظهرت صلة التبشير بالاستشراق في وجه الإسلام خاصّةً من ناحية التعليم؛ لأنّ الرهبان كانوا يتعلّمون العربيّة؛ لأنّها لغة العلوم في ذلك العصر ، ورأوا ضرورة تعلّمها وتعليمها؛ باعتبارها وسيطّا للاطّلاع على سائر العلوم، فكان تعلّم المستشرق للّغة العربيّة لأحد أمرين أو كلاهما: الأوّل: لأنّها لغة العلم بمفهومه الشامل وهذا دافع علمي الثاني: لأنّ العربيّة كانت وسيطاً لمعرفة اللّغة العبريّة لغة التوارة، وهذا دافع دينيّ.

لذلك كان دور الكنيسة واضحًا في تشجيع الدرس الاستشراقيّ منذ القرن العاشر

ص: 34

والحادي والثاني عشر، حيث كان البابا يشجّع على دراسة الشرق والحضارات الشرقيّة وهذا أحد دوافع الكنيسة لإنشاء الكراسي العلميّة للدراسات الشرقيّة؛ حتى تكونت نواة المدارس الاستشراقيّة(1).

إنّ الاستشراق مدخلُ من مداخل الغرب إلى معرفة الشّرق ودراسة علومه، والاطّلاع على شؤونه المختلفة، له بداية مبكّرة في علاقته بالشرق الإسلاميّ، وإن تعدّدت وجهات النّظر فيها، لكنّ الاختلاف هنا لا تعارض فيه ؛ لأنّه اختلاف يُثمّن رؤية واحدة هي: إقبال علماء الغرب على علوم الشرق بالدرس والبحث ولا شكّ أنّ الغرب أدرك أنّ الحرب لا تُجدي نفعًا، فقام بتغيير استراتيجيّة المواجهة، فغيَّر من سياسته تجاه الشرق، وحوّل حرب الدرع والسيف إلى حرب الفكر والعلم والقلم ، حيث كان المستشرقون طلائع على جبهة دراسة الشرق جيلاً بعد جيلٍ، فكان منهم المترجم والباحث، والدارس، والمحقّق...

وكما تعدّدت دوافع الاستشراق بين الدافع الاقتصاديّ، والسياسيّ والدينيّ، والعلميّ، كذلك تعدِّدَت مدارسُ الاستشراق بتعدّد حواضر أوروبا، وسأتناول في ما يلي جانبًا من مدارس الاستشراق في أوروبا، وأخصّ بالذكر مدرسة الاستشراق الفرنسيّ، ثمّ مدرسة الاستشراق الألمانيّ.

ص: 35

العقيقي، في كتابه "المستشرقون؛ إذ رجّح هذا التصنيف وتحدّث عن كل دولة من الدول الغربية، وذكر كلّ ما يتعلّق بالدراسات الاستشراقيّة فيها، من كراسٍ علميّة،

ومكتبات، ومطابع ومجلات وأسماء المستشرقين (1)، وهناك تصنيفات تقوم على معايير أخرى، لكنّها متشعّبة ومتداخلة.

وجدير بالذكر أنّ هناك تقسيم للمدارس الاستشراقية بحسب المذهب الدينيّ ،والاعتقاديّ، ولا أرى وجهًا لهذا التقسيم الموجّه (2)لسببين:

الأوّل: لأنّ تقسيم مدارس الاستشراق بناءً على المذهب الاعتقادي يحمل في طيّاته اتّهامًا مُسبقًا للدارسين، وحكمًا متقدّمًا بأنّ دراسة المستشرق لها هدف عقديّ دينيّ وهذا الاتّهام أو ذلك الحكم قد يصيب أو قد يخطئ.

الثاني: لما يحمل هذا التقسيم بحسب المذهب الاعتقادي من صرف لدافعِ أهمّ وأعظم للمستشرقين وللحياة الفكريّة بصفة عامّة، وهو (الدافع العلمي)، الذي يثمّنه الإسلام الحنيف، ويدعو إليه، بل ونسعى إلى إظهاره ، لذا فمن أدبيات الإسلام: (وَجَعَلْنَكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا )(3) ، وذلك شرط التحلي بسمات من التجرّد والحيادية والموضوعية والإنصاف؛ لذلك آثرت تصنيف مدارس الاستشراق القائم على الانتماء الجغرافي للمستشرق؛ لسهولة الوقوف على مظاهر كلّ مدرسة استشراقيّة.

من جامعة أوترخت بإنشائها، ومطبعة ليدن بإصدارها، واُستعين بالمجامع ومؤسّسات نشر العلم في أوروبا قاطبة للإنفاق عليها فأمدّتها بالمال سنة (1891)(1).

وأشرف هوتسما (1943) (1851) (Houtsma.M.Th) على تحرير الدّراسات المتعلّقة بالإمبراطوريّة العمانيّة وفارس وآسيا الوسطى والهند الهولنديّة، ثم حلّ محلّه في الإشراف على دائرة المعارف فنسنك (1939- 1881) (Wensinck,A.J) عام 1924). ولقد تولّى تحرير النسخة الألمانية: شاده (1952-1883) (Schaade)، ورتشار هارتمان (Hartmann,R ولد عام (1881، وبوبير (Popper)، كما تولّى تحرير النسخة الفرنسيّة: رینه باسه (1924-1855) (Basset,Rene)، عميد كلية الآداب في الجزائر، فأشرف على جميع الأبحاث المتعلّقة بشمال أفريقيا (الجزائر وتونس والمغرب والسودان)، ثمّ خلفه ابنه هنري باسه. كما تولّى تحرير النسخة الإنجليزية، أرنولد فأشرف على جميع الدراسات المتعلّقة بالبلاد المتّصلة ببريطانيا، ما عدا مصر"(2).

ويتّضح بذلك أنّ المستشرقين مهما تنوّعت بلادهم؛ فإنّهم يعملون عملًا واحدًا، ويعملون على إتمامه، فهدفهم واحد مهما تنوّعت مناهجهم وتعدّدت بلادهم وتحقّق ذلك في "دائرة المعارف الإسلاميّة"، بصفته عملا عامًّا للاستشراق.

ص: 38

وكذلك اعتنى الفرنسيّون بدراسة الدين الإسلاميّ، فكتب بودي (حياة محمد) سنة (1671م) وجدّدها (1731م) وهو الكتاب الأوّل الذي تعرّف من خلاله الفرنسيّون على الإسلام وتناول المستشرقون الفرنسيّون ترجمة الراهب الإيطالي ماراتشي 1612 (Marracci,P.L-1700)، (بادوي 1698) بالنقد والتعليق ونقلوا ترجمة الإنجليزي همفري بريدو Prideaux 1648-1724)) للفرنسيّة (1699) ، وفي سنة 1730 طبع الكونت دي بولفلييه (تاريخ العرب وحياة محمد)، فأظهره مظهر النابغة ورسول خير إلى الجزيرة العربية(1).

وفي العصر الحديث تطلّعت فرنسا إلى احتلال أجزاء من الوطن العربي، حيث غزا نابليون مصر، وأقام علاقات سياسية واقتصادية وثقافية معها، كما احتلت فرنسا المغرب العربي، وسوريا ولبنان(2).

يُبيّن باحثون غربيّون من بينهم رينيه جروسیه (1885-1952)(3)، أنّ الملك لويس التاسع كان في مقدّمة كبار ساسة الغرب الذين وضعوا خطوطًا رئيسيّةً لسياسة جديدة شملت مستقبل آسيا وأفريقيا كما كان أوّل ملك ربط فرنسا بسياسة عالميّة.

وقد كان مخطّطهم هذا يقوم على ما يلي:

أولًا: تحويل الحملات الصَّليبيّة العسكرية إلى حملات صَليبيّة سلميّة، وكان سلاح الحملات الجديدة يستهدف الدّسَّ بين العرب بعضهم بعضًا، وإثارة الخلافات بين الأوساط الإسلامية، وخاصّة بين الأمراء المسلمين.

ثانيًا: تجنيد المبشّرين الغربيّين في معركة سلميّة لمحاربة تعاليم الإسلام ووقف انتشاره، ثمّ القضاء عليه معنويّاً، واعتبار هؤلاء المبشّرين جنودًا للغرب.

ثالثًا: العمل على إغراء مسيحيى الشرق لتنفيذ سياسة الغرب.

ص: 40

رابعًا:العمل على إنشاء قاعدة في قلب الشرق يتّخذها الغرب نقطة ارتكاز له ومركزًا لقوّاته الحربيّة ولدعوته السياسيّة والدينيّة، ومنها يمكن حصار الإسلام والوثوب عليه كلّما أتيحت الفرصة لمهاجمته(1).

وقد عيَّن لويس التاسع لإنشاء هذه القاعدة الأراضي الممتدّة من ساحل البحر الأبيض من غزّة حتى الإسكندرونة، وتشمل فلسطين والأردن والبلاد المقدّسة، ثمّ لبنان وجزءًا من سوريّة، ومن أجل تحقيق هذه الغاية فقد أوفد البابا إنوسنت الرابع سنة (1244م)(2) البعثات إلى المغول على رأس قساوسة الفرنسيسكان(3): جان دي بلان ،کاربان ولوران دي برتغال ودومينك ،داراجون، والقس الدومينيكي أسلان(4). وبذلك يتمّ التحوّل من الغزو العسكريّ إلى الغزو من نوع خاصّ ومختلف أطلق عليه البعض مصطلح الغزو الفكريّ(5).

غير مصر"(1)، ولا شكّ أنّ تلك الأحلام الغربيّة هي إفراز لما بقي من عصبيّة غربيّة تجاه الشرق بهويّته الإسلاميّة، فلم تكن أطماع فرنسا لاحتلال مصر سوى صدى هذه العصبيّة فلم تكن فكرة احتلال مصر وليدة لحظة طيش بين عشيّةٍ وضحاها لدى نابليون (1769- (1821م)، إنّما كانت تلك الوثيقة التاريخيّة - وهي سابقة على بداية حملة نابليون بقرابة مئة سنة - حيث إنّها تمثّل فكرة عامّة سارية في دهاليز الأروقة العليا في فرنسا.

إنّ حملة نابليون على مصر سنة (1798م) وليدة رؤية تلك الوثيقة التاريخيّة؛ لأنّ الوضع في فرنسا ساعد على ذلك إبّان قيام "الثورة الفرنسيّة"(2)التي استمرّت بين (1799-1789) حيث كانت لها تأثيرات عميقة على أوروبا والعالم الغربي انتهت بسيطرة البورجوازيّة، من خلال التحالف مع نابليون المشبع بفكرة التوسّع، وبتصدير الأزمة باتِّباع سياسة توسعية للإمبراطورية الفرنسيّة.

لكن ثمّة تساؤلات تفرض نفسها منها: هل كانت حملة نابليون حملة صَليبيَّة جديدة؟ هل كانت حملة نابليون لخدمة الشرق المظلوم من المماليك؟ هل نتج عن الحملة خروج الشرق من تأخّره ويقظته ودخوله في حالة تقدّم؟ هل كانت يقظة الشّرق على مبادئ حضارة الإسلام ؟ أو مزيج بين مبادئ شرقيّة وغربيّة؟

تتبيّن إجابة تلك التساؤلات من خلال معرفة رؤية الغرب لما سمّي ب-(المسألة الشرقيّة)(3) بصفة عامة حيث تحمل علاقة الغرب بالدولة العلية في الشرق ما تبينّ علاقة الدولة العلية بدول أوروبا، ونحن نتبيّن خصوص موقف فرنسا من الدولة العلية حربها مع روسيا التي قامت بينهما سنة (1796م) فمع أنّ فرنسا كانت حليفة

ص: 42

للدولة العلية، لكنّ هذه الصداقة لم تُترجم إلى مساعدتها في الحرب خوفًا من اشتعال الحرب بينها وبين الدول الأوروبيّة(1)، ويجيب التاريخ عن هذه العلاقة التي انتهت بإلغاء الخلافة سنة (1923م) غير محزون عليها من قِبَل أوروبا، وبعد مرور قرابة قرن من خروج الحملة الفرنسية من بلاد الشرق.

ومن هؤلاء كذلك المستشرق جوبير. (1847 - 1779)(Jobert,A)(1) الذي التحق بمدرسة اللغات الشرقيّة، وتعلّم على البارون سلفستر دي ساسي (1838 -1758م) (Sacy,s.de)(2)، وقد كان مترجماً لنابليون في حملته الثانية وأرسلته حكومة الديركتوار في حملة نابليون مترجمًا ثانيًا(3).

ومن هؤلاء الذين قدّموا خدمة للحملة الفرنسيّة في مصر القس رفائيل (1758- (1831م) الذي تولى القيام بالترجمة وأقام مدّة في باريس مدرّسًا للعربية كما اتّصل بمحمد علي الكبير، فجعله ناظرًا لمطبعة ( بولاق)، ثمّ اختير للترجمة في مدرسة الطب(4).

وهذا يُبيّن كيف استغلّت فرنسا في حملتها علماء الاستشراق والترجمة، فمن خلال جهودهم، ومعرفة طبيعة الشرق الجغرافيّة والثقافيّة والسياسيّة عرف كيف يدخل إلى أهل الشرق، وبذلك فقد اصطبغ علم الاستشراق منذ بدايته؛ بوصفه علمًا مستقلاً فی نهاية القرن التاسع عشر بالشعور المزدوج، وهو مزيج من التعاطف الظّاهر لتحقيق المصلحة السياسيّة.

ولا يفوتنا أن نذكّر بأنّ إنشاء نابليون للمطبعة كان فاتحة خير في مصر والشرق الإسلاميّ، حيث أتيح طبع علوم العربيّة والإسلام وإنشاء المدارس العلميّة الجديدة، وإنْ لم تُنشئ فرنسا المطبعة لهذا الغرض، لكن هي مقادير الأقدار لمّا يُكتب الخير بيد أعداء قصدوا شرًّا؛ فقد أراد نابليون في أوّل الأمر كسب صداقة المسلمين؛ ليواصل معركته ضدّ بريطانيا العظمى، وليخدم مصالحه ومصالح فرنسا في الشرق، ولكن أرادت الأقدار خلاف ظنونه.

بالإسكندرية كتبوا مرسومًا، وطبعوه وأرسلوا منه نُسخًا إلى البلاد التي يقدمون عليها تطمينًا لهم، ووصل هذا المكتوب مع جملة من الأسرى الذين وجدوهم بمالطة، وحضروا صحبتهم، وحضر منهم جملة إلى بولاق وذلك قبل وصول الفرنسيس بيوم أو يومين، ومعهم منه نسخ عدّة، منهم مغاربة، وفيهم ،جواسيس وهم على شكلهم من كفار مالطة، ويعرفون باللّغات"(1).

وقد بيّن الجبرتي نصَّ المكتوب وجاء فيه:"يَا أَيُّها المِصْرِيُون قَدْ قِيلَ لَكُمْ: إِنَّنِي مَا نَزَلتُ بهَذَه الطرق إِلَّا بِقَصْد إِزَالَةِ دِينِكُم فَذَلِكَ كَذِبٌ صَرِيحٌ فَلَا تُصَدِّقُوه، وقُولُوا لِلمُفتَرِينَ إِنَّنِي مَا قَدِمتُ إِلَيْكُم إِلَّا لِأُخلّص حقَّكُم مِن يَدِ الظَّالِمِينَ ، وإِنَّنِي أَكْثَرُ مِن المَمَالِيكَ أَعْبُدُ الله - سبحانه وتعالى - وَأَحْتَرِمُ ،نبيَّه، وَالقُرآنَ العَظِيمَ، وقُولُوا أيضًا لَهُم: إِنَّ جَمِيعَ النَّاسِ مُتَسَاوُون عِنْدَ اللهِ، وَأَنَّ الشَّيءَ الَّذِي يُفرِّقُهُم عَن بَعضِهِم هُو العَقْلُ والفَضَائِلُ وَالعُلُومُ فَقَط ..."(2)، وهذا المرسوم يُعبرّ عن السياسة الفرنسيّة الأولى التي انتهجتها فرنسا في مصر وهي سياسة الملاينة، كما يظهر مدى معرفة بونابرت طبيعة المماليك، وأسلوب حكمهم في مصر، واستمالته للشعب المصري، وطبيعة ما يُثار من أقوال وحكايات فخاطب أهل مصر بهذا المرسوم؛ ليضمن ترك المقاومة المسلّحة، لكن أدّت الحملة العسكرية الفرنسيّة على مصر سنة (1798م) إلى تشكيل حركة مقاومة مصريّة اتّخذت من مسجد الأزهر مقرّاً لها، وقمع بونابرت هذه الحركة قمعًا شديدًا، وقصف حي الأزهر ومسجده وانتشل المستشرق الشاب جان جوزيف مارسيل مخطوطات من مكتبة الأزهر الشريف بعضها مخطوطات قرآنيّة، يقول الدكتور المقداد:"حصلت فرنسا على مجموعة قيّمة من المخطوطات العربية أثناء حملة نابليون على مصر"(3).

ص: 45

القديس لويس، وجدّد بناءها الكردينال ريشليو (1626م)، ثم ضمَّها نابليون إلى جامعة باريس (1808م) وكان يتبع لها معهد الآداب حيث اعتنى بالدّراسات الاستشراقية، وأنشئت جامعة ليون (1808م) ، وبها تدرَّس اللّغة العربيّة، والآثار المصريّة، والتمدّن الإسلاميّ(1).

يكمن في اتِّباع الغرب وتقليد مناهجه واعتبره أكثرهم الطريق الوحيد للتغلّب على ميراث عصور الخمول ،المتعاقبة وهنا حَدَث انقسام في الفكر الشرقيّ الإصلاحيّ بين طالب لذلك في مفاتيح الثقافة الغربيَّة فقط، أو بين طالب للإصلاح في مفاتيح الثقافة الإسلاميّة، وكلا الطرفين ذميم؛ لأنّ الإسلام لا يرفض أيّ ثقافة موضوعيّة منصِفة، وإنْ صدرت من غير مُسلِم؛ ما استقامت الفكرة، وجاوبت الفطرة لدى الإنسان.

وعلى أيّ حال فقد دخلت أفكارٌ جديدة إلى الشرق الإسلاميّ من خلال حملة نابليون، سواء بقصد من الحملة أو بغير قصد، وسواء رضي أهل الشرق بذلك أو لا، فممّا لا شكّ فيه أنّ الحملة الفرنسيّة كانت عاملًا من أهمّ العوامل المؤثّرة بصورة مباشرة في علاقة الغرب بالشرق، حيث إنّ أهل الشرق رأوا بأعينهم مدى ما بلَغَه الغربُ من تقدّم متعدّد الجوانب؛ سواء في الآليّة العسكريّة، أو التقدّم العلميّ، فضلًا عن مباركة فرنسا وتشجيعها للدراسات الاستشراقيّة؛ لتأكيد رؤية مصالحها الحيويّة في الشرق(1).

وبدأت تلك الأفكار تطلّ برأسها على الشرق من خلال قنوات منها: الاحتلال الغربي والدفع إلى التبعية الثقافيّة، وانتشار التعليم الأجنبي، وإرسال البعثات العلميّة، وانضمام مستشرقين للمجامع العلميّة بحواضر العالم الإسلاميّ.

ثمّ عاد إلى فرنسا وعُيِّن مدرسًا للرياضيّات في جامعة باريس (1551م)، وظهرت له آثار علميّة؛ منها : توافق القرآن والإنجيل (1543م)، وعادات وشريعة المسلمين بواتيه 1560).

فاتيه.ب (1667-1613م) ( Vattier) وهو ومن المستشرقين الأوائل، تعلّم العربيّة وبرع فيها، ونقل الكثير منها إلى الفرنسيّة، وأكثر آثاره العلميّة في التاريخ، وقد ترجم "عجائب المقدور في أخبار تيمور" لابن عربشاه (باريس (1636م)، و"تاريخ ابن مكين".

هربلو.ب 1695 1635م ) (Herbelot,B) ولد في باريس وتعلّم اللّغات الشرقيّة في جامعاتها، واقتنى للمكتبة الوطنيّة مجموعة مخطوطات نفيسة عربيّة وفارسيّة وتركيّة ومن آثاره:"دائرة معارف" في علوم الشرقييّن وتاريخهم وآدابهم وأديانهم ونظمهم وعاداتهم وأساطيرهم، لكنّه وقع في أخطاء ومتناقضات.

فرانسوا بتي دي لاكروي (1651712م) (Petis de La Croix F): درس في قسطنطينيّة وأوفده الملك لرحلات في الشرق، وخلف أباه في أمانة سرّ الملك لويس الرابع عشر لترجمة اللّغات الشرقية، فنشر"تاريخ جنكيز خان" (1710م)، وترجم "تاريخ سلطان العجم“ (1707م)، و"رسائل الانتقاد" للحاج محمود أفندي (1735م)، وغيرها.

أنطوان جالان (1715-1646م ) (Galland): درس العربية في معهد فرنسا، وصحب سفير فرنسا في تركيا (1670)، ولمّا عاد إلى فرنسا انتدب مدرّسًا للعربيّة في معهد فرنسا (1709م)، وأنتخب عضوًا في مجامع علميّة كثيرة، ولقب بأثريّ الملك، ومن آثاره: "كلمات مأثورة عن الشرقيين"(باريس 1694م) ، وترجم "أمثال لقمان“ و”ألف ليلة وليلة" (1704-1708م)، وله أبحاث في النقود العربية نشرت في صحيفة العلماء.

الراهب الفرنسيّ ( جربير) (999-1003): وهو من رهبان البندكت الذي تعلّم في مدارس ،ریبول، وأشبيليّة، وقرطبة، ثمّ رُسِم حبرًا أعظم باسم سلفستر الثاني، حيث طلبت فرنسا الثقافة العربيّة في مدارس الأندلس وصقلية، ثمّ أنشأت لها منذ القرن الثاني عشر مدرسة ريمس (Reims) بأمر من البابا سلفستر الثاني(1).

ص: 49

دي جين (1800 - 1721م) (Guignes,de) و من آثاره:"تاريخ التتر والمغول والترك نقلًا عن المؤلّفين العرب" باريس (1756م.

هربن (1806(1783م) (Herbin) وقد تخرّج من مدرسة اللّغات الشرقيّة، ومن آثاره: "أصول العربية العامّة"، وهو مصنف جامع (باريس 1803م).

لانجليس. ل (1824-1763م) (Langles) كان جنديًّا، ثمّ تحوّل إلى الأدب والاستشراق، وأخذ العربية على برسفال، واعتنى به "دي ساسي، وعُيّن أستاذًا في مدرسة اللّغات الشرقيّة وله اعتناء بالتاريخ ومن آثاره: تحقيق ترجمة (تاريخ تيمور لنك) (1787م)، وقسم من (نشق الأزهار في عجائب الأمصار) لابن إياس، وغيره.

جوردن.أ (1828-1788م) :(Jourdain,A) تخرّج على يد دي ساسي، ومن آثاره:"تاريخ البرامكة“، وترجمة" منتخبات من حروب الفرنج في بلاد الشام".

کاترمير (1852-1782م) (Quatremere, Et-Marc): أخذ اللغات الشرقيّة على"دي ساسي" وغيره من العلماء، وتخرّج على يده كثيرون، وأدهش العلماء بدقّته في ما نشره من تحقيقات وتصنيفات عن العرب قبل الإسلام وبعده ، ولمّا تُوفّي دي ساسي كان كاترمير إمام الاستشراق الفرنسيّ؛ وله فيه تلاميذ، ومن آثاره:”ترجمة الميداني ومصنّفاته"(باريس (1828م)، و"ترجمة عبد الله بن الزبير"(باريس (1832م)، و"السلوك لمعرفة الملوك للمقريزي"، و"تقويم البلدان لأبي الفداء" (1840م)، و"كتاب الأغاني"، وكذا "الفاطميون“ (1837م)، و"مقدمة ابن خلدون"، وغيرها من المصنفات.

مونك. س (1867-1805م) (Munk,s): وهو ألمانيّ الأصل فرنسيّ الإقامة والشهرة والوفاة تعلّم العربيّة في ألمانيا على فرايتاج، ثمّ رحل إلى باريس فأتقنها على "دي ساسي“ (1828م) وكاترمير، وكان يتقن الألمانيّة والفرنسيّة والعبريّة والعربيّة والفارسيّة ،والسنسكريتيّة، ثمّ قدم مصر بصحبة الوزير كريمييه فجمع مخطوطات كثيرة؛ منها:"تاريخ الهند"للبيروني(1).

ص: 50

الأب رينودو. ب (1720-1648م) (Renaudot..E)؛ وهو راهب درس اللغات الشرقيّة.

الأب جاك بارتيلمي (1795-1716م) (Barthelemy,p.j.j)؛ وهو راهب اشتغل بآثار

الفينيقيين، ونقود الإسلام.

البارون سلفستر دي ساسي 1838 -1758م) (Sacy,S.de)(1): ولد في باريس، وبدأ درسه بالمنزل، ثمّ التحق بمدرسة القديس مور فلازم الأب بارتارو، الذي حبَّب إليه العربّية، وكان اهتمام العلماء في عصره بضبط ترجمات الكتب المقدّسة ومقابلتها على اللغات الشرقيّة، وعيّنه الملك (1778م) عضوًا في جمعيّة نشر كنوز المخطوطات الشرقيّة في مكتبة باريس الوطنيّة، وكان من طليعة المستشرقين العالميّين لمّا بلغ عمره (32) سنة، ولمّا اندلعت الثورة انزوى بقريته لكتابة أبحاثه ؛ ومنها :"الدروز وديانتهم في لبنان“ ولمّا خمدت الثورة انتدب ساسي أستاذًا للعربيّة في مدرسة اللّغات الشرقية، فألّف كتاب "التحفة السنيّة في علم العربيّة"، نشره سنة (1799م)، ثمّ أعاد نشره بتوسّع وتنقيح سنة (1804م)، فتهافت عليه المستشرقون وفتحت حكومة الثورة المجامع العلميّة وأعادت دي ساسي مع اشتراط ،الإخلاص، فاستعفى فأعفي، وعينته أستاذًا في معهد فرنسا (1806م)، ولقب بالبارون بأمر إمبراطوريّ (1813م) جزاءَ خدماته وأخرج جزأين من ديانة الدروز، ثمّ مرض وتوفّي، وعبّر عنه الطناحي بأنه "يعتبر مدرسة كبرى في الاستشراق تعليمًا، وتصنيفًا، وترجمةً وتحقيقًا، ونشرًا"(2).

البارون دي ديما (1862-1796م) (Dumast Baron Guerrier de): درس في باريس وتعلّم العربيّة، والتحق بالجيش، ثمّ استقال وبحث في الاستشراق. ومن آثاره: "تاريخ أسبانيا" (1836م)، و "حق فرنسا في مسألة الشرق" (1847م)، و"أصل اللغات الشرقية“ (1862م)، وبعض أبحاث في دين الشرق، ونقل عن التوراة العربيّة أناشيد داود وترجمها إلى الفرنسيّة(3)، وغيرهم من المستشرقين.

ص: 51

كما اشترك مستشرقون فرنسيّون في كتابة المقالات في (دائرة المعارف الإسلاميّة) منهم : هيار (1927-1854م ، Heart, C، والبارون كارا دي فو .(Carra de Vaux, Bon) (ولد) 1867م)، ومارسه (18741959م,Marcais) وكور (Cour)، وكذلك ليفي -بروفنسال 1959-1894م Levi-Provengal,E) وفييت (Wiet) (ولد 1887م) وجود فروا - ديمومبين (1957-1962م) (Demombynes,M-Goudefroy)(1).

وقد شهد القرن العشرين ظهور شخصيّات استشراقيّة كبيرة في فرنسا:أمثال: لويس ماسينيون (Massignon )(2)، وهو أكبرهم وأستاذهم جميعًا بشكل مباشر، أو غير مباشر وكذلك ريجيس، بلاشير(3) وكلود كاهين (Cahen,Cl) (ولد 1909م)، وهنري لاوست (Laoust ,H) (ولد 1905م)، وشارل بيلا (Pellat,Ch) (ولد 1914م)، ومكسيم رودنسون (Rodinson,M) ( ولد سنة 1915م)(4)، ويبقى من يأتي من بعدهم جيلاً من بعد جيلٍ يتوارثون دراسة الشرق ويواصلون المسيرة.

أكتفي بهؤلاء المستشرقين الفرنسيين، وسأبيّن جانبًا مما يُستَفاد منها ضمن نقاط أهمّها ما يلي:

أولًا: تمتدّ جذور مدرسة الاستشراق الفرنسيّ حيث طلبت الثقافة العربية من مدارس الأندلس وصقلية، ومدارس أديرة الرهبان على مختلف اتّجاهات الرهبنة، وكانت "نقابة الأساتذة"(5) نواة جامعة باريس (1170م) معنية بالدراسات الشرقيّة، وأقرّ البابا أينوسنت الثالث قوانينها (1210م)، وظلّت على مدى ثلاثة قرون رائدة التفكير الحرّ في أوروبا كلّها.

ثانيًا: بدأ الاستشراق الفرنسيّ الحقيقيّ من قِبَل الحملة الفرنسيّة، وكانت الحملة امتدادًا لجهود من سبق من المستشرقين؛ فالحملة بمثابة عمل عسكريّ قد استعان

ص: 52

بأعمال الاستشراق في مجالات عديدة؛ كالآثار والترجمة واقتناء المخطوطات - ولا شكّ أنّ بها مخطوطات قرآنيّة - وبذلك يكون من الممكن اعتبار الحملة الفرنسيّة ذات أبعاد فكرية وثقافيّة، فضلًا عن طابعها العسكريّ الاستعماريّ.

ثالثًا:سهولة استعانة بونابرت بالمستشرقين والمترجمين والعلماء؛ ومن هؤلاء: آباء كنسيّين، وبذلك يكون من الممكن اعتبار الحملة الفرنسيّة ذات بُعدٍ تبشيريّ، حيث توحّد فيها هدف (المستشرق والمحتلّ والمبشّر) في صفٍّ واحد.

رابعًا ضرورة التنبيه على تنوّع دراسات هؤلاء المستشرقين بين سائر العلوم والفنون ،المختلفة، فضلًا عن دراسة الإسلام ومصادره، وهو محطّ الفائدة والغرض الأساس للدراسة.

من المدرسة الوطنيَّة في بكالوريوس اللُّغات الشرقيَّة الحيَّة في باريس، وابتدأ حياته في مجال البحث عام (1966م) حين التحق بالمركز الوطنيّ للبحث العلميّ (CNRS) في باريس، ومنه إلى المعهد الفرنسيّ للدراسات الأناضوليَّة في إسطنبول التركيَّة، وبعد حصوله على الدكتوراه عام (1981م) في موضوع «نظريَّة الكسب في علم الكلام الإسلاميّ» أصبح أستاذًا فى المدرسة التطبيقيَّة للدراسات العليا (EPHE) في باريس إلى تقاعد عام 1998م، ثمّ ظهرت علاقة جيماري بالقرآن حينما اختار أن يُفرّغ نفسه سنوات عديدة للتفسير المذهبيّ، فتخصَّص في تفسير المعتزلة، وأهمّ كتبه هو كتاب:«قراءة معتزليَّة للقرآن: تفسير أبي علي الجبائي»(1).

المستشرق الفرنسي كلود جيليو Claude Gilliot) ولد سنة (1940م)، عمل بعد تخرُّجه من المدرسة العليا (ENS) فترة في التدريس الثانويّ؛ ليلتحق بعد ذلك بجامعة باريس الثالثة، حيث حصل على الماجستير سنة (1982م)، ثمّ الدكتوراه (1987م ) ؛ ليصبح أستاذًا في جامعة أكس (AIX) قرب مرسيليا جنوب فرنسا؛ من سنة (1989م) إلى سن التقاعد سنة (2006م)، وقد أشرف على عدد من طلبة الدراسات العليا من فرنسا، والعالم الإسلاميّ المتخصِّصين في تفسير القرآن وفي غيره ويعتبر كلود جيليو متفرِّغًا للدراسات القرآنيَّة، ويعدُّ أغزر المستشرقين الأحياء كتابة؛ إذ تربو أبحاثه المنشورة على الخمسين، وجلّها في الدوريَّات وأعمال المؤتمرات بالفرنسيَّة والإنكليزيَّة، والألمانيَّة. ولعلَّ أهمّ ما طبع كتاباته عن القرآن شدَّة اهتمامه بأمَّهات التفاسير، فقد كتب عن تفاسير يحيى بن سلام، وهود بن محكم، وابن أبي زمنين، والطبريّ وغيرهم.

وأبحاثه المنشورة لا تخلو من تحامل مقيت وحقد ظاهر ، وهو في ذلك صورة مجسّدة للاستشراق المسيحيّ الفرنسيّ المتعصِّب؛ إذ إنَّه في الأصل راهب بدرجة (قسِّيس دومنيكانيّ)، ودراساته تكشف عن شدَّة تعصُّبه؛ منها: دراسة نشرها بعنوان:«الشخصيَّة الأسطوريّة لابن عبّاس»، وكغيره من المستشرقين، ظلَّ جيليو باحثًا في (معهد الأبحاث والدراسات حول العالمين العربيّ والإسلاميّ) (IREMAM) ومسؤول تحرير مجلَّة أرابيكا (ARABICA)

ص: 54

السنوات، ومشرفًا على مجلَّة (نشرة الحوليَّات الإسلاميَّة)، وعضوًا في لجنة الإشراف على موسوعة «دائرة معارف القرآن ليدن» وبحكم تخصُّصه فقد اضطرّ أستاذه المشرف (أركون) أن يتخلُّ له عن تدريس مقرّرات التفسير في جامعة باريس الثالثة إلى أن أحُيل أركون للتقاعد سنة (1993م)، وكما ظلَّ جيليو حريصًا على المؤتمرات المتخصِّصة بالغرب، حرص أيضًا على مواكبة معارض الكتب، خاصَّة معرض القاهرة للكتاب؛ حيث كان ينزل ضيفًا على «معهد الرهبان الدومنيكان للأبحاث الشرقيَّة» (IDEO) في منطقة العباسيَّة، ومجلَّة هذا المعهد (MIDEO) حافلة بمتابعاته لجديد المنشورات المتَّصلة بعلم التفسير(1).

بعد هذا السرد الأسماء المستشرقين تبدو لنا علاقة المستشرقين بالقرآن؛ ترجمةً وتفسيرًا وتحليلًا وتحقيقًا لكتب التراث المتعلّق بالقرآن الكريم وتفسيره وتاريخ تدوينه، فقد أفرز الدرس الاستشراقيّ ترجمات عدّة للقرآن باللغة الفرنسيّة كلّها لها وعليها، وعشرات الدراسات حول تفسير القرآن كما لا يخلو من علاقة بينه وبين خدمة أغراض التبشير حتى وقتنا الراهن وهذا يدلّ على ندرة التحلّي بالمنهجيّة العلميّة في كثير من هذه الدراسات.

ثانيًا: البحث: وهي المرحلة الثانية يلتحق فيها بأحد أقسام الدراسات العليا، والتدريس فيها غير متخصِّص في القرآن ،وحده، أو الفقه أو غيرهما؛ فتكون الدراسات الشرقيَّة في مرحلة الماجستير مختلطة، والتخصُّص يبتدئ في رسالة التخرُّج، وتجدر الإشارة إلى أنَّ رسالة الماجستير تسمَّى في القانون الفرنسيّ المنظّم للجامعات «رسالة التدريب على التهيُّؤ للبحث»، وترجمتها بالفرنسيّة (d'Initiation a la Recherche Mémoire)، فالذي يُنهي مرحلة الماجستير بنجاح هو في أفضل الأحوال (مشروع باحث)، ولن يكون باحثًا إلَّا بالترقّي إلى مرحلة الدكتوراه بنجاح، وبعد اختيار التخصُّص توفّر«البيئة الأكاديميّة الفرنسيّة» لهذا الباحث مجالًا واسعًا للتدريب عبر شبكة كبيرة من المؤسَّسات البحثيّة في باريس، أو في مختلف الأقاليم الفرنسيَّة، أو حتَّى في ما وراء البحار على أنَّه لا يمكن إنهاء هذه المرحلة دون الانخراط الفعليّ العمليّ في أنشطة الجمعيَّات الاستشراقيَّة داخل فرنسا وخارجها؛ لأنَّ هذه الجمعيَّات توفّر للمنخرطين خدمات كثيرة؛ خاصَّة في مجال تتبُّع تطوُّر البحث ضمن التخصُّص ومواكبته.

ثالثًا: التدريس: يختار الباحث خلال الفترة السابقة موضوع الدكتوراه، ويشتغل عليه داخل فرنسا، أو من خارجها على أساس أنه حين يناقش يجب أن يكون قد شارك في المؤتمرات مع الإسهام في النشر الأكاديميّ، وتختلف الأقسام الجامعيَّة الفرنسيَّة في الشروط التي يطلبها كلُّ واحد منها للانضمام إلى التدريس فيه؛ فقسم الدراسات الشرقيَّة في جامعة باريس الثامنة ليس فيه شروط صارمة، لكنَّ جامعة باريس الرابعة على العكس تمامًا. وغالبًا ما يحرص حامل الدكتوراه على منصب يمكن فيه أن يؤسِّس

لمدرسة في تخصُّصه.

وتجدر الإشارة إلى أنَّ «التدريس الجامعيّ »ليس مكانة علميَّة؛ بل هو أحد شروط الترقّي إلى المعاهد البحثيَّة الكبرى؛ مثل: الأكاديميَّات المتخصِّصة؛ وذلك عند الاقتراب من سنِّ التقاعد أو بلوغه، ومن أشهر هذه المعاهد في باريس:(معهد فرنسا والكوليج دی،فرانس، وأكاديميَّة النقوش والآداب الرفيعة)، ويكون الانتساب لعضويَّتها بانتخاب الأعضاء القدامى للعضو الجديد وليس بالتزكية أو التعيين كما هو الحال في غيرها من الأكاديميَّات لأمن المستشرق الفرنسيّ المقتدر يدخل للتدريس في الجامعة في سنّ ال-(40)،

ص: 56

ثمّ يبلغ سن التقاعد في ال_ (65)؛ ليتفرَّغ إن طال عمره للبحث الأكاديميّ.

وإذا لم يمرّ من جميع المراحل السالفة فلا مكانة له حتّى لو مارس التدريس الجامعيّ وارتقى للأستاذية؛ فعلى سبيل المثال المستشرق جاك بيرك مات في (1995م)، ولم يدخل هذه الأكاديميَّات على الرغم من أنَّه عُيِّن في مجمع اللغة العربيَّة في القاهرة، وكان عضوًا كاملَ العضويَّة فيه، أمَّا في فرنسا فقد قنع بكرسي «معهد العالم العربيّ» لم يكن مؤسَّسة أكاديميَّة وإنما هو مؤسَّسة ثقافيَّة تسير من قِبَل السفارات العربيَّة مع وزارة الخارجيَّة الفرنسية(1).

إنّ من أعمق مدارس الاستشراق في التاريخ هي المدرسة الفرنسيَّة، فقد ظهرت مدرسة الاستشراق الفرنسي بعمق في تاريخ العلاقة بين الشرق والغرب منذ الحروب الصليبية، وحتى الحملة الفرنسية في باكورة القرن التاسع عشر ، وقد حملت الحملة الفرنسية إيجابيات ربّما تبدو في دخول فنّ الطباعة إلى الشرق العربي والإسلامي، كما أفرزت الكثير من السلبيات فأحيت الموات من الحروب الصليبيَّة وإن تظاهر قادتها بمظاهر إسلاميّة، وكانت طبيعة تلك المدرسة ربّما تستمدّ من سمات الشخصيّة الفرنسيّة.

ص: 57

ص: 58

لكن لم تكن مشاركتها بصورة كبيرة مثل دول أوروبية أخرى. وتُعدّ الحروب الصليبية أهمّ عناصر علاقة الغرب بالعالم العربيّ والإسلاميّ.

(جوتنجين)، و"قواعد اللغة العربيّة بالألمانيّة"، وعمل أستاذًا للغات الشرقيّة في جامعة جوتنجين، فعدّ كلّ منهما مؤسّسًا للدراسات العربيّة في ألمانيا(1).

. المستشرق (هاینریخ لبرخت فلايشر) (1888-1801م) (Fleischer HL) الذي تخرّج من جامعة ليبزيج، حيث درس فيها اللاهوت، كما ألمًّ بالشرق إلمامة حبّبته إليه وصار أستاذًا للغات الشرقيّة في جامعة ليبزيج، ونشر بالعربيّة تاريخ أبي الفداء“مع ترجمة ألمانيّة، و"فهرست المخطوطات الشرقيّة المحفوظة في خزانة درسدن“، وأسَّس الجمعيّة الشرقيّة الألمانيّة (1844م)(2).

وكان لكلاهما (إيفالد وفلايشر) مدخل لغويّ لدراسة القرآن وللمدخل اللغوي للقرآن أهمّيّته في الدرس الاستشراقيّ الألمانيّ، وهو من أخطر المداخل الاستشراقيّة للدراسات القرآنيّة.

وفي ألمانيا 7000 مكتبة ملحقة بالبلديات، و 11000 مكتبة تابعة للكنائس، وتعتبر مكتبة برلين الوطنية ومكتبات جامعات جوتنجين وهايدلبرج وماينس من أغنى المكتبات بالمخطوطات الشرقيّة، ولا سيّما العربيّة(1).

وتعدّ(جمعية المستشرقين الألمان) من أبرز الجمعيّات الاستشراقيّة في العالم، وقد أسّسها المستشرق فلايشر سنة (1845م) في مدينة هاله على غرار الجمعيّتين الآسيويّتين الفرنسيّة والبريطانيّة، وما زالت إلى اليوم تواصل نشاطها في جمع شمل المستشرقين الألمان، وإقامة مؤتمرات دوريّة ودراسة التراث العربيّ ونشر كنوزه وانتقل مقرّها بعد الحرب العالميّة الثانية سنة (1948م) من مدينة هاله إلى مدينة ماينس لكنّها عادت بعد توحيد ألمانيا إلى مقرّها القديم في مدينة هاله، وهذه الجمعيّة تنشر مجلّة مهمّة تُعنى بالدراسات الشرقيّة(2).

وبناء على ذلك، فهذه الكلّيّات والمعاهد والجمعيّات الاستشراقيّة، وتلك المكتبات دعمت عمل الاستشراق على مدى القرون الماضيّة، وقد تأكّد ذلك من خلال دراسات متأنّية وخطى ممنهجة.

* سبون 1824-1755م) .(Sbohn)

* مکسیمیلیان ها بیخت (1839 1775) (Habicht,C.M).

* كوزيجارتن (1850 - 1792) Kosegarten,J.GLم).

* إبراهام وليم جوينبول (1887 - 1833) (Juynboll, A.W.Thم).

* دي يونج (1890-1832) (Jong,P.deم).

* فاندن برج (Vanden berg,L.W.E) (ولد سنة 1845م).

* فان فلوتن (1903(166) (Vloten, G.Vanم).

* إدوارد فيلمار (1868- 18000) (Vilmar,Eم).

* أرنولد (1849-1820) (Arnold,Frم).

* فلوجيل (1870-1802) (Flugel,Gم).

* مرقس يوسف موللر (1874 - 1809)(Muller,M.Jم).

* سيمون فايل (1889-1808) (Weil,sم).

* هیل (pHill,R.L) (1875-1950).

* رانکه (1953-1878) (RankeH )(1).

* كارل بروكلمان (1956-186 ,Brockelmann): له إسهامات كثيرة في التأليف والتحقيق؛ أهمّها كتابه الأشهر في الأوساط العربيّة والأجنبيّة "تاريخ الأدب العربي"(2)، والمستشرق فلهوزن (1918-1844م) (Wellhausen.J)؛ وهو مستشرق ألماني مسيحيّ مؤرّخ لليهوديّة وصدر الإسلام من مؤلّفاته: "تحقيق تاريخ

ص: 63

الطبري" (1887م) ، و"بقايا الوثنية العربيّة“، و”المدينة قبل الإسلام، وتنظيم محمد للجماعة الإسلامية في المدينة"، وعن دستور المدينة أيّام النبي (1889م)، ورسائل النبي والوفود إليه (أحزاب المعارضة في صدر الإسلام سياسيًّا ودينيًّا) (1901م)، و"الدولة العربيّة وسقوطها “، و”الخوارج والشيعة“(1).

* جوزیف شاخت (1969-1902م) (Schacht) : وهو متخصّص في الفقه الإسلاميّ كان ساخطًا على النازيّة عمل في إذاعة إنجلترا وتزوّج إنجليزيّة، وتجنّس بالجنسيّة البريطانيّة، واشتهر بدراسة التشريع الإسلاميّ ونشأته وتطوّره وأثره، ومعظم مؤلّفاته وتحقيقاته هي لتراث الفقه الإسلاميّ(2).

* کارل بيكر (1933-1876م ) .Becker C) تخرّج باللغات الشرقيّة على بتسولد ويليوث بارث، وعُيّن أستاذًا في هامبورغ (1908م) ، وبون (1913م). أصدر مجلة "الإسلام" (1910م) التي صدرت عن معهد اللغات الشرقيّة في جامعة هامبورغ الألمانيّة اهتمّ بالتاريخ الإسلاميّ، وأثر العوامل الاقتصاديّة والتاريخيّة والإغريقيّة والنصرانيّة في الحضارة الإسلاميّة، وعيّن وزيرًا للمعارف (1921م)، من مؤلّفاته:"قواعد لغة القرآن في دراسات نولدكه"(3).

* تيودور نولدکه (1836-1931م): ولد في هامبورغ من أسرة عريقة، وهو شيخ المستشرقين الألمان، تعلّم اللغات السامية (1853م) في جوتنجين، ونال الدكتوراه (1856م) في موضوع (أصل سور القرآن وتركيبها)، ونال عليه جائزة مجمع الآداب في باريس سنة (1858م)، ثمّ نشرها بعنوان (تاريخ النصّ القرآنيّ) سنة (1860م)، ثمّ انتقل ليتعلّم في فيينا وليدن فقابل كبار المستشرقين، ومن ثمّ أتى جوتا الألمانية، وعُيّن أستاذًا للغات الشرقيّين في سترازبورغ، وجعلها مركزًا للدراسات الشرقيّة، وله في النحو العربيّ (قواعد اللغة العربية الفصحى) (1896م)، وله

ص: 64

(القرآن الرسمي في قراءة أهل مصر)(1)، وكتاب (تاريخ النصّ القرآنّي).

* المستشرق برجشتراسر (1886 - 1933م): مستشرق ألماني بروتستنتي لوثري تعلّم فى جامعة ليبستك الألمانيّة؛ وأستاذه (أوجست فشر)، وحصل على الدكتوراه سنة (1912م) بأطروحة تناولت حنين بن إسحاق ومدرسته، وبعد انتهاء الحرب العالميّة الأولى عُيّن أستاذًا في جامعة برلين، واستقدمته الجامعة المصريّة من 1929- 1931م، فألقى فيها محاضرات في فقه اللغة وأثناء وجوده في مصر حقّق كتاب "طبقات القرّاء" لابن الجزري(2)، كما كان له جهود في القراءات القرآنيّة، حيث حقَّق كتاب "القراءات الشاذّة في القرآن" لابن خالويه ونشر القراءات الشاذّة في كتاب "المحتسب" لابن جني، ودراسة "قراءة القرآن في القاهرة"(3).

* المستشرقة زيجريد هونكه (1913-1999م): ولدت في مدينة كِيل الألمانيّة، وهي ابنة الناشر هاينريش هونكه وزوجة المستشرق الألماني شولتزا، دفعت مغالطات الغرب الكاذبة عن اضطهاد الإسلام للمرأة، وهُوجِمت بسببه، وكتبت (شمس الله تسطع على الغرب)، و(ليس الله كما يزعمون)، و(التوجّه الأوروبيّ إلى العرب والإسلام حقيقة قادمة وقدر محتوم)(4).

وغيرهم كثير من المستشرقين الألمان الذين اعتنوا بدراسة الشرق وكان لهم أدوارهم المؤثّرة، بحيث تنوّعت دراساتهم بين اللغة والتاريخ والأدب والشعر، وسائر العلوم والفنون المختلفة، فضلًا عن دراسة الإسلام ومصادره.

وروابطها مع الدولة العثمانيّة؛ لذا أنشأت في جامعاتها معاهد اللغات الشرقيّة. وقد أنشأ فلايشر (1801-1888م) (Fleischer HL الجمعيّة الشرقيّة الألمانيّة المعنيّة بنشر التراث العربيّ والإسلاميّ ونشر ذخائره.

وكذلك سار المستشرق هارتمان(1) (1918-1851م) (Hartmann,M) على خطى أستاذه فلايشر؛ فأسّس الجمعيّة الشرقيّة الألمانيّة للدراسات الإسلاميّة، التي أصدرت مجلة "العالم الإسلاميّ"(2). وفي بداية هذا القرن ازداد اهتمام الجامعات الألمانيّة بالدراسات العربيّة والإسلاميّة.

وإرنست هرسفيلد (1948-1879م) (Herzfeld, E.E)، وغيرهم كثير(1).

تراقب حركتها، وترصد مواقفها وتتتبّع بدقّة نتائج بحوثها ودراساتها، ضمن استراتيجيّة غربيّة مدروسة توفّر للغرب حماية مصالحه، وتكرّس سيطرته على الشرق؛ فاستشراق الغد أشدّ من استشراق الأمس، فقد تواصلت تلك المدارس بإنشاء المعاهد والكلّيّات التي تدرّس علوم الشرق ؛ ومنها علوم الإسلام. كما تختلف أهمّيّة مدارس الاستشراق؛ تبعًا لعطاء المستشرقين المنتسبين إليها، ولا يخفى ما للنظام "العالميّ الجديد" من دور استشراقيّ استكشافيّ؛ بغرض التوجيه والمواجهة لكلّ ما يتعلّق بالإسلام أو المسلمين.

ومن أهمّ المدارس الاستشراقيّة وأخطرها حاليًّا مدرسة الاستشراق الفرنسيّ ومدرسة الاستشراق الألمانيّ، حيث يجمع بينهما دراسة القرآن على مستوى مخطوطاته، والبحث فی مسألة تدوينه وتكوينه، وتعدّ المدرسة الألمانيّة أهمّ وأعمق هذه المدارس؛ لعودتها وإحيائها تراث اليهود ذوي الدراسات القرآنيّة ولقد اهتمّت أنجليكا نويفرت بعرض هذا الجانب من الدراسات الاستشراقيّة التي تحمل أسوأ هموم الاستشراق، وأشدّ دوافعه عداوة ضد القرآن؛ وأكثرها خروجًا عن المنهج العلميّ.

وإنّ العاقبة عند علماء هذه الأمّة أن تلملم ما بقي لديها من رمق متحضّر، وتوفّر جهودَها المبذولة في التناحر والتشاحن، وأن توحّد هدفها، وتولي وجهها شطر قبلة الحقيقة الأبديّة التي يصرفها عنها أعداؤها بألوان من الصروف والاعتراض، وليعرف المسلمون المختلفون في التوجهات أنّ هويّتهم في خطر، وأنّ كتابهم قد تكالب عليه أهل الاستشراق بزائف من دعوى البحث والدرس، وما هو بدرس أو بحث وإنّما هو انتهاز لفرصة من حالٍ عامّ يجتاز هذه الأمّة، وصفه النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم بأنّه : "حبّ الدنيا وكراهية الموت"، وأنّ أعداء هذه الأمّة يتخطّفون مسلّماتها ومبادئها وأسسها وقواعدها، قاعدة تلو أخرى من كلّ جانب، وتنتقص قواهم بإشعال الضغائن والفتن في ما بينهم، ولا مُعقَّب لأمر الله في أمّة رسوله، ولنا في القرآن سلوى: ﴿وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ كَرِهَ الْكَفِرُونَ﴾، ولله الأمر من قبل ومن بعد،وهذا ما سنبيّنه في مبحث (الدرس الاستشراقي للقرآن).

ص: 68

عمره، من آثاره (النظم الإسلاميّة) سنة (1921م)، وله (الحسبة) و(تعليقات على النظام القضائيّ في البلاد الإسلاميّة) سنة 1939م، و(في نشأة القضاء في الإسلام) سنة 1939م؛ وهي نسخة أهداها لرينيه ديسو، وله (نحو العربيّة الفصحى) بالاشتراك مع ريجيس بلاشير، وله كتاب (محمّد) صدر في باريس (1957م) ، قال عنه بدوي: "وهو في نظرنا أفضل كتاب في اللغة الفرنسيّة عن النبي محمّد يتّسم بموضوعيّة وتعميق وشمول"(1).

د- المستشرق لويس ماسينيون (1962-1883م) (Massignon,L): قدّم أعمالا خادمة للاستشراق، وأعدّ في الحلاج رسالتين للدكتوراه، وهو صاحب نظرة عميقة في الجانب الروحيّ، فقرأ أشعار فريد الدين العطّار الشاعر الفارسي الصوفي، وهي تدور حول مصرع الحلاج، فأعجب بشخصيّة الحلاج وقام بدراسته في رحلته إلى بغداد - العراق سنة (1907م)، ونزل ضيفًا على بيت الشيخ الألوسي ونشر كتابه عن الحلاج، ووكلت إليه إدارةٌ(دائرة المعارف الإسلاميّة) كتابة مادّة عن (الحلّاج)، ومادّة عن (الحلول)؛ فكتبهما سنة (1914م)، كما درس فرقة الشيعة بكلّ تطوّراتها وفروعها، وخاصّة المغالية منها من القرامطة والنصيريّة والإسماعيليّة. وزار المشاهد الشيعية كلّها، وحاضر في الجامعة المصريّة، وألقى محاضرات بعنوان:(تاريخ الاصطلاحات الفلسفيّة) على كثير من طلّابها(2).

ه_ -المستشرق ريجيس بلاشير (1973-1900م) (R.L.Blachere) كان يعمل في وزارة الخارجيّة الفرنسيّة خبيراً في شؤون العرب والمسلمين، وقدّم للمكتبة الاستشراقيّة (ترجمة القرآن الكريم) إلى اللغة الفرنسيّة، ويشتمل على مقدّمة طويلة وتفسير قصير ولقد رتّب القرآن وفقًا لما ظنّ أنّه ترتيب للسور والآيات وأصدره سنة (1949م)، ثمّ عاد للترتيب المصحفي في طبعة أخرى سنة (1957م) ، ونقله إلى العربيّة الدكتور إبراهيم الكيلاني، وله (قواعد العربيّة الفصحى) و (أبو الطيّب المتنبي) نقله إلى العربيّة الدكتور

ص: 70

أحمد بدوي، و (معجم عربي فرنسي إنجليزي)(1)، وهو معروف باطّلاعه العميق على اللغة العربيّة والأدب.

و- المستشرق الفرنسي جاك. أ. بيرك (1995-1910م) (Jacques Augustin Berque): وهو من أحدث المستشرقين الفرنسيّين، قدّم ترجمةً للقرآن وتفسيره في كتابه (حينما كنت أعيد قراءة القرآن)(2)، وبينَّ أنّ من أسباب ترجمته للقرآن أنّ كثيرًا من النّاس ينبذون الآن الصورة المادّيّة للحياة المعاصرة، ويرفضون مجتمع الاستهلاك، هذا المجتمع المادّي المحض، ويفضّلون عليه المدنيّة المعاصرة، مدنيّة الإسلام الروحيّة، وينادون بالعودة إليها؛ لذا ترجم القرآن.

وترجمته تتكوّن من ثلاثة فصول: الأوّل: عن جمع القرآن والثاني: عن اللغة والثالث: عن المعنى، كما لا يخفى أنّ عرضه لدراسة القرآن وترجمته يحمل في طيّاته مقولات لا تخالف كثيرًا الطرح الاستشراقيّ؛ من بيان مرحليّة النزول ذي المراحل الثلاث واقتباس القرآن من التوراة خاصّة سفر التكوين(3).

كما عرض بيرك في ترجمته بعض آراء المستشرقين وانجلت ترجمته عن بعض الهنات والأخطاء عبَّر عنها بعض الباحثين بالقول: "إنّ مسلسل التشكيكِ والتزييفِ يواصل حلقاتِه على يد عميد المستشرقين الفرنسيّين جاك بيرك“(4).

أ- كان اهتمام الاستشراق الألمانيّ بأصول الإسلام، فقد أظهر الألماني غوستاف ليبرشت فلوجل (1870-1802م) (Gustav Leberecht Fluegel) اهتمامًا بذلك، فأخرج كتاب (نجوم) الفرقان في أطراف القرآن) طبع أوّل مرّة في ليبزيج سنة (1842م)، وكذلك (ترجمة القرآن)، لكن ما يُؤخذ على ترجمة فلوجل أنّه غيّر ترتيب السور والآيات، وهذا عمل من شأنه أن يخدم الرأي المزعوم بأنّ ترتيب سور القرآن وآياته ليس توقيفيًّا، وهذا مخالف الإجماع المسلمين؛ لذلك عُورضت تلك الترجمة من المستشرق برجشتر، فقال: «إنّ الطبعة المصريّة الرسمية للقرآن سنة (1924م) تُعدّ من الآن فصاعدًا مرجعًا للباحث الأوروبيّ، ومنذ ظهورها لم يعد هناك ما يُبرّر استخدام طبعة فلوجل للنصّ القرآني)، ومع هذا قال بدوي عن هذه الترجمة :« وقد صارت هذه الترجمة هي المعتمدة عند المستشرقين من ذلك العصر إلى اليوم على الأقلّ في ترتيب الآيات القرآنيّة»(1)، فبعد ظهور ترجمة الأزهر للقرآن لا حاجة للتطوّع بترجمة أخرى للقرآن؛ لأنّ من نشأ في معاني القرآن، وتربّى على مقاصد لغته، وتقلّب في مقاصده وهضم ألفاظه قلبًا وقالبًا، هم أدرى الناس بالقرآن لفظًا ومعنّى حقيقةً ومجازًا.

ب- جوستاف فایل (1889-1808م) (Gustav Fail): مستشرق ألمانيّ من أصل يهوديّ، رحل إلى باريس والجزائر؛ ومنها إلى مصر، حيث اشتغل مدرّسًا ومترجمًا مدّة خمس سنوات، وتضلّع في اللغة العربيّة على يد الشيخين محمّد عيّاد وأحمد التونسيّ، ثمّ رحل إلى إسطنبول. وكان من أهمّ آثاره: كتاب (مدخل إلى القرآن أو مقدّمة تاريخية نقديّة للقرآن)، وهو مدخل تاريخيّ نقدي للقرآن عرض فيه لمسألة جمع القرآن والتسلسل التاريخيّ لسوره ،وآياته كما أنّه قام بتقسيم السور المكّيّة إلى ثلاث مجموعات تقسيمًا أخذ به نولدكه في ما بعد وله (التوراة في القرآن) نشر في شتوتغارت سنة (1835م)، وترجم إلى الألمانيّة سيرة النبي لابن هشام في مجلّدين وألحقها بحواشي وتعاليق وشروح

ص: 72

تاريخية (شتوتغارت بين سنة 1844 - 1864م)، ومختصر تاريخ الشعوب الإسلاميّة من محمّد إلى سليم الأوّل، وهو أوّل تاريخ عامّ يعتمد على المصادر العربيّة شتوتغارت 1866)(1).

ومن المعلوم أنّ التسلسل التاريخيّ لسور القرآن أخذ به كثير من مستشرقي ألمانيا وفرنسا وغيرهم، وهو خلط غير واضح يدلّ على اجترار الدرس الاستشراقيّ بعضه من بعض، كما أنّ دعوى اقتباس القرآن من التوراة دعوى استشراقيّة متوارثة، يقع الردّ عليها بأنّ اليهود في عصر النبي محمّد لم يفضحوا النبيّ لمّا أخذ عنهم، ولمّا خالف قبلتهم، ولمّا خالفهم في كثير من الأحكام الشرعيّة؛ كحكم التوبة من الذنب، وحكم قبلة الصلاة، وحكم الربا، وغيرها.

ج- المستشرق ألويس اشبرنجر (1893-1813م) (Aloys,Sprenger): أصدر كتابه (حياة محمّد وتعاليمه حسب مصادر لم تستخدم غالبيّتها حتى الآن) في برلين بين (1865-1861م)، وهو من ثلاثة أجزاء،«وعلى الرغم من أنّ كتاب اشبرنجر: (حياة محمّد وتعاليمه) أوّل كتاب أوروبي استغلّ معظم المصادر العربيّة المتعلّقة بسيرة النبي، وعلى الرغم من أنّه عاش قرابة أربعة عشر عامًا بين المسلمين في الهند، فإنّ كتابه هذا حافل بالأحكام المسبقة والتصوّرات الزائفة، والأحكام المبالغ فيها؛ ابتغاء المناقضة»(2)، ففي هذا الكتاب كثير من المغالطات المتعلّقة بالإسلام وكتابه ونبيّه، فضلًا عن عصبيّته وعنصريّته الواضحة في أحكامه على بعض المواقف من سيرة النبيّ محمدصلی الله علیه و آله و سلم.

د- تيودور نولدکه (Noldeke) (ت: 1836-1930م) وهو شيخ المستشرقين الألمان في عصره، وقد شارف على التسعين من عمره. انتقد نفسه من خلال مصنّفه (تاريخ القرآن)، فيجيب على من سأله: إن كان قد شعر بالندم؟ فيقول: "إذا كان من

ص: 73

ندم؛ فلأنّني درست علومًا لم أظفر منها في النهاية بنتائج حاسمة قاطعة"، ووجدنا الحكم بالظّن عند تقسيمه للسور المكّية، حيث اعترف أنّه غير دقيق، فقال: "لا يمكن وضع ترتيب زمنيٍّ تقريبٍّي للسور المكّيّة؛ إلا بقدر قليل جدًّا من الدقّة، وذلك بسبب أنّها نادرًا ما تذكر فيها الأحداث التاريخيّة..."(1).

وهذا يدلّ على صحّة ما ذكرناه كما يدلّ على صدق نولدكه مع نفسه، ومع أن التعميم مطيّة الزلل، لكنّ الأمر المسلَّم بحكم الاطّراد أنّ معظم النتائج السلبيّة التي توصّل إليها المستشرقون في مؤلّفاتهم صدرت عنهم جزافًا من غير جزم دليل، أو حسم قول.

ه_ - الألماني برجشتراسر (1933-1886م) (Bergstrasser, G) حصل على درجة الدكتوراه في أدوات النفي والاستفهام في القرآن سنة (1911م)، وأظهر عمقًا في هذا المجال، وكان ما قدّمه من تحقيق ودراسات قرآنيّة من أظهر إنتاجه العلميّ؛ فحقّق كتاب اللامات لأحمد بن فارس سنة (1924م)، وقراءة الحسن البصري، سنة (1926م)، وقراءة القرآن في القاهرة (1932م)، والقراءات الشاذّة في كتاب المحتسب لابن جنّي سنة (1933م)؛ كما نشر كتاب القراءات الشاذّة في القرآن لابن خالويه، وقد نُشِرَ في مجموعة المنشورات الإسلاميّة بالمعهد الألماني في إسطنبول / رقم (7) ، وطبقات القرّاء لابن الجزري في المجموعة نفسها رقم (8) .

كما نشر برجشتراسر في كتابه (أصول نقد النصوص ونشر الكتب)، وهو مجموعة محاضرات ألقاها في الجامعة المصريّة، بين (1931-1932م)، حيث أظهر فيها اهتمامًا منهجيًّا بتحقيق التراث، إذ كانت له عناية بنشر التراث العربيّ والإسلاميّ، فاهتمّ بجمع النُّسخ، ونقد النصوص مع انتقاد ،شرحها، مبيّنًا منهجًا جادًّا في تحقيق التراث(2).

حضر برجشتراسر للقاهرة أستاذًا في الجامعة المصريّة وفي رحلته قام بالتعرّف على عدد من كبار علماء القراءة المصرييّن؛ كالشيخ المقرئ محمد بن علي الحسينيّ، والشيخ

ص: 74

المقرئ علي محمّد الضباع. وفي ذات مرةٍ يجد نسخته من طبعة فلوجيل لدى الشيخ ،الحسيني الذي يظنّ بها عليه؛ إلّا بعد تعهّدات طوال بأن يستدرك على تلك الطبعة ويُبيّن ما فيها من الغلط والتحريف، وهو الأمر الذي فعله برجشتراسر بكلّ تفانٍ، حتّى قام بنشر كتاب (التيسير) لأبي عمرو الداني، وكتاب (المقنع في رسم مصاحف الأمصار) مع كتاب (النقط)للداني، وكتاب (متشابه القرآن) للكسائي وكتاب (معاني القرآن) للفرّاء، وغيرها من الكتب المعتنية بالبحث في القرآن الكريم.

و- المستشرق الألمانيّ (أوتّو برتسل) (1942-1893م) (Otto, Pretzel): يرتبط هذا الاسم بالدراسات الخاصّة بقراءات القرآن، وهو إلى جانب جوتهلف برجشتراسر وآرثر جيفري أبرز المستشرقين في هذا المجال.

قرّر المجمع العلميّ البافاري في ميونيخ جمع المصادر الخاصّة بالقرآن الكريم وعلومه وضبط قراءاته لنشرها، فتولّى الأستاذ جوتهلف برجشتراسر المهمّة، وعاونه في بعضها بريتسل، فلمّا توفّي الأوّل (1933م) انتدب المجمع برتسيل لاستكمالها، وقد انجلت تلك المهمّة عن نشر: كتاب (التيسير في القراءات السبع) للإمام أبي عمرو الداني وكتاب (المقنع في رسم مصاحف الأمصار من كتاب النقط) للداني، وكتاب (مختصر الشواذ) لابن خالويه، وكتاب (المحتسب) لابن جني و(غاية النهاية في طبقات القراء) لابن الجزري و(معاني القرآن) للفرّاء النحوي و (الإيضاح في الوقف والابتداء) لأبي بكر بن الأنباري(1).

وصنّف بريتسل كتابًا من (مراجع القرآن وعلومه) و (رسالة في تاريخ علم قراءة القرآن)، واشترك مع برجشتراسر في نشر الجزء الثالث من (تاريخ النصّ القرآنيّ) لنولدكه (1938-1926م)، وله تحقيق (متشابه القرآن) للكسائي ومحقّق (معاني القرآن) لابن منظور، وله أيضًا (تاريخ علم قراءة القرآن)(2).

بهذا يكون برتسل خادمًا وفيًا للتراث القرآني، لتقديمه تلك الأصول القرآنيّة للمكتبة

ص: 75

الإسلاميّة، لكن لماذا خدم برتسل التراث القرآنيّ؟ يبدو الجواب في أنّ بريتسل خدم التراث القرآنيّ؛ ليخدم المشروع المسمّى ب-: (مشروع استعمال أسلوب النقد في نشرالقرآن) سنة (1930م)، فكان معاونًا لجوتهلف برجشتراسر حينما سعى لدى الأكاديميّة البافاريّة في منشن لإنشاء (جهاز نقدي لنصّ القرآن) القسم الفيلولوجيّ التاريخيّ، فهو من حَمَل المسؤوليّة العلميّة بعد برجشتر(1).

ز- من المستشرقين الألمان المستشرق كارل هنريخ بيكر

(1876-1933م ) .Becker, C): اشتهر بتضلّعه في التاريخ الإسلاميّ، وبدراسته عن أثر العوامل الاقتصاديّة والتفاصيل التاريخيّة والعناصر الإغريقيّة والنصرانيّة في الحضارة الإسلاميّة، كما اعتنى بتاريخ مصر الإسلاميّ وأنشأ مجلة الإسلام (1910م)،من آثاره العلميّة: دراسات عن الفتح العربيّ، ومصر في عهد الإسلام (ستراسبورج 1903م)، ومن دراساته ذات العلاقة بالقرآن كتاب (النصرانيّة والإسلام) نُشر في توبنجين سنة (1907م)، وله: (قواعد لغة القرآن) في دراسات نولدكه في مجلة الإسلام عام (1910م)، وقد أفاد الدكتور بدوي أنّه التقى مع الشيخ محمّد عبده أثناء زيارته لمصر سنة (1901م)، وتعلّم العربيّة على يد معلّم مصري، وكان ممّن يميلون إلى النظرة الكلّيّة القائمة على نفوذ البصيرة(2).

ح- رودي بارت (1901-1983م): أولى اهتمامًا كبيرًا بالقرآن الكريم، فقام بمشروع ترجمة للقرآن الكريم إلى الألمانية، وقال عن هذه الترجمة:«هي ثمرة اشتغال عميق بالنصّ القرآنيّ استغرقت سنوات طويلة، وذلك حتى خرج للنور بين (1963) و 1966م)؛ وهو جهد طيّب من حيث الجملة، لكنّ هذه الترجمة جاءت مليئة بأخطاء ناتجة عن عدم فهم النصّ القرآنيّ؛ كما عبّر عن ذلك ألبرت ديتريش، وفيشر(3).

ص: 76

وبهذا العرض السابق لإسهامات الاستشراق الألمانيّ ندرك تواصل مدرسة الاستشراق الألمانيّ بتقديم العديد من الإسهامات المتعلّقة بالقرآن الكريم بصفة خاصّة ما يدلّ على خصوصيّة تلك الدراسات، لكنّ القرآن واسع الأطناب، عظيم المأخذ،معجز اللّفظ حمالًا للأوجه ريان المعاني غزيرها، وهذا ما لا يقف عليه كثير من المستشرقين الألمان في دراساتهم المتعلّقة بالقرآن المجيد.

حيث تفسير معانيه وتحقيق مقدّمات بعض التفاسير فكان معظم اهتمامهم منصبًّا على ما يلي:

- أولًا: جمع المخطوطات ونشرها وفهرستها.

- ثانيًا: اهتمام خاصّ بالجانب الفيلولوجي مع تنزيل مقتضيات علم الفيلولوجيا (philologie)(1) على القرآن، والاهتمام أيضًا - بالجانب الصوفّي والأدبّي.

- ثالثًا: العناية بوضع معاجم اللغة العربيّة.

- رابعًا: الانشغال بالنصّ القرآنيّ(2).

بشرية بالقرآن وصِلّات فخالفوا الموضوعيّة العلميّة. ومِن الغريب أنّ الاستشراق أخذ يبحث عن صلة تاريخ ما قبل الإسلام ،بالقرآن وأثر البيئة العربيّة في مكّة في بناء القرآن، وأثر الجماعة العربيّة فيه؛ على أنّه منتَج بشريّ أدبيّ ولغويّ، وقصيدة شعريّة من عيون الشعر العربيّ، أو نثر عربيّ، متغافلين عن دور الوحي في القرآن بل وتكلّف الاستشراق عرض دعاوى الاقتباس والتناصّ بين القرآن والتوراة؛ بغية إثبات تأثر القرآن بمعادل مغاير في الكتب السابقة.

ومع هذا العموم فإنّ الموضوعيّة تقتضي القول: إنّ الدّرس الاستشراقيّ يقوم في بعض الأحيان بتخصيص القرآن بدراسات تعتني باهتمام بالغ- بعرض قضاياه المختلفة من حيث بيان جمع القرآن، وتدوينه وكتابته ورسمه ومراحل ذلك من أوّله إلى آخرِه، وبعضهم يعرض للنسخ فيه.

المفردات العربيّة المبهمة القرآنيّة في باب مبهمات (القرآن)(1)، وغير ذلك من جهات المفردة القرآنيّة التي يضيق المقام بسردها كالحقيقة والمجاز، والاشتراك، والترادف والتضادّ...

وهكذا تلقّف الدرس الاستشراقيّ بأسلوب انتقائيّ المفردات المعرَّبة القرآنيّة من لغات غير عربيّة، محاولاً دراسة المفردة القرآنيّة وتفسيرها؛ ليضع علاقة بينها وبين النصوص الكتابية السابقة، حيث يدخل الدرس الاستشراقيّ إلى القرآن من ناحية اللغة؛ لأنّ بعض المفردات القرآنيّة معرَّبة أو غريبة على ذائقة المستشرق، ثمّ يتكلّف إيجاد علاقات بينها وبين بعض اللغات.

وكانت ترجمة القرآن هي - أيضًا - لها حظها من الدرس الاستشراقيّ، مع قابليّة مفردات القرآن عربيّة الأصل للترجمة إلى لغة أخرى، فقد قام الدرس الاستشراقيّ بترجمة القرآن إلى لغات أخرى، وهذا لم يسلم من الخطأ - غالبًا - لكثرة المفردات القرآنيّة التي لا يقابلها مفردة في اللّغات الأخرى، كما تحتاج المعاني القرآنيّة إلى تفصيل وشرح قد يدركه المستشرق المترجم، أو لا يدركه؛ وقد يسلم قصده من الأحقاد أو لا يسلم منها، لذا فلا بدّ من ضوابط لترجمة القرآن، أو أن يقوم بها العارفون باللغات، والعارفون بمعاني القرآن السليمة حتّى تسلم الترجمة من الأخطاء.

كما قام الدرس الاستشراقيّ بدراسة قضيّة تاريخ جمع القرآن وتدوينه برؤية «تكوينيّة» للنصّ القرآنيّ من خلال مناهج محدثة؛ مثل: المنهج التاريخيّ، والاجتماعيّ كما درس قضايا قرآنيّة أخرى من خلال معارفه المختلفة، فدرس عقائد القرآن وتشريعاته وقيمه، كما درس القرآن من ناحية بعض علومه التي أوردها علماء القرآن المسلمين من قبل وغير ذلك من إسهامات فرعيّة من الاستشراق للقرآن(2).

ص: 80

وبالجملة، فإنَّ الدرس الاستشراقيّ للقرآن - الفرنسيّ والألمانيّ - قام على منهجيّة نقديّة تُخرِجُ القرآن عن كونه كتابًا مقدسًا يتّسم بالوحي الإلهيّ. وتجدر الإشارة إلى أنّ الكتاب المقدّس بعهديه تعرّض لهذا المنهج نفسه منذ عصر التنوير الأوروبيّ، وكأنّ هذا هو الهدف والغرض والدافع من دراسة المخطوط القرآنيّ.

وفي ما يأتي سوف تتناول الدراسة بشيء من التفصيل أنموذجين من المدرستين الفرنسيّة الألمانيّة:

- الأنموذج الأوّل لمدرسة الاستشراق الفرنسيّ متمثّلة بالمستشرق (فرانسوا ديروش)، في طرحه لدراسة المخطوط القرآني وبيان مقولاته التي عرضها.

- الأنموذج الثاني لمدرسة الاستشراق الألمانيّ متمثّلة بالمستشرقة الألمانيّة (إنجيلكا نویفرت)، لبيان مقولاتها التي عرضتها في تدوين النصّ القرآنيّ.

وهذان الأنموذجان هما محور الفصل الثاني، حيث يتطرّق إلى النقاط الآتية:

- أولاً: التعريف بالمستشرق بتقديم نبذة عنه.

- ثانيًا بيان مقولات كلّ منهما، ومحاولة إيراد آراء المستشرق من خلال مؤلّفاته؛ بالاستعانة ببعض المقالات العلميّة والدراسات المعنيّة في هذا الشأن.

- ثالثًا: تحليل المقولات ونقدها عقب عرضها مباشرة.

ص: 81

ص: 82

ص: 84

ومؤلّفات المستشرق فرانسوا ديروش كثيرة ومتنوّعة؛ منها: (فهرس المخطوطات العربيّة) جزءان في المكتبة الوطنية في فرنسا/ قسم المخطوطات العربيّة سنة (1983م)، وكتاب (التقليد العبّاسيّ - القرآن في ما بين القرنين الثامن والعاشر) نشر في لندن (1992م) و (دليل كوديكولوجيا المخطوطات العربيّة) المكتبة الوطنية في فرنسا (2000م)، و (الكتاب العربيّ المخطوط: مقدّمات في التاريخ) المكتبة الوطنيّة في فرنسا (2004م)، و(القرآن) سلسلة ماذا أعرف ؟ ضمن المنشورات الجامعيّة في فرنسا (2014م)، و(الصوت والقلم) سنة (2016م)، و(المدخل إلى علم الكتاب المخطوط بالحرف العربيّ)(1)، و(القرآن: تاريخ متعدّد (أو أقوال متعدّدة عن تاريخه) - بحث في تشكّل النصّ القرآني - سنة 2019م. كما أنّ له مقالات عدّة ضمنها أفكاره وتجربته مع دراسة القرآن؛ بوصفه مخطوطّا، وغير ذلك من مؤلّفات معنيّة بدراسة القرآن.

إقرارًا منه بأهمّيّة الموضوع ومركزيّته في الدرس الاستشراقيّ والتاريخيّ المعاصر(1).

ثالثًا: تابع ديروش أعمال المستشرقين السابقين في مجال دراسة المخطوط القرآنيّ، فاطّلع على الدراسات التوثيقيّة السابقة ؛ كمشروع (المدوَّنة القرآنيّة) المعتمد على المخطوطات الألمانيّة في الثلاثينيّات للمستشرق الألماني ،برجشتراس، وتلميذه بريتسل وقد سبقت الإشارة إليه - حيث انطلق في بداية القرن العشرين لإصدار نسخة نقديّة محقَّقة من معاني القرآن الكريم، لكنّه لم يكتمل، ولم يفضِ إلى نتائج تدحض الرواية الإسلاميّة.

كما اطّلع ديروش على مشروع (مخطوطات صنعاء) التي تعود إلى عصر البعثة النبويّة(2)، وهذا يجعلنا نتنبّه عند التعامل مع دراسات ديروش؛ لما لها من دراسات دیروش؛ لما لها من أهمّيّة علميّة حيث إنّها تجربة اكتسبت خبرة من دراسات تراكميّة سابقة.

وقد اعتنى ديروش بدراسة المخطوط القرآنيّ بصورة مادّيّة؛ بمعنى دراسة مادّة المخطوط ونسخِه وخطّه وحَرفه وما احتوى من فنون فقد قطع شوطًا لا بأس به حتّى أعتبر مؤسِّس هذا العلم الجديد؛ ما أتاح له عمليّة التدوين والتأليف، فأصدر ما يزيد على أربعين دراسة في التاريخ الإسلاميّ والكتابة والمخطوطات العربيّة القديمة والقرآن(3) وهذا يعطي كذلك ثقلًا علميًّا لفرانسوا ديروش من خلال دراساته العديدة.

رابعًا: من الواضح تجرّد دوافع فرانسوا ديروش إلى حدّ ما في دراسة المخطوط القرآنيّ، بخلاف ما كان عليه مستشرقون سابقون قاموا ببخس الموروث الإسلاميّ شططًا غريبًا حتّى ادُّعي تأخّر تدوين النصّ القرآنيّ إلى القرن الثالث الهجري. وكانت إسهامات فرانسوا ديروش من أبرز الجهود العلميّة المعاصرة التي دفعت ذلك الافتراء الاستشراقيّ وتمثّل ذلك بقوّة في دراساته التي أكّدت على أنّ المخطوطَتَين القرآنيَّتين اللَّتَين أقام عليهما دراسته تعودان إلى القرن الأوّل الهجريّ(4).

ص: 87

بعدما تعرّفنا على المستشرق فرانسوا ديروش، وأهميّة دراساته للمخطوط القرآنيّ، وجانب من دراسات مستشرقين سبقوه، يجدر بنا قراءة مقولاته؛ بغية أن نضعها على معيار المنهج العلميّ التحليليّ، لنرى مدى موافقتها أو مخالفتها له.

سوردال) (Sourdel)(1)، وكذا كتاب (التفسير القرآني) للباحث الجزائري علي مراد(2)، الذي صدر سنة (1998م) وحاول فيه رسم لوحة لمختلف المناهج المعتمدة من طرف المسلمين على مرّ العصور.

وقد يتبادر سؤال مفاده: لماذا اكتفى ديروش من بين مصادره بهذين العلمين؟ يبدو أنّه اختار سوردال الفرنسيّ لِمَا له من اهتمامٍ بالعربيّة، من حيث الكتابة والخطّ على وجه خاصّ، ومن الواضح أنّ ديروش قد انتفع بتجربة سوردال وكتابه الذي يحمل دراسة للإسلام دينًا وحضارة والمسلمين؛ بصفتهم حمَلَةً للإسلام؛ حيث إنّهم جماعةً بشريّةً متميّزة، وهذا اتّجاهُ يسعَى ليؤطّره بسِمَةٍ من الموضوعيّة، لكنّ أحكامه ونتائجه لا تخرج عن كونها تعبيراً عن نرجسيّة الثقافة الغربيّة. كما يبدو أنّه اختار الباحث (علي مراد) ليكون جامعًا بين الثقافتين الغربيّة ممثّلة في سوردال والثقافة العربيّة ممثّلة في علي مراد الباحث العربيّ الجزائريّ.

وبناءً عليه، فقد أراد ديروش أن يُوحي إلى القارئ بأنّه سيحدّد نفسه ضمن دائرة لا يخرج منها، حيث يُقدّم قراءته للقرآن بصورةٍ مستمدّة من رؤية موضوعيّة ومنصفة؛ وهي (دائرة نصّ القرآن نفسه)(3)، فهل فعلاً كانت دراسة ديروش بهذه المثوبة ؟ لقد فات ديروش تعميم الرؤية، وتعدّد المصادر، وعدم الانكفاء على أفراد بأعينهم، والاكتفاء بمن ذكرهما لتشمل رؤيتُه تناول علماء المسلمين للقرآن بالدرس، فإنّهم أهل الشأن والاختصاص، فهناك مئات الكتب المترجمة بتحقيق مستشرقين كان يجب عليه الرجوع إليها في درسه.

ص: 89

هوامش معبّرة؛ وهو تطوّر محسوس رائج للنّسخ المنتمية إلى الطراز الحجازيّ»(1)، وهذا إقرار يُضعف من القيمة الدينيّة للمخطوط، ويبقي لنا فيه قيمة (تاريخيّة الفنّيّة)، وهذا لا يضرّ بثقة المسلم بما بين يديه من المصحف الشريف اليوم، وأنّه هو نفسه القرآن الذي أوحى به جبريل علیه السلام إلى النبي صلی الله علیه و آله و سلم، لعدم توقّف ثبوت النصّ القرآنيّ على المخطوط، وإنّما على شروط أخرى؛ من أهمّها: النقل بالتواتر.

- كما يوجَّه إلى ديروش سؤالًا؛ مفاده: لماذا الاكتفاء بما أورده من مخطوطات مع أنّ هناك مخطوطات قرآنيّة أخرى ؟ ربّما يُجيب لوضوحها أو لِمَا اشتملت عليه من آثار فنّيّة في خطها، أو ما تعلّق بها من نقوش ورسومات فنّيّة دالّة على الحالة الفنّيّة في عصرها، وربّما تكون هذه هي الفائدة المعتبرة من دراسة ديروش، حيث تُبيّن الحالة الفنّيّة في العصر الأمويّ.

- وسؤال أخير؛ هو: هل المخطوطات القرآنيّة محلّ الدراسة تمثّل القرآن كله بسوره (114) أو بعض أجزائه ؟ نجد ديروش يُبيّن أنّ إحدى المخطوطات تتكوّن من 64 صحيفة جيء بها من الفسطاط، وأنّه يُشكّل النصَّ حوالي ربع القرآن»(2) وهذا يؤكّد ما سبق أنّ الفائدة المعتبرة من دراسة ديروش هي بيان الحالة الفنّيّة في العصر الأمويّ دون زيادة على ذلك.

ويبقى أنْ توجَّه إليه تساؤلاتٍ عامّة تدور في فلكها الدراسة والبحث؛ بغية أن يضع لها جوابًا أقرب إلى الواقع والصواب من المنطق العقليّ، أو تمثل قضيّة محوريّة معيّنة يريد أن يسبر غورها، ويستقصي أبعادها حتى يُشبع رغبته العقليّة، أو يضيف جديدًا إلى المكتبة العلميّة. ومن التساؤلات الملحّة للطرح على البحث ما يلي:

- كيف كان للمصحف المخطوط (في جانبه المادّيّ)(3) دورُ مهُمٌّ في ترسيخ الإيمان بالدين الجديد داخل الجماعة الإسلاميّة ؟ والمصحف في جانبه المادّيّ يُقصد منه كونه

ص: 91

مكتوبًا بين لوحين بألفاظ ثابتة ومادّة الورق ولون المداد وحجم المخطوط، وعدد ورقاته، ونوع الخطّ المنسوخ به ومَنْ الناسخ وديروش بذلك يقوم بنظر مادّيّ مجرّد، ولكن لا يعني ذلك أنّ رؤيته بعيدةٌ كلّ البعد عن مدى تأثير القرآن في الجماعة المسلمة، بل إنّه يبحث عن مدى تأثير القرآن المخطوط في العقول والقلوب المؤمنة به.

- ما مدى علاقة الألواح والمخطوطات القديمة بتحديد زمن تدوين القرآن؛ سواء من حيث قِدَم العصر أو حداثته؟ وما هو تاريخ المصاحف حيث تتبّع ديروش تطوّر المصحف الكريم مع تبنّي رؤية أنّ الوحي كان قديمًا قبل التدوين؟ لما لم يلاحظ بحث ديروش العمق التشريعيّ في القرآن كما لم يبحث عن فنّ الأداء القرآنيّ، وعن أثر تلاوة المسلم له في صلاته، وعن مدى تأثير المصحف في القارئ، وأنّ المسلم يزداد إيمانًا بمجرّد تلاوة القرآن:«اِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ ءَايَتْهُ زَادَتْهُمْ إِيمَنَا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ» [سورة الأنفال، الآية2]، وعن علاقة القارئ به من حيث التعبّد أو التضرّع لله تعالى؟ إذًا تبدو جليّة علاقة المسلم بكتاب ربّه لدى المسلمين في شتّى ربوع الأرض، وبقدر أقل تبدو الأهمّيّة الفنّيّة والتاريخيّة جليّةً في المخطوطات القرآنيّة التي وقف عليها ديروش.

هذا النّوع موجودًا فيها أم لا»(1) إنّ هذا يدلّ على قيام دراسة ديروش على الاحتمال والظنّ في معرفة مكان النسخ ومعرفة أصل الناسخ والمكان الذي تعلّم فيه الكتابة. ولذا يرد عليه ما يلي:

أوّلًا: لا مجال للظنون والاحتمالات في مقام المنهج العلميّ القويم؛ لأنّ الظنّ والاحتمال لا ينتج يقينًا، ثمّ إن دراسات دیروش تتعلّق بكتاب يعظّمه ملايين البشر، فمن الواجب أن ينحو منحى المبادئ اليقينيّة لدى أهل العلم والاعتبار، وألّا يكون الكاتب - ديروش أو غيره - لاعبًا، أو في مقام العابث.

ثانيًا: عدم معرفة ديروش مكان نَسْخِ المخطوطات القرآنيّة وكتابتها، ومن الممكن الميسور أن يكتب إنسانُ في أقصى الأرض مخطوطاً، ثمّ يذهب به إلى أقصاها؛ ليدخلها على أناس لم يكتبوها، وهذا ما أقرّ به ديروش بقوله: "لا أن يكون المصحف مستجلبًا من مصر، حيث عثر عليه في الفسطاط، أن يكون قد وقع نسخه هنالك»(2)، وهذا إقرار يضعف من القيمة الدينيّة للمخطوط، ويبقي لنا فيه قيمة تاريخيّة فنّيّة.

ثالثًا: ليس القِدَم التاريخيّ أمارة على صحّة المخطوط، فربّما يكون ممّا كُتِبَ قبل الاتّفاق على المصحف الإمام، وفي ذلك تغيير قراءات وتصحيف، ثمّ لا يُؤْمَن أن يكون النّاسخ أمينًا صادقًا قد تلقّى ما كتبت يده عن طريق صحيح؛ عن الصحابة؛ عن النبي، أو لا يكون ذلك؛ لأنّ قيمة درس القرآن من ناحية كونه مخطوطًا يُقبل من ناحية الدلالة على عصر كتابته فقط، ولا قيمة له لنفي نصّ للقرآن أو إثباته، كما أنّه لا قيمة له أو فائدة لإثبات عقيدة أو شريعة أو قيمة خلقيّة، لكن يثبت قيمة جماليّة فنّيّة وتاريخية فقط.

رابعًا: في هذا اعتراف ضمنِيّ لِمَا سبقت الإشارة إليه من أنّ حملة بونابرت الفرنسيّة سرقت مخطوطات الشرق وسلبت الأوطان إرثها، وأنّ هذه المخطوطات القرآنيّة محلّ

ص: 93

الدراسة، أو غيرها ليست ملكًا لفرنسا(1)، أو ألمانيا، أو غيرهما، وإنّما هذه المخطوطات ملك أوطان سليبة الإرث والحضارة وقد أخذها المحتلّ الغربيّ في غفلة من الزمان، ولو أنصف دارسو المخطوطات لأقرّوا بذلك وأعادوا الأمانة إلى أهلها، ومع هذا، فإنّني أرى إمكانية التعرّف على مكان نسخ المخطوط القرآنيّ، من خلال التتبّع والمقارنة بين سلسلة تاريخ المخطوط وبين مدارس الخطوط في الوطن الأمّ، وهذا جهد مضنيّ لا يقدر عليه ديروش وحده، لذلك اعترف بالعجز.

سماويّة يتعدّى أثرها إلى غير من نزلت عليه، فقد تعدّى بالفعل أثر وحي القرآن النبيّ محمّد صلی الله علیه و آله و سلم إلى كلّ مؤمن بالقرآن في حياته وبعد وفاته، وقد بلغ عدد الأتباع في حياته المئة ألف مقتدٍ به أو يزيدون.

ثانيًا: إنّ صاحب التجربة الروحيّة مقيّد ببيئته الاجتماعيّة ونشأته فيها، بينما نجد صلاحيّة العمل بالقرآن في كلّ زمان ومكان، ومن غير صدام بيئة مع أخرى، أو تنشئة مع أخرى؛ ما استقامت فطرة الإنسان.

ثالثًا: التجربة الروحيّة لا يعدو أثرها العاطفة القلبية، فهي عاطفيّة غير عاقلة، بينما كانت القناعة العقليّة والطمأنينة القلبيّة وصفين تحلّى بهما كلّ مقتدٍ متّبعٍ للنبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم لأنّ أتباع النبي من قبائل متنوّعة وألوان مختلفة، يبلغون حدّ التواتر؛ فيُؤمن تواطؤهم على متابعته لغرض دنيويُّ أو عصبيُّة لقبيلته.

رابعًا: إنّ التعبير بالتجربة الروحيّة فيه قصور؛ لأنّ من تأمّل رسالة وحي القرآن أدرك - ومن أوّل وهلة- أنّها رسالة تُعجز حكماء البشريّة مجتمعين عن وضعها؛ لأنّها تحمل رؤية عامّة شاملة واقعيّة لحياة البشر بصورة متوازنة بين الرّوح والجسد والعقل والقلب والدين والدنيا دون أن يجور جانب على آخر.

خامسًا: إنّ منهج دراسة المستشرقين لوحي الإسلام غير موضوعيّ أو منصف، ومن الحكمة إدراك هذا المنهج؛ فقد خلص ديروش إلى دراسة القرآن من ناحية تاريخيّة، أو من ناحية كونه مخطوطًا تراثيًّا فما باله يحكم على القرآن بأنّه تجربة روحيّة، وهذا يدعو إلى أن نقول: إنّ الغرض الذي تغيّاه ديروش من وصف القرآن بأنّه (تجربة روحية) لا يعدو التمحّل الاستشراقيّ التحليليّ لعمليّة الوحي، حيث يفسّر الوحي بحالة نفسيّة شعوريّة مستعلية، وهو نتاج التجربة الخاصّة للنبي من التركيز والانتباه، ثمّ التعبير عنه في قالب لغويّ بليغ؛ حتى أخرج لنا هذا القرآن وما هذه إلّا مهاترة استشراقيّة، فلا يمكن التعبير عن القرآن بهذه الصورة الاختزاليّة، وإنّ ديروش قد سار مع من سار فيها، مع أنّه مستشرق يدين بالمسيحيّة التي تؤمن بالوحي - على وجه من الوجوه - فلِمَ تغيّر حكمه على القرآن فنفى الوحي عنه ؟!.

ص: 95

- إنّ مقارنة كتابة القرآن بكتابة الديانتين الأخريين مقارنةً غير مستقيمة ولا صالحة؛ لاختلافهما في النزول؛ فنزول التوراة والإنجيل هو نزول دفعيّ جمليّ، بينما نزول القرآن بسوره وآياته هو نزول تدريجيّ منجّمًا طيلة مدّة البعثة النبويّة الشريفة، وهذا فرق كبير يحتّم أن يكون وحي التوراة مكتوبًا في حياة النبي موسى علیه السلام، وكذلك وحي الإنجيل مكتوبًا في حياة النبي عيسى علیه السلام بينما النزول التدريجيّ للقرآن منجَّمًا(1)، لا ينفي جملةً كتابة النجوم المنزَّلة من القرآن وإن انتفت الكتابة الكاملة له؛ لعدم انتهاء إرسال وحي القرآن نجومًا بَعد.

- من فوائد نزول القرآن: الردّ على السائلين، وبيان أخبار الأحداث الواقعة؛ لذلك ترتّب على هذا النوع من النزول مئات أسباب النزول، وهو علم مستقلّ، ولا يتوفّر عند

الكتب السماويّة السابقة.

- لا يعني نزول القرآن منجَّمًا أنّ آياته وسوره وأجزائه التي تنزّلت منه لم تُكتَب؛ لأنّ كتابة القرآن كانت كتابة جزئيّة لكلّ ما ينزل مباشرة قبل انتهاء نزول القرآن كلّه

عهد النبي صلی الله علیه و آله و سلم، وقد اعترف ديروش بذلك، فكُتِبت النجوم القرآنيّة أولاً بأوّل على «العظم الكتفي، وسيقان النخل، وقطع الحجارة وورق البردي، والجلود»،كما اعترف ديروش بأنّه «طالما كان النبي على قيد الحياة فالرسالة القرآنية في تطوّر، وثمّة وحي مستمرّ حال دون نسخة كاملة»(2)؛ فهو يعترف باختلاف طبيعة نزول القرآن عماّ سبق، وديروش يقصد بكلمة (التطوّر)؛ أي زيادة الآيات التي تتنزّل على النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم بين الحين والآخر.

- المعلوم لدى علماء المسلمين تحديد بداية أوّل نجم نزل من القرآن في سورة العلق وبيان آخر نجم نزل منه؛ وهذا ما لا يتوفّر مثاله في الكتب السابقة.

ص: 97

أمور: أوّلها: سرعة استجابة أبي بكر لمطلب عمر. ثانيها: قرب عهد هذا الجمع من وفاة النبي، فقد كان بعد سنة أو أقلّ من ذلك من وفاة النبي وانتهاء وحي القرآن ثالثها: شدّة حرص كبار الصحابة على المحافظة على نصّ القرآن وتدوينه وتوثيقه وذلك بعد وفاة النبي محمد مباشرة. رابعها: ديناميّة الفكر الإسلاميّ وعدم الوقوف على نمط واحد؛ فلم يكتفِ المسلمون الأوائل بجمع القرآن كلّه جزئيًّا عند كلّ الصحابة خامسها: الجمع للقرآن بين لوحين يعتبر «نقلة نوعية» لتدوين القرآن الكريم وهي غير مسبوقة، أو ثابتة السائر الكتب السابقة؛ لذا فإنّ المقارنة بين القرآن وسائر الكتب السابقة لا تصحّ.

وتجدر الإشارة إلى أنّ (الكتاب) أحد الأسماء التي تطلق على القرآن الكريم، قال تعالى:«وَهَذَا كِتَبُ أَنزَلْتَهُ مُبَارَكٌ مُصَدِّقُ الَّذِى بَيْنَ يَدَيْهِ وَلِتُنذِرَ أُمّ القُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَهُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ»[الأنعام: 92] ونردّ على تلك المرحلية التي ادّعاها ديروش من جهات عدّة، وهي:

أوّلًا: إنّ هذا التقسيم المرحليّ يستمدّه ديروش ممّن سبقه من المستشرقين؛ أمثال: ريتشارد بيل وتيودور نولدكه وغيرهما ، فهو اجترار لأقوالهم من غير تعقّل لما وقعوا فيه من أخطاء، كما أنّه تكرارٌ لا يليق مع أهل العلم.

ثانيًا: إنْ سلّمنا بالقول بهذه المرحليّة، فإنّها تؤكّد على تقسيم القرآن إلى (المكّيّ والمدني)(1)، كما تؤكّد صعوبة تدوين القرآن بين لوحين في العهد النبويّ، وليس في ذلك تقصيراً من النبيّ صلی الله علیه و آله و سلم، وإنّما ملائمة لطبيعة التنزيل القرآنيّ، كما تؤكّد على ضعف مغايرة كتابة القرآن عن سائر الكتب السابقة، فلا تصلح المقارنة بينهما للنزول المنجَّم؛ وبذلك يكون ديروش يتناقض كلامه - هنا - مع ما سبق عرضه في المقالة الثانية، فكلامه متناقض مع نفسه.

ثالثًا: الغرض من تلك المرحليّة - في ما أرى الإيماء والتلميح إلى تناوب مَن بالمدينة من أهل ذمّة وكتّاب يقرأون التوراة وإشارة لما أثير من أخذ محمّد كتابه من تلك الثقافات الكتابيّة الأولى لدى أهل الكتاب. وينقض تلك المرحليّة من الأساس تداخل ورود مفردة «القرآن» بالمدينة ومفردة «الكتاب» بمكّة ويبدو هذا التداخل في ما يلي:

* وردت مفردة (القرآن) في سور مدنيّة بلا خلاف؛ منها على سبيل المثال: ورود مفردة (القرآن) في سورة البقرة المدنيّة في قوله - تعالى -:«شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْءَانُ هُدًى لِلنَّاسِ» [سورة البقرة الآية 185]، كما وردت في سورة النساء المدنيّة في قوله - تعالى -: « أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ» [سورة النساء، الآية82]، وفي سورة المائدة المدنيّة؛ وهي من أواخر السور المنزلة في القرآن، وفيها قوله -تعالى-:

ص: 100

«يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لَا تَسْتَلُواْ عَنْ أَشْيَاءَ إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِن تَسْلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْءَانُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ»[سورة المائدة، الآية 101]، وفي سورة الكهف المدنيّة في قوله -تعالى-: «وَلَقَدْ صَرَّفْنَا فِي هَذَا الْقُرْءَانِ لِلنَّاسِ مِن كُلِّ مَثَلٍ» [سورة الكهف، الآية54]، وفي سورة الحشر المدنيّة في قوله -تعالى-:«لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْءَانَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَتِلْكَ الْأَمْثَلُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» [سورة الحشر ، الآية21]، وغير ذلك من المواضع.

* وردت مفردة (الكتاب) في سور مكّيّة؛ منها على سبيل المثال: ورود مفردة (الكتاب) للدلالة على مجموع الوحي المعصوم في صدر بعض السور ذات الحروف المقطّعة، وكثير منها نزل بمكّة؛ من ذلك ما ورد في صدر سورة يونس في قوله - تعالى -:«الر تِلْكَ ءَايَتُ الْكِتَبِ الْحَكِيمِ» [سورة يونس الآية 1]، وفي صدر سورة يوسف في قوله -تعالى-:«الر تِلْكَ ايَتُ الْكِتَبِ الْمُبِينِ» [سورة يوسف، الأية1]، وفي صدر سورة الرعد في قوله -تعالى-:«المَرَّ تِلْكَ عَايَتُ الْكِتَبِ »[سورة الرعد الآية 1]، وفي صدر سورة القصص في قوله -تعالى-:«تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ الْمُبِينِ» [سورة القصص الآية 2]، كما ورد في الحواميم السبع: وهي سور مكّيّات؛ منها قوله - تعالى-:«وَقُلْ ءَامَنتُ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ مِن كِتَبٍ» [سورة الشورى الآية14].

* وردت مفردة (القرآن والكتاب) في سورة يونس المكّيّة في قوله - تعالى -:«وَمَا كَانَ هَذَا الْقُرْهَانُ أَن يُفْتَرَى مِن دُونِ اللَّهِ وَلَكِن تَصْدِيقَ الَّذِى بَيْنَ يَدَيْهِ وَتَفْصِيلَ الْكِتَبِ لَا رَيْبَ فِيهِ مِن رَّبِّ الْعَالَمِينَ» [سورة يونس الآية 37] كما وردت (الكتاب) مرتين في آية واحدة وأُريد بالأولى وحي القرآن، وأريد بالثانية ما أنزل قبله من التوراة والإنجيل في قوله -تعالى-:«وَكَذَلِكَ أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَبَ فَالَّذِينَ ءَانَيْنَهُمُ الْكِتَبَ» [سورة العنكبوت الآية 47] ، كما وردت (الكتاب) ويُراد بها غير القرآن؛ كما في سورة هود في قوله -تعالى-:«وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَبَ» [سورة هود، الآية110]، وقوله - -تعالى-:«وَعَاتَيْنَا مُوسَى الْكِتَبَ» [سورة الإسراء، الآية 2]، وكذلك قوله -تعالى-:«وَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إِسْرَاءِيلَ فِي الْكِتَابِ لَنُفْسِدُنَّ فِي الْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ وَلَنَعْلُنَ عُلُوًّا كَبِيرًا» [سورة الإسراء، الآية4].

ص: 101

رابعا:ذهل ديروش عن أنّ دلالة مفردة (القرآن) قطعيّة وغير قابلة للتأويل؛ فمعناها ،قطعيّ، والمراد به هو الوحي المنزّل على النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، وذلك في المواضع كلّها الواردة فيها لفظة (القرآن)، وعددها (43) موضعًا. بينما تأتي مفردة (الكتاب) على معانٍ كثيرة منها اللّوح المحفوظ، ومنها عموم الكتاب المنزل من قبل من عند الله كالتوراة، كقوله - تعالى-:«يَيَحْيَى خُذِ الْكِتَبَ» [سورة مريم، الآية12]، وقوله -تعالى-:«وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَبَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَنُكُمْ فَكَاتِبُوهُمْ» [سورة النور، الآية33]، وفي قوله --تعالى-:«فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْكِتَبَ يَأْخُذُونَ عَرَضَ هَذَا الْأَدْنَى وَيَقُولُونَ سَيُغْفَرُ لَنَا وَإِن يَأْتِهِمْ عَرَضُ مِثْلُهُ يَأْخَذُوهُ أَلَمْ مِيثَقُ الْكِتَابِ أَن لَّا

يُوجَد عليهم يَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ وَدَرَسُواْ مَا فِيهِ» [سورة الأعراف الآية 169].

خامسًا: العلاقة المتداخلة عرفًا وعادة بين القراءة والكتابة؛ فمن البديهي أنّ القراءة تكون لشيء مكتوب، وأنّ كلّ قارئ لا بدّ أنْ يكون كاتبًا غالبًا، وما دام القرآن مقروءًا، فلا بدّ أن يكون مكتوبًا بأيّ وسيلة كانت الكتابة حتّى وإنّ كانت وسيلة مناسبة لأهل العصر النبويّ الأوّل، وبطريقة أوّليّة وبدائيّة.

سادسًا: هذا يدلّ - وبصورة قاطعة - على أنّه ليس كلّ ما ورد فيه لفظ (القرآن) يدلّ على مرحلة أوّليّة تدلّ على تدوين أوّليّ قائم على التلقّي الشفهيّ، ولا كلّ ما ورد من لفظ (الكتاب)، يدلّ على مرحلة أخيرة دالّة على استقرار التدوين بالكتابة ل_"يطابق في جوهر التطوّر الذي يقود تعاليم الوحي إلى الكتابة"(1) في زعمه.

بل العجيب أن نرصد تداخل التلاوة مع الكتابة نظريًّا وعمليًّا؛ أما نظريًّا ففي قوله -تعالى-:«اتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَبِ» [سورة العنكبوت، الآية 45]، حيث أمر بتلاوة المكتوب والتلاوة هي قراءة القرآن، وأمّا عمليًّا ففي تعظيم الوحي لأدوات الكتابة من المحبرة والقلم والورق وعملية الكتابة نفسها، قال -تعالى-:«وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ» [سورة القلم الآية 1]، وقال -تعالى-:«وَكَتَبٍ مَسْطُورٍ فِي رَةٍ مَّنشُورٍ» [سورة الطور، الآيتان2-3]، فأقسم بها وتلك أدوات يستعملها

ص: 102

الكتبة في كتابة وحي ،القرآن وغاية ما في الأمر أنّ (الكتاب والقرآن) كلاهما مفردتان تَسمَّى بهما الوحي القرآني للنبي الخاتمّ صلی الله علیه و آله و سلم، وتدلّان عليه، فإن (القرآن) يدلّ على أنّه وحي،مقروء، و(الكتاب) يدلّ على أنّه وحي مكتوب؛ وذلك لارتباط القرآن بالإعجاز؛ أكان مقروءًا أم مكتوبًا.

ثالثًا: بناء على ما سبق أودّ الإشارة إلى أمور ضروريّة؛ وهي:

إجماع الصّحابة المعاصرين على هذا الجمع العثمانيّ للقراءات، فلم ينكره أحد منهم، والإجماع حجّة، فقد قال مصعب بن سعد بن أبي وقاص: «أَدْرَكْتُ أَصْحَابَ رَسُولِ اللهِ - صلى الله عليه وآله وسلّم- مُتَوَافِرِينَ فَمَا رَأَيْتُ أَحَدًا مِنْهُم عَابَ مَا صَنَعَ عُثْمَانُ فِي الْمَصَاحِفِ»(1)، ومهما كان من تشكّك في مصحف عثمان ودعوى أنّه لم يلقَ قبولاً من كلّ المسلمين(2)، فهي دعاوى مرسلة لا يشهد بها التاريخ ولا الواقع.

* قصد عثمان جمع القراءات، قال الإمام الباقلاني :" عثمان لم يقصد قصد أبي بكر في جمع القرآن نفسه بين لوحين، وإنّما قصد جمعهم على القراءات الثابتة المعروضة على الرسول، وإلغاء ما لم يجرِ مجرى ذلك"(3) ؛ وهذا ما اعترف به دیروش سلفًا.

* من الطبيعي أن يأخذ النّاس فترةً زمنيّة حتّى يستقرّوا على مصحف الإمام؛ قراءة ورسم كتابةٍ؛ لذا فإنّ أيَّ اختلاف عن مصحف عثمان بعد جمع القراءات أمرٌ طبيعيٌّ؛ كالذي جرى في حياة النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم وإنّ المستشرق ديروش لو تحلّى بمنهجيّته التاريخيّة التي يؤمن بها لِعلم بناءً على ما سبق أنّ هذه طبيعة الأشياء، وهو ما لا ينسجم مع ثقافة ديروش أو غيره من المستشرقين.

* إنّ القرآن الكريم بقراءاته المعتمدة لدى المسلمين هو ما توفّرت فيه شروط؛ وهي:(تواتر النّص القرآنيّ، وصحة النسبة إلى النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، والموافقة لرسم مصحف عثمان، وموافقة الأفصح والأفشى من لسان العرب، وشهرة القراءة بين المسلمين).

* هناك جمعٌ حديث صوتيّ للقرآن وقراءاته عاصره المستشرق الألماني برجشتراس -وهو شيخ ديروش- فقد أقرّه وثمَّنه؛ وهو يُسمى ب_ (الجمع الصوتي الأوّل للقرآن)، ثُم

ص: 104

نفذت الفكرة بعدما رحَّب بِها علماء الإسلام وأثنوا عليها؛ لأنّها جمع صوتيّ للقرآن مسموع لذلك كانت تسميته الأولى (الْمُصحف الْمَسموع)، ثُمّ أبدى الإمام الأكبر الشيخ محمود شلتوت - شيخ الجامع الأزهر آنذاك - ارتياحه ورضاه عنها، حتّى ظهرت في الواقع بأوّل مصحف مرتّلٍ برواية حفص عن عاصم بصوت الشيخ الحُصري سنة (1960م)(1)، ثمّ اشترط الدكتور لبيب السعيد عدم تسجيل شوَّاذ القراءات تسجيلا صوتيًّا؛ لئِلًا تَختلط بِمتواتر القراءات ومشهورها(2).

وَبَعْضهمْ رَمَاهِ بِالْكَذِبِ»(1)، وعن عوف بن أبي جميلة(2)؛ وكلاهما ضعيف، لا تقبل مثل هذه الرواية عنه، فلِمَ أخذ ديروش،بالضعيف وترك الصحيح المجمع عليه من

المصحف الإمام.

ثانيًا:عندنا أقوال ثابتة في أوّل من نقّط المصحف:

* قول بأنّ أبا الأَسْوَد الدّوَّلِي(3) هو أوّل من نقط المصحف، ورُويت قصة في ذلك(4) تدلّ على أنّ أبا الأسود الدّؤلي أوّل من نقّط المصاحف.

* قول بأنّ نصر بن عَاصِم اللَّيْثِيّ (5)هو أوّل من نقّط المصاحف، قال أبو عمرو الداني:«أوّل من نقّط الْمَصَاحِف نصر بن عَاصِم اللَّيْثِيّ»(6)، وهذا قول ثانٍ في أوّل من نقّط

ص: 106

المصحف؛ كما بيّن أنّ«النقط لأهل الْبَصْرَة أَخذه النَّاس كلّهم عَنْهُم حَتَّى أهل الْمَدِينَة وَكَانُوا ينقطون على غير هَذَا النقط، فَتَرَكُوهُ، ونقطوا نقط أهل الْبَصْرَة».

* قول بأن يحيى بن يعمر(1) هو أوّل من نقط المصاحف، قال الداني:«أوّل من نقّط المصحف يحيى بن يعمر»(2).

* إذًا، يدور أمر تنقيط المصاحف بين هذه الأقوال الثلاثة، التي تعود إلى ثلاثة من العلماء لهم قدم راسخة في العلم ولا يقاس الحجّاج بأحدهم، فما صلة الحجَّاج بنقط المصحف، مع العلم أنّ تجربته في الحياة كونه رجل حرب، فمهما أوتي من قوّة أو سلطان، لا يتسنّى له أن يعدّل في رسم مصحف عثمان كما يريد أو يحلو له؟! وعلى فرض أنّ الحجَّاج أمر بالقيام بهذا العمل أو ذاك المشروع فمن الذي أمره بالقيام بهذا المشروع؟

ثالثًا: الرجوع إلى مسألة (مشروع الحجاج) نجد أنّ المصحف الإمام كان ينسخ منه الصحابة والتابعون مصاحف خاصّة بهم، لذلك قال قتادة :«بدؤوا فنقطوا ثمَّ خمَّسوا ثمَّ عشروا»(3)، وعقَّب عليه الإمام الداني، فقال: «هذا يدلّ على أَنْ الصَّحَابَة وأكابر التَّابِعِين - رضي اللّه عنهم- هم المبتدئون بالنقط؛ لِأَن حِكَايَة قَتَادَة لا تكون إِلَّا عَنْهُم إِذْ هُوَ من التّابعين، وَقَوله : (بدؤوا إلى آخِره) دَلِيل على أَنْ ذَلِكَ كَانَ عَن اتِّفَاقِ مِن جَمَاعَتِهِمْ، وَمَا اتَّفقُوا عَلَيْهِ، أَو أَكْثَرهم فَلَا إشكال في صحته، وَلَا حرج في اسْتِعْمَاله»(4) وهذا يوضّح أنّ المسألة كانت عرفًا عامًّا بين الصحابة دالَّا على أمرين:

أولهما: الإجماع على عمل عثمان.

ثانيهما: الحاجة والضرورة لوقوع اللّحن والعجمة على ألسنة العرب بعد الاحتكاك بالموالي ،وغيرهم وهذا ما أشار إليه أبو عمرو الداني فقال: "فَكَانَ الْأَمر على ذَلِكَ إِلَى

ص: 107

أن حدث فِي النَّاس ما أوجب نقطها وشكلها"(1)؛ فالضابط أنّ الصحابة والتابعين كانوا في حاجة إلى تيسير القراءة بالنّقط، فقاموا به في خصوص مصاحفهم حتى عمّم بعمل أبي الأسود الدؤلي لمّا وقع اللّحن، وأمّا بالنسبة لتعشير المصحف وتسبيعه وتربيعه وتخميسه، فهذا كلّه لا يضرّ المصحف ولا يُؤثّر في النّص القرآنيّ في قليل أو كثير، بل يخدم قرًّاء القرآن.

رابعًا: موقف الصحابة والتابعين من النقط والشكل كان بين قولين: الأول: رأي الصحابة والتابعون:«ابن عمر وعبد الله بن مسعود وقَتَادَة ومُحَمَّد»، قال عبد الله:«جرِّدُوا الْقُرْآنَ وَلَا تخلطوه بِشَيْءٍ»(2) كانت تلك الرؤية بسبب الخوف على نصّ القرآن، وخشية الخروج عن مصحف الإمام؛ باعتبار أنّ النقط والشكل خروجٌ عن حدّ المصحف الإمام. الثاني: رأي بعض علماء التابعين مثل:«الحسن وربيعَة بن أبي عبد الرَّحْمَن والليث»(3)إباحة نقط المصحف من باب تيسير القراءة ولضرورة اللحن، ويبدو غلبة هذا الاتّجاه؛ لأنّ قتادة مع أنّه ممّن كره نقط المصحف لكنّه أخبر عن الواقع فقال:«بدؤوا فنقطوا ثمَّ خمسوا ثمَّ عشروا»(4)،كأنّ هذا النقط وقع فعلاً فأخبر به، كما أنّ هناك مصاحف للصحابة ومصاحف أخرى دوَّنها أصحابها مشتملة على قراءات شاذّة على سبيل التفسير.

خامسًا: مسألة تعديل الحجّاج بعض الألفاظ أمرٌ مفترى لا أصل له، ولو وقع منه لمّا وافقه عليه علماء التابعين من السّلف ممّن كره النقط والشكل، أو الأئمّة الأعلام؛ خاصّة وأنّ سبب كراهة من كره النقط والشكل هو التخوّف من الزيادة أو النقص في النّص أو مصحف عثمان، وحتّى من استحسن النقط والشكل يكره مخالفة النّص ويحذره.

سادسًا: إباحة مالك النّقط في مصاحف الصغار للتعليم،"قَالَ مَالك: وَلَا يَزَالَ الْإِنْسَانِ يسألني عَن نقط الْقُرْآن فَأَقُول لَهُ: أما الإِمَام من الْمَصَاحِف فَلَا أرى أن ينقط، وَلَا

ص: 108

يُزَادٍ فِي الْمَصَاحِفِ مَا لم يكن فِيهَا وَأما الْمَصَاحِف الصغار الَّتِي يَتَعَلَّم فِيهَا الصّبيان وألواحهم فَلَا أرى بذلك بأسا ، قَالَ عبد الله: وسمعت مَالِكًا وَسُئِلَ عَن شكل الْمَصَاحِف، فَقَالَ: أما الْأُمَّهَات فَلَا أَرَاهُ وَأَما الْمَصَاحِف الَّتِي يَتَعَلَّم فِيهَا الغلمان فَلَا بَأْس(1) وفي كلام الإمام مالك وصفان للمصاحف الأوّل:(الإِمَام من الْمَصَاحِف)، فهذا يدلّ على أنّ هناك مصاحف تقع موقع القدوة والاحتذاء والقيادة وهي المصاحف التي يصطفيها الإمام لنفسه، أو يوردها مكتبته الخاصّة أو العامّة، وهذا يرى فيه الإمام مالك ضرورة التقيّد فيها بالكتب الأولى، وكأنّه يشير إلى مصحف عثمان أو المنسوخ منه وعنه، أو هی المصاحف التي يُرجع إليها الحجّة في النقل الكتابي والشفاهي. وأمّا (الْمَصَاحِف الصغار) فهي مصاحف الصغار الَّتِي يتَعَلَّم فِيهَا الصّبيان وألواحهم تكتب للتعليم، فربّما استخدم فيها النقط والشّكل تيسيرًا عليهم.

الرسم في بعض المواضع"(1)، فيه إيماء إلى وقوع تغيير رسم بعض المواضع؛ ما يُفهم منه زيادة أو نقصان على نصّ القرآن، أو (مصحف الإمام)؛ ورؤية ديروش لمشروع الحجاج رؤية مغالطة من الأساس؛ لعدم صحّة تلك النسبة إلى الحجّاج -كما سبق- (2)فضلاً عن أن تكون تعديلاً لرسم بعض ألفاظ القرآن، فيُردّ عليه بالقول: إنّ مسألة النقط والشّكل لم تخرج عن حدّ الاعتدال، والتحفّظ لكتاب الله، وأنّه كان لحاجة ملحّة، وما وقع من تغيير فمن النسَّاخ، وهذه طبيعة العمل البشريّ، ولا قيمة علميّة، كما لا يضرّ بإجماع المسلمين على نقل نصّ القرآن بالتلقّي والمشافهة وبعد الجمع النبويّ، ثمّ البكريّ، ثمّ العثمانيّ، فمن المستبعد التعديل في عدد كَلِم ،القرآن أو التساهل في لفظه بالتغيير والرسم حتّى لسهولة القراءة المتّفق عليها.

ثالثًا: بالرجوع إلى كتب التاريخ تبيّن أنّ كلَّا من عبيد الله بن زياد(3) والحجاج رجلا حربٍ وفتكٍ، لا علم وقرآن وسنّة، وتخيّل أيّ دور لهؤلاء ضربُ من الخيال يُعاف عن ذكره أهل العلم.

رابعًا: بالرجوع إلى كتاب المصاحف نجده أورد رواية سندها ضعيف، تسند إلى عبيد الله بن زياد في حديث يزيد الفارسي، قال: "زاد عبيد الله بن زياد في المصحف ألفي ،حرف فلمّا قدم الحجّاج بن يوسف بلغه ذلك، فقال: مَن وَلِيَ ذَلِكَ لِعُبَيدِ اللهِ؟قالوا: ولي ذاك له يزيد الفارسي، فأرسل إلي، فانطلقت إليه وأنا لا أشكّ أن سيقتلني، فلمّا دخلت عليه قال ما بال ابن زياد زاد في المصحف ألفي حرف؟ قال: قلت: أصلح الله الأمير، إنّه ولد بكلاء البصرة فتوالت تلك عنّي، قال: صدقت فخلَّا عنّي(4)، فهذا

ص: 110

أثر لا يُبنى عليه علم؛ لضعف يزيد الفارسي؛ وهو إسحاق بن عبد الصمد بن خالد(1).

خامسًا: بناءً على ذلك، لا يحمل هذا على اختلاف القراءات؛ وإنّما يُحمل على أنّه رأيٌ شخصيٌّ غير صالح، لا تُحمل عليه الأمّة.

سادسًا: في النهاية فإنّ القرآن له نقلان: الأوّل:(نقل شفاهيّ) لم يهتمّ ديروش بالتنبيه إليه. والثاني:(النقل الكتابي) تمسّك ديروش به وسار خلف عرضه، ولقد أقرّ ديروش بذلك، فقال:«لقد بات من الواضح البيّن -بفضل معارفنا التي لا تفتأ تزداد دقّةً، لا بالمصاحف وحدها فحسب بل بالمصادر أيضًا - أنَّ فترة الأمويّين كانت شاهدًا على انقلابٍ حقيقيُّ في مجال النّقل الكتابيّ للنصّ القرآنيّ»(2)، وهذا إن دلّ؛ فإنمّا يدلّ على تقدّم فنّ الكتابة والنسخ والخطّ في عصر الدولة الأمويّة، لا أن تغييرات وتعديلات أدخلت على القرآن في عهد عبد الملك بن مروان(3)، أو غيره من ولاته، حيث سعى لضبط النصّ؛ لأنّ العصر الأمويّ شهد نهضةً كبيرةً في مجال النقل الكتابيّ للنصّ القرآنيّ، وربّما يعبّر عن ذلك تناول الصحابة والتابعين النقط والشكل؛ كما سلف بيانه.

بخطّه، وكان سعد نصَّبَه لكتب المصاحف والشعر والأخبار للوليد بن عبد الملك، ويقال إنّ عمر بن عبد العزيز قال له : أريد أن تكتب لي مصحفًا على هذا المثال ؟ فكتب له مصحفًا تنوَّق فيه، فأقبل عمر يَقلِبُه ويَستحْسِنه، واستكثر ثمنه فردَّه عليه»(1).

وهذا يدلّ على أنّ ممارسة الخطّ والكتابة كلاهما مهنة ممارَسَة في ذلك العصر المبكر نسبيًّا، وإنّ طبيعة تلك الفترة الأولى من الكتابة قبل ظهور فنّ الطباعة بصورة عامّة، فكانت مهنة النسخ والكتابة من المهن التي يتقاضى عليها الأجر الكبير، ويؤكّد ذلك قول ابن النديم:«وكانت تكتب المصاحف بأجرة»(2)، فكان الناسخ يتقوّت من مهنته، ويتقاضى عليها الأجر. وبناءً عليه يجري في تلك المهنة ما يجري على سائر المهن البشريّة من مهارة الناسخ وإتقانه أو ضعفه وتصحيفه وتحريفه ، ولا أرى ضرورة لإثبات ذلك نفيه، فالتاريخ خیر شاهد.

204ه_)، فكان يهمز قرأت، ولا يهمز ،القرآن، ويقول: القُرَانُ اسم، وليس بمهموز ، ولم يُؤخَذ من قَرَأْتُ، ولكنّه لكتاب الله مثل التوراة والإنجيل.

وقال قومٌ منهم الإمام الأشعري (260-324ه_) هو مشتقّ من قَرَنْتُ الشيءَ بِالشيء، إِذَا ضَمَمْت أحدهما إلى الآخر، وسمّي به القرآن لقِرَانِ ،السور والآيات، والحروف فيه. وقال الفَرَّاء (144-207ه_)(1)، هو مشتقّ من القرائن؛ لأنّ الآيات منه يصدّق بعضُها بعضًا. وقال آخرون منهم الزَّجَّاج (241-311ه-)، هو وَصْفٌ على فُعْلَان مشتقّ من القُرْءِ بمعنى الجَمعِ، ومنه قَرَأْتُ المَاءَ في الحَوض أي جَمعتُه)(2)، هذه من أقوال العلماء في معنى القرآن لغة، ورجَّح الإمام السيوطي (848-911ه-)، فقال: (والمختار عندي في هذه المسألة ما نصَّ عليه الشافعيُّ)(3).

كما رجَّح الشيخ الزرقاني (ت: 1948)(4) فقال :(هو في اللغة مصدر مرادف للقراءة، ومنه قوله تعالى:«إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ، وَقُرْهَانَهُ (3) فَإِذَا قَرَأْنَهُ فَاتَّبِعْ قُرْهَانَهُ»[القيامة، الآيتان 17-18]، ثمّ نقل من هذا المعنى المصدري، وجُعل اسمًا للكلام المُنزَّل على النَّبيِّ من باب إطلاق المصدر على مَفعولِه، ذلك ما نختاره استنادًا إلى موارد اللّغة وقوانين الاشتقاق وإليه ذهب اللحيَانِي (ت:220ه_).(5)

التفسير واللغة على القول بهَمْزِ القُرآنِ فاتّفق صبحي الصالح (1345-1407ه-)(1)مع الزرقاني فقال:«والقول بعدم الهمز في هذه الآراء الثلاثة كافٍ للحكم ببُعْدِها عن قواعد الاشتقاق، وموارد اللغة. وممّن رأى أنّ لفظ (القرآن) مهموز الزَّجَّاج وجماعة»(2)، ومع أنّ الإمام الشافعي حجّة في اللغة، لكن يحمل قوله على تخفيف الهمز، أو تسهيلها، وهي قراءة معتبرة للإمام ابن كثير.

وأخيرًا يمكن القول: إنّ محاولات فرانسوا دیروش اعتمدت على أقوالٍ مرسلةٍ مستنبطة من مخطوطات جزئيّة لا تمثّل القرآن كلّه جملة، ولا تمثّل بعضًا من أبعاضه تفصيلًا كما أنّها شدّت عن مصحف عثمان وخرقت إجماع الأمّة المسلمة، ثمّ قام ديروش بتعميم نتائجه على القرآن بإصدار أحكام عامّة على القرآن كله بناءً على بعض المواضع، لا على استقراء كلّيّ للقرآن كلّه.

ص: 114

على أبحاثها في القرآن وهي تجيد اللغات «الألمانيَّة والعربيَّة، والعبريَّة، والإنكليزيَّة، والفرنسيَّة»(1).

(2007م)، ويشارك في المشروع اثنا عشر باحثًا ومحققًا، ومن المقدّر له أن يكتمل عام (p2025).

وقد تلقّى البعض هذا المشروع باعتباره فتحًا علميًّا منتظرًا سينتهي بالخروج بنسخة نقديّة تامّة وعامة وشاملة للقرآن، الأمر الذي سيثير حفيظة المسلمين، ويغذِّي غضبًا عربيًّا تجاه الغرب، بينما يرى آخرون جدّة وأصالة على مستوى المنهج والرؤية؛ إلا على مستوى شمول العمل وسعة مراميه.

وإنّ إزالة اللّبس حول المشروع استدعى قيام بعض القائمين عليه بجولات في البلدان الإسلاميّة للتعريف بالموسوعة وأنّه مشابه لمّا في التّراث الإسلاميّ من البحث في أسباب النزول، وما شابه ذلك، ويهدف المشروع إلى أمرين أساسيّين:

الأوّل: توثيق النصّ القرآنيّ من خلال مخطوطاته ونقله الشفاهيّ.

الثاني: تقديم تفسير مستفيض يضع القرآن في سياقات ظهوره التاريخيّ، من خلال ما يلي:

أ- دراسة القرآن من منظور تاريخيّ (دياكروني) تعاقبيّ؛ أي باعتباره نصًّا نشأ في عقدين من الزمن، مع إسقاط ما طرأ على النصوص القرآنيّة من إعادة تأويل أو تغيير في الدلالة عبر إحالات أو إضافات لاحقة.

ب- اعتماد التفسير؛ باعتبار السورة القرآنية؛ فالسور المكّيّة تتسم أنماطها المعهودة بالوحدات الأدبية.

ج- اعتماد التفسير على قراءة النصوص الموازية لنصوص اليهوديّة والمسيحيّة، انطلاقًا من رؤيةٍ استشراقيّةٍ تُؤمن بخضوع القرآن لتأثيرات النصوص الدينيّة السابقة عليه، لكنّه لم ينطبع بالأشكال والمضامين السابقة نفسها، بل عدّلها أو أعاد عرضها أو نقدها(1).

ويُلاحظ على مشروع (الموسوعة القرآنية الألمانية)؛ ما يلي:

ص: 117

أولًا: هو أحد المشاريع العلميّة الألمانيّة التي توارثها بعض علماء الاستشراق الألمان ویبدو انه يعود إلى فكرة المستشرق الألمانيّ برجشتراسر فهو الذي ابتدأ فيه، ثمّ تبعه تلميذه برتسل - كما سبقت الإشارة إليه - وأحيته الدراسات الاستشراقيّة الألمانيّة، وقد تولّت

المستشرقة إنجيلكا نويفرت إدارة هذا المشروع، ثمّ خلفها عليه تلميذها ميخائيل ماركس.

ثانيًا: توارث علماء الاستشراق الألمان هذا المشروع بصورة تدلّ على الاهتمام العلميّ حيث يرث التلميذ أستاذه؛ لضمان أن تتّصل الفكرة الرئيسة له، ويتوحّد المنهج المتّبع فيه.

ثالثًا:يهدف المشروع إلى الوفاء بأمرين يتعلّقان بالبحث القرآنيّ.

الأمر الأوّل: توثيق النّص القرآنيّ من خلال مخطوطات نقله الشفاهي المسمّى في العلوم الإسلاميّة ب- (القراءات القرآنية).

الأمر الثاني: تقديم تفسير مستفيض يضع القرآن في سياق ظهوره التاريخيّ، فعلى خلاف النُّسَخ المتداولة للقرآن في يومنا هذا التي تستند إلى طبعة الملك فؤاد القاهريّة الصادرة سنة (1924/1923م)؛ فإنّ هذا المشروع يرمي إلى استقراء شامل لشهادات المخطوطات الأولى للقراءات القرآنيّة التي تمّ حفظها، ووثّقها التراث الإسلاميّ، ويعتبر هذا المشروع جمعًا لقراءات القرآن المختلفة لأهدافه وسياقه الزمانيّ، وطبيعة ما ينجزه.

وإنّ الهدف الأوّل لهذا المشروع المتمثّل في محاولة توثيق النّصّ القرآنيّ من خلال مخطوطاته أمر خَطِرٌ لأسباب؛ هي:

*عدم توقف توثيق النّصّ القرآني (تدوينا وجمعًا) على المخطوط القرآنيّ، إنّما يتوقّف التوثيق على تلقّي القرآن والمشافهة بلفظه وأدائه بين قارئ للقرآن وسامع له، أو بين مُعلّم ومتعلّم، أو بين والد وولده، وهكذا.

* انتهاء دور النّسخ الأصليّة بمصحف الإمام بعدما وُزّع على الأمصار، وتناوله النُسّاخ والكتبة للأمراء والعلماء.

* عدم الاعتماد على وجود (المخطوط القرآنيّ) في إثبات النّص القرآنيّ؛ لأنّ القرآن يثبت بالنقل الشفاهيّ والنقل الكتابيّ على حدّ سواء، ولعدم ضمان احتواء المخطوط

ص: 118

القرآنيّ على نصّ كامل للقرآن الكريم؛ سواء من ناحية السور نفسها، أو من ناحية آيات السور، وأقصى ما يدلّ عليه (المخطوط القرآنيّ) هو القيمة التاريخيّة والفنيّة، وأعتقد أنّ هذا ما دلّ عليه المشروع، حيث إنّه لم يثبت بعد وجود المخطوطات القرآنيّة المشتملة على نصّ القرآن بصورته الحاليّة، وهذا لا يضرّ القرآن اليوم؛ لثبوت النّصّ القرآنيّ بالنقل المتواتر منذ العهد النبويّ، وإلى يومنا هذا، ولا ندري ربّما لدى المكتبات العامّة في العالم أو المكتبات الخاصّة بالأفراد مخطوطًا قرآنيًّا كاملًا لم تتوفّر إرادة المستشرقين بإظهاره وقد يكون (المخطوط القرآني) كاملًا، ثمّ اعتراه النقص؛ إمّا بفعل الزمن، أو للإعارة، أو لتناول الكتبة والنسَّاخ كتابة بعض السور دون بعض. فالاعتماد على (المخطوط القرآنيّ في إثبات النصّ القرآنيّ يعارض بأنّه لم يعتمد عليه أحد من العلماء قديمًا، وهذا مخالف لفكرة المصحف الإمام التي أجمع عليها الصحابة.

أمَّا الهدف الثاني فهو (تقديم تفسير مستفيض يضع القرآن في سياق ظهوره التاريخيّ)؛ فهذه أطروحة جديدة مردودة؛ لأنّها.

* تقوم على منهجيّة تاريخيّة تستعلي على النصّ القرآنيّ، حيث تضع القرآن في سياق جديد غير مسبوق، وهذا غير مقبول؛ لأنّ هذه المنهجيّة نفسَها محدثةٌ ظنّيّة(1).

* تحتاج المنهجيّة التاريخيّة للدرس الاستشراقيّ إلى اختبار صحّتها في ذاتها، فضلًا عن ضرورة إثبات صلاحيّتها لتقديم أحكام جديدة من خلال هذا الدرس الاستشراقيّ الباحث في القرآن؛ إمّا إثباتًا أو نفيًا؛ لذا يستحيل إقامة تفسير قرآنيّ، وفق هذه المنهجيّة الغريبة.

* إنّ حمل الدرس الاستشراقيّ مقولات غريبة على النصّ القرآني، وإرسال أقوال ظنّيّة واعتبارها أصليّة فدون ذلك مهلكة بعيدة لا يحتملها النصّ(2).

* إنّ المخالفة لمنهجيّة أصول علوم إسلاميّة مستقرّة؛ فعلى سبيل المثال: قد ثبت في قواعد (علوم القرآن) أنّ «العبرة بعموم اللّفظ لا بخصوص السبب»، فأسباب النزول

ص: 119

الخاصّة لا تختزل النصّ، وأسباب النزول تشير إلى بيان جانب من مقاصد النصّ ومعانيه كذلك مخالفتها لما ورد في (علم التفسير بالمأثور)، وهو علم قديم يرجع إلى عهد النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، و إلى عهد الصحابة والتابعين وتابعيهم، تلقّاه النّاس بالقبول ومنها مخالفتها لعلم (الفقه بمذاهبه المختلفة)(1). فضلاً عن ذلك فإنّ منهجيّة المستشرق في حاجة ماسّة إلى مقدرة فائقة على فهم القرآن واستيعابه فكيف تتغيّر قواعد وضوابط هذه العلوم الإسلاميّة الأصليّة والرئيسة بتلك المنهجيّة العجيبة ؟! ومن يسمح بذلك؟! وما حجّته ؟! وكذلك كيف يصح حمل القرآن بأحكامه الشرعيّة الثابتة في عقل الأمّة كلّها ووجدانها على تلك المنهجيّة ؟ هذه تساؤلات أتوجّه بها إلى أصحاب الدّرس الاستشراقيّ، ثمّ إلى خصوص المستشرقة إنجيلكا نويفرت، وهذا ما يصعب كثيرا الجواب عليه؛ لأنّ الجواب يحتاج إلى فهم القرآن واستيعاب علومه وتفسيره ثمّ فهم السنّة وعلومها، ثمّ فهم الفقه وأصوله.

* هذه المنهجيّة مخالفة كذلك لِمَا يمكن تفسير النصّ القرآنيّ من خلاله، بمراعاة المنهج اللّغوي وعبقريّة المفردة القرآنيّة وغزارة دلالاتها، والمنهج البلاغي في اللفظ والمعنى(2).

رابعًا: تمّ اختيار الفصل بين نتائج البحث في المخطوطات وهو أعمّ - وبين نتائج البحث الخاصّة بالقراءات القرآنيّة، ووفقًا لذلك، فإنّ التوثيق النصّيّ يتّخذ شكلاً في العرض المزدوج والمتوازي لكلا الطريقتين.

إنّ الفصل بين نتائج البحث في المخطوطات وبين نتائج البحث في القراءات القرآنيّة ربّما يكون في صالح تدقيق الدّرس الاستشراقيّ، أو لسهولة البحث على الدارسين في الموسوعة، لكن أعتقد بضرورة الربط بينهما في بعض الأحيان؛ لأّن بعض نسخ المخطوطات القرآنية مكتوبةٌ وفق قراءة من القراءات القرآنيّة، ولأنّ البحث في المخطوطات القرآنيّة أعمّ من البحث في القراءات القرآنيّة من ناحية.

ص: 120

ومن ناحيةٍ أخرى، فإنّ طبيعة البحث في المخطوطات القرآنيّة يختلف عن طبيعة البحث في موضوع القراءات القرآنيّة، وفي تقديري لهذا الفصل بين البحثين أرى أنّه رؤيةً غير صائبة؛ لِمَا يعتور ذلك الفصل من خللٍ بسبب التّداخل المؤكّد بين البحثين ولأنّ من المخطوطات القرآنيّة ما كتبه النُسَّاخ بقراءات القرآن المختلفة، ولأنّ من القراءات ما له حكم القرآن المنزَّل من الوحي والإعجاز والتحدّي وجواز التعبّد بتلاوته، وهي القراءات المشتملة على ضوابط القراءة الصحيحة(1)، ومن القراءات ما هو شاذٌّ، ومنها ما ورد عن طريق الآحاد فليست القراءات القرآنيّة تسير على وتيرة واحدة ؛ فهو علم كبير له علماؤه المحقّقون، وهذا يحتاج إلى جهود مضنية يبذلها العلماء المختصّون في هذا العلم الشريف حتّى يتميّز بعضُها من بعض.

أو من الناحية التفسيريّة وما لذلك من مؤثّرات؛ ذلك أنّ شأن دراساتها شأن الدرس الاستشراقيّ العامّ، حيث تدرس القرآن من منظور غربيّ يدور بين اعتبار القرآن نصًّا أدبيًّا تارة أو باعتباره نصًّا تاريخيًّا تراثيًّا قديمًا قابلاً للنقد؛ كسائر نصوص التراث تارة أخرى.

إنّ اعتبار خطاب القرآن يدور بين الخطاب المؤسّس من المجتمع والبيئة الذي عاش فيها النبيّ محمّد، وبين خطاب آخر مقارن بين القرآن والنصوص القديمة أمرٌ غير مقبول؛ لأنّ هذه ازدواجيّة تقوم على تحليلات غير ثابتة واستدلالات غير واثقة؛ لذلك نتوجّه إلى هذه الخطابات بالنّقد والتقويم، وبتحليل ما قامت به المستشرقة إنجليكا نويفرت فى ما يلي:

* إمكانيّة الوقوف على فروق جوهريّة بين القرآن والسنّة بأدنى مقارنة بين كلام الله المعجز؛ وهو القرآن وبين كلام النبوّة؛ وهي السنّة؛ حيث تتبيّن الفروق بينهما بالوقوف على خصائص ذاتيّة أساسيّة للقرآن والسنّة؛ لأنّ في الإسلام نصوصًا مقدّسة جليلة هي: القرآن الكريم والسنّة النبويّة، فالذي يعنينا هو بيان الفرق بين القرآن الكريم والسنّة النبويّة:

- إن القرآن له خصائص ذاتيّة؛ منها : أنّه مجموع ما بين دفّتي المصحف، ووحي من الله بلفظه ومعناه معجز بلفظه ومعناه متعبّد بتلاوته، متحدَّى به أصدق الحديث ليس فيه فاضل ومفضول كلّ ألفاظه في قمّة كمال اللغة والبيان، أمّا السنّة فلفظها نبويّ، ولا تُوصف بخصائص القرآن السابقة.

- إنّ اتّحاد القرآن والسنّة كلاهما في أنّهما وحي الله للنبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم يفرّق بينهما أنّ وحي القرآن باللّفظ والمعنى، أمّا وحي السنّة بالمعنى دون اللّفظ؛ لذا لم يختلط على الصحابة الفرق بين وحي القرآن والسنّة، فكانوا يقرأون القرآن تعبّدًا في صلاتهم، ثمّ يستوضحون النبيَّ عن معانيه فيبيّنه لهم بالسنّة، ولو أديرت ألسنة البشر ليأتوا بكلمة تقوم مقام كلمة قرآنيّة لتؤدّي غرضَها لَعَجَزُوا عنه، فما أمكنهم ذلك.

- إنّ اتّحاد القرآن والسنّة في الفصاحة يعود إلى أنّ النبيّ أوتي جوامع الكلم، واتّسم ببلاغة وحسن بيان للبشر، لكن لم يغلط أحد من المسلمين في التفرقة بين القرآن وتمييزه عن السنّة، فذائقة العرب والمسلمين تدلّ بوضوح على التفرقة بينهما.

القرآن كلّه متواتر بسند صحيح النسبة إلى الله تعالى، أمّا السنة فمنها المتواتر بسند صحيح النسبة إلى النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم و منها الأخبار الآحاد الصحيحة والحسنة والضعيفة. إذًا القرآن قرآن بخصائصه الذاتيّة والسنّة سنّة بخصائصها الذّاتيّة.

- ثمّ إنّ نويفرت صرَّحت فوصفت النبيّ محمّد صلی الله علیه و آله و سلم بأنّه: (المبلِّغ الكاريزمي)(1)، وهذا التعبير (المبلِّغ الكاريزمي) عَارٍ عن الحكمة والاتّزان؛ لأنّ وحيَ القرآن أثّر في شخصيّة النبيّ محمّد صلی الله علیه و آله و سلم دون العكس، وكمال شخصيّة النبي تظهر في جانبها الخُلقيّ، والبلاغيّ

ص: 124

والعقليّ والحكمة؛ بسبب القرآن دون العكس وهذا التعبير يُسقط هذا الزعم بأدنى نظر وتأمّل في شخصيّة النبيّ صلی الله علیه و آله و سلم.

ضوئها المجتمع المسلم الأوّل، و(المتحدّث القرآنيّ) هو الذي تحدَّى البشريّة بأن يأتوا بمثل آية من القرآن في لفظه ومعناه، فتحدّاهم النبيّ محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، به فعجزوا.

رابعًا: حقيقة (المتحدّث القرآنيّ) أنّه هو الغالب على أمره، الفعّال لما يريد، القادر على كلّ شيء، الذي ترك للإنسان حرّيّة القناعة العقليّة والطمأنينة القلبيّة في اختيار الدّين الذي يريده الإنسان ويرضاه، وما للنبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم حيال ذلك؛ إلا أن يبلّغ ذلك إلى الناس نظريًّا وتطبيقيًّا.

وبناءً على ذلك فلا داعي للإيهام والتوهيم بانفصال القرآن عن نبوّة محمّد صلی الله علیه و آله و سلم. أو التلميح إلى أنّ هناك متحدّثاً بالقرآن غير معلوم، وغرض إنجليكا في ذلك التبرير غير المنطقيّ لتحليلاتها في مصدر القرآن الكريم؛ لتبرّر تدخُّل البيئة والتاريخ ودعوى اقتباس القرآن من النصوص القديمة أو مقارنتها بينه وبينها.

تكتسبهما الرسالة القرآنيّة هما طابع كامن ومركوز في الوضع الأصليّ»(1)، فالمستشرقة نویفرت تفرَّق بين موقفين حُرّين مستقلّين: الأوّل موقف من أنكر القرآن. والثاني، موقف من آمن به وصدّقه فإذا بها تدوّن وتسجّل وتُعلي من شأن المنكر الجاحد من دون ذِكرها لموقف المذعن المقرّ بصدق القرآن ،وصحّته، وتلك مفارقة غريبة ويردّ عليها بما يلي:

أولًا: إنّ رأي المستشرقة نويفرت لا يناسب إلا منهجها الوهمي الذي استخدمته، بل ومنهج أساتذتها المستشرقين كذلك، فما إنجليكا إلا فرع من شجرة الاستشراق التي تضرب بجذورها في تاريخ الفكر الغربيّ عامّة، والألمانيّ خاصّة، كما أنّه أنسب المواقف الهواها؛ لأنّه أظهر المواقف دلالةً على موقفها في تحليلها الانتقائيّ المستمدّ من منهجها، فإذا بها تشير نویفرت بقولها:«احترام تاريخانيّة البلاغ الأوّلي للقرآن إلى المستمعين؛ أي الأخذ بعين الاعتبار التفاعل بين المبلِّغ الكاريزمي والمجتمع الناشيء»(2).

ثانيًا: إنّ المواقف المحتملة المعقولة هي (أوّلها: الإيمان التامّ، ثانيها: الإنكار التامّ، ثالثها: التحيّر والاضطراب)، ويؤيّد تلك المواقف السنّة والسيرة والواقع الإنسانيّ من كلّ أمر جديد لم يألفه النّاس، ولم يتعوّدوه، فضرورة النّظر في البدايات الأولى لنزول القرآن وموقف الناس منه، نجد أنّ القرآن لم يصبح مصدرًا للمسلمين في استمداد الأحكام؛ إلا بعد فترة.

ثالثًا: القرآن خطاب إلى البشريّة كلّها منذ باكورة عهده في مكّة المكرّمة، وليس لمن آمن به من المسلمين فقط، فهذا الخطاب العامّ والشامل مثار مدح للقرآن، لا أنّه مثار قدح كما تصوّر،نويفرت، فكلّما عمَّ خطابُه كثرَ أتباعُه مِن كلّ ألوان البشر، وبلدانهم وهذا طبيعة تنوّع أصحاب النبيّ صلی الله علیه و آله و سلم في ما بعد.

رابعًا: عموم الخطاب القرآنيّ بمكّة لا يضرّ ؛ فمن المعلوم أنّ القرآن لم يجبر أحدًا على الإيمان به أو الإذعان له وإنّما ترك النّاس وما يدينون؛ ولأنّ حكمة عموم خطاباته

ص: 127

أن تبلغ رسالته جميع البشر، فيؤمن الجاحد ويذعن الكافر، وإنّ فترة عشرين سنة أو يزيد ليست بطويلة في عمر البشريّة حتّى ينتشر خبر القرآن الموحى بلفظه إلى النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم بين الناس.

خامسًا: لقد سجّل القرآن نفسه مواقف اتّخذها أهل مكّة من وحي القرآن تنوّعت بين الإنكار التامّ والتذبذب ،والتحيّر والذي يعنينا هنا- إبراز موقف التحيّر والتذبذب والاضطراب من بعض أهل مكّة، فقد ورد في آيات سوره الأوائل ما يدلّ على ذلك على مستوى بعض الأفراد، ومنها قوله تعالى:«إِنَّهُ فَكَرَ وَقَدَّرَ(18) فَقُيلَ كَيْفَ قَدَّرَ (19) ثُمَّ قُتِلَ کَیفَ قَدَّرَ(20) ثُمَّ نَظَرَ(21) ثُمَّ عَبَسَ و بَسَرَ (22) أَدْبَرَ وَاسْتَكْبَرَ(23) [سورة المدثر الآيات 18-23]، وهذا تسجيل لحال أحد المشركين المنكرين للقرآن في بداية وحيه؛ وهو: (الوليد بن المغيرة)، وهذا يدلّ قطعًا على تنبيه وحي القرآن وتسجيله وجه تلقّي المنكرين للوحي القرآني حتّى نتعرّف على طبيعة البيئة الأولى في الأيّام المبكّرة لنزول القرآن وتبيّن البيئة الأولى لنزول القرآن لم يكن تصديقًا مطّردًا أو إنكارًا دائما، وإنّما كان تحيّرًا من البعض، وهذا ما غفلت عنه المستشرقة إنجليكا نويفرت ولقد أبرزه القرآن.

سادسًا: ما أوضحه القرآن ،كذلك هو موقف الإنكار التامّ، ويظهر في قول الله -تعالى-:«وَإِنَّا لَنَعْلَمُ أَنَّ مِنكُم مُّكَذِّبِينَ» [سورة الحاقة، الآية49](1)، ومن المعلوم أنّ الإنكار للنبوّات سبيل عامّ وسنّة مطردة في جميع الرسالات السماويّة السابقة والأمر شديد الجلاء والوضوح، فلو آمن كلّ أهل مكّة بالنبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم لقيل إنّها عصبيّة للقبيلة، أو للجنس العربيّ، أو للغة العربيّة.

الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ(4) عَلَّمَ الْإِنسَنَ مَا لَمْ يَعْلَمْ(5﴾ [سورة العلق، الآيات1-5](1)، تقول نویفرت:«هذه الآيات هي آيات إنشاديّة مأخوذة من مصدر المزمور: لقد ظهر الخلق - هنا - بوصفه الحدث الإلهيّ الأكثر احتفالًا به ومع ذلك، فهي تقترح قراءة جديدة: فما يشكّل الجود الإلهيّ ليس هو الحفاظ على خلقه بشكل أساس؛ كما هو الشأن بالنسبة إلى المزامير بل هو تزويد مخلوقاته بخاصّيّة الفهم. إنّها المعرفة الإلهيّة التي يمنحها فعل الكتابة المتعالي عبر أداة القلم - والتي يتقاسمها الله بسخاء مع خلقه»(2)، وتلك سفسطة بقول مرسل، بلا نتيجة معقولة أو مقبولة، ونردّ عليها بأمور عدّة، وهي:

أولًا: معنى وصف نويفرت للقرآن بأنّه (خطاب شعائري)؛ أي: خطاب ذو جرس شعريّ، أي: خطاب يعتريه الموسيقى الشعريّة، لذا وصفته بعد ذلك (آيات إنشاديّة) بإضافة بيانيّة، والسؤال: الإنشاد نوع من الشعر، فهل في القرآن نوع من الشعر ؟ الجواب: إنّ القرآن أخبر خبرًا واضحًا بلا لبس أو غموض أنّه ليس بقول شعر، فقال -تعالى-: «وَمَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِيلًا مَا نُؤْمِنُونَ(41)»[سورة الحاقة، الآية41]، وسورة الحاقّة مكيّة النزول، نزلت قبل الهجرة، كما أخبر القرآن أنّ النبيّ محمّد صلی الله علیه و آله و سلم ليس بشاعر، فقال -تعالى-:«وَمَا عَلَّمْنَهُ الشَّعْرَ وَمَا يَنْبَغِى لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَقُرْهَانٌ مُّبِينٌ» [سورة يس الآية69]، وإنّ سورة يس كذلك مكّيّة النزول، نزلت قبل الهجرة.

ثانيًا: تموّه نويفرت بقولها «آيات إنشاديّة مأخوذة من مصدر المزمور» للإشارة إلى استمداد القرآن من المزامير حيث تسير بذلك وفق زيف قولها المسلّم المزعوم بأنّ القرآن نسخةٌ منسلّة من النصوص القديمة، وهذا الكلام مردود؛ لانقطاع صلة النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم بالنصوص ،القديمة، فلم يكن له علم بها إلّا من خلال ما أوحي إليه في القرآن قال تعالى:«تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ مَا كُنتَ تَعْلَمُهَا أَنتَ وَلَا قَوْمُكَ مِن قَبل هَذَا» [سورة هود، الآية 49]، فالقرآن مستقل التكوين؛ لأنّه وحيٌ من الله تعالى.

ثالثًا: وبالرجوع إلى مزامير داود تبيّن أنّ عددها (مئة وخمسون) مزمورًا، والسؤال:

ص: 129

هل المماثلة بين آيات سورة العلق وبين مزامير داود خاصّة بموضع معيّن أو مماثلة عامّة بسمة عامّة في (المزامير)؟ فإن كانت المماثلة خاصّة نقول: من أيّ موضع من المزامير كانت المماثلة؟ لم نجد ذلك، ولم تذكرها نويفرت فتبيّن أنّها تقصد المماثلة العامّة، لذا نقول المماثلة العامّة أمرٌ نسبيٌّ لا بدّ فيه من أدلّة متواطئة على تلك المماثلة.

رابعًا: بالرجوع إلى نزول سورة العلق تبيّن أنّ صدر سورة العلق هو أوّل نجم نزل من القرآن على أرجح أقوال علوم القرآن والتفسير، وبه نوع من البديع(1)، وانتهاء مقطع آيتين متتاليتين بالقاف؛ هما : (خَلَق وعَلَق) وانتهاء مقطع ثلاث آيات متتاليات بالميم؛ هي: (الْأَكْرَم والقَلَم يَعْلَم) فهل من أجل ذلك يوصم القرآن بأنّه نشيد من الشعر ؟! هذا تحليل هشٌّ لا حظّ له من التوفيق؛ لأنّ القرآن عربيٌّ نزل بلغة العرب وأساليبهم، واتِّبع فنون القول المختلفة في علوم البلاغة، فقد خاطب بهذا القول قومًا تستهويهم الكلمة وجرسها ليرتقي بفكر القوم، ويعلو بعقلهم، وليس فيه من قريب أو بعيد سمة الشعر من الوزن الشعريّ المعلوم لدى الشعراء، فضلًا عن أن يكون مستمدًّا شيئًا من أناشيد المزامير، فهذا خرص بعيد!

خامسًا: إنّه ليس كل تقارب صوتيّ في الكلمات يدلّ على تقاربٍ في المعنى، ومن رأى أنّ كلّ تقارب صوتيّ تقاربُ معنويٌّ إنّما يتكلّف بقول ما ليس من الحقّ في شيء، كما أنّ السياق له دور في استدرار المعاني النسبيّة التي تُقوّى وتضعّف بناء على قوّة الترابط السياقي وضعفه، بناء على ذلك أقول: إنّ هناك أغراض لا أراها بريئة القصد لدراسات استشراقيّة عديدة(2).

سادسًا: من أجل ما سبق لا أعتقد قيام بحوث نويفرت على إخلاص للدرس العلميّ والبحث الأكاديميّ؛ لأنّ منهجها العلميّ المتّبع لم تستنتج من خلاله النتائج العلميّة الصحيحة، كما أنّها انتقائيّة في اختيار ما تعرضه من نتائج مرسلة غير مدعمة بالدليل العلميّ المعتبر، وأيضًا فهي تُرسل أقوالًا دون تمحيصٍ أو تدقيقٍ علميُّ؛ لذلك أرى يقينًا

ص: 130

أنّ من أغراض إنجليكا في وضعها لمصطلح (الخطاب الشعائريّ) وضع علاقة ارتباط بين القرآن والنصوص القديمة مستدلّةً بهذا الشاهد، أو غرضها إثبات مماثلة هذا الشاهد المستدلّ به لمزامير داود، أو غرضها إثبات تأثير النصوص القديمة على القرآن، وأنّ القرآن نسخة منسلَّة من الكتاب المقدّس، وهذه الأغراض أوهن وأوهَى من بيت العنكبوت وهي في الواقع دعاوى استشراقيّة بعضها من بعض.

لقد أشار الدكتور عبد الرحمن بدوي إلى بعض تلك النماذج وتولّى الردّ عليها بقوله:«إنّنا نجد ذلك العمى المرضي في مقالة (العناصر اليهودية في القرآن) برلين 1878م، وفي كتابه (مساهمات حول تفسير القرآن) ليبزج 1886م ، ولذلك فهي كتب لا تستحقّ أن ندرسها»(1)، وهذه الأعمال التي أوردها بدوي هي للمستشرق الألماني هرتفيك هيرشفليد(2).

رجلًا طبيعيًّا يعيش بين الناس فمن له عقل يُدرك أنّ الناس في مكّة بلدة منشأ النبي محمّد عصلی الله علیه و آله و سلم -علموا من خلال مواقفهم واحتكاكهم به ومعه مدّة عمره قبل النبوّة، أنّه رجل صادق لا يكذب أمين لا يخون فكيف لا يصدّقون أنّه نبيّ يوحى إليه!؟ والقرآن يشير إلى ذلك بقوله - تعالى - :«فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِّن قَبْلِهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ» [سورة يونس الآية 16] وقال :«أَلَمْ يَجِدْكَ يَتِيمَا فَتَاوَى(6) وَوَجَدَكَ ضَالَّا فَهَدَى(7) وَوَجَدَكَ عَابِلًا فَأَغْنَى(8) [سورة الضحى، الآيات -6-7- ،8 - فالقرآن يُبيّن حياة محمّد قبل البعثة؛ من يُتمّ الأبوين، وعيش مشترك بين الناس، وعون للمحتاجين، فضلاً عن الجانب الأسريّ من إعالة الأهل إذ تزوّج، وإنجاب أولاده قبل البعثة لندرك وقوف القرآن على أثر سيرة النبي وتاريخه قبل البعثة في بيان حقيقة شخصية النبي محمّد ومعرفة أخلاقه وأوصافه، إذ البيئة العربيّة لا أثر لها في تكوين القرآن، وهذا ما انصرفت عنه إنجليكا نويفرت؛ لعلمها يقينًا أنّها إن دخلت مجال البيان لدور شخصيّة النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم قبل البعثة لفشلت تحليلاتها.

الناس كذلك؛ هو مخالف تمام المخالفة للواقع والتاريخ لأسباب هي:

* خطاب القرآن العالمي.

* عالميّة رسالة النبي الخاتم.

واقع العرب الذي يشهد له تاريخهم؛ إذ خرجوا برسالة القرآن إلى البشرية كلّها ويمكن تأكيد ذلك بأسباب تفصيليّة؛ هي:

أولًا: يشهد التاريخ بأنّ بقاء القرآن في شبه الجزيرة محض افتراء؛ لأنّ خروج القرآن إلى آفاق الأرض أمرٌ مسَلَّمُ؛ لأنّ القرآن قد عَبَر المكان إلى مختلف جهات الأرض؛ شرقها وغربها، وقرأه المسلمون على مسامع النّاس؛ فمنهم من اهتدى فآمن، ومنهم من أنكر رسالته فلم يجبر عليه، ودخل أوروبا في الأندلس، وبلغ الصين في أقصى الشرق، وإنّ أكثرَ حواضر الأرض اليوم شاهدة بوصول القرآن إليها منذ قرون طويلة حاملًا إلى الناس مفاهيم رسالة النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم ومعجزته، ومَنْ لم يدرك هذا في درسه الاستشراقي؛ فإنّه يلام مرّتين: الأولى : لغفلته عمّا شَهِدَ به كبارُ المستشرقين وأقرَّوه(1)، ومرّة أخرى لعدم قراءة التاريخ؛ إذ تعدَّى القرآن جزيرة العرب إلى الناس؛ ليتعرّفوا على وحي الرسالة الخاتمة.

ثانيًا: يشهد الواقع بأنّ القرآن محطّ دراسة الباحثين في شتّى بقاع المعمورة، ومنها أوروبا كلّها، فإنّ عمل الأستاذة إنجليكا نفسه دليل على مغالطتها في دعواها بقاء القرآن في شبه الجزيرة العربيّة، ثمّ إنّ خروجَ القرآن خارج نطاق الجزيرة شأنٌ طبيعيّ؛ لأيّ رسالة تتّسم بالعالميّة بخلاف أيّ رسائل إقليميّة محلّيّة.

ثالثًا: إنّ ترجمة القرآن إلى سائر اللّغات الحيّة حتّى يُقبِل غيرُ المؤمن بالقرآن إلى اقتنائه مترجمًا ليطّلع عليه، وإنّني أتساءل: كيف ترجم أحبار اليهود وآباء الكنيسة القرآن إلى لغاتهم مع بقائه في جزيرة العرب ؟ بل لماذا ترجموه أصلا إلا للاطّلاع عليه ؟

ص: 133

بغضّ النظر عمّا إذا كانت الترجمات لمعاني القرآن غير دقيقة أو صحيحة، أو كانت الترجمات غير محايدة وغير منصفة، تحمل الشبهات والزيف، لكنّ ترجمة الغرب للقرآن أمارة دالّة شاهدة على خروجه من جزيرة العرب، وتعدّيه حدود المكان والزمان معًا.

رابعًا: منح الله العقل للإنسان؛ ليُميّز بين صحيح الأشياء وسقيمها، ومن الواجب على الإنسان المنكر للشيء - لم يصدّقه ولم يؤمن به أنْ يكون إنكاره عن قناعة عقليّة تورث طمأنينة القلب، وإنّ إنجليكا نويفرت لم تقرأ القرآن حتّى يتبيّن لها الحقّ من الباطل، ولو اتّخذت قرارها ببحث القرآن ودراسته بجدّيّة وموضوعيّة وحياد دون تأثّر بآراء من سبق لأنصفت عقلها، ومارست حقّها في البحث والنّظر في القرآن ومعارفه العلميّة وأحكامه التشريعيّة، سواء آمنت مصدّقة بوحي القرآن أو أنكرته فهذا حقّها، والقرآن كتاب حكمة للإنسانيّة، وهو يمثّل رسالة محمّد صلی الله علیه و آله و سلم بغضّ النّظر عن إيمانك به، أو إنكارك له؛ فلسنا في مباراة عقديّة دينيّة، فما أنزل الله كتبه السماويّة جميعًا ليتقاذف أتباع دياناتها بعضهم بعضًا، فإنّك إن فعلت، فلا محالة تستمتعي - إن أردت بحكمة القرآن؛ كتابًا من الكتب الكائنة بين أيدي البشريّة أمانةً مستودعة فيها، قبل أن يفوت أوان الدنيا، وإنَّكِ إذا فعَلتِ ذلك فسَوف تجدين فيه بغيتك المرتجاة، ونجاتك من كلّ معضلة.

خامسًا: هذا هدي النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم في علاقة المسلم بالرسالات السابقة، فقال:«لَا تُصَدِّقُوا أَهْلَ الكِتَابِ وَلَا تُكَذِّبُوهُمْ»، «وقُولُوا آمَنَّا بِاللهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ وَإِسْحَاقَ وَيَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِيَ مُوسَى وَعِيسَى وَمَا أُوتِيَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ»(1)، وانتفاء التصديق والتكذيب؛ لاحتماليّة تصديق شيء ممّا حصل فيه تحريف، أو تكذيب شيء ممّا بقي من غير تحريف وعموم الإيمان بالله ربّ العالمين الخالق المطلق لهذا الكون واجب، والإيمان بما أنزل من كتاب واجب؛ لأنّ هذا قاسم مشترك بين جميع الرسالات السماوية وتلك رؤية النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم. وبناء عليه ليس هناك مضرّة أن تبدو قواسم مشتركة بين أصول الرسالات السماويّة، أو اتّحاد الرسالات في القيم المتتابعة في دعوات الرّسل، وليس من المعقول أن يقف.

ص: 134

ولا أدري كيف يكون القرآن باق في جزيرة العرب، وهو في شتّى بقاع أرض الله العامرة؟ بل كيف يكون القرآن (خلافًا لإسرائيل) والتوراة قد امّحى أصلها، ولم يبَق منها سوی ذر الرماد من بقية باقية من أصل مندرس منطمس.

سادسًا: إنّ وجه إنكار قريش على النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم من وجه معلوم؛ هو إنكارهم دعوى إتيان الوحي من ليل أو نهار، لذا وصفوا القرآن بأنّه كهانة وأساطير الأوّلين(1)، فدعوی نویفرت هو عين دعوى كفّار قريش، فتأكّد أنّ وجه إنكارهم هو خصوص (دعوى النبوّة والوحي)؛ لأنّهم أنكروا الوحي من الله، فلمّا كان إنكارهم الوحي من الله أيقنّا مخالفة زعم نويفرت للواقع.

ولو قال النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم العرب و المنكرين (هذا ،كلامي، وأنا منكم - شرفي شرف لكم) لاحتفوا به احتفائهم بشاعرهم وناثرهم وخطيبهم وساجعهم، ولو كان النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم من أغنى قريش لآمنوا به، لذا قال الله تعالى -: ﴿ وَقَالُواْ لَوْلَا نُزِلَ هَذَا الله الْقُرْءَانُ عَلَى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ(31) أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ» [سورة الزخرف، الآية 31-32] ، وأهل مكّة هم من قال ذلك؛ كذلك كان حال أهل الكتاب في المدينة؛ ذلك أنّهم استعظموا النبوّة أن تكون في بيت إسماعيل من العرب، وفضح الله تلك المقاصد والنوايا وسيأتي توضيح ذلك.

وثمّة صفات شاهدة بالحفظ والبلاغ، إمّا تتعلق بشخصيّة محمّد بوصفه ممنوحًا له؛ كما منح غيره من الأنبياء والرسل (عله)، أو تتعلّق بخصوص مدى ثقافته وتعليمه، أو تتعلّق بعموم ثقافة مجتمعه العربي، وهي

كما يلي:

*(الوصف الأوّل): وصف النبي محمّد ب_

(الرسالة)(1) والنبوّة ولوازمها وما يترتّب عليها فكانت رسالة النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم يلزمها وجوبًا البلاغ؛ مهما كان من إنكار المنكر، فلا يضرّ ذلك استكمال وحي القرآن؛ لأنّ مهمّة النبيّ محمّد صلی الله علیه و آله و سلم البلاغ لوحي القرآن بلفظه دون شطط أو غلوّ أو زيادة أو نقصان(2)، ويلزم وصف الرسالة ثبوت العصمة حتّى يبلغ ما أمره الله ببلاغه؛ والعصمة سواء من أذى الناس وضرهم، أو من النسيان(3) ويلزمها كذلك ثبوت أمانة النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم عند أداء الوحي، وصدقه في الأداء، والتبليغ حيث عصمته من التقوّل على القرآن، ومن قبل ذلك يقينه في صحّة الوحي القرآني(4)، وإنّ هذه الأوصاف كلّها وغيرها تؤكّد بما لا يدع مجالاً للشكّ في صحة بلاغ النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم لوحي ،القرآن كما تدلّ على دقته في البلاغ؛ لأنّ القرآن وحي رسالة خاتمة، ومعجزتها في الوقت نفسه.

* (الوصف الثاني): (أميّة النبي)؛ لأنّ صاحب وحي القرآن نبيًّ أميًّ غير قاريٍ ولا كاتب؛ وهذا ما ثبت في سيرته الحيّة، وعلاقاته مع كَتَبة الوحي، ومكاتبات الملوك، وكلّ من يكتب له ويقرأ تلك الرسائل المتبادلة، ففي القرآن«وَمَا كُنتَ تَتْلُوا مِن قَبْلِهِ مِن كِتَبِ وَلَا تَخطُهُ بِيَمِينِكَ إِذَا لَاَرْتَابَ الْمُبْطِلُونَ» [سورة العنكبوت، الآية 48]، فلما كان الوحي يتنزّل على النبيّ محمّد صلی الله علیه و آله و سلم أراد حفظه بتكرار ما أوحي إليه، وهذا الشأن الطبيعيّ؛ والحال المعتاد لمن يحفظ لكنّ الله أراد من النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم الاكتفاء

ص: 136

بما يُوحى إليه، من دون معالجة منه، فقال له:«وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْءَانِ مِن قَبْلِ أَن يُقْضَى إِلَيْكَ وَحْيُةٌ وَقُل رَّبِّ زِدْنِي عِلْمًا» (سورة طه، الآية114]، وقال كذلك:«لا تُحَرِّكَ بِهِ لِسَانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ» [سورة القيامة، الآية ،16]، فالقرآن دلّ على نوع إعجاز في شخص النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم التي وعت واستوعبت القرآن؛ حفظًا في الصدر؛ رواية بلفظه ومعناه؛ بقدرة الله تعالى، دون معالجة من النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم(1) ومعلوم أنّ دلالة الأمّيّ بين من لا يعرف القراءة والكتابة، وهو الراجح ، والبعض يعتبر النسبة إلى الأمّة؛ أي الأمّة الأمّيّة؛ وهم العرب وبعض المستشرقين يطلقون الأمّيّين إطلاقًا موازيًا للوثنيّين في مقابل أهل الكتاب أهل العلم بالكتاب الأوّل(2)، كما"حفظ النبي القرآن ودوّنه بمواد الحفظ الأوّليّة وبطريقة أوّليّة تناسب عصره ، وذلك على قطع الجريد والحجر والورق، كما سبق بيانه فكان يستدعي الكتبة، فيكتبون ما أنزل عليه من آيات السور.

* (الوصف الثالث) (عربيّة النبي)، فالإنسان العربيّ عامّة كان اعتماده على الحفظ معروف بحافظة قويّة، وذائقة عربيّة مستوعبة تستهويه اللّغة العربيّة بأساليبها

اللفظيّة والمعنويّة وهم عرب ينقدون الكلمة، ويزنونها بميزان الحكمة وبراعة البيان وقد أيقنوا - وهم كفار - أنّ القرآن قول مغاير لقول البشر، فليس من جنس أنواع القول العربيّ من نثر أو شعر أو كهانة مسجوعة، فالإنسان العربيّ حالة كفره بالقرآن أدرك مفارقة القرآن لكلام البشر ، ومعلوم أنّ العربيّ القرشيّ كانت له مواقف عدّة على إعجاب بعض المشركين وتعجّبهم من ذلك؛ كالوليد بن المغيرة، وأبي جهل بن هشام(3)، ومن خلال هذه الأوصاف الثلاثة يمكن الوقوف على أمور في غاية الأهمّيّة؛ منها ما يلي:

- التعرّف على تاريخ النبي محمّد الأوّل.

- معرفة اتّصال وحي القرآن في أيّامه الأولى بالبيئة العربيّة، وليس انقطاعه عقدين

ص: 137

من الزمان، أو (طبقة من المتلقّين) كما تزعم نويفرت، فلم ينقطع وصل القرآن بالمتلقّين ليومين؛ فضلًا عن عقدين.

- ندرك كذلك أنّ القرآن بيّن علاقة النبيّ محمّد صلی الله علیه و آله و سلم بوحي القرآن؛ كما بيّن طبيعة بيئته الأولى.

من سلطة النصّ القديم»(1).

أما إشارة القرآن إلى الكتب السابقة، فأمرٌ طبيعيٌّ؛ لوحدة المصدر بين القرآن والكتب السابقة، لكنّ نويفرت تتّهم القرآن بأنّه يُكيّف حديثه عن الكتب السابقة الآفاق المعرفيّة لجمهوره، وهي تقصد أنّه ذو وجهين يعمل بهما الوجه الأوّل: يتّفق مع الكتب السابقة ويندمج معها إن كان جمهور المخاطَبين كتابيًّا، والوجه الآخر: ينفصل عن الكتب السابقة ويعاديها إن كان جمهور المخاطَبين غير كتابيّ، وهذا الكلام لا يليق مع مؤلّف صغير يتحسّس طريقه، أو صحفيّ يتدرّب على الكتابة والبحث؛ فكيف يليق مثل تلك المَغامِز في كتاب أخصّ سماته أنّه أُحكمت آياته ثمّ فصِّلَت، كتاب تعظّمه أمّة تضرب بجذورها ألف وخمسمئة عام في التاريخ وحديث القرآن عن الكتب السابقة محدَّد في نقاط هي:

أولًا: القول إنّ القرآن ذو وجهين أمرٌ مرفوض جملةً وتفصيلا، ويشهد لكذب الوجه الأوّل صراحة القرآن في انتقاد يهود المدينة عند حدث تحويل القبلة؛ إذ وصفهم بسفاهة المنطق فقال:«سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنَ النَّاسِ مَا وَلَهُمْ عَن قِبْلَيْهِمُ الَّتِي كَانُوا عَلَيْهَا قُل لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ يَهْدِى مَن يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمِ» [سورة البقرة، الآية 142]، وجه الاستدلال في هذه الآية: أنّه كيف يمالئ اليهود بوجه - كما تدّعي نويفرت مع كونه ينكر عليهم موقفهم هذا من تحويل القبلة، ثمّ يصفهم بوصف أقلّ دلالاته سفاهة الفهم وسوء المنطق ؟! والإنسان السفيه غير حكيم بالمرّة!

ثانيًا: يشهد لكذب الوجه الثاني أن نجد القرآن يُطالب أهل مكّة بسؤال (علماء بني إسرائيل) عن مدى صحّة القرآن، وذلك في قوله تعالى:«أَوَلَوْ يَكُن لَّمْ ءَايَةً أَن يَعْلَمَهُ عُلَمَوا بَنِي إِسْرَءِيلَ(197) وَلَوْ نَزَّلْتَهُ عَلَى بَعْضِ الْأَعْجَمِينَ(198) فَقَرَأَهُ عَلَيْهِم مَّا كَانُوا مُؤْمِنِين (199) [سورة الشعراء، الآية 197- 199]، وجه الاستدلال في هذه الآيات: أنّنا لم نجد القرآن يشتم أهل التوراة هنا بل يصفهم بالعلم عند المشركين من أهل مكّة، وهذا خلاف ما ادّعته نويفرت؛ لأنّ إقرار القرآن بمعرفة خصوص (علماء) بني إسرائيل

ص: 139

بصحة القرآن، وصدق وحي النبيّ محمّد صلی الله علیه و آله و سلم لأنّهم أهل العلم بأيديهم حلّ المعضلات والمشكلات. وصدقت رؤية القرآن فقد آمن عددُ من علماء بني إسرائيل بالنبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم لمَّا هاجر إلى المدينة، فلو اقتبس أو تناصّ القرآن مع التوراة في شيءٍ؛ لأنكر عليه هؤلاء العلماء الذين آمنوا به، وإلّا فما بال من جَحَد رسالته منهم كان ساكتًا صامتًا إذا صحَّ اقتباسه شيئًا منها، إذن لاتّخذوه مغمزاً للنبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، لكنّ معاصري النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم من اليهود لم يتّهموه بشيءٍ من ذلك، لا قولًا ولا فعلًا، ويشهد التاريخ أنّهم عادوه وأنكروا وحي القرآن لأسباب قريبة الشّبه أو هي أسباب إنكار كفّار مكّة للقرآن نفسها.

ثالثًا:إنّ الفارق لكبير بين وحدة الأحكام العامة والعقائد الرئيسة للرسالات السماويّة وهذا مقبول لا يرفضه عاقل؛ لوحدة مصدر القرآن والتوراة وصحف إبراهيم. أمّا دعوی اقتباس جملة كاملة من ألفاظ التوراة، ثمّ يسكت عنها؛ فلم يقل به أحد من المسلمين، وهو غير مقبول بالمرّة!

رابعًا:إنّ حال أهل الكتاب في المدينة أنّهم استعظموا النبوّة أن تكون في بيت إسماعيل من العرب، وفضح الله تلك المقاصد والنوايا ، فقال :القرآن:«لِئَلَّا يَعْلَمَ أَهْلُ الْكِتَبِ أَلَّا يَقْدِرُونَ عَلَى شَيْءٍ مِن فَضْلِ اللَّهِ وَأَنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ» [سورة الحديد، الآية 29]؛ وذلك لأنّ من أهل الكتاب من أراد معاداة الله فأحبّ إطفاء نور الوحي ونوى كتمان حديثه، والتشغيب عليه، ومن أجلى ما ورد في وحي القرآن عن ذلك قوله - تعالى-:«ما يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَبِ وَلَا الْمُشْرِكِينَ أَن يُنَزَّلَ عَلَيْكُم مِّنْ خَيْرٍ مِّن رَّبِّكُمْ وَاللَّهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَن يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ»[سورة البقرة، الآية 105]، فقد شدَّد القرآن الكريم النكير على عموم أهل الكتاب عامّة وبني إسرائيل على الخصوص في مواضع كثيرة؛ في مواضع تستحق الإنكار لمخالفتها أمانة حفظ كتاب نبيّها وخيانتها؛ إذ حرّف الأحبار التوراة وحرّف الرهبان الإنجيل، فبدّلوا في كتبهم المقدّسة بأهوائهم، ولو سكت القرآن عنها ولم ينكر عليهم لضاعت فائدة هيمنته على الكتب السابقة ولو اقتبس منها شيئًا كيف سكت أعداؤه من اليهود وكانوا معه في مجتمع واحد ؟ ثمّ كيف يتّهمهم بتحريف التوراة ثمّ يقتبس منها ؟! أمر في غاية العجب، يدلّ على المغالطة

ص: 140

الكبيرة التي تدّعيها نويفرت.

خامسًا: القرآن واضح في حكمه على الكتب السابقة؛ فحينما يأتي بحُكم مماثل لغيره من الكتب السابقة في المواعظ والنصائح والأحكام العامّة، فلا ضير، وفي القرآن إشارة إلى ذلك؛ منها ما ورد في قوله - تعالى -:«أَمْ لَمْ يُنَتَأْ بِمَا فِي صُحُفِ مُوسَى»[سورة النجم، الآية 36 - 37](1)، وقوله -تعالى-:«إِنَّ هَذَا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولَى مُحُفِ إِبْرَاهِيمَ و وَمُوسَى»[سورة الأعلى، الآية 19-18]، ثمّ إنّ هذا الوضوح يدلّ على وحدة من أوحى بأصل التوراة وصحف إبراهيم، وهو نفسه من أوحى بالقرآن للنبي محمّد، وهذا يدلّ على الصراحة ويدلّل عليه موقف النبي نفسه من أهل الكتاب، ولا يدلّ على شيءٍ من الاقتباس (2)؛ كما تدّعي نويفرت (3) ؛ لأنّ الاقتباس دعوى مجرّدة تحتاج إلى دليل على 31) مستوى الدلالة اللفظيّة خاصّة، وسوف أتناولها بمزيد إيضاح في ما يأتي.

ومن ناحية أخرى هناك نماذج لأحكام شرعيّة عامّة يشابه حكم القرآن الشرّعي فيها لإخبار القرآن عن حكم شريعة التوراة، ولكلّ منهما نصّ قرآنيّ مستقلّ؛ ومن ذلك (القصاص)، فقد قصَّ الله قصة ابنَي آدم وبيَّن أنّه من أجل ذلك كتب حكم القصاص على بني إسرائيل، وحكم القصاص مستقرّ في شريعة الإسلام بدليل مستقلّ(4)، ومن هذا القبيل كذلك (الوصايا العشر) التي أخذ الله ميثاق بني إسرائيل عليها(5)، فالوضوح القرآنّي يبدو في التفرقة بين حكم القرآن الشرعيّ للأمّة، وبين إخبار القرآن عن حكم شرعيّ لبني إسرائيل، ومن هنا كان

ص: 141

اختلاف فقهاء المذاهب الفقهيّة في الشريعة هل يعمل بالأدلّة القرآنيّة المُخبِرة عن (شرع من قبلنا) هل يعمل بها أو لا ؟(1)وهذا من مواطن اختلاف فقهاء الشريعة.

هذا إلى جوشوا Joshua)، وهذا نقله إلى الشيوخ السبعين وهؤلاء بدورهم نقلوه إلى الرسل الذين انتهوا بنقله إلى كبير اليهود ، ومن الواضح وجود مدارس لتعليم الأدب المقدّس في فلسطين وبابل وفي القرن الثاني بعد الميلاد كان الرَّابي جيهودا Jejuda) الذي لاحظ تناقض معرفة اليهود، وبدا أنّ قانونهم الشفويّ بدأ يندثر في عالم النسيان وعى جيهودا هذا الواقع فبادر إلى جمع اللوائح في كتاب دعي ميشناوات (Seher Mischnaioth )(1)، وهذا يدل على أنّ التلمود نشأ على مدى قرون بعيدة، وهذه طبيعة العمل البشريّ التراكميّ، بينما لم يستغرق تدوين القرآن وجمعه سوى فترة نبوّة النبي محمّد؛ أي قرابة ثلاث وعشرين سنة، حيث بدأ تدوينه بالفعل منذ عصر النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم نفسه وبأدوات أوّليّة، ثمّ جاء عصر الصحابة فجمعوا القرآن بين لوحين بعد فترة وجيزة من رحيل النبيّ صلی الله علیه و آله و سلم ، ثمّ عصر عثمان، وثمّ الإجماع على المصحف الإمام الذي جمع القراءات.

ثالثًا: كيف يقارن القرآن بالتلمود مع العلم أنّ القرآن وحي منزل، والتلمود أقوال جماعة اليهود؛ وهم جمع من البشر؛ سواء من الأحبار أو علماء اليهود ؟ هذا فارق يفسد المقارنة وينسفها من الأصل.

رابعًا: انقطاع العلاقة بين التلمود والقرآن، حيث إنّه وجد ذِكْر للمسيحيّة في التلمود ولم يوجد ذِكْر للقرآن فيه؛ ما يدلّ على انقطاع علاقة التلمود بالقرآن(2).

خامسًا: إنّ هذه المقارنة تقع بين جمع القرآن على مدى 23 سنة، وبين تكوين التلمود في قرابة خمسة قرون، فشتان بين جمع القرآن المعلوم المحدَّد في محتواه حيث له بداية ونهاية، وبين تكوين التلمود غير المعلوم ولا محدَّد في محتواه هذا يؤكّد على أنّ المقارنة مجرّد دعوى مرسلة دليلها العصبيّة وحاديها التعصّب !

وبعد، فإنّ الرؤية الاستشراقيّة حول مصدر القرآن تعدّدت لحالة التيه التي أوقع الاستشراق

ص: 143

نفسه فيها؛ فمن أجل أنّه تائه في درسه وبحثه القرآنيّ، فقد ضلَّ الطريق الواضح الجليّ، والسبيل السوي، فلم يقف على أرضية صلبة، فإذا بالدرس الاستشراقيّ يزعم مصدر القرآن الكتابات السابقة، أو التلمود خاصّة، وهي دعاوى مرسلة عارية عن أدلّة تعتمد عليها، أو حجج تسندها.

د-المَقولة الرابعة : (تحليل إنجيلكا لتشكيل القرآن وعالميّته):

بعدما قامت إنجليكا نويفرت بمزاعم حول تكوين القرآن الأوّل؛ إذ ادّعت أنّ القرآن قام بالتفاوض فقالت:«التفاوض القرآنيّ مع النصوص القديمة غير مذكور في التقليد الإسلاميّ، ولا الأعمال الغربيّة على الرغم من التشابه بين سورة الإخلاص والعقيدة اليهوديّة؛ لأنّ مسح الذاكرة القرآنيّة من إشراك المجتمعات الأولى في المناظرات بين أهل النظر الجامع لحقبة العصور القديمة المتأخّرة من الوعي الجماعيّ بمنطق أن ما قبل تاريخ الإسلام عفا عليه الزمن»(1).

هل سكتوا أو أنكروا أو تركوه يأخذ بلا رقيب أو حسيب؟ ولن نجد جوابًا على سؤال من هذه الأسئلة الضروريّة!

ثانيًا: كيف كان التفاوض بين الوحي الصحيح وبين ما فيه بقيّة باقيّة من أثر الوحي؟ وكيف يتفاوض القرآن مع النصوص القديمة مع اختلافهما في مفهوم الوحي؟ وهذا أمر واقع فعلماء التوراة يؤمنون بإمكانية الوحي بغير نبوّة، وأنّ ما يجري على لسان النبي وحي والنبي في بني إسرائيل نبي باختيار الشعب لا بعصمة أو بمعجزة؛ فهذا إقرار أرميا(1) بتحريف مفهوم الوحي عند اليهود فيقول في السفر المنسوب إليه: «إذا سألك هذا الشعب أو نبي أو كاهن قائلًا ما وحي الربّ؟ فقل لهم أي وحي ؟! إنّي أرفضكم هو قول الربّ؛ فالنبي أو الكاهن أو الشعب الذي يقول وحي الربّ أعاقب ذلك الرجل وبيته هكذا تقولون الرجل لصاحبه والرجل لأخيه بماذا أجاب الربّ؟ وماذا تكلّم به الربّ؟ أمَّا وحي الربّ فلا تذكروه بعدُ؛ لأنّ كلمة كلّ إنسان وحيُه إذ قد حرَّفْتُم كلامَ الإله الحيّ ربِّ الجنود»(2)، والكلام ينصّ صراحة على تحريف كلام الإله في العهد القديم ويعتبر «كلمة كلّ إنسان وحيه»، وهذه جملة في غاية الخطورة تدلّ على أنّ كلّ إنسان يسعى من رأسه، وهذه بداية الانفلات!

الثالثة: كذلك بالنسبة لكتاب النصارى هل أوحى الله للمسيح إنجيلًا واحدًا أو أربعة أناجيل ؟ قطعًا كان إنجيلًا واحدًا، مع أنّنا في الواقع نجده مشتملًا على أربعة أناجيل، هي (متّى ومرقس ولوقا، ويوحنا)، فأيّها صحيح النسبة للمسيح ؟ فإن عيّنوا واحدًا منها للمسيح قلنا : لا يوجد واحدًا من الأربعة سنده متّصل بالمسيح، فهي منقطعة السند بالمسيح، فكيف تُنسَب إليه ؟ وكيف تدّعون وحي كاتبها ولم تعرف نبوّة لكاتب واحد منها بالتالي تكون صحّة دعوى وحي الأناجيل دعوى فيها نظر.

بينما كان وحي القرآن بلفظه ومعناه بدلالة التحدّي بهما مع ثبوت الإعجاز عن الإتيان بمثله في الواقع بالفعل. ومن المُستقَر كذلك وقوع أوجه اختلاف عديدة بينهما؛

ص: 145

من أهمّها: استقلال وحي القرآن عن شخص النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، واستقلاله عن النصوص القديمة، حيث إنّ له حقّين الأوّل: حقّ التصديق للصواب من الحقّ فيها والثاني: حقَّ الهيمنة بالتعديل والنفي والإثبات بموجب أنّ القرآن نزل بعدها ، فهو آخر وحي سماويّ منزّل من عند الله تعالى(1).

العربية حول أصل كلمة القرآن بين القرن والاقتران والقراءة والقرء، كما تعدّدت دلالة مفردة القرآن، وكانت علاقة القرآن بمفهوم القراءة إحدى هذه الدلالات(1)، ويبدو أرجحها القراءة؛ لأنّ أوّل الوحي فيها.

أما بالنسبة لزعم اقتباس القرآن؛ بمعنى القراءة من اللفظ العبريّ (المقرا) فهذا أمر غير مقبول؛ لأنّ أوجهًا عديدة تُبرز الفرق بين القراءة الإسلاميّة للقرآن وبين القراءة اليهوديّة للتوراة بصورة جليّة وواضحة؛ منها ما يلي:

أولًا: إنّ القراءة أمرٌ شرعي واضح في القرآن قال - تعالى-:«أَقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ»[سورة العلق، الآية 1] ، وأزعم امحاء مثل هذا التشريع من التوراة.

ثانيًا: اختلاف اللغة الأصلية للتوراة العبريّة أو السريانيّة عن لغة القرآن العربيّة فاختلاف اللغات لا بدّ أن يُؤدّي إلى اختلاف جذر الكلمة، وإن قيل: إنّ العبريّة والعربيّة يرجعان إلى أصل لغويّ واحد، فربّما يتّحد الجذر، وحتّى إن اتّحد الجذر اللّغوي لكون اللغتين العبريّة والعربيّة يعودان إلى أصل واحد، فإنّ الاستعمال الشرعيّ والدينيّ لكلّ من المفردتين قد اختلف على سبيل القطع.

ثالثًا: إنّ دلالة القراءة للقرآن وردت بمعنى: التلاوة والترتيل لآيات القرآن والتلاوة والترتيل لا تكونان إلا بلفظ وحي القرآن المقروء، وهذا دليل على أمور:

- من الضرورة التنبيه على خصوص قراءة القرآن وتلاوته دون بقيّة النصوص المقدّسة في الإسلام؛ كالحديث النبويّ والحديث القدسي مع العلم أنّ هذه نصوص مقدّسة في الإسلام، وليس لها مزية التعبّد بالقراءة؛ كما للقرآن، لذا قال - تعالى -:«فَأَقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْءَان»[سورة المزمل، الآية 20].

- إن المقصود القرآنيّ خصوص قراءة وحي القرآن في الصلاة على سبيل التعبّد، فتلاوة القرآن (الفاتحة وما تيسّر من القرآن بعدها) أحد أركان الصلاة، ولا تقبل إلا به، قال - تعالى-:«أتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَبِ وَأَقِمِ الصَّلَوةُ»[سورة العنكبوت الآية 45] ؛ الأمر في تلاوة القرآن بالصلاة تعبّد يجب فيه الاتِّباع، وقال النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم

ص: 147

في حديث المسيء صلاته: «ثم اقْرَأْ مَا تَيَسَّرَ مَعَكَ مِنَ القُرْآنِ»(1)، والنبي قرأ القرآن في الصلاة؛ فالمسألة مستمدّة من أدلة الشرع الإسلاميّ؛ قرآنًا وسنّةً، وفي أوائل ما أنزل من القرآن تعلّق الوحي بالترتيل في الصلاة ، قال - تعالى -:«يَأَيُّهَا الْمُزَمَلُ (1) قُمِ الَّيْلَ إِلَّا قَلِيلًا(2)نِصْفَهُ أَوِ أنقُصْ مِنْهُ قَلِيلًا(3) أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَرَتِّلِ الْقُرْءَانَ تَرْتِيلًا(4) إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا

ثَقِيلًا ﴾ [سورة المزمل، الآية 1-5].

وأمّا بالنسبة لعلاقة قراءة التوراة في الصلاة، فلا يوجد فيها اقتران صلاة اليهود بقراءة التوراة، لكنْ وُجد في أسفار العهد القديم تحديد عدد الصلاة ومواقيتها، ففيها (جَثَا دانيال على ركبتيه ثلاث مرّات في اليوم) [سفر دانيال الإصحاح 6 فقرة (10)]، والصلاة عندهم صراخ ودعاء وتضرّع للربّ، ففي سفر المزامير:(أصرخ والربّ يخلصني * مساءً وصباحًا وظهرًا) [مزمور 55 فقرة (17)] وهي واجبة عندهم ، ولم يظهر فيها قراءة شيء من النصوص

المقدّسة لديهم، وكانت الصلاة مركّبة غالبًا من النثر، ثمّ من النظم، وتتلى بغناء ابتداء.

- إنّ مقصد القرآن من القراءة عموم التلاوة والترتيل للّفظ الموحى به من عند الله -تعالى-، حيث اقتران وحي القرآن بقراءة لفظه الموحى به؛ كهيئة تعبّدية مستقلة على سبيل التعبّد لله -تعالى- بتلاوة كلامه، قال -سبحانه-:«وَاتْلُ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِن كِتَابِ رَبِّكَ »[سورة الكهف، الآية 27]، وقال: «وَرَتِّلِ الْقُرْءَانَ تَرْتِيلًا» [المزمل: ،4] وهذا إن توفّر للتوراة؛ فلغرض العلم والتعليم فقط، أمّا قراءة القرآن؛ فلأغراض علميّة وتعليميّة وإيمانيّة؛ لأنّ قراءة القرآن لأغراض عدّة؛ منها: أنّها دليل أحكام الشرع، ومعجزة ،الرسالة ووحي نبوّة النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلمه.

رابعًا: لقد أثبت الدارسون تأثير التعاليم الإسلاميّة في الشعائر اليهوديّة في مظاهر عدّة؛ منها: الطهارة بغسل اليدين قبل صلاة اليهود واستقبال القبلة عندهم وغير ذلك(2)، وهذه نقطة في غاية الخطورة، فأنجيلكا ومن اتّبعتهم من المستشرقين يصحّ

ص: 148

فيهم المثل (رمتني بدائها وانسلت)، فمن تأثّر بالآخر؟ هل الإسلام تأثّر باليهوديّة أم الحقيقة والواقع يشهدان على تأثّر اليهوديّة بالإسلام ؟ إنّ موسى بن ميمون شاهد علی تأثّره بالإسلام، حتّى أسلم بعض اليهود، وما زالوا على مدار التاريخ.

شكَّلها القرآن أم شكَّلت الأمّةُ قرآنَها ؟! فتمثّل هذه الأقوال السابقة شيئًا من التناقض في تحليلها لفعل الكتب السابقة في القرآن أو فعل الجماعة المسلمة في القرآن، فأيَّ منهما مؤثّر ومتأثّر؟ في الواقع هذا الخلط أدَّى بنويفرت إلى الوقوع في الأغلاط؛ لأنّ دور الجماعة لا يعدو أن يكون كتابة وحي القرآن بعد نزوله منجّمًا على قلب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، وأمّا صلة وحي القرآن بالكتب السابقة فهذا أمر منصوص عليه؛ لأنّ القرآن إمّا مصدّق لما بين يديه، أو مفضِّل لكلّ شيء، أو مهيمن على ما سبق تعديلاً لما فيها(1).

ثالثاً:يبدو قول إنجليكا نویفرت«تشكيل هذه الجماعة الجديدة وتكوينها» إشارة إلى دور القرآن في تشكيل الجماعة الجديدة وهي تقصد بها جماعة الصحابة من المهاجرين، ممّن هاجروا مع النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم من أهل مكّة إلى المدينة، والأنصار الذين ناصروا النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، وعاهدوه على السمع والطاعة، وأكّدت ذلك بقولها (يحقّق - أي القرآن - نجاحًا مزدوجًا: لقد أدّى إلى ظهور كلّ من القانون والجماعة المؤمنة على حدّ سواء)(2)؛ وهي -هنا- تبينّ نجاح القرآن في أمرين أوّلهما: ظهور القانون وتقصد به الشريعة الإسلاميّة التي تستمدّ أحكامها من القرآن وثانيهما: ظهور الجماعة المؤمنة، ثمّ قولها:«وشكّلوا تدريجيًّا هويّة جماعيّة»؛ أي شكّلت الجماعة المؤمنة هويّة الأمّة؛ فظهرت بعد استقرار مصادرها وبيئتها الفكريّة والثقافيّة العامّة وعقائدها حينما بدأت تستقرّ عقائد الإسلام في أنفس الصحابة.

*(النسخة القرآنية وتغيير العقيدة اليهوديّة):

قالت نويفرت: «لقد غيَّرت النسخة القرآنيّة العقيدة اليهوديّة؛ من أجل جعلها عقيدة عالميّة؛ إذ لم تعدّ خطابًا موجّهًا بشكل حصريّ إلى إسرائيل، بل إلى جميع المؤمنين، ومع ذلك من خلال الوجود المسموع للعقيدة»(3)؛ لتبين كيفيّة انتقال دعوة القرآن منالإقليميّة إلى العالميّة، ويمكن التوجّه إليها بما يلي:

ص: 150

أولًا:ما علاقة استفادة القرآن من النصّ القديم بعالميّة القرآن؟ فهي لن تقدر على الجواب؛ لأنّ عموم رسالة القرآن مؤكّد في عشرات الآيات القرآنيّة المنزلة بالسور المكّية قبل هجرة النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم بمعنى أنّه قبل ظهور دور لليهود في أحداث السيرة النبويّة.

ثانيًا: ورد في السور المكّية ما يدلّ على عالميّة القرآن؛ ففي مواضع من السور المكّية ورد التصريح بنصّها الواضح بلا لبس أو غموض، فقال - تعالى -: «قُلْ يَتأَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا »[سورة الأعراف الآية 158]، وقال: «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَلَمِينَ » [سورة الأنبياء، الآية 107]، وفي موضع آخر، قال -تعالى-: «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ »[سورة سبأ، الآية (28] .

وهذه المواضع الثلاثة اجتمعت فيها أمور أوّلها: مكّية سورها (الأعراف، والأنبياء، وسبأ)، ودلالة مكّيّة هذه السور قدّم اعتبار عالميّة رسالة القرآن على استقلاليّة القرار القرآنيّ والله فعّال لما يريد، ولو سايرت المفهوم الاستشراقيّ لقلت: قبل أيّ مؤثّرات خارجيّة، ففي ذلك دلالة على استقلاليّة البناء القرآني وثانيها: توفّر كلمات دالّة على مفهوم العموم؛ وهي: (النَّاسِ الْعَالَمِينَ، جَمِيعًا، كَافَّةً) مع اقترانها برسالة النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم و الخطاب له، ومن المستغرب أن يخاطب المتكلّم نفسَه، وهذا لا يصدر من عاقل، فكيف يصدر عن نبي مؤيَّد بالوحي ؟ وثالثها: انفرد موضع الأعراف بنداء عامّ للناس، وانفرد موضعا الأنبياء وسبأ بنفي واستثناء وهو أسلوب دالّ على القصر عند علماء البلاغة ورابعها: أضاف موضع سبأ بعموم البشارة والنذارة النبويّة، مع

انتفاء علم كثير من الناس بعموم رسالة النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم.

ثالثًا: لست أشكّ في دخول أهل الكتاب في عمومات الخطابات القرآنيّة المكّيّة، وهي عشرات الآيات التي تخاطب الناس أجمعين بأسلوب (يَا أَيُّهَا النَّاسُ)، أو حثّ ل- ( النَّاسِ) على فعل شيء من الخير والفضائل، أو زجر ل_ (النَّاس ) عن وصف ذميم أو فعل القبيح )(1)،

ص: 151

وكان ذلك العموم للرسالة قبل لقاء النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم بأهل الكتاب في المدينة.

رابعًا: يدلّ ما سبق على قلّة تدقيق الدرس الاستشراقيّ وتحقيقه للقرآن، وإرسال أقوال المستشرقين ،السابقين فرسالة القرآن عالميّة في مكّة قبل الهجرة للمدينة أصلا، كما يدلّ على تکذیب دعویى نويفرت السالفة حيث قالت:«غيَّرت النسخة القرآنية العقيدة اليهوديّة؛ من أجل جعلِها عقيدةً عالميّة»، وفي تعبير (النسخة القرآنية) إيماءُ إلى أنّ القرآن له نُسَخ عديدة، وهذا أمر لا يُقبل في وصف القرآن بتعدّد نُسَخه؛ لأنّ قرآن اليوم هو نفسه ما أُنزل على النبي محمد صلی الله علیه و آله و سلم، بسنده المتّصل المتواتر إليه.

خامسًا: إنّ دعوة القرآن عالميّة منذ أوّل خطاب قرآنيّ في (اقرأ)، وإن معرفة عموم رسالة القرآن منذ أنْ كان بمكّة؛ لتؤكّد ضعفَ تحليل المستشرقة إنجليكا نويفرت؛ لأنّ القرآن لم يبدأ بدعوة محلّيّة خاصّة، ثمّ اكتسب العالميّة على حساب نصوص الكتب القديمة؛ كما يُفهَم من تحليل نويفرت.

وبناءً على ما سبق، ندرك مغالطة نويفرت في قولها «استمرّت النسخة القرآنيّة في الاستفادة من سلطة النصّ القديم، والتي تشكّل استراتيجيّة سياسيّة، ويبدو أنّ النسخة الجديدة عبارة عن تَحَدًّ موجّه بشكل خاصّ إلى المستمعين اليهود، الذي على الحركة الجديدة أن تكسبه خلال السنوات المدنية الأولى»(1).

وهذا فيه نظر وخطر؛ لِمَا يأتي من تساؤلات: فما هي حقيقة (سلطة النصّ القديم) - كما تزعم - على القرآن ؟ وما مداها ؟ وهل استمرّت - على فرض وجودها - أو انقطعت ؟ ومتى ثبتت استفادة القرآن من النصّ القديم ؟ فضلا عن استمراره في تلك الاستفادة المدّعاة ؟ ولقد سبق أنّ هذه الاستفادة؛ سواء من تفاوض أو تناصّ أو اقتباس كلّ ذلك دعاوى استشراقيّة مرسلة، إنّما هي ظنون أوهام أو ترّهات أحلام أو سوانح أقلام؛ لأنّ من أنزل التوراة، وأقام الإنجيل قد نزّل القرآن ليكون للعالمين نذيرًا، وكلّ قرين بالمقارن يقتدي، ولم تثبت (سلطة النصّ القديم) بدليل قاطع، وإنّما ثبتت هيمنة القرآن على ما سبق.

ص: 152

مثل: ما ورد في سورة الحشر والأحزاب(1)، أو بيانًا لسوء عقائدهم وأحوالهم مع نبي الله موسى الكليم علیه السلام، وهذا حديث يطول على طول القرآن وعرضه(2).

ويبيّن القرآن تاريخهم وأحوالهم في جزيرة العرب بشكل عامّ؛ وذلك بتناول عددًا من القضايا المهمّة؛ مثل: تاريخ نزولهم إلى مصر، ثمّ تاريخ خروجهم منها ، ثمّ تاريخهم منذ تأسيس مملكتهم سنة 1095) (ق.م) وحتّى انقسامهم، ومنذ وفاة سليمان إلى خراب أورشليم؛ وصولًا إلى سنة (70م)، ثمّ يتطرّق إلى مسالك اليهود في الكيد للإسلام والمسلمين على مرّ التاريخ، ثمّ يُحدّثنا عن تأديبهم في عدد من الوقائع ، ثمّ الحديث عمّا أنعم الله به على بني إسرائيل من المنن والنعم وجحودهم لها وكفرهم بها، كما يصوّر القرآن رذائلهم ودعاويهم الباطلة التي روّجوها عن الله وردّ القرآن عليهم وتوعّدهم عليها ، فقد قال - تعالى -:«لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَاءِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُدَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَم ذَالِكَ بِمَا عَصَواْ وَكَانُواْ يَعْتَدُونَ (78) كَانُوا لَا يَتَنَاهَوْنَ عَن مُّنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ (79) تَرَى كَثِيرًا مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ مَا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنفُسُهُمْ أَن سَخِطَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَفِي الْعَذَابِ هُم خَلِدُونَ (80)»[سورة المائدة، الآية 78-80]، فأيّ صلة لبني إسرائيل بالقرآن بعدما لعنهم القرآن، ثمّ تبيح عقلا أو عرفًا أو شرعًا بعد ذلك أنّ يقتبس من نصوصهم السابقة شيئًا ويصمتون عليه ؟!.

ص: 154

فى مفرداتها، حيث إنّ دلالة كلمة (الواحد) تختلف عن دلالة كلمة (الأحد)، و«الواحد المفرد، ويوصف به غير الله تعالى، وأحد مطلقًا لا يوصف به غير الله تعالى»(1)، ومعلوم أنّ كلمة (واحد) تفيد معنى أنّه واحد في ذاته وصفاته؛ بانعدام عموم التعدّد؛ بتثنية وتثليث، وأمّا كلمة (أحد) يفيد معنى الواحد السابق؛ بالإضافة إلى أنّه لا يقبل التركيب من أجزاء، وهذا محلّ الإضافة القرآنيّة التي ذهلت عنها إنجيلكا نويفرت؛ لأنّ اليهود يؤمنون بأنّ الله قابل للتركيب من أعضاء كسائر الخلق تعالى الله عن ذلك علوًّا كبيرًا.

ثالثًا: من المعلوم على سبيل التسليم أنّ دعوة جميع أنبياء الله ورسله إلى التوحيد الخالص لله ربّ العالمين فلماذا يعترض أهل الاستشراق على توحيد القرآن؛ وهو في الأصل دعوة كلّ نبي ورسول ؟ ومن هنا يتبّين بوضوح أنّه ليس مماثلة أو اقتباس؛ إلا في خیال نویفرت، ومن اتّبعتهم من أساتذتها المستشرقين؛ لأنّهم ببساطة يؤمنون بانتظار قدوم نبي بعد موسى يدعو للتوحيد، وكانوا يقرأون وصفه في كتابهم المقدّس، ويحدّثون العرب عنه، ويتوقّعون أن يكون من أحد بطون إسرائيل بيت يعقوب بن إسحاق، فجاء من بيت إسماعيل والعرب، فأنكروا رسالته عصبية للبيت والقبيلة.

رابعًا: لا شكّ أنّ أصل اليهوديّة تؤمن بتوحيد الله تعالى، لكنّ التصوّر العقديّ لتوحيد الله تعالى غير مستقيم؛ فإنّهم يؤمنون بالتشبيه والتجسيم والصعود والنزول، وقد طلبوا من موسى رؤية الله جهرة بالعين المجرّدة، فهذا توحيد مَشُوب بجسميّة ماديّة ألحدت عن التوحيد الحقيقيّ لله ربّ العالمين؛ لذلك عارضهم القرآن وخالفهم في هذا التصوّر المغاير للتوحيد الخالص، فقال:«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» [سورة الشورى، الآية 11]، وهو التنزيه الإلهيّ عن مماثلة الخَلق بقوانينه المادّيّة، كما قال -تعالى-:«سُبْحَنَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ» [سورة المؤمنون، الآية 91؛ سورة الصافات، الآية 159]، وقال :«سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ» [سورة الطور، الآية 43؛ سورة الحشر، الآية 23]، فهذا تنزيه لله بوصفه عمّا لا يليق وعن إشراك إله معه، سبحان ربّي عمَّا يقولون علوا كبيرًا.

ص: 156

خامسًا: تدَّعي نويفرت أنّ هذا التفاوض القرآنيّ«غير مذكور في التقليد الإسلاميّ»(1)لكن أيَّ نصوصٍ قديمة تدَّعي وإنّ العهد القديم، أو ما يسمُّونه كذلك اليوم مخالف تمام المخالفة ل_( التوراة الأصليّة)، فهي نصوص حرّفت عن الأصل المنزَّل على موسى علیه السلام مبدّل بأيدي الرهبان ورجال الدين اليهود عبر القرون في السبي وقبله وبعده، فالنصوص القديمة مشكوك في صلتها بالنبي موسى علیه السلام، ولقد أخبر القرآن عن تحريف اليهود لكتابهم المقدّس عند كتابتهم له(2)، وهذا لا يشهد بالتفاوض مع النصوص القديمة قيد أنملة، وإنّما شاهد بهيمنة القرآن عليها، لكنّ القوم يغيّرون الحقائق الواقعيّة، ويُزيّفون التاريخ، ويشبّهون على الناس بزيف وضلال ما في أنفسهم ساء ما يحكمون.

ثانيًا: تدور نويفرت بين أمرين اثنين كليهما خروج عن حدّ الصواب؛ لأنّ الإيمان النيقاوي ليس وحيًا سماويًّا؛ كنصّ الآية، وهذا يعصف بالمقارنة والمشابهة من الأساس، فهل نویفرت ترى كلام القساوسة وحيًا مقدّسًا ؟ فإنّ هذا ما أزرى به القرآن فقال«اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلَهَا وَحِدَ الَّا إِلَهَ إِلَّا هُوَ سُبْحَنَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ» [سورة التوبة الآية 31]، فاعتبارها كلام الأحبار وحيًا خروجٌ عن المنطق العقليّ المستقيم، أو ترى أنّ كلام القرآن ليس بوحي؟ فإنكارها وحي القرآن خروجٌ عن اعتباره عند المسلمين، وهذا خروج عن حدّ الموضوعيّة والإنصاف العلميّ؛ وعلى كلا الأمرين لا تصحّ المشابهة والمقارنة بين نصّ الآية الكريمة وبين مقرّرات الإيمان النيقاوي.

ثالثًا:من أعجب العجب أن تدّعى مشابهة بين قول الله:«لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ» وبين العقيدة النيقاوية؛ لأنّهما متقابلان متعارضان تعارض التوحيد والتثليث؛ فالقرآن دعوة للتوحيد وآمر به وقائم علیه فلم تُخالف آيةَ الإخلاص نصوص القرآن الأخرى، وهذه الآية الكريمة وصف واحد محدَّد لموصوفٍ واحدٍ هو الله ربّ العالمين، ولقد أكّدت ذلك آيات قرآنيّة أخرى؛ كقوله -تعالى-:«قَالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَدًا سُبْحَنَةٌ، هُوَ الْغَنِيُّ لَهُ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ» [سورة يُونُس، الآية68]، وقوله - تعالى-: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا وَالِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَنَا» [سورة الأَنْبِيَاء، الآية22]، وأمّا الإيمان النيقاوي فهو مثلث معلوم من نصوصه التي أجمع عليها القساوسة.

نويفرت يزعم أنّ «الآراء العقديّة، تشمل أربعة عناوين كبيرة هي الخلق والقصاص؛ بما في ذلك الدينونة الأخيرة والقيامة وشكل الوحي، وعقيدة الأرواح. وفي هذه العناوين الكبيرة الأربعة توجد تفاصيل يمكن النظر إلى تبنّيها من قبل النبي محمّد»(1).

والردّ على ذلك بالآتي:

أولًا: علاج تلك المعضلة بعدم الفصل بين المتماثلين وضبط المنهجيّة العلميّة.

ثانيًا: هذه الدعوى - في الحقيقة - دليل صحّة القرآن؛ لما تدلّ عليه من وحدة الوحي للكتب السماويّة، فبنظرة أعمق ندرك تصوّر علاقة القرآن بالكتب السابقة من الهيمنة عليها؛ إمّا للتأييد، أو للتفنيد، أو لتعديل بعض المعارف التي حرّفتها الكتب السابقة، ولا شكّ أنّ القضايا الكبرى التي أشارت إليها نويفرت داخلة ضمن الهيمنة القرآنيّة.

ثالثًا:على سبيل المثال، فإنّ (قضيّة الخلق) أوجدَت فروقًا جوهريّة بين عرض القرآن لقضيّة الخلق، وبين عرض التوراة والإنجيل لها، حيث ظهر تفوّق العرض القرآنيّ لمسألة الخلق(2)، وكذلك قضيّة (شكل الوحي) ومفهومه في الكتب السابقة يختلف عن شكل الوحي ومفهومه في القرآن الكريم، فهناك مفهوم لغويّ للوحي يعمّ الوحي للنحل ولأمّ موسى وللشياطين إلى أوليائهم وهناك مفهوم عقديّ عليه مدار صحّة النبوّة وقَبُول

الرسالة.

رابعًا: قضيّة الحساب يوم القيامة هي من أصول العقائد الإيمانية في جميع الرسالات السماويّة، ففي القرآن إشارة إلى هذا العموم:«إِنَّ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَرَى وَالصَّبِعِينَ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَلِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفُ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ» [البقرة: 62]، فالقضية واحدة في جميع رسالات الله؛ لأنّ إقرار الثابت يشهد لصحّة القرآن، دون العكس.

خامسًا: إنّ عناد الإنسان يبدو جليًّا في تدخله في أمور لا سلطان له عليها كقضيّة

ص: 159

(شكل الوحي)، فالله هو الذي يوحي إلى أنبيائه ورسله بما يريده ويرضاه، ولا دخل لأيّ إنسان - حتى النبي -المرسل في طبيعة هذا الوحي سواء أكان الوحي كلامًا لله مباشرة؛ كما التوراة، أم كان عن طريق ملك الوحي جبريل الأمين؛ كما القرآن فلا دخل لبشر في ذلك، فالله أعلم حيث يجعل رسالته.

وفي ما يلي بيان لشبهات بعض المستشرقين التي أخذت عنهم إنجليكا نويفرت.

اختيار منه، فالنبوّة في الإسلام اصطفاء يقع من غير ترقّب أو انتظار، أمّا دعوى جايجر أنّ محمدًا (باحث مخلص عن الحقيقة) فهذا شأن فلسفيّ جزئيّ يشترك فيه مئات البشر، حيث يختار الإنسان لنفسه القيام بالبحث والنظر والتأمّل، وهذا يختلف تمام الاختلاف عن النبوّة، ومعلوم دعوة الإسلام والنبي محمّد للنظر والتأمّل وتعقّل الأمور، فالفرق بين الكلّ ،والجزء أو العامّ والخاصّ، أو المطلق والمقيّد.

ثالثًا:حكَم جايجر على عمل النبي محمّد بالتناقض، فلِمَ ذلك؟ وكيف يحكم على أحد من الأنبياء بالتناقض ؟ وأين موطن التناقض ؟ فهذا اتّهام يخاطب به الرجل نفسه أو قومَه؛ لأنّ واقع وحي القرآن للنبي الدعوة للتدبّر في الآيات، والبحث عن مواطن الاختلاف من تناقض أو تضارب لإثبات تنزّه القرآن عن ذلك، فقال:«أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا» [سورة النساء، الآية82]، إنّه إذًا يتحدّى، فلا القرآن أو النبي محمّد في السنّة يؤثر عنه مخالفة واحدة لحقائق العلم أو الطبيعة أو الكون؛ لذا فإنّ حكم جايجر على النبي محمّد متعسّف وعارٍ عن الدليل؛ لذا فإنّ اعتماد نويفرت كلام جايجر ونقله عنه يدلّ على ضعف أدلّتها، وقلّة بضاعتها، وطلبها المعونة ممّن سبقها من المستشرقين الألمان، وأنّى لها ذلك؟

لقد أورد جايجر بعنوان: (مفاهيم مستعارة من اليهوديّة) أربع عشرة كلمة، فزعم أنّ اشتقاقاتها عبريّة في الأصل لا عربيّة، وهي على التوالي:(تابوت، والتوراة أو الشريعة، وجنّة عدن أو الجنّة وجهنّم أو الجحيم، وأحبار ودَرَس وربّاني والسبت والسكينة وطاغوت وفرقان وماعون، ومثاني، وملكوت»(1).

وهذه المفردات نماذج أشار من خلالها جايجر إلى اقتباس القرآن لها، وقد لوحظ من خلال سياقها العامّ دقّة اختيارها في ما له علاقة بالكتاب الأوّل من التابوت والتوراة والربّاني ،والسبت وبقيتها له علاقة بصورة ما بما ورد في العهد القديم؛ بغية إثبات استلال القرآن منها ، وبعد تدقيق النظر ندرك أنّ القرآن يُورد معاملة الأمم السابقة مع نبيّها إيجابًا أو سلبًا، فلو تتبّعنا هذه المواضع موضعًا تلو الآخر لتبيّن لنا مدى معالجة القرآن لها أنّه لم يوردها تعظيمًا لها، وإنّما أورد هذه المواضع لتدور في جملتها بين إخبار عنها لبني إسرائيل في عهد موسى أو نقد وتقييم لها، أو بيان وجه الصواب فيها.

أمّا كتاب آرثر جيفري(2)، والمسمّى ب- (المفردات الأجنبيَّة في القرآن)، فهو يعتبر موردًا كذلك للمفردات المعرَّبة، وهو عمل مرجعيّ لهذه الدراسة، حيث يُعاد النظر في المعايير التي دفعت جيفري إلى التعبير عن مشاركة القرآن للّغات الأخرى في بعض المفردات بمصطلح «استعارة»، ولقد نال هذا الكتاب (المفردات الأجنبيّة في القرآن) قبولًا واسعًا لدى المستشرقين، حيث بنى جيفري دعواه التي قدّمها في هذا الكتاب على كتابات الإمام السيوطي التي سبق ذكرها في هذا البحث، وأضاف للكلمات التي أوردها السيوطي وغيره عددًا آخر من الكلمات، ووصل بها إلى نحو (256) كلمة، وادّعى أنّها ليست عربيّةً الأصل استنادًا إلى البحوث اللغويّة والدراسات التاريخيّة والأثريّة الحديثة(3).

ص: 162

وتوالت أعمال المستشرقين الألمان، خاصّة اليهود في الكتابة في هذا الموضوع بشكل متواصل، وأبرز من كتبوا في هذا الاتّجاه كلّ من إجناتس جولد زيهر (1850-1921) (Ignaz Goldziher)(1)، وجوزيف هوروفتش (1874) (Horowitz - 1931) ومن آثاره (الصلات العربيّة اليهوديّة في الجاهليّة) سنة (1929م)، و(اشتقاق لفظ القرآن)(2)، وهارتويغ هيرشفيلد (1934-1854) (Hirschfeld, H)(3)، وهاينريش شباير (1897) (peer,H-1935م) من آثاره: القصص الكتابيّ في القرآن (جريفنانيخن 1939م)(4)، ويوحنا يعقوب رايسکه(5)( 1774-1716م) (Johann Jacob Reiske).

ولقد انتهج المستشرق الإسرائيلي أندريه شالوم زاوي منهج الاستشراق الألماني، في كتابه ( مصادر يهوديّة في القرآن) (6)الذي يعدُّ من المؤلَّفات النادرة التي تركِّز على تحليل الآيات القرآنيَّة ونقدها؛ إذْ شمل جميع سور القرآن الكريم، رادًّا عددًا كبيرًا من آياته إلى مصادر دينيَّة يهوديّة قديمة ومتأخّرة، والدرس الاستشراقيّ في هذا الكتاب يحتوي على قِسْمَين عن القرآن الكريم الأوَّل: ترجمة لمعانيه إلى اللغة العبريَّة، والثاني: نَقْد للآيات القرآنيّشة وردّها إلى مصادر يهوديَّة وأخرى أجنبيَّة غير أصيلة»(7)، وهذا التوجّه الاستشراقيّ القديم نسبيًّا قد أدّى إلى ظهور هذه المدرسة الاستشراقيّة المحدثة.

وبالجملة، فقد تتبّع هؤلاء الصِيَغَ القرآنيّة للموضوعات البيبليّة والأدبيّات اليهوديّة الشعبيّة بعد أزمنة العهد القديم وبذلك فقد أخرجوا القرآن من السياقات المكرَّرة التي كان قد وُضع فيها في مواجهة الجاهليّة العربيّة، ووسَّعوا آفاق تأمّله باتّجاه المشرق الكلاسيكي الأوسع(8).

ص: 163

عنهما معنى فاطر، وأجابوا عن قوله - تعالى -:«قُرْءَانًا عَرَبِيَّا» بأنَّ الكلمات اليسيرة غير العربيّة لا تخرجه عن كونه عربيًّا، فالقصيدة الفارسيّة لا تخرج عن لغتها بلفظة عربيّة موجودة فيها، قال الشافعي - رحمه الله في الرسالة: (لا يحيط باللغة إلا نبي)(1).

وعن قوله :«اعْجَمِيٌّ وَعَرَبِىٌّ» بأنّ المعنى من السياق أكلام أعجمي ومخاطب عربيّ، واستدلّوا باتّفاق النحاة على أنّ منع صرف نحو إبراهيم للعلميّة والعجمة، ومورد هذا الاستدلال بأنّ الأعلام ليست محلّ خلاف فالكلام في غيرها: موجَّه بأنّه إذا اتّفق على وقوع الأعلام فلا مانع من وقوع الأجناس»(2).

ولقد انتهى الإمام السيوطي إلى أنّ ورود المعرّب في القرآن لا يخرجه عن عربيّته، وأنّ كلام الإمام الشافعي يدلّ عليه (3)، وكذا ما ورد عن ابن عباس من أن القرآن نزل بكلّ لسان ولغة، فقد قام الإمام السيوطي بترجيح وجود المعرَّب في القرآن بناء على استدلال الإمام الطبري في تفسيره كما قال في الإتقان:«المراد بإعرابه معرفة معاني ألفاظه»(4)وقد عبّر عنه علماء القرآن بمصطلح (إعراب القرآن)، وليس المراد بالإعراب بمصطلح أهل النحو، إنّما المراد به هنا :(إبانة حروفه وإجادة ترتيله وتَحسين حلاوته وعدم اللحن فيه، على الوجه المتلقّى تواترًا عن النبي محمّد مع التفكّر والتدبّر، أو إعراب القرآن: معرفة معانِي ألفاظه؛ لأنّ القراءة مع فقده ليست قراءة ولا ثواب فيها إلا لمن كان

ص: 165

شبه أمّيّ فهو مأجور بتلاوته، وإنْ أخلَّ بِموازين اللسان العربيّ؛ لأنّ ذلك مبلغ علمه»(1)، والدليل على ذلك حديث أبي هريرة قال: قال رسول الله: «أَعْرِبُوا القُرْآنَ وَالْتَمِسُوا غَرَائِبَهُ»(2)، وهذا الأثر يدلّ على ضرورة معرفة كلّ مفردة من مفردات القرآن بها غرابة من أي وجه من الوجوه، ومنها المُعرَّب بالقرآن.

تلمّس أشباه ونظائر بين المشنا وبين القرآن على أسس واهية واعتبارات شكليّة(1).

إذَا، واقع هذه الشبهة أنّهم حاربوا بالقرآن بباب من أبواب علوم اللّغة القرآنيّة.

الردّ على شبهة جايجر بالتحليل والنقد:

يُردّ على هذه الدعوى من خلال ما يلي:

أوّلًا: من المعلوم أنّه من المُحال أنْ يشتقّ الأعجميّ من العربيّ، أو أن يشتقّ العربيّ من الأعجميّ؛ لأنّ اللّغات لا تشتقّ الواحدة منها من الأخرى، سواء أكانت على سبيل المواضعة في الأصل أم على سبيل الإلهام، وإنّما يقع الاشتقاق في اللغة الواحدة بعضها مِنْ بعض؛ لأنّ الاشتقاق نتاج وتوليد ومحال أن تنتج النوق؛ إلا حورانًا، وتلد المرأة إلا إنسانًا؛ ومن اشتقّ الأعجميّ من العربيّ كان كمن ادَّعى أنّ الطير من الحوت(2).

ثانيًا: مسألة اقتباس القرآن مفردة واحدة من التوراة أمر مرفوض لا يقبله المسلم؛ جملةً وتفصيلاً، ولقد أورد علماء القرآن واللّغة نماذج عدّة وأمثلة شتّى لمفردات جرت على ألسنة العرب والعجم، وهذه أمارة تدلّ على عالميّة القرآن، وكذلك تدلّ على الإعجاز اللّغويّ في المفردة القرآنيّة ونحن ندرك أنّ اللّغة بنت المحاكاة، ومن علَّم آدم الأسماء كلّها نزّل القرآن بالألسنة كلّها؛ لذلك فمن المحال أن توجد مفردةٌ معرَّبةٌ غير مفهومة؛ لأنّ الله - تعالى - قد يسَّر القرآن للذِكر؛ حيث يسهل إدراك المفردات على مَنْ قرأ القرآن.

ثالثًا: إنّ تعريب المفردات القرآنيّة المعرَّبة يقع بالاستعمال العربيّ لها، وإنّ اللغات الإنسانيّة تتلاقح وتتلاقى ولا يضرّ تناول لغةٍ مفردة من لغة أخرى؛ ما دام أهل اللغة قبلها قد تناولوها بالاستعمال، ودرجت على الألسنة، وتواصلوا بها فهمّا وإفهامًا، وتعليمًا وإعلامًا، فما زالت مجامع اللغة العربيّة تقوم بتعريب بعض المصطلحات العلميّة من أسماء الآلات والنظريّات، فضلا عن أسماء الأعلام ، وهذا يدخل في باب الثقافة العامّة في لغة البشر، أمّا في لغة القرآن الكريم فلا يوجد عند الله - تعالى - ثقافة عربيّة أو أعجميّة.

ص: 167

رابعًا: إنّ هذا الباب المسمّى ب-(الْمُعرَّب) له صلة موصولة من خلال باب (غريب القرآن) فلا بدّ من معرفة المعرَّب والغريب خدمة لتفسير القرآن والمعرَّب نوع من غرائب القرآن وهو ألفاظ قرآنيّة وقعت من غير لغة العرب ولقد تعرّض له العلماء كثيرًا في كتب علوم القرآن وكتب التفسير وكتب اللغة وألّفت فيه كتب وبحوث مفردة، ولقد أحصاها العلماء ، ومن أمثلة المعرَّب قوله - تعالى -:«عَلَى الْأَرَابِكِ» [سورة الكهف، الآية 21] والأرائك هي: السّرُر بالحبشيّة، ومنه قوله:«مِنْ إِسْتَبْرَقِ» [سورة الرحمن الآية 54] (الإستبرق): الديباج الغليظ بلغة العجم، ومنه قوله :«يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ» [سورة النساء الآية 51]، و(الْجِبْتِ): الشيطان بلغة الحبشة، أو الساحر.

خامسًا: هناك فائدة مستفادة من إيراد المعرَّب في القرآن وغريبه ومتشابهه وحروفه المقطعة -بصفة عامّة - فلو كان القرآن الكريم على نمط سياق واحد لما تميّز، وهذا من التفصيل القرآنيّ حتّى يمتحن القرآن العقليّة الإنسانيّة، ويتمّ به الإعجاز والتحدّي، ويعلو في دیوان كمال الحكمة، وتفقُّد ينابيع اللّغة التي تسعى إلى تحقيق فهم القرآن، فلا يستوي من يعلم هذه المفردات المعرَّبة أو الغريبة أو المتشابهة في القرآن مع من لا علم له بها، ففي كلّ عصر يبدو تميّز أهل العلم بالقرآن عن بقيّة العلماء بمعرفة هذه المواطن.

سادسًا: من فوائد إيراد المعرَّب في القرآن أنّه لو علمت البشريّة كلّها حكمة إيراد المعرَّب والغريب، والمتشابه البعيد والقريب من القرآن لوقف الناس على حكمة الحكيم الخبير، فهذا من عطاء القرآن ومن حكمة الله تعالى، ومن أوضح حكمه في هذه المواطن:"الحثُّ على زيادة التفكّر والتدبّر في آيات القرآن الكريم، وظهورُ التفاضل والتفاوت بين العلماء، وزيادةُ الأجر والثواب؛ لأنّ الأجر على قدر المشقّة، فمعرفة المتشابه أشقّ

وأصعب، وحمْلُ النّاس على تلقّي العلم جثيًّا على الرُّكَبِ مِن الرَّاسِخِين في العلم"(1)، وقد يكون من المهمّ أن نتساءل: ما مدى إثبات إعجاز القرآن في باب المعرَّب والغريب ؟

سابعًا: ومن حكمة الله -تعالى- كذلك في إيراد المعرَّب والغريب، إظهارُ عجز المسلم أمام القرآن، واضطراره للإيمان بمن أنزله -سبحانه- ؛ لتوقّف فهم القرآن على الإيمان بالله؛

ص: 168

فمن أنزل القرآن هو أعلم به، قال - تعالى -:«الرَّحْمَنُ عَلَمَ الْقُرْهَانَ»[سورة الرحمن، الآية 21]، وقال :«يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَن يَشَاءُ وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبَبِ» [سورة البقرة الآية 269] ، فلا بدّ من الإيمان بالله؛ لأنّه لم تنقطع حاجة العالَم بالله بمجرّد انتهاء وحي القرآن؛ لأنّ الله يوجِّه من يشاء من العلماء إلى سلامة فهم القرآن.

وأعجب العجب أن تساير أنجيلكا نويفرت جايجر في هذا السبيل

مع علّته!

ثانيًا: إنّ القرآن انتقد الكتاب المقدّس لدى أهل التوراة والإنجيل وهو أكثر من نقد أحوال اليهود مع نبيّهم موسى كما أخبر بتحريفهم وتبديلهم للتوراة(1)، فالقرآن فيه أمثلة عديدة على ذلك، ولقد اعترف جايجر نفسه بأنّه «لا يجوز لنا بأيّ حال من الأحوال أن ننسب لمحمّد ميلًا خاصًّا إلى اليهود واليهوديّة، بل إنّه في حياته، وكذلك في الكتابات التي تركها وراءه؛ شرائعَ للأجيال القادمة، هناك آثار من الكراهيّة لليهود واليهوديّة علی حدّ سواء»(2) هذا اعتراف دالّ على تناقض جايجر مع نفسه؛ فكيف يزعم بأنّ محمّدًا أخذ عن التوراة، ثمّ يعترف بأنّه لم يؤثر عنه ميلٌ لليهود ؟! أيأخذ ويتعبّد ممّن اختلف معه ؟ ثمّ كيف ينسب إلى الله ما لم يقل ؟ مع ضرورة الإشارة إلى أنّ قلب النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم لا يعرف الكراهيّة لأحد قط.

ثالثًا:إنّ جايجر تغافل عن تشريع الإسلام في علاقة المسلم بأهل الكتاب(3) ومنهم اليهود حتّى يحكم عليه، وربّما لم يقرأ ذلك أصلًا، فزعمُه (كراهيّة النبي محمّد لليهود واليهوديّة) مغالطة لا تغفر له؛ لأنّ النبيّ محمّد عاهد أهله بالمدينة، ومنهم اليهود في (صحيفة المدينة)(4)، ولم يُؤثر عنه ظلماً ليهوديّ عاهده، ولكنْ غَدَره طوائفُ يهود الصحيفة، ولم يصونوا معاهدة النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، فعامل الناس بقدر ما خالفوا العهد معه؛ فالمسألة ،إذًا ليست مجرّد كراهيّة شخصيّة - كما زعم جايجر - بقدر ما هي خيانة عظمى قام بها بعض يهود المدينة.

رابعًا: كان النبي محمد صلی الله علیه و آله و سلم ینهى أمّته ألا تصدّق أهل الكتاب، ولا تكذّبهم، كما كان

ص: 170

يأمر أتباعه بعموميّة الإيمان بما أنزل الله من كتاب منزل قبل القرآن(1)، أمّا النهي عن التصديق فمن أجل موثوقيّة تبديل اليهود لكتابهم، ولتعدّد رواية الإنجيل بين أربعة أشخاص، وأمّا النهي عن التكذيب فلِمَا بقي في الكتب السابقة من مسحة من الحقّ ،والصدق وأمّا الإيمان بالكتب المنزلة فالتصديق بالكتب المنزلة على إبراهيم وموسى وداود وعيسى ومحمد من أصول الاعتقاد الإسلاميّ، فمن أنكر أيّ كتاب ثبت تنزيله من الله - تعالى - فكأنّه أنكرها كلّها.

خامسًا: قال الدكتور بدوي عن كتاب جايجر:«يعدّ هذا الكتاب أوّل كتاب في ،موضوعه كتبه الباحثون الأوروبيّون المحدثون، ولقد أقرّ هؤلاء أنفسهم بأنّ كتاب جيجر حافل بالأخطاء والآراء المتحيّزة غير القائمة على أسانيد وثيقة، وفيه نزعة مغالية إلى تلمّس أشباه ونظائر بينالمشنا(2) وبين القرآن على أسس واهية وعبارات شكليّة»، ثمّ أشار الدكتور بدوي إلى ردّه على بعض هذه الأوهام في كتابه (دفاع عن القرآن ضدّ منتقديه)، وأنّه لم يعد لكتاب جيجر أيّ قيمة علميّة اليوم(3).

إسلاميّ- موجود سلفًا - في نصّ مكتوب لمنحه أسطورة الأصول»(1)، ومعلوم أنّ منهج وانسبرو هو الأنثروبولوجيا (2)حيث محاولة انتظام العقائد والأعراف والتقاليد وتغيّرها في مجتمع تسوده موجِّهات دينيّة أو اجتماعيّة أو عرقيّة، وتمتاز هذه البنى والتقاليد بكونها ظاهرة وباطنة ذات طبيعة تكراريّة ثابتة وحركة انزياحات واضحة، مثل أنظمة الحرام، والحلال والزواج والقرابة السلطة.... وبطبيعة الحال، فإنّ رؤية هذا المنهج للقرآن تستبعد الوحي وتعتبره أحد المعطيات الاجتماعيّة، ويُردّ على هذا من جهات عدّة منها ما يلي:

أوّلًا: إنّ نقل نويفرت لهذه المقولات تقوم على تناول القرآن بصورة صمّاء لا تؤمن بوحيانيّة القرآن وتقديسه، لذلك أوجّه إليها تساؤلات: لمن يُنسب النصّ القرآنيّ إذا لم يكن عبارة عن كونه رسالة للنبي محمّد ؟ مع العلم أنّه لم يصدر عن النبي محمّد يومًا دعوى أنّه مؤلّف القرآن أو مصدره، وإذا بوانسبرو يُبيّن أنّ القرآن (تجميع مجهول ومتأخّر) أي مصدره مجهول وأنّ جمعه جاء متأخّرًا، فما الدليل على ذلك؟ وأي معنى علميّ في وصف القرآن ب- ( تجميع مجهول ومتأخّر) ومن جمَّعه ؟ ولماذا قام بذلك؟ وما مدى هذا التأخّر ؟

ثانيًا: أمّا بالنسبة لجهالة تجميع القرآن، فمن المعلوم أنّ جهالة الجاهل بشيءٍ من الأشياء، أو جهالته بحكم من الأحكام ليست مبرّرًا مقبولا يتذرّع به لإنكار ذلك الشيء، أو هذا الحكم فمن جهل أمرًا قال لا أعلم، ولا ينكره؛ لأنّ الجهل لا يعتبر دليلًا للنفي؛ لأنّ عدم الدليل ليس علمًا بالعدم، ومثال ذلك: رؤية الله التي استحالت على النبي موسى فلم يقدر عليها، فهل هذا يدلّ على عدم وجود الله تعالى؟!.

ثالثًا: إنّي لأتساءل: هل رأى وانسبرو ربَّه إذ أوحى التوراة إلى موسى؟ وهل عاين تلك الحالة من الوحي والتكليم الذي وقع لموسى ؟ هل قَدَر على معرفة كيفيّة وقوع الوحي ؟ أو هل قَدَر على تفسير الوحي تفسيرًا علميًّا ؟ لا يمكن لأحد من البشر قط لا "وانسبرو“ أو غيره أن يعلم

ص: 172

يقينًا كيفيّة هذا الوحي الذي هو منحة وهبة من الله -تعالى- لمن يشاء من عبادة، وإنّ أدلّة المقرّ المعترف بصدق النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم هي المعتبرة المعنيّة بالنّظر؛ لأنّ المسألة هي في الواقع مسألة إنكار أو تصديق، التي جعلها القرآن أمر اختيار وإرادة حرّة بلا إكراه، وقناعة وانسبرو هدته إلى ذلك، فهو حرّ في اختياره، وكذلك نحن أحرار في ما نختار.

رابعًا: أمّا بالنسبة لتأخير تجميع القرآن على اعتباره(تمظهرًا لمجتمع إسلاميّ موجود سلفًا في نصًّ مكتوب لمنحه أسطورة الأصول)؛ فخلط وانسبرو بين المجتمع الإسلاميّ المتوقّع حصوله، وبين المجتمع الموجود سلفًا، الواقع فعلًا في صورة المجتمع العربيّ في الجاهليّة قبل الإسلام؛ من عقائد وعادات وأخلاق وسلوكيّات الوارد معالمه في السور المكّيّة، وهذا خلط مقصود؛ لأنّ هناك فارق كبير بين مجتمع واضحة معالمه في الواقع، وبين مجتمع جديد نرسم صورته المتوقّع حصولها بالفعل.

وعلى سبيل المثال (سورتا الماعون وقريش) حيث تُبيّن كلًّ منهما جانبًا من ذلك، فتُبيّن سورة الماعون أنّ عقيدة المجتمع هي التكذيب بالدين الحقّ وأنّ أخلاقه دفع اليتيم وعدم إطعام المسكين والمراءاة بالعمل الحسن ومنع الماعون وهي صورة من صور نشدان تعاون الأفراد اجتماعيًّا، كما تُبيّن سورة قريش صورة التقدّم الاجتماعيّ حيث إيلاف قريش(1)، وصورة التقدّم الاقتصاديّ من حيث قيام قريش برحلة الشتاء والصيف؛ لكسب أموالها على مدار العام كما تحثّ على الإخفاق العقديّ، حيث لا يعبدون ربّ البيت؛ وإنْ عظّموا البيت وقدّسوا الحرم بأمن من دَخَله.

خامسًا: يدَّعي وانسبرو أنّ القرآن أظهر المجتمع الجديد في صورة المجتمع الجاهليّ السالف، والذي يطلق عليه (العصر الجاهليّ)(2)، وهذا أمر غالطَ فيه وانسبرو مغالطة كبرى

ص: 173

واتّبعته إنجليكا نويفرت؛ فليس كلّ ما كان عليه الناس في الجاهليّة مردودًا، وليس كلّه مقبولًا، حيث إنّ لأهل الجاهليّة سماتٍ وصفات وسلوكيّات جاء الإسلام ،فأيّدها وأقرَّهم عليها بتشريع جديد، ومن هذه الصفات والسمات التي أنكرها وغيَّرها عقائد وسلوكيّات أوضحها الإشراك بالله تعالى. كما أنّ المجتمع السالف أوسع مفهومًا من مفهوم العصر الجاهليّ في الأدب العربيّ، حيث يدخل فيه ما بين موسى وعيسى من غير بني إسرائيل، ثمّ ما بين عيسى ومحمّد، وهذا يدلّ على الرؤية العنصرية القائمة على التعصّب من وانسبرو.

سادسًا: تحكم نويفرت على نتائج وانسبور قائلة:"على الرغم من أنّه ابتكار تأويليّ نفيس أحدث انقسامًا في المجتمع العلميّ، ليس عن طريق إثارة ما يسمّى بالتقليديّين ضدّ المشكّكين فحسب، بل أيضًا عن طريق تهميش المجتمع العلميّ المسلم، وهو وضع مضحك لا يزال قائماً حتّى اليوم»(1)، فجهود وانسبرو؛ أوّلاً: وصفت عمل وانسبور بأنّه (تأويليّ نفيس) لتشير بذلك إلى رواج كتبه بين بعض المستشرقين، نافيًا وجود نصًّ أصليًّ للقرآن وموهمًا تناول التفسير ما يجب أن يتّخذ أصلاً. ثانيًا: أنّه (أحدث انقسامًا في المجتمع العلميّ)، وهذا يدلّ على خلل في المقدّمات أو خطأ في النتائج التي توصّل إليها. ثالثًا: إنّه (وضع مضحك) لخروجها عن حدود المنهجيّة العلميّة والعقل والمنطق، وهو يدلّ على منهجيّة وانسبرو؛ لأنّه قال ما لم يقل به أحد من المستشرقين قبل وأقلّ وصف يليق بها أنّها أوهام لا يقبلها منطق أو عقل، ولا يتحمّلها عقل رابعًا: إنّه (لا يزال قائمًا حتى اليوم) وهذا يدلّ على أحد أغراض الاستشراق وأهدافه أن تظلّ الساحة العلميّة مضطربة محيّرة.

ومع أنّ وانسبرو أحد أهمّ مصادر إنجليكا نويفرت التي اعتمدت عليها في دراساتها القرآنيّة ومقولاتها حول القرآن فهو يقدّم تحليلاته للكتاب الإسلاميّ المقدّس في أربعة أقسام هي:(الشريعة والوحي، وعلامات النبوة وأصول اللغة العربيّة الكلاسيكيّة، ومبادئ التفسير) وهو الإطار الذي يُغرّر بإشارة أوّليّة حول شموليّة حجّته التي ينبغي قراءتها على خلفيّة دراسته الأوسع في مجال الدراسات السامية ووجهة نظره عن التقاليد الإسلاميّة الناشئة، كما

ص: 174

هو موضّح في كتاب (الأوساط الطائفيّة)؛ واعتماده على الإنجازات في التفسير الإنجيليّ منذ القرن التاسع عشر فصاعدًا.

ويرمي وانسبرو بذلك إلى إيهام وصرف عن التصوّر الحقيقيّ لفهم نصّ القرآن لحساب تفسيره معتبرًا أنّ تفسير القرآن الماضي والحاضر وفي كلّ عصر هو الأصل، وليس النصّ هو الأصل، وهذا وضع مناف للعقل والمنطق.

وهذا يُوضّح رؤيتها أنّ القرآن ليس نصًّا إسلاميًّا (أنتج في الإسلام) بل قراءته بإعادته إلى محيطه التعدّديّ في الحقبة الكلاسيكيّة المتأخّرة، هي فكرة حديثة الظهور، بيد أنّها على الرغم من ذلك ليست جديدة تمامًا، فمنذ قرابة القرن من الزمان تطوّر اتّجاهٌ بحثيٌّ غنيٌّ بنتاجاته، وتأسّس على علم الدين اليهوديّ(1).

فإنّ ما لا يمكن تجاهله أنّ هذا المجال أو الاتّجاه المحدّد في الدراسات القرآنيّة والمؤسّس على علوم الدين اليهوديّ في حِقَب التاريخانيّة النقديّة، عانى من عَطَبٍ أو ضعفٍ كبير، فقد ذهب أكثر الدارسين إلى أنّ محمّداً كان ناقلاً عن العهد القديم والموروث اليهوديّ العامّ، ووصلت المبالغة بالبعض إلى حدّ اعتبار القرآن نسخةً من نُسَخ العهد القديم، بل وإنّها نُسخةً تُعاني من اضطراب وانقطاعاتٍ وسوء فهم وتحريفات للنصوص القديمة(2).

لقد دفعت نويفرت هذا بقولها:«هذا الفهم لشخصيّة النّبي ودعوته ورسالته وبالمنهج النقديّ التاريخيّ؛ إنّما اتّجه هذا الاتّجاه لأنّه كان يبحث دائما عن النصّ الأصليّ أو (الأوّل)، والذي تفرّعت عنه سائر النصوص في العهدين وفي القرآن، وقد أدّى ذلك في مجال دراسة الإنجيل بعهديه إلى الكشف عن بيئاتٍ وثقافاتٍ أقدم اعتُبرت سياقات وحواضن ظهر فيها العهدان أو تطوّرا»(3).

وقد اعتنى المستشرقون بالدراسات البيبليّة(4)، وكلمة (بيبليا) (Biblia) كلمة يونانيّة من مشتقّة (Bibles) الاسم الذي يُطلق على ورق البردي بالإنجليزيّة، وكانت تُترجم إلى

ص: 176

كلمة (كُتب)، ومنذ القرن الثالث عشر بدأت تترجم على أنّها«كتاب»، ثمّ عُرِّفت البيبليا على أنّها (كلمة الله في لغة الإنسان)، أو (كلمة الله المُعبَّر عنها بلغة بشريّة)، وتعتبر البيبليا التسمية الغربيّة للكتاب المقدَّس.

وهذا الاتّجاه البحثيّ المؤسَّس على النزعة التاريخيّة النقديّة في قراءة العهدين القديم والجديد التي وظهرت على يد جايجر؛ بما ذكر من أمثلة، أو ذكرها غيره؛ فهو مردود من وجوه عديدة لا تخفى على أهل العلم باللغة العربيّة.

وبعد، فإنّ مدارس الاستشراق لها اهتمام بالإسلام، وبالتراث المتعلّق بالقرآن بصفة خاصّة، ونتساءل: هل أحسَنَ الدرسُ الاستشراقيّ في تناوله، وطرحه للقضايا، ومنهجيّته في العرض والتحليل ؟ وهل تنسجم رؤية الدرس الاستشراقيّ مع علوم الإسلام ورؤيتها بصفة عامّة ؟ وهل تنسجم رؤية الدرس الاستشراقيّ مع القرآن بخصائصه الذاتيّة ومقاصده الكلّيّة بصفة خاصّة ؟ يظنّ المستشرقون أنّ نتائج أبحاثهم حقائق والحقيقة أنّها ظنون وأوهام من بنات أفكار أصحابها، لا صلة لها بحقيقة ،القرآن، أو واقع النبي الخاتم في علاقته بالكون والحياة والأحياء وعلاقته بالناس في عصره، وعلاقته بمن سبقه من الأنبياء والأمم السابقة؛ فضلا عن الأمم اللاحقة في إخبار الغيب الماضي والمستقبل، وربّما يكون ذلك سبب لما طرأ على الدرس الاستشراقيّ.

وإنّ الدرس الاستشراقيّ؛ سواء الألمانيّ أو الفرنسي له حضور في الدرس العامّ لعلوم الشرق؛ سواء الدينيّة أو غيرها. وهناك مستشرقون قد انصبّ جلّ اهتمامهم على الدراسات المتعلّقة بالقرآن؛ تحقيقًا للتراث أو دراسةً للقرآن نفسه بنحو أخصّ، كما أسهموا بصورة مباشرة أو غير مباشرة في وضع رؤية معيّنة حول القرآن.

ص: 177

ص: 178

استكمالًا للبحث الاستشراقيّ القديم عن القرآن الكريم؛ لجهة تاريخ جمعه وتدوينه وقراءاته ورسمه اعتنى المستشرقون المعاصرون بالمخطوطات القرآنيّة في مجال التحقيق القرآنيّ واستفادوا في ذلك من تقنيَّة التحليل الكربونيّ المشعّ (C14)؛ لتحديد عمر جلود الحيوانات التي كُتب عليها القرآن. وقد اضطلعت مؤسَّسة دراسة الأشعة في جامعة زوريخ في ألمانيا بهذا العمل عبر تحديد عمر الجلود التي كُتبت عليها مقاطع قرآنيَّة، وتعيين تاريخ كتابة هذه النسخ، وما إذا كُتبت في القرن الثاني أو الثالث، أو أقلّ أو أكثر. ومن المشاريع البحثيّة الغربيّة المعاصرة التي تعنى حاليًّا بتطبيق تقنيَّة التحليل الكربونيّ: مشروع الموسوعة القرآنيّة الألمانيّة "كوربوس كورانيكوم" (Corpus Coranicum).

ومن هنا لا بدّ لنا من الوقوف عند دراسة المستشرقين المعاصرين للمخطوطات القرآنيّة ونقد مقولاتهم في هذا الصدد.

ص: 180

وهناك جهود للمستشرق الألماني جيرد بوين (Gerd Pain)(1) الذي أرسلته الحكومة الألمانيّة الاتحاديّة في ثمانينيّات القرن الماضي للمساعدة في ترميم المخطوطات اليمنيّة المكتشفة بسقف الجامع الكبير في صنعاء (1972م) وصيانتها بطلب من القاضي إسماعيل الأكوع (2)حول طرس صنعاء(3).

درس جيرد بوين هذه المخطوطات بما يدعم بحث القرآن واستنتاجاته، وعن مصاحف صنعاء قال بوين في رسالته«لا تختلف هذه المصاحف الصنعانيّة عن غيرها في متاحف العالم ودور كتبه؛ إلا في تفاصيل لا تمسّ القرآن نصًا مقروءًا، وإنّما الاختلافات في الكتابة فقط»(4)، إذًا ليست دراسة المخطوط القرآنيّ أمرًا جديدًا على الدرس الاستشراقيّ.

وترجع أهمّيّته في تاريخه المبكّر جدًّا، حيث أثبت الفحص الكاربوني أنّه كِتب -على -الأرجح بعد أقلّ من 15 عامًا من وفاة الرسول صلی الله علیه و آله و سلم، بمعنى أنّه كان على التقدير والاحتمال الغالبين في الفترة التي قام فيها عثمان بن عفان بكتابة المصحف الشريف وتوزيعه على أمصار الإسلام(5).

كما جرى على ساحة الدرس الاستشراقيّ في العقود الثلاثة الماضية ذِكر جهود استشراقيّة حول المخطوط (القرآنيّ) ساعدت على نشرها وسائل إعلام ووكالات أنباء عالميّة ومواقع إلكترونيّة لجامعات غربيّة عريقة ومراكز بحثيّة؛ فضلًا عن وسائل

ص: 182

تواصل اجتماعيّ؛ ربّما بغرض علميّ، أو دينيًّ، أو غير ذلك، وهي جهود تعلّقت بأقدم مخطوط قرآنيّ؛ مثل: جهود المستشرق الإيطاليّ (سرجو نويا نوزاده)(1)، محقِّق المصاحف الحجازيّة الذي سعى لإخراجه إلى النور، لكنّه مات قبل أن يرى عمله.

وكما ظهرت جهود المستشرقة الإيطاليّة ألبا فيديلي (Alba, Fedeli)(2) التي حصلت على درجة الدكتوراه عن أطروحتها (المخطوطات القرآنية ونصّها، وأوراق ألفونس منجانا في قسم المجموعات الخاصّة التابع لجامعة برمنجهام)، ونجحت في إتمامه وإخراجه إلى النور.

ودراسة هذه الباحثة لأوراق ألفونس منجانا (1881-1937) لفتت الانتباه إلى شخصيّته، وتجدر الإشارة إلى أمور هي: أوّلًا: ألفونس عربيّ مستغرب موصليّ الأصل عيّن مديرًا لدائرة اللغات الشرقيّة في مكتبة ريلاندز في مانشستر. ثانيًا: قد عدّ منجانا من كبار جامعي المخطوطات العربيّة والسريانيّة قصد الشرق بين (1924-1929م) لاقتناء مخطوطات ثالثًا: وضع فهارس المخطوطات العربيّة في مكتبة ريلاندز (مانشستر 1934م) وفهرس مجموعة مخطوطات منجانا في حيازة أمناء الواقفين، المجلّد الأوّل (برمنجهام 1935م)، والمخطوطات النصرانيّة العربيّة، وإضافات إلى مخطوطات كمبريدج (کمبريدج 1939م). رابعًا: من أبحاثه دراسة بعض المصاحف الخطّيّة في مكتبة ريلاندز (نشرة مكتبة ريلاندز 1914-1915م)، والمخطوطات العربيّة والفارسيّة النادرة في مكتبة ریلاندز (مانشستر 1921-1922م)(3).

وفي حقيقة الأمر، إنَّ الغرض من دراسة (المخطوط القرآنيّ) ليست الدراسة العلميّة للقرآن الذي بين أيدينا؛ لإثبات أنّه يختلف عن القرآن المُوحَى، حيث يرى المستشرقون الدارسون للمخطوط القرآنيّ أنَّ ادِّعاء عدم وقوع التغيير والتبديل والاختلاف في نقل

ص: 183

القرآن دعوى خاطئة ولا أساس لها من الصحَّة، بل معارضة لشواهد تاريخيَّة متعدِّدة»(1).

كما ظهر إسهام فرانسوا ديروش المستشرق الفرنسيّ في دراسة المخطوط القرآنيّ بصورة بدت موضوعيّة، لكن ما يدعو إلى التأمّل من دراسات ديروش الاستشراقيّة تمجيده لما قام به فون بوثمر (HCG on Bother) وهو تلميذ بوين بطبع أجزاء من نسخة هامّة وجدت في صنعاء في ظروف أدّت إلى التعرّف على مخطوطات أخرى تعود للفترة نفسها(2)، كما يشير ديروش إلى مصحف صنعاء الذي قدَّمه المستشرق الألماني فون بوثمر (H.C.G. Von Bother)(3)، وكانت تقدّر عدد صفحات المخطوط ب- (520) ورقة، وإنّ تحديدها الزمنيّ يتراوح بين (657-690م)، وهو التحديد الذي عدّله فون بوثمر مقترحًا تحديدًا يقع خلال نهاية القرن الأوّل الهجري؛ أي بين (710-719م)(4).

إذًا، فرانسوا ديروش يواصل جهود من سبقه، ولا يلام على ذلك، لكن يبدو أنّ شهوة تحقيق المجد العلميّ قد جرّت ديروش إلى نتائج أخرى، فهل توصّل ديروش إلى نتائج صحيحة ؟

إنّ الدرس الاستشراقيّ مع أنّ أمره لا يعدو أن يكون مجرّد أقوال مرسلة ينقصها التدقيق، فلو رجعوا إلى القرآن نفسه لعلموا يقينًا أنّ مصدر القرآن هو مصدر التوراة والإنجيل:«أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا» [سورة النساء الآية 82]، فهذه دعوة قرآنية إلى البحث في القرآن والتنقيب فيه؛ ليتعرّف المستشرق الدارس على أنّ مصدر القرآن ،واحد ، فلماذا لا ندرس القرآن بدقّة وتؤدّة وموضوعيّة وإنصاف لندرك مصدره؟!

Deroush )، أو الإيطالي سرجو نوزاده، أو ألبا فيديلي (Alba Fedeli) من دراساتهم للمخطوطات القرآنيّة إثبات صلة القرآن بالنبي محمّد إن قلنا: إنّ دوافعهم للقيام بتلك الدراسات هو دوافع البحث والعلم(1)؛ لأنّهم يعتبرون القرآن قول بشر، وهذا أمر فيه نظر لأسباب؛ هي:

أوّلاً: إنّ المصاحف محطّ دراسة المستشرقين؛ سواء ديروش أو نويفرت، أو سرجو، أو برين أو ألبا، أو غيرهم نحسن الظّن بهم ما أرادوا خدمة التراث الإسلاميّ، وإنّ المخطوط القرآنيّ على أقصى تقدير يعود إلى عهد الدولة الأمويّة، وهذا يدلّ على سبيل اليقين على باكورة تدوين القرآن بصورة خطّيّة.

ثانيًا: عدم معرفة سند المخطوط هل هو متّصل بعهد النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، أو بعهد أبي بكر، بعهد عثمان نفسه، أو أيّ صحابيّ ثبتت صحبته للنبي وتلقّيه القرآن عنه، فإن توفّر ذلك في المخطوط القرآنيّ كانت له قيمته المعتبرة. حتّى إن ثبت ذلك بالسند المتّصل، فإنّ الواقع الممارس من علماء الاستشراق أنّهم ينبعثون من مسلَّمة إنكاريّة تامّة لأكثر المفاهيم الإسلاميّة العامّة؛ كوحي القرآن وإعجازه، وأمّيّة النبي وغيرها من قضايا هي في غاية الأهمّيّة؛ لكونها فواصل فارقة بين الحقائق الدينيّة والمزاعم والأوهام القائمة على "الظنّيّة العلميّة“، فليس المقام مقام إثبات خطأ أهل الاستشراق في إنكار مفاهيم المسلمين واصطلاحاتهم، بقدر بيان رصد مدى موضوعيّة الفكر الاستشراقيّ عند تناول تلك المفاهيم الإسلاميّة.

ثالثًا: تَرَك علماء الاستشراق البحث في ضوابط تدوين القرآن ،وجمعه وقواعد رسمه وخطّه عند علماء القرآن، وهذا تركُ له دلالة الانتقائيّة المتعمّدة أو إهمال الدراسات الاستشراقيّة المتعلّقة بالمخطوط القرآنيّ، وليس المقام مقام إثبات خطأ المستشرقين في إنكار ضوابط

الجمع وقواعد الرسم؛ بقدر بيان رصد مدى موضوعيّة الفكر الاستشراقىّ حيال تلك الضوابط والقواعد فلم يتناولوها مع أنّها تمثّل ضرورة لمن درس المخطوط القرآنيّ.

رابعًا: إنّ محافظة الأمّة المسلمة على نصوص الوحي الذي جاء به النبي محمّدصلی الله علیه و آله و سلم، مزيّة لكتاب هذه الأمّة الخاتمة لم تحدث لأيّ كتاب سابق. وإنّ شأن دراسات الاستشراق

ص: 185

للمخطوطات القرآنيّة أن تفتح بابًا من شكّ وارتياب وتشكيك لدى ضعاف الثقافة الإسلاميّة من المسلمين، فضلًا عن زحزحة وزعزعة ثقة عموم المسلمين في ما بين أيديهم من مصاحف مطبوعة، فهل غرض تلك الدراسات النيل من ثقة المسلمين في كتابهم الكريم (القرآن)؟ بالطبع هذا لم يُعلَن على لسان أحد من الدارسين، لكنّه يُظهِر دراسات الاستشراق بصورة القائم بتأجيج عصبيّة فكريّة بين الشرق والغرب مرّة بعد أخرى.

للمستشرق الدارس للقرآن وإلا فلينظر إلى أيّ باب آخر من أبواب العلم . ثانيهما: تغافل الدرس الاستشراقيّ عن علاقة القرآن بالسنّة، أو تجاهل ذلك، ومعلوم حاجة مفسِّر القرآن إلى السنّة، وكذلك فإنّ السنّة تقوم على الإسناد للخبر الذي قد يصحّ أو يضعف في سنده أو متنه، وهذا السند مزيّة هذه الأمّة الخاتمة.

إنّ علاقة الاستشراق بدراسة القرآن تستقيم بأمرين: الأوّل: فهم المستشرق طبيعة لغة القرآن وهي اللغة العربيّة بدلالتها الثاني موضوعيّة الدارس ،الباحث، وحياديّة الدرس والبحث فإذا قامت دراسات الاستشراق للقرآن على ذلك فإنّ دراساتهم لا محالة تتّسم بالقبول وتفرز نتائج صحيحة ومقبولة نسبيًّا تكون ثمار بحث طويل، لكنّ دراسات غالب المستشرقين للقرآن قامت بدراسته ،و ترجمته و دراسة سيرة صاحب الرسالة بصورة مبتورة أو شوهاء، قامت على مسلّمة انتفاء الوحي عن القرآن والإعجاز وانتفاء الرسالة عن النبي محمّد، وهذا أمر غير طبيعيّ ممّن يدّعي قيام دراساته على منهجيّة علميّة.

إنّ عقليّة كثير من المستشرقين ثابتةٌ على مسلّماتها، جامدة على مقولاتها، لا تعي أو تسمع إلّا ما تراه وتقوله من آراء ومقولات إلّا ما رحم ربي، لذا فإنّ نقد مقولات الاستشراق وتحليلها أمر يحتاج ويتطلّب أمورًا؛ من أهمّها ما يلي:

أوّلًا: النّفَس الطويل في قراءة المقولات والشبهات.

ثانيًا: الثبات والصلابة والتؤدّة والتأني في محاورة المقولات.

ثالثًا: التفرقة بين مقولة كلّيّة وأخرى فرعيّة، فربّما يظنّ الدارس أنّ المثال الذي أورده المستشرق ،مقولة، وهو في الواقع مثال وأنموذج لأصل المقولة الكلّيّة.

رابعًا: بیان تكرار المقولات بين المستشرقين، حيث يصبّ الدرس الاستشراقيّ بعضه في بعض، وهذا يتطلّب الرجوع بالمقولة الحديثة إلى أصلها وأوّلها قدر الجهد، فهذا يعطي بُعدًا تاريخيًا للمقولة، ويوفّر على الباحث الكثير من العناء، ويقف به على تطوّرها، وإضافة كلّ مستشرق لاحق لمن سبقه في الدرس الاستشراقيّ.

ص: 187

ص: 188

العصر المبكر كانت طبيعة تدوين؛ إذ تناول العلم بالنسخ باليد والكتابة على الورق، منذ عهد النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، ثمّ عهد الصحابة، ثمّ العهد العثمانيّ، ثمّ العهد الأمويّ، ثمّ العبّاسي والمملوكّي والتركّي؛ وذلك قبل ظهور (فن الطباعة الحديثة) على يد يوهان غوتنبرغ(1).

والسؤال المطروح للنظر: كيف كان تدوين القرآن للعامّة والخاصّة قبل ظهور فنّ الطباعة ؟ لقد كان مداد القلم والكتابة باليد هي الطريقة المعتمدة قبل ظهور آلات الطباعة وهذه الكتابة بأدواتها معظّمة ومقدّسة في الإسلام، حيث أقسم الله بتلك الأدوات، وهي وسيلة لنشر العلم وكتابته وكتابة المصحف الشريف(2)، ولقد ظهرت رعاية الولاة والحكّام للقرآن بالاعتناء بالكتَبَة والنّسَّاخ لذا من الطبيعيّ وفق السير البشريّ ظهور مخطوطات قرآنيّة يعود تاريخها لما قبل ظهور الطباعة.

ولمّا كان تعظيم أدوات الكتابة وتدوين العلوم مشتهرًا في القرآن في القسَم بها، فقد استقبل علماء الإسلام فنّ الطباعة بأريحيّة؛ لتوفّر تلك العلّة في ذلك المنجز الحضاريّ، ومن المعلوم أنّ الطباعة لم تدخل العالم العربيّ والإسلاميّ؛ إلا في أواخر القرن السابع عشر على سبيل بداية المعرفة بها في بعض حواضر العالم الإسلاميّ.

ثمّ دخلت الطباعة في أواخر القرن الثامن عشر وأوائل القرن التاسع عشر إلى مصر مع حملة نابليون عليها وفي الشام في أواسط القرن التاسع عشر وأواخره، وكانت الكتب المخطوطة والمنسوخة بين يدي النسّاخ يعدّونها للقارئ العربيّ المسلم، فكانت تلك أوّل ثمرة بعد نجاح حركة التدوين في المحيط العربيّ والإسلاميّ التي بدأت حرفيًّا مع تدوين وحي القرآن الكريم(3).

ص: 190

ولمّا كانت المعاناة والصعوبة التي يلقاها القارئ المطّلع في المخطوطات بدأ التفكير الجدّي في طباعة المصحف الشريف، فطبع في مطبعة بولاق في مصر، كما ظهر دور العلماء في إعادة طباعة كبار كتب التراث الإسلاميّ، ثمّ تطوّر علم التحقيق لعلوم التراث الإسلاميّ والعربيّ والطبيعيّ والفنّي.

وكان لرجوع الدرس الاستشراقيّ إلى هذه المخطوطات أهمّيّة من أجل فهم المعارف المتعلّقة بحضارة العرب؛ لذا كان عليهم السعي لجمع تلك المخطوطات، حيث كان المفتاح المعرفة العرب وحضارتهم هو اللّغة العربيّة، التي تمكّنهم من معرفة تلك الآثار المكتوبة، لهذا اتّجه علماء الغرب بمختلف جنسيّاتهم ،ألمان وفرنسيّين وطليان وغيرهم إلى جمع أعدادٍ كبيرة من ذخائر المخطوطات المحفوظة في كثير من كبرى مكتبات حواضر العالَمين العربيّ والإسلامي، فنقلوها من المشرق الإسلاميّ إلى بلادهم، وعاون المستعمر الغربيّ في ذلك الصدد، والتقى الهدف العلميّ مع الهدف السياسيّ، بل والعسكريّ.

وكان من ضمن هذه المخطوطات المجلوبة إلى الغرب العديد من المخطوطات القرآنيّة وهذا يلزمنا باستجلاء قيمة المخطوط القرآنيّ.

وهناك ضوابط وضعها علماء القرآن في الإسلام لقبول القراءة القرآنيّة هي:

أولًا: أن ينقلها الثقات عن النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، ورواية القراءة بسند متّصل إلى النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم على سبيل التواتر؛ أي جمع عن جمع يُؤمَن تواطؤهم على الكذب.

ثانيًا: أن يكون لها وجه شائع في العربيّة التي نزل بها القرآن؛ بموافقة القراءة لوجه من أوجه الإعراب التي تكلّم بها العرب؛ لأنّ القرآن عربيّ نزل باللغة العربيّة.

ثالثًا: أنْ تكون موافقة للخطّ المصحفيّ (الرسم العثمانيّ)(1).

هذه ضوابط للقراءة الصحيحة المقبولة التي تجوز الصلاة بها، ويتّضح ممّا سبق أنّه ليس من بين ضوابط القراءة الصحيحة المقبولة أن تكون مدوّنة في (مخطوط قرآنيّ).

ليس ثمّة أدنى اعتبار لأيّ مصحف أو مخطوط قرآنيّ خالف مصحف عثمان؛ مهما كان عمقه الموغل في قِدَم التاريخ من عصر النبوّة؛ فضلًا عن عصر الخلافة الراشدة، حتّى ولو كان معاصرًا لحياة النبي؛ لاحتماليّة وجود عشرات بل مئات المخطوطات التي يعود زمنها إلى الخلافة الراشدة؛ حيث كان دافع الجمع هو خشية ضياع القرآن وتوحيد الأمّة من الفتن.

الألفاظ في تفسيره والاجتماع على قراءة معيَّنة، والاتّفاق عليها سبيل إجماع القرّاء عليها؛ فالعبرة على ما أجمع الصحابة عليه من مصحف عثمان، وكذلك العبرة وفق ما أجمع القرّاء واتّفقوا عليه، أمّا اختلاف المخطوط عمّا اتّفق عليه، فلا وجه له، وقيمته في قِدَمه التاريخيّ، وهذا ما سنتعرف عليه في النقطة التالية.

ثانيًا: إنّ قيمة المخطوط القرآنيّ في قدمه التاريخيّ، وفي ضربه في أعماق تاريخ هذه الأمّة الخاتمة، وكذلك قيمته تبدو في ما يحمل من قيَمٍ جَماليّة وفنّيّة؛ ما يبرهن على الحالة الحضاريّة والمستويات الفنّيّة التي بلغها المسلمون في عصر كتابة المخطوط القرآنيّ في عصر من العصور لا أكثر، وكذلك تبدو قيمته في تحقيق وعد الله -تعالى- بحفظ كتابه الكريم، فقد حافظ عليه المسلمون من الزيادة والنقصان، وهذا ما سعى الدرس الاستشراقيّ إلى إغفاله والتشغيب حوله.

ثالثًا: إنّ معالجة المخطوط القرآنيّ بمادة (الكربون المشعّ)(1) له أهمّيّته، والكربون المشعّ يقيس عُمْر الوسيط (أي: الجلد) لا عُمْر الكتابة ذاتها (أي الحبر المكتوب به)؛ فمن المحتمل نظريّاً أن يكون المخطوط رقّ من جلد حيوانٍ قد تمَّ ذبحه في الفترة المذكورة التي سّجلها الكربون المشعّ(2)، لكنّ الكتابة على هذا الجِلْد تكون في وقت لاحق عليه(3)، وهذا يؤكّد أنّ قيمة المخطوط القرآنيّ تاريخيّة فقط لا أكثر - مهما ضربت في عمق القِدَم وبَلِيَت فهي محتملة؛ بما يدعونا إلى استبعاد ودفع أيّ اعتبار علميّ لموافقة المخطوط القرآني أو مخالفته لمصحف عثمان، وعدم إعطائه أيّ قيمة دينية تذكر، فضلًا عن إثبات تاريخ تدوين القرآن وجمعه فالأمر عند أهل الإسلام مفروغ منه، تامّ غير منقوص، وإنّ ما بين أيدي المسلمين اليوم هو ذاته القرآن المنزّل على قلب النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، وهو كذلك ما جمعه الصحابة من بعده، ومن ثمّ لجنة الجمع في العهد العثمانيّ؛ وهو كذلك يحمل أوجه القراءات القرآنيّة.

فصاحة غير معهودة ؟«وَمَا كُنتَ نَتْلُواْ مِن قَبْلِهِ مِن كِتَبٍ وَلَا تَخطُهُ، بِيَمِينِكَ إِذَا لَاَرْتَابَ الْمُبْطِلُونَ» [سورة العنكبوت الآية ،48] وقد نُقِلَ القرآن نقلًا شفاهيًّا من جبرائيل علیه السلام إلى النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، ففي حديث ابن عباس قال:«كَانَ رَسُولُ اللهِ أَجْوَدَ النَّاسِ، وَكَانَ أَجْوَدُ مَا يَكُونُ فِي رَمَضَانَ حِينَ يَلْقَاهُ جِبْرِيلُ، وَكَانَ يَلْقَاهُ فِي كُلِّ لَيْلَةٍ مِنْ رَمَضَانَ فَيُدَارِسُهُ القُرْآنَ»(1)، وفي رواية مسلم: «يَلْقَاهُ في كُلِّ سَنَةٍ، فِي رَمَضَانَ حَتَّى يَنْسَلِخَ، فَيَعْرِضُ عَلَيْهِ رَسُولُ اللهِ الْقُرْآنَ»، فهذا يدلّ على تلقّي النبي صلی الله علیه و آله و سلم القرآن من جبرائیل علیه السلام، كما يدلّ على مدارسة النبي صلی الله علیه و آله و سلم في ترتيب القرآن في سوره وآياته.

ولقد غفل المستشرقون عامّة عن أمر التلقّي والتدوين الشفاهيّ للقرآن في العهد النبويّ، كما غفلوا عن نقل القرآن بالسند المتّصل، وهكذا سار فرانسوا ديروش وإنجليكا نويفرت بصفة خاصّة على النهج ذاته في الدرس الاستشراقيّ - عمدًا أو سهوا-، وهو شأن ضروري لإثبات النصّ القرآنيّ، وهو في غاية الأهمّيّة في بحث تاريخ القرآن.

العلميّة، وخلل منهجيّ في غاية الخطورة، يدلّ على انتقائيّة الدرس، ربّما أشاروا إليهم دون التعويل عليهم في نقل القرآن وكتابته، ومن دون التعمّق في دور النبي صلی الله علیه و آله و سلم معهم، وربَّما حرَّف الدرس الاستشراقيّ دور كَتَبة الوحي - على غفلة - ودورهم في الحفاظ على النصّ القرآنيّ في عهد النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، وقبل وفاته، فقد اتَّخذ النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم كُتَّابًا للوحي منهم من كان يكتب أحيانًا، ومنهم من كان متفرّغًا للكتابة ومختصًّا بها ولها وكان هؤلاء الكُتّاب من خيرة الصحابة، فكلَّما أنزلت على النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم آيات من القرآن أمر كتَّاب الوحي فقال:«ضَعُوا هَذِهِ الْآيَاتِ فِي السُّورَةِ الَّتِي يُذْكَرُ فِيهَا كَذَا وَكَذَا»، وإذا أنزلت عليه آية واحدة قال: «ضَعُوا هَذِهِ الْآيَةَ فِي السُّورَةِ الَّتِي يُذْكَرُ فِيهَا

كَذَا وَكَذَا».

وقد أفاد علماء القرآن أنّ عثمان بن عفَّان وعلي بن أبي طالب كانا يكتبان الوحيّ فإنْ غابا كتب أُبَيّ بن كعب وزيد بن ثابت فإن لم يحضر أحد هؤلاء كتب من حضر من الكتَّاب(1).

إنَّ القرآن في الحقيقة كان ينزل على النبي محمّد، فيدعو كَتَبة الوحي، فيدوّنون ما أنزل عليه آية آية، وسورة سورة بترتيبه المصحفي، فليس نزول القرآن مرتّبّا كترتيبه الحالي، فهناك نوع اختلاف بين ترتيب نزول القرآن وبين ترتيبه المصحفي، ولعلّ هذا مقصد فرانسوا ديروش فى التفرقة بين القرآن والكتاب.

ذلك لمن جاء من بعده، وكان الصحابة يتعاهدون النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم بالحضور لتدوين ما نزل، وبلاغه لمَن لم يحضر، وفي أدبيّات الإرث النبوي (بلّغوا عنّي ولو آية).

ومع أن ديروش كان صادقًا مع التاريخ، فبيّن أنّ القرآن أمر النبي محمّد بكتابته؛ فكتبه كتَّاب الوحي على العظمِ وجريد النخل والحجارة والجِلد، وهذا ما بيّنه علماء القرآن، لكنّه عاد على هذا ببيان أنّ كتابة القرآن يمكن مقارنتها بالكتب الموجودة لدى اليهوديّة والنصرانيّة مستدلا بقوله:«نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَبَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَنزَلَ التَّوْرَنَةَ وَالإنجيل(3) مِن قَبْلُ هُدًى لِلنَّاسِ» [سورة آل عمران الآيتان 3-4]، حيث يقول: لقد جعل أنموذج أهل الكتاب، الذي يستشهد به عادة، مشروع الضبط عن طريق الكتابة مشروعًا ملحًّا ، يبدو لنا أنّه من المستبعد أن تكون نسخة مكتوبة كاملة! ثمّ تذرّع لذلك بأسباب؛ هي: أنّ النبي كان على قيد الحياة والوحي مستمرّ وفي تطوّر فكيف يكتب كتابًا كاملًا وما زال الوحي يتنزل ؟!(1).

بن عفان وأنّ جهود ولاة الدول وحكّامها لا تتعدّى دور إضافة تنميق المصاحف، لإخراجها في أبهى صورة ، وأيسر خطوط مقروءة أو من باب خدمة المصحف لتيسير قراءة القرآن بإضافة النقط إليه أو الشكل، فهو من باب تيسير القرآن للقراءة، وهو الغرض الأساس من وحي ،القرآن، ولا يخالفه أمر دينيّ أو شرعيّ، فأوّل القرآن نزولًا هو قوله تعالى:«اقرأ».

ص: 198

عَلَيْكُمْ وَلَا أَدْرَنكُم بِهِ، فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِّن قَبْلِهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ»[سورة يونس الآية 16-17]، ففي هذا النصّ القرآنيّ نقاط دالّة على ما تقدّم؛ وهي:

* اشتمل قوله -تعالى-:«لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ» على ردّ تلاوة النصّ القرآنيّ إلى مشيئة الله تعالى؛ لأنّ الله هو من تكلّم به وأوحاه إلى النبي صلی الله علیه و آله و سلم، ولا دخل للنبي صلی الله علیه و آله و سلم سوى تلاوة ما انقضى الوحي به ويؤكّد ذلك قوله -تعالى-:«إِنَّ عَلَيْنَا جَمَعَهُ، وَقُرْءَانَهُ,(17) فَإِذَا قَرَأْنَهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُ,(18) ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ(19)[سورة القيامة، الآيات ،17-19]، فعلَّمه الله أنّ جمع القرآن أمرٌ موكول إليه - تعالى - لا إلى جهدك يا محمّد بالحفظ والترديد.

* اشتمل قوله -تعالى-:«لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِّن قَبْلِهِ» على دعوة للرجوع إلى سيرة النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم وخُلُقه وسلوكه بين العرب قبل نزول القرآن، وفيه إشارة إلى البيئة الاجتماعيّة التي نشأ فيها وخرج منها ، وهذا ما أوَّلته نويفرت من تأثّر النبي محمّد بالبيئة العربيّة بفصاحتها، وتأثيره فيها.

* قوله -تعالى-:«فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا»؛ أي: لا أحد أكثر ظلمًا ممّن افترى قولًا على الله لم يقله، وفيه تخويف من افتراء الكذب على الله:«وَلَوْ نَقول عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ (44) لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ(45) ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ (46)[سورة ،الحاقة، الآيات 44-46].

السابقة في ذلك، فهذا ضرب من التجاهل لسنّة إنسانيّة لا يمكن إنكارها، بعدما عرفت البشريّة فنّ الكتابة.

كما كانت لإنجيلكا نويفرت رؤية في استفادة القرآن من الكتب السابقة من حيث اقتباس بعض المفردات والعقائد وهذا يمثّل إشكاليّة في أنّ القرآن ما زال عائقًا في قابليّة العقل الأوروبيّ وذائقته العامّة، ويرجع السبب في ذلك إلى أنّ القرآن وحي الإسلام وكتابه ،الخالد ويشكل تأثيرًا كبيرًا على البيئة الأوروبيّة؛ سواء على مستوى الفكر الأوروبيّ، أو على مستوى جغرافيّة أوروبا، وقد أخذت نويفرت مقولتها من الدراسات القرآنيّة لليهود الألمان أمثال: إبراهام جايجر.

الدرداء يكون عليهم قائماً، وإذا أحكم الرجل منهم تحوّل إلى أبي الدرداء الذي توفّي سنة (32ه-)(1)، وهذا يدلّ على كثرة عدد الحفّاظ، والمستعدين لإتمام الحفظ بإتقان وتجويد مع التنبيه إلى أنّ هذه مدرسة أبي الدرداء وحده، فإن اقترن بها مدارس بقيّة الحفاظ من الصحابة لبلغ عدد حفّاظ القرآن الآلاف.

وفي السيرة والسنّة شاهد على كثرة حفّاظ القرآن من قرّاء الصحابة، الذين استشهد منهم عدد كبير كما مقتل أهل اليمامة؛ المراد بأهل اليمامة من قتل بها من الصحابة؛ ومنهم حفّاظ القرآن(2).

سيبويه(1) من النحاة ولكنّنا وجدناه يقول في الكتاب: «إنّ القراءةَ لاَ تُخَالَفُ؛ لأنَّ القِراءةَ السنَّةُ»(2)، فينفي مخالفة القراءة ويعتبر القرآن بقراءاته أصلاً لديه يُقاس عليه، ولا يقاس على غيره؛ فيستدلّ من قول سيبويه؛ وهو إمام النحاة أنّه «كان يحتجّ لبعض الأوجه الإعرابيّة بالقراءات»(3)، ومن هذا القبيل قال أبو جعفر النحّاس(4):«السلامة عند أهل الدين إذا صحَّت القراءتان ألّا يقال: إحداهما أجود؛ لأنّهما جميعًا عن النبي صلى الله عليه وسلم؛ فيأثم من قال ذلك، وكان رؤساء الصحابة ينكرون مثل هذا»(5). إذَا اعتبر النحاة القرءات في تأصيل القواعد النحويّة والصرفيّة، وكان لها أثر في فقه اللغة العربيّة، فاستثمر علماء العربيّة ما في القراءات القرآنيّة أيّما استثمار.

ولذلك فقد كان الإمام أبو عمرو الداني ينظر في المصاحف القديمة؛ لكن إذا جاء إلى مجال الترجيح، فإنّه يميل غالبًا إلى الروايات الصحيحة، وذلك لطبيعته الحديثيّة، فهو رجل محدِّث، وليس له كبير عناية بالخطوط والكتابات القديمة، فموقفه منها موقف حذر نوعًا ما، باعتبار أنّه ينظر فقط ويصف الذي يراه في ما عنده من المصاحف.

شأن تلك الرؤية إلى القرآن مماثل لرؤيتها إلى المعلّقات السبع الشعراء الجاهليّة، وقد تطوّرت تلك الفكرة في ما عرضه فرانسوا ديروش وإنجليكا نويفرت من رؤية جديدة للنصّ القرآنيّ، على أنّه نصٌّ له بُعدُ تاريخيّ، فأصَّلا بذلك لما سمّي ب- (تاريخيّة النصّ القرآنيّ)، وهو طرح جديد يعتبر في الحقيقة منطلقًا لإعادة النظر في التشكيل اللغويّ والدلاليّ والأنثروبولوجيّ للوحي التي تبنّاها بعض اليهود الألمان وبعض المستشرقين. وإنّ هذا الطرح الاستشراقيّ يقوم على أساس من إنكار الوحي والمعجزة القرآنيّة، فهو لا يعتبر هذه الأسس في دراسة القرآن.

وبناءً عليه يحاول إثبات الأثر الطبيعيّ في القرآن من مكوّناته البشريّة، وتأثّره بالأحداث والظروف الزمانيّة والمكانيّة، وإنّ مدى صحّة تلك الرؤية أو خطئها تتبيّن من خلال ما يعتريها من إشكالات معقّدة:

أوّلًا:علم أسباب النزول وهو يُرى فيه الدلالة الظرفيّة الدالّة على الزمان والمكان؛ بوصفهما مكوّنَين للحدث الذي من أجله نزل القرآن مع كون العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب، فقد«كان الصحابة في عصر النبوّة يمتثلون لمقتضى التشريع، وإن نزل في حقّ فرد أو قضيّة عيب؛ لإدراكهم أنّ العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب»(1) فمهما كان من سبب نزول خاصّ بشخصٍ أو شخصين في زمن وبيئة معيّنين، تحمل الآيةُ حُكمًا شرعيًا يعمَّم على كلّ المسلمين أبدًا.

ثانيًا: عموم الخطاب القرآنيّ للإنسان وكثرة تعبيراته له؛ أيًّا كان زمانه ومكانه وبيئته فإذا تناولنا هذا الخطاب القرآني تبيّن أنّه يعمّ كلّ البشر، ففي القرآن:«يَأَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَابِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَنْقَلَكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ»[سورة الحجرات، الآية 13] وعموم هذا النداء يدل على أنّه ينادي كلّ البشريّة في الماضي والحاضر والمستقبل.

ثالثًا: خطابات التشريع عامّة لجميع أفراد الأمّة، كما أنّ ما يرِد بخطاب المذكَّر؛

ص: 205

فإنّ المرأة تدخل فيه كذلك، كما في فريضة الصلاة والزكاة، يقول - تعالى-:«وَأَقِيمُواْ الصَّلَوٰةَ وَءَاتُواْ الزَّكَوةَ»[سورة البقرة، الآية 43] ؛ لأنّ هذا هو عرف القرآن، ولقائل أن يقول: المرأة مخاطبة بالصلاة والزكاة على السواء، فهي داخلة في الخطاب، ولو كان الأمر كما في قوله - تعالى -: «وَأَقِمْنَ الصَّلَوَةَ وَعَاتِينَ الزَّكَوةَ» [سورة الأحزاب، الآية 33]؛ لفَهِمَ المخاطَبون خصوصيّة الخطاب بنساء النبي، وقد تختصّ المرأة بخطاب لتشريع معيِّن للنساء خاصّة، كما في قوله - تعالى -:«يَغْضُضْنَ مِنْ أَبَصَرِهِنَّ»[سورة النور، الآية 31]، وقوله - تعالى -:«فَلَا تَخَضَعْنَ بِالْقَوْلِ »[سورة الأحزاب، الآية 32] بنون النسوة الدالّة على التأنيث.

رابعًا: ما ورد في القرآن من العامّ باقٍ على عمومه والعامّ المخصَّص هو في الواقع يبقى على عمومه من حيث دلالة اللفظ ويعمل بمخصّصه وإنّ المخصَّص يكون التدبر العقليّ؛ كقوله - تعالى -:«تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ بِأَمْرِ رَبِّهَا»[سورة الأحقاف، الآية 25] فلقد خصَّص العلماء منه بيوت القوم وزروعهم، وأنّ الدَّمار لحِقَ أهل العصيان فقط؛ أهل الخروج عن طاعة الله تعالى.

ص: 206

السخريّة المسلمين، فإنّ هناك اختلافًا كبيرًا بين ما نتناقله نحن عن محمّد وبين ما يرويه المؤرّخون المسلمون"(1)، وهذا اعتراف يدلّ على اختلاف رؤية الغرب لشخصيّة النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم، وعلاقته بالنصّ القرآنيّ؛ بقدر ما هو صدق مع النفس، حيث إذا تحلَّى بها المستشرق في درسه وبحثه؛ لبلغ من الفهم والإدراك مبلغًا من الحقّ العلميّ.

والدينيّ والثقافي للمسيحيّين واليهود والمفكّرين المتحرّرين والملحدين والمسلمين في أوروبا أثناء القرون الوسطى والعصر الحديث"(1).

إنّ الفترة التي يشملها (مشروع القرآن الأوروبيّ) طويلة نسبيًّا، فهي تمثّل سبعة قرون ميلاديّة، وفيها الكثير من الأحداث الفاصلة، ففيها جانب من نهاية الحروب الصليبيّة وآثارها المترتّبة، وكذلك فيها أحداث الحملة الفرنسيّة على مصر والشرق وما لها من تبعات لاحقة، وفيها أيضًا فترة امتداد الاحتلال الأوروبيّ العسكريّ لدول الشرق الإسلاميّ ،وغيره وكذلك فيها بداية نهاية المسألة الشرقيّة وما طواها من معاهدات واتفاقيّات وحروب، وربّما يدلّ هذا على محاولة تجديد الرؤية الغربيّة للشرق، أو يدلّ

على تحضير استراتيجيّة جديدة، وربّما يكون لبعض "المسلمين" دور فاعل فيها، ويكون نهاية لحالة ما يُسمّى بالإسلاموفوبيا التي تعيشها أوروبا والغرب اليوم، وهذا يتوقّف على مدى الوعي الإسلاميّ بهذا المشروع وأهدافه ونتائجه، ومتابعة الأمر.

وقوع دعوى النبوّة الخاتمة على لسان النبي محمّد بن عبد الله، وهنا تنوّع العرض للحدث بين موضوعيّ منصف، أو جاحد مجحف، والأمر لا يسلم فتنازل المستشرق عمّا ورثه من ثقافته وبيئته وديانته من أشقّ ما يمكن معالجته ويبدو أنّ منهج الاستشراق في دراسة القرآن انطلق من خلال أنّ القرآن (نصّ تاريخيّ) بمعنى «ارتباطه بواقعه الزمانيّ والمكانيّ الذي نزل فيه، ولا يعدو أن يكون نتاجًا لظروف اقتصاديّة واجتماعيّة وسياسيّة أسهمت في تشكيله؛ ممّا يجعل القرآن عارضًا في تأثيره، محصورًا في بيئة نشأته غير منفك عن دواعي تشكّله الأول»(1)، ولا أظنّ أنْ ينجح الاستشراق في تفكيك النصّ القرآنيّ من أيّ ناحية من النواحي.

الناحية الثانية: اللغة العربيّة، فالقرآن نزل على نبي عربيّ مدوّنا بلغة عربيّة وكان جامعوه خلفاء عرب بعد وفاة النبي، واشتمل القرآن على معان إنسانيّة بلغة عربية، فهو كتاب خاطب البشرية، قال - تعالى-:«وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعلمُهُ، بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانُ عَرَفٌ مُّبِينٌ» [سورة النحل، الآية 103]، فكانت عربية النبي محمّد صلی الله علیه و آله و سلم نقطة الردّ على شبهة أنّ محمّدًا علَّمه رجل أعجميّ.

وبعد.. فهذه الدراسة حاولت من خلالها وضع تصوّر عن المدرستين الاستشراقيّتين الفرنسيّة والألمانيّة، مبيّنًا أنموذجًا لكلّ منهما، والردّ على مقولات كلّ منهما. وإنّ الدرس الاستشراقي إمّا يعلم الرؤية الإسلاميّة للقرآن ويتغافل عنها، وإمّا لم تصله بعد تلك الرؤية، لذلك فمن الضروري وضع الرؤية الإسلاميّة موضع التوجيه للدراسات القرآنيّة لئِلا تعبث بمفاهيم القرآن ومصطلحاته ومسائله أيدٍ عابثة.

ص: 211

للمخطوط القرآنيّ، ومهما ثبت قِدَم المخطوط القرآنيّ أو قَرب عهده بعهد النبوّة، أو الصحابة؛ ليتبيّن صلته بالنبي محمّدصلی الله علیه و آله و سلم، أو عهد الصحابة، فلن يقرّ المستشرق للقرآن بالثبوت؛ فالأمر أعمق من ذلك بكثير.

- درس المفردة القرآنيّة حتى يدّعي الاقتباس أو التناصّ من الكتب السابقة، أو يضفي عليها مزيدًا من إنسانيّة البناء، أو تاريخيّة الجمع.

وفي الفصل الثالث؛ إشارة عابرة إلى فرائض كفائيّة، وضرورات علميّة؛

وهي:

- ضرورة الردّ والتقويم والتحليل لمزاعم الدرس الاستشراقيّ، لذلك فإنّ ضرورة الوقت تحتّم على أهل العلم الوقوف على الفوائد المستفادة من دراسة الاستشراق لقضايا عديدة متعلّقة بالقرآن وعلومه؛ من تاريخ جمع القرآن وتدوينه، ودراسة المخطوط القرآنيّ، وغير ذلك من القضايا، أمر ضروريّ للتحليل والنقد.

- ضرورة عرض الرؤية الإسلاميّة التي قامت عليها حضارة المسلمين على مدى قرون بعيدة ولا تزال تلك الرؤية محطّ عناية أهل الإسلام؛ سواء اعترف بذلك المستشرقون أم لا.

- الدرس الاستشراقيّ عرض كتاب المسلمين للدرس؛ ليلقي الضوء على المخطوط القرآنيّ، إما لسائر المسلمين، أو لأتباعه من المستشرقين وهنا أتساءل: هل يريد الدرس الاستشراقيّ أنْ يُضيء الطريق للمسلمين أنفسهم؛ ليعلّمهم كيف يدرسون قرآنهم؟ أو يريد الدرس الاستشراقيّ طلب الحقيقة لأتباعه ؟ فإن كانت الأولى - وهو طلب الحقيقة للمسلمين فعند المسلمين علم راسخ متواتر جيلًا عن جيل يُؤمَن التواطؤ فيه على

صاد الله الكذب بقبول القرآن من خلال السند العلميّ المتصل بالنبي محمّدصلی الله علیه و آله و سلم، وإن كانت الثانية وهو طلب الحقيقة لأتباعه - فلو طلب الحقيقة؛ لما رفض الإذعان لها، بعدما يتوصّل إليها، لكنّه يتملّص من النتائج العلميّة الثابتة المنتجة بالمقدّمات الصحيحة، ولكن يبدو أنّ للدرس الاستشراقيّ مآرب أخرى، ودوافع مستخفاة؟! تلك المآرب التي تتّضح بمجرّد الوقوف على مقولات الدرس الاستشراقيّ.

ص: 213

- إنّ الدرس الاستشراقيّ غفل عن نقطة في غاية الأهمّيّة؛ وهي: دور الصحابة -وهم الجيل الأوّل بعد النبي محمّدصلی الله علیه و آله و سلم- في كتابة القرآن الكريم، ثمّ جمعه وتدوينه - في حياة النبي صلی الله علیه و آله و سلم وبعد وفاته - فكان اهتمامهم حفظًا وتدوينًا، وجمعًا وتوثيقًا ومع كون هذه المسألة داخلة في المنهجيّة التاريخيّة التي انتهجها جون وانسبور، ومن بعده نويفرت لكنّهم انصرفوا عنها واعتبروا دور الصحابة في إنشاء النصّ ذاته وهو جيل متّبع للنبي عند جمع الوحي لنصّ القرآن مسطورًا من خلال كتَّاب الوحي وبوسائط تدوين وتوثيق معتبرة، وإن كانت أوّليّة بدائيّة، فهي منتهى أسباب ذلك العصر، وبنقلٍ شفاهيّ محفوظٍ في الصدور؛ من فم النبي إلى آذان الصحابة، ثمّ التابعين.

ص: 214

13. الأستاذ ياسين دتون (مصاحف الأمويين نظرة أولية لفرانسوا ديروش) ترجمة هند مسعد نشر مركز تفسير للدراسات القرآنية المملكة العربية السعودية، بالموقع الإلكتروني، دون طبع، وتاريخ.

14. المستشرق کلیفورد ،بوزورث د حسن نافعة (تراث الإسلام) ترجمة د. حسين مؤنس، سلسلة عالم المعرفة الكويت (1978م).

15. المستشرقة الألمانية أنجليكا نويفرت (القرآن بوصفه نصًّا من نصوص العصور القديمة المتأخرة) ترجمة بدر الحاكيمي، قسم الدراسات الدينية الدراسات والأبحاث جميع الحقوق محفوظة لموقع مؤمنون بلا حدود سنة (2019).

16. المستشرق الفرنسي جاك بيرك، (حينما كنت أعيد قراءة القرآن) نشرته مجلة القاهرة ترجمة: وائل غالي، بعددها (154) سبتمبر (1995).

17. المستشرق تيودور نولدکه (تاریخ القرآن) ترجمة: د. رضا محمد الدقيقي، ط2، وزارة الأوقاف القطرية، ودار النوادر سوريا لبنان سنة (2011).

18. المستشرق الألماني جوتهلف برجشتراسر ، (أصول نقد النصوص)، إعداد د. محمد حمدي البكري، ط2، دار الكتب

والوثائق القومية مركز تحقيق التراث مصر، سنة (1995).

19. المستشرق كارول كرستين، وجون وانسبور (عرض كتاب الدراسات القرآنية مصادر ومناهج تفسير النصوص المقدسة) ترجمة هند ،مسعد، تم نشر هذا المقال في الدورية الأمريكية للعلوم الاجتماعية الإسلامية، مجلد 23 رقم 1 نوفمبر (2006م).

20. المستشرق الأب آي بي بارانايتس، (فضح التلمود تعاليم الحاخامين السرية)، إعداد زهدي الفاتح، الناشر: دار النفائس، ط4 (1991م).

21. المستشرق الفرنسي غوستاف لوبون،(حضارة العرب)، ترجمة: عادل زعيتر الناشر : الهيئة المصرية العامة للكتاب

سنة (2000).

22. المستشرق ويل ديورانت (قصة الحضارة) ترجمة: محمد بدران الناشر: الهيئة المصرية العامة للكتاب، سنة (2001).

23. المستشرقة كارين أرمستروج، (سيرة النبي محمد) ترجمة د. فاطمة نصر، د. محمد عناني، الناشر: دار سطور بالقاهرة، ط2، (1998).

24. المستشرق نفتالي فيدر (التأثيرات الإسلامية في التعاليم اليهودية)، ترجمة: محمد سالم الجرح مركز الدراسات الشرقية، القاهرة (1965م).

25. جوستاف فون جرونیباوم (حضارة الإسلام) ترجمة: عبد العزيز توفيق جاويد الناشر: الهيئة المصرية العامة للكتاب، سنة (2014).

26. المستشرق الألماني أبراهام جايجر، (الإسلام واليهودية) ترجمة وتحقيق: نبيل فياض ط دار الرافدين للطباعة والنشر

والتوزيع، بغداد، بيروت، الأولى سنة (2017م).

ص: 216

27. مستشرق أمريكي مجهول الاسم (التوراة غاياتها وتاريخها)، ترجمة: سهيل الديب الناشر: دار النفائس بدون ثانيًا: مراجع الاستشراق العربية:

28. د. إدوارد سعيد، (الاستشراق المفاهيم الغربية للشرق) ترجمة د. محمد عناني، ط1، رؤية للنشر والتوزيع القاهرة (2006م).

29. نجيب العقيقي (المستشرقون) الناشر: دار المعارف القاهرة - مصر، ط3، (1964م).

30. د. عبد الرحمن بدوي، (موسوعة المستشرقين)، ط3، دار العلم للملايين بيروت (1993).

31. د. عبد الرحمن بدوي، (دفاع عن القرآن ضد منتقديه) ترجمة كمال جاد الله الناشر: الدار العالمية للكتب والنشر،

.بدون.

32. د.رشدي ،فکار نهاية عمالقة الغرب)، ط مكتبة وهبة مصر سنة (1989).

33. د. محمود حمدي زقزوق (الاستشراق والخلفية الفكرية للصراع الحضاري) الناشر : دار المنار، القاهرة، ط2، سنة

(1989).

34. د. محمود المقداد (تاريخ الدراسات العربية في فرنسا) العدد (167) من سلسلة عالم المعرفة، الكويت، سنة في نوفمبر سنة (1992م).

35. د ثمامة فيصل بن أبي المكارم (هل في القرآن كلمات أعجمية ؟ دراسة تحليلية لآراء العلماء العرب والمستشرقين)

جامعة مولانا آزاد الوطنية الأردية (فرع لكناو)، قسم اللغة العربية.

36. د. عبد الجليل شلبي، الإسلام والمستشرقون مطبوعات الشعب بمصر سنة (1977م).

37. عبد الرحمن حسن حَبَنَّكَة الميداني (أجنحة المكر الثلاثة التبشير الاستشراق الاستعمار دراسة وتحليل وتوجيه دراسة منهجية شاملة للغزو الفكري) الناشر : دار القلم دمشق، ط8 (2000م).

38. الأستاذ محمد علي الغتيت (الشرق والغرب من الحروب الصليبية إلى الحرب السويس)، ط الدار القومية للنشر،مصر، دون تاریخ.

39. د. محمد فاروق النبهان (الاستشراق تعريفه مدارسه آثاره) الناشر: منشورات المنظمة الإسلامية للتربية والعلوم إيسيسكو، الرباط المغرب سنة (2012م).

40. د. أحمد نصري، (آراء المستشرقين الفرنسيين في القرآن الكريم دراسة نقدية)، الناشر: دار القلم للطباعة والنشر والتوزيع، الرباط، المغرب، الطبعة الأولى سنة (2009).

41. د. قطب الريسوني، (النص القرآني من تهافت القراءة إلى أفق التدبر)، منشورات وزارة الأوقاف والشؤون الإسلامية بالمملكة المغربية، الطبعة الأولى سنة (2010).

42. د. غسان حمدون، (كتاب الله في إعجازه يتجلى) مركز عبادي للدراسات والنشر سنة (2002).

ص: 217

43 .د. مصطفى السباعي (الاستشراق والمستشرقون ما لهم وما عليهم)، ط3، المكتب الإسلامي، بيروت، دمشق (1985).

44. مصطفى كامل الزعيم الوطني المصري (في المسألة الشرقية) دراسة: مصطفى غنايم، الناشر: الهيئة المصرية العامة للكتاب، سنة (2008)، (ص: 19).

45 .د. مصطفى الحفناوي، (قناة السويس ومشكلاتها المعاصرة)، الناشر: الهيئة المصرية العامة للكتاب (2015م).

46. د نعمان عبد الرزاق السامرائي، (الماسونية واليهود والتوراة) ط دار الحكمة دون طبعة وتاريخ.

47. د. هدى درويش (الصلاة في الشرائع القديمة والرسالات السماوية - دراسة مقارنة)، معهد الدراسات الأسيوية جامعة الوقازيق عيد للدراسات والبحوث الإنسانية والاجتماعية ط1، (2006م).

48. د. محمد سيد طنطاوي شيخ الأزهر، (بنو إسرائيل في القرآن والسنة) ط دار الشروق القاهرة، سنة (2000م).

49. د. على عبد الواحد وافي (الأسفار المقدسة في الأديان السابقة للإسلام) الناشر : دار نهضة مصر ط6، سنة (2004م).

50. د. عبد الراضي محمد عبد المحسن (الوحي القرآني في الفكر اللاهوتي)، (د. ط. ت).

51. د. علي إبراهيم النملة (إسهامات المستشرقين في نشر التراث العربي والإسلامي)، ط1 مكتبة الملك فهد الوطنية الرياض سنة 1996م.

52. عبد الله محمد الأمين النعيم (الاستشراق في السيرة النبوية) الناشر : المعهد العالمي للفكر الإسلامي الطبيعة الأولى (1997).

53. د. قاسم عبده قاسم (ماهية الحروب الصليبية)، سلسلة عالم المعرفة الكويت العدد (149)، (1990م).

54. د. محمد البهي (المبشرون والمستشرقون في موقفهم من الإسلام) الناشر : الأزهر الشريف الإدارة العامة للثقافة الإسلامية (دون ط، ت).

55. د. صلاح الدين المنجد (المستشرقون الألمان)، ط1، دار الكتاب الجديد، بيروت، (1978).

56. د. رمضان عبد الباسط سالم ،رفاعي (الألمانية زيجريد هونكه وتصحيح صورة الإسلام في الغرب) طبع القاهرة

(2009).

57. رمضان حينوني (المستشرقون وبنية النص القرآني)، الناشر: دار اليازوري العلمية للنشر والتوزيع، سنة (2013م).

58. محمد حسين أبو العلا، (القرآن وأوهام مستشرق)، الناشر : المكتب العربي للمعارف، بدون.

59. د. ناصر بن محمد المنيع، (المستشرق الألماني برجشتراسر وآثاره في الدراسات القرآنية ومنهجه فيها)، مجلة جامعة الملك سعود، عدد يناير سنة (2010).

60. د. محمود محمد الطناحي، (مدخل إلى تاريخ نشر التراث العربي)، مكتبة الخانجي القاهرة، ط1، سنة (1984م).

61. د. أحمد العلاونة (محمود الطناحي عالم العربية وعاشق التراث)، ط1، دار القلم دمشق (2001م).

ص: 218

ثالثًا: المصادر والمراجع الإسلامية:

62. الإمام الشافعي المطلبي القرشي (الرسالة)، تحقيق: أحمد شاكر الناشر: مكتبه الحلبي، مصر، الطبعة الأولى (1940).

63. محمد بن جریر بن يزيد بن كثير بن غالب الآملي، أبو جعفر الطبري، (جامع البيان عن تأويل آي القرآن) تحقيق د. عبد الله بن عبد المحسن التركي الناشر : دار هجر للطباعة والنشر والتوزيع والإعلان، ط1، (2001م).

64. إسماعيل بن عمر بن كثير أبو الفداء القرشي البصري، (تفسير القرآن العظيم)، تحقيق: محمد حسین شمس الدین،

الناشر: دار الكتب العلمية - بيروت، لبنان، ط1، (1419ه-).

65. علي الواحدي النيسابوري، (أسباب نزول القرآن)، تحقيق: عصام بن عبد المحسن الحميدان الناشر: دار الإصلاح - الدمام السعودية، ط2، (1412ه- / 1992م).

66. الراغب الأصفهاني، (المفردات في غريب القرآن)، تحقيق: صفوان عدنان الداودي، طبع دار القلم الدار الشامية دمشق بيروت، ط1، 1412ه-).

67. محمد بن الطيب بن محمد بن جعفر بن القاسم القاضي أبو بكر الباقلاني المالكي (الانتصار للقرآن) تحقيق د. محمد عصام القضاة، الناشر: دار الفتح عَمَّان دار ابن حزم ،بیروت، ط1، 1422ه- / 2001م).

68. جمال الدين أبو الفرج بن الجوزي (فنون الأفنان في عيون علوم القرآن) الناشر: دار البشائر، بيروت لبنان، الطبعة الأولى (1987م).

69. محمد بن عبد الله بن بهادر الزركشي أبو عبد الله بدر الدين (البرهان في علوم القرآن)، تحقيق د. محمد أبو الفضل إبراهيم الناشر: دار إحياء الكتب العربية عيسى البابي الحلبي وشركائه بالقاهرة ط1، (1957م).

70. عبد الرحمن بن أبي بكر جلال الدين السيوطي، (المهذب فيما وقع في القرآن من المعرب)، تحقيق: التهامي الراجي الهاشمي، الناشر: مطبعة فضالة بإشراف صندوق إحياء التراث الإسلامي، المشترك بين المملكة المغربية ودولة الإمارات العربية بدون.

71. عبد الرحمن بن أبي بكر، جلال الدين السيوطي، (الإتقان في علوم القرآن)، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، طبع مكتبة دار التراث القاهرة بدون.

72. أبو بكر بن أبي داود عبد الله بن سليمان بن الأشعث الأزدي السجستاني (المصاحف)، تحقیق: محمد بن عبده الناشر: الفاروق الحديثة، بالقاهرة، ط1، (1423ه-/2002م).

73. عثمان بن سعيد بن عثمان بن عمر أبو عمرو الداني، (المحكم في نقط المصاحف)، تحقيق د. عزة حسن الناشر:

دار الفكر ،دمشق، ط2، (1407ه-).

74. محمد بن محمد بن يوسف أبو الخير ابن الجزري، (منجد المقرئين ومرشد الطالبين)، الناشر: دار الكتب العلمية، ط1، (1999م).

75. محمد بن محمد بن يوسف شمس الدين أبو الخير ابن الجزري، (غاية النهاية في طبقات القرا) الناشر: مكتبة ابن

ص: 219

تيمية، وقد عني بنشره لأول مرة المستشرق الألماني ج. برجستراسر، سنة (1351ه-).

76. شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان بن قائماز الذهبي (معرفة القراء الكبار على الطبقات والأعصار)، الناشر : دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، (1997م)، (ص 9-33).

77. شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان بن قائماز الذهبي، (المغني في الضعفاء)، تحقيق: نور الدين

العتر الناشر : إدارة إحياء التراث الإسلامي، قطر، سنة (1987م).

78. ابن حجر العسقلاني (ت: 852ه-)، (لسان الميزان) تحقيق عبد الفتاح أبو غدة الناشر: دار البشائر الإسلامية الطبعة الأولى (2002م).

79. أبو عبد الرحمن أحمد بن شعيب بن علي الخراساني النسائي (ت 303ه-)، (الضعفاء والمتروكون) تحقيق: محمود إبراهيم زايد الناشر: دار الوعي حلب، الطبعة: الأولى، (1396ه-).

80. أبو الفضل زين الدين عبد الرحيم بن الحسين بن عبد الرحمن بن أبي بكر بن إبراهيم العراقي (ت: 806ه-)، ذيل ميزان الاعتدال) تحقيق: علي محمد معوض، وعادل أحمد عبد الموجود، الناشر : دار الكتب العلمية - بيروت، .81 الطبعة: الأولى، (1995م).

81. محمد بن أحمد المصنعي العنسي (مصباح الأريب في تقريب الرواة الذين ليسوا في تقريب التهذيب)، الناشر: مكتبة صنعاء الأثرية، اليمن، والفاروق الحديثة للطباعة والنشر ، مصر ، الطبعة: الأولى (2005م).

82. أبو جعفر محمد بن عمرو بن موسى بن حماد العقيلي المكي (ت: 322ه-) ، (الضعفاء الكبير)، تحقيق: عبد المعطي

أمين قلعجي، الناشر: دار المكتبة العلمية، بيروت، الطبعة: الأولى، سنة (1984م).

83. مرزوق بن هياس آل مرزوق الزهراني (الهادي والمهتدي)، طبع على نفقة الشيخ جمعان بن حسن الزهراني، ط1، (2015م).

84. محمد بن علي بن أحمد شمس الدين الداوودي المالكي (ت: 945ه-)، (طبقات المفسرين)، الناشر: دار الكتب

العلمية بيروت (د. ت).

85. علي بن محمد بن أحمد بن موسى ابن مسعود الخزاعي التلمساني، (تخريج الدلالات السمعية على ما كان في عهد

رسول الله من الحرف والصنائع والعملات الشرعية) تحقيق: أحمد محمد سلامة، ط الأزهر الشريف (1995).

86. الزُّرّقاني، الشيخ محمد عبد العظيم (مناهل العرفان في علوم القرآن)، ط3، مطبعة عيسى البابي الحلبي، (د. ت).

87. .أ. د. محمد عبد المنعم القيعي (الأصلان في علوم القرآن الناشر: حقوق الطبع محفوظة للمؤلف، الطبعة: الرابعة (1996م).

88. عبد الرحمن عزام (الرسالة الخالدة)، ط المجلس الأعلى للشئون الإسلامية لجنة التعريف بالإسلام، القاهرة، سنة (1964م).

89. نور الدین محمد عتر الحلبي (علوم القرآن الكريم)، الناشر: مطبعة الصباح - دمشق الطبعة: الأولى، (1993م).

ص: 220

90. د. عبد الفتاح إسماعيل شلبي، (رسم المصحف العثماني وأوهام المستشرقين في قراءات القرآن دوافعها ودفعها)، الناشر: دار الشروق بجدة، ط2، (1983م).

91. د. السيد رزق الطويل، (مدخل في علوم القراءات) الناشر : المكتبة الفيصلية، ط1 سنة (1985م).

92. د. صبحي الصالح، (مباحث في علوم القرآن)، ط: دار العلم للملايين ط24 سنة: (2000م).

93. د. لبيب السعيد، (الجمع الصوتي الأول للقرآن)، الناشر : دار المعارف، مصر، (د. ت) .

94. د. علي بن سليمان العبيد (جمع القرآن الكريم حفظا وكتابة)، الناشر: مجمع الملك فهد لطبع المصحف الشريف

بالمدينة المنورة (د. ت).

95. عبد الله بن يوسف بن عيسى بن يعقوب اليعقوب الجديع العنزي، (المقدمات الأساسية في علوم القرآن)، نشر مركز

البحوث الإسلامية ليدز بريطانيا، ط1، (2001م)، (ص: 182).

96. إبراهيم محمد الجرمي (معجم علوم القرآن)، الناشر: دار القلم - دمشق، ط1، 2001 م).

97. أحمد بن أبي بكر بن إسماعيل بن سليم بن قايماز بن عثمان البوصيري الكناني الشافعي أبو العباس شهاب الدين (إتحاف الخيرة المهرة بزوائد المسانيد العشرة) تحقيق: دار المشكاة للبحث العلمي الناشر: دار الوطن للنشر الرياض، ط1، (1999م).

98. زيد بن عبيدة بن ريطة النميري البصري أبو زيد الشهير ب- (عمر بن شبة)، تاريخ المدينة)، تحقيق: فهيم محمد شلتوت، طبع في جدة السعودية، على نفقة متبرع، سنة (1399ه-).

99. د. فهد بن عبد الرحمن بن سليمان الرومي، (دراسات في علوم القرآن الكريم) الناشر: حقوق الطبع محفوظة للمؤلف، ط12، (2003م).

100. علي بن إسماعيل الأبياري، (التحقيق والبيان في شرح البرهان في أصول الفقه) تحقيق د. علي بن عبد الرحمن بسام

الجزائري الناشر : دار الضياء - الكويت ط1، (1434ه- / 2013م).

101. عبد الوهاب خلاف (علم أصول الفقه)، الناشر: مكتبة الدعوة القاهرة، بدون.

102. علي بن محمد الشريف الجرجاني (التعريفات)، الناشر: دار الكتب العلمية بيروت، لبنان، ط1، 1403ه- / 1983م).

103. أيوب بن مو موسى الحسيني القريمي الكفوي، أبو البقاء الحنفي،(الكليات معجم في المصطلحات والفروق اللغوية)،

تحقیق: عدنان درویش محمد المصري، الناشر: مؤسسة الرسالة بيروت بدون.

104. محمد محمد الدهان (قوى الشر المتحالفة)، الناشر: دار الوفاء للطباعة والنشر والتوزيع بالمنصورة، مصر سنة (1988).

رابعًا: الرسائل العلمية والموسوعات والمجلات:

105. أطروحة الدكتوراه في جامعة الكوفة، كلية الفقه بعنوان: (الدراسات القرآنية في الاستشراق الألماني)، للباحثة: سحر

جاسم عبد المنعم الطريحي بإشراف د. محمد حسين علي الصغير والتي أجيزت للمنح (2012).

ص: 221

106. أبو زرعة الرازي (الضعفاء) تحقيق: سعدي بن مهدي الهاشمي، في أصل رسالة دكتوراه، الناشر: عمادة البحث

العلمي بالجامعة الإسلامية، المدينة النبوية المملكة العربية السعودية، طبع سنة (1402ه-/1982م).

107. أطروحة التخصص دراسة مقدمة لقسم العلوم الإنسانية، بكلية العلوم الاجتماعية والإنسانية، في جامعة الطاهر مولاي سعيدة بالجزائر بعنوان: (الترجمة في الأندلس وأثرها على الحضارة الأوربية بين 900/500ه-)، للباحثة: خيرة شريفي، إشراف .د لعرج جبران سنة (2017م).

108. محمد بن إسحاق بن محمد أبو الفرج الوراق البغدادي المعتزلي الشيعي المعروف بابن النديم (الفهرست) تحقيق: إبراهيم ،رمضان الناشر: دار المعرفة بيروت، لبنان، ط2، (1997م).

109. نخبة من العلماء والخبراء، (الموسوعة العربية العالمية)، الناشر: مؤسسة أعمال الموسوعة للنشر والتوزيع، الرياض

ط2، سنة (1999م).

110. د. سهيل زكار (الموسوعة الشاملة في تاريخ الحروب الصليبية)، الناشر : دار الفكر للنشر والتوزيع، سوريا دمشق،

(2000/_1420).

111. مجلة دراسات استشراقية العدد (13) السنة الخامسة (شتاء 2018م/ 1439ه- ) بحث بعنوان: تاريخ طباعة القرآن الكريم لدى المستشرقين)، د. أنور محمود زناتي.

112. مجلة مركز إحياء التراث العربي العلمي جامعة بغداد العدد الرابع سنة (2017) ، بحث بعنوان: (حركة الترجمة في الأندلس وتأثيرها على أوربا)، د. رغد جمال العزاوي.

113. حولية مركز البحوث والدراسات الإسلامية العدد السادس، سنة (1430ه-/ 2009م) ، بحث بعنوان: (آثار مدرسة الاستشراق الألمانية في الدراسات القرآنية د. ناصر بن محمد عثمان المنيع.

114. مجلة بحوث القرآن مجلة عالمية تصدر عن جامعة ملايا في ماليزيا المجلد (7) ، العدد (1) يونيو (2015م) بحث بعنوان (تحليل الخطاب القرآني عند فرانسوا ديروش قرآنیکا).

115. مجلة التأويل عدد (1) الناشر : رابطة المحمدية للعلماء مركز الدراسات القرآنية سنة (2014م)، بحث بعنوان: (قراءة القرآن في الغرب منذ قرنين وإلى الزمن الحاضر إبحار بحثي السيد رضوان.

116. حولية كلية الدعوة الإسلامية جامعة الأزهر بالقاهرة، - مجلة علمية سنوية محكمة العدد (28)، الإصدار الثاني (2016-2015)، بحث بعنوان :(علاقة الكتب السماوية بالعلم وموقف العلماء منها وآثارها المترتبة - دراسة مقارنة تحليلية) د. الأمير محفوظ محمد.

117. مجلة كلية أصول الدين بالمنوفية، جامعة الأزهر، العدد (7) ، سنة (2018) بحث بعنوان (قراءة صحيفة المدينة في ضوء فقه المواطنة)، د. الأمير محفوظ محمد.

118. مجلة (القرآن والاستشراق المعاصر)، السنة الأولى العدد الأول، شتاء (2019م)، مجلة فصلية متخصصة، تصدر عن المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية بيروت بحث مدارس استشراقية - آثار مدرسة الاستشراق الألماني في الدراسات القرآنية).

ص: 222

119. مجلة (القرآن والاستشراق المعاصر)، السنة الأولى العدد الأول، شتاء (2019م)، مجلة فصلية متخصصة، تصدر عن المركز

الإسلامي للدراسات الاستراتيجية، بيروت، بحث: (القرآن أقوال متعددة عن تاريخه - بحث في تشكل النص القرآني).

120. مجلة (القرآن والاستشراق المعاصر)، السنة الأولى العدد الأول، شتاء (2019م) بحث بعنوان: المستشرق الفرنسي

فرانسوا دیروش) للشيخ حليمة.

121. مجلة (القرآن والاستشراق المعاصر)، السنة الأولى العدد الأول، شتاء (2019م) ، بحث بعنوان: (القرآن أقوال متعددة

عن تاريخه بحث في تشكل النص القرآني).

122. مجلة (القرآن والاستشراق المعاصر)، السنة الأولى، العدد الثاني، ربيع (2019م)، مجلة فصلية متخصصة تصدر عن

المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية، بيروت، بحث: (الاستشراق الفرنسي المعاصر والدراسات القرآنية).

123. مجلة (القرآن والاستشراق المعاصر)، السنة الأولى، العدد الثاني، ربيع (2019م)، مجلة فصلية متخصصة، تصدر عن

المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية بيروت بحث: (شخصيات استشراقية).

124. مجلة (القرآن والاستشراق المعاصر)، السنة الأولى، العدد الثالث صيف (2019م)، مجلة فصلية متخصصة تصدر

عن المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية، بيروت، بحث بعنوان: (مشروع الموسوعة القرآنية الألمانية - كورانيكا).

125. مجلة (القرآن والاستشراق المعاصر)، السنة الأولى، العدد الثالث صيف (2019م)، مجلة فصلية متخصصة، تصدر

عن المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية، بيروت، بحث بعنوان: (كتاب مصادر يهودية في القرآن للمستشرق شالوم

زاوي عرض وتقديم)، د. أحمد صلاح البهنسي.

خامسًا: كتب التاريخ والتراجم واللغة:

.126 محمد بن إسحاق بن يسار المطلبي بالولاء المدني (سيرة ابن إسحاق :تحقیق سهيل ،زکار الناشر: دار الفكر

بيروت، ط1، (1398ه- /1978م)

127. عبد الملك بن هشام بن أيوب الحميري المعافري أبو محمد، (السيرة النبوية)، تحقيق: مصطفى السقا، وإبراهيم

الأبياري، وعبد الحفيظ الشلبي، الناشر : مطبعة مصطفى البابي الحلبي بمصر، ط2، سنة (1955م).

128. إسماعيل بن عمر بن كثير أبو الفداء، (السيرة النبوية) تحقيق مصطفى عبد الواحد الناشر: دار المعرفة للطباعة والنشر والتوزيع بيروت - لبنان سنة (1976م).

129. إسماعيل بن عمر بن كثير أبو الفداء، (البداية والنهاية)، تحقيق: عبد الله بن عبد المحسن التركي، الناشر: دار هجر للطباعة والنشر والتوزيع، ط1، سنة النشر: 1424ه- / 2003م).

130. يوسف بن تغري بردي بن عبد الله الظاهري الحنفي أبو المحاسن جمال الدين (النجوم الزاهرة في ملوك مصر

والقاهرة)، الناشر: وزارة الثقافة والإرشاد القومي طبع دار الكتب المصرية مصر.

131. عبد الرحمن بن حسن الجبرتي المؤرخ،(تاريخ عجائب الآثار في التراجم والأخبار)، الناشر : دار الجيل بيروت (د. ت).

132. شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان بن قَائماز الذهبي، (سير أعلام النبلاء)، تحقيق: شعيب الأرناؤوط، الناشر: مؤسسة الرسالة، ط3، (1985م).

ص: 223

133. خير الدين الزركلي (الأعلام) نشر: دار العلم للملايين، ط15 سنة (2002م).

134. عمر رضا كحالة (معجم المؤلفين)، الناشر: مكتبة المثنى، بيروت، دار إحياء التراث العربي بيروت بدون.

135. محمد خير رمضان (تَكملَة مُعجم المُؤلفين) الناشر : دار ابن حزم للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، ط1، (1418ه-/1997م).

136. يوسف بن إليان بن موسى ،سركيس (معجم) المطبوعات العربية والمعربة ، الناشر: مطبعة سركيس بمصر(p1928/1346).

137. عبد الرحمن بن أبي بكر، جلال الدين السيوطي، (بغية الوعاة)، تحقيق: محمد أبو الفضل إبراهيم، طبع: مطبعة عيسى البابي الحلبي، ط1، (1965).

138. عبد الرحمن بن محمد بن عبيد الله الأنصاري أبو البركات، كمال الدين الأنباري (ت: 577ه-)، (نزهة الألباء في طبقات الأدباء)، تحقيق: طبع مكتبة المنار، الزرقاء الأردن، ط3، (1985).

139. ياقوت الحموي شهاب الدين، (معجم البلدان) الناشر: دار صادر، بیروت، ط2، (1995م).

140. د. يوسف المرعشلي، (عقد الجوهر في علماء الرُّبع الأول من القرن الخامس عشر، بذيل كتاب نثر الجواهر والدرر

في علماء القرن الرابع عشر)، طبع دار المعرفة بيروت ،لبنان، ط1، سنة (2006م).

141. الخليل بن أحمد بن عمرو بن تميم أبو عبد الرحمن الفراهيدي البصري، (كتاب العين) تحقيق د. مهدي المخزومي

.د. إبراهيم السامرائي الناشر : دار الهلال مصر، بدون.

142. عمرو بن عثمان بن قنبر الحارثي بالولاء، أبو بشر الملقب سيبويه، (الكتاب)، تحقيق د. عبد السلام محمد هارون الناشر: مكتبة الخانجي بالقاهرة، ط3، (1988م).

143. إسماعيل بن حماد الجوهري أبو نصر الفارابي (ت: 393ه-) (الصحاح تاج اللغة) تحقيق أحمد عبد الغفور عطار الناشر: دار العلم للملايين - بيروت ط4، (1407ه- / 1987م ).

144. أحمد بن فارس بن زكرياء القزويني الرازي أبو الحسين (معجم مقاييس اللغة)، تحقيق: عبد السلام محمد هارون الناشر : دار الفكر سنة: (1399ه-/ 1979م).

145. ابن منظور، (لسان العرب) طبع: دار صادر بیروت ،لبنان، ط3، (1414ه-).

146. الفيومي، (المصباح المنير) طبع: دار الحديث بالقاهرة (2003).

147. إسماعيل بن عباد بن العباس أبو القاسم الطالقاني بالمعروف بالصاحب بن عباد :(ت: 385ه-)، (الأمثال السائرة من شعر المتنبي)، تحقيق: الشيخ محمد حسن آل ياسين، الناشر: مكتبة النهضة، بغداد ، الطبعة: الأولى، (1385ه-/1965م).

148. أ.د. شوقي ضيف، (تاريخ الأدب العربي)، الناشر: دار المعارف بمصر، (ط1)، (1960م).

ص: 224

هذا الكتاب

الدرس الاستشراقيّ مدارس شتّى تصبّ بأغلبها في قوالب

واحدة صمّاء، يستقي بعضها من بعض مقولات واحدة وإن تعدّدت طرق العرض والطرح على طاولة البحث والدرس. وقد اتّخذ الدرس الاستشراقيّ في القرنين العشرين والحادي والعشرين من القرآن موضوعا له وما يزال وربّما سيظلّ كذلك إلى ما شاء الله مع كونه ينكر أنّ القرآن كلام الله ووحيه كالتوراة والإنجيل وهو أمر يثير شكوكًا وتساؤلات حول المنهجيّة العلميّة الاستشراقيّة حيث يضعها على المحكّ، مع العلم أنّه قد خلت الساحة أو كادت أن تخلو- من ذلك الدرس الجادّ للقرآن على مدى قرون ماضيّة، فلماذا الدرس الاستشراقيّ للقرآن اليوم؟ وما فائدته؟ وكيف تتحقّق جدّيّة الدرس الاستشراقيّ للقرآن؟ وغيرها من الأسئلة...

ويأتي هذا الكتاب ليدرس ويحلِّل وينقد مقولات استشراقيّة معاصرة من مدرستين استشراقيّتين نَشِطَتين قديمًا وحديثًا هما المدرستان الفرنسيّة والألمانيّة من خلال عرض أنموذج من الاستشراق الفرنسيّ المعاصر (المستشرق فرانسوا ديروش)، وأنموذج من الاستشراق الألمانيّ المعاصر (المستشرقة أنجليكا نويفرت).

المركز الاسلامي للدراسات الاستراتيجية

http://www.iicss.iq islamic.css@gmail.com

ص: 225