اللهم كن لوليك الحجّة بن الحسن صلواتك عليه وآله

في هذه الساعة وفي كل ساعة وليّا وحافظا وقائدا

وناصرا ودليلاً وعينا حتى تسكنه أرضك طوعا وتمتّعه

فيها طويلاً

شناسنامه كتاب:

مؤلّف: ح . الف

نوبت چاپ: اول، رجب المرجّب 1432 ه ق

قيمت: 3100 تومان

ص: 2

ص: 3

ص: 4

آيا حق جز يك چيز، در يك واقعه، بيش مى باشد؟

آيا شناخت حق به شناخت صاحبان انديشه است؟(1)

نزد همه انديشمندان بديهى است كه يك امر حق واضح، هيچ گاه ممكن نيست دو حكم مختلف با تضاد داشته باشند، زيرا نور هيچ گاه ظلمت، و علم، جهل، و حق، باطل نمى شود.

اساساً چون دست عقول نخبگان جهان از رسيدن به حقائق عالم كوتاه است،(2) زيرا افكار كوتاه آنان نتيجه ى برداشت ها و ت.

ص: 6

قياسات بى پايه ى ظنيه اى است كه آنان را از رسيدن به حق روشن باز داشته است.

عقل حجت استوار و خلل ناپذير الهى است، كه بشر را در راه صحيح به امنيت كامل مى رساند، البته مادامى كه همگام و همراه با وحى معصوم در شاهراه هدايت باشد، كه او را از هر خطا و لغزش مصون مى دارد.(1)

ميزان و معيار كامل براى تمايز حق از باطل در پيروى از عقل روشنى است كه بشر را از فرورفتن در پرتگاه قياسات بشريه محافظت نموده، نه افكار بى پايه اى كه بر مبناى عليّت و معلوليت و سنجيدن ذات واجب با ممكن در معيار تشبيه و سنخيت تا مرز عينيت و همه خدائى افكنده است.

آيا هيچ انسان هوشمند و عاقلى معتقد به هر چه هست اوست و در عالم غير او نيست! آن هم با سنخيت تمام و).

ص: 7

مشابهت با همه ى مخلوقات مى شود؟

آيا عقلاى عالم از موحدين و صاحبان بصيرت، با توجه به عدم ادراك و احاطه ى به كنه ذات پروردگار، مى توانند در ذات حضرت حق جلّ و علا به تحديد و تعيين سخن گفته و او را در مرتبه ى مخلوق در قوس نزول تنزل دهند؟

و آيا خالق مخلوق مى شود؟ آيا حادث قديم مى شود؟ آيا با نتائج احكام عقل غير معصوم و بى منطق مى توان در ذات بى مانند و لا يدرك پروردگار سخن گفت؟(1)

آيا كدام عاقلى مى پذيرد وجود شيطان، جهنم، پليدى ها و خبائث و مجموعه ى اشياء پست، و فرومايگان روزگار، تجليات و ظهورات ذات پروردگار باشند؟

بر اين ميزان آيا اساس شرايع الهى و بعثت انبياء لغو نمى شود؟ آيا وجود بهشت و جهنم، پاداش و عقاب از ميان نمى رود؟

ديگر چه ضرورتى به دعوت انبياء و ايمان به آنان! آن گاه چه نياز به انذار و وعده و وعيد پروردگار خواهد بود؟! .

ص: 8

بنابراين انديشه اى مصونيت دارد كه همگام و همراه با وحى به نقطه ى كمال، يعنى حق واضح و بدون شبهه و بدون تناقض و تضاد برسد.

انديشه اى كه در راستاى وحى و مصدِّق و مبين فرامين قرآن و عترت گام بردارد، چرا كه امنيت كامل - به حكم عقل و كتاب و سنت - در پيروى از كانون وحى يعنى ثقلين است.(1)

با توجه به آن چه اشاره شد آشكار گرديد كه: به حكم عقل روشن هر دسته و گروهى كه اين مسير أمن و پاكيزه ى معصوم از خطا را رها نموده، و از مشرب پاكيزه ى وحى بهره نبردند، آنان از سفره ى بيگانگان، و حكمت يونانى ها و مكاشفات عارفانه ى صوفى ها خوردند و معتقد به واپس ماندهاى فلسفه ى نو افلاطونى و مكاشفات شيطانيه ى صوفيانه ى حلاجيه و ابن عربيه و غيره شدند، به ناچار هيچ گونه مصونيت).

ص: 9

و امنيت نداشته اند، آيا نبايد خانه را از در درآمد؟(1)

آيا امنيت دينى، اعتقادى، اجتماعى، اخلاقى، و ... كه ضامن اجراى هدايت بشريت است جز تكيه به عقل واضح و پيروى از پيام آوران الهى است، ممكن است؟

آيا پروردگار عالميان، دينى ناقص آورده و به حكمت بيگانه آن را تمام نموده است؟!

آيا پيامبر صلى الله عليه و آله و جانشينان به حق او، در رساندن معارف پاكيزه و حقه و اسرار الهيه كوتاه آمده و آن را به ما نرسانده اند؟

ما را واگذاشته اند كه امروز بر خوان بيگانه نشسته، و شريعت پاكيزه ى او، به آموخته هاى بيگانگان آغشته گردد!!(2)

به گونه اى كه گروهى از استوانه هاى حكمت و عرفان به حكم نتائج برهان هاى غير منطقى و مكاشفات شيطانى به همه خدائى، و وحدت شخصيه وجود برسند.

آنان با پى گيرى و تعمق در حقائق أشياء به آراء متناقض).

ص: 10

فلسفى خويش در زمينه هاى گوناگون وارد شده، و پس از كوتاهى دست خويش از براهين عقلى به مكاشفات بدون معيار خود، ملتزم به امور غير منطقى شوند!

آنان خود را از زبان وحى بى نياز دانسته جرأت به خويش داده در ذات پروردگار سخن رانده اند، آنان خدا را مبدء هر چيز، و همه چيز را از ذات او دانسته بلكه به تشبيه، حق تعالى را عين هر چيز دانسته اكنون چه بايد كرد؟ تا علم، جهل، و تيرگى هاى افكار جاهليت جايگاه نور، كمال و هدايت را نگيرد تا حقائق توحيد با مبانى عرفانى صوفيانه و آراء نو افلاطونى آغشته نگردد و همه خدائى جاى پرستش پروردگار يگانه را نگيرد تا خدا به خود شناخته شود نه آن كه خدا خود را شناخته است نه تو خدا را!

تا دو چيز واقعيت خالق و مخلوق بيابد نه خدا بنده و نه بنده خدا شود! تا اعتراض توهين نشود! تا خودباختگى در برابر شخص بزرگ بد جلوه داده نشود! تا مكاشفات بدون ميزان شهود و فنا نشود! تا متشابهات لغزشگاه انديشه ها نشود! تا دسّ و تقيه دو واژه ى فرار از واقعيات نشود! تا تضاد فكرى در حق روشن پيدا نشود! تا راه أمن آشكار و خانه را از در آمده و دزد هويدا نشود! و تا نتائج احكام عقول نو افلاطونى با ميزان

ص: 11

محكم قرآن و عترت جدا و آميخته نشود! و تا بعث رسل و انزال كتب لغو نشود! تا مخلوق انفكاك از ذات حق يافته و سنخيت ذاتى نيابد! تا تفكر و تصور و ادراك كنه ذات پروردگار نشود! تا خدا مخلوق نشود! و تا مرز توحيد در مكاتب بشرى با داده هاى وحيانى آميخته نشود و ... .

تا بندگى هر چيز عبوديت پروردگار نشود، تا تنزيه عين تشبيه نشود! تا دير و كنشت و خانقاه جاى مسجد را نگيرد!

تا صوفيان خانقاهى با برهان نو افلاطونى از اِنزوا خارج نشوند!

اما بر اساس مشرب حكمت متعاليه و عرفان صوفيانه، مخلوق طورى و گونه اى از جَلَوات پروردگار شمرده شده است، آنان به قانون علّيت و سنخيت سپس عينيت، و اين كه حق تعالى صِرف الوجود و وجود بسيط نامتناهى است كه عين همه چيز است، همه ى مخلوقات را رَشحه و پرتويى از ذات هميشگى پروردگار مى دانند.

آيا ميان مذهب مَشاء و اِشراق فرقى نيست؟ آيا تمام مذاهب حق و باطل با مسلك عرفان و حكمت و قرآن هم آميختگى دارد؟ آيا تنزيه عين تشبيه است؟ آيا علت عين معلول است؟ آيا وحدت عين كثرت است؟

پس با قاعده «الواحد لا يصدر منه إلاّ الواحد، از يكى جز يكى صادر نشود» چه بايد كرد؟ يا گفتار «در دار حقيقت جز او چيزى نيست»، چگونه است؟

در دوره ى تاريخ با تلاش فراوان در صدد الفت ميان اين گروه انجام گرفت، با اين حال اختلاف شديد و جاندار تاكنون پا بر جا بوده و تضاد عقيدتى يكديگر را به حدّ تكفير رسانده است.(1) .

ص: 13

البته خلط دين با فلسفه و عرفان نه به سود دين و نه به نفع ساير مشرب هاى التقاطى بوده است، با اين وصف نه تنها دين از محتواى واقعى خود افتاده، بلكه بزرگان حكمت و عرفان دست به تأويلات منفى و توجيهات غير مرضى زده، به گونه اى كه مبانى و واقعيت شريعت مطهّره مورد تشكيك قرار گرفته است، بديهى است به حكم عقل روشن هرگونه تحريف يا تأويل منفى در كلام حكيم، قبيح و ناهنجار است.

بنابراين هر انسان هوشمند مى يابد كه با چراغ عقل و به هدايت وحى سر تسليم فرود آورده.(1) و در مبحث مبدء و معاد به دنبال فرمايشات قرآن و عترت با چراغ عقل گام بردارد.).

ص: 14

وهميه و تناقضات و مغالطات واضحه و انتقادات و معارضات صريحه ى هر دسته نسبت به ديگرى گوياى عدم امنيت در طريقه ى آن هاست.

هم چون نظرات گوناگون پيرامون مجعوليت وجود، اصالت و تحقق و وحدت آن، گفتار بى پايه ى آنان پيرامون مبدء و معاد و كيفيت آفرينش و حقيقت روح و ملك و معراج و اراده و جبر و ... .

اكنون بايد از آنان پرسيد: دسترسى به حقائق پنهان عالم و اسرار الهيّه ى خلقت براى چه كسى ميسّر است؟

آيا پس از عدم دسترسى عقل و انديشه به واقعيت هاى حقائق آفرينش مى توان پايبند به طورى فراتر از عقل يعنى مكاشفه شد؟

آيا ميزان محكم مكاشفه را قرآن و سنت بيان نداشته است؟

آيا نبايد مكاشفات رحمانيه بر پايه عقل روشن و با تأييد وحى استوار گردد؟

ص: 16

پروردگار سخنانى بى پايه و اساس اظهار داشته اند، كه با اساس شرايع الهى مخالفت صريح داشته و دارد؛ بلكه شرايع را منهدم نموده اند.(1)

آنان آفرينش را صادر از ذات بارى تعالى و جلوه و پرتوئى از ذات حق دانسته، نه تنها معتقد به سنخيت، بلكه قائل به عينيت اشياء با ذات حق شده اند، به گونه اى كه بندگى هر چيز از شيطان و خورشيد و ماه و جن و ملك و انسان را عبادت پروردگار شمرده اند! محور اختلاف در مسئله ى توحيد بر اساس دستاوردهاى فلسفه ى نو افلاطونى و مسلك عرفان صوفيانه ى حلاّجى و ابن عربى، يكى بودن خالق و مخلوق در قالب سنخيت و مشابهت تامّه يا عينيت مى باشد.

آنان ذات پروردگار را مبدء هستى، و همه چيز را رشحه اى از ذات تا به مرحله فناء و عينيت در ذات او مى دانند.

مدعى هستند عبادت انسان براى هر معبود، از بت و شيطان و فرعون بندگى پروردگار است، چرا كه او خواسته در هر صورت پرستيده شود.(2) .

ص: 18

بديهى است نتيجه و تفاوت توحيد نو افلاطونى حكمت متعاليه و مشرب عرفانى صوفيانه ى وحدت وجودى ها به حكم عقل روشن با توحيد قرآن و سنت محكم و با توحيد على بن ابى طالب عليهماالسلام و على بن موسى الرضا عليهماالسلام تفاوت ميان خالق و مخلوق است.(1)

با اين وصف تمام فرق و مذاهب باطله و منحرفه حق را پرستيده اند، چرا كه همه أشياء نزد آنان مظاهر پروردگار مى باشند.

با توجه به آن چه آشكار گرديد: آيا انبياء آمدند مبانى نو افلاطونى فلسفه ى يونانى ها و واپس مانده هاى حكمت، از .

ص: 19

مشاء و اشراق، يا ترويج حكمت متعاليه نو افلاطونى صدرائى را زنده كنند؟

اگر چنين بود پس چرا پيامبر صلى الله عليه و آله يادآور آن نشد؟! و اشاره اى به آن نكرد؟ بلكه با شكستن بتها و دعوت به يكتاپرستى حضرت حق جلّ و علا رفع اختلاف ميان بشريت نمود، او پروردگار دانا و توانا را با كمال تنزيه از حدّ تشبيه و تعطيل خارج نمود.

در اين مقام برخى به تدليس و تحريف، دسيسه نموده اند، كه صوفى مأمور به باطن و حقائق معارف است ولى پيامبر صلى الله عليه و آله ، صاحب شريعت و مأمور به احكام ظاهرى است.

در پاسخ گوئيم: ظاهر زبان باطن است، گذشته يكايك معصومين عليهم السلام اولياء اسرار باطنى بوده اند، ايشان هرگز چنين گفتار كفر آميز نداشته اند، اساساً عرفا و صوفيه نه تنها اسرار الهيّه را هتك نمودند، بلكه آنان با خدا به جنگ آمده، بدين پندار كه حق تعالى عين همه چيز است.

چنانچه در مكاشفات ابن عربى آمده كه: پروردگار بارها بر من خود را نماياند و گفت: بندگانم را نصيحت كن ... پس او مأمور به اظهار اين گونه اسرار باطنى بوده است.

اساسا چرا خلفاى جور فرصت را غنيمت شمرده براى

ص: 20

توسعه ى سيطره و خودكامه گى خود و تحكيم استيلاء و سلطنت خويش متصدى ترجمه ى كتب يونانى ها شدند.

بايد(1)گفت: اينان همانند دشمنان خاندان عصمت عليهم السلام ، نور و هدايت را با جهل و شرك و كفر به هم آميختند، رسول خدا صلى الله عليه و آله شريعت پاكيزه و كاملى براى هدايت بشريت آورد، كه هيچ گونه به آراء زنادقه ى يونانى و اصطلاحات فلاسفه ى قبل از اسلام و صوفيان روزگار شباهت نداشته است.

آيا كفرى بالاتر از تصرف در دادهاى وحيانى است؟

آيا سفارش پيامبر صلى الله عليه و آله در تحكيم مبانى توحيد، بر اساس تعليم فلسفه و عرفان و حكمت متعاليه ى صدرائى است؟ آيا دفاع از اين ها توهين به ساحت پيامبر صلى الله عليه و آله و دستاوردهاى وحيانى انبياء نيست؟

آيا راه بيگانه رفتن توهين به قرآن و عترت نيست؟(2)).

ص: 21

آيا اين چنگ زدن به ريسمان محكم ثقلين است كه پيامبر صلى الله عليه و آله به آن توصيه نموده است؟

مطمئنا پاسخ تمامى اين پرسش ها نزد هر مؤمن عاقل روشن است!

احياء شريعت پاكيزه و به متابعت از امامان راستين خود، شبهات مخالفين ايشان را به طور وضوح تبيين نموده اند، آنان پيرامون انحرافات فلسفه ى يونان و گمراهى هاى غلات و مجبّره و مفوّضه و صوفى ها كتابهاى فراوانى به رشته ى تحرير در آورده اند.(1)

ص: 23

با اين وصف با دسيسه ى سياست حاكمان ظالم، در جهت دادن به انديشه هاى باطل و در راستاى حذف حقائق مبدء و معاد، توحيد و امامت از همان زمان عداوتى آشكار با خاندان عصمت و تدبيرى براى رياست خودكامه ى خود به پاداشتند.

از زمان مأمون عباسى به جهت سرگرمى دانشمندان و غارت بيت المال و جبران خلل فرهنگى و علمى، با ترجمه كتب فلسفه ى يونان به انحراف دادهاى وحيانى به پا خواستند.

البته دسائس همگام با زمان پيشرفت، بيگانگان و دشمنان مكتب وحى و بشريّت، با جنگ هاى صليبى به مقصود خويش نائل نشدند تا آن جا كه از جبهه ى فرهنگى نيز به ممالك اسلامى نفوذ پيدا كردند.

تصوف فارسى و عربى با ديد صلح كل، دفاع مسلمانان را مقابل غرب و شرق از دست داد.

به ظاهر، سياست مداران روزگار، مسلمانان را با عنوان

ص: 24

عرفان به دام تصوف بى روح مبتلا ساختند، صوفيان با آن كه علم را حجاب اكبر مى دانستند، اما آن را جلوه ى معقول داده، و با تصوف عشقى از انزواى خانقاهى، با فرياد نو افلاطونى به ميدان فرهنگ عرضه داشتند، همگام با إحياء اشراقيّات عارفانه خانقاهى براى حفظ موقعيّت داده هاى بيگانه آن را با قرآن و حديث آميختند تا جان تازه بگيرد و تا علماء دين راضى شوند.

اما پس از گذشت زمان يافتند كه تصوّف ميان شيعه آبرو ندارد زيرا همان گونه كه فارابى و ابن سينا و ارسطوئيات جاى توحيد و دين گرائى شيعى را نمى گرفت صوفيان خانقاهى نيز ميان پيروان حضرات معصومين عليهم السلام جايگاهى نداشته اند از سوئى حلاّجيّه و ابن عربى ها به جهت باطن گرائى و تأويلات منفى و بى پروا و بى دليل سخن گفتن، احياگر تصوّف و از طرفى آهنگ فلسفه يونانى مورد تكفير علماء شيعه و اصحاب ائمه صلوات اللّه عليهم اجمعين قرار گرفتند، نه حكمت يونانى و نه فلسفه ى مشائى و نه عرفان اصطلاحى اشراقى، عطش تشنگان حقيقت را در توحيد و مبدء و معاد فرو ننشاند.

اكنون نوبت به فرزند فصوص يعنى بهترين نسخه ى كمال براى روى تافتگان از وحى يعنى حكمت متعاليه ى صدرائى

ص: 25

رسيد، كه پس از گذشت زمان يك جاسوسى ماهروديپلماتى كاردان به نام هانرى كربن با اقدامات جاسوسانه بدين جهت جامه ى عمل پوشاند.

برخى به التقاط مى پندارند مكتب فلسفى صدرائى از فاخرترين عناصر معرفتى يعنى عقل منطقى و شهود عرفانى و وحى قرآنى است.

او را فرد ناشناخته معرّفى نموده و مكتب او را بى نظير شناسانده اند.

او را سرآمد اهل توحيد و احياگر مبدء و معاد مى شمارند، او را فردى ديندار كه هفت بار پاى پياده به حج رفته، دليل بر ايمان و اعتقاد وى مى شمرده اند.

گفته مى شود نه تنها تلفيق مبانى فلسفى و عرفانى با مبانى توحيد قرآنى خدمت به مكتب وحى و جامعه ى دانش شيعه نبوده، بلكه چون محدوده ى درك هر عاقل محدود است و انسان در فهم حقائق مبدء و معاد ناتوان است، تفكّر عقلانى او كه بر ميزان بديهى و روشن محكم توحيد نباشد برهانى نخواهد بود، بديهى است بدون اُنس به ظاهر شرع و به معارف حقه و معيار عقل صريح و تأييد وحى و بدون تأويل منفى هيچ گاه به حق واضح نمى توان رسيد.

ص: 26

لذا مرعوب بزرگان فلسفى عرفانى نبايد شد، وجود چهره هاى علمى و شخصيّتى نبايد سدّى براى رسيدن به حقائق شود، بايد بر اساس محوريّت قرآن و سنت قطعيّه و با تعقل دقيق، روشن و صريح پيرامون مطالب وحيانى به نقطه ى كمال رسيد.

البته ديانت هر شخص را با افراد متدين ديگر بايد سنجيد، ولى عقيده ى صحيح و علم پاكيزه كه از مشرب صافى آمده مى تواند تنها ملاك برترى در ديانت نيز باشد.(1)

بايد ضوابط عقلانى حكمت متعاليه با توجّه به مبانى قرآن و حديث استفاده ى كافى از آن ها شود، التزام به جدائى ميان دادهاى عرفانى فلسفى با مبانى توحيدى عقل ستيزى نيست.

البته مسائل قطعى بديهى عقلى مانند دور و تسلسل و... هيچ گاه تضاد با وحى ندارد.

گويند: همان گونه كه فقهاء اصول عقلى داشته، كه به استناد به آن ها از روايات برداشت صحيح مى كنند، فلاسفه نيز با برهان هاى منطقى به نقطه ى كمال عقلى رسيده اند.

گفته مى شود: اصولاً اختلاف ميان فقهاء در كيفيت استفاده).

ص: 27

از ادلّه ى وحيانى است، اما در عرفان صوفيانه و حكمت متعاليه به حكم عقل صريح تناقض در اصول محكمه ى توحيد مى باشد.

فقهاء وقتى سراغ هدايت عقل رفتند كه دست خويش را از ادلّه وحيانى خالى ديدند و به سفارش سنت صحيح و قواعد فقهى و بدون تأويل منفى مبانى فقهى اجتهادى خويش را تحكيم بخشيدند.

برخى مى پندارند مبانى حكمت متعاليه با دادهاى حكمت يونان يكسان نبوده و اكنون اثرى از مبانى آن موجود نيست.

بديهى است كه عقل ما را به وحى مى رساند كه وحى در معارف اعتقادى خطا ندارد، البته حقائق وحى تذكر به حركت عقلانى است كه مطابقت كامل با شرع در آن ضرورى است، اما عدم تطابق دليل عدم امنيّت است.

اصولاً عقل و وحى و عرفان بايد كشف از واقع وحى كند! اكنون بايد گفت: آيا فلاسفه و عرفاء بر اساس وحى حركت كرده اند؟

آيا ضوابط عقلانى فلسفى حكمت متعاليه با توجه به مبانى قرآن و حديث به اوج كمال خود رسيده است؟

آيا ما را به دست فقهاء سپرده اند يا عرفاء و حكمت

ص: 28

صدرائى؟(1)

آيا روش باطن گرائى صوفيانه در تحريفات و تأويلات منفى قرآن و حديث، مضافا به هرج و مرج اعتقادى، خلط و تغيير واقعيت هاى دينى، تكذيب حكيم دانا، حذف حقائق، و دادهاى وحيانى، نقض غرض مولاى حكيم، سدّ باب وحى، و محو سيره ى عقلائيه در حجيّت ظواهر و ... خود تدليس آشكار به شمار نمى آيد؟

حكمت اصطلاحى معتقد است مبانى فكرى و اصطلاحات عرفانى فلسفى او با ميزان قرآن و حديث منطبق است.(2) .

ص: 29

پاسخ اين شبهه در بررسى يكايك مباحث مطرح خواهد شد كه ميان آراء متضادّ فلسفه ى يونان و حكمت مشاء و عرفان اشراق و حكمت متعاليه و مدعيان عرفان، مطابقت تمام مى باشد، بنابراين ادّعاء انطباق كذب و تدليس است.

زيرا خود معترف است كه، دادهاى فلسفه ى يونان و حكمت اشراق را زنده كرديم تعاريف و تماجيد او از ابن عربى به عنوان قدوة المكاشفين، العارف القيومي الصمداني و ... و از شيخ اشراق (سهروردى) و رؤساء صوفيه گوش فلك را پُر كرده.

آيا مى توان پاسخ آنان را با مقايسات به محكمات عقل روشن و دادهاى وحيانى داد؟

ص: 30

رسانده، آن گاه در مقام تقيّد، بندگىِ هر چيز نزد او عبوديّت پروردگار مى شود.

بودائيان و صوفيه معتقدند كه: عارف و صوفى با خدا يكى مى شود، و اگر كسى بگويد خدا را مى شناسم شرك است، زيرا به تعدد مبدء حكم كرده است، بنابراين؛ اعتقاد صوفى در توحيد، وحدت وجود و موجود و همه خدائى و يكى شدن شخص عارف در وجود مطلق است.

ابن عربى گويد:(1)

الرّب عبد و العبد حقّ *** يا ليت شعري من المكلّف

إن قلت عبد فذاك ميّت *** أو قلت ربّ انّى يكلّف

ابن عربى گويد: فيحمدني وأحمده ويعبدني وأعبده ففي حال اقربه و في الأعيان أجحده.(2)

هر انسان مؤمن موحّد مى يابد، به اين كه همه ى عقل ها خدا را يافته و شناخته اند، امّا عقل، دست خود را براى احاطه و ادراك ذات و اوصاف ذاتيه ى او با تفكّر و تعقّل و توهّم كوتاه مى بيند.(3) زيرا چنين معرفت سبب تعيين و تحديد و احاطه و ).

ص: 32

تشبيه ذات پروردگارى كه شناخت او فرع ادراك و احاطه ى به كنه ذات اوست مى شود.

به حكم عقل صريح و روشن بايد گفته شود، اساس امتناع ادراك و شناخت ذات پروردگار كوتاهى مدرَكات و ابزار شناخت فقط نيست، تا اين كه اگر مانع رفع شود عقول كامل توان ادراك او را داشته باشند، و سخن گفتن در ذات پروردگار جايز باشد بلكه عدم دسترسى به جهت عدم توانائى عقول بشر به شناخت كنه ذات او است! هيچ عقل مستعدى را نيز دسترسى به كنه ذات او به احاطه و ادراك نيست، به حقيقت توصيف ذات حق، فرع ادراك اوست.

سفارش به شناخت پروردگار، يعنى خدايا بى فطرى قلبى، و تأمّل و توجّه عقلى در آيات و آفرينش او، و اثبات و خروج

ص: 33

ذات او از مرز تعطيل و بطلان و تشبيه به مخلوق مى باشد.

اين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمودند: «ما عرفناك حقّ معرفتك»، اشاره به شناختى دارد كه هيچ گونه ما را راهى براى شناخت او به احاطه، و ادراك عقل، وهم، فهم، فكر نيست.

اما اميرالمؤمنين على عليه السلام مى فرمايد: چنان چه همه ى پرده ها (همه هستى) از ميان رود و عالم (به من نمايانده شود) به يقين من افزوده نشود (يعنى به قلب به همه ى شناخت، تو را يافته ام).

اما خداشناسى در مكتب حكيم متأله به تصوّر عناوين ذاتى و صفتى، مانند مفهوم عالم، قادر و وجود مى باشد، آنان در ذات و اوصاف ذاتيه ى پروردگار به تعريف و توصيف سخن گفته اند.

با آن كه شناخت به كنه ذات او را غير ممكن اظهار داشته اند، و كنه ذات او را در غايت نهان مى دانند، اما خدا را به حقيقت وجود تحديد و تعيين و تعريف نموده اند، او را اصل هر چيز، و همه ى أشياء را همانند قطره و شعاع، مترشّح و جوشان از ذات او مى دانند.

بديهى است علم حصولى و حضورى حسى، وهمى، خيالى، و عقلى را راهى براى درك ذات حق نيست، زيرا

ص: 34

مستلزم تصوّر صورت ادراكى از ذات حق شده و بر پروردگار اطلاق آن محال است، البته اطلاق مجموعه ى اسماء و صفات به لحاظ معانى لغوى و اشتقاقى به صورت اشتراك لفظى (نه معنوى) بر ذات پروردگار ممكن است، تا مستلزم تصوّر معانى و عناوين ذات و اوصاف ذاتى بر معانى مصطلح نشود.

شناخت توحيد به علم حصولى يا حضورى سبب اكتناه و رسيدن به كنه ذات پروردگار است.

زيرا همان گونه كه به علم حصولى نمى توان ادراك و احاطه ى به كنه ذات حق نمود، با علم حضورى نيز نمى توان با تفكّر و تعقّل، احاطه ى به ذات پروردگار پيدا نمود.

اما آنان علم مخلوق را به علت خود استغراقى دانسته، زيرا معلول را مستغرق در ذات علّت مى دانند، اساسا معلول را غير علّت نمى دانند، بلكه شأنى و طورى از جلوات او مى پندارند، هيچ گاه معلول را جداى و متخلّف از ذات علّت نمى دانند، آنان به علم حضورى معرفت ادراكى احاطى از او دارند.

بديهى است هرگونه تعريف و توصيف و شناخت، متفرّع بر احاطه ى به كنه ذات پروردگار است، و ذات و ذاتيات پروردگار هيچ گاه جز به تعريف و شناساندن خود خدا شناخته

ص: 35

نمى شود.(1)

با آن كه او شى ء و حقيقتى است كه از تعريف و توصيف خارج است، و همه ى عقلا را از تعمّق و تفكر و سخن گفتن در ذات او منع و نهى كرده اند.(2)

زيرا توصيف ذات پروردگار سبب تحديد و تعيين و در نتيجه احاطه ى به ذات او مى شود، چرا كه امتناع عقلى از جانب او است، نه تنها عدم دسترسى مدركات بشر فقط ما را از شناختم.

ص: 36

ذات او باز مى دارد، بلكه عقول مستعده را نيز راهى براى شناخت او نيست.

البته شناخت فطرى قلبى وجدانى براى او ثابت است، بنابراين عقول همگان از احاطه و ادراك كنه ذات حق حقيقتا محجوب است و با تعقل، تصور، تفكر و توهّم، هيچ كس را ياراى فهم و درك ذات او نيست.

فلاسفه شناخت به مثال و عناوين و وجوه را معرفت او شناسانده اند، كه در اين معيار نيز تعطيل ذات است، آنان با برهان صرف الوجود، بسيط الحقيقه، يكى بودن او را با خلق، يعنى ذات حق را عين همه ى أشياء دانسته، و غير او چيزى در عالم ندانسته اند، مخلوق را سنخ او و شأن و طورى از جلوه هاى او مى دانند.

بر اين اساس فلسفى، اعتقاد به وحدت وجود و موجود پيدا نموده، عارف و معروف، عابد و معبود را يكى مى دانند، زيرا هر عرفانى مستلزم دو چيز است، يكى: عارف، ديگرى، معروف كه با يكى شدن، عارف و معروفى باقى نمى ماند.

به صراحت مى گويند: در مرتبه ى ذات كه كنه او درك نشود، در مرتبه وجه و وحدت، كدام عارف و كدام يك معروف، كدام عابد و كدام يك معبود است، ناگزير مى گويند: وجه هم خود

ص: 37

خدا است.

مثنوى در گلشن راز مى گويد:

نماند در ميانه هيچ تمييز *** شود معروف و عارف جمله يك چيز

حافظ گويد:

ميان عاشق و معشوق هيچ حائل نيست *** تو خود حجاب خودى حافظ از ميان برخيز

بر اين اساس نزد صوفيه تمام تكاليف از عارف سالك ساقط مى شود انفكاك و اختلاف ميان خالق و مخلوق از جنبه ى اطلاق و تقييد است وگرنه به حقيقت هر چه هست اوست و أشياء وهم و خيال و اعتبار است و در واقع چيزى جز خدا موجود نيست.

اساس اعتقاد توحيد حكمت متعاليه و عرفان صوفيه در وحدت وجود و موجود، و يكى بودن خالق و مخلوق است و در دار حقيقت جز او كسى نيست.

از ديدگاه عرفان كسى نيست تا فاعل باشد.

در كتاب آمده: ... خدا، خدا را شناخته است نه تو خدا را ... آن جا دو چيز بودن محال است، ممكن و واجب ... .(1)

ص: 38

مستلزم تركيب ذات است ... در آن جا نه بنده است و نه فناى او، آن جا ذات است و ذات ذات است، آن جا خدا است و خدا خداست.

اما عقل بديهى و روشن و مذهب پاكيزه ى اهل بيت عليهم السلام حكم به جدائى حقيقى بين ذات حق با مخلوق مى نمايد.

در دعاى بعد از زيارت على بن موسى الرضا عليه السلام آمده است: «يا معروف العارفين وَيا معبود العابدين».

اللّه بعدد أنفس الخلائق» راه رسيدن به خدا به مقدار مخلوقات گوناگون است.

ادعاء مراتب معرفت، براى پروردگارى كه ادراك كنه ذات او حتّى براى عقل پيامبر صلى الله عليه و آله (چه رسد به ديگران) ميسّر نيست، بدون معنا و مفهوم است.

البته با شناخت فطرى قلبى همگان او را مختلف مى يابند، گروهى به نور و برخى به آيات و آثار و عده اى با برهان هاى گوناگون اثباتى او را مى شناسند، با اين گونه براهين اثباتى هر كس كمّا و كيفا، انّا و لِمّا او را به گونه اى شناخته و مى يابند.(1)

حق تعالى يكتائى بى نظير و حقيقتى بى مانند است كه به عقل و وهم و وجود شناخته و متجزّى نمى شود، هر لفظى بر او بر اساس مفاهيم تنزيهى (نه تشبيهى) اطلاق مى شود.

ذات پروردگار به جزء و مقدار، و اتصاف و اختلاف و معانى گوناگون در صفات ذات متجزّى نمى شود، زيرا اين ها از صفات مخلوق است!

بنابراين چون ذات او از هر تصوّر و توهّم پاكيزه و فهميده).

ص: 40

نمى شود، هر معنى، لفظ، توهم، تعقّل، و تصورى كه از او به ذهن آيد مانند مفهوم وجود (بودن، هستى) تماما آفريده ى ذهن بوده و آفريده ذهن بشر، پروردگار انسان نمى شود.

چه آن معانى به اثبات صفات متضاد يا متناقض يا متقابل باشد، زيرا تصور عناوين و معانى تصوريّه آفريده ى فكر انسان است، و مخلوق فكر آدمى خداى خلق نمى شود، بلكه پروردگار خود را شناسانده و شناخت او به توصيف خود او است.

پس اطلاق الفاظ و معانى بر پروردگار بر اساس معانى حقيقيه خارجيه و لغويّه است، نه مفاهيم اصطلاحيه ى فلسفيه نو افلاطونى، چرا كه معانى تصوريّه آفريده ى ذهن است، و مستلزم تصور صورت ادراكى از ذات حق شده و بر او محال است.

بنابراين او يكتائى حقيقى در ذات و معنى مى باشد و تغاير مفهومى در ذات و صفات او راه ندارد، و الاّ به مقدار تعدد مفاهيم، خدا متعدد مى شود!

فلسفه مى گويد: معناى هست بين خالق و مخلوق يكى است، امّا در پروردگار هستى مطلق و نامحدود، و در مخلوق هستى مقيّد و محدود است.

ص: 41

زيرا اگر چنين نباشد لازمه اش نفى وجود از هر چيز است، و اگر با وجود آن، غير معناى متداوله باشد، باب أسماء و مفاهيم و باب مناجات و ادعيه بسته مى شود، پس معناى بودن ميان مخلوقات با پروردگار يك جور مى باشد، تا پروردگار از نيستى بيرون آمده و بيهوده و معطّل نماند.

در پاسخ گفته مى شود، كه معناى بودن و هستى بين خالق و مخلوق به تشبيه در معنى صحيح نمى باشد، بلكه اثبات معناى بودن تنزيهى بدون تشبيه صحيح است.

البته اثبات صفت هستى مقابل نيستى نيز براى پروردگار صحيح نمى باشد، زيرا اثبات صفت ضد بر پروردگار جارى نمى شود.(1)

اثبات معناى هستى در خدا به معنى ثابت و حقيقت و واقعيت است، نه هستى با وصف نامتناهى اصطلاحى، و نه وجود مطلق و بسيط، مقابل محدود و مركب و مقيد، و نه وجود اصطلاحى مقابل ماهيت، زيرا ذات پروردگار يك معنا و حقيقتى است، بدون تركيب از وجود مفهومى و وجودى كه مقسم براى ماهيت است مفهوم بودن (هستى) براى معناى).

ص: 42

حقيقيه خارجيه (موجود) وضع شده است، نه معناى هستى اصطلاحيه، كه بدون تصور و ادراك مفهوم، او معنى ندارد، كه لازمه ى آن اشتراك معنوى و تصور ذات و انتزاع مفاهيم عامّه، و همراهى معناى مخلوقى با خدا باشد.

بودن به معناى حقيقت و ثبوت است، بدون تشبيه به مخلوق، بلكه خدا را در واقعيّت هستى نيز تنزيه مى كنيم.

اصولاً اثبات معنائى غير از مفهوم اصطلاحى تصورى وجود، آن گونه كه سزاوار ذات پروردگار است، و تنزيه آن از تشبيه به مخلوق، تعطيل ذات نمى باشد.

بنابراين بودن پروردگار به معناى خروج از دو حدّ تعطيل و تشبيه منظور مى باشد، زيرا جدائى و تباين ذاتى و عدم تشابه و عدم سنخيت ميان خالق و مخلوق، و عدم تقابل صفات ميان آن ها و نداشتن صفت ضد براى پروردگار، هيچ گاه حكم به يكى بودن معناى هستى ميان خالق و مخلوق نمى كند.

بلكه معتقدين به اشتراك معنوى براى اثبات گفتار خود نيازمند به سنخيت ذاتى به يك معنى در وجود، ميان خالق و مخلوق و تشكيك و شدت و ضعف در مراتب وجود، و اشتراك در معنا ميان آن دو را لازم دارند، تا بتوانند ميان آن دو حكم به يك معنا براى وجود بين خالق و مخلوق كنند.

ص: 43

بعضى اشتراك در معنا را به جهت خروج از بطلان و عدم پذيرفته اند اما آنان دو نوع وجود (هستى) براى موجود بالذات و موجود بالغير قائل هستند، به اين معنى كه هستى در پروردگار را، از ذات خود او مى دانند و هستى مخلوق را از پروردگار مى شمارند.

با اين فرق وجه تشابه معناى هستى را از ميان برداشته اند.

در اين مورد نيز تشبيه را برداشته اند، اما پروردگار را تنزيه صرف نكرده اند، اصولاً مفهوم وجود تخصصّا در معنى با مخلوق خارج است نه تخصيصا زيرا وجود خدا مقابل عدم نيست، و اثبات معناى بودن غير از معناى اصطلاحى وجود، با حفظ تنزيه از تشبيه، تعطيل در ذات لازم نمى آيد، در نتيجه اطلاق لفظ وجود ميان خالق و مخلوق به اشتراك لفظى است نه معنوى!

پس شناخت پروردگار به هستى نامحدود و وجود مطلق، اولاً: با گفتار آنان كه كنه ذات حق شناخته نمى شود، نقض مى شود.

و ثانيا: وجود نزد آنان داراى شدت و ضعف است و چنين وجودى از صفات مخلوق است.

و ثالثا: مفهوم هستى نامحدود با وصف زائد، پروردگار را از

ص: 44

يكتائى در ذات و معنى مى اندازد.

و رابعا: مفهومِ بودن غير مصداق آن مى باشد، در حالى كه مفهوم و مصداق ذات پروردگار يكى است.

با توجه به آن چه تاكنون گفته شد، تفاوت هستى شناسى در مكتب وحى با آن چه حكماء و فلاسفه از گذشته تا كنون گفته اند، اختلاف آشكار داشته و دارد.

آيا پروردگار، هستى نامحدودى است كه داراى مراتب است؟

آيا هرگونه شباهت و سنخيت ميان ذات پروردگار حتى در معناى هستى نفى نمى شود؟

آيا اثبات هر معناى متضاد، متناقض، و متقابل تنزيه از تشبيه است؟

آيا اشتراك در معناى وجود با مخلوق اثبات صفت ضد نيست؟

و اثبات وجود مقابل عدم صفت ضد براى پروردگار نمى باشد؟

آيا مفهوم هستى نامتناهى اصطلاح فلسفه و حكمت نو افلاطونى نيست؟

اين ها شبهاتى است كه پيش از رسيدن به وحدت وجود و

ص: 45

موجود بايد با برهان عقل صريح و روشن و وحى معصوم، و بدون تأويل منفى پاسخ داده شوند؟!!

استدلال بر هستى نامتناهى مصطلح، كه او وجود مطلق بى نهايت است، كه همه ى اجزاء خلق را فرا گرفته و غيرى در دار حقيقت باقى نگذارده، و موجودات (به اين معنى) متناهى قدرت ادراك نامتناهى را ندارند، به برهان عقل و نقل گفتارى بى پايه و اساس است.

زيرا وصف هستى متناهى در برابر نامتناهى، دو وصف متضاد، و از صفات موجود مقدارى است، وجود مطلق نامتناهى پروردگار وصف زائد و امتداد حدّ متناهى است، و مفهوم حدّ معقولى غير معين و بى نهايت نيز محدود به توصيف به بى نهايت خلقى شده است، زيرا وجود نامتناهى، هستى مقدارى شده و قابل زياده و كمى است و فرض برتر و بيشتر بر او ممكن خواهد بود.(1)).

ص: 47

چنان چه وجود از مقوله ى به تشكيك و صاحب مراتب باشد، پس وجود نامتناهى در همه ى أجزاء متناهى به طور متساوى جارى مى شود، چرا كه يكايك افراد متناهى است كه

ص: 48

تا بى نهايت امتداد يافته است.

پندار بى نهايت چون وصف هستى با قيد امتداد در او متصور است، در حقيقت نامتناهى نيز خود اندازه بر مى دارد، يعنى هستى بى نهايت، زيرا گاهى حدّ، معين و اندازه و نهايت دارد، و گاهى غير معين و بى نهايت است، آن نيز حدّ است.

با توجه به آن چه گفته شد هستى نامتناهى نيز مقدارى و اجزائى و عددى است كه يكايك افراد آن قابل كم و زياد است و امكان فرض بيشتر بر آن ممكن است.

حكماء گويند: موجود بى نهايتى كه هستى مطلق است پروردگارى است كه همه ى هستى است او مطلق وجودى است كه براى هيچ موجود، هستى باقى نگذارده است، بلكه او همه ى هستى است، او ذات نامتناهى است كه در تمام اجزاء متناهيه جارى است، چه وجود را داراى شدت و ضعف بدانيم يا قائل به صرف الوجود و بساطت و يا قائل به وحدت شخصى آن شويم، زيرا پروردگار وجود نامتناهى است كه مرتبه ى اطلاق و شدّت و ضعف دارد، و با وصف اضافه او همه است.

بديهى است جدائى حقيقى ميان پروردگار با مخلوقات اقتضاء مى كند كه تمام صفات مخلوق از تحديد و تناهى، به

ص: 49

گونه اى كه نامتناهى وصف متناهى باشد از پروردگار تنزيه شود.

فيلسوف براى رسيدن به مقصود خود يعنى هستى نامتناهى، اولاً: به اشتراك معنوى وجود و بساطت و اطلاق آن نيازمند است تا به اثبات وجود نامتناهى برسد.

اثبات هستى با وصف نامتناهى با وجود تركيب ميان آن دو سبب احتياج ذات و در نتيجه مستلزم وجود دو قديم مى گردد.

چنان چه نامتناهى با وصف هستى (وجود) اطلاق گردد، سبب حدوث صفات ذات مى شود و چنان چه بدون تركيب يعنى هستى مطلقى كه همه چيز را فرا گرفته باشد اطلاق گردد، چنين نامحدودى ذاتا محال و فرض وجودى ندارد، يعنى همه خدائى!!

بدون ترديد پروردگار عالميان صفات زائد بر ذات ندارد، و ذات او خبر از صفاتى كه آن نيز محدود به اندازه اى نيست مى دهد، البته صفات او نيز هم چون ذات او نامتناهى حقيقى است كه با تحديد صفات به تشبيه به مخلوق، سبب تحديد ذات او مى گردد.

احاطه ى وجودى او بر همه ى مخلوقات به گونه اى كه علّت تمام معلول، و هستى بسيطه همه ى أشياء گردد، و او همه

ص: 50

چيز، بلكه سنخيت تامّه و عينيت با همه ى أشياء داشته باشد، سبب اشكالات گوناگون عقلى و نقلى است كه به طور فشرده به آن ها اشاره مى شود.

(1) انقسام وجود به متناهى و نامتناهى وصفى زائد بر حقيقت وجود است كه با فرض تضاد آن ميان خالق و مخلوق و يكتائى مطلق او، هيچ گونه امكان جمع ندارد تا حكم شود وجود مطلق همه هست، و ديگر در هستى غير او نيست.

(2) اگر پروردگار هستى نامتناهى و همه ى أشياء باشد، ديگر فرض هستى براى مخلوق متناهى و ممكن نخواهد بود، زيرا موجودى نزد آنان غير او نيست.

(3) لازمه ى وجود همه ى اجزاء هستى متناهى در نامتناهى، سنخيت است كه به حكم برهان ميان خالق و مخلوق واقعا تمام شباهت ها و سنخيت ها منتفى است.

(4) اساسا چه دليلى مى توان اقامه نمود كه هستى نامتناهى بر اساس همان اصطلاح فلسفى و وجود بسيطه و مطلقه باشد؟ چرا كه اوّل كلام است.

(5) هستى نامتناهى با فرض صرف الوجود، و يكتائى در او، چگونه مى شود همه ى وجودات مخلوق در ذات او باشد.

(6) وجود روايات فراوان، هستى نامتناهى را كه همه باشد و

ص: 51

غير او امكان هستى نداشته باشد نفى مى كند.

ناگفته نماند: پروردگار عالميان حقيقتى نامتناهى واقعى (نه اصطلاحى) است كه اثبات آن لازم و ضرورى است.

او را بدون تشبيه و هيچ گونه سنخيّت با مخلوق در نامتناهى بودن مى خوانيم، يعنى حقيقتى كه اندازه و محدوديّت مخلوقات را به هيچ گونه ندارد، و ذات او را حقيقتا در اين وصف هم چون ساير اوصاف، تنزيه از تشبيه مى كنيم.

عقول واقع نمى شود.(1)

حكماء براى يكتائى پروردگار بر اساس اصطلاح نو افلاطونى خويش به تعابير و براهينى روى آورده اند، كه بر پايه ى مبانى محكم توحيد قرآن و سنت محكم و عقل بديهى روشن استوار نمى باشد.

در فلسفه سخن از وجود بسيط و مطلق وجود است كه همه را شامل است، آن وجود و هستى نامتناهى است كه همه ى هستى ها را دارا است.(2) .

ص: 53

او همان خداست كه كوچك و بزرگ تا ذره ذره اشياء به مقتضاى اطلاق وحدت وجود و نفى كثرت همه را فراگرفته است، كه در حال تعيّن و تقيّد نيز عارف آن را همان وجود نامتناهى و مفروض مى داند.

گويند: او همان وجود فراگيريست كه همه چيز مى باشد.

در غير اين صورت تبعيض در احديّت او مى شود، همه چيز اوست و غيرى در دار حقيقت غير او نيست، او منتهاى

ص: 54

علّت ها است، و تمام هر حقيقتى است كه بايد همه چيز باشد، و الاّ ناقص و محدود و متناهى وجودى خواهد بود.

پس اوست كه همه چيز را به اطلاق و بساطت و صرف الوجودى فراگرفته است، و اگر او مطلق وجود كه همه ى هستى را فراگرفته، كه همه شده، نباشد، لازم مى آيد، او مركب از وجود و عدم باشد كه محال است.

زيرا وجود بسيط مطلق، محدود به يك حقيقت و امر معيّن نيست، پس مبدء أشياء و فيّاض على الاطلاق به طور قطع و يقين بايد همه چيز باشد.

اما در توحيد عرفا و صوفيه سخن از وجود مطلق است نه مطلق وجود، يعنى واحد نامتناهى است كه ساير أشياء مراتب و شئونات وجودى همان واجب الوجود هستند، يكى است و بس، و غير آن موهوم و اعتبار است.

صوفى در حقيقت، شى ء متحقق را فقط وجود مطلق مى داند، و مصداق آن را منحصر به خدا مى داند و بر اين اساس معتقد به وحدت وجود و نفى كثرت شده و قائل به همه خدائى مى باشد.

بديهى است خداوند يكتاى حقيقى است كه ذاتا، وصفا، و عقلاً، و وهما، و خارجا، ذات او هيچ گاه به اطلاق و تقييد

ص: 55

انقسام نمى يابد، شدت و ضعف، تعدد و تكثّر هيچ گونه بر نمى دارد، به اعتبار مفهوم وجود اصطلاحى يا به اعتبارات گوناگون ديگر به وهم و تصوّر و تعقل شدت و ضعف نيافته و به صرف الوجود و وجود بسيط و مطلق به اعتبار منقسم نشده و در يكتائى تعدد و تبعيض وجودى مفهوما به حكم عقل بر نمى دارد.

اساسا ذات او، (مفهوم وجود اصطلاحى يا حقيقت واقعى) با مخلوق شبيه نيست، تا پنداشته نشود مخلوق از حيث وجودى محدود، مقيّد، مركب است، اما حق تعالى وجود شديد، بسيط و مطلق است، پيش از اين پيرامون هستى نامتناهى ياد آور شديم كه با فرض عدم شباهت و عدم سنخيت ميان خالق و مخلوق، ممكن نيست مفهوم صرف الوجود، بسيط و مطلق نامتناهى، هستى مقيّد، محدود، ناقص، و ممكن باشد، زيرا لازمه آن تضاد در گفتار مى باشد.

قاعده ى بسيط الحقيقه تناقض گوئى آشكار است، زيرا هستى مطلق و بسيط بدون تعيّن و لحاظ ماهيت همه چيز شدن، و با تعين و با توجه به ماهيّت، ليس شيء منها باشد، اين خود همان تخالف و تمانع و تضاد در گفتار خواهد بود.

حكيم براى تثبيت اين قاعده نيازمند به اصالت در وجود و

ص: 56

هستى نامتناهى سپس تشكيك در وجود و برگشت به اطلاق مفهوم وجود آن هم به اشتراك معنوى است و اين براى او امرى ضرورى است درحالى كه بسيارى آنها را نپذيرفته اند.

اساسا هر شى ء بسيط و مطلق، به اعتبار آن كه همه وجودها را فراگرفته است همه چيز است يا هر وجود محدودى است كه پذيراى شدت و زياده است، و از روشن ترين مطالب است كه وحدت اعتبارى است كه قابليّت تعدّد را دارد، و بر فرض پذيرفتن وجود تشكيكى در مراتب هستى، گفته مى شود ادّعاء بساطت و اطلاق در مفهوم وجود، سبب تبعيض در احديّت او مى شود.

اكنون به برخى اشكالات وارده بر اين قاعده اشاره مى كنيم، اميد است مورد توجه صاحبان انديشه قرار گيرد.

(1) اگر قاعده صحيح باشد لازم مى آيد وجود همه ى أشياء، بدون تفاوت عينا همان وجود پروردگار يا لا أقل شبيه و هم سنخ ذات پروردگار باشند، و انسان مؤمن موحّد هيچ گاه بر اساس مكتب وحى و عقلِ روشن سنخيّت ذاتى و عينيّت خالق با مخلوق را نمى پذيرد.

(2) چون ذات پروردگار به حكم عقل صريح و وحى داراى اطلاق و تقييد نمى باشد، تبعيض در هستى حقيقى ميان خالق

ص: 57

و مخلوق و لو در مفهوم وجود، سبب انثلام و از بين رفتن يكتائى اوست.

(3) اساسا، هستى نامتناهى فراگير، كه همه ى هستى ها را به صورتى كه غير او وجودى نباشد، غير معقول دانسته و آن را نمى پذيريم، آن هم به طور وجود مزجى يا حبابى و ... .

(4) اگر قاعده صرف الوجود صحيح باشد لازم مى آيد تغيير در ذات پروردگار به وجود موجودات در ذات او، و انقسام وجود مطلق به وجوداتى كه اندازه و كيف دارند و از سوئى انقسام ذات پروردگار به وجود وهمى مى شود و از طرفى تركيب وجودى بين واجب و ممكن هويدا مى گردد (و لو به اعتبار عقلى).

(5) اگر پروردگار عالميان كل الأشياء يعنى كمالات وجودى أشياء باشد، وليس شيء منها به تعيّن و نقص ماهيت آن ها مقصود باشد لازم مى آيد با فرض عدم سنخيت تضاد در گفتار آشكار گردد.

آيا در كجاى قرآن و سنت محكم سخن از هستى نامتناهى اصطلاحى است؟

آيا وجود مطلق و بسيط بر اساس كدام برهان عقلى مى توان استوار گردد؟ آيا مى توان آن را با تأييد وحى استحكام بخشيد؟

ص: 58

آيا معارف توحيدى قرآن و سنت اينها است؟

آيا مقصود از بساطت و إطلاق در مفهوم وجود، يا حقيقت و ماهيت كدام آن ها مقصود حكماء است؟

آيا براى رسيدن به وحدت وجود، بايد از قاعده بسيط الحقيقه استفاده نمود؟

آيا صغراى قاعده را بدون كبراى آن مى توان پذيرفت؟

اگر قاعده برهانِ روشن دارد، پس چرا صاحبان اين مكتب پس از چندى از مطلق الوجود به وجود مطلق پناه مى برند؟

چرا وجود بسيطى كه همه هست همه چيز نباشد؟ اين تناقض گوئى آشكار نيست؟ اگر مقصود از ليس بشيء منها ماهيّت باشد ماهيات معدومه كه چيزى نيستند، پس در گفتار خلف آشكار لازم مى آيد و ... .

آيا پاسخ اين شبهات به عهده ى چه كسى است؟!!

نبردند، لذا حق تعالى را با توصيفات بشرى و قياسات غير منطقى و اصطلاحات افلاطونى در مقياس افكار بى پايه خود سنجيده اند.

گويند هر شيء ممكن يا حادث، به حكم امتناع ترجيح بلا مرجح، براى پيدايش خود، نيازمند به وجود علت است، و به طور قطع و يقين معلول بايد همراه علت تامّه از ابتدا بوده باشد، و محال است معلول باشد و علت او معدوم بوده و يا اين كه علت باشد اما معلول از او جدا ظاهر گردد.

زيرا به حكم برهان علمى، محال است هر چيزى بدون علت از چيزى پيدا شود، پس بين فاعل و فعل او ارتباط ذاتى و سنخى است.

در كلمات حكماء علت به دو معنى آمده است:

معناى لغوى آن است، يعنى جهت و سبب و ديگرى معناى اصطلاحى است، يعنى صدور معلول از علت و عدم انفكاك آن از علت مى باشد.(1)

ص: 60

آنان مى گويند: بود و نبود ممكنات به طور مساوى است، اما ميزان نياز ممكن به علت، خود امكان او است، كمال ارتباط و تناسب ميان حادث و قديم اقتضاء مى كند، كه معلول از علت تامّه تخلف نداشته باشد.

عمده اختلاف فلاسفه با شرايع الهى از اين جا شروع مى شود كه آنان عالم را مسبوق به عدم نمى دانند، بلكه آن را هم چون فيضان و جوشش از ذات حق مى دانند، آنان فاعليّت را متجلّى از ذات حق مى دانند.

حكماء مى گويند: انفكاك معلول از علت تامه محال است و ترجيح بدون مرجح است، بنابراين معلول را وابسته به ذات علت (حق) دانسته و از أزل موجود مى دانند.

اساسا آنان موجودات را از مبدء هستى (وجود) جدا نمى دانند و گويند ممكن نيست فاقد شى ء (وجود) معطى شى ء باشد، پس علت فاقد معلول نيست، چرا كه كسى كه چيزى (وجود) به كسى مى دهد ممكن نيست خود آن را نداشته باشد، پس معلول ها و مخلوقات از ازل با ذات پروردگار بوده اند.

ص: 61

گفته مى شود: بدون شبهه هيچ موجودى بدون جهت به وجود نيامده و براى پيدايش خود به سبب و علت نيازمند است، پس سبب آفرينش همه ى هستى، پروردگار عالميان مى باشد، معناى اوّل به طور قطع صحيح مى باشد.

بنابراين خداوند علت حقيقى و سبب اوّل و آخر ايجاد همه عوالم و مخلوقات است.

اما عليّت و معلوليّت نسبت به ذات پروردگار با مخلوقات بر اساس معناى اصطلاحى يعنى عدم انفكاك و تخلف علت و معلول از يكديگر به هيچ گونه پذيرفته نمى باشد.

زيرا پروردگار عالميان در آفرينش نظام تكوين تا بى نهايت با اختيار (بدون اجبار و اضطرار) توانا و دانا است، او در آفرينش موجودات مجبور و مضطّر نبوده تا آفريدن بر او با جوشش لازم باشد، بلكه با اراده ى غير ذاتيه ى خود، و بدون سابقه ى پيشين، در يك لحظه بر آفرينش مخلوقات گوناگون، و بدون ترتيب در علت هاى آن ها، توانا است.

و در اين گونه آفريدن نقص و كمبود در ذات او آشكار نمى گردد، و تماما وابسته به اراده ى غير ذاتى پروردگار است.

حق تعالى مجموعه ى هستى را بر پايه ى عليّت و معلوليّت نيافريده تا غير قابل تخلّف باشد، بلكه هر لحظه بر ايجاد و

ص: 62

تغيير و افناء آن توانا است.

بنابراين فاعليت پروردگار به اختيار و اراده ى غير ذاتيه او است، نه تجلّى و جوشش از ذات علّت باشد. آنان چون صدور فعل را بر اساس عليّت مى دانند، آفريدن را بر ذات خدا واجب و ضرورى مى دانند.

به طور كلى رابطه و سنخيت وجودى علت و معلول را چنين مى دانند كه معلول در مرتبه ى ضعيفه ى وجود همان علت است.

بديهى است مجموعه ى ربطهاى معلول ها در علت هاى طبيعى و مادى از باب اسباب و معدّات و اقتضاءهاى متناسب با آن ها است، تا انفكاك از علت ممكن باشد.

فلاسفه بر اساس اصالت وجود و اشتراك معنوى و تشكيك در وجود و ... معتقد به رابطه ى وجودى ميان همه ى هستى با ذات علت شده اند، آنان انفكاك معلول را از ذات علت محال دانسته، و وابستگى معلول را ازلاً با ذات علت غير قابل تخلّف مى دانند.

بر اين اساس علّت را فاقد معلول ندانسته يعنى هم عالم است و هم معلوم، هم عابد است و هم معبود، هم عاقل است و هم معقول، و هم ... .

ص: 63

آنان به سنخيت ذاتى ميان خالق و مخلوق پايبند بوده، بلكه تا مرز عينيت پيش رفته و مدّعى فناء در ذات شده بدون واهمه، پس از اعتقاد و رسيدن به وحدت شخصى وجود، و با ديدگاه عرفاى شامخ، دست از حكم واضح اثنينيت بين علت و معلول برداشته و معلول را وجود سرابى دانسته، و در حقيقت غير وجود حق يعنى علت تامّه چيزى در عالم موجود نمى دانند.(1) و معتقد به همه خدائى شده اند.

با توجه به مطالب گذشته، اكنون ايرادهاى متعدد خود را بر اين اصل مسلّم فلسفى، كه بر پايه ى عقل غير منطقى و قياسات بشرى كه در راستاى وحى نبوده اظهار مى داريم اميد است صاحبان انديشه با مجادله ى به أحسن به آن نگريسته و با نظر حق بنيانه بدان بينديشند.

(1) حكيم چون معلول را سنخ علت مى داند، ملتزم به عدم تخلّف شده، در حالى كه هيچ گونه سنخيت بين خالق و مخلوق نمى باشد و آفرينش پروردگار به اراده ى غير ذاتى است ود.

ص: 64

ارتباط و تناسب و سنخيت با ذات پروردگار ندارد.

(2) رابطه ى بين خدا و مخلوق، خالقيت و مخلوقيت است و آن غير از عليّت به معناى عدم تخلف معلول از علت است.

(3) اگر فاعليت بر اساس عليّت باشد، بايد آفرينش بر خداوند لازم، و او فاعل مختار نباشد، بلكه در آفريدن مضطر و ملزم باشد.

(4) لازمه ى عليّت و عدم تخلّف معلول از علت، نبود پروردگار با نبود مخلوقات است و كفرى بالاتر از اين نيست.

(5) لازمه ى علّيت، ازليّت و قديم بودن عالم است كه با براهين عقلى و نقلى ازليّت باطل است.

(6) اگر عليت بدون تخلف صحيح باشد، بايد فاعليت حق تعالى به ذات او باشد، نه به مشيت غير ذاتيه، در حالى كه به صراحت روايات فراوان و عقل صريح فاعليت پروردگار به اراده و ايجاد او است.

(7) اگر معلول بدون تخلّف از ذات علّت جوشش نمايد، علت تامّه بر ترك فعل مختار نيست، زيرا معلول چيزى نيست، چون در مرتبه علت نيست تا فعل به او منتسب شود، بلكه به إجبار، هر چه هست، جز ذات علت چيز ديگرى نيست، بنابراين مجبور كننده، خود علت است و در نتيجه سلب

ص: 65

اختيار از حق هم مى شود.

(8) اگر معلول هاى گوناگون از يك علت آشكار گردد، بايد همه آن ها در جهات مختلف در ذات او باشند و اين پندار با قاعده ى از يكى جز يكى صادر نشود تضاد دارد.

(9) چنان چه فاعليّت حضرت حق به ترشح و فيضان از ذات علت باشد، اين خود يك نوع توّلد از ذات اوست، كه به برهان وحى و عقل روشن، هرگونه ولادت (مفهومى و معقولى) در ذات او ممتنع مى باشد.

(10) اعتقاد به عدم انفكاك معلول از ذات علت بر اساس اشتراك معنوى است، اما بر اساس اشتراك لفظى كه سابقا تبيين گشت هيچ گاه يك مفهوم از حقائق متباينه ممكن نيست انتزاع شود، بنابراين سنخيت ذاتى بين علت و معلول نيز منتفى خواهد شد.(1)

(11) اساسا ترشح و فيضان از ذات حق، موجب تغيير در ذات مى گردد.

(12) حكماء معلول را سنخ علت دانسته و ابتداء امر معتقد .

ص: 66

به سنخيت ذاتى بين خالق و مخلوق گشته بودند، اما پس از چندى همانند عرفاء معلول را عين علت دانسته و اختلاف ميان آن دو را به حقيقت ندانسته، بلكه در رتبه مى دانند آيا اين جز تناقض گوئى آشكار هست؟!(1)

امام رضا عليه السلام مى فرمايد: «كلّ قائم في سواه معلول»، هر چيز كه قوام و استحكامش به غير شد معلول است،(2) يعنى همه چيز محتاج ذات حق مى باشد، نه آن كه موجودات معلول (اصطلاحى) از ذات حق باشند، آن هم به ترشح و شعاع از ذات حق نمودار گردند و هيچ گونه تخلّف از ذات حقّ نداشته.

ص: 67

باشد.

قال الرضا عليه السلام : ومبتدعها ابتداء بقدرته وحكمته لا من شيء فيبطل الإختراع ولا لعلّة فلا يصح الإبتداع ... .(1)

فى دعاء العديلة: وكان عليما قبل إيجاد العلم والعلّة ... .

في توحيد المفضل قال الصّادق عليه السلام : لأنّه جلّ ثنائه علّة كلّ شيء وليس شيء بعلّة له ... .(2)

قال على عليه السلام : علّة الأشياء صنعه وصنعه لا علّة له ... .(3)

صورت لازم مى آيد ذات او را به اين آفرينش تحديد و منحصر نمائيم.

توحيد فلاسفه چون بر پايه ى سنخيّت مبتنى است، لذا موجودات را از مبدء اوّل (هستى مطلق) جدا نمى دانند، آنان فاعل را با فعل خود يكى دانسته و مخلوق را از ازل وابسته ى به ذات حق مى دانند.

به اعتقاد اين كه علت فاقد معلول نيست، و هيچ گاه معلول از ذات علت انفكاك نداشته و ندارد، پس هر عطا كننده اى نمى تواند هستى عطا كند و آن را خود به تمام معنى نداشته باشد.

بايد ديد از چه زمان هستى بخش عالم، لطف خويش را از موجودات و ممكنات باز داشته است.

گويند بديهى است بين فاعل و فعل خود رابطه ى تنگاتنگ و سنخيت ذاتى است.(1)

آنان بر اساس اصالت وجود و تشكيك در مراتب آن و اين كه مفهوم هستى مطلق بر ذات پروردگار و مخلوقات او به طور يكسان بوده و مى باشد، ادعاى سنخيت ذاتى ميان خالق و

ص: 69

مخلوق مى كنند.

حكماء چهار دليل بر سنخيت ذاتى خالق و مخلوق اقامه نموده اند:

(1) اتحاد فاعل و فعل

(2) اشتراك در معناى وجود

(3) عليت و معلوليت

(4) معطى شيء فاقد شيء نمى شود.

به ضرورت عقل و وجدان و متابعت همه ى أديان آسمانى غيريت و جدائى حقيقى ميان تمام هستى و آفريننده ى آن ها حكم فرما است.

از اصولى ترين عقائد اديان و شرايع الهى عدم سنخيت ميان خالق و مخلوق است زيرا به حكم تنزيه از تشبيه، تباين ذاتى پروردگار با مخلوقات مورد تأكيد أنبياء الهى است، زيرا پروردگار عالميان همه أشياء و حقائق متضاده را با بينونت حقيقى (نه سنخيت يا عينيت) ميان خود و آن ها آفريد، تا بيانگر اختيار و توانائى و دانائى او گردد.

اما حكماء بر اساس قياسات و استحسانات افكار و عقول نو افلاطونى خويش، مرتكب لغزش بزرگ شدند، و مخلوق را يكى از مراتب وجودى حضرت حق مى دانند.

ص: 70

با اين تفاوت كه خداوند وجود مطلق نامتناهى و مخلوق، هستى محدود و متناهى مى باشد، آنان مفهوم هستى آن ها را يك حقيقت با سنخيت ذاتى تامّه مى دانند، زيرا به دليل اشتراك در معناى هستى و عليت و معلوليّت و عدم انفكاك وجود به يك معنى از هر دو، و اين كه فاعل و فعل او يكى است، و عطا كننده ى اين هستى ممكن نيست خود ، آن را نداشته باشد، كمال ارتباط و تناسب و سنخيت را ميان آن ها مى بينند.

در اين جا لازم است به بررسى يكايك ادله ى آن ها پرداخته تا آشكار گردد كه سنخيت باطل مى باشد، در بحث گذشته يكى از ادله ى سنخيت را مورد نقد و بررسى قرار داديم، و پيش از اين در مبحث هستى شناسى، مسئله اشتراك لفظى و معنوى مطرح شد كه: اطلاق الفاظ و معانى بر ذات پروردگار بر اساس معانى حقيقيه ى خارجيه است، نه مفاهيم اصطلاحيه ى فلسفيّه، چرا كه معانى اصطلاحيه، مستلزم تصوّر صورت ادراكى آن معنى از ذات حق شده، و هر معنى با توهّم و تعقّل و تصوّر كه به ذهن آيد، مانند مفهوم هستى و عليّت، آفريده ى ذهن بشر بوده و پروردگار از هرگونه معانى تشبيهى منزّه است.

ص: 71

بنابراين چون ما هيچ مفهوم و ادراك معنائى به طور تشبيه و سنخيت حقيقى و مفهومى از ذات حق نداريم، پس چه سنخيتى ميان خالق و مخلوق متصوّر مى شود؟!

اساسا سنخيّت بين خالق و مخلوق به خارج و حقيقت خلق و حق باز مى گردد(1) نه به مفهوم وجود، زيرا ذات يعنى حقيقت نه ماهيّت، مگر ماهيت خدا غير از وجود اوست، ذات و وجود در حق مساوى با بودن بدون تشبيه است، اما ذات و وجود در مخلوق مساوى با ماهيت است.

لذا چون آنان ماهيت را عدمى مى دانند و هستى مخلوق را شعاع وجودى ذات حق دانسته اند، پس سنخيت ميان ذات حق و ماهيت مخلوق را ذاتى مى دانند.

بديهى است اطلاق مفهوم وجود بر خالق و مخلوق يكنواخت نيست، زيرا اگر يك مفهوم (هستى) بر خدا و بر حقائق متباينه اطلاق شود، اثبات اشتراك و سنخيت ميان آن ها نمى كند، چون موجود از معقولات ثانويه است. پس مفهوم هستى در مخلوق غير معناى آن در خالق است.

آنان اين مطلب را مطرح مى كنند كه عطاكننده ى هستى .

ص: 72

ممكن نيست خود آن را نداشته باشد. لذا فاعل با فعل خود يعنى هستى بخش به ممكنات يكى است.

پاسخ داده مى شود كه:

پروردگار مالك حقيقى بر ايجاد و افناء است، او به خواست غير ذاتى خود ايجاد مى كند و خالق و مالك موجودات است، نه اين كه مخلوق، خدا شود، و ايجاد كننده ى هم سنخ و شبيه ايجاد شونده شود! آيا در اين گفتار تناقض آشكار نيست؟!

بديهى است اگر اصالت و تشكيك و اشتراك در وجود را بپذيريم، ديگر سنخيت و شباهت در خالق به وجود و در مخلوق به ماهيت از حيث رتبه شباهت سنخى نخواهد بود، آنان تفاوت مرتبه در مفهوم وجود را دليل سنخيت ذاتيه مى دانند، در حالى كه حقيقت در مخلوق به وجود خارجى اوست. اگر پنداشته شود كه وجود مشترك معنوى است امّا در مرتبه ى ذات مطلق، و در مرتبه ى مخلوق ضعيف و محدود، اين مطلب نيز اشتراك و سنخيت را ثابت نمى كند!

زيرا قائلين به سنخيت بايد اجتماع نقيضين در واجب و ممكن در معناى هستى را پذيرا باشند، و اين نيز محال است.

گفته شده به قانون عليت، سنخيت ثابت است، و گرنه هر چيز از هر چيز بايد پيدا شود!

ص: 73

مى گوئيم: اين مطلب را اگر در علت هاى طبيعى و مادى پذيرا باشيم (كه نمى پذيريم چون در علت هاى مادى نيز اسباب و معدّات است) در علت ارادى كه حق تعالى فاعل بالاراده و ايجاد است، و مخلوقات ترشّح وجود او نيستند، نمى پذيزيم بلكه آفريده ى او هستند، و لازمه ى ايجاد تباين مى باشد نه سنخيت!(1)

در علت ارادى كه خود آفريده است، خود علّت تنزّل نكرده، و فعل پروردگار تجلى ذات و شبيه او نيستند، زيرا فعل خدا غير پروردگار است!

بديهى است اراده ى پروردگار صفت فعل او است و هيچ گونه شباهت و سنخيت ميان فعل خدا و ذات او نمى باشد.

در آينده به تصريح ادله ى فراوان مى گوييم: كه چون افكار و عقول از ادراك كنه ذات او منع شده اند، لذا دسترسى به ذات او نداشته اند، تا بيابند كه آيا خالق در راستاى مخلوق و سنخ ود.

ص: 74

شبيه اوست يا نه؟ زيرا حقيقت پروردگار غير مخلوقات است، و به حكم عقل و وجدان و با وجود ادلّه و آيات و روايات(1) فراوان هرگونه شباهت و سنخيت به او ممتنع مى باشد! زيرا سبب تساوى ذاتى بين واجب و ممكن، و اعتقاد به تعدد واجب مى شود.

بر اين اساس گوئيم نه تنها هيچ گونه سنخيت نبوده بلكه بين ذات پروردگار و همه ى هستى بينونت و مغايرت حقيقى حكم فرما است.

عرفاء و فلاسفه نه تنها سنخيت را به عناوين گوناگون اظهار داشته اند، با رسيدن به وحدت شخصى به سنخيت و شباهت در حقيقت رسيده بلكه آنان مجموعه ى آفرينش را مصداقا و خارجا نه تنها سنخ ذات پروردگار دانسته، بلكه معتقد به عينيّت با ذات پروردگار شده اند.).

ص: 75

كه در آينده به طور تفصيل به آن خواهيم پرداخت.

عاجز، جاهل، نيازمند و هيچ است، او آفريده اى است كه حقيقتا نبوده و ايجاد شده است.

با توجّه به اين مطلب گفته مى شود: موجودى كه از ذات خود هيچ نداشته و فقير و عاجز و جاهل است، با پروردگارى كه همه ى آفرينش را آفريده ذاتى كه يكتا و دانا و توانا، ازلى و ابدى و زنده ى هميشگى است، هيچ گونه شباهت و سنخيّت نداشته و ندارد، به حكم برهان و عقل و وجدان و قرآن بينونت حقيقى و غيريّت واقعى در ذات پروردگار و همه ى موجودات از مسلّمات توحيد اماميّه است.

بر اين اساس مى گوئيم: كمال شناخت پروردگار عالميان در تنزيه ذات او از هرگونه تشبيه و سنخيت و عينيت با مخلوق است، بايد او را از حدّ تعطيل و تشبيه خارج نمود، و او را با فطرت قلب باور نموده، كه هرگز با آفرينش همانندى ذاتى و صفتى ندارد.

البته به حكم قدرت و دانش نامتناهى ذاتى و صفتى او، كه هرگز شباهت با خلق نداشته، به همه ى آفرينش احاطه ى علمى و قيوميّت ذاتى داشته و هيچ آفريده اى از سلطه و قدرت و تدبير او خارج نبوده و نيست.

به مقتضاى حكم عقل روشن و صراحت آيات شريفه و

ص: 77

روايات فراوان بين حق تعالى و همه ى هستى غيريت حقيقى (نه وهمى و اعتبارى) حاكم است.(1)

اما فلاسفه چون ماهيات ممكن را وهمى و اعتبارى مى دانند، معتقدند اگر عارف سالك خود را از انانيت تخليه و ماهيت خويش را مرتفع نموده و خود را فانى در وجود مطلق نمايد، با هستى مطلق سنخيت يافته تا مرحله ى فناء در ذات حق، خود را در وجود مطلق او مضمحل و با او يكى مى كند، آن گاه غيرى نمى بيند، بلكه همه چيز را او مى بيند.

در آن صورت عارف و فيلسوف همه چيز را سنخ و عين ذات حق ديده و قائل به وحدت وجود و موجود مى شوند آنان مخلوقات را شئونات و تطورات ذات حق مى دانند.).

ص: 78

ممازجة خارج منها على غير مباينة ... داخل في الأشياء لا كشيء في شيء داخل وخارج منها لا كشيء من شيء خارج ... .(1)

نمى دارد، زيرا هر چه شمارش و اندازه يابد محدود خواهد بود و پروردگار عالميان محدود به حدود مخلوق نمى باشد.(1)

او يكتاى حقيقى است نه اعتبارى! كه هيچ موجودى در يكتائى با او سنجيده نشود، او جزء و شريك و مانند و همراه ندارد.

بنابراين ذات او شدت و ضعف، بساطت و اطلاق، برنداشته و هرگونه توصيف او به صفات مخلوقاتى كه قابليت اطلاق و تقييد زياده و كمى، بساطت و تركيب، تجزيه و تحديد، تناهى و عدم تناهى باشد برنمى دارد، تماما سزاوار آن يگانه حقيقى نبوده، بلكه اگر ذات او هرگونه صفات مختلف به شدت و ضعف بردارد، تبعيض در يكتائى اوست و لو به اعتبار عقلى يا وهمى در وجود باشد.

پروردگار عالميان ذات و حقيقت و معنائى است كه او را با آفرينش، هيچ گونه ارتباط و آميزش ذاتى نبوده، تا كسى نپندارد، او با چيزى متّحد و يكى مى شود، يا در چيزى حلول).

ص: 81

نموده، يا او را زن و فرزند مى باشد، يا از او چيزى توليد مى شود، آن گونه كه يهود و نصارى به عيسى نسبت دادند و عيسى را فرزند خدا خواندند، و پنداشتند كه پروردگار در او حلول نموده و با او متحد شده.

قال امير المؤمنين عليه السلام في معنى الواحد: وامّا الوجهان اللذان يثبتان فيه، فقول القائل هو واحد ليس له في الأشياء شبه كذلك ربّنا، وقول القائل انّه عزّ وجلّ أحدى المعنى يعنى به انّه لا ينقسم في وجود ولا عقل ولا وهم كذلك ربّنا. (بحار: ج 3، ص 207).

عن الباقر عليه السلام : والواحد المتباين الذي لا ينبعث من شيء ولا يتّحد بشيء ... . (توحيد: ص 90).

قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله فى قوله: «قُلْ هُوَ اللّه ُ أَحَدٌ » تعالى اللّه أن يخرج منه شيء وأن يتولد منه شيء كثيف أو لطيف ولم يولد ولم يتولد من شيء ولم يخرج من شيء ... .(1)

يا آن چه فرقه هاى گمراه صوفيه و ... مدّعى هستند كه پروردگار در آنان حلول كرده و يكى شده است، يا كسانى كه به داعيه ى عرفان ناب به تاويل يا تحريف بلكه به تدليس، ادّعاى حاكميت حكمت متعاليه و احياء تراث نو افلاطونى نموده و با

ص: 82

ناديده گرفتن حقائق جهان آفرينش جز خدا نديده، با فرياد همه خدائى، اساس بعثت انبياء و شرايع الهى و بهشت و جهنم را ناديده گرفته، و با احياء فضلات يونانى و حكمت فهلويى، به اعتقاد وحدت وجود و موجود اساس توحيد و يكتائى حق را از ميان برده، و اعتقاد به سنخيت تمام، بلكه عينيت و وحدت شخصى با پروردگار پيدا نمايند.

اساس معارف الهى مبتنى بر آن است كه حق تعالى غير مخلوقات بوده و حقيقت او از خلق متمايز و متباين، و غيريت واقعى ميان آن ها حكم فرما است.(1)

لذا هرگونه توصيف و تحديد ذات پروردگار به تشبيه و سنخيت و عينيت و وحدت وجودى او با مخلوقات، كفر و الحاد و گمراهى در ذات او است.

بايد او را شناخت و از هرگونه تعطيل و تشبيه خارج نموده و تنزيه نمود.).

ص: 83

او را در بالاترين مرتبه عظمت و يكتائى قرار داده و از هرگونه توصيف و شناخت به تعاريف بشرى منزّه ساخت.

زيرا هرگونه توصيف او به تعاريف بشرى عين گمراهى است، مگر آن گونه كه او خود را به ما شناسانده است، بدين جهت او را اله گويند، در اين گونه آشنائى كمال معرفت است كه هيچ گونه سنخيت و وحدت با مخلوقات ندارد، اصولاً يكتائى او وحدانيّت حقيقى (نه اعتبارى) است.(1)

كه هرگز به افكار و عقول ما شناخته و تميز داده نمى شود، و شناخت او به غير، لازم مى آيد آن غير همراه او باشد و جزء براى او گردد، كه در اين معنى، اثبات حدّ و در تحديد ذات، اثبات دوئيت و مخلوقيت براى ذات پروردگار مى شود.

تا راه هرگونه توجيه و تأويل منفى را ببنديم.

گفته مى شود: حكيم و عارف براى رسيدن به وحدت وجود اصطلاحى، ابتدا بايد اطلاق و بساطت و اصالت و اشتراك در وجود را با مبانى محكم استوار نموده تا بتواند، هستى نامتناهى را در همه چيز و عين هر چيز يافته و تا نفى غيريّت و اثبات سنخيّت و عينيّت كند، كه غير خدا در واقع چيزى نيست، هر چه هست اوست و اعتقاد به همه خدائى كند.

لذا گفته مى شود فرض مسئله به چهار صورت امكان پذير است:

(1) هم وجود و هم موجود فراوان مى باشد.

(2) وجود و موجود يكى است، هر چه را ما از موجودات مى بينيم، اعتبار و وهم و پندار است، حقيقتى ندارد، هم وجود و هم موجود منحصر به خدا است، به گمان صدر المتألهين اين پندار جاهلانه خانقاهيان و صوفيان نادان است.

(3) وجود يكى، ولى موجود زياد است.

(4) با اينكه وجود و هم موجود به اعتبار زياد است، ولى به حقيقت يكى بيش نيست و آن چه ديده مى شود، در وهم و اعتبار، فراوان پنداشته مى شود.

برداشت از نظريه ى سوم و چهارم برداشت صدراى شيرازى

ص: 85

است كه براى موجودات فراوان با وجود حق يك وحدت و سنخيّت است، و وجود داراى مراتب است كه علّت تام و وجود مطلق اوست كه همه است و غيرى نمانده، پس همه اوست و ساير موجودات، محض اعتبار وجودى هستند، لذا دو چيز نيست خالق و مخلوق، عابد و معبود، و عارف و معروف، آمر و مأمور اوست، در نظر اول تفاوت به اعتبار اطلاق و تقييد، علت و معلول است، امّا با دقت نظر دو تا نيست، بلكه هم اوست كه همه است، مانند قطره و دريا، خورشيد و شعاع، سايه و صاحب سايه، اما به اعتبار شدت و ضعف، زيادى و كمى در وجود مطلق آن را دو تا مى بينيم.

به بيان ديگر گفته مى شود: يك قسم گفتار منسوب به صوفى هايى است كه معتقد به وحدت شخصيه هستند يعنى وجود (خدا)، شخص واحد و منحصر به فرد (خدا) است و براى مفهوم و حقيقت هستى مصداق ديگرى واقعا نمى باشد، البته موجودات نيز توهمات و خيالات همان حقيقت وجود واجب الوجود مى باشند، كه در واقع چيز ديگرى موجود نمى باشد.

مقصود آنان از وحدت وجود و موجود يعنى (وجود مطلق) او همه هست پروردگار است كه به صورت خورنده، رونده، و

ص: 86

به صورت حيوان، نبات، انسان و همه چيز ظاهر شده است.

بنابراين وجود واحد شخصى است، امّا بقيّه ى موجودات صورت ها و مراتب همان حقيقت واحد (خدا) هستند، آنان براى او در موجوديت شريك و دوّمى نديده اند، هر چه مى بينند او را مى بينند، اين گروه خالق و مخلوق، عابد و معبود، عالم و معلوم، علت و معلول، عاشق و معشوق، عارف و معروف، همه را مراتب او مى دانند و به طور چكيده نه تنها معتقد به سنخيت بلكه عينيت خالق و مخلوق و همه خدائى شده اند.

حسن زاده گويد:(1) شايسته است كه تعيّن موعود را كه بر مبناى رصين و قويم وحدت شخصيّه ى وجود به بيان كمّل اهل توحيد است عنوان و تقرير كنيم.(2)

قسم دوم: گفتارى است كه منسوب به بزرگان و محققين عرفا است، كه معتقد به وحدت وجود و كثرت وجود يعنى (مطلق الوجود) (همه او است) شده اند. .

ص: 87

گويند: پروردگار هستى مطلق و صرف الوجود بسيطى است كه همه است، ساير اشياء در واقع وهم و پندار مى باشند، ولى بدون تعين و حدود همان وجود نامتناهى اند، اين گروه قائل به وحدت سنخيه ذاتيه بلكه عينيت هستند، آنان موجودات را همان سنخ حقيقت وجود يعنى همان مفهوم و مصداق وجود مطلق مى دانند، آنان تفاوت را به اعتبار در نقص و كمال به اطلاق و تقييد مى دانند. آنان كثرت و اختلاف در موجود را مى بينند ولى اين وحدت را منافات با كثرت نمى دانند، البته آن ها وجود خدا را اكمل و اتم از مظاهر وجود دانسته، و فراترين مرتبه ى آن را خدا مى دانند، با اين وصف معتقد به سنخيت تمام و همه خدائى شده اند.

در صورت اوّل ممكنات را به حقيقت هيچ و پوچ پنداشته ولى در صورت دوّم موجودات را مى بينند، اما آن را با وجود مطلق، به حقيقت يكى دانسته و قائل به عينيت با او شده اند.

قسم سوم: گفتارى است كه با اتّكاء به وحدت و كثرت موجود پى ريزى شده و منسوب به صدر المتألهين است.(1) او

ص: 88

حقيقت وجود و هستى نامتناهى و موجودات فراوان را ديده، ولى در واقع جز يك وجود و يك مجموعه از هستى نامتناهى نمى داند، همه ى موجودات را به حقيقت مراتب و شئونات همان حقيقت وجود نامتناهى مى داند، عالم را تجلّى و ظهور مطلقه ى ذات پروردگار دانسته كه به صور گوناگون متظاهر شده است.

آنان كثرات و تعينات و موجودات را هيچ دانسته و اعتنا نكنند، اما به موجوديت ممكنات معتقدند، كه حضرت حق در آن ها تجلّى ذاتى نموده، پس عالم را ظهورات ذات و صفات كماليه ى پروردگار خوانند.

ص: 89

گويند: بايد عارف سالك اسقاط اضافات (تعيّنات) نموده و خود را فانى در خدا نمايد، تا به مرحله ى وحدت در عين كثرت رساند، اين معنا از وحدت وجود را كامل ترين مرتبه براى عرفاء شامخ و حكماء متألّه مى دانند.

آنان لازمه ى عليّت و معلوليّت را غيريت و اثنينيت دانسته، كه در آخرين مرحله با محوانيّت و فناء در ذات پروردگار، به همه خدائى و يكى شدن با ذات حق مى رسند.

به طور خلاصه و در نتيجه بايد گفت: گفتار اين سه طائفه به يك معنا منتهى شد، زيرا فلاسفه با قياس وحدت وجود بين خالق و مخلوق، و عرفاء با مكاشفه و شهود به اين وحدت رسيده اند، آنان مجموعه ى هستى نامتناهى را تنزّلات همان وجود بسيط و مطلق مى دانند، كه همه ى موجودات را به طور ترشّح و جوشش از ذات حق متجلّى مى دانند، به طورى كه همه چيز اوست، آنان غير خدا نمى بينند، گويند: آن چه مى بينيم پندار و صورت ادراكى از همان مفهوم هستى و حقيقت نامتناهى پروردگار است، كه در هياكل موجودات نمودار شده است.

بنابراين جهان بينى وحدت وجودى ها بدين گونه ترسيم شده كه:

ص: 90

يا جهان همانند شعاع و سايه و قطره و ... صادر از ذات خداوند است، كه بدون تعيّن، خود او است، كه گفتار فلاسفه است و يا همان ذات است كه در قوس نزول، تنزّل يافته و ديگرى نيست، كه سخن صوفيه و همه خدائى است، يا آن است كه مجموعه ى آفرينش آفريده ى پروردگار است كه به إراده ى غير أزلى يعنى به ايجاد از نيستى و هيچ آفريده شده است، كه اين قسم اخير همان توحيد أديان الهى است، كه به حكم فطرت و عقل روشن استوار مى باشد، به اين معنى كه پروردگار عالميان حقيقتى است كه هيچ گونه شباهت و سنخيت با همه ى آفرينش نداشته، بلكه غيريّت و جدائى حقيقى ميان ذات پروردگار و همه آفرينش حكم فرما است.

بعضى افراد مرعوب شخصيت فلسفى عرفانى ديگران شده و براى سرپوش گذاردن به اختلاط و اشتباهات آشكار و قياسات غير منطقى به دنبال چاره جوئى بر آمده و مطالب برهانى فلسفى و مكاشفات عرفانى را به تدليس و تحريف توجيه نموده اند، تا مورد تكفير علماء شيعه واقع نگردند.

لذا براى فرار از بطلان و انحراف افكار گويند:

خدا ممكنات را حقيقتا ايجاد نموده و موجود را نمى شود انكار نمود، اما مخلوقات ذاتا فانى شده و چيزى نيستند،

ص: 91

توانائى و دانائى و كمال از خود ندارند، چون هر چه هست وابسته به قدرت و نيروئى است كه خدا به آن ها داده، اساسا مخلوق از خود چيزى ندارد، پس فرد موحّد غير خدا نمى بيند، خود را ازلاً و ابداً، وجود و ماهيت خود را هيچ و پوچ، و جاهل و عاجز دانسته، و همه ى كمالات و خوبى ها را از پروردگار مى بيند، پس هر چه هست به او و از او و او است.

اصولاً مخلوق هر چه دارد از او دارد پس سخن از غير خدا پندار و وهم بوده و موجوديت او به اعتبار ذات حق است.

بديهى است انسان در همه ى حالات بايد متوجّه خدا باشد، و به غير او اعتناء نكند، به طورى كه همه ى افكار و حالات او متوجه خدا باشد، البته اين آخرين مقصود و منظور بنده است.

امّا آيا گفتار وحدت وجودى ها با آن همه صراحت ها و اصطلاحات و مكاشفات وطى اسرار و ... اين معنى است؟

آيا ميان تمام اقوال گوناگون در معناى وحدت وجود تضاد و تناقض گوئى نيست؟

اگر تفاوت نبوده پس چرا خود به اختلاف كلام معترف هستند! و اگر اختلاف در گفتار آشكار است كدام صحيح است؟

آيا عقيده وحدت وجود اصطلاحى بر پايه ى كدام عقلِ

ص: 92

بديهى و وحى معصوم مبتنى است؟

آيا اعتقاد به سنخيت ذاتى و عينيت و همه خدائى بر اساس كدام برهان عقل و وحى مستحكم شده است.

آيا انبياء آمده اند در توحيد با وحدت وجود به همه خدائى برسند؟!

آيا عينيت و همه خدائى در اشتراك در مفهوم وجود يا حقيقت وجود و موجود است؟

آيا اشياء بدون تعيّن وجودى (ماهيت) همان وجود پروردگارند؟

اكنون براى تثبيت معنى و مقصود قائلين به وحدت وجود به اندكى از صراحت گفتار آنان اشاره مى شود.

حسينى گويد: وحدت وجود مطلبى است عالى و راقى، كسى قدرت ادراك آن را ندارد، من نگفتم اين سگ خدا است من گفتم غير از خدا چيزى نيست، وجود بالإصاله و حقيقت وجود در جميع عوالم اوست و بقيه ى موجودات هستى ندارند و هست نما هستند.(1)

حسينى گويد: معناى وحدت وجود به كلّى تعدد و تغاير را نفى مى كند و در برابر وجود مقدس حضرت احديّت تمام

ص: 93

موجودات متصوّره را جزء موهومات مى شمارد.

حسينى(1) گويد: بالأخره اندكاك و فناى تمام هستى و وجودات در هستى و وجود ذات أقدس وى مى باشد، خدا خدا را شناخته است نه تو خدا را ... در آن جا دو چيز بودن محال است ممكن و واجب ... در آن جا غير ذات چيزى نيست، نه بنده است و نه فناى او، آن جا ذات است، و ذات ذات است، آن جا خداست و خدا خدا است.(2)

مطهرى گويد: در اين مكتب (عرفان) انسان كامل در آخر عين خدا مى شود، اصلاً انسان كامل حقيقى خود خدا است.(3)

حسن زاده در معناى وحدت وجود گويد: وقتى چيزى شريك چيزى است كه هركدام حصه اى دارند، كه ديگرى ندارد، ولى در اين جا همه چيز او است.(4)

حسن زاده گويد: همه چيز مراتب و منازل و مراحل يك حقيقت واحده و مشكك ذات مراتب اند.(5)

ص: 94

حسن زاده گويد: پس چون او را بنگريم خودمان را ديده ايم، زيرا ذوات ما به حسب وجود، عين ذات اوست و مغايرتى بين اين دو نيست.(1)

حسن زاده گويد: به حقيقت وجود حقيقت واحده به وحدت شخصيّه ى ذات مظاهر است، پس هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن او است، پس هر چه كه دم به دم به ظهور رسد شأن اوست.(2)

حسن زاده گويد: مبناى توحيد عرفانى وحدت شخصى وجود است.(3)

حسن زاده از زبان اولياء و عرفاء گويد: حقى كه آن را مى طلبيد و از آن مى پرسيد ... او با هر چيز و عين هر چيز و همه چيز است كه همه چيز با او پايدار و بدون آن چيزى نيست، نه در ذهن و نه در خارج چيزى غير او وجود ندارد.(4)

حسن زاده گويد: غرض شيخ (ابن عربى) در اين گونه مسائل در فصوص و فتوحات و ديگر زبر و رسائلش بيان اسرار ولايت و باطن است براى كسانى ك اهل سرّند، هر چند به حسب.

ص: 95

نبوت تشريع ... .(1)

جعفرى گويد: آنان گويند ... خدا عين موجودات و موجودات عين خدا هستند، يعنى در حقيقت و در واقع يك موجود بيشتر نداريم، بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، آتش پرست، فرعون پرست، گوساله پرست، حيوان پرست، ماده پرست، همه و همه در نظر اين مكتب حق و مطابق با واقع اند.(2)

جعفرى گويد: اگر تعصّب هاى بى جا را كنار بگذاريم ... در افكار بعضى از اين دسته ترديد نخواهيم كرد، بدون شك عبارات و سخنان گروهى از آن ها را نمى توانيم به هيچ وجه تأويل و تصحيح كنيم، يعنى در حقيقت به تناقضات و سخريّه عبارات خود گويندگان مبتلا خواهيم شد.(3)

ص: 96

تكميل عقول بشريت، نه تنها جزيره العرب بلكه همه ى جهانيان را از كفر و شرك و بت پرستى و آتش پرستى و ... به بندگى پروردگار يگانه فراخواند.(1)

لذا از همان ابتدا، آثار جاهليت را از ميان كعبه برداشت، اما ديرى نپائيد كه همان انحراف به صورتى ديگر سبب واژه گونى از دادهاى وحيانى ميان مسلمانان گرديد، يعنى بر چيدن اساس شريعت در يكتاپرستى، و بازگشت به سنت هاى جاهلى و حاكميت شيطان پرستى، فرعون پرستى، گوساله پرستى، و همه خدائى و ... .

لذا بر آن شديم با يك بازنگرى اظهار داديم كه اعتقاد به وحدت وجود (همه خدائى) با اندك فرق همان اعتقاد يهود و نصارى و ثنويه و زردتشتيه و ساير كفّار و مشركين از ملت هائى است كه از مسير پاكيزه يكتا پرستى پيامبران الهى روى گردان شده اند، مى باشد.).

ص: 98

كلمه بود و كلمه نزد خدا بود و كلمه خود خدا بود) در نتيجه عيسى پاره اى از خدا و الوهيّت مى باشد.

به قانون وحدت در عين تثليث، و تثليث در عين وحدت گويند: عيسى پسر انسان يعنى پسر خدا است، با آن كه نصرانيّت در آغاز دين آنان يكتاپرستى و ... بود اما موضوع تثليث و اقنوم هاى سه گانه أب و ابن و روح القدس كه از مدرسه فلسفى اسكندريه گرفتند آنان را از يكتا پرستى به سه گانه پرستى كشاند.

در عهد عتيق آمده: كه مَنّ بر موسى نازل شد، يهود در برابر عيسى گفتند، كه موسى معجزه ى منّ داشت، تو معجزه ات چيست؟

... عيسى به ايشان گفت آمين آمين به شما مى گويم، كه موسى نان را از آسمان به شما داد. بلكه پدر من (يعنى خدا) نان حقيقى را از آسمان به دنيا آورد، آن گاه به او گفتند، اين نان را به ما بده، عيسى به ايشان گفت، من نان حيات هستم، اگر موسى آن را آورد، نان در شما خود من هستم، كسى كه نزد من آيد، هرگز گرسنه نشود، و هر كس ايمان آورد هرگز تشنه نگردد، به شما گفتم كه مرا هم ديديد و ايمان نياورديد، هر آن چه پدر به من عطا كند به جانب من آيد، و هر كه به جانب

ص: 100

من آيد او را بيرون نخواهد زد ... .

اين است كه هر كه پسر را ديده، پسر خدا را و به او ايمان آورد، حيات جاودانى داشته باشد، و من در روز باز پسين او را خواهم بر خيزايند، پس يهوديان درباره ى او همهمه كردند، زيرا گفت من هستم آن نان كه از آسمان نازل شده، گفتند آيا اين عيسى پسر يوسف نيست؟ كه ما پدر و مادر او را مى شناسيم، پس چگونه مى گويد كه از آسمان نازل شده ام، عيسى در جواب ايشان گفت: با يكديگر همهمه نكنيد، كسى نمى تواند نزد من آيد مگر آن پدرى كه مرا فرستاده او را جذب كند ... من آن حيات هستم، پدران شما در بيابان منّ را خوردند و مردند، اين نانى است كه از آسمان نازل شده تا هر كه از آن بخورد نميرد ... من هستم آن نان زنده كه از آسمان نازل شده و اگر كسى از آن بخورد تا به ابد زنده خواهد ماند، و نانى كه من عطا مى كنم جسم من است، پس يهوديان با يكديگر مخاصمه كردند، چگونه اين شخص مى تواند جسد خود را به ما بدهد تا بخوريم ... .

عيسى به ايشان گفت: آمين آمين به شما مى گويم، اگر جسد پسر انسان را بخوريد و خون او را بنوشيد، حيات جاودانى داريد، زيرا كه جسد من خوردنى حقيقى است و خون من

ص: 101

آشاميدنى حقيقى است، پس هر كه جسد مرا بخورد و خون مرا بنوشد در من مى آيد و من در او مى آيم ... .

سفره ى عشاء ربانى كه در كليساها به مسيحى ها مى خورانند ريشه اش همين است.

خلاصه عيسى خدا بود و تنزّل كرد جسم شد، بعد همان خدا در هر مسيحى حلول كرده است.

در من مى آيد و من در او، آن گاه من و مسيحيت با هم متحّد مى شويم، اين همان نانى است كه از آسمان نازل شده است.

در نتيجه عيسى منت خدا (پسر خدا) بود كه يهود آن را خوردند.

آيا هيچ انديشيده ايد كه چرا جهان مسيحيت عيسى را پسر خدا و خود خدا مى دانند؟

آيا فهميديم كه قرآن پس از قرن ها بر كفر اعتقاد ميليون ها انسان در جامعه مسيحيت فرياد برداشته!(1) كه سر از وحدت ).

ص: 102

وجود برداشته بودند.

قرآن مى فرمايد: «همانا آنان كه گفتند عيسى بن مريم پروردگار است كافر شدند».

پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله با تمام تلاش بر اساس يكتاپرستى بشريت را از شرك و كفر به يگانه پرستى فراخواند، با اين حال بعضى همانند جهان مسيحيّت با انحراف از دادهاى وحيانى آثار جاهليت را زنده نموده و با اعتقاد به وحدت وجود و موجود معتقد به همه خدائى شده اند.

ابن عربى گويد: همانا نصارى اشتباه كردند، چون گفتند: عيسى بن مريم پروردگار است، آنان نگفتند همه عالم پروردگار است، اگر چنين مى گفتند به كلّى اشتباه از ميان مى رفت.(1)

ص: 103

خدا آدم را آفريد شبيه خدا او را ساخت ... .(1)

در آيه ديگر آمده: ... زيرا خدا انسان را به صورت خود ساخت ... .(2)

خلاصه: خداى تورات احتياج به استراحت دارد، خدا در خانه ها را نمى شناسد مگر علامت زده شود، خداى تورات با يعقوب كُشتى مى گيرد و مغلوب مى شود.

و هم چنين مطالبى در ارتباط به پروردگار در تورات آمده كه انسان هوشمند و انديشمند را به تعجب وا مى دارد كه جهانى كه در عصر اتم فضا را تحت تأثير و تسخير افكار و رفتار خويش نموده چگونه اباطيل و گفتار بى پايه اى كه اظهار آن ها مايه ى سرافكندى همگان مى گردد اظهار مى دارند آنان در تورات اهانت را به جائى مى رسانند و مى گويند خدا جسم است در باغ مى خرامد، آدم از او پنهان مى شود، جاهل است به ... .

خداوند خدا گفت: همانا آدم (انسان) مثل يكى از ما شده است كه عارف نيكى و بدى گرديده، اينك مبادا دست خود را دراز كند و از درخت حيات نيز گرفته بخورد و تا ابد (مثل خدا)ش.

ص: 105

زنده بماند.(1)

ابن عربى نيز در فص هارونى گويد: موسى عليه السلام برادرش هارون را سرزنش نمود به جهت آن كه او قلبش وسعت نداشت كه عبادت گوساله را انكار نمود، عارف كسى است كه حق را در همه چيز و عين هر چيز مى بيند.(2)

و عقائد مختلط ديگر آغشته نمودند.

كيفيت ورود هبل از شامات ميان كعبه به دست عمرو بن لُحّى در سيره ابن هشام آمده.(1)

خلاصه دين صابئين (ستاره پرستان) كنار اسلام و يهود و نصارى در قرآن آمده.(2)

همه پيامبران الهى خداپرستى را مقابل بت پرستى مطرح كرده اند، ماجراى بت شكنى ابراهيم و در هم ريختن بت هاى كعبه به دست اميرمؤمنان على عليه السلام به طور مشهور و فراوان آمده است.

اما قبله ى عارفان ابن عربى گويد: هر كه بت پرستيد خدا را پرستيده است و چون سامرى گوساله ساخت و مردم را به عبادت آن فراخواند، حق تعالى هارون را بر سامرى يارى نكرد از براى آن كه خواست كه در هر صورتى پرستيده شود.

در جاى ديگر گويد: پروردگار نصارى را تكفير نكرد به جهت آن كه به اُلوهيّت عيسى معتقد شدند، بلكه چون آنان خدا را).

ص: 107

منحصر در عيسى دانسته بودند، اگر آنان همه چيز را خدا مى دانستند كافر نمى شدند آن جا كه قرآن مى فرمايد: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ».(1)

پس چون شب تاريك نمودار شد، ستاره درخشانى ديد، گفت: اين پروردگار من است پس چون آن ستاره غروب كرد و ناپديد شد گفت، من چيزى كه نابود گردد به خدايى نخواهم گرفت، ... من با ايمان خالق روى به سوى خدايى آوردم كه آفريننده ى همه آسمان ها و زمين است ... .

وجود هستند.(1)

انكساغورس گويد: اصل أشياء همان جسم بى نهايتى (خدا) كه همه است مى باشد.(2)

بولس پيشواى دين مسيح بوده او حلولى بوده است، و مردم را به مذهب حلول دعوت مى كرده ... .(3)

در كشف الاشتباه (ص 186) آمده: پلوتينوس يكى از فلاسفه ى يونان يا روم بود او مى گويد: در جهان آن چه هست همه يك چيز است و آن خدا است.

هم است ... وحدت و يكانگى است كه به رنگ كثرت و دوئى ظاهر مى شود و مى نمايد، اين منى و توئى و اين از من و آن، از او هم از برَهُم است ... و غير ذات او را در تمام مراتب وجود و ظهور بود و نمود نيست. هر چه مى بينيم بر هم مى بينيم، و منى و توئى و هر چه از آثار كثرت به نظر در مى آيد، در مى يابيم كه جز جلوه ى وحدت و يگانگى بر هم نيست ... .

و غير ذات پاك برَ هم را در تمامى نشانه هاى وجود و مراتب بود و نمود وجود نيست ... .(1)

گويند: جهان شعبده ى حق است و آن ذات مقدس هر دم به صورتى بر آيد و آن را گذاشته به لباس ديگر ظهور كند.(2)

به طور خلاصه ايران در بت پرستى و عقائد گوناگون به سر مى برد، تا در 660 قبل از ميلاد، زردتشت ظهور نموده و به تعدّد خدايان يا ثنويت (دو خدائى) گرويدند، آنان به دو اصل - اهورا مزدا - اهريمن معتقد بوده و يا خدايان 6 گانه خود را مورد پرستش قرار مى دادند يا به پرستش آتش معتقد شدند آتش كده به پا نمودند، اما بعضى آب پرست، برخى يكتاپرست شدند، اكنون پرستش هرمزد يا اهورا مزدا كه خداوند يكتاست نزد آنان مرسوم است.

آنان معتقد به نور و ظلمت، خير و شر، بوده.

از طائفه ى سمراديان فرايرجيه اند آنان گويند(1) ... هستى واجب الوجود را است و بس و ديگر همه وهم و خيال است.

غالب اصطلاحات صوفيه و عرفاء از زردشتيان قديم است مثل پير مغان كه جمع و مغ است به معناى گبر و در نتيجه مرشد عرفاء زرتشتى را پير مغان خوانند، آنان مى گويند: اسلام، الهيات را از فارس ها و يونانى ها گرفته است، به همين جهت ملا صدرا در حق شيخ اشراق معترف است كه نحن قد احيينا رسوم المتقدمين بهذا المذهب ... اگر شيخ اشراق نيز رسوم پيشينيان از انديشه هاى حكمت يونانى و عرفان

ص: 111

اسكندرانى را زنده نموده به جهت تحت تأثير قرار گرفتن متصوفه از زردتشيان مشرق زمين بوده است.

با توجه به بنيان گذاران عرفان و تصوف يافته مى شود كه بيشترين پايه گذاران آن ايرانى بوده و اين نبوده جز برگرداندن ذوقيات زردشتى و زنده كردن آثار نياكان ايرانيان گبرى.

مولوى گويد: من آن گبرم كه ايمان زايد از من، من آن كفرم ولى امن و امانم.

مطهرى گويد: فلسفه و حكمت در ايران جزء لاينفك فرهنگ اسلام است.

يا اين كه گويد: از قرن سوم الى زماننا هذا همواره ايرانيان پرچمدار فلسفه ى اسلامى بوده اند.(1)

فلوتين شخص مرتاض و عارف بوده كه به ايران و هند نيز سفر كرده و شايد بسيارى از عقائد عرفانى خويش را از ايران و هند استفاده كرده باشد.(2)

ص: 112

آن ها به خدائيت موجودات كوچكى كه دور شمع مى گردند قائل بوده و به اين جهت به توالد و تناسلى خدايان معتقد هستند، اين ها كه به فرزندان خدايان سال خورده به نام هاى ايرانامى و ايزاناگى كه هر دو خدا زاده و خواهر و برادر بودند اعتقاد دارند ... .

پيروان بودا به آيين شنتو معتقد شده و گفتند: كه خدايان آيين شنتو به تجسّم بوداهاى آسمانى در آمدند، دين شنتو قوت گرفت، پيروان اين دين به خدايى امپراطوران قائل شده و آن ها را نواده ى خدا دانستند.

در مقابل بتها كُرنش كرده حاجت مى خواستند.

مردم هند به خداى يگانه معتقد بودند اما مى گفتند: خدا تمام حقيقت خود را در سه مظهر تجلى مى دهد، (برهما، ويشنتو، شيوا) گويند ويشنو به صورت هاى گاو و مرغ در بت خانه ى هند مجسّم است و به صورت هاى مختلف تجلّى نموده و آخرين جلوه اش بودا است.

امروزه پرستش كنندگان ويشنو در شمال هند و پرستش كنندگان شيوا در جنوب هند هستند، هندوها احترام به خدايان گذارده اما گاو به اعتقادشان مظهر كليّه الهيّه است.

در آئين بودا رُهبانيت و رياضت ترويج شد تا به نيروانا يعنى هستى مطلق و يا خاموشى برسند و پس از مُردن به صورت حيوانات بد مجسّم نشوند.

برهميان براى آن كه به آيين قديمى خود ابرود هند، آن را با فلسفه ى ودنتا مخلوط نموده و معتقد بودند، بايد به روح و حقيقت و معرفت برهمن (خدا) پيوست كه با اين راه به وحدت رسيد ... پيروان آئين برهمن نمى توانستند از پرستش بتها دست بكشند، قربانى كردن براى خدايان را از دست نداده و دين و اعتقاد آنان بر وحدت وجود بنا شده بود كه رفته رفته به صورت آئين هندوا در آمد.

ص: 116

آنان سه خدائى به نام (ميترا، ايندرا، اورنا) خدايان آفتاب و طبيعت و آفرينش كه بايد مردم به آن معتقد باشند مى پرستيدند، اين سه خدا مورد پرستش ايرانيان هم بوده، آنان كتابى به نام ودا يعنى معرفت به وجود او داشتند.

در ميان جِينى ها به مانى معتقد بودند، آنان معتقد هستند، در جهان دو اصل حكومت مى كند؛ نور و تاريكى، پرستش مردگان ميان آن ها رائج بود.

كتاب مقدس آئين تائوتسه (حكيم) جنيك يعنى كتاب راه و فضيلت است كه مشتمل بر تبيين وحدت وجود يعنى همان خالق عالم بوده است.

تائو راه ابدى را به همه مخلوقات نشان داده كه همه از اين راه گذرند ولى هيچ چيز آن را به وجود نياورده است. زيرا خودش عين وجود است، همه چيز است و هيچ چيز نيست.

تائو هم علت است و هم معلول، همه اشياء از تائو به وجود مى آيند و به تائو به سر مى برند و به تائو باز مى گردند ... .

بالأخره گفته اند: تائوتسه همان خدائى است كه به هندوستان رفته و در آن جا به صورت جسم تجلّى كرده است.

ص: 117

اساس فلسفه ى آن ها وحدت وجود بود.

فلسفه ى آسوفسيطائى كه معتقد بود هيچ چيز در عالم وجود ندارد.

بالاخره تمام اين مكاتب از خداوند يكتا دور افتاده و به خدايانى مانند اورانوس (آسمان)، سفينه (ماه)، پلوتون (مردگان)، گثا (زمين)، پان (جنگل)، ياكوس (آب)، قائل شدند.

تنها فيلسوف بزرگ كيستو قانوس خداى يگانه را مى پرستيد.

در ميان بودائيان ويشكا آئين آن ها را سخت نكوهش كرده به ماديات صرف يعنى ماترياليسم قائل شدند، مردم دو راه را گرفتند و معتقد شدند،كه (رامايانا) خدايى است كه به صورت شاهزاده تجلى كرده، امروزه ميليون ها نفر اعتقاد به خدائى او دارند، مكتب چارواكاس كه فقط ماديت را در هند به پا كرد و منكر دوزخ و بهشت بودند، او به هيچ مكتبى فوق طبيعى ايمان نداشت و معتقد بود هر چه مى فهميم همين بدن است و عالم همه از اتم و ذره پيدا شده، تا آن جا كه داروين آن را منتشر ساخت.

ص: 120

آنميميسم داشته اند.

آنان موجوداتى چون گاو ميش، عقاب، طوطى، شاهين، كرم درخت، و ... بسيارى از بوته هاى نباتات را مقدس مى شمارند آنان مجسمه هاى اين ها را در منازل و ميادين نصب نموده و به تصوير مى كشند.

آنان خود را با آن معبود خود متّحد مى دانند يعنى به يك نوع وحدت وجود نيز معتقد هستند، يعنى خود را از افراد همان نوع حيوان مثلا گاو ميش مى دانند ... .

عقيده ى مانا يعنى نيروى غير معينى كه در هر شيء تجلى مى كند و اعتقاد به يك مبدء واحد كه در تمام جهان وجود دارد، دارند، گويند: او در همه ى وجودات وجود دارد ولى عين هيچ يك از آن ها نيست.

ازلى و ابدى است همان گونه كه بت پرستان عرب جاهلى مى گفتند: «ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى».(1)

رواج داشت، لذا آنان هم مشرك و هم موحّد هستند چون به وجود خداى قاهر و عله العلل هستى كه ما فوق تمامى الهه هست و او ازلى و ابدى است عقيده دارند، آنان در ابتدا او را در سه مظهر به نام خالقيّت، قاهريّت، حافظيّت، متظاهر مى دانند آنان خداى ازلى را چون بر اثر قصور ادراكات بشرى از او مى دانند او را در سه مظهر تجلى داده اند، امّا برهما، ويشنو، شيوا، خود به صورت هاى گوناگون مانند: ماهى، خرچنگ، انسان، و ... خود را ظاهر ساخته آنان آخرين جلوه ى او را در بودا مى شناسند، برخى تجسم شيوا را در شكل آلت تناسلى مرد مى دانند.

در آيين هندو، خدايان بى شمار هم چون ماده گاو، بوزينه، مار، درختان، نباتات، رودخانه ها، مورد پرستش قرار مى گيرد كه شرح چنان عقائد وخيم دامن گير ميليون ها انسان هاى رويگردان از عقل و وحى روشن شده است، آيا عاقبت عرفان و همه خدائى وحدت وجوديان غير اين خواهد بود؟(1)

ص: 124

قيصرى مى گويد: ابليس مظهر اسم مضّل كه اسم خدا است مى باشد، اما آدم مظهر اسم اللّه است كه همه ى أسماى خدا در آن جمع است.

شيطان پرستان گويند: ابليس هم مظهر خدا است، چون مضل بودن او براى خلق لازم بوده است.

نام ديگر شيطان پرستان يزيديان كه طائفه اى از كردان در شمال عراق هستند مى باشد.

آنان از ثمرات خانقاه قونيه مركز ترويج تصوف ابن عربى به رهبرى صدر الدين قوندى و قيصرى كه هدايت مى شده اند، مى باشند.

از آن جا كه ابن عربى همه چيز را مظهر خدا مى دانست او شيطان را در دوزخ برخوردار از الطاف الهى مى داند. يهوديان مار را مظهر شيطان دانسته اما آن ها شيطان را طاووس مى نامند. آنان كتابى نيز به نام (جلوه) دارند.

برخى شيطان پرستى را به ايران باستان ربط داده اند و در مقابل يزدان، شيطان را أهريمن مى خوانند.

قيصرى مى گويد: بدان شيطان نيز مربوب و مورد پرورش حقيقت آدم است اگرچه او آدم را با وسوسه اش از بهشت خارج كرد، زيرا حقيقت آدم همه ى أسماى خدا را از عالم

ص: 126

غيبت بر مى گيرد. همان طور كه خداوند همه اسماء را براى عالم بر مى دهد. پس آدم است كه در واقع مضل نفس خود است براى نفس خود، تا برساند هر كدام از افراد خود را به كمال مناسب ... .

قيصرى گويد: آن بندگان كه شيطان بر آن ها راهى ندارد، صوفيان هستند، به نظر او تنها كسانى عارفند كه به قول خدا به شيطان «إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ»(1)، با ديد وحدت وجود به آن توجه كنند نه مثل على عليه السلام كه شيطان را بخواهند بكُشند.

چه رموزى معانى باطنى خويش را بر ظاهر قرآن تحميل نموده و برترين كتاب آسمانى را دستخوش تاويلات منفى و تحريفات خويش قرار دهند.

اولين ترجمه ى كتب فلسفى به دوران اواخر زمان بنى اميه مثل: سرجيوس و ابن مقفع و از زبان سريانى به عربى در زمان منصور و رشيد و مأمون بر مى گردد، كه انواع علوم طبيعى و الهيات و منطق و ... را از كتب افلاطون و ارسطو و اقليدس و بطليموس و جالينوس و غيره را ترجمه نمودند.

گويند: مشتغلين به فلسفه ى يونان به طورى نسبت به آراء فلاسفه ى يونان خاضع بودند كه فارابى و سايرين چنين مى پنداشتند كه اسلام و قرآن حق است، فلسفه هم حق است و حق تعدّد نمى پذيرد، پس واجب مى آيد كه اسلام و فلسفه متفق باشند.(1)

اول مسلمانى كه مشهور به فلسفه شد يعقوب كندى است كه به لقب فيلسوف العرب ملقب شد، اين مرد با همه آشنائى كه به فلسفه ى ارسطو داشته خود تابع نو افلاطونيان بوده است.

آثار فلسفه ى نو افلاطونى كه غالبا به وسيله فرفوريوس

ص: 128

شاگرد فلوطين منتشر شد، از راه مترجمين به حكماى اسلام رسيده است، اولين آشنائى عرب با فلسفه ى يونان از راه سريانى ها است، آنان به وسيله ى اهالى اسكندريه ارسطو را شناخته اند.

موضوع وحدت وجود در فلسفه ى نو افلاطونى بيش از هر چيز نظر صوفيه را جلب نموده بود، زيرا وحدت وجودى همه دنيا را آئينه قدرت حق مى بيند و هر موجودى در حكم آئينه است كه خدا در آن جلوه گر شده، ولى اين مرايا همه مظاهر و نمود، او است و هستى مطلق و وجود حقيقى خدا است.

اكنون بنگريد كه چگونه ملاى رومى بهترين منعكس كننده و معرّف افكار فلوطين و فلسفه ى نو افلاطونى است او در ديوان مثنوى تمام مسائل فلسفه ى نو افلاطونى را در معرض ديد همگان قرار داده است.

فلوطين وحدت وجودى است او موجودات را جوششى از مبدء نخستين مى داند.

اكنون پيروان فلوطين و نو افلاطونيون مجدّد مشرب زردتشتيان و احياگر مسلك اشراق صوفيانه شده اند.

آيا مى توان از مكتب فلوطين و افلاطون و ارسطو به صراحت اشراقيات عارفانه را كه به ظاهر مسلمانان از آنان

ص: 129

اقتباس كرده اند، به معرض ديد همگان قرار داد.

مى نويسد: توحيد آن است كه يك را يك دانند و مقدّس از اعداد شمرند، نه آن كه دو را يك دانند، و جوهر توحيد آن كه مطلع ظهور حق را با غيب منيع لا يدرك يكى دانى.(1)

ادعاى خدائى او به جائى رسيد، كه به عقيده او همه ادعاى خدائى بايد كنند، مى گويد: ... حضرت قدوس يك كتاب در تفسير صمد نازل فرموده از عنوان تا انتهايش إنّي أنا اللّه است و جناب طاهره إنّي أنا اللّه را در بَدَشت تا عنان آسمان بأعلى النداء بلند نموده ... .(2)

چيزى كه تصوف عشقى خانقاهى را از انزوا بيرون آورد و گفتار آنان را به شكل فلسفه در آورد، يعنى به طور بحث و طريقه ى مخصوصى در آورد، تا پيرامون خالق تا مخلوق مورد سخن قرار گيرد.

مقدار زيادى فلسفه ى يونان، به خصوص افكار نو افلاطونى بوده است، البته سر چشمه ى تصوف در اسلام را عقائد مسيحيت و رهبانيت و افكار هندى، ايرانى، و بودائى مى توان اظهار داشت.

در ميان مسلمانان نيز از زمانى كه اسلام به سوريه، عراق، و مصر انتشار يافت و مسلمانان با رهبانيين مسيحى ارتباط برقرار كردند.

اصول نظرى و عملى آنان در ميان مسلمين رواج پيدا كرد.

دشمنان اسلام گروهى را به نام صوفيه با شباهت به راهبين مسيحى به راه انداختند.

عقيده ى فناء و محو شخصيت نزد صوفيه رائج شد، از ميان بردن تعينات شخصى و محو شدن در خدا، اساس عقيده ى هندى است، كه از مسيحى، يهودى، بودا، و زردتشت و ... گرفته بودند.

لذا پى گيرى مبانى فكرى هر يك از طوائف و ملل پيرامون

ص: 132

مسئله ى وحدت وجود و موجود نيازمند تحقيق و تدقيق شگرفى است كه اين مقام را مجال چنين پژوهشى نيست و در گذشته بدان اشاره نموديم.

آن چه كه ضرورى به نظر مى رسد در اين زمينه پرداختن به صراحت گفتار طوائف گوناگون عرفاء و صوفيه و حكماء پيرامون وحدت وجود و موجود است، كه به طور چكيده در اين جا به آن ها اشاره مى نمائيم.

حضرت از ابوهاشم كوفى و صوفى پرسيدند، حضرت فرمود: ابوهاشم جدا عقيده ى فاسد داشت، او با بدعت مذهبى اختراع نمود كه تصوّف ناميده مى شود، آن را براى عقيده ى فاسد خود محل فرارى قرار داد.(1)

معجزات آورده و براى نصارى ادعاء آيه و برهان نموده اند، اين ها از نصارى و مجوس بدتر و دورترند، زيرا آنان معتقدند خدا در حلاج حلول كرده است.

در كتاب غيبت شيخ طوسى ص 246 آمده(1) وقتى خدا خواست آبروى حلاّج را ببرد نامه اى به ابوسهل نوبختى نوشت كه من وكيل صاحب الزمانم و او به من دستور داده كه براى تو نامه بنويسم، شما در اين باره شكّى به دل راه مده!

ابوسهل نامه را خواند و به او نوشت: من كار ساده اى از تو مى طلبم اگر انجام داديد در اختيار تو هستم، من پير شده ام و كنيزانى دارم و دوست دارم با آن ها باشم، و موى سرم سفيد گشته و هر جمعه آن را خضاب مى نمايم كه ظاهر امر بر آن ها مشتبه شود، از تو تقاضا دارم قواى مرا برگردانده و موى سفيد مرا مبدّل به سياهى بنما، تا من مطيع شما شده و به سوى تو خواهم آمد، و از هر جهت تو را كمك مى نمايم، وقتى منصور حلاج اين مطلب را شنيد، دانست كه در نوشتن نامه اشتباه كرده.

ص: 135

منصور حلاج آشكارا أنا الحق و نيست در لباسم غير از خدا مى گفت، تا آن كه توقيع شريف حضرت صاحب الامر عليه السلام بر لعن او بيرون آمد.(1)

آن گاه كه نزد ابن بابويه (صدوق) آمد و ادعاء نيابت و وكالت از جانب امام زمان عليه السلام نمود، صدوق كه وكيل امام عسگرى عليه السلام در قم بود، نامه ى او را پاره كرد و او را از قم بيرون نمود.(2)

او مى گفت:

بيني و بينك انّي ينازعنى *** فارفع بفضلك انّي من البين

أنت المنزه من نقص و عن شين *** حاشاى حاشاى عن اثبات اثنين(3)

است.

اما او چگونه مسلمان شده و قرآن آموخته و به معراج رفته كه حجت خدا و خليفه به حق و قطب عالم گرديده، به طورى كه لواى او برتر از لواى پيامبر و صاحب شريعت گرديده، او مى گفت: منزهم منزهم، چه مقام من بزرگ است، در لباس من جز خداوند نيست.

«سبحاني سبحاني ما أعظم شأني»، «ليس في جبّتي سوى اللّه».

گويد:(1) به خدائى خدا كه لواى من از لواى محمد صلى الله عليه و آله برتر است كه پيامبران وخلائق تحت لواى من مى باشند.

او مى گفت: از خدا به خدا رفتم تا ندا كردند از من در من، كه اى تو من، يعنى به مقام فى اللّه رسيدم.(2)

مى گفت: مدتى گرد خانه طواف مى كردم چون به حق رسيدم خانه را ديدم كه گرد من طواف مى كرد ... .(3)

يكى از او پرسيد: كه عرش چيست؟ گفت: منم، گفت: كرسى چيست؟ گفت: منم، گفت: لوح و قلم چيست؟ گفت:

ص: 137

منم، گفتند: خداى را بندگان! بدل ابراهيم و موسى و عيسى است، گفت: آن هم منم! ...

بايزيد گفت: بلى هر كه در حق محو شد و به حقيقت هر چه هست رسيده، پس همه حق است ... .(1)

او گفت: از بايزيدى بيرون آمدم چون ما راز پوست، پس نگه كردم عاشق و معشوق و عشق يكى ديدم كه در عالم توحيد همه يكى توان بود.

تا آن جا كه ملاى رومى در ادعاى خدائى با يزيد مى گويد:(2)

با مريدان آن فقير محتشم *** بايزيد آمد كه يزدانك منم

گفت مستانه عيان آن ذو فنون *** لا اله إلاّ أنا ها فاعبدون

نيست اندر جبه ام الاّ خدا *** چند جوئى در زمين و در سماء

ص: 138

عطار گويد: حق تعالى به زبان عمر سخن مى گويد.(1)

او در مدح ابوبكر و عمر و عثمان - لعنهم اللّه - اين گونه سروده:

خواجه اول كه يار غار اوست *** ثاني اثنين اذ هما في الغار اوست

هر چه حق از بارگاه كبريا *** ريخت در صدر شريف مصطفى

آن همه در سينه صديق ريخت *** لاجرم تا بود از او تحقيق ريخت

نماند در ميانه هيچ تمييز *** شود معروف و عارف جمله يك چيز

دليل وحدت حق غير حق نيست *** چه موجودى بعالم غير حق نيست

بت اينجا مظهر عشق و وحدت *** بود زنّار بستن عقد خدمت

چو كفر و دين بود قائم به هستى *** بود توحيد عين بت پرستى

مسلمان گر بدانستى كه بت چيست *** بدانستى كه دين در بت پرستى است

و گر مشرك ز بت آگاه گشتى *** كجا در دين حق گمراه گشتى

يكى گوئى و يكى بين و يكى و آن *** به دو ختم آمد اصل و فرع ايمان

آورده:(1)

جناب حضرت حق را دوئى نيست *** در آن حضرت من و ما و توئى نيست

ص: 141

من و ما و تو و او هست يك چيز *** كه در صورت نباشد هيچ تمييز

گويد:

وجود اندر كمال خويش سارى است *** تعيّنها امور اعتبارى است

نگر تا قطره باران ز دريا *** چگونه يافت چندين شكل و سيما

بخار و ابر و باران و نم و گل *** نبات و جانور انسان كامل

همه يك قطره بود آخر در اوّل *** كز و شد اين همه أشياء ممثّل

دليل وحدت حق غير حق نيست *** چه موجودى بعالم غير حق نيست(1)

در هيچ صفحه اى از مثنوى نيست كه اشعار به جَبر يا وحدت وجود يا سقوط عبادت نداشته باشد، مولوى گفته است كه ابن ملجم را اميرمؤمنان عليه السلام شفاعت مى كند و به بهشت خواهد بُرد.

مرحوم مقدس اردبيلى گويد:(1) ملاى رومى در مثنوى گويد: كه چون حقيقت حاصل شود شريعت باطل گردد.

او در مثنوى از ابوبكر، عمر، و عثمان تعريف كرده، او از منصور حلاّج كه فرمان قتل او را حسين بن روح رضى الله عنه آورده و توقيع بر لعن او صادر شده تعريف نموده.

مولوى گويد:(2)

در يكى گفته كه اين جمله يكى است *** هر كه او دو بيند احول مرد كيست

گويد:(3)

ما عدمهائيم و هستى هانما *** تو وجود مطلقى فانى ما

پسر مولوى گويد:

پدرم از اول حال تا آخر عمر، عمروار هر چه كرد براى خدا

ص: 143

كرد ... .(1)

اين اشعار در وحدت وجود از او مشهور است:

گاهى محمّد بك شود *** گاهى شغال و سگ شود

گه أستر بدرگ شود *** گاهى على مرتضى

ميرزاى قمى، صاحب مثنوى را تكفير نموده است.(2)

در اشعار مولوى آمده:(3)

آنان كه طلبكار خدائيد خدائيد *** حاجت به طلب نيست شمائيد شمائيد

ذاتيد و صفاتيد گهى عرش گهى فرش *** در عين بقائيد و مبرّا ز فنائيد

در شمس آمده:

هر لحظه به شكلى بت عيار بر آمد *** هر دم به لباس دگر آن يار بر آمد

نى نى كه هم او بود كه مى گفت أنا الحق *** منصور نبود آن كه بر آن دار بر آمد(4) .

ص: 144

صورت و معنى همه درياب *** مى و جامند همچو آب و حباب

از او نقل شده:(1)

گوهر بحر پيكر مائيم *** گاه موجيم و گاه دريائيم

گويد:

توحيد و موحَّد اين هر سه يكى است نزد أوحد *** در هر دو جهان يكى است موجود هر لحظه به صورتى مجدَّد

او همه ى موجودات را مراتب وجودى خداوند مى داند.(2)

او در ديوان خود گويد:(3)

در مرتبه اى ساجد، در مرتبه اى مسجود *** در مرتبه اى عابد، در مرتبه اى معبود

در جاى ديگر آن آمده:

وجود مطلق حقّ اوست درياب *** مقيّد او و مطلق اوست درياب

از ميان نعمت اللهيان ذوالرياستين است كه مى گويد:

ص: 146

پرده بردار از ميان كوس أنا اللّهى بزن *** كاندر آن نفس مجرد هيچ جز اللّه نيست

از ميرزا طاهر شيرازى آورده:(1)

اين جهان موج هاى اين درياست *** موج و دريا يكى است غير كجاست

گويد:

اين عجب بين كه در محيط بقا *** عين آبيم و آب مى جوييم

گاه درّ و گهى صدف گرديم *** گاه دريا شويم و گه جوييم

گه حبيب و گاه واحد گاه معروف و سرى *** گه جنيد و گاه منصورم نميدانم كيم(2)

نعمت اللّه وليم گاه و محمودم گهى گاه شمس الدين يا نورم نميدانم كيم

تا آن جا كه گويد:.

ص: 147

تا كنم تازه دگر شيوه منصورى را *** فاش أنا الحق زنم و جا به سردار كنم(1)

اى آن كه طلب كنى خدا را آيينه ى حق شناس ما را

اى شيخ زز ولى واحديت شناخته اى اگر تو ما را

در كعبه و سوخات ماييم عالم صفتند و ذات ماييم(2)

در جاى ديگر گويد كه:(3)

همه صورتند و معنى او *** وحده لا إله إلاّ هو

در جاى ديگر تقى كرمانى گفته:

از روى تعيّن همه غيرند نه عين *** وز روى حقيقت همه عينند نه غير

ملا حاجى سنى صوفى وحدت وجودى گويد:

معروف عارف است به هر صورتى كه هست *** در چشم منكران چه غم از منكر آمده .

ص: 148

بحرى است متفق كه اوصاف مختلف *** باران و قطره و صدف و گوهر آمده

بيرون ز عشق عاشق و معشوق هيچ نيست *** اين هر دو اسم مشتق از آن مظهر آمده

مشتق چه نيك در نگرى عين مصدر است *** كاندر صفات ظاهر خود مضمر آمده(1)

غزالى گويد:(2)

عارفان از حضيض مجاز به بلنداى حقيقت رسيده و معراج خود را كامل كرده اند، با مشاهده ى عيانى ديده اند كه چيزى در وجود غير از خدا نيست، و همه چيزها لك است جز ذات مقدس او، نه اين كه همه در وقتى از اوقات به هلاكت مى رسند، بلكه در ازل و ابد هالك بوده اند و جز اين تصور نمى شود.

گرايش اعتقادى او در مباحث است اظهار داشته است، او براى تطبيق اين عقيده با مبانى توحيد وحدت وجودى عارفانه، به هرگونه توجيه و تحريف و تدليس در آيات و اخبار دست زده و آن را تاويل باطنى ناميده است، او هرگاه تضاد يا تنافى در تطبيق آن را ديده، در صدد تلفيق و توجيه بر آمده و آن را بطون و اشارات و دقائق قرآن برشمارد، البته در ميان ساير ملتها نيز براى تثبيت آراء باطله و توجيه افكار فاسد به اين شيوه عمل نموده اند.

دكتر ابوالعلاء غفيفى از گفتار نيكلسون مستشرق انگليسى نقل مى كند كه در توصيف روش ابن عربى در فصوص چنين تحليل مى كند كه او نصى از قرآن و حديث را مى گيرد آن گاه آن را مطابق ميل و روش خود تأويل مى كند، همان گونه كه فيلون يهودى و اريجن اسكندرى انجام مى داده است.

آن گاه مى افزايد: مذهب وحدت وجود اين گونه اقتضا مى كند كه ابن عربى مفاهيم و اصطلاحات دينى را تغيير داده و مفاهيم فلسفيه و صوفيانه را جايگزين آن سازد تا با روح مذهب او بسازد.

مهم ترين و اساسى ترين انحراف او از دادهاى وحيانى، اعتقاد به وحدت وجود و موجود است، يعنى همه خدائى و با

ص: 150

خدا يكى شدن، يا وحدت اديان و سازش با همه ى مكاتب، بايد گفت فاجعه وحدت وجود، يعنى نابودى اديان الهى و پيروى از شيطان و شيطان پرستى، يعنى بازگشت به حاكميت كفر و شرك و جاهليت و احياء سنت يهود و نصارى و بودا و زردشت، يعنى هيچ و پوچ دانستن حقائق هستى و محو تلاش هاى همه ى انبياء و روى گردانى از فطرت يكتا پرستى، لذا در نظر عارف كامل همه ى مذاهب و اديان يكسان مى باشد، به اين معنى بت پرستى همان خدا پرستى است، اصولاً صوفى پيرو هيچ مذهبى نيست، كعبه و بت خانه نزد او بلكه همه چيزپرستى، عين خداپرستى است.

ابن عربى گويد:(1) اعتقاد درباره ى خدايان مانند خود خدايان گوناگون است، ولى همه ى اين اعتقادها صورت هايى از يك اعتقاد است و آن اعتقاد به خدا است.

او مى گويد:

عقد الخلائق في الإله عقائدا *** وأنا اعتقدت جميع ما عقدوه .

ص: 151

الربّ حقّ والعبد حقّ *** يا ليت شعري من المكلّف(1)

محور اساسى عرفان ابن عربى لا مذهبى و بى قيدى، و نظام فكرى او پوچى حقائق جهان هستى است، به حقيقت او با احياء وحدت وجود، همه ى مذاهب باطله را زنده كرد و خط بطلان بر گفتار و تلاش تمامى انبياء كشيد.

توحيد اديان الهى يعنى نفى خدايان گوناگون و اعتقاد به يكتاپرستى و شهادت به لا إله إلاّ اللّه است، اما توحيد صوفيانه ى ابن عربى و وحدت وجودى ها، همه چيز را خدا دانستن، و غير او را نديدن، بلكه همه چيز را عين ذات حق دانستن است.

اساس تعليم عرفانى آن ها اين است كه وجود واحد ازلى خداست و عالم وجود واقعى ندارد، بلكه وهم و خيال است، و آن وجود حقيقى يك چيز بيش نيست.

كه همان وجود پروردگار است، بنابراين ميان حق و خلق فرقى نيست، اساسا خلقى نيست، بلكه حق است كه در قوس نزول نمايان شده و عين خلق گشته است، بدين معنى همه چيز اوست و غيرى در جهان باقى نگذارده، پس نزد عارف.

ص: 152

حق در همه چيز و عين همه چيز مى باشد.

لذا نزد آنان پرستش گوساله، بت، خورشيد، ستاره، فرعون، شيطان و ... همه عين خداپرستى مى باشد، لازمه ى اين اعتقاد وحدت اديان و صلح كل ميان همه ى ملتها است، به اين جهت:

ابن عربى مكرّر مى گويد: مبادا كه به عقيده ى خاصى پايبند باشى و عقائد ديگران را كفر بدانى كه زيان مى برى ... زيرا خدايتعالى برتر و والاتر از آن است كه در انحصار عقيده ى خاصّى واقع شود كه خود مى فرمايد: «فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ».(1)

ما هر چه از او بگوئيم در حقيقت از خودمان گفته ائيم، و هر وصفى از او كنيم از خودمان كرده ايم، زيرا هستى ما هستى اوست، براى هست شدن ما نيازمند او هستيم و براى ظاهر شدن بر نفس خويش او نيازمند ما است ... .(2)

جز وجود حق متعال وجودى نيست، اوست كه به صور احوال و ذوات ممكنات ظهور و تعيّن مى يابد.(3).

ص: 153

حق تعالى عين أشياء است و أشياء به اختلاف حدود محدود است، پس او با حدّ هر محدودى محدود است، و اگر حق در موجودات ظهور نمى يافت، هرگز موجودى وجود نمى يافت ... .(1)

«فإذا شهدناه شهدنا نفوسنا»، وقتى كه خدا را مشاهده مى كنيم در حقيقت خود را مى بينيم زيرا ذات ما عين ذات اوست و تفاوتى بين ما و او نيست، مگر از نظر تعيّن و اطلاق، وقتى كه خداوند را ديد، در حقيقت خود را ديده است، چون ذات او است كه با تعيّن به صورت ما در آمده است.(2)

«فكلّ ما ندركه فهو وجود الحقّ ... فالعالم متوهّم» آن چه را كه در اعيان ممكنات درك مى كنى وجود حق است، پس عالم موهوم است و وجود حقيقى ندارد و معناى خيال همين است.(3)

«انّ الذات الإلّهية هي التي ظهر بصور العالم» اين ذات الهى است كه به صورت جهان ظاهر مى شود و اصل اين حقائق و صورت ها آن ذات است.(4).

ص: 154

«انّ لكلّ شيء جمادا كان أو حيوانا» براى هر چيزى چه جماد و چه حيوان حيات و علم و نطق و اراده و صفاتى مانند آن مى باشد، كه آن صفات از خصائص ذات الهى است، زيرا خداوند است كه به صورت اُلاغ و حيوان ظاهر شده است.(1)

«نفس العارف ليست مغايرة لهوية الحقّ ... لأنّ الهوية الالهية هي التي ظهرت في هذه الصورة كلّها» نفس عارف نيست مگر هويت حق و هيچ يك از موجودات نيز مغاير با ذات خداوند نمى باشند، زيرا هويت خداوند است كه به اين صورت ها ظاهر شده است.(2)

«انّ هوية الحقّ هي التي تعيِّنت و ظهرت بالصورة العيسويّة كما ظهرت بصورة العالم كلّه» هويت خداوندى است كه به صورت عيسى تعيّن يافته و ظاهر شده است، هم چنان كه به صورت تمام عالم در آمده است.(3)

«سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها» پاك و منزّه است آن كسى كه اشياء را ظاهر ساخت و او عين همه ى آن ها است.(4)

پس در دار وجود جز خدا چيزى نيست و خدا را جز.

ص: 155

خودش كسى و چيزى نمى شناسد.(1)

عارف كامل همه ى معبودها را مظاهر حق دانسته كه عبادت شوند، همه ى آن ها پروردگارنند، ولى با نام سنگ، درخت، حيوان، انسان، ستاره، و ملك و ... .(2)

«فالعالم باللّه و مظاهره يعلم» آگاه به خدا و مظاهر او مى داند كه همه ى معبودها خدا است، كه در هر صورتى پرستيده مى شود، خواه زنده مانند جن، يا خيالى مانند بت، و يا عقلى مانند ملائكه باشند ... .(3)

گويد: همه ى بت ها مظاهر و مجالى خدا هستند، بلكه عين پروردگارند، همه ى چيزها مظاهر او هستند، عبادت كنندگان بت ها، خورشيد، ماه، ستاره، درخت، سنگ، آتش، گوساله، و هم چنين مدعيان پروردگارى فرعون و شدّاد و ... همه پروردگار را عبادت نموده اند زيرا همه اين ها است كه در اين صورت ها ظاهر شده است و منع پيامبران و اولياء از عبادت بت ها، نه به آن جهت بوده كه مورد غضب خدا است، بلكه چون نبايد عبوديّت را منحصر به بت و درخت و سنگ نمود.

ص: 156

مى باشد ... .(1)

او گويد: «كان عتب موسى أخاه» اين كه موسى برادرش هارون را سرزنش نمود (كه چرا گذاشتى مردم گوساله بپرستند) به جهت نداشتن سعه صدر او و انكار هارون از عبادت گوساله بوده است، زيرا عارف كسى است كه حق را در هر چيز و عين هر چيز مى بيند ... .(2)

در فصوص آمده: همانا نصارى خطا كردند، كه گفتند عيسى بن مريم پروردگار است، آنان نگفتند كه پروردگار همه ى عالم است، اگر چنين مى گفتند، به كلى خطا از آنان برداشته مى شد.(3)

همانا قوم نوح در پرستش بت ها به حق بودند، زيرا بت ها مظاهر حق هستند، همان گونه كه عبادت كنندگان آن ها نيز به حق هستند، چون آن ها نيز مظاهر حقند، پروردگار با آن ها، بلكه عين آن ها است.(4)

در جاى ديگر فصوص آمده: كه فرعون عين پروردگار.

ص: 157

است.(1)

به دنبال اين گفتار، صدراى شيرازى گويد: از اين گفتار بوى تحقيق مى آيد، گويا از چراغ دان تحقيق و جايگاه قرب و ولايت صادر شده است ... .(2)

حسن زاده گويد: غرض شيخ در اين گونه مسائل در فصوص و فتوحات و ديگر زُبُر و رسائلش بيان اسرار ولايت و باطن است، براى كسانى كه اهل سِرّند ... .(3)

مطهرى گويد: اصلاً بعضى مثلاً ملا صدرا در مقابل احدى به اندازه ى محى الدين خضوع ندارد، يا مثلاً طباطبائى معتقدند كه اصلاً در اسلام هيچ كس نتوانسته است يك سطر مانند محى الدين بياورد.(4)

علاء الدولة سمنانى عارف معروف در حاشيه فتوحات ابن عربى بر گفته او آن جا كه آمده «سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها» گويد:

اى شيخ! خداوند از سخن حق شرم نمى دارد، اگر تو بشنوى كه كسى مى گويد فضله ى شيخ وجود او است، از وى در.

ص: 158

نمى گذرى، بلكه بر وى غضب مى كنى، پس عاقل چگونه روا مى دارد كه اين سخن بيهوده را درباره ى خداوند بزند و اين نسبت ناروا را به او بدهد، از اين سخن توبه كن، آن هم توبه ى نصوح، تا مگر از اين مهلكه ى هولناك كه دهريان، طبيعيان، يونانيان، و شلمانيان، نيز از آن ننگ دارند رهايى يابى.

ابن عربى گويد: هر كه خود را به اين معرفت شناخت خدا را شناخته كه خدا به صورت او آفريده شده است، بلكه پروردگار حقيقت و هويت او مى باشد ... .(1)

وجودى يونانيان همچو افلاطون، فلوطين، ارسطاطاليس، و ارسطو جمع نموده و آن را با عقايد يهوديان و مسيحيان در آميخته و به نام فلسفه ى نو افلاطونى يا فيثاغورثى موسوم نمايند.

اكنون اين سوال مطرح مى شود، كه چرا مسلمانان سرگرم وفق دادن به مكاتب فلسفى وحدت وجودى شدند، بايد گفت آن را بايد در تحليل شرائط سياسى و دين گريزى جستجو نمود، تأثير فلسفه پارسيان و هنديان بر مسلمانان، همچون فلسفه ى نو افلاطونى فلوطين، شالوده ى اصلى فلسفه ى اسلامى و مسئله ى وحدت وجودى را تشكيل داد.

در دوران مأمون كار ترجمه ى كتاب هاى فلسفى به دارالحكمة و به دست عده اى نسخه بردار و مترجم سپرده شد، نخستين فيلسوف و مترجم اسحاق كندى است كه در زمان خلافت معتصم عباسى (242) رساله در اين زمينه نوشت، او به حكمت يونان احترام خاصى مى گذاشت، تمام مطالب او با عقائد بزرگان فلسفه ى يونان مانند ارسطو هم گام است.

به دنبال او زكرياى رازى و ابونصر فارابى بدين كار اقدام نمودند، ابونصر فارابى بهترين نماينده فلسفه ى يونانى

ص: 160

نو افلاطونى در مكتب اسكندريه و منطق ارسطوئى به شمار مى رود، پس از او ابن سينا فيلسوف مشهور توانست ميان فلاسفه ى يونان و اسكندريه و مسلمانان وجهه اى از ظاهر شرع بدهد، او مدتى معتقد به اشراق بود و كتاب منطق المشرقين را نوشت، با اين حال او احيا كننده آثار پيشينيان گرديد و مشرب مشائى گرى را به طور آشكار تنقيح نمود.

به طور خلاصه علت هاى گوناگون براى ترويج فلسفه ى نو افلاطونى و فيثاغورثى پديد آمد، كه مى توان انديشه ى توحيد و باطن گرائى را عامل پويائى آن دانست، اما با آمدن فلسفه ى اشراق ادعاهاى فيلسوفان مشائى كم رنگ شد، با آن كه شيوه هاى گوناگون كه از دستاوردهاى فلاسفه اى چون فيثاغورث، سقراط، افلاطون، ارسطو، فلوطين، فارابى، ابن سينا، و غيره همه از يك كانون بهره برده و نمودار بودند.

اما هر يك بر شيوه ى منطقى خود تعصّب نشان مى دادند.

پس از آنان سهروردى كوشيده شيوه ى عقلانى را با ذوق محض صوفيانه ى اشراقى آميخته نمايد، او با حربه ى عقل و كشف و عرفان براى رسيدن به حقائق گام برداشته، پس از او نوبت به خواجه نصير و ابن عربى و ميرداماد رسيد، و در آخر به ملاصدرى مجدّد همه مكاتب فلسفى رسيد، او در ابتدا از

ص: 161

سهروردى تأثير پذيرفت و حكمت اشراق تدريس مى كرد، اما پس از گذشت اندك زمان، او ميان مباحث فلسفى و عرفانى و قرآن وحدت بخشيد.

با آن كه در فلسفه ى اشراق ميان دين و فلسفه يك نوع وحدت قائل است كه حقيقت را بايد با تلفيق ميان حكمت و دين جستجو كرد، اما ملاصدرى با تمام تلاش از تفكيك بيزار بوده و به دنبال وحدت بخشيدن ميان روش عقلى و عرفان با حربه ى قرآن تلاش همه جانبه نمود، او به خود مى بالد كه با برهان عرشى توانسته ميان فلسفه مشاء و اشراق با دين و قرآن وحدت بخشد، او هيچ منطق فلسفى از نو افلاطونى و زردشتى و بودائى را انكار نكرد، بلكه خطوط اصلى هر طائفه را يكى برشمرده است، مهمترين افكار فلسفى صدرائى را مى توان در حكمت متعاليه، پيرامون وحدت وجود و موجود جستجو كرد، او معتقد است وجود يكى است و هرچه در دار حقيقت از موجود ديده مى شود، همه و همه پندارى از هستى است، تنها يك وجود است كه خداوند است، هر چه ديده مى شود اطوار و شئوون و جلوه هاى همان وجود است كه به صورت ممكنات ظاهر گشته است.

... پس هر كه درك كند چيزى از اشياء را و به هر نوع درك

ص: 162

كردنى، يقينا خدا را درك كرده است.(1)

او گويد: ... وجود و موجود و آن چه كه هست منحصر در يك حقيقت است ... و در دار حقيقت موجودى جز خداوند نيست و ديگران نيز فقط تجلى و ظهور ذات و صفات او مى باشند، كه در حقيقت آن ها عين ذات حق هستند، پس هرچه را كه درك مى كنى همان وجود خداوندى است كه به صورت ممكنات ظاهر گشته است.(2)

او گويد: «الوجود و الموجود منحصرة في حقيقة واحدة شخصية» وجود و موجود منحصر به حقيقت شخصى واحدى است كه در موجوديت حقيقى اصلاً شريكى ندارد و در خارج فرد دومى براى آن در كار نيست و در حقيقت وجود، غير از او احدى وجود ندارد ... . بنابراين عالم خيال است و وجود واقعى ندارد.(3)

«رجعت العلية و الافاضة إلى تطوّر المبدأ الأوّل بأطواره» معناى علت بودن و افاضه كردن خداوند به اين باز مى گردد، كه خود او به صورت هاى مختلف در مى آيد.(4).

ص: 163

«كلّ ما ندركه فهو وجود الحقّ في أعيان الممكنات» هر چيزى كه ادراك مى كنيم، همان وجود حق در اعيان و اشخاص ممكنات است ...(1) پس عالم وهم است و وجود حقيقى ندارد، اين معنى همان است كه عرفاء الهى و اولياء محقق بدان رفته اند ... .

گويد: ... در عالم وجود جز او هيچ كس نيست و هر چه در عالم وجود، غير از واجب معبود ظاهر مى نمايد ... در حقيقت عين ذات خداوند است.(2)

آن گاه كه خورشيد حقيقت درخشيد ... آشكار گشت كه وجود واحد احد پروردگار، دوّمى ندارد و كثرت وهميّه از ميان رفت ... .(3)

همانا واجب الوجود حقيقت بسيطه اى در انتهاء بساطت است و هر بسيط الحقيقه ى آن چنانى همه چيزها است، پس خداوند همه چيز است ... .(4)

هر شى ء بسيط الحقيقة به تمام جهات، به گونه ى وحدت،.

ص: 164

همه ى أشياء است ... .(1)

اميرمؤمنان على عليه السلام مى فرمايد: يكتائى او تمييز او از آفريده اش مى باشد و حكم تمييز جدائى صفتى اوست نه جدائى عزلى؟

مقصود حضرت آن است كه جدائى حقيقى در ذات و صفت بين او و خلق مى باشد، و او هيچ سنخيت و شباهتى با آفريده اش ندارد، ولى جدائى به معناى اين كه از خلق دور و بركنار باشد ندارد، زيرا وجود او همه ى اشياء را به دانش و توانائى و احاطه ى خود فرا گرفته است، پس جدائى عزلى با خلق ندارد، نه آن چه فلاسفه مى گويند كه بينونت با مخلوق به كمال و نقص است، ولى سنخيت در وجود و حقيقت دارد، اما بينونت عزلى به هيچ گونه ندارد.

گفته مى شود: هرگز او با خلق هم سنخ و هم جنس نبوده، تا چه رسد كه عين آن ها باشد، چون واقعيت اشياء و مخلوقات غير سنخ اوست، پس با او يكى نشود تا سنخيت يا عينيت با او پيدا كند، با توجه به اين معنى گوييم: ميان ذات پروردگار و مجموعه ى آفرينش غيريت حقيقى حاكم بوده و مبناى قرآن و .

ص: 165

سنت مؤسس بر بينونت و جدائى واقعى ميان ذات پروردگار با همه هستى است.(1)

الباطن و هر چه كه دم به دم به ظهور رسد شأن او است.(1)

او گويد: مبناى توحيد عرفانى، وحدت شخصى وجود است.(2)

حسن زاده گويد: چون در سرايت ذكر در جميع بنده آگاهى يافتى، بر آن باش كه يكپارچه ذكر باشى و به ذكرت ذاكر، كه خودت ذكر و ذاكر و مذكور خواهى بود.(3)

گويد: وقتى چيزى شريك چيزى است، هر كدام حصه اى دارند كه ديگرى ندارد، ولى در اين جا همه چيز اوست.(4)

حسن زاده گويد: شايسته است كه تعيّن موعود را بر مبناى رصين و قويم وحدت شخصيه ى وجود به بيان كُمّل اهل توحيد عنوان و تقرير كنيم تا وحدت از ديدگاه عارف با حفظ كثرت مبيّن شود، و در عين حال كه غيرتش غير در جهان نگذاشت.(5)

حسن زاده گويد: ... اگر وحدت وجود صحيح نباشد، لازم.

ص: 167

مى آيد حق تعالى محدود باشد.(1)

گويد: صمد فقط توئى كه جز تو پُرى نيست و تو همه اى كه صمدى.(2)

حسن زاده گويد: الهى همه گويند خدا كو، حسن گويد جز خدا كو.(3)

گويد: الهى از من برهان توحيد خواهند و من دليل تكثير.(4)

گويد: الهى از من و تو گفتن شرم دارد.(5)

گويد: الهى حسن توئى و حسن حسن نماست.(6)

گويد: الهى از گفتن نفى و اثبات شرم دارم كه اثباتيم.(7)

گويد: لا إله را ديگران گويند و اللّه را حسن.

مطهرى گويد: در اين مكتب (عرفان) انسان كامل در آخر عين خدا مى شود، اصلاً انسان كامل حقيقى خود خدا است.(8).

ص: 168

مطهرى گويد: عارفان كه به وحدت وجود معتقدند قانون عليّت را انكار نموده زيرا مى گويند: در خانه غير او چيزى نيست.(1)

جوادى گويد: ... همانا وجود غير متناهى همه ى وجودها را فراگرفته، جائى براى غير خود باقى نگذارده است.(2)

حسينى تهرانى گويد: وحدت وجود مطلبى است عالى و راقى، كسى قدرت ادراك آن را ندارد ... من نگفتم اين سگ خدا است، من گفتم غير از خدا چيزى نيست ... وجود بالأصاله او است و بقيه ى موجودات هستى ندارند هست نما است.(3)

بعضى از متأخرين گويد: ... اصلاً به حسب واقع غير حق تعالى چيزى نيست، هر چه هست اوست، جلوه هم همان است ... شايد نزديكتر از همه ى مثال ها موج دريا باشد، نسبت موج به دريا، موج از دريا خارج نيست، موج درياست، اين موج هايى كه حاصل مى شود، دريا است كه متموّج مى شود ... .

ص: 169

همين معنايى كه گفته شد كه ذات است و جلوه او، چيز ديگر نيست، بر همين معنى وقتى بخواهند بُرهان اقامه كنند، گفته مى شود صرف الوجود.(1)

بعض متاخرين در جمله ى «بل هو عين الهوية فهو العارف و العالَم» گويد يعنى خداوند با نگاه وحدت همان عارف و عالَم است.(2)

در تعليقه او آمده: ذيل «فيكون حقّا في صورة الخلق» آن گاه كه نفس او ذاتا و صفتا و فعلاً فانى شود، تصرف و متصرفى نمى باشد، مگر از جانب خدا و براى خدا و در خدا ... .(3)

ذيل: «إن شئت قلت إن يرى عينه أى عين الخلق» گويد: عين خدا يعنى عين خلق ... .(4)

ذيل: «فإذا شهدناه شهدنا نفوسنا» گويد: شهود ما از خدا همان شهود خومان است.(5).

ص: 170

سنخى هم صحيح نمى باشد.

(2) گويند: ممكن نيست كسى كه وجود به موجود مى دهد، خود آن را نداشته باشد.

بنابراين بايد وحدت حقيقى ميان عطا كننده ى وجود، با موجود در اعطاء وجود باشد.

در پاسخ گفته مى شود: فاعليت پروردگار به تطوّر و تنزّل به گونه شعاع و تجلّى از ذات نبوده، تا هم سنخ با حقيقت او باشد، بلكه موجودات به اراده ى غير ذاتى و به ايجاد مخلوقات آفريده شده اند، و در غير اين صورت لازم مى آيد مخلوق قديم و أزلى باشد، و اين كه همه ى اشياء پَست و خبيث بايد تجلى ذات پروردگار باشند، گذشته كه هيچ گاه پروردگار واجد موجودات مادى نمى باشد، زيرا او محدود و مخلوق مى شود.

(3) گفته شده: وجود معلول حدّ ناقص وجود علت است، و علت حدّ تام وجود معلول است، بر اين اساس ممكن نيست، دو شى ء مبائن حدّ براى يكديگر شوند، مگر آن كه يك گونه وحدت ميان آن دو باشد.

در پاسخ گفته مى شود: لازمه ى صحت اين استدلال تماميّت قاعده ى عليّت است كه در موضع خود بطلان آن

ص: 172

روشن و پاسخ به آن پيش از اين داده شد.

از سوى ديگر لازم مى آيد، ذات پروردگار قياس با مخلوق شود كه ممتنع است، گذشته از اين ها سنخيت باطل است، با توجه به اين كه فاعليت حضرت حق جلّ و علا با ترشحّ و جوشش از ذات پروردگار آن هم بدون تخلّف، صحيح نمى باشد.

و الاّ لازمه ى عدم انفكاك معلول از علت و علت بدون معلول، أوّلاً دور و ثانيا قديم بودن مخلوق است، كه باطل مى باشد.

(4) مى گويند: بر اساس اصالت وجود، و اين كه صرف الوجود، واحد بسيط است و بر اساس حاكميّت قانون عليّت ميان علت و معلول بايد وحدت باشد.

بنابراين همه ى موجودات در سلسله ى معاليل خود بايد تشكيل يك حقيقت واحده اى را دهند، كه به علت تامّه بستگى كامل دارند.

در پاسخ مى گوييم، گفته شد: اساس عليّت ميان خالق و مخلوق باطل است، زيرا پيدايش أشياء به گونه ى جوشش و ترشّح از ذات پروردگار نبوده است، چرا كه لازمه ى عليّت آن است كه، پروردگار را در آفرينش مخلوقات مجبور و مضطّر

ص: 173

نمائيم، گذشته از اين بايد به تعدد قدماء و سنخيت ذاتى ميان خالق و مخلوق قائل شويم، كه بطلان آن روشن است و بديهى است قاعده ى معروف كه از يكى جز يكى صادر نشود، باطل است.

اصولاً مسئله ى وحدت وجود و موجود مبتنى بر تثبيت اصالت و مجعوليت وجود است، آن گاه تبيين بساطت و اطلاق وجود و تحكيم اشتراك در مفهوم و حقيقت وجود است، پس از رسيدن به اين ها نوبت به اين مطلب مى رسد، كه حقيقت وجود پروردگار، همان حقيقت وجود موجودات و هم سنخ و شبيه آن ها است يا نه؟!

ناگفته نماند: آنان تنها وجه افتراق بين خالق و مخلوق را از جهت مرتبه و اطلاق و تقييد، به گونه ى سايه و صاحب سايه، و در مراتب اعداد و كثرات و به طور عكس و عاكس در آئينه هاى متعدد، و يا به طور خورشيد و شعاع و يا موم و صورت هاى گوناگون مى پندارند، آنان بهترين مثال را براى رسيدن به مقصود خود، در تمثيل به قطره و دريا عنوان داشته اند.

پس از آن كه دست خويش را از براهين عقلى كوتاه ديدند، به برخى از آيات و روايات نيز استدلال كرده اند، كه به طور فشرده

ص: 174

به آن ها اشاره مى كنيم.

(1) قوله تعالى: «إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ»(1) چيزى نيست مگر آن كه نزد ما جايگاه آن است، گويند: هر چه هست وجود او از ذات حق خارج نيست، پس سنخيّت و وحدت ميان هر شى ء با خزينه ى او است.

بايد گفت: آيه ى شريفه نفرموده است (فينا خرائنه) كه به طور وحدت و سنخيّت با ذات حق باشد، بلكه نزد پروردگار بودن، هرگز بر سنخيّت ذاتى دلالت نمى كند.

(2) قوله تعالى: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ»(2) هر كس بر روش شبه و مثل و نيت خود عمل مى كند، پس ميان وجود پروردگار با فعل او سنخيّت و وحدت است.

گفته مى شود: آيه ى شريفه هيچ گونه ارتباط به سنخيت و وحدت ذاتى ميان خالق و مخلوق ندارد، زيرا شاكله يعنى نيّت يا به معناى طريقه است، نه شباهت و مثليّت و سنخيّت ميان خالق و مخلوق باشد.

(3) قوله تعالى: «أَ لَمْ تَرَ إِلى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ» آيا نمى بينى چگونه پروردگارت سايه را پهن نمود، به اين گمان كه مخلوق.

ص: 175

سايه ى ذات پروردگار است.

كه لازمه اش سنخيّت و وحدت بين سايه و صاحب سايه مى باشد.

گفته مى شود: هيچ دليل روشن جز با تأويلات منفى وجود ندارد كه مقصود از سايه وجود منبسط باشد و سنخيت ميان او با صاحب سايه و وجود مطلق باشد.

امام باقر عليه السلام مى فرمايد: سايه در آيه شريفه، سايه ى ما بين طلوع فجر تا طلوع خورشيد است.

آنان به آيات ديگرى براى رسيدن به وحدت وجود تمسك نموده اند مانند آيه ى شريفه: «وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ» و آيه «وَهُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَفِي الأَْرْضِ إِلهٌ» و آيه «هُوَ الأَْوَّلُ وَالآْخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ»كه هيچ يك از آن ها به هيچ گونه دلالت بر وحدت وجود ندارد. آنان آيه نور را دليل بر وحدت وجود گرفته اند، كه خداوند متعال وجود آسمان و زمين و هر چيز است، زيرا اوست كه به صورت آسمان و زمين ظاهر شده است، در حالى كه امام رضا عليه السلام مى فرمايد: پروردگار هدايت كننده ى اهل آسمان و زمين است و معناى آيه چنين مى باشد كه پروردگار عالميان پس از آن كه آسمان و زمين را آفريد، آن ها هر لحظه به ذات پروردگار نيازمند بوده اند، و پروردگار آنان را

ص: 176

هدايت تكوينى نموده است.

با توجّه به تأويلات نادرستى كه بر آيات تحميل نموده اند جاى هيچ گونه ترديد بر ناصحيح بودن توجيهات نادرست آنان باقى نگذارده است.

اطلاقى به تطوّر و تشأن وجودى در مراتب آن رسيده و معتقد به عينيت و همه خدائى مى شوند.

بزرگان صوفيه معتقدند چون عارف سالك در خدا فانى شود، با او متحد مى گردد، مانند قطره كه چون به دريا رسد، تعيّنات قطره بودن از او مى رود، و چون در دريا فانى شود، جز دريا چيزى نيست، آن گاه مى تواند بگويد منم دريا، لذا جز خدا چيزى نيست.

مى گويند:

چو قطره سوى بحر آمد *** بلا شك عين دريا شد

أنا الحق گويد آن قطره *** تو بشنو اين سخن از ما

مى گويند:

هر كس كه نديده قطره با بحر يكى *** حيران شده ام كه چون مسلمان باشد

مى گويند:

اين جهان موج هاى اين دريا است *** موج و دريا يكى است غير كجاست

مى گويند:

ص: 178

ما همه دريا و دريا عين ما بوده ولى *** مائى ما در ميان ما و دريا حائلست

به طور خلاصه: من در كار نيست بلكه هر چه هست اوست، و ظهور حق در صورت مخلوق مانند حُباب بر روى درياست كه امواج، غير دريا خود را مى نماياند، ولى در واقع همان دريا است، امّا چون همه چيز اعتبارى است نه حقيقى، امواج تا از روى دريا از ميان نرود، دريا به صافى وحدت نمايان نمى گردد، پس هستى مطلق او است و مخلوقات نمود، و بى بود است.

در نتيجه هركس «هو الحقّ» يا «ليس في جبّتي إلاّ اللّه» يا «سبحاني ما أعظم شأني» و ... گفت در واقع درست گفته، چون دوتاى حقيقى در كار نيست.

با آن كه نقد مسأله وحدت وجود و اشكالات فراوان آن نياز به تدوين كتاب مستقلى دارد، امّا به جهت اختصار به اندكى از برهان هاى استوار عقلى و نقلى در ردّ اين مسئله مى پردازيم، اميد است پژوهشگران منصف با تأمل بيشتر به آن بنگرند.

(1) لازمه ى اعتقاد به وحدت وجود سنخيت حقيقى ذاتى بين خالق و مخلوق است، كه هرگونه مثليت و مشابهت به ادلّه ى فراوان منتفى مى باشد.

ص: 179

(2) از آن جا كه غيريت و جدائى حقيقى بين ذات حق و مخلوقات حاكم است، پس هرگونه يكى بودن خالق و مخلوق، سبب انكار وجود مخلوق و ما سوى اللّه مى شود و باطل است.

(3) اعتقاد به يكى بودن وجود بسيط مطلق نامتناهى، با وجود مخلوق متناهى آن هم به شباهت و مثليّت و سنخيّت، بلكه عينيّت، عين تناقض گوئى و تحديد ذات حق است.

(4) التزام به يك وجود داراى مراتب به اطلاق و تقييد و شدت و ضعف و زياده و كم، از صفات مخلوقات است، كه پروردگار از آن منزّه است.

(5) اگر حقيقت وجود پروردگار با وجود مخلوق يكى باشد، لازم مى آيد، مخلوق در ظرف أزل و ابد با خداوند باشد، كه به برهان عقل روشن و قرآن محكم، فقط ذات پروردگار أزلى و ابدى است.

(6) چون هرگونه إحاطه و ادراك به عقل و فهم و فكر و وهم، به كنه ذات پروردگار دسترسى نمى توان يافت، پس تعريف و يكى دانستن خالق و مخلوق به سنخيّت و عينيّت به حكم برهان تحديد ذات پروردگار است.

(7) اگر مفهوم وجود خالق و مخلوق يكى باشد، لازمه اش

ص: 180

سلب مفاهيم و الفاظ توحيدى و قرآنى از معانى واقعيه ى خود است، زيرا وجود به معناى حقيقت و ثبوت است، نه معناى اصطلاحى انتزاعى مشترك ميان خالق و مخلوق، چرا كه پروردگار را بايد از هرگونه معناى، تشبيهى و سنخى خارج نمود ... .

(8) اگر حقيقت وجود حق با مخلوق يكى باشد، چگونه يكى حقيقى به وجود واجب و ممكن انقسام مى يابد، چگونه وجود بسيط مطلق با فرض اتحاد، يا وحدت، منحل به واجب و ممكن مى گردد.

(9) لازمه ى قول به وحدت وجود و عينيت، داشتن موجودات همه ى كمالات ذات را مى باشد، كه با توحيد صفاتى پروردگار منافات دارد.

(10) اگر وجود خالق و مخلوق يكى باشد، اساس عليّت و معلوليّت كه نزد حكماء برهانى است، باطل مى شود، زيرا اقتضاء عليّت دو تا بودن است، و هيچ گاه شى ء واحد بسيط، به دو اعتبار، يك حقيقت نمى باشد، و در اين تناقض گوئى است.

(11) لازمه ى اعتقاد به وحدت وجود، انكار عارف و معروف، عابد و معبود، ثواب و عقاب، بهشت و جهنم،

ص: 181

بيهوده بودن انبياء، و كتاب هاى آسمانى است، زيرا پروردگار ذات خود را بندگى و عذاب نمى كند.

(12) اگر وجود پروردگار عين وجود مخلوق باشد و معطى وجود فاقد وجود نباشد، هرگونه اعمال و رفتار خوب و بد مخلوقات فعل پروردگار خواهد بود و اين همان جَبر و بيهوده بودن بهشت و جهنم و پاداش و كيفر مجازات است.

(13) لازمه ى اعتقاد به وحدت وجود و موجود آن است كه همه ى أشياء پست، پليد، و نجس نيز همان وجود پروردگار باشند «سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمّا يَصِفُونَ»، «سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً».(1)

(14) هرگونه توصيف ذات باريتعالى به صفات مخلوقات به طور جوشش و سايه و خورشيد و موج و امثال اين ها، شباهت و همانندى با مخلوقات است، و لازمه ى آن تغيير و تأثير و تحديد ذات پروردگار و باطل است.

به طور خلاصه: اعتقاد به وحدت وجود و موجود، انكار بديهى توحيد و شريعت است كه به حكم برهان و عقل روشن و آيات و روايات فراوان كفر به ذات يكتا و بدون شبيه پروردگار است.

ص: 182

گوياترين و روشن ترين دليل بر غيريت و جدائى حقيقى ميان ذات پروردگار با مخلوقات را مى توان در سوره ى توحيد جستجو نمود، آنجا كه فرمود: بگو او خداى يكتا است، پروردگار بى نيازى است كه نه فرزند دارد و نه فرزند كسى است و براى او مثل و مانند نمى باشد.(1)

بنابراين هرگونه توليد و تغيير و شباهت با ذات پروردگار و لو توليد عقلى، فكرى، و وهمى، سبب تحديد ذات او مى باشد.(2)

فاجعه ى وحدت وجود يك تحريف و تدليس و ناديده گرفتن حقيقت توحيد است، هنجار وحدت وجود اسير اصطلاحات بيگانه شدن و پيروى از شيطان و احياء فُضلات يونانيان است، بازگشت به تيرگى هاى فهلويين و سنت آتش پرستى است، بايد گفت اساس وحدت وجود و موجود يك نمونه از هرج و مرج اعتقادى در همه اديان الهى در اين زمان شكوفا شده است. اين عقيده وهن در اصول شرايع محكم الهى و محو و ناديده گرفتن همه اديان، و بداعيه ى صلح كل برا.

ص: 183

سفره ى بيگانگان نشستن است.

بايد بر خوان حكيمانه و كريمانه وحى و سفره پاكيزه محمد و آل محمد عليهم السلام نشست، و از طعام پاكيزه خاندان عصمت و طهارت چشيد، نه بر باقيمانده فُضُلات يونانيان و بيگانگان طمع كرد، و افكار ايتام آل محمد عليهم السلام يعنى شيعه را در مسئله مبدء و معاد از مسير پاكيزه ثقلين جدا ساخت.

سنت پيامبر صلى الله عليه و آله نمى باشد، او كافر است.(1)

امام رضا عليه السلام مى فرمايد: حق تعالى با تغيير مخلوقات متغير نمى شود، همان گونه كه با تحديد مخلوقات محدود نمى گردد.(2)

امام باقر عليه السلام ضمن حديثى مى فرمايد: همانا پروردگار تهى از خلق، و مخلوقات نيز از او تهى مى باشند.(3)

عمران صابى از امام رضا عليه السلام پرسيد: اى آقاى من، آيا مرا خبر نمى دهى كه خداوند در مخلوقات است يا مخلوقات در او هستند؟ امام عليه السلام فرمود: اى عمران پروردگار برتر از آن است!

نه او در خلق و نه خلق در او است ... .(4)).

ص: 185

امام حسين عليه السلام : در تفسير سوره توحيد «لَمْ يَلِدْ» مى فرمايد: پروردگار برتر از آن است كه چيزى كثيف يا لطيف (وجود) از او (به جوشش و ...)خارج شود ... او آفريننده أشياء است ... .(1)

امام صادق عليه السلام مى فرمايد: ... پنداشته اند كه پروردگار از قالبى به صورتى ديگر منتقل مى شود ... چنان چه پروردگار به صورت مخلوق باشد، پس به چه چيز استدلال مى شود كه يكى از آن ها خالق ديگرى است.(2)

سدير گويد به امام صادق عليه السلام گفتم: همانا گروهى مى پندارند شما پروردگار هستيد و بر اين معنى از قرآن نيز گواه مى آورند «وَهُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَفِي الأَرْضِ إِلهٌ».

امام صادق عليه السلام فرمود: اى سُدير گوش و چشم و پوست و گوشت و خون و موى من از آنان بيزار و خداوند نيز از آنان بيزار است آنان بر دين من نمى باشند ... .(3).

ص: 186

امام رضا عليه السلام مى فرمايد: كسى كه پروردگار را به گونه ى مخلوقات توصيف كند به او كفر ورزيده است ... .(1)

امام حسين عليه السلام مى فرمايد: ... حق تعالى به چيزى از صفات مخلوقات توصيف نمى شود ... .(2)

اميرمؤمنان على عليه السلام مى فرمايد: حق تعالى منزّه است از آن كه با مخلوقات خود هم سنخ و شبيه باشد ... .(3)

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: پروردگار ما بر خلاف همه ى آفريده هاباشد.(4)

اميرمؤمنان على عليه السلام مى فرمايد: پس معانى مخلوقات از او منتفى مى باشد ... .(5)

امام رضا عليه السلام مى فرمايد: ذات پروردگار حقيقتى است و).

ص: 187

حقيقت او جدائى (واقعى) ميان او و آفريده اش مى باشد.(1)

امام جواد عليه السلام مى فرمايد: ... آن چه پندار شما از چيزى بر او واقع شود، خدا بر خلاف آن است، چيزى به او شبيه نيست، و او بر خلاف همه ى تصورهاى اوهام و تعقّل هاى افكار است.(2)

لازم به يادآورى است كه اخبار متواتره فراوان در اين زمينه موجود است كه به جهت اختصار از آوردن آن صرف نظر نموديم.

مرحوم حكيم پس از بررسى مسئله مى افزايد: خوش گمانى به آن ها كه به اين قائل هستند، و گفتار آنان را حمل به صحت نمودن، سبب مى شود، سخن آن ها را بر خلاف ظاهر حمل كنيم.(1)

مرحوم بهبهانى پس از توضيح عقائد وحدت وجودى ها گويد: چنين اعتقاد كفر و الحاد وزندقه و مخالف ضرورت دين است.(2)

او مى افزايد: نزد انسان بصير روشن است كه كفر آنان ظاهرتر و بزرگ تر از كفر شيطان است و بطلان اين سخن نزد همه ى ملت ها و مذاهب از بديهى ترين مطالب است.(3)

ص: 189

شيخ انصارى در كتاب طهارت گويد: همانا سيره ى مستمره از اصحاب ائمه عليهم السلام در تكفير حكماء كه منكر بعضى از ضروريات دين هستند، موجود است، اگر چه به انكار پيامبر صلى الله عليه و آله برنگردد، ترديدى نيست كه قائل به وحدت وجود و موجود كافر و نجس است، اگرچه به احكام اسلام ملتزم باشد، زيرا كفر به اصول دين از عقائد انحرافى است، كه اعتقاد به آن با التزام در فروع سودى ندارد، پس اقوى آن است كه قائل به وحدت وجود از دسته ى اسلام خارج و پليد و نجس است، گفتار صاحب عروة كه پنداشته، اگر ملتزم به احكام اسلام باشند، نجس نيستند، تنها فرضيه اى بيش نيست، و وجود خارجى ندارد، گويا صاحب عروة قصد داشته با روشنى مسئله آن را بر ايشان بپوشاند.(1)

به همين جهت گفته است مگر آن كه بدانيم آنان به لوازم مذهب فاسد خود ملتزم باشند.

علامه خوئى رحمه الله پس از طرح مسئله وحدت وجود گويد:(2) ... به هر حال اشكالى نيست كه التزام به مسئله

ص: 190

وحدت وجود و موجود كفر صريح و زندقه ى آشكار است زيرا مخالف گفتار خدا و پيغمبر صلى الله عليه و آله است و موجب انكار خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله است.

مرحوم آقاى نجفى مرعشى رحمه الله گويد: مصيبت صوفيه نزد من بر اسلام، از بزرگترين مصيبت ها است، ... آنان با احكام فطرى عقلى مخالفت نموده و به وحدت وجود بلكه موجود ملتزم شده اند.(1)

علامه ى حلّى گويد: ضرورت حكم مى كند، كه اتحاد (خالق و مخلوق) باطل باشد ... گروه صوفيه گويند: حق تعالى با بدن هاى عارفان يكى شده، آنان گويند خدا نفس وجود است و هر موجودى خدا است و اين عقيده عين كفر و إلحاد است.(2)

مقدس اردبيلى گويد: در هر حال مؤمن بايد معتقد باشد، كه اعتقاد حلول و اتّحاد و وحدت وجود كفر است ... كفر آنان شديدتر و بزرگ تر از كفر نمرود و شدّاد و فرعون است، زيرا آنان معتقد به الوهيت همه چيز بلكه اشياء ناپاك هم.

ص: 191

شده اند ... .(1)

مجلسى رحمه الله گويد: صوفيه مى گويند: حق تعالى با هر چيز متّحد مى شود، بلكه عين هر چيز است و براى غير او وجودى نيست، اوست كه به صورت هاى گوناگون زيد و عمر و سگ و گربه و به صورت پليدى ها ونجاست ها ظاهر مى شود، مانند درياى موّاج كه صور مختلف از او هويدا مى شود ... .(2)

شيخ حسن كركى بعد از نقل گفتار صوفيه گويد: قسم به جانم كه آنان رؤساء كفار و فساق و بزرگان و ملحد و زنديق مى باشند، كه از سران اين طائفه ى گمراه، منصور حلاّج و ابويزيد بسطامى است.(3)

شيخ حر عاملى گويد: بطلان اعتقاد به وحدت وجود از ضروريات مذهب شيعه ى اماميه است ... ادعاى تشيّع از چنين افراد پذيرفته نيست ... .(4)

شيخ جعفر كاشف الغطاء در اقسام كفر گويد: از آن ها كسانى هستند كه مدّعى وحدت وجود و موجود و اتحاد و حلول.

ص: 192

مى باشند.(1)

صاحب حدائق گويد: همانا اصحاب ما يكپارچه فلاسفه و دنباله روهاى آن را تكفير نموده اند ... .(2)

قول به نجاست مطلقا از مبسوط و منتهى و دروس و ظاهر قواعد و جامع المقاصد و روض الجنان و ساير كتب فقهى آمده است كه به جهت اختصار از ذكر آن خوددارى نموديم.

با توجه به اخبار فراوان بر كفر معتقدين به وحدت وجود و موجود، ديگر نيازى به دنبال كردن فتواى فقهاء در اين مسئله نمى باشد.

امام رضا عليه السلام مى فرمايد: كسى كه خدا را تشبيه به خلق كند او مشرك است و كسى كه آن چه نهى شده و سزاوار پروردگار نيست به او نسبت دهد او كافر است.(3)

قال المجلسى رحمه الله : انّهم لعنهم اللّه لا يقنعون بتلك البدع بل يحرّفون أصول الدين ويقولون بوحدة الوجود، والمعنى المشهور في هذا الزمان المسموع من مشايخيهم كفر باللّه).

ص: 193

العظيم.(1)

قال العلامة البهبهانى: بعد ذكر القائلين بوحدة الوجود و التمثيل بالبحر و موجه: لا شك في انّ هذا الإعتقاد كفر و إلحاد و زندقه و مخالف لضروري الدين.(2)

و قال أيضا: لا يخفى ان كفرهم أظهر و أعظم من كفر إبليس عند أرباب البصيرة لأنّهم ينكرون المغايرة و المباينة بين الخالق و المخلوق و بطلان هذا القول من الضروريات و البديهيات عند جميع المذاهب و الملل.

و قال سيدنا الأستاذ النجفي المرعشي رحمه الله في تعليقته:(3) عندي انّ مصيبة الصوفية على الإسلام من أعظم المصائب تهدمت بها أركانه ... انّ الداء سرى إلى الدين من رهبه النصارى فتلقاه جمع من العامّة كالحسن البصري و الشِبلي و معروف و طاووس و الزهري و جنيد و غيرهم ثمّ سرى منهم إلى الشيعة ... .

أولوا نصوص الكتاب و السنة و خالفوا الأحكام الفطريّة ... و التزموا بوحدة الوجود بل الموجود ... فوسعوا فلسفة التصوف3.

ص: 194

بمقالات مبنية على مزخرفات التأويلات ... فالفوا الكتب المتظافرة الكثيرة ككتاب ... و الفصوص ... و الأسفار المحشوة بحكايات مكذوبة ... و اغفلوا العوام و السفلة بالحديث الموضوع المفترى (الطرق إلى اللّه بعدد أنفاس الخلائق). (احقاق الحق: ج 1، ص 184 و 185).

ص: 195

مغايرت حقيقى بين خالق و مخلوق.......... 76

ذكر الأدلة لنفي السنخية والعينية.......... 79

وحدت وجود و موجود يا عينيت.......... 80

پروردگار يكتاى حقيقى است نه اعتبارى.......... 80

معانى گوناگون وحدت وجود و موجود.......... 84

تاريخچه اى از وحدت وجود.......... 97

خطاى آدم از توجه كثرت بود.......... 99

و توبه بازگشت به وحدت.......... 99

وحدت وجود و موجود در جهان مسيحيت.......... 99

و اعتقاد به عشاء ربّانى.......... 99

يهود و انحراف از دادهاى وحيانى.......... 104

گوساله پرستى يهود.......... 104

ابراهيم بت شكن.......... 106

وحدت وجود در عقائد يونانيان قبل از مسيح.......... 108

همه خدائى در اعتقاد عرفاء هند.......... 109

وحدت وجود در اعتقاد زردشت و فهلويين.......... 110

آئين هاى گوناگون و نقش فلسفه وحدت.......... 113

وجودى ميان آنها.......... 113

آئين فتيش.......... 114

ص: 198

زنگيان آفريقا.......... 115

آيين بودائيان.......... 115

آئين بت پرستى در عربستان.......... 118

آريائيان ايرانى.......... 119

مادى گراها.......... 119

فلسفه ى كهن در مصر.......... 121

هشت ميليارد الهه در ژاپن.......... 122

توحيد در اقوام غير متمدن آفريقا و آمريكا.......... 122

چندين هزار بت در ميان هنديان.......... 123

عقيده ى شيطان پرستى.......... 125

اسلام و وحدت وجود و موجود.......... 127

اعتقاد بهائيها به وحدت وجود.......... 130

تأثير پذيرى تصوف از افكار رهبانيت.......... 131

مسيحى، هندى، بودائى، و ايرانى.......... 131

وحدت وجود و موجود در كلمات طوائف صوفيه.......... 133

حلاّجيه قائلين به اتحاد و حلول.......... 134

بايزيد بسطامى و ادعاء خدائى.......... 136

عطار و وحدت وجود.......... 139

شبسترى و وحدت وجود.......... 140

ص: 199

وحدت وجود در مشرب ملاى رومى.......... 142

اشعار ابوالحسن خرقانى بر وحدت وجودى.......... 145

شاه نعمت اللّه ولى سر سلسله ى وحدت وجودى ها.......... 145

ابن عربى پرچمدار وحدت وجودى ها.......... 149

حكمت متعاليه احياگر وحدت وجود.......... 159

سخنان برخى از معاصرين پيرامون وحدت وجود.......... 166

استدلال و بررسى ادله عقلى و نقلى.......... 171

بر وحدت وجود.......... 171

اشكالات عقلى بر وحدت وجود و موجود.......... 177

ذكر اندكى از اخبار نفى كننده وحدت وجود.......... 184

كفر و نجاست وحدت وجودى ها.......... 188

منابع كتاب.......... 196

ص: 200