بسم اللّه الّرحمن الّرحيم

ص: 2

مبانى فقه مذاهب اسلامى

منابع تشريع ، اصول علم حديث ، عدالت صحابه ومذاهب كلامى

ص: 3

ص: 4

ص: 6

ص: 8

آنچه كه به پيامبر از قول وفعل وتقرير ويا اوصاف آنحضرت ويا سيره او و اقوال وسيره اصحاب وتابعين نقل شده باشد حديث مى گويند .

كه در آن از سند ومتن حديث ، يا راوى ومروى عنه ، از حيث قبول و ردّ بحث بعمل مى آيد ، علم حديث يا علم درايه گفته مى شود .

حافظ تهانوي در مقدمه كتاب اعلاء السنن دو تعريف را براى علم حديث ارائه مى نمايد ، كه يكى از آنها به نفس حديث بر مى گردد وديگرى به دراية الحديث ، وكلام او چنين مى باشد :

لعلم الحديث تعريفان : التعريف الأول ، وهو الخاص بالرواية : علم يعرف به قول الرسول صلى الله عليه و آله وفعله واحواله ، ورواية هذا القول وضبطه وتحرير الفاظه .

التعريف الثاني : وهو الخاص بالدراية : علم يعرف منه حقيقة الرواية وشروطها وانواعها واحكامها ، وحال الرواة وشروطهم واصناف المرويات وما يتعلق بها .(1)

تعريف سند : همانطوريكه مشخص است ، سند حديث متشكل از راويان حديث مى باشند ، كه از حيث عدالت ، و وثاقت ، وتثبت واتقان وحفظ ، ويا كذب وعدم تثبت واتقان وعدم حفظ آنها سخن بميان مى آيد .

تعريف متن : متن حديث عبارت است از مروى ويا محكى قول پيامبر وامام ، كه در آن از حيث دلالت وعدم دلالت بر ثبوت حكم بحث مى گردد .

تنبيه : هر علمى كه دارى موضوع ومبادى ومسائل خاص بوده باشد ، اطلاق علم به آن صحيح والاّ مجاز مى باشد ، بنابر اين هر كدام از عناوين علوم حديث كه داراى مشخصه هاى مذكور باشند ، اطلاق علم به آنها صحيح مى باشد .

از آنجائى كه راويان حديث بنحو غالب از رجال بوده ونساء تعداد كمترى را تشكيل مى دهند ، موضوع آنرا علم رجال قرار داده اند ، كه شناخت آنها متفرع بر شناخت حيثيات متداخله ومؤثر در احوالات آنها از حيث راوى ومروى عنه وثاقت وعدم وثاقت ، مبادى ومسائلى را بخود اختصاص مى دهند . .

ص: 11

فقه الحديث و دراية الحديث ، از نظر معنا مرادف يكديگر بوده ، ومعنى آن فهم وشناخت حديث مى باشند ، همانطوريكه عنوان «فقه » در لغت مطلق فهم مى باشد ، در معناى اصطلاحى مراد ومقصود فهم خاص لحاظ گرديده ، ودر حديث نيز مباحث مربوط به سند ومتن مورد بحث ونظر قرار مى گيرد ، كه از آن به درايه وحديث تعبير مى نمايند . چنانكه در اين آيات فقه ودرايه بمعناى مطلق فهم مى باشند :

فَلُو لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائفَةٌ لِيَتَفََّهُوا فِي الدِّينِ (1)

پس چرا از هر گروه افرادى سفر نمى كنند تا معارف دينى را بياموزند .

وَانْ مِنْ شَيءٍ الاّ يُسَبِّحَ بِحَمْدِهِ وَ لكِن لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيْحَهُمْ(2)

هيچ چيزى در عالم نيست مگر اينكه تسبيح خداوند مى نمايد ، ولى شما تسبيح آنها را نمى فميد .

مَنْ يُرِدِ اللّه ُ بِهِ خَيْرا يُفَقّههُ ِفي الدِّين (3)

كسى كه خداوند به او اراده خير نمايد ، فهم معارف دينى را عنايت مى فرمايد .

وَمَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَاب وَلا الإيْمَان (4) .

ص: 12

تو چه مى دانى كه كتاب وايمان چه مى باشد ؟

وَمَا تَدْري نَفْسٌ مَاذا تَكْسِبُ غَدا وَمَا تَدْري بِايِّ ارْضٍ تَمُوت انَّ اللّه َ عَلِيْمٌ خَبِيْرٌ(1)

وهيچ كس نمى داند كه فرداى او چگونه خواهد بود ، ونمى داند كه در چه سرزمينى مى ميرد ، همانا خداوند به آن دانا مى باشد .

بنابر اين معناى درايه وفقه همان فهم وشناخت مى باشد ، كه در تعلق بموضوعات خود ، منحصر به درك وفهم مسائل آن خواهد بود .

درك وفهم موضوعاتى همانند فقه واصول ودرايه وحديث ، هر كدام به قوانين وضوابط خاصى نيازمند مى باشند كه بر اساس آن مى توان به جوانب واطراف آن احاطه حاصل نمود .

بحث از سند ومتن حديث در حقيقت فهم وشناخت اوصاف داخلى وخارجى مربوط به حديث مى باشد ، كه آنرا در ميان علوم متداوله از قاعده وقانون خاص بر خوردار مى گرداند .

از آنجائى كه كثيرى از مباحث علوم حديث در قرون ابتدائى اسلام متداول نبوده ، وبعدها بوجود آمده ، بهمين دليل از مسائل متعدد وفراوانى برخوردار گرديده .

ولى اللّه دهلوى در كتاب «الانصاف »(2) معتقد است كه در قرن اول ودوم ، هر كدام از بلاد اسلامى به اقتضاى دستورات دينى واحاديثى كه توسط عالمان دينى منتشر مى گرديد عمل مى نمودند ، بنابر اين اختلاف خاصى وجود نداشت ، واما در قرون بعدى در اثر مهاجرتها ومجاورتهاى وارتباطهاى بلاد ، معارضات در اقوال .

ص: 13

واحاديث پيدا گرديد ، ودر نتيجه به علومى نياز پيدا شد تا حلّ اين معارضات ومشكلات را بنمايد .

ومن عجائب امره مدَّة توقفه بالكوفة ، من عدم روايته عن النبي ، وهو يقول عند اجوبته للمسائل : « اقول فيها برايي فان يكن صوابا فمن اللّه وان يكن خطأً فمنّي »(1) .

وقال سعيد حوّى في كتاب «الأساس في السُّنّة » : «ويكفي انّه امام اهل الكوفة فيالفقه ، وعن مدرسته انبثقت مدرسة الحنفية ، اوسع المدارس الفقهية واكثرها انتشارا وابعدها تاثيرا في تاريخ القضاء والفُتيا ، وكان له اجتهاد يخالف اجتهاد عثمان في ابقاء القراءات الماثورة على غير حرف قريش ، الذي كتب به مصحف عثمان ، ولم يحرق مصحفه » .(2)

در همه اين نقلها عباراتى است كه معناى آنها عبارت است از عدم نقل روايت توسط عبد اللّه بن مسعود ، كه راوى مى گويد : او سال مى گذشت ويك بار قال رسول اللّه بر زبان جارى ننموده ويا هر وقت مى خواست روايت نقل نمايد ، عرق بر پيشانيش مى نشست وبدنش مى لرزيد ، او خود علت را چنين بيان مى كرد كه مى ترسم به رسول خدا دروغ گفته وحديث او را كم ويا زياد نموده باشم .

ولأبي قلابة المتوفى 104 ه وصية لأحد تلاميذه المقرّبين (هو ايوب السختياني) المتوفى 131 يقول :

ارسلوا كتبي الى ايوب لو كان حيّا واذا لم يكن حيا فاحرقوها(3) .

ولذلك عبيدة بن قيس المتوفى 72ه بعد ان اتلف كتبه قال : اخشى ان يليها احد بعدي فيضعها في غير مواضعها(4) . .

ص: 15

روى الذهبي انه قال : قال ابو عبداللّه الحاكم : اسحاق بن راهويه وابنُ المبارك ، ومحمّد بن يحيى هؤلاء دَفنوا كتبهم(1) .

ان المناقشات ، دارت حول النظريتين في البطلان والتصحيح ، بين الأخبار المجوزه والمانعة ، فطائفة على نظرية المنع مع ما يلاحظ من تاكيد الخليفة على ذلك وانه الأساس في ذلك ، قال امتياز احمد في «دلائل التوثيق » :

منع الفاروق عمر : وعامل رئيسي آخر لعدم تدوين احاديث النبي صلى الله عليه و آله في وقت مبكر كان الأمر المشدّد اصدره عمر بمنع الصحابة من تسجيل اقوال النبي صلى الله عليه و آله و وجدنا ان الفاروق عمر اثنا خلافته نفذ هذا الأمر بنجاح ، وفي سعيه لتنفيذ سياسته حرق بعضا من مجموعات الأحاديث المكتوبة ، ولهذا فتسجيل احاديث النبي صلى الله عليه و آله في عهد عمر تم بمعدل متواضع للغاية(2) .

در اين روايات نيز اشاره دقيقى است به سوزاندن كتب حديثى توسط بعضى از افراد به بهانه اينكه مبادا بعد از او كتاب ويا روايات او بدست نا اهل افتاده باشد !

سوم : عرض حديث بر كتاب ونصوص متواتره ومتيقّنه .

كه براى آن شرح وبسط عميقى وجود داشته كه در جاى خود ذكر خواهد گرديد .

پشت سر گذرانده كه بحث و دقت در آن از اهميت وحساسيت خاصى برخوردار مى باشد .

تلقى ونوع برداشت از كلمات رسول خدا ونوع علاقه ودلبستگى به آنحضرت در اهميت دادن به حفظ سنّتهاى او در خطوط فكرى بعض از افراد و فرق ومذاهب باعث گرديد تا از همان آغازين روزها حركت اسلام حديث نيز دچار نوعى تبديل ودگرگونى بنيادى گرديد ، وبنا بر همين انگيزه مهم بود كه حضرت در ضمن توصيه هاى خود تأكيد فرمود : «مَن كَذِبَ عَليَّ مُتعمدا فَاليُتَبَوأ مَقعدهُ مِن النّار » وسر انجام با آنهمه تأكيد وسفارش كار بجايى رسيد ، كه تشخيص وتفكيك سنن وآثار رسول خدا در فاصله كوتاهى به معضله عظيمى تبديل گرديد .

بعنوان مثال نماز كه از ابتدائى ترين تعليمات پيامبر بود ، وبارها سفارش وتأكيد فرموده بود كه «صلّوا كما رأيتموني أصلّي » مانند من نماز بجاى آوريد ، از همان سالهاى اول بعد از رسول خدا مورد اختلاف قرار گرفت .

شاهد اين مدعا دلائل وشواهد فراوان در اين باره مى باشد ، چنانكه اين حقيقت تلخ را مهمترين كتاب حديث ، جامع محمد بن اسماعيل بخارى روايت مى كند .

(1) حدّثنا موسى بنُ اسماعيلَ قالَ : حدَّثَنا مَهديٌّ عن غَيلانَ عن انس قَالَ : مَا اعرِفُ شيئا قَالَ : اليس صَنَعْتُم مَا صَنَعْتُم فِيهَا ؟ !

مِمّا كانَ عَلَى عَهْدِ النبيِّ « قِيلَ : الصَّلاةُ ؟

(2) حدّثنا عمرُو بْن زُرارة ، قال : اخبرَنا عبدالواحدِ بنُ وَاصِل ابوعبيدة الحداد عن عثمان بن ابيروّاد اخي عبدالعزيز قال : سمعت الزهري يقول : دَخَلْتُ عَلَى انَسِ بنِ مَالك بدِمَشْقَ وَهُو يَبْكي فَقلتُ : مَا يُبْكِيكَ ؟ فَقَالَ : لا

ص: 17

اعرِفُ شيئا مِمّا ادْرَكْتُ الاّ هذهِ الصَّلاةَ وهَذهِ الصَّلاةُ قَد ضُيِعَت(1) .

ترجمه : انس بن مالك مى گويد : من از آن امورى را كه در عهد رسول خدا بود چيزى را نمى شناسم ! به او گفته مى شود : نماز .

انس مى گويد : آيا در نماز نيز آنچنان تغيير نداديد ! !

روايت دوم از ابن شهاب زهرى است كه مى گويد : بر انس وارد شدم ، ديدم گريه مى كند ، از او سبب گريه را پرسيدم : در جواب گفت : از سنن رسول خدا چيزى غير از اين نماز بجاى نمانده بود ، كه آنهم ضايع گرديد ! !

در دلالت صريح وروشن اين دو حديث مشاهده مى گردد كه صحابه پيامبر ، يعنى همان كسانى كه تعاليم اوليه را رسول خدا تلقى نموده بودند ، چگونه از اختلاف در خواندن نماز رنج مى برده اند ؟

اگر در نماز چنين حالتى براى صحابه رخ داده باشد پس سرنوشت ساير احكام كه محل ابتلاء آنها بمثل نماز نبوده به چه منوال ودر چه درجه اى از انحراف رقم زده شده است ! ؟ و همچنين است موارد ديگر ، بدر عينى در عمدة القاري چنين روايت مى كند :

فقط اخرج الطهاوي عن ابراهيم : قبض رسول اللّه صلى الله عليه و آله و الناس مختلفون في التكبير على الجنازة ، لا تشاء عن تسمع رجلاً يقول : سمعت رسول اللّه يكبّر سبعا ، و الاخر يقول : سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يكبّر خمسا ، و الاخر يقول : سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يكبّر اربعا ، فاختلفوا في .

ص: 18

ذلك حتّى قبض ابوبكر . . .(1)

يكى از دلايل اختلاف منع خليفه بود ، كه مى گفت :

«اقل الرواية عن رسول اللّه »

از رسول خدا كم روايت نقل كنيد .

وشايد يكى از وجوه احتياط وعدم نقل حديث عبداللّه بن مسعود در كوفه نيز همين باشد كه خود بيان داشته كه اعتماد به نقل خود نداشته و مى گفت : نمى توانم به رسول خدا نسبت دهم !

كه توضيح آنرا در شرح مبانى فقهى مذهب حنفى بيان خواهيم نمود .

از افرادى كه در تدوين حديث از آنها ذكرى بميان آمده يكى ابن شهاب زهرى وديگرى ابو بكر بن ابى حزم وشخصيت سوم عمره بنت عبدالرحمن مى باشند كه به مناسبت در جاى خود به اجمالى از احوالات آنها اشاره خواهد شد .

در مدينه دو خط فكرى بعنوان بر پا دارندگان سنت نبوى بيش از هر چيز ديگر داراى اهميت شده بود ، يكى مكتب فكرى اهل بيت عليهم السلام ، وديگرى مكتب فكرى محدّثين وناقلان حديث .

اين دو طبقه پس از آنكه حكومت شام طرفدارى خود را رسما از حديث ومحدثين اعلام نمود از هم جدا گرديده ، وهر كدام طبق شرائط خاص خود به ملاكات ويژه اخذ نموده وحامى وطرفدار سنّت وحديث گرديدند .

از آنجائى كه مدينه از چنين اهميتى بر خوردار گرديده بود حكومت شام نسبت به ارسال واليان بدان سرزمين توجه خاص داشته وافرادى با ويژگيهاى خاص بدان سرزمين اعزام مى نمود ، تا امورات مربوط به سنّت را در اختيار گرفته ، وموجبات ترويج آنرا طبق خواسته هاى حكومت شام بشكل مطلوب فراهم نمايند ، همانطوريكه عبدالملك بن مروان از ابن شهاب زهرى در خواست نمود تا به مدينه برگردد واحاديث مدنيين را براى او بشام آورد .

ابن شهاب هم كه ساليانى را در مدينه گذرانده ودر نزد بزرگان اين شهر همانند حضرت سجاد عليه السلام شاگردى نموده بود ، اكنون ماموريت يافته تا حديث اهل مدينه را بدستور بنى اميه جمع آورى نموده ، وآنرا به حكومت شام تحويل نمايد !

. . . . عن الزُّهري قال : اتيت عبد الملك بن مروان فاستاذنت عليه ، فلم يُؤذن لي ، فدخل الحاجب ، فقال : يا امير المؤمنين انّ بالباب رجلاً شابا احمر زعم انه من قريش ، قال : صِفه ، فوصفه له ، قال : لا اعرفه الاّ ان يكون من ولد مسلم بن شهاب فدخل عليه ، فقال : هو من بني مُسْلم ، فدخلتُ عليه ، فقال : من انت ؟ فانتسبت له وقلت : ان ابي هلَكَ

ص: 20

وترك عيالاً صبية ، وكان رجلاً مئناثا [متلافا [لم يترك مالاً ، فقال لي عبد الملك : أقرأت القرآن ؟ قلت : نعم ، قال : باعرابه وما ينبغي فيه من وجوهه وعلله ؟ قلت : نعم ، قال : انّما فوق ذلك فضل ، انّما يعاينا ويلغز به ، [قلت : نعم [قال : افعلمتَ الفرائض ؟ قلت : نعم ، قال : الصُلب والجدّ واختلافهما ؟ قلت : أرجوا أن أكون قد فعلت ، قال : وكم دَينُ أبيك ؟ قلت : كذا وكذا - قال : قد قضى اللّه دين أبيك ، وأمر لي بجائزة ورزق يجري وشراء دار قطيعة بالمدينة وقال اذهب فاطلب العلم ولا تشاغل عنه بشيء فاني ارى لك عينا حافظة وقلبا ذكيّا وائت الأنصار في منازلهم ، قال الزُّهري : وأخذت العلم عنهم بالمدينة فلما خرجت إليهم إذا علم جمٌّ فاتبعتهم . . .(1) .

توسط شاميين ، حديث بدون ذكر نام او ارزش پيدا نمى نمود .(1) وعلت آنهم اين بود كه نام وعنوان او مى توانست مشكل بنى اميه را در شام برطرف گرداند ، اگر چه خود او در مدينه اطلاع ويا رضايت نداشته باشد ! ودر اين باره چنين نوشته اند :

ويعتنى بني اميَّة باحاديث الزُّهري عن سعيد بن المسيب لتحكيم ملكهم ، اما نفس سَّعيد بالمدينة مكره جدا ولا يرضى ابدا بصنيعة الزُّهري عند الخلفاء .

روى الذهبي وابو نعيم وابن عساكر ، عن انس بن مالك انه قال : ان ابن شهاب سأله بعض بني امية عن سعيد بن المسيب فذكره له واخبره بحاله ، فبلغ ذلك سعيد بن المسيب فقدم ابن شهاب فجاء يسلم على سعيد ، فلم يكلمه ولم يرد عليه ، فلما انصرف سعيد مشى معه ابن شهاب فقال : مالي سلمت عليك فلم تكلمني ؟ ما بلغك عني الاّ خير ؟ قال : لِمَ ذكرتني لبني مروان ؟(2) .

وفي رواية الذهبي عن ابن وهب عن مالك ، قال : غضب سعيد بن المسيب على الزُّهري وقال : ما حملك على ان حدّثت بني مروان حديثي ؟(3) .

وروى ابن عساكر في «تاريخ مدينة دمشق » : فجئت سعيد بن المسيب في مجلسه في المسجد فدنوت لأسلم عليه ، فدفع في صدري ، وقال : انصرف ، وابى ان يسلّم عليّ ، قال فخشيت ان يتكلم بشيء يعيبني به فيرويه من حضره ، قال فتنحيت ناحية قال : واتبعته ليخلو ، فلما خلا وبقي وحده مشيت الى جنبه ، فقلت : يا ابا محمد ، ماذبني ؟ انا ابن اخيك ومن مؤديك ، قال : فما زلْتُ اعتذر اليه واتنصل اليه ، وما يكلمني بحرف ، وما يرد علي كلمة حتى اذا بلغ منزله واستفتح ففتح له .

ص: 22

فادخل رجله ثم التفت اليَّ ، فقال : انت الَّذي ذهبت بحديثي الى بني مروان ؟(1) .

واين در حالى بود كه سعيد بن مسيّب بخاطر همكارى ننمودن با بنى أميّه به شديدترين اذيتها مبتلا گرديده ، وبدترين شكنجه وآزارهاى روحى وجسمى بر او وارد آورده بودند .

وقال هشام بن زيد : رايْتُ ابنَ المسيِّب حين ضُرب في تُبَّان شعر .

يحيى بن غَيْلان : حدثنا ابو عَوانة ، عن قتادة ، قال :

اتيت سعيد بن المسيِّب وقد الْبس تُبَّان شعر واقيم في الشمس ، فقلت لقائدي : ادْنِني منه فادناني ، فجعلت أساله خوفا من ان يفوتني ، وهو يجيبني حِسْبةً والناس يتعجَّبُون(2) .

قال ابو المليح الرَّقِي :

حدّثني غيرُ واحد ان عبدالملك ضرب سعيد بن المسيِّب خمسين سوْطا ، واقامه بالحرّة وألبسه تُبّان شعر ، فقال سعيد : لو علمتُ انهم لا يزيدوني على الضَّرْب مالبِسْتُه . انما تخوَّفْتُ من ان يقتلوني ، فقلت : تُبَّان استر مِنْ غَيْرِه(3) .

قبيصة : حدّثنا سفيان عن رجل من آل عُمر ، قال : قلت لسعيد بن المسيِّب : ادْعُ على بني اميَّة ، قال : اللهمَّ اعزَّ دينَكَ ، واظْهِرْ اولياءَك ، واخْذل(4) اعداءَك في عافية لأُمَّة محمد صلى الله عليه و آله (5) . .

ص: 23

ابو عاصم النبيل : عن ابي يونس القوي(1) ، قال : دخلتُ مسجدَ المدينة ، فاذا سعيد بن المسيِّب جالسٌ وحْدَه ، فقلت : ما شانُه ؟ قيل : نُهِيَ ان يجالسه احَد(2) .

همَّام : عن قتادة ، إنَّ ابن المسيِّب كان إذا أراد احَدٌ أن يجالسَه قال : إنَّهُم قد جَلَدُوني ، ومَنُعوا الناسَ أن يُجَالسوني(3) .

عن ابي عيسى الخراساني ، عن ابن المسيِّب ، قال : لا تملؤوا اعينَكم من اعوان الظَّلمة الاّ بانكارٍ من قلوبكم ، لكَيْلا تحْبَط اعمالُكم .

مدينه ، حكومت شام براى تدوين حديث عمره بنت عبدالرحمن را گزينش نموده باشد ! ؟

گويا در آن زمان علم ودانش ودفاع از سنّت رسول خدا تنها منحصر ومحتاج به حديث عمره بنت عبدالرحمن پرورش يافته دامن عائشه بود !

در هر حال فرمان خليفه شام براى ابى بكر بن ابى حزم مهره انتخابى عمر بن عبدالعزيز در تدوين حديث صادر گرديد ، ولى او قبل از تحقق اين مأموريت از دنيا رفت ، حكومت شام براى جايگزينى او ابن شهاب زهرى را انتخاب نمود .

ابن شهاب زهرى در زمان عبدالملك بن مروان رسما خدمت در حكومت شام را پذيرفته ومعلم اطفال بنى اميه گرديده بود ، وبنا بر اقرار خود او مدت چهل وپنج سال در دستگاه خلافت شام به امر حديث اشتغال داشته ، وخواسته هاى بنى اميه را امتثال نموده .

تدوين حديث توسط ابن شهاب زهرى امروز يكى از اساسى ترين مباحث مربوط به سرگذشت حديث در اوائل قرن دوم مى باشد . كه در اينجا به اختصار از آن مى گذريم .

تاريخ براى ابن شهاب دو دوران متفاوت را ترسيم مى نمايد ، يك دوران از ولادت در 56 ه تا سال 81 ه در مدينه ، ويك دوران از 81 تا 124 ه در حكومت شام .

با توجه به اين دو دوران طبيعى است كه احاديث او هم به دو دسته تقسيم مى گردد :

يك دسته احاديث دوران اول ، كه آنرا دوران تثبت واتقان او مى ناميم كه در مدينه بوده واز محضر امام سجاد عليه السلام استفاده نموده ، كه عمده روايات اين دوره در متون شيعه مى باشد .

دسته دوم ، احاديث دوران اقامت او در شام ، كه آنرا دوران انحراف از اهلبيت

ص: 25

وخدمت به بنى اميه ناميده مى شود ، كه احاديث اين دوران در مجامع حديثى وتاريخى اهل سنت بشكل گسترده اى موجود مى باشد .

تا كنون كتابها ومقالات فراوان در ارتباط با زهرى وحركت او در تدوين حديث نوشته ومخالفين وموافقينى پيدا نموده .

ممكن است در اينجا اين سؤال پيش آيد كه در فرض قبول اين شبهه سر نوشت حديث وحجيّت آن به چه شكلى رقم خواهد خورد ؟ در جواب گفته مى شود : در اسلام براى شناخت حديث صحيح راههاى علمى وقابل قبولى ارائه گرديده ، كه اگر بر طبق آن عمل گردد كوچكترين خللى به حديث وسنّت وارد نخواهد گرديد ، وآن راهها اين امور مى باشد :

اول : قوّت متن ، به اين معنى كه متن روايت وحديث مخالف با قرآن ويا قاعده ضرورى نبوده باشد .

دوم : : جهت صدور ، يعنى مشخص شدن جهت واسباب ورود حديث از پيامبر وامام .

سوم : وثاقت طريق وصول ، كه چگونگى وصول يك متن وبررسى طريق آنرا مورد بحث قرار مى دهد ، كه غالبا در كتابهاى رجال از آن گفتگو مى شود .

بر خلاف سيره وروشى كه در آن اخبار را چشم بسته مورد قبول وعمل قرار مى دهد ، هرگز نمى توان اخبار وروايات را بدون در نظر گرفتن مراحل سه گانه مذكور مورد قبول قرار گيرد .

آنچه را كه طرفداران تدوين حديث بر آن تأكيد دارند قبول حركت زهرى در حكومت بنى اميه بوده كه با دو ويژه گى قابل تعريف مى باشد .

اول : قبول و حجيّت قول ائمه حديث بدون فحص از وثاقت واعتبار آنها !

ص: 26

دوم : تأكيد بر صلاحيت تصدى بنى اميه وملازمين آنان در جمع آورى حديث .

ترديدى نيست كه اگر اين دو مقدمه از نظر علمى تمام باشد ، تدوين حديث از اهميت ورجحان خاص برخوردار گرديده وفوائد وآثار عقلائى بر آن مرتب مى گردد ، ولى اگر چنانچه فساد وعدم صحت آن مشخص گردد ، همچنانكه بى اساس بودن وپوچى آن حكايت دارد ، هرگز نمى توان از جهت اطمينان و وثوق ، آنرا تصديق نمود .

البته اينكه گفته شد حديث به دستور عمر بن عبدالعزيز تدوين گرديد شايد نوعى مسامحه در تعبير بوده باشد ، زيرا با در نظر گرفتن تاريخ ابن شهاب وچگونگى پيوستن او به بنى اميه ، معلوم مى گردد كه كتابت حديث را كه قبلاً ممنوع شده بود ، در زمان عبد الملك وفرزندان او آزاد گرديده ، و ابن شهاب زهرى هم قبل از به خلافت رسيدن عمر بن عبدالعزيز به اين امر مبادرت ورزيده و تدوين حديث را آغاز نموده بود ، وخود او در اين باره مى گويد :

كُنّا نكره الكتب حتّى أكرهنا عليه السلطان فكرهنا أن نمنعه النّاس .

وعن ابي المليح ، كنّا لا نطمع أن نكتب عند الزهري حتّى اذا أكره هشام الزهري فكتب لبنيه ، فكتب الناس الحديث .(1)

طبق اين روايت كار كتابت ونوشتن حديث توسط اولاد عبدالملك بن مروان و اولاد او شروع شده بود .

باتوجه به آنچه كه قبلاً در ارتباط با ابن شهاب زهرى گفته شد ، اكنون به تتمه شرح حال او مى پردازيم :

ذهبى مى نويسد : احاديث زهرى قبل از خلافت عمر بن عبدالعزيز بقدرى .

ص: 27

فراوان بود كه با استر حمل مى كردند .

قال الذّهبي : قال عبد الرزاق : سمعت معمرا يقول : اتيت الزّهري بالرُّصافة فجالسته فجعلت أسأله حتى ظننت إني قد فرغت منه فلمّا مات مرّ علينا بكتبه على البغال .

وفي لفظ للامام احمد ، ثنا عبد الرزاق سمعت معمرا يقول : كنا نرى انّا قد أكثرنا عن الزّهري حتى قتل الوليد فاذا الدفاتر قد حملت على الدّواب من خزائنه ، يعني من علم الزَّهري(1) .

قلت : يعني الكتب الّتي كتبت عنه لآل مروان(2) .

از اين بيان استفاده مى گردد كه زهرى نوشتن وتدوين حديث را در خلافت عبد الملك وپسرش وليد وبعد از او سليمان وبه فرمان آنها قبل از آمدن عمر بن عبد العزيز شروع نموده بود .

چرا كه عبد الملك در سال 86 ه از دنيا رفته بود وپسرش وليد نيز در سال 96 ه بقتل رسيد و سليمان در سال 99ه وعمر بن عبدالعزيز در سال 101ه فوت مى كنند .

روى سعيد بن زياد قال : سمعت ابن شهاب يحدّث عن سعد بن ابراهيم قال : أمرَنا عمر بن عبد العزيز بجمع السّنن ، فكتبناها دفترا دفترا فبعث إلى كلّ أرض له عليها سلطان دفترا(3) .

وكان الزهري فيما يبدو هو اوّل من ارسل الى عمر بن عبد العزيز ما جمعه من الحديث ، اذ لم نعلم احدا سبقه في ذلك ، وانما الثابت في امره هو قول مالك بان : .

ص: 28

«أوّل مَنْ دوّن العلم ابن الشهاب »(1) .

اول كسى كه حديث را تدوين نمود ابن شهاب زهرى بود .

فلم اسمع منه .(1) وقال الحاكم النيسابوري : سئل يحيى بن معين : الأعمش خير ام الزهري ؟

فقال : برئت منه ان كان مثل الزهري ، انَّه كان يعمل لبني أميّة والأعمش مجانب للسلطان ، ورع .(2)

ودر نامه ارسالى حضرت سجاد به زهرى كه تحف العقول آنرا نقل نموده است ، چنين آمده كه آنحضرت به او خطاب نمود : جعلوك جسرا ! يعنى بنى اميه تو را همانند پُل عبورى وسيله رسيدن به هواهاى نفسانى خود قرار داده اند .

واين مطلب را مفسرين غالبا ذكر نموده كه يكى از مصاديق بارز نهى از تكيه واعتماد نمودن به ظلمه وستمگران در آيه شريفه « ولا تركنوا إلى الذين ظلموا فتمسّكُمُ النّار »(3) ابن شهاب زهرى مى باشد ! همانطوريكه آلوسى بغدادى در «روح المعاني(4) مى گويد :

« . . ويشمل النهي - لا تركنوا - حينئذٍ مداهنتهم وترك التغيّر عليهم مع القدرة والتزيّن بزيّهم وتعظيم ذكرهم ومجالستهم من غير داع شرعي ، وكذا القيام لهم ونحو ذلك . .

وكذا الزمخشري في الكشاف في تفسير قوله تعالى :« ولا تركنوا إلى الذين ظلموا فتمسّكُمُ النّار »(5) والنهي متناول للانحطاط في هواهم ، والانقطاع إليهم ، .

ص: 30

ومصاحبتهم ، ومجالستهم ، وزيارتهم ، ومداهنتهم ، والرضا بأعمالهم ، والتشبه بهم ، والتزيي بزيهم ، ومدّ العين إلى زهرتهم ، وذكرهم بما فيه تعظيم لهم .

و (لا تركنوا ) فإن الركون هو الميل اليسير . وقوله ( إلى الذين ظلموا ) أي إلى الذين وجد منهم الظلم ، ولم يقل إلى الظالمين . ثم قال : ولما خالط الزهري السلاطين كتب إليه أخ له في الدين : عافانا اللّه وإياك أبابكر من الفتن ، فقد أصبحت بحال ينبغي لمن عرفك أن يدعو لك ويرحمك ، . .(1)

در معناى آيه گفته شده است كه كوچكترين ميل بطرف سلاطين وستمگران شامل اين نهى خواهد گرديد ، وابن شهاب زهرى از بارزترين مصاديق اين آيه مى باشد .

اشهد على محمد بن يحيى بن مندة بين يدي اللّه قال : اشهد على ابيبكر بن ابي داود بين يدي اللّه انّه قال : روى الزُّهري ، عن عروة قال : . . .الخبر

ثم قال الذهبي : هذه حكاية باطلة ، لعلها من كذب النواصب قبحهم اللّه .(1)

اين روايت كذب و از دروغهاى نواصب در دشمنى با على بن ابى طالب مى باشد كه خداوند آنها را روسياه گرداند .

ومن ذلك ايضا روايته : انّ عروه حدَّثه ، قال : حدَّثتني خالتي عائشة ، قالت : كنت عند رسول اللّه صلى الله عليه و آله اذ اقبل العباس وعلي فقال : « يا عائشة ان سرك ان تنظري الى رجلين من اهل النار فانظري الى هذين ، انَّ هذين يموتان على غير ملتي ، او قال : ديني »

از جميع اين مطالب روشن مى گردد كه زهرى بعد از اتصال به بنى اميه كاملاً در اختيار خلافت شام قرار گرفته ومعارض قطعى با خواسته اهل بيت بوده است .

صحابه در كتابت حديث بعد از رسول خدا اختلاف نمودند ، طائفه اى بر اين اعتقاد بودند كه حديث نبايد نوشته شود ، كه از جمله آنها عمر بن الخطاب ، وعبداللّه بن مسعود ، وأبو سعيد الخدري بودند ، در طرف مقابل گروهى ديگر از صحابه وتابعين بودند كه كتابت حديث را امرى لازم وضرورى مى دانستند ، كه از جمله آنها أميرالمؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام وامام حسن مجتبى واهل بيت وبسيارى ديگر از صحابه بودند(1)

در بين علماء اهل سنّت ابن حجر عسقلانى وجمع ديگر براى توجيه منع از تدوين حديث دو وجه را ذكر نموده اند :

اول : چونكه صحابه در حال جمع آورى قرآن بودند مى ترسيدند كه قرآن با حديث مخلوط گرديده وقابل شناسائى نباشد .

دوم : اينكه قدرت حفظ علماء بالا رفته ، و براى تقويت حافظه تمرين نموده ، تا كمتر نياز به كتابت داشته باشند .(2)

بنابر اين در صدر اسلام بخاطر اين امور از كتابت حديث جلوگيرى بعمل آمد ، اگر چه در اين فواصل زمانى همچنان شاهد كتابت بعض متون حديثى وتاريخى وفقهى مى باشيم ، چنانكه امير المؤمنين در فقه كتاب نوشته بود .(3)

در دورانهاى بعد كه بسيارى از صحابه وتابعين بواسطه كهولت وپيرى از دنيا رفتند وحافظه ها تقليل يافت ، ونياز به تدوين ضرورى گرديد ، تا اينكه در زمان .

ص: 33

خلافت عمربن عبد العزيز (طبق نقل مشهور) بعد از گذشت يكصد سال از هجرت نبوى طى فرمانى والى مدينه وعامل خود أبوبكر بن محمد بن عمرو بن حزم را به جمع آورى وكتابت حديث مأمور نمود ، او در اين فرمان چنين نوشت :

روى الامام مالك في الموطأ : أن عمر بن عبدالعزيز كتب إلى ابي بكر بن محمد بن عمرو بن حزم : ان انظر ما كان من حديث الرسول صلى الله عليه و سلم ، أو سنة أو حديث عمر أو نحو هذا فأكتبه فاني خفت دروس العلم ، وذهاب العلماء وأوصاه ان يكتب ما عند عمرة بنت عبد الرحمن الأنصارية ، والقاسم ابن محمد بن ابي بكر .(1)

حديث رسول خدا را جمع آورى نما ، زيرا مى ترسم با رفتن صحابه علم هم از بين برود ، واو را سفارش نمود تا احاديث عمرة دختر عبد الرحمن وقاسم بن محمد بن ابى بكر را جمع آورى نمايد .

او در ضمن اين دستور ، راه تدوين را هم به آنها ياد داد كه در حين جمع آورى حديث چگونه عمل نمايند و از چه كسانى حديث بنويسند ، چنانكه گذشت او تأكيد نمود تا احاديث «عمرة بنت عبد الرحمن الأنصاري » متوفاى سال 98 ه (2) وقاسم بن محمد بن أبي بكر متوفاى سال 120 ه ، را جمع آورى نمايد .

او در حالى اين دستور را براى والى مدينه مى فرستد ، كه امام باقر وامام صادق عليهما السلام بعنوان دو قطب عظيم علمى حوزه مدينه را در دست گرفته وعالمان ودانشمندان فراوانى از مدينه وساير بلاد اسلامى در مقابل علم آن دو خاضعت.

ص: 34

وفروتن بودند .

عمر بن عبد العزيز(1) با اين دستور مى خواست تا اهل بيت را از سنّت رسول خدا دور داشته و رفته رفته نام آنها را محو و احاديث آنها نيز به فراموشى سپرده شود .

وروى أيضاً ، عن عبيداللّه بن عمر عن نافع قال : كان ابن عمر يقول : لَيت شعريَ من هذا الّذي من وُلد عمر في وجهه علامة(1) .

وعلامت صورت او اين بود كه در اصطبل اسبها در زمان ولايت پدرش در مصر اسب به صورت او لگد زد وصورتش شكاف برداشت ، از اينرو او را مصداق اين پيشگوئى مى دانستند كه او خليفه خواهد شد(2) .

وكان عمر في حداثته مُعَلَّقاً بأخواله ، يرى فيهم القّدوة الصالحة والمثل الأعلى ، وكان إذا زار خاله عبداللّه يقول لأُمه ، يا أُمه ، أحب أن أكون مثل خالي عبداللّه . . .(3)

او در كودكى هميشه همراه دائيهاى خود بود ، وبه مادرش مى گفت : مى خواهم در آينده مثل دائيم عبد اللّه باشم .

در هر حال ، ابوبكر بن ابى حزم قاضى و والى مدينه بعلت مرگ موفق به اجراى فرمان خليفه نگرديد ، تا اينكه اين كار بدست محمد بن مسلم بن عبيداللّه بن عبداللّه بن شهاب الزهري المتوفى 124 ه ، تمام گرديد ، ودفترهاى او به دنياى اسلام منتشر گرديد ، وتدوين حديث شيوع پيدا نمود ، وافرادى مثل ابن جريج متوفاى سال 150 ه در مكه ، وابن اسحاق متوفاى سال 151 ه ، و مالك بن انس متوفاى 179 ه در مدينة ، و ابن صبيح متوفاى 161 ه ، و سعيد بن أبي عروبة متوفاى سال 156 ه ، و حماد بن سلمة متوفاى 176 ه در بصرة ، وسفيان الثوري متوفاى 161 ه در كوفة ، واوزاعى متوفاى سال 156 ه در شام ، وهُشيم متوفاى سال 188 ه در واسط ، .

ص: 36

ومعمر در يمن 153 ه ، وجرير بن عبد الحميد متوفاى 188 ه در رى ، وابن مبارك متوفاى سال 181 ه در خراسان ، از او پيروى نموده وبه جمع آورى حديث پرداختند .

گرفت ، واز طرفى هم نمى توان تمامى اقوال علامه سيد حسن صدر را بقول مطلق پذيرفت ، از اين افراد يكى دكتر محمد كمال الدين رئيس دانشكده حقوق در دانشگاه اسكندريه و هم رئيس قسمت فقهى «الشريعة الاسلامية » در دانشكده حقوق در دانشگاه بيروت مى باشد ، او در اين باره اظهار نظرهائى دارد كه در صورت لزوم مى بايست به آن مراجعه نمود .

واين مسأله باعث شد كه جمعى از علماء و محدثين بديده شك وترديد به مرويات عبداللّه و كتاب او نگاه مى كردند ، اگر چه او را يكى از صحابه مكثر در حديث بشمار آورده اند .

مقام وموقعيت عبداللّه بن عمرو بن عاص در درجه اى بود كه عائشه در حلّ مسائل خود به او مراجعه نموده وابوهريره هم او را در كثرت حديث بر خود مقدم مى داشت .(1)

(2) كتاب «الموطأ » از مالك بن أنس متوفى سال 179 ه ، كه در شرح مبانى فقهى مذهب مالك در باره آن توضيح داده خواهد شد .

(2) وجمعى ديگر كه صاحب تأليف بوده ولى غالبا از تأليفات آن ها جز نامى باقى نمانده است ، مثل : مصنف شعبة بن الحجاج متوفى 160 ه . ومصنّف سفيان بن عيينة متوفى 198 ه ، ومصنّف الليث بن سعد متوفى 175 ه .

(3) كتاب «المصنّف » لعبد الرزاق بن همام الصنعاني متوفى 211 ه ، كه مشهور اين است كه عبد الرزاق شيعه زيدى مى باشد .(2)

مثل بخارى بشمار مى آيد ، چنانكه بخارى در صحيح از او 188 حديث روايت مى نمايد ، ودر باره او گفته اند : «ما حدَّث عبدالرزاق من كتابه فهو أصحّ »(1) . هر چه عبدالرزاق روايت نمايد صحيح مى باشد .

و دار قطنى در باره او گفته است ، كه عبدالرزاق ثقة مى باشد .

ويحيى بن معين گفته : «لو ارتد عبدالرزاق عن الإسلام ما تركنا حديثه »(2) . اگر عبدالرزاق از اسلام هم روى برگرداند ما از احاديث او دست بر نمى داريم .

وعلي بن مديني گفته : قال لي هشام بن يوسف : كان عبدالرزاق أعلمنا و أحفظنا . عبدالرزاق از همه ما اعلم بوده وقدرت حفظ او از همه ما بيشتر مى باشد .

وعجلى گفته : عبدالرزاق موثق .

ونسائى كه از متعنتين در رجال حديث است در باره او گفته است : عبد الرزاق بخاطر احاديثى كه در اواخر عمرش نوشته مورد اشكال و نظر است .

و ابن عدى نيز بخاطر احاديث فضائل ومناقب اهل بيت او را در كتاب خود ذكر نموده و گفته است : حدّث بأحاديث في الفضائل لم يوافقه عليها أحد ، و مثالب لغيرهم مناكير و نسبوه إلى التشيع . عبد الرزاق بخاطر نقل روايات فضائل ومثالب ديگران او را به تشيع نسبت داده اند .

يكى از موارد تضعيف عبد الرزاق را اين روايت نقل نموده اند :

«و قال مخلد الشعيري : كنت عند عبدالرزاق فذكر رجل معاوية ، فقال : لاتقذر مجلسنا بذكر ولد أبيسفيان .(3) .

ص: 40

راوى مى گويد : من نزد عبد الرزاق بودم كه كسى نام معاويه را بر زبان جارى نمود ، عبد الرزاق گفت : مجلس ما را با نام پسر ابوسفيان آلوده نكن .

وهمچنين از موارد تضعيف او را نقل اين روايت دانسته اند كه سيد صارم الدين ابن الوزير در كتاب «فلك الدوار » : در باره او آورده است :

وحكى الذهبي عنه كلاما في حق عمر في أمر فدك في غاية الصلابة ، وذكر رجل عنده معاوية ، فقال لا تقذر مجلسنا بذكر ابن أبي سفيان ، وكان لايزال يروي حديث الغدير والاستخلاف وغيرهما .(1)

واما قول عبدالرزاق در باره عمر بن الخطاب وماجراى مطالبه فدك ، كه شايد عمده مخالفتهاى با او از آن سر چشمه گرفته باشد اين روايت مى باشد :

عبدالرزاق بعد از نقل روايت مطالبه فدك توسط فاطمه سلام اللّه عليها وجسارت وتحقير عمر نسبت به آنحضرت چنين مى گويد :

«انظر إلى هذا الأنوك ، يقول : تطلب أنت ميراثك من ابن أخيك ، و يطلب هذا ميراث زوجته من أبيها - لايقول : رسول اللّه صلّى اللّه عليه وآله .(2)

به برخورد اين احمق با دختر رسول خدا توجه نمائيد ، كه چگونه تعبير .

ص: 41

مى كند ، نمى گويد ارث رسول خدا ، بلكه مى گويد : ارث پدرش . . . !

و تعبير «أنَْوك » در كلام عبدالرزاق ، ذهبى را بر آن داشت كه بگويد : عبدالرزاق در «غاية صلابة » با عمر بن خطاب در افتاده است .

و حاكم نيشابورى نيز در مناقب امير المؤمنين از عبدالرزاق روايت مى كند كه رسول خدا به على بن ابى طالب عليه السلام نظر نمود وفرمود :

يا علي ، أنت سيّد في الدنيا و سيّد في الآخرة ، حبيبك حبيبي ، و حبيبي حبيب اللّه ، و عدوّك عدوّي ، و عدوّي عدوّ اللّه ، و الويل لمن أبغضك بعدي . - صحيح على شرط الشيخين - .

و راوى اين حديث أبوالأزهر نيشابورى است كه به اجماع تمامى علماء ثقة مى باشد ، وگفته اند : اگر يك نفر ثقه متفرد در حديثى باشد ، آن حديث صحيح مى باشد .

ابوالازهر وقتى از صنعاء به عراق رفت ، اين حديث را در بغداد روايت نمود ، ولى يحيى بن معين او را انكار نمود؛ وگفت : عبد الرزاق چگونه اين حديث را براى تو نقل نموده ، ولى براى ديگران نقل ننموده ؟

ابوالازهر با كنيه او را خطاب نمود وگفت : اى ابو زكريا من وقتى وارد صنعاء شدم بسراغ خانه عبدالرزاق رفتم ، گفتند او در قريه خود خارج شهر صنعاء مى باشد ، براى ديدن او به قريه او رفتم ، عبدالرزاق از اوضاع خراسان از من پرسيد ، منهم توضيح دادم ، و او هر چه مى گفت من مى نوشتم ، تا اينكه با او به صنعاء برگشتم ، وقتى خواستم او را وداع كنم ، به من گفت : حقّ تو بر من واجب است ، مى خواهم حديثى را براى تو نقل كنم كه براى غير تو نقل ننموده ام ؛ وآن اين

ص: 42

است : فحدَّثني واللّه بهذا الحديث لفظا فصدَّقه يحيى بن معين و اعتذر إليه .(1)

بخدا قسم اين حديث را خود عبدالرزق براى من نقل نموده ، ويحيى بن معين هم او را تصديق نمود واز او عذر خواهى نمود .

واز ديگر اخبار عبدالرزاق در كتاب «المصنّف » اين روايت مى باشد ، كه به حديث «الاستخلاف » مشهور مى باشد :

أخبرنا عبدالرزاق عن أبيه عن ميناء عن عبداللّه بن مسعود ، قال : كنت مع النبيصلى اللّه عليه وآله ليلة وفد الجن ، قال : فتنفَّس ، فقلت : ما شأنك يا رسول اللّه ؟ قال : نُعيت إلى نفسي ، يابن مسعود ! قلت : فاستخلف . قال : من ؟ قلت : أبوبكر . قال : فسكت . ثم مضى ساعة ثم تنفَّس . قال : فقلت : ما شأنك ؟ قال : نُعيت إلى نفسي ، يابن مسعود ! قال : قلت : فاستخلف . قال : من ؟ قلت : عمر . قال : فسكت . ثم مضى ساعةً ثم تنفَّس . قال : فقلت : ما شأنك ؟ قال : نعيت إلى نفسي ، يابن مسعود . قال : قلت : فاستخلف . قال : من ؟ قال : قلت : علي بن أبيطالب ، قال : أما والذي نفسي بيده لئن أطاعوه ليدخلنَّ الجنة أجمعين أكتعين .(2)

(4) كتاب «المصنّف » از عبداللّه بن محمد بن أَبي شيبة إِبراهيم بن عثمان بن خواستي العبسي الكوفي المتوفى سنة 235ه ، او وبرادش عثمان هر دو از مشايخ معروف بخارى مى باشند ، او از معاصرين أَحمد بن حنبل ، وإِسحاق بن راهويه ، وعلي بن المديني ، ويحيى بن معين مى باشد .

او وبرادرش هر دو از جمله كسانى مى باشند كه در نزد متوكل عباسى از جايگاه .

ص: 43

تبليغى بالائى برخوردار بودند ، خطيب بغدادى نوشته است كه آنها از امكانات رفاهى وجوائز متوكل برخوردار گرديدند .(1)

كتاب «المصنّف » او يكى از كتابهاى معروف ومشهور اهل سنّت در حديث مى باشد ، اهميّت اين كتاب از چند جهت گفته شده است ، كه مهمترين آنها تقليد بخارى در انتخاب تراجم ابواب كتاب صحيح خود از او مى باشد .

مطلب ديگر كتاب ردّيه اى است كه ابن ابى شيبه ردّ بر ابوحنيفه بنام «الردّ على ابي حنيفه نعمان » نوشته ، كتاب «المصنّّف » در نُه جلد با فهارس بچاپ رسيده ، وابن ابى شيبه نويسنده آن از جمله كسانى مى باشد كه در فكر بخارى ، بعنوان بزرگترين محدّث اهل سنّت نقش و تأثير فراوان داشته است ، چنانكه در همين كتاب توضيح داده خواهد شد .

اين منابع داراى استفاده اختصاصى ومربوط به مذهب خاص مى باشند .

از جمله منابع عمومى كتابهاى صحاح مسانيد وسنن بوده كه همه مذاهب بشكلى ملزم به عمل واعتقاد واعتبار آنها مى باشند ، بر خلاف كتابهاى فقهى واصولى كه به اعتبار فقه ويا نحوه استنباط در يك مذهب نوشته شده است .

ويك دسته از منابع هم كه از ابتدا براى بيان أحاديث ضعيف در نظر گرفته شده ، بنابر اين روايات موجود در آنها فاقد ارزش واعتبار مى باشد .

أما دسته اول ، يعنى كتابهائى كه براى روايات صحيح در نظر گرفته شده است : ولقد نهج السيوطي في بيان صحة الحديث من ضعفه منهجا جمع بين الإختصار والفائدة فذكر أن الكتب التي يخرج منها ثلاثة أقسام :

أ - كتابهائى كه در آنها تنها أحاديث صحيح موجود مى باشد :

(1) صحيح البخاري .

(2) صحيح مسلم .

(3) صحيح ابن حبان .

(4) مستدرك الحاكم وهو ينبه على ما تُعُقِّب الحاكم فيه .(يعنى بنا بر اينكه خود حاكم بعد از نقل حديث آنرا تصحيح نموده )

(5) المختار للضياء المقدسي .

(6) موطأ مالك .

(7) صحيح ابن خزيمة .

(8) صحيح أبي عوانة .

(9) الصحاح لابن السكن .

(10) المنتقى لابن الجارود .

(11) المستخرجات .

ب - كتابهائى كه در آنها أحاديث صحيح وحسن وضعيف موجود مى باشد .

(1) سنن أبي داود .

(2) سنن الترمذي .

(3) سنن النسائي .

(4) سنن ابن ماجه .

ص: 46

(5) مسند أبي داود الطياليسي .

(6) مسند أحمد بن حنبل وزيادات ابنه عبد اللّه عليه .

(7) مصنَّف عبد الرزاق .

(8) مصنَّف ابن أبي شيبة .

(9) سنن سعيد بن منصور .

(10) سنن أبي يعلى .

(11) إلى 13 - معاجم الطبراني الثلاثة .

(14) مؤلفات الدارقطني .

(15) الحلية لأبي نعيم .

(16) السنن الكبرى للبيهقي .

(17) شعب الايمان للبيهقي .

وسيوطى گفته است كه : تمامى روايات كتاب مسند أحمد مورد قبول مى باشد ، وحديث ضعيف غير قابل اعتماد در آن وجود ندارد ، بلكه أحاديث ضعيف در آن روايات حسن مى باشند .

ج - كتابهائى كه در آنها غير از حديث ضعيف موجود نمى باشد :

(1) «الضعفاء » از عقيلى .

(2) «الكامل في الضعفاء » از ابن عدى .

(3) «تاريخ بغداد » ، از خطيب بغدادى .

(4) «تاريخ دمشق » از ابن عساكر .

(5) «نوادر الأصول » از حكيم ترمذى .

(6) «تاريخ نيشابور » از حاكم .

(7) «تاريخ ابن جارود » .

ص: 47

(8 ) «مسند الفردوس » از ديلمى .(1)

وأما تقسيم بندى افرادى ديگر مثل دهلوى به شكل ديگر مى باشد : او مى گويد : كتابهاى طبقه اول سه كتاب مى باشند كه بترتيب عبارتند است از : موطأ مالك ، وصحيح بخارى وصحيح مسلم ، وشافعى گفته است كه مؤطأ مالك صحيحترين كتابها مى باشد ، وأهل حديث وموافقين مالك هم همين نظر را ارائه نموده اند .

وهمچنين اعتقاد دارند كه هيچ حديث مرسل ومنقطعى در اين سه كتاب وجود ندارد .

واين در صورتى است كه أحاديث مرسل ومنقطع در اين كتابها فراوان بچشم مى خورد ، واين طبقه از محدثين معتقدند كه تمامى اين روايات در جاى ديگر داراى سند متصل مى باشند .(2)

كتابهاى طبقه دوم : كتابهائى كه در اعتبار وأهميت به درجه موطأ وبخارى ومسلم نمى رسند ، اگر چه مصنّفين اين كتابها هم در درجه بالائى از وثاقت برخوردار باشند .

اين كتابها عبارتند از : سنن أبى داود ، وجامع ترمذى ، ومجتبى نسائى .

كتابهاى طبقه سوم : اين كتابها عبارتند از مسانيد وجوامعى كه قبل از بخارى ومسلم نوشته شده است ، در اين كتابها خبر صحيح وضعيف ومعروف وغريب وشاذ ومنكر وخطا وصواب وثابت ومقلوب موجود مى باشد اين كتابها عبارتند از : مصنّف عبدالرزاق ومصنَّف ابن أبى شيبة ، ومسند عبد بن حميد ، وطياليسى وكتب بيهقى وطحاوي وطبرانى ، زيرا مؤلفين اين كتابها نيّتشان جمع تمامى .

ص: 48

أحاديث بوده .

طبقه چهارم : كتابهائى كه مؤلفين آنها در صدد جمع أحاديثى بوده اند كه در كتابهاى طبقه اول ودوم نيامده باشد ، واين أحاديث بواسطه ضعف متون وضعف رجال بدست غير أهل حديث انتشار پيدا نموده ، كه مى بايست جايگاه اين أحاديث كتابهاى مربوط به ضعفاء ومتروكين بوده باشد ، كه بصورت جدا ومنقطع از كتابهاى صحاح وسنن جمع آورى گردند ، كه معمولاً اين كار توسط افرادى انجام پذيرفته وبه اين عناوين مشهور مى باشند :

«المجروحين » از ابن حبان ، «الكامل في الضعفاء » از ابن عدى ، وكتابهاى خطيب وأبو نعيم وجوزقانى وابن عساكر وابن نجار وديلمى وموضوعات ابن الجوزى ، وچه بسا كتاب مسند خوارزمى هم از اين قسم كتابها محسوب گردد .

طبقه پنجم : اين كتابها عبارتند از مجموعه هايى كه در آنها بسيارى از كلمات رؤساى فرق ومذاهب مثل صوفيه ومورخين وغير اينها جمع آورى گرديده كه هيچ اصل واساسى نداشته ودر كتابهاى چهار طبقه مذكور نيامده است ، اين كلمات بصورت روايات واقعى در قالب رؤيا و يا مكاشفه بيان گرديده است .(1)

اين نوع تقسيم بنديها پيداست كه از نوعى اجتهاد شخصى برخوردار است ، زيرا نويسنده در صدد بوده كه حتى مسند خوارزمى را كه در آن روايات مورد قبول أبوحنيفه جمع آورى شده ، جزء كتابهاى رديف چهارم قرار داده است ، ويا مى بينيم كه مثل كتاب حلية الاولياء أبونعيم اصفهانى را همچنين در رديف كتابهاى ضعيف قرار داده است ، با وجودى كه سيوطى آنرا در رديف دوم قرار داده بود كه هم مى توانست روايات صحيح را در بر داشته باشد وهم أحاديث ضعيف را ..

ص: 49

اگر چه ممكن است اين نظريه داراى وجوه عقلائى و فوائد وآثارى بوده باشد ولى هرگز نبايد از نظر دور داشت كه ترتيب آثار حاصله بر يك عمل هميشه از ناحيه سود وزيان و مصالح ومفاسد آن مورد ارزيابى قرار مى گيرد ، اگر چنانچه ما از آثار تدوين حديث به اين شكل كه اتفاق افتاده ، وبنى اميه متصدى ومتولى آن گرديده ، سخن مى گوئيم وبراى آن فوائد ومحسناتى ذكر مى كنيم ، نمى توانيم از باز تاب تخريبى وضررهاى وارد شده بر پيكر دين كه ناشى از ولايت ظالم وجائر بود چشم پوشى نمائيم ، تحريفات متعدد وگوناگون ناشى از تبليغات حكومت شام چيزى نبود كه بر كسى مخفى مانده باشد ، درست است كه پس از گذشت چند نسل ، تمام تحريفات وبدعتها رنگ وبوى حقيقت بخود گرفت ، ولى هرگز خداوند حقانيّت دين وحجّت شرعى خود را در زمين محو وفراموش نمى نمايد .

تبعات سوء وتوالى فاسده تعاليم غلط ودور از واقع در بسيارى از موارد توانسته اثرات تخريبى بيشتر و ويرانگرترى در پى داشته وانسان را حتى از فطرت اولى او كه خدا پرستى وعبادت است منحرف نمايد ، پس هرگز نمى توان ملتزم شد كه تعاليم غلط بهتر از نبودن آن مى باشد .

بگونه اى كه در انظار عموم وجهه علمى آنان تخريب گرديد .

حنفيها كه دشمن ديگر محدثين بودند با تبليغات خود موجبات اسقاط ورسوايى محدثين در بلاد اسلامى را فراهم مى آوردند .

آنها با روشهاى علمى خود بشكلى وارد عرصه تبليغ مى شدند كه محدثين با آن بيگانه و دور از اطلاع بودند ، آنها با استناد به قياس واستحسان وحيل شرعيه در تمام فروع فقهيه احكام وتكاليف را استخراج نموده وآن را در فتاوى خود بيان مى داشتند ، از اين رو فقه حنفى در بسيارى از بن بستها وچالشهائى كه اهل حديث بدان مبتلاء گرديده ، خود را رهانيده ، وزمينه هاى تبليغى قابل اعتنائى را بدست آوردند .

واين روند روبه رشد بود كه محدثين در مقابل معتزله واهل رأى شكست خورده ودر انظار عمومى منزوى گرديدند ، همه جا آنها را بى سواد ودور از منطق مى دانستند . در ميان مردم فقهاء بعنوان طبيب روحانى معرفى شده بودند ومى بايست مردم در حلّ مشكلات خود به آنها مراجعه نمايند ودستورات عملى خود را از آنان اخذ نمايند .

اين مشكله موجب گرديد كه محدثين احساس خطر نموده وپايگاههاى مردمى خود را از دست داده ومى رفت تا بطور كلى منزوى ونابود گردند .

محدّثين كه خود را حافظان دين وسنّت مى دانستند ، پس از اين ناكامى وشكست بدنبال چاره وانتقام از اهل راى وقياس بر آمده واز انواع شگردها در لطمه وارد نمودن به حيثيت واعتبار آنها مضايقه نمى نمودند .

چنانكه با انتشار مرگ ابوحنيفه امام مكتب راى وقياس بزرگترين محدثان آن عصر بنا بر نقل بخارى در تاريخ اوسط شكر خدا بجاى آورده كه اسلام از شر او

ص: 52

خلاص گرديد .(1)

اهل حديث با در نظر گرفتن وضعيت بوجود آمده در مقابل اهل رأى ، دو راه چاره را براى خود لازم وضرورى يافتند :

1- پيوستن به دستگاههاى قدرت وحكومت .

2- بدست آوردن قدرت اجتهاد واظهار نظرهاى شخصى برگرفته از اخبار ، كه بيانگر موقعيت علمى واجتهاد آنها بوده باشد .

اما مسأله اول كه پيوستن به دستگاههاى قدرت بود براحتى انجام پذيرفت ، از آنجائى كه حكام وسلاطين جور نيز كه خود سراسيمه دنبال مؤيدات ومستمسكات شرعى بودند از اين حركت استقبال نموده و با كمال نياز از آنها استقبال نمودند .

واما راه دوم كه عبارت از اجتهاد و آراء شخصى بود ، مشكلات بسيارى در پى داشت ، زيرا در مواردى اظهار نظرهاى ناشيانه وغير عالمانه آنان باعث مى گشت كه در مجامع علمى بيشتر رسوا گردند .

تنها راه مقابله با خصم منحصر شده بود در مساعدت وهمكارى دوسويه ، دستگاه سلطه وزور كه مشروعيت وبقاى خود را در گرو امضاء وتائيد دين وعلماء مى دانست ، و همچنين امداد ونجات عالمان منزوى از هجوم مخالفين ، كه سخت بدان محتاج بودند ، اگر شخصيتى همانند متوكل عباسى وحمايتهاى او نبود يقينا بساط اهل حديث در آن عصر براى هميشه در هم پيچيده مى گرديد .

وموارد طعن بر اهل حديث اشاره مى نمائيم ، زمخشرى در كشاف در ضمن اشعارى ، طعن بر مذاهب مختلف اهل سنت را چنين بپايان رسانيده و مى گويد :

وإذا قلتُ من أهل الحديث وحزبه *** يقولون تيسٌ ليس يدري ويفهم(1)

اگر بگويم از اهل حديثم ، مى گويند : او مانند بزغاله شعور وفهم ندارد .

مسأله اى كه از ابتداى پيدايش اهل راى واهل حديث بوجود آمده بود ، اينكه اهل راى همواره اهل حديث را دور از وادى فهم ودرك علمى بشمار آورده وآنها را مورد طعن قرار مى دادند ، واز طرفى هم اهل حديث در تبليغات خود چنين وانمود كرده بودند كه اهل رأى ومعتزله بدترين فرق بدعت گزار بوده ومخالف سنّت رسول خدا مى باشند .

زمخشرى در اين كلام منظوم ، پس از آنكه مواردى از طعن بر مذاهب مختلف اهل سنت را بر مى شمارد ، در كلام خود چنين وانمود مى كند كه در جامعه آنروز ، تمامى مذاهب معروف اهل سنّت اعم از حنفى ومالكى وشافعى وحنبلى واهل حديث ، هر كدام جداگانه در انظار عمومى بسيار مطرود ومورد سوء ظن قرار گرفته بودند .

وقتى كه درگيرى ونزاع بين اهل رأى واهل حديث بالا گرفت ، هر يك از دو گروه چاره اى نديدند كه در دفاع از خود ، مقدارى تنزل نموده تا بتواند در مقابل دليل خصم مقابله وايستادگى نمايد . زيرا همانطوريكه اهل حديث متهم به بى سوادى گرديده بودند ، اهل رأى هم به بى دينى وبدعت متهم شده بودند !

بنابر اين چاره اى نديدند كه با قدرت به دفاع از خود پرداخته وتفوق وبرترى خود را به ديگرى نشان دهند ..

ص: 54

از اينرو اهل حديث به تقليد از فقهاء ومجتهدين مقدارى از سيره وروش آنانرا در كارهاى خود اعمال نموده تا خود را از اتهام آنها دور داشته ودر امان بمانند .

ودر مقابل اهل رأى واجتهاد نيز على رغم ميل باطنى خود ناچار گرديدند براى دفع اتهام بى دينى خود مقدارى از روشهاى محدثين وأئمه جرح وتعديل را در كارهاى خود بكار گرفته وچنين وانمود نمايند كه آنان نيز متعبد ومقيد به نصوص مى باشند ، ودر نتيجه تفوّق خود را بر محدّثين به اثبات رسانند .

ابن أبي حاتم رازى صاحب كتاب «الجرح والتعديل » در كتاب خود مى نويسد :

« كان حديث الفقهاء أحب إليهم من حديث المشيخة » (1) .

احاديث فقهاء در نزد محدثين اهل جرح وتعديل محبوبتر است از احاديث مشايخ اهل حديث بود .

وابن تيمية نيز در كتاب منهاج السنة مى نويسد :

«قال أحمد بن حنبل : معرفة الحديث والفقه فيه أحب إليّ من حفظه ، وقال علي بن المديني : أشرف العلم الفقه في متون الأحاديث ومعرفة أحوال الرواة(2) .

احمد بن حنبل گفته : فهم حديث در نزد من بهتر است از حفظ آن ، وعلى بن مدينى هم گفته است : علم فقه متن حديث در نزد من شريفتر است از فهم احوال رجال حديث .

وسيوطى در اين باره مى نويسد :

وقال الأعمش : حديث يتداوله الفقهاء خير من حديث يتداوله .

ص: 55

الشيوخ(1) .

حديثى كه فقهاء آنرا بحث مى كنند بهتر است از حديثى كه مشايخ اهل حديث آنرا روايت مى كنند .

وشيخ جمال الدين قاسمى در كتاب «الجرح والتعديل » گفته است : اهل حديث به ائمه فقهى جفاى بسيار نموده ، آنها در كتابهاى خود هر كجا كه اسم يكى از اصحاب رأى مثل قاضى ابو يوسف ويا شيبانى پيدا مى شود آنها را تضعيف مى نمايند ، وحال آنكه اينها از وزنه هاى علمى مى باشند ! وكتابهاى آنها مقام علمى آنانرا مشخص مى كند ! ويقينا آنها بر بسيارى از اهل حديث مقدم مى باشند ، وكافى است كسى كتاب «خراج » قاضى ابو يوسف را ببيند آنگاه قضاوت خواهد نمود كه علم او بر بسيارى از اهل حديث ترجيح دارد . . .(2) .

وبر همين اساس بود كه اهل حديث نيز به فقه روى آورده و بسيارى از احاديث خود را با فقه الحديث در هم آميخته وبيان نمودند ، تا بتوانند در گفتگو ومجادلات به اهل رأى نشان دهند كه آنها نيز به فنون اجتهاد وفقه آشنا مى باشند .

خطيب بغدادى در كتاب «نصيحة أَهل الحديث » مى نويسد :

«أَخبرني الحسن بن محمد بن الحسن الخلاَّل ، نا محمد بن العباس الخَّزاز : نا أَبو بكر بن أَبي داود ، نا علي بن خَشْرم ، قال : سمعت وكيعاً غير مرّة يقول : يا فتيان ! تفقّهوا فقه الحديث؛ فإنَّكم إِن تفهَّمتم فقه الحديث لم يقهركم أَهل الرأي » .(3)

فقه حديث بياموزيد زيرا اگر اين روش را پيشه خود نمائيد اهل رأى بر .

ص: 56

شما غلبه پيدا نخواهند نمود .

وهمچنين توصيه مى نمودند كه اگر فقه حديث بياموزيد ديگر اصحاب ابو حنيفه نمى توانند بر شما غالب آيند ، ودر نتيجه هر جا كه لازم باشد شما نيز همانند آنان يك فرع فقهى را مطرح نموده وبا آنها مجادله وگفتگو مى نمائيد .(1)

و ابن جوزى فرزند خود را توصيه مى نمود كه علم فقه بياموزد ، زيرا افرادى مثل اصمعى در علم لغت ويا سيبويه در نحو وابن معين در علم رجال هر چقدر مشهور وبزرگ باشند باز در مقابل شهرت وبزرگى فقهاء چيزى بحساب نمى آيند ، وما مى بينيم كسى كه سالها زحمت كشيده وعلم اسناد روايات را ياد گرفته واكنون پير وفرتوت گرديده در مقابل يك نو جوان كه علم فقه فرا گرفته عاجز مى باشد .

او سپس اين حديث را نقل مى كند كه «يحيى بن صاعد » : مى گويد :

أَنَّه جاءته امرأَة ، فقالت : أَيها الشيخ ! ما تقول : في بئر سقطت فيها دجاجة فماتت ، هل الماء طاهر أَم نجس ؟ فقال يحيى : ويحك كيف سقطت الدجاجة في البئر ؟ قالت : لم تكن مغطاة ، فقال : أَلا غطيتها حتى لا يقع فيها شى ء ! .

ص: 57

قال الأَبهري : قلت : يا هذه ! إِن كان الماء تغيّر ، وإِلاَّ فهو طاهر » .(1)

زنى از يكى از مشايخ اهل حديث پرسيد ، در چاه مرغى افتاده آيا آب آن چاه پاك است يا نجس ؟ شيخ در جواب گفت : مگر درب چاه پوشيده نبوده ؟ چرا آنرا نپوشانيده تا اين زبان بسته در آن چاه نيفتد ؟

در اين ميان ابهرى كه از مجتهدين بود گفت : اى زن اگر آب چاه تغيير كرده باشد نجس والا آب پاك مى باشد .

و روى أَيضاً الخطيب : «وَقَفَتْ امرأَة على مجلس فيه يحيى بن معين ، وأَبو خيثمة ، وخلف بن سالم ، في جماعة يتذاكرون الحديث ، فسمعتهم يقولون : قال رسول اللّه « ، قد رواه فلان ، وما حدّث به غير فلان؛ فسألتهم عن الحائض تغسل الموتى وكانت غاسلة ، فلم يجبها أَحد منهم وجعل بعضهم ينظر إِلى بعض . فأقبل «أَبو ثور » فقالوا لها : عليكِ بالمقبل ، فالتفتت إِليه وقد دنا منها فسألته ، فقال : تغسل الميت؛ لحديث القاسم عن عائشة : أَنَّ النّبي« قال لها : «أَمَّا حَيْضَتكِ لَيْسَتْ في يَدِكِ » ، ولقولها : كنت أَفرق رأَس رسول اللّه بالماء وأَنا حائض .

قال أَبو ثور : فاذا فرقت رأَس الحي فالميّت أَولى به .

فقالوا : نعم ! رواه فلان وحدّثناه فلان ، ويعرفونه من طرق كذا ، وخاضوا في الطرق . فقالت المرأَة : فأين كنتم إِلى الآن ؟ ! » .(2)

زنى در مجلسى كه جمعى از محدثين از جمله يحيى بن معين وابو خيثمه بودند وارد شد كه آنان مشغول خواندن اسناد بعض روايات بودند ، آن زن از آنان پرسيد ، آيا زن حائض مى تواند ميت را غسل دهد ؟ آنها به همديگر نگاه كرده واو را جواب نگفتند ، در اين هنگام ابو ثور كه از اهل رأى بود وارد شد ، به زن گفتند : سؤال خود .

ص: 58

را از او بپرسد ، زن از او سؤال را پرسيد ، او در جواب گفت : مى تواند زن حائض ميّت را غسل دهد ، زيرا در حديث است كه عائشه حائض بود وسر رسول خدا را شست ، وحضرت فرمود : حيض تو در دستان تو نمى باشد ، ووقتى شستن سر انسان حى جايز باشد پس شستن سر ميّت نيز جايز مى باشد ، محدثين وقتى حرف او را شنيدند ، شروع به خواندن احاديث نمودند ، در اين ميان زن به آنها خطاب نمود وگفت : تا كنون كجا بوديد وچرا تا بحال سخن نمى گفتيد ؟

وروى أَيضاً بسنده عن ابن دُرَيد قال : «سئل بعضهم : متى يكون الأَدب ضارَّاً ؟

قال : إِذا نقصت القريحة وكثرت الرواية .(1)

ابن دريد مى گويد : از بعض اهل علم پرسيده شد ، چه موقعى ادب ضرر دارد ؟ گفت : زمانى كه ذوق وقريحه كم وروايت زياد گردد .

وروى أَيضاً : حدثني محمدبن علي الصوري إِملاءً انا ، عبدالرحمن بن عمر المصرى ، نا محمد بن أَحمد بن عبداللّه بن وركان العامري ، نا إِبراهيم بن أَبي داود ، نا علي بن معبد ، نا عبيداللّه بن عمرو قال : جاء رجل إِلى الأَعمش ، فسأله عن مسألة وأَبو حنيفة جالس ، فقال الأَعمش : يا نعمان ! قُل فيها ، فأجابه ، فقال الأَعمش : من أَين قلت هذا ؟ فقال : من حديثك الذي حدَّثتناه ، قال : «نعم ! نحن صيادلة وأَنتم أَطباء » .(2)

شخصى نزد اعمش آمد واز او مسأله اى پرسيد ، در حالى كه ابو حنيفه حاضر بود ، اعمش از او خواست تا جواب بگويد ، ابو حنيفه جواب گفت ، آنگاه اعمش گفت : اين جواب را از كجا آوردى ؟ گفت : از حديثى كه تو براى ما روايت مى كنى؛ .

ص: 59

اعمش گفت : آرى شما طبيب هستيد وما دارو فروش .

وفي رواية : فكان الأَعمش يقول : يامعشر الفقهاء ! أَنتم الأَطباء ونحن الصيادلة .(1)

اعمش گفت : اى گروه اهل فقه همانا شما طبيبان مى باشيد وما دارو فروش .

روى الخطيب في نصيحة اهل الحديث : «اخبرني الحسن بن محمد بن الحسن الخلاَّل ، نا محمد بن العباس الخَّزاز : نا ابو بكر بن ابي داود ، نا علي بن خَشْرم ، قال : سمعت وكيعا غير مرّة يقول :

يا فتيان ! تفقّهوا فقه الحديث؛ فانَّكم ان تفهَّمتم فقه الحديث لم يقهركم اهل الراي » .(2)

و روى ايضا : «اخبرنا الحسن بن الحسين بن العباس النعالي ، نا ابو بكر احمد بن جعفر بن محمد بن سلم الختلي ، نا احمد بن علي الأَبّار ، نا علي بن الخشرم المروزي ، قال : سمعت وكيعا يقول لأصحاب الحديث : لو انَّكم تفقّهتم الحديث وتعلمتموه ما غلبكم اصحاب الراي ، ما قال ابو حنيفة في شيءٍ يحتاج اليه الاّ ونحن نروي فيه بابا » .(3) .

ص: 60

وقال ابن الجوزي في«الحث على حفظ العلم » : «انّ اقواما اذهبوا اعمارهم في حفظ طرق الحديث ، ولعمري انَّ ذلك حسن الاَّ انّ تقديم غير ذلك اهم ، فنرى اكثر هؤلاء المذكورين لا يعرفون الفقه الذي هو الزم من ذلك ، ومتى امعن طالب الحديث في السماع والكتابة ذهب زمان الحفظ ، واذا علت السنّ لم يقدر على الحفظ المهم ، واذا اردت ان تعرف شرف الفقه فانظر الى مرتبة الأَصمعي في اللغة وسيبويه في النحو ، وابن معين في معرفة الرجال ، كم بين ذلك ومرتبة احمد والشافعي في الفقه . ثم لو حضر شيخ مُسِنٌّ له اسناد لا يعرف شيئا من الفقه بين يديه شاب متفقه ، فجاءت مسالة سكت الشيخ وتكلم الشاب ، وهذا يكفي في فضل الفقه . ولقد تشاغل خلق كثير من اصحاب الحديث بعلوم الحديث واعرضوا عن الفقه ، فلمّا سئلوا عن مسالة في الأَحكام افتضحوا » .

توانست تأثير فراوانى از خود بجاى گذارد .

وهمين غلو وافراط او در زمان حضور در مدينه باعث گرديده بود ، كه در شام او را مورد تمسخر قرار داده وبه او چنين طعنه مى زدند كه : علي بن الحسين كان نبيّا له ! ! على بن الحسين در مدينه پيامبر زهرى محسوب مى گرديد !

وروى «ابن عساكر » في تاريخه ، أخبرنا أبو القاسم بن السمرقندي أنا أبو الفضل بن البقّال ، أنا أبو الحسين بن بشران ، أنا عثمان بن أحمد ، نا حنبل بن اسحاق قال : ومما كتب من كتاب ابي عبداللّه ولم أسمعه من عبدالرزاق ، أنا مَعْمَّر قال قلت للزُّهري مالَكَ لا تكثر الرّواية عن علي بن الحسين ، فقال : كنْتُ اكثر مجالسته ولكنه كان قليل الحديث(1) .

وروى ايضا : عن ابي بكر بن ابي دارم الحافظ بالكوفة يحكى عن بعض شيوخه عن ابي بكر بن ابي شيبة قال :

اصح الأسانيد كلّها الزُّهْري عن علي بن الحسين عن ابيه عن علي(2) .

وقال ابن سعد كما ذكره الحافظ الذَّهبي : كان علي بن الحسين كثير الحديث عاليا رفيعا ورعا(3) .

وقال ابن كثير : كان ثقة مامونا كثير الحديث(4) .

ومن اخباره في علي بن الحسين زين العابدين عليه السلام .

ما رأيت أحدا كان أفقه منه ولكنه كان قليل الحديث(5) وكان من افضل اهل بيته .

ص: 63

واحسنهم طاعة وأحبهم الى مروان بن الحكم وعبدالملك بن مروان(1) .

وفي رواية : ما رأيت قرشيا افضل من علي بن الحسين(2) .

نتيجه حركت تدوين اين شد كه ابن شهاب زهرى با آن سابقه وحضور در محضر اهل بيت در قسمت پايانى عمر خويش تن به ذلّت مروانيان داده وبعنوان اولين جمع كننده حديث مطرح گرديد ، بدون اينكه بتواند ، اهل بيت رسول خدا را در اين تدوين شريك گرداند ، ويا لا اقل از حضرت سجاد كه آنهمه در حق او خدمت نموده بود تجليل نموده باشد ، واز درياى علوم آنها استفاده نمايد ، مجموعه اى از احاديث را در اختيار محدثين قرار داده تا به عنوان سنّت رسول خدا مورد عمل قرار گيرد .

كارى كه او در اين مأموريت انجام داد ، بعدها منشأ اثر گرديده وذهن وفكر بسيارى از علماء بلاد اسلامى را بخود مشغول نمود ، و چنانكه ملاحظه مى گردد ، هنوز هم از رائج ترين مباحث پر حاشيه وپر درد سر مى باشد .

ذهبى مى نويسد :

فالمتوكل العباسي فتح ابواب قصره للمحدّثين؛ وامرهم بان يحدّثوا الناس باحاديث الرؤية والردّ على المعتزلة ، فقُسِّمت بينهم الجوائز ، واجريت عليهم الأَرزاق .(1)

فالمتوكل منح حمايته للمحدّثين ، والمحدّثون اطنبوا في تسطير الروايات والقصص في المتوكل حتى بلغت مجلدات ضخمة وقد ورد في تاريخ بغداد :

«انّه اشخص الفقهاء والمحدّثين ، فكان فيهم : مصعب الزبيري ، واسحاق بن ابي اسرائيل ، وابراهيم بن عبداللّه الهروي ، وعبداللّه وعثمان ابني محمد بن ابي شيبة ، فقُسِّمت بينهم الجوائز ، واجريت عليهم الأَرزاق ، وامرهم المتوكل ان يجلسوا للناس ويحدِّثوا بالأحاديث التي فيها الردّ على المعتزلة والجهمية ، وان يحدّثوا بالأحاديث في الرؤية . فجلس عثمان بن محمد بن ابي شيبة في مدينة ابي جعفرالمنصور ، ووُضِع له منبر واجتمع عليه نحوٌ من ثلاثين الفا من الناس ، وجلس ابو بكر بن ابي شيبة في مسجد الرصافة ، وكان اشدَّ .

ص: 65

تقدُّما من اخيه عثمان ، واجتمع عليه نحوٌ من ثلاثين الفا » .(1)

متوكل عباسى سايه وچتر حمايتى ولايت خود را بر سر محدثين گسترانيد وآنها را تكفّل نمود تا در عرصه تبليغ دينى بر عليه مخالفين پيروز گردند . او براى اين منظور بزرگانى را انتخاب وسپس براى آنان جوائز وامكانيات فراوانى وضع نمود تا بدون هيچ نگرانى بتوانند در اين عرصه بهتر عمل نمايند ، او توصيه نمود تا براى مردم احاديث تشبيه وردّ معتزله وجهميّه را بيشتر بخوانند ، بهمين جهت بعضى از آنها مثل عثمان بن ابى شيبه وبرادرش ابوبكر در مسجد رصافه و در بغداد بر منبر مى نشستند وسى هزار نفر از آنها حديث مى شنيدند .

ص: 66

اولى بدين صورت گسترده ورايج نبوده ، ومحدّثين هم براى نام گزارى احاديث خود اين چنين تدابيرى نيانديشيده بودند ، از اين جهت نوع تعبيرات آنها در بكارگيرى اصطلاحات با يكديگر تفاوت دارد ، واگر كسى به آن توجه نداشته باشد چه بسا كه براى او مشكلاتى در فهم بوجود آيد .

در دورانهاى اولى ، يعنى زمان صحابه وتابعين وحتى بعد از آنها نيز در قرون اول ودوم وسوم ، حديث تقسيمى غير از صحيح وضعيف نداشت ، بعدها پس از مخالفتهاى عده اى از محدثين يك قسم ديگرى بعنوان حديث «مستفيض » يا «مشهور » ويا به تعبيرى حديث «حسن » نام گزارى گرديد ، وباب تكثير اسامى وعناوين باز و در دورانهاى بعدى هم به همين منوال گونه هاى فراوانى ديگر از اسامى به اين مجموعه اضافه گرديد .

تقسيم اول براى حديث : 1 - حديث صحيح . 2 - حديث ضعيف .

حديث صحيح در نزد قدما اقسام متعددى داشت ، هم مى توانست متواتر باشد وهم مشهور وهم حسن وهم مستفيض ، چنانكه بعدها هر كدام از آنها براى خود مستقل گرديده و از تعريف خاص برخوردار شدند .

تعريف خبر مشهور : براى خبر مشهور تعريفات متعدد بيان گرديده :

از نظر لغوى به آنچه را كه در ميان مردم شهرت دارد مشهور مى گويند ، تفاوتى نمى كند كه آنچيز داراى واقع خارجى بوده يا از واقع خاصى برخوردار نباشد ، وهمچنين فرق نمى كند كه داراى طريق واحد باشد يا بيشتر .

بعض از علماء نيز در جمع آورى اين قسم از احاديث اقدام نموده(1) ، وبطور مستقل كتاب نوشته اند . .

ص: 68

بعنوان مثال ، نمونه بارز اين قسم از احاديث را حديث : «انّما الأعمال بالنيّات » و« طلب العلم فريضة على كل مسلم » و« كنت كنزا مخفيّا . . . » و« فقيه واحد اشدّ على الشيطان من الف عابد » ذكر نموده اند .

و در نزد جماعتى ديگر از محدثين حديث مستفيض ناميده شدند ، آنها معتقدند ، روايتى كه عدد راويان آن كمتر از حدّ تواتر باشد مشهور مى باشد .

وجماعتى ديگر آنرا قسمى از خبر متواتر مى شناسند (1) .

با توجه به مطالب فراوانى كه در اين باره گفته شده است مى توان چنين گفت كه خبر مشهور داراى اين دو تعريف مى باشد :

اول : خبرى كه در طبقه صحابه خبر واحد ، ودر قرن دوم وسوم متواتر گرديده مثل خبر : «الأعمال بالنيّات » .

دوم : مرتبه مابين خبر واحد وخبر متواتر .

تعريف خبر متواتر : تواتر در لغت سلسله وار وپشت سرهم بودن مى باشد ، همانطوريكه در آيه شريفه آمده است :« ثُمَّ ارْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَا »(2) ، ومعناى وتيره ، طريقه واحد ويكنواخت مى باشد ، ودر اصطلاح محدِّثين وفقهاء : «خبر جماعة يفيد بنفسه القطع بصدقه »(3) خبر جماعتى كه براى شنونده مفيد قطع ويقين بوده باشد .

وبعض ديگر گفته اند : خبر جماعة يؤمن تواطؤهم على الكذب عادة(4) . .

ص: 69

وجماعتى ديگر بر آنند كه خبر متواتر بايد : ناقلين وراويان آن از اول تا به آخر بحدى باشند كه توافق آنها بر كذب عادتا محال باشد ، ومستند آنها نيز حسّ ، وخبر آنها براى شنونده مفيد علم بوده باشد(1) .

علماء حنفى قيد ديگرى بر تعريف افزوده وچنين مى گويند : ان ينقله قوم لا يتوهم اجتماعهم وتواطؤهم على الكذب لكثرة عددهم وتباين امكنتهم عن قوم مثلهم ، الى ان ينتهي الى رسول اللّه فيكون اوله كآخره واوسطه كطرفيه(2) .

از تعاريف فوق چنين استفاده مى گردد كه پيدا نمودن خبرى با اين شرائط واوصاف بسيار با اهميت وارزش بوده واز خصوصيت وعنوان خاصى بر خوردار مى باشد .

ابن صلاح از علماء اهل سنّت در قلّت وندرت حديث متواتر چنين مى گويد : «ومن سأل عن ابراز مثال لذلك أعياه تطلبه »(3) .

كسى كه بخواهد يك نمونه حديث متواتر پيدا نمايد ، بسختى مى تواند آنرا بيابد .

با توجه به شدّت شرائط واوصاف خبر متواتر وناياب بودن آن در نزد علماء اهل سنّت ، مرحوم سيّد مرتضى از بزرگان عالمان شيعه معتقد است كه بيشتر اخبار ما متواتر مى باشد . .

ص: 70

سيّد در كتاب «التبّانيات » مى گويد : «ان اخبارنا اكثرها متواترة »(1) .

وكلام صاحب مرتضى چنين مى باشد : ليس كلّ ما رواه اصحابنا من الأخبار واودعوه في كتبهم وان كان مستندا الى رواة معدودين من الآحاد ، معدودا في الحكم من اخبار الآحاد ، بل اكثر هذه الأخبار متواتر موجب للعلم . . . .(2)

كلام مرحوم سيّد اين است ، كه اگر چه راويان اخبار در كتب اماميه معدود مى باشند ، ولى در عين حال مفيد علم واطمينان هستند ، ونيازى به عدّه مخصوص براى تحقق تواتر نيست ، وبراى ما همين علم واطمينان كافى مى باشد .

ودر اين باره مرحوم سيّد صدر كلمه اى دارد ، او مى گويد :

والحاصل صرّح جدّي الشهيد الثاني : بانه لم يتحقق الى الآن خبر خاص بلغ حدّ التواتر الاّ حديث :

«من كذب علىَّ متعمدا فليتبوا مقعده من النار »(3) .

هركس بر من دروغ ببندد جايگاه او آتش جهنم مى باشد .

وجدّ من شهيد ثانى تصريح مى نمايد كه تا كنون خبر متواتر پيدا ننموده ، مگر اين روايت : «من كذب عليَّ . . . »

تعريف خبر واحد : واحد بمعناى فرد وتنها مى باشد ودر اصطلاح خبرى .

ص: 71

مى باشد كه به حدّ تواتر نرسيده باشد .

خبر الواحد عند المحدثين والفقهاء ، ما لم يجمع شروط التواتر(1) ، وعند الحنفية : هو ما دون المشهور والمتواتر(2) .

ودر نزد عامه اهل سنت بنابر كلمات فراوانى كه در اين باره از صاحب نظران آنها صادر گرديده است بيشتر از 95% أخبار آنها خبر واحد وعدد قليلى بعنوان خبر متواتر موجود مى باشد ، كه همين أمر هم موجب گرديده تا در بعض از مذاهب مثل حنفية به قياس واستحسان روى آورده تا خلأ موجود در حجيّت أخبار را تا حدّ ممكن برطرف نمايند .

قرائن وشواهد متعددى را علماء براى حجيّت خبر واحد اقامه نموده اند ، برخى براى حجيت خبر واحد به شواهد موجود در اخبار وبرخى ديگر به عدم اعراض علماء وبرخى هم به عمل اصحاب ويا سيره عقلاء وقرائن ديگر تمسك نموده اند .

جمهور علماء بر اين اعتقادند كه خبر واحد موثوق الصدور مفيد علم نظرى مى باشد ، همانطوريكه طائفه ديگر بر آنند كه خبر واحد هرگز مفيد علم نمى باشد .

محدثين بر اين اعتقادند كه خبر واحد با احتفاف به قرائن خاص مفيد علم واطمينان مى باشد ، وبر همين مبنا خبر واحد را ناسخ كتاب ويا مخصص آن مى دانند .

أهم وجوهى را كه قائلين به مفيد علم بودن خبر واحد بيان مى دارند ، اين وجوه مى باشد : .

ص: 72

(1) خبر واحد بواسطه تلقى أمت بقبول معتبر ومفيد علم واطمينان مى باشد .

اين وجه را سرخسى واسفرائينى وشيرازى وقاضى أبو يعلى وأبي الخطاب وابن السمعانى وابن فورك پذيرفته وبيان داشته اند .

(2) خبر محفوف به قرينه مفيد علم مى باشد ، برخلاف حديث مجرد .

(3) خبر واحد وقتى اجماع بر أساس آن حكم نمايد ، مفيد علم مى باشد .

در اين ميان طبقه ديگرى معتقدند كه خبر واحد مفيد ظن بوده وظن هم در اثبات حقائق شرعية قابل اعتناء وتمسك نمى باشد .

وأما كسانى كه براى خبر واحد اعتبارى قائل نيستند ، در حقيقت أخبار آحاد را بسيار كمتر از آن مى دانند كه در تمسك به ادله شرعيه بمشكل خاصى مبتلاء گردند .

از سيّد مرتضى كه مشهور است او به خبر واحد عمل نمى نمايد ، بخاطر اين است كه نزد او أخبار بنحو غالب متواتر مى باشند ، زيرا براى او مفيد علم واطمينان مى باشند ، از اين رو براى او نظريه عدم اعتبار خبر واحد مشكلى بوجود نمى آورد .

پس مشكل خبر واحد تنها در صورتى است كه طرق تصحيح آن ناتمام و برخلاف كتاب وسنت بوده باشد .

تقسيم خبر واحد : تنويعات وتقسيمات گوناگون در خبر واحد يكى از مباحث رائج بين متأخرين در علوم حديث مى باشد ، كه حديث را به اشكال مختلف تقسيم مى نمايد .

تقسيم ثنائى : يكى از صورتهاى تقسيم خبر ، تقسيم ثنائى مى باشد ، كه مرسوم بين قدما اهل حديث بود ، كه در اين تقسيم خبر واحد به دو قسمت : صحيح وضعيف تقسيم مى گرديد .

أكثر أحاديث كتب معتبر خبر واحد مى باشند و علماء به آن عمل مى نمايند .

بغوى صاحب كتاب «مصابيح السنة » معتقد است كه : تمامى كتب صحاح

ص: 73

ومسانيد به دوبخش تقسيم مى گردد ، صحيحين در حكم صحاح ، وكتب أربعه باقى را جزء حسان قرار داده است ، اگر چه اين تقسيم مورد نقض بسيارى از علماء أهل سنت قرار گرفته ، ولى معلوم است كه او بر أساس نظريه قدماء صدر اول اين تقسيم را در مورد صحيحين بيان داشته است .

از جمله كسانى كه بر تقسيم بغوى اشكال نموده ، ابن الصلاح مى باشد ، او مى گويد :

«ما صار إليه صاحب المصابيح من تقسيم أحاديثه إلى نوعين : صحاح ، وحسان ، مريدا بالصحاح ما ورد في أحد الصحيحين أو فيهما ، وبالحسان ما في أبي داود والترمذي ، وأشباههما في تصانيفهم ، فهذا اصطلاح لا يعرف وليس الحسن عند أهل الحديث عبارة عن ذلك ، وهذه الكتب تشتمل حسن وغير حسن » .(1)

تقسيم بغوى در بعض از شروح ابن صلاح مانند «شذا الفياح » از برهان الدين الآبنوسي پاسخ داده شده است و اگر كسى كه بخواهد مى تواند به آنجا مراجعه نمايد .(2)

تقسيم ثلاثى : يكى از صورتها تقسيم خبر واحد تقسيم ثلاثى مى باشد ، وآن اين است كه خبر را به سه قسم : صحيح وحسن وضعيف تقسيم مى نمايند ، اين تقسيم در ميان قدماى أهل سنت رايج بوده وقابل اعتناء مى باشد .(3) .

ص: 74

خطابي در معالم السنن مى گويد : اعلموا أن الحديث عند أهله على ثلاثة أقسام : صحيح ، وحسن ، وسقيم .(1)

ومسلم نيز در مقدمه صحيح تقسيم ثلاثى را ذكر مى نمايد كه خلاصه آن چنين مى باشد : إنا نعمد إلى جملة ما أسند من الأخبار عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله فنقسمها على ثلاثة أقسام ، وثلاث طبقات من الناس :(2)

(1) أحاديث تداولها أهل الإستقامة والإتقان .

(2) أحاديث رواها ضعفاء لم يبلغ ضعفهم إلى حدّ أن يترك .

(3) وأحاديث تناقلها قوم متروكون .

چنانكه ملاحظه مى گردد اين دو نوع تقسيم در ميان قدماى أهل سنّت رائج بوده ، وبر أساس آن أخبار وأحاديث را تقسيم بندى مى نمودند .

تقسيم رباعى : ديگر از تقسيمات خبر واحد تقسيم رباعى مى باشد ، كه در ميان علماء امامى تابع مذهب أهل البيت مورد قبول واعتناء مى باشد ، كه بدين شرح مى باشد :

(1) حديث صحيح 2 - حسن 3 - موثق 4 - ضعيف .

چنانكه ملاحظه مى گردد اين نوع تقسيم در ميان قدماء اماميه رائج نبوده ، وروى همين جهت طبقه اى از متأخرين بر اين نوع تقسيم اشكال نموده ، وآنرا مخالف طريقه اماميه دانسته اند ، برهان اين طائفه از علماء چنين مى باشد ، كه روايات أهل بيت عليهم السلام داراى جهات صدور خاص مى باشند ، ودر معالجه أخبار متعارضه طرق خاصى اعمال مى گردد كه هيچگاه با مصطلحات أهل سنّت .

ص: 75

قابل جمع نمى باشد ، از اين جهت تقسيم وتنويع أحاديث غير قابل قبول مى باشد .(1)

مرحوم صاحب حدائق در اين باره چنين مى گويد : ما قد عرفت في المقدمة الاولى من ان منشاء الاختلاف فى أخبارنا إنّما هو التقية من أهل الخلاف ، لامن دسّ الأخبار المكذوبة حتى يحتاج إلى هذا الاصطلاح على أنه متى كان السبب والداعي إنّما هو دسّ الأحاديث المكذوبة كما توهّموه رحمهم اللّه -

ففيه : انه لا ضرورة تلجى ء إلى اصطلاحهم لأنّهم قد أمرونا بعرض ما شك فيه من الأخبار على الكتاب والسنّة ، فيؤخذ بما وافقها ويطرح ما خالفهما ، والواجب فى تميّز المخبر الصادق من الكاذب مراعاة ذلك وفيه غنية عمّا تكلّفوه ، ولا ريب أنّ اتّباع الأئمة عليهم السلام أولى من اتباعهم .(2)

قال ابن الجوزي : والأحاديث ستة أقسام ، الأول : ما اتفق عليه البخاري ومسلم وذلك الغاية ، والثاني : ما تفرد به البخاري أو مسلم .

الثالث : ما صح سنده ولم يخرجه واحد منهما . والرابع : ما فيه ضعف قريب محتمل ، وهذا هو الحديث الحسن ، الخامس : الشديد الضعف الكثير التزلزل ، فهذا تتفاوت مراتبه عند العلماء ، فبعضهم يدنيه من الحسان ويزعم أنه ليس بقوي التزلزل ، وبعضهم يرى شدّة تزلزله فيُلحقه بالموضوعات ، وفي هذا جمعت الكتاب المسمى ب العلل المتناهية في الأحاديث الواهية السادس : الموضوعات المقطوع .

ص: 76

بأنها كذب وفي هذا القسم جمعنا كتابنا «الموضوعات » .(1)

تقسيم ديگر از حاكم نيشابورى بدين ترتيب مى باشد :

قال الحاكم الحديث ينقسم عشرة أقسام ، خمسة متفق عليها ، وخمسة مختلف فيها ، فذكر المتفق عليها أولاً ثم قال : وأما الأقسام المختلف فيها فهي : 1 - المرسل ، 2 - أحاديث المدلسين ، اذا لم يذكروا سماعهم ، 3 - ما أسند ثقة وأرسله ثقات ، 4 - روايات الثقات غير الحفاظ العارفين ، 5 - روايات المبتدعة إذا كانوا صادقين .(2)

تعريف خبر مرسل : مرسل بر وزن مُفْعَلْ ، اسم مفعول از ارسال ، بمعناى رها شده وغير مقيد مى باشد ، در آيه شريفه مى فرمايد : «ألَمْ تَرَ أنَّا أرْسَلْنَا الْشَيَاطِيْنَ عَلَى الْكَافِريْنَ »(3)

وممكن است بمعناى گروه ودسته رها شده وآزاد باشد ، بنابر اين حديثى را مرسل مى نامند كه به شخص خاصى مربوط ومتصل نباشد وجمع آن مراسيل مى باشد .

وممكن است بمعناى طمأنينة ووثوق شخص در نقل حديث باشد .(4)

مرسل در اصطلاح اماميه : به خبرى گفته مى شود كه از معصوم نقل شده باشد بدون اينكه راوى آن معصوم را درك نموده باشد .

مرسل در اصطلاح محدثين أهل سنت : عبارت است از روايتى كه تابعى بدون .

ص: 77

واسطه صحابه آنرا از پيامبر نقل نموده باشد(1) .

مرسل در نزد اصوليين وفقهاء عبارت است از : انقطاع در سند أعم از اينكه صحابى باشد يا تابعى يا غير آنها ، كه با اين تعريف خبر مرسل ومنقطع ومعضل در نزد آنها يكى مى باشد .

در معناى ارسال تفاوتى نمى كند كه شخص ثقه وعادل روايت نموده باشد يا غير ثقه وغير عادل .

واز بعض كلمات استفاده مى گردد كه مرسل صورتهاى گوناگون دارد ، گاهى بشكل اسقاط واسطه مى باشد وگاهى بصورت ذكر اسامى مبهمه مثل : «عن رجل » و« عمن حدثني » و« عن بعض أصحابنا » (2) .

حجيت خبر مرسل : علماء حكم خبر مرسل را به گونه هاى مختلف بيان نموده اند ، كه تمامى أقوال را مى توان به سه دسته تقسيم نمود :

اول : خبر مرسل مورد قبول واعتبار مى باشد .

دوم : خبر مرسل مورد قبول واعتبار نمى باشد .

سوم : پاره اى از أخبار مرسله مورد قبول وپاره اى ديگر مردود مى باشند .

تفصيل اقوال وأنظار در خبر مرسل به شرح زير مى باشد :

(1) لا يحتج به مطلقا ، وإن كان المرسِل صحابيا .

(2) يحتج به مطلقا ، وإن أرسله من بعد القرون الثلاثة ولم يكن ثقة . .

ص: 78

(3) يحتج به إن أرسله أهل القرون الثلاثة ، لا مرسل غيرهم .(1)

(4) يحتج بمرسل الثقة المتحري في روايته لا بمرسل غيره .(1)

(5) يحتج بمرسلات بعض مثل سعيد بن المسيب في العامة ، وبمرسلات ابن ابي عمير في الخاصة .

(6) يحتج به إن اعتضد بغيره .

(7) يحتج بمراسيل كبار التابعين دون غيرهم .

(8) المرسل أقوى من المسند .

(9) يحتج بمراسيل الصحابة دون غيرهم .

(10) يقبل المرسل إن لم يكن حديث سواه .

با توجه به اقوال فوق ، در ميان مذاهب اسلامى تقيدات خاصى نسبت بخبر مرسل وجود دارد ، در مذهب اماميه جز در موارد خاص به خبر مرسل اعتناء واعتبار داده نمى شود ، همانطوريكه در تعريف شماره 4 و6 گذشت ، بر خلاف اقوال وانظار ديگر كه در ميان مذاهب عامه متداول بوده ومورد عمل قرار مى گيرد .

عابدين در «الدُّر المختار » مى گويد : در فضائل أعمال به حديث ضعيف عمل مى گردد . ابن حجر در «شرح الأربعين » مى گويد : بخاطر اينكه در عمل به أحاديث فضائل موجبات تحليل حرام وتحريم حلال لازم نمى آيد ، چنانكه فرمود :

من بلغه عني ثواب عمل فعمله حصل له أجره وإن لم أكن قلته .

وهمچنين سيوطى گفته است : اگر آن حديث ضعيف در احكام بوده ومثبت احتياط باشد باز هم مورد عمل قرار مى گيرد .(1)

2- ابن عابدين وابن حجر وسيوطى مى گويند : اگر آن حديث ضعيف تحت يك عموم قرار گرفته وضعف آن شديد نباشد و به آن عمل نمايد ، بشرط اينكه در حين عمل به صدور آن اعتقاد نداشته باشد .(2)

3- سيوطى در تدريب الراوى مى گويد : اگر حديثى را با سند ضعيف ملاحظه نمودى ، بايد بگوئى : خصوص اين حديث با اين سند ضعيف مى باشد ، نه متن آن ، چرا كه ممكن است سند صحيحى غير از اين داشته باشد ، يا اينكه إمامى از أئمه حديث بگويد : كه اين حديث از طريق صحيحى روايت نگرديده ، يا اينكه : اين حديث ضعيف است و وجه ضعف آن نيز بيان گرديده باشد .(3)

4- ابن حزم مى گويد : در مذهب أبو حنيفه اجماع قائم است كه : حديث ضعيف مقدم بر نظر ورأى شخصى مى باشد ، وملا على القارى نيز در «المرقاة » گفته :

إن مذهبهم القوي تقديم الحديث الضعيف على القياس المجرد الذي يحتمل التزييف .

وسيوطى در تدريب الراوى مى گويد : حكى ابن منده أنه سمع محمد بن سعد .

ص: 80

الباوردي يقول : كان مذهب النسائي أن يخرج عن كلّ من لم يجمع على تركه ، قال ابن منده : وكذلك أبو داود يأخذ مأخذه ويخرج الإسناد الضعيف إذا لم يجد في الباب غيره ، لأنه أقوى عنده من رأي الرجال ، وهذا أيضا رأي الإمام أحمد ، فإنه قال : إن ضعيف الحديث أحب إليه من رأي الرجال ، لأنه لا يعدل إلى القياس إلا بعد عدم النص .(1)

(5) فرق بين حديث ضعيف وحديث مضعَّف ، كه اولى مورد استدلال واحتجاج در احكام قرار نمى گيرد ، مگر در فضائل ، بر خلاف دومى كه به آن احتجاج واستدلال مى شود .

وقال القسطلاني في «ارشاد الساري » والمضعَّف ما لم يُجمع على ضعفه ، بل في متنه أو سنده تضعيف لبعضهم وتقوية للبعض الآخر ، وهو أعلى من الضعيف ، وفي البخاري منه .(2)

2- آحاد : خبر واحد خبرى مى باشد كه راوى آن واحد بوده وبه حد تواتر نرسيده باشد ، ودر افاده علم مورد اختلاف است ، جماعتى بر آنند كه به تنهائى مفيد علم نمى باشد ، وجماعت ديگر معتقدند با حفظ شرائط مفيد علم وعمل خواهد بود .(1) كه قبلاً توضيح آن گذشت .

3- مشهور : روايتى كه راويان آن بيشتر از دو نفر باشد ، واين تعريف همان تعريف خبر مستفيض مى باشد ، كه بواسطه شهرت ويا انتشار آن به اين اسم ناميده شده است .(2)

4- صحيح : روايتى است كه سند آن متصل ، وراويان آن نيز عادل وضابط واز شذوذ وعلّت هم خالى باشد .(3)

5- محفوظ : بروايتى گفته مى شود كه در مقابل خبر شاذ قرار گرفته ، وراوى آن أوثق باشد .(4)

6- حسن : روايتى كه سند آن متصل ، وراوى آن عادل ولى قليل الضبط بوده ، وشاذ ومعلل هم نبوده باشد .(5)

7- صالح : حديثى است كه شامل اوصاف صحيح وحسن بوده وقابليت .

ص: 82

احتجاج را دارا باشد ، وهمچنين به خبر ضعيف قابل اعتبار اطلاق مى گردد .(1)

(8) ضعيف : روايتى مى باشد كه در آن اوصاف صحيح وحسن موجود نباشد ، ويا هر حديثى كه در آن صفات قبول در آن جمع نبوده باشد .(2)

(9) مضعَّف : به حديثى گفته مى شود كه هم داراى ضعف سندى باشد وهم داراى تقويت ، اين گونه حديثى از حديث ضعيف بالاتر بوده ومى توان به آن احتجاج نمود .(3)

(10) عزيز : روايتى كه دو نفر ولو در يك طبقه راوى آن بوده باشند ، به آن عزيز گفته مى شود چونكه در ميان أخبار كم مى باشد .(4)

(11) متصل : بروايتى گفته مى شود كه سند آن مرفوعا ويا موقوفا متصل بوده باشد .(5)

(12) مسند : براى مسند تعاريف واعتبارات متعدد مى باشد ، خبر مسند ، بخبرى گفته مى شود كه سلسله سند آن مشخص ومتصل به نبى صلى الله عليه و آله بوده باشد .(6) .

ص: 83

(13) متروك : رواتى است كه راوى آن مورد تهمت كذب باشد ، اگر چه كذب او در حديث نبوى روشن وثابت نبوده باشد .(1)

(14) مرفوع : مرفوع در اصطلاح علماء عامه اتصال حديث صحابى ويا تابعى به نبي صلى الله عليه و آله مى باشد ، كه گاهى هم از آن تعبير به «ينميه » أو «يبلغ به » مى نمايند .(2)

(15) موقوف : روايتى كه در آن نقل قول صحابى ويا فعل وتقرير او باشد ، ودر غير صحابى بايد مقيد گردد ، مثل وقفه فلان على الزهري ، وبهمين روايت اثر هم گفته مى شود .(3)

(16) مقطوع :بروايتى گفته مى شود كه حكايت از قول وفعل تابعى بوده باشد .(4)

(17) مرسل : مرسل بروايتى گفته مى شود كه به شخص خاصى مربوط ومتصل نباشد وجمع آن مراسيل مى باشد . قبلاً توضيح آن گذشت .

(18) مدلَّس : بروايتى گفته مى شود كه نوعى نارسائى مخفى در آن انجام گرفته باشد ، مثل اينكه راوى آنرا از كسى نقل نمايد كه از او نشنيده ، وبدين سبب در نقل غلط انداز باشد ، وبراى آن اقسامى مى باشد كه در جاى خود بدان پرداخته مى شود .(5) .

ص: 84

(19) معنعن : بروايتى گفته مى شود كه طريق اتصال سند لفظ «عن » بوده باشد ، مثل فلان عن فلان ، جمهور محدثين بر آنند كه خبر معنعن همانند متصل مى باشد اگر امكان لقاء راوى با مروى عنه بوده باشد ، وشرط قبول روايت معنعن اين است كه راويان آن داراى صفت تدليس نبوده باشند .(1)

(20) موثّق : موثّق به روايتى گفته مى شود كه راويان آن توثيق شده باشند ، اگر چه از نظر اعتقادى مخالف هم باشند .

(21) منقطع :حديث منقطع به حديثى گفته مى شود كه در وسط سند آن سقط ويا افتادگى صورت پذيرفته باشد .

(22) معلّق :حديث معلق به حديثى گفته مى شود كه از ابتداى سند يك نفر يا بيشتر ساقط شده باشند . البته با اين تعريف حديث معضل وحديث معلق در يك صورت با هم قابل جمع مى باشند ، وبه اصطلاح بين آنها عموم وخصوص من وجه مى باشد ، وآن در صورتى است كه در ابتداى سند دو نفر متولياً يا بيشتر افتاده باشد .

انواع تعليق : بنا بر تعريفى كه براى تعليق صورت گرفت بايد گفت كه در نزد محدثين تعليق بر دو گونه مى باشد :

- تعليق مجزوم .

- تعليق غير مجزوم .

تعليق مجزوم : تعليقى مى باشد كه با اداة تعليقى قابل جزم مثل : «قال » ومانند .

ص: 85

آن بيان گرديده باشد .

تعليق غير مجزوم : روايتى است كه اداة تعليقى در آن غير قابل جزم باشند مانند : «روى » «رُوي » و« يروى » و«يقال » .

(23) معضل :حديث معضل به حديثى گفته مى شود كه در سند آن دو نفر از راويان متوالياً افتاده باشند .(1)

(24) شاذ : بروايتى گفته مى شود كه ثقه آنرا روايت نموده ومخالف با روايت مشهور باشد .(2)

(25) منكر : روايتى است كه شخص ضعيف آنرا روايت نموده ودر مقابل حديث موثق باشد .(3)

(26) معروف : روايتى كه راوى ثقه بر خلاف نقل ضعيف آنرا روايت نموده باشد .(4)

(27) معلل : بروايتى گفته مى شود كه در آن علت خفيه اى وجود داشته باشد ، كه براى صحت روايت مضر باشد .(5)

(28) مدرج : روايتى است كه كلامى از راوى به كلام نبي صلى الله عليه و آله اضافه گرديده شده .

ص: 86

باشد .(1)

(29) مضطرب :حديث مضطرب به حديثى گفته مى شود كه بصورتهاى مختلف از يك راوى يا از راويان مختلف به دو صورت يا بيشتر نقل شده باشد ، كه هيچكدام بر ديگرى ترجيحى نداشته باشتد .

(30) مقلوب : مقلوب به حديثى گفته مى شود كه در آن تغيير وتبديلى در سند يا در متن آن صورت پذيرفته باشد .(2)

(31) حسن غريب : اين عنوان از اصطلاحات ترمذى بوده ، وبمعناى حديثى مى باشد كه هم داراى طريق غريب باشد وهم طريق حسن .(3)

(32) مقلوب در سند : به حديثى گفته مى شود كه به سندى غير سند خودش روايت شده باشد ، ويا جاى بعض از راويان آن عوض شده باشد .(4)

(33) مصحّف : روايتى مى باشد كه بعض از حروف آن تغيير نموده باشد ، مثل .

ص: 87

تغيير نقطه در : «حميل » و« جميل » و«ستا » و« شيئا » .(1)

(34)محرَّف : روايتى مى باشد كه شكل وهيئت ظاهرى آن تغيير نموده ولى حروف آن باقى مانده باشد .(2)

(35) موضوع : حديث موضوع به حديثى گفته مى شود كه يك راوى كذّاب آنرا نقل كرده باشد ، وآن از حديث ضعيف بمراتب بيشتر مورد طعن مى باشد .

(36) مهمل : بروايتى گفته مى شود كه راوى آن داراى مدح وذمى در كتب جرح وتعديل نمى باشد .

(37) مجهول : به روايتى گفته مى شود كه راوى آن در كتب رجال ذكر نگرديده باشد .

(38) مسلسل : بروايتى گفته مى شود كه راويان آن به يك شكل آنرا شنيده ونقل نموده باشند .(3)

(39) عالى : بروايتى گفته مى شود كه رجال سند آن قليل ، وداراى مرتبه عدالت باشند .(4)

(40) مؤنن : روايت مى باشد كه الفاظ اتصال سند آن « أن » بوده باشد ، مثل اينكه راوى بگويد : حدثنا فلان أن فلانا .(5) .

ص: 88

(41) ناسخ : حديثى كه بوسيله آن حكم حديث ديگر بر داشته شده ، ومتأخر بر آن باشد .(1)

(42) منسوخ : حديثى كه بوسيله ناسخ حكم آن برداشته شده باشد .(2)

(43) مختلف : به حديث مقبولى گفته مى شود كه با حديث ديگر همانند خود معارض بوده ، وبا هم قابل جمع باشند .(3)

(44) مدبّج : روايتى است كه دو نفر آنرا از يكديگر روايت نموده باشند .(4)

(45) معتبر : حديثى كه صدق ناقلين وراويان آن مرجح آن بوده ، ونزد محققين داراى طرق متعدد ومقبول ومعتبر باشد .(5)

(46) شاهد : حديثى است كه با حديث ديگر در لفظ ومعنا يا در معنا فقط مشترك بوده باشد ، در روايت شاهد بايد صحابى در روايت مختلف بوده باشند .(6) .

ص: 89

(47) تابع : روايتى كه هم در لفظ وهم در معنا تابع روايت ديگر بوده باشد .(1)

(48) غريب : به حديثى غريب گفته مى شود كه راوى آن واحد ويا منفرد بوده باشد .(2)

ومنقطع ومعضل ومعلّق شناسائى نمود ، كه توضيح وتعريف هر يك از آنها قبلاً گذشت ، ولى صور انقطاع خفى را تنها اهل خبره مى توانند از احاديث اهل تدليس شناسائى نمايند .

وبرسولك الذي أرسلت ، فقال له صلى الله عليه و آله : ونبيك الذي أرسلت » .(1)

كه حضرت اين اندازه هم به او اجازه نداد كه لفظ «نبى » را به «رسول » عوض نمايد .

3- اگر نقل بمعنى جايز گردد كم كم معانى كلمات عوض گرديده وروايات از شكلى به شكل ديگر دگرگون خواهند شد .(2)

4- در بسيارى از مواقع شارع از الفاظ وكلمات خاص استفاده نموده كه بايد به همان الفاظ تمسك جست ، مانند الفاظ اذان واقامة والتشهد .(3)

همانطوريكه براى عدم جواز نقل به معنى بوجوهى تمسك گرديده ، براى جواز هم وجوهى بيان شده است ، ودر اين باره گفته اند :

وقد ثبت شرائط للنقل بالمعنى ولجوازه فلابدّ للمحدِّث مراعاتها ، منها : «أَن لا يكون الحديث : مما تُعُبِّد بلفظه ، كالشهادة والتشهد والأَذان والإِقامة والدعاء وغير ذلك(4) .

وان لا يكون الحديث من جوامع كلمه 9 التي افتخر بإنعام اللّه تعالى عليه بها ، أَو مما يستدل بلفظه على حكم لغوي وأَن لا يكون ذلك في الخبر ، لانه ربما نقل الراوي بلفظ لا يؤدي مراد رسول اللّه صلى الله عليه و آله (5) . .

ص: 92

وآنانكه بجواز آن نظر نموده وبر أساس آن مشى نموده اند طائفه اى مى باشند كه أعتنائى به ضبظ دقيق نداشته ورساندن معنى را كافى مى دانستند ، كه در ميان محدّثين جماعتى به آن قائل بوده اند ، و روش آنها در تخريج احاديث مشهود مى باشد ، كه به نمونه هائى از نقل بمعنى در سيره بعض محدّثين اشاره مى گردد :

وقال محمدبن الأَزهر السجستاني :

«كنت في مجلس سليمان بن حرب والبخاري معنا يسمع ولا يكتب ، فقيل لبعضهم : ماله لا يكتب ؟ فقال : يرجع إِلى بخارا ويكتب ما حفظه » .(1)

بخارى در مجلس استاد حديث نمى نوشت ، مى گفتند : چرا نمى نويسد ؟ به طنز مى گفتند : او وقتى به شهر خود بخارا بر گردد آنوقت خواهد نوشت .

وقد صح عنه «أَنَّه قال : رُبَّ حديثٍ سمعته بالبصرة كتبته بالشام ، ورُبَّ حديث سمعته بالشام كتبته بمصر . قال : فقلت له : يا أَباعبداللّه ! بكماله ؟ قال : فسكت » !(2)

مشهور بين محدثين اين است كه بخارى در مجلس درس استاد نمى نوشت ، بلكه بعد از اينكه از شهرى به شهر ديگر مسافرت مى نمود ، در آنجا هر چه شنيده بود بصورت نقل به معنى مى نوشت ، وبر همين اساس گفته شده است كه در .

ص: 93

احاديث او زياده ونقيصه وجود دارد ، كه طبق قاعده اگر چنانچه آن زياده ونقيصه مضر به معناى روايت بوده باشد يقينا مضر وموهن به روايات او مى باشد .

وشايد همين وجه در نقل به معناى در روايات بخارى باشد كه عده اى صحيح مسلم را بخاطر تحفظ بر الفاظ وعدم نقل به معنى ، بر بخارى مقدّم مى دارند .

معمولاً كسانى كه در اين موضوع بر بخارى اشكال مى نمايند دو جهت را در نظر گرفته اند :

اول : اينكه بخارى كتاب را در طول سفرهاى خود مى نوشت ، ونقل به معنى مى نمود وخود در اين باره مى گفت :

رُبّ حديث سمعته بالشام فكتبته بمصر ، ورب حديث سمعته بالبصرة فكتبته بخراسان . . .

چه بسا حديثى را در شام شنيده ، آنرا در مصر نوشته ويا در بصره شنيده ودر خراسان او را نوشته باشم .

فلا يسوق أَلفاظه برمتها ، بل ينصرف فيه ويسوقه بمعناه ، ومسلم صنف كتابه في بلده بحضور أَصوله في حياة شيوخه .

بخارى مقيد به ضبط الفاظ نبود ، بلكه نقل به معنى مى نمود ، برخلاف مسلم ، كه كتاب خود را از ابتدا در شهر نيشابور ودر حضور مشايخ خود نوشت .

دوم : بخارى از الفاظ دورى نموده ومراعات معناى روايت مى نمود .(1)

بعنوان نمونه اولين روايت بخارى : «الأَعمال بالنيات . . . » ، از اين قاعده مستثنى .

ص: 94

نيست ، زيرا او اين روايت را از حميدى نقل مى كند ، ولى با آنچه را كه خود حميدى در مسند نقل كرده در الفاظى متفاوت مى باشد ، ودر اين باره گفته اند : «الأَعمال بالنيات . . . » عن الحميدي ، وذلك يخالف ما في «مسند الحميدي » بإسقاط : «فمن كانت هجرته إِلى اللّه ورسوله ، فهجرته إِلى اللّه ورسوله » .(1)

چنانكه مقايسه مى شود سطر اخير در روايت بخارى نيامده است ، ولى در مسند حميدى موجود مى باشد !

جاءكم فاسق بنباءٍ فتبيَّنوا أن تصيبوا قوما بجهالة . . . .)

(كُنْتُم خَيْرَ أمةٍ أُخْرِجَتْ للنَّاسِ)(1)

(وَكَذَلِكَ جَعَلْناكم أُمَةً وَسَطَا لِتَكُنُوا شُهَدَآء عَلَى الْنَّاسِ وَيكُونَ الْرَّسولُ عَلَيْكُمْ شَهِيْدا)(2)

(لَقَدْ رَضِيَ اللّه ُ عَنِ الْمُؤمِنِيْنَ إذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الْشَجَرَةِ)(3)

از اين آيات استفاده مى گردد كه اشخاص وأمم هم در قرآن مورد جرح وتعديل قرار گرفته ، كه هر طائفه از جايگاه و منزلت خود برخوردار بوده باشد ، همانطوريكه مى توانند در معرض انحطاط وطعن بوده باشند .

در روايات نيز اين چنين مواردى ملاحظه مى گردد كه در آن جرح وتعديل مورد لحاظ قرار گرفته است ، در فضائل عمّار حضرت فرمود :

«ويح عمّار تقتله الفئة الباغية يدعونه إلى النار يدعوهم إلى الجنة » .

افسوس از عمّار كه او را فرقه طغيانگر بقتل مى رسانند ، او آنها را به بهشت دعوت مى نمايد ، ولى آنها او را به آتش .

وهمچنين كلام آنحضرت در معرفى فلان وفلان بنابر روايت بخارى :

«ما أظن فلانا وفلانا يعرفان من ديننا شيئا الذي نحن عليه » (4) .

گمان نمى برم فلانى وفلانى به دين ما معرفت داشته باشند .

ودر أخبار أهل بيت عليهم السلام نيز جرح وتعديل اشخاص وگروهها بهمين ميزان موجود مى باشد ، همانند : توثيق يونس بن عبد الرحمن ، ومدح قميين ، .

ص: 96

وجواز طعن بر اشخاص ويا گروههاى ديگر .

نكته قابل بحث در اين زمينه ، جرح وتعديل بر اساس اجتهادات وسليقه هاى شخصى افراد بوده كه ناشى از حب وبغضها وإعمال تعصباتى است كه از نظر عقل وشرع ممنوع ومذموم مى باشد .

حدود جرح راويان حديث :

همانطوريكه ضرورت ايجاب نمود تا جرح راويان غير عادل وغير ثقه مجاز گردد ، حتما شارع براى آن حكمتى انديشيده وبراى آن حدّ و مرزى قرار داده تا مبادا به كسى ظلم وحرمت افراد ناديده گرفته شود .

طائفه اى بر آنند كه محدوده جرح راوى بايد بهمان اندازه مى باشد ، كه بتوان افرادى را عمل به روايات او دور نمود ، ونبايد بيشتر از آن بوده باشد ، كه در اين رابطه به بعض از كلمات علماء اشاره مى گردد ، ذهبى مى گويد :

ولا يحل الإقتصار على نقل الجرح فقط دون التعديل فيمن وجد فيه جرح وتعديل من النقاد ، لأن في ذلك اجحافا على الراوي ، قال الذهبي في ترجمة « أبان بن يزيد العطار » : قد أورده أيضا العلامة ابن الجوزي في الضعفاء ولم يذكر فيه أقوال من وثقه ، وهذا من عيوب كتابه : « يسرد الجرح ويسكت عن التوثيق » (1) .

ذهبى در كتاب «ميزان الاعتدال » وابن جوزى در كتاب «الضعفاء » در ترجمه احوالات «أبان بن يزيد العطار »(2) تنها بذكر ضعف او اكتفاء نموده واز موارد وثاقت او خود دارى نموده اند واين عيب كتاب او مى باشد ! .

ص: 97

وقال أيضا : في ترجمة عبدالملك بن عمير اللخمي(1) : وأما ابن الجوزي فحكى الجرح وما ذكر التوثيق !

وقال السخاوي : لا يجوز التجريح بسببين إذا حصل بواحد ، فقال العز بن عبد السلام في قواعده : أنه لا يجوز للشاهد أن يجرح بذنبين مهما أمكن الإكتفاء بأحدهما ، فإن القدح إنما يجوز للضرورة فليقدر بقدرها ، ووافقه عليها القرافي وهو ظاهر (2) .

وباز در اين رابطه گفته اند : جايز نيست اگر يك راوى هم داراى توثيق وهم تضعيف باشد تنها به ذكر موارد تضعيف آن اكتفاء گردد .

تعصب مذهبى در جرح وتعديل

بروشنى قابل درك وتشخيص مى باشد كه تعصبات مذهبى اساس تعهد ورسالت دينى وشرعى واخلاقى در مبانى جرح وتعديل را زير سئوال برده وبى اعتمادى به آنرا بحدى رسانيده است كه نمى توان براحتى مسائل مطرح شده در آنرا پذيرفت ويا بر آن اطمينان نمود .

برخى چنين گفته اند : اگر در جرح وتعديل پاى تعصب مذهبى ، ويا بى عدالتى وعدم رعايت تقوا به ميان آيد جرح وتعديل ارزش واعتبار خود را از دست داده ونمى توان ملاك ارزشى داشته باشد .

لكنوى در «الرفع والتكميل » مى نويسد : «اذا علم بالقرائن المقالية أو الحالية أن الجارح طعن على أحد بسبب تعصب منه عليه لا يقبل منه ذلك الجرح ، وإن علم أنه ذو تعصب على جمع من الأكابر ارتفع الأمان عن جرحه ، وعدّ من أصحاب .

ص: 98

القرح » (1) .

ودر جاى ديگر گفته شده است : واعلم أن من النقّاد من له تعنّتٌ في جرح أهل بعض البلاد ، أو بعض المذاهب ، لا في جرح الكلّ ، فحينئذٍ ينقّح الأمر في ذلك الجرح فمن ذلك قول ابن حجر في «تهذيب التهذيب »(2) : الجوزجاني لا عبرة بحطّه على الكوفيين ، . . .ومن ذلك جرح الذهبي في كثير من الصوفية وأولياء الأمّة : فلا تعتبر به ما لم تجد غيره من متوسطي الأجلة ، ومصنفي الأئمة موافقا له(3) .

در اينجا مؤلف كتاب «الإجتهاد في علم الحديث وأثره في الفقه الإسلامي » سؤالى را مطرح مى كند ، وآن اينكه : آيا اين تعصب مذهبى در جرح وتعديل باعث جرح همين شخص نمى باشد ؟

او مى گويد : ألا يؤدي هذا التعصب إلى جرح الجارح ؟ يقول ابن السبكي مجيبا على هذا السؤال : « فإن قلت : فهذا يعود بالجرح على الجارح حيث جرح لا في موضعه ، قلت : أما من تكلّم بالهوى ونحوه فلا شك فيه ، وأما من تكلّم بمبلغ ظنه فهنا وقفة محتومة على طالب التحقيقات ، وزلة تأخذ بأقدام من لا يبرأ عن حوله وقوته ، ويكلّ أمره إلى عالم الخفيّات ، فنقول : لا شك أن من استقرّ في الأذهان عظمته ، وتناقلت الرواة ممادحه ، فقد جرّ الملام إلى نفسه(4) . .

ص: 99

قال الذهبي : الكلام في الرجال لا يجوز إلا لتام المعرفة تام الورع (1) .

وقال ابن حجر العسقلاني : ينبغي أن لا يقبل الجرح والتعديل إلا من عدل متيقّظ(2) .

وقال اللكنوي : يشترط في الجارح والمعدّل العلم والتقوى والورع والصدق والتجنّب عن التعصب ، ومن ليس كذلك لايقبل منه الجرح ولا التزكية (3) .

وجاء في كتاب فواتح الرحموت لعبدالعلي محمد بن نظام الدين الأنصاري : لابدّ للمزكّي أن يكون عدلاً . . .منصفا ناصحا ، لا أن يكون متعصبا ومعجبا بنفسه ، فإنه لا اعتداد بقول المتعصب (4) .

وذهبى در اين باره اهل جرح وتعديل را نصيحت مى كند ومى گويد : فإن آنست من نفسك فهما وصدقا ودينا وورعا وإلا لا تفعل ، وإن غلب عليك الهوى والعصبية لرأيٍ ولمذهب فباللّه لا تتعب (5) .

ونكته اى ديگر كه او در اين رابطه بدان اشاره مى كند اين است كه : ما ادعا نمى نمائيم كه أئمه جرح وتعديل معصوم بوده وغلط از آنها سرنزده ، ويا از تعصبات ومخاصمات بين اقران برى مى باشند ، بلكه آنها نيز در اين وادى وارد گرديده وكلماتى در طعن بر يكديگر از آنها صادر شده است .

او مى گويد : ولسنا ندعي في أئمة الجرح والتعديل العصمة من الغلط النادر ، ولا من الكلام بنفس حاد فيمن بينهم وبينه شحناء وإحنة ، وقد علم أن كثيرا من كلام .

ص: 100

الأقران بعضهم في بعض مهدر لاعبرة به ، ولا سيما إذا وثق الرجل جماعة يلوح على قولهم الإنصاف (1) .

ما مدعى نيستيم كه ائمه جرح وتعديل معصوم مى باشند ، بلكه آنها هم اشتباه مى كنند ، ولى بايد دانست كه كلام اقران در حق يكديگر قابل اعتناء نمى باشد ، خصوصا در جائى كه افرادى را توثيق مى كنند وحال آنكه بايد در حق آنها بيشتر دقّت بعمل مى آمد .

وقال أيضا : كثير من كلام الأقران بعضهم في بعض ينبغي أن يطوى ولا يروى ، ويطرح ولا يجعل طعنا ، ويعامل الرجل بالعدل والقسط (2) .

وباز مى گويد : بسيارى از كلمات اقران در باره يكديگر قابل قبول نمى باشد ، ومى بايست ناديده گرفته و منتشر نشود ، زيرا اصل اولى در باره افراد عدالت آنها مى باشد .

وقال في السير : وبكل حال كلام الأقران بعضهم في بعض يحتمل ، وطيُّه أولى من بثه إلا أن يتفق المتعاصرون على جرح شيخ فيعتمد قولهم (3) .

وقال أيضا في الميزان : كلام الأقران بعضهم في بعض لا يعبأ به ، لا سيما إذا لاح لك أنه لعداوة ، أو لمذهب ، أو لحسد ، أو ما ينجو منه إلا من عصم اللّه ، وما علمت عصرا من الأعصار سلم أهله من ذلك سوى الأنبياء والصديقين ، ولو شئت لسردت من ذلك كراريس ، اللهم فلا تجعل في قلوبنا غلاً للذين آمنوا ربنا إنك رءوف رحيم(4) . .

ص: 101

كلام اقران در باره يكديگر قابل قبول نمى باشد ، مخصوصا اگر بين آنها در بعضى از جهات اخلاقى عداوت ويا حسادت بوده باشد ، كه اگر چنين چيزى رائج گردد هيچ كس سالم وبى عيب نمى باشد ، ومن عصرى را سراغ ندارم كه از اين اختلافات خالى بوده باشد . . .

ص: 104

پس صحابى به كسى صدق مى كند كه رسول خدا را ولو در يك ساعتى كوتاه ديده باشد اگر چه از آن حضرت روايت ننموده باشد .

اين نظريه را جمعى از اعلام اهل سنّت از جمله أحمد بن حنبل نقل نموده اند ، أبو يعلى موصلى در كتاب «العدة » (1) در اين باره مى گويد :

أفضل الناس بعد أهل البدر القرن الذي بعث فيهم : «كل من صحبه سنة أو شهرا أو يوما أو ساعة أو رآه فهم من الصحابة .(2)

وقال أبو يعلى : فقد أطلق اسم الصحبة على من رآه وإن لم يختص به .(3)

بهترين انسانها بعد از اهل بدر قرنى مى باشد كه رسول خدا در بين آنها مبعوث شده باشد ، وتمام كسانى كه آن حضرت را يك سال يا يك ماه ويا يك روز ويا يك ساعت ديده باشند صحابه آنحضرت محسوب مى گردند .

وابويعلى خود معتقد است كه هركس آنحضرت را ديده باشد اگر چه مشهور به آن نبوده باشد ، صحابه محسوب مى گردد .

واين همان نظريه اى است كه امثال بخارى نيز همان را انتخاب نموده اند ، او در كتاب صحيح مى گويد :

ومن صحب النَّبيّ صلّى اللّه عليه وآله أو رآه من المسلمين فهو من أصحابه .(4)

هر مسلمان كه با رسول خدا صحبت نموده يا او را ديده باشد او از اصحاب .

ص: 107

آنحضرت بشمار مى آيد .

وحافظ ابن حجر نيز در كتاب «نزهة النظر » قيد ايمان وپايدارى به آنرا تا زمان مرگ شرط صحابى بودن بشمار آورده ، و مى نويسد :

الصحابي من لقي النَّبي صلّى اللّه عليه وآله مؤمنا به ، ومات على الإسلام ولو تخلّلت ردّه على الأصح .(1)

صحابى عبارت است از كسى كه رسول خدا را ملاقات نموده وبه آن حضرت ايمان داشته وتا زمان مرگ بر ايمان خود باقى بوده باشد ، اگر چه براى او در اين فاصله درنگى ويا خللى اتفاق افتاده باشد .

روايات را بدون در نظر گرفتن مدلول ومفاد آنها استدلال نموده واين قاعده را وضع نموده اند .

ترديدى نيست كه مجموعه آيات وروايات مورد بحث صحابه بلحاظ تجليل وتمجيد از مقام كسانى است كه ايمان به خدا ورسول را در حدّ اعلاى آن كسب نموده و همانند جواهرى گرانبها تا لحظات آخر عمر از آن محافظت نموده اند .

كسانى كه قرآن ملكه تقوا وسجاياى اخلاقى آنانرا براى تربيت نفوس جامعه الگو قرار داده و در وفادارى به دين از آنان به نيكى ياد كرده .

با توجه به اين نگرش چنين ميابيم كه تمامى آنچه را كه از آيات براى عدالت صحابه مورد استدلال قرار گرفته يا از موضوع بحث صحابه خارج است ويا برخلاف منظور ومراد طرفداران آن مى باشد .

وقتى آيات مورد بحث را مورد مطالعه قرار مى دهيم ، قسمتى از آنها مربوط به خصوص صحابه نمى باشد وقسمت ديگر مربوط به مؤمنان از آنها مى باشد .

(1) «وكذلك جعلناكم أمّة وسطا لتكونوا شهداء على الناس ويكون الرسول عليكم شهيدا . . .»(1)

شما را امّت ميانه اى قرار داديم تا بر مردم گواه باشيد ، و پيامبر هم بر شما گواه باشد .

(2) «كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر . . .» .(2)

شما بهترين امتى بوديد كه براى امر به معروف ونهى از منكر از ميان همه امتها انتخاب وبه آن عمل نموديد . . . .

ص: 109

از اين دو آيه چنين استفاده مى گردد كه خطاب متوجه جميع امّت تا روز قيامت مى باشد ، وبا اين وصف از موضوع بحث صحابه خارج مى گردد و هيچ اختصاصى به زمان صحابه ندارد ، چنانكه در رساله صحابة (1)حافظ علائى به آن اشاره گرديده .(2)

ودر اين رابطه دكتور عبدالكريم ابن النملة(3) در كتاب «مخالفة الصحابي للحديث النبوي الشريف » مى نويسد :

«فإن الاستدلال بهاتين الآيتين على عدالة الصحابة فيه نظر ؛ .

ص: 110

وذلك لأنه لا يجوز استعمال اللفظ في معنيين مختلفين ؛ فالمراد منهما مجموع الأمة من حيث المجموع ، فلا يراد كل واحد منهم .(1)

استدلال به اين دو آيه بر عدالت صحابه مورد اشكال است ، براى اينكه استعمال يك لفظ در دو معناى متفاوت ومتضاد جايز نمى باشد ، ومراد از امّت مجموع امّت تا روز قيامت مى باشد نه يك قسمت از امّت .

(3) «والسابقون الأولون من المهاجرون والأنصار والذين اتبعوهم بإحسان رضي اللّه عنهم ورضوا عنه وأعدّ لهم جنّات تجري تحتها الأنهار خالدين فيها أبدا ذلك الفوز العظيم»(2)

آنان كه در هجرت و نصرت دين خدا از ديگران سبقت گرفتند و همچنين كسانى كه از آنان پيروى نمودند ، خداوند از آنان راضى و آنان نيز از او راضى و خشنود مى باشند ، وبهشت براى آنان فراهم گرديده ونهرها در زير درختان جارى وآنها در آن جاودانه خواهند بود .

در اين آيه هم اگر چه طرفداران عدالت صحابه به اتفاق براى مقصود خود به آن استدلال نموده ولى در آن نكاتى وجود دارد كه استدلال به آنرا ناتمام مى نمايد .

اول اينكه : مهاجرين اولى در اسلام كسانى بودند كه به حبشه مهاجرت نموده و در آنجا دين خدا را نصرت نمودند .

دوم : اگر مراد از مهاجر وانصار در آيه ، مهاجرين وانصار در مكه ومدينه باشند ، بين آنها هميشه درگيرى ومخالفت بود ، تا جائى كه گروهى از بزرگان مهاجرين با بزرگانى از .

ص: 111

انصار مثل سعد بن عباده رئيس انصار درگير شدند .

سوم : درگيرى وتخاصم مهاجر وانصار براى چه وكداميك از آنها بر حق بودند ؟

چهارم : رسول خدا در تنازع بين مهاجر وانصار كدام يك را ترجيح مى داد ؟

پاسخ صحيح به اين پرسشها مى تواند مسأله عدالت صحابه را بخوبى مديريت وآنرا به بهترين وجهى ترميم وتحليل نمايد .

همانطوريكه سيره رسول خدا وتعامل آن حضرت با انصار گويا اين حقيقت مى باشد ، ترديدى نيست كه رسول خدا انصار را به مراتب برتر وبالاتر از مهاجرين مى دانست ، وشاهد آنهم كتاب مناقب الانصار مى باشد ، كه بزرگان محدثين آنرا در كتابهاى خود نقل نموده اند !

ترجيح قوم انصار را بر مهاجرين در سيره وسنن بگونه اى نيست كه بتوان بسادگى از كنار آن گذشته ويا توجيه نمود ، زيرا آن حضرت بارها فرمود :

دوست دارم كه يك نفر از انصار بوده باشم .

تا جائى كه فرمود :

حبّ الانصار من الايمان وبغضهم من النفاق .(1)

حبّ انصار از ايمان وبغض آنان را از نفاق مى باشد .

خانه نشينى و كشتن سعد بن عباده بزرگ طائفه انصار ، توسط حزب سقيفه ، كه خود داستان مفصلى دارد ، با توجه به مجموع اين امور نمى توان گفت كه براى مهاجرين در مقابل انصار فضيلتى بوده باشد ! زيرا اگر بود حتما محدثى مثل بخارى در كنار كتاب مناقب انصار كتاب مناقب مهاجرين را هم نقل مى كرد !

پس نمى توان براى تمامى صحابه مقامات آن چنانه اى را فرض نمود كه نتوان كوچكترين اشكالى بر آنان نمود . »

ص: 112

بلكه در اسلام به اعتبار آيات وروايات فراوان ، داشتن علم وايمان وتقوا هميشه وبراى همگان ، ملاك ومعيار برترى وفضيلت بوده وچيز ديگر جايگزين آن نمى باشد .

وعنوان مهاجر وانصار دو عنوان كلّى متباين ومتضاد با يكديگر مى باشند .

(4) «يا أيها النبي حسبك اللّه ومن اتّبعك من المؤمنين»(1)

اى پيامبر ، خداوند براى تو بس است ، وكسانى كه از تو پيروى مى نمايند .

(5) «لقد رضي اللّه عن المؤمنين إذ يبايعونك تحت الشجرة فعلم ما في قلوبهم فأنزل السكينة عليهم وأثابهم فتحا قريبا»(2)

خداوند از مؤمنين راضى گرديد ، آن زمانى كه زير آن درخت با تو بيعت نمودند ، خداوند آنچه را كه در قلوب آنان بود مى داند ، وخداوند آرامش وسكينه را بر آنان نازل نمود ، وفتح وپيروزى را نصيب آنان فرمود .

با توجه به مفاد اين دو آيه شريفه نيز قيد ايمان از اساسى ترين خصوصيتهاى كسانى مى باشد كه با آن حضرت بيعت نموده واز او تبعيت نموده اند ، وترديدى نيست همانطوريكه قبلاً هم اشاره گرديد ، ملاك برترى در تمامى ادوار حسن ايمان ملاك برترى وتفضيل مى باشد ، بر كسى پوشيده نيست كه جماعتى از صحابه برخلاف كسانى كه ايمان سراسر وجود آنان را گرفته بود ، از تقوا وديانت هيچ نشانى نداشته وهمواره موجبات غضب وناراحتى حضرت را فراهم آورده وبراى ديگران نيز مصيبت ساز بودند .

نكته ديگر اينكه حصر وتحديد مؤمنين به بيعت كنندگان تحت شجره خلاف .

ص: 113

واقع مى باشد ، چرا كه اولاً : بسيارى از صحابه در بيعت رضوان حاضر نبودند ، ونمى توان گفت كه آنها مؤمن نبوده و خداوند از آنان راضى نمى باشد .

ثانيا : مؤمنين وپيروان آنحضرت اختصاص به زمان ويا مكان خاصى نداشته وندارند .

پس همانطوريكه در قرآن آياتى براى تعريف وتمجيد از يك گروه از صحابه قابل استفاده واستدلال مى باشد ، آياتى هم براى تخريب موقعيت آنها بيان ومورد استدلال قرار مى گيرند :

1- «يا أيها الذين آمنوا ما لكم إذا قيل لكم انفروا في سبيل اللّه اثاقلتم إلى الأرض أرضيتم بالحياة الدنيا من الآخرة فما متاع الحياة الدنيا في الآخرة إلاّ قليل ، إلاّ تنفروا يعذبكم عذابا أليما ويستبدل قوما غيركم ولا تضروه شيئا»(1)

اى كسانى كه ايمان آورديد ، چه شده است شما را كه وقتى بشما گفته مى شود براى جهاد در راه خدا حركت كنيد ، بر زمين چسبيده وسنگينى مى كنيد ، آيا به زندگى دنيوى تن داده ، وآخرت را فراموش نموده ايد ؟ همانا متاع دنيا در مقابل آخرت ناچيز است ، واگر چنين باشيد وحركت ننماييد ، خداوند شما را عذاب خواهد نمود وقومى ديگر را جايگزين شما خواهد نمود وبراى خداوند ضررى ندارد .

2- « ها أنتم هؤلاء تدعون لتنفقوا في سبيل اللّه فمنكم من يبخل ، ومن يبخل فإنّما يبخل عن نفسه ، واللّه الغني وأنتم الفقراء وان تتوبا يستبدل قوما غيركم ثم لا يكونوا أمثالكم»(2) .

ص: 114

شما كسانى هستيد كه وقتى از شما خواسته مى شود تا در راه خدا انفاق نمائيد ، بعضى از شما بخل مى ورزد ، همانا كسى كه بخل بورزد ، بخل به خود ورزيده ، وخداوند بى نياز است و شما فقير ومحتاج ، واگر از اين كار دست بر نداريد خداوند قوم ديگر را جايگزين شما خواهد نمود وآن قوم ديگر همانند شما نيستند .

3- «ان الذين جاؤا بالإفك عصبة منكم لا تحسبوه شرّا لكم بل هو خير لكم لكلّ امرىٌ منهم ما اكتسب من الاثم ، والذي تولّى كبره منهم له عذاب عظيم . . .لولا جاؤا عليه بأربعة شهداء فإذ لم يأتوا بالشهداء فأؤلئك عند اللّه هم الكاذبون»(1)

وكسانى تهمت و افترا به ديگران مى زنند از خود شما مى باشند ، خيال نكنيد شر شما در آن است بلكه خير در آن است ، وگناه هر كس بر عهده خود او مى باشد ، وبراى كسى كه افترا مى بندد عذاب سخت مى باشد ، . . . واگر آن كسى كه تهمت مى زند چهار شاهد نياورد او در نزد خدا دروغگو مى باشد .

4- «يا أيها الذين آمنوا إن جاءكم فاسق بنبأ فتبيّنوا ان تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين»(2)

اى كسانى كه ايمان آورديد ، اگر فاسقى براى شما خبرى آورد ، تحقيق وبررسى نمائيد ، تا اينكه بواسطه خبر دروغ او قومى به خطاء نيفتاده وپشيمان نگرديد .

5- «وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما قل ما .

ص: 115

عند اللّه خير من اللهو ومن التجارة . . .»(1)

در هنگام نماز بعض از صحابه وقتى صحنه تجارت مى ديدند ، بسوى آن دويده وتو راكه در حال نماز رها مى كردند وآنچه را كه نزد خداوند است بهتر مى باشد .

همچنانكه در روايات نيز اين مطلب را تصديق مى نمايد . بخارى در كتاب صحيح مكرر جريان گمراهى صحابه را بعد از پيامبر نقل مى كند؛ در كتاب رقاق :

لَيَرِدَنَ عَلَىَّ ناسٌ مِنْ أصْحَابي الحَوض حَتى إذا عَرَفْتُهُمْ اخْتُلِجُوا دُونِي ، فَأقُولُ : أصْحَابِي ! فَيَقُلُ : لاتَدْري مَا أحْدَثؤا بَعْدَكَ .(2)

جمعيتى از اصحاب مرا وارد آتش مى نمايند ومن آنان را مى شناسم ، ميگويم : خداوندا اينان اصحاب من مى باشند ، جواب داده مى شود : نمى دانى بعد از تو چكارها كردند .

و در روايتى ديگر : «انَّهم ارتَدوا بَعْدَكَ عَلَى أدْبارِهُمْ الْقَهْقَرَى »(3)

آنها بعد از تو مرتد شده وبه جاهليت بر گشتند .

وبدر عينى در شرح بخارى بعد از نقل اين روايت :

عن سفيان بن سعيد عن عبداللّه بن دينار عن ابن عمر قال : كنّا نتّقي الكلام والانبساط إلى نسائنا على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله هيبة أن ينزل فينا شيء . فلما توفي النبي صلى الله عليه و آله تكلمنا وانبسطنا .(4) .

ص: 116

وسپس مى گويد : «مدلول الرواية صريحة في تغيير شأن الصحابة عمّا كانوا عليه في عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله (1)

اين روايت دلالت دارد كه صحابه بعد از رسول خدا تغيير يافتند از آنچه در زمان آنحضرت بودند .

در كتابهاى حديث اين حقيقت بشكل گسترده وواضحترى تصديق مى نمايند كه صحابه بعد از رسول خدا تغيير يافته وبه گونه اى ديگر رفتار مى نمودند .

وهمچنين است كلام در تابعين ، كه بى گمان در وضع روايات مربوط به آن همانند صحابه در جهت حفظ معدودى از آنها بوده است ، نه دفاع از حيث درك صحبت نبوى وآثار معنوى آن .

چگونه مى توان با روايت «خير القرون قرني »(2) وامثال آن براى عدالت صحابه استدلال نمود وحال آنكه اگر دامنه آن گسترده وطولانى گردد ، بسيارى از اشخاص وحركتهاى تخريبى كه در زمان آنان اتفاق افتاده تبرئه وبى اشكال مى گردند .

بايد دقت داشت كه اگر ملاك ومعيار دفاع از صحابه وتابعين مصاحبت با رسول خدا مى باشد پس چرا از اهل بيت آنحضرت مثل على بن ابى طالب وحسنينم

ص: 117

عليهم السلام ، وسلمان وأبى ذر ومقداد وعمّار به همان ملاك ومعيار نام برده وتجليل نمى گردد ؟ ! ودشمنان آنان را تكفير وتفسيق نمى نمايند ! ؟

بسيار روشن است كه اصل عدالت صحابه هرگز بعنوان يك قانون مدوّن الهى نبوده ، همچنانكه تا زمانهاى بعد هم چنين اصلى شناخته نبوده وكسى هم به آن تمسك ننموده .

احترام صحابه وكسانى كه حقّ صحبت را رعايت نموده و مطيع رسول خدا بوده وآنحضرت را بر خود واولاد خود مقدم مى داشتند بر كسى پوشيده نيست اما اينكه عده اى براساس تمايلات نفسانى وبراى پيشبرد مقاصد شوم خود به اين وسيله عده اى را تبرئه نمايند هرگز مورد قبول نمى باشد .

همانطوريكه عده اى از حواشى حكام وظلمه در دورانهاى بعدى ، اصل نظريه عدالت صحابه را وضع نموده وبراى آن قوانين ومقررات خاصى تعريف ومسلمانان را به تبعيت از آن وادار نمودند ، وكار بجائى رسيد كه بسيارى هم آنرا بعنوان يك اصل مسلم دينى وشرعى پذيرفته ومنكر آنرا كافر ومهدور الدم بحساب آوردند .

اين حقيقت زمانى به اثبات مى رسد كه نقلهاى موثق ومورد اطمينان تاريخى مورد دقت قرار گيرد ، كه سنّت رسول خدا وصحابه با چه حوادث سخت وسنگينى مواجه گرديده وچگونه در معرض تغيير وتبديل قرار گرفتند ، كه به نمونه هاى از آن اشاره مى گردد :

حَدَّثَنا مُوسَى بْنُ إِسْماعيلَ ، قالَ : حَدَّثَنا مَهْدِيٌّ عَنْ غَيْلانَ ، عَنْ أَنَسٍ قالَ : ماأَعْرِفُ شَيْئاً مِمّا كانَ عَلَى عَهْدِ الْنَّبي صلى الله عليه و آله .

قيلَ : الصَّلاةُ ؟

قالَ : أَلَيْسَ صَنَعْتُمْ ما صَنَعْتُمْ فِيها ؟ !

وروى أَيضاً بسنده عن الزُّهْري ، فهو يقول :

دَخَلْتُ عَلَى أَنَسِ بْنِ مالِكٍ بِدِمَشْقَ وَهُوَ يَبْكِي فَقُلْتُ : مايُبْكِيْك ؟ فَقالَ : لا أَعْرِفُ شَيْئَاً مِمّا أَدْرَكْتُ إِلاّ هَذِهِ الصَّلاةَ وَ هَذِهِ الْصَّلاةُ قَدْ ضُيِّعَتْ(1) .

انس بن مالك را مى ديدند كه بعد از گذشت سى سال از رحلت رسول خدا همچنان گريه مى كرد؛ از او سبب را پرسيدند ، در جواب مى گفت : من از آن چيزهائى كه در زمان رسول خدا بود وبدان عمل مى كرديم چيزى غير از اين نماز نمى شناختم كه آنهم در معرض تغيير قرار داديد !

وبسيارى از مشاهدات واظهار نظرهاى بزرگان فقه وحديث در اين باره :

روى الذهبي في ترجمة «معاوية بن قُرَّة » - العالم الثبت الثقة المتوفى سنة 113 ه-(2) - وقال تَمّام بن نَجيح : عن معاوية بن قُرّة قال : أدركت سبعين من الصحابة ، لو خرجوا فيكم اليوم ، ما .

ص: 120

عرفوا شيئا ممّا أنتم فيه .(1)

ذهبى در ترجمه معاوية بن قرّة مى نويسد : او عالمى مورد اطمينان وثقه مى باشد كه در سال 113 ه از دنيا رفت ، او مى گفت : من هفتاد نفر از صحابه را ديدم ، اگر امروز سر از قبرها بيرون آورند ، هيچ چيز از اين امورى كه شما بدان عمل مى كنيد نمى شناسند .

وبخارى هم روايت مى كند :

حدّثنا عمر بن حفص قال : حدّثنا أبي قال : حدّثنا الأعمش قال : سمعت سالما قال : سمعت أمّ الدرداء تقول : دخل عليَّ أبو الدَّرداء وهو مغضب ، فقلت : ما أغضبك ؟ فقال : واللّه ما أعرف من أمة محمد صلى الله عليه و آله شيئا إلاّ أنهم يصلون جميعا .(2)

امّ درداء مى گويد : وارد بر ابودرداء شدم او را غضبناك ديدم از او سبب غضب را پرسيدم؛ در جواب گفت : بخدا قسم در ميان امت پيامبر خدا هيچ چيز را نمى شناسم ، مگر روى بجانب قبله نمودن در نماز !

وفي كتاب الابانة : عن زيد بن ضمير الرحبي قال : سألت عبداللّه بن بسر صاحب النبي صلى الله عليه و آله كيف حالنا من حال من كان قبلكم ؟ قال : سبحان اللّه لو نشروا من القبور ما عرفوكم إلاّ أن يجدوكم تصلون .(3)

از يكى از صحابه بنام ابن بسر پرسيدند ، چگونه مقايسه مى كنى حال ما .

ص: 121

با حال كسانى كه قبل از ما مى زيستند ؟ در جواب گفت : سبحان اللّه اگر امروز آنها سر از قبر بردارند غير نماز خواندن شما چيز ديگر نمى بيند !

وعن سالم : قال أبو الدرداء : لو أن رجلاً كان يعلم الإسلام وأهمه ثمّ تفقده اليوم ما عرف منه شيئا .(1)

وفي رواية أخرى قال : إلا الصلاة .(2)

وأخرج أحمد أيضا في المسند ، والبغوي في شرح السنة والبوصيري في مختصر إتحاف السادة عن أنس قال : ما أعرف فيكم اليوم شيئا كنت أعهده على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله غير قولكم : «لا إله إلا اللّه » قال : فقلت : يا أبا حمزة ، الصلاة ؟ قال : قد صليت حين تغرب الشمس ، أفكانت تلك صلاة رسول اللّه صلى الله عليه و آله . . ؟(3)

ابودرداء مى گويد : اگر كسى اسلام را خوب بشناسد وسپس او را گم كند ، نمى تواند آنرا پيدا نمايد (كنايه از تغيير يافتن اسلام) .

وانس بن مالك مى گفت : من چيزى از اسلام در عهد رسول خدا را امروز نمى شناسم ، مگر گفتن «لا اله الا اللّه » به او گفتند : نماز ! گفت : نماز را هم كه مى بينى ، عصر را زمانى مى خوانند كه خورشيد در حال غروب كردن مى باشد ، آيا رسول خدا هم اين چنين نماز مى خواند ؟

وأيضا عن أنس أنه قال : واللّه ما أعرف اليوم شيئا كنت على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله .

ص: 122

قالوا : يا أبا حمزة ، الصلاة ؟ قال : أو ليس أحدثتم في الصلاة ما أحدثتم ؟ (1)

وعن ابن عباس إنه كان يتمثل بالناس بهذا البيت :

وابن عباس هم هموراه اين شعر را در غربت اسلام مى خواند :

فما النّاس بالنّاس الذين عهدتم *** ولا الدّار بالدّار التي كنت تعرف (2)

اين مردم ديگر آن مردمى نيستند كه تو آنانرا مى شناختى ، واين خانه هم ديگر آن خانه هائى نمى باشد كه تو ديده بودى ! !

وهذا ميمون بن مهران التابعي الإمام الحجة ، الثقة عالم الجزيرة ومفتيها ، المتوفى سنة 117 ه-(2) وهو كما قال فرات : سمعت ميمونا يقول : « لو نُشِرَ فيكم رجل من السَّلف ما عرف إلاّ قِبْلَتكم »(3)

وميمون بن مهران متوفاى 117 ه هم كه از تابعين ومفتى موثق اهل الجزيره بود ، مى گفت : اگر از سلف صحابه كسى سر از قبر بردارد ، غير از قبله شما چيز ديگر نمى بيند .

وچه بسيارى از احاديث كه امثال بخارى ومسلم وترمذى وأحمد آنها را در روايات حوض ذكر نموده اند ، كه مفاد تمامى آنها حكايت از ارتداد صحابه مى نمايد .

« ألا وإنه يجاء برجال من أمتي ، فيؤخذ بهم ذات الشمال فأقول : يا ربّ أصيحابي فيقال : إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك ، فأقول : كما قال العبد الصالح : «وَكُنْتُ عَلَيْهِم شَهِيدا مَا .

ص: 123

دُمْتُ فِيهِم فَلَمَا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أنْتَ الْرَّقِيْبَ عَلَيْهِم»(1) فيقال : إن هؤلاء لم يزالوا مرتدِّين على أعقابهم منذ فارقتهم » .(2)

وهم چنين در كتاب «الرقاق » :

لَيَرِدَنَ عَلَيَّ ناسٌ مِنْ أصْحَابي الحَوض حَتى إذا عَرَفْتُهُمْ اخْتُلِجُوا دُونِي ، فَأقُولُ : أصْحَابِي ! فَيَقوُلُ : لاتَدْري مَا أحْدَثؤا بَعْدَكَ .(3)

و : انَّهم ارتَدوا بَعْدَكَ عَلَى أدْبارِهُمْ الْقَهْقَرَى .(4)

با اين همه تفاصيل چگونه مى توان عدالت همه صحابه را پذيرا گرديد ، ومنكرين آنانرا به زندقه متهم و آنانرا تكفير نمود .

باره حماد بن سلمة وعكرمة وامثال آنها گفته اند :

إذا رأيت انسانا يقع في عكرمة وحماد بن سلمة فاتّهمه على الإسلام . وأيضا قولهم : إذا رأيت الرجل يغمز في حماد بن سلمة فاتّهمه على الإسلام .(1)

اگر كسى عكرمه ويا حماد بن سلمه را تضعيف نمايد بايد او را در اسلام مورد اتهام قرار داد .

كه ورود اين گونه كلمات علاوه بر وجود نوعى تعصب ، حكايت از اهميت اين افراد براى حفظ بعض جهات اعتقادى ودينى بوده كه نزد طرفداران آنها ملاحظه گرديده .

با توجه به تضعيفات فراوانى كه از ناحيه ائمه حديث در باره اين دو نفر ذكر گرديده ، معلوم مى گردد كه اين قاعده مورد اتفاق ومسلّم نبوده ، چرا كه ما مى بينيم كه امثال بخارى احمد بن حنبل ، حماد بن سلمه را مورد ايراد واشكال خود قرار داده اند ، ولى تا كنون كسى آنها را بواسطه اين كار توبيخ ننموده ويا مورد اتهام قرار نداده است ، چنانكه ابن حبان در اين باره گفته است :

لم ينصف (البخاري) من جانب حديث حماد بن سلمة واحتج بأبي بكر بن عياش في كتابه وبابن أخي الزهري ، وبعبدالرحمن بن عبداللّه بن دينار ، فإن كان تركه إياه لما كان يخطيءُ فغيره من أقرانه مثل الثوري وشعبة وذويها كانوا يخطئون ، فإن زعم ان خطاه قد كثر من تغيّر حفظه ، فقد كان ذلك في أبي بكر بن عياش موجودا وأنى يبلغ أبوبكر حماد بن سلمة في اتقانه أم جمعه أم في علمه أم في حفظه .(2) .

ص: 125

وقال أحمد : كان حماد بن سلمة يخطيءُ وأومأ أحمد بيده خطأً كثيرا .(1)

حال اگر امثال بخارى و احمد جرأت نموده و حماد بن سلمه را تضعيف نموده ، آيا مورد اتهام در دين قرار گرفته اند ؟

پس عدالت صحابه را نيز مى توان مورد نقد وبررسى علمى قرار داد بدون اينكه خاطر كسى هم مورد اتهام واقع نگردد .

مهمترين اصل اساسى تحقيق ودقت در شناخت احكام دينى وشرعى مبتنى بر كتاب وسنّت مى باشد ، كه چگونه مى بايست از اين دو منبع اساسى استخراج نمود ، نه اينكه از صحابه اى كه بسيارى از آنها به اشكالات اساسى وغير قابل دفاع مبتلا بوده اند .

ابن خلدون در مقدمه مى نويسد :

ثم إنّ الصحابة كلّهم لم يكونوا أهل الفتيا ، ولا كان الدين يؤخذ عن جميعهم ، وإنّما كان ذلك مختصّا بالحاملين للقرآن ، العارفين بناسخه ومنسوخه ومتشابهه ومحكمه وسائر دلالاته بما تلقّوه من النَّبي صلى الله عليه و آله أو ممّن سمعه منهم . .(2)

همه صحابه كه اهل علم وفتوى نبوده ومسائل دينى را از همه آنان نمى توان اخذ نمود ، بلكه اخذ دين بايد از كسانى بوده باشد كه حامل فهم قرآن باشند ، ناسخ ومنسوخ ومحكم ومتشابه وساير دلالات آنرا از طريق رسول خدا ويا كسى كه از او شنيده باشد شناخته باشند . .

ص: 126

وهذا التعريف مبني على الأصح المختار عند المحققين كالبخاري وشيخه أحمد بن حنبل ومن تبعهما ، ووراء ذلك أقوال أُخر شاذة .(1)

وقال في «نزهة النظر » : «الصحابي : من لقي النَّبي صلى الله عليه و آله مؤمنا به ، ومات على الإسلام ولو تخللت ردّه على الأصح » (2)

ابن حجر مى گويد : بهترين تعريفى كه براى صحابى يافته ام اين است : كسى كه رسول خدا را در حال ايمان ملاقات نموده وبا آن ايمان از دنيا رفته باشد ، وتفاوتى نمى كند كه اين ملاقات بطول انجاميده ويا اندك بوده باشد وهمچنين تفاوتى نمى كند كه از آن حضرت روايت نموده باشد ويا اينكه در غزوات با او همراهى كرده باشد يا نه يا اينكه نابينا بوده باشد .

واين تعريف مشهور است كه مى گويد : صحابى كسى است كه رسول خدا را ديده ومسلمان بوده باشد ، كه تعريف امثال بخارى نيز همين مى باشد ، كه مى گويند : «من صحب النَّبي صلى الله عليه و آله وسلم أو رآه من المسلمين فهو من أصحابه »(3)

اين تعريف را بخارى در باب حديث «لا تسبوا أصحابي » ذكر نموده .

كه البته اين تعريف مورد اشكال وايراد جمعى از محققين واهل نظر قرار گرفته ، اين طبقه معتقدند كه اگر نظريه عدالت صحابه صحيح باشد اجتماع نقيضين لازم مى آيد ، زيرا نظريات بعضى از صحابه با بعض ديگر در تنافى وتضاد مى باشد ، پس چگونه مى توان ترجيح قائل شد ويا به هر دو قول ملتزم گرديد ! ؟

نظام الدين الأنصاري در كتاب «فواتح الرحموت » مى گويد : .

ص: 128

لو كان مذهب الصحابي حجة لزم اجتماع النقيضين لمناقضة بعض الصحابة بعضا في الأحكام لوقوع الإختلاف في كثير من المسائل .(1)

اگر مذهب صحابه حجت باشد ، اجتماع نقيضين لازم مى آيد ، زيرا بعضى از صحابه بعض ديگر را نقض مى نمايند ، همانطوريكه در بسيارى از مسائل شاهد آن مى باشيم .

حتى بالنسبة به حديث «اقتدوا بالذين من بعدي أبي بكر وعمر » وحديث «عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين »

چرا كه در اقتداء به شيخين هم اين اشكال وجود دارد ، زيرا بين ابى بكر وعمر هم مسائل يكسان نمى باشد واگر بنا باشد كه به هر دو خليفه اقتدا گردد ، اختلاف نظرهاى آنان را چگونه مى توان حل نمود ؟

صحابه آنچنان كه تصور مى گردد مطلق نمى باشد .

1- أورد البخاري في غزوة الحديبية من مغازيه ، عن أحمد بن إشكاب ، حدّثنا محمد بن الفضل ، عن العلاء بن المسيب عن أبيه ، قال : لقيتُ البراء بن عازب ، فقلت له : طوبى لك صحبت النبي صلى الله عليه و آله وبايعته تحت الشجرة !

فقال : يابن أخي إنك لاتدري ما أحدثنا بعده .(1)

2- أخبر النبي صلى الله عليه و آله عن لسان الغيب أن الصحابة سيحدثون أمورا بعده ، فقال صلى الله عليه و آله :

«وأنه يجاء برجال من أمتي ، فيؤخذ بهم ذات الشمال ، فأقول : ياربّ أصحابي ! فيقال : إنك لاتدري ما أحدثوا بعدك ، فأقول كما قال العبد الصالح : «وَكُنْتُ عَلَيْهِم شَهِيْدَا مَا دُمْتُ فِيْهِم فَلَمَّا تَوَفيْتَنِي كُنْتَ أنْتَ الْرَقِيبَ عَلَيْهِم» فيقال : إن هؤلاء لم يزالوا مرتدين على أعقابهم منذ فارقتهم .(2)

3- وفي أخرى عن أنس ، عن النبي صلى الله عليه و آله أنه قال : ليردّن عليّ ناس من أصحابي الحوض حتى عرفتهم اختلجوا دوني ، فأقول : أصحابي ! فيقول : لا تدري ما أحدثوا بعدك .(3)

4- وفي رواية المغيرة أنه قال : سمعت أبا وائل عن عبداللّه عن النبي صلى الله عليه و آله قال : أنا فَرَطُكُم على الحوض ، وليرفعن رجال منكم ثم لَيُخْتَلَجُنَّ دوني ، .

ص: 130

فأقول : يا ربّ أصحابي ! فيقال : إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك .(1)

(5) وعن سهل بن سعد : إني فرطكم على الحوض ، من مرّ عليّ شرب ومن شرب لم يظمأ أبدا ، ليردنّ عليَ أقوام أعرفهم ويعرفوني ثم يحال بيني وبينهم .(2)

(6) وعن نعمان بن أبي عياش قال : هكذا سمعت من سهل ؟ فقلت : نعم ، فقال : أشهد على أبي سعيد الخدري لسمعته وهو يزيد فيها : فأقول : إنهم مني ، فيقال : إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك ، فأقول : سحقا لمن غيّر بعدي . وقال ابن عباس : سحقا : بُعدا .(3)

(7) وعن ابن المسيب ، أنه كان يحدث عن أصحاب النَّبي صلى الله عليه و آله أنه قال :

يرد عليّ الحوض رجال من أصحابي فيحلؤون عنه ، فأقول : يا رب أصحابي ! فيقول : إنك لا علم لك بما أحدثوا بعدك ، إنهم ارتدوا على أدبارهم القهقرى .(4)

(8) وفي رواية عطاء عن النبي صلى الله عليه و آله قال :

بينا أنا قائم فإذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال : هلم ، فقلت : أين ؟

قال إلى النار واللّه ، قلت : وما شأنهم ؟ قال : إنهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى ، ثم إذا زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بينى وبينهم فقال : هلمّ ، قلت : اين ؟ قال إلى النار واللّه ، قلت : ما شأنهم ؟ قال : انّهم ارتدوا بعدك على أدبارهم القهقرى ، فلا أراه يخلص منهم إلا .

ص: 131

مثل همل النعم .(1)

(9) وفي رواية أبي مليكة عن أسماء بنت أبي بكر قالت :

قال النبي صلى الله عليه و آله : إني على الحوض حتى أنظر من يرد علي منكم وسيؤخذ ناس من دوني ، فأقول : يارب مني ومن أمتي ! فيقال : هل شعرت ما عملوا بعدك ؟ واللّه ما برحوا يرجعون على أعقابهم ، فكان ابن مليكة يقول : اللهم إنا نعوذ بك أن نرجع على أعقابنا أو نفتن عن ديننا .(2)

معنى ومفاد تمامى اين روايات اين است كه جمعيتى از صحابه در روز قيامت بطرف آتش جهنم رانده مى شوند كه جرم آنها دخالت در وقايع بعد از رسول خدا بوده و مى باشد .

در يك حكم اختصاصى موجبات تخفيف و وهن آن حكم را فراهم مى نمايد ، كه نبايد آنرا از نظر دور داشت .

در موضوع عدالت صحابه با وجود اينهمه دليل معتبر از كتاب وسنّت و عقل واعتبار در تفضيل وبرترى اهل ايمان وتقوا ، جاى هيچگونه بحث وگفتگو باقى نمى ماند ، كه بدون هيچ ملاك ومعيار ، طبقه اى بر طبقه ديگر تفضيل وترجيح پيدا نموده باشند .

اكنون به مفاد اين روايات دقّت وسپس با آنها روايات مدعى عدالت صحابه سنجيده شوند ، تا معلوم گردد فاصله بين آنها چه مقدار مى باشد .

1- ودِدت أنا قد رأينا إخواننا ، قالوا يا رسول اللّه أولسنا إخوانك ؟ قال : أنتم أصحابي ، وإخواننا الذين لم يأتوا بعد . أخرجه مسلم .(1)

رسول خدا فرمود : دوست داشتم برادران خود را مى ديدم ، عرضه داشتند ، يا رسول اللّه آيا ما برادران تو نيستيم ؟ حضرت فرمود : شما اصحاب من مى باشيد ، برادران من كسانى هستند كه بعدها مى آيند .

2- وفي رواية الطبراني من حديث الأوزاعي ، حدثني أسيد بن عبد الرحمن ، حدثنى صالح بن جبير ، حدثني أبو جمعة ، قال تغدينا مع رسول اللّه صلى الله عليه و آله ومعنا أبو عبيدة بن الجراح ، فقلنا : يا رسول اللّه ، أحدٌ خيرٌ منا ؟ أسلمنا معك ، وجاهدنا معك . فقال : .

ص: 133

نعم قوم يكونون من بعدكم يؤمنون بي ولم يروني .

از رسول خدا سئوال مى شود ، يا رسول اللّه آيا كسى برتر از ما مى باشد ؟ حضرت فرمود : آرى ، قومى هستند كه بعد از شما مى آيند ، مرا نديده ولى به من ايمان مى آورند

وصالح بن جبير وثقه ابن معين وغيره ، وقد رواه عنه أيضا معاوية بن صالح ، ولفظه : قلنا يا رسول اللّه هل من قوم أعظم منا أجرا ؟ (1)

3- وفي حديث أبي ثعلبة الخشني أن رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال :

«فإن من ورائكم أيام الصبر ، للعامل منهم في ذلك الزمان أجر خمسين رجلاً » قيل : يا رسول اللّه خمسين رجلاً منا أو منهم ؟ قال بل خمسين رجلاً منكم . رواه أبو داود والترمذي واسناده حسن .(2)

بعد از روزگار شما دوران صبر خواهد آمد ، در آن زمان اجر يك نفر به اندازه اجر پنجاه نفر از شما مى باشد ! پرسيدند : اجر پنجاه نفر از ما يا از آنها ؟ حضرت فرمود : پنجاه نفر از شما .

4- وحديث معاذ بن جبل فقلنا : يا رسول اللّه هل من قوم أعظم منا أجرا ؟ آمنا بك واتبعناك ! قال : «ما يمنعكم من ذلك ورسول اللّه بين أظهركم يأتيكم الوحي من السماء ، بلى قوم يأتيهم كتاب بين لوحين فيؤمنون به ويعملون بما فيه ، أولئك أعظم منكم أجرا ، أولئك أعظم منكم أجرا أولئك أعظم منكم أجرا » .(3)،

ص: 134

(5) وحديث أبي أمامة ، قال : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله :

«طوبى لمن رآني وآمن بي ، طوبى لمن لم يرني وآمن بي سبع مرّات » .(1)

(6) وحديث أبي سعيد الخدري قال : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله :

«طوبى لمن رآني وآمن بي ، وطوبى ثم طوبى ثم طوبى ، ثم طوبى لمن آمن بي ولم يرني »

فقال رجل : يا رسول اللّه وما طوبى ؟ قال : « شجرة في الجنة مسيرة مئة عام تخرج ثياب أهل الجنة من أكمامها » .(2)

(7) وحديث ابن عمر قال : سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول :

«طوبى لمن رآني وآمن بي ، طوبى لمن آمن بي ولم يرني » ثلاث مرّات .(3) وسبع مرات .(4)

وفي معناه أحاديث كثيرة في الجوامع الحديثية وكتب التفسير ، فراجع الدر المنثور للسيوطي في تفسير «الذين يؤمنون بالغيب» من سورة البقرة ، تجد انشاء .

ص: 135

اللّه ما ينفعك .

با وجود اين تصريحات فراوان در تفضيل وبرترى طبقات از اهل ايمان كه حضرت آرزوى ملاقات وديدن آنان را مى نمود ، وتعبيراتى مانند : «بالا بودن اجر عمل هر يك از آنان بر پنجاه صحابي » وتكرار جمله : «أولئك أعظم منكم أجرا »وديگر فقرات اين روايات ، كه در متون معتبر فراوانى وارد گرديده چگونه ممكن است بر عالمى متضلع مخفى مانده ، ودر هنگام بحث از عدالت صحابه توجهى به اينهمه روايت ننموده باشد ؟ ويا به توجيه وتأويل ظواهر الفاظ اين روايات پرداخته وبدون هيچ معيار وملاك معقولى ، ظهور الفاظ روايات را از معناى حقيقى خود منصرف نمايد .

ابن حجر در شرح بخارى ، پس از نقل قسمتى از اين روايات وتصديق وتحسين طرق واسناد آنها ، مى گويد : جمهور بر اين اتفاق نموده اند كه هيچ فضيلتى بالاتر وبرتر از مشاهده وصحبت پيامبر نمى باشد ، واما در جواب روايت «أبي ثعلبة » كه در آن : اجر عمل آن گروه كه پيامبر را نديده وبه او ايمان آورده ، پنجاه برابر عمل صحابه مى باشد ، مى گويد كه : زيادتى اجر دليل بر تفضيل وبرترى آنان نمى باشد . وأما در جواب از روايت أبي جمعه كه صراحت : «أحد خير منا » ، برترى آنان بر صحابه ثابت مى نمود ، توجيه نموده ، ومى گويد : « وأما حديث أبي جمعة فلم تتفق الرواة على لفظه ، فقد رواه بعضهم بلفظ الخيرية » .

وحال آنكه او كتابهاى ديگر خود مثل كتاب «الامالي المطلقة » تمامى طرق اين حديث را بررسى نموده وهمه را تصديق وتصحيح مى نمايد وبا جملاتى همانند : «فوافقناه بعلو درجة » و«فوقع لنا بدلاً عاليا » و«وهو أعلى من الطرق المتقدمة من حيث

ص: 136

العدد إلى أبيجمعة » وغير ذلك ستوده وتصديق مى نمايد .(1) كه قمستى از روايات كتاب «الأمالى » ابن حجر را بمناسبت ذكر مى نمائيم .

مجلس الحادي والثمانين : ثم أملانا قاضى القضاة شيخ الإسلام أمتع اللّه المسلمين بوجوده آمين ، قال : أخبرني الشيخ أبو اسحاق التنوخي ، . . . عن عمر بن الخطاب قال : كنت جالسا مع النبي صلى الله عليه و آله فقال : «أنبؤني بأفضل أهل الإيمان » قالوا : يا رسول اللّه الملائكة ! قال : «هم كذلك ، ويحق لهم ذلك ، وما يمنعهم وقد أنزلهم اللّه المنزلة التي أنزلهم بها » قالوا : يا رسول اللّه فالأنبياء الذين أكرمهم برسالاته وبالنبوة ، قال : «هم كذلك ويحق لهم ذلك ، وما يمنعهم وقد أنزلهم اللّه المنزلة التي أنزلهم بها » قالوا : يا رسول اللّه فالشهداء الذين استشهدوا مع الأنبياء ، قال : «هم كذلك ويحق لهم ذلك وما يمنعهم وقد أكرمهم اللّه بالشهادة مع الأنبياء ، بل غيرهم » قالوا : يا رسول اللّه فمن هم ؟ قال : «أقوام في أصلاب الرجال يأتون من بعدي يؤمنون بي ولم يروني ، ويصدقون بي ولم يروني ، يجدون الورق المعلق ، فيعملون بما فيه ، فهؤلاء أفضل أهل الإيمان إيمانا .(2)

قال ابن حجر بعد نقله : فوافقناه بعلو الدرجة ، و وجدت له شاهدا ، وانما رواه الثقات .

وقال : أخبرنيه أبوبكر بن ابراهيم بن العز . . . عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جدّه قال : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : أي الخلق أعجب إليكم إيمانا ؟ قالوا : الملائكة ، قال : وما لهم لا يؤمنون والوحي ينزل عليهم ؟قالوا : فنحن ، قال : وما لكم لا تؤمنون وأنا .

ص: 137

بين أظهركم ، ألا إن أعجب الخلق إليَّ إيمانا قوم يأتون من بعدكم ، يجدون صحفا فيها كتب يؤمنون بما فيه .

وقد أخرج اسحاق بن راهويه في مسنده باسناد صحيح عن ابن مسعود ، قال : كان أمر محمد بيِّنا لمن رآه ، والذي لا إله غيره ، ما آمن مؤمن أفضل من ايمان بغيب ، ثم قرأ : «ألآم ذلكَ الْكِتَابُ لا رَيْبَ فِيهِ - إلى قوله تعالى - يُؤمِنونَ بِالْغَيْبِ»(1)

وهذا شاهد قوي وأخرجه الحاكم في المستدرك وقال صحيح الإسناد على شرط الشيخين ولم يخرجاه .(2)

از مجموع اين اخبار استفاده مى گردد كه اين قوم از نظر ايمان بمراتب بالاتر از صحابه مى باشند .

الحميراء »(1) وغير اينها مى باشد ، كه در آنها از افراد خاصى سخن بميان آمده وبشكلى مورد تجليل قرار گرفته اند .

براى هر يك از اين روايات در جاى خود بصورت مختصر ومفصل مباحثى انجام پذيرفته ، حديث : «اقتدوا بالذين من بعدي » از جمله اين احاديث مى باشد ، كه بصورتهاى مختلف در كتب اهل سنّت ذكر گرديده واز افرادى بخصوص نام برده شده ، وبه هدايت ورهنمود آنان ارجاع داده شده است .

اين حديث با روايات ارجاع به عموم صحابه مثل «أصحابي كالنجوم » كه بشكل عموم واطلاق همه صحابه را مورد نظر قرار داده ، نوعى تباين وتعارض دارد .

قبل از ورود در بحث توجه به دو نكته ضرورى مى رسد : .

ص: 139

اول : أمر در «اقتدوا » وجوب اطاعت ويا لا اقل اقتدا به آنها را ثابت مى كند ، اگر اين حديث صحيح مى بود مى بايست در سقيفه به آن استدلال مى نمودند ، وحال آنكه با آن همه كشمكشها واختلافات مابين مهاجر وأنصار در مسأله خلافت كسى سخن از اين روايت بميان نياورد .

دوم : على فرض قبول روايت ، وتصحيح وتحسين آن ، صدر وذيل اين روايت به يك تناقض بيّن وآشكار مبتلا مى باشد ، كه هرگز نمى توان بدون در نظر گرفتن آن حكم به تصحيح اين روايت نمود .

براى شخص حكيم وملتفت مشكل وبعيد بنظر مى رسد ، كه در يك ظرف زمان دو امر وتكليف متناقض صادر گردد . امر به متناقضين نوعى اهمال ولغويت محسوب مى گردد ، وانسانهاى معمولى از آن پرهيز مى نمايند ، چه رسد به شخص حكيم ودانا .

در اين روايت چنانكه ملاحظه مى شود ، طريق عمار بن ياسر با طريق شيخين وهم چنين جمعى ديگر از صحابه در دو طرف نقيض بوده ، وقابل جمع نمى باشند .

1- قال ابن عيينة ، عن زائدة ، عن عبدالملك بن عمير ، عن ربعي ، عن حذيفة قال : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : «اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر » .(1)

2- عبدالملك بن عمير ، عن مولى ربعي ، عن ربعي ، عن حذيفة ، قال : قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله :

«اقتدوا باللذين من بعدي أبيبكر وعمر واهتدوا بهدي عمّار وتمسكوا بعهد ابن أم عبد » .(2)

3- وفي مسند أحمد : سلمة بن كهيل ، عن أبي الزعراء ، عن ابن مسعود الحديث . . .(3)

4- قال الذهبي : رواه جماعة هكذا عنه : ورواه أسباط ، عن الثوري ، فأسقط منه مولى ربعي ، ورواه : سالم المرادي عن عمرو بن هرم ، عن ربعي ، عن حذيفة ، وقال وكيع عن سالم المرادي ، فقال عن عمرو بن مرّة والأول أشبه ورواه يحيى بن سلمة بن كهيل عن أبيه عن أبي الزعراء ، عن ابن مسعود .(4)

چنانكه در اين سندها ديده مى شود ، چند نفر از افراد موجود در اين اسناد قابل بحث مى باشند : 1 - عبدالملك بن عمير 2 - مولى ربعى 3 - أبي الزعراء 4 - سالم بن علاء مرادى 5 - عمرو بن هرم . كه به برسى احوالات آنها مى پردازيم . .

ص: 141

وقال أَبو حاتم : ليس بحافظ .

وقال ابن خراش : كان شعبه لايرضاه .(1)

وقال الطوسي في «تلخيص الشافي » : كان عبد الملك بن عُمير فاسقا جريئا على اللّه ، وهو الذي قتل عبداللّه بن يَقْطر ، رسول الحسين إلى مسلم بن عقيل ، حيث رمى به ابن زياد من فوق القصر - وبه رَمَق - فأجْهَزَ عليه ، فلمّا عوتب على ذلك ، قال : إنَّما أردتُ أن أُريحه ؛ وكان يتولى القضاء لبني أُميّة وكان مروانيّا شديد النصب والانحراف عن أهل البيت ومن هذا صورته لا تقبل روايته .(2)

وقال المفيد محمد بن النعمان في «الإفصاح » عبد الملك بن عمير من أبناء الشام وأجلاف محاربي أمير المؤمنين (ع) حتّى قلّدوه القضاء ، وكان يقبل فيه الرّشاء ، ويحكم بالجور والعدوان ، وكان متجاهرا بالفجور والعبث بالنساء .

ومن ذلك أن الوليد بن سريع خاصم أخته كَلْثَم بنت سريع في أموال وعقارٍ ، وكانت كَلْثَم من أحسن نساء وقتها وأجملهنَّ ، فأعجبته ، فوجّه القضاء على أخيها تقرّبا إليها ، وطمعا فيها ، فظهر ذلك واستفاض عنه ، فقال فيه هذيل الأشجعي :

از جمله خيانتهاى او اين بود ، وقتى وليد بن سريع با خواهرش براى رفع منازعه اى به او مراجعه نمودند ، با خواهر او كه زن زيبائى بود ، با اشارات دوست گرديد ، بدون اينكه حرفهاى برادرش را بشنود بر عليه او حكم نمود ، وهذيل الأشجعى كه از شاعران آن عصر بود ، داستان او را به شعر در آورد : .

ص: 143

لقد عثر القبطي أوّل زلّة *** وكان وما منه العثار ولا الزللْ

أتاه وليدٌ بالشهود يقودهم *** على ما ادعى من صامت المال والخَوَلْ

يقود(1) إليه كَلْثَما وكلامها *** شفاء من الداء المخامر والخَبَلْ

فما بَرِحَتْ تؤمي إليه بِطَرْفِها *** وتومض أحيانا إذا خصمها غَفَلْ

وكان بها(2) دلٌّ وعينٌ كَحيلَة *** فأدلَتْ بحسن الدّل منها وبالكَحَلْ

ففَتّنتْ(3) القبطيَّ حتّى قضى لها *** بغير قضاء اللّه في السّور(4) والطَّوَلْ

فلو كان من في القصر يعلم علمه *** لما استعمل القبطيَّ فينا على عَمَلْ

له حين يقضي للنّساء تخاوصٌ *** وكان وما منه التخاوص والحَوَلْ

إذا ذات دلٍّ كلَّمته بحاجةٍ *** فَهَمَّ بأن يقضي تَنَحنَحَ أو سَعلْ

وبَرَّقَ عينيه ولاك لسانه *** يرى كلَّ شيءٍ ما خلا شخصها جَلَلْ(5)

وفي ذلك قال الراجز :

يَؤمِئنَ بالأعينِ والحواجبِ *** إيماضَ برقٍ في عماءِ ناضبِ

العماء : السحاب ، والناضب : البعيد .

وقال بعضهم : إنّما قيل للفاجرة ، قَحبة ، من القحاب ، وهو السُّعال ؛ قال : .

ص: 144

وأحسبه أراد أنّها تنحنح أو تسعُل ترمِز بذلك .(1)

(2) مولى الربعي : مجهولٌ . اين شخص ناشناخته وغير معلوم است ، در اصطلاح اهل رجال اگر يك راوى شرح حال معلوم ومشخصى نداشته باشد ، مجهول مى گويند ، ونمى توان به آن روايت اعتماد داشت ، خصوصا اگر روايت مربوط به اعتقاد ومذهبى بوده باشد .

(3) أبو الزعراء ، عبداللّه بن هاني الكندي الأزدي الكوفي : قال ابن حجر : روى عن عمر وابن مسعود ، وعنه ابن أخته سلمة بن كهيل . قال البخاري لايتابع في حديثه .

قال ابن المديني : عامة روايته عن ابن مسعود ، ولا أعلم روى عنه إلاّ سلمة .(2)

در باره اين شخص بخارى گفته است از احاديث او متابعت نمى شود .

با در نظر گرفتن موارد مذكور ، در مورد رجال اين سند ، نمى توان از جهت سندى به چنين روايتى اعتماد نمود .

مطلق ومقيد در مسأله أصولى «امرين مثبتين » نيست كه بتوان وجه جمعى براى آن پيدا نمود . زيرا در اين مسأله ، لازمه دو أمر متناقض ، لغويت واهمال دينى بوجود خواهد آمد ، ونمى توان باور داشت كه شارع حكيم به آن أمر نموده باشد .

عمّار بن ياسر ، و واين دو با هم تعارض دارند .

ممكن است كسى بگويد : كه مثبتين با همديگر تنافى وتضاد ندارند ، بنابر اين مانعى ندارد كه به تبعيت از هر دو سفارش وامر شده باشد .

درست است كه در مثبتين تعارض نيست ، ولى در تنافى وتضاد وجهى براى اين جمع نمى باشد .

ثانيا : تنافى وتضاد فرع بر قبول وپذيرش «دليلين » در موضوع واحد مى باشد ، كه مى بايست دليليت هر دو طرف معارضه قبلاً تأييد شده ومشكل نداشته باشند ، واگر دو طرف معارض از نظر حجيّت مشكل داشته باشند ، ديگر نوبت به تعارض نمى رسد ، در ما نحن فيه ، دو طرف متعارض از نظر حجيّت سندى وشواهد فراوان در يك سطح نمى باشند .

زيرا امر به اقتداء از عمار از نظر شواهد وقرائن به مراتب قوى تر از اقتداء به شيخين است ، زيرا از نظر فريقين به اثبات رسيده كه به راه وسيره عمّار سفارش گرديده بر خلاف روايات فضائل شيخين كه حجيّت آنها از نظر بسيارى از علماء مورد مناقشه مى باشد ، پس مشكل است بتوان براى اقتداء به شيخين سند معتبرى كه بتواند در حدّ استقامت با مناقب عمّار باشد پيدا نمود .

با در نظر گرفتن اين مشكل آيا وجه جمع معقولى براى اين حديث بنظر مى رسد ؟ تا بتوانيم صدور روايت را تصحيح نمائيم .

قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله «اقتدوا بالذين من بعدي أبيبكر و عمر ، واهتدوا بهدي عمار ، و تمسّكوا بعهد ابن أم عبد » !(1) قلت : ما هدي عمار ؟ قال : «التقشّف و التشمير » .(2) .

ص: 147

«بعد از من اقتدا نمائيد به ابوبكر و عمر ، و از هدايت عمار هدايت جسته و به عهد عبداللّه بن مسعود متمسك گرديد » ! پرسيدم : هدايت عمار چيست ؟ فرمود : «پايدارى و مجاهدت در راه دين » .

بنابر اين بايد گفت : كه اين روايت يا از ابتدا داراى دو طريق كاملاً مجزا بوده ، ومحدّثين بنا بر اغراض خاص خود آنها را با هم تلفيق نموده ،ويا اينكه يكى از فقرات آن الحاقى و زائد مى باشد .

نكته حائز أهميت در اين روايت اين است ، كه اگر جمله «اقتدوا بالذين من بعدى . . . » از حضرت صادر شده بود يقينا در روز سقيفه از آن سخنى بميان آورده وبه آن استدلال مى نمودند ، واين در حالى است كه عمر خود تصريح نمود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله براى خلافت كسى را تعيين ننمود ، وحال آنكه اگر اين روايت صحيح مى بود ، تعيين چهار نفر مذكور براى خلافت ويا لا أقل بعضى از آنها قطعى مى بود !

تابلو زندگى او را ترسيم نموده وآنرا براى دوران فتنه معرفى فرموده بود ، از اين روى بعد از رسول خدا هر جا سخن از فتنه ها بميان مى آمد ، حذيفه آنانرا به پيروى از عمّار توصيه مى نمود .

او در زمان فتنه بعد از رسول خدا تنها بعنوان يك صحابى با وفا كه ايمان سرتا بقدم او را فرا گرفته شناخته نمى شد ، بلكه او بهمان بيان وتعريفى كه حضرت فرموده بود ، مرجع وچراغ راه هدايت مردم معرفى گرديده ، تا در فتنه به او مراجعه نمايند ؛ او در حقيقت عَلَم هدايت بود ، تا بتواند با اشاره خود راه گم شده گان و واماندگان در فتنه را به طريق هدايت رهنمون باشد ، چنانكه فرمود :

« إذا اختلف الناس كان ابن سمية مع الحق »(1)

هرگاه مردم در اختلاف افتادند ، آنگاه فرزند سميه (عمّار) بر حق مى باشد .

در ميان صحابه دو نفر در زمان فتنه بيش از ديگران از أهميّت بالائى برخوردار گشته بودند ، يكى «حذيفه » و ديگرى «عمّار » بود .

اهميّت حذيفه بخاطر آشنائى با أسماء منافقين ، كه سبب گرديده تا در شناخت افراد به او مراجعه نموده وافراد سست ايمان وبى تقوا نيز خود را از تعرض او در امان بدارند .

و عمّار هم بعنوان شخصيتى محبوب ودوست داشتنى كه حيات او در زمان فتنه مدار ومعيار حق معرفى گرديده بود ، در ميان هواداران على بن ابى طالب از نورانيت خاصى برخوردار گرديده و دشمنان از او هراسان واحساس نا امنى مى نمودند ، وبه همين خاطر در تكاپوى تحريف شخصيتى او بر آمده ، تا شايد با كم .

ص: 149

رنگ نشان دادن شخصيّت او بتوانند اندكى از موج رسوائى خود كم نموده و از او در امان بمانند .

يكى از شيوه هاى بارز دشمن در حق عمار ناقص نقل كردن مناقب او مى باشد ، در صفحات بعد روشن خواهد گرديد كه محدثين بنام اهل سنّت چگونه در بيان اين حقيقت به مسائلى اعتراف نموده اند ؛ حركتى عمدى و تحريف شده در معرفى جريان فكرى عمار بعنوان سمبل تمام نماى حقانيّت على بن ابى طالب عليه السلام ؛ آنهم در فضائى آرام ودر قالب بيان سنّت وموقعيت علمى .

يكى از مشكلات بنى اميه وجود اخبار فراوان در فضيلت عمّار بود ، كه به هيچ وجه نمى توانستند با آن مبارزه نمايند . مناقب عمّار جاى خود را در اذهان باز كرده بود و به گونه اى در آمده بود كه تمامى مسلمانان بنحوى با آن آشنايى پيدا نموده بودند . اين بود كه پابه پاى مخالفت با على بن ابى طالب عليه السلام م ، با مناقب عمّار نيز به شكلهاى گوناگون مخالفت و معارضه مى نمودند .

دوست و دشمن همه مى دانستند كه عمّار در راه ولايت على بن ابى طالب عليه السلام قدم برمى داشت ، پس يكى از راهها از بين بردن وتصرف وتحريف در مناقب او بود .

ويژگى عمّار در اين بود كه هر كجا سخن از فتنه بميان مى آمد ، نام عمّار نيز در كنار آن بعنوان يك ضابطه قطعى براى تشخيص حق معرفى مى گرديد ،كه به نمونه هائى از آن اشاره مى گردد :

(1) قال عمار الدهني : عن سالم بن أبى جعد ، قال : جاء رجل إلى ابن مسعود فقال : أرأيت إن أدركت الفتنة ؟ قال : عليك بكتاب اللّه . قال : أرأيت إن كان كلُّهم يدعو إلى كتاب اللّه ؟ قال : سمعت رسول اللّه صلى الله عليه و آله يقول :

ص: 150

«إذا اختلف الناس كان ابن سمية مع الحق » .(1)

مردى نزد عبداللّه بن مسعود آمد و پرسيد : چگونه به من دستور مى فرمائى اگر زمان فتنه را دريابم ؟ ابن مسعود در جواب گفت : بر تو باد در آن زمان كه با قرآن باشى . آن مرد پرسيد : آيا نمى بينى همه بر قرآن دعوت نموده و قرآن مى خوانند ؟ ابن مسعود گفت : از رسول خدا شنيدم فرمود : زمانى كه مردم به اختلاف مبتلا گرديدند پسر سميه بر حق است .

(2) روى ابن عساكر بسنده : قال ابن عبْس لحذيفة : إنَّ أميرالمؤمنين عثمان قد قُتِل ، فما تأمرنا ؟ قال : ألزموا عمارا . قال : إنَّ عمارا لايفارق عليّا . قال : إنّ الحسد هو أهلك للجسد؛ و إنَّما ينفركم من عمار قُربه من علي ! فواللّه لعلي أفضل من عمار أبعد ما بين التراب و السحاب؛ و إنّ عمارا من الأخيار و هو يعلم إن لزموا عمارا كانوا مع علي .(2)

زمانى كه عثمان كشته شد مردم نزد حذيفه سراسيمه شده واز او كسب تكليف مى نمايند . او در جواب مى گويد : به راه عمار بن ياسر ملتزم باشيد . پرسيدند : عمار هيچگاه از على جدا نمى شود . حذيفه مى گويد : حسد انسان را به تباهى مى كشاند . آيا دوستى و محبت عمار نسبت به على شما را از عمار دور مى سازد ؟ بخدا قسم ، فضل و برترى على بن ابى طالب بر عمار همانند فاصله ميان آسمان وزمين است . عمار از اخيار است ، و حذيفه خوب مى داند كه اگر مردم ملتزم به پيروى از عمّار باشند ، آنها را به خانه .

ص: 151

على بن ابى طالب هدايت خواهد نمود .

با توجه به مباحث گذشته معلوم مى گردد كه آيات وروايات فضائل صحابه نشان دهنده چهره هاى برجسته صحابه اى همانند عمّار مى باشد كه در راه حق وصراط مستقيم قدم بر داشته وبغير آن راهى را نمى شناختند نه هر منافق دور حق .

وبسيار روشن است كه حفظ سنّت رسول خدا نيز تنها با التزام به اين سيره وروش قابل تضمين مى باشد .

قبلاً به بعضى از آيات وروايات اشاره گرديد ، كه در تفسير واسباب ورود آنها اسامى بعض از صحابه ذكر گرديده ، و از آن معلوم مى گردد كه منافقين در ميان صحابه دائره وسيع بخود اختصاص داده بودند .

مانند اين آيه شريفه :

(وإذ يقول المنافقون والذين في قلوبهم مرض ما وعدنا اللّه ورسوله إلاّ غرورا)(1)

وبياد آوريد آن زمان كه منافقان كور دل مى گفتند : خداوند جز وعده دروغ به ما نداده است .

ومنافقين در اين آيه يقينا از صحابه بودند كه به رسول خدا اعتراض مى نمودند ! وبعضى از آنها در رسالت رسول خدا ترديد داشتند ، جالب اين است كه علماء سنّى وهابى مى گويند : اينگونه شك وترديد در رسالت رسول خدا اگر از غير صحابه باشد

باعث كفر او مى گردد ، ولى از مثل عائشه عيبى ندارد ! كه صريحا به رسول خدا گفت : .

ص: 152

تزعم أنَّك رسول اللّه . . ! !(1)

تو گمان مى كنى كه رسول خدا هستى ! !

وسوره آل عمران مى فرمايد :

(إذ تُصْعِدون وَلا تَلونَ على أحدٍ وَالرَّسولُ يَدعوكم في أُخراكم فَأثابَكُم غَمّا بِغَمٍّ . .) ثُم أنزلَ عَليكم مِن بَعدِ الغَمِّ أمَنَةً نُعاسَا يَغشى طائفةً مِنكُم وَطائفةٌ قَد أهَمَّتْهُم أنْفُسُهُم يَظُنّونَ باللّه ِ غَيرَ الحَقِّ ظَنَّ الجَاهِليَّة يَقولونَ هَل لَنا مِن الأمر مِن شَيءٍ)(2)

در آن هنگام كه گروهى از جنگ فرار كرده وپشت سر خود نگاه نمى كردند ، و هر چه پيامبر آنان را فرا مى خواند توجه نمى كردند ، ترس ووحشتى آنانرا فرا گرفته بود ، واز اينكه غنيمتى نصيب آنان نگرديده غمناك بودند ، وبا خود خيالهاى باطل داشتند ، آنان داراى افكار جاهليت بودند ، واز پيروزى نا اميد . . !

ودر بخارى هم رواياتى مبنى بر اينكه رسول خدا جمعى از آنها را در نماز خود لعنت مى نمود :

«أن النَّبي صلى الله عليه و آله إذا رفع رأسه من الركوع من الركعة الأخيرة من الفجر يقول : «اللهم العن فلانا وفلانا وفلانا » بعد ما يقول : سمع اللّه لمن حمده ربنا ولك الحمد » فأنزل اللّه عزوجل (ليس لك من الأمر .

ص: 153

شيء) إلى قوله (فإنهم ظالمون) .(1)

ودر روايت صحيح مسلم(2) : « في أصحابي اثناعشر منافقا »(3) و كيفيت ارتداد آنها همانطوريكه روايات آن گذشت .

وأيضا الحافظ العراقي في «ذيل على ميزان الاعتدال » : روى عن عبدالعزيز الدراوردي عن عبد الواحد بن أبي عون عن القاسم بن محمّد عن عائشة آنهاكانت تقول : قُبض رسول اللّه صلى الله عليه و آله فارتدّت العرب واشرأبَّ النفاق . . .الحديث موقوف في مناقب أبي بكر وعمر .(4)

وجالب اين است كه در اسباب ورود حديث مشهور : «لاتسبوا أصحابي » نام بعض از صحابه مثل عمّار برده شده است ، وافرادى مثل خالد بن وليد از صحابه نفى گرديده اند .

بخارى(5) ومسلم(6) وأحمد وغير آنها از ابو سعيد خدرى روايت نموده اند كه خالد بن الوليد ، عمّار ويا بعض ديگر از صحابه را سب نمود وخبر آن به رسول خدا رسيد ، حضرت فرمود : اصحاب مرا سبّ ننمائيد .

عن ابي سعيد الخُدري فإنه حين بلغ النَّبي صلى الله عليه و آله ذلك قال صلى الله عليه و آله : «لاتسبوا أصحابي فلو أنفق مثل أحد . .الخ » وأورد السيوطي في «أسباب ورود الحديث » ، .

ص: 154

وأخرج ابن عساكر عن أبي هريرة قال : وقع بين عبد الرحمن بن عوف وخالد بن الوليد بعض ما يكون بين الناس ، فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : لا تسبوا أصحابي . . .

وأخرج أيضا : كان بين الزبير وبين خالد بن الوليد شيءٌ ، فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله : ما شأنكم وشأن أصحابي . . .

قال فكان بعد ذلك بين عبد الرحمن وبين الزبير شيءٌ ، فقال خالد : يا نبي اللّه ، نهيتني عن عبد الرحمن وهنا الزبير يسابه ، فقال : إنهم أهل بدر وبعضهم أحق ببعض .

ثم قال السيوطي : قال ابن عساكر : المحفوظ أن صاحب الخصومة مع خالد عبد الرحمن بن عوف وعمّار .(1)

وسر انجام بعضى مانند سيوطى بعد از نقل روايات اين باب حقيقت را بيان نموده ومى گويد : مراد از صحابه اى كه حضرت از سبّ او ممانعت بعمل آورده عمار بن ياسر مى باشد ، ونهى حضرت هم متوجه خالد بن وليد مى باشد كه او را به دروغ سيف الاسلام مى نامند .

وصاحب تحفة الأحوذي هم مى نويسد : كه مراد از صحابه افرادى مخصوصى مانند عمار بن ياسر مى باشند ، ابن عبد البر هم در شرح موطأ مى گويد : رسول خدا در خطاب به خالد بن وليد فرمود : عمار صحابى مرا سب نكن زيرا او از تو بهتر مى باشد .

وعلى هذا لو لم يكن الأمر في قولهم : «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد » يمكن القول بخروج أمثال خالد بن الوليد من الصحابة ، واختصاص الصحابة بغيرهم من أهل الاختصاص ، كما وقد نبه عليها صاحب تحفة الأحوذي بقول : فالمراد .

ص: 155

بالصحابي أصحاب مخصوصون ، وقيل : نزل الساب منهم لتعاطيه ما لا يليق به من السبّ منزلة غيرهم فخاطبه خطاب غير الصحابة(1) وعون المعبود(2) وابن عبد البر في التمهيد بقوله : وقال لخالد بن الوليد في عمّار لا تسبّ الّذي هو خير منك (3) مع أنهم قد أدخلوه في كبار الصحابة ولقّبوه بسيف الإسلام ، كما في «أُسد الغابة »(4) و«الاستيعاب »(5) «الاصابة »(6) . .

ص: 156

ص: 158

از اينرو نبايد تصور نمود كه همه مذاهب دينى داراى مسلك ومشرب واحد مى باشند ، وشايد تقسيم مذاهب نيز از همين باب بوده باشد كه اصل در تقسيم بينونت وافتراق در قطع وابستگى وشركت مى باشد .

با توجه به اين مقدمه كوتاه به شرح وبيان اصول تشريعى آنها مى پردازيم .

و اين مذهب را هم به اعتبار پيروى و اطاعت از اخبار و احاديث فراوان حضرت امام جعفر صادق عليه السلام جعفرى مى نامند كه آنحضرت در سال 148 ه ق در مدينه از دنيا رفت .

وهمچنين مذهب تشيع را اثنا عشرى مى گويند ، بخاطر اينكه بعض از فرق شيعه مثل زيديه واسماعيليه اثنا عشرى نمى باشند .

اگر چه متأسفانه اسم تشيع در بسيارى از كتب براى ديگر فرق ومذاهب ناشناخته وغير مأنوس ويا بعضا معاند بكار برده شده ، ولى در حقيقت اصل واساس در شناخت مذهب تشيع همان اثناعشرى مى باشد .

زيرا در اثر همين تسامح گاهى بعض از افراد مثل ابوحنيفه وشافعى ويا بعض خلفاى بنى العباس را هم شيعه ناميده اند وحال آنكه عناد ودشمنى آنها با شيعه اثناعشرى كاملاً مشخص ومعلوم مى باشد ، همانطوريكه بعض از اولاد پادشاهان عباسى مثل معتز عباسى ، تمناى نابودى آل ابى طالب مى نمود و همواره مى گفت :

«إِن ولاّنياللّه لأفنين جميع آل أَبي طالب » .(1)

اگر روزى خداوند مرا به خلافت برساند تمامى آل ابى طالب را نابود مى گردانم .

وهمينطور شيعه خواندن بسيارى از رجال حديث مثل رجال كوفى ، كه بخاطر تقديم على بن ابى طالب بر عثمان آنانرا شيعه مى ناميدند .(2)

همنطوريكه گفته شد مكتب اماميه اثنا عشرى عقيده خود را از قرآن واهل بيت رسول خدا اخذ نموده وارشاد ورهنمودهاى عقل را بر خود واجب مى داند ودر اين رابطه عقل را شرط تكليف دانسته و عقيده دارند كه واجبات ومحرمات وفروع اعتقادى وعملى بايد مطابق قرآن بوده ونبايد با آن معارضه و مخالفت داشته باشد ، بر خلاف بسيارى از علماى اهل سنت كه نه تنها از اين ويژه گى برخوردار نبوده بلكه با آن به مخالفت نموده اند ، چرا كه آنان اين سيره وروش را نپذيرفته و اخبار وروايات اين باب را مخالفت با سيره وسنّت رسول خدا دانسته اند ، بر خلاف علماى شيعه كه با افتخار تمام و به تبعيت از امامان خود اين سيره عملى را پذيرفته و اين چنين روايت نموده اند :

- «ما وافق كتاب اللّه فخذوه ، وما خالف كتاب اللّه فدعوه » .(1)

هر چه را كه موافق قرآن باشد اخذ و هر چه را كه مخالف آن باشد ردّ نمائيد .

- «وكل حديث لايوافق كتاب اللّه فهو زخرف » .(2)

هر حديثى كه با قرآن موافقت نداشته باشد باطل است .

- «ما خالف كتاب اللّه فردّوه » .(3)

هر چيزى كه مخالف قرآن باشد ردّ نمائيد .

در مذهب تشيع ودر نزد بسيارى از علماء مذاهب اسلامى فضائل ومناقب اهل بيت رسول خدا بر ديگران بيشتر وبالاتر مى باشد و اين شرافت وتفضيل را خداوند متعال بواسطه بندگى واطاعت خود به آنها عنايت فرموده است ، واين امر طبيعى واز امور بديهى مى باشد ، زيرا وجود كمالات و ويژه گيهائى نظير علم وتقوا در نزد آنان باعث گرديده تا بر همگان شرافت وفضيلت پيدا نموده ومقدم باشند ، همچنانكه در قرآن فرمود :

( إن أكرمكم عند اللّه اتقاكم ) .

همانا بهترين شما با تقواترين شما مى باشد .

وبه همين ميزان در بسيارى از روايات اين تفضيل وبرترى نيز براى ديگرانى كه داراى طهارت قلب وباطن پاك باشند در نظر گرفته شده است كه مى فرمايد :

1- أفضل الناس كلّ مخموم(1) القلب .(2)

بهترين شما كسى مى باشد كه قلب او از پليديها وحسد دور باشد .

2- أكمل المؤمنين إيمانا أحاسنهم أخلاقا .(3)

كاملترين مؤمنين كسى است كه اخلاق او بهتر باشد .

3- خير الناس أنفعهم للناس .(4)

بهترين انسانها نافع ترين آنها در حق ديگران مى باشند . .

ص: 164

كه البته كمال تمامى اين اوصاف نيكو براى مؤمنان وپرهيزكاران مى باشد ، و وجود آن در هر كسى به اندازه توان وظرف وجودى او مى باشد .

ملا على قارى در «شرح الفقه الاكبر » در بيان فضيلت وبرترى افراد مى نويسد :

«ومنها القول بتفضيل أولاد الصحابة رضياللّه عنهم ، فقال بعضهم : لانفضّل بين الصحابة رضياللّه عنهم أحداً إلاّ بالعلم والتقوى ، والأصح أن فضل أبنائهم عن ترتيب فضل آبائهم إلاّ أولاد فاطمة رضياللّه عنها ، فإنّهم يفضِّلون على أولاد أبيبكر ، وعمر ، وعثمان ، لقربهم من رسول اللّه صلى الله عليه و آله والعترة الطاهرة والذريّة الطيّبه الَّذين أذهب اللّه عنهم الرجس وطهرهم تطهيراً ، كذا في الكفاية » (1) .

علماء گفته اند : فضل اولاد صحابه در علم وتقوا مى باشد همانطوريكه در پدران آنها هم همين ملاك ومعيار مى باشد ، ولى اولاد فاطمه با اولاد ديگر صحابه قابل مقايسه نمى باشند ، چرا كه آنها از اهل بيت پاك واز ذريه رسول خدا مى باشند كه در حقّ آنها آيه تطهير نازل شده است ، وآنها از هر گونه رجس وآلودگى مبرا مى باشند .

مذهب تشيع بر اساس برهان عقلى وآيات وروايات صحيح و قابل اطمينان استناد نموده وهيچ مورد مبهم وغير مبرهن را در اعتقاد خود مورد غفلت قرار نداده وبر اساس آن عمل مى نمايد .

تفسير روشنى كه سنّت از آيات قرآن ارائه نموده ودستور قطعى وغير قابل تشكيك در لزوم و وجوب تبعيت از كتاب وسنّت اين تكليف را راسخ واستوار نموده كه پيروان مذهب تشيع بدور از تمامى هياهوها وتعصبات به شيوه متقن .

ص: 165

وقابل اطمينان به آن عمل نمايند .

خداوند در قرآن مى فرمايد :

«إِنَّما وَليُّكُمُ اللّه ُ وَرَسُولُهُ وَالذينَ آمَنُوا الذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤتُونَ الزَّكاةَ وَهُم راكِعوُنَ» .(1)

همانا ولى شما خداوند ورسول او وكسانى مى باشند كه ايمان آورده ونماز را اقامه مى نمايند ودر حال ركوع به فقراء زكات مى پردازند . (كه طبق تفسير مشهور بين فريقين ، على بن ابى طالب در نماز و در حال ركوع انگشتر خود را به سائل مستمند دادند) .(2)

و«أَطيعُوا اللّه َ وَأَطيعُوا الرَّسولَ وَأُوليالأَمرِ مِنْكُم» .(3)

اطاعت نمائيد از خداوند واز رسول او واز صاحبان امر (كه بحكم برهان صاحبان امر بايد معصوم باشند) .

و«إِنَّما يُريدُ اللّه ُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ البِيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطهِيراً» .(4)

همانا خداوند اراده فرمود ، كه از شما اهل بيت رجس وناپاكى را دور نموده و شما پاك ومطهر باشيد .

و«يَا أَيُّهاالرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَل فَمَا بَلَّغتَ رِسَالَتَهُ » .(5) .

ص: 166

اى پيامبر ، برسان به مردم آنچه را كه ما بر تو فرستاديم ، كه اگر از اين كار خود دارى نمائى همانا دعوت مارا نرسانده ورسالت تو ناقص مى باشد و خداوند تو را از خطرات اين دعوت محافظت مى نمايد .

و«اليَومَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَرَضيتُ لَكُمُ الإِسْلامَ ديناً» .(1)

در اين روز من دين شما را كامل ونعمت را بر شما تمام نمودم ، وراضى شدم كه اسلام به اين گونه دين شما باشد .

بر اساس اين آيات نورانى وتفسير صحيح از آن بود كه مذهب تشيع اعتقاد وفكر خود را بعنوان حجت شرعى از قول معصوم اخذ نموده وبر طبق آن عمل مى نمايد . با اين توضيح اگر چه بعضى از گروهها ويا افراد بعنوان شيعه معرفى شده اند ، ولى در حقيقت خارج از موضوع تشيع مى باشند ، زيرا شيعه واقعى تنها كسانى مى باشند كه اثنا عشرى بوده وتبعيت وپيروى از ائمه دوازده گانه بر خود واجب دانسته ، وبراى غير آن بكار بردن اين عنوان خلاف واقع مى باشد .

مثلاً گاهى بعضى از افراد را بصرف داشتن محبت اهلبيت ويا داشتن محبت اميرالمؤمنين عليه السلام شيعه ناميده اند ، كه بر خلاف آن مى باشد ، مثل شيعه ناميدن بعض از غلات ويا بعضى از افراد مثل شافعى ، چنانكه در اين باره ذهبى در ترجمه شافعى مى گويد :

إِنّه شيعيٌ؛ قلت : ومعنى هذا التشيع حبُّ علي وبغض النَّواصب ، وأَنْ يتخذه مولىً عملاً بما تواتر عن نبيِّنا صلى الله عليه و آله «مَنْ كُنْتُ مَولاهُ .

ص: 167

فَعَلِيٌّ مَولاهُ »(1) وقد صنَّف رسالة مستقلة في إِثبات طرق حديث الغدير .

شافعى شيعه مى باشد ، ومعناى شيعه داشتن محبت على بن ابى طالب وبغض دشمنان آنحضرت مى باشد وشرط ديگر آن پذيرفتن حديث متواتر غدير خم مى باشد كه رسول خدا در آنجا فرمود : هر كس من مولاى او مى باشم على بن ابى طالب نيز مولاى او مى باشد .

البته معلوم باشد كه موضوع وصايت وخلافت على بن ابى طالب تنها به اذن وامر خداوند متعال مى باشد ورسول خدا تنها مبلّغ اين امر الهى مى باشد ، همچنانكه بسيارى از محدثين ومفسرين بدان پرداخته وبيان نموده اند .

واحدى نيسابورى در تفسير «اسباب النزول » اين چنين بدان اشاره نموده است(2) او در تفسير آيه شريفه از سوره رعد :

«وَ يُرْسِلُ الصَّواعِقَ فَيُصيبُ بِها مَنْ يَشآءُ وَ هُمْ يُجادِلُونَ فِي اللّه ِ .

ص: 168

وَ هُوَ شَديدُ المِحالِ» .(1)

خداوند صاعقه هاى رحمت خود را فرو مى فرستد وبه هر كس كه او بخواهد اصابت مى كند ، در حالى كه مردم با يكديگر در باره كارهاى خداوند مجادله مى كنند ، وقدرت خداوند بى انتها مى باشد .

قال : «وقال ابن عباس في رواية أَبي صالح ، وابن جريج ، وابن زيد : نزلت هذه الآية والتي قبلها في عامربن الطفيل ، وأَربد بن ربيعة؛ وذلك أَنّهما أَقبلا يريدان رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، فقال رجل من أَصحابه : يا رسول اللّه ! هذا عامر بن الطفيل قد أَقبل نحوك .

فقال : «دعه ، فإن يرد اللّه به خيراً يهده » .

فأقبل حتى قام عليه ، فقال : يا محمد ! ما ليَ إِن أَسلمت ؟ قال : «لك ما للمسلمين وعليك ما عليهم » .

قال : تجعل لي الأَمر بعدك ؟

قال : «لا : ليس ذلك إِليّ ، إِنّما ذلك إِلى اللّه يجعله حيث يشاء » .

قال : فتجعلني على الوبر وأَنت على المدر ؟ قال : «لا . . . » .(2)

اين آيه شريفه وآيه قبل از آن در باره عامر بن طفيل واربد بن ربيعه نازل شده است ، وجريان آن چنين بود كه اين دو نفر نزد رسول خدا آمدند ، يك نفر از صحابه عرضه داشت يا رسول اللّه اين شخص عامر بن طفيل مى باشد كه به محضر شما شرفياب گرديده ، حضرت فرمود : او را آزاد بگذاريد ، اگر خداوند براى او خيرى خواسته باشد هدايت خواهد گرديد . .

ص: 169

عامر بن طفيل نزد حضرت آمد و حضرت او را احترام نمود ، سپس رو به حضرت نمود وگفت : اى محمد اگر من مسلمان گردم چه چيزى بمن خواهى داد ؟

فرمود : هر چه را كه براى ديگر مسلمانان مى باشد ! !

او گفت : آيا براى بعد از خودت مرا معرفى خواهى نمود ؟ حضرت فرمود : خير ، اجازه اين كار بدست من نيست ، همانا اين كار خطير بدست قدرت اوست به هركس كه بخواهد خواهد داد !

آنگاه عرضه داشت يا رسول اللّه آيا مرا رياست بر روستاها وخود را براى شهرها قرار خواهى داد ؟ حضرت فرمود : خير . . . .

اين همان اعتقادى است كه شيعه در باره ولايت على بن ابى طالب وائمه بعد از او قائل مى باشد ، كه خلافت امرى است الهى واذن واراده كسى غير از خداوند متعال در آن دخيل نمى باشد .

چنانكه بسيارى از صحابه بر اين اعتقاد بوده و ولايت آنحضرت را بر خود واجب مى دانستند .

جميع بنى هاشم وافرادى مثل حذيفة بن اليمان ، والزبير ابن العوام ، وخزيمة ذوالشهادتين ، وأَبو التيهان ، وهاشم بن عتبة المعروف بالمرقال ، وأَبو أَيوب الأَنصاري ، وأَبو سعيد الخدري القائل : «ما كنا نعرف المنافقين على عهد رسول اللّه صلى الله عليه و آله إِلاّببغض عليبن أَبي طالب »(1) وأَبو رافع ، وعدي بن حاتم الطائي ، وحجربن عدي الكندي ، وسعيدبن جبير ، وعثمان وسهل ابنا حنيف ، وأُبي بن .

ص: 170

كعب ، والبراء بن عازب ، والأَحنف بن قيس ، وثابت بن قيس بن الخطيم ، وقيس بن سعد بن عبادة وأَبوه ، وخبَّاب بن الأَرت ، وبلال مؤذن النبي صلى اللّه عليه وآله وسلم ، وعبداللّه ومحمد ابنا بديل ، وقُرَظة بن كعب الخزرجي ، وسليمان بن صرد الخزاعي ، وحسان بن ثابت ، وأَنس بن الحرث ، وأَبو قتادة الأَنصاري ، وأَبو دجانة الأَنصاري ، وسعد بن مسعود الثقفي عمّ المختار ، ويزيد بن نويرة ، «وهو أَول قتيل قتل من أَصحاب علي بالنهروان وشهد له رسول اللّه بالجنة مرتين » .(1)

ونافع بن عتبة أَبو ليلى الأَنصاري واسمه يسار ، ويقال : داود بن بلال وكان أَبو ليلى خصيصاً بعلي عليه السلام يسمر معه ومنقطعاً إِليه ، ورد المدائن في صحبته ، وشهد صفين معه ، وفي ولده جماعة يذكرون بالفقه ويعرفون بالعلم .(2)

وقد عدَّ الذَّهبي وابن حجر غير هؤلاء الصحابة من شيعة علي بن أَبي طالب عليه السلام ، ومنهم : أَبو الطفيل ، والذين امتنعوا عن مبايعة أَبي بكر على رؤوسهم بعد بنيهاشم : سلمان ، وأَبو ذر ، وعمار ، ومقداد ، وجماعة من غير هؤلاء على رؤوسهم أَبو سفيان رأَس الأَمويين ، ففي السقيفة لما اجتمع الناس على بيعة أَبي بكر أَقبل أَبو سفيان وهو يقول : إِنّي لأرى عجاجة لايطفئها إِلاّ دم . يا آل عبد مناف ! فيم أَبو بكر من أُموركم ؟ أين المستضعفان ؟ أَين الأَذلاّن علي والعباس ؟ ما بال هذا الأَمر في أَقلّ حي من قريش ؟ ! !

ثم قال لعلي : ابسط يدك أُبايعك ، فواللّه لئن شئت لأملأنَّها عليه خيلاً و رجالاً .

فأبى علي عليه السلام عليه ، فزجره وقال : «واللّه إِنّك ما أَردت بهذا إِلاّ الفتنة ، وإِنّك واللّه طالما .

ص: 171

بغيت للإسلام شرّاً ! لا حاجة لنا في نصيحتك » .(1)

وجمعى ديگر كه در رأس آنها ابو سفيان بود كه در سقيفه بعد از جريان خلافت ابى بكر بعنوان معارض ومخالف خلافت ابى بكر شروع به داد وفرياد نمود ومعتقد بود كه اين فتنه را تنها بايد با خون فرو نشاند ، وبر آل عبد مناف نهيب زد ، كه چرا بايد ابوبكر بعد از رسول خدا خليفه باشد ؟ !

وسپس بدنبال على بن ابى طالب وعباس آمد ، كه چرا بايد چنين باشد ؟ ! وروى به امير المؤمنين عليه السلام نمود ، وگفت : دستت را دراز كن كه با تو بيعت نمايم؛ بخدا قسم اگر بخواهى اينجا را از مردم طرفدار تو پُر خواهم نمود ! ولى امير المؤمنين كه او را خوب مى شناخت ، از خود دور نمود ، وبه او فرمود : بخدا قسم كه تو قصد فتنه گرى داشته ، وسابقه تو بر عليه اسلام معلوم مى باشد ، وهمه مى دانند كه چه اندازه بر عليه اسلام شرارت نموده اى ، والآن نيز ما به نصيحت وكمك تو نيازمند نمى باشيم .

از آنجائى كه اين بحث از اهميت خاصى بر خوردار مى باشد ، ضرورت دارد كه به تناسب در آن بيشتر دقّت گردد .

كتاب وسنت دو مصدر اصلى در تشريع از أدله أربعه مى باشند كه اهل سنّت آنها را مستقل از يكديگر به حساب آورده اند ، در حاليكه اين امر مخالف ومباين اصل تشريع بوده ، وتقسيم اين چنينى را همواره اهل فكر ودانش قاطع شركت بحساب آورده ومى آورند .

نظريه متداول ومرسوم إماميه ، استقلال كتاب وسنّت بنحو مشروط ومقيد تصوير گرديده ، كه نبايد از آن تخلف گردد . .

ص: 172

أهل سنت استقلال را در تشريع براى سنّت منفك از كتاب دانسته ، وعدم مخالفت أخبار رابا كتاب ، وطرح مخالف در متعارضين راناديده پنداشته است .

نپذيرفتن اين امر مهم ومورد تكفير قرار دادن مذهب تشيع بواسطه داشتن چنين اعتقادى ، كاشف از اين حقيقت است كه مذهب تسنن سنت را مباين كتاب دانسته وحاكميت وتقدم آن را بر سنت نپذيرفته است .

ضرورت ايجاب مى نمايد كه در اين مسأله بحدّى كه بتوان حق مطلب را ادا نمود مطالبى مطرح نمائيم .

همان طوريكه خواهد آمد ، افتراق كتاب وسنّت بعنوان دو دستگاه مستقل در تشريع لا محاله مواردى از تباين وتعارض را در احكام در پى خواهد آورد .

از مجموع آيات استفاده مى شود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مازاد بر دستورات قرآنى ، عالم به مرادات شارع بوده وبعنوان تبيين كننده مرادات حكيم متعال ، احداث وانشاء حكم مى نموده است .

«لِتُبَيِّنَ لِلْنّاسِ مَا نُزِّلَ إلَيْهِمْ»(1) از مجموع آيات قرآنى نيز برمى آيد كه رسول وفرستاده خداوند در بيان أحكام اگر چه تفسير وتبيين بيِّنات وزُبر كتاب هم نبوده باشد ، نبايد مطالبى را بر خلاف حكمت الهى و در عرض كتاب آسمانى بيان نموده وموجبات تعارض را فراهم نمايد ، چراكه نفس حجية قول او نيز بعنوان مصدر ثانى در تشريع نيز بحكم او بوده است .

ونكته اى كه در اين ميان مورد عدم التفات قرار گرفته است ، عدم دقّت كافى در مدلول مطابقى آيه شريفه«مَا أتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهاكمُ عَنْهُ فَانْتَهُوا »(2) .

ص: 173

مى باشد . از اظهار نظرهاى بسيارى از علماء اهل سنت چنين استفاده مى گردد كه آيه شريفه تنها در بردارنده وجوب ولزوم تبعيت از سنت منهاى كتاب مى باشد .

نكته اى كه در اين رابطه بايد بدان توجه نمود اين است ، كه دلالت آيه در خصوص تبعيت از سنّت نوعى تصرف بدون قرينه در ظهورات مى باشد ، چرا كه آيه اعم از كتاب وسنّت مى باشد ، زيرا رسول خدا هم مأمور به ابلاغ وحى است وهم مأمور به تبيين وتفسير آن ، وهر دو جنبه را مردم مى بايست از حضرت اخذ نمايند . هم وحى را وهم تفسير وحى ، ونمى توان گفت كه منحصرا بايد سنّت را از او اخذ نمايند وبس .

1- «وَ أنْزَلْنَا إلَيْكَ الذِّكْر لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إلَيْهِمْ» (1)

2- «وَلَوْ تَقَوَلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الأقَاوِيْلِ لأخذنَا مِنْهُ بِالْيَمِيْنِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِيْنَ فَمَا مِنْكُمْ مِنْ أحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِيْنَ»(2)

3- «مَنْ يُطِعِ الارَسُولَ فَقَدْ أطاعَ ْللّه »(3)

4- «مَا آتَاكُمُ الْرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا »(4)

5- «إنْ أتَّبِعُ إلاّ مَا يُوحَى إلَيَّ »(5)

6- «وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إنْ هُوَ إلاّ وحيٌ يُوحَى»(6)

7- «قُلْ إنْ كُنْتُمْ تُحِبُونَ اللّه َ فَاتَّبِعُونِي يُحبِبْكُمْ»(7)

واين آيات بخوبى نشان مى دهند كه كتاب وسنّت با يكديگر اساس تشريع را تشكيل داده وسنّت نمى تواند از كتاب جدا و مستقل بوده باشد ، چرا كه سنّت مشروعيّت خود را از كتاب و وحى اخذ نموده .

وسنت در مرتبه اولى قرار و دو ركن ديگر مى بايست در ظل وسايه كتاب وسنّت مؤيد ومطابق وموافق آندو قرار گرفته وبا كتاب وسنّت مخالف ومعارض نبوده باشند .

اختلاف در أخذ به ادله تشريع ونحوه آن در ميان مذاهب اسلامى اختلاف وتفاوتى بنيادى وريشه اى مى باشد ، كه بدون در نظر گرفتن آن براى مذاهب تعريف صحيح وجامعى ارائه نخواهد گرديد .

همانطوريكه در بيان وشرح هر يك از مذاهب توضيح خواهيم داد ، كتاب وسنت كه مشترك در بين أدله و اصول تشريعى همه مذاهب مى باشد ، از جهات متعدد با هم تفاوت داشته ونمى توان ادعا نمود كه اين مذاهب بنابر استقلال سنّت داراى أحكام واحدى از كتاب بوده وبر طبق آن عمل مى نمايند .

وهمچنين است كتاب ، زيرا در أخذ به عموم واطلاق آيات ونحوه علاج متعارضين ، در تقييد وتخصيص ونسخ ، هر كدام نوعى وابستگى وارتباط به ديگرى دارند كه مثبت اشتراك و وحدت آنها در أخذ وتشريع مى باشد .

در مذاهب غير شيعى به اعتبارات خاص غير از كتاب وسنّت كه مشترك همه آنها مى باشد ، ادله تشريعى مخصوصى انتخاب گرديده وبر اساس آن احكام مذهب خويش را بنا نموده كه عمده اختلافات در فروع فقهيه از اين ناحيه مى باشد .

جايگاه تشريعى در مذهب اهل بيت عليهم السلام بر اين اساس است كه علوم ومعارف امامان اين مذهب اكتسابى وتعليمى متعارف در مكتب خانه ها نيست ، تا بتوان ادعا نمود كه علوم آنان را مى توان همانند ديگران مورد اشكال وايراد قرار داد .

علوم ومعارف أئمه اهل بيت عليهم السلام تداوم همان علوم ومعارف الهيه مى باشد كه خداوند پيامبر خويش را بدان آگاه نموده واسرار وحقائق آنرا به او ياد

ص: 176

داده وآنحضرت نيز آنرا در امامان دوازده گانه از اهل بيت خود كه جانشينان بعد از او بودند بوديعت گذاشت .

آنانكه محضر علمى اهل بيت رسول خدا را درك نموده اعتراف مى نمايند كه علوم آنها از سنخ علوم ديگران نبوده وسزاوار نيست كه در مقام مقايسه آنانرا همانند ديگران فرض نمود ، همانطوريكه بسيارى از ائمه مذاهب رعايت اين جهت را نموده ودر حفظ اين حريم دقّت داشته وبر آن اعتراف نموده اند ، كه علم صحيح نزد اهل بيت رسول خدا مى باشد :

الذين لو كان يخص بالعلم أَحداً لكانوا هم أَولى ، وللعلم خزائن يقسمها اللّه لمن أَحب . (1)

اگر بنا بود كه علم بكسى اختصاص پيدا نمايد ، اهل بيت رسول خدا اولى بر همگان بودند ، همانا براى علم خزائنى مى باشد كه خداوند به هر كس بخواهد ، عطا مى فرمايد .

اگر منكرى براى اين جهت بود تا حدودى سخت بود ادعا نمود ، ولى با وجود اعترافات متعدد ائمه مذاهب ، بسيار آسان است كه گفته شود ، در فرض دوران بين اخذ علم از اهل بيت يا از ديگران ، كسى جرأت نمايد وديگرى را بر آنان مقدم بدارد .

پس چگونه مى توان باور داشت كه در بيان سنن رسول خدا ، افرادى ناچيز و بى بهره از ابتدائى ترين مزاياى علمى طرف مقايسه آنها قرار گرفته وبراى تبيين كتاب وتفسير آيات نورانى بر آنان مقدم بوده باشند ! ؟ .

ص: 177

همانطوريكه گفته شد در مذهب اهل بيت هماهنگى وارتباط وثيقى بين كتاب وسنت وجود داشته ، وأخبار واحكام نبايد معارض ومخالف كتاب بوده باشد ودر فرض مخالفت از آنها سلب اعتبار وارزش گرديده وقابليت تمسك را نداشته ومردود مى باشند .

وأما روايات اين باب :

(1) خبر الراوندي : عن الصادق عليه السلام إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب اللّه فما وافق كتاب اللّه فخذوه وما خالف كتاب اللّه فردّوه (1) .

(2) روى الكليني عن الصادق عليه السلام ان رسول اللّه صلى الله عليه و آله خطب الناس بمنى ، فقال : أيها الناس ما جاءكم عني يوافق كتاب اللّه فأنا قلته ، و ما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله(2) .

(3) وروى أيضاً : عن الصادق عليه السلام عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله قوله : ان على كلّ صواب نورا ، فما وافق كتاب اللّه فخذوه ، وما خالف كتاب اللّه فدعوه (3) .

(4) وعن الإمام أبي جعفر محمد الجواد عليه السلام في مناظراته ليحيى بن أكثم قال : قال رسول اللّه في حجة الوداع : « قد كثرت علىَّ الكذابة وستكثر بعدي ، فمن كذب علىَّ متعمدا فليتبوأ مقعده من النار ، فإذا أتاكم الحديث عني فأعرضوه على كتاب اللّه وسنتي ، فما وافق كتاب .

ص: 179

اللّه وسنتي فخذوه به وما خالف كتاب اللّه وسنتي فلا تأخذوا به(1) .

وهمچنين روايات فراوان ديگر كه دلالت بر استحكام اين ارتباط وثيق بين كتاب وسنت در مذهب اهل بيت مى باشد كه نافى بينونت ودوگانگى اين دو دستگاه تشريعى مى باشد ، كه به الفاظ ومضامين روشن وبى تكلّف بيان گرديده است ، همانند :

- «ما وافق كتاب اللّه فخذوه وما خالف كتاب اللّه فدعوه »(2) .

- «وكل حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو زخرف » (3) .

- «ما خالف كتاب اللّه فردّوه(4) .

با وجود اين طبقه از أخبار در مذهب اماميه اثنا عشرى كه تواتر آنها ثابت

گرديده چنين بايد گفت : كه ارتباط اخبار اهل بيت با كتاب ارتباطى ممتاز وبى نظير در ميان مذاهب اسلامى مى باشد و چنين مى توان ادعا نمود كه ساير مذاهب از داشتن چنين ويژه گى و عظمتى بى بهره وبى نصيب مى باشند .(5)

اين استقلال براى سنّت نزد أهل سنت به اين معنا مى باشد كه كسى حق ندارد به بهانه مخالفت با كتاب كوچكترين اشكالى به أخبار وأحاديث موجود در كتب صحاح ومسانيد داشته باشد ؛ زيرا طبق اين قاعده سنّت مستقل بوده ودر تشريعات خود مقيد به موافقت ومخالفت با كتاب نمى باشد .

ابن عبدالبر در كتاب «جامع العلم » از عبد الرحمن بن مهدي اينچنين روايت مى كند :

إن الزنادقة وضعوا حديث « ما آتاكم عني فاعرضوه على كتاب اللّه فإن وافق فأنا قلته وإن خالف فخذوه »(1) .

زنادقه حديث «ما آتاكم عنّي . . . » را جعل نموده اند .

وابن قيم هم مى گويد :

وما يروى من طريق ثوبان من الأمر بعرض الأحاديث على القرآن ، فقال يحيى بن معين انه من وضع الزنادقة ، وقال الشافعي : ما رواه عمن يثبت حديث في شيء صغير ولا كبير (2) .

وسيوطي در مفتاح الجنة مى گويد :

ان قائلاً رافضيا زنديقا أكثر في كلامه أن السنة النبوية والأحاديث المروية لا يحتج بها ، وأن الحجة في القرآن خاصة ، على ذلك حديث : «مَا جَاءَكُمْ عَنِّي مِنْ حَدِيْثٍ فَأعْرِضُوهُ عَلَى القُرْآنِ ، فَإنْ وَجَدْتُمْ لَهُ أصْلاً فَخُذُوهُ بِهِ وَإلاّ فَرُدُّوهُ »(3) .

ودر كتاب حجية السنة دكتر عبد الغنى عبد الخالق مى نويسد : 32

ص: 181

أحاديث العرض على كتاب اللّه فكلّها ضعيفة لا يصح التمسك بها فمنها ما هو منقطع ومنها ما بعض رواته غير ثقة أو مجهول ومنها ما جمع بينهما ، وقد بيّن ذلك ابن حزم في الاحكام والسيوطي في مفتاح الجنة نقلاً عن البيهقي تفصيلاً (1) .

وهمچنين بسيارى از كلمات ديگر در كتابهاى مختلف كه جملگى بر اين اعتقاد مى باشند كه سنت در بيان تشريع احكام مقيد به عدم مخالفت با كتاب نبوده وبراى خود دستگاه مستقل وجداگانه اى مى باشد .

وهمچنانكه گفته شد ، ادعاى نفى علاقه وارتباط بين كتاب وسنت ، هرگز نمى تواند وجه تصحيح وتمامى غير از توجيه اخبار جعلى داشته باشد .

بعنوان مثال اگر ارتباط وعلاقه ما بين كتاب وسنت وجود نداشته باشد ، آيات وصيت و ارث انبياء و روايت «نحن معاشر الأنبياء لا نورث » بدون هيچ ارتباطى با يكديگر درست بوده وبا هم تعارض ندارند .

ودر حديث : «مَنْ سَنَّ في الإسْلامِ سُنَّةً حَسَنَةً فَلَهُ أَجْرُهَا وأَجْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا بَعْدَهُ ، وَ مَنْ سَنَّ فِي الإسْلامِ سُنَّةً سَيِّئةً فَعَلَيْهِ وِزْرُهَا وَوِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا مِنْ بَعْدِهِ مِنْ غَيْرِ أنْ يَنْقُصَ مِنْ أوزَارِهِمْ شَيءٌ »(1) .

تعريف سنّت در اصطلاح علماء با كمى اختلاف چنين مى باشد ، در اصطلاح فقهاء واصوليين عبارت است از ، قول وفعل وتقرير معصوم ، ودر اصطلاح محدِّثين سنّت چون با حديث مترادف مى باشد ، از اين جهت معناى آن گسترده تر مى باشد و آن عبارت است از : قول وفعل وتقرير وبيان صفات خلقى وخُلقى وسيره وروش .

وچنانكه ملاحظه مى گردد تعريف محدثين براى سنّت أعم از تعريف أصوليين مى باشد ، چرا كه محدثين در پى معرفت وشناخت تمامى أحوالات وشؤون معصوم بوده تا هم براى خود وهم براى ديگران بعنوان سنت مورد عمل قرار گيرد ، وأصوليين تنها از ديدگاه استنباط واجتهاد به نصوص نگريسته تا حكم شرعى را بيان نمايند ، وبراى آنها غير از نصوص معينه چيز ديگر قابل بحث علمى در طريق اثبات حكم شرعى نمى باشد .

سنّت در مذهب اماميه أعم از سنّت نبوى مى باشد ، زيرا در اين مذهب حجيت قول وفعل وتقرير أئمه اثنا عشر همانند سنّت پيامبر خواهد بود .

اين مطلب كه آيا أئمه اثنا عشر عليهم السلام خود مستقلاً داراى حكم تشريعى بوده يا از پيامبر اسلام نقل وحكايت سنّت مى نمايند مطلبى است كه بايد در جاى خود پيرامون آن سخن گفته شود .

همانطور كه در باره حق تشريع نبى صلى الله عليه و آله واذن او از جانب پروردگار گفته مى شود ، كه آنحضرت بنا بر مدلول آياتى از قرآن مأذون است از جانب پروردگار .

ص: 183

وآنچه را كه بيان مى دارد وحى وتعليم الهى مى باشد ، ترديدى نيست كه سيره عملى أئمه اثنا عشر نيز در اين رابطه مأذون بودن آنها از جانب رسول خدا مى باشند ، ودليل آنهم هم به عقل وهم به نقل در نزد پيروان مكتب اهل بيت ثابت مى باشد .

دليل عقل : طبيعى است كه زندگى اجتماعى وحيات بشرى مقرون ومحتاج است به نيازها واحتياجاتى كه طبق شرائط زمانى براى او بوجود مى آيد ، اين آئين وشريعت دينى مى باشد كه مى بايست قسمت عمده نيازهاى او را در داشتن قانون ودستور به بهترين وجهى بر طرف نمايد ، ونمى توان پذيرفت كه دين وآئين با اينكه ادعاى كمال وبى نقص بودن دارد ، در يك عصر ويا برهه اى از آن در مسأله اى از مسائل بدون حكم بوده وجامعه را بخود واگذار نموده باشد .

بر اين مبنى ضرورت دارد كه در رتبه نخست كتاب وبعد از آن سنّت به بهترين وجهى پاسخ گوى تمام نيازهاى فردى واجتماعى بشر بوده باشد .

از آن جائى كه بشر هيچگاه از نياز وخواسته هاى روز تهى نبوده ونمى باشد لا محاله آئين دينى وشريعت مى بايست بصورت يك شيوه سيّال ، همراه جامعه در هر زمان قوانين بروز ارائه نموده وپاسخگوى مسائل آن باشد .

به روز بودن دستورات دينى واحكام نيازمند تفسير وتبيين دقيق مى باشد كه غير از كسانى كه به آنها اذن داده شده ويا به تعبيرى معصوم ومنزه از خطا نسيان باشند ، به كسى ديگر اين مسئوليت داده نشده بود .

ودر همين مرتبه بود كه مى بايست ، سرنوشت أحكام بعد از پيامبر مكرم اسلام صلى الله عليه و آله را معصوم ويا كسانى كه در طراز فكر آنها بوده باشند در تفسير وتبيين عهده دار گشته و ورود پيدا نمايند .

ودر همين جا نقطه افتراق بين مذاهب دينى پديدار گرديد ، آنان كه به عدالت وصداقت دينى پايبند ودلبسته بودند ، هرگز نتوانستند بپذيرند كه غير معصوم كسى

ص: 184

ديگر هم مى تواند در اين مسند نشسته وبر مردم حكم آسمانى داشته وكتاب خدا را تفسير نمايد .

برخلاف كسانى كه هيچگونه تعهد والتزامى به پايبندى وتقيّد شرعى نداشته وهر فاسق وفاجرى را نماينده خدا در زمين معرفى نموده وحكم او را حكم خدا مى خوانند .

پديده هاى مبتنى بر اهواء غير دينى ، شرائط را به گونه اى رقم زد كه دستگاههاى سلطه وستم اين جايگاه عظيم دينى را مرتع وجولانگاه خود نموده وبا اقوال وآراء سخيف بعض از حواشى خود ، سنت نبوى را كه از جايگاه رفيع بر خوردار بود ، به احكام ودستورات مبتذل وموافق با تمايلات ستمگران وظلمه تبديل ، و جايگاه اين مهم دينى وعقلائى را با أقوال آلوده راويان خود فروخته ودرباريان وحكام ستمگر پر نموده وبعنوان سنّت نبوى در دنياى اسلام منتشر نمودند .

دليل نقل : دليل نقلى بر ضرورت ولزوم وجود معصوم بعد از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله در كتاب وسنّت هم بسيار روشن وواضح مى باشد ، در كتاب آيه مباركه :

«أطِيْعُوا اللّه َ وَ أطِيْعوا الْرَّسُولَ وَأولُو الأمْرِ مِنْكُمْ »(1)

« إِنَّما يُريدُ اللّه ُ لِيذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أهل الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرا »(2)

بخوبى دلالت دارند كه مطاع بعد از رسول نيز بايد داراى ملكه عصمت وعلوم الهى بوده باشد ، تا بتواند انسانها را در هدايت خويش بسر منزل مقصود رهنمون گرداند ، كه اگر غير از اين امر بوده باشد بيقين تخلف از اصل تبعيت از خدا ورسول .

ص: 185

لازم آمده وشريعت نيز اصالت خود را از دست داده ولغو ومهمل گرديد .

ديدند كه بسيارى از احاديث آنها با مخالفت كتاب از بين ميروند ، چاره اى جز اين نديدند ، كه نداى استقلال سنّت را سر زده واز آن دفاع نمايند؛ تا بدين وسيله بتوانند از احاديث بى پايه واساس موضوعه كه توسط ايادى جعل و ستم وضع گرديده بود حراست نمايند .

اهل حديث تمام يا اغلب احاديث كتابهاى مشهور حديثى را صحيح مى دانند ، از اينرو نمى توانند بپذيرند كه اخبار ضعيف در كتابهاى مشهور حديثى وجود داشته ودارد ، پس مى بايست حكم به اسقلال سنّت را با قوّت هر چه تمامتر بيان نموده واز آن دفاع نمايند ، تا به اين وسيله به ديگران بفهمانند كه نمى توان احاديث را به بهانه مخالفت با قرآن كنار زده و رد نمود .

اين بحث موجب گرديد تا در تشريع احكام ابوابى را به اين عناوين اختصاص داده وپيرامون آن سخن بگويند ، وچنين بيان نمايند كه مخالفين استقلال سنّت زنادقه وروافض مى باشند كه با جعل رواياتى خواسته اند تا سنّت رسول خدا را نابود نموده واز بين ببرند ! !

طرفداران استقلال سنّت پس از جعل اين قانون ديگر نتوانستند بپذيرند كه اخبار وروايات مخالف قرآن باطل وبى ارزش مى باشند ، وبر همين اساس بود كه حكم جعلى بودن روايات لزوم عرض بر كتاب را بيان نموده ودر كتابها ومقالات خود منتشر نمودند .

در مذهب اهل بيت اين استقلال براى سنّت به اين شكل هرگز مورد قبول وتأييد قرار نگرفته ، اهل بيت رسول خدا همواره بر اين تأكيد نموده كه اخبار واحاديث نبايد با قرآن مخالفت داشته باشند ، وروايات واخبار آنان در اين باره متواتر گزارش گرديده كه در ابواب آتيه خواهد آمد .

از اينرو صاحبان مذاهب مختلف غير امامى چاره اى نديدند كه براى تثبيت موقعيت خويش به مبارزه اى بى أمان وصريح در روياروئى با مذهب أهل بيت

ص: 187

عليهم السلام دست زده وخود را به اين وسيله خدا خواسته گرفتار نمايند .

ص: 188

جايگزين مبيَّن گردانيده و معتقد است كه عمل به سنّت كفايت مى نمايد .

وهمچنين نسخ كتاب بخبر واحد ، وتخصيص عمومات وتقييد اطلاقات ، بدون وجه ، از موارد ديگر تقديم سنّت بر كتاب مى باشد كه در حوزه مباحث علمى اهل سنت مطرح وبدان اعتبار داده شده است ، كه به نمونه هاى آن اشاره مينمائيم .

1- در إرث أنبياء مى گويند : «نحن معاشر الأنبياء لانورث » با كتاب در آيه «يُوصِيكُم اللّه ُ فِي أولادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ اْلأنْثَيَيْن»(1) معارضه مى نمايند (2) وچون نسبت اين دو عموم وخصوص ميباشد بتقديم خاص بر عام منتهى ميگردد . ناگفته پيداست كه اينگونه گمانه زنى ها نميتواند معالج معاريض تاليه ديگر اين بيان باشد ، اجمالاً اطلاق كلمه «ارث » مانع از اين تخصيص مى گردد . در داستان ارث سليمان بن داود جمله «وأوتينا من كلِّ شى ء » در مى يابيم كه ميراث او تمام ماترك را در بر گرفته ، ودر خصوص نبوت نميباشد چنانكه توهم گرديده است «وَ وَرِثَ سُلَيْمَانُ دَاوُدَ وقال يا أيُّهَاالنَّاسُ عُلِّمْنَا مَنْطِقَ الْطِّيْرِ وَ أُوْتِيْنَا مِنْ كُلِّ شَىْ ءٍ »(3) .

واز طرف ديگر ، استدلال صديقه طاهره فاطمه زهراعليهاسلام در مواجهه با ابى بكر در مطالبه فدك به آيه مباركه در اثبات ارث انبياء ميباشد ، همانطوريكه در قسمتى از كلمات بدان پرداخته اند ، فخر الإسلام بزدوى حنفى در كشف الأسرار ميگويد : «قوله : (إجماع السلف على الإحتجاج بالعموم) أي بالعام الذي خُص منه فإن فاطمة احتجَّت على أبيبكر في ميراثها من أبيها بعموم قوله تعالى «يُوصِيكُم اللّه ُ فِي أولادِكُمْ»الآية مع أن الكافر والقاتل وغيرهما خصوا منه ولم ينكر أحداً من .

ص: 190

الصحابة احتجاجها به مع ظهوره وشهرته بل عدل أبوبكر في حرمانها إلى الإحتجاج بقوله «نحن معاشر الأنبياء لا نورث وما تركناه صدقة »(1) وترديدى نيست كه آن حضرت طبق نصوص صحيحه متواتره بين فريقين « سيِّدة نساء الجنة » بوده ، و هرگز نميتواند معقول باشد كه برترين زنهاى بهشت در حيات دنيوى به أمور غير صحيحه مبادرت ورزيده وبدان استدلال نموده باشد .

وكلام فخر الاسلام بزدوى ناظر بدين بيان است كه : قتل وكفر از اسباب منع الارث بحساب آمده ودر ميان مسلمانان كسى آنرا انكار ننموده است بر خلاف ارث انبياء كه تنها ابوبكر بدان قائل بوده ومورد مخالفت بزرگان از صحابه كه در رأس آنها اهل بيت آن حضرت بودند واقع گرديد .

2- مورد ديگر آيه «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَاتُوهُنَّ أجُورَهُنَّ فَرِيْضَة»(2) آيه شريفه برطبق تصريح أوثق مصادر تفسيرى فريقين در نكاح متعة نازل گرديده ، كه مورد غضب قرار گرفته و بنسخ آن قائل شده اند . فخر رازى در اين باره مى گويد : المراد بهذا الآية حكم المتعة وهي عبارة عن أن يستأجر الرجل المرأة بمهر معلوم لأجل معين فيجامعها(3)

ودر تفسير أبي حيان آمده است : قال ابن عباس ومجاهد ، والسدي : إنّ الآية في نكاح المتعة(4)

وفي تفسير أبي السعود : نزلت في المتعة التي هي النكاح إلى وقت معلوم(5) . .

ص: 191

3- مورد ديگر رواية مسلم از أبي هريرة :

«خَلَقَ اللّه عزّ وجلّ التّربة يوم السّبت وخلق فيها الجبال يوم الأحد ، وخَلَقَ الشجر يوم الإثنين ، وخلق المكروه يوم الثّلاثاء وخَلَقَ النّور يوم الأربعاء وبَثَّ فيها الدّواب يوم الخَميس وخلق آدم عليه السلام بعد العصر مِن يوم الجُمعة في آخر الخَلْق من آخر ساعة من ساعات الجُمعَة فيما بين العصر إلى اللّيل »(1) .

وحال آنكه ثابت است در قرآن برخلاف اين رواية خلقت زمين وآسمان را در شش روز بيان فرموده است كما يقول : «إنَّ رَّبكمُ اللّه الّذي خَلَقَ السَّمواتِ والأرض في ستّةِ أيّامٍ»(2) .

4- مورد ديگر رواية : « لا وصية لوارث »(3) مى باشد كه در آن حكم بنسخ آيات الوصية «كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيراً الوصية للوالدين والأقربين بالمعروف حقاً على المتقين»(4) .

5- وهمچنين است رواية : « البكر بالبكر : جلد مائة وتغريب عام » وآيه « .

ص: 192

فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة»(1)

چون حاكم شرعى اگر بجلد تنها اكتفا نمايد با سنت مخالفت نموده است ! واگر بخواهد به سنَّت عمل نمايد با كتاب مخالفت نموده است ، واين مورد از موارد اختلاف بين مذاهب مختلفه اسلامى با أحناف مى باشد .(2)

(6) مورد ديگر روايت « إن الميت يعذب في قبره ببكاء أهله عليه » مى باشد كه با استدلال عائشه مخالف با قرآن بوده وصلاحيت تمسك را دارا نمى باشد . روايت نهى از گريه بر ميت را عبداللّه بن عمر از پدرش نقل ميكند .

بخارى اينچنين روايت ميكند كه :

قال ابن عباس : فلما مات عمر ذكرت لعائشة ما قال عمر : إن الميت يعذب ببكاء أهله عليه ، فقالت يرحم اللّه عمر لا واللّه ! ما حدّث رسول اللّه صلى الله عليه و آله إن اللّه يعذب المؤمن ببكاء أحد ولكن قال : إن اللّه يزيد الكافر عذاباً ببكاء أهله عليه وقالت : حسبكم القرآن : «وَلا تَزِرُوا وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى»(3)(4)

(7) آيات وارده در ارث كه مى فرمايد : «لِلرِّجالِ نَصِيبٌ مَمَّا تَرَكَ الوَالِدانِ وَ الأقْرَبونَ وَ للنَّسَاءِ نَصِيبٌ مِمِّا تَرِك الوَالِدانِ وَ الأقْرَبُونَ مِمِّا قَلَّ مِنْهُ أوْ كَثُرَ نَصيبَاً مَفْرُوضاً»(5)

چنانكه ملاحظه مى گردد اين آيه هم با آنچه كه در ارث در باب عول وتعصيب گفته شده است معارض مى باشد . .

ص: 193

وهمچنين است آيه شريفه : «وَ أولُوا الأرْحامِ بَعْضُهُمْ أولَى بِبَعضٍ في كِتابِ اللّه»(1)

اين دو آيه با آنچه را كه در حرمان ارث زنان گفته شده است مخالف مى باشد .

اهل سنت روايت نموده اند : «ألحقوا الفرائض بأهلها فما بقي لأولى رجل ذكر » .

يعنى : ارث را بحسب سهم هريك از ورثه تقسيم نمائيد ، وسپس هر چه باقى ماند به ورثه اى كه مرد باشد بدهيد .

با اين روايت قسمتى از آيه كه فرمود : أولُوا الأرْحامِ بَعْضُهُمْ أولَى بِبَعض ناديده گرفته شده است .

8- مورد ديگر آيه كريمه در بيان مدت حمل جنين است كه مى فرمايد :

«وحَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً»(2)

وقال تعالى : «وَالوَالِداتُ يُرضعنَ أولادَهُنَّ حَولَيْنِ كامِلَيْن لِمَنْ أَرادَ أن يُتِمَ الرَّضاعَةَ»(3)

بنا بر در نظر گرفتن آيات فوق وروايات ، وعرف وعادت زنان اقل مدت حمل شش ماه ، واكثر آن نه ماه گفته شده است .

در ارتباط با عدم كفايت آيات فوق ونقص آنها در بيان اكثر مدت حمل جنين چنين گفته اند :

أما أقصى مدّة الحمل ، فقد اختلف الفقهاء في تحديدها اختلافاً كبيراً ، نشأ هذا الإختلاف عن عدم ورود نص يحدّدها في كتاب اللّه أو .

ص: 194

سنة رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، وإنّما اعتمد تحديدهم على ما جرت به العادة في ولادة النساء ، كما يرى البعض ، أو على أثر يرى عن أم المؤمنين عائشة ، كما يرى فريق آخر على أخبار بعض النسوة في وقايع نادرة كما يرى غير هؤلاء وهؤلاء .(1)

اما بحث در اكثر مدت حمل ، فقهاء در قرار دادن مدت خاصى براى اكثر مدت حمل اختلاف فراوان نموده اند ، واين اختلاف ناشى از نبودن دليل روشنى در نصوص شرعى در كتاب وسنت مى باشد ، از اين رو فقهاء بيشتر اعتماد نموده اند به آنچه را كه زنان در وضع حمل جنين بحسب عرف وعادت بدان روبرو مى باشند ، همانطوريكه بعض از فقهاء در خارج مشاهده نموده ويا به بعض از آثار مرويه از عائشه اعتماد نموده اند ، وبعض ديگر به گزارشات بعض از زنان در وقايع واتفاقات نادره از وضع حمل زنان اكتفاء نموده اند .

از اين اظهار نظر استفاده مى گردد كه فقهاء براى توجيه نظريه خويش در اكثر مدت حمل جنين به بيش از چند سال ، با فقدان نص صريح وصحيح از كتاب وسنت روبرو گرديده تا بدين گونه فتاوى تن داده ، ودر اين زمينه به اقوال ونظريات بر گرفته از بعض روايات ضعيفه وحكايات ووقايع خرافى متمسك گرديده اند .

مذهب تشيع وظاهريه - از فرق اهل سنت - به نظريه فوق قائل گرديده كه اقوال اطباء نيز با آنان مطابقت كامل مى نمايد .

در اين ميان جمهور اهل سنت بخاطر حفظ وصيانت تعدادى از ائمه خويش كه داراى ولادت مشكوك مى باشند اين آيات را ناديده گرفته ، واحكام مدت حمل .

ص: 195

جنين قرآن وسنت وعرف را ناديده گرفته وبر اساس ولادت آن عدّه از أئمه خويش در بيان اكثر مدّت حمل جنين ملاك اين حكم قرار داده اند .

اين قول از ابن حزم مطابق با نظريه شيعه مى باشد كه گفته است :

فمن ادعى أن حملاً وفصالاً يكون في أكثر من ثلاثين شهراً ، فقد قال الباطل و المحال ، وردّ كلام اللّه عزّوجلّ جهاراً .(1)

اما آراء فقهى علماء ديگر اهل سنت چنين مى باشد :(2)

أكثرية مدّة حمل الجنين إلى سبع سنين وهو قول ابن شهاب زهرى وربيعه (3) .

وكذا عن الزهرى انه قال : قد تحمل المرأة ستّ سنين وسبع سنين .(4)

القول الثاني : أكثر مدّة الحمل إلى خمس سنين ، وهو قول : عباد بن العوام وأحد روايات مالك بن أنس (5) .

القول الثالث : أكثر مدّة الحمل إلى أربعة سنين ، وهو قول الشافعى والحنابله ، وأُخرى من روايات مالك .(6) .

ص: 196

القول الرابع : أكثر مدّة الحمل ثلاث سنين ، وهذا قول الليث بن سعد (1) .

القول الخامس : أكثر مدّة الحمل سنتين ، و هو المختار في مذهب الحنفي(2) ، ويؤيد ذلك في المذهب الشافعي المزني فقط (3) ، وكذا ينسب ذلك إلى احمد بن الحنبل (4) .

القول السادس : أكثر مدّة الحمل سنة واحدة قمرية ، وذلك مذهب محمد بن الحكم مى باشد أحد الفقهاء في مذهب مالك (5) .

القول السابع : أكثر مدّة الحمل تسعة أشهر ، وكما ذكرنا أنه مذهب علماء ابن حزم والظاهرية وكلّ من يؤخذ بالكتاب والسنة (6) .

وفي بيان أدلة هذه الأقوال قد ناقش جماعة من العلماء ، فيقولون : ان أكثر هذه الأقوال يستند بالاتفاقات وأقوال النساء واخبارهن عن وقايع اطرافهن (7) .

ص: 197

فقد روى داود بن رشيد عن الوليد بن مسلم قال : قلت لمالك بن أنس إني حدّثت عن عائشة أنها قالت : «لا تزيد المرأة في حملها على سنتين قدر ظل المغزل »(1) فقال : سبحان اللّه ، من يقول هذا ؟ هذه جارتنا امرأة محمد بن عجلان ، امرأة صدق وزوجها رجل صدق ، وحملت ثلاثة أبطن في اثنتي عشرة سنة ، تحمل كل بطن أربع سنين .(2)

وروى المبارك بن مجاهد قال : مشهور عندنا ، كانت امرأة محمد بن عجلان تحمل وتضع في أربع سنين ، فكانت تسمى حاملة الفيل .(3)

با دقّت در اين موارد ودر كلمات ديگر چنين استفاده مى گردد كه دسترسى نداشتن به أصول ثابت ، و در اختيار نداشتن مبانى متقن واستوار ، همين ناهماهنگى ها را در فكر وانديشه بوجود آورده وثمره اى هم غير از اين نمى تواند داشته باشد .

در مباحث مربوط به حجية خبر ، وهمچنين درتعارض خبرين ، تصحيح واستقرار تعارض متوقف گشته است براصل صدور خبر ، واگر چنانچه خبرى در مرحله صدور داراى مشكل باشد نمى تواند آنرا طرف معارض بحساب آورد ، وبدون ترديد يكى از راههاى تشخيص صدور خبر ، موافقت ويا عدم مخالفت با .

ص: 198

قرآن مى باشد ، كه بعنوان موثَّق ترين ومحكم ترين راه در اين زمينه ارائه گرديده .

در كتب اصولى أهل سنت مثل اصول سرخسى(1) وكشف الاسرار(2) ، والتقرير والتحبير(3) ، والتيسر والتحرير(4) ، وارشاد الفحول(5) نيز تعارض بمعناى ممانعت هر يك از دو دليل موضوع ديگرى مى باشد كه به صورتهاى قلب و عكس مورد بحث ونظر قرار گرفته است ، كه متأسفانه در هيچ يك از اينها عدم مخالفت با كتاب ويا موافقت آن در نظر گرفته نشده است ، ودر مواردى زبان به طعن گشوده وأخبار واحاديث اين باب را مردود شمرده اند .

اسلامى گرديده است ! ! غافل از اينكه اين طرز تفكر در مذهب امامية بعنوان أصلى مقدس واستوار تلقى گشته ومطابقت سنّت باكتاب راامرى لازم وضرورى مى داند .

از كلمات واظهار نظرهاى زعماى دينى أهل سنّت چنين استفاده ميشود كه اين طرز تفكر در ميان أئمه وشيوخ آنها چنان رائج واز حساسيت خاصى برخوردار بوده است كه به مختصر توجه واقبالى به حاكميت قرآن در رد وقبول أخبار آنرا تكفير نموده واز آن بيزارى مى جستند ! !

براى روشن شدن مطلب ، نمونه هاى از كلمات آنها را ذكر وتفصيل بحث را بمحل خود واگذار مى نماييم .در كتاب «حجية السنة » از دكتور عبدالغني عبدالخالق المتوفى 1403 ه اينچنين آمده است :

أحاديث العرض على كتاب اللّه : فكلها ضعيفة ، لا يصح التمسك بها ، فمنها ما هو منقطع ومنها : ما بعض رواته غير ثقة أو مجهول ومنها : ما جمع بينهما .

وقد بيّن ذلك ابن حزم في الاحكام والسيوطي في مفتاح الجنّة نقلاً عن البيهقي تفصيلاً . (1)

وفي كتاب الفكر السامي في تاريخ الفقه الاسلامي (محمد بن الحسن الحجوى الفاسي المتوفي«1376ه ») :

اعلم ان الحق عند أهل الحق أن السنة مستقلة في التشريع . . .

وما يروي من طريق ثوبان من الأمر بعرض الأحاديث على القرآن ، فقال يحيى بن معين انه من وضع الزنادقة ، وقال الشافعي : ما رواه أحد عمن يثبت حديثه في شيء صغير ولا كبير .(2) .

ص: 200

وقال ابن عبدالبر في كتاب جامع العلم عن عبدالرحمن بن مهدي : إن الزنادقة وضعوا حديث «ما أتاكم عني فاعرضوه على كتاب اللّه فان وافق فأنا قلته وإن خالف فلم أقله » . ونحن عرضنا هذا الحديث نفسه على قوله تعالى : «ما أتاكم الرسول فخذوه» وغيرها من الآيات الدالة على الأخذ بالسنة ، فتبين لنا أن الحديث موضوع كرّ على نفسه بالابطال .

ابن حزم اندلسى در كتاب الإحكام في اصول الأحكام ، دسته اى از اين روايات وارده رانقل وسپس همه آنها را تضعيف نموده است .

او در فصل « قوم لايتقون اللّه فيما ينسب إلى النبى » مى گويد : «قد ذكر قوم لايتقون اللّه عزّ وجلّ أحاديث في بعضها إبطال شرائع الإسلام ، وفي بعضها نسبة الكذب إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله وإباحة الكذب عليه »(1)

ابن حزم سپس به بيان أخبار وارده پرداخته وپس از ذكر هر خبر آنرا تضعيف مى نمايد وقائل مى شود كه : هر كس اين روايات را نقل نمايد همانا نسبت كذب به رسول خدا صلى الله عليه و آله داده است . و بعد از ذكر يكى از روايات وارده مى گويد : «ساقط منهم بالزندقة »(2) ودر آخر مى گويد :

«وقال محمد بن عبداللّه بن مسرة :الحديث ثلاثة أقسام : فحديث موافق لمافي القرآن ، فالأخذ به فرض ، وحديث زائد على مافي القرآن ، فهو مضاف إلى ما في القرآن ، والأخذ به فرض ، وحديث مخالف القرآن فهو مطرّح .

ثم يقول : ولاسبيل إلى وجود خبر مخالف لما في القرآن أصلا ، وكل خبر شريعة ، فهو إما مضاف إلى ما في القرآن ومعطوف عليه لجملته ، وإما مستثنى منه .

ص: 201

لجملته ، ولاسبيل إلى وجه ثالث » (1) .

ودكتر سالوس يكى ديگر از نويسندگان اهل سنت كه تا كنون چند مورد نوشته هاى خود را بر عليه مذهب اماميه منتشر نموده است؛ در يكى از اين كتابها بنام «قصة الهجوم على السنة » به اين مسأله پرداخته ومذهب تشيع را پيرو نظريه تقديم قرآن بر أخبار ذكر نموده است .

او مى نويسد : وأصل هذا الرأى الفاسد ( لزوم عرض روايات بر كتاب) أن الزنادقة وطائفة من الرافضة ذهبوا إلى انكار الإحتجاج بالسنة والإقتصار على القرآن ، وهم في ذلك مختلفو المقاصد . . . .(2)

او كلام سيوطى را در «مفتاح الجنة » چنين نقل مى كند :

ان قائلاً رافضيا زنديقا أكثر في كلامه ان السنة النبوية والأحاديث المروية لا يحتج بها ، وأن الحجة في القرآن خاصة ، وأورد على ذلك حديث : «مَا جَاءَكُمْ عَنِّي مِنْ حَدِيْثٍ فأعْرِضُوهُ عَلَى الْقُرآنِ ، فَإنْ وَجَدْتُمْ لَهُ أصْلاً فَخُذُوهُ بِهِ وَإلاّ فَرُدُّوُه ؤ » . (3)

در ميان اهل سنّت تنها شاطبى است كه با نظريه مشهور اهل سنت مخالفت نموده وقول اماميه را پذيرفته ، ودر مقام تعارض نصوص قرآنى را بر خبر مقدم داشته ، كه از اين باب مورد مخالفت مشهور اهل سنت قرار گرفته ، وحملات شديدى متوجه او گشته است ، و جملگى معتقدند كه شاطبى در بيان اين مطالب بر خلاف مسلك صحيح سير نموده است ، او مى گويد : .

ص: 202

ان الكتاب مقطوع به ، والسنة مظنونة ، والقطع فيها انما يصح في الجملة لا في التفصيل ، بخلاف الكتاب ، فانه مقطوع به في الجملة والتفصيل ، والمقطوع به مقدم على المظنون ، فلزم من ذلك تقديم الكتاب على السنة .(1)

شاطبى از آنجا كه قرآن داراى صدور قطعى بوده بر سنت مقدم مى دارد و اصولاً براى سنت جايگاه ويژه اى بعنوان مفسر و مبين كلام وحى قائل مى باشد .(2) او معتقد است كه همه چيز در قرآن وجود دارد و سنت همه آنها را مى داند و براى مردم بيان مى كند و هيچ چيز غير از وحى براى امت اسلامى بيان نگرديده است .(3)

همان طوريكه گفته شد اين بيان شاطبى در تقديم قرآن بر سنت مورد مخالفت طائفه اى از علماء اهل سنت قرار گرفته و پذيرفته اند كه اخبار وارده در عرض بر كتاب ساخته و پرداخته روافض وزنادقه مى باشند .

دكتر عبدالغنى در كتاب حجية السنة در اين باره مى گويد : ومن ذلك كله : تعلم بطلان ما ذهب إليه الشاطبي في الموافقات ، من أن رتبة السنة التأخر عن الكتاب في الاعتبار وقد قلده في ذلك بعض الكتب من المتأخرين في هذا الموضوع ، وبالتقليد أغفل من أغفل . . . الخ .(4)

بسيار روشن وواضح ميباشد كه اگر قول : «اقتصار به قرآن » زندقه آور باشد پس .

ص: 203

خليفه دوم وبعد از او خوارج ، كه اهل سنت آنها را اهل صدق در حديث دانسته ، وحديث آنها را أصح الأحاديث بحساب آورده اند(1) ، اولين زنادقه در اين ميدان مى باشند .(2)

مگر خليفه دوم نبود كه در حضور رسول خدا از كتابت سنت ممانعت وجمله «حسبنا كتاب اللّه » را با جرأت تمام بيان نمود ؟ و همينطور خوارج در بيان «الحكم للّه » در مقابل حجة بالغه پروردگار ، كه با چه تدبير بهم آميخته وشومى ، ودر چه شرائط حساسى آنرا بيان نمودند .

بسيار جالب است كه جماعتى در همين زمينه ودر اين موضوع خوارج را تبرعه نموده وبا توجه به اينكه روايت را خوارج نيز در كتب خود نقل نموده اين نسبت را از آنها دفع مينمايند ! !

اكنون به اين بيان توجه بفرمائيد :

روى عبدالرحمن بن مهدي : ما أتاكم عنّي فاعرضوه على كتاب اللّه فإن وافق كتاب اللّه فأنا قلته ، وإن خالف كتاب اللّه فلم أقله ، وإنّما أنا موافق كتاب اللّه وبه هداني اللّه (3)

ثم قال : إن هذا الحديث إنّما وضعه الخوارج والزنادقه (4) .

وسپس در تبرئه خوارج مى گويند :« وأما الحديث الذي نسبه عبدالرحمن بن .

ص: 204

مهدي إلى الخوارج فيرجح أنّ الزنادقة وحدهم وضعوه ، لاسيّما وكلّ من يحيى بن معين ، و الخطابي ، في تذكرة الموضوعات ينسبانه للزنادقة(1) ، كما أن محمد عجاج الخطيب يضعّف نسبة هذين الحديثين للخوارج (2) .

واين حُسن ظن نسبت بخوارج تتمه همان بيانى است كه از أبو داود سجستانى نقل گرديده كه : « ليس في أصحاب الأهواء أصح حديثاً من الخوارج »(3) ، وهمچنين از ابن تيمية : «والخوارج مع مروقهم من الدين فهم من أصدق الناس ، حتى قيل : إن حديثهم من أصح الحديث » (4) .

البته در كتاب « مسند الفراهيدي » كه از كتب أباضية مى باشد حديث لزوم عرض خبر بر كتاب را از پيغمبر صلى الله عليه و آله بدين گونه ذكر نموده است : «إنّكم ستختلفون من بعدي فما جاءكم عنّي فاعرضوه على كتاب اللّه ، فما وافقه فعني ، وما خالفه فليس عنّي »(5) ولكن بايد ديد كه بعد از همه اين گردن كشيها موضع آنها در مورد خليفه وخوارج به چه صورتى مورد مصالحه قرار گرفته ومى گيرد ؟ ! !

چنين بنظر مى رسد كه ، به اعتقاد اين جماعه آنچه را كه در كتب حديثى از عدد أخبار جعليه مشتمل بر چهارده هزار(6) ودوازده هزار(7) كه ذكر شده است ، تصفيه نموده ، وياناديده گرفته اند ! ! چرا كه هرگز نمى توان ادعا نمود كه بحساب اين عدد .

ص: 205

از روايات جعليه رسيدگى نكرده حكم به تصفيه أخبار را تصحيح وتلقى بقبول نمود .

بايد توجه داشت كه در اين مبحث ، كلام از حاكى نمى باشد بلكه در محكى اين سخن قابل پيگيرى مى باشد . مگر بعض محدِّثين بزرگ أهل سنت كه به آنها هم لقب «اميرالمؤمنين في الحديث » داده شده است براى رويا روئى با فكر أبوحنيفه به جعل حديث متوسل نگرديده؛ وحديث وضع ننموده اند ؟

آيا نعيم بن حماد شيخ بخارى نمى باشد ؟(1) آيا او را در عالى ترين مراتب مدح تعديل وتوثيق ننموده اند ؟ وآيا در وصف او نوشته نشده است : كان يضع الحديث في تقوية السنَّة ؟(2) ووضع في الرّد على أبي حنيفة وناقض محمد بن الحسن ووضع ثلاثة عشر كتاباً في الرّد على الجهمية(3) ، وقال أبو داود فيه : « عند نعيم بن حمَّاد عشرون حديثاً عن النبي ليس لها أصل »(4)

وبااين وضعيت معلوم ، در باره او گفته ميشود : كان نعيم بن حماد أعلم الناس بالفرائض وأول من جمع المسند وصنَّفه ؟ (5)

وروايت شده است از راوى از عكرمة أبو عصمة نوح بن أبي مريم كه به او گفته شد كه :

« من اين لك عن عكرمة عن ابن عباس في فضائل القرآن سورة سورة ؟ فقال : إني رأيت الناس قد أعرضوا عن القرآن واشتغلوا بفقه .

ص: 206

أبيحنيفة ومغازي محمد بن اسحاق فوضعت هذه الأحاديث حسبة ؟(1) .

به او گفتند : اين همه احاديث از عكرمه را از كجا آورده اى ؟ او در جواب ميگويد : ديدم مردم به فقه أبوحنيفه روى آوردند واز قرآن روى گردان شدند پس بخاطر تشويق مردم اين روايات را جعل نمودم !

آيا اين طبقه كه بر عليه ابوحنيفه أخبار جعل مى نمودند چه كسانى بودند ؟ ما در كتاب الامام البخارى وفقه أهل العراق به ريشه يابى اين طرز تفكر پرداخته واثبات نموده ايم كه مشايخ بدون واسطه محمد بن اسماعيل بخارى از محدِّثين اولين كسانى بودند كه عَلَم مخالفت با فكر ابوحنيفه را بر افراشته وبه جعل در اخبار واحاديث مبادرت ورزيدند .

پس با اين وضعيت موجود در اخبار ، چگونه ممكن است بحساب اين عدد كثير از اخبار رسيدگى نكرده صدور آنها را قطعى تلقى نموه وبا آن معامله سنّت نمود ؟

پس با توجه به اين مطالب آيا كسانى كه معتقدند كه بايد أخبار را به كتاب عرضه نمود ،زنديق هستند ؟

حال كه مشخص ومسلّم گرديد كه موارد كثيره اى از أخبار مجعوله در ميان أحاديث نبوى داخل گرديده ، آيا حكم اين مجعولات چگونه بوده ، وآنها رابه چه كس ويا چه كسانى نسبت ميدهند ؟ به پيامبر نسبت مى دهند ؟ يا به راويان دروغگو ، ووضاعين ومستخدمين حكام وظلمه ؟ ؟

مگر اماميه كه قائل بلزوم عرضه خبر بكتاب است ، آيا مى گويد : چون - نستجير .

ص: 207

باللّه - آن حضرت مخالف قرآن تشريع نموده است پس بايد أخبار را با قرآن سنجيد ؟ ! ! يا اينكه اين ضرورت ولزوم را بواسطه وجود أخبار قصاص ، ووضاعين ، وزنادقة ، وبراى تثبيت وتصحيح سنن نبويه ، أمرى مقدَّس ومحترم شمرده وبدان عمل مى نمايد ؟

آيا راه تصفيه اى براى تشخيص أخبار سقيمه وتمييز ساخته هاى عمال بنى أميه ، وقصّاص ، وزنادقه ، كه در ميان كتب متداوله پراكنده مى باشند بهتر ومطمئن تر از قرآن وجود دارد ؟ ؟

اين أصل محكم واستوار ازاصول پذيرفته شده در مذهب اهل البيت عليهم السلام مى باشد كه بعنوان ميزان تشخيص أخبار صحيحه از أخبار ضعيفه مى باشد و بر وزان آن سير مى نمايند و هيچگاه به خبرى كه با قرآن مخالفت داشته باشد عمل نمى نمايند .

اين بيان نورانى از حضرت نشان دهنده اين حقيقت است كه «ما آتاكم الرسول . . » اعم از « ما جاء عنّي » مى باشد ، كه مراد آن اخبار آنحضرت بوده كه مى بايست در بر دارنده چند ويژه گى باشند :

اولاً :هر خبر وروايت كه بنحوى مخالفت با اصول عقلائيه واحكام قطعى الهى بوده باشد در آن خبر طريقى بسوى حق وجود نداشته ، ومردود مى باشد و اخبار عرض بر كتاب از چنين ويژگى خاص برخوردار ميباشند ، كه اخبار مخالف كتاب را غير قابل عمل مى گردانند .

وبا اين مقدمه بايد پذيرفت كه يكى از صغريات بارز آيه كريمه« ما آتاكم الرسول . . .» هم آيات وهم اخبار قطعى الصدور ميباشند .

ثانياً : انحصار اين أمر در خصوص سنَّت نوعي تصرف بدون قرينه در ظهورات محسوب گشته ، وچنانكه ملاحظه ميگردد اين گونه تصرفات در فهم قرآن ، تفسير به رأى و به نوعى تحديد معانى آن مى باشد .

ثالثاً : مگر ممكن است پيامبرى كه اصل دعوت او برتبليغ وحى و بيان كلام الهى مى باشد ، خود سخنى مخالف دستور وحى صادر نموده وسپس مردم را مكلف بر انجام آن قرار دهد ؟

واين در صورتى است كه به آن حضرت دستور داده شده ، تا از كسانى كه امر خداوند را مخالفت مى نمايند بر حذر باشد .

«فَلْيَحْذَرِ الَّذينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ . . .»(1)

پس چطور ممكن است كه خود او تخلف نموده وبر خلاف وحى دستور بفرمايد ؟ وهمچنين است در سوره الحاقه كه فرمود :

«وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْض الاْءَقاوِيلِ لاَءَخَذْنا مِنْهُ بِالْيمِينِ ثُمَّ .

ص: 209

لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ» .(1)

پس در اين رابطه رسول خدا صلى الله عليه و آله آنچه را كه مى گويد بايد موافق دستور پروردگار بوده و به اذن او جعل حكم نمايد ، ونمى توان بين گفته او و كلام وحى تعارض وجود داشته باشد .

رابعاً : اگر متمسكين به لزوم عرض اخبار بر كتاب زنديق مى باشند ، لا أقل خود قائلين به طعن در يك مورد پذيرفته واقرار بزندقه خود نموده اند ! !

تعارض : تعارض عبارت است از تمانع دو دليل در مرحله اثبات ، وآن فرع بر حجيت دو طرف معارض مى باشد ، وچنانكه گفته اند : كه در تعارض ، براى دو دليل مى بايست اقتضاى حجيّت بوده باشد ، وهر گونه ترديد در حجيت هر يك از دو طرف ، مساوى است با سقوط آن از درجه اعتبار ، كه در نتيجه تعارض منتفى مى گردد .

و در تعارض پس از اثبات حجيت براى دو دليل مى بايست به فحص از مرجحات داخلى وخارجى ديگر پرداخت ، واگر چنانچه خبرى داراى مرجحات بيشتر باشد مقدم مى گردد ، كه در جاى خود به تفصيل پيرامون آن سخن گفته شده ونيازى بشرح تفصيل بيشتر در اينجا نمى باشد .

مى باشد ، بنابر اين چون هيچ عصرى خالى از اين نياز نبوده ، از اين رو كتابهاى اوليه در علوم مربوطه نيز در تمامى دورانها همراه حديث تأليف گرديده .

نكته ديگرى كه در اين راستا التفات به آن ضرورت دارد ، ميزان احتياج ونياز طبقات ومذاهب مختلف به حديث وعلوم آن مى باشد .

در مذهب اماميه وجود أئمه اثنا عشر عليهم السلام در ميان مردم باعث گرديد ، كه تا أواسط قرن سوم ، بهترين دليل براى رفع اين نياز اساسى باشند ، بر خلاف مذاهبى كه با فاصله يك قرن بعد از رسول خدا بفكر تدوين افتاده وگرفتار مشتى احاديث جعلى ومعيوب گرديدند !

همانطوريكه گفته شد شدّت احتياج به حلّ مشكلات متعدد در اخبار و احاديث ، اين زمينه را فرا روى محدثين قرار داد ، كه بيشتر بفكر علاج ايراد واشكالات مطرح شده در باب حديث بر آمده ، تا بتوانند به اين وسيله ضمن تبيين وتوجيه سرگذشت يكصد ساله تأخير تدوين وكتابت حديث ، از نقضهاى وارده نيز خلاصى يافته وجوابگو باشند .

وأما أولين مصنّفين علوم حديث نيز به اعتبار تقسيم خبر به سند ومتن ، بحث در اسناد را كه مشتمل بر جرح وتعديل راويان حديث كه از اهميت خاصى نيز برخوردار گرديده بود ، قسمتى از تأليفات خود را در أسماء رجال ، به بيان طبقات آن اختصاص دادند ، كه از ميان آنها مى توان به اين اسامى اشاره نمود :

(49) كتاب رجال عبداللّه بن جبلة الكناني متوفى 219 ه .

(50) كتاب رجال حسن بن فضال متوفى 224 ه .

(51) كتاب رجال على بن الحسن بن فضّال متولد 206 ه .

(52) كتاب رجال أحمد بن محمد بن خالد برقى متوفى 280 ه .

(53) كتاب رجال أحمد بن على العلوى العقيقى متوفى 280 ه .

(54) كتاب رجال ابن عقدة متوفى 333 ه (اگر او امامى اثنا عشرى باشد)

ص: 211

متوفى 984 ه .

(89) كتاب التحرير الطاوسي ، از شيخ حسن بن زين الدين معروف به صاحب معالم متوفى 1010 ه .

(90) كتاب منتقى الجمان (جلد 1) ، از شيخ حسن بن زين الدين معروف به صاحب معالم متوفى 1010 ه .

(91) كتاب الوجيزة ، از بهاء الدين العاملي معروف بشيخ بهائى متوفى 1030 ه .

(92) كتاب الرواشح السماوية ، از مير داماد متوفى 1041 ه .

(93) نهاية الدراية في شرح الوجيزه ، از سيّد حسن الصدر متوفى 1354 ه .

(94) مقباس الهداية في علم الدراية ، از صاحب تنقيح المقال مرحوم مامقانى متوفى 1351 ه .

واما در ميان أهل سنّت محمد بن اسماعيل البخارى متوفى 256 ه مؤلف كتابهاى چهارگانه در تاريخ رجال حديث مى تواند اولين كسى باشد كه در تاريخ رجال حديث كتاب نوشته است ، وكتابهاى او در خصوص اين موضوع به اين اسامى مى باشند : تاريخ كبير ، تاريخ اوسط ، تاريخ ضعفاء صغير ، ضعفاء الكبير (مفقود)(1) .

ما در جاى خود پيرامون تأليفات بخارى وأغراض او در نوشتن اين كتابها بحث نموده ايم ، كه عمده نظر او در تأليف كتب رجالى تقويت أئمه حديث وتضعيف سه طائفه از راويان وشخصيتهاى رافضى وجهمى ومعتزله بوده است .

صاحبان ايده وفكر چندان روشن ومشخص نگرديده ، وچه بسا همين أمر موجبات اشتباه آنان شده باشد ، كه يكى از آن موارد همانطوريكه در كتاب «اصول حديث »(1) ، از مرحوم سيّد حسن صدر در نهاية الدراية مى باشد ، اين است كه حاكم نيشابورى شيعه بوده ، و او اولين كسى مى باشد كه كتاب «علوم حديث » را تأليف نموده است !

اگر چه در همين كتاب سعى گرديده كه براى اين مدعا و حلّ اين شبهه مطالبى ارائه گردد ، ولى بنظر مى رسد كه توضيح يك اصطلاح كوچك مى توانست مشكل اين توهم را بخوبى بر طرف نموده ونيازى هم به توضيح بيشتر نبوده باشد . همانطوريكه گفته شده ، اهل سنت در رجال قائلين به تفضيل على بن ابى طالب بر عثمان را شيعه مى نامند ، وطبق اين اصطلاح بسيارى از اهل سنّت در عراق و خراسان كه براى عثمان ارزشى قائل نبودند و على بن ابى طالب را مستحق خلافت مى دانستند شيعه مى باشند ، وحاكم نيشابورى را نيز بنابر داشتن اين عقيده شيعه محسوب مى گردد ، البته بعض از ائمه جرح وتعديل بنا بر اعتقاد خاص خود كه به كتابهاى حاكم مثل تاريخ نيشابور ويا مستدرك نظر نموده ، ودر آنها مطالب فراوانى در تقويت مذهب اهل بيت وطعن بر بعض دشمنان آنان بيان گرديده ، حاكم را رافضى (2) قلمداد نموده اند .

آنطور كه ذهبى گزارش مى كند معلوم مى گردد كه اين نسبت به حاكم دور از انصاف بوده است ، وبه همين جهت مى گويد : خدا انصاف را دوست دارد ، واو رافضى نمى باشد بلكه تنها او شيعه مى باشد ، «واللّه يحب الإنصاف ما الرجل برافضي .

ص: 215

بل شيعى فقط » (1) وشيعه بودن او هم بر حسب ظاهر ، بنا بر همين اعتقاد بوده است كه عالمان سنى مذهب در ابتداء وافتتاح كتب علوم حديث ورجال خود توضيح داده اند(2) كه عبارت است از تقديم على بن ابى طالب بر عثمان .

البته حق اين است كه كتاب مستدرك حاكم در نوع خود بنابر تقدم زمانى در محاكمه بخارى ومسلم ممتاز وبى بديل مى باشد ، و چنانكه از دفاعيات و تصحيحات ذهبى در تلخيص آن بر مى آيد نوشتن اين كتاب ضربه محكمى بر تاريخ تدوين حديث مى باشد ، وعصبانيت او از تأليف مستدرك در اين است كه مى گويد : كاش حاكم اين كتاب را نمى نوشت ، وبسيار روشن است كه با تداول واستنساخ اين كتاب در بلاد اسلامى نابود كردن آن كار سخت ومحالى بنظر مى رسيده ، كه تا كنون هم باقى مانده است ، همانطوريكه تاريخ نيشابور او نيز اين چنين مى باشد ، از نقل مطالب آن در بعض از كتب بر مى آيد كه اين كتاب هم كتابى بسيار فوق العاده بوده ، كه در نصرت مذهب اهل بيت ودر طعن بر معارضين مكتب تشيع مطالب كم نظيرى از آن نقل مى گردد ، وكتاب تا زمان ابن حجر باقى بوده وبعد از آن ديگر اثرى از او ديده نشده است .

در هر صورت مطلب در باب حاكم نيشابورى از اين قرار است كه او از عالمان اهل سنت محسوب مى گردد الاّ اينكه او متعصب نبوده و در اعتقاد به عثمان ومعاويه بى اعتنا بوده و على بن ابى طالب را بر آنها مقدم مى داشته .

از اين جهت مورد بغض متعصبين قرار گرفت تا بر عليه او كتاب بنويسند ويا مستدرك او را به نقد بگذارند . .

ص: 216

حاكم طبق اعتقاد بسيارى از متعصبين اهل سنت بخاطر داشتن چنين اعتقادى خارج از دين وكافر مى باشد ، و در نظر آنان سنى محسوب نمى گردد(1) .

ابن طاهر در باره او مى گويد :

كان شديد التعصب للشيعة في الباطن ، وكان يظهر التسنن في التقديم والخلافة ، وكان منحرفا غاليا عن معاوية وعن أهل بيته ، يتظاهر بذلك ، ولا يتعذر منه ، فسمعت أبا الفتح سمكويه بهراة ، فسمعت عبدالواحد المليحي ، سمعت أبا عبد الرحمن السلمي يقول : دخلت على الحاكم وهو في داره ، لا يمكنه الخروج إلى المسجد من أصحاب أبي عبداللّه بن كرَّام ، وذلك أنهم كسروا منبره ، ومنعوه من الخروج ، فقلت له : لو خرجت وأمليت في فضائل هذا الرجل (معاوية)(2) حديثا ، لاسترحت من المحنة ، فقال : لايجيءُ من قلبي ، لايجيءُ من قلبي(3) .

حاكم در باطن به شيعه تعصب داشت ، ولى بظاهر ادعاى تسنن مى نمود ، او معاويه و اهل بيت او را ابدا قبول نداشت ، وآنرا هم ظاهر مى نمود ، چنانكه راوى مى گويد : در نيشابور بر حاكم وارد شدم ، ديدم در خانه نشسته ، واز ترس اصحاب كرامية نمى تواند بيرون آيد ، آنها منبر او را شكسته از بيرون آمدن از منزل او را منع مى نمودند ، به او گفتم : .

ص: 217

شما هم برويد ومناقب معاويه را براى مردم گفته و خود را راحت نماييد ، حاكم به من روى نمود وگفت : مناقب معاويه به قلبم خطور پيدا نمى كند ، به قلبم نمى آيد !

با توجه به اين تاريخ سخت وپر مخاطره كه فرهنگ شيعى طى نموده است هيچگاه نبايد از كسى توقع وجود كتاب ويا صفحه علمى را در آن زمانها داشت ، زيرا بناى دشمنان بر هدم ونابودى اين مذهب بوده ، وتنها لطف پروردگار وعنايات خاصه شامل گرديده است كه با مجاهده وايثار بعض از اصحاب وفادار به أئمه معصومين اين مقدار از علوم ومعارف باقى مانده كه تا امروز براى ما سند زنده واستوار مذهب أهل بيت بوده باشد .

وأما ابهامى كه براى بعض از ارباب تصنيف واصحاب كتب رخ داده ، اين است كه مرحوم شهيد را اولين عالم امامى بحساب آورده كه در علم دراية كتاب نوشته است .

اين كلام درست است ، ولى هيچگاه نبايد از توالى فاسده آن غفلت نمود ، زيرا اين بيان ضمن اثبات تأخر مذهب اماميه بر مذاهب ديگر ، باعث مى گردد كه حاكم نيشابورى را هم شيعه تلقى نموده و براى اثبات حق شيعه به او تمسك نمود ، وحال آنكه بايد بخوبى دانست كه عالمان دينى در مذهب تشيع از همان زمانهاى اول در علوم مورد نياز ومتداول مثل حديث وارد گرديده ومشكلات وموانع موجود در تبيين أخبار بيان داشته ودر صورت لزوم كتاب نوشته و نگذاشته اند كوچكترين ابهامى بوجود آيد ، بنا بر اين نيازى نبود تا بخاطر كتاب «معرفة علوم حديث » حاكم را شيعه تلقى نمود .

قبلاً اشاره گرديد كه نوشتن كتاب فرع بر نياز واحتياج به آن مى باشد ، واگر در ميان علماى شيعه امروز ، كتابى به اين عنوان ديده نمى شود ، از دو حال خارج نيست :

ص: 218

يا اينكه با وجود روايات فراوان از اهل بيت نيازى به اين گونه كتابى نبوده ، ويا اينكه ، علماء نوشته ولى دشمنان بعدها از بين برده اند ، همانطوريكه افرادى مثل مرحوم نجاشى و شيخ طوسى به آن تصريح نموده واسامى مصنّفين شيعه را در كتاب خود جمع آورى نموده اند .

توضيح اينكه : دراية بمعنى همان فهم درك عميق از مطلب مى باشد ، كه غير از معناى لغوى فقه چيز ديگر نمى باشد ، ودراية در علوم حديث همان فقه الحديث مى باشد ، كه علماى شيعه لحظه اى از آن غافل نبوده ودر هر زمانى آنرا به بهترين وجهى بيان نموده اند ، واگر مرحوم شهيد ثانى هم در ميان علماء متأخر اقدام به نوشتن كتاب درايه مى نمايد ، در حقيقت بخاطر آن حسّ مسئوليّت مى باشد كه يك عالم دينى در خود احساس مى نمايد .

مرحوم شهيد با نوشتن كتاب دراية همانطوريكه فرزند او صاحب معالم مى گويد : كتاب درايه را در أخذ از اصطلاحات اهل حديث از كتب عامه برداشت نموده كه با تغيير خاصى كه بيانگر شاهد ونظير در احاديث مذهب اماميه بوده بيان داشته(1) ، آنهم در زمان وجغرافياى كه كسى نمى توانست باور نمايد كه او يك عالم شيعه مى باشد ، او بدين عمل بسيار خطير وپر مشقّت در حفظ مبانى مذهب كوشيده ، وحقائق ونمودهاى در خطر افتاده را از تعرض دشمن رهانيد وسبب اعتلاى مذهب گرديد ، جاى بحث وگفتگو نيست كه بسيارى از مواردى را كه شهيد در كتاب خود ازآنها ياد مى كند بطور كلى در مذهب اماميه موضوع نداشته وتنها مى توان در توجيه عمل او چنين بيان نمود كه تأليف اين كتاب در نزد مؤلف داراى عنوان و يك وجه خاص بوده است . .

ص: 219

و با اختلاطى از أخبار آحاد وأقيسه وبطلان استحسان بر خلاف مذهب حنفى مبانى مذهب خويش را پايه گذارى نمود .

وسپس أحمد بن حنبل با اعتنائى خاص به أخبار وأحاديث روى آورده وهرگونه اظهار نظر ماوراء أحاديث را ممنوع اعلام نمود ، اين بود كه بسيارى از أحاديث غير صحيحه را نيز اعتبار بخشيده وفقر مذهبى خويش را با أخبار آحاد كه به دهها علل وضعف در سند ومتن مبتلا بودند برطرف نمودند ، اينجا بود كه براى توجيه خط فكرى عمل به أخبار كتابهاى متعدد نوشته گرديد ، تا شايد بتوانند به غلطهاى موجود در اعتماد به أخبار سرپوش نهاده وارائه طريق نمايند .

ومذهب ظاهريه نيز بنا بر عدم اعتماد به راههاى پيشنهادى أئمه مذاهب أربعه تنها به ظواهر كتاب وسنت روى آورده ومذهب ظاهرى را با تمامى نواقص آن پايه گذارى نمودند .

ودر اين ميان مذاهب ديگرى نيز توسط أئمه ديگر بوجود آمدند كه در اثر عدم وجود مقلدين واشكالات لاينحل منقرض گرديده وامروزه جز نامى از آنها چيز ديگر باقى نمانده است .

أما مذهب تشيع در اين ميان با تمسك به أخبار أهل بيت عليهم السلام مشكله تتميم سنت را بخوبى جبران نموده ونياز واحتياجى به تشريع زائد نگرديده وبا اتكاء به قدرت مافوق أئمه أهل بيت در تبيين شريعت بر اساس كتاب وسنت أمهات أصول وتفريعات كثيره اى را بيان ، وأساس مذهب امامى اثناعشرى را پايه گذارى نمودند ، از اين روست كه در اين مذهب احتياج ونياز به جعل ويا توجيه زائد براى تتميم نقائص بچشم نخورده ويا در غايت ندرت مى باشد .

اينجا است كه در قرون متأخره براى توضيح بعض از مشكلات موجود در فهم أخبار واصطلاحات در السنه فقهاء ومحدِّثين ، وهمچنين در أثر ورود أخبار غير

ص: 221

صحيحه توسط كذّابين وقصّاص واختلاط آن در أخبار أهل بيت ، نياز به مجموعه هائى بعنوان أصول درايه وحديث در علوم مربوط تدوين وتأليف گرديد .

نكته اى كه در تبيين مذاهب اسلامى از آن غفلت بعمل آمده ، واگذار ننمودن فهم وشناخت وتبيين حقائق دينى به اهل آن مى باشد ، ترديدى نيست كه اگر اين واقعيت در بناى مذاهب دينى والهى تحقق پيدا مى نمود بسيارى از كج نظريهاى وارونه در تبيين دين ، در مذاهب مختلف اسلامى وغير اسلامى پديدار نمى گرديد .

مطلب قابل اهميت در ارتباط با ائمه از اهلبيت پيامبر اين است كه جميع صاحب نظران و ائمه مذاهب اسلامى ، به جلالت وعظمت علمى وتقوايى آنها اذعان نموده وحتى نواصب ودشمنان هم تا كنون نتوانسته اند كوچكترين مورد ضعفى از آنان ارائه نمايند .

با اين وصف موجب سئوال وتعجب است ، كه چگونه ممكن است كه شخص يا اشخاصى بعنوان صاحب نظر ومتخصص در ميان مردم بوده باشند ودر عين حال آن مردم به غير متخصص وغير عارف به فهم مسائل دينى مراجعه نموده ونسخه خود را از آنها دريافت نمايند ! ؟

از آن زمانى كه متصدى تبيين مسائل دينى غير راسخ در دين گرديد ، وبناحق كرسى بيان حقائق وارونه وبدست نامحرمان اجنبى افتاد ، لاينقطع ولايزال محسوس گرديده كه شيرازه حقائق در مصاف با خطوط شيطانى باطل از هم گسيخته وجوامع بشرى دستخوش آمال وآرزوهاى سلطه هاى خون آشام تزوير گرديده ، وفاصله هاى ميان سعادت بشرى وتعاليم دينى فراوان شده است .

ص: 222

عليه أهل الحديث .(1)

قلت : ولذا ندم المكثرون من أكابر المحدِّثين على إكثارهم منه ، فقال شعبة وهو أمير المؤمنين في الحديث : وددت أني وقاد الحمام ولم أعرف الحديث ، وقال أيضا : ما شيء أخوف عندي أن يدخلني النار من الحديث .(2)

وقال سفيان الثوري وهو سيّد الحفاظ : وددت أني نجوت من العلم لا علىَّ ولا لي ؛ وما من عمل أخوف عليَّ منه ، يعني الحديث .(3)

دوم : محدثين و ائمه جرح وتعديل بر اين اعتقادند كه احاديث فقهاء در نزد آنان محبوبتر از احاديث محدثين مى باشد ، واگر چنين باشد سيره وروش ابوحنيفه ومشايخ وتلامذه او بايد مقبول ومحترم باشد نه مردود ومطعون ! ؟

ابن أبي حاتم رازى صاحب كتاب الجرح والتعديل در كتاب خود مى نويسد :

«كان حديث الفقهاء أحب إليهم من حديث المشيخة » (4) .

حديث فقهاء محبوبتر است در نزد آنها از حديث مشايخ حديث .

وابن تيمية در كتاب منهاج السنة مى نويسد : «قال أحمد بن حنبل : معرفة الحديث والفقه فيه أحب إليّ من حفظه ، وقال علي بن المديني : أشرف العلم الفقه في متون الأحاديث ومعرفة أحوال الرواة(5) . .

ص: 224

وسيوطى در تدريب الراوي مى نويسد : وقال الأعمش : حديث يتداوله الفقهاء خير من حديث يتداوله الشيوخ(1) .

وقال الشيخ جمال الدين القاسمي في كتابه الجرح والتعديل : وقد تجافى أرباب الصحاح الرواية عن أهل الرأي ، فلا تكاد تجد اسما لهم في سند من كتب الصحاح أو المسانيد أو السنن ، كالإمام أبي يوسف والإمام محمد بن الحسن ، فقد ليَّنهما أهل الحديث ! كماترى في ميزان الإعتدال ، ولعمري لم ينصفوها ، وهما البحران الزاخران ، وآثارهما تشهد بسعة علمهما وتبحرهما ، بل بتقدمهما على كثير من الحفاظ ، وناهيك كتاب «الخراج » لأبي يوسف وموطأ الإمام محمد وإن كنتُ أعدُّ ذلك في البعض تعصبا ، اذ يرى المنصف عند هذا البعض من العلم والفقه ، ما يجدر أن يتحمل عنه ، ويستفاد من عقله وعلمه ولكن العصبية !

ولقد وجد لبعض المحدثين تراجم لأئمة أهل الرأي يخجل المرء من قراءتها ! فضلاً عن تدوينها ! وما السبب إلاّ تخالف المشرب ، على توهم التخالف ورفض النظر في المآخذ والمدارك ، التي قد يكون معهم الحق في الذهاب إليها فإن الحق يستحيل أن يكون وقفا على فئة معينة دون غيرها ، والمنصف من دقَّق في المدارك غاية التدقيق ثم حكم (2) .

با توجه به مطالب فوق ، بخوبى روشن مى گردد كه روايات فقهاء ، به اعتراف تمامى محدثين وائمه فقه ، بخصوص روايات امامان مذهب اهل بيت از تمامى روايات محدثين معاصر خود برتر وبالاتر بوده اند ، كه به نمونه هائى از آن در همين كتاب اشاره گرديده . .

ص: 225

گرديده وبا تمام معايب ظالمانه خود در صدد سرپوش نهادن به بسيارى از حق كشيها بوده و خواسته اند چنين وانمود نمايند ، كه عالمان مذهب تشيع از علم ودانش بهره اى نداشته و تنها خود آنها در اين عرصه متولى علم ودانش مى باشند ، كه اين برداشت غلط وتوهمى ، نوعى فرار فريبكارانه براى متهم كردن ديگران بوده و مى باشد .

طبق اين نقل ونقلهاى مشابه ، چنين استفاده مى گردد كه صاحبان اين گونه سخنهاى مغرضانه خواسته اند بگونه اى عوام فريبانه عمل نمايند ، كه حتى اگر كسى اطلاع مختصرى هم نداشته باشد ، براحتى در دام تبليغات آنها گرفتار آمده و باور نمايد كه عالمان مذهب تشيع در مقام مقايسه حتى از خوارج ومعتزله كه از نظر آنها دو طائفه مذموم وصاحب بدعت مى باشند ، بدتر مى باشند .

و حال آنكه در مقام علم و عمل بر خلاف اين ثابت مى باشد ، چرا كه اگر علماء تشيع خود را ميراث دار علمى اهل بيت دانسته وبه هيچ چيز غير از آن اعتمادى نداشته ، به اقتضاى دستور اكيد امامان خود همواره در نهايت دقت وظرافت به علوم نگريسته و در راه نيل به آن تا كشف حقائق وتا آخرين نفس از پاى ننشسته اند ، و اين تصديق وتأييد وحى است كه بر قلب وزبان رسول خدا جارى گرديد كه پس از نزول «وآخرين منهم لمّا يلحقوا بهم » فرمود : اين طائفه از قوم سلمان مى باشند كه اگر علم در ثريا باشد رجالى با اين خصوصيات آنرا بدست خواهند آورد .(1) واين كمال بى انصافى است كه كسى در مقام مقايسه ، عالمان مذهب تشيع را از ديگران كمتر بحساب آورد . .

ص: 227

ص: 228

بسيارى از حنفيها معتقدند كه به ابوحنيفه ظلم فراوان شده است ، زيرا امورى به او نسبت مى دهند كه هيچ اصل واساس ندارد ، شيخ محمد زاهد كوثرى از علماء حنفى مصر كه به مجنون ابى حنيفه مشهور مى باشد در «تأنيب الخطيب فيما ساقه في أبي حنيفة من الأكاذيب » موارد فراوانى از نسبتهاى بى اساس به ابوحنيفه را جمع آورى نموده واز آن جواب گفته است .

يكى نسبتهاى به او اينكه : ابو حنيفه بخاطر اصالت فارسى ويا عجم بودن ، زبان عربى را خوب نمى دانسته و بهمين خاطر در بسيارى از امور دينى وفهم مرادات به غلط افتاده ، كه از جمله آن زياده روى در قياس واستفاده هاى نابجا از آن مى باشد ، مثلاً : او حتى در فهم لغات عربى هم قياس مى نمود ، تا جائى كه معتقد بود ، جمع «كلب » «كلوب » است ، براى اينكه جمع «قلب » «قلوب » مى باشد ، ونظائر اين امور .(1)

عمده مطالب مطاعن ابو حنيفه را خطيب بغدادى در تاريخ بغداد جمع آورى نموده ، كه ردودى هم از جانب طرفداران او بر آن نوشته شده است كه از جمله آنها كتاب «سهم المصيب في كبد الخطيب » مى باشد .

البته تنها اين خطيب بغدادى نيست كه بر عليه ابوحنيفه مطالبى نوشته ، بلكه تمامى اهل حديث قبل وبعد خطيب بر عليه او كتاب نوشته واو را مورد طعن قرار داده اند كه در جاى خود به آن اشاره خواهد شد .

مى باشند . شرقاوى مى گويد : دشمنان ابو حنيفه دو دسته مى باشند :

1- گروهى از فقهاء ، آنان كه بر او حسد ورزيدند .

2- زمامداران وحكام عصر او ، اما فقهاء كه در رأس آنها ابن ابى ليلا وبعد از او ابن شبرمه بود .

اظهار نظر شرقاوى كامل نمى باشد ، زيرا مخالفين ابوحنيفه تنها اين دو گروه نمى باشند ، بلكه پيروان مكتب اهل بيت وبسيارى از محدثين اهل سنّت نيز او را نكوهش نموده ، چنانكه در صفحات بعد ذكر خواهد شد .

بسيارى معتقدند كه ابوحنيفه واصحاب او در انجام اقيسه واستحسانات زياده روى نشان داده واز اين جهت مورد ملامت قرار گرفته اند .

ذهبى نوشته است : منصور عباسى از ابو حنيفه خواست تا قضاوت حكومت او را عهده دار باشد ، ولى او نپذيرفت ، او را به زندان بان سپرد تا او را بكشد ، و او هم چنين كرد .(1)

وباز او نقل مى كند كه وقتى منصور قضاوت را به پيشنهاد كرد واو نپذيرفت ، وعلت را عدم صلاحيت خود بيان نمود ، منصور گفت : دروغ مى گوئى ! ابوحنيفه در جواب او گفت : اگر چنان است كه تو مى گوئى ، پس دروغ گو را سزاوار منسب قضاوت نيست ، واگر من راست مى گويم ، پس اقرار دارم كه صلاحيت اين موقعيت را ندارم .(2)

مشهور است كه ابو حنيفه مذهب خود را بر اساس قياس ورأى پايه گزارى نمود ، وبه اين طريق شهرت پيدا نمود وسپس امام مذهب حنفى گرديد .

در شرح احوالات ابوحنيفه مطالب فراوانى گفته شده ، ولى پرداختن به .

ص: 231

جزئيات احوالات شخصى ائمه مذاهب در اين مباحث كمتر مورد توجه بوده و مى بايست در جاى ديگر از آن سخن گفته شود .

بعض از اهل تاريخ ورجال ابو حنيفه را شيعه ناميده اند ، شايد علت انتساب او به شيعه از باب علاقه او به زيد بن على بن الحسين امام زيديه بوده باشد ، كه نزد او بقولى دو سال درس خوانده بود(1) وبه همين جهت براى او اسلحه تهيه واموالى را بخاطر قيام او در خونخواهى از امام حسين عليه السلام وشهداء كربلا به او مى رساند .

براى او مطالب فراوانى در تعظيم بنى هاشم وخصوص تعظيم امام جعفر صادق عليه السلام نسبت داده شده است ، كه حقيقت آنها معلوم ومشخص نمى باشد ، زيرا اگر چنين بود مى بايست مختصرى از تأثير امام صادق عليه السلام در او مشاهد مى گرديد ، و يا حد اقل كمتر به قياس تمايل پيدا مى نمود .

مى گويند : كه او اين كلمه مشهور «لو لا السَّنتان لهلك النعمان » بر زبان جارى مى نمود ، اگر چه مدرك قابل اعتناعى براى آن نمى باشد ، ولى سؤال اين است ، واقعا چينن بود كه او از هلاكت نجات يافت ؟ لا محاله اگر اين كلمه از ابوحنيفه بوده باشد ، بايد حتما توجيه دقيق ودرستى داشته باشد ، زيرا ما بالوجدان مى بينيم كه اين نجات از هلاكت براى او اتفاق نيفتاده واو از خرمن معارف امام صادق عليه السلام بهره اى بر نگرفته تا از هلاكت رهيده باشد ، بلكه او تا آخرين لحظه همچنان به رأى وقياس اصرار مى ورزيد ، اگر چه حضرت بارها او را از آن نهى فرموده بود .

توجيه ديگر اين كه او بتوصيه امام صادق عليه السلام از قياس دست برداشته ولى شاگردان او نپذيرفته وهمچنان آنرا ناديده گرفته اند . زيرا نمى توان پذيرفت كه .

ص: 232

او هم به عدم هلاكت خود اعتقاد داشته باشد و تأثير قياس در فهم مسائل دينى .

چرا ، ممكن است اين كلمه از او معناى ديگر نيز داشته باشد ، وآن اينكه مدت اقامت او در مدينه دو سال بوده ، كه اگر او در اين مدت در مدينه نمى بود در شورشهاى عراق بقتل مى رسيد .

همانطوريكه در اين باره گفته اند :

كان أعداؤه فقهاء للدولة في عصر الاموى حتى جاء العصر العباسي تحولوا إلى الحكام الجدد واحتلوا عليهم بالنفاق ، حتى أصبحوا هم أهل الشورى . . . يزينون للحكام الجدد كل ما زينوه للحكام السابقين من طغيان وعدوان وبغي واستغلال وبطش بالمعارضين . . . على أَن ميل أَبي حنيفة إِلى الأَئمة من آل البيت أَوغر عليه صدور الأُمويين والعباسيين على السواء ، ففي العصر الأَموي قالوا : «أَن تكون كافراً أَو مشركاً خير من أَن تكون علوياً .(1)

فانتهزوا الفرصة فأوغروا صدر الخليفة وأَوحوا إِليه أَن يقضي على أَبي حنيفة واتهموه بإثارة الفتنة ، وتثبيط قواد الجيش وتأليب العامة على ولي الأَمر ، وتكوين حلقة من الفقهاء كلهم يدعو إِلى الثورة على الخليفة . . .

وكان من هؤلاء الخصوم من أَفتى : بأن تلاميذ أَبي حنيفة خارجون على وليالأَمر ومرتدون عن الإِسلام ، فأن يقال إِن بالحي خمَّاراً خير من أَن يقال إِن فيه أَحداً من أَصحاب أَبي حنيفة .(2) .

ص: 233

در جريان انتقال حكومت از بنى اميه به بنى عباس عده اى از حواشى حكومت بودند كه مخالفين را شناسائى نموده واز بين مى بردند ، كه از جمله آنها طرفداران اهل بيت رسول خدا بودند ، وروى همين مبنا اعتقاد داشتند ؛ كه كافر ومشرك بودن بهتر است از علوى بودن ، از اينرو براى تصفيه حساب نمودنها وارد ميدان شده وفرصت را غنيمت شمردند ، وابو حنيفه را نيز به جرم اغتشاش و ايجاد فتنه متهم نمودند ، كه او علماء وفقهاء را بر عليه خليفه ترغيب مى نمايد ، طرفداران خليفه بر عليه او فتوا داده كه ابو حنيفه وشاگردان او از دين اسلام خارج مى باشند ، چنانكه بعضى از آنها (شريك بن عبداللّه) اعتقاد داشت كه اگر بگويند : كه در يك محله شراب فروشى وجود دارد ، بهتر است از اينكه بگويند : در اين محله يك نفر حنفى زندگى مى كند . . .

در اين شرائط بود كه عرصه بر ابو حنيفه وطرفداران او تنگ وامنيّت ماندن در عراق از آنها سلب گرديد ، و رفتن به مدينه براى او تا حدودى فرصتى شد كه از نظر حكومت منصور دور مانده باشد ، كه البته سر انجام نيز نتوانست از سرنوشتى كه براى او رقم خورده بود فرار نمايد .

مطلب ديگر اينكه در مذاهب اسلامى بنحو عموم ومذهب ابو حنيفه بالخصوص بگونه اى مى باشند كه تحولات اساسى و عمده نظريات فقهى آن ، بعد از زمان امام مذهب شكل گرفته و تدوين يافته وسپس عرضه گرديده ، و بديهى است كه شاگردان وعلماء طبقات بعدى در شكل تكاملى آن نقش اساسى داشته و دائره وسيعترى را براى آن اختصاص داده اند ، كه ممكن است بسيارى از پيرايه ها وحواشى در يك مذهب ناشى از اين پديده بوده باشد .

در هر صورت آنچه را كه از ابوحنيفه مشهود است و مى توان بيان نمود اين

ص: 234

است كه او نسبت به اخبار منتشر شده در دستگاه اموى ، بخصوص سند رواياتى كه اسامى افرادى را در بر داشت كه شأن ومرتبه آنها در نزد او و نزد علماى عراق معلوم و مخدوش بود ، به هيچ وجه قابل توجيه و قبول نبود ، تا بتواند اعتماد او را جلب نموده و نسبت به آن متعبد گردد .

اين حس بدبينى نسبت به اخبار منتشر شده باعث گرديد كه او بتواند براى تأمين نقيصه وارد شده در دين وسنّت نبوى كه مدت يك قرن در شرائط سخت بنى اميه ودستگاه تدوين اداره وحمايت شده بود ، به قياس ورأى روى آورده وآنرا مذهب فكرى خود قرار داده و ترجيح دهد .

اگر ايمان و علم در ثريا باشد مردى يا مردانى از قوم سلمان يا از قوم فارس به آن دسترسى پيدا خواهند نمود .

حنفيها معتقدند : بعضى از ائمه جرح وتعديل مثل يحيى بن معين ابو حنيفه را توثيق نموده اند ،(1) وهمين مقدار براى وثاقت او كافى مى باشد

قال محمد بن سعد العوفي : «سمعت يحيى بن معين يقول : كان أَبو حنيفة ثقة لا يحدّث بالحديث إِلاّ بما يحفظه ، ولا يحدّث بما لا يحفظ .

وروى أَحمد بن محمد بن القاسم بن محرز عن ابن معين : «كان أَبو حنيفة لا بأس به » .

ابن سعد در باره او گفته است : شنيدم كه يحيى بن معين او را توثيق مى كند ، واو حديثى را نقل نمى كرد مگر اينكه ابتدا آنرا حفظ مى نمود .

وباز او گفته است : كه ابو حنيفه از اهل صدق مى باشد .(2)

البته از ابن معين مطالبى بر خلاف اين توثيق بيان شده كه در جاى خود توضيح داده خواهد شد .

ابن مبارك در باره او گفته است : «أَبو حنيفة أَفقه الناس » .(3)

ابو حنيفه از همه فقيه تر مى باشد .

وخريبي گفته : «ما يقع في أَبي حنيفة إِلاّ حاسد أَوجاهل » .(4)

كسانى كه جرح ابو حنيفه را در رجال بيان نموده ، يا حسودند يا جاهل . .

ص: 236

وشافعى نيز گفته : «الناس في الفقه عيال على أَبي حنيفة » .(1)

مردم در فقه بر سفره ابو حنيفه نشسته اند .

وأَبو معاوية گفته است : «حب أَبي حنيفة من السُّنّة ، وهو من العلماء الذين امتحنوا في اللّه » .(2)

محبت ابو حنيفه از سنّت محسوب مى گردد ، واو از جمله عالمانى است كه براى رضاى خدا امتحان وشكنجه شد .

وقال محمد بن شجاع : «سمعت علي بن عاصم يقول : لو وزن عقل أَبي حنيفة بعقل نصف الناس لرجح بهم » .(3)

وابن شجاع هم گفته است : از على بن عاصم شنيدم كه مى گفت : اگر عقل ابو حنيفه را با عقل نصف مردم مقايسه نمايند ، عقل او بيشتر است .

وقد دعا المنصور أَبا حنيفة إِلى القضاء فامتنع؛ فقال : أَترغب عمّا نحن فيه ؟

فقال : لا أَصلح . قال : كذبت ! قال أَبو حنيفة : فقد حكم أَميرالمؤمنين على أَنّي لا أَصلح؛ فإن كنت كاذباً فلا أَصلح ، وإِن كنت صادقاً فقد أَخبرتكم أَنّي لا أَصلح .

فحبسه ، ووقع لأبي حنيفة بسبب القضاء أُمور مع المنصور ، وهو على إِمتناعه إِلى أَن مات .(4)

منصور عباسى او را براى قضاوت خواست ولى او نپذيرفت ودر.

ص: 237

جواب منصور گفت : من صلاحيت قضاوت را ندارم ، منصور به او گفت : دروغ مى گوئى ! ابوحنيفه گفت : همين كلام تو مرا كافى است ، درغگو را سزاوار قضاوت نمى باشد ، منصور دستور داد تا او را زندان نموده ودر زندان هم از دنيا رفت .

اسلام را تكه تكه نمود ، وشومتر از ابو حنيفه مولودى بدنيا نيامده .

همچنانكه ابن عبدالبر در كتاب : «الانتقاء في فضائل الثلاثة الأَئمة الفقهاء » مى گويد :

«فممّن طعن عليه وجرحه : أَبو عبداللّه محمد بن إِسماعيل البخاري ، فقال في كتابه «الضعفاء والمتروكين » : أَبو حنيفة النعمان بن ثابت الكوفي ، قال نعيم بن حمّاد : حدَّثَنا يحيى بن سعيد ومعاذ بن معاذ : سمعنا سفيان الثوري يقول : استُتيب أَبو حنيفة من الكفر مرّتين .

وقال نعيم عن الفزاري؛ كنت عند سفيان بن عيينة ، فجاء نعي أَبي حنيفة ، فقال : لعنه اللّه !(1) كان يهدم الإِسلام عروةً عروةً ، وما ولد في الإِسلام مولود أَشَرّ منه . هذا ما ذكره البخاري » .(2)

ابن عبد البر مى گويد : از جمله كسانى كه ابو حنيفه را جرح نموده ، بخارى مى باشد ، او در كتاب «الضعفاء والمتروكين » از قول سفيان ثورى نوشته است : ابوحنيفه دو مرتبه از كفر توبه داده شد !

ونعيم بن حماد گفته است : نزد سفيان بن عيينه بودم كه خبر مرگ ابوحنيفه را آوردند ، سفيان او را لعنت كرد وگفت : همانا او اسلام را تكه تكه نمود ودر اسلام مولودى شرورتر از او بدنيا نيامده ! اين كلام بخارى مى باشد . .

ص: 239

البته اين كلمات در نسخه موجود فعلى «تاريخ صغير » موجود نمى باشد ، ممكن است در نسخه ديگرى از اين كتاب بوده باشد كه به ما نرسيده ويا مفقود مى باشد .(1)

وخطيب در «تاريخ بغداد » مى گويد :

«حدَّثَنا إِبراهيم الفزاري ، قال : كنت عند سفيان الثوري ، إِذ جاءني نعي أَبي حنيفة ، فقال : الحمدللّه الذي أَراح المسلمين منه ؛ لقد كان ينقض عرى الإِسلام عروةً عروةً ، ما ولد في الإِسلام مولود أَشأم على الإِسلام منه » .(2)

نعيم بن حماد از قول فزارى نقل مى كند ، كه نزد سفيان ثورى بودم كه خبر مرگ ابوحنيفه را آوردند ، سفيان گفت : الحمدللّه ، همانا ابو حنيفه اسلام را تكه تكه نمود ، وشومتر از ابو حنيفه مولودى بدنيا نيامده .

جوزجانى در «أَحوال الرجال » گفته است : به حديث ورأى ابو حنيفه اعتمادى نيست «لا يقنع بحديثه ولا برأَيه » .(3)

ابن حبّان در كتاب «المجروحين » گفته است :

قال ابن حبّان في المجروحين : « النعمان بن ثابت أَبو حنيفة الكوفي صاحب الرأي كان مولده سنة ثمانين في سواء(4) الكوفة . . . ومات سنة خمسين ومائة ببغداد ، وقبره في مقبرة الخيزران . . . لا يجوز .

ص: 240

الاحتجاج به؛ لأنّه كان داعياً إِلى الإِرجاء ، والداعية إِلى البدع لا يجوز أَن يحتّج به عند أَئمتنا قاطبةً ، لا أَعلم بينهم فيه خلافاً - على أَنّ أَئمّة المسلمين وأَهل الورع في الدين في جميع الأَمصار وسائر الأَقطار جرحوه وأَطلقوا عليه القدح - إِلاّ الواحد بعد الواحد . قد ذكرنا ما روي فيه من ذلك في كتاب «التنبيه على التمويه » ، فأغنى ذلك عن تكرارها في هذا الكتاب » .(1)

وعن أَبي يوسف : «أَول من قال : القرآن مخلوق أَبو حنيفة » .(2)

جايز نيست احتجاج به قول ابوحنيفه ، بخاطر اينكه او داعى به ارجاء وبدعت مى باشد ، ونزد ائمه اهل حديث جايز نيست بقول او عمل نمودن ، ومن در اين مسئله در ميان علماء مخالفى سراغ ندارم ، و در كتاب «التنبيه على التمويه » تمام اين موارد را ذكر نموده ودر اينجا نيازى به تكرار آن نيست ، واول كسى كه گفت : قرآن مخلوق است ، ابوحنيفه مى باشد .

وعنبرى كفته است :

«سمعت سفيان الثوري يقول : استُتيب أَبو حنيفة من الكفر مرّتين » .(3)

از سفيان ثورى شنيدم كه مى گفت : ابو حنيفه دو بار از كفر توبه داده شد .

وقال مؤمّل بن إِسماعيل : «سمعت سفيان الثوري يقول : أَبو حنيفة .

ص: 241

غير ثقة ، ولا مأمون » .(1)

مؤمل گفته : از سفيان ثورى شنيدم ، كه مى گويد : ابو حنيفه ثقه وامين نيست .

وقال مُبشّر بن عبداللّه بن رزم النيشابوري : كتب إِلينا إِبراهيم بن طهمان من العراق : أَن امحوا ما كتبتم عنّي من آثار أَبي حنيفة » .(2)

مبشر نيشابورى مى گويد : ابن طهمان از عراق براى ما نامه نوشت : تمام آثارى را كه من از ابو حنيفه براى شما نوشتم محو نمائيد .

وقال ابن المبارك : «كان أَبو حنيفة في الحديث يتيماً » .(3)

ابن مبارك گفته : ابو حنيفه در حديث يتيم است .

وقال ابن حبّان : أَخبرنا الحسين بن إِدريس الأَنصاري ، قال حدّثنا محمد بن علي الثقفي ، قال : سمعت إِبراهيم بن شماس يقول : ترك ابن المبارك أَبا حنيفة في آخر عمره » .(4)

ابن مبارك در آخر عمر خود ابو حنيفه را ترك نمود .

قال ابن الجوزي في « كتاب الضعفاء والمتروكين » : النعمان بن ثابت أَبو حنيفة

قال سفيان الثوري : ليس بثقة .

ابن جوزى در كتاب «الضعفاء والمتروكين » مى گويد : سفيان ثورى گفته است : نعمان بن ثابت ثقه نيست .

وقال يحيى بن معين : لا يكتب حديثه ، وقال مرة أُخرى : هو أنبل من أن يكذب . .

ص: 242

يحيى بن معين گفته است : حديث ابو حنيفه نوشته نمى شود ، ولى او فهميده تر از آن است كه دروغ بگويد .

وقال النسائي : ليس بالقوي في الحديث ، وهو كثير الغلط والخطأ على قلّة روايته . وقال النضر بن شميل : هو متروك الحديث .

وقال ابن عدي : عامة ما يرويه غلط وتصحيف وزيادات ، وله أَحاديث صالحة ، وليس من أَهل الحديث .

نسائى گفته است : او در حديث قوى نمى باشد ، در حديث او غلط زياد مشاهده مى گردد ، وروايات او كم مى باشد ، ومتروك است .

وابن عدى گفته است : بيشتر روايات ابو حنيفه غلط وتصحيف شده مى باشد ، ولى در عين حال روايات صالحه هم دارد و او اهل حديث نيست .(1)

وقال النسائي في الضعفاء والمتروكين : «النعمان بن ثابت أَبو حنيفة ليس بالقوي في الحديث ، كوفي » .(2)

وقال أَبو نعيم الإِصفهاني في كتاب الضعفاء : « النعمان بن ثابت أَبو حنيفة مات ببغداد سنة خمسين ومائة ، قال بخلق القرآن ، واستُتيب من كلامه الرديء غير مرة ، كثير الخطأ والأَوهام » .(3)

وقال الذَّهبي في ديوان الضعفاء والمتروكين : «النعمان الإِمام رحمه اللّه » :

وقال ابن عدي في الكامل في ضعفاء الرجال : «النعمان بن ثابت أَبو حنيفة التميمي الكوفي . . .سمعت ابن أَبي داود يقول : الوقيعة في أَبي حنيفة إِجماع من العلماء؛ لأنّ إِمام البصرة أَيوب السختياني وقد تكلم فيه ، وإِمام الكوفة الثوري وقد .

ص: 243

تكلم فيه ، وإِمام الحجاز مالك وقد تكلم فيه ، وإِمام مصر الليث بن سعد وقد تكلم فيه ، وإِمام الشام الأَوزاعي وقد تكلم فيه ، وإِمام خراسان عبدالعزيز بن مبارك وقد تكلّم فيه . فالوقيعة فيه إِجماع من العلماء في جميع الآفاق ، أَوكما قال » .(1)

وقال ابن عبدالبر : «وكثير من أَهل الحديث استجازوا الطعن على أَبي حنيفة لردّه كثيراً من أَخبار العدول؛ لأنّه كان يذهب إِلى عرضها على ما أَجمع عليه من الأَحاديث ومعاني القرآن ، فما شذّ عن ذلك ردّه وسمّاه شاذاً ، وكان مع ذلك يقول : الطاعات من الصلاة وغيرها لا تسمّى إِيماناً ، وكل من قال من أَهل السنّة : الإِيمان قول وعمل ينكرون قوله ويبدعونه بذلك ، وكان مع ذلك محسوداً لفهمه وفطنته » .(2)

وفي كتاب «العلل ومعرفة الرجال » مسائل الإِمام أَحمد بن حنبل : « حدثني أَبي قال : حدَّثَنا مؤمل بن إِسماعيل قال : سمعت حمّاد بن مسلم يقول : وذكر أَبا حنيفة ، فقال : إِنّ أَبا حنيفة استقبل الآثار والسنن يردّها برأَيه » .(3)

« حدثني أَبي قال : حدَّثَنا مؤمل قال : سمعت سفيان الثوري ، قال :

استُتيب أَبو حنيفة مرتين » .(4)

وفي رواية : «تكلم بكلام فرأَى الصحابة أَن يستتيبوه فتاب » .(5)

وفي رواية أُخرى : «قال شريك : لأن يكون في كل ربع من أرباع الكوفة خمار خير .

ص: 244

من أَن يكون فيه من يقول برأَي أَبي حنيفة » .(1)

وفي رواية أَبي معمر عن الوليد بن مسلم ، قال : «قال لي مالك بن أَنس : أَيُذكر أَبو حنيفة ببلدكم ؟ قلت : نعم !

قال : ما ينبغي لبلدكم أَن يُسكن . . »(2)

در روايت ابى معمر چنين آمده : مالك بن انس از او مى پرسد ، آيا در شهر شما كسى از اقوال ابو حنيفه را نقل مى كند ؟ گفتم : آرى ، مالك گفت : سزاوار نيست كسى در آن شهر زندگى كند .

والعقيلي في الضعفاء الكبير : «حدَّثَنا عبداللّه بن أَحمد ، قال سمعت أَبي يقول : حديث أَبي حنيفة ضعيف ورأَيه ضعيف » .(3)

وعن أَحمد بن الحسن الترمذي فإنّه يقول : «سمعت أَحمد بن حنبل يقول : أَبو حنيفه يكذب » .(4)

احمد گفته : ابو حنيفه دروغ مى گويد .

حدثني أَبو معمر قال : «قيل لشريك : ممَّا استَتَبْتُم أَبا حنيفة ؟ قال : من الكفر » .(5)

ابومعمر از شريك بن عبد اللّه پرسيد : ابوحنيفه از چه چيزى توبه داده شد ؟ گفت : از كفر .

«سألت أَبي عن محمد بن الحسن صاحب أَبي حنيفة صاحب الرأي . قال : .

ص: 245

لا أَروي عنه شيئاً » .(1)

وقال الألباني في «مختصر العلوّ للعلي العظيم » : «كتاب الفقه الأكبر ليس للإمام أبي حنيفة خلافا لما هو المشهور عند الحنفية » .

البانى گفته است بر خلاف مشهور كه مى گويند : كتاب «فقه اكبر » از ابو حنيفه مى باشد ، اين كتاب از او نيست .

وقال الدهلوي المدني في «تاريخ أهل الحديث » : هذا الامام أبو حنيفة ليس له كتاب في الفقه ، إلاّ ما يقال : إنّ الفقه الأكبر له ! وهو في العقائد خلافا للحنفية ، لا في الفروع ، و لا «مسنده » وهو في الحديث لا في الفقه مع أنه فيه ما فيه .(2)

وكذا في كتاب العلل ومعرفة الرجال(3) عن أَحمد بن حنبل المطبوع في دارالخاني «الرياض » ، يذكر فيه آراء الأَئمة في أَبي حنيفة ، هذه جملة منها :

1- استخفاف ابن مهدي رأَيه ، رقم 12568 .

2- قول ابن عيينة فيه : ليس بأهل للفتوى رقم 2456 .

3- قول حمّاد فيه : استقبل الآثار والسنن يردّها برأَيه ، رقم 3586 ، 5224 .

4- استتابته مرتين : رقم 3587 ، 3588 ، 5225 .

5- قول الأَوزاعي فيه : ما ولد فيالإِسلام مولود أَضرّ على الإِسلام من أَبي حنيفة ، رقم 3589 .

6- شدة قول شريك فيه : رقم 3593 ، 3594 ، 4236 .

7- قول مالك فيه : كاد الدين كاد الدين ، رقم 4734 . .

ص: 246

8- نسبة بعض الأَقوال الشنيعة إِليه ، رقم 5230 .

هذا وقد يقال إِنّ أَصحاب الشافعي يفرطون في الطعن على أَبي حنيفة وأَصحابه كما قال بعض الحنفية : «أَما ابن حجر فإنّه بضد الزيلعي يَبْخَسُ الحنفية حقهم في أَمثال هذه المواضع ويتكلم فيما لا يكون للكلام فيه مجال؛ ومن دأَبه في كتبه لا سيما فتح الباري انّه يغادر حديثاً في بابه يكون مؤيداً للحنفية ، مع علمه به ثم يذكره في غيرمظانه لئلا ينتفع به الحنفية .(1)

وكذا الذَّهبي فإنّه أَيضاً قد يبالغ في الطعن عليهم كما قال في ترجمة أَحمد بن موسى النجّار : حيوان وحشي ! !(2) وأَخيرا أبو لبابة في كتابه « أُصول علم الحديث » يقول : الأَحناف الحمقى (3) .

وقد رمي بالارجاء ، فقد نقل عنه أنه كان مرجئا ، وممن نقل ذلك أبو الحسن الأشعري في كتاب «مقالات الإسلاميين » فقال : «الفرقة التاسعة من المرجئة ، أبوحنيفة و أصحابه ، يزعمون أن الإيمان المعرفة باللّه والإقرار باللّه والمعرفة بالرسول والإقرار بما جاء به من عند اللّه في الجملة دون التفسير » .(4)

در كتاب مقالات الاسلاميين آمده است ، فرقه نهم ، مرجئه ابوحنيفه وطرفداران او مى باشند كه اعتقاد دارند ، ايمان عبارت است از اقرار زبانى بخدا و رسول و به آنچه كه جبرئيل آورده بدون عمل . .

ص: 247

مكتب رأى و نظر در كوفه براى اولين بار وجود صحابى بنام ومشهور عبداللّه بن مسعود در اين شهر مى باشد ، كه در اين باره گفته اند :

«إِن ابن مسعود الذي يعدّ واحداً من الفقهاء الأَساسيين ، الذي اتّخذ - فيما بعد - أَبو حنيفة فقهه كأصل من أُصول مذهبه » .(1)

ابن مسعود اولين كسى است از فقهاء صحابه كه مكتب رأى را تاسيس نمود وبعد از آن ابو حنيفه انرا اصل واساس مذهب خود قرار داد .

مى نويسند : يكى از علل بوجود آمدن مذهب حنفى آمدن عبد اللّه بن مسعود به كوفه مى باشد ، كه بعنوان معلم به آنجا فرستاد شد .(2)

ابن مسعود هم چنانكه در مدينه داراى حلقه هاى درس بود در كوفه نيز به تشكيل اين حلقات درسى اقدام نمود (3) ، كه نتيجه آن شكل گيرى مذهب ابوحنيفه در عمل به رأى وقياس گرديد ، حاكم نيشابورى كه در سال 345ه ، از كوفه ديدن مى كند از اين تأسيس و تداوم بخوبى ياد مى نمايد » .(4)

عبد اللّه بن مسعود را حافظ نعل رسول اللّه مى دانند ، او مدت زيادى در خدمت آنحضرت بود ، در سال 33 ه از دنيا رفت ، ابن مسعود در اين مدت اعتماد فراوانى به رأى ونظر شخصى داشت ، وهمين هم باعث گرديد كه ديگران نيز بخود جرأت داده تا آراء وانظار خويش را آزادانه بيان نمايند ، او بيشتر اوقات در جواب مسائل .

ص: 249

شرعى از كلمه «أقول برأيي » استفاده نمود ، كه معناى آن «به نظر خودم » مى باشد .

بعد از ابن مسعود عمده شاگردان مكتب علمى او علقمه بن قيس نخعى كوفى واسود بن زيد(1) وبعد از اين دو نفر ابراهيم نخعى وبعد از ابراهيم حماد بن ابى سليمان وبعد از او نعمان بن ثابت مشهور به ابى حنيفه بود ، كه اين طريق را ادامه دادند و سند نزد احناف مقبول واز اهميت بسيار بالائى برخوردار گرديد و آنرا «سلسلة الذهب » ناميدند .

سند مذكور در مقابل سندهاى اهل حديث مى باشد ، كه از طريق زهرى از سعيد بن مسيب يا نافع از ابن عمر وعائشه وابوهريره رسيده است ، كه از حجم گسترده اى در كتب اخبار در صحاح ومسانيد برخوردار مى باشد ، اينها معتقد بودند كه صحابه هم مانند همه انسانها مبتلا به خطا ولغزش مى باشند ، بنابر اين وجهى ندارد كه گفته شود همه آنها عادل مى باشند ، خصوصا نظريه آنها در مورد ابو هريرة كه در باره او مى گفتند : «إِنّه لم يكن فقيهاً » او فقيه نمى باشد .

- دومين علت براى پيدايش مكتب حنفى ، وجود اخبار موضوعات وجعل و دسّ(2) در اخبار بود كه در عصر اموى وبنى مروان بوجود آمده و طريق مناسبى ديگر براى تمييز اخبار وجدا كردن آن از اخبار صحيح نبود .

- سومين علّت براى پيدايش مكتب حنفى ، دورى و طول مسافت عراق از مدينه بود از آنجائى كه مدينه مهبط اصلى وحى وموطن ومأواى رسول خدا صلى اللّه عليه وآله وصحابه آن حضرت بود ، كه اهل بلاد ديگر از جمله عراق از آن دور مانده بودند . .

ص: 250

- چهارمين علّت براى پيدايش مذهب حنفى ، وجود پاره اى از اخبار واحاديث مشهور در كتابهاى حديث بود كه در آن تبعيت از اخبار جعلى وكذب را حرام دانسته وپيروى از فكر وانديشه صحيح را تأييد وتصديق مى نمود ، مانند :

أ - «مَنْ كَذِبَ عَلَيَّ مُتَعَمِّدَاً فَلْيتَبَوَّأَ مَقْعَدَهُ مِنَ الْنّارِ » .(1)

هركس بر من عمدا دروغ ببندد جايگاه خود را در آتش جهنم قرار داده است .

ب - «إِتَّقُوا فِراسَةَ المُؤمِنِ؛ فَإنَّهُ يَنْظُرُ بِنُورِ اللّه ِ » .(2)

از هشيارى ودرايت مومن بپرهيزيد ، زيرا مؤمن بوسيله نور خدامى بيند .

با توجه به متواتر ومشهور بودن اين احاديث جاى توقف نبود ، كه مى بايست از دروغ بستن به رسول خدا دورى واجتناب مى شد ، كه به يقين نقل قول روايات منسوب به رسول خدا صلى اللّه عليه وآله در صورت عدم اطمينان به صدور يكى از بارزترين مصاديق دروغ بستن به آنحضرت محسوب مى گرديد ، كه ابوحنيفه واصحاب مدرسه او حاضر نشدند همانند ديگران ناقل و راوى آن اخبار باشند ، به همين خاطر تنها از مجموع اخبار وروايات موجود ، متوارات ومشهورات را كه تقريبا پنج در صد كلّ اخبار بود پذيرفتند ، ونسبت به نود وپنج درصد ديگر از اخبار ، بر خلاف اهل حديث اقبال وتوجّه خاصى نشان ندادند .

اين گروه اعتقاد داشتند كه عقل وفكر انسان وديعه الهى به بشر است .

ص: 251

ومى بايست از آن بهره بردارى نمود ، وسزاوار نيست كه انسان خود را اسير مشتى اخبار غير موثوق الصدور ويا بعضا دروغ نمايد ، تا اينكه در مقام نسبت كذب به رسول ، خود را مقدم داشته و به خود نسبت دهد ، اين بود كه مقام فتوى ورأى كلمه «أقول برأيى » را بر گفتن كلمه «قال رسول اللّه » ترجيح مى دادند .

واين درسى بود كه ابن مسعود در كوفه تعليم داده بود . واز نقل هر حديث و خبر اجتناب مى نمودند .

- پنجمين علّت براى پيدايش فكر حنفى ورود بعض از شاگردان ابوحنيفه در دستگاه قضاء وبدست گرفتن قدرت تبليغى در اعزام قضات به بلاد اسلامى ، كه باعث گرديد بيشتر محدثين و وابستگان به حديث قلع وقمع ومنزوى گردند .

- ششمين علت در بوجود آمدن فكر حنفى در بغداد ، پايه گزارى فكر ومذهبى بود كه بتواند از رشد روز افزون مكتب اهل بيت عليهم السلام در بغداد وكوفه جلوگيرى نمايد ، همانطوريكه خواسته منصور و بعد از او هارون الرشيد بود .

اين امور باعث شد كه مذهب ابو حنيفه در بغداد روى كار آمده ودامنه آن در بلاد اسلامى روز بروز گسترش يابد ، البته با انتقال حكومت از بغداد به مرو وخراسان ، مناطق شرقى دنياى اسلام در خراسان و شبه قاره در هند وپاكستان كه از پرجمعيت ترين مناطق اسلامى بودند تحت پوشش اين مذهب و فكر قرار گرفتند كه امروز نيز بازتاب وتأثير آن در اين جغرافيا بخوبى محسوس مى باشد .

ابوحنيفه از امويها وحزب آنان فاصله گرفت و بخاطر داشتن پدر ومادرى كه عشق وعلاقه به اهل بيت عليهم السلام داشتند ، محبت خاندان رسول خدا را در دل داشت و خود نيز مى ديد كه بر عليه آنان چگونه رفتار مى كردند ، . . .تا زمانى كه در مدينه امام صادق عليه السلام را زيارت نمود ، واز او حديث شنيد وبا انظار او آشنائى پيدا نمود ، و روزى هم آن حضرت را ديد و اين چنين اظهار محبت نمود :

«يا ابن رسول اللّه ، لا يراني اللّه جالساً وأَنت واقف » .(1)

اى پسر رسول خدا ، خدا نبيند مرا كه نشسته باشم وتو ايستاده .

نوشته اند كه ابو حنيفه روزى با جمعى از همراهان خود سوار بر مركب از منطقه اى عبور مى نمود ، ناگاه از مركب پياده گرديد ، وبه همراهان خود نيز امر نمود تا از مركب پياده گردند ، پس از عبور از آن منطقه بر مركب سوار گرديد ، علت آنرا از او جويا شدند ، او گفت : اين محله از آن بنى هاشم مى باشد ، ترسيدم بچه هائى كه در كوچه مشغول بازى بودند از ما بترسند ، من به احترام آنان پياده شدم كه اين بچه ها نترسيده باشند .

ابو حنيفه حق حكومت را از اهل بيت رسول خدا مى دانست و حتى آنانرا بر بنى عباس اولى و اين اعتقاد را اظهار مى نمود .

حمايت او از قيام زيد بن على بن الحسين وجهاد ناميدن وتشبيه آن به جنگ بدر شاهد اين اعتقاد مى باشد .

نوشته اند كه ابو حنيفه قصد داشت به قيام زيد ملحق شود ، وبر اين اعتقاد بود كه امانتهاى مردم به ابن ابى ليلى بسپارد ولى او نپذيرفت ، وسر انجام تمامى آن اموال را براى امام زيد ارسال نمود تا براى ساماندهى لشكر وتقويت قيام مصرف نمايد . .

ص: 253

او وقتى كه ديد منصور قيام محمد نفس زكيّة و برادر او ابراهيم را در هم شكست وعلويين را زندانى واذيّت مى كند واموال آنانرا غارت ومصادره مى نمايد ، مخالفت خود را در جمع اصحاب خود با او اعلان نمود . . .

ابوحنيفه پس از سركوب قيام علويين وكشتن محمد نفس زكيّه ضمن تأييد قيام نفس زكيّة ، حركت منصور را محكوم نمود ، و پس از فجايع منصور در مدينه بر مصيبتهاى آنها گريست ، ابوحنيفه عبداللّه بن الحسن پدر محمد نفس زكيّة را شيخ واستاد خود مى دانست ، و وقتى ابراهيم در زندان منصور بقتل رسيد ، أبو حنيفة شهادت او را در حلقه درس خود اعلان نمود وچنين گفت : أَن واحداً من أَفضل أَهل زمانه قد استشهد في سجنه وبكاه وأَبكى عليه .(1)

ابو حنيفه آراء ابن ابى ليلى را كه بعنوان قاضى القضاة ونماينده خليفه بود نقد ولغزشهاى او را براى ديگران بيان مى نمود ، تا اينكه ابن ابى ليلى بر او خشمگين واز او به خليفه شكايت و سعايت نمود ، و مدعى شد كه ابوحنيفه از من تجليل نمى كند ودر انظار عمومى مرا جاهل خطاب مى كند ، و تأكيد نمود كه اهانت به من اهانت به خليفه محسوب مى گردد .(2)

است .

به اعتقاد بعضى از دشمنان ابوحنيفه اين نسبت درست نمى باشد ، اين كتاب را بعضى از شاگردان ابوحنيفه نوشته اند .

در هر حال كتاب «الفقه الأكبر » در عقيده نوشته شده و آنرا هم به ابوحنيفه نسبت مى دهند .

اين كتاب در حيدر آباد دكن وغير آن بصورت جزوه اى كوچك بچاپ رسيده ، وملا على قارى شرح مبسوطى بر آن نوشته وبنام «شرح كتاب الفقه الاكبر » بچاپ رسيده است .

ابن حجر عسقلانى در كتاب «تعجيل المنفعة » كتاب ديگرى را بنام «مسند أبي حنيفة » به او نسبت مى دهد ، كه در حقيقت اين كتاب از ابوحنيفه نمى باشد ، بعضى ديگر معتقدند كه اين كتاب از ابو المؤيد خوارزمى مى باشد ، واو از علماء مذهب حنفى متوفى سال 568 هجرى بوده ، ونمى توان اين كتاب را به ابوحنيفه نسبت داد .

معمولاً كتابهاى منسوب به ابوحنيفه را بعض از شاگردان او مثل شيبانى نوشته اند ، همانطوريكه گفته اند :

والموجود من حديث أبي حنيفة إنما هو كتاب الآثار التي رواها محمد بن الحسن عنه ، ويوجد في تصانيف محمد بن الحسن وأبي يوسف قبله من حديث أبي حنيفة أشياء أخرى ، وذكر صاحب كشف الظنون : مسند الإمام الأعظم وذكر رواته ، وأن الذي اعتنى بجمع مسانيده هو أبو المؤيد محمد بن محمود الخوارزمي وقد طبع هذا المسند بما ينفى الدعوى القائلة : إن أبا حنيفة لم يصح عنده أو لم يبن مذهبه إلاّ على سبعة عشر حديثا .

ص: 255

توضيح داده شد كه فاصله زمانى خوارزمى با ابوحنيفه زياد مى باشد .

و قطان مى گويد : شكى نيست كه أبو حنيفه بعد از خود يك اثر فقهى بزرگ بجاى گذاشته و بر اساس آن شافعى گفته است : همه مردم در فقه عيال ابوحنيفه مى باشند !

ابو حنيفه بعد از خود دو نفر بنام : قاضى أبو يوسف و محمد بن حسن شيبانى بجاى گذاشت ، كه عمده بار تبليغ مذهبى در ترويج فكر او توسط آنها انجام پذيرفت ، ابويوسف علاوه بر موقعيت قاضى القضاة بودن ، كه عمده كار تبليغى در بلاد اسلامى را عهده دار بود ، از خود نيز كتابهائى كه حاصل برداشت از مكتب ابوحنيفه نوشت ، كه از جمله آنها اين كتابها مى باشند :

(1) الآثار : اين كتاب همان مسند ابو حنيفه مى باشد كه اضافاتى از أبو يوسف بر آن افزوده شده است .

(2) كتاب «الخراج » .

(3) اختلاف أبي حنيفة وابن أبي ليلى .

واما شيبانى ، كه در حقيقت عمده مؤلفات او جزء مراجع اصلى مذهب أبوحنيفة مى باشند ، وعلماء نيز نسبت به آنها اهتمام ويژه نشان داده؛ و بر آنها شرح وتعليقه نوشته اند ، كه از مهمترين آنها :

(1) «الجامع الكبير » . 2 - و«الجامع الصغير » . 3 - «السير الكبير » . 4 - «السير الصغير » . 5 - «الزيادات » . 6 - «المبسوط » أو «الأصل » .

اين كتابها را علماء به نام «ظاهر الرواية » مى شناسند ، وجه تسميه به ظاهر الروايه بخاطر اين است كه در اين كتابها از رواياتى استفاده شده كه آنها را شيبانى از

ص: 256

ثقات روايت نموده وغالب آنها هم متواتر ومشهور مى باشند .(1)

ابن عابدين در كتاب حاشية مى گويد :

«وكلّ تأليف لمحمد وصف بالصغير فهو من روايته عن أبي يوسف عن الإمام ، وما وصف بالكبير فروايته عن الإمام بلا واسطة .(2)

هر كتابى كه شيبانى نوشته وآنرا صغير ناميده بواسطه روايت ابو يوسف از ابوحنيفه ، وهر كتابى كه بنام كبير باشد ، از روايات خود ابو حنيفه مى باشد .

و قسم دوم از كتابهاى شيبانى : كتابهاى غير ظاهر الرواية مى باشند ، كه در آنها بيشتر از قواعد وفتاوى مذهب سخن گفته شده است ، كه مهمترين آنها عبارتند از :

1- الحجة على أهل المدينة : اين كتاب عمده مسائل خلافى بين اهل مدينه واهل كوفه مى باشد كه ابو حنيفه به آن رسيدگى نموده .

2- الرقيّات : اين كتاب جواب مسائلى است كه در حين قضاوت در «رقة » به او عرضه شده .

3- النوادر . 4 - الجرجانيات . 5 - الهارونيات .

وچنين گفته اند كه مذهب ابوحنيفه ارتباط وثيقى با كتابهاى شيبانى دارد بگونه اى كه اين كتابها اهم مصادر اين مذهب مى باشند وكتاب «الجامع الصغير » او بايد قضاة حنفى حفظ نموده و در نزد آنان يكى از شرائط پذيرش قاضى مى باشد .(3) .

ص: 257

3- إِبراهيم بن يزيد النخعي الكوفي المتوفى سنة 96 ه- .

او فقيه ومفتى اهل كوفه بود ، مدتها از حجاج بن يوسف فرارى ودر اختفاء زندگى مى كرد ، او از دائى خود اسود بن يزيد روايت مى نمود ، و گفته اند : كه عائشه را نيز ديده است وخود او گفته :

«أَدخلني خالي الأَسود على عائشة(1) ، دائيم اسود مرا بر عائشه وارد نمود ، وهمچنين مى گفت : «لم يكن أَبو هريرة فقيهاً » .(2) ابوهريره فقيه نيست .

«وكانوا يرون أَنّ كثيراً من حديث أَبي هريرة منسوخ » .(3) ومعتقد بودند بسيارى از احاديث ابوهريره منسوخ مى باشد .

4- الأَسود بن يزيد بن قيس الكوفي المتوفى سنة 75 ه- .

وهو خال إِبراهيم النخعي ، ومن أَصحاب ابن مسعود ، أَدرك الجاهلية والإِسلام .(4)

5- علقمة بن قيس بن عبداللّه النخعي كوفى متوفى سال 61 - 65 ه- ، عمُّ الأَسود بن يزيد وأَفضل منه ، وهو أَعلم الناس بابن مسعود ، وأَشبه الناس به .(5)

6- عبداللّه بن مسعود بن غافل الهذلي متوفى سال 32 يا 33 ه- ، صاحب رسول اللّه وصاحب نَعله ، أَرسله عمر بن الخطاب إِلى الكوفة معلّماً ، وهو يقول عند أَجوبته للمسائل :

« أَقول فيها برأَيي فإن يكن صواباً فمن اللّه وإِن يكن خطأً .

ص: 259

فمنّي »(1) .

وكان عبداللّه بن مسعود يفضل أَن يفتي باجتهاده بدلاً من أَن يسند إِلى الرسول صلى الله عليه و آله حديثاً لا يرى عين اليقين أَنه حديث صحيح .(2)

عبد اللّه بن مسعود ترجيح مى داد كه با اجتهاد خود با مردم سخن بگويد ، نه با روايت ، زيرا يقين نداشت كه روايت همان قول رسول خدا بوده باشد .

روى عمروبن ميمون ، وقال :

صحبت ابن مسعود ثمانية عشر شهراً ، فما سمعته يحدّث عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله إِلاّ حديثاً واحداً .(3)

با ابن مسعود هيجده ما هم صحبت بودم ، يك بار از او نشنيدم كه بگويد : قال : رسول اللّه !

وروى ابن عساكر طائفة من الأَخبار في تحرّز ابن مسعود عن الرواية ،

منها : وكان عبداللّه تأتي عليه سنة ولايحدّث عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله .

وقال : فحدّث يوماً حديثاً ، قال : فتغير وجهه ، وقال : هذا ، أَو فوق هذا ، أَو دون هذا ، أَو نحو هذا .

وفي رواية : حدّث ذات يوم عنه بحديث ، فتغير وجهه وعلته كآبة فجعل العرق يتحدّر من جبهته ، ويقول : نحو هذا أَوقريب من هذا .

وفي رواية : فأخذته رعدة شديدة ، فقالوا له : ما لك يا أَبا .

ص: 260

عبدالرحمن ؟ قال : إِنّي حدّثت بحديث عن النّبي صلى الله عليه و آله فتخوَّفت أَن أَزيد فيه شيئاً ، أَوأَنقص منه شيئاً .(1)

عبداللّه بن مسعود گاه سال بر او مى گذشت و او از رسول خدا روايتى نقل نمى نمود ! وگاهى كه مى خواست حديثى نقل كند ، با شك وترديد بيان مى نمود ، وعرق بر پيشانيش مى نشست ومى لرزيد ؛ از او علت را مى پرسيدند ؟ در جواب مى گفت : مى ترسم در حديث رسول خدا كلمه اى زياد ويا كم نمايم !

وقال سعيد حوّى في كتاب «الأَساس في السُّنّة » :

«ويكفي أَنّه إِمام أَهل الكوفة فيالفقه ،وعن مدرسته انبثقت مدرسة الحنفية ،أوسع المدارس الفقهية وأكثرها انتشاراً وأَبعدها تأثيراً في تاريخ القضاء والفُتيا ، وكان له اجتهاد يخالف اجتهاد عثمان في إِبقاء القراءات المأثورة على غير حرف قريش ، الذي كتب به مصحف عثمان ، ولم يحرق مصحفه » .(2)

براى عبداللّه بن مسعود كافى است كه او امام اهل كوفه در فقه مى باشد ، او كسى است كه از مدرسه فقهى او مذهب ومدرسه فقه حنفى شكل گرفته ، كه امروز صاحب بزرگترين مدارس فقهى در دنيا مى باشد ، فقه او با مبانى اجتهادى عثمان مخالف بود ، وهنگامى كه عثمان مصحفها را سوزانيد ، او از سوزاندن مصحف خود ممانعت وخود دارى نمود . .

ص: 261

در بعض از مقالات معتزله چنين آمده : كه خطاى ابوحنيفه وغلط او در احكام شرعى فراوان است ، وليكن غلط حمّاد بن أَبي سليمان بيشتر مى باشد ، زيرا او اصل وريشه فكر أبو حنيفة مى باشد ، وغلط إِبراهيم بزرگتر وبيشتر از غلط حمّاد است؛ زيرا او اصل واساس فكر حماد بحساب مى آيد ، وغلط علقمة والأَسود بمراتب بيشتر از غلط ابراهيم مى باشد ، زيرا اساس فكر او نيز از اين دو مى باشد ، وغلط ابن مسعود از همه اينها بيشتر وبزرگتر است ، زيرا او اولين كسى است كه به رأى عمل نموده .

و نوشته اند كه ابن مسعود اول كسى مى باشد ، كه كلمه «أقول برأيى » را بر زبان جارى نمود :

أَقول فيها برأَيي فإن يكن صواباً فمن اللّه ، وإِن يكن خطأً فمنّي .

من به رأى ونظر خود مى گويم ، پس اگر درست باشد از خدا است واگر بر خطا باشد از خود من مى باشد .

جمعى از اهل حديث بر ثمامة بن اشرس نميرى كه از معتزله واز نديمان هارون الرشيد ومأمون عباسى بود در خراسان وارد شدند ، واز او در باره كتابى كه بر عليه اهل رأى و ابوحنيفه نوشته بود پرسيدند ؟ او در جواب گفت : من اين كتاب را بر عليه ابوحنيفه ننوشتم بلكه اين كتاب را عليه علقمه و أسود و عبد اللّه بن مسعود نوشته ام زيرا اينها قبل از ابو حنيفه قائل به رأى بوده اند .(1)

مى باشند .

واز مشهورترين شاگردان ابوحنيفه نيز كه انتشار مذهب حنفى توسط آنها انجام گرفته ، أبو يوسف يعقوب بن ابراهيم ابن سعد الأنصاري مشهور به قاضى ابويوسف متولد 113 ومتوفى سال 183 ه دركوفه مى باشد ، او فقه را از أبو حنيفه فرا گرفت وسپس به مدينه رفت و مالك بن أنس را ديد ، وبعد از مجالست واطلاع از مبانى نظرى با او وعلماى اهل حجاز به مخالفت پرداخت .

قاضى ابويوسف نقش عمده اى در نشر مذهب حنفى داشت ، سمت قضاوت در حكومت بنى عباس در زمان هارون ومأمون ، دست او را در تبليغ مذهب حنفى باز و كتابهاى او هم در تثبيت و ماندگارى اين مذهب كمك شايانى نمود .

او حديث را از هشام بن عروة و فقه را از ابن أبي ليلى فراگرفت وسپس به أبوحنيفة پيوست و او اولين كسى بود كه در مذهب حنفى كتاب نوشت ومذهب او را انتشار داد ، و اولين كسى بود كه به قاضى القضاة معروف گرديد .(1)

و ديگر از شاگردان ابوحنيفه محمد بن حسن شيبانى مى باشد او در سال 132 ه در واسط متولد ودر سال 189 ه از دنيا رفت ، او وقاضى أبو يوسف را بنام «صاحبيه » (دو يار ابوحنيفه) مى شناسند ، شيبانى در كوفه بزرگ شد ودر بغداد سكونت نمود واز ابو حنيفه فقه اهل عراق را آموخت ، ولى مجالست ابو حنيفه را زياد درك ننمود ، عمده معلومات او را از ابو يوسف مى باشد .

شافعى با شيبانى در بغداد آشنا شد وعلم ابوحنيفه را از او فرا گرفت ، و طبق معمول مذهب قديم خود را بر اساس آن مبنا پايه گذارى نمود .

از ديگر تلامذه ابو حنيفه : زُفَر بن الهذيل بن قيس الكوفي متولد سال 110 ه .

ص: 263

مى باشد كه در سال 158 ه از دنيا رفت ، او ابتدا اهل حديث بود ولى بعدها از اهل رأى گرديد ، و بيشتر اقيسه در مذهب ابو حنيفه توسط او انجام گرفت ، بطوريكه در اين باره مى گويند :

«إن أبا يوسف أتبعهم للحديث ، ومحمدا أكثرهم تفريعا ، وزفر أقيسهم » .

از شاگردان ابوحنيفه ، ابو يوسف در حديث وشيبانى در فروعات فقهى وزُفَر در قياس سر آمد مى باشند .

يكى ديگر از شاگردان ابو حنيفه حسن بن زياد اللؤلؤي متوفى سال 204 ه مى باشد ، او علم فقه را از أبوحنيفه وأبو يوسف وشيبانى اخذ نمود ، وكتابهاى او نيز در فقه بر طبق مذهب ابو حنيفه مى باشد ، ولى در قوت واستحكام به مثل كتابهاى شيبانى نمى باشد .

اين چهار نفر از أركان اربعه مذهب حنفى مى باشند ، وجود آنها در اين مذهب به گونه اى است ، كه خود آنها از ائمه مذهب حنفى شناخته شده وبعنوان مقلد مذهب معروف نمى باشند ، زيرا در مسائلى كه با نظر ابو حنيفه مخالف باشند بدون هيچ ملاحظه اى ابراز مى نمايند .

الرشيد حينما تولى الخلافة ، و ولّى القضاء أبا يوسف القاضي ، بعد سنة سبعين ومئة ، وأصحاب تولية القضاة بيده ، فلم يكن يولي ببلاد العراق وخراسان والشام ومصر - إلى أقصى أعمال إفريقية - إلاّ من أشار أبو يوسف به ! وكان لا يولي إلاّ أصحابه والمنتسبين إلى مذهبه الجديد ، فاضطرّت العامة إلى أحكامهم وفتاويهم ، وفشا المذهب الحنفي في هذه البلاد .(1)

يكى از علل انتشار مذاهب هواى نفس پادشاهان وقضات ومتصديان حكومتى آنوقت بود ، وقتى هارون الرشيد بخلافت رسيد وقاضى ابو يوسف در سالهاى بعد از صد وهفتاد رئيس دستگاه قضاوت گرديد ، هيچ شهرى از شهرهاى عراق وخراسان وشام ومصر تا اقصى نقاط افريقا نبود مگر اينكه قاضى ابويوسف آشنايان وهم كيشان خود را براى قضاوت به آنجا مى فرستاد ، وبدين طريق احكام وفتاوى مذهب حنفى در تمام آن بلاد انتشار پيدا نمود .

- يكى ديگر از علل انتشار مذهب حنفى اين بود كه تا آن زمان به اين طريق آزادانه عمل به قياس واستحسان وحيل شرعيه رواج نداشت ، وقتى مردم اين چنين ديدند ، كه مى توان به غير روايت هم سخن گفت ، با ولع وشور تمام بدان رضايت داده واز آن استقبال نمودند .

دليل ديگر موفقيت وپيروزى آنان در بحث با اهل حديث بود كه به خود لقب طبيب داده واز محدثين به دارو فروش تعبير نمودند .

وديگر از علل انتشار مذهب حنفى غلبه وشروع خلافت عثمانى در قسمتهاى .

ص: 265

عمده كشورهاى اسلامى بود كه مذهب حنفى را بعنوان مذهب رسمى خود انتخاب و سپس آنرا در تمام بلاد تحت سيطره خود ترويج نمودند .

وكار مذهب حنفى به جائى رسيد كه مخالفين او هم از مبلغين او گرديدند ، همانطوريكه گفتند :

أن لأبي حنيفة منّة على المذاهب كلّها ، فالشافعي أخذ الفقه عن صاحبه محمد بن الحسن ، وحمل عنه وقر بعير كتبا ، وروى عنه الحديث أيضا ، واستفاد أحمد الدقائق من كتبه ، وطلب الحديث أولاً عند أبي يوسف وتلمذ له ، وقد مر أن الامام مالكا كان يأخذ بقول أبي حنيفة سرّا ، وكذا سفيان الثوري .(1)

منّت ابوحنيفه بر همه مذاهب معلوم است ، شافعى فقه را از شاگرد ابوحنيفه يعنى ، شيبانى اخذ و بار شترى از كتابهاى او را براى خود جمع نمود واز آنها حديث روايت نمود ، واحمد هم از كتابهاى شيبانى استفاده واز قاضى ابو يوسف اخذ علم نمود ، ومالك وسفيان ثورى هم در خفاء از علم ابو حنيفه استفاده نمودند .

وحيل شرعية .

خلاصه أصول مذهب حنفى بر اساس آنچه ائمه اين مذهب بر آن اعتقاد دارند ، قول خود ابو حنيفه مى باشد كه گفته است :

إنّي آخذ بكتاب اللّه إذا وجدته ، فما لم أجده فيه أخذت بسنّة رسول اللّه والآثار الصحاح عنه التي فشت في أيدي الثقات ، فإذا لم أجد في كتاب اللّه ولا سنة رسول اللّه أخذت بقول الصحابة من شئت ، وأدع قول من شئت ، ثم لا أخرج من قولهم إلى قول غيرهم ، فإذا انتهى الأمر إلى ابراهيم والشعبي والحسن وابن سيرين وسعيد بن المسيب و . . . - وعدّد رجالاً قد اجتهدوا - فلي أن أجتهد كما اجتهدوا .(1)

من در احكام شرعى خود به آيات قرآنى عمل مى كنم اگر آيه اى وجود داشته ومن به آن علم پيدا نمايم ، اگر در قرآن نباشد به سنّت رسول خدا وآثارى كه در حديث صحيح از ثقات نقل شده باشد ، واگر در كتاب وسنّت وآثار صحيحه نباشد ، از اقول صحابه هر چه را كه بپسندم انتخاب وهر چه را كه نپسندم رها مى نمايم ، واز اين محدوده خارج نمى شوم ، واگر به اقوال ديگران مثل ابراهيم وشعبى وحسن بصرى وابن سيرين وسعيد بن مسيب و . . .ديگران كه در امور دينى اجتهاد نموده اند برسم ، منهم مثل آنها اجتهاد مى نمايم .

همانطوريكه قبلاً گفته شد مذهب ابو حنيفه با مذاهب ديگر تفاوتهاى فراوان داشته ودارد ، زيرا در اين مذهب براى اولين بار به پيروى از بعض صحابه مثل ابن مسعود عمل به رأى را بصورت مرسوم رواج وشاگردانى را بر اساس آن تعليم وتربيت نمود . .

ص: 267

مذهب فقهى اهل عراق بگونه اى مشهور ومعروف گرديد ، كه اگر كسى در مدينه ويا هر جاى ديگر بغير از حديث و نقل روايت سخنى بر زبان مى آورد ويا استدلال مى نمود او را به عراقى بودن متهم نموده ونسبت مى دادند !

معروف است كه گاهى بعض از اصحاب امام باقر ويا امام صادق عليهما السلام مثل محمد بن مسلم در حضور حضرت سخنى ويا اظهار نظرى مى نمود ، او را به عراقى بودن نسبت مى دادند واز او سؤال مى نمودند ، كه آيا تو عراقى مى باشى ؟ و سپس او را بخاطر قياس مؤاخذه ونهى مى نمودند .

مشهور است كه ابوحنيفه در اخذ به روايت وعمل به آن بسيار سخت گير بود ، وچون شرط صحت را در آنها نمى ديد آنرا رها مى نمود وبه همين خاطر به قياس روى مى آورد .

او بسيارى از فروع فقهى را بر اساس همين تشبيهات واقيسه استخراج نمود ، وهمين باعث شد كه در محافل علمى او را به نو آورى وبدعت در دين متهم نموده و نسبت كفر و خروج از دين دادند .

البته بعضى هم مثل ابن خلدون كه با ابو حنيفه مخالفت مبنائى داشتند نسبتهائى اين چنين دادند كه ابو حنيفه بيشتر از هفده حديث قبول نداشته ، ويا اينكه او بسيارى از احاديث صحيح را تضعيف نموده ويا اينكه به اخبار ضعيف عمل مى نموده ، ونظائر اينها ، كه طرفداران ابوحنيفه معتقدند ، همه اين نسبتها در حق امام مذهب ناصحيح وناروا مى باشد .

صالحى شامى متوفى سال 942 ه در صدد ردّ اين اتهامات بر آمده ، وكتاب مستقلى در اين باره نوشته است ، او معتقد است كه منشأ تمامى اين افتراآت بر عليه ابوحنيفه تأثيرات فكرى محدثينى مثل «حميدى » و «ابن أبي شيبة » مى باشد ، كه بر عليه او اين چنين تبليغ نموده و از هيچ كوششى دريغ نداشته اند ، او كتاب «عقود الجمان في مناقب أبي حنيفة النعمان » را نوشته ودر آن چنين مى گويد :

ص: 268

« . . .فبمقتضى هذه القواعد ترك الإمام أبو حنيفة العمل بأحاديث كثيرة من الآحاد ، وأبى اللّه سبحانه وتعالى إلاّ عصمته مما قال فيه أعداؤه وتنزيهه عما نسبوه إليه » . وقال بعض آخر : والحق أنه لم يخالف الأحاديث عنادا بل خالفها اجتهادا لحجج واضحة ، ودلائل صالحة ، وله بتقدير الخطاء أجر ، وبتقدير الإصابة أجران .

وأما تضعيف بعض أحاديثه من جهة بعض شيوخه أو شيوخ شيوخه ، بناء على قول بعض المتأخرين فيهم فليس بمستساغ ، لظهور أنه أدرى بأحوال شيوخه وشيوخ شيوخه ، وليس بينه وبين الصحابي إلاّ راويان اثنان في الغالب .(1)

بمقتضاى اين قواعد ابوحنيفه احاديث زيادى را ترك نمود ، وخداوند او را از آنچه كه دشمنان در باره او مى گويند پاك ومنزه مى گرداند . وبعض ديگر در دفاع از او چنين گفته اند : حقيقت اين است كه ابوحنيفه از روى عناد با حديث مخالفت ننمود ، بلكه از روى اجتهاد ودليل واضح وروشن مخالفت نمود ، ودر اين راه هم اگر خطا كرده باشد داراى يك اجر واگر راه صواب را پيموده باشد دو اجر به او خواهند داد ! واما اينكه او احاديث را بخاطر ضعف رجال تضعيف مى نمود ، يك حقيقت روشن وكاملاً علمى است ، زيرا فاصله او با صحابه دو نفر بيشتر نيست و در اين جهت او به احوالات رجال آشناتر مى باشد .

وقطان هم در كتاب «تاريخ التشريع الاسلامي » مى نويسد : أبو حنيفة سعى مى نمود تا صحت روايت را از طريق نقل جمعى از رجال معتبر وقابل اعتماد وعمل فقهاء ثابت نمايد ، البته در اين راه بسيارى از اخبار آحاد كه داراى اين شروط نبودند .

ص: 269

تضعيف وبراى عمل صالح نمى دانست .(1)

منهج أبوحنيفة در عمل به حديث بسيار سخت بود ، به گونه اى كه تنها اخبار متواتر ومشهور را براى عمل انتخاب مى نمود ، واخبار آحاد را براى عمل صالح نمى دانست .

محدثين وقتى او را چنين يافتند ، او را مورد تهمت وافتراء و به مخالفت با سنّت متهم نمودند . از اين جهت عمده نظر او در اصول تشريعى ، توسعه در عمل به قياس واستحسان وحيل قرار گرفت .

حيل شرعيه نيز از اصول اساسى در مذهب أبوحنيفة ذكر گرديده ، كه آنرا به خروج از مضايق وبن بستها بحساب آورده اند ، حيل شرعيه يك شيوه خاص براى اسقاط حكم شرعى مى باشد ، كه تنها با تغيير موضوع امكان پذير مى باشد . كه البته اين روش هم مورد طعن بعض ديگر از علماء اهل حديث قرار گرفته ، كه اين شيوه را يك نوع خدعه ونيرنگ براى از بين بردن حكم شرعى بحساب آورده اند ، همانطوريكه بخارى با نوشتن «كتاب الحيل » و آوردن كلمه «بعض الناس » در كتاب صحيح به آن پرداخته است .(2)

وابن قيم هم در كتاب «أعلام الموقعين » از حيل شرعى سخن بميان آورده وآنرا مورد تقبيح خود قرار داده ، وگفته است كه متأخرين به حيل شرعيه عمل نموده واين عمل بنظر ائمه دين صحيح نمى باشد .

عده اى از علماء به شكلى آنرا پذيرفته ودر موضوعات احكام از آن استفاده نموده اند . همانطوريكه عده اى ديگر با آن بمخالفت پرداخته اند .

در ميان مذاهب اسلامى احناف بيشتر از ديگران به آن عمل نموده وآنرا ركن اصلى در استخراج احكام شرعى به حساب آورده اند .

قياس در لغت عبارت است : اندازه گيرى وتقدير ، همانطوريكه مى گويند : «قِستُ الثُوبَ أي قدرته » پارچه را اندازه گرفتم .

قياس در اصطلاح ثبوت حكم مجهولى است از يك حكم معلوم بسبب مناسبتى ويا علتى كه در لفظ ومعنى وجود دارد .

آمدى در كتاب «الإحكام في أصول الأحكام » آنرا اين چنين معنى نموده :

«استواء بين الفرع والأصل في العلة المستنبطة من حكم الأصل » .

قياس عبارت است از ، مساوى داشتن اصل وفرع دريك علت براى استنباط واستخراج از اصل .

وبيضاوى در «المنهاج » گفته :

«إثبات مثل حكم معلوم في معلوم آخر لاشتراكهما في علة الحكم عند المثبت » .

اثبات يك حكم معلوم در معلوم ديگر بخاطر اشتراك آندو در علت حكم .

أو «تعدية الحكم من الأصل إلى الفرع بعلة متحدة لا تدرك بمجرد فهم اللغة » .

عبور وتجاوز از حكم اصلى به فرع ، بخاطر يك علت مشابه كه در لغت قابل درك نمى باشد .

مثال روشن آن : قياس نبيذ به خمر است در حرمت واسكار ، كه حكم حرمت خمر اصل مى باشد ، وحكم نبيذ فرع ، چون علت اسكار است ، همين حكم حرمت را از باب قياس براى نبيذ بكار گرفته مى شود .

در قياس چهار ركن اصلى ضرورى مى باشد : 1 - مقيس عليه «خمر » . 2 - مقيس «نبيذ » . 3 - علّت و وصف «اسكار » . 4 - حكم «نتيجه » .

ص: 271

خمر حرام است بخاطر مسكر بودن آن ، نبيذ هم مسكر است ، پس نبيذ هم حرام است .

كه در اين مثال حكم حرمت براى اسكار آمده است ، پس هر چه را كه مزيل عقل باشد ومسكر ، بحكم اين قياس حرام مى گردد ، چه نصّى از كتاب وسنّت براى آن وجود داشته باشد وچه وجود نداشته باشد .

مناسبت وعلت در قياس را عرف وعقلا ولغت فهميده وحدود آنرا نيز مشخص مى نمايند ، همانطوريكه در قياس اولويت در آيه شريفه : «وَلا تَقُل لَهُما أُفٍّ»(1) به پدر ومادر أُف نگوئيد ، مى گويند : عرف وعقلا مى فهمند كه اگر چنانچه تأفيف پدر ومادر حرام باشد ، بطريق أولى كتك زدن و اذيّت وآزارهاى ديگر آنها همچنان ممنوع وحرام مى باشد ، كه البته اين دلالت مفهومى نصّ ، بمراتب از قياس بالاتر بوده ، وراه رسيدن به آنهم مختصرى تأمل وتعقل در فهم وشعور مى باشد ، مثلاً در حكم به حرمت مستى واسكار كافى است فكر و عقل مصاديق ومداليل آنرا شناسائى نمايد .

أركان قياس : گفته شد كه قياس چهار ركن دارد :

1- مقيس عليه : كه اصل در حكم منصوص مى باشد .

2- مقيس : كه فرع در قياس است .

3- حكم : آنچه كه با قياس به اصل ثابت مى گردد .

4- علت : وصف جامع بين اصل وفرع .

أقسام قياس : قياس باعتبار قوّت وضعف دو نوع مى باشد :

اول : قياس جلى : قياسى است كه در آن فرقى بين اصل وفرع نمى باشد .

مثل قياس أمه به عبد در عتق رقبه . .

ص: 272

دوم : قياس خفى :قياسى است كه نفى فارق در آن مظنون باشد مثل قياس نبيذ غير مسكر به خمر در حرمت وقياس اكل وشرب در وجوب كفاره به جماع در نزد حنفيه ، بر خلاف ظاهريه و شافعيه و حنابله بخاطر وجود نصّ خاص ، و همچنين وجوب كفاره بر زن ومرد بدليل قياس و اشتراك در تكليف بر خلاف شافعيه كه فقط كفاره بر مرد را واجب مى داند .(1)

وهمچنين استعمال ظروف طلا ونقره در اكل وشرب در نزد ظاهريه وشافعى در مذهب جديد ، ودر جميع استعمالات بقياس در نزد حنفيه ، وتعميم خروج الدّم والقي در نقض وضوء با قياس مثل ساير نجاسات ، بخلاف اهل حديث .(2) كه شافعى در جميع اين موارد مى گويد : العلة قاصرة .(3)

« فاعتَبِروا يَا أولى الأبصار» .(1)

اى اهل بصيرت ودانائى از حوادث روزگار پند وعبرت گيريد .

و«مَثَلُ الّذين حُمِلوا التوراة ثُم لَم يَحمِلوها كَمَثَل الحِمار» .(2)

مثل كسانى كه تورات بهمراه خود دارند ولى به آن عمل نمى كنند ، همانند الاغى است كه بار او تورات است .

و«وَضَرَبَ لنا مثلاً وَنَسي خَلقهُ قال مَن يُحىِ الْعِظامَ وَهِيَ رَميمٌ قُل يُحييهَا الّذي أنشأها أوّلَ مَرّة» .(3)

وبراى ما مثالى زد ولى آفرينش خود را فراموش نمود ،گفت اين استخوانهاى پوسيده را چگونه زنده خواهد نمود .

و«فينظروا كيف كان عاقبة الذين من قبلهم دمّر اللّه عليهم وللكافرين أمثالها» .(4)

پس ببينيد عاقبت كسانى كه قبل از شما زندگى مى كردند ، خداوند آنها را هلاك نمود و براى كافران هم عذابى چنين است .

واز سنَّت : نمونه هائى در روايات ذكر گرديده كه از آن مى توان براى تأييد قياس استفاده نمود :

روايت كسى كه از رسول خدا پرسيد ، يا رسول اللّه فريضه حج براى پدرم واجب گرديد ، ولى نتوانست آنرا بجاى آورد ، آيا اگر من بجاى او حج بجاى آورم .

ص: 274

فائده اى دارد ؟ حضرت فرمود : اگر قرضى از پدرت را پرداخت نمائى آيا براى او فائده اى دارد ؟ گفت : آرى ، حضرت فرمود : حق خداوند سزاوارتر است .

در اين روايت حضرت حق خداوند را به حق آدمى تشبيه نموده و اين عين قياس مى باشد .(1)

همانا ظن وگمان چيزى از حق را فايده نمى رسانند .

پنجم : أوّل كسى كه قياس نمود ابليس بود ، آن زمانى كه خداوند از او خواست تا بر آدم سجده كند ، او در جواب تكبر نمود وگفت :«أنا خَيرٌ مِنهُ خَلَقتَني مِن نارٍ وَخَلَقتَهُ مِن طينٍ » .(1) من از آدم برترم زيرا مرا از آتش خلق نموده اى و او را از گل .

طبق اين ادله مخالفين قياس معتقدند كه نبايد از قياس بعنوان يك دليل شرعى براى استنباط احكام استفاده نمود .

استحسان قائل بود ، كه هر گاه از طريق قياس درمانده مى گرديد به استحسان روى مى آورد ، ودر تعارض بين استحسان وقياس استحسان مقدم مى گشت زيرا نتيجه آن باز به قياس بر مى گشت .

وبعضى ديگر از علماء از عمليّات استحسان ممانعت نموده ، وآنرا نوعى بدعت در دين بحساب آورده اند ، همانطوريكه در كلمات امثال شافعى وكتاب «ابطال الاستحسان » او ديده مى شود .

احناف استحسان را چهار قسمت دانسته اند :

1 - استحسان سنّت : عدول از قياس به حكم مخالف براى اثبات سنّت ، مثل ادامه صوم بعد از افطار سهوى ، در حالى كه ركن اصلى آن از بين رفته ، به امتنان شارع در ابقاء و تداوم صوم بقوله صلّى اللّه عليه وآله : «إذا نسي فأكل وشرب فليتم صومه ، فإنّما اللّه أطعمه وسقاه »(1)

2- استحسان اجماع : عدول از حكم قياس به استحسان در صحت معامله در بيع استصناع به منافع خاص در معاملات مصدوم ومعيوب ومغشوش براى مصارف خاص مثل بيع زيت متنجس براى روشنائى .

3- استحسان قياسى : عدول از حكم قياس به قياس خفى ديگر ، مثل ترديد در عقد وقف زمين زراعى بين بيع يا اجاره ، چون در وقف حبس عين وتسبيل ثمره شرط مى باشد ، بنابر اين بايد به گونه اى عقد جارى شود كه تمام منافع براى زمين حفظ شود ودر اينجا مى بايست مثل عقد اجاره وقف گردد ، تا آب مخصوص اين زمين زراعى محفوظ بماند .

4- استحسان ضرورت : عدول از حكم قياس براى ضرورتى خاص ويا مصلحتى معتبر ، بخاطر رفع حرج ومشقّت ، مانند عدم ضمانت يد اجير وامين ، كه .

ص: 277

اگر اموال در دست او تلف گرديد ، اگر چه بحكم قاعده ضامن است ولى اين ضمانت با حرج ومشقّت بخاطر يد اجير وامين برداشته مى شود .

البته در تمام اين موارد در فقه اماميه به بركت تعاليم اهل بيت با نصوص خاصه بخوبى وراحتى مرتفع گرديده ونيازى به استحسان نمى باشد ، آنچه كه ممنوعيت استحسان را بيان مى كند ، التزام به مواردى است كه از طرف شارع دستورى ولو بصورت اشاره و فحوى براى آن نرسيده باشد .

مثل تصرف در مال غير و حرمت و وجوب حفظ اموال وقف و صيانت از اعراض و نفوس ولزوم احتياط در آن . وبه تعبير ديگر استحسان ممنوع شيوه از حكم قياسى مى باشد كه بعض از اركان اربعه قياس در آن مفقود مى باشد ، كه معمولاً راه كشف آنرا از مقاصد الشريعه وامثال ان كشف مى نمايند ، نه بواسطه قانون مدون ويا قاعده اى مسلّم . واز اين نظر است كه فقهاء بديده شكاكانه ويا امتناع به آن نظر مى نمايند .

اموال متعلق به خمس وزكات قبل از حلول موعد به متعلقين و اولاد .

در اين گونه رفتارهاى زيركانه كه معمولاً براى فرار از حكم شرعى ويا محروميت ايتام و مستمندان از حقوق شرعى انجام مى گيرد ، علماء در انجام آن اختلاف نموده اند ، آنانكه به مقاصد و نيّات در انجام اعمال اعتبار مى دهند با حيل شرعيه مخالف مى باشند ، مثل علماء اهل حديث ومعتقدين به حديث «الاعمال بالنيّات » ، مثل بخارى در ابتداء صحيح ومكررات آن .

بر خلاف كسانى كه به اجتهاد ورأى قائل مى باشند ، كه يكى از طرق خروج از مضائق در بكارگيرى همين حيل شرعى مى دانند .

چنانكه در مكاسب محرمه در باب «بيع العنب لمن يجعله خمرا » و موارد فراوان آن كه ابن قيّم در اعلام الموقعين جمع آورى وبحث نموده اند .

قائلين به حيل شرعيه معتقدند كه در قرآن اين روش تعليم گرديده ، چنانكه در قصه ايوب نبى عليه السلام ذكر گرديده :

«وَ خُذ بِيَدك ضِغصا فاضْرِب بِه وَ لا تَحنث »(1)

بسته اى از چوب ساقه هاى گندم را بگير وبا آن همسرت را بزن وسوگند خود را نشكن .

وايوب با اين شگرد كه خداوند او را تعليم فرمود ، توانست هم خود را از حنث قسم وهم همسرش را از صد ضربه نجات بخشد .(2)

وقائلين به ممنوعيت حيل شرعيه هم به قرآن تمسك نموده و معتقند كه حيله شرعى در قرآن ممنوع مى باشد ، چنانكه مى فرمايد :

«وَ لَقَد عَلِمتُم الّذين اعتَدوا مِنكُم في السَّبت ، فَقُلنا لَهُم كونوا قِرَدَةً .

ص: 279

الْخاسئين »(1)

به يقين شما حال كسانى را كه نافرمانى كردند ودر روز شنبه مرتكب گناه گرديدند آگاه مى باشيد ، كه ما آنها به گفتيم كه بصورت بوزينه زشت در آييد .

آنها مى بايست روز شنبه ماهى نمى گرفتند ، به همين منظور روز شنبه فقط گودالهاى را در كنار دريا درست مى كردند كه ماهيان در آن گرفتار شوند تا روز بعد آنها را براحتى صيد نمايند ، واين نوعى حيله بود كه از آن در قرآن به اين طريق نهى گرديده .

در ميان علماء تنها به ابوحنيفه و شاگردان او كتابى در حيل نسبت مى دهند ، كه جزء كتب مفقوده مى باشد ، امروز تنها كتاب موجود در حيل همان كتاب حيل بخارى مى باشد ، كه آنرا بصورت رديّه اى بر كتاب حيل ابوحنيفه يا شيبانى نوشته و در آن به موارد حيل ممنوعه پاسخ گفته .

سال 372 نوشته و جزء اولين كتابهاى نوشته شده در اين فن مى باشد ، كه در آن فتاوى «نوازل والوقعات » (مسائل جديده) جمع آورى نموده واين كتاب ابتكارى است از ابو الليث .

(4) مختصر القدوري : اين كتاب را أبو الحسين أحمد بن محمد قدورى متوفى سال 428 ه نوشته ، مختصر قدورى در نزد حنفيها با وجود اختصار از نهايت اعتبار وارزش برخوردار مى باشد ، اين كتاب در فقه حنفى «الكتاب » ناميده مى شود . قدورى اين كتاب را از كتابهاى ظاهر الروايه شيبانى اخذ نموده ، شيخ عبد الغنى آنرا شرح نموده وبنام «اللُّباب في شرح الكتاب » در چهار جلد منتشر نموده .

(5) المبسوط سرخسي : نويسنده اين كتاب محمد بن أحمد بن أبي سهل شمس الأئمة سرخسى متوفى سالهاى بين 483 إلى 490 أو 500 ه مى باشد ، اين كتاب شرح بر كتاب «الكافي » حاكم مروزى متوفى سال 334 ه مى باشد ، سرخسى در اين كتاب بيشتر از نظريات أبو حنيفة وشيبانى وأبو يوسف استفاده نموده .

گفته شده است كه او كتاب مبسوط را در زندان نوشته است ، ودر اهميت آن گفته اند :

«لا يعمل بما يخالفه ، ولا يركن إلاّ إليه ، ولا يفتى ولا يعوّل إلاّ عليه .(1)

بخلاف آن عمل نمى شود ، وبغير آن اعتماد نمى شود ودر فتوى بغير آن ارجاع داده نمى شود .

(6) الفقه النافع : نويسنده اين كتاب أبو القاسم محمد بن يوسف بن محمد سمرقندى متوفى سال 556 ه مى باشد ، در مقدمه كتاب مى گويد : برادرانم از من خواستند ، تا كتابى در فقه براى آنان بنويسم ، ومن دعوت آنان را اجابت نموده واين .

ص: 281

كتاب را نوشته وآنرا «الفقه النافع » ناميدم ، مخطوط آن در كتابخانه «مكتبة الأسد الوطنية بدمشق رقمه فيها 13746 » در 480 صفحه موجود مى باشد ، نسخه آن در دست علماء افتاده وبر آن تعليقات متعدد نوشته شده است .

(7) تحفة الفقهاء : نويسنده اين كتاب أبوبكر علاء الدين محمد بن أحمد سمرقندى در سه جلد مى باشد ، اين كتاب را كاشانى شرح نموده وآنرا « البدائع والصنائع » ناميده وامروزه از كتابهاى مشهور در فقه حنفى مى باشد .

(8) بدائع الصنائع : نويسنده اين كتاب أبوبكر بن مسعود الكاساني ملقب به «ملك العلماء » متوفى سال 583 ه مى باشد كه در حلب مدفون است .

او در اين كتاب ابتداء آراء مذهب حنفى را مطرح نموده وسپس ادله وآراء مذاهب ديگر را مثل شافعيه ومالكيه وغير آنها را مناقشه مى نمايد ، مى گويند او تحفه سمرقندى را شرح نمود و او هم دختر خود را بتزويج او در آورد .

(9) الهداية : نويسنده اين كتاب أبو الحسن علي بن أبي بكر مرغينانى متوفى سال 593 ه مى باشد ، او در اين كتاب جمع نموده بين مختصر قدورى وجامع صغير شيبانى ، ومورد قبول عمومى علماى حنفى مى باشد ، تا كنون شروح فراوانى بر آن نوشته اند ، و زيلعى هم احاديث آنرا استخراج نمود وبنام «نصب الراية في تخريج أحاديث الهداية » ومنتشر نموده ، واز مهمترين كتابهاى حديثى نزد احناف بشمار آمده وبسيار مورد توجه مى باشد .

(10) الفتاوى قاضيخان : نويسنده اين كتاب فخر الدين حسن بن منصور اوزجندى متوفى سال 592 ه مى باشد ، او اين كتاب را بترتيب ابواب فقهى نوشته «صنّفه على ترتيب أبواب الفقه » ، و در آن مهمترين مسائل مورد ابتلاء همانند رساله هاى عمليه جمع آورى گرديده .

(11) وقاية الرواية في مسائل الهداية : نويسنده اين كتاب ، برهان الشريعة محمود بن أحمد عبيداللّه محبوبى متوفى سال 673 ه مى باشد ، اين كتاب هم يكى

ص: 282

از متون قابل اعتماد حنفيها ومختصرى از كتاب هدايه مى باشد .

(12) المختار في الفروع الحنفية : نويسنده اين كتاب أبو الفضل مجد الدين عبداللّه موصلى متوفى سال 683 ه مى باشد ، اين كتاب هم از كتابهاى معتمد مذهب حنفى بوده كه در آن رأى ونظر ابوحنيفه اختيار گرديده .

(13) مجمع البحرين وملتقى النهرين : نويسنده اين كتاب ، مظفر الدين أحمد بن علي بن ثعلب مشهور به ابن الساعاتي متوفى سال 694 ه مى باشد ، اين كتاب هم از مهمترين كتابهاى فقه حنفى بشمار آمده ، كه در آن مؤلف بين «مختصر القدوري » و«منظومة أبي حفص نجم الدين عمر النسفي » جمع نموده .

(14) كنز الدقائق : نويسنده اين كتاب أبو البركات عبد اللّه بن أحمد نسفى متوفى سال 710 ه مى باشد ، اين كتاب هم از كتابهاى معتبر حنفى و از متون آنها بحساب مى آيد . زيلعي مؤلف نصب الراية متوفى سال 743 ه آنرا شرح نموده و «تبيين الحقائق » نام نهاد .

(15) العناية في شرح الهداية : نويسنده اين كتاب ، محمد أكمل الدين بابرتى متوفى سال 789 ه مى باشد ، اين كتاب هم شرح هدايه مرغينانى مى باشد .

(16) الفتاوى البزارية : نويسنده اين كتاب محمد بن محمد البزاري متوفى سال 827 ه مى باشد . اين كتاب هم از كتابهاى مهم واساسى مذهب حنفى بوده كه در آن فتاواى مذهب حنفى تلخيص گرديده .

(17) البناية في شرح الهداية : نويسنده اين كتاب ، محمد بن أحمد بن موسى بدر الدين العيني متوفى سال 855 ه مى باشد ، او اين كتاب را زمانى نوشت كه از عمرش نود سال مى گذشت ، عينى شرح «كنز الدقائق » بنام « رمز الحقائق » را نوشت او در بعض احاديث كتاب : شرح «معاني الآثار » از طحاوي ، وشرح بخارى بنام « عمدة القاري في شرح صحيح البخاري » هم با ابن حجر جنگيده وبا او مخالفتهائى داشته وهم با خود بخارى نيز بخاطر بعض طعنها كه بر ابو حنيفه داشته

ص: 283

مخالفت نموده .

عينى بخاطر علاقه وعشق به ابوحنيفه با مخالفين او مخالفت داشته واز امام مذهب خود دفاع نموده ، وابن حجر هم بدليل شافعى بودنش تعصب بخرج داده و از بخارى و اهل حديث دفاع نموده ، و چون اين دو نفر معاصر بودند باعث گرديد كه همديگر را به سرقت علمى از يكديگر متهم نمايند ، ردود عينى در كتاب «عمدة القاري » وردود ابن حجر در كتاب «دفع الانتقاض في ردّ العيني » موجود وشاهد اين تخاصم ونزاع مى باشد .(1)

(18) فتح القدير : نويسنده اين كتاب ، كمال بن محمد بن عبد الواحد السيواني متوفى سال 861 ه مى باشد ، اين كتاب از مهمترين شروح بر كتاب «الهداية » مرغينانى مى باشد ، مؤلف وقتى به شرح كتاب «الوكالة » رسيد از دنيا رفت و شاگردش شيخ قاضي زاده المتوفى 988 ه آنرا تكميل وبنام «التكملة » و «نتائج الأفكار في كشف الرموز والأسرار » نام گزارى نمود .

(19) ملتقى الأبحر : نويسنده اين كتاب الشيخ ابراهيم بن محمد الحلبي متوفى سال 956 ه مى باشد ، اين كتاب مشتمل است بر كتاب «القدوري » و اختلافات آراء أئمه حنفى ، واسم آنرا هم موافق مسمى گردانيد .

(20) البحر الرائق : نويسنده اين كتاب ، الشيخ زين العابدين بن ابراهيم بن نجيم المصري متوفى سال 790 ه و شرح كتاب «كنز الدقائق » نسفى مى باشد .

اين كتاب از مهمترين كتابهاى مذهب حنفى نزد متأخرين بوده ، وكتاب برادر او هم بنام «ابن نجيم » صاحب «الأشباه والنظائر » در قواعد فقهى ، از مهمترين كتابها در جمع آورى قواعد ومباحث الأصول الفقه مى باشد .

وهمچنين برادر او عمر بن ابراهيم بن نجيم نيز كتاب « النهر الفائق على كنز .

ص: 284

الدقائق » تأليف نمود .

(21) الفتاوى الهندية : نويسنده اين كتاب جمع نموده بين فتاواى بزرگان علماء حنفى در هند ، در رأس آنها الشيخ نظام الدين البرهانفوري ، والقاضي محمد حسين الجونبوري المحتسب ، والشيخ على أكبر الحسيني أسعد خاني وآخرون ، اين كتاب از بزرگترين كتابهاى فتاوى در مصادر فقه حنفى بوده كه به نام «الفتاوى العالمگيرية » هم ناميده مى شود ، دستور تأليف اين كتاب را پادشاهى بنام أبو المظفر محيى الدين محمد أورنك زيب عالم گير متوفى سال 1111 ه يا 1118 ه داده از اين رو نام او را بر آن نهاده اند .

(22) تنوير الابصار : نويسنده اين كتاب شيخ شمس الدين محمد بن عبداللّه بن تمرتاش الفزي متوفى سال 1004 ه مى باشد ، اين كتاب مختصرى از فقه حنفى مى باشد .

(23) الدر المختار : نويسنده اين كتاب ، الشيخ محمد علاء الدين بن على الحصكفي متوفى سال 1088 ه مى باشد ، شرح مختصرى است از فقه حنفى كه در نزد احناف خيلى قابل اهميت نمى باشد .

(24) ردّ المحتار على الدر المختار ، أو «حاشية ابن عابدين » : نويسنده اين كتاب محمد أمين المشهور بابن عابدين متوفى سال 1252 ه مى باشد ، اين كتاب شرح بر «الدر المختار » حصكفى بوده و از مهمترين كتابهاى مورد اعتماد نزد متأخرين حنفى مى باشد .

ابن عابدين قبل از اتمام اين كتاب پس از كتاب وصايا از دنيا رفت ، وپسرش محمد علاء الدين اين كتاب را در دو جلد به پايان رسانيد وآنرا بنام « حاشية قرة عيون الأخبار تكملة ردّ المحتار » همراه با حواشى آن بچاپ رسانيد .

(25) إعلاء السنن : نويسنده اين كتاب شيخ ظفر أحمد العثماني تهانوى متوفى سال 1394 ه مى باشد كه از مباحث علمى شيخ أشرف على تهانوى متوفى سال

ص: 285

(1362) استفاده نموده وبرشته تأليف در آورده ، اهتمام مؤلف بر اين بوده كه ادله مذهب را با احاديث نبوى تمام نمايد ، كتاب را از طهارت شروع وتقريبا همه ابواب فقهى را متعرض گرديده ، نكته مهم در اين كتاب دارا بودن سه مقدمه مفصل در سه جلد مجزاء مى باشد ، كه مجموعا در بيست جلد با قطع وزيرى بچاپ رسيده ، عناوين سه جلد مقدمه عبارتند از :

1- «إنهاء السَّكن إلى من يطالع إعلاء السُّنن » أو «قواعد في علم الحديث » : از شيخ حبيب أحمد الكَيرانوي التهانوي ، با تحقيق وتعليق شيخ عبد الفتاح أبو غدّة .

2- « قواعد في علوم الفقه » : از شيخ حبيب أحمد الكَيرانوي .

3- «أبو حنيفة وأصحابه المحدِّثون » : از شيخ ظفر أحمد التهانوي ، كه در اين كتاب مؤلف سعى نموده جايگاه امام مذهب وأصحاب او را در فقه وحديث مشخص گرداند .

تهانوى در اين كتاب سعى نموده در اين كتاب مطاعن فراوانى از أئمة أهل حديث وكتابهاى حديثى آنان خصوصا از بخاري را بيان نمايد ، او هنگامى كه شرح احوالات طحاوي(1) مؤلف « مشكل الآثار » و« معاني الآثار » بيان مى كند و در دفاع از او بخاطر حديث معروف « ردّ الشمس لعلي بن أبي طالب » به بهترين وجهى دفاع نموده و ابن تيميه را مورد تنقيص وجرح قرار مى دهد .

مى باشد جمع آورى شده است .

2- أصول الشاشي : اين كتاب را نظام الدين أحمد بن محمد بن اسحاق أبوعلي الشاشي متوفى 344 ه نوشته و خوارزمى متوفى سال 781 ه باسم «شرح أصول الشاشي » تأليف نموده .

3- الفصول في الأصول : نويسنده اين كتاب أبوبكر أحمد بن علي الرازي مشهور به جصّاص متوفى سال 370 ه مى باشد ، او اين كتاب را بعنوان مقدمه اى براى كتاب «أحكام القرآن » نوشت . جصّاص در اين كتاب به موارد فراوانى از مطاعن شافعى اشاره مى نمايد .

4- تقويم الأدلة : نويسنده اين كتاب شيخ أبو زيد عبداللّه بن عمر بن عيسى القاضي الدبوسي متوفى سال 430 ه مى باشد .

5- تأسيس النظر : نويسنده اين كتاب شيخ أبو زيد الدبوسي مذكور مى باشد ، او در اين كتاب موارد خلاف بين ابوحنيفه ومالك وشافعى را جمع آورى نمود .

6- الأسرار : نويسنده اين كتاب دبوسى مذكور مى باشد ، در اين كتاب اصول وفروع مذهب حنفى جمع آورى نموده .

7- كنز الوصول إلى معرفة الأصول : اين كتاب را أبو الحسن على بن محمد بن الحسين بزدوى ملقب بفخر الإسلام متوفى سال 482 ه نوشته و از مهمترين كتابهاى اصولى مذهب حنفى مى باشد ، علماء شروح فراوانى بر اين كتاب نوشته ، كه از اهم آن شرح علاء الدين بخارى متوفى سال 730 ه مى باشد ، كه بنام «كشف الأسرار عن أصول البزدوي » در چهار جلد ضخيم بچاپ رسيده است .

8- أصول السرخسي : اين كتاب را شمس الأئمة محمد بن أحمد السرخسى متوفى بين سال 483 إلى 490 تا 500 ه نوشته است واز دقيقترين كتابهاى اصولى مذهب حنفى مى باشد ، در كتابهاى سرخسى بسيارى از طعنهاى بر اهل حديث خصوصا طعن بر بخارى نيز بمناسبت ذكر مى گردد .

ص: 287

9- منار الأنوار : اين كتاب را أبو البركات عبد اللّه بن أحمد نسفى متوفى سال 710 ه نوشته ، وخود او هم آنرا شرح نموده و«كشف الأسرار على منار الأنوار » ناميده ، وشرح ديگر آن از ابن ملك متوفى سال 801 ه وشرح ديگرى نيز از پسر بدر الدين عينى متوفى سال 893 ه ، به اسم «شرح المنار » و شروح ديگرى نيز بر اين كتاب نوشته شده كه كاشف از اهميت آن در مذهب ابو حنيفه مى باشد .

10- تنقيح الأصول : اين كتاب را صدر الشريعة القاضي عبيداللّه بن مسعود المحبوبي البخاري متوفى سال 747 ه نوشته واصول مذهب حنفى را در آن جمع آورى نموده .

11- التحرير : اين كتاب را كمال الدين محمد بن عبد الواحد بن عبد الحميد الشهير بابن همام الدين الدين الاسكندري متوفى سال 861 ه نوشته و آنرا ابن أمير الحاج متوفى سال 879 ه شرح نموده ، و اسم آنرا «التقرير والتحبير في شرح كتاب التحرير » نهاده ، وهمچنين آنرا شيخ محمد أمين المعروف بأمير پادشاه متوفى سال 987 ه شرح نموده وآنرا «تيسير التحرير » نام نهاده ، كه اين دو كتاب با همديگر بچاپ رسيده .

12- الوصول إلى قواعد الأصول : اين كتاب را محمد بن عبداللّه بن أحمد الخطيب التمرتاشي متوفى سال 1004 ه نوشته .

13- مسلّم الثبوت : اين كتاب را محب الدين بن عبد الشكور البهاري متوفى سال 1119 ه نوشته ، وآنرا شيخ محمد نظام الدين الأنصاري متوفى سال 1225 ه شرح نموده وآنرا «فواتح الرحموت شرح مسلّم الثبوت » نام نهاده .

روش را بهترين راه براى فهم ودرك مسائل شرعى مى دانند .

بسيارى بر اين باورند ، كه مجتهد اگر در طريق استنباط احكام شرعى ، بخطا هم حكم نموده باشد يك اجر به او خواهند داد واگر به صواب حكم نمايد باشد دو اجر به او خواهند داد ، آنها براى تثبيت اعتقاد خود به اين روايت عمل مى نمايند ، كه مى گويد :

«للمجتهد المصيب أَجران وللمخطيء أَجرٌ واحد » .

براى مجتهدى كه به حكم واقعى رسيده باشد دو اجر وبراى مجتهدى كه به خطا حكم نموده باشد يك اجر داده مى شود .

صرف نظر از راستى ودرستى اين حديث ، آنچه را كه از آن به ذهن متبادر مى گردد ، شايد همين بوده باشد ، ولى نبايد هرگز از تبعات ونتيجه عملى اين جواز شرعى غافل بود ، زيرا بسيارى همانند معاويه براى تبرئه اعمال خود به اين كلام متمسك مى گرديدند .

همانطوريكه به باور بسيارى اين كلام نيز از مجعولات معاويه مى باشد ، زيرا او بود كه براى توجيه عمل زشت خود در معارضه با على بن ابى طالب ، اين حديث را جعل نمود وبعد از آن مستمسكى گرديد ، تا افراد ديگر كارهاى غلط خود را بنام اجتهاد توجيه نمايند ، و شاهد آنهم اين بود كه اهل خبره در فن حديث آنرا بعنوان يك حديث معتبر در كتابهاى خود بشمار نياورده اند ، اگر چه بعضى از اصوليين آنرا مطرح نموده وبر اساس مدلول مطابقى وحدود آن بحث نموده اند .

اهل حديث معتقدند كه هر دليلى كه از كتاب وسنّت اخذ نشده باشد محكوم به بطلان مى باشد .

كسانى كه بر عليه اهل رأى وقياس حرف زده وآنرا باطل دانسته ، معتقدند كه قياس از كتاب وسنّت اخذ نگرديده وبر خلاف آندو مى باشد .

وهمچنين است اخبارى كه صحت آنها تصديق وتأييد نگرديده ، مثل اخبار آحاد

ص: 289

كه چيزى بيشتر از احكام مبتنى بر مظنونات را ثابت نمى نمايند ، كه آنهم بحكم آيات قرآنى محكوم به بطلان مى باشد ، چنانكه مى فرمايد :

«لاتقفُ ماليس لك به علم »(1)

به چيزى كه بر آن علم نداريد بسنده ننمائيد .

و«إنّ الظنّ لا يغني من الحق شيئا »(2)

همانا ظن وگمان چيزى از حق را فايده نمى رساند .

بما كان ، و أَعلمهم بما لم يكن » .(1)

رأى مذموم عبارت است از اينكه انسان بخواهد در دين با استحسان وظنون مشكلات دينى خود را با هزاران غلط حل وفصل نمايد ، وبا رأى خود بدون در نظر گرفتن قرآن به دين وشريعت عمل نمايد ، و با غلط از عمل شريعت فارغ گردد ، و يا با رأيى كه مساوى با ظن وگمان است سخن بگويد ، واين همان است كه سنّت را به تعطيلى كشانيده و رفتن بسوى جهل را تشويق مى نمايد .

وبه اين خاطر است كه دشمنان ابو حنيفه بر عليه او سخن مى گويند ، آنان معتقدند كه ابوحنيفه نسبت به آنچه را كه در دين است از همه جاهل تر ونسبت به آنچه كه در دين نيست از همه عالم تر است !

و همچنين است استدلال به آيه شريفه :

«يا أَيُّهَا الّذينَ آمَنُوا لا تَسْألُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَلَكُمْ تَسُؤْكُمْ» .(2)

اى كسانى كه ايمان آورديد ، از چيزهائى سئوال نكنيد كه اگر حقيقت آن روشن شود شما را ناراحت مى نمايد .

البته اهل حديث به اين اندازه در طعن به اهل رأى وقياس بسنده ننموده ، بلكه به فتاواى آنها نيز با ديده انتقادى نظر نموده وفتاواى شاذ را براى تمسخر به رخ آنان مى كشانند ! كه از جمله آنها اين موارد مى باشد :

1- قال الشيخ وحيد الجباوي الحنفي في «رفيق الأَسفار » والشيخ حسن الشرنبلاني في «مراقي الفلاح ، شرح متن الإِيضاح » في معرض حديثه عن أَحق .

ص: 291

الناس بالإمامة في الصلاة : «والأَحق بالإمامة السلطان أَو نائبه . . . أَو ، فالأحسن خُلقاً فالأحسن وجهاً ، فأكثرهم بشاشة ، فالأحسن صوتاً ، فالأحسن زوجة ، فالأكثر مالاً ، فالأكثر جاهاً ، فالأنظف ثوباً ، فالأكبر رأَساً ، فالأصغر عضواً (أَي ذكراً) » ! !(1)

2- «ولو شقّ ذكره نصفين فأدخل أَحدهما في زوجة والآخر في زوجة أَخرى ، وجب الغسل عليه دونهما » ! .(2)

3- «ولو أَولج أَحدهما في قبلها والآخر في دبرها وجب الغسل عليهما » ! .(3)

وهمچنين نكاح مشرقيه به مغربى وبسيارى ديگر از مسائل ، كه بيان آن از حوصله اين كتاب خارج مى باشد .

از جمله كسانى بخارى از آنها تأثير پذيرفته تا عليه ابوحنيفه كتاب بنويسد وآراء خود را بر عليه او علنى نمايد اين افراد مى باشند :

(1) أَبو بكر بن أَبي شيبة المتوفى سنة 235ه .

(2) نعيم بن حمّاد المروزي المتوفى سنة 228ه .

(3) عبداللّه بن الزبير الحُميدي المتوفى سنة 219ه .

اين دو نفر با تمام خصوصيات فكرى واعتقادى از مشايخ بخارى بشمار آمده واز كسانى مى باشند كه در طراز موقعيت أحمد بن حنبل ، وإسحاق بن راهويه ، وعلي بن المديني ، ويحيى بن معين قرار گرفته وخطوط فكرى آنان نيز پر رنگ تر از خط فكرى بسيارى از معاصرين خود مى باشد .

اين دو برادر كه هر دو از اركان حديث اهل سنّت مى باشند ، از اهالى خوست افغانستان بوده واز كسانى بشمار مى آيند كه از طرف متوكل عباسى انتخاب شده وجوائزى دريافت نموده تا در ميان مردم تبليغ دينى داشته باشند ، اين گروه مأموريت يافتند تا بر عليه جهميه تبليغ نموده و احاديث تشبيه را در ميان مردم رواج وانتشار دهند .

ذَّهبى در اين باره مى گويد :

«الإِمام العلم ، سيد الحفّاظ ، صاحب الكتب الكبار : المسند و المصنّف والتفسير » .(1)

وروى الذَّهبي في ذلك : «قال إِبراهيم نفطويه : في سنة أَربعٍ وثلاثين ومائتين أَشخص المتوكل الفقهاء والمحدّثين ، فكان فيهم : مصعب بن عبداللّه الزبيري ، وإِسحاق بن أَبي إِسرائيل ، وإِبراهيم بن عبداللّه الهروي ، وأَبو بكر وعثمان ابنا أَبي شيبة ، وكانا من الحفّاظ . فقسِّمت بينهم الجوائز ، وأَمرهم المتوكل أَن يحدّثوا بالأحاديث التي فيها الرّد على المعتزلة والجهمية ، وأن يحدِّثوا بالأحاديث في الرؤية ، فجلس عثمان بن محمد بن أبي شيبة في مدينة أبي جعفر المنصور ووضع له منبر واجتمع عليه نحوٌ من ثلاثين أَلفاً من الناس ، وجلس أَبوبكر في مسجد الرصافة ، وكان أَشدّ تقدّماً من أَخيه عثمان واجتمع .

ص: 294

عليه نحوٌ من ثلاثين أَلفاً » .(1)

متوكل در سال سيصد وسى هجرى جمعى از محدثين را كه از جمله آنها مصعب الزبيرى واسحاق بن ابو اسرائيل وابراهيم بن عبد اللّه هروى وعبد اللّه وعثمان بن ابى شيبه بودند ، انتخاب كرد وبراى آنها جوائزى قرار داد ، متوكل به آنها دستور داد تا در ميان مردم بر عليه معتزله وجهميه تبليغ نموده واحايت رؤيت را ترويج نمايند ، آنها در بغداد ودر مسجد رصافه منبر مى رفتند ، وسى هزار نفر پاى منبر آنها نشسته وسخنهاى آنان را مى شنيدند .

كه توانسته در دشمنى با ابو حنيفه تأثير فراوانى بر افكار بخارى داشته باشد .

ذَّهبى او را يكى از ائمه حديث برشمرده و او را اين چنين توصيف نموده است :

. . . أنَّه من أَئمة الحديث ومن أَوعية العلم ، ثم قال : «ولكنه لاتركن النفس إِلى رواياته ، و أنّه كان يضع الحديث في تقوية السنّة ، والحكايات في ثلب أَبي حنيفة »(1)

او از ائمه حديث و داراى علم ودانش فراوان بود ، ولى در عين حال نمى توان به او اعتماد نمود ، زيرا او براى ترويج اعتقاد خود ، وتقويت سنّت حديث جعل مى نمود ، وحكايات وقصه هائى در طعن بر ابوحنيفه درست مى كرد .

وبر همين اساس ذهبى وديگران او را تضعيف نموده ، ودر باره او گفته اند :

نعيم ضعيفٌ . قاله أَحمد بن شعيب ، ثم قال ابن حمّاد : وقال غيره : كان يضع الحديث في تقوية السُّنَّة ، وحكايات عن العلماء في ثَلْبِ أَبي فلان كذب .(2)

وقال ابن عدي : «ابن حمّاد متهم فيما يقوله؛ لصلابته في أَهل الرأي . مات في سجن المعتصم بسامراء » .

قال ابن سعد : «طلب نعيم الحديث كثيراً بالعراق والحجاز ، ثم نزل مصر ، فلم يزل بها حتى أُشخص منها في خلافة أبي إِسحاق المعتصم ، فسئل عن القرآن ؟ فأبى أن يجيب فيه بشيءٍ ممَّا أَراده عليه ، فحبس بسامراء ، فلم يزل محبوساً بها حتى .

ص: 296

مات في السجن » .(1)

نعيم بن حماد را در زمان معتصم عباسى بخاطر جعل حديث دستگير و در سامراء زندانى گشت ، و در زندان هم از دنيا رفت .

وقال العباس بن مصعب : «وضع نعيم بن حمَّاد الفارضي كتباً في الرَّد على أَبي حنيفة ، وناقض محمد بن الحسن ، ووضع ثلاثة عشر كتاباً في الرَّد على الجهمية ، وكان من أَعلم الناس بالفرائض » .(2)

او سيزده كتاب بر عليه جهميه نوشت و او را عالمتر از ديگران به فرائض مى دانند .

نعيم بن حمّاد با اينكه او را از ائمه حديث مى دانند ، و استاد محدّثينى مثل بخارى بوده وجزء اولين كسانى است كه كتاب مسند به نگارش در آورده ، ولى نام او همچنان در ليست راويان ومحدثان ضعيف ثبت گرديده .(3)

قال أَبو داود : «عند نعيم بن حمَّاد عشرون حديثاً عن النبي صلّى اللّه عليه وآله ليس لها أَصل » .

او از رسول خدا بيست حديث نقل مى كند كه هيچ اصل و اساسى ندارد .

وقال النسائي : «ليس بثقة » ، وقال مرةً : «ضعيف » .(4)

قال الحافظ أَبو علي النيسابوري : «سمعت أَبا عبداللّه النسائي يذكر فضل نعيم ابن .

ص: 297

حماد ، وتقدمه فيالعلم والمعرفة والسنن ، ثم قيل له في قبول حديثه ، فقال : قد كثر تفرُّده عن الأَئمة المعروفين بأَحاديث كثيرةٍ ، فصار في حدِّ من لايُحتجُّ به » .(1)

وقال صالح بن محمد الأَسدي الحافظ : «كان نعيم يحدّث من حفظه ، وعنده مناكير لا يتابع عليها » .

وقال الدارقطني : «كثير الوهم » .

وقال الذَّهبي : «لايجوز لأحدٍ أَن يحتج به ، وقد صنَّف كتاب «الفتن » فأتى فيه بعجائب ومناكير » .(2)

وروى الميموني عن أَحمد قال : «أَول من عرفناه يكتب المسند نعيم بن حمَّاد » .

وقال أَبو بكر الخطيب : يقال : «إِنّ أَول من جمع المسند ، وصنَّفه نُعيم » .(3)

ولا يخفى على أَحد أَنّ أَوَّل جامع للمسند إِنّه كان متهماً بالوضع في الحديث . موارد جرح نُعيم بن حماد ، همانطوريكه ملاحظه مى شود ، عبارت است از : عدم وثاقت وجعل حديث و وهم ونقل روايات منكر ، كه براى اسقاط يك راوى يكى از اين اتهامات كافى مى باشد .

وراستى اگر مبناى دفاع از دين وپيشبرد مقاصد يك عالم دينى جعل روايت وقصه وداستان باشد ، چگونه مى توان آنرا با تقواى دينى واعتبار عمل به مقاصد ونيّت خالص جمع نمود ، كه فرمود :

«إنَّما يَتقبّلُ اللّه ُ مِن المُتَّقين »(4)

خداوند اعمال را تنها از متقين قبول مى نمايد . .

ص: 298

و «الأعمال بالنيّات »(1)

اعمال با نيّت شناخته مى گردند .

وغير از اين نمى تواند بوده باشد ، مذهب وآئينى كه وضع حديث ودست جعل وتزوير حامى وپشتيبان آن باشد ، روزى هم رسوا گرديده ومردم از او گريزان خواهند شد .

و اين چنين آئينى هرگز با دين قويم وسنّت مطهره رسول خدا قابل جمع نبوده واز جايگاه و اعتبار صحيحى در ميان مردم بر خوردار نخواهد گرديد ؟ !

به همين موضوع مى باشد ، كه او در كتاب «مسند » از آن استفاده نموده .

تعريف محدثين از حميدى :

كان رئيس أَصحاب ابن عيينة ، وقال البخاري : «إِنّه إِمام في الحديث » .

وقال ابن سعد : «صاحب ابن عُيَينه ، وراويته ثقة ، كثير الحديث » .(1)

افتتح البخاري بروايته التي صيّرها كالخطبة لكتابه قائلاً :

«حَدَّثَنا الْحُمَيْدي : حَدَّثَنا سُفْيانُ قالَ : حَدَّثَنا يَحْيى بْنُ سَعيدٍ اْلأنْصاريُّ قالَ : أَخْبَرَني مُحَمَّدُ بْنُ إِبْراهِيْمَ الْتَّيْمِّيُّ أَنَّهُ سَمِعَ عَلْقَمَةَ بْنَ وَقّاصٍ الْلَّيْثيَّ يَقوُلُ : سَمِعْتُ عُمَرَ بْنَ الْخَطّابِ عَلَى الْمِنْبَرِ قالَ : سَمِعْتُ رَسُولُ اللّه ِ« يَقُولُ : «إِنَّما اْلأعْمالُ بِالْنِّيَّاتِ ، وََإِنَّما لِكُلِّ اْمرِىٍء ما نَوَى ، فَمَنْ كانَتْ هِجْرَتُهُ إِلى دُنْيا يُصيبُها ، أَوْ إِلى إِمْرَأَةٍ يَنْكِحُها ، فَهِجْرَتُهُ إِلى ما هاجَرَ إِلَيْهِ » .(2)

براى اين حديث وعلت آوردن آن در اول صحيح بخارى دلائل فراوانى ذكر نموده اند كه از جمله آنها اهميت به آراء ونظرات او در نوشتن كتاب مى باشد ، كه آنرا به منزله خطبه و مقدمه كتاب قرار داده .

نوشته اند كه بخارى در ابتدا طبق مرام ومسلك آباء واجداد خود در بخارا كه همگى داراى مذهب حنفى بودند ، او هم داراى مذهب حنفى بود ، ولى هنگام .

ص: 300

ورود به مكه وآشنائى با حميدى بعنوان اولين استاد حديث واعتقاد ، مذهب او مذهب حميدى گرديد از آنجايى كه حميدى از شاگردان اختصاصى شافعى بود ، مذهب او را به بخارى تلقين نمود ، واو رسما به مذهب شافعى در آمد .

حميدى وشاگردان او اعتقاد داشتند كه اگر كسى حديث رسول خدا را به شكلى كه ابو حنيفه واصحاب او اعتقاد دارند قبول نمايد كافر مى باشد ، وبا آنها بايد جنگيد وبه آنها تهمت زد ، از اين رو حميدى با اهل رأى همانند كفار رفتار مى نمود و اين چنين اعتقاد داشت و آنرا هم به شاگردان خود مى آموخت ، او مى گفت :

«واللّه لئن أَغزُو هؤلاء الذين يردّون حديث رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، أَحبُّ إِليَّ من أَن أَغزوَ عِدَّتهم من الأَتراك » .(1)

بخدا قسم اگر با اين گروه مخالف حديث بجنگم براى من بهتر ومحبوبتر است تا با كافران ترك بجنگم !

وخطيب بغدادى روايت نموده كه حنبل بن إِسحاق گفته كه من شنيدم حُميدى هنگامى كه مى خواست نام ابوحنيفه را بر زبان بياورد او را با كنيه «أَبو جيفة »(2) نام مى برد ، ووقتى از او علت را مى پرسيدند ، مى گفت : حرم را نبايد با نام او نجس نمود !(3)

از جمله مباحثى كه حميدى توانست با آن اذهان محدثين را بشكلى خاص تربيت نمايد ، همين ضديّت و مخالفت با ابو حنيفه واصحاب او بود .

وهبي سليمان غاوجي حنفى در كتاب «أَبو حنيفة النعمان » مى نويسد : .

ص: 301

«لقد صحب الإِمام البخاري رحمه اللّه تعالى بعض المتحاملين على الإِمام أَبي حنيفة رحمه اللّه تعالى ، كالحميدي ، وإِسماعيل بن عرعرة . . . وغيرهما ، وتأثر بأقوالهم فيه ، ودوّن في تاريخه ما سمعه من هؤلاء المُجازفين » .(1)

بخارى بواسطه مصاحبت با دشمنان ابوحنيفه مثل حميدى . . .از آنها تأثير پذيرفته واز كلمات آنها پيروى نموده ودر تاريخ خود از اين گزافه گوها استفاده ونقل نمايد .

و در باب ايمان گفته شده است :

«كان الإِمام البخاري يرى أَنَّ الإِيمان يزيد وينقص ، مع العلم أَنّه لم يصحِّح حديثاً في ذلك؛ لأنّه ليس فيه حديث صحيح . وكان الإِمام أَبو حنيفة يرى : أَنَّ الإِيمان عقيدة يمتلئ بها القلب ، فلا يتصور فيه زيادة؛ لأنّه لا زيادة فوق اليقين ، ولا نقصان؛ لأنّه إِذا نقص فلا يبقى يقيناً » .(2)

ولذلك قال أَبو العباس السراج : «شهدت محمد بن إِسماعيل البخاري ، ودفُع إِليه كتاب من ابن كرَّام يسأله عن أَحاديث منها : حديث الزُّهري ، عن سالم ، عن أَبيه(3) مرفوعاً : «الإِيمان لا يزيد ولا ينقص » ؟ فكتب محمد بن إِسماعيل على ظهر كتابه : من حدَّث بهذا استوجب الضرب الشديد والحبس الطويل ، بل بالغ بعضهم فأحلَّ .

ص: 302

دمه » .(1)

بخارى همانند حميدى اعتقاد داشت كه ايمان كم وزياد مى گردد ، ولى ابوحنيفه اعتقاد داشت كه زياده ونقيصه براى ايمان معنى ندارد ، زيرا ايمان عقد قلبى ويقين است وبالاتر از يقين مرتبه اى نيست .

وقال البخاري في كتابه «مختصر من تاريخ النَّبي . . . » المطبوع باسم «التاريخ الأوسط » و«الصغير » : «سمعت الحُميدي يقول : قال أَبو حنيفة :

قدمت مكة فأخذت من الحجَّام ثلاث سنن لمّا قعدت بين يديه؛ قال لي : استقبل الكعبة ، فبدأَ بشقّ رأَسي الأَيمن ، وبلغ إِلى العظمين .

قال الحُميدي : فرجل ليس عنده سنن عن رسول اللّه « ، ولا أَصحابه في المناسك وغيرها ، كيف يقلّد أَحكام اللّه في المواريث والفرائض والزكاة والصلاة وأُمور الإِسلام » ؟ !(2)

بخارى از قول حميدى نقل مى كند : كه ابوحنيفه گفته است : من وقتى به مكه رفتم ، از حجّام كه مى خواست سر مرا بتراشد سه سنّت از سنن رسول خدا را فرا گرفتم ، اول اينكه مرا رو به قبله نشانيد ، وديگر اينكه از سمت راست شروع به تراشيدن نمود ، وسوم اينكه سر را تا بر آمدگى دو استخوان كنار گوش تراشيد .

وكسى كه سنّت رسول خدا را از يك نفر حجّام ياد بگيرد ، معلوم .

ص: 303

است كه از احكام مواريث وواجبات وزكات ونماز وامور ديگر چيزى بلد نيست .

او مجلس درس شافعى را بر امثال سفيان ثورى وديگران ترجيح داد .(1)

تا اينكه يكى از فدائيان مذهب او گرديد ، وكتابهاى او را نوشت .(2)

«سمعت أَبي يقول ليلة للحميدي : بما نحتج عليهم - يعنى أَهل الإِرجاء - بأحج من قوله : «ما أُمِرُوا إِلاّ لِيَعْبُدُوا اللّه َ مُخْلِصينَ لَهُ الْدِّينَ حُنَفآءَ وَيُقيمُوا الْصَّلاةَ وَيُؤتُوا اْلزَّكاةَ وَذلِكَ دِيْنُ الْقَيِّمَةِ(3)» .(4)

وقال الحُميدي : كان الشافعي ربَّما أَلقى عليَّ وعلى ابنه أَبي عثمان المسألة ، فيقول : أَيُّكما أَصاب فله دينار .(5)

وشافعى نيز حميدى را همانند پسرش پرورش ، و راه احتجاج وغلبه بر اهل رأى را به او آموزش داد ، او به آنها ياد داد كه با اين آيه شريفه احتجاج نمايند ، كه خداوند تنها عبادت مخلصانه را از بندگان خود مى خواهد ، نماز را اقامه نمايند ، وزكات بپردازند ، وبدانند كه دين چيزى ديگرى غير از اين نيست .

وبعد از اين مجالست وتأثير پذيرى بود كه حُميدى هر گاه مى خواست نام استاد خود را بر زبان بياورد چنين مى گفت :

حدَّثَنا سيّد علماء أَهل زمانه محمّد بن إِدريس الشافعي .(6) ويقول : حدَّثَنا سيد الفقهاء الشافعي .(7) .

ص: 305

او اين چنين تعاليم مكتب شافعى را در دشمنى با ابو حنيفه فرا گرفته وآنرا هم به شاگرد خود بخارى انتقال داد ، تا در نتيجه چنين شد كه در بين نويسندگان كتب حديث ، تنها بخارى بود كه با ولع و شور تمام از حميدى روايت نمود ، وپنج كتاب ديگر اهل سنّت مثل صحيح مسلم تنها در مقدمه كتاب از حميدى نام برد وديگران هم حديث صحيح ومستقلى از او روايت ننمودند .

وبر همين اساس بود كه حاكم نيشابورى او را از كسانى بشمار آورده كه تنها بخارى از او روايت نموده .(1)

وابن قيسرانى هم در كتاب «الجمع بين رجال الصحيحين »او را از افراد رجال بخارى نام برده است .(2)

ولم يذكره أَحمد بن منجويه في كتابه : «رجال صحيح مسلم » .

وابن منجويه كه رجال صحيح مسلم را نوشته ، حميدى را جزء رجال او بحساب نياورده .

وفي «سنن أَبي داود » له ثلاثة روايات .

وفي «الترمذي » له حديث واحد .

وفي «سنن النسائي » له حديث واحد أَيضاً .

وفى «سنن ابن ماجة » قيل : له رواية في التفسير .

وهكذا نرى أَحاديثهم له لا تتجاوز الستة أَو السبعة في أَمور غير مهمة ؛ مع أَنَّ البخاري روى عنه ، على رواية ابن حجر عن الزهرة ، خمسة وسبعين حديثاً .(3)

روايات حميدى در كتابهاى حديثى غير بخارى مثل ترمذى ونسائى وابن ماجه .

ص: 306

شش يا هفت حديث بيشتر نمى باشد ، آنهم در امور غير مهمه ، با وجوديكه بخارى از او اكثار حديث نموده .

وحميدي كتابى را بنام «الرَّدّ على النعمان » ، نوشت .(1) كه اين كتاب از نتائج تأثير فكر شافعى در او بود ، همانطوريكه خود او گفت :

«كنّا نريد أَن نردّ على أَصحاب الرأي ، فلم نحسن كيف نردّ عليهم حتى جاءنا الشافعي ففتح لنا » .(2)

ما مى خواستيم بر عليه اصحاب رأى رديّه اى بنويسيم ولى شيوه آنرا نمى دانستيم تا اينكه شافعى آمد و راه را بر ما باز نمود .

قال أَبو زرعة الرازي : «كان أَهل الرأي قد افتتنوا بأبي حنيفة ، وكنَّا أَحداثاً نجري معهم ، ولقد سألت أَبا نعيم عن هذا ، وأَنا أَرى أَني في عمل ، ولقد كان الحُميدي يقرأَ كتاب «الردّ » ، ويذكر أَبا حنيفة ، وأَنا أَهمُّ بالوثوب عليه ، حتى مَنَّ اللّه علينا وعرّفنا ضلالة القوم » .(3)

وقال محمد بن منصور الجوَّار : «رأَيت الحُميدي يقرأَ كتاب الردّ على أَبي حنيفة في المسجد الحرام ، فكان يقول : قال بعض الناس كذَّبا !فقلت : أَلا تُسَمِّيه ؟

قال : أَكره أَن أَذكره في المسجد الحرام » .(4)

وهذا التعبير من الحُميدي يشعر بأَنّ الموارد المذكورة من قول البخاري في «الصحيح » في قوله : «وقال بعض الناس » جاءت نتيجة تأثّره بقول شيخه الحُميدي .

ص: 307

في بيان عقدته ضدّه .

وقال يعقوب بن سفيان في كتابه «المعرفة والتاريخ » : حدَّثَنا أَبو بكر الحُميدي . ثنا حمزة بن الحارث مولى عمر بن الخطاب ، عن أَبيه ، قال : سمعت رجلاً يسأل أَبا حنيفة في المسجد الحرام عن رجل قال : أَشهد أَنَّ الكعبة حق ولا أَدري هي هذه أَم لا ؟ فقال : مؤمن حقاً !

وسأله عن رجل قال : أَشهد أَنَّ محمداً بن عبداللّه نبيٌّ ، ولكن لا أَدري هو الذي قبره بالمدينة أَم لا ؟ قال : مؤمن حقاً »

قال أَبو بكر الحُميدي : «ومن قال هذا فقد كفر » ! .(1)

حنفيها وفقاهت بخارى

ظاهر اين است كه علماء حنفى براى بسيارى از محدثين از جمله محمد بن اسماعيل بخارى اعتبار وارزشى در فقاهت قائل نيستند ، واين اشكال را همچنان بر آنان محفوظ مى دارند .

در مقابل اين نظريه ، محدثين مى گويند : نمودار فقاهت بخارى در كتاب صحيح در تراجم (عناوين ابواب) آن مى باشد ، وجمله «فقه البخاري في تراجمه » حكايت اين حقيقت است . وبه همين مناسبت بعضى از علماء كتابهاى مستقل نوشته اند ، كه از جمله آنها اسكندرانى از علماء مصر مى باشد ، كه كتاب «المتواري في تراجم أَبواب البخاري » نوشته :

«وبلغني عن الإِمام أَبي الوليد الباجي أَنّه كان يقول : «يسلم البخاري في علم الحديث ، ولا يسلم في علم الفقه » . ويعلّل ذلك بأنَّ .

ص: 308

أَدلته عن تراجمه متقاطعة ، ويحمل الأَمر على أَنّ ذلك لقصور في فكرته وتجاوز عن حدّ فطرته ، وربما يجدون الترجمة ومعها حديث يتكلّف في مطابقته لها جدّاً ، ويجدون حديثاً في غيرها هو بالمطابقة أَولى وأَجدى ، فيحملون الأَمر على أَنّه كان يضع الترجمة ويفكر في حديث يطابقها ، فلا يعن له ذكر الجليّ فيعدل إِلى الخفي . . . إِلى غير ذلك من التقادير التي فرضوها في التراجم التي انتقدوها فاعترضوها » .(1)

ابوالوليد باجى كه يكى از فدائيان شافعى ودشمن ابوحنيفه مى باشد مى نويسد : بخارى در علم حديث موفق است ، ولى در فقه داراى موفقيت نمى باشد ، ودليل خود را اين چنين بيان مى كند ، كه روايات ابواب او با تراجم او همخوانى نداشته ويكسان نمى باشد ، واين ناشى از كمبود قدرت تفكر او در فقه مى باشد ، زيرا او در مواردى يك حديث را در يك باب ذكر مى نمايد كه با آن باب موافقت چندانى ندارد ، ودر باب ديگر حديثى را نقل مى كند كه آنجا مطابقت دارد ، او براى توجيه كار بخارى ، مى گويند : بخارى در ابتداء تأليف كتاب صحيح ، تراجم را نوشته وسپس دنبال حديث موافق آن باب مى گشته ، اگر پيدا مى كرد در ذيل همان ترجمه ذكر مى كرد ، ولى اگر موافق آن حديثى نمى يافت اكتفاء مى نمود به حديثى كه ادنى مناسبتى كه با آن باب داشته باشد ، وهمچنين بعض از توجيهات ديگر كه در جواب اعتراضات تراجم بخارى گفته شده است .

از جمله مواردى كه به بخارى اعتراض نموده اند اين موارد مى باشد : .

ص: 309

أبو البركات(1) از علماء حنفى مذهب در كتاب «كشف الأَسرار » كه از كتابهاى أصولى اين مذهب بشمار مى رود مى نويسد :

المحدِّثُ غير الفقيه يغلط كثيراً ، فقد روي عن محمد بن إِسماعيل صاحب «الصحيح » أَنَّه استفتي في صبيَّين شربا من لبن شاة ، فأَفتى بثبوت الحرمة بينهما . واُخرج به من بخارا ، إِذ الاُختيَّة تتبع الاُمِّيَّة ، والبهيمة لا تصلح اُمَّاً للآدمي ! .(2)

وقد أَجابوا في ذلك عند الدفاع عن البخاري ، بأنَّ هذه النسبة إِلى البخاري لَمُختلقة ، وسببها الحسد من ناحية أَتباع أَبي حنيفة نصرة لإمامهم .

وقال في ذلك جمال الدين القاسمي فيكتابه «حياة البخاري » : «إِنَّ المفتري لهذه الحكاية أَراد أَن يثأر لأبيحنيفة » .(3)

خطاهاى محدّثى كه فقيه نباشد فراوان است ، مثل محمد بن اسماعيل بخارى صاحب كتاب صحيح ، كه از او در باره دو نوزاد كه از يك گوسفند شير خورده باشند سؤال مى كنند ، او در جواب حكم به حرمت رضاع بين آن دو مى دهد ، كه با هم محرم مى گردند ! كه به همين سبب فتوى ، او را از بخارا اخراج مى نمايند ، كه رضاع وخواهر وبرادرى فرع بر داشتن مادرى شير دهنده است و حيوان صلاحيت مادر شدن براى انسان ندارد !.

ص: 310

طرفداران بخارى اين نسبت را به او جعلى و نوعى حسادت اصحاب ابوحنيفه به او بشمار آورده اند ، همانطوريكه جمال الدين قاسمى در «حياة البخاري » آنرا نوعى افترا بحساب آورده .

البته معلوم است كه اين مقدار دشمنى ومخالفت با بخارى ناشى از شدّت مخالفت او با طريقه اجتهاد اهل رأى مى باشد ، كه در كتابهاى خود اظهار داشته وسعى نموده تا آنها را از نظر اجتماعى ساقط گرداند ، كه موارد آنرا با كلمه «بعض الناس » و نوشتن كتاب «الحيل » وكتابهاى ديگر مثل : «رفع اليدين في الصلاة » ، و«القراءة خلف الإِمام » ، اعلان نموده ، كه او در اين كتابها كاملاً خود را بعنوان يك مخالف مقتدر ومعاند با مذهب حنفى معرفى نموده است .

فرزند نتيجه زوجيت وفراش است ، وبراى شخص زناكار سنگ مى باشد .

طبق اين روايت مى بايست فرزندى كه بعد از عقد ازدواج بدنيا مى آيد ، مربوط به آن خانواده اى مى باشد كه براى آنها عقد جارى گشته .

طبق اين قاعده اگر بين زن ومردى از مشرق و مغرب با وكالت عقدى منعقد گردد ، وآندو همديگر را هم ملاقات ننموده و فرزندى بدنيا آيد ، بحكم اين روايت آن فرزند مربوط به آندو مى باشد ، بخاطر اينكه واقعا اين دو نفر فراش يكديگر مى باشند .

ودر اين باره ابن عبدالبر در شرح الموطأ مى گويد :

هذه الرواية وإن كانت من جملة الآحاد إلا أنها من أصح أخبار الآحاد .(1)

وفي «مصباح المنير » قال : «الولد للفراش » أي الزوج ، فإن كلّ واحد من الزوجين يسمّى فراشاً للآخر ، كما سمي كلّ واحد منهما لباساً للآخر .(2)

وقوله تعالى : «الذي جعل لكم الأرض فراشاً »(1) . آن كسى كه براى شما زمين را بصورت فرش گسترانيد .

و : « ومن الأنعام حمولة وفرشاً»(2) . واز چهار پايان براى حمل ونقل وفرش شما قرار داده .

و : « وَفُرشٍ مرفوعة» .(3) وبسترهائى عالى ، همسرانى بلند مرتبه مى باشد .

از مفاد اين آيات استفاده مى گردد كه اطلاق فراش در : (الولد للفراش) صدق مى كند بر فرزندى كه بواسطه عقد نكاح متولد شده باشد .

وجمعى از علماء اعتقاد دارند كه زوجة فراش مرد مى گردد ، بسبب عقد زوجية با امكان ملاقات وعدم ممنوعيت .(4)

در ميان مذاهب اهل سنَّت ، تنها مذهب حنفى است كه اعتقاد دارد ، فرزندى كه بعد از عقد زوجيت بدنيا مى آيد ، متعلق به زوجين مى باشد ، اگر چه ملاقاتى هم براى آنان صورت نگرفته باشد ، همانطوريكه در حاشيه ابن عابدين آمده :

أن أبا حنيفة لم يشترط اللقاء بين الزوجين ، بل لو تزوج بالعقد فقط ثم طلقها عقب العقد من غير امكانية الوط ء فولدت لستة أشهر من العقد لحقه الولد .(5)

او كذا يقول : أن النسب يثبت للجنين وإن لم توجد خلوة أصلاً كما .

ص: 313

في تزوج مشرقي مغربية .(1)

ابو حنيفه شرط نكرده در نكاح ملاقات زوجين را ، بلكه به مجرد عقد زوجيّت فراش محقق مى گردد ، اگر چه امكان ملاقات هم براى آنان ، بواسطه بُعد مسافت نبوده باشد ! پس اگر شش ماه از تاريخ عقد گذشته باشد وفرزندى بدنيا آيد ، آن فرزند متعلق به آن مرد مى باشد ، همانطوريكه در نكاح مردى از مشرق با زنى از مغرب ، بدون امكان ملاقات گفته مى شود .

ونووى شارح صحيح مسلم كه از شافعيه مى باشد ، بعد از نقل حديث مذكور مى گويد :

«لا حجة له في اطلاق الحديث ، لأنه خرج على الغالب وهو حصول الإمكان عند العقد »(2)

اطلاق حديث فراش ، اين مورد را شامل نمى گردد ، زيرا بعد از عقد بايد امكان ملاقات زوجين وجود داشته باشد .

وابن حجر هم مى گويد :

«أن الزوجة تصير فراشاً بمجرد العقد ، وأما النسب للجنين فلا يلحق إلاّ بعد امكان التلاقي بين الزوجين وامكان الوط ء »(3)

زوجه به مجرد عقد براى مرد فراش مى گردد ، ولى براى اثبات نسب براى فرزند امكان ملاقات و امكان وطى لازم مى باشد .

وابن قيم الجوزية كه از شاگردان ابن تيميه مى باشد ، در اين باره مى گويد : براى .

ص: 314

الحاق فرزند به مرد سه قول مى باشد :

اول : نفس عقد ، اگر چه بداند ملاقاتى براى او اتفاق نمى افتد ، حتى در موردى كه در همان مجلس عقد ، او را طلاق دهد واين مذهب أبو حنيفه مى باشد .

دوم : عقد با امكان وطى ، اين مذهب شافعى و أحمد مى باشد .

سوم : عقد با دخول محقق وقطعى نه صرف امكان مشكوك ، و واين قول ابن تيميه مى باشد .(1)

ابن القيم بعد از اين بيان مى گويد : اين قول سوم صحيح ومعتبر مى باشد ، وإلاّ چگونه زن فراش مرد مى گردد در حالى كه دخول تحقق پيدا ننموده باشد .(2)

پس فتوى أبو حنيفه از جهت اصولى يك فتواى غير معقول مى باشد .

وأما معناى قسمت دوم حديث : «للعاهر الحجر » أي الزاني ، و«العهر » بمعناى زنا مى باشد .

و براى «حجر » در اين روايت دو معنا ذكر گرديده : اول : «حجر » كنايه از پوچى و بدون فائده بودن است ، همان طوريكه گفته مى شود : «كالحجر في جنب الانسان » مانند سنگى در بغل انسان گرسنه .

دوم : كنايه از سنگسار ورجم مى باشد .

جدّ مالك از تابعين بود واو از جمله آن چهار نفرى بود كه جنازه عثمان بن عفان را بدور از چشم مخالفين برداشته و شبانه دفن نمودند .

گفته شده است كه مالك دو يا سه سال در جنين مادر باقى ماند ، ذهبى مى نويسد : قال معن ، والواقدي ، ومحمد بن الضحاك : حَمَلَتْ أُم مالك بمالك ثلاث سنين (1) ، وعن الواقدي قال : حملت به سنتين .(2)

ابو نعيم اصفهانى در «حلية الألياء » وذهبى در «سير اعلام النبلاء » مى نويسند : كه مالك از مطرف بن عبداللّه پرسيد : مردم در باره من چه مى گويند ؟ به او گفتم دوستان تو را مدح ودشمنان تو را مذمت مى نمايند .

مالك گفت : مردم همينطور هستند ، وبخدا پناه مى بريم از پيروى زبانها .(3)

مالك از اتباع تابعين بشمار مى رود ، حديث را از جماعتى از ائمه حديث مثل : ابن شهاب زهرى ، ويحيى بن سعيد انصارى ونافع مولى عبد اللّه بن عمر ، ومحمد بن منكدر ، وهشام بن عروة ، واسماعيل بن أبي حكيم ، وزيد بن أسلم ، وربيعة بن أبي عبدالرحمن ، وديگرانى مثل شافعى ، ومحمد بن ابراهيم بن دينار ، ومغيرة بن عبدالرحمن مخزومى ، وابن أبي حازم ، وغير اينها فرا گرفت .(4) .

ص: 316

در فضائل ومناقب او مطالب فراوانى گفته شده است همانطوريكه در مذمّت و نكوهش از او هم مطالبى بيان داشته اند .

حكايت مى باشد :

روى الذهبي : قدم هارون يريد الحج ، ومعه يعقوب أبو يوسف ، فأتى مالك أمير المؤمنين ، فقرَّبه وأكرمه ، فلما جلس ، أقبل إليه أبو يوسف ، فسأله عن مسألة فلم يجبه ، ثم عاد فسأله فلم يجبه ، ثم عاد فسأله ، فقال هارون يا أبا عبداللّه هذا قاضينا يعقوب ، يسألك ، : فأقبل عليه مالك ، فقال : يا هذا ؛ اذا رأيتني جلست لأهل الباطل ، فتعال أجبك معهم .(1)

هارون رشيد بقصد سفر حج حركت نمود و قاضى ابويوسف نيز او را همراهى مى نمود ، وقتى به مدينه رسيدند ، مالك بر او وارد شد هارون از او بسيار تجليل نمود ونزد خود جاى داد ، ابويوسف كه از قبل مالك را مى شناخت وبا او مخالف بود گويا از اكرام بيش از حدّ هارون ناراحت گرديد ، از اين رو بقصد اذيت مالك از او مسئله اى پرسيد ، ولى مالك جواب نداد دو باره از او مسئله پرسيد باز هم جواب نداد بار ديگر پرسيد باز جواب نشنيد ، هارون روى به مالك نمود وگفت : اين شخص قاضى ابويوسف مى باشد ، از شما مسئله مى پرسد ، مالك كه ابويوسف را مى شناخت ، روى به ابويوسف نمود و گفت : هر گاه ديدى كه من با اهل باطل نشستم آنگاه بيا تا پاسخ سئوالهاى تو را بگويم .

وبدين طريق در مجلس هارون اين دو نفر كه از ائمه مذهب مالكى وحنفى بودند با يكديگر درافتادند . .

ص: 318

در كتاب «أخبار الفقهاء والمحدّثين » : حكايت مجلس هارون و ابو يوسف با مالك را بصورت واضح تر اين چنين نقل مى كند :