در مقام گمراه کردن مردم می باشند .

خداوند عالم دسته ای از بندگان شایسته و عاقل و عالم را موفق می دارد تا تارو پود دام های آنان را گسسته و راه را برای سالکان طریق هدایت باز نمایند، یا در برابر ابرهای سیاه دیو سیرتان بداندیش، چراغ راهنمائی را بر افراشته تا جهال فریب خورده در تاریکی ها به سر نبرند ﴿ قُلْ فَلِلَّهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبَالِغَةُ ﴾ (انعام 150).

من خداوند منان را شکر گذارم که توفیق عنایت فرموده جناب مستطاب فاضل با تقوی عماد الاعلام آقای سید محمد باقر بنی سعید لنگرودی دامت افاضاته را به ترجمه رساله شريفه ﴿البداء عند الشیعه﴾ که از مؤلفات این جانب است، با اسلوبی روشن و نزدیک به متن با رعایت امانت در ترجمه که طبعاً باعث بر قناعت بر الفاظ بی پیرایه و اجتناب از عبارت پردازی می باشد .

خداوند به ایشان سعادت دارین مرحمت فرماید ، و چه خوب است ارباب قلم و آنان که از موهبت ترجمه بر خوردارند سعی كنند فرهنگ اسلامی به معنای صحیح آن

ص: 4

را تقویت داده و کمکی به معارف حمد کتاب های مفسده انگیز و گمراه کننده دوری جویند که در غیر این صورت در عقوبت گمراهان شريك و در صف گمراه - کنندگان محشور خواهند شد .

﴿إِنَّ فِى ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ﴾ (سوره ق 36 ) .

﴿وَ اَلسَّلاَمُ عَلَيْهِ وَ عَلَى اِخْوَانِنَا اَلْمُؤْمِنِينَ وَ رَحْمَةُ اَللَّهِ وَ بَرَكَاتُهُ﴾

جمادی الاولی 1395

على الحسينى الاصفهاني العلامة الفاني

ص: 5

نا گفته نماند . ما نخواستیم در ترجمه کتاب تنها به زیبایی الفاظ قناعت ورزیم، و از عمق معنای آن صرف نظر کنیم بلکه سعی ما این بوده است که حاق مطلب این کتاب علمی را آن طوری که باید و شاید اداء نموده و نکات دقیقه ی آن را برای دانش پژوهان و فارسی زبانان بپرورانیم.

و این برای آنست که خوانندگان عزیز پس از یک دوره مطالعه ی کامل آن بتوانند به راحتی دریابند که مقصود از تألیف این کتاب حاضر چه بوده ، و مطالب آن بچه مقصدی آنان را رهنمون می نماید.

سبب ترجمه ی کتاب

گویند یکی از مروجین مسیحی موفق شد که چند دانش جوی مسلمان را به طرف کلیسا بکشاند تا بتواند از این راه بر افکار و عقائد مذهبی آنان تسلط پیدا کند ، و لذا برای تشویق این دسته از دانش جویان ،از پاپ خواست که آنان را مورد تفقد قرار دهد پاپ هم برای تشویق و تحریص آن

ص: 7

ابتداء مقداری برای آنان صحبت کرد، و بعد برای جلب قلوب آنان معجزه ای از حضرت مسیح (علیه السّلام) برای دانش جویان اسلامی که به نظر آن ها مسیحی شده بودند نقل کرد. پاپ چنین گفت ، روزی حضرت مسیح علیه السّلام از راهی عبور می کرد ، مادری که دست بچه کورش در دستش بود ، تا چشمش به حضرت افتاد خود را به زیر پای حضرت افکند ، و خواست تا دختر کورش را شفا دهد ، حضرت مسیح علیه السّلام دستی به چشمان دختر کورش کشید دخترک همان آن شفا یافت .

در این هنگام دانش جویان اسلامی که به نظر پاپ رسانده بودند این ها مسیحی شده اند ، به محض شنیدن این معجزه ، همه يك صدا گفتند : ﴿اللَّهُمَّ صَلِّی عَلَيَّ مُحَمَّدٌ وَ آلُ مُحَمَّدٍ ﴾.

این شعار باعث تعجب پاپ گردید نگاهی به اطرافیان کرد ، گفتند قربان این ها چون تازه مسیحی شده اند روی عادت دیرینه خود این شعار را دادند ، شما بار دیگر به صحبت

ص: 8

نقل کرد.

باز همان صحنه تکرار شد ، آن گاه يك جمله پاپ به رهبران و مروجین مسیحی گفت که خیلی قابل توجه است .

پاپ چنین گفت

آگاه باشید که آن ها از اسلام به سوی مسیحیت بر نمی گردند ، یگانه راهی که برای موفقیت در پیش است ، اینست که در افکار جوانان اسلامی باید ایجاد شبهه شود ، تا می توانید به اصول مذهبی آنان اشکال و خورده گیری کنید ، و آن ها را نسبت به مذهب شان بدبین نمائید ، حال که مسیحی نمی شوند لا اقل مسلمان هم نباشند و متحیر بمانند ، در این صورت می توانید به اهداف خود دست یابید.

خیلی جای تعجب است با در نظر گرفتن خطری که امروز متوجه به اصول دین است ، ما تنها به فروع آن چسبیده ایم ، و حال آن که هجومی که از طرف دشمنان به اصول

ص: 9

دین می شود باید اصول دین دوش به دوش بحث های فقهی ، توسعه پیدا کند ، و ما می بینیم که تنها در حدود هزار و دویست آیه مربوط به اصول و پانصد آیه مربوط به احکام است .

با چنین وضعی ، برای جلو گیری از تبلیغات مسموم و گیج کننده ، اهمیت دو برنامه ضروریست :

اول : گسترش درس های عقائد و مذاهب .

دوم : انتشار کتب و مقاله هائی که در این زمینه ها نگاشته شده است .

مترجم گوید: کتابی که در دست شما خواننده ی عزیز قرار دارد ، نسبت به طالبین حق مشعلی ، و نسبت به مغرضين سنگری می باشد ، و می تواند جلو گیر حمله ناجوان مردانه مغرضین باشد ، و طالبین حق را بر چشمه حقیقت رهنمون کند .

مورخه ی پنجشنبه دهم جمادی الاولی سنه 1395 ه ق مطابق با : اول خرداد ماه 1354 شمسی .

قم . حوزه ی علمیه

سید محمد باقر بنی سعید لنگرودی

ص: 10

﴿ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ وَ صَلَّى اَللَّهُ عَلَى سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ اَلطَّاهِرِينَ وَ اَللَّعْنِ عَلَى اَعْدَائِهِمْ اِجْمَعِينَ ﴾ . اما بعد:

سؤالی درباره ی مسئله بداء از طرف یکی از اجله رسيد، و جواب مختصری عرض کردم، مرتبه ی دوم در خواست شد، به طور مفصل جواب داده شود از این جهت این موضوع را در ضمن هشت فصل و يك خاتمه شرح دادم .

فصل اول : در بیان معنای کلمه بداء از حيث لغت

فصل دوم : این که قانون محاوره و گفت گو در عرف

ص: 11

اقتضاء می کند در کلامی از متکلم که صادر شود باید حمل بر ظاهر آن نمود مادامی که قرینه ای بر خلاف ظاهر نباشد ولی در صورت وجود قرینه باید به مقتضای آن قرینه عمل کرد اگر چه خلاف ظاهر باشد .

فصل سوم : در بیان حقیقت علم و شرح اقوال علماء در علم پروردگار عالم است .

فصل چهارم : در نکوهش بعضی از این که شیعه امامیه قائل به بداء و تقیه می باشند .

فصل پنجم : ذکر اقوال علماء اسلام ( شیعه و سنی ) در مسئله بداء .

فصل ششم : اخباری که در مسئله بداء وارد شده .

فصل هفتم : جواب علماء از اشکال بداء و مختار ما در جواب از این مسئله .

فصل هشتم : بیان اخباری که ظاهر در بداء است نسبت به امامت امام حسن عسکری علیه السّلام .

و اما خاتمه : در بیان پنج فائده است .

ص: 12

اول : اخبار بداء رد عقيدة جبر و عقیده ی تفویض است

دوم : در مشابهت بداء در تکوینیات به نسخ در احکام شرعيه . یعنی بداء در تکوینیات نظیر نسخ در احکام است

سوم : اعتقاد به بداء چه اثری دارد؟

چهارم : تقیه عقلا و شرعاً لازم است .

پنجم : خوف و رجاء از نتایج عقیده ی به بداء است.

قبل از شروع در بحث ناچاریم این مطلب را بیان کنیم که اخبار شیعه و سنی متفقاً دلالت دارند برد و امری که به حسب ظاهر با هم مختلف و در نظر ابتدائی نقیض یک دیگرند .

اول : بعضی از اخبار شیعه و سنی دلالت دارد بر این که خداوند تبارك و تعالى تقدیر تمام چیز ها را در ازل معین کرده ، و قلم تقدیر بعد از آن از کار ایستاده ، و این حوادثی که ما می بینیم تاکنون پیش آمده و آن چه بعد از این پیش می آید تمامی در قلم تقدیر در ازل گذشته است ، و بنا بر این هیچ گونه تغییر و تبدلی در مقدرات از لیه پیش نخواهد آمد.

دوم : در بعضی از اخبار فریقین ( شیعه و سنی ) وارد است که آن چه را خداوند در ازل تقدیر فرموده قابل محو است

ص: 13

و ممکن است خلاف او واقع شود ، چنان چه ممکن است پا بر جا بماند. و ملاحظه می شود که این دو دسته از روایات به حسب ظاهر با یک دیگر متناقض اند .

چه آن که دسته اول دلالت دارد بر این که آن چه در ازل مقدر شده قابل تغییر نیست .

و بنابر این اعمال خیر و اعمال شر هیچ مدخلیتی در امور ندارند، دعاء دفع بلا نمی کند، و یا وسعت رزق نمی آورد، و صله رحم سبب زیادی عمر نمی شود ، و هیچ کار خیری هیچ گونه نفعی نمی بخشد ، زیرا قلم تقدیر از ازل سرنوشت ها را تعیین کرد سپس خشکید یعنی بی کار ماند .

و اما دسته ی دوم به عکس تقدیرات را به واسطه اعمال خیر و اعمال شر قابل تغییر و تبدیل دانسته اند، و لذا علماء اسلام در مقام جواب از این مشکل که ربطی تام به مسئله جبر و تفويض و قضاء و قدر دارد بر آمده اند و چون در بعضی از اخبار امامیه از کلمه محو و اثبات تعبیر به بداء شده است ، از طرفی هم مقتضای استعمال كلمه بداء ثبوت جهل است اشکالی به نظر رسیده

ص: 14

برای شاهد این بیان نقلی چند از ائمه لغت ذکر می شود :

صاحب قاموس اللغة ، در این کتاب گفته ﴿ بدا ، بدواً، و بدأ ، و بدأة ، و بدواً ظهر يعني : معنای آشکار شدن ، و نیز گفته، و ابدیته اظهرته ﴾ یعنی آشکار کردی آن را .

و نیز گفته ﴿ بَدَاوَةِ اَلشَّيْءِ اَوَلَ مَا يَبْدُو و مِنه ﴾ یعنی اول چیزی که از آن چیز ظاهر می شود ﴿ وَ بَادَى اَلرَّأْىَ ظَاهِرُهُ ﴾ یعنی ظاهر رأی و هم چنین گفته ﴿ دَالِهِ فِي اَلاَمْرِ بَدْواً وَ بَدَاءَةً نَشْأَلُهُ فِيهِ رَأَى وَ هُوَ ذُو بَدَوَاتٍ ﴾ یعنی برای او حاصل شد رائی جدید در حالی که صاحب آراء است.

و نیز صاحب صحاح اللغة می گوید:

﴿ بَدَا اَلاِمْرُ بُدَّ وَ أَمْثَلُ قَعَدَ قعوداً أي ظَهر ﴾ يعنى ﴿ بَدَا الامر بَدْواً ﴾ از حيث وزن مانند قعد قعوداً است و از جهت معنی به معنای آشکار شدن می باشد ﴿ وَ اَبْدَيْتُهُ اَي اَظْهَرْتَهُ ﴾ یعنی اگر باب افعال بردیم و گفتیم ابدیته معنایش چنین می شود ( آشکار کردی آن را )

ص: 20

و نیز مطالبی چند متذکر است تا به این جا می رسد و می گوید ﴿ وَ بِدَالِهِ فِى هَذَا اَلاَمْرِ بَدَاءاً مَمْدُودَايَ نَشْأَفِيهِ وَ هُوَ ذُو بَدَوَاتٍ ﴾ یعنی حاصل شد در آن امر برایش رایی در حالی که صاحب آرائی است.

و نیز صاحب اساس البلاغة می گوید:

﴿ ذُو بِدْوَانٍ ﴾ بانون ، ضبط آن را کرده و در مقام تفسیر این کلمه گفته است ﴿ اي لاَيَزَالُ يُبْدو لُهُ رَأَى جَدِيدٌ وَ يُظْهَرُ لَهُ اَمْرٌ سَانِحٌ ﴾ یعنی دائماً در تبدل رأى است و مدام حاصل می شود برایش حوادث .

و عین همین مطلب را ابن اثیر در كتاب نهاية اللغة گفته است

و از جمله کلماتی که می توان شاهد بر مدعی آورد فرمایش شیخ طوسی در کتاب عدة الاصول است که فرموده .

اما كلمة بداء حقيقت آن از حيث لغت همان ظهور و آشکار شدن است ، و برای فرمایش خودش استشهاد کرده

ص: 21

به قول اهل عرف که می گویند ﴿ بِدَالِنَا سُورُ اَلْمَدِينَةِ وَ بِدَالِنَا وَجْهُ اَلرَّأْىِ ﴾ که در این دو جمله کلمه بداء به معنای آشکار شدن و ظاهر گشتن است.

و نیز برای تثبیت معنای ظهور شاهد از قرآن مجید بیان فرموده که قول خدای تعالی است ﴿ وَ بَدَا لَهُمْ سَيِّئَاتٌ مَا عَمِلُوا وَ بِدَالِهِمْ سَيِّئَاتٌ مَا كَسَبُوا ﴾ که در هر دو به معنای ظهر آمده است.

بعد می فرماید اگر انسان نسبت به شیء جاهل بوده و بعد عالم شد این کلمه (بداء) را هم استعمال می نمایند كما این که در صورت حصول ظن به شیء بعد از این که این ظن حاصل نبوده است استعمال می کنند.

و نیز از شواهد زنده ای که می توان برای معنای فوق به آن تمسك كرد شعر عمرو بن عبد العزیز مکنی به ابو ربيعة که در وصف عایشه دختر طلحة ابن عبدالله گفته است.

بِدَالَى مِنْهَا مِعْصَمٌ حِينَ جُمِّرَت *** وَ كَفٌ خَضِيبٌ زُيِّنَتْ بَيْنَانِ

ص: 22

شاهد بر سر (بدالی) است که به معنای ظهر و آشکار شد آمده است، و خلاصه ی معنای آن چنین است (آشکار شد از عایشه دست بندی هنگامی که رمی جمرات می کرد و دست جنائی که سر انگشتانش آن را زینت داده بود) .

و چه بسا کلمه ی (بداء) را استعمال می کنند در معانی که مستلزم ظهور و بروز است و ممکن است در این گونه موارد بگوئیم باز کلمه (بداء) در همان معنای حقیقی خودش که ظهور باشد استعمال شده، نهایت این که از ظهور اراده معنائی کردیم که ظهور لازمه ی آنست کما این که در کنایات چنین است، حال آن معانی که ظهور لازمه ی آن ها است مثل خروج، وجود، حدوث، تجاهر و امثال این ها می باشد.

مثلا گفته می شود (بدا القوم ) یعنی خارج شدند این دسته و بدیهی است لازمه خروج آشکار گشتن است .

و نیز گفته می شود (بادی فلان بالعداوة) در این جا بادی به معنای تجاهر است یعنی فلانی تجاهر به عداوت نمود ، واضح است که لازمه تجاهر ابراز و اظهار بدشمنی است .

ص: 23

در بعضی از مواقع هم از این کلمه معانی دیگری اراده می شود کما این که در این آیه شریفه ﴿ وَ بِدَالِهِمْ مِنَ اَللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ ﴾ و نيز ﴿ وَ بِدَالِهِمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا ﴾ و نیز ﴿ وَ بِدَالِهِمْ سِيَّاتٌ مَا عَمِلُوا ﴾ که در آیه ی اول به معنای عقاب ناگهانی و در دو آیه ی اخیر به معنای فعلیت و عید است .

غرض از این بیانات و استشهادات و ذکر موارد استعمالات این بود که بگوییم قدر جامع لفظ (بداء) در جمیع مواضع همان معنای ظهور است .

بنابراین می توانیم ادعا کنیم که کلمه (بداء) در تمام مثال هائی که گفته شد به معنای ظاهر شدن است ، و اما اگر بخواهیم قدر جامع بین این موارد را فقط حصول رأى جديد و ظهور عقيده ی

تازه اخذ کنیم صحیح نیست، به دلیل این که صحیح است کلمه (بداء) را استعمال نمائیم در ظهور شیء دیگر غیر از رأی .

در مواردی که از کلمه (بداء) ظهور رای اراده نمودیم این لفظ فقط حاکی از همین معنی است و دیگر دلالت بر سبب ظهور ندارد که آیا سببش جهل بوده ، یا پشیمانی از

ص: 24

رای سابق و یا چیز دیگری .

به دلیل آن که وقتی لفظ را واضع برای افاده نفس ظهور وضع کرد از این لفظ بتنهائی و بدون قرينه ، سبب این ظهور مستفاد نمی شود، مگر این که لفظ را توام با قرینه ذکر کنیم .

و بدیهی است اگر لفظی به تنهایی دارای معنائی بود در صورتی که در ضمن جمله ای واقع شود همان معنی را افاده می کند ، بنابر این اگر گفتیم کلمه (بداء) منفرداً معنایش ظاهر شدن است پس زمانی که در ضمن جمله آن را بیاوریم و بگوئیم (بَدَا لِلَّهِ كَذَا) معنایش همان ظاهر شدن است .

و اما چه چیز ظاهر شد ،آیا رای یا حادث دیگری ، لفظ از افاده آن قاصر است ، حال اگر کسی اشکال کند و به گوید این که گفتید کلمه (بداء) منفرداً به آن موقعی که در ضمن جمله واقع شود از حیث معنی فرقی ندارد این صحیح نبوده و نیست بلکه اگر منفرداً باشد به معنای ظهور است و اگر در ضمن جمله واقع شد به معنای ظهور رأی است .

ص: 25

در جواب این اشکال باید گفت لام خاصیتش این است که فقط ارتباط می دهد بین کلمات مفرده منتهی مناسب این است که معنای نفع از کلام فهمیده شود ، و اما این که ظهور رای از نفس کلمه (بداء) به واسطه وقوعش در ضمن جمله فهمیده شود این چنین چیزی مورد قبول نخواهد بود .

بنابر این، اگر ادعا کردیم که از جمله ﴿ بدا لله ﴾ اراده شده است ظهور چیزی که مربوط به خداوند باشد از قانون محاوره خارج نشده ایم خصوصاً که سابقاً گفتیم صحیح است از کلمه (بداء) وجود شیء را اراده کرد به نحو کنایه .

مثلا بگوئیم معنای ﴿ بدا لله ﴾ یعنی حادث شد چیزی که موجود نه بود حال اگر متکلمی به این جمله اخبار کند طبق موازین اصولی که بیان فرمودند منتقل می شویم به این که اراده

جدیه (1) متکلم تعلق گرفته است بخبر دادن از حدوث و وجود

ص: 26

1- مراد از اراده جدیه آنست که : هر متکلمی در مقام حطاب سه اراده برای او تصویر می شود که هر کدام از این سه اراده مقدم بر دیگری است و به اصطلاح اراده سابقی موضوع

شيئي كه سابقاً معدوم بوده است .

حاصل آن که جمله ﴿ بدا الله ﴾ به معنای این است که متکلم معنای کنائی (بداء) را اراده کرده که عبارت باشد از وجود و حدوث شیئی که مسبوق به عدم بوده است و این معنی نه تنها به حسب محاورات عرفیه مستهجن نیست بلکه استعمالات می شود برای اراده لاحق و اراده لاحق محمول آن و آن سه از این قرار است .

اول : اراده استعمالیه و آن عبارت است از قرار دادن لفظ را قالب برای معنی کما این که لفظ اسد را قالب قرار می دهد برای حیوان درنده .

دوم : اراده تفهیمی و آن این است که بعد از قرار دادن لفظ را قالب برای معنی قصدش تفهیم این معنی است به مخاطب .

سوم: اراده جدیه و آن این است که بعد از قصد تفهیم می گوئیم حتماً متکلم اراده جدی داشته است از این تفهیم و در مقام هزل و شوخی نبوده - مترجم .

ص: 27

کنائی یکی از محسنات شمرده شده است خصوصاً که مقام محفوف به قرینه باشد کما این که در این جا چنین است .

بنا بر این صحیح است که ادعا کنیم معنای جمله ﴿ بَدَا لِلَّهِ كَذَا ﴾ را یعنی شیئی که معدوم بوده است در عالم وجود بروز کرد به نحوی که در وجود مرتبط به حضرت حق می باشد و مراد از این ارتباط این است که دلالت می کند بر قدرت و مشیت پروردگار ، چه این که بزبان حال می گوید خالق من قادر است حوادث عالم را منقلب نماید ، و این انقلاب بدو نحو امکان دارد .

اول آن که خداوند منان موانعی در مقابل مقتضیات حدوث این حوادث قرار دهد که باعث عدم حدوث آن گردد و آن شیء موجود نشود .

دوم : مقتضیات را از صفحه وجود بردارد قبل از آن که اثر خود را ببخشد .

شاهد بر این مدعا قضیه ایست که در بعضی از اخبار وارد شده به این که شیعیان در زمان امام صادق علیه السّلام معتقد بودند

ص: 28

1- دلیل انی آنست که اگر حد وسط در صغری و کبری قضیه معلول باشد از برای نتیجه، از آن تعبیر به دلیل انی می کنند مثل دلالت کردن حرارت که معلول آتش است بر آتش . و نیز اگر از دو شیء که معلول هستند برای شیء پی به آن شیء که علت آن دو است ببریم آن را هم دلیل انی خوانند مثل دلالت کردن حرارت و روشنائی بر وجود شمس مترجم

اگر این طریق را بپیماید قطعاً شكش زائل می شود .

کما این که پیمودن این راه و تفکر کردن در این سنخ دلیل نسبت به کسانی که قائل به تعطیل در خلق و افعال خداوند هستند موجب برگشت رأی و ارتداع از این عقیده می شود و نتیجه این اعتقاد ملتزم نمودن عباد است به این که امور به دست او است چه نسبت باز منه گذشته و چه آینده .

بنا بر این ظاهر می شود فساد این عقیده که در بارۀ خداوند گفتند ﴿ ید الله مغلولة ﴾ یعنی دست خدا بسته است که خداوند هم در جواب ایشان فرمود ﴿ غلت ایدیهم ﴾ دست های خودشان بسته است و چون فائده این امر به عباد عائد می شود .

نتیجه آن که صحیح است جمله ﴿ بَدَا لِلَّهِ كَذَا ﴾ را تفسير به ﴿ اِبْدَءْ لِخَلْقِهِ كَذَا ﴾ بنمائیم یعنی ظاهر کرد یا ایجاد کرد از برای مخلوقاتش كذا و كذا ، در این صورت لزومی نیست که ادعا کنیم و بگوئیم (بداء) فعل مجرد است ولی در مقام استعمال به جای مزید فیه استعمال شده است ، تازه با این همه تكلف مرتكب خلاف ظاهر شویم و علاوه با بودن قرینه

ص: 30

محلی از برای نقض و ابرام باقی نمی ماند .

خلاصه آن که کلمه (بداء) اسم مصدر است از بدا ، يبدو ، و مصدر آن بدواً و بدو می باشد به معنای ظهور چنان که قبلا گذشت ، و در بعضی از مواضع هم به این معنی آمده .

مثلا وقتی میوه درختی صلاحیت خوردن پیدا می کند می گویند ﴿ بدو صلاح ﴾ یعنی ظاهر شدر سیدن آن و این کلمه از حيث استعمال لازم است زیرا از افعالیست که مصدر قائم به ذات است و هر فعلی که چنین باشد لازم می باشد ، و گاهی برای افادۀ معنای تعدیه بباب افعال برده می شود .

شاهد بر این مدعی دو آیه شریفه است که می فرماید (اَنْ تُبْدُوا اَلصَّدَقَاتِ فَنِعِمَّا هِيَ) (1) و آیه ﴿ اَنْ تَبْدُوَ اشيئاً او تُخْفوهُ فَانَّ اَللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلیما ﴾ (2) که در هر دو تبدوا از باب افعال (ابداء) می باشد.

ثم ان البداء الخ ص 11 :

ص: 31

1- بقره آیه 271

2- آیه 53 احزاب

و کلمه (بداء) را گاهی اوقات به ذوى العقول نسبت می دهند مثل این که می گویند ﴿ بَدَا اَلْقَوْمُ ﴾ یعنی خارج شدند قوم کما این که به غیر ذوی العقول مانند امور محسوسه نسبت می دهند مثل قول ابی ربیعه که سابقاً گذشت ﴿ بَدَا لِي مِنْهَا مَعْصَمُ الخ ﴾ یا مانند قول اهل عرب ﴿ بُدَّ اَلنَّاسُورِ اَلْبَلَدُ ﴾ که بدا در این جا به معنای آشکار شدن است .

و بعضی از اوقات هم به صفات نفسانیه نسبت داده می شود مثل این دو آیه شریفه ﴿ قَدْ بَدَتِ اَلْبَغْضَاءُ مِنْ اَفْوَاهِهِمْ ﴾ (1) ﴿وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ﴾ (2) که در هر دو آیه به معنای ظاهر شدن است و گاهی اوقات هم به آراء و افکار منتسب می شود مثل فرموده خداوند ﴿ ثُمَّ بِدَالِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا رَأَوُا اَلاِيَاتِ لَيَسْجُنَنَّهُ حَتَّى حِينٍ ﴾ (3) که ( بداء ) به معنای حصول رأی است .

و اگر دقت شود به خوبی معلوم خواهد شد که قدر

ص: 32

1- آل عمران 114

2- الممتحنه 4

جامع بین این موارد از استعمالات همانا معنی ظهور و بروز است .

و اما معنائی که در قطب مخالف ( بداء ) باشد به حسب موارد استعمال متفاوت است ، لكن می توان گفت معنای مقابل آن در اکثر موارد ( خفاء ) می باشد ، و در بعضی از مواضع به معنای عدم قرار گرفته کما این که معنای جهل هم نسبت به بعضی از جا های دیگر صلاحیت مقابلیت را دارد .

حال شواهدی که بر این معانی مترتب است از این قرار است .

مثلا وقتی گفته می شود ﴿ بُدَّ اَلنَّاسُورِ اَلْبَلَدُ ﴾ و يا ﴿ وَ بَدَتْ لَهُمَا سَوْ آنِهُمَا ﴾ (1) آن چه که در مقابل و مخالف معنای این دو جمله است همانا ( خفاء ) می باشد زیرا بدیهی است که ( خفاء ) در مقابل ( ظهور ) واقع شده .

و در مثال ﴿ بِدَالِهِ فِي اَلاَمْرِ كَذَا ﴾ جهل را می توان معنای مقابل قرار داد چه آن که ( بداء ) در این جمله

ص: 33

به معنای رأی و علم است ، و در مثل ﴿ ثُمَّ بِدَالِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا رَأَوُا اَلاَيَاتِ ﴾ (1) تردد در مقابل آنست؛ و در مثل ﴿ بُدَّ اِصْلاَحِ اَلثَّمَرَةِ ﴾ (عدم ) مقابل آنست چون که معنای این جمله رسیدن میوه است ، مسلماً معنای مقابل آن نرسیدن میوه است ، و در مثال ﴿ بَدَا اَلْقَوْمُ ﴾ معناى مقابل انتقال پیدا نکردن از مکانی به مکان دیگر است .

پس معلوم شد ( بداء ) در جمیع این موارد در معنای لغوی خود که ظهور باشد استعمال شده و اختلافی که در معانی مقابل آن می باشد به واسطهٔ موارد مختلف و متفاوت آن است چنان چه به اندک ملاحظه ای صحت این گفتار ظاهر می شود .

ص: 34

معنای مجازی که مراد متکلم است به ذهن مخاطب نخواهد آمد ، در این صورت فرقی نمی کند که قرینه متصل به کلام باشد یا جدا ی از آن .

نتیجه آن که ، اگر متکلمی لفظ (اسد) (شیر) را گفت و از آن مرد شجاع را اراده کرد با ذکر قرینه مثلا بگوید ﴿ رأيت اسداً یرمی ﴾ می دیدم شیری را تیر می انداخت چنین متکلمی نزد عقلا مؤاخذه نمی شود که چرا معنای اسد را که همان حیوان مفترس است اراده نکردی ، به جهت آن که قرینه ای که مخاطب را به این معنی هدایت کند در کلام متکلم بوده است .

و به همین دلیل در مبحث اصول بیان کردیم که استعمالات مجازیه مشروط به اجازه و اضع لغت نیست چنان چه ادبا می گویند ،بلکه در هر مورد ذوق سليم، و استحسان، تعلق به آن گرفت می توانیم مطابق آن را در معنای مجازی استعمال کنیم و انحصار علایق مجوزه معانی مجازیه ، ما را مجبور نمی کند که تنها آن ها را رعایت نمائیم .

پس بنابر این اگر در کلام متکلم لفظ عامی دیده شد و به

ص: 38

كمك قرينه منفصله پی بردیم به این که معنای خاصی مرادش می باشد باید طبق قانونی که گفته شد لفظ را بر خلاف ظاهر آن بر معنای خاص حمل کنیم، کما این که در مطلق هم چنین است به این معنی وقتی لفظی را مطلقاً بیان کرد و از آن مقید را اراده نمود (البته با كمك قرینه) در این صورت باید مطلق را حمل بر مقید نمائیم .

خلاصه مطلب آن که استعمال لفظ در خلاف معنای ظاهر آن به كمك قرينه امری است شایع و زیاد و مخفی نماند که بین قرینه لفظیه و عقلیه فرقی نیست ، ولذا اگر مولائی به عبد خود امر به احسان همسایگان نمود، فرضاً دشمنانی هم در میان آن ها بود و عداوت آن ها نسبت به مولای این عبد بر عبد مخفی نباشد، همین عداوت آن عده، قرینه عقلیه است که مولا آن ها را اراده ننموده اگر چه لفظ در صورت فقدان این قرینه شامل آن می شد مثالی واضح تر آیات شریفه ایست که خداوند ظاهر آن ها را اراده نفرموده و فهم معانی غیر ظاهر آن را موکول بقرینه عقلیه فرموده است مثل ﴿ و جاءَ رَبُّکَ، إِلی رَبِّها ناظِرَهٌ ،اَلرَّحْمَنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوَى ﴾ که در این سه آیه شریفه عقل فطری خود درك

ص: 39

می کند که خداوند منزه است از این قبیل اسناد .

زیرا ، او ، جسم نیست تا بتوانیم این نسبت ها را به او دهیم ، و از این جهت است که حکم به دخل و تصرف ظواهر این آیات الزامی است، و بزرگان دین روی همین قاعده در مقام سرزنش و مذمت بر اهل ظاهر که برای امکان رؤیت خداوند در روز قیامت استدلال به ظاهر این آیه « الَيَّ رَبُّهَا نَاظِرَةٌ » می کنند بر آمدند .

بنا بر این می گوئیم اگر از ائمه علیهم السّلام روایاتی وارد شده که «بداء» را نسبت به خداوند داده اند و بعد آن را تفسیر فرموده اند به يك معنائی که منافات با علم ازلی ذاتی خداوند نداشته باشد، مثل این که «بداء» را به معنای ظهور من غير سبق جهل معنى کرده اند، اشکال در این مورد صحیح نخواهد بود تا گفته شود اسناد (بداء) به خداوند مستلزم جهل اوست با این که حضرت سبحان مقدس از این گونه اسناد ناروا است، چرا ؟ به علت این که تفسیر ی که برای بداء نقل شد به منزله قرینه ایست که لفظ را از معنای ظاهرش منصرف می کند و باعث می شود که مجاز اراده گردد .

مؤید این بیان قول شيخ الطائفة شيخ طوسی «رحمه الله »

ص: 40

می باشد که در کتاب عدة الاصول فرموده اگر لفظ ( بداء ) را نسبت به خداوند دهیم در صورتی که معنای مجازی از آن اراده گردد صحیح است و به جا، و روایاتی که از ائمه صادقین عليهم السّلام نقل شده و مشتمل بر این کلمه می باشد باید حمل بر معنای مجازی گردد ، در غیر این صورت (معنای مجازی) اگر معنای حقیقی و ظاهری آن که حصول علم بعد از جهل باشد ، اراده گردد هرگز صحیح نخواهد بود .

این بیانات تماماً در صورتی بود که قبول کنیم اسناد (بداء) بخداوند یا شخص دیگر مستلزم جهل باشد و به عبارت دیگر قائل شویم که معنای حقیقی ( بداء ) حصول و ظهور علم بعد از جهل است .

و اما اگر ( بداء ) را به معنائی اعم از این معنی گرفتیم یعنی گفتیم در لغت به معنای ظهور رأی است چه مسبوق به جهل باشد یا نباشد در این صورت مسلماً اشکالی متوجه ما نمی شود و اسناد ( بداء » بخداوند اسناد حقیقی است نه مجازی .

کما این که مرحوم سید مرتضی علم الهدی رحمة اللّه علیه اشاره به همین معنی نموده است و فرموده ممکن است کلمه

ص: 41

« بداء » را در جمله ﴿ بِدَالِلِهِ ﴾ حمل بر معنای حقیقی آن کنیم یعنی بگوئیم ظاهر شد امری که سابقاً ظاهر نبود نه این که برای خداوند ظاهر نباشد بلکه مراد عدم ظهور در خارج است .

و بنا بر این چه « بداء » را حمل بر معنای مجازی کنیم و چه به معنای حقیقی بدانیم اشکال مرتفع می گردد .

حتی می توانیم بگوئیم اخباری که وارد شده است در بارۀ ﴿ بداء ﴾ در حق امامت حضرت موسی بن جعفر و امام حسن عسكرى عليهما السّلام مورد اشکال نخواهد بود چه آن که علماء شيعه جميعاً اسناد جهل به خداوند را منکرند و نیز قائلند که مسئله امامت يك عهدی است در ازل از علم الهی گذشته و قابل تغیر و تبدل نخواهد بود ، و به زودی خواهیم دید که معنای اخبار مذکور تغیر و تبدل در اراده یخداوند نیست .

خیلی جای تعجب است، از جماعتی که مذمت علماء شیعه را نموده و در مقام اتهام بر آمدند و گفتند ایشان (علماء شیعه) اسناد جهل به خدا می دهند.

پس از این گفتار معلوم شد، تنها منشأ این اتهام این

ص: 42

است که در کلمات بزرگان امامیه چرا تعبیر به بداء شده است، و حال آن که این تعبیر لازمه اش اعتقاد جهل نسبت به حضرت حق نیست، با این وصف، چگونه ایشان جرئت کرده اند و این نسبت نا هنجار را به بزرگان امامیه داده اند ، با این که همه می دانیم اعتقاد امریست قلبی و نهانی که بدون اظهار صاحب عقیده اطلاع بر آن ممکن نخواهد بود چه رسد به این که نفی کند اعتقاد بشیء را .

و نظیر این مذمت ملامتی است که بعضی از وهابیه و اهل تسنن به شیعه نموده و اسناد شرك به ایشان داده اند، زیرا ایشان در سجده بر تربت سجود می کنند در صورتی که حضرات شیعه در سجودشان تسبیح خدا را می نمایند ، و می گویند ﴿ سُبْحَانَ رَبِّيَ اَلاِعْلَى وَ بِحَمْدِهِ ﴾، و این خود دلیل بر اینست که تربت و خاك را معبود قرار نداده اند تا شرك لازم آید.

و لكن باید گفت سوء تفاهم و اعوجاج سلیقه بسا در بدیهیات هم انسان را گمراه و متحیر می نماید .

ص: 43

کسی که در فلسفه عالی نظر داشته باشد خواهد دید که فلاسفه و متکلمین چه اختلافات کثیره ای در باره حقیقت و ماهيت علم و همچنین دربارۀ حقیقت علم. باری تعالی و وسعت و محدود نبودن علم او از حيث تعلق گرفتن به معلومات و کیفیت تعلق آن دارند.

اينك به تفصيل هر یک از اختلافات نام برده می پردازیم

اختلاف اول در حقیقت علم است:

و آن این که بعضی ها علم را از مقوله اضافه گرفته اند مثل ابو البرکات بغدادی .

وی می گوید: علم عبارتست از يك وصف نسبی برای عالم نسبت به معلوم ، و بعضی دیگر علم را از مقوله کیف نفسانی گرفته اند چنان چه مشهور از منطقیین متمایل به این حرف می باشند چه آن که علم را به صورت حاصله از معلوم در نفس تعریف نموده اند.

ص: 47

دسته ای دیگر آن را از مقوله انفعال دانسته اند یعنی آن را به انتقاش صور معلومات در نفس انسانی می دانند و نیز طایفه دیگر علم را دو قسمت نموده اند يك قسم علم فعلی مانند علم هندسه نسبت به معمار دوم علم انفعالی مانند صور اشیاء که در نفس مرتسم می گردد.

و بعضی دیگر علم را از مقوله ی عرض ندانسته بلکه آن را جوهری از جواهر اصلیه در وجود دانسته اند.

دسته ی دیگر گفته اند تعریف علم اصلا ممکن نیست بلکه در مقام تعریف آن را به نقيض جهل تفسیر کرده اند.

و صاحب صحاح اللغة علم را به معرفت تعبیر نموده است لکن تحقیق در مسئله اینست که بگوئیم علم عبارتست از حضور عالم در نزد معلوم و غائب نبودن معلوم از عالم ، و همین مقدار که ذات با شعور در نزد شیء حاضر بود از این حضور تعبیر به علم می نمائیم .

بنا بر این چه بسا علم و عالم و معلوم با یک دیگر متحد می شوند مثل علم (1) انسان به ذات خودش چه آن که بین انسان

ص: 48

1- حق در عبارت اینست که مثال اتحاد علم و عالم و معلوم به علم باری تعالی به ذات زده شود نه علم انسان به ذات زیرا علم انسان به ذات و لو به فرض حضوری آن زائد بر ذات است به علت این که هر علم حضوری با عالم متحد نخواهد بود فرقا بين الممكن و الواجب تصور می شود که مؤلف محترم برای تقریب به ذهن و روشن نمودن ،مطلب تمسك به مثال مذکور جسته و الا در غير این صورت این فرمایش بنظر تمام نمی رسد و مثال خالی از اشکال همان علم باری تعالی به ذات اقدسش می باشد. زیرا عالم (واجب) با معلوم (ذات واجب) با علم متحد است چه آن که علم از صفات ذات می باشد و صفات ذات عین ذات بوده و زائد بر آن نیست. مترجم

نفس او منقش گردد از این جهت دوئیتی در کار نخواهد بود تا یکی از آن دو مضاف به دیگری باشد و اگر هم در مثال فوق اضافی بودن و نسبی بودن علم را قبول کنیم اضافه اش مقولی (1) نیست بلکه مجرد امر اعتباری است .

بلی در غیر این مثال از موارد دیگر اضافی بودن آن

را قبول داریم زیرا حصول علم «به معنای حضور عالم در نزد معلوم و بالعکس» توقف دارد به حصول صورت معلوم (2) بالعرض، در ذهن عالم.

پس نتیجه می گوئیم حصول صورت و منتقش شدنش در نفس علم نیست بلکه سبب از برای حصول علم می شود ،

ص: 50

1- اضافه مقولی عبارتست از توقف داشتن احد الشيئين در تحقق به دیگری مانند تحقق ابوت نسبت به این

2- معلوم بر دو قسم است معلوم با الذات و معلوم بالعرض ، معلوم با لذات عبارتست از صورت شیء که در نفس منتقش می شود ، معلوم بالعرض عبارتست از صاحب آن صورت در خارج - مترجم

شاهد بر این مدعی اینست که اگر علم نفس صورت باشد به لحاظ این که صور از حیث حقیقت با یک دیگر تبه این دارند. در نتیجه لازم می آید حقیقت علم نسبت به موارد متفاوت و متبه این بوده و از قبیل مشترك لفظی باشد نسبت به اقسامش چون در مثل علم خداوند به ذاتش باید حقیقت علم را حضور بدانیم و در غیر آن انطباع یا انفعال باید دانست.

بنا بر این ملزمیم صورت حاصل از شیء را سبب از برای علم بدانیم و لو این که علم همان اذعان باشد چنان چه بعضی فرموده اند ، زیرا به واسطهٔ جزم حکم در نفس حاضر شده و علم به آن حاصل می گردد ، کما این که جزم به نسبت است از ادراک واقع شدن نسبت در خارج یا واقع نشدن آن .

یعنی وقتی که وقوع یا عدم وقوع نسبتی در نفس حضور پیدا کرد به واسطه آن اعتقاد و جزم حاصل می شود (1)

ص: 51

1- مثلا اگر علم پیدا کردیم نسبت قیام به زید در خارج واقع شده است بعد از این علم اگر مخبر بگوید زید ایستاده است آن علم قبلی و اعتقاد به این نسبت در لفظ پیدا نمائیم

و به این اعتبار آن وقت صحیح است که علم را تقسیم کنیم به علم

انفعالی و علم فعلی (1) .

و اما این که این علم را علم فعلی نامیده اند جهتش این است که اذعان و جزم، فعل نفس می باشند ، و در اینجا باید متذکر این نکته شویم که تحقق اضافه و نسبت بین معلوم و عالم از لوازم این دو قسم است نه نفس آن دو .

و به این بیانات معلوم شد که اقوال گذشته هر کدام ناظر بيك جهت است، بعضی ها علم را تعریف به اعتبار جهتی نموده اند که آن جهت مقارن با حقیقت علم است (و این قول کسانی می باشد که علم را تعریف به انفعال نفس نموده اند ) .

ص: 52

1- علم انفعالی عبارتست از تصوری که حاصل شود در مود حصول صورت در نفس اما علم فعلى عبارت از تصدیق و اذعان به نسبت را گویند ، مترجم

و بعضی دیگر علم را به اعتبار جهت متقدمه بر حقیقت آن می دانند (یعنی کسانی که علم را به صورت حاصله تعبیر نموده اند) و دسته ای دیگر علم را به اعتبار جهت متأخره از آن می دانند (و این قول کسانیست که علم را از مقوله اضافی گرفته اند ) .

خلاصه آن که علم عبار تست از نفس حضور زیرا معنائی از این معنی وسیع تر پیدا نتوان نمود که مشتمل بر جمیع اقسام آن شود، به علت این که در اقسام چاره ای نیست از این که مقسم وجود داشته باشد، زیرا در غیر این صورت لازم می آید ماهیت و حقیقت واحده به اعتبار تعدد اقسام متبه این و متعدد شود .

اختلاف دوم : درباره ی علم پروردگاریست .

و آن از چند جهت مورد بحث قرار می گیرد :

جهت اول از حيث حقیقت و ماهیت علم پروردگاری است .

جماعتی از متکلمین قائلند که علم خداوند زائد بر

ص: 53

ذاتش می باشد ، در مقابل این جماعت طايفه اماميه و معتزله از اهل تسنن معتقدند که علم و جميع صفات ثبوتيه حق تعالى عین ذات او است به دلیل این که خداوند تبارك و تعالى ذاتش دارای حد محدودی نمی باشد تا علمش زائد بر او باشد و نیز ذات پروردگاری به هیچ چیز مقرون و هم دوش نیست همان طوری که در ذات مقدسش نه میزی و نه حیثی است .

پس توان گفت در عین و احدیت واجبه اش هم علم است و هم قدرت و هم حيات الى غير ذلك از صفات دیگر .

پس واجب الوجود ، بسيط حقیقی بوده و کل اشیاء می باشد به این معنی که هر معنائی از معانی وجودیه که فرض شود ذات مقدسش فاقد آن نمی باشد، علاوه بر این که بین ذات وصفات او هیچ امتیاز و تغایری نیست کما این که بین صفاتش هم اختلاف نمی باشد و اگر هم تغایر و اختلافی فرض شود به حسب مفهوم می باشد .

جهت دوم از حيث سعه و ضيق علم باری تعالی است که چگونه تعلق به معلومات می گیرد .

جمعی از فلاسفه معتقدند به این که خداوند تبارك و تعالى

ص: 54

علم به جزئیات ندارد و نیز صاحب کتاب معتبر یعنی ابو البرکات بغدادی متمایل به این عقیده شده که علم خداوند تعلق با فعال عباد نمی گیرد و لكن جماعت حقه اماميه جميعاً معتقدند که علم خداوند سبحان به تمام اشیاء محیط است چه کلیات و چه جزئیات .

و مؤید عقیده ایشان است کلام ذات اقدسش در قرآن

شریف که می فرماید ﴿ وَ مَا يَعْزُبُ عَن رَبِّكَ مِن مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِى الأَرْضِ وَ لا فِى السَّمَاءِ وَ لا اصغَرُ مِن ذلِكَ وَ لا اكْبَرُ الافي كِتابٍ مُبينٌ ﴾

سوره یونس 62

آیه ی دیگر: ﴿ لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَوَاتِ وَ لَافِي الاَرْضِ وَ لا اصغَر مِن ذلِكَ وَ لا اكْبَرُ الا في كِتابٍ مُبينٍ ﴾ (سباع 3-) و متکلمین از علماء اسلام هم این رأی را اختیار کرده اند.

جهت سوم :

اختلاف علماء در باره کیفیت علم باری تعالی از حيث تعلق به چیزی که غیر از ذاتش باشد ، پنج قول ذکر

ص: 55

گردیده است .

قول اول آن که مذهب قدماء از حکما و مشائین از ایشان است که گفته اند نفس ذات خداوند زائد بر آن علم نیست و علمش عین ذاتش می باشد .

قول دوم قول افلاطون است که ایشان علم خداوند را نسبت به اشياء تعبیر به صور متعلقه در غیر محل تعبیر نموده است ، و مرادش از این عبارت اینست که معنای علم خداوند به أشياء یعنی صور معقولة اشياء قيام به ذات او دارد كما این که صور خیالیه یا توهمیۀ انسان قیام به ذات انسان دارد فلذا این صور در حکمت به مثل افلاطونیه موسوم شده است.

قول سوم : مرحوم خواجه در شرح اشارات فرموده که علم خداوند به غیر عقل اول (مراد از عقل اول در نزد حکماء صادر و معلول اول می باشد) از قبیل علم به صوری می باشد که آن صور در وجود قائم به عقل اول می باشند .

قول چهارم :

اینست که بعضی معتقدند علم خداوند به اشیاء از قبیل اضافه

ص: 56

عالم به معلوم است و مراد به معلوم اعیان خارجیه با ملاحظه یصفات آن ها می باشد .

قول پنجم: بعضی از صفاتیه ی از متکلمین معتقدند که علم خداوند صورت واحدی است، يا صور متعدده ایست که قیام به ذاتش دارد .

علاوه بر این پنج قول دو قول دیگر را می توان نام برد.

اول قول فارابی و شیخ الرئیس که قائلند به این که علم خداوند به أشياء مندك مي باشد در علم به ذاتش به این معنی که علم به ذات در بردارد علم به غیر ذات از اشیاء دیگر را.

قول دوم :

این قول منسوب است به شاگرد شیخ الرئیس یعنی بهمن یار ، که گفته است اگر واجب الوجود را عالم به ذات خود دانستیم مسلماً عالم به لوازم (1) ذات هم باید دانست ، چه آن که اگر عالم به لوازم ذات نباشد عالم به ذات هم نیست.

ص: 57

1- قول به این که برای ذات و اجب تعالی لوازم می باشد باطل ،است زیرا مستلزم محاذیری می باشد.اول آن که قائلین به این قول علم باری را نسبت به ممکنات به واسطه حصول صورت می دانند بنابر این لازمه این حرف اینست که فاعل با قابل واحد شود، چون علم باری صفتی است از صفات کمالیه ، فلذا نباید در این صفت محتاج بشیء باشد ، حتی در علم به ممكنات افتقار به صورت آن ها ندارد به این لحاظ فاعل است و چون حضور اشیاء در نزدش بدون قبول صورت بنا بر مبنای مفروض ممکن ،نیست فلذا باید هم فاعل باشد و هم قابل دوم لازم می آید که خدای سبحان متصف باشد به صفاتی که نه صفاتی باشد دارای اضافه و نه سلبیه باشند چون اگر نوع لوازم لازمه ذاتش باشند پس نعوذ بالله نباید این صفات از او سلب گردد، و باید آن ها را نسبت بخداوند غیر اضافی دانست . سوم: لازم می آید ذات باری تعالی محل واقع شود از برای معلومات امکانیه کثیره و آن معلومات حلول کرده باشند در ذاتش، و این خود فاسد است بضرورت عقل چهارم : لازم می آید معلول اول که عبارت باشد از عقل اول و به اصطلاح اهل معقول اول موجودی است که از خداوند صادر شده با ذات اقدسش متحد گردد و حال آنکه بین آند و مبانیت می باشد قطعاً . پنجم : لازم می آید چیزی که با الذات باری مبائن است آن را خداوند ایجاد کرده باشد به وسیله اموری که در ذاتش حلول کرده البته این اشکال مبتنی است بر مقدمه ای و آن اینست که : اولا او لا علم باری تعالی به اشیاء علت برای وجود آن ها باشد . و ثانياً چنان چه در بالا ذکر شد علمش به اشیا ﴿ نعوذ بالله ﴾ به واسطه صورت باشد فلذا با توجه به این مقدمه این اشکال و اضح می گردد، یعنی می گوئیم بعد از این که قائلین به لوازم ذات برای باری تعالی ملتزم به علیت آن از برای وجود اشیاء می باشند ، و لازمه اش اینست که خداوند ایجاد فرموده باشد ممکنات را که با ذاتش تبه این کلی دارد، و واسطه در ایجاد هم عبارت باشد از همان صورت اشیا که در ذاتش حلول دارند ششم: لازمه این قول اینست که مانند بعضی از فلاسفه قدیم خداوند را عالم ندانیم . هفتم لازم می آید که صور معقوله اشيا قائم به ذات باری تعالی باشد کما این که صور اشیا معقوله قائم به ذات انسان عالم می باشند، پس فرقی بین ممکن و واجب نیست بنا بر این ،قول و حق آنست که علم خداوند نسبت به ذات اقدسش همان حضور ذات است در نزد ذات به واسطه نفس ذات باری تعالی ، و به مقتضای این که صفات ثبوتيه اش عین ذاتش می باشد ، پس علم به ذات مساوق است با علم به قدرتش و علم به قدرتش علم به مقدورات می باشد ، بدون این که معلوم زیادی بر علم داشته باشد بلی مقدورات حضرت سبحان بعد از وجود خارجی صحیح است از حضور خارجی آن ها در نزد ذات باری تعبیر به علم فعلی گردد کما این که خود خداوند در آیه شریفه : ﴿ وَ يَسْمَعُ تَحَاوَرَ كَمَا ﴾ فرموده است یعنی از معلوم بودن و حاضر بودن گفت گو آن دو تعبیر به شنیدن فرموده است پس باید گفت علم خداوند به این گفت گو هم بعد از آن بوده و هم قبل از آن ، نهایت بعد از تحققش به جای علم به (سماع) تعبیر فرموده است . و در جای خود ثابت است که شنیدن حق تعالی از قبیل شنیدن موجودات دیگر نیست، زیرا تا آلت شنیدن در انسان نباشد و به واسطه تموج هوا پرده گوش مرتعش نشود نمی تواند مسموعات را درك كند، لکن در باری تعالی شنیدن به این کیفیت نیست بلکه همان حضور مسموعات است در نزد ذات اقدسش

تعبير نقل فرموده ، هر مجردی مسلماً قائم به ذات می باشد پس نتيجة ذات خود را تعقل می نماید، و تعقل ذات عين ذاتش می باشد .

تا اینجا نقل كلام حكماء بود ، و لكن تحقيق اين مسئله بعد از این که گفتیم علم عبارت است از حضور ذات شاعره یعنی «عالم» در نزد معلوم اینست که بگوئیم خداوند تبارك و تعالى عالم به ذات خود می باشد به واسطه ذاتش نه به واسطهٔ صفتی که زیادتی بر ذاتش داشته باشد چنان چه بعضی از متکلمین اهل تسنن گفته اند، و معنای عالم بودنش به ذات ، اینست که عالم به صفات ثبوتيه غير متناهيه خویش می باشد و این صفات غیر متناهیه نه از حيث كيف محدود می باشد و نه از حیث کم و نه از حيث زمان و مدت و کلیه این صفات عین ذات باری تعالی می باشند .

ص: 62

و یکی از صفات باری تعالی قدرت غیر متناهیه اوست که تعلق می گیرد به اشیائی که لیاقت وجود و تحقق را در عالم هستی دارد و مراد از این قدرت اینست که بگوئیم ذات اقدسش قادر است بر ابداع و ایجاد از غیر مبدء و مصدرى و بدون این که در این ایجاد محتاج به ماده ای یا آلتی باشد .

و به عبارت دیگر قدرت غیر متناهیه خداوند به اینست که قادر است تمام حظوظی که می توان در عالم هستی تصویرش را نمود ، و قابلیت تحقق در این عالم را دارد ایجاد بنماید و اگر به حسب ظاهر اختلاف و تغایری بین این موجودات دیده می شود باعث تغایر و اختلاف در قدرت حضرت حق نمی شود ، بلکه تعلق گرفتن قدرتش نسبت به اين اشياء بيك نحو و يك طور بوده و تمایز آن ها از یک دیگر ناشی شده است از مراتبی که بین آن ها است به حسب شدت و ضعف .

شاهد قوی بر این مدعی فرمایش ذات اقدس خداوندی است که در قرآن شریف می فرماید ﴿ وَ إنٍ مِن شَيْءٍ اِلاّ عِندَنَا خَزَائِنِهِ وَ مَا نُنَزِلُهُ اِلاّ بِقَدَرِ مَعْلُومٍ ﴾«جزء 20 »

ص: 63

و آن طوری که حکماء گفته اند نیست، که ایشان معتقدند تمایز و تغایر بین موجودات مستند است به تغایر قبل از وجود یعنی این اشیاء به اصطلاح در عالم تقرر و نفس الامر با یک دیگر قبل از ایجاد متخالف و متغایر بودند قهراً بعد از بروز در این عالم هم حفظ این اختلاف را نمودند.

و اما جهت عدم صحت این کلام اینست که مبنای این حرف فاسد است که تقرر ماهیات در ازل باشد، زیرا قبل از وجود ماهیت از برای شی تصویر ندارد کما این که صور معقوله هم از برای مبدعات قبل از وجود نیست چه آن که ماهیت عبارتست از حد وجودی شیء و تا لباس وجود به تن نکند ماهیت برای او فرض نمی شود .

و تصور می شود که قائلین به این که موجودات خارجی، در عالم خارج، و مجردات «موجوداتی که دارای ماده عنصری نیستند» در عالم مفارقات و مراد از عالم مفارقات موطنی است که موجودات در آن با یک دیگر هیچ تزاحم و تمانعی ندارند زیرا موجودات این عالم تمام خالی از ماده و ماهیت هستند و تزاحم و تمانع مستند به ماهیات می باشند قبل از وجود دارای

ص: 64

صور معقوله می باشند منشأ کلام شان اینست که ماهیات را متقرر دانسته و وجود را عارض بر آن قلم داد کرده اند، قبل از وجود ماهیات را صور علمیه خوانده اند .

و به واسطه ی اعتقاد به این مرام مطلب بر ایشان مشکل شده است که ظرف این ماهیات قبل از وجود چه بوده است و اقوال مختلفی از ایشان نقل شده و متکلمین از ایشان این ماهیات را صفت زائده ای برذات دانسته اند .

گروهی دیگر ماهیات را از قبیل اشباح در ذات باری دانسته و گفته اند علم باری به آن ها تعلق گرفته به حیثی که قیام این ماهيات بعلم اقدسش می باشد پس در حقیت ظل علم باری می باشند

و مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی رحمة الله علیه با آن که در فلسفه الهی سعه اطلاعات و تحقیقات وی مشهور می باشد فرمایشی نموده که باعث تعجب است زیر اظرف این ماهیات را عقل اول دانسته است و افلاطون از این ماهیات تغییر کرده است به مثلی که قائم به محل نیستند .

از جميع بیانات مزبور نتیجه این می شود که علم و

ص: 65

قدرت حضرت سبحان که عین ذات و هویت اقدسش می باشند سبب است از برای وجود مخلوقات، و این یکی از معانی علم فعلی است که برای خداوند ثابت است، چون علم او علت شده است از برای موجودات ، و موجودات معلوم علم او هستند در رتبه ی معلول می باشند .

و حق دربارۀ علم باری همین است نه این که معلومات او را عبارت از صورت مترسم در ذاتش بدانیم یا متعلق به علم يا تحت علم .

از عباراتی که بعضی ها تعبیر آورده اند بلی علم فعلی معنای دیگری هم دارد که عبارت است از حضور معلوم در پیش عالم به این معنی که موجودات بعد از این که به واسطه ابداع و خلق در جهان هستی واقع شدند در نزد مبدع حضور دارند کما این که مبدع و خالق هم در نزد آن ها موجود است .

شاهد بر این بیان فرمایش باری تعالی است در قرآن شریف که می فرماید ﴿ أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ ﴾.

و از این جا ظاهر می شود که موجودات زمانی (یعنی

ص: 66

اشیائی که در زمان واقع می شوند) در ظرف وجودشان چه زمان و چه مکان که تحقق می گیرند سبب تغییر در علم باری نمی شوند تا در نتیجه ذات سبحانش هم متغیر گردد .

زیرا موجودات در هر زمان و مکانی که واقع شوند در نزد خالق ازلی ، بارز و ظاهر می باشند و چنان چه گفتیم همین نفس ظهور علم است ، و آن قابل تغییر و تبدل نیست (بلی نسبت و اضافه علم باری تعالی با موجودات با یک دیگر متفاوت است و این غیر از تغیر نفس علم است ) .

و اما این که علماء ، علم باری تعالی را به اعتبار معنای دومی که برای علم فعلی کردیم، تقسيم به علم ذاتي و علم فعلی کرده اند، این نه از باب متفاوت بودن این دو علم با یک دیگر باشد بلکه چنان چه گفتیم علم از صفات ذات اوست و قابل تغییر و تبدیل نیست کما این که مفهوم واحدی است نه متعدد تا گاهی علم ذاتی و گاهی دیگر علم فعلی باشد .

و این تقسیم فقط برای نزدیك كردن و روشن نمودن مطلوب و مقصود است برای اذهان عامه مردم که ملتفت باشند

ص: 67

تغییرات موجودات زمانی و حوادث دهری باعث تغییر در ذات خداوند نمی شوند .

و سیر آن هم چنان چه گفته اینست که موجودات بعد از این که از مرتبه ی امکان به مرحله وجود در خارج رسیدند عنوان حدوث بخود می گیرند و از آن ها به حوادث تعبیر می شود و به اصطلاح از حضور و بروز آن ها حضور ابداعی تعبیر می گردد که حضور ابداعی همان فعل تکوینی خداوند است .

و به اصطلاح اهل معقول موجودات کلمات و فیوض وجودی خداوند می باشند، پس عنوان حدوث و زمانی بودن منطبق می شود فقط بر موجودات خارجی نه نه بر ذات باری تعالى، و حضور حادث در نزد محدث باعث نمی شود عنوان حدوث حادث به محدث سرایت کند و به مقتضای این که علم عین ذات او است این عنوان حدوث ، به علم او هم سرایت نمی نماید .

بلی فائده این تقسیم در مسئله بداء ظاهر می شود و برای روشن شدن مطلب رجوع شود به فرمایش سید مرتضی چنان چه گذشت .

ص: 68

محمد بن عبد الکریم در کتاب ملل و نحل از سلیمان ابن جریر زیدی و از فخر رازی در خاتمه کتاب محصل نقل می کند که ائمه شیعیان برای ایشان دو موضوع را عنوان کرده اند که احدی نمی تواند برایشان غالب شود ، مادامی که این دو موضوع در آن ها هست .

اول اعتقاد به مسئله بداء یعنی ابتداء برای شیعیان خبر می دهند به وقوع فلان امر و حصول شوکت و عظمتی ، بعداً وقتی کشف خلاف شد و مطابق گفتارشان نشد متمسك به مسئله بداء می شوند و می گویند برای خدا بداء حاصل شد .

و بعد در مقام تاخت و تاز بر شیعه بر آمده شاهدی

ص: 71

است از علامات ظهور امام دوازدهم ، و بعد خود زراره گفته است این علائم امارات و نشانه ای است که در وقت خود واقع می شود ، البته اگر مورد بداء واقع نشود ، و تبدل و تغیر پیدا نکند ( آن وقت این علائم را علائم حتمیه می نامند ) .

سپس این مرد سنی ( فخر رازی ) قلم فرسائی کرده تا کلام را به اینجا رسانیده که دومین موضوعی که بین شیعه از معتقدات شان است مسئله تقیه است ، و آن اینست که کلامی را که به طور اشتباه یا خطاء از ایشان صادر گردد ، یا مطلبی را ملتفت شوند که باطل است و به ایشان اشکال شود در مقام اعتذار جواب می گویند، تقیه نمودیم ، و این مطلب را عنوان کردیم .

تا این جا کلام فخر رازی بود ، وی در جای دیگری در مقام طعن بر شیعه بر آمده و گفته است ، شیعیان و اهل رفض بداء را در خداوند جائز می دانند ، و بداء اینست که بر چیزی اعتقاد کند سپس مطلب را بخلاف اعتقاد خویش در

ص: 72

تمسك جسته اند در صورتی که این مطلب در خداوند تبارك و تعالى باطل است، زیرا علم خداوند از لوازم ذات اوست و چیزی که از لوازم ذات واجب باشد تغیر و تبدل در آن راه ندارد .

البته باید دانست که این اشکال تنها مستند به فخر رازی

نیست ، جماعتی دیگر متابعت از او کرده و خیال نموده اند

که امامیه نسبت جهل به خدا داده و در اراده ی او تغیر قائل شده اند با این که کتب کلامیه ایشان پیوسته در مجالس بحث و درس رایج و در مرأی و منظر همگان بوده و هست ، و در آن کتب كلا و طرا تصریح کرده اند به این که شیعه از این تهمت بری

است. و از قائلین به این نسبت قبیح بی زاری می جویند .

راستی جای تجب است از علماء عامه که چنین نسبت ناروايی را به شیعه داده اند ،به این که از مواضع متعدده ی کلام و گفتار شیعه ظاهر می شود که معتقد به این نیستند، مثلا در رد کتب درسی امم سالفه می گویند تحریف شده است و به حالت اصلیه و اولیه خود باقی نمانده زیرا در این کتب بعضی از نسبت های ناروا

ص: 73

داده شده به تغیر در اراده باشد، و برای اثبات این مدعی مواردی را نشان داده اند من جمله در تورات طبع سوم در بیروت 1881 نسخه عربي الاصحاح السادس (یعنی آیه ششم ) این چنین نوشته شده ، ﴿ فَحَزِنَ الرَّبَّانُهُ عَمِلَ الاِنْسَانِ فِى الارضِ و تَأَسَّفَ فِي قَلْبِهِ فَقَالَ اَلرَّبُّ امْحُو عَنْ وَجْهِ الاَرْضِ الاِنْسانِ الَّذِى خَلَقْتَهُ الاِنْسانِ مَعَ بَهَائِمَ وَ دَبَّابَاتِ وَ طُيُورُ اَلسَّمَاءِ لاَنِي حَزِنت آنِى عَمِلَتْهُمْ ﴾.

و در نسخه دیگر تورات طبع فاضل خان 1856 در لندن در کتاب تکوین به ترجمه فارسی این چنین نوشته اند:

پس خداوند از برای ساختن انسان در زمین تغیر به اراده خود داد و در قلب خود رنج کشید ، در آیه 7 : پس خداوند گفت انسانی که خلق کرده ام از روی زمین محو می نمایم از انسان و از بهائم و از حشرات تا به مرغان هوا زیرا که در خصوص ساختن ایشان تغییر به اراده ام دادم .

غرض از نقل این دو ترجمه ی از تورات (عربی و فارسی )این بود که به نظر خوانندگان برسانیم که چقدر بین آن دو

ص: 74

متفاوت است، و بدانند مترجمین ایشان امین در ترجمه نیستند لکن آن چه را که مقصود اصلی ما از نقل عبارات ایشان بود حاصل است و آن اینست که بگوئیم تغیر و تبدل درباره خداوند قائل هستند .

حاصل آن که بین علماء شیعه و سنی از حيث اخبار و اقوال تفاوتی نیست زیرا همان طوری که در بعضی از روایات امامیه وارد است که پیغمبر اکرم صلی اللّه علیه و اله فرموده اند: قلم تقدیر آن چه را که تا روز قیامت باید واقع شود مقدر کرده سپس بعضی از اصحاب به حضرت عرض کردند که در این صورت عمل کردن ما به دستورات چه فائده ای دارد، در جواب حضرت فرمودند، هر چه را که مقدورتان هست عمل کنید که هر کس برای هر چه آفریده شده در آسانی است .

و ما پاره ای از این سنخ اخبار را در رساله ای که به نام جبر و اختیار است آورده ایم، و نظیر همان در بعضی از احادیث اهل سنت ذکر شده چنان چه در صحیح بخاری باب قدر این روایت را نقل می کند به این بیان ( که قلم تقدیر مقدر کرده

ص: 75

است آن چه را که با آن برخورد می کنی ) .

و نیز همان طوری که طایفهٔ شیعه معتقد به محو و اثبات هستند حضرات عامه هم به آن معتقدند شاهد بر این مطلب روایتی است که ابو الدرداء از طریق عامه نقل کرده است کما این که فخر رازی در تفسیر کبیر به آن تصریح نموده ، که پیغمبر اکرم صلی اللّه علیه و اله فرموده در سه ساعت به آخر شب مانده در لوح و کتابی که احدی در آن نظر ندارد می نگرد پس آن چه را که بخواهد از وقایع محو نموده و آن چه را که بخواهد اثبات می نماید .

و خواهیم دید کلام فخر رازی را که در این باره چه می گوید .

و نیز نووی در شرح صحیح مسلم گفته است چیزی را که می فهماند عامه مانند خاصه عقیده دارند که دعا وصله رحم و نظائر آن در زیادی رزق و تأخیر موت و امثال آن مؤثر می باشد، کما این که بخاری در صحیح خود اخباری که دلالت بر گفته ما دارد ذکر نموده است .

ص: 76

سزاوار است پاره ای از کلمات علماء شیعه چه قدماء و چه متأخرین از ایشان را دربارهٔ مسئله بداء باز گو کنیم، و ذکر این کلمات از جهت افترائی است که بعضی از اهل سنت نسبت به شیعه داده اند و می گویند (شیعه اسناد جهل به خداوند می دهد) و چنان چه سابقاً گفتیم اطلاع بر عقیده اشخاص منحصر است به این که خودشان اخبار از اعتقاد خویش دهند و مجرد حدس و اخذ به لوازم کلمات کشف از اعتقادات نمی کند .

پس این اسنادی که حضرات اهل تسنن به شیعه داده اند صرف حدسی بیش نخواهد بود.

شیخ صدوق رحمة اللّه علیه در کتاب توحید چنین فرموده :

ص: 79

جهال از مردم تصور کرده اند بداء در خداوند به معنای ندامت و پشیمانی است. نه چنین است بلکه او منزه است از این قبیل نسبت های ناروا .

حق آنست که درباره خداوند تبارك و تعالى بداء را این طور معنی کنیم که در مقام ایجاد چیزی را قبل از چیز دیگری خلق می کند سپس آن شی مخلوق را معدوم می سازد و ایجاد می کند مخلوق دیگری را غیر از آن مخلوق ، این معنای بداء است در تکوینیات .

و اما در تشریعیات :

و آن اینست که به چیزی امر می فرماید و بعد نهی از آن می کند یا بالعکس مثل نسخ در شرایع یا تحویل و تغییر قبله مسلمین از قبلهٔ بنی اسرائیل کما اینک ه در سوره بقره آیه 142 می فرماید: ﴿ قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي اَلسَّمَاءِ فَلِنَو لَيِّنَكَ قِبْلَةُ الخ ﴾

یا مثلا در ابتداء امر زنی که شوهرش فوت شده بود عده وفات یک سال بود سپس آن را نسخ فرموده ، چهار ماه و ده روز قرار داد چنان چه در سوره ملك آيه 5 متذكر است

ص: 80

و خداوند بندگانش را در هیچ رقتی امر به شیء نمی کند مگر این که عالم است به این که در این زمان مصلحت و خیر آن ها در آن باشد .

نتجیه آن که، کسی که دربارۀ خداوند اقرار کند که او آن چه را بخواهد ایجاد می کند همان طوری که مشیتش به آن تعلق بگیرد و آن چه را بخواهد متاخر می دارد در مقام ایجاد و چیز دیگری را به جای او خلق می کند، و نیز اگر بخواهد شیئی را مقدم بر شیء دیگر می نماید و یا مؤخر از شیء دیگر می نماید و در تشریعییات به هر چیزی که بخواهد امر می کند این چنین اقرار اقرار به بداء است و در مقام تعظیم حضرت سبحان هیچ شيء مانند اقرار به بداء البته ( به معنائی که گفته شد ) حضرت باری تعالی را بزرگ نمی شمرد .

و بداء به این معنا رد بر یهود است چون که ایشان قائل بودند خداوند بعد از خلق این عالم از فعالیت دست کشیده و به گوشه ای منزوی شده .

ما در جواب این ها می گوئیم خداوند هر روز بلکه هر

ص: 81

آن در فعالیت است، چنان چه احیا و اماته می کند و روزی بندگان را می رساند، خلاصه آن که هر فعلی که متعلق مشیتش قرار گیرد انجام می دهد، پس بداء به معنای ندامت از امری نیست بلکه به معنای ظهور و تجلی شی می باشد همان طوری که عرب وقتی می گوید ﴿ بدالی شَخْصُ فِي طَرِيقِي ﴾ يعني ظهر ظاهر شد .

شاهد بر این هم قول خداوند است که فرمود. ﴿ وَ بَدَا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ ﴾ يعنی ظاهر شد از برای آن ها.

بنا بر این اگر برای خداوند ظاهر باشد که عبدی نسبت به ارحام، صله انجام می دهد طول عمر عنایت می کند و یا اگر ظاهر شد که قطع رحم انجام می دهد عمرش را ناقص می کند، و همین طور اگر عبدی مرتکب زنا شود از عمرش می کاهد و اگر از زنا خود داری کند به عمرش می افزاید .

و همین معنائی که دربارۀ بداء گفته شد فرمایش امام

صادق علیه السّلام است که در بارۀ موت اسمعیل فرمود : ظاهر نشد هیچ امری برای خداوند آن طوری که موت اسمعیل برای

ص: 82

او ظاهر شد زیرا او را قبل از من می راند فرمود تا خلق بدانند او امام بعد از من نیست .

و در اعتقاد شیعه پیرامون مسئله بداء شیخ صدوق رحمة اللّه علیه فرموده است یهود در بارۀ خداوند قائلند که فارغ از فعالیت است و آن چه را که باید انجام دهد داده است .

در مقابل آن ها صدوق رحمة اللّه علیه فرموده این حرف صحیح نیست بلکه خداوند هر روز در فعالیت است ، و هیچ فعلی از افعال حضرتش را مانع از عمل دیگر نمی کند ، اوست که احیاء و اماته می نماید، اوست که خلق و ایجاد می کند و به مخلوقات روزی می دهد، اوست که طبق مشیت خود افعال را انجام می دهد .

آری ما قائلیم که خداوند تبارك و تعالی آن چه را که بخواهد محو کرده کما این که اگر خواسته باشد اثبات می کند ، و لوح محفوظ در نزد اوست .

البته ناگفته نماند نسبت دادن محو و اثبات نسبت به پروردگار طبق نص قرآن مجید است و این در جایی صادق

ص: 83

است که شیء موجود باشد تا قابلیت محو را داشته باشد.

پر واضح است که اثبات و ایجاد دربارۀ شیء معدوم محقق است، و مسئله محو و اثبات در این گونه امور جاری است، اما بدائی که یهود به آن قائل هستند و بداء را به معنای معهود گرفته اند و نسبت به فرقه امامیه داده اند صحیح نبوده و نیست، و در این رأی فاسد جماعتی از مخالفین که دارای آراء مختلف های هستند از ایشان متابعت کرده اند .

آن گاه روایتی از امام صادق علیه السّلام نقل کرده که امام علیه السّلام فرمود خداوند هیچ پیغمبری را مبعوث نفرمود مگر این که از او اقرار گرفت به عبودیت که او را معبود بداند و انداد و اضداد را از او سلب کند و مقر باشد که خداوند تعالی اگر بخواهد هر مقدمی را مؤخر قرار داده و هر مؤخر را مقدم ، و نسخ شرایع و احکام به واسطه ی شریعت حضرت سید المرسلین از همین قبیل است کما این که نسخ کتب سماوی به قرآن عزيز مصداق يؤخر ما يشاء و يقدم ما يشاء است .

ص: 84

سپس این روایت را نقل فرموده که امام صادق علیه السّلام فرمود کسی که دربارۀ خداوند این طور گمان کند که امروز در بارۀ شی برای او امری ظاهر شد و حال آن که روز قبل آن را عالم نبوده است، من از او دوری می جویم ، و نیز فرمود کسی که بداء را در خداوند به معنای ندامت تفسیر کند ما او را نسبت به خداوند کافر می دانیم .

بعد از نقل این روایات مرحوم صدوق فرموده ، و اما فرمایش امام صادق علیه السّلام دربارۀ اسمعیل که فرمود ﴿ مَا بَدَا لِلَّهِ فِي شَيْءٍ كَمَا بَدَا لَهُ فِي إِسْمَاعِيلَ اِبْنِي ﴾ معنایش اینست که فرزندم را قبل از من می راند، تا خلق بدانند او امام بعد از من نیست .

و مرحوم شیخ طوسی: در کتاب عدة الاصول فرمود بداء در لغت به معنای ظهور است فلذا وقتی گفته می شود ﴿ بَدَا لَنَا سُوَرٍ المدينه وَ بَدَا لَنَا وَجه الرَّأْىَ ﴾، مراد ظهور حصار شهر و ظهور رأى جدید است ، کما این که خداوند در قرآن فرموده: ﴿ وَ بَدالَهُمْ سَيِّئاتُ ما عَمِلُوا ﴾، یعنی ظاهر شد از برای ایشان

ص: 85

اعمال زشتی را که مرتکب شده بودند .

و گاهی اوقات هم بداء را به جای علم استعمال می کنند نسبت به شی که قبلا معلوم نبوده است کما این که گاهی هم در ظن استعمال می گردد، اما اگر اسناد این فعل را ( بداء ) بخداوند بدهیم مردد بین دو معنی که یکی از آن دو دربارهٔ او جائز و دیگری مردود است .

اما معنائی که اسنادش با و جائز است مصداق روشنش در نسخ است و بنابر این نسبت بداء به خداوند به طور توسع (1) و مجاز است.

بنابر این آن چه را که در روایات ائمه صادقين عليهم السّلام وارد شده است دربارۀ اسناد بداء به خداوند باید حمل کنیم بر همین معنائی که دربارۀ او جایز است نه آن دومی که اسنادش

ص: 86

1- شاید مراد مرحوم شیخ طوسی از توسع و مجاز همان فرمایش متأخرین باشد که نسخ را تمام شدن امد حکم می دانند و به عبارت دیگر نسخ را از قبیل دفع حکم می شمارند نه رفع كما این که مرحوم محقق خراسانی در کفایه فرموده است. مترجم

با و جائز نیست ، و آن معنا عبارتست از علم به شیء که قبلا به ان علم نداشته .

و اما جهت این که اطلاق بداء به این معنا که مساوق با نسخ است به اعتبار تشابهی است که بین این دو معنا می باشد ، و آن اینست که وقتی نسبت به حکمی از احکام نسخ عارض شد برای مکلفین ظاهر نبوده، و نیز حاصل می شود علمی که قبلا حاصل نبوده و عیناً این حصول و ظهور در بداء موجود است، و اطلاق بداء از این جهت است .

مرحوم سید مرتضی وجهی دیگر بیان نموده و آن اینست که ممکن است بداء را به معنای حقیقی خود حمل کنیم و بگوئیم معنای بداله تعالی یعنی ظاهر شد برای او امری که ظاهر نبود ، و نیز ظاهر شد برای او نهی که ظاهر نبود و بدیهی است قبل از امر و نهی وجود این دو ظاهر نیست تادرك شوند .

بلی خداوند قبل از امر و نهی می داند که در استقبال امر و نهی می کند ،و لکن قبل از امر و نهی آمر و یا ناهی باشد صحیح نیست متعلق علم واقع شود الا بعد از وجود امر و نهی

ص: 87

و این معنا جاری می شود مجرای یکی از دو وجهی که در آیه شریفه ذکر گردیده است و آن آیه اینست: ﴿ وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ مِنْكُمْ ﴾ که مراد از این آیه اینست که هر آینه امتحان می کنیم ما شما را تا علم فعلی پیدا کنیم به این که جهاد شما موجود است ، و الا قبل از وجود جهاد علم به آن معنی ندارد .

بلى تعلق علم بعد از حصول جهاد است و همین معنی در بداء موجود است .

مرحوم سید الحکما میرداماد در کتاب قبسات ص84 فرموده روایات صحیحه به طور متواتر از پیغمبر اکرم صلی اللّه علیه و اله نقل شده است که . قلم ها خشکید (سرنوشت ها مستدر شد تا ابد ) و طومار ها پیچیده شد ( مقدرات ثبت و ضبط گردید ) یعنی قلم تقدیر ثابت کرده است آن چه را که باید واقع شود ابد الاباد.

و نیز از پیغمبر اکرم صل اللّه علیه اله است که فرمود. اول چیزی که خداوند خلق کرد قلم بود سپس به قلم خطاب کرد بنویس ، عرض کرد چه بنویسم، فرمود بنویس قدر چیزی است که موجود شد و موجود می شود و موجود است دائماً والى الابد.

ص: 88

و در روایت دیگر از آن حضرت است که فرمود نیست موجودی که تا روز قیامت موجود باشد الا این که قلم تقدیر آن را ثبت کرده است.

و ايضاً در روایت دیگر فرمود آن چه را که حاصل و موجود می باشد قلم تقدیر ثابت کرده است ، سائل عرض کرد پس چرا باید اعمال را انجام دهیم یا رسول الله ؟ با این که مقدرات از ازل مرقوم شده، حضرت فرمودند عمل کنید زیرا هر کس برای هر چه آفریده شده آمادگی دارد.

و نیز از پیغمبر اکرم صل الله علیه و اله منقول است که فرمود نیست احدی از شما مگر این که مقدر شده است جایگاهش که در آتش و یا در بهشت است، عرض کردند پس ما اعتماد و اتکال برنامه عمل خود نکرده و عملی انجام ندهیم .

فرمود به جای آرید آن چه را که مقدور شماست زیرا هر کس برای هر چه خلق شد آمادگی دارد، چون کسی که از اهل سعادت است اعمال اهل سعادت را خداوند برای او میسر فرموده، و اما کسی که از اهل شقاوت است اعمال

ص: 89

اشقیاء برای او میسور است سپس این آیه شریفه را تلاوت فرمود ﴿ فَأَمَّا مَنْ أَعْطى وَ اتَّقى وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنى ﴾...

و روایت دیگری از آن حضرت است که سائل می پرسد یا رسول الله آیا ما داخل در امری هستیم که خداوند از آن فارغ است یا در امری که ابتدای آن است؟

حضرت در پاسخ فرمودند در امری که تقدیر شده و در امری که تازه است یعنی در هر دو امر هستید .

فخر رازی در تفسیرش گفته است اگر کسی در مقام اشکال بگوید، مگر شما معتقد نیستید که قلم تقدیر تمام مقدرات را ثابت کرده و تمام امور از قبیل امور مفروغ عن ها می باشد نه از جمله اموری که قابل تأسیس و شروع باشد به طوری که قلم تقدیر از کار ایستاده و خشکیده ، پس با این اعتقاد . صحیح نیست قائل شدن به محو و اثبات ، زیرا شيء که ثابت شد و بنا شد الی الابد باقی بماند قابلیت از برای محو و اثبات ندارد، و اگر قابل این معنا باشد پس معنی ندارد بگوئیم قلم تقدیر آن را الی الابد ثابت کرده .

ص: 90

در جواب گفته است مسئله محو و اثبات هم از جمله اموریست که قلم تقدیر آن را مقدر کرده بنا بر این ، این طور می گوئیم آن چه را که در علم باری تعالی گذشته که باید محو شود قلم تقدیر محو آن را مقدر نموده ، و آن چه را باید ثابت باشد الى الابد اثبات کرده و هیچ تهافت و تنافی بین این دو امر نیست .

بعد از این اشکال و جواب، گفته است عرب باصل شيء ام تعبير مي كند، نظير ام الرأس (دماغ و مغز) و ام القرى (مکه) و نیز ام القری اطلاق می شود بهر شهری نسبت به حوالی و دهات اطراف آن و از همین قبیل است ام الکتاب ،زیرا اصل و مرکز است برای سایر کتب .

البته دربارۀ ام الكتاب دو قول نقل شده، یکی آن که مراد لوح محفوظ است که جمیع حوادث عالم علوی و سفلی در آن ثابت است ، کما این که از پیغمبر اکرم صلی اللّه علیه و اله حبيب الله منقول است که : فرمود زمانی بود خداوند موجود بود هیچ شيء وجود نداشت ، آن گاه لوح محفوظ را خلق کرد

ص: 91

و جميع حوادث و وقایع را تا روز قیامت در آن ثابت کرد.

بنا بر این در نزد خداوند دو کتاب وجود دارد.

اول : کتابی که ملائکه اعمال خلق را در آن ثبت می کنند ، و آن موسوم به كتاب محو و اثبات است.

دوم: لوح محفوظ که جميع احوال و وقايع عالم علوی و سفلی در آن ثبت است، و آن قابل تغییر و تحول نیست ، سپس برای اثبات کتاب محو و اثبات استشهاد کرده است به روایت ابو الدرداء : که پیغمبر اکرم صلی اللّه علیه و اله فرمودند خداوند تبارك و تعالى در سه ساعت به آخر شب باقی مانده نظر می کند در کتابی که غیر از او کسی دیگر در او نظر ندارد ، پس محو می کند آن چه را که بخواهد و ثابت می کند آن چه را که خواسته باشد.

و حضرات حكماء و فلاسفه در شرح حقیقت این دو کتاب (كتاب محو و اثبات و لوح محفوظ) كلمات عجیب و اسرار پیچیده و مشکلی دارند .

و اما قول دوم دربارۀ ام الکتاب : گفته اند مراد علم

ص: 92

باري تعالى است به جميع معلومات چه موجودات و چه معدومات ، البته با توجه به این که تغیراتی که در این معلومات پیش می آید، ولی باعث تغییر در علم حضرتش نمی شود، بلکه علم خداوندی چون عین ذات مقدسش می باشد.

تا این جا کلام فخر رازی است در باره مسئله بداء .

مرحوم میر داماد می فرماید : پس لوح محفوظ عبارت است از کتابی که تمام وقایع و حوادث که در عالم کون باید حاصل شود در آن ثبت است، و احدی احاطه بر آن ندارد مگر خداوند تبارك و تعالى .

و لوح محفوظ کتاب الله مبین است که هیچ رطب و يابس (تر و خشکی) نیست از عوالم هستی مگر آن که در آن کتاب است، و لوح محفوظ همان، در عصر ما است و احاطه بر آن ندارد غیر از آفریدگار آن که جاعل و مبدع و سازنده آن می باشد، و آن خداوند سبحان است.

مؤلف گوید: در بین مطالعات خود به کلامی از امام غزالی در کتاب احیاء العلوم برخورد کردم و آن را شیرین یافته و لذت از

ص: 93

آن بردم ، و آن اینست که گفته است عالم که عبارتست از نظام وجود به جملگی ، از مصنفات خداوند تبارك و تعالى می باشد .

راستی چه کلام دلنشین و شیرینی است ، آری در شرح این عبارت باید گفته شود نظام جملی برای عالم وجود همان کتاب مبینی است که تمام وقایع و حوادث در آن ثبت و ضبط است، که فرو گذار نکرده چیزی را، و مشتمل است بر تمام آن چه در وسع و قابلیت موجودات امکانی می باشد، و مشتمل است بر آن چه در حوصله استحقاق ماهییات و در باطن استعداد مواد عالم کون می باشد.

هیچ كوچك و بزرگی را از کائنات ممکنه فرو گذار نکرده است (همان طوری که خداوند در قرآن مجید فرموده است لا رَطْبٍ وَ لا يَا بس الافى كِتَابِ مبین ) و مصنف این کتاب كبير ( یعنی لوح محفوظ) خداوند تبارك و تعالی می باشد و جاعل و مبدع و مخترع این کتاب خداوند است.

سپس کلامی از این مرد که خود را امام جماعتی دانسته

ص: 94

نقل کرده و می فرماید این مرد طریق طغیان و سرکشی را پیش گرفته و گفته است حضرات را فضیه (شیعه) بداء را بر خداوند جائز می دانند، آن گاه بداء را این طور معنی کرده که بداء عبارتست از این که شخص معتقد به چیزی باشد بعداً معلوم شود واقع غیر از معتقد او بوده است.

سپس گفته شیعه برای اثبات مرام خود تمسك به اين آیه شریفه کرده اند :﴿ يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشاءُ وَ يُثْبِتُ ﴾ : آن گاه در طعن بر امامیه گفته است این اعتقاد باطل است چه آن که علم خداوند از لوازم ذات اوست پس قابل تغیر و تبدل نخواهد بود ، به جهت این که تغیر در آن تغیر ذات است و این هم محال است.

تا اینجا عبارات منقوله از ایشان بود .

بعد از آن میرداماد می گوید : سزاوار است قائل این کلمات را مخاطب قرار دهیم و بگوئیم ای کسی که خود را امام اصحاب خویش می دانی و در بین قوم خود سمت علامه را اتخاذ کرده ای، تعجب است که در عرض این همه مطالعات

ص: 95

و تتبعات چطور مطلب به این و اضحی و روشنی ، از نظر شما مخفی مانده است، تا بدانی مسئله بداء مختص به شیعه نیست، که تو اختصاص به ایشان داده ای، و تنها روایات ائمه شیعه را متهم به این معنی نموده ای .

غافل از این که این مسئله همان طوری که بین طایفه عدلیه مورد اعتقاد هست در بین حضرات اهل تسنن نیز مدرک دارد چنان چه مکرراً در احادیثی که از پیغمبر اکرم صل الله علیه و اله نقل شده از این مسئله نام برده شده است، و نیز در صحاح سته خود شما خصوصاً صحیح بخاری و صحیح مسلم ، به این مسئله گوش زد گردیده است و اتفاقی این کتب است حديث بداء .

و علاوه بر این معنای بداء آن طوری که شما معنی نموده اید نیست که بداء به معنای ظهور خلاف اعتقاد سابق باشد ، بلکه بداء در نزد امامیه اینست که تغیر و تبدلاتی که در اطوار موجودات امكانية حاصل می شود ، و همچنین تغیراتی که در احکام تکوینیه از قبیل تبدیل فقر به غنا و غنا به فقر ، و

ص: 96

بالعكس و صدها نظائر اين ها همه و همه مستند به باری تعالی می باشد نه این که بداء در حکم حاصل باشد، به این معنی که نعوذ به الله خداوند از روی جهل به مصلحت و مفسده حکمی را صادر فرموده باشد بعداً عالم به مصلحت یا مفسده شود ، آن گاه حکمی بر خلاف حکم سابق بنماید .

نه این چنین نیست ، و ما بداء را در قضاء (حکم) و در دهر (1) جاری نمی دانیم ، بلکه در بعضی از مقدرات و زمان قائل به این معنی هستیم و از این اعتقاد تغیر و تبدل یا سبق و تحولی در ذات باری که موجد و مکون است (جل سلطانه) لازم نخواهد آمد.

ص: 97

1- فرق بین دهر و زمان برای وجود هر موجودی وعاء و ظرفی است برای موجودات سیاله ، مانند حرکت اتصال و انفصال که زمان ظرف می باشد ، و اما از برای مجردات و ثابتات که آن ها هم مرتبه ای از وجود می باشند ، دهر راوعاء و ظرف آن ها معین کرده اند . و اما فرق بین دهر و زمان چنان چه مرحوم حاجی فرموده است اینست که دهر علت مبقیه است برای زمان و نسبت آن به زمان مانند نسبت روح است به جسم . البته دهر مانند موجودات دهری بسیط و خالی از كم و اتصال می باشد حکماء دهر را بدو قسم نموده اند ، -1 دهر ایمن 2 - دهر ايسر ، و هر کدام از این دو بر دو قسم می باشند، اعلی و اسفل ، پس مجموع اقسام دهر چهار است. اول دهر ایمن که آن وعاء و ظرف است برای عقول کلیه طوليه دوم دهر ایمن اسفل ، که آن وعاء است از برای نفوس كلية فلكيه . سوم: دهر ایسر اعلی که آن وعاء است از برای مثل نوریه که به آن ارباب الانوار يا مثل افلاطونیه نامند چهارم دهر ایسر اسفل که آن وعاء است از برای تبایع كليه ، البته عقول طوليه و عقول عرضیه ( مثل افلاطونی ) هر دو در عالم جبروت می باشند . مترجم

می ریزد، زیرا (چنان که سابقاً ذکر شد) یهود معتقدند که خداوند از ایجاد و خلق فارغ شده است ، و آن چه را که باید واقع شود و خلق کند ایجاد نموده، و از این رو فعالیتی برای ذات مقدسش باقی نمانده است، و این بیان در بداء دافع این اعتقاد است .

مرحوم فیض کاشانی در کتاب وافی در باب بداء فرموده اگر کسی بگوید ، چگونه ممکن است ما بداء را نسبت به خداوند دهیم، با این که علم باری تعالی نسبت به تمام اشیاء از لا و ابداً محیط است و نمی توانیم علم او را محل عروض تغيرات و سوانح قرار دهیم.

جواب می گوئیم: حوادثی که در عالم کون و فساد واقع می شود لازمه حرکات افلاك بوده و از نتایج با برکت آن ها می باشد ، زیرا حرکت افلاک در رتبه علت هستند برای این حوادث ، و قوای منطبعه فلکى دفعة و در آن واحد به جميع وقایع محیط نیستند، چون حوادث بیاندازه و غیر متناهی است از این جهت تفاصیل حادثه ها یک جا در آن ها نقش

ص: 99

نمی بندد .

بلی وقایعی که در معرض قوع و حدوث هستند به تدریج در آن ها منتقش می شود همانند اسباب و علل آن حوادث که به نحو مستمر و همیشگی ، اما به تدریج نقش بند افلاک می شوند چون هر چه در عالم کون و فساد پیدا می شود از آثار و لوازم حركات افلاك سماویه است که در تحت تسخیر باری تعالی می باشد .

پس افلاك (به تعبیری) علم دارند به این که اگر این طور شد ، آن طور خواهد گردید، به این معنی که هر وقت سبب آن ها حاصل شد و نقش اسباب حاصل گردید صورت به مسببات نیز منطبع می شوند و حکم به مسببات در آن ها منتقش می گردد، ولی چه بسا بعضی از اسباب موجبه ، برای وقوع حوادث از وعاء و ظرف خود تخلف کرده و نقش آن ها متأخراً حاصل می شوند .

فلذا علمی که این افلاک به مسببات داشتند به تخلل انطباع تاخر آن اسباب قهراً تعويق و تأخیر می افتد ، سپس زمانی که

ص: 100

اوان وقوع آن اسباب برسد و مطلع بر آن ها بشوند حکم شان بر خلاف حکم سابق در می آید و حكم اول محو شده و حكم ثانی که خلاف آن است به جای آن ثابت می شود .

آن گاه برای مدعای خود مثالی را ذکر فرموده ، و بعد گفته است این که تغیر و تبدلات در موجودات را به خداوند نسبت می دهیم حقش اینست که مستند به قوای فلکیه باشد لکن به ملاحظه این که هر حادثه ای که در این عالم ملکوتی واقع می شود به ارادۀ حضرت سبحان می باشد و تمام افعال افلاك به عينه فعل الله می باشند .

زیرا از اوامر پروردگاری معصیت ننموده و آن چه را که به آن مأمورند اتیان می کنند و در حقیقت اراده آن ها در جنب ارادة الله، فانی و مستهلك مي باشد، و مثل آن ها مثل حواس ظاهره است نسبت بانسان که هر وقتی امر محسوسی را انسان بخواهد درك كند حواس تابع اراده او واقع می شوند، فلذا صحيح است بگوئیم هر مکتوبی که در این عالم بر صفحه الواح و صحف نوشته می شود مکتوب الله است .

ص: 101

البته با ملاحظه این که این مکتوب مسبوق است به حکمی که سابقاً در لوح محفوظ به قلم اول ثبت شده است پس به این عنایت اسناد بداء را به خداوند می دهیم ، اگر چه اسناد این امور مقتضی تغیر و حدوث است و ذات مقدسش منزه از این صفات امکانی می باشد، و هر چه که در این عالم حادث شود از حیطه تصرف او خارج نبوده و از علم او مخفی نیست .

پس در حقیقت اسناد بداء اولا و با لذات به قوای فلکیه بوده و ثانياً به ملاحظه این که فعل آن ها فعل الله است به خداوند مستند می نمائیم .

مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه بر کفایه مرحوم آخوند در بیان عوالم و ترتیب آن ها از حيث نزول و صعود بیانی دارد که محصل آن چنین است عوالم از حیث صعود مرتبه اول آن عالم طبیعت است که آن مظهر است برای (عالم مثال) و عالم مثال در مرتبه بالا تر واقع شده و این عالم عالم مثال عبارتست از عالمی که آن چه در عالم طبیعت جاری و حادث می شود در

ص: 102

این عالم مصور و منقش می گردد به نحو تفصیل جدا جدا .

و برای واضح کردن این کلام مثال زده به صور خیالیه که آن چه را در عالم خارج می باشد صورت آن در قوه متخيله نقش می بندد بعد فرموده این عالم را که مثال باشد به عالم محو و اثبات نیز تعبیر کرده اند .

و وجه تسمیه آن به این اسم اینست که صور حادثه در این عالم در معرض تغیر و تبدل می باشد به خلاف عالم سوم که در فوق این عالم واقع شده و آن عالم لوح محفوظ است که در آن صور معانی دقیقاً به طور تفصیل ثابت می باشد بدون این که تغیر و تبدلی در آن راه یا بد و روی همین جهت است که تصرم و تبدل در آن راه ندارد ، و موسوم به عالم لوح محفوظ شده است و فوق این عالم عالم چهارم یعنی عالم عقل کلی واقع شده است ، و مقام و منزلهٔ آن مساوی با مقام عقل اول است و صور عقیله اجمالا در آن عالم موجود هستند .

سپس فرموده است به ملاحظه این که عالم طبیعت مظهر است برای عالم مثال و وجود ظلی آن می باشد ، بنابر این

ص: 103

اگر نفسی از نفوس قدسیه خود را به عالم مثال متصل نماید و ببیند در آن جا مقتضیات اشیاء را چون مقتضی موت زید آن گاه خبر دهد به وقوع موت آن ، در صورتی که بر مقتضی حیات اطلاع پیدا نکرده است ، چون مقتضی حیات در عالم مثال فعلی نبوده زیرا امور جزء جزء و به تدریج صورت می گیرد .

و در این جا ممکن است حكم به وقوع موت تخلف نماید

زیرا گفته شد این حکم مستند به اطلاع بر مقتضی موت با غفلت از مقتضی حیات است به خلاف وقتی که محیط شود به عالم لوح محفوظ که در آن جا مقتضيات به نحو فعلیت و ثبوت موجود می باشند، چه آن که لوح محفوظ در عالم صور عقلیه است و تدریج تجدد در عوالم عقلیه راه ندارد، فلذا محیط بر این عالم مطلع است بر تمام آن چه را که واقع می شود حتماً و به طور لزوم (که از آن تعبیر به حتمیات می نمایند نه معلقات) .

سپس فرموده است مراد از اسناد بداء به خداوند این است که بگوئیم اشیائی که در خارج موجودند ، چه در عالم

ص: 104

جبروت باشند (مانند عقول کلیه طوليه و عرضيه) و چه در عالم ملكوت مانند (نفوس كليه و مثل نوریه) و چه در عالم ناسوت که عبارت است از عالم شهود (مانند سماء و سمائی) تمام این موجودات از مراتب علم باری تعالی هستند ، البته بالعرض زیرا حقیقت علم نفس حضور است نه اشیاء حاضر، لکن اگر به اشیاء حاضره تعبیر به علم شود از باب مسامحه در عبارت است .

بنا بر این ممکن است این طور گفته شود که : مقتضی موت زید زمانی که در خارج محقق شود در هر عالمی از عوالم باشد مقتضای آن هم (موت) در عالم ثبوت محقق است، و از آن تعبیر به علم یا معلوم اول می کنیم ، سپس اگر مقتضی حیات موجود شد و از مقتضی موت ممانعت نمود قهراً موت هم مبدل به حیات می شود و از آن تعبیر به علم و معلوم ثانی می نمائیم که بر خلاف علم اول باشد.

پس ظاهر شد دو مرتبه از مراتب علم باری تعالی خلاف آن چه در اول در همین مرتبه ظاهر بوده ، تمام شد فرمایش

ص: 105

محقق اصفهانی قدس الله نفسه :

و به زودی کلامی لطیف از فاضل مدقق گیلانی(محمد رفيع ابن مؤمن) که در حاشیه خود بر کافی نوشته اند ، و نسخه ای از آن در نزد مؤلف موجود است برای شما نقل خواهیم کرد.

آری بسیار به جا و به مورد است که کلمات علماء اماميه را که راجع به مسئله بداء ذکر کرده اند در مقابل گفتار علماء اهل سنت قرار دهیم ،و در مقام مقایسه بین این دو سنخ از کلمات بر آئیم و عقل را حاکم نموده و ببینیم که این دو طائفه در عقيده به بداء حقيقة موافق می باشند .

نووی در شرح بر صحیح مسلم که از صحاح سته اهل سنت است در باب صله رحم این حدیث منقول از پیغمبر اکرم صلی اللّه علیه و اله را (کسی که دوست دارد توسعه رزق و طول عمر را پس صله رحم کند) ذکر نموده و چنین گوید :

اما تأخیر در اجل و موت ، در آن اشکال مشهوری است که اجال و ارزاق مقدر هستند به مقدار معلوم ، نه زیاد

ص: 106

می شود و نه کم می گردد: ﴿ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ ﴾ اشاره به آن شده است.

پس این حدیث شریف معنایش با این آیه منافات دارد، بعد از آن گوید علماء جواب هایی داده اند نیکو ترین جواب ها اینست که بگوئیم :

اول : مراد از زیادی عمر به حسب کم و مقدار نیست بلکه ازدیاد در کیفیت عمر مراد است بهاین معنی که خداوند تبارك و تعالى به واسطة صله رحم عمر با برکتى به شخص عنایت می کند که در سایۀ آن موفق به طاعات و آوردن اموری که نافع در آخرت است می شود و عمرش به واسطه آن از ضایع شدن مصون می ماند، بنا بر این تهافتی بین حدیث مذکور و آیه شریفه نخواهد بود.

دوم : مراد از زیادی و نقص نسبت به ملائکه است ، که آن ها عمر فلان شخص را مثلا شصت سال می دانند و حال آن که بعد از صله رحم مبدل به زیاده می شود، در صورتی که

ص: 107

این زیاده را مطلع نبودند و لکن خداوند قبل از این که سبب زیادی عمر را که همان صله رحم باشد واقع شود عالم بوده است، یعنی هم علم به سبب داشته و هم علم به مسبب، و معنای آیه شریفه که می فرماید ﴿ يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشاءُ وَ يُثْبِتُ ﴾ همین است کما این که معنای حدیث شریف هم ناظر به این معنی است، پس زیادی و نقص نسبت به ذات خداوند مستحيل است و لكن نسبت به مخلوقین متصور است.

سوم : مراد از طول عمر نه به معنای حقیقی آن باشد بلکه نوعی تأویل و مجاز در این حدیث به کار رفته است ، چه آن که مراد اینست که شخص به واسطه اعمال صالحه مانند صله رحم یا ایجاد آثار مطلوبه نام نیکی از خود باقی گذارد که بعد از موتش نام او بر سر زبان ها بخیر باقی باشد، چنین شخصی گویا نمرده است.

این معنائی بود که قاضی حکایت کرده است و لكن این معنی صحیح نخواهد بود و ﴿ در باب الاجال و الارزاق وَ غَيْرِهَا لَا تَزِيدُ وَ لَا تَنْقُصُ عَمَّا سَبَقَ بِهِ الْقَدْرِ ﴾ از ما زری نقل

ص: 108

تبارك و تعالی با جال و ارزیابی و غیر آن ها عالم است و معنای علم و حقیقت آن اینست که به معلوم همان طوری که می باشد معرفت داشته باشد.

مثلا وقتی می گوئیم خداوند علم دارد موت زید را که در سنه پانصد واقع می شود محال است که موت قبل یا بعد از سنه نامبرده واقع گردد ، زیرا اگر چنین شود علم باری منقلب به جهل خواهد شد .

پس نتیجه باید بگوئیم آجالی را که خداوند معین فرموده و عالم به آن است قابل زیادی و نقصان نیست ، و از این رو باید زیادی و نقصان را نسبت به ملك الموت يا غير از او فرض کرد بدین گونه .

مثلا ملك الموت پس از مأمور شدن می داند فلان شخص را در سنه فلان باید قبض روح کند ولی به واسطه اسباب تأخير كه ملك الموت مطلع از او نبود . مرگش تأخیر می افتد ، و يا نسبت به غير ملك الموت از ملائکه ای که مأمور بقبض ارواح هستند چنین است ، و معنای آیه شریفه

ص: 109

هر دو منطبق بر معنای مذکور باید بشود .

اختلاف كلمات علماء در مسئله آجال

مناسب است در این مقام اشاره ای به اختلاف کلمات علماء در مسئله آجال بشود.

علماء این موضوع را محور بحث قرار داده اند که اگر شخص مقتول ( کشته شده ای که به مرگ طبیعی نمرده است ) کشته نمی شد زنده می ماند، یا آن که اگر کشته هم نمی شد به مرگ طبيعي حتماً مرگ او را فرا می گرفت

اول مجبره گفته اند : اگر کشته هم نمی شد قطعاً

در همان ساعت دامن گیرش می شد ، و این قول منسوب اسبایی هذیل علاف .

دوم: بعضی از بغدادیون گفته اند قطعاً نمی مرد بلکه زنده می ماند .

سوم: اکثر از محققین با این دو رأی مخالفند و

ص: 110

گفته اند هم حیات ممکن بود و هم ممات ، لكن بين محققين نیز اختلاف است نسبت به مقتول در صورتی که کشته نمی شد .

بعضی گفته اند زندگی او قطعی بود و بنابر این دو اجل از برای مقتول قائل شده اند اول اجل مقدری که اگر کشته نمی شد به آن اجل مقدر حتماً می مرد ، دوم اجلی که به وسیله قتل واقع شده .

جبائيان (مراد ابوهاشم جبائی و ابوعلی جبائی )است و اصحاب آنان و ابو الحسن بصری گفته اند يك اجل بیشتر برای شخص مقتول نیست و آن همان زمانست که کشته شده است ، و زمانی که فرض حیات برای او می کنیم (در صورت کشته نشدن ) حقیقی نیست تقدیری و فرض است که اگر کشته نمی شد البته زنده نمی ماند و به غیر این سبب از این عالم می رفت چه آن که فرض می کنیم در حقیقت اجل نبوده بلکه اجل تقدیری می باشد .

جبریه که قائل شده اند به این که مقتول در صورت عدم وقوع قتل هم باید بمیرد ، استدلال کرده به این که اگر

ص: 111

چنین نباشد لازم می اید که علم خداوند به جهل مبدل گردد و آن محال است .

بغداد یون که قائل شده اند اگر کشته نمی شد مسلماً زنده می ماند استدلال کرده اند به این که اگر چنین نباشد محذور لازم می آید، و آن اینست که ، اگر کسی گوسفند دیگری را ذبح کرد نباید ظلم در حق صاحب گوسفند کرده باشد ، بلکه احسان محض نموده است ، و نیز کسی که شخصی را می کشد نباید وی را قصاص نمود زیرا بنابر این که موت حتمی باشد باید واقع می شد ، و این شخص خلافی نکرده و زندگی او را تفویت نکرده است تا قصاص شود و حال آن که بطلان این دو ) یعنی احسان در مثال قتل گوسفند و جائز نبودن قصاص در مثال قتل نفس بدیهی و آشکار است .

***

ص: 112

در این فصل ذکر پاره ای از اخبار که از ائمه معصومین صلوات الله عليهم اجمعین در پیرامون مسئله بداء نقل شده از نظر خوانندگان عزیز می گذرانیم .

حديث اول ثقة الاسلام كلينی ره در کتاب کافی از زراره وزراره هم از احد الصادقین علیهم السّلام نقل کرده (مراد امام محمد باقر و امام جعفر صادق علیهم السّلام است) که فرمود عبادت نشده است خداوند به چیزی مانند بداء .

حدیث دوم : از هشام بن سالم منقول است که امام صادق علیه السّلام فرمود تعظیم نشده است خداوند به چیزی مانند بداء .

ص: 115

حدیث سوم: از هشام بن سالم و حفص بن بختری و غیر این دو به سند صحیح از امام صادق علیه السّلام نقل کرده که حضرت درباره این آیه: ﴿ يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشاءُ وَ يُثْبِتُ ﴾ فرمودند :خداوند محو نمی کند شیء را مگر آن شی ثابت باشد ، و ثابت نمی کند چیزی را مگر آن چیز نبوده باشد .

حدیث چهارم: از فضل بن یسار منقول است که گفت از امام باقر علیه السّلام شنیدم آن حضرت فرمود علم برد و قسم است ، اول علمی که مخزون در نزد باری تعالی است و احدی از خلایق به آن مطلع نیست ، دوم علمی که ملائکه و رسل به آن آگاهند ، آن علمی که ملائکه و رسولانش می دانند خلاف آن را خداوند ظاهر نمی کند .

مثلا اگر رسول خبری دهد به حادثه ای در خارج همان طور واقع می شود و خلاف آن ظاهر نمی گردد، تا باعث تکذیب خدا و رسول و ملائكه شود ، و اما علمی که مخزون در نزد خداوند است چه بسا امر مقدمی را مؤخر و مؤخرى را مقدم گرداند و ثابت کند آن چه را که بخواهد .

ص: 116

حدیث پنجم :

منصور بن حازم به سند صحیح نقل کرده : گفت : از امام صادق پرسیدم آیا چیزی در امروز موجود هست که دیروز خداوند عالم به آن نبوده باشد ؟ امام فرمودند: خیر کسی که قائل به این قول باشد خداوند او را خوار گرداند .

عرض کردم موجوداتی که در گذشته بوده اند و نیز موجودات فعلی تا روز قیامت را، آیا خداوند عالم است حضرت در جواب فرمودند بلی بلکه قبل از خلقت مخلوقات خداوند عالم به آن ها بوده است .

حدیث ششم :

عبد الله بیسنان به سند صحیح از امام صادق علیه السّلام نقل کرده که آن حضرت فرمودند درباره هیچ شیء برای خداوند بداء حاصل نشد مگر آن که قبل از بداء عالم به آن بوده .

حدیث هفتم :عمر و بن عثمان جهنی از امام صادق علیه السّلام نقل کرده که آن حضرت فرمودند: بدائی که از برای خداوند حاصل می شود، از روی جهل و نادانی نیست .

ص: 117

حدیث هشتم :

از حمران به سند موثق از امام علیه السّلام منقول است که گفت: از امام باقر علیه السّلام پرسیدم مراد آیه شریفه ﴿ قضی أَجَلًا وَ أَجَلاً مُسَمًّى عِنْدَهُ ﴾ چیست حضرت فرمودند: مراد از این دو اجل یکی اجل حتمی است و دیگری اجل معلق ، که اولی را هیچ چیزی تغییر ندهد بخلاف دومی که به واسطه صله رحم و احسان به پدر و مادر و دعا و غير آن ها قابل تأخیر می باشد .

حديث نهم :

از مالك جهنى به سند مصحح منقول است که گفت از امام صادق علیه السّلام شنیدم آن حضرت فرمودند اگر مردم می دانستند چه منفعتی در تحت قول به بداء است همانا از اعتقاد به ان شانه خالی نمی کردند .

در بعضی از اخبار روایاتی است که دلالت می کند بر این که در مورد اسمعیل فرزند امام صادق علیه السلام و حضرت ابی جعفر محمد فرزند امام هادی عليهما السّلام بداء حاصل

ص: 118

شده است، من جمله از آن اخبار روایتی است که مرحوم شیخ صدوق در توحید از امام صادق علیه السّلام نقل کرده که آن حضرت فرمودند هیچ بدائی برای خداوند حاصل نشد بمانند بدائی که درباره اسمعیل حاصل گشت .

و نیز مرحوم مجلسی در جلد دوازدهم بحار طبع کمپانی اخباری به همین مضمون نقل فرموده ، و در بعضی از این اخبار چنین نقل شده که : حضرت هادی به فرزندش حضرت امام حسن عسکری علیه السّلام فرمودند شکر نما خداوند را بجهت این که حادث کرد درباره تو امری را (که مراد امامت است) و این اخبار را ذکر خواهیم کرد انشا الله تعالی .

خوانندگان عزیز برای اطلاع بیشتر مراجعه کنند به باب البداء از کتاب کافی و توحید صدوق ره و بحار الانوار مجلسی ره و تفسیر برهان و غیر آن ها .

روایات اهل سنت در مسئله بداء

و اما روایائی که از طریق اهل تسنن درباره مسئله بداء

ص: 119

به معنائي كه شيعه معتقد است بسیار است که ما به ذکر پاره ای از آن ها می پردازیم .

خبر اول : در صحیح بخاری در باب توسعه رزق به واسطۀ صله رحم، در جزء هشتم از ابی هریره نقل کرده ، گفت شنیدم از پیغمبر خدا صلی اللّه علیه و اله که فرمود کسی که دوست دارد توسعه رزق و طول عمر را باید صله رحم کند .

خبر دوم: از ابن شهاب مروی است : گفت خبر داد مرا انس بن مالك كه رسول خدا و فرمودند : کسی که دوست دارد توسعه در رزق و طول عمر را باید صله رحم کند .

خبر سوم: در صحیح بخاری در باب دعا برای کثرت مال و برکت از ام سلیم نقل کرده که ام سلیم عرض کرد به پیغمبر خدا صلی الله و اله انس خدمت گذار شماست در بارۀ او دعائی بفرمائید .

حضرت فرمودند خداوندا مال و ولد او را زیاد کن و در آن چه با و عطا کردی برکت عنایت فرما .

و همچنین در پاره ای از اخباری که در باب دعا ذکر

ص: 120

کرده است و در باب ﴿ ما يجوز من - اللو ﴾ نقل نموده دلالت بر بداء می کند .

مثل آن چه که در صحیح مسلم در باب صله رحم و حرمت قطع رحم از جلد دوم (طبع دهلی) از انس بن مالك نقل كرده که گفت شنیدم از پیغمبر خدا صلی اللّه علیه و اله تعال فرمودند کسی که دوست دارد و سعت رزق و طول عمر را باید صله رحم کند .

و نیز از انس بن مالك نقل شده که گفت از پیغمبر خدا شنیدم فرمود کسی که دوست دارد توسعه در رزق و طول عمر را پس باید صله رحم کند و غیر این اخبار از روایاتی که به این مضامین وارد شده است، اهل تتبع و تحقيق به واسطة رجوع به آن ها مطلع خواهند شد .

مؤلف فرماید. با ملاحظه روایات امامیه و روايات اهل تسنن خوب واضح می شود که ایشان نیز بداء را به نحوی که شیعه قائل هستند قائلند ، و اشکالی که بعضی از جهال ایشان بر سلسله شیعه در مقام طعن و توبیخ کرده اند طبق موازین انصاف و عدالت نیست .

***

ص: 121

از کلمات علماء و بزرگان چنین مفهوم استکه متفقاً قائلند به این که خداوند تبارك و تعالى قبل از این که موجودات را خلق نماید، و اطوار و حوادث عارض بر آن ها شود به آن عالم بوده است، و این علم منحصر بزمانی دون زمانی نیست بلکه در زمان گذشته عالم بوده و در زمان حال نیز عالم است ، همان طوری که عالم به حوادث آینده است و نیز هر حوادثی که در استقبال الى الابد واقع می شود خداوند همه را می داند .

و این اعتقاد مستلزم تغیر و تبدل در علم و اراده باری تعالی نخواهد بود، این مطلب چنان چه گفته شد در نزد علماء اسلام مسلم است، لکن اختلاف در بین آن ها می شد ، راجع بحل

ص: 125

اشکالی که بعضی ها به تعبیر بداء که در نصوص وارد شده است دارند ، و اختلاف بین آن ها در اینست که بداء را بچه معنائی نسبت به باری تعالی بدهیم، تا از اشکال رهایی یابیم ، و برای حل این قضیه طرقی را اتخاذ کرده اند .

آراء علماء در مسئله بداء

دسته ای گفته اند: مراد از بداء همان ایجاد شیء باشد به این معنی که موجود مسبوق بعدم بعد از وجود متعلق علم خداوند می باشد ( حضور موجود بعد از وجود نزد عالم به حضور عینی علمی) و سابقاً گفتیم که علم عبارتست از حضور معلوم در نزد عالم .

بنا بر این موجودات بعد از وجود در عالم خارج متصف به صفت حضور می گردند، و از آن حضور تعبیر به علم فعلی می نمائیم ( البته نسبت به باری تعالی ) و اگر این موجود حاضر نباشد به این معنی که موجود نباشد از آن نباشد از آن به عدم علم فعلی تعبیر می کنیم.

ص: 126

ناگفته نماند که این علم ارباب

زیرا قبل از وجود موجودی نیست تا متعلق علم فعلی شود.

مؤلف فرماید: با توجه به این معنی می گوئیم اگر علم را چنین تعبیر کردیم مستلزم تأثر و تغیر در ذات باری نخواهد بود ، زیرا ارتسام و انتقاش در ذات باری متصور نیست ، بلکه حقیقت علم چنان چه گفته شد غیر از ارتسام است ، و ارتسام داخل در حقیقت علم نبوده، بلکه از لوازم مساوی با علم هم نخواهد بود .

و روایتی که مرحوم کلینی رحمة اللّه علیه در کافی از حسین بن محمد و او از معلی بن محمد نقل کرده اشاره به همین معنی است که گفت از عالم سئوال شد از کیفیت علم باری ، امام در جواب هفت خصلت بیان فرمود به این ترتیب :

علم، مشیت، اراده تقدیر، قضاء (حکم) امضاء (اثبات) بداء ، سپس فرمود معنای امضاء عبارتست از اثبات آن چه را که حکم فرموده کما این که معنای قضاء عبارتست از حکم به آن چه که تقدیر فرموده ، و معنای تقدیر مقدر کردن آن چیزی است که

ص: 127

به واسطة مشيت و تقدیر به واسطه اراده، و قضاء به واسطة تقدير و امضاء به واسطة قضاء .

پس می توان گفت علم قبل از مشیت است و مشیت در مرتبه

دوم وارد است، و اراده در مرتبه سوم ، و تقدير برقضاء واقع می شود به واسطه امضاء و اثبات پس برای خداوند است بداء در آن چه را که علم به آن دارد و نیز بداء حاصل است در آن چه را که تقدیر فرموده است لکن بعد از این که شیء در مرتبه امضاء واثبات واقع شدبداء در آن راه ندارد .

پس علم قبل از معلوم موجود بوده کما این که مشیت قبل از مشی و اراده قبل از مراد، و تقدير موجودات قبل از اتصال و انفصال آن ها از علم باری تعالی گذشته است، و قضاء و حكم به واسطة امضاء استحكام به موجودات داده است ، البته موجوداتی که به حواس ظاهره درک می شوند و در هر کدام از آن ها اوصاف مختلفی از حیث رنگ ، قیافه، بو، وزن وکیل مشاهده می شود ، و خداوند نسبت به این موجودات قبل از

ص: 128

تعين شان ممکن است آن ها را مورد بداء قرار دهد ، لكن بعد از این که عالم مفهوم و مدرك به عالم عين واقع شد .

در این صورت بداء در آن ها راه ندارد، پس خداوند به واسطة علمش که عین ذات اوست عالم به أشياء است قبل از وجود ، و به واسطه مشیت عارف به صفات و حدود آن هاست و به واسطه اراده تشخیص و تمیز می دهد بین موجودات از حيث رنگ وصفات ، و به واسطه تقدیر معین می نماید مقدار روزی آن ها را ، و به واسطه قضاء اما کن آن ها را برایشان ظاهر می نماید و آن ها را به سوی آن رهنمون می کند و به واسطه امضاء علل و اسباب را تشریح می نماید و شغل آن اسباب و علل را ظاهر می کند .

و همین است معنای آیه شریفه ﴿ ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ ﴾ .

فرمایش محمد رفیع ابن مؤمن گیلانی رحمة اللّه علیه

محمد رفیع بن مؤمن در ذیل این حدیث ، فرمود.

ص: 129

ظاهر حدیث و دو حدیث دیگری که در باب بعدی خواهد آمد ، انشاء الله اینست که خصال و مراتب هفت گانه (علم ، مشیت، اراده ، قدر، قضاء، امضاء ، بداء ) تماماً در کاینات جاری می شود، البته جریانش مختص به جسمانیات است نه روحیات حتی در مخلوق اول (عقل اول) ، مگر این که بگوئیم حدیث جسمانیات را از باب مثال ذکر فرموده ، و الا در روحیات هم به اعتبار و عنایتی ممکن است جاری شوند .

سپس فرموده ظاهر سؤال سائل از کیفیت علم باری اینست که علم باری در نزد او مردد بوده است که آیا به معنای

حضور عيني و شهود برای موجودات خارجی است ، كما این که علوم ما چنین است، یا این که علم حضرتش مستند به ذات

اوست (جل جلاله) قبل از حدوث اشیاء موجوده .

امام علیه السّلام فرمودند علم باری تعالی به مراتبی چند قبل از وجود مخلوقات بوده است، و شرح این مراتب را بدین گونه ذکر فرمودند: 1 علم .2 مشیت 3 اراده 4 قدر 5 قضاء ، 6. امضاء

ص: 130

پس علم عبار تست از چیزی که اشیاء به واسطة او منکشف می شود ، مشیت چیزی است که به واسطه او احوال و طواری که عارض بر اشیاء شده و به آن جهات مورد رغبت می باشد ملاحظه می شود، البته میل و رغبت نسبت به ما می باشد ، ، نه این که مشیت حضرت سبحان معنایش میل و رغبت او باشد.

زیرا آن که ذات مقدسش از اتصاف به صفات زائده منزه است ، و معنای اراده ،در ما عبارتست از تحريك اسباب به طرف مقصود به حرکت نفسانی (که از آن به نزوع النفس تعبیر می کنند و لذا می گویند النزعات النفسيه) ، لکن در خداوند اراده معنایش این نیست ، (بلکه علم با صلح است در این مورد) ، و معنای قدر ، معین کردن حدود و اوقات می باشد و معنای قضا ، ایجاب و حکم کردن است ، و معنای امضاء ایجاد خارجی و اثبات در عالم تحقق است ، پس موجود امکانی در دار وجود بعد از این سلسله مراتب پا به عرصه تحقق می گذارد .

و أما فرمایش امام علیه السّلام که فرمود فأمضى ماقضی یعنی

ص: 131

اثبات نمود آن چه را که حکم کرد : مراد اینست که ایجاد فرمود آن چه را که ایجاب فرموده بود و ایجاب کرد آن چه را که تقدیر و معین کرده بود و تقدیر و معین نمود آن چه را که اراده فرموده بود پس از این که کلام را به این جا رسانیده آن گاه مطلب را به طرز واضح تری از ابتدا شروع کرده و فرموده معنای وقوع بداء در بعضی از این مراتب هفتگانه از نظر عوام الناس و خواص ایشان فرق می کند ، چه آن که بداء در نظر عوام موجودی است که به حسب عادت (در غالب) منجر به شی دیگری می شود .

و گاهی از اوقات گمان می شود که بعضی از مقدمات وجودی چیزی حاصل شده و به دنبال آن بعض مقدمات دیگر آن نیز محقق می شود و آن چیز موجود می گردد ، و این طور به نظر می رسد که تمام مقدمات وجودی آن فراهم است ، و لکن گاه می شود که عادت به هم می خورد ، و در بعضی از مقدمات که توقع آن می رفت ، حاصل نمی شود یا مقدمات عادیه اولیه موجودی به نتیجه نمی رسد ، به واسطه مانعی .

ص: 132

در این جاست که گفته می شود . بدا للخالق . و معنای این نظریه که از مردم سطحی است اینست که ، گمان می برند خداوند عالم به مقتضای جریان عادی به صدد ایجاد چیزی بر می آید، و مقدمات وجودیه آن را فراهم می کند ، ولی به واسطة تغيير به مصلحت بقیه اسباب وجود آن چیز فراهم نمی گردد ، و آن امر لباس هستی بخود نمی پوشد .

ولی خواص این نظریه را مردود دانسته و عقیده مندند که خزائن هر چیزی در نزد پروردگار عالم است و به تدریج و به مقدار معلوم نازل می شود چنان چه فرموده است ﴿ وَ أَن مِن شَيْئِى اَلاِعندَنَا خَزَائَتِهُ وَ مَا نَنْزِلُهُ اَلاِبْقَدَرَ معلوم ﴾ یعنی نیست شیء از موجودات الا این که خزائن آن در نزد ماست و ما نازل نمی کنیم الابحد و مقدار معین که آن را می دانیم .

و نیز فرموده است: ﴿ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ﴾ یعنی اوست که آسمان های هفت گانه را خلق کرد و نیز زمین را مانند آن هفت طبقه ایجاد نمود ،و موجودات

ص: 133

را بین آن دو خلق فرمود تا این که بدانید خداوند بر هر چیزی احاطه دارد (و ذره ای در مقابل علم ازلی نا متناهی او مخفی نیست).

مترجم گوید : این آیات دلالت دارد بر این که خداوند اشیاء را تدریجاً و مطابق به نظام عالم هستی خلق می نماید چنان چه از کلمه تنزیل چنین بر می آید در قاموس اللغه تنزیل را به این معنا تفسیر کرده که تنزل نزل في مهلة .

نتیجه می گوئیم خواص از مردم نیز انکار این معنی نمی کند که برای علم مراتب و اعتباراتی است ، و به حسب هر اعتباری آن را نامی است .

مثلا علم از جهت این که انکشاف مطلق است و شامل دو نوع معلومات می شود .

نوع اول هر چیزی که استحقاق این را داشته باشد که متعلق فیض وجود واقع شود .

نوع دوم ( آن چه استحقاق فیضان وجود را ندارد ) به این اعتبار به آن علم مطلق تعبیر می کنند و از حیث این که علم

ص: 134

عبارتست از انکشاف نوع اول به آن مشیت می گویند ، و به اعتبار این که عبارت است از انکشاف اموری که از شئون نوع اول لایق آنست ، مثل تعیین حدود و هندسه که آنرا اراده گویند، و از حیث این که انکشاف مثل زمان و مكان لايق به موجودات است آن را قدر نامند .

و بر این قیاس است سائر اعتباراتی که هر موجودی در حد ذات خود دارد ، یا به ملاحظه مقارناتش برای او هست و برای اعتبارات هفت گانه که از آن ها تعبیر به خصال سبع شده مظاهر وجودیه می باشد ، چه مظاهر روحیه باشد و چه جسمانیه، که حکم باری تعالی در این مظاهر جاری و نازل است، تا کار به مرحله امضاء کشیده شود که در این مرحله هیچ گونه تغییر و تبدیلی تصور نمی شود همانند دستور های شاهانه و دستور های سلاطینی که وقتی به توقع پادشاهی رسید برگشت ندارد و نافذ المعقول است، ولی تا با مضاء نرسیده قابل کم و زیاد شدن ، و تبدل به شفاعت و غیره می باشد . البته رسیدن به مرحله امضاء مشروط است به این که در

ص: 135

لوح محفوظ ثابت باشد ، و به واسطه نزول حکم دیگری محو نشده باشد ، چه اگر آن حکم اول به واسطه حکم دیگری نسخ شود این معنی کاشف است از این که اسباب حکم اول تغییر پذیر بوده است ، که در نتیجه مسبب هم دگرگون می شود .

این تحول و تغییر در اسباب مستند به افعال عباد است پس اگر خداوند در لوح محفوظ حكم به طول عمر برای زید نموده است به استناد اسبابی چند می باشد از قبیل : صدق طاعت ، صله رحم ، و از آن طرف هم حکم به کوتاهی عمر نموده آن هم منوط به اسباب دیگری از قبیل ، ترك طاعت ، كذب ، قطع رحم و امثال این ها می باشد .

حال اگر زید اسباب طول عمر را تغییر داد و مبدل به اسباب کوتاهی عمر کرد ، در این صورت حکم اول طول عمر محو شده و حکم دوم یعنی کوتاهی عمر ثبت می گردد، آن گاه در يك چنین موردی در عرف شرع تعبیر به بداء می شود از ناحیه شباهت آن به بداء لغوی ، ولی بداء لغوي

ص: 136

نیست چون بداء در لغت تغیر و تبدلی است که از روی جهل باشد .

و بدیهی است که حق تعالی از جهل مبرا است و بداء نسبت به خداوند از علم ازلی سر چشمه می گیرد که ثابت و غير قابل تغيير و تبدیل است، و بنا بر این خداوند بهر دو حكم ( حكم اول و حكم ثانی ) عالم می باشد ، پس اطلاق بداء از باب اینست که مشابهتی با بداء لغوی دارد .

توضیح مطلب

توضیح این مطلب اینست که بگوئیم خداوند تبارك و تعالی در ازل می دانست که مناسب با نظام اعلى و اتم حكم دو می می باشد ، و اما حکم اول معلق به شرطی بوده که خداوند در ازل می دانست آن شرط حاصل نخواهد شد .

مثلا دربارۀ عمر زید دو حکم تقدیر شده ، اول حکم به هفتاد سال عمر مشروط به صله رحم ، دوم حکم به پنجاه سال عمر و خداوند در ازل عالم است که زید صله رحم

ص: 137

نمی کند ، و در نتیجه عمر طولانی ندارد .

و اما فائده تعليق حكم اول اینست که خداوند امر را بر کسانی که اطلاع بر حکم اول لوح محفوظی دارند مبهم کند زیرا موجوداتی که در ملا اعلی هستند عیناً مشاهده می کنند به احكام لوح محفوظ و مطلعند بر آن ، و دسته ای دیگر از مخلوقات هستند که حافظ اسرار باری تعالی می باشند ، و این تعلیق چنان چه گفته شد حکم را برایشان مبهم می نماید و این از آن جهت استکه کسی از عذاب خداوند در امان نباشد .

مثلا وقتی در لوح محفوظ سعادت خود را مشاهده کردند به اعتماد آن مغرور به اعمال حسنه خود نشوند ، كما این که اگر در لوح محفوظ شقاوت خود را دیدند از رحمت خدا مأيوس نشوند، بلکه، بین خوف و رجاء باشند، چنان چه عمده سفارشات انبياء عليهم السّلام به همین مطلب بوده .

فلذا از وجود مبارك پيغمبر اکرم صلی اللّه علیه و اله منقول است که فرمودند نیست مؤمنی مگر در قلب او دو نور می باشد ، نور خوف، و نور رجاء ، که هیچ کدام بر دیگری زیادتی

ص: 138

ندارند .

و نیز در سفارشات لقمان به فرزندش چنین وارد شده که فرمود ، فرزندم بترس از خداوند ترسی که اگر تمام اعمال صالحه جن و انس را انجام داده باشی احتمال دهی که خداوند عذاب کند تو را ، و امیدوار باش به رحمت خداوند آن چنان امیدی که اگر جمیع ذنوب ثقلین را کرده باشی مورد رحمت او واقع شوی .

و سر امر به این معنی اینست که اگر خوف با رجاء در شخص باشد باعث می شود که ، اگر معصیت کار است به فکر تدارک گذشته بر آید ، و اعمال قبیحهٔ قبل را مبدل به حسنات کند، و اگر شخص محسن و نیکو کار است اطمینان به اعمال خود نداشته باشد و مغرور به صفات حسنه خود نگردد .

خلاصه نتیجه آن که باید گفت در بداء کمال حکمت و مصلحت نهفته است و اقرار به آن درباره خداوند عین عبودیت است.

و لذا در حدیث دارد اگر مردم می دانستند مصالحی را

ص: 139

که در اعتقاد به بداء هست از قول به آن طفره نمی رفتند ، پایان کلام محمد رفیع ابن مؤمن گیلانی .

جواب دوم از اشکال مذکور در مسئله بداء

جواب دومی که از اشکال مذکور داده اند اینست که بگوئیم در جمله بد الله مجاز در اسناد باشد ، از قبیل جری الميزاب ، که جریان را حقیقتاً باید به آب نسبت داد ، و لكن به علاقة حال و محل اسناد جریان به میزاب داده شده نه به آب .

در این جا هم چنین بگوئیم ، بداء در صورتی که بالام استعمال شود حقيقتاً به معناى حدوث رأی است که سابقاً حاصل نبود و یقیناً نسبت دادن این معنی به باری تعالی غلط و نادرست است و لکن اگر مجاز آن سبت دهیم خالی از اشکال است.

زیرا بعد از این که عقل به منزه بودن باری تعالی از جميع صفات امکانی حکم کرد این خود قرینه ای است

ص: 140

واضح بر عدم اراده معنای حقیقی ، البته قرینه عقلیه در قرینیت خود از سائر قرائن مثل لفظيه و حاليه ، و مقامیه کمتر نیست .

و این ارتکاب خلاف ظاهر منحصر به این جا نیست ، بلکه در بسیاری از آیات قرآنیه هم چنین دیده می شود .

مثلادر آيه: ﴿ وَ جاءَ رَبُّكَ ، وَ الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى ، وَ الَىَّ رَبِّها ناظِرَةُ ، وَ فَمَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءِ رَبِّهِ ﴾ که اگر معنای ظاهر هر يك از این آیات اراده شود ، مستلزم قول به جسمیت باری تعالی خواهد بود ، فلذا جميع علماء اسلام به استثناء جماعت قلیلی از سلسله ظاهریه تأویل در این آیات را واجب دانسته اند با این که این آیات نسبت به معانی حقیقیه خود اظهرند از نسبت بداء بخداوند .

و بعد از این که باب ارادۀ مجازی را در آیات شریفه مفتوح دانستیم نسبت به اخبار به طریق اولی مرتکب آن می شویم خصوصاً که در اخبار دیگر تصریح اکید شده است به این که بداء نسبت به باری تعالی نه معنای پیدا شدن رائی بعد از جهل به ان باشد ، بلکه خداوند عالم بوده و هست .

ص: 141

با ملاحظه این مطلب جای تشنیع و ملامت از برای بعضی اهل تسنن نسبت به شیعه باقی نمی ماند که به ایشان نسبت اعتقاد جهل به خداوند بدهند .

جواب سوم از اشکال مذکور در مسئله بداء

جواب سوم اینست که بگوئیم در جمله بداء الله مجاز در کلمه اراده شده است یعنی کلمه بداء را که به معنی ظهور است در غیر معنی حقیقی استعمال کنیم و از آن ابداء (اظهار) اراده نمائیم ، و این جواب با اخباری که در مورد بداء ، در امامت

امامین همامین یعنی حضرت موسی بن جعفر و حضرت امام حسن عسگری علیهما السّلام وارد شده مناسب است زیرا جمع بین اخبار دال بر اینست که موت حضرت اسمعیل فرزند امام صادق علیه السّلام و ابی جعفر محمد فرزند امام على النقى علیه السّلام سبب شد بر این که توهمی که بعضی ها داشتند نسبت به این دو بزرگوار مرتفع گردد .

و جهت این توهم هم اینست که در اخبار امامیه امام

ص: 142

ولد اکبر امام قبلی معرفی شده است ، و چون این دو نفر هر کدام ولد اکبر بودند در معرض توهم امامت بعد از پدر بزرگ وارشان شدند و وقتی در حیات پدرشان رحلت کردند .

دفع این تو هم شد حضرت صادق علیه السّلام می فرمایند ﴿إِذِ اِخْتَرَمَهُ قَبْلِی لِیُعْلِمَ بِذَلِکَ أَنَّهُ لَیْسَ بِإِمَامٍ بَعْدِی ﴾ یعنی خداوند اسمعیل را قبل از من از دنیا برد تا مردم بدانند او امام بعد از من نیست ، و اخباری که بدین مضمون وارد شده است نقل خواهیم کرد.

مرحوم علامه مجلسی در جلد دوازدهم بحار طبع کمپانی ذکر فرموده خوانندگان عزیز برای اطلاع بیشتر به آن جا رجوع کنند ، و خواهند دانست که کلمه بداء به معنای ابداء و اعلام است .

فرمایش مؤلف از اشکال مذکور در مسئله بداء

مؤلف فرماید: مناسب دیدم در این جا جوابی را که

ص: 143

سابقاً از این اشکال در بحث اصولی خود داده ام ایراد کنم و آن اینست که بداء از حيث وزن مانند سماء است به معنای ظهور بعد از خفاء و در اخبار امامیه این کلمه به باری تعالی نسبت داده شده است، بلکه در بعضی از روایات آن را از علائم ایمان شمرده است، چنان چه در بعضی دیگر از احادیث وارد شده است که عبادت نشده خداوند به چیزی مانند بداء .

خلاصه اعتقاد به بداء از جمله مذهب شمرده شده است اگر چه جزء ضروریات مذهب نبوده و نیست و منکر آن کافر نمی باشد ، الا این که اشکالی در این جا می باشد و آن اینست که، اسناد بداء به خداوند مستلزم تغییر در علم باری است و موجب تجدید اراده است نسبت به حضرتش ، و باعث می شود ملتزم شویم به اجتماع ارادتین که با یک دیگر متبه این هستند و تمام این توالی فاسد و باطل است .

فلذا همین مطلب باعث شده است که جماعتی منکر اصل وجود بداء شوند ، و لكن این اشکال وارد نیست و این توالی لازم نمی آید، و ما برای اثبات بداء به معنای واقعی آن

ص: 144

از طرق عقلیه نمی توانیم وارد شویم، زیرا، محاذير و اشکالات مذکور لازم می آید ، بلکه از طریق اخبار اهل بيت عليهم السّلام پاسخ خواهیم داد .

بنابر این چاره ای نیست از این که اخباری که در این مقام وارد شده ملاحظه نمائیم و اگر به حسب دلالت بین آن ها در ابتدای نظر تعارضی هست جمع دلالی نموده و از مجموع آن ها اثبات مرام خود بنمائیم .

البته اخذ به اخبار نباید منافاتی با عقل داشته باشد چون تعبد به طرق و ظواهر کلام به طور مطلق نزدما صحیح نیست بلکه ظواهر حجت عقلائیه هستند ، و حجت آن ها مادامیست که خلاف احکام مسلمۀ عقل نباشد ، خصوصاً در اعتقادات .

پس می گوئیم در بعضی از اخبار وارد شده است که حاصل نشده است برای خداوند چیزی مگر آن که خداوند عالم به آن بوده است قبل از پیدایش آن .

و در بعضی دیگر از اخبار علم خداوند را دو قسم نموده است.

ص: 145

اول علمي كه مكنون و مختص به ذاتش می باشد و به احدی از عباد تعلیم نکرده است .

دوم علمی که به بعض از عباد آن را تعلیم نموده است ، مانند انبیا علیهما السّلام .

و نظیر این تعبیرات در اخبار وارد شده که مرحوم علامه مجلسی در بحار الانوار جمع فرموده است و مجموع این اخبار را که ملاحظه می کنیم خواهیم دید که دلالت دارند بر این که اسناد بداء بخداوند هیچ مستلزم تغير علم باری تعالی و يا حدوث جهل نعوذ بالله در ذات اقدسش یا تجدید اراده نمی شود .

و نیز اجتماع دوارادة متنافی لازم نمی آید ، بلکه متعلق اراده و علم متجدد است، که عبارت باشد از افعال عباد ، و تجدد متعلق باعث نمی شود نفس اراده و نفس علم تجدد داشته باشد .

پس نتیجه باید گفت از مجموع این اخبار بدست می آید که افعال عباد محض در جهات تشریعیه نیستند (یعنی

ص: 146

فقط اوامر و نواهی مولوی تعبد به آن تعلق گرفته باشد بلکه علاوه بر جهات تشریعی جهات تکوینی نیز در آن ها هست که مقتضی آثار مخصوصه ای می باشد.

مثلا زنای محصنه همان طوری که شرعاً حرام است و متعلق نهی تشریعی است همان طور هم تكويناً مقتضى قطع رزق و کوتاهی عمر می باشد ، پس افعال صادره از عباد دو جهت در آن ها می باشد .

اول جهت تشریعیه که به واسطه آن متعلق نهی و امر مولوی است .

دوم جهت تکوینیه که مقتضی آثار خارجیه هست . شاهد بر این مدعا این فقره از دعای کمیل است ، ﴿ اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِيَ الذُّنُوبَ الَّتِي تُغَيِّرُ النِّعَمَ ، وَ نَظَائِرُ ﴾ این جمله که در این دعا ذنوب و گناهان را موصوف به مغیر نعم و بی آبرو کننده و جلو گیر از باران می خوانیم ، و نیز افعال صادره از عبادد و سنخ ربط دارند .

اول ربط فاعل که فعل هر فاعلی در تحت اختیار او است

ص: 147

بنابر اعتقاد ما که افعال عباد مربوط به خود اوست و اشخاص در افعال و حرکات خود مختارند .

دوم ربط افعال به خداوند چه آن که خداوند بر افعال مأمور به ثواب معین کرده است و بر افعال منهی عنه عقاب مقرر نموده ، منتهی عقاب بد و نحو ممکن است واقع شود ، عقاب دنیوی و عقاب اخروی، مراد از عقاب دنیوی آثار و ضعیه افعال و تروك است مثل کوتاهی عمر که مترتب بر بعضی از معاصی است مانند قطع رحم و زنای محصنه همان طوری که زیادی عمر و توسعه رزق که مقتضای بعضی طاعات چون صله رحم و شکم گرسنه ای را سیر کردن و برهنه ای را پوشاندن می باشد .

پس بنابر این اگر فرض کنیم شخصی به حسب مقتضای خلقت طبیعی باید هفتاد سال عمر کند ، اگر صله رحم نماید عمرش به هشتاد می رسد ولی اگر زنا کند عمرش به شصت می رسد.

پس صله رحم موجب ازدیاد عمر زنا موجب تنقيص آن می گردد .

ص: 148

1- مناسب دیدم در این مقام حکایتی را نقل کنم که دلالت دارد بر تأثیر افعال در مقتضیات امور . و این حکایت را شیخ الرئيس در کتاب مبدء و معاد ذکر کرده و می گوید شنیدم طبیبی از اطباء در مجلس سلطانی از سلاطین یونان حاضر شد و مقام او در نزد پادشاه به قدری بود که با پادشاه هم غذا ،می شد در مجلس خصوصی پادشاه که به جز خدمت گذاران احدی راه نمی یافت . روزی سلطان از طبیب درخواست کرد که در مجلس خصوصی بر سر يك سفره هم غذا شوند و در این حال کنیزکی که محبوبه سلطان بود و در آن مجلس خدمت می کرد ، مشغول پهن کردن سفره و چیدن اغذیه شد. در این اثناء حالتی بر كنيزك عارض شد که نتوانست آزاد بایستد و به حالت انحناء قرار گرفت، این صحنه بر ملك گران ،آمد و از طبیب معالجه فوری او را خواست طبيب تدبیری در خاطر نداشت تا از آن طریق او را معالجه ،نماید از این جهت بطبابت و تدبیر نفسانی پرداخت امر کرد کنيزك سر را برهنه کند این کار را کرد مؤثر واقع نشد طبیب امر کردی باز کردن شکم یعنی لباس هائی که ساتر شکم اوست کنار زند این عمل انجام شد ولی باز مؤثر واقع نشد این بار طبيب امر بكشف عورت كنيزك نمود ، كنيزك هنگامی که مشغول اجرای امر طبیب بود ناگهان حرارت شدیدی بر او عارض شد به طوری که آن عارضه را بفوریت بر طرف کرد و در اثر آن بی اختیار از جا بر خاست و ایستاد . این مثال را می توان شاهد گرفت برای تأثیر افعال در مقتضیات ،امور و از همین قبیل است تاثیر انفاس قدسیه و طبایع عالیه در امزجه مردم مانند روایاتی که نقل می شود که امام علیه السّلام می فرماید تب از بدن تب دار بیرون رود و همین طور شد

وصله رحم در مثال اول و زنای محصنه در مثال دوم مانع از تأثیر مقتضی می شود و به این لحاظ می توان براى هر يك از افعال جهات و مراتبی را معین کرد و ممکن است هر کدام از این جهات و مراتب واقعیت و حقیقتی داشته باشند که وعائی از اوعیه باشند و الواحی که در اخبار قبل ذکر شد لوح قضاء و قدر ، محو و اثبات ، لوح محفوظ : اشاره همین اوعیه باشد .

و تفصیل آن اینست که جهات تشریعیه افعال یعنی مأمور به و منهى عنه بودن در لوح ام الکتاب محفوظ است ، كما این که جهات تكوينية آن ها مثل عمر فاعل فعل که سی ساله است با عمر فاعل فعل دیگر پنجاه سال می باشد در لوح قضاء و قدر محفوظ است.

و نیز ارتباط هر اثری و تعلق آن به مؤثر در لوح محو و اثبات است و تمام این جهات که عبارت باشد از تعلق امر و نهى به افعال ،عباد و این که اگر فعلی را اختیاراً مرتکب شود دارای اثر کذائی هست تمام در لوح محفوظ ثبت می باشد.

ص: 151

پس بنا بر این اگر ما الواحی که در این روایات ذکر شده است اشاره به مراتب فوق دانستیم مستبعد نیست ، خصوصاً که این گونه اخبار در قبال دو طایفه از منحرفین صادر شده است.

اول: یهود که قائل به تعطیل در افعال الله هستند.

دوم اشاعره که اراده خداوند را در تشریعیات و تكوينيات دخیل ،نمی دانند و نیز جهات تکوینیه ای که در متعلقات تشریعیات هست منکرند، فلذا این اخبار برای ابطال این دو مرام و مشرب از ائمه هدى عليهم السّلام صادر شده است .

خلاصه اگر تجمد بر ظواهر این اخبار نمائیم و قائل به مراتب واقعیه از برای تکوینیات و تشریعیات شویم ، و الواح مذکوره را وعاء آن ها بدانیم هیچ محذوری لازم ،نمی آید، بلکه مقام سلطه و قدرت حضرت باری تعالی مقتضی این گونه از تشریفات می باشد و احتمال دارد الواح مذکوره در اخبار اشارۀ رمزيه به مراتب علم باری تعالی باشد .

ص: 152

و مؤید آن خبری بود که گذشت ، و مضمون آن خبر این بود که خداوند دو علم دارد علم مکنون که مختص به ذات او است و به احدی تعلیم نفرموده ، و دیگر علم غیر مکنون که به انبیاء علیهم السّلام و ملائکه تعلیم فرموده است یا خبر دیگر که مضمون آن این است در شیء بداء حاصل نشده است مگر آن که از علم خداوند گذشته است نتیجه می گوئیم بعد از این که اخذ به ظواهر اخبار و التزام به مضمون آن ها مستلزم محذور عقلی و شرعی نبود، پس داعی برای تصرف در ظواهر اخبار نداریم، به این معنی که الواح را اشاره به عوالم متعدده بدانیم و هر کدام را مختص به جهت مخصوصه ای قرار دهیم، زیرا نه تنها الزامی برای این معنی نیست، بلکه شاهدی هم از اخبار و روایات بر آن اقامه نشده است و در محل خود ثابت شده است که ارادۀ خلاف ظاهر ، محتاج به قرینه و شاهد است مادامی که قرینه و شاهدی بر خلاف ظاهر کلام در دست نباشد رفع ید از ظاهر ، خلاف قواعد است ، مگر این که بگوئیم مراد کسانی که تصرف در ظاهر این اخبار

ص: 153

کرده اند (به نحوی که گذشت) مرادشان همان معنائی است که ما قائل شده ایم .

نظریه بعضی از محققین

مرحوم محقق کامل آية الله غروی اصفهانی ره : در حاشیه بر کفایه آخوند رحمة اللّه علیه چنین فرموده: وجود و ثبوت مقتضا در مرحله ثبوت مقتضی ،است به این معنی که مقتضا در ذات مقتضی نهفته است.

مثلا امتداد عمر شخص تا هفتاد سال در ذات آن شخص وجود بالقوه دارد و کوتاهی عمر (منع از طول عمر) هم در زناء به محصنه تعبیر ،شده یعنی تأثیر در کوتاهی عمر در این فعل شنیع ثابت است، و به عبارت دیگر ، این اقتضاء و تأثیر اخلالی در کمون این فعل وجود دارد ، و خداوند علم به هر دو امر (یعنی اقتضاء و جودی ،شخص زندگی هفتاد ساله را ، و مانعیت زنای محصنه از رسیدن شخص بسن طبیعی را) دارد .

ص: 154

مؤلف فرماید : اگر مراد ایشان همان معنای سابقی که ما ذکر کردیم باشد در نهایت استحکام و متانت است ، چنان چه باز گشت فرمایشات سائر علماء نیز همین مطلب است (اگر چه مؤلف محترم تمام آن چه فرموده اند مثلا قوای منطبعه فلكيه و امثال آن موافق نباشد) .

و خلاصه سخن این که اخباری که در باب بداء وارد شده ، اگر مورد مطالعه دقیق واقع شود به خوبی ظاهر می شود هیچ گونه عویصه و اشکالی در بداء نخواهد بود، و توهم بعضی ها که مخالف عقیده حق است صحیح نیست ، مگر آن که اشکال در فهم اخبار و چگونگی جمع دلالی میان آن ها باشد.

ص: 155

در این فصل توجه خوانندگان عزیز را بروایاتی چند در بداء نسبت به امامت امام حسن عسگری علیه السّلام معطوف می داریم :

مرحوم مجلسی ره در جلد دوازدهم بحار الانوار (طبع کمپانی) راجع با مامت امام یازدهم علیه السّلام روایاتی نقل فرموده که بعضی از آن ها دلالت می کند بر بداء .

حدیث اول :

خبری است از عبدالله مروان انباری که گفت در موقعی که ابو جعفر فرزند امام دهم از دنیا رفت من حاضر بودم که امام دهم علیه السّلام تشریف آوردند و برای ایشان کرسی گذاردند و حضرت روی کرسی قرار گرفتند در حالی که حضرت امام

ص: 159

حسن عسگری علیه السّلام در نزد ایشان ایستاده بود ، پس از فراغت از امر ابو جعفر به طرف حضرت امام حسن عسگری علیه السّلام التفات فرموده و گفتند فرزندم ، شکر خدای را به جای آور که امری را (امامت) برای تو حادث کرد .

حدیث دوم :

شیخ طوسی رحمة اللّه علیه در کتاب غیبت از سعد و او از ابوهاشم جعفری نقل کرده که ابو هاشم گفت هنگام وفات ابو جعفر خدمت امام دهم حاضر بودم در حالتی که حضرت به امامت ابو جعفر دلالت و اشارت فرموده بود ، و من در پیش خود متفکر بودم ، و به طریق حدیث نفس می گفتم این قصه همانند قصه اسماعیل و امام هفتم است .

در این هنگام امام دهم توجه به من فرمودند و گفتند ای ابوهاشم ، آری چنین است ، بداء در خداوند نسبت با بو جعفر حاصل گردید و به جای او حضرت ابو محمد را (امام حسن عسگری ) به امامت برگزید، همان طوری که در امامت اسماعیل بداء حاصل شد و به جای او حضرت امام کاظم را

ص: 160

امام معرفی کرد و این قضیه موقعی رخ داد که امام ششم اشاره به امامت اسمعیل فرموده بود ، و مردم را با و دلالت می کرد ، و حديث نفس تو صحیح است ، و قضیه همان طور است که واقع شد ، اگر چه اهل باطل از آن کراهت داشته باشند . سپس فرمود ابو محمد پسر من است و جانشین بعد از من می باشد ، و آن چه را که مردم محتاج به آن باشند نزد او است و با او است موازین و مقتضيات امامت و الحمد لله .

حدیث سوم :

شیخ طوسی ره در کتاب غیبت از سعد ، از جعفر بن محمد بن مالك ، از سیار بن محمد بصری از علی بن عمر و نوفلی ، روایت فرموده که گفت خدمت امام دهم بودم ، در این هنگام ابو جعفر عبور کرد عرض کردم اینست صاحب و امام ما ؟ حضرت در جواب فرمود خیر صاحب و امام شما حسن علیه السّلام است .

حدیث چهارم :

شیخ طوسی رحمة اللّه علیه در کتاب غیبت از سعد از هارون

ص: 161

ابن مسلم ، از احمد بن محمد بن رجاء (صاحب الترك) نقل کرده که گفت امام دهم فرمودند : حسن علیه السّلام پسر من و امام قائم بعد از من می باشد .

حدیث پنجم :

شیخ طوسی رحمة اله علیه در کتاب غیبت از سعد از احمد بن عیسی علوی که از اولاد علی بن جعفر است نقل کرده که گفت داخل شدم در حربا ( اسم قریه ،ایست که حضرت موسی بن جعفر آن را

درسه میلی مدینه بنا کردند چنان چه ابن شهر آشوب در مناقب نقل کرده ) بر ابی الحسن (امام دهم) و سلام کردم ، در این هنگام ابو جعفر و ابو محمد علیه السّلام داخل شدند ، ما برای عرض ادب ایستادیم و سلام کردیم، حضرت ابی الحسن فرمودند امام شما او نیست (ابو جعفر) و اشاره فرمودند به جانب ابو محمد و ایشان را صاحب و امام ما معرفی کردند .

حدیث ششم :

شیخ طوسی در کتاب ،غیبت، از سعد ، از علی بن محمد کلینی، از اسحاق بن محمد نخعی ، از شاهویه بن عبدالله

ص: 162

جلابی نقل کرده که ، گفت : از ابوالحسن عسکری در باره ابو جعفر فرزند ایشان روایاتی به من رسیده بود که دلالت امامت او داشت ، هنگامی که ، ابو جعفر رحلت کرد این قضیه باعث ناراحتی و تحیر من گردید ، به طوری که راهی به سوی خود نیافتم .

تصمیم گرفتم که به حضرت ابوالحسن علیه السّلام نامه ای بنویسم و از ایشان مسئلت دعا کنم بر این که خداوند فرجی عنایت فرماید و ما را از دست پادشاه وقت که فرزندان مارا گرفته بود ، از غم و غصه نجات دهد .

جواب نامه رسید و مشتمل بر دعا و باز گشت فرزندان ما بود ، و در آخر نامه حضرت مرقوم فرموده بودند ، اراده داشتی که سؤال از جانشین بعد از من كنى ، و مرك ابو جعفر تو را متحير و بی تاب کرده ، غم مخور خداوند بعد از این که قومی را هدایت فرمود گمراه نمی کند ، و راه تقوی به ایشان نشان می دهد ، امام و صاحب شما بعد از من پسرم ابو محمد (حسن عسکری علیه السّلام ) است ، و آن چه که به او احتیاج

ص: 163

داشته باشید نزد او می باشد .

و مرقوم فرموده بود ﴿ يَقْدُمُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُؤَخِّرُ مَا يَشَاءُ ، وَ ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها ﴾ ، آن چه باید بنویسم نوشتم .

حدیث هفتم :

در کتاب غیبت شیح طوسی رحمة اللّه علیه : از ابن ابی الخطاب ، از ابو الصهبان نقل کرده که گفت وقتی ابو جعفر ( محمد بن علی بن محمد بن علی بن موسى عليهم السّلام) رحلت کردند برای حضرت ابی الحسن علیه السّلام ( امام دهم ) کرسی قرار دادند حضرت در بالای آن نزول اجلال فرمود در حالتی که حضرت ابو محمد ( امام حسن عسكرى علیه السّلام ) در کنارش ایستاده بود و زمانی که حضرت از امر تجهیز ابو جعفر فارغ شدند به جانب حضرت ابو محمد التفات کردند و گفتند ای پسرم شکر خدای را به جای آور که ایجاد فرمود در تو امری را ( امامت ) .

حدیث هشتم :

از علی بن عمر و نوفلی روایت شده که گفت خدمت

ص: 164

حضرت ابوالحسن علیه السّلام در من خانه ایشان بودم در این هنگام محمد (ابو جعفر) عبور کرد به حضرت عرض کردم فدایت شوم او امام و صاحب ما می باشد ؟ حضرت جواب فرمودند، خیر صاحب شما بعد از من حسن علیه السّلام است .

حديث نهم :

از عبد الله بن محمد اصفهانی است که گفت حضرت ابو الحسن به من فرمودند امام شما بعد از من کسی است که بر من نماز می خواند راوی می گوید قبل از این که امام یازدهم بر پدر بزرگوارش نماز به جای آورد ، او را نمی شناختم ، و بعد از فوت پدر بزرگوارش بیرون آمد و بر او نماز خواند

حدیث دهم .

وهب از علی بن جعفر نقل می کند که گفت خدمت ابو الحسن بودم زمانی که محمد (ابو جعفر) فوت شده بود حضرت به فرزند دیگرش یعنی امام حسن عسگری فرمود ای پسرم شکر کن خدائی را که امری بزرگ (امامت) در بارۀ تو احداث فرمود.

ص: 165

حدیث یازدهم .

از علی بن مهزیار نقل شده که به ابوالحسن علیه السّلام (امام دهم)عرض کردم اگر حادثه ای اتفاق افتاد و پناه می برم به خداوند از آن حادثه (کنایه از رحلت آن بزرگوار) است به چه کسی منتقل می شود امر امامت ؟ حضرت فرمودند پیمان جانشینی من با فرزند بزرگم می باشد مقصودشان حضرت امام حسن عسگری علیه السّلام بود .

حدیث دوازدهم :

از علی بن عمرو و عطار روایت شد که گفت داخل شدم بر ابو الحسن علیه السّلام زمانی که ابو جعفر فرزند حضرت حیات داشت و من گمان می کردم جانشین بعد از او است و برای اطمینان عرض کردم فدایت شوم از اولاد شما کدام را اختصاص به امامت دهم ؟

فرمود هیچ کدام ، تا امر من صادر شود .

راوی گوید بعد از مردن ابو جعفر نامه ای خدمت حضرت فرستادم و استفسار از امام بعد از حضرتش نمودم در جواب

ص: 166

نوشتند بزرگ ترین از فرزندانم امام بعد از من است و حضرت ابو محمد (امام حسن عسکری علیه السّلام از جعفر بزرگ تر بود).

حدیث سیزدهم :

از سعید بن عبد الله ، از جماعتی از بنی هاشم که از بنی هاشم که از جمله آنان حسن بن حسین افطس بود روایت

شده که در روز وفات محمد بن علی بن محمد (جعفر) در خدمت حضرت هادی علیه السّلام حضور داشتند و در صحن منزل برای آن حضرت فرشی گسترده بودند و جماعتی از مردم که در میان آن صد و پنجاه نفر از دودمان ابوطالب و قریش و بنى العباس به جز موالی اطراف آن حضرت مجتمع بودند که حضرت امام حسن عسکری علیه السّلام با گریبان چاک در مرگ برادر آمد و در طرف راست پدر بزرگوار ایستاد ، تا آن زمان ما او را نمی شناختیم .

پس از ساعتی که از تو قفش سپری شد امام دهم ابو الحسن الهادی علیه السّلام نظری به فرزند خود افکند و فرمود ، فرزندم شکر خدای را به جای آور که امری عظیم

ص: 167

(خلافت و امامت) را درباره تو احداث فرمود ، و در این وقت امام حسن عسکری گریست و آیه استرجاع را بزبان جاری کرد و چنین فرمود ﴿ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ ﴾ ، خداوند را شکر می کنیم که نعمت را در حق ما تمام فرمود ﴿ إِنَّا لِلَّٰهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ ﴾ .

سئوال کردیم این جوان کیست گفتند فرزند امام دهم حسن علیه السّلام است و سن مبارکش به نظر بیست ساله می نمود و از آن روز معرفت به حضرتش پیدا کردیم و دانستیم او امام و قائم مقام پدر است و پدر او را به منصب امامت تعیین فرموده.

حدیث چهاردهم :

در کافی از ابی بکر قهفکی روایت شده که گفت حضرت ابو الحسن نامه ای برای من نوشت و مضمون آن این بود که ابو محمد پسر من است و در میان اهل بیت پیغمبر علاالله از حیث عقل و غرائز انسانی به سر حد اعلای درستی و و ثیق ترین حجت خدا بر خلق است ، او اولاد و جانشین من است و امر امامت و احکام زعامت اسلامی به

ص: 168

او منتهی می گردد، آن چه را که از من سؤال می کردی از او سؤال کن که، آن چه را محتاج باشی در نزد او خواهی یافت.

حدیث پانزدهم :

در کافی از محمد بن یحیی منقول است که گفت بعد از مرك ابو جعفر خدمت ابو الحسن هادی رسیدم ، و حضرت ابو محمد حسن عسکری علیه السّلام در حضور پدر نشسته بود عرض تسلیت نمودم و امام یازدهم گریست ، پس از آن حضرت ابو الحسن روی به فرزند آورده و فرمود نه خداوند خلافت را در تو قرار داد ،شکر خدای کن .

حدیث شانزدهم :

از یحیی بن یسار قنبری منقول است که گفت (امام دهم علیه السّلام) چهار ماه قبل از رحلت ، وصایت (جانشینی) را به فرزندش امام حسن الا واگذار نمود و امر امامت را بعد از خود با و موکول کرد ، و مرا با جماعتی از دوستان خالصش شاهد بر این مطلب گرفت .

ص: 169

ذکر دو مقدمه

برای توضیح مراد از این اخبار و جواب از آن ها بدو مقدمه اشاره می کنیم .

اول روایات متواتر از پیغمبر اکرم صلی اللّه علیه و اله و ائمه معصومين علیهم السّلام وارد شده که دلالت دارند بر این که امر امامت عهد ازلی است که از علم خداوند گذشته است، و در امم سالفه امامت ائمه دوازده گانه معلوم بوده است، چه رسد در امت اسلامی، و نیز انحصار ائمه در دوازده نفر و این که تمام آن ها از طایفه قریش هستند از مسلمیات می باشد بلکه در اخبار کثیری تصریح به اسامی مبارکه آن ها واحداً بعد واحد شده است مانند لوح جابر و غيره .

ص: 170

خوانندگان عزیز برای اطلاع بیشتر رجوع کنند به کتاب کافی مرحوم ثقه الاسلام کلینی رحمه اللّه علیه و ارشاد شیخ مفید رحمه اللّه علیه ، و مناقب ابن شهر آشوب و دیگر کتب .

مؤلف فرماید بنا بر این امامت منصب آسمانی و خدائی است و عقل حاکم است که باید این منصب از طرف خداوند تعیین گردد چون لیاقت این منصب و مقام مختص به اولیاء خدا و خواص از عباد پروردگار است که عالم به احکام باری تعالی به علم موهوبی می باشند ، و باید محفوظ از خطاء و لغزش ،باشند و بدیهی است که این اهلیت و قابلیت را احدی نمی داند غیر از خداوند تبارك و تعالى فلذا همان طوری که نبی و پیغمبر را خداوند معین می نماید امام را هم او باید تعیین کند .

بنا براین باید گفت امامت از اموریست که قابل تغییر و تبدیل نمی باشد چه آن که تغیر و تبدل مستلزم جهل به جعل می باشد ، و حال آن که جاعل یعنی خداوند منزه است از جهل به فعل و جعل خود، به دلیل این که علم به امامت مساوق

ص: 171

است با علم به آن چه که در نظام تشریع اصلح می باشد .

پس همان طوری که محال است باری تعالی جاهل به احکام تکلیفی و تشریعی باشد و همچنین معقول نیست جاهل به جعل خلیفه ،باشد و محال است تغییر و تبدیل در امامت راه پیدا نماید و عقل و نقل هر دو اتفاق دارند بر معلوم بودن ائمه، بلکه مشخص بودن اسماء ایشان در نزد باری تعالی ، و این معلومیت شعبه ایست از شعبات علم ازلی باری تعالی به آن چه که در عالم تشریع اصلح است برای عباد.

پس بنا بر این آن نزاعی هم که بین جماعتی از حكماء و متکلمین است و بعضی از آن ها که علم باری به جزئیات را نفی می کنند در این جا جاری نخواهد بود زیرا امامت از امور جزئیه نمی باشد تا مورد آن نزاع واقع شود ، گر چه مختار شیعه و علماء امامیه در جزئیات هم اینست که خداوند به آن ها عالم است.

و برای توضیح بیشتر توجه خوانندگان عزیز را به آیاتی چند از قرآن مجید معطوف می داریم .

ص: 172

در سوره بقره فرموده است ( اِنِّي جاعِلٌ فِي الاَرْضِ خَلِيفُهُ) در این آیه شریفه اول مخلوق را تعبیر به خلیفه فرموده، بلکه تعبیر به خلیفه را مقدم بر اعلام بر خلقت مخلوقات قرار داده پس از این نحو تعبیر یقین پیدا می شود به این که نبوت و امامت يك ولایت تشریعی است که خداوند برای اولياء و خواص عباد خود قرار داده است .

و نیز در همین سوره فرموده است ﴿ لاَیَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ﴾ اگر به این آیه خوب توجه شود خواهیم دید که خداوند منصب ولایت و امامت را برای صنف خاصی از عباد که منزه از ظلم و قبایح می باشند قرار داده است .

نتیجه آن که بگوئیم ، خداوند به علم ازلی عالم است به آن چه را که در عالم تکوین و تشریع اصلح است به حال عباد، چه آن که تشریع عبارتست از قرار دادن قوانینی که مصالح مردم در سایه آن محفوظ باشد ، و مراد از ولایت تشریعی اینست که خداوند برای مردم هادی و راهنمائی قرار دهد که این مصالح و نظام را حافظ باشد و آن هم عبارتست از ، نبی

ص: 173

مقدمة دوم

در اخبار بسیاری از ائمه عليهم السّلام وارد است كه امام فرزند بزرگ تر امام قبل می باشد و چون اسمعیل پسر ارشد امام صادق علیه السّلام بود و همچنین ابو جعفر فرزند بزرگ حضرت هادی علیه السّلام بوده این بزرگ تری از حیث سال باعث شد، بسیاری از شیعیان در زمان حیات این دو ، به امامت ایشان معتقد ،شوند و این عقیده در اذهان ایشان مرتکز بود.

فلذا اخباری که متضمن این جمله ﴿ اُحْدَثِ اَللَّهُ شُكْراً ﴾ است اخباری است که کثیراً از حضرت هادی علیه السّلام اما نسبت به امام حسن عسکری علیه السّلام وارد شده، که فرمود شکر کن

ص: 175

خدا را برای امر ولایت در تو ، چنان چه پاره ای از این اخبار گذشت.

مؤلف فرماید: این اخبار در مقام این نیست که برای انتقال امامت از فرزند فقید امام به اولاد زنده امر به شکر فرموده باشد ، بلکه ناظر به این جهت است که بعد از فوت فرزندی که اعتقاد به امامت او داشتند، این اعتقاد زائل شد و باعث شد شیعیان امام حقیقی و واقعی را بشناسند .

آن گاه امام علیه السّلام به فرزند خود که امام بعد از او بود فرمود برای زایل شدن این اعتقاد باطل شکر خدای را به جا آر ، و جميع اخباری که به این مضمون وارد شده است تمام در مقام افاده همین معنی است اگر چه تعبیرات مختلف است. مثلا در بعضی از اخبار فرموده ﴿ اُحْدِثِ اَللَّهَ شُكْراً كَمَا اُحْدَثَ فِيكَ اَمْراً ﴾ یعنی شکر خدای را به جای آر به علت این که ایجاد فرمود در تو امری را، و این تعبیر دلالت نمی کند بر این که امامت حضرت امام حسن عسکرى علیه السّلام مثلا مورد بداء بوده ، به علت این که کلمۀ (امراً) که در روایت است معنی

ص: 176

لغوی آن شیء می باشد و شیء عبارتست از مفهوم عامی که هر موجودی تحت آن واقع می شود ، و تنوین آن تنوین وحدت می باشد.

با توجه به این مطلب معنای حدیث چنین است ، شکر و ثنای خداوند را به جای آور به واسطه يك چيزي كه در تو حادث فرمود ، و معنای این جمله بداء نیست ، بلكه اندك اشعاری هم به این معنی ندارد.

بلی بعد از این که ابو جعفر رحلت کرد و مرگ او باعث ظهور امام حسن عسکری علیه السّلام گردید و اعتقاد باطل شیعیان از بین رفت و فهمیدند او امام نبوده بلکه فرزند دیگر آن حضرت لایق این مقام بوده این معنی یعنی زوال این اعتقاده عبارتست از مشار الیه به امر حادث که امام به آن اشاره فرموده اند، و شکری که حضرت هادی علیه السّلام آن امر فرموده اند به واسطه این بود که حق ظاهر شد و مردم دانستند که ابو جعفر امام نیست ، و شکر و سپاس بر آن بی جا نبوده بلکه لازم و واجب بوده است .

زیرا درسایه زعامت امام علیه السّلام جميع خلائق هدایت

ص: 177

می شوند و این خود از بزرگ ترین نعم الهی می باشد .

تعبیر دومی که در این اخبار شده است، اینست که امام هادی علیه السّلام در حیات فرزند خود یعنی ابو جعفر خبر دادند به اینک ه امام بعد از او حضرت امام حسن علیه السّلام می باشد ، و این خبر بر خلاف آن چیزی بود که در اذهان شیعه مرتکز بود زیرا شیعیان معتقد با مامت ابو جعفر بودند .

فلذا چنان چه در قبل ذکر شد نوفلی خدمت امام می رسد

و در حالی که اشاره ای به ابو جعفر کرد سؤال می نماید که آیا

او امام ماست بعد از شما یا دیگری ، حضرت در جواب فرمود امام شما حسن علیه السّلام است ، و این خود قرینه است بر این که بدائی که نسبت باری تعالی داده می شود به معنای متبادر از آن در اذهان نیست بلکه معنای آن ظهور امامت حضرت امام حسن علیه السّلام در نزد شیعه می باشد و سبب این ظهور موت ابو جعفر بود ، در زمان حیات پدر .

البته این ظهور ربط به باری تعالی دارد چون مرافق به اغرض الهى است، که امامت کسی که اهل بیت امامت را

ص: 178

دارد آشکار شود و آن امامت حضرت امام حسن عسکری علیه السّلام بر کافۀ مردم است و چنان چه سابقاً گفته شد مفاد لام جاره مطلق ارتباط است ، و اما خصوصیات آن محتاج به قرینه است .

تعبیر سومی که در روایات شده ، اینست که امام علیه السّلام امر یک سوت از ذکر کسی که امامت با و منتهی می شود فرموده اند تا زمانی که خودشان امام بعد از خود را معرفی نمایند، و این معی دلالت دارد بر این که این سکوت مشتمل بر مصلحتی بود .

آری بعضی از خواص شیعه از ابتداء امام بعد را می شناختند .

تعبیر چهار می که در روایات ذکر شده ، اشاره به امامت ابو جعفر است، البته در این روایات نسبت به امامت امام - حسن عسکری علیه السّلام تعبیر به بداء گردیده ، مانند خبر شاهویه و جعفری.

جواب این دو خبر اینست که

ص: 179

اولا سند این دو خبر ضعیف است ، و از حيث سند حجت نمی باشد .

ثانیاً در متن این دو خبر اختلاف است، زیرا در کتاب غیبت شیخ طوسی جمله ( و قد اشار اليه و دل عليه ) را دارد و حال آن که این جمله در روایت کافی موجود نیست.

و نیز در کتاب غیبت شیخ رحمه اللّه علیه جمله ﴿ وَ صِيرَ مَكَانَهُ اِبا مُحَمَّدٍ ﴾ می باشد، اما در روایت کافی به جای آن جمله ﴿ بِدا للهِ فِی أَبِی مُحَمَّدٍ بَعْدَ أَبِی جَعْفَرٍ مَالِمٌ تَكُنْ تَعْرِفُ لَه ﴾ را دارد ، و همچنین در روایت کافی جمله ﴿ كُنْتُ رُوِّيتُ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْعَسْكَرِیِّ فِی أَبِی جَعْفَرٍ رِوَايَاتٍ تَدُلُّ عَلَيْهِ ﴾ دیده نمی شود .

و با این همه اختلافات نمی شود به روایت کتاب شیخ طوسی اعتماد کرد .

و ثالثاً بین این اخبار ممکن است جمع دلالی باشد به این طریق که بگوئیم، در روایتی که امام علیه السّلام اشاره و دلالت بر امامت ابو جعفر فرموده مراد از دلالت، انطباق

ص: 180

قهری امامت اکبر اولاد است بر ابو جعفر ، و این قاعده ( اکبر اولاد بودن ) دلالت و اشاره قهری است بر امامت ابو جعفر ، نه این که امام علیه السّلام اشاره فرموده باشند که امام بعد از من ابو جعفر است و چگونه این طور باشد در صورتی که در خبر نوفلی و علوی، در زمان حیات ابو جعفر به امامت امام حسن عسکری علیه السّلام تنصیص فرموده .

و رابعاً چنان چه تعارض اخبار در احکام فرعیه قائل به تساقط آن ها می شویم در مسئله کلامیه نیز این قاعده را اعمال می کنیم و مانعی از جریان این قاعده در اخبار کلامیه نیست ، البته با این بیانات اشکال دفع خواهد شد .

بلى يك اشکال باقی است و آن این فرمایش است ﴿ بِداللهِ فى ابى جَعْفَرٍ كَمَا بُدَّ اَللَّهُ فِي اِسْمَعِيلٍ ﴾ که در این تعبیر امامت را قابل بداء قرار داده ولی این اشکال راهم با توجه به این که بیان کردیم لام ،جار برای مطلق ربط است می توان جواب گفت .

ص: 181

در خاتمه بذکر پنج فائده می پردازیم.

فائده اول :

اسناد بدا : به حق تعالى جواب از شبهه تفویض و جبر می باشد ، به این بیان که مفوضه قائلند خداوند آن چه را که باید تقدیر کند و خلق نماید کرده است و از هر کاری فراغت یافته ، فلذا در خلق و تقدیر او تغیرات و تبدلاتی ایجاد نمی شود ، بلکه ایکال امر شده است به عباد و مخلوقات نظیر عقیدهٔ یهود که می گفتند، یدالله مغلولة ، نه بسط در آنست و نه قبض .

كما این که جمعی از فلاسفه هم مشابه این عقیده را

ص: 185

اظهار کرده اند، او گفته اند تمام موجودات عالم هستی جریان در يك سطح و يك برنامه دارد .

و اما جبري ها تأثير افعال عباد را در حوادث واقعه منکرند ، عکس مفوضه، که می گفتند آن چه که هست معلول فعل عباد است، اینان تمام افعال را با آثار آن ها مخلوق پروردگار می دانند، به این علت که مجاری امور تماما در علم ازلی باری تعالی منطوی است و همان علم خداوند است که مؤثر و علت حدوث حوادث در عالم وجود می باشد. و از جمله حوادث افعالی که از عباد سرمی زند می باشد ، چه آن افعال خوب باشد یابد تمام را مستند به خداوند می دانند .

مثلا اگر زید ، عمرو را کشت ، می گویند این قتل باید واقع شود، چون اگر واقع نمی شد خلاف علم خداوند بود ، و تخلف از علم باری تعالی محال است ، حال چگونه اعتقاد بیداء جواب گوی این دو نظریه ی باطل است .

پاسخ نظریه تفویض

می گوئیم اما جواب مفوضه اینست که ، تعلق علم ازلی

ص: 186

الهی بر کلیه امور و جميع حوادث عالم ، منافات ندارد، با تأثیر افعال عباد در حوادث .

زیرا علم باری تعالی تعلقش به افعال عباد و آثار آن افعال در طول افعال است، به این معنی که اگر فعل عباد را مستند به علم باری تعالی دانستیم باید بدانیم علم الهى تعلق طولي به افعال بندگان دارد (چون مرتبه علم، متأخر از مرتبه معلوم است) و سبب افعال بندگان نمی شود ، به دین جهت که میان است علم خدا و افعال بندگانش اختیار عباد متوسط است .

چون بدیهی است خداوند در بشر اختیار قرار داده و آنان را مختار خلق فرموده است ، پس افعال شان به اختیار خود آن ها صادر می شود و وقتی کار های آن ها از روی اختیار صادر شد بی شک آثاری را که خداوند بر آن کار ها بستگی داده حاصل می شود، از زیادتی روزی یا عمر یا کم شدن روزی و عمر با این که این آثار افعال خداوند است .

پس حقیقت آن نیست که جماعت قدریه ( قائلین به تفویض ) می گویند که خدا از هر کاری فراغت یافت ، و امور را به بندگان موکول داشت ، و منکر محو و اثبات شدند

ص: 187

و گفتند تغیری در ارزاق و آجال و دیگر حوادث نیست .

و واضح ترین خبری که در این باره از ائمه هدی عليهم السّلام به ما رسیده خبری است که مرحوم علامه مجلسی در باب بداء در کتاب بحار نقل فرموده ، و آن داستان مناظره حضرت ثامن الحجج علیه السّلام با مروزی است طالبین به آن جا رجوع نمایند.

و منكر بداء دوام قدرت خداوند را نسبت به حوادث جاریه در ازمنه متعدده انکار می کند و کسی که قائل به بداء است اعتقاد به قدرت دائمیه خداوند در جریان حوادث در تمام از منه دارد، و برای خدا يك چنین قدرت همیشگی و همگانی را اثبات می کند، نه این که ﴿ اَلْعِيَاذُ بِاللَّهِ ﴾ نسبت جهل به خداوند بدهد ﴿ تَعَالَى عَنْ ذَلِكَ ﴾ .

پاسخ نظریه جبر

اشاره

و اما جواب جبری اینست که می گوئیم اگر علم باری تعالی علت کلیه حوادث از جمله افعال بندگان باشد ، دیگر معنائی

ص: 188

برای زیادتی در عمر به سبب صله رحم نیست ، اثبات مفهومی ندارد ، و تقسیم علم باری تعالى به علم مكنون و غیر مکنون چنان چه در بسیاری از اخبار است ممکن نخواهد بود، همچنان که لازمه این اعتقاد اینست که آجال حتمیه و غير حتميه مصداق نداشته باشند، و باید تمام اجل ها آجال حتمیه باشند .

و فساد این توالی روش تر از آنست که ما باز گو کنیم خلاصه اخبار بداء به آن معنائی که شایسته استناد به باری تعالی است جواب گوی قول به تفويض و قول به جبر می باشد .

فائده دوم

بعضی از علماء بداء در تکوینات را تشبیه به نسخ در تشریعیات نموده اند، به این بیان که نسخ ظاهر می کند خلاف آن چه را که از اطلاق حکم استفاده می شد که استمرار حکم در سلسله زمان باشد ، که بعد از نسخ خلاف آن ظاهر می گردد و در بداء نیز همین تقریب جاری است، منتهی

ص: 189

این بیان که مقتضیات امور به حسب ظاهر دارای آثار و مقتضیاتی می باشند .

حال اگر این آثار مبدل به آثار دیگری و خلاف آثار اولیه ظاهر گردید، و به این لحاظ می گوئیم بداء شده و بداء را تشبیه به نسخ می نمائیم ، البته این تشبیه برای تقریب مطلب است به اذهان مردم ، و الانسخ با بداء تفاوت کلی دارد .

زیرا بداء تغیر و تبدل است لکن نسخ بیان انتهای زمان حکم می باشد ، و همین طور مخصص نسبت به عام قرینه است بر این که ابتداء از عام خاص اراده شده ، نسخ هم عبارت از بیان مراد از مطلق زمانی است که ، مراد به اراده جدید را همان مقدار زمان قبل از نسخ می داند پس ناسخ پایان زمان حکم را می فهماند .

فائده سوم

اعتقاد به يداء انسان را نسبت به اعمال حسنه حریص و

ص: 190

کوشا کرده و از افعال زشت باز می دارد، و این اعتقاد در نفس انسانی يك نشاط فعالی ایجاد می کند که همواره او را به طرف خيرات و فضائل نفسانی و کمالات اخلاقی می کشاند و در مقابل صفت، رادعه ای ایجاد می کند که او را از شرور و رذائل منع می نماید .

و سر آن اینست که معتقد به بداء ، اعتقادش اینست که افعال خیر و شری که از او صادر می شود . دارای آثار و نتایج است که از ناحیه خداوند آن آثار برای افعال قراد داده شده ، که اگر افعال خیر باشد آثار نیز خیر است و اگر شر باشد آثار هم شر است .

فلذا از علمای خیر سستی نمی نماید ، و در ترك شرور کاهلی نمی کند، لکن کسی که چنین اعتقادی را ندارد ، بلکه قلم تقدیر از کار افتاده و خشکیده می داند طبعاً از افعال خیر و شر خود توقع آثار ندارد ، و این چه بسا او را از افعال حسنه منع کرده و نسبت به افعال قبیحه جسور می دارد

ص: 191

فائدۀ چهارم

معنای تقیه در لغت عبارتست از حفظ کردن ( پرهیز نمودن ) شخصی یا چیزی از شخص یا چیز دیگری، زیرا مشتق منه آن وقایه به معنای حفظ و صیانت است ، و تقیه امری است که عقل حکم به لزوم آن می کند ، و این مطلب فطری هر موجود با شعوری است و بناء عقلا آن بر قرار گرفته .

زیرا فرار از مار خطر ناک امری است مرتکز در جبات و فطرت انسانی، بلکه هر ذیشعوری ، و آیات قرآنیه هم دلالت بر لزوم تقیه دارد مانند این آیه شریفه ﴿ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ﴾ که مستفاد از این آیه اینست که اگر در ورطه ای واقع شدی و تو را بر امر نا هنجاری به اظهار عقیده خلاف حقیقت اجبار نمودند، اگر برای حفظ جان یا ناموس خود اظهار موافقت با آن عقیده باطل نمودی از

ص: 192

نظر دین اشکالی ندارد .

و در جای دیگر می فرماید ﴿ اِلاّ اَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تَقِيَّةً ﴾ كه در این آیه شریفه هم خداوند تجویز و ترخیص فرموده است در مورد تقیه چیزی را که جایز نیست در غیر صورت آن (تقیه) .

و نیز در اخبار وارده از ائمه معصومين عليهم السّلام روایاتی رسیده که دلالت بر وجوب تقیه می کند در مورد حفظ نفس و عرض و مال و بعضی از آن اخبار دلالت بر حسن تقیه می کند در مورد معاشرت و برخورد اجتماعی و یک دسته از اخبار در احکام است که از روی تقیه بیان فرموده اند و آن احکام موافق با مذاق صاحبان سلطه در زمان ائمه علیهم السّلام می باشد ، و غرض از آن حفظ نفوس شیعیان است .

شاهد این مدعا دستوریست که امام هفتم به علی بی یقطین داده اند در کیفیت وضوء برای حفظ جان و از سعایت حسودان نزد هرون لعنه اله .

حاصل آن که تقیه امریست که عقل موافق آنست ، همان طوری که شرع در وفقش حکم می کند، و اگر کسی قائل به وجوب آن شود نباید مورد تشنیع و ملامت قرار گیرد

ص: 193

بدیهی است در زمان هائی مثل زمان ما باید جامعه اسلامی در نهایت واقع بینی با یک دیگر معاشرت کنند ، و برادرانه رفتار کرده و از سرزنش و افتراء به یک دیگر و تکفیر چشم پوشی نمایند . و در حذر باشد از تسلط بیگانگان بر- امت مسلمان که آنان هماره دشمنی های طوائف اسلامی را دست اویز سیطره خود قرار داده از منافرت ها و اعمال بغض و کدورت های مسلمین برای رسیدن به استعمار حداکثر سوء استفاده را می نمایند ﴿ وَ لا حَولَ وَ لا قُوَّةٍ الا بِاللَّهِ اَلْعُلَى اَلْعَظِيمُ ﴾

فائده پنجم

لازم است کسی که اعتقاد به بداء و محو و اثبات دارد مغرور به اعمال نيك خود نشود ، و اگر خدای نا خواسته مرتكب عمل حرامی شود و گناهی از از سرزد مایوس از رحمت حق نگردد بلکه دائماً در حالتی بین خوف و رجاء به سر برد.

به جهت آن که قاتلین به بداء باید معتقد باشند که غرور عجب طاعات را محو می کند و در نتیجه اعمال حسنه آنان

ص: 194

حبط می گردد .

و روی این جهت که ترس از حبط عمل باشد مغرور باعمال خیر نخواهند شد، و چنان چه اعمال زشتی از آنان صادر گردد امید عفو و غفران حق تعالی از توبه باز ننشینند و همواره حالت خوف و رجاء آنان را به حالت اعتدال در عمل نگاه می دارد که بکوشند در هر کار خیری بدون خود بینی و خود پسندی ، و در وقت لغزش باز گردند به ساحت قدس ربوبی.

ولی آنان که عقیده دارند تأثیری برای اعمال و سرنوشت نیست ، نه از خدا می ترسند و نه باو امیدوارند و نه دل به عمل نيك می بندند، و در وقت طغیان و سرکشی باز گشت به سوی خدای نموده و رحمتش را آرزومند می باشند.

﴿ اَللَّهُمَّ اِرْحَمْنَا بِرَحْمَتِكَ يَا اَرْحَمَ اَلرَّاحِمِينَ ﴾

قم : سید محمد باقر بنی سعید لنگرودی

جمادی الاولى سنه 1395

پایان

ص: 195

فصل چهارم : در نکوهش بعضی از این که شیعه امامیه قائل به بداء و تقیه می باشند...69تا 76

فصل پنجم : ذکر اقوال علماء اسلام ( شیعه وسنی ) در مسئله بداء...77 تا 112

فصل ششم : اخباری که در مسئله بداء وارد شده...113 تا 121

فصل هفتم : در پاسخ علماء از اشکال بداء و مختار ما در جواب از این مسئله...123 تا 155

فصل هشتم : در پیرامون اخباری که در مسئله بداء و امامت امام حسن عسکری علیه السّلام رسیده است...157 تا 181

خاتمه مشتمل است بر پنج فائده...183

فائده اول - اخبار بداء...185 تا 189

فائده دوم - همان طوری که در احکام نسخ هست در تکوینیات هم بداء است...189 تا 110

فائده سوم - ثمراتی که از اعتقاد به یداء حاصل می شود...190 تا 191

ص: 197

بداء از نظر شیعه

مشخصات کتاب

اشاره

نظریه

پاپ چنین گفت

فصل اول: در بیان معنای کلمه ی بداء از حيث لغت است

فصل دوم

اشاره

در نزد اهل لسان و عرف

فصل سوم: در بیان حقیقت علم و شرح اقوال علماء در علم پروردگار عالم است

فصل چهارم: در نکوهش بعضی از این که شیعه امامیه

فصل پنجم: در ذکر اقوال علماء اسلام ( شیعه و سنی )

اشاره

اختلاف كلمات علماء در مسئله آجال

فصل ششم: اخباری که در مسئله بداء وارد شده

اشاره

روایات اهل سنت در مسئله بداء

فصل هفتم: در پاسخ علماء از اشکال بداء و مختار مادر جواب از این مسئله

اشاره

آراء علماء در مسئله بداء

فرمایش محمد رفیع ابن مؤمن گیلانی رحمة اللّه علیه

توضیح مطلب

جواب دوم از اشکال مذکور در مسئله بداء

جواب سوم از اشکال مذکور در مسئله بداء

فرمایش مؤلف از اشکال مذکور در مسئله بداء

نظریه بعضی از محققین

فصل هشتم:پیرامون اخباری که در مسئله بداء و امامت امام حسن عسگری علیه السّلام رسیده است

خاتمه

پاسخ نظریه تفویض

پاسخ نظریه جبر

اشاره

فائده دوم

فائده سوم

فائدۀ چهارم

فائده پنجم

فهرست مطالب

درباره مركز