ص: 2

عارف و صوفی چه می گویند ؟

بحثی در مبادی و اصول تصوف و عرفان

تأليف

حاج میرزا جواد آقا تهرانی رحمة الله علیه

ص: 3

تهرانی حاج میرزا جواد آقا 1283 - 1368 ش .

عارف و صوفی چه می گویند؟ (بحثی در مبادی و اصول تصوّف و عرفان) / تأليف حاج میرزا جواد آقا تهرانی .- تهران : آفاق، 1390 .

360 ص.- (شناخت های کلامی ؛ 32 )

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیپا. ISBN 978 - 964 - 8918 - 15 - 1

کتاب نامه: به صورت زیر نویس .

1. تصوّف -- دفاعیه ها و ردیه ها 2. عرفان -- دفاعیه ها و ردیه ها .

1389 2 ع 9 ت /BP 295/2

297/86

2228095

نشر آفاق

تهران: خیابان پاسداران دشتستان چهارم (گل نبی)، نبش زمرّد، پلاک 43

کدپستی 1947946666 - تلفن : 22847035 - فاکس : 22855907

E-mail: info@afagh.org

www.afagh.org

عارف و صوفی چه می گویند؟

نویسنده : حاج میرزا جواد آقا تهرانی

طراح جلد : علی اکبر یزدی

حروف چینی و صفحه آرایی : سپاهی

چاپ اول

قیمت:2000

حق شرعی و قانونی هر نوع چاپ و تکثیر برای ناشر محفوظ است.

ISBN 978 - 964 - 8918 - 15 - 1

شابک 1 - 15 - 8918 - 964 - 978

9789648918151

خیراندیش دیجیتالی: انجمن مددکاری امام زمان (عج) اصفهان

ویراستار کتاب: خانم نرگس ذکری

ص: 4

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 5

(مبنای این چاپ، نسخه ی بنیاد بعثت، چاپ ششم به تاریخ 1363 است. جز تغییر صفحه آرایی و نشانه گذاری و اصلاح خطاهای نادر و بیّن مطبعی، هیچ تصرّفی انجام نشده است. افزوده های بین دو قلّاب از مصحّح است.)

ص: 6

مطلب ،یکم دلیل پیش رفت تصوّف در اسلام...69

مطلب دوم نظر و گفتار عرفاء و صوفیّه درباره ی شریعت...72

مطلب سوم نظر و گفتار عرفاء و صوفیّه درباره ی سَماع...85

مطلب چهارم نظر و گفتار عرفاء و صوفیّه در عشق مجازی...94

مطلب ،پنجم نظر و گفتار عرفاء و صوفیّه درباره ی سایر مذاهب و ادیان ...101

مطلب ،ششم، نظر عرفاء و صوّفیه درباره ی تفسیر و تأویل قرآن و حدیث...108

مطلب ،هفتم نظر و گفتار عرفاء و صوّفیه درباره ی ولیّ...112

1. طبقات اوليا...112

2. اعتبار ارشاد ولی در سلوک طریقت...115

3. استجابت دعاى ولىّ...117

4. سر سپردن و تسلیم کامل مریدِ سالک به ولیّ...117

5. عدم اشتراط علوم ظاهری درباره ی اولیاء صوفیّه...119

6. کرامت اولیاء صوفیّه...122

7. نظر مؤلّف درباره ی کَرامت...125

8. سرّ موفقیت اولياء صوفيّه...126

مطلب ،هشتم گفتار صوفیّه درباره ی طریقت...128

1. تعريف طريقت...128

2. دعاوی اقطاب صوفیّه...129

3. تعریف دیگر برای طریقت...130

4. مقامات و احوال طریقت...131

5. ذکر و مراقبت...132

مطلب نهم گفتار عرفاء و صوفیّه درباره ی فناء...142

مطلب ،دهم گفتار عرفاء و صوفیّه در توحید...164

ادلّه ی قائلین به وحدت وجود و موجود...195

مبحث اوّل، مُکاشفه...195

اعتقاد فلاسفه اشراق و صوفیّه به عالم مثال...195

خلاصه ی سخنان عرفاء و صوفيّه راجع به کشف...196

ص: 8

مكاشَفات لاهيجى...201

1- مکاشفه ى لاهیجی...202

2- مکاشفه ی لاهیجی...205

3- مکاشفه ی لاهیجی...206

4- مکاشفه ی لاهیجی...208

5- مکاشفه ی لاهیجی...210

6- مکاشفه ی لاهیجی...212

مکاشفه ی فقیری از اهل طریقت...214

مكاشفات محيى الدين...215

1- مکاشفه ی محیی الدّین...216

2- مکاشفه ی محیی الدّین...223

3-مکاشفه ى محيى الدين...224

مکاشفه ای از بعض اولیاء رجبيّين، به نقل محيى الدّين...231

از نتایج مکاشفات محیی الدّین...235

مبحث دوم، برهان...243

مقدمه: علم به حقایق اشیاء متَعذّر است...243

نصیحت مؤلّف...247

1- مسأله ى اصالة التحقّق...251

ادله ی اصالت وجود و تحقیق در آن ها...253

دلیل یکم بر اصالت وجود...253

دلیل دوم بر اصالت وجود...254

دلیل سوم بر اصالت وجود...256

دلیل چهارم بر اصالت وجود...259

دلیل پنجم بر اصالت وجود...260

دلیل ششم بر اصالت وجود...268

دلیل هفتم بر اصالت وجود...276

دلیل هشتم بر اصالت وجود...276

ص: 9

دلیل بر اصالت ماهیّت...277

مؤيّدات اَصالت ماهیّت...281

2- مسأله ى اَصالة الجعل...283

ادلّه ی مجعولیّت وجود...285

دلیل یکم بر مجعولیّت وجود...285

دلیل دوم بر مجعولیّت وجود...286

دلیل سوم بر مجعولیت وجود...288

دلیل چهارم بر مجعولیت وجود...289

دلیل پنجم بر مجعولیت وجود...290

3- مسأله ی اشتراک وجود...301

ادلّه ی قائلین به اشتراک معنوی...301

4- مسأله ی وحدت وجود...305

ادلّه ی وحدت وجود...306

5- مسأله ی وحدت موجود...317

ادلّه ی وحدت موجود...317

مبحث سوم، قرآن و حدیث...321

مقدمه...321

1- سير فكرى مؤلّف...321

2- نظر فقهاء درباره ی دعاوی صوفیان...324

3- طرز تفکّر بعضی از فلاسفه و عرفاء...325

فصل یکم، در مقام استفاده و اخذ مطالب و معارف از قرآن و حدیث...327

فصل دوم، در ذکر اموری که در ضمن مبحث برهان متفرّقاً اشاره شده است...330

فصل سوم، در معرفةُ الله و توحید فطری قرآن و حدیث...331

فصل چهارم، در بیان امثله ای برای امر اول از فصل یکم...341

فصل پنجم در بیان مهم ترین ادله قائلین به وحدت موجود...347

ص: 10

ص: 12

ص: 14

[آن چه در این 14 صفحه می آید] فرهنگ مقداری از مصطلحات است که در ضمن کتاب نامی از آن ها برده شده؛ جز «أئمّه ی اربعه» و «أئمّة الأسماء» كه برای تیمّن و تبرّک ابتدا به ذکر آن ها شده است.

مقداری دیگر از مصطلحات هم که در کتاب مفصّلاً بحث آن ها شده است، در این فرهنگ از ذکر آن ها خود داری می شود.

ائمّه ی اربعه: امّهات اسماء خداوند را گویند که عبارت اند از: «حیّ» و «عالم» و «قادر» و «مرید».

و بعضی در تحت عنوان أئمّة الأسماء ، هفت اسم خداوند را گفته اند که عبارت اند از چهار اسم فوق و «سمیع» و «بصیر» و «متکلّم» و این هفت اسم را اصول همه ی اسماء گفته و «حی» را «امام الأئمّة» می نامند.

اَبرار می گویند صنفی از اولیاء الله هستند. و بعضی نوشته اند که اینان مُتَوسِّطان در سلوک اند که مدارجی از سیر إلی الله را طی کرده باشند. از کشف المحجوب هجويرى نقل است که: عدد آنان در هر زمان هفت تن می باشد.

ص: 15

اَبدال: می گویند صنفی از اولیاء الله هستند که مَرتَبت آنان دون مرتبت قطب است و مأمور به امور خلایق و در نهایت خفاءند. از نفحات الأنس جامى نقل است که: حق متعال زمین را هفت اقلیم گردانید و برای هر یک از آن هفت اقلیم یک تن از بندگان خود را بر گزید و ایشان را ابدال نام نهاد و وجود هر اقلیمی را هر یک از آن ابدال هفت گانه محافظت می کند.

و از هُجویری نقل است که: عدد آنان در هر زمان چهل نفر می باشد.

و از قیصری است که: آنان به واسطه ی عاری شدن از قیود مادّی و رفع حجاب ظلمت مادّه، می توانند به اشکال و صُوَر مختلف نمودار شوند و آنان واصل به حق اند و جزء روحانیّات محض شده اند.

ابن الوقت: به صفحه ی 76 کتاب حاضر رجوع شود.

أحوال: حال، نزد عرفاء و صوفیّه امری است که به قلب سالک بدون اختیار و تعمّد و جهد و اكتساب وارد می شود؛ از قبیل یقین یا شک، سرور یا حزن ، بسط یا قبض خوف يا رجاء. و به بیان دیگر: تأثر روحانی و کیفیت نفسانی است که از مقوله ی انفعال است و تحت اختیار سالک نیست؛ بلکه از جمله مواهب و الطاف الاهی به قلب سالک است.

به صفحه ی 131 کتاب حاضر نیز رجوع شود.

أخيار: نزد صوفیّه صنفی از اولیاء الله را گویند که هجویری عدد آنان را در هر زمان 300 نفر نوشته است و بعض دیگر هفت تن آنان را «ابرار» نیز خوانده اند.

استهلاک: از میان بردن سالک است تعیّنات و شخصیت خود را برای حصول فناء و محو در وجود مطلق.

اعیان جوازیّه: همان مهیّات امکانیّه است که در اصطلاح صوفيّه، غالباً موجوديت آن ها را به وجود علمی حقّ متعال، «اعیان ثابته» می گویند و وجود آن ها را در خارج، «فیض منبسط» و «نفس رحمانی» نامند.

عين ثابت عالم علم است و فیض منبسط *** عین موجود آن که اشیا را به جمع آراستی

(از شاه نعمت اللّه)

اِلقاء: چیزی است که دفعةً بر قلب می افتد؛ اگر از علوم و معارف باشد آن را

ص: 16

«رحمانی» و اگر باعث بر طاعت گردد، «ملَکی» و اگر موجب معصیت شود، «شیطانی» گویند و اگر القاء فاسدی است که در آن حظّ نفس باشد، آن را «نفسانی» و «هاجِس» نامند.

به پاورقی صفحه 221 کتاب حاضر نیز رجوع شود.

الهام: به پا ورقی صفحه 221 کتاب حاضر رجوع شود.

امامان ، ائمّه: نزد صوفیّه، صنفی از اولیاء الله هستند که گویند عدد آنان در هر زمان، دو نفر است؛ یکی در یمین قطب است و نظر او در ملکوت است و دیگری در یسار قطب و نظرش در عالم ملک است و این بالاتر از امام یمین است و اوست که خلیفه ی قطب می شود. (از اصطلاحات الصوفيه عبد الرزاق کاشانی) در متن و پا ورقی صفحه ی 229 - 230 کتاب حاضر به کلمات محیی الدّین رجوع شود.

امر الله : وجود منبسط ، یعنی وجود مطلق عالم خلق را «فیض مقدّس» و «نفس رحمانی» و رحمت واسعه و «مشیّت افعالی» و «فعل اللّه» و «وجه اللّه» و «ظلّ اللّه» و «امر اللّه» می گویند.

اندکاک از میان رفتن تعیّنات سالک است و گم شدن وجود او در وجود مطلق و یکی شدن با اوست از نظر سالک که همان فناء و محو اصطلاحی باشد.

اوتاد: گفته اند: چهار نفر از اولیاء الله باشند که در هر زمان، در چهار جهت دنیا و به منزله ی چهار رکن عالم اند و می گویند به واسطه ی این چهار نفر، خداوند جهات را محفوظ می دارد. هر گاه یکی از آنان فوت ،کند نایبی به جای او نشیند. بعضی گفته اند آن که در مشرق است، نامش عبد الرّحمان و آن که در مغرب است، نامش عبد الوَدود و آن که در جنوب ،است نامش عبد الرّحیم و آن که در شمال است .عبد القدّوس و بعض دیگر برای آنان نام های دیگری گفته اند؛ چنان که عدد آنان را بعضی هفت تن گفته اند.

بشولیدگی: در لغت آشفتگی و پریشانی خاطر است و به همین معنی در آشفتگی سالک در حال وجد و غلبه ی شور استعمال شده است.

بی خودی ، بی خبری از خود: همان حال و مقام فناء و محو در مطلق و از میان رفتن تعینات افراد است از نظر سالک لاهیجی در شرح گلشن راز می گوید:

باز دیدم از کمال عشق و ذوق *** جمله ذرّات جهان از تحت و فوق،

ص: 17

از کمال بی خودی منصور وار *** هر یکی گویان أنا الحقّ آشکار

ملّای رومی درباره ی با یزید می گوید:

گفت مستانه عیان آن ذو فنون: *** لا إله إلّا أنا! ها فاعبدون!

چون گذشت آن حال و گفتندش صباح: *** تو چنین گفتی و این نبود صلاح،

گفت: این بار ار کنم این مشغله *** کارد ها در من زنید آن دم؛ هله

حق منزّه از تن و من با تن ام *** چون چنین گویم بباید کشتن ام

چون همای بی خودی پرواز کرد *** آن سخن را با یزید آغاز کرد

عقل را سیل تحیّر در ربود *** زان قوی تر گفت کاوّل گفته بود!

نیست اندر جُبّه ام إلّا خدا! *** چند جویی در زمین و در سما؟!

بی شعوری: نیز همان حال فناء است که در آن هنگام سالک شعوری به کثرات و تعینات ندارد.

پیر: مرشد و راهنمای طریقت را گویند.

پیر مغان: مُغ (چو رخ) در لغت گبر و زردشتی را گویند. جمع آن مغان (چو شمار) پیر مغان راهنمای گبران را گویند؛ ولی در کلمات صوفیّه، غالباً بر شیخ و مرشد طريقت تصوّف اطلاق می شود. حافظ در این شعر:

گر پیر مغان، مرشد من شد، چه تفاوت؟ *** در هیچ سری نیست که سرّی از خدا نیست

ظاهراً مرادش از پیر مغان همان مرشد و راهنمای گبران است؛ ولی در امثال اشعار ذیل

مرادش مرشد و راهنمای طریقت تصوّف است.

کیمیایی ست عجب، بندگی پیر مغان *** خاک او گشتم و چندین درجات ام دادند

بنده ی پیر مغان ام که از جهل ام برهاند *** پیر ما هر چه کند، عین رعایت باشد

حالت جان مرا پیر مغان می داند *** آن که پیوسته ز پیدا و نهان می داند

به می سجاده رنگین کن، گرت پیر مغان گوید *** که سالک بی خبر نبود، ز راه و رسم منزل ها

پیرهن دریدن و خرقه کندن: در صفحه 92 - 93 کتاب حاضر، به کلمات دکتر غنی رجوع شود.

ص: 18

تأیید: ظاهراً به معنای لغوی باشد که تقویت و تثبیت شیء است و اصطلاح خاصی برای آن نباشد

تجرید: در اصطلاح صوفیّه، خالی نمودن سالک قلب و نفس خود را از اخلاق ذمیمه، بلکه از ما سوی اللّه است. ابن عربی می گوید:

التجريدُ إماطَةُ السِّوى و الكوْنِ عن القلب و السِّرِّ (اصطلاحات الصوفيّه، لابن عربی).

تجرید عقلانی: همان تجرید به اصطلاح فلاسفه است که توجه کردن تنها به بعضی از اوصاف و احوال و اجزاء شيء و عدم لحاظ بعضی دیگر باشد و یا انفکاک شیء است از عوارض و لواحق و ضمائم عقلا؛ یا [ممکن است] گفته شود: نقل چیزی است از وجود مادّی به وجود ،عقلی به واسطه ی نقل آن (اوّلاً) به حسّ و (بعد) به خیال و (بعد) به عقل.

تجلّی ، تجلیات: عبارت است از آن چه ظاهر شود بر قلوب از انوار غیوب (اصطلاحات صوفیّه ابن عربی).

به عبارت دیگر اشراق انوار اقبال حق است بر قلوب مقبلين بر او (از شرح لمع).

و نيز هويّات وجودیه ی موجودات عالم را تجلیات ذات حق می گویند.

تحلیه: آراستن سالک است قلب و سرّ خود را به اخلاق پسندیده.

ترک: ترک علایق مادی و زندگی ظاهری، بلکه ما سوی اللّه.

تسدید: این کلمه -که از گفتار ذو النون (در صفحه ی 36 کتاب حاضر) نقل است- در بعض نسخه های تذکرة الأولیاء تشدید می باشد؛ ولی از نسخه ی مطبوعه در لئیدن 1322 به سعی نیکلسون نقل شد که در غلط نامه ی آن به تسديد تصحیح شده است و مراد از آن ظاهراً همان معنای لغوی است که توفیق و ارشاد به صواب و استقامت است و برای ،آن اصطلاح خاصی نیست.

تفريد: تحقق بنده به حق به طوری که حق عین قوای بنده باشد؛ به مقتضای حديث ﴿کُنْتُ لَهُ سَمْعاً وَ بَصَراً...﴾ (نقل به معنی از تعریفات جرجانی).

و از شیخ عطار در منطق الطیر است:

تو درو گم گرد؛ توحید این بود *** گم شدن گم کن که تفرید این بود

توحید: توحید (به تقسیمی) یا علمی است یا شهودی.

می گویند: توحید علمی آن است که بداند غیر حقّ هیچ موجود نیست و اشیاء همه مظاهر حق اند.

ص: 19

توحید شهودی (عیانی - کشفی) را سه مرتبت است:

1 - حضرت حقّ به تجلّی ،افعالی بر سالک متجلّی شود. پس سالک جميع افعال را افعال حق یابد و هیچ شیئی را (غیر حق) در عالم فاعل نبیند و این مقام را محو می نامند.

2- حضرت حق به تجلّی صفاتی بر سالک متجلی شود. پس سالک صفات جميع اشیاء را صفات حق بیند و اشیاء را مظهر و مجلای صفات الاهى شناسد و این مقام را طَمْس می گویند.

3- حضرت حق به تجلّی ذاتی بر سالک متجلّی شود. پس سالک ذات اشیاء را در ذات خدا فانى يابد و به جز از موجود واحد (حق) موجود دیگر نبیند و این را محق گویند.

بعضى اکابر عرفاء توحید را به تقسیم ،دیگری به «توحید عوام» و «توحید خواصّ» و «توحید خاصّی» و «توحيد أخصّى» و «توحيد خاصّ الخاصّ» و «توحيد اخصّ الخواصّ» نامیده اند در صفحه ی 166 - 167 همین کتاب حاضر به کلمات حکیم عارف سبزواری رجوع شود.

جَذبه: عبارت است از تقرّب بنده به مقتضای عنایت خداوند که در طیّ منازل به سوی حق، بدون رنج و سعی خودش همه چیز از طرف خداوند برای او تهیه شده باشد (از کاشانی در اصطلاحات الصوفيّه).

جلال: اوصاف قهر و عزّت ألوهيت است؛ نُعوتُ القَهر من الحضرة الإلهيّة (ابن عربی در اصطلاحات الصوفيّه).

جمال: اوصاف لطف و رحمت خداوند (از کاشانی در اصطلاحات الصوفيّه)

جمع: اشاره به حق بدون خلق است؛ إشارةٌ إلى حقًّ بلا خلق (ابن عربی در اصطلاحات الصوفيّه).

در صفحه ی 80 کتاب حاضر، به عبارت شارح گلشن راز نیز رجوع شود

حضور: به پا ورقی صفحه 209 کتاب حاضر رجوع شود.

حقّ الیقین می گویند: مقام بی خودی و فنای بنده است در حق و بقای او به حق که آن را مقامِ واصِلان نیز گویند به عبارت دیگر شهود حق است در مقام عین جمع.

در پا ورقی صفحه 143 کتاب حاضر نیز ذکری از آن شده است.

ص: 20

حقیقت: می گویند وصول به حقّ و غایت نهایی طریقت است و به عبارت دیگر، ظهور ذات حقّ است، بی حجاب تعیّنات و محو کثَرات موهومه در اشعّه ی انوار ذات و به عبارت ثالث، از میان رفتن اوصاف بنده به واسطه ی غلبه ی اوصاف حق.

و ابن عربی می گوید:

الحقيقةُ سلبُ آثارِ أوصافك عنكَ بأوصافه بأنه الفاعلُ بكَ فيكَ منكَ لا أَنْتَ (اصطلاحات الصوفيه، لابن عربی).

حقيقة الحقایق: می گویند: مرتبه احدیّت جامع به جمیع حقایق است که «حضرت جمع» و «حضرت وجود» نیز نامیده می شود.

حقیقت محمّديّه: وجود مَجالی و مظاهر را به طور اطلاق يعني وجود مطلق عالم خلق را حقیقت محمّديّه و فیض مقدّس و نفس رحمانی و وجود منبسط و .... نامند و به عبارت دیگر، می گویند ظهور و تجلّی حقّ است بر اعیان امکانیّه در نشأه ی عینیّه (یعنی نشأه ی خارج نه عالم علم و به عبارت ثالث، می گویند ذات حقّ است به اعتبار تعیّن اوّل و مظهر اسم جامع «اللّه».

الحقّ المخلوق به: همان حقیقت محمّدیّه و وجود منبسط عالم خلق را می گویند.

حواریّون: صنفی از اولیاء الله را گویند به صفحه ی 230 کتاب حاضر رجوع شود.

خانقاه: محلّی است که صوفیان و سُلّاک در آن جمع شوند و جمع شوند و محل ذکر و انس صوفیان است.

خرابات و خراباتی: خرابات در لغت میخانه را گویند و در اصطلاح صوفیّه، مرحله ی فناء عرفانی و خراب شدن صفات و تعیّنات بشری و فانی شدن در حقّ است.

از شرح گلشن راز است:

خرابات اشارت به وحدت است؛ اعمّ از وحدت افعالی و صفاتی و ذاتی و ابتداء آن مقام فنای افعال است و صفات و خراباتی سالک عاشق لا ابالی است که از قید دوئیّت و تمایز افعال و صفات واجب و ممكن خلاصی یافته افعال صفات جمیع اشیاء را محو افعال و صفات الاهی داند و هیچ صفتی به خود و دیگران منسوب ندارد و نهایت این خرابات مقام ذات است که ذوات را همه محو و منطمس در ذات حق یابد.

ص: 21

شبستری گوید:

خراباتی شدن از خود رهایی ست *** خودی کفر است؛ گر خود پارسایی ست

خرقه: جامه ای است که از پاره پاره ها دوخته شده باشد و صوفیان می پوشند.

از هُجویری نقل است که:

خرقه پوشیدن میان طایفه ی صوفیّه معتاد است و اندر مجمع های بزرگ که مشایخ بزرگ حاضر باشند - این کار را انجام دهند.

از مقدّمه ی نفحات است که:

صوفی هر گاه کلّیّه اصول طریقت را طبق اراده و دستور پیر، رعایت نمود و از عهده بر آمد به او خرقه اعطاء می گردد.

خلسه: بعضی گفته اند: مشاهدات باطنی انسان اگر در بیداری باشد، مکاشفه و اگر بین خواب و بیداری باشد، خلسه و واقعه نامیده شود و اگر در خواب باشد به واسطه ی اقتباس از مبادی عالیه رؤیای صادقه و گرنه آن را اَضغاثِ احلام گویند.

خيال منفصل: عالم مثال مطلق را گویند.

به صفحه ی 195 کتاب حاضر رجوع شود.

دَلال (چو ضلال): به صفحه ی 80 کتاب حاضر رجوع شود.

ذکر جلیّ و خفی: به صفحه ی 132 - 133 کتاب حاضر رجوع شود.

ذوق: به پا ورقی کتاب حاضر در صفحه ی 224 رجوع شود

رجبیّون: طبقه ای از اولیاء الله را گویند. به صفحه ی 230 - 231 کتاب حاضر رجوع شود.

رحمت واسعه: فيض مقدّس و وجود منبسط بر عالم خلق را گویند.

رِند: در اصطلاح متصوفان کسی را گویند که جمیع کثَرات و تعیّنات را دور و تمام رسوم ظاهری و قیود معموله را رها نموده و از شریعت و طریقت در گذشته و اسرار حقیقت را دریافته است و از باده وحدت مست گشته و واله و سر گردان در وادی حقیقت باشد.

سالِک: کسی است که مقامات و مراحل طریقت را طی می نماید تا به مقام وصل برسد. ابن عربی می گوید:

السّالكَ هُوَ الَّذي مشىٰ علَى المَقاماتِ بحالِهِ لا بِعلْمه فكان العلمُ له عينًا.

(اصطلاحات الصوفيّه، لابن عربی)

ص: 22

سُکر: به صفحه ی 80 کتاب حاضر رجوع شود.

سلوک: طی منازل و مراحل طریقت است تا سالک به مقام وصل و فناء برسد.

شاهد: در لغت، به معنی گواه و مشاهده کننده و حاضر آمده است و در اصطلاح آن چه [را] حاضر در قلب و دل انسان است و همواره در فکر و یاد اوست شاهد گویند. بنا بر این، معشوق را شاهد گویند، از جهت حضور در دل و خیال عاشق و نیز حق متعال را شاهد گویند، به اعتبار ظهور و حضور او.

و در تعریفات جرجانی:

الشاهدُ هو في اللُّغة عبارةً اللغة عبارةٌ عن الحاضر ، و في اصطلاح القوْم عبارة عمّا كان حاضراً في قلب الإنسان و غلَبَ عليه ذكرُه ؛ فإِنْ كان الغالبَ عليه العلم فهو شاهدُ العلم، و إن كان الغالبَ عليه الوجدُ فهو شاهد الوجد، و إن كان الغالبَ عليه الحق فهو شاهدُ الحقِّ.

شَطْح ، شطحیات: سخنی را گویند که در حال شدّت وجد، از عارف ادا شود و شنیدن آن بر ارباب ظاهر، سخت و نا خوش آید و موجب ظنّ و انکار گردد و گویند: کلمه ای است که بوی خود پسندی و ادعا از آن استشمام شود.

در تعریفات جرجانی:

الشَّطحُ عبارةٌ عَن كلمةٍ عليها رائحةُ رُعونةٍ و دعوًى و هو مِن زَلّات المُحقِّقين؛ فإنَّهُ دعوًى بحقٍّ يفصَحُ بها العارفُ من غير إِذْنٍ إِلهي بطريق يشعُرُ بالنَّباهة.

شور و شوری: در اصطلاح، حالت خاصی که به عارف سالک در حال سَماع و رقص دست می دهد یا به واسطه ی شنیدن اشعار و کلمات مخصوص عارفانه.

شیخ: در اصطلاح، شخص کامل را گویند که از شریعت و طریقت گذشته و به حقیقت رسیده باشد.

صحو بعد المحو: در اصطلاح همان فرق بعد الجمع است که می گویند: آن هوشیاری و باز گشت به احساس کثرت بعد از حصول فناء و بی خودی است.

صدّیقون: طبقه ای از اولیاء اللّه را می گویند.

ص: 23

به صفحه ی 235 کتاب حاضر رجوع شود.

صلح کل: به کلمات دکتر غنی در صفحه ی 101 کتاب حاضر رجوع شود.

صَهبای حقیقت: صهبا در لغت شراب را گویند صهبای حقیقت نزد صوفی شراب توحید است که وارستگی از کثرات و تعینات خلقی و محو و فانی شدن در ذات واحد احد باشد.

طریقت: به صفحه ی 128 و 130 کتاب حاضر رجوع شود.

طمْس (چو محو) : فناء صفات است از نظر سالک، در صفات حقّ.

عالم مثال مطلق: عالم خیال منفصل را گویند.

به صفحه ی 195 - 196 کتاب حاضر رجوع شود.

عالم مثال مقیّد: عالم خیال انسان را گویند که این عالم خیال متّصل است.

علم الیقین: معرفت به خداوند است از راه دلیل، مثل علم به وجود آتش از راه دیدن دود آن. در پا ورقی صفحه 142 کتاب حاضر نیز ذکر آن شده است.

عين اليقين: معرفت به خداوند است از راه کشف و مشاهده. در پا ورقی صفحه ی 142 کتاب حاضر نیز ذکری از آن شده است.

غَوث: چون قطب ملجأ و پناه واقع شود، «غوث» نامیده می شود.

جرجانی می گوید:

هو القطبُ حينَ ما يُلْتَجَأُ إلَيْه و لا يُسَمَّى فِي غَيْرِ ذَلِكَ الوقت غوْثًا.

(تعریفات جرجانی)

فقر ، فقرا: دکتر غنی از نفحات الأُنس جامی نقل نموده است که می گوید:

فقرا آن طایفه اند که مالک هیچ چیز از اسباب و اموال دنیوی نباشند و در طلب فضل و رضوان الاهی ترک همه کرده باشند.

(تا این که در باره ی حقیقت فقر می گوید:) آن سلب نسبت جميع اعمال و احوال و مقامات است از خود و عدم تملّک آن؛ چنان که هیچ عمل و هیچ حال و هیچ مقام از خود نبیند و به خود مخصوص بلکه خود را نبیند. پس او را نه وجود بود و نه ذات و نه صفت محو در محو، فنا در فنا بود.

ص: 24

این حقیقت فقر است که مشایخ در فضیلت آن سخن گفته اند آن چه پیش از این، در معنی فقر یاد کرده شد رسم فقر است و صورت آن. شیخ ابو عبدالله خفیف قدّس سرّه گفته است:﴿اَلْفَقْرُ عَدَمُ اَلْإِمْلاَكِ وَ اَلْخُرُوجِ عَنْ أَحْكَامِ اَلصِّفَاتِ و این حد جامع است مشتمل بر رسم فقر و حقیقت آن.

فناء : فناء دو قسم است:

-یکی از میان رفتن اوصاف مذمومه است - چنان که بقاء (در مقابل آن) وجود اوصاف محموده است - و این به کثرت ریاضت حاصل شود.

-قسم ثانى عدم احساس عالم ملک و ملکوت است و این به استغراق در عظمت باری و مشاهده ی حق است و به سوی این معنی مشایخ اشاره کرده اند به قولشان که: ﴿اَلْفَقْرُ سَوَادُ اَلْوَجْهِ فِي اَلدَّارَيْنِ (يَعْنِي اَلْفَنَاءَ فِي اَلْعَالَمِينَ)﴾. (تعريفات جرجاني)

قوم برای فناء سه مرتبه قائل اند:

1- فناء افعالی که آن را محو گویند.

2- فناء صفاتی که آن را طمس گویند.

3- فناء ذاتی که آن را محق نامند. برای توضیح به صفحه ی 143 کتاب حاضر رجوع شود.

فيض مقدّس: وجود منبسط بر مجالی و مظاهر را به طور ،اطلاق فیض مقدّس گویند.

قطب: سر آمد همه ی قَلّاش های هر زمان را قطب گویند. به عبارت دیگر: قطب بالاترين أولياء اللّه عصر خود می باشد او ولی بسیار کامل پر مایه ی معمّا آمیزی است که به مراحل نهایی طریقت رسیده و خود را محور نظام دنیا و آخرت دانسته و مدّعی شاهی (معنوی) و حکم فرمایی بر همه می باشد می گویند قطب تنها کسی است که در هر زمان، مورد نظر خاصّ خداوند بوده و خداوند طلسم اعظمی بدو عنایت فرموده است و او در عالم به منزله ی روح است در بدن . مولوی گوید:

قطب شیر و صید کردن کار او *** باقیان این خلق باقی خوار او

تا توانی، در رضای قطب کوش *** تا قوی گردد؛ کند در صید جوش

ص: 25

(تا این که می گوید:)

زان که جمله خلق باقی خوار اوست *** این نگه دار؛ ار دل تو صید جوست

(تا این که می گوید:)

قطب آن باشد که گِرد خود تَند *** گردش افلاک گرد او زند

(صفحه ی 480 و 481 مثنوی)

قَلّاش (چو عطّار) اهل حال و اهل دل و لا اُبالی را گویند و کسی که قطع علایق از همه چیز کرده و دل تنها به یک چیز (که همان وحدت و توحید عرفانی است) بسته است.

هر که را جام می به دست افتاد *** رند و قلّاش و می پرست افتاد

دل و دین و خرد ز دست بداد *** هر که را جرعه ای به دست افتاد

مراد از جام، دل عارف و مراد از می، شراب وحدت است.

مولوی در دیوان تبریزی می گوید:

ز جان عشق سر مست ام؛ دو عالم رفت از دستم *** به جز رندی و قلّاشی، نباشد هیچ سامان ام

کشف و مکاشفه: عبارت است از حضور دل در شواهد مشاهَدات .(از كشف المحجوب هجویری) به صفحه ی 196 - 197 کتاب حاضر نیز رجوع شود.

مجذوب: کسی است که خداوند او را برای خود بر گزیند و بدون کلفَت و رنج، به جمیع مقامات و مراتب عالیه ی طریقت برسد.

(اقتباس از اصطلاحات (الصوفیّه ی) کاشانی و تعریفات جرجانی)

محدّثون: طبقه ای از اولیاء الله نزد صوفیّه هستند. به صفحه ی 234 کتاب حاضر رجوع شود.

مَحق (چو محو) : می گویند فناء هستی سالک و سایر اشیاء است از نظر سالک در ذات خداوند.

ابن عربی می گوید: ﴿اَلْمُحِقُّ فِنَاؤُكَ فِي عَيْنِهِ﴾. (اصطلاحات الصوفيه لابن عربی)

محو: می گویند: فناء جميع افعال است از نظر سالک در فعل حقّ؛ یعنی غیر از حقّ، هیچ شیئی را در عالم ، فاعل نبیند.

ص: 26

مراقبه: محافظت قلب است از غفلت جرجانی می گوید: ﴿المُراقَبَهُ استدامهُ عِلمِ العبدِ باطّلاعِ الربِّ فی جمیعِ أحوالِهِ﴾. (تعريفات جرجاني)

مرتبه ی وحدت و جمع: مرتبه ی فنای عرفانی است در مقابل مقام کثرت و فرق.

مواجید: جمع موجود به معنی یافته شده است و در اصطلاح عرفا ، حالاتی (را) که به طریق کشف و وجدان برای سالک حاصل می شود مواجید نامند.

در صفحه ی 80 کتاب حاضر به کلمات شارح گلشن راز رجوع شود.

نجباء: نزد عرفاء و اکابر ،صوفیّه 40 نفر از اولیاء الله هستند که شغل آنان بر داشتن بار های خلق است (که آن هر حادثه ای است که قوّه ی بشری وافی به حمل آن نیست) به سبب اختصاصشان به وفور شفقت و رحمت فطریّه پس اینان تصرفی در عالم نمی کنند، جز در حق غیر؛ زیرا مزیّتی در ترقیّات اینان نیست، مگر از این باب (مأخوذ از اصطلاحات (الصوفيّه ى) ابن عربی و تعریفات جرجانی)

نفس رحمانی: وجود منبسط بر موجودات عالم یعنی فیض مقدس را گویند.

نقباء: 300 نفر از اولیاء اللّه هستند که بر ضمایر مردم مطلّع اند؛ به سبب تحققّشان به اسم «الباطن». (مأخوذ از اصطلاحات [الصوفیّه ی] ابن عربی و تعریفات جرجانی)

وارد: به پا ورقی صفحه ی 221 کتاب حاضر رجوع شود.

واصل می گویند: سالکی است که تعیّن شخصی و فراق و غیریّت از حق (که قبلاً برای خود خیال و توهّم می نمود) از نظرش بر خاسته باشد. شبستری می گوید:

خیال از پیش بر خیزد به یک بار *** نماند غیر حق در دار، دیّار

تو را قربی شود آن لحظه حاصل *** شوی تو بی تویی با دوست و اصل

واقعه: اصطلاحاً عبارت از امور غیبی (ای) است که سالک در آشنای ذکر و استغراق حالش با حق ببیند؛ به نحوی که محسوسات از او غایب شود و آن بین نوم و یَقظَه است و آن را مکاشفه هم نامند و واقعات (مانند منامات) بعضی صادق و بعضی کاذب باشد. نیز رک. در پا ورقی صفحه 201 کتاب حاضر نیز ذکری از آن شده است.

ابن عربی می گوید: ﴿اَلْوَاقِعَةِ مَا يَرِدُ عَلَى اَلْقَلْبِ مِنْ ذَلِكَ اَلْعَالَمِ بِأَيِّ طَرِيقٍ كَانَ مِنْ خِطَابٍ أَوْ مِثَال﴾. (اصطلاحات الصوفيّه، لابن عربي)

ص: 27

والهان ، بهاليل ، عقلاء مجانين: نزد صوفیّه صنفی از اولیاء اللّه هستند. به صفحه ی 75 و 220 کتاب حاضر رجوع شود.

وجْد: به پا ورقی صفحه ی 214 - 215 کتاب حاضر رجوع شود.

وجود جمعی واجبی: وجود حق را گویند.

وجود حقیقی: در قبال وجود مفهومی و مفهوم وجود است که همان را هستی مطلق و حق گویند از نظر اطلاق عرفانی.

وجود مطلق ، هستی مطلق: در قبال وجود مقیّد است که در اصطلاح عرفاء، وجود خارجی غیر محصور و محدود را گویند که حقّ و هستی محض است و گاه وجود مطلق بر فیض مقدس و وجود منبسط نیز اطلاق می شود.

وجود مقيّد: وجود خارجی محدود را می گویند که وجود هر یک از اشیاء است.

وجود منبسط: وجود مجالی و مظاهر را به طور اطلاق (یعنی وجود مطلق عالم خلق را) وجود منبسط و فیض مقدس می گویند.

وصال: نزد عرفاء و صوفیّه رفع تعیّن سالک است. شبستری می گوید:

وصال این جایگه رفع خیال است *** خیال از پیش بر خیزد وصال است

یعنی پیش عرفا و صوفیّه - که غیر حق، موجودی نیست وصال سالک عبارت از رفع تعیّن خیالی سالک است به صفحات 147 و 148 و 149 کتاب حاضر نیز رجوع شود.

ولیّ: به صفحه ی 112 کتاب حاضر رجوع شود.

وجه اللّه: وجود منبسط را می گویند که آن را فعل الله و امر الله نیز می نامند.

هويّات وجودیّه: واقعیت و تحقق اشیاء خارجیه (و به اصطلاح، وجودات مقیَّده) را می گویند.

هويّت الاهيّه: وجود حق را می گویند.

هویّت صِرفه: نیز وجود مطلق احدیّت را می گویند.

ص: 28

ص: 30

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ الصَّلاةُ وَ السَّلامُ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّاهرين.

غرض اصلی در این کتاب تحقیق درباره هدف نهایی و مقصد اعلای عرفان و تصوّف، یعنی توحید عرفانی و قول به وحدت وجود و موجود است که قائلین به آن از مسلمین (به اعتقاد خود) از طریق کشف و شهود به آن رسیده اند و نیز با استفاده از قرآن و حدیث یا به اضافه به برهان و دلیل عقلی، آن را دانسته اند.

و آن چه از مطالب تاریخی و غیره راجع به تصوّف - قبلاً نوشته می شود- برای مزید اطلاع خواننده است.

در تحقیق مسأله ی توحید، ما غرضی جز تحرّى و تحقیق حقیقت نداریم و در صدد کم ترین و کوچک ترین اهانت و اسائه ادب به مخالفین نظر خود نیستیم؛ بلکه به تمام اشخاص از نظر شخصیّت های آنان، جز به دیده ی تکریم نمی نگریم.

ولی پُر پیداست که در اصول اعتقادات، بلکه در هر مبحث علمی،

ص: 31

نمی توان تنها از نظر عظمت گویندگان، مطلبی را تعبداً و تقليداً پذیرفت؛ بلکه ناچار به تحقیق و اعمال نظر هستیم تا به آن چه از روی تأمل و انصاف به، خواست خداوند متعال پی ببریم، آزادانه پای بند و معتقد گردیم.

در این راه، از هیچ گونه اهانت و تجهیل و تحقیر مخالفین ن- [می] هراسیم بلکه از آنان (در هر مقامی که باشند) تقاضا می نماییم که (پس از آن که تمام نوشته ی ما را با دقت مطالعه فرمودند) اگر می توانند مشکلات ما را بر طرف نموده و ما را با خود هم عقیده سازند برای صحبت و بحث علمی و افاضه ی مقاصد خود ما را دعوت فرمایند که با کمال تشکّر و امتنان اجابت خواهیم نمود.

و نا گفته نماند که پس از حل مسأله و روشن شدن آن - در صورتی که نتیجه بر خلاف عقیده ی ما باشد این جانب مخصوصاً سعادت و افتخار قطعی خود را در اعلان رسمی بر خلاف آن چه که تا به حال گفته یا نوشته ام می دانم. و اللّهُ المُستعانُ و هو ولي التوفيق.

هر چه در این تألیف، از دیگران نقل می شود، غالباً در همان مورد اشاره به مدرک آن خواهد شد؛ إن شاء اللّه تعالى.

و چون نوشته های دکتر قاسم غنی به نام «بحثی در تصوّف» و «تاریخ تصوّف در اسلام» که خود مردی مطّلع و متتبّع و دارای مغز عرفانی و قلبی پر از شور و شوق به عرفان بوده است - در واقع و حقیقت، غالباً زبان گویای خود عرفا و صوفیّه است و مدارک نقلیاتش مشروحاً مضبوط است، به علاوه در بیان اسرار و کشف حقایق هیچ گونه ملاحظه و محافظه کاری در آن ها نشده است، لذا در مطالب قبل از مسأله توحید، در موارد بسیار، از نوشته های او التقاط و نقل می شود.

ص: 32

لباس خشن پشمینه ملبّس شده، بعضی در نقاط دور از آبادی صوامعی برای خود ساخته و در آن ها زندگی نمودند بعضی در مغاره ها گوشه نشین شده و دسته ای هم صحرا گرد شدند و همه ی صحرا گرد شدند و همه ی آنان در سایر شؤون زندگانی نیز خود را مقیّد به ریاضت های شاق اختراعی و ترک دنیا نمودند. (1)

باری، تصوّف در ابتدای ،امر میان ،مسلمین ساده (بوده) و از حدود ریاضت و عزلت و مجاهده های نفسانی و اخلاقی خارج نبوده است؛ ولی از قرن سوم به بعد دامنه ی تصوّف تدریجاً وسعت یافته مایه های ذوقی در آن پیدا شد و از منابع مختلف غیر اسلامی (به شرحی که بعد از اين إن شاء اللّه تعالى بیاید) چیز های مهمّی اخذ کرده به آن افزودند. سخن از عشق و فناء و وحدت وجود بسیار به میان آمد و اگر اتفاقاً در قرن دوم و به خصوص از اواسط آن - که

ص: 34

شاید زمان رابعه ی عَدَويّه است - از این امور سخنی به میان بوده به معنای کامل قرن های بعد نبوده است. چنان که بعضی نوشته اند می توان گفت از زمان رابعه تخم تصوّف واقعی کاشته می شود؛ ولی ثمر آن از قرن بعد آشکار می گردد و می گویند: این زن در تاریخ تصوّف اهمیت به سزایی داشته است. (1)

نقل است که حسن بصری رابعه ی عدویه را گفت رغبت کنی تا نکاحی کنیم و عقد بندیم؟ گفت: عقد نکاح بر وجودی فرو آید؛ این جا وجود بر خاسته است که نیست خود گشته ام و هست شده بدو و همه از آن اویم؛ در سایه حکم اویم خطبه از او باید خواست؛ نه از من!

گفت: ای رابعه، این به چه یافتی؟ گفت: به آن که همه ی یافته ها گم کردم در او حسن گفت او را چون دانی؟ گفت: یا حسن، «چون» تو دانی؛ ما بی چون دانیم

به رابعه گفتند: حضرت عزّت را دوست می داری؟ گفت: دارم. گفتند: شیطان را دشمن داری؟ گفت :نه گفتند: چرا؟ گفت: از محبت رحمان، پروای عداوت شیطان ندارم که رسول علیه السلام را به خواب دیدم که مرا گفت: یا رابعه، مرا دوست داری؟ گفتم یا رسول اللّه، که بود که تو را دوست ندارد؟ ولكن محبّت حق مرا چنان فرو گرفته است که دوستی و دشمنی غیر را جای نماند!

نقل است که رابعه چهار درم سیم به یکی داد که: مرا گلیمی بخر که برهنه ام آن مرد برفت و باز گردید :گفت: یا سیده چه رنگ بخرم؟ رابعه :گفت چون رنگ در میان ،آمد به من ده آن سیم بستد و در دجله انداخت؛ یعنی که هنوز گلیم نا پوشیده تفرقه پدید آمد!

وقتی در فصل بهار در خانه شد و سر فرو برد. خادمه گفت: یا سیده بیرون آی تا صُنع بینی. رابعه گفت: تو -باری - در آی تا صانع بينى! شَغَلَتْنِي مُشَاهَدَةُ اَلصَّانِعِ عَنْ مُطَالَعَةِ اَلْمَصْنُوعِ.

ص: 35

وقتی، گفت: بار خدایا! اگر مرا فردای قیامت به دوزخ فرستی، سرّی آشکارا کنم که دوزخ از من به هزار ساله راه بگریزد. (1)

و از جمله ی سران صوفیّه در قرن سوم ذو النون مصری (متوفی در سال 245) و بایزید بسطامی ((متوفّیٰ در سال 261) و جنیْد بغدادی (متوفّیٰ در سال 297 یا 298 یا 299) و حسین بن منصور حلّاج (متوفی در سال 309) است.

ذو النّون: گویند اهل کیمیا و فلسفه بوده و از فلسفه ی نو افلاطونی اقتباس بسیار کرده و با تصوّف آمیخته است.

نقل است که گفت: هرگز نان و آب سیر نخوردم تا نه معصیتی کردم خدای را یا باری قصد معصیتی در من پدید نیامد. (2)

و گفت اگر خواهی که اهل صحبت باشی، صحبت با یاران چنان کن که صدّیق کرد با نبیّ الله علیه السلام که در دین و دنیا، به هیچ مخالف او نشد. لاجرم، حق تعالی صاحب اش خواند! (3)

و گفت: آن که عارف تر است به ،خدای تحیّر او در خدای سخت تر است و بیشتر از جهت آن که هر که به آفتاب نزدیک تر بود، در آفتاب متحیر تر بود تا به جایی رسد که او او نبود. (4)

نقل است از او که گفت: هفتاد سال قدم زدم در توحید و تفرید و تجرید و تأیید و تشدید برفتم؛ از این همه جز گمانی به چنگ نیاوردم. (5)

بایزید بسطامی می گوید:

مدّتی گرد خانه طواف می کردم چون به حق رسیدم، خانه را دیدم که گرد من طواف می کرد!

و گفت: حق مرا به جایی رسانید که خلایق به جملگی در میان دو انگشت خود بدیدم. (6)

ص: 36

یکی از وی سؤال کرد که: عرش چیست؟ گفت من ام و گفت: کرسی چیست؟ گفت: من ام و گفت: لوح و قلم چیست؟ گفت: من ام گفتند: خدای را بندگان اند بَدَل؛ ابراهیم و موسیٰ و عیسی؛ صلوات الله عليهم أجمعین گفت آن همه من ام !گفتند می گویند که خدای را بندگان اند بدل؛ جبرئیل و میکائیل و اسرافیل گفت: آن همه من ام!

مرد خاموش شد. با یزید :گفت بلی؛ هر که در حق محو شد و به حقیقتِ هر چه هست رسید، همه حق است. اگر آن کس نبوَد، حق همه خود را بیند؛ عجب نبود. (1)

و نيز عبارات لَيْسَ فِي جُبَّتي سِوَى اللّٰه! و سبحان [ى!] ما أعظمَ شأْني! از وى مشهور است.

ملّای رومی، در دفتر چهارم مثنوی در قصه ی سبحان [ى!] ما أعظمَ شأني! گفتن بایزید و اعتراض مریدان می گوید:

با مریدان، آن فقیر محتشم *** با یزید آمد که یزدان نَک من ام!

گفت مستانه عیان آن ذوفنون: *** لا إلٰه إلّا أنا! ها، فاعبُدون!

چون گذشت آن حال، گفتندش صباح: *** تو چنین گفتی و این نبود صلاح

گفت: این بار ار کنم این مشغله *** کارد ها در من زنید آن دم؛ هله

حق منزّه از تن و من با تن ام *** چون چنین گویم، بباید کشتن ام

چون همای بی خودی پرواز کرد *** آن سخن را با یزید آغاز کرد

عقل را سیل تحیّر در ربود *** زان قوی تر گفت کاول گفته بود:

نیست اندر جُبّه ام الّا خدا *** چند جویی در زمین و در سَما؟

باز از کلمات بایزید بسطامی است:

از بایزیدی بیرون آمدم؛ چون مار از پوست. پس نگه کردم؛ عاشق و معشوق و عشق یکی دیدم که در عالم توحید همه یکی توان بود.

و گفت: از خدای به خدای رفتم تا ندا کردند از من در من که: ای تو من؛ یعنی به مقام الفناء فى اللّه رسيدم. (2)

ص: 37

جُنَیْد بغدادی که ملقب به سیّد الطایفه است و لسان القوم و سلطان المحققين و أعبَد المشايخ نيز خوانده شده است- می گوید:

خدای تعالیٰ سی سال به زبان جُنید، با جُنید سخن گفت و جُنید در میان نه و خلق را خبر نه.

طاعت علت نیست بر آن چه در ازل رفته است؛ و لیکن بشارت می دهد بر آن که در ازل کار (ی) که رفته است در حق طاعت کننده نیکو رفته است. (1)

روزی شِبلی (2) در مجلس جُنید گفت: اللّه! جنید گفت: اگر خدای غایب است، ذکر غایب غیبت است و غیبت حرام است و اگر حاضر است، در مشاهده حاضر نام او بردن ترک حرمت است!!

و نقل است که: در بغداد دزدی را آویخته بودند. جنید برفت و پای او بوسه داد! از او سؤال کردند گفت هزار رحمت بر وی باد که در کار خود مرد بوده است و چنان این کار را به کمال رسانیده است که سر در سر آن کار کرده است!

و نقل است که: شبی با مریدی در راه می رفت. سگی بانگ کرد. جنيد گفت: لَبَّيك لَبَّيك! مريد گفت: این چه حال است؟ گفت: قوّه و دمدمه ی سگ از قهر حق تعالی دیدم و آواز از قدرت حق تعالی شنیدم و سگ را در میان ندیدم؛ لاجَرم، لَبَّيك جواب دادم!!

و نقل است که گفت: نشاید که مریدان را چیزی آموزند؛ مگر آن چه در نماز بدان محتاج باشند و «فاتحه» و «قل: هو الله أحد» تمام است و هر مریدی که زن کند و علم نویسد از وی هیچ نیاید!

و گفت: تصوّف آن بود که تو را خداوند از تو بمیراند و به خود زنده کند و تصوّف ذکری است؛ پس وجدی است؛ پس نه این است و نه آن تا نماند؛ چنان که نبود.

و هر که گوید: اللّه! بی مشاهده، این کس دروغ زن است.

و معرفت وجود جهل است در وقت حصول علم تو. گفتند:

ص: 38

زیادت کن. گفت: عارف (و) معروف (او) ست!

و تا تو خدای (و) بنده می گویی ،شرک می نشیند؛ بلکه عارف و معروف کی است؛ چنان که گفته اند در حقیقت اوست این جا؛ خدای و بنده کجاست؟! یعنی همه خدای است!

و معرفت مکر خدای است؛ یعنی هر که پندارد که عارف است ممکور است!

از او، از توحید پرسیدند گفت: یقین است. گفتند: چگونه؟ گفت: آن که بشناسی که حرکات و سکنات خلق، فعل خدای است که کسی را با او شرکت نیست. چون این به جای آوردی شرط توحید به جای آوردی و گفت اهل اُنس در خلوت و مناجات، چیز ها گویند که نزدیک عام کفر نماید؛ اگر عام آن را بشنوند، ایشان را تکفیر کنند!!

حسين بن منصور حَلّاج (1) آشكارا "أنا الحق" مى سراید و بالأخره بر سر افشاء کردن همین سرّ تصوّف جان می بازد

باری، چنان که از کلمات مشاهده می شود در قرن سوم سران صوفيه رسماً (إشارةً و علناً) از فناء في الله و وحدت وجود و موجود دم می زنند و معرفت و کمال را جز این معنی نمی دانند و بعد از آن هم مقصد اعلا و هدف نهایی تصوّف و عرفان، همین شهود وحدت وجود و موجود و فناء سالک در وجود است؛ به شرحی که در محل خود بيايد؛ إن شاء الله تعالى.

و در این مسأله نظماً وَ نثراً، تمثيلاً و تصريحاً، اجمالاً و تفصيلاً، به حدّى گفته و نوشته اند که قابل احصاء نیست.

دکتر قاسم غنی (در جلد 2 تاریخ تصوّف در اسلام صفحه ی 55 ) می گوید:

تصوف واقعی به دست مردمان این عهد تأسیس شد و اساس محکمی پیدا کرد؛ البته در طول ،زمان تغییرات دیگری یافت که بیش تر آن راجع به تعبیرات و اصطلاحات و رسوم و ظواهر و چگونگی مقامات سیر و سلوک و امثال آن است.

ص: 39

آن افزوده می شد تا آن که در اواخر قرن اوّل هجری، تصوّف از آن پدید آمد و هنگامی که ارتباط مسلمانان با فرهنگ های بیگانه شدّت یافت، دشوار تر و پیچیده تر شد.

چیزی نگذشت که تصوّف تحت تأثیر آشنایی مسلمانان با فرهنگ هند و ایران (به خصوص فرهنگ یونان) قرار گرفت و ترک دنیا از صورت کوشش در عبادت و زیاده روی در آن، به صورت چاره جویی برای متحد شدن یا پیوستن با خدا یا هم شناختن او از طریق اشراق در آمد.

سپس تصوّف به مذاهب باطنیان (1) آمیخته شد و بیش از پیش، دشوار و پیچیده گشت و از آن چه مردم از شؤون دینی می شناختند منحرف گردید و خود به صورت مذهبی جداگانه، بلکه مذهب هایی مورد اختلاف اختلاف کنندگان در آمد.

متصوّفه سخنانی گفتند که مورد انکار فقهاء و محدثین و متکلّمین قرار گرفت و بعضی از متصوّفه در اثر همین سخنان سخت

ص: 41

گرفتار شدند و گاه کار گرفتاری آن ها به کشته شدن و بالای دار رفتن - چنان که بر سر حلّاج آمد می کشید.

تصوّف منحصر به اسلام تنها نیست و در کیش های دیگر و به خصوص کیش مسیحی نیز شناخته است؛ لیکن متصوّفه ی اسلام بر خود و سپس بر مردم، زیاده روی و ستم کردند و کار تصوّف پس از شیوع نادانی و خفتگی به انواعی از حقه بازی و دروغ کشید و شرّی بسیار از آن به عموم مردم رسید.

سابقاً اشاره نمودیم که توسعه ی تصوّف و خروج آن از سادگی اوّل خود، به التقاط از منابع مختلف غیر اسلامی بوده است.

آری، برای پیدایش تصوّف به معنی وسیع و کامل خود در اسلام عوامل عدیده [ای] خارج از تعلیمات اسلام گفته شده است.

و اکنون از ذکر کلمات مخالفین فلسفه و تصوّف و حتّی سخنان اشخاص بی طرف در این باره صرف نظر نموده تنها به ذکر عباراتی از دکتر قاسم غنی می پردازیم که این مرد - چنان که از تألیفاتش هویداست. شیفته ی عرفان و تصوّف و بسیار علاقه مند به عرفاء بوده و به آنان در حدّ اعلا با نظر تعظیم و تکریم می نگریسته و او با این که گاه بعض آیات متشابه قرآنی را به نوبه ی خود مؤثّر در اصول و مبانی عرفان و تصوّف مسلمین دانسته است با وجود این ها می بینیم در (صفحه ی 9) جلد دوم تاریخ تصوّف در اسلام چنین می نویسد:

منابع مهمّ خارجی تصوّف عبارت است از: دیانت مسیحی و اَعمال رهبانان و افکار هندی و ایرانی و بودایی که مخصوصاً از جنبه ی ریاضت و ترک دنیا مؤثّر بوده اند.

بعد، چیزی که تصوّف را به شکل فلسفه در آورد (یعنی به شکل بحث و طریقه ی مخصوصی در آورد که وارد حل و بحث مسأله ی خلقت شد و از خالق تا مخلوق را مورد صحبت قرار داد) بدون شک تا مقدار زیادی فلسفه ی یونان مخصوصاً نو افلاطونی بوده است.

ص: 42

از جمله جامی در نفحات الأنس در شرح حال ابو هاشم صوفی (از صوفیّه ی قسمت اخیر قرن دوم هجری ) نوشته:

اوّل کسی که وی را صوفی خواندند، وی بود و پیش از وی کسی را به این نام نخوانده بودند و هم چنین اول خانقاهی که برای صوفیان بنا کردند، آن است که به رَمْله ی شام کردند سبب آن است که امیری تَرسا به شکار رفته بود و در راه دو تن را دید از این طایفه که فراهم رسیدند و دست در آغوش یک دیگر کردند و هم آن جا بنشستند و آن چه داشتند از خوردنی، پیش نهادند و بخوردند. آن گاه برفتند. امیرِ ترسا را معامله اُلفت ایشان را با یک دیگر خوش آمد یکی از ایشان را طلب کرد و پرسید که آن که بود؟ گفت: ندانم گفت تو را چه بود؟ گفت: هیچ چیز گفت: از کجا بود؟ گفت ندانم آن امیر :گفت پس این اُلفت چه بود که شما را با یک دیگر بود؟ درویش :گفت این ما را طریقت است. گفت شما را جایی هست که آن جا فراهم آیید؟ گفت: نی. گفت من برای شما جایی سازم تا با یک دیگر آن جا فرا هم آیید. پس آن خانقاه به رَمله بساخت.

و نیز دکتر غنی می گوید:

حاصل آن که مسیحیت از راه مرتاضین و فرقه های سیّار راهبین، مخصوصاً فرقه های سوریه ای که در اطراف در گردش بودند - و غالباً، از فرقه ی نِسطوریّه از فرق نصاری بوده اند بسیار چیز ها به صوفیّه ی اسلام آموخته است.

به سر حدّ چین رسیده در زمان بنی امیّه سِند را مسخر نموده مناسبات تجارتی و اقتصادی بین مسلمین و اقوام و قبایلی که از حیث فکر و تمدن و اخلاق، با مردم سایر قسمت های جهان فرق زیاد داشتند، بر قرار ساخت.

از قرن دوم به بعد که مسلمان ها به نقل کتب سایر ملل پرداختند و دایره ی علوم وسعت یافت - مقداری آثار بودایی و هندی به عربی ترجمه شد که از جمله چیز هایی است راجع به تصوّف عملی؛ یعنی زهد و ترک دنیا و شرح عادات و رسومی در این باب از هندی ها و بودایی ها.

اضافه بر نقل کتب هندی و بودایی در قرن دوم هجری و مناسبات تجارتی و اقتصادی مسلمین با هندی ها از اوایل حکومت بنی عباس، جماعتی از تارکین دنیا و دوره گردان هندی و مانَوی در عِراق و سایر ممالک اسلامی منتشر بودند و همان طور که در قرن اول از رُهبانان (در مأخذ: رهبان) سیار مسیحی صحبت می شد در قرن دوم هم ذکر تارکین دنیای سیّار دیگری به میان می آمد (در مأخذ: آید) که نه مسلماناند و نه مسیحی! و جاحظ آن ها را رُهبان الزّنادقه می نامد و به موجب شرحی که می دهد از زهّاد مانَویّه هستند.

جاحظ می گوید این ها سیّاح اند و سیاحت برای آن ها در حکم توقّف و عزلت نسطوریان است در صوامع و دیْر ها و این جماعت همیشه دو به دو سیاحت و سفر می کنند؛ به طوری که تا انسان یکی از آن ها را دید باید قطع کند که دومی هم چندان دور نیست و قریباً پیدا خواهد شد و عادت آن ها این است که دو شب در یک محل نخوابند و این سیّاحان دارای چهار خصلت اند قدس و طُهر و صدق و مَسكَنت.

این سیّاحان، به نوبه ی خود در صوفیّه ی مسلمان مؤثر شده اند و همچنین سیاحان و دوره گرد ها و مرتاضین بودایی در صوفی های مسلمان مؤثر واقع شده اند و آن ها هستند که سر گذشت بودا را منتشر ساخته او را سر مشق زهد و ترک دنیا معرفی کردند؛ به طوری که مرتاضین در نوشته های خود به عنوان سر مشق تزهد می نویسند: امیر قوی شوکتی که پشت پا به دنیا زد و خود را آزاد ساخت، مرد راه بود. یا

ص: 45

آن که گفته اند امیری در خور ستایش و احترام است که به زیّ فقر در آید و این موضوع به اشکال مختلف قصصی به وجود آورده است.

نکته ی مهمی را که باید متذکّر بود این است که متجاوز از هزار سال پیش از اسلام مذهب بودایی در شرق ایران، یعنی بلخ و بخارا و نیز در ماوراء النهر شایع بوده و صومعه ها و پرستش گاه های معروفی داشته است و مخصوصاً صوامع بودایی بلخ، بسیار مشهور بوده است.

در قرون اوّل اسلامی، بلخ و اطراف آن از مراکز بسیار مهمّ تصوّف شده و صوفیان خراسان در تهوّر فکری و آزاد منشی، پیش رو سایر صوفیان به شمار می رفته اند و عقیده ی فناء فی اللّه - که تا اندازه ای مُقتِبس از افکار هندی است (1) - بیشتر به دست صوفی های خراسانی، از قبیل بایزید بسطامی و ابو سعید ابو الخیر ترویج می شده است.

و در (صفحه 164 و 165 و 166) همان کتاب می گوید:

عقیده به فَناء و محو شخصیّت - که صوفيّه فناء و محو يا استهلاک می نامند - ظاهراً در اصل، هندی است. انعدام و از میان بردن تعینات شخصی شرط محو شدن در خداست.

از جمله شباهت های نزدیکی که بین بوداییان و مسلک تصوف هست، یکی ترتیب مقامات است که سالک به ترتیب و تدریج، از مقامی به مقام دیگر بالا می رود تا به مقام فناء می رسد.

در طریقه ی بوداییان، هشت مقام هست؛ یعنی راه سلوک عبارت از هشت منزل است؛ همان طور که اهل سلوک مسلمین در طی طریقت از مراحل مختلفی می گذرند؛ اگر چه جزئیات شروط سلوک و خصوصیات مقامات راه با یک دیگر فرق دارند و مسلّم است که عوامل زمان و مکان و مذهب و نژاد و سایر خصوصیات به هر یک رنگ مخصوصی زده؛ ولی در اصول هر دو مشترک اند و از شباهت های تام و فراوان، می توان حدس زد که می بایستی از یک اصل و منبع ناشی شده باشند.

ص: 46

در هر دو طریقه، پیروان متوسّل به حصر فکر می شوند که صوفیّه مراقبه و بوداییان دیانا می نامند و هر دو به طرف این اصل می روند که عارف و معروف یکی شود؛ حتّی این که صوف(1) ی می گوید: شرک است که بگوییم خدا را می شناسیم؛ زیرا نتیجه ی چنین حکمی اعتقاد به تعدّد مبدأ است و این ،خود شرک است و همین منطق و نحوه ی استدلال بسیار شبیه است به عقیده ی عرفای هندی که می گویند: با عقل بر همن را شناختن کوشش بی فایده است و هر کس چنین عقیده داشته باشد عقیده ی غلطی است؛ زیرا هر عرفانی مستلزم دو چیز است یکی شخصی است که می شناسد (عارف) و دیگری موضوعی که مورد عرفان است .(معروف).

صرف نظر از آداب و عادات و چیز های جزئی - که وارد تفصیل آن نمی شویم قرائن مهمّی است (در مأخذ: هست) بر این که ریاضت و مراقبه و تجرید عقلانی و ترک علایق، تا مقدار زیادی در نتیجه ی تأثیر بودائیسم است (تا این که باز می گوید:) عقیده ی فناء صوفيّه، یعنی عقیده ی گم شدن فرد در وجود کلی و یکی شدن شخص با آن که در اصطلاح عرفاء ، اِندکاک نامیده می شود ظاهراً از عقاید هندی است.

و (در پا ورقی صفحه ی 166) می گوید:

به عقیده ی فون کرِمِر (Von Kremer) خرقه پوشیدن - که رمز از فقر و انزواست؛ اگر چه خود صوفیّه خرقه را منسوب به پیغمبر می کنند - ولی از رسوم هندی هاست (2) و نیز به عقیده ی ،او ذکر - که با شکل و هیئت مخصوصی ادا می شدم در اصل از عادات هندی است.

سبک زندگی و مظاهر خارجی رفتار و روش صوفیّه و تقسیم شدن به دسته های مختلف که از حدود یک صد و پنجاه هجری، هر دسته ای از صوفیان در محل مخصوصی جمع می شده مشغول

ص: 47

مراقبه و سایر اعمال صوفیانه می شده اند - در همه ی این چیز ها، تقلید از هندی ها شده یا لا اقل باید گفت: تأثیر هندی در این اعمال و عادات هست؛ همان طور که سیاحت و دوره گردی و از محلّی به محلّی رفتن تقلید از هندیان است حاصل آن که بسیار چیز ها از این قبیل هست که نتیجه ی تأثیر حکمت نو افلاطونی و امثال آن نیست؛ بلکه هندی است.

حالا صوفیّه ی دوره های بعد تا چه اندازه برای شرعی جلوه دادن تصوّف کوشیده و چه مایه رنج برده اند که برای قرآن، تفاسیر عرفانی موافق با مشرب خود پیدا کنند و چه رموز و بطونی برای آیات قرآنی قائل شده و گفته اند که معانی باطنی قرآن غیر از معانی ظاهری است و برای این منظور، چه مقدار احادیث بر له تصوّف به حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت داده و گاهی به حکم الغايةُ تبرِّر الواسطةَ (1) وضع کرده اند، کاری نداریم!

و در صفحه ی 81 همین کتاب می گوید:

اولین ترجمه های علمی در اسلام به اواخر زمان بنی امیّه بر می گردد و معروف است که سرجیوس (Sergius) نامی در زمان مروان، کتابی در طب ترجمه کرده است قسمتی از کتاب های فلسفه از زبان یونانی و بعضی هم مثل منطق ابن مُقفَّع از زبان پهلَوی ترجمه شده است و لیکن قسمت عمده در اوایل از زبان سریانی و به توسط سُریانی هایی که به زبان عربی آشنا بوده اند ترجمه شده است و در حقیقت، اوّلین مأخذ و مرجع عرب در فلسفه ی یونان، کتب همین سریانی ها بوده است.

در زمان منصور و رشید و مخصوصاً مأمون، جماعتی از فضلای عرب و خصوصاً جماعتی از سُریانی ها دست به کار ترجمه ی علوم مختلفه ی یونانی زدند؛ از قبیل طبّ و هندسه و هیئت و جغرافیا و شُعَب مختلفه ی فلسفه، از قبیل طبیعیات و الاهیات و منطق و نفس و سیاست و اخلاق.

در قرن دوم و سوم هجری، کتب افلاطون و ارسطو و اُقليدِس (Euclide) و بَطلِميوس و جالینوس و غیر هم در بین مسلمین شایع بود و جماعتی به نام اهل علم سر گرم این مباحث بودند؛ درس می گفتند؛ شرح

ص: 49

می کردند؛ تلخیص می نمودند خلاصه حیات خود را مخصوص درس و بحث فلسفه کرده بودند.

در شیمی و علم معادن و طبّ و وظايف الأعضاء، آثار ابتكارى هم از مسلمین دیده می شود؛ ولی در منطق و نفس و اخلاق، بیشتر ناقل بودند تا مبتکر و به این جهت است که قِفطی در أخبار الحکما (ء) و مترجمین و متعلمین حکمت یونان را مُتَفلِسف می نامد و می گوید: بهتر آن است که فقط طالب حقیقت را فیلسوف بگوییم.

البتّه این نکته را باید در نظر داشت که معنای فیلسوف در مورد فلاسفه ی اسلام، مطابق با اصطلاح یونانی نیست؛ زیرا در یونان مقصود از فیلسوف طالب حقیقت و جوياي حكمت بوده؛ ولی در اسلام، پیروان فلسفه ی یونانی و مشتغلین به این فن را فیلسوف می نامیده اند.

اکثر فلاسفه ی اسلام معتقَدات فلاسفه ی یونان را در همه حال قبول می کردند و مقام خود را نسبت به آن ها فقط مقام شارح و مفسّر می دانستند و اگر مناقشه و بحثی در میان بود، بین پیروان دو طریقه ی مختلف فلسفی بود؛ مثلاً بین مشّائين و اشراقيّين.

و در صدر صفحه ی 83 می گوید:

مشتغلين به فلسفه ی یونان به طوری نسبت به آراء فلاسفه ی یونان خاضع بودند که فارابی و سایرین چنین می پنداشتند که اسلام و قرآن حق است؛ فلسفه هم حق است و حق تعدّد نمی پذیرد؛ پس واجب می آید که اسلام و فلسفه متفق باشند!

تا این که (در صفحه ی 87 تا اواخر صفحه ی 90) می گوید:

به طوری که از تواریخ فلسفه بر می آید، اوّل فلسفه ای که مسلمین با آن آشنا شده اند افلاطونی جدید است که در آن ایّام، در شام و در بین سریانی ها زیاد شایع بوده به اضافه این فلسفه استعداد خاصی برای تطبیق با مبادی دین و مذهب داشته و مخلوطی است از شعب مختلف فلسفه و دین و تصوّف.

رسوخ این فلسفه به حدی است که بعد ها هم که مسلمین با

ص: 50

فلسفه ی افلاطون و ارسطو آشنا شدند باز با چشم افلاطونیان جدید به آن ناظر بوده اند.

غالباً می گویند: ابن سینا فقط به فلسفه ی ارسطو اشتغال داشته است. این حرف، تا حدّ معیّنی، صحیح است و در واقع کتاب شفا و نجات شیخ شرح فلسفه ارسطو است؛ و لیکن فلسفه ی افلاطونی هم در او رسوخ بسیار داشته است؛ مخصوصاً در قسمت الاهیّات شباهت بسیاری بین آن چه که حکمت ارسطو پنداشته شده و عقاید فُلوطین هست.

مسعودی در کتاب التنبيهُ و الإشراف می گوید: فلسفه ی شایع در زمان ما فلسفه ی فیثاغورث است و مقصود از آن همان فلسفه ی افلاطونیان جدید است.

اوّل مسلمانی که مشهور به فلسفه شد یعقوب کِنْدی است که به لقب «فيلسوف العرب» ملقّب است. این مرد - با همه ی آشنایی که به فلسفه ی ارسطو داشته تابع نو افلاطونیان بوده است.

ابو نصر فارابی مثل کندی تابع افلاطونی جدید است؛ بدون این که این اسم را شنیده باشد و با آن که معروف است که کتاب نفس ارسطویی دیده شده که در پشت آن فارابی به خط خود نوشته این کتاب را صد بار خوانده ام باز همه جا آثار فلسفه ی نو افلاطونی آشکار است که غالباً به وسیله ی فرفوریوس شاگرد فلوطین، منتشر شده و از راه مترجمین به حکمای اسلام رسیده است. در زمان معتصم، یکی از نصارای لبنان یک جزء از اِنئیده ی (1) فلوطین را به عربی ترجمه کرده و معلوم نیست چرا به نام حکمت الاهی ارسطو منتشر کرده است.

به طوری که گفته شد، اولین آشنایی عرب با فلسفه ی یونان از راه سریانی هاست و به وسیله ی مفسّرین اسکندرانی، یعنی اهالی اسکندریّه، ارسطو را شناخته اند.

خلاصه، فلسفه ارسطویی که به دست عرب رسید، همان فلسفه ای است که فرفوریوس و پروکلوس (2) تدوین کرده اند. کتاب

ص: 51

اثولوجیا ترجمه ی ابن ناعمه ی حِمصی - که در حاشیه ی کتاب قبسات، در تهران به چاپ رسیده و به غلط منسوب به ارسطوست - یکی از کتب معروف افلاطونیان جدید است که تألیف فلوطین یا ملتقَط از آثار اوست که در قرن سوم هجری ترجمه عربی آن منتشر شده است.

است و بعد، مقاماتی را شرح می دهد که: عقل و ذهن انسان باید از آن بگذرد تا به خدا متّصل شود و بالأخره انسان به مقام الكلّ في الكل خواهد رسید.

دیگر از محتّویات کتاب این است که: در ابتدا، وجود محض و خالص، یعنی هستی صِرف بود که دنیا و روح و مادّه، همه از او صادر شد.

دیگر از مطالب این کتاب این است که: ذهن انسان در دنیا، در پی کمال خود بر می آید و از مقامات و احوال مختلفی گذشته تا به آن هستی صرف متّحد می شود و بالاخره در آن هستی فانی شده و او می شود.

از این قبیل گفته ها - که شباهت تام با گفته های صوفیّه دارد و در هر کتاب از کتب صوفیّه نظایر آن را می بینیم در کتاب اِستفن ديده می شود که همه دالّ بر تأثیر شدید افکار و آراء فلسفه ی نو افلاطونی است در تصوّف اسلامی.

یک نسخه از کتاب استفن - که احتمال قوی دارد اصلاً به زبان سُریانی نوشته شده؛ نه آن که از یونانی ترجمه شده باشد - در بریتیش میوزیوم موزه ی بريطانيه) Museum British لندن موجود است و این نسخه که غالب سریانی ها آن را از استفن دانسته اند به غلط به شاگرد بولُس رسول نسبت داده شده و ادعا کرده اند که در قرن اوّل مسیحی نوشته شده است.

این کتاب به زبان لاتینی ترجمه شده و اساس تصوّف و عرفان قرون وسطیٰ در مغرب اروپا بود و در شرق نیز نفوذ بسیار یافت؛ یعنی نسخه های فراوانی به زبان سریانی در شرق شایع شد و تفاسیر بسیاری نوشته شد و در اواسط قرن نهم میلادی ،شهرت دیونیزیوس از عراق و شام تا اقیانوس اطلس را فرا گرفت و کتاب او که به نام کشف اسرار الاهی معروف شد- به عقیده ی بعضی، شرق و غرب را صوفی کرده؛ یعنی ترجمه های یونانی و لاتینی آن سبب پیدا شدن اصول تصوّف اروپای غربی شده و ترجمه های سریانی آن در ملل اسلامی، یعنی در تصوّف مسلمین که در اوّل، زهد و ترک دنیا و اهمّیّت دادن به

ص: 53

حیات اخروی بوده - نفوذ شدید و تأثیر قوی نموده است.

حاصل آن که این اصطلاحات و افکار و آراء، در بین مسلمان های غرب آسیا و مصر، از آن جا نفوذ یافت و اوّلین شکل منظّم تصوّف اسلامی از همین جا پدیدار شد.

یکی از معاریف صوفیان ذو النّون مصری است که بزرگان عرفا او را سرِ این طایفه شمرده اند و او اهل علم بوده و به طوری که ابن النّدیم می گوید، کتبی تصنیف کرده و با آراء فلاسفه به خوبی آشنا بوده است.

نتیجه آن که نئوپلاطونیسم یعنی فلسفه ی نو افلاطونی اسکندریّه همان رنگی را به تصوف اسلام زده که قبلاً به تصوف مسیحیت زده بود.

از اشخاصی که تأثیر بسیاری در فلسفه ی اسلامی داشته اند اعضای جمعیّت شبه سرّی هستند موسوم به إخوان الصّفا که در بصره در اواسط قرن چهارم هجری جمع بوده (اند) که به قول خودشان، برای پاک کردن شریعت از جهالت و ضلالت به نشر فلسفه پرداخته و معتقد بوده اند که چون فلسفه ی یونانی و شریعت اسلام با هم آمیخته شود، کمال حاصل خواهد شد!

این جماعت پنجاه و یک رساله نوشته اند - که در حکم دائرة المعارف علوم و فلسفه ی آن عصر است - و عبارت است از آراء فیثاغوریون در عدد و ریاضی و اقوال ارسطو در حکمت طبیعی و قسمت مهمّ آن، مباحث نو افلاطونی و عرفان اسکندریّه است.

حتّى ابو علی سینا که بزرگ ترین معلم و شارح فلسفه ی ارسطو در اسلام محسوب است. در قسمت الاهیّات روح عرفان و تصوفی نشان می دهد که از آثار فلسفه ی نو افلاطونی است.

و نیز دکتر غنی در صفحه ی 110 تا اواسط 111) جلد دوم تاریخ تصوّف در اسلام می گوید:

انتشار آراء فلوطین و پیدا شدن فلسفه ی نو افلاطونی در بین مسلمین، بیش از هر چیزی، در تصوّف و عرفان مؤثّر بوده است؛ به این معنی که تصوّف - که تا آن وقت زهد عملی بود - اساس نظری و علمی یافت.

ص: 54

چون در آراء نو افلاطونی دقت کنیم، می بینیم که برای صوفی زاهدی که از دنیا و هر چه در اوست - به حکم آن که فانی است دل کنده و به آن چه باقی است دل سپرده فلسفه ی فلوطین بسیار خوش آیند است؛ بلکه منتهای آرزوی خود را در آراء او می یابد!

موضوع وحدت وجود در فلسفه ی نو افلاطونی بیش از هر چیز، نظر صوفیّه را جلب کرده است؛ زیرا وحدت وجودی، همه ی دنیا را آیینه ی قدرت حق می بیند و هر موجودی در حکم آیینه ای است که خدا در آن جلوه گر شده باشد ولی این مرایا همه ظاهر و نمود است و هستی مطلق و وجودِ حقیقی خداست!

انسان باید بکوشد تا پرده ها را بدرد و خود را مورد جلوه ی کامل جمال حق قرار دهد و به سعادت ابدی برسد.

سالک باید با پر و بال شوق و عشق به طرف خدا به پرواز آید و خود را از قید هستی خود که نمودی بیش نیست آزاد کند و در خدا - که وجود حقیقی است - محو و فانی سازد!

مولانا جلال الدّین رومی بهترین مترجم و معرّف افکار فلوطین و فلسفه ی نو افلاطونی است و هر کس در دیوان و مثنوی این عارف بزرگ که در حکم دايرة المعارف عرفاست - تتبع کرده باشد ،تقریباً تمام مسائل فلسفه ی نو افلاطونی را در آن خواهد یافت.

دکتر غنی در این مورد برای روشن شدن تأثیر عمیق حکمت نو افلاطونی در افکار و عقاید صوفیّه چند ورق از رباعیات و اشعار و غزلیات رومی را می نویسد تا این که در صفحه ی 118 می گوید:

اما مثنوی ملّای رومی از همان بیت اوّل که:

بشنو از نی چون حکایت می کند *** وز جدایی ها شکایت می کند

تا پایان دفتر ششم که:

چون فّتاد از روزن دل، آفتاب *** ختم شد؛ وَ اللّهُ أعلم بالصّواب

-که قریب بیست و شش هزار بیت است همه ی کتاب مملوّ از نکات و اشارات حکمت نو افلاطونی است که مولانا (ی) رومی رنگ قرآن و

ص: 55

حدیث به آن زده (و) به مذاق مسلمین در آورده و با بهترین اسلوب بیان کرده است.

و باز اشعاری از مثنوی و بعضی شعراء دیگر، در چند ورق برای شاهد و تبرک می نویسد و سپس در صفحه ی 130 تا صفحه ی 133 می گوید:

حاصل آن که عقاید نو افلاطونی از قبیل وحدت وجود و اتّحاد عاقل و معقول و فیضان عالم وجود از مبدأ اول و گرفتاری روح انسان در بندِ بدن و آلودگی به آلایش های ماده و میل روح به باز گشت به وطن و مقرّ اصلی خود و راهی که برای باز گشت و اتصال با مبدأ اول باید پیمود و عشق و مشاهده و تفکر و سیر در خود و ریاضت و تصفیه ی نفس و وجد و مستی روحانی و بیخودی و بی خبری از خود و از میان بردن تعینات و شخصیت خود که حجاب بزرگ اتّصال به خداست و عرفا در این موضوع گفته اند که وُجُودُكَ ذَنْبٌ لاَ يُقَاسُ بِهِ ذَنْبٌ و فناي کامل جزء در کلّ و امثال آن عقاید و آراء تأثیر بسیار عمیقی در تصوّف نظری اسلام نموده و در ادب ایران و عرب، سبب پیدا شدن اشعار و لطایفی شده است که در حکم جواهر گران بهای ادبیّات دنیاست.

از چیز های مهمی که تصوّف از نو افلاطونی اقتباس کرده و در آن بحث بسیار کرده و آن موضوع را پرورش داده است، مسأله ی عشق به خداست که صوفی آن را مدار همه ی جد و جهد های خود قرار داد (ه) و مابقی چیز ها از قبیل زهد و ذکر و ریاضت و مقامات مختلف سلوک، همه تابع این اساس شد (ه).

صوفی می خواهد با پَر عشق، به خدا برسد. بنا بر این مطمح نظر تصوّف از فلسفه بالا تر و برتر است؛ زیرا غایت قصوای فلسفه و كمال مطلوب حکمت آن بود که انسان شبیه به خدا - که مثال خیر و کمال و جمال است بشود؛ در صورتی که تصوّف می خواهد که انسان، در ذات الاهى محو و فانی شود و با این فنا خدا شود.

پیدا شدن این گونه افکار در تصوّف که بعضی از آن ها صریحاً مخالف با عقیده ی توحید اسلامی است - صوفیّه را مورد تکفیر و مزاحمت فقها و متشرعین قرار داد و زندگی را بر آن ها دشوار کرد.

ص: 56

صوفیّه - که نمی خواستند از اسلام خارج باشند یا خارج شمرده شوند - از یک طرف، دست به تأویل و تفسیر عارفانه ی قرآن زده تصوف را با اسلام توفیق دادند که (به طوری که در مبحث کتب و نویسندگان صوفیّه خواهیم گفت) مخصوصاً در قرن چهارم و پنجم رایج شد و از طرف دیگر، متوسل به رمز و سر شده خود را در بیان حقایق عرفانی، به تعبيرات مخصوص مقیّد ساختند؛ به این معنی که در پرده حرف می زدند و کلمات را در معانی مجازی و گاهی مجاز بسیار دور به کار می بردند و پیروان تصوّف را به کتمان سر و لب فرو بستن توصیه نموده

هر که را اسرار حق آموختند *** مُهر کردند و دهانش دوختند

تعلیم می دادند!

مرشد و قطبِ وقت در راهبری پیروان، نهایت درجه ی تسلط را به کار می برد؛ به طوری که هر چه پیر می گفت، بدون چون و چرا اطاعت می شد.

صوفیّه را به خواص و عوام تقسیم کردند و هر فردی را مرشد، به تناسب حال و ظروف زمانی و مکانی و خصوصیات دیگر تعلیم مخصوص و معیّنی می داد.

خلاصه به تدریج عرفان را بسیار مرموز ساختند و هزاران اصطلاحات و تعبیرات مبهم و ذووجوه و مستعدّ تفاسیر گوناگون به وجود آوردند.

از عشق خدایی با لغات و تعبیرات عشق مجازی سخن گفتند فهم این رموز را به پختگی و دقّت نظر اهل عرفان وا گذار نموده می گفتند:

لیک داند هر که او را منظر است *** کاین فغان این سری هم زان سر است

حتّى عشق مجازی را هم به حکم المَجازُ قَنطَرةُ الحَقيقَة مقبول شمردند؛ یعنی هر نوع عشقی را از باب این که مایه ی ذوق و حال و حاکی از وجد و شور و مؤید آن هاست مستحسن دانستند که:

عاشقی گر زین سر و گرزان سر است *** عاقبت ما را بدان شَه رهبر است!

ص: 57

اوحد الدّین کرمانی از عرفای قرن ششم، گفته است:

زان می نگرم به چشم سر در صورت *** زیرا که ز معنی است اثر در صورت

این عالم صورت است و ما در صوّریم *** معنی نتوان دید؛ مگر در صورت

و نیز در صفحه ی 150 می گوید:

در نتیجه ی تأثیر عمیق فلسفه ی نو افلاطونی و یک سلسله مؤثرات خارجی دیگر - که قریباً گفته خواهد شد (1) - تصوّف به شکلی در آمد که مورد تکفیر واقع شد و جماعتی از بزرگان صوفیّه به زحمت افتادند و بعضی به قتل رسیدند و این پیش آمد ها سبب شد که صوفیان اسرار خود را از نا محرمان مکتوم بدارند و کلمات خود را ذووجوه و مرموز ادا کنند [و] ظواهر شرع را رعایت نمایند و مخصوصاً، در صدد بر آمدند که عرفان و تصوّف را به وسیله ی تفسیر و تأویل، با قرآن و حديث تطبیق کنند و انصاف این است که از عهده ی این مهم به خوبی بر آمدند و پایه ی تأویل را به جایی گذاشتند که دست فیلونِ (2) تأویل کننده ی تورات هم به آن نخواهد رسید و از آن به بعد، تصوّف و عرفان را اسلام حقیقی و دیانت واقعی جلوه داده گفتند:

ماز قرآن مغز را بر داشتیم!

ص: 58

اصطلاح بودا، به معنی مرگ به اراده است؛ یعنی پشت پا زدن به اَضغاث و احلامی (درست: اَضغاثِ احلامی که حیات و حس نامیده می شود و (ما آن را) به اشتباه سعادت می شمریم و در پی آن دوان ایم...

بودا چهار حقیقت بزرگ تعلیم می داد:

اول آن که رنج ملازم زندگی و غیر منفکّ از آن است و این حقیقت، از راه تسلسل علل و معلولاتی که در عالم وجود حکم فرماست ثابت می گردد.

دوم آن که علّت رنج و درد میل است. هر خواستنی همراه با ترس و دغدغه و بد بختی است؛ زیرا خواستن در حکم سمّ مهلکی است که هزاران درد از آن زاییده می شود.

سوم آن که برای از میان بردن رنج و درد، باید به این شَبح موهومی که حیات نامیده می شود و به میل و خواهش نفس که منبع همه ی بد بختی هاست - پشت پا زد و از راه نیروانا، یعنی فنا و مرگ به اراده، حیات لغزنده و متغیر را به حیات ثابت غیر متغیری مبدل ساخت.

چهارم آن که راه وصول به نیروانا، زهد کامل و فرو نشاندن هر میل و خواهش است.

اساس اخلاقی که بودا تعلیم می دهد این است که باید از خود جدا شد و خود را رها ساخت؛ یعنی از خود گذشت و هر خواستنی را در خود محو کرد.

(...) در طریقه ی بوداییان، هشت مقام است (در مأخذ: هست) (یعنی راه سلوک، عبارت از هشت منزل است)؛ همان طور که اهل سلوک مسلمین در طیّ طریقت، از مراحل مختلفی می گذرند؛ اگر چه جزئیّاتِ شروط سلوک و خصوصیّات مقامات راه با یک دیگر فرق دارند.

ص: 60

تراوش و فیضانی از مبدأ نخستین و مصدر کل می انگارد و غایت وجود را هم باز گشت به سوی همان مبدأ می پندارد که در قوس نزول، عوالم روحانی و جسمانی را ادراک می کند و در قوس صعود، به حسّ و تعقّل و اشراق و کشف و شهود نائل می شود (...)

فلوطین از مبدأ و مصدر کل گاهی تعبیر به احد می کند (و) زمانی به خیر (و) وقتی به فکر مجرّد یا فعل تام؛ امّا هیچ یک از این تعبیرها را تمام نمی داند و هر تعبیر و توصیفی را مایه ی تحدید و تصغیر او می خواند که او برتر از وصف و وهم و قیاس است؛ حتى این که او را وجود نمی گوید و برتر از وجود و منشأ وجود می شمارد و می گوید: برای وصول به او، باید از حس و عقل تجاوز نمود و به سیر معنوی (و) کشف و شهود متوسّل شد هر چند فکر و تعقل نردبان عروج به سوی حقّ است؛ امّا برای رسیدن به او کوتاه است و وارد حرم قدس نمی تواند بشود (...)

مبدأ نخست - چون کامل است و بخل و دریغ ندارد - البتّه فیّاض و زاینده است (و) پدر موجودات و مصدر آن هاست زایش می کند؛ همچنان که خورشید نور می باشد و جام لبریز تراوش می نماید و فرزند بلا واسطه ی او - یعنی آن چه بدواً از او صادر می شود- در مراتب کمال به او نزدیک است؛ اما البته به پایه ی او نیست.

آن صادر اوّل، عقل است و عالم معقولات (زیرا که عاقل و معقول متّحدند) و او وجود است؛ زیرا چنان که گفتیم، مبدأ و مصدر برتر از وجود است و صوّر کلیه (به قول افلاطون: مُثُل) در این عالم اند و به عقیده ی فلوطین، نه تنها کلّیات یعنی اجناس و انواع دارای مثل می باشند؛ بلکه هر فردی از افراد محسوس، در عالم معقولات مثالی دارد.

خلاصه، این عالم عالم نور و صفاست و معقولات با وجود كثرت، واحدند. هر یک همه اند و همه یکی هستند و عقل آن ها را بی واسطه یعنی به اشراق و شهود در می یابد به عبارت دیگر، نخستین آیینه ی احدیّت، عقل است و معقولات نخستین مظهر او می باشند.

ص: 62

این صادر اوّل، خود مصدر نیز هست و آن چه از او صادر شده نفس است که برای ادراک معقولات، به تفکر و استدلال و تفکیک و تحلیل احتیاج دارد و در جنب عقل مانند ماه است نسبت به خورشید که روشنایی از او کسب می نماید

احدیّت (که او را خیر و فعل مجرد یا مبدأ و مصدر اوّل نیز می خواند) و عقل (یا عالم معقولات که از او به وجود نیز تعبیر می کند) و نفس (یا روح) اقانیم سه گانه می باشند و هر یک به قدر مرتبه ی خود لاهوتی هستند عقل واسطه ی میان ذات احدیت و نفس است و نفس واسطه ی میان مجردات (عالم روحانی) و محسوسات (عالم جسمانی) می باشد.

هم چنان که عقلِ کلّ شامل معقولات و کلیه ی عقول است (مُثُل افلاطونی و صور کلّیّه ی ارِسطو)، نفسِ کل هم منشأ نفوس جزئيه و شخصیه و شامل آن هاست و هر چند که هر نفس، برای خود استقلال دارد، با نفس کل نیز متّحد است.

در هر حال ، نفس مایه ی حیات و حرکت می باشد و هر چه در عالم متحرک است دارای نفس است. به عبارت دیگر، نفس کل در اجسام و ابدان حلول نموده و هر یک از آن ها به قدر استعداد، بهره از آن یافته و به این طریق، نفوس جزئیّه صورت پذیرفته است؛ اما جسم که آخرین و ضعیف ترین پرتو ذات احدیت است صورتی است که در ماده قرار گرفته است.

حقیقت اجسام همان صورت است - که مایه ی وجود آن هاست. مادّه (هیولی) همان قومی غیر متَعِّینی است که پذیرنده ی صورت است صورت جنبه ی وجودی جسم و ماده جنبه ی عدمی آن است و بنا بر این، عالم جسمانی مُذَبذَب بین وجود و عدم است؛ این است که دائم در تغییر و تبدیل می باشد و در واقع شدن است؛ نه بودن (...)

نفس انسان از زیبایی و صور محسوس و معقول نظاره و مشاهده می خواهد اما هنوز آرام نمی گیرد و بی قرار است و آن چه مطلوب حقیقی اوست، خیر یا وحدت است و به مشاهده ی او قانع نیست؛ بلکه وصال او را طالب و جویای اتحاد با اوست؛ چه وطن

ص: 63

حقیقی ما وحدت است. آرزوی ما باز گشت به آن میهن می باشد و سیر به سوی آن با قدم ،سر میسّر نیست؛ چشم سر را باید بست و دیده ی دل را باید گشود؛ آن گاه دیده می شود که آن چه می جوییم از ما دور نیست؛ بلکه در خود ماست و این وصال یا وصول به حق، حالتی است که برای انسان دست می دهد و آن بی خودی است. در آن حالت شخص از هر چیز حتی از خود بیگانه است. بی خبر از جسم و جان؛ فارغ از زمان و مکان از فکر مستغنی ( و ) از عقل وارسته (است)؛ مست عشق است و میان خود و معشوق یعنی نفس و خير مطلق واسطه نمی بیند و فرق نمی گذارد و این عالَمی است که در عشق مجازی دنیوی عاشق و معشوق به توهم در پی آن می روند و به وصل یک دیگر آن را می جویند؛ و لیکن این عالم، مخصوص به مقام ربوبیّت است و نفس انسان - مادام که تعلّق به بدن دارد تاب بقای در آن حالت نمی آرد و آن را فناء و عدم می پندارد.

الحاصل، آن عالَم دمی است و دیر دیر دست می دهد و فلوطین مدّعی بود که در مدّت عمر، چهار مرتبه آن حالت دیده و این لذت چشیده است.

میلادی، جمعی از حکمای یونان - که از افلاطونیان اخیر بودند - به ایران آمدند، بعضی از محقّقین بر این شده اند که عرفان و تصوّف ما از آن منبع بیرون آمده است؛ امّا از آن جا که می دانیم فلوطین خود برای استفاده از حکمت مشرق، به ایران آمده و از گفته های دانشمندان و اشراقیون اسلامی هم بر می آید که در این کشور از دیر گاهی، حکمایی بوده اند که در مسلک اشراق قدم می زده اند می توان تصوّر کرد که افلاطونیان اخیر عقاید خود را از دانشمندان مشرق گرفته باشند.

اشاراتی (را) که بعضی از نویسندگان یونان به مرتاضین هند کرده و ایشان را حکمای عریان خوانده اند نیز می توان مؤید این نظر دانست.

افلاطونیان اخیر یعنی پیروان فلوطین، بسیار بوده و بعضی از ایشان در حکمت مقام بلند داشته اند؛ اما جماعتی هم در عقاید باطنی و سری مبالغه کرده به اوراد و اذکار پرداختند؛ بلکه به طلسم و سحر و جادو نیز اشتغال یافتند و معجزات و کرامات و خوارق عادت را پیشه ی خود ساختند.

مِنهُمْ إِلَى اَلشِّيعَةِ حَتَّى رَقَى شَأْنَهُمْ وَ عَلَتْ رَايَاتُهُمْ بِحَيْثُ مَا أَبْقَوْا حَجَراً عَلَى حَجَرٍ مِنْ أَسَاسِ الدّينِ أُولوا نُصُوصِ الكِتابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفُوا الأحْكَامَ الفِطْرِيَّةَ الْعَقْلِيَّةَ و الْتَزمُوا بِوَحْدَةِ الْوُجُودِ بَلِ الْمَوْجُودِ وَ أَخْذُ الوَجهَةِ فِى العِبادَةِ وَ المُداوَمَةِ عَلَى الأوْرادِ الْمَشْحُونَةِ بِالْكُفْرِ اَلْأَبَاطِيلِ اَلَّتِي لَقَّتَهَا رُؤَسَاؤُهُمْ وَ الْتزَامُهُمْ بِمَا يُسَمُّونَهُ بِالذِّكْرِ الخفي القلبِي شَارِعاً مِنْ يَمِينِ اَلْقَلْبِ، خَاتَماً بِيَسَارِهِ مُعَبِّراً عَنْهُ بِالسَّفَرِ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْخَلْقِ تَارَةً وَ اَلتَّنَزُّلَ مِنَ اَلْقَوْسِ الصعُودِيِّ إِلَى اَلنُّزُولِيِّ أُخْرَى وَ بِالْعَكْسِ مُعَبِّراً عَنْهُ بِالسَّفَرِ مِنَ اَلْخَلْقِ إِلَى الْحَقِّ وَ اَلْعُرُوجِ مِنَ اَلْقَوْسِ النزُولِيِّ إِلَى اَلصُّعُودِيِّ أُخْرَى فَيَا اَللَّهُ مِنْ هَذِهِ اَلطَّامَاتِ!...

وَ رَأَيْتُ بَعْضَ مَنْ كَانَ يَدَّعي الفَضلَ مِنْهُمْ يَجْعَلُ بِضَاعَةَ تَرْوِيجِ مَسْلَكِهِ أَمْثَال مَا يُعَزَّى إِلَيْهِمْ عَلَيْهِمُ السَّلاَمُ: «لَنَا اَللَّهُ حَالَاتٌ فِيهَا هُوَ نَحْنُ وَ نَحْنُ هُوَ!» وَ مَا دَرَى الْمِسْكِينُ فِي الْعِلْمِ وَ التَّتَبُّعِ وَ التَّثَبُّتِ وَ الضَّبْطِ أَنَّ كِتابَ مِصْبَاحِ اَلشَّرِيعَةِ وَ مَا يُشْبِهُهُ مِنَ اَلْكُتُبِ اَلْمُوَدَّعَةُ فِيهَا أَمْثَالُ هَذِهِ اَلْمَنَاكِيرِ تما لِفَقْتِهَا أَيَادِي الْمُتَصَوِّفَةِ فِي الأَعْصارِ السَّالِفَةِ وَ أَبقتْهَا لَنا تُراثاً...

ثُمَّ إِنَّ شُيُوعَ التَّصَوُّفِ وَ بِنَاءِ الْخَانِقَاهَاتِ كَانَ فِي الْقَرْنِ الرَّابِعِ حَيْثُ أَنْ بَعْضَ اَلْمُرْشِدِينَ مِنْ أَهْلِ ذَلِكَ اَلْقَرْنِ لَمَّا رَأَوْا تفننَ اَلْمُتَكَلِّمِينَ فِي اَلْعَقَايِدِ فَاقْتَبَسُوا مِنْ فِلْسَفَةٍ فيثاغورس وَ تَابِعِيهِ فِي اَلْإِلَهِيَّاتِ قَوَاعِدَ وَ أنْتَزِعُوا مِن لاَهُوتِيَّاتِ أَهْلِ الكِتابِ وَ الوَثَنيّينَ جَمَلاً و أَلْبَسُوهَا لِبَاساً إسلاميا فَجَعَلُوهَا عَلَماً مَخْصُوصاً مَيَّزُوهُ بِاسْمِ عِلمِ التَّصوُّفِ أَوِ الْحَقِيقَةِ أوِ الْبَاطِنِ أَوِ الْفَقْرِ أَوِ اَلْفَنَاءَ أَوِ اَلْكَشْفِ وَ اَلشُّهُودَ وَ أَلْفَوْا وَ صَنَفُوا فِي ذَلِكَ كُتُباً وَ رَسَائِلَ وَ كَّانَ الأَمْرِ كَذالِكَ إلى أَنْ حَلَّ القَرْنُ الخامِسُ وَ مَا يَلِيهِ مِنَ الْقُرُونِ فَقَامَ بَعْضُ اَلدُّهَاةِ فِي اَلتَّصَوُّفِ فَرَأَوْا تُجَّالاً وَ رَحْباً وَسِيعاً لِأَنْ يَحُوزُوا بَيْنَ اَلْجُهَّالِ مَقَاماً شَامِخاً كَمَقَامٍ

ص: 66

النُّبُوَّةِ بَلِ الألوهِيَّةُ بِاسمِ الوَلايَةِ وَ الغَوْثِيَّةِ وَ القُطبِيَّةُ بِدُعوى التَّصَرُّفِ في الْمَلَكُوتِ بِالْقُوَّةِ الْقُدْسِيَّةِ فَكَيْفَ بِالناسوتِ! فَوَسَّعُوا فَلِسفَةِ التَّصرُّفِ بِمقالات مَبْنِيَّةٍ عَلَى مُزَخْرُفِ التَّأويلاتِ وَ الْكَشْفِ الْخَيَالِيِّ وَ الأَحْلامَ وَ الأَوْهَامِ فَأَلْفَوُا الكُتُبَ الْمُتَظَافِرَةَ الْكَثِيرَةَ كَكِتَابِ التَّعَرُّفِ وَ الدَّلالَةِ وَ اَلْفُصُوصِ وَ شُرُوحِهِ وَ النَّفَحَاتِ وَ الرَّشَحَاتِ وَ المُكَاشِفَاتِ وَ الْإِنْسَانُ الكامِلُ وَ عَوَارِفُ اَلْمَعَارِفِ (دُرُّ مَتْنِ: الْعَوَارِفِ وَ اَلْمَعَارِفِ) وَ التَّأْوِيلاتِ وَ نَحْوُهَا مِنَ الزُّبُرِ وَ الأَسْفَارِ الْمَحْشُوَّةِ بِحِكَايَاتٍ مَكْذُوبَةٍ و قِضَايَا لا مَفْهُومَ لَهَا البَتَّة...

فَلَمَّا رَاجَ مَتاعُهُم وَذاعَ ذِكْرُهُمْ وَ رَاقَ سُوقَهُمْ تَشَعَّبُوا فَرَقاً وَ شُعُوباً وَ أغْفَلُوا العَوَامَ وَ السَّفِلَةُ بِالْحَدِيثِ الْمَوْضُوعِ المُفْتَرِى اَلطُّرُقُ إِلَى اَللَّهِ بِعَدَدِ أَنْفَاسِ الْخَلائِقِ!... عَصَمَنَا اَللَّهُ وإِيَّاكُمْ مِن تَسويلاتِ نَسجَةِ الْعِرْفَانِ وَ حَيَكَةُ الْفَلْسَفَةِ وَ التَّصَوُّفِ و جَعَلَنا و إيَّاكُم مِمَّنْ أَنَاخَ المَطِيَّةَ بِأَبْوَابِ أَهْلِ بَيْتِ رَسُولِ اَللَّهِ (صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ) وَ لَمْ يَعْرِفْ سِوَاهُمْ آمِينَ آمِينَ!﴾

اولیاء الله از راه تصفیه ی باطن و تزکیه ی نفس و ریاضت، مستحق این موهبت الاهى شده و مورد خواطر ربانی و ملکی گشته اند

و به گفته ی بعضی: ایضاً مقتضای برهان و دلیل عقلی است

تحقیقاً و شدیداً به شک می اندازد؛ چون آنان را معصوم از خطا و اشتباه نمی دانیم. (1)

باری، این امر موجب می شود که ما خودمان، برای روشن شدن مطلب توحید که عمده ی هدف کتاب ما و هدف نهایی و مشترک طریقه ی عرفاء و صوفیان است در مدارک آنان از (قبیل) مکاشفات و دلیل و برهان عقلی و دلیل نقلی (قرآن و احادیث) به یاری خداوند متعال تحقیق و رسیدگی عمیقی بنماییم تا حقیقت را یافته (باشیم) و دانسته از آن پیروی کنیم و به زودی إن شاء الله تعالىٰ در این مرحله وارد خواهیم شد.

و اینک، به جهت توسعه ی اطّلاعات در اطراف و امور تصوّف، قبلاً به ذكر مطالبی می پردازیم و در مطلب نهم (بلکه دهم) به مقصود اصلی کتاب وارد می شویم.

ص: 68

به تصوّف شده است.

مهم ترین علت پیش رفت تصوّف این است که: تصوّف با قلب و احساسات کار دارد نه با عقل و منطق! و بدیهی است که عقل و منطق سلاح خواص است (و) اکثر مردم از به کار بردن آن عاجزند و ملول می شوند. نقطه ی حسّاس انسان قلب اوست و سخنی پیش رفت کلّی می کند که ملایم با احساسات و موافق با خواهش های قلب باشد.

با عاقلان بگوی که ارباب ذوق را *** عشق است ره نمای؛ نه اندیشه رهبر است

صوفی تمام دین و مذهب را برای تصفیه ی قلب و زدودن زنگار آن می خواهد (او) با عشق سر و کار دارد و اگر به استدلال می پردازد، با قلب و احساس استدلال می کند، نه با کله و فکر. آن چه را که فقیه خشک و عالم مو شکاف با خشونت و گندی باید به آن برسد، صوفی با پر عشق و مدد ذوق و نیروی شور و شوق می خواهد از آن بگذرد و بالا تر رود و آن چه اندر و هم ناید آن شود.

چون مذهب صوفی عشق و مایه ی او ذوق و احساس است کلامش رقیق و لطیف و مؤثر می شود. این است که زبان تصوّف، مانند نغمات دلکَش ،موسیقی خوش آهنگ و دلپذیر شده است.

(تا این که در صفحه ی 176 می گوید:)

حاصل آن که یکی از علل مهم شیوع تصوّف زبان ادبی دلکش صوفی است که آثار ادبی لطیف و جذّاب پرورانده و با عشق و شور، مردم را متأثر ساخته و احساسات و عواطف رقیق آن ها را بر انگیزانده است.

مؤلّف می گوید: امور ذیل را می توان در پیشرفت تصوّف در میان مسلمین مؤثر دانست:

الف: (چنان که از سخنان دکتر غنی معلوم شد) موافقت کلام صوفی با ذوق و احساسات مردم چونان نغماتِ دِلکش موسیقی که خوش آهنگ و

ص: 70

دل پذیر است - به ویژه چون غالباً با اشعار و غزلیّات ادا می شود.

ب: تقیّد به زهد و آداب و دستورات شرع در بدایت امر که اهل ایمان را به خود متوجّه می سازد.

ج: وارستگی از جمیع قیود و تکالیف پس از رسیدن به حدّ کمال؛ جز برای کسانی که مبعوث به رسالت و مأمور به تربیت خلق می شوند.

د: دعوى حصول مکاشفه و وصول به حقیقت از سلوک طریقت تصوّف و به عبارت دیگر، دعوی کشف اسرار نا گفتنی (ای) که تا کسی به راه آنان سلوک نکند، آن اسرار (را) نخواند و نبیند.

پیداست که این گونه دعاوی، در پاره ای از نفوس، تأثیر عجیبی نموده و بر اثر حسّ کنجکاوی و یا از جنبه ی خود خواهی و برای دارا شدن امتیازی در اجتماع، به طرف این هدف مجهول، کشانده می شوند.

ه-: دعوی کرامات و امور خارق عادات برای مشایخ و رهبران طریقت.

و: دعوی مطابقت اصول تصوّف با قرآن و حدیث.

ز: دعوی بعضی اعاظم و اکابر به این که سلوک علمی نیز ما را به توحید تصوّف مؤدّی می باشد.

ح: سیاست و یا اعتقاد و تمایل بعض خلفاء و حکام به تصوّف.

راجع به هر یک از امور و دعاوی مذکور، ضمن این کتاب شرحی دیده خواهد شد - إن شاء الله تعالى جز امر اوّل (که به وضوح و به آن چه از کلام دکتر غنی در صفحه ی قبل گذشت، اکتفا می شود) و نیز امر اخیر (که از تتبّع در تاریخ به دست می آید).

ص: 71

چون آدمی از این حیات مُرد، شریعت و طریقت هر دو از او منقطع شد (و) حقیقت ماند؛ (حقیقت) اگر دارد، نعره می زند که:﴿یا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَيَا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ *بِمَا غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ!﴾ و اگر حقیقت ندارد نعره می زند: ﴿يَا لَيْتَنِي كُنْتُ تُرَابًا!﴾. ﴿يَا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتَابِيَهْ * وَ لَمْ أَدْرِ مَا حِسَابِيَهْ * يَا لَيْتَهَا كَانَتِ الْقَاضِيَةَ * مَا أَغْنَى عَنِّي مَالِيَهْ * هَلَكَ عَنِّي سُلْطَانِيَهْ﴾ شريعت علم است؛ طریقت عمل و حقيقت الوصول إلى الله. ﴿فَمَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَ لَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا﴾

و در جلد سوم مثنوی، صفحه ی 36 می گوید:

حاصل اندر وصل چون افتاد مرد *** گشت دلّاله به پیش مرد، سرد

چون به مطلوبت رسیدی-ای ملیح - *** شد طلبکاری علم، اکنون قبیح

چون شدی بر بام های آسمان *** سرد باشد جست و جوی نردبان

جز برای یاری و تعلیم غیر *** سرد باشد راه خیر از بعد خیر

آینه (ی) روشن که شد صاف و جلی *** جهل باشد بر نهادن صیقلی

پیش سلطان، خوش نشسته در قبول *** زشت باشد جستن نامه و رسول

داستان مشغول شدن عاشق به عشق نامه خواندن و مطالعه کردن عشق نامه در حضور معشوق و معشوق آن را نا پسند داشتن که: طَلَبُ الدَّليل عندَ حُصولِ المَدلولِ قَبيحٌ؛ و الاشتغالُ بِالعِلمِ بعدَ الوُصول إلَى المَعْلوم مَذمومٌ:

آن یکی را یار پیش خود نشانْد *** نامه بیرون کرد و پیش یار خواند

ص: 73

بیت ها در نامه و مدح و ثنا *** زاری و مسکینی و بس لابه ها

گریه و افغان و حزن و درد خویش *** خواری و بیزاری نا اهل و خویش

دوری و رنجوری از هجران دوست *** ذکر پیغام و رسول از مغز و پوست

همچنان می خواند با معشوق خود *** تا که بیرون شد ز حد و از عدد

گفت معشوق: این اگر بهر من است *** گاه وصل، این عُمر ضایع کردن است

من به پیشَت حاضر و تو نامه خوان؟! *** نیست این، باری نشان عاشقان

2.شبستری در گلشن راز می گوید:

تبَه گردد سراسر مغز بادام *** گرش از پوست، بِخْراشی گه خام

ولی چون پُخته شد بی پوست نیکوست *** اگر مغزش بر آری برکَنی پوست

شریعت پوست، مغز آمد حقیقت *** میان این و آن باشد طریقت

خلل در راه سالک، نقص مغز است *** چو مغزش پخته شد، بی پوست نغز است

چو عارف، با یقین خویش پیوست *** رسیده گشت مغز و پوست بشکست

وجودش اندرین عالم نپاید *** برون رفت و دگر هرگز نیاید

3. لاهیجی در شرح اشعار فوق از صفحه ی (207) می گوید:

ص: 74

بدان که نزد محقّقان، غرض از شرایع و اَعمال و عبادات ظاهره و باطنه، قرب و وصول به حقّ است و روندگان و سالکان راه الٰه- چون به وسایل عبادات و متابَعت اوامر و نواهی به نهایت کمالِ ﴿فإِذا أَحبَبَتُه كُنتُ سَمْعَه و بَصَرَه وَ رِجْلَه وَ يَدَهُ ولِسانَه﴾ وصول می یابند و به مرتبه ی محبوبی می رسند به دو قسم می شوند:

قسم :اوّل آن هایند که نور تجلّی الاهی ساتر نور عقل ایشان گشته و در بحر وحدت، محو و مستغرق شدند و از آن استغراق و بی خودی، مطلقاً بار دیگر، به ساحل صحو (1) و مرتبه ی عقل باز نیایند، چون مسلوب العقل گشتند، به اتفاق اولیاء و علماء، تكاليف شرعيّه و عبادات از این طایفه ساقط است؛ چه تکالیف بر عقل است و ایشان را والهان طریقت می گویند.

گفت لقمان سرخسی کاى اِلٰه *** پیرم و سر گشته و گم کرده راه!

بند های بس غم کش ام؛ شادیم بخش *** پیر گشتم؛ خط آزادیم بخش

بنده چون شد پیر، دل شادش کنند *** پس خط اش بدهند و آزادش کنند

هاتفی گفت: ای حرم را خاصِ خاص *** هر که او از بندگی خواهد خلاص،

محو گردد عقل و تکلیفش به هم *** ترک گیر این هر دو را در نِه قدم!

گفت:الاهی! من تو را خواهم مدام *** عقل و تکلیف ام نباید؛ و السّلام

پس ز تکلیف و ز عقل آمد برون *** پای کوبان دست می زد در جُنون!

گفت اکنون من ندانم کیستم *** بنده باری نیستم؛ پس چیستم؟!

ص: 75

بندگی شد محو (و) آزادی نماند *** ذرّه ای در دل غم و شادی نماند

من ندانم تو من ام یا من تویی *** محو گشتم در تو و گم شد دویی!

و قسم دوم: آن طایفه اند که - بعد از آن که مستغرق دریای وحدت گشته اند و از هستی خود، فانی شده و به بقاء حق، باقی گشتم ایشان را از آن استغراق توحید و سُکر، به جهت ارشاد خلق، به ساحل صحو بعد المحو و فرق بعد الجمع فرود آورده اند و این گروه - چنان که در بدایت امر قیام به ادای حقوق شرعیه از فرایض و نوافل نموده اند در نهایت نیز هم چنان می نمایند و از رعایت اوضاع و قوانین شرعیه و عبادات دقیقه ای فرو گذاشت نمی فرمایند و دست از وسایل و وسایط باز نمی دارند چه حکمت های بی نهایت ظاهری و باطنی در ضمن آن مشاهده فرموده اند و به عین الیقین دیده و آن چه دیگران را گمان است ایشان را یقین است.

و این قسم اخیر باز به دو قسم می گردند:

یک قسم آنان اند که از مرتبه ی وحدت و جمع چون به مقام فرق و کثرت می آیند به ظهور آثار کثرت از آن وحدت و جمع محتجب می شوند و باز رعایت آن وسایل عبادات و اذکار و اوقات كَما هُوَ حَقُّه مَرعی می باید داشت تا باز آن حال بر ایشان ظاهر گردد وَ الصّوفيُّ ابنُ الوَقت این جماعت اند؛ زیرا که در حکم وقت اند و مقام تلوین دارند.

هست صوفیّ صفا جو ابن وقت *** وقت را همچو (ن) پدر بگرفته سخت

و به اتّفاق همه، البته ایشان را رعایت تمام به مراسم شرایع و عبادات از دو وجه می باید نمود: یکی آن که تا خود از آن مرتبه ی تلوین و احتجاب به مقام تمکین رسند؛ دوم آن که هدایت و ارشاد مسترشدان توانند نمود و از این دو جهت، اوامر و نواهی از ایشان ساقط نیست و اگر مبتدیان از یک جهت مکلّف و مأمورند، ایشان از دو جهت مکلّف اند.

ص: 76

پس فزاید در جهاد و کوشش او *** تا که بیند هر زمانی وصل هو

هر کسی ز اندازه ی روشن دلی *** غیب می بیند به قدر صیقلی

(تا این که می گوید:)

-و قسم دیگر آن هایند که ایشان را بعد از استغراق توحید و وصول، از مرتبه ی جمع و اطلاق به مقام جمع الجمع و بقاء بعد الفناء، به جهت تکمیل ناقصان و ارشاد مسترشدان فرستاده اند و از غایت کمال که دارند کثرت ایشان حاجب وحدت نیست و وحدت ایشان حاجب کثرت هم نیست و پیوسته در مقام انكشاف حقيقتِ ﴿كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ﴾ متمکّن اند و سلاطین ممالک تحقیق و تمکین اند و با وجود این همه کمال و قرب و یقین تام به حکم ﴿يا عَليُّ لَأن يَهديَ اللّهُ بِكَ رِجلًا واحدًا خَيرٌ لَكَ مِنَ الدُنيا وَ الآخِرَة وَ ما فيها - وَ في رِوايةٍ: - خيرٌ لَكَ مِمَّا تَطْلَعُ الشَّمسُ وَ تَغرُب﴾ من عندِ اللّه مأمورند به ادای عبادات ظاهره و باطنه و اقامه به مراسم حقوق اوامر و نواهی و احکام شرعیّه، به جهت تکمیل ناقصان و ارشاد و هدایت دیگران و با وجود محبوبیّت حقّ و کشف مطلق، یک سر مویی تجاوز از جادّه ی شریعت و طریقت نمی نمایند و به موجب ﴿أَفَلا أَكَونُ عَبدًا شَكوراً؟﴾ على الدوام در مقام انقیاد و اطاعت اند

جمع صورت با چنین معنیّ ژَرف *** نیست ممکن جز ز سلطان شگرف

در چنین مستی، مراعات ادب *** خود نباشد ور بود، باشد عجب

چون به مطلوبت رسیدی - ای ملیح - *** شد طلبکاری عِلم اکنون قبیح

جز برای یاری و تعلیم غیر *** سرد باشد راه خیر از بعد خیر

ص: 77

(تا این که در صفحه ی 210 و 211 می گوید:)

(متن:) چو عارف با یقین خویش پیوست: در اصطلاح صوفیّه، عارف کسی را می نامند که به طریق حال و شهود، مشاهده ی ذات و صفات و اسماء الاهی نموده باشد و معرفت حالی است که وی را از آن شهود، حاصل می گردد و عالم آن است که به علم الیقین مطلّع بر این معنی شده باشد؛ نه به طریق شهود؛ یعنی هر گاه که عارفِ صاحبِ شهود با یقین خویش - که مقام وحدت و کشف حقیقی است - پیوندد، بار دیگر از آن حال، محتجِب نشود - اعم از آن که مجذوب مطلق گشته در مقام سُکر و بیخودی بماند یا آن که (او را) به مقام صحو و مرتبه ی جمع الجمع، به جهت ارشاد و هدایت دیگران، بیاورند؛ فأما اصلا از مشهد تحقّق و مشاهده ی وجه واحد مطلق، محجوب نگردد (و الّا كامل مِن كلِّ الوجوه نخواهد بود).

رسیده گشت مغز و پوست بشکست؛ یعنی چون عارف بدین مقام استغراق توحید و مرتبه ی جمع، وصول یافت و به ظهور احکام کثرات و تعیّنات، از مشاهده ی وحدت و اطلاق محجوب نمی گردد مغز که حقیقت و کشف حقیقی است رسیده و به جهت کثرت پوست - که شریعت می خواهد که آلت و وسیله ی وصول حقیقت و معرفت بود بشکست و مغز از پوست جدا گردد. اگر مجذوب مطلق صاحب شکر و فناست، مطلقاً تكاليف شرعيه بر او نماند و اگر چنان چه از کاملان است که در قسم سوم، ذکر ایشان رفت. هر چند از جهت ارشاد غير مأمور و مکلف به احکام شرعیه اند و امر و نهی، از ایشان ساقط نمی گردد؛ فأما چون به غایت و نهایت کمال خود رسیده اند، از جهت تکمیل نفس خود محتاج به رعایت وسایل نیستند.

(تا این که بعد از ذکر اشعاری، می گوید:)

چون طایفه ای که از مرتبه اطلاق و جمع به مقام تفرقه و تقلید نیایند، تکلیف رعایت مراسم احکام شرعیّه بر ایشان نیست، فرمود که (متن):

وجودش اندر این عالم، نپاید *** برون رفت و دگر هرگز نیاید

ص: 78

يعنى وجود عارف واصل صاحب تحقيق در این عالم تفرقه و کثرت و احکام ظاهره نمی پاید و قرار نمی گیرد و اگر چنان چه گاهی - به حسب جامعیّت و ظهورات که کُمّل را هست- در عالم تفرقه بیاید، باز، موج بحر تجلي الاهى او را از ساحل تفرقه به غرقاب جمع و وحدت اطلاقی می اندازد و از رعایت آداب و احکام تفرقه و اقامت به مراسم عبودیت خلاصی می دهد و از این عالم تفرقه، به جذبات الاهی، به نوعی بیرون رفت که دیگر هرگز از درون سرا پرده اجلال در مشاهده ی جمال ذو الجلال، به فضای امکان و تفرقه بیرون نمی آید.

چون تجلّی کرد اوصاف قدیم *** پس بسوزد وصف حادث را گلیم

اندر استغنا، مراعات نیاز *** جمع ضدین است؛ چون گرد و دراز

حاصل اندر وصل چون افتاد مرد *** گشت دلّاله بسه پیش مرد سرد

چون شدی بر بام های آسمان *** سرد باشد جست و جوی نردبان

پیش سلطان، خوش نشسته در قبول *** زشت باشد جستن نامه و رسول

4.شبستری می گوید:

ولی تا با خودی، زنهار زنهار *** عبارات شریعت را نگه دار

که رخصت، اهل دل را در سه حال است *** فنا و شکر پس دیگر دَلال است

5.خلاصه ی بیان شارح:

تا زمانی که سالک با خود باشد و عقلش بر قرار بود، الفاظ و عباراتی که مخالف شرع باشد نمی توان گفت و ارباب طریقت تجویز نفرموده اند و منع افشاء اسرار کرده اند.

ص: 79

و می گوید:

ارباب طریقت را سه حالت است که در آن ،حالات معانی که بر ایشان منکشف شده- به هر عبارات و الفاظ که تعبیر نمایند- رخصت داده اند؛ چو ایشان در آن حالات، اختیار خود ندارند و مغلوب تجلی الاهی اند و این حالات به طریق کشف و وجدان حاصل می شود و آن ها را مواجید می نامند؛ یعنی به وجدان حاصل شده؛ چو مواجید جمع موجود است و موجود یافته شده را می گویند و آن ها فناء (و) سُكر (و) دلال است.

فناء حالتی است برای سالک که در آن هستی مجازی او و جميع كثرات در پرتو نور تجلی ،ذاتی بالکل محو و نابود گردد و این حالت را جمع نیز می نامند؛ زیرا جميع كثرات در این تجلی رنگ وحدت گرفته واحد شده اند و در این حالت هر چه از سالک استماع افتد، به حقیقت گوینده ی آن حق است؛ چو هستی سالک در میان نیست و در این مقام بوده گفتار بایزید بسطامي كه فرمود:﴿لٰا إلٰه إلّا أَنَا فَاعبُدوني و سُبْحاني! ما أَعْظَمَ شَأْني!﴾

و اما حالت سُکر از فناء اَنزل است و آن این است که سالک به مشاهده ی محبوب که رسید، در باطن وی فجأةً فرح و انبساط و نشاط به نوعی در آید که او را حیرت و وَ له مستولی شود؛ حواس او از محسوسات غافل گردد (و) عقلش مغلوب عشق شود و از غایت بی خودی، نداند که چه می گوید و این حالت را سُکر گفته اند؛ به جهت آن که اوصاف مذکوره، به سکر ظاهری می ماند.

و امّا حالت دلال که از سُکر نیز انزل است- اضطراب و قَلَق را می گویند که در جلوه ی محبوب، از غایت عشق و ذوق، به باطن سالک می رسد و هر چند در آن حال به مرتبه ی سکر، بیخود نیست فامّا اختیار خود نیز ندارد و از شدّت اضطراب، هر چه بر دل او در آن حال لایح می شود بی اختیار می گوید.

6-دکتر غنی از صفحه ی 183 جلد دوم تاریخ تصوّف می نویسد:

عارف عمل قلب را بر عمل اعضاء و جوارح ترجیح می دهد و

ص: 80

البته در عین حال غالباً عمل جوارح را هم ترک نمی کند؛ ولی اساس را عمل قلب می داند.

بعبارةٍ أَخرىٰ، صوفی می گوید عضو مخصوص حیات دینی قلب است و بس! و سایر اعضاء و جوارح اعضای واقعی حیات دینی نیستند. بهترین اعمال آن است که دل را بر انگیزد و این است علت آن که غالب بزرگان صوفیّه سماع را وارد حق دانسته و آن را معمول می داشته اند.

ذو النّون مصری گفته: سَماع وارد حق است که دل ها بدو بر انگیزد؛ هر که به حق بشنود، به حق راه یابد و هر که به نفس بشنود، در زندقه افتد. شِبلی گفته است: ﴿السَّماعُ ظاهرُهُ فِتنَةٌ و باطنُه عِبرة﴾.

از حکایاتی که از ابو سعید ابو الخیر روایت کرده اند یکی این است که: هم در آن وقت که شیخ ما (یعنی شیخ ابو سعید) به قاین بود، امامی دیگر بود آن جا سخت بزرگوار؛ او را خواجه امام محمّد قاینی گفتندی چون شیخ ما آن جا رسید او به نزدیک شیخ آمد به سلام و بیشتر اوقات، در خدمت شیخ بودی و به هر دعوتی که شیخ را بردندی او به موافقت شیخ حاضر آمدی و به سماع بنشستی.

روزی بعد از دعوت، سماع می کردند و شیخ ما را حالتی پدید آمد بود و جمله ی جمع در آن حالت بودند و وقتی خوش پدید آمد. مؤذّن بانگ نماز پیشین گفت و شیخ همچنان در حال بود و جمع در وجد؛ رقص می کردند و نعره می زدند! و در میان آن حالت امام محمّد قاینی گفت: نماز! نماز! شیخ ما گفت: ما در نمازیم و همچنان در رقص بودند! امام محمّد ایشان را بگذاشت و به نماز شد. (1)

و یکی از بهترین وسایل پی بردن به این که صوفی تا چه اندازه عمل قلب، یعنی شور و عشق و وجد را بر عمل اعضاء و جوارح، یعنی به جا آوردن ظواهر شرع ترجیح می دهد، مطالعه ی شرح زندگانی مولانا جلال الدّین رومی و ممارست در اشعار پر معنی و شور انگیز اوست.

ص: 81

7. و در صفحه ی 186 می گوید:

حاصل آن که صوفی پخته میل ندارد خود را به زنجیر های قوانین شرع و آداب و عادات مصنوعی اجتماع و اخلاق مصنوعی عرفی مقیّد سازد و هیچ گاه به آسانی زیر بار آن چه که مردم به حکم عادت و تقلید، بد یا خوب می دانند نمی رود و خود را برتر از هر بدی و خوبی می شمرد و هیچ وقت با ترازوی عقل و عرف عامه اعمال خود را نمی سنجد؛ بلکه گاهی فلسفه (ای) هم ترتیب می دهد که فرع بر عقیده ی وحدت وجود است و آن این است که می گوید دنیا نمودی است و بس! و هیچ حقیقتی و واقعیّتی ندارد و بر عارف است که نسبت به جمیع شؤون این وجود موهوم، مخالفت بورزد و همه را سراب انگارد.

یک دسته از صوفیّه - که غالباً صوفیان خراسان بوده اند به نام ملامتیّه معروف اند و مطالعه در اخلاق و احوال آن ها انسان را به یاد کلبیّون یونان می اندازد؛ زیرا مانند دیوجانس و امثال او، رندی و لا ابالی گری و بی اعتنایی آن ها به دنیا و اهل ،آن به نهایت درجه است.

این ها مخصوصاً اصرار داشته اند که در سبک زندگی و رفتار و روش اجتماعی، بر خلاف عامه باشند؛ به طوری که مردم از آن ها نفرت داشته باشند و مورد نا رضایتی و اجتناب خلق واقع شوند. حتی گاهی برای این که مورد ملامت خلق گردند، خجلت انگیز ترین کارها را مرتکب شده اند و اگر در باطن تابع شرع بوده اند می خواسته اند که مردم آن ها را تارک شرع بپندارند. خلاصه، می کوشیده اند که مردم را تحریک کنند تا حس لا اُبالی گری و بی اعتنایی آن ها نسبت به خلق و قضاوت آن ها مورد پیدا کند.

ملامتیّه در همه ی ممالک اسلامی پراکنده بودند؛ مخصوصاً در آسیای وسطیٰ و بالاخص در خراسان که مرکز آن ها محسوب می شده است و گاهی از آن ها به دیوانه ی عاقل یا عابد مبتدع تعبیر شده است و ظاهراً یکی از فرق معروف ملامتیّه، فرقه ی قلندریّه است.

البتّه، همه ی افراد ملامتّیه مردمان راست گویی نبوده اند و اشخاص بد نام کن خیل نکو نامی چند در بین آن ها بوده که منظورشان از پیروی ملامتیّه، شهوت رانی و دنائت بوده ولی از طرف دیگر، مردمان

ص: 82

متين وارسته صاحب دلِ با شهامتی نیز بوده اند که از شهرت یافتن به خوبی و زهد و ورع، گریزان بوده و الشهرة آفت را به کار می بسته اند و می خواسته اند به عدم تقوی و می خوارگی و ترک شرع معروف شوند که از راه سیر و سلوک خود و زندگی درونی صوفیانه باز نمانند.

8. و در صفحه ی 177 می گوید:

البته با وجود اشتراک در مبادی و اصول، مناسبات افراد صوفیّه با دیانت اسلام، به مقتضای زمان و مکان و اوضاع و احوال اجتماعی فرق می.کرد بعضی کاملاً مطابق اصول اسلامی رفتار نموده جزئیات احکام و آداب شرع را فرو نمی گذاشتند؛ بعضی دیگر از الف تا یا، مخالف عقیده ی اهل ظاهر بودند و در چشم عامه، فقط اسماً معتقد به خدا و رسول بودند.

به طور کلّی، ظواهر شریعت و اعمال صوری در چشم صوفی، ارزشی ندارد؛ زیرا لسان حالش این است که» تا پیروی از مسلکی که مستقیماً از خدا کسب فیض می کند ممکن است چرا باید وقت خود را به ظاهر و صورت و توسّل به راه های غیر مستقیم هدر داد؟! به اضافه شرع وسیله ای است برای رسیدن به حق همین که عارف به حقّ و حقیقت رسید، دیگر احتیاجی به این ظواهر ندارد و هر توسّل و تشّبثی عبث است. مولانا جلال الدّین رومی در موارد متعدّده در کتاب مثنوی، به اَشکال مختلف این موضوع را پرورانده (است).

9. و در صفحه ی 386 می گوید:

بزرگان صوفیّه گفته اند:

چون سالک در خدا فانی شود، با او متحد می گردد؛ مانند قطره ای که چون به دریا برسد، تعینات قطره بودن از او می رود و چون در دریا فانی شده و جز دریا چیزی نیست می تواند بگوید: من ام دریا و در این حال است که هر تکلیفی از عارف سلب می شود و احتیاج به شرع و رعایت ظواهر و به جا آوردن عبادات و طاعات از میان می رود؛ زیرا فردی که مکلف به این احکام است از میان بر خاسته و جز خدا چیزی نیست؛ حتی برای عارف واصل، دیگر کفر و ایمان در یک حکم است!

ص: 83

مؤلّف می گوید: قول به فَراغ از تکالیف شرعیه پس از رسیدن به حدّ کمال و وصول به حقّ متعال چنان که محقّقین عرفاء و صوفیّه بر آن رفته اند - بلکه لا ابالی بودن به شریعت در همه حال چنان که از بعض صوفیّه است- در واقع، ناشی از اعتقاد به وحدت وجود و موجود است و تحقیقات ما راجع به صحت و بطلان این امر، بعد از این خواهد آمد؛ إن شاء اللّه تعالى.

و گاهی هم به آیه ی مبارکه ی ﴿وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ﴾ استدلال می شود و جواب از این هم داده شده است که معنی یقین به حسب تفاسیر و شاهدیّتِ مراد کلمه ی «الیقین» در آیات سوره ی مباركه ى المُدَّثِّر ﴿كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ *إِلَّا أَصْحَابَ الْيَمِينِ *فِي جَنَّاتٍ يَتَسَاءَلُونَعَنِ الْمُجْرِمِينَ: مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ؟ قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ *وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ *وَ كُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِينَ *وَ كُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ * حَتَّى أَتَانَا الْيَقِينُ﴾ موت طبيعي و يا يقين حاصل به موت طبیعی است؛ نه یقین عرفانی و فناء فی الله که عرفاء و صوفيّه قائل شده اند.

ص: 84

البتّه باید این نکته را در نظر داشت که صوفی طبعاً اهل دل و احساسات است و به حکم تمایلات فطری، سر و کارش با عواطف لطیفه و تخیّلات زیباست و اگر چنین نبود به راه سیر و سلوک نمی افتاد. بنا بر این واضح است که مذاق جانش تا چه اندازه از شنیدن آواز خوش و نغمه ی دلکَش، متلذّذ می شود.

(تا این که می گوید:)

اعتدال و صفای نفس یکی از وسایل مهمّ کمال است و چون موسیقی، صیقل روح است و نفس را رقیق و لطیف می کند و مقوی شور و شوق و طلب سالک صادق است؛ به استثنای بعضی از فرق ظاهربین و خشک صوفیّه (از قبیل پیروان بهاء الدین نقش بند بخاری - که در سال 791 وفات یافته است- به فرقه ی نقش بندیّه معروف اند و با سماع مخالف اند) - که سلوک را عبارت از پیروی از ظواهر شرع دانسته و غالباً از همان ظواهر خارج نمی شوند غالب صوفیّه سماع را ممدوح شمرده اند.

(تا این که می گوید:)

حاصل آن که صوفیّه سماع را آرام دل عاشق و غذای جان و دوای دردِ سالک می شمرند و معتقدند که ترانه ی دل نواز رباب و بانگ جان سوزِ نی سبب جمعیتِ حال و آرامش روح عارف است (1) و آواز خوش و ترانه ی موزون، نشانه ای است از عالم ارواح و پیکی است که از عالم قدس مژده ی آسمانی می رساند.

شیخ سعد الدّین ،حَموی از بزرگان عرفای قرن هفتم می گوید:

ص: 86

دل وقت سماع ،بوی دل دار برد *** جان را به سرا پرده ی اسرار برد

این زمزمه مرکبی ست؛ مر روح تو را *** بر دارد و خوش، به عالم یار برد!

سپس دکتر غنی عین عبارات یا حالاتی (را) از بزرگان عرفاء ذکر می کند که برای اختصار، بعض آن ها را نقل می کنیم:

از جنید بغدادی پرسیدند که: چه حالت است که مرد آرمیده باشد؛ چون سماع شنود، اضطراب در وی پدید آید؟ گفت: حق تعالی ذریّت آدم را در میثاق، خطاب کرد که ﴿أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ؟!﴾ همه ی ارواح مستغرق لذت آن خطاب شدند چون در این عالم سماع شنوند، در حرکت و اضطراب آیند.

در شرح حال ابو بکر شبلی نوشته شده است که یک بار چند شبانه روز در زیر درختی رقص می کرد و می گفت هو ...! هو ...! گفتند: این چه حالت است؟ :گفت این فاخته بر این درخت می گوید کو...! کو...! من نیز موافقت او را می گویم: هو..... هو....!

از شیخ علی رودباری از معاصرین جنید، پرسیدند از وجد در سماع.گفت: مکاشفت اسرار است به مشاهده ی محبوب!

شیخ ابو اسحاق شهریار کازرونی گفته: سماع را تشنگی دایم باید و شوق دایم که هر چند بیش خورد وی را تشنگی بیش بود (و گفت:) چه کنم حکم سماعی را که چون قاری خاموش شود، آن منقطع گردد و سماع باید که به سماع متصل باشد پیوسته؛ چنان که هرگز نگردد!

شیخ ابو القاسم نصر آبادی گفته: هر چیز را قوتی است و قوت روح، سماع است.

شیخ روز بهان بقلی (که از معاریف عرفای قرن ششم است) در كتاب الأنوار في كشف الأسرار آورده است که قوال باید که خوب روی بود که عارفان در مجمع سماع به جهت ترویح قلوب، به سه چیز محتاج اند روایح طیبه و وجه صبیح و صوت ملیح!

جلال الدّین رومی پس از غیبت شمس تبریزی - که در سال

ص: 87

شش صد و چهل و پنج اتّفاق افتاد - غالب اوقات خود را در فراق شمس، به سماع می گذرانید؛ چندان که مورد انکار و اعتراض شديد فقهاء و متشرّعين قونیّه واقع شد؛ ولی او توجّهی به بد گویان و ظاهر بینان نداشت.

سلطان ولد فرزند مولانا می گوید:

نیست این را نهایت؛ آن سلطان *** باز گو چون شد از فراق و چه سان؟

روز و شب در سَماع، رقصان شد *** بر زمین، همچو چرخ گردان شد

بانگ و افغان او به عرش رسید *** ناله اش را بزرگ و خرد شنید

و زر را به مطربان می داد *** هر چه بودش ز خان و مان می داد

یک زمان، بی شماع و رقص نبود *** روز و شب لحظه ای نمی آسود

تا حدی که نماند قوّالی *** که ز گفتن نماند چون لالی

همه شان را گلو گرفت از بانگ *** جمله بیزار گشته از زر و دانگ

غلغله اوفتاد اندر شهر *** شهر چه؟! بلکه در زمانه و دهر

کاین چنین قطب و مفتی اسلام *** کاوست اندر دو کوْن شیخ و امام،

شور ها می کند چه شیدا او! *** گاه پنهان و گه هویدا او

خلق از وی و شرع و دین گشتند *** همگان عشق را رهین گشتند

ص: 88

حافظان جمله شعر خوان شده اند *** به سوی ،مطربان روان شده اند

پیر و برنا سماع باره شدند *** بر براق و لا، سواره شدند

ورد ایشان شده ست بیت و غزل *** غیر این نیست شان صلاة و عمل

عاشقی شد طریق و مذهبشان *** غیر عشق است پیششان هذیان

کفر و اسلام نیست در رهشان *** شمس تبریز شد شهنشهشان

گفته منکر ز غایت انکار: *** نیست بر وفق شرع و دین این کار

جان و دین را شمرده کفر آن دون *** عقل کل را نهاده نام: جنون

افلاکی در مناقب العارفین در شرح حال مولانا جلال الدين رومی نوشته: در آن غلباتِ شور و سماع- که مشهور عالمیان شده بود از حوالی زرکوبان می گذشت. مگر آواز ضرب تق تق ایشان به گوش مبارکش رسیده از خوشی آن ضرب، شوری عجیب در مولانا ظاهر شد و به چرخ در آمد شیخ نعره زنان از دکّان خود بیرون آمد و سر در قدم مولانا نهاده بیخود شد. مولانا او را در چرخ گرفته شیخ از حضرتش امان خواست که مرا طاقت سماع خداوندگار نیست؛ از آن که از غایت ریاضت قوی ضعیف ترکیب شده ام همانا که به شاگردان دکّان اشارت کرد که اصلاً ایست نکنند و دست از ضرب باز ندارند تا مولانا از سماع فارغ شدن همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود؛ از نا گاه گویندگان رسیدند و این غزل آغاز کردند:

یکی گنجی پدید آمد در آن دکّان زرکوبی *** زهی صورت! زهی معنی! زهی خوبی! زهی خوبی!

ص: 89

در صفحه ی 81 حکایتی از ابو سعید ابو الخیر گذشت که او همان حال سَماع و رقص خود را نماز فریضه دانسته است.

پدر ابو سعید را بابو بوالخیر گفتندی. او مردی بود عطار و از شریعت و طریقت آگاهی و با اهل طریقت پیوسته نشست و خاست داشته است.

از کتاب اسرار التّوحيد نقل است که:

یک شب بابو بوالخیر به دعوت درویشان می شده. والده ی شیخ ابو سعيد رحمة الله علیها از وی التماس کرد که بوسعید را (که در زمان کودکی بود) با خویشتن ببر تا نظر درویشان بر وی افتد بابو بوالخیر شیخ را با خویشتن برد. چون به سماع مشغول شدند، قوّال این بیت بگفت:

این عشق ،بلی عطاء درویشان است *** خود کُشتن شان ولایت ایشان است

جان کرد فِدا، کار جوان مردان است *** دنیا و درم، نه زینت مردان است

چون قوّال این بیت بگفت، درویشان را حالتی پدید آمد و آن شب تا روز بر این بیت رقص می کردند و در این حالت بودند و از بسیاری که قوال، این بیت بگفت، شیخ یاد گرفت. چون به خانه باز آمدند، شیخ پدر را گفت تا این بیت که قوّال می گفت و درویشان را از استماع ،آن وقت خوش گشته بود چه معنی دارد؟ پدر شیخ گفت: خاموش که تو معنی آن در نیابی و ندانی! تو را با آن چه کار؟!

شيخ صلاح الدّین زرکوب قونَوی از اجلّه ی اصحاب ملّای رومی بوده و از طرف او مقام شیخی و پیشوایی داشته و خلیفه ی او بوده است. لذا ملّای رومی می گوید:

نیست در آخر زمان فریادرس *** جز صلاح الدّین، صلاح الدّین و بس

ولی صلاح الدّین در حیات ،او در سنه ی 657 در گذشت. وصیّت نمود که:

آیین عزا در جنازه ی او به عمل نیاید؛ بلکه - چون از

ص: 90

محنت خانه ی جهان رهایی یافته به عالم جاویدان اتصال می یابد - با ساز و سماع او را به خاک بسپارند.

از رساله ی در تحقیق احوال و زندگانی مولوی تألیف آقای فروزان فر نقل است:

مولانا (برای تشییع جنازه) بیامد و سر مبارک را باز کرده، نعره ها می زد و شور ها می کرد و فرمود تا نقّاره زنان و بشارت آوردند و از نفیر خَلقان، قیامت بر خاسته بود و هشت جوق گویندگان در پیش جنازه می رفتند و جنازه ی شیخ را اصحاب کرام بر گرفته بودند و خداوندگار تا تربت بهاء ولد چرخ زنان و سماع کنان می رفت و در جوار سلطان العلماء بهاء ولد به عظمت تمام دفن کردند.

فرزند مولانا جلال الدّين رومى موسوم به سلطان ولد در ولدنامه، راجع به این وصیّت شیخ صلاح الدّین زرکوب می گوید:

شیخ فرمود: در جنازه ی من *** دُهُل آرید و کوس با دف زن

سوی کوی ام برید رقص کنان *** خوش و شادان و مست و دست افشان

بدانند کاولیای خدا *** شاد و خندان ،روند سوی لقا

مرگشان عیش و عشرت و سور است *** جایشان خُلد عدن پُر حور است

این چنین مرگ با سماع خوش است *** چون رفیقش نگار خوب کش است

همه از جان و دل وصیّت را *** بشنیدند بی ریا به صفا

شیخ سعدی می گوید:

جهان پُر سماع است و مستی و شور *** و لیکن چه بیند در آیینه کور؟

ص: 91

نبینی شتر بر سماع عرب *** که چون اش به رقص اندر آرد طرب

شتر را چو شور و طرب در سر است *** اگر آدمی را نباشد خر است

و نیز سعدی می گوید:

چو شوریدگان می پرستی کنند *** به آواز ،دولاب مستی کنند

به چرخ اندر آیند دولاب وار *** چو دولاب، بر خود بگریند زار

مکن عیب درویش مدهوش مست *** که غرق است؛ از آن میزند پا و دست

ندانی که شوریده حالان مست *** چرا بر فشانند در رقص، دست؟

گشاید دری بر دل از واردات *** فشاند سر دست بر کائنات

حلال اش بود رقص بر یاد دوست *** که هر آستینی ش جانی در اوست

گرفتم که مردانه ای در شناسر دست بر کائنات برهنه توانی زدن دست و پا

یگن خرقه ی نام و ناموس و زرقسر دست بر کائنات که عاجز بود مرد با جامه غرق

دکتر غنی (در ذیل این اشعار) می گوید:

امّا پاره کردن خرقه و دریدن جامه و پیرهن دریدن و کندن خرقه و دور انداختن خرقه و خرقه از سر به در آوردن -که به حدّ وفور ذکر آن در اشعار صوفیّه دیده می شود و سعدی در دو بیت اخیر، به آن اشاره کرده است عبارت از این است که چون صوفی در حال رقص و غلبه ی شور و وجد و آشفتگی و بشولیدگی پشت پا به دنیا زده و سر دست بر کاینات

ص: 92

می افشانده، جامه پاره می کرده و به طرف نوازندگان و خوانندگان یا در جمع حضّار می انداخته، به موجب آداب مخصوصی (مثلاً اگر به قصد به طرف خواننده یا نوازنده انداخته شده متعلّق به اوست؛ اگر نوازنده یا قوال صوفی باشد، در حکم یکی از افراد مجمع است و اگر اجیر باشد حقّی ندارد و اگر تبرّعاً بنوازد یا بخواند حق می برد.) در بین آن ها قسمت می شده و از آثار متبر که به شمار می رفته که غالباً در بین مریدان، خرید و فروش می شده است.

حجّة الاسلام غزالی - با این که از عرفای خشک و تنک مشرب شمرده می شود - در کتاب إحياء العلوم، جلد دوم حکم به جواز سماع داده است؛ حتّى برای طبقه ای تأثیر خوب سماع را بیش از تأثیر قرآن می شمارد!

با وجود همه ی این ها - چنان که قبلاً اشاره شد بعضی صوفیّه با سماع مخالف بوده و بعضی عرفاء هم، جواز آن را مقید به قیودی نموده اند؛ از قبیل این که بر آیات قرآن سماع و وجد شود، نه بر اشعار یا لا اقل، بر اشعاری که در ،آن صحبت از بهشت و دوزخ و مسائل دینی و اذکار و اقوال اولیای دین باشد یا آن که سماع مجاز است؛ به شرط آن که افتتاح و اختتام آن با قرائت قرآن باشد.

ص: 93

صوری و اقبال بر معشوقِ واحدِ حقیقی (خدا) آسان می گردد. لذا گفته اند: عشق صوری و مجازی قنطره ی حقیقت است؛ المَجازُ قَنطَرَةُ الْحَقيقَة ! (1)

صدر المتألّهین در جلد سوم اسفار می گوید (با حذف بعض عبارات برای اختصار، به قسمی که مخل به ادای اصل مقصود نشود):

﴿فَصْلٌ فِي ذِكْرِ عَشْقِ اَلظُّرَفَاءِ وَ اَلْفِتْيَانِ لِلْأَوْجُهِ اَلْحِسَانِ:

إعلَم أَنَّهُ اِخْتَلَفَ آرَاءُ اَلْحُكَمَاءِ فِي هَذَا اَلْعِشْقِ وَ مَاهِيَّتِهِ وَ أَنَّهُ حَسَنٌ أَوْ قَبِيحٌ مَحْمُودٌ أو مَذمومٌ وَ اَلَّذِي يَدُلُّ عَلَيْهِ النَّظَرُ الدَّقِيقُ الْمَنْهَجُ الأَنِيقُ وَ مَلاحِظَةِ الأُمُورِ عَنْ أَسْبَابِهَا اَلْكُلِّيَّةِ وَ مُبَادِيهَا اَلْعَالِيَةِ وَ غَايَاتِهَا اَلْحَكْمِيَّةِ أَنَّ هَذَا اَلْعِشْقَ أَعْنِي الالتِذاذَ الشَّدِيدَ بِحُسْنِ الصُّورَةِ الْجَمِيلَةِ وَ الْمَحَبَّةِ الْمُفْرِطَةِ لِمَنْ وَجَدَ فِيهِ الشَّمائِلَ اللَّطِيفَهُ وَ تَنَاسُبُ الْأَعْضَاءُ وُجُودَةُ اَلتَّرْكِيبِ لِمَا كَانَ موجودا عَلَى نَحْوِ وُجُودِ اَلأُمُورِ الطَّبيعيَّةِ فِي نُفُوس أَكْثَرِ الأُمَمِ مِن غَيرِ تَكَلُّفٍ وَ تصنع فَهُوَ لاَ مَحالَةَ مِن جُملَةِ الأَوضاعِ الإلهيَّةِ الَّتي يَتَرَتَّبُ عَلَيْها المَصالِحُ و

ص: 95

الْحُكَمِ فَلأبَّدِ أَنْ يَكُونَ مُسْتَحْسِناً مَحْمُوداً سِيمَا وَ قَد وَقَعَ مِن مُبادٍ فاضِلَةٍ لِأجلِ غاياتٍ شَريفَةٍ.

أَمَّا اَلْمُبَادِي فُلاَناً نَجِدُ أَكْثَرَ نُفُوسِ الْأُمَمِ الَّتي لَهَا تَعْلِيمُ العُلُومِ وَ اَلصَّنَايِعِ وَ الآدَابُ وَ الرَّيَاضِيَاتِ مِثْلُ أهْلِ الْفَارِسِ وَ أَهْلِ العِراقِ وَ أهْل الشَّامِ وَ الرُّومِ وَ كُلَ قَوْمٌ فِيهِم العُلومَ الدَّقيقَةَ وَ الصَّنايِعُ اللَّطِيفَةُ وَ اَلْآدَابِ اَلْحَسَنَةِ غَيْرِ خالية عَنْ هَذَا اَلْعَشْقِ اَللَّطِيفِ اَلَّذِي مَنْشَأُهُ استحسانُ شَمائِلِ الْمَحْبُوبِ وَ نَحْنُ لَمْ نَجِدْ أَحَداً مِمَّنْ لَهُ قَلْبٌ لَطِيفٌ وَ طَبْعٌ رَقِيقٍ وَ ذِهْنٍ صَافٍ وَ نَفْسٍ رَحِيمَةٍ خَالِياً عَنْ هَذِهِ اَلْمَحَبَّةِ فِي أَوْقَاتِ عُمُرِهِ وَ لَكِنْ وَجَدْنَا سَائِرَ النُّفُوسِ الغَلِيظَةِ وَ الْقُلُوبِ الْقَاسِيَةِ وَ الطَّبَايِعِ الْجَافِيَةِ مِنَ اَلْأَكْرَادِ وَ اَلْأَعْرَابِ وَ اَلتُّرْكِ وَ الزِّنْجِ خَالِيَةً عَنْ هَذَا النَّوعِ مِنَ الْمَحَبَّةِ وَ إِنَّمَا اقتَصَرَ أكثَرُهُم عَلَى مَحَبَّةِ الرِّجَالِ لِلنِّسَاءِ وَ مَحَبَّةَ النِّساءِ لِلرِّجَالِ طَلَباً لِلنِّكَاحِ وَ الشِّفَادِ وَ اَلْغَرَضِ مِنْهَا فِي اَلطَّبِيعَةِ بَقَاءُ اَلنَّسْلِ.

وَ أَمَّا اَلْغَايَةُ فِي هَذَا اَلْعِشْقِ اَلْمَوْجُودِ فِي اَلظُّرَفَاءِ وَ ذَوِي لَطافَةِ الطَّبْعِ فَلَمَّا تَرَتَّب عَلَيْهِ مِنْ تَأْدِيبِ اَلْغِلْمَانِ وَ تَرْبِيَةِ اَلصِّبْيَانِ وَ تَهْذِيبِهِمْ تَعْلِيمَهُمْ العلوم اَلْجزْئِيَّةَ كَالنَّحْوِ وَ اللُّغَةِ وَ البَيانِ وَ الهَندَسَةِ وَ غَيرِها وَ الصَّنَايِعِ الدَّقيقَةِ وَ الآدابِ الْحَمِيدَةِ وَ الأَشْعارِ اللَّطِيفَةِ المَوزونَةِ وَ النَّغَمَاتِ الطَّيِّبَةِ وَ تَعليمُهُمُ القِصَصَ وَ الأخْبَارُ وَ الْحِكَايَاتِ الْغَرِيبَةِ وَ الأحادِيثِ اَلْمَرْوِيَةِ إِلَى غَيْرِ ذَلِكَ مِنَ الكمالات اَلنَّفْسَانِيَّةِ فَإِنَّ الْأَطْفَالَ وَ اَلصِّبْيَانَ إِذَا اسْتَغْنَوْا عَنْ تَرْبِيَةِ الْآباءِ وَ اَلْأُمَّهَاتِ فَهُمْ بَعْدُ مُحْتَاجُونَ إِلَى تَعْلِيمِ اَلأَسْتادِينَ وَ اَلْمُعَلِّمِينَ وَ حُسْنِ تَوَجُّهِهِمْ وَ الْتِفاتِهِم إلَيهِم بِنَظَرِ الإشفاقِ وَ التَّعَطُّفِ.

فَمِنْ أَجْلِ ذَلِكَ أُوجِدْت اَلعِنَايَة اَلرَّبَّانِيَّةُ فِي نُفُوسِ الرِّجالِ الْبَالِغِينَ رَغْبَةً فِي الصِّبْيَانِ وَ تَعَشُّقاً وَ مَحَبَّةً لِلْغِلْمَانِ اَلْحِسَانِ اَلْوُجُوه

ص: 96

لِيَكُونَ ذَلِكَ دَاعِياً إِلَى تَأْدِيبِهِمْ وَ تَكْمِيلِ نُفوسِهِمُ النَّاقِصَةَ وَ تَبْلِيغُهُمْ إِلَى الْغَايَاتِ الْمَقْصُودَةِ فِي إِيجَادِ نُفُوسِهِمْ وَ إِلاَّ لِمَا خَلَقَ اَللَّهُ هَذِهِ اَلرَّغْبَةَ وَ اَلْمَحَبَّةَ فِي أَكْثَرِ اَلظُّرَفَاءِ وَ اَلْعُلَمَاءَ عِبْئاً وَ هَبَاءً فَلَابُدَّ فِي ارْتِكَازِ هَذَا الْعِشْقِ اَلنَّفْسَانِيِّ فِي اَلنُّفُوسِ اللَّطِيفَةِ وَ الْقُلُوبِ الرَّقِيقةِ الْغَيْرِ الْقَاسِيَةِ وَ لاَ الْجَافَّةِ مِن فَائِدَةٍ حُكْمِيَّةٍ وَ غَايَةٍ صَحِيحَةٍ.

وَ نَحْنُ نشاهد تُرْتِّبُ هَذِهِ اَلْغَايَاتِ اَلَّتِي ذَكَرْنَاهَا؛ فَلاَ مَحَالَةَ يَكُونُ وُجُودُ هَذَا اَلْعِشْقِ فِي اَلْإِنْسَانِ مَعْدُوداً مِنْ جُمْلَةِ اَلْفَضَائِلِ وَ المُحسِناتِ لا مِن جُمْلَةِ الرَّذائِلِ وَ السَّيِّئاتِ.

وَ لَعَمْرِي إِنَّ هَذَا اَلْعِشْقَ تَرْكُ اَلنَّفْسِ فَارِغَةٌ عَنْ جَمِيعِ اَلْهُمُومِ اَلدُّنْيَاوِيَّةِ إِلاَّ هَمٌ وَاحِدٌ وَ هُوَ اَلاِشْتِيَاقُ إِلَى رُؤْيَةِ جَمَالِ إِنْسَانِيٍ فِيهِ كَثِيرٌ مِن آثارِ جَمالِ اللَّهِ وَ جِلالِهِ وَ لأجلِ ذلِكَ هَذَا الْعِشْقُ النفساني لِلشَّخْصِ الْإِنْسَانِيِّ -إِذَا لَمْ يَكُن مَبْدَأُهُ إِفْرَاطَ الشَّهْوَةِ الْحَيَوَانِيَّةِ بَلِ اسْتِحْسَانُ شَمائِلِ الْمَعْشُوقِ وَ جَوْدَةِ تَرْكِيبِهِ وَ اِعْتِدَالِ مِزَاجِهِ وَ حُسنُ أَخْلاقِهِ وَ تَناسُبُ حَرَكاتِهِ وَ أَفْعَالِهِ وَ غُنَجِهِ وَ دَلاَلِهِ - مَعْدُودٌ مِنْ جُملَةِ الفَضائِلِ وَ هُوَ يُرَقِّقُ الْقَلْبَ وَ يُذَكِّي الذِّهْنَ وَ يُنَبِّهُ النَّفسَ عَلى إِدْرَاكِ الأُمورِ الشَّريفَةِ؛ وَ لِأَجْلِ ذَلِكَ أُمَرَ الْمَشَايِخَ مُرِيدِيهِمْ فِي الاِبْتِدَاءِ بِالْعَشقِ، وَ قِيلَ: اَلْعِشْقِ الْعَفِيفِ أَوْ فِى سَبَبٍ فِي تَلْطِيفِ اَلنَّفْسِ وَ تَنْوِيرِ اَلْقَلْبِ.

وَ تَفْصيلِ الْمَقَامِ أَنَّ الْعَشقَ اَلْإِنْسَانِيُّ يَنْقَسِمُ إِلَى حَقِيقِي وَ مُجَازِي. وَ العشقُ اَلْحَقِيقُ هُوَ مَحَبَّةُ اللّه وَ صَفَاتُهِ وَ أَفْعَالَهُ مِنْ حَيْثُ هِيَ أَفْعَالُهُ. وَ الْمُجَازِي يَنْقَسِمُ إِلَى نَفْسَانِي وَ حَيَوَانِي وَ الْأَوَّلُ مِمَّا يَقْتَضِيهِ لِطَافَةِ النَّفْسِ وَ صِفَاتِهِ، وَ اَلثَّانَى مِمَّا يَقْتَضِيهِ اَلنَّفسُ اَلْأَمَّارَةُ وَ يَكُونُ الْأَكْثَرُ مُقَارِناً لِلْفُجُورِ وَ الْحِرْصُ عَلَيْه.

ص: 97

وَ (فِيهِ) اسْتِخْدامُ الْقُوَّةِ الْحَيَوَانِيَّةِ لِلقُوَّةِ النَّاطِقَةِ بِخِلافِ الأَوَّلِ، فَإِنَّهُ يَجْعَلُ النَّفسَ لَيِّنَةً شيقَةً ذاتَ وَجدٍ وَ حُزِنٍ وَ بُكاءَ وَ رِقَّةِ قَلْبٍ وَ فَكْرَ، كَأَنَّهَا تَطْلُبُ شَيْئاً باطِناً مُخْتَفِياً عَنِ الْحَوَاسِّ فَتَنقَطِعُ عَنِ الشَّواغِلِ اَلدُّنيَوِيَّةِ وَ تُعْرِضُ عَمَّا سِوَى معشوقها جَاعِلَةً جَمِيعِ اَلْهُمُومِ هَمّاً وَاحِداً. فَلِأَجْلِ ذَلِكَ يَكُونُ اَلْإِقْبَالُ عَلَى الْمعشوق الحَقيقيِّ أَسْهَلْ عَلَى صَاحِبِهِ مِن غَيرِهِ، فَإِنَّهُ لاَ يَحْتَاجُ إِلَى الِانْقِطَاعِ عَنْ أَشْيَاءَ كَثِيرَةٍ بَلْ يَرْغَبُ عَنْ وَاحِدٍ إِلَى وَاحِدٍ.

لَكِنِ اَلَّذِي يَجِبُ اَلتَّنْبِيهُ عَلَيْهِ في هذا الْمَقَامِ أَنَّ هَذَا الْعَشْقَ و إِنْ كَانَ مَعْدُوداً مِنْ جُملَةِ الفَضائِلِ، إِلاَّ أَنَّهُ مِنَ الْفَضَائِلِ الَّتِي يَتَوَسَّطُ الْمَوْصُوفُ بِهَا بَيْنَ العَقلِ المُفارِقِ المَحْضِ وَ بَيْنَ النَّفسِ الحَيَوانِيَّةِ، مِثلُ هَذِهِ اَلْفَضَائِلِ لاَ تَكُونُ مَحْمُودَةً شَرِيفَةً عَلَى اَلْإِطْلاَقِ فِي كُلِّ وَقْتٍ وَ عَلَى كُلِّ حَالٍ مِنَ الْأَحْوالِ وَ مِنْ كُلِّ أَحَدٍ مِنَ اَلنَّاسِ، بَلْ يَنْبَغِي اِسْتِعْمَالُ هَذِهِ الْمَحَبَّةِ فِي أَوَاسِطِ السُّلُوكِ الْعِرْفَانِيِّ و أمَّا عِندَ استِكمالِ النَّفسِ بِالْعُلُومِ الإلهِيَّةِ وَ صَيرورَتِها عَقلاً بِالفِعلِ مُحِيطاً بِالْعُلُومِ اَلْكُلِّيَةِ ذَا مَلِكَةِ اَلاِتِّصَالِ بِعَالِمِ اَلْقُدُسِ فَلاَ يَنْبَغِي لَهَا عِنْدَ ذَلِكَ اَلاِشْتِغَالُ بِعِشْقِ هَذِهِ اَلصُّوَرِ المحسِنةِ اللَّحميَّةِ وَ الشَّمائِلِ اللَّطيفَةِ الْبَشَرِيَّةِ لِأَنَّ مُقَامَهَا صَارَ أرفَعَ مِن هَذا الْمَقَامِ وَ لِهَذَا قيلَ: المَجازُ قَنطَرَةُ الحَقيقَةِ وَ إِذَا وَقَعَ اَلْعُبُورُ مِنَ اَلْقَنْطَرَةِ إِلَى عَالَمِ اَلْحَقِيقَةِ فَالرُّجُوعُ إِلَى مَا وَقَعَ اَلْعُبُورُ مِنْهُ تَارَةً أُخْرَى يَكُونُ قَبِيحاً مَعْدُوداً مِنَ اَلرَّذَائِل.﴾

مؤلّف می گوید: همین گونه عشق ورزی به حسان الوجوه ( يعنى لذت شدید بردن به دیدار صورت های زیبای غلمان و به همین جهت، علاقه و محبّت مفرط داشتن به آنان که از سرا پای سخنان صدر المتألّهین به دست می آید و به مشایخ عرفان نسبت می دهد که مریدان را در ابتدای سلوک، به آن امر می کنند)

ص: 98

به هر قسم که پرورانده و بیان شود و به هر نام که خوانده گردد، خواه به نام عشق عفیف یا عشق نفسانی در مقابل حیوانی - که منجرّ و مقارن با فسق و فجور دیگر هم نگردد چون از محرمات مسلّمه ی فقهیّه می باشد، لذا فیلسوف شهیر حاجی سبزواری در حاشیه ی اسفار در ذیل عبارت وَ لِأَجْلِ ذَلِكَ أَمْرُ اَلْمَشَايِخِ مُرِيدِيهِمْ فِي اَلاِبْتِدَاءِ بِالْعِشْقِ می گوید:

﴿إِنْ قُلتُ: المَشايِخُ يَلْتَزِمُونَ التَّوفيقَ بَيْنَ أَوْضَاعِ اَلشَّرِيعَةِ وَ اَلطَّرِيقَةِ، وَ اَلْمُحَقِّقُونَ مِنْهُمْ فِي هَذَا اَلْجَمْعِ مُتَوَغِّلُونَ وَ بِهَذَا اَلْأَصْلِ اَلشَّامِخِ متصلبونَ وَ هَذَا اَلْأَمْرُ كَيْفَ يُوَافِقُ اَلشَّرِيعَةَ اَلْمُطَهَّرَةَ؟﴾

سپس در مقام جواب بر آمده ولی چنان که بر اهلش واضح است - جوابی نداده اند که اشکال مرتفع شود می گوید:

﴿قُلْتُ: لَعَلَّهُمْ وَجَدُوا رُخْصَةً مِنْ رُمُوزِهَا وَ دَقَايِقِهَا، وَ لَعَلَّهُمْ جَوَّزُوا اجْتِمَاعَ الأَمرِ وَ النَّهيَ كَما جَوَّزَهُ كَثيرٌ مِنَ الْمُتَشَرِّعَةِ، فَالْخُرُوجُ الدَّارُ الْمَغْصُوبَةُ مَأْمُورٌ بِهِ وَ منهيٌ عَنْهُ لِأَنَّ هَذَا اَلْخُرُوجَ بِعَيْنِهِ تُصَرَّفُ فِي مَالِ اَلْغَيْرِ بِدُونِ إِذْنِهِ، وَ إخراج الزَّاني حَشَفَتَهُ مِنْ فَرْجِ اَلْمَرْأَةِ مَأْمُورٌ بِهِ وَ مَنْهِيٌ عَنْهُ نَظِيرُ مَا مَرَّ فَشَيْءٌ وَاحِدٌ مَبْغُوضٌ وَ مطْلوبٌ لِلشَّارِعِ الْمُقَدَّسِ مِن جِهَتَينِ. (انْتَهَى كَلاَمُهُ)﴾

دکتر غنی (در جلد دوم تاریخ تصوّف در اسلام از صفحه ی 402 و 403 به اختصار نقل می شود) می گوید:

بعضی از صوفیّه معتقد بوده اند که پرستش جمال صوری و عشق صورت و دل باختگی به زیبایی مجازی، راه وصول به جمال معنوی یعنی جمال مطلق است.

این دسته از عرفاء از قبیل احمد غزالى (برادر حجّة الاسلام غزالی) و فخر الدّين عِراقى و أوحد الدين کرمانی و امثال آن ها می گفته اند که:

ص: 99

جمالِ ظاهر آیینه ی طلعت غیب و مظهر جمال الاهی است بنیاد طریقت را بر اساس، زیبایی دوستی متکی ساخته و به تمام مظاهر زیبایی، از جمله صورت ،زیبا عشق می ورزیده اند.

این دسته از صوفیّه به اعتقاد همین که اَلْمَجَازُ قَنْطَرَةُ اَلْحَقِيقَةِ می گفته اند که ما در قید صوّریم و نا گزیر جمال مطلق را باید در صور مقيدات مشاهده کنیم؛ چنان که اوحد الدّین کرمانی می گوید:

زان می نگرم به چشم سر در صورت *** زیرا که از معنی است اثر در صورت

این عالم صورت است و ما در صوریم *** معنی نتوان دید؛ مگر در صورت

جامی در نفحات الأنس در شرح حال اوحد الدّین حامد کرمانی نوشته که :

چون شمس تبریزی در اَثناء مسافرت به بغداد رسید شیخ اوحد الدّین را - که شیخ یکی از خانقاه های بغداد بود. ملاقات کرد و در طی دیدار پرسید که: در چه کاری؟ گفت ماه را در تشت آب می بینم. پس شیخ شمس الدّین گفت که اگر بر قفای، دُنبل نداری چرا بر آسمان اش نمی بینی؟!

و نیز جامی نوشته:

در بعضی تواریخ مذکور است که چون وی در سماع گرم شدی، پیراهن آمردان چاک کردی و سینه به سینه ی ایشان باز نهادی.

ص: 100

در حیرت ام که دشمنی کفر و دین چراست *** از یک چراغ، کعبه و بت خانه روشن است

در خرابات ما گذر نکند *** هر که از خویشتن سفر نکند

این خرابات عشق دریاییست *** مایی ما، در او گذر نکند

هر که محجوب کفر و دین باشد *** دست با دوست در کمر نکند

به عقیده ی عارف، جميع فرق و صاحبان همه ی ادیان و مذاهب، حق را می پرستند؛ جز این که سایر فرق و احزاب هر یک، حق را منحصراً در یک مرتبه از مراتبش (می) پرستند و عارف کامل او را به جميع مراتب می پرستد و معبود همگی را حق می داند .

از محیی الدّین است:

عَقَدَ اَلْخَلاَئِقَ فِي اَلْإِلَهِ عَقَايِداً *** وَ أَنَا أَعْتَقِدْتُ جَمِيعَ مَا عَقَدُوهُ

و در فصّ هارونی از فصوص الحکم می گوید:

وَ اَلْعَارِفُ اَلْمُكَمَّلُ مَنْ رَأَى كُلُّ مَعْبُودٍ مُجَلًى لِلْحَقِّ يُعْبَدُ فِيهِ.

به عقیده ی عرفاء و صوفیّه نزاع انبیاء با کفّار و بت پرستان بر سر آن بوده که انبیاء می خواستند کفّار را از تقیید و حصر معبود در شیء خاص به اطلاق هدایت نمایند.

می گویند: مذاهب و ادیان وسیله و نردبان برای وصول به حقّ مطلق است. هرکس به حق در مقام اطلاق واصل شد و خود و سایر اشیاء را فانی و مستهلک در ذات او دید، از همه ی تعینات و ادیان فارغ شده است. پس عشق او به حق هستی مطلق فوق همه ی چیز ها و برتر و فارغ از هر ایمان و کفر است.

حافظ می گوید:

در عشق خانقاه و خرابات فرق نیست *** هر جا که هست پرتو روی حبیب هست

آن جا که کار صومعه را جلوه می دهند *** ناقوس دیر راهب و نام صلیب هست

فریاد حافظ این همه، آخر به هرزه نیست *** هم قصّه ی غریب و حدیثی عجیب هست

ص: 102

گر پیر مغان مرشد من شد چه تفاوت؟ *** در هیچ سری نیست که سری ز خدا نیست

در صومعه ی زاهد و در خلوت صوفی *** جز گوشه ی ابروی تو، محراب دعا نیست

گفتم: صنم پرست مشو؛ با صمد نشین *** گفتا: به کوی ،عشق هم این و هم آن کنند

گفتم: شراب و خرقه نه آیین مذهب است *** گفت: این عمل به مذهب پیر مغان کنند

همه کس طالب یارند؛ چه هشیار و چه مست *** همه جا خانه ی عشق است؛ چه مسجد چه کنشت

فاش می گویم و از گفته ی خود دل شادم *** بنده ی عشقام و از هر دو جهان آزادم

مطلب طاعت و پیمان و صلاح از من مست *** که به پیمانه کشی شهره شدم، روز اَلست

من همان دم که وضو ساختم از چشمه ی عشق *** چار تکبیر زدم یک سره بر هر چه که هست

از ملّای رومی است:

از کفر و ز اسلام برون، صحرایی ست *** ما را به میان آن فضا سودایی ست

عارف چو بدان رسید، سر را بنهد *** نه کفر و نه اسلام و نه آن جا جایی ست

بیرون ز جهان کفر و ایمان جایی ست *** كان خانه، مقام هر تر و رعنایی ست

جان باید داد و دل به شکرانه ی جان *** آن را که تمنای چنین مأوایی ست

درباره ی شیخ طریقت می گوید:

کفر و ایمان نیست آن جایی که اوست *** زان که او مغز است و این دو، رنگ و پوست

از شیخ عطّار است:

هر که را در ،عشق، محکم شد قدم *** بر گذشت از کفر و از اسلام هم

از شبستری است:

همه حکم شریعت از من و توست *** که آن بر بسته ی جان و تن توست

من و تو چون نماند در میانه *** چه کعبه چه کیش چه دیرخانه

ص: 103

دکتر غنی (در صفحه ی 426 جلد دوم تاریخ تصوّف در اسلام) می گوید:

در نظر عارف کامل، همه ی ادیان و مذاهب یکسان اند و برای هیچ یک، ترجیحی قائل نیست؛ یعنی دیانت اسلام با بت پرستی یکسان است و کعبه و می خانه و صمد و صنم یکی است و صوفی پخته هیچ وقت ناظر به این نیست که انسان پیرو چه مذهبی است یا صورت عبادت او چیست؛ زیرا به عقیده ی عارف، مسجد واقعی قلب صاف و پاک است و خدا را فقط در قلب پاک باید پرستش کرد؛ کعبه ی حقیقی کعبه ی دل است، نه خانه ی سنگ و گِل.

آن هایی که خدا را در آفتاب پرستش می کنند خدا را آفتاب می بینند؛ آن هایی که او را در موجودات ذی حیات می ستایند خدا را جانداری می پندارند و آن هایی که در غیر جاندار می پرستند، خدا را چیز بی جانی می شمرند و جماعتی او را به صفتِ وجود واحد بی نظیری پرستش می کنند معتقدند که خدا مثل و مانند ندارد.

عارف واقعی خود را به هیچ یک از این طرق مقیّد نسازد، تا احتیاجی به ترجیح بعضی مسالک بر بعضی دیگر لازم شود؛ به قول خواجه حافظ:

غلام همّت آنام که زیر چرخ کبود *** ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

و در صفحه ی (428 و 429) می گوید:

تصوّف واقعی هیچ وقت زیر بار تعصب و تحزب و ترجیح فرقه ای بر فرقه ی دیگر نمی رود و از جنگ هفتاد و دو ملت دوری می جوید.

به عقیده ی صوفی، یک حقیقت کلی و یک وجود حقیقی و واقعی، در تمام عالم، منبسط است - که ما به الاشتراك و سبب تحقق تمام موجودات همان است و خارج از آن چیزی نیست؛ یعنی هر چیزی در حد خود دارای جزئی و پرتوی از آن حقیقت کلی هست پس عالم مِن حيث المجموع، کمال مطلق است؛ ولی هیچ چیز هم به تنهایی، کمال مطلق نیست.

ص: 104

واضح است که پیرو چنین عقیده که در هر ذرّه ای، چیزی از خدا، یعنی جزئی از کمال مطلق می بیند و زبان حالش این است که در هر چه نظر کردم سیمای تو می بینم زیر بار تعصب و ترجیح فرقه ای بر فرقه ی دیگر نمی رود و فرقی میان مسجد و می خانه نمی نهد و نه فقط با هفتاد و دو ملت بلکه با عالم وجود در صلح و آشتی است؛ زیرا منظور صوفی کامل شدن است و می خواهد مظهر کمال مطلق که خداست بشود و چون کمال مطلق منبسط در همه ی اشیاء است و هر چیزی در حد معینی مظهر کمال است پس همه چیز را دوست دارد و هیچ عقیده ای را غلط نمی شمارد و اختلاف مذاهب را اختلاف در رنگ و صورت می شمارد و صلح کل می طلبد.

خوش بینی و مسرّت دائمی و شور و حال عارف کامل و صوفی پخته (ای) مثل جلال الدّین رومی و عطّار که از خلال هر سطری از نوشته های آن ها آشکار است از این جا ناشی است.

صوفی چون به این حال برسد، در حالت استواء است؛ یعنی در آن حال دیگر سایه ندارد و به هیچ چیز تمایل خاص ندارد؛ بلکه همه چیز برای او مساوی است و همه را به یک نسبت دوست دارد.

و (در صفحه ی 432) می گوید:

چون صوفی با وسعت نظر به عالم نگاه می کند و همه ی کاینات را مظاهر کمال مطلق می شمارد و در هر طریقه و فکری به حقیقتی قائل است هر دین و هر مذهب و هر مسلکی را احترام می کند و از آن چیزی التقاط می کند؛ ولی به آن دل بستگی دائمی پیدا نمی کند؛ بلکه چون به آن جا رسید، از آن جا می گذرد.

تمام فرق و مذاهب و فلسفه ها در چشم عارف، در حکم نردبان است که به مدد آن، می خواهد بالا برود همین که بالا رفت دیگر با نردبان کاری ندارد و بدون دل بستگی و علاقه و تعصب آن را رها می کند.

به قول مولانا (ی) رومی عارف مذهب مخصوصی ندارد؛ بلکه خدا مذهب اوست که:

مذهب عاشق ز مذهب ها جداست *** عاشقان را مذهب و ملّت خداست

ص: 105

محی الدّین در فصوص الحکم، در فصّ نوحی می گوید:

﴿فَالْعَالِمُ يَعْلَمُ مِنْ عَبْدٍ وَ فِي أَيِّ صورَةٍ ظَهَرَ حَتَّى عُبِدَ وَ أَنَّ التَّفْرِيقَ وَ الْكَثْرَةَ كَالْأَعْضَاءِ فِي الصُّورِ اَلْمَحْسُوسَةِ وَ كَالْقُوَى اَلْمَعْنَوِيَّةِ فِي اَلصُّورَةِ اَلرُّوحَانِيَّة (قيصری در شرحش می گوید: فَالْعَالِمُ بِاللَّهِ مُظَاهِرُهُ يَعْلَمُ أَنَّ اَلْمَعْبُودَ هُوَ اَلْحَقُّ فِي أَيِّ صُورَةٍ كَانَتْ سَوَاءً كَانَتْ حسيَّة كَالْأَصْنَامِ أو خيَالِيَة كَالْجِنِّ أَوْ عَقْلِيَّةٍ كَالمَلائِكَةِ وَ يَعلَمُ أَنَّ التَّفريقَ وَ الكَثرَةُ مُظَاهِرٌ لِأَسْمَائِهِ وَ صِفاتِهِ وَ هِيَ كَالأَعْضاءِ في الصُّورَةِ الْإِنْسَانِيَّةِ فَإِنَّ الْعَيْنَ مُظْهِرٌ لِلإِبْصَارِ وَ الأُذُنُ لِلسَّمعِ وَ الأنفَ لِلشُّمِّ واليَدِ لِلْبَطْشِ وَ كَالْقُوَى الرَّوحَانِيَّةِ كَالْعَقْلِ وَ الْوَهْمَ وَ الذّاكِرَةَ وَ الحافِظَةِ وَ الْمُفَكِّرَةِ وَ المُتَخَيِّلَةِ فَإِنَّها كُلُّهَا مظاهِرٌ لصفات الرُّوحِ فَمَا عَبَدَ غَيْرَ اَللَّهِ فِي كُلِّ مَعْبُودٍ (قیصری می گوید: إِذْ لَاغَيْرَ فِي الْوُجُودِ).﴾

و در فصّ هارونی می گوید:

﴿وَ كَانَ مُوسَى أَعْلَمَ بِالْأَمْرِ مِنْ هَارُونَ لِأَنَّهُ عَلِمَ ما عَبَدَهُ أَصْحَابُ اَلْعِجْلِ. (قیصری در شرح آن می گوید:أيْ علم مُوسيٰ مَا الَّذِي عَبَدَهُ أَصْحَابُ اَلْعِجْلِ فِي الحَقيقَةِ) لِعِلْمِهِ بِأَنَّ اللَّهَ قَضَى أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ إِيَّاهُ. (قیصری در شرح می گوید: کما قال تعالى: ﴿وَ قَضَى رَبُّكَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ﴾ وَ مَا حُكْمُ اَللَّهُ لِشَيْءٍ إِلاَّ وَقَعَ فَكَانَ عُتْبَ مُوسَى أَخَاهُ هَارُونَ لَمَّا وَقَعَ اَلْأَمْرُ فِي إِنْكَارِهِ وَ عَدَمِ اِتِّسَاعِهِ (قیصری می گوید:أَيْ كَانَ عَتَبُ مُوسَى أَخَاهُ هَارُونَ لِأَجْلِ إِنْكَارِهِ عِبَادَةَ اَلْعِجْلِ وَ عدَمِ اِتِّسَاعِ قَلبِهِ لِذَلِكَ) فَإِنَّ العارِفَ مَن يَرى اَلْحَقَّ فِي كُلِّ شَيْءٍ بَلْ يَرَاهُ عَيْنُ كُلِّ شَيْءٍ فَكانَ موسى يرَبِّي هَارُونَ تَربِيَة عِلم! ﴾ (1)

ص: 106

و ايضاً در همین فص می گوید:

﴿وَ اَلْعَارِفُ اَلْمُكَمَّلُ مَنْ رَأَى كُلُّ مَعْبُودٍ مُجَلًى لِلْحَقِّ يُعْبَدُ فِيهِ.﴾

شبستری در گلشن راز در همین معنی می گوید:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست *** بدانستی که دین در بت پرستی ست

و لاهیجی در شرحش می گوید:

یعنی اگر مسلمان که قائل به توحید است و انکار بت می نماید - بدانستی و آگاه شدی که فی الحقیقه بُت چیست و مظهر کیست و ظاهر به صورت بت چه کس است بدانستی که البته دین حق در بت پرستی است زیرا که بُت مظهر هستی مطلق است که حق است - پس بت من حيث الحقيقه حق باشد و دین و عادت مسلمانی حق پرستی است و بت پرستی عین حق پرستی پس هر آینه دین در بت پرستی باشد.

ص: 107

فَصَّ مِنَ اَلْفُصُوصِ اَلسَّبْعَةِ وَ اَلْعِشْرِينَ إِلَى طَائفةٍ مِن اَلْآيَاتِ اَلْقُرْآنِيَّةِ وَ الْأَحَادِيثِ النَّبَوِيَّةِ المُتَّصِلةِ بالكلمَة اَلْخَاصَّةِ اَلنَّبِيُّ اَلَّذِي تَنْسُبُ حِكْمَةَ الْفَصِّ إِلَيْه.

يَعْمَدُ اِبْنُ عَرَبِيٍ فِي كُلِّ ذَلِكَ إِلَى تخريج اَلْمَعَانِي اَلَّتِي يُرِيدُهَا مِنَ اَلْآيَاتِ وَ الأحَادِيثِ بِطَرِيقَةٍ خَاصَّةٍ فِى اَلتَّأْوِيلِ فَإِنْ كَانَ فِى ظَاهِرِ اَلْآيَةِ مَا يُؤَيَّدُ مَذْهَبَهُ مهما كَانَتْ دَلَالَتُهَا عَلَى التَّشْبِيهِ وَ اَلتَّجْسِيمِ أَخَذَ بِهَا وَ إِلاَّ صَرَفَهَا إِلَى غَيْرِ مَعْنَاهَا اَلظَّاهِرِ وَ هُوَ مَعَ هذا لايجيزُ تَأويلَ الْمُعْتَزِلَةِ لِلْآيَاتِ اَلدَّالَّةِ عَلَى اَلتَّشْبِيهِ بَلْ يتهمُهُم بِأَنَّهُمْ يَحْكُمُونَ اَلْعَقْلَ وَحْدَهُ فِي مَسَائِلِ اَلْإِلَهِيَّاتِ وَ يَقُولُونَ بِتَنْزِيهِ اَللَّهِ تَنْزِيهاً مُطْلَقاً وَ هَذَا فِي نَظَرِهِ جَهْلٌ بِنِصْفِ اَلْحَقِيقَةِ إِذ الحقيقةُ اَلْكَامِلَةُ هِيَ أَنَّ اَللَّهَ تَعَالَى مَنَزَّةٌ مُشْبِهُ مُعاً!

وَ لا تَخْلُو طَرِيقَهُ تَأْوِيلَهُ لِلآيَاتِ مِنْ تَعَشَّف وَ شَطَطِ أَحْيَاناً لاَ سِيَّمَا إِذَا عَمَدَ إِلَى اَلْحِيَلِ اَللَّفْظِيَّةُ فِي اَلْوُصُولِ إِلَى اَلْمَعَانِي الَّتِي يُرِيدُهَا كَأَنْ يَقُولَ فِي الْفَصِّ اَلْأَيُّوبِيِّ إِنَّ الْمُرَادَ بِالشَّيْطَانِ فِي قَوْلِهِ تَعَالَى:﴿أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَ عَذَابٍ﴾هُوَ الْبَعْدُ و إِنَّ مَا شَعَرَ بِهِ أَيُّوبُ لَمْ يَكُنْ أَلَمَ اَلْمَرَضَ اَلَّذِي اِبْتَلاَهُ اَللَّهُ بِهِ بَلْ أَلَمَ عَذَابِ اَلْحِجَابِ وَ الْجَهْلِ بالحقايقِ أَوْ يَقُولُ في الفصِّ الموسوي: إِنَّ المُرادَ بِقَوْلِ فِرْعَوْن:﴿لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلَهًا غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ﴾ لَأَجْعَلَنَّكَ اَلْمَسْتُورِينَ، لِأَنَّ اَلسِّينَ مِنْ أَحْرُفِ اَلزَّوَائِدِ فَإِذَا حَذَفْتَ مِن سِجْنٍ بَقِيَتْ جِنٌ وَ مَعْنَاهَا الْوِقَايَةُ وَ السَّتْرُ وَ فِي قَولِهِ فِي الْفَصِّ نَفْسُهُ (أيِ الفَصَّ الموسَوِي):﴿إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ﴾ معَنَاهُ مَسْتُورٌ عَنْهُ عِلْمُ مَا سَأَلتُهُ عَنهُ وَ كَقولُهُ في تَفْسِيرُ اَلْآيَةِ: ﴿قَالُوا: لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتَى (مِثْلَ) مَا أُوتِيَ رُسُلُ اللَّهِ اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ

ص: 109

رِسَالَتَهُ﴾ إِنَّ فِي اَلْإِمْكَانِ أَنْ نَجْعَلَ رُسُلَ اَللَّهِ مبتدأ خَبَّرَهُ اَللَّهُ (اَلثَّانِيَةَ) فَيَكُونُ مَعْنَى اَلْآيَةِ وَ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُوتَى مِثْلَ مَا أُوتِيَ أَيْ الرسول رُسُلُ اَللَّهِ هُمُ اَللَّهُ هُوَ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ!

وَ عِمَادِهِ فِي كُلِّ ذَلِكَ أَنَّهُ يَتَكَلَّمُ بِلِسانِ الباطِنِ الَّذِي هُوَ فِي الْحَقِيقَةِ لِسانُ مَذهَبِهِ وَ يُتْرَكُ اَلظَّاهِرُ اَلَّذِي يُعَبِّرُ عَن عَقِيدَةِ اَلْعَوَامِّ فَهُوَ يُقَابِلُ دَائِماً بَيْنَ هَذَيْنِ اَللِّسَانَيْنِ كَمَا يُقَابَلُ بَيْنَ الْعَقْلِ وَ الذَّوْقِ الْعَقْلُ الَّذِي هُوَ لِسانُ الظَّاهِرِ وَ الذَّوْقُ الَّذِي هُوَ لِسانُ الْباطِنِ.﴾ (نقل عبارات نیکولسون تمام شد.)

مؤلّف می گوید: نمونه ی دیگر از تأویلات عرفاء:

محيى الدّين و قیصری در فص ،نوحی آیه ی مباركه ى ﴿وَلَا تَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلَّا ضَلَالًا﴾ (سوره ی نوح آیه ی 25) را که حق متعال از قول نوح (علیه السلام) در مقام نفرین بر ظالمین قومش نقل می فرماید به معنی دعای خیر گرفته و حاصل چنین معنا می کنند که: (خدایا!) کسانی که به ظلم بر نفس خود (به سبب ترک حظوظ نفس و لذات دنیا) به مقام فناء ( في اللّه) رسیده و در ذات تو فانی شده اند، آنان را جز علم و معرفت - که موجب حیرت انسان کامل (از جهت وجوه و نِسَب ذاتیّه ی حق که در همه ی اشیاء او را شهود کند و واحد را کثیر و کثیر را واحد؛ اوّل را آخر و آخر را اوّل و ظاهر را باطن و باطن را ظاهر ببیند) در ذات تو می شود میفزای! چنان که رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:﴿رَبِّ زِدْنِي فِيكَ تَحَيُّراً﴾.

محیی الدّین و قیصرى الف و لام الظّالمين را الف و لام عهد گرفته اند از ظالمین در آیه ی مباركه ى ﴿ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ﴾ (سوره ی فاطر، آیه ی 29) و می گویند ظالمین در این آیه چون مقدم بر مقتصدین و سابقين بالخيرات ذكر شده است مراد کسانی اند که (به ظلم بر نفس خود به ترک حظوظ دنیا) به مقام ء في اللّه و اتصاف به جميع کمالات رسیده اند و مُقتَصِد کسی است که

ص: 110

متوسّط در سلوک و غیر واصل به مقام فناء في الذّات بوده؛ بلکه در مقام فناء في الصّفات واقف باشد و سابق بالخیرات کسی است که مانند عبّاد و زهّاد و متّقین، هنوز در مقام افعال خیریه و تحلیه به اعمال زکیّه - که موجب بعد و طرد سالک است - متوقّف باشد!

ابو العلا عفیفی استاد فلسفه در جامعه ی فاروق و دکتر در فلسفه از جامعه ی کمبریج در تعلیقات بر فصوص الحکم در این مورد می گوید:

﴿هُنَا خِلْطٌ عَجِيبٌ بَيْنَ اَلْآيَاتِ اَلْقُرْآنِيَّةِ وَ تَخْرِيجٌ أَعْجَبُ.﴾

و در (صفحه ی 42) جزء اوّل تعلیقات می گوید:

﴿هَكَذَا اِقْتَضَى مَذْهَبَ وَحْدَةِ اَلْوُجُودِ أَنْ يُغَيِّرَ ابْنَ عَرَبِيٍ مَفَاهِيمَ الاصْطِلاحَاتِ الدَّينِيَةِ وَ يَسْتَبْدِلُ بِهَا مَفَاهِيمَ أُخرى فَلِسَفْيَةٍ صُوفِيَّةٍ تَتَّفِقُ و رُوحُ مَذْهَبِه.﴾

و ایضاً برای دیدن نمونه ی تأویلات عرفاء، به عبارات محیی الدّین و قیصری از فص هارونی، در مطلب گذشته (مطلب پنجم) کتاب رجوع شود و هر که شواهد بیشتری بر این مطلب بخواهد، کافی است تنها به همان کتاب فصوص الحکم محیی الدّین از ابتداء تا انتهاء مراجعه نماید.

ص: 111

یکی - که او را قطب و غوث خوانند.

و این جمله مر یک دیگر را بشناسند و اندر امور به اذن یک دیگر محتاج باشند و بدین، اخبار مروی ناطق است و اهل سنت بر صحّت این مجتمع.

شماره های فوق با آن چه که محیی الدّین در جزء ثانی فتوحات نوشته است، در بعض موارد اختلاف دارد.

باری، از همه ی اولیاء برتر و بالا تر در هر زمان قطب است که او ولی بسیار کامل پُر مایه ی معمّا آمیزی است که به مراحل عالی کمال رسیده و خود را محور نظام دنیا و آخرت دانسته و مدعی شاهی و حکم فرمایی بر همه می باشد. (1)

دکتر غنی (از صفحه ی 242 ج 2 تاریخ تصوّف در اسلام) می گوید:

به عقیده ی صوفیّه، اولیاء کسانی هستند که مقام قدسی دارند و به خدا نزدیک اند و نشانه ی نزدیکی آن ها این است که قادر بر اعمال فوق الطبیعه هستند؛ یعنی کرامات و خوارق عادات دارند. (2)

اولیاء مصداق ﴿أَلَا إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ ﴾ (و) هر کس به آن ها زحمتی برساند، مرتکب معصیتی نسبت به خدا شده است؛ اگر چه برای فرار از اعتراض فقهاء، صوفيّه گفته اند که وحی و الهامی که به انبیاء می شود با وحی و الهامی که به اولياء عنایت می شود فرق دارد (یعنی در مورد اولیاء درجه ی نازل وحی و الهام است)؛ اما در عمل معتقدند که جنس وحی و الهام یکی است و آن چه از کتب صوفیّه مستفاد می شود این است که ولی به واسطه ی ارتباط نزدیک به خدا، به مقامی می رسد که حجاب بین او و

ص: 113

عالم غيب مكشوف می شود و اولیاء در حال خلسه و جذبه، به مقام نبوّت و اخبار از مُغیبات می رسند و شرط لازم وصول به این مقام نه علم عمیق در حکمت الاهی است؛ نه متصف بودن به اعمالی که در نظر خلق و مطابق عرف و عادت و ظاهر شرع، پسندیده ی خلق است و نه ریاضت و تجرّد و چیز هایی که مردم حُسن خلق می نامند.

خلاصه آن که ولی ممکن است واجد همه ی این صفات باشد یا فاقد آن ها تنها چیزی که شرط لازم است جذبه و بی خودی است که علامت خارجی فناء و رهایی از تعیّنات شخصی است.

هر که مجذوب حق شود، در حال حیات و پس از مرگ، از اولیاء محسوب است و نشانه ی ولایت او قدرت براتیان خوارق عادات و کرامات است. غالباً اولیاء به گمنامی زندگی می کنند و گمنام می می رند و به گفته ی هجویری از ایشان چهار هزارند که مکتومان اند.... و به عقیده ی صوفیّه، نظام دنیا متوقف بر این اولیاء است و سر و بزرگ اولياء قطب و غوث نامیده می شود.

قطب، بزرگ ترین صوفی عهد و حاکم بر اولیاء الله است و هر وقت اراده کند در فاصله ی یک چشم به هم زدن جميع اولیاء با طی الارض از اطراف و اکناف دنیا در گرد او مجتمع می شوند.

ابو العَلا عفیفی در تعلیقه اش بر فص ثانی از فصوص الحکم می گوید (خلاصه ی گفتارش این است):

﴿يعْتبر ابنُ عربيٍ الولايَةُ أَسَاسُ المراتبِ الرُّوحِيَّة كُلُّهَا فَكُلُّ رَسولٍ وَلِيٌ وَ كُل نَبِيٍ وَلِيٍ وَ أَخُصُّ صِفاتِ الْوَلِيِّ - أَيا كَانَ - الْمَعْرِفَةُ أَيِ الْعِلْمُ الْبَاطِنُ الَّذِي يَلِقَ فِي الْقَلْبِ إِلْقاءً وَ لا يَكْتَسِبُ بِالعَقْلِ عَنْ طَرِيقِ الْبُرْهان.

وَ النُّبُوَّةُ وَ الرِّسالَةُ تَنْقَطِعَانِ لِأنَّهُما مُقَيَّدَتانِ بِالزَّمانِ وَ المَكانِ أَمَّا الْوِلايَةُ فَلا تَنْقَطِعُ أَبَداً لِأَنَّ المَعْرِفَةَ الكامِلَةَ بِاللَّهِ لاَ تحد بِزَمَانٍ أَوْ مَكَانٍ...

وَ هُنَاكَ فَرْقٌ آخَرُ وَ هُوَ أَنَّ اَلْعِلْمَ اَلشُّرْعِيَّ يُوحَى بِهِ إِلَى

ص: 114

الرَّسُولُ عَلَى لِسَانِ الْمَلِكِ أَمَّا الْعِلْمُ الْبَاطِنُ عِنْدَ الْوَلِيِّ -سَواءً كانَ رَسُولاً أَو نَبِيّاً أَوْ مَحَضَ وَلِي -فَهُوَ إِرثٌ يُرتَهُ الوَلِيُّ مِنْ خَاتَمِ الْأَوْلِيَاءِ (1) الَّذِي يَرِثُهُ بِدُورِهِ مِنْ مَنْبَعِ اَلْفَيْضِ اَلرُّوحِيِّ جَمِيعُهُ رُوحُ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و آله و سلم)أو الحقيقةِ الْمُحَمَّدِيَّةِ وَ خاتَمُ الأَوْلِياءِ وَحْدَهُ مِنْ بَيْنِ وَرَثَةِ العِلمِ الباطِنِ هُوَ الَّذِي يَأْخُذُ عِلْمَهُ مُبَاشَرَةً عَنْ رُوحِ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و آله و سلم)اَلَّتِي يَرْمُزُ إِلَيْها الصُّوفِيَّةُ عادَةٌ بِاسمِ القُطبِ وَ لا يَقْصِدُ بِالحَقيقَةِ المُحَمَّدِيَّةِ أَوْ روح محمَّدٍ (صلی الله علیه و آله و سلم)مُحَمَّد النِّبيِّ (صلی الله علیه و آله و سلم)لا بَلْ حَقِيقَتُهُ اَلْقَدِيمَةُ تُقَابِلُ العَقلَ الأَوَّلَ عِنْدَ أُفْلُوطين وَ اَلْكَلِمَةُ عِنْدَ المسيحِيِّينَ وَ اَلَّتِي يَقُولُ اِبْنُ عربِيٍ :أَنَّهَا المقصُودَةُ فِي الْحَدِيثِ (كُنْتُ نَبِيّاً وَ آدَمُ بَيْنَ الْمَاءِ وَ الطِّينِ) لا بِمَعْنى: قُدِّرَ لِي أَنْ أَكُونَ نَبِيّاً قَبْلَ خَلْقِ آدَمَ (كَمَا يُدُلُّ عَلَيْهِ ظَاهِرُ اَلْحَدِيثِ) بَلْ بمعنى وَجَدْتُ حَقِيقَتِي أَوْ رُوحِيَ اَلَّتِي العقل الإلَهِي قَبْلَ أَنْ يُوجَدَ آدَم. ﴾

مولوی می گوید:

پیر را بگزین که بی پیر ،این سفر *** هست بس پُر آفت و خوف و خطر

آن رهی که بار ها تو رفته ای *** بی قلاووز، اندر آن آشفته ای

پس رهی را که ندیدستی تو هیچ *** - هین!- مرو تنها ز رهبر سر مپیچ

گر نباشد سایه ی او بر تو، گول *** بس تو را سر گشته دارد بانگ غول

غول ات از راه افکند، اندر گزند *** از تو داهی تر درین ره، بس بُدند

از نبی بشنو ضَلال رهروان *** که چه سان کرد آن پلیس بَدروان

صد هزاران ساله راه، از جاده دور *** بردشان و کردشان اِدبار و عور

هر که او بی مرشدی در راه شد *** او ز غولان گمره و در چاه شد

با هوا و آرزو کم باش دوست *** چون ﴿يُضِلُّكَ عَن سَبيلِ اللّه﴾ اوست

این هوا را نشکند اندر جهان *** هیچ چیزی هم چو سایه ی هم رهان

باز مولوی می گوید:

سایه ی یزدان بود بنده ی خدا *** مرده ی این عالم و زنده ی خدا

دامن او گیر؛ رو تو بی گمان *** تا رهی از آفت آخر زمان

كَيْفَ مَدَّ الظَّلَّ» نقش اولیاست *** کاو دلیل نور خورشید خداست

اندر این وادی مرو بی این دلیل *** لا أُحِبُّ الآفلین» گو چون خلیل

روز سایه آفتابی را بیاب *** دامن شه شمس تبریزی بتاب

ره ندانی جانب این سور و عُرس *** از ضیاء الحق حسام الدّین بپرس

و نیز می گوید:

پس به هر دوری، ولیّی قائم است *** تا قیامت، آزمایش دائم است

هر که را خوی نکو ،باشد برست *** هر کسی کاو شیشه دل باشد شکست

پس امام حتی قائم آن ولی ست *** خواه از نسل ،عمر خواه از علی ست

مهدی و هادی وی است؛ ای راه جو *** هم نهان و هم نشسته پیش رو

او چو نور است و خرد جبریل او *** آن ولی کم از او قندیل او

و آن که زین قندیل كم مشكاة ماست *** نور را در مرتبت ترتیب هاست

ص: 116

ز آن که هفصد پرده دارد نور حق *** پرده های نور دان چندین طبق

از پس هر پرده قومی را مقام *** صف صف اند این پرده هاشان تا امام

خواجه حافظ می گوید:

من به سر منزل عنقا، نه به خود بردم راه *** قطع این مرحله، با مرغ سلیمان کردم

قطع این مرحله بی هم رهی خضر مکن *** ظلمات است! بترس از خطر گمراهی

گذرت بر ظلمات است؛ بجو خضر رهی *** که در این مرحله بسیار بود گمراهی

مگر خضر مبارک پی تواند *** که این تنها بدان تنها رساند

شیخ عطّار در جلد دوم تذکرة الأولياء، در ذکر شیخ ابو بکر شِبلی - که از کِبار و اجله ی مشایخ بوده - می نویسد:

به مجلس خیر نساج شد (یعنی شِبلی، در بدو سلوک) و واقعه بدو فرو آمد؛ خیر او را نزدیک جنید فرستاد. پس شبلی پیش جُنید آمد و گفت گوهر آشنایی بر تو نشان می دهند؛ یا ببخش یا بفروش جنید گفت: اگر بفروشم تو را بهاء آن نبود و اگر ببخشم، آسان به دست آورده باشی قدرش ندانی! هم چون من قدم از فرق ساز و خود را در این دریا در انداز تا به صبر و انتظار گوهرت به دست آید.

پس شبلی گفت: اکنون چه کنم؟ گفت برو یک سال کبریت فروشی کن! (با این که قبلاً از طرف خلیفه ی بغداد، امیر دماوند بوده) چنان کرد؛ چون یک سال بر آمد گفت: در این کار شهرتی و تجارتی درست بردی و یک سال دریوزه کن؛ چنان که به چیزی دیگر مشغول نگردی! چنان کرد تا سر سال را که در همه ی بغداد بگشت و کس او را چیزی نداد باز آمد و با جنید بگفت؛ او گفت: اکنون قیمت خود بدان که تو مر خلق را به هیچ نیرزی! دل در ایشان مبند و ایشان را به هیچ بر مگیر.

آن گاه گفت: تو روزی چند حاجب بوده ای و روزی چند امیری کرده ای! بدان ولایت رو و از ایشان بِحِلّی بخواه. بیامد و به یک یک خانه در رفت تا همه (را) بگردید. یک مظلمه ماندش. خداوند او را نیافت تا گفت: به نیّت آن، صد هزار درم باز دادم هنوز دلم قرار نمی گرفت. چهار سال در این روزگار شد. پس به جنید باز آمد و گفت: هنوز در تو چیزی از جاه مانده است برو و یک سال دیگر گدایی کن ! گفت : هر روز گدایی می کردم و بدو می بردم او آن ،همه به درویشان می داد و شب مرا گرسنه همی داشت چون سالی بر آمد گفت :اکنون تو را به صحبت راه دهم؛ لیکن به یک شرط که خادم اصحاب تو باشی پس یک سال اصحاب را خدمت کردم تا مرا گفت: یا ابا بکر، اکنون حال نفس تو به نزدیک تو چیست؟ گفتم: من کمترین خلق خدای می بینم خود را. جنید گفت: اکنون ایمانت درست شد.

ص: 118

در احوال ملّای رومی که دست ارادت به شمس تبریزی داده است - نوشته اند:

روزی شمس از ملّای رومی، شاهد (معشوقه) خواست؛ ملّا دست عیال خود را گرفته به خدمت شمس آورد! سپس اَمرد خواست؛ ملا دست فرزند خود را گرفته به خدمتش آورد! بعد شراب خواست؛ ملّا به محلّه ی یهودی ها رفته و ظرفی شراب گرفته به خدمت شمس آورد شمس بدو گفت کسی که صهبای حقیقت نوشیده است او را با این صهبا چه کار؟ این امر برای امتحان و آزمایش تو از مقام سعه ی صدرت و مقام تسلیمت بوده است!!

پیر من و مرادِ من ،درد من و دوای من *** فاش بگفتم این سخن: شمس من و خداي من

از تو به حق رسیده ام ای حق حق گزار من *** شکر تو را ستاده ام؛ شمس من و خدای من

مات شوم ز عشق تو، زان که شه دو عالم ای *** تا تو مرا نظر کنی شمس من و خدای من

محو شوم به پیش تو، تا که اثر نماندم *** شرط ادب چنین بود؛ شمس من و خدای من

شهپر جبرئیل را، طاقت آن کجا بود *** کز تو نشان دهد مرا؟ شمس من و خدای من

حاتم طی کجا که تا، بوسه دهد رکاب را *** وقت سخا و بخشش است؟ شمس من و خدای من

عیسی مرده زنده کن دید فنای خویشتن *** زنده جاودان تویی؛ شمس من و خدای من

ابر بیا و آب زن، مشرق و مغرب جهان *** صور بدم که می رسد شمس من و خدای من

حور قصور را بگو: رخت برون بر از بهشت *** تخت بنه که می رسد شمس من و خدای من

کعبه ی من، کنشت من، دوزخ من بهشت من *** مونس روزگار من، شمس من و خدای من

برق اگر هزار سال، چرخ زند به شرق و غرب *** از تو نشان کی آورد؟ شمس من و خدای من

نعره ی های و هوی من، از در روم تا به بلخ *** اصل کجا خطا کند؟ شمس من و خدای من

از در مصر تا به چین، گفته و های و هوی من *** گفته ی شمس دین بخوان؛ شمس من و خدای من

و نیز در کتاب مثنوی، با تجلیل و تکریم شمس را یاد می کند.

ص: 120

و همچنین شیخ صلاح الدّین زرکوب قونَوی - که از اجله ی اصحاب ملّای رومی بوده و از طرف او مقام شیخی و پیشوایی داشته و خلیفه ی او بوده - مردی أمّى و عامی و یکی از پیشه وران ساده بوده است؛ حتّى مطابق موازين لغت درست و صحیح سخن نمی رانده است. (1) با این حال دانشمندی چون جلال الدین رومی نسبت به او کمال عشق و علاقه را داشته و درباره ی خلافت او گفته است:

نیست در آخر زمان فریاد رس *** جز صلاح الدّین؛ صلاح الدّین و بس

گر ز سرّ سرّ او دانسته ای *** دم فروکش تا نداند هیچ کس

... تا آخر ابیات و در مواقع بیماری او گفته (است) :

رنج تن دور از تو، ای تو راحت جان های ما *** چشم بد دور از تو ای تو دیده ی بینای ما

صحّت تو، صحّت جان و جهان است؛ ای قمر *** صحّت جسم تو بادا، ای قمرسیمای ما

عافیت بادا تنت را، ای تن تو جان صفت *** کم مبادا سایه ی لطف تو از بالای ما

گلشن رخسار تو، سر سبز بادا تا ابد *** کان چرا گاه دل است و سبزه ی صحرای ما

رنج تو بر جان ما بادا مبادا برتنت *** تا بود آن رنج تو چون عقل، جان آرای ما

ولی حقّ متعال مصلحت ندید که پیش بینی و آرمان جلال الدّین رومی را در خلافت صلاح الدّین، در آخر زمان، تحقّق بخشد و همچنین دعای او را در عافیت از بیماری مزبور اجابت فرماید؛ لذا صلاح الدّین در حیات خودِ جلال الدّین به همان بیماری در گذشت جلال الدّین هم در مرثیه ی او ابیاتی سروده است.

ص: 121

خللی به ولایت او نمی رساند؛ در حالی که صدور معجزه از نبی واجب است.

از بایزید بسطامی روایت شده که گفته است: در بدایت احوال خداوند آیات و کراماتی به من نشان می داد؛ ولی من به آیات و کرامات، توجهی نداشتم چون خداوند مرا چنین یافت راه معرفت خود را به من نمود.

وقتی به بایزید گفتند که: فلان شخص در یک شب، به مکّه می رود! گفت: شیطان هم در یک لحظه، از مشرق به مغرب می رود.

و نیز به او گفتند که فلان بر آب می رود! گفت: ماهی در آب و مرغ در هوا، عجیب تر از آن به جا می آورد.

و نیز بایزید گفته: اگر ببینید مردی سجاده بر آب گسترده و در هوا مربّع نشسته، تا اعمال او را در اوامر و نواهی نبینید، فریب نخورید.

جُنيد بغدادی :گفته زَلّت عارف میل است از کریم به کرامت!

ابو علی جَوزجانی (1) گفته: صاحب استقامت باش نه صاحب کرامت؛ که نفس تو کرامت خواهد و خدای استقامت.

(از) سهل بن عبد الله التُستَرى (2) نقل است که:

او بر آب برفتی و قدمش تر نشدی.

یکی گفت قومی گویند: تو بر سر آب می روی! گفت: مؤذنِ این مسجد را بپرس که او مردی راست گوی است.

گفت: پرسیدم. مؤذن گفت: من آن ندیدم؛ لیکن در این روزها، در حوضی در آمد تا غسل سازد در حوض افتاد که اگر من نبودمی در آن جا بمردی!...

ابو جعفر محمّد بن علی نَسَوى معروف به محمّد علیان، از اصحاب و معاصرین ابو عثمان حیری (3) نیشابوری گفته:هر که به اختیار

ص: 123

و خواست خود اظهار کرامت می کند، وی مدّعی است و هر که بی خواست وی، بر وی کرامتی ظاهر می شود، وی ولیّ است (1)

باز دکتر غنی (در ص 262 کتاب تاریخ مزبور) می گوید:

حاصل آن که بزرگان صوفیّه دارای این قبیل نظرها بوده اند؛ ولی پیروان، مخصوصاً در زمان های بعد، راه افراط و مبالغه پیموده و هزاران کرامات و خوارق عادات به اولیاء نسبت داده اند.

(تا این که خلاصه می گوید:) و به هر اندازه که از عهد ولی و مرشد، دور تر شده اند بر ساز و برگ آن افزوده اند تا به جایی رسیده که مجلدات بسیاری در این زمینه به وجود آمده است.

اینک، چند فقره از کرامات و خوارق عاداتی را که به اولیای صوفیّه نسبت داده شده است، از جلد اوّل تذکرة الأولیاء برای نمونه می آوریم:

نقل است که: وقتی رابعه ی عدَویّه به مکّه می رفت. در میان راه، کعبه را دید که به استقبال او آمد رابعه گفت: مرا ربّ البيت می باید؛ بیت چه کنم؟!

نقل است سهل بن عبدالله تُستری (که از کبار صوفیّه بوده) گفته:

مردی از ابدال بر من رسید و با او صحبت کردم و از من مسائل می پرسید از حقیقت و من جواب می گفتم تا وقتی که نماز بامداد بگزارد و به زیر آب فرو شدی و به زیر آب نشستی تا وقت زوال. چون اخی ابراهیم بانگ نماز کردی او از زیر آب بیرون آمدی؛ یک سر موی بر وی تر نشده بودی و نماز پیشین گزاردی؛ پس به زیر آب در شدی و از آن آب جز به وقت نماز بیرون نیامدی مدتی با من بود؛ هم بدین صفت که البته هیچ نخورد و با هیچ کس ننشست تا وقتی که برفت!

نقل است از ابراهیم ادهم که: روزی بر لب دجله، نشسته بود و خرقه ی ژنده ی خود پاره می دوخت. سوزنش در دریا افتاد کسی از او

ص: 124

پرسید که: مُلکی چنان از دست بدادی؛ چه یافتی؟ اشاره کرد به دریا که: سوزنم باز دهید! هزار ماهی از دریا بر آمد که هر یک سوزنی زرین به دهان گرفته! ابراهیم گفت: سوزن خویش خواهم ماهیکی ضعیف آمد؛ بر سوزن او به دهان گرفته. ابراهیم گفت: کم ترین چیزی که یافتم به ماندن ملک بلخ این است؛ دیگر ها را تو ندانی!

روزی از فتحِ مَؤصلی، از صدق پرسیدند. دست در کوره ی آهن گری کرد؛ پاره ی آهن تافته بیرون آورد و بر دست نهاد و گفت : صدق این است!

درباره ی بایزید بسطامی نقل است که: روزی یکی در آمد و از حیا مسأله ای پرسید. شیخ جواب داد؛ آن کس آب شد! مردی در آمد. آبی زرد دید ایستاده! گفت یا شیخ این چیست؟ گفت: یکی از در، در آمد و سؤالی از حیا کرد و من جواب دادم طاقت نداشت؛ چنین آب شد از شرم!

به زیارت امام ثامن علیه السلام مشرّف شدم و چندی در آن بلده ی مبارکه اقامت داشتم. پس درویشی که معروف به طىّ الأرض بود پیدا شد و من با آن درویش، رفاقت انداختم. از آن پس، از او خواهش نموده که طی الارض را به من تعلیم کن گفت تو قابل نیستی.

پس از اصرار بسیار ،گفت اکنون که طالب آنای و خود را قابل آن می دانی، پس دو شرط را با تو می گویم؛ عمل کن؛ از آن پس، به تو طی الارض را تعلیم می نمایم شرط اول این که این امامی (را) که مدفون در این مرقد است، باید امام ندانی! دوم این که تا یک هفته نماز های یومیه را باید ترک کنی گفتم: چنین کنم!

پس آن درویش رفت و وقت نماز در رسید با خود گفتم که امام را امام دانستن امر باطنی است و آن درویش را خبر از باطن من نیست؛ در ظاهر، می گویم که او امام نیست و در باطن اعتقاد به امامت آن بزرگوار دارم و امّا نماز، پس در خانه را می بندم و وضو می گیرم و نماز می کنم و به درویش می گویم که من نماز نکرده ام پس در خانه را بستم و وضو ساختم و به نماز ایستادم. نا گاه دیدم درویش در نزد من حاضر شد به من گفت که: من به تو گفتم که تو قابل نیستی! پس برفت و او را دیگر ندیدم!

عجیب دنیوی از اکتشافات و اختراعات موفق می گردند، از آیات ذیل می توان استفاده نمود:

﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلَاهَا مَذْمُومًا مَدْحُورًا * وَ مَنْ أَرَادَ الْآخِرَةَ وَ سَعَى لَهَا سَعْيَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُورًا * كُلًّا نُمِدُّ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُورًا﴾. (بنی اسرائیل، آیه ی 19 و 20)

﴿أَفَمَنْ كَانَ عَلَى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَامًا وَ رَحْمَةً أُولَئِكَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِهِ مِنَ الْأَحْزَابِ فَالنَّارُ مَوْعِدُهُ فَلَا تَكُ فِي مِرْيَةٍ مِنْهُ إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يُؤْمِنُونَ * وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا أُولَئِكَ يُعْرَضُونَ عَلَى رَبِّهِمْ وَ يَقُولُ الْأَشْهَادُ هَؤُلَاءِ الَّذِينَ كَذَبُوا عَلَى رَبِّهِمْ أَلَا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ﴾ (سوره ی هود، آیه ی 17 و 18)

﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ وَ مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ الدُّنْيَا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَ مَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ﴾(الشورى، آيه ى 19)

﴿وَ مَنْ يُرِدْ ثَوَابَ الدُّنْيَا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَ مَنْ يُرِدْ ثَوَابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْهَا وَ سَنَجْزِي الشَّاكِرِينَ﴾(سوره ی آل عمران، در آیه ی 139)

آری، از آیات فوق معلوم می شود که خداوند متعال به مقتضای حکمتش، هیچ ریاضت و سعی و کوششی را - از هر کس که باشد، در راه حق یا باطل و به هر منظور و هدف دنيوى يا اُخروی باشد - به کلّی بی نتیجه و ثمره نخواهد گذاشت.

ص: 127

قلبی است و نه شریعت، خالی از آداب مزبور است و برای تقرّب به خداوند و حصول کمال ،هرگز به طریقت سازی در مقابل شریعت، نیازی نبوده که موجب تفرقه ی شدید و دسته بندی های وخیم بین مسلمین گردد؛ البتّه برای تهذیب اخلاق و تربیت ارواح هم مانند سایر امور مربی و معلّم لازم است؛ ولی واضح است که معلم اخلاق را نه تنها تشریفات صوفیانه و عناوین و تشخّصات و به خود بستگی ها و بلند پروازی ها لازم نیست بلکه هرگز این امور مناسب و سازگار با مقام محترم او نمی باشد.

می گویند: پیر طریقت بُت های احتمالی سالک را در سیر و سلوک و مراحل توحید، در هم می شکند پیر طریقت سالکین را از مقامات و احوال مخصوص گذرانده و آنان را صاحب دل و اهل معنی و باطن بار می آورد تا آن که آنان را به مقام فناء في اللّه برساند!

عليٍّ السّرّاج الطوسى متوفی در سنه ی 378 معروف به طاووس الفقراء (مصنّف كتاب اللُّمع (1) في التصوّف که از قدیم ترین کتب تصوّف به شمار می رود) نقل است که: مقامات را هفت می شمرد؛ بدین قرار: توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توکل، رضا و حالات را ده شمرده است: حال مراقبت، حال قُرب، حال محبّت ( = عشق)، حال خوف، حال رجاء، حال شوق، حال أنس، حال اطمینان، حال مشاهده، حال يقين.

و از شیخ فرید الدّین عطار نقل است که در کتاب منطق الطّیر در مقاله ی سی و هشتم می گوید:

مرغی از هدهد - که مرشد و راهبر سایر مرغان بود پرسید که چگونگی راه چیست و طول آن چند فرسنگ و مشکلات طریقت به چه قرار است؟ هدهد در جواب گفت:

گفت: ما را هفت وادی در ره است *** چون گذشتی هفت وادی، درگه است

باز ناید در جهان زین راه کس *** نیست از فرسنگ آن، آگاه کس

چون نیامد باز کس زین راه دور *** چون دهندت آگهی، ای ناصبور؟

چون بشد آن جایگه گم، سر به سر *** کی خبر بازت دهند ای بی خبر؟

هست وادّی طلب، آغاز کار *** وادی عشق است از آن پس بی کنار

پس سیم وادی از آن، معرفت *** هست چارم ،وادی استغنا صفت

هست پنجم، وادی توحید پاک *** پس ششم، وادی حیرت صعبناک

هفتمین، وادی فقر است و فنا *** بعد از این وادی، روش نبود روا

در کشش افتی، روش گم گرددت *** گر بود یک قطره، قلزم گرددت

در این موضوع در کتب قوم اقوال و سخنان مفصل بسیار هست.

زبان آورده نمی شود و ذکر جلی که به زبان آورده می شود و برای آن، آداب و شرایط مخصوصی قائل اند که از آن جمله است اجازه ی مرشد، دیگر توجّه کامل به ذکر و در مرحله ی بالا تر توجه و فکر تام به خود مذکور و بعضی از فرق صوفیّه اذکار دسته جمعی نیز دارند که گاه با حرکات و اوضاع و آهنگ های مخصوصی انجام می دهند و گاه رسماً با سماع توأم می نمایند.

مرشد هر یک را به ذکر و آداب مخصوصی دستور می دهد. بالا ترین و بهترین اذکار تهلیل است - که جمع بین نفی و اثبات است - و به عقیده ی آنان نفی کثرت و غیریت و اثباتِ وحدتِ موجود می باشد که از همان مراحل اوّل، مرشد به سالک تزریق وحدت وجود می کند و مرید سالک نیز باید به مجاهده و شدت، این معنی را به نفس و روح خود تلقین بنماید.

و خلاصه، درباره ی مراقبت و عدم غفلت و توجه کامل به ذکر و حق و استغراق در ذکر و کیفیّات و آداب ذکر و سپس بعض آثار آن، چیز ها نوشته اند و مخصوصاً از بعض اکابر و سران صوفیّه - که دستورات و روش و عمل آنان احترام و اعتبار همه ی اهل سلوک است - در باب اهتمام توجّه به حقّ و خلوت و عدم غفلت و ریاضت و مداومت به ذکر داستان های عجیبی نقل کرده اند که چند نمونه از آن ها بعد از این نقل می شود.

و نا گفته نماند که مطلوبیّت و اهمّیّت ذکر (چه به معنای به یادِ خدا بودن در نفس و قلب و مراقبت در همه احوال باشد و یا به ضمیمه ی اذکار لفظی) در شریعت مقدّسه از واضحات است؛ ولی البته ،اشکال در کمّ و کیف ساختگی و شرایط و مقارنات جعلی اهل طریقت است.

لاهیجی در (صفحه ی 27) شرح گلشن راز می گوید:

سالکانی که راه طریقت به قدم سعی پیموده اند و به مقام حقیقت رسیده یقین دانسته اند که وصول به منزل مراد بی وسیله ی نفی و اثبات، میسر نمی گردد. فلهذا مرشدان، سالک را اوّل تلقين ذكر لا إله إلا اللّه می فرمایند تا به کلمه ی لا جميع اغیار را - که نمودی دارند نفی نماید و به کلمه ی إلا اللّه اثبات وحدت حقيقى فرماید؛ چو تا کثرت

ص: 133

به کلّی مرتفع نشود، وحدتِ بی مشارکت جلوه گری نمی نماید و هیچ مانعی سالک را هم چو هستی و پندار خود نیست و کامل را واجب است که جهت ارشاد طالبان، بیان موانع راه اله بفرماید و از این سبب است بیش تر اولیاء اول از حجاب هستی و پندار خودی با سالکان گفتند تحذير فرمودند تا مسترشدان از آن اجتناب نمایند.

و در (صفحه ی 239) ضمن شرحی می گوید:

یک شرط از شرایط سلوک ذکر است و ذکر ممتاز نزد ارباب قلوب، لا إلٰه إلّا اللّه است؛ زیرا که قطع منازل این راه به خطوات نفی و اثبات میسر می شود که پیوسته به مِنجَل (1) نفی، قطع علایق و عوایق اشجار غیریّت، از بستانِ دل می کُند و به قوت اثبات، نهال توحید ثابت می دارد و این معانی جز در کلمه طیبه ی لا إلٰه إلّا اللّه يافت نمی شود نو هیچ نوع از انواع اذکار و عبادات در ترقی درجات و مقامات معنوی اثر سرعت این کلمه ی طیّبه ندارد.

سبزواری در (صفحه ی 47) اسرار الحکم می نویسد:

داد جاروبی به دستم، آن نگار *** گفت: از این دریا بر انگیز آن غبار

مراد به جاروب، لاى نافيه است در لا إلٰه إلّا اللّه و نگار، اهل الذّکر که به طلّاب حقّ، ذکر می دهند. شرط است که از دریای وجود، ،بلا تشبیه غبار امکان را بروید که امکان، لا ضرورت است و موصوفش مهیّات و تعیّنات که عدمی اند و مباد که به وجودى، بما هُو وجود برزند که وجود، از صُقع وجوب است. (2)

ص: 134

مؤلف می گوید: باید از مشایخ طریقت پرسید: سالک عامّی در ابتدای امر، از چه راه و به چه دلیل، باید به توحید عرفانی صوفیّه معتقد شود و آن را معنی کلمه ى لا إلٰه إلّا اللّه نیز داند و به وسیله ی مداومت این ذکر، همین معنی از توحید را به قلب و روح خود تلقین بنماید تا به عقیده ی آنان، بعد ها به مقام کشف و شهود آن برسد (و یا به بیان دیگر: تا روزی، این معنی برای او به یک صورت خیالی و روحی مجسّم شود)؟ پیداست که در این مورد، جز تقلید کور کورانه از گفتار مرشد در معنی توحید راه دیگری نیست.

دکتر غنی (در صفحه ی 358) جلد دوم تاریخ تصوّف در اسلام می نویسد:

صوفیّه به موضوع ذکر اهمیت بسیار داده اند و شروط بسیاری قائل شده اند. از جمله ی شروط ذکر صوفیّه آن است که: ذاکر با تلفّظ ذكر، مثلاً کلمه ی اللّٰه یا حق یا هو و یا جمله های سبحان اللّٰه يا لا إلٰه إلّا اللّه و امثال آن (1) ، جمیع قوای روحی خود را متوجّه آن کلمه یا آن جمله بدارد - به طوری که هر چه (را) غیر آن است فراموش کند به این معنی که کلمه یا جمله ای را که موضوع ذکر است در مرکز دایره ی شعور قرار داده، بتمامه متوجه به آن باشد و همه چیز دیگر را فراموش کند؛ نه چیزی بشنود و نه چیزی ببیند و نه حس کند و نه ادراک نماید.

چنین ذکری را صوفی بر نماز های پنج گانه ترجیح می دهد و معتقد است که ،ذکر با کیفیّت مذکور، بیشتر او را به خدا نزدیک می سازد تا نماز و سایر فرائض!

و (در صفحه ی 360 به طور خلاصه و حاصل کلمات) از غزالی نقل می کند:

ص: 135

136 عارف و صوفی چه میگویند؟

سالک باید قلب خود را به حالی در آورد که در آن حال، وجود و عدم دنیا برای او یکسان باشد بعد تنها در گوشه ای بنشیند و از فرایض شرعی فقط آن هایی را به جا آورد که ضروری است و مراقب باشد که جز خدا هیچ چیز در فکر و ذهن او نباشد بعد در آن حال تنهایی و مراقبه، بدون انقطاع به زبان :گوید اللّه ! اللّه ! بالاخره به جایی خواهد رسید که زبان از حرکت باز خواهد ماند؛ ولی در مقام توجه و استغراق، به حالی باشد که گویی کلمه ی اللّه از زبان او جاری است. این حال را دوام بدهد تا زبان به کلّی از کار بیفتد و احساس کند که قلبش مشغول به ذکر اللّه است. آن گاه بکوشد تا آن که شکل کلمه ی اللّه یعنی حروف و شکل آن در قلبش نقش بندد همچنان به ذکر ادامه دهد تا آن که شکل و حروف کلمه ی اللّه از قلبش زائل شود و فقط فکر اللّه در قلب باقی بماند؛ یعنی چنان احساس کند که مفهوم کلمه ی اللّه در قلب، چنان جایگزین شده که از آن جدا شدنی نیست

تا این جا مجاهده و اراده و میل ،سالک مؤثر است؛ ولی جلب عنایت خداوند به اراده و میل او نیست؛ زیرا خداوند مصداق يختص ﴿يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ﴾ است و در مقام او اسباب و علل از میان بر داشته شده و عنایت او عطای محض است تنها چیزی که می توان گفت این است که سالک با مجاهده و طلب خود را به فضل و عطای آسمانی عرضه داشته است.

در تذكرة الأولياء (باب) بیست و هشتم در حال سهل بن عبدالله تُستَرى نوشته :

نقل است که مریدی را گفت: جهد کن تا همه روز، گویی اللّه ! اللّه! آن مرد می گفت تا بر آن خوی کرد گفت: اکنون شب ها بر آن پیوند کن چنان کرد تا چنان شد که اگر خود را به جای خواب دیدی همان اللّه می گفتی در خواب تا او را گفتند: از این باز گرد و به یادداشت مشغول شو تا چنان شد که همه ،روزگارش مستغرق آن شد. وقتی در خانه بود، چوبی از بالا بیفتاد و بر سر او آمد و بشکست و قطرات خون از سرش بر زمین آمد و همه نقش اللّه ! اللّه ! پدید آمد!

ص: 136

و (در باب هفتاد و پنجم) در حالات شبلی می نویسد:

نقل است که: یک بار به سنگ پای او بشکستند. هر قطره ی خون که از وی بر زمین می چکید، نقش اللّه می شد!

و ایضاً می نویسد:

نقل است که شبلی یک بار در خلوت بود کسی در بزد گفت در آی ای کسی که اگر همه ابو بکر صدیق ای و در نیایی، دوست تر دارم و گفت: عمری است تا می خواهم که با خداوند خویش خلوتی دارم که شبلی در آن ،خلوت در میانه نبوَد. (1)

و ایضاً می نویسد:

نقل است که: شبلی به اوّل - که مجاهده بر دست گرفت - سال های دراز شب (ها)، نمک در چشم کشید تا در خواب نشود و گویند که هفت من نمک در چشم کرده بود و می گفت که حق تعالی بر من اطلاع کرد و گفت: هر که بخسبد، غافل بود و غافل محجوب بود. (2)

و می نویسد:

یک روز شیخ جنید به نزدیک شبلی آمد. او را دید که به منقاش گوشت ابروی خویش باز می کند .گفت: این چرا می کنی؟ گفت: حقیقت ظاهر شده است؛ طاقت نمی دارم. می گویم بود که لحظه ای با خویش ام دهند؟!

و می نویسد:

ص: 137

نقل است که شبلی سردابه ای داشتی. در آن جا همی شدی و آغوشی چوب با خود بردی و هر گاه که غفلتی به دل او در آمدی خویشتن بدان چوب همی زدی و گاه بودی که همه ی چوب ها بشکستی دست و پای خود را بر دیوار همی زدی. (1)

و می نویسد:

نقل است که وقتی شبلی را دیدند پاره ی آتش بر کف نهاده می دوید. گفتند تا کجا؟ گفت: می دوم تا آتش در کعبه زنم تا خلق با خدای کعبه پردازند. (2)

و یک روز چوبی در دست داشت هر دو سر، آتش در گرفته. گفتند: چه خواهی کرد؟ گفت می روم تا به یک سر این دوزخ را بسوزانم و به یک سر بهشت را تا خلق را پروای خدا پدید آید. (3)

ص: 138

و می نویسد:

نقل است که: یک بار شبلی چند شبانه روز، در زیر درختی رقص می کرد و می گفت: هو! هو! گفتند: این چه حالت است؟ گفت این فاخته بر این درخت می گوید: کو! کو! من نیز موافقت او را می گویم هو! هو! و چنین گویند: تا شبلی خاموش نشد، فاخته خاموش نشد.

و در باب نود و پنجم تذکرة الأولیاء، در حالات ابو سعید ابو الخیر می نویسد:

نقل است که شیخ ابو سعید گفت ... پنج سال پیش امام قَفّال تحصیل کردم - چنان که همه شب در کار بودمی و همه روز، در تَکرار - تا یک بار به درس آمدم چشم ها سرخ کرده قَفّال گفت: بنگرید تا این جوان شبانه در چه کار است؟ و گمان بد بردی. پس نشسته گوش داشتم خود را نگونسار کرده بودم و در چاهی ذکر می گفتم و از چشم من خون می افتاد.

(و شرحی از جریان حالات و پیش آمد های خود ذکر می کند) تا این که می گوید:

(پیر ابو الفضل حسن به من گفت:) بر خیز و خلوت طلب کن و به مِهنه ( = ميهنَه) آمدم و سی سال در کنجی بنشستم. پنبه بر گوش نهادم و می گفتم اللّه ! اللّه ! هر گاه که خواب یا غفلتی در آمدی، سیاهی با حربه ی آتشین، از پیش محراب پدید آمدی با هیبتی بانگ بر من زدی :گفتی: قل اللّهُ (1) تا همه ی ذره های من بانگ در گرفت که اللّه ! اللّه !

نقل است که در این مدّت، یکی پیراهن داشت. هر وقت که بدرید،ی پاره ای بر وی دوختی تا بیست من شده بود!...

و ایضاً می نویسد:

نقل است که پدر شیخ گفت: ابو سعید شب ها مخفیانه از خانه

ص: 139

خارج می شد (1) و وقت صبح، در آمدی (و) آهسته به جامه ی خواب رفتی و بر وی، ظاهر نمی کردم. آخِر، شبی او را گوش داشتم چندان که می رفت، من بر اثر آن می رفتم تا به رباطی رسیدم و در مسجد شد و در فراز کرد چوبی در پس در نهاد از بیرون نگاه می کردم در گوشه ی آن مسجد در نماز ایستاد چون از نماز فارغ شد، چاهی بود؛ رَسَنی بر پای خود بست و چوب بر سر چاه نهاد و خویشتن را بیاویخت و قرآن را ابتدا کرد؛ تا سحر، ختم تمام کرده بود. آن گاه بر آمد و در رباط، به وضو کردن مشغول شد.

من به خانه باز آمدم. بر قرار خود بخفتم تا او در آمد چنان که هر شب سر باز نهاد پس من بر خاستم و خود را از او دور داشتم و چندان که معهود بود، او را بیدار کردم و به جماعت رفتم. بعد از آن چند شب گوش داشتم؛ همچنان می کرد چندان که توانستی در خدمت درویشان قیام نمودی و دریوزه (2) کردی از جهت ایشان و با ایشان صحبت داشتی.

و می نویسد:

نقل است که: ریاضت شیخ سخت بود - چنان که آن وقت که نکاح کرده بود و فرزندان پدید آمده هم در کار بود - تا به حدّی که گفت: آن چه ما را می بایستد که حجاب به کلی مرتفع گردد و ثبت به کلی بر خیزد حاصل نمی شد شبی با جماعت (به) خانه شدم و مادر ابو طاهر را گفتم تا پای من به رشته ی محکم باز بست و مرا سر نگون کرد و خود برفت و در بیست و من قرآن می خواندم و گفتم: ختم کنم؛ همچنان نگون سار. آخر، خون به روی من افتاد و بیم بود چشم مرا آفتی رسد. گفتم: سود نخواهد داشت؛ همچنین خواهم بود ما را از این حدیث می باید؛ خواه چشم باش؛ خواه مباش و خون از چشم بر زمین چکید و از قرآن به ﴿فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ﴾ رسیده بودم در حال این حدیث فرو آمد و مقصود حاصل شد!

ص: 140

و می نویسد:

نقل است که: یک روز زیر درختی بید، فرود آمده بود و خیمه زده و کنیزکی تُرک پایش می مالید و قدحی شربت بر بالینش نهاده و مریدی پوستینی پوشیده بود و در آفتاب گرم ایستاده و از گرما، استخوان مرید شکسته می شد و عرق از وی می ریخت تا طاقتش برسید. بر خاطرش بگذشت که خدایا! او بنده و چنین در عزّ و ناز و من بنده و چنین مضطر و بیچاره و عاجز ؟ شیخ در حال، بدانست و گفت ای جوان مرد این درخت که تو می بینی هشتاد ختم قرآن کردم؛ سر نگون سار از این درخت در آویخته و مریدان را چنین تربیت می کرد!! (1)

ص: 141

می گویند فنا را سه مرتبه است فناء اَفعالی، فناء صفاتی، فناء ذاتي.

فناء اَفعالی(= توحید افعالی): این که سالک به مقامی رسد که هر فعلی (را) از هر فاعلی که سر زند، منتسب به خدا داند و این را محو گویند.

فناء صفاتی (= توحید صفاتی): این که سالک اوصاف کمالی هر موصوفی را وصف خدا داند و این را طَمْس گویند.

فناء ذاتي ( = توحید ذاتی) که بالا ترین مقام فناء است این که سالک ذات و هستی خود و سایر اشیاء همه را محو و منطمس در ذات و هستی حق یابد و این را مَحْق گویند.

گویند: چون سالک، به رهبری ،مرشد در مقامات طریقت سیر کند و احوال طريقت نصیب او گردد، بالاخره به مرحله و فضای عالی و نهایی تصوّف که آن را حقیقت می نامند می رسد که در این مرحله، طالب و مطلوب و عارف و معروف بلکه همه ی اشیاء در نظر او یکی می شوند؛ زیرا به حقیقت هیچ موجودی غیر حق نیست و حق است که به همه ی صور ظاهر شده و امتیاز عابد و معبود و عارف و معروف به اعتبار اطلاق و تقیید است.

هر گاه سالک به مرتبه ای رسید و حالی به او دست داد که تقیّد و تعیّن اعتباری خود و سایر موجودات که موجب امتیاز و غیریت آن ها از حق مطلق است - از نظرش محو و فانی شد و جز یک حقیقت شهود ننمود پیداست که در این حال:

نماند در میانه هیچ تمییز *** شود معروف و عارف جمله یک چیز

و این را فناء ذاتی و وصول به حق می نامند و می گویند در این حال دعويِ أنا الحق جایز است.

در (صفحه ی 160) تذکرة الاولیاء از بایزید بسطامی نقل است که:

ص: 143

گفت: از خدای به خدای رفتم تا ندا کردند از من در من که: ای تو من! یعنی به مقام الفناء في اللّٰه رسيدم.

و گفت حق تعالیٰ سی سال آینه ی من بود اکنون من آینه ی خودم؛ یعنی آن چه من بودم نماندم که من و حق، شرک بود. چون من نماندم حق تعالی آینه ی خویش است؛ اینک بگویم که آینه ی خویش ام. حقّ است که به زبان من سخن گوید و من در میان نا پدید.

و در صفحه ی 168: از بایزید پرسیدند راه به حق چگونه است؟ گفت:

تو از راه بر خیز که به حقّ رسیدی!

از شیخ ابو الحسن خَرَقانی پرسیدند که تو خدای را کجا دیدی؟ گفت: آن جا که خویشتن ندیدم (جلد دوم تذكرة الأولياء، صفحه ی 187)

از ابو سعید ابو الخیر نقل است:

حجاب میان بنده و خدای آسمان و زمین و عرش و کرسی نیست؛ پندار تو و منی تو حجاب توست از میان بر گیر و به خدا رسیدی (از اسرار التوحید (چاپ تهران)، صفحه ی 239)

خواجه حافظ می گوید:

میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست *** تو خود حجاب خودی -حافظ- از میان بر خیز

از شیخ عطّار در منطق الطّیر است:

تا دویی بر جاست، در شرکت بتافت *** چون دویی بر خاست، توحیدت بتافت

تو در او گم گرد؛ توحید این بود *** گم شدن گم کن که تفرید این بود

لاهیجی در شرح گلشن راز (صفحه ی 259) می گوید:

چون فنا و وصول عبارت از رفع تعیّن است فرمود (یعنی شبستری صاحب گلشن راز) :

تعیّن بود کز هستی جدا شد *** نه حق بنده، نه بنده با خدا شد

یعنی آن چه گفته شد و می شود که خود را از خود خالی کن و از خود بگذر و فانی و محو و نیست شو و هستی خود را بر انداز - همه فرع آن است که این کس را هستی و وجودی بوده باشد. مراد نه این معنی است

ص: 144

که متبادر فهم است (که تو را وجود بود سعی نما که آن عدم گردد)؛ بلکه مراد آن است که ظهور حق در صورت کثرات و تعینات مانند حباب و امواج است که بر روی دریا پیدا می شود و بحر به نقش آن حباب و امواج مخفی می نماید و امواج و حبابات غیر بحر می نمایند فى الحقيقة، غير دريا، آن جا هیچ نیست؛ فامّا و هم می نماید که هست (1) و تا زمانی که امواج و حباب از روی بحر مرتفع نمی شود بحر بر صرافت وحدت، ظهور نمی یابد و معلوم نمی گردد که این نقوش امواج، همه امور اعتباری بوده اند و حقیقتی نداشته اند.

ص: 145

جمله عالم نقش این دریاست بس *** هر چه گویم غیر از این سوداست بس

بحر کلّی چون به جنبش کرد رای *** نقش ها بر بحر، کی ماند به جای؟

فلهذا فرمود که: تعیّن بود کز هستی جدا شد؛ یعنی نیستی از خود و هالک شدن غیر و خالی شدن از خود همه عبارت از بر خاستن تعینات است از وجود مطلق که حق است؛ زیرا که ظهور وحدت حقیقی موقوف (بر) آن است.

تا تو پیدایی، خدا باشد نهان *** تو نهان شو تا که حق گردد عیان

چون بر افتد از جمال او نقاب *** از پس هر ذرّه تابد آفتاب

و چون تعیّن - که موهم غیریت می شد مرتفع گشت پیدا آمد که غیر از حق هیچ نبوده است؛ نه آن که حق بنده شده و نه آن که بنده خدا شد که حلول و اتّحاد، باز دید گردد ﴿تَعَالَى عَنْ ذَلِكَ عُلُوّاً كَبِيراً.﴾

و سپس (در همان صفحه) می گوید:

چون تعیّنات اشياء فى نفس الأمر ، امور موهومه اند - نه آن که حقیقتی داشته باشند - فرمود که:

وجود خلق و کثرت در نمود است *** نه هر چه آن می نماید، عین بود است

یعنی وجود مخلوقات و کثرات ممکنات به حقیقت، نمود بی بودند و از تجلّی حق به صورت اشیاء و تقیّد آن حقیقت به قیود اعتباریه نموده شده اند و هر گاه که آن قیود اعتباریه محو گردد غیر از یک حقیقت چیزی دیگر نیست فلهذا می فرماید که: نه هر چه آن می نماید عین بود است.

و نیز در (صفحه ی 264) شرح گلشن راز می گوید: (متن)

جز از حق نیست (دیگر) هستی؛ اَلْحَق *** هُوَ الْحَق گوی و گر خواهی أَنَا الْحَق

یعنی به غیر از حق، هستی و وجود دیگر نیست و هستی مطلق اوست و

ص: 146

وجود کثرات و ممکنات همین نمود بی بود است و الحق که چنین است و غیر از این نیست. چون متحقق بدین حال گشتی، اگر هوَ الحق گویی راست است؛ زیرا که به اعتبار قید و اطلاق، غیریت اعتباری ملاحظ است و اگر أنَا الْحَق گویی هم، راست است؛ چون دویی حقیقی منتفی است ،الحاصل، عارف به هر عبارت که تعبیر از آن حقیقت نماید - چون جهت می داند - راست است.

چون کثرات و تعینات نمود و همي هستي حق اند، فرمود که (متن):

نمود و همی از هستی، جدا کن *** نه ای بیگانه خود را آشنا کن

یعنی چون توهّم غیریّت و بعد و بیگانگی، به واسطه ی تعین و نمود و همی است که عارض هستی مطلق شده است - و تو را محجوب از حق می دارد و این تعین (را) که نمود و همی است و حقیقتی ندارد از هستی که حق است جدا کن و دور ساز تا بر تو ظاهر گردد که بیگانگی تو از حق به سبب این نمود بود است. پس پرده ی خودی از میان بردار و خود را آشنا کن که غیریت حقیقی نداری و فى نفس الأمر، تو خود آشنایی نه بیگانه پندار و بیگانگی عارضی است و آشنایی و وصول به حق، عبارت از رفع همین نمود است که مانع اطلاع و ادراک وصول نفس الامری است.

و (در صفحه ی 265) از شبستری است که گوید:

چرا مخلوق را گویند و اصل؟ *** سلوک و سیر او چون گشت حاصل؟

لاهیجی در شرح آن می گوید:

یعنی آن سالک را - که مخلوق است چرا واصل می گویند و سلوک و سیر آن سالک به چه نوع و چگونه حاصل شد که مخلوق را وصال ،خالق میسّر گشت؟

(بعد شبستری در جواب سؤال مزبور می گوید:)

وصال حق ز خلقیّت جدایی ست *** ز خود بیگانه گشتن آشنایی ست

و لاهیجی در شرح آن می گوید:

یعنی وصال به حقیقت، عبارت از آن است که سالک را از تعیّن و

ص: 147

هستی مجازی و پندار دویی - که موسوم به خلق و خلقیت است - جدایی حاصل شود و تعیّن و همی سالک که به سبب امتیاز خلق از حق می شد - مرتفع گردد و نیست شود. فلهذا فرمود که از خود بیگانه گشتن آشنایی ست؛ یعنی: وصال و آشنایی حق آن است که از خودي خود ،بالکل بیگانه شوند و هستی و تعیّن سالک در تجلی احدی، محو و فانی گردد.

یار ما با ماست؛ از ما کی جداست؟ *** مایی ما پرده ی ادبار ماست

هر که از ما و منی، بیگانه شد *** بی حجاب جان، به جانان آشناست

و (در صفحه ی 266) از شبستری است که می گوید:

نه مخلوق است آن کاو گشت واصل *** نگوید این سخن را مرد کامل

و لاهیجی در شرح آن می گوید:

یعنی چون مخلوق و خلق عبارت از تعیّن و تشخّص است و الّا وجود - در هر مرتبه که هست -واجب است و وجوب، وصف خاصّ وجود است و مادام که تعیّن شخصی مرتفع نمی گردد، وصول حاصل نمی شود؛ چه وصال - چنان چه فرمود - عبارت از رفع تعیّن است. پس هر آینه واصل نه مخلوق باشد و تا اثری از مخلوقیّت مانده است؛ واصل نخواهد بود و این سخن را که مخلوق واصل است مرد دانای کامل هرگز نگوید؛ چه واصل ،حق به حقیقت، غیر حق نیست.

به وصل او کجا ره می توان برد؟ *** به ما تا ذره ای از مایی ماست؟

و هر گاه که مایی ما نماند خود واصل خود است.

و (در صفحه ی 276 تا صفحه ی 278) لاهیجی می گوید:

چون فنا و موت (یعنی موت ارادی، نه طبیعی) عبارت از رفع تعیّن است، فرمود که (متن):

خیال از پیش، برخیزد به یک بار *** نماند غیر حق در دار، دیّار

تو را قربی شود آن لحظه حاصل *** شوی تو بی تویی با دوست واصل

یعنی چون تعیّن و همي خیالی که موهم غیریّت بود - بالکُل بر خاست،

ص: 148

تو را قرب خاصّ حقیقی، آن زمان و آن لحظه حاصل شود و معلوم گردد که بعد و دوری که می نمود به سبب آن تعیّن و همی بوده است و تو بی تویی با دوست واصل شوی؛ چو تویی - که موهم دویی بوَد. چون نماند، تو مِنْ حَيث الْحَقيقه اویی و اطلّاع بر این معنی، معبَّر به وصال است و الا فِراق حقیقی هرگز نبوده است.

ظن برده بدم به خود که من، من بودم *** من جمله تو بودم و نمی دانستم

نقاب مایی ما، گر بر اُفتد *** شود پیدا که ما بی ما، شماییم

(تا این که می گوید): (متن)

وصال این جایگه رفع خیال است *** خیال از پیش برخیزد، وصال است

یعنی پیش اهل توحید - که قائل بر آناند که غیر حق موجودی نیست. وصال حق عبارت از آن است که: تعیّن که موهم غيريت بود و في نَفْسِ الأمر، خيال و نمود بی بود است و حقیقتی ندارد - مرتفع گردد و محو و فانی شود؛ چو فناء عبارت از همین ارتفاع تعیّن است.

خیال از پیش برخیزد، وصال است؛ یعنی چون تعین که خیال و وهم است. از پیش نظر بر خاست و محو گشت، وصال است و وصال همین بر خاستن تعیّن است؛ نه آن که ممکن واصل واجب گشته است. ممکن خود کجاست تا حکم به فراق و وصال او کنند؟!

و (در صفحه ی 99 و 100) می گوید: (متن)

به صبح حشر، چون گردی تو بیدار *** بدانی کان همه، وهم است و پندار!

(شرح):

چون به حکم (النّاسُ نیامٌ) فرمود که: تو در خواب پنداری؛ بیداری از این خواب غفلت، به مرگ است که ﴿فَإِذَا مَاتُوا اِنْتَبَهُوا﴾ و حشر به معنی جمع است؛ ﴿حَشَرْتَهُمْ أَيْ جُمَعْتَهُمْ﴾ و مراد به این حشر، موت ارادی است که ﴿مَنْ مَاتَ فَقَدْ قَامَتْ قِيَامَتُهُ﴾؛ یعنی به صبح حشر که موت ارادی است چون از خواب غفلت بیدار گردی تعینات و کثرات برخیزد و آن چه متفرّق می نمود و موجب غفلت و تخیلات فاسده می گشت مجتمع گردد و توحید ظاهر گردد و بدانی که وجود واحد بودم که به سبب کثرت مظاهر کثیر می نموده است - (و) آن ها که تو

ص: 149

تصوّر غیریّت کرده بودی و ایشان را حقیقی (می) پنداشتی، همه و هم و پندار بوده و غیر حق را وجودی نیست؛ چون تعیّنات و کثرات از جهت ظلمت ،عدمیّه معبر به شب است از موتد که فنای تعین است تعبیر به صبح نموده؛ زیرا که برزخ است میان شب کثرت و روز وحدت... (تا این که می گوید:)

چون حشر عبارت از اجتماع متفرّقات استد که بعد از محو کثرات ظاهر می گردد فرمود که :(متن)

چو برخیزد خیال چشم اَخول *** زمین و آسمان گردد مبدّل

یعنی به صبح حشر - که عبارت از وصول سالک است به مقام توحید (که کونین در نظر او به نور وحدانیت محو و منطمس گردد وَ لاَ يَبْقَ إِلاَّ اَلْحَيُّ اَلْقَيُّومُ)، خیال چشم احول (که وجودات موجودات را غیر وجود حق دید) نیست (مثل احول که یکی را دو می بیند). از پیش دیده ی او، آن خیالِ غیریت برخیزد و یقین بداند که همه وجود حقّ است و وجودات موجودات که به حقیقت نمود بی بود است. خیال و و هم و پندار است و زمین و آسمان مبدل گردد ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمَاوَاتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ﴾ ؛ یعنی زمین و آسمان باشد؛ فأما نه آن زمین و آسمان اول باشد؛ زیرا که آن خیال که در شب عمر به خواب غفلت می دید که غیر است - به صبح ،حشر نمود که همه عین بوده و غیریت و خیال چشم احول است.

بودیم یکی؛ دو می نمودیم *** نابود شد آن نمود در بود

مؤلّف گوید: چنان که کراراً اشاره نموده،ایم یگانه شاهکار تصوّف و هدف نهایی آن همین حال فناء و وصول به حقیقت و اتّصال به خداست (به زعم خودشان) که تعیّن ،سالک از نظرش محو شود و شخصیت او از میان برود و هم چنین تعینات سایر اشیاء برداشته شود و همه را یک حقیقت و خدا بیند.

و این حال و مطلب را صوفیان در نظم و نثر خود، به تعبیرات و بیانات بی شمار پرورانده و با شور عجیبی ادا می کنند. خواجه حافظ می گوید:

دوش وقت سحر، از غُصّه نجات ام دادند *** و اندر آن ظلمت شب، آب حیات ام دادند

ص: 150

بی خود از شعشعه ی پرتو ذات ام کردند *** باده از جام تجلّی صفات ام دادند

چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی *** آن شب قدر که این تازه برات ام دادند!

که من از عشق رُخش بیخود و حیران گشتم *** خبر از واقعه ی لات و منات ام دادند

بعد از این، روی من و آینه ی وصف جمال *** که در آن جا خبر از جلوه ی ذات ام دادند

من اگر کام روا گشتم و خوش دل، چه عجب؟ *** مستحق بودم و این ها به زکات ام دادند

تا این که می گوید:

کیمیایی ست عجب بندگی پیر مغان (1) *** خاک او گشتم و چندین درجات ام دادند

به حیات ابد آن روز، رسانید مرا *** خط آزادگی از حسن ممات ام دادند

از جلال الدّین رومی است :

منصور حلاجی که أنا الحق می گفت *** خاک همه ره، به نوک مژگان می رُفت

در قُلزُم نیستی خود غوطه بخورد *** آن گه پس از آن در أَنَا الْحَق می سُفت

تا بنده ز خود فاني مطلق نشود *** توحید به نزد او محقَّق نشود

توحید حلول نیست؛ نا بودن توست *** ور نه به گزاف باطلی حق نشود

عشق آن نبود که هر زمان بر خیزی *** وز زیر دوپای خویش، گرد انگیزی

عشق آن باشد که چون در آیی به سماع *** جان در بازی وز دو جهان بر خیزی

و در جلد سوم مثنوی (صفحه ی 99) می گوید:

از جمادی مردم و نامی شدم *** وز نما مردم؛ به حیوان سر زدم

مُردم از حیوانی و آدم شدم *** پس چه ترسم؟ کی ز مردن کم شدم؟

حمله ی دیگر، بمیرم از بشر *** تا بر آرم از ملائک بال و پر

وز ملک هم بایدم جستن ز جو *** كُلَّ شَيْءٍ هالِك إِلَّا وَجْهُه

بار دیگر، از ملک قربان شوم *** آن چه اندر وهم ناید، آن شوم

پس عدم گردم عدم؛ چون ارغنون *** گویدم کإنا إِلَيْهِ راجِعون

ص: 151

مرگ دان آن کاتّفاق امّت است *** کآب حیوانی نهان در ظلمت است

هم چو نیلوفر، برو زین طرف جو *** هم چو ،مُستسقی حریص و آب جو

مرگ او آب است و او جویای آب *** می خورد؛ وَ اللّه أَعلَم بِالصَّواب

ای فسرده عاشق ننگین نمد! *** کاو ز بیم جان ز جانان می رمد

صد هزاران جان نگر دستک زنان

سوی تیغ عشقش -ای ننگِ زنان - ***

جوی دیدی، کوزه اندر جوی ریز *** آب را از جوی کی باشد گریز؟

آب کوزه چون در آب جو شود *** محو گردد در وی و جو او شود

وصف او فانی شد و ذاتش بقا *** زین سپس، نی کم شودنی بد لقا

از بعض دیگر عرفاء است:

با من بودی من ات نمی دانستم *** يا من بودی؛ من ات نمی دانستم

رفتم چو من از میان تو را دانستم *** تا من بودی من ات نمی دانستم

با خود منشین که هم نشین، رهزن توست *** وز خویش ببر که آفت تو تن توست

گفتی که ز من بدو، مسافت چند است؟ *** ای دوست! از تو بدو، مسافت من و توست

ای دل! ره او به قیل و قالت ندهند *** جُز بر در نیستی، وصالات ندهند

و آن گاه در آن هوا که مرغان وی اند *** تا با پر و بالی، پر و بالات ندهند

ای سلسله ی زلف تو دل ها بسته *** وی غمزهی خون خوار تو جان ها خسته

یا رب! من ام این چنین، به تو پیوسته *** بر خاسته من ز من تویی بنشسته

می گویند: در حال فناء - که سالک مستِ بی خودی و شهود ذات الاهى است - یا در حال مخموری - که از مقام فناء و سُکر تنزّل نموده؛ ولی از غایت خمار آن مستی خود را نگاه نمی تواند داشت - هر گونه دعوی از او صحیح و به جاست؛ چون در آن حال خداست که به زبان خود سخن می گوید و شَطَحيّات عارف (چون: أنَا الحَقُّ وَ لَيسَ في جُبَّتي سِوَى اَللَّهِ وَ سُبْحَانِي مَا أَعْظَمَ شَأْنِي!) همان کلماتی است که در آن حال از او لب ریزی نموده و بر زبانش جاری شده است.

ص: 152

از جلال الدّین رومی در دیوان شمس تبریزی است:

من آن جان ام که هم چون جان نهان ام *** من آن ماه ام که اندر لامکان ام

من آن شمس سماوات يقين ام *** که نور ماه مهر و آسمان ام

من آن گبرم که ایمان زاید از من *** من آن کُفرم؛ ولی امن و امان ام

من آن نفخ ام که در مریم دمیدم *** من آن روح ام که عیسی را روان ام

من آن اصل ام که مخلوقات فرع ام *** من آن فرع ام که اصل جسم و جان ام

همی دانم که غیر از من کسی نیست *** درونِ جان و بیرون از جهان ام

سجودم می کند منصور و شبلی *** به معنی در میان این و آن ام

هزاران قرن بگذشته ست تا من *** درون پرده های انس و جان ام

اگر بر چشم خود، رو پوش پوشم *** ولی بر چشم اهل دل عیان ام

"خمُش" گردم به امر شمس تبریز *** که من در کام خاموشان زبان ام

گرچه گاه می گویند: این چنین سخنان و کلمات منحصراً در همین حال سُکر جذبه و بی خودی یا حال مخموری رانده می شود؛

تو مپندار که من شعر به خود می گویم *** تا که هشیارم و بیدار یکی دم نزنم

ولی راستش این است نه تنها در آن حال، بلکه با چنین اعتقاد (یعنی اعتقاد به فناء و توحید عرفانی) بعض عرفاء و صوفیّه پیوسته شور و وجد خاصی داشته اند؛ به طوری که گاه و بی گاه طبعشان به جوش آمده و افکار خود را به تعبیرات گوناگون بیرون ریخته و به حکم از کوزه همان برون ترابد که در اوست، مکنونات خود را اظهار و ابراز می نمایند.

باز از جلال الدّین رومی در دیوان شمس تبریزی است:

چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی دانم *** نه ترسا و یهودیّ ام؛ نه گبرم؛ نه مسلمان ام

نه شرقیّ ام؛ نه غربی ام؛ نه بریّ ام؛ نه بحریّ ام *** نه ارکان طبیعیّ ام نه از افلاک گردان ام

نه از خاک ام نه از بادم؛ نه از آب ام؛ نه از آتش *** نه از عرش ام نه از فرش ام نه از کون ام؛ نه از کان ام

نه از هندم؛ نه از چین ام؛ نه از بلغار و سقسین ام *** نه از ملک عراقین ام نه از خاک خراسان ام

ص: 153

نه از دنیا؛ نه از عقبی نه از جنت؛ نه از دوزخ *** نه از آدم؛ نه از حوّا؛ نه از فردوس رضوان ام

مکانم لامکان باشد، نشانم بی نشان باشد *** نه تن باشد؛ نه جان باشد؛ که من از جان جانان ام

دویی از خود برون کردم؛ یکی دیدم دو عالم را *** یکی جویم؛ یکی گویم؛ یکی دانم؛ یکی خوانم

هُوَ الأَوَّل؛ هُوَ الآخِر؛ هُوَ الظَّاهِر؛ هُوَ الباطِن *** به غیر از هُو و یا مَنْ هُو، دگر چیزی نمی دانم

ز جان عشق سر مست ام؛ دو عالم رفت از دستم *** به جز رندی و قلاشی نباشد هیچ سامان ام

اگر در عُمر خود روزی، دمی بی او بر آوردم *** از آن وقت و از آن ساعت، ز عمر خود پشیمان ام

اگر دستم دهد روزی، دمی با دوست در خلوت *** دو عالم زیر پا آرم دگر دستی بر افشانم

عجب یاران چه مُرغ ام من؟ که اندر بیضه پرّان ام *** درون جسم آب و گل همه عشق ام همه جان ام

اَلا ای شمس تبریزی! چنان مست ام در این عالم *** که جز مستیّ و قلّاشی نباشد هیچ درمان ام (1) جوحی نام مسخره ای است مشهور. (2)

ص: 154

ص: 155

ص: 156

ص: 157

ص: 158

ص: 159

ايضاً جلال الدّین رومی در دیوان شمس تبریزی می گوید:

ای عاشقانً ای عاشقان من عاشق یکتاستم *** عشقم چه بر سر میزند من واله و شیداستم

من عاشق یکتاستم؛ من واله و شیدا ستم *** این جاستم؛ آن جاستم؛ هم زیر و هم بالاستم

عالم نبود و من بدم آدم نبود و من بدم *** آن نور وحدت من بدم؛ هم خضر و هم الياستم

عالم منوّر شد ز من؛ آدم مصوّر شد ز من *** هم عالِم ام، هم فاضل ام؛ هم قاضي القضّاستم

قاضی به من نازد همی؛ فتوی ز من سازد همی *** فتوی به نا حق می دهد؛ نه زین و نه زان هاستم

ص: 160

بر عرش و بر کُرسی من ام؛ الأصل لا يُخطي من ام *** با حاملان عرش گو: من پیش از این بر خاستم

زان جا که بیرون آمدم، سر مست بیرون آمدم *** دانی که من چون آمدم افزون شدم؛ نه کاستم

یرلا يلا يرلا بگو؛ ترلا تلا ترلا بگو *** خواجه مرا، من خواجه را؛ کم تر زهر لالاستم

عاشق شیدا ستم؛ هم دلبر زیباستم *** اندر مکان و لامکان پنهان و هم پیداستم

هم دوزخ و نیران من ام هم جنّت و حوران من ام *** هم مالک دنیا من ام هم حاکم عقباستم

بر خاستم بر جاستم؛ بر پاستم؛ پیداستم *** پنهان نیام؛ پنهان نی ام؛ من نور مولانا ستم

پنهان چرا باشی ز من؟ راز نهان با من بگو *** در دیده ها، ما را بجو؛ نور بصر بیناستم

آن بلبل گویا ستم؛ هم چون گل بویاستم *** جان تو را جویا من ام فاش و نهان جویا ستم

در کار بی کاران من ام سود خریداران من ام *** هم درد بیماران من ام در هر سری سوداستم

هم شیخ و هم رعنا من ام؛ هم پیر و هم برنا من ام *** هم زشت و هم زیبا من ام هم زهر و هم حلواستم

هم با صلاة دايم ام؛ هم با صلاة قائم ام *** هم صبح را بشناختم هم شام را آشناستم

دنیا و هم عُقبی من ام؛ هم جنت و طوبی من ام *** انسی منام جنّی من ام چون دیو در دنیاستم

هم کوه و هم صحرا من ام هم کرّ و هم اَعما من ام *** موسی و طور عشق را هم با یدِ بَیضاستم

ص: 161

دریای بی پایان من ام با نوح کشتیبان من ام *** هم یوسف و زندان من ام هم موسی و شعیا ستم

ایوب را درمان من ام؛ یعقوب را هم جان من ام *** هم حکمت لقمان م نام؛ هم یونس و یحیاستم

احمد من ام حیدر من ام؛ هم صاحب کشور من ام *** هم باده ی احمر من ام؛ هم ماده ی تقواستم

آن دم من ام این دم من ام؛ هم ریش و هم مَرْهَم من ام *** هم درد را درمان من ام هم درد بو درداستم

فرمانبر و فرمانده ام؛ هم جان سِتان هم جان ده ام *** جان همچو من من همچو جان؛ از حضرت اعلا ستم

ای شمس دین! ای شمس دین روشن کنِ روی زمین *** در ارض و در اَعلا من ام؛ پنهان و هم پیداستم

باری، مؤلّف می گوید: مسأله ی فناء في اللّه و اتصال به حقّ صوفيّه متوقف بر صحت مسأله ی وحدت وجود و موجود است که ما در مطلب دهم در آن بحث خواهیم کرد.

و این هم برای ما مورد انکار نیست که سالک در نتیجه ی طلب شدید و ریاضت های شاقّه و تلقینات مرشد و اعتقاد و ایمان راسخ او به گفته های مرشد و مراقبت و توجّه ،تام مخصوصاً در حال خلوت و عُزلت و استغراق در ذکر و تهيُّأ و ولع ،شدید برای حصول حالت فناء و شهود وحدت و گاه سماع توأم با اشعار مناسب مقام و موجبات دیگر ممکن است گاهی اعصابش تا حدی تخدیر شده تعادل طبیعی عادی روح را از دست بدهد و در واقع نحوه ی خواب مغناطیسی ولو در درجه ضعیف و به عبارت دیگر نیمه انخلاعی برای او روی دهد که در آن حال (که به نام خلسه و یا مکاشفه ی روحی خوانده (می) شود) اوهام و خیالات او مجسّم گردد و یک نوع ارتفاع تعیّن و پندار وحدت و پیوستگی بین او و سایر اشیاء آن هم اشیاء متخيّله و موهومه (مانند:

ص: 162

آسمان های خیالی و نور خیالی) حاصل شود؛ حتّی گاه نغمه ی أَنَا الْحَق از آن ها شنود که از این قبیل امور (گر چه گاهی به ضمیمه ی تفسیر و تاویل هم که باشد) مقصود و منظور تصوّف را که مسأله ی وحدت و فناء فی اللّه است درست نمایند؛ ولی سخن انصافاً در حجیّت و دلیلیتِ این چنین مشاهدات و تفسیرات است بر واقع و حقیقت؛ مانند کسانی که به امید دیدار محبوب عزیزی، به خواب روند و در حال رؤیا، صورتی مشاهده کنند که در آن حال او را همان محبوب خود دانند و هیچ شکی در شکی در آن نداشته باشند و روی همین عقیده، با او سخنانی رد و بدل نمایند و حال وجد و شوقی شدید برای آنان دست دهد که حتى بعد از بیداری آثار آن خواب گر چه برای لحظاتی باشد آنان را بی قرار و در غیر وضع عادی بدارد؛ با این که ممکن است این رؤیا صادق نبوده و هرگز بر واقع و حقیقتی دلیل نباشد.

و گاه هم ارواح شرير (= شیاطین) فرصت را غنیمت شمرده برای سالک متهيّاً مستعد، از خارج القاء القاء صور و صور و افکاری می نمایند.

به مطالعه ی دقیق در مکاشفات اهل مکاشفه - که نمونه های آن ها بعد از این، در مبحث مکاشفه از مطلب دهم این كتاب إن شاء اللّه تعالى، بيايد. شواهد قوی بر صحت گفته های ما پیدا خواهد شد و در این باره در همان مبحث سخن بیشتری خواهیم گفت؛ إن شاء اللّٰه تعالى.

ص: 163

مرتبه مجرّد از مجالی و مظاهر نیز قائل اند (1) که آن را مقام احدّیت غیب الغيوب، كَنز مخفی، غيب الهُوِيَّة، غيب مصون، منقطع الإشارات، مقام لَا اِسمَ لَه و لَا رَسمَ لَه و هویّت صرفه، نام نهاده اند و وجود مجالی و مظاهر را به طور اطلاق، یعنی وجود مطلق عالم را نیز ظلّ الله فيض مقدس، نفس رحمانی، الحقُّ المخلوق به، الرّحمة الواسعة، الحقيقة المحمّديّه، المشيّة الأفعاليّه، فعل اللّه، امر اللّه، وجه اللّه وجود منبسط و غیر ذٰلک از تعبیرات می گویند (2)

به بیان دیگر، محقّقین و شامخین عرفاء و صوفیّه برای آن وجود و موجودِ واحد که او را خدای متعال می دانند دو مقام قائل اند: یکی مقام وحدت در کثرت؛ دیگری مقام کثرت در وحدت؛ ولی جماعت اوّل - که به جَهَله ی متصوّفه موسوم شده-اند برای وجود فقط مقام وحدت در کثرت را قائل شده اند.

بالأخره قدر جامع این کلمات و اقوال این که: در دار تحقق، یک وجود و موجود بیش نیست؛ اعم از این که این موجود واحد در ذاتش اختلاف درجاتی داشته باشد یا نه و نیز اعمّ از این که وجودش به وجود مجالی و مظاهر یا اکمل از این باشد که برای او مقام کثرت در وحدت نیز اعتبار شود و برای ادای مقصود

ص: 165

و بیان مدّعا اعتبارات و اصطلاحات و تمثیلات و تقریبات و تفسیرات بی شمار گفته اند که اشخاص غیر وارد در تعیین و تشخیص مراد آنان دچار مشکلات و نا فهمی های زیاد می گردند.

و عمده دلیل آنان برای اثبات هدف و مدعای خود، طریق مکاشفه می باشد؛ ولی بسیاری از طریق بحث برهانی و قرآن و حدیث نیز وارد گشته اند.

ما - قبل از آن که در ادله ی آنان، به تفصیل بحث و صحبت کنیم برای توضیح و اطمینان خاطر کسانی که در تعیین مراد آنان، تردید و تشکیکی می نمایند مقداری از کلمات اعاظم و اکابر را نثراً و نظماً در این باره می آوریم سپس به بحث در ادله وارد می شویم؛ إن شاء اللّه تعالی و به آن چه در ضمن این کلمات، به دلیل نقلی یا کشف و برهان اشاره می کنند اکنون متعرّض نخواهیم شد تا مقام بحث ما در ادله مستقلّاً به میان آید.

1- حكيم عارف سبزواری در حاشیه ی کتاب الشَّواهد الرُّبوبيّه ى صدر المتألهين صفحه ی (36 می گوید:

﴿القائل بالتَّوحيد:

إِمَّا يَقُولُ بِكَثْرَةِ الوُجُودِ وَ كَثْرَةِ المَوجودِ جَميعاً وَ مَعَ هذا يُعَدُّ مِنَ اَلْمُوَحِّدِينَ لِكَوْنِهِ مُتَفَوِّهاً بِكَلِمَةِ التَّوحيدِ وَ هذا تَوْحيدُ اَلعَوامّ.

وَ إِمَّا يَقُولُ بِوَحْدَةِ الْوُجُودِ وَ كَثْرَةِ المَوْجُودِ بِمَعْنَى الْمَنْسُوبِ إِلَى الْوُجُودِ فَإِنَّ حَقِيقَةَ الْوُجُودِ عِنْدَهُ لَيْسَ لَهَا أَنْوَاعٌ وَ لاَ أَفْرَادٌ وَ لاَ مَرَاتِبَ وَ لاَ أَجْزَاءِ عِقْلِيةٍ وَ خَارِجِيَّةٍ وَ لاَ قِيَامٍ وَ لا عُرُوضَ لَهَا بِالنِّسْبَةِ إِلَى اَلْمَهِيَّةِ بَلْ وَاحِدَةٌ بسيطة قَائِمَةٌ بِذَاتِهَا إِنَّمَا المُهِيَّاتُ مُنْتَسِبَاتٌ إِلَى هَذِهِ الْحَضْرَةِ وَ الْكَثْرَةُ فيها لا فيهِ وَ هَذَا قَوْلُ مَنْسُوبٍ إلى ذَوقِ اَلتَّأَلُّهِ وَ هو توحيد الخَواصِّ وَ عَكَسَهُ لَمْ يَقُلْ بِهِ أَحَدٌ بَلْ لاَ يَصِح

ص: 166

إما يَقُولُ بِوَحْدَتِهِمَا جَمِيعاً وَ هُوَ قَوْلُ اَلصُّوفيَّةِ حَيْثُ يَقُولُونَ لَيْسَ فِي اَلْوَاقِعِ إِلاَّ وُجُودٌ وَ مَوْجُودٌ وَاحِدٍ تُقِيَّدَ بقيود اِعْتِبَارِيَّةٍ يَتَرائى مِنْها كَثْرَةً وَهْمِيَّةً وَ هذا يَعُدُّ عِنْدَهُمْ تَوْحِيداً خَاصِياً بَلْ أَخْصَيَا وَ لَيْسَ كَذَلِكَ بل التوحيد اَلْأُخْصِي مَا سَيَجِيءُ لَكِنْ يُمْكِنُ إِرْجَاعَهُ إِلَيْهِ.

إِمَّا يَقُولُ بِوَحْدَتِهِمَا جَمِيعاً فِى عَيْنٍ كَثرَتهِما.

أَمَا وَ وَحْدَةِ اَلْوُجُودِ فَلِأَنَّهُ كَمَا مَرَّ لاَ أَنْوَاعَ تَحْتَهُ وَ لاَ أَفْرَادٌ.

وَ أَمَّا كَثْرَتُهُ فَلِأَنَّ لَهُ مَراتِبَ وَ دَرَجَاتٍ مُتَفاوِتَةٌ بِالكَمالِ وَ النَّقصِ وَ التَّقَدُّمِ وَ التَّأَخُّرِ وَ نَحوَ ذلِكَ.

وَ أَمَّا وَحْدَةُ اَلْمَوْجُودِ فِي عَيْنٍ كثرَته فَلِأَنَّ اَلْوُجُودَ لَمَّا كَانَ أَصِيلاً كَانَ الْمَوْجُودُ الحقيق هُوَ اَلْوُجُودُ فَوَحَّدَتْهُ وَحْدَتُهُ وَ مَرَاتِبُهُ مَرَاتِبُهُ وَ هَذَا هُوَ اَلتَّوْحِيدُ اَلْأَخْصِي﴾

2 - نظیر همین تقسیم فوق، از حاشیه ی اسفار نقل است؛ با این فرق که توحیدِ ذوق التألّه را که قول به وحدت وجود و کثرت موجود باشد توحید خاصی و توحید بعض صوفیّه را که قول به وحدت وجود و موجود باشد. توحید خاصّ الخاص و قسم رابع را که قول به وحدت وجود و موجود در عین كثرت وجود و موجود باشد توحید اخصّ الخواص نامیده و همین قسم رابع را مذهب صدر المتألّهین و عرفاء شامخین دانسته است.

3- شبستری می گوید:

جهان جمله فروغ نور حق دان *** حق اندر وی، ز پیداییست پنهان

لاهیجی (در صفحه ی 53) شرح گلشن راز در شرح این بیت می گوید:

جهان مِن حيث الذّات، ظلمت و عدم است و هستی که در عالم می نماید، فروغ و روشنی نور وجود حق است و در هر دو عالم غیر از یک حقیقت موجودی نیست و غیریت اشیاء - که می نماید مجرد می نماید - اعتبار و نمود است؛ چو به حقیقت چنان چه میان موجود و معدوم

ص: 167

واسطه نیست- میان وجود و عدم نیز واسطه نیست و وجود، حق است. پس عالم (که غیر باشد) البتّه عدم است و عدم و عدم لاشيء محض است و -چنان چه استتار موجب خفاء است. غایت ظهور نیز موجب خفاء است. نمی بینی که در نصف النهار که غایت ظهور آفتاب است - از شدّت ظهور نور او، دیده ادراک ذات آفتاب نمی تواند کرد؟ همچنین نور خورشید ذات احدیت از غایت ظهور در پرتو ،خویش مخفی می نماید.

4 - لاهیجی در (صفحه ی 63) شرح گلشن راز می گوید:

اگر توفیق الاهی رهبر گردد و به عین انصاف نظر کنی و تطوّرات ظهورات او را در مراتب مشاهده ،نمایی یقین بدانی که هر طایفه از طوایف مختلفه هر چه در معرفت اللّه گفته اند و اعتقاد نموده اند همه را جهت راستی هست و هرکس را نظر بر مرتبه ای افتاده؛ فاما از آن جهت که او را به جميع مراتب مشاهده ننموده اند و منحصر بر آن چه مشهود هر یک شده است داشته اند و از حقیقت حال - که سریان آن حضرت است در همه ی اشیاء - غافل اند، منع لازم آمده و ذات حق از آن اعلی است که عقل و فکر و دلیل و قیاس، احاطه ی او توانند نمود؛ چو آن چه تو وسیله ی معرفت آن حضرت خواهی ساخت، به حقیقت هم اوست که به صورت آن وسیله ظاهر و متجلی گشته است و غیر او چون هیچ موجودی نیست لاجرم دلیل او جز آن نتوان بود.

5 -شبستری می گوید:

حلول و اتحاد این جا محال است *** که در وحدت دویی عین ضَلال است

لاهیجی (در صفحه ی 258) در شرح این بیت می گوید:

یعنی حلول - که فرود آمدن چیزی است در غیر خود - و اتّحاد - که چیزی بعینه چیز دیگر شدن است. این جا محال است؛ یعنی در ظهور حق به صور اشیاء، به طریقی که معتقد طایفه ی صوفیّه است؛ زیرا که در حلول و اتّحاد، اثنینیّت و غیریّتی می باید و معتقد صوفیّه آن است که: در دار وجود، غیر حق دیار نیست و در وحدت حقیقی، دویی، محض ضلال و گمراهی و محال است.

ص: 168

این جا حلول کفر بود؛ اتّحاد هم *** کاین وحدتیست لیک به تکرار آمده

این جا چه جای وصف حلول است و اتّحاد؟ *** کاین یک حقیقت است به اَطوار آمده

6- شبستری می گوید:

وجود اندر کمال خویش، ساری ست *** تعيّن ها امور اعتباری ست

لاهیجی (در صفحه ی 269) در شرح این بیت می گوید

یعنی وجود واجبی - که وجود مطلق است - به واسطه ی حبّ ذاتي ظهور و اظهار در کمال خویش - که وحدت و انبساط است - (که تقاضای ذاتی اند) ساری و متجلّی است بر جمیع موجودات ممكنه، مِنَ اَلْأَزَلِ إِلَى اَلْأَبَدِ و تعیّن ها - که در مراتب ظهور به سبب تقید به قیود ،اعتباریه عارض آن حقیقت می گردند - همه امور اعتباری و نمود و همی اند و صورتِ خیالی بیش نیستند و حقیقتی ندارند و موجود حقیقی حق است و بس.

هُوَ الْواحِدُ الْفَرْدُ الْكَثِيرُ بِنَفْسِهِ *** وَ لَيسَ سِواهُ إِن نَظَرْتَ بدقة

بُدّاً ظَاهِراً بِالْكُلِّ لِلْكُلِّ بَيْنَنَا *** تشاهِدُه اَلْعَيْنانِ فِي كُلِّ ذَرَّة

7 - مولوی رومی در دیوان شمس تبریزی می گوید:

هر لحظه به شکلی بُت عیار بر آمد دل برد و نهان شد *** هر دم به لباس دگر آن یار بر آمد که پیر و جوان شد

گاهی به دل طینت صلصال فرورفت غوّاص معانی *** گاهی ز تک گهگل فخّار بر آمد زان پس به جنان شد

منسوخ چه باشد؟ چه تناسخ؟ به حقیقت آن دلبر زیبا *** شمشیر شد و از کف کرّار بر آمد قتّال زمان شد

می گشت دمی چند بر این روی زمین او از بهر تفرّج *** عیسی شد و برگنبد دوار بر آمد تسبیح کنان شد

گه نوح شد و کرد جهانی به دعا غرق خود رفت به کشتی *** گه گشت خلیل و ز دل نار بر آمد آتش گل از آن شد

ص: 169

یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی روشن کن عالم *** از دیده ی یعقوب چو انوار بر آمد تا دیده عیان شد

حقا که هم او بود که می کرد شبانی اندر يَدِ بَيْضا *** گه چوب شد و بر صفت مار بر آمد زان بحر کفان شد

صالح شد و دعوت همه زان کرد به خلقان از بهر صلاحی *** ناقه شده و از دل که سار بر آمد فی الحال عیان شد

آن عقل که فاضل شد و کامل شد و عاقل نا گاه چو پیری *** خوش مست شد و بر سر کُه سار بر آمد برتر ز جوان شد

ایّوب شد و صبر همی کرد ز کرمان خود درد و دوا بود *** از خانه ی دل نعره ی زنهار بر آمد چشمش همه جان شد

یونس شد و در بطن سمک بود به دریا از بهر طهارت *** موسی شد و خواهنده ی دیدار بر آمد بر طور روان شد

عیسی شد و در مهد همی داد گواهی زان روح مقدس *** از معجز او نخل پُر از بار بر آمد زان روح روان شد

شق کرد قمر را به سر انگشت اشارت از غمزه ی محبوب *** کاو بذر شد و باز دگر بار بر آمد زان روح روان شد

مسجود ملائک شد و لشکر کَش ارواح زان روح مقدس *** شیطان ز حسد بر سر انکار بر آمد مردود زمان شد

چوبی بتراشید و بر او بست دو صد تار قانونی عالم *** صد ناله ی زار از دل هر تار بر آمد فریاد کنان شد

باللّه که هم او بود که می آمد و می رفت هر قرن که دیدی *** تا عاقبت آن شکل عرب وار بر آمد دارای جهان شد

حقّا که هم او بود که می گفت: أنا الحق در صوت الاهی *** منصور نبود او که بر آن دار بر آمد نادان به گمان شد

این دم نه نهان است؛ ببین گر تو بصیری از دیده ی باطن *** این است کز او این همه گفتار بر آمد در دیده بیان شد

رومی سخن کفر نگفته ست و نگوید منکر مشویدش *** کافر شده آن کس که به انکار بر آمد از دوزخیان شد

ص: 170

تبریز هم او بود و هم او شمس معانی در گلشن انوار *** او بود که در جوشش اسرار بر آمد در عشق نشان شد

8- صدر المتألّهین در (صفحه ی 184) جلد اوّل اسفار می گوید:

﴿مُحَصِّلَ اَلْكَلاَمِ أَنَّ جَمِيعَ الموجودات عِنْدَ أَهْلِ اَلْحَقِيقَةِ وَ الْحِكْمَةِ الإلهِيَّةِ المُتَعالِيَةَ - عَقْلاً كانَ أَوْ نَفْساً أَوْ صُورَةً نُوعِيَّةً - مِنْ مَرَاتِبِ أَضْوَاءِ اَلنُّورِ اَلْحَقِيقِيِّ وَ تَجَلِّيَاتِ اَلْوُجُودِ القيومي اَلإلهِي وَ حَيْثُ سَطَعَ نُورُ الْحَقِّ اظْلِم وَ انْهَدَمَ مَا ذَهَبَ إِلَيْهِ أَوْهامُ اَلْمَحْجُوبِينَ مِن أَنَّ لِلْمَهِيَّاتِ المُمْكِنَةِ فى ذَوَاتِهَا وُجُوداً بَلْ إِنَّمَا يَظْهَرُ أَحْكَامُهَا وَ لَوَازِمُهَا مِنْ مَرَاتِبِ اَلْوُجُودَاتِ اَلَّتِي هِيَ أَضْوَاءٌ وَ أَظْلاَلٌ لِلْوُجُودِ اَلْحَقِيقِيِّ وَ اَلنُّورِ اَلْأَحَدِيُّ ...

فَكَمَا وَ فَّقَنِي اَللَّهُ تَعَالَى بِفَضْلِهِ وَ رَحْمَتِهِ لِلاِطلاع عَلَى اَلْهَلاَكِ السرمديِّ وَ الْبُطلانُ الْأَزَلِيُّ لِلْمَهِيَّاتِ الإِمْكَانِيَّةِ وَ اَلْأَعْيَانِ اَلْجَوَازِيَةِ فَكَذَلِكَ هَدَانِي رَبِّي بِالْبُرْهَانِ النير اَلْعَرْشِيِّ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ مِنْ كَوْنِ الْمَوْجُودِ وَ اَلْوُجُودُ مُنْحَصِراً فِي حَقيقَةٍ وَاحِدَةٍ شخْصِيَّةٍ لاَ شَرِيكَ لَهُ فِي الْمَوْجُودِيَّةِ الْحَقِيقِيَّةِ وَ لا ثانِيَ لَهُ فِي الْعَيْنِ ولَيْسَ فِي دَارِ الوُجُودِ غَيْرُهُ ديَّارٌ وَ كُلُّمَا يَتَرَائَى فِي عَالَمِ الْوُجُودِ أَنَّهُ غَيرُ الواجِبِ الْمَعْبُودِ فَإِنَّمَا هُوَ مِنْ ظُهُورَاتِ ذَاتِهِ وَ تَجَلِّيَاتِ صِفَاتِهِ اَلَّتِي هِيَ فِي الْحَقِيقَةِ عَيْنُ ذَاتِهِ كَمَا صَرَّحَ بِهِ لِسَانُ بَعْضِ اَلْعُرَفَاءِ بِقَوْلِهِ فالمقول اللَّهُ عَلَيْهِ سوَى أَوْ غَيْرِهِ أَوِ اَلْمُسَمَّى بِالعَالمِ هُوَ بِالنِّسْبَةِ إِلَيْهِ تَعَالَى كَالظِّلِّ لِلشَّخْصِ فَهُوَ ظِلُّ اَللَّهِ ...

فَكُلُّ ما نُدرِكُهُ فَهُوَ وُجودُ الحَقِّ في أَعْيانِ المُمكِناتِ فَمِنْ حَيْثُ هَوِيَّةُ اَلْحَقِّ هُوَ وُجُودُهُ وَ مِن حَيْثُ اختِلافُ الْمَعَانِي وَ الأحْوَالُ الْمَفْهُومَةُ مِنْهَا الْمُنْتَزِعَةُ عَنْهَا بِحَسَبِ الْعَقْلِ الفِكْرِيِّ وَ الْقُوَّةِ الحُسِيَّةِ فَهُو

ص: 171

أَعْيَانِ اَلْمُمْكِنَاتِ اَلْبَاطِلَةِ اَلذَّوَاتِ فَكَمَا لاَ يَزُولُ عَنْهُ بِاخْتِلافِ الصُّورِ وَ اَلْمَعَانِي اِسْمُ اَلظِّلِّ كَذَلِكَ لَا يَزُولُ عَنْهُ اِسْمُ اَلْعَالِمِ وَ مَا سِوَى اَلْحَقِّ. وَ إِذَا كَانَ اَلْأَمْرُ عَلَى مَا ذَكَرْتُهُ لَكَ فَالْعَالِمُ مُتَوَهِّمٌ مَا لَهُ وُجُودٌ حَقِيقٌ فَهَذَا حِكَايَةُ مَا ذَهَبَ إلَيهِ العُرَفاءُ الإلهِيونُ وَ الأولياءُ المُحَقِّقونَ.﴾ (1)

مؤلّف می گوید: از بیانات فوق، استفاده می شود که صدر المتألّهین و محققین عرفاء و اولیای صوفیّه بر آناند که در دار ،تحقق یک وجود و موجود بیش نیست؛ ولی این وجود و موجود واحد ذو المراتب است و مراتب وجودیه ی موجودات، چون عقل و نفس و صوّر ،نوعیه از مراتب نور وجود اوست و آن چه در عالم از موجودات و کثرات به نظر می رسد، وجود آن ها همه از ظهورات و تجلیات صفات ذاتيّه و تطوّرات و شؤونات ذاتیه ی آن موجود واحد است - که حق تعالی است و مهيّات و تعینات آن ها امور غیر واقعی و مفاهیم انتزاعی است؛ پس عالم متوهم است و هر آن چه هستی ادراک می کنیم همه وجود حق است.لَيْسَ فِي اَلدَّارِ غَيْرُهُ دَيَّارٌ.

9 - صدر المتألّهین در (صفحه ی 186) جلد اوّل اسفار می گوید:

﴿فَإِذَا ثَبَتَ تَنَاهِي سِلْسِلَةُ الوجودات مِنَ اَلْعِلَلِ وَ اَلْمَعْلُولاَتِ إِلَى ذَاتِ بسيطة الحقيقة اَلنُّورِيَّةِ اَلْوُجُودِيَّةِ ... وَ ثَبَتَ أَنَّهُ بِذاتِهِ فَيَاضٍ بِحَقِيقَتِهِ سَاطِعٌ ... تَبَيَّنُ وَ تُحَقِّقُ أَنَّ لِجَمِيعِ الموجودات أَصْلاً وَاحِداً وَ سِنَّخاً فَارِداً هُوَ الْحَقِيقَةُ وَ الْبَاقِي شُؤُونُهُ وَ هُوَ الذَّاتُ وَ غَيْرُهُ أَسْمَاؤُهُ وَ نُعُوتُهُ وَ هُوَ الْأَصْلُ وَ ما سواهُ أَطْوَارُهُ وَ شُؤُونُهُ وَ هُوَ اَلْمَوْجُودُ وَ مَا وراءه جِهَاتُهُ وَ حَيْثِيَّاتُهُ.

وَ لاَ يَتَوَهَّمْنَّ أَحَدٌ مِنْ هَذِهِ اَلْعِبَارَاتِ أَنَّ نِسْبَةَ اَلْمُمْكِنَاتِ إِلَى

ص: 172

ذَاتَ اَلْقَيُّومِ تَعَالَى يَكُونُ نِسْبَةُ الْحُلُولِ هَيْهَاتَ إنَّ الحالِيَةَ وَ المُحَلَّيَةَ مِمَّا يَقتَضِيانِ الإثْنَينِيَّةَ فِي الْوُجُودِ بَيْنَ الْحَالِ وَ الْمَحْلِ وَ هَاهُنَا - أَيْ عِنْدَ شَمْسِ التَّحْقِيقِ مِنْ أُفُقِ الْعَقْلِ الْإِنْسانِيُّ الْمُتَنَوِّرُ بِنُورِ الْهِدَايَةِ وَ اَلتَّوْفِيقِ - ظَهَرَ أَنْ لاَ ثَانِيَ لِلْوُجُودِ اَلْوَاحِدِ الْأَحَدِ الْحَقِّ وَ اضْمَحَلَّتِ الكَثْرَةُ الوَهْمِيَّةُ و ارْتَفَعَتْ أغَالِيطُ الأوهامِ وَ الآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ و سَطَعَ نُورُهُ النَّافِذُ فِي هَيَاكِلِ الْمُمْكِنَاتِ وَ يَقْذِفُ بِهِ عَلَى اَلْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ.

وَ لِلثّنويينَ الوَيلُ مِمَّا يَصِفُونَ إِذْ قَدِ انْكَشَفَ أَنَّ كُلَّ ما يَقَعُ عَلَيْهِ اسْمُ الْوُجُودِ بِنَحْوٍ مِنَ الأَنْحاءِ فَلَيْسَ إِلَّا شَأْنٌ مِنْ شُؤُونِ الْواحِدِ اَلْقَيُّومِ وَ نَعْتِ مَنْ نُعُوتُ ذَاتِهِ وَ لُمْعَةٍ لُمْعَةٌ مِنْ لَمَعَاتِ صِفَاتِهِ فَمَا وَصَفناهُ أَوَّلاً أَنَّ فِي اَلْوُجُودِ عِلَّةً وَ مَعْلُولا بِحَسَبِ النَّظَرِ اَلْجَلِيلِ قَدْ آل آخر اَلأَمْرُ بِحَسَبِ السُّلُوكِ اَلْعِرْفَانِيِّ إِلَى كَوْنِ اَلْعِلَّةِ مِنْهُمَا أمرا حَقِيقِيّاً وَ اَلْمَعْلُولُ جِهَةً مِنْ جِهَاتِهِ و رَجَعَتْ عَليَّةُ المُسَمّى بِالعِلَّةِ وَ تَأثيرُهُ لِلمَعلولِ إلى تَطَوُّرِهِ بطور وَ تَحِيَّتُهُ بِحَيْثِيَّةٍ لاَ اِنْفِصَالُ شَيْءٍ مُبَايِنٌ عَنْهُ. ﴾

مؤلّف می گوید: از بیانات فوق، استفاده می شود که مقتضای سلوک عرفانی علیت و سببیت بین خالق و مخلوق به فیضان و ترشّح ذاتی است و علت و معلول به تطوّر و تحيّث ذاتِ علّت است پس در دار واقع و حقیقت یک حقیقت و موجود بیش نیست و آن چه کثرت و غیریت به نظر می رسد، موهوم (است) و واقعیّات در حقیقت، همه اطوار و شؤون همان موجود واحد و اسماء و نعوت ذاتیه ی اوست. بنا بر این، البته توهم حلول هم در کار نیست؛ چون حلول متوقف بر اثنینیّت است وَ لاَ مَوْجُودَ إِلاَّ هُوَ (1)

ص: 173

10 - در (صفحه ی 195) جلد اوّل اسفار می گوید:

﴿فَصْلِّ فِي اَلتَّنْصِيصِ عَلَى عدمية الممكنات بِحَسَبِ أَعْيَانِ مَهِيَّاتِهَا: كَأَنَّكَ قَدْ آمَنْتَ تَضَاعِيفَ مَا قَرَعَ سَمْعُكَ مِنَّا بِتَوْحِيداللَّهِ سُبْحانَهُ تَوْحِيداً خَاصِياً وَ أَذْعَنَتْ بِأَنَّ الْوُجُودَ حَقيقَةٌ وَاحِدَةٌ هِيَ عَيْنُ الْحَقِّ وَ لَيْسَ لِلْمَهِيَّاتِ وَ اَلْأَعْيَانِ الْإِمْكَانِيَّةُ وُجُودُ حَقِيقِي إِنَّمَا مَوْجُودِيَّتُهَا بِانْصِبَاغِهَا بِنُورِ اَلْوُجُودِ وَ مَعْقُولِيَّتِهَا مِنْ نَحْوٍ مِنْ أَنْحَاءِ ظُهُورِ اَلْوُجُودِ وَ طُوْرٍ مِنْ أَطْوارِ تَجَلِيهِ وَ أَنَّ الظَّاهِرَ في جَمِيعِ الْمُظَاهِرِ وَ المَهيَّاتِ وَ المَشهودِ في كُلِّ الشُّؤُونِ و التعينَاتِ لَيْسَ إِلاَّ حَقِيقَةَ الْوُجُودِ بَلِ الوُجودُ الحَقُّ بِحَسَبِ تَفاوُتِ مَظاهِرِهِ وَ تَعَدُّدِ شُؤونِهِ تَكْثُرُ حَيثِيَّاتُهُ وَ المُهِيَّاتُ الخاصَّةُ المُمَكَّنَةُ كَمَعْنَى الإِنْسَانِ وَ الْحَيَوَانِ حَالُهَا كَحالٍ مَفهومِ الإِمْكَانِ وَ الشَّيْئِيَّةِ وَ نَظَائِرِهِمَا فِي كَوْنِهَا تُمّاً لا تَأْصِلُ لَهُمَا فِي الوُجُودِ عَيْنَا...

فَانكَشَفَ حَقيقَةُ ما اتَّفَقَ عَلَيهِ أَهْلُ الكَشفِ وَ الشُّهُودِ مِن أنَّ المَهِيَّاتِ الإمكانية أُمُورٌ عَدَمِيَّةٌ لاَ بِمَعْنَى أَنْ مَفْهُومَ اَلسَّلْبِ الْمُفَادُ مِنْ كَلِمَةٍ لا وَ أَمثالُها داخِلٌ فيها وَ لا بِمَعْنَى أنَّها مِنَ الاِعْتبَارَاتِ الذُّهْنِيَّةِ وَ الْمَعْقُولَاتِ اَلثَّانِيَةِ بَلْ بِمَعْنَى أَنَّهَا غَيْرُ مَوْجُودَةٍ لاَ فِي حَدِّ أَنْفُسِهَا بِحَسَبِ ذَوَاتِهَا وَ لاَ بِحَسَبِ الْوَاقِعِ لِأنَّ ما لا يَكُونُ وُجُوداً وَ لا مَوجوداً في حَدِّ نَفسِهِ لاَ يُمْكِنُ أَنْ يَصَيرَ مَوْجُوداً بِتَأْثِيرِ الْغِيَرِ وَ إفاضَتِهِ بَلِ الْمَوْجُودُ هُوَ الوُجُودُ وَ أَطْوارُهُ وَ شُؤُونُهُ وَ أَنْحَاؤُهُ وَ المهيات مَوجودِيتُها إنَّمَا هِيَ بِالْعَرْضِ بِوَاسِطَةٍ تُعَلِّقُهَا فِي اَلْعَقْلِ بِمَراتِبِ الْوُجُودِ وَ تَطَوُّرِهِ بِأَطْوارِها كَما قِيلَ شَعرا:

وجود اندر کمال خویش ساریست *** تعيّن ها امور اعتباریست

... وَ فِي كَلاَمِ اَلْمُحَقِّقِينَ إِشَارَاتٌ وَاضِحَةً بَلْ تَصْرِيحَاتٍ جَلِيَّةٌ بِعَدَمِيَّةٍ

ص: 174

المُمَكِناتِ (1) أَزَلاً و أبداً وَ كَفاكَ فِي هَذَا اَلْأَمْرِ قَوْلُهُ تَعَالَى ﴿كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ.﴾

قَالَ اَلشَّيْخُ اَلْعَالِمُ مُحَمَّدٌ الغزاليُّ مُشِيراً إِلَى تَفْسِيرِ هَذِهِ اَلْآيَةِ عِنْدَ كَلاَمِهِ فى وَصْفِ اَلْعَارِفِينَ بِهَذِهِ اَلْعِبَارَة:

فَرَأَوْا بالمشاهدَة العيانية أَنْ لاَ مَوْجودَ إِلاَّ اَللَّهُ وَ أَنَّ كُلَّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ لَا أَنَّهُ يَصِيرُ هَالِكاً فِي وَقْتٍ مِنَ اَلْأَوْقَاتِ بَلْ هُوَ هَالِكٌ أَزَلاً وَ أَبَداً لا يَتَصَوَّرُ إِلاَّ كَذلِكَ فَإِنَّ كُلَّ شَيءٍ إِذا اعْتَبَرَ ذَاتَهُ مِنْ حَيْثُ هُوَ فَهُوَ عَدَمٌ مَحْضٌ و إِذَا اعْتَبَرَ مِنَ اَلْوَجْهِ اَلَّذِي يَسْرِي إِلَيْهِ اَلْوُجُودُ مِنَ اَلْأَوَّلِ اَلْحَقِّ رَأَى مَوْجُوداً لاَ فِي ذَاتِهِ لَكِنْ مِنَ اَلْوَجْهِ اَلَّذِي يَلِي مَوجِدَهُ فَيَكُونَ اَلْمَوْجُودُ وَجْهَ اَللَّهِ فَقَطْ فَلِكُلِّ شَيْءٍ وجهان وَجَّهَ إِلى نَفْسِهِ وَ وَجَّهَ إِلَى رَبِّهِ فهو باعتبار وَجهِ نَفسِهِ عَدِمَ بِاعْتِبَارِ وَجْهِ رَبِّهِ مَوْجُودٌ فَإِذَنْ لا موجود إلاَّ اَللَّهُ فَإِذَنْ كُلُّ شي هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ أَزَلاً وَ أَبداً.

وَ كُتُبِ اَلْعُرَفَاءِ كَالشَّيْخَيْنِ اَلْعَرَبِيِّ وَ تلميذه صَدْرُ اَلدِّينِ اَلْقُونَوِيُّ مَشْحُونَةٌ بِتَحْقِيقِ عَدَمِيَّةِ اَلْمُمْكِنَاتِ وَ بِنَاء مُعْتَقِدَاتِهِمْ وَ مَذَاهِبُهِمْ عَلَى الْمُشَاهَدَةِ وَ اَلْعَيَّانِ وَ قَالُوا نَحْنُ إِذَا قَابَلْنَا وَ طَبَقْنَا عَقَايِدَنَا عَلَى مِيزَانِ اَلْقُرْآنِ وَ اَلْحَدِيثِ وَجَدْنَاهَا مُنْطَبِقَةً عَلَى ظَوَاهِرِ مَدْلُولاَتِهِمَا مِنْ غَيْرِ تَأْوِيلٍ فَعَلِمْنَا أَنَّهَا اَلْحَقُّ بِلاَ شُبْهَةٍ وَ رَيْب.﴾

مولّف می گوید: از بیانات فوق نیز ظاهر است که مذهب صدر المتألّهین و سایر عرفا و اهل کشف و شهود این است که آن چه در جمیع شؤون و تعیّنات و

ص: 175

مظاهر و مهیّات ظاهر و مشهود است همه وجودِ حقّ است و نفس تعینات و مَهيّات ممکنه ازلاً و ابداً عدمی و غیر واقعی است فَإِذَنْ لاَ مَوْجُودَ إِلاَّ اَللَّهُ وَ هُوَ الوُجُودُ وَ أطوارُهُ وَ شُؤُونُهُ وَ أَنْحَاؤُهُ.

وجود اندر کمال خویش ساری ست *** تعينها امور اعتباری ست (1)

11 - در صفحه ی 202 جلد اوّل اسفار می گوید:

﴿اِعْلَمْ أَنَّ وَاجِبَ اَلْوُجُودِ بَسِيطُ اَلْحَقِيقَةِ غَايَةُ اَلْبِسَاطَةِ وَ كُلٌ بَسِيطُ الْحَقِيقَةِ كك فَهُوَ كُلُّ اَلْأَشْيَاءِ فَوَاجِبُ الْوُجُودِ كُلُّ الأَشْيَاءِ لاَ يَخْرُجُ عَنْهُ شَيْءٌ مِنَ الأَشْياءِ.﴾

12 - در جلد سوم اسفار (صفحه ی 23) می گوید:

﴿إِنَّ اَلْعُرَفَاءَ قَدِ اِصْطَلَحُوا فِي إِطْلاقِ الوُجُودِ اَلْمُطْلَقِ وَ اَلْوُجُودُ اَلْمُقَيَّدُ عَلَى غَيْرِ مَا اِشْتَهَرَ بَيْنَ أَهْلِ النَّظَرِ فَإِنَّ الوجود الْمُطْلَقَ عِنْدَ الْعُرَفَاءِ عِبَارَةً عَمَّا لاَ يَكُونُ مَحْصُوراً فِي أَمْرٍ مُعِينٍ مَحْدُوداً بِحَدٍ خاصٍ وَ الوُجُودُ الْمُقَيَّدُ بِخِلافِهِ كالإِنْسَانِ وَ الفَلِكِ وَ النَّفْسِ وَ الْعَقْلِ وَ ذَلِكَ الوُجُودُ الْمُطْلَقُ هُوَ كُلُّ الأَشْياءِ عَلَى وَجْهِ أَبْسَطَ وَ ذَلِكَ لِأَنَّهُ فاعِلُ كُلِّ وُجُودٍ مُقَيَّدٍ وَ كَمالِهِ وَ مَبْدَأُ كُلِّ فَضِيلَةٍ أَوْلَى بِتِلكَ الفَضيلَةِ مِنْ ذِي المَبْدءِ فَمَبْدَأُ كُلِّ اَلْأَشْيَاءِ و فَيَاضُهَا يَجِبُ أَنْ يَكُونَ هُوَ كُلَّ اَلْأَشْيَاءِ عَلَى وَجْهٍ أَرْفَعَ وَ أَعْلَى.

ص: 176

فَكَمَا أَنَّ فِي اَلسَّوَادِ اَلشَّدِيدِ يُوجَدُ فِيهِ جَمِيعُ اَلْحُدُودِ الضَّعِيفَة السَّوَادِيَةِ اَلَّتِي مَرَاتِبُهَا دُونَ مَرْتَبَةِ ذَلِكَ اَلشَّدِيدِ عَلَى وَجْهِ أَبْسَطَ وَ كَذَا الْمِقْدَارُ الْعَظِيمُ يُوجَدُ فِيهِ كُلُّ اَلْمَقَادِيرِ اَلَّتِي دُونَهُ مِنْ حَيْثُ حَقِيقَةُ مِقْدَارِيَّتُهَا لاَ مِنْ حَيْثُ تَعِينَاتِهَا اَلْعَدَمِيَّةُ مِنَ النِّهَايَاتِ و الْأَطْرَافِ فَالْخَطُّ الْوَاحِدُ الَّذي هُوَ عَشَرَةُ أَذْرُعٍ مِثَلاً يَسْمُلُ الذِّراعُ مِنَ الْخَطِّ وَ اَلذِّرَاعَيْنِ مِنْهُ وَ تِسْعَةٍ أَذْرُعاً مِنْهُ عَلى وَجهِ الْجُمعِيَّةِ اَلاِتِّصَالِيَةِ وَ إِنْ لَمْ يَشْتَمِلْ عَلى أطرافِها اَلْعَدَمِيَّةِ اَلَّتِي يَكُونُ لَهَا عِنْدَ اَلاِنْفِصَالِ عَن ذلِكَ الوُجُودِ الْجَمَعِيِّ وَ تِلْكَ الْأَطْرَافُ العَدَمِيَّةُ لَيسَت دَاخِلَةً فِي الحقيقة اَلْخَطِيَّةِ اَلَّتِي هى طُولٍ مُطْلَقٍ حَتَّى لَوْ فَرِضَ وُجُودٍ خَطٍ غَيْرُ مُتَنَاءٍ فَكَانَ أَولى وَ أليقُ بِأَنْ يَكُونَ خَطّاً مِن هَذِهِ الْخُطُوطِ الْمَحْدُودَةِ وَ إنَّما دَاخِلَةٌ فِى مَهِيَّاتِ هذِهِ اَلْمَحْدُودَاتِ اَلنَّاقِصَةِ لاَ مِنْ جِهَةِ حَقِيقَتِهَا اَلْخَطِّيَّةُ بَلْ مِن جِهَةِ مَا لَحِقَهَا مِنَ النَّقائِصِ وَ الْقُصُورَاتِ وَ كَذَا الْحَالُ فِى اَلْحَرَارَةِ اَلشَّدِيدَةِ وَ اِشْتِمَالِهَا عَلَى اَلْحَرَارَاتِ اَلضَّعِيفَةِ.

فَهَكَذَا حَالُ أَصْلِ اَلْوُجُودِ وَ قِيَاسِ إِحَاطَةِ اَلْوُجُودِ اَلْجُمَعِيِّ اَلْوَاجِبِيِّ اَلَّذِي لاَ أَنْتُمْ مِنْهُ بالوجُودَاتِ المُقيدَة اَلْمَحْدُودَةِ بِحُدُودٍ يَدْخُلُ فِيهَا أَعْدَامٌ وَ نَقايِصُ خارِجَةٍ عَنْ حَقِيقَةِ الْوُجُودِ الْمُطْلَقِ داخِلَةٌ فِي الوُجُودِ الْمُقَيَّدِ.﴾

مؤلّف می گوید: از بیانات فوق، ظاهر می شود که: در اصطلاح عرفاء، وجود مطلق وجود خارجی غیر محصور و محدود را می گویند و وجود مقيّد، وجود محدود و محصور را گویند؛ چون وجود نفس و فلک و انسان (از این رو وجود واجب متعال را وجود مطلق گویند چنان که فیض مقدّس و وجود منبسط را هم وجود مطلق -گویند زیرا آن نیز نسبت به هر یک از وجودات اشیاء مطلق است) و می گویند: چون وجود حق مطلق مبدأ و فاعل و فیاض هر وجود مقیّد است پس

ص: 177

حق تعالىٰ وجود همه ی اشیاء است؛ بِنَحوِ الجُمعِيَّةِ وَ البِساطَةِ؛ نه با حدود عدمیه ی آن ها هم چنان که خطّ ده ذراع، بر مقدار خطوط یک ذراع و دو ذراع و سه ذراع إلى نه ذراع ضمن خود مشتمل است، به نحو جمعی (نه با حدود و تعیّن هر یک) و نیز حرارت و سواد شدید، تمام درجات حرارت ها و سواد های مادون را که متضمّن اند به نحو جمعی شامل می باشند.

13 - در آخر جلد سوم اسفار می گوید:

﴿اعلَم أَنَّ القَولَ بِأَنَّ العالِمَ غَيْرُ مَوْجُودٍ مَعَ الحَقِّ فِي مَرْتَبَةِ وجودِهِ قَوْلٌ فِي مَحَلٍ لاَ شُبْهَةَ فِيهِ عِنْدَ اَلْعُلَمَاءِ لَكِن الثَّابِتُ بِالْبُرْهَانِ وَ المُعتَضِدُ بِالكَشفِ وَ العِيانُ أنَّ الحَقَّ مَوْجُودٌ مَعَ العالِمِ وَ مَعَ كُلِّ جُزءٍ مِن أَجْزَاءِ العَالَمِ وَ كَذَا الْحَالُ في نِسبَةِ كُلِّ عِلَّةٍ مُفِيضَةٍ بِالقِيَاسِ إِلَى مَعْلُولِهَا فالمعلول لِأَجْلِ نَقْصِهِ وَ إِمْكَانِهِ غَيْرُ مَوْجُودٍ مَعَ الْعِلَّةِ فِي مَرْتَبَةِ ذَاتِهَا الْكَمَالِيَّةِ و لَكِنَّ العِلَّةَ مَوجودَةٌ مَعَ المَعلُولِ فِي مَرْتَبَةِ وُجُودِ اَلْمَعْلُولِ مِنْ غَيْرِ مُزَايَلَةٍ عَنْ وُجُودِهَا اَلْكَمَالِيِّ وَ مَنْ أَمْعَنَ فِي تَحْقِيقِ هَذِهِ اَلْمَسْأَلَةِ أُوتَى خَيْراً كَثِيرا.

وَ اَلدَّلِيلُ عَلَى مَا ذَكَرْنَا قَوْلُهُ سُبْحَانَهُ:﴿وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ﴾ و قوله:﴿وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلَهٌ﴾ وَ غَيْرُ ذَلِكَ مِنَ اَلْآيَاتِ اَلْقُرْآنِيَّةِ وَ اَلْأَحَادِيثِ اَلنَّبَوِيَّةِ.

فَإذا تُقَرِّرُ هذا نَرجِعُ وَ نَقولُ: إنَّ الحَقَّ المُنَزَّهُ عَنِ الزَّمَانِ مَوْجُودٌ فِي كُلِّ وَقْتٍ مِنَ اَلْأَوْقَاتِ لاَ عَلَى وَجْهِ الاختِصاصِ وَ التَّعليقِ وَ الْحَقِّ المُنَزَّهُ عَنِ المَكانِ مَوجودٌ فِي كُلِّ وَاحِدٍ وَاحِدٌ مِنَ اَلْأَمْكِنَةِ لاَ عَلَى وَجْهِ اَلتَّقْيِيدِ وَ التَّطْبِيقِ (كَما يَقُولُهُ المُشَبِّهَةُ) وَ لا عَلى وَجهِ المُبايَنَةِ وَ الْفِراقِ (كَما يَقُولُهُ الْمُنَزَّهَةُ مِنَ الْعُلَمَاءِ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا فِي

ص: 178

اَلْعِلْمِ إِلَى دَرَجَةِ اَلْعُرَفَاءِ لِيَعْرِفُوا أَنَّ تنزيههم ضَرْبٌ مِنَ التَّشْبيهِ وَ اَلتَّقْيِيدِ لَجَعَلَهُمْ مَبْدَأَ الْعالِمِ مَحْصُورَ الْوُجُودِ بِالتَّجَرُّدِ عَنْ بَعْضِ أَنحاءِ اَلْوُجُودِ بِالْمُبَايَنَةِ وَ اَلْمُغَايَرَةِ).

وَ قَدْ ثَبَتَ أَنَّ واجِبَ اَلْوُجُودِ بِالذَّاتِ وَاجِبُ الْوُجُودِ مِن جَمِيعِ الجِهاتِ وَ الحَيثيَّاتِ وَ لَيْسَت في ذاتِهِ المُحيطَةِ بِالكُلِّ جِهَةً إِمكانِيَّةٌ فَهُوَ مَعَ كُلِّ مَوجودٍ بِكُلِّ جِهَةٍ مِن غَيرِ تقيد وَ لاَ تُكْثِرْ فَهُوَ فِي كُلِّ شَيْءٍ وَ لَيْسَ فِي شَيْءٍ و فِي كُلِّ زَمَانٍ وَ لَيْسَ في زَمانٍ و فِي كُلِّ مَكَانٍ ولَيْسَ فِى مَكانٍ بَل هُوَ كُلُّ الأشياءِ (1) وَ لَيْسَ هُوَ الأشياءَ.﴾

مؤلّف می گوید: از بیانات فوق، استفاده می شود که فیلسوف بزرگ صدر المتألّهين و صاحبان کشف و عیان از عرفاء و محققین صوفیّه بر این رفته اند که وجود حق را نباید از وجود عالم تنزیه نمود که موجب محدودیت وجود او می شود و همچنین نباید تشبیه فقط نمود؛ یعنی وجود او را محصور در وجودات عالم دانست که آن نیز تحدید وجود حق است؛ بلکه می گویند در عین ،تنزیه باید تشبیه

کرد و قائل به مباینت و غیریت وجود عالم از وجود حق نشد.

فإن قُلتَ بِالتَّشبيهِ كُنتَ مُحَدَّداً *** و إِنْ قُلْتَ بِالتَّنْزِيهِ كُنتُ مُقَيَّداً

و إن قُلتَ بِالأَمرَينِ كُنتَ مُسَدَّداً *** وَ كُنْتَ إِماماً فِي الْمَعارِفِ سَيِّدا

قول صدر المتألّهین در عبارات فوق: ﴿وَ لَيْسَ فِي شَيْءٍ یعنی عَلَى وَجْهِ اَلتَّقْيِيدِ وَ اَلْحَصْرُ و همچنین است مراد قول او: وَ لَيْسَ فِي زَمَانٍ وَ لَيْسَ فِي مَكَانٍ وَ لَيْسَ هُوَ اَلْأَشْيَاءَ.﴾

و از کلام او: فالمعلول لِأَجْلِ نَقْصِهِ وَ إِمْكانُهُ غَيْرُ مَوْجُودٍ مَعَ الْعِلَّةِ فِي مَرْتَبَةِ ذَاتِهَا الكمالِيَّة و كلام اخیرش و ليس هو الأشياء نيز مخالفت صدر المتألبهین و عرفاء

ص: 179

شامخین را با قول متصوّفه ی جَهَله - که وجود حق را منحصر در وجود مجالی و مظاهر نموده اند -می توان استفاده نمود؛ چنان که صریحاً در (صفحه ی 196) جلد اوّل اسفار می گوید:

﴿إِنَّ بَعْضَ اَلْجَهَلَةِ مِنَ المتصوفين المُقَلَّدِينَ الَّذِينَ لَمْ يَحْصُلُوا طَرِيقَ اَلْعُلَمَاءِ اَلْعُرَفَاءِ وَ لَمْ يَبْلُغُوا مَقَامَ العِرْفانِ تَوَهَّمُوا لِضَعْفِ عُقُولِهِمْ وَ وَهْنِ عَقِيدَتِهِمْ وَ غَلَبَةِ سُلْطَانِ اَلْوَهْمِ عَلَى نُفُوسِهِمْ أَنْ لاَ تُحَقِّقَ بِالْفِعْلِ لِلذَّاتِ الأحدِيَّةِ المنعوتَةِ بِأَلْسِنَةِ العُرَفَاءِ بِمَقَامِ الْأَحَدِيَّةِ وَ غَيبِ الهَوِيَّةِ وَ غَيْبُ الْغُيُوبِ مُجَرَّدَةٌ عَنِ الْمَظَاهِرِ وَ اَلْمَجَالِي بَلِ اَلْمُتَحَقِّقُ هُوَ عَالِمُ اَلصُّورَةِ وقواها اَلرُّوحَانِيَّةُ وَ اَلْحِسَيَّةُ وَ اَللَّهِ هُوَ اَلظَّاهِرُ اَلْمَجْمُوعُ لاَ بِدُونِهِ وَ هُوَ حَقِيقَةُ الْإِنْسَانِ الْكَبِيرِ وَ الْكِتَابِ اَلْمُبِينِ اَلَّذِي هَذَا اَلْإِنْسَانُ اَلصَّغِيرُ أنموذج وَ نُسْخَةً مُخْتَصَرَةٌ عَنْهُ وَ ذَلِكَ اَلْقَوْلُ كُفْرٌ فَضِيحٌ وَ زَنْدقة صَرفَةً لاَ يَتَفَوَّهُ بِهِ مَنْ لَهُ أَدْنَى مَرْتَبَةٍ مِنَ اَلْعِلْمِ وَ نِسْبَةُ هَذَا اَلْأَمْرِ إِلَى أَكَابِرِ الصُّوفيَّة وَ رُؤَسَائِهِمْ اِفْتِرَاء مَحْضٍ وَ إِفْكٌ عَظِيمٌ يَتَحاشَى عَنهُ أَسْرَارُهُم وَ ضَمَائِرُهُم.﴾

سبزواری برای توضیح در ذيل كلام فوق إنَّ بعض الجهلة ، در حاشيه می گوید :

﴿بِالْحَقِيقَةِ هَذَا الَّذِي اعْتَرَفُوا بِهِ مَقَامَ الْوَحْدَةِ فِي الْكَثْرَةِ وَ قَدْ أَنْكَرُوا مَقامَ الكَثرَةِ فِي الْوَحْدَةِ وَ هُوَ الْمُرادُ بِالوُجُودِ الْمُجَرَّدُ عَنِ اَلْمَجَالِي وَ الْمظَاهِرِ وَ هُوَ الْمُرَادُ بِقَوْلِ اَلْفُحُولِ وَ مِنْهُمُ اَلْمُصَنِّفُ (س)-: بسيطة اَلْحَقِيقَةِ كُلُّ اَلْأَشْيَاءِ لا مَقامُ الْوَحْدَةِ فِي الْكَثْرَةِ.

وَ لَوْ كَانَ اَلْأَمْرُ كَمَا تَوَهَّمُوهُ لَزِمَ أَن يَتَصَوَّرَ مَا هُوَ أَكْمَلُ مِنَ اَلْوَاجِبِ لِأَنَّ الْوُجُودَ الْجَامِعَ بَيْنَ الْمَقَامِينَ مَقامُ الْكَثْرَةِ فِي الْوَحْدَةِ وَ مَقَامُ الْوَحْدَةِ فِي الكَثْرَةِ و بِعِبَارَةٍ أُخرى مَقامَ اَلتَّفْصِيلِ فِي اَلْإِجْمَالِ مَقَامُ اَلْإِجْمَالِ فِي التَّفْصِيلِ كَمَا هُوَ مُصْطَلِحُهُمْ وَ بِالْجُمْلَةِ مَقَامَ الْخَفَاءِ

ص: 180

وَ مَقَامُ الظُّهُورِ) أَكْمَلُ بِالضَّرُورَةِ.

فَكُلُّ مَا يَقُولُ بِهِ مِنَ اَلْكَمَالِ لَهُ تَعَالَى هَذَا اَلْقَائِلُ اَلْمُتَعَرِّفُ يَقُولُ بِهِ ذَلِكَ اَلعَارفُ اَلْفَحْلِ ذوالرياسَتَيْنِ الفائِزَ بِالْحُسْنَيَيْنِ وَ لاَ عَكس ... اَلْخ﴾

14- صدر المتألهین در صفحه ی 202 جلد اوّل اسفار می گوید:

﴿أَنْظُرُ أَيُّهَا اَلسَّالِكُ طَرِيقَ اَلْحَقِّ مَاذَا تَرَى مِنَ اَلْوَحْدَةِ وَ الكثرة جَمْعاً وَ فُرادى فَإِنْ كُنْتَ تَرَى جِهَةَ اَلْوَحْدَةِ فَقَطْ فَأَنْتَ مَعَ اَلْحَقِّ وَحْدَهُ لاِرْتِفاعِ الْكَثرَةِ اللازِمَةِ عَنِ الْخَلْقِ؛ وَ إِنْ كُنْتَ تَرَى الْكَثْرَةَ فَقَطْ فَأَنْتَ مَعَ اَلْخَلْقِ وَحْدَهُ وَ إِنْ كُنْتَ تَرَى الْوَحْدَةَ فِي الكَثرَةِ مُحتَجِبَةٌ وَ الكَثرَةُ فِي الْوَحدَةِ مُسْتَهْلِكَةٌ فَقَدْ جَمَعْتَ بَيْنَ الكَمالَينِ وَ فَرَّتَ بِمَقامِ الحُسْنَيَين.﴾

مؤلّف می گوید: علاوه بر بیانات و عبارات سبزواری و اشعار مولوی و شبستری و بیانات لاهیجی (شارح اشعار شبستری ) که گذشت (1) - از آن چه که بر سبیل نمونه، از کلمات صدر المتألّهین آوردیم و نوشته های این فیلسوف بزرگ پُر از این مقولات است به خوبی معلوم و واضح است که ایشان و سایر عرفاء شامخين و اکابر صوفیّه قائل اند به این که در دار تحقّق، یک وجود و موجود بیش نیست جز این که همان موجود واحد در عین وحدت متکثر است چنان که کثرات در عین ذات واحد مستهلک اند - و از این روست که در صفحه ی 26 جلد اوّل اسفار نیز بیاناتی دارد که خلاصه و حاصل آن این است:

15 - ﴿حَيْثُ أَنِ التَّحْقيقَ فِي الإِدْراكِ هُوَ أَنَّ المُدرِكَ بِالذَّاتِ مِن كُلِّ شَيْءٍ لَيْسَ إِلاَّ نَحْوُ وُجُودِ ذَلِكَ اَلشَّيْءِ سَوَاءٌ كَانَ اَلْإِدْرَاكُ حَسيّاً

ص: 181

أو خَيَالِيَا أوْ عَقْلِيَّاً وَ سَوَاءً كانَ حُضُورِيّاً أَوْ حَصُولِيّاً - وَ التَّحْقِيقِ فِي الهَويَّاتِ الْوُجُودِيَّةِ أَنَّهَا مِنْ مراتبِ تَجَلِّيَاتِ ذَاتِهِ تَعَالَى وَ لَمَعَاتِ جَلاَلِهِ وَ جَمَالِهِ فَكُلُّ مَنْ أَدْرَكَ شَيْئاً مِنَ الأَشْيَاءِ -بِأى إِدْرَاكٍ كَانَ -فَقَدْ أَدْرَكَ اَلْبَارِيَ وَ إِنْ غَفَلَ عَنْ هَذَا اَلْإِدْرَاكِ إِلاَّ اَلْخَوَاصُّ مِنْ أَوْلِيَاءِ اَللَّهِ تَعَالَى.﴾

تو دیده نداری که ببینی رخ دوست *** عالم همه اوست؛ دیده ای می باید!

به هر که می نگرم، صورت تو می بینم *** از این میان همه در چشم من تو می آیی

تا حق به دو چشم سر نبینم، هر دم *** از پاي طلب نمی نشینم هر دم

گویند: خدا به چشم سر، نتوان دید *** آن ایشان اند؛ من چنین ام هر دم

و بنا بر این توحید، بین وجود خالق و وجود مخلوق و عابد و معبود و رازق و مرزوق و امثال ذلک در حقیقت فرقی نیست جز به اعتبار اطلاق و تق(ي-)يد. لذا می گویند:اَلتَّوْحِيدُ إِسْقَاطُ اَلْإِضَافَاتِ.

عاشق خود و معشوق خود و عشق خودم *** ننشسته ز اَغیار به دامانم گرد

16- قیصری در شرح فصوص الحکم می گوید:

﴿كُلُّ ما يُطلقُ عَلَيْهِ اسْمُ اَلْغَيْرِ فَهُوَ مِنْ حَيْثُ الوُجودِ وَ الْحَقِيقَةُ عَيْنُ الْحَقّ، و إِنْ كانَ مِن حَيثُ التَّقَيُّدُ وَ التَّعيُّنُ مُسَمّى بِالغِيرِ.﴾

17 - عبد الرحمان جامی در لوایح از (صفحه ی 43) می گوید:

موجود حقیقی یکی بیش نیست و آن عین وجود حقّ و هستی مطلق است اما او را مراتب بسیار است (و بعد از ذکر مراتبی چون مرتبه ی لا تعیّن و عدم انحصار و اطلاق از هر قید و اعتبار و مراتب تعیّنات آن می گوید:) پس فی الحقیقه وجود یکی بیش نیست - که در جمیع این مراتب و حقایق مترتبه در آن ساری است - و وی در این عین این مراتب و حقایق است؛ چنان که این مراتب و حقایق در ،وی عین وی بودند؛ حَيْثُ كَانَ وَ لَمْ يَكُنْ شيْءٌ.

ص: 182

هستی که ظهور می کند بر همه شئ *** خواهی که بری به حال وی با همه پی

رو بر سر می، حُباب را بین که چه سان *** می وی بود اندر وی و وی در می می

18 - ملّا محسن فیض در کلمات مکنونه، در ذیل اشاره به معنی مُغَايَرَةُ وُجُودِ اَلْأَعْيَانِ لِوُجُودِ اَلْحَقِّ، می گوید:

واجب الوجود ذاتی است که در جمیع احوال باقی و ثابت است - و آن نفس وجود مطلق است - و ممکن الوجود صُوَر و احوالی که تبدل می یابد و آن وجودات مقیّده است - که عبارت از ماهیّات است - ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ﴾ و ایجادِ حق تعالى عالم را ظهور نور حقیقت مطلقه ی اوست به صور مختلفه ی متعدده ی او که مشاهده می کنی ﴿وَ يُنَاسِبُ هَذَا مَا قِيلَ: اَلتَّصْرِيفُ تَحْوِيلُ اَلْأَصْلِ اَلْوَاحِدِ إِلَى أَمْثِلَةٍ مُخْتَلِفَةٍ لِمَعَانٍ مَقْصُودَةٍ لاَ تَحْصُلُ إِلاَّ بِهَا﴾. شعر:

مصدر به مثل، هستی مطلق باشد *** عالم همه اسم و فعل مشتق باشد

چون هیچ مثال خالی از مصدر نیست *** پس هر چه در او نظر کنی حق باشد

سخن دقیق شد پای دار تا نلغزی؛ اگر درست فهمیدی، پس زیبا و نغزی!

19 - فیاض ( ملّا عبد الرّزّاق لاهيجى) در گوهر مراد (1) می گوید:

صوفیّه بر آناند که صدور معلول از علّت عبارت است از تنزّل علّت به مرتبه ی وجود معلول و تطوّر وی به طور معلول و از این جا متفطّن شده اند به وحدت وجود و به این که وجود حقیقت واحده ای است ساری در جمیع موجودات و مهیّاتِ ممکنات نیست مگر امور اعتباریات و حقایق موجودات همگی مظاهر آن حقیقت واحده اند به نحوی که اتحاد و حلول لازم نیاید؛ چه این هر دو فرع اثنینیّت است و لا موجود إلّا واحدٌ.

ص: 183

20 - و باز می گوید (1) :

نسبت حقایق موجودات به حقیقت واجبیّت، نسبت مفهومات جنس و فصل باشد - که اجزاء تحلیلیّه اند - به ماهیت نوعیه ی بسیطه و مؤید این است آن چه از بعض اکابر به نظر رسیده که وجود واجبی عین وجودات همه ی موجودات است؛ نه عین وجود هر یک از موجودات. قلم این جا رسید و سر بشکست.

مؤلّف گوید: چون می توان گفت در بین مسلمین همه ی تحقیقات و بحث ها و گفتار ها حتی مقداری اصطلاحات درباره ی بیان مشرب وحدت وجود و موجود به صورت نهایی و کاملش مرهون گفته های بزرگ ترین اقطاب تصوّف محیی الدّین عربی است و هر که بعد از او آمده است، از تحقیقات و اصطلاحات او اخذ و اقتباس و استفاده نموده است پس بسیار مناسب است که لا اقل نمونه ی مختصری از کلمات خود او نیز بیاوریم.

21 - محیی الدّین در فصوص الحکم در فصّ ادریسی، برای بیان نسبت خالق و مخلوق، به نسبت واحد و اعداد مَثَل می زند؛ چون همان واحد است که در عین حالی که آن را عدد نمی گویند - به تکرارش مراتب اعداد حاصل می شود؛ سپس می گوید:

﴿وَ مَنْ عَرَفَ مَا قَرَّرْنَاهُ فِي اَلْأَعْدَادِ وَ أَنَّ نفيها عين ثَبتها (أَيْ نَفْي العَدَدِيَّةِ مِنَ الْوَاحِدِ عَينَ إِثْبَاتِها) عَلِمَ أَنَّ الْحَقَّ الْمَنْزَةَ هُوَ الخلقُ الْمُشَبَّهُ وَ إِنْ كَانَ قَدْ تَمَيَّزَ اَلْخَلْقُ مِنَ اَلْخَالِقِ (أي بِاعْتِبَارِ إِمْكَانِ الْخَلْقِ وَ تُعِينِهِ) فَالأَمْرُ الْخالِقُ الْمَخْلُوقُ (أَيُّ الشَّيْءُ الَّذِي هُوَ الْخَالِقُ هُوَ اَلْمَخْلُوقُ بِعَيْنِهِ) وَ الْأَمْرُ المخلوق اَلْخَالِقُ.

كُلُّ ذلِكَ مِن عَينٍ وَاحِدَةٍ (أيْ كُلُّ وُجُودِ الْخَلْقِ مِنَ الْخَالِقِ) لَابَلَّ هُوَ الْعَيْنُ الْواحِدَةُ وَ هُوَ الْعُيُونُ الْكَثِيرَةُ (أيْ بَل المَخْلُوقُ عَيْن

ص: 184

اَلْخَالِقِ وَ اَلْخَالِقُ عَيْنُ اَلْمَخْلُوقَاتِ اَلْكَثِيرَةَ) فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى.﴾

قیصری در شرح می گوید:

﴿وَ اِعْلَمْ أَنَّ اَلْإِثْنَيْنِ مَثَلاً لَيْسَ عِبَارَةٌ إِلاَّ عَنْ ظُهُورِ الْوَاحِدِ مَرَّتَيْنِ مَعَ اَلْجَمْعِ بَيْنَهُمَا وَ اَلظَّاهِرُ فُرَادَى وَ مَجْمُوعاً فِيهِ لَيْسَ إِلَّا اَلْوَاحِدُ فَمَا بِهِ الْإِثْنَانُ إِثْنَانِ وَ تَغَايَرَ اَلْوَاحِدُ بِذَلِكَ لَيْسَ إِلاَّ أَمرُ مُتَوَهِّمٍ لا حَقيقَةَ لَهُ كَذَلِكَ شَأْنُ اَلْحَقِّ مَعَ الخَلقِ فَإِنَّهُ هُوَ الَّذِي يَظْهَرُ بِصُوَرِ البَسائِطِ ثُمَّ بِصُورِ اَلْمُرَكَّبَاتِ فَيَظُنُّ اَلْمَحْجُوبُ أَنَّها مُغايَرَةٌ بِحَقَايِقِهَا وَ ما يَعلَمُ أَنَّها أُمورٌ مُتَوَهِّمَةٌ وَ لا مَوجودٌ إلاَّ هُو.﴾

قیصری در ذیل عبارت محيى الدّين: كُلُّ ذَلِكَ مِنْ عَيْنٍ وَاحِدَةٍ لَا بَلْ هُوَ الْعَيْنُ الْوَاحِدَةُ وَ هُوَ الْعُيُونُ الْكَثِيرَةُ می گوید:

﴿أَيْ كُلُّ ذَلِكَ وُجُودُ اَلْخَلْقِ صَادِرٌ مِنَ الذَّاتِ الواحِدَةِ الإلهيَّةِ؛ ثُمَّ أضرِبُ عَنْهُ لِأَنَّهُ مَشْعَرٌ بِالْمُغَايَرَةِ فَقَالَ: بَلْ ذَلِكَ الموجود اَلْخَلِيُّ هُوَ عَيْنُ تِلْكَ اَلْعَيْنِ الْوَاحِدَةِ الظَّاهِرَةِ في مَراتِبَ مُتَعَدِّدَةٍ وَ ذَلِكَ العَينُ الواحِدَةُ الَّتي هِيَ الْوُجُو الْوُجُودُ الْمُطَلَّقُ هِيَ اَلْعُيُونُ اَلْكَثِيرَةُ بِاعْتِبَارِ اَلْمَظَاهِرِ اَلْمُتَكَثِّرَةِ كَمَا قَالَ:

سُبْحَانَ مَنْ أَظْهَرَ نَاسُوتَهُ *** سر سِنّاً لاَهُوتَهُ اَلثَّاقِبُ

ثُمَّ بَدَا فِي خَلْقِهِ ظَاهِراً *** فِي صُورَةِ الأَكْلِ وَ الشَّارِبِ﴾

قیصری در ذیل عبارت محیی الدّین - فَانْظُرْ مَاذَا تُرِي - می گوید:

﴿أى أنظر أَيُّهَا اَلسَّالِكُ طَرِيقَ اَلْحَقِّ مَاذَا تَرَى مِنَ الوَحدَةِ وَ الْكَثْرَةِ جَمْعاً وَ فُرَادَى فَإِنْ كُنْتَ تَرَى اَلْوَحْدَةَ فَقَطْ فَأَنْتَ الحَقُّ مَعَ وَحدَهِ لارْتِفَاعِ الإثْنَيْنِيَّةِ و إِنْ كُنْتَ تَرَى الْكَثْرَةَ فقط فَأَنْتَ مَعَ اَلْخَلْقِ وَحْدَهُ وَ إِنْ كُنْتَ تَرَى الْوَحْدَةَ في الكَثرَةِ مُحْتَجِبَةٌ وَ الْكَثْرَةُ فِي الْوَحْدَةِ مُسْتَهْلَكَةٌ فَقَد جَمَعتَ بَينَ الكَمالَينِ وَ فَزتَ بِمَقامِ الحُسنَيَينِ.﴾

ص: 185

22 - ايضاً محيى الدّين عربی، در فصّ یعقوبی، بعد از این که در مسأله ی جزاء اعمال، سرّ قدری آن را بیان می کند به عقیده ی خودش، سرّی فوق آن سرّ را فاش می کند که سرّ وحدت است که حاصل آن این است:

ممکنات از جهت ذات و ماهیّاتشان به همان اصل و حال عدمی خود باقی اند و از جهت وجوداتشان - چون در دار تحقّق، جز وجودِ حقّ و تجلّيات او،وجودی نیست - همان وجود حقّ است که به صوَر مختلفه ی ممکنات جلوه گری می کند. پس معلوم می شود که شخص ملتذ و متألّم از جزاء و حال طاعت و معصیت آنان و حال جزاء که متعقب حال طاعت و معصیت می شود - همه ی این ها کیست و چیست؛ یعنی همه در حقیقت اوست لَيْسَ فِي اَلدَّارِ غَيْرُهُ دَيَّارٌ!

عین عبارت خود محیی الدّین چنین است:

﴿ثُمَّ السِّرِّ الَّذِي فوقَ هذا فِي هَذِهِ اَلْمَسْأَلَةِ (يَعْنِي فَوْقَ سِرِّ القَدرِ في مَسأَلَةِ الْجَزاءِ) أَنَّ اَلْمُمْكِنَاتِ عَلَى أَصْلِهَا مِنَ اَلْعَدَمِ وَ لَيسَ وُجودٌ إِلاَّ وُجُودُ الْحَقِّ بِصُوَرِ أَحْوَالِ مَا عَلَيْهِ اَلْمُمْكِنَاتُ فِي أَنْفُسِهَا هِيَ أَعْيُنُهَا (يَعْنِي لَيْسَ وُجُودٌ فِي الْخَارِجِ إِلاَّ وُجُودُ الْحَقِّ مُلتبِساً بِصُورِ أَحْوالِ المُمكِناتِ) فَقَدْ عَلِمتَ مَن يَلتَدُّ وَ مَنْ يَتَأَلَّمُ وَ مَا يُعَقِّبُ كُلَّ حَالٍ مِنَ الْأَحْوَالِ (يَعني فَقَدْ عَلِمْتَ مَنِ المستلذ وَ مَنِ المُتَأَلِّمُ وَ مَا الَّذِي يُعَقِّبُ كُلَّ حَالٍ مِنَ الأَحْوالِ كَلِمَةٌ كُلُّ مَنْصُوبٍ عَلَى مَفْعُولٍ وَ فَاعِلٌ يُعْقِبُ ضَمِيرٌ يَرْجِعُ إِلَى مَا أَيَّ كَمَا أَنَّ اَلْحَقَّ هُوَ الملتَة مِنَ التَّجليَاتِ وَ هُوَ اَلْمُتَأَلِّمُ بِهَا فَالْأَحْوَالُ اَلَّتِي يُعقبُ حَالاً حَالَ هِيَ أَيْضاً تَجَلِيَاتُهُ لاَ غَيْرُهُ).﴾ (1)

23 - محیی الدّین در فصّ یوسفی می گوید:

﴿إِعْلَمُ أَنَّ اَلْمُقُولَ عَلَيْهِ سِوَى اَلْحَقُّ أَوْ مُسَمَّى اَلْعَالِمِ هُوَ بِالنِّسْبَةِ

ص: 186

إِلَى اَلْحَقِّ كَالظِّلِّ لِلشَّخْصِ فَهُوَ ظِلُّ اَللَّهِ.﴾

قیصری در شرح آن می گوید:

﴿أَيْ كُلِّ مَا يُطْلِّقُ عَلَيْهِ اسمُ الغَيريةِ أو يُقالَ عَلَيهِ إِنَّهُ مُسَمّى العالِمِ فَهُوَ بِالنِّسْبَةِ إِلَى الْحَقِّ تَعالى كَالظِّلِّ لِلشَّخصِ وَ ذلِكَ لِأنَّ الظِّلَّ لا وُجودَ لَهُ إِلاَّ بِالشَّخْصِ كَذَلِكَ الْعَالِمُ لا وُجُودَ لَهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ كَما تابِعٌ لَهُ كَذلِكَ مُسَمّى الْعَالِمُ تَابِعٌ لِلْحَقِّ لاَزِمٌ لَهُ لِأَنَّهُ صُوَرُ أَسْمَائِهِ وَ مُظْهِرُ صِفَاتِهِ اللاَّزِمَةِ لَه.

و إِنَّمَا قَالَ بِلَفْظِ التَّشْبِيهِ لِأَنَّهُ مِنْ وَجْهِ عَيْنِ الحَقِّ وَ إِن كانَ مِن وَجهٍ آخَرَ غَيْرُهُ وَ اَلظِّلُّ لاَ يُمْكِنُ أَنْ يَكُونَ عَيْنُ اَلشَّخْصِ وَ اَلْمَقْصُودِ إِثْبَاتَ أَنَّ اَلْعَالَمَ كُلَّهُ خَيَالِ.﴾

24 - محیی الدّین در همان فصّ یوسفی، پس از سخنانی و استشهاد به آیه ی مباركه ى ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ...الآيَة﴾ و تأویل آیه بر وفق مقصود، می گوید:

﴿فَهُوَ هُوَ لاَ غَيْرُهُ (أي فَوُجُودُ اَلْأَكْوَانِ عَين هَوِيَّةُ الحَقِّ لا غَيْرُهَا) فَكُلُّ ما تُدْرِكُهُ فَهُوَ وُجودُ الحَقِّ في أَعيانِ المُمكِناتِ فَمِنْ حَيْثُ هَوِيَّةُ الحَقِّ هُوَ وُجودُهُ (أي فَكُلُّ ما تُدْرِكُهُ مِن حَيْثُ هَوِيَّةُ الحَقِّ الظَّاهِرَةِ فِيهِ هُوَ عَيْنُ وُجُودِهِ) وَ مِنْ حَيْثُ اِخْتِلاَفُ اَلصُّوَرِ فِيهِ (أَيْ فِي كُلِّ ما تُدْرِكُهُ) هُوَ أَعْيَانُ الْمُمْكِنَات.

فَكَمَا لاَ يَزُولُ عَنْهُ (أى عَنِ الوُجُودِ اَلْمَنْسُوبِ إِلَى الْعَالِمِ) بِاخْتِلافِ اَلصُّوَرِ اِسْمُ اَلظِّلِّ كَذَلِكَ لاَ يَزُولُ عَنْهُ باختِلافِ الصُّوَرِ اسْمُ الْعَالِمِ أَوِ اسْمٌ سِوَى الحَقِّ فَمِن حَيْثُ أحديةٌ كَوَّنُهُ ظِلاً هُوَ الْحَقُّ لِأَنَّهُ الْوَاحِدُ اَلْأَحَدُ وَ مِنْ حَيْثُ كَثْرَةُ الصُّوَرِ هُوَ الْعَالِمُ (أَيْ فَمِنْ حَيْثُ أحدِيَّةُ الوُجُودِ اَلْإِضَافِيِّ وَ أحُدِيَّة كَوْنِهِ ظِلاً ظَاهِراً هُوَ الْحَقُّ لا

ص: 187

غَيرِهِ لِأَنَّ الحَقَّ هُوَ الْمَؤْصُوفُ بِالْوَاحِدِ الْأَحَدِ لاغَيْرُهُ وَ ظِلُّ الشَّيْءِ أَيْضاً (بِاعْتِبَارِ) عَيْنِهِ (وَ إِنْ كَانَ (بِاعْتِبَارٍ آخَرَ) غَيرُهُ وَ مِن حَيثُ أَنَّهُ حَامِلٌ لِلصُّورِ اَلْمُتَكَثِّرَةِ - وَ اَلْحَقِّ لاَ تُكْثِرْ فِيهِ - فَهُوَ الْعَالِمُ).

فَتُفْطَّنَ وَ تَحَقَّقْ مَا أَوْضَحْتُهُ لَكَ وَ إِذَا كَانَ اَلْأَمْرُ عَلَى مَا ذَكَرْتُهُ لَكَ فَالْعَالِمُ مُتَوَهِّمٌ مَا لَهُ وُجُودٌ حَقِيقٌ (لأنَّ الوُجودُ الْحَقِيقُ هُوَ الحَقُّ وَ الإضافِيُّ عايِدٌ إلَيهِ فَلَيْسَ لِلْعَالِمِ وُجُودٌ مغاير بِالحَقيقَةِ لِوُجودِ اَلْحَقِّ فَهُوَ أَمْرُ مُتَوَهِّمٌ وُجُودُهُ) وَ هَذا مَعْنَى اَلْخَيَالِ أَيُّ خَيْلَ إِلَيْكَ (لَكِ نُسْخَةٌ) أَنَّهُ أَمْرٌ زائد قائم بِنَفْسِهِ خَارِجٌ عَنِ اَلْحَقِّ وَ لَيْسَ كَذَلِكَ فى نَفسِ اَلْأَمْر .﴾ (1)

25 - محيى الدّین در فصّ هودی در ضمن اشعاری می گوید:

وَ مَا خُلِقَ تَرَاهُ اَلْعَيْ- *** نُ إِلاَّ عَيْنُهُ حَقٌ

و قیصری در شرح آن می گوید:

﴿أي لَيسَ خَلقٌ في الوُجودِ تُشاهِدُهُ العَينُ إِلاَّ وَ عَينُهُ وَ ذَاتُهُ عَيْنُ الحَقِّ الظّاهِرِ فِى تِلْكَ اَلصُّورَةِ فَالحقُّ هُوَ المَشهودُ وَ الخَلقُ لِذَلِكَ يُسَمَّى بِهِ فَإِنَّ الْخَلْقَ فِي اللُّغَةِ الْإِفْكُ وَ التَّقْديرُ وَ قَالَ تَعالى ﴿إِنْ هَذَا إِلَّا اخْتِلَاق﴾ (2) . أَيْ إِفْكٌ وَ تَقْدِيرٌ مِنْ عِنْدَكُمْ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ تَعَالَى بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ.﴾

محیی الدّین در فص شعیبی کلماتی دارد که حاصلش این است: دل (= قلب) متقلب است و صاحب دلان (= عرفا) متقلب اند (آن ها) خدا را حصر در صورت و صفت خاصی نمی کنند؛ بلکه او را به انواع صُوَر و تجلّیات، شهود نموده و معتقدند؛ ولی عقل قید است و عاقلان او را حصر به صورت و صفت خاصّی

ص: 188

می کنند؛ با این که ،حقیقت ممتنع از حصر است از این جهت خداوند متعال در قرآن كريم فرمود: إِنَّ في ذَلِكَ ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ﴾ و نفرمود: لِمَنْ كَانَ لَهُ عَقْلٌ. صاحبان عقل مانند صاحب دلان ( = عرفاء) صلح کلی نیستند که همه ی معتقدات، حتى بت را حق دانند؛ بلکه هر دسته ی آنان خدا را به نحو خاصی معتقدند. لذا با یک دیگر منازعه دارند و هر دسته ای دسته ی دیگری را تکفیر و لعنت می کنند.

26 - عین عبارات محیی الدّین چنین است:

﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ،لِتَقَلُّبِهِ في أَنواعِ الصُّوَرِ وَ الصِّفَاتِ وَ لَم يَقُل: لِمَن كَانَ لَهُ عَقْلٌ فَإِنَّ اَلْعَقْلَ قِيد فَيُحصَرُ الأمرُ فِى نَعْتٍ وَاحِدٍ وَ الْحَقِيقَةُ تَأْبَى اَلْحَصُرُ فِي نَفْسِ اَلْأَمْرِ فَمَا هُوَ ذِكْرَى لِمَنْ كَانَ لَهُ عَقلٌ وَ هُمْ أَصْحابُ الاِعْتِقَادَاتِ اَلَّذِينَ يُكَفِّرُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً وَ يَلْعَنُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً فَمَا لَهُمْ مِن نَاصِرِين...

(تا این که می گوید:) فَالْحَقُّ عِنْدَ اَلْعَارِفِ هُوَ اَلْمَعْرُوفُ اَلَّذِي لاَ يُنْكَرُ. (قیصری می گوید: فَالْحَقُّ عِنْدَ الْعَارِفِ هُوَ الَّذِي يَظْهَرُ فِي صُوَرِ تَجَلياتِهِ وَ يَعرِفُ فيها وَ لا يُنكِرُ لِأنَّهُ يَعرِفُ أَنْ لاَ غَيْرَ فِي اَلْوُجُودِ فَصَوَّرَ اَلْمَوْجُودَاتِ ظَاهِراً وَ بَاطِناً كُلُّهَا صورَتُهُ فَهُوَ المَعروفُ الَّذي لا يُنْكَرُ عِندَ الْعارِف)... تا این که محیی الدّین می گوید فَمِن نَفسِهِ عَرَفَ نَفسَهُ (أيِ الْعَارِفَ مِن نَفْسِهِ عَرَفَ نَفْسَ الْحَقِّ لِأَنَّها مِن تَجَلّياتِهِ أَيضاً) وَ لَيْسَتْ نَفسُهُ بِغَيرِ لَهوِيَّةِ الحَقِّ وَ لا شَيءَ مِنَ الكَونِ مِمَّا هُوَ كَائِنٌ أَوْ يَكُونُ بِغَيْرِ لهوِية الْحَقِّ بَلْ هُوَ عَيْنُ الهَوِيَّةِ فَهُوَ العَارِفُ وَ العالِمُ وَ الْمُشْقِرُ فِي هَذِهِ الصُّورَةِ وَ هُوَ اَلَّذِي لاَ عَارِفَ وَ لاَ عَالِمَ وَ هُوَ اَلْمُنْكَرُ فِي هذِه الصورة الأُخْرى. ( قيصرى می گوید: أَيُّ نَفْسِ اَلْعَارِفِ لَيْسَتْ مغايَرَةُ هَوِيَّةِ اَلْحَقِّ وَ لاَ شَيْءَ مِنَ الموجودات أَيْضاً مُغَايِرَ لَهَا لِأَنَّ اَلْهَوِيَّةَ اَلْإِلَهِيَّةُ هِيَ اَلَّتِي ظَهَرَتْ فِي

ص: 189

هَذِهِ اَلصُّوَرِ كُلِّهَا فَهُوَ اَلْعَارِفُ وَ اَلْعَالِمُ وَ اَلْمُقَرُّ فِي صُورَةِ أَهْلِ الْعِلْمِ وَ الْعِرْفَانِ وَ الإيمانَ وَ هُوَ الَّذي لا يُعْرِفُ وَ لا يُعلَمُ و يُنكَرُ في صُوَرِ المَحْجوبينَ وَ الجَهَلَةِ وَ الْكَفَرَةِ.)﴾

مؤلّف می گوید: پس نتیجه چنین شد که از نظر عارف و صوفی، همه ی معتقدات در عالم حقّ است (چنان که در مطلب پنجم مشروحاً گذشت) بلکه خود عارف و جاهل و مؤمن و کافر نیز حق اند و البته مقتضای وحدت موجود همین است و بس.

27 - باز محیی الدّین عربی در فصّ-هارونی چنان که در مطلب پنجم این کتاب عین عبارات خودش را آوردیم در قضیه ی گوساله پرستی قوم موسی علیه السلام می گوید: موسی اعلم از هارون بود؛ زیرا که عالم بود که مردم به گوساله پرستی خود در حقیقت، که را پرستیده بودند؛ یعنی خدا را پرستیده بودند و عتاب موسی به برادرش هارون از این جهت بوده است که هارون گوساله پرستی را منکَر شمرده و سعه ی صدر و وسعت مشرب نداشته است. سپس می گوید:

﴿فَإِنَّ اَلْعَارِفَ مَنْ يَرَى اَلْحَقَّ فِي كُلِّ شَيْءٍ بَلْ يَرَاهُ عَيْنُ كُلِّ شَيْءٍ﴾

28 - وی در موضع دیگر از همین فص هارونی، می گوید:

﴿وَ اَلْعَارِفُ اَلْمُكَمَّلُ مَنْ رَأَى كُلُّ مَعْبُودٍ تَجَلَّى لِلْحَقِّ يُعْبَدُ فِيهِ (قیصری می گوید: أَيْ يَعْبُدُ اَلْحَقَّ فِي ذَلِكَ المُتَجَلّى فَالْحَقُّ هُوَ اَلْمَعْبُودُ مُطْلَقاً سَوَاءٌ كَانَ فِي صُورَةِ اَلْجَمْعِ أَوْ فِي صُوَرِ اَلتَّفَاصِيل). وَ لِذَلِكَ (قیصری می گوید: أي وَ لِأَجْلِ أَنَّ اَلْحَقَّ هُوَ اَلَّذِي ظَهَرَ فِي ذَلِك المَجلى وَ عُبد) سَمُّوهُ كُلُّهُمْ إِلَهاً مَعَ اسْمِهِ الْخَاصُّ بِالْحَجَرِ أَوْ شَجَرٍ أو حَيَوَانٍ أو إِنسانٍ أو كَوْكَبٍ أَو مِلكٍ أَو فَلَك.﴾

29 - محیی الدّین در فصّ لقمانی، در معنی و تفسير ﴿إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ﴾ می گوید:

ص: 190

﴿إِنَّ اللَّهَ لَطِيفٌ فَمِن لِطَافِتَةٍ وَ لُطْفِهِ أنَّهُ في الشَّيءِ اَلْمُسَمَّى بِكَذَا اَلْمَحْدُودِ بِكَذَا عَيْنَ ذَلِكَ اَلشَّيْءِ (قَالَ اَلْقَيْصَري: أي وَ مَنْ غَايَةِ لُطْفِهِ صَارَ عَيْنُ الأَشْياءِ الْمُتَبايِنَةِ الْمُسَمَّاةِ بِالْأَسْماءِ الْمُخْتَلِفَةِ الْمَحْدُودَةِ بِالْحُدُودِ اَلْخَاصَّةِ.) حَتَّى لاَ يُقَالَ فِيهِ إِلاَّ مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ اِسْمُهُ بِالتَّوَاطُؤِ وَ اَلاِصْطِلاَحِ (اِسْمُهُ عَطْفَ بَيَانٍ ل-ِ مَا؛ أَيَّ حَتَّى لاَ يُقَالَ فِي الشَّيْءِ الْمَحْدُودِ بِكَذَا وَ لا يُطَلِقُ عَلَيْهِ إِلاَّ مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ مِنَ الاسْمِ الَّذِي تَوَاطَؤُوا وَ تَوَافَقُوا عَلَيْهِ وَ اصْطَلَحُوا بِهِ.) فَيُقَالُ: هَذَا سَمَاءٌ وَ أَرْضٌ وَ صَخْرَةٌ وَ شَجَرَةٌ وَ حَيَوَانٌ وَ مَلَكٍ وَ رِزْقٌ وَ طَعامٌ وَ الْحَالُ أنَّ العَينَ واحِدَةٌ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ وَ فِيهِ (أي وَ فِي كُلِّ شَيْءٍ) كَمَا تَقُولُ اَلْأَشَاعِرَةُ: إِنَّ العالِمَ كُلَّهُ مُتَماثِلٌ بِالجُؤهَرِ فَهُوَ جَوْهَرٌ وَاحِدٌ فَهُوَ عَيْنُ قَوْلنَا: الْعَيْنُ وَاحِدَةٌ ثُمَّ قَالَتْ (أَيِ اَلْأَشَاعِرَةِ): وَ يَخْتَلِفُ بِالأَعراضِ؛ وَ هُوَ قَولُنا وَ يَختَلِفُ وَ يَتَكَثَّرُ بِالصُّورِ وَ النَّسَبِ حَتَّى يَتَمَيَّزَ ... (إلى أَنْ قَال:)

فنقول نَحنُ: إِنَّهُ لَيسَ سِوَى الْحَقِّ وَ يَظُنُّ المُتَكَلِّمُ (أيِ الأشعَريُّ مَثَلاً) أَنَّ مُسَمّى اَلْجَوْهَرِ - وَ إِنْ كَانَ حَقّاً (أي أمْراً ثَابِتاً) مَا هُوَ عَيْنُ الحقِّ (أي اَللَّهُ تَعَالَى) اَلَّذِي يُطلِّقُهُ أَهْلُ الكشف وَ اَلتَّجَلي. فَهَذَا حِكْمَةُ كَوْنِهِ لَطِيفاً (قَالَ اَلْقَيْصَرِيُّ: أَيْ هَذَا اَلسُّرْيَانُ فِي اَلْأَشْيَاءِ وَ كَوْنِهِ تَعَالَى عَيْنَهَا حِكْمَةً كَوْنِهِ تَعَالَى لَطِيفاً).﴾

30- و در فتوحات مکّیه می گوید:

﴿فَسُبْحَانَ مَنْ أَظْهَرَ اَلْأَشْيَاءَ وَ هُوَ عَيْنُهَا ! (1)

فَمَا نَظَرَتْ عَيْنِي إِلَى غَيْرٍ وَجْهُهُ *** وَ لاَ سَمِعَتْ أُذُنِي خِلاَفُ كَلاَمِهِ﴾

دکتر ابو العلا عفیفی استاد فلسفه در جامعه فاروق در صفحه ی 42 و 43 (از جزء اول کتاب) تعلیقات بر فصوص الحکم می نویسد:

ص: 191

﴿هَكَذَا اِقْتَضَى مَذْهَبَ وَحْدَةِ اَلْوُجُودِ أَنْ يُغَيِّرَ ابْنَ عَرَبِيٍ مَفَاهِيمَ الاصْطِلاحَاتِ الدَّينِيَةِ و يَسْتَبْدِلُ بِهَا مَفَاهِيمَ أُخْرَى فَلِسَفْيَةٍ صُوفِيَّةٍ تُنْفِقُ وَ رُوحُ مَذْهَبِهِ فَاللَّهُ عِنْدَهُ هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْحَقُّ وَ الْوُجُودُ الْمُطْلَقِ الظَّاهِرِ مِنَ الأَزَلِ بِصُورَةِ كُلِّ متعين وَ اَلْعَالِمُ ظِلُّ اَللَّهِ لاَ وُجُودَ لَهُ فِي ذَاتِهِ وَ لَكِنَّهُ مِنْ حَيْثُ عَيْنُهُ وَ جَوْهَرُهُ قَدِيمٌ قَدَّمَ اَللَّهُ نَفْسَهُ وَ خَلَقَ العالَمَ لَيسَ إِحْداثاً لَهُ مِنَ اَلْعَدَمِ بَلْ تُجْلِي اَلْحَقَّ اَلدَّائِمَ فِي صُوَرِ الْوُجُودِ وَ اَلرَّحْمَةِ اَلْإِلَهِيَّةِ مَنَحَ اَللَّهِ اَلْوُجُودُ للموجودات وَ اَلْمَعْبُودُ هُوَ الْحَقُّ الْواحِدُ مَهْما تَعَدَّدْتَ صُوَرَ اعْتِقاداتِ الْخَلْقِ فِيهِ وَ الْجَنَّةُ وَ اَلنَّارُ اِسْمَانِ لِنَعِيمِ اَلْقُرْبِ مِنَ اللَّهِ وَ عَذَابُ اَلاِحْتِجَابِ عَنْهُ وَ الطَّاعَةُ وَ الْمَعْصِيَةِ اسْمانِ لا مَدْلُولَ لَهُمَا إِلاَّ فِي نَظَرِ اَلتَّكَالِيفِ اَلشَّرْعِيَّةِ ... اَلخ.﴾ (1)

ص: 192

برای توضیح همین توحید عرفاء در پا ورقی ذیل دلیل سوم بر وحدت وجود، امثله ای نیز ذکر خواهد شد؛ إن شاء اللّه تعالى . بدان جا رجوع شود.

ص: 193

ص: 194

از ماده و متلبّس است به مقدار، مانند صُوَر خياليّه. و هر موجودی از موجودات هر دو عالم مجرّدات و مادیات را مثالی است در این عالم متوسط، قائم به ذات خود؛ حتی برای هر معنی از معانی و برای حرکات و سکنات و اوضاع و هيئات و طعوم و روایح و غیر ذلک، مثالی در این عالم است.

و صُور خیالیّه را مثالات مقیّده میگویند و آن ها را نمونه ای و ظلالی از آن عالم و روزنه ای بدان عالم می دانند و می گویند برای هر یک از موجودات عالم ،ملک مثال مقیّدی است؛ مانند خیال در انسان (چه فلک باشد یا کوکب یا عنصر یا معدن يا نبات یا حیوان)؛ زیرا برای هر یک از این ها، روح و قوای روحانیه است؛ منتها آن گونه که در ،حیوانات ظاهر است، در جمادات، ظاهر نیست؛ ولی فلاسفه ی مشّاء منكر عالم مثال مطلق اند.

بعد به تدریج به عالم مثال مطلق منتقل می شود و از آن جا، به عقل اوّل (= لوح محفوظ) صعود می کند و سپس به حضرت علم الاهي (= مقام واحدیت) می رسد و سالک بر اعیان ثابته - حَيْثُ مَا يَشَاءُ اَلْحَقُّ سُبْحَانَهُ - اطلاع پیدا می نماید و این اعلا درجات شهود و مکاشفه است و فوق این مرتبه شهود ذات مُفنيةٌ للعباد است.

اگر سالک در سیر، از خیالِ مقیّد عبور نمود و به مثال مطلق متصل شد در جمیع مشاهدات و مکاشفاتش مُصیب خواهد بود (به جهت مطابق بودن آنها با صُوَر عقلیه ای که در لوح محفوظ است)؛ و اما اگر مشاهدات و مکاشفاتش در خیال متصل (= مثال مقیّد) انجام پذیرد، گاه مصیب و گاه مخطی خواهد بود؛ به جهت این که اگر مشاهداتش امر حقیقی باشد، مصیب و الا بافته و ساخته ی تخیّلات فاسده ( يا القائات شیطان) است.

و به بیان ،دیگر گفته می شود مکاشفه و مشاهده ی صُوَر، گاه در بیداری یا بین خواب و بیداری است و گاه در خواب است و هم چنان که خواب به أضغاث احلام و غیر آن منقسم می شود آن چه در حال بیداری هم شود به امور واقعی نفس الأمری و به امور خیالی صرفه و شیطانی که حقیقتی برای آن ها نیست - منقسم می شود و گاه هم شیطان خَلط یسیری از امور حقیقیه می کند تا رائی را گمراه نماید و از این جهت است که سالک محتاج به مرشد است تا او را ارشاد نموده و از مهالک نجات بخشد. (1)

قیصری می گوید:

مشاهدات یا متعلّق به حوادث است، چون آمدن زید از سفر و دادن هزار دینار به عمرو ... این ها را رهبانیت گویند؛ به جهت اطّلاع بر مغیّبات دنیویه به حَسَب ریاضات و مجاهدات؛ و صاحبان هِمَم عاليه التفاتی بدین قسم از مشاهدات ندارند و در این صورت، وقوع آن امر و

ص: 197

عدم وقوع آن همان قسم که شهود شده است (ولو بر سبیل تعبیر) سبب و میزان تمیز مشاهده ی خیالیّه صرفه از غیر خیالیه می شود؛ ولی اگر متعلّق به حوادث ،نبود میزان عام برای تمیز صواب از خطا، قرآن حدیث است.

لاهیجی شارح گلشن راز (در صفحه ی 254) بعد از ذکر واقعه و مکاشفه ای از خودش - که در آن مکاشفه حتی همه ی عالم را از نور و یک رنگ دیده و جميع ذرّات موجودات را به کیفیتی و خصوصيّتي، أنا الحق گویان مشاهده نموده است اقرار می کند که:

تصدیق این چنین مکاشفات بی آن که به دلیل نصی مدلّل باشد- مشکل است.

صدر المتألّهین در جلد اوّل اسفار (صفحه ی 195) در فصلِ التَّنصيصُ على عدميّة الممكناتِ بحسَب أعیان ماهيّاتها می گوید:

﴿وَ كُتُبِ اَلْعُرَفَاءِ كَالشَّيْخَيْنِ اَلْعَرَبِيِّ وَ تلميذه صَدْرُ اَلدِّينِ اَلْقُونَوِيُّ مَشْحُونَةٌ بِتَحْقِيقِ عَدَمِيَّةِ اَلْمُمْكِنَاتِ وَ بِنَاء مُعْتَقِدَاتِهِمْ وَ مَذَاهِبُهِمْ عَلَى الْمُشَاهَدَةِ وَ اَلْعَيَّانِ وَ قَالُوا نَحْنُ إِذَا قَابَلْنَا وَ طَبَقْنَا عَقَايِدَنَا عَلَى مِيزَانِ اَلْقُرْآنِ وَ اَلْحَدِيثِ وَجَدْنَاهَا مُنْطَبِقَةً عَلَى ظَوَاهِرِ مَدْلُولاَتِهِمَا مِنْ غَيْرِ تَأْوِيلٍ فَعَلِمْنَا أَنَّهَا اَلْحَقُّ بِلاَ شُبْهَةٍ وَ رَيْب.﴾

از آن چه صدر المتألّهین نقل فرموده است از عرفاء (ی) چون محیی الدّین عربی و صدر الدّین قونوی معلوم می شود که در حقیقت، آنان می گویند که نفس مکاشفات و مشاهدات به تنهایی و بدون انطباق با قرآن و حدیث، موجب علم به حقانیت مطلب مشهود نمی شود.

مؤلّف می گوید: آن چه راجع به کشف و مشاهدات گفتیم، خلاصه و حاصل سخنان بزرگان عرفاء و صوفیّه است و با این وضع، پیداست هرگز شخص عاقل بصیر نمی تواند به نفس مكاشفه (ولو صد ها مکاشفه برای خودش حاصل شود) در معارف الاهى، خاصّه مهمّ ترین مسائل - که توحید است -

ص: 198

اعتماد بنماید؛ بلکه باید به آن چه در واقع میزان و مرجع و حجت در کشف حقایق و معارف است که قرآن و حدیث باشد - رجوع نماید.

و امّا راجع به این سخن که ضمناً آورده شد و از این جهت است که سالک محتاج به مرشد است تا او را ارشاد نموده و از مهالک نجات بخشد... ( و مرادشان پیر و مرشد طریقتِ تصوّف است در سیر و سلوک) - می گوییم:

مرشدی که بتواند به ،حقیقت ما را به راه خدا و معارف حقیقی و قرب او ارشاد نماید و از مهالک و انحرافات در این راه نجات بخشد، پس از ذات اقدس الاهی آن امر و شخصی است که مسلماً به عصمة اللّه معصوم از خطا بوده و از جانب خدای متعال قطعاً بر مردم حجّت باشد که آن یکی عقل است که حجّت باطنی است :دیگر قرآن کریم و پیغمبر اکرم و ائمّهى هداة مهديّين صلوات الله عليهم أجمعین می باشند و بس.

و توضیحاً می گوییم: مشخص حق از باطل در باب معارف الاهی و مرشد و منجی از مهالک، تنها یکی عقل است (1) (تا آن جا که درک می کند و راه دارد) .

ص: 199

دیگر قرآن است (آن مقدار که دلالتش محکم) و حدیث که صدور و دلالتش معلوم باشد و تا مطلب، منتهی به یکی از این دو حجّت نشود ما را نسزد (بلکه جایز نبود) که کور کورانه از اَحَدی به نام فیلسوف ،عارف، ولی، واصل، مرشد و غیر ذلک... استرشاد و تقلید و پیروی بنماییم؛ ولو با ده ها خواب و صد ها امور دیگر از سنخ خواب (که حقّ و باطل و شیطانی و رحمانی غیر ممتاز دارد؛ به نام مکاشفه و واقعه و الهام و واردات و غیر ذلک ) مطلب تأیید گردد.

و اینک هم برای نمونه مقداری از مکاشفات و واقعیات چند نفر از اهل کشف را می آوریم تا برای ناظرین بصیر عبرت شود که عمده تکیه گاه رهروان طريقتِ تصوّف و عرفان چه چیز و هدف عالی و آرمان نهایی ارباب سلوک چه امر است و ببینند آیا انصافاً می توان گفت :که بر فرض صحّت وجود خيال

ص: 200

منفصل، این مکاشفات قوم از مرحله ی خیال و مثال مقیّد مکاشف عبور نموده و به مرحله ی بالاتری رسیده است؟ و آیا در مرحله ی خیال مقیّد مشهودات آنان به احتمال قوی تجسّم همان افکار و اعتقادات و تلقینات شدید و آرمان های حالات عادی آنان در سیر و سلوک نمی باشد؟

(آیا) افکار عادی روزانه ی شخص گاه دخیل در رؤیای او می شود؛ ولی فکری را که سالک تمام قوای خود را روی آن متمرکز ساخته دخیل در کشف او نمی شود؟

به علاوه، آیا ارواح شریره ی شیطان و جن و انس بر تصویر فکر و القاء صُوَر برای مکاشف، قادر و در آن دخیل نمی باشند؟ چنان که الهامات و واردات قلبی که آن ها را هم قسمتی از مکاشفات شمرده اند - حتّی به تصریح خود خود آنان مانند قیصری، رحمانی و ملکی و شیطانی و جنّی دارد.

حاصل این که مکاشفات به تنهایی، برای شخص عاقل بصیر در ثبوت ،امری آن هم مهم ترین مسائل معارف که توحید است هرگز مدرک و دلیل نخواهد شد و در صورت انضمام با قرآن و حدیث یا دلیل عقلی از قبیل ضمُّ الحَجَر فى جنب الإنسان است پس برای کشف و اثبات مقصود باید به خودِ قرآن و حدیث یا به دلیل عقلی ،صحیح رجوع نمود.

و ملازمت حضرت امام زمان، مقتدای اهل ایمان قطب فلک سیادت ولایت، محور دوایر ارشاد و هدایت شمسّ الملّة و الطَّريقة و الحقيقة و الدُّنيا و الدّين، محمد النّوربخش قدّس الله سرَّه العزیز (1) راه نمونی کرد و در سنه ی تسع و اربعین و ثمان ماءه ی هجریّه، به شرف توبه که در طریق اولياء الله متعارف است - و تلقین ذکر خفی مشروط به شرایط مشرف شدم و در ملازمت ایشان، به سلوک و ریاضت توجه و به احیای لیالی به امر آن حضرت، مشغول می بودم و مواظبت به ذکر و فکر می نمودم تا به برکت ترک و تجرید و سلوک به ارشاد کامل، آیینه ی دلِ این فقیر به نور الاهى صفایی حاصل کرد.

است که دیده طاقت (دیدن) آن شعاع ندارد و این فقیر بی خود و دیوانه ام و در میان چمن های گل، می دوم و فریاد و نعره ی مجنونانه می زنم در اثنای آن حال روی به آسمان کردم دیدم که تمامت آسمان مانند آفتاب های درخشان درخشنده است - چنان چه از بسیاری آفتاب، روی آسمان پوشیده شده است و نور ایشان به نوعی در این عالم می تابد که وصف آن نمی توان کرد چون چنین دیدم، دیوانگی من زیاد تر شد و شیدایی و بی خودی غلبه نمودم.

نا گاه دیدم که شخصی نورانی آمد (ه است) و به این فقیر می گوید که می خواهی که خدا را ببینی؟ گفتم که: بلی من چنین که می بینی دیوانه ی دیدارم و غیر از این مقصودی ندارم به من گفت که باز گرد دیدم که او در پیش شد و به تعجیل می رود. این فقیر نیز در عقب ایشان روانه شدم و همچو ایشان می دویدم نا گاه در اثنای آن رفتن به همان حالت این فقیر را به خاطر آمد که این در خواب است که می بینم و به غایت ترسان و لرزان شدم که مبادا بیدار شوم و همچنان آن شخص به تعجیل می رفت و این فقیر در عقب او می رفتم.

ناگاه عمارات (ی) پیدا شد تمام از جواهر نفیسه و در این عمارات در آمدیم و در میان آن عمارات طاق و ایوان بود از طلا و جواهر و از غایت بزرگی، اطراف آن طاق پیدا نبود.

آن شخص - که دلیل بود - روی باز پس کرد و گفت: این است نظر کردم؛ دیدم نور تجلّی الاهی به عظمت هر چه تمام تر ظاهر شد؛ چنان چه به کميت و كيفيت وصف آن نمی توان کرد چون این فقیر را نظر بر او افتاد، همه ی اعضاء و جوارح این ،فقیر از هم فرو ریخت و فانی مطلق و بی شعور شدم و هم در آن واقعه دیدم که باز با خود آمدم و باز نگاه کردم و جمال با کمالش مشاهده نمودم باز فانی محض و محو مطلق شدم؛ آن گاه از آن حال به خود آمدم.

و (در صفحه ی 65 و 66 و 67) لاهیجی می گوید:

بدان که - چنان چه تجلی حق به اسماء و صفات، به سبب ظهور تعيّنات و كثرات است، چو حق به تجلّی اسمایی، به صُوَر جميع اشياء ظاهر گشته و خود را به رنگ همه نموده است. نور تجلي ذات الاهى

ص: 203

است که موجب رفع تعینات و اضمحلال کثرات است و این تجلّی ظهور حق است به اسم الماحى و القهّار و المُعيد و المُميت که از اسماء جلال اند و جلال مطلق عبارت از قهاریت حق است مر جميع اشیاء را به افناء، در هنگام تجلی ذات تا هیچ شیئی نماند که مشاهده ی جمال مطلق آن حضرت کند.

وَ أَيْنَ لِيَ اَلْبَقَاءُ إِذَا تَجَلَّى؟ *** بَلِيَ، كَونِي يَعُودُ إِذَا تَوَالَى

اگر ز روی، بر اندازد او نقاب صفات *** دو کون سوخته گردد، ز تاب پرتو ذات

به پیش نور تجلّی ذات محو شود *** جهان که هست عیان گشته از فروغ صفات

دلا، نقاب بر افکن ز روی او و مترس *** مگو که سوخته گردی، در آتش سُبُحات

(تا این که می گوید:)

تجلّى ذات - که ظهور به صفت اطلاق است. مقتضی آن است که كثرات و تعیّنات که نقاب وجه وحدت اطلاقی بود مرتفع گردد و فانی شود؛ زیرا که سُبحات جلالش یعنی انوار عظمت و کبریایی حقّ قاهر است و غیرتش نقش غیر بر صفحه ی هستی نمی گذارد و در این مقام، نه عقلی می ماند و نه عاقل و نه از مستدل اثر توان یافت و نه از دليل.

نیاید ذات او هرگز به دیدار *** چو آید عاشق مسکین نباشد

اگر مطلق شوی مطلق ببینی *** مقیّد جز مقید بین نباشد

و هر که به طریق حال و شهود، بدین مشهد ،نرسیده به حقیقت این سخن نمی رسد که ﴿وَ إِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هَذَا إِفْكٌ قَدِيمٌ﴾. مناسب این معنی، واقعه ای از حالات خود، ذکر کرده می شود تا موجب ازدیاد یقین ارباب صدق گردد:

در سنه ی اثنین و خمسین و ثمان ماءه در ایام اربعین که معتکف بودم - در حالت غیبت دیدم که :

ص: 204

و (در صفحه ی 158 و 159) لاهیجی می گوید:

سالک از هر چه در قید تعیّن آید، اعراض نماید و نفی همه کند و على الدّوام متوجه ذات مطلق باشد تا به کلّی از مراتب اسماء و صفات - که سبب ظهور کون و مکان گشته اند - معرّا و مبرّا شود و از تعینات جسمانی و روحانی در گذرد و در پرتو ذات احدیّت، محو و مضمحلّ و فانی گشته باقی باللّه گردد و ببیند که همه ی عالم خود (وی) است و همه با وی قائم اند و جسمانیات و روحانیّات بالکلّ مظاهر اویند و او را در هر جا به نوعی تجلی و ظهور است و مرتبه ی کمال توحید كُمّل این است و بالاتر از این ،مقام دیگر نیست و توحید عیانی، عبارت از این است.

گر تو بر خیزی زما و من، دمی *** هر دو عالَم پُر ز خود بینی همی

این تعیّن شد حجاب روی دوست *** چون که بر خیزد تعین جمله اوست

نیست گردد صورت بالا و پست *** حق عیان بینی؛ به نقش هر چه هست!

جهت استقرار معراج معنوی و جذبه و سیر و طير و فناء و بقاء در خاطر صافی ارباب صدق و صفا (بنا) بر مناسبت مقام واقعه ای از واقعات خاصه ی خود نوشته می شود تا معلوم اهل انصاف گردد که حالات خداوندان کمال بیرون از ادراک فهم و عقل است.

آسمانی به آسمانی دیگر می بردند و در هر آسمانی، غرائب بی غایت دیده می شد تا به عرش رسیدم؛ آن گاه به یک کشش از عرش نیز هم گذرانیدند و تعیّن جسمانی من نماند و علم مجرد شدم؛ آن گاه نور تجلی حق بیکم و کیف و جهت بر من تابان شد و حضرت حق را بی کیف بدیدم و در آن تجلی فانی مطلق و بی شعور شدم و باز در همان عالم با خود آمدم و حق دیگر باره تجلی نمود و باز فانی مطلق شدم و بی نهایت چنین واقع شد که فانی می شدم و باز در آن عالم به خود می آمدم و حضرت حق تجلی می نمود و فانی می شدم.

بعد از آن بقاء بالله یافته، دیدم که آن نور مطلق من ام و ساری در همه ی عالم منام و غیر از من هیچ نیست و قیوم و مدبّر عالم من ام و همه به من قائم اند و در آن ،حال حکمت های عجیب و غریب در ایجاد ،عالم بر من منکشف شد؛ مانند حکمت این که چرا عرش ساده است که هیچ کوکب بر او نیست؟ و چراست که تمامت کواکب ،ثابته در فلک هشتم اند؟ و سبب چیست که در هر یکی از این هفت فلک ،دیگر یک كوكب است؟ (1) و چراست که در عناصر ارواح را ظهور نیست؟ و امثال ذلک که تعبیر از آن ها - کما ینبغی - نمی توان نمود و غیر صاحب حال، به ذوق ادراک آن نمی رسد.

سایه بودم؛ نور خود بر من بتافت *** زان ،تجلی سایه خود را نور یافت!

گر به پیش تو، کنون من سایه ام *** خود نداری آگهی از پایه ام؟!

ص: 207

مهر تابان ذرّه می خوانی عجب! *** روز روشن، وا نمیدانی ز شب!

قطره گویی بحر بی اندازه را *** آفتابی را همی خوانی سُها!

شد مقیّد روح تو در حبس تن *** کی توانی کرد فهم این سخن؟

گر همی خواهی که یابی زین نشان *** سر بنه بر خاک پای کاملان

(گر به امر پیر، رفتی این طریق *** مست گردی عاقبت تو زین رحیق)

گر همی خواهی که باشی حق شناس *** خویش را بشناس، نز راه قیاس

بل، ز راه کشف و تحقیق و یقین *** عارف خود شو که حق دانی ست این

چون بدانی تو - کَما هي - خویش را *** علم عالم حاصل آید مر تو را

می شود. به اضطراب هر چه تمام تر پای خود را بر زمین می زدم تا آن که آن کُنده از پای من جدا شد و همچو تیری که از کمان سخت بجهد، بلکه به صد مرتبه زیاده از آن این فقیر عروج نمودم و رفتم.

چون به آسمان اوّل رسیدم، دیدم که ماه منشق شد و من از میان ماه گذشتم و از آن حال و غیبت حضور کردم. (1)

عاقبت اندر میان کش مکش *** جذبه ی عشقش مرا برُبود خوش

در دلم، تابنده شد انوار حق *** گشت جانم واقف اسرار حق

باز دیدم از کمال عشق و ذوق *** جمله ذرّات جهان از تحت و فوق

از کمال بی خودی منصور وار *** هر یکی گویان انا الحق آشکار

کرد پرواز از قفس، شهباز جان *** بال برهم زد گذشت از آسمان

چون تصدیق این چنین مکاشفات - بی آن که به دلیل نصّی، مدلّل باشد - مشکل است فرمود (یعنی شبستری) که (متن):

اگر خواهی که گردد بر تو آسان *** وَ إِنَّ مِنْ شَيْءٍ را یک ره فرو خوان

یعنی اگر چنان چه می خواهی بدانی که ذرّات عالم مسبح اند و تنزیه حق از مشارکت می نمایند، آیه کریمه ی ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ﴾ را یک بار بخوان تا بدانی که همه در تسبیح اند.

ص: 209

و (در صفحه ی 276 و 277) لاهیجی می گوید:

متن:

خیال از پیش بر خیزد به یک بار *** نماند غیر حق، در دار دیّار

یعنی به تجلّی ذاتی حق - که مقتضی فناء مظاهر است - هستی و وجود ممكنات مطلقاً - كه فى الحقيقة خيال و نمودِ بی بودند مرتفع و محو گردد و به یک باره بر خیزد و نابود شود و به حكم ﴿كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَ يَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَ الْإِكْرَامِ ﴾ (1) غير حق، در دار و سرای وجود، نماند و هستی حقیقی بر صرافت اطلاق، ظهور دیار نماند؛ یعنی هیچ نماید و تمایز کثرات و تعینات بر طرف شود.

چون پندار هستی مجازی سالک، بِالکُلّ نیست شد، فرمود که (متن):

تو را قربی شود آن لحظه حاصل *** شوی تو بی تویی، با دوست واصل

یعنی چون تعیّن و همی خیالی - که موهم غیریّت بود. بِالکُلّ بر خاست، تو را قرب خاص حقیقی آن زمان و آن لحظه حاصل شود و معلوم گردد که بعد و دوری که می نمود به سبب آن تعیّن و همی بوده است و تو بی تویی با دوست واصل شوی؛ چو تویی که موهم دویی بود چون نماند، تو من حيث الحقيقة اويى و اطلّاع بر این معنی، معبَّر به وصال است و الّا فِراقِ حقیقی هرگز نبوده است.

ظن بُرده بدم به خود که: من، من بودم *** من جمله تو بودم و نمی دانستم

نقاب مایی ما، گر بر اُفتد *** شود پیدا که ما بی ما شماییم

صبح و وظیفه ی ،اوقات مراقب بودم در ،مراقبت مرا غیبت دست داد. در واقعه دیدم که:

شخصی بر در خلوت آمد و بسم اللّه گفت. چون در باز کردم دیدم که شخصی مهیب نورانی در آمد و مرا در بغل گرفت و به جانب هوا پرواز کرد و مرا بالا می برد و عالم تمام روشن و نورانی بود. نا گاه آن شخص غایب شد و به یک بار دیدم که تعیّن و هستی این فقیر و از آن جميع عالم محو و نیست گشت و مجموع عالم نور واحد شد. دیدم که آن نور من ام و مطلق و معرّا از همه ی تعینات و قیودم و به غیر از من هیچ دیگر نیست و بعد از آن از آن حال باز آمدم.

چون فیض مجدّد بود - که در محل مناسب از عالم غیب روی نموده بود- تيمّناً به استشهاد ذکر کرده شد.

و (در صفحه ی 420) لاهیجی می گوید:

(متن)

در آشامیده هستی را به یک بار *** فراغت یافته ز اقرار و انکار

یعنی (عارف کامل) هستی عالم را به دفعه واحده یا به تمام و کلی به جهتِ كمال و سِعَت مَشرب و استعداد در آشامیده و نوشیده است و تعین و نقش هستی بر لوح وجود نگذاشته و فراغت و آسایش از اقرار و انکار دارد؛ زیرا که نه او انکار کسی دارد و نه پروای انکار و اقرار دیگران می دارد؛ چه این عمل متفرع و مترتّب بر اِنّیّت و توهم و تعدّد و اثنينيّت و غیریّت است و او از این همه قیود، مبّرا و معرّاست و هستی او از مابین مرتفع شده قائم به وجود مطلق گشته و از شراب ناب جام اطلاقی بیخود و نا پرواست (شعر:)

ما مست مدام کوی آن خَمّاریم *** عالم همگی، شراب و ما می خواریم

هر لحظه، جهان به جرعه ای نوشیدیم *** مست ازل ایم؛ تا ابد خماریم

به جهت آن که تا جماعتی که قابلیت فطری داشته باشند، بدانند

ص: 211

که شهود اهل کمال در مشاهد احوال - ورای آن چه ارباب عقل در می یابند. حال دیگر است و برتر از آن است که هر کسی را و هر طالب سالک را نیز، دسترسی بدان باشد و به فکر عقل پیرامون آن توان گشت مناسب این محل واقعه ای از واقعات خاصه ی خود - که در ایام اربعین به محض موهبت الاهى روی نموده بود - به حکم:

وَ لَسْتَ مَلُوماً أَنْ أَبُثَّ مَوَاهِبِي *** وَ أَمْنَحُ أَتْبَاعِي جَزِيلُ عَطِيَّتِي

نوشته می شود تا موجب تشویق طالبان و ترغیب راغبان، به طريق سلوک و ریاضت و طلب احوال و کمالات معنوی گردد.

حضرت حق، بی جهت و کیف، دریا های شراب هم از این نور، به من می دهد. صد هزار دریای شراب از این نور به یک بار آشامیدم و در آن حال معلوم من بود که تمامت كُمّل اولیاء که بوده اند همه در این نور غرق اند و همه این نورند و به علم سیران در آن نور می نمودم. نا گاه دیدم که تمامت موجودات عالم از سفلیات و علويات و مجردات و مادیات، همه شراب شد و من همه را به یک جرعه، در کشیدم فنای سرمدی ،یافته فانی مطلق و بیشعور شدم.

آن گاه دیدم که حقیقت واحده ی ساریه در جمیع أشياء من ام و هر چه هست من ام و غیر ،من هیچ نیست و همه ی عالم به من قائم اند و قيوم همه من ام و مرا در جمیع ذرّات موجودات سریان است و همه به ظهورِ من ظاهرند. بعد از آن حال واقف شدم و با خود آمدم و چندین ،روز، در آن شکر و بی خودی بودم.

صد هزاران بحر می دیدم که شد در دم عیان *** جمله را یک جرعه کردم؛ بد هنوزم آرزو

بعد از آن دیدم، دو عالم شد شراب و من ز شوق *** خوش به یک دم در کشیدم جمله را از جام هو

چون بقا دیدم اسیری زان فنای سرمدی *** بودم آن یاری که می جستم مدام اش کو به کو

پس در آن مستی، ز هستی فانی مطلق شدم *** سِرّ عالم زان فنا شد کشف بر من مو به مو

نور علی شاه در کتاب صالحیّه (اشراق 20) گوید:

ظهور تغییر و محو و اثبات در عالم مثال است و خیال در انسان، واسطه ی جان و تن است که صُوّر در او مصوّر و افعال در او مقدر است جهان انسان شد و انسان جهانی.

خیال انسان کبیر را مثال مطلق گویند و هر موجود را مثالی است که مثال مقید نامند و اوسع کل خیال انسان است که مطابق شود با کل و این مثال های مقیده روزنه های عالم مثال اند و کشف صوری و سیر و نمایش در این عالم است

ص: 213

رقصی نمودم آن پیر را در آن عارف، جلوه گر دیدم و آن نور را در جبهه ی او به نظر در آوردم زنده شدم و هویی کشیدم و بر آسمان بلند شدم پای بر تخته ی نهم گذاشتم. دست در آغوشش نمودم من از میان رفتم به یک باره نیست شدم. او گشتم او را در خود دیدم خود رفت. دید رفت.

من و ما و تو و او هست یک چیز *** که در وحدت نباشد هیچ تمییز (1)

... الخ

محترم و استبصار اهل بصیرت می آوریم. شایسته است که فضلاء و دانشمندان محترم همین نمونه ها را - که معرّف پایه ی تحقیقات و معارف و درجه ی کمالات و هدایات محیی الدّین است و قُرب و بعد او را به حقّ متعال و رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از آن ها می توان به دست آورد با دقّت و تأمّل تام، مطالعه نمایند و از روی انصاف و بی غرضی، درباره ی مقامات معنوی محیی الدّین و صحت و سقم مکاشفات او و اساساً درباره اعتبار و عدم اعتبار مکاشفه ی عرفاء و صوفیّه قضاوت فرمایند.

فَالْتَفَتَ السَّيِّدُ الأَعْلَى وَ الْمُؤَرَّدُ الْعَذْبُ الأحلى وَ اَلنُّورِ اَلْأَكْشَفِ الْأَجْلَى فَرَآنِي وَرَاءَ اَلْخَتْمِ لاِشْتِرَاكِ بَيْنِي وَ بَيْنَهُ في الحُكمِ (1) فَقَالَ لَهُ السَّيِّدُ هَذَا عَدِيلُك وَ ابنُكَ وَ خَليلُكَ انصِبْ لَهُ مِنبَرَ الطَّرفاءِ بَينَ يَدَي.

ثُمَّ أَشَارَ إِلَيَّ أَنْ: قُمْ - يَا مُحَمَّدُ (2) - عَلَيْهِ فَأَثْن عَلَى مَنْ أَرْسَلَنِي عَلِيُّ فَإِنَّ فِيكَ شَعْرَةً مِنِّي لاَ صَبْرَ لَهَا عَنِّي هِيَ اَلسُّلْطَانَةَ فِي ذاتِيتِكَ فَلاَ تَرْجِعْ إِلَيَّ إِلاَّ بكليتك وَ لاَ بُدَّ لَها مِنَ الرُّجُوعِ إِلَى اللِّقاءِ فَإِنَّهَا لَيْسَتْ مِنْ عَالِمِ الشَّقَاءِ فَمَا كَانَ مِنِّي بَعْدَ بَعْثِي شَيْءٌ فِي شَيْءٍ إِلاَّ سَعْدٌ كانَ مِمَّنْ شَكَرَ فِي المَلأِ الأَعْلى وَ حَمْدَ.

فَنصب الختم اَلْمِنْبَرَ فِي ذَلِكَ اَلْمَشْهَدِ اَلْأَخْطَرِ وَ عَلَى جَبْهَةِ اَلْمِنْبَرِ مَكْتُوبٌ بِالنُّورِ اَلْأَزْهَرِ هَذَا هُوَ اَلْمَقَامُ المحمدي اَلْأَظْهَرُ مَنْ رَقَى فِيهِ فَقَدْ وَرَّثَهُ وَ أَرْسَلَهُ الْحَقَّ فِي الْعالَمِ حافِظاً لِحُرْمَةِ الشَّرِيعَةِ وَ بَعَثَهُ.

وَ وَ هَبْتُ فِي ذَلِكَ الوَقْتِ مَوَاهِبَ الحُكْمِ حَتَّى كَأَنِّي أُوتِيتُ جَوَامِعَ اَلْكَلِمِ فَشَكَرْتُ اللَّهَ عزوجل وَ صَعِدْتُ أَعْلاهُ وَ حَصَلْتُ فِي مَوْضِعِ وُقُوفِهِ صلی الله علیه و آله و سلم وَ مُسْتَوَاهُ وَ بُسِطَ لِي عَلَى الدَّرَجَةِ اَلَّتِي أَنَا فِيهَا كَمْ قَمِيصٍ أَبْيَضُ فَوَقَفْتُ عَلَيْهِ لاَ أُبَاشِرُ اَلْمَوْضِعَ اَلَّذِي بَاشَرَهُ صلی الله علیه و آله و سلم بِقَدَمَيْهِ تَنْزِيهاً لَهُ وَ تَشْرِيفاً وَ تَنْبِيهاً لَنَا وَ تَعْرِيفاً أَنَّ المَقامَ الَّذي مِن رَبِّهِ لا يُشاهِدُهُ الوَرَثَةُ إِلاَّ مِن وَراءِ ثَوبِهِ وَلَولا ذلِكَ

ص: 217

لِكَشْفِنَا مَا كُشِفَ وَ عَرَفْنَا مَا عُرِفَ... تا این که می گوید:فلمّا وقفت ذلك الموقفَ اَلْأَسْنَى بَيْنَ يَدَيْ مَنْ كَانَ مِنْ رَبِّهِ فِي لَيْلَةِ اَلْإِسْرَاءِ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى قُمْتُ مقنعا خَجِلاً ثُمَّ أُيِّدْتُ بِرُوحِ اَلْقُدُسِ فَافْتَتَحْتُ مُرْتَجِلاً:

يَا مُنْزِلَ اَلْآيَاتِ وَ اَلْأَنْبَاءِ *** أنزِلَ عَلَى مَعَالِمِ اَلْأَسْمَاءِ

حَتَّى أَكُونَ بِحَمْدِ ذَاتِكَ جَامِعاً *** لِحَامِدِ اَلسَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاء

ثُمَّ أَشَرْتَ إِلَيْهِ صلى اللّه عليه و سلم و عظم وَ كَرَّم فقلت:

و يكون هذا السَّيد العِلْمَ الَّذِي *** جَرَّدْتَهُ مِنْ ذِرْوَةِ الْخُلَفاءِ

وَ جَعَلْتُهُ الْأَصْلَ الكَريمَ وَ آدَمُ *** مَا بَيْنَ طِينَةِ خَلْقِهِ وَ الْمَاءِ

و نَقَلْتَهُ حَقَّ اسْتَدَارَ زَمانُهُ *** وَ عَطَفْتُ آخِرَهُ عَلَى اَلْإِبْدَاءِ

وَ أَقَمْتَهُ عَبْداً ذَلِيلاً خَاضِعاً *** دَهْراً يُنَاجِيكُمْ بغَارِ حِرَاءَ

حَتَّى أَتَاهُ مُبَشِّراً مِنْ عِنْدِكُمْ *** جِبْرِيلَ الْمَخْصُوصُ بالإنباءِ

قَالَ السَّلامُ عَلَيْكَ! أَنْتَ مُحَمَّدٌ *** سِرُّ اَلْعِبَادِ وَ خَاتَمُ النباء

سَيِّدِي حَقّاً أَقُولُ؟ فَقَالَ لِي: *** صِدقا نَطَقْتَ فَأَنْتَ ظِلُّ رِدَائِي

فَاحْمَدْ وَ زِدْ فِي حَمْدِ رَبِّكَ جاهِداً *** فَلَقَدْ وَ هَبْتَ حَقَايِقَ الْأَشْيَاءِ

وَ انْثُرْ لَنَا مِنْ شَأْنِ رَبِّكَ مَا انْجَلَى *** لِفُؤَادِكَ اَلْمَحْفُوظِ فِي الظَّلْماءِ

مِن كُلِّ حَقٍ قَائِمٌ بِحَقِيقَةٍ *** يَأْتِيكَ مَمْلُوكاً بِغَيْرِ شِرَاءٍ ﴾

مؤلّف می گوید: خوانندگان محترم خوب توجّه فرمایند؛ محیی الدّین در این جملات - که مکاشفه ی خود را نقل نموده است - در بیش از ده جمله چه به لسان خود و چه به لسان پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم، خود را به حدّ اعلی می ستاید؛ بلکه بر هر شخص منصف، از سرا پای بیان این مکاشفه هویداست که منظور اصلی در ذکر این مکاشفه، حمد و ثناء الاهى و ثناء رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نبوده است؛ بلکه منظور اصلی از همه ی ثنا گویی ها و تجلیلات از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم تعظیم شخص خود محیی الدّین بوده است که در چنین بار گاه با عظمت سيّد عالم خاتم انبياء صاحب آن اوصاف و مقامات کذا و کذا که امّت او و جميع رسل و دو طبقه از

ص: 218

ملائکه شرف حضور دارند؛ بلکه بالا تر از همه در حالی که امام زمان و وزیر اوّل رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و اوّلین شخص مقام روحانی و صاحب خلافت باطنی و ظاهری بعد پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم و صاحب مقام قربت و سرّ و مقام صدیقیت، قطب الأولياء، غوث عالم ملک مشاهد عالم ملکوت ابی بکر صدّیق در یمین اَنفَس رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و وزیر ثانی او و امام زمان و دومین شخصیّت روحانی بعد از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ، صاحب مقام قطبیت و مقام محدثیت از بین اولیاء زمان خود فاروق عمر بن خطّاب (1) در یسار اقدس حضرت او قرار گرفته است؛ از جانب چنین شخصیت عظیمی (=رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم) محیی محيى الدّين به انواع مختلف مورد تکریم و تعظیم و تصدیق قرار گرفته است تا این که بالأخره آن سید عالم و در حال خطاب به او باز در شأن و مقام او تنصیص و تصریح به چنین کلماتی می فرمایند که:

ص: 219

فَلَقَدْ وَ هَبْتَ حَقايِقَ الأشْياءِ!

وَ انثُرْ لَنَا مِن شَأْنِ رَبِّكَ مَا انجَلَى *** لِفُؤَادِكَ اَلْمَحْفُوظِ فِي الظُّلْماءِ

مِن كُلِّ حَقٍ قَائِمٌ بِحَقِيقَةٍ يَأْتِيكَ *** مَمْلُوكاً بِغَيْرِ شِرَاءٍ

و (در صفحه ی 322 جزء اوّل فتوحات) محیی الدّین می گوید:

البابِ الرَّابِعُ وَ الأربَعُونَ في مَعْرِفَةٍ البَهالِيلِ وَ أَئِمَّتُهُم فِي البُهللَةِ (1) (و بعد از ذکر اشعاری در صفحه ی 323 می گوید:) يَقُولُ اَللَّهُ تَعَالَى:﴿وَ تَرَى النَّاسَ سُكَارَى وَ مَا هُمْ بِسُكَارَى﴾... سَقَطَ التَّكليفُ عَن هَؤُلاءِ إِذ لَيْسَ لَهُمْ عُقُولٌ يَعْقِلُونَ بِهَا وَ لا يَفْقَهُونَ بِها تَراهُم يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَ هُمْ لا يُبْصِرُونَ. خُذِ اَلْعَفْوَ أَيِ اَلْقَلِيلَ مِمَّا يُجْرِي اللَّهُ عَلَى أَلْسِنَتِهِم مِنَ الْحُكْمِ وَ المَواعِظِ وَ هَؤُلاءِ هُمُ الَّذِينَ يُسَمُّونَ عُقَلاَءَ اَلْمَجَانِينِ وَ يُرِيدُونَ بِذَلِكَ أَنَّ جُنُونَهُمْ مَا كَانَ سَبَبُهُ فَسَادَ مِزَاجٍ عَنْ أَمْرٍ كُونِي مِنْ غِذَاءٍ أَوْ جُوعٍ أو غَيرِ ذَلِك وَ إِنَّمَا كَانَ عَنْ تَجَلُّ الَهِي لِقُلُوبِهِمْ وَ فَجْأَةٌ مِن فَجَآتِ الحَقَّ فَجأتْهُم فَذَهَبَتْ بِعُقُولِهِمْ فَعُقُولُهُمْ مَخْبُوأَةٌ عِنْدَهُ منعمَة بِشُهُودِهِ عَاكِفَةً فِي حضرتهِ مُتَنَزِّهَةً فِي جَمَالِهِ، فَهُمْ أَصْحَابُ عُقُولٍ بِلاَ عُقُولٍ وَ عَرَفُوا فِي اَلظَّاهِرِ بِالْمَجَانِينِ أَيُّ اَلْمَسْتُورِينَ عَنْ تَدْبِيرِ عُقُولِهِمْ فَلِهَذَا سُمُّوا عُقَلاَءَ اَلْمَجَانِين ...

(تا این که در صفحه ی 325 می گوید:) ثُمَّ لَتَعْلَمْ أَنَّ هَؤُلاَءِ اَلْبَهَالِيلَ كبهْلول وَ سَعْدُونَ (2) مِنَ اَلْمُتَقَدِّمِينَ وَ أَبِي وَهْبٌ الْفَاضِلُ وَ أَمْثَالُهُمْ مِنْهُمُ الْمَسْرُورُ وَ مِنْهُمُ الْمَحْزُونُ.

ص: 220

وَ هُمْ فِي ذَلِكَ بِحَسَبٍ اَلْوَارِدُ اَلْأَوَّلُ (1) اَلَّذِي ذَهَبَ بِعُقُولِهِمْ؛ فَإِنْ كَانَ وَارِدٌ قَهَرَ قَبْضَهُمْ كيعقوب الكورانِي كَانَ بِالْحِصْنِ اَلْأَبْيَضِ رَأَيْتُهُ وَ كَانَ عَلَى هَذَا اَلْقَدَمِ وَ كمسعود اَلْحَبَشِيِّ رَأَيْتُهُ بِدِمَشْقَ مُمتَزِجاً بَيْنَ اَلْقَبْضِ وَ اَلْبَسْطِ وَ اَلْغَالِبُ عَلَيْهِ اَلْبُهْتُ. وَ إِنْ كَانَ وَارِدٌ لَطُفَ بُسُطُهُمْ رَأَيْتُ مِنْ هَذَا اَلصِّنْفِ جَمَاعَةً كَأَبي الْحجاج اَلْعُكْبَرِيِّ وَ أَبِي اَلْحَسَنِ عَلِيٍ اَلسَّلاوِي. (2) وَ اَلنَّاسُ لاَ يَعْرِفُونَ مَا ذَهَبَ بعقولهم شغلهم مَا تَجَلَّى لَهُمْ عَنْ تَدْبِيرِ نُفُوسِهِمْ فَسَخَّرَ اللَّهُ لَهُمُ الْخَلْقَ فَهُمْ مُشْتَغِلُونَ بِمَصَالِحِهِمْ عَنْ طِيبِ نَفْسٍ فَأَشْهَى مَا إِلَى اَلنَّاسِ أَنْ يَأْكُلَ وَاحِدٌ مِنْ هَؤُلاَءِ عِنْدَهُ أَوْ يَقْبَلُ مِنْهُ ثَوْباً تسخيراً إِلَهِيَا فَجَمَعَ اَللَّهُ لَهُمْ بَيْنَ اَلرَّاحَتَيْنِ حَيْثُ يَأْكُلُونَ مَا يَشْتَهُونَ وَ لا يُحَاسَبُونَ وَ لا يُسأَلُونَ وَ جَعَلَ لَهُمُ القَبُولَ فِي قُلُوبِ الْخَلْقِ وَ المَحَبَّةِ وَ العَطْفِ عَلَيْهِم وَ اسْتَراحُوا مِنَ التَّكليفِ و

ص: 221

لَهُمْ عِنْدَ اَللَّهِ أَجْرُ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً في مُدَّةِ أَعْمارِهِمُ الَّتي ذَهَبَتْ بِغَيْرِ عَمَلٍ لِأَنَّهُ سُبحانَهُ هُوَ الَّذِي أَخَذَهُمْ إِلَيْهِ فَحَفِظَ عَلَيْهِمْ نَتَايِجَ اَلْأَعْمَالِ اَلَّتِي لَوْ لَمْ يَذْهَبْ بِعُقُولِهِم لعمِلوهَا مِنَ اَلْخَيْرِ كَمَنْ بَاتَ نَائِماً عَلَى وُضُوءٍ وَ فِي نَفْسِهِ أَنَّهُ يَقُومُ مِنَ اَللَّيْلِ يُصَلِّي فَيَأْخُذُ اَللَّهُ بِرُوحِهِ فَيَنَامُ حَتَّى يُصْبِحَ فَإِنَّ اَللَّهَ يَكتُبُ لَهُ أَجْرَ مَنْ قَامَ لَيْلَهُ لِأَنَّهُ اَلَّذِي حَبَسَهُ عِنْدَهُ فِي حَالِ نَوْمِهِ. فَالمخاطَبِ بِالتَّكْلِيفِ مِنْهُمْ - وَ هُوَ رُوحُهُمْ - غَائِبٌ فِي شُهُودِ الحَقِّ الَّذِي أَظْهَرَ سُلْطَانَهُ فِيهِمْ فَمَا لَهُمْ أُذُنٌ وَاعِيَةٌ تَحْفَظُ اَلسَّمَاعَ مِنْ خَارِجٍ وَ تَعْقِلُ مَا جَاءَ بِهِ.

وَ لَقَدْ ذُقْتُ هَذَا اَلْمَقَامَ وَ مَرَّ عَلَيَّ وَقْتٌ أُؤَدِّي فِيهِ اَلصَّلَوَاتِ اَلْخَمْسَ إِمَاماً بِالْجَمَاعَةِ عَلَى مَا قِيلَ لِي بِإِتْمَامِ الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ وَ جَمِيعِ أَحْوَالِ اَلصَّلاَةِ مِنْ أَفْعَالٍ وَ أَقْوَالٍ وَ أَنَا فِي هَذَا كُلِّهِ لا عِلمَ لِي بِذَلِكَ لا بِالْجَمَاعَةِ وَ لا بِالْمُحِلِّ وَ لا بِالحَالِ وَ لا بِشَيْءٍ مِنْ عَالِمِ الحسِّ لِشُهُودٌ غَلَبَ عَلَيَّ غِبْتُ فِيهِ عَنِّي و عَنْ غَيْرِي فَأَخْبَرْتُ أَنِّي كُنْتُ إِذَا دَخَلَ وَقْتُ الصَّلاةِ أُقِيمُ اَلصَّلاَةَ وَ أُصَلِّي بِالنَّاسِ فَكَانَ حَالِي كَالْحَرَكاتِ اَلْوَاقِعَةِ مِنَ اَلنَّائِمِ وَ لاَ عِلْمَ لَهُ بِذَلِكَ فَعَلِمْتُ أَنَّ اَللَّهَ حَفِظَ عَلَيَّ وَقْتِي وَ لَم يَجْرِ عَلَى لِساني ذَنباً وَ لا عَيْباً كَما فَعَلَ بالشبليِّ فِي ولهه لَكِنَّهُ كَانَ اَلسُّبُلِيُّ يُرِدُ فِي أَوْقَاتِ اَلصَّلاَةِ - عَلَى مَا رُوِيَ عَنْهُ - فَلَاَ أَدْرِي هَلْ كَانَ يَعْقِلُ رَدَّهُ أَوْ كَانَ مِثْلَ مَا كُنْتَ فِيهِ فَإنَّ الرَّاوِي مَا فَصل فَلَمَّا قِيلَ لِلْجُنَيْدِ عَنْهُ قَالَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي لَمْ يَجْرِ عَلَى لِسَانِهِ ذَنْباً.﴾

ص: 222

وَ اَللَّهِ مَا ثم حديث سوَى *** هَذَا اَلَّذِي قَدْ شَهِدَتْ مُقْلَتِي (1)

فَمَا أَرَى غَيْرِي وَ مَا هُوَ أَنَا *** وَ ذَاكَ مَجْلاَهُ وَ ذِي كُلْيَتِي

﴿فَقُلْتُ: هَذَا كشفٌ مطابِقٌ لِلْجُمُعَةِ اَلَّتِي جَاءَ بِهَا جِبْرِيلُ إِلَى رَسُولِ اَللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم فِي صُورَةِ مِرْآةٍ مَجْلُوَةٍ وَ فِيهَا نُكْتةٌ وَ قَالَ لَهُ: (يَا رَسُولَ اَللَّهِ هَذِهِ اَلْجُمُعَةُ وَ هَذِهِ اَلنُّكْتَةُ اَلسَّاعَةُ التى فِيهَا) وَ اَلْحَدِيثُ مَشْهُورٌ (2) فَانْظُرْ مَا أَعْجَبَ الأُمُورَ الإلَهِيَّةِ وَ تَجَلِّيهَا فِي الْقَوَالِبِ الْحَسِيَّةِ! وَ هَذَا دَلِيلٌ عَلَى اِرْتِبَاطِ اَلْأَمْرِ بَيْنَنَا وَ بَيْنَ اَلْحَقِّ.

فَالكُلُّ حَقٌ وَ الكُلُّ خَلقٌ *** وَ كُلُّ ماتَشهِدونَ حَقٌ

يُحْوِي عَلَى اَلْأَمْرِ مِنْ قَرِيبٍ *** مَالِهِ فِي اللِّسانِ نَطَقَ

فَكُلُّ شَيءٍ تَراهُ حَقٌ *** وَ كَلَهُ فِي الوُجودِ صَدَق

اِنْتَهَى إِيرَادُ اَلْوَاقِعَةِ اَلْجَامِعَةِ.﴾

مؤلّف می گوید: مناسب مقام، رؤیایی ذکر می شود:

شبی که می خواستم فردای آن این صفحه ی کتاب را بنویسم، یکی از اساتید بزرگ علوم دینی خود را که فوت کرده است در خواب شهود نمودم که مسأله ای را مورد بحث قرار داده و از حقیر هم بر سبیل آزمایش، پرسشی فرمودند. من همان حین به خاطرم افتاد که این استاد در دوره ی سابق که درس

ص: 225

می فرمودند، در مجلس درس نخست راجع به درس روز گذشته از شاگردان سؤالاتی می نمودند و سپس درس تازه ای می گفتند و روزی هم اتفاقاً، همین سؤال را از من نموده اند و جوابی داده ام. لذا در جواب ایشان گفتم: در خاطر مبارک هست؟ من خودم به خوبی به خاطرم هست که دوره ی سابق که درس می فرمودید - هر روز درباره ی درس روز گذشته از شاگردان سؤالاتی می نمودید و نیز به خوبی به یادم هست که روزی همین سؤال را از بنده فرمودید و من چنین جواب دادم که نه حقیقت شرعيّه داریم و نه حقیقت متشرّعه. و ایشان با لبخند به من نگاه می فرمودند و گفته ی مرا درباره ی روش خود در مباحث دوره ی سابق، تکذیب نفرمودند.

از خواب بیدار شدم. فکر کردم؛ دیدم آن صحنه ی سؤال استاد و جواب شاگردان با همان کیفیّتی که در خواب به خوبی و روشنی و بدون هیچ شک و ریبی ، از درس های سابق آن استاد علوم دینی وجدان داشتم راجع به محیط دبستان و دبیرستان فرهنگ جدید بوده که من در ایام جوانی چندی در در آن جا تحصیل می نمودم ولی مسأله ی مورد بحث از مسائل راجع به درس های همین استاد بوده است که در عالم رؤیا به خدمتش مشرّف بودم!

پس دانستم که وجدان و درک بسیار روشنی که در خواب، نسبت به صحنه ی سؤال و جواب استاد و شاگردان داشتم از جهت ارتباط و انتساب آن به درس های این استاد علوم دینی که در عالم رؤیا می دیدم غلط بوده است؛ ولی از جهت سابقه ی من با آن مجالس و بودنم در چنان محافل و روبه رو شدنم با چنان اوضاع سؤال معلّم و جواب شاگرد ها، صحیح بوده است؛ چنان که راجع به این که این استاد سابقاً از من چنین سؤالی نموده و من هم در جواب چنین جوابی گفته باشم به نظرم رسید که مجعول صرف بوده است.

نظر مؤلّف: از نظر دقت و تأمل در این قبیل خواب ها، به خوبی باید دانست که امر رؤیا و اموری به نام مکاشفه که هم سنخ و هم تراز آن است - آدمی چه قدر مر موز و عجیب می باشد و چقدر ممکن است نیروی متصرّفه ی آدمی

ص: 226

و یا روح خارج شیطانی افکار و صُوّر گوناگون و محفوظات مختلفه را خلط و مزج نماید و به وجدان و درک آدمی بدهد که شخص در حین رؤیا و مکاشفه، ابداً متوجّه و ملتفت به مغایرت و تعدّد و عدم ارتباط آن ها نباشد؛ بلکه این امور مختلف را به روشنی مرتبط و متصل به یک دیگر درک بنماید.

و در این رؤیای مذکور، اگر تنها یک مورد، از جایی به جایی وصله زده شده است ممکن است گاه نیروی متصرّفه ی داخلی و خارجی موارد زیاد(ی) از معانی و الفاظ و صُوَر و حقایق را در خَلْسه یا رؤیای واحد سر هم نموده و صحنه ی عجیبی را به وجود آورد که پس از بیداری و بر گشتن به حال حضور و عادی شخص بیدار منصف بتواند به اشتباه آن ارتباطات ولو اجمالاً حکم بکند؛ ولی چه باید کرد با آن کس که یگانه هدف و مطلوب و معشوق او ایجاد وحدت بین همه ی اشیاء و بین خالق و مخلوق و نفی اغیار و به عبارت دیگر، جعل وحدت شخصیه ی موجود در دار تحقق است و خود را حتی به ریاضات شاقه سال ها کشته ی حصول و وصول چنین نتیجه ای نموده است؟! که به مقتضاى حُبُّ اَلشَّيْءِ يُعْمِي وَ يُصِمُّ اين زد و بند ها و این آسمان و ریسمان ها و ربط های نیروی متصرّفه بین معانی و صُوَر گوناگون و امور مختلفه ی خفیه در دل و مغز ،آدمی بلکه به ضمیمه ی ساخته و پرداخته های دیگر مانند سنگ به عمق نا متناهی که هنگام رؤیا یا هنگام حالی مانند آن (به نام مکاشفه در بیداری يا خَلْسه) حاصل می شود و صحنه های عجیب و غریبی را به وجود می آورد همه و همه را تفسیر به وحدت واقع و حقیقت می نماید و شاهد و دلیل بر آن مطلب می گیرد.

حتی همین رؤیای مؤلّف را ممکن است بگوید که:

آن نیز کاشف است از این که بین آن مجامع دبستان و دبیرستان سال های جوانی رائی و اساتید آن وقت و مجامع و اساتید ،بعدی در حقیقت و واقعیت هیچ فرقی نبوده است و سپس بگوید: وَ هَذَا أَيْضاً دَلِيلٌ عَلَى اِرْتِبَاطُ اَلْأَمْرِ بَيْنَنَا وَ بَيْنَ اَلْحَقِّ! و سرّ امر همین است که یک بت عیّار و حقیقت واحد هر لحظه به شکلی

ص: 227

در آید و غیریت و اثنینیت به کلّی موهوم است و دنباله ی آن شعری و غزلی که مهم ترین مدرک همه جایی آنان است راجع به وحدت وجود بخواند که:

من و ما و تو و او هست یک چیز *** که در وحدت، نباشد هیچ تمییز!

خوانندگان محترم در کلام محیی الدّین که در صفحات 225 - 227 گذشت - منصفانه قضاوت فرمایند که خبر واحد راجع به مرآة و جمعه - آن هم با چنان اجمال و تشابهی که دارد آیا دلیل و حجت است بر ارتباط و وحدت بین خالق و مخلوق یا آن مکاشفه ی کذایی وحدت قطعه ای از زمین با آیاتی از قرآن کریم؟!

بر هر شخص منصفِ بصیر، به خوبی هویداست که هیچ یک از این دو، نه به تنهایی و نه منضماً، هرگز دلیل و حجت چنین امری نخواهد شد.

و نا گفته نماند؛ پیمبری را که محیی الدّین در این واقعه دیده و مؤیّد اكتشاف او شده است همان پیمبر مذکور در مکاشفه ی صفحات 218 تا 220 است که ابی بکر و عمر از یمین و یسار آن حضرت متجلّی بودند و با آن همه ،تجلیل محیی الدّین را به منبر خود بالا نموده و سخنانی به عظمت و بلندی مقام محیی الدّین فرمود تا زمینه مساعد برای دعوی خاتم الولاية المحمّديّه (بودن) او فراهم شود و نیز همان پیمبری است که مانند کتاب فصوص الحکم را در عالم رؤیا بدو داده است تا در دسترس مردم گذارد که بدین وسیله راه هر گونه تأویل و تصرفات را در قرآن و حدیث برای دیگران نیز باز کند. (چند مورد از تصرفات و تأویلات او را برای نمونه در مطلب ششم ذکر کردیم.)

يحيى الدّین (در صفحه ی 6 جزء ثانی فتوحات) می گوید:

﴿اِعْلَمْ أَنَّ رِجَالَ اَللَّهِ فِي هَذِهِ اَلطَّرِيقَةِ هُمُ اَلْمُسَمَّوْنَ بِعَالمِ الأَنفاسِ وَ هُوَ اسْمٌ يَعُم جَمِيعَهُمْ وَ هُوَ عَلَى طَبَقَاتٍ كَثِيرَةٍ وَ أَحْوَالٍ مُخْتَلِفَة. (تا این که می گوید:) فَمِنْهُمْ رَضِيَ اَللَّهُ عَنْهُمْ اَلْأَقْطَابُ وَ هُمْ

ص: 228

اَلْجَامِعُونَ لِلْأَحْوَالِ وَ المقَامات بِالْأَصَالَةِ أَوِ النِّيَابَةِ كَمَا ذَكَرْنَا وَ قَدْ يَتَوَسَّعُونَ فِي هَذَا الإطْلاقِ فَيُسَمُّونَ قُطْباً كُلُّ مَنْ دَارَ عَلَيْهِ مُقَامٌ مَا اَلْمَقَامَاتُ وَ اِنْفَرَدَ بِهِ فِي زَمَانِهِ عَلَى أَبناءِ جِنسِهِ وَ قَدْ يُسَمَّى رَجلُ البَلَدِ قطب ذَلِكَ اَلْبَلَدِ وَ شَيْخُ اَلْجَمَاعَةِ قُطْبُ تِلْكَ اَلْجَمَاعَةِ وَ لَكِنِ اَلْأَقْطَابَ اَلْمُصْطَلَحَ عَلَى أَنْ يَكُونَ لَهُمْ هَذَا اَلاِسْمُ مُطْلَقاً مِنْ غَيْرِ إِضَافَةٍ لاَ يَكُونُ مِنْهُمْ فِي اَلزَّمَانِ إِلاَّ واحدٌ وَ هُوَ اَلْغَوْثُ أَيْضاً وَ هُوَ مِنَ اَلْمُقَرَّبِينَ و هُوَ سَيِّدُ الْجَمَاعَةِ فِي زَمَانِهِ و مِنْهُمْ مَنْ يَكُونُ ظَاهِرُ اَلْحُكْمِ وَ يَحُوزُ الْخِلَافَةَ الظَّاهِرَةَ كَمَا حازَ اَلْخِلاَفَةُ اَلْبَاطِنَةُ مِنْ جِهَةِ اَلْمَقَامِ كَأَبِي بَكْر و عُمَرَ وَ عُثْمَانَ وَ عَلِيٍ (1) وَ اَلْحَسَنِ وَ مُعَاوِيَةُ بْنُ يَزِيد وَ عُمَرُ بْنُ عَبْدِ اَلْعَزِيزِ وَ الْمُتَوَكِّلُ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَهُ الخِلافَةُ الْبَاطِنَةُ خَاصَّةً وَ لَاحُكْمَ لَهُ فِي الظَّاهِرِ كَأَحْمَدَ بْنِ هَارُونَ الرَّشِيدِ السِّبْتِيِّ (منسوب به سبت به معنی شنبه) وَ كَأَبِي يَزِيدَ اَلْبَسْطَامِيِّ وَ أَكْثَرُ الْأَقْطَابِ لَاحُكَمَ لَهُمْ فِي اَلظَّاهِرِ.

وَ مِنْهُمْ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمُ الأئِمَّةَ وَ لا يَزِيدُونَ فِي كُلِّ زَمانٍ عَلَى اثْنَيْنِ لا ثالِثَ لَهُمَا الوَاحِدُ عَبدُ الرَّبِّ وَ الآخَرُ عَبْدُ الْمَلِكُ وَ الْقُطْبُ عَبْدُاللَّهِ قالَ تَعالى:﴿وَ أَنَّهُ لَمَّا قَامَ عَبْدُ اللَّهِ﴾ يَعْنِي محمدا صلی الله علیه (و آله) و سلم فَلِكُلِّ رَجُلٍ اِسْمٌ إِلَهِي يَخُصُّهُ بِهِ يُدْعَى عَبْدُ اَللَّهِ وَ لَوْ كَانَ اِسْمُهُ مَا كَانَ فَالْأَقْطَابُ كُلُّهُمْ عَبْداللَّهِ وَ اَلْأَئِمَّةُ فِي كُلِّ زمان عَبْد الْمَلِكِ وَ

ص: 229

عَبْدِ اَلرَّبِّ (1) وَ هُمَا اَللَّذَانِ يُخَلِّفَانِ اَلْقُطْبَ إِذَا مَاتَ وَ هُمَا لِلْقُطْبِ بِمَنْزِلَةِ اَلْوَزِيرَيْنِ اَلْوَاحِدُ مِنْهُمْ مَقْصُورٌ عَلَى مُشَاهَدَةِ عالَمِ المَلَكوتِ وَ الآخَرِ مَعَ عالِمِ المَلِكِ.

تا این که (در صفحه 8 جزء دوم) می گوید:

وَ مِنْهُمْ رَضِيَ اَللَّهُ عَنْهُمُ اَلْحَوَارِيُّونَ وَ هُوَ وَاحِدٌ فِي كُلِّ زَمَانٍ لاَ يَكُونُ فِيهِ اِثْنَانِ فَإِذَا مَاتَ ذَلِكَ اَلْوَاحِدُ أُقِيمَ غَيْرُهُ وَ كَانَ فِي زَمَانٍ رَسُولُ اَللَّهِ الزُّبيْر بن العوام هُوَ كَانَ صَاحِبَ هَذَا اَلْمَقَامِ مَعَ كَثْرَةِ أَنْصَارِ اَلدِّينِ بِالسَّيْفِ فالحوَارِي مَنْ جَمَعَ فِي نُصْرَةِ اَلدِّينِ بَيْنَ السَّيْفِ و الْحُجَّةِ فَأُعْطِيَ الْعِلْمَ وَ العِبارَةَ وَ الْحُجَّةَ و أُعْطِيَ السَّيْفَ وَ الشَّجَاعَةَ وَ الإِقْدامَ وَ مُقاوَمَةِ اَلتَّحَدِّي فِي إِقَامَةِ اَلْحُجَّةِ عَلَى صِحَّةِ الدينِ الْمَشْرُوعِ كَالْمُعْجِزَةِ اَلَّتِي لِلنَّبِيِّ فَلاَ يَقُومُ بَعْدَ رَسُولِ اَللَّهِ بِدَلِيلِهِ اَلَّذِي يُقِيمُهُ عَلَى صِدْقِهِ فيما ادَّعاهُ إِلاَّ حَوَارِيهُ فَهُوَ يَرِثُ اَلْمُعْجِزَةَ وَ لاَ يُقِيمُهَا إِلاَّ عَلَى صِدْقِ نَبِيِّهِ هَلْ هَذَا مَقَامُ اَلْحَوَارِي. (2)

وَ مِنْهُمْ رَضِيَ اَللَّهُ عَنْهُمْ اَلرَّجَبِيُّونَ وَ هُمْ أَرْبَعُونَ نَفْساً فِي كُلِّ زَمَانٍ،

ص: 230

لا يَزِيدُونَ وَ لاَ يَنْقُصُونَ وَ هُمْ رِجَالٌ حَالُهُمْ اَلْقِيَامُ بِعَظَمَةِ اَللَّهِ وَ هُمْ مِنَ اَلْأَفْرَادِ وَ هُمْ أربابُ اَلْقَوْلِ اَلثَّقِيلِ مِنْ قَولهِ تعالى ﴿إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا﴾ وَ سَمُوا رجبيون لِأَنَّ حَالَ هَذَا اَلْمَقَامِ لاَ يَكُونُ لَهُمْ إِلاَّ فِي شَهْرِ رَجَبٍ مِنْ أَوَّلِ اِسْتِهْلاَلِ هِلاَلِهِ إِلَى اِنْفِصَالِهِ ثمّ يفقدون ذَلِكَ اَلْحَالَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ فَلاَ يَجِدُونَهُ إِلَى دُخُولِ رَجَبٍ مِنَ السّنةِ الآتيَة.

وَ قَلِيلُ مَنْ يَعْرِفُهُمْ مِنْ أَهْلِ هَذَا اَلطَّرِيقِ وَ هُمْ مُتَفَرِّقُونَ فِي اَلْبِلاَدِ وَ يَعْرِفُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً مِنْهُمْ مَنْ يَكُونُ بِالْيَمَنِ وَ بِالسَّامِ وَ بِدِيَارِ بَكْرٍ لَقِيتُ وَاحِداً مِنْهُمْ بِدَنيسيرَ مِن دِيَارِ بَكْرِ مَا رَأَيْتَ مِنْهُمْ غَيْرَهُ وَ كَنْتُ بِالأشواقِ إلى رُؤْيَتِهِم وَ مِنْهُمْ مَنْ يَبْقَ عَلَيْهِ فِي سَائِرِ اَلسَّنَةِ أمْرٌ مَا مِمَّا كَانَ يُكاشَفُ بِهِ في حَالِهِ في رَجَبٍ وَ مِنْهُم مَن لا يَبْقَى عَلَيهِ شَيءٌ مِن ذلِكَ. ﴾

أداهمَا إِلَيْهِ نَظَرُهمَا وَ كَانا مُتَمَكِّنِينَ مِنْ عُقُولِهَا فَلَم يُظهِرا ذَلِكَ أَصَرَّا عَلَيهِ بَينَهُمَا و بَيْنَ اللَّهِ فَكَانَا يَعْتَقِدَانِ اَلسُّوءَ فِي أَبِي بَكْرٍ وَ عُمَرَ وَ يَتَغَالَوْنَ فِي عَلِيٍ فَلَمَّا مَرَّا بِهِ وَ دَخَلاَ عَلَيْهِ أَمَرَ بِإِخْرَاجِهِمَا مِنْ عِنْدِهِ فَإِنَّ اَللَّهَ كَشَفَ لَهُ عَنْ بَوَاطِنِهِمَا فِي صُورَةِ خَنَازِيرَ وَ هِيَ اَلْعَلاَمَةُ اَلَّتِي جَعَلَ اَللَّهُ لَهُ فِي أَهْلِ هَذَا اَلْمَذْهَبِ وَ كَانَا قَدْ عَلِمَا مِنْ نُفُوسِهِمَا أَنَّ أَحَداً مِنْ أَهْلِ اَلْأَرْضِ مَا اِطَّلَعَ عَلَى حَالِهما و كانا شَاهِدَيْنِ عَدْلَيْنِ مَشْهُورَيْنِ بِالسَّنَةِ فَقَالاَ لَهُ فِي ذَلِكَ فَقَالَ أَرَاكُمَا خِنْزِيرَيْنِ وَ هِيَ عَلاَمَةٌ بَيْنِي وَ بَيْنَ اَللَّهِ فِي مَنْ كَانَ مَذْهَبُهُ هَذَا فَأَضْمَرَا اَلتَّوْبَةَ فِي نُفُوسِهِمَا فَقَالَ لَهُمَا إِنَّكُمَا اَلسَّاعَةَ قَدْ رَجَعْتها عَنْ ذَلِكَ اَلْمَذْهَبِ فَإِنِّي أَرَاكُمَا إِنْسَانَيْنِ فَتَعَجَّبَا مِنْ ذَلِكَ وَ تَابَا إِلَى اَللَّه !

وَ هَؤُلاَءِ اَلرَّجَبِيُّونَ أَوَّلَ يَوْمٍ يَكُونُ فِي رَجَبٍ يَجِدُونَ كَأَنَّمَا (صفحه ى 9 جزء ثانى) أَطْبِقَتْ عَلَيْهِمُ اَلسَّمَاءُ فَيَجِدُونَ مِنَ اَلنَّقْلِ بِحَيْثُ لا يَقْدِرُونَ عَلى أن يَطْرِفُوا وَ لا يَتَحَرَّكَ فِيهِمْ جَارِحَةٌ وَ يَضْطَجِعُونَ فَلاَ يَقْدِرُونَ عَلَى حَرَكَةٍ أَصْلاً وَ لاَ قِيامٍ وَ لا قُعُودٌ وَ لا حَرَكَةُ يَدٍ وَ لا رِجُلٌ وَ لا جَفْنَ عَينٌ يَبقى ذَلِكَ عَلَيْهِمْ أَوَّلَ يَوْمٍ ثُمَّ يَخِفُّ فِي ثَانِي يَوْمٍ قَلِيلا وَ فِي ثَالِثِ يَوْمٍ أَقَلُّ وَ تَقَعَ لَهُمُ الكُشوفاتُ وَ التَّجَلِيَاتُ وَ الاطِّلاعِ عَلَى المَغيباتِ وَ لَايَزَالُ مُضْطَجِعاً مُسَجّى يَتَكَلَّمُ بَعدَ الثَّلاتِ أَوِ اَلْيَوْمَيْنِ وَ يَتَكَلَّمُ مَعَهُ وَ يُقَالُ لَهُ إِلَى أَنْ يَكْمُلَ اَلشَّهْرُ فَإِذَا ذَا فَرَغَ الشَّهْرُ وَ دَخَلَ شَعْبَانُ قَامَ كَأَنَّمَا نَشِطَ مِنْ عِقَالٍ فَإِنْ كَانَ صَاحِبَ صِنَاعَةٍ أَوْ تِجَارَةٍ اشتَغَلَ بِشُغُلِهِ وَ سَلَبَ عَنهُ جَمِيعَ حَالِهِ كُلِّهِ إِلاَّ مَنْ شَاءَ اَللَّهُ أَنْ يَبْقَى عَلَيْهِ مِنْ ذَلِكَ شَيْءٌ أَبْقَاهُ اَللَّهُ عَلَيْهِ هَذَا حَالُهُمْ وَ هُوَ حَالُ غَرِيبٌ مَجْهُولُ السَّبَبِ وَ الَّذِي اجْتَمَعَتْ بِهِ مِنْهُمْ كَانَ فِي شَهْرِ رَجَبٍ وَ كَانَ فِي هَذَا اَلْحَال.

ص: 232

وَ مِنْهُمْ رَضِيَ اَللَّهُ عَنْهُمُ اَلْخَتْمَ وَ هُوَ وَاحِدٌ لاَ فِي كُلِّ زَمَانٍ بَلْ هُوَ وَاحِدٌ فِي العالَمِ يَخْتِمُ اَللَّهُ بِهِ الوَلايَةَ المُحَمَّدِيَّةَ فَلايَكُونُ فِى الأولياءِ المُحَمَّديّينَ أكبَرُ مِنْه (1) .

ص: 233

ثُمَّ خَتمَ آخَرَ يَخْتِمُ اَللَّهُ بِهِ الْوَلايَةَ اَلْعَامَّةَ مِنْ آدَمَ إِلَى آخِرِ وَلِيٍ وَ هُوَ عِيسَى علیه السلام هُوَ خَتْمُ اَلْأَوْلِيَاءِ كَمَا كَانَ خَتَمَ دَورَةِ الْمَلَكِ فَلَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ حُشْرَانِ يُحْشَرُ فِي أُمَّةِ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله و سلم وَ يحْشُرُ رَسُولاً مَعَ اَلرُّسُلِ علیهم السلام... (تا این که در صفحه ی 21 جزء دوم فتوحات می گوید:)

وَ مِنْهُمْ رَضِيَ اَللَّهُ عَنْهُمْ: المحدثونَ وَ عُمَرُ بْنُ اَلْخَطَّابِ رَضِيَ اَللَّهُ عَنْهُ مِنْهُمْ وَ كَانَ فِي زَمَانِنَا مِنْهُمْ أبو العبَّاس اَلْخَشَّابُ ... وَ هُمْ صِنْفَانِ: صِنْفٌ يُحَدِّثُهُ اَلْحَقُّ مِنْ خَلْفِ حِجَابٍ اَلْحَدِيثَ قَالَ تَعَالَى: ﴿وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ﴾ وَ هَذَا اَلصِّنْفُ عَلَى

ص: 234

طَبَقاتٍ كَثيرَةٌ وَ الصِّنفُ الآخَرُ تَحِدَّتُهُمُ الأروَاحُ المُلَكِيَّةُ فِي قُلُوبِهِمْ وَ أحيانا عَلَى آذَانِهِمْ وَ قَدْ يُكْتُب لَهُمْ وَ هُمْ كُلُّهُمْ أهلَ حَديث ... (تا این که در صفحه ی 24 می گوید:)

وَ مِنْ الأولياء أيْضاً اَلصِّدِّيقُونَ رَضِيَ اَللَّهُ عَنِ اَلْجَمِيعِ تَوَلاَّهُمُ اَللَّهُ بِالصِّدِّيقِيَّةِ قَالَ تَعَالَى فِي اَلَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ:﴿(...)أُولَئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ﴾... فَلَيْسَ بَيْنَ اَلنُّبُوَّةِ اَلَّتِي هِيَ نبو نبوة اَلتَّشْريعِ وَ اَلصِّدِّيقِيَّةِ مَقَامٌ وَ لاَ مَنْزِلَةٌ فَمَنْ تَخَطَّى رِقَابَ اَلصِّدِّيقِينَ وَقَعَ فِي اَلنُّبُوَّةِ الرِّسالِيَّة، وَ مَنِ ادَّعَى نُبوة التَّشريعِ بَعدَ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله و سلم فَقَدْ كَذَبَ بَلْ كَذَبَ وَ كَفَرَ بِمَا جَاءَ بِهِ اَلصَّادِقُ رَسُولُ اَللَّهِ صلی الله علیه و آله و سلم غَيْرَ أَنَّ ثُمَّ مَقَامُ اَلْقِرْبَةِ وَ هِي النبوَّة اَلْعَامَّةُ لاَ نُبُوَّة اَلتَّشْريعِ فَيُثْبِتُهَا نبي التَّشْرِيعِ فَيُثْبِتُها الصديق لِإِثْبَاتِ اَلنَّبِيِّ الْمُشْرَعِ إيَّاها لا مِن حَيثُ نَفسِهِ وَ حِينَئِذٍ يَكُونُ صَدِيقاً كَمَسْأَلَةِ مُوسَى وَ اَلْخَضِرِ وَ فَتًى مُوسَى اَلَّذِي هُوَ صَدِيقُهُ ... ( تا این که در صفحه ی 25 می گوید:)

وَ هَذَا اَلْمَقَامُ اَلَّذِي أثبَتنَاهُ بَيْنَ الصِّدِّيقِيَّةِ وَ نبوة التَّشريعِ اَلَّذِي هُوَ مَقَامُ الْقُرْبَةِ و هُوَ لِلْأَفْرادِ هُوَ دُونَ نُبُوَّةِ التَّشْرِيعِ فِي اَلْمَنْزِلَةِ عِنْدَ و هوَ المُشَارُ إِلَيْهِ بِالسِّرِّ اَلَّذِي وَ قَرَ فِي صَدْرِ أَبِي بَكْرٍ فَفَضَّلَ بِهِ اَللَّهُ وَ اَلصِّدِّيقِينَ إِذْ حَصَلَ لَهُ مَا لَيْسَ مِنْ شَرْطِ اَلصِّدِّيقِيَّةِ وَ لاَ مِن لوازِمِها.﴾

صِدِيقِيَّة وَ صَاحِبِ سِرٍ فَهُوَ مِنْ كَوْنِهِ صَاحِبُ سِرٍ بَيْنَ الصديقية نُبُوَّةِ التَّشريعِ وَ يُشَارِكُ فِيهِ فَلاَ يَفْضُلُ عَلَيْهِ مَنْ يُشَارِكُهُ فِيهِ بَلْ هُوَ مُسَاوٍ لَهُ فِي حَقِيقَتِهِ فَافْهَمْ ذَلِكَ.﴾

محيى الدّین در جزء ثانی فتوحات (صفحه ی 49) می گوید:

﴿فَإِنْ قُلتَ: وَ مَنِ الَّذِي يَسْتَحِقُّ خَاتَمَ اَلْأَوْلِيَاءِ كَمَا يَسْتَحِقُّ مُحَمَّدٌ صلى الله عليه (و آله) وَ سَلِمَ خَاتَمُ اَلنُّبُوَّةِ فَلْنَقْلْ فِي اَلْجَوَابِ اَلْخَتْمِ ختمان خَتْمٌ يَخْتِمُ اَللَّهُ بِهِ اَلْوِلاَيَةَ مُطْلَقاً وَ خَتمَ يخْتِمُ اللّهُ بِهِ اَلْوَلاَيَةَ اَلْمُحَمَّدِيَّةَ فَأَمَّا خَتْمُ الْوِلايَةِ عَلَى الإِطْلاَقِ فَهُوَ عِيسَى فَهُوَ اَلْوَلِيُّ بِالنُّبُوَّةِ المُطَلَّقَةِ في زَمانِ هَذِهِ اَلْأُمَّةِ وَ قَدْ حِيلَ بَينَهُ وَ بَيْنَ نُبُوةِ (هَذَا خ ل) اَلتَّشْرِيعِ وَ اَلرِّسَالَةِ فَيَنْزِلُ فِي آخِرِ الزَّمانِ وَارِثاً خَاتَماً لاَ وَلِيَّ بَعْدَهُ بِنُبُوَّةٍ مُطْلَقَةٍ كَمَا أَنَّ مُحَمَّداً صلى الله عليه (و آله) وَ سَلَّمَ خَاتَمُ اَلنُّبُوَّةِ لاَ نُبُوَّةِ تَشْرِيعٍ بَعْدَهُ وَ إِنْ كَانَ بَعْدَهُ مِثْلُ عِيسَى مِنْ أُولِي اَلْعَزْمِ مِنَ اَلرُّسُلِ وَ خَوَاصِّ اَلْأَنْبِيَاءِ وَ لَكِنْ زَالَ حُكْمُهُ مِنْ هَذَا اَلْمَقَامِ لِحُكْمِ اَلزَّمانِ عَلَيهِ الَّذِي هُوَ لِغَيرِهِ فَيَنْزِلُ وَلِيّاً ذَا نُبُوَّةٍ مُطْلَقَةٍ يَشْرَكُهُ فِيهَا الأَوْليَاءُ المُحَمَّديُّونَ فَهُوَ مِنَّا وَ هُوَ سَيِّدُنا فَكانَ أَوَّلَ هَذَا اَلْأَمْرِ نَبِيٌ وَ هُوَ آدَمُ وَ آخِرُهُ نَبِيٌ وَ هُوَعِيسَى أَعْنِي نُبُوَّةَ اَلاِخْتِصَاصِ فَيَكُونُ لَهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ حَشْرَانِ حُشِرَ مَعَنَا وَ حُشِرَ مَعَ الرُّسُلِ وَ الأنبياءِ.

وَ أَمَّا خَتْمُ الوَلاَيَةِ اَلْمُحَمَّدِيَّةِ فَهُوَ لِرَجُلٍ (1) مِنَ اَلْعَرَبِ مَنْ أَكْرَمَهَا

ص: 236

أَصْلاً وَ بَدْءاً وَ هُوَ فِي زَمَانِنَا اَلْيَوْمَ مَوْجُودٌ عَرِفْتَ بِهِ سَنَةَ خَمْسٍ وَ تِسْعِينَ وَ خَمْسُ مَاءَةٍ وَ رَأَيْتَ الْعَلَامَةَ اَلَّتِي قَدْ أَخْفَاهَا الْحَقُّ فِيهِ عَن عُيُونِ عِبَادِهِ وَ كَشَفَهَا لِي بِمَدِينَةٍ فَاسٍ حَتَّى رَأَيْتُ خَاتَمَ اَلْوَلاَيَةِ مِنْهُ وَ هِيَ الْوَلايَةُ اَلْخَاصَّةُ لاَ يَعْلَمُهَا كَثِيرٌ مِنَ اَلنَّاسِ وَ قَدِ ابتلاهُ اَللَّهُ بِأهْلِ الإنكارِ عَلَيهِ فيما يَتَحَقَّقُ بِهِ مِنَ الحَقِّ في سِرِّهِ.

وَ كَمَا أَنَّ اَللَّهَ خَتَمَ بِمُحَمَّدٍ صلى الله عليه (و آله) وَ سَلَمَ نُبُوَّةَ اَلشَّرَايِعِ كَذَلِكَ خَتمَ خَتَمَ اَللَّهُ بِالْخَتْمِ اَلْمُحَمَّدِيِّ اَلْوَلاَيَةُ اَلَّتِي تَحَصُلُ مِنَ الورث اَلْمُحَمَّدِيِّ لاَ اَلَّتِي تَحَصُلُ مِنْ سَايرِ الأَنْبِيَاءِ فَإِنَّ مِنَ اَلْأَوْلِيَاءِ مَنْ يَرِثُ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسِي وَ عِيسَى فَهَؤُلاَءِ يُوجدونَ بَعْدَ هَذَا الختْمِ اَلمحَمَّدي وَ بَعْدَهُ فَلاَ يُوجَدُ وَلِيٌ عَلَى قَلْبِ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم هَذَا مَعْنَى خَاتَمِ اَلْوَلاَيَةِ اَلْمُحَمَّدِيَّةِ وَ أَمَّا خَتْمُ الولاَيَةِ اَلْعَامَّةُ اَلَّذِي لاَ يُوجَدُ بَعْدَهُ وَلِيٌ فَهُوَ عِيسَى علیه السلام.﴾

وی (در صفحه ی 50 جزء ثانی) می گوید:

﴿فَإِنْ قُلْتَ: مَا سَبَبُ الْخَاتَمِ وَ مَعْنَاهُ؟ فَلْنَقْلْ فِي اَلْجَوَابِ: كَمَالُ الْمَقَامِ سَبَبُهُ وَ المَنْعُ وَ الحجرُ مَعْنَاهُ وَ ذَلِكَ أَنَّ اَلدُّنْيَا لَمَا كَانَ لَهَا بَدْءٌ وَ نِهَايَةٌ وَ هُوَ خَتَمَهَا قَضَى اَللَّهُ سُبْحَانَهُ أَنْ يَكُونَ جَمِيعُ مَا فِيهَا بِحَسَبِ نَعْتِهَا لَهُ بَدْءٌ وَ خِتَامٌ وَ كَانٌ مِنْ جُمْلَةِ مَا فِيها تَنْزِيلُ الشرايِعِ فَخَتَمَ اَللَّهُ هَذَا اَلتَّنْزِيلَ بِشَرْعِ مُحَمَّدٍ صَلَّى الله عليه (و آله) و سَلَّمَ فَكَانَ خَاتَمَ اَلنَّبِيِّينَ وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيماً وَ كَانَ مِن جُمْلَةِ مَا فِيهَا اَلْوَلايَةُ اَلْعَامَّةُ وَ لَهَا بَدْءٌ مِنْ آدَمَ فَخَتَمَهَا اَللَّه اَللَّهُ بعيسى وَ كَانَ اَلْخَتْمُ أَيْضاً هِيَ اَلْبَدْءُ ﴿إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اَللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ.﴾ فَخُتِمَ بِمِثْلِ مَا بِهِ بَدَأَ فَكَانَ البدء لِهَذَا اَلْأَمْرِ نَبِيٌ مُطْلَقٌ وَ خَتَمَ بِهِ أَيْضاً.

وَ لَمَّا كَانَتْ أَحْكَامُ مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله و سلم عِنْدَ اَللَّهِ تخالفُ أَحْكَامَ سَائِرِ اَلْأَنْبِيَاءِ وَ الرُّسُلِ فِي الْبَعْثِ اَلْعَامِّ وَ تَحْلِيلِ اَلْغَنَائِمِ وَ طَهَّارَةِ اَلْأَرْضِ وَ

ص: 237

اِتِّخَاذِهَا مَسْجِداً وَ أُوتِيَ جَوَامِعَ اَلْكَلِمِ وَ نَصْر بِالْمَعْنَى (وَ هُوَ اَلرُّعْبُ) وَ أُوتِيَ مَفَاتِيحَ خَزائِنِ الْأَرْضِ وَ خُتِمَتْ بِهِ النُّبوّة عاد حُكمُ كُلِّ نَبِيٍ بَعدَهُ حكمَ وَلِيٌ فَأَنْزِلَ فِي الدُّنْيَا مِنْ مَقَامِ اِخْتِصَاصِهِ وَ اِسْتَحَقَّ أَنْ يَكُونَ للولاية الْخَاصَّةِ خَتْمٌ يُوَاطِي اِسْمُهُ اِسْمَهُ صلى اللَّهُ عَلَيْهِ (و آله) و سلم وَ يَحُوزُ خَلقُهُ وَ ما هُوَ بِالْمَهْدِيِّ الْمُسَمَّى المَعروفِ اَلمُنْتَظَرِ فَإِنَّ ذَلِكَ سلاَلَتُهُ وَ عِتْرَتُهُ وَ اَلْخَتْمِ لَيْسَ مِنْ سُلاَلَتِهِ اَلْحُسِّيَّةِ و لَكِنَّهُ مَن مِنْ سُلالَةِ أعْرَاقِهِ وَ أخْلاقِهِ صَلَّى اللَّه عَلَيه (و آله) وَ سَلم (1) . أَمَا سَمِعْتَ اَللَّهَ يَقُولُ - فِيما أَشَرْنَا إِلَيْهِ- :﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلُّ﴾؟ وَ جَمِيعُ أَنْوَاعِ الْمَخْلُوقَاتِ فِي الدُّنيا أُمَمٌ وَ قَالَ ﴿كُلٌ يَجْرِي إِلَى أَجَلٍ مُسَمّى﴾ فِي أَثَرِ قَوْلِهِ ﴿(...)يولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَ يولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى فَجَعَلَ لَهَا خِتَاماً وَ هُوَ اِنْتِهَاءُ مُدَّةِ اَلْأَجَلِ و إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ فَمَا مِنْ نَوْعٍ إِلاَّ وَ هُوَ أُمَّةٌ فَافْهَمْ مَا بَيَّنَّاهُ لَكَ فَإِنَّهُ مِنْ أسْرَارِ العالم اَلْمَخْزُونَةِ اَلَّتِي لاَ تُعْرَفُ إِلاَّ مِنْ طَرِيقِ اَلْكَشْفِ وَ اللَّهِ ﴿يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ و إلى طَريقٍ مُسْتَقِيمٍ﴾.﴾

مؤلّف می گوید: نقل کلمات و تحقیقات و مکاشفات محيى الدّين و مكاشفات بعض پیروان مکتب او به مقتضای حوصله ی این تألیف ،مختصر برای نمونه بس است (و در مطلب ششم کتاب نیز نمونه مختصری از تأویلات و تفسيرات قرآنیه ی محیی الدّین ذکر شد)؛ هرکس طالب بیشتر باشد و وقت بی کار داشته باشد از مطالعه ی فتوحات مکیه مطالب بیشتر به دست خواهد آورد؛ چنان که هر کس بخواهد درباره ی شخصیت حقیقی و مقامات واقعی خلفاء راشدین تحقیقات صحیح مفصلی به دست بیاورد می داند به عوض

ص: 238

نوشته های محیی الدّین به کتبی مانند کتاب شریف عبقات الأنوار و كتاب شريف الغدير باید مراجعه نماید.

و ما مناسب مقام و حوصله ی این ،کتاب فقط فصل مختصری در اشاره به شخصیت خلفاء از کتاب علم الیقین حکیم عارف ملا محسن فیض می آوریم:

(وی) در (صفحه ی 167) کتاب علم الیقین می گوید:

﴿اِعْلَمْ أَنَّ جَمِيع الاختلافات اَلَّتِي وَقَعَتْ فِي هَذِهِ الأُمَّةِ فِي اَلدِّينِ وَ اِفْتِرَاقِهِمْ إلَى نَيِّفٍ وَ سَبْعِينَ وَ مُشَاجَرَاتِهِمْ وَ مُقاتَلاتِهِم وَ حُروبِهِم وَ غَزَواتِهِم وَ تَسَلَّطَ اَلظُّلْمَةُ وَ الأَشْرارُ مِنْهُمْ عَلَى الصَّالِحِينَ وَ الْأَبْرَارِ وَ تَقَلُّبَ سَلاطينِ الجُؤرِ مِنْهُمْ فِي البِلادِ وَ الأَقْطارِ كُلُّ ذلِكَ إنَّما نَشَأُ مِن ظُلمِ هَؤُلاءِ الظَّلَمَةِ ... سِيمَا الأَوَّلِينَ فَإنَّهُم إِذْ عَدَلُوا بِالأَمْرِ عَن أَهلِهِ وَ اسْتَقَلُّوا بهِ مِن دُونِهِمْ تَشَوَّقَتْ إِلَيْهِ نُفُوسُ أَرَاذِلِ اَلْمُنَافِقِينَ وَ اِجْتَرَأَتْ عَلَيْهِ زَنَادِقُهُ بَنَى أُمَيَّةَ اَلْمُلْحِدِينَ مِثْلَ مُعَاوِيَةَ وَ يَزيدَ وَ بَني مَرْوَانَ لاَسِيمَا وَ قَدْ مَهَّدُوا لَهُمْ بِالتَّمْكينِ بَعْدَ التَّأسيسِ وَ وَلَّوْهُمُ الْوِلايَاتِ وَ عَقَدُوا لَهُمُ الأَلْوِيَةَ وَ الرَّايَاتِ وَ بَالَغُوا فِي إِبْعَادِ أَهْلِ الْبَيْتِ علیهم السلام وَ خَوَاصِّهُمْ عَنْهَا وَ آل اَلْأَمْرُ إِلَى بَنِي اَلْعَبَّاسِ اَلسَّالِكِينَ مَسَالِكَ ألئك اَلْأَرْجَاسُ وَ ظَهَرَتْ عُلَمَاءُ السَّوءِ الضالون اَلْمُضِلُّونَ كُلٌ يَدْعُو اَلنَّاسَ إِلَى نَفسِهِ حَتَّى خَنِيَ اَلْحَقُّ وَ أَهْلُهُ مِنْ أَلِي اَلْعِصْمَةِ وَ اَلرَّشَادِ وَ تَاهَ اَلنَّاسُ فِي بيداءِ جَهَالاتِهِمْ وَ ضَلُوا عَنِ الطَّرِيقِ الْقَوِيمِ فَافْتَرَقَتْ أَحْزَابٌ وَ انْشَعَبَتْ فِي بِدْعٍ وَ أَهْوَاءٍ فَصَارَ اَلْأَمْرُ إِلَى مَا تَرَى وَ إِلَى هَذَا أَشَارَ دِعْبِلٌ اَلْخُزَاعِيُّ حَيْثُ قَالَ:

وَ مَا سَهَّلَتْ تِلْكَ اَلْمَذَاهِبُ فِيهِمْ *** عَلَى اَلنَّاسِ إِلاَّ بَيْعَةٌ اَلْفَلَتَاتُ

وَ تظلمات أَهْلِ اَلْبَيْتِ علیهم السلام مِنْ أَفْعَالِ هَؤُلاَءِ - أَبْعَدَهُمُ اَللَّهُ - وَ نَسَبَهُ مَاجِرِى عَلَيْهِمْ مِنَ اَلظُّلْمِ وَ الْجَوْرِ وَ غَصْبِ الْحُقُوقِ عَلَى طُولِ

ص: 239

المُدَّةِ إِلَيْهِم مَعْلُومٌ شَايِعٌ وَ نِعْم ما قِيلَ أنَّ الحُسَيْنَ علیه السلام إِنَّمَا أُصِيبَ فِي يَوْمِ السَّقِيفَةِ وَ قَالَ مَوْلانَا الصَّادِقُ علیه السلام:﴿مَا مِن مِحْجَمَةِ دَمٍ أُهَرِيقَتْ إِلَى يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ إِلاَّ وَ فِي أَعْنَاقِهَما﴾ (رَوَاهُ فِي الكافي) وَذلِكَ لِأنَّ كُلَّ ظَالِمٍ تَأَخَّرَ عَنْهُمْ فَإِنَّمَا هُوَ بِظُلْمِهِمْ اِقْتَدَى وَ فِي بَيْدَاءِ ضلالتهِم هام وَ غَوَى وَ كْلْ مَا تُعَطَّلُ فِي حُدُودِ اَللَّهِ وِضَاعٌ مِنْ حُقُوقِ اَللَّهِ أَوْ حَصَلَ بِهِ نَقْصٌ فِي اَلدِّينِ أَوْ حَيْفَ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ فَعَهِدْتُهُ عَلَيْهِمْ وَ تَبِعْتُهُ لَدَيْهِمْ وَ هُمْ عَنْهُ مَسْؤُولُونَ وَ بِهِ مُطَالَبُونَ بَيْنَ يَدَيِ اَلْحَكَمِ اَلْعَدْلِ الَّذِي لاَ يَجُورُ وَ لاَ يَخْفَى عَلَيْهِ مَكْنُونٌ وَ لاَمَسْتُور ﴿يَوْمَ لا يَنْفَعُ الظَّالِمِينَ مَعْذِرَتُهُمْ وَ هَمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سوء الدّارِ﴾ ... الخ﴾

و از واضحات عقلی و نقلی است که قرب و بعد بندگان به خداوند متعال و رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم،به تقوی و عدم تقوای آنان بستگی تام دارد. حق متعال در قرآن کریم می فرماید:

﴿إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ.﴾

﴿أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ * مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ﴾

﴿أَفَمَنْ كَانَ مُؤْمِنًا كَمَنْ كَانَ فَاسِقًا؟ لَا يَسْتَوُونَ.﴾

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُورًا تَمْشُونَ﴾

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَانًا.﴾...

و نیز می فرماید:

﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ؟ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الْأَلْبَابِ﴾

﴿يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ.﴾

ص: 240

اَیا اَتقى النّاس در میان امت که بود تا در ولایت معنوی اولین جانشین رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم گردد؟ آیا رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که را بیشتر از همه به تعلیم علوم و معارف الاهى اختصاص داد و اعلم در میان ،امت بعد از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که بود؟

جواب این قبیل سؤالات را از مکاشفات محیی الدّین به دست آورید!

آری؛ ممکن است از جانب طرفداران محیی الدّین، یک پاسخ خنده آوری داده شود که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم شریعت را به علی علیه السلام سپرد؛ ولی طریقت را به ابی بکر؛ از این جهت او صاحب مقام سرّ و قربت و مقام صدّیقیّت و مقام قطبیت بعد رسول اکرم علیه السلام گردید؛ همان طور که صوفیان شیعه - که سلسله ی مشایخ خود را به واسطه ای غیر از امام متأخر به یکی از ائمّه ی سابق می رسانند باید بگویند که امام سابق، شریعت را به امام بعد خود داده؛ ولی طریقت را به امثال حَسن بَصری سپرده است!

اینک می گوییم: قطب مکاشفی چون محیی الدّین که خود او و بعض دیگر او را سر آمد همه ی اولیا و قطب العارفين و صاحب مقام خاتم الولاية المحمّديّة و ولایت او را مظهر تامّ و مجمع ولایت جمیع اولیای الاهی دانسته اند و حتی عرفاء شیعه به او با نظر تجلیل می نگرند و به سخنانش در مطالب استناد می کنند مکاشفات و تحقیقاتش در تشخیص رجال اللّه و اولیای اقطاب معرفت و مقرّبین حقّ متعال و تعیین درجات آنان به این نتیجه رسید که ابو بکر اوّلین رَجُل الاهى بعد از پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم و صاحب مقام سر و قربت و مقام صدیقیت و قطبیت شناخته شود و عمر دومین رَجُل الاهى و ولی خدا بعد از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و امام و وزیر روحانی در زمان پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم و صاحب مقام محدثیت و قطبیت از بین تمام اولیای الاهی در زمان خلافت خود معرّفی شود و عثمان نیز به مقام قطبیت و سر آمد و والا تر همه ی اولیای زمان خلافتش ظاهر شود و (کسی) چون متوکّل نیز به مقام قطبیت برسد و زبیر بن عوام به مقام حواریت اختصاصی دین خدا از میان تمام اولیای زمان خود معرّفی گردد و

ص: 241

شیعیان علی علیه السلام به صورت خنزیر شناخته شوند!

آیا با این ،وصف دیگر به تحقیقات و گفته های محیی الدّین و پیروان او درباره ی توحید که به درجات والا تر از تشخیص درجات اولیاء الله و عالی ترین مطالب و مسائل الاهی است - چگونه می توانیم اعتبار و اعتماد بنماییم ؟ (1) و چه اطمینان و وثوقی به رحمانی بودن مکاشفات امثال او پیدا می شود؟ و چه انتظار صدقی به تفاسیر و تأویلات و توجیهات او در قرآن و حدیث و مکاشفاتش می توان داشت؟ و چه مجوّز شرعی یا عقلی خواهیم داشت که برای کسب کمال معرفت و قرب ،الاهی به روش و طریقت تصوّف و عرفان و تحت نظر اقطابی مانند محیی الدّین سیر و سلوک نماییم؟

پس- همان طور که قبلاً هم گفته ایم - ما را جز به پیروی از دو حجّت بزرگ یکی باطنی یعنی عقل فطری تا آن جا که راه دارد و دیگر حجت ظاهری یعنی قرآن و حدیث طریق هدایت و چاره ای نیست.

و در خاتمه مبحث، نا گفته نماند که مراد ما در انتقاد از کشف و شهود انتقاد از همان امری است که در دست امثال اولیای صوفیّه به نام کشف و شهود است؛ نه این که مراد انتقاد حتّی از کشف حقیقی است. واضح است که به فضل و عنایت خداوند متعال برای بنده ای از بندگان خاص او مثلاً نبی یا وصی منصوص ،او کشف و شهود در هر امری که نصیب شود، آن مُصیب و مطابق واقع و حجّت خواهد بود.

ص: 242

و الْعَرْضُ و الْعُمْقُ و لانَعْرِفُ حَقِيقَةَ الحَيَوَانِ بَلْ إِنَّمَا نَعْرِفُ شَيْئاً لَهُ خاصِيَةُ الإدْراكِ وَ الْعَقْلِ فَإِنَّ الْمُدْرِكَ الْفَعَّالَ لَيْسَ هُوَ حَقِيقَةَ الْحَيَوَانِ بَل خاصِيَتُهُ وَ لازِمٌ لَهُ وَ الفَصلُ الحَقيقُ لانُدْرِكُهُ.

وَ لِذَلِكَ يَقَعُ اَلْخِلاَفُ فِي مهيات الْأَشْيَاءِ لِأَنَّ كُلَّ وَاحِدٍ يُدْرِكُ غَيْرَ مَا يُدْرِكُهُ اَلْآخَرُ فَحَكَمَ بِمُقْتَضَى ذَلِكَ اَللاَّزِمِ ... إِلَى آخِرِ كَلاَمِهِ.﴾

2- محمّد بن حمزة الشهير بابن الفناريَّ الحنفيَّ در مصباح الأُنس بين المعقول و المشهود في شرح مفتاح غيب الجمع و الوجود (تأليف صدر الدّين قونوی) می گوید:

﴿الْفَصْلِ الثَّالِثِ فِي تَبْيِينِ مُنْتَهَى اَلْأَفْكَارِ وَ تَعْيِينِ ما يَسْلُكُهُ أَهْلُ اَلاِسْتِبْصَارِ مَعْرِفَةَ حَقَايِقِ اَلْأَشْيَاءِ عَلَى مَا هِيَ عَلَيْهِ فِي عِلْمِ اَللَّهِ تَعَالَى بِالْأَدِلَّةِ النظرية متعَذِّرةً لِوُجُوهٍ مُسْتَنْبِطَةٍ مِنْ كَلاَمِ اَلشَّيْخِ﴾

(مرادش شیخ صدرالدین قونوی است).

سپس برای دعوی تعذُّر ،مزبور نُه وجه مفصّلًا ذکر می کند که از آن جمله است:

(الف)﴿ اِخْتِلاَفِ اَلْآرَاءِ اَلْمُتَنَاقِضَةِ مَعَ عَدَمِ قُدْرَةٍ أَحَدُهَا عَلَى إِبْطَالِ دَلِيلِ اَلْآخَرِ دَلِيلٌ (عَلَى) أَنْ لاَ تَعْوِيلَ عَلَى نَظَرِهِ أَيْضاً مَعَ أَنَّ أَحَدَهَا بَاطِلٌ قِطْعاً فَحَصَّلَ اَلاِحْتِمَالُ فِي كُلِّ دَلِيلِ﴾.

(ب)﴿ اَلنَّاظِرُ كَثِيراً مَا يَعُولُ عَلَى نَظَرِهِ برهة مَدِيدَةً ثُمَّ يَطْلُعُ هُوَ أَو مِنْ بَعدِهِ عَلى خَلَلِهِ فَيَرْجِعُ فَهَذَا اَلاِحْتِمَالُ يَتَحَقَّقُ فِي كُلِّ نَظَرٍ كَانَ سَبَبُ التَّعْوِيلِ أَوْ سَبَبُ الرُّجُوعِ فَلا اتِّكَالَ عَلَى شَيْءٍ مِنْهما.﴾

(ج) ﴿إِنَّ أَقْرَبَ اَلْحَقَايِقِ إِلَى اَلْإِنْسَانِ نَفْسِهُ وَ لَايُدْرَكُ كُنْهُهَا فَكَيْفَ بِغَيْرِهَا ؟! ﴾

(د) ﴿اعْتَرَفَ أهْلُ المِيزانِ بِأسرِهِم أنَّ البَسائِطَ لاَ تُحَدُّ وَ الرَّسمُ لا يُعرَفُ كُنهَ الحَقيقَةِ وَ مَعرِفَةِ المَركَبِ فَرَحُ مَعْرِفَةِ بَسَائِطِهِ إِذْ كُلُّ مَرْكَبٍ يُنْحَلُ إِلَيْهَا فِي الوجودين الذهني وَ اَلْخَارِجِيِّ بِحَسَبِ اَلتَّرْكِيب،

ص: 244

وَ إِذْ لاَ مَؤْقُوفَ عَلَيْهِ فَلاَ مَوْقُوفَ فَلاَ عِلْمَ بِالْحَقَايِقِ أَصْلاً.﴾

و در ذیل بعض وجوه می گوید:

﴿فَالعِلمُ بِالحَقايقِ مُتَعَدِّرٌ إِلاَّ مِنَ اَلْوَجْهِ اَلْخَاصِّ بِارْتِفَاعِ حُكْمِ النَّسَبِ وَ القُيُودِ الْكُونِيَّةِ مِنَ العارِفِ حالَ تُحقِّقُهُ بِمَقامٍ كُنتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ﴾ (مرادش حال كشف فناء عرفانی است).

... تا این که می گوید:

﴿وَ قَدْ قَالَ اَلشَّيْخُ (صَدرُ الدّين (اَلْ-)قَوْنَوَى): لَمَّا اِتَّضَحَ لِأَهْلِ البَصَائِرِ أَنَّ لِتَحصيلِ المَعرِفَةِ الصَّحيحَةِ طَريقَينِ: طَرِيقَ البُرْهانِ بِالنَّظَرِ وَ طَرِيقِ الْعَيَانِ بِالكَشْفِ وَ حَالِ المرتبة النَّظريَّةِ قَدِ اِسْتَبَانَ أَنَّهَا لاَ تَصْفُو عَنْ خَلَلٍ وَ عَلَى تَسْلِيمِهِ لاَ تُعَمَّ فَتُعَيَّنَ اَلطَّرِيقَ اَلْآخَرَ.﴾

محشّی کتاب هم در شرح کلمه ی لا تَعُمّ عبارت شیخ می گوید:

﴿حَيْثُ يَشْتَمِلُ جَمِيعُ الْمَوَارِدِ وَ الأمُورُ كَالْحَقَايِقِ الْبَسِيطَةِ نَحوَها مِمَّا يَرْجِعُ إِلَى مَعْرِفَةِ اَلْمَبْدَءِ وَ اَلْمَعَادِ.﴾

3- كانت فيلسوف شهیر آلمانی (1) می گوید:

ص: 245

فهم و عقل ما از موجودات به وسیله ی حسّ و تجربه فقط ظهورات و عوارض و حادثات را درک می کند و دست فهم و عقل ما از شناختن ذوات و حقایق آن ها کوتاه است و ادراک ما نسبت به عوارض هم به وجهی است که شرایط ذهن ما اقتضا دارد و واقع و نفس الامر را نمی دانیم چیست و به عبارت دیگر علم ما بر حادثات و عوارض به این وجه نیست که ادراک ما بر آن ها منطبق شود؛ بلکه آن ها بر ادراک ما منطبق می شوند و معلومات ما آن قسم است که ذهن ما اقتضا دارد و انسان امور را آن سان که ذهنش می سازد درک می کند و قسم دیگر میسرش نیست.

می گوید:

من نه سوفسطایی ام و نه اصالت تصوّری؛ نه نفی موجودات می کنم و نه منکر حقایق ام من در عقل ،انسان صرافی می کنم و میزانش را می سنجم و حدودش را تعیین می کنم تا معلوم شود که دست عقل به کجا می رسد و به کجا نمی رسد.

اشتباهی (را) که فیلسوفان جزمی درباره ی تحقیق ذوات به قوه عقل دارند، می توان نظیر اشتباهی دانست که کودکان درباره کناره ی افق دارند که آن را پایان سطح زمین می انگارند و چنین می پندارند که آن جا آسمان به زمین پیوسته است؛ اما هر چه بکوشند که به آن برسند دور تر می رود و این اشتباهی است که عقل هیچ کس از آن مصون نیست؛ مگر این که نقادی پیش بیاید و رفع اشتباه نماید.

انسان که ذهن او اموری را که برتر از حس و والا تر از مورد تجربه باشد وجدان نمی کند و فهم و عقل او (جز این که از وجدانیات حسّی و تجربی انتزاع كليات کند) کاری نمی تواند و ادراک بیشتری به خارج ندارد فلسفه ساختن او با این مقدار معلومات در باب حقایق ذوات و مجرّدات نظیر ادعای همان

ص: 246

کبوتری است که بخواهد بیرون از هوا پرواز کند و مانند این است که کسی بخواهد کاخی بسازد که سر بر آسمان آورد؛ اما بیش از کفاف یک خانه ی متعارفی مصالح ساختمانی ندارد و نیز مانند آن است که کسی بخواهد با نردبان آسمان برود یا از سایه ی خود فرا تر بجهد. کسانی که این ادعا را دارند اشتباهشان از این است که قوانین و مقتضیات عقل خود را قوانین حقیقت امور به می انگارند.

و بالجمله، كانت در تحقیقاتش حدود قوّه ی علمیه و عقلیه ی انسان را برای خود معلوم ساخت و بیان نمود که دست عقل از شناختن ذوات و حقایق آن ها کوتاه است و در آن امور، ساختن فلسفه ی اولی و جزم در آن به وسیله ی عقل نظری ممکن نیست؛ اما توجه کرد که در مجردات و ذوات و حقایق اگر از راه عقل نظری جزم به امور و اثبات آن ها میسر نیست جزم به انکار هم نمی توان کرد؛ بلکه آن ها عقلاً محتمل اند و از راه دیگر یعنی از راه عقل عملی جزم به اثبات آن ها میسر می شود (مراد کانت از عقل عملی آن جنبه از عقل است که اراده انسان را بر عمل نیک بر می انگیزد و از عمل بد باز می دارد و لذا اواخر عمر به تحقیق این امر می پرداخت و در این باره چند رساله و کتاب بنوشت.

بحث ها نموده و به فوریت و با رعد و برق به نام نتیجه و مقتضای برهان عقلی (1) احکام قطعی درباره ی آن ها صادر می کنند (مثلاً، حقیقت ارواح چیست؛ حقیقت ملائکه چیست؛ حقیقت افلاک چیست؛ بدو خلقت ارواح کجا و چه زمان است؛ اوّلُ ما خَلقَ الله چه بوده؛ چگونه کثرت در عالم پیدا شده؛ عوالم وجودی چند است؛ مآل و رجوع این موجودات به کجا و چگونه است؛ نا شدنی است که خدای جهان در مرتبه ،واحد بیش از یک موجود بسیط خلق نماید؛ خالق متعال باید با مخلوقش هم سنخ باشد؛ علم حق متعال چگونه است؛ اراده و مشیّت او چیست؛ غرض او از خلقت چه بوده؛ خالقیت او چگونه است ...) و دیدیم گاه مطالب را (خصوصاً تابعین آنان) چنان با حرارت و محکم ادا می نمایند که گویی مدت های متمادی بر ذات خدای متعال اشراف داشته و ذات او را چند بار تشریح نموده اند و در مقام خلقت هم پیوسته با خداوند همراه و کاملاً حاضر و ناظر اعمال او بوده اند (!) - در عین حالی که ما باید پیوسته به دیده ی احترام و تکریم به بزرگان بنگریم - نباید افکارمان را ضعیف نموده مغلوب و مقهور شهرت و عظمت آنان گردانیم؛ استقلال فکر و تحقیق را از دست بدهیم و به تقلید از آنان در مطالب سخن رانده و کور کورانه به گفته های آنان معتقد شویم و به خود اجازه ی اعمال نظر و ورود در تحقیق ندهیم؛ خاصه بعد از آن که اختلافات خود آنان را در بسیاری از مطالب و اشتباهات آنان را در مسائلی چون طبیعیات دیدیم. بشری که مدت ها در طبیعیات به خطا و اشتباه

ص: 248

رفته، چگونه مأمون است از این که در مسائل عالی تر و الاهیّات به خطا و اشتباه نرفته باشد؟

نباید در عقلیّات بگوییم: صرفیّون چنین کردند؛ ما هم چنین کردیم یا افتخار ما در همین است که مدعای بزرگان را بفهمیم و سپس مطالب آنان را وحی منزل دانسته و تنها سنگ آنان را به سینه بزنیم؛ بلکه باید در هر مسأله همه گونه محتملات و اقوال را تحت نظر گرفته و با نیروی خدا داده، همه را کاملاً سنجیده و هر کدام را صحیح و درست یافتیم اختیار نماییم؛ گر چه آن قول شایع نبوده و بر خلاف اکثر باشد و هر مورد هم که ادراکات ما از نیل آن کوتاه بوده و درباره ی آن تشخیصی نداشته باشیم توقف نماییم و تنها از راه تقلید نظریه ای را تبعیت ننموده و در خصوص آن سخنی نگوییم.

هم اکنون به مناسبت مقام، کلام بسیار پر ارزشی از یکی از بزرگان معاصرین به خاطرم آمد؛ ای کاش که آن را همه نصب العین نموده و بر طبق آن نیز عمل کنیم. می فرماید:

در بحث فلسفی، ارزش از آن نظر است؛ نه از آن رجال و صاحبان نظر و هرگز در نظریه ای از نظریات ،فلسفی به شخصيت صاحب نظريه هر که می خواهد باشد و کثرت جمعیت طرفدار یک نظریه اگر چه به حد اجماع و اتفاق رسیده و همه ی جهان و جهانیان از گذشتگان و آیندگان، در وی وحدت نظر داشته باشند وقعی گذاشته نمی شود. آری، این فرمایش در حقیقت تأسی به فرمایش منسوب به ابو العقول و الأفهام، مولى الموالى امير المؤمنين عليه الصَّلاة وَ السَّلام است:

﴿أَنْظُرُ إِلَى مَا قَالَ وَ لاَ تَنْظُرْ إِلَى مَنْ قَالَ.﴾

وَ قَالَ اَللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى: ﴿فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَ أُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ.﴾ ﴿خِتَامُهُ مِسْكٌ وَ فِي ذَلِكَ فَلْيَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ﴾ پایان مقدّمه.

ص: 249

بحث و تحقیق در توحید عرفاء و صوفیّه از طریق برهان، متوقّف رسیدگی به مسائل ذیل است:

1- مسأله ى أصالة التحقّق: یعنی اصل و اصیل در تحقّق ممکن چیست؟ وجود یا ماهیّت؟

2- مسأله ى أصالة الجعل: یعنی اصل و اصیل در مجعولیت ممکن چیست؟ وجود است یا ماهیت یا اتصاف ماهیّت به وجود؟

3- مسأله ی اشتراک وجود: یعنی وجود مشترک لفظی است یا معنوی؟

4- مسأله ی وحدت وجود: یعنی وجودات حقایق متباین اند یا مراتب حقیقت واحده؟

5 - مسأله ی وحدت موجود.

تبصره: باید دانست که مسائل پنج گانه ی فوق از طریق برهان و دلیل عقلى، تماماً مورد اختلاف می باشد و ثابت شدن توحید عرفاء و صوفيّه متوقف است بر این که در مسأله ی اصالة التّحقّق، اصالت وجود ثابت شود و در مسأله ی أصالة الجعل مجعوليّت وجود اوّلاً و بالذات ثابت شود و در مسأله ی اشتراک ،وجود اشتراک معنوی وجود نه لفظی ثابت شود و در مسأله ی وحدت وجود، تشکیک و وحدت وجود ثابت شود (نه تباين وجودات) و در مسأله ی اخیر هم وحدت موجود ثابت گردد؛ زیرا حکماء فهلویّین با این که در چهار مسأله ی اول با عرفاء موافق می باشند ولی در مسأله ی اخیر - که وحدت موجود باشد با عرفاء مخالف اند و به تعدّد واجب و ممکن قائل اند و می گویند:

گر چه واجب و ممکن یک سنخ و از مراتب حقیقت واحدند؛ ولى واجب منحصراً همان مرتبهی مجرّده از مجالی و مظاهر است که از آن تعبیر به مرتبه ی به شرط لا می شود. (1)

ص: 250

ولی عرفاء واجب را منحصر به آن مرتبه ندانسته بلکه كُلْ مِنَ اَلدِّرَّةِ إِلَى اَلذَّرَّةِ وَ اَلْقِرْنُ إِلَى اَلْقَدَمِ را وجود واجب پنداشته اند.

عقلی، درباره ی آن دو مفهوم داریم؛ یکی مفهوم انسان یا فرس یا شجر یا حجر - که این مفهوم را اصطلاحاً ماهیّت می گویند (1) دیگر مفهوم وجود و هستی. این دو مفهوم در خارج متّحداً یک مصداق دارند که همان شیء خارجی است - که هم می گوییم موجود است و هم می گوییم: مثلاً انسان است؛ بلکه در حاقّ ذهن نیز چنین است؛ ولی چنان که گفته شد به تحلیل عقلی، دو امر و دو مفهوم اند.

و امّا در بین همین محقّقین اختلاف شده است در این که آن شیء و مصداق خارجی، اوّلاً و بالذّات مصداق و فرد واقعی مفهوم وجود است و ثانیاً و بالعرض، مصداق مفهوم انسان (یا فرس یا شجر يا حجر ....) یا بالعکس، اوّلاً و بالذات مصداق و فرد واقعی ماهیّت و مفهوم مثلاً انسان است و ثانیاً و بالعرض، مصداق مفهوم وجود.

بنا بر احتمال اوّل، گفته می شود وجود اصیل است و ،ماهیت اعتباری و انتزاعی که از حدودات وجودات خاصه انتزاع می شود؛ چنان که جماعت کثیری چون صدر المتألّهین و حاجی سبزواری بر این قول رفته اند.

و بنا بر احتمال ثانی، گفته می شود ماهیت اصیل است و وجود اعتباری و انتزاعی که از هر یک از ماهیات واقعی خارجی مفهوم موجود انتزاع شده و بر آن حمل می شود؛ چنان که بسیاری دیگر چون شیخ اشراقی و محقق دوانی و میر داماد بر این قول رفته اند.

و هر کدام از وجود و ماهیّت که اصیل باشد، همان منشأ آثار خارجی است. بعضی از بزرگان هر دو قول را رد کرده و قائل شده اند به یکی بودن وجود و ماهیت؛ مانند شیخ هادی تهرانی (رحمة الله علیه) و در این زمینه رساله ای به نام اتحاد الوجود وَ الماهيّة تألیف نموده است.

ص: 252

پس باید کاملاً ملتفت بود: هر کدام از وجود یا ماهیت را که بگوییم اصیل است، مقصود نه این است که مفهوم آن - از آن جهت که مفهوم ذهنی است. اصیل می باشد؛ بلکه مقصود این است که در خارج از ذهن و قطع نظر از هر اعتبار و اعمال ذهنی، خود آن امر اصیل اوّلاً و بالذات واقعیت دارد؛ یعنی مصداق و فرد واقعی دارد که منشأ آثار خارجی می باشد.

پس اگر گفته شود: ماهیّت (کلّی طبیعی) اصیل است مراد نه آن است که كلى بما هو كلّي و (مثلاً) ماهیت و مفهوم انسان بما هو مفهوم اصیل است؛ بلکه مراد این است که کلی طبیعی و ماهیت و مفهوم مثلاً انسان اوّلاً و بالذات در خارج فرد و مصداق واقعی دارد؛ در مقابل این قول که گفته می شود امر اوّلاً و بالذات فرد و مصداق واقعی وجود می باشد و از حدود آن

خارجی ماهیّت انسان انتزاع می شود.

شرف همین واقعیات خارجی است (1) و اما این واقعیات اولاً بالذات وجود است يا ماهيّت؟ فهو أوّلُ الكلام و به عبارت دیگر، این دلیل مصادره به مطلوب است؛ چون مدعا و مطلوب این است که وجود اصیل و منشأ آثار است (و) در دلیل هم گفته شده که وجود منبع هر شرف و خیر است.

در ذهن آیند می گوییم ممکن است آثار ماهیّت به اختلاف امکنه (یعنی به اختلاف مواطن و اطوار مختلف گردد؛ یعنی هم چنان که بنا بر فرض اصالت وجود گفته می شود وجود به اختلاف مواطن و اطوار تأثیرش مختلف می گردد (و) وجود خارجی منشأ آثار مختصّه ى شيء و وجود ذهنی که به تبع و طفيل ذهن است به خلاف آن است با فرض اصالت ماهیت هم ممکن است بگوییم تأثیر ماهیت به اختلاف مواطن و اطوار مختلف می گردد ماهیت مجعوله در خارج منشأ آثار خارجی است؛ ولی ماهیّت متحقق به تبع نفس و ذهن ،آدمی منشأ آن آثار نمی باشد.

به علاوه، این که محققین گفته اند :که اِشْيَاءَ بِمَهِيَّاتِهَا در ذهن ،آیند مرادشان نه این است که عین آن حقیقت خارجی و یا حتی مثل آن (1) بعینه (به قسمی که تفاوت مثلاً بین شمس خارجی و شمس ذهنی مانند تفاوت زید و عمرو خارجی در انسانیّت باشد) به ذهن آید؛ بلکه باید گفت: مرادشان این است که بشر تا حدی که برایش میسور است در مقام تحلیل ذهنی، مفاهیمی از اشیاء به نام مهیّت به ذهن آرد و معنای تطابق بین علم و معلوم (یا معلوم بالذات و معلوم بالعرض) برای بشر عالم به علم حصولی همین قدر است (2) و بنا بر این، ممکن است ماهیّت واقعی خارجی شیء که آن را حقیقت شیء می گوییم دارای اثری باشد که ماهیبت و مفهوم ذهنی، آن اثر را نداشته باشد. منشأ آثار خارجی همان ماهیّت اشیاء شود و آن اصیل باشد؛ نه وجود.

و به طور خلاصه، تکرار می کنیم مهیّت بنا بر فرض اصالت از دو جهت ممکن است به اختلاف امکنه (مواطن و أطوار) آثارش مختلف شود (یعنی ماهیّت خارجى منشأ اثر خاص باشد و ماهیّت ذهنی منشأ آن اثر نباشد):

ص: 255

1 - از جهت این که ماهیّت ذهنی به تبع ذهن و نفس آدمی متحقّق است؛ به خلاف ماهیّت خارجی که غیر تبعی و در خارج مجعول به جعل جاعل است.

2- از جهت این که ماهیّت ذهنی جز مفهومی از حقیقت خارجی به نام مهیّت نیست؛ به خلاف ماهیت خارجی که ذات و حقیقت شیء خارجی است.

پس ممکن است اختلاف بین شیء خارجی و شیء ذهنی مستند به ماهيّت شيء باشد؛ نه وجود و ماهیت اصیل باشد؛ نه وجود. (1)

(چون تمایز انواع؛ مانند انسان و فرس که در فصل - که جزء ذات است - از یک دیگر متمایزند) و یا به عوارض و امور خارجیه است چون تمایز افراد نوع واحد؛ مانند زید و عمرو).

و حکماء اشراق به قسم دیگری از تمایز و اختلاف نیز قائل شده اند که آن اختلاف تشکیکی باشد؛ به این که افراد (مراتب) حقیقت واحد به تقدّم و تأخر، شدّت و ضعف کمال و نقص و امثال ذلك، در همان حقیقت واحد که مشترک اند از یک دیگر اختلاف و امتیاز داشته باشند پس ما به الامتیاز در اختلاف تشکیکی عین ما به الاشتراک خواهد بود؛ نه این که تمایز به تمام ذات و یا به جزء ذات و یا به امر خارج از ذات بوده باشد.

و از این دسته حکماء - که قائل به اختلاف تشکیکی شده اند کسانی که قائل به اصالت مهیّت بوده اند (چون شیخ اشراق) در مادون نفس تشکیک را در حقیقت ما هوی (یعنی در ماهیّت) قائل شده اند و کسانی که قائل به اصالت وجود بوده اند (چون محقّق سبزواری) تشکیک را در حقیقت وجودی گفته اند شیخ اشراق که نفس و ما فوق نفس از عقول و حق متعال را وجودات محضه دانسته تمایز آن وجودات را نیز به کمال و نقص و اختلاف تشکیکی گفته است. آری، جماعتی از حکماء قائل به اصالت ،مهیّت نفی تشکیک در مهیّت نیز نموده اند؛ چنان که جماعتی از حکماء قائل به اصالت وجود نیز نفی تشکیک در وجود کرده اند. پایان مقدّمه.

اینک به بیان دلیل سوم می پردازیم می گویند سبق و تقدّم بالذّاتِ علّت بر معلول با عدم تشکیک در ،ماهیت دلیل است بر اصالت وجود.

توضیح این که: در مواردی که علت و معلول، هر دو از جنس واحد (مثل علیّت هیولی و صورت برای جسم که علت و معلول هر دو از جنس جوهرند) و یا از نوع واحد باشند (مثل علیت آتشی برای آتش دیگر که علت و معلول هر دو از نوع واحدند) بنا بر فرض اصالت مهیّت تشکیک در مهیت لازم آید؛ زیرا عقلاً علّت در همه جا بر ،معلول تقدّم ذاتی دارد و در صورتی که هر دو از جنس

ص: 257

واحد یا نوع واحد باشند، لازم آید مهیّت جنسیّه ی مثلاً جوهر (از جهت این که در مورد علّت است) متقدّم باشد و همان مهیّت جنسیه ی جوهریّه (از جهت این که در مورد معلول است) متأخر باشد و نیز مهیّت نوعیه ی مثلاً نار (از جهت این که در مورد علّت است) متقدّم و (از جهت این که در مورد معلول است) متأخر باشد و این معنی عین تشکیک در ماهیّت است.

با این که جماعتی از همان کسانی که قائل به اصالت مهیّت شده اند تشکیک در ماهیّت را جایز ندانسته اند و مقتضای عدم جواز تشکیک در ماهیّت اعتباریّت ماهیّت و اصالت وجود است چون بنا بر فرض اصالت وجود، در موارد مذکور تقدم و تأخر در وجود شود پس تشکیک در وجود لازم آید؛ نه ماهیت و تشکیک در وجود جایز است.

مؤلّف می گوید: این دلیل (سوم) بر اصالت وجود فقط جدل و الزام است (نه برهان)؛ آن هم بر همان دسته از قائلین به اصالت مهیّت (که تشکیک در ماهیّت را تجویز نکرده اند) و برای ما - که می بینیم دلیل قاطعی بر امتناع تشکیک در ماهیت نیست (1) - هیچ فایده و اثری ندارد.

ص: 258

است پس انواع غیر متناهیه ی بالفعل، محصور بين حاصرين (مبدأ و منتهى) لازم آید و آن محال است؛ به خلاف این که بگوییم: وجود اصیل است - که در این صورت، امر واحدی داریم که وجود است و کثرت غير متناهی بالقوه خواهد بود، پس امر محالی لازم نیاید.

مؤلّف می گوید: گذشته از این که می توان گفت: بنا بر فرض اصالت مهیّت و عدم جواز تشکیک در مهیّت، در اشتداد انواع غیر متناهيه بالفعل لازم نيايد (بلکه انواع غیر متناهيه بالقوّه خواهد بود) زیرا اشتداد (حرکت) و یا هر امر متّصل دیگر - چنان که در مقدّمه اشاره شد -انقسامات و ابعاض و اجزاء غیر متناهیه را بالفعل دارا نیست؛ بلکه بالقوّه انقسامات غیر متناهیه را (ولو به حسب ذهن و قوّه ی واهمه) قبول می نماید و فرض اصالت مهیّت و انواع هم که امر بالقوّه را بالفعل نمی کند و بعبارة أخرى، اصالت مهیت مستلزم این نیست که مهیّت هیچ گاه بالقوه نباشد،

علاوه می گوییم: این دلیل بر اصالت وجود نیز، نظیر دلیل سابق برهان نیست؛ بلکه تنها جدل و الزام است؛ آن هم بر کسانی که تشکیک در ماهیت را تجویز ننموده اند و به طوری که در ذیل دلیل سوم ذکر شد چون از نظر ما برای وقوع تشکیک در ماهیت مانعی نمی باشد پس این دلیل چهارم نیز برای ما هیچ نتیجه ندارد و الزام آور نیست.

ذات انسان، جز همان ذات و ذاتیّات انسان، چیز دیگری (از قبیل ضحک، کتابت ،وجود، عدم ... )راه ندارد. پس انسان مِن حيثُ هو نه موجود است و نه معدوم؛ یعنی هیچ یک از وجود و عدم نه عین ذات انسان است و نه جزء ذات و نسبت ماهیّت انسان به وجود و عدم برابر است.

پس اگر فرض شود وجود اصیل است، گفته می شود: ماهیّات به وجود از حدّ استواء خارج شده و در خارج موجودند؛ یعنی وجود، واسطه در عُروض موجودیّت بر ماهیت است اوّلاً و بالذات وجود در خارج موجود است و ثانیاً و بالعرض ماهيت و هیچ اشکالی ندارد

ولی اگر فرض شود وجود اعتباری است اشکال می شود بر این که ماهیت که به ذات خود وجود و موجود نیست چه آن را از حد استواء و برابری نسبت به وجود و عدم خارج می نماید و به چه چیز مهیّت مستحِقّ حمل موجودیت می شود؟ ضمّ معدوم (یعنی وجود اعتباری) به معدوم (یعنی ماهیّت) که مناط موجودیّت نمی شود.

و چون بعض قائلین به اصالت مهیّت گفته اند: مهیّت بعد از انتساب به جاعل، به حیثیّت مکتسبه از جاعل، مصداق موجود می گردد، مستدل در جواب آن می گوید: این سخن خالی از تحقیق است؛ زیرا حال مهیّت بعد از انتساب به جاعل، یا تفاوت می کند یا نه. اگر تفاوتی در آن پدید آید پس ما به التفاوت وجود حقیقی و اصیل است (اگر چه خصم از اسم آن تحاشی کند) و آن انتساب و اضافه هم اضافه ی اشراقیّه است (نه مقولیّه اعتباریّه) و اگر بعد از انتساب، هیچ تفاوتی در حال او حاصل نشود و مع هذا مستحق حمل موجود شود، در این صورت انقلاب ممکن به واجب لازم آید؛ زیرا آن که به نفس ذاتش (بدون ملاحظه ی حیثیت آخری و اعتبار امر دیگری غیر ذاتش) مستحقّ آن است که بر او حکم به موجودیت شود، واجب است نه ممکن و اگر مستحق حمل موجود نگردد و بر استواء باقی باشد، خُلف لازم آید.

مؤلّف می گوید: چون این دلیل - با این که حقیقت آن مصادره است بسیار

ص: 261

فریبنده است و گویی در آن طلسم و سحری نهفته است که غالب افکار را به خود متوجّه می سازد (1) ما برای شکستن این ،طلسم ناچار به اطاله ی کلام و تکرار مطلب و توضیح واضحات در مقام بحث می شویم تا منصفین اهل فضل به حقیقت امر کاملاً واقف گردند.

و خلاصه بحث و تحقیق ما این که هم چنان که برای وجود (بنا بر فرض اَصالت) در حقیقت، دو مرحله است: یکی مرحله ی مفهوم بدیهی و دیگر مرحله ی مصداق حقیقی خارجی برای مهیّت نیز بنا بر فرض اصالت آن دو مرحله است یکی مرحله ی مفهوم، بما هو مفهوم دیگر مرحله ی مصداق خارجی این که گفته می شود ،ماهیت، مِنْ حَيْثُ هي، ليست إلّا هي و نسبتش به وجود و عدم یکسان و برابر است ناظر به مرحله ی مفهوم، بما هُوَ مفهوم است و امّا این که گفته می شود: ماهیّت اصیل است و اوّلاً و بالذات در خارج مجعول و موجود است همانا به لحاظ مرحله ی مصداق ماهیّت است؛ نه مفهوم بما هُوَ مفهوم و اختلاف احکام مهیّت به لحاظ این دو مرحله اشکالی ندارد از فرض صحت حکم مرحله ی اوّل امتناع و بطلان حكم مرحله ی ثانی لازم نیاید. ،بنا بر این از مسلّمیت حکم مرحله ی اوّل (یعنی مرحله ی مفهوم بما هو مفهوم) اعتباریت مهیّت و اصالت وجود را اثبات نمی توان نمود؛ جز به مصادره.

و اینک به منظور تشریح و توضیح می گوییم با حفظ همان مطلب مورد اتّفاق فریقین، ما فرض می کنیم؛ که ماهیت اصیل است می بینیم به هیچ اشکال و چنین محذوری بر خورد نمی کنیم؛ زیرا این که گفته می شود: به اتفاق فریقین مهیّت مِن حيثُ هِيَ لَيست إلّا هي (و) نه موجود است نه معدوم (یعنی وجود و عدم، نه عين ذات آن است و نه جزء ذات) مراد همان مفهوم مهیّت است. (البتّه مفهوم انسان من حيث هو همان مفهوم انسان است و به عبارت دیگر انسان به حمل اوّلی ،ذاتی فقط انسان است؛ نه موجود است و نه معدوم و مفهوم دائماً است. همین مفهوم ،انسان دائماً همان انسان است و هیچ گاه به حمل اوّلی ذاتی آن را غیر انسان، حتی موجود نمی توان گفت) و اما چون گفته می شود:

ص: 262

ماهيّت ممكنات أصيل و اوّلاً و بالذات در خارج موجود است و واسطه در عُروض ندارد (چنان که میر داماد می فرماید: نفس قوام مهيّت، مصحح جمل وجود است)مراد ،مصداق ،مهیّت مثلاً مصداق انسان است؛ نه همان مفهوم انسان من حيث هو شيء خارجى اوّلاً و بالذات، مصداق و فرد واقعي مهیّت است و ثانياً و بالعرض، مصداق وجود است.

بنا بر فرض اصالت مهیّت در ممکنات، موجودیت فقط یک مفهوم عامی است عرضی خارج محمول بلا ضمیمه و به حمل شایع صناعی، صادق بر مصاديق مهیّات خارجیه است و همچنین صادق بر مصادیق (صُوَر و افراد) ذهنیّه ی مهیّات؛ بلکه صادق بر مفهوم و مهیّت من حيث هو؛ يعنى مثلاً مفهوم و ماهيت -انسان گرچه مِنْ حَيْثُ هُوَ (چنان که گفته شد) ليس إلّا هو ( يعنى به حمل اوّلی ذاتی انسان انسان است و هیچ امر دیگری حتّی موجود نیست) ولی همین نفس مفهوم به حمل شایع صناعی در ذهن موجود است و انسان نیست؛ یعنی مصداق و فرد انسان نیست (هم چنان که مفهوم جزئی جزئی است، به حمل اوّلی و کلّی است به حمل شایع صناعی و مفهوم عدم عدم است، به حمل اوّلی؛ ولی به حمل شایع صناعی موجود است در ذهن) و آن چه در خارج ،امر حقیقی و واقعی است همان افراد و مصادیق مهیّات است.

و از جهت جعل هم، بنا بر فرض اصالت مهیّت نمی گوییم: جاعل همان مفهوم، من حيثُ هُوَ مفهوم را جعل می کند یا نفس آن مفهوم را به جعل ترکیبی مصداق می گرداند؛ بلکه می گوییم جاعل به جعل بسيط، مصداق مفهوم ماهیت انسان را جعل می کند که بر آن مجعول، موجودیت حمل می شود (یعنی - چنان که اشاره شد مفهوم عامّ موجود بر آن مجعول خارجی، عقلاً صادق است و گفته می شود فرد انسان موجود است). پس در مفهوم، من حيث هو مفهوم جاعل هیچ گونه تصرفی نمی کند و پس از آن که جاعل مصداق را جعل کند و حمل موجودیت بر مصداق راست آید، بدیهی است در حالِ مفهوم بما هُوَ مَفهوم، هیچ گونه تفاوتی حاصل نمی شود.

ص: 263

و در این صورت و فرض هرگز انقلاب ممکن به واجب لازم نمی آید؛ چون اگر توهم انقلاب در ناحیه ی مفهوم است که ما می گوییم: مفهوم، مِن حَيْث ،هو همیشه همان نفس مفهوم است و به حمل اوّلی ذاتی هرگز موجود نخواهد شد و اگر توهم انقلاب در ناحیه ی مصداق است مصداق که حالت سابقه ای نداشت تا انقلاب در آن تصویر شود و از حین تحقق هم به جعل جاعل متحقق و موجود است. پس چگونه واجب بالذات می گردد؟ پس توهم انقلاب ممکن به واجب در کلام مستدل ساقط است.

این که در استدلال مزبور گفته شد: ماهیّت من حيثُ هي که نه وجود است و نه عدم است و نسبتش به وجود و عدم برابر می باشد، چه آن را از حد استواء خارج نمود و به چه چیز مستحقّ حمل موجودیت شد؟ ضمّ معدوم (یعنی وجود اعتباری) به معدوم ( یعنی ماهیّت) مناط موجودیت نمی شود،

می گو(ی)یم: بنا بر فرض اصالت مهیّت (که گفته می شود مهیّت اوّلاً و بالذات در خارج موجود است) اگر مراد این بود که همان مفهوم ماهیّت مِن حيثُ هو موجود است (آن هم به همان حمل اوّلی ذاتی) جای این سؤال می بود که مفهوم، من حيثُ هو مفهوم که به حمل اوّلی ،ذاتی همان مفهوم است و لاغیر (نه موجود است و نه معدوم)؛ چه آن را از حد استواء خارج نمود و به چه چیز مستحق حمل موجودیت گردید؟ ولی هیچ گاه گفته نمی شود ماهیّت مِن حَيثُ هي که به حمل اوّلی ذاتی موجود نبود به حمل اوّلی ذاتی موجود است بلکه گفته می شود مصداق ماهیّت (مثلاً مصداق انسان) موجود است؛ آن هم به حمل شایع صناعی پس ماهيت مِنْ حَيثُ هي مفهوم مِنْ حيثُ هو مفهوم همیشه همان ماهیت و مفهوم است و هرگز از حد استواء خارج نشده و به حمل اوّلی ذاتی موجود نگشته است.

و حمل مفهوم موجود بر مصادیق خارجیّه ی مهيّات به لحاظ و اعتبار ضمّ شیء به شیء نیست؛ بلکه موجودیت چنان که گفتیم عارض خارج محمول بلا ضمیمه برای مهیّت خارجیه است که از حاق ذات مهيّت مجعول

ص: 264

انتزاع شده و بر آن حمل می گردد (و این خارج محمول، ذاتی باب برهان است؛ نه ذاتی باب ایساغوجی).

و ايضاً در جواب عبارت مستدِل - که می گوید: مهیّت به چه چیز مستحق حمل موجودیت می شود؟ - می گو(ی)یم: اگر سؤال از واسطه در عروض است چنان که ظاهر کلام همین است بنا بر فرض اصالت مهیّت که واسطه (ای) در عروض، برای موجودیت مهیّت نیست و اگر سؤال از واسطه در ثبوت و تحقق است آن هم واضح است که واسطه در این صورت جعل جاعل است؛ یعنی چون جاعل به جعل بسیط، برای مفهوم انسان مصداق و فرد انسان جعل نمود از این جهت گفته می شود انسان در خارج موجود است.

جاعل به جعل بسيط، شیء و فردی را جعل می کند که علی أيّ حال عقلاً بر آن مجعول موجود اطلاق می شود و اینک مطلوب مجهول در مورد بحث أصالة التحقق (چنان که در صدر مسأله گفتیم) این است که این شیء مجعول موجود در خارج آیا اوّلاً و بالذات مصداق و فرد مفهوم وجود است و ثانياً و بالعرض، مصداق مفهوم ماهیّت یا بالعکس اوّلاً و بالذات، مصداق و فرد مفهوم ماهیت است و ثانیاً و بالعرض مصداق مفهوم وجود و موجود؟

بنا بر صورت اوّل گفته می شود وجود اصیل است و بنا بر ثانی، مهیّت اصیل است. حال به مجرد این که مفهوم ،ماهیّت مِن حيثُ هو مفهوم، به حمل اوّلى ذاتي موجود نیست لازم نیاید که مصداق ماهیت هم به حمل شایع صناعی، اوّلاً وبالذات موجود نباشد تا نتیجه قطعی گرفته شود که شیء مجعول در خارج اوّلاً و بالذات مصداق وجود است، نه ماهیت.

آری، در فرض مجعولیت ماهیت اگر جاعل می بایست نفس مفهوم بما هوَ مَفهوم را مصداق موجود خارجی بگرداند جای این گونه سخنان و توهمات می بود که مفهوم و ماهیت من حيثُ هي- با این که نه موجود بود و نه معدوم چگونه شد و جاعل چه بلایی بر سر آن آورد که در خارج از حد استواء خارج شده که اینک می گوییم موجود است؟ لابد به آن افاضه ی وجودِ حقیقی نموده

ص: 265

است و به واسطه ی این وجود حقیق،ی حالش تفاوت کرده است و می گوییم موجود است و گرنه ضمّ معدوم (یعنی وجود اعتباری) به معدوم (یعنی ماهیت مِن حيثُ هي) مَناط موجودیت نمی شود و اگر هم تفاوت در حالش پیدا نشده است با وجود این، می گوییم موجود است انقلاب ممکن به واجب لازم آید؛ ولی از آن چه گفتیم واضح شد که چنین نیست؛ بلکه جاعل به جعل بسيط مصداق ماهیت (را) جعل می کند و بر آن مجعول، مفهوم موجود نیز صادق است.

باری، باید گفت: حقیقت امر این است که مستدل در مقام استدلال، از دریچه ی مسلمیت اعتباریت مهیت و اصالت وجود، به مهیّت و وجود نگریسته و برای ،مهیت تنها یک مرحله که همان مرحله ی مفهوم است آنگاشته و روی آن بحث و استدلال و استدلال می نماید که مُخرج مهیّت مِن حيث هي از حد استواء و مصحح حمل موجودیت بر آن و (بعبارة أخرى، واسطه در عُروض) چیست؟ و پیداست که اساساً فرض بودن واسطه در عُروض موجودیت بر مهیت عین دعوی اعتباریت مهیّت است و اخذ آن در مقام استدلال بر اصالت وجود مصادره است.

و در عبارات ،بعد گویی مستدل می خواهد وانمود کند که بنا بر فرض اصالت ،مهیّت موجود شدن ماهیت در خارج به همین است که جاعل نفس ماهیّت و مفهوم مِن حَيثُ هُوَ را موجود خارجی بنماید؛ زیرا سخن از تفاوت حال ماهیّت بعد از جعل به میان می کشد و چنان که کراراً گفته ایم جاعل مفهوم من حيث هو را موجود نمی نماید و نیز آن را تبدیل به مصداق نمی کند؛ بلکه جاعل به جعل بسیط مصداق ماهیت را جعل می کند و عقلاً بر مصداق ،مجعول حمل موجودیت صادق است و مفهوم بما هو مفهوم نیز به همان حال خود باقی است. (1)

ص: 266

ص: 267

مفروض در وجود حقیقی مشترک خواهند بود و ما به الاشتراك بين دو شيء مستلزم ما به الامتیاز است و بنا بر این، در هر یک از دو واجب، ترکیب لازم آید و ترکیب در واجب باطل است؛ چون مستلزم احتیاج است. پس فرض تعدّد واجب، باطل خواهد بود.

و اما توحید صفات؛ زیرا با فرض اصالت ،مهیّت عقلاً نمی توان گفت: بین مفاهیم علم و قدرت و حیات و سایر صفات کمالیّه و نیز بین صفات و ذات مقدّس حق متعال وحدتی است (با این که به مذهب حق، در صفات حق متعال توحید است؛ به خلاف فرض اصالت وجود که گفته می شود این اوصاف و ذات مقدّس (گرچه همه از جهت ،مفهوم متعدّد و مختلف اند ولی) در وجود حقیقی متّحدند.

و امّا توحيد فعل اللّه تعالى؛ زیرا بنا بر فرض اصالت ،مهیت صوادر از حقّ متعال ( یعنی افعال خداوند متعال) جز مهيّات متخالفه نخواهند بود و در این ،صورت اشکال می شود که پس کجاست وجه اللّه واحدى كه مشارٌ إليه قول خداوند متعال است در آیه ی کریمه ی ﴿فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾؟ و معلوم است که وجه ،واحد واحد است و نیز کجاست کلمه ی کن تکوینی واحدی که مدلول ﴿وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾ است؟ به خلاف فرض اصالت وجود که آن مدار وحدت بین متخالفات است و فعل خداوند متعال در این صورت تنها همان وجود حقیقی منبسط خواهد بود که آن وجه الله و امر الله است.

مؤلّف می گوید: راجع به استدلال بر اصالت وجود به اتحاد بین موضوع محمول در قضایای حملیّه، ملاک صحت حمل همین است که یک نحو اتحاد هو هويتي بين موضوع و محمول بوده باشد؛ نه به خصوص اتحاد وجودى (چنان که مشهور است) (1) و بنا بر فرض اصالت ،مهیّت آن اتّحاد را ما اتّحاد

ص: 269

تحققی و مصداقی گوییم؛ یعنی موضوع و محمول در قضایای شایع صناعی- (گرچه مفهوماً متغایرند، ولی) مصداقاً و تحققاً متّحدند و این تحقق تحقق ماهوی است نه وجودی و اگر مستدل بر اصالت وجود، در مقام استدلال به دلیل اتحاد بین موضوع و محمول بگوید این تحقق همان تحقق وجودى است واضح است که مصادره خواهد بود؛ چه محمول برای موضوع ذاتی باشد (چون قضیه ی زید انسان است.) و چه عرضی و در این صورت هم خواه عرضی خارج محمول بلاضمیمه باشد (چون زید" ممکن است) و خواه عرضی محمول بالضّمیمه (چون زید کاتب است.)

به بیان دیگر می گوییم: بر فرض اصالت مهیّت هر کلی ذاتی با فرد و مصداق اوّلی و ذاتی خود، یک نحو اتّحاد دارد که با افراد کلّی دیگر ندارد و نیز هر عرضی یک نحو اتّحاد در خارج با معروض خود دارد که با شیء دیگر ندارد و همین اتحّاد خارجی کلّی ذاتی با فرد خود و عرضی با معروض خود ملاک

ص: 270

صحّت حمل کلّی ذاتی بر فرد و عرضی بر معروض است و برای صحّت حمل، هیچ احتیاجی به فرض اصالت وجود نداریم. پس اتّحاد بين موضوع و محمول در قضایای حملیه هرگز دلیل و برهان بر اصالت وجود نخواهد شد. (1)

و امّا راجع به استدلال بر اصالت وجود به استقامت و تمامیّت دلیل بر توحید از راه لزوم ترکیب در فرض تعدّد واجب: گذشته از این که به مجرّد فرض اصالت وجود نیز دلیل لزوم ترکیب، مستقیم و تمام نشود و شبهه ی تعدد واجب مندفع نگردد (چون ممکن است از جانب خصم دو وجود واجب بسیط متمايز و متباین به تمام ذات بسیط فرض شود که مستلزم ترکیبی نگردد؛ چنان که قول به تباین به تمام ذات بسیط در وجودات از حکماء مشاء نقل شده است.) و ايضاً گذشته از این که این استدلال (بر فرض تمامیّتش) مثبت اصالت وجود تنها در مورد ذات واجب تعالی خواهد بود و مستلزم اصالت وجود در ممکن نخواهد شد چنان که صاحبان مشرب ذوق التألّه قائل به تفکیک شده اند؛ یعنی در ممکنات مهیّت را اصیل دانسته و در مورد ذات واجب تعالى وجود را اصیل گفته اند و این مقدار از ثبوت اصالت وجود به حال توحید صوفیّه و عرفاء (یعنی در اثبات وحدت وجود و موجود) هیچ مفید و مثمر نخواهد بود،

ص: 271

می گوییم این دلیل دور است؛ چون بر اصالت وجود، به امری استدلال شده است که خود آن امر متوقّف است بر ثبوت اصالت وجود؛ زیرا استقامت و تماميت دليل لزوم ترکیب از ما بهّ الاشتراكُ و ما بهّ الامتياز، متوقف است بر ثبوت اصالت وجود بلکه به ضمیمه ی وحدت و تشکیک در وجود و یا الزام و جدل است بر کسانی که با قول به اعتباریّت وجود، برای نفی تعدّد واجب به دليل لزوم ترکیب استدلال می نمایند.

و ما بنا بر اختیار اعتباریت وجود و اصالت مهیّت، در دفع شبه هی ابن كمّونه و استدلال بر توحید، از جمله می گوییم: فرض تعدّد واجب مستلزم نقص هر یک از دو واجب می گردد؛ چون هر یک فاقد ذات (حقیقت) و کمالات ذاتیه ی دیگر (ی) است و نیز ترکیبی در هر یک از وجدان ذات خود و فقدان دیگری لازم آید و این ترکیب گرچه اعتباری است ولی بعضی (چون صدر المتألّهين ) حتی چنین ترکیبی را نیز در واجب منع نموده اند.

و امّا راجع به استدلال بر اصالت وجود به توحید صفات: گذشته از این که بنا بر فرض اصالت وجود (هم چنان که گفته می شود) مفاهیم مختلفه ی علم و قدرت و حیات و سایر صفات کمالیّه در وجود متّحدند، بنا بر فرض اصالت مهیّت هم می توان گفت که این مفاهیم مختلف در مقام مصداق و تحقّق ماهوی متحد و همه عین ذات و حقیقت واحد حقّ متعال می باشند،

می گوییم: این استدلال، مثبت اصالت وجود فقط در مورد ذات واجب تعالی خواهد بود (1) و چنان که در مقام توحید ذات نیز گفتیم این مقدار از ثبوتِ

ص: 272

اصالت وجود به حال توحید صوفیّه و عرفاء هرگز نفع و نتیجه ای ندارد.

و امّا راجع به استدلال بر اصالت وجود به توحید فعل اللّه تعالی، می گوییم: توحید فعل اللّه - به معنایی که در این جا مراد است به این که فعل خداوند متعال ازلاً و ابداً شيء و حقيقت واحدی چون وجود منبسط عرفانی باشد - عقلاً ثبوت آن متوقف است بر ثبوت اصالت وجود؛ بلکه به ضمیمه ی وحدت و تشکیک در وجود پس استدلال بر اصالت وجود به چیزی که ثبوت خود آن متوقّف بر اصالت وجود است دور خواهد بود. (1)

و اگر گفته شود در استدلال مزبور، قبلاً توحید فعل الله از (آیاتی) مثل آیه ی شریفه ی ﴿فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾ و آیه ی مبارکه ى ﴿وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾ استفاده می گردد (و) سپس به توحید فعل اللّه که به دلیل نقل از مذهب حق مانند توحید صفاتی ثابت شده است اصالت وجود اثبات می شود؛ پس در استدلال دور نیست و

می گوییم آن چه از آیه ی شریفه ی وَ لِلهِ الْمُشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأيْنَا تُوَلُّوا ﴿وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ﴾ بتوان استفاده نمود، این که همه ی اطراف و جوانب عالم فعل و

ص: 273

مخلوق خدا و ملک خداست و هر طرف که فعل خدا و ملک خداست، پس آن وجه الله است که به رو آوردن به آن طرف، آدمی می تواند متوجّه خدا شود؛ ولی این که فعل خدا و وجه خدا باید حقیقت واحد باشد و نشود که حقایق متعدّده فعل خدا و وجه خدا گردد که به وسیله ی رو کردن به آن ها آدمی متوجه خداوند متعال شود عین دعوی است و آیه ی شریفه دلالتی بر آن ندارد.

و اما آیه ی شریفه ی ﴿وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ﴾ (سورة القمر، آيدى 50) با این که در آن، تصریح به واحدیّت امر تكوينی الاهی شده است؛ ولی مدلول آیه حتماً این نیست که امر و فعل ما، ازلاً و ابداً، جز یک امر و فعل و حقیقت بیش نیست؛ زیرا ممکن است مراد ایه این باشد که در هر مورد و نسبت به هر عمل و شیئی که ما وقوع آن را اراده نماییم، به مجرد یک امر تکوینی ما، بدون تکرار و بدون تأخیر آن مراد واقع می شود؛ ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾.

و الحاصل، از آیه مبارکه چنین استفاده می شود که وقوع هر شیئی جز به یک نوبت امر الاهی احتیاج نداشته و ندارد و به مجرد یک دفعه امر به وقوع هر شیئی آن شيء بدون تأخیر واقع و محقق می شود و محتاج به تکرار امر نیست و این اشاره به سرعت نفوذ امر الاهی است؛ نظیر آیه ى مباركه ﴿وَ مَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ﴾ (سورة النّحل، آيه ى 79) و امّا بر این که امر الاهی ازلاً و ابداً یک امر و فعل و حقیقت است آیه حجیّت و شاهدیّت ندارد (1) . گذشته از این که حق متعال در آیات دیگر می فرماید مثلاً:

ص: 274

﴿خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ﴾ ،﴿خَلَقَ الْإِنْسَانَ ضَعِيفًا﴾،﴿وَخَلَقَ الْجَانَّ...﴾ و از ظاهر این قبیل آیات استفاده می شود که مجعول الاهی و اثر جاعل اوّلاً و بالذّات ماهيت ممکنات است، نه وجود آن ها؛ زیرا سماوات و ارض و انسان و جانّ اسامی مهیّات اند و نفرمود وجود سماوات و ارض وجود انسان و وجود جانّ. ،بنا بر این به حسب کثرت مهیّات فعل خدا متکثر خواهد بود؛ گرچه در مرتبه ی واحد، همه را خلق نفرموده باشد.

ص: 275

انتزاعی دارد و بنا بر فرض اعتباریّت و انتزاعیّت ،وجود این معنی را ملتزم ایم و هیچ محذوری ندارد. می گوییم: جُعِلَتِ اَلْمَهِيَّةُ فَصَارَتْ مَوْجُودَةً.

به همین جا، ذکر ادلّه قائلین به اصالت وجود و جواب آن ها را خاتمه می دهیم و چنان که اهل فضل و دانش با تأمّل و دقّت آن ها را مطالعه فرموده ،باشند از روی انصاف قضاوت خواهند کرد که این قبیل امور و سخنان، به مجرد نامیده شدن به اسم دلیل و برهان و یا از جهت صدور از بزرگان موجب یقین بر اصالت وجود نمی شود.

پس ما به نور شعور و فطرت عقولمان، اصالت ماهیّت و موجودیّت بالذّات ماهیّت را در خارج ادراک می کنیم؛ نه اعتباریّت و انتزاعیّت و موجودیّت بالعرض آن را (1) (و برای توضیح بیشتر خوانندگان محترم از مطالعه ی پا ورقی

ص: 278

ص: 279

غفلت نکنند!) و حکم به این که ماهیت متحقّق و موجود است حقیقتاً (اوّلاً و بالذّات؛ نه مجازاً و ثانياً وبالعرض) فطری می باشد و درک آن برای هر عاقلی به فطرت سلیم اولیّه ی خود بسیار سهل است و صحت سلب چنین موجودیت از ماهیت خارجی به غایت مشکل است و بالفطره جایز نیست.

و با این که تا حال دلیل و برهانی هم بر خلاف این فطرت در نظر ما قائم و تمام نشده است چگونه عقلاً جایز و رواست که دست از مقتضای این فطرت بر داریم؟!

﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ﴾(سورة الرّوم، آیه ی 30)

ص: 280

الدَّقِيقِ الْبُرْهَانِيِّ بَلْ بِإِعَانَةٍ مِنَ الذَّوقِ العِرْفانيِّ وَ أَمَّا بَعدُ التَّنزُّلِ فَالتَّحقُّقُ لِذي الْوَاسِطَةِ (أَيُّ اَلْمَهِيَّةِ) هُنَا حَقِيقٌ وَ صِحَّةُ اَلسَّلْبِ مُنْتَفِيَةٌ.﴾

و در حاشیه ی کتاب نیز می گوید:

﴿صِحَّة سُلْبِ اَلوُجُودِ عَنِ الكلي الطَّبيعِيِّ ضَعِيفَةٌ وَ ثُبُوتَ اَلْوُجُودِ لَهُ كَادَ أَنْ يَكُونَ بِالْحَقِيقَةِ فالكلي الطبيعي موْجُودٌ بِحُكْمِ اَلْعَقْلِ اَلْفِكْرِيِّ وَ هَذَا حَقِيقَةُ عِقْلِيَّةٍ تجاز عِرْفَانِي وَ بِهَذَا يُمْكِنُ اَلتَّوْفِيقُ بَيْنَ قَوْلِي اَلْمُثْبَتِ وَ اَلنَّافِي فَإِنَّ الطَّبِيعِيَّ موْجُودٌ بِوَاسِطَةٍ فِي اَلْعَرُوضِ (1) وَ غَيْرُ موجود لِصِحَّةِ سَلْبِ الوُجُودِ وَ إِنْ كَانَتْ هَذِهِ الصِّحَّةُ أَخْفَى واحْتَاجَتْ إلى زِيادَةٍ تَدْقيقٍ وَ إِعانَةٍ مَذَاقٍ رَشِيقٍ.﴾

این فیلسوف عارف شهیر - گر چه در مبحث أصالة الوجود، شش دليل اوّل از ادله ی گذشته را برای اثبات اصالت وجود اقامه نموده است و در مقام فوق هم گر چه به حسب عقیده و هدف خود در صدد تثبیت اعتباریت ماهیت و این که وجود واسطه در عُروض موجودیت مهیّت است می باشد. مع هذا می گوید: این وساطت (نه خفی، بلکه) اخفیٰ است. پس در بیان اخفائیت وساطت وجود، عبارات فوق را در متن کتاب و حاشیه ی آن فرموده است که می توان گفت: در حقیقت و واقع، در این عبارات اقرار نموده است که هر عاقلی بالطّبع و بالفطره به موجودیت و تحقق ماهیت در خارج حقيقةً و اوّلاً و بالذات حکم می نماید و نیز در عبارات مزبور، گاه تلویحاً و گاه تصریحاً اذعان نموده است که برهان عقلی هم نا توان است از این که جلو گیری از این حکم فطری نموده و به عکس به صحت سلب تحقّق از ماهیت (طبیعی) حکم بنماید و

ص: 282

پیداست آن چه را که او برای سلب تحقّق از ماهیّت در این عبارات کاملاً بدان متّکی است تنها همان ذوق عرفانی است (1) که حال آن هم برای ما در مبحث مکاشفه ی این کتاب معلوم گردید؛ و الحَمدُ لِلهِ رَبِّ الْعالَمين. (2)

تنبیه: چنان که بر اهل فضل و اطلاع پوشیده نیست که چون اصالت وجود ساقط و باطل شد قول به مجعولیّت وجود اوّلاً و بالذات و قول به وحدت و تشکیک در وجود و توحید عرفا و صوفیّه که قول به وحدت موجود است - هر عقلاً ساقط و باطل و بی اساس می گردد و بحث در این سه مسأله به کلی بی موضوع است؛ ولی با وجود این مطلب ما با غَمض عین از تحقیق مسأله ی أصالة التحقّق در مسائل مزبور وارد بحث می گردیم؛ إن شاء اللّه تعالى.

بسيط (1) وجود ممکن مجعول است یا ماهیّت و یا اتّصاف ماهیّت به وجود -اختلاف شده است.

جماعتی از قائلین به اصالت وجود (چون صدر المتألّهین و سبزواری) قائل اند به مجعولیت وجود و این که اثر جاعل اوّلاً و بالذات به جعل بسيط وجود است و از جعل ،وجود مجعولیت ماهیّت و مجعولیت اتصاف مهیّت به وجود، ثانياً و بالعرض لازم (می) آید.

و کسانی که به اصالت مهیّت قائل شده اند (چون شیخ اشراقی و فیلسوف محقق سیّد داماد) قائل اند به مجعولیت ماهیت و این که اثر جاعل اوّلاً و بالذات به جعل ،بسیط نفس مهیّت است و از جعل مهیّت مجعولیت وجود و مجعولیت اتصاف مهیّت به وجود ثانياً و بالعرض لازم (می) آید.

و از بعض حکماء مشّاء نقل است که قائل شده اند به مجعولیت اتصاف این که اثر جاعل اوّلاً و بالذّات به جعل ،بسیط اتصاف مهیّت به وجود است و از جعل اتصاف مجعولیت وجود و مهیّت ثانياً و بالعرض لازم (می) آید.

و این قول اخیر ضعیف و حتماً ساقط است؛ چون اتصاف مسلّماً امری است انتزاعی و فرع تحقّق طرفین؛ پس اوّلاً و بالذّات برای مجعولیت شایستگی ندارد.

ص: 284

و واضح است از میان اقوال مذکور آن که با توحید صوفیّه مناسب است قول اوّل می باشد و قول ثانی با توحید صوفيّه جدّاً منافی و مضادّ است.

معلول اوّل هم معلول و لازم امر واقعی خواهند بود؛ نه لازم امر اعتباری تا اعتباریت آن ها لازم آید.

خلاصه، بنا بر فرض مجعوليّت بالذات ،ماهیت ما سوای معلول اوّل معلول مهيّت خارجی واقعی هستند؛ نه معلول مفهوم ماهیت من حيث هو پس لازم امر اعتباری نخواهند بود و در نتیجه اعتباریت آن ها لازم نیاید.

پس در این دلیل، از جهت اشتباه مفهوم به مصداق، مغالطه شده و حکم مفهوم و ماهيت مِن حيثُ هيَ هيَ بر مصداق و ماهیت مجعوله ی خارجی بار گشته است و به تعبیر دیگر لازم ،مهيّت من حيث هي هي، با لازم مهيّت مجعوله ی خارجی مغالطه شده است. (1)

تصوّر و لِحاظِ جاعل شود و تصوّر مجعول از تصوّر و لحاظ جاعل منفک نگردد و ماهیّات چنین نیستند؛ زیرا ماهیّت را به تمام ذات و ذاتیاتش، با غفلت از حصول و وجودش در خارج تصوّر می نماییم تا چه رسد از تصوّر ایجاد جاعل و فضلاً از لحاظ جاعل و موجد پس ماهیات مجعول بالذّات نخواهند بود.

مؤلّف می گوید: گذشته از این که به مقتضای گفتار مستدل، آن چه عین ارتباط حقیقی و تقوّم به جاعل است و جاعل مقوّم ذات اوست که به تصوّر و لحاظ ،آن لحاظ نفس ارتباط حقیقی و لحاظ جاعل حاصل آید آن خود مجعول بالذّات است (نه عنوان و مفهوم آن) و بنا بر فرض مجعوليّت ماهيّت نفس مجعول بالذات چنان که کراراً گفته ایم مصداق ماهیّت است (نه مفهوم، بما هو مفهوم) و آن چه را ما تصوّر می کنیم آن مفهوم ماهیّت و عنوان آن است که غیر مجعول بالذات است (و) حقايق خارجيّه را كما هي جز به علم حضوری نمی توان درک نمود و لذاست بنا بر فرض مجعولیّت وجود هم ما به تصوّر مفهوم وجودات خاصه ارتباط حقیقی و خارجی وجودات را به جاعل و خود جاعل را تصوّر نمی کنیم،

می گوییم این دلیل دور است؛ زیرا در این که مجعول ارتباطی به جاعل خود دارد و جاعل نیز مقوّم مجعول است على الإجمال، جای سخنی نیست؛ و اما این که نحوه ی ارتباط و نحوه ی مقومیت در جعل الاهی چگونه است ما نمی دانیم (و عقل ما درباره ی آن، حکمی نمی کند؛ چون این مطلب فرع بر ادراک ذات مقدّس و ادراک کیفیت صدور فعل از اوست که برای بشر محال است؛ مگر این که خدا گردد به حقیقت نه به ادعاء که آن هم محال است.)

آیا ارتباط به قسمی است که ذات مجعول نفس ارتباط و تقوّم به جاعل است که علم به ذات مجعول از علم به عین ارتباط و علم به جاعل انفکاک پیدا نکند؟

می دانیم که این قسم ارتباط و مقوّمیّت تحقق پذیر نیست؛ جز در مورد فاعلیت و جاعليّت بالتجلّی که جاعل به ذات خود (البتّه بدون تجافی از مقام

ص: 287

شامخ) تنزّل نماید و به اشراقات ذاتیّه ی خود، مقوّم ذات مجعول و متطوّر به طور مجعول گردد و مجعول نفس اشراقات جاعل باشد.

و این قسم جاعلیت برای حقّ متعال، مورد کلام و بحث است. این قسم جاعليت بنا بر قول کسانی که به اصالت مهیّت در واجب و ممکن قائل شده اند و نیز کسانی که به اصالت مهیّت در ممکن و اصالت وجود در واجب قائل گشته اند و کسانی که به اصالت وجود مطلقاً (چه در واجب و چه در ممکن) ولی به تباین در وجودات قائل شده اند حقاً تصویر ندارد.

و حاصل این قسم ،جاعلیّت تنها در توحید عرفاء و صوفیّه که قول به وحدت وجود و موجود است راست آید که ما اینک در مقدّمات ثبوت آن، بحث داریم و تمامیت و صحت و ثبوت آن متوقف است بر صحت و ثبوت اصالت وجود و مجعولیت وجود و وحدت و تشکیک در وجود پس اخذ آن، در استدلال بر مجعولیت وجود دور است.

کل منقلب به واحد نشود، با این که جعل واحد است تناقض است. پس مجعول بالذات باید وجودات متشخّصه باشند؛ نه ماهیّت.

مؤلّف می گوید: چنان که کراراً گفته ایم، بنا بر مجعولیت، ماهيت مجعول نفس ماهيّت و مفهوم مِنْ حيثُ هو نیست؛ بلکه مصادیق و افراد ماهیت است؛ یعنی جاعل به جعل بسیط افراد و مصادیق ماهیات را اوّلاً و بالذات جعل می کند و خارجيّات مجعوله همه اوّلاً و بالذات و حقيقتاً مصادیق ماهیات اند و ،بنا بر این می گوییم به حسب تعدّد مصادیق و افراد ماهیت جعل متعدّد خواهد بود؛ نه به حسب ذات ماهیت و مفهوم تا گفته شود که در نفس ماهیت و صرف شيء تعدّدى نيست؛ هِيَ لاَ وَاحِدَةٌ وَ لاَ كَثِيرَةٌ پس چگونه جعل آن متعدد می شود؟ و نه به حسب وجودات و موجودیت های انتزاعی از مصادیق ماهیت تا مجعوليّت بالذاتِ وجود توهّم گردد.

و به جعل نفس افراد ،ماهیت ماهيّت متعین و متشخص می شود و تشخص، به نفس تحقق ماهوی است (1) و از لوازم مفهوم ماهيّت بما هُوَ مَفهوم نیست؛ بلکه مفهوم بما هو مفهوم نه کلّی است و نه جزئی و نه واحد و نه کثیر و نه ... ؛ ولی از هیچ یک از این امور هم تأبی ندارد.

بالذّات باشد، لازم می آید مفهوم مجعول از حاق ذات ماهیت انتزاع شود (بدون ملاحظه ی حیثیّت تقییدیّه ی مکثّره ی ذات موضوع) و این واضح البطلان است که مرتبه ی تقرّر جوهری ماهیّت، به حسب عقل، بر مرتبه ی مجعولیت ماهیت که از شؤونات خارجیه ی ماهیات است مقدم باشد.

مؤلف می گوید: با نظر به این تفسیر هم این دلیل باطل است؛ چون:

اوّلاً، از فرض مجعولیت بالذات ماهیت، این مطلب لازم نیاید که مفهوم مجعول از حاقّ ذات ماهیّت انتزاع شود؛ زیرا این راست است که در این صورت بدون ملاحظه ی حیثیت تقییدیّه به وجود مفهوم مجعول از ماهیت انتزاع می شود؛ ولی چون مفهوم مجعول از هر چه انتزاع شود باید با ملاحظه ی جعل جاعل و تعلّق جعل بدان چیز انتزاع ،گردد از این جهت، مفهوم مجعول هرگز خارج محمول بلاضمیمه از حاق ذات شيء نمی باشد؛ بلکه عرضی خارج محمول بالضّمیمه است.

ثانياً، مجرّد انتزاع امری از حاق ذات شیء و حمل بر آن شیء، ملاک حمل اوّلى ذاتی نمی باشد و گرنه در مثل قضیه ی انسان ممکن است یا انسان شيء است باید گفت: حمل اوّلی ذاتی است بلکه ملاک حمل اوّلی ذاتی همان اتحاد مفهومی موضوع و محمول است و به فرض این که ماهیت مجعول بالذات ،باشد هرگز لازم نیاید که عنوان مجعول با ماهیت اتحاد مفهومی پیدا نموده و حمل مجعول بر ماهیت (مثلاً انسان) حمل اوّلی ذاتی گردد و گرنه ما هم می گوییم بر فرض این که وجود مجعول بالذات ،باشد، مفهوم مجعول باید حمل بر وجود به حمل اوّلی ذاتی شود؛ با این که این هم معقول نیست.

مؤلف می گوید: هیچ دلیل عقلی صحیح یا نقلی که موجب یقین بر لزوم و ثبوت سنخیّت بین خالق و مخلوق گردد، نداریم تا بدان مجعولیّت وجود اثبات شود؛ زیرا عقل که نه ذات مقدس خالق متعال را بعینه ادراک نموده و نه کیفیت خلق و ابداع او را مشاهده کرده (1) - چگونه درباره ی او چنین حکم قطعی کشف می نماید؟

اگر گفته شود عقلاً علت باید منشأ امری شود که در طبیعت او موجود است و چون مباین، فاقد وجود مباین است پس منشأ مباین نمی شود و از اقدمین فلاسفه نقل می شود که کل فاعل فعله مثل طبیعته و از بعضی عرفا نقل می گردد که "اَلْأَثَرُ يُشَابُهُ صِفَةُ مُؤْثِرِهِ" ،

می گوییم در علل طبیعی (که علیّت آن ها به نحو ترشّح و تنزّل ذاتيه و توليد است؛ چون علیّت آتش برای حرارت که از کمون ذات آتش خارج می شود) این حكم صحيح است و اما درباره ی خالق متعال (که گفتیم عقل نه ذات او را ادراک نموده و نه کیفیت خلق و ابداع او را مشاهده کرده است) اگر چنین حکمی شود، منشأ آن جز وهم نه عقل و تشبیه و قیاس خالق به مخلوق و به علل طبیعی، امر دیگری نخواهد بود و بنا بر این اخراج ذات مقدس حق از تحت قاعده ی سنخیّت اخراج موضوعی و تخصّصی خواهد بود؛ نه اخراج حکمی و تخصیصی تا اشکال شود که تخصیص در احکام و قواعد عقلیّه راه ندارد.

اگر گفته شود: نفوس شریفه ی انبیاء مبدأ خیرات و برکات و نفوس شقیّه مبدأ و منشأ فسادند، پس میان خالق و مخلوق نیز سنخیت معتبر است می گوییم این نیز از صغریات سخن سابق و تشبیه و قیاس تمثیل خالق به مخلوق است و قیاس برهان نمی باشد.

اگر گفته شود علت مقوّم وجود خارجی معلول و به شراشر وجودِ

ص: 291

معلول محیط است و این دلیل است بر سنخیّت بین علّت و معلول،

می گوییم مقومیت و احاطه علّت برای معلول در صورتی مستلزم سنخیت می شود که نحوه ی مقوّمیّت و احاطه ،علت به اشراقات ذاتیه ی علت بوده و معلول نفس اشراقات باشد و (چنان که در جواب دلیل دوم بر مجعولیت وجود گفتیم) این نحوه مقومیت و احاطه، نتیجه ی توحید صوفیّه و وحدت موجود است که ما هنوز در مقدّمات اثبات آن هستیم و استدلال به آن در این مورد دور می باشد.

این هم نا گفته نماند که این همان نحوه ی علیّت طبیعی تنزلی و ترشّحی و در حقیقت تولیدی است که در فوق گفته شد؛ با این فرق که در توحید عرفاء و صوفیّه در جانب علّت (یعنی حق تعالی) صرفیّت و اطلاق وجود لحاظ می شود. از این جهت معلولات (یعنی وجودات خاصّه) از ذات علّت خارج و جدا نمی شوند و به این اعتبار هم تولید را از او نفی می کنند و هم و هم قائل به وحدت در عین کثرت می گردند.

اگر گفته شود حق تعالی در مقام ذات خود عالم است به مراتب وجودیّه و نظام اتمّ خارجی تابع نظام اتم موجوده در علم ربوبی می باشد (و آن چه در این عالم است، به مقتضای کلام ثامن الائمّه علیه السلام ، آیت و نشانه ی حقایق آن عالم است و اگر سنخیت بین دو نظام نباشد باید وجود کیانی تابع وجود ربانی نباشد و نظام وجود بر طبق علم حق تعالی صادر نشود،

می گوییم: این راست است که حقّ متعال به ذات مقدس خود، عالم به نظام می باشد؛ ولی تصویر علم او به این قسم - هم چنان که علم عین ذات مقدّس است باید نظام معلوم هم در علم ذاتی و عین ذات مقدس بوده باشد تا بتوان :گفت بین نظام (وجود) ربّانی و نظام خارج کیانی هم سنخی است این قسم تصویر علم ذاتی با ،معلوم نظر به همان قول کثرت در وحدت عرفاء است چنان که استدلال قبل بر سنخیت، نظر به مقام وحدت در کثرت بوده است و چنان که کراراً گفته شد ثبوت مسأله ی وحدت موجود عرفانی و وحدت و

ص: 292

اجمال در کثرت و تفصیل و کثرت و تفصیل در وحدت و اجمال، متوقّف است بر تمامیّت و ثبوت مسائلی که از جمله مجعولیّت وجود بوده باشد. پس استدلال به آن بر مجعولیّتِ وجود دور است.

و امّا راجع به کلام ثامن الائمّه ای علیه السلام که در ضمن اشاره شد و ظاهراً نظر به قول آن حضرت در حدیث با عِمران صابی (1) می باشد که فرمود: ﴿قَدْ عَلِمَ ذَوُوا اَلْأَلْبَابِ أَنَّ اَلاِسْتِدْلاَلَ عَلَى مَا هُنَاكَ لاَ يَكُونُ إِلاَّ بِمَا هَاهُنَا﴾ می گوییم: احتمال قوی دارد که مراد آن حضرت استدلال بر احوال نشأهی آخرت باشد به احوال دنیا؛ نه این که مراد از ﴿مَا هُنَاكَ﴾ نظام ذاتی ربّانی بوده باشد؛ مگر این که گفته شود جز همان ذات واحد و رجوع ( تصوّفی و عرفانی) به همان ذات نشاهی آخرتی در کار نیست و معلوم است اکنون این گفتار هم عین مصادره است.

اگر گفته شود: این قاعده ی سنخیّت از قواعد مسلّمه فلاسفه است، می گوییم: چگونه این قاعده از مسلّمات بین فلاسفه است با این که شیخ الرئیس بو علی سینا، در مباحث علّت از الهیات کتاب شفاء حكم نموده به: إِنَّ اَلْعِلَّةَ اَلْفَاعِلَةَ لاَ يَجِبُ أَنْ تَفْعَلَ مَا يُشَابِهُهَا چون آتش که علت سیاهی می شود و حرکت که منشأ سخونت می گردد؟ بلکه از اکثر فلاسفه ی مشّاء، قول به حقایق متباینه در دار تحقق نقل می شود و جماعت کثیری از بزرگان فلاسفه ی اسلام که مشرب (ذوق التألّه) داشته اند به اصالت وجود نسبت به ذات مقدس حق متعال و به اصالت مهیّت در ممکنات قائل شده اند.

گذشته از این، مجرّد مسلمیت مطلبی بین فلاسفه، کاشف واقع و حقیقت نمی شود.

اگر گفته شود حق متعال همه اشیاء را آیات وجود خود فرموده است و با عدم سنخیت چگونه آن ها آیت او خواهند بود؟

ص: 293

می گوییم مخلوق و مصنوع که آیت (علامت و نشانه ی) وجود صانع است - دلیل است بر این که ذات مقدّس او را از حدّ نفی و تعطیل خارج بدانیم و بلکه دلیل است بر این که خالق متعال را به هیچ وجه مشابه و هم سنخ آن ها ندانیم و گرنه او هم مانند این مخلوقات مصنوع و محتاج به خالق و صانع دیگری می بود و در احادیث از ائمّه ی هداة مهديّين (علیهم السلام) وارد شده است که همچنان که باید ذات مقدس خالق را از حد نفی خارج کرد، باید از حد تشبیه نیز خارج نمود. فعن أبي الحسن علیه السلام :

﴿إِنَّ لِلنَّاسِ فِي التَّوْحِيدِ ثَلاثَةَ مَذَاهِبَ إِثْبَاتٌ بِتَشْبِيهٍ وَ مَذْهَبُ النَّفْيِ وَ مَذْهَبِ إِثْبَاتِ بَلاَتَشْبِيهِ فَمَذْهَبُ الْإِثْبَاتِ بِتَشْبِيهٍ لا يَجُوزُ وَ مَذهَبُ النَّنيِّ لا يَجُوزُ وَ الطَّرِيقُ فِي المَذْهَبِ الثَّالِثِ إِثْبَاتٌ بِلاتَشْبِيهِ.﴾

روایات بر نفی تشبیه خالق به مخلوق بسیار زیاد است. (1)

و لازمه ی آیتیّت شیئی بر شیئی (که به معنی دلیل و علامت و نشانه بر شیء است؛ نه به معنی نمونه ی شی)ء هرگز هم سنخی و مشابهت نیست. لذا حقّ متعال می فرماید:

﴿وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ * وَ مِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا ... * وَ مِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ * وَ مِنْ آيَاتِهِ مَنَامُكُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ وَ ابْتِغَاؤُكُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ ﴾ (سورة الرّوم)

ص: 294

وَ فِي خُطْبَةٍ عَنْ عَلِيٍ علیه السلام :

﴿دَلَّت (اَلْأَنْبِيَا)عَلَیهِ بِآیاتِهِ ، لا تَستَطیعُ عُقولُ المُتَفَکِّرینَ جَحدَهُ ؛ لِأَنَّ مَن کانَتِ السَّماواتُ وَ الأَرضُ فِطرَتَهُ و ما فیهِنَّ و ما بَینَهُنَّ ، وَ هُوَ الصّانِعُ لَهُنَّ ؛ فَلا مَدفَعَ لِقُدرَتِهِ اَلَّذِي بَانَ مِنَ اَلْخَلْقِ فَلاَ شَيْءَ كَمِثْلِهِ.﴾

وَ أَيْضاً عَنْ عَلِيٍ علیه السلام:

﴿بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ اَلْأَشْیَاءِ اَلْمُتَضَادَّهِ عُلِمَ أَنْ لاَ ضِدَّ لَهُ وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَیْنَ اَلْأُمُورِ اَلْمُقْتَرِنَهِ عُلِمَ أَنْ لاَ قَرِینَ لَهُ.﴾

وَ عَنْهُ علیه السلام أَيْضاً :

وَ عَنْهُ علیه السلام :

﴿... الدَّالِّ عَلَی قِدَمِهِ، بِحُدُوثِ خَلْقِهِ، وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَی وُجُودِهِ، وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَی أَنْ لَاشَبَهَ لَهُ... مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الْأَشْيَاءِ عَلى أَزَلِيَّتِهِ، وَ بِمَا وَ سَمَهَا بِهِ مِنَ الْعَجْزِ عَلى قُدْرَتِهِ، وَ بِمَا اضْطَرَّهَا إِلَيْهِ مِنَ الْفَنَاءِ عَلى دَوَامِهِ.﴾

﴿بِتَشْعِیرِهِ اَلْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لاَ مَشْعَرَ لَهُ وَ بِتَجْهِیرِهِ اَلْجَوَاهِرَ عُرِفَ أَنْ لاَ جَوْهَرَ لَهُ.﴾

اگر گفته شود: حق متعال خود در قرآن کریم می فرماید:﴿قُلْ: كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ﴾ (یعنی هر موجودی بر وفق و شبه و طبع خود کار می کند) و از کوزه همان برون ترابد که در اوست،

مه فشاند نور و سنگ عوعو کند *** هر کسی بر طینت خود می تند

می گوییم: اوّلاً مقصود از شاکله در آیه مبارکه معلوم نیست که شبه و طبع و طینت بوده باشد؛ بلکه نظر به روایات وارده در تفسیر آیه مبارکه یا مقصود نیت است (چنان که در کتب ،لغت این معنی را نیز برای شاکله نوشته اند و شاید نیت را شاکله گفته اند از جهت این که نیت شکل دهنده و تصویر کننده ی شخص

ص: 295

و عمل شخص است به نیکی و بدی؛ چون نیت روح عمل است (و) نيّات حسنه عمل آدمی را نیک و خود آدمی را بهشتی می کند و نیات فاسده عمل آدمی را فاسد و تباه و او را دوزخی می نماید) و یا مقصود از شاکله طریقه و مذهب است؛ چنان که مناسب با تفریع جمله ی بعد است که می فرماید ﴿فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَى سَبِيلًا﴾ و طریقه و مذهب هر کس، او را به شکلی می سازد؛ مذهب اسلام، آدم مسلمان را به شکلی و مذهب یهود، یهودی را به شکل دیگری می سازد.

و بنا بر این دو معنی - فرضاً استفاده شود که بین نیت یا طریقه و مذهب و اثر آن ها هم سنخی و مشاکله است ولی این معنی از آیه استفاده نمی شود که هر مؤثری در عالم هم سنخ و مشاکل با اثر خود می باشد.

وَ ثانياً، ﴿قُلْ:كُلٌّ يَعْمَلُ﴾ جز نسبت به مخاطبین - که افراد بشر است - عمومیتی بیش ندارد؛ آیه ی مبارکه ظهور و دلالتی ندارد بر این که ﴿كُلِّ فَاعِلٍ (حَتَّى اَلْحَقُّ تَعَالَى!) يُعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ﴾؛ بلکه به حسب ظاهر، مراد: كُلُّكُمْ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ می باشد و درباره ی حق متعال وارد است که ﴿لَايُقَاسُ بِالنَّاسِ﴾.

اگر گفته شود حق متعال می فرماید: ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ؟﴾ و مراد از ظلّ در آیه، ظلّ وجود حق است که وجود مخلوقات بوده باشد وجودِ منبسط سایه ی بلند پایه ی خالق متعال است پس سنخیت شيء و فيء بين جاعل و مجعول معتبر است.

این مراتب همه انوار جمال است و جلال *** در حقیقت همه یک نور، به نقص است و کمال

نقص را هم عدمی دان، عدمی در هر حال *** این تباین که تو بینی همه وهم است و خیال

كَيْفَ مَدَّ اَلظِّلَّ از آن گفته خدا در قرآن (1)

می گوییم: این تفسیر و تأویل به رأی است؛ زیرا نه ظاهر خود آیه دلالت بر این معنی دارد و نه روایتی شاهد بر آن است. پس این تفسیر بر هیچ امری، خاصّه در

ص: 296

باب معارف الاهیّه - که در آن یقین معتبر است حجت و دلیل نمی باشد.

در تفسیر علیّ بن ابراهیم از امام باقر علیه السلام نقل است که در معنی ظلّ در آیه ی مبارکه فرمود:

﴿اَلظِّلُّ مَا بَیْنَ طُلُوعِ اَلْفَجْرِ إِلَی طُلُوعِ اَلشَّمْسِ.﴾

اگر گفته شود حق متعال می فرماید و إِنْ مِنْ شَيْءٍ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ﴾ (و) در این آیه شریفه تصریح شده است که هر آن چه هست، در ذات جاعل است و از ذات او به دیگران افاضه و اعطا می شود، پس چگونه سنخيت بين وجود جاعل و واقعیت مجعولات نباشد؟

می گوییم: اگر حق متعال فرموده بود ﴿وَ إِنَّ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ فِينَا خَزَائِنُهُ﴾، جا داشت بگویید که این آیه دلالت دارد بر این که کل اشیاء در ذات بسیط او به نحو اجمال و وحدت، موجود بوده و همان موجود واحد بسیط است که در مقام فعل نیز بدون تجافی از مقام شامخ به صورت کثرات متجلی گشته (و) بنا بر این، سنخیت حتمی است؛ ولی حق متعال فرموده است ﴿وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ﴾ و نفرموده ﴿فِينَا خَزَائِنُهُ﴾ و آن چه خارج از ذات مقدس او باشد از خزائن اشیاء و غیره هر کجا باشد بر آن صادق است که عند اللّه است. بنا بر این آیه ی مبارکه هرگز بر سنخیت بین خالق و مخلوق دلیل نمی باشد.

اگر گفته شود مولا امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید:

﴿تَوحيدُهُ تَمييزَهُ مِن خَلقِهِ وَ حُكمِ اَلتَّمْيِيزِ بَيْنُونَةُ صِفَةٍ لاَ بَيْنُونَةَ....﴾

و مراد آن حضرت از بینونت صفتی، بینونت خالق و مخلوق به کمال و نقص است با هم سنخی در وجود و حقیقت و مراد از بینونت غزلی که منفی است - بينونت من جميع الوجوه می باشد،

می گوییم ممکن است مراد کلام مولا علیه السلام این باشد که خالق متعال در جمیع احکام و اوصاف مباین با خلق است (وَ عَنْ ثَامِنِ اَلْأَئِمَّةِ علیه السلام: ﴿كُلُّ مَا فِي اَلْخَلْقِ

ص: 297

لاَ يُوجَدُ فِي خَالِقِهِ.﴾ (1) پس هیچ سنخیّتی با خلق ندارد و أيضاً عن علي :﴿تُنَزَّةٌ عَنْ مُجَانَسَةِ مَخْلُوقَاتِهِ.﴾؛ ولى بينونت غزلی ندارد؛ یعنی ذات مقدّس او غير متناهی است و بر کنار و جدا و دور از خلقش .نیست نور مقدّس او با همه ی اشیاء است (2) و داخل و خارج ،همه ی اشیاء را فرا گرفته (3) ، بدون این که عین اشیاء باشد. عَنِ اَلصَّادِقِ علیه السلام : ﴿لا خُلقُهُ فيهِ وَ لا هُوَ فِي خُلُقِهِ.﴾ (4)

هم سنخ و مجانس آنها نیست تا چه رسد که عین آن ها باشد عَنِ اَلْبَاقِرِ علیه السلام :﴿إِنَّ اللّه خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ ، وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ.﴾

حقیقت و ذات خالق و مخلوق از یک دیگر ممتازند؛ ولی جدایی غزلی آن دو نیست. عَنْ عَلِيٍ علیه السلام:﴿فَارَقَ الأَشْيَاءَ لا عَلَى اخْتِلافِ الأماكِنِ وَ تَمَكُّن مِنها بَينَ لا عَلى المُمازَجَةِ.﴾

وَ عَنهُ علیه السلام: ﴿دَاخِلٌ فِي اَلْأَشْيَاءِ لاَ بِالْمَازَجَةِ وَ خَارِجٌ عَنِ اَلْأَشْيَاءِ لاَ بِالْمُبَايَنَةِ.﴾ عَنْ ثَامِنِ اَلْأَئِمَّةِ علیه السلام : ﴿وَ مُبايَنَتُهُ إيَّاهُم مُفارَقَتُهُ إِنِّيَّتَهُم ... وَ كُنهَهُ تَفريقٌ بَينَهُ وَ بَينَ خَلقِهِ وَ غَيورُهُ تَحديدٌ لِما سِواهُ.﴾

ص: 298

و چون نور مقدّس او مجرّد و واقعیت اشیاء جهان مادی، غیر سنخ او و غیر مجرّد است، پس مُحال و ممتنع است که واقعیت اشیاء، غیر سنخ خود را (که نور مقدّس حق متعال باشد) مزاحم و محدّد بشود یا ممازج با آن گردد. هرگز واقعيّتى مزاحم و موجب تحدید سنخ غیر خود یا ممازج یا متّحد با آن نمی گردد.

آری، توحید عرفاء و صوفیّه چون بر اساس عینیّت و وحدت خالق و مخلوق است (البتّه بدون تجافی از مقام شامخ ذات)، پس مبتنی بر سنخیت است؛ ولی توحید کتاب و حدیث چنان که مشروحاً در مبحث قرآن و حدیث، إن شاء الله تعالى خواهد آمد - مؤسس بر غیریت است و مستلزم سنخیّتی نیست.

در توحید مکتب قرآن و حدیث نه تنها حلول و اتّحاد و عزلت، بلکه سنخیت و عینیت نیز منتفی است؛ ﴿سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾ (1) و توحید صوفیّه را فرضاً با یک دسته از آیات و روایات به ضرب توجیه و تأویل بتوان تطبیق نمود ولی با هزاران مدارک محکم کتاب و حدیث که بر خلاف آن است - هرگز نمی توان توفیق داد.

اگر گفته شود: اگر سنخیّت بین علّت و معلول معتبر نباشد و از سنخ

ص: 299

جاعل در مجعول چیزی نباشد پس جایز است هر چه را استناد به هر چه داد؛ حتى عدم (بِمَا هُوَ عَدْم) را به وجود (بِمَا هُوَ وُجُودٌ) و جایز است هر چیزی از هر چیزی حاصل آید،

می گوییم: امّا نسبت به خالق متعال آن چه مخلوق است، البته همه مستند به او می شود ﴿... قُلِ: اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ...﴾ و آن چه مخلوق نباشد (چون عدم، بِمَا هُوَ عَدْم) واضح است که چون اساساً قابل استناد نیست، از این جهت آن را مستند به حق متعال نمی نماییم؛ نه از جهت عدم هم سنخی و اما نسبت به علل طبیعیه چون از بین علل و معالیل کونیّه ی طبیعیه منع سنخیت ننموده ایم ،بنا بر این هر چه را به هر چه (چون حرارت را به آب یا برودت را به نار) مستند نخواهیم نمود سخنان قائلین به مجعولیت وجود و اشکالات بر آن ها را همین جا خاتمه می دهیم.

و حق در مسأله: پس از این که در مسأله ی اصالة التحقّق، اصالت مهيّت معلوم شد واضح است که در مقام جعل هم همان مهیّت که امر اصیل در تحقق ممکنات است - اوّلاً و بالذات به جعل بسيط، مجعول جاعل می باشد؛ چنان که در لسان قرآن کریم و احادیث هم، در متعلّق جعل و خلق و انشاء مهیّات از سماء و ارض و انسان و جانّ و شجر ... نام برده شده است؛ نه وجود آن ها.

و سیّد اکابر محقّقین میرداماد قدس سرّه می فرماید:

﴿لَمَّا كَانَ قِوامُ نَفْسِ المهية مُصَحِّحٌ حَمْلَ اَلْوُجُودِ عَلَيْهَا وَ مِصْدَاقُهُ في ظرف فَاحدِس أَنَّها إِذَا اِسْتَغْنَتْ بِحَسَبِ قُوَّامِها عَنِ الْجَاعِلِ خَرَجَتْ عَنْ حُدُودِ الْإِمْكَانِ وَ هُوَ مُحَالٌ فَهِيَ فَاقِرَةٌ إِلَى فَاعِلِهَا مِنْ حَيْثُ قِوَّامِهَا وَ هِيَ فِي ذَاتِهَا حِينَئِذٍ اَللَّيْسُ اَلْبَسِيطُ وَ يخرجها مُبْدِعُهَا إلى التَّقرُّر وَ اَلْأَيْسِ بِجُعلٍ بَسِيطٍ يَتبَعُهُ الوُجودُ عَلَى اللُّزومِ بِلا تَوَسُّطٍ جَعَلَ مُؤَلَّف.﴾

ص: 300

3 - مسأله ی اشتراک وجود (یعنی وجود مشترک لفظی است یا معنوی؟)

قبلاً باید ملتفت بود که این بحث، بحث لفظى لغوى نیست؛ بلکه بحث معنوی عقلی است که مناسب با علم کلام و فلسفه است.

پس با قطع نظر از وضع لغوی لفظ وجود - که اساساً وضعی داشته (و چگونه بوده: وضع واحد برای معنی واحد یا اوضاع متعدد برای معانی متعدّد) و یا نداشته است - بحث عقلی می شود در این که آیا از وجود به حسب موارد مختلف (چون وجود واجب و وجود ممکن و وجود انسان و وجود فرس...) ...) مفهومی که در ذهن می آید مختلف و متعدد و تنها در لفظ وجود اشتراک است یا در همه ی موارد یک مفهوم و معنی واحد به ذهن می آید؟ در صورت اوّل، وجود مشترک لفظی است و در صورت ثانی مشترک معنوی است.

موجودیّت مؤثّر به سبب ارتفاع اعتقاد به وجود جوهریّت، مرتفع می شد.

4 - اگر وجود مشترک معنوی نباشد، در معرفت پروردگار متعال تعطیل لازم (می) آید؛ زیرا هنگامی که می گوییم خدا موجود است، یا از موجودیت او همان مفهوم عام بدیهی را می فهمیم که بر سایر افراد وجود نیز اطلاق و صادق می شود گر چه بعض مصادیق آن نا متناهی و بعض دیگر محدود بوده باشد پس وجود مشترک معنوی خواهد بود یا نقیض آن مفهوم را می فهمیم و نقیض آن عدم است (پس تعطیل عالم از مبدء موجود لازم (می) آید) و یا هیچ معنایی نمی فهمیم و به مجرّد لقلقه ی لسان، می گوییم: خدا موجود است (پس تعطیل عقولمان از معرفت خدا لازم (می) آید).

5 - در اشعاری که قافیه ی آن ها کلمه ی وجود ،باشد ایطاء - که تکرار قافیه و نزد بلغاء عیب است - لازم (می) آید و اگر وجود مشترک لفظی می بود نه معنوی در این موارد تجنیس قافیه (که از محسنات بدیعیّه است) لازم می آمد؛ نه ايطاء.

مؤلّف می گوید: اگر در بیان مطالب بنای گفت وگو و مجادله می داشتیم می توانستیم در تمام این ادله خدشه بنماییم (مثلاً در دلیل اوّل، بگوییم: از نظر قائل به اشتراک لفظی در وجود آن چه مقسم است مسمّی به وجود است؛ یعنی در مقام تقسیم وجود به اقسام در حقیقت نظر به این است که مسمی به وجود یا وجود واجب است یا وجود ممکن و هكذا... و در دلیل اخیر بگوییم: تکرار لفظ وجود در قافیه ی اشعار از نظر قائل به اشتراک لفظی تجنیس قافیه است و قائل به اشتراک معنوی - چون به دیده و اعتقاد و فرض اشتراک معنوی، مورد را می نگرد ایطاء می بیند و اگر چنین فرضی را مسلّم نداشته باشد شعر را مَعیب و با ایطاء درک نمی کند و هکذا در سایر ادله برای خدشه و مناقشه راهی هست؛ ولی چون مؤلّف در بیان مطالب، بنای مجادله ندارد -بلکه (چنان که کراراً گفته شده) بنا بر تحرّی و بیان حقیقت است لذا در این مسأله می گوید:

بدون این که به تکلّف تنظیم مطالبی به نام ادله و براهین احتیاج داشته

ص: 302

باشیم، انصاف این است که هر کس به وجدان خود مراجعه نماید، می یابد که در جميع مواردی که وجود و موجود (یا مرادف آن را در فارسی هستی و هست) اطلاق می کند ،کند همه جا به یک معنی و مفهوم مشترک اطلاق می نماید که آن مفهوم تنها به لحاظ خارج نمودن شیء از حد بطلان و عدم و نفی و تعطیل می باشد و انکار آن مکابره است. (1)

آدمی هر چه را که بخواهد از حدّ نفی خارج کند، درباره ی آن حکم می کند که موجود است؛ خواه آن شیء مهیّت گفته شود یا نفس وجود خواه

ص: 303

بنفسه باشد یا بالغیر و خواه آدمی حقیقت آن را ادراک نموده و یا ننموده باشد؛ فضلاً از این که وحدت حقیقت آن را با حقیقت اشیاء دیگر ادراک کرده باشد. ،باری به این معنی که گفتیم وجود مشترک معنوی است.

پس باید ملتفت بود درباره ی اشیاء که حکم به موجودیّت می کنیم، به لحاظ مجرّد همین امر است که آنها را از حدّ نفی و عدم و تعطیل و بطلان خارج می دانیم و واضح است مجرّد این حکم و معنی مستلزم این نیست که اشیاء در واقعیت و حقیقت سنخیت داشته باشند و وجود آن ها همه مراتب یک حقیقت واحد بوده باشد پس اشتراک در مفهوم وجود، اشتراک در حقیقت وجود را به این معنا که همه ی موجودات دارای یک سنخ وجود و مراتب یک حقیقت واحد باشند مستلزم نمی شود آری، اشتراک در مفهوم وجود، اشتراک در اصل موجودیت را مستلزم است؛ یعنی اشیایی که حکم به موجودیت آن ها می شود همه از سر حد نفی و عدم خارج اند؛ ولی - چنان که اشاره شد هرگز دلیل بر وحدت سنخ موجودیت و حقیقت نمی گردد.

پس مسأله ی اشتراک معنوی وجود در مسأله -آینده که بحث در وحدت وجود و تباین وجودات است هیچ تأثیری ندارد و این که این مسأله را از امّهات مسائل فلسفه شمرده اند - به اعتقاد این که اشتراک در مفهوم مستلزم اشتراک و وحدت حقیقت است - اشتباه و مغالطه ی محض است. اشتراک دو موجود در مجرّد اصل موجودیت و واقعیت غیر از اشتراک در سنخ موجودیّت و واقعیّت است.

این راست است که از حقایق متخالفه، بما هي مُتخالفةٌ، و از حيث تخالف آن ها، مفهوم واحد نمی توان انتزاع نمود عنوان و حاكي واحد معنون و محكيٌ عنه واحد می خواهد. پس موجود (به فرض اشتراک معنوی و وحدت مفهوم)که مثلاً بر ممکن و واجب اطلاق می شود باید جهت وحدتی بین واجب و ممکن باشد که آن در واقع منتزَعٌ منه و محكيٌ عنه مفهوم واحد موجود باشد؛ ولی آن جهت وحدت، تنها همان جهت خارج بودن واجب و ممکن از

ص: 304

حدّ تعطیل و نفی و عدم است؛ نه وحدت در حقیقت و سنخ واقعیت.

ما همین که دانستیم واجب و ممکن از حدّ نفی و عدم خارج اند و دو امر واقعی می باشند بدون این که هیچ گونه توجه به سنخیّت و عدم سنخیت و وحدت حقیقت و عدم وحدت حقیقت آن دو داشته باشیم درباره ی آن ها حکم به موجودیت می کنیم؛ بلکه با فرض تغایر و تباین حقیقت واجب و ممکن و فرض عدم تشکیک و عدم سنخیّت در حقیقت آن ها، به وجدان و فطرت ،عقلی درک می کنیم که حکم موجودیت بر آن ها صحیح است و بین فرض مغایرت و عدم سنخیت با حکم به موجودیت هیچ منافاتی نمی یابیم پس می گوییم آدمی به فطرت سلیم ،خود از مجرد حکمبه موجودیت دو شیء، وحدت حقیقت آن دو را استنباط و وجدان نمی نماید و حکم به موجودیت دو شیء را مستلزم و دلیل وحدت حقیقت آن دو نمی یابد.

پس برای اثبات دعوی تشکیک و وحدت وجود دلیل دیگری غیر از وحدت مفهوم لازم است.

است و هیچ نحوه تکثّری در آن نیست؛ نه تکثّر نوعی ذاتی و نه عرضی از جهت مهیّات و نه تکثّر مراتبی ذاتی و تشکیکی و مهیّات مجعوله - چون منسوب به وجودند (که جاعل متعال می باشد)- از این جهت بر آن ها نیز موجود اطلاق می شود (1) (مانند مُشمس و لابِن و تامِر) و تکثر فقط در مهیّات است.

توحید عرفاء و بزرگان صوفیّه مبتنی بر قول اوّل است و بعضی که قول به عرفاء نسبت داده اند اشتباه نموده اند و لذا به ذکر ادلّه ی قول اوّل و سوم را تحقیق در آن می پردازیم و باید دانست که این مسأله ی وحدت وجود در واقع همان سنخیت بین جاعل متعال و مجعول است که در مسأله ی جعل (در ضمن دلیل پنجم بر مجعولیت وجود ادله ای برای آن نقل نموده و جواب گفتیم اینک علاوه بر آن ها می گوییم:

است باید حقیقت واحد بوده باشد و تنها تکثُر حقیقی که در ذات آن است، تکثر تشکیکی و مراتبی است که منافی و مصادم با وحدت حقیقت نمی باشد.

مؤلّف می گوید: راستی، فقر علمی و محدودیت مدارک از درک حقایق چه مطالبی را به نام علم و حکمت برای ما جلوه داده و موجب شده که به چه اموری دل خوش کنیم و خود را کاشف حقایق عالم بدانیم!

بشر - در حالی که حقیقتی را که درباره ی آن می خواهد حکم به وحدت کند، هرگز ادراک ننموده و مدارک او قاصر و نا توان از ادراک آن حقیقت است از داشتن یک مفهوم انتزاعی پیش خود به این فکر افتاده است که عقلاً چون نمی توانم مفهوم واحد را از منتزَعٌ منه مختلف انتزاع نموده باشم پس لابد از حقیقت واحد انتزاع نموده ام و منتزع منه که در های ادراکم به سوی او بسته است از واجب تعالی گرفته تا ذرّه ی جامد مرده ی بیشعور ، (1) همه یک سنخ حقیقت و واقعیت و مراتبِ حقیقت واحد هستند و از این راه هم دسته ای به وحدت موجود منتهی گشته و خدا را عین همه ی موجودات گرچه) بدون حصر و تجافی از مقام شامخ (ذات دانسته و به همین مقوله قائل شده اند که : سُبْحَانَ اَلَّذِي أَظْهَرَ اَلْأَشْيَاءَ وَ هُوَ عَينُهَا!

تو دیده نداری که ببینی رخ دوست *** عالَم همه اوست؛ دیدهای می باید!

غیرتش غیر در جهان نگذاشت *** لاجرم، عين جمله اشیا شد

ص: 307

با این که روی همین حکم عقلی - که مفهوم واحد باید از جهت و امر واحد انتزاع شود - بر این دلیل یکم بر وحدت وجود، اشکال دور می باشد؛ زیرا حقاً علم به داشتن مفهوم واحد انتزاعی خود متوقّف است بر علم به وحدت منتزع منه؛ یعنی شخص منتزع (آدمی) باید قبلاً عالم به وحدت منتزع منه باشد تا بتواند از آن، مفهوم واحد انتزاع کند.

پس در مقام استدلال بر وحدت حقیقت وجود به وحدت مفهوم وجود - که علم به وحدت حقیقت (یعنی علم به وحدت منتزَعُ منه) متوقف بر علم به وحدتِ مفهوم می شود همانا دور است.

آری، حق در مطلب همان است که از بیانات گذشته در مسأله ی قبل به دست آمد که:

منتزعُ منه را ما قبلاً آگاه ایم که آن تنها جهت خارج بودن اشیاء از حدّ نفی و عدم است و در واقع از همین جهت مفهوم واحد وجود و موجود را انتزاع کرده و بر اشیاء حمل و حکم می کنیم که موجودند.

و این مقدار آگاهی به اشیاء و انتزاع این مفهوم واحد از آنها و حمل آن بر اشیاء به دانستن وحدت سنخ و حقیقت اشیاء و وحدت حقیقت خالق و مخلوق هرگز بستگی ندارد و چنین وحدت مفهوم وجود که گفتیم مستلزم وحدت حقیقت نمی باشد و توحید عرفانی را هرگز به بار نمی آورد.

مکرّراً می گوییم: (چنان که در مسأله ی قبل نیز اشاره شد) ما به مجرد فرض واقعیت دو امر در خارج مثلاً به نام الف و ب - گر چه آن ها را به کلی مباین و مغایر با یک دیگر حتی دو ماهیت بسیط متباین به تمام ذات فرض کنیم ( ولو به فرض غلط، به عقیده وحدتی ها) - به فطرت عقلیّه ی خود، بر آن ها اطلاق موجود می کنیم و حکم می کنیم که الف و ب در خارج موجودند و هیچ عاقلی هم به فطرت سلیم خود، ما را در این حکم موجودیت بر آن ها تخطئه نخواهد نمود. پس معلوم می شود که اطلاق وجود و موجود بر اشیاء به یک معنایی است که ملازم با هم سنخی و وحدت حقیقت آن ها نیست.

ص: 308

اگر در بیانات ذیل مسأله ی قبل و بیانات این جا، اهل فضل به دقّت و از روی انصاف تأمل فرمایند امید است كه - إن شاء اللّه تعالى - عقده ی بزرگی برای آنان گشوده و سِحر عجیبی باطل شود.

دلیل مذکور نزد بزرگان، یگانه دلیل مهمّ است بر وحدت وجود و لذا محقّق سبزواری در شرح منظومه ی خود به همین دلیل اکتفا فرموده است. (1)

ص: 309

دلیل دوم بر وحدت وجود: اگر وجودات، حقایق متباینه باشند، عدم صحّت قاعده بديهيّه ى إِنَّ مُعْطِيَ اَلشَّيْءِ لَيْسَ فَاقِداً لَهُ لازم می آید.

مؤلّف می گوید: تمسّک به این قاعده برای وحدت وجود در صورتی صحیح است که موضوع این قاعده شامل خالق متعال (حتّی در مورد ایجاد موجودات مادّی) بوده باشد و مراد از عدم فقدان شیء مورد اعطاء هم این (باشد) که در ذات و حقیقت ،خود واجد آن شیء باشد تا افاضه و اعطای او از حقیقت ذات و اشراقات ذاتیه ی خود گردد (نه این که ماده ی اصلی عالم تکوین و جهان مادّی را، لا مِنْ شيءٍ، حتی نه از ذات خود ابداع نموده باشد) و بعبارة أُخرىٰ، فاعليت او بالتنزل و بالتجلي و التطور بوده باشد تا همه ی اشیاء خارجيه هم سنخ با حقیقت ذات او باشد و ایجاد حق متعال اشیاء مادی را بدین قسم از بدیهیات نیست و این قسم فاعلیت منحصراً در مکتب تصوف و عرفان است که بر اساس وحدت موجود در عین کثرت می باشد و ما هنوز در مقدّمات اثبات چنین توحیدی هستیم. پس نمیتوان به نتیجه ی آن در این مقام تمسک و استدلال نمود. (1)

ص: 310

دلیل سوم بر وحدت وجود: اگر وجودات حقایق متباينه باشند عدم صحت این قاعده ( که از بعض اساطین حکمت است) إِنَّ وُجودَ العِلَّةِ ،حَدٌ لِوُجودِ المَعْلُولِ وَ وُجُودُ المَعْلُولِ حَدُّ ناقِصٌ لِوُجُودِها، لازم می آید (وَ اَلْمُرَادُ مِنْ تَمَامِ اَلشَّيْءِ هُوَ اَلشَّيْءُ وَ مَا يَفْضُلُ عَلَيْهِ).

مؤلّف می گوید: اشکال این دلیل مانند دلیل سابق است. تمامیّت این قاعده (وجودِ علّت حدّ تام وجود معلول و وجود معلول حد ناقص وجود علّت است) نسبت به حقّ متعال (یعنی شمول موضوع جمله ی اوّل آن خالقِ متعال را و موضوع جمله ی ثانی آن، عالم خلق و تکوین را) متوقف است بر این که فاعلیت حق متعال نسبت به عالم خلق و ماده بالفَيَضان و الترشُّح و التنزُّل و التشأّن بوده باشد؛ چنان که در توحید مکتب تصوّف است. (1)

ص: 311

ص: 312

ص: 313

مجموعه ی کوْن را به قانون سبق *** کردیم تصفُّح ورقاً بَعْدَ ورق

حقّا که نخواندیم و ندیدیم در او *** جز ذات حق و شؤون ذاتیه ی حق

و تمامیّت این قسم فاعلیت برای حق متعال از طریق برهان متوقّف است بر تمامیّت وحدت وجود و عدم تباين حقایق موجودات. پس استدلال بر وحدت وجود به این قاعده در دلیل فوق دور است

یا می گوییم: صحت این قاعده ﴿إِنَّ وُجُودَ اَلْعِلَّةِ حَدٌ تَامٍ لِوُجُودُ اَلْمَعْلُولِ ... الخ﴾ به اقرار خود مستدلّ متوقف است بر وحدت وجود. پس استدلال بر وحدت وجود به صحّت این قاعده دور است.

دلیل چهارم بر وحدت وجود: اگر وجودات حقایق متباینه باشند لازم می آید عدم صحّت قاعده ی مبرهنه ی مورد اتفاق حکماء وَ متكلّمين كه إِنَّ اَلْعِلْمَ بِالْعِلَّةِ مُسْتَلْزِمٌ لِلْعِلْمِ بِالْمَعْلُولِ ؛ زیرا چگونه علم به شیء مستلزم علم به مباین آن می گردد؟ مثلاً علم به وجود چگونه مستلزم علم به عدم شود یا علم به نور و ،قدرت مستلزم علم به ظلمت و عجز شود؟

مؤلّف می گوید: آن نحوه ی علم به معلول که از علم به علت (به مقتضای قاعده ی مذکور) لازم آید - به قسمی که مورد اتفاق همه ی حکماء و متکلّمین باشد مستلزم وحدت سنخ بین علّت و معلول نمی شود؛ زیرا آن علم اجمالی به

ص: 314

معلول است و مجرد علم اجمالی به معلول (که از علم به علت حاصل شود) مستلزم وحدت سنخ بين علت و معلول نیست؛ چون گاه می توان از شیء به مباین آن اجمالاً پی برد. (1) لذا متکلّمین و بسیاری از فلاسفه با این که گفته اند: علم به علت مستلزم علم به معلول است به وحدت و هم سنخی بین خالق و مخلوق قائل نگشته اند.

و آن نحوه ی علم به معلول از علم به علت که مستلزم وحدت سنخ جميع واقعیّات دار تحقّق است در فرض (مصطلح) علم اجمالی در عین کشف تفصیلی برای حق متعال است؛ ولی این فرض مراد و مقصود همه کس از این قاعده نیست؛ بلکه فقط مراد همان کسانی است که خود این مسأله ی علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را که عین مسأله ی کثرت در وحدت است و این که بسيط الحقيقة كلّ اشیاء است در واقع از قول به وحدت وجود و فرض صحت آن (2) انتاج می نمایند. پس استدلال به آن بر وحدت وجود دور خواهد بود. (3)

ص: 315

دلیل پنجم بر وحدت وجود: با قول به حقایق متباین به تمام ذوات بسیط، استدلال بر توحید به لزوم ترکیب از ما به الاشتراك و ما به الامتیاز در فرض دو واجب تمام نمی شود و شبهه ی ابن کمّونه مندفع نمی گردد؛ ولی با قول به وحدت وجود استدلال تمام و شبهه مندفع است.

مؤلّف می گوید: این دلیل نیز دور است؛ زیرا در آن، استدلال شده است بر وحدت وجود به امری که تمامیت خود آن بر وحدت وجود متوقّف است یا جدل و الزام است بر کسانی که با قول به حقایق متباینه در دفع شبهه ی ابن کمّونه به دلیل لزوم ترکیب بر توحید استدلال می نمایند و ما شبهه ی ابن کمّونه را از راه دیگر در صفحه ی 272 جواب داده ایم.

و امّا استدلال بر وحدت وجود به سبب اطلاق آیات بر مخلوقات، جواب آن در اواخر مسأله ی اصالة الجعل گذشت، به آن جا رجوع شود. آیه ی شيء به معنی علامت و دلیل برشی است؛ نه به معنی نمونه ی شیء پس مستلزم هم سنخی آن با ذو العلامة نيست؛ زيرا كراراً اشاره شد که از شیء به ضد و مباین آن اجمالاً میتوان پی برد.

باری، همچنان که بر اصالت وجود و بر مجعولیت وجود دلیلی که انصافاً برهان باشد و موجب یقین به مطلب گردد ندیده ایم، دلیلی هم که موجب یقین به هم سنخی و وحدت حقایق (خالق و مخلوق) گردد حقا نیافته ایم.

از آن چه در ضمن مسائل مبحث برهان تا به این جا گفته و اشاره نموده ایم. به دست آمده است که حق در مسأله از نظر مؤلّف عدم هم سنخی بین خالق متعال و مخلوق است؛ هم چنان که مقتضای فطرت سلیم خدا شناسی بشر است و قرآن کریم هم ما را به پیروی از فطرت دعوت و الزام فرموده است: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ ﴾(سورة الرّوم، آیه ی 20)

ص: 316

مخلوقی که سنخ ماهیّت و مادّه ی میّت الذّات، عاجز الذّات، مظلم الذّات ... و جاهل الذّات است کجا و هم سنخی با حقیقت مقدّسی که عین وجود و نور حقیقی و علم و قدرت و حیات و سایر کمالات ذاتیّه است!؟

به شرحی که در مسائل مزبور از نظر خوانندگان محترم گذشت، معلوم شد که آن چه به نام دلیل و برهان برای اصالت وجود و مجعولیت وجود در ممکنات و وحدت وجود ذکر شده است یا مصادره است یا مغالطه یا جدل یا دور ... و على أيِّ حال، برای ما برهان - که موجب یقین به مطلب گردد - نمی باشد.

و با عدم ثبوت این مسائل، توحید عرفاء و صوفيّه يعنى وحدت موجود، از طریق برهان هم به شرحی که در مسأله ی بعد دیده می شود هرگز ثابت نگردد.

ولو به حسب اعتبار عقل، از کیان بعضی و لاکیان بعض دیگر لازم آید و این خلاف فرض بساطت آن ذات مقدّس است.

مؤلّف می گوید: واضح است که تمامیت این دلیل مبتنی است بر وحدت حقیقت در دار تحقق و إلّا با فرض دو سنخ حقیقت (كَمَا هُوَ اَلْحَقُّ ) - اعم از این که دو سنخ (یکی وجود و دیگری ماهیّت) باشد و یا وجودات مباين بالذّات باشند (1) - اگر گفته شود بسیط الحقیقه همه ی اشیاء است، در ذات مقدس حق ترکیب حقیقی از دو سنخ مغایر لازم آید و بدیهی است که محذور این ترکیب از محذور ترکیب اعتباری که در قول مستدل می باشد اشدّ است.

2 - وجود مطلق به نحو ،ابسط همه ی اشیاء است؛ زیرا او فاعل هر وجود مقید و کمال مقیّد است و مبدأ هر فضیلت از دیگری به آن فضیلت اولی است. پس واجب است که مبدأ همه ی اشیاء و فیاض آن ها خود به نحو ارفع و اعلی و ابسط واقعیت همه ی اشیاء باشد.

مؤلّف می گوید صحّت و تمامیت این دلیل مانند دلیل سابق مبتنی است بر این که در دار تحقّق یک سنخ حقیقت باشد؛ یعنی مثلا اشیاء مادّی خسیسه با سنخ نور و علم و قدرت و حیات هم سنخ باشند و إلّا با فرض تعدّد سنخيت (كَمَا هُوَ اَلْحَقُّ ) اگر گوییم وجود مطلق یعنی حق متعال در ذات خود جامع همه ی اشیاء ،است ترکیب از سنخ ماده و سنخ حیات و ترکیب از ماهیّات اصیل و وجود اصیل در ذات او لازم آید و از این روست که می گوییم فاعلیّت حقّ متعال نسبت به سنخ ماده و ماهیات اصیله فاعلیّت به نحو فیضان و اشراق و تطوّر و تشأّن ذاتیه نیست.

وجود مادّه (بنا بر فرض اصالت وجود در آن ها) برای ماده و موجودات مادّی، کمال و فضیلت است؛ نه برای ذات حقّ متعال که عین نور و حیات و قدرت و علم است.

ص: 318

وجودی که بر ابداع مادّه ی جهان موجودات مادى (لاَ مِنْ شَيْءٍ حَتَّى لاَ مِنْ ذَاتِهِ، يعنى حتّى بدون تنزّل ذاتيّه) قادر باشد، از وجودی که فاعلیّت و قادریّت او در ایجاد اشیاء خسیسه ی مادی به فیضان و تنزّل ذاتيّه ی او (ولو بدون تجافی از مقام شامخ) باشد اکمل و اشرف است و حقّ متعال وجود اکمل می باشد.

3- واجب است تحدید و نقص را از وجود حق متعال نفی نموده (بگوییم:) پس او همه ی اشیای وجودیه است و إلّا در ذات او تحدید و نقص لازم آید.

مؤلّف می گوید: صحت و تمامیّت این دلیل (مانند دو دلیل سابق) مبتنی بر وحدت سنخ حقایق است و إلّا با فرض تعدّد سنخ (كَمَا هُوَ اَلْحَقُّ) اگر از ذات مقدس حقّ متعال سنخ مغایر را نفی نمودیم (چون جامعیت او مستلزم ترکیب است) تحدید و نقص در ذات او لازم نیاید؛ زیرا هیچ شیئی سنخ مغایر خود را هرگز محدود نمی کند جسم و ماده هرگز سنخ نور عقل و علم و حیات را محصور نمی نماید و مقتضای عدم تناهی و عدم تحدید سنخ حیات این نیست که واجد سنخ مغایر باشد؛ بلکه در سنخ خود باید نا متناهی و نا محدود و جامع جميع مراتبی که از سنخ اوست باشد.

4 - وجود منبسط بر هیاکل ،ممکنات عين الربط به وجود حق متعال و تبع محض و داخل در صقع اوست؛ زيرا فيض (وجود منبسط) اگر از صقع واجب و داخل در وجود حق تعالی نباشد، لازم می آید که شیء اکمل از واجب تعالی تصوّر شود؛ چون وجودی که فیض از صقع او باشد از وجودی که محدود فرض شود اکمل است پس هیچ وجودی نباید از حیطه ی وجود واجب خارج باشد. فعليّت كثرات همگی داخل در وجود واحد اوست و همان وجود واحد در فعليّات كثرات متجلّی شده است.

مؤلّف می گوید: صحت و تمامیت این دلیل (و ده ها از این قبیل بیانات) نیز متوقّف است بر وحدت سنخ حقیقت با فرض تعدّد سنخ (كَمَا هُوَ اَلْحَقُّ)

ص: 319

داخل نمودن ماهیّات اصیله یا (به فرض اصالت وجود) وجودات مادى خسیسه ی میّت الذات، مظلم الذّات، عاجز الذّات، جاهل الذّات .... را در صُقع وجودی که عین نور و علم و حیات و قدرت و سایر کمالات ذاتیّه است نه تنها موجب کمال نشود بلکه مستلزم ترکیب و نقص می گردد. ﴿سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ اَلْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾!

و دعوى اين كه: إِنَّ الْوُجُودَ - فِي أَيِّ مَرْتَبَةٍ كَانَ - عَيْنُ النُّورِ وَ الْحَياةِ وَ الْعِلْمِ وَ الْقُدْرَةِ وَ نَحْوِهَا إِلَّا أَنَّهَا خَفِيَتْ إِذَا تَنْزِلَ الْوُجُود ... الخ برای ما، جز همان ادعای بزرگان ،قوم امر دیگری نمی باشد و تا کنون نزد ما دلیل و برهان قطعی (چنان که در مسأله ی وحدت وجود تحقیق شد) بر آن قائم و تمام نشده است و مکتب قرآن و عقل به ما چنین می گوید که ﴿وَ لاَ تَقِفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ...﴾ و ﴿... إِنْ لاَ يُغْنِي مِنْ اَلْحَقُّ شَيْئاً﴾ و حقاً تا کنون ظنّ هم به این مطلب پیدا ننموده ایم. (1)

به همین جا، مبحث برهان را راجع به توحید عرفاء و صوفیّه که قول به وحدت وجود و موجود است خاتمه می دهیم و به مبحث قرآن و حدیث راجع به همین توحید شروع می نماییم؛ إن شاء الله تعالى.

ص: 320

و به همان موجود غیبی (خدا) به شدّت متوجّه می شد و در آن حال، کم ترین شک و تردید در خاطر و قلبم درباره ی وجود و کمالات او راه نمی یافت تا این که در رشته ی تحصیلات از فرهنگ جدید به فرهنگ قدیم وارد شدم و تدریجاً به حدّی رسیدم که توانستم از تأمل در قرآن کریم و احادیث، به حسب فهم خود، در موضوع خدا شناسی استفاده ای کنم.

دیدم قرآن و حدیث گاه تذکّر به فطرت داده و به پیروی از آن ما را سوق می دهد و گاه به مخلوقات و موجودات استدلال می نماید و گاه به حالت بأساء و ضَرّاء تذکّر می دهد چون می دیدم همه ی این ها راه ها و اموری است که دست قدرت و هدایت خداوند متعال از اَوانِ ،تمیز پیوسته مرا در آن ها سوق و سلوک می داده است مبتهج می شدم؛ قلبم روشن می شد؛ رهنمایی قرآن را با صدق و صفا می یافتم و مادامی که هیچ به درس حکمت نرفته و توحید صوفیّه به گوشم نخورده بود در سیر و سلوک ساده طبیعی خود و از مطالعه ی قرآن و حدیث، به هیچ وجه خَطره و احتمال وحدت وجود و موجود به خاطرم راه نمی یافت. چه در آن سیر و سلوک اوّلیه از روی فطرت و مطالعه ی موجودات و حالات انقطاع هنگام فشار حوادث و چه در سیر بعدی در قرآن کریم و احادیث جز به خدایی غیر این موجودات و مغایر و غیر مشابه با این موجودات هرگز دلم راه نیافته بود و در ذهن احتمال آن را نمی دادم.

تا این که پس از خواندن مقداری علوم معقول و حکمت، آگاه شدم که یک چنین عقیده ای یعنی عقیده ی وحدت وجود و موجود در عالم هست و چون همیشه متحرّی حقیقت بوده ام، لذا پس از اطلاع و توجه به این نظریّه، ناچار به تحقیق در آن بر آمدم و تا حال که این صفحه را می نویسم، قریب سی سال گذشته است و هنوز نتوانسته ام از هیچ راهی این معنی را تصدیق نمایم.

از آن جمله، راه مباحث عقلی و استدلالی است که در این کتاب به فرا خور ،مجال در مبحث ،قبل از نظر خوانندگان محترم گذراندم.

گاه در مطالعه ی بعضی عبارات و نوشته جات و مخصوصاً بعض اشعار

ص: 322

عرفانی، نفس خواسته است که: ای کاش این مطلب درست در می آمد و حقاً از راهی ثابت می شد و به متانت جلوه می کرد تا من هم پای کوبان و دست افشان به وجد آیم! ولی فطرتم تأبى نموده رهنمایی قرآن و حدیث به خلاف آن، سدّ محکمی در مقابل شده و عقل و هوشم مرا به معارضه و مبارزه با آن وا داشته است.

ادلّه ی نقلیه از قرآن و حدیث و ادعیه و خطب و به خصوص همان چه را که آقایان عرفاء و صوفیّه بدان استدلال می جویند که مراجعه و مکرّر با کمال دقت مطالعه نموده ام نه تنها موجب یقین به مطلب آنان نشده، بلکه امید صدق هم در من ایجاد نکرده است!

آری، مطلب دقیق و بسیار بلند پایه ای در مسأله ی توحید ذات و کمالات ذاتیه ی حق متعال از بعض آیات و احادیث استفاده می شود؛ ولی نه بر اساس توحید تصوّف و وحدت موجود است و نه منافی با معرفت فطری که در اکثر آیات و روایات برای عموم تذکر داده اند و در آینده به آن اشاره خواهد شد؛ إن شاء اللّه تعالى.

این هم نا گفته نماند که از وقتی که در حکمت قدیم وارد شدم حسن ظنّی به تمام مطالب بزرگان نداشته ام؛ چون قبلاً مخالفت علوم عصری و انظار متأخرین را با علوم حکماء و فلاسفه ی سابق در طبیعیّات و هیأت اجمالاً دانسته بودم. لذا هر چه (را) می خواندم در تصویر و حساب آن و صحّت و سقم مطلب، زیاد کنجکاوی می نمودم و به همین جهت هر گفته ای را که به فکر خود ایراد و اشکالی بر آن می دیدم هیچ باور نمی کردم و آن چه را هم که قدرت بر تشخیص صحّت و سقمش نداشتم نیز به حسن ظنّ تلقّی ننموده و تقليداً معتقد نمی شدم و گویی این حساب مرکوز ذهن من بود اینان که در طبیعیات خطاء و اشتباه داشته اند چگونه می شود در الاهیّات، خطاء و اشتباه نداشته باشند؟! و به خصوص که باز متوجه این معنی می شدم که فلاسفه در مسائل الاهیات هم بین خودشان اختلاف و نزاع دارند با خود می گفتم چگونه حق در مطلب از سخنان آنان معلوم شود؟!

ص: 323

باری، منظور اصلی از ذکر سر گذشت، این که از سنّ شباب، به فضل و توفیق خداوند متعال، طالب و جویای حق بوده ام؛ ولی نه فطرت و نه قرآن و حدیث هیچ یک اصلاً تصوّر توحید صوفیّه را برای من ایجاد ننمود آری فرهنگ جدا از این ها مرا به مطلب و مدعای آنان مطّلع ساخت.

بلکه می گوییم: ممکن نیست احدی از مکتب فطرت یا از نفس مکتب قرآن و حدیث، به توحید صوفیّه متوجه بشود!

فى ذَلِك جَمَاعَةٌ من الصوفية مِنَ اَلْجُمْهُورِ فَحَكَمُوا بِأَنَّهُ تَعَالَى يَتَّحِدُ بِأَبْدَانِ اَلْعَارِفِينَ حَتَّى تَمَادَى بَعْضُهُمْ وَ قَالَ إِنَّهُ تَعَالَى نَفْسُ اَلْوُجُودِ وَ كُلُّ مَوجود هُوَ اَللَّهُ تَعَالَى وَ هَذَا عَيْنُ اَلْكُفْرِ وَ الإِلْحادِ وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي فَضَّلَنَا بِاتِّبَاعِ أَهْلِ الْبَيْتِ دُونَ اتِّباعِ أَهْلِ الأَهْواءِ الْباطِلَةِ.﴾ (1)

اگر قرآن و حدیث برای هدایت بشر آمده و مکتب توحيد آن ها، مكتب وحدت موجود است، بایستی از صدر اسلام تا کنون اقلاً هزاران فقیه را که مکتب فلسفه و عرفان ندیده، ولی در پیشگاه قرآن و حدیث تسلیم بوده اند به توحید وحدت موجود هدایت کند.

هم چنین در مقام استفاده ی مطلب از کتاب و حدیث (چنان که اشاره شد) به نظر می رسد که آنان مطالب را از مآخذ دیگر گرفته و آن ها را مسلّم و مفروض الثّبوت انگاشته اند. پس به فحص در آیات و روایات پرداخته (اند)؛ به منظور این که از گوشه و کنار آن ها عباراتی به دست آورند که بر مراد مسلّم مرکوز در ذهن منطبق یابند و یا توجیه نموده و تطبیق دهند.

و در این رویّه ی مطالعه، قهراً بسیار می شود که از عبارات و کلمات، بر خلاف واقع و به نفع مقصود، معانی در نظر انسان جلوه می کند و او را از واقع و حقیقت مراد متکلم دور می سازد. (1)

ص: 326

متشابهات به نظر و میل خودمان، بدون ارجاع به محکمات، نباید به مطلبی اعتقاد ورزیم و یا از واقع اخبار قطعی بنماییم. (1)

3 - هر حدیثی که بر خلاف محکمات قرآن کریم خلاف محکمات قرآن کریم یا احادیث متواتره ی قطعىُّ الدّلاله (2) یا چنان که قبلاً اشاره شد بر خلاف عقل فطری سلیم بود باید رد و تکذیب شود. (3)

ص: 328

اگر حدیثی نه چنین مخالفتی داشت که موجب طرح و تکذیب آن شود و نه معلوم الصدور و معلوم الدّلاله بود که موجب اخذ و التزام و اعتقاد به مفاد آن بشود، باید آن را در بوته ی اجمال و احتمال گذاشت و به تعبیر دیگر در مورد آن باید توقف نمود و به عبارت ثالث چنین حدیث که منتسب به اهل بيت علیهم السلام است علم آن را به خود اهل بیت علیهم السلام باید وا گذاشت؛ گرچه در کتب احادیث، هزاران حدیث در موضوعات مختلف از این قبیل مشاهده گردد. (1) نه آن را باید طرح و تکذیب کرد و نه به ظاهر آن تعبّداً التزام قطعی پیدا نمود و نه آن را با زور تأویل و توجیه بر یکی از نظریات و اختیارات فرد یا دسته ای از متفکّرین و بزرگان حمل قطعی کرد. (2)

ص: 329

رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّی اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ:کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی اَلْفِطْرَهِ - یَعْنِی اَلْمَعْرِفَهَ بِأَنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُهُ - کَذَلِکَ قَوْلُهُ اللّه: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ﴾

﴿وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ: مَنْ خَلَقَهُمْ؟ لَيَقُولُنَّ: اللَّهُ، فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ؟﴾ الزّخرف، آیه ی 78

... و غير غير ذلك از این قبیل آیات شریفه

در آیات گذشته ی سوره ی یونس نیز، دستور تذکر به خالق معروف به فطرت داده شده است... تا این که تصریح فرموده به این که:

﴿فَذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلَالُ؟ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ؟﴾

پروردگار حق همان خدای (معروف بالفطره) است. پس بعد از این حق و خدا شناسی غیر گمراهی چه باشد؟ پس به کجا بر گردانیده می شوید و می روید؟!

باری، در مجموع آیات فوق از بر گشتن از خدای معروف فطری و رفتن و رو آوردن به سوی هر خدای غیر او که ساخته ی فکر و خیالات بشر عالی و دانی باشد منع شده است و همین فطرت و معرفت در باب خدا شناسی (خاصّه پس از ورود امثال آیات فوق و آیات آینده) بر ما حجّت بزرگ الاهی است.

فِي كِتَابِ تَوْحِيدِ اَلصَّدُوقِ عَنْ ثَامِنُ اَلْأَئِمَّةِ علیه السلام فِي خُطْبَةٍ :

﴿... وَ بِالْفِطْرَةِ تَثْبُتُ حُجَّتُهُ.﴾

و قال تعالى أيضًا:﴿هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَ فَرِحُوا بِهَا جَاءَتْهَا رِيحٌ عَاصِفٌ وَ جَاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ*

ص: 332

فَلَمّا أَغْجَاهُمْ إذا هُمْ يَبْغُونَ «فَلَمَّا أَنْجَاهُمْ إِذَا هُمْ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّمَا بَغْيُكُمْ عَلَى أَنْفُسِكُمْ مَتَاعَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا ثُمَّ إِلَيْنَا مَرْجِعُكُمْ فَنُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾ يونس، 22 و 23

﴿وَ إِذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ كَانَ الْإِنْسَانُ كَفُورًا﴾ الإسراء، 69

﴿وَإِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ * لِيَكْفُرُوا بِمَا آتَيْنَاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ * أَمْ أَنْزَلْنَا عَلَيْهِمْ سُلْطَانًا فَهُوَ يَتَكَلَّمُ بِمَا كَانُوا بِهِ يُشْرِكُونَ﴾ الروم، 32 و 33 و 34

و غير ذلك از این قبیل آیات.

در آیات شریفه ی فوق، تذکر است به حال بأساء و ضرّاء و توجّه دفعی عبد به خدای واقعی و انقطاع کامل او به سوی حق متعال عالم قادر سميع قريب مجيب مغيث معروف بالفطرة که در آن حال حجاب معصیت و حجاب کفر و شرک خدایان خیالی و توهّمی و تعلّمی همه از دل و فکر، محو و مرتفع می شود و حالت توبه و انابه دست می دهد و آدمی خدای واقعی را در حقیقت به نور خدا می یابد؛ نه به استدلال و توهم و تفکر جذبه ی الاهی است که بنده را در آن ،موقع به سوی خود می کشد و می توان گفت: نازل ترین نمونه یا شبحی از معرفت حقیقی که بعد از این ذکر خواهیم نمود برای عبد حاصل (می) آید.

در آن حال، در تحقّق حقّ متعال و علم و قدرت و حیات و سمع و بصر او و قرب و مُغیثیّت ،او شک و ریبی ندارد؛ در آن حال اِنّیّت خسیس پلید ضعیف عاجز محتاج غیر مستقل بنده ی عارف از میان نمی رود و خود را فانی در ذات حق متعال شهود نمی کند؛ بلکه در آن موقع، به نور خدا، همین واقعیت خسیس پلید ذلیل را واضح و روشن مغایر با ذات حق متعال وجدان و ادراک می نماید و مردم نوعاً آن چنان شناسایی روشن و بین را درباره ی خدا و خود (در حال

ص: 333

عادی) ندارند و قرآن کریم همین توحید را در آیات عديده، توحيد خالص امضاء می فرماید.

و در آن حال عبد از حقیقت ﴿بَانَ مِنَ الْأَشْيَاءِ بِالْقَهْرِ لَهَا وَ اَلْقُدْرَةِ عَلَيْها وَ بانَتِ الْأَشْياءُ مِنْهُ بِالْخُضُوعِ لَهُ وَ الرُّجُوعِ إِلَيْه﴾ می چشد و از صدق ﴿كُنْهُهُ تَفْرِيقٌ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ﴾ و ﴿مُبَايَنَتُهُ إِيَّاهُمْ مُفَارَقَتُهُ إِنِّيَّتَهُمْ﴾ و ﴿إِنَّ اَللَّهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَ خُلُقُهُ خِلْوٌ مِنْهُ﴾ بهره می برد و حجاب انّيّت و واقعیّت ضعیف و ذلیل و محتاج مخلوق - که یگانه فارق بین خالق و مخلوق است (چنان که در حدیث از امام هفتم علیه السلام است ﴿لَيْسَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَ خَلْقِهِ حِجَابٌ غَيْرُ خُلُقِهِ﴿ - موجود و مدرک او می باشد و هرگز، جز به آرزو و وهم و خیال، مرتفع نمی گردد.

هر خدا و توحیدی که بر خلاف این اساس و به توحید فطری باشد، آیا حکم خود فطرت و آیات کریمه باطل نیست؟ و هر کلام متشابه از قرآن و حدیث را که بر خلاف این اساس و توحید حمل و توجیه نماییم آیا اتباع از متشابه نکرده ایم؟!

اینک، خوانندگان محترم اهل فضل و دانش - که به توحید آقایان عرفاء و صوفیّه آگاه شده و فطرت سلیم خدا داده را نیز در باب خدا شناسی از دست نداده اند - قضاوت فرمایند :که توحید عرفاء و صوفیّه با توحید فطری موافق است با مخالف؟

آیا توحید فطری بر اساس عینیّت خالق و مخلوق (البتّه با عدم تجافی از مقام شامخ هم) و تطوّر و تعیّن خود خالق به صورت هر آکل و شارب و عارف و جاهل و متّقی و فاسق و ظالم و مظلوم و زانی و زانیه و لائط و ملوط و مؤمن و کافر ..... است یا بر اساس غیریت خالق از مخلوق و تنزه و تقدس خالق از این که خود به اشکال مختلفه متطوّر و متجلی شده پس وحدت در عین کثرت و کثرت در وحدت باشد؟

آیا قرآن کریم دانی و عالی را بر اساس توحید فطرى هدايت و الزام می کند یا بر اساس توحید صوفیّه؟

ص: 334

اگر توحید صوفیّه با فطرت و توحید و دعوت قرآن کریم موافق می بود، آقایان عرفاء چه احتیاج و ضرورتی می داشتند که این مطلب حق را پیوسته در لفافه های ضخیم اصطلاحات و رموز و اشارات، از نوع متدینین و فقهاء به شدت مخفی بدارند؟ (1)

آیا انصافاً جز فطرت سلیم و تعلیمات قرآن و حدیث، امر دیگری فقهاء را به مخالفت توحید صوفیّه وا داشته است؟

اگر توحید عرفاء صحیح و حقّ باشد، باید بگوییم: فقهاء و تمام متدیّنین را فطرت سلیم خدا داده و مکتب قرآن و حدیث به ضلالت و گمراهی انداخته است!

تكملة - به مناسبت مقام، به طور اختصار به اموری که در باب معرفةُ اللّه می توان از قرآن و حدیث استفاده نمود تذکر داده و در ذیل هر یک به نمونه ی احادیث نیز اشاره می شود:

1- راه معرفت خداوند متعال یکی فطرت است که در فصل فوق صحبتی از آن شد و بشر از جهت همین ،فطرت تنها محتاج به تذکّر است و به مجرد تذكّرات امثال انبیاء و اوصیاء به وجود و کمالات حقّ متعال، هر شخص منصف غیر جاحد مطلب را موافق فطرت سلیم خود صحیح و حق یافته مُذعن و مُقِرٌ می گردد.

عَنْ عَلِيٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فِي خُطْبَةٍ :﴿...اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلْمُلْهِمِ عِبَادَهُ اَلْحَمْدَ وَ فَاطِرِهِمْ عَلَی مَعْرِفَهِ رُبُوبِیَّتِهِ.

ص: 335

وَ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فِي خُطْبَةٍ أُخْرَى:... فَبَعَثَ (اللّه)فِیهِم رُسُلَهُ و واتَرَ إلَیهِم اَنبیاءَهُ لِیَستأدُوهُم مِیثاقَ فِطرَتهِ..﴾

وَ عَنْ ثَامِنِ اَلْأُمَّةِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فِي خُطْبَةٍ :﴿... بِالْفِطْرَةِ تَثْبُتُ حُجَّتُهُ.﴾

2 - دیگر راه استدلال به آیات است که شخص با نظر و مطالعه در مخلوقات و دیدن آثار صنع و حیات و علم و قدرت و حکمت ... و سایر جهات، بر وجود خالق حى عليم قدير حكيم .... ، غیر مشابه و هم سنخ با مخلوق استدلال می نماید

﴿عَنْ عَلِيٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فِي خُطْبَةٍ:... دَلِیلُهُ آیَاتُهُ.﴾

﴿وَ عَنْ ثَامِنِ اَلْأَئِمَّةِ عَلَيْهِمُ السَّلاَمُ فِي خُطْبَةٍ: بِصُنْعِ اَللَّهِ یُسْتَدَلُّ عَلَیْهِ.﴾

﴿فِي حَدِيثٍ مُفَضَّلٍ عَنِ اَلصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ: یَا مُفَضَّلُ مَنْ غَیَّبَ اَلْفُؤَادَ فِی جَوْفِ اَلصَّدْرِ وَ کَسَاهُ اَلْمِدْرَعَهَ اَلَّتِی غِشَاؤُهُ وَ حَصَّنَهُ بِالْجَوَانِحِ وَ مَا عَلَیْهَا مِنَ اَللَّحْمِ وَ اَلْعَصَبِ لِئَلاَّ یَصِلَ إِلَیْهِ مَا یَنْکَؤُهُ؟

مَنْ جَعَلَ فِی اَلْحَلْقِ مَنْفَذَیْنِ أَحَدُهُمَا لِمَخْرَجِ اَلصَّوْتِ وَ هُوَ اَلْحُلْقُومُ اَلْمُتَّصِلُ بِالرِّئَهِ وَ اَلْآخَرُ مَنْفَذاً لِلْغِذَاءِ وَ هُوَ اَلْمَرِیءُ اَلْمُتَّصِلُ بِالْمَعِدَهِ اَلْمُوصِلُ اَلْغِذَاءِ إِلَیْهَا وَ جَعَلَ عَلَی اَلْحُلْقُومِ طَبَقاً یَمْنَعُ اَلطَّعَامَ أَنْ یَصِلَ إِلَی اَلرِّئَهِ فَیَقْتُلَ؟

مَنْ جَعَلَ اَلرِّئَهَ مِرْوَحَهَ اَلْفُؤَادِ لاَ تَفْتُرُ وَ لاَ تَخْتَلُّ لِکَیْلاَ تَتَحَیَّرَ اَلْحَرَارَهُ فِی اَلْفُؤَادِ فَتُؤَدِّیَ إِلَی اَلتَّلَفِ؟

مَنْ جَعَلَ لِمَنَافِذِ اَلْبَوْلِ وَ اَلْغَائِطِ أَشْرَاجاً تَضْبِطُهُمَا لِئَلاَّ یَجْرِیَا جَرَیَاناً دَائِماً فَیَفْسُدَ عَلَی اَلْإِنْسَانِ عَیْشُهُ؟ ... فَکَمْ عَسَی أَنْ یُحْصِیَ اَلْمُحْصِی مِنْ هَذَا بَلِ اَلَّذِی لاَ یُحْصَی مِنْهُ وَ لاَ یَعْلَمُهُ اَلنَّاسُ أَکْثَرُ.

مَنْ جَعَلَ اَلْمَعِدَهَ عَصَبَانِیَّهً شَدِیدَهً وَ قَدَّرَهَا لِهَضْمِ اَلطَّعَامِ

ص: 336

اَلْغَلِیظِ؟ وَ مَنْ جَعَلَ اَلْکَبِدَ رَقِیقَهً نَاعِمَهً لِقَبُولِ اَلصَّفْوِ اَللَّطِیفِ مِنَ اَلْغِذَاءِ وَ لِتَهْضِمَ وَ تَعْمَلَ مَا هُوَ أَلْطَفُ مِنْ عَمَلِ اَلْمَعِدَهِ إِلاَّ اَللَّهُ اَلْقَادِرُ؟

أَ تَرَی اَلْإِهْمَالَ یَأْتِی بِشَیْءٍ مِنْ ذَلِکَ کَلاَّ بَلْ هُوَ تَدْبِیرُ مُدَبِّرٍ حَکِیمٍ قَادِرٍ عَلِیمٍ بِالْأَشْیَاءِ قَبْلَ خَلْقِهِ إِیَّاهَا لاَ یُعْجِزُهُ شَیْءٌ وَ هُوَ اَللَّطِیفُ اَلْخَبِیرُ.﴾

﴿وَ عَنْ عَلِيٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فِي خُطْبَةٍ: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لاَ تُدْرِكُهُ الشَّوَاهِدُ وَ لاَ تَحْوِيهِ الْمَشَاهِدُ وَ لاَ تَرَاهُ النَّوَاظِرُ وَ لاَ تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ الدَّالِّ عَلَى قِدَمِهِ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ- وَ بِاشْتِبَاهِهِمْ عَلَى أَنْ لاَ شَبَهَ لَهُ- الَّذِي صَدَقَ فِي مِيعَادِهِ وَ ارْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ عِبَادِهِ وَ قَامَ بِالْقِسْطِ فِي خَلْقِهِ- وَ عَدَلَ عَلَيْهِمْ فِي حُكْمِهِ مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الْأَشْيَاءِ عَلَى أَزَلِيَّتِهِ وَ بِمَا وَسَمَهَا بِهِ مِنَ الْعَجْزِ عَلَى قُدْرَتِهِ- وَ بِمَا اضْطَرَّهَا إِلَيْهِ مِنَ الْفَنَاءِ عَلَى دَوَامِهِ.﴾

﴿وَ فِي حَدِيثٍ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلاَمُ : بِتَشْعِيرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لَا مَشْعَرَ لَهُ وَ بِمُضَادَّتِهِ بَيْنَ الْأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَيْنَ الْأَشْيَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا قَرِينَ لَهُ ...

شَاهِدَهً بِغَرَائِزِهَا أَنْ لاَ غَرِیزَهَ لِمُغْرِزِهَا، مُخْبِرَهً بِتَوْقِیتِهَا أَنْ لاَ وَقْتَ لِمُوَقِّتِهَا، حَجَبَ بَعْضَهَا عَنْ بَعْضٍ لِیُعْلَمَ أَنْ لاَ حِجَابَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ... الحديث.﴾

3- دیگر معرفت ذات مقدّس به ذات مقدّس است که آن را معرفت بالحقيقه و یا معرفت حقیقی گوییم که حقّ متعال بر بندگانی که آنان را مشمول عنایات خاصه ی خود می نماید به هر درجه ای که خواهد ذات مقدّسش را به نور خود معرفی شهودی می فرماید؛ بدون حصول فنایی که صوفیّه قائل اند.

ص: 337

﴿فِي التّوحيد عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ إِسْحَاقَ، کَتَبْتُ إِلی أَبِی مُحَمَّدٍ علیه السلام أَسْأَلُهُ: کَیْفَ یَعْبُدُ الْعَبْدُ رَبَّهُ وَ هُوَ لاَ یَرَاهُ؟ فَوَقَّعَ علیه السلام :(یَا أَبَا یُوسُفَ، جَلَّ سَیِّدِی وَ مَوْلاَیَ وَ الْمُنْعِمُ عَلَیَّ وَ عَلی آبَائِی أَنْ یُری.) قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ: هَلْ رَأی رَسُولُ اللّه صلی الله علیه و آله رَبَّهُ؟ فَوَقَّعَ علیه السلام :(إِنَّ اللّه تَبَارَکَ وَ تَعَالی أَری رَسُولَهُ بِقَلْبِهِ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَبَّ﴾

﴿وَ عَنِ اَلْبَزَنْطِیِّ عَنِ اَلرِّضَا عَلَیْهِ السَّلاَمُ قَالَ:(قَالَ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّی اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ : لَمَّا أُسْرِیَ بِی إِلَی اَلسَّمَاءِ بَلَغَ بِی جَبْرَئِیلُ مَکَاناً لَمْ یَطَأْهُ جَبْرَئِیلُ قَطُّ فَکَشَفَ لِی فَأَرَانِیَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ مَا أَحَبَّ.﴾

﴿فِي اَلْمُنَاجَاةِ اَلْمَنْقُولَةِ عَنْ عَلِيٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ وَ ذُرِّيَّتُهُ اَلْأَئِمَّةُ فِي شَهْرُ شَعْبَانَ:( اِلَهي هَبْ لِي كمالَ الانِقطاعِ إليك؛ وَ اَنِرْ أَبصارَ قلوبِنا بِضياءِ نظرها إليك، حَتّي تَخْرِقَ أبصارُ القلوبِ حُجُبَ النورِ، فَتَصِلَ إلي مَعدنِ العظمةِ و تَصيرَ أرواحُنا مُعَلَّقةً بِعزِّ قُدْسِك﴾

﴿وَ فِي دُعَاءِ اَلصَّبَاحِ عَنْ عَلِيٍ عَلَیْهِ السَّلاَمُ :(يا مَنْ دَلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِهِ وَ تَنَزَّهَ عَنْ مُجانَسَةِ مَخْلُوقاتِهِ﴾

﴿وَ فِي دُعَاءِ عَرَفَةَ عَنْ اَلْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ : (إِلهی تَرَدُّدی فِی الْآثارِ یُوجِبُ بُعْدَ الْمَزارِ، فَاجْمَعْنی عَلَیْکَ بِخِدْمَهٍ تُوصِلُنی إِلَیْکَ﴾

﴿وَ فِي اَلْمُنَاجَاةِ اَلْمَنْقُولَةِ عَنِ اَلسَّيِّدِ اَلسَّجَّادُ علیه السلام :(إِلهی فَاسْلُکْ بِنا سُبُلَ الْوُصُولِ إِلَیْکَ، وَ سَیِرْنا فی أَقْرَبِ الطُّرُقِ لِلْوُفُودِ عَلَیْکَ... (إلى أن قال:) فَأَنْتَ - لا غَیْرُکَ - مُرَادِی وَ لَکَ لا لِسِوَاکَ سَهَرِی وَ سُهَادِی وَ لِقَاوُکَ قُرَّةُ عَیْنِی وَ وَصْلُکَ مُنَى نَفْسِی وَ إِلَیْکَ شَوْقِی وَ فِی مَحَبَّتِکَ وَ لَهِی وَ إِلَى هَوَاکَ صَبَابَتِی وَ رِضَاکَ بُغْیَتِی وَ رُؤْيَتُكَ حَاجَتِي.﴾

﴿وَ فِي رِوَايَةٍ سَدِيرٌ عَنِ اَلصَّادِقِ علیه السلام... قِيلَ: وَ كَيْفَ نَعْرِفُ عَيْنٌ

ص: 338

اَلشَّاهِدُ قَبْلَ صِفَتِهِ؟ قَالَ : (تَعرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ وَ تَعْرِفُ نَفسَكَ بِهِ وَ لا تَعْرِفُ نَفْسَك بِنَفْسِك مِنْ نَفْسِكَ وَ تَعْلَمُ أَنَّ مَا فِيهِ لَهُ وَ بِهِ كَمَا قَالُوا لِيُوسُفَ ( أَ إِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ قَالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هَٰذَا أَخِي....) ، فَعَرَفُوهُ بِهِ و لَمْ يَعْرِفُوهُ بِغَيْرِهِ وَ لا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ اَلْقُلُوبِ.)﴾

4-بین واقعیت خالق و مخلوق واقعیت ثالثی حجاب نیست.

﴿عَنِ اَلصَّادِقِ علیه السلام فِي حَدِيثٍ: لَيْسَ بَيْنَ الْخَالِقِ وَ الْمَخْلُوقِ شَيْ ءٌ﴾

5- و نیز بین خالق و مخلوق بینونت و فاصله ی مکانی منتفی است.

﴿عَنْ عَلَى علیه السلام: فَارَقَ اَلْأَشْیَاءَ لاَ عَلَی اِخْتِلاَفِ اَلْأَمَاکِنِ﴾

﴿وَ عَنْهُ علیه السلام أَيْضاً: غَیْرُ کُلِّ شَیْءٍ لاَ بِمُزَایَلَهٍ﴾

ظاهراً مراد از بینونت عُزلی - که در کلام دیگر امیر المؤمنین علیه السلام نفی شده است: (لاَ بَيْنُونَةُ عُزْلَةٍ) همين بينونت و فاصله ی مکانی است.

6 - بینونت کیانی و ذاتی و تباین حقیقی - که مستلزم بينونت اوصاف و احکام نیز می شود - از بدء خلقت إلى الأبد، بين خالق و مخلوق ثابت است و هرگز مرتفع نبوده و مرتفع نمی گردد؛ مگر به آرزو و توهم و خیال مدّعیان فناء و وصال عرفانی از صوفیّه!

﴿عَنْ عَلِيٍ علیه السلام:(خَلَقَ اللَّهُ الْخَلْقَ حِجَاباً بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُمْ وَ فَمُبَايَنَتُهُ إِيَّاهُمْ و مُفَارَقَتُهُ أَيْنِيَّتَهُمْ... (إِلَى أَنْ قَالَ أَيْضاً): وَ کُنْهُهُ تَفْرِیقٌ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِه﴾

﴿وَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام:(إِنَّ اللَّهَ (تَبَارَكَ وَ تَعَالَيَ)خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ،وَ خَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ﴾

﴿وَ عَنِ اَلصَّادِقِ علیه السلام :(لَا خَلْقُهُ فِیهِ ، وَ لَا هُوَ فِی خَلْقِهِ﴾

ص: 339

﴿وَ عَنِ اَلْكَاظِمِ علیه السلام:(لَیْسَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ حِجَابٌ غَیْرُ خَلْقِهِ﴾

﴿حَتَّى مَعْنَى كَلاَمِ اِمِيرَالْمُؤْمِنِينَ علیه السلام:(تَوْحِیدُهُ تَمْیِیزُهُ مِنْ خَلْقِهِ وَ حُکْمُ اَلتَّمْیِیزِ بَیْنُونَهُ صِفَهٍ لاَ بَیْنُونَهُ عُزْلَهٍ إِنَّهُ رَبٌّ خَالِقٌ غَیْرُ مَرْبُوبٍ مَخْلُوقٍ﴾ ممکن است چنین باشد:(توحید او تمییز حقیقت اوست از حقیقت خلق و حکم و لازمه ی این تمییز بینونت در اوصاف و احکام است؛ نه بینونت و فاصله ی مکانی؛ چنان که از همان حضرت در فوق ایضاً نقل شد:(فَارَقَ اَلْأَشْيَاءَ لاَ عَلَى اِخْتِلاَفُ اَلْأَمَاكِنِ) و (غَيْرُ كُلِّ شَيْءٍ لاَ مُزَايَلَةَ.)

پس در حال معرفت حقیقی و معرفة الرّب بالرّب - که بالا تر از معرفت به آیات و معرفت فطری است - نيز إنيّت ذليل محتاج ضعیف خود عارف و سایر اشیاء به نور ربّ متعال مشهود می شود (نه این که در نور ربّ محو و منطمّس و فانی شود و داخل در اقلیم ذات حق باشد)؛ چنان که به معرفی یوسف، یوسف و برادر او شناخته شد (حدیث سَدیر از امام ششم علیه السلام)

ص: 340

اگر گفته شود این که خداوند مبیّن و معرّف آسمان ها و زمین و هر چیز است و هر مخلوق به نور خدا، اشیاء را کشف و درک می کند و به همین نحو است که خداوند به وجود و نور خود (بدون تجافی از مقام شامخ) وجود و کیان اشیاء می باشد... پس آیه و حدیث باز دلیل بر وحدت موجود است،

می گوییم: این بیان بر اساس نظریه ای است که از خارج مدلول آیه و حدیث اخذ و آورده شده است. واضح است که آیه و حدیث مزبور مطابقة يا تضمناً بر آن دلالتی ندارند؛ و دلالت التزامی هم ندارند؛ زیرا ممکن است مفاد آیه و حدیث بر اساس نظریه ی دیگر باشد و آن این که: خالق متعال، ماده ی اولیه ی جهان مادّی و تکوین را لَا مِنْ شَيْءٍ ابداع نموده است؛ نه این که خود متطوّر به اطوار (ولو بدون تجافی از مقام شامخ) شده باشد و واقعیت جهان مادی و تکوین عین نور و علم و حیات .... نبوده؛ بلکه بالذّات واقعیت مظلم جاهل غير مُدرِک میّت باشد.

پس موجودات این جهان آفرینش در مقام حیات و علم و ادراک و مُدرکیّت و کشف و مکشوفیت باز به حقیقتی خارج از حقیقت و ذات خود محتاج اند که آن نور حق باشد و حق متعال آن ها را به حیات خود، زنده و به نور خود مدرک و به قدرت خود، توانا کند و حاصل آن که احتیاجات به حقایق کمالی آن ها را به نور و فیض مقدس خود رفع فرماید.

فِي اَلْحَدِيثِ عَنِ اَلنَّبِيِّ صلی الله علیه و آله و سلم:﴿خلقَ اللهُ الخلقَ في ظلمةٍ، ثمَّ رشَّ عليهِ نوراً.﴾

چنان که در نور ظاهری ﴿و لَهُ المَثَلُ الأعلى﴾ (چنین است) که به وسیله ی آن اشیاء غیر نورانی - که در تاریکی بوده اند ظاهر و روشن می گردند؛ بدون این که آن نور ظاهرى عين واقعیت اشیاء گردد.

و هم چنان که در مثال مذکور در حدیث سدیر از امام ششم علیه السلام (دیدیم) - که چون از معرفت حقیقی حقّ متعال، یعنی معرفت عین ذات به ذات مقدّس، از

ص: 342

آن حضرت سؤال می شود ﴿قِيلَ لَهُ علیه السلام:وَ كِيفٌ نَعْرِفُ عَيْنٌ اَلشَّاهِدُ قَبْلَ صِفَتِهِ؟﴾۔ امام علیه السلام در جواب می فرماید:﴿تَعرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ وَ تَعْرِفُ نَفسَكَ بِهِ وَ لا تَعْرِفُ نَفْسَك بِنَفْسِك مِنْ نَفْسِكَ وَ تَعْلَمُ أَنَّ مَا فِيهِ لَهُ وَ بِهِ كَمَا قَالُوا لِيُوسُفَ﴿أَإِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ ۖ قَالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هَٰذَا أَخِي﴾، فَعَرَفُوهُ بِهِ و لَمْ يَعْرِفُوهُ بِغَيْرِهِ وَ لا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ اَلْقُلُوبِ.﴾

يوسف علیه السلام معرف خود و برادرش شد؛ در حالی که واقعیّت و حقیقت يوسف غير إنّيّت و واقعيّت برادرش بوده است.

آری، واقعیّت مُظلِم هر مخلوق پس از تحقّق همه ی شرایط ادراک، حتّی در مقام ادراک انیّت خود و درک و کشف انوار ظاهری محسوس، محتاج به فیض نور ربّ تعالی است؛ چنان که وارد شده است ﴿یَا نُورَ النُّورِ﴾ (و) ﴿هُوَ حَیاهُ کُلِّ شَیءٍ ، وَ نُورُ کُلِّ شَیءٍ﴾ و ﴿لا یُدرِکُ مَخلوقٌ شَیئا إِلّا بِاللّهِ﴾ (و) ﴿بِعَظَمَتِهِ وَ نُورِهِ أَبْصَرَ قُلُوبَ الْمُؤْمِنِينَ﴾ و ﴿الْمُؤْمِنَ ینْظُرُ بِنُورِ اللَّهِ﴾ و ﴿بِعَظَمَتِه وَ نُورِه عاداهُ الْجاهِلُونَ﴾ و ﴿بِه تُوصَفُ الصِّفاتُ لا بِها یُوصَفُ، وَ بِه تُعرَفُ المعَارِفُ لا بِها یُعرَفُ وَ بِهِ عُرِفَ اَلْمَكَانُ لاَ بِالْمَكَانِ عُرِفَ.﴾

و الحاصل: واقعيات عالم خلق و مادّه به درجات مختلف، واجد نور و کمالات نوریه می گردند؛ نه این که عین نور و حیات و علم باشند و در صفحه ی بعد، به این نظریه باز اشاره خواهد شد؛ إن شاء اللّه تعالى.

ب-کلمه ی ظهور را (مثلاً در عبارت دعای عرفه :﴿كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فِى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ أَيَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّىٰ يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ؟﴾ نباید به معنی وجود و ثبوت گرفت؛ زیرا معنی ،ظهور لغةً و عرفا در مقابل خفاء است؛ نه در مقابل عدم فلان شیء ظاهر است یعنی خفا ندارد و پوشیده نیست؛ نه این که معنی این باشد که آن شیء واقعیت دارد و موجود است؛ بلکه واقعیت شیء مستلزم ظهور هم نیست؛ یعنی ممکن است شیئی واقع و موجود

ص: 343

بوده ولی واقعیت و حقیقت او بر خود و خلق به کلّی مخفی باشد و هیچ معلوم نباشد.

و نیز لفظ وجود را نباید در همه جا به معنی معروف در کلمات فلاسفه گرفت؛ چون لغةٌ و عرفاً چنان که در پا ورقی صفحه ی 303 ذکر شد - معنی دیگری نیز دارد و در همین جمله ی فوق از دعای عرفه ﴿كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِما هُوَ فِى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ؟﴾ ظاهراً همان معنای دیگر است که دریافتن (= درک کردن) باشد؛ نه هستی و بودن: (چگونه استدلال بر تو می شود به چیزی که خود در معروفیّت و درک شدنش محتاج به تو و نور توست؟)

و همچنین در خطبه از علی علیه السلام است که ﴿وُجُودُهُ إِثْبَاتُهُ﴾ محتمل است که معنا چنین باشد:(یافتن خدا را (گر چه برای نازل ترین درجات معرفت باشد) به همین است که آدمی او را اثبات نماید (یعنی از حدّ تعطیل و نفی، خارج نماید)؛ نه این که مراد و معنی از (وُجُودُهُ) حتماً واقعیّت و هستی خداوند باشد.

باری، می گوییم معنی قسمت دوم عبارت دعای عرفه مذکور در فوق چنین نیست آیا برای چیزی غیر ،تو واقعیت و ثبوتی هست که آن واقعیت و ثبوت برای تو نباشد تا واقعیّت آن چیز مظهر تو باشد؟ (تا این که از آن استفاده شود که واقعیات و ثبوتات اشیاء همه شئون و اطوار واقعیت خداست و او تنها موجود در دار تحقّق است که به ذات خود متکثّر به کثرات و متطوّر به اطوار مختلف گشته است؛) بلکه معنی و شرح دعا ممکن است چنین باشد:(چگونه استدلال بر تو شود به چیزی که در درک شدنش (معروفیّت، یافت شدن، ظاهر و روشن شدن) محتاج به توست؟ آیا برای چیزی غیر تو ظهور و روشنایی به ذات خود هست که برای تو نباشد تا این که ،آن چیز با ظهور و روشنایی خود، مظهر و معرّف تو باشد؟!)

(این) یعنی واقعيّات مادّى مُظلم الذّات و جاهل الذّات و ميّت الذّات غیر سنخ نور علم و ظهور همه به نور خدا عالم و مُدرک و برای یک دیگر مُدرَک و روشن می شوند.

ص: 344

پس دلالت اشیاء بر وجود خداوند به وسیله ی هدایت نور اوست ﴿هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ آيَاتِهِ﴾؛﴿سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ؟﴾ آری، او و نور مقدّس اوست که ارائه دهنده و مبین هر چیز و شاهد و دلیل بر هر شیء است؛ بدون این که به وجود خود، متطوّر به واقعیات اشیاء باشد. ﴿وَ هُوَ اَلدَّالُّ بِالدَّلِيلِ عَلَيْهِ وَ اَلْمُؤَدِّي بِالْمَعْرِفَةِ إِلَيْهِ.﴾

و بنا بر این، آن چه مطلب دقیق از عبارات دعای عرفه و آیه ی گذشته ی نور و حدیث ﴿هُوَ نورُ کُلَّ شَیْءٍ﴾ و امثال این ها بتوان استفاده نمود فقط همین معنی است (که قبلاً هم در ذیل آیه ی نور، برای آن بیانی شد (و)) آن این که انوار علم (1) و حیات و سایر کمالات نوریه ی دار تحقق همه اشعه ی نور علم ذاتی حق و اشراقات ذاتیه اوست؛ نه ثبوت و کیان خسیس اشیاء مادي. حتى واقعيت و انيت نفس (=روح) نیز واقعیت نوری نیست گرچه از واقعیت اجسام لطیف به درجات الطف (و به معنایی مجرّد) است؛ ولی تجرّد او شبه و سنخ تجرّد نور علم و عقل نیست و شرح و شواهد این مطلب موکول به محل خود می باشد.

و این مطلب و نظریّه با توحید فطری که اساس توحید و معارف مكتب قرآن و حدیث است هیچ منافات ندارد؛ به خلاف توحید آقایان عرفاء و صوفیّه (چنان که در فصل سوّم تذکر داده شد).

ج - قول خداوند متعال ﴿وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ را نمی توانیم بگوییم: مفاد آن دلیل بر مسأله ی کثرت در وحدت و علم اجمالی در عین کشف تفصیلی و بسيط الحقيقة كلّ اشیاء است که فلاسفه ی عرفا گفته اند؛ گرچه فیلسوف عارف از گفتن چنان جمله، چنین معنایی قصد کند؛ زیرا مفاد جمله لغةً و عرفاً همان

ص: 345

است که: (خداوند متعال به هر چیزی داناست) و این مفاد بر این که علم او به چیز به چه قسم و نحو است هیچ بیان و دلالتی ندارد.

د - قول خداوند متعال:﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ ﴾ را نمی توان گفت: مفاد آن، دلیل بر مسأله ی وحدت در کثرت و فاعليت بالتجلّى عرفانی است؛ گرچه فیلسوف عارف از گفتن چنان جمله نیز چنین معنایی قصد کند؛ زیرا مفاد آیه فقط همین است که (ای مردم! شما همه به خداوند فقیر و محتاج اید و تنها ،خداوند غنی و بی نیاز است.)

البته از آیه ی مبارکه این معنی را استفاده می کنیم که خلق در جمیع جهات و در اصل واقعیت و ثبوتشان محتاج به خداوند هستند؛ ولی خداوند این احتیاج را چگونه رفع می کند؟ آیا به واقعیّت ،خود متطوّر به واقعیات خلق می شود (هر لحظه به شکلی بت عیّار در آید) یا به نحو دیگر است؟ این آیه هیچ گونه دلالتی (بر این) ندارد و همه ی این قبیل تفسیرات و استشهاد به آیات، تفسیر به رأی است که از نظریات و آراء مأخوذ از خارج قرآن و حدیث بیان می شود و با توحید و معرفت فطری که اساس معارف قرآن و حدیث است نیز منافات دارد و هرگز آیات، دلیل و حجت بر این معانی نمی شوند.

ص: 346

می پردازیم - إن شاء الله تعالی - و مطلب را به قضاوت اشخاص فاضل خالى الذّهن و کسانی که بتوانند ذهن خود را از جميع موانع استظهار و استنباط صحیح، خالی و بی طرفانه حکم نمایند وا گذار می نماییم:

منها آیات مباركات

﴿مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَ لَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَ لَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ﴾ سورة المجادلة، آیه ی 7

﴿وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾ سورة الحديد، آیه ی 5

﴿وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَ نَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ﴾. سوره ی ق، آیه ی 15

واضح است که مفاد این آیات (در جهت مقصود از بحث) همین قدر است که: خداوند متعال با همه هست؛ اما این که خدایی که با همه هست وجود و واقعیّت خود اشخاص به نحو صرافت و اطلاق باشد چنان که عارف و صوفی می گوید - آیات مبارکات بر آن دلالت و حجیّت ندارد؛ بلکه این نظریه ای است مأخوذ از خارج قرآن که معتقد به آن آیات فوق را بر آن تطبیق می دهد که نه با اساس توحید و معرفت فطری قرآن موافق است و نه با سیاق آیات (که در مقام تحذیر مردم از مخالفت احکام و دستورات شرع است) سازگار می باشد.

و منها آیه ی مبارکه ی :

﴿وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلَهٌ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ﴾ الزخرف، آیه ی 84

معنی و مفاد آیه ی مبارکه یا این است هُوَ اَلَّذِي تَحِقُّ لَهُ اَلْعِبَادَةُ فِي اَلسَّمَاءِ وَ تَحِقُّ لَهُ اَلْعِبَادَةُ فِي اَلْأَرْضِ - چنان که در تفسیر مجمع البیان است یا منتها این است

ص: 348

که: او الاهی است که هم در آسمان و هم در زمین است. و بنا بر ثانی، باز هم نظیر آیات قبل و احادیث آینده میشود که حاصل تمام آن ها این (است) که خداوند متعال در همه جا و با همه، هست.

على أي حال ،آیه فوق چگونه دلیل شود بر این که مراد این است (و یا بر این اساس است) که خداوند به وجود و واقعیّت ،خود متطوّر به واقعیت و وجود آسمان و زمین می باشد وَ لاَ مَوْجُودَ إِلاَّ اَللَّهُ ؟!

مگر فرض واقعیّتی برای آسمان و زمین مغایر و غیر هم سنخ با نور مجرّد خدا جا را بر خداوند متعال تنگ می کند و مزاحم وجود خدا می شود که چون گفته شد خدا در آسمان و زمین است باید بگوییم پس آسمان و زمین واقعیتی غیر واقعیت خدا نمی باشد؟!!

به موّاد و مطالب عقلی فصل دوم رجوع شود تا از فرض تغایر واقعیت خالق و مخلوق با نا متناهی بودن نور ذات مقدس خالق و بودن او در همه جا و با همه چیز و نفوذ او در همه ی اشیاء هیچ گونه اشکالی از قبیل مزاحمت و حلول و امتزاج و محدودیّت نور مقدّس حقّ متعال در ذهن وارد نگردد.

و مِنْها احاديثی است که مفاد آن ها همان آیات گذشته است:

عَن مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَلَیْهِ السَّلاَمُ :﴿إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی کَانَ لَمْ یَزَلْ بِلاَ زَمَانٍ وَ لاَ مَکَانٍ﴾ (1) . وَ (...) ﴿مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَ لَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَ لَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا﴾ لَیْسَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ حِجَابٌ غَیْرُ خَلْقِهِ اِحْتَجَبَ بِغَیْرِ حِجَابٍ مَحْجُوبٍ وَ اِسْتَتَرَ بِغَیْرِ سِتْرٍ مَسْتُورٍ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ اَلْکَبِیرُ اَلْمُتَعالِ.﴾

ص: 349

﴿عَنِ الْخَصَائِصِ لِلسَّیِّدُ اَلرَّضِیُّ ، قَالَ اَلْأُسْقُفُّ اَلنَّصْرَانِیُّ لِعُمَرَ: أَخْبِرْنِی یَا عُمَرُ أَیْنَ اَللَّهُ تَعَالَی؟ قَالَ: فَغَضِبَ عُمَرُ، فَقَالَ أَمِیرُ اَلْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: (أَنَا أُجِیبُکَ وَ سَلْ عَمَّا شِئْتَ.

کُنَّا عِنْدَ رَسُولِ اَللَّهِ صَلَّی اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ ذَاتَ یَوْمٍ، إِذْ أَتَاهُ مَلَکٌ فَسَلَّمَ، فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اَللَّهِ صَلَّی اَللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ: مِنْ أَیْنَ أُرْسِلْتَ؟ قَالَ: مِنْ سَبْعِ سَمَاوَاتٍ مِنْ عِنْدِ رَبِّی، ثُمَّ أَتَاهُ مَلَکٌ آخَرُ فَسَلَّمَ، فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اَللَّهِ: مِنْ أَیْنَ أُرْسِلْتَ؟ قَالَ: مِنْ سَبْعِ أَرَضِینَ مِنْ عِنْدِ رَبِّی؛ ثُمَّ أَتَاهُ مَلَکٌ آخَرُ فَسَلَّمَ، فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اَللَّهِ: مِنْ أَیْنَ أُرْسِلْتَ؟ قَالَ: مِنْ مَشْرِقِ اَلشَّمْسِ مِنْ عِنْدِ رَبِّی؛ ثُمَّ أَتَاهُ مَلَکٌ آخَرُ، فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اَللَّهِ: مِنْ أَیْنَ أُرْسِلْتَ؟ قَالَ: مِنْ مَغْرِبِ اَلشَّمْسِ مِنْ عِنْدِ رَبِّی، فَاللَّهُ هَا هُنَا وَ هَا هُنَا، فِی اَلسَّمَاءِ إِلَهٌ، وَ فِی اَلْأَرْضِ إِلَهٌ، وَ هُوَ اَلْحَکِیمُ اَلْعَلِیمُ.)

وَ فی حَدیث اَلْجَاثَلِیقُ سَأَلَ أَمِیرَ اَلْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ فَقَالَ: أَخْبِرْنِی عَنِ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَیْنَ هُوَ؟ فَقَالَ أَمِیرُ اَلْمُؤْمِنِینَ عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: هُوَ هَاهُنَا وَ هَاهُنَا وَ فَوْقُ وَ تَحْتُ وَ مُحِیطٌ بِنَا وَ مَعَنَا وَ هُوَ قَوْلُهُ:(ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَهٍ إِلاّ هُوَ رابِعُهُمْ ... آلاية.)

وَ فِيَّ فِي اَلْأَسْفَارِ: قَدٌ رُوِيَ أَنَّهُ قَالَ مُوسَى عَلَیْهِ اَلسَّلاَمُ: (أ قَرِیبٌ أَنْتَ فَاُناجِیکَ؟ أمْ بَعیدٌ أَنْتَ فَأُنادِیکَ؟ فَإِنّی أحسُّ حُسْنَ صَوْتِکَ وَ لا أریکَ، فَأَیْنَ أَنْتَ فَقالَ اللَّهِ:(أنا خَلْفَکَ وَ أَمامَکَ وَ عَنْ یَمینِکَ وَ شِمالِکَ أَنا جَلیسٌ عِنْدَ مَنْ یَذْکُرُنِی وَ أَنا مَعَهُ إذْ دَعانِی.)

وَ عَنِ اَلنَّبِيِّ صلی الله علیه و آله و سلم :(أَنَّهُ فَوقَ كُلِّ شَيءٍ وَ تَحتَ كُلِّ شَيءٍ قَد مَلَأَ كُلَّ شَيْءٍ عَظَمَتُهُ فَلَمْ يَخْلُ مِنهُ أَرضٌ وَ لا سَمَاءٌ وَ لا بَرٌ وَ لا بَحْرٌ وَ لا هَواءٌ.)

ص: 350

وَ عَنْهُ صَلِّيَ اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ :(یُطْلَبُ بِکُلِّ مَکَانٍ وَ لَمْ یَخْلُ مِنْهُ مَکَانٌ طَرْفَهَ عَیْنٍ حَاضِرٌ غَیْرُ مَحْدُودٍ وَ غَائِبٌ غَیْرُ مَفْقُودٍ .) (1)

وَ عَنْهُ صَلِّيَ اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ :(لَوْ دُلّيتُمْ بِحَبْلٍ إلى الأرَضينَ السُّفْلى لَهَبَطْ عَلى اللّه)

وَ عَنْ عَلِيٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ :(فَارَقَ اَلْأَشْیَاءَ لاَ عَلَی اِخْتِلاَفِ اَلْأَمَاکِنِ، وَ یَکُونُ فِیهَا لاَ عَلَی وَجْهِ اَلْمُمَازَجَهِ.) (2)

وَ عَنْهُ صَلِّيَ اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ :(دَاخِلٌ فِی الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْءٍ دَاخِلٍ فِی شَیْءٍ ، وَخَارِجٌ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْءٍ مِنْ شَیْءٍ خَارِجٍ)(3)

وَ عَنْهُ صَلِّيَ اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ :(هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ كُلِّهَا غَيْرُ مُتَمَازِجٍ بِهَا وَ لَا بَائِنٌ مِنْهَا) (4)

وَ عَنْهُ صَلِّيَ اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمَ :(مَعَ کُلِّ شَیْءٍ لاَ بِمُقَارَنَهٍ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْءٍ لاَ بِمُزَایَلَهٍ.)

وَ فِي خُطْبَةٍ:(لَیْسَ فِی اَلْأَشْیَاءِ بِوَالِجٍ وَ لاَ عَنْهَا بِخَارِجٍ)

وَ فِي اَلدُّعَاءِ عَنْ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلاَمُ:(مَلَأَ کُلَّ شَیْءٍ نُورُکَ.)﴾

ص: 351

مفاد این قبیل عبارات و کلمات وارده ایضاً جز این نیست که نور خداوند متعال در ذات و حقیقت ،خود نا محدود و در همه جا و با همه چیز نافذ و داخل در همه ی اشیاء است؛ (چنان) که باطن و ظاهر و داخل و خارج آن ها را فرا گرفته و محیط بر همه ی محیط بر همه ی آن هاست و داخل و نافذ بودن این نور مقدّس در هر شیء نه نه چون دخول و حلول شيء محسوس محدود در شیء مجانس است و ممتزج و آمیخته با مواد و ذرّات اشیاء است و نه خارج بودن او از اشیاء نیز مانند خارج بودن شیء محسوس محدود از شیء مجانس خود می باشد.

این بیانات و احکام - اگر با نظریه ی وحدت موجود (و این که برای اشخاص و امکنه و آسمان و زمین و جميع ماسوی الله واقعیّت و وجودى غير وجود حق نیست جز به اعتبار) قابل تطبیق است با تعدّد حقیقت و تغایر واقعی بین خالق و مخلوق و عدم سنخیت مخلوق با خالق نیز کمال انطباق و سازش را دارد. (1)

و منها آیه ی مبارکه ی:

﴿أوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَروا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ ك«أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ﴾ الأنبياء، آیه ی 31

ترجمه ی آیه ی مبارکه:

آیا کافران ندیدند ندانستند که آسمان ها و زمین بسته و بی شکاف بود؟ ما آنها را بشکافتیم و هر چیز زنده را از آب قرار دادیم. پس چرا به خدا ایمان نمی آورند؟!

در تفسیر برهان، روایات عدیده ای بدین معنی (آمده) است که مراد از ،آسمان این (است) که در بدو خلقت از آسمان باران نمی بارید و از رتقِ زمین، این که از گیاه نمی رویید و مراد از فتق آسمان شکافتن و ریختن باران و از

رتق

ص: 352

فتقِ زمین شکافتن و روییدن گیاه است و اگر از این روایات هم صرف نظر کنیم، آن چه که مدلول آیه است همین بود که در ترجمه ذکر شد و منتها (سخن این است که) گفته شود که مراد آن است که آسمان ها و زمین پیوسته و متصل به یک دیگر بودند (و) پس از آن از یک دیگر جدا و شکافته شدند؛ اما این که عارف گوید: وجود آسمان ها و زمین به وجود بسیط اجمالی خداوند بودند (مقام رتق و کثرت در وحدت)و به تعیّن آن ها وجود خداوند در مقام تفصیل آمد (مقام فتق و وحدت در کثرت) فلا موجودَ إلا اللّه، آیه ی مبارکه از این معنی و ،مقصود به کلّی اجنبی است و هیچ گونه دلالتی بر آن ندارد؛ چنان که گفتن این که مراد از (الماء) در آیه ی مبارکه وجود است!

واضح است که همه ی این قبیل تفاسیر، از مصادیق تفسیر به رأی است؛ با این که ما معترف ایم البتّه هر موجود زنده به وجود و از وجود حق تعالی زنده است؛ ولی می گوییم چنین مطلبی مدلول این کلام نیست.

و مِنْها آیه ی مبارکه ی:

﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾

می گوییم: اگر حق متعال فرموده بود ﴿و إنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا فينا خزائنه و ما نُنزله بقدَرٍ مَعْلُومٍ﴾، جای این بود که بگویند جمله ی اوّل شاهد است به مقام کثرت در وحدت و جمله ی ثانی به مقام وحدت در کثرت (پس آیه ی مبارکه دلیل است بر وحدت وجود و موجود در عین کثرت وجود و موجود که توحید عرفاء و بزرگان صوفیّه است)؛ ولی حق متعال فرموده است: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ... الآية﴾ و بدیهی است که با فرض مغایرت حقیقت خالق با مخلوق (كَما هُوَ الحَقِّ) هم - چون خالق متعال بعد و فاصله ی مکانی با مخلوق ندارد - هر کجا خزائن مخلوقاتش باشد، صادق است که عند اللّه است بنا بر این آیه ی مبارکه شاهد و دلیل بر مدعای قوم نمی باشد.

ص: 353

و مِنْها آیه ی مبارکه ی :

﴿إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنْكُثُ عَلَى نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا﴾.

در این آیه شریفه خداوند بیعت با رسول را - که خلیفه و نماینده ی اوست - به منزله ی بیعت با خود قرار داده است پس دست خلیفه و نماینده ی خود را - که هنگام بیعت بالای دست هاست - به دست خود (و یدُ اللّه) تعبیر فرموده است.

و چنین تعبیر - برای این که شخص دیگری را به منزله ی خویش معرفی کند و امر و شأن او را محکم سازد - در عرف بسیار شایع و نیکوست و هر شخص خالى الذّهن به حسب فهم مُحاوری جز این مقصود را از عبارت نمی فهمد پس آیه ی مبارکه بر جامعیّت وجود حق متعال برای تنزیه و تشبیهی که مقتضای توحید صوفیّه و قول به وحدت موجود است دلیل نمی باشد.

عرفاء با وجود مدارک زاید از حدّ احصاء در قرآن و حدیث در تنزیه و منع از تشبيه ذات مقدّس حق متعال (1) ، به مدارک نادری که موهم تشبیه (آن هم از نظر خودشان) می باشد برای تثبیت قول خود که در عین تنزيه ذات حق متعال باید تشبیه نیز نمود استناد می کنند و می گویند:

فَإِنْ قُلْتَ بِالتَّشْبِيهِ كُنْتَ مُحَدَّداً *** وَ إِنْ قُلْتَ بِالتَّنْزِيهِ كُنْتَ مُقَيَّداً

وَ إِنْ قُلْتَ بِالْأَمْرَيْنِ كُنْتَ مُسَدَّداً *** وَ كُنْتَ إِمَاماً فِى اَلْمَعَارِفِ سَيِّدا

-(یعنی) اگر گفتی: (مثلا، فقط) جسم است، ذات او را تحدید نموده ای؛ چنان که اگر گفتی:

ص: 354

اصلا جسم نیست، (باز او را) مقیّد و محدود نموده ای؛ ولی اگر گفتی: ذات او نه تنها وجود جسم است، بلکه وجود همه چیز است صحیح گفتی و مسدّدی و در معارف، امام و سيّدى.

وَ مِنْهَا عَنِ اَلنَّبِىِّ صلی الله علیه و آله و سلم:

﴿أَصْدَقُ كَلِمَةً قَالَهَا اَلشَّاعِرُ قَوْلٌ لَبِيدٍ أَلاَ كُلُّ شَيْءٍ ما خَلاَ اَللَّهَ بَاطِلٌ﴾

می گوییم تمامی کلام لبید چنین نقل است:

أَلاَ كُلُّ شَيْءٍ مَا خَلاَ اَللَّهَ بَاطِلٌ *** وَ كْلَ نَعِيمٍ لا محالة زَائِلٌ

سِوَى جَنَّةِ اَلْفِرْدَوْسِ إِنَّ نَعِيمَهَا *** يَدُومُ وَ إِنَّ اَلْمَوْتَ - لاَ بُدَّ - نَازِلٌ

كُلُّ أُنَاسٍ سَوْفَ تَدْخُلُ بَيْنَهُمْ *** دُونِيَةً تَصْفرُّ مِنْهَا اَلْأَنَامِل

هر کس که عارف مسلک یا عاشق این نباشد که از هر چیز (ولو سست تر از تار عنکبوت) برای مسلک و مشرب خود دلیل بتراشد - ولی به اسلوب کلام آشنا باشد و در این اشعار نظر کند، بالبداهه تصدیق خواهد نمود که لبید در این اشعار، به زوال و عدم ثباتی دنیا ناظر بوده و مفاد اشعار این است:

-ماسوی الله (از اشیاء و نعمت های دنیا) حتماً در معرض بطلان و زوال پذیر است و نعمت های بهشت است که دائمی و جاویدان است و نزول مرگ در دنیا حتمی است و داهيه مرگ - که از آن انگشتان زرد شود - بر هر کس وارد خواهد شد.

و هرگز شاعر مزبور در صدد این نبوده است که بگوید: اساساً در دار تحقّق، به غیر وجود خداوند متعال واقعیّتی نبوده و نیست و همه چیز (جز وجود خدا) ازلاً و ابداً، معدوم صرف و باطل است (چنان که عارف می گوید)!

و واضح است که کلام نبی صلی الله علیه و آله و سلم و تصدیق او به آن چه لبید شاعر از عبارت خود اراده نموده ناظر است پس این حدیث رأساً از مطلب توحید، اجنبی و استدلال به آن بر توحید صوفیّه ساقط است.

ص: 355

چون - با این که نظر به اختصار داشته ایم - کتاب به طول انجامیده است به همین جا مبحث قرآن و حدیث را خاتمه می دهیم و حتی مقداری از آیات و شرح آن ها را که پیش نویس آن تهیه شده بود در همین مورد حذف نمودیم

و خلاصه مطلب این که: عرفا و صوفیّه ی مسلمین مدعی اند که توحید آنان بر مدلول آیات و احادیث منطبق است.

و می توان گفت: اصیل در این ادعا و پیشرو در اقدام به تفسیر و تأویل آیات و احادیث بر طبق مقصود و مرام، عرفاء عامّه بوده اند؛ چنان که در اصل مسأله ی تصوّف و عرفان عامه پیش قدم و سران و پیشوایان بزرگ و مسلّم تصوّف از اهل تسنن بوده اند.

صدر المتألّهین در مجلد اوّل اسفار (فَصْلِّ فى اَلتَّنْصِيصِ عَلَى عَدَمِيَّةٍ اَلْمُمَكِنَاتُ بِحَسَبِ أَعْيَانِ مَهِيَّاتِهَا) پس از نقل تفسیر شیخ محمد غزالی درباره ی آیه ی مباركه ى ﴿...كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ﴾ و منتهی شدن به این نتیجه و عبارت كه: فَإِذَنْ لاَ مَوْجُودَ إِلاَّ اَللَّهُ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهُهُ أَزَلاً وَ أَبَداً، می گوید:

﴿وَ كُتُبِ اَلْعُرَفَاءِ كَالشَّيْخَيْنِ اَلْعَرَبِيِّ وَ تلميذه صَدْرُ اَلدِّينِ اَلْقُونَوِيُّ مَشْحُونَةٌ بِتَحْقِيقِ عَدَمِيَّةِ اَلْمُمْكِنَاتِ وَ بِنَاء مُعْتَقِدَاتِهِمْ وَ مَذَاهِبُهِمْ عَلَى الْمُشَاهَدَةِ وَ اَلْعَيَّانِ وَ قَالُوا نَحْنُ إِذَا قَابَلْنَا وَ طَبَقْنَا عَقَايدَنَا عَلَى مِيزَانِ اَلْقُرْآنِ وَ اَلْحَدِيثِ وَجَدْنَا مُنْطَبِقَةً عَلَى ظواهر مَدْلُولاَتِهِمَا مِنْ غَيْرِ تَأْوِيلٍ فَعَلِمْنَا أَنَّهَا اَلْحَقُّ بِلاَ شُبْهَةٍ وَ رَيْب.﴾

مؤلّف می گوید :الحق ما که ذهن خود را از مطالب خارج خالی کرده و به قرآن و حدیث با دقّت مراجعه نمودیم مسأله ی وحدت وجود و موجود را هرگز بر ظواهر مدلولات قرآن و حدیث منطبق نیافتیم؛ بلکه آن را در مواضع استشهاد و استدلال قوم - که نمونه های آن گذشت - بر مدلول بعض آیات و احادیث متشابه و غیر متشابه تفسیر به رأی و معنای تحمیلی تشخیص داده ایم

ص: 356

و واضح است که آیات و احادیث با چنین تفسیر و معنی، هیچ گونه حجّیّتی بر مقصود ندارد.

و برای تأیید می گوییم: حتی از غیر فقهاء درباره ی تفاسیر عرفاء و صوفیّه بر قرآن و حدیث، بسیاری از دانشمندان مطلب را چنین دریافته و قضاوت کرده اند؛ من جمله (1) نویسندگانی که در مواضع دیگر این کتاب، عباراتی از آنان به تفصیل ذکر شد و در این جا هم مجدّداً بعض كلمات آنان به اختصار آورده می شود.

ابو العلا عفیفی استاد فلسفه در جامعه ی فاروق و دکتر در فلسفه از جامعه ی کمبریج در (صفحه 42) تعلیقات بر فصوص الحکم، راجع به تفسیر محیی الدّین بر آیات و احادیث و تطبیق و توجیه آن ها با مذهب وحدت وجود می گوید:

﴿هَكَذَا اِقْتَضَى مَذْهَبَ وَحْدَةِ اَلْوُجُودِ أَنْ يُغَيِّرَ اِبْنَ عَرَبِيٍ مَفَاهِيمَ اَلاِصْطِلاَحَاتِ اَلدِّينِيَّةِ وَ يَسْتَبْدِلُ بِهَا مَفَاهِيمَ أُخْرَى فلسفية صُوفِيَّةٍ تَتَّفِقُ وَ رُوحَ مَذْهَبِهِ.﴾

و نام برده در همان کتاب از قول دانشمند معروف نيكولسون، مستشرق انگلیسی نیز چنین نقل می کند:

﴿يَقُولُ اَلْعَلاَّمَةُ نَيْكُولَسُونَ فِي وَصْفِ أسلوب اِبْنِ عَرَبِيٍ فِي الْفُصُوصِ إِنَّهُ يَأْخُذُ نَصّاً مِنَ الْقُرْآنِ أَوِ اَلْحَدِيثُ يَؤُولُهُ بِالطَّرِيفِ نَعْرِفُهَا فِي كِتَابَاتٍ فَيَلُونَ اَلْيَهودِيَّ وَ أريجن اَلْإِسْكَنْدَرِيَّ يَسْتَنِدُ كُلَّ فَصٍ مِنَ اَلْفُصُوصِ اَلسَّبْعَةِ وَ اَلْعِشْرِينَ إِلَى طَائِفَةٍ مِنَ اَلآياتِ اَلْقُرْآنِيَّةِ وَ اَلْأَحادِيثِ اَلنَّبَوِيَّةِ المُتَّصِلةِ بالكلمة اَلْخَاصَّةِ اَلنَّبِيُّ اَلَّذِي تَنْسُبُ حِكْمَةَ الْفَصِّ إِلَيْهِ يعمدُ اِبْنُ عَرَبِيٍ فِي كُلِّ ذَلِكَ تَخْرِيجُ اَلْمَعَانِي اَلَّتِي

ص: 357

يُرِيدُهَا مِنَ الْآيَاتِ وَ الأَحَادِيثَ بِطَرِيقَةٍ خَاصَّةٍ في التَّأويلِ فَإِنْ كَانَ فِي ظَاهِرِ اَلْآيَةِ مَا يُؤَيدُ مَذْهَبَهُ - مَهْمَا كَانَت دَلالَتُها عَلَى اَلتَّشْبِيهِ وَ اَلتَّجْسِيمِ - أَخَذَ بِهَا وَ إِلاَّ صَرَفَهَا إِلَى غَيْرِ مَعْنَاها اَلظَّاهِر ... ( تا این که می گوید:) وَ لاَ تَخْلُو طَرِيقُهُ تَأْوِيلُهُ لِلْآيَاتِ مَنْ تَعَشَّفَ وَ شَطَطُ أَحْيَاناً ... (تا این که پس از ذکر تفسیر آیاتی از محیی الدّین برای نمونه، می گوید:) وَ عِمَادِهِ فِي كُلِّ ذَلِكَ أَنَّهُ يَتَكَلَّمُ بِلِسانِ الباطِنِ الَّذِي هُوَ فِي الْحَقِيقَةِ لِسانُ مَذهَبِهِ وَ يُتْرَكُ الظّاهِرُ الَّذِي يُعَبِّرُ عَن عَقِيدَةِ الْعَوامِّ.﴾

دکتر غنی - با این که خود مردی عارف منش بوده است از جنبه ی آزادی فکر و تحقیق در قضایا (در جلد دوم تاریخ تصوّف در اسلام، پس از ذکر مطالبی از تصوّف) می گوید:

تصوّف می خواهد که انسان در ذات الاهی، محو و فانی شود و با این فناء خدا شود. پیدا شدن این گونه افکار در تصوّف که بعضی از آن ها صریحاً مخالف با عقیده ی توحید اسلامی است صوفیّه را مورد تکفیر و مزاحمه ی فقهاء و متشرعین قرار داد و زندگی را بر آن ها دشوار کرد. صوفیّه که نمی خواستند از اسلام خارج باشند یا خارج شمرده شوند از یک طرف دست به تأویل و تفسیر عارفانه ی قرآن زده تصوّف را با اسلام توفیق دادند .... و از طرف دیگر، متوسّل به رمز و سر شده، خود را در بیان حقایق عرفانی به تعبيرات مخصوص مقيّد ساختند؛ به این معنی که در پرده حرف می زدند.

و در موضع دیگر همان کتاب می نویسد:

در نتیجه ی تأثیر عمیق فلسفه ی نو افلاطونی و یک سلسله مؤثّرات خارجی دیگر .... تصوّف به شکلی در آمد که مورد تکفیر واقع شده و جماعتی از بزرگان صوفیّه به زحمت افتادند و بعضی به قتل رسیدند و این پیش آمد ها سبب شد که صوفیان اسرار خود را از نا محرمان مکتوم بدارند و کلمات خود را ذو وجوه و مرموز ادا کنند

ص: 358

(و) ظواهر شرع را رعایت نمایند و مخصوصاً در صدد بر آمدند که عرفان و تصوف را به وسیله ی تفسیر و تأویل، با قرآن و حدیث تطبيق کنند و انصاف این است که از عهده ی این مهم به خوبی بر آمدند و پایه ی تأویل را به جایی گذاشتند که دست فیلون تأویل کننده ی تورات هم به آن نخواهد رسید و از آن به بعد تصوّف و عرفان را اسلام حقیقی و دیانت واقعی جلوه داده گفتند: ما از قرآن مغز را بر داشتیم.

باری، همین کتاب مختصر برای این که اهل بصیرت بر حدود مشکلات ما واقف شوند کافی است؛ إن شاء اللّه تعالى.

و در پایان ،کتاب می گوییم نتیجه ی بحث و تحرّی ما در طول این کتاب این شد :

از مطالعه ی تاریخ پیدایش تصوّف و عرفان (اصطلاحی) در اسلام و نظر در بعض اقوال و اعمال صوفیانه و تأمّل در مکاشفات اهل مکاشفه و رسیدگی به مبحث برهان و ادله ی عقلی و فلسفی و مطالعه ی قرآن و حدیث پی بردیم به این که این امور نه تنها حقّانیّت توحيد تصوّف و عرفان (یعنی وحدت وجود و موجود) را برای ما ثابت نمی کند بلکه مجموع این مطالعات حقّانیّت توحید مخالف آن (یعنی توحید فطری) را - که بر اساس غیریّت و مباینت و عدم مجانست واقعیّت خالق و مخلوق است - بر ما بیشتر روشن و تثبیت می گرداند.

وَ الحَمدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمينَ

ص: 359

ص: 360