بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

علم کلام

رضا برنجکار

ارزیاب: رسول رضوی صفحه آرا: مهدی خوش رفتار اکرم طراح جلد: حسن فرزانگان

ناشر: سازمان چاپ و نشر دارالحدیث • چاپ: اول / 1396 • چاپ خانه: دارالحدیث

شمارگان 500 • :قیمت 8000 تومان • شابک : 5-978-493-964-978

محل پخش

دفتر مرکزی: قم، میدان شهدا، خیابان معلم، پلاک 125 تلفن: 02537740523

فاکس: 02537740571/ ص . پ 4468 / 37185

نمایشگاه دائمی علوم حدیث ( قم، خیابان معلم) مجتمع ناشران، طبقه همکف پلاک 29 تلفن: 02537740545

شهرری ،حرم حضرت عبدا العظیم حسنی علیه السلام صحن کاشانی تلفن: 55952862

http://darolhadith.ir

کلیه حقوق چاپ و نشر برای ناشر محفوظ است.

خیراندیش دیجیتالی: انجمن مددکاری امام زمان (عج) اصفهان

ویراستار کتاب: خانم فاطمه کدخدایی

ص: 3

درس نوشتار 25

متون آموزش مرکز آموش الکترونیکی

علم کلام

بر اساس تجريد الاعتقاد محقق طوسی

رضا برنجکار

ص: 4

درس سوم: صفات سمیع، بصیر، متکلم و باقی و نفی صفات زائد بر ذات

سمیع و بصیر...31

تكلم...32

صدق كلام الهی...33

باقی...34

نفی صفت زائد بر ذات خداوند...34

نفی شریک از خداوند...35

نفی مثل از خداوند...36

نفی ترکیب از خدا...37

نفی ضد از خداوند...38

نفی مکان از خداوند...39

درس چهارم: عدل الهی، حسن و قبح، قدرت خدا بر فعل قبیح، هدفمندی افعال خدا

حسن و قبح افعال و تعریف عدل الهی...41

اثبات حسن و قبح عقلی...43

دلیل نخست: وجدان...43

دلیل دوم: رد حسن و قبح شرعی...43

نکته...44

اثبات عدل الهی...45

عمومیت قدرت خداوند نسبت به کار قبیح...45

هدفمندی فعل الهى...46

درس پنجم: نفی اراده قبیح، جبر و اختیار، فعل متولد، قضا و قدر

نفی ارادۀ قبیح از خدا...49

جبر و اختیار...51

نظریۀ کسب اشاعره...52

دلیل محقق طوسی بر اختیار انسان...53

فعل متولد...53

معنای فعل متولد...54

نظریه های مختلف دربارهٔ فاعل فعل متولد...55

قضا و قدر...56

درس ششم: هدایت و ضلالت، تکلیف، قاعده لطف

هدایت و ضلالت...60

ص: 7

نخستین معنای اضلال...61

دومین معنای اضلال...61

سومین معنای اضلال...62

معنای هدایت...63

نکته...63

تكليف...64

معنای تکلیف...64

دلیل حَسَن بودن تکلیف...65

قاعدۀ لطف...65

لطف مقرِّب...65

لطف محصِّل...67

تفاوت لطف مقرِّب و محصِّل...67

درس هفتم: مساله شرور و آلام

معنای شر...69

دلیل استفاده از واژۀ «ألم» به جای «شر»...70

دليل حُسن ألم...70

اقسام الم رساندن حَسَن...71

قسم نخست: استحقاق...71

قسم دوم و سوم: رساندن نفع و دفع ضرر ( عوض )...72

قسم چهارم: شر عادی...72

قسم پنجم: دفاع...73

دیدگاه های دیگر دربارۀ شرور...73

دیدگاه ثنویه...73

دیدگاه جبریه...73

دیدگاه قائلین به تناسخ...74

دیدگاه ابوهاشم جبّائی و محقق طوسی...74

عِوَض...75

انتصاف...76

درس هشتم: حسن بعثت و وجوب آن، وجوب عصمت پیامبر

حَسَن بودن بعثت...78

فواید بعثت...79

ص: 8

فایدۀ نخست: تأیید ادراکات عقلی...79

فایدۀ دوم: بیان احکامی که عقل بر آن ها دلالت ندارد...80

فایدۀ سوم: از بین رفتن ترس...80

فایدۀ چهارم: بیان حسن و قبح...80

فایدۀ پنجم: بیان منافع و مضرّات...81

فایدۀ ششم: حفظ اجتماع...81

فایدۀ هفتم: رشد و تکامل انسان ها...81

فایدۀ هشتم: تعلیم صنایع...81

فایدۀ نهم: بیان مکارم اخلاق...82

فایدۀ دهم: بیان احکام سیاسی...82

فایدۀ یازدهم: خبر دادن از ثواب و عقاب امور...82

نکته...82

شبهۀ براهمه به نبوت و پاسخ متکلمان به آن...83

وجوب بعثت...84

عصمت...85

دیدگاه های گوناگون دربارۀ عصمت پیامبر...85

دلایل عصمت...86

دلیل نخست...86

دلیل دوم...86

دلیل سوم...86

درس نهم: دیگر ویژگی های پیامبر ،معجزه، کرامت، همیشگی بودن بعثت، شریعت جدید

ویژگی های دیگری که در پیامبر لازم است...88

راه اثبات پیامبر و صدق دعوی او (معجزه)...89

کرامت...90

وجوب همیشگی بودن بعثت...91

الزامی نبودن شریعت جدید برای همه پیامبران...92

درس دهم: اثبات نبوت خاصه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و عمومیت آن، افضلیت پیامبران بر فرشتگان

اثبات نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از طریق معجزه...94

معجزۀ قرآن...95

دیگر معجزات پیامبر صلی الله علیه و آله...96

ص: 9

وجه اعجاز قرآن...98

اشکال یهود و پاسخ خواجه نصیر بدان...98

استدلال یهودیان بر ابدی بودن دین یهود...101

عمومیّت نبوت پیامبر صلی الله علیه و آله...102

افضل بودن پیامبر صلی الله علیه و آله از ملائکه...103

درس یازدهم: نصب و نص امام، عصمت و افضلیت امام

امامت در لغت...106

نصب امام و دیدگاه های پیرامون آن...107

عدم وجوب نصب امام...107

وجوب نصب امام...107

دلیل وجوب نصب امام بر خداوند...108

عصمت امام و دلایل آن...108

دلیل نخست...109

دلیل دوم...110

دلیل سوم...110

دلیل چهارم...110

دلیل پنجم...111

منافات نداشتن عصمت با قدرت بر گناه...111

دلیل قدرت امام بر گناه...113

افضلیت امام بر مردم...113

نص بر امام از سوی خداوند...114

درس دوازدهم: اثبات امامت خاصه (1)

امامت حضرت علی علیه السلام...117

دلایل امامت امام علی علیه السلام...118

دلیل نخست: اعطای عنوان «امیر المؤمنین»به امام علی علیه السلام...118

دلیل دوم: تعبير انت الخليفه من بعدى...118

دلیل سوم: ولی مسلمین...119

دلیل چهارم: حدیث غدیر...120

دلیل پنجم: حدیث منزلت...121

دلیل ششم: جانشینی در مدینه...122

دلیل هفتم: برادر،وصی، خلیفه و قاضی خوانده شدن از سوی پیامبر...122

ص: 10

دلیل هشتم: افضل بودن بر صحابه...123

دلیل نهم: معجزات امام على علیه السلام...123

درس سیزدهم: اثبات امامت خاصه (2)

دلیل دهم: نداشتن سابقۀ کفر...126

دلیل دوازدهم: امر الهی به اطاعت از اولی الامر...128

افضلیت امیرالمؤمنین علیه السلام...129

اثبات افضلیت از راه جهاد و شجاعت...129

جنگ بدر...130

جنگ احد...130

جنگ خندق...131

جنگ خیبر...131

اثبات افضلیت از راه علم...132

دلایل دیگر...135

اثبات امامت ائمه علیه السلام...136

دلیل نخست: نص متواتر...136

دلیل دوم: عصمت...136

دلیل سوم: کمالات137

درس چهاردهم: امکان و وقوع معاد و چگونگی آن

امکان وجود معاد...139

دلیل نخست...139

دلیل دوم...140

امکان نابودی این عالم...140

وقوع نابودی این عالم...141

دیدگاه برخی معتزلیان دربارۀ نابودی عالم...144

اثبات وقوع معاد...145

دلیل نخست: وجوب عمل به وعده...145

دلیل دوم: حکمت...146

دلیل سوم: آیات و روایات...146

درس پانزدهم: پاسخ به شبهات معاد جسمانی، ثواب و عقاب، احباط و تکفیر

شبهات فلاسفه بر معاد جسمانی...148

ص: 11

شبهۀ آکل و مأکول و پاسخ بدان...148

دیگر شبهات و پاسخ به آن ها...150

ثواب و عقاب...152

همراهی ثواب و عقاب با تعظیم و اهانت...152

دائمی بودن ثواب و عقاب...152

احباط و تکفیر...153

درس شانزدهم: دائمی نبودن کیفر کبیره ،عفو ،شفاعت، توبه، آفرینش بهشت و دوزخ

همیشگی نبودن عذاب اصحاب کبائر...156

دلیل نخست...157

دلیل دوم...157

آیات و روایات دال بر دوام عقاب...157

جواز عفو...158

شفاعت...160

توبه...161

خلق پیشین بهشت و دوزخ...162

فهرست منابع و مآخذ...165

آثار منتشر شده دانشگاه قرآن و حدیث...168

ص: 12

نخست به امور مقدماتی پرداخته شده و چهار مقصد دیگر اصول دین را مورد بررسی قرار داده است.

در نگاه نخست، شاید این سؤال به ذهن آید که مقاصد سوم تا ششم، چهار اصل از اصول دین را مورد بحث قرار داده است، حال آن که اصول دین پنج اصل است.

در پاسخ باید گفت، در مقصد سوم، مقصود متکلمان از «اثبات الصانع وصفاته»، همان بحث توحيد است. به عبارت دیگر، در موضوع توحید، به اثبات خداوند و صفات او می پردازند که یکی از آن صفات، واحد بودن خداوند است. اما مقصود متکلمان از «آثاره»، بررسی افعال خداوند است از لحاظ حُسن و قبح و متکلمان این بحث را عدل می دانند. به این ترتیب، دو اصل توحید و عدل، هر دو در یک مقصد (مقصد الثالث) موضوع بحث قرار گرفته است.

مباحث این کتاب بر اساس مقاصد سوم تا ششم ترتیب یافته است که در ادامه آن ها را مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد.

همان گونه که از عنوان مقصد سوم بر می آید، این مقصد دارای سه فصل است. فصل اول دربارۀ اثبات وجود خداوند، فصل دوم دربارۀ صفات خداوند، و فصل سوم درباره آثار و افعال خداوند متعال است.

کنیم، در نهایت به محرکی خواهیم رسید که خودْ متحرک نیست؛ بلکه محرک نخستین یا محرک نامتحرک است.

متکلمان نیز از حدوث موجودات آغاز و وجود قدیم را اثبات می کنند. فلاسفه نیز از امکان موجودات آغاز و در نهایت، واجب الوجود را اثبات می کنند.

در ادامه، دو برهان متکلمان (برهان حدوث) و فلاسفه (برهان وجوب و امکان) را بررسی خواهیم کرد.

مقدمه بنیان نهاده اند:

مقدمۀ نخست: جهان ممکن الوجود است.

مقدمۀ دوم: هر ممکن الوجودی نیازمند علت است.

نتیجه: جهان نیازمند علت است.

این علت واجب الوجود است. زیرا اگر ممکن الوجود باشد، خود نیز برای موجود شدن، نیازمند علت خواهد بود و اگر سلسلهٔ علت ها و معلول ها ادامه یابد، به دور یا تسلسل می انجامد و می دانیم که دور و تسلسل هر دو باطل است. بنابراین، علت جهان در نهایت باید به واجب الوجود ختم شود که وجود برای او ضروری بوده و بی نیاز از علت است.

خواجه طوسی نیز در کلام خود به همین برهان فلاسفه اشاره دارد که در عالم موجوداتی وجود دارند. اگر در میان آن ها واجب الوجودی باشد، مطلوب ما ثابت شده است. اما اگر همۀ موجودات عالم ممکن الوجود باشند، لازم است علتی داشته باشند؛ و آن علت، واجب الوجود است. چرا که اگر علت این جهان واجب الوجود نبوده و ممکن الوجود باشد، آن علت نیز نیازمند علتی است و آن علت نیز به علت دیگری نیاز دارد و اگر این سلسله ادامه یابد، دچار تسلسل خواهد شد یا به دور (1) گرفتار خواهد آمد. مثلا به این صورت که علت جهان، الف باشد و علت الف، جهان باشد. یا به این صورت که علت جهان الف است و علت الف، ب است و علت ب، ج است و علت ج، الف است. حال آن که در جای خود اثبات شده است که دور و تسلسل محال و باطل است.

دیگر، در هر دو برهان «امکان» وجود دارد، با این تفاوت که برهان حدوث به قید اضافه ای مقید است مبنی بر این که، ممکن، حادث است، یعنی ابتدا نبوده و سپس موجود شده است. همچون درخت پنج ساله ای که ده سال پیش نبود، اما پس از کاشت بذر، رویید و اکنون وجود دارد. این درخت ممکن الوجودی است که به عدم زمانی مسبوق است.

متکلمان بر خلاف فلاسفه، تنها خداوند را قدیم می دانند و ما سوى الله را حادث می شمارند. اما فلاسفه بر اساس برهان وجوب و امکان، معتقدند ممکن الوجود می تواند حادث نباشد. آنان بر این باورند که خداوند واجب الوجود است و جهان ممکن الوجود. ممكن الوجود نیز دو قسم است: حادث و غیر حادث. ممکن الوجودِ غير حادث به موجودی گویند که با وجود نیازمندی به علت، از ازل وجود داشته است. مانند عقول مجرد که فلاسفه آن ها را واسطۀ فیض بین جهان و خداوند می دانند. بنابراین ما با سه نوع موجود روبه رو هستیم: خداوند که واجب الوجود قديم است؛ ممکن الوجود قديم و ممکن الوجود حادث.

اما متكلمان از میان این سه دسته، تنها دو دسته را قبول دارند: واجب الوجود قديم و ممكن الوجود حادث. از دیدگاه آنان ممکن الوجود قدیم وجود ندارد.

البته خواجه نصیر الدین طوسی با آن که جهان را حادث می داند و به سلسلۀ عقول اعتقادی ندارد، اما برهان «وجوب و امکان» فلاسفه را در اثبات خداوند به کار می گیرد. زیرا به اعتقاد او ممكن الوجود بودن جهان برای اثبات خدا کافی است و نیازی به استفاده از حدوث عالم در برهان اثبات وجود خدا نیست؛ هر چند به اعتقاد او جهان حادث زمانی است. این مطلب در بحث بعدی نیز طرح خواهد شد.

را. زیرا قادر کسی است که هم فعل و هم ترک آن، هر دو از او صحیح است. مقصود از این کلام آن است که قدرت اقتضای امکان فعل را دارد، نه ایجاب آن را. به دیگر سخن، ممکن است فعل از قادر صادر شود و ممکن است صادر نشود و او می تواند فعل را ایجاد کند یا ایجاد نکند.

ارائه داده و قدرت را به این معنا می دانند که اگر مشیت بود، فعل نیز خواهد آمد. اما خودِ مشیت چگونه است؟ آیا باید باشد یا نباید باشد؟ فلاسفه معتقدند ذات خداوند کمال مطلق است و مشیت را نسبت به این جهان ضرورتا اقتضا می کند. بنابراین، وقتی مشیت ضرورتاً از ذات خداوند صادر شود، فعل نیز ضرورتاً صادر خواهد شد. لذا خداوند نمی توانست این جهان را نیافریند.

از دیدگاه متکلمان، در تعریف قدرت، اختیار نیز نهفته است. اما از دیدگاه فلاسفه، قدرت، توانایی انجام فعلی است که قادر حتماً باید آن را انجام دهد. در حقیقت، فلاسفه تعریف قدرت را به صورت شرطیه بیان داشته اند؛ و صدق قضیۀ شرطیه، هم با صدق دو طرف قضیه سازگار است و هم با کذب دو طرف. یعنی چه بگوییم مشیت هست، پس فعل هم هست و چه بگوییم مشیت نیست، پس فعل هم نیست، در هر دو صورت، قضیه صادق است. اما وجود مشیت به اختیار است یا جبر و ضرورت؟ این نکته در تعریف نیامده، اما فلاسفه معتقدند وجود مشیت به ضرورت است و این مسئله، یکی از اختلافات اصلی بین فلاسفه و متکلمان است.

نشود پس یا باید هم خدا و هم جهان، هر دو قدیم باشد یا باید هم خدا و هم جهان، هر دو حادث باشند؛ و هر دو حالت محال است. چون می دانیم که خدا قدیم است و جهان حادث.

به این ترتیب روشن می شود که بین علت و معلول (خدا و جهان) رابطۀ ضرورت و ایجاب وجود ندارد، بلکه حالت «صِحَّةُ الْفِعْلِ وَالتَّرْک» است و علتی که رابطه اش با معلول این چنین است قادر نامیده می شود. چنان که می توان گفت خدا بود و جهان نبود (صحَّةُ التَّرْک)، سپس خداوند آفرینش جهان را اراده کرد و جهان را آفرید (صِحَّةُ الْفِعْل).

بنابر این، حادث بودن جهان، ایجاب بین علت و معلول را نفی می کند و نفی ایجاب بین علت و معلول، قدرت را به اثبات می رساند.

دارد. به عبارت دیگر، از آن جا که تمام مقدورات، ممكن الوجودند و علت در تمام آن ها صادق است، بنابراین، صفت (قدرت) نیز می تواند به تمام ممکن الوجودها تعلق گیرد.بنابراین، عمومیت قدرت اثبات می شود.

خواجه نصیر این مسئله را در ردّ دیدگاه های چند گروه بیان داشته که عبارت اند از:

- فلاسفه: این گروه بر مبنای قاعدۀ «الواحد» (1) معتقدند خداوند تنها نسبت به عقل اول قدرت دارد و فقط می تواند همو را مستقیماً ایجاد کند. زیرا چیزی که از تمام جهات واحد است، تنها یک چیز می تواند از او صادر شود و آن هم عقل اول است. اما از دیدگاه خواجه نصير الدين، تمام عالم ممكن الوجود است و خداوند، هم می تواند آن ها مستقیماً بیافریند و هم می تواند با واسطه، عالم و موجودات آن را بیافریند.

-زرتشتیان: آنان معتقدند یزدان (خداوند) آفرینندۀ خیر، و اهریمن آفرینندۀ شر است.

-معتزلیان: برخی از معتزله همچون نَظّام، معتقدند خداوند بر انجام کار قبیح قدرت ندارد، یا ابوعلی و ابوهاشم جبایی بر این باورند که خداوند بر ایجاد افعال اختیاری انسان (همچون نماز و روزه) قدرت ندارد.

همان گونه که از کلام خواجه نصیر الدین به دست می آید، تمامی این اندیشه ها نادرست است و انجام ندادن فعل قبیح یا ایجاد نکردن افعال اختیاری انسان، به معنای قدرت نداشتن خداوند بر آن ها نیست، بلکه همۀ این افعال به دلیل ممکن الوجود بودن می تواند متعلَّق قدرت خداوند قرار می گیرند و خداوند نسبت به ایجاد همه آن ها قدرت دارد.

در این عبارت، سه دلیل برای علم خداوند بر شمرده شده که از میان آن ها، اولی از متکلمان و دو دلیل دیگر از فلاسفه است.

چون جهان، معلول و صادر شده از خداست و کمال معلول در علت وجود دارد. (1)

تخصیص بعضی از ممکنات به ایجاد، در زمانی، بر ارادۀ خداوند متعال دلالت دارد.

در توضیح این صفت و اثبات آن باید گفت، خداوند در زمانی برخی ممکن الوجودها را ایجاد نکرده، اما در زمانی دیگر، آن ها را ایجاد و خلق کرده است. همین که آن ممکن الوجودها زمانی وجود نداشته و سپس به ایجاد اختصاص یافته و موجود شده اند، نشان دهندۀ آن است که خداوند اراده دارد. به عبارت دیگر، آن چه باعث می شود چیزی در زمانی ایجاد نشده باشد و در زمان دیگر ایجاد شود اراده است.

اگر خداوند اراده نداشت و فعل او مستقیماً از ذات او صادر می شد، از آن جا که ذات خداوند از ازل بوده است، افعال او نیز باید از ازل موجود بوده باشند.اما همین که جهان هستی یا هر یک از موجودات آن، زمانی نبوده اند و سپس خداوند آن ها را آفریده است، به این معنا است که خداوند برخی ممکنات را در یک زمانی به ایجاد تخصیص داده و آن ها را در یک زمانی ایجاد کرده است، نه قبل از آن.

از دیدگاه فلاسفه، ذات خداوند علم به خودش را اقتضا می کند، و علم او به خودش،علم به نظام احسن را اقتضا می کند و علم به نظام احسن، صدور عالم را اقتضا می کند.بنابراین، جهان ازلی بوده و همیشه باید بوده باشد. اما به اعتقاد متکلمان و خواجه نصیر الدین، جهان حادث زمانی است و این که خداوند در زمانی نخواسته جهان را بیافریند و در زمانی دیگر خواسته، نشان می دهد که چیزی غیر از ذات و علم خداوند که عین ذات اوست، باید باشد تا جهان با آن ایجاد شود و آن چیز، اراده است. تفاوت این دو حالت (قبل از خلق جهان و بعد از آن) در ارادۀ خداوند است. قبل از این که جهان ایجاد شود، خداوند ایجاد شدن جهان را اراده نکرده بود، پس جهان ایجاد نشده بود. اما بعد از این مرحله،خداوند خلق جهان را اراده کرد و جهان ایجاد شد. بنابراین خدا مرید است.

ذکر این نکته لازم است که فلاسفه خداوند را فاعل بالاراده نمی دانند بلکه فاعل بالعلم می دانند (1) و وقتی از اراده سخن می گویند مرادشان علم به نظام اصلح است. در مقابل این

ص: 27

دیدگاه، متکلمان همگی اصل اراده را قبول دارند و آن را چیزی غیر از علم می دانند که سبب ایجاد عالم است. از این رو، آنان فاعلیت خدا را فاعلیت بالاراده یا بالقصد می دانند.

با وجود این، درباره تفسیر و ماهیت اراده، میان متکلمان اختلاف نظر وجود دارد.

خواجه نصیر الدین طوسی دربارۀ ماهیت اراده می گوید:

وَ لَيْسَتْ زَائِدَةٌ عَلَى الدَّاعِي وَ إِلا لَزِمَ التَّسَلْسُلُ أَوْ تَعَدُّدُ القُدَماءُ؛

اراده چیزی زائد بر داعی (انگیزه) نیست، و الا مستلزم تسلسل يا تعدد قدما خواهد بود.

- تسلسل: اگر اراده را حادث بدانیم و بگوییم خداوند برای ایجاد عالم اراده می کند، اراده فعلی خواهد بود که برای ایجاد آن نیز ارادۀ دیگری لازم است. ارادۀ دیگر نیز فعلی است که ایجاد آن نیز مستلزم وجود ارادۀ دیگری است و این سیر اراده و نیاز آن ها به ارادۀ دیگر به تسلسل می انجامد که خود امری محال و باطل است.

- تعدد قدما: اگر طبق دیدگاه اشاعره اراده را قدیم بدانیم، تعدد قدما پیش خواهد آمد. چه این که، همان گونه که گذشت، اشاعره به هشت قدیم (ذات و هفت صفت) معتقدند. حال آن که تنها یک قدیم وجود دارد و آن خداوند است.

لذا خواجه نصیر الدین برای رهایی از تسلسل و تعدد قدما، بر این باور است که اراده همان داعی است.

مشیت و اراده از صفات افعال است، پس هر که گمان کند که خدا پیوسته مرید و خواهنده بوده، موحد نیست.

در حقیقت اراده از صفات فعل است، اما خود نیازمند فعل دیگری نیست. بنابراین، اراده داعی نیست، بلکه فعل است.

عبارت ﴿ كُن فَيَكُونُ ﴾ در قرآن کریم نیز گویای همین امر است؛ «کن» همان اراده است و «يكون» ایجاد است؛ همین که خداوند متعال اراده کرد، فعل ایجاد می شود و نیازمند ارادۀ دیگری نیست. بنابراین، دیدگاه خواجه نصیر الدین با روایات و عقل سازگار نیست و نمی توان اراده را همان داعی دانست.