رفیعی، حمیدالله.

تصوف و جامعه / تألیف حمیدالله رفیعی، رحمت الله ضیایی، تهیه کننده مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه -قم: حوزه علمیه، مرکز مدیریت، 1388.

180 ص

23000 ریال 0 - 42 - 2638 - 964 - 978 ISBN

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیپا. ،کتابنامه به صورت زیرنویس:

1. تصوف. 2. تصوف - تاریخ 3 شیعه و تصوف .4 اهل سنت و تصوف. الف. ضیایی، رحمت الله، - ب. حوزه ی علمیه مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی. ج. حوزه ی علمیه قم. مركز مدیریت. د. عنوان. ت 7 ر / 288 BP

297/84

مركز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه.

نام کتاب: تصوف

مؤلف: حمیدالله رفیعی و رحمت الله ضیایی.

تهیه کننده: مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه ی علمیه.

ناشر: انتشارات مرکز مدیریت حوزه ی علمیه قم

ویراستاران: محمد جواد شریفی، حمیده انصاری نوبت چاپ اول / 1388

شمارگان: 2000 نسخه

بها: 2300 تومان

قم: صندوق پستی ،37185/4466، تلفن: 7737217

شابک: 0 - 42 - 2638 - 964 - 978

مراکز پخش:

قم: خ شهدا (صفائیه) کوچه ی شماری ،19 پلاک ،45 مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزه ی علمیه تلفن: 7737217 تلفکس: 737213

قم: مدرسه عالی دار الشفاء انتشارات مرکز مدیریت حوزه علميه قم، تلفن: 7748383 تهران خ انقلاب چهار راه ،کالج ابتدای خیابان حافظ ،شمالی، نبش کوچه ی بامشاد شماره ی 525 (پکتا) تلفن: 88926275 تلفکس: 88926271

کلیه حقوق برای تهیه کننده محفوظ است.

با قدردانی از تمامی کسانی که در تولید این اثر نقش داشته اند از جمله آقایان: حمید کریمی: معاونت پژوهش مرکز • رسول رضوی: مدیر گروه ادیان و مذاهب مركز • محمد جواد شریفی: معاونت اجرایی مرکز• محسن صادقی: طراح جلد • حسن یوسفی و نهضت الله عظیمی حروف نگار و صفحه آرا •

مدیر مرکز: محمدرضا باقرزاده

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

که دارد قادر نیست راه حق و چگونگی سلوک در آن را اختراع کند، تا او را به خداوند برساند بلکه تنها خداوند است که می تواند راه تقرب به خودش را به بندگانش نشان دهد و همین جهل بندگان و علم مطلق خداوند اقتضای ارسال رسل و پیامبران را دارد.

بنابراین، هر مکتب عرفانی و سلوک معنوی غیر الهی جز گمراهی چیزی به همراه ندارد. در عصر حاضر دین مبین اسلام و شریعت پایدار آن که در قرآن و سنت و رهنمودهای امامان معصوم - عليهم السلام - بيان گردیده، کامل ترین بهترین و شفاف ترین راه برای تقرب به خدا و رضای اوست و عمل به آن نیازی به تشکیلات فرقه ای و سلسله اقطاب و سایر اموری که خارج از دین هستند ندارد؛ ولی با کمال تأسف در میان مسلمانان فرقه های بی شمار تصوف با عناوین و اسامی مختلف پدیدار گشته که تعالیم آنها مبتنی بر تعالیم روشن دین مبین اسلام نیست، بلکه بر اساس علایق شخصی و تحت تأثیر بیگانگان به صورت تدریجی وضع شده اند و باعث حیرت مسلمانان و گاهی موجب اغفال و به بیراهه رفتن برخی مسلمانان به ویژه جوانان گردیده اند.

در این نوشتار سعی شده به صورت اجمال باورها رسومات و اعمال ارکان و فرقه های تصوف مورد نقد و بررسی قرار گیرد تا جوانان و حق جویان در پرتو آشنایی با ماهیت و حقیقت این فرق گرفتار دام های فریبنده آنها نشوند.

در اینجا لازم است از محققان محترم اثر، آقایان: حمیدالله رفیعی و رحمت الله ضیایی و نیز از ارزیابان محترم آقایان: رسول رضوی و حمید-

ص: 7

کریمی تشکر و قدردانی نماییم.

در پایان از همکاری محققین ارجمند :آقایان محمد صادق عادلی، علی بابایی، فرج الله عباسی، روح الله رضوی، حسن اسدی و علی شیرودی که در تهیه ی برخی از پاسخ های این اثر سهیم بوده اند تشکر می شود.

امید است این اثر مورد توجه خوانندگان محترم قرار گیرد و آنها را در شناخت راه حق از باطل یاری رساند.

مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه.

ص: 8

ص: 2

گفته می شد. پس این انتساب نادرست است.(1)

3. برخی معتقدند که کلمه ی صوفی در اصل عربی نیست؛ زیرا تا قرن دهم هجری اسمی از صوفی نبود و پس از ورود ملل مختلف در اسلام فِرَق گوناگون و خصوصاً صوفیه پدیدار شدند و گمان می رود که این کلمه یونانی الاصل بوده و از «سوفیا» به معنای دانش و حکمت گرفته شده باشد، همان طور که فیلسوف نیز از «سوفیا» و «فیلوس» ترکیب یافته و به معنای دوستدار حکمت باشد.(2)

اما به احتمال قوی واژه ی صوفی از کلمه ی «صوف» گرفته شده و از لغات مستحدثه به معنای «پشمینه پوشی» به عنوان نمادی از زندگی سخت و دور از تن پروری است.

لفظ صوفی مشتق از هر لغتی باشد قدر مسلم این است که این کلمه در روزگار پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم، معروف نبود چنان که در قرآن و كلمات رسول خدا صلی الله علیه و اله وسلم، و ائمه ی معصومین علیهم السلام تا زمان امام صادق علیه السلام دیده نمی شود، جز در روایتی که پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم، به منظور خبر دادن از حوادث آینده، پدید آمدن چنین فرقه ای را پیشگویی کرده اند. رسول اکرم صلی الله علیه و اله وسلم، در اثنای سفارش های خود به اباذر غفاری فرمودند: در آخرالزمان جماعتی خواهند بود که در تابستان و زمستان پشم گوسفند پوشند و گمان کنند که ایشان را به سبب این پشم پوشیدن فضل و زیادتی بر دیگران است. این گروه-

ص: 4

را ملائکه ی آسمان و زمین لعنت می کنند.(1)

از این روایت سه مطلب استفاده می شود:

اول این که صوفیه نه تنها مورد تأیید اسلام نیستند، بلکه سزاوار لعن و نفرین فرشتگان آسمان و زمین اند؛ دوم اینکه این گروه در زمان رسول خدا صلی الله علیه و اله وسلم، وجود نداشته است، زیرا در غیر این صورت پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم، نمی فرمود که در آخرالزمان صوفیه ظهور خواهد کرد؛ سومین مطلب این است که آنها به منظور برتری یافتن بر دیگران پشمینه پوشی می کردند.

نتیجه این که، کلمه ی صوفی از واژه های اسلامی نیست و بعدها صوفیان آن را به فرهنگ اسلامی وارد کرده اند.

اصولاً تصوّف، مذهب و طریقه ی متغیری است که نقطه ی شروع آن زهد و پارسایی است و به مبالغه آمیزترین شکل عقیده ی وحدت وجود(1) خاتمه یافته و دارای انواع عقاید و مسلک های مخصوص فکری و تمایلات رنگارنگ و گفته های متنوع است(2) و بالطبع کلماتی چون مرشد قطب و درویش نیز از این نوع ابداعات است و شاید عناوین دیگری نیز پدید آید که هیچ کدام ارزش دینی ندارند.

و شگفت است که متصوفه در بحث های مربوط به مرشد، قطب و دیگر عناوین که ابداع خودشان است، بیان نمی کنند که آیا مرشد و قطب مطالب خود را مستقلاً از خداوند می گیرند یا از اولیای دیگر و معصومین علیهم السلام ؛ به عبارت دیگر، مشروعیت رهبری قطب و مرشد در حیطه کاری خودشان از کجا ناشی می شود؟

رهبری در تصوف بر اساس سلسله مراتب« هرم قدرت» قرار گرفته است. قطب یا پیر طریقت بر فراز قله ی این هرم جای دارد و دیگران هم در مراحل پایین تری مقام گزیده اند. سالک توبه کار بعد از توبه باید پیرو و مطیع کسی شود که او را رهبری نماید و به اصطلاح ،صوفیه باید مرشدی انتخاب کند. این مرشد که به اسامی «پیر»، «ولی»، «شیخ»، «قطب» و یا «دلیل راه» از او یاد می شود، تجربه و علم کافی دارد و خود به حق واصل شده است. (3)

ص: 6

حال باید دید که این سلسله مراتب بر چه دلیل و ملاکی پایه گذاری شده و اعتبار این سلسله و حجیت آن از کجا می آید.

در روایاتی که از پیامبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم، نقل شده است. الفاظی چون مرشد، قطب و.... دیده نمی شود. ولی الفاظى مثل ولي، وصى، وزير ،خلیفه خلفا ستارگان هدایت، سفینه، چراغ هدایت و.... در خصوص دوازده نفری که خداوند آنان را نصب کرده آمده است و هر کس غیر از آنان ادعای خلافت و.... کند مردود است، و طبق روایتی که بین شیعه و سنی مشهور است، این افراد به غیر از امامان معصوم علیهم السلام نیستند.

اکنون با توجه به سیر شکل گیری تصوف و عقیده ی آنان به داشتن مرشد و با توجه به نبودن چنین عناوینی در متون دینی می توان نتیجه گرفت که این اصطلاحها از ابداعات تصوف است و منشأ دینی و اسلامی ندارد.

است،(1) که خود نیاز به بحث و بررسی جداگانه دارد. به هر حال در این جا به گروه هایی که قبل از اسلام دارای رفتار و روش صوفیانه بودند به طور اختصار اشاره می کنیم.

سلوک عبارت است از هشت منزل.(1)

عقیده ی وحدت وجود که در رأس عقاید صوفیه قرار دارد در حقیقت ریشه در مذهب بودا دارد و در کتاب مذهبی بودائیان به نام «وید» به وحدت وجود، به صراحت ذکر شده است.(2)

عین همین عناوین از ارکان تصوف به شمار می آید.

بنابراین روش تصوف و عرفان سابقه ای بس طولانی دارد و می توان گفت که در بسیاری از ادیان و مذاهب قبل از اسلام با عناوین مختلف ظهور و بروز داشته و عقاید و باورها و روش عملی آنها شبیه هم است. شایان ذکر است که سابقه ی طولانی یک عقیده و مسلک دلیل بر حقانیت آن نیست؛ چنانکه بت پرستی از اموری است که سابقه ای بس طولانی دارد و در عین حال بطلان آن بر صاحبان خرد پوشیده نیست.

مسلمانان رسوخ کرد.(1)

2. در نیمه ی اول قرن دوم مجالس مناظره ی علمی و مذهبی در جوامع اسلامی برگزار می شد که پیروان ادیان مختلف از جمله هندوها و بوداییان در آن شرکت می کردند و بدین وسیله نیز افکار آنان در قالب تصوف در میان مسلمین گسترش و نفوذ یافت.(2)

3. دسته ای از بزرگان و مشایخ طبقه ی اول صوفیه، مانند فضیل بن عیاض (م 187 ق.) شقیق بلخی (م 174 ق.) داود بلخی (م 174 ق.) از بلخ بودند و شهر بلخ، یکی از مراکز بزرگ انتشار تصوّف اسلامی بود و این اندیشه از همان جا آغاز شد و سپس در دیگر بلاد اسلامی گسترش یافت

با توجه به اینکه از سال ها پیش از اسلام مذهب بودایی در بلخ و بخارا و نیز در ماورءالنهر شایع و رایج بود و صومعه و پرستشگاه های معروفی از جمله صومعه ی نوبهار بلخ در آن نواحی وجود داشت، می توان گفت که نخستین بزرگان صوفیه، که از آن نواحی برخاسته بودند متأثر از افکار صوفیانه و زندگی ترک دنیایی مذهب بودا و دیگر فرق مذهبی هند، تعالیم صوفیانه ی هندی را با تعالیم اسلامی در آمیخته تصوف را به وجود آوردند.(3)

4. سفر حسین بن منصور حلاج به هندوستان را که پس از بازگشت به ایران انقلاب و غوغایی در تصوّف به پا کرد، شاهد-

ص: 11

دیگری بر تأثیر تعالیم هندیان در تصوف ذکر کرده اند.(1)

بعضی از باورهای تصوّف ناشی از آیین هندی و بودایی:

الف) وحدت وجود: گر چه عقیده ی وحدت وجود از دو جا یعنی یونان و هند وارد تصوّف شده است، ولی خاستگاه این اندیشه هند است و از آنجا به یونان و سایر جاها نفوذ نموده است.(2)

ب) اشراق از راه ریاضت: طریقه ی اشراق بر اساس ریاضت های سخت بدنی که در میان صوفیه معروف و مشهور است از عقاید قدیمی و معروف آیین هندی است.(3)

ج) وصول کشف و شهودی: پیروان بودا معتقدند که «بودا» بدون ،آموزگار تنها از راه کشف و شهود به حقایق پی برده و به معرفت رسیده است و این همان وصول کشف و شهودی است که متصوفه ی به اصطلاح اسلامی از آن دم می زنند و مدعی اند که از این طریق به حقایق عالم آشنا می گردند.

هم چنین شباهت های بسیار دیگری در تربیت و ترتیب مقامات سالک میان آیین بودا و تصوّف وجود دارد؛ از جمله هر دو طریقه به تمرکز فکر متوسل می شوند که صوفی آن را «مراقبه» و بوداییان «دیانا» می نامند و هر دو طریقه به خرقه پوشی ریاضت کشی و خانه به دوشی معتقد هستند.

و بالاخره مطلوب نهایی تصوف محو شدن و «فنا» است و این -

ص: 12

همان وصول به «نیروانا» در تعلیمات بودایی است.(1)

مسئله ی عشق و فنا که از فلوتین نقل شده است شباهت بسیاری با گفته های صوفیه دارد؛ از این رو دسته ای از محققان افکار فلوتین و نوافلاطونیان را منشأ تصوف و یا دست کم مؤثر در تصوف دانسته اند.

دکتر غنی در کتاب تاریخ تصوف می گوید: انتشار آرای فلوتین و پیدا شدن فلسفه ی نو افلاطونی در بین مسلمین بیش از هر چیزی در تصوّف و عرفان مؤثر بوده است؛ به این معنا که تصوّف که تا آن وقت زهد عملی بود اساس نظری و علمی یافت؛ چون در آرای نو افلاطونی دقت کنیم می بینیم که برای صوفی و زاهدی که از دنیا و هر چه در آن است به حکم آنکه فانی است، دل کنده و به آنچه باقی است، دل سپرده. فلسفه ی فلوتین بسیار خوش آیند است، بلکه منتهای آرزوی خود را در آرای او می یابد.

موضوع وحدت وجود در فلسفه ی نوافلاطونی بیش از هر چیز نظر صوفیه را جلب کرده است. ملا جلال الدین رومی بهترین مترجم و معرف افکار فلوتین و فلسفه ی نوافلاطونیان است و تقریباً تمام مسائل نوافلاطونی در مثنوی او یافت می شود.

مثنوی از همان بیت اول:

بشنو از نی چون حکایت می کند *** از جدایی ها شکایت می کند.

تا پایان دفتر ششم.

چون فتاد از روزن دل آفتاب *** خستم شد والله اعلم بالصواب.

قریب بیست و شش هزار بیت مشتمل بر نکات و اشارات -

ص: 14

حکمت نوافلاطونی است که مولانای بلخی رنگ قرآنی و حدیثی به آن زده و به مذاق مسلمین، با بهترین اسلوب بیان کرده است.(1)

حاصل آنکه، عقاید نوافلاطونی از قبیل وحدت وجود اتحاد عاقل و معقول گرفتاری روح انسان در بدن و میل روح به بازگشت به مقر اصلی خود عشق و مشاهده تفکر و سیر در خود، ریاضت و وجد و مستی و بی خبری از خود همه در عقاید و باورهای تصوّف وجود دارد. از مسائل مهمی که تصوف از نوافلاطونیان اقتباس کرده و در آن بحث بسیار نموده مسئله ی عشق به خداست که صوفی آن را مدار همه چیز خود قرار داده است.(2)

از آن تمجید شده است.(1)

ب) حبّ الهی، در مسیحیت به خاطر این که خود را دین محبت معرفی می کند، به همراه ایمان و رجا، فضایل سه گانه را تشکیل می دهند.(2)

ج) پشمینه پوشی نیز از مختصات راهبان مسیحی بود، که متصوفه آن را اخذ کرده و شعار طریقه ی خود قرار داده اند.(3)

برخی از متصوفه در پیروی از راهبان مسیحی مبالغه کرده و به تقلید از آنها مجرد زیستن را با آنکه خلاف تعلیمات اسلام است، اختیار نموده اند.

و نیز مقاماتی را که صوفیه برای خود اختیار کرده اند، شباهت زیادی به درجاتی دارد که قدیس «اگوستینوس» برای رسیدن انسان به مقام اتحاد آنها را برشمرده است. این درجات عبارت اند از: توبه، طهارت جسد، طهارت نفس، طهارت عقل، فضیلت طمأنینه، دخول در نور و مشاهده.(4)

البته موارد بسیار دیگری وجود دارد که دال بر تأثیر پذیری صوفیه از رهبانیت مسیحی است. ولی همین موارد مذکور هم نشان می دهد که چگونه دیرها و صومعه های مسیحی به شکل خانقاه در اسلام (تصوف) ترویج داده شده و راهبان نحوه ی زندگی و رفتارهای خود را به صوفیان منتقل نموده اند.

ص: 16

ص: 18

صوفی دیگری گفته است:

بود علم من علم حيّ قديم *** نباشد به جز من خدای کریم. (1)

عطار نیشابوری در تذکرة الاولیاء از بایزید نقل کرده است که گفت: چون به معراج رسیدم، حق را به حقیقت دیدم و آنجا مقام کردم و خدا به من بخشش نمود و به من علم ازلی داد و زبان خود را در کام من نهاد و تاج کرامت بر سر من گذاشت و به من گفت: حقی و حق می جویی. گفتم: اگر دیدم به تو دیدم و اگر شنیدم به تو شنیدم. پس ثنا بسیار گفتم و از کبریایی خویش مرا بال و کرامت داد تا در میدان غزا می پریدم و عجایب صنع او می دیدم و چون ضعف مرا دید، در توحید برگشود و آنجا یکتایی به هم رسید و دویی از میان برخاست.(2)

البته اعتقاد به حلول مخصوص گروهی خاص از صوفیه نیست، بلکه بیشتر آنها به آن معتقدند و حتی برخی از آنان به بالاتر از حلول نیز اعتقاد دارند. محمود شبستری در گلشن راز در شرح «انا الحق» گفتن حلّاج می گوید:

حلول و اتحاد اینجا محال است *** که در وحدت دویی عین ضلال است. (3)

طبق این پندار، دیگر غیری نیست که خداوند در او حلول کند و یا با آن متحد گردد، چون هر چه هست خداست. این قول به عنوان -

ص: 20

وحدت وجود در میان صوفیه معروف و مشهور است.

حلول نموده و با آنان متحد شده است؛ و به همین صورت هر چند مقایسه درست نیست - عده ای از مسیحیان با دیدن معجزات حضرت عیسی علیه السلام به عقیده ی حلول تن دادند.

زبان حال یک صوفی چنین است:

فيض روح القدس ار باز مدد فرماید *** دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد. (1)

جامی در نفحات الأنس درباره ی مولوی می گوید:

وی در شش سالگی به آسمان عروج نمود، بعد از آنکه بر ملک و ملکوت اطلاع حاصل نموده بود. (2)

عطار از سهل نقل می کند که گفت:

در راه مکه عجوزه ای دیدم. گفتم: مگر از قافله بازمانده است. دست به جیب کردم و چیزی که داشتم به وی دادم. آن عجوزه دست به هوا کرد و مشتی زر برگرفت و به من داد و گفت: ای سهل تو از جیب گرفتی و من از غیب. این بگفت و ناپدید شد و من در حيرت او رفتم تا به عرفات رسیدم و چون به طواف بیرون آمدم کعبه را دیدم که گرد یکی طواف می کند. آن جا رفتم آن زن را دیدم.(3)

بنابراین، صوفیه علی رغم بطلان حلول و اتحاد، با سوء استفاده از جهل مردم و ساختن و پرداختن داستان های خیالی در صدد -

ص: 22

گمراهی آنان برآمدند و بدین شکل خواستند با تقدیس بزرگان خویش و بیان کراماتی از این قبیل، بیشتر انظار مردم را جلب کنند؛ غافل از اینکه با ابراز چنین عقیده ای بطلان مذهب خودشان را به اثبات می رسانند.

شده و از آن استغراق و بیخودی مطلق بار دیگر به ساحل و مرتبه ی عقل باز نیامده و مسلوب العقل گشته، به اتفاق اولیا و علما، تکالیف شرعیه و عبادات از این طایفه ساقط است؛ چون تکالیف بر عقل است.(1)

این ادعا هیچگونه مبنای شرعی و عقلی ندارد و مورد قبول فقهای عظیم الشأن شیعه نیست و بهترین خلق یعنی پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم، که فرد کامل بود و به مقام قاب قوسین او ادنی رسیده بود، تکالیف داشت برخی از فقهای مدرسه ی اهل بیت علیهم السلام به زبان آوردن لغت طریقت و حقیقت و قول به عشق حقیقی و مکاشفات عرفانیه و نظایر اینها را از بدعت های مهلکه شمرده اند.(2) فقها معتقدند که مجموعه ی دین متشکل از سه بخش است:

بخش اول اصول عقاید که علم کلام عهده دار آن است و اعتقاد به مسائل آن از راه عقل لازم و ضروری است.

بخش دوم اخلاق که در این بخش دستورهایی بیان شده است که وظیفه ی انسان را در برابر فضایل و رذایل اخلاقی بیان می کند.

بخش سوم احکام که مربوط به اعمال و رفتار خارجی انسان است و فقه بیان آن را به عهده دارد.(3)

عمل به وظایف سه گانه ی فوق موجب سعادت دنیا و آخرت است و در دین مبین اسلام بیش از این از مردم خواسته نشده و -

ص: 24

رفتن به خانقاه و تحت نظر مرشد و پیر قرار گرفتن و از مردم و اجتماع بریدن که طریقت نامیده می شود، از بدعت هایی است که صوفیه پدید آورده اند.

بدیهی است که این ادعای صوفیه را هیچ مسلمانی نمی تواند بپذیرد؛ زیرا اوامر و نواهی معین شده در شرع دارای مصلحت است و هیچ کس در هیچ مقام و مرحله ای از تکالیف شرعی معاف نیست و مقام عبودیت و بندگی اقتضای تکلیف را دارد و معافیت فقط برای اطفال دیوانگان و بیمارانی است که توان عمل به تکلیف را نداشته باشند.

علاوه بر این هیچ کس در عبودیت و بندگی نمی تواند به مرحله ی انبیا و ائمه و خصوصاً پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم، برسد و شناخت آنان از خداوند در حدی است که برای هیچ کس دیگر ممکن نیست و سیره ی عملی آنها برای همه ی مسلمین حجت است، هیچگاه عمل به شریعت را ترک ننمودند.

از سوی دیگر هر کس شناختش نسبت به خداوند سبحان کامل تر باشد عبودیت و بندگیاش نیز بیشتر خواهد بود؛ چون عظمت خدا را بیشتر درک می کند و به عجز و ناتوانی خود بهتر پی می برد. امام علی علیه السلام که صوفیه به دروغ ادعای پیروی از ایشان را دارند، در اواخر عمر مبارکشان شب و روز هزار رکعت نماز می خواندند(1) و در حال ادای فریضه ی صبح، در محراب عبادت شربت شهادت را نوشیدند. امام حسین علیه السلام سرور و سالار شهیدان

ص: 25

که تمام هستی خویش را برای خدا در طبق اخلاص نهادند در شب عاشورا که آخرین شب حیات ایشان است به عبادت می پردازند(1) و حتی در ظهر عاشورا در میدان جنگ با یاران اندک خویش در اول وقت نماز ظهر را به جا می آورند.

با توجه به آنچه گذشت جای این پرسش باقی نمی ماند که «آیا جدایی شریعت از طریقت مبنای عقلی دارد یا نه»؛ زیرا این سؤال در صورتی درست است که طریقت را مجعول شرعی و یک واقعیت مورد تأیید اسلام بدانیم و وقتی ثابت گردید که طریقت اصطلاحی است که صوفیان برای رهایی از عمل به شریعت ساخته و پرداخته اند دیگر این سؤال موضوعاً منتفی می گردد.

ملاجلال الدین رومی درباره ی مراحل سه گانه ی تصوف می گوید:

شریعت همچو شمع است، ره نماید؛ و بی آنکه شمع به دست آوری راه رفته نشود و چون در ره آمدی آن رفتن تو طریقت است و چون رسیدی به مقصود آن حقیقت است و جهت این گفته اند که: «لو ظهرت الحقائق بطلت الشرائع».

وقتی حقایق آشکار گردد، شرایع باطل می گردد.(1)

بنابراین، مراد صوفیه از طریقت در کنج خانقاه نشستن و دست از شریعت و احکام اسلامی کشیدن و به آداب ورسوم صوفیانه مشغول شدن است و حقیقت یعنی رسیدن به ذات خدای تعالی در حالی که هر دو ادعا مخالف عقاید و باورهای اسلامی اند. از پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم روایت شده که می فرماید: «ما عرفناک حق معرفتک».(2) و از ائمه ی اطهار علیهم السلام نقل شده که هیچ کس نمی تواند به کنه ذات باری تعالی برسد.(3)

پس طریقت و حقیقت که صوفیان نسبت به این دو مرحله ادعای پیروی از امام علی علیه السلام را دارند اصلاً مورد تأیید ائمه علیهم السلام نیست و از بدعت هایی است که صوفیه برای رهایی از عمل به شریعت به وجود آورده اند. آیا این باورکردنی است که ائمه معصومین علیهم السلام بگویند مساجد را رها کنید و در کنج خانقاه ها به -

ص: 27

غزل سرایی و پایکوبی بپردازید و از عمل به احکام اسلامی معاف گردید تا بتوانید به ذات حق برسید؟!

پس پیروی از ائمه علیهم السلام در مرحله ی طریقت و حقیقت خود از دروغ هایی است که صوفیه برای نفوذ در میان پیروان و دوستان اهل بیت علیهم السلام گفته اند، تا از این طریق بتوانند خودشان را شیعه و پیرو اهل بیت معرفی نمایند و بدین وسیله عقاید و افکار انحرافی خویش را در میان شیعیان گسترش دهند. چگونه ممکن است که در مرحله ی شریعت از ابوحنیفه مالک احمد بن حنبل و شافعی که در جهت مخالف ائمه علیهم السلام قرار دارند تقلید نمایند و در مرحله ی «طریقت» و «حقیقت» که بدعت خودشان است مدعی پیروی از امام معصوم علیه السلام باشند؟ علاوه بر این ادعای پیروی صوفیه از امامان معصوم علیهم السلام در مرحله ی طریقت و حقیقت یک نوع دشمنی و ضدیت عملی با امامان علیهم السلام،است. گرچه آنان سعی می کنند با این ادعا بدعت های خود را به امامان معصوم علیه السلام منتسب کنند.

مذاهب به هدایت و نجات دست می یابند.(1)

گویا این اندیشه را اولین بار یوحنای دمشقی مطرح کرد و حتی رساله ای در این باره تحریر نمود.

یوحنای دمشقی از مسیحیان دربار مأمون، معتصم، واثق و متوکل عباسی بود و به خاطر معلومات چشمگیری که در طب و پزشکی داشت مورد توجه این حکام قرار گرفته بود. او بود که قدم قرآن و عدم حدوث کلام خدا را مطرح کرد تا بدین طریق قدم مسیح را كه «كلمة الله» است ثابت کند.

او با طرح مسئله ی تکثرگرایی (پلورالیزم) هدفی مشابه «قدم» قرآن را داشت و می خواست القا کند، که پیروی از همه ی ادیان مایه ی رستگاری است، تا از این طریق از انحصار گرایی مسلمانان بکاهد و پیروان مذاهب دیگر را هم سطح مسلمانان قرار دهد.(2)

یکی از ریشه های تصوف مسیحیت است و متصوفه اندیشه ی تکثرگرایی را از مسیحیت اخذ کردند و بدین ترتیب مبلغ حقانیت همه ی ادیان و مذاهب گردیدند و اختلاف آنها را جدی اساسی و اختلاف حق و باطل نمی دانند. مولوی در این مورد می گوید:

از نظرگاه است ای مغز وجود *** اختلاف مؤمن و گیر و جهود.

ص: 29

از نظرگه گفتشان شد مختلف *** آن یکی دالش لقب داد این الف.(1)

مولوی در این اشعار می خواهد بگوید که اختلاف مؤمن و گبر و جهود اختلاف حقیقی نیست، بلکه دقیقاً اختلاف دیدگاه است. آن هم نه نه دیدگاه پیروان ادیان، بلکه دیدگاه انبیا؛ حقیقت یکی بوده است، که سه پیامبر از سه زاویه به آن نظر کرده اند. یا بر پیامبران سه گونه و از سه روزنه تجلی نموده است و لذا سه دین عرضه کرده اند... مولوی داستان معروف و مشهور «فیل و تاریک خانه» را به عنوان تمثیل اندیشه ی تکثرگرایی دینی ذکر می کند و در انتهای داستان چنین نتیجه می گیرد:

چشم حس همچون کف دست است و بس *** نیست کف را بر همه ی آن دست رس.

یعنی دید حس و تجربه، مانند لمس کردن یک فیل در تاریک خانه است. که نمی توان به همه ی آن احاطه یافت. مولوی می خواهد بگوید که همه ی ما در چنان تاریک خانه ای قرار داریم و لذا هیچگاه همه ی واقعیت را آن چنان که باید در چنگ نمی گیریم و هر کس به اندازه ای و از منظری آن را می بیند و در می یابد و به همان اندازه هم توصیف می کند. و بر همین مبناست که جنگ موسی با فرعون را حقیقی و جدی نمی شمارد و آن را یک نوع جنگ زرگری، برای سرگرم کردن ظاهر بینان می داند و چنین می گوید:

30 ص: 30

چون به بیرنگی رسی کان داشتی *** موسی و فرعون دارند آشتی.

یا نه جنگ است این برای حکمت است *** همچو جنگ خر فروشان صنعت است.

نعل های باژگون است ای سلیم *** نفرت فرعون میدان از کلیم.(1)

از همه مهم تر اینکه تصوف معتقد به تساوی کفر با اسلام است و می گوید «الصوفي لا مذهب له»(2)، يعنى صوفی هیچ مذهبی ندارد؛ به این معنا که هیچ مذهبی را بد نمی داند؛ تا جایی که یکی از طوایف صوفیه می گوید: هیچ چیز را نباید بد گفت، بلکه همه را باید دوست داشت. کفر و اسلام ابراهیم و نمرود، موسی و فرعون محمد و ابوجهل، علی و ابن ملجم، حسین و یزید همه خوب اند.(3)

مولوی از زبان امیرالمؤمنین علیه السلام، در مخاطبه با ابن ملجم چنین می گوید:

آلت حقی تو، فاعل دست حق *** چون زنم بر آلت حق طعن و دق.

هیچ بغضی نیست در جانم زتو *** ز آن که این را من نمی دانم زتو.(4)

محی الدین عربی در کتاب فصوص الحکم فرعون را مؤمن و -

ص: 31

ناجی می داند و نیز می گوید: حق تعالی که هارون را یاری نکرد، تا آنکه سامری غالب شد و مردم را گوساله پرست گردانید، برای این بود که می خواست که در همه ی صورت ها پرستیده شود.(1)

بدیهی است که این سخنان مخالف صریح قرآن کریم است؛ زیرا خدای سبحان در آیات متعددی می فرماید: همه ی پیامبران الهی مأمور به تبلیغ یک حقیقت بودند:

(شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى وَعِيسَى أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ)؛(2) از دین همان را شریعت شما قرار دادیم که شریعت نوح قرار داده و به تو وحی کردیم و به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه نمودیم، که این دین را اقامه کنید و متفرق نشوید.

و نیز آیات دیگری وجود دارند دال بر اینکه تفرقه در دین از ناحیه ی پیامبران نیست، بلکه پیروان آنها به سبب پیروی از هوای نفس و انحراف از مسیر پیامبران خویش به دامن تفرقه افتاده اند.

علت اصرار صوفیه بر حقانیت تمام ادیان و مذاهب و به رسمیت شناختن آنها دو چیز می تواند باشد: یکی از بین بردن تعصب پیروان ادیان نسبت به مذهب خود، که به این وسیله بتوانند به راحتی در میان آنها نفوذ کنند و به تبلیغ و ترویج عقاید و باورهای انحرافی خویش بپردازند؛ و دوم ترویج اباحه گری و بی بندوباری -

ص: 32

در جوامع اسلامی. وقتی همه ادیان و مذاهب از حقانیت مساوی برخوردار شدند و حقانیت مطلق واحد در کار نبود، دیگر کسی خود را ملزم به پیروی از شریعت خاصی نمی داند و برای رهایی از قیود یک شریعت به شریعتی دیگر رو می آورد.

هم چنین آداب و رسوم خاصی در تمام ابعاد زندگی دارد که هیچ کدام ربطی به مکاتب کلامی اسلامی ندارند و خود صوفیان بعد از ظهورشان در قرن دوم با ممزوج نمودن افکار غریبه و قدیم یونان، ایران، هند و مسیحیت و نصاری و تراوشات افکار خودشان، مذهبی را در قرن سوم به نام تصوف مبتنی بر روش ها و رفتارهای عملی که قبل از آن به همین نام بین آنها رایج بود تشکیل دادند و برای نفوذ در جوامع اسلامی رنگ و لعاب اسلامی به آن دادند.(1)

بعد از بیان این مطلب سؤال می شود که چگونه ممکن است یک عقیده و مکتب خاصی با هر عقیده ی مخالف و مغایر خود همساز بشود؟ به عبارت دیگر این چه رنگی است که با هر رنگ دیگری خود را همگون می کند؟ اگر رنگ است ممکن نیست با هر رنگ مخالف خود همرنگ بشود ،فقط بی رنگی می تواند با هر رنگی همرنگ شود. پس تصوف از نظر مذهبی باید بی رنگ و لامذهب باشد تا با هر مذهب دیگری بتواند خود را سازگار و منطبق کند و ممکن نیست دو مذهب مخالف و مغایر با هم منطبق گردند. استاد مطهری در این زمینه می فرماید:

متجددین عصر حاضر از هر چیزی که رنگ اباحیت داشته باشد، استقبال می کنند و به خاطر همین مسئله از تصوف بر ضد اسلام دفاع نموده و شخصیت های نامدار آنها را بر ضد اسلام وسیله قرار می دهند.(2)

ص: 34

پس اباحه گران متجدد، اباحیگری تصوف را تشخیص داده اند و مورد توجه آنان قرار گرفته است؛ و حتی کسانی که در جوامع اسلامی اعتقاد به پلورالیزم پیدا کرده اند نسبت به تصوف عنایت خاصی دارند و شاید برای تأیید پلورالیزم به شرح و تدریس کتب آنها پرداخته اند و آن را مؤیدی خوب برای نظریه ی تکثرگرایی شناخته اند.

نمی رساند.(1)

از نتایج این نگرش انحرافی ترویج فساد اخلاقی و نابودی ارزش های واقعی در جامعه اسلامی است. این اندیشه دایم مورد پسند مستبدان مفسد خودکامه بوده است. بنی امیه به این اندیشه روی خوش نشان می دادند، اما مصلحان امت اسلامی به ویژه اهل بیت علیهم السلام به شدت با این فکر مبارزه می کردند.(2)

بنابراین، آن طور که ابن جوزی می گوید: اندیشه ی ارجاء در انحراف صوفیه به سوی رقص سماع تمایل به زیبارویان از زنان و مردان، افراط در عیش و نوش معاشرت با بدنامان و رندان و رفت و آمد در اماکن مورد اتهام بی تأثیر نبوده است.(1)

مسئله ی رفع تکلیف از دیدگاه صوفیه برای واصل به حق که نتیجه اش جز ترک واجبات و ارتکاب محرمات نیست به سخنان مرجئه که می گویند: عمل صالح و طالح در افزایش و کاهش ایمان تأثیری ندارد، شباهت دارد.

پس نتیجه این شد که تصوف تشابهاتی با مرجئه دارد و می توان گفت که عقیده ی مرجئه با تفکیک عمل از ایمان بستر مناسبی برای توجيه عقاید تصوف، خصوصاً در مسئله ی طریقت و شریعت و جواز ارتکاب معاصی فراهم ساخته است.

دخالت کند و مردم در خانه های خود هر دینی می توانند داشته باشند. اما در بیرون خانه بایدها و نبایدها را حکومت تعیین می کند.(1)

2. تعویض دین جامعه: یعنی دین یک اعتقاد و ایمان نیست، بلکه صرف احساس سلیقه و ذوق شخصی است؛ بنابراین به جای سلیقه های چندین ساله مطابق سلایق هر زمان جامعه می توان دین جدیدی ایجاد نمود.(2)

3. طرد دین و آموزه های غیبی در مکتب سکولار: انسان باید از دریافت های دینی رها گردد و جهان بینی های توحیدی، باید از هم پاشیده شوند و عقاید فوق طبیعی و نهادهای مقدس باید شکسته گردند.(3)

در مسیر سیر و سلوک مختص به خودشان، دین و احکام آن را بازیچه قرار می دهند و کمترین اعتنایی به آن ندارند.

3. سکولار با دور نگه داشتن دین از سیاست، برخی فروعات دین، همچون ،جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، اجرای حدود و قصاص و امثال این ها را تعطیل می کنند و اهل تصوف با اینکه این فروعات را قبول دارند، در عمل همان می کنند که سکولار می خواهد.

با ظهور تصدیقی جمله، یعنی همان معنایی که عرف از جمله می فهمد، مخالفت شود و مسلماً چنین تأویلی حرام و چنین تفسیری مایه ی بدفرجامی و تباهی ایمان است و صاحب آن مشمول حديث معروف «کسی که قرآن را به رأی خودش تفسیر کند جایگاهش آتش است».(1) خواهد بود.(2)

و حديث شريف «ثقلین» از پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم، دلیل روشن و محکمی در راستای تعیین راسخون در علم است.(1) از این حدیث چنین استنباط می شود که قول اهل بیت علیهم السلام در مورد قرآن کریم حجت است و آنها در عرض قرآن قرار دارند و مفسر واقعی قرآن هستند. بنابر همین مطلب تأويلات متکلّمین و مفسرین شیعه همگی مستند بر روایاتی است که از ائمه طاهرین علیهم السلام نقل شده اند و هیچ متکلم و مفسّری از شیعیان امامیه تأویل و تفسیر به رأی نمی کند.

اما صوفیه راه دیگری در تأویل قرآن در پیش گرفته اند و می گویند: اولاً تأویل کننده باید صوفی باشد(2) و ثانیاً، تأویل به سبب اختلاف حال تأویل کننده (صوفی) مختلف می شود به این معنا که برای هر تأویل کننده ای جایز است، که قرآن را به نحوی تأویل کند؛ چون صوفیان اجتهادات شخص تأویل کننده را در درستی تأویل کافی می دانند(3) و از روایات و قراین قرآنی هیچ نوع استفاده ای در تأویل قرآن نمی کنند.

باب تنزیل یعنی ظاهر قرآن را رها نموده و تنها به تأویل آن پرداخته اند و این باعث شده که مردم در تأویل آیات قرآن جرأت یابند و حد و مرزی برای آن نشناسند و حتی مطالب شعری را که جز در عالم خیال موطنی ندارد، بر هم بافته و آیات قرآنی را با آن معنا کنند. تا جایی که حروف قرآن مجید را به حروف نورانی و ظلمانی تقسیم نموده، احکامی را که خودشان برای این دو قسم حروف تراشیده اند بر کلمات و آیات مترتب می سازند.(1)

متصوفه اکثر آیات را از ظاهرش خارج و آنها را به اقتضای باورهای صوفیانه ی خویش تاویل کرده اند؛ به عبارت دیگر آنان اعتقادات ابداعی خودشان را اصل قرار داده و آیات قرآن را بر آنها منطبق نموده اند.

محی الدین عربی یکی از اقطاب صوفیه، در تفسیرش تأویلات نامستند و بی محابایی دارد و اکثر آیات، حتى محکمات را تأویل کرده است؛ مثلاً در تأویل آیه ی شش سوره ی مائده چنین می گوید:

«و يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا»؛ اى كسانی که ایمان علمی آورده اید «إِذا قُمْتُمْ» چون از خواب غفلت برخاستید، «إِلَى الصَّلاةِ» قصد حضور و مناجات حقیقی و توجه به حق کردید«فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ» وجوه قلب هایتان را به آب علم نافع و طاهر و مطهر مربوط به علم شرایع و اخلاق و معاملاتی که به ازاله ی موانع از لوث صفات نفسی است بشویید «وَ أَيْدِيَكُمْ» یعنی توانایی هایتان را -

ص: 43

از پلیدی شهوات و تصرفات از رجس پاک کنید «الی الْمَرَافِقِ» به اندازه ی حقوق و منافع «وَ امْسَحُوا بِرُوسِكُمْ» به جهات ارواحتان از سیاهی و کدورت قلب.(1)

نمونه ی دیگر گفتار سهل تستری درباره ی آیه ی« لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَ مَنْ حَوْلَها»(2) است که می گوید:

مقصود از «ام القری» قلب و از «من حولها» اعضا و جوارح است و مراد آیه، بیم دادن مردم است، که دل ها و اعضای خود را از لذت معاصی و منکرات نگه دارند.(3)

سلمی یکی دیگر از صوفیان در تفسیر آیه ی «أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ...»(4) می گوید:

الف، الف وحدانیت، و لام، لام عطوفت و میم، میم ملک و پادشاهی است. و مقصود از «آلمْ» این است که هر کس را در طریق حقیقت یابیم که علایق و اغراض را از خویشتن دور ساخته است در راه وصول به مقصودش به او عطوفت می ورزیم و او را از قید بندگی آزاد ساخته به برترین پادشاهی می رسانیم.(5)

ص: 44

برخی از صوفیان (رعد) را که در قرآن آمده به مدهوش شدن فرشتگان و برق را به تپیدن دل های آنان و باران را به ریزش اشک های آنان تفسیر کرده اند.(1)

آنچه ذکر شد نمونه ای از تأویلات صوفیه است و کتب و آثار آنان مملو از این گونه تأویلات بیباکانه و ذوقی است، که هیچگونه دلیل شرعی و عقلی ندارند. به گونه ای که صوفیان بیشتر آیات قرآن را به صورت رمزی و باطنی که بیگانه با اسلوب و معیارهای قرآن و دور از اعجاز آن است تأویل می کنند.

کرده اید.(1)

فرق دوم در علت ذوبطون بودن قرآن در بین آنهاست امامیه ذوبطون بودن قرآن را معجزه جاوید آن دانسته، آن را از روایات وارده استفاده می کنند. می توان در این باره به روایت جابر اشاره کرد، که به نقل از امام صادق علیه السلام می گوید:

قرآن بطنی دارد و بطن قرآن ظاهری.(2)

و اما متصوفه حالات مردم را سبب تعدد بطون قرآن کریم می دانند و معتقدند خداوند متعال به اقتضای این حالات مختلف و مباین، آنان را به حسب فهمشان مورد خطاب قرار داده است و به همین خاطر بعضی از مکلّفین فقط مخاطب ظاهر قرآن کریم هستند. زیرا غیر آن را نمی فهمند و بعضی دیگر مخاطب باطن کلام الله هستند، چون آن را میفهمند و درک می کنند.(3)

صوفیه به همین دلیل نتیجه گرفته اند که ظاهر شرع مقدس برای عامه ی مردم است و باطن آن برای عارفین خاص (متصوفه) و لذا عباداتی چون ،نماز روزه و.... بر صوفی عارف واجب نیست و فقط مردم عوام مکلف به آنها هستند آنان در توجیه این نتیجه گیری باطل می گویند که هدف و غایت ،عبادت وصول به حق است و وقتی صوفی به این هدف از هر راهی رسید، دیگر اثری برای این وسایل عبادی باقی نمی ماند.(4)

ص: 46

فرق سوم بین امامیه و متصوفه در چگونگی پی بردن به بطون آیات قرآن است و چون رسیدن به بطون فقط از راه تأویل امکان پذیر است، امامیه برای تأویل آیات، خود را ملزم به رعایت یک سری ضوابط و قواعد می داند و از مهم ترین این قواعد این است که تأویل باید از طریق اهل بیت علیهم السلام باشد؛ چرا که با توجه به فرمایش پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله وسلم، در حدیث شریف ثقلین، قرآن و عترت دو گوهر گرانبها هستند، که همیشه در کنار هم قرار دارند و هیچگاه از یکدیگر جدا نمی شوند و هر کدام دیگری را تفسیر می کند. به خلاف متصوفه که خود را نه تنها ملزم به رعایت چنین ضوابطی نمی دانند، بلکه تأویلی را که در پیش گرفته اند با تأویل در لسان نبی مکرم اسلام صلی الله علیه و اله وسلم و ائمه ی معصومین علیهم السلام متفاوت است.(1) آنان وقتی از بطون آیات قرآن هیچ نمی دانند به مجرد اینکه آیات قرآن دارای بطون هستند، حق ندارند که دست به تأویل بزنند و به خیال خود بطون را از این طریق آشکار نمایند. چون این قدرت اصلاً در آنها وجود ندارد.

چهار دیدگاه وجود دارد:

1. گروهی از پژوهشگران در مسائل معرفت و علم منکر شناخت های اشراقی شده و گفته اند از آنجایی که کسب اینگونه معرفت ها در توان ما نیست، پذیرش آن نیز برای ما ممکن نیست. پس نمی توانیم این ابزار معرفتی را در کنار «حس» و «عقل» به رسمیت بشناسیم.

2. گروهی دیگر بدون اینکه منکر آن شوند، از درک آن اظهار ناتوانی کرده اند.

3. در برابر این دو گروه، عده ای معتقدند که راه شناخت و معرفت منحصر به راه دل است. از طرف داران این نظریه می توان به «پاسکال» ریاضی دان معروف و «برگسون» اشاره کرد. این ها برای حواس و عقل هیچ نقشی قایل نیستند.(1)

تصوف به اصطلاح اسلامی، نیز به شدت راه «حس» و «عقل» را برای شناخت انکار نموده (2) و پای استدلالیان را چوبین دانسته است. ملای رومی برتری شناخت اشراقی را در قالب داستان معروف مسابقه ی نقاشی بین چینی ها و رومی ها به تمثیل کشیده است، آنجا که می گوید:

رومیان آن صوفیان اند ای پدر *** بی ز تکرار و کتاب و بی هنر.

ص: 48

لیک صیقل کرده اند آن سینه ها *** پاک از آز و حرص و بخل و کینه ها.

آن صفای آینه لاشک دل است *** کاو نقوش بی عدد را قابل است.(1)

صوفی ها می گویند: با پاکیزه کردن قلب و نفس جهان را بهتر می توان شناخت و نیازی به چیز دیگری نیست.

4. از دیدگاه اسلام و قرآن هر سه ابزار «حس» و «عقل» و «دل» برای شناخت و معرفت لازم و مورد تأیید است و قلمروها و موضوعات این ها از هم جداست. برای خودشناسی، تزکیه ی نفس، لازم است:

(وَ الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اللهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ)؛(2) و آنها که در راه ما (با خلوص نیت) جهاد کنند قطعاً هدایتشان خواهیم کرد و خداوند با نیکوکاران است.

یاد گرفتن طب و علوم تجربی و امثال آنها با تزکیه ی نفس ممکن نیست. بلکه این گونه علوم فقط از راه تعلیم و تجربه حاصل شدنی است.

قرآن ابزار دل را به رسمیت می شناسد. اما هرگز مانند صوفی نمی گوید: علم یعنی فقط رفتن به دنبال تزکیه ی نفس و صیقل دادن روح و روان و در کنج عزلت به امید اشراق نشستن، بلکه می گوید:

ص: 49

هم به دنبال علم بروید و هم به دنبال تزکیه ی نفس و خودسازی.

اندیشه ی صوفیه که مخالف با قرآن و عقل است در طول تاریخ یکی از علت های انحطاط و عقب ماندگی مسلمین در بخش های مختلف از علوم تجربی گردیده است.

از آنجایی که کشف و شهود، گاهی شبیه رویاست و زمانی هم از وقایع گذشته، حال یا آینده حکایت می کند و گاهی هم در اثر تصرفات شیطانی پدید می آید،(1) تشخیص این موارد از همدیگر بسیار دشوار است و برای صیانت از خطا باید کشف انبیا و اولیای معصوم الهی را اصل قرار داد (2) و مکاشفات صحیح با عرضه داشتن آنها بر موازین عقل و شرع معلوم می شود.(3)

علاوه بر این، هیچگونه دلیل شرعی و یا عقلی بر حجیت چنین شناخت هایی برای دیگران ولو درست هم باشد، در دست نیست و تنها برای شخص کاشف اگر موجب یقین گردد، از باب حجیت قطع و یقین، حجت خواهد بود.

مبین اسلام ،مکلف است. باید یا خود مجتهد باشد و یا از مجتهد جامع الشرايط تقلید نماید.(1) پس بنا بر دلایل مسلّم و مورد اتفاق مسلمین، فقط گفته های معصومین علیهم السلام، که توسط مجتهدین از متون و منابع آن برای مردم استنباط می شود، برای دیگران حجت است و پیروی از آن لازم و ضروری است؛ به عبارت دیگر، حجت شرعی یا حکم شرعی چیزی است که مجتهد، با شرایط خاص خود از روی ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) استنباط و استخراج کند، وقتی چنین شد عمل به آن مجزی، و سرپیچی از آن حرام و عقاب آور خواهد بود.

اما قطب و مرشد نه خودشان ادعای اجتهاد دارند و نه متصوفه و سایر مسلمین آنان را مجتهد می دانند آنان متصدی تربیت و تهذیب سالک و ایصال او به حق آن هم به روش خاص ابداعی خودشان هستند و از این باب دستور و گفته های آنان بی چون و چرا در نزد صوفیه مطاع و لازم الاتباع است. پس هیچ دلیلی نه شرعی، نه عقلی و نه حتی عرفی بر حجیت قول آنان بر سایر مسلمین وجود ندارد.

صوفیان گاهی مرشد را روحاً متحد با «خدا» شمرده، اعمال او را اعمال خدا و هر چه از او صادر شود، بی چون و چرا به جا و صواب می شمارند. سالک چون ولی و مرشد خود را انتخاب کرد و دست ارادت به او سپرد، باید چشم بسته مطیع او باشد(2) و در جمیع -

ص: 51

احوال و افعال و اقوال در هنگام ذکر و ورد و طاعت و خدمت وجه شیخ خود را در نظر داشته باشد.(1)

این اطاعت و پیروی کورکورانه از قطب و مرشد، رسمی انحرافی در طریقت صوفیان است نه عمل و دستورهای قطب و مرشد و امثال آنها سنخیتی با عمل و دستورهای مجتهد دارد و نه رفتار و پیروی صوفیان از آنان، هیچ نوع ارتباط و تشابهی با رفتار مقلّدان دارد اطاعت از قطب و مرشد، دلیل شرعی و عقلی ندارد و گفته های آنان موجب گمراهی و تباهی دنیوی و اخروی می گردد و چه بسا یک قطب و مرشد، تحت این عنوان مرتکب کارهای نامشروع و ضد اخلاقی گردد و جان و مال و ناموس مردم را بازیچه ی خود قرار بدهد.

شیعه بر کسی اطلاق می شود که انسان توسط او تقویت گردد. (1) اما کلمه ی تصوف به هر معنایی که باشد - و صحیح ترین قول چنانکه قبلاً بیان گردید، این است که از ماده ی صوف به معنای پشم گرفته شده است - اصلاً ارتباطی با معنای تشیع ندارد.

دوم استعمال هر دو کلمه از نظر تاریخی است. کلمه ی تشیع و شیعه استعمالات متعددی در قرآن (2) و احادیث داشته و در زمان حیات پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و توسط شخص آن حضرت بر پیروان علی علیه السلام، اطلاق شده و به عنوان یک جریان فکری منسجم بعد از رحلت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم، ظهور و بروز کرده است. اما کلمه ی تصوّف و صوفی نه در قرآن استعمال شده است و نه در صدر اسلام.

سوم این که اساساً پیروان این دو فرقه تمایز و تغایر اعتقادی دارند؛ چون همه یا اکثر صوفیه از نظر کلامی و فقهی بر مسلک اهل سنت اند و ممکن است حتی بعضی از آنها در هیچ مذهبی نباشند، لكن مکتب تشیع هم از نظر فقهی و هم از نظر کلامی و اعتقادی منسوب به امامان معصوم علیهم السلام است و هیچ نوع اشتراکی در اصول و فروع با تصوّف ندارد.

پس در این جهات بین تصوّف و تشیّع تباین کلی وجود دارد.

جهت چهارم: مسئله ی ولایت است. در مسئله ی ولایت بین تصوّف و تشیّع تفاوت عمیقی وجود دارد و برای روشن شدن این تفاوت، توجه به اموری چند ضرورت دارد:

ص: 53

1. معنای لغوی ولایت: ولایت در لغت معانی متعددی دارد. لكن جامع ترین معنا در مفردات ذکر شده است و آن این که:

الولاء والتوالی: یعنی دو چیز یا بیشتر از آن طوری در کنار هم قرار بگیرند که چیز دیگری بین آنها فاصله نباشد.

این معنا در تمام معانی دیگر ولایت و ولاء به نحوی وجود دارد.(1)

2. ولایت در اصطلاح شیعه: در اصطلاح شیعه از ولایت معانی مختلفی اراده می شود که نیاز به توضیح دارد. شهید مطهری(ره) در كتاب ولاءها و ولایت ها، برای ولاء و ولایت اقسامی ذکر کرده که به طور خلاصه چنین است:

ولاء منفی: و آن عبارت از ولایی است که ترک آن از مسلمین خواسته شده است.(2)

ولاء اثباتی و آن بر دو قسم است: ولاء اثباتی عام و ولاء اثباتی خاص. ولاء اثباتی عام به ولایی گفته می شود که به همه ی افراد جامعه ی اسلامی تعلق می گیرد و اختصاص به فرد یا طبقه ی خاصی ندارد.(3)

اما ولاء اثباتی خاص ،با تمام اقسامش اختصاص به پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و اهل بیت او دارد؛ یعنی این ولاءها برای پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام، در دین مبین اسلام، ثابت است و مسلمانان مکلف اند-

ص: 54

که از حیث اعتقاد و عمل ملتزم به این ولاءها باشند و آنها عبارت اند از:

الف) ولاء محبت یا ولاء قرابت: مراد از این ولایت، دوستی و محبت اهل بیت رسول الله صلی الله علیه و اله وسلم است و آیه ی مودت در قرآن کریم دلالت صریحی بر وجوب این محبت و دوستی دارد.(1)

در این اقسام ولاء، هیچ اختلافی در بین مسلمانان وجود ندارد. زمخشری در ذیل آیه مودت روایات متعددی را از پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم، درباره ی وجوب دوستی و محبت اهل بیت ذکر کرده است.(2)

ب) ولاء امامت: این ولایی است که اگر از طرف خداوند به هر کسی داده شود، پیروی مردم از او در امور دینی واجب می گردد. به عقیده ی شیعه این ولایت بعد از پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم، به امامان معصوم دوازده گانه علیهم السلام اعطا شده است و حدیث ثقلین،(3) آیه ی تطهیر(4) و آیه ی ولایت(5) و روایات متعددی بر این مطلب، دلالت دارند.

ج) ولاء زعامت: و آن عبارت از رهبری اجتماعی و سیاسی جامعه ی اسلامی است، که به عقیده ی شیعه از طرف خداوند بعد از پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم، به ائمه معصومین علیهم السلام، اعطا گردیده و با آیات متعددی چون آیه ی اطاعت(6) و آیه ی ولایت بر مدعا استدلال شده -

ص: 55

است.

د) ولاء تصرف: این ولاء برخلاف ولایت های سه گانه ی فوق، که تشریعی و قرار دادی اند ولاء تکوینی و بالاترین مرحله ی ولایت است. در نظر شیعه بعد از رسول خدا صلی الله علیه و اله وسلم، حامل این ولایت فقط نفس پاک انسان کامل است و انسان کامل نیست، مگر حجت خدا و امام معصوم علیه السلام. پس امام معصوم است که بر جهان و انسان

نفوذ غیبی دارد و بر ارواح نفوس قلب ها و اعمال ناظر است. اما این که آیا این ولایت اکتسابی است یا خدادادی، در اینجا مجالی برای بیان آن نیست.(1)

پس در بین مسلمین عقیده به ولاء امامت، زعامت و تصرف اختصاص به تشیع دارد و سایر مسلمین اعتقادی به این ولایت ها برای ائمه طاهرین علیهم السلام ندارند. در تشیع این ولایت های سه گانه از ستون دین به شمار می آیند. از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود:

اسلام بر پنج چیز استوار شده است ،نماز، زکات روزه حج و ولایت و به هیچ کدام از اینها آن قدر ندا داده نشده که به ولایت داده شده است.(2)

3. ولایت در اصطلاح صوفیه: ولایتی که در نزد صوفیه مطرح است، هم از نظر مفهومی و تقسیمات و هم از نظر صغروی و مصداقی با ولایت در اعتقاد شیعی تفاوت دارد. صوفیه تعریف های -

ص: 56

مختلف و مخصوصی برای ولایت دارند. بعضی از صوفیه می گویند ولایت قیام عبد است به حق، در مقام فنا از نفس خود و ولایت خاص را به سالکان و اصلی که در حق فانی شده و به او بقا یافته اند اختصاص می دهند.(1)

بعضی از صوفیه می گویند ولی کسی است که از حال خود فانی و در مشاهده ی حق باقی است و خود از نفس خود خبر ندارد. ملاصدرا درباره ی ولایت متصوّفه می گوید ولی کسی است که کامل و فانی و مضمحل در حق باشد.(2)

صوفیه ولایت را به ولایت عظمی یا لاهوتی، ولایت کبری یا جبروتی، ولایت وسطی یا ملکوتی و ولایت صغری یا ناسوتی تقسیم نموده و برای هر کدام مصداق مختص به آنها را قایل هستند.(3) همچنین مراتب مختلفی را تحت عناوین خاصی برای ولی ساخته اند. که عبارت اند از اقطاب ،افراد، اوتاد، بدلا، نجبا و نقبا و معتقدند که هر کدام از این عناوین شامل تعداد معین و مختلفی از اولیا می شود و فقط قطب یا غوث در هر زمان منحصر در یک نفر است.(4)

بنابراین ولایت در نزد صوفیه، نه از نظر معنا و مفهوم و نه از حيث اقسام و نه از جهت مصادیق و تشکیلات و مراتب منشأ -

ص: 57

شرعی و عقلی ندارد و تماماً از امور ابداعی خودشان است نیز صوفیه نسبت به ولایت تشریعی یا ساکت اند و هیچ رای و نظری ندارند و یا اکثراً آن را قبول ندارند.

پس تفاوت شیعه و تصوف در بعد ولایت کاملاً روشن و واضح است. برای اثبات این مدعا عقیده یکی از سلسله های شیعی متصوفه را که در عصر حاضر مرکزیت آن به قطبیت صلاح الدین نادرشاه عنقا در آمریکاست، ذکر می کنیم. این فرقه می گوید: بنیان مکتب عرفان اسلامی و سیر خرقه از زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم،تا امروز بر دو اصل استوار است:

الف) شناخت معلم باید از طریق باطن محقق شود.

ب) تحقق این شناخت باید ظاهراً هم تأیید گردد.

و بنابر همین دو اصل، می پندارند که ولایت و مقام ارشاد و تعلیم از پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم، از طریق باطن به اویس قرنی که اولین قطب این سلسله است، منتقل شده و او هم معلم خود را از این طریق شناخته است و این دریافت باطنی اویس با اعطای خرقه ی ارشاد و تعلیم به او توسط پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم،، در ظاهر نیز تأیید شده است. آنان می گویند: پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله وسلم، در آخرین روزهای حیات ظاهری، خرقه ی مبارکشان را به حضرت علی بن ابی طالب علیه السلام و عمر خطاب سپردند و فرمودند: که بعد از من اویس نامی را خواهید دید. این امانت را به ایشان دهید و از او بخواهید که امت مرا دعا کند!! به اعتقاد این سلسله این مقام قطبیت، که همان ولایت صوفیانه است، به همین صورت از اویس به سلمان فارسی و از او -

ص: 58

به اقطاب بعدی انتقال یافته است.(1)

معصومین علیهم السلام در این باره نقل شده اند.(1)

اما از ابیات بعدی تفاوت هایی بین تشیع و تصوف به دست می آید:

یک. در تصوف راه رسیدن به مراتب مختلف کمال و حتى مرتبه ی نهایی آن، که همان ولایت باشد سیر و سلوک، ریاضت های طاقت فرسا، سماع، غنا، تعشق و امثال این امور است که شریعت محکم اسلام بیشتر این اعمال را حرام شمرده است. پس این امور نه تنها انسان را به مقام ولایت نمی رساند، بلکه موجب گمراهی و دوری او از خدا می شود.

دو: در تشیع هیچ یک از ولاءهای انبیا و ائمه طاهرین علیهم السلام نمی تواند اکتسابی باشد؛ نه ولاء های تشریعی آنان که اکتسابی نبودن آنها روشن است. چون این مقامات از طرف خداوند به صورت تشریعی برای آنان جعل شده اند و نه ولایت تصرف انبیا و ائمه ی معصومین علیهم السلام که بالاترین درجه ی ولایت است و به وسیله ی آن انبیا و ائمه ی طاهرین علیهم السلام شایسته ی مقام نبوت و امامت می گردند. به عقیده ی شیعه این مقام و مرتبه ی خدادادی مختص به معصومین علیهم السلام است؛ زیرا آنان مظاهر اسم ها و صفات خداوند و اسباب فیض الهی هستند، که این ولایت از مقتضیات ذات نوری و نفوس مقدس آنان است (2) و ولایت تشریعی که از طرف خداوند در عالم تشریع به امامان اعطا گردیده و به معنای وجوب اطاعت و -

ص: 60

متابعت آنان بر مردم است در مرتبه ی بعد از وجود ولایت تکوینیه در نفوس مقدس آنان است، که به معنای تسخیر کاینات و تصرف آنهاست.(1)

افزون بر این مطالب، همه ی معصومین علیهم السلام به طور مساوی از کمال نفسانی و ذات نوری الهی برخوردارند. امام صادق علیه السلام فرموده اند:

ما دوازده نفر در فضل یکسان و مساوی هستیم. (2)

و یکی از فضایل ولایت تکوینیه است. اگر چنین ولایتی اکتسابی بود، میبایست در کمالات و فضیلت نفسانی آنها تفاوت وجود می داشت.

دلیل دیگر بر اکتسابی نبودن ولایت تکوینی انبیا و امامان علیهم السلام، این است که آنان در بدو بلوغ و در آغاز نبوت و امامتشان و نیز انبیا و امامانی که در طفولیت به نبوت و امامت رسیده اند دارای چنین ولایتی بوده اند.

مرحوم علامه طباطبایی رحمه الله بعد از بحث مفصلی حول آیه ی 124 سوره ی بقره، در مسئله ی امامت چنین نتیجه می گیرد:

1. امامت باید از طرف خدا باشد؛

2. واجب است که امام معصوم باشد؛

3. زمینی که در آن مردم باشند نمی تواند خالی از امام حق باشد؛

4. اعمال عباد از علم امام مخفی نیست؛

ص: 61

5) واجب است که امام به همه ی نیازهای مردم در امور دنیوی و اخرویشان علم داشته باشد؛

6) محال است که کسی در فضایل نفسانیه از امام بالاتر باشد.(1)

تصوّف در هیچ یک از این امور با تشیع توافق ندارد و متصوّفه از راه های مختص به خودشان می خواهند به این کمالات و مقام ولایت برسند.

سه. در مذهب تشیع ولایت بعد از رسول خاتم صلی الله علیه و اله وسلم، در دوازده نفر منحصر می شود. اما در تصوّف این انحصار وجود ندارد، بلکه راه - همان طوری که از شعر فوق به دست می آید که ولی می تواند از نسل علی علیه السلام باشد یا از نسل عمر و دست قدرت و اراده ی الهی در آن دخالتی ندارد، برای همگان باز است. در نزد صوفیه عمر و ابوبکر از اولین اقطاب به شمار می آیند و هر کسی که به مقام فنا و بقا برسد، از اولیای خدا خواهد بود و هیچ فرقی بین ولایت او و ولایت پیامبر صلی الله علیه و اله وسلم، و سایر ائمه علیهم السلام نیست و می گویند همگی به یک سان با نفوس پاکشان به خدا وصل هستند. البته قایل اند که کسی به مقام نبوت دسترسی ندارد. (2)

قائم است - تا قیامت آزمایش دائم است. می گوید که ولی از اسماء الهیه است و در جمیع ادوار تقاضای ظهور در مظاهر می کند و از این رو ولایت دائماً باقی است. اگر چه نبوت به پایان رسیده است.(1)

این سؤال دارای دو جهت است. جهت اول اصل دوام و استمرار ولایت بعد از پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم، و نیز آزمایش و امتحان مردمان تا روز قیامت است، که با توجه به وجود ادله ی قرآنی و روایی (2) تشیع هم با این مسئله موافق است.

اما جهت دوم این سؤال مسئله ی ارتباط اسم خداوند با وجود ولی در زمین و مسئله ی دوام ولایت بعد از ائمه علیهم السلام توسط اقطاب است. این بُعد مسئله از چند جهت قابل بحث است:

1. خداوند متعال دارای اسم های متعددی است و هیچ دلیلی نه از جهت عقل و نه از جهت نقل، بر این که اسم های خداوند تقاضای مظاهر در زمین دارند نداریم.

اما عدم تعطيلی اسم های خداوند با وجود ذات مقدس الهی محقق است و نیازی به غیر در این جهت ندارد، زیرا خداوند بی نیاز مطلق است.

اما اینکه زمین هرگز از وجود ولی حقیقی خداوند خالی نمی شود و وجود او در میان جامعه لازم است، به خاطر نیاز بشر به ولی و حجت خداوند است؛ چون حقیقت انسان و نیازهای واقعی او فقط برای خداوند معلوم است و اوست که راه های رسیدن انسان -

ص: 63

به کمال و منتهی شدن به سعادت ابدی را می داند و بر خداوند است که برای بندگانش که آنان را مختار آفریده و نیروهای متضاد فطری و غریزی و نفس انسانی و حیوانی برای سیر به سوی تقوا یا فجور در وجودشان قرار داده است و با توجه به اینکه خود انسان ها از یافتن راه هدایت و سعادت عاجزند - رهنما، حجت و ولی از نوع خود آنان مشخص و معرفی نماید. پس این بشر است که نیازمند وجود ولی است، نه اسم خداوند که هیچ نیازی در قوام و دوام وجودی خودش به وجود ولی و هیچ چیز دیگری ندارد.

2. «زمان بعد از ائمه» که در سؤال مطرح شد در مذهب تشیع معنا ندارد و با ادله ی متعدد ثابت است که زمانی که در آن امام و حجت خدا حضور نداشته باشد - چنانکه قبلاً هم به آن اشاره شد، اصلاً تصور ندارد. بنا بر عقیده ی شیعه پیشوایان و امامان بعد از پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم، تا روز قیامت دوازده نفرند و توسط پیامبر صلی الله علیه واله وسلم، به بشر معرفی شده اند.(1)

و آخرین ولی خدا در روی زمین حضرت مهدی (عج) است که ولایت ایشان از سال 260 ه- ق تا زمانی که حیات داشته باشند، استمرار و بقا دارد و هیچ امام و ولی دیگری وجود ندارد و در این مدت همگان از ولایت تکوینی و تشریعی ایشان بهره مندند و بعد از حضرت هم که «لا خير في العيش بعده». (2)

ص: 64

3. از مطالب بالا روشن گردید که با وجود امام معصوم علیه السلام تا روز قیامت از نظر زمانی نه برای اقطاب و نه هیچ کس دیگری جا و محلی باقی نمی ماند و زمان گنجایش هیچ کس را به عنوان ولی و امام ندارد، تا گفته شود بعد از ائمه علیهم السلام ولایت با اقطاب ادامه می یابد؛ علاوه بر این اقطاب و اولیای صوفیه هیچ سنخیتی با ائمه ی طاهرین علیهم السلام در هیچ یک از جهات شخصیتی، مثل ولایت ،معصومیت، شجاعت علم و سایر ارزش های معنوی که در یک انسان کامل الهی برای امامت و ولایت لازم است ندارند اقطاب کاملاً در جهت مخالف ائمه طاهرین علیهم السلام حرکت می کنند و با این وصف، ممکن نیست راه ولایت با فرض وجود زمان خالی از امام توسط آنان ادامه یابد.

این عدم سنخیت و نیز نقش مثبت نداشتن آنها در جامعه از سخنان شارح گلشن راز به روشنی به دست می آید. او حالات و وضعیت اولیای صوفیه را چنین بیان می کند. اولیا به حسب مختلفی که در آنان وجود دارد به چند دسته تقسیم می شوند:

1. بعضی از اولیا در باب سکرانه و در مستی اسرار الهی را افشا می کنند، مثل منصور حلاج که متهم به زندیق و الحاد گردید.

2. برخی از اولیا گوهر اسرار را در صدف مخفی نگه می دارند و هر چه می گویند شرح صدف و شریعت است.

3. بعضی از اولیا مکاشفات و مشاهدات خود را به نحو اشارات و عباراتی اظهار می کنند که هر کسی، به آن پی نمی برد و فقط اهلش

ص: 65

آن را می دانند.(1)

با چنین اوصافی از چنین اولیایی، هیچ کاری در جامعه نه در جهت دین و نه در جهت دنیا ساخته نیست و آنان نمی توانند با مردم در این جهات رابطه برقرار کنند.

البته برای منافع دنیوی و مادی و استفاده ی ابزاری از دیگران در مواردی روابط سودجویانه با مردم دارند، که منحصر در گرفتن هدايا و نذورات و امثال این ها، آن هم با ترفندهای مختص به خودشان است.

مرحله ی دوم غیبت، غیبت کبری است که از سال 329 ه- ق آغاز گردید و تا امروز ادامه دارد. حضرت مهدی (عج) به آخرین سفیر و نایب خود که علی بن محمد سمری بود، توصیه نمودند که بعد از خود کسی را به عنوان نایب امام معرفی نکند و غیبت کبری را اعلام بدارد.(1)

این دوره به نام دوره ی نیابت عامه معروف است، یعنی تمام اموری که لازم بود خود امام (عج) انجام بدهد، به عهده ی نایب عام امام است و نایب عام فقيه جامع الشرایط ( از قبيل: علم ،عدالت، شجاعت و سایر امور ضروری در رهبری و امامت) است و خود امام زمان (عج) و حتی امامان قبل از ایشان ولایت امر را به آنان تفویض کرده اند.

امام زمان (عج) در توقیعاتی که از آن حضرت نقل شده است چنین می فرمایند:

در حوادثی که واقع می شوند به راویان احادیث ما رجوع کنید؛ زیرا آنان از طرف ما حجّت بر شمایند و ما حجّت خدا بر آنان هستیم.(2)

و روایاتی که می گویند، «علما و فقها وارثین انبیا و مناره های هدایت و امنای رسولان اند».(3) نیز بر این مطلب دلالت دارند و به -

ص: 67

همین دلیل است که به نظر شیعه هیچ حکومتی مشروعیت ندارد، مگر اینکه از طرف نایب عام امام (عج) تنفیذ شود؛ از این رو انتخاب رئیس جمهور توسط مردم نمی تواند به حکومت او مشروعیت ببخشد آیة الله جوادی آملی می گوید:

اگر سرپرست جامعه، سمت خود را از مردم بگیرد تا کارهای آنان را بر اساس مصلحت و رأی خودشان انجام بدهد، در این صورت حکومتی که توسط این سرپرست تشکیل می شود حکومت وکالتی خواهد بود؛ اما اگر حاکم اسلامی سمت خود را از خداوند و اولیای او بگیرد، این حکومت، حکومت دینی است.(1)

پس با غیبت امام زمان (عج) دین، تعطیل نشده است و همه ی مسلمین مکلّف اند که طبق راهنمایی های فقها و نوّاب عام امام زمان (عج) به دین عمل و از نظر سیاسی و مدیریت اجتماعی نیز از آنان اطاعت و پیروی نمایند.

بنابراین در تمام مدت غیبت کبری، با وجود نایبان عام آن حضرت، توجیه غیبت امام زمان (عج) نیازی به ولایت مطرح در تصوّف ندارد و امور زیر را می توانیم در مقام توجیه غیبت آن حضرت یادآور شویم:

الف) امام زمان (عج) فقط از انظار غایب و با کمال صحت و سلامت، در عین حالی که ولی و امام و وصی است، در میان مردم است و به برکت وجود مقدسش همه ی بشر از نعمات مختلف -

ص: 68

بهره مند می گردند.

ب) از نظر سیاسی نیز حکومت فقها و نایبان عام خود را امضا نموده اند و اطاعت کردن یا نکردن مردم از آنان مسئله ی دیگری است؛ چنانکه از خود امامان معصوم هم اطاعت نکردند.

ج) حکمت هایی در غیبت امام زمان (عج) نهفته است، که فقط خداوند به آن آگاه است و شاید یکی از حکمت ها، این باشد که انسان ها در این مدت طولانی، سخت امتحان گردند و خوب و بد آنها از هم جدا شوند تا حقایق آشکار گردد؛ و مسئله ی اعتقاد به وجود آن حضرت و انتظار فرج با همین مسئله توجیه می گردد.(1)

به هر صورت غیبت امام زمان (عج) با ولایت مطرح در تصوّف نه تنها توجیه پذیر نیست، بلکه اصلاً نیازی به آن ندارد. علاوه بر این، اولاً اولیای صوفیه کاملاً بی نام و نشان اند؛ ثانیاً، غایب تر از امام زمان (عج) هستند؛ ثالثاً و از همه مهم تر، از نظر فقهی، علمی، اخلاقی و سیاسی شایستگی ولایت بر مردم را ندارند.

ص: 69

ص: 70

ص: 72

گذشته مرسوم بوده در دین اسلام اثری دیده نمی شود، ولی با این حال صوفیه که خود را از فرقه های اسلامی می دانند به آن توجه خاصی دارند.

در دین مقدس اسلام تزکیه نفس انسانی یکی از اهداف ارسال رسل است.(1)

علامه طباطبایی قدس سره در ذیل آیه ی 105 سوره ی مائده بحث مفصلی دربارهی اشتغال به معرفت نفس و تزکیه ی آن دارد و فرموده است که این آیه ی شریفه مؤمنین را امر فرموده به اینکه به نفس خودشان بپردازند و به آن مشغول شوند و نسبت به آن معرفت حاصل نمایند.(2)

خداوند در آیات دیگری می فرماید:

(وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَنْ دَشاها )(3)؛ قسم به جان آدمی و آن کسی که او را آفرید و سپس فجور و تقوا را به او الهام کرد و هر کس نفس خود را پاک و تزکیه کرد رستگار شد و آن کس که نفس خویش را آلوده کرد محروم و ناامید گشت.

روایات متعددی درباره ی اهمیت معرفت نفس ذکر شده که از آن جمله روایتی است از علی علیه السلام که می فرماید:

عارف کسی است که نفس خود را بشناسد و آن را از

ص: 74

هوا (شهوات) آزاد کند و از هر چیزی که او را از خدا دور می کند پاک گرداند.(1)

با همه ی اهتمامی که دین مبین اسلام نسبت به تزکیه و معرفت نفس دارد هیچ توجه مثبتی به ریاضت صوفیه ندارد و فقط در کلام امیرالمؤمنین علیه السلام در نامه ای که به عثمان بن حنیف فرستاده در دو مورد کلمه ی ریاضت به کار رفته است. امام علیه السلام می فرماید:

همانا من نفس خود را به پرهیزگاری می پروانم (اروضها بالتقوى) تا در روزی که پر بیم ترین روزهاست در امان و بر گردنه های لغزشگاه پایدار باشد. (2)

و باز می فرماید:

اعمال و رفتار صوفيه سوگند به خدا را به عهده ی خود می گیرم، جز اینکه او نخواهد که در آن ناگزیرم نفس خود را چنان تربیت کنم (لاروضن نفسی ریاضةً) که اگر گرده ی نانی برای خوردن یافتم شاد شود.(3)

ولی در عین حال استعمال کلمه ی ریاضت در کلام گهربار اميرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام دلیل بر تأیید ریاضت صوفیه نیست و هر دو مورد به معنای لغوی آن یعنی تعلیم وتربیت، استعمال شده است.

ص: 75

در دین اسلام برنامه های بسیار عالی عملی برای تزکیه ی نفس مقرر شده است .خداوند که خالق نفس انسان است خود بهتر می داند که با چه اعمالی نفس تزکیه می شود و نسبت به آن معرفت حاصل می گردد. او هم خالق نفس انسانی در انسان است و هم خالق نفس حیوانی و غرایز شهوانی او؛ پس باید از راه هایی که در قالب ،عبادت دعا کارهای نیک ،مودّت ،زهد، امر به معروف و نهی از منکر جهاد و سایر دستورهای شرعی در پیش روی ما قرار داده شده اند سیر نماییم تا در این مسیر بعد از آنکه نفس انسانی از سلطه ی نفس اماره نجات یافت و از تعلقات حیوانی غیر معقول تزکیه شد، معرفت نسبت به آن ممکن گردد و بعد از کسب عزت و سربلندی در تحت سیطره ی عقل عملی به سر منزل سعادت ابدی برسیم.

اما ریاضت که یکی از ارکان اصلی عقاید صوفیان است هیچ ربطی به اسلام و دستورهای شرعی و قرآنی ندارد و اعمال و رفتارهای سخت و دشواری است که خودشان به تدریج ابداع کرده و بعضی از آنها را هم از ادیان گذشته گرفته و در برنامه های منظم ریاضتی خویش قرار دادهاند و عمل به این برنامه ها نیز تحت نظر و ارشاد مرشد در اماکن مخصوص ،مثل خانقاه، صورت می گیرد و هدف این است که بعد از سیر و سلوک در همین دنیا در خدا فنا شوند و با او باقی بمانند.(1)

علامه طباطبایی قدس سره در این باره می فرماید:

ص: 76

جماعتی از مشایخ صوفیه ذکر کرده اند که طریقه ی معرفت نفس یک طریقه ی اختراع شده است و مشرّع شریعت، ولو آن را وضع نکرده، ولی آن را می پسندد؛ و جمهور متصوفه این نظر را قبول کردند و باعث شد که برای سیر و سلوک رسوم و آداب خاصی را که در شریعت وجود نداشت احداث کنند و پیوسته راه های جدیدی را بر آن اضافه کردند و شرع را کنار گذاشتند تا این که منجر به این شد که شریعت را در یک طرف قرار دادند و طریقت را در طرف دیگر و کارشان به جایی رسید که در محرّمات غوطه ور شدند و واجبات را ترک کردند و در نتیجه کارشان به تکدی گری و استعمال افیون و ... رسید که این حالت آخرین حالت تصوّف است که عبارت از فنا باشد.(1)

تصوف با افراط در ریاضت که ملازم تفریط در وضع زندگی است. می خواهد انسان را ذلیل و خوار گرداند تا با گدایی و دریوزگی از زمره ی آدمیان خارج گردد و به اصطلاح خودشان به مقام فنا برسد. این افراط در ریاضت نه مورد قبول عقل است و نه شرع، بلکه مخالف با فطرت سلیم انسانی است و نه تنها نفس انسانی را به کمال نمی رساند، بلکه ممکن است انسان را خواسته یا ناخواسته در حیوانیت غرق و مطیع نفس اماره کند؛ چون مسلم است که این گونه نفس کشی و ریاضت با اعمال شاقه اصلاً مورد-

ص: 77

پذیرش عقل عملی نیست؛ پس چیز دیگری باید صوفی را بر این اعمال تحریک کند و آن چیز، جز نفس اماره نمی تواند باشد و به همین خاطر بعضی از آنان سر از سحر و سر از سحر و جادوگری در می آورند و سرگرم این قبیل امور می شوند.

حاصل شود.(1)

و نیز نقل شده است که:

بایزید، زاهدی را که از مریدان او بود سفارش به ریاضت نمود و گفت: این ساعت برو و موی سر خود بتراش و برهنه شو و پاره گلیمی را لنگ خودساز و بر سر آن محله ای که تو را بهتر بشناسند، بنشین و مقداری گردو پیش خود بگذار و کودکان را پیش خود جمع کن و بگو: هر که مرا یک قفا بزند یک گرد و بدهم و هر که دو قفا بزند دو گردو بدهم و در شهر بگرد تا کودکان سیلی به گردنت بزنند که علاج تو این باشد.(2)

این ها نمونه ای از ریاضت های صوفیان است که برای مریدان خویش سفارش نموده اند.

این گونه اعمال که موجب ضرر در جسم جان و آبروی انسان می گردد، به هیچ وجه مورد تأیید اسلام نیست؛ زیرا این اصل کلی در اسلام وجود دارد که هر چیزی که برای جسم انسان ضرر داشته باشد، حرام است (3) و نیز کسی حق ندارد آبروی خود را که در اسلام به آن اهمیت بسیاری داده شده از بین ببرد.

اسلام اصولاً با فکر ریاضت و رهبانیت سخت مبارزه کرده و عنایت خاصی به نظافت و پاکی داشته و آن را نشانه ی ایمان دانسته -

ص: 79

است؛ «النظافة من الايمان».(1) امام علی علیه السلام فرمود:

ان الله جميل يحبّ الجمال ؛(2) خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد.

عده ای از اصحاب رسول خدا صلی الله علیه واله وسلم، برای عبادت بهتر و بیشتر و بهره بردن از لذت روحانی ترک زن و فرزند می کردند، روزها روزه می گرفتند و شب ها عبادت می کردند؛ همین که رسول خدا صلی الله علیه واله وسلم، آگاه شدند، آنها را منع کردند و فرمودند: من که پیشوای شما هستم چنین نیستم.

ولی همین عده از رسول خدا صلی الله علیه واله وسلم، اجازه خواستند که برای دور کردن ریشه ی انحرافات جنسی از وجود خویش خود را اخته کنند ولی رسول خدا صلی الله علیه واله وسلم، اجازه ندادند و فرمودند: در اسلام این کارها حرام است.(3)

عثمان بن مظعون که یکی از اکابر صحابه ی رسول خدا صلی الله علیه واله وسلم، بود، خواست به تقلید از راهبان به اصطلاح تارک دنیا شود، از این رو ترک زن و زندگی نمود و لذت ها را بر خویش حرام ساخت. همسرش نزد رسول خدا صلی الله علیه واله وسلم، آمد و عرض کرد: یا رسول الله، عثمان روزها روزه می گیرد و شب ها به نماز بر می خیزد. پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم، خشمگین شدند برخاستند به نزد وی آمدند و به او فرمودند: ای عثمان، خدا مرا به رهبانیت دستور نفرموده است. دین -

ص: 80

من منطبق بر واقعیت و در عین حال ساده و آسان است. (1)

قرآن کریم آفرینش زینت های دنیا را از لطف های خدا نسبت به بندگانش قلمداد کرده و از کسانی که آن را بر خود حرام می کنند، سخت انتقاد نموده و فرموده است:

(وقُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ)؛ (2) بگو چه کسی زینت هایی که خدا برای بندگانش آفریده و روزی های پاکیزه را حرام کرده است؟

در روایات آمده است که ائمه ی اطهار علیهم السلام با استناد به همین آیه ی شریفه با متصوفه کراراً مباحثه نموده و مرام آنان را باطل دانسته اند. (3)

نتیجه اینکه ریاضت های سخت و شرم آوری که متصوفه با پیروی از ادیان دیگر، مانند جوک های هندی و زهاد مسیحی بر خود تحمیل می کنند، خلاف شرع مقدس اسلام و حرام است.

گرداند. پس سماع به معنای غنا، یعنی صوت مرجع است؛(1) صوتی که به صورت لهو و باطل و اضلال از حق انجام شود، حالا چه در قالب كلام باطل باشد یا کلام حق و در فارسی از آن به دو بیتی، سرود و آواز خوانی تعبیر می شود(2) و در اصطلاح صوفیه، موسیقی ای است که معمولاً در ضمن اشعار به اصطلاح عرفانی در مجالس آنان اجرا می شود.(3)

از باب نمونه به روایتی از امام صادق علیه السلام اشاره می شود که فرمودند:

خریدن کنیران خواننده (مغنیه) و فروختن آنها حرام است و تعلیم و گوش دادن به صدا و آواز آنها نفاق است.(1)

غنا و سماع اگر مشتمل بر سخنان و اشعار باطل باشد، در این صورت از دو جهت حرمت دارد و اگر مشتمل بر اباطیل نباشد از جهت لغو بودن حرام است و صحت مضمون شعر باعث حلّيت سماع و غنا نمی شود.

با تمام این ها صوفیه شدیداً به سماع گرایش دارد و ابن جوزی در این باره می گوید:

تصوف طریقه ای است که از زهد شروع می شود و به سماع و رقص منتهی می گردد و از میان عوام، طالبانِ آخرت به آنها روی می آورند و طالبان دنیا به خاطر لهو و لعبی که در مجالس آنها می بینید به سوی آنها جذب می شوند.(2)

و در جای دیگر می گوید:

این طایفه وقتی که غنا را می شنوند، به وجد می آیند و دست می زنند و صیحه و فریاد می کشند و لباس هایشان را در می آورند و بعضی آنها را به سوی نوازندگان و خوانندگان پرت می کنند.(3)

ص: 83

پس در تصوف سماع و غنا و گوش دادن به آنها جزء آداب و رسوم ضروری آنهاست و مدعی اند که این برنامه ها موجب تصفیه ی روح و پاکی قلب می شود و در نتیجه صوفیان را از غیر خدا به سوی خدا مجذوب می گرداند و در نهایت آنها از خود غافل و در خدا فانی می ردند و در این حالت هر کاری از آنان سر بزند به اراده ی خودشان نیست.

مجالس بزم صوفیه، در اماکن مختلف خصوصاً خانقاه هایی که به این منظور ساخته شده معروف است و غالباً در این مجالس بعد از شنیدن سماع و غنا و بعد از رقص و پایکوبی، امیال نفسانی آنان طغیان می کند و برای فرونشاندن آن دست به اعمال خلاف شرع می زنند.

2. حالات روحی و روانی و یا اخلاق فردی خود صوفیه آنان را وامی دارد گرفتار جذابیت و لذت های شهوانی غنا، سماع و رقص شوند؛ چون انسان طبیعتاً دارای نفس شهوانی است و از لذایذ مادی و حیوانی لذت می برد و این چیزی است که در جبلی انسان قرار دارد، به دلیل آیه قرآن که می فرماید: «حب شهوات برای مردم زینت داده شده است».(1) منتهی بعضی ها در اثر کمال انسانی و قوت نفس با خواسته ای شهوانی مخالفت و از این امور اجتناب می کنند، اما بعضیها از جمله صوفیان تسلیم این لذت حیوانی و شهوانی گردیده اند و بهانه هایی واهی از طرف آنان مسموع نیست وگرنه به اعتقاد صوفیه تمام کسانی که در اثر بی بندوباری عملاً گرفتار این امور شده اند، باید صوفی ،زاهد قطب و مرشد باشند!

3. صوفیه راه های واقعی تقرب به خدا را رها کرده و شریعت را کنار گذاشته اند و با زدودن شریعت از زندگی شان بالتبع گرفتار این اباطیل می شوند؛ چون هیچ رادع و مانعی برای آنان وجود ندارد.

4. از آنجا که تصوّف از بیرون دین مبین اسلام وارد جامعه ی اسلامی شده است، بسیاری از ضد ارزش ها را نیز با خود آورده و جزء باورهای خویش قرار داده است؛ بدین جهت غنا که در اسلام از محرمات محسوب می شود و همه ی مذاهب اسلامی آن را قبیح ضد ارزش تلقی می نمایند، از دیدگاه صوفیه نه تنها مذموم و بد نیست بلکه در ترویج و گسترش آن در طول تاریخ نقش اساسی و محوری داشته اند.

ص: 85

5. در منابع روایی اهل سنت، روایات جعلی و دروغین و همچنین مطالب بی اساس زیادی در موضوعات مختلف وجود دارد و این گونه مسائل دستاویز انسان های بی بندوبار در اعمال ناشایست می گردد؛ چون اساس تصوف بر اباحه گری و بی بندوباری استوار است، در مسئله ی جواز غنا به اعمال و رفتار افرادی مانند معاوية بن ابي سفيان و عبد الله بن زبیر، که هر دو از دشمنان قسم خورده ی اهل بیت علیهم السلام، هستند تمسک نموده اند. در منابع اهل سنت آمده است که آن دو سماع می نموده اند.(1)

می گفتند.(1)

شیخ عزیز نسفی، در مذمت جمعی از صوفیه که شعار خود را تغنّی به اشعار در میان اذکار نموده اند می گوید:

عادت ایشان وقاحت و بی حیایی و عبادت ایشان خوانندگی و نغمه سرایی است.(2)

علی اصغر حلبی حالات صوفیه را در وقت غنا و سماع چنین بیان می کند:

این گروه چون در سماع گرم می شدند، گاه می گریستند و گاه از فرط خوشی دست می زدند و گریبان می دریدند و فریاد می کشیدند و به رقص و پایکوبی بر می خاستند دست و پای یکدیگر را می بوسیدند و گاهی در برابر همدیگر به خاک می افتادند و سجده ی کردند و یکدیگر را در بغل می گرفتند و می فشردند.(3)

آن، اعم از رقص و جامه دریدن به صوفیان نسبت داده می شود، آمیزش و همدلی آنان با نوجوانان و پسربچگان است. افراط آنان در این راه به اندازه ای است که اهتمام کنجکاوان و پژوهشگران را به تحقیق درباره ی این پدیده پرخطر برانگیخته است؛ پدیده ای که با شعارهای تند آنان مبتنی بر مبارزه با غرایز و بی اعتنایی به لذایذ به هیچ روی سازگار نیست کلمات و الفاظی که بتواند عشق ها و علاقه ها را نیز بیان کند در فرهنگ و اصطلاحات بعضی از آنان دیده می شود. آنان این کار ناشایست خود را به نحوی توجیه می کنند که هرگز پذیرفتنی نیست.(1)

نقل شده است که بعضی از آنان در جلسات و خلوات خود با پسران به بازی و لذت های جوانی می پرداختند و از فشاری که در نتیجه ی عقیده ی ترک زناشویی بر آنها وارد می شد، نفس راحتی می کشیدند و این در زمانی بود که لهو فجور با پسران در نزد متنعمان و خوشگذاران در بیشتر شهرها و پای تخت،ها به ویژه در کاخ های قرطبه و قاهره و دمشق و بغداد شیوع داشت.(2)

پس تجویز این امور و قول به این که از عشق مجازی به عشق حقیقی خواهی رسید. بعضی از افراط گری ها را نیز در برداشته و طبیعتاً وقتی نگاه به پسران زیبا و بودن با آنها جایز و خوب باشد گفتن الفاظ و کلمات شهوت انگیز و جنسی امری بدیهی خواهد -

ص: 88

بود.(1)

از یکی از مشایخ صوفیه به نام یوسف بن حسین، نقل شده است که به یارانش گفت:

هر چه را می بینید که من انجام می دهم، شما هم انجام دهید، جز رفاقت با پسر بچگان؛ زیرا از هر فتنه ای بدتر است و من بیش از صد بار با پروردگارم پیمان بستم که با پسر بچه دوستی نکنم، لکن زیبایی چهره ها و رسایی اندام ها و کرشمه چشم ها بر من چیره شد و خداوند، غیر از رفاقت با آنان هیچ گناهی را از من پرسش نخواهد کرد.(2)

نتیجه این شد که صوفیه به دلیل افراط و تفریط و دوری از شریعت اسلامی، دچار انحراف های گوناگونی شده اند، که از جمله ی آنها افتادن در دام غرایز و شهوات است. آنان با شعار پرهیز از دنیا و غرایز دنیوی عملاً به تحریم و ترک لذات حلال شرعی می پردازند و به جای آن مرتکب اعمال شهوانی و جنسی شده و به صراحت هم به این اعمال خود اعتراف می کنند. آنان به همین دلیل از اصطلاحات شهوانی نیز استفاده های فراوانی می کنند؛ چون با استفاده از این اصطلاحات لذت و همی و خیالی در آنان ایجاد می شود.

ص: 89

«مسجد» محل عبادت است و تقدس و اهمیت خاصی دارد و ورود ناپاکان در آن و بی احترامی نسبت به آن از نظر شرع اسلام حرام است و نمازی که در مسجد به جا آورده می شود اجر و ثوابی چند برابر دارد؛(1) و بالاترین مسجد در اسلام، مسجد الحرام است که «کعبه»، قبله ی مسلمین در وسط آن قرار دارد و مراسم خاصی از طرف خداوند برای آن وضع شده است.

در روایت آمده است که هر که مسجدی بنا کند هر چند به اندازه ی آشیانه ی کبوتر باشد، خداوند برای او خانه ای در بهشت می سازد.(2)

فقهای عظیم الشأن شیعه، به پیروی از مکتب اهل بیت علیهم السلام حضور در خانقاه را به قصد دعا و عبادت و اجرای مراسم مذهبی جایز نمی دانند. فقیه عالی قدر شیعه آیت الله گلپایگانی قدس سره، در جواب به کسی که در خانقاه برای عبادت شرکت می نمود فرمود:

واضح است که معبد مسلمانان مسجد است و رفتن به خانقاه اگر برای این باشد که گمان کنید آنجا خصوصیت و شرافتی بر سایر امکنه دارد بدعت و حرام است.

علاوه بر آن این تشکیلات موجب تفرقه بین مسلمین و اختلاف و ضعف آنها می شود و ذکرهایی که در آنجا خوانده می شود، اگر سند و ملاک معتبر نداشته باشد -

ص: 91

خواندنش به قصد ورود جایز نیست و اگر عبارت آن مطلقاً هم با عقاید حقه موافق نباشد، خواندنش حرام است.(1)

هم چنین رفتن به خانقاه برای سوگواری ائمه ی اطهار علیهم السلام و اقامه ی فاتحه برای اموات و منبر رفتن در آنجا برای ختم فواتح و کمک کردن به ساختمان خانقاه را ترویج باطل تلقی نموده و جایز ندانسته است.(2)

در نزد صوفیه مسجد که محل عبادت و بهترین جایگاه برای تقرب بندگان به خداوند متعال است، ارزش و اعتباری ندارد.

بنابراین، ساختن خانقاه باعث اختلاف و تفرقه ی مسلمین می گردد و دشمنان از این اختلاف بهره برداری می کنند؛ و بی جهت نیست که اولین خانقاه را یک فرماندهی مسیحی برای صوفیان ساخته است.

و نیز خانقاه محل تجمع دشمنان خدا و اسلام است؛ چون محل انجام بدعت های صوفیه است و انحرافات اخلاقی خانقاه نشینان بر کسی پوشیده نیست و خود صوفیه به آن اعتراف می کنند. مولوی وضعیت خانقاه ها را این گونه بیان داشته است:

خانقاهی کو بود بهتر مکان *** من ندیدم یک زمان در وی امان.

ص: 92

خانقه چون این بود بازار عام *** چون بود خرگله و دیوان خام.

خر کجا ناموس و تقوی از کجا *** خر چه داند خشیت و خوف و رجاء.(1)

مطلب دیگر این که شباهت های زیادی بین خانقاه و مسجد ضرار وجود دارد. در زمان رسول خدا صلی الله علیه واله وسلم، منافقین خواستند مسجد بنا کنند. آیه ی 107 سوره ی توبه بر مذمت و کفر آنان نازل گردید. در این آیه ی مبارکه دو علت برای ضرار بودن مسجدی که منافقین می خواستند بنا کنند ذکر شده است؛ یکی تفرقه ی بین مسلمین و دیگری کمینگاه شدن برای دشمنان خدا و هاتف اصفهانی وضعیت خانقاه ها را شناخته اخطار می دهد و می گوید:«به خانقه منه پا که صوفیان مستند»(2) و عطار می گوید: «اندر میان صفه نشینان خانقاه *** یک صوفی محقق پرهیزگار کو».(3)

می گویند» (1) و یا عشق عبارت است از «تجاوز از حد در محبّت». (2)

و یا «میل مفرط به هر چیزی را عشق به آن چیز گویند». (3)

1. مسئله ی عشق، به ویژه عشق حقیقی، از مسائل فلسفی است و در کلام معصومین علیهم السلام، از این نوع اصطلاحات که معانی روشنی ندارند، استفاده نشده است؛ زیرا امامان در مقام هدایت مردم از شیوه ی خاص قرآنی و الهی استفاده کرده و احتیاجی به استقراض از روش های دیگران نداشته اند و علم لدنی آنان در هدایت مردم کافی بوده است و مطرح کردن مسائل فلسفی که ریشه ی دیرینه ای در فسلفه های مختلف دارند و از علوم الهی و دینی به شمار نمی آیند، در هدایت مردم نقش چندانی ندارد.

و به همین جهت است که علامه مجلسی می فرماید: «به جان خود سوگند جسارت بزرگی است که کسی جرأت را به آنجا برساند که نصوص صحیحیه و صریحه ی صادره از اهل بیت عصمت و طهارت را به دلیل حسن ظن به یک فیلسوف کافر یونانی تأویل نماید».(1)

2. عامل دوم را باید در خود حقیقت عشق جست وجو کرد. چنانکه در تعریف عشق ذکر شد قوام عشق با افراط و زیاده روی در محبت و خروج از حالت اعتدال است و لازمه اش زوال عقل در عاشق است. چه در عشق حقیقی چه عفیف و چه حیوانی؛ و صفتی که ملازم با زوال عقل باشد نه تنها در نزد ائمه معصومین علیهم السلام، بلکه در نزد عقلای عالم ممدوح نیست. اگر عشق امر ممدوحی بود می بایست در قرآن کریم به جای مودت و دوستی نسبت به اقربای رسول خدا صلی الله علیه واله وسلم، از کلمه ی عشق استفاده می شد؛ حال آن که -

ص: 95

اسلام دین اعتدال است، نه افراط می پذیرد و نه تفریط.

پس می توانیم بگوییم که عشق نسبت به محبت به منزله ی تهور نسبت به شجاعت است، که محبّت و شجاعت ملازم با عقل و از صفات پسندیده در موضوعات خودشان به شمار می آیند. اما تهور و بی باکی و نیز عشق، چون موجب زوال عقل هستند، در زمره ی امور قبیح قرار دارند و از این رو ائمه طاهرین علیهم السلام با این که مظهر کامل شجاعت و محبت هستند، هرگز کارهای متهورانه از آنان سر نزده و به هیچ یک از معصومین علیهم السلام، نسبت عاشقی داده نشده است.

3. افراط در محبّت که منجر به عشق می شود به طور اختیاری و ارادی نامعقول به نظر می رسد و همین صفت عشق، باعث است که انسان نتواند نسبت به همه ی چیزهای دوست داشتنی عشق بورزد و یا عشق نورزد؛ و امر غیراختیاری قابلیت تحسین و مدح را ندارد؛ پس ترغیب به چنین چیزی از طرف معصومین علیهم السلام، نمی تواند شایسته باشد.

4. عامل دیگر ممکن است این باشد که در تفکیک بین معانی عشق، خصوصاً عشق عفیف و عشق وضیع ابهام وجود دارد؛ چون -أ و مبدأ هر دو حس زیبایی دوستی است و لذا در نزد عرفا و منشأ عقلا عشق انصراف به عشق حیوانی دارد، از طرف دیگر هر چیز زیبایی نمی تواند موضوع عشق قرار بگیرد؛ مثلاً عشق نسبت به یک مجسمه ی زیبا اصلاً معنا ندارد. پس در قوام عشق علاوه بر حس زیبایی دوستی و وجود زیبایی در معشوق، یک نوع رابطه ی زنده نیز بین عاشق و معشوق لازم است و این رابطه ی درونی و نامرئی

ص: 96

باید در اثر عوامل خاص بین آنها ایجاد شود و علت ایجاد این رابطه جز امور شهوانی و امیال مفرط نفسانی چیز دیگری نمی تواند باشد. وقتی عشق در نزد عقلا دارای چنین وضعیتی باشد، دیگر جای شگفتی نیست که محمد بن زکریای رازی بگوید:

عشاق از حد حيوانات تجاوز می کنند ... و از هوا و امیال شهوانی خودشان اطاعت می کنند و اکثر آنها سر از دیوانگی در می آورند و از خورد و خوراک باز می مانند...(1)

به همین علت، کلام معصومین علیهم السلام، از کلمه ای که بار آلودگی اخلاقی را با خود دارد پاک و منزه است.

این روایت را مولی محمد علی تبریزی انصاری، به عنوان حدیث قدسی، بدون سند و مرجع ذکر کرده است.

2. روایت دیگر نیز که شکل حدیث قدسی را دارد در میزان الحكمة از کنز العمال نقل شده است:« قال رسول الله صلی الله علیه واله وسلم، يقول الله عز وجل: اذا كان الغالب على العبد الاشتغال بی، جعلت بغيته و لذته في ذكرى، فاذا جعلت بغيته و لذته فى ذكری عشقنی و عشقته فاذا عشقنی و عشقته رفعت الحجاب فیما بینی و بینه ....».(1) یعنی هر کسی که اشتغال به من در او غلبه پیدا کند، آرزوها و لذت او را در ذکر خودم قرار می دهم و وقتی چنین کردم به من عشق می ورزد و من هم به او عشق می ورزم و بعد از آن حجاب ما بین خود و او را از میان بر می دارم.

3. ابن حجر عسقلانی در کتاب تلخیص الحبير حديث:«من عشق فعف وكتم، ثم مات مات شهيداً» نقل کرده است ولی خود او آن را تضعیف نموده و قابل اعتنا نمی داند(2) این حدیث در کتاب کشاف القناع تأليف منصور بهوتی نیز نقل گردیده است.(3)

این قبیل احادیث هیچ سند معتبری ندارند و فقط در بعضی از كتب اهل سنت نقل گردیده اند و حتی بعضی از مؤلفین آنها نیز به این احادیث اعتنا نمی کنند؛ در کتب روایی و متون شیعه چنین احادیثی دیده نمی شود.

ص: 98

محدث نوری در کتاب نفس الرحمن درباره ی سند این روایات می گوید:

این روایات از رساله ی ابی القاسم قشیری سنّى نقل شده است و او هم از استادش به نام سری سقطی که دایی جنید صوفی است، نقل کرده است و لذا حرّ عاملی این روایات را در کتابی به نام جواهر السنية نقل نکرده است.(1)

پس به اعتقاد محدث نوری این روایات از صوفیه نقل شده و شاید هم خود آنان این روایات را جعل کرده باشند.

هم چنین محدث نوری می گوید:

وارد نشدن لفظ عشق و مشتقات آن در اسم های خداوند و صفات اولیای گرامی اش دلیل بر عدم جواز استعمال آن در این موارد است و یا لااقل در نزد خدا و اولیا علیهم السلام این استعمال کراهت شدید دارد.(2)

به هر حال روایاتی که در مدح عشق وارد شده اند، جملگی بی اعتبارند و از نظر سند و حتی متن هیچ ارزشی ندارند.

اما روایاتی که در مذمّت و نکوهش عشق آن هم از طریق شیعه نقل شده اند عبارت اند از:

1. در کلام گهربار امام علی بن ابی طالب علیه السلام آمده است:

من عشق شيئاً اعشى بصره و امرض قلبه فهو ينظر بعين غير صحيحة و يسمع بأذن غير سميعة قد حزقت -

ص: 99

الشهوات عقله و اماتت الدنيا قلبه...؛(1) هر که به چیزی عشق ورزد چشمانش کور می شود، دلش مریض می گردد و با چشمان غیر صحیح نگاه می کند و با گوش های ناشنوا می شنود، عقل او توسط شهوات نابود شده و دنیا قلب او را میرانده است.

2. روایت دیگر از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود:

تلك قلوب خلت من محبّة الله فأذاقها الله حلاوة [حبّ] غیره؛ (2) آنها قلوبی هستند که از محبت خدا بی بهره اند. پس خداوند محبت غیر خود را به آنها می چشاند.

در این روایات عشق شدیداً تقبیح شده است و محدث نوری در ذیل این روایات می گوید:

تعبیر از افراط در حبّ خداوند با لفظ عشق خروج از طریق محاوره ی ائمه و مصطلحات آنان است. این تعبیرات در دعاها و مناجات های هیچ یک از ائمه ی طاهرین و حتی در بیان صفات متقین و مؤمنین دیده نمی شود.(3)

لذا از محدث سید نعمت الله جزایری تعجب می کند که او چرا در کتاب انوار نعمانیه از اولیاء الله به عشاق الله و از امام به سید عاشقان -

ص: 100

تعبیر نموده است.(1)

1. یک روایت هم از پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم، نقل شده است که کلمه ی عشق در آن به کار رفته، لکن متعلّق عشق عبادت است:

... قال رسول الله صلی الله علیه واله وسلم، افضل الناس من عشق العبادة فعانقها و احبّها بقلبه و باشرها بجسده و تفرغ لها فهو لا يبالى على ما اصبح من الدنيا على عسر ام على يسر؛(2) افضل مردم کسی است که به عبادت عشق بورزد. و آن را در آغوش گرفته و با قلبش دوست داشته و با بدنش حس کند و برای آن خودش را از همه چیز خالی نماید، پس در اینکه زندگی دنیا بر او سخت یا آسان می گردد، هیچ باکی نخواهد داشت.

معلوم است که مراد از عشق به عبادت، عشق مصطلح نیست، بلکه مراد این است که همیشه با عبادت محشور باشد و آن را با حضور قلب انجام بدهد و قلبش در هنگام عبادت به غیر عبادت مشغول نشود، که در غیر این صورت عملش فقط صورت عبادت را دارد و از نظر محتوا و باطن خالی از عبادت است. پس عشق در این روایت هیچ ارتباطی با عشق اصطلاحی ندارد، بلکه پیامبر صلی الله علیه واله وسلم،با این کلام اهمیت عبادت را بیان کرده اند.

ص: 101

از نظر تشریع، عقل چیزی است که به وسیله ی آن خدا پرستش گردد. از امام صادق علیه السلام، پرسیده شد: عقل چیست؟ فرمود:

چیزی است که به وسیله ی آن خدا پرستش و عبادت شود و بهشت به دست آید.(1)

در مسئله ی جهان بینی و شناخت عقل مهم ترین راه است و آیات متعددی از قرآن کریم بر این مدعا دلالت دارند و حدود سیصد آيه متضمن بر دعوت مردم به سوی تفکر تذكّر و تعقل است. در بعضی از این آیات کسانی که تعقل و تفکر نمی کنند و یا از این جهات نقص دارند، شدیداً مذمّت شده اند.

با توجه به آیات شریفه و روایات و احادیث معصومین علیهم السلام، به دست می آید که اسلام دین تعقل و تفکر است، نه دین عاطفه و احساس و نه دین عشق بازی و لذت گرایی. علامه طباطبایی می فرماید:

تفکری که قرآن به سوی آن هدایت می کند، همان صراط مستقیم است و صراط مستقیم راه روشنی را می گویند که هیچ اختلافی در آن نباشد و با حق تناقض نداشته باشد و این تفکر اصلاً در کتاب معین است، مگر این که آن را حواله داده است به آنچه انسان ها بر اساس عقول فطری شان می شناسند و اسلام مبتنی بر ادراکات عقلی است و مراد از ادراکات عقلی راه صحیح فکر کردن است و آن چیزی است که -

ص: 103

به فطرت و خلقت از آن یاد می کنیم. (1)

نتیجه ی این دو نکته این شد که عبادت خداوند و به کمال رسیدن انسان بدون عقل ممکن نیست و نیز روشن شد که قرآن بشر را با تفکر و ادله عقلی به سوی حق و شناخت هستی دعوت می کند و با مردم با منطق تعقل سخن می گوید.

نکته ی سوم: در آیات و روایات پیامبر صلی الله علیه واله وسلم و ائمه علیهم السلام که از حیث کمال در قله ی جامعه ی بشری قرار دارند و محبّ خدا هستند و همچنین در کلمات فقها و مراجع تقلید و علمای بزرگ دین، که جانشینان معصومین اند، تکامل انسان که هدف تکوین و تشریع است، فقط با عبادت خدا امکان پذیر است و راه و روش عبادت را هم خود شارع توسط پیامبر صلی الله علیه واله وسلم و ائمه طاهرین علیهم السلام بیان فرموده است و با وجود قرآن و احادیث هیچ نیازی به راه های ابداعی صوفیه و غیر صوفیه نیست و چه بسا راه هایی که با علوم و افکار ناقص بشری اختراع شده اند صحیح نباشند و به جای اینکه انسان را به هدف برسانند از هدف دور کنند.

حتى

نکته ی چهارم: در قرآن کریم و احادیث معصومین علیهم السلام در یک مورد هم دیده نمی شود که عشق را باعث تکامل انسان و یا دست کم محرک انسان به سوی عبادت و یا خود عبادت شمرده باشد. پس عشق در این حوزه یک مفهوم غریب و بیگانه است. بلی در قرآن کریم و همچنین در روایات کلمه ی حبّ، مودت و ولایت -

ص: 104

به طور فراوان ذکر شده است. حتی در قرآن آیاتی وجود دارد که تعلّق حبّ را به خداوند به طور حقیقی ثابت می کند؛ مثلاً می فرماید:

(قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ)؛ بگو اگر خدا را دوست می دارید از من پیروی کنید تا خدا نیز شما را دوست بدارد.(1)

حب از امور مشکک و دارای مراتب شدت و ضعف است ولی عشق هیچ یک از مراتب آن نیست؛ چون بین عشق و محبت اختلاف ماهوی و ذاتی وجود دارد به همانگونه که بین تنفر و محبت وجود دارد؛ زیرا میل وقتی از حد محبت تجاوز کند به عشق تبدیل می شود و به همان ترتیب اگر صفت محبت از مراتبش کاسته شود و از حد صفر پایین تر رود، تبدیل به تنفر و بغض می شود؛ و به خاطر همین تفاوت، محبت یک امر ارادی است و با وجود نیروی عقلی در نفس انسان تحقق پذیر است و در شرع مورد امر و نهی قرار گرفته است، برخلاف عشق که یک امر غیرارادی است و چنانچه در نفس انسان به وجود آید نیروی عقل تضعیف و حتی زایل می گردد؛ از این رو علامه طباطبایی حب را خالص ترین عامل عبادت شمرده و فرموده است:

عبادت با یکی از سه طریق حاصل می شود که عبارت اند از خوف رجا و حب؛ عبادت به انگیزه ی

ص: 105

حبّ و رضای خدا خالص ترین عبادت است.(1)

بعد از بیان مطالب فوق این مسئله قابل طرح است که عشق رکن اصلی تصوّف و عرفان صوفیانه است و اساس رفتار و اعمال آنها را تشکیل می دهد تا جایی که صوفیان عشق را صفت حق تعالی و لطیفه ی عالی و روحانی انسانیت دانسته و سلامت عقل و حس را به آن می سنجند و نیز عشق را وسیله ی تهذیب اخلاق و تصفیهی باطن می شمرند و می گویند عشق آرزوها و آمال متعدد آدمی را به یک آرزو تبدیل می کند.(2)

و در نزد صوفیه ارزش انسان در عشق خلاصه می شود. آنان به ارزش های دیگر حتی عقل هم اعتنا نمی کنند، بلکه گرایش افراطی ضد عقل دارند و با آن مبارزه می کنند. (3)

به هر صورت، مسلم است که در نزد صوفيه عشق تنها عامل تکامل انسان است و بطلان این نظر و اعتقاد از مطالبی که بیان گردید به خوبی روشن می گردد؛ چون ،اولاً، عشقی که در عرفان صوفیانه مطرح است یا عشق حقیقی است که آن یک امر مبهم و درک نشدنی و دست کم برای عامه مردم اثبات نشدنی است؛ و یا عشق مجازی است که از امور تخیّلی و احساسی است و با عبادت و کمال انسانی منافات دارد.

ثانیاً، اگر در مسلک عرفا و صوفیه هدف رسیدن به عشق -

ص: 106

خداست، این منافی عبادت و همساز با شرک است و اگر مراد تقرب به خداست این تقرب با عبادات مخلصانه ای که راه و روش آن را شارع مقدس بیان نموده تحقق پذیر است و رسیدن به این مقصد از راهی دیگر غیر ممکن است، چون خداوند راه رسیدن به خودش را بهتر از دیگران می داند و عشق در شرع جزء عبادات محسوب نشده است.

ثالثاً، با توجه به اینکه خود صوفیه در ضدیت با عقل صراحت دارند و نیز ماهیت و حقیقت عشق ملازم با عقل زدایی در نفس انسان است، چگونه با چنین چیزی کمال حاصل می گردد و عبادت خدا تحقق می پذیرد؟

نتیجه این که عشق هیچ جایگاهی در عبادت خداوند و حصول کمال انسانی ندارد و باید از این حوزه خارج گردد و در محدوده های مختص به خودش قرار گیرد.

صورت تکوینی و فطری نهاده شده است؛ پس هر انسانی دارای استعداد و قوه ی عشق نسبت به زیبایی های معنوی و مادی در نفس خود است و عشق یک امر اعتباری و انتزاعی هم نیست و حقیقت انکارناپذیر است.

از حيث مفهوم هم بین عشق حقیقی و عشق مجازی تفاوتی وجود ندارد و به هر تقدیر عشق همان صفت نفسانی است که به صورت علاقه ی مفرط و میل شدید به چیزی تعلق می گیرد و نه خصوصیت عاشق، نه خصوصیت معشوق، هیچ کدام در حقیقت و مفهوم عشق دخالت ندارند.

بله عشق به اعتبار متعلّق و لذتی که از متعلق برای عاشق حاصل می گردد. می تواند بر دو قسم معنوی و مادی یا جنسی تقسیم گردد. اگر عشق به امور معنوی مثل نماز، روزه، دعا، کارهای خیر علم آموزی و ارزش های انسانی و الهی تعلّق بگیرد می توان آن را عشق معنوی دانست و اگر به امور مادی و جسمی و حتی شهواتی از قبیل مال، جاه انسان زیبا و امثال این امور تعلق بگیرد، قطعاً عشق مادی و جسمی خواهد بود.

از طرف دیگر تحقق عشق (اعم از معنوی و مادی و شهوانی) در نفوس، بدون تأثیر و تحریک متعلّق عشق در نفس عاشق امکان پذیر نیست؛ عاشق باید در معشوق چیزی را مشاهده یا تصوّر کند که لذت بخش باشد تا آن چیز در او اثر بگذارد و عشق او را به خودش معطوف نماید. ممکن است التذاذ معنوی باشد که عقل آن را درک می کند و می تواند جسمی و شهوانی باشد که با حواس -

ص: 108

ظاهری و یا و همی و خیالی درک شدنی است.(1) پس هم به اعتبار متعلّق عشق و به دنبال آن به اعتبار لذتی که از متعلق عشق برای عاشق حاصل می شود، عشق را می توان به عشق معنوی و عشق مادی و جنسی تقسیم نمود.

بعد از بیان مطالب فوق تردیدی نیست که صوفیه، خصوصاً بزرگان آنان، نه تنها از حیث نظری به عشق مادی و جنسی عنایت داشته اند، بلکه عملاً نیز در آن غوطه ور شده اند.(2)

مجازی عشق حقیقی نصیب انسان گردد:

الف) وقتی انسان مشغول عشق مجازی اعم از عفیف و حیوانی شد، انگیزه ی این عشق در انسان قطعاً خداخواهی و معنویت خواهی نیست و با تحریک امور شهوانی و جنسی و به خاطر التذاذ از لذت های مادی انسان به این عشق مبتلا می شود؛ و هرگز ممکن نیست که انسان با تحریکات غیر مشروع و مبغوض در نزد خداوند بعد از آنکه در گرداب عشق مادی غرق شد، خود را از آن نجات دهد و به عشق حقیقی و معنوی برسد.

ب) تمام مقدمات تحقق عشق مجازی از طرف شرع نهی شده اند؛ مثلاً از پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم، نقل شده است که فرمودند:

حذر کنید از نظر کردن به پسران ساده روی اغنیا و ملوک که فتنه ی ایشان سخت تر است از فتنه ی دختران مخدّره.(1)

و روایات دیگری از معصومین علیهم السلام در کتب روایی ذکر شده است. راهی را که خداوند خود مبغوض داشته و از آن نهی کرده است. چگونه ممکن است انسان را به هدف مقدس برساند؟!

2. معمولاً کسانی که به یک حالت روانی خاصی که به هر علتی در بعضی از انسان ها ایجاد می شود و در اصطلاح پزشکی به آن Debil می گویند دچارند، به این عشق، مبتلا می گردند و تصوف نقش اجتماع چنین اشخاصی را بازی می کند و هر که میل به این امور داشته باشد به جرگه ی آنان می پیوندد.

ص: 110

3. چون صوفیه هم از نظر اعتقادی و هم از نظر عملی به شریعت و احکام اسلامی پشت پا زده اند و پایبند به آن نیستند و از طرف دیگر این امور در قالب عشق مجازی از لذت فزاینده ای برخوردار است، اگر هیچ رادع و مانعی از هیچ جهتی برای کسی نباشد، معلوم است که باید غرق در این اعمال و لذات حاصل از آن شود.

ص: 111

ص: 112

ص: 114

مخالفین در این بود که آنان به رهبانیت و انزوا و ریاضت نامشروع سرگرم بودند و از این رو امام صادق علیه السلام، در جواب کسی که گفت در این زمان قومی پیدا شده اند که به آنها «صوفی» می گویند، فرمودند:

آنها (صوفیان) دشمنان ما هستند. پس هر کس به آنان میل کند از آنان است.(1)

ب) بر اساس بینش راستین اسلامی تنها روشی معتبر و ارزشمند است که از سوی قرآن و روایات پیامبر صلی الله علیه واله وسلم و ائمه ی طاهرين علیهم السلام تأیید شده باشد؛ بنابراین روش صوفیه، چه در رهبانیت و ترک دنیا و چه در خرقه پوشی و پشمینه پوشی، برخلاف قرآن و سنت پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم است. زیرا قرآن کریم کسانی را که زینت و طیبات را بر خود حرام کرده اند نکوهش می کند(2) و حتی به پیامبر صلی الله علیه واله وسلم، دستور می دهد که بهره ات از دنیا را فرموش مکن.(3) پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم، نیز توجه ویژه به استفاده از زینت، خصوصاً عطر داشت و خود را نظیف و پاکیزه نگه می داشت، اما صوفیه انزوا و گوشه گیری را توصیه می کردند و پوشیدن لباس خشن و درشت را از افتخارات خود می دانستند.(4)

مخالفت های ائمه علیهم السلام، با تصوّف و نیز سخت گیری های حکومت ها در طول تاریخ علیه آنان باعث شد که فکر و اندیشه ی -

ص: 116

صوفیه چندان گسترش نیابد.اعتراض سفیان ثوری به امام صادق علیه السلام، به خاطر لباس لطیفی که امام بر تن کرده بود معروف است. امام با دلیل محکم از قرآن و سنت نبوی پاسخ او را داد. (1) اما صوفیه از روش نادرست خود دست برنداشتند.

ج) بنابر روایاتی که از ائمه معصومین علیهم السلام، رسیده است، این فرقه عقاید فاسدی دارد از امام صادق علیه السلام، در مورد ابوهاشم کوفی سؤال شد، ایشان فرمودند:

ابوهاشم كوفى جداً فاسدالعقیده است. او همان کسی است که مذهبی را ابداع کرد که به آن تصوّف گفته می شود. (2)

در نتیجه می توان گفت که علت روی خوش نشان ندادن ائمه علیهم السلام به صوفیه، اعتقاد فاسد روش و سلوک عملی خلاف اسلام، ایجاد بدعت در دین اسلام و همچنین دشمنی آنان با ائمه ی معصومین علیهم السلام بوده است.

احادیث دلایل مجعول بودن آنها را ذکر خواهیم کرد.

اما روایاتی که در مذمّت تصوف وارد شده اکثراً از نظر سند صحیح و از حیث دلالت آشکارند که در اینجا به دو نمونه از این روایات اشاره می کنیم.

1. در حديقة الشیعه از امام رضا علیه السلام روایت شده که فرمودند:

کسی که در نزد وی از صوفیان سخن به میان آید و این شخص آنها را با زبان و قلب انکار نکند، از شیعیان ما نیست؛ اما اگر آنها را انکار کند - روش و مسلک آنها را باطل بداند - مانند کسی است که در کنار پیامبر صلی الله علیه واله وسلم، با کفار به جهاد پرداخته است.(1)

2. پیامبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم، در ضمن وصایای خود به جناب ابوذر فرمودند:

در آینده قومی خواهند آمد که در تابستان و زمستان لباس پشمی می پوشند و با این کار خود را از دیگران برتر می دانند، که فرشتگان آسمان ها و زمین بر آنان لعنت می فرستند.(2)

با توجه به احادیثی که ذکر گردید و دیگر روایاتی که با این مضامین در کتب روایی ذکر شده است، متصوفه مورد مذمّت و نکوهش پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم، و امامان معصوم علیهم السلام قرار گرفته اند و بعضی از روایات، متصوّفه را نصاری و مجوس امت و بعضی دیگر -

ص: 118

دشمنان اهل بیت و بدعت گذار معرفی کرده اند.(1)

لکن عده ای خواسته اند از مضمون و مفهوم برخی از روایات در مدح تصوّف استفاده کنند که مهم ترین آنها دو روایت زیر است:

1. پیامبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم، فرمود: حضرت عیسی بن مریم لباس هایی که از پشم و مو بود می پوشید.(2)

الله

2. از پیامبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم، نقل شده که فرمودند: روزی که خداوند متعال با حضرت موسی علیه السلام تکلم می کرد جامه و لباسی که بر تن داشت از پشم بود.(3)

لکن این روایات به هیچ نحو مؤید پندارها و عقاید باطل تصوف نیستند؛ زیرا اولاً لباس حضرت عیسی و حضرت موسی علیهما السلام، ربطی به تصوّف و برنامه های عملی و باورهای اعتقادی آنها ندارد؛ ثانیاً روایات صحیح و معتبری که در ردّ تصوف نقل شده اند، شکی در بطلان تصوّف باقی نمی گذارند و ثالثاً، روایاتی از معصومین علیه السلام وارد شده که از پوشیدن لباس های پشمی در غیر ضرورت نهی کرده اند؛ مثلاً:

1. حضرت علی علیه السلام فرمود:

لباس هایی را بپوشید که از پنبه تهیه شده اند که این سنت پیامبر صلی الله علیه واله وسلم و روش ماست و از لباس هایی که از پشم و مو تهیه شده در غیر ضرورت استفاده نکنید.(4)

ص: 119

2. امام صادق علیه السلام فرمود:

لباس هایی را که از پشم و مو تهیه شده اند استفاده نکنید، مگر این که ضرورت ایجاب کند.(1)

حاصل سخن این که تلقی احادیث از تصوّف یک تلقی مذمت گرایانه است و هیچ مدحی در احادیث اسلامی درباره ی تصوف دیده نمی شود و اگر هم از لباس پشمینه ذکری به میان آمده و یا تمجیدی از آن شده باشد، ارتباطی با عقاید و افکار و اعمال متصوفه ندارد.

دروغ محض و فریب است و هدف از آن نفوذ بیشتر در میان جامعه ی اسلامی، خصوصاً مكتب اهل بيت علیهم السلام است و به طور قطع بین پشمینه پوشان مدعی و حضرت سلمان صحابی جلیل القدر پیامبر صلی الله علیه واله وسلم، هیچ گونه رابطه ای وجود ندارد؛ زیرا حضرت سلمان در سال 30 یا 36 ه- .ق در مدائن وفات نمود، در حالی که تصوف در اواخر قرن دوم هجری ابداع شد و اولین کسی که نام صوفی بر او اطلاق گردید ابوهاشم کوفی، متوفای 155 ه- ق است.(1) حتی بعضی از محققین اعتقاد دارند که تاریخ پیدایش تصوف قرن سوم است و اولین شخصی که به این نام خوانده شد «عبدک صوفی» متوفای 210 ه- ق است.(2) پس بی اساس بودن این ادعا کاملاً روشن است.

هم چنین از بررسی عقاید و باورهای تصوف و اعمال صوفیان و نیز بی توجه بودن آنان به جامعه و مردم و به خود پرداختن و «انا الحق» گفتن و... از یک سو و بررسی سیره ی عملی حضرت سلمان از سوی دیگر به دست می آید، که بین جریان تصوّف و صحابه ی جلیل القدر پیامبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم، هیچ گونه رابطه ای وجود ندارد. سلمان رحمه الله در زمانی که استاندار مدائن شد، حقوق ماهانه اش را که مبلغ پنج هزار در هم بود، یک جا به فقرا می داد و چون در مدینه زنبیل بافی آموخته بود در مدائن زنبیل می بافت و آن را می فروخت.

ص: 121

و از این طریق زندگی خود را تأمین می کرد.(1) او از کسی چیزی نمی گرفت و می گفت دوست ندارم جز از دسترنج خود ارتزاق کنم. (2)

سلمان، استاندار و والی مدائن، بی اعتنا به ایوان شکست خورده ی ساسانیان در آن شهر برای رسیدگی به امور مردم، دکانی در بازار برای رسیدگی به کارهای اداری خویش انتخاب می نماید و آن زرق و برق فریبنده را هیچ می شمارد، در حالی که متصوفه با تبلیغ رهبانیت و عدم اهتمام به امور مردم می خواهند به خدا تقرب جویند.

جنبه ی زهد و پارسایی سلمان، در مقام استانداری مدائن یک شیوه ی مدیریتی بسیار مؤثر بود و شدت زهد و عدم دل بستگی وی را نسبت به زخارف دنیا می رساند؛ بنابراین جریان تصوّف نمی تواند از آن سوء استفاده نماید، زیرا بین زهد مورد تأیید اسلام و زهدی که تصوّف بدان اصرار دارد فرق بسیار است.

حاصل سخن اینکه جناب سلمان فارسی رحمه ا... از اقطاب صوفیه نبود و رفتارهای او که برگرفته از مکتب اهل بیت علیهم السلام بود.هر گونه ارتباط عملی او با تصوف را نفی می کند. دیگر صحابه ی پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم، نیز این گونه بودند.

ص: 122

ص: 124

ائمه علیهم السلام مسلک صوفیه را شدیداً مردود و مطرود اعلام کرده اند.(1) آیا با وجود لحن و طعن امام صادق و امام هادی و امام عسکری علیهم السلام نسبت به این گروه می توان گفت که اندیشه ی آنان با شیعه متحد است و هر دو به یک عرفان و معرفت منتهی می شوند؟ در حالی که مطابق روایتی از پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم،« آنان گمراه تر از کافران اند و اهل آتش اند».(2)

کردند.(1)

و روش جدا از اهل بیت را بر اساس حدیث ثقلین روشی انحرافی دانسته و با استناد به حدیث سفینه، سرانجام دوری از مکتب اهل بیت اسلام علیهم السلام، را گمراهی و ضلالت می شمارند.

قرآن و اهل بیت علیهم السلام، را از هم جدا ندانسته و مکمل هم شمرده اند. از بسیاری از انحرافات که در حوزه ی اعتقادات و احکام دامن گیر مذاهب و نحله های دیگر شده در امان مانده اند و از این رو علی و بزرگان شیعه نه تنها در طول تاریخ صوفیه نامیده نشده اند، بلکه در مقابل نفوذ و گسترش اندیشه ی صوفی گری در میان جوامع اسلامی شدیداً ایستادگی نموده و ده ها کتاب و رساله در نقد تصوف نوشته اند و انحرافات و ضررهایی را که از جانب آنان متوجه جهان اسلام می شود بیان نموده اند.

و اگر از برخی بزرگان شیعه به اسم عارف یاد می شود، قطعاً به معنای تأثیر پذیری ایشان از پندارهای تصوّف نیست. عرفان شیعی از راه عمل به احکام و دستورهای نورانی اسلام که با پیروی از ائمه علیهم السلام، به دست می آید، هیچگونه نیازی به آداب و رسوم و اصطلاحات صوفیانه که متأثر از ادیان قدیم و خارج از اسلام است ندارد.

به طور کلی رسیدن به سعادت دنیوی و اخروی جز با عمل به قرآن و پیروی از خاندان وحی میسر نیست. خدای سبحان می فرماید:

(وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)؛ (1) این راه مستقیم است. از آن پیروی کنید و از راه های پراکنده (و انحرافی) پیروی نکنید که شما را از طریق -

ص: 129

حق دور می سازد. این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش می کند، شاید پرهیزکاری پیشه کنید.

نتیجه این که کلمه ی صوفی از کلمات مذموم و ناپسند است و ائمه علیهم السلام اجازه نداده اند کسی خود را صوفی بداند، مگر از باب تقیه؛ از این رو هیچ یک از علما و بزرگان شیعه لقب صوفی را بر خود ننهاده و با پیروی از امامان معصوم علیهم السلام با اندیشه ی صوفی گری مقابله کرده و ضررهای این گروه بی خرد را به مردم گوشزد نموده اند.

از بزرگان معاصر، علامه طباطبایی صاحب تفسير الميزان، حضرت امام خمینی ،آیت الله شاه آبادی، میرزا مهدی آشتیانی، میرزا جواد ملکی تبریزی، آقا سید علی قاضی، آقا محمدرضا قمشه ای، میرزا ابوالحسن جلوه، آخوند شیخ محمد بهاری همدانی ملاحسین قلی همدانی، سید احمد کربلایی، سید علی شوشتری رحمهم ا... و عده ای دیگر در قله ی زهد و پاکی نفس قرار داشته و سراسر زندگی شان انس با خدا و معنویت بوده و هیچ نقطه ی ضعفی را کسی در آنان سراغ نداشته و ندارند.

این علمای وارسته از نظر علمی هر یک در فقه و اصول، مجتهد و در تفسیر و فلسفه و کلام صاحب نظر بوده اند. ریشه ی این گونه عرفان، در تعالیم اسلام و قرآن کریم و حدیث است. مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی روایتی به این مضمون نقل کرده است:

روزی رسول خدا صلی الله علیه وسلم، پس از ادای نماز صبح چشمش به جوانی رنگ پریده افتاد، از او پرسید: «حالت چگونه است؟» گفت: «در حال یقین به سر می برم». فرمود: «علامت یقینت چیست؟» عرض کرد:«یقین من این است که مرا در اندوه فرو برده و شب ها مرا بیدار و روزها مرا تشنه قرار داده است. گویا عرش خدا را می بینم که برای رسیدن به حساب مردم نصب شده و مردم همه محشور شده اند». رسول خدا صلی الله علیه واله وسلم، به اصحاب خود رو کرد و فرمود:«این شخص بنده ای است که خداوند دل او را به نور ایمان منور گردانیده است.»

ص: 131

آنگاه به جوان فرمود:«حالت خود را حفظ کن که از تو سلب نشود». جوان گفت:«دعا کن خداوند شهادت را روزی ام فرماید». طولی نکشید که غزوه ای پیش آمد و جوان در آن غزوه به شهادت رسید.(1)

شباهت هایی است که در باورها و اعمال صوفیه و مرتاضان هندی وجود دارد. البته تصوّف ریشه در عرفان هندی دارد و برخی از باورهای آنان مانند وحدت وجود و ریاضت های سخت بدنی، از آنجا نشأت گرفته است. لکن هیچ ارتباطی با شیعه و اسلام ندارد و در طول تاریخ و حتی در قرن اخیر فقهای عظیم الشأن شيعه مخالفت های شدید خود را علیه آنان ابراز داشته و با آنان مبارزه نموده اند و این در حالی است که هیچ یک از مذاهب دیگر اسلامی چنین مبارزه و مخالفتی با آنان نداشته اند.

علامه حلّی می گوید:

برخی از صوفیان را در کربلا دیدم که نماز نمی خواندند و مردم می گفتند: اینان واصل شده اند. در حالی که اینان جاهل ترین جاهلان اند و عقایدشان شبیه به عقاید کفار است.(1)

شیخ حر عاملی در کتاب اثنی عشریه می گوید:

تمام شیعیان، فرقه ی صوفیه را انکار می نموده اند.(2)

معرفت فرقه ایی قایل شده اند، از جمله این که معرفت علم پس از جهل است و از این جهت به خداوند عالم گفته می شود. اما عارف گفته نمی شود؛ زیرا علم خداوند ازلی است و مسبوق به جهل نیست.(1)

در تعیین اصل و ریشه کلمهی تصوّف و اشتقاق آن - چنانکه گذشت - نظرهای گوناگونی وجود دارد و مشهورترین و صحیح ترین نظر این است که کلمه ی صوفی مشتق از صوف است؛(2) زیرا تردیدی در این نیست که صوفیه پشمینه پوش بوده اند و چنین می نماید که این عمل آنها به تدریج باعث شهرت آنان به صوفی شده است.

نگویم و دروشیت هم نگویم، بلکه عارفت گویم به کمال. شیخ گفت: آن بود که گوید.(1)

برخی دیگر معتقدند که بین تصوّف و عرفان تفاوت چندان وجود ندارد، فقط در اعتبار فرق می کند. به این معنا که هر گاه اهل عرفان با عنوان فرهنگی شان یاد شوند عارف و هر گاه به عنوان اجتماعی شان یاد شوند غالباً «متصوفه» نامیده می شوند.(2)

این مطلب به نظر صحیح تر می رسد؛ زیرا برخی گروه ها در ابتدای پیدایش به تصوّف معروف بودند و بعد از سپری شدن سال ها و تطورات و رشد سرانجام چهره ی تصوّف به عرفان علمی، تغییر نمود(3) و عرفان نظری توسط محی الدین عربی پایه گذاری شد؛(4) بنابراین می توان گفت که تصوف از زهد و فقر آغاز شد و با عشق و ذوق و وحدت وجود و شهود به کمال خود رسید و در واقعیت تفاوت جوهری بین تصوّف و عرفان وجود ندارد و ماهیت و حقیقت هر دو یکی است.

عوام فریبی و برای جلب قلوب مسلمانان است؛ پس عرفان و تصوف اساساً ربطی به اسلام ندارند. برخی دیگر می گویند: عرفا عملاً ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند بلکه عرفان و تصوّف نهضتی بوده از ناحیه ی ملل غیر عرب بر ضد اسلام و عرب در زیر پوششی از معنویت آنها مدعی اند که استناد عرفا به کتاب و سنت صرفاً تقیه و از ترس عوام بوده است و به این وسیله خواسته اند جانشان را حفظ کنند.(1)

ب) نظر دیگر درباره ی عرفا این است که در عرفان و تصوّف خصوصاً در عرفان عملی بالاخص آنجا که جنبه فرقه ای پیدا کند، بدعت ها و انحرافات زیادی می توان یافت که با کتاب سنت معتبر سازگاری ندارد ولی عرفایی هستند که هرگز نمی خواسته اند بر ضد اسلام مطلبی گفته شود و در میان آنها کسانی هستند که به اسلام نهایت خلوص نیت را داشته اند. (2)

بنابراین، نمی توان عرفان را به طور مطلق تأیید و یا رد نمود، بلکه باید بین عرفان حقیقی و دروغین فرق قایل شد. پیامبر اکرم صلى الله عليه واله وسلم، فرمودند:

من كان بالله اعرف كان من الله اخوف؛(3) آنکه به خدا عارف تر است از خدا ترسان تر است.

برخی از شیعیان عارف حقیقی اند و عمیقاً از خدا می ترسند. عرفان امام زین العابدین علیه السلام در مناجات عارفین که دارای مطالب -

ص: 136

بسیار بالایی است، به خوبی بیان شده است. آن حضرت در یکی از فقره های این دعا می فرماید:

و اجعلنا من اخص عارفيک و اصلح عبادک و اصدق طائعیک...؛(1)مرا از مخصوص ترین عارفانت و از شایسته ترین بندگانت و از راستگوترین پیروانت قرار ده.

عرفان صوفیانه که آغشته به بدعت های متعدد و اشعار عاشقانه ،موسیقی ،دلربایی عشق و تعشق و امثال این امور ضددینی و معنویت است هیچ شباهتی به عرفان اسلامی ندارد.

است که انسان از جهت روحی و قلبی با اراده ی خود نسبت به اموال و زخارف دنیا علاقه مندی و گرایش درونی اش را تضعیف می کند و یا از بین می برد. مرحله ی دوم آن است که از جهت عملی نیز از این اراده ی قلبی متابعت می کند. این متابعت هم می تواند به دو صورت باشد:

الف) در عمل کاملاً از دنیا و آنچه مربوط به دنیاست اعراض شود و گوشه نشینی و انزوا پیشه گردد.

ب) در عمل یک حد اعتدال رعایت گردد و فقط از تنعمات تجمّلات و لذت های دنیوی پرهیز و اجتناب شود. (1)

آنچه در اسلام به عنوان زهد بدان ترغیب شده است، عبارت است از عدم گرایش قلبی و روحی به دنیا و آنچه مربوط به آن است با رعایت اعتدال و اجتناب از افراط و تفریط در عرصه ی عمل.

در اسلام از قطع رابطه با امور دنیوی از طعام و پوشاک و مسکن و فعالیت های اجتماعی و خانوادگی و امثال آنها که اساس رهبانیت نصاری و ریاضت های هندو و تصوف اسلامی است به شدّت نهی شده است. پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم، فرمود:

لا رهبانية فى الاسلام؛(2) در اسلام رهبانیت نیست.

و در روایات متعددی و همچنین در آیات قرآن کریم این طرز تفکر و زندگی صریحاً نکوهش شده است. (3)

ص: 138

در سیره ی عملی حضرت پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم، هیچ اثری از این نوع زهد مطرح در تصوّف دیده نمی شود(1) و خداوند پیامبر اسلام صلی الله علیه واله وسلم، را الگو و اسوه حسنه برای بندگان معرفی کرده است.(2) زندگی روشن و شفاف معصومین علیهم السلام نیز عاری از هر گونه افراط در زهد بوده است.

از طرف دیگر برخی آیات و روایات بر زهد و عدم دل بستگی به دنیا و زخارف آن تأکید می کنند؛ مثلاً خداوند می فرماید:

(وَ ما هَذِهِ الْحَيَاةُ الدُّنْيا إِلا لَهُوَ وَ لَعِبُ)؛(3) این زندگی دنیا چیزی جز سرگرمی و بازی نیست.

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُلْهِكُمْ أَمْوَالُكُمْ وَلا أَوْلادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ)؛(4) ای کسانی که ایمان آورده اید اموال و فرزندانتان شما را از یاد خدا غافل نکند و کسانی که چنین کنند، زیانکارند.

امام علی بن ابی طالب علیه السلام می فرماید:

زهد در میان دو کلمه از قرآن قرار دارد و آن این است که هرگز به خاطر آنچه از دست می دهید اندوهگین نشوید و به خاطر نعمتی که به شما می رسد، شادمان نشوید»(5) و هر کس بر آنچه از دست می دهد، غمگین نشود و بر آنچه در آینده به او داده خواهد شد -

ص: 139

خوشحال نگرد.د هر دو طرف زهد را دریافته است.(1)

امام علی علیه السلام در عین حالی که زهد را کاملاً و دقیقاً با تمسک به آیه ی شریفه تعریف می کنند، بندگان خدا را به آن ترغیب می نمایند. هم چنین روایات بسیاری در بحار الانوار و غیر آن در ستایش زهد و آثار مثبتی که بر آن مترتب می گردد، نقل شده است.

از مجموع مطالب فوق به دست می آید که:

1. زهد در دین اسلام ریشه ی قرآنی و روایی دارد و مورد توجه و عنایت خاص خداوند و پیامبر صلی الله علیه واله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام، است.

2. زهد در اسلام یک حالت و ملکه ی روحی و قلبی است، که مانع گرایش و تمایل انسان به مادیات و امور دنیایی می شود و با حفظ اعتدال در عمل انسان را به سوی کمال مطلوب سوق می دهد.

3. گرایش قلبی به زندگی دنیا ولو بدون مشغول شدن به آن باشد، مانع رسیدن به کمال مطلوب انسانی می شود.

4. عزلت و گوشه نشینی ریاضت جسمی نامشروع و مضر برای بدن و مخل نظم اجتماع و رهبانیت در اسلام شدیداً نکوهش شده است.

5. زهد آثار مثبت بی شماری در همین زندگی دنیا برای فرد و جامعه دارد.

ص: 140

اساسی دارد و حتی باید عباداتشان ممزوج با عشق باشد. مرشد شدن و مرید گرفتن و تعلیمات ریاضتی و عمل به آن در تحت قواعد منظم که همه ی آنها با چهل روز، چهل روز به پایان می رسد. از امور دیگری است که متصوّفه به آنها پایبند هستند.(1) علاوه بر این ها اصلاً بنیاد تصوّف مبتنی بر علوم یونان قدیم، ایران قدیم، ریاضت هند و رهبانیت نصاری است و به بدعت در میان جامعه ی اسلامی ایجاد شده و هیچ ربطی به اسلام و ارزش های والای آن ندارد.

نتیجه این که:

1. تصوف با مفهوم زهد که در فرهنگ اسلام مطرح است هیچ سنخیتی ندارد.

2. تصوّف ریشه در دین اسلام ندارد، اما زهد ریشه های استوار و محکمی در دین مقدس اسلام دارد.

3. هیچ گونه دلیل عقلی و نقلی بر حقانیت تصوف نداریم، بلکه ادله ی روشن و آشکاری بر بطلان آن وجود دارد که در اینجا مجال طرح آن نیست.

اسلام می دانند(1) و همین بیگانگی تصوّف با اسلام و احادیث متعددی که از ائمه معصومین علیهم السلام، در ذمّ آنان وارد شده باعث گشته است تا در طول تاریخ علما به مقتضای زمان و مکان با جدیت با تصوف مقابله کنند. در مواقعی که علمای شیعه در تنگنا قرار داشتند و یا با مسائل مهم تری دست به گریبان بودند، اقدامات آنان علیه تصوّف نمود کمتری داشت و در مواردی به صورت افشاگری در محافل درسی و و عظی خودنمایی می کرد و هر گاه مجالی حاصل می شد علاوه بر تکفیر ،متصوّفه، ردیه های علمی و استدلالی بر تصوّف و متصوفه به رشته ی تحریر در می آوردند.

و همواره شیعیان به تبعیت از امامان معصومشان در پی انکار صوفیه بوده اند.(1)

و در جای دیگر می نویسد:

تمام شیعه صوفیه را انکار نموده و از امامان خویش احادیث بسیاری در نکوهش آنان نقل کرده اند و علمای شیعه کتاب های بسیاری در ردّ این گروه و اثبات کفر آنان تألیف نموده اند، که از جمله ی آنها کتاب شیخ مفید در ردّ اصحاب حلاج است که قایل به حلول و اتحاد بوده اند.(2)

در این راستا علما و بزرگان شیعه که افکار و آرای باطل صوفیه و حقیقت تصوّف را خوب می شناسند، علیه آنها کتاب و یا رساله نوشته اند. علامه آل آقا در کتاب فضایح الصوفيه، اسامی 120 کتاب مهم و تحقیقی در این مورد را ذکر می کند که به برخی از آنها در این جا اشاره می شود.

1. الردّ على الصوفية الغالية، حسين بن سعید اهوازی، از اصحاب امام رضا علیه السلام.

2. ردّ بر حسن بصری، فضل بن شاذان.

3. كسر الاصنام در ابطال تصوّف، ملاصدرا شیرازی.

4. الرد على الصوفيه، ابو الفتح محمد بن على الكراجكي.

5. المطاعن المجرميه فى ردّ صوفيه، شیخ نورالدین ابی .

ص: 144

الحسن على بن عبد العالي الكركي.

6. عين الحياة، محمدباقر مجلسی.

7. الرد على اهل الشهود القائلين بوحدة الوجود، ملاسعيد لاهیجانی.

8. الرد على الصوفيه، ملا اسماعیل بن محمد حسین مازندرانی.

9. الرد على الصوفیه، سید قاضی هاشمی دزفولی.

10. كلمة فى التصوف، محمد صالح مازندرانی سمعاتی.

11. ارشادیه رد بر صوفیه، شیخ علی معصومی گنابذی.

12. حجّت قوی، ردّ بر مولوی و مثنوی، شیخ جواد خراسانی.

13. كشف التهمة، ذبيح الله محلاتي.

14. میزان المطالب، میرزاجواد تهرانی.

15. خیراتیه، آقا محمد علی بن علامه وحید بهبهانی.

16. تنبيه الغافلين، آقا محمد بن آقا محمد علی بن وحيد بهبهانی.

17. جلوه ی حق، ناصر مکارم شیرازی.

18. تصوّف از دیدگاه ائمه اطهار، داود الهامی.

19. موضع تشیع در برابر تصوف، داود الهامی.

20. پیدایش تصوف در میان شیعیان، داود الهامی.

21. در خانقاه بیدخت چه می گذرد، احمد عابدی.

22. عارف و صوفی چه میگوید، جواد تهرانی

23. تحفة الاخيار، محمد طاهر قمی شیرازی.

24. هداية القاصرين، مرتضى ثامنى.

ص: 145

آنچه ذکر شد بخشی از کتاب هایی است که به طور مستقل توسط فقها و اندیشمندان شیعه امامیه، از زمان امامان معصوم علیهم السلام تا به حال در ابطال عقاید و اندیشه های پشمینه پوشان تألیف شده است. اما کتاب هایی که قسمتی یا فصل خاصی از آنها به این موضوع اختصاص پیدا کرده است زیادند، که در این مورد نیاز به منبع شناسی مستقلی است.

ب) اقدامات عملی: پیش از روی کار آمدن سلسله ی «صفویه»، علما در قبال صوفیه، کاری از پیش نمی بردند. اما در دوران حکومت صفوی کشمکش میان علمای شیعه و متصوّفه بالا گرفت و عالمان و حکمرانان با سخت ترین حملات بر صوفیان هجوم آوردند و این درگیری با سقوط صوفیه از موضع قدرت و تعقیب ایشان پایان یافت و چنان که در تاریخ شاه اسمعیل صفوی آمده است. حکمرانان که در آن روز طبق دستور علما کار می کردند قبور اولیای آنان را در معرض نبش قرار دادند و شیخ الاسلام علامه محمد باقر مجلسی به آنها هجوم سختی برد و کفر آنها را اعلام کرد و به وجوب تعقیب آنها فتوا داد.(1) از جمله اقدامات پادشاهان صفوی، به اشاره ی علما عليه متصوفه، برخورد شدید شاه طهماسب

صفوی با صوفیان است. وی پسی خانیان (نقطویان) را که از صوفیان پیرو محمد پسی خانی بودند و پس از مرگ او در ایران پراکنده شده به نشر آیین خود می پرداختند، در حوالی نطنز و کاشان و انجوان تعقیب و آنها را قلع و قمع کرد. در قزوین نیز گروهی از -

ص: 146

نقطویان را به حبس انداخت.(1)

از این قبیل اقدامات که با اتحاد علما و حكّام عليه صوفیان صورت می گرفت، در طول حکومت صفویان، حتی در دوران شاه سلطان حسین، آخرین پادشاه صفوی نیز به وفور یافت می شود.

شاه عباس صفوی اقدامات بسیار مؤثری را علیه متصوفه اعمال نمود و او بود که بنای استحکام یافته ی تصوف در ایران را ویران کرد. شاه عباس با حمایت علما و تدابیری که اندیشید توانست تصوّفی را که پس از مرگ شاه طهماسب در زمان او جان گرفته و توسط درویش قلندر رهبری می شد و از نیروی نظامی نیز بهره مند بود از میان ببرد.(2) چنان که از تواریخ به دست می آید، در عهد صفویه، صوفیه به طور کامل منهدم گردید و جز رگه هایی بی فروغ از آن باقی نماند.(3)

پس از صفویه چون اغلب مردم ایران به تشیع گرویده بودند، علما با تکیه بر مردم از قدرت مثال زدنی برخوردار شدند و همین موجب گردید که هرگز تصوّف جایگاه قبلی خود را به دست نیاورد. در اواخر «زندیه» که تصوّف برگرفته از هند، در حال رشد بود، با مخالفت شدید عالم بزرگ علامه محمد علی کرمانشاهی مواجه گردید وی به دلیل اقداماتش علیه صوفیه به «صوفی کش» ملقب شده بود.(4) اقدامات عملی علامه به جایی رسید که وی -

ص: 147

سر سلسله ی صوفیه ی آن زمان معصومعلی شاه را در خانه ی خود محبوس گردانید. وقتی فتحعلی شاه و صدراعظم او ابراهیم شیرازی بیگلر بیگی کرمانشاه را مسئول پیگیری واقعه ی معصومعلی شاه می کنند، آقا محمد علی طی نامه ای بر آنها اعتراض می کند که چرا در کار مربوط به مجتهد شرع دخالت می کنند و نمی گذارند حاکم شرع حد شرعی را درباره ی مجرمین و و مستحقين اجرا کند؟ فتحعلی شاه و صدر اعظم هم در پاسخ نوشتند:« صلاح ما آن است که تو راست صلاح»(1) بعدها علامه با نوشتن کتاب خیراتیه، با استدلال های قوی، بطلان تصوّف و روش متصوّفه را اثبات کرد. نامه هایی از فتحعلی شاه به علامه و بالعکس در کتاب خیراتیه آورده شده است.(2)

فرد معروفی از شیعه پیدا کرد.

شیعه باید برای تمام اعمالش حجت شرعی داشته باشد. پذیرش سخنان شیخ و طریقتِ مریدی و شیخی با عقیده ی شیعه که باید تابع امامان معصوم علیهم السلام، باشد، تعارض آشکار دارد؛ به همین جهت عده ای از صوفیان که مذهب امامیه را به خود نسبت می دهند، برای کسب اعتبار طریقتشان تلاش نموده اند که سلسله اقطابشان را به یکی از معصومین علیهم السلام برسانند؛ مثلاً طریقه ی نعمت اللهیه و گنابادیه و ذهبیه که از فرقه های معروف شیعه به شمار می آیند، توسط معروف کرخی که می پندارند وی از اصحاب و دربان امام رضا علیه السلام، بوده است، سلسله اقطابشان را به امام رضا علیه السلام، می چسبانند.

اما واقعیت تاریخی و نیز رجال شیعه، از پیوند میان صوفیه و اهل بیت علیهم السلام، خبر نمی دهد. بلکه مطابق اخبار و روایات اهل بیت علیهم السلام تمامی سلسله های صوفیه را نکوهش و مذمت کرده اند.(1)

همان گونه که پیش از این هم گفته شد تمامی اقطاب صوفیه که سلسله های فرقه های تصوف را تشکیل می دهند، تا قرن هفتم هجری، سنی مذهب بوده اند؛ بنابراین، اگر طایفه ای از شیعیان بخواهند از مکتب تصوف پیروی کنند، بر اساس مبانی این مکتب به ناچار باید از معبر یک نوع تناقض مذهبی بگذرند و سلسله ی طریقتشان را به وسیله ی اقطاب سنی مذهب به معصومین علیهم السلام، برسانند!!

ص: 149

علت دوم پیروی شیعیان صوفی مشرب از مشایخ سنی، این است که اساساً در مسلک تصوّف نوعی پلورالیسم معرفتی وجود دارد. آنان معتقدند که انسان کامل در انحصار هیچ حوزه ی مشخص دینی و مذهبی نیست.(1) بر این اساس، مذهب در نگاه تصوّف، چندان جایگاه و پایگاهی ندارد، بلکه مهم این است که راه وصول به حق به عدد هر ذرّه از موجودات متعدد است. ابن عربی گوید:

اعتقادات درباره خدایان مانند خدایان متعدد است و تمام این اعتقادات صورت هایی از یک اعتقاد است.(2)

این نگاه پلورالیستی می تواند یکی از عوامل توجیه گر پیروی برخی از افراد ناآگاه شیعه از سنی و یا بالعکس باشد. شاید آنان که مسئله ی مذهب و حقانیت آن برایشان مهم نیست بتوانند در زیر نگاه پلورالیسم معرفتی پیروی از مذهب دیگر را توجیه کنند. طبیعی است که با تأثیرپذیری از این نگرش باور متناقضات نیز ممکن و آسان خواهد شد؛ وقتی از منظر صوفی بتخانه و مسجد و کافر و مسلمان یکسان باشد،(3) مذهب اصلاً اهمیت ندارد و یک صوفی با خیال آسوده می تواند تعلیمات خود را از شیخی که مذهب مخالف او را دارد بیاموزد.

ص: 150

ص: 152

این حدیث نورانی و احادیث دیگر راه صحیح را به مسلمانان نشان می دهد و از آنجا که اهل سنت از نعمت پیروی خاندان وحی محروم مانده و راه انحراف را برگزیده اند و مبانی آنان بدون استفاده از دیدگاه اهل بیت علیهم السلام، که طبق روایت ثقلین، عدل قرآن اند، شکل گرفته است. بستر مناسبی برای نفوذ و رشد افکار و اندیشه های ادیان و مذاهب از آن جمله تصوّف گردیده است و آنان در مقابل این تهاجم نتوانستند هیچگونه دفاعی بکنند و از همان ابتدا تصوّف را پذیرفتند و به راحتی در برابر آن تسلیم شدند.

در حالی که اهل بیت علیهم السلام، این فرقه را به شدت انکار می کردند و شیعیان را از پیروی از صوفیان برحذر می داشتند. احادیث فراوانی در این باره از ائمه علیهم السلام، وارد شده به حدی که شیخ حر عاملی صاحب كتاب وسائل الشیعه کتاب مستقلی به نام الاثنی عشریه در رد و مذمت صوفیان مبتنی بر این روایات نوشته است.

داشت. (1) همین روش در دوران امرای بعدی نیز ادامه یافت. صوفیه از این فضا استفاده کردند و توانستند عقاید و اندیشه های خود را در میان آنان تثبیت نمایند.

اهل سنت مانند مالکیه مباح شمرده شده است. (1)

لكن عقايد شيعه به برکت روایات معصومین علیهم السلام، در کنار قرآن کریم، دارای حصار محکمی است و هیچ نوع اندیشه ی انحرافی و عقیده ی باطلی در آن راه نمی یابد.

ص: 156

ص: 158

حالا که هم خصلت های تکوینی و فطری انسان و هم اکثر دستورهای شرعی و گزاره های دین اسلام مقتضى وجود اجتماع است و حرکت در مسیر مخالف و مغایر با پایه های اجتماعی یک حرکت خلاف فطرت و شریعت به شمار می آید، به ناچار باید نسبت به جامعه سر تعظیم فرود آورد و به لوازم آن ملتزم شد.

از اهم لوازم اجتماع مسئله ی معیشت و زندگی مادی جامعه است. انسان تا زمانی که با وجود مادی اش در این دنیای مادی زندگی می کند، چاره ای از مشغولیت به امور ضروری و حیاتی مربوط به امور معیشتی ندارد؛ پس همه ی افراد جامعه باید به نحوی افزون بر پرداختن به امور شخصی و فردی به قسمتی از کارهای جامعه اشتغال داشته باشند و هر یک به وظیفه ی شرعی و انسانی خود در جهت بهبودی و سعادت اجتماع عمل نمایند. این نوع مشغولیت نه تنها انسان را از عبادت و کمال انسانی دور نمی کند، بلکه اگر درست و طبق مقررات شرعی انجام شود، عین کمال و عبادت خواهد بود. زندگی پیامبران و ائمه طاهرین علیهم السلام، مثال های بارز و کاملی برای تأیید این مطلب است.

خواهد بود؛ بنابراین وقتی همه ی مردم به سوی حق دعوت می شوند، بعد از پیوستن مردم به آن، نباید هیچ خلل و نقصی در هیچ بعدی از ابعاد زندگی جامعه ایجاد شود.

حال اگر تصوّف حق است و صوفی گری راه رسیدن به کمال و سعادت حقیقی انسان هاست، باید همه مردم اعم از زن و مرد کوچک و بزرگ به سوی آن دعوت شوند، بلکه دعوت به آن از مصادیق امر به معروف قرار بگیرد و حتی اساس جوامع اسلامی بر مبانی تصوّف نهاده شود، تا طی این طریق برای افراد جامعه آسان گردد، لکن با توجه به اینکه تصوف از نظر اعتقادی و عملی مبتنی بر گوشه نشینی و دوری از جامعه است، برنامه های ریاضتی و زهد افراطی و سایر اعمال آنان با اشتغال در امور معیشتی مردم و حتی کارهای زندگی خودشان منافات دارد و حتی پا را از این فراتر گذاشته اند و کار کردن برای زندگی و استفاده از دارو برای رفع مریضی را منافی با توکل می دانند(1) و نکاح را بازدارنده از اطاعت خداوند می پندارند(2) و می گویند:«اولاد عقوبت شهوت حلال است پس چه گمان می کنید به عقوبت شهوت حرام؟»(3) و حتى تحصیل علم و اشتغال به آن از امور ممنوعه ی عقاید آنان به حساب می آید.(4) با این اوصاف اگر مردم دعوت به سوی تصوّف را بپذیرند و همه صوفی شوند، نسل انسان به خاطر ازدواج نکردن منقطع -

ص: 162

می گردد و جامعه ی انسانی منقرض می شود و از طرف دیگر به دلیل نپرداختن به امور اجتماعی و اقتصادی، وقوع هرج و مرج و بی نظمی، فاجعه بار در تمام شئون جامعه حاکم می گردد، که نتیجه ی قطعی آن نیز نابودی جامعه است.

مگر اینکه تصوف راه دیگری پیشنهاد کند که مغایر با فرض مسئله باشد و آن این است که لازم نیست همه صوفی شوند؛ مثلاً در جامعه ی کوچک خانواده، فقط پدر خانواده صوفی باشد و بقیه کارهای مربوط به خانواده را انجام دهند.

این پیشنهاد تصوّف، اولاً، خلاف فرض است؛ چون اگر تصوف حق است، باید همگی به سوی آن دعوت شوند؛ ثانیاً این نظریه بر فرض اینکه تصوّف و صوفی حق باشد و مایه ی سعادت انسان گردد، دور از انصاف و مروّت است؛ زیرا چگونه یک صوفی می تواند بپذیرد که تنها خودش به کمال مقصود برسد و بقیه در اثر مشغول شدن به امور معیشتی از سعادت حقیقی و کمال محروم بمانند؟ درست مثل این که پدر مسلمان شود، لکن به فرزندانش بگوید که مسلمان نشوند!

پس افراد جامعه اگر متعهد به تصوّف باقی بمانند همگی باید تسلیم فنا گردند و با اراده ی خودشان به سوی هرج و مرج حرکت کنند و در نهایت بعد از دیوانگی و دریوزگی و ابتلا به امراض مختلف روانی و اخلاقی جامعه را تسلیم مرگ و نابودی کنند.

ص: 163

گذرانده و به مقام های عالی و نهایی کمال رسیده باشند.

اما جواب سؤال با طرح مطالب زیر روشن می گردد:

صوفیان بنابر اقتضای مکتبشان در هر مرحله ای از مراحل سیر و سلوک باشند، حتی در مرحله ی نهایی عملاً عضو جامعه نبوده از جرگه ی اجتماع خارج اند؛ پس آنان در جامعه هیچ مسئولیتی ندارند، بلکه وظیفه ی آنها منحصر در این است که فقط خودشان را طبق پنداری که دارند به کمالات عالی و در نهایت به خدا برسانند و به هیچ کسی هم کاری نداشته باشند؛ چنین کسی بالطبع نباید برای جامعه و افراد آن زحمتی را متحمل شود و کاری انجام بدهد و باری را از دوش مردم بردارد.

با مطالعه ی زندگی نامه ی اقطاب و صوفیان معروف عالم،(1) این مسئله ثابت می شود که هیچ یک از آنها کاری به نفع مردم و جامعه انجام نداده و هیچ نوع وظیفه و مسئولیتی در قبال جامعه و اطرافیان خود بر عهده نگرفته اند و با این رفتار و اعتقادشان در مسیر دستورها و برنامه های اسلامی و شرعی حرکت کرده اند؛ چون دین مبین اسلام که مطابق با مقتضیات فطری انسان و مبتنی بر امور اجتماعی بشر است، نسبت به مسائل و نیازهای مردم قوانین و دستورهای مشخصی دارد. در اسلام بسیاری از کارهای اجتماعی واجب کفایی و بسیاری مستحب و حتی بعضی از کارها مثل به دست آوردن نفقه، برای برخی واجب عینی است. پس بنابر دستورهای اسلام و بنابر اقتضای نیازهای جامعه هر فردی باید به -

ص: 165

اندازه ی قدرت و صلاحیت خود کاری را به عهده گیرد. دین اسلام مؤمنین را به تحصیل علم،(1) تفقه(2) جهاد و امور نظامی و دفاعی،(3) دعوت می کند، تا هر کسی که این علوم را به دست آورد در امور مربوط به آنها به جامعه خدمت کند.

صوفیه اعم از اقطاب و غیر آنها نسبت به علوم دینی و اعتقادی حتی در قالب قرآن و حدیث و کلام اعتنایی ندارند و نسبت به آنها یا ساکت اند و یا رأی و نظر مخالف دارند و عملاً نیز خلاف این علوم قدم بر می دارند و در نتیجه هیچ اثر و کتابی و هیچ مدرسه و مرکزیتی فرهنگی برای این مهم ندارند و آثار فرهنگی آنها منحصر در شعر و شاعری و خانقاه ها و مجالس حلقه و امثال این هاست.

پس صوفیه در حوزه های دینی و علمی نیز هیچ باری از دوش مردم برنداشته اند، اما در حوزه ی تخصصی خودشان که بعد از سیر و سلوک آن چنانی به مقامات و کرامات می رسند و قادرند کارهای خارق العاده انجام دهند نیز نه تنها کار مثبتی برای جامعه انجام نمی دهند. بلکه از این طریق امکان خدمت به مردم وجود ندارد و حتی برای خود آنان نیز هیچ نفع و سودی در جهت تقویت ایمان و اعتقادات راستین و معقول دینی ندارد.

آنان مدعی اند که از طریق سیر و سلوک به کشف و شهود منتهی می شوند، لکن اولاً این مجرد ادعاست و هیچ دلیلی بر تحقق -

ص: 166

کشف و شهود در نفس آنان وجود ندارد و حتی با قرائن موجود در حالات صوفی و با عدم انطباق آن با عقل و نقل ممکن است کذب آن ترجیح داده شود.

ثانیاً، حتی اگر قطب و درویش و امثال آنان با سیر و سلوک به کشف و شهود نایل گردند، این کشف و شهود عامل سعادت آنان نمی شود؛ زیرا هیچ رابطه ی منطقی عقلی یا نقلی بر ملازمه ی بین کشف و شهود و سعادت واقعی و بهشتی شدن وجود ندارد.

ثالثاً، اگر واقعاً انسان با اعمال صوفیانه بتواند به کمال و سعادت برسد، دیگر هیچ نیازی به دین پیامبر،امام و قرآن وجود نخواهد داشت و این خلاف ضرورت عقل و فطرت انسان و همه ی ادیان الهی از گذشته تا امروز است.

بنابراین، نتیجه می شود که هیچ نیازی به وجود صوفی و قطب و امثال آنان در جامعه احساس نمی شود، بلکه ممکن است عده ای از آنان در مسائل معاش و زندگی باری بر دوش جامعه باشند.

آنان باقی بماند و تردید در این مسئله - نعوذ بالله - ملازم با تردید و شک در گفته ها و رهبری ائمه طاهرین علیهم السلام است.

2. در طول تاریخ اسلام از بین صحابه ی ائمه طاهرین علیهم السلام و علمای دین و فقها و مراجع تقلید، یک نفر هم پیدا نشده است که در تأیید تصوّف و حالات آنان و نیز نسبت به کارهای خارق العاده که احیاناً از آنان صادر می شوند، سخنی گفته باشد و حتی فقها و علمای اهل تسنن نیز همگام با فقهای شیعه علیه صوفیه فعالیت های علمی و عملی انجام داده اند.

3. اکثر افعال و کارهای برنامه ریزی شده در تصوّف مانند تعشق، غنا، سماع، رقص و خصوصاً ریاضت های شدید و طاقت فرسا، برای رسیدن به درجات نفسانیه که منجر به حصول حالات روحی عجیبی بشود و به تبع آن بتوانند کارهای خارق العاده انجام دهند، در شریعت اسلام حرام است؛ پس محال است که خداوند عطای خود را بر این محرمات مترتب کند و به عنوان اجر و پاداش به آنان عنایت نماید؛ بله می توان بر اساس سلسله ی علت و معلولی وجود آنها را به خدا نسبت داد.

4. اما درباره ی حالات روحی عجیبی که بر صوفیه عارض شده و کارهای خارق العاده که احیاناً از آنان صادر می شود امور زیر را می توانیم مطرح کنیم:

الف) مجرد عارض شدن حالات عجیب و غریب روحی و درونی و صادر شدن کارهای خارق العاده، دلیلی بر حقانیت صاحبان آن نیست؛ چون رابطه ای منطقی بین آنها وجود ندارد.

مرتاضان هندی و چینی و ساحران نیز دارای حالات روحی و -

ص: 168

روانی غیر معمولی اند و از عهده ی بعضی کارهای خارق العاده بر می آیند. این انکار پذیر نیست و قوی ترین شاهد بر این مطلب سحره ی فرعون هستند، که در قرآن از آنان یاد شده است.

صدور چنین کارهایی از نفوس انسانی طبق ناموس طبیعت است و از طریق اسباب و علل مسانخ با خودش که برای عامه و حتی خود آورنده ی آن مجهول است، تحقق می یابد و با ریاضت و تمرین برای نفس، قدرت بر این کارها ایجاد می شود.

چنانکه انسان در بعد مادی و جسمانی خود نیز با تمرین های ممتد، مثل ورزش های بدنی رزمی و حرکات ژیمناستیکی می تواند کارهای غیر معمول انجام دهد علامه طباطبایی می فرماید: مسئله ی ریاضت نفس و معرفت و اشتغال به آن امری نیست که مسلمانان آن را در قالب تصوّف و عرفان اختراع کرده باشند، بلکه این عمل در بین امم گذشته مثل بوداییان ،هندیان نصاری و.... به خاطر آثار عجیب و غریبی که بر آن مترتب می گردند مرسوم بوده است و امروز در میان ملت ها با عقاید و ادیان مختلف نیز رایج است. و در جای دیگر می فرماید: دین، هر دینی می خواهد باشد. به تصوف و عرفان ربطی ندارد. دین یک چیز است و تصوّف و عرفان چیزی دیگر است و می گوید: این حوادث عجیب و غریبی که از نفوس صلحا به عنوان کرامت و نیز از نفوس غیر اهل صلاح صادر می شوند، اکثراً از اسباب قریبه ی آنها غافلاند و آن امور خارق العاده را بدون واسطه ای به خدا نسبت می دهند.(1)

ص: 169

ب) این نمایش های اولیای صوفیه، نه تنها چیزی را ثابت نمی کند، بلکه هیچ اثر مثبت و نافعی نه برای خودشان و نه برای دیگران، بر این حالات روحی و امور خارق العاده، غیر از سرگرمی آنان از بینندگان مترتب نمی گردد و حتی موجب گمراهی و دوری راه مستقیم الهی می شود.

ج) اکثر کسانی که خودشان را درویش و صوفی معرفی می کنند، از خدعه و نیرنگ برای به دام انداختن جاهلان و ساده لوحان استفاده می کنند، تا از این طریق به اهدافی که در نظر دارند برسند. امام رضا علیه السلام در این باره می فرمایند:

هیچ کسی قایل به تصوف نمی شود، مگر برای خدعه یا گمراه کردن مردم و یا به خاطر حماقت.(1)

پس ملاحظه ی وضعیت شخصی و انگیزه های پنهانی و خواست های مختلف درونی درویش ها و اولیای صوفیه، در شناخت حالات و کارهایشان به ما کمک می کند.

د) عرفانی و الهی بودن حالات روحی و اعمال صوفیانه ی درویش ها، اصلاً استدلال پذیر و اثبات شدنی نیست، بلکه بیشتر رفتار و حالاتشان شبیه دیوانگی مستی و نشئه است که برخی در معتادان مواد مخدر و نشئه آور نیز به وضوح دیده می شود. ،بنابراین نه حالات و نه کارهای خارق العاده ی ادعایی آنها هیچ یک دلالتی بر حقانیت و تأیید آنها از طرف خداوند ندارد.

ص: 170

9. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت: دار احياء التراث العربي.

10. اصفهانی هاتف؛ دیوان اشعار، بی نا، بی تا.

11. الهامی، داود، پیدایش تصوف، قم: موسسه ی دفاع از حریم اسلام، چاپ اول، 1377ش.

12. الهامی، داود؛ موضع تشیع در برابر تصوف در طول تاریخ، قم: انتشارات مکتب اسلام، 1378ش.

13. الهامی، داود؛ جستجو در عرفان اسلامی، قم: انتشارات مکتب اسلام، 1376ش.

14. انصاری، مرتضی؛ مکاسب تبریز: مطبعة اطلاعات، 1375ق.

15. بحرانی یوسف؛ حلائق الناضرة، قم: موسسه ی اسلامی (جامعه ی مدرسین)، بی تا.

16. برقعی، سید ابوالفضل؛ حقيقة العرفان، بی نا، بی تا.

17. بهبهانی، محمد علی، خیراتیه، بینا، بی تا.

18. تبریزی، میرزا محمد علی مدرس، ريحانة الادب، تهران: انتشارات خیام، بی تا.

19. تبریزی، محمد على، اللمعة البيضاء في شرح خطبة الزهراء، نشر هادی، چاپ اول، 1418ق.

20. تمیم داری ،احمد، عرفان و ادب در عصر صفوی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول، 1372ش.

21. تهرانی، جواد، عارف و صوقی چه می گوید، کتابخانه ی بزرگ -

ص: 172

اسلامی، چاپ ششم، 1363ش.

22. جامی، عبدالرحمن؛ نفحات الدنس، كتابفروشی محمودی بی جا، بی تا.

23. جوادی آملی، عبدالله، معرفت شناسی در قرآن، قم: انتشارات اسراء، 1378ش.

24. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، قم: انتشارات اسراء، 1381ش.

25. حافظ شمس الدین؛ دیوان حافظ، تهران: انتشارات قدیانی، چاپ اول، 1371ش.

26. حرّ عاملی، محمد بن حسن؛ وسائل الشيعه، قم: موسسه ی آل البیت، 1414ق.

27. حرّ عاملی، محمد بن حسن، الاثنى العشريه، دار الكتب العلمیه، بی تا.

28. حقني، عبد المنعم، الموسوعة الصوفيه، قاهره: مكتبة مربولی، چاپ اول، 1324ق.

29. حکیمی، محمد رضا، خورشید مغرب، تهران: دفتر نشر فرهنگی، 1360ش.

30. حلبی، علی اصغر؛ شناخت عرفان و عارفان ایران، تهران: انتشارات زوار، بی تا.

31. خمینی، روح الله؛ تحرير الوسيلة، قم: موسسه ی نشر اسلامی، بی تا.

32. خویی، ابوالقاسم ؛ مصباح الفقهاهة، انتشارات وجداني، -

ص: 173

چاپ سوم، 1371ش.

33. خویی، حبيب الله ؛ شرح نهج البلاغه، تهران: المكتبة الاسلامیه، چاپ چهارم، 1358ش.

34. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا ،

35. رازی، محمد بن زکریا، مسائل فلسفيه، تهران: المكتبة المرتضويه، بی تا.

36. راغب اصفهانی، حسین بن محمد ؛ المفردات في غريب القرآن، دفتر نشر کتاب، چاپ اول، 1404ق.

37. زرین کوب، عبدالحسین؛ ارزش میراثف صوفیه، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ هفتم، 1373ش.

38. ربانی گلپایگانی، علی، فرق و مذاهب کلامی، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی، 1377ش.

39. ربانی گلپایگانی، علی، کتاب نقد، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی، سال اول، ش چهارم.

40. زمخشری، محمد بن عمر، کشان، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1416ق.

41. سبحانی، جعفر، پلورالیزم دینی، قم: موسسه ی امام صادق، چاپ اول، 1381ش.

42. سبحانی، جعفر، فرهنگ و عقاید مذاهب اسلامی، قم: انتشارات توحید، چاپ اول، 1373ش.

43. سبحانی، جعفر، شناخت در فلسفه اسلامی، تهران: انتشارات برهان، 1375ش.

ص: 174

44. ،سبزواری ملاهادی؛ شرح اسماء الحسنى، مكتبة بصيرتي، بی تا.

45. سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران: انتشارات طهوری، چاپ چهارم، 1378ش.

46. سجادی، سید جعفر، فرهنگ علوم عقلی، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1361ش.

47. سیوطی، جلال الدين، الدر المنثور، بيروت: دار المعرفة، چاپ اول، 1365ق.

48. شهرستانی، محمد بن عبد الکریم؛ ملل و نحل، بیروت: دار المعرفة، 1404ق.

49. مکارم شیرازی ،ناصر، تفسیر نمونه، قم: دار الكتب الاسلاميه، چاپ نهم، 1371ش.

50. شیرازی، صدرالدین، اسفار، بیروت: داراحياء التراث العربی، چاپ سوم، 1981م.

51. شیروانی، زین العابدین، ریاض السياحة، بی تا، بی نا.

52. صافی گلپایگانی، لطف الله، منتخب الأثر، مطبعة سپهر، چاپ اول، 1419ق.

53. صدوق، محمد بن علی، توحيد، قم: دفتر نشر اسلامی، 1398ق.

54. صدوق، محمد بن على من لا يحضره الفقیه، قم: دفتر نشر اسلامی، 1404ق.

55. صفی پور، عبد الرحیم؛ منتهى الادب، کتابخانه ی سنایی -

ص: 175

بی تا.

56. طبرسی، احمد بن علی، احتجاج، بی تا، بینا.

57. طبرسی، حسن بن فضل؛ مکارم الاخلاق، منشورات شريف الرضی، چاپ ششم، 1392ق.

58. طبری، محمد بن جرير؛ دلائل الامامة، بعثت، چاپ اول، 1413ق.

59. طباطبایی، سید محمد حسین ،المیزان، قم: موسسه ی نشر اسلامی، بیتا.

60. طریحی، فخر الدين؛ مجمع البحرين، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1408ق.

61. طوسی، محمد بن حسن؛ الأمالی، قم: دار الثقافه، چاپ اول، 1404ق.

62. طوسی، محمد بن حسن؛ الرسائل العشر، قم: دفتر نشر اسلامی، 1404ق.

63. طوسی، نصیر الدین محمد؛ شرح اشارات، قم: نشر البلاغه، چاپ اول، 1375ق.

64. عاصی، حسن؛ الصوف الاسلامی، بینا، بی تا.

65. عسقلانی، ابن حجر ؛ تلخيص الحبير، بیروت: دار الفكر.

66. عطار، فرید الدين؛ تذكرة الاولياء، تهران: دنیای کتاب، بی تا.

67. عمید ،حسن، فرهنگ عمید، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم، 1362ش.

ص: 176

68. عمید زنجانی، عباسعلی؛ تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، 1367ش.

69. عیاشی، محمود بن محمود؛ تفسیر عیاشی، تهران: المكتبة العلميه الاسلامیه، بی تا.

70. غزالی ابی حامد، محمد؛ احیاء علوم الدین، بیروت: دار المكتبة المصريه، 1419ق.

71. غنی ،قاسم؛ تاریخ تصوف در اسلام، تهران: انتشارات زوار چاپ دوم، 1340ش.

72. فاخوری، رضا؛ تاریخ فلسفه در جهان اسلام، بینا، بیتا.

73. فراملکی، محمد حسن؛ سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، قم: انتشارات آموزش انقلاب، بی تا.

74. فروغی، محمد علی، حکمت در اروپا، تهران: بینا، بی تا.

75. فیض کاشانی، محمد بن مرتضى؛ التحفه السنيه، مشهد: آستان قدس رضوی، بی تا.

76. قشیری، عبدالکریم بن هوازن، رساله قشیریه، مصر: شرکت مكتبة و مطبعه، 1956م.

77. قمی، محمد طاهر؛ تحفة الاخیار، بی نا، بی تا.

78. قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، بینا، بی تا.

79. قمی، شیخ عباس؛ سفينة البحار، دار الاسوة للطباعة والنشر، چاپ اول، 1414ق.

80. کاشانی، کمال الدین عبدالرزاق؛ مجموعه رسائل و مصنفات، تهرانک میراث مکتوب، 1380ش.

ص: 177

81. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، بیروت: دار الاضواء، چاپ اول، 1413ق.

82. کیائی نژاد، زین الدین، سیر عرفان در اسلام، تهران: انتشارات اشراقی، چاپ اول، 1366ش.

83. کی منش، عباس پرتو ،عرفان، تهران: انتشارات سعدی، 1366ش.

84. گلپایگانی، محمدرضا، مجمع المسائل، قم: انتشارات دارالقرآن، 1414ق.

85. لاهیجی، شمس الدین محمد؛ مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، تهران: انتشارات سعدی، چاپ پنجم، 1371ش.

86. انجيل لوقا .

87. مدنی، محمد؛ در خانقاه بیدخت چه می گذرد، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه، چاپ اوّل، 1376ش.

88. مسلم بن حجاج ؛ صحیح مسلم، بیروت: دارالفکر، بی تا.

89. متقی هندی، علاء الدین بن حسام، کنز العمال، بيروت: موسسة الرسالة، بي تا.

90. مطهری، مرتضی؛ انسان کامل، بی نا، بی تا.

91. مطهری، مرتضی؛ سیری در نهج البلاغه، قم: دار التبليغ الاسلامی، 1353ش.

92. مطهری، مرتضی؛ آشنایی با علوم اسلامی، تهران: انتشارات صدرا، 1378ش.

93. مطهری، مرتضی، شناخت، تهران: انتشارات شریعت -

ص: 178

1361 ش.

94. مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، تهران: المكتبة الاسلاميه. بی تا.

95. مبلغی آبادانی، عبدالله؛ تاریخ صوفی و صوفی گری، انتشارات حرّ، چاپ اول، 1376ش.

96. مصباح یزدی، محمد تقی؛ آموزش فلسفه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1366ش.

97. معروف الحسنی، هاشم؛ تصوف و تشیع،(محمد صادق عارف)، مشهد: آستان قدس رضوی، چاپ دوم، 1375ش.

98. مصاحب، غلام حسين، دايرة المعارف فارسی، تهران: انتشارات فلوکس، بی تا.

99. مطهری، مرتضی؛ تعلیم و تربیت در اسلام، تهران: انتشارات صدرا، بی تا.

100. مغنیه، محمد جواد؛ نظرات فى التصوف و الکرامات، بی نا. بی تا.

101. مطهری، مرتضی؛ مسأله حجاب، تهران: انتشارات صدرا، 1368ش.

102. مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد: آستان قدس رضوی، 1368ش.

103. مقدس اردبیلی، احمد بن احمد؛ حديقة الشيعه، انتشارات علمیه، بی تا.

104. مولوی، جلال الدین محمد؛ مثنوی معنوی، تهران: انتشارات -

ص: 179

هرمس، 1382ش.

105. میهنی، محمد بن منصور، اسرار التوحيد في مقامات شيخ ابوسعید، تهران: انتشارات ،فردوسی، چاپ اول، 1378ش.

106. نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغيبة، تهران: مكتبة الصدوق، بی تا.

107. نمازی، شیخ علی؛ مستدرک سفینة البحار، قم: موسسه ى نشر اسلامی، 1419ق.

108. نوری طبرسی، میرزا حسین؛ نفس الرحمن في فضائيل سلمان، نشر آفاق، چاپ اول، 1411ق.

109. نیشابوری (حاکم)، محمد بن محمد؛ المستدرك على الصحيحين، بيروت: دار المعرفة، 1406ق.

110. نیکلسون؛ تصوف اسلامی و رابطه انسان با خدا، ترجمه ی شفیعی کدکنی، تهران: انتشارات سخن، 1374ش.

111. ویلم ژان پل؛ جامعه شناسی ادیان، ترجمه ی عبدالرحیم گواهی، تهران: انتشارات تبیان، 1377ش.

112. ویلسون، براین، فرهنگ و دین، گروه مترجمان، تهران: انتشارات طرح نو، 1374ش.

113. ویل دورانت؛ تاریخ تمدن، ترجمه احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1374ش.

114. يتربى، يحيى، فلسفه عرفان، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه ی علمیه، 1370 ش.

ص: 180