ص: 2

تذكرة الواصلين في شرح نهج المسترشدين

تأليف

السيد نظام الدين عبد الحميد بن مجدالدين أبي الفوارس محمد بن علي الأعرج الحسيني (ق 8 ه)

(ابن أخت العلامة الحلي رحمه الله)

تحقيق

طاهر السلامي

ص: 3

تذكرة الواصلين

في شرح نهج المسترشدين

المؤلف :....السيد نظام الدين عبد الحميد بن مجدالدین

المحقق :....طاهر السلامي

الناشر :....العتبة العباسية المقدّسة

المطبعة :....مطبعة الكفيل

الإخراج الفني :....نصير شكر

الطبعة :....الأولى 1436ه

الكمية :....1000 نسخة

ص: 4

ص: 6

نعم، أورد اسمه ابن عنبة جمال الدين أحمد بن علي الحسيني (ت828ه) في كتابه (عمدة الطالب في أنساب آل أبي طالب) عند سرده أسماء أولاد السيد مجد الدين أبي الفوارس محمد بن فخر الدين علي الأعرج، بقوله: «وهم: النقيب جلال الدين علي، ومولانا السيد العلامة عميد الدين عبد المطلب قدوة

السادات بالعراق والفاضل العلامة ضياء الدين عبد الله، والفاضل العلامة نظام الدین عبد الحميد، والسيّد غياث الدين عبد الكريم.

إلى أن يقول: وأمّا السيّد الفاضل نظام الدين عبد الحميد فأعقب من رجل واحد وهو ابنه عبد الرحمان . . .» (1).

وورد اسمه أيضاً في كتاب (بحار الأنوار) للعلامة المجلسي، في مشيخة إجازة الشيخ المحقق الشيخ إبراهيم بن سليمان القطيفي لله للخليفة شاه محمود .(2)

أمّا آغا بزرك الطهراني فقد ذكره عند التعريف بكتابه هذا قائلاً: «206: (تذكرة الواصلين في شرح نهج المسترشدين) للسيّد نظام الدين عبد الحميد بن سيّد مجد الدين أبي الفوارس محمد الأعرجي، ابن أخت آية الله العلامة الحلّي، هو شرح موجز بقال أقول، أوّله: (أحمدك اللهم يا من أبهرت صنايع مخلوقاته عقول أولى الألباب)، أحال فيه بعض التفاصيل إلى كتاب (إيضاح اللبس في شرح تسليك النفس) لخاله العلامة، وذكر في آخره أنه فرغ من الشرح وهو ابن

ص: 9

تسعة عشر عاماً وقد دخل في العشرين، وذلك في جمادى الآخرة (703)، فيظهر منه أنه ولد (683) ، ويظهر من تاريخ ولادة أخيه عميد الدين في (681) أنه كان أصغر من أخيه بسنتين ...» (1).

وكذا قال الطهراني في تعريف كتاب المصنّف الآخر (الإيضاح) الذي ذكره في مقدمة كتابه هذا: 952 : (إيضاح اللبس) في شرح تسليك النفس إلى حظيرة القدس (الأنس) تصنيف آية الله العلامة الحلّي، لابن أخته السيّد نظام الدين عبد الحميد بن أبي الفوارس محمد بن علي الأعرجي. أحال التفصيل إليه في كتابه (تذكرة الواصلين) في شرح (نهج المسترشدين) الذي ألفه وقد دخل العشرين سنة(703) ، فيظهر أن تأليف الإيضاح كان قبل [هذا] التاريخ ...» .(2)

2 - (تبصرة الطالبين في شرح نهج المسترشدين) للسيد عميد الدين بن السيّد مجدالدين أبي الفوارس محمد بن علي الأعرجي الحسيني، أخو السيد نظام الدين عبد الحميد (المؤلّف)، المتوفى سنة (754ه) .

3 - (معراج اليقين في شرح نهج المسترشدين في أصول الدين) لابن العلامة، الشيخ فخر الدين أبو طالب محمد بن الحسن بن يوسف بن المطهر الحلي، المتوفى (771ه).

4 - (إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين) للفاضل أبي عبدالله جمال الدين المقداد بن عبد الله بن محمد بن الحسين بن محمد السيوري الأسدي الحلّي، المتوفى سنة (826ه)، تلميذ الشهيد الأوّل، مطبوع.

5 - (التحقيق المبين في شرح نهج المسترشدين في أصول الدين) للشيخ المولى نجم الدين خضر بن الشيخ شمس الدين محمد بن علي الرازي الحبلرودي، المتوفّى حدود (850ه) ، شارح الباب الحادي عشر، نزيل الغري. وفي آخره أنّه فرغ من تأليفه في الحلّة الفيحاء سنة 828ه.

6 - (شرح نهج المسترشدين) للشيخ فخر الدين بن محمد علي الطريحي النجفي، المتوفّى (1085ه) . (ذكره صاحب الذريعة 14 / 163 رقم 2024).

7 - (كشف أحوال الدين في شرح نهج المسترشدين) للشيخ جواد بن سعيد بن جواد الكاظمي (ق12ه)، تلميذ الشيخ البهائي، ذكره الأفندي في (رياض العلماء 119/1)، وقال: «وهو شرح مبسوط ممزوج بالمتن حسن جيد جداً، رأيته في كتب ملا محمد حسين الأردبيلي الله ألفه سنة ألف وتسع وعشرين في مشهد الكاظمين صباح يوم الجمعة تاسع ربيع الأول».

ص: 12

8 - (شرح نهج المسترشدين) للمولى محمد حسن الخوئيني الزنجاني، ذكره أغا بزرك الطهراني في (الذريعة 162/14 رقم 2023)، وقال: «نسخة منه كانت عند شيخ الإسلام الزنجاني كما كتبه إلينا، واحتمل أن الشارح كان حفيد الشيخ عبد النبي الطسوجي نزيل خوي».

9 - (شرح نهج المسترشدين)، ذكره أغا بزرك الطهراني في (الذريعة 161/14 رقم 2021) ، وقال : «الذي هو شرح مزجي لبعض القدماء، رأيته

في مكتبة العلامة الشيخ هادي كاشف الغطاء ولم أعرف المؤلّف».

10- (شرح نهج المسترشدين) ذكره أغا بزرك الطهراني في (الذريعة 162/14 رقم 2022)، وقال: بعنوان قوله قوله، أيضاً لبعض الأصحاب وهو تعليقات على الكتاب، أوّله: (قوله : الحمد لله المنقذ من الحيرة ... إلخ . اعلم أنّ الحمد هو الثناء على الجميل الاختياري... رأيت نسخته في المكتبة الرضوية».

سيأتي بيانه .

وقد قوبل هذا الكتاب على خمس نسخ مخطوطة، وهي:

1 - النسخة الأصلية المخطوطة النفيسة المعدودة بخطّ المؤلّف كتبها سنة (703ه)، محفوظة في المكتبة العامة لآية الله السيّد المرعشي النجفي في المقدّسة، تحت تسلسل (5556)، تقع في (372) صفحة، بخط نسخي مشكول، بقياس (15/5) سنتمتر طولاً ، و (8/5) سنتمتر عرضاً، ب__(15 - 16) سطر، مع شروح في الهامش وأوراق مستقلة بخطوط مختلفة، سقط من آخرها الكثير شمل الفصل الثاني والثالث عشر وجزء من الحادي عشر.

2 - نسخة كاملة، نسخ محمّد بن إبراهيم كشتياني في ذي الحجة سنة 909 هجري، محفوظة في مكتبة آستان قدس رضوي بمشهد الرضا، برقم (4/ 11310)، تقع ضمن مجموعة في (175) صفحة، بخط نسخ تعليق، بقياس (18) سنتمتر طولاً، و (11) سنتمتر عرضاً، ب__(19) سطر. جاء في آخرها: «فرغ من هذه الرسالة في أوائل شهر ذي الحجة سنة تسعة وتسعمائة من هجرة النبوية على يد أضعف عباد الله الكريم محمّد بن شيخ إبراهيم لأجل مولانا محمد بن فضل الله الآملي غفر الله ذنوبهما وصلّى الله على محمّد وآله أجمعين». وقد رمزنا لها بحرف (ب).

3 - نسخة كاملة، بخط نسخ ،تعليق، في القرن العاشر محفوظة في مكتبة إحياء التراث الإسلامي في قم المقدّسة، برقم (143ب/ 227ر)، مكتبة محدّث أرموى (مخ ف: 1 - 329)، تقع في (168) صفحة ب__(17 - 18) سطر. وقد رمزنا لها بحرف (ج).

تنبيه: هذه النسخة فيها اختلاف ملحوظ واختصار.

ص: 14

4 - نسخة كاملة بخط نسخ تعليق نسخ شرف الدين علي بن أحمد البهبهاني، جمادي الأوّل (1058ه)، محفوظة في دار السلطنة أصفهان، مكتبة الفاضلي - خوانسار ، برقم (ش: 18)، تقع في (146) صفحة ب__(20) سطر. ومصورة في مكتبة إحياء التراث الإسلامي في قم المقدّسة، برقم (147)، جاء في آخرها: «قد فرغ من نسخه وتنميقه أحوج العباد إلى الله العلي ابن أحمد البهبهاني شرف الدين علي شرفه الله بلطفه الخفي والجلي في دار السلطنة أصفهان حفظت عن طوارق الحدثان، في تاريخ غرّة شهر جمادي الأوّل سنة ثمان وخمسين بعد الألف الهجرية النبوية». وقد رمزنا لها بحرف (د).

نسخة كاملة، بخط نسخ ،تعليق، نسخ حسين بن علي الحسيني الخراساني القايني سنة (1299ه) في النجف الأشرف، محفوظة في مكتبة شورای ملي طهران ضمن مجموعة برقم (10567) ، تقع في (276) صفحة ب__( 24 - 25) سطر، جاء في آخرها: «قد حصل الفراغ من استنساخ هذه النسخة : الشريفة لأقل السادات والطلاب حسين بن علي الحسيني الخراساني القايني سنة ألف ومائتين وتسع وتسعين من الهجرة النبوية عليه وآله آلاف الثناء والتحية، وقد كان ذلك حين انشغالي في النجف الأشرف بتحصيل العلوم الدينية، وأرجو الله التوفيق وخلوص النيّة، بحق محمّد وعترته الطاهرة علیهم السلام». وقد رمزنا لها بحرف (ه).

تنبیه: نسخة د، ه متشابهات ومتطابقات في المتن.

وتوجد نسخة محفوظة في مكتبة شوراى ملي طهران تحت رقم (ش: 2 9021)، خط نسخ، ربيع الأول سنة (850ه)، تقع في (63) ورقة (25ب

88ب) مختصر (ف: 154). لم نتمكن من الحصول عليها.

ص: 15

كتب من توضيح على ظهر الكتاب (1)على الظنّ القوّي بخطّ المؤلّف» .(2)

وكذا ذهب إلى هذا المحقق العلامة السيد أحمد الإشكوري ومن معه كما في فهرست الكتب الخطية لمكتب آية الله المرعشي النجفي الله .

ولإثبات ما ذهب إليه هؤلاء الأفاضل، وهو الصحيح، نقول:

عند الفحص والتدقيق لرسم الخط وقدم الورق يثبت من دون تردّد أنّ هذه النسخة المعتمدة (الأصل) كتبت في زمن المؤلّف لا غير.

2 - إن عبارة: (دام ظلّة)، و(دام الله ظلّة)، و(أدام الله أيامه) الواردة بعد ذكر اسم العلامة الحلي له أو قوله في هذه النسخة، تدلّ بوضوح على أنّ كاتب

النسخة كتبها في حياة العلامة. علماً أنّ النسخ الأخرى ورد فيها عبارة: (رحمه الله)، و(تغمده الله بغفرانه)، وأسكنه بحبوحة جنانه). وكذا الحال في لفظة

(شيخنا).

3 - ورد في الورق رقم (4) عبارة : (أعزّ الله سائر الإسلام والمسلمين ببهائه، ونصر قواعد الدين بدوام عُلائه) الدالّة على كتابة هذه النسخة في زمن العلامة، وبخلافها وردة في النسخ الأخرى هكذا: (ابن المطهر تغمّده الله بغفرانه، وأسكنه بحبوحة جنانه).

ص: 17

4 - وجود تصحيح كثير مع وحدة الخطّ في هذه النسخة سواء في المتن أو الهامش.

5 - وجود شطب ومحو للعبارة في مواضع كثيرة، سواء مع إيراد كلام جديد أو حذف المتن فقط. فكانت موارد الشطب المتن فقط بترقيم النسخة في

ورقة (10، 12، 14 ، 20 ، 31، 32، 37، 38، 4944، 63،59،52 ، 70، 74، 76 80، 85 ،96 ،99 ، 111 ، 113 ، 118 ، 124 ، 125 ،126

، 129 ،142، 146، 152) ، وموارد شطب المكرّر ففي ورقة (27 ، 29، 30، 38، 50 ، 63، 76، 96، 110)، وموارد الشطب مع التصحيح ففي ورقة (100، 110)، أما موارد الشطب وإيراد عبارة جديدة ففي ورقة (16، 158).

6 - انفراد هذه النسخة بورود لفظة (خالي) في حاشية متن الورق رقم (3) مع الإشارة إلى موضعها في المتن - قد أشرنا إليها في المطبوع - وهذا يدلّ بالقطع - إن تنزلنا مع القول أن النسخة ليست بخطّ المصنف - أن التصحيحات الوارد في هذه النسخة هي بخط المؤلّف لا غير. وبالتالي لا تخرج هذه النسخة من أنّها بخطّ المؤلّف أو صححت بخط يده.

7 - اختلاف هذه النسخة بالمتن عن جميع النسخ الأخرى المتأخّرة زماناً مع وجود شروح متعدّدة عليها في الحاشية، وخلو النسخ الأخرى من ذلك، علماً أنَّ بعض الفقرات الموجودة في النسخ الأخرى والتي أضفناها إلى المتن - كما أشرنا - تحاكي الشروح الموجودة في حواشي هذه النسخة، فلربما يكون إدخال هذه الفقرات تبرعاً من النساخ والله العالم.

8 - انفراد هذه النسخة بعبارة كتبت على أوّل ورقة منها، هذه العبارة:

ص: 18

(كتاب تذكرة الواصلين في شرح نهج المسترشدين تأليف العبد الفقير إلى الله تعالى عبد الحميد بن محمد الأعرج الحسيني عفا الله عنه وعن والديه وعن

المؤمنين.

كتبت هذا الكتاب لأجل ،مولانا المولى الإمام العالم الفقيه الفاضل ،المحقق المدقق، ملك العلماء، وسيّد الفضلاء، رئيس الأصحاب، علامة العلماء المتبحرين سلطان الفضلاء ،المتأخرين نصير الملة والحق والدنيا والدين أبو[المجد] (1)ابن المولى الإمام السعيد العلامة فخر الملة والدين، عبدالله أبو طالب الحواري (2)أدام الله أيامه وحسّن محمده بمحمد وآله الأطهار).

9 - ورد في حاشية الورقة رقم (4) من هذه النسخة عبارة - أشرنا إليها في المطبوع - جاء فيها:

(وخدمت به... المولى الأعظم، والملك المعظم، سيّد الأهل، كريم الفرع والأصل... الدهر، ياقوتة تاج العصر ... الشرف، سيد الخلف، صاحب الرئاسة والسيادة... آبائه الطاهرين سلالة الأنزع البطين، مولانا عميد الملة والحق والدين عبد المطلب بن المجيد... الله أبصاره، وصاعد اقتداره، بمحمد وآله الأطهار).

ص: 19

وعلى الظاهر أن المراد به، وبدلالة (سيد الأهل)، الأخ الأكبر للمصنف السيّد العلامة عميد الدين عبد المطلب قدوة السادات بالعراق ابن مجد الدين محمّد بن فخر الدين علي الأعرج (ت 754ه).

الصورة

ص: 22

الصورة

ص: 23

الصورة

ص: 24

الصورة

ص: 25

الصورة

ص: 26

الصورة

ص: 27

الصورة

ص: 28

الصورة

ص: 29

الصورة

ص: 30

تذكرة الواصلين

في شرح نهج المسترشدين

تأليف

السيد نظام الدين عبد الحميد بن مجدالدين

محمد بن علي الأعرجي الحسيني (ق8)

(ابن اخت العلامة الحلي)

ص: 31

ص: 32

هذا مع أنّ إجماع

العقلاء، وإطباق الفضلاء على وجوب معرفته على الأعيان، وكونها (1)مفروضة عليهم في كل حين وزمان(2)، فيجب على كلّ عاقل صرف الهمّة إلى معرفته سبحانه، ويلزم كلّ ناظر (3)بذل الجهد في العلم به جلّ ثناؤه، وعظم شأنه.

ثمّ إنّي لما رأيت شيخنا (4)الأعظم، وإمامنا الأكرم، وسيدنا الوحيد، ورئيسنا الفريد، الذي فاق بعلمه على علماء العراق، وساد بفضله على سائر الفضلاء على الإطلاق أوحد الدهر ، وفريد العصر ، سيّد [علماء](5) الأوّلين والآخرين، وارث علوم (6)الأنبياء والمرسلين، المخصوص من الله تعالى بالنفس القدسية، والكمالات الإنسانية(7)، جامع الفضائل والفواضل، أُستاذ الأواخر والأوائل، مشيّد قواعد الإسلام والمسلمين (8)، المستودع لأسرار النبيين والمرسلين (9)، خالي (10)، جمال الحق والملة والدين أبي منصور الحسن ابن مولانا

ص: 34

الإمام الفاضل، والفريد الكامل(1)، أوحد دهره، وفريد عصره، سديد الملة والدین(2)، أبي المظفّر يوسف بن علي ابن المطهر(3)، أعزّ الله سائر الإسلام والمسلمين ببهائه، ونصر قواعد الدين بدوام عُلائه(4)، قد صنف كتاباً في علم الكلام، حاوياً لجميع (5)مسائله الدقيقة، مشتملاً على أبحاثه العميقة، مع كونه قد بلغ في الإيجاز إلى الغاية وتجاوز في الاختصار إلى النهاية، [وهو المسمّى ب__(نهج المسترشدين في أصول الدين)](6) . فأحببت أن أصنّف له شرحاً كاشفاً لحقائقه وموضحاً لدقائقه، [على سبيل الإيجاز والاختصار، وحذف التطويل والإكثار ، إذ جعلنا ذلك موكولاً إلى كتابنا المسمّى ب___(إيضاح اللبس في شرح تسليك النفس)(7)](8) ، مع قصور همّتي، وقلّة بضاعتي، لكنّ جهد المقل محمود، فشرعت في تصنيفه، وسمّيته ب__(تذكرة الواصلين في شرح نهج المسترشدين)،

ص: 35

واستعنت على إتمام ذلك بواجب الوجود، ومفيض الخير والجود(1).(2)

ولا بد من ذكر قواعد نافعة مهمّة متقدّمة على البحث في المقصود:

القاعدة الأولى: في سبب تسمية هذا العلم بالكلام، وذلك لوجوه:

الوجه الأوّل: إنّ هذا العلم لا شكّ أنّه أسبق من غيره في المرتبة، فالكلام فيه أسبق من الكلام في غيره، فلسبقه سمّي به.

الوجه الثاني: إنّ كلّ علم متوقف عليه، لكونه مبادئ لجميع العلوم، فالمتكلّم فيه كالمتكلّم في غيره، فسمّي به لهذه العلة.

الوجه الثالث: إنّ العالمين بهذا العلم لما شاهدوا من ملكوت الله تعالى وصفاته، طالت ألسنتهم على غيرهم، فكان علمهم أولى بهذا الاسم.

القاعدة الثانية: في موضوعه ومبادئه ومسائله:

لا شكّ أنّ لكلّ علم من العلوم أُموراً ثلاثة لا تنفك عنه، وهي: موضوع، ومبادئ، ومسائل .(3)

فموضوع کل: علم ما يبحث فيه عن أعراضه الذاتية، وهي اللاحقة له

ص: 36

من حيث هي هي (1)، فموضوع علم الطبّ مثلاً بدن الإنسان، وموضوع علم الفقه هو أفعال المكلّف .(2)

والموضوع يطلق على ثلاث معانٍ:

آ - (3) محلّ العرض.

ب - المحكوم عليه .

ج - موضوع العلم؛ وقد تقدّم بيانه.

فموضوع هذا العلم هو : الوجود المطلق من حيث هو هو، ولا يحتاج في معرفته إلى طلب وكسب، لأنه بديهي التصوّر.

ثمّ مبادئ كلّ علم تنقسم إلى: تصوّرات وإلى تصديقات. فمبادئ هذا العلم التصوّرية هي: : المقدمات البديهية التي لا تحتاج إلى طلب وكسب. والتصديقية هي: التي يبنى هذا العلم عليها(4). وهي إما حدود موضوع العلم، أو أجزائه (5)، أو حدود جزئياته، أو حدود أعراضه الذاتية.

ثمّ مسائل كلّ علم هي: مطالبه الثابتة فيه، وهي من هذا العلم: إثبات واجب الوجود تعالى وصفاته وإثبات اللطف والوعد والوعيد، وغير ذلك من مطالبه ..

ص: 37

القاعدة الثالثة: في وجوب معرفته:

ويدلّ عليه قوله تعالى: «قُلِ انْظُرُوا مَاذَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (1)، «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلَّا الله» (2)، «وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»(3)، إلى غير ذلك من الآيات الدالة على وجوب معرفته.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ الواجب ينقسم إلى قسمين: واجب على الكفاية، وواجب على الأعيان، وهذا من قبيل القسم الثاني(4)، للنهي عن التقليد في العقائد.

ص: 38

وكلاهما ضعيفان!

والحق أنها من الأمور البديهية! إذ لا شيء أظهر منها.

ثم (1)اختلفوا في أنه هل بين الموجود والمعدوم قسم ثالث، أم لا:

فقال القاضي أبوبكر(2)، وإمام الحرمين (3)من الأشاعرة(4)، وأبوهاشم (5)

ص: 40

ومن تابعه من المعتزلة (1): إنّ هاهنا واسطة بينهما (2)تسمّى : حالا .(3)

وخالفهم في ذلك أكثر العقلاء. وهو الحق !

لنا: إنّ الضرورة قاضية بعدم ذلك.

واحتج المثبتون بوجوه(4):

الوجه الأوّل: إنّ الوجود أمر مشترك، فيكون غير الماهية، فإما أن يكون موجوداً ويلزم التسلسل، أو معدوماً ويلزم أن تكون الماهية الواحدة موجودة ومعدومة، [وكلاهما محالان](5).

الوجه الثاني: إنّ الأعراض قد تشترك في عرض هو جنس، كاللون مثلاً فهو إما موجود أو معدوم، فالأوّل يستلزم قيام عرض بعرض، والثاني يستلزم كون جزء الماهية الموجودة معدوم، وهما محالان.

والجواب عن الأوّل: إنّ الوجود المشترك الماهية إنّما هو الوجود الذهني،فلا محذور حينئذ.

وعن الثاني: الالتزام بجواز قيام الأعراض بعضها ببعض، وذلك جائز کالنظر ،والحركة فإن النظر منه فاسد، ومنه صحيح ، وكلاهما عرضان قائمان به

ص: 41

والحركة سريعة ،وبطيئة، وكلاهما عرضان قائمان بها (1).

العقل. ومن جعلهما أمرين متغايرين فقد كابر مقتضى عقله» (1).

أقول: تحقيق هذا الكلام يظهر من مسائل:

المسألة الأولى: في تقسيم الموجود والمعدوم

الموجود إما أن يكون ذهنياً أو خارجياً (2).

والأوّل: كالجبل من الياقوت والبحر من الزيبق، والنهر من العسل، فإنّ هذه الأشياء لا وجود لها إلّا في الذهن.

والثاني: كالأشياء الموجودة في الخارج، كالحيوانات، والنباتات، والأبنية، وغير ذلك.

ثمّ الخارجي، إما واجب لذاته أو ممكناً. فالواجب منه لذاته وهو الذي يستحيل عليه العدم، وهو الله تعالى لا غير. والممكن منه : ما يصح عليه العدم، ما عدا الله تعالى .(3)

وهو ثم المعدوم: إما أن يكون ممتنع الوجود لذاته لا لشيء آخر، كشريك

ص: 43

الباري تعالى، وهذا(1) لا يصح وجوده أصلاً، أو ممكن الوجود، وهو جميع(2) يتحدّد من المعدومات.(3)

المسألة الثانية في إثبات الوجود الذهني:

اختلف الناس في إثباته (4): فأثبته ،قوم، ونفاه آخرون، وقد احتج كلّ واحد من الفريقين بحجّة؛ والأقوى حجّة الفريق الأوّل.

وتقريرها : إنّ الأشياء العدمية (5)قد يحكم عليها بالأحكام الثبوتية وليس لها ثبوت في الخارج، فبقى أن تكون في الذهن كما يحكم على الشمس بأنها تخرج غداً من المشرق، والخروج الآن معدوم.

واحتج النفاة بوجهين:

الوجه الأوّل: إنّ الوجود الذهني لو كان ثابتاً، لكان من حصل في ذهنه ماهية الحرارة صار ذهنه حاراً، وليس كذلك ضرورة.

الوجه الثاني: إنّا نعلم المتضادّات، فلو حصلت في الذهن لزم اجتماع المتضادّات.

والجواب عن الأوّل: إنا لا نعني بالوجود الذهني أن ماهية ذلك الموجود

ص: 44

حاصلة في الذهن ، وإنّما (1)نقول : [أنه] (2)تحصل صورة متساوية في الذهن، فلايلزم ما قالوه؛ سلّمنا ! لكن الحرارة إنّما تفعل في محلّ قابل لها مع عدم المانع، فالذهن ليس قابلاً [ وفيه نظر فإنّ صورة الحرارة إن كانت حرارة إن كانت هي عين الحرارة، فالإشكال باق، وإلا كان خروجاً عن المتنازع].(3)

وعن الثاني: إنّ اجتماع المتضادات إنّما يكون محالاً أن لو كان في الخارج، أما في الذهن فممنوع.

المسألة الثالثة: في أنّ المعدوم لا ثبوت له في الخارج:

ذهب المحققون إلى أن المعدوم لا ثبوت له [في الخارج] (4).

وذهب الجبائيان (5)، والقاضي عبد الجبار (6)، وأبو يعقوب الشحّام (7)،

ص: 45

وأبو القاسم البلخي(1)، وأبو الحسين الخيّاط (2)، وأبو عبد الله البصري(3)، وأبو إسحاق ابن عياش (4): إلى أنّ المعدوم له ثبوت وتحقق في الخارج قبل دخوله في الوجود.

وهذا باطل لوجوه:

الوجه الأوّل: إنّ الذوات حال عدمها إمّا أن تكون متناهية أو غير متناهية(5)؛ والأوّل باطل اتفاقاً، والثاني باطل أيضاً، لأنّ الأجسام قبل خروج بعضها إلى الوجود أكثر منها بعد الخروج، وكلّ ما كان أقل من غيره، فهو متناه بالضرورة.

ص: 46

الوجه الثاني: إنّ هذه الماهيات ممكنة الوجود، وكلّ ممكن [الوجود](1) فهو مُحدَث، فتكون هذه الماهيات مُحدَثة، وكلّ مُحدَث فهو مسبوق بالعدم [المحض](2)، وهو المطلوب .(3)

الوجه الثالث: قوله تعالى : «وَاللهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ».(4)

وجه الاستدلال بهذه الآية: إنّ اسم الشيء يتناول الماهيات، فيكون الله تعالى قادراً على تلك الماهيات وإنّما يكون قادراً عليها أن لو كان له صلاحية التأثير تقديراً وإبطالاً، ومتى كان كذلك كان وجود الله تعالى متقدماً على تلك الماهيات، لوجوب تقدّم المؤثّر على الأثر؛ فيثبت المطلوب.

واحتج المثبتون بوجوه:

الوجه الأوّل: إنّ المعدوم متميز، وكلّ متميز ثابت.

أما الصغرى: فلأنّ طلوع الشمس غداً من المشرق متميز، وهو معدوم الآن.

[وأيضاً: فإنا نريد اللذات المعدومة ونكره الآلام المعدومة، والمراد متميز عن المكروه، لأنا نقدر على الحركة يمنة ويسرة، ولا نقدر على الصعود إلى السماء، والمقدور متميز عن غير المقدور] .(5)

ص: 47

وأمّا الكبرى: فلأنّ المتميّز له تحقق في نفسه يخالف به (1)ما عداه، ولا نعني بالثابت إلّا هذا.

الوجه الثاني: إنّ الإمكان ،ثبوتي، لأنه نقيض الامتناع، فالمعدوم الممكن موصوف بتلك الصفة، فيكون ثابتاً.

الوجه الثالث: قوله تعالى: «وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً»«إِلَّا أَنْ يَشَاءَ الله ...» (2)، فسمّى ما يفعل غداً وهو معدوم الآن باسم الشيء، فيكون المعدوم شيئاً.

والجواب عن الأوّل: إنّه يدلّ على الثبوت مطلقاً، [وهو مسلّم](3)، والمراد به الثبوت الذهني؛ وهذا هو (4) الجواب عن الثاني والثالث. [ثم ينتقض ما ذكروه بتصوّر الوجود والمستحيل فإنّهما ليسا ثابتين في العدم].(5)

ص: 48

والحال في المتحيّز: هو العرض.

ويرسم الجوهر: بأنّه الذي لا يقبل القسمة في جهة من الجهات، وقيل: ما له قسط من المساحة، لا يكون أقل منه.

وإنما قال: «إشارة حسّية»، احترازاً به عما يشار إليه إشارة عقلية.

وإنّما قال: «الذاته»، احترازاً به عما يشار إليه لغيره، كالعرض.

وأمّا الذي ليس متحيّزاً ولا حالاً في المتحيّز : فهو الفناء عند أثبته (1)، من وهذا قد أنكره أكثر (2)المحققين. وسيأتي تحقيق القول فيه إن شاء الله في ما بعد.

أقول : قد سلف رسم (1)الجوهر، فلا حاجة بنا إلى ذكره.

بل نقول: «إذا تألّف جوهران فما زاد (2)في جهة واحدة، فهو الخطّ». وإنّما قال: «في جهة واحدة»، احترز به عن السطح، فإنّه في جهتين، وباعتبار قوله: «فما زاد»، احتاج إلى هذا القيد.

وإذا تألّف خطان، فما زاد في جهتين فهو السطح»، وإنما قال: «في جهتين»، احترز عمّا إذا كان في جهة [واحدة ](3)، فإنّه يكون خطاً.

«وإذا تألّف سطحان، فما زاد في جهتين فهو الجسم»، وإنما قال: «في جهتين»، احترز به عمّا إذا كان في جهة واحدة، فإنّه يكون سطحاً أيضاً.

والأوّل ينقسم في الطول خاصة (4)، والثاني ينقسم في الطول والعرض، والثالث ينقسم في الجميع، وهو الطول والعرض والعمق، وهو مراد المصنف بالجهات الثلاث.

وأقل ما يحصل الخطّ من جوهرين، والسطح من أربعة، بحيث يكون خطاً عند خطّ لا في جهة الطول، فيتركب منهما سطحاً. وقيل: من ثلاثة، بحيث يوضع خط مركب من جوهرين ثمّ في وسطهما (5)جوهر ثالث كالمثلث .(6)

ص: 51

والجسم من ثمانية، بحيث يوضع سطح مركّب من أربعة على آخر مثله. وقيل: من ستة، بحيث يوضع سطح مركب من ثلاثة على آخر مثله. وقيل: من أربعة، بحيث يوضع خط مركب من جوهرين، ثم يوضع جوهر آخر من جنبها، كالمثلث، ثم يوضع على الجواهر الثلاثة جوهر آخر(1) راكب على الثلاثة، فيكون جسماً.

وهذا القول باطل، لأنه يستدعي كون الجوهر منقسماً، وهو باطل .(2)

فالعرض: إما أن يكون مشروطاً بالحياة، أي: الحياة شرطاً في وجوده، وهي عشرة أقسام : القدرة والاعتقاد، والظنّ، والنظر، والإرادة، والكراهة، والشهوة، والنفرة، والألم (1)، والإدراك

وغير المشروط بالحياة اثنا عشر (2)، وقيل : ثلاثة عشر؛ وهؤلاء القوم أثبتوا الفناء، وهي: الحياة، والأكوان ،والألوان والطعوم، والروائح، والحرارة، والبرودة ،والرطوبة واليبوسة ،والصوت والاعتماد والتأليف، والفناء على رأي قوم .

وإنّما تركت تحقيق هذه الأعراض مخافة التطويل، لأنه سيأتي في ما بعد إن شاء الله تعالى.

ص: 53

ص: 54

عين مناقضة] .(1)

احتجوا بأنّ الوجود لو كان زائداً على الماهية حالاً فيها، فإما أن يحلّ والماهية موجودة أو معدومة والأوّل يستلزم التسلسل، والثاني يلزم قيام الموجود بالمعدوم، وهما محالان(.(2)

والجواب: إنّه قائم بالماهية (3)من حيث هي هي، لا باعتبار الوجود، ولا باعتبار العدم» .(4)

أقول: لما فرغ من تقسيم المعلومات، شرع في بيان أحكامها.

ذهب (5)جماعة من المتكلّمين وهم أبو الحسين البصري (6)من المعتزلة، وأبو الحسن الأشعري(7)، ومن اتبعهما إلى أنّ الوجود نفس الماهية.

ص: 56

وذهب أبو هاشم (1)وأصحابه إلى أنّ الوجود زائد على الماهية، وهو الأقوى(2)، واختاره المصنف (دام ظلّه). ؛

لنا على ذلك وجوه(3):

الوجه الأوّل : أنا نفهم الماهية ونشكّ في وجودها، وذلك ينافي كون الوجود نفسها.

الثاني: أنا نجد تفرقة ضرورية بين قولنا الماهية ماهية وبين قولنا الماهية موجودة.

ونستفيد من قولنا الماهية موجودة زيادة على مفهوم الماهية؛ وهذا مراد الشيخ بقوله : «ونستفيد من الأوّل زيادة على مفهوم الماهية» (4).

ونستفيد (5)من قولنا الماهية معدومة زيادة غير المناقضة، بخلاف ما لو : قلنا: الماهية ليست ماهية فإنّه يلزم منه المناقضة وهذا مراد شيخنا (6)بقوله: «ونستفيد من الثاني فائدة غير المناقضة».

احتجوا: بأنّ الوجود لو كان زائداً على الماهية حالاً فيها، فإما أن يحلّ فيها وهي موجودة أو معدومة، والأوّل يستلزم التسلسل، والثاني يستلزم قيام

ص: 57

الموجود بالمعدوم، وكلاهما باطلان .(1)

أجيبوا(2): بأن الوجود يقوم بالماهية من حيث هي هي لا باعتبار الوجود، ولا باعتبار العدم، فإنّه لا يلزم من حلول الوجود في الماهية اتصافها بأحد قيدي الوجود والعدم .(3)

اشتراكاً لفظياً ، كاشتراك لفظة العين في مفهوماتها.

وذهب أبو هاشم (1)وأصحابه إلى أنه مشترك اشتراكاً معنوياً، وهو اختيار شيخنا المصنّف (أدام الله ظلّه)؛ وهو الأقوى!

لنا على ذلك وجوه:

الوجه الأوّل: أنا نقسّم الوجود (2): إلى الواجب والممكن ومورد التقسيم مشترك بين الأقسام(3)، ومورد التقسيم ها هنا هو الوجود، لأنا نقول: الوجود إما أن يكون واجباً أو ممكناً [وليس اللفظ، إذ على تقدير عدم الوضع لا يبطل هذا النوعين من تصرف العقل].(4)

الوجه الثاني: إنّ النفي أمر واحد وهو نقيض الوجود، فيكون الوجود واحداً، لأنه لو تعدّد لم تنحصر القسمة في قولنا: الشيء إما أن يكون موجوداً أو معدوماً، لكن ضرورة العقل حاكمة بصدق هذه القسمة، فدلّ على أنّ الوجود مشترك بالاشتراك المعنوي.

الوجه الثالث: أنا إذا اعتقدنا وجود أمر من الأمور(5) وجزمنا بوجوده، ثمّ شككنا في كونه (6)واجباً أو ممكناً، لم يخرج (7)جزمنا بالوجود بذلك الشكّ.

ص: 59

[ولو لم يكن مشتركاً لخرج الجزم بتشككنا في كونها واجباً أو ممكناً] .(1)

احتجوا بأنّ الوجود نفس الماهية فلا يكون مشتركاً.

والجواب: قد مضى تحقيق القول في ذلك، وقد بينا إبطال حجّتهم (2)في تلك المسألة.

شيخنا (1)المصنف (دام ظلّه)، لأنّ كلّ عاقل ومن له بصيرة يعرف أنه موجود، وأنه ليس بمعدوم.

ومن يعرّف (2)الواجب : بأنه ما ليس بممكن ولا ممتنع وعرّف الممكن بأنه ما ليس بواجب ولا ممتنع ، وأنّ الممتنع هو الذي لا يمكن وجوده لزمه الدور، لأنّ معرفة الواجب متوقفة على معرفة الممكن والممتنع، ومعرفة الممكن متوقفة على معرفة الواجب والممتنع، فقد ظهر أنّ الممكن متوقف على الممكن، وهو دور .(3)

وكذا كلّ ما يقال في هذا الباب من التعريفات .(4)

فلو كان الوجوب ثابتاً في الخارج: فإن كان واجباً لزم التسلسل، وإن كان ممكناً جاز ،زواله فيزول الوجوب عن الواجب، فيكون الواجب ممكناً. هذا

خلف.

ولو كان الإمكان ثابتاً في الخارج فإن كان واجباً كان الممكن الذي هو شرط فيه واجباً، لأنّ شرط الواجب واجب. هذا خلف. وإن كان ممكناً لزم

التسلسل .

وإن (1)كان الامتناع ثابتاً في الخارج كان الموصوف به - وهو الممتنع في الخارج - ثابتاً في الخارج، لأنّ ثبوت الصفة فرع ثبوت الموصوف، وهو

محال» (2).(3)

أقول: ذهب قوم إلى أنّ هذه الأمور الثلاثة وجودية في الخارج(4)، وأنكره ،آخرون وهؤلاء القوم (5)ذهبوا إلى أنها موجودة في الذهن، وهو

الأولى

لنا: إنّ الوجوب لو كان موجوداً في الخارج، فإما أن يكون واجباً [أو

ص: 62

ممكناً، فإن كان واجباً](1)، فوجوبه إما أن يكون في الخارج أو في الذهن، فإن كان في الذهن ثبت المطلوب، وإن كان في الخارج، فإما أن يكون واجباً، فننقل(2) الكلام إلى وجوبه، وهكذا (3)ويتسلسل، وإن كان ممكناً جاز زواله فيزول الوجوب عن الواجب، فيكون الواجب ممكناً، هذا خلف.

والإمكان، لو كان ثابتاً في الخارج، فإما أن يكون واجباً أو ممكناً، وكلاهما باطلان !

أمّا بطلان الأوّل، فلأنّه لو كان واجباً كان الممكن الذي هو شرط في الإمكان واجباً، هذا خلف، لأنّ شرط الواجب واجب بالضرورة.

وأمّا بطلان الثاني، فلأنه يستلزم التسلسل، كما قلناه في الواجب.

والامتناع، لا يجوز أن يكون موجوداً في الخارج، لأنه لو كان ثابتاً في الخارج، كان الموصوف به - وهو الممتنع وجوده في الخارج - ثابتاً في الخارج، لأنّ ثبوت الصفة وهي هنا الامتناع فرع على ثبوت الموصوف وهو الممتنع، وهذا ظاهر [البطلان] (4).

فقد بان بهذه الأدلّة أنّ الوجوب والإمكان والامتناع من الأُمور الاعتبارية في الذهن، وليس شيء منها (5)ثابتاً في الخارج.

ص: 63

[قيل: لو لم يكن الإمكان موجوداً في الخارج لم يبق فرق بين نفي الإمكان والإمكان المنفي.

أجيب: بأنّ التمايز يكون في الأُمور العينية، وقد يكون في الأُمور العقلية] (1).

ص: 64

واحتج النفاة: بأنا إذا وضعنا جوهراً بين جوهرين، فإن لاقاهما بالأسر لزم التداخل، وإن كان لا بالأسر لزم الانقسام.

وها هنا حجج كثيرة من الطرفين ذكرناها في كتاب (الأسرار) (1).(2)

أقول: اختلف الناس في وجود الجوهر (3)الفرد [وهو الجزء الذي لا يتجزأ].(4)

فأثبته أكثر المتكلمين، ونفاه الحكماء.

والأوّل هو الحق ! لنا على ذلك مسالك:

المسلك الأوّل: إذا وضعنا الكرة الحقيقية على السطح الحقيقي، وهما اللذان ليس فيهما ميل ولا تضليع(5)، تلاقيا بشيء، فإن كان غير منقسم ثبت المطلوب، وإن كان منقسماً فهو باطل ! لأنّ الكرة الحقيقية هي التي يتساوى خطوطها الخارجية من مركزها الواصلة (6)إلى محيطها، فلو لاقته بما ينقسم لخرج أحدهما عن وصفه (7)لأنه إذا خرج خطّ من مركز الكرة ووصل إلى محيطها

ص: 66

الملاصق للسطح، ثم خرج (1)آخر عن جنبه، ثمّ آخر عن جنبه الآخر(2)، فإنّ الخطين اللذين عن جنبي الخط القائم في الوسط يكونان وترين له، ووتر القائم يكون أطول من الخط القائم، لأنه يوتر حادّة (3)، ووتر الحادّة أقصر، فقد ثبت أنّ خطوط الكرة يكون بعضها أقصر، فقد ثبت ما قلناه (4).

وصورة هذا الشكل هكذا:

وإذا دحرجناها عليه لاقته في كلّ آن يفرض (5)بنقطة، فيكونان مركبين من الأجزاء التي لا تتجزأ، وهو المطلوب.

المسلك الثاني: إنّ تلك النقطة يشار إليها وهي موجودة، لأنّ بها يحصل الملاقاة، ولأنها نهاية موجود(6)، فهي إما أن تكون جوهراً أو عرضاً، فإن كانت

ص: 67

جوهراً، ثبت المطلوب، وإن كانت عرضاً، فمحلّها إن انقسم انقسمت، لأنّ حلولها إما أن يكون في جميع أجزاء المنقسم (1)ويلزم تعدّدها وانقسامها، وإن كان

في بعضه، نقلنا الكلام إليه، وإن لم ينقسم، فهو المطلوب.

المسلك الثالث: لو لم يكن الجوهر الفرد موجوداً للزم أن يكون الجسم قابلاً للانقسامات التي لا تتناهى، وذلك يفضي إلى أن يكون الجبل العظيم

مساوياً للخردلة، وذلك باطل بالضرورة.

واحتج النفاة بوجوه:

الوجه الأوّل: أنا (2)إذا وضعنا جوهراً بين جوهرين، فإما أن يلاقيهما بجميعه أو ببعضه، والأوّل باطل وإلا لزم التداخل، وهو محال. والثاني يلزم منه المطلوب، وهذا مراد الشيخ (أدام الله ظلّه) [ بقوله ](3): «بالأسر، أو لا بالأسر».

الوجه الثاني: إذا كان خطاً مركباً من ثلاثة أجزاء(4)، ثمّ وضعنا فوق طرفي الخط جزئين (5)، ثمّ إنّا حركناهما، تلاقيا عند منتصف الأوسط، فانقسم

الكل.

الوجه الثالث: إنّ الشمس إذا تحركت جزءاً، فإن تحرك الظلّ بقدره

ص: 68

تساوى حركة الظل ومدار الشمس، وإن (1)تحرك أقل منه لزم الانقسام.

والجواب عن الأوّل: بالمعارضة بالسطوح المتلاقية، وهي عندهم أعراض، فملاقاتها عندهم لا ببعض الأجزاء، ولا بجميع الأجزاء، فكذا ها هنا.

وعن الثاني: بالمنع من حركتهما، لأنّ الحركة مفتقرة إلى المكان، والجزء الواحد لا يكون محلاً لجزئين، بالضرورة.

وعن الثالث: إنّ الظل يسكن في بعض أزمنة حركة الشمس، فلا يلزم ما قالوه .

أقول: اتفقت المعتزلة، إلّا أبا إسحاق النظام(1): على أنّ الأجسام متماثلة، ووافقهم على ذلك الأشاعرة بأجمعهم، وكذلك الحكماء.

وذهب النظام: إلى أنها غير متماثلة.

والأوّل هو الحق ! لنا على ذلك حجج:

الحجّة الأولى: إنّ الأجسام قابلة لجميع الأعراض على السوية، فلولا تماثلها لما كانت كذلك.

الحجّة الثانية: إنّ المعقول من الجسم هو الحاصل في الحيّز، وذلك أمر مشترك في جميع الأجسام على الاستواء، فتكون متماثلة.

الحجّة الثالثة: إنّ معنى الجسم هو الجوهر القابل للأبعاد الثلاثة المتقاطعة على زوايا قوائم، وهو أمر مشترك في سائر الأجسام.

ومراد الشيخ ب__(الأبعاد الثلاثة) هي: الطول والعرض، والعمق.

والزاوية القائمة تحدث (2)عن خطين أحدهما راكباً على الآخر كالمعمود (3)عليه، فيحدث حينئذ عنهما (4)زاويتان قائمتان هكذا:

ص: 70

ولقائل أن يورد على الدليل الأوّل والثاني: أنّ الحيّز (1)وقبولها للأعراض لازمان لها، والأشياء المختلفة قد تتفق في لازم واحدٍ وإن كانت مختلفة، فإنّ السواد والبياض وغيرهما من الأعراض مختلفة، وقد اشتركت في لازم واحد، وهو المحل.

احتجّ النظام: بأنّها لو كانت متماثلة لكان بعضها قابلاً لما يقبله الآخر، فتكون النار قابلة للبرودة، وهو محال، لاستحالة اجتماع المتضادين .(2)

والجواب المنع من استحالة قبول النار للبرودة(3)، وإنّما المحال اتصافها بها

أقول هذا البحث يشتمل على مسألتين:

المسألة الأولى: إنّ الأجسام باقية.

ذهب جميع الناس: إلى أن الأجسام باقية .(1)

وخالفهم في ذلك النظام(2)، وقال: إنها غير باقية.

والحق الأوّل!

لنا: إنّ الضرورة قاضية بذلك، فإنا نعلم قطعاً ضرورة أنّ الجسم الذي رأيناه بالأمس هو بعينه الذي رأيناه في اليوم، والمخالف مكابر.

وقد استدلّ بعض المتكلمين على بقائها، بأن قال: هي ممكنة الوجود في الزمان الأوّل، فتكون ممكنة في الزمان الثاني وإلاّ لزم الانقلاب من الإمكان الذاتي إلى الامتناع الذاتي.

المسألة الثانية: في أنّ الأجسام يستحيل عليها التداخل.

والدليل على ذلك: أنّ الضرورة قاضية بأنّ البعدين إذا اجتمعا زاد على البعد الواحد.

وأمّا المتكلّمين فإنّهم قالوا: إنّها متماثلة، فلو تداخلت لم يقع بينهما تمايز ولا تماثل، وذلك يقضي إلى اتحاد الاثنين، وهو محال.

قال (أدام الله أيامه): «ويجوز خلوها من جميع الأعراض، إلّا الكون، لأنّ الهواء كذلك، وخلاف الأشعرية ضعيف» .(3)

ص: 72

أقول: ذهب جماعة من الأشعرية إلى أنّ الأجسام لا تخلو من ثلاثة أعراض، وهي: اللون والطعم والرائحة.

والأجود خلافه!

فإنّ الهواء جسم وليس له شيء من هذه الثلاثة(1)، لأنه لو كان متصفاً بشيء منها لأدركناه. والأشاعرة لما ذهبوا إلى جواز عدم الرؤية عند استجماع الشرائط، لم يلزمهم هذا الدليل، بل يحتاج إلى أن نطعن في أصلهم. وسيأتي بطلانه في ما بعد إن شاء الله تعالى.

احتجوا بأنّ الأجسام قابلة للألوان والطعوم، والروائح، فيجب اتصافها بهذه، أو بضدّها.

والجواب: المنع من الكبرى(2) في الأوّل، سلّمنا، لكن قولهم يجب الاتصاف بها أو بضدها ممنوع، وإلى هذا أشار بقوله: «وخلاف الأشعرية ضعیف».

قال (أدام الله أيامه) : «وهي مرئية بواسطة الضوء واللون».(3)

أقول: الأجسام مرئية بواسطة الضوء واللون، وسلّمه الحكماء.

لكنّهم قالوا: المرئي إما بالذات أو بالعرض، فالمرئي بالذات هو اللون والضوء، وباقي الأجسام مرئية بسببهما، ولا حاجة في الاستدلال هاهنا.

ص: 73

الوجه الثاني: وهو أنا (1)إذا فرضنا خطين غير متناهيين من جهة دون أخرى، ثمّ إنّا(2) قطعنا من أحد الخطين من جانبه (3)المتناهي قطعة، ثمّ جذبناه حتى ساوينا بين الطرفين المتناهيين، فإمّا أن يمتد الناقص حينئذ (4)بحيث يساوي الكامل في الامتداد أو لا ؛ والأوّل محال، وإن لم يمتد لكان الكامل مساوياً للناقص (5)، وهو باطل بالضرورة؛ والثاني هو المطلوب.

الوجه الثالث: وهو أن نفرض خطين أحدهما متناهي والآخر غير متناهي، ثمّ إنّ الخط المتناهي زال من الموازاة، ثمّ انتقل منه إلى المسامتة، فعند الانتقال تحدث نقطة المسامتة، وهى أوّل النقط ، وفرض نقطة هي أوّل النقط محال، لأنّ كلّ نقطة من نقط المسامتة مسبوقة بأخرى .(6)

احتج المخالف: بأنّ خارج الأجسام يتميّز فيه جانب عن جانب، لأنّ الجانب الذي يلي القطب الشمالي مغاير للجانب الذي يلي القطب الجنوبي، فإذا

ص: 75

تميّز فلا بد أن يكون أمراً وجودياً، وذلك الأمر يشار إليه، فيكون جسماً، فيلزم أن يكون خارج الأجسام جسماً!

والجواب: إن الحاكم بهذا إنّما هو الوهم، وحكم الوهم غير مقبول.

أرسطو (1)وأتباعه.

واستدلّ شيخنا (أدام الله ظلّه) في كتابه هذ(2) على جوازه بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّا (3)إذا فرضنا سطحاً مستوياً غير مضلّع ولا مجعد على سطح آخر مثله، ثمّ إنا (4)رفعناه رفعاً مستوياً بحيث يكون ارتفاع جميع أجزائه على السوية، ارتفع جميع جوانب المرفوع بالضرورة، وإلا لزم التفكيك في أجزائه، وقد فرضناه مستوياً هذا خلف (5). فإذا (6)ارتفعت جميع جوانب المرفوع لا بد أن يخلو الوسط، لأنه إذا حلّ جسم في الوسط لا بد أن يمرّ أوّلاً على الجوانب (7)، ثم يحلّ في الوسط ضرورة، فحال مروره على الجوانب(8) يكون الوسط خالياً، وهو المطلوب.

[اعترض: بأنه يجوز أن يخلق الله تعالى في الوسط جسماً حال الرفع، لأنه فاعل مختار على قولكم. وفيه نظر لأنا لم نقل أنه واجب، وإنّما قلنا أنه ممكن،

ص: 77

ولا شكّ في إمكانه ، لما قلناه].(1)

الوجه الثاني: إنّ الجسم إذا انتقل من موضع إلى موضع آخر(2)، فإما أن يكون ذلك الموضع (3)المنقول إليه خالياً أو ممتلئاً، فإن كان خالياً ثبت المطلوب، وإن كان مملوءاً، فتلك الأجسام الحالة فيه إن بقيت كما كانت أولاً لزم التداخل، وإن انتقلت فإما أن تكون إلى المكان الأوّل ويلزم الدور، لأنّ انتقال كلّ واحد منهما يتوقف على انتقال الآخر، وإما أن يكون إلى مكان ثالث(4)، ويلزم تحرك العالم بتحرك البعوضة(5)، وهو محال، لأنا ننقل الكلام إلى المكان الثالث، فيجيء البحث الأوّل.

كان في آخر (1)، فماهيتها تستدعي المسبوقية بالغير والأزل ينافي المسبوقية بالغير، فالجمع بينهما محال.

وأما بطلان الثاني، فلأنّها لو كانت ساكنة لامتنعت الحركة عليها، لأنّ السكون الأزلي يستحيل زواله والتالي ،باطل، لأنّ الأجسام بأجمعها متحركة: أما الفلكيات فحركاتها ظاهره (2)، وأما العناصر فلأنها إما بسائط، وإما مركبات.

أما المركبات فحركتها ظاهرة، وأما البسائط فلأن الجانب الذي يلاقي به بعضها بعضاً مساوٍ للجانب الآخر، فيصح على الآخر الملاقاة، وإنّما يكون ذلك بالحركة، فصحت الحركة عليها»(3).(4)

أقول: اختلف الناس في حدوث الأجسام - وطال التشاجر بينهم - :

فذهب أهل الحق من الملل: إلى أنّ العالم مُحدَث وله محدث وخالق، وكان الله تعالى موجوداً ولم يكن معه شيء(5) سواه، وإليه ذهب قدماء الفلاسفة.

وذهب أكثر الحكماء من القدماء، كأرسطو (6) ، وأرسطاطاليس (7)

ص: 79

والمتأخرين كأبي نصر الفارابي (1)، وأبي علي الحسين ابن سينا(2): إلى أنّ الأجسام السماوية قديمة، وكذا مادّة الأجسام العنصرية أيضاً، وأما صورها (3)الجسمية فهي حادثة، وكذلك الأعراض التابعة للأجسام.

لنا على حدوث الأجسام [كلّها](4) وجهان:

الوجه الأوّل: إنّ العالم ممكن، وكل ممكن محدث، فالعالم محدث.

أمّا الصغرى، فسيأتي بيانها.

وأمّا الكبرى، فلأنّ المؤثر إمّا أن يكون حال بقاء الأجسام أو حال عدمها، فإن كان حال بقاء الأجسام لزم تحصيل الحاصل، وإن كان حال عدمها، ثبت المطلوب لأنا لا نعني إلا الموجود بعد أن كان معدوماً.

الوجه الثاني وهو أقوى ما يحتج به القائلون بالحدوث.

وتقريره، أن نقول: لو لم تكن الأجسام حادثة لكانت أزلية قطعاً، والتالي باطل، فالمقدّم مثله. وبيان الملازمة ظاهر.

ص: 80

أما بطلان التالي : فلأنّ الأجسام حينئذ](1) إما متحركة أو ساكنة، والقسمان باطلان

أما بيان الحصر: فلأنّ الأجسام إما أن تكون لابثة(2)، أو متنقلة، والأولى تسمّى الساكنة، والثانية تسمّى المتحركة (3).

وأمّا بطلان الحركة عليها فلأنّ الحركة عبارة عن الحصول الأوّل في المكان الثاني فماهيّة الحركة تستدعي المسبوقية بالغير، والأزل (4)ينافيه.

وأمّا بطلان الثاني: فلأنها لو كانت ساكنة وجب امتناع الحركة عليها، لأنّ السكون الأزلي يمنع زواله ، والتالي باطل، لأنّ جميع (5)الأجسام يصح أن تكون متحركة، لأنها إما فلكيات فهي متحركة قطعاً، لأنّ الفلك وما فيه من الأجسام، مثل: الشمس والقمر والنجوم، متحرك دائماً، وإما عناصر (6)، والعنصر في

اللغة: (الأصل)، والعناصر إما أن تكون بسيطة أو مركبة(7)، فالأجسام البسيطة المراد بها ها هنا(8) التي يتساوي أجزائها، فهي حينئذ يصح عليها الحركة، لأنّ

ص: 81

الجانب الملاقي به بعضها بعضاً مماثل للجانب(1) الآخر، فكما صح على أحد الجانيين الملاقاة [به](2) ، كذا يصح على الآخر الملاقاة كملاقاة الجانب الأوّل، وإنّما يكون ذلك لو تحرّك؛ فصح تحركها.

وأمّا الأجسام المركبة فهي متحركة قطعاً، لأنه لا يمكن التركيب إلّا بعد الحركة .(3)

والمراد بالمركبات : [هي الأجسام] (4)التي تتركب(5) من عناصر أربعة، :وهى النار والتراب والهواء والماء، وإذا ثبت بطلان الحركة والسكون بطل

القول بقدمها .

واحد، وهو البعد المفطور الذي تشغله الأجسام بالحصول فيه.

ويندرج تحت الكون أربعة أنواع:

الحركة وهي الحصول الأوّل في المكان الثاني.

والسكون وهو الحصول في مكان (1)أكثر من زمان واحد .(2)

والاجتماع: وهو كون الجسمين (3)بحيث لا يتخلّلها ثالث.

والافتراق وهو حصولهما بحيث يتخلّلهما ثالث.

وهذه الأربعة أُمور وجودية، ومنها ما هو متماثل، وما هو متضاد. وتدرك بالبصر بواسطة اللون والضوء» .(4)

أقول: لما فرغ من أحكام الأجسام، شرع في بيان أحكام الأعراض.

ثمّ المصنّف (دام ظله) قسم أحكام الأعراض إلى عامة، وخاصة.

فالأحكام الخاصة تسعة عشر:

الأوّل: الكون: وهو حصول الجسم في الحيّ(5)، ولا فرق بين الحيّز والمكان عند المتكلمين؛ لأنه (6)البعد المفطور الذي فطرته (7)الأجسام بالحصول

ص: 83

[فيه].(1)

وهذا العرض المسمّى بالكون جنس تحته أربعة أنواع:

منها الحركة وهي الحصول الأوّل في المكان الثاني، وهو مذهب المتكلّمين.

وأمّا مذهب الحكماء فمنهم من نفاها وقال لا حركة، لأنّها لو كانت ،موجودة، فإما أن ينقسم، ويلزم أن يكون الماضي عين المستقبل، لأن الحركة شيء واحد (2)، وإما أن لا ينقسم، ويلزم إثبات الجوهر الفرد، وهو باطل .(3)

وأُجيب: بأن قيل : إنّها لا تنقسم.

وقولهم : ويلزم إثبات الجوهر الفرد.

قلنا(4): مسلّم، وقد مضى تحقيق القول في ذلك، [وأيضاً: فإنّه تشكيك في الضروريات] .(5)

ومنهم من قال: هي كمال أوّل لما بالقوة من حيث هو بالقوة. والأوّل أقوى، لأنّ الجسم لا في مكان محال، وإذا كان في مكان، فإن كان في مكانه الأوّل فليس بحركة إجماعاً ، وإن كان في مكانه الثاني، ثبت المطلوب.

ومنها السكون: وهو الحصول في مكان أكثر من زمان واحد (6)، وهذا

ص: 84

مذهب أكثر (1)المتكلمين.

وقالت الحكماء: إنّ (2)السكون عدم الحركة عما من شأنه أن يكون متحركاً. والأوّل أقوى لأنّ الحركة من الأمور الوجودية، فيكون السكون كذلك لكونها (3)من نوع واحد.

ومنها الاجتماع: وهو حصول الجوهرين بحيث (4)لا يتخللها ثالث .

ومنها الافتراق: وهو عبارة عن حصولهما في مكان بحيث يتخلّلهما آخر .(5)

وهذه الأربعة وجودية، وهي إما متماثلة، وهي المختصة بجهة واحدة من الأكوان، سواء كان في وقت واحد أو وقتين إذا كان على البدل، وإما متضادّة، وهي التي تكون في جهتين، وتدرك هذه الأكوان الأربعة بواسطة اللون والضوء لا أنّها مرئية الذات من حيث هي هي، بل بواسطتها .(6)

ص: 85

لا يمكن الاطلاع عليها، فالأولى حينئذ التوقف».(1) (2)

وأنكر بعض الحكماء كون البياض من بسائط الألوان، وقال: إنّه مركب من أجزاء شفافة في غاية ما يكون من الصغر ومن هواء، وهو ضعيف! إذ لو كان كذلك، لكان البيض قبل سلقه أخف(3) منه بعد السلق، والوجدان بخلاف ذلك.

والأولى في هذا الموضع اتباع شيخنا (دام ظلّه).

والضوء، قيل: إنّه جسم ينفصل عن المضيء ويتصل بالمستضيء، وليس بجيّد ! (4)لأنّ ذلك الجسم إما أن يكون محسوساً، فيجب أن يستر ما تحته، فكان كلّما كثر الضوء ازداد(5)المستضيء خفاء، والوجدان خلافه. وإن كان غير محسوس، فهو باطل ضرورة ، [لأنّ الأجسام متساوية في الجسمية، فلو كان جسماً لكان مساوياً لها، وهو باطل].(6)

والأولى أنّ الضوء من الأُمور المحسوسة الظاهرة التي لا تحتاج إلى التعريف، وما ذكره شيخنا (دام ظلّه) تعريف لفظي.

ص: 87

ثمّ هذا الظهور (1)إمّا أن يكون من ذاته كالشمس والنار ، ويسمّى [والنار](2)، ضوءاً، أو من غيره كالجدار المستضيء بالشمس، ويسمّى نوراً.

واختلف في الضوء: هل هو شرط في رؤية الألوان، أو في وجودها؟ فقال الأكثر بالأوّل

وأبو علي ابن سينا (3)ذهب إلى الثاني، واستدل على مذهبه: بأنّ الأجسام إذا كانت في موضع مظلم، فإنا لا نشاهدها قطعاً، فالمانع من الإبصار إما أن يكون الظلمة، وهو المطلوب، أو الهواء المظلم، وهو باطل، لأنّ الهواء غير مانع، لأنه لو كان مانعاً لما رأينا الإنسان الكائن في غار مثلاً الموصوف بتلك الصفة

وبيننا وبينه هواء مظلم بعد استضائه دون ما بيننا وبينه، ونحن نجد غير ذلك .(4)

أجيب: بأنّ هذا الدليل غير دال على مطلوبه، بل إنّما يدلّ على كون الرؤية تعدم بعدم الضوء، وهو مسلّم.(5)

ص: 88

واختلف في تفسير الظلمة : فقالت المعتزلة : إنّها عدم الضوء عمّا من شأنه أن يكون مضيئاً، ووافقهم على ذلك جماعة من الحكماء.

وقالت جماعة من الأشاعرة: إنّها صفة ثبوتية.

واحتجت المعتزلة بأنّ المانع من الرؤية [ليلاً](1)، إما أن يكون عدم الضوء، أو الهواء المظلم، فإن كان الأوّل ثبت المطلوب، وإن كان الثاني، فهو باطل، لما بيناه من حجّة أبي علي.

وقوله: «عما من شأنه أن يكون مضيئاً»، احترز به عن القار، فإنّه عديم الضوء، لكن ليس من شأنه أن يكون مضيئاً .(2)

وقد يجتمع طعمان في جسم واحد كالحرافة والقبض في الباذنجان» .(1)

أقول: الطعوم تنقسم تسعة أقسام:

وذلك لأنّ الطعم يحدث عن فاعل، وهو ثلاثة أعراض: الحرارة، والبرودة، والواسطة التي بينهما وهو المعتدل، وعن وعن مفعول هو ثلاثة أجسام:

كثيف، ولطيف، والواسطة التي بينهما وهي المعتدل وضرب الثلاثة في الثلاثة تبلغ تسعة .(2)

أ - فعل الحارّ في الكثيف يحدث المرارة، كالصبر، والحنظل، وغيرهما (3)

ب - فعل الحارّ في اللطيف يحدث الحرافة، كالفجل .(4)

ج - فعل الحارّ في المعتدل يحدث الملوحة كالملح .(5)

د - فعل البارد في الكثيف يحدث العفوصة، كالعفص .(6)

ص: 90

ه - فعل البارد في اللطيف يحدث الحموضة، كالليمون .(1)

و - فعل البارد في المعتدل يحدث القبض، كالباذنجان .(2)

ز - فعل المعتدل في الكثيف يحدث الحلاوة، كالتمر .(3)

ح - فعل المعتدل في اللطيف يحدث الدسومة، كاللوز .(4)

ط - فعل المعتدل في المعتدل يحدث التفاهة، وهي طعم شيء وهي طعم شيء له طعم في نفسه، لكن بسبب قوّته يمنع تحلّل بعض أجزائه لتخالط اللسان، كالحديد (5) .

وأمّا المعتزلة، فإنّهم نفوا من هذه التسعة البسائط أربعة، وقالوا: إنّها لیست ببسائط، وهي العفوصة، والقبض والتفاهة والدسومة، وقد يجتمع في جسم واحد طعمان أو ثلاثة، كالمرارة والملوحة في السبخة، والقبض والمرارة في الجص والحرافة والقبض والمرارة في الباذنجان.

تنبيه: إذا رأينا جسم له طعم مرّ، عرفنا أنه جسم كثيف قد فعلت فيه الحرارة، وإذا رأيناه حريفاً، عرفنا أنه جسم لطيف قد فعلت فيه الحرارة، وهكذا نستقرئ جميع الطعوم، ونعرف بهذا القياس من أي شيء هو مركّب .(6)

ص: 91

وإما بإسنادها إلى محل (1)، كقولنا : رائحة المسك، أو رائحة الكافور، وهي کیفیات تدرك بحاسة الشم .

وسبب إدراكها، إما بتحلّل بعض أجزائها ووصولها إلى الخيشوم، وإمّا

بانفعال الهواء المتوسط بين ذي الرائحة والخيشوم بكيفية ذي الرائحة، والخيشوم](2)داخل الأنف قريب من الدماغ، إذا وصلت الرائحة إليه أدرك

الإنسان تلك الرائحة.

ذهب قوم إلى أنّ معنى الحرارة معروف عند العقل(1)، وهو اختيار المصنف في بعض كتبه، وهو الأقوى!

لأنّ معنى الحرارة أظهر عند العقل مما يعرّفونها به، وتعريف الأظهر بالأخفى غير جائز، إذ المقصود من التعريف البيان، فيجب (2)أن يكون المعرّف

به أظهر من المعرَّف، حتى تتم (3)فائدة التعريف، وها هنا [ذلك منفي.

وذكر قوم](4): إنّ الحرارة كيفية تقتضي جمع المتجانسان وتفريق المختلفات كالخشبة إذا أحرقت، فإنّها تصير أخف منها قبل الإحراق، وكذلك التخلخل فإنّه يحدث بعد الإحراق أيضاً للخشبة، فإنّ الأجزاء الخفيفة كالنارية والهوائية تصعد إلى فوق، وتلتحق بالأخف من الأجزاء، فيحصل الاجتماع. وأمّا الافتراق فإنّ الخشبة تتفرّق بعناصرها الأربعة، وهي مختلفة.(5)

ص: 94

المسألة الثانية: في البرودة:

وهي ضد الحرارة إجماعاً وهل ها هنا أمراً زائداً يضاد الحرارة غير البرودة ؟ فيه خلاف:

قال بعض الحكماء : إنّه لا ضدّ للحرارة غير البرودة، لأنّ ضدّ الواحد واحد، وقال بعضهم بالوقف.

واختلف أيضاً بالبرودة: هل تحتاج إلى التعريف، أم هي معلومة ضرورة؟

فقال قوم من الحكماء بالأوّل، وعرّفها بأنها عدم الحرارة عما من شأنه أن يكون حاراً.

والحق الثاني وقول الحكماء باطل لأنا نحسّ [من البارد](1) بأمر زائد على عدم الحرارة، والعدم لا يدرك.

واحترز بقوله: «عما من شأنه أن يكون حارّاً»، عن الملائكة مثلاً.

أقول: الرطوبة واليبوسة معنيان (1)مدركان باللمس، وهما متضادّتان قطعاً.

أما الرطوبة: فهي كيفية تقتضي سهولة قبول الأشكال لموضوعها. ومعنى قولنا: تقتضي سهولة قبول الأشكال لموضوعها»، هو: أنّ الرطوبة عرض لا بد له من محلّ، فمحلّها هو الموضوع، فإذا حلّت الرطوبة في جسم(2)، اقتضى ذلك الحلول سهولة قبول [ذلك الموضوع](3) للأشكال، كالشمع مثلاً، فإنّه قابل للأشكال، باعتبار حلول الرطوبة فيه.

وأمّا اليبوسة فهي عرض يقتضي حلوله في موضوعه عُسر قبول ذلك الموضوع للأشكال [كالحجر فإنّه باعتبار حلول اليبوسة فيه تقتضي عُسر قبول الأشكال] .(4)

وقال قوم: إنّ الرطوبة هي البلّة.

والحرف هيئة عارضة للصوت، يتميّز بها عن صوت آخر مثله تميّزاً في المسموع».(1)

أقول: اختلف الناس في الصوت:

فقال النظام (2): إنّه جواهر تنقطع بالحركة. وليس بجيد! لامتناع إدراك الجوهر بالسمع.

[وقال قوم: إنّه نفس القلع والقرع وليس بجيّد! لأنهم جعلوا سبب الشيء مكان نفسه، فإنّ الصوت معلول التموّج، والتموّج معلول للقلع أو القرع] .(3)

وقال شيخنا (دام ظلّه) مصنّف الكتاب: الحق أنّ الصوت لا يجوز تعريفه، ولكنّه مدرك بحاسة السمع، وسبب إدراكه تموّج الهواء الحاصل من قرع، كضرب الخشبة على الحجر، أو كقلع بعض الخشبة عن بعض، وإذا بلغ هذا الهواء المتموّج سطح الصماخ ، تحرك، فحصل الإحساس .(4)

ص: 97

وقال أبو علي ابن سينا (1)بوجوده خارج الحاسّة، لا تدرك جهته .(2)

واعترض على القول الأوّل: بأنه لو كان داخل الحاسة لما أدركنا جهته(3)، فإنّ الشمّ واللمس لما كانا إنّما يدركان بالملاقاة لم ندرك جهتها، بخلاف الصوت وهو غير باق لأنه لو كان باقياً لكنا ندركه في الزمن الثاني كما ندركه في الزمن الأوّل، والتالي ،باطل، فالمقدّم مثله.

بيان الشرطية : إنّ المدرك صحيح، والموانع منفيّة، فصح ((4)4) الإدراك.

وبيان بطلان التالي بالضرورة.

وأمّا الحرف فقال قوم: إنّه هيئة عارضة للصوت يتميّز بها عن مماثله (5)تميّزاً في المسموع.

وجماعة من المتكلمين لما ذهبوا إلى استحالة قيام المعاني بعضها ببعض، أحالوا قيام الحرف بالصوت، بل ذهبوا إلى أنه داخل تحت جنس الصوت.

وأنواعه ستة بحسب تعدد الجهات» .(1)

أقول : الاعتماد عبارة عن [كيفية تقتضي](2) حصول الجسم في جهة من الجهات .(3)

وهو إما لازم(4)، كالثقل والخفّة، فإنّ الجسم الثقيل إذا حدفناه إلى جهة فوق، فنزوله إلى جهة تحت لازم(5)، وكذلك الزق المنفوخ إذا وضعناه في(6) الماء، فصعوده(7) إلى جهة فوق باللزوم.

وإما مجتلب، وله أنواع أربعة جهة الأمام، وجهة الوراء، وجهة اليمين، وجهة الشمال، فإنّ شيء من الأجسام لا يكون طلبه لأحد هذه الجهات باللزوم،

بل بالقسر.

فالاعتماد جنس تحت هذه الستة الأنواع، وهو متماثل إن اختص بجهة واحدة إجماعاً (8). وهل هو متضاد أم لا؟

ص: 99

فذهب أبو هاشم (1)وأتباعه : إلى أنه غير متضاد، وقال أبو علي الجبائي(2): متضاد.

احتج أبو هاشم بأنّه غير متماثل لعدم وجود صفة التماثل، وغير متضادّ لأنّ الجسم، إذا رميناه إلى جهة فوق كان فيه اعتماداً إلى فوق بالقسر، واعتماداً إلى بالطبع، وأيضاً فإنّ الجسم إذا تجاذبه شخصان، وكانت قدرتها متساوية، تحت (3)بالطبع، وقف [ذلك الجسم](4)، فلو كان اختلاف الجهة موجباً(5) للتضاد، لزم اجتماع

المتضادين، وهو محال.

[قال: «وهو غير باق] .(6)

أقول: مذهب المعتزلة : [إلى] أنّ الذي يصحّ بقاءه وهو اللازم لا غير، وأما المجتلب فلا يصح بقاءه، إذ لو بقى لبقى معلوله.

واحتجوا على الأوّل: بأنه لو لم يبق في الحجر اعتماد لامتنع منا حمل الثقيل، أو سهل جداً. لكن الثاني بقسميه باطل، فالمقدّم مثله.

بيان الملازمة: إنّ الله تعالى فعل فيه اعتماداً امتنع منا ممانعته، وإن لم يفعل سهل علينا حركته لعدم المانع. وبيان بطلان الثاني ظاهر].(7)

ص: 100

الجواهر، وليس في محلّ. و هو خطأ، فإنّ وجود عرض لا في محلّ محال» .(1)

أقول: ذهب بعض المتكلّمين إلى أنّه لا يجوز أن يكون العدم بالفاعل، بل لا بدّ في تحقيقه من طريان ضدّ، فذلك الضدّ إمّا أن يكون جسماً أو عرضاً. ولا جائز أن يكون جسماً (2)، لأنّ الأجسام متساوية وليس بينها تضاد، فبقى أن يكون عرضاً، فذلك العرض لا يجوز أن يكون في محلّ، لأنه لو كان في محلّ لأفنى محله، فيبقى أن يكون عرضاً لا في محلّ.

ويسمّون ذلك الضدّ بالفناء ؛ وذلك باطل ! لأنّ العرض لا بد له من محل، ووجود عرض لا في محلّ محال.

مخصوصة، يصح باعتبارها على تلك الذات صحة القدرة والعلم.

فقولنا : «على بنية مخصوصة»، احترزنا به عن الحجر مثلاً، فإنّه جسم مركب لكن ليس على بنية مخصوصة .(1)

والموت، قيل : إنّه عدم الحياة عما من شأنه أن يكون حيّاً .(2)

وقال قوم: إنّ الموت أمرٌ وجودي، وهم: أبو القاسم البلخي(3)، وأبو علي(4)، واحتجا بقوله تعالى: «خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ» .(5)

والجواب: [إنّ] (6)المراد بالخلق ها هنا إنّما هو التقدير، فلا ينهض المطلوب .(7)

ص: 103

الوجه الثاني: إنّ القدرة تصلح للضدّين، فإنّ القادر يقدر على القيام والقعود والمشي يمنة ويسرة، فلو لم تكن متقدّمة لزم اجتماع الضدين، وهو محال.

احتجّت الأشاعرة : بأنّ القدرة عرض والعرض غير باق.

أما كون القدرة عرض فظاهر، وأما كونها لا تبقى، فلأنّ البقاء عرض، ويستحيل قيام العرض بالعرض.

الجواب عنه من وجهين:

الأوّل: بالمنع من كون البقاء عرضاً ، وإلا لزم الدور، أو التسلسل، لأنّ البقاء لو كان عرضاً، فإما أن يكون باقياً أو لا، فإن كان باقياً فلا بد له من بقاء، فإن كان الأوّل لزم الدور، وإن كان غيره نقلنا الكلام إليه وإلى بقائه ويتسلسل [وإن لم يكن باقياً لم تكن الذات الباقية به باقية] (1).

الثاني: بالمنع من استحالة قيام العرض بالعرض، وقد تقدّم بيانه.

وهل تتعلق القدرة بالضدين؟

قالت المعتزلة : نعم.

وقالت جماعة من الأشاعرة: إنّه لا يجوز.

واحتجّت الأشاعرة : بأنّ القدرة على أحد الضدّين غير القدرة على الآخر. والجواب: إنّ مفهوم القدرة شيء واحد، وهما مشتركان فيه.

وقال شيخنا المصنف (دام ظله): إما ان يريدون بالقدرة (2)جميع ما

ص: 105

يترتب عليه أثر المؤثر(1)، فالحق أنه لا يكون قادراً عليها. وإما أن يريدون (2)بها: إنّها صفة باعتبارها يصح صدور الفعل، فلا شكٍّ أنّها صالحة للضدّين. وهو جيد!

والعجز: عدم القدرة عمّا من شأنه أن يكون قادراً، وليس أمراً وجودياً، وذهب إليه المعتزلة.

وقالت الأشاعرة : إنّها (3)أمر وجودي؛ لأنّهم قالوا: ليس جعل العجز عدم القدرة بأولى (4)من جعل القدرة عدم العجز.

وجوابه: إن عدم الأولوية ليس دليلاً.

وقال شيخنا المصنف (دام ظلّه): إما أن نقول: القدرة عبارة عن سلامة الأعضاء، والعجز عبارة عن آفة عارضة للأعضاء، فهو حينئذ أمر وجودي، وإمّا أن نقول: إنّها عبارة عن الهيئة العارضة عند سلامة الأعضاء، فالعجز عدم تلك الهيئة(5)، فهي حينئذ أمر عدمي.

وإنّما قال: «من شأنه أن يكون قادراً»، احترز به عن الحجر مثلاً، فإنّ الحجر عديم القدرة ، لكن ليس من شأنه أن يكون قادراً، فلا يسمّى الحجر عاجزاً.

ص: 106

الأوليات: وهي القضايا التي يكفي في الحكم(1) بها تصوّر طرفيها، كالحكم بأنّ الكلّ أعظم من الجزء، وأنّ الأشياء المساوية لشيء واحد متساوية» (2).

أقول: العلم ينقسم إلى قسمين: ضروري، وكسبي.

فالضروري ينقسم إلى ستة أقسام أوّليات، ومحسوسات، ومجرّبات، وحدسيات ومتواترات، وقضايا قياساتها معها.

وهذه الستة تحصل بفعل الله تعالى عند الاستعداد الحاصل من الحواس.

والكسبي شيء واحد وهو ما (3)يحصل من فعلنا عند حصول الاستعداد المستفاد من العلوم الضرورية.

الأوّل من الأقسام الستة الأوّليات وهي قضايا يحكم بها العقل بمجرّد تصوّر طرفيها، كالحكم بأنّ الكلّ أعظم من الجزء، فإنّ من تصوّر الكلّ وتصوّر الجزء [وتصوّر الأعظمية](4)، عرف بالضرورة أنّ الكلّ أعظم من الجزء، وكالحكم على الأشياء المساوية لشيء بالتساوي(5)، فإنّ من تصوّر أُموراً ثلاثة مثلاً أو أربعة، وتصوّر تساويها لشيء آخر عرف بالضرورة أنّ هذه الأمور متساوية في أنفسها.

ص: 108

بأنّ شرب السقمونيا مسهل، لأنّنا كرّرنا التجربة فوجدنا الإسهال متكرّراً عند شرب السقمونيا .(1)

نوره مستفاد منها . [والفرق بين الحكم الحدسي والحكم التجربي، هو أنّ الأوّل معلوم السببية والماهية والثاني معلوم السببية لا غير](1) .

وهل يشترط في إفادة التواتر (1)عدد مخصوص، أم لا؟

تذكرة الواصلين

فقال جماعة: يشترط ، وهو غلط (2)! لأنّ اليقين هو القاضي بكونه [الخبر] (3)متواتراً، فمع حصول اليقين يكون [الخبر] متواتراً، ومع عدمه يكون

غير متواتر . قال (أدام الله أيامه): «والقضايا التي قياساتها معها، وهي قضايا يحكم بها العقل لأجل وسط لا ينفك الذهن عنه، كالحكم بأنّ الاثنين نصف الأربعة، لأنه عدد انقسمت الأربعة إليه وإلى ما يساويه وكلّ عدد انقسمت الأربعة إليه وإلى ما يساويه فهو نصف ذلك العدد». (4)

أقول: هذا تمام الأقسام الستة، وهو القضايا التي يكون قياساتها معها: أي التي يحكم بها العقل لأجل وسط حاصل (5)في مبدأ الفطرة، كالحكم بأنّ الاثنين نصف الأربعة، لأنه عدد انقسمت الأربعة إليه وإلى ما يساويه، وكلّ عدد انقسمت الأربعة إليه وإلى ما يساويه فهو نصف الأربعة.

أقول: اختلف الناس في تحديد العلم:

فقال قوم: إنّه غنيّ عن التحديد (1)لظهوره .

وقال قوم: إنّه يحتاج إلى الحد.

فحدّه قوم بالمعرفة، وهو أضعف من بيت العنكبوت! إذ المعرفة والعلم لفظان مترادفان على معنى واحد، وهذا كما يقال في حدّ الخمر أنّه العقار، وفي حدّ الأسد أنه الليث.

وقال قوم: إنّه ما تكون الذات به عالمة، وهذا أضعف من الأوّل! لتجرّده عن الإفادة.

وقال قوم من الحكماء: إنّه حصول صورة الشيء في العقل. والاعتراض بالحجر المتصف بالسواد مثلاً ضعيف للتقييد بالعقل. ويخرج من هذا المعدوم، لأنّه ليس له صورة.

وقال قوم: إنّه ضروري، لأنه لو حد لزم الدور، لأنّ ما عدا العلم لا يعلم (2)إلّا بالعلم، فلو علم (3)العلم بما عداه لزم الدور.

اعترض: بأنّ المقصود من حدّ العلم هو العلم بالعلم، وما عدا العلم يعلم(4) بالعلم، [لا بتصوّر العلم بالعلم](5) .

ص: 113

والأولى أن نقول: إنّه ضروري كالفرح والغضب، والجوع، والشبع، وهو اختيار شيخنا (دام ظلّه) .

قال (أدام الله أيامه): «وهل هو صورة مساوية للمعلوم في العالم، أو إضافة بين العالم والمعلوم؟ فيه خلاف والأقرب عندي أنّه صفة يلزمها الإضافة إلى

المعلوم.

وكما يصح إضافته إلى الموجود كذا يصح إضافته إلى المعدوم، فإنا نعلم طلوع الشمس غداً من المشرق، وهو معدوم الآن»(1).

أقول: ذهب قوم إلى أنّ العلم صورة مساوية للمعلوم في العالم، فإنّ العالم بزيد يحصل في ذهنه صورة مساوية لزيد. وقد مضى هذا [البحث](2)والاعتراض عليه.

وقال قوم: إنّه إضافة بين العالم والمعلوم، كالأبوّة مثلاً.

واعترض عليه بالعالم بنفسه، فإنّ العالم بنفسه لا يكون عالماً على هذا التقدير (3)، لافتقار الإضافة إلى المضافين (4).

والاعتذار عنه بأنّ الذات من حيث كونها عالمة مغايرة (5)لها، من حيث كونها معلومة ضعيف للزوم الدور (6)، إذ المغايرة تتوقف على ثبوت العلم، فلو

ص: 114

توقف العلم على المغايرة دار.

وقال قوم: إنّه صفة يلزمها الإضافة إلى المعلوم وهو اختيار شيخنا (دام ظله).

ويجوز إضافة العلم إلى المعدوم كما يصح إضافته إلى الموجود، فإنا نعلم طلوع الشمس غداً (1)من المشرق، وهو معدوم الآن.

وقولنا: «ترجيحاً غير مانع من النقيض»، خرج به العلم، فإنّه مانع من النقيض.

ثمّ هذا الظن إن كان مطابقاً لما في نفس الأمر سمّي ظناً صادقاً، وإن لم يكن مطابقاً كان ظنّاً كاذباً.

وكلاهما (1)ضعيفان!

أمّا القول (2)الأوّل، فوجه ضعفه باعتبار إتيانه بلفظة أو، وهو يقتضي الترديد .(3)

وأمّا الثاني، فلأنّه قد أخذ ما هو واجب الحصول عن المقدمتين المرتبتين الترتيب المخصوص(4)، وجعله جزءاً للنظر، ويلزم منه الدور.

والأولى في هذا الباب قول شيخنا المصنّف (دام ظله)! إذ هو مشتمل على العلل الأربعة المادية، وهي الأمور الصورية وهي الترتيب والغائية وهي قوله: «ليتوصل». والفاعلية، وهي: الضمير في قوله (5): ليتوصل.

فقولنا : «ترتيب»، يشمل الترتيب الذهني، والخارجي.

وقولنا: «أُمور»، أعم من أن تكون تصوّرية، أو تصديقية.

وقولنا : «ذهنية»، فصل عن الترتيب الخارجي.

وقولنا: ليتوصل بها إلى أمر آخر»، فصل ثاني يخرجه عن ترتيب الأُمور الذهنية التي لا يتوصل بها إلى أمر آخر، كالمتفكر فيها، والعابث .(6)

وقولنا: أمر آخر»، أعم من أن يكون علماً، أو ظنّاً.

ص: 117

قال (أدام الله أيامه): «فإن صحت المقدّمتان والترتيب فالنظر صحيح، وإلا ففاسد.

ثمّ المقدّمتان إن كانتا علميتين فالنتيجة علمية، وإلا فهي ظنّية».(1)

أقول: مقدّمتا النظر إذا(2) كانتا ،صحيحتين، وكانتا مرتبتين ترتيباً صحيحاً، كان النظر صحيحاً، كقولنا : العالم متغيّر، وكل متغيّر مُحدث. وإن

فسدتا أو فسدت إحداهما، كان النظر فاسداً اتفاقاً.

وهل يستلزم الجهل مطلقاً، أم لا؟ فيه خلاف:

فقال جماعة من المعتزلة : نعم، وقالت الأشاعرة وجماهير المعتزلة: إنّه لا يستلزم .

واحتجّت الفرقة الأولى من المعتزلة (3): بأنّ من اعتقد قدم العالم، واعتقد أنّ كلّ قديم فهو (4)مستغن عن المؤثر، فإنّه ينتج (5)أنّ العالم مستغني عن المؤثر، وهو جهل بعينه .

واحتجاج الأشاعرة وجمهور المعتزلة بأنه لو استلزم الجهل لكان من نظر (6)في شبهة المبطل يكون جاهلاً . والثاني باطل، فالمقدّم مثله.

ص: 118

بيان الملازمة: إنّ عند حصول الأسباب وتكامل الشروط يجب المسبّب، وكلاهما باطلان !

والوجه التفصيلي، وهو أن نقول : فساد النظر إمّا أن يكون من قبيل المادة، أو من قبيل الصورة، فإن كان من قبيل المادة لم يكن جهلاً، كقولنا: كلّ إنسان حجر، وكل حجر ناطق، فينتج أنّ كلّ إنسان ناطق، وليس بجهل. وإن كان من قبيل الصورة كان جهلاً، فقولنا : العالم ،قديم، وكل قديم فهو مستغن عن المؤثر، فالعالم مستغن عن المؤثر، فهذا هو الجهل، وهذا مذهب شيخنا المصنف(دام ظلّه) (1).

ثمّ المقدّمتان إمّا أن تكونا علميتين، أو ظنّيتين، أو أحدهما علمية والأخرى ظنّية.

فإن كانتا علميتين كانت النتيجة علمية، كقولنا : العالم متغيّر، وكل متغيّر محدث، فالعالم محدث.

وإن كانتا ظنّيتين، كانت نتيجتهما ظنّية، كمن يظن (2)أنّ في السماء غيماً

ص: 119

رطباً، ويظن (1)أنّ كلّما كان في السماء غيمٌ رطب نزل الغيث(2)، فإنّه ينتج منهما ظنّ بنزول الغيث (3).

وإن كانت إحداهما علمية والأخرى ظنّية، كانت النتيجة ظنّية [ أيضاً ] (4)، كمن يعلم أن بغلة القاضي واقفة على باب الحمام، ويظنّ أن كلّما كانت بغلة القاضي واقفة على باب الحمام كان القاضي في الحمام(5)، فإنّه ينتج الظنّ بحصول القاضي في الحمام.

وقالت السُمّنية(1): إنّه لا يؤدّي إلى العلم.

والحق هو الأوّل! لوجهين:

الوجه الأوّل: إنّ جميع العقلاء يلتجئون إليه في جميع الأصقاع (2)عند التباس الأمور عليهم من غير توقف فلولا أنهم عالمون بأنّ ذلك يؤدّي إلى العلم لما وقع ذلك منهم على وتيرة واحدة خلفاً عن سلف.

الوجه الثاني: إنّ من تصوّر حقيقة النظر التي حددناها علم بالضرورة أداؤه إلى العلم، لأنّ من علم أنّ العالم ،متغيّر وأنّ كلّ متغيّر مُحدَث، علم بالضرورة أنّ العالم مُحدّث.

ص: 121

واحتجاج السُمّنية : بأنّ العلم بأنّ النظر يؤدّي إلى العلم، إما أن يكون ضرورياً، أو نظرياً، فإن كان ضرورياً لزم اشتراك [جميع](1) العقلاء فيه، وإن كان نظرياً لزم التسلسل ضعيف بالمعارضة، [وبمنع اشتراك جميع العقلاء في سائر الضروريات، إذ قد يختلف فيها عند خفاء تصوّر أحد الطرفين].(2)

قال (أدام الله أيامه): «احتج من أنكر إفادته للعلم: بأنّ المطلوب إن كان معلوماً استحال طلبه [لاستحالة تحصيل الحاصل](3)، وإن كان مجهولاً استحال طلبه، لأنّ ما لا يعلم لا يطلب»(4).

أقول: هذه حجّة من أنكر إفادة النظر للعلم (5).

وتقريرها (6)أن نقول : الناظر في طلب أمر من الأمور، إما أن يكون عالماً به، أو جاهلاً، فإن كان عالماً كان طلبه محالاً، لأنه يلزم(7) من تحصيل الحاصل وهو محال، وإن كان جاهلاً كان طلبه أيضاً محالاً، لأنّ المجهول [غير معلوم، وغير المعلوم](8)لا تتوجّه النفس إلى طلبه، فكان طلبه محالاً.

ص: 122

قال (أدام الله أيامه): «والجواب: أنه معلوم من وجه دون وجه .(1)

أقول: هذا جواب عن حجّتهم التي قرّرناها .

وتقريره : إنّ المطلوب ليس معلوماً من كل وجه، ولا مجهولاً من كلّ وجه، بل معلوم من وجه ومجهول من آخر.

قال (أدام الله أيامه) : «وليس المطلوب هو الوجهان حتى يرد الإشكال، بل الماهية المتصفة بالوجهين».(2)

أقول: هذا جواب عن سؤال مقدّر على قولنا أنه (3)معلوم من وجه دون وجه.

وتقريره أن نقول: الوجه المعلوم يستحيل طلبه (4)لاستحالة تحصيل الحاصل، والوجه المجهول يستحيل طلبه لاستحالة طلب ما لا يعلم.

والجواب عنه: ما ذكره شيخنا (دام ظله)، وهو: أنه ليس المراد بقولنا: المطلوب معلوم من وجه ومجهول من آخر هو الوجهان، بل الماهية المتصفة بالوجهين من حيث هي هي .(5)

ص: 123

الوجه الثاني: إنّ معرفة الله تعالى واجبة لكونها دافعة للخوف الحاصل من الاختلاف أيضاً، ولا تتم إلا بالنظر، لأنّ العلم إما ضروري، وهو ما لا يحتاج في تصوّره إلى طلب وكسب، وإما نظري، وهو ما يحتاج في تصوّره إلى طلب وكسب، ومعرفة الله تعالى ليست ضرورية، فبقى أن تكون نظرية، فوجب النظر في معرفة الله تعالى، وإلا لزم ما قلناه أوّلاً.

لا يقال في الوجه الأوّل: لا نسلّم أنّ النظر دافع للخوف، فإنّه كما يخاف في ترك النظر كذا يخاف فعله، فإنّ الناظر كما يخطر له أنه يعاقب على تركه، كذا يخطر له أنّه يعاقب على فعله الجواز أن يخطر للناظر أنّه ملك الغير، فمتى نظر كان متصرفاً في مال الغير بغير إذنه، وهو قبيح ! لأنا نقول قد رأينا أنّ العقلاء

يلتجئون إلى النظر عند خوفهم وتحيّرهم، ولم يخطر لهم ذلك.

لا يقال (1)في الوجه الثاني: لا نسلّم أنّ معرفة الله تعالى واجبة، وذلك لوجهين:

الوجه الأوّل: إنا عرفنا من دين النبي صلی الله علیه و آله وسلم أنه كان يأتيه الأعرابي فيأمره بقول أشهد ألا إله إلّا الله وأشهد أنّ محمداً رسول الله(2)، من غير أن يكلّف (3)بالمعرفة التي تتوقف على النظر الدقيق، وكان إذا شهد الأعرابي الشهادتين حكم بإسلامه.

[الوجه] الثاني: إن معرفة الله تعالى لو كانت واجبة، فإما على العارف، أو

ص: 125

على غير العارف، فإن كانت على العارف لزم تحصيل الحاصل [وهو محال](1)، وإن كانت على غير العارف لزم تكليف ما لا يطاق، إذ معرفة الواجب متوقفة على معرفة الموجب.

لأنا نقول (2):

الجواب عن الأوّل: أنّه ممنوع ، فإنّ النبي اللا كان يأمر الأعراب (3)بالإسلام، والأمر (4)بالإسلام لا يدلّ على أنه لم يوجب النظر، فإنّ الحكم بالإسلام لا يستلزم (5)الحكم بالإيمان، كما قال الله تعالى: «قَالَتِ الأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا» (6)، هذا مع أنّ الله تعالى أوجب في كتابه العزيز النظر، بقوله تعالى: «قُلِ انْظُرُوا»(7). وأيضاً فلم لا يجوز أنّ النبي الا عرف منهم أنهم عارفون بالله تعالى لكن ليسوا قادرين على التعبير عن الأدلة عليها(8). وعن الثاني: أنه ممنوع أيضاً، فإنّ معرفة الإيجاب لا تتوقف على معرفة الموجب، فإن العاقل يجد من نفسه العلم بوجوب دفع الضرر، وإن معرفة الله تعالى هي الدافعة.

ص: 126

العلم عقيب النظر على سبيل اللزوم لا العادة، للعلم الضروري بالوجوب، كما في غيره من الأسباب، خلافاً للأشعرية» .(1)

أقول هذا البحث يشتمل على مسألتين:

المسألة الأولى: في أنّ القصد إلى النظر هو أوّل الواجبات.

ذهب جماعة من المعتزلة : إلى أنّ [نفس] (2)النظر هو أوّل الواجبات.

واختار إمام الحرمين (3): أنّ القصد إليه هو أوّل الواجبات.

وقال شيخنا(دام ظلّه)(4): إن عني بأولوية النظر بحيث أداه إلى معرفة الله كان أوّل الواجبات، وإن عني بأولويته معرفة ذاته كانت المعرفة هي أوّل الواجبات، ولهذا قال شيخنا (دام ظلّه) (5): «أو المعرفة بالله»، لأنّه اعتبر ذلك.(6)

المسألة الثانية: في أنّ حصول العلم عقيب النظر على سبيل اللزوم، وهذا مذهب القاضي أبو بكر(7)، وإمام الحرمين (8)، وخالفا (9)في ذلك الأشاعرة، حيث ذهبوا إلى حصوله على سبيل العادة.

ص: 128

والحق حصوله على سبيل اللزوم !

والدليل عليه: إنا نعلم قطعاً أنّ كلّ من نظر نظراً صحيحاً حصل له علم بما نظر في تحصله، ومتى ترك النظر لم يحصل له علم فكان لازماً.

وأيضاً فإنّه يكثر بكثرة النظر ويقل بقلّته، والعلم الضروري حاكم بذلك كما في غيره من الأسباب، فإنّ النار لازمة للإحراق، فمتى وجدت النار وجد الإحراق ومتى انتهت انتهى . وأيضاً فإنّ الإحراق يكثر بكثرة النار ويقل بقلّتها.

وهذه الحجّة ذكرها المعتزلة حجّة على مذهبهم، وهي غير دالة على مطلوبهم !

وأمّا حجّة الأشاعرة، فقالوا: العلم ممكن قطعاً ولا مؤثر في الممكنات غير الله تعالى.

والجواب: المنع من الكبرى.(1)

ص: 129

وقولنا: «مؤلّف من قضايا»، احترز به عن القضية الواحدة.

وقولنا: «يقينية»، احترز به عن القضايا الظنّية.

وقولنا: «يلزم عنه» احترزنا به عن القياس في عرف الفقهاء، فإنّه في الحقيقة لا يلزم عنه شيء أصلاً.

وقوله: «لذاته»، احترز به عما يلزم لأمر محذوف، كما يقال : الدرّة في الحقة والحقة في البيت فالدرّة في البيت لأمر محذوف، وهو أنّ الدرّة في شيء وذلك الشيء في البيت.

ونريد ب__(القضايا): ما زاد على القضية الواحدة.

واعترض على الأوّل: بكون القضية الواحدة دليلاً، إذ القضية الواحدة يلزم من العلم بصدقها العلم بكذب نقيضها وصدق عكسها، كقولنا: كلّ

إنسان حيوان، فنقيضها كاذب، وهو قولنا ليس كل إنسان حيوان، وعكسها صادق، وهو قولنا بعض الحيوان ليس بإنسان.

ثمّ هذا(1) الدليل، إما أن يكون مركباً من الأُمور العقلية، كقولنا: العالم متغيّر، وكلّ متغيّر محدث، فالعالم محدث، فهذا دليل مركب من أمرين عقليين.

وإما أن يكون مركباً من العقلي والنقلي، كقولنا : قال النبي صلی الله علیه و آله وسلم : كذا وكذا.. وقول النبي النبي صلی الله علیه و آله وسلم صدق [ينتج أن هذا القول صدق](2)، فهذا دليل مركب من أمرين: أحدهما عقلي، وهو قول أنّ النبي النبي صلی الله علیه و آله وسلم صدق، والثاني نقلي،

ص: 131

وهو قولنا: قال النبي صلی الله علیه و آله وسلم : كذا وكذا.

ولا يتركب من النقليات المحضة، لأنّ من جملتها كون النبي صلی الله علیه و آله وسلم صادقاً، وهذه المقدمة عقلية.

وقال قوم: إنّهما زائدتان في حقنا لا في حقه تعالى.

والحق الثاني لأنّ الله تعالى منزّه عن التفكر والتحيّر، فإنّ الله تعالى إذا علم أنّ في هذا الفعل مصلحة كان هو نفس إرادته، وإذا علم أنّ فيه مفسدة كان

نفس كراهته. وأما أنه يعلم أنّ فيه مصلحة ثمّ يتحيّر في فعله أو تركه فلا.

وأما نحن فإنّما كانت زائدة في حقنا، لأنا نعتقد ثمّ نتفكر في إرادة ذلك أو في كراهته (1). والإرادة للشيء مستلزمة لكراهة ضده، لا نفس كراهة الضد، لاستحالة كون الشيء عين ضدّه ، فإنّ الإرادة والكراهة متضادّان.

وهي العقاب، ونريد شرب الدواء ولا نشتهيه.

[والنفرة: كيفية نفسانية أيضاً مضادّة للشهوة ومغايرة للكراهة، فإنّا](1)

ننفر عن شرب الدواء للاستشفاء ولا نكرهه بل ،نريده، ونكره الملاذ المحرّمة ولا ننفر عنها .

وإنما قال: «المختلف»، احترز به عن المتفق فإنّه لا يحصل له ألم الموافقة(1) كالسلّ.

ثمّ هذا الأمر [الزائد](1) هل هو راجع إلى تأثر الحاسّة، أو إلى أمر آخر غير تأثر الحاسّة؟ فيه خلاف:

فقالت الأوائل وجماعة من المعتزلة إلى أنّ ذلك راجع إلى تأثر الحاسة. ومنعه قوم.

[قال فخر الدين الرازي (2): المتكلمون محتاجون إلى القدح في هذا الاحتمال ليمكنهم بيان أنّ الله تعالى سميع بصير .

والإدراك جنس تحت أنواع خمسة، وهي: السماع، والإبصار، واللمس والشم والذوق].(3)

وأما الثاني: فلأنه يستحيل انطباع العظيم في الصغير».(1)

أقول: قد بيّنا أولاً أنّ الإدراك جنس تحته خمسة أنواع : أحدها الإبصار.

وفي كيفيته خلاف:

فقال قوم من الفلاسفة وجماعة من المعتزلة: إنّه يحصل بخروج شعاع من العين بنحو المرئي فتحصل الرؤية.

وقد أبطله شيخنا (2)(دام ظله)، فقال: ذلك الشعاع إما أن يكون جوهراً، أو عرضاً، فإن كان جوهراً لزم التداخل(3)، وإن كان عرضاً استحال انتقاله. وأيضاً الشعاع الخارج على كلا التقديرين إذا انتقل فلا بد له من زمان، إذ الحركة لا بد لها من زمان وقال قوم: إنّه يحصل بانطباع صورة المرئي في العين وهم: أرسطو (4)وأتباعه.

وقد أبطله شيخنا (5)(دام ظلّه) [ أيضاً ] (6)، فقال: إنّه يستحيل أن ينطبع الكبير في الصغير (7).

ص: 137

قال (أدام الله أيامه): «الحق ما اخترناه نحن في (نهاية المرام)، وهو:

إنّ الله تعالى جعل للنفس قوّة إدراك المرئي عند مقابلة الحدقة السليمة له مع تكامل الشرائط العشرة، وهي سلامة الحدقة(1)، وكثافة المبصر، وعدم البعد والقرب ،المفرطين والمقابلة أو حكمها، ووقوع الضوء على المرئي، وكونه غير ،مُفرط، وعدم الحجاب والتعمّد للإبصار، وتوسط الشفاف، وعند اجتماع هذه الشرائط العشرة تجب الرؤية» .(2)

أقول: ذهب شيخنا المصنّف (دام ظلّه) إلى أنّ الإبصار لا يحصل [بما ذكرناه] (3)من الانطباع وخروج (4)الشعاع.

واختار قولاً ثالثاً، وهو: أن الله تعالى جعل للنفس قوة إدراك (5)المرئي إذا قوبلت الحدقة السليمة له، إذا (6)تكاملت شروط عشرة(7):

أ - سلامة ،الحدقة فإنّ الأعمى لا يبصر ، لانفكاك سلامة الحدقة، وهو أحد الشروط .(8)

ص: 138

ب - كثافة المبصر (بفتح الصاد غير المعجمة)، فإن الجسم الشفاف لا يُبصَر، كالهواء لفقد أحد الشروط (1).

ج، د (2)- عدم القرب والبعد المفرطين.

وإنما قال: «المفرطين»، فإنّ من ينظر إلى مائة فرسخ فإنّه لا شيئاً (3)، وكذلك إذا وضع المبصر عند عينه ملاصقاً لها، فإنّه لا يبصر .(4)

ه - المقابلة أو حكمها، فإنّه إذا لم يقابل [المبصر ](5) لا يبصر، كمن يكون وراءه شيء فإنّه لا يبصره لعدم المقابلة. وإنّما قال: «أو حكمها»، فإنّ الناظر يبصر ما خلفه في المرآة .

و - وقوع الضوء على المبصر، فإنّ الذي لا يقع عليه الضوء لا يُبصَر، كمن يكون في موضع مظلم.

ز - كون الضوء غير مفرط، كالشمس (6)، فإنّ الناظر إلى عين الشمس لا يبصر، لأنّ الضوء مفرط.

ح - عدم الحجاب، فإن من يكون خلف جدار لا يبصر

ط - التعمد للإبصار ، فإنّ من حصلت له هذه الشرائط ولم يتعمّد للإبصار لا يبصر.

ص: 139

ي - توسط الشفاف، فإنّ من لم يكن بينه وبين المبصر جسماً شفافاً لا يبصر. وربّما رجع هذا الشرط إلى الشرط الثالث .(1)

ومع تكامل هذه الشروط [العشرة] (2)هل تجب الرؤية أم لا؟ فيه خلاف: قالت الأشاعرة: إنّها لا تجب.

وقالت المعتزلة وجماعة الفلاسفة (3): إنّها تجب الرؤية. وهو الحق!

لأنه لو لم تجب الرؤية لجاز أن يكون في حضرتنا جبال وآلات وغير ذلك، ولم نرها، وهو باطل بالضرورة!

احتجت الأشاعرة: بأنّ الجسم الكبير إذا كان بعيداً فإنا نراه صغيراً، وما ذاك إلّا أنا نرى بعض الأجزاء دون بعض، مع استواء جميع تلك الأجزاء في كون شرائطها موجودة.

والجواب: المنع من أنا نرى بعض الأجزاء دون بعض، وإنّما نرى جميع الأجزاء، والصغر إنّما هو باعتبار صغر زاوية الشعاع، [لبعد الخطين، أو لتفرّق الأشعة فلا يحصل الإدراك التام](4) ، والشعاع على هيئة المخروط جوفه ملآن(5)، قاعدته على سطح قابل الشعاع (6)، ورأسه عند ذي الشعاع، ثمّ قابل

ص: 140

الشعاع إذا كان صقيلاً انعكس الشعاع من ذلك السطح الصقيل إلى ما يحاذيه (1)، كالمرآة فإنّ الشخص إذا نظر فيها فإنّه يبصر نفسه وغيره إذا كان محاذياً

لها، وذلك إنّما هو باعتبار انعكاس شعاع الزاوية (2)إلى ما يحاذي المرئي.

والصوت ليس كذلك.

وقال آخرون: إنّه نفس القلع والقرع ، وهو ضعيف! لأنهم جعلوا سبب الشيء يقوم مقام نفسه، فإنّ الصوت معلول التموّج، والتموّج معلول القلع أو القرع، وليس هو أحدهما ، لأنهما يدركان بحاسّة البصر .(1)

إذا ثبت هذا؛ فاعلم أنّ القلع أو القرع إذا حدثا حصل منهما هواء متموّج، ثمّ ذلك التموّج يدفع هواء آخر، وذلك الآخر لآخر، ولا يزال هكذا إلى أن يصل ذلك التموّج إلى سطح الصماخ فيدرك الصوت. ولا نقول أنّ ذلك التموّج نفسه يصل إلى سطح الصماخ .(2)

ثمّ هذه المشمومات تحصل عند تكيف الهواء برائحة ما له رائحة كالمسك وما شابهه [ووصوله إلى الخيشوم] .(1)

وقال قوم: إنّه تنفصل عن المشموم أجزاء لطيفة وتتصل بالهواء، فيحصل الشم [عند وصولها إلى الخيشوم] .(2)

والأوّل أقرب ! لأنه لو كان كذلك لكان الشيء [ذي الرائحة](3) إذا لبث لم يبق منه شيء أصلاً، وهو ظاهر البطلان.

يمكن معرفة الملائم من غيره، ولا التمييز بينهما، وكان غير الملائم سبباً للهلاك، وهبه الله تعالى قوّة سارية في جميع بدنه هي اللمس ليعرف بها ما ينافره فيبتعد

عنه، وما يلائمه فيقرب منه ، فهو حينئذ دافع للضرر(1)، وغيره من الإدراكات جالب للنفع، ودفع الضرر أقدم من جلب النفع، فكان اللمس أنفع الإدراكات.

إلى محل شخصي ليقوم فيه، لأنه لو لم يفتقر إلى محلّ شخصي ليقوم فيه لما حلّ في ذلك المحلّ، لأنّ العرض مستغن في وجوده بفاعله وفي تشخصه بغير المحلّ، فحينئذ لا يقوم فيه، وهو باطل !

وإذا كان مفتقراً إلى محل شخصي، فإما أن يكون مبهماً أو معيناً، لا جائز أن يكون مبهماً، لأنّ المبهم من حيث هو مبهم لا يفيد وجوداً في الخارج، فيبقى أن يكون مفتقراً إلى محلّ معيّن، وإذا كان محلّ العرض معيّناً استحال مفارقته .(1)

واحتج من أنكر جوازه بأنه لا بد من الانتهاء إلى الجوهر، فيكون الجميع في حيّز الجوهر [تبعاً للجواهر] .(1)

والجواب: نحن نسلّم أنه لا بد من الانتهاء إلى الجوهر، لكن تنازع في قيام

البعض بالبعض ، وذلك البعض بالجوهر (2). والنزاع إنّما وقع في هذا، والحجّة غير كافية في نفي ما قلناه.

وإنّما قال: «الأعراض القارّة»، احترز به عن الأعراض المفارقة (1)، كالكلام وغيره.

وأما أبو الحسين (2)، فإنّه قال: إنها باقية بالضرورة.

واحتجّت الأشاعرة بأنّ البقاء ،عرض، فلو كان باقياً لزم قيام العرض بالعرض، ولأنها لو كانت باقية استحال عدمها، والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

بيان الملازمة : إنّ عدمها إما [أن يكون](3) مستنداً إلى الذات أو إلى وجود الضد، أو إلى فقدان الشرط، أو إلى [الفاعل](4) المختار . والكل باطل !

أمّا الأوّل: فلاستحالة كون الممكن لذاته ممتنعاً لذاته.

وأما الثاني: فلأن طريان الضد مشروط بعدمه.

وأمّا الثالث: فلأنّ الشرط - وهو الجوهر - موجود.

وأمّا الرابع: فلأنّ المختار عند الإعدام إما أن يكون قد صدر عنه أمراً، أو لم يكن، فإن كان قد صدر عنه أمر فتأثيره في تحصيل أمر وجودي، وهو إيجاد لا إعدام (5). وإن لم يصدر عنه أمر لزم منه أنّ المختار لا يحصل منه أثر، وهو محال.

والجواب عن الأوّل: بالمنع من استحالة قيام العرض بالعرض [وإنّما هو جائز](6)، وقد مضى تحقيقه.

ص: 148

وعن الثاني : لِمَ لا يجوز أن يكون العدم مستنداً إلى الذات؟

قالوا: يلزم أن يكون ممكن الوجود لذاته، ممتنعاً لذاته.

قلنا: إنّما هو ممكن الوجود في الزمان الأوّل، ثمّ صار ممتنع الوجود في الزمان الثاني.(1)

وعن الثالث: لم لا يجوز أن يكون العدم مستنداً إلى طريان الضدّ؟

قالوا: طريان الضد مشروط بعدمه.

قلنا: غير مسلّم ! وإنّما عدمه إنّما هو لطريان الضدّ وعن الرابع : لِمَ لا يجوز أن يكون مستنداً إلى فقدان الشرط؟

قالوا: لأنّ الشرط موجود، وهو الجوهر.

قلنا: ممنوع، والانحصار يحتاج إلى برهان.

وعن الخامس بالمنع من عدم كون المختار هو مستند العدم.

قالوا: يلزم أن يكون المختار مؤثراً في العدم.

قلنا: الممكن إذا حصل معه ترجيح أحد الطرفين وجب حصوله، سواء كان وجوداً أو عدماً، لتساوي نسبتهما إلى الماهية.

وقول أبي هاشم ب__(أنّ التأليف عرض يقوم بجزأين لا أزيد). وقول بعض الأوائل : (إنّ الإضافات المتفقة تقوم بالمضافين)، ضعيفان» .(1)

أقول: لا يمكن [أن يحلّ](2)عرض واحد في أزيد من محلّ واحدٍ، كما مضى في الأجسام من أنّ الجسم الواحد يستحيل أن يحل بمكانين، وهو المشهور بين المتكلمين (3)الأشاعرة والمعتزلة.

وقال جماعة من الفلاسفة: إنّ الإضافات المتفقة تقوم بالمتضايفين كالأخوّة، فإنّ الأخوّة أمر نسبي لا بد له من منتسبين، فبين الأخوين إضافة واحدة [قائمة بها].(4)

وقال أبو هاشم (5): إنّ التأليف عرض واحد يقوم بالمحلّين لا أزيد.

وإنّما منع قيام التأليف بأزيد من محلّين، لأنه لو قام بأكثر من محلّين، لكان إذا أخذنا جزءاً لا يتجزأ من الجبل العظيم [الزم] (6)أنه يقع بأجمعه، لعدم التأليف بعدم محلّه. والأوّل ضعيف ! لأنا نمنع أنّ الأخوين تقوم بهما إضافة واحدة، بل إضافتين .(7)

ص: 150

والثاني ضعيف (1)أيضاً، لأنه لو أمكن قيام عرض واحد بمحلّين، لكان الحال في هذا المحلّ هو بعينه الحال في هذا (2)المحلّ، فيجوز حينئذ قيام جسم واحد في مكانين.

وأيضاً، فإنّ العرض الواحد لو أمكن حلوله في محلّين، لكان مستغنياً بكلّ واحد عن الآخر، فيكون مستغنياً عنه محتاجاً إليه هذا خلف !

وإنّما قال: «الإضافات المتفقة»، احترازاً عن الإضافات المختلفة، كالأبوّة والبنوّة، فإنّها عندهم تقوم بها إضافتين .(3)

ثمّ المختلفان إما أن يمكن اجتماعهما، وهما المتلاقيان (1)، وأما أن لا يمكن اجتماعهما، وهما المتقابلان كالحرارة والبرودة، فإنّهما لا يمكن اجتماعهما في حالة واحدة في محلّ واحد.

والتقابل جنس [يندرج] (2)تحته أربعة أنواع: تقابل السلب والإيجاب، وتقابل العدم والملكة وتقابل التضاد، وتقابل التضايف. وسيأتي البحث في ذلك إن شاء الله تعالى.

فقولنا : «الذاتان»، جنس يدخل تحته كلّ ماهية .(1)

وقولنا : «الوجوديتان»، فصل عن الأشياء العدمية، فإن العدمات ليس بينها تضاد .(2)

وقولنا : «اللتان لا يجتمعان»، فصل آخر عن المختلفين غير المتقابلين، كالسواد والحركة، فإنّهما ذاتان وجوديتان، لكنهما يمكن اجتماعهما.

وقولنا : «وبينهما غاية التباعد احترزنا به عن الذاتين (3)الوجوديتين اللتين لا تجتمعان لكن بينهما بعد يسير، كالسواد والزرقة .(4)

والتضادّ لا يجوز أن يعرض للأجناس مطلقاً [بالاستقراء، كالكيفية الملموسة والكيفية المشاهدة، وغير ذلك من الأجناس. ولا ينتقض بالخير

والشر لأنهما ليسا جنسين ولا ضدّين من حيث ذاتيتهما، بل تقابلهما من حيث الكمالية والنقض].(5)

ولا يعرض التضادّ أيضاً للأنواع إلا في حالة كون الأنواع داخلة تحت جنس أخير. [ولا ينتقض بالشجاعة والتهوّر المندرج أحدهما تحت جنس الفضيلة، والآخر تحت جنس الرذيلة، لأنّ تقابلهما لا من حيث ذاتيتهما، بل من

ص: 154

حيث الفضيلة والرذيلة العارضتان].(1)

الإنسان بكاتب، وهو تقابل بحسب القول والعقل» .(1)

أقول: هذا هو النوع الثاني من أنواع المقابلة، وهو: (تقابل التناقض).

ويعرّفان: بأنّهما اللذان لا يجتمعان ولا يرتفعان.

وهذا النوع إما أن يكون في المفردات أو في المركبات.

أمّا في المفردات، كقولنا: إنسان لا إنسان.

وأمّا في المركّبات، كقولنا: زيد كاتب ليس زيداً كاتباً.

فإنّ الكتابة واللاكتابة لا يجتمعان في محلّ ولا يرتفعان عنه، والإنسان واللا إنسان أيضاً لا يمكن اجتماعهما في محلّ ولا ارتفاعها عنه.

وهذا النوع تقابل بحسب القول والعقل .

ومعنى قولنا (2): «بحسب القول»، هو أنك إذا قلت: إنسان لا إنسان، أو زید کاتب ليس زيد بكاتب. وبحسب العقل إذا تعقلت (3)ذلك القول، فالمغايرة بالاعتقاد

أقول: هذا هو النوع الثالث من أنواع المقابلة، وهو: (تقابل بحسب العدم والملكة).

ومعناه: عدم شيء عن شيء عمّا من شأنه أن يكون له(1)، كالعمى والبصر، فإنّ العمى عدم البصر لا في كلّ موضع فإنّ الجدار لا يسمّى أعمى؛ وإنما يسمّى عديم البصر أعمى إذا كان من شأنه أن يكون مبصراً، أما مطلقاً فلا وكذلك الموت عدم الحياة لا مطلقاً، بل عن محلّ من شأنه أن يكون حيّاً.

واعلم أنّ الملكة، هي: وجود الشيء في شيء آخر، كالبصر فإنّه موجود في المبصر، والعدم هو انتفاء تلك الملكة عن ذلك الشيء (2).

والبنوّة، فإنّا لا نعلم الأب إلا بعد أن نعلم ما معنى الابن وبالعكس، فنقول: الأب شيء له الابن والابن شيء له الأب .(1)

إذا عرفت هذا، فنقول:

اختلف الناس في أنّ الإضافات: هل لها وجود في الخارج، أم لا؟

فقالت الحكماء: أنّ لها وجود في الخارج.

ومنعه المتكلمون، وهو الأولى !

لنا: إنّ الإضافات لو كانت موجودة (2)في الخارج لكانت حالة في مكان(3)، فحلولها في ذلك المحل أمر نسبي بين ذاتها وبين المحل، فتلك النسبة لا

بد لها من محلّ، فحلولها فيه أمر نسبي أيضاً [كما مرّ](4)، وهكذا، ويلزم منه التسلسل، وهو محال !

أقول: ذهبت المعتزلة إلى أن الجمع بين المثلين جائز.

وخالفهم في ذلك جماعة الأشاعرة والفلاسفة. وهو الحق عند شيخنا(دام ظله)!

احتجّت الأشاعرة والفلاسفة : بأنّه لو صح اجتماعهما لم يمكن التميّز بينهما، إذ التميّز : إما بالذات، وإمّا باللوازم وإمّا بالعوارض، والكل باطل !

أمّا الذات واللوازم فلا يمكن التميّز بهما، لأنّ الذات ولوازمها واحدة.

وأما بالعوارض ، فلا يمكن أيضاً، لأنّ العوارض متساوية النسبة إليهما، وإلا لما كانا مثلين.

ولقائل أن يقول: عدم التميّز [بينهما لا](1) يدلّ على استحالة اجتماعها، وإنّما يدلّ على عدم العلم بالمغايرة، وإنّما (2)يجوز اجتماع المختلفين غير المثلين والمتقابلين، [كالسواد] (3)والحركة والحرارة والبياض، وغيرها.

ثمّ الأجناس تتصاعد، فيكون الواحد بالجنس واحداً، إما بالجنس القريب كما قلنا، أو بالمتوسط كالإنسان والحجر، أو البعيد كالإنسان والعقل».(1)

أقول: (القسم الثاني في الوحدة والكثرة):

المعقول : إمّا أن يكون واحداً، وهو عبارة عن كون المعقول غير قابل للقسمة من حيث هو (2)واحد ، ويغاير الشخص باعتبار صدق الوحدة على الكثرة بخلاف الشخص، وإما أن يكون كثيراً.

ثم الواحد إما أن يكون واحداً بالذات وإما أن يكون واحداً بالعرض (3).

والواحد بالذات ينقسم إلى واحد بالشخص وإلى واحد بالنوع، وإلى واحد بالجنس.

فالواحد بالشخص ،كزيد والواحد بالنوع كزيد وعمرو، فنوع زيد وعمرو واحد وهو الإنسان فهما واحد بالنوع، والواحد بالجنس كالإنسان والفرس، فإنّ الإنسان والفرس (4)جنسهما واحد وهو الحيوان.

ثمّ الأجناس تتصاعد، جنس أعلى من جنس، فإذا تصاعدت كان الواحد بالجنس:

إما واحد بالجنس القريب كالإنسان والفرس، فهما واحد بالجنس

ص: 160

القريب وهو الحيوان .(1)

وإما بالجنس المتوسط، كالإنسان والحجر، فهما واحد بالجنس المتوسط وهو الجسم.

وإمّا بالجنس البعيد وهو الجوهر، كالإنسان والحجر، وهو جنس الأجناس .(2)

وكلّ ما ليس فوقه جنس فإنه يسمّى (جنس الأجناس)، وما يكون فوقه جنس وتحته جنس يسمّى (جنس أوسط)، [وما لا يكون تحته جنس يسمّى (جنس أسفل)، وما لا يكون فوقه جنس ولا تحته يسمّى (مفرداً)، كالعقل على قول والواحد بالعرض كقولنا : حكم الملك في المدينة حكم الركبان في السفينة، أو نسبة النفس إلى البدن كنسبة الركبان إلى السفينة] (3).

قال (أدام الله أيامه) : «والواحد بالنوع كثير بالشخص، والواحد بالجنس كثير بالنوع.

والواحد بالشخص قد يصحّ عليه الانقسام لذاته كالمقدار، ولغيره كالجسم(4)، وقد لا يصح، ويكون ذا وضع كالنقطة، وغير ذي وضع كالنفس» .(5)

ص: 161

أقول: الواحد إذا كان واحداً بالجنس كالإنسان والفرس كان نوعه كثيراً، فإنّ الإنسان والفرس وغيرهما من الحيوانات أنواع تحت الحيوان، فالحيوان جنس تحته أنواع كثيرة، فتلك الأنواع واحدة بالجنس كثيرة بالنوع.

والواحد بالشخص ينقسم إلى ما يصحّ عليه الانقسام، وإلى ما لا يصح.

فالذي يصحّ عليه الانقسام: إمّا بالذات، أو باعتبار شيء آخر.

فالواحد بالشخص الذي يصحّ عليه الانقسام بالذات كالمقدار، فإنّه يصح عليه الانقسام لذاته لا باعتبار شيء آخر، والذي يصح عليه الانقسام باعتبار شيء آخر كالجسم .(1)

والذي لا يصحّ عليه الانقسام أصلاً فإما أن يكون ذا وضع، أو غير ذي وضع والأوّل: كالنقطة فإنّها ذات ،وضع والثاني كالنفس فإنّها ليست ذات وضع.

قال (أدام الله أيامه): «ومن جملة أقسام الواحد الوحدة. والحق أنّ الوحدة والكثرة من الأُمور الاعتبارية، فإنّ الوحدة لو كانت موجودة لزم التسلسل، ولو كانت الكثرة موجودة لكان محلّها إمّا بعض أجزائها، أو كلّ واحد من أجزائها، فيكون الواحد كثيراً باعتبار واحد» .(2)

أقول: اختلف الناس في كون الوحدة والكثرة، هل هما من الأُمور الاعتبارية، أم من الأمور الثابتة في الخارج؟

ص: 162

فقال قوم: إنّها من الأمور الثابتة في الخارج.

وقال قوم: إنها من الأمور [الاعتبارية] (1)الذهنية. وهو الأقوى(2)!

لنا: إنّ الوحدة لو كانت موجودة في الخارج لكان محلها: إما واحداً، أو كثيراً، فإن كان كثيراً كان الواحد كثيراً وهو محال، وإن كان واحداً فلها وحدة، وننقل الكلام إليها، ويلزم التسلسل، وهو محال !

ولو كانت الكثرة موجودة في الخارج، فإما أن يكون محلها جميع أجزائها، أو بعض أجزائها، فإن كان محلها جميع أجزائها كان الشيء حالاً في نفسه، وإنّ كان محلّها بعض أجزائها كان ذلك البعض كثيراً، وقد فرضناه واحداً. هذا خلف .(3)

فالقديم ما لا أوّل لوجوده، أو الذي لا يسبقه العدم، وهو الله تعالى خاصة والمحدَثُ ما لوجوده أوّل، أو هو مسبوق بالعدم، وهو كلّ ما عدا الله تعالى».(1)

أقول: (القسم الثالث: في القدم والحدوث):

قال المتكلّمون: الموجود إما أن يكون قديماً، أو محدثاً، فالقديم: هو الذي لا أوّل لوجوده ، والمحدث: هو الذي لوجوده أوّل.

وقالت الحكماء : الموجود إما أن يكون قديماً، وهو الذي لا مبدأ لوجوده وجعلوا الأوّل هو القديم الزماني؛ فبهذا المعنى لا يبقى الزمان قديماً، إذ ليس الزمان زمان آخر حتى يقال : لا أوّل لزمان وجوده! وإما أن يكون محدثاً ، وهو كما ذكره المتكلّمون، فالذي لا مبدأ لوجوده هو الله تعالى لا غير، والذي لوجوده مبدأ هو غير الله تعالى من الموجودات. قال (أدام الله أيامه): «والحدوث والقدم من الصفات الاعتبارية، وإلا لزم التسلسل . وخلاف الكرّاميّة في الأوّل، وبعض الأشعرية في الثاني، ضعيف» .(2)

أقول : اختلف الناس في الحدوث والقدم: هل هما من الأشياء الموجودة في الخارج، أم من الاعتبارات العقلية؟

فقال عبدالله بن سعيد(3) - وهو من جملة الأشاعرة : إنّ القدم من الأمور الخارجية.

ص: 164

وقال جماعة الكرّاميّة(1): إنّ الحدوث كذلك.

والحق أنهما من الأمور الاعتبارية !

لنا: إنّ القدم والحدوث لو كانا ثابتين في الخارج فمحلّهما إما أن يكون قديماً أو محدثاً، فإن كان قديماً فقدمه ثابت في الخارج، فمحله إما أن يكون قديماً أو محدثاً، فإن كان قديماً نقلنا الكلام إليه ويلزم منه التسلسل، وإن كان محلّها محدثاً فحدوثه لابد له من محلّ، فذلك المحلّ إمّا أن يكون قديماً أو محدثاً، فإن كان محدثاً نقلنا الكلام إلى حدوثه، فنقول: لابد له من محل، فإما أن يكون قديماً أو محدثاً ويلزم منه التسلسل أيضاً .(2)

احتج عبدالله بن سعيد: بأنّ القدم عبارة عن نفي العدم السابق، ونفي العدم ثبوتي .

واحتجّت الكرّاميّة : بأنّ الحدوث صفة زائدة على ذات الحادث، إذ قد يكون الشيء غير حادث ثمّ يصير حادثاً، فقد تبدّل النفي بالإثبات، فيكون ثابتاً .(3)

ص: 165

وكلاهما ضعيفان !

أمّا الأوّل: فلأنّ القدم نفي العدم السابق، فيكون داخلاً تحت مطلق العدم، [وفيه نظر!].(1)

وأمّا الثاني: فلأنّ التبدّل لا يدلّ على الثبوت.

قال (أدام الله أيامه): «والقديم لا يجوز عليه العدم، لأنه إما واجب الوجود لذاته، فظاهر أنه لا يجوز (2)عليه العدم، وإمّا ممكن الوجود فلا بد له من

علة واجبة الوجود وإلا لزم التسلسل. ويلزم من امتناع عدم علته امتناع عدمه» .(3)

أقول: القديم إمّا أن يكون واجباً أو جائزاً، فإن كان واجباً استحال عدمه، وإن كان جائزاً(4)، فعلته إما أن تكون واجبة أو جائزة، فإن كانت واجبة ثبت المطلوب، وإلا فلا بد من الانتهاء إلى واجب الوجود، وإلا لزم التسلسل، إذ كلّ علة ممكنة لها علة أخرى ممكنة [وهكذا] (5)لا إلى نهاية، وهو محال، فإذا [ انتهى إلى [علّة] (6)واجب الوجود استحال عدمه أيضاً، إذ عدم علته ممتنع،

ص: 166

فيكون المعلول كذلك قطعاً، لأنّ وجود العلّة موجب لوجود المعلول.

قال (أدام الله أيامه): «والمحدث لا بد له من مؤثر، لأنّ ماهيته لما اتصفت بالوجود تارة وبالعدم أخرى كانت من حيث هي هي قابلة لها بالضرورة(1)، فلا بد في اتصافها بأحد الأمرين من مرجّح ، وإلا لزم الترجيح من غير مرجّح، وهو باطل بالضرورة» .(2)

أقول: لابد لكلّ محدّث من مُحدث، لأنّ ماهية المحدّث لما كانت متصفة بالوجود تارة وبالعدم أخرى كانت قابلة لهما، فتكون ممكنه، لأنّ الممكن هو القابل للوجود والعدم، فإذا كانت ممكنة فلا بدّ لاتصافها بأحد طرفي الوجود والعدم من مرجّح، وإلا لكان ترجيحاً من غير مرجّح، وهو باطل بالضرورة.

قال (أدام الله أيامه) : «ومن هنا ظهر أنّ علّة احتياج الأثر إلى المؤثر إنّما هو الإمكان لا الحدوث».(3)

أقول: قد (4)بيّنا أنّ الممكن هو الذي يتساوى فيه طرفا الوجود والعدم، [وأنّه لا بد له من الاتصاف بأحدهما من مرجّح](5)، فحينئذ ظهر أن العلة في كون الأثر محتاجاً إلى المؤثر إنّما هو الإمكان لا الحدوث، لأنّ الممكن من حيث هو ممكن محتاج في وجوده إلى المؤثر، فيكون الإمكان هو علة الاحتياج، بخلاف

ص: 167

الحدوث، فإنّ المحدث غير محتاج في وجوده إلى مؤثر، من حيث أنه محدث، والحدوث هو الوجود بعد العدم فلا يكون [هو](1) علة الاحتياج.

قال (أدام الله أيامه): «وأيضاً الحدوث كيفية للوجود، فتكون متأخرة عنه، والوجود متأخّر عن الإيجاد المتأخر عن الاحتياج المتأخر عن علة الاحتياج، فلو

كان الحدوث علّة الاحتياج لزم الدور بمراتب، وهو محال».(2)

أقول: هذا دليل آخر على أنّ الحدوث ليس علة احتياج الأثر إلى المؤثر.

وتقريره : إنّ الحدوث صفة الوجود، كما يقال موجود حادث، فيصف الوجود بالحدوث، فيكون الحدوث متأخّر عن الوجود، والوجود متأخر عن الإيجاد، إذ الماهية إنّما توصف بالوجود بعد إيجادها، فهو متأخر عنه، والإيجاد متأخّر عن الاحتياج، لأنّ الإيجاد إنّما يكون بعد احتياج الماهية إلى الإيجاد، والاحتياج متأخر عن علّته، لأنّ الاحتياج لابد له من علّة، فهي متقدمة عليه، فهو متأخّر عنها(3)، فلو كان الحدوث علّة الاحتياج لكان متقدماً على جميع ما ذكرناه، وقد أثبتنا تأخره فيلزم الدور بمراتب، وهو محال.

ص: 168

كالنجار للسرير وإن كان لأجله الوجود فهو العلّة الغائية كالاستقرار على السرير، وكلّ مركّب لا بد له من هذه العلل الأربع» .(1)

أقول: يستحيل كون العلة هي نفس المعلول، لأنّ المؤثر وهو العلّة متقدّم، والأثر متأخر وهو المعلول، فلو كان المعلول هو نفس العلة، لكان الشيء متقدّماً على نفسه، وهو باطل بالضرورة، بل العلّة: إمّا جزء المعلول، أو خارجة (2)عنه.

فإذا كانت العلة جزء المعلول، فهي تنقسم إلى قسمين(3): إما أن يكون باعتباره يحصل الشيء بالقوّة كالخشب للسرير والطين للكوز(4)، فهو العلّة المادية، وإما أن يكون باعتباره يحصل الشيء بالفعل كالشكل فيهما فهو العلّة الصورية وأمّا الخارجة، فهي تنقسم إلى قسمين أيضاً (5)، [لأنه] (6)إما أن يكون هو المفيد للوجود كالنجار للسرير، أو الكوّاز للكوز (7)، وهو العلة الفاعلية وإما أن يكون لأجله الوجود كالاستقرار على السرير ، أو الشرب من الكوز (8)،وهو العلّة الغائية، ولا يخلو كل مركب من العلل الأربع: المادية، والصورية، والفاعلية، والغائية.

ص: 170

والقريبة كالميل في الحركة. والبعيدة: كالقوّة الشوقية.

والشيخ دام ظلّه قسمها إلى ذاتية وإلى عرضية لا غير (1).

قال (أدام الله أيامه): «ولا يمكن أن يكون لمعلول شخصي علّتان تامتان، لأنه يكون واجباً بكلّ واحدة [منهما] (2)فيستغني بكلّ واحدة [منهما](3) عن الأخرى، فيكون حال الحاجة إليهما مستغنياً عنهما، هذا خلف» (4).

أقول: يستحيل استناد معلول شخصي إلى علّتين تامتين، لأنه يكون واجباً بكل واحدة منهما، لأنه يجب وجوده بأحدهما فيستغني عن الأخرى، فيكون محتاجاً مستغنياً (5)، هذا خلف .

قال (أدام الله أيامه): «ويمكن أن يكون لمعلول نوعي علتان مستقلّتان، كالحرارة الصادرة عن علل مختلفة» (6).

أقول: المعلول النوعي يمكن أن يكون له علل كثيرة مستقلة، لا بمعنى أنه يكون محتاجاً إلى كلّ واحدة منهنّ، بل بمعنى أنّ كلّ واحدة من هذه العلل إذا

وجدت وجد ذلك المعلول كالحرارة الصادرة عن علل مختلفة، كحرارة النار

ص: 172

والشمس والحادثة عن الحمّى والغريزيّة، فإنّ وجود كلّ واحدة من هذه العلل موجب لوجود نوع الحرارة (1).

أقول: يستحيل أن يكون للمعلول الواحد من كل وجه علّة مركبة، لأنّ كلّ واحد من أجزاء العلّة لا يخلو إمّا أن يكون له تأثير في ذلك المعلول أو لا، فإن كان له تأثير كان للمعلول الواحد علل مختلفة، وقد تقدم بطلانه، وإما أن يكون له تأثير في أحد أجزائه (1)، فيكون المعلول مركباً، وقد فرضناه بسيطاً، هذا

خلف.

وأمّا إن لم يكن لشيء من الأجزاء تأثير في المعلول، فعند اجتماع أجزاء العلّة، إما أن يحصل أمر يقتضي وجود المعلول، أو لا يحصل، فإن لم يحصل لم يكن ما فرضناه معلولاً لهذه الماهية المركبة معلولاً، هذا خلف. وإن حصل عند الاجتماع أمر يقتضي وجوده، كان [ذلك بالحقيقة](2)هو العلة، لأنّ مع وجوده يوجد المعلول، ومع عدمه يعدم .(3)

فنقول : هذه العلّة إمّا أن تكون بسيطة أو مركّبة، فإن كانت بسيطة نقلنا الكلام إليها (4).

ص: 174

فنقول: كلّ واحد من أجزاء العلّة إما أن يكون له تأثير في ذلك المعلول الشخصي فيكون للمعلول [الشخصي] (1)علل كثيرة، وهو باطل على ما تقدّم، وإما أن يكون لكلّ واحد من أجزاء العلّة تأثير في [أحد] (2)أجزاء المعلول، وهو باطل، لأنه خلاف المفروض، إذ الفرض كونه بسيطاً ولا جزء له.

وإن لم يكن لشيء من الأجزاء تأثير في المعلول، فمع الاجتماع إمّا أن يحصل أمر يقتضي وجود المعلول، أو لا، فإن كان الثاني لم يكن المعلول معلولاً، وإن كان الأوّل كان هو العلّة، إذ بوجوده يوجد المعلول وبعدمه ينتفي.

فإمّا أن يكون بسيطاً أو مركباً، فإن كان بسيطاً نقلنا الكلام إليه، وإن كان مركباً نقلنا البحث في كونه حاصلاً على الأجزاء وكيفية حصوله .(3)

فرضناه علّة تامة علّة تامة» (1).

أقول: يستحيل أن يتأخر المعلول عن علّته التامة، وهي التي لا تحتاج إلى علة أخرى(2)، بل هي كافية في وجود المعلول، لأنه لو تأخر المعلول(3) عن علّته التامة لكان وجود المعلول في الوقت الذي وجد فيه دون الأوقات المتقدّمة عليه والمتأخرة عنه، إما أن يكون لمرجّح غير العلّة التامة، أو لا لمرجّح، فإن لم يكن لمرجح لزم الترجيح من غير مرجّح، وهو باطل بالضرورة، وإن كان لمرجّح لم تكن العلّة وحدها كافية في الوجود (4)، فلا يكون ما فرضناه علّة تامة علّة

تامة (5)، هذا خلف.

فقد بان أنّ وجود المعلول واجب عند وجود علته التامة، ويستحيل تأخره عنها (6).

قال (أدام الله أيامه): «وعلّة العدم عدم العلّة» .(7)

أقول: قد بيّنا أنّ العلة هي كون الشيء صادراً عن غيره، فعلى هذا يكون عدم وجود العلة علّة في العدم، لأنّ العدم صدر عن عدم وجود علّة الوجود،

ص: 176

فتكون علّة العدم هي عدم العلّة، وفيه نظر (1)!

قال (أدام الله أيامه): «ولا يمكن استناد كلّ واحد من الشيئين إلى صاحبه، وهو الدور، لأنّ العلة متقدّمة على المعلول، فلو كان كلّ واحد من الشيئين علة لصاحبه أو لعلة صاحبه، لزم تقدّم الشيء على نفسه بمرتبة واحدة أو بمراتب» .(2)

أقول: العلّة يجب تقدّمها على المعلول، لأنّ العلة هي المؤثّرة، فلا بد وأن يكون المؤثر متقدّماً على الأثر ضرورة، فعلى هذا يستحيل أن يكون كلّ واحد من الشيئين علّة في صاحبه، لأنّ كلّ واحد منهما محتاج في وجوده إلى وجود الآخر لاحتياج المعلول إلى وجود العلّة، وهو الدور.

ص: 177

وكذا يستحيل أن يكون كل واحد من الشيئين علّة لعلة صاحبه، لأنه يلزم تقدّم الشيء على نفسه بمراتب لأنّ كلّ واحد من الشيئين لا يوجد إلّا إذا وجدت علّة لعلّته، علة لعلّته، ولا توجد علّته إلا بوجود الآخر، فيلزم تقدّم الشيء على نفسه بمراتب .(1)

يستحيل تسلسل العلل والمعلولات، يعني أنّ كلّ علّة لها علّة أخرى(1)، لأنّ جميع تلك (2)العلل والمعلولات ممكنة لأنا قد فرضنا أنّ كلّ علّة لها علّة

أخرى، والواجب لا يحتاج إلى علّة (3)، فإذا كانت ممكنة(4)، فالمؤثر فيها إما أن يكون خارجاً عنها أو داخلاً فيها، فإن كان خارجاً عنها كان واجباً ، فلا تسلسل ! وإن كان داخلاً فيها كان من جملة أجزاء (5)الجملة، فيلزم تقدّم الشيء على نفسه بمراتب لا نهاية لها، لأنّ جميع (6)العلل والمعلولات مشتملة على هذا الجزء، فهي متأخرة عن مؤثّرها ، والجزء أيضاً من الجملة فيكون متأخراً أيضاً، فلو كان مؤثر الجملة (7)هو الجزء لكان متقدّماً على نفسه [بمراتب لا تتناهى](8)، لأنّ المؤثر في الجملة مؤثّر في أجزائها، ومن جملة أجزائها المؤثّر [نفسه](9)وعلله التي لا نهاية لها، [وهو محال].(10)

ص: 179

الأمور الاعتبارية (1).

قال (أدام الله أيامه): «وكذا يجوز أن يكون البسيط قابلاً وفاعلاً. وقولهم: نسبة القبول نسبة الإمكان، ونسبة العلية نسبة الوجوب» خطأ! لإمكان اختلاف النسب عند اختلاف الحيثيات. ولا شكّ في المغايرة بين حيثية القبول وحيثية التأثير» .(2)

أقول: زعم قوم أنّ البسيط يستحيل أن يكون قابلاً وفاعلاً، بمعنى أنه علة لشيء وقابلاً له.

واحتجوا بأنّ كونه مستلزم لإمكانه وكونه مستلزم لوجوبه، ويستحيل أن يكون الشيء الواحد واحداً ممكناً. وهذه الحجّة في غاية السخافة! لأنه يجوز

اختلاف السبب باختلاف الحيثيات .(3)

ص: 181

قال (أدام الله أيامه): «والكلّي إما نوع إن كان نفس الحقيقة كالإنسان، أو جنس إن كان جزؤها المشترك كالحيوان أو فصل إن كان جزؤها المميّز كالناطق، أو خاصة إن كان خارجاً عنها مختصاً بها كالضاحك، أو عرض عام إن كان خارجاً عنها مشتركاً بينها وبين غيرها كالماشي. ويقال للثلاثة الأول: الذاتي، وللآخرين: العرضي» .(1)

أقول: لما فرغ من تقسيم الموجود إلى كلّي وإلى الجزئي، شرع في بيان كلّ واحد منهما. ولما كان الجزئي لا يحتمل التقسيم، شرع في الكلّي.(2)

فنقول: الكلّي: إما أن يكون نفس الحقيقة كالإنسان وهو النوع، ويرسم بالكلّي المقول على كثيرين متفقين بالحقيقة (3)في جواب ما هو، أو جزء الحقيقة المشترك بينها وبين غيرها كالحيوان وهو الجنس، ويرسم بالكلّي المقول على كثيرين مختلفين بالحقائق في جواب ما هو، أو جزء الحقيقة المميّز عنها غيرها كالناطق وهو الفصل، وهو ما ينفصل به الشيء [عن غيره](4)، فإنّ الناطق يفصل به جميع الحيوانات عن الإنسان، ويُرسم بأنّه الكلّي الذي يحمل على الشيء في جواب أي شيء هو، أو خارجاً عن الحقيقة مختصاً بها كالضاحك وهو الخاصة، ويرسمبالكلّي المقول على ما تحت حقيقة واحدة قولاً عرضياً، أو

ص: 183

خارجاً عنها مشتركاً بينها وبين غيرها كالماشي وهو العرض العام، ويرسم بالكلّي المقول على ما تحت حقيقة واحدة وعلى غيرها قولاً عرضياً.

ويسمّى الجنس والفصل والنوع الذاتي، ويسمّى الخاصة والعرض العام: العرضي. وتحقيق هذا البحث مختص بكتب المنطق، فليطلب من هناك.

ص: 184

أقول: [لّما فرغ من البحث في المقدّمات، شرع في ما هو المقصود، وهو إثباته تعالى وصفاته، فبدأ بإثباته.

وتقريره أن يقال](1): هاهنا موجود بالضرورة، فهو إما أن يكون واجباً أو ممكناً، فإن كان الأوّل (2)ثبت المطلوب، وإن كان الثاني(3)افتقر [في وجوده](4) إلى مؤثر، فالمؤثر فيه (5)إمّا أن يكون واجباً أو ممكناً، فإن كان واجباً (6)ثبت المطلوب، وإن كان ممكناً (7)افتقر إلى مؤثّر [فإن كان الأوّل لزم الدور(8)، لأنّ الأوّل قد فرضنا أنّ مؤثره هذا الممكن ، فإذا كان هذا الممكن أثراً له لزم الدور وهو محال (9)، وإن كان مؤثره غير الأوّل، نقلنا الكلام إليه، فحينئذ هو إمّا أن يكون واجباً أو ممكناً، فإن كان الأوّل ثبت المطلوب، وإن كان الثاني افتقر إلى مؤثر، فمؤثره إمّا الأوّل أو الثاني، والأوّل يستلزم الدور، والثاني يستلزم التسلسل، وقد مضى بطلانهما.

قال (أدام الله أيامه): «ووجوده نفس حقيقته، لأنه لو كان زائداً عليها كان

ص: 186

صفة لها، والصفة مفتقرة إلى الموصوف، والمفتقر ممكن، فيكون الوجود ممكناً وقد فرض واجباً، هذا خلف» (1).

أقول: الله تعالى غني عن الاحتياج إلى غيره على ما يأتي.

فعلى هذا (2)يستحيل أن يكون وجوده ليس نفس (3)حقيقته، لأنه لو كان كذلك لكان وجوده صفة لذاته (4)، فيكون مفتقراً إلى ذاته، لأنّ الصفة مفتقرة إلى الموصوف، فيكون وجوده محتاجاً، والمحتاج ممكن، فيكون وجوده ممكناً وقد فرضناه واجباً هذا خلف .

قال (أدام الله أيامه): «ولأنه لو كان ممكناً لافتقر إلى مؤثر.

فمؤثره إن كان حقيقة واجب الوجود فإما أن تؤثر فيه وهي موجودة فيلزم الدور أو التسلسل، وإما أن تؤثر فيه وهي معدومة فيتطرق العدم إلى واجب الوجود، وهو محال»(5).

أقول: هذا دليل آخر على أن وجود واجب الوجود نفس ذاته .(6)

وتقريره: أنه قد مضى البحث في أنّ وجود واجب الوجود لو كان زائداً لكان ممكناً، فعلى هذا لو كان وجود واجب الوجود ممكناً [لافتقر إلى مؤثر ](7)،

ص: 187

فالمؤثر فيه إمّا أن يكون حقيقة واجب الوجود أو لا(1)، فإن كان مؤثره هو حقيقة واجب الوجود، فإما حال وجودها، وهو دور أو تسلسل(2)، لأنّ كونها موجودة لا بد لها من وجود، فإن كان هو الوجود الأول لزم الدور، لأنّ تأثيرها متوقف على وجودها، ووجودها متوقف على تأثيرها .(3)

وأمّا التسلسل، هو أنا نقول (4): وإن كانت موجودة بغير الوجود الأوّل، فمؤثره إما أن يكون حقيقة واجب الوجود، فهي إما حال كونها موجودة أو معدومة، فإن كان الأوّل جاء البحث الأوّل، ويلزم التسلسل، وإن كان الثاني لزم تطرّق العدم إليه تعالى، وهو محال، لأنه قد فرض واجباً.

قال (أدام الله أيامه): «لاستحالة تأثير المعدوم في الموجود» (5).

أقول: هذا دليل ثاني علی أنّ حقيقة واجب الوجود إذا كانت مؤثّرة في الوجود لا يجوز أن تكون معدومة.

وتقريره: إنّ المعدوم لا حقيقة له ولا وجود، على ما مرّ، ويستحيل صدور الأثر ممّن ليس له حقيقة ولا وجود.

ص: 188

قال (أدام الله أيامه): «وهو أزلي أبدي لاستحالة تطرق العدم إليه، وإلاّ لكان ممكناً» .(1)

أقول: الأزلي: هو الذي لا مبدأ لوجوده، بمعنى أنا لو قدرنا أزمنة لا نهاية لها في جانب الماضي، لكان الله مصاحباً لها .

والأبدي: هو الذي لا نهاية لوجوده، بمعنى أنا لو فرضنا (2)أزمنة لا نهاية لما في جانب الاستقبال، لكان [الله تعالى](3) مصاحباً لها .

فالله تعالى متصف بهاتين الصفتين، وإلا لكان الله تعالى ممكناً، لأنّ تطرّق العدم لا يكون إلّا إلى الممكن ، وقد فرضناه واجباً، هذا خلف.

أقول: لمّا فرغ من إثبات واجب الوجود، شرع في إثبات صفاته. وهي تنقسم إلى ثبوتية، وسلبية.

فالثبوتية منها : كونه تعالى قادراً، بمعنى أنه تعالى إن شاء فعل الفعل، وإن شاء ترك.

وقد وقع النزاع في ذلك بين المتكلمين والفلاسفة:

فالمتكلّمون على أنّه ،قادر والفلاسفة : على أنّه موجب

والحق الأول!

لنا: إنّه لو لم يكن قادراً لكان موجباً، ويلزم من كونه موجباً قدم العالم، وهو محال، على ما تقدّم، فيستحيل إيجابه (1).

بيان الملازمة: إنّ إيجابه إمّا مطلقاً، أي لذاته، أو مقيداً، أي: متوقفاً على شرط، وكلاهما باطلان !

أمّا الأوّل: فلأنّه يلزم قدم العالم، لأنّ مع وجود العلة الموجبة يجب المعلول، على ما مضى بيانه.

وأمّا الثاني: فلأنّ ذلك الشرط إمّا أن يكون قديماً، أو حادثاً(2)، فإن كان قدياً (3)لزم قدم العالم، إذ مع وجود العلة وشرطها يجب وجود المعلول، وإن كان حادثاً يلزم التسلسل، لأنّ إحداث ذلك الشرط إما أن يكون بالإيجاب أو ،بالاختيار فإن كان بالاختيار ثبت المطلوب، وإن كان بالإيجاب، فإيجابه له إمّا

ص: 190

لذاته أو بالشرط، فإن كان لذاته لزم قدم العالم، إذ العلّة الموجبة توجب المعلول، وإن كان بشرط، فذلك الشرط إما أن يكون قديماً ويلزم قدم العالم، أو محدثاً ويلزم التسلسل، وهو محال، فإيجاب الله تعالى محال.

لا يقال: لم لا يجوز أن يكون واجب الوجود أوجب مؤثراً، وذلك المؤثر يؤثر في العالم مختاراً؟

لأنا نقول: قد بينا حدوث العالم، وهو [جميع](1) ما سوى الله تعالى، والواسطة التي بين واجب الوجود وبين غيره غير معقولة.

في الأزل لزم قدم العالم، لأنّ عند وجود (1)العلّة وشرطها يجب المعلول، فإن لم يكن موجوداً في الأزل، فإيجاده في هذا الزمان دون غيره من الأزمنة إما أن يكون المرجح أو لا ،لمرجّح، فإن لم يكن ،لمرجّح، لزم الترجيح من غير مرجّح، وهو محال، وإن كان إيجاده في هذا الزمان لمرجّح، فذلك المرجّح إما أن يكون موجوداً في الأزل أو لا، فإن كان موجوداً في الأزل وجب وجوده، ويلزم قدم العالم، وإن لم يكن المرجّح موجوداً في الأزل، فإحداثه إما أن يكون لمرجّح أو لا لمرجّح، ويلزم منه التسلسل وهو باطل، على ما مرّ .

قال (أدام الله أيامه): «والجواب: المنع من صدق المقدم، وقد تقدّم. والملازمة الثانية ممنوعة، لأنها إنما تتم في حق الموجب، أما في حق المختار فلا» .(2)

أقول: هذا هو الجواب عن حجّة الفلاسفة.

وتقريره: إنّا نمنع أنّ العالم قديم، وقد مضى بيانه.

ونمنع أيضاً الملازمة الثانية، وهي: إنّ كلّ ما يتوقف عليه التأثير إن كان [موجوداً] (3)في الأزل لزم قدم العالم، وإن لم يكن موجوداً، فإيجاده [في هذا الزمان] (4)إما أن يكون لمرجّح ، أو لا لمرجّح.

ص: 192

ونقول: إنّ إيجاده في هذا الوقت لا لمرجّح .(1)

قالوا: يلزم الترجيح من غير مرجّح [وهو محال](2)!

قلنا: إنّما يتم في حق الموجب، أمّا [في حقّ](3) المختار فلا؛ ومثال ذلك: کمن هو مارٍّ (4)على طريق عرض له دربان (5)متساويان لا ترجيح (6)لأحدهما

على الآخر، فإنّه يرجّح أحدهما [على الآخر] (7)من غير مرجّح.

فالذي يذهب إليه الأشاعرة: أنه تعالى قادر على كلّ مقدور.

ونازع في ذلك أكثر المتكلمين والفلاسفة والمجوس، ومن أصحابنا: سيّدنا الشريف المرتضى(1)، والشيخ أبو جعفر الطوسي(2).

والحق الأوّل!

لنا: إنّ المقتضي لتعلق القدرة بالمقدور إنّما هو الإمكان، لأنّ الواجب والممتنع لا تتعلّق القدرة بهما، والإمكان سار في جميع الأشياء سوى الله تعالى.

قال (أدام الله أيامه): «وخالف النظام، حيث منع من قدرته تعالى على القبيح، لأنه يستلزم الجهل أو الحاجة، وهما ممتنعان عليه تعالى» .(3)

أقول: ذهب النظام (4): إلى أنّ الله تعالى لا يقدر على القبيح. والحق خلافه!

احتج بأنّ فعل القبيح إما أن يكون باعتبار الجهل به، أو الحاجة إليه، والله تعالى منزه عنهما، فلا يصدران عنه.

ص: 194

قال (أدام الله أيامه) : «والجواب: أنها لازمان للوقوع لا للقدرة، فالامتناع من حيث الحكمة» (1).

أقول: هذا جواب على حجّة النظام.

وتقريره: إنّ الجهل والحاجة من لوازم الوقوع لا من لوازم القدرة، وامتناع وقوع (2)القبيح من الله تعالى إنّما هو من حيث أنّ الحكيم لا يفعل القبيح، لا من حيث أنه غير قادر عليه.

قال (أدام الله أيامه): «وخالف عباد، حيث حكم بأنّ ما علم الله تعالى بوقوعه فهو واجب، وما علم بعدمه فهو ممتنع، ولا قدرة على الواجب والممتنع» .(3)

أقول: ذهب عبّاد(4): إلى أنّ الله تعالى إذا علم بوقوع أمر فهو واجب، وإذا علم بعدمه فهو ممتنع، وإلا لانقلب علمه الله تعالى جهلاً، وهو ينا في القدرة.

قال (أدام الله أيامه): «والجواب: إنّ العلم بالوقوع تابع للوقوع، فلا يؤثر في إمكانه الذاتي. وقد أوضحنا هذا الكلام في كتاب (النهاية)»(5) .

ص: 195

أقول: هذا هو الجواب عن حجّة عبّاد.

وتقريره أن نقول: الله تعالى إذا علم بوقوع أمر، فعدم وقوعه يكون مستلزماً للجهل ، فيكون محالاً لغيره لا لذاته.

وبيان ذلك: إنّ العلم يجب فيه المطابقة، فإذا فرضت العلم بالوقوع، وجب أن يكون الوقوع مفروضاً قبله حتى يتعلّق به العلم، فإنّ العلم تابع للمعلوم [وحكاية عنه] (1)، فحال فرض الوقوع يكون عدم الوقوع محالاً، لأنه يكون الوقوع واجباً حينئذ (2)للفرض لا لذاته، فيكون الوجوب (3)لاحقاً لا سابقاً، فلا يؤثر في إمكان الممكن.

[كما أنك إذا فرضت الماهية معدومة، فإنّها بهذا الاعتبار يستحيل أن تكون موجودة، وتكون هذه الاستحالة غير ،ذاتية، بل إنّما حصلت من ذلك الفرض، ولا تكون مؤثرة في الإمكان ،الذاتي، فإذاً هو ممكن (4)باعتبار ذاته، فهو مقدور عليه من تلك الحيثية، وغير مقدور عليه من حيث وضع أحد الطرفين، وتعلّق العلم به، ولا يلزم منه استحالة لتعدّد الحيثيات](5)، وهذا الجواب دقيق يحتاج إلى فكرة صادقة (6).

ص: 196

قال (أدام الله أيامه): «وخالف الكعبي، حيث زعم أنّ الله تعالى لا يقدر على مثل مقدور العبد، لأنه إمّا طاعة أو ،سفه، وهما مستحيلان [على الله

تعالى]». (1)(2)

أقول: ذهب الكعبي(3): إلى أنّ الله تعالى غير قادر على مثل مقدور العبد، لأنّه إمّا أن يقصد بفعله الطاعة أو العبث والله تعالى منزّه عن الطاعة والعبث فلا يكون قادراً .(4)

قال (أدام الله أيامه) : «والجواب: أنّ الطاعة والسفه وصفان عارضان للفعل [لا](5) يوجبان له المخالفة [الذاتية](6)».(7)

أقول: هذا هو الجواب عن حجّة الكعبي .(8)

وتقريره : إن الطاعة والسفه إنّما يعرضان للفعل فلا يوجبان له المخالفة الذاتية (9) ، أمّا القدرة على الفعل فلا توصف بهذين الوصفين، إذ القدرة على .(9)

ص: 197

الفعل غير الفعل.

من تلك الحيثية - إضافته إلى الآخر، وهو قبل [اعتبار] الإضافة يمكن استناده إلى كلّ منهما على البدل» .(1)

أقول: هذا هو الجواب عن حجّة الجبائيين، والأشاعرة .(2)

وتقريره: إنّ الفعل قبل إضافته إلى أحدهما ممكن، فيصح إضافته إلى كلّ منهما على سبيل (3)البدل، بمعنى أنه متى أضيف إلى أحدهما استحال من هذه الحيثية إسناده إلى الآخر.

الوجه الأوّل: إنّه تعالى صدر عنه أفعال محكمة متقنة، وكلّ من صدر عنه أفعال محكمة متقنة فهو عالم.(1)

أمّا الصغرى: فلأنّ الضرورة قاضية .(2)

وأمّا الكبرى فبديهية (3)أيضاً.

لا يقال : إن أردتم بكون أفعاله محكمة متقنة مطابقتها للمصلحة من جميع الوجوه ، فهو ممنوع ، فإنّ مفردات العالم ومركباته لا تخلو من مفسدة من بعض الوجوه، ومصلحة من بعض الوجوه !

وإن أردتم به: مطابقتها للمصلحة من بعض الوجوه، فممنوع أيضاً، لأنّ أفعال النائم والساهي قد تكون مطابقة للمصلحة من وجه ما(4)، وهو غير دال على العلم به، فلا يكون مطابقة الفعل للمصلحة من بعض الوجوه، ولا من كلّ الوجوه دالاً على العلم به!

لانا نقول: نريد من قولنا فعل الأفعال المحكمة المتقنة مطابقتها للمنفعة المطلوبة، وهي لا تصدر إلّا من عالم، والمعارضة ببيوت النحل ضعيفة، بالمنع من

كونها غير عالمة.

الوجه الثاني: إنّه تعالى فعل الأفعال بالاختيار، وكلّ من فعل بالاختيار فهو عالم.

ص: 200

أمّا الصغرى: فقد تقدّم بيانها.

وأمّا الكبرى فلأنّ [كلّ](1) من فعل فعلاً بالاختيار وجب أن يكون قاصداً إليه بالضرورة، والقصد إلى الفعل لا بد أن يتقدمه العلم به، لأن المجهول

لا يتوجه القصد إليه.

قال (أدام الله أيامه): «وهو عالم بكل المعلومات، لأنه إن صح أن يعلم كلّ المعلومات وجب له ذلك، والمقدم حق، فالتالي مثله.

بيان الشرطية: أنّ صفاته تعالى نفسية يستحيل استنادها إلى غيره، والصفة النفسية متى صحّت وجبت. ولأنّ اختصاص بعض المعلومات بتعلّق علمه به دون ما عداه ترجيح من غير مرجّح.

وأما صدق المقدّم فلأنه تعالى حيّ، وكلّ حيّ يصح أن يعلم كلّ معلوم». (2)

أقول: لما أثبت (3)أنه تعالى عالم مطلقاً، شرع يثبت يثبت (4)كونه تعالى عالماً بجميع المعلومات.

والدليل عليه من وجهين:

الوجه الأوّل: الذي ذكره المصنف (دام ظله).

وتقريره: إنّ الله تعالى إن صح منه العلم بكل المعلومات، وجب له ذلك،

ص: 201

والمقدّم حق، فالتالي حق (1)أيضاً.

وبيان الملازمة: إنّ جميع صفات الله تعالى نفسية يستحيل أن تكون مستندة إلى غيره فإذا صح عليه أن يعلم جميع المعلومات، فلو لم يجب حصول هذه الصفة نظراً إلى ذاته (2)لافتقر في هذه الصفة إلى الغير، فلا تكون نفسية، وقد فرضناها نفسية، هذا خلف.

وأمّا بيان المقدّم: وهو أنّ الله تعالى يصح أن يعلم كل معلوم، فلأنّ الله تعالى حيّ، على ما يأتي، وكلّ حيّ فإنّه يصح أن يعلم كلّ معلوم.

الوجه الثاني: أنه لو صح أن يعلم هذا المعلوم دون غيره من المعلومات، لكان ترجيحاً من غير مرجّح، وهو محال.

وبين القيام إضافة، فإذا خرج زيد من الدار مثلاً، فقد عدم المعلوم وهو كونه في الدار، فلا يلزم حينئذ عدم العلم بكونه في الدار، كما أنّ القدرة لا تعدم بعدم القدرة، بل إنّما تعدم الإضافة التي بينهما، وتلك الإضافة من الأمور الاعتبارية، وليست من الأمور الموجودة في الخارج، على ما مضى بيانه.(1)

قيل عليه: إنّه يلزم الدور، لأنّ العلم مشروط بالمغايرة، فإن كان شرطاً لها دار .

والجواب: أنا نقول: الذات من حيث يصح أن تكون معلومة مغايرة لها من حيث يصح أن تكون عالمة، وهذه المغايرة كافية، ولا تتوقف على العلم». (1)

أقول: اختلف الناس في أنّه تعالى هل يصح أن يعلم ذاته، أم لا؟

فاتفق جميع الأشاعرة والمعتزلة على أنّ يصح .

وخالفهم في ذلك جماعة من الفلاسفة .

والحق الأول !

لنا: إنّ ذاته يصح أن تعلم لأنها من المعلومات الوجودية، فجاز أن يعلم ذاته.

احتجّت الفلاسفة: بأنّ الذين حدّوا العلم فريقان:

منهم من يقول: إن العلم صورة مساوية للمعلوم في العالم.

ومنهم من يقول: إنّ العلم إضافة (2)بين العالم والمعلوم.

وكلاهما مستحيلان في علم العالم بنفسه أمّا القائل بالصورة، فلأنّ ذاته يستحيل أن تكون متصوّرة في ذاته، وأمّا القائل بالإضافة، فلأنّ الإضافة تستدعي المضافين، وهو منتفي في علمه بنفسه (3).

والجواب : إنّه ضعيف على تقديري الإضافة والصورة.

ص: 204

أمّا على تقدير الإضافة، فلأنّ الذات من حيث أنّها عاقلة مغايرة لها من حيث أنها معقولة، وإذا صح التغاير بنوع من الاعتبار صحت الإضافة.

وأمّا على تقدير الصورة، فلأنّ الصورة إنّما يعتبر تصوّرها في العالم إذا كان علمه بشيء مغاير لذاته، أما في حق العالم بنفسه فلا، لأنّ الصورة في العالم بنفسه بنفس ذاته، فهو يعلم ذاته بذاته [لا بصورة].(1)

واعترض على الجواب الأوّل: بأن قيل : يلزم الدور، لأنّ العلم من شرطه المغايرة [بحيث يصح الإضافة بينهما] (2)، فلو كان العلم شرطاً في المغايرة لزوم

الدور.

والجواب: إنّه غير لازم، لأنا نأخذ الذات عارية عن العالم(3) بها، فنقول: [الذات](4) من حيث يصح أن تكون عالمة تغاير نفسها من حيث يصح أن تكون معلومة، وهذا التغاير كافٍ في صحة الإضافة، فلا يتوقف التغاير على العلم .

وذهب آخرون إلى أنه صفة [زائدة] (1)، لأنّ اختصاص ذاته تعالى بصحة القدرة والعلم دون غيرها من الذوات لا بد له من مخصص، وهو الحياة.

و قد بيّنا ضعف هذا القول في كتاب (نهاية المرام)» .(2)

أقول: اختلف الناس في معنى كونه تعالى حيّاً، مع اتفاقهم على حياته. فقال أبو الحسين(3)وجماعة من الحكماء : إنّ الحيّ هو الذي لا يمتنع أن يقدر ويعلم.

وقال جماعة من الأشاعرة: إنّ الحياة صفة قائمة بالذات، لأجلها لا يمتنع على تلك الذات أن تعلم وتقدر.

فعلى الأوّل: لا حاجة لنا في الاستدلال على حياته تعالى، لأنّا قد بيّنا في ما تقدّم كون الله تعالى عالماً قادراً ، فثبت كونه حيّاً (4)بالمعنى الأول بالضرورة.

واحتجّت الأشاعرة : بأنّ الذوات تقسم إلى قسمين: إلى ما يصح أن يقدر

ويعلم، وإلى ما لا يصحان عليه كالجمادات والقسمان ليس بينهما تغاير في الذاتية، فاختصاص أحد القسمين بالقدرة والعلم دون الآخر لا بد له من

مخصص، وذلك هو الحياة.

والجواب: إنّ هذا ضعيف ! لأنّ ذات الله تعالى مخالفة لسائر الذوات المخصوصة، فلم لا يجوز أن يكون اختصاص ذات الله تعالى بصحة القدرة

ص: 206

والعلم، وهو (1)نفس ذاته تعالى.

قال فخر الدين الرازي (2)معترضاً على قول أبي الحسين(3): إنّ الحيّ هو الذي لا يمتنع أن يقدر ويعلم إشارة إلى نفي الامتناع، والامتناع سلب، فنفي الامتناع سلب السلب، وهو أمر أمر ثبوتي .(4)

وليس هو نفس الذات لأنا إذا علمنا انتهاء الممكنات إلى واجب الوجود

لذاته فقد علمنا ذاته، ولم نعلم هذا الأمر ! أعني قولنا: «لا يمتنع أن يقدر ويعلم»، والمعلوم مغاير لغير المعلوم، فيكون قولنا: «لا يمتنع أن يقدر ویعلم»مغاير لذاته، وقد ثبت أنّه ،ثبوتي، فتكون الحياة ثبوتية، فتكون صفة قائمة بالذات، وهو المطلوب.

ويمكن الجواب عنه(5) : بالمنع من كون سلب السلب أمراً ثبوتياً، لأنه داخل تحت مطلق السلب العدمي [وفيه نظر!](6).

ص: 207

وأمّا الأشاعرة والجبائيان (1)، فقالوا: إنّها صفة زائدة على العلم؛ فالأشاعرة قالوا إنها قديمة والجبائيان قالا: إنها حادثة لا في محلّ.

وأمّا النجار (2)فقد ذهب إلى أنّ الإرادة أمر سلبي، بمعنى أنه تعالى(3) غير مغلوب ولا مستكره وليس بجيّد!

والدليل على إثبات الصفة [له](4) مطلقاً : إنّ الله تعالى فعل أفعال ممكنة (5)في أوقات معيّنة ولم يقدّمها عن وقت وجودها ولم يؤخّرها، فلا بدّ لذلك الإيجاد من مخصّص، فذلك المخصص لا يجوز أن يكون هو القدرة، إذ القدرة نسبتها إلى جميع الأزمنة على السواء (6)، ولا العلم لأنه تابع للمعلوم، على ما مضى، فلو كان هو المخصص لكان مستتبعاً(7)، فيدور، فلم يبق إلّا ثبوت أمر زائد عليهما (8)، وهو الإرادة.

إذا عرفت هذا، فنقول:

ص: 209

الحق اتباع قول أبي الحسين البصري، وهو اختيار شيخنا(دام ظله)(1)؛ وجميع المذاهب باطلة !

أمّا قول الأشاعرة، فلأنّ تلك الصفة [الزائدة] (2)إما أن تكون قديمة، أو محدثة، فإن كانت قديمة لزم قدم العالم (3)، وهو باطل، وإن كانت محدثة، فإما أن يكون محلها ذات الله تعالى، أو غيرها، أو لا في محلّ.

والأوّل باطل (4)وإلا لكان محلا للحوادث، وهو محال. والثاني باطل لعدم القائل به(5). وأمّا الثالث فباطل أيضاً لأنّ وجود عرض لا في محلّ محال، لما مر .(6)

وأما قول الجبائيين، فباطل ، بما قلناه في آخر التقسيم.

وأما قول النجار، فباطل أيضاً ! لأنه ينتقض بالنائم والجماد، فإنّهما غير مقهورين، ولا مغلوبين، وليسا بمريدين.

فإذا بطلت هذه المذاهب، فلنذكر ما خص من الأدلة على مذهب الشيخ

ص: 210

[وأبي] (1)الحسين البصري:

وهو أن نقول: لو كان الله تعالى مريداً بإرادة زائدة على العلم، فإما أن تكون ذاتية، أو صادرة عن الله تعالى بإرادة أخرى، والأوّل يستلزم عدم اختصاص إرادته تعالى بمراد دون مراد، وهو باطل ! وإلا لزم اجتماع النقيضين إذا أراد مر مراد زيد و مراد عمرو، والثاني يستلزم التسلسل، وهو باطل أيضاً.

[ولقائل أن يقول: لم لا يجوز أن يكون مريداً لذاته، وهو قولكم يلزم عدم اختصاص إرادته بمراد دون مراد؟

قلنا: إنّما يلزم إرادة كلّ مراد ،ممكن وإرادة زيد وعمرو لا يمكن إرادتهما] .(2)

ضعيف، لما تقدم، ولأن ذلك إنّما يصح في حقنا، أما في حقه تعالى فلا» .(1)

أقول: اتفق المسلمون على أنه تعالى سميع بصير، وهو المراد بكونه تعالى مدركاً، وإنما الخلاف وقع في معناه:

فقال أبو الحسين البصري (2)، والكعبي (3)، والفلاسفة: إنّ معنى كونه سميعاً بصيراً: أنه تعالى عالم بالمسموع، وعالم بالمبصر.

وقال جمهور الأشاعرة والمعتزلة [والكرّامية](4): إنّ له صفتين زائدتين على العلم.

والحق الأوّل !

دلّنا [على اتصافه بالإدراك](5): قوله تعالى: «لَا تَخَافَا إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَأَرَى»(6)، وقال تعالى: «لا تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ»(7)، وقال إبراهيم علیه السلام : «يَا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَلا يُبْصِرُ وَلا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً» .(8)

وأيضاً، فإنّه قد مضى بيان كونه عالماً بجميع المعلومات، ومن جملتها

ص: 212

المسموعات والمبصرات، فيكون عالماً بهما.

وأيضاً، فإنّ السمع والبصر من صفات الكمال وعدمهما من صفات النقصان والله تعالى منزّه عن الاتصاف بصفات النقصان، وفيه نظر! فإنّه ينتقض بالملبد وصحيح البنية.

وأيضاً، فإنّه قال : كامل لذاته لا يسعه الكمال من هاتين الصفتين .(1)

[والدليل على أن معنى ذلك أنه عالم بهما : إنّ السمع والبصر لو كانا غير العلم، لكان إمّا أن يكونا نفس الإحساس بالحواس أو غيره، والأوّل محال بالاتفاق، وبالبراهين الدالّة على استحالة الحواس عليه تعالى، والثاني أيضاً محال لأنه غير معقول].(2)

واحتجّت النفاة بأنّ الإبصار يفتقر إلى خروج شعاع من العين نحو المرئي(3)، والسماع يفتقر إلى وصول التموّج الحاصل من قلع أو قرع، وهما منفيان عنه تعالى.

والجواب: قد مضى في ما تقدّم أنّ الإبصار لا يحتاج إلى خروج شعاع، وكذلك السماع لا يحتاج إلى التموّج سلّمنا احتياجهما، لكن لا نسلّم أنه في حق الله تعالى كذلك (4).

ص: 213

حروفاً وأصواتاً في أجسام جمادية دالّة على ما يطلب الله تعالى التعبير به عنها.

وذهبت الأشاعرة: إلى أن معنى كونه تعالى متكلّماً، هو: أنه تعالى قام بذاته معنى مغايراً لصفاته تعالى تدلّ عليه العبارات وهو واحد، ليس بأمر، ولا نهي،

ولا خبر، ولا نداء، وهو يسمّى (الكلام النفساني)، عندهم.

والحق الأوّل ! إذ هذا المعنى غير معقول، وما لا يعقل لا يحق (1)المصير إليه . [وفيه نظر ! فإنّه لا يلزم من عدم تعقله نفيه].(2)

والدليل على إثبات كونه تعالى متكلّماً بالمعنى الأوّل: ما تقدّم من الاستدلال على كونه تعالى قادراً على جميع المقدورات، فيكون قادراً على إيجاد حروف وأصوات في أجسام جمادية.

وأيضاً، فإنّ القرآن كلامه تعالى مع أنّه تعالى خلقه في أجسام جمادية .(3)

لا يقال: لا يمكن الاستدلال في هذا الباب بالقرآن للزوم الدور، لأنا لا نعلم أنه كلامه تعالى إلا بإخبار النبي علیه السلام ، ولا نعرف صدق النبي علیه السلام إلا بكلام الله سبحانه .(4)

ص: 215

لأنا نقول: صدق الرسول يتوقف على المعجز، وهو أعم من الكلام وغيره فانتفى الدور سلّمنا أنّ صدق الرسول يتوقف على القرآن، لكن لا نسلّم أنه يتوقف عليه (1)من حيث استناده إلى الله تعالى، بل يتوقف على القرآن من حيث هو معجز، فاندفع الدور .(2)

والمعتزلة منعوا من إثبات (3)ما ذهب إليه الأشاعرة، فقالوا: أولاً: أنه لا

يعقل، والتصديق متوقف على التصوّر(4)، ثمّ [منعوا] من كونه واحداً، ثمّ [منعوا] (5)من كونه مغايراً للأمر والنهى والخبر، وغير ذلك من أساليب الكلام، كالاستفهام وغيره.

وأيضاً فإنّ كلّ عاقل يسبق ذهنه إلى ما ذكره المعتزلة عند إطلاق الكلام؛ ولو كان كما ذكره الأشاعرة لكان الأخرس متكلّماً؛ لأنّ المعنى موجود فيه وهو الطلب، لكن لا يوصف الأخرس قطعاً بالمتكلّم .(6)

ص: 216

أقول: لما فرغ من بيان صفات الله تعالى الثبوتية، شرع في تبيين أحكامها. فينبغي أوّلاً أن نبين [معنى](1) حقيقة البقاء:

اعلم، أنّ الشيء إذا كان معدوماً ثم دخل في حيّز الوجود، فأوّل زمان وجوده (2)يسمّى حدوثاً، ووجوده في الزمان الثاني يسمّى بقاءً.

إذا عرفت هذا، فنقول:

اختلف الناس في أنّ بقاء واجب الوجود: هل هو لذاته، أو ببقاء آخر(3):

فذهب القاضي أبو بكر (4)، وإمام الحرمين(5)من الأشاعرة، وجمهور معتزلة البصرة: إلى أنّ الله تعالى باقٍ لذاته، وليس زائداً عليها.

وذهب أبو الحسن الأشعري (6)وأتباعه ، وجمهور معتزلة بغداد: إلى أنه صفة زائدة على الذات.

والحق الأوّل ! لوجوه:

الأوّل: إنّ البقاء هو مقارنة الوجود لأكثر من زمان واحد بعد الزمان الأوّل، وهذا لا يعقل إلا في ممكن !الوجود لأنّ واجب الوجود تعالى لا أوّل لوجوده، فلا يكون له زمان ثاني وزمان أوّل.

ص: 218

الوجه الثاني: لو كان باقياً ببقاء آخر لكان مفتقراً إليه، فيكون ممكناً، هذا خلف .(1)

الوجه الثالث: لو كان باقياً ببقاء، لكان ذلك البقاء إما أن يكون باقياً أو لا، فإن لم يكن باقياً، لزم أن لا تكون (2)الذات الباقية به باقية، وهو خلاف المفروض، وإن كان باقياً، فإما أن يكون باقياً لذاته أو لغيره، فإن كان باقياً لذاته كان البقاء أولى بالذاتية من الذات(3)، لأنه مستغني في بقائه عن الغير، والذات مفتقرة إليه، وإن كان بقاؤه (4)ببقاء آخر، فإما أن يكون بالبقاء الأوّل، وهو الدور، أو ببقاء غير [البقاء] (5) الأوّل ، فننقل الكلام إلى ذلك البقاء،ويلزم التسلسل، وهما محالان.

والمعتزلة أنكروا ذلك، وزعموا أنه تعالى عالم لذاته [لا بمعنى قائم به](1)، وكذا باقي الصفات. وهو الحق!

لنا: إنّه لا قديم سواه ،تعالى، لأنّ كلّ موجود فهو مستند إليه تعالى.

وقد بينا أنه مختار، وفعل المختار محدث. ولأنه لو افتقر في كونه عالماً وغيره إلى معان قائمة بذاته، كان مفتقراً إلى غيره (2)منفعلاً عنه، لأنّ هذه المعاني - وإن قامت بذاته تعالى - فهي مغايرة له والله تعالى لا ينفعل عن غيره. ولأنّ صدور العلم عنه يستدعي كونه عالماً، فيكون الشيء مشروطاً بنفسه، أو يتسلسل.

وأما الأحوال التي أثبتها أبو هاشم، فإنها غير معقولة. وقد استقصينا القول في هذه المسألة في كتاب نهاية المرام في علم الكلام)، وكتاب (المناهج)».(3)

أقول: لا خلاف بين المسلمين في أنّ بين العالم والمعلوم، والقادر والمقدور، وغيرهما من الصفات تعلّقاً، وإنما الخلاف وقع بينهم في أنّ ذلك التعلّق هل هو بين ذات العالم ،والمعلوم والقادر والمقدور ، أو بين المعلوم والمقدور، وبين صفة زائدة على ذات العالم والقادر حقيقية.

فذهبت الحكماء إلى الأوّل، وذهب آخرون إلى الثاني، ثمّ اختلفوا في تلك الصفة، هل هي معلومة في نفسها، أو لا؟

ص: 220

فذهبت الأشاعرة إلى أنّها معلومة في نفسها، ويسمونها ب__(المعنى).

وذهب أبو هاشم(1): إلى أنّ تلك الصفة ليست معلومة، ولا مجهولة، ولا موجودة، ولا معدومة، وسمّاها (الحال).

وأمّا المعتزلة فإنّهم منعوا من ذلك، وقالوا إنّ الله تعالى عالم لذاته، قادر لذاته، حي لذاته، مريد لذاته (2)، وكذلك جميع (3)الصفات. وهو الأولى لوجوه:

الوجه الأوّل: قد مضى في ما تقدّم أنّ الله تعالى قديم ولا شيء غيره بقديم، لأن جميع الموجودات مستندة إليه تعالى .

وقد مضى أيضاً في ما تقدّم أنّ أفعاله على سبيل الاختيار، وفعل الاختيار (4)محدث ، فتكون قدرته تعالى محدثة، فإذا كانت محدثة (5)، فمحلّها إمّا ذات الله تعالى وهو محال لاستحالة كون ذات (6)الله تعالى محلاً للحوادث، وإمّا غيره، وهو خلاف الإجماع، وإمّا أن لا يكون في محلّ، وهو محال، لاستحالة حلول عرض لا في محلّ، وقد مضى غير مرّة.

الوجه الثاني: إنّه لو افتقر في كونه عالماً وقادراً إلى علم وقدرة، وغيرهما من

ص: 221

المعاني قائمة بذاته، لكان مفتقراً إلى غيره منفعلاً عنه، لأنّ هذه المعاني مغايرة له، والله تعالى لا ينفعل عن غيره، ولا يحتاج إلى غيره.

الوجه الثالث: إنّ ذلك العلم إذا (1)كان حادثاً عنه تعالى، كان(2)صدوره يستدعي كونه عالماً، فذلك العلم أيضاً يكون حادثاً عنه(3)، إما أن يكون هو العلم الأوّل، وهو الدور ، أو غيره، وهو التسلسل، وهما محالان.

إذا ثبت هذا، فالدليل على إبطال المعاني والأحوال، أن نقول:

أمّا إبطال المعاني فلوجوه(4):

[الوجه] الأوّل: إنّ كونه تعالى قادراً وعالماً من جهة(5) الصفات الواجبة، فلا تعلّل، والمقدم حق، فالتالي مثله (6)، أما [حقيّة](7) المقدم، فلأنه لولا ذلك لجاز خروجه عن كونه قادراً وعالماً إلى عدمها، وذلك باطل ! وبيان الشرطية ظاهر.

الوجه الثاني: إنّ الله تعالى يعلم ما لا يتناهى ويقدر على ما لا يتناهى، فيلزم أن يكون له علوم وقدرة لا نهاية لها، ووجود ما لا يتناهى محال.

ص: 222

الوجه الثالث: أنّه لا دليل على هذه الصفات فيجب نفيها، وأما إبطال الأحوال التي أثبتها أبو هاشم فباطلة قطعاً؛ لأنّ التصور متقدّم على التصديق، وما لا يعلم لا يحكم عليه بنفي ولا بإثبات، وفيه نظر، لما تقدّم .(1)

للمتناقضين، لجواز تعلّق إرادته ببعض المرادات لذاتها» .(1)

أقول هذا جواب عن سؤال مقدّر.

وتقرير السؤال: أنّه لو كان الله تعالى مريداً لذاته، لكان الله تعالى يريد جميع المرادات قياساً على العلم، فيريد مراد زيد وعمرو، وهما متناقضان!

وتقرير الجواب: أنه يجوز أن تتعلّق (2)إرادته ببعض المرادات لذاته، فيستحيل حينئذ إرادة الآخر، لأنه غير ممكن.

مُحدَثٍ»(1)(2)

أقول : اختلف الناس في أنّ كلام الله تعالى هل هو قديم، أو حادث:

فذهبت الأشاعرة والحنابلة(3): إلى أنه تعالى متكلم بكلام قديم حال في ذاته.

وذهبت المعتزلة : إلى أنه تعالى متكلّم بكلام حادث. وهو الحق! لوجوه: الوجه الأوّل: قوله تعالى: «إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً»(4)، والجعل هو الإحداث، لقوله تعالى: «وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ»(5)، أي: أحدثنا وجعلنا.

الوجه الثاني: قوله تعالى: «مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرِ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُونَ» (6)، والذكر هو القرآن، لقوله تعالى: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ»(7)، وقد ثبت أنّ الذكر حادث، فيكون القرآن حادثاً، وهو المطلوب.

الوجه الثالث: إنّ الكلام هو المركب من الحروف المتتالية التي يتقدّم بعضها على بعض، فالمقدّم سابق بوجوده على اللاحق، فاللاحق محدث لتأخّره،

ص: 225

والسابق محدّث لعدمه عند وجود اللاحق.

الوجه الرابع: إخبار الله تعالى في الأزل بإرسال نوح [علیه السلام] إخبار عن الماضي، لأنه قال: «وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحاً إِلَى قَوْمِهِ»(1)، ولا شيء سابق على الأزل، فيكون كذباً !

وأيضاً فإنّه تعالى أمر في القرآن بأشياء كثيرة، فلو كان قديماً لكان أمراً للمعدوم، وهو عبث، تعالى الله عن ذلك [علوّاً كبيراً] .(2)

وتقريره : إنّ الكذب قبيح، والله تعالى منزّه عن فعل القبيح. أما الصغرى فضرورية، وسيأتي بيان الكبرى في ما بعد إن شاء الله تعالى.

الطريق الثاني : الذي (1)يستدلّ به الأشاعرة.

وتقريره إنّ الكذب نقص، وهو محال على الله تعالى.

قال شيخنا [المصنف](2)(دام ظله): وقد استحدثت(3) لهم طريقتان(4):

الطريقة الأولى (5): إنّ الرسول علیه السلام أخبر عن صدقه، والرسول صادق.

[الطريقة] الثانية: إنّ الله تعالى لو كان كاذباً، لكان إما أن يكون بكذب محدَثٍ، فيكون الله تعالى محلا للحوادث، وهو محال، وإما أن يكون بكذب قديم،

فيلزم استحالة الصدق عليه تعالى، لأنّ القديم لا يزول، وهو محال .(6)

وهذه الحجج التي للأشاعرة ضعيفة بأسرها ! وذلك لأنّ الكذب إنّما يعرض للخبر (7)، والكلام النفساني الأزلي عندهم شيء واحد، ليس بأمر، ولا نهي ولا خبر ولا استفهام [ولا نداء].(8)

ص: 227

وأما ما استحدثه (1)شيخنا (دام ظلّه) فلأن خبر الرسول علیه السلام يدخله النسخ والتخصيص وغيرهما من المعاني الموجبة لعدم اليقين، ولجواز (2)انقسام کلامه تعالى إلى ما هو صدق دائماً، وإلى ما هو كذب دائماً.

وإذا ثبت بطلان كلام الأشاعرة، فالأولى الالتزام باستدلال المعتزلة.

التسلسل، لأنّ تجدّد القدرة والعلم وغيرهما من الصفات يستدعي [تقدّم](1)قدرة أُخرى وعلم آخر. ثمّ ذلك العلم وتلك القدرة يحتاجان إلى تقدّم علم آخر

وقدرة أخرى، وهكذا ويتسلسل، وهو محال.

المسألة الثانية: في أنّها زائدة على ذاته في التعقل لا في الخارج.

اختلف الناس في ذلك:

فذهبت الفلاسفة إلى أنّ هذه الصفات نفس ذاته تعالى، وتابعهم أبو الحسين البصري .(2)

وذهبت الأشاعرة وباقي المعتزلة إلى أنّ هذه الصفات زائدة على ذاته تعالى في التعقل وفي الخارج .(3)

أما زيادتها مطلقاً، فلوجوه:

الوجه الأوّل: إنّ هذه الصفات لو لم تكن زائدة على ذاته، لكان قولنا: «الباري باري»، بمنزلة قولنا : «الباري عالم أو قادر» ، ولا شكّ أنّ الثاني يفيد، والأوّل غير مفيد.

الوجه الثاني: إنّ الذين يوصفون بالقدرة والعلم وغيرها، قد اشتركوا فيها، وقد تباينوا في حقائقهم، وما به المشاركة غير ما به المباينة، فتكون زائدة.

ص: 229

الوجه الثالث: إنّا إذا قلنا: إنّ الله تعالى عالم، أو قادر، أو حيّ(1)، حصل لنا مفهوم زائد على قولنا : الله (2)، فلو لم يكن زائد لاتحد المفهوم .(3)

الوجه الرابع: إنّا قد نعلم ذات الله تعالى ونشك في صفاته، فلو كانت نفسها لما شككنا في صفاته، لكنّا نستدلّ على إثباتها بعد إثباته تعالى.

وأما زيادتها في التعقل لا في الخارج، فلأنها لو كانت هذه الصفات ثابتة في الخارج، لكانت إما قديمة، أو حادثة.

وكلاهما باطلان !

أمّا الأوّل: فلأنّه يستلزم تعدّد القدماء، وهو باطل، على ما مرّ بيانه.

وأمّا الثاني: فلأنّه يستلزم أن يكون محلاً للحوادث، وهو محال، على ما يأتي بيانه في ما بعد إن شاء الله . وأيضاً فإنّه يستلزم التسلسل، على ما بيّناه (4).

ص: 230

الأولى (1): إنّه يستحيل أن يماثل غيره من الذوات.

اختلف الناس في ذلك:

فقال أبو هاشم، وأبو علي(2): إنّه يماثل غيره من الذوات، ويخالفها بحالة توجب أربعة صفات (3): الحياة، والعلم، والقدرة، والوجود (4)، وليس بجيد!

وأطبق المحققون على خلاف (5)ذلك، واتفقوا على أنها تخالف غيرها من الذوات لذاتها لا لصفات أُخر. وهو الحق! لوجوه(6):

[الوجه] (7)الأوّل: إنّ ذات الله تعالى لو كانت مخالفة لغيرها من الذوات باعتبار تلك الأمور ، لكان اختصاص تلك الأمور بها إمّا أن يكون باعتبار أمور أُخر أو لا، فإن كان باعتبار أمور أخر لزم التسلسل، لأنّ البحث في هذه الأمور كالبحث في الأمور الأوّلة، وإن كان اختصاصها بتلك الذات لا لأمور لأُمور أُخر، كان ترجيحاً (8)من غير مرجّح ، وهما محالان(9).

ص: 232

الوجه الثاني (1): إنّ تلك الصفات إمّا أن تكون متماثلة أو مختلفة، والأوّل محال، وإلا لم يبق تمايز بين الموجودات، والثاني محال، وإلاّ لزم التسلسل، لأنّ اختلافها إما أن يكون باعتبار صفات أُخر أو لا، والأوّل باطل لأنا ننقل الكلام إليه ويتسلسل، والثاني هو المطلوب.

الوجه الثالث (2): إنّها (3)لو كانت متساوية لكانت لوازمها متساوية فيجب القدم على الحوادث ويجب الحدوث على القديم، وهما باطلان بالضرورة(4).

واحتج أبو هاشم، وأبو علي بأنا قد نعقل ذاتاً ونشك في كونها واجبة ومحدثة (5)، وذلك يوجب التماثل بين الذوات.

والجواب: إن عنى أبو هاشم ، وأبو علي أنّ الذات من حيث كونها ذاتاً، :أي: من حيث استقلالها بالمعقولية وهو أمر ذهنيّ [يساوي سائر الذوات](6)، فمسلّم، وإن عنيا التماثل في الحقائق والماهيات، فممنوع!

لأنّ كلّ مركب مفتقر إلى جزئه، والجزء مغاير للكلّ فيكون ممكناً.

ويستحيل أن يتركب عنه غيره، لاستحالة انفعاله عن الغير، فلا جزء له، فلا جنس له ولا فصل ،له، فلا حد له.

ولا يكون واجباً لذاته ولغيره معاً، لأنّ وجوبه لذاته(1) يستدعي استغناؤه عن غيره، ووجوبه بغيره (2)يستدعي افتقاره إليه، فيكون واجباً مفتقراً» .(3)

أقول: هذا البحث يشتمل على ثلاثة مسائل:

المسألة الأولى: إنّه تعالى ليس بمركب.

لمّا كان كلّ مركّب مفتقر إلى جزئه، وجزء الشيء غيره، استحال التركيب عليه تعالى، لأنّ الله تعالى غني عن الغير، على ما يأتي في ما بعد عن شاء الله تعالى.

المسألة الثانية: في استحالة تركيب الغير عنه.

يستحيل أن يكون الله تعالى جزءً للغير.

والدليل عليه : إنّ التركيب إما أن يكون خارجياً فظاهر أنّه لا يكون إلّا مع الانفعال، والله تعالى ليس منفعلاً عن الغير، وإما أن يكون ذهنياً وهو منفي عنه تعالى، لأنه مركب من الجنس والفصل والله تعالى ليس بجنس ولا فصل لأنه ليس له جزء فلا يكون له جنس وإذا لم يكن له جنس فلا فصل له لترتب الفصل على الجنس، وإذا لم يكن له جنس وفصل لم يكن له حد، لأنّ الحدّ هو

ص: 234

المركب من الجنس والفصل .(1)

المسألة الثالثة: في استحالة كونه تعالى واجباً لذاته ولغيره معاً.

وذلك لأنّ الواجب لذاته مستغن في وجوبه عن غيره، والواجب لغيره يفتقر في وجوبه إلى ذلك الغير، والشيء الواحد لا يكون واجباً مفتقراً، وهو خلف (2)

ويستحيل أن يكون حالاً في غيره، لأنّ كلّ حال فهو مفتقر إلى محله ولو في تعيينه (1)، وواجب الوجود ليس بمفتقر» (2).

أقول: هذا البحث يشتمل على مسائل ثلاث:

المسألة الأولى: في استحالة تحيّزه .(3)

اختلف الناس في أنّ الله تعالى هل هو متحيّز أم لا:

فذهب السواد الأعظم من المحققين: إلى أنه تعالى منزّه عن التحيّز.

وذهبت المجسّمة : إلى أنه تعالى متحيّز.

والحق الأوّل! لنا على ذلك وجوه:

[الوجه] (4)الأوّل: إنّ الله تعالى لو كان متحيّزاً، لكان ذلك الحيّز إما أن يكون منقسماً، أو غير منقسم، والأوّل يقتضي التركيب، وقد بينا استحالته عليه تعالى، وإن لم ينقسم كان الله تعالى أصغر الأشياء، فتعالى الله عن ذلك علواً كبيره.(5)

الوجه الثاني: لو كان الله تعالى متحيّزاً، لكان لا يخلو عن الحركة والسكون لما بيّناه في باب حدوث الأجسام، والحركة والسكون ،حادثان، فيكون واجب

ص: 236

الوجود حادثاً! وقد بيّنا هذا البحث في حدوث الأجسام .(1)

الوجه الثالث: لو كان الله تعالى متحيّزاً، لكان يستدعي قدم حيّزه [لأنّ حيّز القديم قديم](2) ، وهو باطل، لاستلزامه تعدّد القدماء، وهو محال، لأنه لا قدیم سواه [على ما مرّ بيانه].(3)

المسألة الثانية: في استحالة قيام واجب الوجود تعالى بالمتحيّز.

والدليل عليه: إنّ القائم بالمتحيّز مفتقر في وجوده إلى الحيّز، وكلّ مفتقر ممكن، فيكون الله تعالى ممكناً ، وقد بينا وجوبه، هذا خلف.

المسألة الثالثة في استحالة حلوله في غيره.

اختلف الناس في ذلك:

فقالت الغلاة: يجوز حلوله تعالى في بعض الأجسام (4).

ولم يقل أحد إنّه يحلّ في غير الأجسام، وأطبق المحققون على استحالة ذلك. وهو الحق!

لنا: إنّه لو كان حالاً في بعض الأجسام، لكان محله لا يخلو إمّا أن ينقسم أو لا [ينقسم](5)، فإن انقسم تركب، وقد مضى بطلانه، وإن لم ينقسم، كان الله

ص: 237

تعالى أصغر الأشياء، وهو باطل.

وأيضاً فإنّه لو كان حالاً في شيء، لكان مفتقراً إلى محله [ولو في تعيينه](1)، والمفتقر ممكن، والله تعالى واجب على ما مرّ بيانه.

قيل :هاهنا لو كان الله تعالى حالاً في شيء، لكان الله تعالى إمّا أن يكون محتاجاً، وهو باطل على ما يأتي، وإمّا غنيّاً، وهو محال، لاستحالة عروض ما يحوجه إليه، لأنّ الذاتيات لا تزول بالعوارض، وفيه نظر! لأنه لا يدلّ عل استحالة حلوله ، وإنّما (2)يدلّ على استحالة احتياجه إلى المحلّ.

ونحن نقول: إنه ليس بمحتاج، وإنّما حلّ فيه لاختياره الحلول فيه.

الأمكنة كان اختصاصه تعالى به مفتقراً إلى مخصص، وإلا لكان مخالفاً لها، فيكون موجوداً، لاستحالة الامتياز في العدمات، فإن كان حادثاً لزم إما حدوثه تعالى أو حدوث الحاجة إلى المكان وهما باطلان .

والظواهر السمعية الدالّة على خلاف ذلك متأوّلة؛ لأنّ النقل والعقل إذا تقابلا لم يمكن إهمالهما ولا العمل بهما، ولا العمل بالنقل وإهمال العقل، لأنّ ترك الأصل لأجل الفرع يقتضي بطلانهما معاً، والعقل أصل للنقل، فلم يبق إلا العمل بالعقل وتأويل النقل» .(1)

أقول: هذا البحث يشتمل على مسألتين:

المسألة الأولى: في استحالة كون الله تعالى في جهة من الجهات.

اختلف الناس في ذلك:

فذهبت الكرّامية - وهم أصحاب عبد الله بن كرام(2): إلى أنه تعالى حال في جهة فوق.

ثمّ اختلفوا، فقال بعضهم: إنّه تعالى حال في جهة فوق العرش وليس لها نهاية؛ وقال آخرون منهم: إنّه في جهة فوق العرش، وتلك الجهة متناهية.

وقال آخرون إنّه حال على العرش، وهو مذهب المجسّمة.

وهذه المذاهب كلّها قد أطبق المحققون على بطلانها. وهو الحق!

ص: 239

لأنّ كلّ حال في جهة فهو مشار إليه، فيكون إما جسماً أو عرضاً، وكلاهما باطلان .

احتجت الكرّاميّة: بأنّ الله تعالى ،موجود فإمّا أن يكون في جهة أو لا، والأوّل إمّا أن تكون تلك الجهة جهة الفوق أو جهة التحت، فإن كانت جهة الفوق ثبت المطلوب، وإن كانت جهة التحت، فهو باطل(1)! لأنّ جميع أصناف الملل يرفعون أيديهم إلى جهة فوق إذا طلبوا شيئاً من الله تعالى.

وإن لم يكن في جهة، كان الموجود ليس له جهة أصلاً، وصريح العقل حاكم بفساد هذا القول، وأيضاً فإنّ الآيات دالة على كونه تعالى في جهة فوق.

والجواب عن الأوّل: إنّا لا نسلّم أن كل موجود لا بد له من جهة.

وقوله صريح العقل حاكم به.

قلنا : ممنوع ! فإنّ العقل لا يحكم ببطلان قولنا: الجسم إما أن يكون في جهة أو لا، كما يحكم ببطلان قولنا : الجسم لا قديم ولا حادث (2).

وعن الثاني: إنّ الآيات مأوّلة، لأنّ العقل والنقل إذا اجتمعا لم يمكن العمل بهما (3)، ولا تركهما، ولا ترك العقل والعمل بالنقل، لأنّ العقل أصل

ص: 240

للنقل، وترك الأصل لأجل الفرع غير جائز(1)، فلم يبق إلّا العمل بالعقل وتأويل النقل. فنقول: إنّ تلك الآيات الواردة على كونه تعالى في جهة فوق مأوّلة.

احتج المحققون بوجوه(2):

الوجه الأوّل: إنّ كلّ من هو في جهة فهو إمّا متحيّز أو حال في المتحيّز ضرورة ، وقد بيّنا أنّه تعالى لا متحيّز ولا حال في المتحيّز.

الوجه الثاني: إنّه لو كان الله تعالى متحيّزاً(3)، لكان إمّا متحركاً أو ساكناً، لأنّ كلّ متحيّز لا ينفك عنهما، والحركة والسكون حادثان، وما لا ينفك عن الحادث فهو حادث، فيكون الله تعالى حادثاً ! وقد فرضناه قديماً، هذا خلف.

الوجه الثالث (4): إنّه تعالى لو كان في جهة فإما أن تكون تلك الجهة منقسمة، أو غير منقسمة، والأوّل محال، وإلا لكان الله تعالى مركباً، وقد مضى

فساده، والثاني محال أيضاً، لأنه يلزم أن يكون أصغر الأشياء، تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً.

المسألة الثانية في استحالة كونه تعالى في حاصلاً في مكان؛ وذلك لوجهين:

ص: 241

الوجه الأوّل: إنّه لو كان في مكان لكان مفتقراً إليه، والمفتقر ممكن، فيكون الله تعالى ممكناً ! وقد فرض واجباً، هذا خلف.

الوجه الثاني: إنّه لو كان في مكان لكان مكانه إمّا أن يكون مساوياً لسائر الأمكنة فيكون اختصاصه تعالى به يحتاج إلى مرجّح، وإلا لكان مخالفاً لها، فيكون ذلك المكان موجوداً لاستحالة الامتياز في الأشياء العدمية(1)، فإما أن يكون حادثاً، ويلزم إما حدوث الله تعالى، أو حدوث الحاجة إلى مكان، وهما محالان. [أو قديماً وهو محال لاستحالة تعدّد القدماء] .(2)

وأما اللذة، فلأنها لو كانت قديمة لزم وجود الملتذ به قبل وجوده، لقدم القدرة والداعي. وإن كانت حادثة كانت محلاً للحوادث، وهو محال، وللإجماع.

ويستحيل اتصافه بالآلات الجسمانية كالشم والذوق، وكذا باقي الأعراض المفتقرة إلى الأجسام، كالألوان والأضواء، وغيرهما.

ولا يمكن اتحاده بغيره لقضاء الضرورة ببطلان الاتحاد، ولأنهما بعد الاتحاد إن بقيا فلا اتحاد، وإن عدما أو عدم أحدهما فلا اتحاد، لاستحالة اتّحاد المعدوم واستحالة اتحاد المعدوم بالموجود» .(1)

أقول: هذا البحث يشتمل على مسائل أربع:

المسألة الأولى في استحالة قيام الحوادث به (2)تعالى.

اختلف الناس في ذلك:

فذهبت الكرامية : إلى جوازه.

وأطبق المحققون (3)على استحالته. وهو الحق!

لنا وجوه(4):

الوجه الأوّل: إنّ الانفعال والتغيّر محالان عليه تعالى، فلو كان الله تعالى محلا للحوادث، لكان منفعلاً عن غيره، والتالي باطل، فالمقدّم مثله.

بيان الملازمة: ظاهر.

ص: 243

وبيان بطلان التالي: إنّ الانفعال دالّ على إمكان الذات، والله تعالى قد بينا وجوبه، فلو كان محلاً للحوادث، لكان الله تعالى الواجب وجوده ممكناً وجوده، هذا خلف .(1)

الوجه الثاني: إنّه تعالى لو كان محلاً للحوادث، لكان علة ذلك الحادث واجب الوجود لما بيّناه (2)، فإما أن يكون على سبيل الاختيار، أو على سبيل الوجوب (3)، فإن كان على سبيل الوجوب (4)لزم قدمه وقد فرض حادثاً، هذا خلف ! [ولما بيّناه من أنه تعالى مختار] (5)، وإن كان على سبيل الاختيار لزم وجود الحادث قبل وجوده، لأنّ ذلك الحادث لا بد وأن يكون من صفات الكمال، لأنه لو كان الله تعالى موصوفاً بصفات النقص لكان الله تعالى ناقصاً، فيكون محتاجاً، فيكون ممكناً، وقد فرض واجباً، هذا خلف فلو كان هذا الحادث غير الله تعالى كان الله تعالى محتاجاً إلى الغير، وهو محال (6).

ص: 244

المسألة الثانية: في استحالة قيام الألم واللذة به تعالى.

اختلف الناس في ذلك:

فقالت الحكماء: إنّه لا يوصف بالألم، وقد يوصف باللذة.

ومنع المتكلّمون من ذلك، ووافقوا الحكماء في أنه لا يوصف بالألم.

فنقول نحن: قد نعني بالألم واللذة منافرة المزاج وملائمته، وبهذا المعنى لا يكون الله تعالى متألماً ولا ملتذا(1)، لأنّ المزاج لا يعقل إلا في الأجسام، والله تعالى ليس بجسم.

وقد نعني بهما: إدراك الملائم والمنافي، وبهذا المعنى يكون الله تعالى ملتذا (2)، لأنّ الله تعالى مدركاً لذاته، وذاته ملائمة له، ولكن لا ينطبق (3)اسم اللذة عليه لكون أسمائه توقيفية .(4)

واستدلّ شيخنا (5)(دام ظلّه): بأنه تعالى لا يوصف باللذة، لأنّ تلك اللذة إما أن تكون قديمة أو حادثة، فإن كانت قديمة وهي داعية إلى فعل الملتذ به لزم وجود الملتذ به قبل إيجاده، لأنّ الداعي إلى إيجاد الفعل قبل إيجاد ذلك الفعل

ص: 245

موجود، وهو محال! لأنّ وجود الشيء قبل وجوده محال. وإن كانت حادثة كان الله تعالى محلاً للحوادث وقد مضى بطلانه. وفيه نظر ! بجواز أن يلتذ بذاته وبإدراكه لا لشيء آخر، كما ذهبت إليه الفلاسفة .(1)

المسألة الثالثة في استحالة اتصافه تعالى بالآلات الجسمانية، وما يفتقر إلى الجسم.

والدليل عليه : إنّ الطعم والشمّ واللّون لو كانت حالة فيه، لكان الله تعالى منفعلاً عن غيره، وهو محال في حقه تعالى.

وأيضاً، فإنّ إجماع المسلمين على استحالة ذلك في حقه تعالى.(2)

وقد قيل في استحالة اتصافه بالألوان: إنّ اللّون جنس تحته أنواع نسبة كلّ نوع منها إليه على السوية، فلو كان متصفاً بأحدها دون الآخر كان ترجيحاً من غير مرجّح، وهو ضعيف(3)! الجواز اختصاص ذاته تعالى بنوع [معين](4)، لكون ذاته في نفس الأمر مستلزمة لذلك [النوع](5) من غير أن يعلم لمية(6) ذلك الاستلزام.

ص: 246

والأولى التمسكّ في هذه المسألة بما قلناه أوّلاً .(1)

المسألة الرابعة: في استحالة اتّحاده بغيره.

اختلف الناس في ذلك:

فذهبت جماعة من الحكماء : إلى أنّ من عقل شيئاً اتحدت ذاته به.

وقالت النصارى: إنّ الأقانيم الثلاثة متحدة، وهي أقنوم الأب، وأقنوم الابن وأقنوم روح القدس.

ومعنى هذا: إنّهم ذهبوا إلى أنّ الله تعالى جوهر واحد ثلاثة أقانيم، فأقنوم الأب عندهم هو الوجود، وأقنوم الابن هو العلم، وأقنوم روح القدس هو الحياة.

وطريق الردّ عليهم أن نقول: إمّا أن يعنون (2)بالاتحاد صيرورة الاثنين واحد، أو مزج الشيء بالشيء، [أو صيرورة الشيء شيئاً آخر، كما يقال الأسود أبيض، وهو محال].(3)

فإن كان الأوّل مرادهم، فهو باطل بالضرورة!

وأيضاً، فإنّ بعد الاتحاد إمّا أن يبقيا أو يعدما أو يبقى أحدهما ويعدم الآخر، فإن بقيا فهما اثنان وإن عدما فلا اتحاد أيضاً، لأنّه قد حدث غير هما (4)، وإن عدم أحدهما وبقي الآخر فلا اتحاد أيضاً، لاستحالة اتحاد المعدوم بالموجود.

ص: 247

وإن عنوا به المعنى الثاني فهو حق ! [لكنّه منفي عنه لاستحالة انفعاله غيره بالاستحالة والتركيب].(1)

استحالته. وهو الحق!

[حجّة القائلين باستحالته] (1): إنّا لا نعقل (2)من واجب الوجود غير الصفات إمّا الحقيقية كالوجوب والوجود والقدرة والعلم، أو الإضافية ككونه خالقاً ورازقاً، وأوّلاً وآخراً، وغير ذلك، أو السلبية ككونه تعالى ليس بجسم ولا عرض، وليس في جهة [ولا محلّ](3)، وغير ذلك، وأما غير هذه فليس معقولاً لنا.

وهذه الصفات [لا شك أنها] (4)من الأمور العارضة لذات واجب الوجود، وليست نفس ذاته.

أمّا الحقيقية، فلأنّها لو كانت نفس ذاته للزم اتّحاد الصفات، فيكون العلم هو القدرة، والقدرة هي الوجود، وهو محال، لأنا قد نعلم أحدها ونشك في الأخرى.

وأمّا الإضافية، فلأنّ الإضافية (5)لا تثبت إلّا بعد ثبوت المضافين.

وأمّا السلبية، فلأنّ الماهية تغاير سلب ما عداها عنها بالضرورة.

واعترض عليه بأنّ حكمنا على الله تعالى بأنه ليس بجسم ولا عرض، ولا متحيّز ولا حال في المتحيّز، وغير ذلك، يستلزم تقدم علمنا بذاته تعالى، لأنّ

ص: 250

التصوّر متقدّم على التصديق.

ويمكن الجواب [عنه] (1): بأنّ التصوّر المشروط بالتصديق هو مطلق التصوّر، سواء كان من حيث هو هو (2)، أو ببعض الاعتبارات، وهو موجود ها هنا.

واستدلوا بأنّ الله تعالى موجود فصح أن يكون مرئياً، لأن علة صحة الرؤية هو الوجود، لأنّ الجوهر والعرض مرئيان، والحكم المشترك يستدعي علة مشتركة، ولا مشترك بينهما سوى الوجود أو الحدوث، والحدوث لا يصلح للعلية، لأنه أمر عدمي، فبقي الوجود.

وهذه حجّة ضعيفة جدّاً، وقد بيّنا ضعفها في كتاب (النهاية)، والسمع متأوّل» .(1)

أقول : اختلف الناس في أنّه تعالى هل يصح أن نراه، أم لا:

فذهب الأشاعرة إلى جواز رؤيته.

وذهبت المعتزلة، والإمامية، والزيدية: إلى استحالته. وهو الحق لوجوه:

الوجه الأول: أنه لو صح أن نراه لوجب أن نراه، والتالي باطل، فالمقدم مثله.

بيان الشرطية : إنّ الشيء متى كان موجوداً والذاتي حي موجود والموانع مرتفعة عنه، فلا بد من رؤيته والضرورة قاضية بذلك، والله تعالى موجود ونحن موجودون أحياء، والموانع مرتفعة، لأنّ الموانع من إدراك الجسم، هي: البعد والقرب المفرطين واللطافة، وخلاف الجهة والحجاب المانع، وهي لا تمنع من رؤيته لأنها إنّما تعقل مانعة في الأجسام أو في الحال في الأجسام، فمن ليس بجسم ولا حالاً في جسم، لا يكون هذا مانعاً من إبصاره .(2)

ص: 252

الوجه الثاني: إنّ الضرورة قاضية بأنّ كلّ مرئي فهو في جهة، لأنّ المرئي إمّا مقابل أو في حكمه، وكلاهما لا بدّ لهما من جهة، وقد بيّنا أنه تعالى ليس في جهة، فلا يكون مرئياً.

الوجه الثالث: قوله تعالى: «لاَ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ» (1)، دلّ على نفي رؤيته، لأنه تعالى تمدح بنفي رؤيته، فيكون ثبوتها نقصاً، وهو محال على الله تعالى.

أما أنه تمدح فبالإجماع، وأيضاً فإنّ الآية وردت عقيب المدح، وكل ما يكون عقيب المدح فهو مدح، بدليل: قبح قول القائل: «إنّ فلان شجاع كريم عظيم ،القدر، ينام الليل ويأكل الخبز».

وأمّا أنّ كلّما كان مدحاً كان نقيضه نقصاً، فلأن نقيض المدح إما أن يكون مدحاً، أو نقصاً، أو لا مدحاً ولا نقصاً، والثاني هو المطلوب، والأوّل باطل(2)، لأن نقيض المدح بالضرورة لا يكون مدحاً، والثالث باطل أيضاً، وإلا لكان نفي كون الإنسان جالساً في داره مدحاً، وهو باطل.

الوجه الرابع: قوله تعالى مجيباً لموسى علیه السلام لما سأله الرؤية: «لَنْ تراني»(3)، و (لن) لنفي الأبد [بإجماع أهل اللغة، وإذا ثبت أن (لن) لفي

ص: 253

الأبد] (1)ثبت أنّ موسى لا يراه، وكل من قال: إن موسى لا يراه، قال: إنّ كلّ (1) أحد لا يراه، وهو المطلوب.

احتجت الأشاعرة بوجوه:

الوجه الأوّل: إنّه تعالى موجود، فصح أن نراه.

أمّا الصغرى، فقد تقدّم بيانها.

وأمّا الكبرى؛ فلأنّ الجوهر والعرض يصح رؤيتهما، فقد اشتركا في هذا الحكم، والحقائق المختلفة إذا اشتركت في الأحكام وجب أن تكون مشتركة في علل تلك الأحكام، لأنه يمتنع استناد (2)المعلولات المتساوية إلى العلل المختلفة، ولا مشترك بين الجوهر والعرض غير الوجود، أو الحدوث، أو الإمكان، والحدوث لا يصلح للعلية، لأنّ الحدوث هو المركب من قيدي الوجود والعدم، فلو كان علّة، لكان علّة رؤية الجوهر والعرض عدمية، وهو محال، والإمكان لا يصلح للعلية أيضاً، لأنه لو كان موجوداً للزم التسلسل، فلم يبق إلّا الوجود، والله تعالى موجود فصح أن نراه .(3)

الوجه الثاني: سؤال موسى علیه السلام الرؤية، فلو كانت ممتنعة لما سألها موسى علیه السلام، لاستحالة وقوع الممتنع.

ص: 254

الوجه الثالث: إنّه تعالى علق رؤيته على استقرار الجبل، وهو ممكن والمعلّق على الممكن ممكن.

والجواب عن الأول من [وجوه](1):

الوجه الأوّل: المنع من كون كلّ حكم معللاً بعلّة، وإلا لزم التسلسل.

الوجه الثاني: لم لا يجوز أن تكون العلة في رؤية الجوهر والعرض هي الإمكان(2)؟

قالوا: الإمكان(3) عدميّ.

[قلنا ممنوع، بل الحدوث ،ثبوتي، إذ هو الوجود المسبوق بالعدم.

الوجه الثالث: لم لا يجوز أن تكون العلة هي الإمكان؟

ولا يقال: إنّ الإمكان عدميّ، فلا يتم] .(4)

قلنا: وإمكان (5)الرؤية عدمي ، ويجوز تعليل العدمي بالعدمي.

وأيضاً فإنّه لو كانت العلّة هو الوجود، لوجب أن نرى جميع الموجودات من الذوات والصفات، وهو محال.

وعن الثاني: إن سؤال موسى علیه السلام إنما كان لقومه لما قالوا: «أَرِنَا اللَّهَ

ص: 255

جَهْرَةً» (1)، [فلا محال](2) .

وعن الثالث: إنّه تعالى إنّما علّق رؤيته على استقرار الجبل حال حركته، لأنه تعالى قال: «انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي»(3)، ومعنى هذا أنه إذا استقرّ الجبل حال نظرك (4)إليه، وحال نظر موسى إليه ] (5)إما أن يكون متحرّكاً أو ساكناً، فإن كان متحرّكاً ثبت المطلوب، وإن كان ساكناً وجب أن يراه.

أقول: اتفق المسلمون والفلاسفة على أنّ الله تعالى واحد لا ثاني له، لوجوه:

منها: لو كان في الوجود واجبان (1)، لكانا بعد الاشتراك في [كونهما واجبا] (2)الوجود إما أن يتمايزا أو لا، فإن تمايزا كان واجب الوجود مركباً [ لأنّ

ما به الاشتراك مغاير لما به الامتياز(3)، وهو محال، وإن لم يتمايزا كانا واحداً.

ومنها : أنه لو كان في الوجود واجبا الوجود، لكان إذا أراد أحدهما تحريك جسم و الآخر يريد (4)تسكينه، فإما أن يقع مرادهما أو لا يقع، أو يقع مراد

والآخر يريد أحدهما دون الآخر، فإن وقع مرادهما لزم اجتماع النقيضين، وإن انتفيا (5)لزم ارتفاع النقيضين، وكلاهما محالان، وإن وقع مراد أحدهما دون الآخر، كان من وقع مراده هو الواجب (6)دون الآخر، وهذا الدليل يسميه المتكلمون دليل التمانع.

ومنها السمع وقد ورد في القرآن [مواضع كثيرة].(7)

ص: 257

ص: 258

عن أفعاله، [وأنه تعالى عادل بمعنى أنه لا يفعل القبيح ولا يخل بالواجب، وقبل ذلك ذكر البحث عن الحسن و القبح] .(1)

الفعل إمّا أن لا يكون له صفة زائدة على حدوثه، أو يكون، والأوّل كحركة الساهي، وكلام النائم، والثاني إمّا أن يكون لفاعله أن يفعله وهو الحسن، أو لا يكون وهو القبيح.

والحسن: إما أن يكون له صفة زائدة على حسنه، أو لا، والثاني المباح، والأوّل الواجب والمندوب.

ورسموا المباح بأنه الذي لا يمدح فاعله ولا تاركه ولا يذمّ.

والواجب: هو الذي يستحق فاعله المدح، وتاركه الذمّ مع علمه وتمكنه من التحرّز .(2)

وقيد (العلم)، يتحرّز به عن غير العالم، فإنّه لا يمدح ولا يذمّ إذا فعله أو تركه.

وقيد (التمكن من التحرّز)، يتحرّز به عن المجبور على تركه، فإنّه لا يذمّ

ص: 260

لأنه معذور.

والمندوب: هو الذي يستحق فاعله المدح وتاركه لا ذمّ عليه، مع علم فاعله به أو دلالته عليه .(1)

وقيد (العلم) أو (الدلالة) يخرج به الفاعل اتفاقاً من غير علم به ولا دلالة عليه.

والقبيح هو الذي يستحق فاعله الذمّ، ولا يمدح بتركه (2).

وإنّما ترك الشيخ (دام ظلّه) تعريف القبيح، لأنه (دام ظلّه) لما رأى أنه ليس بين الحسن والقبيح قسم ثالث، وذكر تعريف الحسن، فكأنه قد بيّن تعريف

القبيح.

أقول: اختلف في تحسين الأشياء وتقبيحها ، هل بحكم العقل، أو بحكم الشرع:

فذهب أهل العدل - وهم القائلون بأنه تعالى لا يفعل القبيح ولا يخلّ بالواجب - وهم المعتزلة : إلى أنّ حسن هذه الأشياء كالصدق النافع والإنصاف، ورد الوديعة، وشكر المنعم، مستفاد من العقل، والعلم به (1)ضروري، وكذلك قبح الظلم (2)، والكذب الضارّ، وتكليف ما لا يطاق، والفساد.

وخالفهم في ذلك جماعة الأشاعرة وزعموا أنّ حسنها وقبحها إنّما هو بالسمع (3).