ص: 2

گفتارها ونوشتارها درباره عبدالجليل رازى قزوينى و(نقض )

به كوشش : محمّد مهدى خوش قلب

ص: 3

گفتارها ونوشتارها درباره عبدالجليل رازى قزوينى و «نقض»

به كوشش : محّمدمهدى خوش قلب

ويراستار : حسين پورشريف

پياده سازى صداها : اميرحسين سعيدى صابر

نمونه خوانى : مهدى جوهرچى

صفحه آرايى و استخراج فهرست ها : محمّدكريم صالحى

ناشر : سازمان چاپ و نشر دارالحديث

چاپ : اول / 1395

چاپخانه : دارالحديث

شمارگان : 500

قيمت : 15000 تومان

دفتر مركزى: قم ، ميدان شهدا، خيابان معلم ، پلاك 125 تلفن : 37740523 - 025 / فاكس : 37740571 - 025 / ص.پ 4468 / 37185

نمايشگاه دائمى علوم حديث (قم ، خيابان معلم) تلفن : 37740545 - 025 فروشگاه شماره «2» (قم ، خيابان معلم، مجتمع ناشران، طبقه همكف پلاك 29) تلفن : 37842309 - 025 / 37842310 - 025

فروشگاه شماره «3» (شهر رى ، حرم حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام درب شرقى 7) تلفن : 55952862 - 021

فروشگاه شماره «4» (شهر رى ، حرم حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام درب جنوبى ) تلفن : 51224493 - 021

فروشگاه شماره «5» (شهر رى ، حرم حضرت عبدالعظيم حسنى عليه السلام بازار قديم ) تلفن : 55930999 - 021

پلاك 1/19

6- 616 - 493 - 964 -http://darolhadith.irISBN( set): 978

1- 749 - 493 - 964 -darolhadith.20@gmail.comISBN: 978

* كليه حقوق چاپ و نشر براى ناشر محفوظ است

ص: 4

بخش سوم: سخنرانى ها و مقاله ارائه شده در مراسم بزرگداشت عبد الجليل در قزوين

سخنرانى حجة الاسلام و المسلمين سيّد موسى ابراهيمى، مدير حوزه علميه قزوين.......... 131

نظريه عدالت صحابه در «نقض» / استاد محمّدعلى عليپور.......... 135

سخنرانى دكتر محمّدتقى سبحانى نيا، نماينده مؤسسه علمى - فرهنگى دار الحديث.......... 154

سخنرانى حجة الاسلام و المسلمين سيّد محمّد حسينى قزوينى.......... 161

بخش چهارم: منتخبى از مطالب «خبرنامه كنگره» و يك مقاله منتشر نشده

گفتگو با استاد مير هاشم محدّث، فرزند مرحوم محدّث اُرموى.......... 179

جُستارى در «رفض» و «رافضى» و نسبت بين «رافضه» و «اماميه» / حسين متّقى.......... 185

تاريخيّت و گفتمان «نقض» / توموكو شيموياما.......... 223

بخش پنجم: گزارش هاى تصويرى

ديدار دست اندر كاران كنگره با حضرات آيات ............. 273

مراسم كنگره در قم.......... 281

بزرگداشت عبد الجليل در قزوين.......... 293

فهرست ها

فهرست آيات.......... 301

فهرست احاديث.......... 303

فهرست اشعار.......... 304

فهرست اعلام.......... 306

فهرست اديان، مذاهب، فِرق و جماعات.......... 315

فهرست كتاب هاى متن.......... 318

فهرست مكان ها.......... 322

ص: 6

دو. از زندگى عبد الجليل رازى، اطلاعات دقيقى در دست نيست. تنها منبع براى شناخت اجمالى او، الفهرست شيخ منتجب الدين رازى است كه معاصر وى بود و نيز كتاب نقض از خود وى كه در لابه لاى آن و به مناسبت، مطالبى را در باره خود، بازگو كرده است.

منتجب الدين، او را چنين توصيف كرده است:

الشيخ الواعظ، نصير الدين عبد الجليل بن أبى الحسين بن أبى الفضل القزوينى، عالم، فصيح، دَيّنٌ.(1)

اين تعبيرها (الشيخ، الواعظ، نصير الدين، عالم، فصيح، دَين) نشان دهنده جايگاه علمى، اجتماعى و معنوى عبد الجليل است.

آثار عبد الجليل، بنا بر كتاب هاى الفهرست و نقض، عبارت اند از:

1. تنزيه عايشة عن الفواحش العظيمة (تأليف شده در سال 533 ق)؛

2. البراهين فى إمامة أمير المؤمنين (تأليف شده در سال 537 ق)؛

3. السؤالات و الجوابات (در هفت جلد)؛

4. مفتاح الراحات فى فنون الحكايات يا مفتاح التذكير؛

5. رساله اى در ردّ ملحدان؛

6. بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض» معروف به نقض (تأليف شده بين سال هاى 556 تا 566 ق).

روزگار عبد الجليل، داراى ويژگى ها و شاخصه هايى است كه آشنايى با آنها در شناخت عبد الجليل و كتاب او بى تأثير نيست، چنان كه از روى عناوين آثار عبد الجليل نيز مى توان تا حدودى به اين تأثير و ارتباط، پى بُرد.

زمانه عبد الجليل، يعنى نيمه دوم قرن پنجم تا اواخر قرن ششم را مى توان داراى چند ويژگى عمده دانست:

1. آبادانى رى و ايران؛

ص: 8

2. سست شدن پايگاه خلافت در جهان اسلام و نيز در فضاى سياسى؛

3. رواج باطنى گرى و انديشه هاى حسن صباح؛

4. اختلافات و منازعات شيعه و سنّى؛

5. رونق مجالس دينى با جان مايه مباحث كلامى و برگزارى مجالس مناظره؛

6. هم انديشى دينى و تفاهم مذهبى؛

7. رواج زندقه و دين گريزى.

عبد الجليل، چنان كه عناوين آثارش نشان مى دهد، عالمى است حاضر در زمان كه رخدادهاى فرهنگى زمانه اش را به خوبى درك مى كند. او به منازعات مذهبى دامن نمى زند؛ بلكه با پايبندى به باورها و اعتقادات خويش تلاش مى كند آنها را به هسته اى

استوار، باورپذير و قابل دفاع، فروكاهد. لذا نخستين كتابش تنزيه عايشه است. او مى كوشد پرسش هاى مطرح در جامعه اش را پاسخ دهد و از اين رو، كتاب السؤالات و الجوابات را در هفت جلد مى نگارد. او در كتاب نقض، اتهام هاى بى جاى يك متعصّب را پاسخ مى دهد. اين كتاب، در عين حال، از گستردگى دانش و اطلاعات عبد الجليل پرده برمى دارد و فصاحت و بلاغت و شيوايى نثر او را به نمايش مى گذارد.

سه. پس از برگزارى كنگره بين المللى كلينى در بهار 1388، انديشه برگزارى كنگره بزرگداشت عبد الجليل، به صورت جدّى شكل گرفت و از آغاز سال 1389 با برگزارى جلسات شوراى عالى سياست گذارى و نيز جلسات شوراى علمى كنگره، فعاليت هاى كميته علمى كنگره آغاز شد. محصول دو سال فعاليت هاى اين كميته را در چند بند، فهرست مى كنيم:

الف. آماده سازى مجموعه آثار كنگره (7 جلد)

1. كتاب نقض با ويرايش علمى جديد؛

2. عبد الجليل رازى قزوينى، روزگار و كتاب وى؛

3. شناخت نامه عبد الجليل و «نقض»؛

4. بررسى توصيفى ساختار دستورى كتاب «نقض»؛

ص: 9

5. مجموعه مقالات كنگره (در دو جلد)؛

6. چكيده مقالات با ترجمه عربى و انگليسى.

ب. خبرنامه كنگره (2 شماره) ج. تهيه لوح فشرده (DVD) از مجموعه آثار كنگره

همچنين شوراى علمى، برنامه هاى ديگرى را نيز لازم و مفيد تشخيص داد كه از جهت اجرا متوقّف بر آماده سازى كتاب نقض با ويرايش جديد بود و از اين رو، انجام يافتن آنها به پس از برگزارى كنگره موكول شد. اين كارها عبارت اند از:

1. بازنويسى كتاب نقض؛

2. ترجمه متن بازنويسى شده نقض به زبان انگليسى؛

3. ترجمه متن بازنويسى شده نقض به زبان عربى.

چهار. سپاس گزارى و قدرشناسى از همه كسانى كه در شكل گيرى و به ثمر نشستن اين كنگره سهم داشتند، وظيفه اى اخلاقى و دينى است. بدين سبب، با يادكرد نام افراد

و سازمان هايى كه به شكلى در آن نقش داشته اند، كمترين وظيفه را در سپاس گزارى، به جاى مى آوريم.

الف. برگزاركنندگان

اين كنگره با مشاركت علمى، معنوى و مادّى اين مراكز به ثمر نشست كه به ترتيب حروف الفبا عبارت اند از:

1. آستان حضرت عبد العظيم حسنى عليه السلام، توليت: آية اللّه محمّد محمّدى رى شهرى؛

2. انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، رئيس [وقت]: حجّة الاسلام و المسلمين محمّد جواد ادبى؛

3. جامعة المصطفى صلى الله عليه و آله العالمية، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين عليرضا اعرافى؛

4. كتاب خانه، موزه و مركز اسناد مجلس شوراى اسلامى، رئيس] وقت]: حجّة الاسلام و المسلمين رسول جعفريان؛

ص: 10

5. مجمع جهانى اهل بيت عليهم السلام، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين محمّدحسن اخترى؛

6. مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى، رئيس] وقت]: آية اللّه محمّدعلى تسخيرى؛

7. مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى، رئيس: حجّة الاسلام و المسلمين حميد شهريارى؛

8. معاونت امور فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، معاون [وقت]: جناب آقاى بهمن درّى؛

9. مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث، رئيس: آية اللّه محمّد محمّدى رى شهرى.

يادآورى مى شود كه جلسات شوراى عالى سياست گذارى، با حضور رؤسا و مديران مراكز و نهادهاى ياد شده برگزار مى گرديد.

ب. اعضاى شوراى علمى كنگره

شوراى علمى كنگره، مركّب از شخصيت هاى علمى حقيقى و نمايندگان علمى مراكز برگزاركننده بود كه به ترتيب حروف الفبا عبارت اند از:

1. حجّة الاسلام و المسلمين على اصغر اوحدى (نماينده مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى)؛

2. جناب استاد ناصر باقرى بيدهندى (نماينده جامعة المصطفى العالمية)؛

3. حجّة الاسلام و المسلمين رسول جعفريان؛

4. جناب استاد قاسم جوادى (صفرى)؛

5. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدحسين درايتى؛

6. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدكاظم رحمان ستايش؛

7. حجّة الاسلام و المسلمين محمّد سالار (نماينده مجمع جهانى اهل بيت عليهم السلام)؛

8. حجّة الاسلام و المسلمين على صدرايى خويى؛

9. آقاى دكتر پرويز فارسيجانى (نماينده انجمن آثار و مفاخر فرهنگى)؛

ص: 11

10. جناب استاد ميرهاشم محدّث (فرزند مير جلال الدين محدّث اُرموى، مصحّح كتاب نقض)؛

11. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدمهدى معراجى؛

12. حجّة الاسلام و المسلمين محمّدعلى مهدوى راد.

ج. گروه آماده سازى آثار، شامل: حروفچينى، ويرايش، نمونه خوانى و صفحه آرايى

1. آقاى حسين پورشريف (ويراستار)؛

2. آقاى مهدى جوهرچى (نمونه خوان)؛

3. آقاى محمّد كريم صالحى (حروفچين و صفحه آرا).

د. گروه اجرايى كنگره

1. حجّة الاسلام محمّدمهدى خوش قلب (دبير اجرايى)؛

2. آقاى اميرحسين سعيدى صابر.

ه . مشاوران علمى كنگره

1. آقاى هادى ربّانى؛

2. آقاى محمّدهادى خالقى.

همين جا بايد از نويسندگان آثار و مقالات و استادانى كه در مراحل مختلف ويرايش جديد كتاب نقض، تلاش و همكارى داشتند، سپاس گزارى كرد كه البته نام آنها بر روى آثار و نيز در شناسنامه كتاب ها آمده است. همچنين از همه بزرگوارانى كه

در ارزيابى آثار يا دسترسى به آنها يا برقرارى ارتباطات علمى كوشش نمودند، قدردانى مى كنم و تلاش همكاران خود را در بخش هاى مختلف معاونت ادارى - مالى مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث مى ستايم.

مهدى مهريزى

دبير كميته علمى

جمعه 18 فروردين 1391

14 جمادى الاُولى 1433

ص: 12

6 آوريل 2012

محمّدمهدى خوش قلب

بهار 1392 / شعبان 1434

ص: 14

ميرجلال الدين محدّث اُرمَوى، خيلى زحمت براى اين كتاب كشيد و هيچ هم از او قدردانى نشد. من خواهش مى كنم در اين كار، از مرحوم محدّث، واقعا قدردانى شود. محدّث، مرد بسيار فاضلى بود؛ چيزى شبيه محمّد قزوينى. من ايشان را از نزديك ديده بودم و كاملاً مى شناختم».

در ادامه، آية اللّه رى شهرى، توليت آستان حضرت عبد العظيم حسنى عليه السلامو رئيس كنگره، ضمن خير مقدم به حضّار، مطالبى را در اهميت بزرگداشت عالمان و محدّثان رى و نيز پيشينه اين برنامه ايراد كرد.

ايشان ياد انسان هاى صالح را ياد خدا دانست و فرمود: «ياد انسان هاى صالح و در پيشاپيشِ آنها، ياد انبيا و اوليا و اوصياى انبيا، ياد خداست و در واقع، مايه نزول رحمت الهى است. پس از انبيا و اوصياى آنها، ياد علماى ربّانى و كسانى كه سيره علمى و عملى آنها براى همگان، بويژه براى حوزه هاى علميه آموزنده است».

رئيس كنگره عبد الجليل رازى، در بخش ديگرى از سخنان خود، به پيشينه علمى و اجتماعى رى اشاره كرد و فرمود: «رى در طول تاريخ و بخصوص در تاريخ اسلام، از قرن سوم به اين طرف، بعد از اين كه حضرت عبد العظيم الحسنى عليه السلام در رى دفن شد، مورد توجّه فرهيختگان و علما قرار گرفت و دانشمندان بسيارى را در قرن چهارم و پنجم در خود پروريد. مرحوم ثقه الاسلام كلينى، شيخ صدوق، ابن قِبه رازى، ابن مسكويه، ابو حاتم رازى، ابن فارس رازى و زكرياى رازى، متعلّق به اين دوران هستند. در قرن ششم و هفتم هم - كه در واقع دوره بالندگى علمى رى است - ، شخصيت هايى چون: ابو الفتوح رازى، سيّد مرتضى رازى، سديد الدين رازى و منتجب الدين رازى، حضور دارند و عبد الجليل قزوينى مربوط به همين دوره است».

سپس حجّة الاسلام مهدى مهريزى، دبير علمى كنگره، ضمن اشاره اى به شخصيت عبد الجليل، گزارش كوتاهى از فعاليت هاى علمى و اجرايى كنگره ارائه كرد.

وى با استناد به گفته شيخ منتجب الدين رازى، عبد الجليل را دانشمندى دانست كه رسا سخن مى گفت، رسا مى نوشت و ديندار بود. وى در اين زمينه افزود:

ص: 16

«عبد الجليل حاضر در زمان بود و با حوادث فرهنگى زمان خودش كاملاً آشنا بود. او با تأكيد و پايبندى كامل به اصول مكتب اهل بيت عليهم السلام از منازعات مذهبى پرهيز داشت و به دور بود».

مهريزى در ادامه سخنان خود، از آثار علمى عبد الجليل و كتاب نقض ياد كرد و گفت: «عبد الجليل در كتاب نقض، از يك مجموعه هفت جلدى به نام السؤالات و الجوابات و چند اثر ديگر نام برده كه متأسّفانه به دست ما نرسيده است. كتاب نقض او يكى از متون كهن فارسى به شمار مى رود و از سه منظر، قابل توجّه است: يكى اين كه مجموعه اى از اعتقادات شيعه را به شيوه عقلانى در مواجهه با يك خصم ناصبى ارائه كرده؛ ديگر اين كه، اطلاعات تاريخى و جغرافيايى فراوانى دارد كه از تشيّع آن روزگار ارائه مى دهد؛ سومين جهت، نثر فارسى اين كتاب است كه مورد توجّه بسيارى از اديبان و كسانى كه در زبان فارسى كار مى كنند، قرار گرفته است».

دبير علمى كنگره، در بخش ديگرى از سخنان خود، در مورد فعاليت هاى علمى دبيرخانه كنگره گفت: «كارهايى كه الحمد للّه به ثمر نشست و عرضه شد، يكى انتشار كتاب نقض با محوريت كار مرحوم محدّث اُرمَوى و ويرايش و تحقيق جديد است. همچنين دو جلد مجموعه مقالات آماده شد كه در بيست و پنج مقاله، ابعاد مختلف كتاب نقض را مورد تجزيه و تحليل قرار داده است. بيست و دو عنوان مقاله كه پيش از اين در باره نقض و عبد الجليل نوشته شده بود، در يك جلد با عنوان شناخت نامه عبد الجليل و «نقض»، منتشر شد. يك كتاب در باره سبك ادبى نقض منتشر شد. در يك جلد كتاب هم زندگى عبد الجليل و موقعيت تاريخى، فرهنگى و سياسى دوره وى بررسى شد. چكيده مقاله ها به زبان فارسى، عربى، انگليسى در يك جلد پالتويى منتشر شد. دو شماره خبرنامه آماده شد كه در محضر اساتيد و حاضران ارائه شده است. تمام اين مجموعه به ضميمه چاپ قبلى كتاب نقض و تعليقات مرحوم محدّث در يك لوح فشرده، آماده و تقديم علاقه مندان شد. سه تا كار ديگر هم باقى ماند كه در

آينده صورت مى گيرد: يكى بحث بازنويسى كتاب نقض است با حفظ اصالت زبانى

ص: 17

آن و ترجمه به زبان هاى عربى و انگليسى كه إن شاء اللّه در ادامه برنامه هاى كنگره، انجام مى شود».

وى در پايان سخنان خود، از مشاركت مراكزى چون: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، جامعة المصطفى العالمية، كتاب خانه، موزه و مركز اسناد مجلس، مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى، مجمع جهانى اهل بيت عليهم السلام، مركز تحقيقات

كامپيوترى علوم اسلامى، معاونت امور فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ياد كرد و همراهى آنان را ارج نهاد.

سخنران ويژه مراسم افتتاحيه كنگره، حضرت آية اللّه العظمى سبحانى بود. ايشان برپايى كنگره بزرگداشت بزرگان شيعه، از جمله عبد الجليل رازى قزوينى را منشأ آثار مهمى دانست و افزود: «مسلما اين كنگره ها علاوه بر خودشناسى كه فرموده اند، سبب مى شود كه نسل حاضر، هم نسبت به مسائل علمى و عقيدتى، عنايت بيشترى داشته باشد و هم بدانند كه مخالفان از همان زمان هاى دور در كمين بوده اند. همچنين ما را به نقاط ضعفى كه آنها براى ما فكر كرده اند و جواب هايى كه ما در مقابل آنان داده ايم، آشنا مى كند. بنا بر اين، فوايد زيادى دارد».

آية اللّه سبحانى در ادامه سخنان خود، با استناد به برخى فهرست ها، «نقض» نويسى را يكى از روش هاى رايج علمى در زمان هاى گذشته اعلام كرد. وى در تبيين شخصيت عبد الجليل و كتاب نقض فرمود: «از آثارى كه براى ايشان نوشته اند، پيداست كه او يك انسان تقريبى بوده. در عين حالى كه مى خواست اصول محفوظ باشد، و تشيّع با تمام اصولش محكم در اختيار باشد، امّا در عين حال، واكنشى هم ايجاد نكند. همچنين معلوم مى شود كه او فردى مبارز و آماده دفاع از اصول تشيّع بوده است. وى شخصيتى است بزرگوار، مسئوليت پذير و آگاه از زمان... و واقعا جا داشته كه منتجب الدين از او چنين ياد مى كند: «الشيخ الإمام اوحد الدين الحسين بن ابى الحسين بن ابى الفضل القزوينى فقيهٌ صالحٌ ثقةٌ واعظ».

ايشان در بخش ديگرى از سخنان خود، نقض را كتاب جامعى دانست و افزود: «كم

ص: 18

كتابى مانند نقض هست. هر كسى در هر فنّى مى تواند از اين كتاب بهره بگيرد. متكلّم باشد، بحث هاى كلامى خوبى دارد، فقيه باشد، بحث هاى فقهى خوبى دارد، يا كسى از حيث ادبى از اين كتاب بهره مى گيرد. يا براى كسى كه مى خواهد جغرافياى رى و اطراف رى و به طور كلّى شهرهاى شيعه نشين را بشناسد، اين كتاب بهترين منبع است».

پس از سخنرانى حضرت آية اللّه سبحانى، مراسم رونمايى از تحقيق جديد نقض و ديگر منشورات كنگره، برگزار شد. سپس هيئت رئيسه جلسه دوم كنگره، آيات: رضا استادى، محمّدعلى تسخيرى و محمّدى رى شهرى در جايگاه حضور يافتند و با دبيرى حجّة الاسلام محمّدعلى مهدوى راد، برنامه ها پى گرفته شدند.

آية اللّه استادى، سخنران بعدى كنگره، ابتدا به چندين ويژگى از مطالب كتاب نقض

و مؤلّف آن اشاره كرد و سپس مطالبى را در تجليل از مرحوم محدّث اُرمَوى بيان نمود. ايشان براى كتاب نقض، چهار ويژگى برشمرد و در اين باره گفت: «در پاسخ به شبهاتى كه عامه و مخالفان به ما دارند، روال اين بوده كه يك تعدادى از اين اشكالاتى

كه به عنوان نقاط ضعف نقل مى كنند، دروغ است. در كتاب نقض هم مؤلّف در بسيارى از موارد مى گويد: اين كه شما به شيعه نسبت مى دهيد، اصلاً حقيقت ندارد. ... قسم دوم، مى دانيد كه علماى هر مكتبى بين خودشان اختلافاتى دارند. يعنى اگر ما پنجاه نفر عالم شيعه داريم، از اين پنجاه نفر، چهل و نه نفر گفته اند كه قرآن مجيد به هيچ

نحوى تحريف نشده، نه كم و نه زياد. حالا يك نفر يك گوشه اى پيدا شده و گفته كه قرآن از اين بيشتر بوده و قدرى كم شده. آن كسى كه مى خواهد از ما ايراد بگيرد، حرف آن يك نفر را نقل مى كند و مى گويد كه شيعه اين جور مى گويند... . مطلب سوم در اين كتاب، فروع فقهى است. جواب فروع فقهى اين است كه ما فقه جدايى داريم... . شما خودتان چهارتا امام داريد و بين خودتان اختلاف هست. گاهى اين جور مى گوييد، گاهى آن جور. ما هم پنجمى اش هستيم. اين اصلاً اشكال نيست كه ما بخواهيم جواب بدهيم. صاحب نقض مكرر مى گويد: اصلاً فقه ما جدا و مستند به

ص: 19

امام صادق عليه السلام و به ديگر ائمّه عليهم السلام است.... قسم چهارمى از مطالب هست كه در محتوا وارد شده اند. حديثى را نقل مى كنند و در دلالتش و سندش خدشه مى كنند. اين بحثى علمى است كه همواره علماى ما با آغوش باز از آن استقبال كرده اند كه اگر اشكالى داريد بگوييد، ما جواب مى دهيم. اگر ما حديث غدير داريم، اگر ما «مَن كنت مولاه فهذا على مولاه» داريم، شما مى گوييد مولا يك معناى ديگر دارد، ما با استشهاد به كلمات لغوى هاى خيلى معتبر، ثابت مى كنيم كه اين طور نيست، بخصوص كه قرائن فراوان هم هست».

امام جمعه قم در بيان ويژگى هاى عبد الجليل گفت: «مرحوم عبد الجليل قزوينى رازى، مطالب خيلى مهم را در جاى خودش گفته؛ ولى جورى هم گفته كه خطّ قرمزهاى آنها را تا حدّى رعايت كرده و چون رعايت كرده، توانسته بحث ها را خوب ادامه بدهد. اگر در اين كتاب، تندى هايى هست، اين تندى ها نسبت به آن آقاست؛ تندى نسبت به مذهب و اعتقادات آنها نيست؛ تندى راجع به اين آقايى است كه بى ادب بوده و از اوّل با بى ادبى شروع كرده است. به قول مرحوم محدّث - رحمة اللّه

عليه - : كلوخ انداز را پاداش سنگ است».

آية اللّه استادى در پايان سخنان خود، يادى از مرحوم محدّث اُرمَوى كرد و تلاش هاى وى را در تصحيح آثار مهم شيعى ارج نهاد.

در ادامه مراسم، حجّة الاسلام دكتر جعفريان، نمايى از وضعيت عمومى تشيّع در قرن ششم و هفتم را ترسيم كرد و سپس آقاى دكتر موسوى گرمارودى، گزارشى از كار «بازنويسى كتاب نقض»(1) ارائه نمود.

براى تجليل از مقام علمى استاد فقيد، محدّث اُرمَوى، مصحّح كتاب نقض، نماهنگى آماده شده بود كه براى حاضران پخش شد. پس از آن، فرزند آن مرحوم،

ص: 20

استاد ميرهاشم محدّث، از ويژگى هاى علمى و اخلاقى ايشان سخن گفت و در اين باره خاطراتى را نقل كرد.

در پايان جلسه دوم، با تقديم هدايايى به آقاى ميرهاشم محدّث، به نمايندگى از خاندان محدّث، از مقام علمى محدّث اُرمَوى تقدير شد. گفتنى است براى ماندگارى نام و ياد ايشان، قرار بر اين شد كه مؤسسه دار الحديث، تالار ساختمان در حال احداث خود را به نام آن مرحوم، ثبت كند.

جلسه سوم كنگره، ساعت پانزده و سى دقيقه با تلاوت آياتى از قرآن مجيد آغاز به كار كرد. هيئت رئيسه اين جلسه، حجج اسلام: اخترى، مهدوى راد و آقاى دكتر على اشرف صادقى بودند و دبيرى آن را حجّة الاسلام مهريزى عهده دار بود.

در اين جلسه، ابتدا آقاى دكتر على اشرف صادقى، با عنوان «سبك ادبى كتاب نقض» سخنرانى كرد و در ادامه، استاد قاسم جوادى با موضوع «ويژگى هاى شيعه اصولى در كتاب نقض» و دكتر محمّد باغستانى با موضوع «وجوه فرهنگى - تمدّنى مذهب تشيّع» مقالات خود را ارائه كردند.

جلسه اختتاميه كنگره، با رياست آية اللّه محمّدى رى شهرى، حجج اسلام: اخترى و جعفريان و مديريت حجّة الاسلام دكتر هادى صادقى برگزار شد. در اين جلسه، مقاله «رجال قم و رى در كتاب نقض» توسّط استاد على صدرايى ارائه شد و مقاله «اخلاق و آداب جدل در نقض» از سوى دكتر سيّد حسن اسلامى گزارش شد.

دكتر على لاريجانى، رئيس مجلس شوراى اسلامى، سخنران اختتاميه اين كنگره بود. وى ضمن تجليل از برگزارى چنين كنگره هايى، مطالبى را در باره كتاب نقض، زندگى عبد الجليل و انديشه هاى او بيان كرد. ايشان در زمينه ادبيات نقض گفت: «من وقتى اين كتاب را نگاه مى كردم، آن قدر جذّاب هست كه آدم دلش نمى آيد اين كتاب را زمين بگذارد. ادبيات فاخرى دارد و در ميان كتاب هاى فارسى اى كه در زمينه هاى دينى نوشته شده، جزو مواردى است كه كاملاً درخشندگى دارد».

رئيس مجلس شوراى اسلامى، اعتدال و انصاف فكرى، تكيه بر عقلانيت، پرهيز

ص: 21

از خشونت كلامى و تأكيد بر مشتركات را از ديگر ويژگى هاى كتاب نقض اعلام كرد و افزود: «معرّفى اين گونه كتاب ها و اين گونه گرايش ها، بويژه در شرايط امروز كه خيلى

نسبت به شيعه حرف هاى نادرست زده مى شود، كمك مى كند كه مسلك عقلانى و اعتدالى شيعه، به درستى معرّفى بشود».

رونمايى از تمبر يادبود عبد الجليل رازى قزوينى، پايان بخش برنامه هاى كنگره عبد الجليل بود كه با حضور دكتر على لاريجانى، آية اللّه محمّدى رى شهرى، و مديران كشورى و استانى شركت پست جمهورى اسلامى برگزار شد.

بزرگداشت عبد الجليل در قزوين

از آن جا كه زادگاه عبد الجليل رازى، قزوين بوده است، حوزه علميه قزوين هم، مجلس بزرگداشتى در پيش از ظهر روز شنبه، ششم خرداد ماه 1391، با حضور آية اللّه باريك بين، نماينده ولى فقيه در استان، و جمع زيادى از علما، طلاّب، دانشجويان و مسئولان ارشد استان قزوين، در شبستان مسجد النبى اين شهر برگزار نمود، كه گزارش اجمالى آن به شرح زير است:

پس از تلاوت آياتى از كلام اللّه مجيد، ابتدا بيانات مقام معظّم رهبرى در جمع اعضاى شوراى برگزارى كنگره قرائت شد. سپس حجّة الاسلام ابراهيمى، ضمن خير مقدم به حاضران، از عالمان سده هاى قديم منسوب به قزوين نام برد و مطالبى را در جايگاه علمى قزوين و نقش بزرگان اين شهر در گسترش فرهنگ تشيّع بيان كرد.

در ادامه برنامه، آقاى دكتر محمّدعلى عليپور، عضو هيئت علمى دانشگاه بين المللى امام خمينى رحمه الله مقاله اى را با عنوان «مبانى كلامى دوگانگى تشيّع و تسنّن بر اساس كتاب نقض» براى جمع حاضر ارائه كرد.

آقاى محمّدجواد حضرتى، محقّق و پژوهشگر در حوزه ادبيات و فرهنگ، برخى از ويژگى هاى ادبى كتاب نقض را بيان كرد و پس از آن، حجّة الاسلام محمّدتقى سبحانى نيا، به نمايندگى از مؤسسه علمى - فرهنگى دار الحديث، ابتدا شخصيت

ص: 22

عبد الجليل و جايگاه علمى وى را يادآور شد و سپس گزارشى از برنامه هاى صورت گرفته در كنگره عبد الجليل رازى قزوينى را بيان كرد.

در بخش پايانى مراسم، حجّة الاسلام و المسلمين سيّد محمّد حسينى قزوينى، به ايراد سخن پرداخت. وى ضمن قدردانى از دست اندركاران برگزارى كنگره، تجليل از مقام علمى عبد الجليل در قم و قزوين را پاسداشت علماى شيعه و يكى از راه هاى نشر معارف شيعى در جهان برشمرد.

استاد حوزه و دانشگاه خاطرنشان كرد: «نصير الدين ابو الرشيد عبد الجليل قزوينى، از عالمان و متكلّمان برجسته شيعى در سده ششم قمرى بوده و از سخنوران و وعّاظ معروف زمان خود است. وى متون متعدّدى در زمينه معارف دينى و شيعى نگاشته كه بسيارى از اين متون در حمله مغول به ايران از بين رفته و امروز كتاب نقض از اين عالم شيعه، به يادگار مانده است».

استاد حوزه علميه قزوين، دفاع از حريم ولايت و تشيّع را از خصوصيات بارز اين عالم فرهيخته دانست و افزود: «عبد الجليل رازى قزوينى، تلاش فراوانى در حوزه پاسخگويى به شبهات كرده و از مكتب تشيّع و ولايت، دفاع استوارى كرده است».

وى قزوين را يكى از شهرهاى ولايت مدار و عالم خيز برشمرد و افزود: «شهر قزوين و شهر زابل، دو شهرى بودند كه مردم آن در نشر معارف دينى، تشيّع و ولايت مدارى، پيش گام بوده و هميشه خواهند بود».

ص: 23

ص: 24

ص: 26

از لحاظ ادبى، جذاب نيست؛ امّا اين كتاب، اين جور نيست. كتاب نقض، كتابى است كه از لحاظ ادبى، نثر بسيار متين، قوى و محكمى دارد و خيلى زيبا نوشته شده. البته نثر قرن ششم است؛ ليكن كسانى كه با زبان و ادب و نثر فارسى آشنايى دارند، اين كتاب را بسيار مى پسندند.

مصحّح اين كتاب، مرحوم مير جلال الدين محدّث اُرمَوى، خيلى زحمت براى اين كتاب كشيد و هيچ هم از او قدردانى نشد. من خواهش مى كنم در اين كار، از مرحوم محدّث، واقعا قدردانى شود. محدّث، مرد بسيار فاضلى بود؛ چيزى شبيه محمّد قزوينى. من ايشان را از نزديك ديده بودم و كاملاً مى شناختم. اين كتاب نقض و ملحقات نقض را من خودم از ايشان، شخصا خريدم. مرحوم محدّث، يكى دو دوره اين كتاب را در اين دستمال هاى ابريشمى مى گذاشت و با خودش مى بُرد و اين جورى مى فروخت. اين مرد ملاّ و فاضل كه داماد مرحوم آقا سيّد محمّد طالقانى يعنى شوهرخواهر جلال آل احمد بود، آدمى بود كه مى توانست در محافل ادبى و هنرى آن روز، شناخته شده باشد؛ امّا كسى به ايشان توجّهى نمى كرد، از بس آدمِ خوددار و داراى عزّت نفس و عفّت نفس بود. از او واقعا بايد تجليل بشود. او اين مجاهدت را كرد و اين كتاب را تصحيح و چاپ كرد و در اختيار علاقه مندان گذاشت و اِلاّ كسى اصلاً اين كتاب را نمى شناخت.

على اَىّ حال، اين كتاب، بسيار كتاب خوبى است. حالا از لحاظ ادبى و نثر كه اين است و از لحاظ كار محتوايى هم خود او (عبد الجليل) در مقدّمه كتاب نوشته. البته من اين مقدّمه كتاب را ده ها سال پيش، تقريبا در نوجوانى خواندم. آن طور كه يادم هست، ايشان مى گويد: وقتى كتاب آن ناصبى به نام بعض مثالب النواصب در آمد، همه گفتند كسى نيست جواب بدهد مگر اين كه عبد الجليل اين كار را بكند. به من مراجعه كردند و من هم نشستم اين كار را كردم.

من در سال هاى 35 - 36 [شمسى] اين كتاب را نگاه مى كردم و با شوق و عشق فراوان، آن را مى خواندم.

ص: 28

رى در آن وقت (قرن ششم هجرى)، پرورشگاه خيلى از بزرگان بوده است. ابو الفتوح رازى، متعلّق به همين زمان است. عبد الجليل، معاصر است با ابو الفتوح. يعنى بايد تاريخ رى را هم از اين راه به دست آورد. البته ايشان قزوينى و رازى است؛ ليكن اهل رى است.

آن وقتى كه [در ديدارهاى قبلى با شما] راجع به عبد الجليل سفارش مى كردم، به سيّد مرتضى رازى هم اشاره كردم. او هم يك شخصيت برجسته ديگرى است. حالا شما براى سيّد مرتضى بغدادى داريد بزرگداشت مى گيريد. عيبى ندارد. لازم هم هست؛ چون آن بزرگوار هم از مفاخر دنياى اسلام است؛ ليكن سيّد مرتضى رازى را از قلم نيندازيد. او هم شخصيت بزرگى است و ناشناخته. كسى هم او را نمى شناسد.

ص: 29

بسيار محتاج بوده و الآن هم هستيم. هم اين كه اين كتاب ها را بايد بيشتر از اين، تحقيق كنيم و اين بزرگواران را به مردم معرفى كنيم. بالاخره سابقه ما همين ها هستند؛

هويت ما اينها هستند. و اين سوابق و موقعيت ها هستند كه ما را صاحب هويت خيلى بالايى مى كنند، كه الحمد للّه مى توانيم در دنيا هم خودمان را به علم و فضل و كمال و ادب و رشته هاى مختلف علمى معرفى بكنيم. البته اينها محتاج اين است كه ما بيشتر كار كنيم و به دنياى امروز معرفى كنيم. خودمان، خودمان را بشناسيم. اينها در واقع خودشناسى است. هر كدام از اينها اگر كه مغفولٌ عنه بشوند، بخش مهمّى از هويت شيعه مخفى شده و مجهول مانده، كه نبايد اين چنين باشد. همين كتاب نقض، يا همان بعض مثالب النواصب، از آثار مهمى است كه در آن شرايطى كه آنها به مكتب اهل بيت و ولايت ائمّه طاهرين صلوات اللّه عليهم أجمعين اين حمله ها را مى كردند و اين تهمت ها را مى زدند، نوشته شد. البته نمى دانم چه جور است كه هر چه هم به اينها مى گوييم كه اين جور نيست، باز هم همان حرف خودشان را مى زنند. الآن هم همين جور است.

هزار سال است كه شيعه دارد مى گويد ما همين هستيم، ما قرآنمان همين است و مى بينند كه قرآنمان همين است؛ امّا مى گويند نه! مى بينند من دارم قرآن مى خوانم،

مى گويند نه، اين دارد كتاب ديگرى مى خواند. واقعا اين طور است و بديهيات را انكار مى كنند.

اين دعوايى هم كه با سعودى ها داريم [در واقع] دعواى مذهب نيست؛ دعواى تاريخ است. ما مى گوييم چرا شما تاريخ اسلام را از بين برديد؟ ده هزار سال ديگر اگر

ما بخواهيم اثبات كنيم كه تاريخ داشتيم، محمّد بن عبداللّه صلى الله عليه و آله بوده، ديگر نمى شود! وقتى چيزى نباشد، چگونه مى خواهيم آن را اثبات كنيم!؟

برنامه هايى كه شما دنبال كرديد و خدماتى كه ارائه مى دهيد، مورد تقدير و تجليل است و بنده هم به سهم خودم قدردانى مى كنم. بر روى همين كتاب نقض، به گونه اى بايد كار كنيم كه طلاب حوزه هم انگيزه پيدا كنند و آن را بخوانند. بايد روى كتاب نقض با همين تعليقات آقاى محدّث كار شود و بعضى جاهايش را تكميل كرد. ايشان را هم خدا رحمت كند، بالاخره كار كرده و زحمت كشيده. كسانى كه عمرشان را

ص: 31

صرف در اين راه ها مى كنند، اينها واقعا خيلى وجودشان ارزنده است و كارشان بسيار قيمتى است. كتاب نقض با تعليقاتش را اگر هر طلبه اى از اوّل تا آخرش بخواند، آدم فاضلى مى شود، اطلاعات بالايى پيدا مى كند، و فكرش عوض مى شود.

ما بايد هر چه بيشتر اين مطالب را در جامعه بيان كنيم، اين كتاب ها را مطرح كنيم و حوزه را نسبت به مطالبى كه در مورد آنها هست، متوجّه كنيم. چند روز پيش مطلبى را خواندم كه راجع به روات بود و يك روايتى را بعضى ها تضعيف كرده بودند. گفتم حالا اين روايت را ببينيد كه چه جور اين راوى را معرفى كرده اند كه البته از روات بزرگ قم است. عبارت ها را خواندم، ديدم كه راجع به معرّفى اين بزرگوار اين عبارت ها را مى گويند كه ما الان اين ويژگى ها را در باره هيچ آية اللّه العظمايى هم

نمى توانيم بگوييم. اينها با چنين سوابقى، چگونه ناشناخته بمانند؟ يا اگر آثارى دارند،

كم كم از بين بروند!؟ بله، اين صحيح نيست! حالا همه اين مواردى كه شما فرموديد، بايد بيشتر تحقيق بشود و مطرح گردد و به چنين شخصيت هايى بيشتر مراجعه بكنند. بزرگان و پيشينيان ما، بيشتر موقعيت هاى علمى اى كه داشتند، بر اساس مطالعه آثار و اين مطالب بوده. علاّمه حلّى، نمونه بارزى از اين بزرگان است.

به هر صورت، بنده تشكّر مى كنم. مرحوم عبد الجليل رازى قزوينى بايد از شما تشكّر كند و ما هم بايد از او تشكّر كنيم كه اين آثار از او باقى مانده است. بنده در

نوشته يك دانشمند كلامى ديدم كه بعضى گفته اند: در كتاب نقض، بعضى عبارات وجود دارد كه موجب اشمئزاز است. آقا شيخ بزرگ هم در الذريعه چنين مطلبى نوشته. امّا من ملاحظه كردم و ديدم مسأله به آن صورت نيست!

ان شاء اللّه موفق باشيد كه بيشتر از اينها بتوانيد اين اشخاص و آثارشان را معرّفى كنيد تا مجهول نمانند.

جاى تعجّب است كه در رى آن دوران، هم شيعه باشد و هم سنّى باشد، باز هم سنّى ها، شيعه را نشناسند. اينها پيداست كه تعمّد داشتند كه اينها را متّهم كنند كه مردم به اينها نزديك نشوند. در آن فضا كتاب بعض فضائح الروافض نوشته مى شود كه مردم را

ص: 32

بترساند كه به اينها نزديك نشويد؛ چون اگر به ما نزديك مى شدند، مى فهميدند كه ما حق مى گوييم و متوجّه بطلان خودشان مى شدند؛ ولى اينها تشيع را نگه داشتند؛ همين علما در طول قرون و از زمان، اصحاب ائمّه عليهم السلام و الحمدللّه كه امروز هم به دست ما رسيده است و خدمت گزاران خوبى هم مثل شما كه اين برنامه ها را با اين كيفيت و با اين دقّت برگزار مى كنيد. پيش ترها كار بسيار مشكل بود. اگر مى خواستى به فرض، كتاب نقض را منتشر كنى و بنويسى، خب نسخه نويسى اش كار آسانى نبود. يك شخصى، يك رئيسى بايد باشد كه پول داشته باشد و بگويد براى من استنساخ بكنيد. دنيا، دنياى تشريح مطالب دينى است. حالا نوبت به شما رسيده و بايد زواياى كتاب هاى آنها را پيدا كنيد و منتشر كنيد تا از اين طريق، مقام و مراتب اهل بيت عليهم السلام در دنيا معرفى شود.

از توليت آستان حضرت عبد العظيم هم تشكّر مى كنيم كه اين كنگره ها را برگزار مى كند و اين سنّت حسنه است: «من سَنّ سُنّة حسنة فله أجرها و أجر من عمل بها إلى يوم القيامة».(1) از همان ابتدا كه با حضرت عبد العظيم عليه السلام شروع كردند، اينها در نامه عمل همه اين آقايان محفوظ است.

حجة الاسلام و المسلمين مهريزى: چون عبارت هاى كتاب نقض براى زمان حال،

دشوار است، قرار شد كه آقاى موسوى گرمارودى كتاب را بازنويسى كنند تا عبارات آن امروزى شود. حالا اصل كتاب هم چاپ مى شود و بازنويسى آن هم چاپ مى شود كه اگر خوب از كار در آمد، براى ترجمه عربى و انگليسى هم اقدام مى شود.

آية اللّه العظمى صافى گلپايگانى: كار خوبى است. البته بايد اصل كتاب به همان لفظ هم چاپ شود كه نگويند براى حالاست و الآن نوشته اند؛ به همان زبان آن وقت هم بايد منتشر شود.

تشيع در رى، سابقه دارد. صدوق كه به آن جا رفته، نشانه آن است كه آن جا

ص: 33

مركزيتى بوده و مردمان شيعه از صدوق استقبال كرده اند. شعراى شيعه هم در آن جا زياد بودند. بعضى از شعراى رى، مانند غضائرى رازى كه در زمان سلطان محمود زندگى مى كرده داستان محاجّه اش معروف است و در مدح پنج تن آل عبا عليهم السلاماشعارى دارد و يا بُندار رازى، يكى ديگر از شعراى رى كه اين دو بيتى را سروده است:

تا تاج ولايت على بر سرمى

هر روز ز روز رفته نيكوترمى

شكرانه اين كه مير دين، حيدرمى

از فضل خداى و پاكى مادرمى.

ص: 34

بنا بر اين، احتمال دارد كه اين مسجد به كسى با نام ابو الحسن العسكرى يا حسن نامى از سامراء منسوب بوده و با نام امام حسن عسكرى عليه السلام اشتباه شده باشد.

2. اشتباهات رجالى

در رجال شيخ طوسى، در حرف «حاء»، در ضمن اصحاب امام باقر عليه السلامآمده است: «الحجّاج من أرطاة أبوأطاة النخعى الكوفى، مات بالرّى فى زمن أبى جعفر»،(1) در حالى كه وى در زمان امام صادق عليه السلام از دنيا رفته است. لذا بايد سهوى در عبارت صورت گرفته باشد. وقتى بنده رجال شيخ را مقابله مى كردم متوجه شدم كه «عليه السلام» در جمله، زيادى است و منظور از ابى جعفر، ابى جعفر منصور است و مصادرى كه شيخ، اين سند را از آنها نقل مى كند، تصريح كرده اند كه اين شخص در زمان ابى جعفر منصور وفات كرده است.(2) و چون شيخ، حجّاج بن أرطاة را جزو اصحاب امام باقر عليه السلام

ذكر مى كند، ديگران مثل قهپايى گمان كردند كه اين ابو جعفر، حضرت باقر عليه السلاماست،

لذا عبارت «عليه السلام» را به آن اضافه نمودند.(3) البته بعض از نسخ هم «عليه السلام» را نياورده اند.

شنيدم كه در تفسير التبيان شيخ طوسى، عبارت: «قال ابو جعفر عليه السلام» زياد آمده است. اين ابى جعفر، حضرت باقر عليه السلام نيست، بلكه طبرى است؛ زيرا شيخ طوسى از تفسير طبرى زياد بهره برده است و كنيه طبرى، ابو جعفر است، لذا «عليه السلام» بعد از آن زيادى است. چاپ جديد التبيان با نسخه هاى قرن پنج يا شش - كه به زمان شيخ نزديك است - يا نسخه خود شيخ، مقابله شده است. اين كتاب، نُسَخ خيلى ممتازى دارد؛ امّا نمى دانم محقّقان كتاب، متوجّه اين نكته بوده اند يا خير. ممكن است به خاطر احترام،

ص: 36

خودشان تصرّف كنند و «عليه السلام» را بعد از ابو جعفر - كه كنيه طبرى است - اضافه كنند، امّا گمان مى كنم، محقّقان با مقابله مصادر، متوجّه اين نكته شده اند.

3. دقت در استنساخ

شيعه در گذشته در فشار و تقيّه به سر مى بُرد و تدريجا عقايد خود را اظهار مى كرد.

در نسخه ابن مشهدىِ كتاب استبصار شيخ طوسى، «عليه السلام»ها خط خورده اند. الآن اگر كسى اسم اهل بيت عليهم السلام را بياورد و پس از آن عبارت «عليه السلام» را نياورد، بى احترامى است. گويا در زمان شيخ، در ميان شيعيان، رسم و عادت نبوده كه تا اسم ائمّه عليهم السلام را بردند، «عليه السلام» بياورند. لذا بيشتر رواياتى كه از ائمّه عليهم السلام نقل شده، بدون «عليه السلام»اند، در حالى كه اين روايات را شيعيان نقل كرده اند، نه اهل سنّت.

اين نسخه، در قرن ششم - كه شيعه موقعيت خوبى داشته - ، به وسيله جعفر بن مشهدى، پدر محمّد بن جعفر بن مشهدى، استنساخ شده است. او بر اساس عادت رسمى كه «عليه السلام» را ذكر مى كردند، «عليه السلام»ها را ذكر مى كند؛ امّا بعدا كه با نسخه اصلى مقابله مى كند، متوجّه مى شود كه در نسخه اصلى، «عليه السلام» نيامده است. لذا بيشتر «عليه السلام»ها در آن نسخه، خط خورده است.

اين نسخه را در نجف در كتاب خانه شيخ على كاشف الغطاء ديده ام. عكس اين نسخه را از كتاب خانه آستان قدس براى مقابله گرفتم و من نيز همين كار را كردم.

البته بسيار كم در بعضى قسمت هاى نسخه اصلى، «عليه السلام» آمده است و در نسخه ابن مشهدى از قلم افتاده و بعدا اضافه شده است؛ ولى بيشتر «عليه السلام»ها به خاطر طغيان قلم، اضافه شده، در حالى كه در نسخه اصلى نبوده است.

ص: 37

ص: 38

ص: 40

سازنده باشد. پس از انبيا و اوصياى آنها، ياد علماى ربّانى و كسانى كه سيره علمى و عملى آنها براى همگان خصوصا براى حوزه هاى علميه آموزنده است.

پس از واگذارى مسئوليت آستان مقدّس حضرت عبد العظيم الحسنى عليه السلام از طرف مقام معظّم رهبرى به اين جانب، يكى از برنامه هايى كه طراحى شد، اين بود كه با همكارى مؤسسه علمى - فرهنگى دار الحديث، هر دو سه سال يك بار، گردهمايى اى داشته باشيم براى بزرگداشت يكى از فرهيختگان تاريخ رى. از سال 1380 اين تصميم گرفته شد كه به تدريج براى تكريم علماى بزرگ رى، برنامه اى داشته باشيم و آثار و نوشته جات آنها، احيا بشوند و ياد آنها به اين وسيله، در جامعه منتشر بشود.

همان طور كه برادران بزرگوار عنايت دارند، رى در طول تاريخ و بخصوص در تاريخ اسلام از قرن سوم به اين طرف، بعد از اين كه حضرت عبد العظيم الحسنى عليه السلام در آن جا دفن شد، مورد توجّه فرهيختگان و علما قرار گرفت و دانشمندان زيادى را در قرن چهارم و پنجم هجرى در خود پروريد. بزرگانى چون: مرحوم ثقه الاسلام كلينى، شيخ صدوق، ابن قِبه رازى، ابن مسكويه، ابو حاتم رازى، ابن فارس رازى، و زكرياى رازى، متعلّق به اين تاريخ هستند. قرن ششم و هفتم هجرى را مى توان دوره بالندگىِ علمى تاريخ رى دانست كه عبد الجليل رازى نيز متعلّق به اين دوران است. بزرگانى چون: ابو الفتوح رازى، سيّد مرتضى رازى، سديد الدين رازى، و منتجب الدين رازى، مربوط به دوران قرن ششم هجرى هستند.

سه هدف بزرگ از طراحى اين كنگره ها در نظر گرفته شده است: احياى آثار و كتاب هايى كه اين بزرگان داشتند؛ معرّفى انديشه ها و افكار فرهيختگان پيرو مكتب تشيّع؛ و همچنين معرّفى پيشينه تاريخ رى. حضرت آيه اللّه صافى، در ديدارى كه با اعضاى كنگره عبد الجليل داشتند، تعبير جالب و زيبايى بيان كردند. در واقع، به تعبير

ايشان اين گونه همايش ها و گردهمايى ها، «خودشناسى» است. هر كدام از اين بزرگان، مغفولٌ عنه شوند، مى شود گفت كه بخش مهمّى از هويّت شيعه، مجهول مانده است.

ص: 42

عبد الجليل رازى، در واقع يكى از اين بزرگانى است كه شناختش، خودشناسى محسوب مى شود. ايشان در دوران خودش حقيقتا يكى از مدافعان سرسخت مكتب تشيّع بوده كه اين مسئله، كاملاً از كتاب نقض پيداست. زمانى كه ما طراحى بزرگداشت عالمان رى را خدمت مقام معظّم رهبرى بيان كرديم، ايشان فرمودند كه براى عبد الجليل، صاحب كتاب نقض هم برنامه اى داشته باشيد. تا كنون سه همايش برگزار كرده ايم: از حضرت عبد العظيم الحسنى عليه السلامآغاز شد، بعد ابو الفتوح رازى، و بعد كلينى رازى. اين، چهارمين همايش است كه براى عبد الجليل رازى برگزار مى شود. مقام معظّم رهبرى، نام سيّد مرتضى رازى را هم بردند و گفتند براى او هم بزرگداشتى داشته باشيد كه در اين ديدار اخيرى هم كه خدمت ايشان بوديم باز روى مسئله بزرگداشت سيّد مرتضى رازى تأكيد داشتند و فرموند كه اگر نمى شود براى يك نفر، يك همايش برگزار شود، مثل سيّد مرتضى رازى كه ممكن است كارهاى ايشان در حدّ يك همايش جداگانه نباشد، براى چند نفر از اين عالمان، يك همايش برگزار بشود.

برنامه آينده كنگره، برگزارى همايش براى شيخ صدوق است كه كارهاى مقدّماتى آن، در حال اجراست. همچنين براى سال 1436 قمرى، برنامه اى هست براى بزرگداشت سيّد مرتضى بغدادى علم الهدى كه إن شاء اللّه آن همايش، به صورت بين المللى برگزار خواهد شد و ارتباطى به مسئله رى ندارد.

مجدّدا از همه عزيزان تشكّر مى كنم. توضيحات لازم در باره همايش، توسّط عزيزانى كه در خدمتشان هستيم ارائه خواهد شد. تشكّر مضاعف دارم از همه عزيزان. و السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته.

ص: 43

وى كسى است كه در آن دوره، پرسش ها و پاسخ هاى مذهبى او در هفت جلد تدوين مى شود كه متأسّفانه به دست ما نرسيده است!

كتاب نقض، كتابى است فارسى و يكى از متون كهن فارسى به شمار مى رود. همين طور عبد الجليل، شخصيتى بود، با تأكيد و پايبندى كامل به اصول مكتب اهل بيت عليهم السلام. از منازعات مذهبى پرهيز داشت و به دور بود. او در كتاب نقض، جمله اى دارد كه پايبندىِ كامل او را به مكتب اهل بيت عليهم السلامنشان مى دهد: «هر كه را ذرّه اى بغض مرتضى و رضا در سينه و دل گذرد (گذارد) در مولودش نظر دارد و اين نقصان از تفريط مادر دارد».(1)

وى با اين پايبندى، از منازعات و مخاصمات، كاملاً دورى مى كرد و در كتاب نقض، يك سر بر اين مسئله تأكيد دارد. كتاب نقض، از سه منظر، قابل توجّه است: يكى اين كه دوره اى از اعتقادات شيعه را به شيوه عقلانى در مواجهه با يك خصم ناصبى ارائه كرده است؛ ديگر، اطلاعات تاريخى و جغرافيايىِ فراوانى است كه از تشيّعِ آن روزگار و مناطق شيعه نشينى چون: قم، رى و جاهاى ديگر ارائه مى دهد كه يكى از منابع بسيار غنى در اين زمينه به حساب مى آيد؛ سومين جهت، نثر فارسى اين كتاب است كه براى بسيارى از اديبان و كسانى كه در حوزه زبان و ادبيات فارسى كار مى كنند، مورد توجّه قرار گرفته است.

اين امور و جنبه هاى ديگر، باعث شد كه در سال 1389 و 1390 برنامه هايى براى ارائه آثار علمى در دستور كار دبيرخانه كنگره قرار بگيرد. كارهايى كه اجمالاً انجام

شد و الحمد للّه به ثمر نشست و عرضه شد، عبارت اند از: يكى خود كتاب نقض است كه ويرايش و تحقيق جديدى روى آن انجام شد. مرحوم محدّث اُرمَوى، كتاب نقض را در دو نوبت چاپ كرد: سال 1331 و 1358. وى در مجموع، كتاب را با هشت نسخه مقابله كرد، تعليقه هايى بر آن نوشت، كليدواژه هايى استخراج كرد، و فهرست هايى تهيه كرد. بخش بزرگى از فعاليت علمى مرحوم محدّث اُرمَوى را نقض و مسائل

ص: 45

پيرامون آن تشكيل مى دهد. ما چون به نسخه خطّى جديدى از كتاب دست نيافتيم، كارهايى كه بر روى اين كتاب صورت گرفت، اين بود كه نشانه گذارى ها و تفكيك ها و تقويم نصّى صورت بگيرد كه براى فارسى زبان امروزى، آسان خوان تر شود. براى كتاب، تيترها و عناوينى آماده شد كه در حواشى كتاب ثبت شدند. تخريجات كتاب، با مصادرى كه جديد چاپ شده، تكميل و به روز شد. دو جلد تعليقات مرحوم محدّث - كه جدا چاپ شده بودند - تلخيص شدند و ضميمه كتاب نقض آمدند. نمايه موضوعى

براى اين كتاب آماده شد. فهرست هاى فنّى اى كه مرحوم محدّث در دو نوبت تهيه كرده بود (12 فهرست)، تكميل شدند و به پانزده فهرست فنى افزايش يافتند.

الحمد للّه تمام اينها در يك جلد 1250 صفحه اى منتشر شد. كتاب در وضعيت زيبايى از نظر كاغذ، چاپ و كارهاى علمى و فنى، به ثمر نشست. همچنين دو جلد «مجموعه مقالات» آماده شد. از مجموع مقالات سفارش شده و رسيده به كنگره، 25 مقاله پس از داورى پذيرفته شدند. اين مقالات ابعاد مختلف كتاب نقض را مورد تجزيه و تحليل قرار داده اند كه برخى از آنها امروز ارائه مى شوند. بيست و دو عنوان

مقاله اى كه پيش از اين در باره نقض و عبد الجليل نوشته شده بودند، در يك جلد با عنوان شناخت نامه عبد الجليل و «نقض» به چاپ رسيد. يك كتاب در باره سبك ادبى نقض با عنوان بررسى توصيفى ساختار دستورى كتاب «نقض» منتشر شد. كتابى با عنوان عبد الجليل رازى قزوينى، روزگار و كتاب وى به چاپ رسيد كه به شرح حال عبد الجليل، زمانه وى و كتاب نقض پرداخته است. چكيده مقاله ها به زبان فارسى، عربى و انگليسى منتشر شد. دو خبرنامه آماده شده كه در محضر اساتيد و حاضران ارائه شده است. تمام اين مجموعه هفت جلدى، به علاوه كتاب نقض چاپ قديم و تعليقات

مرحوم محدّث، در يك لوح فشرده (DVD) آماده شد كه خدمتتان تقديم شده است.

از كارهاى ديگرى كه صورت گرفت، ديدارهايى بود كه با مقام معظّم رهبرى و برخى از مراجع داشتيم، كه برخى از آنها منتشر شدند و برخى چون دير انجام گرفتند، نتوانستيم اطلاع رسانى كاملى از آن داشته باشيم؛ امّا إن شاء اللّه در آينده نزديك، به

ص: 46

انضمام سخنرانى هايى كه امروز ارائه مى گردند، در يك جلد جداگانه، به چاپ خواهند رسيد.

كارهاى ديگرى هم باقى ماندند كه إن شاء اللّه در ادامه صورت مى گيرند: يكى بحث بازنويسى كتاب نقض، با حفظ اصالت زبانى آن است و ديگرى ترجمه كتاب نقض به زبان هاى عربى و انگليسى است كه إن شاء اللّه در ادامه برنامه هاى كنگره، انجام مى شوند.

در برگزارى اين كنگره، مراكز علمى و نهادهايى سهيم بودند كه به جهت تقدير و سپاس، از آنها ياد مى كنم: كتاب خانه، موزه و مركز اسناد مجلس شوراى اسلامى؛ مجمع جهانى اهل بيت عليهم السلام؛ جامعة المصطفى العالميّه؛ انجمن آثار و مفاخر فرهنگى؛ مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى؛ معاونت امور فرهنگى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى؛ و مجمع جهانى تقريب مذاهب اسلامى. اينها مراكزى بودند كه با حمايت هاى معنوى و مادى خود در مراحل مختلف كار، ما را يارى كردند.

در پايان، به اجمال، سپاس و تقدير مجموعه برگزاركنندگان را ابتدا به مسئولان و نمايندگان مراكز برگزاركننده - كه با كمك هاى مادى و معنوى در به ثمر نشستن اين برنامه نقش داشتند - تقديم مى كنم. سپس از نويسندگان و محقّقان مقالات و كتب، گروه اجرايى و آماده سازى در دبيرخانه كنگره، كادرهاى اجرايى مؤسسه علمى - فرهنگى دار الحديث، معاونت ادارى - مالى و همه همكارانى كه در برگزارى مراسم نقش داشتند، سپاس گزارم. همچنين تشكّر مى كنم از سازمان چاپ و نشر دار الحديث كه به حق تلاش كردند تا كتاب ها به موقع از چاپ بيرون بيايد؛ چون تقريبا در اين يك ماه آخر بود كه توانستيم كتاب ها را تحويل آنها بدهيم. در پايان هم سپاس گزارم از دوست ارجمند و فرهيخته - كه در بسيارى از برنامه هاى علمى دار الحديث و خيلى از مراكز علمى قم سهم دارند و در صحنه نيستند - ، جناب حجّة الاسلام و المسلمين معراجى. و السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته.

ص: 47

هم عصران خود با عينك تحقير مى نگرند. تو گويى «معاصرت»، پرده ضخيمى را ميان عقلانيت آنها و واقعيت ها پديد مى آورد.

حاجى خليفه در آغاز كشف الظنون در انتقاد از كم بينى معاصران، دو بيت را يادآور شده كه از نظر مى گذرانم:

قل لمن لا يرى المعاصر شيئا *** و يرى للأوائل التقديما

إنّ ذاك القديم كان حديثا *** و سيبقى هذا الحديث قديما.(1)

ولى خوش بختانه، معاصران و يا افراد نزديك به عصر عبد الجليل در باره او از يك واقع بينىِ درستى برخوردار بودند و او را به نحو شايسته اى معرفى نموده اند.

شيخ منتجب الدين در فهرست خود چنين مى نويسد:

الشيخ الواعظ نصير الدين عبد الجليل بن أبى الحسين بن أبى الفضل القزوينى ، عالم فصيحٌ ديّن، له كتاب بعضُ مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض»، كتاب البراهين فى إمامة أمير المؤمنين عليه السلام، كتاب السؤالات و الجوابات سبع مجلدات، كتاب مفتاح التذكير، كتاب تنزيه عائشة.(2)

او كه مؤلّف را با اوصافى مانند: واعظ، عالم، فصيح و ديّن توصيف نموده، حاكى از سه مطلب است:

1. او در مسئله ولايت اهل بيت عليهم السلام، كوهى استوار بوده و هر نوع تجاوز به حريم آنان را با قدرت بيان و قلم پاسخ مى گفته و با نوشتن كتاب نقض، بافته هاى بى اساس

معاصر خود را واتابيده و ولايت مدارى خود را به نمايش گذاشته است.

2. از اين كه هفت كتاب در باره پرسش ها و پاسخ ها نوشته است، حاكى از آن است كه وى مورد توجّه عام و خاص بوده كه مشكلات دينىِ خود را با او در ميان مى نهادند.

3. نوشتن كتاب تنزيه عائشه عن الفواحش العظيمة در سال 533 ق، حاكى از آن است

ص: 49

كه وى شيعى اى واقع بين بوده و از عوام زدگى، كاملاً به دور بوده است و حريم پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله را از برخى افتراها منزّه دانسته است.

رافعى قزوينى از بزرگان قرن ششم - كه به گونه اى، معاصر با مؤلّف نقض بود - ، در كتاب ارزشمند خود مى نويسد:

عبد الجليل بن ابى الحسين بن الفضل ابو الرشد القزوينى يُعرف بالنصر، واعظٌ اُصولىّ له كلام عذب فى الوعظ و مصنفات فى الاُصول، توطن الرّى، و كان من الشيعة.(1)

خانواده علمى

از مقدّمه كتاب نقض و فهرست منتجب الدين بر مى آيد كه وى برخاسته از يك خانواده علمى بوده و برادر ارشد وى به نام «اوحد الدين بن حسين»، پير طايفه به شمار مى رفته است. او از وجود كتابى كه عليه شيعه نوشته شده بود و به طور سرّى، دست به دست مى گشت، زودتر از عبد الجليل اطلاع يافته بود؛ ولى در عين حال، روى مصالحى، برادر كوچك خود را از آن مطّلع نساخته بود. عبارت عبد الجليل در آغاز كتاب، اين گونه است:

امّا بعد. بدانند منصفانى كه اين مجموعه برخوانند كه در ماه ربيع الاوّل پانصد و پنجاه و شش سال از هجرتِ صاحبِ شريعت - عليه الصّلاة و السّلام - به ما نقل افتاد كه كتابى به هم آورده اند و آن را بعض فضائح الرّوافض

نام نهاده اند و در محافلِ كبار و حضورِ صغار بر طريقِ تشنيع مى خوانند، و مردمِ عامِ غافل از استماعِ آن دعاوىِ بى بيّنت و معانى، متحيّر مى مانند. مگر دوستى مخلص، نسختى از آن به امير سيّد رئيس كبير، جمال الدّين علىّ بن شمس الدّين الحسينى - أدامَ اللّه ُ علوّه - كه رئيس شيعه است، بُرد و او آن را مطالعه كرد به استقصاء تمام، و پيش برادرِ مِهترم، اوحد الدّين الحسين كه مفتى و پير طايفه است - مدّ اللّه عمره و أنفاسه - فرستاد. او نيز مطالعه نسخه

ص: 50

تمام كرد. و از من پوشيده داشتند، از خوفِ آن كه مبادا من در جواب كتاب و نقض آن تعجيلى بكنم.(1)

از جاى ديگر كتاب نقض استفاده مى شود كه برادر بزرگ وى، استاد حديث وى بوده است. لذا مى گويد:

حدّثنا الإمام أوحد الدين أبو عبداللّه الحسين بن ابى الحسين من أبى الفضل القزوينى سماعا و قراءتا ... الخ.(2)

اوحد الدين، سه فرزند بزرگوار دارد كه منتجب الدين در فهرست خود از آنها

چنين ياد مى كند:

المشايخ: قطب الدين محمّد، و جلال الدين محمود، و جمال الدين مسعود أولاد الشيخ الإمام اوحد الدين الحسين بن ابى الحسين القزوينى.(3)

سابقه «نقض نويسى» در شيعه

اگر مؤلّف بزرگوار عبد الجليل قزوينى، كتاب معاصر خود را - كه در نقد عقايد شيعه نوشت - نقض و رد كرده است، پيش از ايشان بزرگانى از شيعه - كه در آسمان تشيّع، مانند ماه مى درخشند - ، نوشته هاى مخالفان را به نقض كشيده و با نيروى قلم، دژ دشمن را كوبيده اند كه برخى را براى نمونه، يادآور مى شويم:

1. فضل بن شاذان (م 260ق) رديه اى به نام «نقض بر رساله ابى عبيد» نوشته است.

2. شيخ مفيد (336 - 413ق) كتاب هاى متعدّدى به نام نقض نوشته است، مانند: النقض على ابن العباد فى الإمامة، النقض على ابى عبداللّه البصرى، النقض على ابن الجُنيد

فى الاجتهاد و الرأى.(4)

ص: 51

مؤلّف «بعض فضائح الروافض» كيست؟

اكنون كه با نيم رخى از جايگاه علمى و خانوادگى «عبد الجليل» (مؤلّف نقض) آشنا شديم، شايسته است به سراغ شناسايى كتابى كه وى به نقض آن پرداخته است، برويم.

از ديباچه كتاب نقض برمى آيد كه وى در آغاز كار، او را نشناخته و در عين حال، بر اثر گفته يك اصل معتمَد، به نحوى او را شناخته است، آن جا كه مى گويد:

چون بر پشت مجموعه نام مصنّف نبود، وليكن اصل معتمد از نام و لقب و اصل و نسب او اعلام گويد كه كيست و غرضش از جمع اين كتاب چيست، معلوم شد كه اين شروع از سر بغض و عداوت امير المؤمنين على است كه مبغضش هم منافق و هم شقى است كه «ولا يبغضه إلاّ منافق شقىّ»(1).(2)

با اين كه عبد الجليل در اين راه، مؤلّف را شناسايى كرده، مع الوصف، پرده از روى نام مؤلّف برنداشته است و اين حاكى از پايه تقوا و پارسايى و يا دورانديشى اوست.

مؤلّف كتاب در موارد سه گانه از تأليف ديگر خود به نام الأيّام و الأنام نام برده است. در آغاز كتاب مى گويد:

ما در كتاب تاريخ الأيّام و الأنام كه جمع كرده ايم، شرح داديم واضعِ مذهبِ رفض كه بوده است.(3)

در جاى ديگر مى گويد:

شرح بعضى از اين مناكر در تاريخ الأيّام و الأنام كه ما جمع كرده ايم در باب خلافت مقتدر بداده ايم.(4)

طبعا نويسنده اين كتاب در آن زمان، چندان پوشيده نبوده، و مؤلّف نقض، از اين طريق، او را شناسايى كرده است.

محدّث اُرمَوى، احياگر كتاب نقض، حدس زده كه مؤلّف بعض فضائح الروافض، شهاب الدين رازى از قبيله بنى مشّاط بوده است.(5)

ص: 52

انگيزه وى از نگارش كتاب

شناسايىِ انگيزه مؤلّف از تأليف كتاب، مهم تر از شناسايى خودِ مؤلّف كتاب است. مؤلّف نقض، انگيزه نگارش نويسنده را عداوت وى با اميرمؤمنان عليه السلام مى داند؛ ولى مى توان گفت علاوه بر آن، انگيزه ديگرى نيز داشت و آن به آشوب كشيدن جامعه اسلامى قزوين و رى بوده؛ زيرا در آن زمان، پيروان هر دو گروه، به صورت مسالمت آميز مى زيستند و طبعا با نشر اين كتاب و خواندن آن در مجالس سرّىِ قزوين، زندگى مسالمت آميز، جاى خود را به غوغاسالارى مى دهد و در نتيجه، جوانان هر دو گروه، به جان هم مى افتند و زندگىِ آرام و برادرىِ اسلامى را تباه مى سازند.(1)

دليل روشن بر فساد نيّت او، اين است كه وى در شهر رى مى زيست و آن شهر از سده سوم تا عصر مؤلّف (560ق)، عالمان و انديشمندان بزرگى در دامن خود پرورش داده بود، و عقايد شيعه در آن زمان، بر دانشمندان، پنهان نبود؛ زيرا شخصيت هايى چون: 1. محمّد بن يعقوب كلينى (329ق)، 2. شيخ صدوق (381 ق)، 3. محمّد بن عبدالرحمان بن قبه رازى (م قبل از 329ق)، 4. ابوالفتوح رازى (حدود 550ق)، 5. سديد الدين حميص رازى (م حدود 585 ق) و ... در آن سرزمين مى زيستند.

هر دو گروه در شهر، داراى مساجد و محافل و مدارس بودند، تا آن جا كه فخر رازى در تفسير آيه مبارك «مباهله»، از سديد الدين حمصى - مؤلّف كتاب المنقذ من الضلال - به عنوان عالم اثناعشرىِ ساكن رى، نظريه شيعه را با احترام نقل مى كند.(2)

بنا بر اين، مؤلّف بعض فضائح الروافض، قطعا از عقايد شيعه اثناعشر، آگاه بوده

است؛ ولى با اين حال، با كمال وقاحت، عقايد اسماعيليه را به نوعى نقل مى كند كه

ص: 53

گويا عقايد تمام شيعيان است.(1)

محتواى كتاب

در مجموع، كتاب، 67 اِشكال به شيعه گرفته است كه برخى از آنها مربوط به عقايد و مسائل كلامى است و برخى ديگر، به فقه و احكام عملى برمى گردد. قسمت سوم، يك رشته افتراها و تهمت هاى بى اساس است كه هيچ ارتباطى به شيعه امامى ندارد و اگر واقعيت داشته باشد، مربوط به برخى از فِرَق مانند اسماعيليه (پسران حسن صبّاح) ساكن قلعه الموت قزوين است.

در مورد عقايد

نويسنده، اين مسائل را مطرح كرده است:

1. در صفات بارى، عينيت صفات خدا با ذات يا افزونى آنها با ذات است و در صفات خبريه، مانند: يداللّه، وجه اللّه، يا به همان معناى لغوى حمل شوند يا كنايه از معانى ديگرند. البته ديدگاه شيعه در اين مورد روشن است.

2. مسئله رؤيت خدا در آخرت با چشمان مادى و عنصرى - كه شيعه، منكر آن است - .

3. قضا و قَدَر - كه از نظر شيعه، مايه جبرگرايى نيست - .

4. جبر و تشبيه - كه از نظر شيعه، باطل است - .

5. ايمان ابوطالب - كه با دلايل محكم، ثابت شده است - .

و مانند اينها كه در كتاب هاى كلامى و ردّيه ها به تفصيل در باره آنها بررسى شده و مؤلّفِ نوسنّى، از منطق شيعه، ناآگاه بوده و يا غرض ورزى نموده است.

در مورد مسائل فقهى و عملى

وى در اين باره، مسائلى را مطرح كرده است كه همگى جنبه فقهى دارند و فقهاى

ص: 54

اسلام در همه آنها، نظر يكسان ندارند. اينك عناوين اين مسائل:

1. گفتن پنج تكبير در نماز ميّت؛

2. نماز خواندن با دست هاى باز و افتاده؛

3. جمع ميان دو نماز؛

4. سربرهنه نماز خواندن؛

5. انداختن «تحت الحنك» به هنگام نماز؛

6. حلال و مشروع بودن مُتعه؛

7. سه تكبير بعد از نماز؛

8. ترك نماز تراويح؛

9. وضو به مسح پا به جاى شستن آن.

افتراها و تهمت ها

بخش سوم، يك رشته افتراهايى است كه نويسنده، با كمال وقاحت، آنها را به شيعه نسبت داده است. مرحوم عبد الجليل پس از نقل آنها از مؤلّف چنين مى گويد:

بار خدايا مرا به عفو كن ازين كلماتِ كفر و زندقه و بدعت و ضلالت و محضِ الحاد كه به ضرورت درين فصل در قلم آوردم كه خواندن و نبشتن و ديدنِ آن نقصانِ دل و جان و ايمان است. امّا چون ضرورت است بر سبيلِ حكايت برود. العهدةُ على مَن ابتَدَأَ بِهِ.

اوّلاً اين أئمّه ملاحده را كه با القاب و اسامى ياد كرده است - عليهم لعائن اللّه تَتْرى - كه هميشه به لعنتِ شيعت ملعون بوده اند. امّا آنچه از ايشان ياد كرده است از افعالِ بد و بدعت ها، همه بد است و ناپسنديده و كفر و ضلالت است، و همه قول و فعل و عملِ ايشان مبنى است بر آن مسأله اوّل كه به خصومتِ توحيد گفتند: «در خدا شناختن به پيغمبر و معلّم صادق حاجت است.(1)

ص: 55

هوشمندىِ عبد الجليل رازى

مؤلّف محترم، كتاب نقض را در زمانه اى نوشته است كه سلاجقه بى رحم بر ايران و عراق حكومت مى كردند، و با روى كار آمدن آنها، كتاب خانه شيخ طوسى و منبرى كه بر آن مى نشست و تدريس مى كرد، به آتش كشيد شد.(1)

او ناچار بود كه در مسائلى تنش زا مانند گردآمدن برخى از صحابه بر در خانه فاطمه عليهاالسلام و امثال آن، با ظرافت خاصّى سخن بگويد.

بهره گيرى هاى گوناگون از كتاب «نقض»

اين كتاب هر چند صبغه كلامى و فقهى دارد، با اين حال، منبع عظيمى براى پى بردن به مسائل تاريخى و رجالى و شناخت بلاد است. مثلاً مطالبى را يادآور مى شود كه اكنون، اثرى از آنها نيست. در مورد مراكز دينى در شهر قم، از مدارسى نام مى بَرَد كه فعلاً نام و نشانى از آنها نيست، مانند:

1. مدرسه سعد صلب؛ 2. مدرسه اَثير الملك؛ 3. مدرسه شهيد سعيد عزّ الدين مرتضى؛ 4. مدرسه سيّد امام زين العابدين؛ 5. مدرسه ظهير عبد العزيز؛ 6. مدرسه استاد ابو الحسن كُميج؛ 7. مدرسه شمس الدين مرتضى؛ و... كه ذكر آنها مطوّل مى شود.

همچنين از مدارسى از شهر كاشان نام مى بَرَد كه بازگويى نام آنها اطاله سخن است.

سبزوار را آراسته به مدارس نيكو و مساجد نورانى معرفى مى كند و هم چنين در باره شهر سارى و ورامين، از مدارس و علماى نامى، اسم مى برد.

بنا بر اين، افراد با تخصّص هاى مختلف مى توانند از اين كتاب بهره بگيرند: كلامى، از مباحث عقيدتى آنها؛ فقيه، از مباحث فقهى؛

رجالى و ترجمه نگار، از علما و دانشمندانى كه نام آنها در اين كتاب آمده است؛ جغرافى دان، از شهرها و مناطقى كه در كتاب از آنها ياد شده است؛ سرانجام اديب، از

ص: 56

كيفيّت نگارش فارسى در قرن ششم آگاه مى شود و يكى از انگيزه هاى ميرزا محمّد خان قزوينى و عبّاس اقبال و ديگران بر نشر اين كتاب، حفظ نثر روان فارسى كتاب بوده است.

در پايان بايد از مرحوم استاد فقيد، مير جلال الدين محدّث اُرمَوى، سپاس گزارى به عمل آورد كه اين كتاب را احيا كرد. ايشان نه تنها متن آن را بلكه با تعليقات ارزنده

خود، به مباحث اين كتاب غنا بخشيد. نيز بايد از دار الحديث و مؤسّس محترم آن حجه الاسلام و المسلمين آقاى رى شهرى و دوستان محقّق كه بار ديگر اين كتاب را به نحو مطلوب چاپ نمودند و با مقالات ارزنده از محقّقان كشور، آن را آراسته اند.

تاريخ تكرار مى شود

اگر مخالفان در گذشته از طريق بحث و گفتگو، هر چند به صورت ضعيف و ناتوان، به مخالفت بر مى خاستند، اكنون مسئله از دايره عقل و خِرد بيرون رفته و با ابزارى بسيار

وقيح و دور از ادب، به جنگ اهل بيت عليهم السلامآمده اند؛ زيرا انسان هاى دور از ادب و اخلاق و دور از انسانيت و عقلانيت، بلكه بازيگران خواسته هاى غرب، به مقام حضرت هادى عليه السلام جسارت نموده و با سرودن ترانه هاى مبتذل - كه خود مصداق آن هستند - ، نصب و عداوت خود را اظهار كرده اند.

كار آنان، دنباله كار سلمان رشدى مرتد است كه حكم شرعى او را امام بزرگوار، اعلام كرد.

جوانان غيور، مسلمانان بيدار و نويسندگان متعهّد بايد مراسم وفات و ولادت همه پيشوايان را به بهترين وجه برگزار كنند تا خارى در چشم اين انسان هاى شيطان صفت باشد و بدانند كه با اين عربده كشى ها، خود را رسوا مى كنند.

اى مگس عرصه سيمرغ نه جولانگه توست *** عِرض خود مى بَرى و زحمت ما مى دارى!

و السلام عليكم و رحمة اللّه.

ص: 57

نسل بعد منتقل بشود و در نسل بعد هم كسانى باشند كه بتوانند آنها را بيان كنند و بتوانند از آنها دفاع كنند. چون اگر اصل مطلب منتقل نشود، كم كم فراموش مى شود. اگر اصل مطلب باشد، امّا بيان كننده نداشته باشد، باز حاصلى ندارد و اگر اصل مطلب باشد و بيان كننده هم باشد، ولى شبهاتى مطرح بشود و كسى نباشد كه پاسخ بدهد و از آنها دفاع كند، باز چيزى نمى مانَد.

به همين دليل است كه علماى ما از همان قرن سوم تا كنون، همواره اين سه بخش را اداره كردند؛ يعنى هم به نسل بعد منتقل كردند، و هم در هر نسلى بيان كننده تربيت

كردند، و هم در هر نسلى كسانى بودند كه دفاع كنند. البته مسئله القاى شبهه هم از اوّل

بوده است. اگر ما كتابى مثل كمال الدين شيخ صدوق داريم، براى جواب دادن به شبهات است. اگر شبهه نبود كه ايشان اين كتاب را تأليف نمى كرد. به ترتيب در هر قرنى مى توانيد كتاب هايى را در اين زمينه پيدا كنيد كه بعضى از آنها چاپ شده اند و

بعضى هم هنوز به چاپ نرسيده اند.

زمان علاّمه حلّى، بعد، قرن يازدهم احقاق الحق، بعد، در زمان هاى بعد، دلائل

الصدق، خودِ الغدير و عبقات. فكر نمى كنم در هيچ دوره اى تعطيل شده باشد. يكى از اين كارها هم كه نقض است؛ يعنى از اين حيث، نقض هم پيشينه دارد و هم بعد از او فراوان كتاب نوشته شده است. بعضى از خصوصيات نقض را بنده عرض مى كنم. از

ابتدا پاسخ دادن به شبهات، يك روالى داشته. هميشه در شبهاتى كه عامه و مخالفان به ما دارند و به قول خودشان اشكال مى كنند و ايراد مى گيرند، نقاط ضعف ذكر مى كنند، روال اين بوده كه تعدادى از اين اشكالاتى كه به عنوان نقاط ضعف نقل مى كنند، دروغ است. در همه اين كتاب ها هست، در كتاب بعض فضائح الروافض هم فراوان است. در بسيارى از موارد، مؤلّف نقض مى گويد: اين كه شما مى گويى دروغ است، اين كه شما به شيعه نسبت مى دهيد، اصلاً حقيقت ندارد. حالا چرا دروغ جعل مى كنند؛ چون يقينا مطلبى كه اشكال داشته باشد، پيدا نمى كنند. لذا دروغ جعل مى كنند. همان طور كه آيه اللّه سبحانى هم نقل كردند، آن ناصبى گفته كه: شما بعد از نماز، سه تكبير

ص: 59

مى گوييد: تكبير اوّل، لعن بر خليفه اوّل؛ تكبير دوم، لعن بر خليفه دوم؛ تكبير سوم، لعن بر خليفه سوم. در حالى كه چنين چيزى نيست. هيچ كسى در هيچ تاريخى، چنين چيزى به مكتب تشيّع نسبت نداده، كه سه تكبير بعد از نماز، معناى سه لعن دارد. دروغ جعل مى كردند و مى گفتند. بسيارى از شبهات مطرح شده در كتاب بعض فضائح

هم دروغ است.

مسئله بعدى اين كه بين علماى هر مكتبى، اختلافاتى هست. يعنى اگر ما پنجاه نفر عالم شيعه داريم، از اين پنجاه نفر، چهل و نه نفر گفته اند كه قرآن مجيد به هيچ نحوى

تحريف نشده، نه كم و نه زياد. حالا اگر يك عالمى شيعى، گوشه اى پيدا شده و گفته كه قرآن از اين بيشتر بوده و قدرى از آن كم شده، آن كسى كه مى خواهد از ما ايراد بگيرد،

بايد حرف آن يك نفر را نقل كند و بگويد شيعه، اين جور مى گويد؟! اين هم يك جور دروغ است؛ يعنى اگر خواستند به شيعه انتقاد كنند بايد چيزى كه شيعه قبول دارد انتقاد كنند، نه اين كه چون در شيعه، يك كسى چيزى گفته و با اين كه همه هم با آن مخالفت كردند، باز، همان را به رخ ما مى كشند.

الآن ما در باره تحريف قرآن، گرفتار همين مسئله هستيم. زمان خودمان هم همين طور است. تمام علماى ما تصريح مى كنند، كتاب مى نويسند، رساله مى نويسند، مقاله مى نويسند، شفاها مى گويند كه قرآن به هيچ نحوى تحريف نشده؛ امّا يك عزيزى، يك وقتى، اشتباهى كرده و چيزى گفته، آن را به حساب كلّ شيعه مى گذارند. در كتاب نقض هم عبد الجليل در موارد مختلف فرموده: ممكن است اين مسئله را يك كسى گفته باشد؛ ولى ما هم آن را قبول نداريم.

مطلب سوم در كتاب نقض، فروع فقهى است كه آية اللّه سبحانى هم مفصّل افاضه فرمودند. جواب فروع فقهى، اين است كه ما فقه جدايى داريم. اگر شما آن جور مى گوييد، ما اين جور مى گوييم، مشكلى ندارد. شما خودتان چهارتا امام داريد و بين خودتان هم اختلاف هست. گاهى اين جور مى گوييد، گاهى آن جور. ما هم پنجمى اش هستيم. اين اصلاً اشكال نيست كه ما بخواهيم جواب بدهيم. يعنى همان طور كه آنها

ص: 60

چهار امام دارند و فقه شان ممكن است در يك مسئله، چهار فتوا داشته باشد، ما هم فتواى پنجم را داريم. صاحب نقض مكرّر مى گويد: اصلاً فقه ما جداست. مى گويد: اين مسئله اى را كه شما مى گوييد، درست است، ما در نماز اين جور مى گوييم؛ امّا مستند به حديث امام صادق عليه السلام است. مستند به ائمّه ماست.

وقتى صلاة تراويح را مطرح مى كند، مى گويد: شما صلاة تراويح نمى خوانيد. صاحب نقض گفته: نافله نمى خوانيم يا صلاة تراويح نمى خوانيم؟ نافله مى خوانيم.

همه مى دانند كه شيعه، ماه رمضان نافله مى خواند و همه مى دانند كه مثلاً هزار ركعت

نماز در ماه رمضان وارد شده كه بخوانيم؛ امّا بله، در فقه ما اجازه نمى دهد كه نماز

مستحبّى را به جماعت بخوانيم. اينها اصلاً اشكال نيست.

قسم چهارم مطالب، آن است كه در محتوا وارد شده اند. حديثى را نقل مى كنند و در دلالت و سندش خدشه وارد مى كنند. اين يك بحث علمى است كه همواره علماى ما با آغوش باز از آن استقبال كرده اند كه اگر اشكالى داريد بگوييد، ما جواب مى دهيم.

اگر ما حديث غدير داريم، اگر ما «مَن كنت مولاه فهذا على مولاه» داريم، شما مى گوييد مولا يك معناى ديگر دارد. ما با استشهاد به كلمات لغوى هاىِ خيلى خيلى معتبر، ثابت مى كنيم كه اين طور نيست، بخصوص كه قرائن فراوان هم هست. اين روال كه ما گاهى بگوييم: دروغ مى گويى، گاهى بگوييم: بى جهت به ما نسبت مى دهى، گاهى بگوييم: اين را يك نفرى گفته، و گاهى بگوييم: مسائل فقهى است، جاى اشكال نيست، و گاهى هم اين گونه بحث هاى علمى را مطرح بكنيم. اين شيوه، تقريبا در همه كتاب هايى كه در اين زمينه بوده، مطرح شده است.

پس اين كتاب از اين حيث، امتيازى بر ديگر كتاب ها ندارد؛ ولى اين كتاب بعضى خصوصياتى دارد كه در تعدادى از آن كتاب ها نيست: اوّل اين كه مواجهه با مخالفان هميشه سه گونه بوده، يعنى در مواجه شدن يك عالم شيعى با يك عالم سنّى، بعضى ها خيلى تند و تيز عمل مى كنند، مثل اين كه در برابر يك مسيحى، هنوز بحث شروع نشده، بگوييم: از نظر ما شما نجسى! حالا مى خواهم بحث را شروع كنم، روشن است

ص: 61

كه اين كار، تقريبا پسنديده نيست. اگر بناست بحث كنيم، نبايد در آغاز گفتگو چيزى بگوييم كه او از ما دلزده بشود.

بعضى از كتاب ها يا بعضى از بحث هاى بين شيعه و سنّى هم اين گونه است. يعنى از اوّل، نسبت هايى داده مى شود و تندى ها و تيزى هايى بروز مى كنند كه ديگر بحث بى نتيجه مى مانَد. نقطه مقابلش بعضى ها هستند كه به خاطر اين كه بتوانند با كسى بحث كنند، بسيارى از مسلّمات را درز مى گيرند و كتمان مى كنند يا اصلاً نمى گويند يا

با يك توريه مى گويند ما نگفتيم، ما نمى گوييم. ظاهرا نه آن شيوه جواب مى دهد و نه اين شيوه. نه آن درست است و نه اين. اگر كسى بتواند حدّ وسط را عمل كند، يعنى دقيقا هم بر روى اصول و اساس مذهب خودش ايستادگى كند و هم طورى بحث كند كه تندى نداشته باشد، راه راست و درست را رفته است.

بنده در سخنرانى اى، كتاب مجمع البيان را مثال زدم. گفتم مجمع البيان اتفاقا معاصر همين نقض است، براى همان قرن است. اين تفسير، طورى نوشته شده كه اگر كسى از آغاز تا انجامش دقيقا مطالعه كند، نمى تواند به طبرسى نسبت بدهد كه ايشان در جايى كوتاه آمده و مثلاً مطلبى را كه بايد در ذيل اين آيه بگويد، نگفته! همه جا گفته. در عين حال هم در كتاب، جايى را پيدا نمى كنيد كه خط قرمزهاى آنها را مراعات نكرده باشد. هم آن را مراعات كرده و هم اصول را توجّه كرده. آن وقت كتابى مى شود كه در مصر هم ممكن است چاپ بشود. كتابى كه در محافل اهل سنّت هم مطرح مى شود.

مرحوم عبد الجليل قزوينى رازى، سبكش در اين كتاب، اين طور است. هم حرف ها را خوبِ خوب زده، هم جاهايى از يك فرصت استفاده كرده و همان چيزهايى را كه شايد بعضى ها مى گويند نبايد گفته باشى، گفته. در عين حال، مرزهايى را هم مراعات كرده. همين طور كه آية اللّه سبحانى هم فرمودند، عبد الجليل خودش در اين بحث ها با آن طرف مى گويد كه من خودم كسى هستم كه كتابى به نام تنزيه

عايشه نوشته ام. ما الآن داريم با يك سنّى اى بحث مى كنيم كه ممكن است يكى از اوّليات حرفش اين باشد كه شما به عايشه چنين و چنان مى گوييد. من قبلاً به خودش

ص: 62

مى گويم كه در تنزيه عايشه از آن نسبتى كه به وى داده اند، كتاب نوشته ام نه در جهات ديگر. اين خيلى مى تواند حال و هواى بحث را عوض كند.

گاهى او نسبت مى دهد و مى گويد شما نسبت به خليفه اوّل و دوم چنين و چنان مى گوييد. ايشان با ظرافتى خاص مى گويد مگر آنها چيزى كم دارند كه ما چنين بگوييم و چنان بگوييم؛ ولى در عين حال، وقتى به فاطمه زهرا مى رسد، داستانِ اين كه خليفه دوم يا خلفا فاطمه زهرا را مانع شدند، در خانه فاطمه زهرا آمدند، فرزند ايشان

را و خود ايشان را شهيد كردند، در همين كتاب هست. يعنى هم مطالب خيلى مهم در جاى خودش گفته شده، و هم جورى گفته شده كه خط قرمزهاى آنها را تا حدّى رعايت كرده و چون رعايت كرده، توانسته بحث ها را به خوبى ادامه بدهد.

در اين كتاب، تندى هايى هست كه اگر كتاب را مطالعه كرده باشيد، متوجّه مى شويد كه اين تندى ها نسبت به آن آقاى نوسنّى است؛ تندى نسبت به مذهب آنها و اعتقادات آنها نيست؛ تندى، راجع به اين آقايى است كه بسيار بى ادب بوده و از اوّل با

بى ادبى شروع كرده است. به قول مرحوم محدّث - رحمة اللّه عليه - : «كلوخ انداز را پاداش، سنگ است». خود عبد الجليل هم در جايى عذرخواهى كرده و گفته كه اگر جايى مى بينيد من تند مى شوم، اصلاً بناى تحقير ندارم. يكى از چيزهايى كه انسان پس از خواندن اين كتاب از آن ناراحت مى شود، اين است كه مى بيند اين ناصبى خبيث، اصلاً شيعيان را تحقير مى كند. بحث و گفتگو نمى كند؛ تحقير مى كند. چون قم مركز شيعه است، قم و قمى را تحقير مى كند، چون كاشان مركز شيعه است، كاشان و كاشانى را تحقير مى كند. اين، رسمِ بحث كردن نيست. شايد اين شيوه جدل، خوب هم باشد كه او هم بتواند در مقابل، مقابله كند. البته بعضى ها مى گويند اگر ايشان مماشات و اغماض مى كرد، بهتر بود! ولى در هر صورت، اين اشتباه نشود؛ چون تندىِ در كتاب، نسبت به اين شخصى است كه هم دروغ گفته و هم دروغ نسبت داده و هم اهانت و تحقير كرده. ولى در خودِ القاى مطالب حتما اين طور نيست.

بحمداللّه اين كتاب با اين امتيازات، چاپ شده بود، الآن به صورت ديگر چاپ

ص: 63

شده است. چون وقت هم كم است و نمى خواهم زياد مزاحم بشوم، چند جمله اى هم مى خواهم راجع به مرحوم آقاى محدّث صحبت كنم. خدايش رحمت كند! بنده از جوانى، ايشان را در كتاب فروشى ها مى ديدم؛ ولى با ايشان آشنايىِ زيادى نداشتم. حدود پنج تا ده سال قبل از پيروزى انقلاب بود كه جزوه اى راجع به دعاى ندبه نوشتم. در آن جزوه، كسانى را كه در باره دعاى ندبه كارى كرده بودند، يادآور شدم و به نظر خودم از ايشان تجليل كردم و گفتم كه جناب آقاى محدّث تا اين تاريخ، هفتاد جلد از آثار شيعه را به صورت هاى مختلف تحقيق و چاپ كرده. خيلى هم خدمت كرده و شنيده ايم كه ايشان هم شرح دعاى ندبه خيلى خيلى مفصّلى دارد. در آن جا ما تقاضا كرديم كه ايشان هر چه زودتر، اين كتاب را منتشر كند، كه خب عمر ايشان وفا نكرد. ظاهرا اين جزوه بنده، دست ايشان رسيده بود. حالا يا كسى داده بود يا خودم فرستاده بودم، خاطرم نيست.

ايشان تشريف آوردند قم، يقينا براى تشويق بنده. سراغ بنده را گرفتند و تشريف آوردند منزل ما. در منزل، از ايشان تقاضاى يك اجازه كرديم كه موافقت كردند؛ امّا عمرشان وفا نكرد. در آن چند دقيقه اى كه در منزل ما بودند، متوجّه شدم كه واقعا ايشان اهل بيتى بودند. واقعا علاقه به اهل بيت عليهم السلام ايشان را وادار به كار مى كرد. حالا نمى دانم ايشان پيشنهاد كرد كه من قبول كنم يا همين طورى پيشنهاد كرد كه خيلى علاقه داشت كتاب تأويل الآيات استرآبادى چاپ بشود. ظاهرا نسخه هايى هم فراهم كرده بودند. نسخه ها هم در كتاب خانه اى كه الآن به قم منتقل شده، موجود است. بحمد اللّه اين كتاب بعدا چاپ شد. همچنين كتاب ترجمة الخواص كه تفسير قرآن است براى استاد صاحب منهج الصادقين، زواره اى معروف. حدس مى زنم ايشان علاقه داشت كه اين تفسير را هم چاپ كنند. نسخه هايى هم فراهم كرده بودند و يك نسخه از اين كتاب، در دو جلد خيلى بزرگ، پيش آقاى غفّارى در دار الكتب، در معرض فروش بود. بنده در مغازه حاضر بودم كه صاحب كتاب، پولش را مى خواست. مرحوم محدّث هم بسترى بود. آقاى غفّارى مى گفت ايشان بسترى

ص: 64

است. آن طرف كه خود بنده بودم و خودم كتاب را در معرض فروش گذاشته بودم و پولم را نياز داشتم. آقاى غفّارى تلفن زدند به جناب محدّث و ايشان از منزل تشريف آوردند كتاب خانه و پول را دادند. اين طور يادم هست كه ايشان با آن حال كسالت، دست به روى آسمان گفت: خدايا! من به اين چيزها علاقه دارم. يعنى با اين حال آمدم براى اين كه كتاب از دست نرود.

خب اين عزيز، عمرى تلاش كرد و زحمت كشيد. كتاب خانه بسيار بسيار معظّم و گران قدرى تهيه كرد، كه بحمداللّه با همت بازماندگانش و حجّة الاسلام و المسلمين جناب آقاى شهرستانى، اين كتاب خانه به قم منتقل شد و خيلى جاى خوش بختى است كه كتاب هايش پخش نشد و اين طرف و آن طرف نرفت.

آثار ايشان هم با چهل و پنج عنوان در هفتاد و چند جلد، منتشر شده كه جاى شكرگزارى دارد. عزيزان بازمانده ايشان، آقازاده هايشان، هر دو، اهل فضل و علم و تحقيق و كتاب اند. اين هم جاى بسيار خوش حالى است؛ ولى من الآن خدمت آقازاده ايشان عرض مى كنم و قبلاً هم عرض كرده ام، بالاخره ايشان روى كتاب شرح دعاى ندبه به تعبير خودتان، شصت سال تحقيق كرده و سه چهار سال آخر عمرشان، بيشتر مشغول آن بوده. پس روشن است كه به اين كار، علاقه خاصّى داشته است. اگر كتاب خانه اش محفوظ مانده، اگر آثارش محفوظ مانده، اگر آقازاده هايش دارند خدمت مى كنند و اين خدمات هم پاى ايشان نوشته مى شود، با اين حال، فكر مى كنم مهم تر از همه اينها اين است كه هر چه زودتر تصميمى گرفته بشود، تا با همكارى دار الحديث، يا جاهاى ديگر، يا خود آقازاده ها، بالاخره اين كتاب، چاپ شود. ايشان مى گويد كه از جوانى دنبال آن بوده، يادداشت، يادداشت، يادداشت. شايد يك وقتى گفته شد كه يك كارتن پر از يادداشت شده. بعد يك تنظيم ابتدايى هم شده. تنظيم نهايى نشده؛ ولى بالاخره سال هاى اخير، خيلى دنبال كار بودند. نمى دانيم چه طور شد كه يك قسمت مختصرش هم به اين كتاب خانه منتقل شده بود و همين قسمت مختصر را دار الحديث چاپ كرد. وقتى همين قسمت را مطالعه مى كنيم به عمق كار

ص: 65

پى مى بريم. ابتدا سند دعاى ندبه را دنبال كرده، آن هم با آن تتبّع و با آن حوصله و علاقه اى كه ايشان داشته.

من ضمن طلب رحمت براى آن بزرگوار، واقعا از آقا زاده هايشان و از مؤسّساتى كه مى توانند، تقاضا مى كنم كه هر چه زودتر اين كار به سرانجام برسد و تنظيم نهايى شود. اين كتاب، اظهار ارادت بسيار بسيار خوبى است به محضر امام زمان عليه السلام، آن هم در اين زمان كه مى دانيد راجع به دعاى ندبه، حرف هايى هست. اگر بنا به جواب دادن به شبهات و اشكالات باشد، چون در اين كتاب دعاى ندبه، هم از حيث سند و هم از حيث جملات بحث شده، مى تواند به خوبى، پاسخگوى آنها باشد.

اميدوارم كه خداوند متعال، ايشان را غريق رحمت كند و به بازماندگانش و عزيزانى كه مى توانند اين كار را به سامان برسانند، توفيق بدهد كه اين كار هم انجام

بشود. اگر كتاب نقض از حسنات ايشان است، اگر كتاب غارات از حسنات ايشان است، اگر كتاب ايضاح فضل بن شاذان از حسنات ايشان است كه كتاب هاى خيلى خوبى را ايشان دست گرفته، كتاب شرح دعاى ندبه هم از حسنات ايشان است. همان طور كه آية اللّه سبحانى فرمودند، بعضى از كتاب ها تا زنده بشود، خيلى خيلى كار دارد.

من جمله اى را هم اين جا تصحيح كنم كه جناب آقاى مهريزى فرمودند كه اين كتاب، با سيزده نسخه مقابله شده، كه ظاهرا با هشت نسخه مقابله شده. چاپ اوّل كتاب، با پنج نسخه مقابله شده بوده و چاپ دوم، با هشت نسخه. يعنى تا آن جا كه توانسته، دنبال كرده و اين هشت نسخه را پيدا كرده.

بنده در تاريخى، يكى دو هفته، به كتاب خانه مسجد جامع تهران رفتم و كتاب هاى خطّى آن جا را فهرست كردم. خدايش رحمت كند آية اللّه سعيد را! آن جا تشريف داشتند. در آن جا قسمتى از كتاب به دستم افتاد كه حدس زدم نقض باشد. همان طور هم بود. بعدا تطبيق كرديم و در اختيار آقاى محدّث قرار گرفت. جاى تعجّب داشت كه نيمى از اين كتاب در سامرا بود و نيمى در مسجد جامع تهران؛ ولى خدا خواست كه

ص: 66

اين دو نيم هم به هم متّصل بشود و نسخه اى بشود. گرچه ايشان فرمودند كه نسخه اش، نسخه خوبى نبود كه مورد استفاده باشد؛ ولى خود اين هم به نظر من كرامتى بود كه حالا كه ايشان دنبال نسخه هاست، نسخه ناقص ايشان كه از سامرا آورده اند، با نسخه مسجد جامع، تكميل بشود.

اميدوارم كه همه شما عزيزان مشمول عنايات خاصّه امام هادى عليه السلام و ائمّه اطهار عليهم السلام

قرار بگيريد. در پايان، از حاج آقاى رى شهرى و همه كسانى كه همّت مى كنند تا اين گونه جلسات به خوبى منعقد گردند و آثارى به اين زيبايى منتشر شوند، قدردانى مى كنيم. واقعا روى اين شش - هفت جلدى كه بعدا ملاحظه خواهيد فرمود، خوب كار شده و مجموعه مفيدى تهيه شده كه مى تواند واقعا موجب ارج گذارى و ارزش گذارى روى كار مرحوم عبد الجليل رازى بشود.

باز هم از تصديعى كه دادم، عذرخواهى مى كنم. و السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته.

ص: 67

حوزه عربى زبان و فارسى زبان شيعه

در كل بايد گفت كه تشيّع از قرن چهارم تا هفتم، يك حوزه فارسى زبان و دو حوزه عربى زبان دارد و اين، بعد از جاى هاى سنّتى تشيّع يعنى كوفه و قم است.

حوزه عربى اصلى شيعه با مركزيت نجف و حِلّه: اين حوزه اصلى است و تقريبا جاى مراكز سنّتى شيعه را گرفته است.

اين حوزه عربى، دو بال دارد:

الف: حوزه فارسى زبان آن، ايران با مركزيت رى.

ب: حوزه عربى دوم آن، با مركزيت حلب.

حوزه فارسى زبان، متأثّر از مكتب نجف و بغداد است. رفت و آمد شاگردان شيعى از ايران به نجف و سپس حلّه، سبب انتقال آموزه هاى شيعى از عراق به ايران مى شود. بدون شك، بهترين آگاهى هاى در اين باره براى ما اطلاعاتى است كه كتاب نقض به ما مى دهد. وى بارها و بارها از شيخ مفيد و طوسى ياد كرده و آموزه هاى اصيل شيعى را در مكتب آنان جستجو مى كند.

بر اين اساس، توليدات فارسىِ ايران شيعىِ قرن ششم، قابل ملاحظه است، هرچند تعداد انگشت شمارى برجاى مانده است. در اين زمينه، يكى از بهترين آنها كتاب نقض است كه تقريبا مشابه و جايگزين ندارد. در اين دوره، دست كم كتاب ذخيرة

الآخرة و نزهة الزاهد، دو اثر دعايى فارسى برجاى مانده است. ترجمه هايى از مصباح

المتهجّد و آثار ديگر هم با تفصيل يا اختصار، موجود است، مثل ترجمه غنية النزوع ابن زهره. آثار ديگرى هم هستند كه به تدريج در حال شناسايى اند.

حركت تأليفىِ فارسى در حوزه كلام و تاريخ شيعى ادامه مى يابد كه تبصرة العوام از آن شمار است. اين حركت تأليفى، گرفتار يك آفت شد و آن، شل نويسى علمى ناشى از تسلّط تصوّف و به طور كلّى، ضعف علم در دنياى اسلام و غلبه رنگ ادبيت بر همه متون شد.

حركت تأليفى بعدى، به سبزوار رسيد كه حسن شيعى سبزوارى در خراسان، نماينده آن است و عماد الدين طبرى در اصفهان و طبرستان. امّا ديگر از آثار متنوّع

ص: 69

شيعت اصولى، خبرى نيست و بيشتر آنها تاريخى، ادبى و روايى اند.

به طور كلّى بايد گفت كه سنّت نگارش مذهبى شيعى، در دو قالب علوم اسلامى و تاريخ از يك طرف و ادبيات منظوم ادامه يافت. عبد الجليل، نخستين كسى است كه از ادبيات منظوم شيعى به تفصيل ياد كرده و نشانه هاى آن را به دست داده است.

در قرن ششم و در قياس با آن، قرن هفتم تا نهم، مى تواند بر اساس داده هاى طبقات أعلام الشيعة مورد بررسى قرار گيرد.

در آن كتاب، القاب شهرى، نشانه خوبى است از اين كه پيش رفت يا پس رفت تشيّع در نواحى مختلف در ايران و بلاد عربى چه اندازه بوده است. البته اين برداشت كه بر اساس كميت القاب شهرى در انتهاى اسامى دانشمندان و نويسندگان شيعى است، ايرادات يا به عبارتى محدوديت هايى هم دارد. برخى از آنها بدين شرح است:

1. در اين بررسى مختصر از تاريخ شيعه در قرن ششم تا نهم، همچنان تكيه گاه ما در شرح حال علماى شيعه بويژه به ترتيب قرون طبقات أعلام الشيعة است و نياز به كار جديدترى داريم كه متأسّفانه انجام نشده است.

2. تطوّر پيش رفت و پس رفت تشيّع را در شهرها بر اساس تعداد انتساب عالمان به هر شهرى مرور مى كنيم و نتايجى را به عنوان نتايج احتمالى، امّا نزديك به واقع، عرضه مى كنيم.

3. بسيارى از سادات به خاندان هاى خود منتسب هستند و در اين ليست نيامده اند، مگر آن كه لقب شهرى داشته باشند. شايد عدّه اى ديگر هم چنين باشند؛ امّا به هر حال،

معيار ما از ميان كسانى است كه انتساب شهرى دارند.

4. اين اطلاعات، تقريبا با آنچه ما از منابع ديگر مى شناسيم، نزديك است. بنا بر اين در مواردى هم كه اطلاعات تاريخى مان اندك است، تا اندازه اى قبول مى كنيم.

5. گاهى در يك مقطع كوتاه، چند نفر پدر و پسر را از يك روستا يا شهرك مى شناسيم. در اين جا بايد توجّه داشته باشيم كه كميت اهميت موارد ديگر را ندارد.

6. گاه يك شهر، چندين روستاىِ حاشيه اى دارد، مثل راوند براى كاشان. در يك مقطعى در تاريخ شهرت مى يابد و بعد افول مى كند.

ص: 70

7. هميشه اين اطلاعات، نبايد معيار باشد؛ چون گاه نوشتن يك الفهرست ما را در جريان يك دوره قرار مى دهد، ولى از دوره هاى ديگر غافل مى كند؛ چون كسى چيزى ننوشته است.

8. قرن ششم، اين امتياز را دارد كه ما الفهرست را داريم. در قرون بعد بايد با زحمت بر اساس اطلاعات دست دوم يا آنچه از نسخه ها به دست مى آيد، تكيه كنيم.

(عدد سمت راست تعداد نفرات از علماى شيعه از هر شهرى است)

قرن ششم: حوزه ايرانى

10سبزوارى10ورامينى11راوندى14بيهقى14طوسى21كاشانى28قزوينى (4 قوسبينى كه همان كاسپينى است و از نواحى قزوين يا خودش)29نيشابورى (يك خانواده تميمى چندين نفرند كه سبزوارى و نيشابورى اند. گاهى آدم هاى برجسته اى هستند مثل لطف اللّه بن عطاءاللّه شجرى نيشابورى كه ديوان بزرگى هم داشته و نبايد با لطف اللّه بن سليمان شاه نيشابورى متوفّاى 812 ق درآميخته شود)34قمى (4 دستجردى از روستاهاى قم)4كلينى46رازى (رى اين دوره، بزرگ ترين نقش را دارد. 6 دوريستى، 1هشتگردى)

ص: 71

جاسبى (درست آن جاستى است كه در برخى از منابع هم آمده است)5آملى5جرجانى6آوى 6دوريستى6ساروى7مازندرانى و مامطيرى (نزديك بارفروش بعدى و بابل فعلى) و 2 هم جيلى، 1 رويانى7ديلمى7 طبرسى (تفرش عمدتا در قرن ششم است و بعد از آن ديگر خبر چندانى نيست)7طبرى8استرآبادى9اصفهانى2طالقانى3 قاينىقرن ششم: حوزه عربى

كركى10مسكن (عند نهر دجيلة)13 بغدادى14حلّى (2 اسدى هم كه طبعا بايد حلّى باشد)20حلبى3بحرانى

ص: 72

طرابلسى5بصرى6كوفى7مشهدى8حائرىقرن هفتم: حوزه ايرانى

بارفروشى2استرآبادى 2راوندى3رازى3آوى3قمى5اصفهانى5قزوينى5نيشابورى6طبرى6طوسى قرن هفتم: حوزه عربى

13حلبى33حلّى4حائرى (خازن ها را هم كه معمولاً همين عدد است بايد به آن افزود)4عاملى5كوفى

ص: 73

بحرانى 8واسطى9بغدادىقرن هشتم: حوزه ايرانى

11 آوى2اردبيلى2بيهقى2ديلمى2سمنانى3تبريزى3دشتكى (سه شهر اردبيل و تبريز و شيراز، به آرامى آدم هاى شيعه پيدا مى كنند)3رازى3كردى (در مجلّد قبل هم چهار تا بود. 3 موصلى در همين مجلّد. اصولاً كردها زياد مى شوند. اربيلى ها هم كرد هستند)3مازندرانى 4جرجانى4يزدى (اوّلين بار)5استرآبادى 5طوسى6شيرازى (كه يكى حافظ است كه مسلّم، شيعه نيست)7طبرى7آملى

ص: 74

قرن هشتم: حوزه عربى

15 حلبى (با فشار مماليك هنوز هستند) 15عاملى (ازدياد اين رقم بسيار جالب است. 2 تا كركى هم هست براى اوّلين بار. البته قرن ششم هم 1 كركى هست كه از او با تعبير «شيعيّا جيّد» ياد شده)3كوفى3نباطى (جنوب صيدا. نبطيه هم براى اوّلين بار اضافه شده است)38حلّى (سه مزيدى را هم بايد اضافه كرد)5نيلى (كه آن هم نزديك حلّه است)7سوراوى (حوالى حلّه)4اربلى5بغدادى6بحرانى6حائرى6دمشقى7واسطىقرن نهم: حوزه ايرانى

دشتكى2گيلانى (اوّلين بار است كه ظاهر مى شود)2لاهيجى (اوّلين بار است كه ظاهر مى شود)3سبزوارى4اصفهانى4جرجانى

ص: 75

كاشانى5استرآبادى7قمى(در اين قرن نيشابورى نداريم كه البته مانند لطف اللّه نيشابورى هست؛ امّا آقابزرگ آنها را نمى شناخته است).

قرن نهم: حوزه عربى

حلبى (ديگر خبرى از حلب نيست)1واسطى (كه نشانگر افت است نسبت به دوره قبل)10حلّى (اسدى ها را هم مى توان حلّى به شمار آورد كه معمولاً در هر قرنى چند نفرى هستند)22عاملى (از حلّه جلو زده است. بياضى و جبعى يا جزينى را هم بايد به آن افزود. هر كدام اينها گاه روستاهايى هم دارند كه افرادش منتسب به آن هستند، مثلاً كاشانى يا 1 سرابشنوى يا 3 فتحانى كه همان كاشانى هستند)3جزائرى3قطيفى (2 كركى و 3 كفعمى) 4جبعى5نيلى (كه بايد حلّى حساب كرد) 6احسائى (قرن قبل دو تا بود)6عيناثى7نجفى (اين هم ظاهرا اوّلين بار است. اشاراتى به غروى و مشهدى داشتيم كه بسيار اندك بود)9بحرانى و اوالى

ص: 76

بنت شاه اوليا موسى ابن جعفر فاطمه *** كش بود روح القدس بيرون درگه چاكرى

ماه بطحا زهره يثرب چراغ قم كه دوخت *** دست حق بر دامن پاكش ز عصمت چادرى.

با عرض سلام و اظهار ادب، خدمت روحانيت معزّز، دانشگاهيان محترم، استادان و دانشمندان و حضّار گرامى. از مسئولان محترم برگزار كننده كنگره بزرگداشت عبد الجليل رازى قزوينى كه بيش از يك سال است با عشق و زحمت شبانه روزى، مشغول تدارك اين همايش هستند، صميمانه سپاس گزارم.

راجع به محتواى علمى دائرة المعارف نقض صحبت نمى كنم؛ چون صلاحيت ورود به اين مقوله را ندارم و بزرگواران ديگرى اين مهم را به انجام خواهند رساند؛ بلكه چند دقيقه اى در باره زندگىِ علمى كسى كه نقض را احيا كرد، مطالبى را مى گويم. چون اهل بيت، ادرى بما فى البيت.

پدرم سراسر عمر پُربركت هفتاد و پنج ساله خود را صرف احياى متون شيعى كرد و دقيقه اى از دقايق زندگى اش را مهمل نگذاشت. در اين دوره، او توانست بيش از 72 جلد كتاب گران بها را به جامعه تقديم كند كه يكى از آنها نقض است. فرقى كه اين كتاب با ساير آثار ديگرى كه ايشان چاپ كرد دارد، در اين است كه طبق روال كار هر نويسنده اى، پدر، وقتى كتابى را چاپ مى كرد، پرونده آن كتاب را مى بست و به سراغ نوشته ديگرى مى رفت؛ امّا تنها كتابى كه بيش از چهل سال از عمرش را به طور جدّى روى آن گذاشت، اين كتاب بود. چاپ اوّل كتاب نقض در سال 1331 منتشر شد، چهار سال بعد، مقدّمه نقض و سال بعدش هم كليد آن را در مجلّدات جداگانه اى انتشار داد و تا آخر عمر بر روى آن كار مى كرد. چاپ اوّل با كمك پنج نسخه خطّى و چاپ دوم با يارى گرفتن از هشت نسخه خطّى به انجام رسيد.

زمانى كه كتاب نقض منتشر شد، يعنى در سال 1331ش، تازه خانه ما برقدار شد. بنا بر اين، ساليانى را كه آن مرحوم، مشغول تصحيح اين كتاب بود، با نور چراغ موشى يا

ص: 78

همان لامپا، كار مى كرد. آن هم با نسخه هاى بدخطّى كه هيچ سمسارى حاضر نبود آنها را به ثمن بخس بخرد. مرحوم مادرم تعريف مى كرد كه: بارها كه براى اداى نماز صبح بيدار مى شدم، مى ديدم چراغ اتاق ايشان روشن است. به تصوّر اين كه مبادا اتفاقى براى ايشان افتاده، به پشت شيشه اتاق مى رفتم و ايشان را غرق در كار مى ديدم. آهسته

به شيشه مى زدم و مى گفتم: نماز صبحتان قضا نشود. مى گفت: مگر صبح شده.

در آن زمان، شغل ادارى ايشان گنجورى نسخ خطّى كتاب خانه ملّى تهران بود؛ يعنى رئيس بخش خطّى آن كتاب خانه بود و نسخه هاى خطّى آن كتاب خانه، تحويل ايشان بود و در همان محل بود كه با بيشتر ادباى آن عصر، محشور و آشنا شد.

باز مادرم مى گفت: بعضى شب ها مى ديدم ايشان لباس مى پوشد و از منزل بيرون مى رود و ساعتى بعد برمى گردد. علّت اين كار را از ايشان سؤال كردم. گفت: به كنار ديوار كتاب خانه - كه آن زمان در خيابان قوام السلطنه بود - مى روم كه از پشت نرده ها

ببينم نكند نگهبانان سهل انگارى كرده و يادشان رفته باشد چراغ ها را خاموش كنند و يا در را باز گذاشته باشند و خداى ناكرده، نسخه ها آسيب ببيند.

به خاطر تلاش هاى جان فرسا براى تصحيح نقض و تأليف مقدّمه و استخراج فهرست هاى آن كتاب كه هم زمان با تصحيح زاد المسالك فيض كاشانى و ديوان قوامى رازى شد، راهىِ بيمارستان گرديد كه در نهايت، به در آوردن كليه چپش انجاميد و از آن پس تا بيست و سه سال، با يك كليه توانست خدمات ارزشمندى چون: چاپ يازده جلدىِ تفسير گازر و چاپ دوره هفت جلدى غرر و درر آمدى و الايضاح و الغارات و ده ها كتاب ارزنده ديگر را تقديم جامعه شيعى كند. او براى روشن شدن مشكلات كتاب، به هر وسيله اى متمسّك مى شد. فراموش نمى كنم تلفن هاى زيادى را كه به دوستانش مى زد تا بفهمد «سجستانى» - كه اطراف «مرو» است - ، كجا بوده تا بالاخره متوجّه شد كه اين محل سختيان بوده و به علّت بى دقّتى كاتبان، سختيان در نسخه هاى خطّى كتاب به سجستان تحريف شده.

در سنين آخر عمر ايشان يكى از بستگان ما كه براى احوال پرسى به ديدنمان آمده

ص: 79

بود، پدرم را همچنان سختْ مشغول كار ديد. به من گفت: مگر پدرت بازنشسته نشده؟ گفتم: چرا. گفت: پس چرا آن قدر كار مى كند؟

آن بنده خدا نمى دانست كه كه اين عشق و مسئوليت قلبى است، نه كار موظّف دولتى. اينها را گفتم كه نسل جوان تصوّر نكند تصحيح، يعنى خُم رنگ رزى.

پدرم حمايت هاى دو نفر را در تصحيح كتاب نقض، هميشه يادآورى مى كرد.

مرحوم علاّمه محمّد قزوينى و مرحوم استاد فقيد عبّاس اقبال آشتيانى. مرحوم قزوينى، زمانى كه در پاريس بود، از پيدا شدن نسخه بى سرو ته كتابى خطّى كه توسّط على اصغر حكمت در كتاب خانه شعاع شيرازى نگهدارى مى شد، آگاه شده بود و آن كتاب را از روى آدرس هايى كه حكمت به او داده بود، شناسايى كرده و فرموده بود كه اين كتاب، نقض است و بايستى هرطور شده در ايران چاپ شود؛ امّا نمى دانست كه ميرجلال الدين محدّث اُرمَوى، پنج نسخه خطّى از آن كتاب را يافته و مشغول تصحيح آن است.

آن دو مرحوم هم در پاريس، نسخه اى از آن كتاب را يافته و حدود پنجاه صفحه آن را تصحيح كرده بودند. وقتى به ايران آمدند، پدرم براى اوّلين بار به ديدنشان رفت و در اثناى صحبت، وقتى مرحوم قزوينى شنيد كه ايشان كار تصحيح را از نيمه گذرانده، خطاب به اقبال فرمود: چون صلاحيت آقاى محدّث در تصحيح اين نوع كتب، بيشتر از شماست، موافقت بفرماييد ايشان اين كار را ادامه دهند. مرحوم اقبال هم به نظر غايت انصاف و علوّ همت و نهايت بزرگوارى، بدون هيچ رنجش خاطرى، نسخه مقابله شده را با يادداشت هايش به ايشان واگذار نمود.

به همين خاطر بود كه مرحوم محدّث در مقدّمه نقض مرقوم فرموده است و در اين جا تصريح مى كنم كه قسمتى از فوايد مهمّ تعليقات نقض، به همّت و سعى و ارائه طريق و راه نمايى آن داشمند فقيد درست شده است و تا آخر عمر، هميشه جوان مردى آن دو بزرگوار را يادآورى كرد.

قرار بود بنده فقط در باره مراحل مختلف تصحيح نقض صحبت كنم؛ امّا بعد

ص: 80

دستور فرمودند كمى هم راجع به خلقيات و شخصيات پدرم بگويم.

آن مرحوم، پيشانى اكثر كتاب هايش را با اين فرموده گهربار مولاى متّقيان و اميرمؤمنان عليه السلام زينت مى بخشيد كه: «يا كميل! مات خزان المال و هم أحياء و العلماء باقون مابقى الدهر أعيانهم مفقودة و آثارهم فى القلوب موجوده».(1)

بارزترين خصوصيت خُلقى پدرم عشق و علاقه بى ريا و شديد به دين اسلام و مذهب شيعه بود. روزى نبود كه ايشان مطلبى از تاريخ اسلام برايمان نگويد و هيچ وعده غذايى در خانه ما خورده نمى شد مگر اين كه ايشان در ضمن صرف غذا از ائمّه اطهار عليهم السلام ذكرى نكند. هر ساله در فاصله عاشورا تا اربعين، يعنى در هر روز اين چهل روز، زيارت عاشورا را با صد لعن و صد سلم و با چشمان گريان در حالى كه آرام آرام در حياط راه مى رفت، مى خواند كه پس از سى و دو سال، صداى «اللّهم العن جميعا» ايشان هنوز در گوشم است.

به دعاى ندبه، عشق عجيبى داشت و اين عشق را در كتابى كه شصت سال در تأليف آن زحمت كشيد و نام كشف الكربة فى شرح دعاء الندبة بر آن نهاد، نمايان كرد. افسوس كه اين كتاب هنوز چاپ نشده.

بسيار روشن و منطقى بود و هيچ گاه اسلام را از دريچه تحجّر و تنگ نظرى و خشونت نديد؛ بلكه سعه صدر و گذشت و بزرگوارى را سرلوحه زندگى خود داشت.

به كتاب عشق مى ورزيد. در دو حالت ايشان به شدّت عصبانيت مى رسيد: يكى توهين و بى احترامى به تشيّع و دانشمندان شيعه و دوم هنگامى كه به كتاب بى احترامى مى شد يا خدايى ناكرده، كتابى بى اختيار از دست ما به زمين مى افتاد. روزى در كتاب خانه شمس در خيابان ناصرخسرو تهران - كه به مديريت دو كتاب شناس فقيد فشاهى و بارفتنى اداره مى شد - جوانى به نام علاّمه مجلسى ايراد گرفت. پدرم شديدا از كوره در رفت. بار ديگر كه جوان بر حرف خود پافشارى كرد، عصبانيت ايشان هم بيشتر شد تا اين كه با علامت چشم مرحوم فشاهى، آن جوان ساكت شد.

ص: 81

با اين كه لاغر بود، امّا روحيه اى قوى و جسمى سالم داشت. با وجودى كه 23 سال با يك كليه زندگى كرد، امّا به ياد ندارم كه او را يك بار در بستر بيمارى ديده باشم. با وجود اين كه حدود پنجاه سال با هم اختلاف سن داشتيم، امّا شب ها ديرتر از من مى خوابيد و صبح ها زودتر بيدار مى شد و در شبانه روز، بيشتر كار مى كرد. وقتى كتابى را به دست مى گرفت، به قول برادرم، اطرافيان را خسته مى كرد؛ امّا خودش خسته نمى شد.

در زيبا چاپ كردن كتاب هايش اصرار داشت و در پاورقى زدن و تعليقه نوشتن، افراط مى كرد و مى خواست تا آن جا كه ممكن است كار بر خواننده، آسان تر باشد. انصافا هم چنين بود. تعليقاتى كه او بر كتاب هايش افزوده، گاهى از متن خود كتاب بيشتر مى شد. نمونه اش را در الغارات و الايضاح و همين كتاب نقض شاهد مى آورم كه متن نقض، يك جلد و تعليقات آن، دو جلد شده است.

استاد مكرّم جناب آقاى دكتر مهدى محقّق مى فرمود: زمانى كه رئيس سازمان چاپ و انتشارات دانشگاه تهران بودم، روزى حروفچين ها به شكايت از آقاى محدّث آمدند كه ايشان حتّى در نمونه دوم هم دست مى بَرد و مطلب جديد اضافه مى كند كه باعث مى شود كار ما چندين برابر شود. روزى آقاى محدّث را ديدم و گله حروفچين ها را منتقل كردم. ايشان به جاى ترك آن كار، با لحنى حق به جانب فرمودند: آقاى دكتر! امروز بعد از نماز صبح به نظرم رسيد كه مطلبى از مصباح كفعمى براى روشن شدن مطلب به كتاب بيفزايم. شما مى فرماييد من اين كار را نكنم؟!

در خوردنى ها و پوشيدنى ها، آسان گير بود. تا كت و پيراهن و شلوارش پاره نمى شد، كت و شلوار ديگرى نمى خريد. بيشتر ناهارها را در چاپ خانه ها به نان و ماست قناعت مى كرد و وقتى به خانه برمى گشت و با اعتراض مادرم روبه رو مى شد، مى گفت: كارگران چاپ خانه، ساده ترين غذاها را مى خورند. من چگونه مى توانم در مقابل آنها غذاى مفصّل بخورم؟ گر چه بارها مى گفتم كه سيّد طعام اهل الجنّة الحلم و الارز، يعنى همين چلوكباب امروزى ما، امّا خود هيچ گاه حريص نبود.

تحصيلات حوزوى داشت و مدارج دانشگاهى را تا اخذ درجه دكترى گذرانده

ص: 82

بود؛ امّا نه حوزه و نه دانشگاه در زمان زنده بودنش قدرش را ندانستند؛ امّا پس از فوت

ايشان اين چهارمين همايش رسمى است كه قدرشناس زحمات آن مرحوم است.

اصلاً اهل سفر نبود، با اين حال، خود را موظّف مى دانست تا سالى يك بار به زيارت امام الإنس و الجان، حضرت على بن موسى الرضا عليه السلاممشرّف شود. بارها مى گفت: من هر چه دارم، از لطف آن امام همام است.

تا آخر عمر به همان حقوق مختصر دانشگاهى ساخت؛ امّا هرگز اسير وسوسه هاى شيطانى نشد. از به كار بردن عنوان «دكتر» جلوى اسم خود پرهيز داشت و فقط به اصرار يكى دو ناشر پذيرفت كه اين عنوان، روى جلد كتاب جلو نامش قرار گيرد. در عوض، پسوند «اُرمَوى» را همه جا به كار مى بُرد.

هميشه به ما تذكّر مى داد كه به غير از زبان فارسى، حتما زبان ديگرى را بياموزيد و اگر اين زبان دوم عربى باشد، بهتر است؛ چون زبان دينىِ ماست. به اين منظور، تابستان ها كه مدرسه ها تعطيل بود، لااقل روزى نيم ساعت به ما عربى مى آموخت.

در سال هاى آخر عمر، عجول شده بود و مى گفت: افسوس كه نتوانسته ام خدمتى به دينم بكنم! اگر عمرى باشد، بعد از نقض، فلان كتاب را احيا خواهم كرد.

آخرين روز حياتشان يعنى چهارم آبان ماه 1358، عصر هنگام، مرا احضار فرمود و در نوشتن اخبار كتاب نقض براى ارسال به چاپ خانه، از من كمك خواست؛ چون در ماه هاى آخر زندگى، دچار خستگى چشم شده بود. ايشان در اتاق قدم مى زد و انشا مى فرمود و بنده مى نوشتم. ساعت دو بامداد روز بعد، جان به جان آفرين تسليم كرد. عاش سعيدا و مات سعيدا.

از دوران كودكى، هرگاه ما را به همراه خود براى زيارت مزار فايض الأنوار حضرت عبد العظيم مى بُرد، پس از انجام زيارت، از صحن كه بيرون مى آمديم، ما را به راهرو چپ جنب حرم مى بُرد كه توسّط سه پلّه به حياطى منتهى مى شد كه در وسط آن حوضى بود. بالاى پلّه ها شبستانى بود كه اكثرا درش بسته بود. پدرم همان جا مى ايستاد و به ما مى فرمود: بچّه ها براى كسانى هم كه در اين اتاق آرميده اند، فاتحه اى

ص: 83

بخوانيد؛ چون آنان هم خدمات فراوانى به عالم تشيّع كرده اند. كسانى چون ابو الفتوح رازى، يكى از بزرگ ترين مفسّران شيعه و محمّد قزوينى و عبّاس اقبال آشتيانى و نام آوران ديگرى در آن جا دفن شده بودند.

پدرم اعتقاد داشت كه هر كس در هر جايى فوت شد، بايستى او را در سريع ترين زمان و نزديك ترين گورستان دفن كنند. بنا بر اين، بعد از فوت، ايشان را براى دفن به بهشت زهرا برديم. يكى از كسانى كه در مراسم تشييع حضور داشتند، مرحوم مهندس منوچهر ميرزا سالور قاجار بودند. به خاطر ارادتى كه به پدر داشتند، نزد نايب التوليه محترم آستان مقدّس حضرت عبد العظيم رفتند و تقاضاى قبرى براى ايشان كردند كه با بزرگوارى آن جناب، آرامگاه ابدى پدرم در كنار همان اتاقى قرار گرفت كه ده ها بار براى ساكنين آن فاتحه خوانده بود. منتهى در بازسازى بين الحرمين، سنگ قبر ايشان برداشته شد و كاشى خيلى كوچكى روى مزار ايشان قرار گرفت. طبق قولى كه توليت عاليه محترم آستانه حضرت عبد العظيم، حضرت آية اللّه آقاى رى شهرى داده اند، قرار شده كه سنگى مناسب ايشان نصب شود.

و بالأخره مرحوم محدّث، اكثر مقدّمه هاى كتاب هايش را با اين دو بيت استاد سخن سعدى شيرازى به پايان مى رسانيد كه:

بماند سال ها اين نظم و ترتيب *** ز ما هر ذرّه خاك افتاده جايى

مگر صاحب دلى روزى به رحمت *** كند در حقّ اين مسكين دعايى.

باعث خوش وقتى است كه سى و سه سال پس از درگذشت آن مرحوم، به همّت توليت محترم آستان حضرت عبد العظيم عليه السلام و ده ها صاحب دل، امروز براى آمرزش روح ايشان اين جا گرد آمده اند.

ص: 84

رى. ما در جاى ديگر، در باره ويژگى گويش هاى مركزى ايران - كه شامل گويش رى نيز مى شود - سخن گفته ايم(1) و تأثير اين گويش را بر زبان عبد الجيل نشان داده ايم. در اين جا تنها به ذكر پاره اى از اختصاصات فارسى آن مى پردازيم.

1. ويژگى هاى آوايى

از ويژگى هاى آوايى اين اثر، مى توان به اين موارد اشاره كرد:

الف. حذف «د» از صيغه سوم شخص جمع است، مانند ص 97 در فعل «بدادن» به معنى «بدادند» و «بنشاندن» به معنى «بنشاندند» كه در نسخه كهن كتاب با علامت «ع» (= عتيق)، به حاشيه برده شده است. همچنين بيارى به جاى بياريد در ص 41 و 42 كه مصحّح، به درستى به آن توجّه كرده است؛ نيز ص 59: مكُنى و كُنى به جاى مكنيد و كنيد؛ ص 163: بدارى به جاى بداريد. اين ويژگى در تفسير ابو الفتوح رازى فراوان ديده مى شود.

ب. استفاده از صامت ميانجى همزه به جاى «ى» در كلمه «دانا آن» به جاى «دانايان» در ص 46 كه در نسخه «ع»، باز به حاشيه برده شده و نظير آن در متون آن دوره فراوان است. اين صامت در «نه انديشند» به جاى «نينديشند» در ص 166 هم ديده مى شود. همچنين در «مى باندازد» به جاى «مى بيندازد» در ص 332.

به كار بردن صامت ميانجى «ك» به جاى «ى» در كلمه كياكان در ص 277 و 436.

ج. به كار بردن يك مصوت آغازى براى شكستن خوشه دو صامت قديمى در كلمات استدن (ص 142، 148، 152 و 153) به جاى ستدن در ساير متون، اسفيد (ص 199 و 240)، در مقابل اسپيد (ص 469).

كلمه اشنودن (مى اشنوم) در ص 385 و اشنويدن در ص 395 مطابق اصل پهلوى اين فعل است. همچنين است «اسپرى» در ص 148.

د. كوتاه شدن مصوت بلند a: (آ) به a در كلمه «دشته» dashte به جاى «داشته» در

ص: 86

ص 391 در نسخه «ع» كه مصحّح، آن را به حاشيه برده است.

ه . به كار رفتن ايمنه به جاى آمنه در ص 466 كه در نسخه «ع» و «ث» آمده و مصحّح، آن را به حاشيه برده است. نيز در ص 512 (در نسخه ع) كه باز به حاشيه برده شده است. اين تلفّظ در متون ديگرى چون: ترجمه تفسير طبرى (ج 7، ص 1781) و تفسير بصائر (ج 1، ص 63) نيز مشاهده شده است.

و. استعمال «ورده» به جاى «برده» در ص 217. اين ضبط در متون ديگر هم هست، مانند: ترجمه النهاية طوسى (ص 403)؛ قانون ادب تفليسى (ج 1، ص 540 - 541 و ج 2، ص 673)؛ و تفسير ابو الفتوح رازى (ج 16، ص 15) كه به صورت وُرده (با واو مضموم) ضبط شده است.

ز. تلفّظ «با» به صورت «وا» است كه از «ابا» گرفته شده و «ب» ميان دو مصوّت در آن به «و» بدل شده است كه در صفحات متعدد (289، 339، 633، 348، 356 و 323) آمده است.

ح. تبديل «گ» به «و» = W در هشتورد = هشتگرد كنونى بر سر راه كرج به قزوين (ص 129 و 223).

ط. به كار رفتن زبان با «ف» به صورت «زُفان» در ص 293، 300، 308 و 391 و به صورت «زفان» در ص 372. به كار رفتن قاشى به جاى كاشى (كاشانى) در ص 275. مقايسه شود با قاشان در ص 92 و 305 و 309؛ ولى در ص 306، كاشان به كار رفته است.

ى. به كار رفتن هروگرد به جاى بروگرد يا وروگرد (= بروجرد) در ص 306.

2. ويژگى هاى دستورى

از قسمت دستور، نكات زير قابل ذكر است:

الف. اسم

يك. جمع بستن كرم به كرمان (ص 112)؛ سوگند به سوگندان (ص 358).

جمع بستن تبار به تبارات (ص 385) و به تباران (ص 384) كه شايد تصحيف تبارات باشد.

ص: 87

به كار بردن اينها به جاى اينان (ص 42. در دو نسخه: اينان و در دو نسخه ديگر: ايشان).

جمع بستن خليفه به خليفتان (ص 269).

جمع بستن خوراسان (= خراسان) به خوراسانات به معنى منطقه خراسان (ص 133).

جمع بستن مجدّد جمع هاى عربى با نشانه هاى جمع فارسى: مواليان (ص 274)؛ اصحابان (ص 321)؛ منابرها (ص 151)؛ بركات ها (ص 155)؛ تصانيف ها (ص 40)؛ خرافات ها (ص 281)؛ احوال ها (ص 286).

دو. به كار رفتن اسم فاعل هاى عربى با مفعولِ همراه با «را»: مطيع خداى را (ص 278).

سه. به كار رفتن مفعول همراه با «را» با مصدر و اسم مصدر: مولانا را و سيّدنا را خدمت كردن (ص 136)؛ انكار مهاجر و انصار عمر را (ص 353)؛ خواجه را نقصان باشد ايمان را (ص 373)؛ او را فراموش نبايست كردن (ص 193).

چهار. مصدر دال بر الزام: قطع نتوان كردن بر نجات و هلاكِ غير الاّ به قيامت... وگرنه دست از مذهب بد نامعقول بداشتن و اعتماد بر ايمان و طاعت كردن (ص 256). يعنى بايد دست از مذهب بد بردارد و... .

ب. ضمير

يك. به كار بردن ايشان به جاى آنان: اگر حسنِ على با معاويه به عهد وفا كرد، معاويه او را به زهر به دست جعدة بنت اشعث، به مشورت مروان، به تدبير ايسونيه هلاك كرد، و اگر كاظم عهدى كرد بدان وفا كرد و هارون الرشيد از بى وفايى او را بر دست سندى بن شاهك هلاك فرمود، تا اينان همه صابر و مظلوم و شهيد باشند و ايشان هم متعدى و ظالم و غاصب (ص 339). نيز ظاهرا در صفحه 335.

دو. ايشان به جاى «او» براى احترام: به گواهى خواجه امام ابو اسماعيل حمدانى كه رئيس شيعت بود و اول فتوى به خون ملاحده در خانه ايشان كردند... (ص 126).

ص: 88

ج. صفت

يك. مطابقت موصوف و صفت در جمع بودن: قضاة دينداران (ص 5)؛ افعال قبايح (ص 187)؛ شيعه اصوليان (ص 179)؛ ائمه طاهرين (ص 39)؛ ملائكه كرّوبيان و مقرّبان روحانيان (ص 322)؛ علماى متأخران (ص 209).

دو. موصوف جمع و صفت مؤنّث: صفات مذمومه (ص 398).

سه. موصوف مؤنّث و صفت مؤنّث: سيرت سنيّه (ص 117)؛ سنّت سنيّه و طريقه مرضيه (ص 32).

چهار. آوردن معدود جمع بعد از عددهاى بعد از 2: هزاران كراسى (ص 19) (البته جاى ذكر اين نكته در اين جا نيست و بايد در مبحث وابسته هاى پيشين اسم مطرح شود).

د. فعل

در مورد فعل در نقض گفتنى بسيار است؛ امّا فقط به چند نكته اشاره مى شود.

يك. نوعى فعل شرطى در متون فارسى شش قرن اوّل وجود دارد كه در اوّل شخص جمع، ضمير «مان» به آخر ماضى ساده اضافه مى شود و به دنبال آن «ى» شرطى تحقّق نيافته (= ياى مجهول) اضافه مى شود. در نقض، فقط يك بار اين ساخت در ص 368 ديده مى شود: اگر ما آن روز بودمانى، متابعت حسين كردمانى، يعنى اگر ما آن روز بوديم، متابعت حسين مى كرديم. نسخه بدل «ع» به جاى بودمانى، «مان بودى» است كه مصحح آن را به حاشيه برده است. اين ساخت، يك ساخت بسيار كهنه است كه تا آن جا كه نگارنده اطلاع دارد، در ساير متون ديده نمى شود. در زبان پهلوى، ماضى ساده افعال متعدّى به اين صورت ساخته مى شده است كه ضماير متّصل در جايگاه قبل از فعل - كه به صورت صرف نشده مى آمده - به جزء ديگرى از اجزاى جمله و يا uمى چسبيده است. مثلاً به جاى آن كه بگويند «ديديم» مى گفته اند «اُمان ديد» u _ man _did «مان بودى» در نسخه «ع» همين ساخت است كه به فعل لازم «بودن» تسرّى پيدا كرده است. ضبط «كردمانى» نيز در نسخه «ع» و «ث» به شكل

ص: 89

«كردمانيم» آمده كه باز ضبطى نادر است؛ امّا در چند متن ديگر هم آمده و در جاى ديگر در باره آن به تفصيل بحث خواهيم كرد.

دو. آوردن «ب- » قبل از «ن- » نفى: بنگويند (ص 38 و 39)؛ بنداند (ص 47)؛ بندانسته است (ص 64 و 203)؛ بنيفتد (ص 52)؛ بنكنند (ص 52)؛ بنماند (ص 354 و 355)؛ بنمانده بود (ص 355).

سه. آوردن «مى» قبل از «ب-» و «ن-» و پيشوندهاى فعلى: مى باندازد (ص 332)؛ مى درآمدند (ص 280)؛ مى نجست (ص 203).

چهار. آوردن «ب-» قبل از مصدر: بر بايد گرفتن و بخواندن و بدانستن (ص 188)؛ ببودن (ص 96).

پنج. آوردن «ب-» با ماضى ها: دختران خود بى نكاح بدادند و قاضى بنشاندند (ص 97)؛ بايد اين مايه بدانسته باشد (ص 97)؛ زفان... دراز بكرده است (ص 364).

شش. آوردن مصدر تام بعد از بايد و كلمات نظير آن: و نيز بعد از فعل «خواستن»: توان دانستن (ص 59 و 116)؛ توان كردن (ص 45)؛ نظر بايد كردن (ص 172)؛ نيارستند كردن (ص 37)؛ نتواند بودن (ص 12).

هفت. به كار رفتن «همى»: زنا و لواطه همى كند (ص 97).

امّا «مى» بسيار بيشتر از همى به كار رفته است. «مى» با مصدر نيز به كار رفته است: امّا زبان نگاه بايد داشتن. و به عوض ايشان هم رافضيان را لعنت مى كردن (ص 355). «مى» در اين جا معادل «همى» است. كاربرد اخير نشان مى دهد كه در اين دوره، هنوز «مى» كاملاً با فعل جوش نخورده بوده است. كاربرد «مى» با وجه التزامى در ص 289، سه سطر به آخر (ضبط نسخه «ع» كه به حاشيه برده شده) نيز مؤيّد اين امر است؛ امّا ظاهرا جوش خوردن «مى» در حال وقوع بوده است؛ زيرا مؤلّف در ص 39 به جاى «گويد» در متون آن دوره «مى گويد» به كار برده است: متنبّى در اين قصيده مرد او مى گويد (ص 39. نيز ر.ك: ص 125).

هشت. آوردن «ن-» نفى قبل از اسم مفعولى كه پيش از «باشد» آمده است: نشايسته

ص: 90

باشد = شايسته نباشد (ص 331)؛ نشايسته باشند (ص 334).

نُه. استعمال «نا» به جاى «نه» در ماضى نقلى: هرگز بت را سجده ناكرده، خمر ناخورده، دروغ ناگفته... (ص 172 - 173).

ه . حروف اضافه

در اين جا تنها به دو سه نكته اشاره مى شود. نخست اين كه استعمال حرف اضافه دوگانه - پيشين و پسين با هم - در اين كتاب ديده نمى شود. تنها مثالى كه نگارنده يادداشت كرده «به... بر» است كه در ص 256 از بعض فضائح الروافض نقل شده: عمرى

روزى به خرى بر ايستاده بود... .

حرف اضافه مركب «تا الى» چند جا ديده مى شود: تا إلى يومنا هذا (ص 52، 334، 335، 365 و 400).

گويى مؤلّف «إلى يومنا هذا» را عبارتى قالبى تلقّى مى كرده و «تا»ى فارسى را جلوى آن آورده است.

به جاى «جز» يا «به جز» مكرّرا «إلاّ» به كار برده است: به قم و كاشان... كه إلاّ شيعه نباشند (ص 77. نيز ر.ك: ص 158، 159، 198، و... ).

«از» به جاى «به» و «در» براى نشان دادن مكان (سه بعدى، حقيقى و مجازى) به كار رفته است: از ميان دو قوم، فرقى عظيم است (ص 139)؛ هيچ فرقى نباشد از ميان مؤمن مجاهد مطيع و از ميان كافر معاند (ص 152)؛ جهان نيمى امامان گيلان به دست فرو گرفتند و خطبه و سكّه به نام خود بكردند از آن حدود (ص 392)؛ رسالت از ميان هر دو به شركت است (ص 318. نيز ر.ك: ص 139 و 393 كه «فرق» باز با «از» به كار رفته است).

حرف اضافه «فرا» فراوان به كار رفته است (ص 314، 374، 376، 377، 380، 384، و...). «ها» نيز كه صورت گويشىِ آن است به عنوان پيشوند فعلى چندين بار به كار رفته است كه در ادامه، فهرست اين افعال خواهد آمد.

ص: 91

و. نحو

در اين جا فقط به بعضى ويژگى هاى متفاوت نحوى نقض با متون هم عهد آن و به بعضى انحرافات از قواعد معيار نحو قديم اشاره مى شود.

يك. مؤخر آوردن مفعول از فعل: مالش حلال بود از بهر آن كه ديّوث گفته باشد رسولان را (ص 116)؛ بايستى كه دانستى اعتقاد شيعه در اُمّ سلمه (ص 295)؛ مترصد مى بودند مرگ رسول را (ص 293)؛ امام حق دانند ملحدان ايشان را (ص 304).

دو. مؤخر آوردن فاعل از فعل: مفصّل آن را هم خلاف نكرده اند شيعت (ص 243)؛ بيامرزد بارى تعالى (ص 275)؛ بيعت نكرد او (ص 327 و 328)؛ شريعت منصوص گويند اين طايفه (ص 27)؛ چون دين بر اين وجه تحصيل كرد مرد، مشرّف و معظم شود (ص 45).

سه. آوردن مفعول قبل از فاعل: اين خبر علماء سنت با سلطان سنجر نگفته بودند (ص 261).

چهار. آوردن قيد بعد از فعل: فايدتى نيست زياده (ص 165)؛ مصطفى... با مشركان مكّه صلح مى كردند روز حديبيه (ص 341).

پنج. آوردن جمله پايه در ميان جمله پيرو: اين چهار فضيلت، عبد اللّه ِ عباس مى گويد، غير على را نبود (ص 169)؛ سيّد عليه السلام - پندارم - اين خبر در حقّ غيرِ

على گفت (ص 170).

شش. آوردن مضافٌ اليه مفعول را قبل و مضاف آن را بعد از فعل: او را و خانه خدايش را... رافضيان گردن ايشان را بزدند (ص 358).

هفت. آوردن «را»ى نشان دهنده تعلق و ضمير « - ش» توأما: اگر مالك اشتر را... برادرزاده اى خارجى بايدش (ص 365)؛ خود آن را شكرش مى كند كه آفريده است (ص 439).

هشت. آوردن مرجع ضمير به عنوان مفعول قبل از فعل و ضمير راجع به او را بعد از فعل: حجّاج بن يوسف الثقفى را كه امير لشكر او بود بفرستادش (ص 93).

ص: 92

نُه. توأم آوردن «را» ى نشان دهنده فكّ اضافه و ضمير «ش» با هم: اگر مالك اشتر را كه شمشيرِ شيرِ خداى بود، برادرزاده اى خارجى باشدش... (ص 365).

ده. به كار بردن وجه وصفى: جبريل نيزه بر گوش اسب نهاده مى تاخت (ص 72). در جمله زير نيز نوعى وجه وصفى به كار رفته است: بعد از سه روز پيش على آمده و مى گويد (ص 60). يعنى آمد و گفت.

يازده. عطف فعل مضارع به ماضى: پيش شريك اعور حارثىِ شيعى آمد و مى گويد (ص 356)؛ رسول عليه السلام امير المؤمنين را بنشاند و مى گويد (ص 341).

دوازده. آوردن مضارع به جاى ماضى در نقل خبر، مطابق استعمال امروز: حسنِ بصرى در راهِ باديه به رابعه عدويّه برسيد، رابعه را مى گويد: چه مى خورى؟ (ص 70)؛ على چون فريادِ عثمان شنيد... بيامد و مى گويد (ص 362)؛ و چون محمّد... به بالين او

رسيد، عثمان مى گويد... (ص 363)؛ متحيّر فرو ماند، در آن حالت نااميدى مهلهل را مى گويد (ص 382)؛ روباه... بر گرگ ثنايى بگفت و مى گويد (ص 203. نيز ر.ك: ص 204، 205 و 320).

سيزده. آوردن «را» با فاعل: و اين خبر علماء سنّت با سلطان سنجر نگفته بودند و خيانت كرده تا او را بر شرف بوطاهر وزير قمى و بر معين الدين ابو نصر كاشى اعتماد كرده بود (ص 161. مطابق ضبط ع و ث كه به حاشيه برده شده است).

چهارده. آوردن «را» بعد از مفعول و بعد از بدل آن توأما: تا دختر خود را خاتون سلقم را به اصفهبد على شيعى مى داد (ص 261).

پانزده. جمله هاى اسمى (بدون فعل): المعنى مفهوم كه به همه حال فضل و منقبت على مرتضى تير جان و خار ديده خارجيان است (ص 67)؛ يعنى مفهوم است كه، اخبار رسول به شرح آن معروف (ص 68)؛ پس رونق اين رونق (ص 177)؛ در وى مُصلحانِ بى مَر و حاجيانِ بى عدد، ... و بركاتِ آن را همه ملوك و وزرا خريدار، و سلاطين و امرا معترف و غير آن و مانند اين (ص 198 - 199)؛ امّا عقل، وجوب رياست به علّت جواز خطا (ص 241).

ص: 93

شانزده. به صورت مجهول آمدن فعل لازم: رسته شدن: اين مسئله بنهادند تا رسته شوند (ص 392).

هفده. صرف فعل «بايستن» در مضارع به صيغه سوم شخص جمع: مى بايند (ص 464).

هجده. به كار بردن صفت مفعولى بدون «ه» (= e/_ a) به فرمود ايشان (ص 380)؛ مادرآورد (ص 50 كه مطابق ضبط «ع»، به حاشيه برده شده است)؛ هر عاقل... دروغ گفتِ اين مصنف بداند (ص 136).

نوزده. استعمال مقدارى جمله هاى بد و گاه ناقص، مانند: اهل طبسِ گيلكى را اُلوف اُلوف كه امير روسبه... به قوّت خواجه شهيد معين الدين... ابونصر كاشى شيعى مى كشت، بى شبهه است كه رافضى نبودند (ص 130)؛ مى گويد: زيديّه ايشان را بد گويند بدان حجّت كه در فلان كتاب به فلان اسناد زيديّه روايت كرده اند اين خبر از صادق - عليه السلام - برين وجه و اين تأويل كه بيان كرده است (ص 255).

بيست. به كار بردن ضمير و شناسه جمع به جاى مفرد براى احترام: خواجه بونصر هسنجانى به حضور سادات و علما... حاضر شدند و مسائلى كه... ايشان بدان منفرد بودند... بنوشتند (ص 143).

ز. ساختمان كلمات

به كار رفتن فعل هاى پيشوندى به فراوانى. در اين جا فهرستى از تعدادى از اين فعل ها به دست داده مى شود:

يك. با پيشوند «باز»:

باز آمدن (ص 76).

باز استاندن (ص 150).

باز پوشيدن (ص 113 و 114).

باز خواستن (ص 377).

باز دادن (ص 64، 358 و 392).

باز شكافتن (ص 357).

باز كردن (ص 431).

باز گفتن (ص 356).

باز نمودن (ص 161 و 257).

باز نهادن (ص 343).

و صفت مفعولى: «باز بسته» (ص 331).

ص: 94

با پيشوند «بر»:

دو. برآمدن (ص 117 و 593).

برآوردن (ص 117، 194 و 375).

برآويختن (ص 93، 119 و 121).

براشماردن (ص 148).

برانگيختن (ص 258).

برپيختن (ص 249، 251 و 288).

برخواندن (ص 76، 88، 100، 115، 154 و 177).

برداشتن (ص 101، 145 و 380).

برزدن (ص 419).

بركردن (ص 393).

برگرفتن (ص 22، 84، 87، 88، 143، 188، 257، 295 و 390).

برنهادن (ص 66 و 404).

و صفت مفعولى: بربخته (بربغته) (ص 449).

سه. با پيشوند «در»:

در آفريدن (ص 395).

در آمدن (ص 380 و 392).

در آويختن (ص 93، 120، 122، 188 و 464).

در افتادن (ص 75، 121 و 377).

در بايستن (ص 394).

در بستن (ص 105 و 347).

در خواستن (ص 357 و 359).

در رسيدن (ص 374 و 463).

در زدن (ص 101 و 375).

در شدن (ص 76).

در كردن (ص 463).

در گرفتن (ص 27، 207 و 306).

چهار. با پيشوند «فرا»:

فرا آمدن (ص 357 و 374).

فرا پذيرفتن (ص 599).

فرا زدن (ص 471).

فرا ساختن (ص 323).

فرا نمودن (ص 77، 104 و 162).

فرا نهادن (ص 331).

پنج. با پيشوند «فرو»:

فرو شدن (ص 112 و 375).

فرو گذاشتن (ص 236، 386 و 421).

فرو گرفتن (ص 147، 337 و 392).

فرو گشودن (ص 216).

فرو ماندن (ص 144).

فرو نشستن (ص 101).

فرو نگريستن (ص 255).

فرو نهادن (ص 178).

شش. با پيشوند «وا»:

ص: 95

وا دادن (ص 374 و 375).

وا كردن (ص 374).

هفت. با پيشوند «ور»:

ور شدن (ص 591).

هشت. با پيشوند «ها (ز)»:

ها افتادن (ص 116).

ها بريدن (ص 547).

ها پذيرفتن (ص 302).

ها دادن (ص 438 و 440).

ها داشتن (ص 302، 565 و 566).

هاز آمدن (ص 593).

ها نمودن (ص 430، 443 و 629).

ها نهادن (ص 576 و 581).

ص: 96

به اين لحاظ، كار بازنويسىِ يك متنِ مشكل، بى گمان از حيث اشاعه دانش و فرهنگ، ارزشمند است؛ امّا پرسش و دغدغه اصلى اين است كه چنين كارى، آيا ارزش ادبى هم دارد؟

پاسخ به اين پرسش، همان است كه در مورد ترجمه مى توان گفت. در ترجمه يك متن، هرچند انديشه اصلى، از آنِ مولّف است، امّا اگر مترجم، تمام آن انديشه را كه در زبان مبدأ وجود دارد، در زبان مقصد، زيبا و فصيح و فخيم منتقل كند، كارى هنرى كرده است. به همين روى، من به ترجمه جمعى يك متن، معتقد نيستم؛ زيرا ترجمه نيز مانند شعر، خلاّقيتى فردى است. بنا بر اين، ارزش ادبى هم دارد.

رولان بارت ( 1915 - 1980م) مؤسّس نقد نو مى نويسد:

همه مفهوم ادبيات در شگردهاى ادبى خلاصه مى شود و به قول كافكا، ادبيات، چيزى جز همان شگردهاى آن نيست... .(1)

بازنويسى هم مانند ترجمه، اگر درست انجام شود، حتّى بيش از ترجمه، ارزش ادبى خواهد داشت. تأكيد مى كنم: «اگر درست انجام شود»؛ زيرا مى دانيم:

كه پديد است در جهان، بارى *** كارِ هر مرد و مردِ هر كارى.

به همين روى، چون سترگى كار و ناتوانى خود را مى شناختم، هنگامى كه بازنويسىِ متن كتاب ارجمند بعضُ مثالب(2) النواصب(3) فى نقض(4) «بعض فضائح(5)

ص: 98

الروافض(1)»(2) از من درخواست شد، تن زدم و نپذيرفتم؛ كه هم مشغول ترجمه نهج

البلاغه و تأليف چند اثر ديگر بودم و هم مى دانستم كه در من توانايىِ اين كار به نحوى كه ارزش نثر درخشان مؤلّفِ ارجمند آن، عبد الجليل قزوينى رازى و زحمت هاى مصحّح و تعليقه نگارِ علاّمه آن روان شاد دكتر مير جلال الدين محدّث اُرمَوى را فرو نشكنم، وجود ندارد. و كلُّ اِناءٍ بالذى فيه يرشَحُ؛ از كوزه همان برون تراود كه در اوست.

تا آن كه يكى از دوستان دانشمند و ارجمندم را پاى مرد و ميانجى كردند كه جايگاه فرازمند او در دل پايبندِ من بر درخواست كنندگان عيان بود، و از فرمان دوست، گزير و گريز نيست و پذيرفتم؛ امّا متقابلاً تقاضا كردم كه به من فرصتى بيشتر از معمول، مبذول دارند.

***

نثر كتاب از نمونه هاى عالى نثرى است كه بين نثرمرسل و نثر فنّى قرار دارد و به نثرهاى مرسل (مثلاً مقدّمه شاه نامه ابو منصورى، حدود العالم، قابوس نامه، سفرنامه ناصر خسرو و امثال آنها) نزديك تر است. در حالى كه مثلاً كتاب عِقد العُلى للموقف الأعلى،(3) تأليف افضل الدين ابو حامد احمد بن حامد كرمانى - كه 24 سال بعد از نقض يعنى در 584 ق، نوشته شده است - ، در قياس با آن، داراى نثر مرسلى است به نثر فنّى نزديك تر.

نقض، براى كسى كه به سياق اين گونه نثرها آشناست، بسيار دلكش و دلچسب است. در مورد چگونگى پيدايش و تأليف اين كتاب، روان شاد دكتر ذبيح اللّه صفا،(4) با

ص: 99

استفاده از تعليقات و مقدّمه علاّمه اُرمَوى مى نويسد:

... در اوايل نيمه دوم قرن ششم كه بازار مناقشات مذهبى در بلاد ايران گرم بود، مردى سُنّى كه در آغاز مذهبِ شيعه داشته و سپس از اين مذهب گرديده بود، كتابى در طعنِ بر مذهب تشيّع و ذكر مطاعنى بر پيروان اين مذهب نوشته بود به نام بعض فضائح الروافض. ذكر كلمه «فضائح» در اين جا به آن سبب است كه در دوره مناقشات مذهبى مسلمين، هر يك از فِرَق مى كوشيد تا موارد ضعف فرقه هاى ديگر را بنا بر نظر و طريقه خود بجويد و آن گاه آنها را بزرگ و واژگونه كند و اگر لازم مى دانست، پيرايه هايى بر آنها ببندد و هر يك از آن موارد را به عنوان فضيحت (رسوايى) در كتاب ها معرّفى كند. اين است كه در كتب مربوط به مذاهب اسلامى به ذكر فضايح، بسيار باز مى خوريم و استعمالِ اين اصطلاح در مورد ياد شده در فوق، تازه نيست. مؤلّف كتاب كه به قول صاحب كتاب نقض، اوّل، شيعى بوده و بعد سنّى مُجَبِّرى و مُشَبِّهى گشته بود، بعد از تغيير مذهب، كه آن هم در آن روزگار نظاير بسيار داشت، در سال 555 كتاب خود يعنى بعض فضائح الروافض را به پايان برده و در پايان كتاب خود گفته است: «و فرغتُ من هذا فى المحرّم، سنة خمس و خمسين و خمسمأة من الهجره».(1) مؤلّف كتاب

در شهر رى اقامت داشته(2) و كتاب خود را در عهد سلطنت سلطان محمّد بن محمود سلجوقى (547 - 554) نوشته(3) و كتابى ديگر به نام تاريخ الأيّام و الأنام نيز داشته است؛(4) ليكن در كتاب خود به ذكر نام خويش نپرداخته و تنها در كتاب رياض العلما، نام وى شهاب الدين تواريخى شافعى و از بنى مَشّاط بوده كه در رى توطّن داشته اند.(5)

ص: 100

از كتاب بعض فضائح الروافض نسخه جداگانه اى در دست نيست؛ ليكن شيخ عبد الجليل رازى، قسمت اعظم اين كتاب را از اوّل تا آخر براى ردّ و نقض در كتاب بعض مثالب النواصب خود آورده است و اگر كسى اين قسمت هاى منقول را كه همه جا مصرّح و معلوم است جدا كند، يك كتاب مستقل پارسى با افتادگى هاى جزئى به دست خواهد آمد. مؤلّف بعد از ذكر مقدّمه اى در سبب تأليفِ كتابِ خود، به بيان تاريخى از كيفيت پيدايش مذهب تشيّع پرداخته و آن گاه به ذكر دلايلى در ردّ بعضى از اصول مذهب تشيّع مبادرت كرده و بسيارى از خوى هاى شيعه را كه در آن روزگار داشته اند، آورده و معايب آن را به نظر خود شرح داده است. سپس به ذكر فضايح شيعه پرداخته و شصت و هفت فضيحت براى آنان برشمرده و كتاب خود را با ذكر شصت و هفتمين فضيحت، ختم كرده است.

شيوه انشاى نويسنده، خوب و نثر متوسط او پخته و خالى از عيب است. وى در ابتداى كتاب، بعد از خطبه اى كه بر سبيل اختصار به عربى كرده بود، چنين گفته است:

بدان اى برادر كه اين، مجموعه اى است اندر او شرح بعضى از فضائح و قبايح رافضيان است. ابتدا كرده شد به نام خداى بى همتا و ثنا و درود بر رسولان خدا، خاصّه بر محمّد مصطفى، سيّد انبيا و ثناء بر خلفاى راشدين... بدان كه اين جماعت رافضيان كه خود را شيعه مى خوانند، رسول خدا محمّد مصطفى از ايشان خبر داده است و امير مؤمنان على را گفته است: اى على! جماعتى خواهند بود در اين امّت كه دعوى دوستى تو كنند. ايشان را لقبى باشد كه به آن باز خوانندشان. يا على! چون ايشان را دريابى، بكش كه ايشان از جمله مشركان اند.

و امّا كتاب نقض، يك سال بعد از آن كه كتاب بعض فضائح الروافض نگاشته و منتشر شد، شيعيان رى بر آن وقوف يافتند و در انديشه نقض آن افتادند و از اين راه، چند سال بعد كتاب معتبرى به نام كتاب نقض و مشهور به بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض» پديد آمد. مؤلّف اين كتاب، نصير الدين ابو الرشيد عبد الجليل

ص: 101

بن ابو الحسين بن ابو الفضل قزوينى رازى، از بزرگان وعّاظ و علماى مذهبى شيعه در رى بوده و تأليفات ديگرى غير از كتاب مذكور داشته است، مانند كتاب البراهين فى إمامة أمير المؤمنين، كتاب السؤالات و الجوابات، مفتاح التذكير، كتاب تنزيه عائشه، كه هر چهار كتاب را پيش از كتاب نقض نوشت. وى بنا بر نقل رافعى در التدوين فى ذكر أخبار قزوين، در سال 504 ولادت يافته و بعد از سال 585 درگذشته است.(1)

شيخ عبد الجليل قزوينى، بعد از ربيع الأوّل سال 556 ق، كه علماى شيعه رى به وجود كتاب بعض فضائح الروافض اطلاع يافتند، در جستجوى نسخه آن بود. بعد از مدّتى دراز، يكى از بزرگان شيعه، نسخه اصلِ آن كتاب را يافت و به نزد شيخ عبد الجليل قزوينى رازى فرستاد و او از آن هنگام، سرگرم تأليف كتاب نقض شد و آن را در سال هاى بعد از 556 ق و گويا در حدود 560 ق، تمام كرد. كتاب او بعد از تأليف، به زودى مشهور شد و در روزگاران بعد، همواره از مراجع مهم مؤلّفان شيعه بوده است. اين كتاب، نه تنها از حيث توضيح بسيارى از مبانى مذهبى شيعه و تاريخ و اطلاعات مربوط به رجال مذهبى و علما و شعرا و مراكز تعليم و تدريس و كتاب خانه هاى شيعه و امثال اين مسائل، قابلِ كمال توجّه و عنايت است، بلكه از باب اشتمال بر بسيارى از

اطلاعات مربوط به امور تاريخى و اجتماعى زمان، از جمله كتبِ بسيار مهم و درجه اوّلِ فارسى، محسوب مى شود. چنان كه نظير آن را از اين حيث در ميان كتب فارسى، كمتر مى توان يافت.

مؤلّف در اين كتاب همه جا، قسمتى از قولِ صاحبِ كتابِ بعض فضائح الروافض را

نقل كرده و آن گاه به ردِّ آن پرداخته است. شيوه نگارش عبد الجليل در اين كتاب هم از

جمله وجوه امتياز آن شده است؛ زيرا كتاب نقض با انشايى بسيار روان و پخته و در

ص: 102

عين حال عالمانه و استوار و مستدلْ نوشته شده است. در پاره اى از موارد اين كتاب، شيوه بيان وعّاظ - كه نثرى شبيه به نثر مسجّع، و يا بهتر بگوييم، از قبيل نثر موزون

است - ، به كار رفته است؛ ولى اين گونه موارد، كمياب اند. اگر چه لحن نويسنده كتاب بر اثر استدلال و استشهاد به احاديث و اخبار و روايات در برخى موارد، خشك است، امّا در پاره اى موارد كه در راهِ دفاع از همكيشان خود است، نَفَسى مؤثّر و كلامى جالب

و دل انگيز مى يابد.

بر روى هم، كتاب نقض از جمله متون خوب نثر پارسى در قرن ششم و در زمره كتب درجه اوّل آن قرن است؛ امّا به حكم عادت اهل زمان، نفوذ زبان عربى و حتّى قواعد دستورى عرب از قبيل استعمال صفات مؤنّث براى موصوف جمع مانند «كتب اصوليه اثنى عشريه» در اين كتاب، بسيار مشهود است.

در سال 1331ش، به مناسبت انتشار كتاب نقض به تصحيح استاد دكتر سيّد جلال الدين محدّث، نقدى به قلم استاد دكتر زرّين كوب، در مجلّه سخن چاپ شده است.(1) دكتر زرّين كوب در آن جا مى نويسد:

... اين كتاب از چند جهت اهميت دارد:

يكى از جهت اشتمال آن بر اسماى عده اى از رجال و شعرا و علماى قرن ششم هجرى كه در رى خصوصا و در ايران عموما مى زيسته اند و بر اسامى بلاد و محلاّت و قراء و اطلاعات بسيار جالبى در باره آنها؛ و ديگر از جهت تاريخ افكار و عقايد دينى آن زمان كه مخصوصا براى محقّقين در تاريخ ايران و پيدا كردن علل زوال و انحطاط تمدّن در اين سرزمين، سند گران بهايى است و نشان مى دهد چگونه ساكنان يك مملكت و حتّى يك شهر و حتّى يك محلّه به علل دينى با هم خصومت مى ورزيده اند و چگونه تشنه مال و جان هم بوده اند.

ص: 103

اهميت ديگر آن، از جهت زبان فارسى است؛ زيرا اين كتاب، متعلّق به هشتصد سال پيش است و به نثر بسيار روان دلكشى نوشته شده است و منبع نفيسى است براى لغات و اصطلاحات و امثال و كنايات زبان فارسى.

آقاى سيّد جلال محدّث، بحق مى بايستى عهده دار تصحيح و طبع اين كتاب باشند؛ زيرا اطلاعات ايشان در باره مذهب شيعه و اخبار و احاديث و اصول و رجال آن به اندازه يك متخصّص فن مى باشد. اين است كه پاورقى هاى كتاب، مملو است از اطلاعات بسيار گران بها و نفيس كه مُحَشّى فاضل پس از تحمّل رنج بسيار به دست آورده و در آن ثبت كرده است... .(1)

***

اينك ذكر برخى از آنچه من در بازنگاشت اين كتاب كرده ام:

1. در بازنويسى اين كتاب به نثر امروز، كوشيده ام كه نثر آن را به نثر معيارِ امروزين برگردانم و براى آن كه از نثر قديمى آن خيلى دور نمانَم، اندكك چاشنى باستانگرايى در كارِ آن كرده ام.

2. مصحّحِ فرزانه كتاب علاّمه محدّث اُرمَوى به شيوه عالمانه، در متن، نسخه اساس و در حواشى، نسخه بدل ها را ذكر فرموده است. من از ميان نسخه بدل هايى كه در حواشى آورده است، آن را برگزيدم كه صحيح تر يا مناسب تر يافتم. بنابر اين مى توانم با ظنّ متآخم به يقين عرض كنم كه اين بازنوشته، معنا به انديشه و نظر مؤلّف

اصلى، نزديك ترين است و البته هذا أيضا من بركة البرامكه، اين هم از نتايج دقّتِ علمى و كوشش شگرفِ مصحّح ارجمند است.

3. تعليقات روان شاد علاّمه محدّث اُرمَوى، خود، سه برابرِ اصل كتاب است كه در دو مجلّد حدود 1500 صفحه آمده است. من گزيده اى از آن تعليقات را كه براى

ص: 104

خوانندۀ كتاب بازنگاشته نقض، مناسب دانستم، با تلخيص، پاى هر صفحه آوردم.

حواشى و تعليقات و توضيحات خودِ من، با نام من آمده است تا مسئول درستى و نادرستى آن، خودِ من باشم.

***

و سرانجام دعا كنيد كه تلاش ناچيز صاحب اين قلم، مورد رضاى حضرت حق و توجّه حضرت بقيه اللّه - ارواحنا فداه - قرار گيرد و دستاويزى براى بركشيدن اين قلمزن از عرصات غفلت به سرمنزل آشنايى ها گردد، وگرنه به قول سنايى:

اگر بودى كمال اندر نويسايى و خوانايى *** چرا آن قبله كل، نانويسا بود و ناخوانا؟

متن بازنگاشته نقض

به نام خداوند بخشنده بخشاينده

هر گوهر ستايش كه غوّاصان درياى دين، با برهانِ درست، از ژرفاى درياى دل، به كرانه زبان آورند، نثار درگاهِ خداوندِ واجب الوجودى باد كه شناخت و معرفت او از روى خرد، واجب است و لال باد زبان آن شوربختى كه مى گويد: شناخت خداوند به موجب تقليد و تعليم و شرع و حديث است.

آن پادشاه فرازمند كه داراى صفات كمال است و ازلى و بى زوال است. دادگرى كه چهره تابناك او از غبار تهمتِ جبر و شباهت و تعطيل، پاك است.

فرابرترا و پاكا كه اوست از آنچه در باره او جبريان، مى گويند و اهل بدعت، گمان مى برند.

و صد هزار درود و آفرين، از خداوندِ فرازمند و از همه دوستداران، بر گروه پيامبران و فرستادگان، اين سفيران عالم غيب باد كه ساحتِ قدسى آنان از هر ننگ و عيب پاك و پالوده است؛ و به چند و چندين برابرِ آن، درودها و آفرين هاى پى در پى، بر پيكر(1) پاكيزه و روح لطيفِ محمّد مصطفى باد.

ص: 105

آن سرورى كه شريعت و شفاعت دنيا و آخرت، وابسته به بعثت اوست. و دوربادا از او كه به اعتقاد جبريه، سينه او شكافته باشند تا دلش را بشويند.(1)

او از نسل هاى پاك و در زهدان هاى پاكيزه، به جهان پانهاد. كفر و بدعت و گم راهى از بيم شمشير وى در جهان نهان شد.

تا فلك مى چرخد و راه مى پويد و تا مَلَك تسبيح خدا مى گويد، همچندِ آن آفرين ها و ستايش ها، از اهل زمين و آسمان، بر خاندان محمّد و پاكان و برگزيدگان و دوستان و دوستداران و همسران و اصحاب او باد.

امّا بعد؛

اهل انصاف كه اين كتاب را مى خوانند، بدانند كه در ماه ربيع الأوّل سال 556، پس از هجرت صاحب شريعت - درود و سلام بر او - به من گفتند كتابى درست شده است كه نام آن را بعضُ فضائح الرّوافض يعنى «برخى رسوايى هاى شيعيان» نهاده اند و در مجالس و محافل بزرگ و كوچك به طريقِ بدگويى، آن را مى خوانند و مردم عامى غافل، از شنيدن آن ادّعاهاى بى دليل، متحيّر مى مانند.

تا آن كه دوستى يكرنگ، نسخه اى از آن كتاب را به امير سيّد، رئيس كبير شيعه، جمال الدين على بن شمس الدين حسينى داد - كه برترىِ وى مستدام باد - .

او، آن را با بررسى كامل مطالعه كرد. سپس آن را نزد برادر بزرگ تر من، اوحد الدين حسين فرستاد كه اهل فتوا و بزرگ طائفه است - و خداوند بر عمر او بيفزاياد - .

او نيز خواندنِ آن نسخه را تمام كرد؛ ولى از من پنهان مى داشتند، مبادا كه من در

ص: 106

پاسخ و رّدِ كتاب، شتابزدگى ورزم. مدتى دراز، من طالب آن نسخه بودم و به دست نمى آمد. و نمى دانستم كه گروهى از علماى هر طائفه، با بررسى كامل، اوراق آن كتاب را جستجو كرده اند و به كلمات نيك و بد آن آگاهى يافته و شگفت زده شده اند.

زيرا اصول و فروع مذاهب، بر دانشمندانْ پوشيده نيست و از سوى ديگر، دشنام دادن و لعنت كردن و زورگويى و بُهتان زدن هم در كتاب ها، رايج و متداول نيست، آن هم بى دليل و بى آن كه لازم باشد؛ ولى در اين كتاب، مؤلّف، حواله ها و اشاره هايى به

پيشينيان از امامّيه اهل اصول كرده است، در حالى كه بسيارى از آنها مربوط به مذهب اهل غُلوّ و اخبارى ها و حشويه(1) است و برخى نيز با ترفند، برساخته خود مؤلّف است و مذهب هيچ كس نيست. اين مؤلّف از آن كتاب، سه نسخه درست كرده و يكى را به خزانه خواجه اميرك شيعى رازى فرستاده است. نسخه ديگر را نزد خود نگاه داشته و پنهانى براى مردم عوام مى خوانَد و نسخه سوم را به قزوين (جايى كه هرگز علماى اهل انصاف در آن جا اقامت نمى كنند) ارسال كرده است به اين اميد كه سبب برانگيختن عوام مردم شود و ايجاد فتنه و فساد را ممكن سازد! در حالى كه وزر و وبال و كيفر چنين كارى در دنيا و آخرت به گردن مؤلّف مى افتد؛ زيرا هر كه سُنّت ناپسندى بنهد، وزر و وبال آن و وزر و وبالِ هر كس كه به آن عمل كند، تا قيامت، به عهده اوست.

اتّفاقا نسخه اصل اين كتاب، به دست سيّد امام شهاب الدين محمّد بن تاج الدين كيسكى، از علماى معتبر شيعه افتاد و او آن را با صفاى دل و فضلِ كامل و اعتقاد نيك،

مطالعه كرد و سپس به نزد من فرستاد و من چند روز در آن تأمّل شافى و احتياط كافى كردم و ديدم مؤلّف، آن را از سَرِ دوستدارى مذهبِ جبر و هوا و هوس طبع خويش و حُبّ دنيا فراهم آورده است. گرچه عبارات آن، الحق درست و خوش و آسان است؛ امّا كلماتى دارد لبريز از تعصّب و نادانى و حواله هايى كه هيچ يك، به راه حقيقت

ص: 107

نيست و تشبيه هايى است بيمارگونه و پُرشُبهه، درگيرى هايى نابخردانه و اشاراتى بازناگفته و ناپسند. نام هايى از طريق ستايش(1) پيشينيان ديده و از اين گونه نقلى كرده است كه هر خردمند فاضلى كه اين كتاب را با انصاف بخواند، بى انصافى و نادانى مؤلّف كتاب را در مى يابد و او را از خويش نمى دانَد و نمى خوانَد.

ببينيد مؤلّف بيچاره، چگونه با معنىِ اين آيه كه خداوند بزرگ در سوره اسراء آيه 36 فرموده، بيگانه است: «و لا تَقْفُ ماليس لَك بِهِ عِلْمٌ اِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ كلُّ اُولئِك كانَ عَنْهُ مَسْئُولاً»؛ يعنى آنچه را نمى دانى، پى مگير كه از هر يك از گوش و چشم و دل، خواهند پرسيد.

بدين گونه با اين درجه گستاخى و زيان مندى، قلم را در ميدان ژاژخايى و هرزه درايى جولان داده است و كسانى را كه توحيد و عدل را استوار داشته و به نبوّت و امامت، اقرار و از شريعت، پيروى كرده اند، به دروغگويى متّهم، و سادات بزرگوار و پيرسالاران بزرگ را بى دليل و برهان، معيوب دانسته و مؤلّفانِ امين و راويانِ مورد

اعتماد را، خائن و خطاكار پنداشته است.

متكلّمان اهل تحقيق و فتوادهندگان متديّن و قرآن آموزان عارف را زشتْ كردار گفته و نوشته است؛ به وزيران دادگر و خواجگان ديندار، گوشه هاى بد مى زند و قاضيان ديندار و شعراى مسلمان را به بدى ياد مى كند و از معنىِ اين آيه نيز دور افتاده

است كه در سخن آشكار قرآن در آيات 92 و 93 سوره حجر ياد شده: «فَوَ رَبِّك لَنَسْئَلَنَّهُمْ اَجْمَعِينَ * عَمَّا كانُوا يعْمَلُونَ»؛ سوگند به پروردگارت كه از همه آنان خواهيم پرسيد. از آنچه انجام مى داده اند.

هر چند، مؤلّفِ اين كتاب، خود منكر كيفرِ عمل و كردار است.

***

با اين كه بر پشتِ كتاب، نام نويسنده نبود و تكيه گاه و ريشه انديشگى او، از نام و

ص: 108

لقب و كردار و نَسَب او ما را مى آگاهاند كه كيست و غرض او از نوشتن اين كتاب چيست. معلوم شد كه اين شروع، از سَرِ بُغض و دشمنى با اميرالمؤمنين على عليه السلام است و آن كه با وى كينه ورزد، منافق و بدبخت است كه گفته اند: لا يبغِضُه اِلا منافِقٌ شقىّ؛

جز منافق شوربخت، با وى دشمنى نمى ورزد.

***

پيش از آن كه اين كتاب به دست من برسد، گروهى از دانشمندان خاصِ شيعه، به پيشگاه مقدّس مرتضاى كبير، سيّد شرف الدين، سالار علوى زادگان و سلطان فرزندان پاك (پيامبر صلى الله عليه و آله)، ابو الفضل محمّد بن على مرتضى - كه خداوند بر شكوُه او بيفزاياد - رفتند و از زبان گهربار آن سرورِ سادات شنيدند كه فرمود:

عبد الجليل قزوينى بايد در جوابِ اين كتاب، به گونه حق، چنان دست به كار شود كه كسى نتواند آن را انكار كند.

هنگامى كه نسخه اصلى كتاب را به من دادند و در آن درنگ كردم، به اقتضاى خرد، انديشيدم كه اگر چه در آن بايد به خداوند بى عيب و عار و به احمد مختار صلى الله عليه و آله و حيدر كرّار، تقرّب بجويم، امّا ديباچه كتاب بايد به نام امام روزگار و خاتم ابرار، حضرت مهدى بن حسن عسكرى باشد.

بر او و پدرانش درود و سلام باد كه وجود گيتى را به بقاى او سپرده اند و خرد و شريعت، در انتظار حضور و ديدار اوست.

و آيه 55 سوره نور: «وَعَدَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ ...»(1) و نيز حديث : لو لَم يبقَ مِنَ الدّنيا ... ،(2) بر درستى عصمت و اثباتِ امامت او گواه است. خداوند، دين و اسلام را به خروج و ظهور او بياراياد و آفاق شرق و غرب را از نور او پُر كناد!

***

ص: 109

هنگامى كه اين عزم، جزم شد، دلم به جان مژده و جان به زبان و زبان به سرانگشتان و سرانگشتان به بيان پيغام داد كه اگر مى خواهى كه تأليف اين كتاب را چون لعلى بدخشانى بر گُل مُهره كمربند ايمان خود بنشانى، درست آن است كه ديباچه كتاب را به نام آخرين امام كنى.

سپس بى درنگ، قدم در راهِ فرمان نهادم و بعد از استخاره، براى نزديكى و تقرّب به پروردگار، و وسيله و اندوخته روزِ شمار، به نوشتن پاسخ، آغاز كردم و متعهّد به نام

و تأييد صاحب الزمان مهدى بن حسن بن على بن محمّد بن على بن موسى بن جعفر بن محمّد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب - عليهم الصّلوة و السّلام - هستم. آن امامى كه اطاعتِ از او واجب است؛ زيرا به فضل و علم و عصمت، در زمانه خويش، ويژگى دارد و وجوب اطاعت از او، از سوى خداوند تعالى، تحقّق يافته است.

به اقبال آن امامِ هُمام عليه السلام اين كتاب به گونه اى مرتّب شد كه از خواص، شبهه ها را دور كند و براى عوام، راه نمايى باشد با عبارتى سهل و آسان، نه به شيوه نوشته هاى ديگرم كه دقّت و رقّتى دارد.

قبولِ مردم، در چنين كتابى، نه به سبب رقّت عبارت آن، بلكه به سبب شرافت راه نمايىِ آن است تا هر خواننده كه آن را بخواند، و هر نويسنده كه بنويسد و هر شنونده كه بشنود، از آن بهره كامل بگيرد و سود بسيار بَرَد.

توفيق، جز از سوى خداوند نيست، بر او توكّل مى كنم و او مرا بسنده است كه بهترين نگاهبان و ياور اوست. سپاس خداوند پروردگار عالميان را و درود خداوند بر محمّد و خاندان پاك او باد.

ص: 110

كتاب «نقض»

آفريننده اين اثر گران سنگ و سرمايه علمى عظيم، نصير الدين بن ابو الحسين بن ابو الفضل قزوينى رازى از دانشمندان شيعىِ سده ششم هجرى است. انگيزه عبد الجليل در خلق اين اثر، آن است كه يكى از عالمان شافعى مذهب رى - كه به رازى مشهور بوده - ، اقدام به نوشتن كتابى در ردّ مذهب شيعه نمود و آن را بعض فضائح الروافض نام نهاد. عبد الجليل با مطالعه آن، متوجّه عناد مؤلّف و دادن نسبت هاى ناروا به شيعيان مى گردد و به همين دليل، اقدام به تأليف كتاب نقض مى كند.

عبد الجليل كتابش را در حدود سال 566 ق، تأليف نمود و در آن، مطالب بسيارى در باره اوضاع شيعيان، آداب و رسوم مذهبى، نسبت هاى نارواى مخالفان به تشيّع و فشارهاى روحى و روانى آنان به شيعيان گنجاند. چون عبد الجليل، ساكن رى بوده، در لا به لاى كتاب، مطالب بسيارى مربوط به آداب و رسوم، فرهنگ و اعلام جغرافيايى و اعلام تاريخى رى درج نموده كه بخشى از آنها منحصر است.

رى در عصر عبد الجليل رازى

تصويرى كه رازى از رى در كتابش نقض ترسيم نموده، شهرى بزرگ - و به تعبير امروزى «كلان شهر» - ، داراى آبادى و عمران بسيار است كه در آن، انديشه و مذاهب مختلف رواج داشته است. عبد الجليل، وجود و رونق پنج مذهب: شافعى، حنفى، حنبلى، شيعه اماميه و زيديه را در رى يادآور شده كه هر كدام از آنها داراى دانشمندانى سرشناس و مساجد و مدارس متعدد در رى بوده اند. البته وسعت و توسعه شهر رى در اين دوره، در كتاب هاى ديگر نيز بيان شده است. براى نمونه، مؤلّف كتاب بحيره، در وصف شهر رى چنين مى نويسد:

آبادانى رى در زمان ملك الشعرا خواجه بُندار رازى در آن مرتبه بوده كه مدارس و خوانق 6780 عدد، مساجد4766، قنات خانه 928، يخچاه 1725، محلاّت 96 محلّه و در هر محلّه، 46 كوچه و در هر كوچه، چهل هزار خانه و هزار مسجد و در هر مسجد، هزار چراغدان از طلا و نقره و

ص: 112

غيره، داشته است.(1)

مطلب ياد شده، نشان مى دهد كه رى در آن دوره، شهرى بسيار وسيع بوده و مورد توجّه قرار داشته است.

تصحيح كتاب «نقض»

كتاب نقض، اوّلين بار توسط زنده ياد دكتر سيّد جلال الدين محدّث اُرمَوى، تصحيح و منتشر گرديد. ايشان اوّلين بار اين كتاب را با تعليقات مختصر در سال 1331 ش، در يك جلد وزيرى در 743 صفحه منتشر نمود. پس از آن در مدت 25 سال، تعليقات مفصّلى بر آن افزود و كتاب را مجددا با نسخه هاى نويافته، تصحيح نمود و بناى انتشار مجدّد آن را داشت كه اجل مهلت نداد و در سال 1358ش، دار فانى را وداع گفت و چاپ مجدّد كتاب، به همّت فرزند وى در همان سال در سه جلد - متن در يك جلد و تعليقات در دو جلد - منتشر گرديد.

ويژگى هاى رازى در يادكرد اشخاص

يادكرد عبد الجليل رازى از شخصيت ها چند ويژگى دارد:

يكى اين كه ايشان با انصاف از اشخاص ياد كرده؛ يعنى در ياد كردش از شخصيت هاى مورد علاقه خود، از غُلو خوددارى كرده و در باره ديگران نيز اجحاف نكرده و بدگويىِ كسى را ننموده است. مثلاً از شخصيتى به نام ابو سعد ورامينى كه شخصيت معروف شيعى در عصر وى بوده، بدون مدح و وصفى ياد مى كند و مى نويسد:

رضى الدين ابو سعد ورامينى را توفيق تعمير حرم مكّه معظّمه و مدينه منوّره حاصل شده و اموال خود را در اين راه صرف نمود. فرزند وى منتجب الدين حسين نيز به تعمير حرمين پرداخته و بدين سبب، به لقب «معمار الحرمين» ملقّب گشته است.

ص: 113

دومين ويژگى اين كه رازى، تعمّد داشته كه آثار و مزارات بزرگان مانند امام زادگان را دقيق ثبت كند. نمونه اش در باره امام زاده عبداللّه است. رازى از وى ياد كرده و مى نويسد: «و السيّد ابو عبداللّه الزاهد الحسنى كه در جنب عبد العظيم مدفون است و

پسر زاده او سيّد قطب الدين عبداللّه»، كه اين، سندى تاريخى است براى ما كه قبر امام زاده عبداللّه در آن جا ريشه تاريخى دارد.

در اين جا شرح حال چند شخصيتى را كه عبد الجليل رازى از آنها ياد كرده، به اجمال يادآور مى شويم:

ابن بطّه رازى

نام وى ابو العلاى حسّول رازى است كه به ابن بطّه رازى مشهور شده است. رازى در باره وى مى نويسد: «ابو العلاء حسّول، وزير شاهنشاه بود. شيعى و معتقد بوده است و در آخر قصيده بائيه، اين بيت ها او راست» كه يك بيت را نقل مى كند. بيتش اين است:

سيشفع لابن بطّة يوم يُبْلى *** محاسنَه التُّراب أبو تراب.(1)

اين اشعار، نشانه تشيّع وى و علاقه اش به خاندان اهل بيت عليهم السلام است.(2)

ابوالفتوح رازى

شخصيت ديگرى كه در نقض از وى ياد شده، ابو الفتوح رازى است. با اين كه براى ابو الفتوح، كنگره اى پيش از اين در رى برگزار گرديده، عبد الجليل رازى، اثرى از ايشان

ياد مى كند كه هنوز منتشر نشده است. عبد الجليل رازى مى فرمايد: «و خواجه امام ابو الفتوح عالم كه مصنّف بيست مجلد است از تفسير قرآن»(3) كه خوش بختانه اين تفسير، منتشر شده است. در ادامه آورده: «و مولّفِ كتابِ شرح شهاب نبوى كه همۀ

ص: 114

طوائف اسلام به نوشتن و خواندن آن راغب اند».(1) عجيب است كه ايشان با اين كه مى گويد شرح شهاب را در آن دوره مى نوشتند و مى خوانند، ولى مى بينيم كه نسخه هاى اين كتاب، بسيار اندك اند. از شرح ابو الفتوح بر شهاب الأخبار - كه به زبان فارسى نوشته شده و به روح الأحباب و روح الألباب موسوم است - ، فقط يك نسخه تا به حال شناسايى شده كه در كتاب خانه دانشگاه تهران نگهدارى مى شود. إن شاء اللّه محقّقان همت كنند و اين اثر گران سنگ را منتشر كنند و در اختيار ديگران قرار دهند.

ابو الفتح ونكى

عبد الجليل مى فرمايد: «و در رى، سادات بسيارند، از نقيبان و رئيسان كه اين مذهب دارند و مقبول الشهادة و العدالة بوده اند، پيش قاضى القضات الحسن الاسترآبادى چنان كه سيّد امام ابو الفتح ونكى».(2) يعنى از وى به عنوان ساداتى كه وجيه و محترم بوده اند، ياد مى كند.

ابن عميد و ابو نصر هسنجانى

رازى از ابن عميد و ابو نصر هسنجانى ياد مى كند كه از بزرگان رى بوده اند.

بُندار رازى

بُندار رازى، از شاعران اهل رى است كه همان طور كه جناب سرور عزيز دكتر اشرف صادقى نيز فرمودند، متأسفانه ديوان ايشان مفقود شده است. اطلاعات ما در باره ايشان فقط منحصر به ابياتى است كه عبد الجليل آنها را گزارش كرده است.

ابو منصور حفده طوسى نيشابورى

وى از رجال اهل سنّت بوده؛ ولى با شيعيان، سلوك بسيار خوبى داشته و رازى از ايشان به نيكى ياد مى كند.

ص: 115

شمس الدين حسكا بابويه

وى از ساكنين رى بوده، و رازى در باره او مى فرمايد: «و در مدرسه شمس الاسلام، حسكا بابويه، كه داراى مدرسه بوده كه پير اين طائفه بوده كه نزديك سراى عيادت است و در آن جا نماز به جماعت و قرائت قرآن و تعليم قرآن كودكان را و مجلس وعظ و طريق فتوا و تقوا ظاهر و معين بوده است».(1)

متأسّفانه شخصيتى به اين معروفى، و داراى خدماتى به اين شايستگى، تاكنون مجهول مانده است.

احترام برادر

رازى در چند جاى كتابش از برادر بزرگ ترش به عظمت ياد مى كند، كه در آن، ادب و اخلاق عبد الجليل نيز نمايان مى گردد. وى مى فرمايد: آن سنّى شافعى وقتى كتابش را در ردّ شيعه نوشت «و پيش برادر مِهترم اوحد الدين حسين كه مفتى و پير طائفه بود فرستاد، او نيز مطالعه نسخه تمام كرد و از من پوشيده داشتند». نسخه كتاب را برادر عبد الجليل خوانده؛ ولى نمى خواسته كتاب را به او بدهد تا نكند عبد الجليل، تندروى كند و اقدامى عجولانه انجام دهد: «و از من پوشيده داشتند از خوف آن كه مباد من در جواب كتاب و نقض آن تعجيلى بكنم».

بعد دوباره در فراز ديگرى مى گويد: «حدّثنى الأخ الامام اوحد الدين ابو عبداللّه الحسين بن ابو الحسين بن ابو الفضل قزوينى سماعا و قرائة». هم سنّت نقل اجازه حديثى را تأكيد دارد و هم از اين كه پاى درس برادرش نشسته و درس خوانده، با افتخار ياد مى كند.

على جاسبى رازى

رازى در باره وى نوشته: «الشيخ الفقيه ابو الحسن على بن الحسن الجاسبى ساكن رى، وى از مردمان جاسب از قراء قم بوده و ساكن رى بوده و مدرسه مجلّلى در آن بنا كرده».

ص: 116

عبد الجليل از برادرش نقل مى كند، كه گفته: «قال حدّثنا الشيخ الفقيه ابو الحسن على بن الحسن الجاسبى نزيل رى».(1)

باز در جاى ديگر مى نويسد: «و مدرسه فقيه على جاسبى به كوى اصفهانيان كه خواجه اميرك فرموده است كه بدان تكلّف مدرسه اى در هيچ طائفه نيست».(2) يعنى مدرسه عظيمى داشته و در آن تدريس مى كرده است. متأسّفانه نام و يادى از اين دانشمند بزرگ هنوز در دايرة المعارف ها نيامده است.

يحيى بن معاذ رازى

عبد الجليل، ضمن تصريح بر تشيّع وى، وى را از جمله زهّاد و عبّاد شيعى معرفى مى كند. شهيد قاضى نور اللّه شوشترى نيز در مجالس المؤمنين، ايشان را ياد كرده و اين طور آورده: «يوسف بن حسين رازى گفت كه به 120 شهر رسيدم و به ديدار علما و مشايخ هيچ كس نديدم كه قادرتر باشد بر سخن از يحيى بن معاذ رازى».

شخصيت شيعى اى به اين توانايى - كه مى گويد من صد و بيست نفر خطيب و سخنور ديدم كه هيچ كدامشان به توانايى ايشان نبوده - ، جا دارد كه خطابه ها و سخنانش جمع آورى و منتشر گردد. در اين جا دو جمله از گفتار ايشان كه در مصادر ياد شده درج مى شود.

يحيى بن معاذ مى گويد:

انكسار العاصين أحبّ إلى من صولة المطيعين.(3)

باز مى فرمايد:

«حقيقت محبّت، آن است كه به بِر بيفزايد»؛ يعنى اگر خيرى از محب برسد، محبّت وى افزون گردد. «و به جفا نكاهد»؛ يعنى اگر جفايى از محبوب برسد، محبّتش كم نمى شود.

ص: 117

ابن بابويه

ابن بابويه على بن حسين قمى، صاحب كتاب شرايع، پدر شيخ صدوق است. عبد الجليل از ايشان به تجليل ياد كرده است.

در مصادر از توقيعى ياد شده كه حضرت صاحب الزمان به ابن بابويه نوشته است. متن اين توقيع را مرحوم سيّد جلال الدين محدّث اُرمَوى در تعليقات نقض، درج نموده است. نقل فرازهايى از اين توقيع، آخر عرايض بنده خواهد بود.

حضرت صاحب الزمان (عج) در توقيع شريفش خطاب به ابن بابويه فرموده:

«أمّا بعد اوصيك يا شيخى و معتمدى» كه حتما سن ابن بابويه بالا بوده كه امام چنين خطاب نموده است. امام به اين شخصيت مورد علاقه خود مى فرمايند: «اوصيك بتقوى اللّه و أقام الصلوة و ايتاء الزكاة فإنّه لا يقبل الصلوة من مانع الزكاة و اوصيك بمغفرة الذنب و كظم الغيظ و صلة الرحم و مواساة الاخوان و السعى فى حوائجهم فى العسر و اليسر، فعليك بصلاة الليل».

امام عليه السلام در حالى به ابن بابويه اين توصيه را مى كند كه به احتمال زياد، ابن بابويه نماز شب مى خوانده است؛ ولى حضرت، باز به وى توصيه مى كند كه «فعليك بصلاة الليل فإنّ النبىّ - صلّى اللّه عليه و آله و سلّم - اوصى عليّا عليه السلامفقال: عليك بصلاة الليل عليك بصلاة الليل و من استخف بصلاة الليل فليس منّا».

و السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته.

ص: 118

نداشت. نكته سوم، رواج باطنى گرى و انديشه هاى حسن صباح است كه همين ها هم مقدارى مسئله ضديت با گرايش شيعه را دامن زد.

نكته چهارم، اختلاف و منازعات زياد بين شيعه و سنّى است كه شايد يكى از كتاب هايى كه اين دو تفكّر را نشان مى دهد، همين كتاب نقض است. نكته پنجم، اين است كه در مجالس دينى، بحث هاى كلامى و مجالس مناظره و اين امور، خيلى قوت گرفته است. نكته ششم، اين است كه عالمانى كه به هم انديشى دينى و تفاهم توجّه دارند، حضور پيدا مى كنند. حالا جداى از اين اختلافات، افرادى مثل عبد الجليل رازى را مى بينيم كه به تعبير امروزى ها گرايش «تقريبى» دارند.

نكته هفتم، ظهور زنادقه و دين گريزان است كه كتاب مى نويسند. شرايط فرهنگى آن زمان اين گونه است. آثارى كه از ايشان هست، مخصوصا كتاب نقض را بايد در چنين متنى ديد.

به نظر مى رسد كه ايشان عالمى است كه متناسب با شرايط زمانه، كتاب مى نويسد؛ نه اين كه احساس بكند كتاب خوبى را مى خواهد بنويسد و چاپ بكند. يعنى از طرفى، انحرافات از جنس باطنى گرى را مورد توجّه قرار مى دهد؛ دين گريزى هايى از اين جنس را، اختلافات شيعه و سنّى را و مخصوصا جريانات تندرو از هر دو جنسش را، حالا هم سنّى و هم شيعه را. اينها از مواردى است كه احساس مى شود عبد الجليل رازى براى خودش مأموريتى فرهنگى و دينى قائل است كه بايد با اين جريانات تندرو و متعصّب، مبارزه كند. لذا رساله اى در ردّ ملحدان مى نويسد كه به خاطر رواج زنادقه و مشابه اينهاست. يا همين كتاب تنزيه عايشه عن الفواحش العظيمة كه به خاطر تهمت هايى كه به وى مى زدند. يا كتاب نقض كه بيشتر مورد بحث ماست.

جداى از اين بحث كه شرايط تندروانه اى كه از نظر فرهنگ دينى آن زمان وجود داشت و اتّهاماتى كه به شيعه مى زدند، يكى از دلايل اصلى نوشتن اين كتاب است و اين كه مشرب اصولى شيعه را معرّفى بكند، چند خصوصيت در اثر ايشان ديده مى شود كه شايد براى امروز ما هم مفيد باشد. نكته نخست، آن اعتدال و انصاف

ص: 120

فكرى اى است كه در قلم ايشان مشاهده مى شود. البته عالمان شيعه، با پايبندى اى كه به عقايد شيعه و معارف اهل بيت عليهم السلام دارند، در رويارويى با مخالفان، آن سنّت اعتدال و انصاف را هميشه رعايت مى كنند. با نگاهى اجمالى به حوزه هاى علمى شيعه در بغداد در قرن چهارم و پنجم، حوزه رى قرن چهارم تا هفتم، حوزه حلّه در قرن هفتم و هشتم و حوزه جبل عامل در قرن هشتم و نهم، اين سنّت اعتدال و انصاف فكرى را مى توانيم مشاهده كنيم. اين امر در قرن پنج و شش در حوزه رى، صورت واضح ترى دارد. هم در آثار ابو الفتوح رازى و هم عبد الجيل رازى، مشرب فكرى اعتدال و انصاف فكرى را مى بينيم. كتاب نقض بدون شك، از منظر اعتدال و انصاف مذهبى، كتاب مهم و ديده گشا و واقع بينى است. البته روشن است كه با برخى آثار ديگران تفاوت هم دارد. ما بيشتر در نظر داريم كه ويژگى هاى اين كتاب را بگوييم. اين اعتدال

و انصاف در فكر دينى، به معناى بى مبالاتى در مسلك مذهبى نيست؛ چون در آثار خودش بارها و آشكارا از منصوصيت خلافت در مورد امام على عليه السلام بسيار جانانه دفاع مى كند. مثلاً در صفحه 530 كتاب نقض، اين مشرب فكرى را كاملاً مى شود ديد.

در واقع، كتاب نقض، يك مدرسه اعتدال و جدال احسن است، مخصوصا با توجّه به سنجشى كه مى توان با برخى كتاب هاى ديگر انجام داد. به عنوان يك مؤلّفه، اين مرد بيش از آن كه با مذاهب مختلف اسلامى بخواهد ستيز داشته باشد، با گرايش هاى انحرافىِ متعصّبانه و تندروانه مبارزه مى كند كه اين البته هم جنبه شيعى دارد و هم سنّى. در جريان هاى شيعى، او فرقه هاى حشويه، اخباريه، غُلات، بواطنه و حلوليه. را سرزنش مى كند كه بيشتر اينها گرايش شيعى دارند و وقتى راجع به اهل سنّت مى خواهد صحبت بكند، كمتر نسبت به شافعى ها و حنفى ها تند حرف مى زند؛ امّا در باره مجبّره، مشبّهه،

مجسّمه، و ناصبى ها عباراتى دارد. البته كلاًّ مشربش به كار بردن عبارات تند نيست.

نكته ديگر، اين است كه او شيعه را به نوعى، به اخبارى و اصولى تقسيم مى كند كه پيش از نقض، چندان متداول نبود و اين هم باز نشان مى دهد كه مشرب فكرى او تا حدّ زيادى عقلانى و اعتدالى است. از نظر عبد الجليل، شيعه اصوليه، همان عقل گرايان

ص: 121

معتدل، همچون: شيخ مفيد، سيّد مرتضى، شيخ طوسى، ابو الفتوح رازى و ديگران هستند. از مشخّصات جريان شيعه اصوليه اين هست كه به تعبير او سخن، خيلى به قاعده مى گويند، به همين جهت در كتاب نقض (در صفحات 236، 286، 529، 568، 569) مى شود كاملاً مسلك فكرى او را در اين زمينه ديد كه هم در مورد امامت امام على عليه السلامو اولادش معتقد است كه اين، به نص است و هم تا حدّى خيلى آرام از كنار ديگران عبور مى كند. ايشان در صفحه 254 كتاب مى گويد: «امامت على و اولادش را ما نص مى دانيم و از فعل خداوند، و عاقلان دانند كه اين نه دشمنى با ديگران است و نه دشنام و بد گفتن به صحابه و تابعين كه روش حشويه و غلات است نه بر اصوليان».

وى روش توهين به ديگران را هم مذموم مى داند و در صفحه 469 كتاب مى گويد: «چنانچه ما ناصبيان را سنّى حقيقى نمى دانيم، سنّيان نيز نبايد اهل حشو و غلو را شيعه بپندارند و باورهاى آنان را به ما شيعه اصوليه نسبت بدهند». اين مشرب فكرى در تأثيرگذارى معارف اهل بيت عليهم السلام در بين ديگران بسيار كارآمد بوده و هست. اكنون در زمان خودمان در سده اخير كه جريان وهّابيت همين جنس اهل تهمت و افترا را به شيعيان مى زند، درست مثل همان زمانه اى است كه عبد الجليل رازى با نوشتن كتابش دغدغه هايش را دارد بيان مى كند. آن زمان، لسانشان يك طور بوده و اكنون بيان اينها به گونه ديگرى است و چه مشكلى براى جهان اسلام ايجاد كردند؟! طبيعتا تفكّرات فِرَق اسلامى مثل: شافعى ها، حنبلى ها، حنفى ها، و مالكى ها از اين جنس نيست.

شما اكنون مواضع شيخ الأزهر را ملاحظه بكنيد، با اين حرف هايى كه وهّابى ها مى زنند، چه قدر متفاوت است. ممكن است آنها با ما فاصله هايى داشته باشند. البته كه با ما تفاوت ها و اختلافاتى دارند؛ امّا نوع نگاه متفاوت است. با وهّابى ها نمى شود

بحث كرد. اصلاً مذاكره و مباحثه تعطيل است؛ امّا با ديگر فرقه ها اين طور نيست. در سنّت دينى فِرَق اهل اسلام هم هيچ وقت مباحثاتْ تعطيل نبوده. اين مشكلى است كه عبد الجليل با آن روبه رو بود. با وجود شاخصه هاى اعتدال فكرى و انصاف است كه

ص: 122

ديگران منطق ما را درست تر مى فهمند. اتّفاقا امروز هم ما چنين روشى را نياز داريم. چندى پيش در نماز جمعه هاى مصر، بعضى از همين جنس آدم هاى سلفىِ تندرو، مطالبى مى گفتند كه نه با مقتضيات مصر سازگار است، نه به نفع جهان اسلام است و نه در شرايطى كه خود مصر دارد به نفعشان است. حالا چه منابعى از پشت صحنه به اينها كمك مى كرد، كارى نداريم؛ ولى به هر حال، همين افكار سست و تندروانه و متعصّبانه را مطرح كردند. شايد اين گونه بزرگداشت ها كه در باره عالمانى است كه عقلانى فكر مى كنند و در مشربشان اعتدال دارند و اهل انصاف فكرى هستند، براى امروز، خيلى ضرورى باشد.

نكته دوم، تكيه عبد الجليل رازى بر عقلانيت است كه اين هم سنّت مهمى است. در كتاب نقض (در صفحه 17 و 18) در اين باره بحث جالبى دارد. وى مى گويد: «شيعه اصوليه را استاد مذهب و طريقت در معقولات، عقل و نظر باشد و بر اثبات توحيد و عدل و پاكى و يگانگى و عصمت و صدق همه انبيا و ائمّه آن را حجت آورند و اين طريقت خداى تعالى تقرير كرده است و عقل و عقيده بى تقليد و تعليم فرشتگان آسمان هاست كه همه اين مذاهب دارند؛ امّا در شرايع و فروع اگر بخواهند كه بدانند واضع مكتب شيعه كه بوده، اوّل خداى تعالى كه او كتاب را به جبرئيل امين داد و به محمّد صلى الله عليه و آله فرستاده است از اين جانب كه شريعت منصوص گويند، بعد از آن رسول صلى الله عليه و آله به امير المؤمنين على عليه السلام، و همه صحابه و اهل بيت بگفته». و در صفحه 88 كتاب نقض مى گويد: «صد هزار لعنت خدا و انبيا و اوليا و فرشتگان بر ملحدان كشته و مرده و زنده باد كه مؤثر در معرفت خدا قول پيغمبر را گويند و بر اضعاف آن رحمت خداى تعالى بر همه مؤمنان كشته و مرده و زنده باد كه مؤثر در معرفت خداى تعالى عقل و نظر بر وجه دليل باشد».

همچنين در جايى ديگرى از كتاب نقض (ص 94) باطنيان را نقد مى كند كه چرا وجوب معرفت را از طريق سمع مى دانند و مى گويد: «شيعيان حقيقى و اصولى در وجوب معرفت، حوالت به عقل و نظر كنند» و در عبارت ديگرى (ص 173) در نقل

ص: 123

اهل الموت مى گويد: «اهل الموت، وجوب معرفت خداى تعالى را حوالت به تقليد و تعليم كنند، حال آن كه وجوب معرفت، حوالت به عقل و نظر است». اين روش عقلانى در اثبات صانع و صفات و عدل و اينها - كه نياز به بحث عقلى دارد - روش متكلّمان اسلامى و فقهاى شيعه است. اين، مرزبندى اى است كه بين شيعه و ديگر فِرَق وجود دارد، مخصوصا فِرَقى كه جنبه هاى تندروانه دارند يا اشعرى مسلك اند يا اخبارى مسلك. اين هم خصوصيت ديگرى است، يعنى او كاملاً به روش عقلانى توجّه دارد. امورى كه مربوط به معرفت خالق، عصمت انبيا، عصمت اوليا، و صفات خداست، بايد به وجوب عقلى ثابت بشوند؛ امّا آن قسمت هايى كه مربوط به شريعت است، بايد منصوص باشد.

نكته سوم در ديدگاه هاى عبد الجليل، پرهيز از خشونت كلامى و تأكيد بر مشتركات است. در كتاب نقض، بيش از اين كه به اختلافات توجّه بشود، ناظر به اشتراكات است. او مى كوشد كه فاصله شيعه را با ديگر فِرَق كم كند. در همين كتاب (در صفحه 147) در مقابل حربه تكفير و تفسيق مى گويد: «و جواب، جنگ نباشد». خشونت كلامى در كتاب نقض در حدّ اين عبارات است. مثلاً: مصنّف بى انصاف، يا خواجه نوسنّى، يا مجبّره بيچاره. يعنى روش تكفيرى ندارد. در نقد كتاب فضائح كه او را «نوسنّى» خطاب مى كند، به خاطر اين است كه او خودش گفته كه من اوّل رافضى بودم و بعد سنّى شدم. لذا اين صفت را به او داده است. در همان كتاب (صفحه 162) مى گويد: «پندارى از عهد خلافت ابو بكر إلى هذا اليوم، در همه اصحاب سنّت از اين مصنّف، فاضل تر و عالم تر و متعصّب تر و اينها نبوده است كه كتابى بسازد و آن را بعض فضائح الروافض نام نهد. پس فرا مى نمايد كه او عالم تر و فاضل تر از همه متقدّمان و متأخّران است تا چندين تشنيع و دروغ و بهتان بعد از پانصد سال جمع كند و مسلمانان را ملحد خواند و تهمت نهد».

تلاش او اين است كه ضمن دفاع از تفكّر شيعى، بلاوجه اختلافات را با ساير فِرَق، زياد نكند و اشتراكات را بيشتر روشن كند. وى معتقد است كه اگر اختلافى هم وجود دارد نبايد مايه تبعيض و نزاع بشود و از حاكمان هم مى خواهد كه اين دست

ص: 124

اختلافات كلامى را بهانه ظلم به ديگران نكنند؛ چرا كه حاكم از آن رو كه حاكم است بايد همه را به يك چشم ببيند و جامعه را در بستر اختلافات مذهبى نيفكند. در صفحه 75 كتاب نقض مى گويد: «پادشاه راعى باشد و راعى را با آفتاب مشابهت كرده اند كه بر همه بقاع به نيك و بد تافته شود و نيك و بد را به دنيا حجّت ظاهر شود و به قيامت پديد آيد محق از مبطل و تقى از شقى و موافق از منافق».

البته نبايد تصوّر شود كه عبد الجليل، تفكّر محق بودن همه اديان و مذاهب را آن طورى كه گرايش هاى پرولاريستيكى امروز مطرح است، مورد توجّه قرار داده باشد؛ بلكه در مقام حكومت چنين نظرى دارد كه حاكم بايد همه فِرَق را مد نظر خودش قرار بدهد، امّا در مقام حق و باطل، مبنا را بايد مبانى ظاهر قرار داد و بر اساس اصول عقلى و احتجاجات شرعى، كار جلو برود. البته معاقب بودن، بحث ديگرى است كه به روز حشر مربوط است.

در اين جا بيان نكته اى ضرورى است و آن، اين كه درست است كه با بررسى كتاب نقض و مشرب فكرى عبد الجليل، اين چند نكته را عرض كرديم كه خيلى هم جذّاب است و اين كه وى اعتدالى است و به اصطلاح امروزى، تقريبى است و عقل گرايى اش هم واقعا ستودنى است و انصافا هم براى عالم اسلام از اين جنس نظريات امروز يك الگوى مناسبى است، مخصوصا با وجود گرايش متعصبانه وهابيت كه يكى از مشكلات امروز دنياى اسلام است و واقعا براى دنياى اسلام عارضه است، و شايد هم مسلمانان، بيشترين لطمه را اكنون دارند از اينها مى خورند، از وجوه مختلف سياسى و فرهنگى و انشقاق و تفرقه هايى كه به وجود آمده، با اين حال، در بعضى از وجوه به نظر مى رسد كه عبد الجليل، بيش از حد، بساط رفاقت را پهن كرده است. حالا يا همه حقيقت را نمى خواست بگويد، يا شايد هم دليل ديگرى داشته است!

من اين جا نمونه اى را عرض كنم. مثلاً در تخفيف اختلاف شيعه و سنّى در صفحه 236 نقض، در باب حقّانيت شيعه و پاسخ اتّهام ها در جواب اين سخن كه گفته شده شيعيان، صحابه بزرگ و سلف صالح و زنان رسول اللّه را دوست ندارند و بد گويند،

ص: 125

اين طورى مى گويد: «اين نه مذهب اصوليان است و نه مذهب سنّيان است. اين شبهت نيست كه شيعه اصوليه، مرتبت هر يك از اين جماعت به اندازه گفته، گويند: على بهتر است از ابو بكر، حسن از عمر، حسين از عثمان، فاطمه از عايشه و خديجه از حفصه و صادق از ابو حنيفه و كاظم از شافعى. و امامت بو بكر و عمر اختيار خلق گويند و امامت على و اولادش نص دانند از فعل خدا و عاقلان دانند اين، نه دشمنى بو بكر و عمر باشد و نه دشنام و بد گفتن صحابه و تابعين و اگر به خلاف اين حوالتى هست، بر حشويه و غلات است نه بر اصوليان».

در آن قسمت هايى از عبارت كه واقعى و درست است، ترديدى نيست كه اين سنخ مطالب از يك جهت، از زيركى نويسنده است كه هم حرفش را دارد مى زند كه امامت امام على عليه السلام به نص هست و خلافت آنها به رأى مردم است و ترديد نيست كه بد گفتن و توهين به بزرگان مذاهب در سنّت علماى شيعه، معمول نبوده و الآن هم يكى از نكاتى است كه بايد به آن توجّه كرد، و ترديد هم نيست كه منصوص بودن ائمّه، با انتخابى كه خلفا مى شوند، تفاوت دارد و ايشان هم تأكيد دارد؛ امّا بناست كه منصفانه حرف بزنيم! يا بايد بگوييم كه عبد الجليل همه حقيقت را نخواست بگويد و يا اگر همه حقيقت را گفته، تفاوت على و ابو بكر در مذهب شيعه همين قدر نيست كه دو نفر بودند و اين يكى، كمى از آن يكى، بهتر است! مثل اين كه ما نخست وزير بخواهيم انتخاب بكنيم، مى گوييم حسن از حسين بهتر است. اگر منصفانه به عقايد شيعه بخواهيم نگاه بكنيم، در حد يك مقايسه معمولى نيست.

ما ائمّه را معصوم مى دانيم؛ انسان كامل مى دانيم. معلوم است كه اينها قابل مقايسه با ديگران نيستند. شايد به خاطر زيركى اى كه داشته، نخواسته همه حقيقت را بگويد؛ امّا اگر بنايمان اين باشد كه منصفانه حرف بزنيم و لزومى هم ندارد ما آن جايى كه اختلاف با ديگران داريم، نظرمان را تخفيف بدهيم. آنچه كه شيعيان على العموم مى گويند اين است كه ائمّه ما معصوم هستند و انسان كامل اند؛ امّا در مورد ديگران چنين چيزى نداريم و تفاوت فقط به اين نيست. يعنى اين مقايسه اى كه ايشان انجام داده، كه اگر

ص: 126

تفاوتى هست اين است كه ما على را بهتر از ابو بكر مى دانيم، يا حسن را نسبت به عمر، يا حسين را نسبت به عثمان، فكر مى كنم كه كمى جدّى تر است. هيچ اشكالى هم ندارد در آن جاهايى كه اختلاف جدّى تر است، دقيق بگوييم و دليلش را هم بگوييم. يعنى اين كه منصوص است كه خداوند، بى دليل يك نفر را نصب نمى كند. چه دليلى دارد اگر افرادى كه تنها كمى با هم تفاوت دارند، خداوند يكى را نصب بكند؟! اين در عالم تكوين تأثير دارد. اين طور نيست كه خداوند، فردى را همين طورى انتخاب بكند. در مورد همه پيامبران اين طور بوده و در مورد ائمّه عليهم السلام هم همين طور است.

من نمى خواهم كتاب نقض را زياد نقد كنم؛ ولى چون مشرب ايشان را در كتاب، مشرب اعتدالى و منصفانه و عاقلانه مى بينم، برداشتم اين است كه اين بخش شايد به خاطر شرايط و مصلحت زمانه بوده است. در آن دوران، اختلافات شيعه و سنّى، جدّى بوده، و شايد به مصلحت هم بوده كه همه حق را نگويد!

به هر حال، برجستگى هاى اثر عبد الجليل رازى، آن قدر جذّاب و تأثيرگذار است كه بايد واقعا از اين گونه كتاب ها در زمانه ما بيشتر استفاده بشود. شايد معرّفى اين كتاب در جهان اسلام امروز خيلى مهم باشد و البته كه تأثيرگذار هم هست، بويژه كه در شرايط امروز، نسبت به شيعه، حرف هاى نادرست فراوان زده مى شود. اين اتّهامات را رسانه هاى گروهى و ابزارهاى جديد، مرتب دارند پمپاژ مى كنند. اين گونه كتاب ها با اين گرايش ها كمك مى كنند كه مسلك عقلانى و اعتدالى شيعه، به درستى معرّفى بشود، نه از جنس حرف هايى كه غُلات و ديگران مى زنند و بعضى وقت ها هم روى آن دست مى گذارند.

چندى پيش سفرى داشتم به يكى از كشورهاى همسايه. بحثى بود در باره همين تفكّراتى كه اختلافاتى هم در منطقه به وجود آورده. يكى از صاحب منصبان آن جا راجع به همين علويان صحبت مى كرد و مى گفت: اينها افكارشان كفرآميز است. كارى نداريم كه با وى بحث شد كه مبناى كفرآميز بودن از اين جنس نيست؛ ولى اين نشان مى دهد كه بعضى از ضعف ها در بيان مطالب، مستمسكى مى شود در دست سياست مداران. البته كه

ص: 127

آنها دنبال حقّ و باطل و اين امور نيستند؛ اينها را مستمسكى مى كنند كه بيايند در شرايط سياسى، تغييراتى را در منطقه دنبال كنند. من فكر مى كنم كه جداى از بحث فرهنگى موضوع، اين نگاه از بُعد سياسى براى عالم اسلام، نگاه بسيار سالم و ارتقابخشى است. يعنى بايد همگان اين را درك كنند كه امروزه، يكى از روش هايى كه غربى ها دارند دنبال مى كنند، همين فتنه دعواى شيعه و سنّى است. معمولاً هم نقاط و قطب هاى كاملاً متضاد را هدف مى گيرند و برجسته مى كنند.

در اين ميان، مكتب اصولى شيعيان، مكتبى متعادل، معقول و به اندازه است. يعنى اختلافى هم كه با ديگران داريم، نبايد از آنها كم گذاشت؛ بلكه با همان قواعد خودش بايد مطرح بشود. من فكر مى كنم اگر اين نگاه دنبال بشود، خيلى آرامش دهنده است.

يك زمانى كه به مصر رفته بوديم با بعضى از دوستانى كه اكنون نيز در جلسه حضور دارند، با همين شيخ الأزهر هم مذاكراتى داشتيم. ايشان آدم فاضلى است. در مسائل عقلانى و مباحث شيعه غور كرده و تز دكترى اش هم در باره همين فلسفه اى است كه ما دنبال مى كنيم. براى من جالب بود نزديكى و قرابتى كه اينها به اين گونه تفكّر شيعى دارند و خيلى با وَلَع، آثار فكرى اى را كه برايشان از كتب شيعيان برده بوديم، استقبال مى كردند و شيخ ازهر مى خواست كه اينها را در دست خودش داشته باشد. پس بايد به اين گرايش فكرى آنان كمك كرد و شيعه را به درستى به آنان معرّفى نمود. اخيرا هم ديدم ايشان در مذاكراتى كه داشت، اعلام كرده بود كه ما شيعيان را جزو فِرَق اسلامى مى دانيم. حالا اين فكر را مقايسه كنيد با اين حرف هايى كه وهّابيان

و تكفيرى ها مى زنند كه چه قدر ستم به جهان اسلام است. البته من بارها اين را گفته ام كه پشت اين قضيه، فقط يك جنجال فرهنگى نيست؛ مقاصد اطّلاعاتى و امنيتى و سياسى اى نهفته است كه اين مسئله را تحريك مى كنند. خب در قبال اين ما بايد تفكّر شيعى را به درستى معرّفى كنيم كه حالا اين جنس تفكّر، خيلى به اين امر كمك مى كند.

به هر حال، مجدّدا تشكّر مى كنيم از اين اهتمامى كه دوستان كردند براى معرّفى اين گونه عالمان بزرگ، و براى همه شما آرزوى توفيق مى كنيم. و صلّى اللّه على محمّد

و آله الطاهرين.

ص: 128

ص: 130

عيسى علوى» از اصحاب على بن موسى الرضا عليه السلام است كه رافعى در التدوين، وى را معرفى كرده و احاديثى از امام رضا عليه السلام و صحيفة الرضا را هم از ايشان نقل مى كند.

يكى ديگر از اصحاب امام هادى عليه السلام، «خيران بن اسحاق زاكانى» است. در رجال آية اللّه خويى (ج 7، ص 83) ايشان را معرفى فرموده است. «على بن عمرو بن عمر عطّار قزوينى» از اصحاب امام هادى عليه السلام همان كسى است كه لعن يكى از اصحاب قزوينى به نام فارس بن حاتم بن ماهويه قزوينى، به دست همين على بن عمرو عطّار قزوينى و به دستور امام هادى عليه السلام اعلام شده است. از اصحاب ابى جعفر محمّد بن على باقر عليه السلاممى توان به «عزّت اللّه قزوينى» اشاره كرد. در كتاب ضيافت اخوان (ص 32) وى معرفى شده است. نفر بعدى، «ابو محمّد قزوينى» از اصحاب امام رضا عليه السلام است كه وى نيز در ضيافت (ص 91) معرفى شده است. داوود بن سليمان بن جعفر ابو احمد القزوينى هم كه قبرش در مسجد سفته چنار واقع در خيابان نادرى، موجود است، از اصحاب امام رضا و از ناقلان صحيفة الرضا است. عبداللّه بن عبّاس قزوينى، از اصحاب امام رضاست كه در جامع الرواة، وى را از اصحاب الرضا عليه السلام نام برده.

چهار برادر قزوينى هستند كه دوتايشان مورد تأييد و دوتايشان ملعون هستند، احمد بن حاتم بن ماهويه قزوينى، از رجال ابى الحسن على بن محمّد، امام هادى است. طاهر بن حاتم بن ماهويه از اصحاب امام رضا عليه السلام تا امام هادى عليه السلام بوده. در ابتدا از اصحاب خوب بوده و در راه مستقيم قرار داشته؛ امّا بعدها جزء غاليان مى شود و غلو مى كند و مورد لعن قرار مى گيرد. سعيد بن حاتم بن ماهويه، برادر همان احمد و طاهر، مورد تأييد است. فارس بن حاتم بن ماهويه هم مانند طاهر، ملعون و غالى و كذّاب است كه امام حسن عسكرى عليه السلام حكم به قتلش را داده و شخصى به نام جنيد، او را به قتل رسانده است.

امّا اشكال به اين عبارت «عبد الجليل رازى قزوينى» كه شواهدى هم دارم. مرحوم آقابزرگ تهرانى در الذريعة (ج 3، ص 78)، يكى از كتاب هاى مرحوم عبد الجليل با نام البراهين فى إمامة أمير المؤمنين را معرّفى مى كند و كتاب را «للمولا نصير الدين

ص: 132

عبد الجليل بن أبى الحسين بن أبى الفضل القزوينى» مى داند و ديگر هيچ پسوندى ندارد. در همان الذريعة (ج 3، ص 130) آورده: «بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض للشيخ المتكلم الواعظ الجليل نصير الدين عبد الجليل بن ابى الحسين بن ابى الفضل القزوينى». حدود پانزده جاى ديگر هم با همين عبارات و با همين سبك و سياق ايشان را معرفى مى كند؛ همه اش «قزوينى» بدون «رازى» است. من نمى گويم كه ايشان رازى نيست. رازى هست؛ امّا علماى ما اين گونه معرفى كرده اند.

در أمل الآمل (ج 2، ص 143)، شيخ حرّ عاملى آورده: «الشيخ الواعظ نصير الدين عبد الجليل بن ابى الحسين بن ابى الفضل القزوينى». در رياض العلما آمده: «الشيخ الواعظ نصير الدين عبد الجليل بن ابى الحسين بن الفضل القزوينى». در فهرست منتخب الدين كه معاصر وى است و بايست قوى هم باشد. اين گونه نوشته: «الشيخ الواعظ نصير الدين عبد الجليل بن ابى الحسين ابى الفضل القزوينى». در فوائد الرضوية (ص 223)، شيخ عبّاس قمى آورده: «عبد الجليل بن ابى الحسين شيخ ابو الفضل القزوينى». در أعيان الشيعة (ج 11، ص 482) آمده: «الشيخ ابو الفضل عبد الجليل بن ابو الحسين قزوينى». يك جا هم دارد قزوينى و رازى. ابن شهر آشوب هم در معالم العلماء (ص 13) اسم پدرش را اشتباه ذكر كرده و گفته: «شيخى الرشيد عبد الجليل بن عيسى بن عبد الوهاب». بايد محمّد مى نوشت؛ امّا به اشتباه نوشته «عسيى بن عبد الوهاب رازى». همچنين در رجال آيه اللّه خويى آمده «الشيخ الواعظ نصير الدين عبد الجليل بن ابى الحسين ابى الفضل القزوينى» و در جامع الرواة اردبيلى «عبد الجليل بن ابى الحسين ابن ابى الفضل القزوينى الشيخ الواعظ».

در كشف الظنون - كه از كتب اهل سنّت است - آمده: «مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض لنصير الدين عبد الجليل بن محمّد القزوينى الشيعى صاحب براهين». ايشان علماى شيعى را به قيد شيعى آورده؛ ولى ديگر علما را به عناوين يا مذاهبشان اشاره اى نكرده است. قاضى نور اللّه در مجالس المؤمنين (ج 2، ص 175) - كه كلّى از اين كتاب استفاده كرده - ، ده پانزده صفحه در شرح حال اين كتاب قلم زده و فرموده:

ص: 133

«الشيخ الجليل الأجل عبد الجليل القزوينى الرازى». بنا بر اين، از ميان دوازده نفرى كه شاهد آورديم، تنها دو نفر، قيد رازى را بعد از قزوينى آورده اند و ده نفر بقيه، بدون قيد رازى. همه آنها گفته اند: «قزوينى».

از ميان همين افرادى كه عبد الجليل را معرفى كرده اند، كتاب هايش را هم نوشته اند كه بنده همه آنها را جمع كرده ام: البراهين فى إمامة أمير المؤمنين؛ تنزيه العايشة عن الفواحش العظيمة - كه منظور از آن اِفكى است كه در قرآن هم آمده، كه ايشان دامنش از فاحشگى و زنا پاك بوده و قرآن هم او را پاك دانسته است، بر خلاف خود اهل سنّت كه قضيه اى را مستوفى بيان كرده اند و خيلى از آن موارد را هم بعضى هايشان رد نكرده اند - ؛ السؤالات و الجوابات در هفت جلد؛ مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض كه همين كتاب نقض ايشان است - ؛ مفتاح التذكير - كه در باره دعاست - ؛ الأيّام و الأنام؛ مراتب افعال؛ مفتاح الراحات فى فنون الحكايات؛ جواب الملاحده.

در پايان، باز هم خير مقدم عرض مى كنم خدمت همه عزيزان مخصوصا به ميهمان عزيز و گرامى مان حضرت آيه اللّه سيّد محمّد حسينى قزوينى و همچنين نماينده محترم ولى فقيه، حضرت آيه اللّه باريك بين، و ساير اساتيد حوزه و دانشگاه، روحانيون، و طلاّب محترم. خداوند همه ما را در راه و صراط مستقيم علماى بزرگ شيعه، مستقيم بدارد.

ص: 134

خم) نشاندند، و با الغاى مرجعيت اهل بيت عليهم السلام، مرجعيت صحابه را رسميت دادند. علاّمه طباطبايى پس از اين توضيحات، در باره حذف مرجعيت علمى اهل بيت عليهم السلام مى نويسد:

امّا مشكل دوم كه از مسئله الغاى ولايت، دامنگير عالم اسلام شد، از بين رفتن مرجعيت علمى اهل بيت و تعطيل مدرسه تعليم و تربيت آنها بود كه به موجب آيات قرآنى و احاديث متواتره (مانند حديث ثقلين و حديث سقيفه و غير آنها)، پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله آنها را سرچشمه فرهنگ اسلامى و مرجع تربيت و تعليم عمومى قرار داده بود.(1)

ايشان جانشينىِ نظريه «عدالت صحابه» را به جاى «مرجعيت علمى اهل بيت» در ادامه توضيح مى دهد كه بيان خواهد شد.

مرجعيت علمى امامان شيعه، از ديدگاه برخى از دانشمندان شيعه

ديدگاه شهيد مطهرى

شهيد مطهرى در بحث ولايت، ابتدا «ولاء» را به چهار نوع تقسيم مى كنند: ولاء محبّت، ولاء زعامت و رهبرى، ولاء مرجعيت علمى و ولاء تصرّف. سپس در باره ولاء مرجعيت دينى مى نويسد: «ولاء امامت و پيشوايى و به عبارت ديگر مقام مرجعيت دينى، يعنى مقامى كه ديگران بايد از وى پيروى كنند، او را الگوى اعمال و رفتار خويش قرار دهند و دستورهاى دينى را از او بياموزند. و به عبارت ديگر، زعامت دينى چنين مقامى، مستلزم عصمت است و چنين كسى قول و عملش، سند و حجّت است براى ديگران. اين همان منصبى است كه قرآن كريم در باره پيغمبر اكرم مى فرمايد:

«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَ الْيَوْمَ اْلآخِرَ وَ ذَكَرَ اللّهَ كَثيرًا»؛(2)

ص: 137

براى شما در [رفتار] فرستاده خدا، پيروى اى نيكوست براى آنان كه اميدوار به خدا و روز ديگرند و خدا را بسيار ياد مى كنند.

«قُلْ إنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونى يُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ»؛(1)

بگو اگر خدا را دوست داريد، از من پيروى كنيد تا خدا شما را دوست بدارد و گناهانتان را بيامرزد.

در اين آيات، پيامبر خدا را الگويى معرفى كرده كه مردم بايد رفتار و اخلاقشان را با اخلاق و رفتار او تطبيق دهند و او را مقتداى خويش سازند و اين، خود دليل عصمت ايشان از گناه و خطاست؛ زيرا اگر خطا و گناهى ممكن بود از او صادر گردد، ديگر جا نداشت خداى متعال او را پيشوا و مقتدا معرّفى كند!

اين مقام، پس از پيغمبر صلى الله عليه و آله به اهل بيت عليهم السلام رسيد و طبق روايتى كه بيشتر علماى اهل سنّت در كتب سيره و تاريخ و كتب روايى خود، از قريب سى نفر از صحابه پيغمبر نقل كرده اند،(2) اهل بيت عليهم السلام را به پيشوايى و امامت برگزيد، فرمود:

إنّى تاركٌ فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى و إنّهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض فلا تقدموهما فتهلكو و لاتقصروا عنهما فتهلكو و لاتعلموهم فانهم أعلم منكم؛

من در بين شما دو چيز ارزنده باقى مى گذارم: كتاب خدا و اهل بيتم را. آنها جدا نمى گردند تا در حوض كوثر بر من وارد آيند. بر آنها پيشى نگيريد كه تباه مى شويد و از آنها كوتاهى نكنيد كه تباه مى شويد و به آنان نياموزيد كه از شما داناترند.

در اين جا، پيغمبر، اهل البيت را درست، قرين و توأم كتاب خدا قرار مى دهد و

ص: 138

خدا در باره كتابش مى فرمايد:

«لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ»؛(1)

باطل و نادرستى، نه از پيش رو و نه از پشت سر، به آن راه نمى يابد.

و اگر اهل بيت عليهم السلام، گِرد باطل و نادرستى مى گشتند، اين چنين قرين وتوأمِ كتاب قرار نمى گرفتند و اگر همچون نبى اكرم از گناه و خطا معصوم و منزّه نمى بودند، اين چنين به جاى وى پيشوا و مقتدا نمى شدند. مضمون حديث، حكايت مى كند كه مورد حديث، افرادى معصوم باشند و به قول خواجه نصير الدين طوسى، ديگران نه معصومى دارند و نه مدّعى عصمت براى كسى هستند. پس جز ائمّه اطهار عليهم السلام مصداقى ندارد».(2)

ايشان در كتاب امامت و رهبرى پس از ذكر سه نوع امامت: رهبرى اجتماع، مرجعيت دينى، و ولايت، ابتدا با نقد طرح غلط مسئله «تساوى امامت با حكومت»، در باره امامت و بيان دين پس از پيغمبر صلى الله عليه و آله مى نويسد:

در مورد امامت، آنچه در درجه اول اهميت است، مسئله جانشينى پيغمبر است در توضيح و تبيين و بيان دين منهاى وحى. البته بدون شك كسى كه به او وحى مى شد، پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله [است] و بس. و با رفتن ايشان، مسئله وحى و رسالت به كلّى قطع شد. مسئله امامت، اين است كه آيا با رفتن پيغمبر، بيان آن تعليمات آسمانى، در يك فرد متمركز بود به طورى كه مانند پيغمبر صلى الله عليه و آلهمردم هر چه سؤال مى كردند، مى دانستند كه پاسخ وى مُرّ حق و حقيقت است و رأى و فكر شخصى نيست كه ممكن است اشتباه كرده باشد و روز بعد آن را تصحيح كند؟

... آيا بعد از پيغمبر، انسانى وجود داشت كه واقعا مرجع احكام دين باشد آن طورى كه ايشان مرجع و مبيّن و مفسّر بودند؟ آيا يك انسان كامل با اين

ص: 139

مشخصات وجود داشت يا نه؟ گفتيم وجود داشت.(1)

اهل سنّت مى گويند چنين شخصى وجود نداشت. انكار غدير توسط آنها فقط انكار رهبرى سياسى اهل بيت عليهم السلام نيست؛ چون در غدير خم، مرجعيت دينى اهل بيت عليهم السلام نيز بيان شد و انكار غدير، انكار مرجعيت اهل بيت هم هست.

در اين نوشتار، در صدد تشريح پيامدهاى اين انكار نيستم؛ ولى در ادامه، بيان مى شود كه در اسلام، مرجعيت دينى مانند زعامت سياسى، يك ضرورت است و با حذف آن بايد پديده اى را جايگزين نمود كه اهل سنّت، نظريه اجتهاد و عدالت و توبه صحابه را مطرح كردند.

ديدگاه آية اللّه العظمى بروجردى

آية اللّه واعظ زاده خراسانى مى نويسد:

آية اللّه بروجردى در خلال درس ها و سخنرانى هاى عمومى و خصوصى خود، بحث در باره حديث ثقلين را به گستردگى برگزار مى كرد. بويژه در جلسه حديث كه براى تأليف كتاب جامع احاديث شيعه در خانه ايشان بر پا مى شد. اين جانب، مدّت هفت سال در آن نشست ها - كه به تأليف اين كتاب اختصاص يافته بود - ، شركت مى جستم. از جمله موضوع هايى كه حضرت آية اللّه بروجردى پيش مى كشيد و بر آن پاى مى فشرد، موضوع «وحدت ميان مسلمانان» بود كه در راه به بار نشستن آن، تمام كوشش خود را به كار زد. او مى فرمود: موضوع خلافت، موضوعى نيست كه امروز مطرح باشد؛ چه اين كه خلافتى موجود نيست. پس در اين روزگار بدان نياز نداريم كه در پيرامونش اختلاف ورزيم و ستيز كنيم. بحث و سخن راندن در اين موضوع در زمان حاضر، سودمند نيست و در زمان هاى گذشته نيز سودمند نبوده است. ليك چيزى كه اينك سودرسان است، پيش كشيدن موضوع «مرجعيت علمى امامان اهل بيت عليهم السلام» است. همان

ص: 140

موضوعى كه مسلمانان امروزه بدان نيازمندند. آرى اين مرجعيت علمى، شاخه اى است كه از درخت خلافت بر آمده است.(1)

آية اللّه واعظ زاده خراسانى در ادامه مى نويسد:

امّا در باره آثار انتشار اين رساله خجسته [رساله ثقلين، علاّمه قمى وشنوى] در زمينه تقريب ميان مذاهب اسلامى بايد گفت كه از زمان انتشار آن، عالمان اهل سنّت بويژه آن دسته كه در دار التقريب بودند، پى بردند كه شيعيان جدا از عقيده اى كه در مسئله خلافت و امامت دارند در فقه، از حجّتى، بر مذهب خويش بهره مى برند كه همان حديث ثقلين است. اين امر، راه را براى مرحوم امام شيخ شلتوت هموار كرد تا فتواى مشهور خود در باره جواز رجوع مسلمانان به مذهب شيعه اماميه را صادر كند. شيخ شلتوت با اين فتوا تقليد از فقيهان مذهب شيعه را جايز دانست و اين فتوا در آن روز، بازتاب گسترده اى در محافل علمى اسلامى داشت.

متن فتواى شيخ شلتوت در رسالة الاسلام و در بسيارى از آثار دار التقريب به چاپ رسيده و علاّمه قمى، متن فتوا را كه به دست خط شيخ شلتوت بود، در مجلس باشكوهى كه با حضور عالمانى در شهر مشهد بر پا شده بود و اين جانب نيز در آن شركت داشتم، به كتاب خانه امام على بن موسى الرضا عليه السلام هديه كرد. علاّمه قمى براى من نقل كرد كه امام اكبر مرحوم شيخ عبد المجيد سليم كه پيش از شيخ شلتوت شيخ جامع الازهر بود، هنگامى كه بر رساله حديث ثقلين وقوف يافت، اين سخن طلايى خويش را بيان كرد: مذهب امامى، دليل و سندى بخصوص از صاحب شريعت دارد كه ويژه آنان است؛ امّا ديگر مذاهب اين گونه نيستند و دليلى ويژه خود ندارند.(2)

آية اللّه واعظ زاده خراسانى در باره مرجعيت علمى و دينى اهل سنّت مى نويسد:

در كنار مسئله حكومت، بحث ديگرى نيز وجود دارد كه همان بحث دربارۀ

ص: 141

مرجع بيان احكام و حل مشكلات علمى است. اهل سنّت در اين باره به صحابيان و تابعيان رجوع مى كنند و پس از آن به فقيهان. شمار اين فقيهان، بسيار بوده است و هر كدام از آنها مذهبى داشته اند؛ امّا از قرن چهارم به بعد، بجز مذاهب چهارگانه معروف، مذهب ديگرى بر جاى نماند.(1)

نظريه عدالت صحابه و مرجعيت دينى

نظريه عدالت صحابه، جايگاه خاصى در مذهب اهل سنّت دارد و با توجّه به اصول «وحدت اسلامى» و «تكيه بر تقريب مذاهب اسلامى»، براى خنثاسازى توطئه هاى دشمنان اسلام - على الخصوص صهيونيسم و وهّابيانى كه در راستاى مواضع آنان گام بر مى دارند - ، در اظهار نظرهايمان بايد بسيار هوشمندانه و عالمانه عمل كنيم. در اين

صورت، تبادل نظر و مبادله افكار، موجب نزاع و درگيرى مذهبى نخواهد شد؛ امّا بدون آگاهى از ريشه اعتقادات ديگران و بى توجّهى به مبانى و اصول اعتقادى، ممكن است سخنى گفته شود و يا تحقيقى صورت گيرد كه حتّى علماى اهل سنّت را نيز به خشم آورد.

طرح گسترده اصول نظريه عدالت صحابه، مجال بيشترى مى خواهد كه در اين مقاله، فرصت آن نيست و نمى توان ديدگاه هاى دانشمندان مشهور اهل سنّت را مانند: ذهبى، نووى، حافظ عراقى، قرطبى، جلال الدين سيوطى، سخاوى، محمّد غزالى، شاطبى، ابن اثير، ابو حاتم رازى، ابن حجر عسقلانى، آمدى، ابن عبد البر، و از انديشمندان معتدلى مانند: سعد الدين تفتازانى، ابن حماد حنبلى، و از متأخران مانند:

شيخ محمّد عبده، محمّد بن عقيل علوى، رشيد رضا، سيّد قطب، شيخ محمّد ابوريه و محمّد غزالى مطرح و نقد كرد. روشن است كه تحقيقى به اين گستردگى، به تأليف كتاب (يك يا چند جلد) مى انجامد. آثار اين دانشمندان اهل سنّت، متون اصلى فقه و اصول، حديث، رجال، تفسير، كلام و ساير علوم اسلامى است و به عنوان متون درسى در حوزه هاى علمى آنان مطالعه و تدريس مى شود و وسعت و گستردگى نظريۀ

ص: 142

عدالت صحابه را نشان مى دهد. آنان مى گويند: «الصحابة كلّهم عدول». صحابه، همه مجتهدند، صحابه همه مغفورند. صحابه اگر با يكديگر نزاع كردند و در فتنه ها وارد شدند، توبه كردند. بايد صحابه پيامبر را بزرگ داشت. اين مطلب در اصول، تفسير، تاريخ و كلام اهل سنّت فراوان مطرح شده است.

اهل سنّت براى اثبات اين موضوع، چهار دليل از قرآن، سنّت، اجماع و استدلال عقلى مى آورند. سه دليل اوّل را كسانى كه معتقد به مذهب اهل سنّت و جماعت هستند مى پذيرند امّا دليل عقلى را مى توان براى همه اقامه كرد. من در مطالعات خود، فقط يك دليل عقلى ديده ام كه آن را نقل و بررسى مى كنم. آن دليل عقلى، از آنِ ابوزرعه است.

ابوزرعه با يك برهان، حكم تكفير افرادى را صادر مى كند كه به نظريه عدالت صحابه عقيده ندارند و البته همه نويسندگان مخالف شيخ نيز با اين استدلال، شيعيان را محكوم مى كنند. نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض كه عبد الجليل قزوينى رازى به او پاسخ داده است، همين تفكّر عدم اعتقاد شيعيان به عدالت صحابه را از فضائح آنان مى داند و مواردى را نقل مى كند.

از ابوزرعه منقول است: «هرگاه ديدى كسى تنقيص شخصيت اصحاب را مى كند، يقين داشته باشيد كه او بى دين است؛ چون پيامبر نزد ما حق است و اين قرآن و سنّت را اصحاب رسول اللّه براى ما آورده اند. و بدين خاطر است كه شاهدان عينى، دين ما را

لكّه دار مى كنند تا كتاب و سنّت را باطل و لكّه دار نمايند و در واقع، تنقيص قرآن و سنت نزد آنان به طريق اولا خوشايندتر است؛ زيرا آنان زنديق و بى دين هستند».(1)

ص: 143

برهان ابوزرعه در شكل قياس استثنايى بيان شده است. مقدمات و نتيجه قياس، به شرح زير است:

1. قرآن و سنّت رسول اللّه، حق است.

2. قرآن و سنّت را اصحاب به ما رسانده اند.

3. اگر اصحاب عادل نباشند، قرآن و سنّت باطل مى شود.

4. قرآن و سنّت، باطل شدنى نيست.

5. پس اصحاب، همه عادل هستند.

شكل اين برهان، البته صحيح است، امّا مقدّمه دوم آن، مصادره به مطلوب است. قرآن و سنّت رسول اللّه، از طريق اهل بيت عصمت و طهارت نيز باقى ماند و كامل تر و صحيح تر حفظ شد. بنا بر اين، اگر صحابه عادل نباشند، مذهب تسنّن، باطل مى شود و قرآن و سنّت از طريق ديگرى به آيندگان مى رسد و كسى كه معتقد به عدالت صحابه نباشد، منكر قرآن و سنّت نخواهد بود. بله، اگر كسى منكر عصمت اهل بيت و عدالت صحابه، هر دو باشد، كافر است؛ چون راهى براى دستيابى به سنّت پيامبر خدا ندارد.

بنا بر اين، تفاوت شيعه و اهل سنّت در راه دستيابى به قرآن و على الخصوص سنّت رسول اللّه است. در باره طريق صحابه و نظريه عدالت صحابه، سخن بسيار است. تاريخ تدوين و كتابت حديث، تعداد احاديث، منع تدوين و كتابت حديث و ده ها بحث ديگر، از موضوعاتى است كه در علوم اسلامى و علوم حديث، نقد و بررسى شده اند. افرادى مانند نويسنده بعض فضائح الروافض نمى توانند اصل عدالت صحابه را چماق تكفير شيعيان قرار دهند، هر چند اين كار را كرده اند و امروز نيز وهّابيان، همان راه را دنبال مى كنند.

اينك ديدگاه ها و روش هاى مقابله عبد الجليل قزوينى رازى در اين باره را بررسى مى كنيم.

ص: 144

اصحاب در كتاب «نقض»

كتاب نقض عبد الجليل قزوينى رازى، حاوى دو كتاب است. نخست، كتاب بعضُ

فضائح الروافض كه 67 فضيحت شيعيان را بيان كرده است. دوم، كتاب بعض مثالب النواصب كه در نقض كتاب اوّل نوشته شده است. عبد الجليل، فضيحت هاى مورد نظر مؤلّف نوسنّى (به تعبير شيخ) را يك به يك تا آخر پاسخ مى دهد. در اين تحقيق، آن قسمت از ديدگاه هاى مؤلّف بعض فضائح الروافض كه به نظريه عدالت صحابه ارتباط دارد، بيان و بر اساس همان نظريه، نقد و بررسى مى شود. نيز لا به لاى آن، اصولى را كه عبد الجليل براى تبيين مرجعيت علمى ائمّه معصوم و اهل بيت عصمت و طهارت بيان مى كند، در حد اين مقاله، بيان خواهد شد.

در اوّلين نقل، مشخّصات كامل كتاب نقض چاپ دار الحديث، پانوشت مى شود و براى نقل هاى بعدى، فقط شماره صفحه مطلب در متن و داخل پرانتز ذكر مى شود. همچنين، اصول فكرى و اعتقادى مؤلّف بعض فضائح الروافض در باره نظريه عدالت صحابه روشن مى شود تا مشخص شود كه چگونه وى همه را مجبور مى داند كه از عقايد او پيروى كنند و در غير اين صورت، مانند همه ناصبى ها، اتّهام كفر و تكفير را نثار مخالفان شخص خودش مى كرد.

اصول نظريه عدالت صحابه

اصل اوّل: الصحابة كلّهم عدول

مؤلّف كتاب فضائح الروافض به اين اصل عقيده دارد كه همه صحابه حتّى معاويه، عادل اند و مخالف عدالت معاويه را كافر و منكر قرآن و سنّت پيامبر خدا قلمداد مى كند. چون شيعه به چنين اصلى اعتقاد ندارد، آن را فضيحتى نابخشودنى مى داند و مانند ابوزرعه، حكم تكفير شيعه را - كه به زعم وى علّتش انكار قرآن و سنّت رسول است - ، صادر مى نمايد و مى نويسد:

و بدان كه مقصود واضعان رفض، آن بوده است تا صحابه و تابعين [را] خائن و نامعتمد بكنند، تا اعتماد از شرع برخيزد؛ زيرا كه چون منافق و

ص: 145

بددين و نامعتمد باشند، بر نقل ايشان و قولِ ايشان، اعتمادى بنماند. ... چون اين معنى مقرّر كرده باشى و ياران او را [يعنى ياران پيامبر را] به خائن و نامعتمد كرده باشى، مقصود خود بيابى و اعتماد از شرع او برخيزد كه از ايشان بدين ها رسيد، چون ايشان ظالم و خائن و منافق بوده باشند، قرآن ايشان و نقل ايشان حجّت نباشد و او خود نيز همچنان باشد كه اينها كه گفته اند.

عَنِ المرءِ لاتُسأل و أبصر قرينُهُ فإنّ القرين بالقرائِنِ يقتدى. كه چون اين كردى، ابطال سخن او [يعنى سخن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله] كرده باشى؛ زيرا كه چون بگفتى كه شرع، خفيه است تا قائم آلِ محمّد بيايد و شرع را قوّت دهد، باطن و تقيّه [را] قوّت كرده باشى و تقرير كرده كه امام معصوم و منصوص بايد تا شرع از او بشنوى.(1)

اين دليل مؤلّف، همان دليل ابوزرعه است كه «انكار اصلِ عدالت صحابه، انكار قرآن و سنّت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله است و انكار قرآن و سنّت رسول اللّه، كفر است و منكر آنها كافر». از نظر مؤلّف بعض فضائح الروافض، شيعه، كافر است؛ چون به اصلِ عدالت كلّ صحابه عقيده ندارد؛ لذا با چنين پيش داورى غلطى، از قبل مشخص است كه تشيّع را چگونه مى فهمد و به ديگران مى فهماند. در مقابل، شيخ عبد الجليل مى كوشد كه حقيقت شيعه را براى مخاطبان روشن نمايد.

اصل دوم: ممانعت از جرح و تعديل صحابه

جرح و تعديل، براى توثيق يا تكذيب راوى حديث صورت مى گيرد. صحابه، راويان احاديث پيامبرند، بنا بر اين، براى تأييد يا نفى صلاحيت آنان، جرح و تعديل لازم است؛ امّا اهل سنّت مى گويند: صحابه در نقل حديث، مانند ديگر راويان هستند به جز جرح و تعديل؛ زيرا همه آنها عادل هستند و نيازى به جرح و تعديل آنها نيست. اين

ص: 146

كه چرا اهل سنّت، مانع جرح و تعديل صحابه شده اند، فرصت مناسبى مى خواهد. شيعه، صحابه را مانند ديگر راويان، مورد جرح و تعديل قرار مى دهد، بعضى را توثيق مى نمايد و عدّه اى را ثقه نمى داند و احاديث آنان را نمى پذيرد. اين امر، مطلوب اهل

سنّت نيست. نويسنده بعض فضائح الروافض به همين دليل از پايه و اساس، با شيعيان مخالفت دارد. شيخ عبد الجليل هم با دلايل كافى به او پاسخ مى دهد و راه صحيح را باز مى نمايد.

اصل سوم: ممانعت از بررسى مشاجرات بين صحابه

در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و پس از رحلت ايشان، مشاجرات بسيارى بين صحابه واقع شد و حتّى جنگ هايى چون: جمل، صفين و نهروان، ميان صحابه درگرفت و موجب كشته شدن عده اى از صحابه به دست گروه ديگرى از آنان شد كه نظريه عدالت صحابه را مخدوش مى كند. اهل سنّت در برابر چنين خدشه اى، از اصل و اساس مى گويند، نبايد به بررسى مشاجرات بين صحابه پرداخت. مؤلّف بعض فضائح الروافض، مقصّر همه اين مسائل را امام على عليه السلام مى داند و به ايشان طعنه مى زند و بيچاره نمى داند كه با اين كار، نظريه عدالت صحابه را ويران مى كند؛ چون امام على عليه السلامو ياران صحابى اش،

همه اصحاب پيامبرند و اگر يك طرف، عادل نباشند، كل نظريه، مخدوش مى شود.

برخى از علماى اهل سنّت براى اين مشكل، اصول ديگرى را مطرح كرده اند، مانند اصلِ اجتهاد صحابه، اصل توبه، اصل عدم طرح منازعات صحابه، و اصلِ واگذارى اين امور به خبرگان دينى؛ امّا چون اين اصول در كتاب بعض فضائح الروافض مطرح نيست، در اين مقاله هم اشاره نمى شود.

اصل چهارم: توقير صحابه

در نظريه عدالت صحابه، اصلى وجود دارد به نام «توقير (تكريم و احترام به) صحابه». آنها مى گويند از لوازم توقير پيامبر خدا صلى الله عليه و آله، توقير اصحاب ايشان و پرهيز از توهين و تحقير اصحاب است. نويسنده بعض فضائح الروافض در قسمت هاى بسيارى از كتاب خود، شيعه را متّهم مى كند كه اساس رفض، توهين به صحابه است.

ص: 147

نمونه هايى از اين نظريات چنين است:

1. «شتم أجِلاء صحابه و ترحم بولؤلؤ؛ ترسا، كشنده عمر و امامانِ دين را و بزرگان سلف را بد گفتن» (ص 18). نويسنده بعض فضائح الروافض، اين امور را خبث عقيده شيعه معرفى كرده است.

2. «اينك در اين عصر شاه نيكوسيرت، مظفر الدين، به قزوين، پيرى را از جمله داعيان رافضيان در آويخت كه نام او خليفه بود و او معروف بود به شتم صحابه، و لوحكى كه بر وى نماز كردى، در گردنش كردند» (ص 208). شرح ماجرا در كتاب نقض (همين صفحه) آمده است. شاهد مثال عبارت «او معروف بود به شتم صحابه» است كه آن را جرم بزرگ و وى را مستحق اعدام دانسته كه اعدام هم شد.

3. «و فضيحت اوّلشان كه ايشان بدان متفردند آن است كه همه، دشمنان صحابه رسول و سلف صالح و زنان رسول باشند، و همه را اهل اسلام ترحم كنند مگر رافضيان كه از همه بيزارى كنند. و گويند: سى و سه هزار صحابه و تابعين كبار و حجره هاى رسول و مجتهدان راه حق، چون بوحنيفه و شافعى و مالك و احمد حنبل.... به دوزخ شوند ابد الآبدين كه همه منافق بودند و به امامت قائم ايمان نداشتند» (ص 251 - 252).

مؤلّف بعض فضائح الروافض معتقد است كه فضيحت اوّل شيعه، آن است كه همه، دشمنان صحابه رسول و سلف صالح و زنان رسول باشند، سپس بر اصلِ لزوم توقير همه صحابه تكيه مى كند و مى نويسد: «همه را اهل اسلام ترحم كنند». لزوم ترحم به همه صحابه، همان اصلِ ضرورت توقير اصحاب رسول است كه البته شيعيان، نيكانِ از اصحاب رسول را توقير مى نمايند. امّا پاسخ شيخ عبد الجليل به اين فراز از سخنان وى فوق العاده عالمانه است. ايشان مى فرمايد: «امّا شبهت نيست كه شيعه اصوليه، مرتبت هر يك از اين جماعت، به اندازه گويند؛ على بهتر است از بوبكر، و حسن از عمر، و حسين از عثمان، و فاطمه از عايشه، و خديجه از حفصه، و صادق از ابوحنيفه، و كاظم از شافعى، و امامت بوبكر و عمر، اختيارِ خلق گويند و امامت على و

ص: 148

اولادش، نصّ دانند از فضل خدا. و عاقلان دانند كه اين نه دشمنى بوبكر و عمر باشد و نه دشنام و بد گفتنِ صحابه و تابعين. و اگر به خلافِ اين حوالتى هست، بر حشويه و غلاة است، نه بر اصوليان. و السّلامُ على مَنِ اتّبع الهدى، لا على مَن كَفَر و تولّى (ص 253 - 254).

4. «و گويند خلفا و ائمّه و شهيدان و غازيان اسلام و علما و زُهّاد كه نه رافضى بوده باشند، همه را در دوزخ اندازند و مواليان خود را از غاليان و رافضيان، در بهشت مى فرستند، اگر چه غمّاز و خمّار و بى نماز بوده باشند، از قم و كاشان و آوه و سارى و سبزوار و اَرم و رى. و بايد كه به ولاى على و يازده امام، تولاّ كرده باشند و تبرّا كرده باشند، از صدّيق و فاروق و از همه صحابه و ائمّه دين» (ص 296).

مؤلّف فضائح مى گويد از نظر شيعيان و مكتب تشيّع، شرط دخول در بهشت، تولاّى على و يازده امام است همراه با تبرّى از ابوبكر، عمر، و همه صحابه و ائمّه مذاهب اربعه. پاسخ اين اتّهام را شيخ عبد الجليل، ذيلِ همين كلام بيان فرموده است؛ امّا اصل مورد نظر، اشتهار اصلى و اساسى تشيّع و تسنّن است. عبارت فوق به اين معناست كه تشيّع يعنى اسلام را از اهل بيت گرفتن و تسنّن به معناى به دست آوردن اسلام از طريق صحابه است.

5. «كينه دين مى خواستند از صحابه و تابعين و غازيان اسلام؛ و در رسول، طعن نمى يارستند زدن، كه كس قبول نمى كرد، در ياران و زنانش طعن زدند تا بدين غَمران را به خود كنند» (ص 378).

مؤلّف بعض فضائح الروافض مدعى است كه شيعيان با پيامبر خدا مخالف اند و چون «در رسول طعن نمى يارستند زدن، كه كس قبول نمى كرد» در يارانش طعن زدند؛(1) امّا اوّلاً اين تهمتى به شيعيان است؛ چون در ديدگاه تشيّع، بالاترين

ص: 149

و والامقام ترين مخلوق خداوند، پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله است. ثانيا عدم قبول پيروان پيامبر و بيان ضعف هاى آنها، به معناى توهين به آن پيامبر نيست. خداوند متعال در قرآن كريم، همه اصحاب موسى را فاسق مى نامد، و اين هرگز اهانت به حضرت موسى عليه السلام نيست. هنگامى كه قوم بنى اسرائيل مى بايست با جهاد وارد سرزمين موعود شوند، از اين حكم سرپيچى نمودند. ابتدا حضرت موسى عليه السلام فرمود: «يَا قَوْمِ ادْخُلُوا الأَرْضَ المُقَدَّسَةَ الَّتِى كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ وَلاَ تَرْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِكُمْ فَتَنقَلِبُوا خَاسِرِينَ».(1)

آن گاه قوم موسى گفتند: «قَالُوا يَا مُوسَى إِنَّ فِيهَا قَوْمًا جَبَّارِينَ وَإِنَّا لَن نَّدْخُلَهَا حَتَّىَ يَخْرُجُواْ مِنْهَا فَإِن يَخْرُجُواْ مِنْهَا فَإِنَّا دَاخِلُونَ».(2)

سپس از موسى خواستند تا با خدايش برود و با آنها بجنگند: «قَالُواْ يَا مُوسَى إِنَّا لَن نَّدْخُلَهَا أَبَدًا مَّا دَامُواْ فِيهَا فَاذْهَبْ أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَاتِلا إِنَّا هَاهُنَا قَاعِدُونَ».(3)

سپس خداوند مى فرمايد: «قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَةً يَتِيهُونَ فِى الأَرْضِ فَلاَ تَأْسَ عَلَى الْقَوْمِ الْفَاسِقِينَ».(4)

كاملاً آشكار است كه خداوند، با فاسق دانستن اصحاب موسى، هيچ نوع اهانتى به حضرت موسى ننموده است؛ زيرا موسى با اختيار خود، مطيع خدا بود و اصحاب موسى نيز با اختيار، از فرمان خدا و جهاد در راه خداوند سرپيچى كردند. البته ناديده

گرفتن حكم ولايت غدير، كمتر از سرپيچى اصحاب حضرت موسى عليه السلام نبوده است.

6. «و اين همه بديشان، خود رافضيان كردند كه دعوى دوستى و پيروى ايشان مى كردند و آن شيعى نامان رافضى لقبان كه در سپاه على بودند، فرمانش نمى بردند و بر او اعتراض ها مى كردند و تعَنُّت مى نمودند و قولش را رد مى كردند و به تقيّه و مداهنه

منسوبش مى كردند» (ص 379).

نويسنده نوسنّى، با اين مطالب به جاى نقدِ شيعه، مذهب خود را نقد مى كند؛ چون در سپاهيان امير مؤمنان عليه السلام جمع زيادى از صحابه بودند و حتى رئيس خوارج كه در

ص: 150

نهروان كشته شد، ذو الخويصره يا ذوالثديه بود. اين شخص، از اصحاب پيامبر بود و در غزوه حنين در مورد تقسيم غنايم، به پيامبر خدا صلى الله عليه و آله اعتراض كرد كه ايشان فرمود: «چگونه ديدى؟». وى گفت: عادلانه نبود. بدين ترتيب، اصلِ «الصحابة كُلُّهُم عدول» مخدوش شده است.

7. مؤلّف بعض فضائح الروافض، ده صفت مشترك ملحد و شيعه را برمى شمرد و در بند ششم مى گويد: «ملحد، ذم بوبكر و عمر و همه صحابه و سلف كند و رافضى همين كند و اصل مذهب رافضى خود اين است» (ص 448).

شيخ عبد الجليل در پاسخ اين تهمت مى نويسد: «و امّا آنچه گفته است كه اصل مذهب رافضى همين است كه صحابه را دشنام دارند، خطاى موحش است... شيعه اصوليه اثنى عشريه، نه دشنام و بغض بوبكر و عمر و عثمان، كه خواجه انتقالى به فتواى خواجگان سنّى، لقب مجبّر مذهب، به تعصب و خصومت و تهييج عوام و اوباش و رُذّال النّاس، در اين كتاب بيان كرده است كه شتم و عداوت بوبكر و عمر، پندارم نجات آخرت را بنشايد (ص 252 - 253).

شيخ عبد الجليل در پاسخ خود، حقيقتى تاريخى را آشكار مى كند و آن اين كه هدفِ مؤلّف فضائح با بيان غيرعالمانه نظريه عدالت صحابه، تحريك عوام النّاس اهل سنّت، عليه شيعيان است تا از اين طريق بتواند جنگ مذهبى به راه اندازد و مسلمانان يكديگر را بكشند، و به همين دليل گفت: «شيعه اماميه، نجات آخرت را در عداوت ابوبكر و عمر نمى شناسد».

سه مطلب ديگر در كتاب بعض فضائح الروافض بيان شده است كه مجال شرح آنها نيست: صحابه و خلافت؛ ثروت صحابه؛ اصلِ مصاحبت. پاسخ هاى شيخ عبد الجليل به اين موارد كافى است و جايگاه اين اصول در اهل سنّت بحثى طولانى دارد. در پايان، در مورد پايه و اساس نقدهاى شيخ عبد الجليل به نظريه عدالت صحابه، ذكر اين مطلب ضرورى است كه ايشان مانند ساير علماى بزرگ اسلام، تفاوت اصلى شيعه و اهل سنّت را اختلاف در مرجعيت علمى و دينى مى دانند كه اهل سنّت به اصحاب

ص: 151

مراجعه كرده اند و شيعيان، اهل بيت عصمت و طهارت را مرجع دينى اسلام بعد از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله مى دانند. وى در باره خاستگاه تشيّع و مرجعيت اهل بيت عليهم السلاممى فرمايد:

شيعه اصوليّه را استنادِ مذهب و طريقت، در معقولات با عقل و نظر باشد و بر اثباتِ توحيدِ خدا و عدل و پاكى و يگانگىِ [او] و عصمت و صدقِ همه انبيا و ائمّه. و اين طريقتْ خدا تقرير كرده است، و عقل عقيده بى تقليد و تعليم، فريشتگان آسمان ها همه اين مذهب دارند و بر اين اعتقادند، و انبيا را - عليهم السلام - در معقولات اين مذهب و طريقت بوده است.

امّا در شرايع و فروع، اگر خواهد كه بداند كه واضعِ مذهبِ شيعه كه بوده است، اوّل خداى تعالى كه او كتاب به جبرئيلِ امين داده و به محمّد فرستاده. و از اين جاست كه شريعتِ منصوص گويند اين طايفه؛ چنان كه حق تعالى مى فرمايد: «وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا».(1) آنگه بعد از آن رسول - عليه السلام - به اميرالمؤمنين على و همه صحابه و اهل البيت بگفته، و نقل افتاده به صحّتِ اسانيد از معتمدان به ما.

و در هر روزگارى معصومى بوده است كه اگر خللى راه يابد [به دين] دفع كند، يا اگر شبهتى افتد در شرعيّات، حلّ آن بكند. اوّل حسنِ على پسرِ فاطمه زهرا - عليهم السلام - نصّ و معصوم از قِبَلِ خدا. بعد از وى ابو عبداللّه الشّهيد الحسين بن على، امام و مقتدا، و بعد از وى سيّدِ مجتهدان و زينِ عابدان علىّ بن الحسين، قبله اتقيا، و بعد از وى الامام محمّد بن على، باقرِ علمِ انبيا، و بعد از وى ابو عبداللّه الصادق جعفر بن محمّد، زَيْنِ اوليا، و بعد از وى كاظمِ عالم، موسى بن جعفر، از همه عيب و تهمت مبرّا، و بعد از وى غريبِ خراسان، دفينِ طوس، علىّ بن موسى الرّضا، و بعد از وى محمّد التّقى، صاحبِ صدق و صفا و معدِن وفا، و بعد از وى علىّ بن محمّد النّقى، زَيْنِ أصفيا، و بعد از وى الحسن بن علىّ العسكرى، امامِ ازكيا، و امروز مهدى است باقى ائمّه هدى و خاتم أوصياء محمّد مصطفى - عليه و

ص: 152

عليهم صلوات ربّ العُلى - .

واضعان مذهب شيعه اينان اند؛ يعنى مقتدا و پيشواىِ اين جماعت اند، و شريعت خود منصوصٌ عليه است، و معارفِ عقلى خود معقول است. ابوجعفر بابويه فقيهى است مقدّم، و شيخ المفيد مفتى اى محترم، و مرتضى محقّقى است، و ابو جعفر طوسى مبرِّزى است در دين. كذلك هر يك را [كه] اسامى ياد كرده است، نه واضع اند نه صاحبِ مذهب، نه مطاع اند نه مقتدا؛ ناقلانى اند معتمد، مستنبطانى اند أمينِ كافى.(1)

شيخ عبد الجليل با اين بيان كافى و وافى، طريق مرجعيت دينى در شيعه را بيان فرمود و بر هر انسان عاقلى روشن و مبرهن است كه تبعيت از اين سبيل، مرضى خداوند و مغنى عقل است و ديگر نياز به آن اصولِ عريض و طويل و مملو از توجيهات خاصّ عدالت همه صحابه نيست. بنا بر اين، اگر اهل سنّت بر طريق صحابه مى روند بروند؛ ولى دليلى وجود ندارد كه شيعه را منكر قرآن و سنّت پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بدانند و تكفير كنند. به نظر من، اين مبنايى براى وحدت مسلمانان است.

ص: 153

سال هاى پايانىِ قرن پنج به دنيا آمده و در اواخر قرن ششم، يعنى پس از سال 566 ق، از دنيا رفته است. يعنى او از علماى قرن ششم به شمار مى رود.

امّا در مورد جايگاه وى نزد عالمان زمانش، به يك نقل شاخص از انديشمندان اشاره مى كنم. شيخ منتجب الدين در الفهرست خود در باره عبد الجليل قزوينى رازى، بعد از ذكر نام و لقبش (قزوينى) مى نويسد: «عالمٌ فصيحٌ دَيّنٌ». همان گونه كه مستحضريد، كتاب الفهرست شيخ منتجب الدين، يكى از منابع معتبر رجالى در نزد شيعه است. در اين قبيل آثار، روات و عالمان توصيف شده، توثيق يا تضعيف شده اند. از اين رو، براى توثيق و تضعيف، تنها با چند كلمه، مفهوم مورد نظر خود را رسانده و بناى بر تطويل نبوده است. لذا در باره عبد الجليل همين سه كلمه، گوياى مفهوم وسيعى خواهد بود. كلمه «عالم»، حكايت از جايگاه علمى اين شخصيت جليل القدر داشته است. كلمه «فصيح»، از جايگاه ادبى او حكايت مى كند و كلمه «دَيّن»، بيانگر ديانت و زهد و پارسايى اوست.

در برخى از آثار ديگر، او را «واعظ» نيز دانسته اند. اين كلمه در قرون پيشين، معنايى متفاوت و بسيار وزين تر از آنچه كه امروز از اين كلمه فهميده مى شود، داشته است. در گذشته هاى دور، برخى بزرگان و علما مفتخر به لقب «واعظ» مى شدند. اين از آن رو بوده است كه در امر وعظ و هدايت و ارشاد جامعه، اهتمام ويژه داشته اند و مرجعيت مى يافتند. اين لقب براى عبد الجليل، حكايت از اهتمام ويژه او در پاسدارى از كيان اسلام و تشيّع دارد و توانمندى او را در امر وعظ و منبر و ارشاد جامعه مى رساند.

از ويژگى هاى عبد الجليل قزوينى رازى، اهتمام به امور كلامى، آن هم در مسائل اختلافى با اهل سنّت بوده است. او با اين كه نسبت به اصول تشيّع، سرسخت بود و اهل مصالحه و مماشات نبود، امّا به دنبال ايجاد اختلاف و تشديد آن نيز نبود و تلاش داشت تا با بيان علمى و رعايت اصول اخلاقى، ديدگاه هاى شيعه را تبيين كند.

نخستين كتاب او - همان گونه كه اشاره شد - تنزيه عايشة نام داشت. او در اين

ص: 155

كتاب، عايشه را تنزيه كرده است؛ امّا نه از اتّهام مخالفت و توطئه بر عليه امام على عليه السلام و اتّهام جنگ جمل؛ بلكه تنزيه او معطوف به اتهامى است كه در مورد نسبت ناروا به عايشه داده شده است. عبد الجليل در اين كتاب، عايشه را از اين نسبت، تنزيه كرده و آن را ناروا دانسته است. اين اقدام او رويكرد تقريبى عبد الجليل را آشكار مى سازد. به هر حال به نظر مى رسد كه دشمنى با افراد و مخالفان نبايد باعث شود از مسير عدالت خارج شويم.

بويژه آن جا كه تشديد اختلاف و دشمنى، به سوء استفاده دشمنان مشترك مى انجامد.

نكته اى كه در اين جا لازم مى دانم در جمع اساتيد بزرگوار و برادران طلبه عرض كنم، اين است كه به نظر بنده، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هرگز از وارد ساختن اتّهام هاى ناروا به همسران خويش خشنود نخواهند شد؛ اگر چه آن همسر، عايشه باشد. از رفتارهاى غرض ورزانه عايشه و دشمنى هاى او هيچ كس به اندازه امام على عليه السلام آسيب نديد و هيچ كس به اندازه ايشان از او ناخرسند نبود؛ امّا هيچ گاه از مسير عدالت خارج نشد. رفتار امام عليه السلام و سخن ايشان در باره عايشه، الگوى كاملى براى ما و سرمشق خوبى براى گفتار ما در باره او خواهد بود. همان گونه كه مى دانيد پس از جنگ جمل و كشته شدن چند هزار مسلمان - كه بسيارى از آنان در زمره صحابه بودند - ، امير المؤمنين عليه السلام عايشه را به همراه چهل سوار نقاب بر چهره - كه همگى زن بودند - ، محترمانه به مدينه بازگرداند. اين رفتار امام، موجب اعتراض برخى از ياران ايشان شد كه امام عليه السلام در پاسخ آنها و در بيان وظيفه مسلمانان در مقابل همسران پيامبر - كه امّهات المؤمنين اند - فرمود: «و لها بعد حرمتها الاُولى و الحساب على اللّه تعالى».(1)

اين يعنى ما موظّف به رعايت حرمت امّهات المؤمنين ايم و اين به خاطر انتسابشان به پيامبر صلى الله عليه و آله است؛ امّا خداوند از آنان حساب كشيده و به خاطر زشتى هاى كردارشان، آنان را مؤاخذه خواهد كرد و طبق نص صريح آيات قرآن كريم كه فرمود: «يا نِساءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَيْنِ وَ كانَ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ يَسيرا»،(2) خطاهاى آنان نيز عذابى دو برابر به دنبال خواهد داشت.

ص: 156

به هر تقدير، از تشديد اختلاف و دامن زدن به اختلاف بيشتر بايد به شدّت پرهيز كرد، آن گونه كه عبد الجليل بر آن اصرار داشت.

از مصاديق تلاش عبد الجليل در جهت زدودن اختلافات ناروا و ايجاد تقريب بين شيعه و سنّى، اين است كه او در كتاب نقض خود، شيعه و سنّى را به گروه هاى هدايت شده و در مسير صحيح و گروه هاى منحرف و افراطى تقسيم كرده است. او از يك سو، شيعه را به اصولى در يك طرف و اخبارى و غُلات و حشويه در طرف ديگر تقسيم مى كند. سپس عقايد انحرافى را مربوط به اين گروه هاى افراطى مى داند و شيعه اصولى را - كه اكثريت نيز با آنهاست - از ديدگاه هاى انحرافى، مبرّى مى داند.

از طرفى، اهل سنّت را هم به دو گروه تقسيم مى كند كه يك طرف را حنفى ها و شافعى ها تشكيل مى دهند و طرف ديگر را ناصبى ها، مشبّهه و مجسّمه. سپس تصريح مى كند همان گونه كه ما ديدگاه هاى ناصبى ها و مشبّهه و مجسّمه را ديدگاه اهل سنّتِ واقعى - كه اكثريت با آنهاست - نمى دانيم آنان نيز ديدگاه هاى اخباريان، غُلات و حشويه را نبايد از شيعه قلمداد كنند.

از ويژگى هاى عبد الجليل رازى، تسلّط او بر ادبيات معاصر خويش است. همان گونه كه در بيانات مقام معظّم رهبرى به سمع شما رسيد، وى، اديبى برجسته بود و ادبيات كتاب نقض، گوياى اين برجستگىِ عبد الجليل است. البته نثر كتاب نقض براى زمان حال ما دشوار فهم است و همگان از آن، آن گونه كه بايد استفاده نمى بَرَند. لذا خبرى كه بايد عرض كنم اين است كه إن شاء اللّه به زودى، اين اثر توسّط يكى از اديبان سرشناس كشورى (استاد موسوى گرمارودى) بازنويسى مى شود و به نثر فاخر امروزى در مى آيد و منتشر خواهد شد.

از ويژگى هاى ديگر اين دانشمند فرزانه، تسلط بر منطق و نيز رعايت اصول اخلاقى در مناظرات و مكاتبات است. او همواره با ادلّه محكم، تلاش داشته است تا استدلال هاى خود را بيان كند و ديدگاه هاى خود را مستدل ارائه نمايد. لذا ديدگاه هاى

خويش را با استدلال منطقى به اثبات مى رسانده و صرفا اهل ادّعاهاى بدون دليل

ص: 157

نبوده است. به تحقيق، وجود همين ويژگىِ اوست كه اثرش را ارزشمند و تا به امروز، حائز اهميت كرده است.

مقاله آقاى دكتر حسن اسلامى كه در كنگره قم ارائه شد، تلاش كرده است تا براى استدلال ها و براهين او نمونه هايى را ذكر كند كه دوستان علاقه مند مى توانند به اين مقاله مراجعه كنند. او همچنين غالبا از عفّت كلام خارج نشده و سعى كرده است از كلمات ركيك و ناسزا استفاده نكند. بيشترين تندىِ او به رقيب، تعابيرى چون «خواجه نوسنّى» يا «مصنّف بى انصاف» بوده است.

از ويژگى هاى عبد الجليل، تسلّط او بر تفسير قرآن است. بالغ بر سيصد آيه از قرآن كريم در كتاب نقض از سوى مؤلّف، مورد استشهاد قرار گرفته است. او همچنين در موضوعات فقهى و احكام شرعى، صاحب نظر بوده و رقيب خود را از ورود به عرصه فتاواى فقهى باز داشته و مى گويد: همان گونه كه بين فقهاى مختلف و مذاهب چهارگانه اهل تسنّن، اختلاف فتوا بسيار است و قدحى به خاطر اختلاف فتوا به ائمّه اهل سنّت نيست، بين فقهاى شيعه هم اختلاف فتوا وجود داشته و اين اختلاف فتوا از اختلاف در مبانى و ديدگاه ها و فهم متون و اجتهاد آنان نشئت مى گيرد. بنا بر اين نبايد در اين حوزه، وارد شد و يا شيعه را به خاطر فتواى يكى از فقهايش، مورد مذمّت و سرزنش قرار داد.

از ويژگى هاى عبد الجليل، تسلّط بر جغرافيا و اطّلاعات از اماكن مذهبى بويژه مدارس علمىِ شيعيان در بلاد مختلف بوده است، از جمله مدارس علميه قم، كاشان، رى، قزوين و شهرهاى ديگر كه در نوشته هاى ايشان نمود يافته است.

امّا بخش دوم سخن هايم گزارشى است از كنگره عبد الجليل در قم كه خدمتتان عرض كنم. مؤسسه علمى - فرهنگى دار الحديث با همكارى آستان حضرت عبد العظيم حسنى عليه السلام، از سال 1380 ش، طرحى را با عنوان «گراميداشت بزرگان و عالمان رى» در دست اجرا دارد تا در پرتو شناساندن اين چهره هاى ماندگار، برخى فعّاليت هاى پژوهشى و فرهنگى را نيز سامان دهد.

البته بديهى است كه همه شخصيت هاى علمىِ رازى لزوما اهل رى نبوده اند و هر

ص: 158

يك ممكن است اصالتا اهل يكى از شهرهاى ديگر باشند. عبد الجليل هم قزوينى الأصل بوده و سال ها در قزوين زندگى كرده و تحصيل نموده است؛ امّا فضاى حاكم بر قزوين از يك سو و رواج فعاليت هاى علمى در رى از سوى ديگر، او را به رى كشاند و به دانشمندى «رازى» معروف ساخت. البته قزوينى بودن اين شخصيت بزرگ در كنگره، هرگز انكار نشده و حضور شخصيت هاى اين شهر در كنگره و برگزارى يك مراسم نيم روزه در قزوين، گواه اين ادّعاست. بنا بر اين، برگزارى كنگره اى در تجليل از مقام اين شخصيت فرزانه، قابل تقدير بوده و براى شهر قزوين و مردم متديّن و علم دوست آن، مغتنم است.

عالمان و محدّثانى كه بزرگداشت آنها تا كنون در دستور كار قرار گرفته است، عبارت اند از:

1. حضرت عبد العظيم حسنى عليه السلام (م 250ق)؛

2. ابو الفتوح رازى (زنده در قرن 6)؛

3. ثقة الاسلام كلينى (م 329ق)؛

4. عبد الجليل رازى قزوينى (زنده در 560 ق)؛

5. شيخ صدوق (م 381ق)؛

6. سيّد مرتضى علم الهدى (م 436ق)، به مناسبت هزارمين سال وفاتش.

سه همايش نخست، به ترتيب در سال هاى 1382، 1384 و 1388 هجرى شمسى برگزار شد. چهارمين همايش هم، به بزرگداشت عبد الجليل قزوينى اختصاص يافت كه در چهارم خرداد سال جارى، يعنى دو روز قبل در قم برگزار شد.

آغاز به كار دبيرخانه اين كنگره، از ابتداى سال 1389 ش، بوده است كه حاصل دو سال فعاليت آن، آماده سازى و انتشار شش عنوان كتاب (در هفت جلد) است كه به عرض مى رسد:

1. كتاب نقض با ويرايش علمى جديد؛

2. عبد الجليل رازى قزوينى، روزگار و كتاب وى؛

ص: 159

3. شناخت نامه عبد الجليل و «نقض»؛

4. بررسى توصيفى ساختار دستورى كتاب «نقض»؛

5. مجموعه مقالات كنگره (در دو جلد)؛

6. چكيده مقالات با ترجمه عربى و انگليسى.

همچنين شوراى علمى كنگره، برنامه هاى ديگرى را نيز لازم و مفيد تشخيص داد كه از جهت اجرا متوقّف بر آماده سازى كتاب نقض با ويرايش جديد بود. از اين رو، انجام يافتن آنها به پس از برگزارى كنگره موكول شد. اين كارها عبارت اند از:

1. بازنويسى كتاب نقض؛

2. ترجمه متن بازنويسى شده نقض به زبان انگليسى؛

3. ترجمه متن بازنويسى شده نقض به زبان عربى.

به مجموع اين كارها، عرضه مجموعه آثار در قالب DVD، انتشار دو شماره خبرنامه و رونمايى از تمبر يادبود عبد الجليل قزوينى را نيز بايد اضافه كرد.

بحمداللّه، كنگره با سخنرانى حضرت آية اللّه العظمى سبحانى افتتاح شد و پس از ارائه مباحث علمى مربوط از سوى برخى بزرگان و فرهيختگان، با سخنرانى جناب آقاى دكتر على لاريجانى، رئيس محترم مجلس شوراى اسلامى، به كار خود پايان داد. يكى از كارهاى خوب اين كنگره - كه به سفارش مقام معظّم رهبرى بود - ، تجليل از مقام علمىِ مرحوم محدّث اُرمَوى، مصحّح كتاب نقض بود. در اين مراسم، از فرزند اين مرحوم دعوت به عمل آمد و سخنانى را در ويژگى هاى علمى و اخلاقى پدر بيان نمودند.

در پايان، پيشنهاد مى كنم كميته اى علمى در قزوين تشكيل شود و بر اساس برنامه اى مدّون و دقيق، شخصيت هاى علمى قزوينى - كه كم هم نيستند - ، مورد شناسايى قرار گيرند و در كنگره هاى سالانه يا دوسالانه، از مقام اين شخصيت ها تجليل شود و آثارشان معرفى و در صورت نياز، احيا شوند. اين اقدام، آثار بابركتى همچون معرّفى بيش از پيش شهر قزوين به عنوان شهرى عالم خيز، تشويق جوانان و ايجاد خودباورى بيشتر و شكوفايى و نشاط علمى فراوان به دنبال خواهد داشت.

و السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته.

ص: 160

سخنرانى حجة الاسلام و المسلمين سيّد محمّد حسينى قزوينى

أعوذ باللّه من الشيطان الرجيم. بسم اللّه الرحمن الرحيم و به نستعين و هو خير ناصر و معين. الحمد للّه و الصلوة على رسول اللّه و على آله آل اللّه. لاسيّما على مولانا بقية اللّه و اللعن الدائم على أعدائهم أعداء اللّه إلى يوم لقاء اللّه. الحمد للّه الذى هدانا لهذا و ما كنّا لنهتدى لولا أن هدانا اللّه.

خدا را بر تمام نعمت هايش بويژه نعمت ولايت، سپاس مى گوييم و سپاس ديگر كه در اين محفل نورانى و ولايى كه به نام بزرگداشت از يك چهره مدافع حريم ولايت و پرچمدار كيان تشيّع در دوره هاى نخستين اسلامى بودند، حضور پيدا كرديم. قبل از اين كه به بحث هايى نسبت به اين شخصيت برجسته و درخشان قرن ششم هجرى بپردازم، چند نكته را خدمت سروران عرض كنم. چون اين چهره ماندگار تاريخ قزوين، عبد الجليل قزوينى رازى، متوفّاى 584 يا 585ق، به خاطر اين درخشيد كه در حوزه پاسخگويى به شبهات با تمام توان، ورود پيدا كرد و جانانه از حريم اهل بيت عليهم السلامدفاع كرد. قبل از ورود به بحث اصلى، دو سه نكته اى را در باره سخنرانى هايى كه قبل از برنامه بنده اجرا شد، عرض مى كنم. جناب آقاى ابراهيمى عزيز - كه ما از سال 1347 با ايشان هم حجره و هم درس بوديم و از بهترين يادگاران دوران آغاز طلبگى ماست - و همچنين برادر عزيزم جناب آقاى دكتر عليپور، بسيار شيوا و استدلالى سخن گفتند؛ ولى در باره اين جمله اى كه عزيزمان از قول جناب آقاى واعظ زاده خراسانى به حضرت آيه اللّه العظمى بروجردى نسبت دادند كه: «ما بايد امروز بحث حديث ثقلين و مرجعيت علمى اهل بيت را مطرح كنيم، نه خلافت

ص: 161

و امامت را كه موجب تفرقه و اختلاف ميان شيعه و سنّى مى شود»،(1) اين نسبت، دروغ محض و افترا و تهمت است.(2) ايشان در مجله نهج البلاغه (ش 4 و 5)، مصاحبه اى داشتند و در آن جا اين مطالب را مطرح كردند و حتى آن جا گفتند كه ما اگر بخواهيم وحدت ميان شيعه و سنّى ايجاد كنيم، دو كار اساسى بايد انجام بشود: كار اوّل، ما بايد

مشروعيّت خلافت شيخين را بپذيريم و از طالب حوزه هاى علميه مى خواهم به دنبال ادلّه براى مشروعيّت خلافت ابوبكر و عمر باشند و راه دوم، اين كه ما بايد از منصوص الخلافه بودن على دست برداريم يعنى در حقيقت، شيعه ها را تبديل كنيم به سنّى و سنّى ها را با هم متّحد كنيم.(3)

ص: 162

طبق درخواستى كه بعضى از مراجع بزرگوار، حضرت آيه اللّه العظمى سبحانى، و حضرت آيه اللّه العظمى فاضل لنكرانى، از بنده داشتند، در شماره شش مجلّه نهج البلاغه، جواب مفصّلى به آنها دادم. در آن جا از قول بسيارى از مراجع، به آنها جواب دادم، مِن جمله حضرت آيه اللّه العظمى شبيرى زنجانى، كه ايشان گفته بودند: نسبتى كه

به آقاى بروجردى داده اند، دروغ محض است. ما با ايشان حشر و نشر داشتيم. حضرت آيه اللّه العظمى فاضل گفتند: اين عبارت، دروغ محض است. حضرت آيه اللّه العظمى سبحانى گفتند: اين دروغ محض است. چگونه مى شود مرجعى مثل حضرت آيه اللّه العظمى بروجردى كه از مفاخر تاريخ شيعه است، مى گويد آقا ما بحث خلافت را نبايد مطرح كنيم؛ چون ايجاد اختلاف مى شود؟!

بله. جمله اى را كه حضرت آيه اللّه العظمى شبيرى زنجانى از قول آقاى محمّدتقى قمى، نماينده تام الاختيار حضرت آيه اللّه العظمى بروجردى در «مجمع التقريب مصر» نقل كردند، اين است: «شما مى رويد آن جا، ابتدا مباحث مربوط به خلافت را مطرح نكنيد؛ آن كه موظّف هستيد در آن جا بحث كنيد، مرجعيت علمى اهل بيت عليهم السلام است، حديث ثقلين است كه اين مرجعيت علمى، مقدّمه است براى آشنايى مردم مصر با مرجعيت سياسى اهل بيت عليهم السلام». لذا خواستم تذّكرى داده باشم كه خداى ناكرده در اين جا دوستان با مشكلى مواجه نشوند!

مسئله ديگرى كه احساس مى كنم براى طلبه هاى بزرگوار و دانشجويانى كه در اين محفل نورانى آمده اند، شايد قابل توجّه باشد، اين است كه آنچه ما را در اين محفل، دور هم جمع كرده و بزرگداشتى كه در قم و قزوين برگزار شد، عمدتا به خاطر دفاع جانانه عبد الجليل از كيان تشيّع و مبانىِ فكرى و اعتقادى اهل بيت عليهم السلام بود. اين قضايا و شبهات و هجمه ها عليه تشيّع، هجمه عليه ولايت، هجمه عليه شخص شخيص امير المؤمنين عليه السلام به عنوان نماد بارز ولايت و خلافت، از همان عصر نبى مكرّم، شكل گرفته است. اگر منابع معتبر اهل سنّت را به دقت مورد مطالعه قرار دهيم، مى بينيم در زمان خود پيامبر صلى الله عليه و آله، امير المؤمنين - سلام اللّه عليه - آماج اين هجمه ها بوده كه من به

ص: 163

اختصار به يكى دو نمونه اشاره مى كنم.

بعد از آمدن نبى مكرّم به مدينه و تأسيس مسجد جامع نبوى، هر يك از صحابه كه در اطراف مسجد نبوى بودند، درى از منزلشان به مسجد گشوده بود. نبى مكرّم، دستور داد تمام درها بسته شد، غير از درى كه متعلّق به امير المؤمنين عليه السلام بود. شما تاريخ را ببينيد، صحابه چه سر و صدايى كردند؛ همان صحابه اى كه يكى از عزيزان، بحث عدالت آنها را مطرح كردند. ظاهرا برادرمان جناب آقاى دكتر عليپور بودند كه فرمودند يكى از اساسى ترين اختلاف شيعه و سنّى، بحث صحابه است. آقاى هيثمى از علماى بزرگ اهل سنّت، كتابى دارد به نام مجمع الزوائد. در جلد نهم صفحه 114 نقل مى كند كه پس از بسته شدن درهاى صحابه به مسجد و گشوده ماندن درب منزل امير المؤمنين عليه السلام، غوغايى عليه شخص نبى مكرّم در مدينه ايجاد شد. پيامبر صلى الله عليه و آله آمدند بر بالاى منبر و فرمودند: «اى مردم! به خدا سوگند، منِ پيغمبر نبودم كه درهاى

شما را بستم. من از طرف خداى عالم مأموريت داشتم». اين گونه غائله خوابيد.

نمونه دوم، قضيه صدّيقه طاهره است كه بزرگان قريش به خواستگارى ايشان آمدند و در رأس اين خواستگاران، خليفه اوّل و دوم است. نبى مكرّم، دست رد به سينه تمام خواستگاران مى زند. آقايان به كتاب الصواعق المحرقه ابن حجر هيثمى (م 974ق) (چاپ جديد، ج 2، ص 471) مراجعه كنند. همچنين يعقوبى در تاريخش (ج 2، ص 41)، وقتى به اين قضيه مى رسد، مى نويسد: با رد كردن ياران، و ازدواج صدّيقه طاهره - سلام اللّه عليها - با امير المؤمنين، باز غوغايى در مدينه ايجاد شد و هجمه ها عليه نبى مكرّم و امير المؤمنين عليه السلام آغاز گرديد. باز نبى گرامى بر بالاى منبر قرار مى گيرد و مى فرمايد: «اى مردم! اين من نبودم كه زهرا را به عقد على درآوردم؛ بلكه اين خدا بود كه زهرا را به عقد على در آورد».

سومين نمونه، نمونه خيلى شاخصى است. در سال هشتم هجرى، امير المؤمنين عليه السلام، براى فتح يمن، مأموريت پيدا مى كند. البته داستان مفصّلى دارد. با اين كه خالد بن وليد چهار ماه بود در يمن بود، امّا كارى از پيش نبرد. با ورود امير

ص: 164

المؤمنين عليه السلام، يمن به روى سربازان اسلام گشوده شد. اين، باعث شعله ور شدن كينه ها و حقدها عليه امير المؤمنين عليه السلام شد. فردى به نام بريده را به مدينه فرستادند تا اين كه از على بن ابى طالب نزد پيغمبر صلى الله عليه و آله سعايت كند. تعبيرى كه احمد بن حنبل در مسندش دارد و آقاى طبرانى در معجم الأوسط (ج 7، ص 49) دارد، اين گونه است: «تعاهد أربعة من الصحابة». چهار تن از صحابه با يك ديگر هم پيمان شدند كه از على بن ابى طالب نزد پيغمبر بدگويى كنند تا اين كه على را از چشم پيغبر بيندازند. آنها كنار زن و بچّه خود آرميده اند، على بن ابى طالب رفته فتوحات بزرگ و غنائم براى مسلمانان آورده. البته داستان مفصّلى دارد كه خود احمد بن حنبل و همچنين طبرانى آورده اند. پيغمبر از حجره اش بيرون آمد و فرمود: «از جان على چه مى خواهيد؟!».

مشخّص است كه اين قضيه سابقه داشته، اين هجمه ها سابقه داشته است. جالب اين است كه همين قضيه را حاجب نيشابورى از استوانه هاى علمى اهل سنّت در مستدركشان (ج 3، ص 110) نقل مى كند كه همه شرايط صحيح مسلم را دارد. از اين قضيه مى گذريم؛ چون اگر بخواهيم از اين نمونه ها ذكر كنيم، شايد بيش از پنجاه - شصت مورد از اين هجمه ها و حمله ها و ترورهاى شخصيتى در عصر نبى مكرم نسبت به امير المؤمنين عليه السلام صورت گرفته است.

هيثمى روايت جالب ديگرى نيز دارد؛ همان روايت سدّ ابواب را كه عرض كردم (ج 9، ص 114). اگر چهار صفحه ورق بزنيد (ص 118)، باز مطلب ديگرى وجود دارد. مجمع الزوائد از نبى مكرّم نقل مى كند كه فرمود: «اينها در زمان من و در حيات من، جرئت ابراز اين كينه ها را نداشتند و بعد از من اين كينه و دشمنى ها بروز پيدا مى كند».

من نمى خواهم در اين زمينه وارد شوم. اگر وارد شوم، ديگر مى ترسم رشته سخن از دستم برود! ولى نشانى اى مى دهم براى عزيزان، تا در ذهن مباركشان داشته باشند. زمخشرى از علماى بزرگ اهل سنّت، كتابى دارد به نام ربيع الأبرار، در باره قضايايى كه در اسلام اتفاق افتاده. وى در جلد دوم، صفحه 186 مى گويد: در زمان بنى اميه، در

ص: 165

طول هشتاد سال، بالاى بيش از هفتاد هزار منبر، على بن ابى طالب را لعن و سب مى كردند. همان طورى كه يكى از عزيزان اشاره كردند، ما دو تا شهر در ايران داريم كه در اين زمينه، افتخار آفريدند: يكى زابل بود كه وقتى سنّيان دستور دادند على را سب كنيد، مردم ناسزا نگفتند. سپس گفتند اگر كسى ناسزا نگويد، بايد ماليات كلان بدهد. مردم حاضر شدند ماليات كلان بدهند؛ امّا به على ناسزا نگويند. آن وقت گفتند هر كس بخواهد به على ناسزا نگويد، بايد حاضر باشد ناموسش را بدهد!

هر وقت امام صادق عليه السلام هشام بن حكم را مى ديد، گل از گلش شكفته مى شد و آغوش باز مى كرد مى گفت: هشام، هشام! همين هشام بن حكم، در يك مجلسى طوفانى به پا كرد و يك گرد و خاكى ايجاد كرد كه حتّى توان فرو بردن آب دهان را از آن مرد شامى گرفت. حالا چه كرد نمى دانيم. امام صادق عليه السلامفرمود: خب مرد شامى! دوست هاى ما را چه طور ديدى؟ گفت يا بن رسول اللّه! خواستى با اين كارَت به رخ من بكشى كه ما نيروهايى را تربيت كرده ايم؟ فرمود: «بله، بله! خواستم به رُخت بكشم. برو به دوست هايت بگو كه امام صادق در مدينه بيكار ننشسته كه شما شبانه روز شبهه كنيد؛ هجمه كنيد؛ ذهن جوان ها را آلوده كنيد. جعفر صادق همين طورى راحت در خانه اش نشسته باشد و مشغول عبادت و خورد و خوراك باشد. نه! به دوستانتان بگوييد ما نيروهاى توانمند و قدرتمندى را تربيت كرده ايم كه تك تك اينها كافى هستند كه بزرگ ترين بزرگان شما را در مناظرات غلبه كنند و بر آنها پيروز شوند». اين هم نكته اى بود كه ائمّه عليهم السلامبراى تربيت نيرو در اين حوزه تلاش مى كردند.

نكته آخر اين مقدّمه من، اين كه بزرگان و شخصيت هاى علمى ما هم در طول تاريخ در حوزه زمان از كيان تشيّع و پاسخگويى به شبهات در خطّ مقدّم بودند و به مجرّد اين كه احساس خطر مى كردند، در صف اوّل اين جبهه حق عليه باطل، حضور پيدا مى كردند و به شبهات مخالفان و معاندان يا نواصب پاسخ مى گفتند. بنده با حدود سى سال تجربه در حوزه مناظره و دفاع، توفيق داشتم كه بيش از دويست جلسه بحث مناظره در خاك عربستان سعودى داشته باشم. در خيلى از ماهواره هاى وهابى ها هم

ص: 166

برنامه داشتم كه اخيرا مجموعه آن مناظرات و مكاتبات، دو سال پيش، تحت عنوان قصة الإمام الحاضر چاپ شد. امسال هم إن شاء اللّه در سه جلد چاپ خواهد شد. آنچه بنده اطلاع دارم، اين است كه اوّلين كتابى كه به صورت يك مؤلّفه و كتاب عليه شيعه نوشته شد، كتاب العثمانية جاحظ، متوفّاى 255 يا 256 هجرى بود، يعنى سال ولادت آقا ولى عصر. وى در اين كتاب، كليه عقايد شيعه را مورد هجمه قرار داد. حتّى شجاعت امير المؤمنين را زير سوال بُرد. مى بينيم كه مرحوم شيخ مفيد - رضوان اللّه تعالى عليه - قيام كرد و كتاب مفصّلى تحت عنوان نقض العثمانية نوشت.

در ادامه، نوبت به قاضى عبد الجبّار معتزلى رسيد كه از استوانه هاى شبهه افكن اهل سنّت است. ايشان متوفّاى 415 هجرى است. كتابى دارد به نام المغنى كه شايد مفصل ترين كتابى باشد كه عقايد شيعه را در همان قرن هاى نخستين، مورد هجمه گسترده علمى قرار داد. البته به صورت مؤدّبانه. همين كتاب قاضى عبد الجبّار - كه معتزلى است - ، دست مايه اى براى وهّابيت شد. كسانى مثل ابن تيميه حرّانى و حتّى غالب وهّابيون كه كتاب عليه شيعه مى نويسند، دست مايه اصلى شان همين كتاب المغنى عبد الجبّار معتزلى است.

سيّد مرتضى (م 436ق) كتابى نوشت به نام الشافى فى الإمامة كه به قاطعيت عرض مى كنم، اين كتاب، به كرامت، بلكه به معجزه بيشتر شبيه است تا به تأليف يك كتاب عادى. ما الآن با اين كه امكاناتى چون: كامپيوتر و اينترنت در اختيارمان هست، وقتى يك شبهه جديدى پيش مى آيد، كاملاً مشخص است به تكاپو مى افتيم، به اين طرف و آن طرف مى رويم. از دوستان و محقّقان، كمك مى گيريم تا يك جواب محكم، متين و مستند تهيه كنيم. مرحوم سيّد مرتضى در آن عصر، با نداشتن امكانات، نبودن كتاب و... اين چنين جوابى مى دهد. يعنى به حق بايد گفت كه اين اثر، حدّاقلش كرامت و حدّ اكثرش معجزه است.

بنده بارها خدمت آيه اللّه مؤمن هم گفته ام اگر بحث هاى متون درسى حوزه هاى علميه با بنده باشد، كتاب الشافى فى الإمامة را كتاب درسى حوزه ها مى كنم و نمره

ص: 167

قبولى را هم بالاتر از 18 قرار مى دهم. اين كتاب را دوستان بايد مطالعه كنند. حالا اگر خودش را هم نمى توانيد مطالعه كنيد، تلخيصش را كه شاگرد برومند اين سيّد، شيخ الطائفه، مرحوم شيخ طوسى (م 460ق) نوشته، مطالعه كنيد، آن وقت ببينيد كه ايشان چه خدمات ارزنده اى، چه نوآورى هايى و چه ابداعاتى در خصوص پاسخگويى به شبهات قاضى عبد الجبّار معتزلى دارد.

به قرن هفتم و هشتم هجرى كه مى رسيم، اين پرچم به دست علاّمه حلّى (م 726ق) مى رسد كه در آن عصر، ابن تيميه حرّانى، بزرگ تئوريسين وهّابيت (م 728ق) كتاب منهاج السنّة را نوشت. به حق كه علاّمه حلّى در اين حوزه، به آن وظيفه اى كه داشت، به خوبى عمل كرد و شبهات معاصر را پاسخ داد. مقدارى كه جلو مى آييم، مى بينيم ابن حجر هيثمى، الصواعق المحرقة را مى نويسد و در جواب او مرحوم قاضى نور اللّه شوشترى (م 1019ق) كتاب الصوارم المهرقة را مى نويسد. يا آقاى فضل بن روزبهان، إبطال الباطل را در ردّ نظريات علاّمه حلّى مى نويسد. باز قاضى نور اللّه شوشترى إحقاق الحق را مى نويسد كه اخيرا در سى و سه جلد منتشر شد. سپس نوبت به دهلوى هندى مى رسد كه كتاب تحفة إثنى عشريّة را بنويسد. وى

همان حرف هاى ابن تيميه را با مقدارى فحش و ناسزا، و حرف هاى عبد الجبّار معتزلى را با كمى مقدارى اهانت و تهمت، بازگو مى كند. در ادامه، مرحوم ميرحامد حسين (م 1306ق) از ديار هند بر مى خيزد و آنچنان جواب كوبنده اى مى دهد كه تا به امروز كه حدود 150 سال از كتابت آن مى گذرد، بزرگان وهّابيت و اهل سنّت، يك صفحه پاسخ هم به عبقات الأنوار سيّد نداده اند.

در اين اواخر نيز وهّابى هايى همانند احسان الهى ظهير و امثال او برخاستند و شبهاتى عليه شيعه مطرح كردند كه مرحوم علاّمه امينى با نوشتن الغدير، اينها را بايكوت كرد و پاسخ هاى مفصلى داد. باز اينها تا كنون جوابى بر كتاب علاّمه امينى نداده اند و من در ذهنم هست كه حدود پنج يا شش سال قبل كه در مكّه بوديم، يكى از دوستان نقل مى كرد كه در خود مكّه، نزديك دانشگاه اُمّ القرى، مؤسسه بزرگى است

ص: 168

كه از دانشگاه تهران ما هم مفصّل تر است. تعداد زيادى از شخصيت هاى برجسته را از داخل عربستان سعودى و بيرون از عربستان آورده اند و حقوق كلانى به آنها مى دهند. يعنى سر ماه، چك سفيد امضا به آنها مى دهند و مى گويند هر چه قدر نياز داريد بنويسيد. غلام و كنيز و ماشين و خدمه و امثال اين هم در اختيار دارند. اين افراد، شبانه روز مشغول نوشتن پاسخ به كتاب الغدير هستند. حالا با توجّه به اين كه ما ارتباط تنگاتنگ هم داريم، چه آقايان وهّابى هايشان، چه شيعه هايشان مرتّب هر هفته با ما تماس تلفنى دارند يا ما داريم. تا كنون از اين كارشان يك سطر هم منتشر نكردند و يقين داريم هم نمى توانند منتشر كنند. اينها مقدّمه طولانى تر از ذى المقدمه ما.

امّا در باره مرحوم عبد الجليل قزوينى كه يكى از پرچمداران دفاع از كيان تشيّع در قرن ششم هجرى است، بايد گفت اطلاعاتى كه نشان دهد ايشان در چه سالى از دنيا رفته و در چه سالى به دنيا آمده، دقيق نيست؛ ولى آنچه ما به دست آورديم اين است كه در سال 584 ق، ايشان در قيد حيات بوده اند. اوّلين كسى هم كه قلم روى كاغذ بُرده و شرح حال عبد الجليل قزوينى را به رشته تحرير در آورده، مرحوم شيخ منتجب الدين در كتاب الفهرست است. خود منتجب الدين، (م 585 ق) است، و ظاهرا عبد الجليل هم در همين سال يا يك سال جلوتر و عقب تر از دنيا رفته است.

دوستان، مفصّل نسبت به كتاب هايى كه شرح حال عبد الجليل قزوينى را آورده اند، مطالبى را مطرح كردند و من به آنها نمى پردازم؛ ولى نكته اى كه جايش خالى بود و دوستان هم تذكّر ندادند، اين است كه اضافه بر اين كه معاصرين عبد الجليل مثل منتجب الدين، ابن شهر آشوب مازندرانى و بعد از آن مرحوم اردبيلى (در جامع الرواة)، مرحوم شيخ حرّ عاملى (در أمل الآمل)، سيّد حسن امين (در أعلام الشيعة)، آية اللّه العظمى خويى (در معجم الرجال) و غيره كه آورده اند، بعضى از فقهاى بزرگ ما مثل فاضل هندى (در كشف اللسان، ج 4، ص 144) و شاگرد برومند وى صاحب جواهر - رضوان اللّه تعالى عليه - (در جواهر، ج 10، ص 409) از اين مرد بزرگ ياد مى كنند، و روايتى را در باره تكبير ثلاثه - كه منحصرا مرحوم عبد الجليل قزوينى

ص: 169

آورده - ، مطرح مى كنند و طبق آن هم فتوا مى دهند. در آن جا آمده كه نبى گرامى وقتى نماز خواندند، تكبير گفتند، از آن طرف، جعفر كه از حبشه برگشت، تكبير دوم را گفتند و پس از دريافت خبر ولادت امام حسين عليه السلام تكبير سوم را. اين سه تكبير، سرمايه اوّليه استحباب سه تكبير بعد از نماز است كه وهّابى ها مى گويند شيعه ها بعد از نماز، سه مرتبه دستشان را بلند مى كنند و مى گويند: خان الأمين، خان الأمين، خان الأمين. بله. آن امين ها و دست هاى امانتدارى كه در تاريخ بودند و تلاش كردند فضايل على بن ابى طالب را محو كنند، تلاش كردند روايات مربوط به خلافت و ولايت را از كتاب ها بردارند، وقتى تحقيقات و تصحيحات ناجوان مردانه انجام بدهند، اين مى شود. در سال 1354ش كه در كرمانشاه منبر مى رفتيم، بعد از ماه رمضان رفتيم و حدود چهارصد - پانصد جلد كتاب خريدم من جمله، همين كتاب اُسد الغابه ابن اثير جزرى كه در شرح حال امير مؤمنان على عليه السلام است. الآن جلد و صفحه اش يادم نيست؛ امّا ديدم كه يكى از فضايل امير المؤمنين - سلام اللّه عليه - اين است كه «بات علىٌّ فى فراش رسول اللّه». شبى كه پيغمبر به غار ثور رفت، امير المؤمنين در رخت خواب پيغمبر خوابيدند. ديدم اين نواصب امانتدار، برداشته اند كلمه «بات» را به كلمه «بال» تبديل كردند، يعنى «بال على بن ابيطالب فى فراش رسول اللّه». از ترجمه اش ديگر عذر مى خواهم! بله. شيعه مى گويد خان الأمين. اين دسته هاى امانتدار شما، در طول تاريخ، خيانت هاى زيادى كردند.

من در فرصت كوتاهى كه داشتم، شرح حال مرحوم عبد الجليل قزوينى را كه نگاه كردم، ديدم مفصّل ترين شرح حال بر عبد الجليل قزوينى، به قلم يكى از مراجع بزرگوار حضرت آية اللّه العظمى سيّد محمّدهادى ميلانى است. به حق من نديده ام كسى همانند ايشان، در باره عبد الجليل قزوينى، قلم زده باشد. با اجازه، گوشه هايى از سخنان اين مرجع بزرگوار را مى خوانم و رد مى شوم. ايشان وقتى كتاب نقض را مى آورد، مى گويد: «الشيخ نصير الدين ابى الرشيد عبد الجليل ابن ابى الحسن القزوينى الرازى». ايشان قزوين را جلو انداخته است. حالا اگر بعضى ها فقط رازى

ص: 170

مى گويند و قزوينى را حذف مى كنند، واقعا كم لطفى است. اگر قزوين را بگويند و رازى را حذف كنند، اين هم كم محبّتى است. ايشان بخشى از عمرشان را در قزوين گذرانده و بخشى از عمرشان را در رى؛ ولى آنچه مهم است، اين كه مصدر الرأس هر انسانى مطرح است؛ يعنى محلّ ولادت همواره مقدّم بر محل زندگى است. ايشان در ادامه مى گويد: «من أعلام القرن السادس ولد و نشع بدار العلم قزوين». ايشان از قزوين به «دار العلم» تعبير مى كند.

در ادامه مى گويد: «و أحَدَ من شيوخها»؛ از اساتيد حوزه علميه قزوين، تلمّذ كرد. «حتى أصبح من أعلام المتكلّمين»، نه متكلّم خالى؛ بلكه از اعلام متكلّم، و از شخصيت هاى برجسته متكلّمان عصر خود بوده. «و مِن كبار المشايخ و المؤلّفين فى علمى الكلام و الإمامة»؛ از كبار اساتيد و مؤلّفان در دو علم. «يؤخذ عنه و يرهد إليه»؛ مردم براى استفاده از فيوضات درس او، به محضر او از شهرهاى دوردست مى شتافتند. «اثنى عليه الأئمّة الأعلام»؛ بزرگان و پيشوايان دينى ما و علماى طراز اوّل بر او ثنا گفته اند. تا آن جايى كه مى گويد: «و كان من أزكياء العلماء الأعلام و من أتقياء المشايخ الكرام و كان فى عصره مشهورا بعلوّ الفطرة، و جودة الطبع، ممتازا بين اقرانه»؛ از شخصيت هاى برجسته و از مشايخ متديّن كه در عصر خود، شهرت او بر ديگران غالب بود. سپس مى گويد: «و قد اتقن علماء الشيعة بالرى بالاتفاق على أنّ الاُولى بالتصدّى للجواب و نقضه هو الشيخ عبد الجليل»؛ تمام علماى شيعه در رى به اتفاق نظر قطع داشتند كه تنها كسى كه صلاحيت پاسخ دادن به آن ناصبى را دارد، عبد الجليل قزوينى رازى بوده است. يعنى در ميان علماى رى هم ايشان پُرآوازه بوده است. وى در حوزه پاسخگويى به شبهات، جزء سران عصر خويش بوده است.(1)

علماى اهل سنّت، وقتى شرح حال اين مرد بزرگ را نوشته اند، با عبارت هاى خيلى اديبانه، زيبا و متينى از وى نام برده اند. عبد الكريم رافعى (م 623 ق)، در كتاب التدوين فى أخبار قزوين (ج 3، ص 131)، عبارتى را در شرح حال مرحوم عبد الجليل

ص: 171

رازى آورده است. ايشان معتقد است كه عبد الجليل «واعظ اُصولى له كلام عذْب فى الوعظ» و سخنان گوارايى در موعظه بيان مى كردند. همچنين مى گويد: «و مصنّفات فى الاُصول، توطن الرى و كان من الشيعة».

همچنين عمر رضا كحّاله، از علماى مشهور و پرآوازه اهل سنّت، در كتاب معجم المؤلّفين (ج 5، ص 83) شرح حال اين بزرگ مرد را آورده است. اسماعيل پاشا بغدادى در ايضاح المكنون (ج 2، ص 427) به تفصيل در باره عبد الجليل صحبت كرده است.

در باره اين كه بعض فضائح الروافض، مربوط به چه كسى است، مرحوم شيخ آقا بزرگ تهرانى و ديگران، مفصّل بحث كرده اند. البته بعضى بزرگان مثل مرحوم آقا سيّد عبد العزيز طباطبايى (نوه دخترى صاحب عروه، سيّد محمّدكاظم يزدى) كه از متخصّصان فن تراجم عصر ما بودند، كتابى دارد به نام موقف الشيعة من هجمات الخصوم. در صفحات نخستين كتاب (ص 6) مى گويد: نويسنده بعض فضائح الروافض، از ترس شيعه ها، اسم خودش را در كتاب ننوشت و مطالب اين كتاب هم در جلسات سرّى مطرح مى شد. از وى، دو كتاب به دست مرحوم عبد الجليل قزوينى رسيد كه يكى همين بود كه بلافاصله به پاسخ آن پرداخت؛ ولى مرحوم افندى صاحب رياض العلماء به صراحت مى نويسد كه نويسنده اين كتاب، شهاب الدين تواريخى شافعى رازى بوده است.

مطلب ديگر در باره گفته يكى از عزيزانمان بود مبنى بر اين كه عبد الجليل در اين كتاب، ادبيات خاصى را به كار برده و تلاش كرده مطالبش تند نباشد. ببينيد دوستان عزيز! ما در تعاملمان با اهل سنّت بايد مواضعى را رعايت كنيم. همان گونه كه دوست نداريم آنها به مقدّسات ما توهين كنند، ما هم نبايد به مقدّسات آنها توهين كنيم. اصلاً يكى از شرايط مناظره، اين است كه احترام متقابل بين دو متحاور و مناظر، برقرار بشود. وقتى من مى خواهم با يك فرد سنّى يا يك وهّابى مناظره كنم، وقتى مقدّسات وى را به باد فحش مى گيرم، نبايد انتظار داشته باشم كه از من، سخن بشنود. در زندگى با اهل سنّت هم، ائمّه عليهم السلام مقرّراتى را معين كرده اند.

ص: 172

سرور عزيز و استاد گرامى ام حضرت آية اللّه باريك بين كه روزى تشريف آورده بودند قم، همين صحبت شد. گفتم بهترين دليل، همين روايت امام صادق عليه السلام در كافى (ج 2، ص 636، ح 4 و 5) است. در آن جا وقتى معاوية بن وهْب از امام صادق عليه السلام سؤال مى كند كه تعامل ما با اهل سنّت چگونه بايد باشد، امام مى فرمايد: «شما امامى داريد كه واجب است از آن امامتان اقتدا كنيد. امام شما كه من هستم، قسم مى خورم كه اگر يكى از اهل سنّت بيمار شود، به عيادت او مى روم؛ اگر از دنيا برود، در تشييع جنازه اش شركت مى كنم؛ اگر به من امانت بسپارند، امانتدارى مى كنم. اگر شيعه من هستيد، اين طورى باشيد».(1)

اين، روشى است در برخوردها و تعامل با اهل سنّت، و اين كه ما نبايد فُحش بدهيم. خب امير المؤمنين - سلام اللّه عليه - هم در نهج البلاغه، خطاب به يارانش مى گويد: «إِنِّي أَكْرَهُ لَكُمْ أَنْ تَكُونُوا سَبَّابِينَ»(2) مرحوم شيخ صدوق در كتاب معتقدات (ص 107)، از امام صادق عليه السلام نقل مى كند: «قيل للصادق عليه السلام: إنّا نرى فى المسجد رجلاً يعلن بسبّ أعدائكم و يسبّهم». امام صادق عليه السلام نگفت دستش درد نكند كه دشمنان ما را فحش مى دهد! امام صادق عليه السلام فرمود: «ما له لعنه اللّه تعرّض بنا». اين دوست ما چه اش است؟ خدا لعنت كند، متعرض ما مى شود.

همين روايت را مرحوم علاّمه مجلسى در بحار الأنوار (ج 71، ص 217) نقل مى كند. وقتى انسان با يك ناصبىِ هتّاك مواجه مى شود، قضيه فرق مى كند. همين امير المؤمنينى كه مى گويد: «إِنِّي أَكْرَهُ لَكُمْ أَنْ تَكُونُوا سَبَّابِينَ»، هنگامى كه اشعث بن قيسِ

ص: 173

فتنه گر (از سران فتنه عصر امير المؤمنين در دوران خلافت) در پايين منبر على عليه السلام فتنه گرى مى كند، امير المؤمنين عليه السلام بر بالاى منبر مى گويد: «عليك لعنة اللّه و لعنة اللاعنين، حائك ابن حائك، منافق ابن كافر».(1) على عليه السلامتعابير تندى را پشت سر هم، نثار اين مرد فتنه گر و منافق مى كند. مَثَل معروفى است كه مى گويد: «هر سخن جايى و هر نكته مكانى دارد».

مرحوم عبد الجليل قزوينى در باره اين ناصبى هم از الفاظى استفاده كرده است. با گشتى در كتاب نقض، ديدم كه ايشان يازده - دوازده مورد (ص 31، 109، 175 و 176) از تعبير: «خاكش بر دهان» استفاده كرده است. مرحوم عبد الجليل قزوينى، وقتى به عبارت هاى ركيك، تهمت هاى ناروا، و افتراهاى بى اساس آن ناصبى مى رسد، ديگر عنان قلم از دستش خارج مى شود. ديگر آن جا كه همان عبارت «يا حائك بن حائك، يا منافق ابن كافر» است كه امير المؤمنين مطرح مى كند. يا در صفحاتى (96، 98، 110، 111، 131 و 132)، وقتى يك منافق و ناصبى مى آيد و اين چنين ناجوان مردانه قداست هاى شيعه را زير سؤال مى بَرَد، با تعبير «خاك بر سر»، جوابش را مى دهد. در بعضى از موارد، شرايط به گونه اى است كه تعابير بايد عوض بشوند؛ عبارت ها بايد تغيير كنند. البته من نمى خواهم بگويم كه اين روش مرحوم علاّمه عبد الجليل قزوينى تا چه اندازه مورد تأييد است. آن، بحث جداگانه اى است. قرآن هم مى تواند بهترين الگو براى ما باشد. قرآن مى فرمايد: «قُولُوا لِلنّاسِ حُسْنا»؛(2) ولى وقتى به بلعم باعورا مى رسد، مى گويد: «فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَث».(3) نسبت به علماى فتنه گر يهود هم مى گويد: «كمثل الحمار».(4)

بعضى وقت ها انسان ها احساس يك شخصيت كاذب مى كنند و مى خواهند كه از اين شخصيت كاذب، سوء استفاده كنند؛ اذهان مردم را مشوّش كنند؛ در زير سايه اين شخصيت كاذب، شبهاتى را در جامعه مطرح كنند. در اين جا اين شخصيت، بايد

ص: 174

كوبيده شود، مانند همان جايى است كه امير المؤمنين عليه السلام در باره اشعث سخن مى گويد. لذا در بحث ها و مناظرات، بعضى وقت ها عبارت هايى براى شكستن شخصيت طرف مقابل لازم است، نه مقدّسات مذهب او. يك دفعه ما با فردى روبه رو هستيم كه دارد از شخصيت كاذبش سوء استفاده مى كند. در اين جا ما شخصيت اين فرد فتنه گر را له مى كنيم، نه مقدّسات و معتقدات او كه ديگر اهل سنّت يا وهابيت هم در آن معتقدات، با او سهيم هستند. حريم اعتقادى، بايد حفظ شود؛ ولى حريم شخصيت آن فرد، خير!

من البته نكاتى را در باره بعضى از پاسخ هاى اين بزرگوار آماده كرده بودم؛ امّا چون وقت گذشته است، فقط به جمله اى، بسنده مى كنم. ايشان در صفحه 179 و 180 در باره آيه «يا أيُّها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ إلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ»،(1) - كه يكى از بهترين ادلّه خلافت امير المؤمنين عليه السلاماست - سخنانى را مطرح مى كند؛ ولى به ذهنم مى رسد كه در اين مسئله، جا داشت كه عبد الجليل بيش از اين دفاع كند. البته بايد گفت كه امكاناتى كه امروز در اختيار ما هست، آن روز در اختيار آن بزرگواران نبود. در جايى، اين ناصبى مى آيد و مى گويد: شما شيعيان، معتقديد كه در آيه «بَلِّغْ ما اُنْزِلَ إلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ»، نام على بن ابى طالب عليه السلامآمده، و اين آيه در باره ايشان نازل شده است. پاسخ عبد الجليل، اين گونه است: «امّا جواب آنچه كه گفته است، فى على نه از قرآن است و نه اگر كسى اعتقاد بورزد كه از قرآن است، اعتقاد كفرى باشد، و لفظى در كلام خدا آورده باشد، كه نه از قرآن باشد».(2)

بعد ايشان مفصّل اين مسئله را مطرح مى كند. با توجّه به اين كه ابن مردويه، قبل از ايشان بوده و از اعيان قرن سوم هجرى است، در مناقب امير المؤمنين (ص 163) از عبداللّه بن مسعود صحابه پيغمبر اين گونه نقل مى كند كه: ما در زمان پيغمبر صلى الله عليه و آله اين آيه را اين چنين مى خوانديم. اين مطالب را آقاى آلوسى وهّابى و سلفى در تفسير روح المعانى (ج 6، ص 193) نقل مى كند و رد مى شود و هيچ مناقشه اى هم ندارد. آقاى

ص: 175

رشيد رضا (ناشر تفكّر سلفى در شمال افريقا)، در تفسير المنار (ج 6، ص 463) و آقاى سيوطى در الدُرّ المنثور (ج 2، ص 298) هم اين مطلب را نقل مى كنند. قضيه چيست؟

ابن عبّاس مى گويد: «كنّا نقرأ على أهل رسول اللّه يا أيّها الرسول بلّغ ما اُنزل اليك من ربّك أن عليا ولى المؤمنين و إن لم تفعل فما بلغت رسالتك». عبارت آلوسى، «ولى المؤمنين» است. عبارت رشيد رضا و شوكانى در فتح الغدير، و سيوطى در درّ المنثور، «مولى المؤمنين» است. شما بايد بياييد به ما جواب بدهيد. البته مرحوم عبد الجليل قزوينى غالبا از جواب هاى نقضى استفاده كرده است؛ ولى در اين جا متأسّفانه ايشان به جواب نقضى نپرداخته است.

در پايان، لازم مى دانم كه از همه عزيزانى كه در تشكيل و تأسيس اين همايش تلاش كردند و بزرگوارانى كه در اين همايش حضور پيدا كردند، مخصوصا اساتيد بزرگوارم حضرت آيه اللّه محمّدى تاكندى، حضرت آيه اللّه باريك بين و ديگر عزيزان سپاس گزارى كنم. همه شما عزيزان و بزرگواران را به خداى منّان مى سپارم، با اين جمله: خدا را قسم مى دهيم به آبروى امام هادى عليه السلام هر چه سريع تر لباس فرج بر اندام ملكوتى مولايمان بپوشاند و ما را از ياران ويژه آن بزرگوار قرار بدهد؛ انقلاب ما را با انقلاب جهانى اش متّصل كند؛ و ما را پيرو راه ائمّه و احياكننده راه شخصيت هايى همانند: امينى ها، مير حامد حسين ها، علاّمه حلّى ها و عبد الجليل قزوينى ها قرار بدهد!

ص: 176

ص: 178

افتاد. سپس به تهران آمد و تصميم گرفت به نجف برود؛ امّا اين نيّت وى عملى نشد. بنابر اين به استخدام وزارت معارف درآمد و براى تدريس در دبيرستان نظام تبريز، به آن شهر فرستاده شد. پس از چند سال، به تهران بازگشت و رئيس بخش خطّى كتاب خانه ملّى تهران شد. آشنايى آن مرحوم با بسيارى از محقّقان، از آن مكان شروع شد. پس از آن بنا به دعوت هاى مكرّر دانشكده معقول و منقول كه آن زمان به «مؤسّسه وعظ و خطابه» و امروز به «دانشكده الهيات» موسوم است به آن دانشكده رفت و تا هنگام بازنشستگى (يعنى سال1348 ش) در آن دانشكده به تدريس مشغول بود. ايشان سرانجام در سال1358 ش، درگذشت.

علّت علاقه مندى آن مرحوم به تحقيق و تصحيح متون كهن بويژه كتاب نقض را در چه مى دانيد؟

علّت اصلى روى آوردن ايشان به تصحيح متون اسلامى، مهجور بودن نسخه هاى خطّى بود. تبليغات شديد استعمار بر اين كه اين آثار، متعلّق به گذشته است و ارزش چاپ ندارند و بى اعتنايى دولت ها به اين كار، باعث شد كه مرحوم محدّث و عده اى ديگر از دانشمندان اين مملكت، تصميم جزم كردند كه با چاپ اين آثار، نشان دهند كه ايران و اسلام، چه گنجينه هاى پُر بارى داشته اند.

البته اين بى اعتنايى نسبت به چاپ آثار اسلامى و ايرانى، هنوز هم ادامه دارد. شاهديم كه به كتاب هاى كودك و نوجوان يا به ترجمه هاى مبتذل نويسنده هاى دست چندم فرنگى، بيشتر بها داده مى شود تا به متون فاخر. به طورى كه حضرت آقاى خامنه اى هم چندين بار به ترجمه علوم انسانى وابسته ايراد گرفته اند. البته پدرم وظيفه اصلى زندگى خود مى دانستند كه اين آثار را به زيباترين شكل ممكن تصحيح كنند و در اختيار عموم قرار دهند. يادم هست يك بار برادر ارشدم آقاى دكتر على محدّث به پدر گفت: شما چرا كتاب هاى الايضاح يا الغارات را كه به زبان عربى است و خودتان آنها را تصحيح كرده ايد، به زبان فارسى ترجمه نمى كنيد؟ ايشان فرمود: «وظيفه من تصحيح و چاپ آنهاست؛ ترجمه اش را ديگران مى كنند».

ص: 180

درباره ارتباط ايشان با اساتيد بزرگى چون محمّد قزوينى و عبّاس اقبال آشتيانى و ديگر پژوهشگران، كمى صحبت بفرماييد.

آشنايى ايشان با مرحوم قزوينى و استاد اقبال آشتيانى هم در جريان تصحيح كتاب نقض بود. در آن زمان، هر دوى آن بزرگواران در پاريس بودند و چون مرحوم على اصغر حكمت در كتاب خانه شجاع الملك شيرازى، نسخه اى بى سر و ته از كتاب نقض پيدا كرده بود، براى يافتن هويّت كتاب و مؤلّفش مقدارى از كتاب را رونويس كرد و براى مرحوم قزوينى فرستاد. ايشان متوجّه شده بود كه آن كتاب، كتاب نقض است و در نامه اى به مرحوم حكمت نوشت كه اين كتاب به هر وضعى هست، بايستى در ايران چاپ شود. مرحوم اقبال هم نسخه اى در پاريس يافته بودند و مشغول تصحيح آن بودند. زمانى كه هر دوى آن مرحومين به ايران بازگشتند، پدرم به ديدنشان رفت و تا آخر عمر آن هر دو عزيز، با آنان محشور بود.

از سوى ديگر، مرحوم محدّث، روزهاى جمعه به مجلس مرحوم نصر اللّه تقوى مى رفت كه مجمع علما و فضلا بود. در سال هاى اوّل دهه پنجاه، پدرم مى گفت: «وقتى من به مجالس مرحوم تقوى مى رفتم، جزو جوان هاى مجلس بودم. اكنون با گذشت چند سال كه به منزله چشم به هم زدنى گذشت، وقتى به مجلس پسر ايشان يعنى آقا جمال اخوى مى روم، جزو پيران مجلس هستم».

قسمتى ديگر از آشنايى ايشان با علما، به محل كارشان يعنى دانشكده الهيات برمى گردد كه همه همكاران ايشان از فضلا بودند. شكوفاترين دوره دانشگاه تهران در همان سال ها بود.

سبك كار ايشان در تصحيح و تحقيق آثار كهن چگونه بوده است؟

ايشان وقتى كتابى را براى تصحيح به دست مى گرفت، از جان خود مايه مى گذاشت. در مقدّمه و تعليقات تا مى توانست خواننده را بى نياز مى كرد. زيادى اين تعليقات بعضى اوقات حتّى باعث انتقاد به ايشان مى شد؛ اما آن مرحوم معتقد بود كه خواننده، ديگر نيازى نداشته باشد كه به منبع ديگرى مراجعه كند.

ص: 181

خود ايشان بارها تعريف مى كرد كه مرحوم حسن تقى زاده، روزى به كتاب خانه ملّى آمد و من در آن زمان مشغول نوشتن مقدّمه بر چاپ اوّل نقض بودم. در باره آن كتاب و مؤلّفش از ايشان راه نمايى خواستم. تقى زاده چند كتاب را معرفى كرد. نام هر مأخذى را كه مى بُرد، پدرم مى گفت آن كتاب را ديده ام. در آخر هم به مرحوم تقى زاده گفت: علاوه بركتاب هايى كه شما گفتيد، فلان كتاب و فلان كتاب را هم ديده ام. آقاى تقى زاده از كنجكاوى ايشان تعجب كرده مى پرسد: كجايى هستى؟ پدرم مى گويد: ترك و اهل اروميه ام. تقى زاده مى گويد: پس چرا تا به حال به من مراجعه نكرده بوديد؟

به ياد دارم سر كلمه «سختيان» كه كاتبين آن را «سجستان» نقاشى كرده بودند و اصلاً با متن جور در نمى آمد، روزها وقت صرف كرد و با كلافگى به اين و آن تلفن مى كرد. وقتى به نتيجه رسيد، خيلى خوش حال شد. مقصودم اين است كه مثل بعضى مصحّح نماها با گذاشتن چند نقطه يا حتّى حذف آن كلمه از متن، كار را رفع و رجوع نمى كرد.

استاد بزگوار جناب آقاى دكتر مهدى محقّق - كه خداوند وجودشان را حفظ كند - مى فرمايد: آن زمان كه من رئيس انتشارات دانشگاه تهران بودم، حروف چين ها از تغيير دادن جملات و افزودن مطالب به دست نوشته - كه رسم ايشان بود - از آن مرحوم شكايت كردند. يك روز اين درد دل را به مرحوم محدّث منتقل كردم. ايشان به جاى توجيه كارشان با حالتى حق به جانب به من فرمود: «آقاى دكتر! امروز بعد از نماز صبح يادم افتاد كه مطلبى در مصباح كفعمى هست كه خيلى به درد خوانندگان مى خورد. شما مى فرماييد كه من اين مطلب را نياورم؟».

كار تحقيق نقض از چه سالى آغاز و چند سال به طول انجاميد؟ لطفا سير اين كار را بيان فرماييد.

چاپ اوّل كتاب نقض در سال 1331 ش، منتشر شد. بنابر اين از سال هاى1326 و 1327 ش، مسلما ايشان مشغول تصحيح آن بوده اند و چون نقض، تنها كتابى بود كه پس از چاپ، پرونده اش بسته نشد و چاپ منقّح آن در سال 1358 ش، منتشر شد، بنا بر اين، بيش از سى و دو سه سال مشغول تحقيق بر روى آن كتاب بودند. به همين

ص: 182

خاطر، چندين كتاب ديگر را هم كه حدس مى زدند چاپ آنها براى فهم نقض، مهم باشد (مثلاً سماء الرجال، ديوان قوامى رازى، ديوان راوندى) تصحيح و چاپ كردند.

آيا كسانى هم در كار تحقيق و تصحيح نقض به ايشان كمك كرده اند؟

به هيچ وجه كسى در چاپ اين كتاب كمك فكرى ايشان نبود. البته مقصود مشاركت در تصحيح است؛ وگرنه در استنساخ و استخراج فهارس و يادداشت بردارى، بنده و برادر بزرگ ترم آقاى دكتر على محدّث و برادران ديگرم، وردست ايشان بوديم.

آن طور كه در مقدّمه تصحيح نقض گفته شده، مرحوم محدّث در تصحيح اين اثر از هشت نسخه بهره برده اند. مى خواستم بپرسم كه آن مرحوم بعد از آخرين چاپ اين كتاب، آيا به نسخه هاى ديگرى هم دسترسى پيدا كردند؟

در چاپ اوّل نقض، آن مرحوم به پنج نسخه خطّى دست يافته بود و در فاصله چاپ اوّل و دوم هم سه نسخه ديگر يافتند و چاپ دوم در نيمه راه بود كه ايشان درگذشتند.

با توجّه به زمان قابل توجّهى كه مرحوم والد، صرف تحقيق و تصحيح نقض نموده اند، لابد خاطراتى هم در اين خصوص داشته اند. اگر جناب عالى موردى را به ياد داريد، بيان فرماييد.

ايشان تعريف مى كردند كه در مجلس دامادى برادر خانمشان (يعنى دايى ما) مرحوم جلال آل احمد، وقتى با كيف دستى هميشگى وارد مجلس شدند، مرحوم على اصغر حكمت - كه از منسوبان عروس خانم يعنى خانم سيمين دانشور بوده اند - به محض ديدنشان اظهار خوش حالى مى كنند و به شوخى مى گويند: «آقاى محدّث! مى دانم كه در اين كيف، چيزهايى بهتر از پول هست. مى توانم بپرسم چه چيزى در كيفتان است؟». پدرم دست نوشته هاى آماده چاپ كتاب نقض را به مرحوم حكمت نشان مى دهند كه باعث خوش حالى ايشان مى شود.

اكنون كه در آستانۀ برگزارى كنگره عبد الجليل صاحب كتاب نقض هستيم، به نظر شما چه كارها و تحقيقاتى مى توان در مورد عبد الجليل و كتابش انجام داد؟

پيش از پيروزى انقلاب اسلامى، كتاب نقض - كه يكى از مهم ترين پايه ها و

ص: 183

استوانه هاى شيعه است - دو بار به آن شكل زيبا چاپ شد؛ امّا اكنون كه سى سال است اسلام در اين كشور حاكم است و چاپ افست يك كتاب هم همان طور كه مى دانيد، بيش از يك ماه وقت نمى خواهد، متأسّفانه انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، هر اثرى (!) را چاپ كرد؛ ولى به بهانه هاى مختلف، تجديد چاپ اين كتاب تا كنون انجام نشده؛ آن هم مؤسّسه اى كه ده سال رياست آن را شخص دانشمندى چون دكتر مهدى محقّق داشته اند. خود ايشان قبل از اين كه تصدّى آن انجمن را قبول بفرمايند، هرگاه خدمتشان مى رسيد، مى گفتند كه در پى تجديد چاپ نقض باشيد و وقتى خودشان رئيس آن انجمن شدند، من خوش حال شدم كه لااقل در زمان رياست ايشان اين كار انجام مى گيرد. امّا افسوس!

مسئولان جديد را هم كه من نمى شناسم. پيشنهاد بنده اين است حالا كه تصميم گرفته ايد براى اين دانشمند، بزرگداشت بگيريد، لااقل به هر طريق كه صلاح مى دانيد، اين كتاب چاپ شود تا مراسم، مثل قاب خالى از عكس نباشد!

آخرين پرسش اين كه در حوزه تصحيح و احياى متون، آيا اثرى چاپ نشده از والد گرامى تان وجود دارد؟

بله. از پدرم كتابى بازمانده كه بيش از شصت سال بر روى آن كار كرد، به نام كشف الكربة فى شرح دعاء الندبة. آن مرحوم، عاشق اين دعا بود. بنابر اين، تمام تلاش خود را براى تأليف اين كتاب انجام داد كه متأسفانه هنوز چاپ نشده و منتظريم تا شايد شرايطى براى انتشار آن فراهم شود.(1)

ص: 184

مشخصى در باره مفاد، مصاديق و گستره واژه «رفض» دست يافت، ليكن مى توان گفت كه استعمال اين واژه به مرور، از خاستگاه نخست و اصلى خويش به سختى فاصله گرفته و در تداول مخالفان شيعه به اصطلاحى فراگير در معناى ترك خلافت خلفا، انتقاد و سرزنش صحابه به جهت بى اعتنايى به نص پيامبر صلى الله عليه و آله و بيعت با خلفا،اعتقاد به نص بر امامت امام على عليه السلام و ساير امامان و حتّى گاهى در معناى دوستى اهل بيت و دشمنى با كسانى همچون معاويه بدل شده است. بر اين پايه، وجه حقيقى اطلاق «رافضه، روافض و رافضى» بر «شيعيان» از سوى مخالفان، آشكار مى شود.

نتيجه مهم اين نام گذارى به نظر مى رسد به دست آمدن حربه اى براى تحقير شيعيان بوده است. بايد توجّه داشت كه حتّى اگر در آغاز، همه شيعيان به رفض، متّهم نمى شدند، پس از اين، وضع كاملاً تغيير كرده و هر نوع تشيّعى با عنوان رفض، تعبير شده است. از اين رو در سده هاى متأخّر، شيعيان در منابع و قاموس هاى خود، على رغم وجود رواياتى در مدح واژه رافضه در سده هاى نخستين از سوى اولياى دين، چندان به اين واژه، روى خوش نشان ندادند. البته در مقابل آن، گويا واژه «ناصبى» كه در اصل از سوى شيعيان بر دشمنان اهل بيت عليهم السلام، اطلاق مى شده است، در برابر واژه «رافضى»، بر كسانى اطلاق گرديده باشد كه شيعيان را به چوبِ رافضى همواره مى رانده اند. نمونه هاى روشنى از اين تقابل را مى توان در كتاب نقض، اثر كم نظير و پُرآوازه عبدالجليل قزوينى رازى (زنده 560ق)، مشاهده كرد؛ چنان كه عبد الجليل، در متن كتاب، بارها با واژه ناصبى، شهاب الدين رازى، نويسنده بعض فضائح الروافض را نكوهش كرده است.(1)

بايد دانست كه اطلاق رافضى به شيعه، در روند تاريخى، يك دست نبوده و به لحاظ كاركِرد، همواره متفاوت بوده است. اطلاق اصطلاح رافضه، عمدتا از جانب حكومت هاى مستبد وقت (به خصوص بنى اميه) و بعضى از رهبران اهل سنّت انجام

ص: 186

مى گرفته، تا دستشان در تضييقات آنان باز باشد. نيز ترويج اين فكر بوده است كه رافضى بودن، مساوى با انحراف از اسلام است. از اين رو، وقتى شيعيان را با لقب رافضى مى خواندند و منظورشان آن بوده است كه شيعيان عموما از دين اسلام خارج هستند، يعنى «رفضوا السنّة و الدين». از اين رو مى بينيم در كتاب هاى ملل و نحل و منابع تاريخى اهل سنّت، آشكارا عقايد شيعيان را با افكار باطل غاليان، خوارج و مخالفان اسلام، در هم آميخته اند و سپس به عنوان «اعتقادات شيعه»، به خود مسلمانان عرضه كرده اند.(1)

به هر تقدير، از مجموع عبارات مصادر، در وجه تسميه شيعيان به «روافض» و علّت حقيقى اين نسبت، مى توان گفت از آن جا كه شيعه در طول تاريخ، همواره نه به تزوير حاكمان جور فريب خورده، نه تسليم زور و تهديدهاى طاغوت ها شده و نه تن به تطميع هاى آنان داده است؛ در عين حال، پيروى سران ستم خلفاى اُموى و عبّاسى را نيز ترك كرده است، به «رافضه» نسبت داده شده است. البته دشمنان شيعه براى اين تسميه، وجوهى ناروا مطرح كرده اند كه در اين نوشتار به برخى موارد، اشاره اى گذرا، شده است.

بايد دانست كه بدون ترديد، تعبير رفض همواره، توأم با نوعى تحقير و استخفاف خطابى نسبت به شيعه، نزد اهل سنّت و جماعت، بخصوص سلفيه، به كار رفته است و همچنين نبايد از نظر دور داشت كه دست هاى تفرقه افكن در ميان امّت اسلامى، به تدريج اين گونه القاب را ترويج كرده تا چهره مكتب اصيل اهل بيت عليهم السلام را دگرگون و خدشه دار نمايد و امروزه به روشنى مى بينيم كه وهّابيت، به اين مسئله اختلاف برانگيز، به سختى دامن مى زند. از نكات قابل توجّه اين است كه در زمان ما، در يك صيرورتِ تاريخى تدريجى، مذهبِ متّهم به رفض، تنها مذهب شيعه امامى يا همان شيعه اثنا عشرى است! چنان كه ابن تيميه نيز در منهاج السنة - كه آن را در ردّ منهاج الكرامة، تأليفِ علاّمه حلّى نوشته است - ، بارها به صورتى طعن آميز از علاّمه،

ص: 187

به عنوان «امامى رافضى» ياد كرده است(1) و حتّى جالب است در مواقعى كه خود اذعان دارند كه فلان اعتقاد، به اماميه ربطى ندارد و متعلّق به غُلاتِ شيعه يا ديگر فرق منحرفِ شيعى است، باز از روى عمد و عناد، و با هدفِ تخريب، آن عقايد را به اماميه نسبت مى دهند! چنان كه نويسنده كتابِ بعض فضائح الروافض، به نحو گسترده اى، از روى عمد و عناد، چنين عمل كرده است و اين رويكرد، از حقيقت ديگرى در سير تطوّر واژه «رفض» و «رافضى» نيز پرده برمى دارد، و آن اين كه «رافضى» و «امامى»، كه گويا در ابتدا در موارد متعددى در مقابل هم قرار داشتند، در تداول مخالفان شيعه، سرانجام، به تدريج، به دو واژه تقريبا مترادف تبديل شده اند!

نكته حسّاس ديگر، اين است كه اهل سنّت با اين كه خود اذعان دارند كه اصطلاح شيعه و سنّى بعدها پديد آمده است، با اين حال به ويژه در منابع روايى آنان، به سختى تلاش شده تا پيدايش شيعه را هرچه بيشتر تأخير بيندازند(2) و اين تأخير، گاه تا حدّ آل بويه، و حتّى گاه تا صفويه مطرح شده است!

در اين نوشتار، برآنيم موضوع مهمّ رفض، با تأكيد بر ديدگاه هاى علاّمه عبد الجليل رازى در كتاب نقض، و برخى زواياى پنهان بحثِ رفض را به نحو مقدمّاتى، رمزگشايى نماييم. اميد كه دوستان جوانِ پژوهشگر و علاقه مندِ مطالعات شيعى، با بررسى دقيق تر موضوع، بر غناى اين نوع مباحثِ كلامى تاريخى، بيفزايند؛ چنين باد!

1. مفهوم لغوى «رفض» از منظر لغت نامه هاى كهن

رفض در لغت به معناى «ترك» و «رها كردن» چيزى است؛ «رفضتُه» يعنى «تركته» و رها كننده چيزى را «رافضى» گويند. براى مثال، هنگامى كه كسى جايى را ترك كند، مى گويند: «رفض فلان موضع كذا». پراكنده شدن، منهزم شدن يك جماعت و از هم گسيختگى يك گروه نيز معناى ديگر رفض است.(3) ياء در رافضى نيز، ياى نسبت

ص: 188

است،(1) كه حاكى از نسبت دارنده وصف رفض، به مسلك يا جماعت رافضى هاست. در ضمن به كسى كه نسبت به چيزى تعصّب و جمود بورزد نيز رافضى گفته شده است.(2) «روافض» كه جمع «رافضه» است، به لشكريانى گفته مى شود كه فرمانده خود را ترك كنند و از او روى گردان شوند.(3) به هر گروه و طايفه اى از اين لشكر نيز رافضه گفته مى شود.(4) همچنين جماعتى كه ميان آنان اختلاف و نزاع باشد، روافض ناميده مى شوند.(5) همچنين به نقل از زمخشرى، به معناى «مردمان حق گذارنده» است و رافضى و رافضيه نيز منسوب به رافضه اند كه آنان جماعتى از شيعيان هستند.(6)

2. تعاريف اصطلاحى «رفض»، وجوه تسميه «رافضى» و بيان تاريخچه كاربرد آن

در اصطلاح نويسندگان تاريخ و عقايد در مورد وجوه كاربرد اين واژه، اختلاف است. برخى مى گويند: «رفض» يعنى رها كردن وحى و برگشت به افسانه ها و خرافات بت پرستى و طاغوت پرستى. «رافضه» در اصطلاح كلامى عالمان اهل سنّت، به فرقه اى از مسلمانان اطلاق مى شود كه «از پذيرش امامت و خلافتِ ابوبكر و عمر سرباز زده و آنان را ترك نموده اند. بر اين پايه، آنان معتقدند كه در مورد خلافت و جانشينى على بن ابى طالب از طرف پيامبر صلى الله عليه و آله، نصّى خاص رسيده است». به مرور زمان، اين لقب در باره شيعه اماميه نيز به كار برده شد و در كتاب هاى فِرَق و مذاهب نوشته شد، چنان كه ابو الحسن اشعرى مى نويسد: «و إنّما سمّوا الإمامية رافضة لرفضهم إمامة أبى بكر و عمر».(7) قلعه چى نيز مى نويسد: «الرافضة جمع الروافض،فرقة من الشيعة تستحلّ الطعن فى الصحابة و سمّوا بالرافضة لأنهم رفضوا إمامهم زيد بن على، لما نهاهم عن سبّ أبى بكر و عمر بن الخطاب».(8)

ص: 189

بر اساس اين تعريفات، شيعيان و فِرَق منتسب به آنها، بدون هيچ تمايزى، عمدتا رافضى، خوانده مى شوند و در بسيارى از منابع كهن، همچون عيون الأخبار و مانند آن، بدون تمايز جدّى، «رافضه» و «رافضى» مترادف با «شيعه» دانسته شده است. در وجه تسميه شيعيان به رافضى و اين كه چه كسى يا چه كسانى يا چه جريانى شيعيان امير مؤمنان على عليه السلام را به رفض متّهم ساختند، چند نظر و قول مطرح است كه به اجمال، برخى از آنها را مرور مى كنيم:

الف. فخر الدين رازى در كتاب فرق خويش با عنوان الاعتقادات (ص52)، مى نويسد: «و إنّما سمّوا بالروافض لأنّ زيد بن على بن الحسين خرج على هشام بن عبدالملك فطعن عسكره فى أبى بكر فمنعهم من ذلك فرفضوه و لم يبق معه إلاّ مائتا فارِس، فقال لهم: رفضتمونى؟ قالوا: نعم! فبقى عليهم هذا الاسم».(1)

ب. مرحوم مشكور در ترجمه و توضيح آن عبارات مى نويسد: «شيعه را از آن جهت روافض گفته اند كه چون زيد بن على بن حسين بر هشام بن عبدالملك [در سال 122 ق] خروج كرد، شيعيانى كه با وى بودند، از او خواستند كه شيخين را لعن و طعن كند. زيد از اين كار امتناع كرد، از اين جهت از يارى زيد خوددارى كردند و جز دويست سوار با او نماند. زيد به ايشان خطاب كرده گفت: رفضتمونى؛ آيا مرا ترك مى كنيد؟ ايشان گفتند: آرى! از آن تاريخ، شيعيان را رافضى يا رافضه خوانده اند».(2)

همو در مقدّمه ترجمه كتاب فرق الشيعه نوبختى مى نويسد: «زيديه، قائل به لعن ابوبكر و عمر و عثمان نيستند و امامت مفضول را با وجود فاضل جايز مى دانند. شيعيان كوفه چون او را مخالف لعن شيخين ديدند، وى را ترك كردند؛ از اين جهت، معروف به رافضه گشتند كه به معنى ترك كننده است».(3) وى در جاى ديگرى از همين اثر آورده است: «رافضه، در آغاز، فرقه اى از شيعيان كوفه و از پيروان زيد بن على بن حسين بودند كه چون او به امامت مفضول قائل

ص: 190

گشت، از وى دور شدند و او را رفض و ترك نمودند و به همين جهت، رافضه خوانده مى شوند. اهل سنّت و جماعت، فِرَق شيعه را به سبب اين كه خلفاى سه گانه را رفض و ترك نموده اند، رافضه مى خوانند».(1) ناگفته نماند كه اكنون نيز زيديان، بر نظر و ديدگاه زيد بن على، امام چهارم خويش، پايبندند و شيخين را تفسيق نمى كنند.

ج. مرحوم فخر الدين طريحى در مجمع البحرين ذيل ماده «رفض»، در سبب اطلاق «رافضه»، به دو نكته جالب، يعنى نهى زيد از طعن صحابه و اطلاق رافضى به غُلات شيعه و مجوّزان لعن صحابه، اشاره كرده است. در مصباح المنير نيز نزديك به همين مطلب آمده است.

د. سيد مرتضى رازى در تبصرة العوام (ص32 - 35)، در باره وجه تسميه «رافضه» و حقيقتِ سخنِ زيد بن على در اطلاق رافضه به ترك كنندگان شيعى پيكار با هشام بن عبدالملك، مى گويد: «امّا شيعه از خصم پرسند كه به رافضيى و رفض چه مى خواهى؟ لازم بود كه گويد: رفض در لغت، انداختن و ترك بود و در عرف اصطلاح رفت كه رافضى آن كس بود كه گويد: ابوبكر نه امام بود بعد از رسول اللّه و امام امير المؤمنين على بود. گوييم: بدان طريق كه معنى رفض، انداختن بود، روا باشد كه ايشان را رافضى خوانند، يعنى ترك باطل كردند و از پى حق رفتند؟ و اگر آن خواهى كه حق را ترك كردند و باطل گرفتند، تو را بر اين دليل به كار بايد و هرگز نيابى و ممكن نبود اگر سخن به انصاف گويى؛ و اگر به رفض، رفض اصطلاحى خواهى، يعنى ايشان به امامت ابوبكر نگرويدند، اين درست باشد و مدح است و نه ذم ... . پس درست شد كه اسم سنّت و جماعت يا نصب و اسم شيعت و مؤمن و رافضى، بعد از رسول، در زمان ما اصطلاحى است نه حقيقى و چون ايشان را از بهر آن بر ما مى بنديد كه ايشان گويند:

امام بعد از رسول على بود، ابوبكر نبود، لازم آيد كه اين پنجاه و دو فرقت از شما باشند؛ زيرا كه ايشان را اعتقاد آن است كه بعد از رسول، امام ابوبكر بود نه على، و

ص: 191

چون ايشان كه دعوى سنّت كنند، پنجاه و سه فرقت اند، چه عيب اگر ايشان كه دعوى شيعت كنند، بيست فرقت باشند؟ امّا دليل بر آن كه اسما و القاب فريقين اصطلاحى است، آن است كه اصحاب و ارباب مقالات متّفق اند كه اسم رفض از آن روز ظاهر شد كه زيد بن على خروج كرد بر هشام بن عبد الملك و با وى پانزده هزار سوار بودند و بيست هزار پياده. جماعتى گويند كه: بعضى از لشكر تبرّى كردند از شيوخ؛ زيد ايشان را منع كرد، از ايشان قومى زيد را ترك كردند؛ زيد گفت: رَفَضُونى؛ يعنى ترك من كردند. از آن وقت باز اين قوم را رافضى خوانند. بدان كه اين سخن خصم است و حال به خلاف اين بود كه ايشان مى گويند؛ دليل بر اين آن است كه اصحاب تواريخ نقل كرده اند كه چون زيد بن على را تير زدند و از پشت اسب جدا شد، گفت: أين سائلى عن أبى بكر و عمر هما أقامانى هذا المقام؛ مگر كسى پيش از او پرسيده بود كه چه گويى در حقّ شيخان؟ او در حال آن كه تيرى به وى رسيد اين بگفت و معنيش آن بود كه: كجاست آن كه ابوبكر و عمر از من مى پرسيدند؟ ايشان مرا بدين جايگه رسانيدند و اين لفظ عبدالرحمان همدانى در كتاب الفاظ ياد كرده است. پس قول اوّل باطل شد. بدان كه چون زيد بن على خواست قومى از شيعه بر وى جمع شدند؛ ظنّ ايشان چنان بود كه خروج زيد به اذن امام است، چون معلوم شد ايشان را كه صادق عليه السلام وى را منع مى كند از خروج، از وى بگرديدند؛ زيد گفت: رَفَضونى؛ مرا ترك كردند و آن قوم كه با زيد بمانند آن قوم را رافضه لقب نهادند. پس درست شد كه اصل دو بيش نيست و باقى فرقِ فروعِ اين دو اصل اند».(1)

ه . برخى گفته اند كه پيدايش واژه رافضه مربوط به زمانى است كه مغيرة بن سعيد عجلى، كه در آغاز از اصحاب امام باقر عليه السلام بود، پس از فوت ايشان به دليل غالى گرى، مطرود واقع شد و شيعيان از او كناره گرفتند و وى آنان را بدين جهت رافضه ناميد.(2) مرحوم مشكور نيز در مقدّمه ارزشمند خويش بر ترجمه خود از فرق الشيعة نوبختى چنين آورده است: «رافضه، ديگر پيروان اوّليه مغيرة بن سعيد بودند كه چون رأى

ص: 192

خود را در باب امامت محمّد بن عبداللّه بن حسن اظهار داشت، شيعه از او روى گردانيدند و وى و طرفدارانش را رافضه خواندند».(1) نكته اى كه حائز اهميت است، اين كه با توجّه به عبارات ذيل، اطلاق عبارت رافضه به اين گروه (فرقه مغيرة بن سعيد عجلى) شايد اندكى محلّ تأمل باشد!

و. نوبختى نيز با تفاوت هايى، داستان مغيرة بن سعيد عجلى را گزارش كرده و گفته است: پس از آن كه وى به دليل ادّعاى مهدويت در مورد محمّد بن عبداللّه بن حسن بن حسن بن على بن ابى طالب، مطرود اصحاب امام صادق واقع شد، او آنان را رافضه ناميد. به اعتقاد نوبختى، اوست كه رافضه را به اين اسم ناميد.(2)

ز. عبد الجليل رازى در كتاب نقض، در جواب مصنّفِ نامنصفِ كتاب بعض فضائح الروافض، كه گفته است: «اجماع مهاجر و انصار كه ايشان حكّام بودند بر خلق و صدر اوّل بودند و ناقدان حضرت نبوّت بودند» در باره اجماع ادّعايى مصنّف در بيعت مسلمانان با ابوبكر، به نكات جالبى اشاره نموده كه در ضمن آن به عبارت «رافضيان اوّل» اشاره مى كند كه نكته مهمّى مى تواند باشد: «شيعه اصوليه [پيرو مكتب بغداد] اجماع را منكر نباشند و يكى از چهار حجّت خود اجماع طايفه محقّه است ... . ابوالحسن قرشى روايت مى كند از نافع از زهرى از عروة از عايشه كه گفت: إنّ عليا لم يبايع إلاّ بعد ستّة أشهر؛ و اين حديث در فتوح اعثم است كه تصنيف احمد بن اعثم است كه شافعى مذهب است و سخنش به نزديك خواجه مقبول باشد كه رافضى نيست و در جمع بين الصحيحين كه ابن [ابى ]نصر حميدى جمع كرده است، هست؛ و به نزديك شيعه چنان است كه على ( هرگز بر ابوبكر و غير ابوبكر به امامت بيعت نكرد و نه عبيد جرّاح كه به نزديك خواجه يكى است از عشره ناجيه [و او] بعد از سه روز پيش على آمده و مى گويد: يا على! أنت أولى بهذا المكان بفضلك و سابقتك و قرابتك و لكن أرضِ بما رضى المسلمون، و سخنِ دوازده بزرگ از مهاجر و انصار به انكار بيعت بر بوبكر و فصول غرّاى ايشان در فصول مفرد مشبّع بيان كرده ايم در اين

ص: 193

كتاب، چو بخوانند بدانند. پس رافضيان اوّل، ايشان بودند كه انكار [اين] اجماع و اين بيعت كردند و اگر اين لعنت و اين تشنيع كه اين مصنّف مجبّر كرده است و زده، به حق است بايد كه اوّل در آن جماعت رسد كه كبار مهاجر و انصار بودند، آنگه در اين جماعت كه بعد از پانصد و اند سال انكار امامت و بيعت اختيار مى كنند».

ح. اشعرى قمى همچنين ضمن پرداختن به مسئله مرگ اسماعيل و كلام امام صادق عليه السلام در خصوص بدا نسبت به امامت اسماعيل، در كتاب المقالات و الفرق خويش، مى افزايد: «و أمّا الفرقة الاُخرى من أصحاب أبى جعفر محمّد بن على فنزلت إلى القول [بإمامة أبى عبداللّه جعفر] بن محمّد فلم يزل يأتيه على إمامته أيام حياته ... فإنّهم لما أشار جعفر بن محمّد إلى إمامة ابنه اسمعيل بن [جعفر] ثمّ مات اسمعيل فى حياة أبيه، رجع بعضهم عن إمامته ... حكوا عن جعفر أنّه قال: إن اللّه بدا له فى إمامة اسمعيل فأنكروا البداء و المشية من اللّه و قالوا هذا باطل لايجوز و مالوا إلى مقالة البترية و مقالة سليمان بن جرير و ... هو الذى قال لأصحابه لهذا السبب إنّ أئمّة الرافضة وضعوا لشيعتهم مقالتين و لم يظهروا معها من أئمّتهم على كذب أبدا و هما القول بالبداء و إجاة التقية».(1)

ط. ابو الحسن اشعرى در كتاب المقالات الاسلاميين مى گويد: «و إنّما سمّوا الرافضة لرفضهم إمامة أبى بكر و عمر و هم مجمعون على أنّ النبى نصّ على استخلاف على بن أبى طالب باسمه».(2) اشعرى با اين كه خود ماجراى زيد را گزارش كرده، در آغاز كتاب خود، وجه تسميه ديگرى براى «رافضه» ذكر كرده است. از نظر وى سببِ نام گذارى روافض به اين نام، «رفض» و ردّ امامت و خلافتِ شيخين، و اعتقاد به نصّ پيامبر بر امامت و خلافتِ على و گم راهى بيشتر صحابه به سبب اقدام بر خلاف نصّ پيامبر است.(3)

ص: 194

ى. ابن عبد ربّه اندلسى در كتاب العقد الفريد، در سبب تسميه رافضه ضمن اشاره به نكاتى ارزنده و تفريق «رافضه» از «شيعه» آورده است: «إنّما قيل لهم رافضة، لأنّهم رفضوا أبابكر و عمر و لم يرفُضهما أحمد من أهل الأهواء غيرهم، و الشيعة دونهم و هم الذين يفضّلون عليا على عثمان و يتولّون أبابكر و عمر؛ فأمّا الرافضة غلوّ شديد فى

على، ذهب بعضهم مذهب النصارى فى المسيح و هم السبئية أصحاب عبداللّه بن سبأ، عليهم لعنة اللّه و فيهم يقول السيد الحميرى:

قوم غلوا فى على لا أبالهم *** و أجشَمُرا أنفسا فى حبّه تعَبا

قالوا هو اللّه، جلّ اللّه خالقنا *** من أن يكون ابنَ شى ء أو يكون أبا

و قد أحرقهم على رضى اللّه عنه بالنار».(1)

نوبختى و سعد اشعرى قمى نيز قول جماعتى را گزارش كرده اند كه گفته اند اين ابن سباى يهودى بود كه نخستين بار بر قياس اعتقاد يهوديان به وصايت يوشع بن نون از حضرت موسى، به وجوب امامت امام على عليه السلام و برائت از مخالفان او و كافر شماردن آنان رأى داده است. اين دو فرقه نويس امامى مذهب، معتقدند از همين جاست كه مخالفان شيعه، اصل رفض را برگرفته از يهود دانسته اند.(2)

ك. در وجه تسميه شيعيان به روافض، يك نظريه افراطى نزد برخى اهل سنّت است: «اِنّما سَمُّوا الروافضَ لِكونهم رفضُوا الدينَ»؛ بدين جهت به شيعيان، رافضى گفته اند كه دين را رها كردند! چنان كه در تذكرة الموضوعات فتنى (ص93) روايتى «موضوعه» منسوب به پيامبر نقل شده است و در آن، «رفض دين» از سوى رافضيان مطرح است: «أخبرنى جبرئيل عليه السلام أنّ قوما ينتقصون صاحبى و يذكرونهما بالقبيح ما لهم فى الإسلام نصيب و لا عند اللّه من خلاق؛ فقيل: يا رسول اللّه يصومون كما نصوم و يصلّون كما نصلّى؟ قال: نعم والذى بعثنى إنّهم ليصلّون و يصومون و يزكون و يحجون ذلك وبال عليهم فإن أدركتهم فلا تشاهدوهم ولا تجالسوهم و لا تبايعوهم

ص: 195

ولا تصلّوا معهم فإنّ العذاب ينزل فى مجالستهم لايؤمنون أبدا سبق فيهم علم ربّى؛ قلنا: يا رسول اللّه ما أسماؤها؟ قال: الرافضة الذين رفضوا دينى و لم يرضوا بخيرة ربّى فى أصحابى!».

3. موارد به كارگيرى ماده «رفض» در روايات پيامبر صلى الله عليه و آله و احاديث اهل بيت عليهم السلام

در پاسخ به اين پرسش كه: «آيا ماده رفض در قرآن كريم، روايات نبوى و احاديث اهل بيت عليهم السلام به كار رفته است؟»، بايد گفت كه در قرآن كريم، اين واژه استفاده نشده است؛ امّا در روايات منسوب به پيامبر صلى الله عليه و آله و نيز رواياتِ منتسب به اهل بيت عليهم السلام، مواردى به كار رفته است.

الف. در كتب حديثى اهل سنّت، در چند حديث از پيامبر صلى الله عليه و آله، واژگانى از ماده «رَفَضَ» به كار رفته است كه در معناى اصلى لغوى آن، يعنى «تَرَكَ» و فرعى آن، همچون «سالَ» نيز به همراه ديگر مشتقّات آن آمده است. گزارشى از موارد استفاده واژه رفض و مشتقات آن در روايات منسوب به پيامبر صلى الله عليه و آله در المعجم المفهرس لألفاظ الحديث النبوى، تأليفِ اى. ى. ونسنگ آمده است.(1) به نظر مى رسد كه تنها يك روايت منسوب به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله باشد كه با معناى اصطلاحى واژه رفض، مرتبط است و متنِ آن در منابع حديثى اهل سنّت همچون: مسند ابن حنبل (ج1، ص103) و الصواعق المحرقة (مقدّمه اولى) به طرق مختلف، به نقل از ابن عباس (مرفوعا) گزارش گرديده است. برخى از نويسندگان اهل سنّت در توجيه و اطلاق لقب رافضى به اين روايتْ تمسّك كرده اند. اين روايت، حتّى از نظر بسيارى از متخصّصان علم حديثِ اهل سنّت، مجعول و به اصطلاح، موضوع است. ابن حجر هيثمى مكّى در مقدّمه نخستين خود بر كتابش الصواعق المحرقة فى ردّ أهل الزيغ و الأهواء و الزندقة، چنين آورده است: «أخرج الذهبى عن ابن عباس مرفوعا: يكون فى آخر الزمان قوم يسمّون الرافضة يرفضون الإسلام فاقتلوهم فإنّهم مشركون». بر اساس اين روايت، در آخر زمان،

ص: 196

قومى آشكار مى شوند كه نام آنان رافضى است و اسلام را رفض مى كنند.

در نقد موارد ياد شده، با تكيه بر نظر بزرگان اماميه، به بررسى سندى و دلالى اين روايات موضوعه مى پردازيم:

يك. عبد الجليل رازى در كتاب نقض، به اين حديث موضوعه پرداخته و پس از نقل عباراتى از كتاب بعض فضائح الروافض، تأليف شهاب الدين شافعى(1) مى نويسد: «آنگه دگر باره گفته است كه: "بدان كه اين جماعت رافضيان كه خود را شيعه مى خوانند و رسول خدا محمّد مصطفى صلى الله عليه و آله از ايشان خبر داده است و امير مؤمنان على ابوطالب را رضى اللّه عنه گفته كه: اى على! جماعتى خواهند بودن در اين امّت كه دعوى دوستى تو كنند، ايشان را لقبى باشد كه بدان باز خوانندشان [و آن رافضه است و از نشانشان آن باشد كه] اين دو وزير مرا بوبكر و عمر را دشمن دارند، يا على، چون دريابى ايشان را بكش كه ايشان از جمله مشركان باشند و چون زيدِ على خروج كرد و روافض او را بفريفتند و به دست تيغ باز دادند، او هم چنين گفت كه: ايشان اين رافضيان اند كه رسول خداى از ايشان خبر داده و در خزى و نكال آخرت اند". امّا جواب، اشتقاق رفض به موضعش كه لايق تر است برود ان شاء اللّه تعالى و امّا آنچه گفته است كه: "رسول عليه السلام على را خبر داد كه جماعتى رافضيان خواهند بودن"، به مرادِ دل خواجه و موافق مذهب خواجه مى بايست كه گفته بودى كه: اى على! جماعتى باشند كه خداى تعالى به قهر اعتقاد رفض در ايشان آفريند و ايشان قادر نباشند بر ترك و منع و رد آن و مجبّر و مكره باشند. آنگه گفته كه: "دشمن آن دو وزيرِ من باشند، اگر ايشان را دريابى بكش"، تا ظلمى خداى كرده باشد و يكى من و يكى تو، حاشا عن اللّه و عن رسوله و عن الأئمّة الطاهرين، و چون على در نيابد پيغمبر دروغ گفته باشد و اگر دريافت و نكشت، على خيانت كرده باشد و اگر بكشت، آن حوالت كه در آخرِ اين كتاب خواجه كرده است كه: "عبدالرحمان رافضى بود"،

ص: 197

بايستى كه على به متابعتِ فرمانِ مصطفى او را كشته بودى كه چند بار پيش على آمد و تن بدو سپرد، على او را نكشت و نه غير او را كه خواجه گفته است، و بنگر كه در اين فصل چند سخن متناقض است؛ اوّل دروغ بر رسول خدا نهادن، دوم بى فرمانى، على مصطفى را ظاهر بكردن، سيوم بوبكر و عمر را با خداى تعالى مشاركت و برابرى دادن كه به اتفاق مسلمانان مشرك آن باشد كه خداى را انباز گويد و انكار وحدانيت كند، نه آن كه مخالفتِ خلافتِ بوبكر و عمر كند، و هر عاقل كامل كه در چنين فصل انديشه كند، بداند كه بر چه طريقت ايراد كرده است و آن كلمه كه در حقّ زيدِ على بن الحسين عليه السلام گفته، در ميانه اين مجموعه فصلى گفته است در خروج او و خذلان قوم او را و ما آن را جوابى شافى كافى گفته ايم و تكرار و تطويل ملال افزايد به موضعش مستقصى برود ان شاء اللّه تعالى!».(1)

دو. مرحوم محدّث اُرموى در ذيل عبارات متقنِ كتاب إيضاح الدلائل، در ضمن تعليقات ارزشمند خويش بر كتاب نقضِ رازى، افزوده است: «پس با اين بيان روشن شد كه عبارت منسوب به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله، نظر به منافاتش با مسلّمات ثابت در دين اسلام، موضوع و ساخته و بى اساس است و نيازى نيست به آنچه قاضى نوراللّه رحمه الله در صوارم مهرقه (ص18) گفته: «لو صحّ الحديث كان المراد بالرفضة المذكورة فيه الغلاة من الشيعة و جعله شاملاً للشيعة الإمامية، تعنّتٌ من مخالفيهم»، يعنى اگر صحّت حديث مذكور مسلّم شود، مراد از رافضيان در آن همانا غاليان از شيعه خواهند بود كه خود امير المؤمنين در حقّ ايشان فرموده: هلكَ فى محبٍّ غالٍ؛ امّا شامل بودن آن شيعيان امامى مذهب را مكابره و لجاجت از طرف مخالفان ايشان است و بر پايه عدل و انصاف استوار نيست».(2)

بايد دانست كه مؤلّفِ كتاب بعض فضائح الرافض، روايت موضوعه ديگرى به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نسبت داده است و عبد الجليل رازى در كتاب نقض اين گونه به آن

ص: 198

پاسخ داده است: «أمّا آنچه گفته است و دروغ بر رسول صلى الله عليه و آله نهاده است: يهود هذه الاُمّة الرافضة، بيرون از آن كه خداى تعالى داند كه رسول منزّه است از مانند اين گفتن، و در هيچ كتابى مسطور نيست و از هيچ محدّثى مذكور نيست و بيچاره خود را نصيب كرده است از آن خبر بى شبهت كه رسول صلى الله عليه و آله گفته است: من كذّب على متعمّدا فليتبوّأ مقعده من النار، و معارضه كرده اند اين خبر را كه از اخبار آحاد است به خبرى متواتر كه در حقّ مذهب مصنّف در آخر اين فصل بيايد ان شاء اللّه تعالى و اگر درست شود آن خبر كه آورده است در حقّ روافض باشد نه در حقّ شيعت كه قائلان عدل و توحيد و مقرّان به نبوّت و امامت و معترفان به كتاب و سنّت و شريعت اند و رافضى نه آن باشد كه خوانندش، آن باشد كه باشد كه تُرك ماه روى را بسى زنگى خوانند و سياه را بسى كافور و ما توفيقى إلاّ باللّه عليه توكّلت».(1)

البته، اين كه گفته شد، در باره «روافض»(2) در كلام حضرت ختمى مرتبت محمّد مصطفى صلى الله عليه و آله، روايتى صحيح نقل نشده، همان گونه كه گذشت، منظور از طريق اهل سنّت است؛ وگرنه از طريق ائمّه معصوم عليهم السلام، از پيامبر صلى الله عليه و آله در تأييد روافض، به عنوان «شيعيان خاصّ امير المؤمنين على عليه السلام»، رواياتى چند، وارد شده است. ابن رستم طبرى، محمّد بن جرير طبرى شيعى و بياضى، روايتى را نقل كرده اند مبنى بر اين كه بر طبق آن، افتخار رافضى بودن، به همه شيعيان نمى رسد؛ بلكه فقط مختص «شيعه اماميه اثنى عشريه» است: «و أخبرنى أبو الحسين محمّد بن هارون قال حدّثنا أبى هارون بن موسى قال حدّثنا أبوالمفضل محمّد بن أحمد بن عبداللّه بن أحمد الهاشمى المنصورى بسرّ من رآى من لفظه قال حدّثنا أبو موسى عيسى بن أحمد بن عيسى بن المنصور الهاشمى قال حدّثنا الحسن بن على بن محمّد بن على بن موسى عن على بن

ص: 199

موسى عن موسى بن جعفر عن أبيه جعفر بن محمّد قال حدّثنى محمّد بن على قال حدّثنى أبى على بن الحسين قال حدّثنى أبى الحسين بن على قال قال أمير المؤمنين قال لى رسول اللّه صلى الله عليه و آله: رأيت ليلة أسرى بى إلى قصور من ياقوت أحمر و زبرجد أخضر و در و مرجان و عقيقا بلاطها المسك الأذفر و ترابها الزعفران و فيها فاكهة و نخل و رمان و حور و خيرات حسان و أنهار من لبن و أنهار من عسل تجرى على الدر و الجوهر و قباب على حافتى تلك الأنهار و غرف و خيام و خدم و ولدان و فرشها الإستبرق و السندس و الحرير و فيها أطيار فقلت: يا حبيبى جبرئيل لمن هذه القصور و ما شأنها؟ فقال لى جبرئيل: هذه القصور و ما فيها خلقها اللّه كذا و أعدّ فيها ما ترى و مثلها أضعاف مضاعفة لشيعة أخيك على و خليفتك من بعدك على اُمّتك يدعون فى آخر الزمان باسم يراد به غيرهم يسمّون الرافضة و إنما هو زين لهم لأنهم رفضوا الباطل و تمسّكوا بالحقّ و هم السواد الأعظم و لشيعة ابنه الحسن من بعده و لشيعة الحسين من بعده و لشيعة على بن الحسين(1) و لشيعة ابنه محمّد بن على من بعده و لشيعة ابنه جعفر بن محمّد من بعده و لشيعة ابنه موسى بن جعفر من بعده و لشيعة ابنه على بن موسى من بعده و لشيعة ابنه محمّد بن على من بعده و لشيعة ابنه على بن محمّد من بعده و لشيعة ابنه الحسن بن على من بعده و لشيعة ابنه محمّد المهدى من بعده يا محمّد فهؤلاء الأئمّة من بعدك أعلام الهدى و مصباح الدجى شيعتهم و شيعة جميع ولدك و محبّيهم شيعة الحق و موالى رسوله الذين رفضوا الباطل و اجتنبوه و قصدوا الحقّ و اتّبعوه يتولّونهم فى حياتهم و يزورونهم من بعد وفاتهم متناصرين لهم قاصدين على محبّتهم - رحمة اللّه عليهم - إنّه غفور رحيم».(2)

در اين حديث طولانى - كه اين جا به اختصار، معنى و مفهوم آن بيان مى گردد - ، از قول امير مؤمنان عليه السلام، از پيامبر صلى الله عليه و آله آمده است كه ايشان در شب اسرى قصرها و باغ ها و

ص: 200

نهرها و نعمات بسيارى را مشاهده مى كنند كه از جبريل عليه السلام مى پرسند كه اينها براى چه كسى است كه جبريل عليه السلام پاسخ مى دهد: اينها براى شيعه برادرت و خليفه بعد از توست كه در آخر الزمان به اسم «رافضه» خوانده مى شوند و آن اسم، زينتى براى آنهاست؛ زيرا باطل را رفض كردند و به حقْ متمسّك شدند و آنها سواد اعظم هستند و اسم رافضه، زينتى براى شيعه پسرش حسن بعد از او و براى شيعه حسين بعد از او و براى شيعه على بن حسين بعد از او، و براى پسرش محمّد بن على بعد از او و براى شيعه پسرش جعفر بن محمّد بعد از او و براى شيعه پسرش موسى بن جعفر بعد از او و براى شيعه پسرش على بن موسى بعد از او و براى شيعه پسرش محمّد بن على بعد از او و براى شيعه على بن محمّد بعد از او و براى شيعه پسرش حسن بن على بعد از او و براى شيعه پسرش محمّد المهدى بعد از اوست. به هر تقدير، اين حديث نشان مى دهد كه طبق اعتقادات شيعيان اماميه اثنى عشريه، از بين تمامى كسان و گروه هايى كه «شيعى» ناميده مى شوند، فقط و فقط «شيعه اماميه اثنى عشريه»، رافضى محسوب مى گردد و نه شيعه ديگر!

ب. امّا در روايات اهل بيت عليهم السلام نيز به مانند روايات نبوى صلى الله عليه و آله در مواردى از ماده «رَفَضَ» بهره گرفته شده است كه در معنى اصلى لغوى آن، يعنى «تَرَكَ» و فرعى آن، همچون «سالَ» نيز به همراه ديگر مشتقّات آن آمده است. البته مواردى از به كارگيرى واژه «رفض» و مشتقات آن كه با معناى اصطلاحى واژه «رفض» مرتبط است، چند گزارش در برخى منابع آمده است.

يك. عبد الجليل رازى در كتاب نقض، در جواب تعريضى مصنّفِ نامنصفِ بعض فضائح الروافض، ضمن تبيين ريشه هاى تاريخى و استعمال واژه رافضى براى «مؤمنان» و «ياران انبيا» از سوى دشمنان كافرِ آنان، به حديثى اشاره نموده و مى نويسد:

«در اين امّت بنى سفيان و بنى اميه، شيعتِ على را و آل على را عليهم السلام بدين لقب [رافضى]

خواندند، اقتدا بدان مبطلان؛ و كلام العدى ضرب من الهذيان و از بعضى از ائمّه معصومين روايت كرده اند كه گفت: لقّبوهم رافضة كما لقّبت قرناؤهم فى الاُمم

ص: 201

الماضية و الأسلاف الخالية [بها] و هم حوارى الاُمّة الذين رفضوا الشرّ و أهله و اتّبعوا الخير و أهله».(1)

دو. مرحوم ابوجعفر كلينى (م 329ق) در كتاب الكافى، خطبه اى با نام «الخطبة الطالوتِية» با اين عبارات روايت كرده است: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيمَانَ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: كنْتُ عِنْدَ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ إِذْ دَخَلَ عَلَيهِ أَبُو بَصِيرٍ ... قَالَ قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاك فَإِنَّا قَدْ نُبِزْنَا نَبْزا انْكسَرَتْ لَهُ ظُهُورُنَا وَ مَاتَتْ لَهُ أَفْئِدَتُنَا وَ اسْتَحَلَّتْ لَهُ الْوُلَاةُ دِمَاءَنَا فِى حَدِيثٍ رَوَاهُ لَهُمْ فُقَهَاؤُهُمْ قَالَ فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ: الرَّافِضَةُ؟ قَالَ قُلْتُ: نَعَمْ قَالَ: لَا وَ اللَّهِ مَا هُمْ سَمَّوْكمْ وَ لَكنَّ اللَّهَ سَمَّاكمْ بِهِ أَ مَا عَلِمْتَ يا أَبَا مُحَمَّدٍ أَنَّ سَبْعِينَ رَجُلًا مِنْ بَنِى إِسْرَائِيلَ رَفَضُوا فِرْعَوْنَ وَ قَوْمَهُ لَمَّا اسْتَبَانَ لَهُمْ ضَلَالُهُمْ فَلَحِقُوا بِمُوسَى لَمَّا اسْتَبَانَ لَهُمْ هُدَاهُ فَسُمُّوا فِى عَسْكرِ مُوسَى الرَّافِضَةَ لِأَنَّهُمْ رَفَضُوا فِرْعَوْنَ وَ كانُوا أَشَدَّ أَهْلِ ذَلِك الْعَسْكرِ عِبَادَةً وَ أَشَدَّهُمْ حُبّا لِمُوسَى وَ هَارُونَ وَ ذُرِّيتِهِمَا فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَى مُوسَى أَنْ أَثْبِتْ لَهُمْ هَذَا الاِسْمَ فِى التَّوْرَاةِ فَإِنِّى قَدْ سَمَّيتُهُمْ بِهِ وَ نَحَلْتُهُمْ إِياهُ فَأَثْبَتَ مُوسَى الاِسْمَ لَهُمْ ثُمَّ ذَخَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَكُمْ هَذَا الاِسْمَ حَتَّى نَحَلَكمُوهُ يا أَبَامُحَمَّدٍ رَفَضُوا الْخَيرَ وَ رَفَضْتُمُ الشَّرَّ افْتَرَقَ النَّاسُ كُلَّ فِرْقَةٍ وَ تَشَعَّبُوا كلَّ شُعْبَةٍ فَانْشَعَبْتُمْ مَعَ أَهْلِ بَيتِ نَبِيكُمْ وَ ذَهَبْتُمْ حَيثُ ذَهَبُوا وَ اخْتَرْتُمْ مَنِ اخْتَارَ اللَّهُ لَكمْ وَ أَرَدْتُمْ مَنْ أَرَادَ اللَّهُ فَأَبْشِرُوا ثُمَّ أَبْشِرُوا ... ».(2)

بايد افزود كه اين حديث، با اندكى اختلاف در فضائل الشيعه شيخ صدوق و الجواهر السنية حرّ عاملى نيز روايت شده است.(3)

بنا بر اين حديث، اسم رافضه، اسمى است كه «اللّه» براى «اماميه اثنى عشريه»، انتخاب كرده است و آنها بايد به اين اسم مفتخر باشند. برخى از محقّقان بر اين باورند كه اكنون شيعه، لقب رافضى را نمى پسندد؛ چرا كه آن به تدريج، از معناى اصلى اش

ص: 202

منحرف و كنايه و نمادى از تركِ مذهب براى شيعه گشته است!

سه. شيخ صدوق رحمه الله نيز روايتى با اين عبارات نقل مى كند: «عن أبى جعفر محمّد بن على الباقر عليه السلام، قال: كان بدء نبوة إدريس عليه السلام أنّه كان فى زمانه ملك جبّار و أنّه ركب ذات يوم فى بعض نزهه، فمرّ بأرض خضرة نضرة لعبدٍ مؤمنٍ من الرافضة [الذين تركوا مذهب سلطانهم أو رفضوا الشرك و المعاصى أو مذهب الملك أو الدنيا ]فأعجبته فسأل وزراءه لمن هذه الأرض؟ قالوا: لعبد مؤمن من عبيد الملك فلان الرافضى، فدعا به فقال له: أمتعنى بأرضك هذه، فقال: عيالى أحوج إليها منك، قال: فسمّنى [أى بِعنى] أثمن لك، قال: لا أمتعك بها و لا أسومك، دع عنك ذكرها، فغضب الملك عند ذلك و أسف و انصرف إلى أهله و هو مغموم متفكر فى أمره و كانت له امرأة من الأزارقة و كان بها معجبا يشاورها فى الامر إذا نزل به، فلمّا استقرّ فى مجلسه بعث إليها ليشاورها فى أمر صاحب الأرض، فخرجت إليه فرأت فى وجهه الغضب فقالت: أيها الملك ما الذى دهاك حتّى بدا الغضب فى وجهك قبل فعلك؟ فأخبرها بخبر الأرض وما كان من قوله لصاحبها و من قول صاحبها له ...؛ ثمّ أرسل إلى امرأته فأخبرها بما جاء به إدريس، فقال: لا تهولنك رسالة إله إدريس أنا أكفيك أمر إدريس، أرسل إليه من يقتله فتبطل رسالة إلهه و كلّما جاءك به، قال: فافعلى، و كان لإدريس أصحاب من الرافضة مؤمنون يجتمعون إليه فى مجلس له فيأنسون به و يأنس بهم، فأخبرهم إدريس بما كان من وحى اللّه عزّ و جل إليه و رسالته إلى الجبار، و ما كان من تبليغه رسالة اللّه عزّ و جل إلى الجبّار، فأشفقوا على إدريس و أصحابه ...».(1)

اين روايت نشان مى دهد كه اطلاق و به كارگيرى لفظ «رافضى»، مسبوق به سابقه بوده است و نيز اين نكته اى مهم و حائز اهميت است كه عمده استعمال رفض، نسبت به چه توده اى از مردم بوده است: اصحاب حق يا باطل؟ بايد دانست كه اين روايت، با اندكى اختلاف در بحار الأنوار علاّمه مجلسى و مستدرك سفينة البحار شيخ على نمازى

ص: 203

نيز آمده است.(1)

چهار. برقى در المحاسن، روايتى از امام باقر عليه السلام آورده است: «عن يعقوب بن يزيد عن صفوان بن يحيى عن أبى اُسامة زيد الشحّام عن أبى الجارود، قال: أصم اللّه أذنيه كما أعمى عينيه إن لم يكن سمع أبا جعفر، يقول إن فلانا سمّانا باسم قال و ما ذاك الاسم؟

قال: سمّانا الرافضة، فقال أبو جعفر بيده إلى صدره و أنا من الرافضة و هو منّى قالها ثلاثا»؛(2) يعنى از ابو جارود روايت شده است كه به امام محمّدباقر عليه السلام، گفت: فلانى، ما را به اسمى صدا مى كند. امام محمّدباقر عليه السلام فرمود: «به چه اسمى؟». گفت: ما را رافضه مى خوانند. امام باقر عليه السلام، در حالى كه دستش بر سينه اش بود فرمود: «من [هم] از رافضه هستم و او از من است»، و اين جمله را سه بار تكرار نمودند.

4. اطلاق لفظ «رافضى» از سوى چه كسانى و به كداميك از طوايف اسلامى؟

الف. اشعرى قمى در كتاب المقالات و الفرق مى نويسد: «فرقة منها (الشيعة) إنّ عليا لم يقتل ولم يمت و لايموت حتّى يملك الأرض و يسوق العرب بعصاه و يملأ الأرض قسطا و عدلاً ... و هى أوّل فرقة قالت فى الإسلام بالوقف بعد النبى من هذه الاُمّة و أوّل من قال بينهما بالغلوّ و هذه الفرقة تسمّى السبائية أصحاب عبداللّه بن سبأ ... و كان أوّل من أظهر الطعن على ابى بكر و عمر و عثمان و الصحابة و تبرّأ منهم و ادّعى أنّ عليا عليه السلام أمره بذلك ...؛ إنّ عبداللّه بن سبأ كان يهوديا فأسلم و والى عليا و كان يقول و هو على يهوديته فى يوشع بن نون وصى موسى [فى رجال الكشّى (ص71): ... وصى موسى، بالغلوّ] بهذه المقالة، فقال فى إسلامه بعد وفاة رسول اللّه صلى الله عليه و آله فى على بمثل ذلك و هو أوّل من شهد بالقول بفرض إمامة على بن أبى طالب و أظهر البرائة من أعدائه و كاشف مخالفيه و أكفرهم فمن هاهنا قال من خالف الشيعة "إنّ أصل الرفض [فى رجال الكشّى (ص71): ... أصل الرافضة ]مأخوذ من اليهودية"».(3)

ص: 204

ب. محمّدجواد مشكور در مقدّمه ترجمه كتاب فرق الشيعه نوبختى مى نويسد:

«غالب فرقه هايى كه در كتب فِرَق و مذاهب اسلامى، از جمله آنها الفرق بين الفرق بغدادى آمده، ساختگى و بى اصل است و پيروان اكثر آن فِرَق، مردمان آزادفكرى بودند و در مقابل عقيده دولتى اشعرى كه از طرف بنى عبّاس تأييده مى شده، مقاومت و ايستادگى مى كردند. علماى ظاهرى و اشعرى كوشيده اند مخالفان خود را تا آن جا كه بتوانند به كفر و زندقه منسوب نمايند و نام هاى مستهجنى برايشان بگذارند؛ چنان كه شيعه را رافضه خوانده و پيروان هشام بن حكم را از روى دشمنى، از مجسّمه شمرده اند».(1)

مرحوم مشكور در جاى ديگرى از مقدّمه ارزشمند خويش، به نقل از جوينى در تاريخ جهانگشا (ج3، ص 145 - 146) در باره اسماعيليه، آورده است: «شيعه گفتند:

امام معصوم، جعفر است و او نصّ بر پسر خود اسماعيل كرد ... نقلى ديگر است كه فرمود: بدا للّه فى أمر اسمعيل، بر پسر ديگر، موسى نصّ كرد. قوم مذكور از كيسانيان به روافض نقل كرده بودند، خود را به اسماعيل بستند و از روافض جدا شدند و گفتند: اصل اوّل نصّ است و بدا بر خدا روا نيست ... و ايشان را اسماعيلى نام نهادند»؛(2) امّا بر خلاف وى، ابن تيميه، اسماعيليه را افزون بر اندراج آن فرقه تحت «روافض»، از نظر رافضى گرى و شدّت رفض، بالاتر از اماميه مى داند و حتّى آنان را كافرتر از يهود و نصارا و مشركان مى شمارد: «و الرافضة تجعل الأئمة الاثنى عشر أفضل من السابقين الأولين من المهاجرين و الأنصار و غالبيتهم يقولون إنهم أفضل من الأنبياء لأنهم يعتقدون فيهم الإلهية كما اعتقدته النصارى فى المسيح و النصارى يقولون إن الدين مسلم للأحبار و الرهبان فالحلال ما حلّلوه و الحرام ما حرّموه و الدين ما شرعوه و الرافضة تزعم أن الدين مسلم إلى الأئمة فالحلال ما حللوه و الدين ما شرعوه و أما من دخل فى غلوّ الشيعة كالإسماعيلية الذين يقولون بإلهية الحاكم و نحوه من أئمتهم و يقولون إن محمّد بن إسماعيل نسخ شريعة محمّد بن عبداللّه و غير ذلك من مقالات

الغالية من الرافضة فهؤلاء شرّ من أكثر الكفار من اليهود والنصارى والمشركين و هم

ص: 205

ينتسبون إلى الشيعة يتظاهرون بمذاهبهم».(1)

ج. ابن قتيبه، در كتاب المعارف، فرقه هاى مختلفِ شيعه همچون: خشبيه (پيروان ابراهيم بن اشتر)، كيسانيه (پيروان مختار بن ابى عبيد)، سبئيه (پيروان عبداللّه بن سبأ)، مغيريه (پيروان مغيرة بن سعيد)، منصوريه (پيروان ابومنصور كِسف)، خطّابيه (پيروان ابوالخطاب)، غرابيه، و زيديه (پيروان زيد بن على) را تحتِ عنوان «رافضه» مطرح كرده است؛ امّا جالب اين كه نسبت به زيديان افزوده است: «هم أقلّ الرافضة غلّوا غير أنّهم يرون الخروج مع كلّ من خرج»؛ كما اين كه بغدادى نيز در اصلِ رافضى بودن زيديه، با ابن قتيبه، هم نظر است و فرقه زيديه را رافضى مى داند.

ابن قتيبه سپس در ادامه، به اسامى غاليان شيعه با عنوان «أسماء الغالية من الرافضة» پرداخته كه در ميان آنان، اسامى ده ها شخصيت برجسته و مشهور شيعه همچون: صعصعة بن صوحان، ابراهيم نخعى، جابر جُعفى، زرارة بن أعين، اصبغ بن نباته و ... ديده مى شود.(2)

د. برخى از اصحاب ملل و نحل، از جمله ابوحاتم رازى، گفته اند كه جماعتى از شيعيان كه پيش از شهادت زيد، با هم متفق القول بودند، پس از شهادت او دچار اختلاف شدند. دسته اى از آنان به امامت امام باقر عليه السلام معتقد شدند. دسته ديگر كه بر امامت زيد باقى ماندند، آن گروهِ نخست را به جهت ترك زيد، «رافضه» ناميدند.(3)

ه . ابن عبد ربّه اندلسى، پس از بيانى در تعريف و وجه تسميه رافضه و تفريق مختصر بين «شيعه» و «رافضه»، گروه ها و افرادى را تحتِ عنوان مشتركِ «روافض» درج نموده است. از اين جا مى توان اين استفاده را نمود كه وى ميزان و شدّت رفض را در گروه هاى مختلف «شيعه» يكسان نمى بيند و جالب اين كه وى افزون بر اماميه اثنى عشريه، تمامى گروه هاى شيعى همچون: زيديه، كيسانيه و اسماعيليه را نيز در شمول تعريف روافض مى داند، گرچه براى مثال، ميزان رفض در گروه زيديه را در

ص: 206

پايين ترين نقطه حدّ خود مى داند! وى ضمن بيان برخى اعتقادات روافض، به معرّفى چند گروه و شخصيتِ «شيعى» يا «رافضى» پرداخته است.(1)

و. بايد دانست كه بغدادى در الفرق بين الفرَق، پس از اين كه سبئيه را به عنوان رافضى معرفى مى كند، به مانند ابن عبد ربّه، چند گروه ديگر مانند اماميه و زيديه را به نام روافض ياد مى نمايد و مى افزايد: «امّا فرق الزيدية و فرق الامامية فمعدودون فى

فرق الاُمّة و الفرقة السبئية ليست من فرق اُمّة الإسلام لتسمتيهم عليا إلها»؛(2) فرقه هاى زيديه و اماميه از گروه هايى هستند كه داخل امت اسلامى مى باشند و امّا فرقه سبئيه از فرقه هاى امت اسلامى نيستند، زيرا آنان بر اين باور بوده اند كه على خداست.

البته هوشمندانه مى توان از اين بيان بغدادى، حُسنِ استفاده نمود، كه نسبتِ «رفض»، حداقل به دو گروه بزرگ اسلامى، يعنى «اماميه» و «زيديه»، مطلقا صحيح نيست؛ زيرا آنان جزو مسلمانان اند و طبق تعريف بغدادى، رافضى كسى است كه از اسلام و امّت اسلامى، خارج باشد!

ز. عبد الجليل رازى در كتاب نقض، در جواب مصنّفِ بعض فضائح الروافض، به نحو مبسوطى به تبيين ريشه تاريخى واژه «رافضى» پرداخته است، ضمن اين كه نشان مى دهد استعمال و انتسابِ واژه «رفض» به شيعيان، مسبوق به سابقه اى تاريخى بس دور و درازى بوده است. واژه رفض در صدر اسلام، نخستين بار از سوى بنى اُميّه براى شيعيان على عليه السلام به كار رفته است؛ چنان كه رازى مى نويسد: «امّا جواب آنچه گفته است كه: "اوّل رافضيشان خوانند"، پندارى بندانسته است كه اين لقب اين طايفه را چون افتاده است؛ اوّلاً روز اوّل كه نوح عليه السلام در سفينه مى رفت، آن هفتاد نفس كه متابعت او كردند، آن قوم كفار، ايشان را رافضى خواندند و اين لقب بر مؤمنان آن روز افتاد و بعد از آن در عهد پيغمبرى اعداى آن پيغمبر شيعت و پيروان او را رافضى خواندند كه به ذكر همه، كتاب مطوّل شود. و در اين امّت بنى سفيان و بنى اميه، شيعتِ على را و آل

على را عليهم السلام بدين لقب خواندند، اقتدا بدان مبطلان؛ و كلام العدى ضرب من الهذيان و

ص: 207

از بعضى از ائمّه معصومين روايت كرده اند كه گفت: لقّبوهم رافضة كما لقّبت قرناؤهم فى الاُمم الماضية و الأسلاف الخالية [بها] و هم حوارى الاُمّة الذين رفضوا الشرّ و أهله و اتّبعوا الخير و أهله؛ و آمده است كه چون در عهد منصور خليفه قاضى سوّار مجبّر، گواهى سيد حميرى شيعى قبول نكرد و گفت: تو رافضى اى! سيد حميرى اين بيت ها در هجاى او بگفت:

أبوك ابن سارق عنز النبى *** و أنت ابن بنت أبى الجحدر.

و نحن على رغمك الرافضون *** لأهل الضلالة و المنكر.

قاضى شكايت با منصور كرد، حميرى را خبر دادند كه اين قصيده تا آخر در اين معنى بر منصور خواند:

يا أمين اللّه يا منصور يا خيرالولاة *** إنّ سوّار بن عبداللّه من شرّ القضاة.

و بيان كرده شد در اين كتاب كه شافعى مطلّبى به چنين رافضى اى تفاخر كرده است آن جا كه گفت:

لو كان رفضا حبّ آل محمّد *** فليشهد الثقلان أنّى رافضى.

پس شيعت بحمد اللّه و منّه از چنين رفضى عيبى و عارى نيست».(1)

ح. جمعى از مسلمانان (عمدتا شيعيان) پس از ماجراى سقيفه، به جهت اين كه بر اين باور بودند كه در مورد خلافت و جانشينى على بن ابى طالب عليه السلام از طرف پيامبر صلى الله عليه و آله نصّ خاصّى رسيده، لذا از پذيرش امامت و خلافتِ ابوبكر و عمر سرباز زده و آنان را ترك نمودند. به مرور زمان اين لقب در باره شيعه اماميه نيز به كار برده شد و در كتاب هاى فِرَق و مذاهب درج شد، چنان كه ابو الحسن اشعرى مى نويسد: «و إنّما سمّوا الامامية رافضة لرفضهم إمامة ابى بكر و عمر».

ط. مقريزى در كتاب الخطط خويش، تعريف جالبى از رفض اصطلاحى ارائه كرده كه تا اندازه اى با ديگران متفاوت است. وى مى نويسد: «روافض كسانى هستند كه در حبّ على، دشمنى با خلفاى سه گانه، عايشه، و معاويه غلو مى كنند»؛(2) چرا كه بسيارى،

ص: 208

«رفض» را غلوّ در محبّت و دوستى نسبت به مقام امير المؤمنين عليه السلام دانسته اند؛ ليكن در اين تعريف، غلو در دشمنى نسبت به دشمنان على عليه السلام مورد توجّه بوده است كه به نظر مى رسد نكته اى پُراهميت بوده باشد.

5. انواع، و كيفيت تقسيم بندى و مراتب رفض و نسبت آن با تشيّع و اماميه

الف. شمس الدين محمّد ذهبى، در ميزان الاعتدال، و حافظ در تهذيب، در وجه تفريق رافضى با شيعى، رافضى را به كسانى اطلاق كرده اند كه شيخين را مورد طعن قرار داده اند؛ با اين حال خودِ ذهبى، براى مثال، حاكم نيشابورى را شيعى و نه رافضى مى داند و مى نويسد: «كان يظهر التسنّن فى التقديم و الخلافة و كان منحرفا عن معاوية و آله متظاهرا بذلك و لايتعذّر منه. قلت: أمّا انحرافه عن خصوم على فظاهر و أمّا أمر الشيخين فمعظم لهما، بكلّ حال فهو شيعى لا رافضى».(1) همچنين ابن حجر عسقلانى مى نويسد: «التشيع هو محبّةُ على و تفضيله على الصحابة فمن قدّمه على أبى بكر و عمر فهو رافضى غالٍ فى التشيع و من لم يقدمه عليهما فَهُو شيعى»؛ يعنى كسى كه على را بر ابوبكر و عمر مقدّم بدارد، رافضى است و كسى كه علاقه مند به على باشد و او را از صحابه، افضل و برتر بداند، شيعه است.(2)

ب. ابن عبد ربّه اندلسى در كتاب العقد الفريد، پس از بيانى در تعريف و وجه تسميه رافضه و تفريق مختصر بين شيعه و رافضه، از گروه ها و افرادى در ضمن روافض ياد مى كند و از عبارات وى مى توان استفاده نمود كه وى مراتب و ميزان رفض را در گروه هاى مختلف شيعه، متفاوت مى داند؛ چنان كه وى ميزان و شدّت رفض را در فرقه سبئيه، به صورت «فأمّا الرافضة فلها غلوّ شديد فى على، ذهب بعضهم مذهب النصارى فى المسيح و هم السبئية» آورده؛ امّا نسبت به زيديان به صورتِ: «هم أقلّ الرافضة غلوّا» تعبير مى نمايد.(3)

البته بايد دانست كه پيش از ابن عبد ربّه، از ابن قتيبه نيز شبيه آن عبارت نيز نقل

ص: 209

شده است. همو در ادامه به «أسماء الغالية من الرافضة» نيز پرداخته و از ده ها شخصيت برجسته و مشهور شيعه همچون: صعصعة بن صوحان، ابراهيم نخعى، جابر جعفى، زرارة بن أعين، اصبغ بن نباته و ...، ياد نموده است كه به نظر مى رسد، از نظر ابن عبد ربّه، ميزان و شدّت «رفض» در اينها بيشتر است.(1) ناگفته نماند كه ابن تيمية نيز ضمن تقبيح اماميه، همراه خارج نمودن زيديه از اندراج تحتِ عنوان «رافضه»، نظر مثبتش را نسبت به زيديه نيز مخفى ننموده، مى نويسد: «فسألته الشيعة عن أبى بكر و عمر فترحّم عليهم، فرفضه قوم، فقال رفضتمونى رفضتمونى؟ فسمّوا رافضة و تولاّه قوم فسمّوا زيدية، لانتسابهم إليه و من حينئذٍ انقسمت الشيعة إلى "رافضة إمامية"، و زيدية و كلّما زادوا فى البدعة زادوا فى الشرّ فالزيدية خير من الرافضة!».(2)

ج. در منابع و مصادر تاريخى، گاهى واژه رافضى به كسانى از اهل سنّت، كه به اهل بيت عليهم السلام محبّت و عشق مى ورزيده اند نيز اطلاق شده و اين ابراز دوستى، رفض دانسته شده است.(3) از جمله اين كسان، پيشواى مذهب شافعى، ابو عبداللّه محمّد بن ادريس بن عبّاس معروف به «امام شافعى» است. وى از طرف پدر و مادر قرشى و نوه خواهر حضرت فاطمه بنت اسد، مادر امير المؤمنين عليه السلام است. ربيع بن سليمان مصرى (م 270ق) مى گويد: «با شافعى در سفر حج بوديم. او بر هيچ تپّه اى بالا نرفت و به هيچ وادى اى سرازير نشد، جز اين كه مى گريست و اين اشعار را زمزمه مى كرد:

يا راكبا قف بالمحصب من منى *** و اهتف بقاعد خيفها و الناهض

سحرا إذا فاض الحجيج إلى منى *** فيضا كملتطم الغرات الفائض

إن كان رفَضا حبُّ آلِ محمّد *** فليشهد الثقلانَ اِنّى رافضى

و أخبرهم أنى من النفر الذى *** لولاء اهل البيت ليس بناقض.

البتّه بجز شافعى، موارد زيادى نيز از اهل سنّت در دوستى خاندان محمّد صلى الله عليه و آله در منابع تاريخى نقل شده كه از آن جمله، رازى از قول بديع همدانى نقل كرده كه وى بر

ص: 210

سر مزار امام رضا عليه السلام گفت:

أنا مع اعتقادى فى التسنّن رافضى فى ولائك *** و إلاّ اشتغلت بهؤلاء فلست اغفل اولئك.

و اين مطالب، حاكى از آن است كه در طول تاريخ، هر كس نسبت به اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله، محبّت و عشق و ارادت ورزيده، هر چند كه افزون بر سنّى بودن، حتّى شيخين را نيز مقدّم بدارد، باز ملقّب به رافضى شده است.(1)

6. رفض از ديدگاه برخى فِرَق شيعى (اماميه، زيديه، اسماعيليه)

به نظر مى رسد كه در طول تاريخ اسلامى، همواره از سوى بدخواهان، دست هايى در دست بوده است كه افزون بر فرقه سازى در بين شيعيان، اختلافات جزئى بين آنان را نيز تشديد نموده، تا سر حدّ تكفير يكديگر به اوج ببرند؛ چنان كه عضد الدين ايجى آورده است: «الشيعة و هم اثنتان و عشرون فرقة يكفر بعضهم بعضا، اُصولهم ثلاث فرق غلاة و زيدية و إمامية».(2)

در منابع اختصاصى، دست كم در سه فرقه اساسى شيعه (اماميه، زيديه، اسماعيليه)، نسبت به موضوع رفض، گه گاهى ديدگاه هايى مطرح شده كه اشاره به برخى از آنها خالى از لطف نيست. همان گونه كه پيش تر در مقدّمه نيز از نظر گذشت، قصد راقم از ايراد اين نوشتار، نخست، آگاهى از ميزان سهم اماميه اثنى عشريه از رفضِ ادّعايى است و دوم، دسترسى به نظرِ اجماع عالمان اماميه اثنى عشريه نسبت به موضوع رفض است، به خصوص كه با آثارى همچون كتاب الرد على الرافضة - بر فرض ضبط صحيح نام اثر در منابع كتاب شناختى - تأليف شيخ ابو عبداللّه حسين بن على بن حسين بن موسى بن بابويه قمى(3) (برادر شيخ صدوق)، نيز مواجه هستيم!

ص: 211

الف. عبد الجليل رازى در كتاب نقض، در جواب روايتى موضوعه به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى گويد: «امّا آنچه گفته است و دروغ بر رسول صلى الله عليه و آله نهاده است: يهود هذه الاُمّة الرافضة، بيرون از آن كه خداى تعالى داند كه رسول، منزّه است از مانند اين گفتن، و در هيچ كتابى مسطور نيست و از هيچ محدّثى مذكور نيست ... و اگر درست شود آن خبر كه آورده است، در حقّ روافض باشد نه در حقّ شيعت كه قائلان عدل و توحيد و مقرّان به نبوّت و امامت و معترفان به كتاب و سنّت و شريعت اند و رافضى نه آن باشد كه خوانندش، آن باشد كه باشد؛ كه تُرك ماه روى را بسى زنگى خوانند و سياه را بسى كافور و ما توفيقى إلاّ باللّه عليه توكّلت».(1) از عباراتِ رازى چنين استفاده مى شود كه رافضى، بجز شيعه است.

همو در جاى ديگر از كتاب نقض در نقد كلام نويسنده كتاب بعض فضائح الروافض كه گفته است: «اصل مذهب رافضى همين است كه صحابه را دشمن دارند»، ضمن بيان تلويحى تفاوت ميان رافضى و اماميه اثنى عشريه آورده است: اوّلاً، اصلِ مذهب رافضى، نمى دانم خواجه بهتر داند كه بيست و پنج سال به اعتراف خود، رافضى بوده است؛ امّا اصلِ مذهب شيعه اصوليه اماميه اثنى عشريه، آن است كه آسمان و زمين و هر چه در ميان آسمان و زمين است از جمادات و حيوانات، هيچ نبوده است، از اجسام عالم و از اعراض مخصوصه، همه خداى تعالى آفريده است و صانع عالم خداست و قديم است و لا قديم سواه و ما كان معه من إله، موصوف است به صفات كمال، لم يزل و لايزال، مخالف همه ايشان از معلومات و معدومات و موجودات، تبارك و تعالى، قادرى است بى آلت و عالمى است بى علّت. حيّى است بى آفت، موجودى بى بدايت. سميع و بصير و مدرك جمله مدرَكات. غنى است و حاجت بر او روا نه. مريد همه طاعات، كاره از همه مقبّحات. مثل و مانند و شبيه ندارد. جا و مكان و شهوت و نفرت بر وى روا نباشد. قرآن، كلام اوست، از اوّل تا آخر همه صدق و حقّ است. خداى تعالى [را] بدين چشم سر چنان كه چيزها [را] ببينند بنشايد ديدن نه به

ص: 212

دنيا و نه به آخرت و هر چه جز از ذات اوست و موجود است همه محدث است و او قديم و باقى هست و ازلى است. كفر و ظلم و طغيان و معصيت نخواهد و نيافريند و دوست ندارد، از او و از فاعلش راضى نباشد. پيغمبران او از آدم تا به محمّد صلّى اللّه عليه و عليهم همه صادق و امين، قولش همه حجّت است، فعلش همه حقّ و بعد از وى امام نصّ و معصوم على مرتضى است. نصّ از قِبَلِ خداى، معصوم از همه خطا و بعد از وى به قيامت امام آن باشد كه موصوف باشد بر اين صفت و بعث و نشور و وعد و وعيد و ثواب و عقاب و تفضّل و اعواض حقّ است و سؤال گور درست، و تكليف ما لايطاق قبيح است و جزاى مكلّفان بر اعمال ايشان است. اين مجملى است از اصول مذهب شيعت اماميه اصوليه اثنى عشريه، نه دشنام و بغض بوبكر و عمر و عثمان كه خواجه انتقالى به فتواى خواجگان سنّى، لقب مجبّر مذهب به تعصّب و خصومت و تهييج عوام و اوباش و رذّال الناس در اين كتاب بيان كرده است كه شتم و عداوت بوبكر و عمر پندارم نجات آخرت را بنشايد».(1)

ب. همو در جاى ديگرى از اثر گران سنگ خويش، در باره لقب انتسابى خصم، به مطلق شيعه با عنوان كلّى تعريضى «رافضى»، مقدّمتا مى گويد: «بايستى دانستى كه عقل و عرف كه لقبِ بدنقصان مرتبه و خلل دين و اعتقاد نكند كه قول دشمنان را بس اثرى نباشد بدان حجّت كه به اجماع مسلمانان، بهترين مخلوقان محمّد مصطفى صلى الله عليه و آله است او را صناديد قريش و كفّار مكّه لقب هاى بد نهادند، چون شاعرش خواندند و كاهن و ساحر و كذّاب و يتيم بوطالب و درويش و مجنون و مانند اين تا آيات آمد كه اين نه چنين است كه شما مى گوييد، محمّد امين است و صادق و رسول و نبى و بشير و نذير و سراج منير و طهر و طاهر و حاشر و شفيع و طه و يس و حم و مزمّل و مدثّر و نور و هدى و مرسل و حامد و محمود و احمد و امثال اين كه لقب مصطفى آن باشد كه خداى تعالى نهد نه آن كه كفّار و اعداى اسلام. پس اگر چه ناصبيان اين طايفه را لقب بد دهند اقتدائا به صناديد مكّه، چنان كه برشمرده است دين و اعتقاد و مذهب ايشان را

ص: 213

خللى نكند؛ لقب اين طايفه آن باشد كه خداى تعالى نهاده است در قرآن، هشتاد و اند جا مؤمنان مى خواند و به مؤمنى خطاب مى كند و لقب دومشان مثل مصطفى نهاده است آن روز كه على را بشارت داد و گفت: أنا شجرة الهُدى و علىّ أصلها و فاطمة فرعها و الحسن و الحسين ثمرها و شيعتنا أوراقها، به دگر وقت گفت: يا على! أنت و شيعتك هم الفائزون، امير المؤمنين گفت: أولئك شيعتى حقّا. حسينِ على روز طفّ گفت: و شيعتنا فى الناس أكرم شيعة و از هر يك از ائمّه مانند اين مذكور است و موحّد و معتقد و مانند اين القاب. پس لقب شيعت آن باشد كه خدا و مصطفى و امامان نهند، نه آن كه ناصبيان و خارجيان نهند».(1)

ج. عبد الجليل رازى سپس در جوابِ مصنّفِ نامنصفِ بعض فضائح الروافض، به نحو مبسوط و جالبى به تبين ريشه تاريخى واژه «رافضى» پرداخته و مى نويسد: «امّا جواب آنچه گفته است كه: "اوّل رافضيشان خوانند"؛ پندارى بندانسته است كه اين

لقب، اين طايفه را چون افتاده است؛ اوّلاً روز اوّل كه نوح عليه السلام در سفينه مى رفت، آن هفتاد نفس كه متابعت او كردند، آن قوم كفّار، ايشان را رافضى خواندند و اين لقب بر مؤمنان آن روز افتاد و بعد از آن در عهد پيغمبرى اعداى آن پيغمبر، شيعت و پيروان او را رافضى خواندند كه به ذكر همه، كتاب مطوّل شود. و در اين امّت بنى سفيان و بنى اميه، شيعتِ على را و آل على را عليه السلام بدين لقب خواندند، اقتدا بدان مبطلان؛ و كلام العدى ضرب من الهذيان و از بعضى از ائمّه معصومين روايت كرده اند كه گفت: لقّبوهم رافضة كما لقّبت قرناؤهم فى الاُمم الماضية و الأسلاف الخالية [بها] و هم حوارى الاُمّة الذين رفضوا الشرّ و أهله و اتّبعوا الخير و أهله».(2)

د. برخى از اصحاب ملل و نحل، از جمله همين ابوحاتم رازى اسماعيلى، گفته اند كه جماعتى از شيعيان كه پيش از شهادت زيد، با هم متّفق القول بودند، پس از شهادت او دچار اختلاف شدند؛ دسته اى از آنان به امامت امام باقر عليه السلام معتقد شدند. دسته ديگر كه بر امامت زيد باقى ماندند، آن گروهِ نخست را به جهت ترك زيد، «رافضه» ناميدند.(3)

ص: 214

7. اعتقادات «روافض» در نگاه نواصبِ اهل سنّت و ادبياتِ گفتارى آنان

نكته اى كه به خوبى، ناروايى نسبتِ رفض به شيعه را روشن مى كند، عقايدى است كه در كتب فِرَق و مذاهب به عنوان عقايد رافضيان بيان شده است. به تعبير ديگر، در بسيارى از كتب كلامى اهل سنّت و ملل و نحل و مانند آن، مجموعه اعتقادات پراكنده اى كه برخى به اسماعيليه و قرامطه، برخى به زيديان، برخى به كيسانيان، برخى به اماميان و برخى نيز به غاليان، منتسب و متعلّق است، به صورت درهم و بدون تمايز، جملگى، از اعتقادات و اعمال كلّ «روافض» دانسته شده است.(1)

در اين بخش از نوشتار، به فهرستى از اعتقادات روافض در منابع اهل سنّت، اشاره مى نماييم تا با دقّت و تأملّ در آنها، براى پژوهشگران معلوم گردد كه حقيقتا چه مقدار از اين عقايد ادّعايى ناروا (بر فرض ثبوت)، منحصرا به اماميه اثنى عشريه، تطبيق مى گردد. به تعبير ديگر، سهم اماميه اثنى عشريه از رفضِ ادّعايى نويسندگان آنان، چه مقدار و ميزان است! البته نبايد فراموش كرد كه دست كم، شيعه اماميه اثنى عشريه، به بسيارى از اين عقايد باور ندارد و بلكه آنها را از عقايد باطل نيز به شمار مى آورد و در كتب كلامى شيعه، بيشتر اين اعتقاداتِ ادّعايى، از سوى بزرگانى چون عبد الجليل رازى ، به شكل زيبا، نغز، مستدل، مستوفى و كامل، جواب داده شده اند.

الف. بغدادى در الفرق بين الفِرَق، در بيان عقايد رافضيان، از جمله موارد اتّهامى مى گويد: «نسبتِ پيغمبرى به على و نسبتِ خطا در رساندن وحى توسط جبرئيل، غلو در باره على بن ابى طالب، تا جايى كه در مرگ ايشان شبهه كردند و گفتند على مخفى شده و مانند عيسى بن مريم، به آسمان عروج نموده و گمان برده اند كه او خداست و اين عقيده به برخى ديگر مانند كيسانيه و خطابيه سرايت نموده و محمّد بن حنفيه و امام صادق را خدا دانستند. ديگر اعتقادات باطله نيز تحريم گوشت شتر از سوى رافضيان است».(2)

ص: 215

ب. ابو بكر محمّد بن على بن سليمان راوندى - كه در نيمه دوم قرن ششم هجرى مى زيسته - ، در باره رافضه مى نويسد: «و دعاگوى را خويشى بود، گفته است همچنان كه مار كهن شود، اژدها گردد، رافضى كه كهن شود، ملحد و باطنى گردد و شرح فضايح و قبايح رافضيان و خبث عقيدت ايشان در كتابى مفرد آورده ام و شمس الدين لاغرى اين بيت ها خوش گفت:

خسروا هست جاى باطنيان *** قم و كاشان و آبه و طبرش

آبروى چهار يار بدار *** و اندر اين چار جاى زن آتش

پس فراهان بسوز و مصلحگاه *** تا چهارت ثواب گردد شش».(1)

ج. در كتاب بعض فضائح الروافض، بعضى اعتقاداتِ اعجاب آورى به روافضْ نسبت داده شده است كه در مقدّمه نقض، بدان اشارت رفته است: «در اثناى آن (بعض فضائح الروافض)، حوالاتى و اشاراتى به متقدّمان اماميه اصوليه كرده كه پُرى (انبوهى) از آنِ مذهبِ غلاة و اخباريه و حشويه است على اختلاف آرائهم، و نفى و تبرّا از آن و از ايشان در كتب اصوليان اثنى عشريه، ظاهر است و بعضى خود وضع و تمويه [تلبيس] كه مذهب كسى نبوده است».(2)

همچنين همو در جاى ديگرى، ذيل برخى انتسابات نارواى اعتقادى «ملاحده اسماعيلى» به رافضيان مى نويسد: «امّا عجب است كه اين مصنّف چون كتاب را بعض فضائح الروافض نام نهاده است، اسامى و القاب ملاحده در وى بيان كردن، نه از غايت نامنصفى و نامعتمدى و بداعتقادى و بى امانتى باشد؟ تا جُهّال و عوام و اوباش و كم علمان كه بر خوانند، ايشان را پسنديده آيد و همه وزر و وبال آن به گردن اين بيچاره باشد كه چنين تصنيف سازد و اگر در اين مجموعه همه ذكر مذهب شيعه كرده بودى، در نقض آن يمكن كه شروع نيفتادى، امّا به ضرورت نقضى كرده آمد كه هم خواص بر خوانند و هم عوام بدانند».(3) بايد دانست كه در كتاب بعض فضائح الروافض (فضيحت بيستم)، مجموعه

ص: 216

اعتقادات پراكنده اى كه برخى به اسماعيليه و قرامطه، برخى به زيديان، برخى به كيسانيان، برخى به اماميان و برخى نيز به غاليانْ منتسب و متعلّق است، به صورت درهم و بدون تمايز، جملگى به «روافض» نسبت دانسته شده است كه فردفرد اين اعتقادات انتسابى و ادّعايى، از سوى عبد الجليل رازى، در كتاب نقض، به شكل بسيار زيبا، دقيق، نغز، مستدلّ و به صورتِ مستوفى و كامل، جواب داده شده است.(1)

8. جايگاه «روافض» در فقه چهارگانه اهل سنّت و خوارج

در فقه چهارگانه اهل سنّت (حنفى، شافعى، حنبلى و مالكى) و حتّى در فقه اباضى، فراوان نسبت به روافض، تعريضات، تبعيضات و تضييقاتى از نظر فقهى، صورت گرفته است كه موارد ذيل، براى نمونه و مشتى از خروار است:

تسنيم القبور أفضل من التسطيح مخالفة لشعار الروافض.(2)

أن السنّة تسطيح القبور ولما صار شعار الرافضة كان الأولى مخافتهم إلى التسنيم.(3)

أن التسطيح من شعار الرافضة و لايصح لأن السنّة قد صحّت فيه فلا يعفر بموافقة الرافضة.(4)

9. نتيجه گيرى

از مجموع نظريات و اقوال ياد شده، دانستيم كه «رافضى» تقريبا نمى تواند مترادفِ

ص: 217

«شيعه اثنى عشرى» باشد و به تعبير ديگر، نمى توان به جزميت حكم كرد كه رافضى، همان اماميه است و البته آن، كاركردِ «شيعه» را همواره داشته و دارد. در اين نوشتار، سهم «اماميه اثنى عشريه» از «رفضِ» ادّعايى بررسى شد و تا حدودى روشن گرديد كه آن مسئله بر فرض وجود، چه مقدار است. نيز نظر اماميه اثنى عشريه نسبت به رفض و اين كه از نظر كاركردِ سياسى رافضه، بيشترين كاربرد آن در «غُلاة شيعه» بوده است، مشخص شد. اين در حالى است كه خود غلاة نيز، به شدّت مورد انتقادِ شيعه امامى اثنى عشرى هستند. وجود آثارى همچون كتاب الرد على الرافضة (بر فرض پذيرش عدم تصحيف) تأليفِ شيخ ابو عبداللّه حسين بن على بن حسين بن موسى بن بابويه قمى (برادر شيخ صدوق) و كتاب الرد على الرافضة تأليف شيخ حسين بن على بن سفيان بزوفرى(1) (هر دو از بزرگان اماميه)، شواهدى روشن بر اين مدّعا هستند كه در اطلاق رافضى، از سوى اهل سنّت و نواصب، بخش عمده اى از هجماتِ آنان، متوجّه اماميه، به عنوان اسلام راستين نيست و در منابع كهن، جز اطلاقاتِ تحقيرآميز معاندى چون ابن تيميه، ردّ پايى از اين انطباق، ديده نشده است.

انجامين سخن اين كه نبايستى هر جا سخن از «ردّ روافض» مطرح باشد، آن را - به تعبير عبد الجليل رازى در نقض - نقد و ردّى بر «اماميه اصوليه اثنى عشريه» ارزيابى نمود و بدوا برآشفت؛ چه، بسيارى از اين هجمات، اتهامات و حملات، نه بر اماميه اثنى عشريه، بلكه بيشتر متوجّه اسماعيليان، كيسانيان، غُلات شيعه و حتّى خودِ زيديان است و چه بسا اعمال و اعتقادات ناشايستِ برخى از آن گروه ها در طول تاريخ، همواره، ابزارى براى هجمه و تخريبِ مركز و متن تمامى گرايش هاى شيعى، يعنى «شيعه اماميه اثنى عشرى»، به عنوان تنها نماينده اسلام اصيل و راستين و مكتب اهل بيت عليهم السلام، به كار گرفته شده است.

ص: 218

منابع و مآخذ

1. الاغانى، ابوالفرج اصفهانى، قاهره، دارالكتب، 1935، جلد 7.

2. الأوقيانوس البسيط فى ترجمة القاموس المحيط، ابوالكمال احمد عاصم عينتابى قسطنطينى، بولاق، 1250ه، جلد 2.

3. انساب الاشراف، احمد بن يحيى بلاذرى، تحقيق و تقديم، سهيل زكار و رياض زركلى، بيروت، دارالفكر،ر 1407ه ، بلگرامى زبيدى، محمّد مرتضى: تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت، دارمكتبة الحياة، جلد 5 و 18.

4. بحار الأنوار، محمّدباقر مجلسى، تهران، انتشارات اسلامية، جلد 65.

5. تاريخ تشيّع در ايران، رسول جعفريان، قم، 1375ش، چاپ اول، جلد 1.

6. تاريخ فرق اسلامى، حسين صابرى، تهران، انتشارات سمت، چاپ چهارم، 1387ش، جلد 2.

7. تبصرة العوام، مرتضى رازى.

8. التبصير فى الدين، ابوالمظفر اسفراينى، تحقيق، كمال يوسف الحوت، بيروت، عالم الكتب، 1403ه ، چاپ اول.

9. تذكرة الحفّاظ، شمس الدين محمّد ذهبى، جلد 3.

10. ترجمان اللغة، محمّديحيى بن محمّدشفيع قزوينى، تهران، 1273ه . (چاپ سنگى)، «ماده رفض».

11. ترجمه فرق الشيعه نوبختى، محمّدجواد مشكور، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1353ش.

12. تعليقات المقالات و الفرق للأشعرى القمى، محمّدجواد مشكور، تهران، 1969.

ص: 219

13. تعليقات النقض، جلال الدين محدث ارموى، تهران، انجمن آثار ملّى، 1358ش.

14. التنبيه و الردّ، محمّد بن احمد ملطى، بيروت، 1388ه .

15. جامع أحاديث الشيعة، حسين الطباطبائى البروجردى، قم 1410ه، جلد1.

16. خاستگاه تشيّع، على آقانورى، قم پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، 1385ش.

17. خلاصة عبقات الأنوار، حامد حسين نيشابورى، جلد1.

18. دائره المعارف تشيع، كامران فانى، بهاءالدين خرمشاهى، حسن يوسفى اشكورى، زير نظر احمد صدر حاج سيد جوادى، تهران، نشر محبى، 1386ش (چاپ اول)، جلد 8.

19. دراسات فى الفرق و العقائد الاسلاميّة، عرفان عبدالحميد، بغداد، بى تاريخ.

20. ديوان الإمام الشافعى، محمّد (مصحّح) عبدالرحيم، بيروت، دارالفكر، 1415ه .

21. الزينة فى الكلمات الاسلامى، ابوحاتم احمد بن حمدان رازى، قاهره، 1956م، جلد3.

22. الصراط المستقيم، على بن يونس بياضى عاملى، جلد 3.

23. العين، خليل بن احمد فراهيدى، تحقيق، مهدى المخزومى و ابراهيم السامرائى، قم، دارالهجرة، بى تا، جلد 2.

24. غاية الأختصار فى البيوتان و العلويّة المحفوظة من الغبار، تاج الدين شريف بن محمّد بن حمزة بن زهرة حسينى حلبى، النجف الأشرف، المطبعة الحيدرية، 1382ه .

25. فرق الشيعة، حسن بن موسى نوبختى، تصحيح و تعليق، محمّد صادق آل بحرالعلوم، نجف اشرف، مكتبة المرتضويه، 1355ه .

26. الفرق بين الفرق، ابومنصور عبدالقاهر بغدادى، قاهره، بى تا.

27. فهرست مختصر نسخه هاى خطى كتابخانه مجلس شوراى اسلامى، محمّد طباطبايى،

تهران مجلس، 1388ش.

28. فهرستواره كتاب هاى فارسى، احمد منزوى، تهران، 1383ش، جلد 9.

29. القاموس المحيط، مجدالدين محمّد بن يعقوب فيروزآبادى، بيروت، دارالفكر،

ص: 220

1429 - 1428ه .

30. كتاب الاستقصا لأخبار دول المغرب الأقصى، احمد بن خالد النصارى، الدار البيضاء، وزارة الثقافة و الاتصال، 2001م، جلد 2.

31. كتاب العقد الفريد، ابوعمرو احمد بن محمّد مشهور به «ابن عبد ربّه» اندلسى، بغداد، مكتبة المثنى، 1967م، چاپ دوم، جلد 2.

32. كتاب المقالات و الفرق، سعد بن عبدالله ابى خلف اشعرى قمى، تهران، مؤسسه مطبوعاتى عطايى، 1963.

33. كشف الحجب والأستار، سيد اعجاز حسين كنتورى، قم، رافست قم كتابخانه آيت الله مرعشى، 1409ه .

34. كنز العمال فى سنن الأقوال و الأفعال، متقى هندى ( - 975ق)، به تصحيح: بكرى حيانى و صفوه السقاء، بيروت، مكتبة التراث الاسلامى، 1397ق.

35. لسان العرب، جمال الدين محمّد بن مكرّم «ابن منظور» افريقى مصرى، بولاق، المطبعة الأميريّة، 1301ه، جلد 9.

36. لغتنامه دهخدا، على اكبر دهخدا، ماده هاى «رفض، رافضه، روافض و رافضى».

37. مجمع البحرين و مطلع النيرين، فخرالدين احمد بن محمّد طريحى رماحى نجفى، تهران، 1293ه، (چاپ سنگى).

38. المعارف، ابومحمّد عبداللّه بن مسلم «ابن قتيبه» دينورى، قاهره، دارالمعارف، 1969، چاپ دوم.

39. المعجم المفهرس لألفاظ الحديث النبوى، ا. ى. ونسنك، ى. پ. منسنگ، ليدن، مطبعة بريل، 1943، جلد2.

40. معجم لغة الفقهاء، محمّد قلعجى.

41. معجم مقاييس اللغة، ابوالحسين احمد بن فارس نحوى، قاهره، مطبعة مصطفى البابى الحلبى، 1390ه، چاپ دوم.

42. مقالات الاسلاميين، ابوالحسن اشعرى، تصحيح، هلموت ريتر، بيروت، دارالنشر

ص: 221

فرانزشتاينر، 1400ه (چاپ سوم).

43. الملل والنحل، عبدالكريم شهرستانى، تحقيق، محمّد سيد گيلانى، بيروت، دارالمعرفة، 1402ه، جلد 1.

44. المنتظم فى تاريخ الاُمم و الملوك، أبو الفرج عبدالرحمان بن على بن محمّد بن الجوزى، تحقيق: محمّد عبد القادر عطا و مصطفى عبد القادر عطا، بيروت: دار الكتب العلمية، 1412 ق.

45. منتهى الكلام، حيدرعلى بن محمّدحسن دهلوى فيض آبادى، چاپ هند، 1257ه (چاپ سنگى)

46. المنجد فى اللغة، گروهى از نويسندگان، بيروت، دارالمشرق، 2000م، چاپ اول.

47. منهاج السنة النبوية، تقى الدين احمد ابن تيميه، بيروت، دارالكتاب، بى تا، جلد 1.

48. المنية و الأمل فى شرح الملل والنحل، احمد بن يحيى ابن مرتضى، تحقيق، محمّد جواد مشكور، مؤسسة الكتاب الثقافية، 1988.

49. ميزان الاعتدال، شمس الدين محمّد ذهبى، جلد 2.

50. نقض معروف به بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض، نصيرالدين

عبدالجيل؛ با تصحيح جلال الدين محدث ارموى قزوينى رازى، تهران، انجمن آثار ملّى، 1358ش.

51. Ivanow, W: "Early Shiite Movements" in Royal Asiatic Society, Vol. 1491 ,7.

ص: 222

عليه اين كتاب ضدّ شيعه در بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض» را روشن مى كنيم و بخصوص، با توجّه به اين كه پيچيدگى مطالب نقض، ناشى از ناشناس بودن نويسنده بعض فضائح الروافض است، از نظر تاريخى، پيش زمينه و هويّت و انگيزه او و سفارش دهنده اصلى اين كتاب را مشخص مى كنيم. در نتيجه، تاريخيت متن نقض مشخص مى كند كه بحث هاى جدلى و سياسى در بعض فضائح الروافض و نقض، نمايانگر تضاد اصلى بين ايدئولوژى حاكم در خلافت عباسى و گفتمان ايرانى شيعه در قرن ششم هجرى، بوده و نقض، نمونه بارز و گسترش يافته اين گفتمان تاريخى بوده است.

مقدّمه

از وقتى كه ايران شناسان بزرگى مانند علاّمه قزوينى، عبّاس اقبال آشتيانى، زرّين كوب، ذبيح اللّه صفا و هانرى كربن و ... به اهميت نقض با نگارش عبدالجليل قزوينى رازى در آن شرايط تاريخى ويژه پى بردند و مير جلال الدين محدّث اُرمَوى به تصحيح و تعليق و معرفى آن پرداخت، اين كتاب ارزنده، به عنوان اوّلين كتاب شيعى به زبان فارسى و منحصر به فردترين منبع تاريخى جامعه اسلامى به ويژه وضعيت شيعه در دوره سلجوقى شهرت دارد و در خارج از كشور ايران، بيشتر مورد علاقه و استفاده محقّقان قرار گرفته است. ولى با اين حال، غير از ديدگاه نسبتا انتقادى ژان كالمار،(1) پژوهشگران تا كنون در مطالعات پيشين خود، اغلب از جمع آورى سادهداده هاى مختلف و پراكنده نقض خرسند بوده اند و هنوز پژوهشى نظام مند صورت نگرفته است تا به نقد جدّى اين كتاب بپردازد و به نظر مى رسد كه به خاطر اين فقدان نقد كتاب، استفاده اطلاعات ارزنده نقض، هنوز نامكشوف و ناتمام مانده است.

برگزارى اوّلين كنگره بزرگداشت عبدالجليل قزوينى رازى، خبر بسيار خوش آيندى بود كه اميد است باعث پيشرفت مطالعات نقض در سطح بين المللى

ص: 224

شود و اين منبع تاريخى بسيار مهم، بيشتر مورد بررسى تاريخى و ميان رشته اى قرار گيرد. وقتى سال ها پيش در ژاپن، مطالعه نقض را شروع كردم و در ايران، تحقيقات را ادامه دادم، با تمام توجّه و تأكيد استادان بزرگ پيشين، مبنى بر كلامى و جدلىِ شيعى بودن اين كتاب، در نظرم اهميت تاريخى آن، هر روز پُررنگ تر مى شد. در حقيقت، همين ويژگى جدلى كتاب نقض، براى تاريخ نگاران، دو جنبه متضاد دارد؛ يعنى هم جذّاب و پر از اطلاعات است و هم، پيچيده و مانع. با اين كه خصوصيت جدلى نقض، اطلاعات بسيار گسترده اى در باره زندگى اجتماعى و مذهبى مربوط به جامعه شيعيان و ديگر مذاهب و كلّ جامعه اسلامى در آن زمان (مثل اطلاعات مذهبى، كلامى، فلسفى، فقهى، جغرافيايى، تاريخى، فرهنگى، ادبى، سياسى و ...) را به ما ارائه مى دهد و به همين دليل، نقض به عنوان يك منبع تاريخى ارزنده شهرت يافته است؛ ولى بايد پيچيدگى ها و موانعى را كه باعث غير قابل استفاده شدن اين منبع تاريخى شده، از ميان برداشت؛ چون عبد الجليل قزوينى رازى اين همه اطلاعات را با سخن پردازى (rhetoric)، گفتمان (discourse) و سياست (politics) براى بحث خود به كار برده است و به همين دليل، استفاده تاريخى از اين كتاب، بسيار پيچيده و دشوار شده است و به ارزيابى و نقد جدّى نياز دارد.

علاوه بر اين، بحث جدلى نقض با ادبيات ويژه واعظان قرن ششم هجرى نوشته شده است و عليرغم جذّابيت ويژه آن، درك ما را از منظور كلّى نويسنده، گم راه مى سازد. اين ويژگى ساختارى جدلىِ كتاب مورد نظر براى تاريخ نگارى، بسيار اساسى است و بايد به ويژگى هاى ساختارى آن كاملاً آشنا شويم. با توجّه به اين نكته، اين مقاله سعى مى كند كه انگيزه و تاريخيت (historicity) نويسندگىِ بعض فضائح الروافض توسط نويسنده سنّى ناشناس و رديّه عبد الجليل قزوينى رازى عليه اين كتاب ضد شيعه در بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض» را روشن كند. در ضمن، منظور از تاريخيت متن، ويژگى تاريخى متن و چگونگى تأثير محيط تاريخى در نويسندگى آن و بازتابش محيط تاريخى «واقعى» خارج از ذهن نويسنده در متن است.

ص: 225

پيش زمينه و انگيزه نويسنده ناشناس «بعض فضائح الروافض»

آنچه مفهوم متن نقض را دشوار و پيچيده و جذّاب ساخته است، ناشناس بودن مؤلّف بعض فضائح الروافض است. يادآور مى شود كه حتّى نسخه مستقل اين كتاب موجود نيست و متن آن فقط با نقل قول در نقض به دست ما رسيده است. چنان كه عبد الجليل قزوينى رازى نوشته است كه: «و چون بر پشت مجموعه نام مصنف نبود و اصل معتمَد از نام و لقب و فعل و نسب او اعلام گويد كه كيست و غرضش از جمعِ اين كتاب چيست»،(1) ناشناس بودن مؤلّف بعض فضائح الروافض و محتواى توهين آميز و متعصّبانه و غرض آلوده و فتنه برانگيز اين كتاب، مشخص ترين شناسنامه مؤلّف است و گويا عبد الجليل قزوينى رازى، متوجّه هويت مؤلّف بوده و آگاهانه از آشكار ساختن نام او پرهيز كرده است. دليل ناشناس بودن اين نويسنده و سكوت عبد الجليل قزوينى رازى براى تأمّل تاريخيت متن نقض، يكى از مهم ترين كليدهاست كه لازم است به اين موضوع با دقّت بيشترى بپردازيم.

1. تعريف مذهب نويسنده ناشناس توسط خودش و توسط عبد الجليل قزوينى رازى

نويسنده بعض فضائح الروافض اظهار مى دارد كه: «چه ما از گاه طفوليت تا بيست و پنج سالگى بر مذهب رفض بوديم، و نشوء و تربيت ما با ايشان بود، چون از خبث عقيدت ايشان آگاه شديم ...»(2) و به همين شرح با انگيزه قوى مدّعى مى شود براى آگاهى مردم، شرح هر يك را به تفصيل بدهد. بنابر رسم فضائح نويسى در فضاى مناقشات مذهبى آن دوره تاريخى، در سطح و گستره وسيع دينى و كلامى و فقهى و تاريخى و اجتماعى و فرهنگى و ... «رسوايى هاى شيعه» را معرفى كرده است. بنابر نقض، او دو نسخه كتاب خود را به كتاب خانه «اميرك شيعى رازى» و به قزوين - كه عبد الجليل آن را يكى از مهم ترين مراكز شافعيان اشعرى شمرده است -(3) فرستاده و نسخه اصلى را در رى با

ص: 226

خود نگه داشته و «در خفيه بر عوام الناس مى خواند» و بنابر سنّت نسخه بردارى، در سطح وسيع توزيع شده بود.

عبد الجليل قزوينى رازى، نگرانى شيعيان و علماى شيعه را در مورد اين كتاب ضد شيعه بيان كرده است و در نتيجه، سيّد شرف الدين، نقيب النقباى رى - كه صاحب كتاب خانه بزرگ در رى و مدرسه معروف در قم بوده است - ،(1) عبد الجليل را به رديه نويسى جامع و كامل آن، تشويق و سفارش كرد.(2) جالب اين است كه مؤلّف ناشناس، خود را فقط سنّى معرفى كرده و هيچ وقت مذهب خود را روشن نكرده، ولى هنگامى كه به عقيده شيعه در باره صفات خدا حمله مى كند، بر اساس نقطه نظر كلامى ماتريدى - كه اغلب كلام حنفى مذهبان بوده است - بحث خود را عليه شيعه مطرح كرده است.(3)

بر خلاف سياست سكوت و گمراه كننده مؤلّف بعض فضائح الروافض كه در باره مذهب واقعى خود دارد، عبد الجليل، مذهب او را مكرّرا با عناوين مختلف اشاره كرده و به باد انتقاد و تمسخر گرفته است؛ چون او را در رى يعنى شهرى كه عبد الجليل در آن واعظ نامدار و صاحب مدرسه بود، مى شناخت. عبد الجليل، مكررا از كلمه «مجبر»، «ناصبى»، «مشبهه» و «خواجه انتقالى» خطاب به نويسنده ناشناس استفاده كرده است و به تمسخر، او را فردى «اشعرى» كه از ترس تركان سلجوقى به تقيّه تظاهر مى كند حنفى است، دانسته است،(4) و در جاى ديگر، با تمسخر به «خواجه مصنّف» ناشناس حمله مى كند و او را چون زغن مى داند كه اوّل رافضى بوده، آن گه زيدى شده، اكنون مجبّر شده و نزديك است كه مشرك شود و در جاى ديگر چون شترمرغ مى داند؛ چراكه مذهب شافعى دارد، امّا طريقت اشعرى گويد، ولى خودش را حنفى سنّى مى خواند.(5)

ص: 227

ولى واعظ طنّاز در جاهاى ديگر به طور جدّى او را حنبلى مى داند و به طور مثال مى گويد: «يكى از فقها كه خواجه آورده است از مجتهدان احمد حنبل است كه به عداوت امير المؤمنين تظاهر كرده است ... و سبب عداوت احمد حنبل با امير المومنين آن بود كه جدّش ذوالثدية را در غزات نهروان كشته بود»،(1) و نيز، «و امّا حديث مجتهدان كه در مواضع اين كتاب بر شيعت، تشنيع زده است نزد ايشان يكى احمد حنبل است از ايشان كه مجتهدى مصيب است به مذهب خواجه سنّى ... پس شبهت نيست كه شيعت، مجتهدان چنين را دوست ندارند. پس اگر مجتهد دوست على باشد دوستش دارند چنان كه بو حنيفه و شافعى؛ و گرنه ندارندش، تا اين جمله بدانى بى شبهت. و امّا اتفاق است از هفتاد و دو گروه از امّت مصطفى - عليه السلام - دشمن تر امير المؤمنين على را خارجيان و ناصبيان و مجبّرانند كه او را قَتّال و مسلمان كش و خمرخواره و بى حميت خوانند، و فاطمه را بد گويند و حقّ فرزندان او را منكر باشند، و شيعت، هر كس را كه اين مذهب دارد، دشمن دارند و لعنت كنند، و هر كس كه اين كتاب مِن اوّله إلى آخره برخواند، بداند كه اين مصنّف از آن قوم است كه مبالغت ها كرده است در عداوت على مرتضى و خصومت آلش ائمه هدى، و السلام على من اتبع الهدى».(2)

عبد الجليل قزوينى رازى به طور جدى با استدلال، مذهب واقعى نويسنده ناشناس را آشكار مى سازد. يعنى از نظر وى، «مجبّر» به اشعرى بودن و «ناصبى» و «مشبّهه» به حنبلى بودن او برمى گردد و «انتقالى» يعنى نويسنده بعض فضائح الروافض از مذهب اشعرى به حنبلى انتقال يافته است.

از طرف ديگر، عبد الجليل به گرايش و ارتباط نزديك او به خلافت عبّاسى نيز اشاره كرده است، مثلاً: «چگونه مجبّر خليفتان بغداد را در مصر و گيلان و دگر بقاع كه متغلّبان و مدّعيان دارند، [آيا ]حقى هست يا نه؟ اگر در هيچ جاى حقّى ندارند، پس امام بغداد باشند نه امام همه عالم، و مذهب خواجه در اين وجه بر اين قسمت قباى

ص: 228

تنگ مى آيد».(1) چنان كه محدّث اُرمَوى اشاره كرده است، بنابر برهان قاطع، «قباى تنگ آمدن»، كنايه از بى طاقت شدن و تنگى معاش است و اين جمله، علاوه بر اين كه انتقاد به خلافت عباسى از ديدگاه شيعه است، اشاره كنايه آميز به مؤلّف بعض فضائح الروافض است كه اوّلاً با دستگاه خلافت عباسى، رابطه نزديك دارد و ثانيا حتى احتمال دارد از دستگاه خلافت، پول و رشوه گرفته است كه بعدا در اين مورد صحبت خواهيم كرد. ولى تمام اين اشاره هاى گوناگون عبد الجليل قزوينى رازى در باره مذهب و هويّت مؤلّف ناشناس بعض فضائح الروافض - كه در بالا تنها چند نمونه آورده شده است - ، فقط به صورت اشاره و كنايه و غير مستقيم بيان شده است و منظور كلّى عبد الجليل - كه براى ما جذابيت و حس تعليق دارد - هنوز مشخّص نيست و ما بايد بپرسيم كه وى در باره مذهب و هويّت و انگيزه و هدف مؤلّف ناشناس، دقيقا چه منظورى داشته است؟ گرچه مى دانيم كه او را به خوبى مى شناسد و از اين طريق، معناى سكوت مؤلّف نوسنّى در باره مذهب خود - كه در ظاهر، نشانى از حنفىِ ماتريدى بودن او دارد و از نظر عبد الجليل قزوينى رازى تقيّه است - ، روشن مى شود. همين طور بايد منظور عبد الجليل در افشا نكردن نام او مشخص شود. تاكنون دريافتيم بنابر متن نقض، هويت و انگيزه نويسنده ناشناس چيست كه اين موضوع، نيازمند بررسى تاريخى است.

2. شرايط تاريخى بعد از سياست مِحنه سلطان مسعود

پاسخ ما در شرايط تاريخى دوره تأليف بعض فضائح الروافض و نقض يافت مى شود؛

اواخر دوره سلجوقى كه در آن، دو جريان سياسى مخالف وجود داشت. جريان اوّل، تلاش سلطان مسعود براى كسب قدرت كامل در مقابل خلافت عبّاسى است و به همين دليل، سياست مِحْنه (تفتيش عقايد) با شعار پاك سازى مذهبى عليه اشعريان [مجبر از نظر عبد الجيل قزوينى رازى] در سال 537 ق. در رى شروع شد و به

ص: 229

شهرهاى ديگر از جمله بغداد انتقال يافت. جريان دوم، عكس العمل خلافت عبّاسى و تلاش براى احياى دوباره قدرت تضعيف شده دستگاه خلافت عباسى يعنى حنبلى ها در بغداد و عراق بعد از مرگ سلطان مسعود است. بايد يادآورى كنيم كه اين تعارضات و تنش هاى شديد ميان خلافت عبّاسى و سلطنت سلجوقى در اواخر دوره سلجوقى، بر نگارش بعض فضائح الروافض و نقض، مستقيما تأثير گذاشته است و حتّى انگيزه اصلى براى نگارش بعض فضائح الروافض شده است.

در اواخر دوره سلجوقى، به خاطر اغتشاش و جنگ هاى فرقه اىِ گزارش شده در تاريخ و بى ثباتى مداوم در حكومت سلجوقى بعد از مرگ خواجه نظام الملك و سلطان ملكشاه و همين طور تضعيف و فروپاشى اقتدار خلافت عبّاسى، قدرت واقعىِ حكمرانى در دست اميران و اتابكان سلجوقى بود كه بعضى از آنها حتّى سلسله هاى متعدّد محلّى داشتند و در سياست و ديوان سالارى دستگاه سلطنت سلجوقى، دخالت مى كردند و نفوذ بسيار داشتند. چنان كه در جاى ديگر به تفصيل اشاره كرده ايم، سياست «تفرقه بينداز و حكومت كن»، سياست اصلى خلافت عبّاسى بوده است(1) و تفرقه و بى ثباتى در قلمرو حكومت سلجوقى، ناشى از اين استراتژى (راهبرد) خلافت عبّاسى بوده است. خلفاى عبّاسى، دائما سعى داشتند با فتنه و توطئه چينى، جنگ هاى داخلى جامعه دوره سلجوقى را بيشتر كنند و از اين طريق، قدرت سلطنت سلجوقى را تضعيف كنند و قدرت و اقتدار خود را افزايش دهند؛ ولى در طول تاريخ سلجوقى و حتّى در طول تاريخ عبّاسيان، اين استراتژى هميشگى خلافت، اغلب ناموفق بود و هر گاه اين سياست تشديد مى يافت، تفرقه و بى ثباتى سياسى در قلمرو سلجوقى شدت مى گرفت و همين طور باعث زوال و تضعيف خلافت نيز مى شد. در آن زمان، اقتدار متعالى خليفه كه ماوردى ترسيم كرده بود، در حدّ قدرت يكى از اميران محلّى كاسته شده بود كه براى حفظ قدرت خود دائما در

ص: 230

حال جنگ با ديگران بود و چنان كه لامبتون اشاره كرده است، در دوره سلجوقى، قدرت سلطنت سلجوقيان بر خلافت عبّاسى، برترى داشت.(1)

در اين شرايط تاريخى، سلطان مسعود در كنار درگيرى با اميران و اتابكان رقيب و بانفوذ، سعى داشت در مقابل خلافت عبّاسى، قدرت و اقتدار سلطنت را افزايش دهد؛ زيرا به خاطر سياست خلافت عبّاسى مبنى بر «تفرقه بينداز و حكومت كن»، اميران سلجوقى و خليفه هر كدام براى كسب قدرت خود، دائما عليه سلطان مسعود، اتّحاد موقّتى تشكيل مى دادند و بنا بر اين كسب پيروزى سياسى و ايدئولوژيك عليه خلافت عبّاسى براى پيروزى سلطان مسعود، استراتژى مهم و اساسى و مؤثّر بوده است.

به عبارت ديگر، هدف سياست محنه سلطان مسعود، تحكيم پيوند ايدئولوژيك تركان سلجوقى و از بين بردن اختلاف بين آنها، عليه خلافت عبّاسى بوده است. سياست واقعى محنه سلطان مسعود، تنها در اين شرايط تاريخى، قابل درك است. به نظر مى رسد كه سياست محنه سلطان مسعود، نوعى ابزار سياسى براى برخورد ايدئولوژيك (عقيدتى) با خلافت عبّاسى بوده است. او قصد داشت در كنار هژمونى (اقتدار) نظامى بر دستگاه خلافت عبّاسى، از طريق سياست محنه، خلافت عبّاسى را از نظر ايدئولوژيك نيز تضعيف كند و در مقابل، قدرت ايدئولوژيك سلطنت خود را افزايش دهد. در اين باره بعدا بيشتر توضيح داده مى شود.

دربارۀ سياست محنه سلطان مسعود، نقض، بارها گزارش مفصّل داده است، مثلاً: «در آن عهد كه سلطان سعيد مسعود بن محمّد - اناراللّه برهانه - به رى آمد، در عهد امير غازى عبّاس - رحمه اللّه - رؤساى اصحاب سنّت و ائمّه آن طايفه [اشعرى مذهب ]را كه مفتى و مقتداى اهل سنّت و جماعت بودند و ايشان رئيس الائمّه بوسعد وزان(2)

ص: 231

و بلفضايل مشاط و شرف ائمّه بو نصر هسنجانى، اسرار مذهب خواجه بر سلطان و امرا و وزير و خواجگان و خادمان ظاهر گردانيدند و در سراى امير عبّاس، آن دو معروف را محبوس كردند و سنّيان و اشاعره، غوغا كردند و در آن حادثه، دو سه مفتن و غوغايى را در آويختند و بعد از سه ماه حبس و رنج و خرج، رئيس سادات [و ]شيعه سيّد فخرالدين - رحمة اللّه عليه - به مكارى ايشان سعى ها كرد و شفقت ها نمود؛ و قاضى القضاة كبير حسن استرابادى - رضى اللّه عنه - منزوى بود، تا به آخر كار خواجه بو نصر هسنجانى به حضور سادات و علما و قضاة و رؤسا و معتمدان طوايف در حضرت سلطان و امرا حاضر شدند و مسائلى كه خلاف مذهب اهل عدل است و ايشان بدان منفرد بودند چون وجوب معرفت به نظر، و عصمت انبيا، و قُبح تكليف مالايطاق، و جزا بر عمل و مانند اين بنوشتند و بر ايشان عرض كردند و رجوع كردند و به خط خويش بطلان مذهب خويش بنوشتند بر وجهى كه شرم مى دارم شرح آن دادن، و نسخت اصل برگرفتند و به دار الخلافه و به شهرهاى بزرگ فرستادند و آن حادثه معروف است.

عجب است كه خواجه مصنّف فراموش كرده است و تشنيع مى زند بر علماى شيعه در عهد ملكشاهى و چون اين حادثه معروف قياس كند با آن حادثه مجهول، باشد كه شرمى بدارد و در مذهب مسلمانان طعن نزند. اكنون حال اين خط و رجوع از مذهب و معتقد را يا راست گفتند يا از بيم خون و مال، و تقيه كردند، محال است كه رجوع كردند ظاهرا و باطنا كه هنوز تقرير مذهب بُلحسنِ اشعر مى كنند و اين معنى ظاهر است، بنماند، الاّ آن كه تقيه كردند...».(1)

البته عبد الجليل قزوينى رازى اين گزارش را براى بحث جدلى خود استفاده كرده است و براى درك مطلب و اهميت اين گزارش در كل نقض، بايد به سخن پردازى، گفتمان و سياست اين گزارش توجّه كنيم كه بعدا به اين موضوع مى پردازيم؛ ولى در اين جا اوّل به تاريخيت (historicity) اين متن و شرايط تاريخى سياست محنه مى پردازيم.

ص: 232

در سال 538 ق كه سلطان مسعود براى حكومتْ وارد رى شد، اين حادثه اتفاق افتاد. عبد الجليل قزوينى رازى، در جمله ياد شده، نقش سلطان مسعود را عنوان نكرده است؛ ولى در جاى ديگر به حمايت و رهبرى سلطان مسعود و دولت سلجوقى در اين محنه اشاره شده است: «در عهد سلطان سعيد مسعود بن محمّد بن ملكشاه - رحمة اللّه عليه - به شهر رى با حضور رايت سلطان در اين مسئله و در مسائلى دگر كه مجبّران بدان منفرد است؛ ماجراهاى بسيار رفت در پيش تخت سلطان و به حضور اركان دولت و به حضور ائمّه عراق و خراسان و از مذهب خواجه اين معنى درست شد و علما و رؤساى آن طايفه به خط خويش بنوشتند و تبرّا كردند از مذهب به تقيّه و خوف سلطان رجوع كردند و گواه گرفتند و نسخت هاى آن در عالم منتشر شده ... و سه غوغايىِ قزوينى را در آويختند و ... و ائمّه خراسان و ماوراءالنهر حنيفيان، همه بخواندند و اين خبر، فاش و منتشر شد...».(1)

بنا بر گزارش ابن جوزى، در 538 ق، سلطان مسعود با همراه حسن بن ابو بكر نيسابورى، واعظ حنفى، وارد بغداد شد و آن واعظ حنفى در مساجد خليفه، به اشعريان لعنت فرستاد و مشبّهه و معتزله را نيز شديدا كوبيد،(2) كه حمايت و نقش اساسىِ سلطان مسعود و سياست سركوب اشاعره و حنابله در اين محنه، كاملاً مشخص است كه در ادامه، توضيح خواهيم داد.

عماد كاتب، نويسنده نصرة الفطرة اين محنه را فشار اميران متعصّب حنفى مذهب در دربار سلطان مسعود، عليه شافعيان رى و بغداد و اصفهان دانسته است و نوشته است كه به هر بهانه اى كه مى توانستند علماى شافعى را مخذول و منكوب مى ساختند و به تبعيد ايشان مى پرداختند و مى خواستند كه مذهب امام شافعى را از رونق و عظمت بيندازند. اين حادثه، حتى باعث شد كه جماعتى از شافعيان به مذهب حنفى در آمدند و مذهب شافعى را ترك كردند.(3)

ص: 233

در اين جا بايد يادآورى شود كه در آن شرايط تاريخى، اتّهام اشعرى بودن يك فرد به عنوان «بددينى»، بهانه اى مذهبى براى فشار سياسى بر شافعيان بود و در بسيارى موارد با اعتقاد واقعىِ كلامىِ آن فرد متّهم، ربطى نداشت و بيشتر برچسب سياسى بوده است. حتّى مادلونگ اشاره كرده است كه «بو سعد وزان» رئيس شافعى مذهب در رى كه بنا بر گفته عبد الجليل در نقض در محنه سلطان مسعود، متّهم به اشعرى شد و راوندى نيز اين اتّهام را تكرار كرده است، فقط شافعى بوده و به كلام اشعرى گرايش نداشت.(1) به همين دليل، عماد كاتب - كه خودش از شافعى مذهبان اصفهان بوده است - ، منازعات فرقه اى ناشى از محنه سلطان مسعود را درگيرى هاى ميان حنفيان و شافعيان توضيح داده و شافعيان را اشعرى خطاب نكرده است.

در تاريخ ايران، به طور كلّى شافعيان از نظر كلامى، معمولاً گرايش اشعرى داشتند؛ ولى رابطه اين دو مذهب فقهى و كلامى، قطعى نيست و مخصوصا در دوران محنه سلطان مسعود، برچسب سياسىِ «اشعرى» افراد متّهم بايد مورد بررسى دقيق قرار گيرد. با توجّه ويژه به اين نكته، در اين مقاله براى آسان كردن بحث، به جاى وارد شدن در بحث هاى پيچيده كلامى و فقهى، جامعه شافعيان را - كه اغلب گرايش اشعرى داشتند و به همين اتّهام سياسى، مورد فشار سياسى و اجتماعى قرار گرفته بودند - ، «شافعيان اشعرى» خطاب مى كنيم؛ چون با برچسب سياسى بددينى اشعرى، تمام شافعيان را تحت فشار قرار داده بودند. همين طور، جامعه حنفيان را - كه اغلب گرايش كلام ماتريدى داشتند - ، در صورت لزوم، با نام «حنفيان ماتريدى» و حنبليان را «حنبلى مشبّهه» معرفى مى كنيم.

با توجّه به ورود سلطان مسعود به رى براى حكومت و شروع محنه - كه هر دو در سال 537 ق، بود - ، به نظر مى رسد كه يكى از هدف هاى سلطان مسعود در اين محنه، پايه ريزى پايگاه سياسى و ايدئولوژيك خود در پيوند محكم با جامعه حنفيان ماتريدى در رى بود و او از رقابت ديرين ميان جامعۀ حنفى و شافعى براى تحكيم

ص: 234

موقعيت سياسى خود استفاده كرد. بنا بر شهادت عماد كاتب كه خود نيز به خاطر اين نزاع هاى ميان حنفيان و شافعيان، زادگاه خود يعنى اصفهان را ترك مى كند و به بغداد مى رود، اين محنه با فشار اميران متعصّب حنفى مذهب، عليه شافعيان شروع شد و به نظر مى رسد كه سلطان مسعود در شروع حكمرانى خود در رى، مى بايست با قدرت و نفوذ اميران سلجوقى كنار بيايد و آنها را با خود همراه كند.

در حقيقت، سلطان مسعود، تحت فشار اميران سلجوقى و به خاطر همراهى با ايشان سياست محنه را پيش گرفت؛ ولى آن را مديريت و كامل تر نمود. بنا بر نقض، امير عبّاس، حكمران واقعى رى نيز در اين محنه، نقش اساسى داشت و با اين كه بعدا او با امير بوزابه، رقيب سرسخت سلطان مسعود متّحد مى شود،(1) در آن زمان

مشخّص، گويا سلطان مسعود ترجيح داده است به جاى برخورد نظامى با حكمران واقعى رى در اين محنه، با امير عبّاس همكارى كند و از اين طريق در رى، موقعيت سياسى خود را تحكيم كند. چون كه رى در آن زمان، يكى از مهم ترين شهرها بوده است. محنه سلطان مسعود، ادامه سياست ضد شافعيان اشعرى در نيشابور و خراسان توسط عميد الملك كندرى، وزير سلطان طغرل بك بوده است؛ ولى تفاوت هاى اساسى با آن داشت. بايد يادآور شد كه كندرى نيز بنا بر سنّت هاى سياسى غزنويان و سامانيان و سيمجوريان، تحت تأثير سياست خلفاى عبّاسى مبنى بر استراتژى «تفرقه بينداز و حكومت كن»، با سوء استفاده از مناقشات فرقه اى موجود در شهرهاى ايران، از جامعه حنفيان پشتيبانى مى كرد و از اين طريق براى گسترش پايگاه سياسى خود مى كوشيد.(2)

ولى محنه سلطان مسعود با محنه كندرى، تفاوت اساسى دارد: اوّلاً، به عكس محنه كندرى - كه تحت تأثير مستقيم اعلاميه خليفه قادر به عنوان عقيده رسمى حنبلى توسط ديوان خليفه، اشعريان عقل گرا مورد فشار قرار گرفته بودند - ، محنه سلطان

ص: 235

مسعود با رهبرى حنفيان - كه گرايش عقل گرايانه ماتريدى و حتّى معتزله داشتند - صورت گرفت و اشعريان سنّت گرا را مورد فشار قرار دادند كه به نظر مى رسد، تمامى اينها برچسب هاى سياسى مانند «رافضى» بودند. بنا بر نقض، اعتقادات حنفى ماتريدى، كه در محنه سلطان مسعود به عنوان درست كيشى اعلام شد، «وجوب معرفت به نظر»، «عصمت انبيا»، «قبح تكليف مالايطاق»، و «جزا بر عمل» بوده است. چنان كه عبد الجليل قزوينى رازى اينها را اعتقادات «مذهب عدل» يعنى معتزله و شيعه دانسته است كه جزو اعتقادات معتزله و شيعه در باره «عدل خدا» است و انتقاد به سنت گرايى اشاعره است؛(1) زيرا در اعتقاد معتزله و شيعه، بر خلاف اعتقاداتجبرگرا، انسان، با قدرت ادراك (عقل)، در افعال خير و شر خود، اختيار دارد و افعال شرّ او را نمى توان به خداى عادل نسبت داد. بنا بر اين، انسان نسبت به افعال خير و شر خود مسئوليت دارد و خدا براى آن، ثواب و جزا مى دهد.

حنفى مذهب ها از نظر كلامى، كلام ماتريدى را قبول داشتند كه در مورد بحث «عدل خدا» با معتزله هم عقيده بودند.(2) بنا بر اين، گرايش عقل گرايانه حنفيانماتريدى، اساسى بوده و در محنه سلطان مسعود، حضور اساسى داشت و محنه كندرى بر خلاف كلام ماتريدى، تحت تأثير ايدئولوژى خلافت عبّاسى حنبلى مذهب، جبرگرايانه و سنّت گرايانه بوده است. آنچه بايد تأكيد شود، تضاد كامل دو محنه كندرى و سلطان مسعود است؛ يعنى خصوصيت ظاهرىِ متضاد سنّت گرايى و عقل گرايىِ دو محنه متفاوت در دو دوره سلطنت سلجوقى. به نظر مى رسد كه اين تضاد، ناشى از تفاوت استراتژيك با تظاهرهاى مختلف در ايدئولوژى كندرى و سلطان مسعود نسبت به خلافت عبّاسى بوده است.

نكته دوم در تفاوت اساسى محنه كندرى و سلطان مسعود، همانندىِ عقيدتى

ص: 236

سلجوقيانِ حنفى با خلافت عبّاسىِ حنبلى است. به عبارت ديگر، سياست وارداتى، از بغداد (مركز دستگاه خلافت عبّاسى) به خراسان و ساير شهرها بوده است. محنه سلطان مسعود، كاملاً حنفى ماتريدى و عليه خلافت عبّاسىِ حنبلى و اشاعره بوده است و يك سال بعد از شروع محنه در رى، به بغداد انتقال يافت و حتى با زور، خليفه را وادار كردند تا در ظاهر با اين محنه همراهى كند، چون كه حنبلى ها در اين زمان، شديدا اعتراض كردند.(1)

به نظر مى رسد كه اين دو نكته، يعنى گرايش حنفى ماتريدى محنه سلطان مسعود و انتقال آن به بغداد، نشان دهنده تلاش سلطان مسعود براى ايجاد اقتدار سياسى و دينى خود در مقابل خليفه، از طريق محنه است. سلطان مسعود پس از هِژمونى (اقتدار) نظامى بر بغداد و تضعيف سياسى خليفه،(2) و اعمال سياست محنه،مى خواست تمام اركان قدرت را در اختيار خود بگيرد. بر اين اساس «سنّى گرىِ حنفى مذهب عقل گرا» را به عنوان مذهب درست كيش در مقابل «سنّى گرىِ شافعى اشعرى جبرگرا» (مجبّر از نظر عبد الجليل قزوينى رازى) و «سنّى گرىِ حنبلى مذهب جبرگرا» (ناصبى و مشبّهه از نظر عبد الجليل قزوينى رازى) يعنى عقيده رسمى خلافت عباسى قرار داد. بدين معنا، محنه سلطان مسعود، استراتژى دستگاه سلطنت براى كسب اقتدار دينى در مقابل دستگاه خلافت بوده است.

چنان كه پيش از اين بيان شد، اين محنه در قلمرو سلجوقى، براى سلطان مسعود، ابزار سياسى جهت تحكيم و حفظ موقعيت سياسى خود در مقابل خليفه و همچنين براى راضى كردن اميران سلجوقى معترض و جامعه حنفيان و همراه كردن ايشان با خود بوده است؛ چون اين محنه براى اميران و علماى سلجوقىِ حنفى متعصّب و بانفوذ در ديوان سلطان، ابزارى براى افزايش موقعيت سياسى و اجتماعى خود در مقابل جامعه شافعيان اشعرى بوده است.

ص: 237

علاوه بر اين، بايد گفت كه اين دو جناح سلجوقيان حنفى مذهب (سلطان مسعود و اميران و علما) هدف ديگرى داشتند كه در بغداد در مقابل خلافت و حنبلى ها نفوذ و قدرت خود را افزايش دهند. بدين صورت، اعلام درست كيشى «سنّى گرى حنفى مذهب عقل گرا» در قلمرو سلجوقى - كه ظاهرا به عنوان محنه ضد اشعرى مذهب مطرح شد - ، در بغداد (دستگاه خلافت عباسى) به ابزار سياسى و ايدئولوژيك عليه خلافت و حنبلى مذهب ها تبديل شد. عكس العمل هاى شديد حنبلى هاى طرفدار دستگاه خلافت در بغداد به اين محنه و عكس العمل خليفه مقتفى بلا فاصله پس از مرگ سلطان مسعود با فشار آوردن به واعظ معروف حنفى - كه در محنه ياد شده نقش اساسى داشت - ،(1) نشان دهنده صحّت اين نظر است. جالباين است كه بعد از محنه سلطان مسعود، شافعيان اشعرى بعضى مواقع، با خليفه عبّاسى و رقيب سياسى سلطان مسعود (مانند امير بوزابه) ارتباطى نزديك برقرار كردند و به آنها پناه بردند و عليه سلطان مسعود با آنها متّحد شدند. مثلاً عماد كاتب به خاطر اين محنه و منازعات، از اصفهان به بغداد فرار كرد و بعدا تحت حمايت وزير خليفه ابن هبيره به سر مى برد.(2) عماد كاتب در باره اتّحاد شافعيان با امير بوزابه عليه سلطان مسعود نيز گزارش داده است.(3)

اين پديدۀ سياسى، يعنى اتحاد شافعيان اشعرى و خلافت، نتيجه سياست محنه سلطان مسعود بود. اتّحاد موقّتىِ آنها مبنى بر اصول سياست اصلى خلافت عبّاسى و استراتژى «تفرقه بينداز و حكومت كن» بوده است؛ چراكه خلافت عبّاسى تضعيف شده، با هدف تشديد تفرقه و بى ثباتى در قلمرو حكومت سلجوقى و احياى دوباره قدرت خود، سياست اتّحاد با شافعيان اشعرىِ سركوب شده را پيش گرفت؛ ولى اين سياست، دقيقا نشان دهنده ضعف و زوال كامل اقتدار سياسى و دينىِ خلافت عبّاسى در برابر رشد اقتدار سياسى و دينىِ سلطنت سلجوقى است.

ص: 238

در اين جنگ قدرت آشكار، گفتمان ايرانى شيعه در نقض بر خلاف سياست خلفاى عبّاسى عمل مى كند كه بعدا توضيح خواهيم داد. وقتى عبد الجليل قزوينى رازى، نويسنده مجهول بعض فضائح الروافض را با اين عبارت، انتقاد مى كند: «اكنون به تقيه، خود را حنفى سنّى مى خواند و گر در بازار يا در لشكرگاه گويند: خواجه اشعرى؟، گويد: من سنّى ام يا حنفى، و تقيّه همين باشد كه به وقت خوف و نزول مضرّت، از مذهب خود تبرّا يا انكار كند»،(1) منظور وى تشريح اوضاع سياسى و اجتماعى بعد از محنه سلطان مسعود است و درست فهميدن اين شرايط تاريخى براى درك بحث جدلى بين فضائح الروافض و نقض، بسيار مهم است.

مرگ سلطان مسعود، باعث عكس العمل شديد خلافت عبّاسى شد و خليفه مقتفى به عنوان نماينده خلافت عبّاسى، قدرت بى سابقه اى پس از قدرت رسيدن آل بويه به دست آورد. مدافع اصلى اين جريان سياسى - كه دنبال احياى خلافت عبّاسى حنبلى مذهب بود - ، همان وزير متعصّب حنبلى مذهب خليفه مقتفى و مستنجد، «عون الدين يحى بن هبيره» و نيز پسرش «عز الدين» بودند.(2) بنابر گزارش ابن خلكان،ابن هبيره وقتى در 542 ق، منشى خاندان خليفه شد، كوشيد و موفق شد براى دفع شحنه بغداد، مسعود بلال را - كه به عنوان نماينده سلجوقى در بغداد قدرت و نفوذ عظيمى داشت - از طريق خليفه، از بغداد اخراج كند و به خاطر همين موفّقيت سياسى، وى در 444 ق، به منصب وزارت خليفه رسيد.(3)

پس از مرگ سلطان مسعود در 547 ق، ابن هبيره تمام ثروت و املاكى را كه سابقا توسط مأموران و حاميان سلطان به دست آمده بود، به صورت اِقطاع، مصادره كرد و بين هواداران حنبلىِ خليفه تقسيم كرد. اين وزير به خاطر فعاليّت هاى نظامى عليه اُمراى سلجوقى، حتّى به لقب بى سابقه «سلطان العراق» و «ملك الجيوش» ملقّب

ص: 239

گشت.(1) علاوه بر اين، در اين ايام، با سياست ابن هبيره، مسئله خراج اراضى براى شيعيان، سخت تر و سنگين تر شده بود و شيعيان به ملامت ابن هبيره پرداختند.(2)

فرضيه اى كه در اين جا مطرح مى شود، هويت نويسنده ناشناس بعض فضائح الروافض است. اين نويسنده، ارتباط مستقيم با ابن هبيره داشته است و با سفارش اين وزير و تبليغات ضدّ شيعه او، بعض فضائح الروافض را به فارسى نوشت و از اين طريق، بنا بر سنّت هميشگى حنبلى ها، براى ايجاد فتنه و منازعه و تفرقه ميان سنّيان و شيعيان كوشيد تا سياست محنه سلجوقيان عليه حنبلى ها را منحرف كند و از اين طريق، قصد داشت با يك تير، دو نشانه را هدف بگيرد؛ يعنى از يك طرف، شيعيان را كه دشمن ديرينه و اساسى خود مى دانست، حذف كند و از طرف ديگر، سلطنت سلجوقى قدرتمند را كه در مقابل خلافت ايستاده بود، تضعيف كند.

بنا بر اين فرضيه، انتشار مخفيانه بعض فضائح الروافض و تبليغات ضد شيعه در اين كتاب و كتاب هاى مشابه ديگر، جزو سياست هاى ابن هبيره وزير خليفه عبّاسى براى احياى حكومت بلا منازع خلافت عبّاسى و مذهب حنبلى - كه ايدئولوژى اصلى و تاريخى خلافت بود - ، پس از مرگ سلطان مسعود بوده است. با اين نگاه تاريخى، پيچيدگى و ابهام در نوع جدل نقض و ادبيات تدافعى و محتاط ولى انتقادى و تمسخرآميز و طنزآلود عبد الجليل قزوينى رازى عليه نويسنده ناشناس بعض فضائح الروافض، بسيار ساده و قابل پذيرش و عقلانى مى شود. در ادامه، صحّت اين فرضيه را مورد آزمايش قرار مى دهيم.

3. فرضيه: ارتباط نويسنده ناشناس «بعض فضائح الروافض» با دستگاه خلافت عبّاسى

براى آزمايش صحّت فرضيه بالا، در آغاز بايد به مسئله تاريخ تأليف و انتشار بعض فضائح الروافض و نقض بپردازيم. تأليف بعض فضائح الروافض در دوره مبارزه سياسى

ص: 240

خليفه مقتفى و سلطان محمّد بن محمود بن ملكشاه است و بنا بر اين، بعد از سال 547 ق (سال جلوس سلطان محمّد) بوده است و بعد از اتمام اين كتاب در سال 555 ق،(1) حدّ اقل تا بعد از سال 556 ق، تكميل شده است.(2) بنا بر اين، تأليف بعض فضائح الروافض در دوره وزارت ابن هبيره (544 - 560 ق) بوده است. تاريخ تأليف نقض بين سال 556 ق، تا 566 ق است. به طور دقيق تر، عبد الجليل قزوينى رازى در ربيع الأوّل سال 556 ق، خبر انتشار (نسخه تكميل نشده) بعض فضائح الروافض را دريافت(3) و در همان سال،

تأليف نقض را آغاز كرده است؛(4) ولى اتمام و انتشار نقض - كه از نسخه تكميل شده بعض فضائح الروافض استفاده كرده است - ، قبل از سال 559 ق، نيست و اتمام آن بين سال 559 ق، تا 566 ق، يعنى سال وفات سيّد شرف الدين نقيب النقباى رى - كه به عبد الجليل، سفارش ردّيه نويسى بعض فضايح الروافض را داده بود - است.(5)

بنا بر اين، بعد از آگاه شدن عبد الجليل قزوينى رازى به انتشار نسخه اوّليه بعض

فضائح الروافض در سال 556 ق، حداقل سه سال گذشته بود تا او نسخه تكميل شده آن بعض فضائح الروافض به دستش برسد و پس از آن دوباره بر اساس نسخه تكميل شده آن كتاب بعض فضائح الروافض، نوشتن مجدّد كتاب نقض را آغاز كرده است و برخلاف نويسنده بعض فضائح الروافض كه در سال 556 ق، نسخه اوّليه كتاب خود را منتشر و توزيع كرده است، عبد الجليل تا بعد از سال 559 ق، نقض را بنا بر دلايلى كه بعدا توضيح خواهيم داد، منتشر و توزيع نمى كند.

ص: 241

در مقدّمه نقض نوشته است كه علماى شيعه اطراف وى و همين طور برادرش - كه نسخه اوّليه اين كتاب ضدّ شيعه را مطالعه كرده بودند - ، از ترس اين كه عبد الجليل با شتاب و عجله ردّيه ننويسد، آن نسخه را مدتى از وى پنهان نگه داشته بودند و «مدّتى دراز شد كه من طالب آن نسخه بودم ميّسر نمى شد و خود ندانستم كه گروهى از علماى هر طايفه به استقضاى تمام تفحّص اوراق آن كتاب نموده اند و بر كلمات نيك و بدش وقوفى يافته اند و استبعاد و تعجّب نموده كه اصول و فروع مذاهب بر علما و فضلا پوشيده نباشد و شتم و لعن و زور و بهتان در كتب معتاد و معهود نبوده است».(1) در ادامه آن نيز، وى اضافه كرده است كه در آخر با سفارش نقيب النقباى رى، «نسخه اصلى» يعنى نسخه تكميل شده كتاب به دست وى رسيد و مطالعه آن را شروع كرد.(2)

با توجّه به اين كه عبد الجليل در همان سال 556 ق، از انتشار نسخه اوّليه بعض فضائح الروافض خبردار شده و ردّيه نويسى آن را شروع كرده است، به نظر مى رسد كه وى اين مطلب را به طور رسمى پنهان داشته است. گويا اين توضيحات، توجيهى است براى دير انتشار يافتن نقض كه حدّ اقل بعد از سال 559 ق، يا 560 ق، بوده است. از طرف ديگر، حد اكثر از سال 556 ق تا 566 ق، مدت ده سال در انتشار و توزيع كتاب نقض تأخير افتاده است. بنا بر اين، به نظر مى رسد كه علّت مهم و اساسى تأخير در انتشار كتاب نقض، دليل سياسى بوده است و عبد الجليل قزوينى رازى مى خواست اين موضوع را پنهان كند. دليل اين فرضيه، آن است كه عبد الجليل قزوينى رازى، بعد از مرگ ابن هبيره در سال 560 ق، نقض را منتشر و توزيع نمود؛ زيرا وى سفارش دهنده اصلى كتاب بعض فضائح الروافض را مى شناخت و به خاطر مصلحت سياسى، كتاب نقض را تا پس از مرگ ابن هبيره، وزير خليفه منتشر نكرد، چون به نقش اصلى و اساسى وزير خليفه و برنامه سياسى پنهان و دشمنىِ آشكار و سياست هاى توطئه آميز و منافقانه و فتنه انگيز او عليه شيعيان آگاه بوده است.

بر اساس اين فرضيه، ناشناس بودن هويت نويسنده بعض فضائح الروافض و

ص: 242

عناوين و اسامى مختلف و ظاهرا متناقضى كه عبد الجليل قزوينى رازى در جاهاى مختلف مكررا او را با آنها خطاب مى كند، براى ما معنا و مفهوم پيدا مى كند. خلاصه آنچه وى در باره هويّت نويسنده ناشناس «انتقالى» و «مشبّهه» و «ناصبى» و «مجبّر» در جاهاى مختلف مطرح كرده است، نشانگر اين است كه او اصلاً يكى از اعضاى جامعه شافعيان اشعرى بوده است و اكنون با مديريت و سفارش ابن هبيره، وزير دستگاه خلافت عبّاسى - كه در آن حنبلى ها قدرت اصلى را داشتند - ، نويسنده بعض فضائح الروافض با هويّت مخفى و تظاهر به حنفى ماتريدى بودن، تبليغات ضد شيعه را به راه انداخته است تا سنّيان (بويژه حنفيان متعصّب سلجوقى) را عليه شيعيان برانگيزد و فتنه و آشوب جديدى - كه خارج از برنامه سياسى محنه سلجوقيان بود - ، به راه بيندازد و از اين طريق، سلطنت سلجوقى را درگير فتنه و آشوب اجتماعى ديگرى بكند تا از سياست محنه، عليه حنبلى مذهب و اشعرى مذهب دست بردارد و فشار سياسى و نظامى و مذهبى سلطنت عليه خلافت، كمتر شود.

ساختار و پى رنگِ (زمينه) (plot) اين برنامه سياسى مخفيانه ديوان خليفه عليه شيعيان، از نظر تاريخى، به شرح زير است: همان طور كه گفته شد، سياست محنه سلطان مسعود عليه اشعريان، نه تنها جامعه شافعيان اشعرى را مورد فشار قرار داد، بلكه با هدف سياسى فراتر از آن، يعنى پايه ريزى اقتدار دينى و سياسى سلطنت سلجوقى در مقابل خلافت بر اساس اعلام درست كيشى «سنّى گرى حنفى مذهب عقل گرا»، موقعيت خلافت عبّاسى را تهديد و به خطر انداخت و بعد از مرگ سلطان مسعود، عكس العمل هاى خليفه عبّاسى بسيار فعال شد و شدّت گرفت كه ابن هبيره در اين جريان، مديريت و نقش اساسى داشت.

در اين زمان، مؤثرترين سياست فورى براى احياى اقتدار دينى و سياسى خليفه، تبليغات درست كيشى سنّى گرى خلافت عبّاسى عليه شيعيان، يعنى درست كيشى حنبلى مذهب و تبليغات مقام خليفه به عنوان نماينده كل جامعه سنّيان با اتّحاد صورى با تمام مذاهب سنّى، زير پرچم مذهب حنبلى (يعنى مذهب رسمى دستگاه

ص: 243

خلافت) بود و اين تبليغات ضد شيعه همراه با تبليغات ضدّ الحاد بوده و اين دو، به عنوان تنها دشمن اصلى ايدئولوژيك براى خلافت عبّاسى و سنّى گرى، با تعصّب بسيار تبليغ مى شدند. بنا بر سياست اصلى خلافت عبّاسى، مبنى بر استراتژى «تفرقه بينداز و خلافت كن»، دستگاه خلافت ترجيح مى داد بدون درد سر و به جاى اين كه آشكارا دست به چنين تبليغاتى بزند، به طور ناشناس مثلاً از شخصى شافعى اشعرى، يعنى نويسنده بعض فضائح الروافض استفاده كند و چه بهتر كه اين شخص، ناشناس بماند و تظاهر به حنفى بودن بكند. بنا بر اين، تبليغات ضدّ شيعه را به عهده او مى گذارند.

در حقيقت، طبق اصل «دشمنِ دشمن، دوست محسوب مى شود» دو تضعيف شده با هم عليه قدرت برتر، يعنى سلطنت سلجوقى متّحد مى شوند و از شيعه به عنوان قربانى استفاده مى كنند. هدف اين طرح پنهانِ خلافت عبّاسى، ايجاد تفرقه و آشفتگى و بى نظمى در قلمرو سلجوقى و بهره بردارىِ سياسى و تضعيف شيعه، يعنى گفتمان ايرانى و دامنه نفوذ ايرانيان در حكومت آينده بوده است. اين طرح با زيركى طراحى شده بود و باعث ايجاد خصومت بين شيعيان و حنفيان مى شد و در مرحله دوم، در صورت افشاى هويت نويسنده ناشناس بعض فضائح الروافض به عنوان شافعى اشعرى، مى توانست خصومت شيعيان و حنفيان عليه شافعيان اشعرى را برانگيزد. بدين صورت، دستگاه خلافت عبّاسى بر اساس استراتژى «تفرقه بينداز و خلافت كن»، بدون هيچ خطر و نگرانى اى از عكس العمل سياسى و نظامى سلطنت سلجوقى، مى توانست باعث تضعيف حكومت سلجوقى و زوال اقتدار دينى و سياسى سلطنت سلجوقى بشود. با همين انگيزه سياسىِ مبتنى بر ايدئولوژى خلافت عبّاسى، نويسنده بعض فضائح الروافض، نام و مذهب خود را مخفى نگه مى دارد و خود را نماينده «مذهب سنّت و جماعت»(1) عليه «رافضيان» مى داند. در اين جا نويسنده ناشناس، از سر نادانى، اشتباه مى كند و پروپاگانداىِ (تبليغاتِ) اصلى دستگاه

ص: 244

حنبلى مذهب خلافت عبّاسى را - كه خود را نماينده كلّ سنّيان مى داند و عليه شيعه و الحاد تبليغ مى كند، - تكرار كرده است. نويسنده ناشناس در بحث كلامى ديگرى، سعى دارد خود را حنفى ماتريدى نشان دهد.(1)

4. آزمايش فرضيه: حكايت «گرگ و روباه و مُردار» در «نقض»

الف. اهميت و ويژگى حكايت

در كنار اشارات فراوان و گاه تمسخرآميز و كوتاه به هويّت اصلى نويسنده بعض فضائح الروافض، عبد الجليل قزوينى رازى با بازنويسى و تغيير حكايت معروف «شير و خرگوش» در كليله و دمنه، وجود ابن هبيره در پشت پرده تبليغات ضدّ شيعه و سفارش نوشتن و انتشار كتاب بعض فضائح الروافض به نويسنده ناشناس را به صورت كنايه، تصوير كرده است. در اين حكايت، وى نويسنده ناشناس را به گرگ گرسنه اى كه در بيابان دنبال غذا مى گردد، تشبيه كرده است.

«در حكايت هست كه گرگى گرسنه چند شبان روز با معده خالى به طلب مأكولى بيابان مى پيمود و چيزى مى نجست كه نفس اماره بدان بينبازد. بركنار دريا مردارى بيافت و حوش صحرا و طيور هوا بهرى ازو خرج كردند و بيشتر مانده. گرگ گرسنه خرّم شد و گفت: ذخيره يك ماه حاصل است. روباهى ناگاهى از راهى بر آمد؛ توبره حيلت بر فتراك تمنّا بسته. چون نظرش بر گرگ حريص و مردار مرغوب افتاد، با خود گفت: دريغا كه اين خَرِف، اين كشته تنها بخورد و من محروم مانم. آهسته بيامد و از دور بايستاد و به زبان رزانت بر گرگ ثنايى بگفت و مى گويد: عجب آيد كه كاكا با بزرگىِ خطر و پاكىِ خاطر بندانسته است كه آن مطعوم كه در ميانه آن آب افتاده است و فربه تر و نيكوتر است و ماهيان دريا همين ساعت كه بدانند بر خود به تعجيل قسمت كنند. اگر امير مصلحت ببيند، اوّل از آن فارغ شود كه اين خود مدّخر است و من به حكم بندگى تا به وقت فراغ تو از آن، اين را حراست مى كنم. گرگ چون مراد مثنّى

ص: 245

يافت، به طمع، سر برداشت. روباه خيال همان مردار كه بر ساحل بحر افتاده بود، به عكس به گرگ نمود. گرگ مى گويد: پنداشته ام كه اين بيچاره منافق است. چون بازديدم يارى مشفق و دوستى موافق است. روباه را مى گويد: تو با اين باش و تصرّف مكن تا من از كار [آن ]بپردازم كه مبادا كه ماهيان بياگاهند و بر ما راه زنند. اين بگفت و در كشتىِ آز نشست و به درياى بنان قرين شد. نشيب و بالايى چند اتّفاق افتاد نه بر مراد، و خيال در ادراك محال گشت. روباه بر كنار به همه دهن گوشت فربه مى خورد. گرگ دولت برگشته، به زبان تضرّع روباه را مى گويد: اى برادر! فريادم رس كه به جان بر خطرم. روباه گفت: جان مى كن! دير است كه تو را همين در خور است كه گفته اند: طلبُ الفائتِ شؤمٌ [دنبال كردن چيزى كه از دست رفته، شوم است و باعث مرگ است]. گرگ هلاك شد و روباه سر به سلامت افتاد».(1)

عبد الجليل قزوينى رازى با تغيير حكايت «خرگوش و شير» در كليله و دمنه، داستان «گرگ و روباه و مردار» را با هدف ويژه، ساخته و پرداخته مى كند تا از اين طريق بتواند منظور خود را به طور غير مستقيم، طبق سنّت ايرانيان از زبان حيوانات به صورت داستان و مَثَل بيان كند، همان طور كه راوندى در راحة الصدور گفته است: «بعضى بزرگان كلمات حِكَم به واسطه قلم از زبان حيوانات و بهايم به اسماع رسانيده اند».(2) مى دانيم كه عبد الجليل، واعظ است و تخصّص در ادبيات فارسى و پندنامه نويسى و داستان نويسى به سبك كليله و دمنه ندارد و اين را مى توان از نثر مصنوع و شبه مسجّع و ناهموار كتاب نقض كه حتى دركش براى متخصّصان ايرانى دشوار است، فهميد. نكته در اين جاست كه وى وسواس و انرژى بسيارى در اين قسمت مهم به خرج داده است و آشكار است اين حكايت كه جنس و نوع و لحن و شيوه نگارش آن با كلّ كتاب كاملاً تفاوت دارد، به منظور خاصى در شرايط سخت سياسى آن دوره عليه شيعيان بيان شده است كه نه تنها تحت فشار دستگاه

ص: 246

خلافت عبّاسى (حنبلى مذهب) بوده اند، بلكه احتمال داشت زير تيغ شمشير حكومت سلجوقى حنفى مذهب بروند و نابودىِ تشيّع - كه آرزوى حنبلى ها بوده - ، محقّق شود.

عبد الجليل، خلاف سنّت ادبى فارسى، پس از اتمام حكايت، منظور از گرگ و مردار را به صورت واضح همان طوركه در زير ملاحظه مى شود، معرّفى مى كند:

«كذلك همچنين افتاده است كار اين مصنّف رافضى بُده سنّى شده كه گرسنه لقمه حق بُده است در بدو بيابان تكليف سرگردان. مردار رفض بر كنار دريا به ديده تقليد بديده است و بدان مغرور شده. ناگاه روباه شبهت بيامده است و در گرداب تيه خيال جبر بدو نموده. اين بگذاشته و از آن خود بهره برنداشته است، تا به ضرورت گويد:

اكنون كه به دست ما نه آن ماند و نه اين *** چون كافر درويش نه دنيا و نه دين

مذبذبين بين ذلك لا إلى هؤلاء و لا إلى هؤلاء»(1).(2)

عبد الجليل قزوينى رازى در اين جا مى خواست فتنه انگيز و فريبكار اصلى را كه به نويسنده بعض فضائح الروافض سفارش نوشتن آن كتاب را داده است، به خواننده معرفى كند و به همين دليل است كه خلاف سنّت ادبى فارسى، گرگ گرسنه، يعنى نويسنده بعض فضائح الروافض و مردار «رفض» را مستقيما معرفى مى كند تا خواننده به راحتى بتواند روباه مكّار و فتّان را بدون اين كه نامى از او برده شود، بشناسد.

در اين جا نويسنده بعض فضائح الروافض به عنوان گرگ گرسنه و نادان معرفى مى شود. «مردار رفض» به طور كلّى شباهت با اوضاع شيعه پس از فروپاشى آل بويه توسط تركان سلجوقى دارد كه به دعوت خليفه عبّاسى براى نجات اسلام و خلافت به ايران و عراق حمله مى كردند و حكومت شيعى آل بويه را شكست دادند،(3) و پس از

ص: 247

آن، قتل خواجه نظام الملك حامى قدرتمند و پنهان و ناشناس شيعيان اتفاق مى افتد(1)

كه ادامه سياست محنه سلطان مسعود، عليه ديگر مذاهب و نشان دهنده وضعيت شيعيان در حالتى بسيار ضعيف پس از آل بويه است.

در نتيجه، منظور از روباه همان ابن هبيره وزير خليفه است كه به همين نام در آن دوره، معروف و مشهور بوده است؛ ولى اين تفسير بسيار ساده و معرّفى عبد الجليل در باره هويّت گرگ و روباه و مردار، بر اساس پى رنگِ حكايت، مفهوم بيشترى پيدا مى كند و ارزش تاريخى دارد كه در باره اين نكته در ادامه سخن مى گوييم.

پيش از اين، بررسى شد كه تأخير انتشار عمومى نقض تا مرگ ابن هبيره در 560 ق، نشان از ارتباط مستقيم حيات ابن هبيره و توزيع نشدن كتاب نقض دارد، در صورتى كه جامعه شيعيان، نياز فورى به رديه نويسى بر بعض فضائح الروافض و جلوگيرى از آشوب هاى مذهبى و فرقه اى عليه شيعيان داشت؛ با اين حال به نظر مى رسد كه هر چند نقض قبل از انتشار عمومى، در محافل خصوصى شيعيان مطالعه مى شد، امّا در انتشار گسترده آن، تأخير انداخته شد؛ چون اگر در زمان حيات ابن هبيره منتشر مى شد، امكان عكس العمل متعصّبانه دستگاه خلافت و فتنه و آشوب عليه شيعيان وجود داشت؛ چراكه ابن هبيره بلا فاصله متوجّه نقش و هويت خودش در اين داستان مى شد و چون اين وزير خليفه عبّاسى از نام انتسابى اى كه در جامعه بدان معروف شده بود، اطلاع داشت (چنان كه ابن طقطقى از توطئه چينى هاى مكّارانه و شخصيت بى رحم و كينه توز ابن هبيره روايات مختلف بيان كرده است)،(2) به همين دليل، عبد الجليل نمى توانست مستقيما هويّت روباه را آشكار سازد؛ چون كينه توزى هاى او را به خوبى مى شناخت و از طرف ديگر، نمى خواست نام گرگ گرسنه، نويسنده بعض

ص: 248

فضائح الروافض را - كه همشهرى وى بوده و شايد هر روز او را در شهر رى مى ديده است، زيرا كتابش را در «خفيه بر عوام الناس مى خواند» -(1) بر ملا كند؛ چون حس تعليق و جذّابيت و ناشناس بودن نويسنده بعض فضائح الروافض از بين مى رفت و عبد الجليل نمى توانست خوانندگان خاص و عام خود را تا پايان كتاب جدلى نقض نگه دارد. يعنى وى با استفاده آگاهانه از فنّ «در تعليق نگه داشتن خواننده»، حجم بسيارى از اطلاعات تاريخى، اجتماعى، سياسى، مذهبى و گفتمان شيعه و جنگ قدرت و ... را به خواننده ارائه مى دهد.

ب. تاريخيت حكايت

گرسنگى گرگ و روباه، شباهت بسيارى با شرايط خفقان آور محنه، عليه شافعيان اشعرى (مجبر) و حنبليان دستگاه خلافت عبّاسى (ناصبى) دارد كه هر دو قصد دارند از مُردار رفض، به عنوان گوشت قربانى استفاده كنند تا گرسنگى شان برطرف شود. به معناى ديگر، از فشار سياست محنه سلطان مسعود سلجوقى رها شوند. روباه فريبكار از مكر خود استفاده مى كند و براى گرگِ «مغرور» و «گرسنه»، «شبهت» ايجاد مى كند و از «خيال جبرِ» گرگ - كه همان مذهب اصلى نويسنده ناشناس يعنى شافعى اشعرى است - استفاده مى كند و عكس «مردار رفض» را بر دريا به وى نشان مى دهد و گرگ، «مغرور» مى شود و نادانى مى كند و به ديده «تقليد» و اطاعت از روباه گرسنه، ولى مكّار، سخن روباه را مى پذيرد و به او اعتماد مى كند و «منافق» را - كه دشمن تاريخى و هميشگى خود بوده - «دوست» و «موافق» و «مشفق» و «همدرد» خود مى پندارد و سرانجام با شيرجه زدن در ميان امواج دريا غرق مى شود.

جالب تر اين جاست كه عبد الجليل براى تأييد صحّت كلام خود در آخر از شعر فارسى و آيات قرآن مثال مى آورد تا هيچ جاى شكّ و شبهه اى براى خوانندگان نمانَد كه اين كار در تخصّص واعظان بوده است. وقتى گرگ به خود مى گويد: «پنداشته ام كه

ص: 249

اين بيچاره منافق است؛ چون بازديدم يارى مشفق و موافق است»،(1) منظور گرگ - كه همان نويسنده بعض فضائح الروافض است و مذهبش به قول عبد الجليل، جبر يا اشعرى سنت گراست - ، اين است كه تا قبل از سياست محنه سلطان مسعود عليه شافعيان اشعرى، آنها تصوّر مى كردند كه دستگاه خلافت عبّاسى دشمنشان است؛(2) ولى پس از محنه سلطان مسعود و تضعيف شدن شديد شافعيان اشعرى، خلافت عبّاسى را دوست خود مى پندارند و به آن پناه مى برند. سياست محنه يا انكيزسيون (تفتيش عقايد) در دوره سلطان مسعود براى از بين بردن شافعى ها و حنبلى ها و به خاطر تجديد قدرت بلا منازع تركان حنفى سلجوقى اجرا مى شد. در اين جا طبيعى بود كه عليرغم تضاد شديد و تاريخى بين شافعيان اشعرى با حنبلى ها - كه دستگاه خلافت، نماد آنها بود - ، در اين زمان دو نيروى تضعيف شده به خاطر دشمن مشترك خودشان (يعنى سلجوقيان حنفى)، به همديگر نزديك شوند و با يكديگر همكارى و همفكرى داشته باشند. در حقيقت، در اين جا عبد الجليل قزوينى رازى از نظر تاريخى، به ارتباط بين نويسنده بعض فضائح الروافض و ابن هبيره، يكبار ديگر اشاره كرده است.

به خاطر اين كه هدف اصلى نقض و اين حكايت، بيشتر آگاه ساختن خوانندگان عام و خاص است، نتيجه داستان از همه مهم تر است كه با مرگ گرگ و به سلامت افتادن روباه تمام شده است. اوّلاً در اين حكايت، ابن هبيره معروف به سياستمدار توطئه گر و مكّار، از نويسنده بعض فضائح الروافض سوء استفاده مى كند و قصد دارد با هدف نابود كردن رافضيان و تضعيف سلطنت سلجوقى، قدرت كامل را به دست آوَرَد و جاى شك نيست كه اين حيله گرى، به سياست منافقانه خلافت عبّاسى در نقش «منافق» مبنى بر استراتژىِ «تفرقه بينداز و حكومت كن» اشاره دارد كه براى

ص: 250

احياى قدرت خلافت عبّاسى پس از مرگ سلطان مسعود، شدت گرفته بود.

بنا بر اين، پى رنگِ حكايت، با فرضيه ما در باره برنامه سياسى پنهان خلافت عبّاسى با انتشار بعض فضائح الروافض، كاملاً هماهنگى دارد. اين هماهنگى، درستىِ فرضيه ما را تأييد مى كند و نيز نشان مى دهد كه هدف اصلى عبد الجليلِ واعظِ هشيار و

مجموعه علماى شيعيان رى در نقض، آگاه سازى خوانندگان عام و خاص به طرح پنهان و آشوب گرانه ابن هبيره وزير خليفه عبّاسى بوده است.

ثانيا، مرگ گرگ در اين حكايت، آشكارا جنبه انتقادى و پندآميز و آگاه ساختن نويسنده فريب خورده و ديگر «انتقالى»ها و خوانندگان عام و خاص و جلوگيرى از اشتباهات و فريب خوردن هاى مشابه را دارد. در اين جا يادآورى اين نكته، ضرور است كه عماد كاتب، نويسنده نصرة الفطرة بعد از منازعات ميان حنفيان و شافعيان در اصفهان - كه ناشى از محنه سلطان مسعود بود - ، زادگاه خود را ترك كرد و پس از مدتى تحصيل در نظاميه بغداد، در ديوان خليفه تحت حمايت ابن هبيره به سر بُرد و پس از مرگ وزير در دودمان ايّوبى به منصب وزارت رسيد.(1) ابو جعفر محمّد بن سعد مشاط، پسر ابو الفضايل مشاط كه در محنه سلطان مسعود در رى در سال 537 ق، مورد فشار قرار گرفت، پس از مرگ سلطان مسعود، در سال 537 ق، با اجازه خليفه به بغداد آمد و در مسجد خليفه به وعظ در باره كلام اشعرى پرداخت.(2) بنا بر اين به نظر مى رسد كه سياست دستگاه خلافت عبّاسى، جذب شافعيان اشعرى اى بوده است كه تحت فشار سياست حنفيان سلجوقى (يعنى محنه سلطان مسعود)، مجبور به تقيه يا تغيير مذهب شده بودند.

با توجّه به اين كه احتمال مى رود نويسنده بعض فضائح الروافض نيز يكى از خاندان مشاط بوده است (و افندى در رياض العلماء او را «شهاب الدين تواريخى رازى از

ص: 251

بنى مشاط» دانسته است)،(1) گمان مى رود كه نويسنده بعض فضائح الروافض نيز مثل عماد كاتب و ابو جعفر محمّد بن سعد مشاط، با سياست جذب شافعيان اشعرى در دستگاه خلافت عبّاسى، مورد حمايت مستقيم ابن هبيره قرار گرفته است و اين امر، به تأليف بعض فضائح الروافض انجاميده است و او به احتمال زياد از دستگاه خلافت، پول و رشوه گرفته بود. اين سياست جذب شافعيان اشعرى در دستگاه خلافت عبّاسى، دقيقا پيش زمينه تاريخى حكايت است كه با فريب خوردن گرگ (يعنى نويسنده ناشناس مجبّر يا همان شافعى اشعرى جبرگرا) از روباه (يعنى ابن هبيره) تمام شده است. به همين دليل، براى عبد الجليل قزوينى رازى، آگاه ساختن شافعيان اشعرى در باره سياست منافقانه خلافت عبّاسى مبنى بر استراتژى «تفرقه بينداز و خلافت كن» بسيار مهم بوده است.

در ادامه بايد گفت كه در حكايت ياد شده، «خيال جبر» (شافعى اشعرى جبرگرا) تصوير «رفض» (شيعيان) است و در اين جا عبد الجليل قزوينى رازى به نويسنده ناشناس و شافعيان اشعرى، يادآورى مى كند و اندرز مى دهد كه تصوير بددينى «رافضيان» در بعض فضائح الروافض - كه كاملاً تحت تأثير ايدئولوژى ضدّ شيعه خلافت عبّاسى يعنى حنبلى مذهب هاست و با ادّعاى رياست بر تمام سنّى ها تبليغ شده است - ، فريبكارانه است و از نظر سياسى، شبيه تصوير بددينىِ مجبّرى است كه در محنه سلطان مسعود، تبليغ شده است.

ديدگاه وى به ما يادآورى مى كند كه هر دو تصوير رافضى و مجبّر (شافعيان اشعرى) به عنوان بدكيشى، ساخته قدرت حاكم سلطنت سلجوقى و دستگاه خلافت عبّاسى بوده است و اين دو در رقابت سياسى بين خود، براى كسب قدرت كامل، تبليغات درست كيشىِ خود را به عنوان ابزار ايدئولوژيك استفاده مى كنند و نياز به دشمن خيالى دارند و ايدئولوژى پاك هر دو، ناپاك است. در حقيقت، برچسب سياسى - اجتماعى - مذهبىِ رفض و مجبّر، كاملاً ساختگى و سياسى بوده است.

ص: 252

مى توان يادآورى كرد كه راوندى معروف به تعصّب حنفى، كمى بعد از تأليف نقض و در تشديد منازعات فرقه اى در آخر دوره سلجوقى، رافضى و اشعرى را «بددين» مى دانست و در راحة الصدور (تأليف در سال 599 ق) عليه اين دو مذهب، تبليغ كرده است.(1) در اين تبليغات سياسى توسط قدرت حاكم، يعنى خلافت عبّاسى حنبلى مذهب و سلطنت سلجوقى حنفى مذهب، هر دو جريان رافضى و مجبّر، ضعيف هستند و موقعيت آنها شبيه به هم است.

عبد الجليل قزوينى رازى در اين جا با ريشخند انتقاد مى كند كه: «اين مصنّف كه از رافضى اى در ناصبى اى گريخته است و بدان مى ماند كه از همه سنّيان، عالم تر و فاضل تر و متعصب تر است»(2) و نادانى و ناآگاهى نويسنده بعض فضائح الروافض را كه در سياست خلافت عبّاسى، جذب و مورد سوء استفاده قرار گرفته و تلف شده، بسيار تأسف بار مى داند. بنا بر اين، عبد الجليل قزوينى رازى در ادامه سياست آگاه سازى شافعيان اشعرى در اين حكايت، هدف ديگرى هم دارد و آن، سياست جذب شافعيان اشعرى به درست كيشى شيعه است كه بعدا به آن خواهيم پرداخت.

فقط در اين جا يادآور مى شويم كه ابن هبيره پس از اين كه «سلطان العراق و ملك الجيوش» مى شود، ادامه سياست عربى سنّتى خلفا يعنى ادّعاى رياست بر كلّ جامعه سنّيان را در پيش مى گيرد و در اين شرايط، با تبليغ درست كيشىِ خود عليه رافضيان (گفتمان ايرانىِ شيعه) و سلطنت سلجوقى (ايدئولوژى تركى سنّى) براى كسب هژمونى (اقتدار) مجدّد اعراب وارداتى در بغداد و عراق تلاش مى كند كه اين، سياست هميشگى و غالبا ناموفّق عبّاسيان در طول تاريخ بوده است. حال در اين شرايط، بعض فضايح الروافض نوشته شده است. در اوّل دوره سلجوقى، ماوردى گزارش جالبى در باره سرزمين هاى ايرانىِ مورد حمله توسط اعراب در روزگار عمر بن خطّاب به اراضى سرسبز خسرو در منطقه بين النهرين (يعنى عراق در مجاورت جزيرة العرب كه خود بدون گياه و درخت است) مى دهد كه چون عرب ها از آن جا به

ص: 253

اين سرزمين در آمدند، سرسبزى درخت و گياه در برابرشان رخ نمود و در نتيجه، آن سرزمين را «سواد» يعنى سرزمين سياه ناميدند. عرب ها بر رنگ هاى سياه و سبز، نامى يكسان مى نهادند و هر دو را به اشتراك به نام هاى اخضر و يا اسود مى خواندند.(1) به نظر مى رسد كه تضاد اصلى بين شيعه (گفتمان ايرانى) و حنبلى (ايدئولوژى عربى) در سر تا سر تاريخ خلافت، مشهود است و اين تضاد. در جدل بعض فضائح الروافض و بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض»، كاملاً مشخّص است.

بدين صورت، حكايت «گرگ و روباه و مردار» - كه تقليد از كليله و دمنه است - داراى نكات مهمى چون: افشاى سفارش دهنده كتاب بعض فضائح الروافض (يعنى ابن هبيره) و برنامه مخفيانه سياسى خلافت عبّاسى، عليه شيعه و حكومت سلجوقى و انتقاد و آگاه سازى شافعيان اشعرى در مورد سياست «تفرقه بينداز و خلافت كن» در خلافت عباسى، و در نتيجه، آگاه سازى خواننده هاى خاص و عام نقض و جلوگيرى از موفقيت سياست تفرقه افكنانه و منافقانه خلافت عباسى است. ولى اين متن پُرمعنا و داراى اهميت ويژه، به خاطر شرايط تاريخى آن زمان، به زبان كنايه و به صورت حكايت نوشته شده است و طبق سنّت ادب فارسى، به خاطر پرهيز از آشوب به زبان حيوانات نوشته شده است و تنها هنگامى كه با ديد تاريخى بازخوانى مى شود، از پيچيدگى ها و كنايه هاى ظاهرى آزاد مى شود و مفهوم تاريخى پيدا مى كند. اين خصوصيت كنايه اى و اشاره اى و همچنين سخن پردازى، گفتمان و سياست، براى كلّ متن نقض نيز صدق مى كند و براى خوانش تاريخى اين كتاب، بسيار اساسى است و بايد تأكيد كنيم كه ارتباط تنگاتنگ متن و شرايط تاريخى آن، عين تاريخيت متن است - كه در بالا نشان داده شد - .

5. نام نويسنده «بعض فضائح الروافض»

پيش از اين گفتيم كه عبد الجليل قزوينى رازى به خاطر ايجاد حسّ تعليق و جذّابيت براى خوانندگان عام و خاص، از نام بردن نويسنده بعض فضائح الروافض، پرهيز كرده

ص: 254

است؛ ولى مكررا و غير مستقيم گاهى با غيظ، گاهى با تمسخر، گاهى با طنز، گاهى با توهين، گاهى با دليل و گاهى با پند و دلسوزى، او را معرفى كرده است.

استاد عبّاس اقبال آشتيانى، با توجه به مطلب رياض العلما - كه نويسنده بعض فضائح الروافض را شهاب الدين تواريخى مشاط معرفى كرده است - ، گفته است: «شهاب مشاط كه صاحب مجلس يعنى مذكّر و واعظ آن مجلس بوده، غير از مؤلّف بعض فضائح الروافض است و اين احتمال كه شايد مؤلّف كتاب نيز ملقّب به «شهاب الدين تواريخى» بوده و يكى ديگر از افراد خاندان بنى مشاط بوده است، محتاج به ذكر شاهد و قرينه و دليل و برهان است كه در دست نيست. پس حقّ مطلب و لباب تحقيق آن است كه بگوييم: مؤلّف بعض فضائح الروافض براى ما معلوم نيست كه چه كسى بوده؟ و اگر شيخ عبد الجليل رحمه الله هم مى دانسته است چنان كه از مطاوى برخى از بياناتش استشمام مى شود، صلاح ندانسته است كه او را معرفى كند. پس امر بر ما مجهول است».(1)

در مورد اين كه استاد عبّاس اقبال، متوجّه صلاح ندانستن معرفى نويسنده بعض فضائح الروافض از مطالب نقض شده است، به دلايلى كه قبلاً گفتيم، صحيح است. چون براى عبد الجليل اصلاً مهم نبوده كه چه كسى فريب ابن هبيره را خورده و تقليد و اطاعت كرده و دشمنِ منافقِ خود را موافق و مشفق يافته است؛ زيرا در آخر به سرنوشت شومى دچار و هلاك مى شود. مهم اين است كه بعض فضائح الروافض، چرا و چگونه و در چه شرايطى و به سفارش چه كسى نوشته شده است؟ و مهم تر از همه، پى رنگِ اصلى چيست؟ و چه كسانى از آن سود مى برند و چه كسانى از آن زيان مى بينند؟ و در آخر، چه بايد كرد و چگونه بايد با اين برنامه سياسى راهبردىِ منافقانه آشوب برانگيز، مقابله كرد؟

به هر حال، فرض استاد عبّاس اقبال آشتيانى مى تواند اشتباه باشد؛ چون از نظر ما شهاب مشاط و شهاب الدين تواريخى، دو نفر نيستند، بلكه يك نفر است و تواريخى، لقب شهاب الدين رازى مشاط بوده است و گزارش صاحب رياض العلما صحيح

ص: 255

است و براى اثبات بيشتر، نياز به بررسى در منابع رجال بنى مشاط دارد؛ ولى در اين جا به چند نكته اشاره مى كنيم:

1. كلمه تواريخى: اين كلمه، لقب بوده كه عبد الجليل قزوينى رازى به طنز، تحريف كردن تاريخ توسط شهاب الدين رازى مشاط در بعض فضائح الروافض را به طعنه و كنايه و گاه به صورت نيش به باد انتقاد گرفته است و در جاهاى مختلف گفته است كه نويسنده كتاب ضدّ شيعى، از تاريخ اطلاعاتى ندارد؛ ولى ادّعاى تاريخدانى و دعوى علم تواريخ مى كند.(1)

2. شانه تراش (مشاط): با تحقير و كنايه بدون دليل و ارتباط به موضوع و متن در جاهاى مختلف به شانه تراش ها، يعنى به خاندان مشاط، نيش مى زند و در حقيقت، قصد عبد الجليل قزوينى رازى، اين است كه بدون نام بردن نويسنده بعض فضائح

الروافض، به خواننده بفهماند كه او از خاندان مشاط است.(2)

3. سوابق ضدّ شيعى خاندان نويسنده «بعض فضائح الروافض»: در خود متن نقض آورده شده است: «از خوف شمشير سلطان بود كه كتابى بزرگ كه آن را زلّة الانبياء خوانند، ابو الفضايل مشاط كرده است [كه] ردّ بر كتاب تنزية الأنبياء سيّد علم الهدى مرتضى كرده است»(3) و در رياض العلما نيز به اين كتاب اشاره شده است.(4)

4. تكنيك تجاهل العارف و حسّ تعليق: پرهيز عمدى عبد الجليل قزوينى رازى از بردن نام او براى ايجاد حسّ تعليق - كه پيش تر توضيح داده شده - و از طرز جدل كردن و خطاب كردن او در مطالب نقض، اين طور دريافت مى شود كه وى نويسنده بعض فضائح الروافض و دست خطّ و انشايش را دقيقا مى شناخته و به همين دليل با اعتراض، او را دروغگو مى نامد و براى مثال، بارها بيست و پنج سال رافضى بودن او را دروغ مى خواند.(5) از طرف ديگر، افشاى نام او اهميتى براى عبد الجليل قزوينى

ص: 256

رازى نداشته و به عكس، افشا نكردن نام او براى عبد الجليل اهميت داشته است؛ ولى وى به دليل سابقه مذهبى شافعى كه هميشه طرفدار اهل بيت عليهم السلام بوده اند و مذهب واقعىِ نويسنده است و هر سال در روز عاشورا مجلس عزادارى برگزار مى كردند، تجاهل العارف كرده و با لحنى پندآميز و با طنز و كنايه مى گويد كه مگر به مجلس خودت در روز عاشورا نرفته اى؟!(1) و به نويسنده بعض فضائح الروافض پيغام داده است كه حداقل به خودت و مذهب اصلى خودت وفادار بمان و اصل مذهب و اعتقادات او را يادآور مى شود.

تجاهل العارف، تكنيكى است كه ايرانيان در ادبيات و عرفان براى چشم پوشى عمدى از خطاى ديگران از آن استفاده مى كرده اند و هدف از اين كار براى تشويق خطاكار و گناهكار به ترك خطا و گناه بوده است. در حقيقت، كسى كه تجاهل العارف مى كند، اميدوار است خطاكار يا گناهكار، جايى و فرصتى براى اظهار پشيمانى داشته باشد و به اصل خود و اعتقادات انسانى و اخلاقى خود بازگردد و ايمانش را نفروشد و به باد فنا ندهد و در ادامه مى گويد: «و اِلاّ در بلاد خوارج و مشبّهه كه روا ندارند كردن دگر همه حنفيان و شفعويان و شيعت اين سنّت را متابعت كنند، پس خواجه پندارى از اين هر سه مذهب بيزار است...».(2) مى توان دليل ديگرى هم بيان كرد كه به خاطر همان برگزارى سالانه مجالس عزادارى روز عاشورا توسّط شهاب مشاط از بردن نام او پرهيز كرده است؛ ولى شديدا به حنبلى ها (مشبّهه و ناصبى) حمله كرده است و آنها را با خوارج يكى دانسته و قصد دارد با تصويرسازى نوستالژيك، او را به درست كيشى و حداقل به اصل اعتقادات و مذهب خود دعوت كند. به نظر مى رسد كه لحن تجاهل العارف عبد الجليل در اين قسمت به خوبى احساس مى شود؛ همين طور از تصويرسازى دقيق و نوستالژيك وى از خاك پاشيدن و سر برهنه كردن و جامه چاك كردن و ... كه قصد يادآورى مجلس ياد شده را دارد. اين خصوصيت

ص: 257

تجاهل العارف و حكاياتى چون «گرگ و روباه و مُردار» و كنايه و اشاره و مَثل و طنز در نقض را اصلاً نمى توان با روش پوزيتيويستى (اثبات گرايى) مورد بازخوانى و استفاده تاريخى قرار داد و بايد چارچوب سخن پردازى (rhetoric) اين كتاب را كاملاً درك كنيم.

5. احتمال پرداخت رشوه: پيش تر در مورد محنه سلطان مسعود و پى رنگِ ابن هبيره براى ايجاد فتنه و آشوب و نفاق در جامعه عصر سلجوقى پس از مرگ سلطان مسعود و بهره بردارى سياسى و كسب قدرت كامل، سخن گفتيم و احتمال پرداخت رشوه به شهاب الدين رازى مشاط - كه بارها در نقض با كنايه و تمسخر و طنز و با آوردن نمونه به صورت مستقيم - ، عنوان شده است: «ما پنداشتيم كه دانشمندان مجبّره اكنون است كه نامعتمدند، و فتوى به دروغ كنند، و رشوت ستانند. پس به قول اين مجبّر معلوم شد كه هميشه اين سيرت داشته اند، و از سَلَف به خَلَف رسيده است. مبارك باد و تا باد چنين باد كه همه دشمنان على مرتضى خائن و نامعتمد و حرام خواره و دروغ زن باشند!».(1)

در اين جا مستقيما از اعتراف و گفته نويسنده بعض فضائح الروافض عليه خودش استفاده مى كند كه عالمان سنّى، رشوه مى گرفتند تا فتواى دروغ بدهند و رافضيان را سنّى يا حنفى معرفى كنند. در ضمن در همين جا اطلاعاتى در مورد فشار مضاعف بر جامعه شيعيان مى دهد؛ چون آنها ناچار بودند به خاطر حفظ جان خود، پول و رشوه به علماى حنفى و شافعى پرداخت كنند تا به حاكمان ترك در مورد رافضى نبودن ايشان، شهادت دروغ بدهند.

گرچه نمى توانيم بدون نقد و بررسى به ادّعاى عبد الجليل قزوينى رازى تكيه كنيم، ولى از نظر تاريخى، در آن شرايطى كه شيعيان، شديدا تحت فشار دوچندان بودند و حتّى اعتقادات خود را پنهان مى كردند و آزادى بيان و كلام نداشتند و شديدا

ص: 258

تقيه مى كردند(1) و همين طور از خودِ سخن پردازى و سياستِ متن نقض - كه شديدامحتاط و تقيه اى و تدافعى است - مى توان صحّت ادعاى عبد الجليل را تأييد كرد.

وى در جاى ديگرى مى گويد: «اين خواجه بر بازارها مناقب خوانان را مى بيند كه مناقب مى خوانند و فضايل خوانان را نمى بيند كه بى كار و خاموش نباشند و هر كجا قَمّارى خَمّارى باشد كه در جهانش بهره اى نباشد و به حقيقت، نه فضل بوبكر داند نه درجه على شناسد، براى دام نان، بيتى چند در دشنام رافضيان از بر بكرده و در سرمايه گرفته و مسلمانان را دشنام مى دهد و لعنت ناوَجه مى كند و آنچه مى ستاند، به خرابات مى برد و به غنا و زنا مى دهد و بر سبلت قدريان و مجبّران مى خندد. و اين قاعده نو نيست كه فضايلى و مناقبى در بازارها فضايل و مناقب خوانند؛ امّا ايشان همه توحيد و عدل و نبوّت و امامت و شريعت خوانند و اينان همه جبر و تشبيه و لعنت؛ «مَنْ عَمِلَ صالِحا فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أساءَ فَعَلَيْها(2)».(3)

همان طوركه پيش از اين احتمال رشوه و پول گرفتن نويسنده بعض فضائح الروافض را اشاره كرديم، عبد الجليل قزوينى رازى در اين جا مستقيما به پول گرفتن نويسنده اشاره كرده است. فعاليت مناقب خوانان از جمله رسوم شيعىِ رايج از دوره آل بويه بوده است كه مردم را به اعتقادات شيعى دعوت مى كردند و فضايل خوانان در رقابت با آنها براى تبليغات اهل سنّت، تحت رهبرى حنبلى ها استفاده مى شد؛ چراكه اين سنّت اعراب در اشعار جاهلى قبل از اسلام بوده است، ولى وقتى عبد الجليل قزوينى رازى، انگيزه فضايل خوانان را كه «براى دام نان، بيتى چند در دشنام رافضيان از بر بكرده و در سرمايه گرفته و مسلمانان را دشنام مى دهد و لعنتِ ناوَجْه مى كند و آنچه مى ستاند به خرابات مى برد و غنا و زنا مى دهد» مسخره مى كند و به باد انتقاد مى گيرد، منظور وى فقط فضايل خوانان نيست؛ بلكه به نظر مى رسد بيشتر به نويسنده بعض فضائح الروافض اشاره مى كند و به صورت كنايه، سوابق پول گرفتن و به خرابات

ص: 259

بردن و دشنام دادن به رافضى و فضايل خوانى و فضايح نويسى به خاطر دام نان را بيان مى كند و با غيظ به مجبّران و مشبّهان، لعنت مى فرستد.

در قسمت بعدى، مستقيما به حبّ جاه و مال نويسنده بعض فضائح الروافض اشاره مى كند و مى گويد: «اوّلاً اگر عالم و گوينده غريب كه در شهر آيد، اگر نفاق نكند و به طمع سيم دنيا و مجامله خواجگان شيعى و اميد قبول به حضور عوام و خواصّ شيعه در مذهب خود به مداهنه نكند، و تعصّب سرد نكند، و على را بر عمر فضيلت نهد، و اهل البيت را بر اصحاب ترجيح نهد، لابدّ شيعه مجلس او را مايل باشند، و اگر مذهب خود روى راست بگويد، به مجلس وى چندان شوند كه به مجلس مقيمان شهر، تا معلوم شود كه مداهنه و نفاق و تقيّه و ريا و حبّ جاه و مال به عالمِ خواجه عايدتر است كه به عوام شيعه؛ تا نيك بداند اين معنى».(1)

نتيجه: انگيزه و گفتمان عبد الجليل قزوينى رازى، سياست «يك گام به پس، دو گام به پيش!»

همان گونه كه پيش تر بيان شد، در شرايط آن دوره براى جامعه شيعيان دوره سلجوقى، برنامه سياسى ابن هبيره اين گونه طرّاحى شده بود: تفوّق سياسى و كسب قدرت بِلامنازع براى دستگاه خلافت عبّاسى حنبلى مذهب از طريق ايجاد فتنه و آشوب و جنگ هاى فرقه اى - مذهبى بين حنفيان و شافعيان و شيعيان و حذف كامل شيعيان و تسريع فروپاشى سلطنت تركان حنفى مذهب سلجوقى كه از نظر دستگاه خلافت عباسى آنها بايد در خدمت خلفاى عبّاسى باشند نه آن كه بر ايشان حكومت كنند و سياست جذب شافعيان اشعرى تحت فشار محنه سلجوقى. ابن هبيره در اين راه، تلاش بسيار كرده بود و تا حدودى نيز موفّق شده بود؛ چون او به لقب بى سابقه «سلطان العراق و ملك الجيوش» ملقّب گشته بود و در اين شرايط، دار العلم شيعه و شيعيان، با هشيارى، تصميم به مقابله و ردّيه نويسى مى گيرند كه به نظر مى رسد به صورت گروهى، زير نظر عبد الجليل قزوينى رازى، نقض را پس از مرگ ابن هبيره

ص: 260

منتشر مى كنند كه در آن، ضمن پرهيز از هر گونه تفرقه و فتنه و آشوب - كه در گفتمان و هويت ايرانى جايى نداشت - ،(1) متقابلاً پى رنگى ضدّ پى رنگِ ابن هبيره به شرح زير طرّاحى مى كنند.

واعظ سياستمدار - كه سخنگوى عالمان شيعى بوده - در نقض، ابتدا تبرّى(2) را - كه از اصول اعتقادى شيعه بوده - رد مى كند و آن را مربوط به شيعيان «غُلاة» و «حشويه» و «اخباريه» مى داند و ادّعا مى كند كه اصلاً شيعيان اخبارى، منقرض شده اند و در باره آنها اطلاعاتى نمى دهد؛ ولى جالب است كه در ادامه مى گويد اگر تعداد كمى از ايشان وجود داشته باشند، توانايى مقابله با شيعيان «اصولى» را ندارند و مجبّر و مشبّهى و غالى و اخبارى و حشوى را يكى مى داند.(3)

در اين جا بايد اشاره كرد كه شيعيان دوره صفوى، كناره گيرى عبد الجليل از سنّت تبرّا را تقيّه مى دانستند.(4) در حقيقت، عبد الجليل قزوينى رازى با بزرگ نمايى و حتّى ساختن كلمه «اخباريه» يا «شيعيان اخبارى» و يكى دانستن آنها با غُلاة و حَشويه و منقرض شدن آنها در مقابل «شيعيان اصولى»، جامعه شيعه را از برخى اتّهامات وارده «رافضى» مبرّا مى كند و از اين طريق، در جامعه اسلامى آن دوره، حساسيت زدايى مى كند.(5) وى همين طور با ردّ اسماعيليه، آنها را ملحد و از ديار مجبّران و مشبّهيان مى داند.(6)

ص: 261

بنا بر اين عبد الجليل به خاطر حساسيت زدايى از جامعه شيعيان، يك گام اساسى به پس مى رود؛ ولى در مقابل، ضمن چشم پوشى از اشتباهات سلجوقيان حنفى عليه شيعه،(1) در گام اوّل به جلو، خواستار اتّحاد حنفى ها و شافعى هاى عقل گرا عليه حنبلى هاى ناصبى و مشبّهه و اشاعره حديث گرا و سنت گراىِ مجبّر مى شود و از هفتاد و سه مذهب و فرقه اسلامى، تنها سه مذهب حنفى عقل گرا و شافعى عقل گرا و شيعه اصولى را صحيح و معروف و درست كيش مى شمرد و به ناصبيان و مجبّران و خارجيان، لعنت مى فرستد.(2)

در گام دوم به جلو، ضمن حمايت چاپلوسانه از حاكمان ترك حنفى سلجوقى شمشير به دست و با حملات مداوم عليه ناصبى، مشبّهه (حنبلى مذهب) و مجبّر (شافعى اشعرى حديث گرا و سنت گرا)، موافقت و حمايت غير مستقيم خود را از محنه سلطان مسعود عليه مشبّهه (حنبلى) و مجبّر (شافعى اشعرى) - كه امكان «انتقال» آنها به مذهب حنبلى دستگاه خلافت عباسى مى رفت - ، اعلام مى دارد. بنا بر نظر ابن جوزى، شعار محنه سلطان مسعود، «شافعى باش، ولى اشعرى مباش، حنفى باش، ولى معتزله مباش، حنبلى باش، ولى مشبّهه مباش» بوده است.(3) بنا بر اين در اين جا متوجّه تكرار بيش از حدّ عبد الجليل قزوينى رازى در استفاده از كلمات مجبّر و مشبّهه مى شويم. به همين دليل، وى با وجود شباهت اساسى در كلام معتزله و شيعه، در جاهاى گوناگون نقض، از معتزله، كناره گيرى كرده است.(4)

عبد الجليل با همين سياست در سراسر نقض به مشبّهه، ناصبى، مجبّر، و انتقالى در بحث جدلى خود، حمله مى كند كه با محنه سلطان مسعود هماهنگى دارد و در همان زمان، از حنفيان عقل گرا و شافعيان عقل گرا و شيعيان اُصولى، به عنوان «درست كيش»

تعريف و طرفدارى مى كند؛ چراكه حنفيان و شافعيان، عكس حنبلى ها طرفدار اهل بيت عليهم السلام بودند؛ ولى حنبلى ها دشمنى خود را نسبت به آنها به صورت آشكار و

ص: 262

توهين آميز اعلام مى كردند و دشمن اصلىِ شيعيان و گفتمان ايرانى محسوب مى شدند.(1)

سياست ابن هبيره، همان مديريت سنّيان يعنى حنفيان و شافعيان توسط خلافت عبّاسىِ حنبلى مذهب، عليه شيعيان (رافضيان) در كنار كافران و ملحدان است. متقابلاً در نقض، سياست عبد الجليل قزوينى رازى در اين گام، در مقابل سياست ابن هبيره قرار مى گيرد و خواستار اتّحاد حنفيان عقل گرا و شافعيان عقل گراى طرفدار اهل بيت عليهم السلام و شيعيان اُصولى عليه حنبليان ناصبى و مشبّهه و مجبّر در كنار ملحدان و كافران است.

جالب است كه عبد الجليل، ادّعاهاى نويسنده بعض فضائح الروافض را ريشه در ايدئولوژى و ادّعاهاى بنى اميّه و مروانيان مى داند كه اكنون در عبّاسيان است و همه آنها را ملحد مى شمرد؛ يعنى از نظر وى، خلافت عبّاسى - كه در اين زمان، ادامه دهنده راه خلافت اُمويان شده است - ، اسلام راستين پيامبر صلى الله عليه و آله را درك نكرده و از درست كيشى، منحرف شده است و آنها را ملحد مى داند؛(2) ولى از طرف ديگر، سادات بنى عبّاس خلافت عبّاسيان را اندرز مى دهد كه فريب ناصبيان (حنبليان دستگاه خلافت عبّاسى كه در اين جا منظورش همان ابن هبيره معروف است) را نخورند و يادآورى مى كند كه: «اكنون چون نگاه كنى هرچه بر خلفا و سادات بنى عبّاس رفته است، خود سر و بنِ آن همه از ناصبيان خاسته است كه ايشان را مغرور مى كرده اند و به وقت مدد و نصرت مى گريخته اند ...».(3) وى در جاى ديگر مى گويد: «العدل و التوحيد علويان و الجبر و التشبيه اُمويان»؛(4) يعنى از تضاد بين علوى و اُموى ياد مى كند تا خليفه عبّاسى، فريب تبليغاتِ ضدّ رافضى توسط ناصبيان باقى مانده اُموى در ديوان خلافت عبّاسى را نخورد؛ چراكه عبّاسيان با كمك لشكر ابو مسلم خراسانى توانستند خلافت اُموى را در شام شكست دهند و دشمنى تاريخى اُمويان با شيعيان (رافضى) كاملاً طبيعى است. عبد الجليل نيز بدين صورت، حنبلى هاى دستگاه خلافت عباسى را ادامه دهنده راه اُمويان (ناصبيان) دانسته است.

ص: 263

از نظر تاريخى، كاملاً مشخّص است كه عبّاسيان و اُمويان با هم جنگيدند و دشمن همديگر بودند و عباسيان با كمك ايرانيان توانستند بر خلافت اُموى پيروز شوند. لذا عبد الجليل قزوينى رازى، قصد دارد با اندرز به خليفه عبّاسى، هشيارى و آگاهى بدهد كه دشمن اصلى و مشتركشان، مذهب حنبلى يعنى ادامه دهنده اُمويان (ناصبى) است و نه رافضى. در اين جا وى يادآور مى شود كه شيعيان، دوست و حامى اصلى و بنيان گذار خلافت عبّاسى بوده اند و در جاهاى ديگر نقض، از وزارت و همكارى نزديك وزراى مشهور ايرانىِ دستگاه خلافت عبّاسى ياد مى كند.(1)

شيعه اماميه (گفتمان ايرانى) بنا به ماهيت هميشگى خود از صدر اسلام تاكنون، گفتمان مقاومتى داشته و هيچ گاه جنبه تهاجمى نداشته است و همواره به خاطر حفظ جان و موقعيت خود تقيّه مى كرده است و گويا تقيّه در طى قرون در اين جامعه صلح طلب، نهادينه شده است. اين را از گفتمان محتاط و تقيّه اىِ نقض مى توان احساس كرد؛ چراكه در اوايل قرن هفتم هجرى، كتاب تبصرة العوام با نگارش محمّد بن حسين رازى بر خلاف نقض به صراحت، عقايد اهل سنّت را رد مى كند و خلفا را به باد انتقاد مى گيرد و طبق سنّت گذشته شيعه، مواضع ضد سنّى به خود مى گيرد،(2) در صورتى كه نقض، خود را موافق سنّى نشان مى دهد و كاملاً مشخّص است كه تقيّه مى كند. همان طور كه شيعه شناس مشهور، كلبرگ نيز به تقيّه عبد الجليل اشاره كرده و از ارائه شيعه ميانه رو در نقض، صحبت كرده است.(3)

در اين جا بايد گفت كه تقيّه عبد الجليل قزوينى رازى، همان يك گام به پس است كه در بالا توضيح داديم و به طور خلاصه تكرار مى كنيم كه به خاطر حفظ جان و موقعيت شيعيان و پرهيز از فتنه و آشوب عليه شيعيان (جنگ شيعه و سنّى) و دادن آگاهى و پند و اندرز به تركان حنفى مذهب سلجوقى و خلفاى عبّاسى و افشا كردن پى رنگِ منافقانه و مكّارانه حنبليانِ ناصبىِ درون دستگاه خلافت عبّاسى بوده است.

ص: 264

پايان سخن

در اين مقاله، با توجّه ويژه به تاريخيتِ نقض، يعنى ويژگى تاريخى متن و چگونگى تأثير محيط تاريخى در تأليف آن و بازتابش محيط تاريخىِ واقعى خارج از ذهن نويسنده، از نظر تاريخى، چارچوب سخن پردازى، گفتمان، و سياست و انگيزه و هدف اين كتاب را روشن كرديم. در اين فرايند، ابتدا به سخن پردازى و امكان تقيّه كردن عبد الجليل در اين كتاب جدلى در آن شرايط بسيار سخت براى اقليت شيعيان، كاملاً آگاه بوده ايم و به جاى اين كه به سادگى، اطلاعات و مطالب موجود در جدل هاى وى را جدا از منظور متن (context) به عنوان داده هاى تاريخى استفاده كنيم و بدون ارزيابى و نقد بپذيريم، در چگونگى سخن پردازى و طرز نويسندگى و گفتمان و سياست در جدل هاى عبد الجليل قزوينى رازى، تاريخيت و اصالت كتاب را مدّ نظر قرار داريم. بنا بر اين، سخن پردازى و حتّى امكان تقيّه وى نيز برايمان جزو سياست و تاريخيت اين كتاب بوده است و تقيّه وى، مانع درك صحيح تاريخيت اين كتاب نيست؛ بلكه آن را اثبات مى كند.

از طرف ديگر، تاريخيت نقض در فضاى تقيّه اى آن زمان، معنا و مفهوم پيدا مى كند و صحّت تاريخىِ خود را اثبات مى كند؛ چراكه عبد الجليل، واعظ سياستمدار در آن شرايط و فضاى ضدّ شيعه حاكم و جنگ هاى فرقه اى و مذهبى و ادامه سياست محنه سلطان مسعود و قدرتمندتر شدن حنبلى هاى درون دستگاه خلافت عبّاسى و امكان به راه افتادن جنگ شيعه و سنّى، تحت فشار دو لبه قيچىِ سلطنت حنفى مذهبِ متعصّب سلجوقى و دشمن اصلى خود يعنى حنبلى مذهب هاى ديوان خلافت عبّاسى قرار داشت و بايد بسيار محتاط و ميانه رو و مراقب درستى و صحّت در سخن و گفتار خود در نقض مى بود تا سرش را از دست ندهد و در «خزانة الرئوس»(1) قرار نگيرد. همين طور بايد استدلال و بحث جدلى اش را بر اساس واقعيات و حقايق

ص: 265

تاريخى و حتّى با مصداق آوردن آيات قرآنى و اطلاعات گسترده در نقض ارائه مى داد؛ زيرا با كوچك ترين دروغ و تحريفى، ممكن بود زير شمشير تركان حنفى مذهبِ متعصّب سلجوقى برود.

از طرف ديگر بايد در حين دفاع از جان شيعيان و موجوديت شيعه، از بروز آشوب و جنگ فرقه اى سنّى عليه شيعه پرهيز و جلوگيرى كند و روشن است كه با دروغگويى و داستان پردازى نمى توانست به اهدافش برسد. در اين جاست كه سخن پردازى و چگونگىِ نويسندگى در تاريخيت متن، آشكار مى شود و همين طور تاريخيت متن در سخن پردازى و چگونگىِ نويسندگى درك مى شود؛ در ضمن، چرايى و چه هنگامى متن نيز از عناصر غير قابل تفكيك تاريخيت متن است كه پيش تر به آنها پرداختيم.

در حقيقت، شرايط تقيّه اىِ حاكم بر عبد الجليل قزوينى رازى، به عنوان سخنگوىِ شيعيان در آن زمان، وى را مجبور به عقب نشينى فقط در يك گام مى كرد و تقيّه، تا همين حد مجاز بود كه حساسيت زدايى بكند؛ ولى به خاطر دفاع از گفتمان و موجوديت شيعه، ناچار بود محتاط باشد و اطّلاعات دروغ ندهد؛ چون مخاطبان بسيارش - كه عبارت بودند از: تركان حنفىِ متعصّبِ سلجوقىِ شمشير به دست، حنبليان ناصبىِ دستگاه خلافت عبّاسى، اشعريان مجبّر كينه توز و جامعه شيعيان و فرقه هاى متعدّد بسيار - ، شديدا مراقب گفتمان شيعه رافضى بودند.

در نتيجه بايد تأكيد كنيم كه بستر تاريخىِ گفتمان ايرانىِ شيعه، در قرون وُسطا از صدر اسلام تا قرن ششم هجرى، در مقابل هِژمونىِ اعراب يعنى خلفاى اُموى و عبّاسى، و هژمونى تركانِ شمشير به دست، به تدريج شكل گرفته است و انقراض خلافت اُموى و عبّاسى، از نتايج اين تلاش تاريخىِ گفتمان ايرانى بوده است كه سرانجام، به تثبيت و رسميت يافتن شيعه در جامعه عصر صفوى انجاميد و يورش مغول در اوايل قرن هفتم هجرى با نابود كردن آخرين خليفه عبّاسى با مشورت خواجه نصير الدين طوسى، فقط سرعت آن را بيشتر كرد. تاريخيت نقض - كه در اين مقاله نشان داده شد - ، مشخّصه بارز تكامل اين گفتمان تاريخى در قرن ششم هجرى است.

ص: 266

11. كليد نقض، مير جلال الدين محدّث اُرمَوى، تهران: كتاب فروشى حيدرى، 1335ش.

12. المنتظم فى تاريخ الاُمم و الملوك، أبو الفرج عبدالرحمان بن على بن محمّد بن الجوزى، تحقيق: محمّد عبد القادر عطا و مصطفى عبد القادر عطا، بيروت: دار الكتب العلمية، 1412 ق.

13. نقض (بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضايح الروافض)، عبد الجليل قزوينى رازى، تصحيح: ميرجلال الدين محدّث اُرمَوى، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358ش.

14. Bosworth, C.E. )1968) "The Political and Dynastic History of the Iranian World (A.D. 1000 - 1217)", J. A. Boyle (ed.) The Cambridge History of Iran, vol.5, Cambridge (Cambridge University Press), pp.1-202.

15. al Islamic Social History. Cambridge, Massachusetts (Harvard University Press) Bulliet, Richard. (1972) Patricians of Nishapur: A Study in Mediev

16. Bulliet, Richard. (1973) "Political and religious history of Nishapur", ed. D.S. Richards, Islamic Civilization, 950-1150, Oxford (Bruno Cassirer), pp.71-91.

17. Calmard, Jean (1971) "Le Chiisme Imamite en Iran à I époque Seldjoukide: d'apré le Kitãb al-Naqd", Le mode iranien, et l'islam, 1, pp.43-67.

18. Calmard, Jean. (1993) "Les rituals Shiite et le pouvoir; L'imposition du shiism safavide, eulogies et maledictions canoniques", ed. Jean Calmard, Etudes Safavides, Paris, pp.109 - 150 .

19. Kohrberg, Etan. (1975) "Some Immã-Shï taqiyya", Journal of the American Oriental Society, 95, (Belief and Law in ImãmÏ-ShÏ ism,

ص: 268

variorum reprints, (1991), pp.395-402.

20. Lambton, A.K.S., (1968) "The internal structure of the Saljuq empire", The Cambridge History of Iran, vol.5, Cambridge (Cambridge University Press), pp.203-282.

21. Madelung, Wilfred. )1971) "The Spread of M(tur(dism and Turks", Actas do IV Congresso de Estudios Arabes e the Isll(micos, Coimbra-Lisboa, 1968, Leiden, pp. 109-168.

22. Madelung, Wilfred. (1979) "Imãmism and Mu tazilite Theology", Le ShÏ ism imãmite, ed. T. Fahd, Paris, (Religious Schools and Sects in Medieval Islam, variorum reprints, 1985), pp.13-29.

23. Makdisi, George. (1963) Ibn Aqil: et la resurgence de l'Islam traditionaliste au XIe siécle, Damascus-Paris, (Institu aise de Damas).

24. Watt, Montgomery. (1973) The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh (Oxford: Oneworld, 1998, 2nd printing)

25. "Mمturدdiyya", Encyclopedia of Islam, 2nd edition.

ص: 269

ص: 270

ص: 272

ص: 274

ص: 275

ص: 276

ص: 277

ص: 278

ص: 279

ص: 280

ص: 282

ص: 283

ص: 284

ص: 285

ص: 286

ص: 287

ص: 288

ص: 289

ص: 290

ص: 291

ص: 292

ص: 294

ص: 295

ص: 296

ص: 297

ص: 298

ص: 300

حجر (15)

«فَوَ رَبِّك لَنَسْئَلَنَّهُمْ اَجْمَعِينَ» 108

«عَمَّا كانُوا يعْمَلُونَ» 108

اسراء (17)

«و لا تَقْفُ ماليس لَك بِهِ عِلْمٌ اِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ...» 108

نور (24)

«وَعَدَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ ...» 109

احزاب (33)

«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ...» 137

«يا نِساءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ...» 156

فصّلت (41)

«لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» 139

«مَنْ عَمِلَ صالِحا فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أساءَ فَعَلَيْها» 259

زخرف (43)

«فَجَعَلْناهُمْ سَلَفا وَ مَثَلاً لِْلآخِرينَ» 30

حشر (59)

«وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» 152

ص: 302

اشعار عربى

قوم غلوا فى على لا أبالهم *** و أجشَمُرا أنفسا فى حبّه تعَبا

195

قل لمن لا يرى المعاصر شيئا *** و يرى للأوائل التقديما

49

سيشفع لابن بطّة يوم يُبْلى *** محاسنَه التُّراب ابو تراب

114

ابوك ابن سارق عنز النبى *** و أنت ابن بنت ابو الجحدر

208

يا راكبا قف بالمحصب من منى *** و اهتف بقاعد خيفها و الناهض

210

أنا مع اعتقادى فى التسنّن رافضى فى ولائك *** و إلاّ اشتغلت بهؤلاء فلست اغفل اولئك

211

يا أمين اللّه يا منصور يا خيرالولاة *** إنّ سوّار بن عبداللّه من شرّ القضاة

208

لو كان رفضا حبّ آل محمّد *** فليشهد الثقلان أنّى رافضى

208

ص: 305

إدريس عليه السلام، 203

جبرئيل عليه السلام، 93، 123، 152، 195، 200، 201، 215

عيسى بن مريم عليه السلام، 215

موسى عليه السلام، 150، 195، 204

نوح عليه السلام، 207، 214

يوشع بن نون عليه السلام، 195، 204

ب. اشخاص

آقابزرگ تهرانى، 76، 132، 172

آلوسى، 176

آمدى، 79، 142

ابان بن عبد الحميد لاحقى، 97

ابراهيم بن اشتر، 206، 210

ابراهيمى، سيّد موسى، 22، 131، 161

ابن ابىنصر حميدى، 193

ابن اثير جزرى، 142، 170

ابن بابويه على بن حسين قمى، 118

ابن بطّه رازى، 114

ابن تيميه، 187، 167، 168، 205، 210، 218

ابن جوزى، 233، 262

ابن حجر عسقلانى، 142، 209

ابن حجر هيثمى مكّى، 164، 168، 196

ابن حماد حنبلى، 142

ابن خلكان، 239

ابن رستم طبرى، 199

ابن زهره، 69

ابن سباى يهودى، 195

ابن شهر آشوب مازندرانى، 133، 169

ابن طقطقى، 248

ابن عبّاس، 176، 196

ابن عبد البر، 142

ابن عبد ربّه اندلسى، 195، 206، 207، 209، 210

ابن عميد، 115

ابن فارس رازى، 16، 42

ابن قِبه رازى، 16، 42

ابن قتيبه، 206، 209

ابن مردويه، 175

ابن مسكويه، 16، 42

ابن هبيره، 238، 239، 240، 241، 242، 243، 245، 248، 250، 251، 252، 253، 255، 258، 260، 261، 263

ابو اُسامة زيد الشحّام، 204

ابو اسماعيل حمدانى، 88

ابو الجارود، 204

ابو الحسن اشعرى، 189، 194، 208

ابو الحسن على بن الحسن الجاسبى، 116، 117

ابوالحسن قرشى، 193

ابو الحسن كُميج، 56

ابو الحسين محمّد بن هارون، 199

ابو الخطاب، 206

ابو الفتح ونكى، 115

ابو الفضايل مشّاط، 232، 251، 256

ابو الفضل محمّد بن على مرتضى، 109

ابو المفضل محمّد بن أحمد بن عبداللّه بن أحمد الهاشمى المنصورى، 199

ص: 307

ابو بكر، 126، 127، 148، 149، 151، 162، 189، 190، 191، 192، 193، 194، 195، 197، 198، 204، 208، 209، 213، 259

ابو بكر محمّد بن على بن سليمان راوندى، 216

ابو جعفر بابويه، 153

ابو جعفر طوسى، 153

ابو جعفر كلينى، 202

ابو جعفر محمّد بن سعد مشّاط، 251، 252

ابو جعفر منصور، 36

ابو حاتم رازى اسماعيلى، 16، 42، 142، 206، 214

ابو حنيفه، 126، 148، 228

ابوزرعه، 143، 144، 145، 146

ابو سعد ورامينى، 113

ابو سعد وزان، 231، 234

ابو طاهر وزير قمى، 93

ابو عبداللّه الزاهد الحسنى، 114

ابو عبداللّه حسين بن على بن حسين بن موسى بن بابويه قمى، 211، 218

ابو عبداللّه محمّد بن ادريس بن عبّاس، 210

ابو غانم خادم، 131

ابو محمّد قزوينى، 132

ابو مسلم خراسانى، 263

ابو منصور حفده طوسى نيشابورى، 115

ابو منصور كِسف، 206

ابو موسى عيسى بن أحمد بن عيسى بن المنصور الهاشمى، 199

ابو نصر كاشى، 94

ابو نصر هسنجانى، 94، 115، 232

ابو هارون بن موسى، 199

اثير الملك، 56

احمد بن اعثم، 193

احمد بن حاتم بن ماهويه قزوينى، 132

احمد بن حارث قزوينى، 131

احمد بن حنبل، 148، 165، 228

احمد بن عيسى علوى، 131

اخترى، محمّدحسن، 15، 21

اردبيلى، 133، 169

استادى، رضا، 15، 19، 58

استرآبادى، 64

اسلامى، سيّد حسن، 21، 158

اسماعيل، 194، 205

اسماعيل پاشا بغدادى، 206، 207، 172، 215

اشعث، 88

اشعث بن قيس، 173

اشعرى قمى، 194، 204

اصبغ بن نباته، 206، 210

اصفهبد على، 93

افضل الدين ابو حامد احمد بن حامد كرمانى، 99

افندى، 172، 251

اقبال آشتيانى، عبّاس، 57، 80، 84، 181، 224،

255

اُمّ سلمه، 92

امير بوزابه، 235، 238

ص: 308

امير عبّاس، 232، 235

امير غازى عبّاس، 231

اميرك شيعى رازى، 107، 117، 226

امينى (علاّمه)، 168

اوحد الدين ابو عبداللّه الحسين بن ابو الحسين

بن ابو الفضل قزوينى، 116، 50، 51، 106

ايسونيه، 88

اى. ى. ونسنگ، 196

بارفتنى، 81

باريك بين، 22، 134، 173، 176

باغستانى، محمّد، 21

بديع همدانى، 210

برقى، 204

بروجردى، 140، 161، 163

برهانى، 85

بُلحسنِ اشعر، 232

بلعم باعورا، 174

بُندار رازى، 34، 112، 115

بولؤلؤ، 148

تسخيرى، محمّدعلى، 19

تفليسى، 87

تقوى، نصر اللّه، 181

تقى زاده، حسن، 182

جابر جُعفى، 206، 210

جاحظ، 167

جاسبى رازى، على، 116

جعدة بنت اشعث، 88

جعفر بن مشهدى، 37

جعفريان، رسول، 20، 21، 68

جلال آل احمد، 28، 183

جلال الدين سيوطى، 142، 176

جلال الدين محمود، 51

جمال اخوى، 181

جمال الدّين علىّ بن شمس الدّين حسينى، 50، 106

جمال الدين مسعود، 51

جنيد، 132

جوادى، قاسم، 21

جوينى، 205

حاجب نيشابورى، 165

حاجى خليفه، 49

حارث قزوينى، 131

حافظ عراقى، 142

حاكم نيشابورى، 209

حجاج بن أرطاة النخعى الكوفى، 36

حجّاج بن يوسف الثقفى، 92

حرّ عاملى، 133، 169، 202

الحسن الاسترآبادى، 115، 232

حسن امين (سيّد)، 169

حسن بصرى، 93

حسن بن ابو بكر نيسابورى، 233

حسن شيعى سبزوارى، 69

حسن صبّاح، 54، 120

حسين بن على بن سفيان بزوفرى، 218

حسين كردمانى، 89

حسينى قزوينى، سيّد محمّد، 23، 134، 161

ص: 309

حضرتى، محمّدجواد، 22

حفصه، 126، 148

حكمت، على اصغر، 80، 181، 183

حلّى (علاّمه)، 32، 59، 168، 187

حميرى (سيّد)، 195، 208

خاتون سلقم، 93

خالد بن وليد، 164

خامنه اى، سيّد على، 27، 180

خديجه، 126، 148

خمينى (امام)، 22، 44

خويى (آية اللّه)، 132، 133، 169

خيران بن اسحاق زاكانى، 132

دانشور، سيمين، 183

داوود بن سليمان بن جعفر ابو احمد القزوينى، 132

دهلوى هندى، 168

ذو الثدية، 228

ذو الخويصره، 151

ذهبى، 142، 196

رابعه عدويّه، 93

رافعى قزوينى، 50، 102، 132

راوندى، 234، 246

ربيع بن سليمان مصرى، 210

رشيد رضا، 142، 176

رودكى، 85

زرارة بن أعين، 206، 210

زرّين كوب، 103، 224

زكرياى رازى، 16، 42

زواره اى، 64

زهرى، 193

زيد بن على، 191، 192، 206

زيد بن على بر هشام بن عبدالملك، 185

زيد بن على بن الحسين، 190، 197، 198

ژان كالمار، 224

سبحانى، جعفر، 15، 18، 19، 41، 44، 48، 59، 66، 160، 163

سبحانى نيا، محمّدتقى، 22، 154

سخاوى، 142

سديد الدين حميص رازى، 53

سديد الدين رازى، 16، 42

سعد اشعرى قمى، 195

سعد الدين تفتازانى، 142

سعد صلب، 56

سعدى شيرازى، 84

سعيد بن حاتم بن ماهويه، 132

شهيد سعيد عزّ الدين مرتضى، 56

سلطان سعيد مسعود بن محمّد، 231

سلطان سنجر، 92، 93

سلطان محمّد بن محمود سلجوقى، 100، 241

سلطان محمود، 34

سلطان مسعود، 229، 230، 231، 233، 234، 235، 236، 237، 238، 239، 243، 248، 249، 250، 251، 252، 258، 262

سلطان ملكشاه، 230

سلمان رشدى، 57

سندى بن شاهك، 88

ص: 310

شاطبى، 142

شافعى، 126، 148، 208، 228، 233

شبيرى زنجانى، سيّد موسى، 35، 163

شرف الدين (سيّد)، 227، 241

شريك اعور حارثى، 93

شعاع شيرازى، 80

شلتوت (شيخ)، 141

شمس الدين حسكا بابويه، 116

شمس الدين لاغرى، 216

شمس الدين محمّد ذهبى، 209

شمس الدين مرتضى، 56

شوكانى، 176

شهاب الدين تواريخى شافعى رازى، 100، 172

شهاب الدين تواريخى مشّاط، 255

شهاب الدين رازى، 52

شهاب الدين رازى مشّاط، 255، 256، 258

شهاب الدين شافعى، 197

شهاب الدين محمّد بن تاج الدين كيسكى، 107

شهاب مشّاط، 255، 257

شهرستانى، 65

شيموياما، توموكو، 223

صادقى، على اشرف، 21، 42، 85، 115، 119

صادقى، هادى، 21

صافى گلپايگانى، لطف اللّه، 30، 33

صدرايى خويى، على، 21، 111

صدوق (شيخ)، 16، 33، 42، 43، 53، 59، 118، 131، 159، 173، 202، 203، 211، 218

صدّيقه طاهره، 164

صعصعة بن صوحان، 206، 210

صفا، ذبيح اللّه، 99، 224

صفوان بن يحيى، 204

طالقانى، سيّد محمّد، 28

طاهر بن حاتم بن ماهويه، 132

طباطبايى (علاّمه)، 136، 137

طباطبايى، سيّد عبد العزيز، 172

طبرانى، 165

طبرسى، 62

طبرى، 36

طوسى (شيخ)، 36، 37، 56، 69، 87، 122، 168

ظهير عبد العزيز، 56

عايشه، 63، 126، 148، 156، 193، 208

عبّاس قمى، 133

عبدالجبّار معتزلى، 167

عبدالرحمان همدانى، 192

عبدالعظيم حسنى، 16، 33، 42، 43، 83، 84، 114، 158، 159

عبدالكريم رافعى، 171

عبداللّه بن سبأ، 195، 204، 206

عبداللّه بن عبّاس قزوينى، 132

عبداللّه بن مسعود، 175

عبداللّه ِ عباس، 92

عبدالمجيد سليم، 141

ص: 311

عبيد جرّاح، 193

عثمان، 93، 126، 127، 148، 151، 190، 204، 213

عروة، 193

عز الدين، 239

عسيى بن عبد الوهاب رازى، 133

عضد الدين ايجى، 211

على بن عمرو بن عمر عطّار قزوينى، 132

عليپور، محمّدعلى، 22، 135، 161، 164

على كاشف الغطاء، 37

عمادالدين طبرى، 69

عماد كاتب، 233، 235، 238، 251، 252

عمر، 126، 127، 148، 149، 151، 162، 189، 190، 192، 194، 195، 197، 198، 204، 208، 209، 213، 253

عمر رضا كحّاله، 172

عميد الملك كندرى، 235

عنصرى، 85

عون الدين يحى بن هبيره، 239

غضائرى رازى، 34

غفّارى، 64

فارس بن حاتم بن ماهويه قزوينى، 132

فاضل هندى، 169

فاطمه بنت اسد، 210

فتنى، 195

فخرالدين (سيّد)، 232

فخر الدين رازى، 190

فخر الدين طريحى، 191

فشاهى، 81

فضل بن روزبهان، 168

فضل بن شاذان، 51، 66

فيض كاشانى، 79

قاضى عبد الجبّار معتزلى، 167، 168

قاضى نور اللّه شوشترى، 117، 133، 168، 198

قرطبى، 142

قزوينى، عزّت اللّه، 132

قزوينى، محمّد، 16، 28، 56، 80، 84، 181، 224

قطب (سيّد)، 142

قطب الدين عبداللّه (سيّد)، 114

قطب الدين محمّد، 51

قلعه چى، 189

قمى، محمّدتقى، 163

قمى وشنوى (علاّمه)، 141

قهپايى، 36

كفعمى، 82، 182

كميل، 81

كلبرگ، 264

لاريجانى، على، 21، 22، 160

لنكرانى، فاضل، 163

مادلونگ، 234

مالك، 148

مالك اشتر، 92، 93

متّقى، حسين، 185

مجد الملك ابو الفضل براوستانى قمى، 85

ص: 312

مجلسى (علاّمه)، 81، 173، 203

محدّث اُرمَوى، سيّد جلال الدين، 16، 17، 19، 20، 28، 31، 45، 46، 52، 57، 64، 66، 77، 80، 82، 84، 99، 100، 103، 104، 113، 118، 160، 179، 181، 182، 183، 198، 224، 229

محدّث، على، 180، 183

محدّث، مير هاشم، 21، 77، 179

محقّق، مهدى، 82، 182، 184

محمّد ابوريه (شيخ)، 142

محمّد بن إسماعيل، 205

محمّد بن جرير طبرى، 199

محمّد بن جعفر بن مشهدى، 37

محمّد بن حسين رازى، 264

محمّد بن حنفيه، 215

محمّد بن عبدالرحمان بن قبه رازى، 53

محمّد بن عبداللّه بن حسن، 193

محمّد بن عبداللّه بن حسن بن حسن بن على بن ابى طالب، 193

محمّد بن عقيل علوى، 142

محمّد بن محمود بن ملكشاه، 241

محمّد بن يعقوب كلينى، 16، 42، 43، 48، 53، 131، 159

محمّد عبده (شيخ)، 142

محمّد غزالى، 142

محمّدى تاكندى، 176

محمّدى رى شهرى، 15، 16، 19، 21، 22، 41، 57، 67، 84، 119

محمّدى گلپايگانى، 15، 41

مختار بن ابى عبيد، 206

مرتضى علم الهدى (سيّد)، 16، 29، 42، 43، 122، 153، 159، 167، 191، 256

مروان، 88

مسعود بلال، 239

مسعود بن محمّد بن ملكشاه، 233

المسيح، 205

مشكور، محمّدجواد، 190، 192، 205

مطهرى (شهيد)، 137

معاويه، 88، 145، 186، 208، 209

معاوية بن وهْب، 173

معراجى، 47

معزّى، 85

معين الدين ابو نصر كاشى، 93

مغيرة بن سعيد عجلى، 192، 193، 206

مفيد (شيخ)، 51، 69، 122، 167، 153

مقتفى، 238، 239، 241

مقريزى، 208

منتجب الدين، 16، 18، 42، 44، 49، 51، 133، 155، 169

منتجب الدين حسين، 113

مُنجيك، 85

منوچهر ميرزا سالور قاجار، 84

موسوى گرمارودى، سيّد على، 20، 33، 97، 157

مهدوى راد، محمّدعلى، 19، 21

ص: 313

مهريزى، مهدى، 16، 17، 21، 30، 33، 35، 44، 66

ميرحامد حسين، 168

ميلانى، سيّد محمّدهادى، 170

مؤمن، محمّد، 167

نافع، 193

نصير الدين طوسى، 139، 266

نظام الملك، 85، 230، 248

نمازى، شيخ على، 203

نوبختى، 190، 192، 193، 195، 205

نووى، 142

نيشابورى، لطف اللّه، 76

واعظ زاده خراسانى، 140، 141، 161

هارون الرشيد، 88

هانرى كربن، 224

هشام بن حكم، 166، 205

هشام بن عبدالملك، 190، 191، 192

يحيى بن معاذ رازى، 117

يزدى، سيّد محمّدكاظم، 172

يعقوب بن يزيد، 204

يعقوبى، 164

يوسف بن حسين رازى، 117

ص: 314

باطنيان، 123

برمكيان، 97

بنو اسرائيل، 150

بنو اميه، 85، 165، 186، 201، 207، 214، 263

بنو سفيان، 201، 207، 214

بنو عبّاس، 205

بنو مشّاط، 52، 100، 252، 255، 256

بواطنه، 121

پرولاريستيكى، 125

پنج تن آل عبا، 34

حشويه، 107، 121، 122، 126، 149، 157، 216، 261

حلوليه، 121

حنابله، حنبلى، حنبليان، حنبلى ها، 112، 122،

217، 228، 230، 233، 234، 235، 237، 238، 239، 240، 243، 247، 249، 250، 257، 259، 262، 263، 264، 266

حنفى، حنفيان، حنفى ها، حنيفيان، 112، 121، 122، 157، 217، 233، 234، 235، 236، 243، 244، 245، 251، 257، 260، 262، 263

خاندان محمّد صلى الله عليه و آله، 210

خشبيه، 206

خطابيه، 206، 215

خوارج، 150، 187، 217، 257

رافضيان، 90، 92، 101، 148، 149، 150، 193، 194، 195، 197، 198، 215، 216، 244، 250، 252، 253، 258، 259، 263

زنادقه، 120، 205

زيديان، زيديه، 94، 112، 190، 206، 207، 210، 211، 215، 217، 218

سامانيان، 235

سبئيه، 206، 207

سلجوقى، سلجوقيان، سلجوقى ها، 229، 230، 231، 235، 236، 237، 238، 239، 240، 243، 244، 247، 250، 253، 262

سلفيه، 187

سنّى، سنّى ها، سنّيان، 62، 32، 122، 126، 157، 162، 164، 166، 232، 243، 245، 252، 257، 263

سيمجوريان، 235

شافعيان شافعى، شفعويان، 112، 121، 122، 157، 210، 217، 227، 233، 234، 235، 238، 243، 249، 250، 251، 252، 253، 254، 257، 260، 262، 263

شعراى رى، 34

شعراى شيعه، 34

شيعت، شيعه، شيعيان، تشيّع، 17، 18، 19، 20، 21، 22، 23، 32، 33، 34، 35، 37، 41، 42، 45، 50، 51، 53، 54، 59، 60، 61، 62، 63، 64، 68، 69، 70، 71، 81، 84، 85، 91، 92، 101، 102، 106، 107، 109، 112، 114، 117، 120، 122، 123، 124، 125، 126، 127، 128، 131، 134، 135، 136، 137، 141، 143، 145، 147، 148، 149، 151، 152، 153، 155، 157، 161، 162، 163،

ص: 316

164، 166، 167، 169، 170، 171، 174، 175، 184، 186، 187، 189، 190، 191، 192، 193، 195، 197، 198، 201، 202، 205، 206، 207، 208، 209، 209، 211، 212، 214، 218، 225، 227، 229، 236، 239، 240، 242، 243، 244، 245، 246، 248، 251، 252، 253، 254، 257، 258، 260، 261، 262، 263، 264، 265، 266

صفويه، 188

عباسى، عباسيان، 228، 229، 230، 231، 237، 238، 239، 240، 243، 244، 245، 247، 249، 250، 251، 252، 253، 254، 260، 263، 264

علويان، 127، 263

غرابيه، 206

غزنويان، 235

غلات، غاليان، 121، 122، 126، 127، 132، 149، 157، 187، 211، 215، 216، 218، 261

غلات شيعه، 188، 191، 218

فرشتگان، 123

قرامطه، 215، 217

قريش، 213

كافران، كفار، 205، 207، 213، 214، 263

كيسانيان، كيسانيه، 205، 206، 215، 217، 218

مالكى، 122، 217

مجبّران، مجبّره، 121، 260، 261، 262

مجسّمه، 121، 157، 205

مروانيان، 263

مسلمانان، 57، 100، 124، 125، 140، 141، 151، 153، 156، 165، 187، 189، 193، 198، 207، 208، 213، 214، 232، 252، 259،

مشبّهان، مشبّهيان، مشبّهه، 121، 157، 260، 261، 233، 262

مشركان، 101، 197، 205

مشركان مكّه، 92

معتزله، 233، 236، 262

مغول، 266

مغيريه، 206

منصوريه، 206

مهاجر، 193

ناصبيان، 121، 122، 157، 262، 263

نصارا، 205

النصارى، 195

وهّابيت، وهّابيون، وهّابى ها، 122، 128، 144،

167، 170

يهود، يهوديان، 174، 195، 205

ص: 317

172، 174، 179، 181، 182، 183، 184،

186، 188، 193، 197، 198، 201، 207، 212، 214، 216، 217، 218، 224، 225، 226، 227، 228، 229، 230، 231، 232، 234، 235، 236، 239، 240، 241، 242، 243، 244، 245، 246، 247، 248، 249، 250، 251، 252، 253، 254، 255، 256، 258، 259، 261، 262، 263، 264، 265، 266

تاريخ جهانگشا، 205

تاريخ قم، 35

تأويل الآيات، 64

تبصرة العوام، 69، 191، 264

تحفة إثنى عشريّة، 168

التدوين فى ذكر أخبار قزوين، 102، 132، 171

تذكرة الموضوعات، 195

ترجمة الخواص، 64

تعليقات، 118

تفسير ابو الفتوح رازى، 86، 87

تفسير التبيان، 36

تفسير بصائر، 87

تفسير طبرى، 87

تفسير گازر، 79

تنزيه عائشه عن الفواحش العظيمة، 49، 62، 102، 120، 134، 154، 155

تنزية الأنبياء، 256

التوراة، 202

تهذيب، 209

جامع الرواة، 132، 133، 169

جواب الملاحده، 134

جواهر، 169

الجواهر السنية، 202

حدود العالم، 99

الخطط، 208

الدُرّ المنثور، 176

دلائل الصدق، 59

ديوان راوندى، 183

ديوان قوامى رازى، 79، 183

ذخيرة الآخرة، 69

الذريعه، 32، 132، 133

راحة الصدور، 246، 253

ربيع الأبرار، 165

رجال، 132، 133

رجال الكشّى، 204

رجال شيخ طوسى، 36

الرد على الرافضة، 211، 218

رسالة الاسلام، 141

روح الأحباب و روح الألباب، 115

روح المعانى، 175

رياض العلما، 133، 172، 251، 255، 256

زاد المسالك، 79

زلّة الانبياء، 256

سفرنامه ناصر خسرو، 99

سماء الرجال، 183

السؤالات و الجوابات، 17، 44، 102، 134

الشافى فى الإمامة، 167

شاه نامه ابو منصورى، 99

شرايع، 118

شرح شهاب نبوى، 114، 115

شناخت نامه عبد الجليل و «نقض»، 17، 46

ص: 319

شهاب الأخبار، 115

صحيح مسلم، 165

صحيفة الرضا، 132

الصوارم المهرقه، 168، 198

الصواعق المحرقة فى ردّ أهل الزيغ و الأهواء و الزندقة، 164، 168، 196

ضيافت اخوان، 132

طبقات أعلام الشيعة، 70

عبد الجليل رازى قزوينى، روزگار و كتاب وى، 46

عبقات الأنوار، 59، 168

العثمانية، 167

عِقد العُلى للموقف الأعلى، 99

العقد الفريد، 195، 209

عيون الأخبار، 190

الغارات، 66، 79، 82، 180

الغدير، 59، 168، 169

غرر و درر، 79

غنية النزوع، 69

الفاظ، 192

فتح الغدير، 176

فتوح، 193

فرق الشيعه، 190، 192، 205

الفرق بين الفرَق، 207، 215

فضائح الروافض، 145

فضائل الشيعه، 202

فوائد الرضوية، 133

الفهرست، 49، 51، 71، 133، 155، 169

فهرست منتجب الدين، 50

قابوس نامه، 99

قانون ادب، 87

قصة الإمام الحاضر، 167

الكافى، 48، 173، 202

كشف الظنون، 49، 133

كشف الكربة فى شرح دعاء الندبة، 81، 184

كشف اللسان، 169

كليله و دمنه، 97، 245، 246، 254

كمال الدين، 59

مجالس المؤمنين، 117، 133

مجمع البحرين، 191

مجمع البيان، 62

مجمع الزوائد، 164، 165

المحاسن، 204

مراتب افعال، 134

مستدرك سفينة البحار، 203

مسند ابن حنبل، 196

مصباح كفعمى، 82، 182

مصباح المتهجّد، 69

مصباح المنير، 191

المعارف، 206

معالم العلماء، 133

معتقدات، 173

معجم الأوسط، 165

معجم الرجال، 169

المعجم المفهرس لألفاظ الحديث النبوى، 196

معجم المؤلّفين، 172

المغنى، 167

ص: 320

مفتاح التذكير، 102، 134

مفتاح الراحات فى فنون الحكايا، 134

المقالات الاسلاميين، 194

المقالات و الفرق، 194، 204

المنار، 176

مناقب امير المؤمنين، 175

المنقذ من الضلال، 53

منهاج السنّة، 168، 187

منهاج الكرامة، 187

منهج الصادقين، 64

موقف الشيعة من هجمات الخصوم، 172

ميزان الاعتدال، 209

نزهة الزاهد، 69

نصرة الفطرة، 233، 251

نقض العثمانية، 167

النقض على ابن الجُنيد فى الاجتهاد و الرأى، 51

النقض على ابن العباد فى الإمامة، 51

النقض على ابى عبداللّه البصرى، 51

النهاية، 87

نهج البلاغه، 99، 173

ص: 321

سجستان، 79

سختيان، 79، 182

شام، 263

طبرستان، 69

طوس، 152

عراق، 56، 69، 230، 233، 247، 253

عربستان سعودى، 166، 169

قزوين، 22، 23، 53، 54، 85، 87، 131، 148، 158، 159، 160، 161، 163، 171، 226

قلعه الموت قزوين، 54

قم، 20، 23، 32، 35، 45، 47، 56، 63، 64، 65، 69، 77، 78، 85، 91، 116، 149، 158، 159، 163، 173، 227

كاشان، 56، 63، 70، 85، 87، 91، 149، 158

كتاب خانه «اميرك شيعى رازى»، 226

كتاب خانه آستان قدس، 37

كتاب خانه دانشگاه تهران، 115

كتاب خانه شجاع الملك شيرازى، 181

كتاب خانه شعاع شيرازى، 80

كتاب خانه شمس، 81

كتاب خانه شيخ طوسى، 56

كتاب خانه شيخ على كاشف الغطاء، 37

كتاب خانه مسجد جامع تهران، 66

كتاب خانه ملّى تهران، 79، 180، 182

كرج، 87

كوفه، 69، 190

كوى اصفهانيان، 117

گيلان، 228

ماوراءالنهر، 233

مدرسه اَثير الملك، 56

مدرسه استاد ابو الحسن كُميج، 56

مدرسه سعد صلب، 56

مدرسه سيّد امام زين العابدين، 56

مدرسه شمس الدين مرتضى، 56

مدرسه شهيد سعيد عزّ الدين مرتضى، 56

مدرسه ظهير عبد العزيز، 56

مدينه، 113، 156، 164، 165، 166

مرو، 79

مسجد النبى(قزوين)، 22

مسجد امام حسن عسكرى عليه السلام، 35

مسجد جامع تهران، 66

مسجد سفته چنار، 132

مسجد گوهرشاد، 179

مشهد، 179

مصر، 123، 128، 163، 228

مكّه، 92، 168، 213

مكه، 113

مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث، 15، 21، 22، 42، 47، 48، 57، 65، 145، 154، 158

نجف، 37، 69، 180

نيشابور، 235

ورامين، 56

هشتگرد، 87

يمن، 164

ص: 323

فهرست مطالب

(8)

فهرست مطالب

يادداشت دبير علمى كنگره بزرگداشت عبد الجليل رازى قزوينى.......... 7

در باره اين اثر.......... 13

گزارشى كوتاه از مراسم كنگره در قم و قزوين.......... 15

بخش نخست: بيانات مقام معظّم رهبرى و آيات عظام

1. بيانات حضرت آية اللّه سيّد على خامنه اى، مقام معظّم رهبرى.......... 27

2. بيانات حضرت آية اللّه لطف اللّه صافى گلپايگانى.......... 30

3. بيانات حضرت آية اللّه سيّد موسى شبيرى زنجانى.......... 35

اشاره.......... 35

1. كتاب «نقض»، حاوى اطلاعات ارزشمند تاريخى.......... 35

2. اشتباهات رجالى.......... 36

3. دقت در استنساخ.......... 37

بخش دوم: سخنرانى ها و مقالات ارائه شده در كنگره

1. خير مقدم رئيس كنگره، حضرت آية اللّه محمّد محمّدى رى شهرى.......... 41

2. گزارش دبير علمى كنگره، حجّة الاسلام و المسلمين مهدى مهريزى.......... 44

3. سخنرانى حضرت آية اللّه جعفر سبحانى.......... 48

عبد الجليل رازى در انديشه معاصران.......... 48

خانواده علمى.......... 50

سابقه «نقض نويسى» در شيعه.......... 51

مؤلّف «بعض فضائح الروافض» كيست؟.......... 52

ص: 324

انگيزه وى از نگارش كتاب.......... 53

محتواى كتاب.......... 54

در مورد عقايد.......... 54

در مورد مسائل فقهى و عملى.......... 54

افتراها و تهمت ها.......... 55

هوشمندىِ عبد الجليل رازى.......... 56

بهره گيرى هاى گوناگون از كتاب «نقض».......... 56

تاريخ تكرار مى شود.......... 57

4. سخنرانى حضرت آية اللّه رضا استادى.......... 58

5. تشيّع در قرن ششم تا نهم / دكتر رسول جعفريان.......... 68

ضرورت بازنويسى مجدّد تاريخ شيعه.......... 68

نقض، منبع مهم تاريخ تشيّع.......... 68

حوزه عربى زبان و فارسى زبان شيعه.......... 69

قرن ششم: حوزه ايرانى.......... 71

قرن ششم: حوزه عربى.......... 72

قرن هفتم: حوزه ايرانى.......... 73

قرن هفتم: حوزه عربى.......... 73

قرن هشتم: حوزه ايرانى.......... 74

قرن هشتم: حوزه عربى.......... 75

قرن نهم: حوزه ايرانى.......... 75

قرن نهم: حوزه عربى.......... 76

6. ويژگى هاى علمى و اخلاقى مير جلال الدين محدّث اُرمَوى / استاد ميرهاشم محدّث.......... 77

7. سبك ادبى كتاب «نقض» / دكتر على اشرف صادقى.......... 85

1. ويژگى هاى آوايى.......... 86

2. ويژگى هاى دستورى.......... 87

الف. اسم.......... 87

ب. ضمير.......... 88

ج. صفت.......... 89

د. فعل.......... 89

ص: 325

ه . حروف اضافه.......... 91

و. نحو.......... 92

ز. ساختمان كلمات.......... 94

8. بازنگاشتِ كتاب «نقض» / دكتر سيّد على موسوى گرمارودى.......... 97

متن بازنگاشته نقض.......... 105

9. رجال رى و قم در كتاب «نقض» / استاد على صدرايى خويى.......... 111

كتاب «نقض».......... 112

رى در عصر عبد الجليل رازى.......... 112

تصحيح كتاب «نقض».......... 113

ويژگى هاى رازى در يادكرد اشخاص.......... 113

ابن بطّه رازى.......... 114

ابوالفتوح رازى.......... 114

ابو الفتح ونكى.......... 115

ابن عميد و ابو نصر هسنجانى.......... 115

بُندار رازى.......... 115

ابو منصور حفده طوسى نيشابورى.......... 115

شمس الدين حسكا بابويه.......... 116

على جاسبى رازى.......... 116

يحيى بن معاذ رازى.......... 117

ابن بابويه.......... 118

10. سخنرانى دكتر على لاريجانى، رياست محترم مجلس شوراى اسلامى.......... 119

بخش سوم: سخنرانى ها و مقاله ارائه شده در مراسم بزرگداشت عبد الجليل در قزوين

1. سخنرانى حجة الاسلام و المسلمين سيّد موسى ابراهيمى، مدير حوزه علميه قزوين.......... 131

2. نظريه عدالت صحابه در «نقض»/ استاد محمّدعلى عليپور.......... 135

مرجعيت علمى امامان شيعه.......... 136

مرجعيت علمى امامان شيعه، از ديدگاه برخى از دانشمندان شيعه.......... 137

ديدگاه شهيد مطهرى.......... 137

ديدگاه آية اللّه العظمى بروجردى.......... 140

ص: 326

نظريه عدالت صحابه و مرجعيت دينى.......... 142

اصحاب در كتاب «نقض».......... 145

اصول نظريه عدالت صحابه.......... 145

اصل اوّل: الصحابة كلّهم عدول.......... 145

اصل دوم: ممانعت از جرح و تعديل صحابه.......... 146

اصل سوم: ممانعت از بررسى مشاجرات بين صحابه.......... 147

اصل چهارم: توقير صحابه.......... 147

3. سخنرانى دكتر محمّدتقى سبحانى نيا، نماينده مؤسسه علمى - فرهنگى دار الحديث.......... 154

4. سخنرانى حجة الاسلام و المسلمين سيّد محمّد حسينى قزوينى.......... 161

بخش چهارم: منتخبى از مطالب «خبرنامه كنگره» و يك مقاله منتشر نشده

1. گفتگو با استاد مير هاشم محدّث، فرزند مرحوم محدّث اُرموى.......... 179

2. جُستارى در «رفض» و «رافضى» و نسبت بين «رافضه» و «اماميه» / حسين متّقى.......... 185

درآمد.......... 185

1. مفهوم لغوى «رفض» از منظر لغت نامه هاى كهن.......... 188

2. تعاريف اصطلاحى «رفض»، وجوه تسميه «رافضى» و بيان تاريخچه كاربرد آن.......... 189

3. موارد به كارگيرى ماده «رفض» در روايات پيامبر9 و احاديث اهل بيت:.......... 196

4. اطلاق لفظ «رافضى» از سوى چه كسانى و به كداميك از طوايف اسلامى؟.......... 204

5. انواع، و كيفيت تقسيم بندى و مراتب رفض و نسبت آن با تشيّع و اماميه.......... 209

6. رفض از ديدگاه برخى فِرَق شيعى (اماميه، زيديه، اسماعيليه).......... 211

7. اعتقادات «روافض» در نگاه نواصبِ اهل سنّت و ادبياتِ گفتارى آنان.......... 215

8. جايگاه «روافض» در فقه چهارگانه اهل سنّت و خوارج.......... 217

9. نتيجه گيرى.......... 217

منابع و مآخذ.......... 219

3. تاريخيّت و گفتمان «نقض» / توموكو شيموياما.......... 223

چكيده.......... 223

مقدّمه.......... 224

پيش زمينه و انگيزه نويسنده ناشناس «بعض فضائح الروافض».......... 226

1. تعريف مذهب نويسنده ناشناس توسط خودش و توسط عبد الجليل قزوينى

ص: 327

رازى.......... 226

2. شرايط تاريخى بعد از سياست مِحنه سلطان مسعود.......... 229

3. فرضيه: ارتباط نويسنده ناشناس «بعض فضائح الروافض» بادستگاه خلافت عبّاسى.......... 240

4. آزمايش فرضيه: حكايت «گرگ و روباه و مُردار» در «نقض».......... 245

5. نام نويسنده «بعض فضائح الروافض».......... 254

پايان سخن.......... 265

منابع و مآخذ.......... 267

بخش پنجم: گزارش هاى تصويرى

1. ديدار دست اندر كاران كنگره با حضرات آيات ............. 273

2. مراسم كنگره در قم.......... 281

3. بزرگداشت عبد الجليل در قزوين.......... 293

فهرست ها

1. فهرست آيات.......... 301

2. فهرست احاديث.......... 303

3. فهرست اشعار.......... 304

اشعار فارسى.......... 304

اشعار عربى.......... 305

4. فهرست اعلام.......... 306

الف. معصومان.......... 306

ب. اشخاص.......... 307

5. فهرست اديان، مذاهب، فِرق و جماعات.......... 315

6. فهرست كتاب هاى متن.......... 318

7. فهرست مكان ها.......... 322

ص: 328