بررسى انتساب كتاب روضه «الكافى» بر كلينى .......... 349

سيّد رضا مؤدّب و ابراهيم يعقوبيان

گزارشى از توقيعات امام مهدى عليهم السلام در كتاب شريف «الكافى» .......... 371

محمود كريميان

اعتبار روايات «الكافى» .......... 395

مهدى حسينيان قمى

«الكافى» : اسناد ، صحّت روايات ، و مآخذ .......... 439

نيرّه زبرجدى

بررسى ويژگى هاى «الكافى» و روش كلينى در آن .......... 453

سيّد على شفيعى

روش شناسى كلينى در الكافى .......... 489

فتحيه فتّاحى زاده

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

اين سرزمين ، تاكنون دستخوش تغييرات بسيارى شده و زنده ماندن نام و آوازه آن، نشانه اهميّت آن در طول تاريخ بوده است ؛ تا اين كه در زمان عمر و با دستور وى به دست عمار بن ياسر - حاكم آن در كوفه - به تصرّف مسلمانان درآمد و فصل جديدى در تاريخ آن گشوده شد .(1)

جنگ هاى بسيارى براى فتح رى و به دست آوردن حكومت آن، به وقوع پيوسته است ؛ چنان كه مشهور و معروف است كه عبيد اللّه بن زياد ، عمر بن سعد و شمر را به طمع حكومت رى فريب داد و آن دو را براى جنگ با امام حسين عليهم السلام ، تشويق نمود و آنها، آن جنايت هولناك را براى رسيدن به حكومت رى مرتكب شدند .(2)

الف . حكّام

با مراجعه به كتب تاريخى، ملاحظه مى شود كه در طول حيات كلينى ، شهر رى، به خاطر اهمّيتش، حاكمان بسيارى را به چشمان خود ديده است كه آنان ره آوردى جز جنگ و خونريزى براى اين شهر نداشته اند . مطالب زير بيانگر اين مسئله است:

- در سال 256 هجرى، اساتكين (شاهى از تركان) ، بر رى غلبه يافت .(3)

- محمّد بن زيد علوى ، معروف به داعى مطلق، در سال 272 ق، به فكر تسخير رى افتاد و در منطقه خوار رى ، با حاكم آن جا اساتكين ترك ، درگير شد ؛ امّا شكست خورد .(4)

- در سال 275 ق نيز، احمد بن حسين ماردانى، بر رى غلبه يافت .(5)

ص: 9

- رى كه با انقراض ساسانيان، به دست اعراب افتاد و در سال 22 ق، حكومتش از دست خاندان مهران رازى خارج شده بود ، بار ديگر به سال 289 ق، به دست يكى از فرزندان همان خاندان افتاد .(1)

- احمد بن اسماعيل در سال 295 ق، بعد از مرگ پدرش به حكومت رسيد و خليفه وقت يعنى ، مكتفى ، در ذى القعده همان سال درگذشت .(2)

- احمد بن اسماعيل در سال 296 ق، به رى آمد و عهد مقتدر در آن جا به وى رسيد . وى محمّد صعلوك را در رى، خليفه خويش گردانيد و خود به خراسان بازگشت .(3)

- در سال 304 ق، يوسف بن ابى السّاج، حاكم رى شد، و قزوين ، زنجان و ابهر را نيز در اختيار گرفت .(4)

- در محرّم سال 307 ق، مونس خادم ، لشكرى فراهم كرد و به طرف رى رفت. در اردبيل، دو سپاه با يكديگر به جنگ پرداختند . يوسف اسير شد و سپاهيانش فرار كردند .(5)

- در سال 310 ق، بار ديگر «مقتدر» خليفه عباسى، حكومت رى ، قزوين ، ابهر ، زنجان و آذربايجان را به يوسف بن أبى السّاج سپرد .(6) وى در سال 311 ق، به رى آمد و با احمد بن على صعلوك جنگيد . در اين جنگ ، احمد شكست خورد و يارانش فرار كردند .(7) فاتك (غلام يوسف بن ابى السّاج) كه در رى بود ، با دربار خلافت، به

ص: 10

مخالفت پرداخت و رى را در سال 313 ق، تصرّف كرد . نصر بن احمد، در اوايل سال 314 ق، بدان سو شتافت . در اين هنگام ، فاتكْ فرار كرد و نصر بن احمد، در اوايل شعبان 316 ق، كارگزار رى شد .(1)

- محمّد بن على صعلوك ، داعى صغير و ماكان كاكى را از طبرستان ، به رى دعوت كرد ، حكومت آن جا را به ايشان داد و خود ره سپار خراسان شد .(2) در سال 316

ق ، اسفار شيرويه ، ماكان كاكى را در رى شكست داد ؛ ولى در حين حكومت ، ظلم بسيارى به مردم نمود ؛ چنان كه مسعودى در مروج الذهب گفته : «وى به كيش اسلام نبود» .(3)

در سال 319 ق، مرداويج، چون ظلم اسفار را به مردم ديد، با او به مخالفت پرداخت و با جمعى به قزوين حمله آورد تا اسفار را هلاك كند كه اسفار، به رى گريخت ؛ ولى نتوانست آن جا بماند . سرانجام، پس از سرگردانى زياد ، وى را در طالقان يافتند و به قتل رساندند . اين گونه، مرداويج به حكومت قزوين رسيد.(4) مرداويج، به سال 323 ق، پس از مدّتى حكومت ، به دست غلامان به غدر كشته شد .(5)

- در سال 323 ق، در مشكويه (دو منزلىِ رى) ميان حسن بن بويه (ركن الدوله) و وُشمگير (جانشين مرداويج) نبردى سخت در گرفت كه پيروز ميدان، وشمگير بود .(6)

ص: 11

ب . علم و فرهنگ

رى ، قبل از اسلام ، شهر مقدّس و مذهبى زردشتيان بود و پيشوايان اين مذهب ، علوم دينى را به مردم تعليم مى دادند ؛ ولى از حدود پيشرفت علوم آن زمان ، در كتاب هاى تاريخى، ذكرى به ميان نيامده است . البته ، شواهد و قراين، حاكى از اين است كه اين شهر در دوره اسلامى، به علّت عبور كاروان هاى زيارتى و سياحتى و استفاده مردم و اهل علم آن جا از تجربيّات و راهنمايى هاى مسافران و دانشمندانى كه همراه آنان بودند ، داراى پيشرفت هاى علمىِ فزاينده اى شده بود ؛ چنان كه در كتب تاريخى مانند النقض، از كتاب خانه ها و مدارس زيادى ياد شده كه در دوران اسلامى بنا شده اند ؛ مثلاً در دوره آل بويه - كه تشكيل حكومت آنها مربوط به قرن چهارم هجرى است - ، دانشمندان و عالمانْ مورد تجليل قرار گرفته اند و تدريس علوم مختلف (مثل طب ، نجوم ، حكمت ، كلام و فقه)، رونق يافت .

در اين دوره، بزرگانى مثل: صاحب بن عَبّاد زندگى مى كردند كه در مورد كثرت كتاب هاى او گفته اند :

آن مقدار كتاب نفيسه كه او جمع ساخت، هرگز هيچ وزير ، بلكه هيچ صاحب تاج و سرير را ميسّر نشده بود ؛ چنان كه گويند كه در يكى از اسفار چهارصد شترِ بار بردار، كتاب خانه او را مى كشيد ... .(1)

آرتورپ، يكى از خاورشناسان نيز گفته :

شايد كتاب خانه شخصى مانند صاحب بن عَبّاد در قرن دهم ميلادى، معادل مجموع كتاب خانه هاى سرتاسر اروپا بوده باشد . بديهى است كتاب هاى خوش خطِ مُذَهَّب اعلى، در ميان آنها كم نبود .(2)

همچنين ، ابودَلَف خزرجى، در سفرنامه خود ، از يكى از رئيسان رى به نام

ص: 12

جريش بن احمد، ياد مى كند كه وقتى وارد مدينة السلام (بغداد) مى شد ، فقط كتاب هاى پزشكى او بر صد شتر حمل مى گرديدند .(1)

ج . مذهب

با وجود اين كه سرزمين رى را اعراب تصرّف كرده بودند، و زردشتيان را ميانِ پرداخت جزيه و اسلام آوردن، مختار كرده بودند ، با گذر زمان، بر تعداد مسلمانان اين سرزمين افزوده مى شد . در ابتداى امر، در دوره اموى كه مذاهب مخلتف و شعبه هاى گوناگون آنها به وجود نيامده بودند ، مسلمانان رى، بيشترْ اهل سنّت بودند و از دربار خلافت اطاعت مى كردند ؛ ولى از زمانى كه رجال دينى مذهب ها، بخصوص ، پيروان ابوحنيفه و شافعى، به مخالفت با يكديگر پرداختند ، به دسته ها و شعبه هاى گوناگونى تقسيم شدند . البته شيعيان نيز از اين تقسيم بندى ها بى بهره نماندند و به گروه هاى مختلفى كه هر گروه ، پيرو يكى از ائمّه عليهم السلام يا فرزندان آنان بودند، تقسيم شدند . بدين ترتيب، در رى ، سه مذهب شيعى ، حنفى و شافعى پديدار شد و مسلمانان ، به هر يك از اين مذهب هاى سه گانه و فرقه هاى منتسب به آنها معتقد شدند ؛(2) چنان كه مقدّسى مى گويد :

... بيشتر مردم رى، «حَنَفى» و «نجّارى» هستند ، مگر روستاييان اين قصبه كه «زعفرانى» مذهب اند و در مسئله «خلق قرآن» توقّف مى كنند ... . در رى، حنبليان نيز بسيارند و سر و صدايى دارند و عوام در مسئله خلق قرآن، پيرو فقيهان هستند .(3)

در آثار البلاد آمده :

و اهل رى، بعضى شافعى و بعضى حنفى هستند .(4)

ص: 13

به گفته ياقوت حموى :

...كان أهل المدينة ثلاث طوائف : شافعيّة وهم الأقلّ، وحنفيّة وهم الأكثر، وشيعة وهم السواد الأعظم ؛ لأنّ أهل البلد كان نصفهم شيعة وأهل الرستاق، فليس منهم إلاّ شيعة وقليل من الحنفيين ، ولم يكن فيهم من الشافعيّة أحد ... .(1)

حمداللّه مستوفى ، بيشتر مردم رى را شيعه اثنى عشرى ذكر نموده است .(2)

د . تشيّع

در قرن هاى سوم و چهارم ، رى پس از قم - كه گويا نخستين شهر ايران است كه مذهب تشيّع را پذيرفته - ،(3) از شهرهاى مهم شيعه نشين ايران به حساب مى آمد ؛ هر چند در مورد سال ورود مذهب تشيّع به اين شهر اختلاف است . مثلاً ياقوت حموى ، ورود تشيّع به رى را در سال 275 ق ، توسط ابوالحسن ماردانى دانسته است ،(4) حال آن كه چنين نيست ؛ زيرا : 1 . استيلاى احمد ماردانى بر رى، در زمان امام حسن عسكرى عليهم السلام بود ؛(5) در صورتى كه مدّت ها پيش از اين تاريخ ، يعنى ، از زمان امام محمّد باقر عليهم السلام (57 - 114)(6) گروهى از شيعيان رى ، از صحابه ائمّه عليهم السلام بوده اند .

2 . در احوال حضرت عبد العظيم حسنى نوشته اند كه هنگام توقّف در رى ، به طور ناشناخته اى ، از منزل بيرون مى آمد و قبرى را كه اكنون در نزديكى قبرش است ، زيارت مى كرد .(7) در كتاب النقض، صاحب اين مزار را سيّد حمزه ناميده

ص: 14

است(1) كه از فرزندان امام موسى كاظم عليهم السلام بوده است، و چون سال وفات حضرت عبد العظيم 250 ق(2) است، پس فرزند امام موسى كاظم عليهم السلام پيش از اين تاريخ درگذشته است .

3 . حضرت عبد العظيم ، هنگام ورود به سكّة الموالى ، به منزل يكى از شيعيان وارد شد .(3)

در رساله منسوب به صاحب بن عبّاد در موضوع احوال حضرت عبد العظيم ، درباره آگاهى شيعيان رى از ورود وى به رى ، مى خوانيم :

وكان يقع خبره إلى الواحد بعد الواحد من الشيعة حتّى عرفه أكثرهم.(4)

ابودَلَف در الرسالة الثانية ، ظهور تشيّع را در رى پيش از سال 125 ق دانسته است :

در آن جا (رى) نهرى است به نام سورين ، و مردم رى را ديدم كه آن را مكروه و شوم مى پندارند . سبب را پرسيدم؟ پيرى گفت : از آن رو كه شمشيرى كه بدان يحيى بن زيد را كشته اند ، در اين نهر شسته اند.(5)

تمامى اين دلايل ، نشان دهنده اين مطلب است كه شيعيان قبل از سال 275 ق، يعنى ، از زمان امام محمّدباقر عليهم السلام (57 - 114)، به تدريج در رى زياد شدند و قدرت و اعتبارى يافتند . اهميّت و عظمت آنان در زمان حكومت آل بويه، فزونى يافت و دانشمندان و عالمان معروف شيعى مذهب در آن جا پيدا شدند .

ه . حوادث طبيعى

مردم رى، قبل و بعد از اسلام ، بسيار گرفتار خشم طبيعت شده اند . به طور مثال،

ص: 15

زلزله هاى سال هاى 236،(1) 241(2) و 249 ق(3) و وبايى كه در سال 344 ق،(4) رخ داد، باعث مرگ افراد بسيارى شد . همچنين در حدّ فاصل سال هاى 260 تا 239 ق نيز دو واقعه مهم رخ داد :

1 . در سال 280 ق ، در رى و طبرستان ، خشك سالى شد ، چندان كه سه رطل آب ، به يك درهم داد و ستد مى شد و خواربار، گران شد .(5)

2 . در سال 281 ق نيز ، مانند سال قبل از آن ، در رى و طبرستان ، خشك سالى و بى آبى، بيداد كرده بود ؛ چنان گفته اند كه در اين سال نيز آب، در رى و طبرستان فرو

نشست .(6)

و . جنگ هاى داخلى

با وجود اين كه رى، سرزمينى حاصل خيز ، داراى وسعت زياد ، جمعيّت فراوان و همچنين، در مسير راه كاروان هايى بود كه از شهرهاى شمالى و شرقى ايران مى گذشتند و تجارت هم در آن رونق داشت ، بعد از اسلام، جنگ هاى پى در پى مذهبى ، نفاق ها و پراكندگى هاى داخلى، فرقه هاى متعدّد مذهبى، چنان زياد بود كه نظير آنها را تاريخ بدين شدّت ، در هيچ يك از شهرهاى ايران، نشان نداده است . طى اين نزاع ها ، خواص، به وسيله زبان، به طرف مقابل حمله مى كردند و به سركوب او مى پرداختند، و عوام، دست به شمشير مى بردند و به جنگ مى پرداختند، كه در طى

ص: 16

آن، افراد بى گناه زيادى كشته مى شدند و مال و ثروت خود را از دست مى دادند . گواه اين مطلب، نقل اين بزرگان است : اصطخرى مى گويد :

و شارستان، بيشتر خراب است و ربض، آبادان است .(1)

مقدّسى نيز مى گويد :

مردم در مسئله خلق قرآن، نرمش نشان نمى دهند .(2)

قزوينى معتقد است :

و اهل رى، بعضى شافعى و بعضى حنفى اند و اكثر اوقات، با هم جدال و نزاع مى نمايند . اصحاب شافعى، كمتر از اصحاب ابى حنيفه اند و عصبيّتْ بين آنها واقع است؛ به حدّى كه منجر به جنگ مى شود و هميشه پيروزى از آنِ شافعى ها بوده ، با اين كه عددشان كمتر است . و بر طبايع اهل رى ، خونريزى و قتل ، غالب است و اندكى شوخ طبعى دارند.(3)

بخش دوم : بغداد

بغداد، شهرى است كه منصور ، دومين خليفه عبّاسى، در سال 145 ق، آن را پى ريزى كرد .(4) بنيان گذارش آن را «دار السلام» ناميد، تا براى هميشه براى او و جانشينانش ، شهر آرامش ، صلح و دوستى باشد . شايد وجه تسميه آن، تفأّلى باشد كه منصور به قرآن زد و آيه «وَ اللَّهُ يَدْعُواْ إِلَى دَارِ السَّلَامِ وَ يَهْدِى مَن يَشَآءُ إِلَى صِرَ طٍ مُّسْتَقِيمٍ»(5) آمد و نام دار السلام را از اين آيه گرفت .(6) او اين شهر را بنا بر دلايل نظامى ، اقتصادى و اقليمى برگزيد، تا بتواند حكومت خود را صاحب مركزى قدرتمند كند ؛ بنا بر اين، بغداد،

ص: 17

مركز سلسله جديد عبّاسى، با خط و مشى سياسى جديدى تأسيس شد . در دو قرن اوّليه، ساخت اين شهر ، با اين كه اغتشاشات و فتنه هاى زيادى را پشت سر گذاشت ، از فعّاليت و ثروت آن چيزى كاسته نشد و همچنان پلّكان رشد و ترقّى خود را طى كرد . خلفاى مختلف ، ثروتمندان و وزرا، هر كدام بنا بر سلايق خود، قصرهاى مختلفى در قسمت هاى گوناگون شهر بنا كردند و به عيش و نوشْ مشغول شدند .

الف . حكّام

شهر بغداد نيز مانند شهر رى ، خلفا و حكّام بسيارى را در طول دوران حيات كلينى - كه يا به مرگ طبيعى يا به دست ديگر مدّعيان قدرت به قتل رسيده اند - تجربه كرده است . نگارنده در اين مبحث، تنها به نام و سال به قدرت رسيدن و وفات خلفا اشاره نموده است .

- پانزدهمين خليفه عباسى ، احمد بن متوكّل (معروف به «معتمد» ) از خلفاى مشهور آل عبّاس بود و مدّت 23 سال، خلافت كرد . وى به سال 256 ق ، به حكومت رسيد و در سال 279 ق درگذشت .

- معتضد، پس از آرام كردن فتنه ها، به سال 279 ق ، به خلافت رسيد و پس از نه سال و نه ماه خلافت ، در سال 289 ق، جان سپرد .

- ابومحمّد على بن معتضد (ملقّب به «مكتفى باللّه») ، بعد از مرگ پدر ، به خلافت نشست . تاريخ شروع خلافت وى سال 289 ق و اتمام آن، 295 ق است .

- پس از مرگ مكتفى ، برادر سيزده ساله اش، به صلاحديد رجال دربارى و با لقب «مقتدر باللّه» خليفه شد . سال شروع خلافت وى 295 ق و اتمام آن 320 ق بود .

- بعد از قتل مقتدر ، رجال دربار و سرداران ، محمّد بن معتضد را با لقب «قاهر باللّه» به خلافت رساندند . وى به سال 320 ق ، به خلافت رسيد و در سال 322 ق ، كشته شد .

- بعد از قاهر باللّه ، ابوالعبّاس احمد بن مقتدر ، با لقب «راضى باللّه» ، به سال 322 ق ،

ص: 18

به خلافت رسيد و در سال 329 ق، بعد از شش سال و دو ماه خلافت درگذشت .(1)

ب . علم و فرهنگ

با شكل گرفتن امپراتورى عظيمى كه از كرانه هاى اقيانوس اطلس تا هند گسترش داشت و اداره آن به دست سلسله جديدى به نام «عبّاسيان» افتاده بود ، نياز به مركزى بود كه از نقطه نظرهاى مختلف، نسبت به مراكز پيش از آن، برترى داشته باشد ؛ به همين علت، با پى ريزى شهر بغداد توسّط منصور ، يكى از مهم ترين رويدادهاى تاريخ جهان اسلام به وقوع پيوست .

در حقيقت ، اين شهر، يك نقطه گريزناپذير براى تمام نقل و انتقالات و مبادلات تجارى اين امپراتورى بود ؛ به همين بهانه، افراد و صنعتگران زيادى به اين شهر مسافرت مى كردند و گاه حتّى براى رفع نيازهاى خلفا و مردم، در آن جا مى ماندند و حرفه خود را رواج مى دادند . مسلمانان نيز از سرزمين ها و نسب هاى گوناگون، با مسيحيان و يهوديان، براى پيشرفت فكرى علمى جهان اسلام، هميارى و مشاركت داشتند و همگى به پويايى و تلاشى كه در بغداد جريان داشت، وابسته بودند . علوم بيگانه و فلسفه، از حمايت و هميارى بعضى از خلفا برخوردار بودند ؛ مثلاً مأمون در «بيت الحكمه» نامدار خود، زمينه تهيه ترجمه هايى از آثار يونانى را فراهم آورد و رصدخانه اى در بغداد بنا كرد .(2)

هارون الرشيد، بيمارستانى در جندى شاپور آن زمان بنا كرد كه بى گمان، نخستين مؤسّسه در جهان اسلام بود . همچنين دربار او، محل رفت و آمد دانشمندان بزرگ زمانه اش بود كه از جمله آنها مى توان از شاعران مشهورى چون: ابونؤاس و ابوالعتاهية ، اصمعى از گويندگان، و سيبويه و كسايى از بزرگان ادب نام برد .

ص: 19

جاحظ مى گويد :

آنچه رشيد را در ايّام جهاندارى ميسّر گرديد ، كسى را ميسّر نگرديد. وزرايى چون برامكه و قاضى اى چون ابويوسف و شاعرى مانند مروان بن ابى حفصه و نديمى چون عباس بن محمّد ، عمّ پدرش ، و حاجبى مانند فضل بن ربيع و مغنّى (موسيقى دانى) مانند ابراهيم بن اسحاق موصلى و زنى مانند زبيده.(1)

يا در مورد راضى باللّه گفته شده:

... وكان سمحاً ، كريماً ، شاعراً ، فصيحاً ، محبّا للعلماء ، وله شعر مدوّن ، وسمع الحديث من البغوى وغيره.(2)

ج . مذهب

بغداد، دار الخلافه نوبنياد عبّاسيان، تبديل به مركز تجمّع نژادها ، مذاهب و دين هاى گوناگون شد . تنوّع مذاهب آن ، متناسب با تعداد جمعيّتش، قابل توجّه و تأمّل بود ، چنان كه مذاهبى چون : شيعه ، اهل سنّت (حنبلى ، مالكى ، اشعرى ، معتزلى ، نجارى و حنفى) و غلو و اديانى چون : يهودى و مسيحى نيز در اين شهر وجود داشتند . مهم ترين مذاهب موجود ، مذاهب چهارگانه مالكى ، شافعى ، حنبلى و حنفى و همچنين شيعه اماميّه بودند، كه در اين ميان، اكثريّتْ با حنبليان و شيعيان بود .(3)

اين مردم، با همه تضادهاى قومى و عقيدتى ، دست كم تا مدّت زمانى ، هم زيستى نسبتا سازگارانه اى داشتند و با يكديگر پيوند خويشى و زناشويى نيز مى بستند، و زمانى نيز با يكديگر در اثر اصطكاك منافع ، رقابت و كشمكش مى كردند ؛ بنا بر اين، گاه در صلح و گاه در جنگ و ستيز بودند كه در اين ميان، به درگيرى هاى هنگام

ص: 20

برگزارى مراسم عزادارى امام حسين عليهم السلام و برخورد مذاهب مختلف، در طول دوران هاى متمادى مى توان اشاره كرد .(1)

همچنين مى توان به حضور شيخ مفيد و سيّد مرتضى و قاضى ابويعلى حنبلى بغدادى در عراق، و حضور شيخ طوسى در بغداد، اشاره نمود كه نشان عالى ترين تفاهم اسلامى بود .(2)

البته در زمان حكومت عبّاسيان، جنگ هاى متعدّدى ميان مذاهب مختلف رخ داده كه باعث كشته شدن انسان هاى زيادى شده است كه در اين ميان، عمّال حكومتى و خلفا در ايجاد اين فتنه ها نقش مهمّى بر عهده داشته اند . از جمله اين فتنه ها، جنگى است كه در روزگاران خلافت مقتدر، به سال 317 ق، بين شيعيان و اهل سنّت رخ داد كه باعث كشته شدن افراد بسيار زيادى شد .(3) همچنين برخورد خلفاى عبّاسى با مذاهب مختلفْ متفاوت بوده است ؛ مثلاً در زمان متوكّل ، سياست ارعاب و سركوب شيعيان، به اوج خود رسيده بود، يا در زمان معتضد ، خليفه دستور داد تا معاويه را بر منبرها لعن كنند، كه احتمالاً به خاطر قدرت گرفتن شيعيان بوده است .(4)

د . تشيّع

سابقه حضور شيعيان در بغداد، احتمالاً به دوره پيش از بناى بغداد بر مى گردد ؛ زيرا سلمان فارسى كه جزء اوّلين شيعيان و پيروان حضرت امير عليهم السلام است ، در فتح عراق و شهر مداين، به سال شانزده قمرى شركت داشت .(5) وى از طرف سعد بن

ص: 21

أبى وقّاص، سپس از طرف عمر ، سال ها حكومت اين شهر را بر عهده گرفت ،(1) و به نشر فضايل ائمّه عليهم السلام پرداخت . گويا چنين شده كه مردم مداين و قريه هاى اطراف آن - كه بعدا جزء شهر بغداد شدند - ، به تشيّع گرويدند كه از جمله آن محلّه ها ، محلّه «كَرْخ» بغداد است .(2)

با ساخت بغداد و ورود منصور و سپاهيانش به اين شهر ، شيعيان زيادى به اين شهر آمدند و در همين محلّه كرخ كه مختصّ شيعيان بود ، ساكن شدند .(3)

ائمّه معصوم عليهم السلام نيز به بغداد آمده اند، از جمله ، مى توان به امام موسى كاظم عليهم السلام اشاره نمود كه مهدى يا هادى (خليفه وقت) وى را از مدينه به بغداد طلبيده و به زندان افكنده بود . امام رضا عليهم السلام نيز در مسير رفتن به خراسان، از مدينه و بصره و از آن جا به بغداد مى آيد . امام هادى عليهم السلام به علّت ظلم متوكّل ، خليفه عباسى ، در سامرا به شهادت مى رسد. و امام حسن عسكرى عليهم السلام ، پس از فوت پدر گرامى شان در روزگار معتزّ باللّه ، مدتى در زندان بغداد به سر برد و در سامرا به شهادت رسيد .(4)

دانشمندان شيعى بسيارى به بغداد رفت و آمد مى كردند و در اين شهر سكونت داشتند كه از جمله آنها مى توان شيخ مفيد ، سيّد مرتضى ، شيخ طوسى ، على بن بابويه (پدر شيخ صدوق) و همچنين محمّد بن يعقوب كلينى را - كه بعد از مدّتى سكونت در اين شهر ، دار فانى را وداع گفت - نام برد .

ه . حوادث

در شهر بغداد از همان اوان تأسيس، حوادث و بلاهاى طبيعى ، جان انسان هاى زيادى را گرفت و باعث سخت شدن عرصه زندگى بر مردم آن شهر شد ؛ چنان كه در

ص: 22

سال 245 ق، اين شهر، شاهد اوّلين زلزله خود بود و مورّخان گفته اند كه در بغداد نيز در «عسگر مهدى» ، زلزله شد.(1)

در اين شهر ، يك سال، آب رودخانه بالا مى آمد و باعث خرابى خانه ها و مزارع مى شد؛ سال ديگر ، كم آبى پيش مى آمد .(2) مدّتى مواد غذايى فراوان بود و با قيمت مناسب فروخته مى شد ؛ زمانى ديگر، كمبود مواد و گرانى بيداد مى كرد . در سال هاى 307 ، 309 و 323 ق، محلّه كرخ - كه از محلّه هاى شيعه نشين بغداد بوده است - ، شاهد

آتش سوزى هاى بسيار مى شود . در سال هاى 293 ، 303 ، 319 و 324 ق، ديگر محلّه هاى اين شهر، دچار آتش سوزى مى شوند .(3) ابن اثير، در خصوص حوادث سال 292 ق مى گويد :

در اين سال، در باب الطاق، در بخش خاورى راه مسگران بغداد، چنان آتشى سر به آسمان كشيد كه هزار دكّان پر از كالا را كه از آنِ بازرگانان بود، خوراك خود كرد.(4)

همچنين، در مورد حوادث سال 315 ق چنين گفته :

آتش سوزى در محلّه رصّافه [در شرق بغداد] رخ داد كه بسيارى از برزن هاى رُصّافه و كوى وصيف جوهرى و مُربّصه خُرسى در بغداد سوخت .(5)

در سال هاى 260 ، 266 ، 271 ، 281 ، 284 ، 297 ، 322 و 324 ق ، گرانى قيمت ها و كمبود ارزاق عمومى، مردم را تحت فشار قرار داده بود . در سال 268 ق، زلزله اى رخ داد . در سال هاى 296 و 314 ق ، بارش برف سنگين، باعث از بين رفتن كشتزارها شد .(6)

ص: 23

در سال 270 ق ، بالا آمدن آب، باعث مرگ و مير و خرابى بسيار شد ؛ چنان كه طبرى مى گويد :

در اين سال، در سمت غربى بغداد ، دريا سريه ، نهر عيسى شكست و محل دبّاغان و ساج فروشان كرخ، زير آب رفت . گويند : هفت هزار خانه يا نزديك آن را در هم كوفت.(1)

و . وضعيت شيعيان بغداد در دوران حكومت عبّاسيان

سنگ بناى به قدرت رسيدن عبّاسيان ، با تكيه بر تبليغ به نفع «رضاى آل محمّد» پا گرفت ؛ ولى با پايان گرفتن مبارزه با امويان و به قدرت رسيدن نظام عبّاسى ، آنها خطر واقعى را از جانب عموزادگان خويش، بيشتر از ساير اقشار جامعه احساس كردند ؛ زيرا آنان از لحاظ پايگاه معنوى و استدلال، به مراتبْ نيرومندتر، و به لحاظ خويشاوندى با پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ، به آن حضرت نزديك تر بودند و اين احساس نفوذ ، آنان را سخت به وحشت انداخت ؛ وحشتى كه در اوّلين خليفه عبّاسى و اوّلين روزهاى حكومتش نمود پيدا كرد .

خلفاى عبّاسى، وقتى ديدند به دليل ضعف منطق و استدلال ، نمى توانند شيعيان را از صحنه سياسى جامعه طرد كنند ، تصميم گرفتند آنها را مورد آزار و اذيت و شكنجه قرار دهند . خانه هاى آنها را خراب و كسب و كارشان را محدود كردند ؛ چنان كه زنان شيعه ، براى نماز خواندن، از يكديگر ، لباس و چادر قرض مى گرفتند .(2)

اين آزار و اذيت ها، نسبت به تمامى ائمّه شيعى ، در طول مدّت خلافت خلفاى عبّاسى ادامه داشت. شيعيان در اين دوران، يك روز خوش نديدند و اگر هم بعضى از خلفا، سياست مدارا در پيش مى گرفتند ، به خاطر منافع و مقاصدى بود كه پس از تأمين آنها ، باز شيعيان را مورد آزار و اذيت قرار مى دادند . نگارنده، اين مبحث را

ص: 24

به دو بخش تقسيم كرده و سعى نموده تا نمونه هايى از اين سياست هاى سختگيرانه را بيان نمايد :

1 . از خلافت سفّاح تا شهادت امام حسن عسكرى عليهم السلام

- سفّاح ، در اوّلين روزهاى حكومتش، وقتى هيئت اعزامى بنى حسن از نزدش خارج مى شوند، به يكى از دوستانش مى گويد : «... برو محل اقامتشان را آماده كن و هرگز به محبّتشان خو مگير . هرگاه با آنان تنها مى مانى، خود را مايل بدانها و آزرده

خاطر از ما نشان بده . اينان به امر خلافت از ما شايسته ترند . هر چه كه مى گويند و با هر چه رو به رو مى شوند ، همه را برايم نقل كن ...» .(1)

- منصور ، ميان عبّاسيان و علويان، اختلاف و آشوب بر پا مى كرد،(2) و هنگامى كه تصميم به كشتن امام صادق عليهم السلام گرفت ، اعتراف كرد كه قربانيان بسيارى از علويان داشته و اين كه : «... تاكنون از ذريّه فاطمه، هزار تن يا بيشتر را كشته ام؛ ولى آقا و پيشوايشان جعفر بن محمّد، هنوز زنده است ...» .(3) همچنين، وى اوّلين كسى بود كه ويران كردن قبر امام حسين عليهم السلام را در كربلا بدعت نهاد .(4)

- محمّد بن على ، معروف به ابن طقطقى، درباره رشيد، خليفه عباسى مى گويد :

رشيد از خدا نمى ترسيد . رفتار او نسبت به بزرگان آل على عليهم السلام - كه فرزندان دختر پيغمبر خدا صلى الله عليه و آله بودند - بدون اين كه گناهى مرتكب شده باشند ، مى رسانيد كه او از خداوند تعالى نمى ترسيد .(5)

ص: 25

وى مرقد امام حسين عليهم السلام را خراب كرد و زمين كربلا را به زير شخم برد .(1)

- مأمون در جواب اين كه «چرا امام رضا را ولى عهد خود نموده؟» مى گويد :

اين مرد، از ديدگاه ما پنهان بود . او مردم را به سوى خويشتن فرا مى خواند . از اين رو، خواستيم ولى عهد ما بشود تا هر چه مردم را به خويشتن جلب كند، همه به نفع ما تمام بشود. در ضمن، به ملك و خلافت ما نيز اعتراف كند و شيفتگانش نيز به پوچى ادّعايش پى برند . ما ترسيديم كه اگر او را به حال خود رها كنيم ، وضعى برايمان پديد آورد كه قابل تحمّل و پيشگيرى نباشد ... .(2)

- متوكّل نيز، خشم و نفرت خود را نسبت به شيعيان، با خراب كردن قبر امام حسين عليهم السلام ، نشان داد و اين مسئله ، بر اساس حكمى بود كه در سال 236 ق، از وى صادر شد و مردم را از زيارت ائمّه عليهم السلام منع كرد . او در آن سال ، شخصى را به نام «ديزج» مأمور كرد تا قبر امام حسين عليهم السلام را ويران كند .(3) وى پس از ويران كردن قبر امام حسين عليهم السلام ، دستور داد در آن جا كشاورزى كنند ؛ سپس در آن حوالى، آبْ روان كرد ، پاسگاه ها و سربازان مسلّح گماشت و دستور داد كه هر كس به زيارت قبر آمد ، دستگيرش كنند .(4)

- دوران خلافت معتمد، هم زمان با امامت امام حسن عسكرى عليهم السلام بود . وى با آگاهى از رابطه پدرى و فرزندى اين امام با مهدى منتظر عليهم السلام - كه پيامبر، بشارت آمدن او را داده بود - ، امام را تحت نظر گرفت و سرانجام، آن حضرت را به شهادت رسانيد .

2 . دوران غيبت صغرا

اين دوره، با شهات امام حسن عسكرى عليهم السلام شروع مى شود و با درگذشت آخرين

ص: 26

سفير امام عصر عليهم السلام - ابو الحسن على بن محمّد سَمَرى (م 329 ق) - پايان مى پذيرد . حضرت مهدى عليهم السلام ، چهار وكيل را نصب فرمود تا واسطه ميان شيعيان و ايشان باشند ، پرسش هاى آنان را به آن حضرت برسانند و پاسخ لازم را، با توقيع از ايشان اخذ نمايند .(1) اين وكلا، به ترتيبْ عبارت بودند از : عثمان بن سعيد ، محمّد بن عثمان بن سعيد ، حسين بن روح و على بن محمّد سمرى .(2)

از ويژگى هاى اين دوره مى توان نكات زير را برشمرد :

يك . ضعف و ناتوانى دستگاه خلافت كه سال به سال فزونى مى يافت .

دو . تسلّط موالى و تركان در دستگاه خلافت و نقش بارزتر آنان در عزل و نصب خلفا .

سه . كم رنگ شدن انقلاب علويان . تا پيش از اين دوره (چنان كه گفتيم) ، بالغ بر بيست انقلاب و نهضت بر ضدّ خلفاى عبّاسى برپا شده بود ، در حالى كه در دوران هفتاد ساله غيبت صغرا، تنها حركت هاى انقلابى چندى به وقوع مى پيوندد .(3)

چهار . تشتّت و اختلاف عقيده شيعيان در موضوع امامت و غيبت، تا جايى كه حتّى روى تعداد ائمّه عليهم السلام نيز توافق نداشتند .

پنج . ادامۀ ظلم و ستم خلفاى عبّاسى نسبت به شيعيان در اين دوران. چنان كه بعد از شهادت امام حسن عسكرى عليهم السلام و به امامت رسيدن حضرت مهدى عليهم السلام ، معتمد و معتضد (دو خليفه عبّاسى) ، بازرسى دقيقى از محافل شيعيان به عمل مى آوردند ، از جمله ، بازرسى هاى مستمر معتضد، موجب دستگيرى و قتل بسيارى از شيعيان مى شد. به گفته ابو الفرج اصفهانى ، شيعيانى كه اساسا جزء قرامطه نبودند ، به سادگى ، به اين بهانه ، محكوم مى شدند .(4)

ص: 27

با مطالعه تاريخ هفتاد ساله اين دوران - كه هم زمان با حيات محمّد بن يعقوب كلينى است - مى توان نتيجه گرفت كه سياست سركوب شيعيان ، مانند دوره هاى قبل ادامه داشت ؛ چنان كه براى دستگيرى آخرين امام شيعيان و وكلاى خاصّ ايشان، تلاش هاى زيادى نمودند ؛ با اين وجود ، اين نكته بايد يادآورى شود كه عوامل متعدّدى باعث حفظ شيعيان، در آن دوران پر خفقان شد كه از جمله آنها، مى توان به سياست تقيّه و نظارت حضرت مهدى عليهم السلام بر امور شيعيان، توسط وكلاى مخصوصشان اشاره كرد . على بن محمّد در اين باره مى گويد :

توقيعى از ناحيه مقدّسه بيرون آمد كه از زيارت مقابر قريش و حائر (كربلاى معلى) نهى فرموده بود . بعد از چند ماه ، وزير ، «باقطائى» را خواست و گفت : طايفه «بنى فرات» و «بُرسى ها» را ملاقات كن و به آنها بگو كه نبايد مقابر قريش (كاظمين) را زيارت كنيد ؛ زيرا خليفه، دستور داده است ، كسى كه قريش را زيارت كند ، در كمينش باشند و دستگيرش كنند.(1)

ص: 28

11 . تاريخ شيعه و فرقه هاى اسلام تا قرن 14، محمّد جواد مشكور، تهران : انتشارات شرقى، 1362 ش .

12 . تاريخ طبرستان، محمّد بن اسفنديار، تصحيح : عباس اقبال، تهران : چاپ خانه مجلس .

13 . تاريخ طبرستان و رويان و مازندران، ظهير الدين مرعشى، به كوشش : محمّد حسين تسبيحى، تهران : انتشارات شرق، 1361 ش .

14 . تاريخ طبرى (تاريخ الملوك)، محمّد بن جرير الطبرى، ترجمه : ابوالقاسم پاينده، تهران : اساطير، 1373 ش .

15 . تاريخ فخرى، محمّد بن على بن طباطبا (ابن طقطقى)، ترجمه : محمّد وحيد گلپايگانى، تهران : علمى و فرهنگى، 1367 ش .

16 . تاريخ كربلا و حائر حسين، عبد

الجواد كليددار، ترجمه : محمّد صدر هاشمى، اصفهان : حبل المتين .

17 . تاريخ معتزله، محمّد جعفر جعفرى لنگرودى، تهران : گنج دانش، 1368 ش .

18 . تاريخ يعقوبى، أحمد بن أبى يعقوب (ابن واضح اليعقوبى)، ترجمه : محمّد ابراهيم آيتى، تهران : علمى و فرهنگى، 1371 ش .

19 . تبصرة العوام فى معرفة مقالات الأنام، السيّد مرتضى بن داعى الحسنى الرازى، تصحيح : عباس اقبال، تهران : اساطير، 1346 ش .

20 . تجارب الاُمم ، ابن مسكويه رازى ، ترجمه : علينقى منزوى ، تهران : توس .

21 . جنّة النعيم و العيش السليم فى أحوال السيد عبد العظيم الحسنى عليهم السلام ، محمّد باقر واعظ تهرانى، تحقيق : سيد صادق حسينى اشكورى، قم : دار الحديث، 1382 ش .

22 . حبيب السير، غياث الدين حسينى، تصحيح : محمّد دبير سياقى، تهران : خيّام .

23 . حوادث بغداد فى 12 قرنا، باقر امين الورد، بغداد : مكتبه النهضة .

24 . داستان هاى مفاتيح الجنان، اسماعيل محمّدى كرمانشاهى، قم : نبوغ، 1377 ش .

25 . دليل خارطه بغداد، مصطفى جواد و أحمد سوسه، بغداد : مطبعة المجمع العلمى العراقى، 1378 ق .

ص: 30

26 . الرسائل، صاحب بن عباد، تصحيح : عبد الوهّاب عزام و شوقى ضيف، قاهره : دار الفكر العربى، 1366 ق .

27 . الرسالة الثانية، ابودُلَف الخزرجى، تحقيق : پطرس بولگاكوف و انس خالدوف، ترجمه : محمّد منير المرسى، قاهره : عالم الكتب .

28 . رياض السياحة، زين العابدين الشيروانى، تصحيح: اصغر حامد ربانى، تهران : سعدى .

29 . رى باستان، حسين كريمان، تهران : دانشگاه شهيد بهشتى، 1371 ش .

30 . زندگى سياسى و فرهنگى شيعيان بغداد، سيد حسن موسوى ، قم : دفتر تبليغات اسلامى ، 1380 ش .

31 . زندگى سياسى هشتمين امام حضرت على بن موسى الرضا عليهم السلام ، جعفر مرتضى الحسينى، ترجمه : خليل خليليان، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373 ش .

32 . زين الأخبار، ابو سعيد گرديزى، تهران : مطبعه اتحاديه، 1315 ش .

33 . طبرسى و مجمع البيان، حسين كريمان، تهران : دانشگاه تهران، 1361 ش .

34 . العقد الفريد، أبو عمرو أحمد الأندلسى، تصحيح : أحمد الأمين و إبراهيم الأبيارى و أحمد الزين، بيروت : دار الكتب العربى، 1402 ق .

35 . الغيبة ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تحقيق : عباد اللّه الطهرانى و على أحمد ناصح ، قم : مؤسسة المعارف الإسلامية ، 1411 ق .

36 . فتوح البلدان، أحمد بن يحيى البلاذرى، ترجمه : آذرتاش آذرنوش، تصحيح : محمّد فرزان، تهران : انتشارات صدا و سيما، 1364 ش .

37 . الكامل فى التاريخ، عزّ الدين بن الأثير، ترجمه : حميدرضا آژير، تهران : اساطير ، 1373 ش .

38 . المأمون خليفة العالم، محمّد مصطفى هداره، قاهره : الهيئة المصرية العامة للكتاب ، 1985 م .

39 . مجمل التواريخ والقصص، تصحيح : ملك الشعراى بهار ، تهران : كلاله خاور ، 1318 ش .

40 . مروج الذهب، على بن حسين المسعودى، ترجمه : ابو القاسم پاينده، تهران : علمى و فرهنگى، 1365 ش .

ص: 31

41 . مسالك و ممالك ، أبو إسحاق إبراهيم الإصطخرى ، به اهتمام : ايرج افشار ، تهران : علمى و فرهنگى ، 1368 ش .

42 . مسند الإمام الرضا عليهم السلام ، عزيز اللّه عطاردى، مشهد : المؤتمر العالمى للإمام الرضا عليهم السلام ، 1406 ق .

43 . معجم البلدان، ياقوت بن عبد اللّه الحموى، تحقيق : مزيد عبد العزيز الجندى، بيروت : دار الكتب العلمية، 1410 ق .

44 . مقاتل الطالبيين ، على بن حسين الفرج الإصفهانى ، شرح و تحقيق : سيد أحمد صغر ، بيروت : دار المعرفة .

45 . المنتظم فى تاريخ الملوك والامم، أبو الفرج بن الجوزى، تحقيق : محمّد عبد القادر عطا و مصطفى عبد القادر عطا، تصحيح : نعيم زرزور، بيروت : دار الكتب العلمية ، 1412 ق .

46 . نزهة القلوب، حمد اللّه مستوفى، به كوشش: گاى ليسترانج، تهران : دنياى كتاب، 1362 ش.

47 . النّقض، عبد الجليل قزوينى رازى، تحقيق : سيد جلال الدين محدّث .

ص: 32

مقدّمه

نامورترين دانشمند فقيه و محدّث شيعه در پايان قرن سوم و نيمه اوّل قرن چهارم هجرى ، ثقة الاسلام محمّد بن يعقوب بن اسحاق كلينى رازى است .

كلينى ، شخصيتى ايرانى و از روستاى «كلين» بر وزن «خمين» ، واقع در 38 كيلومترى شهر رى و ناحيه جنوب غربى جاده قم به تهران ، نزديك حسن آباد كنونى است .(1)

رى ، داراى تمدّنى كهن و اسطوره اى بود ، تا جايى كه حتّى برخى در توصيف آن ، اغراق كرده اند ؛(2) ولى با وجود اين ، نسبت به تمدن كهن و گسترده اين سرزمين ، نمى توان شك كرد!

به هر روى ، او در تاريخ شيعى ، به «كلينى رازى» معروف است . اگر چه تاريخ تولّدش روشن نيست ، ولى شيخ طوسى در الفهرست ، وفات كلينى را سال 328 ق ، دانسته و در كتاب الرجال خود ، موافق با نجاشى ، سال وفات آن بزرگوار را 329 ق ، رقم زده است .(3)

ارتباط كلينى با قم

اگر چه زادگاه كلينى ، رى بوده ، ولى بدون شك ، مهد پرورش او و ارتباطش با مكتب حديثى ، شهر قم بوده است . البته جامعيت شيخ كلينى ، چنان است كه چون دريايى موّاج ، رود نور مكتب حديثى قم ، رى ، كوفه و بغداد ، در آن به هم پيوسته اند و ميراث عظيم مكتوب حديثى الكافى از اين جامعيت ، پديد آمده است .

ولى با توجّه به مشايخ و اساتيد بزرگوار قمى وى ، او شخصيت حديثى خود را در

ص: 34

قم يافته است .

مهم ترين مشايخ و اساتيد قمى كلينى ، عبارت اند از :

1 . على بن ابراهيم قمى كه در سند 7140 حديث مى درخشد .(1)

2 . احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى كه 2290 حديث نقل مى كند .(2)

3 . سعد بن عبداللّه كه نجاشى ، 31 كتاب براى او نقل مى كند .(3)

4 . عبد اللّه بن جعفر حميرى كه شيخ طوسى براى او هشت كتاب ذكر مى كند . اين محدّث جليل القدر ، با امام هادى و امام حسن عسكرى عليهماالسلام و امام زمان عليهم السلام ، مكاتبات و توقيعاتى داشت .(4)

5 . احمد بن ادريس قمى كه به عنوان كثير الحديث ، مزيّن است و نامش در اسناد 280 روايت آمده است .(5)

6 . احمد بن محمّد بن خالد برقى كه چهره او در سند ششصد روايت مى درخشد .(6)

7 . محمّد بن عبداللّه بن جعفر حميرى است كه مى توان كتاب هايى از جمله : كتاب الحقوق ، كتاب الاوائل ، كتاب السماء ، كتاب الارض ، كتاب السماحة والبلدان ، كتاب ابليس و جنوده و كتاب الاحتجاج را از وى نام برد .(7)

بدون شك ، اين چهره هاى فروزان حديثى كه صدها كتاب در ارتباط با روايات ، تأليف نموده اند ، در شكل گيرى شخصيت ثقة الاسلام كلينى ، نقش اساسى اى

ص: 35

داشته اند . در اثر همين ارتباطات حديثى است كه مى توان گفت ولو زادگاه و احتمالاً مسكن مرحوم كلينى ، رى و كلين بوده ، ولى او از مفاخر مكتب حديثى قم است ، و قميّون هستند كه در مجموعه گران سنگ الكافى - كه 16109 حديث را در بر دارد - مى درخشند و در اسناد هشتاد درصد از روايات كتاب ، حضور دارند .

با توجّه به اساتيد و مشايخ قمى اوست كه كلينى را بايد «قمى» ناميد . روزى كه كلينى به شهر قم قدم نهاد و به زيارت بارگاه كريمه اهل بيت ، دختر موسى بن جعفر عليهم السلام شرفياب شد ، در واقع ، او بر افق بلند شخصيت حديثى خود طلوع كرد . ورود او به قم ، آغاز تكوين و تكامل آن مرد حديث و فقه بوده است . وى با حضور در اين مدرسه حديث ، بنيان الكافى خود را پى ريزى كرد .

چون زندگى اين فقيه و محدّث نامدار ، در عصر غيبت صغرا بوده است ، نگاهى به تحوّلات اين دوره مى افكنيم ؛ امّا پيش از ورود به اين عصر ، به عنوان مقدمه ، تحوّلات قم در عصر امام حسن عسكرى عليهم السلام و ارتباط قميّون با آن بزرگوار را مرور مى كنيم .

شاگردان و وكلاى قمى امام حسن عسكرى عليهم السلام

با وجود همه خطرات و تنگناهاى موجود در عصر آن امام عليهم السلام ، شهر قم ، پاسدار مكتب امامت بود و جريانى از نور ، سامرا و قم را به هم متّصل ساخته بود . كاروان هاى قمى ، به سوى سامرا در حركت بودند و محدّثان عالى قدر مكتب حديثى قم ، قافله سالار اين كاروان ها بودند .

از مجموع شاگردان آن حضرت كه بيش از صد نفر بودند ،(1) فرزانگانى از قم در ميان آن جمع مى درخشيدند ؛ چهره هايى مانند :

ص: 36

احمد بن اسحاق اشعرى قمى ؛(1) عبداللّه بن جعفر حميرى ؛(2) احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى ؛(3) سعد بن عبد اللّه ؛(4) على بن حسين (بابويه) ؛(5) محمّد بن احمد بن جعفر قمى ؛(6) محمّد بن حسن صفار ؛(7) محمّد بن ريان بن صلت ؛(8) محمّد بن عبد اللّه بن مالك قمى ؛(9) على بن ريان ؛(10) حسين بن اشكيب (خادم قبر) ؛(11) عروة الوكيل قمى ؛(12) محمّد بن أبى الصهبان ؛(13) يعقوب بن اسحاق ؛(14) محمّد بن على بن عيسى اشعرى ؛(15) داوود بن عامر اشعرى ؛(16) احمد بن ادريس قمى ؛(17) سهل بن زياد آدمى ؛(18) حسين بن حسن بن ابان .(19)

تعداد وكلاى آن حضرت را نيز چهارده نفر ذكر كرده اند .(20)

ص: 37

احمد بن اسحاق قمى ، در اين دوران ، فروزنده ترين ستاره اين آسمان است . محمّد بن جرير طبرى ، در شأن او مى گويد كه احمد بن اسحاق ، استاد شيخ صدوق و نماينده امام عسكرى عليهم السلام بود . وقتى كه آن حضرت رحلت كرد ، وكالت حضرت صاحب الزمان(عج) را برعهده گرفت ، و از طرف آن حضرت ، نامه هايى خطاب به او صادر مى شد .(1)

دانشمندان علم رجال ، او را رابط قمى ها و امام ياد كرده اند و او را از اصحاب خاص امام عسكرى عليهم السلام شمرده اند .(2)

وى وكيل و نماينده امام عسكرى عليهم السلام در قم بود . در اين شهر ، مسجدى به نام آن حضرت بنا شده كه گويا به دستور امام بوده و هم اكنون نيز پابرجاست .

در بحارالأنوار ، روايتى نقل شده كه از آن استفاده مى شد ، او نماينده امام عليهم السلام در موقوفات قم نيز بوده است . بنا بر اين ، مى توان او را از جمله متولّيان حضرت فاطمه معصومه عليهاالسلام نام برد .

يكى از جلوه هاى بارز مكتب حديثى قم، «معرفت امام شناسى» آنان بود . از اين روى ، احمد بن اسحاق - كه در زمان امام حسن عسكرى عليهم السلام از بزرگان اين مكتب و از مفاخر قم بود - ، به حضور امام حسن عسكرى عليهم السلام مى رسد و از ايشان مى خواهد تا امام بعد از خود را معرفى نمايد . امام حسن عسكرى عليهم السلام مى فرمايد :

اى احمد بن اسحاق! خداوند ، از آن زمان كه آدم را آفريد تا روز قيامت ، هرگز زمين را از حجّت ، خالى نگذاشته و نمى گذارد . خداوند ، از بركت وجود امام ، زمين را از بلا محفوظ مى دارد و بارانش را نازل مى كند و بركات نهفته در دل زمين را آشكار مى سازد .

احمد بن اسحاق مى گويد : «پيشوا و امام بعد از شما كيست؟» . امام به سرعت

ص: 38

برخاست و به اتاق ديگر رفت و طولى نكشيد كه بازگشت و پسر بچه اى مانند قرص ماه را كه حدود سه سال داشت ، به دوش گرفته بود . آن گاه فرمود :

اى احمد بن اسحاق! اگر نزد خداوند و امامان محترم نبودى ، پسرم را به تو نشان نمى دادم . او همنام و هم كنيه رسول خداست . زمين را پر از عدل و داد مى كند ؛ آن گونه كه از ظلم و ستم پر شده باشد .(1)

يكى ديگر از فرزانگان قم ، «حسين بن اشكيب» است . او از دانشوران كلامى قم بود . وى مدتى در قم ، افتخار خدمت قبر حضرت فاطمه معصومه عليهاالسلام را داشته و يكى از حلقه هاى پيوند تشيّع قم ، با حوزه سمرقند بوده ، كه در اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجرى ، شكل گرفت .(2)

نجاشى ، از دو اثر او به نام : الرّد على من زعم انّ النبىّ صلى الله عليه و آله كان على دين قومه و الرّد على الزيدية ، ياد كرده است .(3)

از چهره هاى ديگر اين دوران ، «محمّد بن خالد برقى» و فرزندش «احمد بن محمّد» هستند كه شهرت پسر ، بيش از پدر است . كتاب المحاسن وى ، دائرة المعارفى مشتمل بر احاديث امامان عليهم السلام در تمام زمينه هاى معارف دينى (از قبيل اخلاق و تفسير) است . وى تأليفات ديگرى هم چون كتاب التبيان فى اخبار البلدان ، در جغرافياى تاريخى دنياى اسلام دارد .(4)

يكى ديگر از رجال نامور اين دوران ، «على بن الحسين بن موسى بن بابويه» است . مكانت و وثاقت وى چنان است كه فتواى او هنگامى كه نص و روايتى پيدا نمى شد ، منبع فتاواى فقهاى ما بود .(5)

ص: 39

چهره ديگرى كه بر قلّه اين دوران فروزان است ، دانشور نامى «سعد بن عبد اللّه» است . بعضى معتقدند كه او به محضر امام عسكرى عليهم السلام شرفياب گرديد ؛ امّا برخى ديگر ، اين ديدار را تكذيب مى كنند .(1) او در سال 299 يا 301 ق ، رحلت كرد . از وى كتاب هاى فراوانى برجاى مانده است .

از جمله ستارگان اين بام ، «محمّد بن حسن صفّار قمى» است . نجاشى ، در شرح حالش مى نويسد : او سيماى تابناك حوزه حديثى قم و بسيار جليل القدر است . وى در سال 290 ق ، رحلت كرد .(2)

در تبيين حوزه حديثى قم ، دانشوران حديثى و بزرگواران اين حوزه ، تعريف خواهند شد . قم در زمان امام حسن عسكرى عليهم السلام ، كانون فرهنگ شيعى است . از اين رو ، مردم به بهانه هاى مختلف ، از پرداخت ماليات به دولت بنى عباس ، امتناع مى ورزيدند .(3)

از سوى ديگر لطف و احسان امام نسبت به مردم قم ، فراوان بود . در نامه اى كه آن حضرت براى مردم قم و آبه نوشت ، از خداوند متعال براى اهل قم ، آرزوى رحمت و عمر طولانى و رشد و هدايت نمود .

همچنين امام عسكرى عليهم السلام نامه اى با مضامين عالى براى مردم قم ارسال داشتند و در پرتو دعاى خود ، آنان ، گذشتگان و آيندگانشان را مشمول لطف خويش قرار دادند و زندگى سرشار از صفا و معنويت را در سايه سار هماى امامت و عترت هادى ، در پيمودن راه راستى و پارسايى ، براى آنان خواستار شدند .(4)

ص: 40

قم در زمان غيبت صغرا

وجود صدها روايت درباره مهدى(عج) و خصال آسمانى اش(1) جسم و جان قمى ها را از عشق و دلدادگى به ساحت آن حضرت ، لبريز ساخته بود . محدّثان و دانشوران اين حوزه ، سرمست از ساغر ولاى او ، منتظر چنين رخدادى الهى بودند . از اين رو ، قم به استقبال اين دوران مى رود و با ايمان ، صبر ، معرفت ، امام شناسى و درك مفهوم انتظار ، فرا رسيدن عصر غيبت را گرامى مى دارد .

قم در اين دوره ، بالنده و پوياست و مكتبش بر بلنداى دانش و معرفت مى درخشد . صدها محدّث و راوى با زمزمه احاديث ، ترانه عشق مى خوانند . رواياتى كه چون بارقه هاى نور ، در كتب حديثى آنان مى درخشند و از مهدى عليهم السلام و غيبت آن حضرت ، پرده بردارى مى نمايند .

سفارت و وكالت

شرايط بحرانى ائمه عليهم السلام در زمان عباسيان ، سبب گرديد تا آن پيشوايان ، ابزار جديدى را براى برقرارى ارتباط با شيعيان ، جستجو نمايند . امام صادق عليهم السلام نخستين امامى است كه نظام مخفيانه ارتباطات را در قالب وكالت ، در جامعه پى ريزى كرد . هدف اصلى وكالت ، جمع آورى خمس ، زكات و هداياى شيعيان به امامان عليهم السلام بود .(2)

امام كاظم ، امام رضا و امام جواد عليهم السلام نيز از طريق وكلا و نمايندگان خويش ، با شيعيان ارتباط برقرار مى كردند .

در زمان امام هادى عليهم السلام ، وكالت ، اوج بيشترى يافت و اين ، بدان جهت بود كه متوكّل ، امام هادى عليهم السلام را از مدينه به سامرا فراخواند تا باقى مانده عمر خويش را در آن جا بگذراند . فقدان تماس مستقيم بين امام و پيروانش ، نقش مذهبى و سياسى وكالت

ص: 41

را افزايش داد ؛ به گونه اى كه كارگزاران (وكلاى) امام ، مسئوليت بيشترى در گردش امور يافتند .(1)

با فرا رسيدن عصر غيبت ، نقش محورى نمايندگان (سفرا) آشكار شد و امام عصر عليهم السلام با تعيين چهار نائب و سفير ، در رأس جريان نمايندگان ، ارتباط خويش با شيعيان را استمرار بخشيد .

شيعيان قم ، پس از رحلت هر امام ، افراد مورد اعتماد خود را به محل زندگى آنان مى فرستادند و براى شناخت امام بعدى ، سعى كامل مى نمودند . آنها در اين باره ، نشانه هاى مخصوصى را جستجو مى كردند ، و پس از يافتن آن نشانه ها در شخص ، امامت او را مى پذيرفتند . بعد از رحلت امام حسن عسكرى عليهم السلام ، گروهى از قمّيون - كه در ميان آنان محمّد بن جعفر حميرى قرار داشت - بى خبر از وفات آن حضرت ، به همراه استفتائات و وجوهات خود ، وارد سامرا شدند . آنان در آن جا خبر رحلت امام عسكرى عليهم السلام را شنيدند . شخصى آنان را به سوى جعفر ، هدايت كرد . آنها جعفر را ملاقات كردند و خواستند او نيز مانند امامان معصوم عليهم السلام به پرسش هاى آنان و خواسته هايشان پاسخ گويد .

جعفر گفت : «مگر امامان پيشين ، چگونه رفتار مى كردند؟» . قمّيون پاسخ دادند : آنان به ما از مقدار پول و صاحبان آنها خبر مى دادند» . جعفر ، برآشفته شد و گفت : «من غيبگو نيستم!» . در همين هنگام ، شخصى وارد شد و آنان را به نام صدا زد و به سوى منزلى راهنمايى كرد . در آن جا شخصى را به آنان نشان داد كه به نظر مى رسيد ، وكيل امام دوازدهم باشد . وكيل ، مبلغ وجوهاتى را كه آورده بودند ، به آنها گفت . پس از تجلّى اين كرامت ، قمى ها به آستان حضرتش بوسه زدند و اموال را تقديم نمودند و از سوى امام ، به آنها دستور داده شد تا از اين پس ، وجوهات را به شخص معيّنى در

ص: 42

بغداد ، تحويل دهند .

آنان جانشين امام حسن عسكرى عليهم السلام را شناختند و از سوى حضرت مهدى(عج) به پيروى از مقام نيابت ، هدايت شدند .(1)

ارتباط قمى ها با مقام نيابت

در ابتدا بسيارى از شيعيان ، از پرداخت خمس به عثمان بن سعيد ، بدون آن كه معجزه اى نشان دهد ، سرباز مى زدند ؛ چون بايد مطمئن مى شدند كه وى حقيقتا از جانب امام دوازدهم منصوب شده است .

از اين رو ، نوّاب ، كراماتى از خود نشان مى دادند تا راه درست را به پيروان اهل بيت ، نمايان سازند .

مرحوم كلينى با اين كه خود در اين دريا شناور بود ، لكن با پاس تقيّه و رازدارى ، از ارتباط مستقيم با مقام نيابت خوددارى مى كرد. وى داستانى را در كتاب خود نگاشته كه به خوبى ، دلالت مى كند بر جايگاه و مكانت شريف مقام نيابت .

او در الكافى چنين مى نگارد : حسن بن نضر ، ابوصدام و عدّه اى ديگر ، پس از رحلت امام حسن عسكرى عليهم السلام درباره وكلا به گفتگو پرداختند و تصميم گرفتند از امام بعدى ، جويا شوند . حسن بن نضر ، نزد ابوصدام آمد و به او گفت : «مى خواهم به حجّ روم» . ابو صدام از وى خواست تا سفرش را به تعويق اندازد . حسن بن نضر به او گفت : «من از خوابى كه ديده ام ، بيمناكم! بنا بر اين ، بايد بروم» . وى احمد بن يعلى بن حمّاد را وصى خود كرد . احمد ، وجوهاتى را نذر امام كرده بود . چون از تصميم حسن ، آگاه شد ، پول را به وى داد و به او سفارش كرد كه هيچ چيز را بدون حجّت و دليل ، به كسى ندهد .

حسن مى گويد : «پس از آن كه وارد بغداد شدم ، خانه اى را اجاره كردم . پس از

ص: 43

آن ، يكى از وكلا ، لباس ها و وجوهاتى آورد و آنها را به من سپرد . به او گفتم : اين چيست؟ پاسخ داد : اين است آنچه ديده اى . سپس ديگرى متاع مشابهى آورد و سومى به همين ترتيب ، تا منزل پر شد . پس از آن ، احمد بن اسحاق ، تمام متاعى كه داشت ، نزد من آورد . از اين رو ، حيرت زده شدم ؛ ولى بعد از آن ، پيامى از امام عليهم السلام دريافتم كه فرمان داده بود ، كالاها را به سامرّا ببرم .

چون بدان جا رسيدم ، پيغامى دريافت كردم كه مرا فرمان مى داد ، كالاها را نزد او ببرم . كالاها را براى حمل ، در زنبيل هايى نهادم . به راهروى خانه كه رسيدم ، غلام سياهى را ايستاده ديدم . از من پرسيد : تو حسن بن نضرى؟ گفتم : بله . او پاسخ داد :

وارد شو . وارد خانه شدم . و از آن جا داخل ساختمانى شدم . در آن جا زنبيل ها را خالى كردم . پرده اى بود كه مرا به ساختمان ديگرى هدايت مى كرد . شخصى از پشت سر ، مرا صدا زد : اى حسن بن نضر! سلام خدا و رحمت او بر تو باد ، ترديد مكن ؛ زيرا اگر شك كنى ، شيطان را خوش حال خواهى كرد . سپس ، دو پوشاك براى من فرستاد و گفت : آنها را بردار ؛ زيرا به آن دو نياز پيدا خواهى كرد . پوشاك ها را برداشتم و بيرون رفتم» .

سعد اشعرى مى گويد : حسن بن نضر ، عزيمت كرد و در ماه رمضان درگذشت و دو پوشاك مذكور ، به جاى كفن او مورد استفاده قرار گرفت .(1)

در خبرى ديگر چنين آمده است : ابوالحسن بن كثير نوبختى و ام كلثوم (دختر سفير دوم) نقل مى كنند : اموالى براى مقام سفارت ، از قم و اطراف آن آوردند . هنگامى كه اموال ، داخل بغداد شد و به ابوجعفر تقديم گرديد ، ابوجعفر به آورنده آن اموال گفت : «مقدارى از مال ، نزد تو باقى مانده ، كجاست آن؟» . آورنده اموال گفت :

«چيزى نزد من ، باقى نمانده است» . ابوجعفر گفت : «بله ، نزد تو چيزى از اموال باقى مانده است!» . او رفت و مدّتى تفكّر و انديشه كرد . سپس به سوى ابوجعفر بازگشت

ص: 44

و گفت : «چيزى به خاطر نياوردم» . ابو جعفر به او گفت : «كجاست آن دو لباس سردانى؟» . آن مرد ، ناگهان متوجّه شد ، گفت : «اى واللّه يا سيدى لقد نسيتهما حتى ذهبا عن قلبى ولست أدرى ...» . آن گاه ، ابوجعفر ، او را راهنمايى كرد تا آن دو لباس را به دست آورد .(1)

زندگى سفيران امام ، لبريز از كرامات و امورى خارق العاده بود ، و عجيب اين كه اين جلوه ها ، بيشتر در ارتباط با قميّون مى درخشد . على بن احمد قمى مى گويد : نزد ابوجعفر رفتم تا به ساحتش سلام كنم . ديدم او خود را آماده مرگ مى كند . به او گفتم : يا سيّدى! ما هذه الساجة؟ فقال لى : «هذه لقبرى ... فإذا كان يوم كذا وكذا من شهر كذا وكذا من سنة كذا وكذا صرت إلى اللّه عز و جل ودفنت فيه ... وهذه الساجة معى ... فمات فى اليوم الذى ذكره من الشهر الذى قاله من السنة التى ذكرها ، ودفن فيه»(2) .

از اين رو ، قمى ها پس از فرا رسيدن عصر غيبت نيز با شناخت كامل و معرفت تمام ، از مقام نيابت پيروى نمودند . اوّلين سفير ، شخصيت مبرّز و پرهيزگار ، «عثمان بن سعيد عمرى» است كه پيشواى قم ، احمد بن اسحاق اشعرى و بزرگان ديگرى چون : محمّد بن احمد بن جعفر قطان ، محمّد بن جعفر حميرى ، عبد اللّه بن جعفر حميرى ، سعد بن عبد اللّه و ... حرمتش را گرامى داشتند .

اوّلين سفير ، نزد احمد بن اسحاق ، بسيار گرامى و معزّز است . او از عصر امام هادى عليهم السلام ، عثمان بن سعيد را مى شناخت و امام هادى عليهم السلام نيز با آگاهى از آينده و مكانتى كه براى عثمان پيش خواهد آمد ، او را به احمد بن اسحاق ، معرّفى كرده بودند .

احمد مى گويد : روزى به حضور امام هادى عليهم السلام شرفياب شدم و عرض كردم : من گاهى به اين جا مى آيم ، ولى توفيق زيارت شما را ندارم . سخن چه كسى را بپذيرم و از

ص: 45

چه كسى فرمان بردار باشم؟ امام عليهم السلام فرمود :

اين ابو عمرو (عثمان بن سعيد) ، فردى امين و مورد اعتماد من است . آنچه به شما بگويد ، از جانب من مى گويد و آنچه به شما برساند ، از جانب من مى رساند .(1)

نيز مى گويد : پس از رحلت امام هادى عليهم السلام ، به محضر امام حسن عسكرى عليهم السلام رسيدم و همان سؤال را تكرار كردم . حضرت نيز مانند پدر بزرگوارش ، فرمود :

اين ابو عمرو ، امين و مورد اعتماد من است . امينِ امام پيشين بود و امينِ من است در زندگى و پس از مرگ من . هر آنچه او بگويد ، از جانب من مى گويد و آنچه به شما برساند ، از جانب من رسانده است .(2)

سعد بن عبد اللّه اشعرى ، از احمد ابن اسحاق چنين نقل مى كند : نامه اى از جعفر كذّاب براى من ارسال شد كه خود را وصى و قيّم برادر معرّفى كرده بود . وقتى نامه را خواندم ، نامه اى به سوى امام زمان عليهم السلام فرستادم و نام جعفر را در ميان آن قرار دادم .

در جواب من ، از ناحيه مقدّسه ، پاسخى كامل و جامع ارسال شد كه در پايان آن ، چنين نگاشته بود :

و قد أبى اللّه عز و جل أن تكون الإمامة فى أخوين بعد الحسن والحسين عليهماالسلام وإذا أذن اللّه لنا فى القول لظهر الحق واضمحل الباطل ... .(3)

حال كه فروغ معنويت و مكانت احمد بن اسحاق مشخص گرديد ، جايگاه او در طليعه عصر نيابت نيز آشكار مى شود . بدون شك ، كمترين لغزشى در حوزه حديثى قم ، مى توانست اركان مقام نيابت را بلرزاند و موجب گمراهى مردم شود . از اين روست كه به روايت كلينى ، نخستين سفير ، احمد را از قم به بغداد فراخواند تا با حضور او ، ترديد گروهى را كه نسبت به مقام نيابت او شك داشتند ، بزدايد .(4) او

ص: 46

معاون عثمان بن سعيد در امور مالى سازمان بود(1) و در كنار سفير ، در بغداد باقى ماند . طبرى مى نگارد : «احمد بن اسحاق ، فعّاليت خود را تا زمان مرگ ، در عراق و در سازمان شيعه و در كنار سفرا ادامه داد» .(2)

در اين دوران است كه براى احمد بن اسحاق و جمعى از كارگزاران ، نامه اى از سوى ناحيه مقدّسه ، صادر شد و آنان را ستود و مدح گفت .(3)

در تمام دوران «وكالت و نمايندگى فعّال» ، بخصوص از زمان امام رضا عليهم السلام ، شهر قم ، داراى نمايندگانى بود كه از ميان چهره هاى مشهور انتخاب مى شدند . آنان عبارت بودند از : زكريا بن آدم ، عبد العزيز بن مهتدى ، احمد بن اسحاق قمى و عبد اللّه بن جعفر حميرى . اين بزرگان ، از اين شهر ، اموال موقوفه فراوانى را براى ائمه عليهم السلام و در زمان نيابت ، براى مقام نيابت ارسال مى كردند .(4) البته در ميان نمايندگان ، افراد سودجو و فرصت طلب نيز پيدا مى شدند كه شيخ طوسى با عنوان السفراء المذمومون از آنان ياد مى كند ؛(5) كه از آن جمله ، صالح بن محمّد بن سهل همدانى ، متولّى اوقاف قم است .(6)

از جمله چهره هاى مبرّز در پايان عصر امامت و طليعه دوره نيابت ، «عبد اللّه بن جعفر حميرى» است .

وى وكيل نامىِ سفارت و از مفاخر قم و نماينده و وكيل ناحيه مقدسه در قم بود .(7) او در دوره نيابت ، ساحت مقام نيابت را ارج نهاد و از رازداران مقام سفارت بود .

ص: 47

او از دومين سفير ، محمّد بن عثمان عمرى ، چنين روايت مى كند : «به خدا سوگند! امام عصر ، هر سال در مراسم حجّ حاضر مى گردد و مردم را مى بيند و مى شناسد ؛ ولى مردم ، با اين كه او را مى بينند ، نمى شناسند» .(1)

وى در حديثى ديگر مى گويد : از مقام سفارت ابوجعفر پرسيدم : آيا امام زمان عليهم السلام را ديده ايد؟ فرمود : «آرى و آخرين ديدارم از آن حضرت ، در كنار كعبه بود» .(2)

هم او در روايتى ديگر مى گويد : از ابوجعفر شنيدم كه مى فرمود : «امام زمان - صلوات اللّه عليه - را زيارت كردم ، در حالى كه پرده كعبه را با دست هاى مبارك گرفته بود و مى فرمود : بارخدايا! از دشمنانم انتقام بگير!»(3) .

وجود مبارك عبد اللّه بن جعفر حميرى ، از ايمان ، لبريز بود و به هر بهانه اى مى خواست كه اين رشته الهى را محكم تر نمايد . او در روايتى نقل مى كند كه همراه احمد بن اسحاق ، به محضر مقام نيابت عثمان بن سعيد رسيديم . به او گفتم : مى خواهم سؤالى كنم ، همان گونه كه ابراهيم از خداوند سؤال كرد ، تا قلبم مطمئن گردد . آيا امام زمان را ديده اى؟ وى گريست و گفت : «آرى» .(4)

اين شخصيّت بزرگ ، هم مكاتباتى با امام هادى عليهم السلام دارد و هم مسائلى را از طريق محمّد بن عثمان عمرى ، از محضر امام حسن عسكرى عليهم السلام سؤال مى كند . كتاب قرب الإسناد إلى صاحب الأمر ، از آثار اوست . ايشان همان كسى است كه نخستين كتاب را در عصر غيبت صغرا با عنوان كتاب الغيبة والحيرة ، درباره غيبت امام زمان عليهم السلام مى نگارد .(5)

فرزندان بزرگوارش نيز در اين افق درخشيدند ، بخصوص محمّد بن عبد اللّه بن

ص: 48

جعفر حميرى . وى چهره اى پرفروغ داشت و نامه هايى به محضر امام زمان عليهم السلام نگاشت و پاسخ هاى مباركى نيز از سوى آن حضرت دريافت كرد . بر پيشانى او عنوان «كاتب صاحب الأمر» مى درخشد و اين ، افتخارى بزرگ براى او محسوب مى گردد . برادرانش نيز به چنين مقامى دست يافتند . جعفر ، حسين و احمد ، هر يك به امام عليهم السلام مكاتباتى داشتند .(1)

روند ارتباط با مقام نيابت عظما ، در طول دوره غيبت صغرا ، ميان قميّون و سفرا برقرار بود . بزرگان قم كه در زمان سفير اوّل و دوم ، با مقام سفارت ارتباط داشتند ، بسيارند كه مى توان به بعضى از آنها اشاره كرد : محمّد بن احمد بن جعفر الفطان ، جعفر بن احمد بن متيل ، پدر بزرگوارش حسن بن متيل ، محمّد بن احمد بن متيل ، على بن احمد بن متيل ، على بن محمّد بن متيل ، احمد بن حمزة بن يسع ، حسن بن نصر قمى ، سعد بن عبد اللّه و عبد اللّه بن جعفر حميرى . در ميان اين بزرگان ، برخى

مانند : احمد بن اسحاق و عبد اللّه بن جعفر ، به مقام نمايندگى و وكالت رسيدند .

درباره ارتباط جعفر بن احمد بن متيل و پدر بزرگوارش با محمّد بن عثمان ، دومين سفير ناحيه مقدّسه ، چنين آمده است كه : چنان ارتباط سفير با جعفر و پدر بزرگوارش صميمانه بود كه ما را اعتماد بر آن بود كه اگر حادثه اى براى مقام نيابت رخ

دهد ، كسى جز او يا پدرش جانشين او نخواهد شد ؛ چون اين دو ، از خاصّان سفير بودند . غذاى سفير در خانه جعفر ، آماده مى شد و تمام امور سفارت ، در خانه او رتق و فتق مى گرديد . پس از آن كه به فرمان ولىّ امر - ارواحنا فداه - ابوالقاسم حسين بن روح ، به افتخار سفارت نائل آمد ، جعفر و پدرش فرمانبر او شدند و همان گونه كه از سفير دوم اطاعت مى كردند ، پذيراى فرمان سفير سوم شدند .(2)

ص: 49

شيخ صدوق نيز چنين مى نگارد :

جعفر بن محمد بن متيل مى گويد : هنگامى كه وفات ابوجعفر فرا رسيد ، من بر بالين او بودم و حسين بن روح ، در پايين پاى او نشسته بود . با ابوجعفر سخن مى گفتم . ابو جعفر ، متوجّه من شد و گفت : «مأمور شدم كه حسين بن روح را به جاى خود معرّفى نمايم» . از جاى برخاستم ، دست حسين بن روح را گرفتم و او را به جاى خود نشاندم و خود در پايين پاى او جاى گرفتم .(1)

از خاندان هاى رفيع در اين دوران ، خاندان «بابويه» است كه حسين بن موسى و فرزندش على بن بابويه ، بر اين آسمان مى درخشند .

على بن بابويه ، شخصيّت مبرّزى است كه بنا بر نقلى ، در همان عنفوان جوانى اش ، توقيعى از سوى امام حسن عسكرى عليهم السلام در مدحش صادر گرديد .(2)

شهيد اوّل در كتاب ذكرى الشيعة ، فتواهاى او را لباس نصوص مى پوشاند و مى گويد :

فقهاى ما در هنگامه فقدان روايات و نصوص ، فتواى على بن بابويه را مصدر حكم خويش قرار مى دادند و طبق آن فتوا صادر مى كردند ؛ چون اعتقادشان اين بود كه على بن بابويه ، بدون دليل قاطع ، چنين فتوايى نمى دهد .(3)

محمّد بن على بن اسود نقل مى كند : «على بن بابويه ، از من خواست تا از حسين بن روح تقاضا كنم كه او از محضر امام زمان - عجّل اللّه تعالى فرجه - استدعا كند و از خدا بخواهد خداوند ، فرزندى به او عطا كند . پس از سه روز ، حسين بن روح خبر داد كه امام عليهم السلام براى على بن بابويه دعا كرد : «وانّه سيولد له ولد مبارك ينفع اللّه به ...» .(4)

خداوند ، دو فرزند به نام محمّد و حسين به او عطا كرد . شيخ صدوق هميشه بر

ص: 50

خود مى باليد و مى فرمود : «من به دعاى صاحب الأمر ، متولّد شده ام» .(1)

او در منهج خود ، چشم به سيره سفرا دوخته بود . از اين رو ، ابن بابويه ، در ارتباط با منصور نيز طريق مقام نيابت را مى پيمايد ؛ چون حسين بن روح ، منصور را مطرود دانسته و درباره اش گفته بود : «منصور ، راه كفر و الحاد را پيموده و آن ملعون ، انديشه هايى را در ذهن اين قوم ايجاد كرده و چون مسيحيان ، او معتقد به حلول خداوند و اتّحاد با آن ذات مقدّس است» .(2)

از اين رو ، على بن بابويه ، او را از خود راند . على بن بابويه ، تسليم مقام نيابت و وكيل امام عصر عليهم السلام در قم بوده است . او در منظر امام زمان عليهم السلام و مورد توجّه سفير آن حضرت بود . وى تا زمان آخرين سفير ، با وجاهت تمامْ زندگى كرد تا از دنيا رحلت نمود . شيخ صدوق مى نگارد :

مقام نيابت عظما ، ابوالحسن على بن محمّد سمرى ، در جمعى از بزرگان ، براى على بن بابويه ، طلب رحمت مى كند . حضّار متعجّب مى شوند و مى گويند : او كه زنده است . سفير مى فرمايد : او هم اينك رخت از جهان بربست . پس از چند روز ، خبر رسيد كه على بن بابويه ، در همان روز رحلت كردند .(3)

به خوبى روشن است كه اين خبر را بقية اللّه الاعظم به سفيرش اعلام كرده است ؛ نه اين كه سفير ، با بصيرت الهى خود بر چنين امرى آگاه گرديده است!

غيبت صغراى امام براى قم ، عرصه افتخار و شرف

شهر قم در زمان غيبت صغراى امام عليهم السلام ، از چند بُعد مورد توجه بوده است :

1 . بُعد فرهنگى : طنين فرهنگ شيعى ، در اين شهر موج مى زند . صدها اصل و كتاب در حوزه حديثى قم تدوين مى شود كه از آن جمله گنجينه گران بهاى ميراث حديثى ما

ص: 51

كتاب شريف الكافى بود . از آن جا كه تدوين كتب «صحاح و سنن اهل سنّت» تقريبا همگى در قرن سوم هجرى صورت گرفت ، به عنوان يك ضرورت ، لازم بود كه كسى نيز براى شيعه چنين كارى را بكند و كلينى توانست اوّلين ميراث مكتوب حديثى شيعه را بنگارد . اگر چه پيش از او احمد بن محمّد بن خالد برقى كتاب شريف المحاسن را تدوين نموده بود .

از سوى ديگر ، فروغ توقيعات از ناحيه مقدّسه ، به سوى بزرگان اين شهر جارى است(1) . كتاب هايى نيز در ارتباط با امامت و موضوع غيبت در اين حوزه ، تأليف شده اند كه از دو كتاب مى توان نام برد(2) :

الف . الغيبة والحيرة ، اثر عبد اللّه بن جعفر حميرى . متأسفانه امروزه اين كتاب ، در دسترس نيست .

ب . الإمامة والتبصرة من الحيرة ، اثر جاودانه على بن بابويه . تكامل اين كتاب را مى توان در كتاب فرزندش به نام كمال الدين مشاهده كرد .

به هر روى ، مكانت حوزه حديثى قم چنان است كه حسين بن روح نوبختى ، كتاب التّأديب را - كه برخى از مطالب آن ، مشكوك به نظر مى رسد - نزد گروهى از فقهاى قم فرستاد و از آنان خواست تا آن را مطالعه كنند و ببينند كدام يك از مطالب آن را نمى پذيرند .(3) آنان نيز كتاب را مطالعه كردند و اظهار داشتند كه تنها در يك مورد جزئى ، با آن مخالف اند .(4)

2 . بُعد اقتصادى : سيل اموال و هداياى مردم قم ، به سوى سامرّا جارى بود . زن و

ص: 52

مرد ، در اين نهضت مشاركت داشتند . زنى از اهل آوه ، به نام «زينب» ، نزد جعفر بن احمد بن متيل مى رود و مى گويد : «مى خواهم اين سيصد اشرفى خود را به نزد ابوالقاسم حسين بن روح تقديم نمايم» .(1)

حسين بن على قمى ، ده شمش طلا را از ابن جاوشير دريافت مى كند تا آن را نزد حسين بن روح بفرستد .(2)

حسين بن حمدان (از خاندان معروف حاكم حمدانيه) در سال 296 ق ، به حكومت قم رسيد . او پس از آن كه از اين سِمت عزل شد ، با سفير دوم در بغداد تماس گرفت و خمس تمام اموال خويش را به نشانه اطاعت از امام دوازدهم ، به سفير تقديم نمود .(3)

3 . بُعد سياسى : مردم قم ، فقط حاكميت شيعيان را مى پذيرفتند و از اين رو ، مدام با حاكمان بغداد ، در ستيز و نبرد بودند ، به گونه اى كه سرانجام ، حاكم بغداد تصميم گرفت كه به خواسته مردم قم تن دهد ؛ از اين رو ، حسين بن حمدان شيعى را - كه يكى از فرماندهان نامور آن دوران بود - در سال 296 ق ، به فرمانروايى قم برگزيد .(4) مردم قم نيز مقدمش را گرامى داشتند .

قاضى نوراللّه شوشترى ، در مجالس المؤمنين ، به نقل از اِربلى چنين مى نگارد :

اهل قم ، در زمان بعضى از خلفاى عباسى ، از اطاعت حاكم امتناع نمودند و هر كسى را به حكومتشان فرستاد ، با او مقاتله و محاربه نمودند و مجال تصرّف ندادند . مكرّر ، لشكرها بر سر ايشان فرستادند [ ، امّا] مفيد نيفتاد . آخر ، امير ناصرالدوله بن حمدان را - كه امير الاُمراء خليفه بود - بر سر ايشان فرستادند و

ص: 53

چون ناصرالدوله ، نزديك به قم رسيد ، اعيان آن جا ، به تُحف و هدايا استقبال او نمودند و گفتند : ما به حكومت غير مذهب خود ، راضى نبوديم و الحال كه تو آمدى ، بالطوع والرقبه ، امتثال حكم تو مى كنيم و در آن سال اهل قم ، زياده از مال وجوهات سال هاى گذشته ، به ناصر الدوله رسانيدند تا به خليفه فرستاد .(1)

قم در ارتباط نزديك با مقام سفارت است و حوزه حديثى قم در اين دوره ، بر اوج رفعت و عظمت قرار دارد . پس از آن كه زمان غيبت صغراى امام عليهم السلام به پايان مى رسد و غروب آخرين ستاره اين آسمان ، يعنى زمان مرگ على بن محمّد سمرى فرا مى رسد ، اين توقيع از ناحيه مقدّسه براى او صادر مى گردد :

بسم اللّه الرحمن الرحيم ، يا على بن محمد السمرىّ أعظم اللّه أجر اخوانك فيك فإنّك ميّت ما بينك وبين ستّة أيّام ، فاجمع أمرك ولا توص إلى أحد فيقوم مقامك بعد وفاتك ، فقد وقعت الغيبة التّامة ، فلا ظهور الاّ بعد إذْن اللّه تعالى ذكره ، ... .(2)

شش روز پس از صدور اين توقيع ، نمايندگان سفير ، بر بستر مرگ آن حضرت جمع شدند و از او پرسيدند : چه كسى مقام جانشينى تو را عهده دار مى گردد؟

او پاسخ داد : «خداى را فرمانى است كه ابلاغ خواهد فرمود» .(3) اين ، آخرين كلامى بود كه از آن بزرگوار شنيده شد . از آن پس ، ارتباط مستقيم بين سفير و امام دوازدهم ، پايان يافت و غيبت صغرا تمام شد و غيبت كبرا آغاز گرديد . با فرا رسيدن اين دوره ، شهر قم ، در ماتم و اندوه فرو رفت و با حسرت ، منتظر ظهور حضرت حجّت ماند .

هنگامى كه احمد بن حسن بن وليد قمى ، به عنوان نماينده پدر بزرگوارش و جماعت ديگر ، وارد بصره شد ، و از شايعاتى كه درباره جانشينى او بود ، جويا شدند ، او برآشفت و انكار كرد . از اين رو ، براى آن كه او را امتحان كنند ، وجوهاتى براى

ص: 54

او آوردند ؛ ولى او آن اموال را نپذيرفت و گفت : «از اين كه او را بپذيرم ، ممنوع هستم ؛ زيرا حقى در موضوع جانشينى امام ندارم و هرگز چنين ادعايى نكردم» .(1)

ممكن است عدم پذيرش وجوهات از طرف آن بزرگوار ، بدان جهت باشد كه بزرگان قم مى خواستند تفاوت بين دو غيبت صغرا و كبرا ، و مقام نيابت خاص و عام براى شيعيان روشن گردد ؛ چون در زمان نيابت خاص ، آن كس كه وجوهات را مى گرفت ، خودش يا به واسطه سفير خاص ، با امام ارتباط برقرار مى كرد ؛ ولى در زمان نيابت عام ، چنين توفيقى رسما نصيب نايبان نمى شود . از اين رو ، مردم بايد با چنين فرقى آشنا مى شدند .

آيا وجود چنين مكانتى ، جز با تأثير ابرمردانى مانند كلينى ، ميسّر بود؟ او كه به ظاهر ، وطنش رى و روستاى كلين بود ، ولى بدون شك ، شخصيت علمى - حديثى اش از قم تبلور يافته است . به هر روى ، او تا زمان حضورش در قم ، از نظر علمى و اجتماعى ، منشأ اثر بوده است .

ص: 55

منابع و مآخذ

1 . الاحتجاج ، أحمد بن على بن ابى طالب الطبرسى ، تعليقات : السيّد محمّد باقر الخراسانى ، نجف الأشرف : منشورات دار النعمان ، 1386 ق .

2 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى الرازى ، تصحيح و تحقيق : على أكبر الغفارى ، بيروت : دار صعب و دارالتعارف ، 1401 ق .

3 . الغيبة ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) مقدمه : آقا بزرگ الطهرانى ، نجف : مكتبة الصادق ، 1385 ق .

4 . الفهرست ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تصحيح : السيّد محمّد صادق آل بحر العلوم ، نجف : حيدريه ، 1380 ق .

5 . الكنى و الألقاب ، شيخ عباس قمى ، تهران : مكتبة الصدر ، 1397 ق .

6 . بحار الأنوار ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تهران : كتاب فروشى اسلاميه ، 1362 ش .

7 . تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم ، جاسم حسين ، ترجمه : سيد محمّد تقى آيت اللهى ، تهران : امير كبير ، 1367 ش .

8 . تاريخ طبرى ، محمّد بن جرير الطبرى ، ترجمه : ابو القاسم پاينده ، تهران : بنياد فرهنگ ايران ، 1354 ش .

9 . حيات فكرى و سياسى امامان شيعه ، رسول جعفريان ، قم : انصاريان و با همكارى دفتر تحقيقات و تدوين متون درسى (وابسته به مركز جهانى علوم اسلامى) ، 1376ش .

ص: 56

10 . حياة الإمام العسكرى عليهم السلام ، شيخ محمّدجواد طبسى ، قم : مكتب الاعلام الإسلامى ، 1416 ق .

11 . خلاصة الأقوال (رجال العلاّمة الحلّى) ، حسين بن يوسف الحلّى (العلاّمة) تصحيح : سيد محمّدصادق بحرالعلوم ، نجف : حيدريه ، 1381 ق .

12 . خلاصة البلدان ، صفى الدين محمّد هاشم حسينى قمى ، به كوشش : حسين مدرّسى طباطبايى ، قم : حكمت ، 1396 ق .

13 . دلائل الإمامة ، محمّد بن جرير الطبرى ، نجف : منشورات المطبعة الحيدرية ، 1383 ق .

14 . ديدار با ابرار (شيخ كلينى) ، حسن ابراهيم زاده ، تهران : سازمان تبليغات اسلامى ، 1372 ش .

15 . رجال الطوسى ، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، نجف : منشورات المكتبة والمطبعة الحيدريه ، 1380 ق .

16 . رجال النجاشى ، احمد بن على النجاشى قم : دفتر تبليغات اسلامى ، 1413 ق .

17 . روضات الجنّات فى أحوال العلماء و السادات ، محمّدباقر الخوانسارى ، تحقيق : اسد اللّه اسماعيليان ، قم : مكتبة اسماعيليان .

18 . سفينة البحار ، شيخ عبّاس قمى ، تهران : اسوه ، 1414 ق .

19 . صراط المستقيم إلى مستحقّى التقديم ، على بن يونس النباطى البياضى ، تحقيق : محمّد باقر البهبودى ، تهران : المكتبة المرتضوية ، 1384 ق .

20 . فتوح البلدان ، ابوالحسن البلاذرى ، تحقيق و تعليق : رضوان محمّد رضوان ، قاهره : المكتبة التجارية الكبرى، 1959 م .

21 . كشف الغمّة فى معرفة الأئمّة ، على بن عيسى الإربلى ، مقدمه : ميرزا ابو الحسن شعرانى ، تصحيح : سيد ابراهيم ميانجى ، تهران : كتاب فروشى اسلاميه ، 1381 ق .

22 . كمال الدين و تمام النعمة ، محمّد بن على ابن بابويه القمّى (الشيخ الصدوق) ، قم : مؤسسه نشر اسلامى ، 1405 ق .

23 . مجالس المؤمنين ، قاضى سيد نور اللّه شوشترى ، تهران : كتاب فروشى اسلاميه ، 1365 ش .

ص: 57

24 . معادن الحكمة فى مكاتيب الأئمّة ، محمّد محسن بن شاه مرتضى الفيض الكاشانى ، تعليقات : الشيخ على الأحمدى الميانجى ، قم : مؤسسه النشر الاسلامى ، 1407 ق .

25 . معجم أحاديث الإمام المهدى«عج» ، تحقيق : مؤسسه معارف اسلامى ، تهران : معارف اسلامى ، 1371 .

26 . معجم رجال الحديث ، السيّد أبو القاسم الخوئى ، قم : انتشارات مركز نشر آثار شيعه ، 1410 ق .

27 . مناقب آل أبى طالب ، محمّد بن على المازندرانى (ابن شهر آشوب) ، قم : مطبعة العلميّة .

28 . نقد الرجال ، مصطفى بن حسين التفرشى ، قم : مؤسسة آل البيت عليهم السلام لإحياء التراث ، 1418 ق .

29 . هفت اقليم ، امين احمد رازى ، تصحيح و تعليق : جواد فاضل ، تهران : علمى ، 1340 ش .

30 . مفاخر اسلام ، على دوانى ، تهران : مركز اسناد انقلاب اسلامى ، 1379 .

ص: 58

ناحيه مركزى و غربى ايران و به عنوان مهم ترين كانون فرهنگى و علمى شيعى شرق جهان اسلام در قلمرو دولت هاى بنى عبّاس، علويان، دلفيان، سامانيان، آل زيار و آل بويه، دست به دست مى گشت و در سير سوانح و حوادث، با فراز و فرودهايى همراه بود و در مواردى با ستم و كشتار خلفا مواجه گرديد.

كليدواژه ها: رى، قم، بغداد، تشيّع، كلينى.

مقدّمه

درگذشت دانشمند بزرگ شيعى ثقة الاسلام كلينى، 328(1) يا 329 ق(2) نوشته شده است؛ امّا در مراجعه به بسيارى از منابع، ذكرى از تاريخ ولادت وى به ميان نيامده است. اگر مدّت زندگانى او را حدود هشتاد سال فرض كنيم، تولّد وى بايستى مقارن نيمه سده سوم هجرى اتفاق افتاده باشد. يعنى عصر كلينى، مقارن با غيبت صغرا و در نيمه دوم سده سوم و ثلث آغازين سده چهارم بوده است.

اين نوشتار، شرح تحوّلات سياسى عصر كلينى در مناطق بغداد، رى و قم است. پيش از اين گزارش، به تحوّلات سياسى جهان اسلام در اين عصر نيز اشاره شده است. البته عناوين اين بحث، به لحاظ شرايط زمانى و جغرافيايى، شامل موضوعات گسترده و مبسوطى است كه با توجّه به حجم محدود اين پژوهش، بررسى آن، به صورت مختصر و كوتاه انجام پذيرفته است. همچنين اين نوشتار، ويژه تحوّلات سياسى داخل قلمرو اسلامى است و تحوّلات سياسى و برخوردهاى دنياى اسلام را با جهان خارج، در محورهاى امپراتورى روم و دولت هاى اروپايى و تركان در آسياى ميانه و نواحى قفقاز و روسيه و در برخى موارد، غرب شبه قارّه هند و افريقا، در بر نمى گيرد و اين بررسى ها نيازمند نوشتارى جداگانه است.

ص: 60

الف . تحوّلات سياسى جهان اسلام

دوران حيات كلينى، در نيمه دوم سده سوم و نيمه اوّل سده چهارم هجرى، يكى از پر تلاطم ترين ادوار سياسى و فرهنگى جهان اسلام به شمار مى رود و تأثيرهاى قابل توجّهى در روند حوادث تاريخى بر جاى گذاشته است.

1. وضعيت خلافت عبّاسى

خلافت عباسى، يكى از طولانى ترين حكومت ها در جهان اسلام است. اين حكومت، با سقوط امويان، در سال 132 ق،(1) آغاز و تا 656 ق،(2) به مدّت 524 سال با 37 خليفه(3) تداوم يافت. زوال حكومت عبّاسيان در بغداد به دست مغولان، موجب اضمحلال كامل عباسيان نگرديد و پس از اين تاريخ، خلافت اسمى عباسيان، از 659 ق، به مصر انتقال يافت و تا سال 923 ق(4) و حمله سلطان سليم عثمانى به قاهره، ادامه داشت. حكومت عباسيان، ادوار مختلفى دارد. دوره دوم آن، از زمان متوكّل عباسى كه تحت نفوذ تركان بود، آغاز و تا سيطره آل بويه در بغداد، به طول كشيد و با سلطه بوييان، عصر سوم عباسى پديد آمد.

حيات كلينى، بيشتر با دوره دوم عباسى، تا نزديك به انتهاى اين دوره، مقارن است. اين دوران، با تمام نوسانات قدرت در دستگاه خلافت، در مجموع، از دوران انحطاط و ضعف حكومت عباسى به شمار مى آيد. اين ضعف، معلول عواملى چند است ، همانند: نفوذ تركان در دستگاه خلافت، قيام هاى علويان، جنبش هاى قومى و ديگر شورش ها، پديد آمدن حكومت هاى مستقل يا خودمختار منطقه اى، ضعف سازمان ادارى دستگاه خلافت، نابرابرى و تبعيض ها و مشكلات اقتصادى، جانبدارى از

ص: 61

خشونت هاى مذهبى و نفى آزادى هاى فكرى و ترويج انديشه هاى سخت كيشانه اهل حديث و حنابله.

2. چيرگى تركان

يكى از مسائل مهم دوران خلفاى بنى عباس، به كارگيرى و نفوذ عنصر ترك در حكومت بود و اين پديده، زاييده فتوحات در ناحيه شمالى و دوردست آسياى مركزى است. از زمان گشودن ماوراء النهر و تركستان، عنصر تازه اى به نام ترك، وارد قلمرو مسلمانان شده بود. استعداد جنگى و اطاعت پذيرى غلامان ترك، به زودى توجّه خلفا و سرداران را جلب كرد و آنان را به بهره ورى از اين عنصر جديد واداشت.

تكيه مأمون در كارهاى خلافت، به عنصر ايرانى بود و اين كار، موجب تضعيف عنصر عربى گرديد. گرايش ايرانيان به تشكيل حكومت هاى مستقل، در اواخر دوره مأمون ظاهر گرديد. معتصم كه به هيچ يك از دو طايفه عرب و ايرانى اعتماد نداشت، براى حراست خود، به تركان كه تازه در بغداد قدرت و اهمّيتى پيدا كرده بودند، متوسّل شد. اين گروه، در پى جنگ هاى متوالى عهد هارون و مأمون در حدود تركستان و كاشغر، به عنوان اسير يا پيشكش، به دار الخلافه بغداد، گسيل شده بودند.(1)

حضور عنصر ترك در بغداد، موجب بروز تنش و اصطكاك هايى در اين شهر مى گرديد. ابن اثير، به رفتار نامناسب تركان در بغداد در عصر معتصم عباسى و درگيرى آنان با گروه «أبنا» اشاره كرده و نوشته است كه اين تنش ها، به مضروب شدن تركان و گاه به كشته شدنشان مى انجاميد. مردم بغداد، از رفتار غلامان، به ستوه آمدند و اين مشكلات، موجب تغيير پايتخت از بغداد به سامره گرديد.(2)

نفوذ تركان، ميراثى بود كه از معتصم بر جاى ماند و شدّت و توسعه يافت و دامن

ص: 62

خلفاى بعد را گرفت و به عزل و نصب خلفا و قتل برخى از آنان انجاميد. دامنه اين نفوذ، بدان جا رسيد كه خلافت خلفا، جز با موافقت و رضايت آنان امكان پذير نبود. آنان، كسى را كه از او راضى بودند، بر مى كشيدند و در مقابل، كسى را كه از او ناخشنود بودند، فرو مى گرفتند. تصميم به كاهش نفوذ تركان از سوى خلفا نيز با موفّقيت همراه نبود و فقط برخى از خلفا كوشيدند كه از قدرت تركان بكاهند.

حكومت خلفايى چون واثق، متوكّل، منتصر، مستعين، معتز و مهتدى، از 227 تا 256 ق، با اوج قدرت تركان همراه بود.(1) پس از قتل مهتدى، با ابوالعباس احمد بن متوكّل، مشهور به معتمد، بيعت گرديد. خلافت وى، از 256 تا 279 ق، به طول انجاميد. مرد قدرتمند دولت و وليعهد وى، برادرش، الموفّق بود كه به سال 278 ق، و قبل از معتمد درگذشت.(2) پسر وى، معتضد، پس از مرگ عمويش معتمد، بر اريكه قدرت و خلافت تكيه زد و خلافتش تا سال 289 ق ، ادامه داشت.(3) وى از خلفاى

نيرومند عباسيان به شمار مى رود.(4) پس از او، پسرش، مكتفى، به قدرت رسيد. خلافت او تا سال 295 ق، به طول كشيد. وى در اين سال، درگذشت.(5) معتمد و وليعهدش موفّق، معتضد و مكتفى، كوشيدند تا از قدرت و نفوذ تركان بكاهند.(6)

پس از درگذشت مكتفى در 295 ق، برادر سيزده ساله اش، ابوالفضل جعفر بن معتضد، ملقّب به المقتدر باللّه، به قدرت رسيد.(7) روزگار مقتدر، از دوران ضعف و انحطاط عباسيان است. سه بار بر ضدّ مقتدر كودتا شد. اوّلين كودتا، در سال 296 ق،

ص: 63

از سوى عبد اللّه بن معتز انجام گرفت كه به وسيله مونس خادم، سركوب و با شكست رو به رو گرديد. ابن معتز، مواضعى ضدّ شيعى و علوى داشت. دومين كودتا، در 317 ق، بر ضدّ مقتدر رقم خورد و مجددا با شكست مواجه گرديد. سرانجام وى در 320 ق، در شورش مونس، فرمانده سپاهش، كشته شد.(1) عصر مقتدر، دوران بازيابى مجدد قدرت از سوى تركان است؛ تا حدّى كه خليفه در شورش تركان، به قتل رسيد.

مسعودى درباره چگونگى روزگار فرمانروايى مقتدر نوشته است:

وقتى وى به خلافت رسيد، خردسال و كم تجربه بود و از كشوردارى و سياست،

بهره اى نداشت و قدرت و اداره كشور، در دست اميران، وزيران، زنان، خادمان و ديگران قرار داشت و اموال خزانه، در اثر سوء مديريت، از دست رفت و عاقبت خونش ريخته شد.(2)

پس از قتل مقتدر، مونس، فرمانده تركان، دستور داد كه محمّد بن معتضد را حاضر كرده و با او براى خلافت بيعت كردند و لقب «القاهر باللّه» دادند. قاهر، با خاندان مقتدر، با خشونت رفتار كرد و مونس خادم را نيز با گروهى از كارگزاران حكومتى كشت. ترس از خشونت وى، موجب گرديد كه با حيله به خانه اش ريخته و او را بازداشت و كور كرده و از خلافت خلع كردند.(3)

به سال 322 ق، پس از خلع قاهر، خلافت به دست «الراضى باللّه»، فرزند مقتدر افتاد كه از سال 322 تا 329 ق، حكومت كرد.(4)

3. آل فرات

بخش آغازين و ميانى دوران دوم عباسى، بيشتر با خشونت و سختگيرى هاى مختلف عليه شيعيان همراه بود. امّا به عكس، بخش پايانى دوران دوم عباسى، دوران

ص: 64

قدرت يابى شيعيان و افزايش دامنه نفوذ آنان است. اين گسترش نفوذ سياسى، به دو شكل بروز نمود. بخشى به صورت جنبش هاى ضد خلافت عباسى و يا تشكيل حكومت در مناطق مختلف بود كه شرح كوتاه آن عرضه خواهد شد. بخشى نيز به صورت حضور شيعيان در دستگاه خلافت و مشاركت در قدرت سياسى بود. در اين راستا مى توان از خاندان شيعى آل فرات و آل نوبخت نام برد كه در دوران خلافت مقتدر و راضى باللّه، به عالى ترين مسئوليت هاى قدرت و سياست در نظام خلافت عباسى دست يافتند.

خاندان فرات، در نيمه دوم قرن سوم هجرى، در دستگاه خلفاى عباسى به امور ديوانى اشتغال داشتند.(1) در دوران معتمد و معتضد، به دليل شرايط نامناسبى كه براى شيعيان حاكم بود و همه جا در تعقيب و كنترل شديد حكومت قرار داشتند، مجالى براى فعاليت هاى سياسى اين خاندان نبود. امّا پس از معتضد، شرايط بهترى نسبت به پيش براى شيعيان رخ نمود. در زمان مقتدر عباسى، شرايط دچار تغيير فاحشى گرديد. به دليل سن كم خليفه و ضعف مديريت وى، بار ديگر نيروهاى ترك، فرصت قدرت نمايى يافتند و در امور دربار و خليفه، مداخله نمودند. شرايط مذكور، فرصتى براى شيعيان فراهم آورد تا با استفاده از موقعيت سياسى بهترى كه فراهم شده بود، در دربار خلافت نفوذ كنند.

خاندان فرات كه از پيش در دستگاه خلاف حضور داشتند، در زمان مقتدر، نفوذ خود را بيش از پيش افزايش دادند. در اين دوران، نفوذ ابوالحسن بن فرات و ديگر افراد خاندان او، همچنين عده اى ديگر از شيعيان، در دربار عباسى افزايش يافت. خود ابوالحسن تا جايى پيش رفت كه با كسب منصب وزارت،(2) مشاور خليفه در انجام بسيارى از امور گرديد و توانست موقعيت هاى سياسى و اقتصادى شيعيان را

ص: 65

بهبود بخشد.(1) وى، وزيرى كاردان و در امور مالى، بسيار ماهر بود.(2) مهارت او به حدّى بود كه ابن خلكان نقل كرده است:

در دوره المعتضد و وزارت عبيد اللّه بن سليمان، وزير، به گروهى از ديوانيان يك ماه فرصت داد تا خراج قلمرو خلافت را محاسبه كنند، امّا ابوالعباس احمد و ابوالحسن على بن فرات، در زندان و در مدت دو روز، توانستند اين كار را انجام دهند.(3)

شيخ طوسى، از امّ كلثوم، دختر ابوجعفر محمّد بن عثمان عمرى اسدى، نايب دوم حضرت مهدى(عج) ، روايت كرده است كه از سوى وزرا و رؤساى شيعه، مثل آل فرات، اموالى به حسين بن روح، نايب سوم، مى رسيد.(4) گفتنى است كه اين قدرت و نفوذ آل فرات، ثابت و پايدار نبود. آنان به تناوب، وزارت را در دست داشتند؛ زيرا در اين دوران، منصب هاى دولتى دائم در حال تغيير بود. ابن فرات، سه بار قدرت را در دست گرفته و يا از قدرت معزول گرديد.(5)

ابوالحسن على بن محمّد بن موسى بن حسن بن فرات، سرانجام در 312 ق، پس از سه بار وزارت، به همراه پسرش محسن، با تلاش رقيبان و دشمنانش به قتل رسيد. از مشاهير اين خاندان، ابوجعفر محمّد بن موسى، ابوالعباس احمد بن محمّد بن موسى، جعفر بن محمّد بن موسى، فضل بن جعفر، جعفر بن فضل و محسن پسر ابوالحسن را مى توان نام برد. برخى از افراد اين خاندان، از پذيرش مشاغل حكومتى سر باز زدند و بعضى ديگر پذيرفتند. حيات سياسى آل فرات، در سده چهارم هجرى، در شام و مصر، در دربار اخشيديان و فاطميان تداوم يافت.(6) مسعودى، آخرين وزير

ص: 66

المقتدر را، فضل بن جعفر بن موسى بن فرات نوشته است.(1) وى، معروف به «ابن حنزابه» و مدّتى نيز وزارت اخشيديان در مصر را بر عهده داشته است.(2)

4. خاندان نوبختى

خاندان نوبختى، يكى از خانواده هاى اصيل ايرانى اند كه با قبول آيين اسلام، به خدمت خلفاى عباسى و امراى مسلمان درآمدند و در ارتقاى فرهنگ و علوم، و خدمات دينى، ادارى و سياسى جهان اسلام، خدمات ارزشمندى را به ثمر رساندند. بنا بر شواهد و متون تاريخى و ادبى، حيات علمى و سياسى اين خاندان، از نيمه سده دوم تا اوايل سده پنجم هجرى، بيشتر در دار الخلافه بغداد تداوم يافته است و گروهى از اين خاندان، در شمار پيشوايان علمى و مذهبى اماميّه اثنى عشرى، نقشى ماندگار از خود به يادگار گذاشته اند و برخى نيز به مناصب عالى سياسى ارتقا يافتند.

ابن نديم نوشته است:

نوبختيان، به ولايت على و فرزندانش عليهم السلام شناخته مى شدند .(3)

شيخ مفيد نيز نوشته است:

بنى نوبخت، از شيعيان اند .(4)

همچنين سيد بن طاووس آورده است:

بنى نوبخت - رحمهم اللّه - از اماميّه اند و آنها از اعيان اين طايفه بر حق و ستوده اند .(5)

يكى از بزرگ ترين افراد خاندان نوبختى، بلكه مشهورترين ايشان، ابوسهل

ص: 67

اسماعيل بن اسحاق بن ابى سهل بن نوبخت (237 - 311 ق)(1) است. حيات وى، مقارن با زمان غيبت صغرا و هم زمان با حيات كلينى بود. وى، در اين ايّام، از بزرگان و رؤساى شيعه اماميّه و از مشاهير متكلّمان اين مذهب به شمار مى رفت، به گونه اى كه در بسيارى از مصادر، ابوسهل اسماعيل، به عنوان شيخ المتكلّمين شيعه ياد شده و او را ستوده اند.(2) وى افزون بر جايگاه كلامى، ادبى و علمى، مصدر مشاغل ادارى بود و در ديوان خلافت، از مقامى قريب به مقام وزارت بهره مند بود.(3)

به غير از ابوسهل، تنى چند از نوبختيان، به مقامات بالاى ادارى رسيدند و جزو اركان سياسى قدرت عباسيان درآمدند. اين قدرت سياسى، به صورت گسسته بروز مى كرد و دچار نوسان بود و اين به خاطر رقابت هاى مذهبى و چنگ انداختن به قدرت از سوى گروه هاى متنفّذ محلّى و غير محلّى بود. يكى از شخصيت هاى پر نفوذ اواخر دوران دوم عباسى، ابويعقوب اسحاق، پسر جناب ابوسهل نوبختى است. وى، از رجال سياسى با سابقه بود. در ايّام مقتدر، چالش هايى در زندگى سياسى وى پديد آمد. امّا همچنان از صاحبان قدرت سياسى و اقتصادى محسوب مى گرديد.(4)

پس از قتل مقتدر عباسى در 320 ق، ابويعقوب اسحاق نوبختى، در جايگاه يكى از عناصر قدرت حكومتى، با ادامه خلافت در خانواده مقتدر مخالفت نمود و از حكومت قاهر طرفدارى نمود. قاهر، به خلافت رسيد. وى، با اين كار خود، ناخواسته، حكم قتل خويش را صادر كرد؛(5) زيرا قاهر، مردى متلوّن مزاج و بسيار سخت گير بود. پس از قدرت يافتن، عده اى را زجر و شكنجه نمود و برخى را كشت و اين كارش، موجب گرديد كه وى را پس از نزديك به دو سال خلافت، باز داشت و كور كرده و از خلافت بر كنار كردند.(6) يكى از قتل هاى قاهر، كشتن فجيع ابويعقوب

ص: 68

اسحاق نوبختى بود كه بدون پاسداشت حمايت هاى وى از خلافتش، او را در سال 322 ق، در چاهى زنده به گور نمود.(1)

پس از كور شدن قاهر و خلع وى از خلافت در سال 322 ق، الراضى باللّه، به خلافت رسيد و تا 329 ق، خلافتش ادامه يافت.(2) در اين دوره نيز دو تن از شخصيت هاى نوبختى، از عناصر قدرت در دستگاه خلافت محسوب مى شدند: ابوالحسين على بن عباس (م 324 ق) و پسرش، ابوعبد اللّه حسين (م 326 ق).(3) شخص اخير، با تحوّلات سياسى و نظامى متعدّدى مواجه گرديد و به عنوان مشاور ابن رائق، مرد قدرتمند دستگاه خلافت، انتخاب گرديد و از بازيگران مهمّ قدرتمند سياسى وقت به شمار مى رفت. وى، از ابتداى سال 325 ق، پس از سلطه كامل ابن رائق بر بغداد و امور خلافت، به عنوان مشاور، در تمامى كارها، همراه وى گرديد و در واقع، ابوعبد اللّه نوبختى، از اين تاريخ، سمت وزارت خليفه را پيدا كرد. وى سرانجام در اثر بيمارى، به سال 326 ق درگذشت.(4)

در دوران الراضى، نوبختيان در مشاغل مهم سياسى اشتغال داشتند و اين از عوامل احترام و اقتدار حسين بن روح بوده است. وساطت وى در حل مشكلات ابن مقله، از وزراى مشهور وقت، نزد ابن رائق، مرد قدرتمند خليفه الراضى، باعث گشايش كار ابن مقله گرديد.(5)

5. شورش هاى ضدّ خلافت

ايّام غيبت صغرا، مقارن حيات كلينى، يكى از پرتلاطم ترين ادوار سياسى جهان اسلام است. در اين دوره، خيزش هاى ضد خلافت و ظهور دولت هاى ملّى و منطقه اى، به

ص: 69

اوج گستردگى خود رسيد.

رمضان سال 255 ق، در زمان خلافت مهتدى، شاهد خروج قيام ، صاحب زنج، در جنوب عراق بود(1) كه به كشته شدن مردم بسيارى انجاميد. در ماهيت اين قيام و رهبر آن، نظرهاى مختلفى بيان گرديده است.(2) زرّين كوب مى نويسد:

صاحب زنج، على بن محمّد برقعى خوانده مى شد و قيام او، خلافت و حكومت را به شدّت تهديد مى كرد؛ با آن كه خويشتن را از اخلاف زيد بن على مى شمرد، ظاهرا از خوارج بود. نسب او نيز بعدها موضوع ترديد و اختلاف واقع شد. اگرچه خود او مدّعى انتساب به آل على عليهم السلام بود، بعضى او را از اعراب عبد قيس مى خواندند و برخى ايرانى نژادش مى شمردند، از قريه ورزنين، نزديك رى. صاحب زنج، به دوران خلافت مهتدى و معتمد، بارها لشكر خليفه را شكست داد و شهرهاى عراق و خوزستان را به باد قتل و غارت داد. وى از حوالى بصره تا رامهرمز، بر قلمرو وسيعى شامل جباء، ابله، عبادان، اهواز، بصره، واسط، جبل، نعمانيه و جرجرائيه غلبه يافته بود. امّا گرايشى كه به مذهب خوارج داشت، موجب گرديد كه قرامطه و يعقوب ليث، از اتّحاد با وى دورى كنند. سرانجام معتمد موفّق شد به وسيله برادرش، الموفّق، صاحب زنج را در مختاره، در جنوب بصره، كه در واقع مركز و تختگاه شورشيان بود، محاصره و مغلوب كند و بعد از پانزده سال جنگ و انقلاب، با قتل صاحب زنج، نهضت بردگان را كه لطمه اى بزرگ به حيثيت خلافت وارد كرده بود از ميان بردارد .(3)

خروج صاحب زنج، از رمضان 255 تا صفر 267 ق، مدّت چهارده سال و چهار ماه طول كشيد. وى سرانجام در 270 ق به قتل رسيد.(4) كشتار و خرابى هاى اين شورش، بسيار گسترده بوده است. مسعودى، سخنان مردم را در آمار مقتولان به دو گروه

ص: 70

تقسيم كرده است: مكثّر و مقلّل. مكثّرين، گفته اند شمار كشته شدگان به حدّى است كه قابل شمارش نيست و فقط عالم الغيب آن را مى داند و مقلّلين، شمار تلفات را پانصد هزار نفر گفته اند. هر دو ديدگاه، بر پايه حدس و گمان استوار است و مستند نيست.(1)

ابن طقطقى، گزارشى از قيام زنگيان و ماهيت و ويژگى هاى صاحب زنج و فرجام اين جنبش را ارائه نموده و آمار كشتگان را دو ميليون و پانصد هزار نفر نوشته است.(2)

6. شورش قرامطه

فرقه قرامطه، با گرايش افراطى باطنيگرى و ارتكاب اعمال خشونت آميز، در سده سوم هجرى، پديد آمد و قدرت آنان، در اواخر اين سده و نيمه اول قرن چهارم، به اوج رسيد. اين حركت، از عراق سرچشمه گرفته، سپس به شام، بحرين و يمن منتقل شد. ابوسعيد جنابى، در بحرين و خليج فارس، قدرتى بر هم زد و چند مرتبه لشكر خليفه را شكست داد و بصره و نواحى آن را غارت نمود. وى در سال 301 ق، كشته شد(3) و فرزندش، ابوطاهر سليمان، رياست قرامطه را بر عهده گرفت. از جنايت هاى قرامطه به رهبرى ابوطاهر، حمله به كاروان حجّاج، كشتار آنان، كندن حجر الاسود و بردن آن به هَجَر در 317 ق بود.(4)

مذهب قرمطى كه اسماعيليه هم گه گاهى خود را از انتساب بدان تبرئه مى كردند، در واقع تركيبى از عقايد غير اسلامى و آرمان هاى ضدّ قدرت بود. صبغه مزدكى، ثنوى و گنوسى در آن وجود داشت. بدون شك، تعداد قابل ملاحظه اى از مقالات و آداب غير اسلامى، از طريق نبطى هاى عراق و فرقه هاى غلات وابسته به مذهب گنوسى و مجوسى، براى جلب اين عناصر، در تعليم اين فرقه وارد شده بود و همين

ص: 71

نكته، آنان و همچنين ساير طبقات اسماعيليه را در نزد عامّه مسلمانان، مايه وحشت و نفرت تمام مى ساخت.(1)

7. جنبش هاى خوارج

يكى از خيزش هاى دوره دوم عباسيان، تداوم تحرّكات خوارج بود. در 251 ق، عمّار خارجى، در جنگ با يعقوب ليث صفارى، كشته شد و سر و جسد وى، در دو دروازه شهر سيستان به دار آويخته شد.(2) در شمال بين النهرين نيز خوارج تحرّكاتى داشتند. شورش هارون بن عبد اللّه شارى خارجى، در موصل و كشته شدن وى، در حوادث سال هاى 282 و 283 ق در زمان معتضد به تفصيل گزارش شده است.(3) همچنين از دو شورش خوارج در سال هاى 317 و 318 ق، ذكرى به ميان آمده است. يكى از خارجى ها، به نام ابن مطر، شورش نموده و قصد نصيبين كرد و ناصر الدوله ابن حمدان، با او جنگيد و اسيرش نمود. يك فرد خارجى ديگر به نام محمّد بن صالح، قيام كرد و توسّط نصر بن حمدان اسير گرديد.(4)

حضور خوارج در مغرب، از سده دوم هجرى كه در آن جا از دولت و قدرت برخوردار بودند، تداوم يافت و تحرّكات آنان در اواخر سده سوم و اوايل سده چهارم، موجب درگيرى هايى در اين ناحيه مى گرديد. يكى از مهم ترين شورش خوارج، در شمال آفريقا، پس از درگذشت عبيد اللّه المهدى، به سال 322 ق، توسّط ابويزيد مخلّد بن كيداد، به وقوع پيوست و به جنگ هاى سخت و خونين و ويرانگرى انجاميد و خرابى هاى زياد پديد آورد.(5)

ص: 72

8. قيام هاى علويان

يكى از حوادث سياسى مهمّ ايّام عباسيان، قيام هاى سادات، عليه اين خاندان بود و اين قيام ها، مقارن حيات كلينى نيز ادامه داشت. ده ها قيام و مخالفت كوچك و بزرگ را نويسندگان سيره، تاريخ و مقاتل ثبت كرده اند.(1) بسيارى اين قيام ها، منجر به شكست و كشتار يا اسارت و حبس علويان انجاميد. امّا برخى از اين جنبش ها، منجر به تشكيل حكومت توسّط اين سادات گرديد. حكومت ادريسيان در مغرب، علويان در طبرستان و آل طباطبا در يمن، از جمله آنهاست. فاطميان در مصر نيز، خود را از نسل حضرت زهرا عليهاالسلام مى دانستند. اين سادات، از نظر مذهبى به فرقه هاى مختلف وابستگى داشتند. برخى، امامى ، گروهى اسماعيلى و عدّه اى زيدى مذهب بودند.

حكومت ادريسيان در مغرب اقصى، در خلال 172 - 375 ق، تداوم يافت.(2) علويان طبرستان نيز از 250 تا 316 ق، حكومت كردند.(3) سلطه فاطميان، با حكومت عبيد اللّه المهدى در 297 ق، آغاز و تا 567 ق، ادامه يافت.(4) حكومت آل طباطبا هم از سال 284 ق در يمن، آغاز گرديد و به مدّت يازده قرن تا اواخر قرن چهاردهم هجرى بويژه در مناطق كوهستانى، به صورت گسسته تداوم يافت و در 1962 م، به وسيله كودتاى عبد الرحمان الآريانى، با تحريك جمال عبد الناصر، حكومت امامان در يمن منقرض گرديد.(5)

9. دولت هاى منطقه اى و مستقل

سده سوم و نيمه سده چهارم، اوج گسترش ظهور يا تداوم دولت هاى منطقه اى و

ص: 73

خودمختار و بعضا مستقل و فراگير در جهان اسلام است. در اين ايّام، مى توان به حضور اين دولت ها اشاره كرد. طاهريان (205 - 259 ق)، صفّاريان (247 - 393 ق) و سامانيان (261 - 389 ق) از خراسان و سيستان و ماوراء النهر برخاستند. علويان طبرستان (250 - 316 ق)، آل زيار (316 - 435 ق)، آل بويه (320 - 448 ق)، جستانيان، آل باذوسبان، باونديان و خاندان نعمان، از خطّه شمال ايران بودند. ساجيان، ديسم كرد خارجى، آل مسافر (كنگريان)، رواديان، حكام نريز، شروانشاهان و هاشميان دربند، از حاكمان طارم زنجان، آذربايجان و قفقاز به شمار مى رفتند. دلفيان (210 - 285 ق)، حاكمِ بخشى از نواحى مركزى و غربى ايران بودند.

بريديان، مدّتى بر خوزستان و بصره مسلّط شدند. حمدانيان (292 - 392 ق)، در حلب و موصل، طولونيان (254 - 292 ق) و اخشيديان (323 - 358 ق)، در مصر و شام حكومت مى كردند. بنى زياد، بنى يعفر و سادات آل طباطبا، در يمن، و بنى الاخيضر و بنى موسى، در حجاز حكمرانى مى كردند. فاطميان (297 - 567 ق)، ادريسيان (172 - 375 ق)، اغلبيان (184 - 296 ق)، بنى مدرار (155 - 352 ق) و بنى رستم (160 - 296 ق)، از حاكمان شمال آفريقا بودند. امويان (138 - 422 ق)، در اندلس سلطنت مى كردند.(1)

10. قدرت يابى تشيّع

ايّام غيبت صغرا (عصر حيات كلينى) را مى توان عصر پيدايش و گسترش و تداوم حكومت هاى شيعى با گرايش هاى مختلف امامى، زيدى، اسماعيلى دانست. در اين

ص: 74

راستا مى توان از حكومت هاى علويان طبرستان، آل بويه، آل حمدان، فاطميان، ادريسيان، آل طباطبا، دلفيان و كنگريان ياد كرد. نيز مديريت خاندان آل فرات ، آل نوبخت و برخى از شخصيت هاى ديگر شيعى در دستگاه خلافت عباسيان ، از ويژگى هاى اين ايّام به شمار مى رود.

آل بويه ، نخستين حاكميت نيرومند ، فراگير و گسترده پس از تشكيل خلافت عباسى به شمار مى رود كه از نواحى شمال ايران به پا خواستند و توانستند با برپايى دولت شيعى ، بر دستگاه خلافت چيره شوند تا جايى كه در عزل و نصب خلفا فرمان رانند.

پيش تر ذكر گرديد كه الراضى باللّه ، فرزند مقتدر ، از سال 322 - 329 ق، حكومت كرد.(1) او از جمله كسانى بود كه فدك را به اولاد فاطمه عليهاالسلام برگردانيد.(2) ابن اثير ، نامه خليفه الراضى عباسى را به حنبليان آورده است كه از عقايد حنبليان در جانبدارى از مذهب مشبّهه و مجسّمه و آراى تكفيرى آنان عليه شيعيان آل محمّد صلى الله عليه و آله و انكار زيارت مشاهد مشرّفه ، با لحنى تند انتقاد مى كند.(3)

پس از الراضى باللّه ، برادرش المتقى للّه ، از 329 تا 333 ق، بر مسند خلافت نشست و پس از وى ، عبد اللّه بن مكتفى با لقب المستكفى باللّه ، از 333 تا 334 ق. اين خليفه ، از سوى آل بويه از خلافت بركنار گرديد.(4) عصر سه خليفه مذكور ، از دوران ضعف و سستى خلافت عباسى است ؛ بويژه تحوّل در ساختار سياسى و ظهور نظام امير الامرايى(5) موجب گرديد، زنجيره اى از درگيرى هاى پى در پى ميان رجال

ص: 75

سياسى منتفذ حكومت عباسى به وجود آيد كه هر يك از آنان براى تصاحب قدرت و رسيدن به امير الامرايى كوشش مى كرد.(1) ابن اثير ، چگونگى حكومت را در دوران الراضى باللّه چنين توصيف كرده است:

جز بغداد و توابع آن ، در دست خليفه نماند و حكومت به تمامى ، در دست ابن رائق بود و خليفه هيچ قدرتى نداشت. بصره در دست ابن رائق، خوزستان در دست بريدى، فارس در دست عماد الدولة بن بويه، كرمان در دست ابوعلى محمّد بن الياس، ملك رى و اصفهان و جبال در دست ركن الدولة بن بويه و وشمگير ، برادر مردآويج بود كه براى به دست گرفتن آن در حال ستيز بودند ، و موصل ، ديار بكر ، مضر و ربيعه در دست بنى حمدان، مصر و شام در دست محمّد بن طغج، مغرب و آفريقا در دست ابوالقاسم القائم بامر اللّه بن مهدى علوى ، ملقّب به اميرالمؤمنين كه دومين حاكم آنان بود، اندلس در دست عبد الرحمان بن محمّد ، ملقّب به ناصر اموى، خراسان و ماوراء النهر در دست نصر بن احمد سامانى، طبرستان و گرگان در دست ديلميان و بحرين و يمامه در دست ابوطاهر قرمطى بود.(2)

چنان كه پيش تر اشاره شد ، مستكفى در سال 334 ق ، به دست آل بويه از سلطنت خلع گرديد. اين مقطع تاريخ ، شاهد تحوّل مهم ديگرى از تاريخ بنى عباس است و مى توان از آن به عنوان دوران سوم عباسى يا نفوذ آل بويه شيعى ايرانى نام برد. احمد

معزوله ديلمى ، با مخالفان خود در بغداد جنگيد و در اين جنگ پيروز شد. پس از مستكفى، المطيع للّه به خلافت رسيد. حكومت وى تا سال 363 ق و به مدّت 29 سال ادامه داشت.(3) در اين مدّت ، اسمى از خلافت ، نصيب وى گشت و در واقع ، قدرت در دست معزّ الدوله و ديگر بوييان بود.(4)

ص: 76

قدرت آل بويه در عراق ، تا سده پنجم هجرى دوام يافت. گفتنى است كه قبل از نفوذ آل بويه در عراق، اين دولت از تاريخ 320 ق، در ايران تأسيس شده بود(1) و مى توان گفت دهه آخر حيات كلينى ، هم زمان با ظهور بوييان در ايران بوده است. حكومت آل بويه ، در فارس، خوزستان، كرمان، رى، اصفهان، همدان و عراق ، از 320 تا 448 ق، تداوم يافت.(2)

علويان طبرستان ، نخستين دولت شيعى ايرانى است كه در عصر حضور و به هنگام امامت حضرت هادى عليهم السلام به سال 250 ق در خطّه شمال ايران تشكيل گرديد.

بنيان گذار اين حكومت ، حسن بن زيد داعى كبير ، از سادات حسنى بود و در مدّت سه سال ، تمام طبرستان و قسمت مهم ديلم و رى را به تصرّف خويش درآورد و از همه جا عمّال و پيروان بنى عباس را بيرون راند و در سال 255 ق گرگان را هم ضميمه حكومت خويش كرد. حسن در 270 ق درگذشت. پس از وى ، حكومت به چند تن از سادات حسنى و حسينى رسيد و در ميانه حكومتِ سادات، چهارده سال ، سامانيان ، بر قلمرو علويان سلطه داشتند . سرانجام حكومت علويان در سال 316 ق با قتل داعى صغير به دست مردآويج ، به پايان رسيد.(3) بنا بر نوشته مولانا اولياء اللّه ، از نويسندگان سده هشتم هجرى، برخى از علويان، زيدى و بعضى ، امامى مذهب بودند.(4)

علويان طبرستان ، تأثيرات سياسى و فرهنگى عميقى در تاريخ ايران و اسلام بر جاى گذاشتند. ناصر كبير ، از علويان حسينى ، تمام همّ خود را مصروف مسلمان كردن بقيّه مردم ديلم و اشاعه آداب و احكام اسلام در ميان ايشان نمود. غير از آل جُستان ، بسيارى از رؤساى گيل و ديلم ، در خدمت داعيان علوى درآمدند ، همانند

ص: 77

ليلى بن نعمان، حسن بن فيروزان ، و پسر عم او ، ما كان بن كاكى، اسفار بن شيرويه، مردآويج بن زيار (بنيان گذار ديالمه آل زيار) ، و على بن بابويه ماهيگير (بنيان گذار حكومت فراگير آل بويه)(1) . و تشكيل حكومت هايى با گرايش شيعى و يا ضد خلافت يا تأثّر از علويان، به تغيير محورى و مهم در نظام سياسى جهان اسلام انجاميد.

برخى از خاندان آل مسافر و سالاريان كه از اهالى ديلم بودند و در طارم و آذربايجان حكمرانى مى كردند ، هواخواه مذهب اسماعيلى بودند.(2)

از خاندان هاى قديم ديلم، خاندان آل جُستان است كه در حدود رودبار منجيل و قصبه ديلمان امروزى امارت داشتند و از همان اوان قيام حسن بن زيد داعى كبير ، تبعيت او را قبول و او را يارى كردند و هر وقت داعيان ، از گرگان و طبرستان رانده مى شدند ، به اراضى آل جستان پناه مى جستند.(3)

در بخش كوهستانى نواحى غربى - مازندران - هم دوره اى از حكام ملّى به نام آل باذوسبان (پادوسپانان) ، در رويان صاحب قدرت بود. مولانا اولياء اللّه مى نويسد:

سادات علوى و داعيان را مبدأ خروج ، از رستمدار و رويان بود . و ملوك رستمدار كه اولاد دوسبان (= آل باذوسبان) است ، ايشان را به طريقه امامت متابعت مى كردند و سادات ، تا جرجان و دهستان ، به مدد ديالم دعوت مى كردند .(4)

در بخش شرقى طبرستان در كوه هاى شروين نيز خاندان آل باوند حاكم بودند. اينان به هنگام ظهور علويان ، بيشتر در جبهه مخالف قرار داشتند و قلمرو آنان مورد تاخت و تاز علويان و متّحدانشان قرار گرفت. امّا در 367 ق ، سكّه اى ضرب فريم مازندران از اين خاندان به دست آمده است كه نقش «على ولى اللّه» و نام عضد الدوله در آن ، تعهّد وى را نسبت به آل بويه و تشيّع نشان مى دهد. حكومت آل باوند ،

ص: 78

تا ميانه سده هشتم هجرى تداوم يافت.(1)

در بين سركردگان ديلم كه در خارج از ولايت ديلم نام و آوازه اى پيدا كردند ، ليلى بن نعمان را بايد ياد كرد كه به خاندان هاى قديم فرمانروايان ديلم منسوب است.(2) پدرش ، نعمان ، در ناحيه اشكور از ولايت گيلان ، صاحب نفوذ بود. دو برادرش ، كاكى بن نعمان و فيروزان بن نعمان ، در حوادث مربوط به قيام ناصر اطروش و در جنگ با آل سامان (ح 289 ق) به قتل رسيده بودند.(3) برادر ديگرش ، وهسودان نام داشت كه پسر او سرخاب ، در روزگار علويان يكچند ، سركرده ديلمان گشت.(4) ليلى ، بعدها حكمران گرگان گرديد و از جانب علويان به لقب المؤيّد لدين اللّه و المنتصر لآل رسول اللّه خوانده شد.(5) وى رى و نيشابور را فتح كرد.(6) از ديگر شخصيت هاى مشهور اين خاندان ، ماكان بن كاكى است كه از نقش آفرينان در حوادث نظامى و سياسى اواخر حكومت علويان و پس از سقوط آنان به شمار مى رود و نامش در سوانح تاريخى مختلف ذكر شده است.(7)

يكى از حكومت هاى سده سوم، حكومت خاندان ابى دلف ، از اعراب بنى عجل در نواحى مركزى و غربى ايران است. مركز اين حكومت ، كرج، معروف به كرج ابى دلف بوده است. كرج ابودلف ، در استان مركزى امروزى ، نزديك شهر اراك قرار داشته است. زرّين كوب مى نويسد: «كرج ابى دلف ، در حدود ساروق و فراهان فعلى كه آنچه ولايت "كره رود" خوانده مى شود ، باقى مانده آن بايد باشد».(8) حكومت

ص: 79

دلفيان ، از 210 ق تا 285 ق تداوم يافت.(1) اعراب عجلى ، از جمله عشاير بكر بن وايل و از طايفه ربيعه بود و مقارن آغاز فتوح اسلامى ، در حدود يمامه ، سكونت داشت ، در واقعه «ذى قار» هم در اراضى مجاور مرزهاى ايران ، نقش قابل ملاحظه اى براى خود قايل بود. گرايش هاى شيعى در بين آنها ظاهرا به سبب اختلاط با موالى كوفه ، توسعه بيشترى يافت.(2) خاندان بنى دلف ، مثل جدّ خود ابودلف عجلى ، غالبا به تشيّع معروف بوده اند. و از يك نفر از آنان ، خلاف اين گرايش نقل شده است كه تا حدّى يك استثنا را نشان مى دهد.(3)

يكى ديگر از حكومت هاى شيعى، حكومت آل حمدان ، در شمال بين النهرين و حلب بود. اين خاندان ، نزديك به يك قرن ، از سال هاى اواخر سده سوم تا اواخر سده چهارم هجرى حكمرانى كردند.(4)

از حكومت هاى ديگر شيعى، حكومت ادريسيان در مغرب بود كه از 172 تا 375ق، تداوم داشت. اين حكومت ، در زمان هارون الرشيد توسّط يكى از سادات حسنى به نام ادريس بن عبد اللّه بن حسن بن امام حسن مجتبى عليهم السلام تأسيس گرديد.(5)

يكى ديگر از حكومت هاى ديرپا ، مقتدر و با قلمرو وسيع، حكومت فاطميان است كه گرايش شيعى اسماعيلى داشتند. اين حكومت ، توسّط عبيد اللّه مهدى در 297 ق، بنا نهاد شد و تا 567 ق، تداوم يافت(6) و به دست صلاح الدين ايوبى ، شخصيت ضد شيعى مشهور از آل ايّوب ، منقرض گرديد. فاطميان به لحاظ گستردگى ايّام و قلمرو حكومتشان ، حجم زيادى از تاريخ تحوّلات فرهنگى ، سياسى و نظامى خاورميانه و شمال آفريقا را به خود اختصاص داده است.

ص: 80

جنوب جزيرة العرب، يمن ، به خاطر دورى از مركز خلافت، از سلطه سياسى كامل خلفا بى بهره بود و حكّام محلّى از نقش قابل توجّهى برخوردار بودند . در سده سوم، هر منطقه اى از يمن ، تحت سلطه يك قبيله بود و اين سرزمين به چندين قسمت حاكميت محلّى تقسيم شده بود. از مشهورترين اين حكومت هاى محلّى، بنى زياد و آل يعفر بودند.(1)

سادات آل طباطبا (ائمّه بنى رسى) ، از اين وضعيت تشتّت و هرج و مرج سياسى استفاده كرده و در سال 284 ق حكومت آل طباطبا را در يمن بنيان نهادند؛ امّا چالش بين حكومت هاى محلّى بنى يعفر و بنى زياد در سده سوم و چهارم - كه حامى اهل سنّت بودند - با اسماعيليان يمن ، از سويى ، و آل طباطبا از سوى ديگر ، و نيز اصطكاك آل طباطبا با اسماعيليان ، موجب سركوب اسماعيليان گرديد و نيز از توسعه قلمرو سادات كاست.(2) امّا نتوانست آن را از بين ببرد و حكومت آل طباطبا ، قرن ها پس از سقوط و جا به جايى حكومت هاى محلّى سده سوم و چهارم به طول كشيد. حاكميت سياسى آل طباطبا موسوم به ائمّه بنى رسى ، به مدت يازده قرن تا اواخر سده چهاردهم هجرى در بخش هايى از يمن به صورت گسسته تداوم يافت و سرانجام در 1962 م به وسيله كودتاى عبد الرحمان الآريانى با تحريك جمال عبد الناصر، حكومت امامان در يمن منقرض گرديد.(3)

ب . تحوّلات سياسىِ بغداد

1. جغرافياى تاريخى بغداد

در قيام و شورش عليه امويان ، سرانجام در سال 132 ق ، ابوالعباس عبد اللّه بن محمّد السفّاح ، به عنوان اوّلين خليفه عباسى ، در كوفه به خلافت رسيد؛(4) امّا در مدّت كمتر از

ص: 81

پنج سال خلافت وى، پايتخت او دستخوش تغيير شد و مركز خلافت از كوفه منتقل گرديد. سرانجام وى ، در ذى حجّه 136 ق ، در انبار (پايتخت جديد) درگذشت.(1) پايتخت منصور عباسى ، در هاشميه ، شهرى نزديك كوفه بود كه توسط سفّاح، طرّاحى گرديده بود.(2)

منصور ، دوست نداشت كه پايتخت او در منطقه كوفه باشد. با اين كه اين شهر ، از پايگاه هاى با سابقه ضد امويان با گروه هاى گوناگون و افكار مختلف شمرده مى شد و در مبارزه بنى عباس عليه امويان، يكى از مناطق مهم و قابل توجّه به شمار مى آمد و خلافت عباسيان از اين شهر پديدار گشت. امّا با تركيب جمعيتى و قبيلگى آن، مركز مطمئن و با ثباتى براى عباسيان نمى توانست باشد ؛ زيرا علويان در آن ، نيروى قابل توجّه و اعتبار خاصى داشتند و در منازعات سياسى آينده ، از عوامل تهديدكننده نظام خلافت عباسى به شمار مى آمد . به نظر مى رسد اين مهم ، موجب شد كه عباسيان در مدّتى كوتاه پس از استقرار در كوفه و حوالى آن ، كوشيدند تا پايگاه و مركز ديگرى به جز كوفه براى خود برگزينند.(3) منصور ، جستجوگرانى را براى انتخاب جايگاه مناسب براى مردم و لشكريان فرستاد و خود همراه آنان شد. وى شخصا موضع كنونى بغداد را انتخاب و پسنديد و فرمان به بناى آن صادر كرد.(4)

بغداد ، به خاطر مركزيت در طول سده هاى مختلف ، مهم ترين و بزرگ ترين شهر ناحيه ميان رودان و عراق محسوب مى شود. اين شهر ، ريشه و اصالت ايرانى دارد . بكرى ، بغداد را نامى فارسى بر شمرده و معناى «باغ»، «بغ» و «داد» را بيان كرده است. وى ، پيشينه بغداد را يكى از روستاهاى ايرانى دانسته است كه ابوجعفر منصور آن را

ص: 82

غصب كرده و شهرش را بنا كرد.(1) ياقوت ، وجوه نام گذارى و اشتقاق بغداد را كه برگرفته از واژگان فارسى بر شمرده است. وى از بغداد با تعابيرى چون مادر دنيا و سرور شهرها ياد كرده است و بناى آن را از منصور دوانيقى ، خليفه عباسى دانسته است كه در سال 145 ق بناى آن را آغاز و در سال 149 ق در آن جا فرود آمد.(2)

حمد اللّه مستوفى نوشته است:

پادشاه ساسانى انوشيروان ، در صحراهاى ساباط نهروان ، باغى ساخته بود و آن را باغ داد ، نام نهاده بود . بغداد ، اسم عَلَم آن شد و اعراب آن را مدينة السلام خوانند و عجم ها ، زورا گويند. منصور ، خليفه دوم عباسى ، در سال 145 ق آن را بنا كرد. و مهدى و هارون ، سومين و پنجمين خليفه عباسى ، در عمران و توسعه بغداد كوشيدند .(3)

منصور ، پايتخت عباسيان را از هاشميه به بغداد ، شهر نوبنياد ، انتقال داد و اين شهر ، تا زمان معتصم ، هشتمين خليفه عباسى ، پايتخت عباسيان بود. وى پايتخت را به سامره انتقال داد و بعد از او هفت خليفه عباسى ، واثق، متوكّل، منتصر، مستعين، معتز، مهتدى و معتمد ، پايتختشان سامره بود.(4) يعقوبى مى نويسد:

پايتخت المعتمد (256 - 279 ق) ، سامرا بود و به بغداد منتقل كرد.(5)

ابن اثير نيز نوشته است:

المعتمد ، اوّلين خليفه عباسى بود كه پايتخت را از سامرا انتقال داد و ديگر هيچ كدام از خلفا به آنجا برنگشتند .(6)

ص: 83

همچنين ابن كثير در شرح احوال المعتمد ، بدون اشاره به زمان انتقال پايتخت از سامره به بغداد، اين كار را در شمار اقدامات اين خليفه ذكر كرده است.(1) در مأخذى ، بدون ارائه مستندى، تاريخ انتقال پايتخت از سامراء به بغداد ، 278 ق ، يك سال پيش از درگذشت المعتمد ، ذكر شده است(2) و در يك مأخذ ديگر ، اين انتقال به وسيله المعتمد ، در سال 280 ق، نوشته شده است.(3) در حالى كه يك سال پيش از اين تاريخ ، خليفه مذكور درگذشته است.(4)

به نظر مى رسد با وجود انتقال پايتخت به سامراء از سوى المعتصم به سال 223ق،(5) بغداد به صورت مركز مهمّ تجارى و فرهنگى باقى ماند(6) و بعد از حدود چهار پنج دهه ، مجددا اين شهر، مركزيت كامل گذشته خويش را بازيافت.

2. قيام يحيى علوى

مقارن ايّام حيات كلينى ، در نيمه سده سوم و بخشى از نيمه اوّل سده چهارم، مصادف با ايّام مستعين ، معتز ، مهتدى ، و بخشى از دوران معتمد ، پايتخت ، سامراء بود و در زمان معتمد ، پايتخت به بغداد منتقل شد و تا ميانه سده هفتم ، همچنان به صورت پايتخت عباسيان باقى ماند. در اين ايّام ، اين شهر ، شاهد دگرگونى هاى سياسى فراوانى بود .

ص: 84

بنا بر گزارش منابع تاريخى ، در سال 250 ق ، در زمان حكومت المستعين، يحيى بن عمر علوى قيام كرد.(1) ابن اثير نوشته است:

حتّى بغداديان او را براى خود سرپرست ساختند با اين كه پيوستن به علويان در ميان بغداديان سابقه نداشت. در كوفه نيز با او بيعت كردند. سرانجام وى در جنگ با سپاهيان عباسى ، شكست خورد و سرش را بريدند و نزد محمّد بن عبد اللّه بن طاهر فرستادند . مردم بغداد ، ضجّه كشيدند . آنان در باطن ، يحيى را بسيار دوست داشتند.(2)

مسعودى ، از محبوبيت فوق العاده وى در ميان مردم سخن گفته و نوشته است :

در قتل يحيى ، مردم بى تابى شديدى از خود نشان دادند و كوچك و بزرگ ، اندوهگين گشتند و دور و نزديك براى او مرثيه سرودند .(3)

3. جنگ خانگىِ ويرانگر در بغداد

يكى از عوامل مهم تحوّلات سياسى دوران دوم عباسى ، چيرگى تركان بر دستگاه خلافت عباسى بود كه به اين مهم ، در بخش تحوّلات سياسى عمومى جهان اسلام اشاره گرديد. مقطع ميانى سده سوم هجرى ، يكى از فرازهاى مهم و تأثيرگذار اين عامل سياسى به شمار مى رود. حوادث بسيارى در اين مقطع رخ داد. از جمله ، در سال 251 ق ، باغر ترك ، يكى از كارگزاران مهم عباسى ، كشته شد و اين قتل ، سرآمد شورش ها و دگرگونى هاى مهمّى گرديد . تداوم آشوب تركان به گونه اى بود كه المستعين ، خليفه وقت ، به همراهى وصيف، بغا، شاهك، احمد بن صالح و دليل ، از راه آبى و دجله ، راهى بغداد شدند.(4) مسعودى نوشته است:

مستعين ، وصيف و بغا ، در محرّم سال 251 ق ، در بغداد در منزل محمّد بن عبد اللّه

ص: 85

بن طاهر فرود آمدند. قدرت در دست وصيف و بغا بود و المستعين بهره اى از قدرت نداشت .(1)

گروهى از سالاران تركان شورشى سامراء ، به بغداد نزد المستعين آمدند و از وى پوزش طلبيدند و خواهان بازگشت به سامراء گرديدند. رفتار خشونت بار محمّد بن عبد اللّه بن طاهر به هنگام مذاكره با يكى از حاضران به نام بايى بك ، با مبالغه بيشتر در ميان تركان منتشر گرديد و موجب خشم و رنجش خاطر آنان گشت و آنها از آمدن المستعين نيز نااميد شدند. تركان ، تصميم به بركنارى المستعين ، فرزند محمّد بن المعتصم ، گرفتند . آن گاه آنها همداستان شدند تا المعتز ، پسر متوكّل را به تخت خلافت بنشانند. المعتز ، به وسيله المستعين ، در سامراء زندانى بود. وى را از زندان بيرون آوردند و با او به عنوان خليفه بيعت كردند.

چون خبر بيعت با المعتز و نصب نمودن كارگزاران از سوى وى ، به ابن طاهر رسيد ، دستور داد كه از رسيدن خوار و بار به مردم سامراء جلوگيرى كنند و به محاصره اقتصادى سامراء ، از شمال و جنوب ، يعنى ناحيه موصل و بغداد ، پرداخت ؛ حتّى يك كشتى را متوقّف كردند كه ناخدايش فرار كرد و كشتى در بغداد غرق شد. وى به جمع نيرو نيز اقدام كرد.(2)

رويارويى خليفه قديم و جديد ، به جنگ تمام عيارى ميان سامراء و بغداد انجاميد ؛ جنگى خانگى ، ميان دو گروه از عباسيان كه از مهم ترين جنگ هايى است كه بغداد در تاريخ خود با آن روبه رو بوده است.

المستعين ، به ابن طاهر دستور داد براى تقابل با نيروهاى شورشى ، دور بغداد را حصار بكشند و به حفر خندق اقدام كنند و با آرايش و تجهيزات جنگى در دفاع از بغداد بكوشند. وى به كارگزاران خراج تمام شهرها نوشت تا خراج را به بغداد

ص: 86

بفرستند و به سامراء هيچ نفرستند. نيز از تركان و لشكريان خواست كه بيعت با المعتز را نقض كنند. ميان المعتز و ابن طاهر، مكاتبات و نامه نگارى هايى رخ داد. وى از ابن طاهر مى خواست كه با او بيعت كند و ابن طاهر از وى مى خواست كه با المستعين بيعت نمايد. ابن طاهر، فرمان داد تا آب در كوى و برزن «انبار» و «بادوريا» رها كنند تا دست ترك ها از انبار كوتاه شود. و تلاش هاى ديگرى در يارگيرى انجام گرفت.

نيروهاى المعتز، با پنجاه هزار نفر به فرماندهى برادرش احمد بن متوكّل، مشهور به الموفّق كه از فرماندهان مشهور بنى عباس به شمار مى رود، در هفت روز مانده از محرم، راهى نبرد با المستعين و محمّد بن عبد اللّه بن طاهر در بغداد گرديدند. المعتز،

گرداندن كارها را به كلباتكين ترك وانهاد. با لشكرى پنجاه هزار نفرى از تركان و فرغانيان، به همراه دو هزار از مغربيان، در هفتم صفر، الموفّق و سپاه او به دروازه شماسيه در بغداد رسيدند. جنگ وحشتناك و طولانى و ويرانگرى در بغداد و انبار رخ داد. اين جنگ، نزديك به يك سال طول كشيد و تعداد زيادى از طرفين كشته شدند و بارها سپاهيان بغداد پيروزى هاى چشمگيرى به دست آوردند. امّا دامنه جنگ، به شهر انبار در غرب بغداد كشيده شد. در اين جنگ، سپاهيان بغداد شكست سختى را متحمّل و مجددا سازماندهى شدند. در طول محاصره بغداد، بخشى از خانه ها، فروشگاه ها و باغ هاى بيرونى شرق اين شهر، بنا بر ضرورت هاى دفاعى تخريب شد و محلّه هاى شماسيه، رصافه و مخرّم، به سختى آسيب ديدند. در ادامه جنگ، نيروهاى المعتز، نيرومند شدند و نيروهاى المستعين، ضعيف گرديدند و آشوب همه جا را فرا گرفت.

محمّد بن عبد اللّه بن طاهر، سر دسته بغداديان، با مشاهده وضعيت پيش آمده، به المعتز گرايش پيدا كرد و با وى مكاتبه كرد و تمايل نشان داد كه با خلع المستعين، آشتى برقرار شود. مردم بغداد وقتى دانستند كه صلح، با عزل المستعين برقرار خواهد شد، سر به شورش برداشتند و اين كار را زشت شمردند و خواهان حكومت

ص: 87

المستعين و يارى وى بود. ابن طاهر، المستعين را برفراز قصر به مردم نشان داد. خليفه خطاب به مردم، بركنارى خود از خلافت را تكذيب كرد و از ابن طاهر تشكّر نمود. امّا پس از آن، ابن طاهر و الموفّق در شماسيه بغداد، به خلع المستعين از خلافت

توافق نمودند و شخص المستعين نيز در سوم محرم 252 ق، خود را از خلافت خلع كرد و در روز جمعه، چهارم محرم 252 ق، خطبه خلافت در بغداد، به نام المعتز خوانده و تمام لشكريان با خليفه جديد بيعت كردند. در ششم محرم اين سال نيز دويست كشتى خواربار و چهارپا به بغداد رسيد.(1)

المعتز، وليعهد و برادر خود، المؤيّد، و برادر ديگرش، ابواحمد الموفّق را به زندان انداخت؛ زيرا شنيده بود كه مؤيّد، عليه او كوشش مى كند. المؤيّد را چهل عصا زد تا خود را از ولايتعهدى خلع كرد. تا آن كه شنيد جماعتى از تركان هم رأى شده اند كه المؤيّد را از زندان بيرون آورند، دستور داد او را كشتند و پس از اين اقدام، ابواحمد را نيز به بصره فرستاد.(2)

در سال 253 ق، وصيف ترك، كشته شد و پسرش صالح، به جاى وى نشست. و در سال 254 ق نيز بغا صغير، از فرماندهان ترك، توسّط مغاربه، در سامراء كشته شد و سرش را به بغداد فرستادند تا بر پل اين شهر نصب كردند. وقتى تركان ديدند كه المعتز، با حيله و تدبير، سران ترك را مى كُشد و در صدد سلطه گروه هايى غير آنان، چون فراغنه و مغاربه است، تمامى تركان بر خلع المعتز، همداستان شدند و به سركردگى صالح بن وصيف، پيش مى رفتند و او را باز داشت نموده و با شكنجه وادار نمودند خود را از خلافت خلع كند و سرانجام او را كشتند. تركان، المهتدى را از بغداد فرا خواندند و بر خلافت نشاندند.(3)

ص: 88

حوادث سامراء و شورش تركان، موجب عكس العمل بغداديان گرديد. در آخر رجب 255 ق، در بغداد، همگان شورش كردند و بر سليمان بن عبد اللّه تاختند؛ زيرا كه نامه المهتدى رسيده بود كه براى وى از بغداديان بيعت بستانند. و مردم بغداد، از عزل و نصب خليفه قديم و جديد از سوى تركان، به شدّت ناخشنود بودند. از سوى سليمان، به مردم گفته شد كه هنوز گزارشى از سامراء در بر كنارى خليفه به ما نرسيده است و آنها باز گشتند. فرداى آن روز، جمعه، مردم دوباره آمدند و در بغداد خطبه به نام المعتز خوانده شد و مردم شنبه آمدند، ابواحمد موفّق را خليفه خواندند و به بيعت با او فرا خواندند. از سامراء پولى به بغداد فرستاده شد كه با المهتدى بيعت كنند. توزيع پول ها، موجب خشنودى آنها را در پى داشت و در هفتم شعبان 255 ق، با المهتدى بيعت كردند و آشوب بغداد فرو نشست.(1)

در رمضان 255 ق، مردم و سپاه بغداد، بر محمّد بن اوس بلخى و نيروهاى همراه وى كه مرتكب تظاهر به فحشا و دست اندازى قهرآميز عليه نواميس و نوجوانان شده بودند، شورش كردند و خانه او و اوباش هاى همراهش را غارت كردند. كالاى غارتى از منزل ابن اوس، دو ميليون درهم ارزش داشت.(2)

حكومت المهتدى، كمتر از يك سال به طول انجاميد و وى نيز بنا بر روايتى، به انتقام كشتن «بايكيال» از فرماندهان ترك توسط پسر عموى او، در رجب 256 ق كشته شد.(3)

4. دوران المعتمد

پس از وى، المعتمد به خلافت نشست. خلافت المعتمد، 23 سال و تا رجب 279 ق به طول انجاميد.(4) در بخشى از اين دوران، درگيرى هاى دهشتناك صاحب زنج در

ص: 89

جنوب عراق جريان داشت و تحوّلات سياسى گسترده اى نيز در مناطق مختلف جهان اسلام در حال رخ دادن بود. امّا سامراء و بغداد، ثبات سياسى داشتند و تنش هاى محدودى از آن گزارش شده است. در اين دوره، مركز خلافت مجددا به بغداد بازگشت(1) و تا ميانه سده هفتم و انقراض عباسيان به صورت پايتخت باقى ماند.

در اواخر دوران المعتمد، تشنّجاتى در بغداد رخ نمود.(2) يكى از مهم ترين اين ناآرامى هاى سياسى، حوادث سال 278 ق است. الموفّق، برادر و وليعهد المعتمد، فرمانده مشهور عباسى، قبل از برادرش مُرد.(3) المعتمد، مردى بى كفايت بود و از زندگى، خوش گذرانى و لهو و لعب را اختيار كرده بود و كارها در دست برادرش الموفّق بود، به طورى كه وى اوّلين خليفه اى است كه توسط اين برادر و وليعهدش زندانى شد.(4) پس از درگذشت الموفّق، براى تصاحب مقام ولايتعهدى، در بغداد درگيرى پيش آمد و طرفداران الموفّق، پيروز شدند و براى المعتضد، پسر وى، به عنوان وليعهد بيعت گرفته شد كه پس از المفوّض، پسر المعتمد، به خلافت برسد.(5)

در محرم 279 ق، المعتمد، پسرش را از ولايتعهدى، خلع و ابى العباس احمد بن الموفّق، مشهور به المعتضد را به ولايتعهدى خود انتخاب كرد و نام المفوّض را از سكّه، خطبه، نامه نگارى ها و ديگر چيزها انداختند(6) و در رجب 279 ق، المعتمد درگذشت(7) و گفته شده است كه او با زهر كشته شد. از آن پس، المعتضد به خلافت نشست.(8)

ص: 90

5. بازيابى قدرت عباسيان

المعتضد، يكى از خلفاى نيرومند عباسى است. از وى به عنوان سفّاح ثانى، يعنى مجدّد دوم دودمان عباسيان، نام برده شده است.(1) مسعودى مى نويسد:

در ايّام المعتضد، فتنه ها آرام شد و صلح تمام ديار را فرا گرفت و جنگ ها برطرف شد و اجناس و نرخ ها ارزان گشت. تمام مخالفان با او آشتى كردند و شرق و غرب بر او گشوده گشت. وى مردى بخيل، حريص، كم رحم، خون ريز و سفّاك بود. او سياه چالى بنا كرده بود كه در آن انواع شكنجه ها برقرار بود. اين خليفه، بيت المال را از انواع پول، سيم، زر و چهارپايان مختلف انباشته بود.(2)

المعتمد، پس از بازگشت از سامراء، به بغداد در قصر حسنى سكونت گزيد. المعتضد، در 280 ق، اين كاخ را بازسازى كرد و اراضى آن را توسعه داد و ساختمان هاى جديدى به آن افزود و براى حفاظت از اين بناها ديوارى پيرامون آنها ساخت كه اين محوّطه، به دار الخلافه شهرت يافت.(3) يكى از قصرهاى المعتضد، ثريّا نام داشت كه چهارصد هزار دينار براى آن هزينه كرد. طول اين كاخ، سه فرسخ بود.(4) المعتضد، حدود نُه سال و نُه ماه حكومت كرد و در ربيع الثانى 289 ق، در كاخ مشهور حسنى در بغداد، درگذشت و در خانه محمّد بن عبد اللّه بن طاهر، در اين شهر مدفون گشت.(5) ايّام وى، دوران ثبات و اقتدار سياسى عباسيان و در نتيجه موجب سيادت سياسى بغداد بر بخش بزرگى از جهات اسلام گرديد.

پس از درگذشت المعتضد، فرزندش على، ملقّب به المكتفى باللّه به خلافت رسيد. وى حدود شش سال و نيم حكومت كرد و به سال 295 ق، در كاخ حسنى بغداد

ص: 91

درگذشت. وى دستور داد زندان هاى شكنجه را خراب و اراضى آن را به صاحبانش برگردانند و زندانيان را آزاد كنند. او اموالى بين مردم توزيع نمود كه قلوب مردم به وى گرايش پيدا كرد و دعاگوى او زياد شد. امّا وى در اين رفتار، ثابت قدم نماند و فرمان داد كاخى را در ناحيه شَماسيّه بغداد، در برابر قُطرَبُّل بنا كنند. به اين جهت، املاك زياد و مزارعى را غصب كرد. نفرين زيادى عليه او انجام گرفت و هنوز ساخت كاخ به پايان نرسيده كه المكتفى درگذشت.(1) ايّام خلافت اين خليفه نيز از دوران سكون سياسى بغداد به شمار مى رود.

6. دوران بى ثباتى سياسى

در سال 295 ق، پس از درگذشت المكتفى، برادر خردسالش المقتدر، بر كرسى خلافت تكيه نمود(2) و با خلافت وى، آرامش شانزده ساله خلافت پدر و برادر بزرگ ترش سپرى شد و يكى از دوران پر التهاب سياسى در عصر عباسيان آغاز گرديد.

المقتدر، در سال 295 ق، در سيزده سالگى به خلافت رسيد و پس از 25 سال خلافت، در 320 ق كشته شد.(3) در اين نوشتار، به كلّيات ايّام وى اشاره و برخى از حوادث مهمّ، به اجمال بيان شده است. به قدرت رسيدن اين خليفه، شگفت آور است. برنامه هاى جدّى زيادى براى جلوگيرى از به قدرت رسيدن وى طراحى و اعمال گرديد ولى هيچ كدام به ثمر نرسيد.(4) مورّخان، عصر المقتدر را به جز در مواردى، از بدترين فرازهاى تاريخ بغداد ذكر كرده اند. ناامنى، آشوب، گرانى و آتش سوزى هاى برخى از محلاّت بغداد و از همه مهم تر، بى ثباتى سياسى و تغيير وزرا و كارگزاران

ص: 92

و دخالت زنان حرم سرا در امور كشورى، از شاخص هاى ويژه اين دوره است.(1)

در ايّام المقتدر، وزرا و كارگزاران، مدام در حال تغيير بودند. فهرست وزراى وى، بلند و طولانى است: عباس بن حسن، على بن محمّد بن موسى بن الفرات، محمّد بن عبيد اللّه بن يحيى بن خاقان، على بن عيسى بن داوود بن جراح، على بن محمّد الفرات (بار دوم)، حامد بن عباس، على بن محمّد الفرات (بار سوم)، عبد اللّه بن محمّد بن عبيد اللّه الخاقانى، احمد بن عبيد اللّه الخصيبى، على بن عيسى (بار دوم)، ابوعلى محمّد بن على بن مقله، سليمان بن الحسن بن مخلد، عبيد اللّه بن محمّد الكلواذى (الكلوذاتى)، حسين بن قاسم بن عبيد اللّه بن سليمان بن وهب، والفضل بن جعفر بن موسى بن الفرات.(2)

سه بار هم در ايّام المقتدر، عليه او كودتا به وقوع پيوست كه دوتاى آن نافرجام بود و كودتاى سوم منجر به قتل وى گرديد. در ذى قعده 295 ق، پس از درگذشت المكتفى، براى گزينش خليفه جديد، ميان دولتمردان عباسى ديدگاه هاى متفاوتى وجود داشت. برخى به خلافت عبد اللّه بن المعتز و بعضى به ديگر خليفه زادگان عباسى، تمايل داشتند و برخى نيز از جمله ابن فرات، به خلافت المقتدر. بعد از رايزنى، كفّه هواداران المقتدر، سنگين تر گرديد و وى به خلافت برگزيده شد.(3) امّا مخالفان او آرام نگرفتند و در پنجمين ماه خلافت وى، در ربيع الاوّل 296 ق، اقدام به يك كودتا كردند كه با شكست سختى مواجه گرديدند و بسيارى از كودتاگران، كشته و يا گريختند و بغداد به صحنه كشتار و غارت تبديل گرديد. طرّاحى اين كودتا، از آغاز حاكميت المقتدر در جريان بود و يكى از سران گروه كودتا، عباس بن حسن، اوّلين

ص: 93

وزير المقتدر بود كه پيش از مبادرت به كودتا، از رأى خود برگشت و در شمار اوّلين قربانيان كودتا قرار گرفت.(1)

در منابع تاريخى، در ذيل حوادث سال 296 ق، به تفصيل از اين حادثه سياسى ياد شده است كه فشرده اى از آن چنين است: در اين سال، گروهى از فرماندهان، قضات و كتّاب، تصميم گرفتند كه المقتدر را از خلافت بركنار كنند و عبد اللّه بن المعتز را روى كار آورند. اين موضوع را به اطّلاع ابن المعتز رساندند و او پذيرفت. در رأس اين ماجرا، عباس بن حسن، وزير المقتدر، محمّد بن داوود بن جراح، و ابوالمثنى احمد بن يعقوب قاضى قرار داشت و از سالاران و فرماندهان، حسين بن حمدان، بدر الاعجمى، و وصيف بن سوارتكين. از ميان اين عده، ديدگاه عباس بن حسن وزير، به كودتا تغيير كرد و او خواسته خود را در تداوم همكارى با المقتدر يافت.(2)

امّا ديگران در انجام كودتا اصرار داشتند. از ميان اين گروه، حسين بن حمدان، بدر الاعجمى، و وصيف، كشتن وزير را به بر دوش گرفتند. در بيستم ربيع الاوّل 295 ق، هنگامى كه وزير راهى بستان بود، خود را به او رساندند و وى و همراهش فاتك معتضدى را كشتند. حسين بن حمدان، پس از قتل وزير، به سوى جايگاه ورزشى المقتدر كه در آنجا سرگرم بازى بود، شتافت و وى را آنجا نيافت. همان جا بود كه المقتدر، پس از اطّلاع از كشته شدن وزير و فاتك، به كاخ خويش شتافت و درها را بست. و حسين بن حمدان پشيمان شد كه چرا ابتدا المقتدر را نكشته است.(3)

بعد از فرار المقتدر به درون كاخ و كشته شدن وزير، المقتدر از سوى كودتا گران بر كنار شد. آنها ابن معتز را آوردند و با او براى خلافت بيعت كردند. محمّد بن سعيد الازرق، عهده دار كار بيعت گرفتن براى خليفه جديد بود. مردم، سالاران، فرماندهان

ص: 94

و اصحاب دواوين، جز ابو الحسن بن فرات و خواص المقتدر، براى بيعت حاضر شدند. ابن معتز، المرتضى باللّه، لقب يافت و محمّد بن داوود بن جراح را به وزارت گماشت و ديوان ها را به على بن عيسى سپرد. او به المقتدر فرمان داد كه قصر خلافت را ترك كند. المقتدر با اظهار اطاعت، تا شب مهلت خواست.(1)

فرداى آن روز به هنگام بامداد، حسين بن حمدان، به كاخ خلافت رفت. مدافعان المقتدر با او جنگيدند و او در پايان روز، از جنگ كنار كشيد و با خانواده و دارايى خود، از بغداد به موصل رفت. معلوم نشد انگيزه اين كنش او چه بود. از سالاران، جز مونس خادم، مونس خازن، غريب الخال و گروهى از اطرافيان، كسى در كنار المقتدر نماند. وى مى خواست كاخ را ترك كند، يكى از اطرافيانش اظهار داشت ما هرگز خلافت را تسليم نخواهيم كرد مگر در صورت ناچارى و براى دفع كودتاچيان تلاش خواهيم كرد. تصميم گرفتند كه از راه آبى و دجله به سوى اقامتگاه ابن معتز بروند و در آنجا با او نبرد كنند. المقتدر، سلاح و زره در اختيارشان گذاشت. آنها از راه دجله، به سوى كاخ ابن معتز رفتند و به آنجا رسيدند.

چون اطرافيان ابن معتز، انبوه مهاجمان را ديدند به هراس افتاده و قبل از رسيدن نيروها به آنان، گريختند. ابن معتز نيز به همراه وزيرش چون اوضاع را چنين ديدند، راه فرار را در پيش گرفتند. به هنگام فرار، يكى از غلامانش فرياد مى زد: براى خليفه

بربهارى خود دعا كنيد. حسن بن قاسم بن عبد اللّه بربهارى، پيشواى حنبليان و از سنّى هاى افراطى بود. ابن معتز مى خواست با اين سخن، از هوادارى و كمك حنابله بغداد بهره مند گردد.

عبد اللّه بن معتز و همراهان او، از بغداد به سوى صحرا رفتند و قصد عزيمت سوى سامراء داشتند و گمان مى كردند كه سپاهيانى كه با وى بيعت كرده اند به دنبال آنها

ص: 95

آمده و به آنان خواهند پيوست، ولى هيچ كس از آنان چنين نكردند. رأى اين دو، دگرگون شد و به بغداد برگشتند و محمّد بن داوود، در خانه خود پنهان شد و ابن معتز و غلامش، به خانه ابوعبد اللّه بن جصاص پناه آوردند و بيعت كنندگان با ابن معتز، پنهان شدند. شورش، تاراج و كشت و كشتار در بغداد پديد آمد و عيّاران و اوباش، خانه هاى مردم را غارت كردند.

فرمانده نيروهاى انتظامى بغداد، ابن عمرو، كه در كودتا شركت كرده بود ، گريخت. برخى از شخصيت ها، بازداشت شده و آزاد شدند ؛ امّا قاضى المثنى احمد بن يعقوب، بازداشت و اعدام گرديد. محلّ اختفاى ابن معتز و وزيرش معلوم شد و هر دو بازداشت و كشته شدند. حسين بن حمدان نيز بخشيده شد و به حكومت قم منصوب شد. المقتدر، پيكى به سوى ابوالحسن بن فرات، وزير شيعى كه پنهان بود فرستاد و او را به وزارت گماشت و خلعت داد. ابن فرات، از مدافعان خلافت المقتدر بود.(1) ابن اثير مى نويسد:

از شگفتى هاى اين كودتا، همكارى ابن معتز و حسين بن حمدان است؛ زيرا حسين بن حمدان، شيعه متعصّبى بود كه به على عليهم السلام و خاندان او علاقه شديد داشت. از طرفى ابن معتز، از ناصبيان افراطى و مخالفان تند امير مؤمنان عليهم السلام به شمار مى رفت .(2)

در ذى حجه 299 ق، ابن فرات، دستگير و اموال وى و يارانش را به تاراج بردند. دستگيرى او، موجب شورش در بغداد گرديد و سه روز، بغداد ناآرام بود. پس از ابن فرات، المقتدر، ابوعلى محمّد بن يحيى بن عبيد اللّه بن يحيى بن خاقان را وزارت داد.

ويژگى هاى وى، نماد يك مديريت ضعيف و فاسد بود. در برخورد با مردم، طورى تواضع مى كرد كه كسب محبوبيت كند. فرزندان او در كارها مداخله كرده و بر وى تحكّم مى كردند و رشوه مى گرفتند. از نمونه مديريت وى اين كه در مدّت بيست روز،

ص: 96

هفت والى براى كوفه عوض كرد.(1)

در 307 ق، در زمان وزارت حامد بن عباس، نرخ جنس و طعام گران شد. تمام طبقات مردم، از عامّ و خاص، شورش كرده و منبرها را شكستند؛ زيرا حامد، با سالاران و ملاّكين، غلّه را احتكار كرده بودند. شورشيان، انبار و دكان ها را غارت كردند، دو پل را در بغداد آتش زدند و زندان را شكستند، زندانيان را آزاد كردند و خانه رئيس نيروى انتظامى را غارت كردند. مردم، المقتدر را كه سوار قايق شده بود، سنگباران كردند. وى با اقدامات نظامى توأم با مدارا، فتنه را خاموش كرد. او دستور داد انبارهاى گندم را گشودند و به نرخ ارزان فروختند. در همين سال، يعنى 307 ق، حريقى در كرخ بغداد رخ داد و بسيارى از خانه ها و مردم سوختند.(2)

در اين سال، يعنى 311 ق، المقتدر، حامد بن عباس، و على بن عيسى را از وزارت و رياست ديوان بر كنار كرد و ابوالحسن بن فرات را خلعت داد و براى سومين بار، به وزارت منصوب كرد.(3) به نظر مى رسد اين انتصاب، در جهت ساماندهى امور اقتصادى بوده است. چون ابن فرات، از ديوانسالاران كارآمد در زمينه امور مالى بوده است. سرانجام، ابن فرات و پسرش محسن، در 312 ق، دستگير و پس از مصادره اموال، اعدام شدند.(4) ابن مسكويه و ابن اثير، شخصيت ابن فرات را مى ستايند و علّت قتل وى را رفتارهاى نامناسب پسرش محسن و تلاش جمعى از رقيبان متنفّذ وى در دربار خلافت عباسى مى دانند.(5)

ابوالحسن بن فرات، وزيرى كاردان و خاصه در امور مالىِ دولت، بسيار ماهر بود.

ص: 97

وى به تشيّع گرايش داشت و حمايت او از شيعيان، سبب افزايش شمار اماميّه در آن روزگار شد.(1) شيخ طوسى، از امّ كلثوم، دختر نايب دوم، روايت كرده است كه اموالى از سوى وزرا و رؤساى شيعه، مثل آل فرات، به حسين بن روح مى رسيد.(2) گفتنى است كه بخشى از وزارت ابوالحسن بن فرات، هم زمان با نيابت حسين بن روح نوبختى، سومين نايب خاص حضرت مهدى«عج» بوده است كه از 305 تا 326 ق، در اين سمت به انجام وظيفه اشتغال داشته است.(3)

در 315 ق، خبر حمله سپاهيان قرامطه به غرب عراق، موجب وحشت و آشفتگى گرديد. سپس اخبار پيروزى اين گروه به بغداد رسيد. عموم مردم، از عام و خاص را سخت ترساند و مى خواستند كه به حلوان (سر پل ذهاب امروز) و همدان گريخته و پناه ببرند. فراريان كوفه، وارد بغداد شدند، همه برهنه، گرسنه و خسته بودند.(4)

در سال 316 ق، جنگى بين نازوك، فرمانده نيروى انتظامى و هارون بن غريب كه پسر دايى المقتدر بود، در گرفت. اين جنگ، براى به چنگ آوردن يك نوجوان بود. در اين جنگ، جمعى از طرفين كشته شدند. اين جنگ، موجب تيرگى روابط المقتدر و مونس، فرمانده متنفّذ ترك و بسيار وفادار وى گرديد.(5)

در سال 317 ق، دومين كودتا عليه المقتدر، از سوى مونس خادم، به وقوع پيوست، امّا خليفه در كودتا جان سالم به در برد و مجددا بر اريكه قدرت تكيه نمود؛(6) امّا سرانجام سومين كودتا در شوال 320 ق، به ثمر نشست. اين كودتا، توسّط مونس خادم انجام گرفت و به پيروزى كودتاگران انجاميد و المقتدر در جنگ با

ص: 98

مونس، در دروازه شماسيّه در شرق بغداد، به قتل رسيد و مردم جنازه او را دفن كردند.(1) در اين زمان، ابوالفتح فضل بن جعفر، از خاندان شيعى آل فرات، معروف به «ابن حنزابه»، به وزارت اشتغال داشت كه پنهان گرديد.(2)

7. دوران ضعف خلافت

فرداى قتل المقتدر، دو روز مانده به آخر شوال سال 320 ق، محمّد بن احمد معتضد، برادر خليفه مقتول، ملقّب به القاهر، به خلافت رسيد. وى مردى متلوّن مزاج و خشن بود و با مخالفان خود با خشونت شديد رفتار مى كرد. خاندان المقتدر را بازداشت و شكنجه كرد و مادر وى را نيز با وضع فجيعى كشت. او گروهى از سران دولت همچون مؤنس خادم، يليق و پسرش على را كشت.(3)

ابويعقوب اسحاق بن اسماعيل نوبختى، فرزند ابوسهل نوبختى، شيخ المتكلّمين اماميّه است. وى يكى از رجال سياسى پر سابقه اواخر دوران دوم عباسى است. ابويعقوب، به عنوان يكى از شخصيت هاى سياسى دستگاه خلافت عباسى، به هنگام انتخاب جانشين المقتدر، با تداوم خلافت در خاندان خليفه مقتول، مخالفت و از حكومت القاهر جانبدارى كرد. او با اين اقدام خود، ناخواسته حكم قتل خويش را صادر كرد؛ زيرا القاهر، مردى سخت گير بود و برخى از اميران دستگاه خلافت را كشت و از جمله به بهانه اى واهى و بدون ارجگذارى از حمايت هاى ابويعقوب از خلافتش، او را در 322 ق در چاهى افكنده و زنده به گور كرد.(4)

خشونت القاهر موجب گرديد كه در پنجم جمادى الاوّل 322 ق، برخى از

ص: 99

صاحبان قدرت، با حيله به خانه او ريخته و او را بازداشت و دو چشمش را كور كرده و از خلافت خلع نمودند.(1)

در ششم جمادى الاولى 322 ق، پس از خلع القاهر، محمّد بن جعفر المقتدر، ملقّب به الراضى باللّه، به كرسى خلافت نشست. وى پس از نزديك به هفت سال حكومت، در 329 ق در گذشت.(2) يعنى سالى كه غيبت صغرا به پايان رسيد(3) و درگذشت شيخ كلينى بنا بر قولى در اين سال رخ نمود.(4)

عصر الراضى، از دوران ضعف و سستى خلافت عباسى است. بويژه تحوّل در ساختار سياسى و ظهور نظام امير الامرايى(5) در 324 ق، از حوادث بسيار مهم شهر بغداد، مركز خلافت عباسى، به شمار مى رود. به دنبال ايجاد اين سيستم، زنجيره اى از درگيرى هاى پى در پى، ميان رجال سياسى متنفّذ حكومت عباسى به وجود آمد كه هر يك از آنان براى تصاحب قدرت و رسيدن به امير الامرايى كوشش مى كرد. ابن اثير نوشته است كه در دوران الراضى، جز بغداد و توابع آن، در دست خليفه نماند و حكومت به تمامى در دست ابن رائق بود و خليفه هيچ قدرتى نداشت. آن گاه از مناطق مختلف جهان اسلام و حاكمان آنها نام مى برد. همانند آل بويه، آل زيار، سامانيان، حمدانيان، اخشيديان، امويان اندلس و قرمطيان.(6)

جنگ ها و رقابت هاى تنگاتنگ سياسى و نظامى در روزگار الراضى، ميان بريديان، حمدانيان، آل بويه و امراى ترك حاكم در عراق، و هزينه هاى سنگين اين پيكارها و مداخله نظاميان در سياست، بغداد و دستگاه هاى ادارى و اقتصادى را با بحران هاى

ص: 100

شديد اقتصادى و سياسى و گاه با شورش ها مواجه ساخته بود.(1)

وضعيت ضعيف سياسى و اقتصادى، الراضى را بر آن داشت كه يكى از مقامات ارشد نظامى را به نام محمّد بن رائق كه در زمان المقتدر مدّتى رياست نيروى انتظامى بغداد و حجابت دربار را داشت و پس از آن حاكم واسط و بصره گرديد،(2) فرا خواند، زمام كارها را به او سپرد و منصب امير الامرايى بغداد را به او تفويض كرد. اين منصب، يعنى اعطاى اختيارات وسيع اداره امور لشكرى و كشورى. از آن پس، نام امير الامرا را در خطبه مى آوردند.(3)

نظام جديد سياسى، يعنى منصب امير الامرايى، پى آمدهايى را در پى داشت. قدرت خليفه، تضعيف گرديد و از خلافت، فقط نامى باقى ماند و آنچنان كه ابوعلى مسكويه نوشته است، ديوان ها و وزارت، به كلّى از كار افتاد و بيت المال تباه شد.(4) اين، يعنى به هم خوردن نظام اقتصادى و ادارى كشور.

ابن رائق كه با وعده تقبّل هزينه هاى نظامى و سياسى نظام خلافت بغداد، اختيارات وسيع اداره كشور را به دست آورده بود،(5) نتوانست بر بحران ها فائق آيد. وى به جنگ با رقباى ديرين پرداخت و امور بغداد را بيش از پيش نابسامان كرد. بريديان اهواز، با او جنگيدند(6) و بجكم ترك، يكى از امراى ارشد نظامى و يكى از فرماندهانش، عليه وى شوريد و در انديشه تصرّف بغداد افتاد.

در اين ميان، ابن مقله وزير كه درگير نزاعى سخت با ابن رائق بود، در نامه به بجكم، وى را تشويق به گرفتن مقام ابن رائق كرد و از خليفه خواست كه ابن رائق

ص: 101

را بازداشت كرده و مقام امير الامرايى را به بجكم تفويض كند. ابن مقله، در اين ميان، به دستور خليفه، دست و زبانش بريده شد و به شيوه بدى محبوس گرديد و در حبس، جان باخت.(1)

شورش بجكم، تداوم يافت. وى در 326 ق، به سوى بغداد آمد. ابن رائق كه توان مقاومت در خود نمى ديد، بغداد را ترك كرد و بجكم وارد اين شهر شد و مورد استقبال الراضى قرار گرفت. خليفه، منصب امير الامرايى را به وى واگذار كرد.(2) بجكم، تقريبا سه سال در مقام خود باقى ماند. ايّام وى، به جنگ و نزاع با بريديان، حمدانيان و ابن رائق سپرى شد و هرج و مرج و نابسامانى، جامعه را قرار گرفته بود.(3)

الراضى، در سال 329 ق، درگذشت. بجكم، از فرش ها و وسايل دار الخلافه، آنچه را دوست داشت برداشت. پس از الراضى، المتقى للّه، پسر ديگر المقتدر، به خلافت نشست(4). اين خليفه ضعيف، قدرت امر و نهى نداشت.(5) بجكم، اندكى پس از درگذشت الراضى، در رجب 329 ق، به دست كردان نهرجور كشته شد.(6)

بغداد در اثر آشوب ها و جنگ ها، دچار وضعيت بحرانى گرديده بود و همچنان در برابر دگرگونى هاى سياسى قرار داشت. بغداد، به تصرّف بريديان درآمد ولى دوام نياورد.(7) آن گاه كورتكين ديلمى، بر بغداد مستولى شد و لقب امير الامرايى يافت.(8) مدّتى نيز ابن رائق، به دعوت خليفه، وارد بغداد و امير الامرا گرديد، امّا دوره دوم

ص: 102

حكومت وى، كوتاه بود و مدام به جنگ با بريديان پرداخت. سرانجام از آنان شكست خورده و با خليفه المتقى، از بغداد به موصل نزد حمدانيان گريخت و بغداد در معرض قتل و غارت بريديان قرار گرفت. ابن رائق، در 330 ق، در موصل كشته شد. سپس ناصر الدوله حمدانى بر بغداد چيره شد و منصب امير الامرايى يافت. سپس توزون ترك، امير الامرا شد.(1)

توزون، المتقى را از خلافت بركنار و عبد اللّه، پسر المكتفى را با لقب المستكفى باللّه، در 333 ق، به خلافت نشاند. اين خليفه، تا 334 ق، حكومت كرد.(2) پس از توزون، ابن شيرزاد، جانشين او شد(3) و در 334 ق، احمد معز الدوله ديلمى، بر بغداد چيره شد.(4) با سيطره ديلميان آل بويه، فصل جديدى از تحوّلات سياسى در بغداد آغاز شد كه به دوره سوم خلافت عباسيان موسوم است.

8. تشيّع در بغداد

دوران حيات ثقة الاسلام كلينى، يكى از مهم ترين ادوار گسترش و توسعه تشيّع است. چنان كه در اين نوشتار به حكومت هاى شيعى اين ادوار در شمال افريقا، مصر، شام، شمال بين النهرين، يمن، ايران مركزى، گرگان، طبرستان و ديلمان اشاره گرديد. يكى ديگر از حساس ترين مراكز رشد شيعه در اين دوران، شهر بغداد بود كه بخشى از ايام زندگانى اين دانشمند بزرگ در آن جا سپرى گرديد و سرانجام نيز در اين شهر، سر بر بالين خاك نهاد.

بغداد، پايتخت امپراتورى عباسى، شهرى با مذاهب و مكاتب مختلف بود. شيعيان، از ابتداى تأسيس اين شهر، در آنجا حضور داشتند. اسامى راويان حديث

ص: 103

اماميه و شخصيت هاى شيعى در اوان خلافت عباسى، همانند ابن يقطين و فضل بن سليمان،(1) گواه اين مسئله است. بغداد، يكى از مراكز مهم علمى شيعه و نماد و مظهر كلام عقلى شيعى به شمار مى آمد. در عين حال، يكى از مراكز حديثى شيعه نيز بود.

مكتب حديثى بغداد، از سده سوم، روز به روز گسترش مى يافت، بويژه شبكه ارتباطى وكالت و سفارت، پس از وفات امام حسن عسكرى عليهم السلام در 260 ق، به بغداد منتقل شد. اين شهر، مركز چهار تن از سفراى حضرت مهدى(عج) در دوران غيبت صغرا گرديد. شيخ كلينى، مؤلّف قديم ترين جامع حديثى از كتب اربعه شيعه، به گونه اى با حوزه بغداد در ارتباط بوده است.

بيشترين درخشش بغداد، در حوزه مكتب كلامى شيعه روى داد. در عصر آغازين غيبت، شخصيّت هاى بزرگ علمى خاندان نوبختى، همانند ابوسهل و حسن بن موسى، از پيشوايان كلام شيعه هستند كه بنياد اين كلام را پى نهادند و به نسل هاى بعد

منتقل كردند.

از ديدگاه سياسى نيز مى توان به نفوذ خاندان آل فرات كه از ديوان سالاران و وزيران مشهور شيعى هستند، اشاره كرد. نيز تلاش هاى خاندان نوبختى در قلمرو سياست، موجب ارتقاى جايگاه تشيّع در ايّام المقتدر و پس از آن گرديد ، تا جايى كه در دوره دوم وزارت ابن فرات در سال 305 ق، يكى از فرماندهان نظامى عباسى به نام قاسم بن سيما فرغانى، براى سركوب حباسه، سردار شيعى، به مصر عزيمت كرد و در جنگى، حباسه و يارانش را دچار هزيمت نمود و قاسم، ترديدى نداشت كه خليفه او را عطا و تيول در خور خواهد بخشيد و به كارهاى مهم خواهد گماشت. امّا چون برگشت و به دروازه شماسيه بغداد رسيد، وى را در آن جا نگه داشته و از ورود به شهر باز داشتند چندان كه افسرده و ملول شد. از آن پس، اجازه ورود دادند و اين را براى

ص: 104

وى نعمتى پنداشتند.(1)

حكومت القاهر، كوتاه و گذرا بود و پيش از تثبيت، از ميان رفت.(2) امّا در اثر

خشونت اخلاقى وى، يكى از شخصيت هاى سياسى شيعه، پسر ابوسهل نوبختى، متكلّم نامدار شيعى، با وجود هواخواهى از خليفه، به دست وى به قتل رسيد. انگيزه اين قتل را غير سياسى و كدورت خليفه از پيشى گرفتن نوبختى از او در يك معامله تجارى نوشته اند.(3) الراضى، با وجود پايبندى به انديشه نظام خلافت عباسى، برخوردى ملايم با شيعيان داشت. او از جمله كسانى بود كه فدك را به اولاد فاطمه عليهاالسلام برگردانيد(4) و در نامه اى به حنبليان، از عقايد آنان در جانبدارى از مذهب مشبّهه و مجسّمه و آراى تكفيرى آنان در تكفير شيعيان آل محمّد صلى الله عليه و آله و انكار زيارت مشاهد مشرّفه، به سختى انتقاد كرد و هشدار داد كه اگر از مذهب نكوهيده و راه انحراف منصرف نشوند، آنها را به سختى مجازات خواهد كرد.(5)

مديريت هوشمندانه رهبرى مذهبى شيعه را در اين كنش هاى ملايم، نمى توان منكر شد. براى نمونه، حسين بن روح نوبختى (م 326 ق)، نايب سوم حضرت مهدى (عج)، ساكن بغداد، چهار سال آخر حياتش مصادف با خلافت الراضى بود و خليفه مى پنداشت كه وى سنّى است! در اين موضوع، صولى، از معاصران ابن روح نوشته است:

خليفه الراضى، هميشه به ما مى گفت: بى ميل نبودم كه هزار نفر مثل حسين بن روح وجود داشت و اماميّه اموال خود را به آنها مى بخشيد و خود نيازمند مى شدند.(6)

ص: 105

شيخ طوسى مى فرمايد:

ابوالقاسم رحمه الله از عاقل ترين مردم ميان مخالف و موافق بود و تقيه را به كار مى بست.(1)

رفتار محافظه كارانه ابن روح، به گونه اى بود كه اهل سنّت مى پنداشتند كه وى از آنهاست.(2)

به گفته ابو الحسن بن كبرياء نوبختى، ابن روح، به قدرى محتاط بود كه حتّى خادم خود را به خاطر ناسزاگويى به معاويه اخراج كرد.(3) اقدام وى شايد به اين جهت صورت گرفته باشد تا از دشمنى وزراى ضدّ شيعى عبّاسى كه با آل فرات دررقابت بودند يا از مواضع خصمانه حنبليان، در امان باشد.

دو نفر از شخصيت هاى سياسى شيعى، معاصر الراضى بودند. يكى ابوالحسين على بن عباس نوبختى كه وكيل المقتدر، خليفه عباسى، بود و از ادبا، شعرا و راويان اخبار به شمار مى رفت.(4) دمياطى و ابن يحيى صولى، درگذشت وى را 324 ق(5) و ياقوت حموى، 329 ق نوشته اند.(6)

يكى ديگر از شخصيت هاى سياسى شيعى، ابوعبد اللّه حسين نوبختى، پسر على بن عباس، از كارگزاران حكومتى اواخر دوره عباسى است كه در بغداد، از نفوذ و اقتدار بسيارى برخوردار بود و از رجال درجه اوّل آن شهر و قائم مقام وزرا گرديد. ابوعبد اللّه، در واقع وزير و متّحد نيرومند ابن رائق، امير الامراى دوره الراضى بود و در تحوّلات سياسى و نظامى دوران اين امير الامرا، از بازيگران مهمّ به شمار مى رفت.

ص: 106

امّا بيمارى و برخى پيشامدهاى نامطلوب، برنامه هاى سياسى وى را ناتمام گذاشت. وى در اثر بيمارى، به سال 326 ق درگذشت.(1)

پيشرفت و يا سكون و تضعيف اماميّه، به عوامل سياسى و فرهنگى متعدّدى وابسته بود. معتزليان، به فرقه هاى متعدّد تقسيم مى شدند. بخشى از آنان، از مخالفان سرسخت شيعه بودند و بعضى از آنان، در پاره اى از موارد با شيعه همگرايى داشتند. نهضت اشعرى كه به وسيله ابوالحسن اشعرى (م 324)،(2) هم زمان با حيات كلينى شكل گرفت و بعدها گسترش يافت، از مخالفان جدّى شيعه به شمار مى آمدند. حنابله، از جبهه اهل الحديث كه پس از سلطه متوكّل تقويت شده بودند، در اواخر حيات كلينى نيرومند گشته و هر از چندى به خشونت و تشنّج آفرينى دست مى زدند. ابن اثير، در ذيل حوادث سال 323 ق، خشونت حنابله عليه شافعيان را گزارش كرده است. نيز هشدار الراضى را به حنبليان، به خاطر خصومت با شيعه و انكار زيارت مشاهد مشرّفه ذكر كرده است.(3)

در برابر اين واگرايى ها، مواردى نيز همگرايى هايى ميان سنّى و شيعه وجود داشت. همانند تقابل با فتنه حسين بن منصور حلاّج. انتشار آراى صوفيانه حلاّج، مخالفت علماى شيعه و سنّى را برانگيخت. بويژه فقها و متكلّمان قم و بغداد، آل بابويه و آل نوبخت، به مخالفت شديد با وى برخاستند.(4) سرانجام، وى در دوره صدارت حامد بن عباس، وزير سنّى المقتدر، به فتواى محمّد بن داوود ظاهرى (م 297 ق)،(5) به سال 309 ق، به قتل رسيد.(6) ابن داوود، دوازده سال قبل از قتل حلاّج،

ص: 107

درگذشته بود. دكتر زرّين كوب مى نويسد:

ترويج تشيّع توسّط آل بويه و مبارزه حنابله بغداد با شيعه كرخ در بغداد، طبعا محيط را براى صوفيه كه خود نزد اكثر فقها و متكلّمين هر دو فرقه، مطعون و متّهم بودند، چندان مساعد نمى گذاشت.(1)

يكى از مشكلات فكرى و فرهنگى ايّام اوّليّه غيبت، در جهان تشيّع، ظهور غلات و مدّعيان مناصب معنوى بودند. در اين ميان، فتنه شلمغانى، مقتول به سال 322 ق،(2) افزون بر آثار زيانبار فرهنگى، عالم سياست را نيز متأثر كرد و ضايعاتى بر توان سياسىِ جامعه شيعه به وجود آورد. شلمغانى، از ياران حسين بن روح بود و در زمان اختفاى ابن روح، سفير و رابط وى با مردم بود.(3)

حسين بن روح، مدّتى پنهان مى زيسته است. به نظر مى رسد، شلمغانى از فرصت پنهان زيستن ابن روح استفاده كرده و گروهى از خواص و متنفذّين شيعه را به سوى خود خوانده است.(4) انگيزه انحراف محمّد بن على شلمغانى را عواملى چند از جمله حسادت او به ابن روح(5) و رياست طلبى بر شمرده اند. نيز شيخ طوسى به نقل از حسين بن روح، افكار شلمغانى را الحادى و كفرآميز دانسته و آن را نشئت گرفته از عقايد حلاّج دانسته است.(6) در ذى حجّه 312 ق، توقيع لعن، از طرف ناحيه مقدسه، عليه شلمغانى صدور يافت.(7)

بعد از عزل حامد بن عباس و روى كار آمدن ابوالحسن على بن محمّد الفرات و

ص: 108

وزارت سوم او در 311 و 312 ق، شلمغانى به خاطر روابط نزديك خود با محسن، پسر ابن الفرات، وارد دستگاه وزارت گرديد.(1) وى به علّت بهره مندى از نفوذ سياسى توأم با منصب معنوى ارتباط با دستگاه نيابت، توانست تبليغات خود را در ميان مقام هاى بالاى دستگاه ادارى متمركز كند و تعداد قابل توجّهى هوادار به دست آورد. در ميان آنان، احمد بن محمّد بن عبدوس، ابراهيم بن محمّد بن ابى عون، ابن شبيب زيات، ابوجعفر بسطام، ابوعلى بسطام و حسين بن قاسم بن عبد اللّه بن وهب قرار داشتند.(2) شخص آخر، در سال 319 ق، مقام وزارت المقتدر را عهده دار بود، امّا هفت ماه پس از وزارت، در 320 ق بركنار گرديد.(3) اين وزير، به شهر رقّه تبعيد گرديد و بنى بسطام، از دوستان وى نيز دستگير و اموالشان مصادره گرديد.(4)

شلمغانى، از سال 312 ق مخفى شد و از ترس از بغداد گريخت. سرانجام در اوايل حكومت الراضى، به سال 322 ق، با چند تن ديگر از شخصيّت هاى پيرو خود دستگير شدند. شلمغانى و ابن ابى عون، از ياران نزديك وى را گردن زده و جسد ايشان را به دار آويختند و سپس نعش آن دو نفر را سوزانده و خاكسترش را در دجله ريختند.(5) ديگر پيرو او، حسين بن قاسم، از وزراى دوره المقتدر، در همان سال در رقّه كشته و سرش را به بغداد آوردند.(6)

خاندان بسطام، يكى از خاندان هاى قديم بوده اند كه در دستگاه خلفاى بغداد و امراى اطراف، در شمار كتّاب و كارگزاران ديوانى، عهده دار پاره اى مشاغل مى شده اند و از اين خانواده، ابوالعباس احمد بن محمّد بن بسطام و پسرانش، ابوالقاسم على

ص: 109

و ابوالحسين محمّد، به آل فرات، وابستگى داشتند. ابوحسين محمّد، داماد حامد بن عباس، وزير مشهور المقتدر بود. اين طايفه، از فرقه اماميّه طرفدارى مى كردند، ولى پس از قيام شلمغانى، پيرو عقيده او شدند و به همين جهت، القاهر در سال 321 ق، مأمورينى مخصوص گذاشت تا خانه هاى ابوالقاسم على و ابوالحسين محمّد را تحت نظر بگيرند.(1) دو نفر ديگر، ابوجعفر بن بسطام و ابوعلى بن بسطام، از كتّاب و سرشناسان شيعيان بغداد نيز در دام شلمغانى افتادند.(2) بدين گونه، آشوب و فتنه شلمغانى، خسارت هاى زيادى بر جامعه شيعيان وارد آورد، بويژه وارد حوزه سياست و دولت گرديد. امّا اقتدار ابن روح در بغداد و ظهور آل بويه، اوضاع را به نفع

شيعيان در بغداد و ديگر مناطق رقم زد.

ج . تحوّلات سياسى رى

كلينى، يكى از مفاخر بزرگ علمى منطقه رى به شمار مى رود. مهم ترين ويژگى هاى رويدادهاى سياسى عصر اين دانشمند بزرگ در رى، ظهور و بروز دولت هاى منطقه اى و مستقل و خودمختار و تلاش آن ها در سلطه بر رى و قوّت يافتن مذهب شيعه در اين ديار است.

1. موقعيت اقليمى و تاريخى

رى، يكى از كهن ترين شهرهاى جهان و خاورميانه است كه از نظر قدمت، با نينوا و بابل، هم عهد بوده است و از نظر عظمت، در سده هاى نخستين اسلامى، از مهم ترين شهرها به شمار مى آمده است و جز بغداد و نيشابور، شهرى با آن قابل رقابت نبوده است.(3) شكوه و اعتبار رى همچنان در حال تداوم است؛ چراكه تهران، در گذشته، با

ص: 110

رى كه روزى جزو آن بوده است، شريك است. تهران، از نظر زمانى، ادامه رى و از نظر مكانى، بخشى از آن است. مركز اين دو شهر كه در گذشته، حدود يك فرسنگ فاصله داشته، امروز به هم پيوسته است. تهران كه بيش از دويست سال است پايتخت شده، اكنون كلان شهرى است كه جايگزين رى، اين شهر باستانى شده كه در عهد شكوفايى خود، با اوصافى چون امّ البلاد و شيخ البلاد، أعلام المدن، عروس الدنيا، و بلدة البلاد ياد شده است.(1)

جايگاه مهم رى به لحاظ اقتصادى، سياسى، ارتباطى و فرهنگى، به گونه اى بوده است كه برخى، رى را يكى از اجزاى سه گانه تقسيماتى امپراطورى ماد مى دانند. پيرنيا نوشته است:

بعضى به سه ماد قائلند: 1 . ماد بزرگ يا عراق عجم قرون بعد؛ 2 . ماد كوچك يا آذربايجان؛ 3 . ماد رازى يا مملكت رى.(2)

در اوستا، اسامى شانزده مملكت ذكر شده است كه يكى از شانزده مملكت اوستايى، رَگَ يا همان رى است.(3) از ناحيه رى، با نام ماد پائين هم ياد شده است.(4) ماد پائين يا سفلى، يكى از سه بخش مهم ناحيه ماد است كه خود سه ناحيه بوده است.(5) امّا بعد از اسلام هم بيشتر زمان ها، رى، جزو بلاد جبال يا عراق عجم بوده است. ابوريحان بيرونى، سرزمين جبال را همان ناحيه ماد نوشته است.(6) ولى رى، در برخى از مقاطع، از مضافات خراسان، ديلم و طبرستان محسوب مى شده است. و علّت اين وابستگى، به جهت حكومت حاكمان نواحى شمال و خراسان، بر رى بوده است.

ص: 111

همانند حكومت حاكمان علوى، ديلمى و آل باوند بر رى يا حكومت برخى از سلسله هاى ايرانى بعد از اسلام خراسان، بر رى. مانند حكام طاهرى، سامانى و ... . همچنين كاهش يا گسترش حوزه شمول برخى از محدوده و اسامى جغرافيايى، در زمان هاى مختلف، متفاوت بوده است.(1)

رى، در گوشه شمال شرق ايالت جبال قرار داشت و بخشى از ايالت جبال يا عراق عجم را ولايت رى تشكيل مى داد كه دامنه وسعت آن در ادوار مختلف تاريخى متفاوت بود. دكتر كريمان نوشته است كه ظاهرا از قرن سوم تا قرن هفتم، آبادى هاى اطراف رى، بر هفده رستاق منقسم بوده است. در آغاز قرن هشتم و پس از فاجعه حمله مغول، از هفده رستاق، تنها چهار رستاق در تابعيت رى باقى ماند.(2) گفتنى است كه رستاق، يكى از واحدهاى تقسيمات كشورى قديم بوده است كه تقريبا معادل محدوده يك شهرستان و يا يك بخش بوده است. هر ايالت بزرگ، به ترتيب به چند استان يا كوره و هر كوره يا استان، به چند رستاق و هر رستاق، به چند طسوج و هر طسوج، به چند روستا تقسيم مى شده است.(3) با توصيفاتى كه ذكر شد، اهمّيت و وسعت رى، در سده سوم و چهارم مشخص مى گردد.

در نيمه اوّل قرن هشتم، به اين اهمّيت و سابقه تاريخى، از سوى حمد اللّه مستوفى اشاره شده و آمده است:

پيش تر، چهار شهر اصفهان، رى، قم و همدان، از بلاد عراق عجم، معتبر بوده اند.

سپس در اشعارى به توصيف اين شهرها پرداخته و در مورد رى آورده است:

معدن مردمى و كان كرم، شاه بلاد *** رى بود، رى كه چو رى، در همه عالم نبود.(4)

ص: 112

2. گسترش تشيّع

شهر راهبردى و مهمّ رى، پس از ظهور اسلام كه به سقوط سامانيان انجاميد، در سال 23 ق، توسّط مسلمانان فتح شد.(1) سرانجام مردم اين ناحيه، مذهب تسنّن را پذيرفتند. در دوران بنى اميّه، شهر رى، يكى از نواحى هوادار امويان بود؛(2) امّا طولى نكشيد كه مذهب شيعه هم در رى گسترش يافت. كثرت راويان و اصحاب رازى امامانِ معصوم، از زمان حضرت باقر عليهم السلام تا عصر امام عسگرى عليهم السلام ، بيانگر وجود رجال شيعى، و نفوذ و سابقه ديرينه تشيّع، از ابتداى سده دوم در اين سامان است.

اوج گسترش شيعه در رى، به نيمه دوم سده سوم باز مى گردد. سلطه و نفوذ علويان به رى، پس از تاريخ 250 ق، آغاز مى شود.(3) ياقوت حموى، نوشته است:

احمد بن حسن ماردانى كه مذهب شيعه داشت، در سال 275 ق، بر رى سلطه يافت و مذهب تشيّع را در آنجا رايج گردانيد .(4)

رى در عهد ديالمه و ساير حكومت هاى محلّى شيعى ناحيه شمال ايران، شاهد گسترش بيشتر مذهب شيعه بود. از آن پس با وجود خسارت هاى سنگين حملات غزنويان و ديگر تصادمات فرقه اى بر شيعيان رى،(5) حركت رو به رشد تشيّع در اين شهر تداوم يافت. در دوره سلاجقه، اكثريت رى، شيعه بودند.(6) و در نيمه نخست سده هشتم هجرى، عصر ايلخانان، مردمان رى تقريبا يك پارچه مذهب شيعه داشتند.(7)

ص: 113

3. تحوّلات سياسى

در عصر كلينى، منطقه رى، بارها شاهد حكومتِ خاندان هاى حكومتگر و امرا و سرداران مختلف بود. بنى عباس، طاهريان، علويان، دلفيان، سامانيان، ساجيان، آل زيار، آل بويه و برخى ديگر از سرداران را كه نامشان در شرح حوادث ذكر خواهد شد، مى توان نام برد.

با ظهور و آغاز حكومت هاى نيمه مستقل و مستقل ايرانى، بيشتر نيمه اوّل قرن سوم هجرى، رى، در اختيار طاهريان قرار گرفت.(1) طاهريان، اوّلين سلسله ايرانى بعد از اسلام به شمار مى رود. علويان طبرستان، نخستين دولت شيعى ايرانى است كه به سال 250 ق، در خطّه شمال ايران تشكيل گرديد. بنيانگذار اين دولت، حسن بن زيد داعى كبير، از سادات حسنى ساكن رى بود. محمّد بن اوس بلخى، يكى از عمّال طاهريان بود كه ستم را بر مردم رويان و چالوس به اوج خود رسانده بود. مردم براى دادخواهى، پيش سادات مى رفتند و اين بار عدّه زيادى از آنان نزد سيّدى در كجور، به نام محمّد بن ابراهيم، از سادات حسنى رفتند و از وى خواستند كه حكومت ناحيه را بر عهده گيرد. وى گفت مرا اهليّت اين كار نيست، امّا شوهر خواهرم، حسن بن زيد، شايسته اين كار و مردى شجاع و كارآزموده است.

شورشيان به رياست عبد اللّه بن وندا اميد، نامه اى به حسن بن زيد در رى فرستادند و او را به رويان دعوت كردند. وى اين دعوت را پذيرفت و راهى شمال گرديد و در 25 رمضان 250 ق، تمام بزرگان كلار، با او بيعت كردند. كار حسن بالا گرفت. وى در مدّت سه سال، از رمضان 250 ق، تا ذى حجّه 253 ق، تمام طبرستان و قسمت مهم ديلم و رى را به تصرّف خويش درآورد و از همه جا عمّال و پيروان بنى عباس را راند.(2)

ص: 114

زمانى كه لشگريان داعى، به رى گسيل شدند، عامل طاهريان از پيش اين نيروها گريخت و داعى، عاملى را به نام محمّد بن جعفر در رى باقى گذارد و خود به پايتختش در شمال بازگشت. محمّد بن طاهر بن عبد اللّه، محمّد بن ميكائيل را به رى فرستاد. دو سپاه، در خارج رى، برخورد كردند. محمّد بن جعفر، اسير شد و ابن ميكائيل، وارد رى شد. ديرى نپاييد كه حسن بن زيد، سپاهى ديگر به رى فرستاد. محمّد بن ميكائيل، شكست خورد و به درون شهر گريخت و در آنجا به دست اصحاب حسن كشته شد و رى، داعى را مسلم گشت.(1)

در روايت مسعودى در شرح حوادث سال 250 ق، ظهور محمّد بن جعفر بن حسن در رى، از فراخوانان به سوى داعى، و جنگ هاى وى در اين شهر و اسارت وى به دست طاهريان، ذكر شده و نيز نوشته است:

پس از اين حادثه، يكى از علويان حسينى به نام احمد بن عيسى، در رى خروج كرد. و محمّد بن طاهر كه در اين شهر بود، با وى جنگيد و شكست خورده، به سوى بغداد رفت و علوى، وارد رى شد .(2)

خبر پيروزى هاى علويان، به بغداد رسيد و به سال 255 ق، موسى بن بغا، به فرمان خليفه المعتز، به رى آمد و با داعى جنگيد و دست او را از رى كوتاه كرد.(3) مجددا در رمضان سال 256 ق، حسن بن زيد، بر رى چيره شد و در شوال همين سال، موسى بن بغا، به رى آمد و المعتمد، خليفه عباسى، وى را همراهى كرد.(4) رى، دوباره در سال 257 ق، در اختيار حسن بن زيد قرار گرفت. در سال 258 ق، مجددا جنگى ميان موسى بن بغا و نيروهاى حسن بن زيد درگرفت و ياران حسن، دچار هزيمت گرديدند و رى از دست علويان خارج گرديد. در سال 259 ق، موسى بن بغا، سردار

ص: 115

ترك دستگاه خلافت عباسى، صلابى را والى رى گردانيد.(1)

به اين ترتيب، رى در قلمرو سياسى عباسيان قرار گرفت. صلابى، در سال 262 ق، درگذشت و كيغلغ، حاكم رى گرديد.(2) در سال 266 ق، اساتكين تُرك، بر رى غلبه يافت و حاكم پيشين رى، طلمجور را بيرون راند.(3)

حسن بن زيد علوى، به سال 270 ق، درگذشت و برادرش محمّد بن زيد، به حكومت رسيد و تا سال 287 ق، در مسند قدرت باقى ماند.(4) وى در سال 272 ق، به فكر تسخير رى افتاد. حاكم رى، اساتكين بود. نيروهاى دو طرف، در خوار رى (گرمسار كنونى) جنگيدند و محمّد بن زيد شكست خورد و به لاريجان هزيمت كرد. اذكوتكين، كشتار سنگينى در رى به راه انداخت.(5) درسال 275 ق، احمد بن حسن ماردانى بر رى غلبه كرد و تشيّع را در آن ديار ظاهر گردانيد. وى پيشتر در خدمت اذكوتكين، پسر اساتكين تُرك بود.(6)

رافع بن هرثمه، امير خراسان بود. وى، به طبرستان لشكر كشيد و محمّد بن زيد، از پيش او گريخت. رافع، به طالقان رفت و آن جا را خراب كرد و غلات را به آتش كشيد. ابن اثير، در ذيل حوادث سال 275 ق، نوشته است:

رافع، به رى آمد و تا درگذشت الموفّق به سال 276 ق، در اين شهر اقامت كرد.(7)

به نظر مى رسد در اين جا، اشتباهى رخ داده باشد؛ چون تاريخ درگذشت الموفّق، بنا بر گزارش خود ابن اثير و ديگر مورّخان، 278 ق است.(8) به هر صورت، رابطه

ص: 116

رافع با دستگاه خلافت عباسى، تيره گرديد و المعتضد، وى را به سال 279 ق، از حكومت خراسان بركنار كرد و توليت آنجا را به عمرو ليث سپرد. و به احمد بن عبد العزيز بن ابى دلف عجلى، از امراى دلفيان، نوشت تا به رى رود و رافع را از آنجا براند.

رافع، از احمد بن عبد العزيز، شكست خورد(1) و به گرگان رفت. احمد در سال 280 ق، درگذشت و رافع به رى بازگشت.(2) بنا به نوشته اولياء اللّه، ميان رافع و عمرو ليث، دشمنى افتاد و رافع به گرگان گريخت و در خدمت محمّد بن زيد درآمد.(3) امّا سرانجام، رافع در جنگ با عمروليث، در 283 ق، كشته شد و سرش را به بغداد، نزد المعتضد فرستادند و در سال 284 ق، به آنجا رسيد.(4)

المعتضد، يكى از خلفاى نيرومند عباسى بود كه خلافت عباسيان در زمان وى قدرت خويش را باز يافت. او از قدرت يافتن محمّد بن زيد علوى، صاحب طبرستان، خبر يافت و در تاريخ 281 ق، شخصا عازم بلاد جبل گرديد و به دينور آمد تا به رى رود. امّا چون دينور، به دست كردان افتاده بود، در آنجا ماند كه آنها را شكست دهد و پسر خويش، على المكتفى را به حكومت رى گماشت و مناطق قزوين، زنجان، ابهر، قم و همدان را نيز بر آن افزود و سپس به بغداد بازگشت.(5) المعتضد، سال بعد، يعنى 282 ق، وزير خود عبيد اللّه بن سليمان را نيز به نزد على در رى فرستاد.(6) به هنگام اقامت مكتفى در رى، جايگاهى به نام مقام مكتفى در اين شهر بنا گرديد.(7)

ص: 117

يكى از سلسله هاى مشهور نيمه دوم سده سوم، حكومت سامانيان است. سامانيان، به روستايى به نام سامان از آبادى هاى نزديك سمرقند منسوب هستند و آنان از امراى محلى ايرانى بوده اند و در اين روستا، به ارث، حكومت مى كرده اند. به گفته بيشتر مورّخان، سامانيان، از فرزندان بهرام چوبينه، سردار معروف هرمز چهارم و خسرو پرويز بودند كه از خاندان مهران و در اصل، از اهل رى دانسته اند. امّا اين انتساب هم مانند ساير نسب هايى كه در سده هاى سوم و چهارم هجرى براى امرا و متنفذّين ايران نقل مى كرده اند، محلّ تأمل است. آل سامان، در دوره طاهريان، در آسياى ميانه و خراسان بزرگ، مشاغل مهم حكومتى داشتند و امارت آنان، در طول سده سوم تداوم يافت و در دوره المعتمد، پر رنگ تر شد.

وى در سال 261 ق، رسما منشور امارت جميع بلاد ماوراء النهر را به نام نصر بن احمد فرستاد و نصر، در سمرقند اقامت اختيار نمود. وى، شش برادر داشت. از برادران، اسماعيل را به نيابت خويش به بخارا فرستاد و برادران ديگر را هم هر كدام به شهرى ديگر مأموريت داد. نصر، هم زمان با المعتمد، به سال 279 ق، درگذشت و برادر وى، اسماعيل، سمرقند را نيز به قلمرو خود ضميمه نمود و امير تمام ماوراء النهر گرديد. اسماعيل بن احمد را مؤسّس دولت سامانى مى دانند؛ زيرا كه پس از مرگ برادر بزرگ تر، بر سراسر ماوراء النهر امارت يافته و ساير امراى جزء سامانى، فرمان او را گردن نهادند. وى در ايّام امارت خويش، ممالك سامانى را وسعت بخشيد و خراسان، گرگان، طبرستان، سيستان، رى و قزوين را هم بر قلمرو سابق خود افزود.(1)

حكومت سامانيان، 110 سال، از 279 تا 389 ق، به طول انجاميد. از ميان سامانيان، اوّلين پادشاه، اسماعيل بن احمد نام داشت كه حكومت وى، از 279 تا 295 ق، يعنى در تمام مدت خلافت المعتضد و المكتفى، تداوم داشت و بخش مهمّى از مناطق

ص: 118

شرقى، شمالى و مركزى ايران، در اختيار آنان بود.(1)

اسماعيل، دوست داشت كه طبرستان را تصرّف كند و به سال 287 ق، محمّد بن هارون را با لشكرى آراسته، از بخارا به طبرستان فرستاد. داعى محمّد بن زيد علوى، به مصاف وى رفت. در اين جنگ كه در نيم فرسنگى گرگان روى داد، داعى كشته شد و سامانيان بر طبرستان سلطه يافتند و محمّد بن هارون، از سوى اسماعيل سامانى، به امارت طبرستان منصوب گرديد.(2)

به هنگام حمله سامانيان به طبرستان، يكى از تركان به نام اغرتمش، از سوى المكتفى، والى رى بود.(3) محمّد بن هارون سرخسى، فرمانده سامانى، يك سال و نيم بر طبرستان حكمرانى كرد و در سال 288 ق، راه طغيان بر اسماعيل سامانى را پيش گرفت.(4) مردم رى، از او خواستند كه به آنجا رود و حاكم رى گردد. محمّد، به آنجا رفت و با اغرتمش ترك جنگيد و او را با برادر و دو پسرش كشت و در 289 ق، بر رى دست يافت.(5) در اين سال، اسماعيل سامانى، پس از آگاهى، به سوى او شتافت و محمّد را تا قزوين براند و محمّد، راه ديلم را در پيش گرفت.(6)

اسماعيل، پس از تصرّف قزوين و رى، به خراسان برگشت. به فرمان وى، در 290 ق، محمّد بن هارون باز داشت و به بخارا فرستاده شد و دو ماه بعد درگذشت.(7)

در 289 ق، المعتضد مرد و پسرش المكتفى، به جايش نشست.(8) المكتفى، عهد و لواء

ص: 119

خراسان را براى اسماعيل فرستاد و اين كه پس از او، اين منصب، به پسرش احمد اختصاص يابد و عهد و لواء ولايت رى، قزوين و زنجان را نيز به آن اضافه كرد.(1)

اسماعيل، ولايت رى را به برادر زاده خويش، ابوصالح منصور بن اسحاق بن احمد سپرد. وى، شش سال در رى ماند. ابوصالح، همان كسى است كه محمّد بن زكرياى رازى، دانشمند مشهور رى، كتاب معروف طبّ منصورى (الكُنّاشه) را به نام وى تصنيف كرد. منصور، در سال 290 ق، حاكم رى گرديد.(2)

اسماعيل سامانى، در 295 ق، درگذشت.(3) پسرش احمد، به جايش نشست. در همين سال، المكتفى نيز درگذشت.(4) احمد، در سال 296 ق، به رى آمد و عهد مقتدر در اين شهر، به وى رسيد.(5) بنا بر نوشته ابوسعد آبى، در تاريخ رى - كه اصل آن از بين رفته است - احمد بن اسماعيل، در سال 296 ق، به رى آمد و سه ماه و 25 روز در اين شهر ماند. بعد از آن، ابوعبد اللّه بن مسلم را حاكم رى گردانيد. ابن مسلم، سه ماه حكومت كرد. پس از آن، محمّد بن على صعلوك، از سوى امير احمد سامانى، به حكومت رى منصوب گرديد و به مدت پنج سال و تا قتل امير احمد سامانى در 301 ق، در اين سمت باقى بود و آن گاه از حكومت رى معزول گرديد. امّا پس از مدّتى دوباره حاكم رى گرديد و بنياد ظلم نهاد و تا 304 ق و آمدن يوسف بن ابى الساج، در رى بود و از آن پس به خراسان رفت.(6)

در سال 304 ق، يوسف بن ابى الساج، از امراى ساجيان، حاكم آذربايجان و ارمنيه، با تزوير، رى را فتح كرد. او چنين وا نمود كه خليفه، حكومت رى را به وى داده

ص: 120

است. المقتدر، از اين موضوع بر آشفت و سپاهى عليه پسر ابى الساج فرستاد. دوبار سپاهيان خليفه شكست خوردند، امّا بار سوم در 307 ق، در اردبيل بر يوسف دست يافتند. يوسف، قبل از ترك رى، خراج گزافى از مردم آن جا گرفت و شهر را خراب كرد.(1)

المقتدر، رى، دماوند، قزوين، ابهر و زنجان را به على بن وهسودان داد.(2) وى پس از چندى، به دست عمويش، احمد بن مسافر، در قزوين كشته شد و حاكميت رى، مجددا به وصيف بكتمرى واگذار گرديد.(3) احمد بن على صعلوك، در حكومت رى طمع كرد و از قم به آنجا رفت و وارد شهر گرديد و وصيف را شكست داد و بر رى مسلّط شد و دربار خلافت ، حكومت وى بر رى را پذيرفت . دماوند، قزوين، زنجان و ابهر را نيز به وى واگذار كرد.(4)

در 310 ق، بار ديگر المقتدر، حكومت رى، قزوين، ابهر، زنجان و آذربايجان را به يوسف بن ابى الساج سپرد. وى در سال 311 ق، به رى آمد و با احمد بن على صعلوك جنگيد. در اين جنگ، احمد شكست خورد و كشته شد و يوسف بر رى استيلا يافت.(5) المقتدر، پسر ابى الساج را براى جنگ با قرمطيان به واسط خواست.(6)

فاتك، غلام ابى الساج كه در رى بود، به مخالفت با دربار عباسى پرداخت و به تاريخ 313 ق، بر رى سلطه يافت. خليفه، به نصر بن احمد سامانى نامه نوشت و از وى خواست به رى رود و فاتك را از آن جا برانَد. نصر در 314 ق، به سوى رى شتافت. فاتك، گريخت و نصر بن احمد، وارد شهر رى شد و دو ماه آن جا ماند.

ص: 121

سپس سيمجور دواتى را از سوى خويش والى آنجا گردانيد و به سوى بخارا بازگشت. نصر، سيمجور را طلبيده و محمّد بن على صعلوك را به جايش فرستاد. ابن صعلوك، تا اوايل شعبان 316 ق، حكمران رى بود. وى در اين سال، بيمار شد و حسن بن قاسم داعى صغير، و ماكان كاكى را از طبرستان به رى دعوت كرد و حكومت آنجا را به آنها واگذار نمود و خود به سوى خراسان حركت كرد و در ميانه راه، در دامغان درگذشت.(1)

حسن بن قاسم، با سپاهى فراوان، از گيل و ديلم به رى آمد و سپاهيان سامانى را از آنجا بيرون راند و بر رى، قزوين، زنجان و قم دست يافت. در اين هنگام، المقتدر، نامه اى تند ، به نصر بن احمد سامانى فرستاد و وى را به خاطر رخدادهاى پيش آمده سرزنش كرد. نصر، اسفار بن شيرويه را با لشكريانى فراوان، به جنگ داعى صغير علوى و ماكان كاكى گسيل كرد. مردآويج زيارى، كه همراه اسفار بود، داعى صغير را در آمل كشت. با كشته شدن داعى صغير، در 316 ق، حكومت علويان منقرض گرديد و ماكان نيز در رى شكست يافت.(2)

اسفار، بر رى، گرگان، طبرستان، قزوين، زنجان، ابهر و قم سلطه يافت و از نصر بن احمد سامانى اطاعت كرد. امّا ديرى نپاييد كه كار وى بالا گرفت و نسبت به المقتدر و امير نصر، ياغى گرديد و تختى طلا در رى نصب كرد تا تاجگذارى نمايد. امير نصر، در 317 ق، عازم سركوبى وى شد. چون به نيشابور رسيد، با ميانجيگرى، كار با صلح پايان يافت و اسفار قبول كرد كه با پرداخت خراجى ساليانه، بر نواحى فوق، فرمان روا باشد. اسفار، در رى و قزوين، بر مردم ستم هاى زيادى روا داشت. مردآويج، با جمعى به قزوين حمله كرد تا اسفار را بكشد. اسفار به رى گريخت و از آنجا نيز در بدر شد و سرانجام در طالقان كشته شد.(3)

ص: 122

مردآويج، پس از شكست اسفار، در رى مستقر شد و حكومت آل زيار را بنيان نهاد.(1) انتخاب رى به عنوان پايتخت آل زيار، موجب ارتقاى نقش سياسى رى گرديد و اين نقش، در عهد آل بويه تداوم يافت.

مردآويج، در مشرق رى، جيلاباد را طرح افكند و در آن، بناها، ايوان ها، طاق هاى رفيع، بركه ها و نزهتگاه هاى شگفت آور به وجود آورد كه به بناهاى شاهان ساسانى شبيه بود. نيز زندانى بزرگ و هول آور احداث كرد كه دريايى آن را در ميان داشت و هيچ زندانيى قدرت فرار از آنجا را نداشت. قلمرو حكومت مردآويج، گسترده بود. وى بر مازندران، رى، قزوين، زنجان، قم، اصفهان، همدان تا مرز عراق عرب، دامغان و گرگان حكومت مى كرد. امّا دولت او مستعجل بود و رقيبان جديدى از درون حاكميت وى پديد آمد.

اين مخالفان، فرزندان بويه بودند كه پيشتر در شمار اميران و بزرگان نيروهاى ماكان كاكى بودند و او را ترك گفته و به خدمت مردآويج درآمده بودند. على اعتماد الدوله، در كرج (حدود اراك امروزى) قدرت يافت و اصفهان را تسخير كرد و مردآويج، براى دفع على، به اصفهان عازم شد و على از آن جا به خوزستان رفت و سپس فارس را فتح كرد. اين حوادث، در خلال سال هاى 321 و 322 ق، اتفاق افتاد. سرانجام، ميان على و مردآويج، پيمان صلح مقرر گرديد. مردآويج، در 323 ق، به دست غلامان ترك در اصفهان كشته شد.(2)

جنازه مردآويج را براى دفن به رى حمل كردند. ابن مسكويه، به نقل از ابومخلّد، از يكى از كارگزاران مردآويج مى نويسد:

گفت نديدم روزى مهم تر از آن روزى كه تابوت مردآويج وارد رى گرديد. در آن

ص: 123

روز، تمام گيلانى ها و ديلمى ها، چهار فرسخ، جنازه وى را با احترام تشييع كردند.(1)

مستوفى نيز مى نويسد:

وزير مردآويج، حسن بن عميد، جنازه او را بر دوش اكابر، از اصفهان به رى رسانيد و به گور كرد .(2)

گنبد مردآويج زيارى و ركن الدوله، يكى از بناهاى تاريخى رى به شمار مى رود كه مدفن مردآويج در آن قرار دارد.(3)

پس از قتل مردآويج، سپاهيان به برادرش، وشمگير، پيوستند و اظهار اطاعت كردند و فرمان رواى عراق (بلاد جبل) گرديد. امير نصر بن احمد سامانى، نامه هايى براى ماكان كاكى در كرمان و محمّد بن مظفر، امير لشكر خراسان، نوشت كه به سوى دامغان و رى لشكركشى كنند. ماكان بن كاكى، از امراى مشهور ديلمى كه به خدمت سامانيان درآمده بود، با سپاهيان محمّد بن مظفر، از فرماندهان ارشد سامانى، به تسخير دامغان شتافتند، امّا از عامل وشمگير شكست خوردند.(4)

على اعتماد الدوله، امير آل بويه، از فارس، لشكرى به فرماندهى برادرش، حسن ركن الدوله، براى تسخير اصفهان فرستاد. حسن، اصفهان را فتح كرد و براى تصرّف همدان، رى، قزوين، قم و كاشان عازم گرديد.(5) در سال 328 ق، در مشكو (مشكويه)، نزديك رى، نبرد سختى ميان حسن ركن الدوله و وشمگير درگرفت و در اين جنگ، وشمگير ظفر يافت.(6)

وشمگير، براى تقويت اردوى خود، ماكان را از اردوى سامانيان جدا كرده

ص: 124

و ولايت گرگان را به او واگذار نمود. امّا اين كار، فرجام خوشى براى وشمگير به همراه نداشت. امير نصر سامانى، در محرم 328 ق، ابوعلى احمد، پسر امير محمّد چغانى را به تسخير گرگان فرستاد. پس از جنگ و محاصره طولانى، ماكان، از گرگان به طبرستان گريخت و گرگان، به دست نيروهاى سامانى افتاد.(1)

در هنگامى كه وشمگير، گرفتار جنگ گرگان بود، حسن بن بويه و برادرش على، محرمانه با ابوعلى چغانى ساختند و در زمانى كه بيشتر سپاه وشمگير در حال مقابله با ابوعلى بودند، فرصت را غنيمت شمرده و دوباره اصفهان را تصرّف كرده و جمعى از سران لشگر وشمگير را دستگير نمودند. ابوعلى چغانى، پس از فتح گرگان، عازم رى گرديد كه با يارى پسران بويه، بر قلمرو آل زيار سلطه يابد. در 21 ربيع الاوّل 329 ق، در اسحاق آباد رى، جنگ هولناكى ميان سپاهيان ابوعلى و ركن الدوله از يك سو، و لشكريان وشمگير زيارى و ماكان ديلمى از سوى ديگر درگرفت. ماكان، در جنگ كشته شد و وشمگير، به طبرستان گريخت. اسكافى دبير، در نامه اى به شاه سامانى در بخارا، خبر پيروزى بر ماكان را چنين نوشت: «امّا ماكان، صار كإسمه!».

ابوعلى، رى را گرفت و سر ماكان را با اسراى بسيار، به بخارا فرستاد و زمستان را در رى ماند. سپس بر زنجان، ابهر، قزوين، قم، كرج، همدان، نهاوند و دينور، سلطه يافت و سرحد دولت آل سامان را تا حدود حلوان (سر پل ذهاب) رساند.(2)

اندكى بعد، در سال 330 ق، ركن الدوله، در رى مستقر گرديد و وشمگير را كه به رى آمده بود، شكست داد.(3) و در سال 333 ق، يك بار ابوعلى چغانى را شكست داد و يك بار ديگر، مدّتى رى را رها كرد و اين شهر، به چنگ فرمانده سامانى افتاد.(4)

ص: 125

سرانجام، در 335 ق، ركن الدوله، رى را فتح كرد.(1) خاندان آل بويه كه از 320 ق، ظاهر شدند و در فراز و فرودهاى سياسى و نظامى مهمى درگير شدند، در ثلث اوّل سده چهارم هجرى، دولت قوى و شيعى را بنياد نهادند و دامنه حكومتشان، تا عراق و نواحى شام و حجاز، بسط يافت و دو شهر بزرگ آن روز، بغداد و رى را پايتخت خويش ساختند. رى، پايتخت حسن ركن الدوله گرديد و دست سامانيان، از اين ديار، كوتاه گرديد.

د . تحوّلات سياسى قم

1. جغرافياى تاريخى

شهر قم ، در مركز ناحيه مركزى ايران قرار دارد و مى توان اين شهر را گرانيگاه يا مركز ثقل جغرافياى طبيعى ايران ناميد. شهر قم از نظر جغرافياى تاريخى كهن ، به ناحيه ماد تعلّق دارد. پيرنيا مى نويسد:

جغرافياى عهد قديم ، به دو ماد قائل شده اند . ماد بزرگ كه با عراق عجم قرون بعد ، تطبيق مى شود و ماد كوچك كه همان آذربايجان بود ، با قسمتى از كردستان.(2)

با توصيفات بالا مى توان گفت كه منطقه قم ، در ناحيه ماد بزرگ قرار داشته است ، منطقه اى كه در ادوار اسلامى به ناحيه جبال يا عراق عجم موسوم گرديد.

برخى ، نام پَهله را معادل ناحيه ماد گرفته اند.(3) بعضى ديگر نوشته اند:

سرزمين جبال ، ولايت فهله نام داشت و زبان مردم اين نواحى به همين سبب ، فهلوى نيز خوانده مى شد .(4)

ص: 126

از اين رو مى توان گفت: قم ، در شمار شهرهاى ناحيه پهله قرار داشته است. بنا بر نوشته ابن فقيه ، قم ، در زمان ساسانيان ، جزو بلاد پهلويان به حساب مى آمد.(1) ابن خردادبه نيز به شهرهاى ناحيه پهلويان اشاره كرده است و در گزارش اندازه مسافت نواحى اين ناحيه ، از قم نام برده است.(2) وى ، قم را در شمار ناحيه ماد يا ماه عربى نوشته است.(3) انوشيروان ، در تقسيمات كشورى تجديد نظر نموده و ايران را به چهار ناحيه بزرگ تقسيم كرد. دينورى ، قم را در شمار ناحيه دوم (پادوسپان شمال) عهد انوشيروان ياد كرده است و در شمار مناطق اين ناحيه ، از اصفهان، قم، جبل، آذربايجان و ارمنيّه نام برده است.(4) يعقوبى نيز قم را در شمار ناحيه آذربايجان اسپهد (پادوسپان شمال) ذكر كرده است.(5)

حمد اللّه مستوفى ، جغرافى دان مشهور نوشته است: «طهمورث (پيشدادى) ، قم را ساخت».(6) فردوسى ، در شمار شهرهاى عصر پيشداديان و كيانيان سروده است:

بفرمود عهد قم و اصفهان *** نهاد بزرگان و جاى مهان.(7)

در منظومه ويس و رامين پيش از اسلام نيز آمده است:

ز گرگان و رى و قم و صفاهان *** ز خوزستان و كوهستان و ارّان.(8)

در كتاب ارزشمند و قديمى تاريخ قم آمده است :

مدّتى نام قم ، «ويران آبادان كردكواد» بوده است . يعنى قباد ، عمارت كرد و آبادان

ص: 127

گردانيد و در زمان حمله اسكندر ، خراب شده بود .(1)

همچنين در اثر ياد شده ، از ابن فقيه ، روايت شده است كه قم را قمسارة بن لهراسف ، بنا كرده است. نيز آمده است:

بهرام گور ، در طغرود (يكى از روستاهاى غرب قم) ، آتشكده اى بنا نهاد و آتش در آن افروخت و بازارى در آن پديد كرد. قم و رستاق هاى آن را بنا نهاد .(2)

قم ، به يقين يكى از شهرهاى مهمّ ناحيه مركزى و غربى ايران ، يعنى ماد بزرگ يا جبال ، به شمار مى رفته است. چنان كه مستوفى ، پس از حمله مغول و ويرانى شهرها ، نوشته است:

ماقبل، از بلاد عراق - عجم يا ماد بزرگ يا جبال - چهار شهر معتبر بوده است .

وى اين چهار شهر را: قم ، اصفهان ، رى و همدان ذكر كرده است و شعرى را كه در اين مورد سروده شده آورده است. اوصاف قم در اين شعر: «نيك نيك ارچه نباشد بد بد هم نبود» ،(3) بيانگر متوسط بودن شهر قم است. اين در حالى است كه ناحيه عراق عجم ، شامل چهل شهر و نُه تومان (معادل يك استان) بوده است. يزد، قزوين، زنجان، گلپايگان، كاشان ، كرج (محدوده اراك امروزى) بروجرد ، خرم آباد و... از شهرهاى اين ناحيه ، محسوب مى شده است.(4)

قم به همراه رى ، همدان و اصفهان ، در ميان چهل شهر ، از همه مهم تر بوده اند. و مى توان گفت جايگاه قم ، بين شهر متوسّط و بزرگ ، در طول سده ها در حال تغيير بوده است و بارها اين موقعيت تكرار شده است. چنان كه در زمان معاصر، قم ، حدود پنجاه سال پيش ، شهر متوسّط بود و امروزه در شمار كلان شهرهاى ايران به شمار مى آيد. اين نوسان موقعيت ، به علّت وجود جاذبه دو قطب مهم رى و اصفهان ، در

ص: 128

شمال و جنوب قم است.

اين دو شهر ، بارها در گذشته ، پايتخت حكومت ها يا از مركزيت مهمّ سياسى برخوردار بوده اند و در فرازهايى از زمان ، قلمرو وسيعى از مناطق اطراف را در سيطره داشته اند. براى مثال، مقدّسى ، در تقسيماتى كشورى وقت ايران، رى و اصفهان را در شمار مناطق درجه يك ، و قم و چند شهر ديگر را درجه پس از آنها و ديگر شهرها را در درجه بعدى و درجه سوم ذكر كرده و نوشته است : «قم ، پيش تر تابع اصفهان بوده و امروزه ، تابع رى است» .(1) امّا قلمرو قم ، به قدرى وسيع بوده است كه در بسيارى از ادوار ، خود يك ناحيه مستقل و مهم بوده و در مواردى ، بر بخش مهمّى از نواحى ايران ، مركزيت داشته است. در عصر تيموريان ، سلطان محمّد ، پسر بايسنقر ، حاكم عراق (عراق عجم، نواحى مركزى و غربى ايران) ، قم را تختگاه خود قرار داد. در دوره قراقويونلوها، شهر قم تقريبا پايتخت زمستانى پادشاهان معروف اين خاندان بوده است. نيز اوزن حسن ، بنيان گذار سلسله آق قويونلو ، اغلب در زمستان و بهار ، در قم اقامت مى كرد.(2)

حمزة بن حسن اصفهانى ، نوشته است :

در قديم الدهر ، ناحيه قم، استان درام نام داشته است.(3)

يعنى در تاريخ باستان ، ناحيه قم، استان درام ناميده مى شده است. در تاريخ قم آمده است :

قباد ، دستور داد كوره اصفهان را به دو ناحيه تقسيم كنند. يكى ، بخش جى و بخش ديگر ، تيمره يا ثيمره . ناحيه تيمره ، پس از فتح اعراب نيز به اين نام خوانده مى شد تا در زمان هارون الرشيد ، تيمره به كوره (استان) تبديل گرديد و نواحى و

ص: 129

رستاق هايى را كه خارج از تيمره بودند ، به اين ناحيه ضميمه كردند .(1)

استان جديد تيمره ، در ناحيه مركزى ايران به نام استان قم(2) ، معروف گرديد. جدايى قم از اصفهان و تبديل آن به استان ، به درخواست حمزة بن يسع بن عبد اللّه ، از هارون خليفه عباسى ، در 189 ق ، انجام گرفته است.(3)

مؤلّف تاريخ قم ، در سده چهارم هجرى ، به روايت از برقى ، نوشته است :

مساحت قم ، چهل فرسخ در چهل فرسخ است ؛ زيرا حدود آن ، به غايت از يكديگر دورند .(4)

اگر هر فرسخ را شش كيلومتر محاسبه كنيم ، مساحت استان قم در آن زمان ، بالغ بر 57600 كيلومتر مربع بوده است.

در تاريخ قم، رستاق ها و طسوج هايى زيادى براى استان قم ذكر شده است كه در حقيقت ، شامل بخش مهمّى از نواحى مركزى ايران بوده است. گفتنى است رستاق ، يكى از واحدهاى تقسيمات كشورى قديم محسوب مى شده است كه تقريبا معادل محدوده يك شهرستان و يا يك بخش بوده است .(5) و هر ايالت بزرگ ، به ترتيب به چند استان يا كوره ، و هر كوره يا استان ، به چند رستاق ، و هر رستاق ، به چند طسوج و هر طسوج ، به چند روستا تقسيم مى شده است.(6) يعقوبى ، مورّخ و جغرافى دان مشهور سده سوم كه بخشى از حياتش مقارن با ايام زندگانى ثقة الاسلام كلينى است ، براى قم ، دوازده رستاق ذكر كرده است ؛ از جمله فراهان، تفرش و آشتيان.(7) در منابع

ص: 130

كهن ديگر ، از جمله رستاق ها و طسوج هاى قم، از ساوه، كاشان، نيمور، جاسب و دليجان نام برده شده است. و براى قم ، 21 رستاق ذكر شده است.(1)

2. تحوّلات سياسى

يكى از شاخص هاى مهم شهر قم در عصر كلينى، مركزيت مذهبى و علمى تشيّع قم است. اين شهر ، يكى از كهن ترين شهرهاى شيعه نشين است و از آغاز تأسيس خود ، به عنوان يكى از مراكز اصلى تشيّع به شمار مى آيد. ابو الحسن اشعرى (م 324 ق) ، پيشواى اشاعره و يكى از معاصران ثقة الاسلام كلينى ، در معرفى مراكز شيعه نشين، اوّلين منطقه اى را كه نام مى برد ، شهر قم است.(2) نيز استخرى (م 346 ق) معتقد است كه: مردم قم ، همه ، مذهب شيعه داشته اند.(3) اين شهر با بافت يك دست شيعى ، در موقعيت مناسب نواحى مركزى ايران يا بلاد جبل آن روز قرار داشت و افزون بر تركيب مذهبى آن ، به عنوان مهم ترين مركز علمى شيعى شرق جهان اسلام به شمار مى آمد. مهم ترين مركز شيعى غرب جهان اسلام در دو سده اوّل ، كوفه و در سده سوم و چهارم و نيمه سده پنجم ، بغداد بود. در مجموع ، در عصر ثقة الاسلام كلينى ، قم و بغداد ، دو كانون مهم علمى شيعه محسوب مى شدند. برخى از نويسندگان خارجى و داخلى ، در صدد القاى تضادّ فكرى ميان دو كانون تشيّع هستند. اين ديدگاه ، صحيح به نظر نمى رسد. على رغم تفاوت و اختلاف تفكّر در ميان اين دو حوزه به لحاظ موقعيت و بافت متفاوت جغرافيايى ، نقاط مشترك و همكارى هاى اين دو حوزه ، قابل توجّه بوده است.(4)

ص: 131

حسّاسيت هاى فكرى و مذهبى اكثريت عامّه و نظام خلافت ، به تشيّع، بر اهمّيت جايگاه شهر قم ، برترين مركزيت شيعى، افزوده بود. بويژه اين شهر به عنوان يك كانون پوياى تشيّع، موجب گسترش اين مذهب در ناحيه مركزى ايران گرديد و حوزه سياست و حكومت را متأثر ساخت. اين تأثير در ابعاد گوناگون بوده است و در اين جا به دو بعد آن اشاره مى شود.

يكى از ابعاد آن ، ظهور شخصيت هاى سياسى تأثيرگذار بوده است. نقش رجال سياسى قم ، از سده چهارم تا هشتم هجرى ، به يقين از مسائل مهم و محورى در جهان سياست محسوب مى شود. ابو الفضل محمّد بن الحسين قمى ، معروف به ابن العميد قمى، تاج الملك قمى ، مجد الملك قمى، شرف الدين قمى، مؤيّد الدين ابى طالب محمّد بن على بن علقمى قمى(1)، سعد الدين آبى(2) و... ، از جمله شخصيت هاى سياسى اى هستند كه در سلسله هاى مختلف حكومتى ، نفوذ و قدرت داشتند و تلاش برخى از آنها ، موجب قوّت يافتن مذهب شيعه در ايران گرديد.

يكى از شخصيت هاى برجسته دوران ثقة الاسلام كلينى، حسين بن روح نوبختى است. كشى(3) و ابن طى ،(4) ابن روح را قمى مى خوانند. علاوه بر آن، «نوبختى» ، در زبان

فارسى به لهجه اهالى آبه (آوه يا آبه در حوالى غرب قم) سليس و روان بود.(5) به نظر مى رسد ، حسين بن روح ، از طرف مادر ، به خاندان نوبختى پيوند داشته است ؛ زيرا در شمار خاندان نوبختى، نامى از پدرو نياى وى، روح و ابى بحر ، ديده نمى شود.

ص: 132

حسين بن روح ، سرپرست نهاد نيابت و سومين نايب خاص حضرت مهدى(عج) است. با اين حال ، از نفوذ فراوان سياسى برخوردار بود. وساطت وى در حلّ مشكلات ابن مُقْله ، يكى از وزيران اواخر عصر دوم عباسى، نزد ابن رائق ، مرد قدرتمند و اميرالامراى خليفه الراضى ، باعث گشايش كار ابن مقله گرديد.(1) توان مديريت و نفوذ معنوى و سياسى ابن روح ، موجب گرديده كه لويى ماسينيون ، مستشرق كينه توز و دشمن شيعه، در دشمنى و اهانت به وى گستاخى نمايد.(2)

به نظر مى رسد يكى ديگر از ابعاد سياسى قم ، مخالفت معتدل و سنجيده با نظام خلافت بود ؛ چون بزرگان قم ، از اصحاب ائمه عليهم السلام بودند و روابط تنگاتنگ با آن حضرات داشتند و از شيوه هاى مخالفت آنان تبعيت مى كردند. حتّى در دوران غيبت صغرا نيز روابط بزرگان قمى با امام معصوم ، از طريق نوّاب و سفرا برقرار بود ؛ همانند نامه هاى صدوق اوّل(3) و احمد بن اسحاق اشعرى قمى ،(4) به حسين بن روح. البته در مواردى چون ستم حكّام، فشارهاى اقتصادى يا طغيان خلفا و كارگزاران آنها ، موجب شورش و آشوب و قيام و جنگ در قم مى گرديد. از جمله در متون تاريخى، سركشى مردم قم و كشتن عمّال خلفا توسّط آنان در طلب خراج گزارش شده است.(5)

در ايام حيات ثقة الاسلام كلينى ، از نيمه سده سوم تا حدود ثلث اول سده چهارم ، قم ، در اختيار بنى عباس، علويان، دلفيان، سامانيان، آل زيار و آل بويه ، دست به دست گشته است و در سير حوادث ، با تغيير حاكميت ها روبه رو بوده است. در اين جا ، گزارشى از حوادث اين ايام و از جنگ ها و جابه جايى ها عرضه شده است.

ص: 133

سال 254 ق ، بنا به نوشته طبرى، مفلح و باجور ، در ماه ربيع الاوّل ، با مردم قم جنگيدند و مردم بسيارى را كشتند.(1) ابن اثير نيز فقط از مفلح نام برده و به كشتار عظيم مردم اشاره كرده است.(2) بلاذرى نوشته است :

موسى بن بغا ، عامل المعتز خليفه عباسى ، جمع زيادى از مردم قم را كشت و عده اى را تبعيد كرد.(3)

آيا روايت طبرى و ابن اثير و گزارش بلاذرى ، درباره يك حادثه بوده است يا هر كدام ، اتّفاق جداگانه بوده اند ، نيازمند تحقيق است.

در سال 261 ق ، نام قم ، در شمار شهرهايى ذكر شده است كه المعتمد ، برادرش الموفّق را والى آنجا كرده است.(4)

سال 268 ق ، جنگى ميان اذكوتكين بن اساتكين و احمد بن عبد العزيز بن ابى دلف ، از خاندان دلفيان ، درگرفت. اذكوتكين ، او را شكست داد و بر قم ، غلبه كرد.(5)

در سال 281 ق ، المعتضد ، فرزندش على المكتفى را والى رى، قزوين، ابهر، زنجان، همدان، دينور، و قم كرد.(6)

حسين بن حمدان ، از خاندان آل حمدان ، حاكمان شمال ميان رودان و شام ، كه در حادثه كودتاى ابن المعتز در سال 296 ق ، از هواداران كودتا بود ، به موصل رفت و در همين سال ، به بغداد بازگشت و مورد عفو واقع شد و خلعت يافت و به عنوان والى قم

ص: 134

و كاشان ، سوى قم رفت. در ذيل حوادث سال 297 ق نيز از حسين بن حمدان نام برده شده است كه وى از قم ، براى درگيرى با صفاريان ، سوى بيضا شتافت و به قم بازگشت.(1)

گفته شده است كه در زمان بعضى از خلفاى بنى عباس ، مردم قم ، از اطاعت حاكم خليفه سرباز زدند و هر كه را به حكومت ايشان فرستاد ، با او به جنگ و نبرد پرداختند و حاكم را نپذيرفتند. مكرّر ، لشكرها بر سر ايشان فرستادند ، مفيد واقع نشد تا سرانجام ، امير ناصر الدولة بن حمدان ، از امراى مشهور شيعى آل حمدان كه امير الامرا بود ، برايشان فرستادند. چون ناصر الدوله ، به نزديك قم رسيد ، بزرگان آن جا با تحفه ها و هديه ها از او استقبال كردند و گفتند ما به حكومت غير مذهب خود راضى نبوديم و اكنون با اختيار و رغبت ، فرمان بردار تو هستيم. در آن سال، اهل قم زيادتر از مال ها و وجوهات سال هاى گذشته ، به ناصر الدوله رسانيدند تا او به خليفه فرستاد. پس از اين موضوع ، خليفه ، از طرفدارى مردم قم از ناصر الدوله ، بيمناك گرديد و وى را نزد خود خواند .(2)

در حوادث سال 304 ق ، مونس ، سردار ترك خليفه المقتدر ، بر ابن ابى ساج ، پيروز شد و احمد بن على بن صعلوك را حاكم قم ، كاشان ، ساوه و اصفهان كرد. در همين سال ، احمد بن صعلوك ، از قم به رى رفت و در آن جا نافرمانى كرد و سرانجام با خليفه ، آشتى نمود و به حكومت رى منصوب گرديد و حكومت قم را وانهاد.(3)

در سال 314 ق ، قم ، در شمار شهرهايى قرار گرفت كه خراج آنها به ابن ابى الساج اختصاص يابد.(4)

ص: 135

در سال 316 ق ، قم ، از جمله شهرهايى بود كه به تصرّف حسن بن قاسم داعى علوى درآمد ، امّا در همان سال ، پس از كشته شدن وى ، اسفار ، بر قم چيره شد و پس از كشته شدن اسفار ، مردآويج بر قم سلطه يافت.(1)

در سال 223 ق ، قم ، از جمله شهرهايى بود كه براى تصرّف آنها ، بين حسن ركن الدوله ديلمى و وشمگير زيارى ، درگيرى رخ داد.(2)

ص: 136

10 . الكامل فى التاريخ، عزّ الدين ابو الحسن على بن محمّد بن اثير، بيروت : دار صادر و دار بيروت، 1385 ق .

11 . عقد الفريد، احمد بن محمّد بن عبد ربه اندلسى، تحقيق : محمّد سعيد العريان، قاهره : مكتبة التجارية الكبرى، 1372 ق .

12 . تاريخ الطبرى (تاريخ الاُمم و الملوك)، محمّد بن جرير الطبرى، تحقيق : محمّد ابو الفضل ابراهيم، بيروت : دار التراث، 1387 ق .

13 . تاريخ ايران از فروپاشى دولت سامانيان تا آمدن سلجوقيان، ر.ن. فراى، ترجمه : حسن انوشه، تهران : امير كبير، 1372 ش.

14 . تجارب الاُمم، ابوعلى احمد بن محمّد مسكويه رازى، تحقيق : ابوالقاسم امامى، تهران : سروش، 1379 ش.

15 . التنبيه و الاشراف، ابوالحسن على بن الحسين المسعودى، تصحيح : عبد اللّه اسماعيل الصاوى، قاهره : دار الصاوى .

16 . دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زير نظر : كاظم موسوى بجنوردى، مدخل «ابن الفرات» ، صادق سجّادى، تهران : مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، 1373 ش.

17 . الغيبة، محمّد بن الحسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تصحيح : محمّد صادق موسوى، نجف : مكتبة الصادق، 1385 ق.

18 . الكنى و الألقاب، شيخ عبّاس قمى، قم : انتشارات بيدار .

19 . دانش نامه ايران، زير نظر : كاظم موسوى بجنوردى، تهران : مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، 1384 ش.

20 . الفهرست، محمّد بن اسحاق (ابن نديم) ، تعليق : شيخ ابراهيم رمضان، بيروت : دار المعرفة، 1417 ق .

21 . المسائل السروية، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (الشيخ المفيد)، قم : كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد، 1413 ق.

ص: 138

22 . الوافى بالوفيات، صلاح الدين خليل الصفدى، به كوشش : يوسف فان اس، بيروت : دار النشر، 1411 ق .

23 . سير أعلام النبلاء، شمس الدين محمّد الذهبى، تحقيق : شعيب الأرنؤوط و ابراهيم الزيبق، بيروت : مؤسّسة الرسالة، 1413 ق .

24 . خلاصة الأقوال فى معرفة الرجال، حسن بن يوسف الحلى (العلاّمة الحلى)، قم : نشر الفقاهة، 1417 ق.

25 . نقد الرجال، مصطفى تفرشى، تحقيق : مؤسّسة آل البيت، قم : إحياء التراث، 1418 ق.

26 . شذرات الذهب فى أخبار من ذهب، عبد الحى بن احمد (ابن عماد حنبلى) ، تحقيق : الارناووط، دمشق - بيروت : دار ابن كثير، 1406 ق .

27 . تاريخ ابن خلدون، عبد الرحمان بن محمّد ابن خلدون، ترجمه : عبد المحمد آيتى، تهران : مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363 ش.

28 . تاريخ الإسلام و وفيات المشاهير و الأعلام، شمس الدين محمّد بن احمد الذهبى، تحقيق : عمر عبد السلام التدمرى، بيروت : دار الكتاب العربى، 1413 ق .

29 . تاريخ مردم ايران، عبد الحسين زرّين كوب، تهران : امير كبير، 1381 ش.

30 . تاريخ ابن خلدون، عبد الرحمان بن محمّد بن خلدون، تحقيق : خليل شحاده، بيروت : دار الفكر، دوم 1408 ق .

31 . مقاتل الطالبيين، ابو الفرج اصفهانى، تحقيق : احمد صقر، بيروت : دار المعرفة .

32 . تاريخ رويان، اولياء اللّه آملى، تصحيح : عباس خليلى، تهران ، 1313 ش.

33 . تاريخ سياسى اسلام، حسن ابراهيم حسن، ترجمه : ابوالقاسم پاينده، تهران : جاويدان، 1385 ش.

34 . دولت زيديه در يمن، حسن خضيرى احمد، ترجمه : احمد بادكوبه هزاوه، قم : پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1380 ش.

35 . تاريخ زيديه در قرن دوم و سوم، ترجمه : سيد محمّد ثقفى و على اكبر مهدى پور، شيراز : دانشگاه شيراز، اوّل، 1367 ش.

ص: 139

36 . البداية و النهاية، ابوالفداء اسماعيل بن عمر بن كثير، بيروت : دار الفكر، 1407 ق .

37 . شهرياران گمنام، احمد كسروى، تهران : امير كبير، 1353 ش.

38 . طبقات سلاطين اسلام، استانلى لين پول، ترجمه : عباس اقبال، تهران : دنياى كتاب، 1363 ش.

39 . مقدّمه اى بر تاريخ سياسى اجتماعى شمال افريقا از آغاز تا ظهور عثمانى ها، عبد اللّه ناصرى طاهرى، تهران : انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1375 ش.

40 . شهرهاى ايران، به كوشش : محمّد يوسف كيانى، ج 2، با همكارى جهاد دانشگاهى، 1366 ش (مقاله آقاى دكتر حسين كريمان) .

41 . جغرافياى رى، على ملكى ميانجى، قم : دار الحديث، 1383 ش.

42 . المستفاد من ذيل تاريخ بغداد، احمد بن ايبك بن الدمياطى، تحقيق : قيصر ابو فرح، بيروت : دار الكتب العلمية .

43 . معجم الأدباء، شهاب الدين ياقوت الحموى، ترجمه : عبد المحمّد آيتى، تهران : سروش، 1381 ش.

44 . الأوراق أخبار الراضى باللّه و المتقى للّه، ابوبكر محمّد بن يحيى الصولى، تحقيق : ج هيورث. دن، قاهره : مركز النشر الجامعى بجامعة القاهرة، 2004 م.

45 . نهج الحق و كشف الصدق، حسن بن يوسف الحلّى (العلاّمة الحلّى)، تعليقه : عين اللّه حسنى ارموى، قم : دار الهجرة، 1411 ق.

46 . الوفيات الأعيان، شمس الدين احمد بن محمّد بن ابى بكر بن خلّكان، تحقيق : احسان عباس، بيروت : دار الثقافة .

47 . تاريخ طبرستان و رويان و مازندران، سيد ظهر الدين مرعشى ، به اهتمام : برنهارد دارن ، با مقدّمه يعقوب آژند، تهران: گستره، اوّل، 1363 ش.

48 . تاريخ گزيده، حمد اللّه مستوفى، به اهتمام : عبد الحسين نوايى، تهران : امير كبير، 1362 ش.

ص: 140

49 . تاريخ ادبيات در ايران، ذبيح اللّه صفا، تهران : امير كبير، 1356 ش.

50 . بغداد فى التاريخ، محمّد بن احمد ابن رشد، بغداد: وزارة التعليم العالى و البحث العلمى جامعة بغداد كلية التربية الاولى ابن رشد، 1990 م.

51 . تاريخ العراق زمن الخلافة العباسيّة فى بغداد على عهد المعتضد باللّه العباسى، محمّد سعد الشيبانى، تونس : الاطلسية النشر، 1996 م.

52 . تاريخ طبرستان، بهاء الدين محمّد بن حسن بن اسفنديار كاتب، تصحيح : عباس اقبال، تهران: پديده خاور، 1366 ش.

53 . المنتظم فى تاريخ الملوك و الاُمم، ابن جوزى، تحقيق و تصحيح : محمّد عبد القادر عطا و مصطفى عبد القادر عطا و نعيم زر زور، بيروت : دار الكتب العلمية .

54 . معجم ما استعجم ، ابى عبيد البكرى الاندلسى، تحقيق : حجال طلبه، بيروت : دار الكتب العلمية، 1418ق .

55 . البلدان، احمد بن ابى يعقوب بن واضح (يعقوبى)، نجف : نشر حيدرى، 1377 ق.

56 . تاريخ روضة الصفا، محمّد بن خاوند شاه (مير خواند) ، تصحيح : جمشيد كيان فر ، تهران: اساطير، 1380 ش.

57 . تاريخ قم، حسن بن محمّد بن حسن قمى، ترجمه : حسن بن محمّد بن حسن بن عبد الملك قمى ، قم : زائر، 1385 ش.

58 . تاريخ مذهبى قم، على اصغر فقيهى، قم : اسماعيليان .

59 . فتوح البلدان، احمد بن يحيى البلاذرى، رضوان محمّد رضوان، بيروت : دار الكتب العلمية ، 1398 ق .

60 . الأنباء بانباء الأنبياء، قاضى قضاعى، تحقيق : عمر عبد السلام تدمرى، المكتبة العصرية، 1420 ق .

61 . تاريخ يعقوبى، احمد بن ابى يعقوب بن واضح (يعقوبى)، بيروت : دار العراق .

62 . اخبار الطوال، احمد بن داوود الدينورى، تحقيق : عبد المنعم عامر و جمال الدين اشيال، قاهره : 1960 م.

ص: 141

63 . مختصر البلدان، ابى بكر احمد بن محمّد الهمدانى (ابن فقيه)، ليدن: بريل، 1302.

64 . آلام الحلاج، لويس ماسينيون، حسين مصطفى حلاج، بيروت : شركت قَدْمُس، 2004 م.

65 . انوار المشعشعين، محمّد على بن حسين نائينى اردستانى كچوئى قمى، تحقيق : محمّد رضا انصارى قمى قم : كتاب خانه آية اللّه نجفى مرعشى، اوّل، 1381 ش.

66 . نزهة القلوب، حمد اللّه مستوفى، تصحيح : گاى ليسترانج، تهران : دنياى كتاب، 1362 ش.

67 . خاندان نوبختى، عباس اقبال، تهران : كتاب خانه طهورى، 1357 ش.

68 . مسالك و ممالك، ابواسحاق ابراهيم استخرى، ترجمه فارسى قرن پنجم - ششم هجرى ، به اهتمام : ايرج افشار، تهران : انتشارات علمى و فرهنگى، 1368 ش.

69 . المسالك و الممالك، عبيد اللّه ابن خردادبه، ترجمه : حسين قره چانلو، تهران : حسين قره چانلو، 1370 ش.

70 . معجم البلدان، ياقوت الحموى، بيروت : دار بيروت للطباعة والنشر، 1408 ق .

71 . گنجينه آثار قم، عباس فيض قمى، قم : مهراستوار، 1349 ش.

72 . تتمة المنتهى، محدّث قمى، تصحيح : على محدّث زاده، قم : كتاب فروشى داورى، 1397 ق.

73 . صلة تاريخ الطبرى، عريب بن سعد القرطبى، تحقيق : محمّد ابوالفضل ابراهيم، بيروت : دار التراث، 1387 ق .

74 . تكملة تاريخ الطبرى، محمّد بن عبد الملك الهمدانى ، تحقيق : محمّد ابوالفضل ابراهيم، بيروت : دار التراث، 1387 ق .

75 . جستجو در تصوّف ايران، عبد الحسين زرّين كوب، تهران : امير كبير، 1369 ش.

76 . آثار الباقيه، ابوريحان بيرونى، بغداد : مكتبة المثنى .

77 . النقض ، عبد الجليل القزوينى الرازى، تصحيح : مير جلال الدين محدّث ، تهران : انجمن آثار ملّى، 1331 ش.

78 . رى باستان، تهران : انجمن آثار ملى، 1345 ش.

ص: 142

79 . احسن التقاسيم، مقدّسى نيشابورى، ليدن : مطبعه بريل، 1906 م.

80 . مقالات الإسلاميين، ابو الحسن الأشعرى، تصحيح : هلموت ريتر، بيروت : نشر كلاوس شقارتس فرلاغ برلين .

81 . رجال الكشى، ابوعمرو محمّد بن عمر، تعليقات : احمد حسينى، كربلا : مؤسّسة الأعلمى .

82 . تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، جاسم حسين، ترجمه : محمّد تقى آيت اللهى، تهران : امير كبير، 1385 ش.

83 . التبر المسبوك، صفى الدين اربلى، نسخه خطى كتاب خانه آية اللّه مرعشى نجفى ، متن سده ششم.

84 . فرج المهموم ، ابوالقاسم على بن موسى (ابن طاووس) ، نجف : مطبعه الحيدرية، 1368ق .

85 . فرهنگ دهخدا ، حرف «پ» .

86 . ايران باستان ، حسن پيرنيا ، تهران : دنياى كتاب ، 1362 ش .

87 . دانش نامه جهان اسلام ، زير نظر : حدّاد عادل ، ج 3 حرف «ب» ، تهران : بنياد دائرة المعارف اسلامى .

88 . تاريخ ماد ، دياكونف ، ترجمه : كريم كشاورز ، تهران : انتشارات پيام ، 1357 ش .

89 . الإرشاد ، محمد بن محمد بن نعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، قم : مكتبة بصيرتى .

ص: 143

خواهد بود. در علّت اين پديده، دلايل گوناگون بيان شده است؛ ولى علّت اصلى آن - كه سر منشأ دلايل ديگر محسوب مى شود - ، وجود اختلاف ذاتى و فطرى انسان ها با يكديگر است. از آن جا كه عقيده - اعم از اين كه الهى باشد يا انسانى - براى انسانْ وضع و در ميان جوامع انسانى جارى مى شود، از اين خاصيت انسانى (يعنى اختلاف)، متأثّر مى شود.

دين اسلام هم در اوّلين ساعات پس از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله ، دچار اختلاف و تفرقه شد كه البته برخى ريشه هاى آن را بايد در رويدادهاى قبل از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله جستجو كرد. در طى سال هاى بعد، به تدريج، جريان فرقه سازى و شعبه گرايى، با رشد فزاينده اى رو به رو شد. با توسعه قلمرو اسلام در ميان اقوام با تمدّن و ورود افكار جديد به جامعه مسلمان، در اواخر قرن اوّل و اوايل دوم، اين روند، سرعت بيشترى به خود گرفت و تا نيمه قرن سوم، نماى كلّى فرقه ها و مذاهب اسلامى شكل گرفت؛ به طورى كه در سده هاى بعد بجز چند مورد، حركت و پديده فراگير و چشمگيرى در اين زمينه روى نداد.

به عبارت ديگر، از نيمه دوم قرن سوم، هر چند جريان فرقه سازى متوقّف نشد، امّا از شدّت آن كاسته شد و پيروان هر يك از فرق، سعى كردند با ابزارهايى مثل تبليغ ميدانى، تأسيس حكومت، جنگ هاى نظامى، جدال هاى كلامى و با تدوين رسايل و كتب، به تحكيم، تبيين و بسط عقايد خود بپردازند. بدين ترتيب، يكى از پربارترين مقاطع تاريخى جهان اسلام در علم، فرهنگ و مذهب، از نيمه قرن سوم (هم زمان با حيات كلينى)، شكل گرفت.

در اين نوشته ، سعى شده است تا با شناخت وضعيت فرهنگى و تا حدّى سياسى فرق اسلامى در دوره كلينى - كه در تقويم تاريخ اماميه به عصر غيبت صغرا ( 260 - 329 ق) مشهور است - ، تلاش هاى دانشمندان براى تبيين، نظام مندسازى، پاسخ به مخالفان و تبليغ مذهب خود، در قالب تدوين كتب و رسايل، به صورت نمونه وار و

ص: 145

گزارش گونه بررسى شود تا بدين ترتيب، فضايى كه در آن، كتاب الكافى نوشته شد و اهميت كارى كه كلينى انجام داد، بهتر شناخته و شناسانده شود.

فرقه و مبناى فرقه سازى در اسلام

فرقه، از مادّه فرق، به معناى جدا كردن و گسستن است كه مفهوم تفاوت نهادن نيز از آن دريافت مى شود؛ امّا در اصطلاح، فرقه به «گروهى گفته مى شود كه در درون يك دين مشخّص و با حفظ ديدگاه هاى مشترك با ديگر گروه هاى همتاى خود، در مسائل و مباحثى با ديگر هم كيشان خود اختلاف كرده اند».(1) اين واژه، برابر نهاده «نحله» (جمع: نحل) است كه از واژه «ملّه» (جمع: ملل) به معناى پيروان اديان مستقل، بازشناخته مى شود. فرقه در اين مفهوم، با اصطلاح مذهب، تفاوت دارد؛ چرا كه اختلاف در فرقه ها، مربوط به عقايد و كلام مى شود؛ امّا در مذهب، اصول فقهى و رفتارى (احكام)، مورد اختلاف است. دو واژه «صنف» و «حزب» هم در كتب ملل و نحل وجود دارد كه صنف بيشتر به انشعاب هاى درون يك فرقه و حزب به گروه هايى با اهداف سياسى خاص گفته مى شود.

سه موضوع فقه، كلام و تصوّف، عمده ترين محورهاى فرقه سازى در دوره هاى مختلف بوده است. بر اساس اين سه محور، فرقه ها و مذاهب، به: كلامى، فقهى و صوفيانه تقسيم مى شوند؛ امّا مشهورترين دسته بندى ها، بر مبناى اختلافات سياسى شكل گرفته و فرق در سه طيف: اهل سنّت، شيعه و خوارج شناخته مى شوند. البته اگر مبناى اختلاف را مسئله جانشينى پيامبر صلى الله عليه و آله بدانيم و معتقدان به خلافت بلا فصل على عليهم السلام و مخالفان آن را در دو طرف قرار دهيم، خوارج هم در گروه دوم قرار مى گيرند كه در برخى اصول و احكام، با اهل سنّت اختلاف دارند. كتب ملل و نحل هم اغلب با در نظر داشتن مبناى سياسى تفرّق، به بيان شاخصه هاى فقهى يا كلامى هر

ص: 146

يك اهتمام ورزيده اند.

مهم ترين ابزارى كه علماى فرق بويژه از قرن دوم به بعد، براى اثبات حقّانيت خود و بطلان مخالفان استفاده كردند، علم كلام بود. هرچند برخى، شكل گيرى اين علم را نيمه قرن دوم مى دانند، با اين حال، مباحث اوّليه آن (مثل: تعريف ايمان و كفر، جبر و اختيار، عدالت صحابه و امامت)، از دهه چهل و پنجاه هجرى در بين مسلمانان بروز كرد و نخستين بار، انديشه هاى قَدَرى و ارجاء، در حدود نيمه دوم قرن اوّل مطرح شد و به تدريج، با افزايش موضوعات مورد اختلاف و پيچيدگى مسائل، فرقه ها و شعب گوناگونى هم بر محور آنها شكل گرفت.

نقش شيعه در اعتلا و پيشرفت اين علم، قابل توجّه است و اوّلين نشانه هاى انديشه هاى كلامى را بايد در روايات منقول از حضرت على عليهم السلام در باب آموزش در زمينه توحيد، نفى صفات جسمانى و مسئله قدر جستجو كرد.(1) با اين حال، گسترش اين مباحث در محافل اماميه، از دوره صادقين عليهماالسلام شروع شد و اين دو امام، با تأكيدى كه به برخورد عقل گرايانه با مباحث اعتقادى داشتند، اين شيوه را در بين ياران خود و ائمّه بعدى تثبيت كردند. بيشترين توجّه و تلاش امام صادق عليهم السلام ، در باب منزلت امامت و جايگاه امامت بود و در گفتارهاى منقول از ايشان، مفاهيمى مثل: امام مفترض الطاعة، خالى نبودن زمين از حضور امام، نبودن دو امام در زمان واحد، وصيت و نصّ در امامت و ... ، بسيار به چشم مى خورد.(2)

اين انديشه ها، توسط متكلّمان شيعه، بسط و ترويج شد تا به سده سوم رسيد كه چهره هاى مشهور و پيچيده اى مثل: ابوسهل نوبختى و خاندانش، ابن قبه رازى و ابوعيسى ورّاق و ... ، علم كلام را در اين مذهب، وارد مرحله جديدى نمودند كه در جاى خود برخى از آنها معرّفى مى شوند.

ص: 147

معتزله هم كه از اواخر سده اوّل هجرى، با طرح مسئله «منزلة بين المنزلين»، پا به عرصه نهادند، به تدريج اصول پنج گانه خود را نظام مند كردند و در تقابل با مخالفان (بويژه جبريّون و مرجئه)، به تعدّد و تنوّع مباحث اين علم كمك كردند. در ميان اهل سنّت - كه بيشتر به شناخت تعبّدى خدا از راه حديث توجّه داشتند - ، جوّ غالب، مقابله و مخالفت با مباحث علم كلام بود. به همين دليل، علماى آن در مقايسه با شيعه و معتزله، خيلى ديرتر وارد اين مباحث شدند و اوّلين متكلّمان اهل سنّت كه آنها هم از ميان محدّثان برخاسته بودند، از نيمه قرن دوم به بعد زندگى مى كردند.(1) امّا طرح ريزى يك نظام فراگير كلامى در بين اهل سنّت، توسط ابوالحسن اشعرى در اين دوره، شكل گرفت.

فارغ از مرزبندى مذهبى، موضوع جديدى كه از اوايل قرن چهارم در ارتباط با اين علم شكل گرفت، تأليف تفسيرهايى از قرآن بر مبناى اصول كلامى بود كه توسط متكلّمان اين دوره نوشته شد. از جمله ابو القاسم بلخى معتزلى (309 ق)، تفسيرى بزرگ نوشت كه فخر الدين رازى بسيار از آن سود جسته است. ابومسلم اصفهانى (322 ق)، حسن الكلام فى التفسير را تأليف نمود و محمّد بن على قفال، در عين حال كه از بزرگان شافعى بود، تفسيرى مطابق اصول عقلى دارد. همچنين در اين دوره، روش هاى فلسفى، وارد مباحث كلامى شد و در كنار مباحث قبلى، برخى مسائل جديد مثل حركت، جواهر، اعراض، طفره و ابداع و ... ، مورد توجّه متكلّمان قرار گرفت.

در ادامه، با بررسى گزارش گونه اى از وضعيت و تلاش هاى علمى و سياسى برخى فرقه ها و گروه هاى فعّال در اين دوره، با دغدغه هاى علما و بويژه متكلّمان اين دوره، بيشتر آشنا خواهيم شد. قبل از آن، نگاهى به فضاى سياسى و مذهبى زادگاه و محل

ص: 148

زندگى كلينى، لازم مى نمايد.

نماى سياسى - مذهبى رى و بغداد

محمّد بن يعقوب كلينى (م 329 ق)، در روستاى كلين از بخش بشاپويه رى، متولّد و بخش عمده حياتش در رى و نواحى آن سپرى شد و پس از آن، به عنوان يك عالم برجسته به بغداد رفت. بنا بر اين، در ابتدا، شناخت هرچند كلى از وضعيت سياسى فرهنگى و بويژه مذهبى اين دو ناحيه، لازم مى نمايد.

يك. رى

ناحيه رى، به عنوان يكى از بزرگ ترين شهرهاى عراق عجم در اين زمان، زير نظر خليفه بغداد بود؛ امّا چندين بار، بين امراى سامانى و علويان طبرستان، دست به دست شد. يكى از امرايى كه در همين دوره، به سال 275ق، بر اين شهر تسلّط يافت، ابوالحسن احمد مادرانىِ شيعه مذهب بود كه در ابتدا با كوتكين ترك(1) همراهى مى كرد. پس از مدّتى، از او جدا شد و به رى آمد و عقايد خود را در اين شهر آشكار نمود. گفته ياقوت حموى كه تا اين زمان، اهل رى، سنّى مذهب بودند، ولى حمايت هاى مادرانى از شيعه، باعث تغيير مذهب اهالى شد،(2) چندان دقيق نيست و حضور عقايد شيعه و طرفداران آن در اين ناحيه، پيش از اين تاريخ هم قابل توجّه است. حضور عبد العظيم حسنى عليهم السلام و تعداد قابل توجّهى از اهل رى كه در شمار اصحاب ائمّه عليهم السلام معرفى شده اند، نمونه هايى از اين حضور پيشينى تشيّع است. با اين حال، ابوالحسن مادرانى - كه در مذهب او ترديدهايى وارد شده است - ؛ با حمايت

ص: 149

از تشيّع به گسترش اين مذهب در رى و اطراف آن كمك فراوانى نمود؛ ضمن آن كه بنا به روايتى كه كلينى آورده،(1) حكايت از ارتباط مادرانى، با وكيل امام زمان عليهم السلام دارد. اين وكيل، ابوالحسين محمّد بن جعفر اسدى (د312 ق) نام داشت كه در رى مستقر بود(2) و يكى از مشايخ كلينى شمرده مى شود.(3)

علاوه بر اماميه، زيديه نيز در رى حضور پيشينى داشتند و حسن بن زيد، داعى اوّل، قبل از اين كه به طبرستان برود، در اين شهر بود و پس از آن، نواحى شمالى رى، ارتباط گسترده اى با علويان طبرستان داشتند و محمّد بن زيد، چندين باره به تناوب، بر رى تسلّط داشت. فعاليت اين فرقه، در سده هاى بعد هم ادامه يافت، به گونه اى كه در سده ششم، قزوينى مى نويسد: «در رى، سادات بسيارند از نقيبان و رئيسان كه اين مذهب دارند».(4)

نخستين داعيان اسماعيلى، از اين دوره، در رى و روستاهاى آن فعاليت خود را شروع كردند. از جمله فردى به نام احمد خلف، از جانب عبد اللّه ميمون قداح قرمطى، در روستاى كلين، به اسم دعوت به مذهب اهل بيت عليهم السلام طرفدارانى به دست آورد.(5) شخص ديگرى به نام ابوحاتِم احمد بن حمدان رازى (م 322 ق)، از داعيان و نخستين نظريه پردازان فلسفى اسماعيلى - كه به احتمال زياد در زادگاه كلينى (يعنى بشابويه رى)، به دنيا آمد -، در اوايل سده چهارم، دعوت اسماعيلى در اين ناحيه را به دست گرفت و توانست امير احمد بن على، حاكم رى را به اين كيش درآورد.(6)

اين رويدادها در زادگاه كلينى، زمانى روى داد كه او به عنوان فقيه و محدّث

ص: 150

برجسته اماميه، شناخته شده بود و براى مقابله با اين روند، كتاب الرد على القرامطه را تأليف نمود.

مذاهب مختلف اهل سنّت بويژه حنفيه و شافعى، در اين دوره در شهر رى و برخى روستاهاى آن حضور قابل توجّه داشته و از نظر كلامى ، پيرو عقايد مختلف جبرى، مشبهى، كرامى و معتزلى بودند.(1) طرفداران دو مذهب، اغلب بر سر مسائل عقيدتى، درگيرى هاى زيادى با هم داشتند و اين امر، به تخريب شهر و تضعيف هر دو طرف در سال هاى بعد انجاميد و از سويى ، باعث تقويت شيعيان شد.

دو. بغداد

اين شهر، بعد از يك فاصله شصت ساله، بار ديگر در 280 ق، به عنوان پايتخت خلافت انتخاب شد و شش تن از خلفاى عباسى، از معتمد (256 - 279 ق) تا راضى (322 - 329 ق) در آن حكومت كردند. اين زمان، سلطه غلامان و امراى ترك، بر دستگاه خلافت به اوج رسيده بود و بويژه بعد از قتل متوكّل (247ق) - كه آخرين فرد مقتدر و مستقل در اين خاندان بود - ، قدرت اصلى در دست غلامان ترك قرار گرفت و آنها به هر نحو كه مى خواستند يا مى توانستند، خليفه را عزل و مقتول و ديگرى را نصب مى كردند. وزيران، اغلب به بازيچه اى در دست امرا و خلفا تبديل شده بودند و به سرعت عزل، نصب و گاه كشته مى شدند.(2) صاحب منصبان، در خيانت، تاراج بيت المال و مصادره اموال مردم و حريفان خويش، با يكديگر رقابت داشتند. سپاهيان ترك هم كه به موقع دست مزد خود را دريافت نمى كردند، به راحتى توسط جويندگان قدرت تحريك مى شدند و به دست همان ها چندين خليفه به طرز وحشتناكى به قتل رسيدند.(3)

ص: 151

ضعف حكومت و نارضايتى توده هاى ستم كشيده، زمينه را براى شورش هاى دامنه دارى به وجود آورد كه مشهورترين آن، يعنى قيام صاحب الزنج، مدّت پانزده سال (1255 - 1270ق)، دغدغه اصلى خلفا بود. درگيرى اهالى محلاّت كه اغلب منشأ آن، اختلافات مذهبى بود، بويژه در حكومت مقتدر، شهر را بارها دچار ويرانى و آتش سوزى كرد. با اين حال، بغداد همچنان به عنوان مركز سياسى، كانون بسيارى از فرق و جريان هاى فقهى، كلامى و ادبى بود كه بر ديگر نقاط دنياى اسلام، تأثيرگذار بود.

در اين دوره، علاوه بر حضور و نفوذ طرفداران ابوحنيفه و مالك، دو مذهب حديثى ابن حنبل، و ظاهرى داوود اصفهانى نيز در بغداد شكل گرفت و در اين بين، حنابله، از قدرت و نفوذ بيشترى برخوردار شدند. فقهاى اماميه كه اغلب از محدّثان هم بودند، مانند گذشته، در بغداد فعّال بودند و اين زمان، همسانى بيشترى با مكتب حديث قم ايجاد نمودند، بخصوص كه در اوايل قرن چهارم، محدّثان بزرگى چون ابن بابويه، كلينى و محمّد بن جعفر بن بطه، از قم و رى به بغداد آمدند و بخشى از آثار

خود را آن جا تأليف يا روايت كردند كه اين امر، به تعميق ريشه هاى حديث امامى اين شهر انجاميد.

الف . فرق كلامى

1. معتزله

ظهور اوّليه معتزله، كه خود را بيشتر اهل توحيد يا اصحاب عدل معرفى مى كردند، در اواخر قرن اوّل هجرى بود و اوّلين تشكيلات رسمى آنها بعد از واصل بن عطا (80 - 131ق) به وجود آمد. مبناى تفكّر آنها، بهره بردن از قوّه عقل و اعتقاد به اختيار انسان در مقابل جبريون بود. متفكّران اين مكتب، به عنوان يك نهضت روشن فكرى، با آشنايى به فلسفه يونان و معارف ايرانى، مشهورترين جريان فكرى را در دوره اوّل خلافت عباسى رهبرى كردند. دوره اوج و شكوفايى سياسى معتزله، در عصر مأمون

ص: 152

بود؛ به حدّى كه وى اصول اين فرقه را به عنوان مذهب رسمى حكومت خويش اعلام نمود و مخالفان با آن را مورد تعقيب قرار داد و از مناصب دولتى اخراج كرد. اين روند، در دوره متوكّل، برعكس شد و اين خليفه، با تعقيب و آزار معتزله و حمايت از حنابله، هرگونه مباحث عقلى را ممنوع كرد. كار وى توسط خلفاى بعدى تعقيب شد و چهره هاى معتزلى مجبور شدند فعاليت خود را در محافل محدود و يا ولايات دورتر از مركز خلافت پيگيرى كنند.(1)

در اين دوره، هر چند از سلطه سياسى پيشين معتزله خبرى نبود، ولى بزرگان آن همچنان در تبليغ و دفاع از عقايد خويش كوشا بودند. دو مكتب بصره و بغداد كه از اوايل سده سوم تعيّن يافته بودند، در اين زمان به مرزبندى مشخص ترى رسيدند. دو فرقه معتبر معتزله، در همين دوره شكل گرفت؛ اولين آن جبائيه، پيروان ابوعلى محمّد بن عبد الوهاب جبائى (235 - 303ق) هستند. وى رياست معتزليان بصره را در اختيار داشت و بازنگرى گسترده اى در باورهاى معتزله بصريان انجام داد به گونه اى كه در نوزده مسئله با ابوهذيل علاف، از پيشينيان معتزله، مخالفت كرد.(2) از جمله عقايدش اين بود كه خدا را نمى توان چيز گفت؛ چرا كه او غير از چيزهاست، خداوند به همه چيز داناست و پيوسته سميع و بصير است. او ايمان را انجام فرايض مى دانست و مستحبّات را از شمول آن خارج مى دانست.(3)

پسرش ابوهاشم عبد السلام (م 321 ق) نيز با اين كه رياست مكتب بصره را بعد از پدر بر عهده داشت، در 29 مسئله با او مخالفت كرد و طرفدارانش كه به «بهشميه» معروف هستند تا مدّت ها بر فضاى كلامى بصره مسلّط بودند. او كتاب هاى زيادى را مثل الجامع الكبير، مسائل العسكريات، النقض على ارسطاطاليس فى الكون و الفساد و كتاب الطبائع و

ص: 153

النقض على قائلين بها و ... تصنيف كرد.(1) شايد مهم ترين شاخصه اين پدر و پسر در مقابل معتزله قبل از خود، عقيده آنها در مورد امامت باشد؛ زيرا در حالى كه علماى متقدّم در اين مورد به مانند شيعه معتقد به نص بودند، ابوعلى و پسرش به شيوه اهل سنّت امامت را امرى انتخابى مى دانستند.(2)

به نظر مى رسد معتزله در اين دوره، با تغيير وضعيت سياسى، بيشتر از پيشينيان خود با فقه و كلام اهل سنّت همراهى نشان داده و سعى كردند تهمت بى دينى و بدعت گزارى در دين را كه بر آنها وارد بود، بزدايند و به قول شهرستانى «اين جمله طوايف [بزرگان متقدّم معتزله] اهل بدع و اهواء بود[ند] و متأخّران معتزله، ابوعلى جبائى و پسرش ابو هاشم و ... ، طريقه اصحاب خويش ملخص كردند و از اصحاب خويش به بعض مسائل متفرد شدند».(3)

از ديگر نمايندگان معتزله بصره در اين دوره، ابوعبد اللّه محمّد بن يزيد واسطى (م306ق) است كه در نزد ابوعلى جبائى شاگردى نمود و كتاب هاى اعجاز القرآن فى نظمه و تأليفه و الامامة را تأليف نمود.(4) مكتب معتزله بغداد در مقايسه با بصره، از پيشينه كمترى برخوردار بود و بشر بن معتمر كوفى را مى توان پايه گذار آن دانست. به همين سبب، گرايش آن به سمت شيعه بيشتر بود و بخصوص معتقد به افضليت على عليهم السلام بر شيخين بودند، هر چند براى مشروعيت بخشيدن بر جريان تاريخى خلافت توجيهاتى داشتند. با اين حال، معتزله بغداد، به عنوان مركز سياسى، با افكار فلاسفه يونان بيشتر برخورد داشتند و در فلسفى شدن علم كلام پيش رو بودند.

در اين زمان، علاوه بر عراق، با پراكنده شدن عقايد معتزله در سرزمين هاى

ص: 154

اسلامى، چهره هايى از ديگر بوم ها در رديف بزرگان اين مكاتب قرار گرفتند تا جايى كه شاخص مكتب بغداد در اين زمان، ابوالقاسم بلخى (م 301 ق) بود. وى كتاب المسترشد را در نقد كتاب الانصاف ابن قبه رازى امامى مذهب نوشت(1) و در آن ادعا كرد امام يازدهم شيعيان بدون وارث از دنيا رفته است. اين كتاب كه از بين رفته است، منبعى براى قاضى عبد الجبار معتزلى (م 415 ق) و ابوالحسن اشعرى در مورد گروه بندى اماميه بعد از 260 ق بوده است. چهره ديگر اين مكتب، ابن اخشيد (م 326ق) است كه در زهد و فقه هم شهرت داشت و به شدّت با ابوهاشم جبايى مخالف بود و كتاب هاى النقض على الخالدى فى الارجاء، نقل القرآن، الاجماع و چندين كتاب در فقه نوشت.(2)

جنجالى ترين متكلّم معتزلى اين دوره كه مدّتى هم تمايلات شيعى داشت، ابوالحسين احمد بن يحيى راوندى (205 - 298ق) بود كه «در ميان همگنانش كسى حاذق تر و داناتر از او به كلام و جزييات آن نبود».(3) وى با ابوعلى جبائى مناظراتى داشت ولى با روى گردانى از مكتب اعتزال، كتاب فضائح المعتزله را نوشت و در بخشى از آن به دفاع از تشيّع پرداخت؛ امّا بعد به دلايلى كه چندان روشن نيست دچار الحاد شد.(4)

او بيشتر آثار خود را، كه بيشتر از 114 مجلد بوده است، براى ابوعيسى يهودى اهوازى نوشته است و عاقبت هم در خانه همين فرد فوت كرد. عمده مطالب نوشته هايش، كفرآميز بوده و به طعن و ردّ رسالت پيامبران بويژه پيامبر اسلام و قرآن

پرداخته است. از جمله كتاب هاى وى، التاج در قديم بودن عالم، الزمرّد در احتجاج عليه

ص: 155

پيامبران و ابطال رسالت، الدامع در طعن به نظم قرآن، الرّد على المعتزلة فى الوعيد و المنزلة بين المنزلين، خلق القرآن، الامامة و كيفة الاجماع قابل توجّه است. پاسخگويى به ادّعاها و كفريات ابن راوندى در اين دوره، يكى از فصول مشترك آثار علماى تمام فرق و مذاهب و در واقع يكى از دغدغه هاى رهبران دينى و سردمدارن فرهنگى زمانه بوده است و كتب زيادى با عنوان الرد على ابن راوندى تأليف شده است. از جمله بايد به كتاب الانتصار اثر ابوالحسين خياط (م 311 ق) از اركان معتزله بغداد، اشاره كرد كه در آن كتابِ فضيحة المعتزله راوندى را ردّ نموده و ضمن آن، نسبت هاى ناروايى در احكام و عقايد به شيعه وارد كرده است.

آنچه كه بايد در مورد مكتب معتزله در اين دوره در نظر داشت اين است كه با ضرباتى كه از جانب دستگاه سياسى خورد، دچار ركود در حضور اجتماعى شد و در اواخر قرن سوم «به يك جامعه نخبه روشنفكر تبديل شده بودند كه مردم به آنها به سوء ظن و ترديد مى نگريستند؛ چرا كه در آثارشان دورى از قرآن، حديث و تقرّب به مفاهيم نظرى فلسفه هند و يونان، مشهود و محسوس بود».(1) اين مسئله آنها را از واقعيت هاى جامعه دور كرد و زمينه افول اجتماعى آنها را هم زمان با ركود سياسى فراهم نمود. در چنين شرايطى بود كه ابوالحسن اشعرى، عليه معتزله قيام كرد و مكتب اشاعره را بنيان نهاد.

2 . اشاعره

اين سيستم كلامى، توسط ابوالحسن اشعرى در اين دوره تأسيس شد و در سده هاى بعد، رونق و رواج پيدا كرد و در نهايت، پايه تمام مذاهب فقهى اهل سنّت گرديد. ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى (264 - 324ق) - كه تمام عمر خود را در دوره مورد نظر ما گذرانده است - ، ابتدا از معتزليان بصره بود و تا چهل سالگى نزد

ص: 156

ابوعلى جبائى به آموختن اصول و روش استدلال آنها مشغول بود. امّا با اعتراض به استاد خود از او جدا شد، به بغداد آمد و در ردّ معتزله كتاب هايى نوشت. آثار او را بالغ بر سيصد رساله نوشته اند كه شامل كتاب اللمع، ايضاح البرهان، التبيين عن اصول الدين، التفصيل فى الرد على اهل الافك و التضليل، الاستحسان، الخوض فى علم الكلام و ... است.(1) تعداد كمى از اين آثار باقى مانده است كه مشهورترين آن با عنوان مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين يكى از منابع شناخت فرق اسلامى و قديمى ترين اثر در شناخت عقايد معتزله در مسائل گوناگون كلامى است. وى با وجود اختلاف ها و انتقاداتى كه بر معتزله داشت، از بى احترامى و ناسزاگويى به بزرگان آنها، پرهيز نموده است و مطالب كتابش منبع اصلى تأليفات اهل سنّت مانند شهرستانى و بغدادى در اين زمينه واقع شده است.

اشعرى با در پيش گرفتن راه ميانه اى بين معتزله كه بسيار خردگرا و متّكى به عقل بودند و حنابله كه تنها به حديث و اخبار تكيه داشتند ،تلاش كرد به عنوان يك ميانجى مذهبى عمل نمايد. نتيجه اقدام او، تسلّط قشريون متعصّب مذهبى كه در اين زمان به شدّت در حال رشد بودند، بر توده سنّى مذهب براى مدّتى به تعويق افتاد. البته بايد توجّه داشت كه عقايد و رفتارهاى او در زمان خودش چندان مقبوليت عمومى نيافت و بسيارى او را دروغ پردازى مى دانستند كه با و جود كناره گيرى از معتزله، منافقانه راه آنها را پيش مى برد. به همين دليل، ابن نديم او را در رديف متكلّمان مجبره آورده و مى نويسد: «از پيروان او، دميانى و حمويه بودند كه او را در دروغ ها و آشوب گرى هايش يارى نمودند».(2)

متعصّب ترين مخالفان اشاعره، حنابله بودند كه هر چند بيشتر از اواخر قرن چهارم مخالفت خود را آشكار نمودند، در اين دوره هم به علّت عدم اعتماد به تغيير رويّه اشعرى به سوى اهل سنّت، گاه به مخالفت با او مى پرداختند. اين در حالى

ص: 157

بود كه ابوالحسن در فقه پيرو احمد بن حنبل بود و خود گفته است: «عقيده مذهب ما عبارت است از تمسّك به قرآن و حديث ... ما بر اين جمله و آنچه احمد بن حنبل معتقد بود، قايليم و با مخالفان او مخالف».(1)

بر خلاف حنابله، شافعى ها و مالكى ها، پيرو كلام اشعرى شدند و بعدها در زمان قدرت خواجه نظام الملك طوسى (485 - 408ق) شافعى مذهب اين مكتب، در ميان اهل سنّت از جايگاه ويژه اى برخوردار شد و در مدارس نظاميه، اصول آن تدريس شد و مشهورترين علماى اشعرى مسلك مانند ابوبكر باقلانى (م 403 ق)، ابن فورك (م 400 ق)، عبد القاهر بغدادى (م 429 ق)، امام الحرمين جوينى (م 478 ق) و امام محمّد غزالى (م 505 ق)(2) همه در قرن پنج و شش زندگى و فعاليت داشتند كه خارج از بحث ما است.

3. ماتريديه

پيروان ابومنصور محمّد بن محمّد ماتريدى، ملقّب به امام الهدى (250 - 333 ق) هستند. وى از اهالى محلّه ماتريد سمرقند بود و قبل از ابوالحسن اشعرى، عَلَم مخالفت با معتزله را در شرق سرزمين هاى اسلامى برافراشت و آثارى چون التوحيد، المقالات، ردّ الأدلّة للكعبى، أوهام المعتزله و تأويلات القرآن را تأليف نمود. با وجود اشتراك اشعرى و ماتريدى در مخالفت با معتزله، اختلاف هاى بين اين دو بسيار زياد است تا جايى كه مى توان گفت ابومنصور ماتريدى، با تمام اصول اشعرى مخالفت كرده است و مانند معتزله بيشتر به استدلال هاى عقلى تكيه كرده است. او براى انسان در اعمال، قائل به اختيار است، حسن و قبح را عقلى مى داند، ظلم را از ناحيه خدا نمى داند، تمام افعال خدا را مبنى بر مصلحت مى داند و ... ، كه اغلب بر خلاف گفته هاى اشعرى

ص: 158

است.

با توجّه به اين كه ماتريدى، ديدگاه هاى كلامى خود را بر مبناى فقه ابوحنيفه بنا نمود، ابتدا حنفى مذهبان كه بيشتر در نواحى خراسان و فرا رود، ساكن بودند، پيرو او شدند تا حدى كه در سده چهارم، اشعرى بودن يك حنفى، از عجايب و شگفتى ها به شمار مى رفت. امّا بعدها حنفى ها هم اشعرى مسلك شدند و عقايد ابومنصور ماتريدى به تدريج به فراموشى سپرده شد. نكته جالب توجّه اين است كه ابن نديم، نامى از ابومنصور، كتاب ها يا پيروانش نياورده است، در حالى كه در زمان او، افكار ابومنصور در بخش وسيعى از سرزمين هاى اسلامى طرفدار داشت. علّت اصلى اين امر، دورى ماتريديه از مركز سياسى خلافت (عراق) و محل زندگى ابن نديم بوده است.

ب. مذاهب فقهى اهل سنّت

1 . حنفيه

مهم ترين شاخصه فقه ابوحنيفه عثمان بن ثابت زوطى (80 - 150 ق)، اتّكا به رأى و قياس و بيزارى از اهل حديث است. به همين دليل، طرفداران او را كه بيشتر عراقى بودند، اصحاب الرأى مى نامند در مقابل حنابله كه به اصحاب حديث مشهورند. (1) تأسيس مذهب حنفى قبل از اين دوره بود، ولى تبيين، تدوين و تشريح اصول آن، در اين دوره صورت گرفته است. به عنوان نمونه، ابوعبد اللّه محمّد بن شجاع ثلجى (م 257 ق) كه كتاب هاى تصحيح الآثار، النوادر و المضاربه را نوشت ، به گفته ابن نديم : «فقه ابوحنيفه را شكافته و دلائلى بر آن آورده و علل آن را روشن نموده و با احاديث تقويت كرده و در سينه ها جايگزينش كرده».(2)

ص: 159

از علماى حنفىِ صاحب اثرى كه در دوره هفتاد ساله زيسته اند، بايد از ابوجعفر محمّد بن احمد طحاوى (229 - 322 ق) ياد كرد كه كتاب هاى زيادى در فقه و احكام، مانند: الشروط الكبير و الصغير، نقض كتاب المدلّسين على الكرابيسى، العقيدة الطحاويه و ... تصنيف نمود.(1)

كتاب العقيده، در نزد حنفيان، بسيار معتبر است و تا كنون چندين شرح بر آن نوشته شده و به چاپ رسيده است. ابوالحسن على بن موسى قمى هم يكى از حنفى مذهبان اين دوره بود كه در عراق ساكن شد و بر كتاب هاى شافعى، ردّيه نوشته است. احكام القرآن، بعض ما خلف فيه الشافعى العراقيين فى احكام القرآن، اثبات القياس و الاجتهاد و خبر واحد، از آثار او است. علاوه بر اين چند مورد، ديگرانى مثل ابوالحسن عبيد اللّه بن حسن كرخى (م 340 ق)، ابوحازم قاضى، ابن موصلى و قتيبة بن زياد، در اين دوره، پيرو مذهب ابوحنيفه و صاحب اثر بوده اند.

2 . مالكيه

عقايد ابوعبد اللّه مالك بن انس (179 - 93 ق)، ابتدا در مدينه و بعد در شمال آفريقا منتشر شد،(2) ولى تحكيم و تشريح اصول آن، در اين دوره صورت گرفته است؛ به گونه اى كه علماى مالكى تا پيش از اين در آثار خود، تنها به روايت آثار رئيس مذهب (مالك) پرداخته اند،(3) امّا در اين زمان افرادى مثل اسماعيل قاضى و خانواده اش، به تأليف مستقل براى مستدل نمودن فقه خود پرداختند. ابواسحاق اسماعيل بن اسحاق قاضى (199 - 282ق)، از اهالى بصره بود كه قضاوت بغداد را عهده دار بود و همان جا فوت كرد.(4)

ص: 160

او «فقه مالك را بسط و انتشار داد و بر آن، اقامه حجّت كرد و كتاب ها در آن تأليف نمود و مردم را به آن دعوت كرد».(1) از جمله آثار وى كه حدود 32 كتاب كوچك و بزرگ را شامل مى شده است،(2) احكام القرآن، المبسوط فى شواهد الموطّأ،(3) الردّ على محمّد بن حسن، حجاج القرآن، الردّ على الشافعى فى مسئلة الخمس و غيره، المبسوط فى الفقه و ... است.(4) پسر برادر وى، ابواسحاق ابراهيم بن حمّاد (323 - 240ق)، از علماى اين مذهب بود و كتاب هايى مثل الرّد على الشافعى، دلائل النبوّة و الجنائز را نوشت.

3 . شافعيه

مؤّس اين مذهب فقهى، ابوعبد اللّه محمّد بن ادريس هاشمى (150 - 204ق)، ابتدا بر مذهب مالك بود ولى در نهايت شيوه اى جداگانه در فقه انتخاب كرد كه مابين مذهب حنفى و مالكى محسوب مى شود. مشهورترين اثر او، كتاب الاُمّ در فقه است.(5) در اجتهاد، به كتاب، سنّت ،اجماع و قياس قائل بود امّا استحسان ابوحنيفه و مسائل مرسله مالك را ردّ كرد. در كلام نيز پيرو ابوالحسن اشعرى بود و در سده هاى بعدى، شافعى مذهبان، همه اشعرى مسلك شدند. ابوعبد اللّه شافعى در مقايسه با ديگر رهبران مذهبى اهل سنّت، بيشترين نزديكى و احترام را نسبت به شيعه داشته است به گونه اى كه ابن نديم مى گويد او «در تشيّع، شدّتى نشان مى داد».(6)

هر چند اين امر تا حدّى مى تواند ناشى از خاستگاه قومى او (هاشمى بودن)

ص: 161

باشد، امّا عامل مهم تر اين بود كه وى در جوانى به يمن رفت و با زيديان علوى همراه گرديد و به همين دليل دستگير و به نزد هارون الرشيد آورده شد كه به وساطت فضل بن ربيع، رهايى يافت.(1)

رونق مذهب شافعى، از قرن پنجم به بعد بود، بنا بر اين، بزرگان علمى و فقهى آن هم در همان زمان ظهور و حضور داشته اند، ولى در دوره مورد بحث هم افرادى در اين مذهب داراى جايگاه علمى بلندى بودند. از جمله ابوالعباس احمد بن عمر بن شريح (م 305 ق)، فقيه و متكلّمى كه آثارى در دفاع از عقايد خود و ردّ بر ديگران، مانند الرّد على عيسى بن ابان، التقريب بين المزنى و الشافعى و جواب القاسانى نوشته است. منظور از قاسانى، ابوبكر محمّد اسحاق قاسانى است كه ابتدا پيرو ابوسليمان داوود و ظاهرى مسلك بود، امّا بعد به شافعى گرويد و كتاب الرّد على داود فى ابطال القياس را نوشت؛ در حالى كه پيش از اين، اثبات القياس را نوشته بود.(2) نقض كتاب عبيد اللّه بن طالب را كه الرسالة شافعى را ردّ كرده بود، نوشت.

علاوه بر اينها، ديگرانى از علماى شافعى، در اين دوره صاحب اثر بوده اند. مانند ابوبكر صيرفى(م330 ق)، ربيع بن سليمان (م 270 ق) و ابوالحسن محمّد بن احمد كاتب كه هم در مذهب شيعه و هم در شافعيه آثارى دارد.(3)

4 . حنابله

پيروان ابوعبد اللّه احمد بن محمّد بن حنبل (م 241 ق) هستند كه از اصحاب حديث به شمار مى رود. وى با ردّ مخلوق بودن قرآن در عهد مأمون، يعنى اوج قدرت معتزله كه قائل به خلق قرآن بودند، دچار زندان و محنت شد، امّا با پايان يافتن دوره

ص: 162

سلطه معتزله و آغاز خلافت متوكّل، احمد مورد توجّه و احترام خليفه قرار گرفت،(1) به گونه اى كه بدون مشورت او كارى انجام نمى داد.

به واقع، عقايد ابن حنبل، واكنشى بود در مقابل تسلّط و تحكّم ديدگاه خردورزانه معتزله كه قوّه عقل را بر ديگر منابع معرفتى مسلمانان ترجيح دادند و خواستند به كمك نيروى حكومت، عقايد خود را در همه جا و به همه بقبولانند. امّا ابن حنبل با تكيه بر حديث و اخبار، هرگونه رأى در دين را رد نمود(2) و با آزار و شكنجه اى كه از جانب حكومت در دوره محنت كشيد و جامه فقرى كه به تن نمود،(3) احساس همدردى عامّه را به نفع خود جلب نمود. به اين ترتيب، پس از پايان دوره تحكّم معتزله، علاوه بر خليفه، او مورد علاقه مردم هم قرار داشت، به طورى كه مراسم تشييع او با حضور جمعيت زيادى از اهالى بغداد انجام شد.(4)

در واقع، مكتب اخبارى گرى او، مورد قبول عموم اهل سنّت قرار گرفت و بعد از فوتش همچنان مذهب او در رونق بود. در اين دوره، قدرت اجتماعى و سياسى بغداد را در اختيار داشت و حنابله به فتواى فقهاى خود، به مجالس معتزله و شيعه حمله ور مى شدند. به عنوان مثال، در 317 ق، ابوبكر مروزى حنبلى و طرفدارانش، با ساير اهل سنّت بر سر تفسير آيه «عَسَى أَن يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَّحْمُودًا»(5) اختلاف پيدا كردند؛ چون حنابله معتقد بودند مقصود اين است كه خدا بر عرش مى نشيند و پيامبر را نزد خود مى نشاند و ديگران مى گفتند منظور آيه، شفاعت است. اين اختلاف، به بلواى بزرگ

ص: 163

منجر شد كه گروهى از سپاهيان هم شركت داشتند و تعداد زيادى كشته شدند.(1)

از نظر فقهى و اجتهاد، ابن حنبل، چندان توسط بزرگان معاصرش جدّى گرفته نشد و او را بيشتر از آن كه فقيه بدانند، يك محدّث مى شناختند كه سى هزار حديث را در مسند خود جمع آورى نمود. مورّخ بزرگ، طبرى، در كتابى كه اقوال فقها را در آن گرد آورده است، نامى از ابن حنبل نياورد و چون از علّت آن سؤل كردند، پاسخ داد كه ابن حنبل «فقيه نبود، محدّث بود»(2) و همين، يكى از دلايل دشمنى حنابله با طبرى شد. ابن نديم هم كه براى هريك از صاحبان مذاهب، فصل جداگانه اى ترتيب داده است، ابن حنبل را در شمار اصحاب حديث و به دنبال اخبار سفيان ثورى و پيروانش آورده است.(3)

جالب اين است كه در ميان حنابله تا اوايل قرن ششم، فقيه مشهورى ظهور نكرد. اين امر، ناشى از آن است كه مذهب حنبلى، بر اخبار و حديث مبتنى است و علماى اين مذهب كه به محدّثان اخبارى شهرت دارند، بيشترين تلاش خود را در تدوين كتب حديث در قالب مسندها، و اخبار در كتب تاريخ، متمركز نموده اند. در همين دوره، ابواسحاق ابراهيم بن اسحاق (198 - 285ق) ، از محدّثان معروف، كتاب غريب الحديث را تدوين نمود كه شامل مسند صحابه مشهور بوده است.(4) همچنين ابوخيثمه احمد بن زهير (م 279ق) كه از شاگردان ابن حنبل بود،(5) كتاب التاريخ و اخبار الشعراء را نوشت و پسرش ابو عبد اللّه محمّد نيز كتابى در تاريخ دارد.(6)

ص: 164

5 . جريريه

به طرفداران شيوه فقهى محمّد بن جرير طبرى( 222 - 310ق) گفته مى شود. هر چند اين مذهب، دوام چندانى نداشت امّا با توجّه به اين كه مؤّس آن يكى از بزرگ ترين و پر كارترين نويسندگان مسلمان است كه آثار خود را در همين دوره تصنيف كرده، شايسته توجّه و ياد است. در ديد عمومى، طبرى، يك مورّخ و مفسّر بلندپايه است كه دو كتاب ارزشمند تاريخ الرسل و الملوك و جامع البيان عن تأويل آى القرآن را تصنيف كرد. در واقع، او نماد و جلوه نويسندگان پركار اين دوره است كه با وجود آثار پر تعداد و پر حجم او(1) و امثال وى، اين دوره را مى توان عصر شكوفايى علوم در تمدّن اسلام ناميد. طبرى، پس از درك محضر بزرگان فقه و حديث ايران، براى ديدار با احمد حنبل كه آوازه او را شنيده بود به بغداد رفت، امّا پيش از ورودش، ابن حنبل فوت كرده بود.

طبرى، با مطالعه آثار و عقايد ابن حنبل، دريافت كه صاحب آن آوازه، چندان وجاهت علمى ندارد و بيش از يك محدّث اخبارى مسلك نيست. پس از آن به شهرهاى كوفه، واسط و بصره مسافرت كرد،(2) مدّتى در بغداد ساكن شد و مذهب شافعى اختيار نمود و براى استفاده از محضر علماى اين مذهب كه بيشتر در مصر بودند، به اين ديار رفت. در برگشت از اين سفر كه شهرت علمى او را افزايش دادمدّتى به زاد گاه خود، طبرستان، رفت امّا نتوانست فضاى سياسى و مذهبى را كه با تشكيل علويان زيدى مذهب در اين منطقه ايجاد شده بود، تحمّل كند و به بغداد برگشت يا فرار كرد. بنا به قولى، اين مسافرت و مشاهده مبالغه هم وطنانش در سبّ

ص: 165

برخى صحابه، باعث شد كه كتاب معروف الفضائل را تأليف نمايد كه در آن، نيكى هاى ابوبكر، عمر و على عليهم السلام را بازگو كرده است.(1)

طبرى، در عقايد خود روشى ميانه برگزيد و از جنجال آفرينى و بويژه بدعت در دين، به شدّت پرهيز داشت و در رسالة البصير فى معالم الدين كه براى اهالى طبرستان نوشته است، به ردّ مذهب بدعت پرداخته است. او در اصول و كليات دين، سعى كرد از سنّت گذشتگان پيروى نمايد،(2) امّا در فروع فقه، شيوه اى مستقل داشت و عقايد خاص خود را در كتاب اللطيف يا لطيف القول، ارائه داد و در كتاب الخفيف فى أحكام شرايع الاسلام، مطالب آن را مختصر كرد. اين كتاب، مبناى كار پيروان مذهب جريرى قرار گرفت.

وى در عين حال كه ديدگاه هاى معتزله را ردّ مى كرد، با حنابله و عقايد قشريون قائل به تجسيم و تشبيه، مخالف بود و در كتاب اختلاف علماء الامصار (اختلاف الفقهاء)، نامى از ابن حنبل نياورد؛ چون او را به عنوان يك فقيه نمى شناخت و درباره اش گفته بود كه : «من تا كنون نديده ام كه از او (ابن حنبل) حديثى روايت شده باشد و نديده ام براى او اصحاب و پيروانى كه به سخنان آنان اعتماد و اعتبارى باشد، امّا حديث جلوس بر عرش، پس محال است».(3)

اين امر، خشم حنابله را عليه او برافروخت، تا جايى كه بارها مجلس درسش را بر هم زدند، در خانه محبوسش كردند و او را رافضى و ملحد ناميدند و وادارش نمودند بر در خانه اش بنويسد: قرآن، قديم است.(4)

اين نمونه ها، گوياى افزايش قدرت حنابله و قشريون در اين دوره بر محافل

ص: 166

علمى و اجتماعى بخصوص در بغداد است. با همه اين محدوديت ها، طبرى تغيير عقيده نداد و با ارائه ديدگاه هاى خود، پيروانى به دست آورد. از جمله پيروان مذهب او كه اغلب جزو شاگردان و معاصرانش بوده اند، ابوالحسن احمد بن يحيى منجم، به عنوان يك متكلّم، كتاب هاى المدخل الى مذهب الطبرى و الاجماع فى الفقه على مذهب ابى جعفر

را در دفاع از شيوه طبرى نوشت.(1) متكلّمان و فقهاى ديگرى در اين دوره، مثل ابوالحسن دقيقى، با تأليف كتاب الردّ على المخالفين، ابوالحسين بن يونس، ابوبكر بن كامل و ابوالقاسم العراد، پيرو طبرى بودند، ولى ابوالفرج معافا بن زكريا كه در شناخت و معرفى اين مذهب، «يگانه عصر بود»، در اواخر قرن چهارم مى زيسته است.(2)

6 . ظاهريه (داووديه)

ابوسليمان داوود بن على اصفهانى (270 - 201ق) هر چند كاشانى بود، ولى در كوفه ساكن شد و قائل به ظاهر آيات قرآن بود و «اوّل فردى است كه قول به ظاهر كتاب و سنّت را گرفته است و جز آن از رأى و قياس را رها كرد». همچنين با تأويل مخالف بود و به همين سبب، به ظاهرى، ملقّب شد. به نظر مى رسد نظر او واكنشى است در مقابل معتقدان به رأى و قياس در ميان اهل سنّت (ابو حنيفه، مالك و شافعى) و طرفداران تأويل در برخى فرق شيعه مثل اسماعيليان كه در اين دوره بسيار فعال بودند. ابوسليمان، براى بيان عقايد خويش و ردّ بر مخافان، آثار متعددى مثل : الايضاح، ابطال التقليد، ابطال الاقياس، الكافى فى مقالة المطلبى (شافعى) و مسئلتين خالف عليها الشافعى را تأليف كرد.(3)

ص: 167

پسرش به نام محمّد كه اديب و شاعر بود، در مذهب پدرش نيز فقيه بارزى محسوب مى شد و در دفاع از آن، كتاب هاى الردّ على ابن شرشير، الردّ على ابى عيسى الضرير، الانتصار من ابى جعفر طبرى(1) و ... را نوشت؛ ولى رياست داووديه، بر عهده ابو الحسن عبد اللّه بن احمد مغلس (م324ق) بود كه تا زمان خود، بارزترين فقيه اين مذهب بود و آثارى مثل كتاب المزنى، كتاب القرآن، الولاء و چند اثر ديگر را در احكام نوشت.(2)

ج. فرق فقهى - كلامى شيعه

در يك تعريف عمومى، شيعه به پيروان و دوستداران على عليهم السلام گفته مى شود كه به برترى او بر ديگر صحابه(3) و برحق بودنش براى جانشينى پيامبر اسلام معتقدند.(4) هرچند در ميان شيعيان هم برخى اصحاب حديث بودند كه معرفت را تعبّدى و با تكيه بر اخبار توصيه مى كردند و در دوره هاى متأخّر، به اخبارى ها موسوم شدند، امّا تعاليم ائمّه و شاگردان آنها بر شناخت مبتنى بر عقل استوار بود؛ به همين دليل، مباحث كلامى و فقهى در اغلب فرق شيعه، توأم وجود دارد. اما از نظر سياسى، دو انشعاب عمده بر اساس دو ديدگاه متفاوت شكل گرفت. گروهى با قبول برترى على عليهم السلام بر ديگر صحابه، خلافت مفضول بر افضل را ممكن دانسته و در نتيجه حكومت خلفاى سه گانه را مشروع دانستند.

دسته دوم، خلافت مفضول را با وجود افضل، غير ممكن دانسته و حكومت سه خليفه اوّل را غير شرعى قلمداد نمودند. در طول تاريخ، بويژه قرن اوّل تا سوم هجرى، اين دو ديدگاه در ميان حوادث سياسى و چالش هاى كلامى و اعتقادى، دچار تحوّل، تغيير و تشعّب فراوانى شد كه فرق زيادى از درون هركدام ظهور كرد، امّا در

ص: 168

نهايت سه عنوان اماميه، زيديه و اسماعيليه به مثابه سرشاخه ديگر مذاهب قرار گرفتند. دوره هفتاد ساله مورد نظر، اگر نگوييم مهم ترين، حداقل يكى از شاخص ترين نقاط عطف در روند عقيدتى، كلامى و سياسى و در كل سير تاريخى اين سه فرقه به حساب مى آيد.

1 . اماميه

اين عنوانى است براى تمام فرقى كه به امامت بلا فصل على عليهم السلام و فرزندانش معتقد هستند(1) و اغلب توسط مخالفان، «رافضيه» خوانده شده اند.(2) در طى سال هاى قبل از اين، بعد از فوت هر يك از ائمّه بويژه از امام صادق عليهم السلام به بعد، گروهى، از بدنه اصلى اماميه جدا شدند و فرقه هاى كوچك و بزرگى تشكيل دادند. اين روند، در آغاز غيبت امام دوازدهم(عج) به اوج رسيد، امّا در طول دوره هفتاد ساله غيبت صغرا، كاهش و حتى مى توان گفت به پايان رسيد. بدين معنا كه با فوت امام حسن عسكرى عليهم السلام در 260 ق، در مورد ماهيّت امام بعدى، ديدگاه هاى مختلفى توسط شيعيان ارائه و پيگرى گرديد كه به شكل گيرى فرق و مذاهب متعددى - حدود يازده تا پانزده فرقه - انجاميد(3) و مى توان عقايد همه آنها را پيرامون پنج ديدگاه عمده دسته بندى كرد. دسته اوّل «عسكريه» كه شامل سه گروه بودند: عده اى معتقد شدند امام حسن عسكرى عليهم السلام از دنيا نرفته و در پرده غيبت به سر مى برد.(4)

برخى گفتند كه آن امام، رحلت كرده است؛ امّا بعد از مدتى دوباره بر مى گردد و يا اين كه برگشته و اكنون پنهان است و او قائم مهدى خواهد بود.(5) گروهى هم رحلت

ص: 169

ايشان را باور داشتند؛ امّا در اين كه چه كسى جانشين او است - پسر يا برادرش - ترديد داشتند، بنا بر اين، در امامت امام حسن عسكرى عليهم السلام توقّف كردند تا امام بعدى معلوم شود.(1)

دسته دوم «جعفريه» كه معتقد به امامت جعفر بن على النقى بودند و در چهار گروه قرار مى گيرند. اوّل گروهى كه مدّعى بودند امام حسن عسكرى عليهم السلام ، پسرى از خود به جاى نگذاشت؛ بنا بر اين، برادرش جعفر، جانشين او است. دوم عده اى كه معتقد شدند امام حسن عسكرى عليهم السلام ، خود بر اساس اصل بداء، جعفر را به جانشينى انتخاب نمودند. (2) رهبر اين گروه، يكى از كلاميون به نام على بن طحان بود و به همين دليل طاحانيه نام گرفتند.(3)

گروه سوم بر اين باور بودند كه جعفر، توسط پدرش امام هادى عليهم السلام به امامت انتخاب شده است.(4) اين گروه كه در زمان حيات امام حسن عسكرى عليهم السلام ، اقليت كوچكى بودند، بعد از فوت ايشان طرفداران بيشترى يافتند و على بن احمد بشار، از علماى آنها با نوشتن كتاب هايى با مخالفان به مجادله پرداخت. گروه چهارم كه به «نفيسيه» مشهور شدند، مدّعى بودند امام هادى عليهم السلام ابتدا محمّد، پسر بزرگش را به امامت انتخاب كرد و چون او قبل از پدرش فوت كرد، كتاب و وصايت امامت را به غلام خود، نفيس داد تا به جعفر بسپارد.(5)

دسته سوم، «محمّديه» است كه با انكار امامت جعفر و حسن عسكرى عليهم السلام به امامت محمّد بن هادى عليهماالسلام كه در زمان پدرش فوت نمود، معتقد شدند. عده اى از آنها گفتند، محمّد، فرزندى داشته كه بعد از او به امامت مى رسد و برخى ديگر با منكر شدن فوت

ص: 170

محمّد، اعتقاد داشتند او توسط پدرش از ترس دشمنان پنهان شده است.(1)

دسته چهارم، «قطعيه» است. اين گروه تعداد بيشترى از اماميه را در بر مى گرفت و معتقد بودند امام حسن عسكرى عليهم السلام فوت كرده و پسرى به جانشينى خود باقى گذاشته است. امّا در مورد اين پسر، چند نظر داشتند. برخى گفتند امام حسن عسكرى عليهم السلام از دنيا رفته و پسرش موسوم به محمّد، پس از فوت او به دنيا آمده و بى ترديد او امام دوازدهم و قائم است. عده اى هم نام پسر امام حسن عسكرى عليهم السلام را على مى دانند نه محمّد. برخى معتقد شدند پسر امام يازدهم، هشت ماه پس از رحلت ايشان به دنيا آمده و پنهان شد و نام و نشان او معلوم نيست. گروه چهارم بر آن اند كه امام حسن عسكرى عليهم السلام پسرى نداشته است، ولى چون امام بدون جانشين از دنيا نمى رود، كنيزى از ايشان باردار شده است و هر گاه كودك متولّد شود، امام خواهد شد.(2)

عده اى هم اين باور را پذيرفتند كه محمّد، امام منتظر است، امّا او فوت كرده و در آينده زنده مى شود و قيام به شمشير مى كند. امّا ششمين گروه كه نوبختى آنها را در شماره دوازدهم فرق شيعه اين دوره آورده است و به مانند سعد قمى تنها آنها را اماميه ناميده است، معتقدند امام حسن عسكرى عليهم السلام از دنيا رفته و بدون ترديد جانشين او و حجّت خدا بر روى زمين، پسرش محمّد است؛ ولى طبق دستورى غايب شده و تا قيام قيامت، امام است. قمى اشاره دارد كه تمام شيعيان (اماميه) تا قبل از فوت امام حسن عسكرى عليهم السلام ، در اين عقيده و شيوه، اجماع و اشتراك داشته اند.(3)

دسته پنجم، «انقطاعيه» است كه معتقد شدند پس از امام حسن عسكرى عليهم السلام ، امامى وجود ندارد. امّا عده اى نظر دارند همان طور كه ختم نبوّت ممكن است، انقطاع امامت هم امكان دارد و قائل به قائم مهدى نشدند. گروه دوم، همان عقيده دسته اوّل

ص: 171

را داشتند، امّا بر اين باور بودند كه امامت متوقّف شد تا اين كه خداوند، خود قائم را از ميان ائمّه درگذشته، انتخاب نمايد. آنها دوره بعد از فوت امام حسن عسكرى عليهم السلام تا ظهور قائم را دوره «فترت» ناميدند.(1) اكنون از اين ديدگاه هاى مختلف به جز اماميه، اثرى نيست امّا در دوره مورد نظر، هر يك از آنها طرفدارانى داشتند و در فضاى سياسى براى پيشبرد اهداف خود تلاش مى كردند.

به لحاظ سياسى، اماميه در اين زمان، اوّلين دوره غيبت امام خود را تجربه مى كرد و نوّاب چهارگانه - كه رابط امام با شيعيان بودند - ، در حقيقت، رهبرىِ اماميه را در امور مختلف به دست داشتند. البته كار اين افراد، بسيار سخت و پيچيده بود؛ چون از طرفى بايد وجود امام دوازدهم را براى هواداران مورد اعتماد به اثبات برسانند و از سوى ديگر، نام و محل زندگى او را از دشمنان و حتى توده شيعيان مخفى نمايند. به نظر مى رسد عثمان بن سعيد، به عنوان اوّلين سفير امام، توانست خليفه عباسى را متقاعد نمايد كه امام يازدهم بدون جانشين از دنيا رفته است. اين امر ، شرايط را براى فعاليت وكلا و كارگزاران امام دوازدهم - كه در نقاط مختلف فعاليت داشتند و از طريق سفير با امام در ارتباط بودند - ، مساعد نمود.(2)

علاوه بر آن، امام هم در توقيعاتى كه صادر مى كرد، معتقدان به خود را از دخالت در امور سياسى روز و اقداماتى كه آشكارا عليه خلافت عباسى صورت مى گرفت، منع مى كرد تا از توجّه و فشار حكومت نسبت به آنها كاسته شود. با اين حال، سفراى امام يك مشكل داخلى جدّى داشتند و آن مقابله با برخى از بزرگان و علماى شيعه بود كه به دلايل گوناگون مثل جاه طلبى و كج فهمى، با آنها مخالفت مى كردند و اغلب خود را سفير و وكيل امام دانسته و با ارائه عقايد خاص خود موجب انشقاق در شيعيان مى شدند. اين افراد، كه اغلب از غاليان بوده و با عنوان نوّاب دروغين شناخته

ص: 172

مى شوند. مانند احمد بن هلال عبرتايى (180 - 267ق)، متكلّم شيعه كه با محمّد بن عثمان، دومين سفير امام به مخالفت پرداخت و هر چند دو بار توسط امام لعن شد، عده اى همچنان به او عقيده داشتند.(1)

يكى از فقها به نام محمّد بن على شلمغانى (م 323 ق) كه آثارى در عقايد و فقه شيعه داشت(2) و از وكلاى برجسته عراق بود، پس از انتخاب ابن روح به سفارت، با او به مخالفت پرداخت و «مقالات منكره اى از او ظاهر شد».(3) او ابتدا به اسماعيليه گرايش پيدا كرد و بعد ادعا كرد سفير سوم امام است و در نهايت توسط حكومت دستگير و به دار آويخته شد.(4) از اين قبيل افراد با چنين ادعاهايى، در تمام دوره غيبت صغرا وجود داشته اند و مسائل فراوانى براى حضور سياسى و اجتماعى اماميه به وجود آوردند؛ امّا سفرا و وكلاى راستين امام، به همراه متكلّمان و فقهاى پرتلاش اماميه، سعى كردند كه بر اين مسائل و مشكلات فايق آيند.

يكى از راه هاى مؤّر و متداول فرق مختلف در اين دوره براى دفاع از عقايد خود، تشكيل حلقه هاى علمى و تأليف آثار بود كه علماى شيعه هم در اين عرصه بسيار فعّال بودند و آثار گران بهايى تأليف نمودند. مهم ترين كار صورت گرفته در اين دوره،

تدوين كتب معروف به اصول(5) در مجموعه هاى مدوّن با ترتيب موضوعى است كه نمونه شاخص آن كتاب الكافى شيخ كلينى است كه اوّلين مجموعه جامع حديث شيعه محسوب مى شود. علاوه بر آن، متكلّمان و فقها، با تأليف آثارى در صدد حل و پاسخ گويى سؤل ها و مسائل نوظهور برآمدند. به عنوان نمونه، يكى از دغدغه هاى

ص: 173

علماى شيعه، مانند سفرا، در اين زمان، اثبات ولادت و وجود امام دوازدهم بود كه آنها را وادار به تأليف كتاب هايى در اين زمينه كرد كه كتاب الأوصياء اثر على بن محمّد الصمرى (م 280 ق) در بيان دلايل ولادت امام قابل توجّه است.

اين دوره، بخصوص دهه هاى گذار از سده سوم به چهارم، برهه اى خاص در كلام اماميه است كه انبوهى از تأليفات در مباحث امامت، از سوى متكلّمان در مراكز علمى عراق و ايران به چشم مى آيد و در اين ميان مكتب بنى نوبخت و در رأس آن ابوسهل اسماعيل بن على نوبختى (م 312 ق) توانست يك نظام فراگير كلامى عرضه كند كه بر پاسخگويى بر حملات متكلّمان مخالف، استوار بود. ابوسهل خود مجالس علمى تشكيل مى داد و با متكلّمان فرق مختلف به بحث و مناظره مى پرداخت كه از جمله مناظرات او با ابوعلى جبايى معتزلى و ثابت بن قره است.(1)

او تعاليم مذهب شيعه را در كالبد يك نظام كلامى، مدوّن ساخت كه از نظر زبان گفتار، تعريف و استدلال، با نظام معتزله آن روز هماهنگى داشت تا حدّى كه برخى او را از بزرگان اعتزال مى دانستند.(2) امّا در مسئله امامت كه شاخصه تمايز اماميه است، و مسئله منزلت مرتكب كبيره، ديدگاهى متفاوت از معتزله دارد و عقايد خاص امامى را بيان مى كند. با توجّه به جايگاهى بالايى كه بين اماميه داشت، شلمغانى سعى كرد او را با خود همراه نمايد امّا ابوسهل ضمن ردّ اين درخواست، بى اساس بودن ادعاهاى او را بر ملا نمود.

نوبختى آثار زيادى در موضوع امامت و ردّ بر مخالفان نوشته است. مانند الاستيفا فى الامامة، التنبيه فى الامامة، الردّ على الغلات و الردّ على الطاطرى فى الامامة.(3) ابن نديم،

ص: 174

ديدگاه خاصى درباره امام دوازدهم به او نسبت داده است و مى گويد: «وى عقيده داشت كه محمّد بن حسن، امام بود ولى در غيبت فوت كرد و در همان غيبت، پسرش جانشين شده است و اين توالى امامان ادامه مى يابد تا زمان ظهور فرا برسد.(1) خواهرزاده او به نام حسن بن موسى نوبختى نيز متكلّم و فيلسوف مشهورى بود كه مترجمان در خانه اش آثار فلسفه را ترجمه مى كردند. حسن، آثارى زيادى در رشته هاى گوناگون مثل فلسفه يونان، فقه، حديث، نجوم، ملل و نحل و كلام بويژه در ردّ مخالفان امامت، نوشته است،(2) امّا تنها اثر باقى مانده از وى فرق الشيعة است كه از قديمى ترين منابع فرقه شناسى در تاريخ شيعه به حساب مى آيد.

در همين مورد (فرق شيعه)، كتاب ديگرى به نام المقالات و الفرق توسط ابى خلف سعد بن عبد اللّه اشعرى قمى (م 301 ق) در اين دوره نوشته شد كه خوشبختانه باقى مانده است و به نظر مى رسد مؤّف با در اختيار داشتن كتاب نوبختى، مطالب آن را شرح و توضيح داده و كتاب جامع ترى در اين زمينه فراهم آورده است كه مورد استفاده بزرگان علم رجال، مثل كشى و شيخ طوسى واقع شده است.(3)

يكى ديگر از متكلّمان معروف شيعه در اين دوره، ابوجعفر محمّد بن عبد الرحمان رازى، مشهور به ابن قبه (متوفى قبل از 319 ق)، ابتدا معتزلى بود و بعد به اماميه گرايش يافت. او كتاب هاى الانصاف فى الامامة، المستثبت در نقض كتاب المسترشد اثر ابوالقاسم بلخى، و التعريف على الزيديه را تأليف نمود(4). همچنين ردّيه اى بر

ص: 175

كتاب الاشهاد، اثر يكى از علماى زيدى مذهب اين دوره نوشت و با آوردن تمام كتاب مذكور، موجب حفظ آن نيز شده است.

ديگر نويسنده پر كار شيعه، احمد بن محمّد بن خالد برقى (م 274 /280ق) است كه در رديف فقهاى اماميه بود و آثارى در فقه، تاريخ، حديث و رجال نوشته است. شيخ طوسى آثار زيادى از او ياد كرده،(1) امّا ابن نديم، بيشتر آنها را براى پدرش ابوعبد اللّه محمّد آورده و تنها سه كتاب را به فرزندش احمد اختصاص داده است؛(2) ولى واقعيتْ اين است كه اين آثار، متعلّق به احمد است و ديگر منابع شيعه هم اين نظر را تأييد مى نمايند. مشهورترين آثار وى كتاب المحاسن و الرجال است كه تا كنون باقى مانده و به چاپ رسيده اند. شيخ كلينى در الكافى، در موارد بسيارى به برقى استناد كرده است و سلسله سند بيشتر رواياتى كه با عنوان «عدة من اصحابنا» روايت شده اند به او ختم مى شود.(3)

حوزه تاريخ شيعه نيز در اين دوره، مورد توجّه ويژه است و افرادى مثل ابن ابى الدنيا (208 - 281ق)، مقتل امير المؤنين على عليهم السلام ، تزويج فاطمه عليهاالسلام و مقتل الحسين عليهم السلام را - كه فقط مورد اوّلى تا كنون باقى مانده است - تصنيف نمود.(4) همچنين بايد از تاريخ يعقوبى، اثر ابن واضح (م 284 ق) ياد كرد كه قديمى ترين تاريخ عمومى اسلام محسوب مى شود. در همين راستا، آثار نسابه معروف، ابوالحسين يحيى بن حسن عبيدلى (214 - 277ق)، مانند اخبار الفواطم، كتاب فى الخلافة، اخبار الزينبات، اخبار المدينة و ...(5) قابل توجّه است.

با اين حال، ابواسحاق ابراهيم بن محمّد، مشهور به ابن هلال ثقفى كوفى

ص: 176

(م283ق) را مى توان شاخص ترين مورّخ شيعى امامى اين دوره دانست كه آثار زيادى در محورهاى مورد توجّه شيعه نوشته است.(1) او كه در ابتدا، زيدى مذهب بود، با گرايش به اماميه،(2) از معتقدان سرسخت آن شد ودر بيان عقايد خود تهوّر و ثبات قدم فراوانى نشان داد، به گونه اى كه وقتى كتاب المعرفة را در مناقب و مثالب نوشت و در كوفه روايت نمود، بزرگان او را از نشر آن بر حذر داشتند؛ امّا او سوگند ياد كرد كه آن را در غير شيعى ترين شهرهاى آن زمان ترويج نمايد و به همين منظور راهى اصفهان شد و كتاب هايش را در اين شهر روايت نمود و همان جا فوت كرد.

از آثار متعدّد وى، تنها كتاب الغارات باقى مانده است كه در آن قتل و غارت معاويه و عمّالش در قلمرو حكومتى حضرت على عليهم السلام بيان شده است. از ويژگى هاى اين كتاب، بى طرفى نويسنده و استفاده بيشتر از روايات اهل سنّت در تشريح وقايع است. اعتبار علمى الغارات موجب شده است كه به عنوان يكى از منابع اصلى مورد استفاده ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه، احمد برقى در المحاسن و شيخ كلينى در الكافى قرار گيرد.

2 . زيديه

اين فرقه كه بعد از امام سجاد عليهم السلام معتقد به امامت پسرش زيد (79 - 122ق) هستند، بعد از او هر فاطمى اى را كه قيام به شمشير نمايد، امام مى دانند. به همين دليل، براى آنها امكان حضور چند امام در يك زمان امكان پذير است. امامان اين فرقه كه بيشتر از سادات حسنى بودند، در اين دوره با فعاليت سياسى و نظامى گسترده، موفّق به تشكيل دو حكومت شدند و در كنار آن، مبانى كلام و فقه مذهب خود را تدوين و تبيين نمودند. از آن جا كه زيديه، به شرط عالم بودن امام بسيار توجّه داشتند، اغلب

ص: 177

رهبرانشان داراى تأليف بوده اند. همين امر، سبب شد ابن نديم اعتراف نمايد كه «بيشتر متأخّران [از علما] از اين مذهب اند».(1)

مشهورترين امام زيدى كه در آستانه ورود به اين دوره فوت كرد، قاسم بن ابراهيم طباطبا حسنى، معروف به قاسم رسى (242 ق) بود كه با تأليف ده ها اثر، گرايش به افكار معتزله و دورى از اماميه را بر محافل زيدى غالب ساخت و مرز و فاصله اين مذهب را با اماميه و ديگر فرق شيعه، نمايان تر و بيشتر نمود.(2)

يكى از نوادگان وى به نام يحيى بن حسين بن قاسم، معروف به الهادى (245 - 298ق)، به سال 280 ق، در صعده يمن حكومت زيدى اين ناحيه را بنيان نهاد. او كه فرصت چندانى براى تأليف كتاب نداشت، مطالب را املا مى نمود تا كاتبش بنويسد. او راه جدّش را در گرايش به اعتزال ادامه داد و آثارى در كلام، مانند تثبيت الامامة، المسترشد و جواب مسائل ابى القاسم حسن بن عبد اللّه طبرسى من اهل قم، تأليف نمود.(3) معروف ترين اثر وى، جامع فى الفقه است كه آن را بر مبناى فقه حنفى تدوين نمود.(4)

در ميان امامان يمن، بزرگان ديگرى هم حضور و ظهور كردند كه اغلب صاحب تأليف بودند ، ولى بيشتر در سده چهارم بوده اند. امّا قبل از يمن، علويان مستقر در نواحى شمال ايران، به رهبرى حسن بن زيد (م 270 ق)، كه او هم از سادات حسنى بود، موفّق به تأسيس حكومت زيدى مذهب شدند.(5) حسن كه به «داعى كبير» شهرت يافت، خود از علما و شعراى زمانه بود و كتاب هاى البيان، الحجّة فى الامامة و جامع فى الفقه

ص: 178

از آثار او است.(1) ولى مشهورترين عالم اين دسته از زيديه، ناصر كبير(2) (م 304 ق)، «اديب، شاعر، دانشمند و علاّمه»(3) بود.

او در ابتدا با داعى كبير و برادرش محمّد كه او هم اديب و دانشمند بود، همراه بود و بعد از كشته شدن محمّد در 278ق، به منطقه گيلان رفت و به تبليغ دين پرداخت. در 301 ق، به طبرستان برگشت و حكومت را به دست گرفت.(4) امّا در اواخر عمر از كارهاى سياسى كناره گرفت و در مدرسه اى(5) كه در آمل ساخته بود، به تدريس و تأليف مشغول شد. بنا به قول زيديه، وى حدود صد كتاب تأليف نموده است، امّا ابن نديم، تعداد معدودى را ديده و گزارش نموده است كه همه در فقه و احكام است.(6) وى با نقد ديدگاه هاى يحيى الهادى، بيشتر مسائل مطروحه او را كه بر مبناى فقه ابوحنيفه بود، ردّ كرد(7) و در عمل، موجب جدايى و تفاوت فقه زيديه طبرستان و زيديه يمن گرديد.

3 . اسماعيليه

اين فرقه، معتقد به امامت پسر ارشد امام جعفر صادق عليهم السلام به نام اسماعيل و پسرش محمّد هستند و بعد از مرگ محمّد، دو دسته شدند. اكثريت، مرگ او را انكار كردند و به عنوان مهدى و حتى آخرين پيامبر، منتظر رجعت او شدند كه اين گروه به قرامطه

ص: 179

شهرت يافته اند.(1) و دسته دوم، امامت را در فرزندان محمّد ادامه دادند و در نهايت، دولت فاطمى مصر را تأسيس نمودند.

يك. قرامطه (اسماعيليه عراق)

اين فرقه، به حمدان بن اشعث، ملقّب به قرمط، از مبلّغان اسماعيلى عراق، منسوب هستند . آنها بيشتر در نواحى عراق، ايران و جنوب شبه جزيره فعاليت داشتند و با غير مسلمان خواندن مخالفان خود، ريختن خون و غارت اموالشان را جايز مى شمردند. بر همين اساس، بيشترين شهرت آنها در فعاليت هاى نظامى شديدى بود كه در گستره وسيعى از شام تا بحرين و يمن عليه مخالفان صورت دادند. از جمله حملات معروف آنها قتل و غارت كاروان هاى حاجيان توسط ذكرويه قرمطى در سال 293ق و حمله ابوطاهر گناوى در 317ق به مكه و ربودن حجر الاسود است.(2) آنها در اواخر قرن سوم، موفّق به تأسيس حكومت در بحرين شدند.

از نتيجه فعاليت هاى قرامطه، افزايش فشار عمومى بر تمام فرق شيعه و بزرگان آن بود؛ چرا كه حكومت عباسى و عوام، همه شيعيان را هم راه و هم سو با آنان مى پنداشتند. به عنوان نمونه در شورش سال 311ق بغداد كه در اعتراض به غارت هاى قرامطه شكل گرفت، ابن فرات، وزير خليفه كه شيعه مذهب بود، متهم به همكارى با قرمطيان شد و در سال بعد به قتل رسيد.(3) اين در حالى بود كه اماميه با دستور امام زمان عليهم السلام به سفير دوم، از نزديكى به قرامطه خوددارى كردند و حتّى در سركوب آنها، با حكومت همكارى نمودند.

يكى از ترفندهاى قرامطه براى پيشبرد و توجيه اعمال خود، استفاده از احاديث

ص: 180

نبوى در پيش بينى قيام قائم و مهدى خواندن رهبران خود بود و علماى امامى براى خنثى نمودن اين شگرد، سعى كردند كه نشانه هاى قبل از ظهور قائم را بيشتر بيان و معرفى نمايند. با وجود تحرّك زياد قرامطه در امور نظامى و سياسى، در زمينه فرهنگى و بويژه تأليف كتاب، جايگاه چندانى ندارند؛ چرا كه بيشتر طرفداران آن از اعراب باديه نشين بودند. البته برخى رهبران اسماعيليه مانند عبدان كه از دعات اسماعيلى عراق بود و با حمدان قرمط همكارى داشت، كتاب هاى زيادى مانند كتاب الرحا و الدولاب، الحدود و الاشتباه و اللامع داشته است و ديگران هم اگر كتابى نوشته اند به نام او منتشر ساخته اند. آثار عبدان، تا مدّت ها به عنوان كتاب مرجع مورد استفاده اسماعيليه عراق بخصوص قرامطه بوده است.(1)

دو. فاطميان (اسماعيليه مصر)

شاخه اى از اسماعيليه، كه در مقايسه با قرامطه ابتدا در اقليت بودند، به تداوم امامت در فرزندان محمّد بن اسماعيل اعتقاد داشتند. از نظر آنها، در دوره سِتر كه از وفات محمّد در زمان هارون الرشيد شروع شد، امامان اسماعيلى به صورت مخفى مى زيسته اند و نام آنها چندان معيّن نيست. آخرين اين امامان، به نام عبيد اللّه المهدى كه خود را به امام جعفر صادق عليهم السلام منسوب مى كرد،(2) در 286 ق به صورت آشكار اعلام امامت نمود و به اين ترتيب، دوره ستر به پايان رسيد. او در 289ق به شهر سلجماسه مغرب رفت امّا دستگير و زندانى شد.

در همين زمان، داعى برجسته اسماعيلى به نام ابوعبد اللّه شيعى كه دانا و دانشمند و داراى انديشه بود،(3) پس از مدّت ها دعوت در يمن، از 280ق در شمال افريقا

ص: 181

حضور يافته بود و با همراه نمودن بربرهاى اين منطقه توانست عبيد اللّه را از زندان آزاد نمايد. او در 297ق ، با تسخير تمام شمال آفريقا، عبيد اللّه مهدى را به تخت نشاند و حكومت اسماعيليه (فاطميه) تأسيس شد.(1) اين سلسله كه تا 567ق ادامه يافت، طى چند سده، رقيب اصلى خلفاى عباسى به شمار مى رفت؛ چرا كه خود را از نسل على عليهم السلام و صاحب حق خلافت مى دانستند و مانند ديگر فرق شيعه، مشروعيت عباسيان را به چالش كشيدند. به همين دليل، از اوّلين سال هاى ظهورشان، خلفاى عباسى سعى كردند انتساب علوى را از آنان نفى كنند و به فرزندان ميمون بن قداح ايرانى و حتى يهود منتسب نمايند.(2)

اين دشمنى و حساسيت شديد عباسيان نسبت به اسماعيليه، باعث شد فعاليت داعيان آن كه در نقاط مختلف جهان اسلام به تبليغ مشغول بودند، به صورت مخفيانه انجام شود و در نتيجه، نام، اعمال و احتمالاً آثار آنها مدّت ها ناشناخته بماند به طورى

كه ابن نديم بعد از بيان روايت هاى مخالفان در نحوه شكل گيرى اسماعيليه مى نويسد: «از بيست سال پيش، اين مذهب رو به كمى گذاشت و كمتر دعاتى در آن ديده شده و تصنيفى هم از آنها ديده نشده است».(3)

اين در حالى است كه اغلب داعيان اين فرقه، جزو دانشمندان و ادباى زمان خود و صاحب تأليف بودند. البته اين دانشمندان اسماعيلى، بيشتر در دوره هاى بعد،

ص: 182

بخصوص قرن چهار و پنج مى زيسته اند؛ ضمن آن كه آثار و اسنادشان در بايگانى هاى محرمانه نگهدارى مى شد كه دسترسى و گزارش آنها براى علماى ديگر فرق، امكان پذير نبوده است؛ ولى اكنون بسيارى از اين اسناد و متون، كشف و معرفى شده اند(1) و از اين طريق، حلقه هاى مفقود تاريخ سياسى و حيات فرهنگى اسماعيليان شناسايى شده است و مى توان گفت كه اين فرقه، يكى از غنى ترين فرق اسلامى در زمينه توليد انديشه هاى فلسفى و كلامى است كه بسيارى از آثار فلاسفه و دانشمندان آن باقى مانده است. از جمله بايد به رسائل اخوان الصفا اشاره كرد كه شامل 52 رساله در موضوعات مختلف رياضيات، طبيعيات،نفسانيات و علوم شرعى است.

در مورد نويسندگان اين رسائل و زمان تأليف آنها اختلاف آرا وجود دارد؛ امّا يك نظر اخير كه توسط دكتر حسين همدانى ارائه شده، اين است كه رسائل مزبور، توسط گروهى از داعيان اسماعيلى پيش از دوره فاطمى با همكارى دانشمندان غير اسماعيلى، ميان سال هاى 260 تا 297ق نوشته شده است.(2) اين رسائل، جايگاه ويژه اى در انديشه اسماعيليان دوره هاى بعد پيدا كرد و حتى از طريق آن، حكمت يونان، به شرق نفوذ كرد.

علاوه بر فلسفه، يكى از محورهاى نگارش كتاب توسط دانشمندان اين فرقه، در علم معانى، لغت شناسى و حتى صرف و نحو عربى بود كه اين امر، نتيجه تأويل گرايى آنها است. از جمله مشهورترين اين كتاب ها، آثار ابوحاتم احمد بن حمدان رازى (م 322 ق) كه پيش از اين از او ياد شد و سه اثر الاصلاح، اعلام النبوّة و الزينه(3) كه از او باقى مانده است، جايگاه بلند علمى او را به خوبى نشان مى دهد. كتاب الاصلاح، به

ص: 183

مباحث عقلى، معارف قرآنى، تأويل آيات به شيوه اسماعيليه و ردّ مباحث كتاب المحصول نسفى اختصاص دارد.

در اعلام النبوّة، ابوحاتم، به دفاع از جايگاه و ضرورت نبوّت و ردّ ديدگاه ملحدانه زكرياى رازى پرداخته است كه يكى از كتب مهم اسلامى در مبارزه با مخالفان نبوّت به شمار مى رود. امّا كتاب الزينة فى الكلمات الاسلامية العربية شامل بحث و بررسى نام ها و اصطلاحات اسلامى به كار رفته در زبان قرآن و احاديث است كه در واقع معجم اصطلاحات به شمار مى رود و مورد استفاده علماى همه فرق بوده است. بخش كوچكى از اين كتاب، به شناخت فرقه هاى اسلامى بويژه شيعه اختصاص يافته است. هر چند اين بخش، در مقايسه با ديگر كتب ملل و نحل كه در همين دوره نوشته شده اند، بسيار مختصر است، امّا به لحاظ شرح، تبيين و ريشه يابى نام ها و القاب فرق، در درجه اوّل اهميت قرار دارد. ضمن اين كه به نظر مى رسد قبل از آثار نوبختى و اشعرى قمى نوشته شده است و بى طرفى نويسنده هم در گزارش از فرق مختلف، قابل توجّه است.(1)

ديگر نويسنده اسماعيلى اين دوره، ابوعبد اللّه محمّد بن احمد نسفى (م.ح332 ق) است كه رهبرى اسماعيليان شرق را به عهده داشت و توانست امير نصر سامانى را به اين آيين متمايل نمايد. كتاب هاى اُصول الشرع كه كتاب فقهى بود، الدعوة

المنجيه(2) و المحصول، از آثار وى است. مشهورترين كتاب او المحصول مانند ديگر آثارش از بين رفته است، ولى برخى مطالب آن در الرياض كرمانى آمده است. او در اين كتاب، به دفاع از مهدويت محمّد بن اسماعيل و مخالفت با امامت فاطميه مصر پرداخته

ص: 184

است. ابوحاتم رازى، كتاب الاصلاح را در نقد آن نوشت و ابويعقوب سجستانى، شاگرد نسفى، كتاب النصرة را در دفاع آن نوشته است.(1)

گروه ديگرى از نويسندگان اسماعيلى، داعيانى از خاندان بنوحماد بودند كه از رى به الجزيره و اطراف آن رفتند و آثارى مانند الحقّ النير، الحقّ المبين و كتاب بسم الله الرحمن الرحيم(2) را نوشته اند.

د. طريقت هاى صوفى

تصوّف، بخش بزرگى از جريان فرهنگى و مذهبى تاريخ اسلام را شكل مى دهد كه از قرن اوّل هجرى آغاز شد و به تدريج در سراسر جهان اسلام گسترش يافت. نخستين مراكز حضور و ظهور صوفيان، عراق و خراسان بود و دو شهر بصره و بغداد، مهم ترين مراكز تجمّع شيوخ صوفى عراق بود كه بعد از يك دوره فترت، بار ديگر در اواخر سده سوم با ظهور جنيد در بغداد، و حضور سهل تسترى در بصره، تصوّف عراق به اوج رسيد.(3)

1 . صوفيه عراق

در نيمه سده سوم، شخصيت سرى سقطى (م.251 ق)، بر فضاى تصوّف بغداد سايه افكنده بود. ويژگى روش وى، ميانه روى در رفتار و تبعيت از شريعت و احكام بود. شاخص اصلى اين شيوه، ابوالقاسم جنيد بن محمّد بن جنيد، ملقّب به «طاووس العلما» (220 - 298ق)، خواهرزاده سرى سقطى بود كه در جوانى فقه آموخت و در

ص: 185

اين زمينه، پيرو ابوثور بود.(1) در مجلس حارث محاسبى (م 243ق)، از مشايخ عصر كه تمايلات اعتزالى داشت، و دايى خود، حاضر مى شد و سرى براى او دعا كرد كه «خداوند تو را محدّثى صوفى كند، نه صوفى محدّث». جنيد، از نخستين كسانى است كه در بغداد، از علم توحيد به شيوه صوفيان و عارفان سخن گفت.(2)

در واقع او تلاش كرد «تصوّف را به صورت علم در بياورد و در كنار كلام و علم شريعت براى آن جايى باز كند و همين نكته، بعدها تصوّف را از جوشندگى و فياضى كه به عنوان حال داشت بيرون آورد و آن را در رديف ساير علوم قال قرار داد».(3) عطار، از قول او نقل مى كند كه گفت: «هر كه حافظ قرآن نباشد و حديث پيغامبر ننوشته باشد، به وى اقتدا مكنيد؛ زيرا كه علم، به كتاب و سنّت بسته است». و حتى نقل است كه وى «جامه به رسم علما پوشيدى».(4)

همين مسئله باعث شده است كه ابن نديم او را از متكلّمان مذهب صوفيه معرفى نمايد،(5) در حالى كه جنيد به شدّت از مجادلات به شيوه متكلّمان پرهيز داشت. بى ترديد، يكى از عوامل مؤّر در اين اقدام، محيط فرهنگى و سلطه مباحث علمى، بر تمام محافل اجتماعى آن روز گار، بخصوص بغداد بوده است كه صوفيه را وادار نمود به زبان روز - كه همان زبان علم و كتاب بود - ، عقايد خود را بيان نمايند.(6) با اين حال، عده اى از شيوخ، با شيوه تعليمى جنيد مخالف بودند و آن را نمى پسنديدند. مانند ابو

ص: 186

الحسين نورى، معروف به ابن بغوى (م 295ق) كه نسبت به علم و درس، بدبين و به نوعى كراهت داشت و عقل را براى شناخت خدا، ناچيز و عاجز مى دانست. همچنين يا عبد اللّه بن احمد باهلى، مشهور به غلام خليل، كه جنيد و يارانش را به زنديق منسوب كرد و مشكلات زيادى را براى صوفيه بغداد به وجود آورد. اين غلام خليل كه خود از صوفيان بود، آثارى مانند الدعا، الانقطاع الى اللّه جلّ اسمه و المواعظ را نوشته است.(1)

اگر جنيد را يك فقيه و محدّث صوفى بدانيم، سهل بن عبد اللّه تسترى (203 - 283ق) را بايد يك متكلّم صوفى به شمار آورد كه «گويند شريعت و حقيقت را او جمع كرده است».(2) به مثابه يك متكلّم سنّى مذهبِ اهل حديث بود كه ضمن مخالفت با معتزله، عقايد ايمانى را با دلايل عقلى البته به شيوه اى غير از استدلال يونانى، اثبات مى كرد.(3) طريقه صوفى سهليه، به او منسوب هستند و سخنانش در مجموعه اى به نام هزار گفتار توسط شاگردش محمّد بن سالم (م 297ق) گردآورى شده و تفسيرى در قرآن به او منسوب است. علاوه بر آن، كتاب هاى دقائق الخيال، مواعظ العارفين و جوابات اهل اليقين در شمار آثار او آمده است.(4) در حالى كه او و جنيد، به شدّت به احكام شريعت و حفظ رابطه با محافل رسمى دين پايبند بودند، چهره اى مشهور چون حلاّج در همين دوره، راهى ديگر برگزيد.

حسين بن منصور حلاّج (243 - 309ق)، ابتدا در حلقه صوفيه بغداد بود؛ امّا در نهايت، راه خود را از آنها جدا نمود. اوايل زندگى او، در ابهام و پاره اى افسانه ها قرار دارد. همين قدر مى دانيم كه در نزد افرادى مثل سهل تسترى ،عمرو الملكى و جنيد،

ص: 187

با تصوّف آشنا شد و حدود بيست سال با صوفيه بغداد ارتباط داشت امّا وقتى عقايد و سخنان تند خود را آشكار كرد از محافل آنها رانده شد.(1) حلاّج پس از آن به نقاط مختلف دنياى اسلام سفرهايى نمود و به تبليغ پرداخت و با عقايد خاص(2) طرفدارانى جدّى به دست آورد و به تدريج، ارتباط خود را با بدنه اصلى تصوّف قطع كرد. مدّتى سعى نمود با بيان نظرياتى درباره مهدويت خود را به اماميه نزديك كند، امّا با مخالفت جدّى علمايى مثل ابوسهل نوبختى مواجه شد. با افزايش فعاليت حلاّج و طرفدارانش، جبهه مخالفان او كه فقها و متكلّمان شيعه و اهل سنّت را شامل بود، زمينه تعقيب وى توسط حكومت را ايجاد كردند.

او در سال 301ق در شوش دستگير شد و در محضر على بن عيسى وزير، به اتهام قرمطى گرى و زنديقى محاكمه شد، ولى محكوم نشد. هشت سال در زندان بود تا اين كه نامه اى از او يافتند كه طبق آن حلاّج معتقد بود هر كس نتواند حج را به جاى آورد، مى تواند در خانه خود جايى را به اين امر اختصاص دهد. اين مسئله و چند مورد ديگر، به حامد بن عباس، وزير وقت، اين توانايى را داد كه از فقها و قضات، حكم قتل او را بگيرد و حتى صوفيانى مثل ابومحمّد جريرى و ابوبكر شبلى را هم به شهادت عليه او وا دارد. عاقبت در ذى قعده 309 ق، حلاّج را پس از تازيانه زدن و مثله نمودن، بر دار كردند و آتش زدند.(3) وى از صوفيان پر كارى است كه آثار زيادى در حدود 46 كتاب نوشته كه مشهورترين آن طاسين الازل و الجواهر الاكبر نام دارد.(4)

ص: 188

2. صوفيه خراسان

مشهورترين طريقت صوفى منشانه منطقه شرق و خراسان در اين دوره - كه در رديف فرق كلامى هم قرار مى گيرد - ، «كرّاميه» است. مؤّس آن ابوعبد اللّه محمّد بن كرّام سجستانى (190 - 255ق)، يك متكلّم صوفى بود كه در زرنج سيستان به دنيا آمد و پس از مسافرت به خراسان، با عقايد و فرق مختلف آشنايى پيدا كرد. مدّتى هم در مكّه زندگى كرد و سپس در شام به تبليغ پرداخت و طرفدارانى يافت؛ امّا به نيشابور برگشت و بيشترين پيروانش در خراسان و فرارود بودند. وى دو كتاب التوحيد و عذاب القبر را در بيان عقايد خود كه مبتنى بر كلام سنّت و تصوّف بود، تأليف نمود. وى از قائلان به تجسّم خدا بود و ايمان را فقط اقرار به زبان مى دانست(1) و در فقه هم داراى نظرياتى ويژه بود. مذهب كراميه، از همان دوره زندگى ابن كرام، طرفدارانى داشت امّا اوج آن در قرن چهار و پنج بويژه زمان حكومت محمود غزنوى (421 - 389ق) بود كه اين سلطان، حمايت كاملى از اين مذهب انجام داد.

در دوره مورد نظر ما، شمارى از مشاهير كراميه با تدوين و تبليغ اصول اين مذهب، به استمرار آن كمك نمودند كه از جمله ابراهيم بن محمّد بن سفيان، عبد اللّه بن محمّد كارياتى (م 309ق)، ابراهيم بن حجاج و محمّد بن عبدوس طرائقى (م 347ق) هستند.

در نقطه مقابل كراميه، ملامتيه قرار دارند كه از ميان شرايط تعصب آميز و درگيرى هاى فرق مختلف فقهى و كلامى بويژه حنفى ها و شافعى هاى نيشابور، سر بر آوردند. اين شيوه كه توسط حمدون قصار (م 271 ق)، بنيان گذارى شد، در واقع طريقتى عرفانى بود كه در واكنش به حركت هاى زهدگرايانه خراسان، چون كراميه، شكل گرفت و در مقابل آنها كه بسيار اهل زهد و عبادتِ آشكار بودند، اصرار زيادى

ص: 189

در كشتن نفس خود و مخفى نمودن تمام نشانه هاى عبوديت و ديانت داشتند. البته در اين كار، برخى از شيوخ مثل حمدون، تندروى بيشترى داشتند و انجام امور دينى را نهى مى نمودند و برخى مانند ابوحفص نيشابورى (م270 ق) مى گفت: «همه تصوّف، آداب است»(1) و مريدان را به انجام دادن اعمال دينى و عبادى زيادى دستور مى دادند.

مشهورترين شيخ اين طريقه، ابوعثمان حيرى (م 298 ق)، راهى بين اين دو انتخاب نمود و معتقد بود كه سالك در ابتداى سلوك بايد اين اعمال را انجام دهد و چون به مرحله بالاترى رسيد، نارسايى هاى اين گونه اعمال به او نشان داده شود. اين شيوخ بيشتر از آن كه اهل نظر و كلام باشند، به عمل و تزكيه اشتغال داشتند و به همين دليل، صاحب كتاب نبودند.

يكى از منتقدان ملامتيه، ابوعبد اللّه محمّد بن على، معروف به حكيم ترمذى(م295 ق)، از مشايخ بزرگ خراسان بود كه بر خلاف آنها «تصانيف مشهور و كتب حديث زيادى دارد».(2) او به عنوان يك محدّث، اصولى و در عين حال صوفى، به مكتب يا طريقت خاصى از تصوّف تعلّق نداشت و در مكاتبه با ابوعثمان حيرى و محمّد بن فضل، از ملامتيه نيشابور، عقايد آنها را نقد مى كرد. وى به علّت ابراز عقايد خاص، مانند ترجيح دادن مقام ولايت بر نبوّت، از ترمذ رانده شد و در بلخ ساكن گرديد. آثار او در حدود 57 كتاب و رساله بوده است كه الفروق، معروف تر است و كتابى از وى با نام بيان الفرق بين الصدر و القلب و الفؤد و القب و اللّب در مصر به چاپ رسيده است.(3)

كتاب «الكافى»، پاسخى به سؤل ها و نيازهاى عصر

با نگاهى به آنچه به صورت نمونه و گزينشى براى ترسيم فضاى سياسى و فرهنگى

ص: 190

اين دوره و تكاپوهاى علمى فرق مذاهب و طريقت ها بيان شد، اهميت كار شيخ كلينى در تدوين الكافى، بيشتر جلوه گر مى شود. به عبارت ديگر، عوامل ضرورت ساز تصنيف چنين اثرى در مذهب اماميه در اين برهه و اين كه چه نيازهايى را در زمان خود و بعد از آن پاسخ داد، با توجّه به اين فضا، بهتر شناسايى مى شود:

الف. عوامل انگيزشىِ برون مذهبى

منظور از اين عوامل، سؤل ها، اشكالات و مخالفت هايى بود كه از بيرون، اعمّ از فرقه هاى اسلامى يا نحله هاى غير اسلامى، به مذهب اماميه وارد مى شد و دانشمندان امامى را در هر يك از شاخه هاى علوم، به پاسخگويى وا مى داشت. همان گونه كه پيش از اين آمد، در عصر غيبت صغرا، اساسى ترين موضوعى كه مخالفان، عليه اماميه استفاده كردند، عدم حضور امام دوازدهم در بين مردم و عالَم ظاهر بود و رقباى شيعى و غير شيعى، با انكار وجود و يا تشكيك هايى در ماهيت و نام ايشان، ترديدهاى جدّى اى براى طرفداران بخصوص عامّه امامى مذهب، به وجود آوردند. بنا بر اين، در قدم اوّل بايد تولّد و حضور امام دوازدهم اثبات مى شد. در اين راستا، بى گمان كتاب الكافى و بخصوص باب «مولد الصاحب عليهم السلام »، بزرگ ترين خدمت را نمود.

كلينى با بيان اين كه تولّد آن حضرت در 255ق بوده است، 31 رويداد كه گواهى دهنده تولّد و حضور صاحب عصر(عج) بود و شاهدان، اغلب مستقيم براى كلينى روايت كرده اند، جمع آورى كرده است.(1) در دو باب بعدى، احاديث و روايت هايى مبنى بر اين كه تعداد امامان، دوازده نفر است و نصّى كه براى هر يك وارد شده و اين مسئله كه آفرينش انسان در هر شرايطى براى خداوند، امكان پذير است، گرد آمده كه مكمّل باب ياد شده است.

موضوع امامت، جوانب ديگرى مثل ضرورت وجود و ويژگى هاى امام چگونگى

ص: 191

انتخاب و وظايف امام را هم شامل مى شود كه هريك از فرق، با ديدگاه خاصى به آن پاسخ گفته اند و ائمّه معصوم عليهم السلام هم، بخصوص از دوره امام صادق عليهم السلام به اين مسائل پرداخته اند و شيخ كلينى با گردآورى اين آموزه ها در «كتاب الحجّة» و تبويب دقيق آنها در 130 باب، به صورت نظرى و تاريخى به اين موضوعات پرداخته و در واقع كلام نقلى را با كلام عقلى درآميخته است. كامل ترين حديثى كه در اين كتاب و در توصيف امام و شرايط آن وجود دارد، گفتارى از امام رضا عليهم السلام است كه در مسجد مرو و در حضور طرفداران مذاهب و ديدگاه هاى مختلف بيان شد.

در اين بيان مفصّل، آن حضرت عليهم السلام ، وجود امام در جامعه انسانى را يك ضرورت اجتماعى و بر اساس خواست خدا مى داند كه خداوند آن را مقرّر كرده و از ميان بهترين انسان ها برگزيده مى شود.(1) قبل از مسئله امامت، بحث توحيد است كه بحث دربارۀ چگونگى آن، از نخستين موضوعات مورد توجّه و جدال كلاميون مسلمان بود. در واقع، تفسير آياتى از قرآن كه در آنها صفات خداوند بيان شده بود، از دوره صحابه شروع شد و بعدها با وارد شدن عقايد غير اسلامى، پيچيدگى بيشترى به خود گرفت.

با وجود تقدّم مسئله توحيد در اركان دين - كه مى بايد مبحث آن در ابتداى كتاب مى آمد - ، شيخ كلينى، اثر خود را با موضوع عقل و جهل شروع نموده و در آن، موضوعاتى چون وجوب كسب علم، تعريف و توصيف علم و جايگاه علما، كاربردهاى علم در شناخت دين، پرهيز از تقليد و ...، از زبان اهل بيت عليهم السلام تشريح و توصيف شده است. اهتمام كلينى به مقوله عقل و علم ناشى از آن، در جايى بيشتر جلوه گر خواهد شد كه فصل بندى كتاب او را با ديگر مجموعه هاى حديثى مشابه آن مقايسه كنيم كه مشخص مى شود در هيچ يك از صحاح ستّه اهل سنّت، بحث عقل به

ص: 192

صورت كتاب يا باب جداگانه اى نيامده است كه البته با توجّه به اخبارى گرى بيشتر مؤّفان اين آثار، غير منتظره نمى رسد. امّا جالب توجّه اين كه پيشينيان كلينى، يعنى مؤّفان سه كتاب ديگر از كتب اربعه حديثى شيعه هم به اين مسئله به صورت مستقل نپرداخته اند. بخش عمده اين توجّه، ناشى از زمانه اى است كه كلينى در آن زندگى كرد و كتاب الكافى تأليف نمود؛ دوره اى كه همه فرق و مذاهب، براى دفاع از خود، به مباحث علمى و كلامى روى آوردند و حتى طريقت هاى تصوّف كه بر سلوك و عمل تكيه داشتند تا نوشتار و گفتار، به تعليم علم و تدوين كتاب پرداختند.

اين موضوع، يعنى تنوّع مذاهب و راهى كه هر يك نشان مى دادند، به عقيده كلينى، اغلب باعث گمراهى و كج روى بود. به همين دليل، مردمان زمانه، بر نادانى و آبادانى راه جهالت كوشا بودند. كلينى، علّت اين واقعيت را نا آگاهانه وارد شدن مردم در دين مى داند كه دينشان را به جاى قرآن و سنّت، از دهان مردم مى گيرند و نتيجه آن شد كه «بر مردم روزگار، كيش هاى باطل و مذاهب زشتى كه تمام شرايط كفر و شرك را دارد رخنه كرد».(1) اين احساس خطر از گمراهى مردم و منسوخ شدن اساس تعاليم اسلام، او را بر آن داشت تا با فراهم آوردن احاديث ائمّه عليهم السلام - كه به سرچشمه اصلى متّصل بودند - ، اين ميراث را در تلاطم حوادث زمانه و گوناگونى مذاهب، پاسبانى نمايد.

ب . نيازهاى درون مذهبى

همان گونه كه گفته شد، اماميه در اين زمان، وارد مرحله جديدى از حيات تاريخى شد كه بر خلاف گذشته، امام خود را در ظاهر نمى ديد. عموم به ايشان دسترسى نداشتند كه بتوانند جواب سؤل هاى خود را دريافت نمايند. ضمن اين كه ارتباط نوّاب با امام(عج) از يك سو و با توده شيعه از جانب ديگر، بسيار سخت و محدود صورت مى گرفت. پس ضرورى مى نمود كه ابتدا گفتار و سيره ائمّه پيشين عليهم السلام - كه تا

ص: 193

اين زمان به صورت پراكنده بود - ، در يك مجموعه گردآورى شود تا در غياب امام معصوم، از دستبرد زمانه حفظ بماند. علاوه اين كه اهل سنّت، از چند دهه قبل، شروع به تدوين چنين آثارى كرده بودند و نياز به چنين مجموعه هايى در شيعه هم احساس مى شد. در اين دوره، فقيهان امامى تحت تأثير فضا، به روشى استنباطى روى آوردند و حتى فردى مثل ابن جنيد اسكافى در روشى نزديك به اصحاب رأى حجّيت قياس را تأييد مى نمود.(1) هم زمان در اواخر سده سوم، گام هايى براى تدوين فقه اماميه برداشته شد و براى اين كار ابتدا مى بايد متون اصلى - كه مهم ترين آن پس از قرآن، حديث بود - گردآورى مى شد و شيخ كلينى در همين راستا كتاب الكافى را تصنيف نمود.

در جمع بندى نهايى مى توان گفت كه هرچند كتاب الكافى، برآمده از شرايط و اوضاع زمانه كلينى بود، با اين حال، توانست ضمن پاسخگويى به بخش عمده اى از نيازهاى شيعه اماميه در حوزه كلام، فقه، حديث و تفسير در زمان خود، پس از آن نيز چون دژى محكم، از اين مذهب، دفاع نمايد.

ص: 194

12. معجم البلدان، شهاب الدين ابى عبد اللّه ياقوت الحموى، بيروت: دار صادر.

13. تاريخ بغداد، احمد بن على الخطيب البغدادى، بيروت: دارالكتب العلمية.

14. معجم رجال الحديث، السيّد ابو القاسم خويى، قم: مدينة العلم، 1413ق.

15. دايرة المعارف بزرگ اسلامى، زير نظر: محمّد كاظم موسوى بجنوردى، تهران: مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، 1367 ش.

16. تاريخ و عقايد اسماعيليه، فرهاد دفترى، ترجمه: فريدون بدره اى، تهران: فرزان روز، 1378 ش.

17. الزينة ( گرايش ها و مذاهب اسلامى در سه قرن نخست هجرى)، ابو حاتم احمد الرازى، ترجمه: على آقانورى، قم: مركز مطلعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1382 ش.

18. جستجو در تصوّف ايران، عبد الحسين زرّين كوب، تهران: امير كبير، 1369 ش.

19. طبقات الصوفية، ابو عبد الرحمان محمّد السلمى، تحقيق: مصطفى عبد القادر، بيروت: دار الكتب العلمية، 1419 ق.

20. انساب، عبد الكريم السمعانى، تحقيق: عمر البارودى، بيروت: دار الجنان، 1408ق.

21. الشافى فى الامامة، على سيّد مرتضى، به كوشش: عبد الزهراء حسينى، تهران: مؤسسة الصادق، 1410 ق.

22. معالم العلماء، محمّد بن على شهر آشوب، نجف: الحيدريه، 1380ق.

23. الملل و النحل، محمّد الشهرستانى، ترجمه: افضل الدين صدر تركه، تصحيح: محمّد رضا جلالى نائينى، تهران: اقبال، 1350ش.

24. تاريخ فرق اسلامى، حسين صابرى، تهران: سمت، 1383 ش.

25. سياست نامه، خواجه نظام الملك طوسى، تصحيح: عباس اقبال، تهران: اساطير، 1375 ش.

26. الفهرست، محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى)، قم: منشورات الشريف الرضى.

27. الامام ابواسحاق اسماعيل، سليمان بن عبد العزيز العرينى، رياض: مكتبة الرشد، 1420ق.

28. تذكرة الاولياء، فريد الدين عطّار نيشابورى، با مقدّمه: قزوينى، تهران: مركزى.

ص: 196

29. شجرة المباركة، فخر رازى، تصحيح: سيد مهدى رجايى، قم: كتاب خانه مرعشى، 1409ق.

30. يادنامه طبرى، محمّد قاسم زاده (ويراستار)، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و مركز تحقيقات علمى كشور، 1369 ش.

31. طبقات الحنابله، محمّد بن ابى يعلى قاضى ابى الحسين، بيروت: دار المعرفة.

32. النقض، عبد الجليل قزوينى رازى، تصحيح: سيّد جلال محدّث ارموى، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358 ش.

33. الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى، تحقيق: على اكبر الغفارى، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1388 ق.

34. الكافى، ترجمه: صادق حسن زاده، قم: نشر صلوات، 1383 ش.

35. اخبار ائمّة الزيدية، جمع آورى و تصحيح: ويلفرد ما دلونگ، بيروت: 1987 م.

36. فرهنگ فرق اسلامى، محمّد جواد مشكور، مشهد: بنياد پژوهش هاى اسلامى، 1384 ش.

37. رجال النجاشى، احمد بن على النجاشى، تحقيق: موسى شبيرى زنجانى، قم: مؤسّسه نشر اسلامى، 1416 ق.

38. تاريخ علم كلام و مذاهب اسلامى، على محمّد مولوى، تهران: بعثت، 1367 ش.

ص: 197

ص: 198

مقدّمه

ثقة الإسلام محمّد بن يعقوب كلينى (م 329ق/940م) به حتم، نامورترين محدّث اماميه و صاحب مهم ترين كتاب روايى شيعه اثنى عشرى است. وى در كُلين (38 كيلومترى شهر رى) در خانه اى سرشار از عشق به اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و گرايش به علم و دفتر و كتاب، ديده به جهان گشود. برادر مادرش، على بن محمّد بن ابراهيم ابان، از نوادر روزگار و حديث دانى زبردست بود كه نزد شيعيان و عالمان، به لقب «علّان» شهرت داشت و در سفر حج، جام شهادت را نوشيد.(1) كلينى رحمه الله در محضر اين محدّث شهيد و پدر بزرگوارش، نخستين بارقه هاى علم و اخلاق را از خود بروز داد و در اوّلين فرصت، بار سفر به سوى شهر رى بست. در رى،(2) به محضر بزرگانى همچون ابوالحسن محمّد بن اسدى كوفى شتافت.

پس از چندى، براى تكميل تحصيلات و رشد بيشتر، بر آن شد كه رى را به قصد قم ترك گويد و در آن جا، نخستين پايه هاى اثر جاودانه خود را پى ريزد. على بن ابراهيم، محمّد بن يحيى العطّار، احمد بن محمّد بن عيسى اشعرى و احمد بن ادريس قمى، على بن ابراهيم قمى، عبد اللّه بن جعفر حميرى (از اصحاب امام حسن عسكرى عليهم السلام )، محمّد بن عبد اللّه حميرى، احمد بن محمّد بن عاصم كوفى، احمد بن مهران، اسحاق بن يعقوب، حسن بن خفيف، حسن بن فضل بن زيد يمانى، حسين بن محمّد بن عمران و ده ها تن ديگر از عالمان و بزرگان حديث و كلام، استادان كلينى در اين بلد شيعى بودند.(3) مقصد بعدى كلينى، شهر كوفه بود؛ شهرى كه در آن، ابن عقده مى زيست و شاگردان برجسته او كه هر يك آيتى بزرگ در جمع و نگهدارى حديث

ص: 200

بودند. سرانجام نيز پا به ديار بغداد گذاشت تا دوره تحصيل و كمالجويى خود را كامل كند. در بغداد، چنان اهميت و ارجى يافت كه لقب پر افتخار «ثقة الإسلام» را برازنده او دانستند.(1)

مرحوم كلينى، پس از هفتاد سال زندگى و بيست سال تأليف، سرانجام در ماه شعبان سال 329ق، جهان را بدرود گفت(2) و حتّى پيروان مذاهب اسلامى را سوگوار ارتحال خود كرد. ابوقيراط محمّد بن جعفر حسنى، (از بزرگان بغداد)، بر پيكر پاكش نماز خواند و در باب كوفه بغداد آرميد.

عصر كلينى، عصر حديث و تدوين جوامع روايى بزرگ بود. همه صحاح اهل سنّت (بجز صحيح البخارى) در دوران حيات كلينى، تحرير و تدوين شده است.

تأليف اصول و فروع «الكافى»

كلينى، از نخستين كسانى بود كه روايات شيعه را از اصول، استخراج و تقطيع كردند و به ترتيب ابواب فقه و اعتقادات، مرتّب ساختند. الكافى، به سه بخش اصول، فروع و روضه (متفرّقات) منقسم مى شود و مشتمل بر 16199 حديث است و معتبرترين و معروف ترين كتاب حديثى اى است كه عالم تشيّع شناخته است.(3)

گويا كلينى، علاوه بر الكافى، آثار ديگرى را نيز به رشته تحرير درآورده كه به دست ما نرسيده است؛ از جمله: تفسير الرؤا، الرد على القرامطه، الرسائل (رسائل الأئمّة) ، الرجال، ماقيل فى الأئمّة من الشعر ؛ امّا بى هيچ شك و گمانى، مهم ترين يادگار او الكافى است كه طى بيست سال جستجوى كتاب خانه اى و ميدانى، پايه هاى آن را بنا نهاد. اصول، فروع و روضه الكافى، جمعا مشتمل بر 16199 حديث از معصومان عليهم السلام است. براى فهم عظمت الكافى و ارج مؤّفش، كافى است كه بدانيم همه احاديث غير تكرارى

ص: 201

صحيح البخارى، حدود دو هزار و هفتصد روايت است؛(1) يعنى كارى كه او در مدّت بيست سال براى مذهبش كرد، برابر است با همه تلاشى كه شش تن از بزرگان و محدّثان اهل سنّت، به مدّت يك قرن به سامان آن توفيق يافتند.

كلينى پس از بيست سال تلاش علمى و طاقت فرسا، از ميان چندصد هزار روايت موجود و منقول از ائمّه عليهم السلام به نقل و ذكر حدود شانزده هزار روايت(يعنى حدود5 درصد) قناعت ورزيد. او به تأسّى از مكتب اهل بيت عليهم السلام كتاب خود را با بحث «عقل» آغاز كرد و با فضيلت دانش ادامه داد. در ميان كتب اربعه، الكافى ، تنها كتابى است كه

روايات اصول عقايد را نيز در بر دارد. با وجود اين، و على رغم دقّت و فراست فراوان كلينى، بنا بر ارزيابى علاّمه محمّد باقر مجلسى در مرآت العقول، بيش از نيمى از روايات منقول در الكافى، مشكلات سندى دارند.

الكافى ، در محيط و دورانى تدوين شد كه ديگر مكاتب و فرق اسلامى، مهم ترين پايه هاى تأليفى خود را بنيان مى گذاشتند. اين تأليفات، معمولاً متعلق به مدرسه هاى فكرى و علمى روزگار خود بودند. در آن روزگار، دو مكتب و مشرب عمده در جهان تشيّع وجود داشت: مكتب قم و رى، و مكتب بغداد.

محدّث كلينى را بايد حدّ واسط ميان مكتب «قم» و «بغداد»، و يا جامع آن دو دانست. مكتب قم، گرايش «اهل الحديثى» داشت. شايد مهم ترين منشأ اين گرايش غالب، خالى بودن قم از حضور گروه هاى مختلف فكرى و فرقه هاى غير شيعى بود. به همين سبب، قم مى توانست در مذهب خود خالص باشد و از دانش هاى غير متنى، احساس بى نيازى كند؛ زيرا استدلال هاى عقل گرايانه، بيشتر در مواجهه با مخالفان، به كار فقيهان مى آمد. امّا مدرسه بغداد، به دليل اشتمال آن شهر بر ديگر گروه هاى فكرى از شيعه و اهل سنّت، نمى توانست از بحث هاى عقلى و استدلالى، كناره گيرد. بغداد، شهر فرقه هاى متنّوع و مكتب هاى ريشه دار و همچنين بى ريشه بود. گاه در يك

ص: 202

محل، دو درس از دو عالم مخالف برگزار مى شد. بدين رو، آنها نمى توانستند در غفلت از يكديگر، و با بسندگى به مبانى و انديشه هاى فرقه اى خود، ادامه حيات بدهند؛ بلكه بايد همواره ناظر بر يكديگر و حاضر در ميدان هاى نقد و نظر باشند. اين وضعيت، اقتضا مى كرد كه به منابع برون متنى نيز توجّه كنند.

از قرن سوم تا پنجم هجرى، بغداد، پايگاه مهم شيعيان و نايبان چهارگانه امام عصر عليهم السلام بود. شيخ مفيد، سيد مرتضى، كلينى و سيدرضى، در اين شهر باليدند و آثار بزرگ و ماندگارى همچون: نهج البلاغه، الكافى، كتاب من لايحضره الفقيه ، تهذيب الأحكام ، الاستبصار و الشافى، از محصولات اين مركز بزرگ علمى است.(1)

مكتب قم، شامل برخى از علماى بزرگ قم و رى، مانند شيخ صدوق و پدر ايشان، على بن بابويه قمى بود؛ امّا اين دو دبستان يا گرايش، بعدها (بويژه در زمان صفويه) در قالب دو مدرسه اصولى و اخبارى، تولّد دوباره يافتند.(2)

مرحوم شيخ طوسى، در قرن پنجم، با تأليف دو كتاب بزرگ حديثى (تهذيب الأحكام و الاستبصار) و چند كتاب فقهى (النهاية فى مجرد الفقه والفتاوى ، الخلاف و المبسوط فى فقه الإمامية) ، براى مدّتى به اختلافات مكتب قم و بغداد خاتمه داد.(3) در واقع، مى توان گفت كه شيخ طوسى، بيش از آن كه ادامه شيخ مفيد و سيد مرتضى باشد، تداوم مشى معتدل و ميانه كلينى رحمه الله بود؛ اگرچه زبان و ادبيات و سلوك علمى اش، بيش از همه، به سيد مرتضى شباهت داشت. سيره و روشى كه شيخ طوسى آغازيد، نه ادامه راه استادانش (شيخ مفيد و سيد مرتضى) بود و نه دنباله كار بزرگانى همچون شيخ صدوق. مكتب و برنامه هاى شيخ طوسى را بايد بيشتر در امتداد مشى كلينى دانست

ص: 203

كه اثبات تعلّقش به هيچ يك از دو مكتب قم و بغداد، آسان نيست.(1) اين نيز گفتنى است كه به دليل جايگاه بلند الكافى در ميان كتب حديثى، اهميت و مقام علمى كلينى را نيز بيشتر از همين منظر مى توان نگريست و سنجيد. به سخن ديگر، بحث و مناقشه درباره مكتب نظرى كلينى رحمه الله ، در عين آن كه آسان نيست،(2) در جنب اهميت الكافى ، از ضرورت سرنوشت سازى هم برخوردار نيست.

الكافى، مهم ترين و پربارترين اثر روايى مذهب اماميه است كه در كنار سه تأليف بزرگ ديگر (كتاب من لايحضره الفقيه، الاستبصار و تهذيب الأحكام)، اركان اربعه كتب روايى شيعه را تشكيل مى دهند. نقل پاره اى از اظهار نظرهاى مهم درباره الكافى ، خالى از فايدت نيست:

شيخ مفيد: الكافى، از مهم ترين كتاب هاى شيعه به شمار مى رود و از همه آنها پرفايده تر است.(3)

شهيد اوّل: كتاب الكافى در فن حديث، كتابى است كه در فرقه اماميه، نظير ندارد.(4)

محقّق كركى: الكافى، همتا ندارد.(5)

فيض كاشانى: كتاب الكافى، از همه كتب حديث، شريف تر، مطمئن تر، كامل تر و جامع تر است.(6)

محمّد باقر مجلسى: كتاب الكافى، بيشتر از همه كتب حديثى، اصول را ضبط كرده است.(7)

ص: 204

خود مؤّف نيز قدر و بهاى اثر خويش را مى دانسته و در مقدّمه آن، نوشته است: [اى برادر] گفتى كه دوست مى دارى نزد تو كتابى باشد كه از كتب ديگر، بى نيازت كند و همه دانش هاى دين در آن گرد آيد و فراگيرنده دانش را بسنده شود و جوياى هدايت بدان رجوع كند و كسى كه مى خواهد دانش دين را به كار بندد و ... خدا را سپاس كه تأليف آنچه را كه خواسته بودى، ميسّر شد!(1)

با وجود اين، كتاب الكافى، عارى از اخبار باطل، ضعيف و نادرست نيست؛ زيرا احاديث الكافى و ديگر كتب اربعه، برگرفته از كتاب ها و رساله هاى پيش از خود (اصول اربعمئه) بوده اند و آن كتاب ها نيز چنين وضعى داشته اند. به همين دليل، مرحوم علاّمه محمّد باقر مجلسى در كتاب مرآة العقول، بسيارى از روايات الكافى را ضعيف شمرده است. از اين رو، نقد پاره اى از روايات الكافى نبايد موجب شگفتى و مايه انكار كسى شود.

برخى از مهم ترين شرح هايى كه تا كنون بر اين اثر مانا و جاودانه نوشته شده، به اين شرح است:

1. مرآة العقول، نوشته علاّمه مجلسى؛

2. شرح اُصول الكافى ، اثر ملاّصدرا؛

3. الوافى، تأليف فيض كاشانى؛

4. شرح اصول كافى، نوشته ملاصالح مازندرانى؛(2)

5. الرواشح السماوية فى شرح الأحاديث الإمامية، از ميرداماد؛

6. الدرّ المنظوم من كلام المعصوم، به قلم شهيد ثانى؛

7. شرح ملاّ امين استرآبادى؛

ص: 205

8. كشف الكافى، از شاه محمّد اصطحباناتى .

افزون بر شروح، حواشى و تعليقات فراوانى نيز بر الكافى نوشته اند .(1)

نگاهى به تنوّع و فراوانى شروح الكافى، نشان مى دهد كه اين اثر، در كانون توجّه همه طبقات علما، اعم از محدّث و فقيه و اصولى و اخبارى و فيلسوف و عارف و حكيم بوده است و اين تنوّع شارحان، دلالتى قوى بر جامعيت الكافى دارد. به سخن

ديگر، اگر قرآن مجيد، كلام الهى است و نهج البلاغه، بخشى از گفتارها و نوشتارهاى على عليهم السلام است و صحيفه سجاديه، دفتر نيايش امام چهارم عليهم السلام است، الكافى نيز كتاب همه امامان و معصومان عليهم السلام ، بويژه امام پنجم و ششم عليهماالسلاماست. به گفته هانرى كربن، اسلام پژوه فرانسوى:

نظريه معرفت شناسى امامان پنجم، ششم و هفتم عليهم السلام از طريق مجموعه الكافى ، به جهان شيعى منتقل شده است.(2)

كلينى و اماميه

زندگى در عصر غيبت صغرا، حضور طولانى در شهرهاى مهم اسلامى در آن روزگار (يعنى: رى، قم، كوفه و بغداد)، و تعلق به خاندانى شريف و اهل علم، به اضافه شايستگى هاى فردى و تلاش خستگى ناپذيرش در جمع آورى احاديث، كلينى را براى تدوين مهم ترين كتاب حديث شيعه، توفيق و صلاحيت بخشيد. درباره زيست و انديشه هاى علمى اين محدّث عظيم القدر - كه به گفته نجاشى: «بزرگ اصحاب اماميه به روزگار خود بوده است» ،(3) آگاهى هاى تاريخى ما چندان گسترده و دقيق نيست؛ امّا از برخى قراين اطمينان آور و گاه نزديك به قطع مى توان درباره پاره اى از

آراى كلامى و فقه الحديثى وى راى زد و تأليف ساخت. يكى از فصل هاى مهم در

ص: 206

كتاب زندگى و انديشه كلينى بزرگ، تعلّق يا عدم تعلّق او به مسلك اخبارى است.

اگرچه اوج و فوران نزاع ميان اخبارى ها و اصولى ها در قرن هاى يازدهم و دوازدهم هجرى بوده است، و با ظهور مرحوم وحيد بهبهانى و تأليف كتاب الاجتهاد و الاُصول ، به ظاهر فيصله يافت، امّا آنچه حقيقت دارد ، شروع اين نزاع تاريخى، از صدر اسلام و استمرار آن تا كنون است. در اين ميان، يكى از حواشى مهم و سرنوشت ساز در متن منازعات اخبارى - اصولى، سيره پيشينيان و گرايش آنان به يكى از دو سوى نزاع ياد شده است. عصر كلينى رحمه الله ، دوران تدوين جوامع حديثى و اوج منازعات كلامى بود. گرچه نمى توان محدّثان بزرگ را به راحتى به يكى از اين دو گرايش تاريخى منسوب كرد، امّا به كمك قراين و شواهد، حتّى در صورت فقدان مدارك قطعى، جايگاه شناسى آنان چندان دشوار نيست.

درباره كلينى، دلايلى چند مبنى بر گرايش وى به تفكّرى كه اكنون به مسلك اخبارى نامبردار است، اقامه كرده اند. در نوشتار حاضر، مى كوشيم تا معلوم گردد كه آن محدّث نامى، از شمول اكثر اين دلايل، تخصصا بيرون است، و از برخى ديگر نيز تخصيصا.

اماميه در قرن چهارم

در نيمه نخست قرن چهارم، فرمانروايان شيعه مذهب آل بويه، بر بغداد و بسيارى از مناطق ايران استيلا يافتند. شام نيز تحت نفوذ و سلطه آل حمدان، از قبايل شيعى بود. هم زمان، دولت فاطمى در شمال افريقا و مصر، تشكيل حكومت داده بود و سخت بر انديشه هاى شيعى(هفت امامى) پاى مى فشرد. شمال ايران و يمن را نيز زيديان در تسخير خود داشتند .

بزرگ ترين آفرينش هاى علمى شيعه نيز در اين زمان، صورت تحقّق يافت. الكافى ، الغيبه نعمانى ، رجال الكشى ، رجال النجاشى ، آثار شيخ مفيد و بسيارى از كتب

ص: 207

حديثى و كلامى اماميه، در دهه هاى اين قرن، به رشته تحرير درآمدند. قم و بغداد، مركز فعاليت هاى علمى دانشمندان شيعى مذهب بودند، و مكاتب مهمى را در خود پروراندند. در همين زمان، دو گرايش مهم علمى در جهان تشيّع به وقوع پيوست: گرايش متن گرا، به رهبرى شيخ صدوق، و روش اصولى يا اجتهادى، به پيشوايى شيخ مفيد. تقاطع اين دو شيوه دين شناسى را مى توان در كتاب تصحيح الاعتقاد شيخ مفيد - كه ويرايش علمى الاعتقادات شيخ صدوق است - ديد. قم ، به مكتب متن گرايان يا اهل الحديث گراييد و بغداد، در قبضه اصوليان باقى ماند . هر دو طيف ، مراتب و شبكاتى داشتند كه از نظرها دور نبودند. ميزان اهتمام و اعتقاد به نقد حديث، و نگاه به ديگر منابع معرفتى (مانند عقل و اجتهاد)، مهم ترين مرز و ميّز ميان عالمان محسوب مى شد. در ميان گروندگان به مكتب قم، شيخ صدوق (م 383 ق) ، و بيش از او شيخ كلينى، با نقد محدود و ضابطه مند، مخالفتى نداشتند؛ امّا در مجموع، عالمان قم ، رغبتى به استدلال و اجتهاد نشان نمى دادند.(1) اعتدال و ميانه روى در اين موضوع مهم، در زمان شيخ طوسى (م 460 ق) اتفاق افتاد.

از اواخر دوره وكلاى اربعه و از زمان چهارمين وكيل (يعنى ابا الحسن على بن محمّد السمرى)، شيوه اجتهاد و اصول گرايى، نزد فقهاى شيعه رواج يافت. شايد اوّلين فقيهى كه از علماى اماميه، پايه هاى اجتهاد و استفاده از اصول عقليه را بنياد نهاد، حسن بن على العمانى، معروف به «ابن ابى عقيل» باشد. ايشان علاوه بر فقاهت، از متكلّمان بزرگ شيعه اماميه است و كتاب المتمسّك بحبل آل الرسول ، از تصنيفات اوست.

به گفته مرحوم مدرّس (صاحب ريحانه الأدب) :

شيخ مفيد، به غايتْ او را ستوده است و او نخستين كسى است كه در اوّل غيبت كبرا، فقه را مهذّب كرد و با قواعد اصوليه، تطبيقش نمود. طريق اجتهاد و تطبيق احكام با ادله و اصول آنها را باز كرد.

ص: 208

بعد از وى، محمّد بن احمد ابن جنيد اسكافى (از معاصران كلينى و استاد شيخ مفيد)، روش ابن ابى عقيل را پى گرفت. اين دو بزرگوار، در اواخر غيبت صغرا و اوايل غيبت كبرا مى زيستند، امّا سِمت زعامت نداشتند و مرجعيت و زعامت شيعه، بر عهده كلينى و بعد از او محمّد بن على بابويه (شيخ صدوق) بود. اوّلين فقيهى كه مسائل شرعى را از اجتهاد اخذ كرد و مرجعيت و زعامت هم داشت ، شيخ مفيد بود. بعد از شيخ مفيد، سيد مرتضى و شيخ طوسى، اين راه را ادامه دادند؛ ولى عدّه اى نيز فقط بر اخبار و احاديث (بدون اجتهاد اصولى) عمل مى كردند. از اين رو، بين شيعه اماميه، دو مسلك پديدار شد: اخبارى و اصولى.

نبايد از نظر دور داشت كه در قرون نخست اسلامى، هر گونه عقل گرايى و ترويج روش اجتهادى، موجب طعن و سرزنش اهل سنّت بر عالمان شيعى مى شد. همچنان كه مشهور است، اصطلاح «اهل سنّت» در آن سال ها، مترادف با «اصحاب حديث» بود. احمد بن حنبل، با نوشتن اعتقادنامه اى، اصول «اهل سنّت» را اعلام كرد و در آن، بيش از همه، بر پيروى حديث و اصحاب حديث پاى فشرد. وى، اهل سنّت واقعى را همان اصحاب حديث خواند و گروه هايى همچون معتزله، مرجئه و اماميه را اهل بدعت شمرد. از آن پس اندك اندك، جهان تسنّن، به همين سمت رفت و هر گونه عقل ورزى و اجتهادگرايى را مساوق و مساوى با بدعت و گاه ارتداد دانست. اين وضع و حال، دست كم تا پايان قرن چهارم ادامه يافت؛ امّا به دليل تأليف صحاح ششگانه در اين قرن، تأثير افكار حنبلى بر فرق مختلف اهل تسنّن همچنان ادامه دارد.

دانشمندان اماميه، در اين دوره (اواخر قرن سوم و نيمه نخست قرن چهارم) انگيزه هاى بسيارى براى گردآورى و تنقيح احاديث خود داشتند؛ از جمله، زيستن در جهان اسلام و حضور فعّال در صحنه هاى علمى، بدون پشتوانه هاى حديثى امكان نداشت؛ زيرا مذاهب و غالب گرايش هاى دينى آن دورانِ سرنوشت ساز، اساسا مكتبى را كه صاحب جوامع روايى ويژه نباشد، رسمى و سزاوار زيستن در جامعه

ص: 209

اسلامى نمى دانستند، و حتى المقدور از ادامه حيات آنان جلوگيرى مى كردند. از اين روست كه مى توان گفت و پذيرفت كه الكافى، حق حيات بر گردن شيعه دارد. الكافى، چنان روحيه و اعتماد به نفس شيعه را فزونى بخشيد كه در كمتر از نيم قرن پس از او، تشيّع ، بسيارى از ظرفيت هاى خود را آشكار كرد و در قامت رقيب اصلى اهل تسنّن درآمد.

از منظرى متفاوت، مى توان كتاب هايى همچون الكافى را طليعه آثار كلامى نيز دانست. در اين دوره (قرن چهارم) هرچند اكثر عالمان اماميه را نمى توان متكلّم خواند، امّا در آثار خود با شيوه اى حديث گرايانه، به طرح مباحث كلامى پرداختند، و تأثير مهمى در شكل گيرى كلام امامى در سده هاى بعد بر جاى نهادند. نمونه هايى مانند الكافى و سه كتاب التوحيد و الاعتقادات و كمال الدين از شيخ صدوق، شايان ذكرند. شيخ مفيد در اوائل، با تعبير «اصحاب حديث اماميه» يا تعبيرهايى نزديك به آن، به نقل و نقد عقايد اين گروه پرداخت، و رساله او با عنوان تصحيح الإعتقاد، در نقد اعتقادات ابن بابويه، اوج برخورد اين دو گرايش است.(1)

محدّث كلينى، حتى اگر مشرب كلامى نيز مى داشت، در آن روزگار، بهترين و مؤّرترين عمل علمى، همان بود كه او كرد؛ زيرا شيعه اثنى عشرى براى يافتن تشخّص و هويّت اصلى خويش و برخوردارى از مقبوليت عامه مسلمانان بايد چنين اثر بزرگ و سند ماندگارى را عرضه مى كرد؛ در غير اين صورت، به لحاظ ظواهر امر، امكان ادامه حيات و مشى آبرومندانه در ميان انبوه مكاتب و مذاهب آن روز وجود نداشت. بنا بر اين، انگيزه نخست كلينى براى تأليف الكافى، كمك به تشخّص يابى

شيعه بود و اين كه: «الشى ء مالم يتشخّص لم يوجد». از اين رو، نمى توان اهتمام او را به تدوين جوامع روايى، از باب ذائقه اهل الحديثى يا گرايش اخبارى او دانست.

ص: 210

«الكافى» و رويكردهاى درون متنى

روى گردانى از منابع برون دينى، از گرايش هاى سنّتى و تقريبا غالب، در تاريخ علوم اسلامى است. امّا اين گرايش تاريخى و سنّتى، از طيف گسترده و متنوّعى برخوردار است و نمى توان همه انواع آن را در يك طبقه واحد جاى داد. گروهى از ايشان هر گونه بحث عقلى و اجتهادى را بدعت مى شمارند.(1) آنان جمود بر ظواهر اخبار را حتّى در اصول اعتقادات ضرورى مى دانند، و هر گونه تدبّر و تعمّق عقلى را در معانى دينى، به شدّت محكوم مى كنند.(2) اين گروه را گاه «اهل الحديث» و گاه «اخبارى» و گاه «ظاهرمسلكان يا نص گرايان» مى خوانند، و احمد بن حنبل، نماينده بزرگ و سخنگوى پرآوازه آنان است. از نظر اين گروه، حتّى استفاده از بديهيات عقلى (مانند امتناع اجتماع نقيضين و ترجيح بلامرجّح) براى دستيابى به معرفت دينى، روا نيست. به گفته مرحوم علاّمه طباطبايى، اين گروه، هر جا كه توان حل مسئله اى را از طريق روايات و اخبار نداشتند، سكوت مى كردند و اين شيوه را مسلك راسخون در علم مى دانستند.(3)

در جهان تشيّع، روش اهل الحديث را

اخباريان پى گرفتند و چندين قرن، حوزه هاى علمى شيعى را در تسخير خود داشتند.(4) هنوز هم نمى توان تفكّر آنان را منسوخ شمرد؛ زيرا همچنان بسيارى از مجتهدان و اصوليان، در عمل، همين روش را

ص: 211

دارند و كمتر به اصول اجتهادى خود پاى بندند. اهل الحديث و اخبارى ها، عمليات عقلى را در اصول و فروع، موجب انحراف از صراط مستقيم مى دانند و مخالف هرگونه عقل ورزى در اين عرصه اند.(1)

در ميان اين گروه، يعنى نص گرايان و محدّثان، كسانى نيز هستند كه بهره گيرى از عقل را در برخى مواقع، صحيح و بلكه ضرورى مى دانند، مثل، علاّمه مجلسى رحمه الله كه تمسّك به عقل را در اثبات امامت مفيد مى داند؛ امّا پس از اثبات امامت، وظيفه مهم ديگرى براى عقل نمى بيند.

مؤن بايد از عقل ناقص خود - كه سبب كج فهمى و انحرافات است - ، پرهيز نمايد؛ زيرا تعصّبات و جاه طلبى ها و...، بر ادراكات عقلى انسان اثر مى گذارند و از صحّت آن مى كاهند.(2)

بر خلاف ظاهرگرايان اهل سنّت، اخباريان شيعه، تمسّك به بديهيات عقلى را منافى نص گرايى نمى بينند. از برخى آثار ايشان چنين برمى آيد كه بديهيات عقلى را جدا از احكام فطرى نمى دانند و در صورت عدم تعارض آنها با شرع، مشكلى با مقبوليت آنها ندارند. البته در صورت تعارض دليل شرعى با حكم عقلى، آنچه مقدّم است، دليل شرعى است، نه حكم عقلى.(3)

به حتم، آن گروه از محدّثان كه عقل را به كلى در عرصه شريعت معزول مى دانند، در جناح افراطى اخبارى ها قرار دارند و به هيچ روى، كلينى - رئيس المحدّثين شيعى - را نمى توان از اين گروه قلمداد كرد. قرائن و شواهد بسيارى اين نظريه را تأييد مى كنند. از آن جا كه از مرحوم كلينى رحمه الله اثر مستقلى در مباحث فقهى يا كلامى يا درايى، به دست ما نرسيده است، فقط مى توانيم با نگاه به قراين حاليه و اندكى شواهد لفظى،

ص: 212

جايگاه آن دانشى مرد را در ميان اصناف و طبقات عالمان شيعى حدس بزنيم.

آنچه در پى مى آيد، پاره اى از شواهدى است كه مى توان براى اثبات مدّعاى اين نوشتار اقامه كرد. پيش تر، يادآورى مى شود كه دعوى اين مقال، آن نيست كه كلينى را در دسته و رسته متكلّمان بنشاند؛ بلكه بيش از همه، بر اين باور تأكيد دارد كه كلينى رحمه الله در نص گرايى، بسيار معقول و سنجيده عمل مى كرد و هرگز نبايد مقام حديث گزارى او را با مشرب حديث گرايى افراطى، خلط نمود.

به زعم نگارنده، سه دليل عمده و كلى بر اعتدال كلينى و اثر ماندگارش، يعنى الكافى، در متن گرايى وجود دارد:

1. نام ابواب و طريقه چينش احاديث و برخى نكته سنجى هايى گزارنده در ذيل روايات الكافى. حتّى از ادبيات كلينى در مقدّمه الكافى مى توان دريافت كه مشرب او آن سان نيست كه بتوان به گروه اخباريان ملحقش كرد. در اين مقال، به شرح اين دليل نمى پردازيم و آن را به فرصت و توفيقى ديگر وامى گذاريم.

2. انگيزه و عصر كلينى در تأليف الكافى، بسيار روشنگر و به نوعى، پاسخگوى برخى سؤلات است. درباره اين دليل، پيش تر سخن گفته ايم؛ هرچند نياز به تحقيقى جداگانه و مشروح دارد.

3. پاره اى از شواهد جزئى و ظريف، به خوبى نمايانگر مشرب و مرام كلينى اند. از اين نمونه هاى جزئى، چنين برمى آيد كه صاحب الكافى، متعلّق به نسلى از محدّثان است كه در محدوده فرمانروايى و حكم رانى عقل، سخن دارند، نه در اصل بهره گيرى از اجتهادات عقلى در برخى معارف دينى. به عبارت ديگر، اگر نزاعى هست، در نحوه و ميزان و منطقه عقل گرايى است، نه در اصل آن. آرى؛ برخى اين منطقه را بسيار فراخ و گسترده مى بينند، و گروهى نيز قلمرو عقل را در جهان معارف و آموزه هاى دينى، بسى تنگ و محدود قلمداد مى كنند. در طيف اعتداليون نيز همگى بر يك مشرب و استوا نيستند. در اين گروه، هم كسانى مانند شيخ مفيد قرار مى گيرند و هم بزرگانى همچون علاّمه مجلسى. شواهد و مدارك موجود، چندان نيست كه بتوان جايگاه

ص: 213

محدّث كلينى را در اين طبقه نشان داد و انگشت نشانه بر آن گذاشت. همين قدر روشن است كه حديث گزارى او از نوع و گونه اخباريان نيست؛ اگرچه تشخيص مشرب فقه الحديثى او نيازمند بررسى هاى بيشتر است.(1)

به هر روى، نبايد گروه هايى مانند خوارج، اهل الحديث، اشاعره و محدثّان را يك جا نقل گرا و متن زده خواند و نقل گرايى را نيز «تقدّم نقل بر عقل» تعريف كرد. اين تعريف، هرگز قادر به تفكيك عقل گرايى از نقل گرايى نيست؛ زيرا در اين تعريف، نه معناى «عقل» روشن است و نه تعريف «تقدّم». براى «تقدّم»، دست كم سه معنا شمرده اند:

1. حجّيت و استقلال در حكم؛

2. اولويت در هنگام تعارض با نقل؛

3. طريقيت در فهم وحى.

معتزله، هم عقل عملى و هم عقل نظرى را مستقل و مقدّم بر نقل مى دانستند؛ ولى اهل حديث، حجّيت و استقلال عقل در هر دو حوزه را باطل مى شمردند. در اين ميان، اشاعره فقط حجّيت عقل نظرى را مى پذيرند،و براى حكم عقل عملى، حجّيتى قائل نبودند؛ امّا محدّثان بزرگ شيعه (مانند كلينى و صدوق)، هرگز منكر عقل و حجّيت آن نبوده اند، البته حدود فهم و دخالت عقل در نظر آنان نامحدود نبوده است؛ امّا مانند اخبارى هاى افراطى، عقل را بالكل، معزول نمى كردند. شيخ كلينى درباره علّت تقدّم «كتاب العقل والجهل» در الكافى مى گويد:

لانّ العقل هو القطب الذى عليه المدار و به يحتج و له الثواب و عليه العقاب.(2)

بنا بر اين، شايد بتوان مدّعى شد كه از نظر كلينى هم عقل نظرى و هم عقل عملى، از استقلال و حجّيت برخوردارند.

ص: 214

اصطلاحات نامنقح

نخست بايد تكليف برخى اصطلاحاتى كه درباره كلينى رحمه الله و امثال وى به كار مى رود، روشن كرد. اين نكته را بايد توجّه كرد كه تاريخ حديث، سرشار از دانش واژه ها يا اصطلاحاتى است كه معانى شناور يا سيّال دارند. بدين رو، بسيارى از آنها گاه موجب سوء فهم مى شوند. پاره اى از القاب و نشان هايى كه به بزرگانى مانند كلينى رحمه الله مى دهند، از اين قرار است: محدّث، اهل الحديث، اخبارى، اصحاب حديث، اهل النقل، حديث گرا، حديث گزار، عالم نقلى و .... عدم تنقيح اين واژه ها، گاه موجب استعمال آنها در غير جاى خود مى شود. همچنين شباهت و ترادف معنايى آنها، موجب گرديده كه برخى از مؤّفان، هر يك از اين كلمات را از باب تفنّن در عبارت، در جاى ديگرى به كار برند .

اگر هيچ يك از اين اصطلاحات، معناى تاريخى و خاصى نيافته بود، چنين تفنّن و تنوّعى، عارى از اشكال بود؛ امّا برخى از آنها بار معنايى خاصى يافته اند و گاه ظرفيت نشستن در جاى ديگرى را ندارند. به مثل، هرگز نمى توان «محدّث» را در معناى «اخبارى» به كار برد، يا «حديث گرا» را جايگزين «اخبارى» كرد؛ زيرا اگرچه به لحاظ لغوى، تفاوت چندانى ميان اخبارى و حديث گرا نيست، امّا هر حديث گرايى را نمى توان «اخبارى» دانست؛ چنان كه مى توان همه اصوليان را حديث گرا هم شمرد. بنا بر اين بايد از اين واژه ها و اصطلاحات، بسيار هوشمندانه و با وسواس عالمانه استفاده كرد. شايد از همين روست كه علماى نخستين، از كلمات واضح تر و روشن ترى استفاده مى كردند تا چنين خلط هايى صورت نگيرد.

گويا نخستين بار، اصطلاح «اخبارى» در برابر «اصولى»، در كتاب الملل و النحل شهرستانى (م 548 ق) آمده است.(1) در كلام قدما (مانند: شيخ مفيد، سيد مرتضى و

ص: 215

شيخ طوسى)، بيشتر از تعابيرى مانند «المتعلّقين بالأخبار»، «أصحاب الحديث» و «المتمسّكين بالأخبار» استفاده مى شده است. به مثل، شيخ مفيد كه مى نويسد:

لكن أصحابنا المتعلّقين بالأخبار، أصحاب سلامة و بعد ذهن و قلة فطنة، يمرون على وجوههم فيما سمعوه من الأحاديث ولا ينظرون فى سندها، ولا يفرقون بين حقّها و باطلها ولايفهمون ما يدخل عليهم فى اثباتها ولا يحصلون معانى ما يطلقون منها؛(1)

امّا آن دسته از اصحاب ما كه وابسته به اخبارند، افرادى سليم النفس، كندذهن و ساده انگارند. [بدين رو] احاديثى را كه مى شنوند، با تمام وجود مى پذيرند؛ در سند [آنها] تأمل نمى كنند [و] حق و باطل آن را تميز نمى دهند و معانى آن را درك نمى كنند.

اين ياد آورى، از آن رو ضرورى نمود كه برخى از گزارشگران تاريخ حديث، پس از حديث گرا خواندن كلينى رحمه الله - كه حق و حقيقت است - ، آن را مترادف اخبارى گرى قلمداد كرده اند. به عبارت ديگر، در مقدّمات استدلال هاى خود، كلينى را حديث گرا شمرده اند؛ امّا در نتيجه استدلال، سخن از اخبارى بودن وى گفته اند! حال آن كه حديث گرايى، آنچنان كه با اخبارى گرى توافق دارد، با اصول گرايى نيز قابل جمع است. يك نمونه از اين گونه خلط ها به شرح زير است:

در مطالعه جناح بندى هاى فقهى اماميه در سه قرن آغازين، مى توان جناح هايى را بازشناخت كه در برابر پيروان متون روايى، به گونه هايى از استنباط و اجتهاد دست مى يازيده اند. سده چهارم قمرى (دهم ميلادى)، اوج مكتب حديث گراى قم محسوب مى شود، به گونه اى كه فقيهان اهل استنباط، چون ابن ابى عقيل عمانى و ابن جنيد اسكافى در اقليت قرار مى گرفتند. از برجستگان فقيهان حديث گرا در اين دوره، مى توان كسانى همچون محمّدبن يعقوب كلينى، على بن بابويه قمى، ابن قولويه و

ص: 216

محمّدبن بابويه قمى را برشمرد كه در تأليف كهن ترين مجموعه هاى فقهى حديثى، نقش عمده اى را ايفا نموده اند.

از سوى ديگر، با ظهور شيخ مفيد و در پى او سيد مرتضى و شيخ طوسى و تأليف نخستين آثار در اصول فقه اماميه، حركتى نوين در فقه امامى رخ داد كه تا قرن ها، گرايش فقها به استنباط را بر حديث گرايى برترى داد.(1)

اين سخن، بدان معناست كه حديث گرايى، در مقابل اصول گرايى است! حال آن كه آنچه در مقابل اصول گرايى است، اخبارى گرى است، نه حديث گرايى. تعابيرى مانند «محدّث» و «حديث گرا» اعم از اخبارى و اصولى است؛ زيرا نفس اهتمام به حديث از گردآورى تا بازخوانى، دلالتى بر مخالفت با اجتهاد ندارد؛ چنان كه توجّه بليغ كسانى مانند ملاّصدرا را به حديث، نمى توان به معناى اباى آنان از مسلك اجتهاد و استنباط دانست.

نمونه ديگر، نزاع مرحوم تنكابنى با مرحوم ملاّاحمد نراقى، بر سر عنوان «محدّث» براى علاّمه مجلسى است. فاضل نراقى، گاهى از مجلسى دوم با لقب «محدّث» ياد مى كرده، و گويا مرحوم تنكابنى، صاحب قصص العلماء، از اين عنوان گذارى، بسيار ناخرسند بوده است. به گفته وى:

محدّث، عرفاً آن را مى گويند كه حديث دان باشد و حديثْ روايت كند، و اين مرتبه اى نيست؛ بلكه روات ائمّه اخبار را محدّث مى نامند.(2)

برآشفتگى تنكابنى، از آن روست كه «محدّث» را مرادف «ناقل حديث» پنداشته است؛ امّا مى دانيم كه اكنون اين عنوان، فقط برازنده كسانى است كه حديث شناس اند و افزون بر روايت، در درايت نيز دستى توانا دارند. اگر مراد فاضل نراقى از «محدّث» معناى دوم باشد، قطعا تنكابنى نيز اعتراضى نخواهد داشت؛ ولى نامنقح بودن اين

ص: 217

اصطلاحات، موجب گرديده است كه چنين منازعات و ناهماهنگى هايى پديد آيد. البته اين نقص فرهنگى، فقط در عرصه حديث پژوهى نيست؛ بلكه در حوزه هاى ديگر نيز به تنقيح و بازتعريف اصطلاحات نيازمنديم، وگرنه همچنان مشتركات لفظى، رهزن خواهند بود. به قول مولوى: «اشتراك لفظ، دائم رهزن است».

بدين روست كه بسيارى از بزرگان اماميه، اصطلاحات خود را از راه تقابل، تعريف مى كردند تا خواننده آثارشان به خطا نرود. تعريف از راه تقابل، يعنى به كار بردن دو كلمه در مقابل هم، براى تمييز آنها از هم، مانند سيد مرتضى رحمه الله كه تعبير «اصحاب حديث» را معمولاً در مقابل مجتهدان به كار مى برد تا از اجتماع آنها، افتراقشان معلوم گردد؛(1) زيرا اين گونه اصطلاحات، كاملاً مشمول حكم «إذا اجتمعا افترقا و إذا افترقا اجتمعا» هستند.

همه سخن در اين است كه حديث گرايى يا حديث نگارى كلينى، نبايد موجب اخراج او از دبستان اجتهاد، و ادخالش در سلك اخبارى ها گردد.

شاگردان اصولى

شاگردان و پيروان كلينى، بيشتر به اردوگاه اجتهاديون يا اخبارى هاى معتدل تعلّق دارند، كه نشان مى دهد آنان از استادى اصولى و محدّث، درس آموخته اند، نه مؤّفى اخبارى و اهل الحديث. اين قرينه، اگرچه دلالت قوى و مطلق ندارد، امّا فراوانى شاگردان كلينى و روش اكثر آنان در آثارشان، كمابيش حكايت از مدرسه استاد مى كند. برخى از شاگردان او عبارت اند از: ابن ابى رافع حميرى، كاتب كوفى، احمد بن على بن كوفى، احمد بن محمّد بن على كوفى، ابوغالب رازى، على بن موسى دقاق، محمّد سنايى زاهرى، محمّد بن عبد الله بن شيبانى، محمّد بن احمد صفوانى، محمّد بن ابراهيم نعمانى، كاتب نعمانى(2)(صاحب الغيبة) و محمّد بن قولويه قمى

ص: 218

(صاحب كامل الزيارات و استاد شيخ مفيد). يكى ديگر از استادان شيخ مفيد كه او نيز نزد كلينى علم آموخته است، هارون بن موسى تلعكبرى است.

بنا بر اين مى توان شيخ مفيد را - كه فخر و سند مكتب اجتهادى و اصولى است، - از شاگردان مع الواسطه كلينى دانست. وى سهم بسيارى در تكوين مكتب اجتهادى در جهان تشيّع دارد و شاگرد نامدارش، سيد مرتضى نيز روش اجتهادى و عقل گرايانه استاد را ادامه داد و فقه اجتهادى استاد خود را با تأليف الذريعة إلى اُصول الشريعة، تكميل كرد.

بنا بر اين بايد قرن چهارم هجرى را طليعه نخستين پرتوهاى عقل گرايى در فقه شيعى دانست. از اين دوران، به عصر آغاز اجتهاد و تكامل تدريجى آن و عصر تدوين قواعد اصولى و عناصر مشترك اجتهاد ياد مى شود. شيخ مفيد و شاگردانش، از نخستين فقهاى اماميه اند كه در تدوين فقه اجتهادى كوشيدند. البته پيش از آنان، فقيهانى همچون ابن ابى عقيل عمانى (معاصر كلينى) و ابن جنيد اسكافى، كمك بسيارى به تدوين قواعد اصولى براى استنباط احكام شرعى كرده بودند. شيخ مفيد، در شيوه اجتهادى خود، براى عقل، جايگاه بلندى قائل بود و يكى از منابع استنباط و راه هاى رسيدن به شناخت مفاهيم كتاب و سنّت را عقل مى دانست. او از يك سو، ديدگاه اهل حديث و حديث گرايانى همچون شيخ صدوق رحمه الله را نقد مى كرد و از سوى ديگر، در نقد و نقض ديدگاه استادش (ابن جنيد) درباره اعتبار رأى و قياس مى پرداخت. شيخ مفيد، كتاب التذكّر باُصول الفقه را در توضيح ديدگاه اصولى خود و كتاب النقض على ابن جنيد فى اجتهاده بالرأى را در نقد شيوه قياس نوشت و بدين ترتيب، راه سومى را در فقه هموار كرد.

ابن جنيد اسكافى (م 378ق) نيز از آباى عقل گرايى در فقه شيعه، و از شاگردان شيخ صدوق و شيخ كلينى، نخستين قواعد و چارچوب هاى اجتهاد را پى ريخت. وى از روش هاى كلامى، بهره جست و بنيان هاى فقه اجتهادى را استوار كرد. در سايه

ص: 219

تلاش هاى او، حوزه افتاى فقهاى اماميه چنان گسترده تر شد كه زمينه را براى ظهور بزرگانى همچون شيخ مفيد، سيد مرتضى، شيخ طوسى و محقّق حلّى در قرن هاى بعد هموار ساخت. تا پيش از او علماى اماميه، حتّى از قبول خمس و زكات امتناع مى كردند؛ زيرا دريافت اين گونه وجوه شرعى، متوقّف بر فتوايى بود كه ريشه در اجتهاد در نصوص داشت.

سبك و روش تدوين

در منابع و اصل هاى اوليه، ترتيب خاصى معمول نبوده و آنها فاقد هر گونه فصل بندى اى بوده اند؛ زيرا بيشتر احاديث موجود در آنها، در جلسات مختلف و احيانا در پاسخ به سؤلاتْ مكتوب شده اند. تا اين كه به تدريج و در جابه جايى آنها،

نوعى فصل بندى و عنوان گذارى در آنها معمول شد. مؤّفان طبقات دوم و سوم، هر يك، شيوه اى را در ترتيب و عنوان گذارى رعايت كردند كه گوياى بينش و سبك آنهاست.(1)

سبك و اسلوب كلينى در تدوين مطالب و چينش احاديث، خالى از اجتهاد نيست؛ بلكه به حتم، در زمان او سرشار از نوآورى و بداعت بود. پرهيز از تقطيع، آنچنان كه در وسائل الشيعة رخ داد و دسته بندى روايات، به درست و مجمل و مبهم، و ذكر همه اسناد، برخى از ويژگى هاى الكافى است.

روش كلينى در ترتيب احاديث هر باب، اين است كه حديث درست تر و روشن تر را در اوّل باب قرار داده و سپس به همين ترتيب، احاديث مبهم و مجمل را ذكر نموده است.(2)

كلينى، ملتزم است كه در الكافى، همه احاديث را جز اندكى، با تمام سلسله سند ذكر

ص: 220

كند و گاهى صدر سند را حذف كرده است.(1)

الكافى در هشت مجلّد طبع شده است. دو جلد اوّل آن (اصول)، به عقايد، دعا و فضائل القرآن اختصاص دارد. مجلّد سوم تا هفتم، درباره فروع و احكام عملى است و مجلّد هشتم (روضه) حاوى سيره و گزاره هاى تاريخى است. هر يك از مجلّدها شامل چندين كتاب، و هر كتاب، مشتمل بر ابواب متعدّد است. يكى از ويژگى هاى سبك كلينى در الكافى - كه تفاوت آن را با آثارى همچون الاستبصار و تهذيب الأحكام، برجسته مى كند - ، خوددارى الكافى از ذكر احاديث معارض است. وى به ذكر رواياتى بسنده مى كند كه به مثابه دليل براى عنوان باب اند و حكم فتوا را دارند.(2) اين شيوه، به هيچ روى نمى تواند خالى از انديشه اصولى و اجتهادگرايىِ يك محدّث باشد؛ زيرا گزينشگرى و طبقه بندى احاديث، موقوف به اجتهادگرى و گاه توزين كلامى آنهاست.

همچنين خالى بودن الكافى از برخى ابواب فقه، مانند «باب الخمس» و «باب الوكالة» نشانگر آن است كه وى بر اين باور نبوده است كه بايد هر خبر و اثرى را بدون گزينش و توزين ميان روايات آورد و در جوامع روايى گنجاند. اين شيوه، به هيچ روى، با روش اخبارى ها سازگار نيست. او خود در مقدّمه كتاب، خطاب به كسى كه خواستار تأليف الكافى شده است، به گونه اى سخن مى گويد كه نشان از اهتمام او در جمع آورى احاديث، به شيوه اهل اجتهاد است و اين كه در انتخاب روايات، گشاده دستى نكرده و به غث وسمين آنها توجه داشته است.(3)

يكى از فرصت هاى كلينى براى اجتهاد و نظرورزى در مباحث دينى، عنوان هايى است كه براى ابواب الكافى انتخاب مى كرده است، مانند:

ص: 221

برخى احتمال داده اند كه از ظاهر عبارت الكافى و نيز عنوان هاى باب هاى زكات و ترتيبى كه براى آنها مقررشده، مى توان نتيجه گرفت كه كلينى نيز معتقد به وجوب زكات، تنها در نُه چيز نبوده است؛ زيرا وى پس از ويژه كردن چند باب به اصل وجوب زكات و اهميت آن و نيز انگيزه وجوب زكات و ضرورت پرداخت آن، بابى را گشوده است با عنوان «باب ما وضع رسول اللّه صلى الله عليه و آله الزكات عليه». در اين باب، دو روايت آورده و سپس باب ديگرى را گشوده با عنوان: «باب آنچه از دانه ها كه زكات دارند» و در آن، شش روايت آورده است كه بر وجوب زكات، در بيشتر از نُه چيز دلالت مى كنند.(1)

وى به شيوه محدّثان، نه در عنوان اين دو باب و نه در ذيل آن، به مستحب بودن غيرموارد نه گانه و يا تقيّه اى بودن رواياتى كه فراتر از نه چيز را مى گويند، اشاره نكرده است؛ بلكه پس از آن، باب ديگرى را گشوده با عنوان: «باب واجب نبودن زكات در چيزهايى مانند سبزى ها و مانند آن كه از زمين مى رويند» و در آن، به چيزهايى كه زكات در آنها واجب نيست، اشاره كرده است. بر اين اساس، برخى احتمال داده اند كه اين باب و بخشى از دو باب پيش، نشان دهنده آن است كه وى نظر به وجوب زكات در غير غلاّت چهارگانه داشته است.(2)

تمسّك به منابع غير حديثى

علماى اخبارى، تمسّك و استدلال به هر منبعى جز اخبار را برنمى تابند. نزد آنان، اجماع و ظاهر قرآن نيز بدون پشتوانه اى از روايات، حجيّت ندارد.(3) بنا بر اين، هرگاه فقيه يا محدّث يا حكيمى، به منبعى جز اخبار و روايات استناد كند، درمى يابيم كه او از جرگه اخباريان نيست، و يا حداقل، برخى از مبانى ايشان را نپذيرفته است. حتّى اهتمام و ارزش دادن به علم رجال را نيز بايد برخاسته از مشى اصولى و اجتهادى

ص: 222

دانست. بى نيازى از عمليات اجتهادى (بويژه رجال شناسى)، از ويژگى هاى اهل الحديث است، نه محدّثان.(1) در ميان آثار و تأليفات كلينى - كه اكنون جز الكافى، اثرى از آنها در دسترس ما نيست - ، يكى كتاب الرجال است كه حكايت از توجّه او به اين دانش اصولى و اجتهادى مى كند.(2)

برخى ويژگى هاى الكافى نيز خبر از مشى اجتهادى مؤّفش مى دهد، مانند اين كه برخى اقوال و سخنان غير معصومان عليهم السلام نيز در آن، ذكر شده است؛ كسانى مانند هشام بن حكم، اسيد بن صفوان و اسماعيل بن جعفر. اين رفتار تأليفى، ويژه اهل اجتهاد است، نه آنان كه هيچ گونه اعتنايى به غير اخبار، حتّى ظاهر قرآن و اجماع و مستقلات عقليه ندارند.(3) همچنين مى دانيم كه اخبارى ها همه احاديث كتب اربعه را صحيح و قطعى الصدور مى دانند.(4) اگر چنين عقيده اى را كلينى نيز داشته، نبايد در الكافى دست به گزينش و توزين روايات مى زد؛ بلكه بايد هر چه در اصل هاى پيش از خود مى ديد، در كتاب مى آورد. شيخ صدوق رحمه الله و شيخ طوسى رحمه الله نيز همه روايات الكافى را صحيح السند نمى دانستند؛ وگرنه نبايد در آثار خود با روايات الكافى، برخورد گزينشى مى كردند. نيز به گفته شهيد مطهرى:

اخباريين ، مدّعى هستند كه قدماى شيعه تا زمان شيخ صدوق رحمه الله ، همه مسلك اخبارى داشتند؛ ولى حقيقتْ اين است كه اخبارى گرى، به صورت يك مكتب و با

ص: 223

يك سلسله اصول معيّن كه منكر حجيّت عقل باشد، و همچنين حجيّت و سنديت قرآن را به بهانه اين كه فهم قرآن، مخصوص اهل بيت پيغمبر است و وظيفه ما رجوع به اهل بيت است، منكر شود، و همچنين بگويد كه اجماع، بدعت اهل سنّت است، و مدّعى شود كه همه اخبار كتب اربعه، صحيح و معتبر، بلكه قطعى الصدورند، مكتبى با اين اصول، پيش از چهار قرن پيش، وجود نداشته است.(1)

همو در كتاب خدمات متقابل اسلام و ايران، سخنى را از محقّق حلى در معتبر نقل مى كند كه به خوبى، دلالت بر برخورد اجتهادى و هوشمندانه كلينى با اخبار موجود در زمان خود دارد:

محقّق حلّى در مقدمه معتبر مى گويد: «نظر به اين كه فقهاى ما - رضوان اللّه عليهم - زيادند و تأليفات فراوان دارند، و نقل اقوال همه آنان غير مقدور است، من به سخن مشهورينِ به فضل و تحقيق و حسن انتخاب، اكتفا كرده ام و از كتب اين فضلا به آنچه اجتهاد آنها در كتاب هويدا است و مورد اعتماد خودشان بوده است، اكتفا كرده ام. از جمله كسانى كه نقل مى كنم، حسن بن محمود، احمد بن ابى نصر بزنطى، حسين بن سعيد (اهوازى) فضل بن شاذان (نيشابورى) ، يونس بن عبد الرحمان، و از متأخّران، محمّد بن بابويه قمى (شيخ صدوق) و محمّد بن يعقوب كلينى، و از اصحاب فتوا، على بن بابويه قمى، اسكافى ابن ابى عقيل، شيخ مفيد، سيد مرتضى و شيخ طوسى است...». محقّق، با آن كه گروه اوّل را اهل نظر و اجتهاد و انتخاب مى داند، آنها را به نام اصحاب فتوا ياد نمى كند؛ زيرا كتب آنها در عين آن كه خلاصه اجتهادشان بوده است، به صورت كتاب حديث و نقل بوده؛ نه به صورت فتوا.(2)

اجتهاد در فهم برخى احاديث

به مثل در الكافى، باب مستقلى وجود دارد درباره اين كه «اراده، از صفات افعال حق

ص: 224

است». در ذيل آن، تصريح مى كند كه اراده از صفات افعال حق است.(1) بسيارى از بزرگان اصولى و اجتهادگرايان نيز همين نظر را برگزيده اند؛ از جمله، شيخ مفيد ،(2) سيد مرتضى، قاضى سعيد قمى و مرحوم علاّمه طباطبايى.(3) نيز علاّمه طباطبايى نوشته است:

شيعه، دو صفتِ اراده و كلام را به معنايى كه از لفظ آنها فهميده مى شود (اراده، به معناى خواستن و كلام يعنى كشف لفظى از معنا)، صفت فعل مى دانند و معظم اهل سنّت، آنها را به معناى علم گرفته و صفت ذات مى شمارند.(4)

به طور كلى مى توان عنوان بسيارى از ابواب الكافى را نوعى تعمّل عقلانى در متون روايى دانست. به عبارت ديگر، بدون عمليات اجتهادى، چنين نام ها و عنوان هايى ممكن نيست.

ص: 225

منابع ومآخذ

1 . شهيدان راه فضيلت، عبدالحسين امينى ، ترجمه : جلال الدين فارسى ، تهران : روزبه ، 1362 ش .

2 . معجم البلدان، ياقوت بن عبد اللّه الحَمَوى الرومى، بيروت: دار إحياء التراث العربى، 1399 ق .

3 . مفاخر اسلام، على دوانى، تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1379 ش .

4 . ريحانة الأدب، محمّد على مدرس تبريزى، تهران : خيّام، 1374 ش .

5 . شيعه در اسلام، محمّد حسين طباطبايى، قم : دار التفسير، 1379 ش .

6 . مقدمه اى بر فقه شيعه، حسين مدرسى طباطبايى، مشهد: بنياد پژوهش هاى اسلامى، 1368ش .

7 . فرقه هاى اسلامى، ويلفرد مادلونگ، ترجمه: ابوالقاسم سرّى، تهران: اساطير،1377ش .

8 . حوزه هاى شيعه در گستره جهان، سيد على كبارى، تهران: امير كبير، 1378ش .

9 . مقالات كنگره هزاره شيخ طوسى، به كوشش : على دوانى ، تهران : اميركبير ، 1362 ش .

10 . الشيخ الكلينى البغدادى وكتابه الكافى، ثامر هاشم حبيب العميدى، قم: دفتر تبليغات ، 1372 ش.

11 . تصحيح الاعتقاد ، محمّد بن محمّد بن النعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، تحقيق : حسين درگاهى ، المؤتمر العالمى لألفيّة الشيخ المفيد ، 1413 ق .

12 . الوافى ، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) ، تحقيق : ضياء الدين حسين اصفهانى ، اصفهان : مكتبة الإمام أمير المؤمنين ، 1406 ق .

ص: 226

13 . بحار الأنوار، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى)، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1368ش .

14 . مرآة العقول، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى)، تهران: دار الكتب الإسلامية، 1370ش .

15 . الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى الرازى، تحقيق: على أكبر الغفارى، بيروت : دار صعب و دار التعارف،1401ق .

16 . در آمدى بر تاريخ حديث، بمانعالى دهقان منگابادى ، تهران : هستى نما ، 1383 ش .

17 . تاريخ فلسفه اسلامى، هانرى كوربن، ترجمه: سيّد جواد طباطبايى، تهران: كوير، 1370ش .

18 . رجال النجاشى، أحمد بن على النجاشى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، 1407ق .

19 . فرهنگ فرق اسلامى، محمّد جواد مشكور، مشهد: آستان قدس رضوى، 1380ش .

20 . دين شناسى، عبد اللّه جوادى آملى ، تحقيق: محمّد رضا مصطفى پور، قم : اسرا، 1382ش .

21 . الميزان فى تفسير القرآن، السيّد محمّد حسين الطباطبائى، قم : إسماعيليان، 1394ق .

22 . مكتب هاى حقوقى، محمّد جعفر لنگرودى، تهران: گنج دانش، 1382ش.

23 . الحدائق الناضرة، يوسف بن أحمد البحرانى، تحقيق: محمّدتقى الإيروانى، نجف: دار الكتب الإسلامية، 1377ق .

24 . أنوار النعمانية، نعمة اللّه الجزائرى ، بيروت : مؤسسة الأعلمى للمطبوعات ، 1404 ق .

25 . روضات الجنّات، محمّد باقر الخوانسارى، تحقيق: اسد اللّه إسماعيليان، قم: مكتبة إسماعيليان .

26 . الملل والنحل، محمّد بن عبد الكريم الشهرستانى، بيروت: دار المعرفة ، 1406ق .

27 . دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زير نظر: محمّد كاظم موسوى بجنوردى، تهران: مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامى، 1377ش .

28 . قصص العلماء، محمّد بن سليمان التنكابنى ، تهران : علمى و فرهنگى ، 1383 ق .

29 . الذريعة إلى تصانيف الشيعة، محمّد محسن بن على المنزوى (آقا بزرگ الطهرانى)، بيروت: دار الأضواء، 1403ق .

ص: 227

30 . تاريخ تدوين حديث و جوامع حديثى، بمانعلى دهقان، تهران : هستى نما ، 1383 ش .

31 . «زكات در حكومت اسلامى»، سيّد محمّد موسوى بجنوردى، روزنامه اطلاعات

(26/12/1385) .

32 . الفوائد المدنية، محمّد امين استر آبادى قم : مؤسسه نشر اسلامى ، 1424 ق .

33 . معجم رجال الحديث، السيّد أبو القاسم الخوئى، قم: مركز نشر آثار شيعه، 1374 ش .

34 . هداية الأبرار، حسين بن شهاب الدين الكركى العاملى ، بغداد : مكتبة الوطنية ، 1977 م .

35 . علاّمه مجلسى، اخبارى يا اصولى؟، على ملكى ميانجى ، قم : دليل ما ، 1385 ش .

36 . ده گفتار، مرتضى مطهّرى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1370ش .

37 . خدمات متقابل اسلام و ايران، مرتضى مطهّرى، تهران: صدرا، 1371ش .

ص: 228

1. مقدّمه

اوّلين گام در كاوش تاريخىِ يك موضوع، مراجعه به منابعى است كه مستقيماً و به صورت منسجم، اطّلاعاتى را درباره آن موضوع، به ما ارائه مى دهند.

خوش بختانه در برخى از كتب تاريخى، اطّلاعاتى از اين قبيل دربارۀ ثقة الإسلام كلينى مندرج است كه از مهم ترين آنها، عبارات نجاشى و شيخ طوسى - رضوان اللّه عليهما - است كه در كتب رجالى اين دو بزرگوار، ثبت گشته و بارها و بارها توسّط ديگران نقل شده است. اين اطّلاعات، اگر چه بسيار مفيدند، متأسّفانه بسيار مجمل و اندك اند. البتّه براى پژوهشگران در عرصه تاريخ، اين مقدار اندك، راضى كننده نيست، بويژه آن كه امروزه روشن گشته پژوهش هايى كه در حوزه تاريخ حديث صورت مى گيرند، در استنباطات علمى و فقهى از احاديث، مؤثّر و مفيدند و در حكم علوم پايه براى چنان استنتاجاتى به شمار مى روند.

در تحقيقات تاريخى، هر گاه نتوانستيم بر داده ها و اطّلاعات مستقيم دربارۀ يك موضوع بيفزاييم، به سراغ گام دوم مى رويم؛ يعنى دامنه پژوهش را به موضوعات و پديده هايى سرايت مى دهيم كه خود از هويت مستقل برخوردارند، ولى به نحوى با موضوع مورد نظر ما در ارتباط اند. در اين گام، به هر موضوع به عنوان يك پديده مستقل نگاه نمى كنيم؛ بلكه آن را در ارتباط با موضوعات ديگر قرار داده، از منظرى فراپديده اى بِدانها مى نگريم. اين جاست كه ممكن است با داده ها و حتّى پرسش هاى جديدى روبه رو شويم.

به عنوان مثال، زندگى مرحوم كلينى و فعاليت هاى علمى او، يك پديده مهم براى حديث پژوهان شيعه است؛ چرا كه كلينى، نقطه عطفى در تاريخ نگارش كتب حديثى است. از سوى ديگر، دورىِ زمان كلينى نبايد موجب آن شود كه وى را جزيره اى دورافتاده در اقيانوس حديث شيعه پندار كرد؛ زيرا در نزديكى زمان حيات او، محدّث بزرگ ديگرى مانند شيخ صدوق بوده است. كلينى و صدوق - چنان كه

ص: 230

خواهيم گفت - در دو طبقه پياپى اند و دورانى در حدود بيست سال از حياتشان را در يك زمان، زيسته اند. مقايسه نقاط مشترك و مرتبط حيات و دانش اين دو، مى تواند اطّلاعات جديدى را در اختيار ما بگذارد.

بايد اذعان كرد كه دانشمندان بزرگوار شيعه در طول تاريخ، هرگز از اين گونه بررسى هاى پيشرفته غافل نبوده اند و در لا به لاى آثارشان، شواهدى وجود دارد كه نشانگر دقّت و اشراف عجيب آنان بر اين گونه ارتباطات تاريخى است؛ امّا در عين حال بايد بپذيريم كه اين گونه تحقيقات، كمتر صورت مدوّن و روشمند به خود گرفته، بيشتر متّكى بر حافظه محقّقان بوده و نتايجش نيز عموماً به صورت گذرا و ضمنى در لا به لاى نوشته هاى آنان يافت مى شود.

شايد برخى گمان كنند آنچه ممكن بوده كه دربارۀ كلينى كشف و دانسته شود، تا كنون كشف شده است. در اين باره بايد گفت اگر نخواهيم دومين گام پژوهش هاى تاريخى را در مورد كلينى برداريم، اين گمان، چندان هم نادرست نمى نمايد. ليكن اگر بر آن باشيم كه كلينى را در كنار استادان، شاگردان و وقايع تاريخى روزگار گذشته، معاصر و آينده اش بشناسيم، بايد خود را در ابتداى راه بدانيم، بويژه هنگامى كه در مى يابيم در زمينه اين نوع تحقيقات، اظهار نظرهاى گذشتگان، اندك و عموماً بدون فحص تام و روشمندىِ لازم است.

و امّا مقاله حاضر، تنها به يكى از پديده هاى پيرامونى از حيات ثقة الإسلام كلينى پرداخته و آن، رابطه علمى شيخ صدوق با اين محدّث بزرگوار است.

2. نگاهى كوتاه به حيات كلينى

ثقة الإسلام كلينى، به «كُلَين» منسوب است و آن، روستايى در حوالى شهر باستانى رى است. تاريخ ولادت و كودكى او در جايى يافت نشده و تنها بنا بر قراينى، احتمال داده اند كه او بخشى از روزگار حيات امام عسكرى عليهم السلام را درك كرده و تقريباً هم سن و

ص: 231

سال با امام عصر - ارواحنا فداه - بوده است.(1) كلينى در سال تناثر نجوم (329 ق) وفات يافته و اين سال، مقارن با پايان غيبت صغراى امام عصر عليهم السلام است.(2) پدر شيخ صدوق نيز در همين سال به ديار باقى شتافته است.(3)

مرحوم نجاشى (م 450 ق)، كلينى را اين گونه معرّفى مى كند:

محمّد بن يعقوب بن اسحاق، ابو جعفر كلينى - كه علان كلينى رازى ، دايى او بود - شيخ و بزرگ اصحاب ما در زمان خود در رى بود و موثّق ترين و دقيق ترين كس در حديث، به شمار مى رفت. وى كتاب بزرگى را كه به نام خودش (يعنى كلينى) مشهور است و الكافى ناميده مى شود، در طول بيست سال، تصنيف كرده است ...ابو جعفر كلينى - كه خدايش رحمت كند - در سال 329 [هجرى] - يعنى سال تناثر نجوم - در بغداد، وفات يافت و محمّد بن جعفر حسنى، مكنّى به ابوقيراط بر او نماز گزارد.(4)

شيخ طوسى رحمه الله نيز در الفهرست خود، كلينى را اين گونه توصيف مى كند:

محمّد بن يعقوب، مكنّا به ابو جعفر، ثقه و شناسا به اخبار. او را كتبى چند است كه الكافى، يكى از آنهاست ... . محمّد بن يعقوب، در سال 328(5) در بغداد، وفات يافت

ص: 232

و در مقبره اش در باب الكوفه، به خاك سپرده شد.(1)

3. نگاهى كوتاه به زندگانى شيخ صدوق

ولادت شيخ صدوق در حدود سال 306 و وفات ايشان به سال 381 ق، بوده است.(2)

نجاشى دربارۀ شيخ صدوق مى نويسد:

محمّد بن على بن حسين بن موسى بن بابويه قمى، مكنّا به ابو جعفر، ساكن رى، شيخ و فقيه ما و بزرگ شيعيان در خراسان(3) بود. آن جناب در سال 355، وارد بغداد شد و در حالى كه بسيار جوان بود، بزرگان طايفه اماميه از محضرش كسب حديث كردند و او كتاب هاى فراوانى دارد ... . شيخ - رضى اللّه عنه - در سال 381، در رى وفات يافت .(4)

شيخ طوسى نيز دربارۀ وى مى نويسد:

محمّد بن على بن حسين بن موسى بن بابويه قمى، جليل القدر، مكنّا به ابو جعفر ،

ص: 233

مردى جليل القدر ، حافظ احاديث، بصير به رجال و ناقد اخبار بود. در ميان اهل قم ، كسى مانند او از جهت حفظ و انبوهى دانش ، ديده نشده است. او قريب به سيصد تصنيف دارد و فهرست كتاب هايش نيز معروف است ... .(1)

4. افق علمى كلينى و شيخ صدوق

توصيف دو گزارشگر خبره شيعه يعنى نجاشى و شيخ طوسى ، از مقام ارجمند دو محدّث جليل القدر ثقة الإسلام كلينى و شيخ صدوق ، ما را از ذكر تمجيد ديگر بزرگان شيعه دربارۀ آنان ، بى نياز مى كند .

چنان كه گذشت، نجاشى ، جناب كلينى را «موثّق ترين و دقيق ترين كس در حديث» و «شيخ و بزرگ اصحاب ما در زمان خود در رى» خواند و شيخ طوسى نيز او را به «ثقه بودن» و «آگاهى از اخبار» ، وصف نمود .

در مورد شيخ صدوق نيز نجاشى ، او را «شيخ و فقيه شيعيان» و «بزرگ شيعيان در خراسان» دانست و چنين گزارش كرد كه «بزرگان طايفه اماميه در بغداد، از محضر شيخ صدوق ، آن زمان كه بسيار جوان بوده ، كسب حديث كرده اند. شيخ طوسى نيز با اوصافى چون: «جليل القدر» ، «حافظ احاديث» ، «بصير به رجال» و «ناقد اخبار» از وى ياد كرد.

آگاهى از اوج علمىِ اين دو ستاره آسمان حديث شيعه، از يك سو ، استفاده علمىِ شيخ صدوق از كلينى را معنادار مى كند و از سوى ديگر بر مهم بودن آگاهى از رابطه علمى ايشان ، مهر تأييد مى نهد .

5. مقايسه زمانى حيات كلينى و شيخ صدوق (به هدف تعيين ميزان هم زمانى ايشان)

ولادت شيخ صدوق پس از سال 306 ق ، و وفات كلينى به سال 329 ق ، بوده است. بدين ترتيب ، ميزان هم زمانى روزگار اين دو محدّث ، بيست سال يا اندكى بيشتر

ص: 234

بوده است. بديهى است كه براى يك جوان در چنين سنّى ، آن هم جوان سختكوش و تيزهوشى همچون صدوق ، امكان بهره گيرى علمى و اخذ حديث از كلينى، وجود داشته است. شاهد ، اين كه : صدوق در همان اوان جوانى ، بخش زيادى از آموخته هاى روايى خود را از پدر بزرگوار خويش فرا گرفته است. اين ، در حالى است كه فرصت شيخ صدوق براى اخذ حديث از پدرش و نيز از كلينى ، يكى بوده است؛ زيرا ابن بابويه اوّل (پدر شيخ صدوق) و كلينى ، هر دو ، در يك سال (سال تناثر نجوم) وفات يافته اند.(1)

6. مقايسه محلّ زندگى و سفرهاى كلينى و شيخ صدوق (با هدف تعيين هم جوارى يا عدم هم جوارى آنان)

مسلّم است كه كلينى مدّتى در رى ساكن بوده و در آن زمان ، مرجع شيعيان آن سامان به شمار مى رفته است. همچنين روشن است كه او به بغداد مهاجرت كرده، به تدريس و تحديث پرداخته و در همان ديار ، وفات يافته است. ملقّب شدن او به رازى و بغدادى نيز به جهت زندگى كردنش در اين دو منطقه است. از مطلب موجود در تاريخ ابن عساكر در ذيل نام «محمّد بن يعقوب» بر مى آيد كه كلينى ، سفرى علمى به دمشق و بعلبك هم داشته است .(2)

از عبارت شيخ طوسى در الاستبصار بر مى آيد كه كلينى ، حدّ اقل ، دو سال پيش از وفاتش ، در بغداد مشغول به نقل حديث بوده است.(3) برخى هم احتمال داده اند كه وى حدّ اقل ، ده سال آخر عمر خود را در بغداد بوده است.(4) بدين ترتيب ، كاملاً روشن نيست كه مرحوم كلينى ، چند سال از سال هاى پايانى حيات خود را در بغداد بوده است.

ص: 235

در مورد مسافرت هاى شيخ صدوق نيز ، تاريخ نگارى مدوّنى به ميراث نمانده است. با اين حال ، موارد زير از لابه لاى گزارش هاى تاريخى و آثار خود صدوق ، استخراج شده اند:

1 . از قم به رى (347 ق) ، 2 . از رى به مشهد مقدّس (352 ق) ، 3 . نيشابور (352 ق) ، 4 . مرورود (352 ق) ، 5 . بغداد (352 ق) ، 6 . همدان (354 ق) ، 7 . كوفه (354 ق) ، 8 . مكّه معظّمه و مدينه منوّره (354 ق) ، 9 . فيد (354 ق) ، 10 . بغداد (355 ق) ، 11 . مشهد مقدّس (367 ق) ، 12 . مجدّدا مشهد (368 ق) ، 13 . سرخس (368 ق) ، 14 . بلخ (368 ق) ، 15 . فرغانه (368 ق) ، 16 . سمرقند (368 ق) ، 17 . ايلاق (368 ق) ، 18 . استرآباد و جرجان (368 ق) .(1)

چنان كه مشاهده مى شود ، پيش از سال 347 ق و در دوره حيات مرحوم كلينى ، هيچ گونه سفرى براى شيخ صدوق گزارش نشده است ، هر چند كه عدم گزارش سفرهاى شيخ در دوران جوانى، دليلى بر وجود نداشتن چنان سفرهايى نيست ، بويژه آن كه شيخ طوسى در رجال خود ، از جناب تلّعكبرى نقل كرده كه پدر شيخ صدوق (على بن بابويه) در سال تهافت كواكب - كه ظاهراً همان سال تناثر نجوم است - به بغداد آمده و تلّعكبرى اجازه روايت تمام آثار على بن بابويه را در اين سفر از او دريافت كرده است.(2)

اين سال بنا به نقل نجاشى ، واپسين سال حيات على بن بابويه و ابو جعفر كلينى است. بنا بر اين ، نمى توان دور از تصوّر دانست كه شيخ صدوق ، پدر خود را در اين سفر همراهى مى كرده است ، چنان كه عجيب نيست مرحوم كلينى را نيز ديدار كرده باشد و اجازه نقل الكافى را نيز از شخص او ، دريافت كرده باشد.(3)

ص: 236

اين كه كلينى ، سال هاى آخر عمر خود را در بغداد گذرانده و براى شيخ صدوق نيز در اين سال ها سفرى به بغداد گزارش نشده، ممكن است قرينه اى براى نفى ملاقات و هم جوارى اين دو بزرگوار به شمار آيد ؛ ولى اين قرينه دليل كافى بر نفى ملاقات آنها نخواهد بود. چه بسا كه در اين سال ها هر يك از اين دو ، سفرهايى به ديار هم يا مشتركاً به سرزمين ثالثى داشته اند ، بخصوص كه در مورد سفرهاى كلينى ، اطّلاعات بسيار ناقصى در اختيار ماست. اين كه مرحوم كلينى به گزارش تاريخ مدينة دمشق سفرى به دمشق داشته و در تاريخ هاى شيعى ، هيچ اشاره اى به آن نشده، نشانگر آن است كه متونى همچون رجال النجاشى ، در صدد ارائه تاريخ سفرهاى كلينى نبوده اند.

بدين ترتيب ، چه بسا مرحوم كلينى در اواخر عمر خويش ، سفرهايى به زادگاه خويش و شهرهاى اطراف آن همچون قم داشته و گزارش آنها به ما نرسيده باشد ، و شايد در همين سفرها بوده كه مرحوم كلينى ، الكافى را براى محمّد بن محمّد بن عصام كلينى (از اساتيد صدوق) كه از اهالى كلين بوده، روايت كرده است.(1)

7. دسترس شيخ صدوق به آثار كلينى

با توجّه به تصريحى كه شيخ صدوق در مشيخه كتاب من لا يحضره الفقيه آورده، مى دانيم

كه وى تمام كتاب الكافى را در اختيار داشته است. عبارت شيخ صدوق ، چنين است:

و ما كان فيه عن محمّد بن يعقوب الكلينى - رحمة اللّه عليه - فقد رويتُه عن محمّد بن محمّد بن عصام الكلينى و على بن أحمد بن موسى و محمّد بن أحمد السنانى - رضى اللّه عنهم - عن محمّد بن يعقوب الكلينى، و كذلك جميع كتاب الكافى فقد رويتُه عنهم عنه ، عن رجاله.(2)

ص: 237

از جمله «وكذلك ...» سه برداشت گوناگون مى توان كرد :

اوّل ، آن كه : شيخ صدوق برخى از رواياتى را كه در كتاب من لا يحضره الفقيه آورده است ، از ديگر آثار كلينى و طريق اساتيد خود ، از كلينى نقل مى كند و به همين ترتيب (كذلك) ، تمام روايات الكافى را نيز كه در اين كتاب نياورده ، از همين اساتيد ، نقل مى كند.

دوم ، آن كه : تمام آنچه شيخ صدوق در كتاب من لا يحضره الفقيه از محمّد بن يعقوب نقل مى كند ، از كتاب الكافى است ؛ ليكن به همين ترتيب (كذلك) ، اين اساتيد ، بقيّه روايات الكافى را هم براى وى نقل كرده اند .

سوم ، آن كه : صدوق ، به تمام رواياتى كه از كلينى نقل كرده (اعم از الكافى و غير آن) از طريق اين اساتيد ، دسترس داشته است ؛ ولى تمام احاديثى را كه از كتب كلينى در دسترسش بوده ، در كتاب من لا يحضره الفقيه نياورده ؛ بلكه او به همين ترتيب (كذلك) حتّى روايات الكافى را نيز كه با موضوع كتاب من لا يحضره الفقيه مرتبط بوده اند از طريق شاگردان كلينى، روايت كرده است.

با توجّه به اين كه برخى از روايات منقول از كلينى كه در كتاب من لا يحضره الفقيه آمده اند ، در نسخه موجود الكافى پيدا نمى شوند، اخذ هر يك از اين برداشت هاى سه گانه ، ما را به ديدگاه هاى جداگانه اى سوق مى دهد. على رغم اين ابهام، بى شك ، از عبارت صدوق بر مى آيد كه او به نسخه كامل الكافى از چند طريق ، دسترس داشته است.

8 . شيخ صدوق و نقل آثار كلينى براى آيندگان

علماى بغداد مانند شيخ مفيد و شيخ طوسى ، كتاب الكافى را به طرق فراوان و بدون وساطت شيخ صدوق ، دريافت و نقل كرده اند. مراجعه به اجازات علماى متأخّر نيز نشان مى دهد كه آنان عموماً آثار كلينى را از طريق علماى بغداد دريافت كرده اند.(1)

ص: 238

با اين حال ، اين احتمال وجود دارد كه شيخ صدوق ، الكافى را در خراسانِ آن روز (يا همان ايران و افغانستان و تاجيكستان امروز) براى كسانى روايت كرده باشد. البتّه اشتغال مداوم شيخ صدوق به اخذ حديث، تأليف پى در پىِ آثار جديد و روايت آن آثار ، مى تواند او را از وقت گذارى براى نقل آثارى چون الكافى باز داشته باشد. همچنين همان دليلى كه باعث شده وى به نقل هاى گسترده از الكافى دست نزند، مى تواند لااقل از همّت او براى تشكيل جلسات قرائت و سماع الكافى ، كاسته باشد.(1)

با اين حال ، قرائن اندكى براى وجود نقل هايى از الكافى و ديگر آثار كلينى از طريق شيخ صدوق هست . نمونه اى از اين دست، در اجازه شيخ حرّ عاملى به شيخ محمّد فاضل مشهدى ، منعكس است. صاحب وسائل الشيعة در اين باب مى نويسد:

و أجزت له أن يروى عنّى كتاب الكافى و كتاب الرسائل و كتاب تعبير الرؤا و كتاب الردّ على القرامطة و غير ذلك من مؤّفات الشيخ أبى جعفر محمّد بن يعقوب الكلينى بالسند الأوّل عن الصدوق ، عن محمّد بن محمّد بن عصام الكلينى ، عنه و بالسند السابق عن المفيد ، عن جعفر بن محمّد بن قولويه ، عنه .(2)

9. «ابن بابويه» در اسناد «الكافى»

يكى از قرائنى كه مى تواند بر وجود نسخه شيخ صدوق نزد ناقلان كتاب الكافى دلالت داشته باشد، وجود كلمه «ابن بابويه» در آغاز سند يكى از احاديث الكافى است.

روايت سوم از باب مولد «على بن الحسين عليه السلام» از ابواب، تاريخ الكافى، چنين است :

على بن إبراهيم بن هاشم، عن أبيه، عن محمّد بن عيسى، عن حفص بن البخترى، عمّن ذكره، عن أبى جعفر عليهم السلام قال: لمّا مات أبى على بن الحسين عليهم السلام ، جاءت ناقة له

ص: 239

من الرعى حتّى ضربت بجرانها القبر و تمرّغت عليه، فأمرت بها فردّت إلى مرعاها ، و إنّ أبى عليهم السلام كان يحجّ عليها و يعتمر و لم يقرعها قرعة قط .(1)

در نسخه الكافى ، پس از اين روايت ، چنين آمده است :

ابن بابويه الحسين بن محمّد بن عامر ، عن أحمد بن إسحاق بن سعد، عن سعدان بن مسلم، عن أبى عمارة، عن رجل، عن أبى عبد اللّه عليهم السلام قال : لمّا كان فى الليلة التى وعد فيها على بن الحسين عليهماالسلام قال لمحمّد عليهم السلام : يا بنىّ ! ابغنى وضوءا ... .(2)

وجود نامتعارف كلمه «ابن بابويه» در ابتداى سند اين روايت، براى محقّقان ، سؤل انگيز گشته است. مرحوم فيض در الوافى و برخى ديگر از محقّقان ، احتمالاتى را مطرح ساخته اند. علاّمه مجلسى در مرآة العقول ، نظرات مختلف را آورده و ديدگاه مختار خود را بيان كرده است. مرحوم أبو المعالى كلباسى نيز در سه رساله از رسائل رجالى خود ، به شكلى تقريباً مشابه ، به اين مسئله پرداخته و بر قول علاّمه مجلسى در اين باره صحّه گذارده است.(3)

ما در اين جا مضمون كلام كلباسى را از كتابش ، الرسائل الرجالية،(4) مى آوريم :

مهم ترين احتمالاتى كه در اين زمينه داده شده ، بدين ترتيب اند :

احتمال اوّل: مراد از «ابن بابويه»، على بن بابويه (پدر شيخ صدوق) است. كلمه ابن بابويه ، توسط شاگرد كلينى در متن وارد شده و معنايش آن است كه اين روايت در نسخه على بن بابويه بوده است .

احتمال دوم: مراد از «ابن بابويه»، على بن بابويه است. كلمه ابن بابويه ، توسط خودِ كلينى در متن وارد شده و معنايش آن است كه او اين حديث را از پدر شيخ صدوق، روايت كرده است.

ص: 240

احتمال سوم: در عبارت ، «ابن بابويه» نبوده ؛ بلكه «أين أبويه» بوده است ، كه ادامه حديث سوم است و جزء حديث چهارم به شمار نمى آيد. در اين صورت ، معناى عبارت ، چنين است: چه كسى مى تواند در جاى پدر و مادر او باشد و چنين مقامى داشته باشد ؟

احتمال چهارم: در عبارت ، «ابن بابويه» نبوده ؛ بلكه «ابن بانويه» بوده و مراد از آن، فرزند شهربانويه يعنى امام سجّاد عليهم السلام است كه فاعل جمله قبل است ، يا آن كه مراد ، خودِ شهربانويه است كه به چنين فضل و مرتبه اى رسيده است.

احتمال پنجم: در عبارت ، «ابن بابويه» درست است و مراد از آن محمّد بن على بن بابويه (شيخ صدوق) است. كلمه «ابن بابويه» توسّط نسخه برداران كتاب كلينى و شاگردان شيخ صدوق در متن وارد شده و معنايش آن است كه اين روايت در نسخه شيخ صدوق بوده است.

مرحوم كلباسى ، چهار احتمال نخست را رد مى كند و احتمال پنجم را مى پذيرد.(1) وى با تكيه بر نظر علاّمه مجلسى دربارۀ احتمالاتِ خطا مى نويسد:

كلّ ذلك نشأ من عدم التتبّع و الربط بمصطلحات القوم؛ بل الصواب أنّه «ابن بابويه» - كما اتّفقت عليه النسخ - و المراد به ، الصدوق محمّد بن على بن بابويه، فإنّه من رواة الكافى، كما هو المذكور فى إجازات البحار. و لمّا كانت النسخ التى رواها التلامذة عن الكلينى رحمه الله مختلفة فى بعض المواضع، فعرض الأفاضل المتأخّرون عن عصرهم [تلك النسخ] بعضها على بعض، فما كان فيها من اختلاف أشاروا إليه، و سيأتى فى عرض الكتاب فى نسخة الصفوانى كذا، و فى نسخة النعمانى كذا، و هو إشارة إلى أنّ الحديث المذكور بعده إنّما كان فى نسخة الصدوق، و لم يكن فى سائر النسخ . فهكذا حقّق المقام، و لا تصغ إلى ما صحّفوه لقلّة التدرّب بأساليب الكلام .(2)

ص: 241

اكنون ، شواهد نادرستىِ چهار احتمال نخست و شواهد درستىِ احتمال پنجم به ترتيب ، ارائه مى شود .

شواهد نادرستى احتمال اوّل و دوم ، عبارت اند از :

يك. كلمه «ابن بابويه» بدون ذكر قرينه، ظهور در خود شيخ صدوق (محمّد بن على بن بابويه) دارد و به پدر ايشان منصرف نيست.(1)

دو. پدر صدوق در هيچ اجازه اى ، به عنوان راوى الكافى ، ذكر نشده است.

سه . نقل افراد يك طبقه از هم (مثل نقل كلينى از پدر صدوق) ، بعيد است.

چهار . در هيچ سند ديگرى از الكافى ، كلينى از پدر صدوق ، روايت نكرده است.

شواهد نادرستى احتمال سوم و چهارم ، عبارت اند از :

يك . مخالفت لفظ مورد نظر اين اقوال با مُجمَعٌ عليه تمام نسخ.

دو . دورى تركيب پيشنهادى از اسلوب كلام ائمّه عليهم السلام ، بلكه كلام عرب.

شواهد درستى احتمال پنجم ، عبارت اند از :

يك . لفظ «ابن بابويه» در تمام نسخ ، به همين شكل آمده است.

دو . شيخ صدوق مطابق اجازات علما ، از راويان الكافى به شمار مى آيد.

سه . ميان نسخه هاى الكافى در موارد بسيار اندكى ، اختلافاتى وجود داشته(2) و نسخه برداران متأخّر ، با ذكر نام نعمانى و صفوانى (دو تن از شاگردان مرحوم كلينى و از مهم ترين راويان كتاب الكافى) در متن الكافى ، به اين موارد ، اشاره كرده اند.(3) ذكر نام «ابن بابويه» هم ممكن است از همين قبيل باشد.

ص: 242

نتيجه آن كه : به نظر مى رسد لا اقل بخشى از نسخه موجود الكافى، علاوه بر مقابله با نسخه نعمانى و صفوانى ، با نسخه ابن بابويه نيز مقابله گرديده است، هر چند اين ، نشانگر آن نيست كه شيخ صدوق به تشكيل جلسات قرائت و سماع الكافى ، اهتمام داشته است.

10 . گزارشى از روايات شيخ صدوق از كلينى

پس از اين كه مسئله دسترس شيخ صدوق به آثار كلينى و نقل آنها براى نسل هاى آينده مورد بررسى قرار گرفت، به بررسى منقولاتى مى پردازيم كه وى در آثار خود از مرحوم كلينى نقل كرده است . طبق گزارشى كه در مقاله «روايات شيخ صدوق از كلينى» ارائه گشته است، ابن بابويه در آثار موجود خود ، مجموعاً 55 مطلب را از كلينى نقل كرده است كه 42 مورد از آنها ، تنها يك بار (در يك كتاب) ، ده مورد از آنها ، دو بار و سه مورد نيز سه بار (در سه كتاب) آمده است.(1)

از ميان اين 55 نقل، سه مورد آنها ، روايت از معصوم نيست. از سويى ديگر، تنها سى مورد از اين نقل ها ، در الكافى يافت مى شوند و 25 مورد ديگر ، در آن ، وجود ندارند .

سه روايت نيز در المزار ابن مشهدى پيدا شده كه به واسطه صدوق ، از كلينى نقل شده اند و در آثار موجود صدوق ، وجود ندارند .

نتيجه آن كه : تقريباً نيمى از مطالبى كه شيخ صدوق از كلينى نقل كرده و به ما رسيده (28 مورد از 58 مورد) ، در الكافى وجود دارند .

11. تعيين اجمالى منبع رواياتى كه در «الكافى» نيستند

چنان كه گذشت، سى مورد از 58 نقل صدوق از كلينى ، در الكافى يافت نمى شوند. با توجّه به دسترس شيخ صدوق به الكافى ، بسيار طبيعى است كه وى اين موارد را از

ص: 243

الكافى نقل كرده باشد. با اين حال ، 28 مورد ديگر وجود دارند كه در الكافى نيستند و مى بايد منبع ديگرى براى آنها جستجو كرد. دربارۀ منبع اين دسته از روايات ، دو احتمال پيش روى ماست كه عبارت اند از :

يك. كتاب هاى ديگر كلينى (غير از الكافى) ، منبع اين روايات اند .

دو. آثار مولّفانِ مقدّم بر كلينى كه وى اجازه روايت آنها را به شاگردان خود داده، منبع اين روايات اند .

احتمال اوّل: كتاب هاى ديگر كلينى (غير از «الكافى»)

كتاب ارجمند الكافى، مشهورترين اثر ثقة الإسلام كلينى است ؛ ليكن به گزارش نجاشى و شيخ طوسى ، براى وى كتب ديگرى نيز بوده كه در آن روزگار ، در دسترس بوده اند و متأسّفانه هم اينك هيچ يك از آنها ، در اختيار ما نيست. اين كتاب ها ، مطابق نقل نجاشى ، عبارت اند از:

1 . الردّ على القرامطة ، 2 . رسائل الأئمّة عليهم السلام ، 3 . تعبير الرؤا ، 4 . كتاب الرجال ، 5 . ما قيل فى الأئمّة من الشعر .

شيخ طوسى ، تنها از سه كتاب نخست ، ياد كرده است. او در گزارش خود ، رسائل الأئمة را «كتاب الرسائل» ، و تعبير الرؤا را «تفسير الرؤا» ناميده است. براى ما مسلّم است كه نسخه هاى رسائل الائمّة و تعبير الرؤا تا قرن هفتم موجود بوده اند ؛ زيرا سيّد ابن طاووس ، در آثار خود ، از نسخه اين دو كتاب ، مطالبى را نقل مى كند.

با توجّه به اين پنج كتاب، مى توان احتمال داد كه لا اقل ، بخشى از رواياتى كه در الكافى يافت نمى شوند، از اين آثار ، نقل شده باشند .

احتمال دوم: آثارى كه كلينى ، راوى آنها بوده است

محتواى برخى از 28 حديثى كه در الكافى يافت نشده اند ، متناسب با عناوين آثار ناياب كلينى است ؛ امّا در مورد برخى ديگر ، چنين تناسب آشكارى ديده نمى شود.

ص: 244

اين احتمال قوى وجود دارد كه يادكرد از كلينى در اسناد اين احاديث ، به عنوان راوىِ يكى از كتب پيشينيان بوده و نقل صدوق از كلينى بر وجود آن روايات در آثار كلينى دلالت نداشته باشد.

ذكر شدن كلينى در برخى از طرق نجاشى به كتب اصحاب ، احتمال اخير را تقويت مى كند.(1) بر خلاف شيخ طوسى كه از كلينى به عنوان راوى هيچ كتابى نام نبرده، نجاشى ، ذيل نام شش تن از مؤّفان شيعه، از كلينى به عنوان راوى آثار آنان براى نسل هاى بعد ، ياد كرده است. اين احتمال هست كه وى راوى كتب ديگرى نيز بوده ؛ ولى گزارش آنها به ما نرسيده باشد.

در اين جا به ذكر نام مؤّفان، سند كلينى به آثار آنان و نام آن دسته از تأليفات آنان كه توسط وى نقل شده ، مى پردازيم.

يك . نام مؤّف: حسين بن محمّد بن عمران اشعرى .

نام كتاب مؤّف كه توسط مرحوم كلينى ، روايت شده است: كتاب النوادر .

سند نجاشى (از كلينى تا صاحب كتاب) : عن محمّد بن يعقوب ، عنه.(2)

دو . نام مؤّف: احمد بن محمّد بن عيسى.

نام كتاب مؤّف كه توسط مرحوم كلينى ، روايت شده است: كتاب التوحيد، كتاب فضل النبى صلى الله عليه و آله ، كتاب المتعة، كتاب النوادر، كتاب الناسخ و المنسوخ، كتاب الأظلّة، كتاب المسوخ، كتاب فضائل العرب.

سند نجاشى (از كلينى تا صاحب كتاب): عن محمّد بن يعقوب ، عن على بن إبراهيم و محمّد بن يحيى و على بن موسى بن جعفر و داوود بن كورة و أحمد بن إدريس، عن أحمد بن محمّد بن عيسى.(3)

ص: 245

سه . نام مؤّف: سعيد بن عبد الرحمان اعرج .

نام كتاب مؤّف كه توسط مرحوم كلينى ، روايت شده است: نامى را ذكر نكرده است.

سند نجاشى (از كلينى تا صاحب كتاب): عن محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، عن صفوان، عن سعيد.(1)

چهار . نام مؤّف: سهل بن زياد آدمى.

نام كتاب مؤّف كه توسط مرحوم كلينى ، روايت شده است: كتاب النوادر.

سند نجاشى (از كلينى تا صاحب كتاب): عن محمّد بن يعقوب ، قال: حدّثنا على بن محمّد، عن سهل بن زياد.(2)

پنج . نام مؤّف: على بن عبّاس جراذينى رازى.

نام كتاب مؤّف كه توسط مرحوم كلينى ، روايت شده است: كتاب الآداب (و المروءات)، كتاب الردّ على السلمانيّة .(3)

سند نجاشى (از كلينى تا صاحب كتاب) : عن محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن الحسن الطائى الرازى ، قال: حدّثنا على بن العبّاس.(4)

شش . نام مؤلّف: محمّد بن الحسن بن شمّون .

نام كتب مؤلّف كه توسط مرحوم كلينى ، روايت شده است: كتاب السنن و الآداب و مكارم الأخلاق، كتاب المعرفة، كتاب النوادر.

سند نجاشى (از كلينى تا صاحب كتاب) : عن محمّد بن يعقوب، عن على بن محمّد، عن سهل بن زياد، عن محمّد بن الحسن بن شمّون.(5)

ص: 246

12. نقل قول غيرمستقيم شيخ صدوق از كلينى

از عبارت صدوق در مشيخه كه پيش تر ذكر شد، كاملاً مشخّص است كه وى خود را شاگرد شاگردان كلينى معرفى مى كند و لا اقل در كتاب من لا يحضره الفقيه ، روايات كلينى را بدون واسطه از او نقل نمى نمايد.

از سوى ديگر ، بررسى كامل آثار صدوق نشان مى دهد كه وى در ديگر كتب خود نيز (علاوه بر كتاب من لا يحضره الفقيه) هيچ گاه بدون واسطه از كلينى نقل نكرده است. ميان شيخ صدوق و مرحوم كلينى در تمام اين منقولات ، تنها يك طبقه واسطه وجود دارد، گرچه بعضا يك روايت ، از طريق چند واسطه نقل شده است. براى نمونه و در يك مورد خاص ، شيخ صدوق، روايت نادر و جامع كتاب الكافى در وصف امام معصوم را از طريق پنج تن از اساتيد خود ، از كلينى روايت مى كند.(1)

13. استقصاى واسطه ها ميان شيخ صدوق و كلينى

شيخ صدوق در مشيخه كتاب من لا يحضره الفقيه، سه تن را به طور مشخّص، به عنوان واسطه هاى ميان خود و كلينى معرفى مى كند.(2) اين سه تن، عبارت اند از: محمّد بن محمّد بن عصام كلينى، على بن احمد بن موسى، محمّد بن احمد سِنانى.

امّا با مراجعه به مجموع روايات صدوق از كلينى در مى يابيم كه واسطه ها ميان اين دو شيخ، منحصر به اين سه نفر نيستند؛ بلكه مجموع نام هايى كه به عنوان واسطه هاى ميان كلينى و صدوق، در آثار صدوق آمده اند، به اين قرارند :

1 . محمّد بن محمّد بن عصام كلينى؛ 2 . على بن احمد بن موسى؛ 3 . على بن احمد بن محمّد بن عمران دقّاق ؛ 4 . على بن احمد ؛ 5 . محمّد بن احمد سنانى ؛ 6 . محمّد بن على ماجيلويه ؛ 7 . على بن عبد اللّه ورّاق ؛ 8 . محمّد بن موسى بن متوكّل ؛ 9 . ابو

ص: 247

محمّد حسن بن احمد مؤِّب ؛ 10 . حسين بن ابراهيم بن احمد بن هشام مؤّب .

البتّه مورد چهارم يعنى على بن احمد، به احتمال زياد با مورد دوم (على بن احمد بن موسى) و يا سوم (على بن احمد بن محمّد بن عمران دقّاق) ، متّحد است. دربارۀ موارد دوم و سوم هم، برخى از بزرگان همچون مرحوم آية اللّه خويى، ادّعاى اتّحاد كرده اند. بدين ترتيب، حدّ اقل هفت تن از اساتيد شيخ صدوق، از شاگردان مرحوم كلينى بوده اند.

كامل ترين فهرست از شاگردان كلينى را محقّق معاصر ، جناب آقاى ثامر العميدى ، در كتاب الشيخ الكلينى البغدادى و كتابه الكافى ، فراهم آورده است. البتّه در تحقيق مربوط به «روايات شيخ صدوق از مرحوم كلينى» ، نام سه تن ديگر از شاگردان كلينى به دست آمد كه در فهرست مزبور نيامده است . اين افراد ، عبارت اند از: محمّد بن موسى بن متوكّل ، ابو محمّد حسن بن احمد مؤّب ، حسين بن ابراهيم بن احمد بن هشام مؤّب .

دو راوى نخست ، در سند دو روايت آمده اند و راوى سوم ، تنها در سند يك روايت ، ذكر شده است.(1)

14. قرينه هاى حاكى از نقل مستقيم و بدون واسطه شيخ صدوق از كلينى

آنچه در آثار موجود شيخ صدوق و نيز الفهرست شيخ طوسى و كتاب رجال النجاشى يافتيم، بر وجود نداشتن رابطه علمى مستقيم ميان صدوق و كلينى، دلالت داشت. با اين حال، در برخى آثار ديگر، قرائنى بر وجود چنين رابطه اى ديده مى شود. اين موارد در آثار شيخ مفيد، ابن مشهدى، ابن ابى جمهور احسايى، شهيد ثانى و سيّد بحر العلوم يافت مى شوند ، كه به ترتيب ذكر مى شوند:

قرينه اوّل : شيخ مفيد در رساله ذبائح أهل الكتاب ، روايتى را از مرحوم كلينى مى آورد

ص: 248

و واسطه خود را با وى، دو تن در كنار هم -

يعنى ابن قولويه و ابن بابويه - بر مى شمرد. اين روايت با تصحيفاتى، در الكافى نقل شده است. سند شيخ مفيد، چنين است:

أخبرنى أبو القاسم جعفر بن محمّد بن قولويه و أبو جعفر محمّد بن على بن الحسين بن بابويه جميعا، عن محمّد بن يعقوب الكلينى، عن... .(1)

ممكن است گفته شود در اين سند ، قبل از نام شيخ صدوق، واژه «عن» بوده كه به «واو» تصحيف شده است. جواب، اين است كه آمدن كلمه «جميعا» بعد از نام صدوق، اين احتمال را منتفى مى سازد.

همچنين ممكن است گفته شود روايت مفيد از صدوق ، بعيد است . جواب اين اشكال هم اين است كه شواهدى نيز بر ردّ اين استبعاد وجود دارد، از جمله آن كه شيخ حسن بن سليمان حلّى در مختصر بصائر الدرجات ، سه روايت از الكافى در باب خلقتِ نخستين نقل كرده و در ذكر سند خود به كلينى، تنها واسطه ميان شيخ مفيد و كلينى را «ابن بابويه» آورده است.(2) با توجّه به قرب زمانى شيخ مفيد به شيخ صدوق نمى توان روايت مزبور را به كلّى ناديده گرفت.

قرينه دوم : ابن مشهدى در كتاب المزار الكبير خود ، سه روايت از كلينى نقل كرده كه در الكافى يافت نمى شوند. ابن مشهدى ، در اين روايات ، سند خود را تا كلينى ، اين گونه بيان مى كند:

أخبرنى الشيخ الفقيه أبو عبد اللّه محمّد بن على بن شهرآشوب المازندرانى السروى ، قال: أخبرنى جدّى، عن الشيخ أبى جعفر محمّد بن الحسن الطوسى، عن الشيخ المفيد محمّد بن محمّد بن النعمان، عن ابن قولويه، عن محمّد بن يعقوب الكلينى.

و أخبرنى الشيخ الفقيه أبو محمّد عبد اللّه الدوريستى، عن جدّه، عن أبيه، عن أبى

ص: 249

جعفر ابن بابويه، عن محمّد بن يعقوب، عن ... .(1)

در سند دوم ميان شيخ صدوق و كلينى، واسطه اى وجود ندارد و اين امر مى تواند شاهدى بر ارتباط علمى بى واسطه ميان شيخ صدوق و كلينى باشد.

ابن مشهدى، روايت چهارمى را نيز از كلينى نقل مى كند كه در الكافى موجود است.

او براى اين روايت نيز دو سند، مطابق دو سند پيش گفته دارد.(2)

قرينه سوم: ابن ابى جمهور احسايى در عوالى اللئالى در ضمن بيان طرق شيخ طوسى به ائمّه معصوم، يكى از طرق را به واسطه صدوق، به كلينى مى رساند. او در اين باره مى نويسد:

و له [أى الشيخ الطوسى] فى روايته طريقان:

الأوّل: أنّه يروى عن الشيخ المفيد محمّد بن محمّد بن النعمان، عن الشيخ أبى جعفر ابن قولويه، عن الشيخ محمّد بن يعقوب الكلينى، عن ... .

الطريق الثانى: أنّ الشيخ المذكور يروى عن المفيد، عن ابن قولويه، و ابن قولويه يروى عن الشيخ محمّد بن بابويه، و هو يروى عن محمّد بن يعقوب، و هو يروى عن ... .

و هنا طريق آخر: ... .(3)

توجّه به طرقى كه شيخ طوسى، خود براى رواياتش از كلينى معرفى مى كند و در آنها خبرى از صدوق نيست، احتمال اشتباه را در عبارات ابن ابى جمهور، تقويت مى كند؛ ليكن توجّه به اين نكته كه صاحب عوالى اللئالى ، خود به طريق اصلى، واقف بوده و نخست بِدان اشاره كرده، اعتماد ما را به نقل او مى افزايد.

قرينه چهارم: شهيد ثانى در رسائلش، سه روايت را با يك سند واحد، به كلينى مى رساند. در اين روايات، نام ابو جعفر ابن بابويه به عنوان واسطه ميان مفيد

ص: 250

و كلينى، ذكر شده است. سند شهيد، چنين است:

الحديث السابع بالإسناد المتقدّم ... عن الشيخ أبى على الحسن بن الشيخ أبى جعفر محمّد بن الحسن الطوسى ، عن والده الشيخ - قدّس اللّه روحه - ، عن الشيخ المفيد محمّد بن النعمان ، عن الشيخ الصدوق محمّد بن على بن الحسين بن بابويه القمّى ، عن الشيخ أبى عبد اللّه جعفر بن قولويه ، عن الشيخ أبى عبد اللّه محمّد بن يعقوب الكلينى ، عن ... .(1)

البتّه شهيد ، روايات را از مفيد ، از صدوق ، از ابن قولويه ، از كلينى نقل مى كند. در اين صورت ، نمى توان گفت كه شهيد ، شيخ صدوق را شاگرد بدون واسطه كلينى مى دانسته است. با اين حال ، احتمال تصحيف «واو» به «عن» ، زياد است؛ زيرا احتمال اخذ حديث توسط صدوق از ابن قولويه ضعيف است. بنا بر اين ، اگر تصحيف متداول «واو» به «عن» را بپذيريم، سند شهيد، چنين مى شود:

عن الشيخ المفيد محمّد بن النعمان، عن الشيخ الصدوق محمّد بن على بن الحسين بن بابويه القمّى و الشيخ أبى عبد اللّه جعفر بن قولويه ، عن الشيخ أبى عبد اللّه محمّد بن يعقوب الكلينى .

معناى اين سخن، آن است كه شيخ مفيد، روايات كلينى را از دو طريق، يك بار از طريق ابن قولويه و بار ديگر از طريق صدوق، نقل كرده است. اين مطلب با سندى كه شيخ مفيد در ذبائح أهل الكتاب آورده، سازگار است.

قرينه پنجم: سيّد بحر العلوم، از مرحوم كلينى با تعبير شيخ و استاد ابن بابويه ياد مى كند. علاّمه بزرگوار، بدون آن كه شواهد خود را در اين زمينه ذكر كند، مى نويسد:

صدوق در سال 381 ق، در رى در گذشته و از آنچه گفتيم، معلوم گرديد كه ايشان پس از وفات محمّد بن عثمان عَمْرى و در اوايل سفارت حسين بن روح، به دنيا آمده است. وفات عَمْرى در سال 305 بود و بر اين اساس، وى بيش از چهل سال از طبقه هفتم و 31 سال از طبقه هشتم را درك كرده و عمرش هفتاد و چند سال

ص: 251

بوده و در زمان پدرش و شيخش ابو جعفر محمّد بن يعقوب كلينى در غيبت صغرا ، بيست و چند سال داشته؛ چرا كه وفات اين دو در 329 ق، روى داده و آن، سال وفات ابو الحسن على بن محمّد سمرى (آخرين سفير از سفراى چهارگانه امام زمان عليهم السلام ) است.(1)

دربارۀ اين قرينه ها، لااقل دو قضاوت مى توان داشت :

اوّل، آن كه بگوييم تمام اين موارد، از سهو (اشتباه) ناشى مى شود. به نظر مى رسد كه اين قضاوت، خالى از تكلّف نيست، بخصوص كه خلاف آن، در اثرى از شيخ مفيد - كه فاصله چندانى با شيخ صدوق و كلينى ندارد - ، يافت مى شود.

دوم، آن كه (با توجّه به سند ابن ابى جمهور) بگوييم به تبع ابن قولويه - كه يك بار، كتاب كلينى را از طريق صدوق، اخذ و بار ديگر، آن كتاب را از شخص كلينى، استماع كرده است - ، شيخ طوسى و شيخ مفيد هم گاهى سند خود را از طريق ابن قولويه به صدوق و سپس به كلينى رسانده اند و گاهى با طريق ابن قولويه و بدون واسطه صدوق از كلينى نقل كرده اند.

اين شواهد همه مى توانند مؤّد آن باشند كه صدوق، كتاب كلينى را بدون واسطه در اختيار داشته است. با اين حال، اين سؤل كه «چرا خود صدوق، بدون واسطه از الكافى، مطلبى را نقل نمى كند؟» ، باقى مى ماند و نيز اين پرسش كه «چرا شيخ طوسى در طريق مشهور خود به مفيد و از او به كلينى، تنها از ابن قولويه ياد مى كند و نامى از صدوق نمى برد؟» .

شايد راز اين معمّا در نحوه تلقّى كتب كلينى توسّط شيخ صدوق، نهفته باشد. در اين باره مى توان فرض كرد كه صدوق به دو شيوه به آثار كلينى، دسترس داشته است: با واسطه و بى واسطه. يعنى صدوق، در گام اوّل، شخصاً دست خطّ كلينى را ديده و آثار كلينى را از روى خطّ او، استنساخ كرده است؛ ولى از وى اجازه نقل نداشته

ص: 252

است؛ ولى در گام بعدى، از شاگردان كلينى، اجازه نقل روايات الكافى را نيز اخذ كرده است.

بدين ترتيب، با اين كه تحمّل حديث توسط شيخ صدوق در گام اوّل، بدون واسطه بوده و نقل بى واسطه، بر نقل باواسطه ترجيح داشته، وى در گام دوم، با افزودن يك واسطه، استحكام بيشترى به نقل خود داده است. از اين رو، همواره روايات الكافى را از طريقى كه كسب اجازه كرده، نقل نموده است. در اين فرض، شيخ صدوق، طريق اجازه را بر مناوله و طرق مشابه آن (همچون: اعلام و وصيّت) ترجيح داده است و بعدها به همين ترتيب، ابن قولويه و شيخ طوسى نيز تنها به طرق عالى تر، توجّه كرده اند.

صورت ديگرى هم كه قابل فرض است، اين است كه شيخ صدوق به دست خطّ كلينى (به صورت مناوله يا غير آن) دسترس داشته و حتّى ممكن است از وى اجازه روايت الكافى را نيز داشته؛ ليكن الكافى را بر او قرائت نكرده و از وى سماع ننموده است. بدين ترتيب، امكان نقل مستقيم صدوق از كلينى وجود داشته؛ ولى نحوه تحمّل احاديث الكافى، از درجه بالايى برخوردار نبوده است.(1)

سپس شيخ صدوق در گام دوم، احاديث كلينى را نزد چند تن از شاگردان وى - كه لااقل برخى از آنان، به عالى ترين نحوه تحمّل (سماع كتاب)، الكافى را از استاد خود، كلينى، دريافت كرده بودند - قرائت يا استماع نموده است .

با توجّه به اين مفروضات مى توان پذيرفت كه شيخ صدوق ترجيح مى داده براى تحكيم اعتبار نقل هاى خود، آنها را از طريقى كه بر مشيخه اش قرائت كرده يا از آنها سماع نموده، نقل نمايد و نقل از طريق اجازه يا مناوله را كنار بگذارد. به همين ترتيب،

ابن قولويه هم به اخذ كتاب كلينى از طريق صدوق قانع نشده و به اخذ مستقيم آن نيز پرداخته است. باز به همين دليل شيخ طوسى ترجيح داده در الفهرست و مشيخه خود،

ص: 253

از ميان اين دو طريق، تنها به موردى اشاره كند كه از لحاظ نوع نقل، در درجه بالاترى بوده است.

شاهد تحقّق سماع الكافى توسط اساتيد كلينى از كلينى، تعبيرى است كه دقّاق (استاد صدوق) در نقل شرحى كه كلينى در الكافى بر حديث «اعرفوا اللّه باللّه» نگاشته، به كار برده است. شيخ صدوق اين نقل را در كتاب التوحيد آورده است. در نقل على بن احمد دقّاق از كلينى، تعبير «سمعت محمّد بن يعقوب، يقول» آمده كه ظهور در تحقّق سماع دارد. در اين جا عين عبارت مزبور را همراه با تطبيق آن با الكافى مى آوريم:

حدّثنا على بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقّاق رحمه الله ، قال: سمعت محمّد بن يعقوب يقول: معنى قوله «اعرفوا اللّه باللّه» يعنى: أنّ اللّه عز و جل خلق الأشخاص و الألوان(1) و الجواهر .(2) فالأعيان الأبدان، و الجواهر الأرواح، و هو عز و جل لا يشبه جسما و لا روحا، و ليس لأحد فى خلق الروح الحسّاس الدرّاك أثر(3) و لا سبب . هو المتفرّد بخلق الأرواح و الأجسام . فمن(4) نفى عنه الشبهين: شبه الأبدان و شبه الأرواح ، فقد عرّف اللّه باللّه ، و من(5) شبهه بالروح أو البدن أو النور، فلم يعرف اللّه باللّه .(6)

15. بررسى ميزان استفاده شيخ صدوق از روايات كلينى

نكته ديگرى كه در تبيين رابطه علمىِ كلينى و شيخ صدوق سودمند است، اين است كه ميزان رواياتى كه شيخ صدوق از مرحوم كلينى نقل كرده، بسيار اندك است. شيخ صدوق، در آثارى كه از او به جاى مانده، تنها 68 بار(7) از كلينى روايت كرده است. اين،

ص: 254

در حالى است كه در همين چند اثر، هزاران روايت مسند توسط وى، نقل گرديده است.

در اين مقام، اين پرسش پديد مى آيد كه على رغم شباهت موضوعى كتب صدوق با الكافىِ كلينى و با وجود شهرت و اعتبار كتاب الكافى، چرا روايات صدوق از كلينى تا بدين حد، اندك اند؟

در پاسخ بايد گفت: اين كه صدوق در نقل روايات، كمتر به نقل از مرحوم كلينى مى پردازد، به معناى آن نيست كه رواياتى كه در الكافى مندرج اند، مورد توجّه صدوق نبوده اند؛ بلكه روايات مشترك اين دو بزرگوار از منابع اصلى تر، بسيار فراوان است.

توضيح، آن كه: شيخ صدوق، خود، به واسطه پدرش، يا استادش محمّد بن حسن بن وليد، يا به واسطه ديگر اساتيدش، به بسيارى از منابع كتاب الكافى دسترس داشته و نيازى نمى ديده كه آن روايات را از الكافى نقل كند.

به عنوان مثال، شيخ صدوق، كتب برقى را با يك واسطه (مثلا پدرش) در اختيار داشته و مى توانسته احاديث مورد نظرش را از آن كتب، نقل نمايد. اين، در حالى است كه اگر مى خواست همان روايات را از الكافى نقل كند، به دو امر، تن در داده بود: اوّل، آن كه متن اصلى تر را وا نهاده و به متن متأخّر ، تكيه كرده بود. دوم، آن كه يك واسطه به واسطه هاى سندىِ خود، افزوده بود؛ زيرا اگرچه كلينى با ابن وليد و صدوق اوّل، از لحاظ زمانى، هم دوره بوده اند، ليكن ميان شيخ صدوق و كلينى در تمام رواياتش، يك واسطه اضافى قرار مى گرفت ، در حالى كه ميان شيخ صدوق و ابن وليد يا صدوق و پدرش ، واسطه اى وجود نداشت. بدين ترتيب، طبيعى است كه صدوق ترجيح دهد كه تا جاى ممكن، روايات خود را از طرقى همچون ابن بابويه اوّل و محمّد بن حسن بن وليد نقل نمايد.

على رغم اين مطلب ، صدوق ، خود را به كلّى از آثار كلينى دور نداشته و راه را براى ما در مطالعات تطبيقى ، باز گذارده است.

ص: 255

16. فوايد مقايسه روايات مشترك كلينى و صدوق

گفته شد كه شمار روايات مشترك مرحوم كلينى و شيخ صدوق از منابع اصلى، بسيار فراتر از 55 روايتى است كه در آثار شيخ صدوق با واسطه كلينى، نقل شده اند. جستجوى اين روايات، تطبيق اسناد و متون آنها و نهايتاً كنار هم نهادن نتايج اين تطبيقات، مى تواند در رفع بسيارى از ابهامات، مؤثّر باشد، بخصوص آن كه در آثار شيخ صدوق، دو ويژگى جالب وجود دارد كه تأثير مثبتى بر روند تحقيقات مى گذارد:

ويژگى اوّل ، آن كه: بسيار مى شود كه شيخ صدوق در ثبت اسناد روايات، علاوه بر ذكر نام راوى ، به ثبت كنيه و القاب او و حتّى ذكر نكاتى فراتر از كنيه و لقب وى مى پردازد، كه اين توضيحات تكميلى، بسيار سودمندند .

كسانى كه سند آثار صدوق را با اسناد كتب ديگر همچون الكافى مقابله كرده باشند، به خوبى بر اين مطلب، واقف اند . بعضاً ديده مى شود كه شيخ صدوق از تكرار چندين و چند باره اين توضيحات، خسته نمى شود و با اين كار، راه را بر اشتباهات ناشى از تصحيف مى بندد.

در مقابل، شواهدى وجود دارد كه مرحوم كلينى از ذكر توضيحات تفصيلى در اسناد، كم و بيش اجتناب مى كرده است ، بخصوص آن جا كه در چند سند پياپى ، بخشى تكرارى بوده است .(1)

به جاست از ره گذر اين گونه مطالعات تطبيقى، مجملات مرحوم كلينى، در پرتو توضيحات شيخ صدوق، از حوزه اجمال و ابهام، خارج و به ساحت تفصيل و وضوح، داخل گردند. نمونه اين كار، در مورد «على بن محمّد» در اسناد الكافى انجام شده كه در مقاله اى مستقل، تقديم مى گردد.

ص: 256

ويژگى دوم ، آن كه: بر خلاف مرحوم كلينى، از شيخ صدوق، بيش از يك اثر به يادگار مانده است و از آن جا كه صدوق، بسيارى از روايات خود را در بيش از يك اثر خود، تكرار كرده است، مى توان با مقايسه موارد تكرارى، از وجود تصحيفات در نقل آثار شيخ صدوق، مطّلع گرديد.

به اين موارد مى توان جايگاه بلند علمى شيخ صدوق و مقارنه روزگار وى با عصر كلينى و دسترس او به مصادر كلينى اعم از اصول اوّليه شيعه و مصنّفات اماميه را افزود و در مسير تحقيق روايات الكافى، بيشترين بهره را از آثارش برد. إن شاء اللّه!

ص: 257

منابع و مآخذ

1. الاستبصار، محمد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى)، تحقيق و تعليق : السيد حسن الموسوى الخرسان ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1390 ق .

2. بحار الأنوار، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى)، تصحيح : السيد إبراهيم الميانجى و محمّد الباقر البهبودى، بيروت: مؤسة الوفاء و دار إحياء التراث

العربى، 1403 ق / 1983 م .

3. تاريخ مدينة دمشق، ابن عساكر، تصحيح: على شيرى، بيروت: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع ، 1415 ق .

4. التوحيد، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، تصحيح و تعليق: السيد هاشم الحسينى الطهرانى ، قم : جماعة المدرّسين فى الحوزة العلمية .

5. ذبائح أهل الكتاب، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، تصحيح : مهدى نجف، بيروت : دار المفيد للطباعة و النشر و التوزيع ، 1414 ق / 1993 م ، دوم .

6. رجال الطوسى، محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تصحيح : جواد القيّومى الإصفهانى، قم : مؤسة النشر الإسلامى ، 1415 ق ، اوّل .

7. رجال النجاشى، احمد بن على النجاشى، قم: مؤسة النشر الإسلامى ، 1416 ق ، پنجم .

8. الرسائل الرجالية، أبو المعالى محمّد بن محمّد إبراهيم الكلباسى ، محمّدحسين الدرايتى، قم : سرور و دار الحديث 1422 ق / 1380ش، اوّل .

9. رسائل الشهيد الثانى، الشهيد الثانى، قم : مكتبة بصيرتى .

ص: 258

10. روايات شيخ صدوق از مرحوم كلينى، مهدى قندى، مجموعه مقالات كنگره بين المللى بزرگداشت كلينى ، قم : دار الحديث .

11. علل الشرائع، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق)، تقديم: السيد محمّدصادق بحر العلوم، نجف : المكتبة الحيدرية ، 1385 ق / 1966 م .

12. شيخ صدوق، محمّدعلى خسروى ، تهران : اسوه ، 1370 ش .

13. عوالى اللآلى، ابن أبى جمهور الأحسائى ، تقديم : السيد شهاب الدين النجفى المرعشى ، تحقيق : الحاج آقا مجتبى العراقى، قم : سيد الشهدا ، 1403 ق / 1983 م، اوّل .

14. الفهرست، محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى)، تصحيح : جواد القيّومى الإصفهانى، قم : مؤسة النشر الإسلامى و مؤسة نشر الفقاهة، 1417 ق ، اوّل .

15. الفوائد الرجالية، السيد بحر العلوم (م 1212 ق)، تحقيق و تعليق : محمّدصادق بحر العلوم و حسين بحر العلوم، تهران : آفتاب و مكتبة الصادق ، 1363 ش ، اوّل .

16. الكافى، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تصحيح و تعليق: على أكبر الغفّارى، تهران : حيدرى و دار الكتب الإسلامية ، 1363 ش ، پنجم .

17. الكلينى و الكافى، عبد الرسول الغفّار، قم : مؤسة النشر الإسلامى، 1416 ق ، اوّل .

18. مختصر بصائر الدرجات، الحسن بن سليمان الحلّى، نجف : المطبعة الحيدرية / قم : الرسول المصطفى صلى الله عليه و آله ، 1370 ش ، اوّل .

19. مرآة العقول، محمّدباقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى)، تحقيق : السيد هاشم الرسولى المحلاّتى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1370 ش ، سوم .

20. المزار الكبير، محمّد بن المشهدى، جواد القيّومى الإصفهانى، قم : مؤسة النشر الإسلامى و القيّوم ، 1419 ق ، اوّل .

21. كتاب من لا يحضره الفقيه، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق)، تصحيح و تعليق: على أكبر الغفّارى، قم : جماعة المدرّسين فى الحوزة العلمية ، 1404 ق ، دوم .

ص: 259

ص: 260

نيست؛ چه اين كه نيازمند وجود كتاب يا كتاب هاى فقهى و استدلالى يا فتوايى از وى نيست ، بلكه بهترين و گوياترين سند آن، خود كتاب الكافى است. اگر داورى و تصريحات تراجم نگاران بر شخصيت فقهى و اجتهادى كلينى نيز در ميان نبود ، تنها مرورى بر كتاب ها و ابواب مختلف الكافى و عناوين و نوع گزينش ، چينش فصول ، ابواب و روايات آن ، براى كسانى كه با فقه و لوازم فقاهت و اجتهاد آشنا باشند، به خوبى نشان مى دهد كه مؤلّف آن، هر كس كه باشد، فقيهى ماهر و مجتهدى بزرگ است كه توانسته اين گونه عالمانه و فقيهانه، اين مجموعه بزرگ را گرد آوَرَد و مدوّن سازد.

افزون بر آن اين كه انگيزه اصلى كلينى در تأليف الكافى ، ارائه متنى براى عمل و چارچوبى براى دستيابى به معارف حقيقى و صحيح بوده است و درخواست كننده نيز با توجّه به اختلاف و تعارض روايات، خواهان كتابى شده است كه دربردارنده ابعاد مختلف دين باشد و هر كس خواهان دانش دين و عمل به آن، بر اساس روايات صحيح و احكام ثابت باشد و بخواهد از راه عمل به آن، به وظيفه الهى و دينى خود عمل كند، به آن رجوع كند و اين، چنان كه پيداست، نمى تواند ويژگى يك كتاب روايى تنها باشد؛ بلكه ويژگى كتابى فتوايى و اجتهادى است كه البته متن اصلى آن ، گفتارها و احكامى است كه به عنوان روايت، از حضرات معصومان عليهم السلام گزينش و نقل

شده است:

كتاب كاف ، جمع [فيه] من جميع فنون علم الدين ما يكتفى به المتعلّم، و يرجع إليه المسترشد، و يأخذ منه من يريد علم الدين و العمل به بالآثار الصحيحة عن الصادقين عليهم السلام و السنن القائمة التى عليها العمل و بها يؤّى فرض اللّه - عزّ و جلّ - و سنّة نبيّه صلى الله عليه و آله .(1)

علاوه كه كلينى به رغم اين كه هدف وى ، مجموعه اى روايى براى شناخت

ص: 262

معارف و عمل به وظايف بوده ، در مواردى خود به اظهار نظر فقيهانه پرداخته است و اين ، خود موضوع اين نوشتار است كه به تفصيل به شرح آن خواهم پرداخت.

كلينى، هر چند در حجم و فراوانى اظهار نظرهاى فقيهانه شيخ صدوق در كتاب من لايحضره الفقيه و شيخ طوسى در تهذيب الأحكام يا الاستبصار، به ارائه نظر مستقيم خود نپرداخته است ، امّا تنها چينش ابتكارى و گزينش عناوين باب ها به خوبى نشان مى دهد كه فقيهى متضلّع به تدوين الكافى پرداخته است. و اگر مجلسى اوّل ، در مقايسه ميان شيخ كلينى و شيخ صدوق، علّت نقل قول علما از صدوق و عدم نقل قول از كلينى را اين مى شمارد كه اوّلى گاه اجتهاد مى كند «به خلاف ثقة الاسلام كلينى كه اخبارى محض است» ، امّا تأكيد دارد كه «گمان اين ضعيف آن است كه كلينى را نظير نيست در فضل و حال».(1) و پيداست كه نمى خواهد شخصيت اجتهادى وى را ناديده بگيرد و او را در سطح يك محدّث برجسته محدود سازد ؛ بلكه روش و كار وى را در تدوين الكافى ، بر مدار نقل احاديث مى شمارد .

افزون بر اينها ، كلينى ديدگاه فقهىِ فقهاى متقدّمى چون يونس بن عبد الرحمان و فضل بن شاذان نيشابورى را بويژه در احكام مواريث بازگو مى كند. فضل ، كه پدرش شاگرد يونس بوده، چنان كه كلينى آورده، در مواردى بر ديدگاه فقهى يونس خرده گيرى كرده و نظر ديگرى مى دهد. اين گونه نقل هاى فقهى ، علاوه بر موارد متعددى است كه كلينى از برخى اصحاب از جمله خود يونس و بويژه معاوية بن عمار نقل مى كند كه به امام عليهم السلام مستند نشده و «موقوف» و «مقطوع» است ، امّا به عنوان روايت است و هم سياق با ديگر روايات متصل و متفاوت با نقليات فقهى وى است .

فقاهت كلينى در نگاه ديگران

شخصيت حديثى، كلامى و در عين حال فقهى ثقة الاسلام كلينى و نام آورىِ وى در عرصه فقه ، به رغم عدم نگارش متون فقهى رايج، واقعيتى نبوده كه از نگاه عالمان

ص: 263

و تراجم نگاران شيعى و سنّى پنهان بماند. در شرح حال وى و مراتب دانش و خبرگى او سخن هاى فراوانى گفته شده است. يكى از محورهاى ستايش اين شخصيت بزرگ ، وجهه فقهى وى است. در ميان عالمان شيعه، شيخ طوسى يك جا از وى با عنوان «عارف بالأخبار»(1) و در جاى ديگر «عالم بالأخبار»(2) ستايش كرده است. همين تعبير را ابن شهر آشوب درباره وى دارد.(3)

شيخ حسين بن عبد الصمد ، پدر شيخ بهايى درباره اش نوشته است:

كان أوثق الناس فى الحديث و أنقدهم له و أعرفهم به .(4)

ميرزا عبد اللّه افندى، صاحب رياض العلماء ، وى را استاد مسلّم ميان عامّه و خاصّه شمرده كه براى هر دو گروه شيعه و سنّى ، فتوا مى داده است:

الشيخ الأقدم المسلّم بين العامّة و الخاصّة و المفتى لكلا الفريقين .(5)

چنان كه برخى كسان از عالمان عامّه نيز به اين بُعد از شخصيت وى توجّه داده اند. فيروزآبادى ، وى را از «فقهاى شيعه» شمرده است.(6) ابن حجر عسقلانى نيز همين وصف را آورده است.(7)

زبيدى نيز با ذكر سخن فيروزآبادى به عنوان متن، افزوده است كه كلينى ، از رؤساى فاضلان شيعه در دوره مقتدر عباسى بود.(8) طيبى، در شرح حديث معروف نبوى صلى الله عليه و آله كه خداوند در رأس هر صد سال، يك «مجدّد» براى اين امّت بر مى انگيزد،

ص: 264

آن را موضوعى عمومى و مربوط به دانش ها و امور مختلف گرفته، نه گروه يا رشته اى خاص، و در رأس قرن دوم، در ميان فقهاى اماميه ، على بن موسى الرضا عليهم السلام را معرّفى كرده و در قرن سوم ، كلينى را.(1)

ابن اثير عزّ الدين نيز همراه با ذكر فوت كلينى در حوادث سال 328 ق ، او را از «أئمّة الإمامية و علمائهم» شمرده است.(2)

برادرش مجد الدين، صاحب كتاب نهايه در لغت نيز علاوه بر آن كه او را «مجدّد» شيعه در سده سوم شمرده ، در وصف او نوشته است:

أبوجعفر محمّد بن يعقوب الرازى الإمام على مذهب أهل البيت عليهم السلام ، عالم فى مذهبهم ، كبير ، فاضل ، عندهم مشهور .(3)

اجتهادهاى كلينى در نگاهى كلّى

چنان كه اشاره شد ، ملاحظه الكافى از نظر شكل و محتوا ، به خوبى گوياى فقاهت و مراتب بالاى اجتهاد مرحوم كلينى است. با اين حال ، كلينى كه به انگيزه ارائه «مرجعى براى شناخت دين» ، «متنى براى عمل» و «انجام تكاليف دينى» بوده و عمده تلاش خود را در اين باره ، معطوف به گزينش روايات مورد اعتماد و چينش گويا و آسان آن

ص: 265

و جامعيت اثر ، ساخته و گويا - چنان كه برخى عالمان يادآور شده اند - طول كشيدن نگارش آن به بيست سال نيز ناشى از همين تأمّل ، احتياط و اهتمام به ارائه محتوايى مورد اعتماد بوده،(1) در موارد متعددى از اين كتاب شريف، پس از نقل يك يا چند روايت ، به اظهارنظر درباره آن پرداخته است. در مواردى نيز رشته سخن را به عالمان و محدّثانى ديگر سپرده و گفته آنان را بازگو كرده است .

آن چه خود گفته يا سياق سخن نشان مى دهد كه گفته اوست ، نزديك به شصت مورد است . اينها نيز از نظر حجم و قالب و محتوا ، يكسان نيستند. بخشى در حد يك جمله و به انگيزه بيان معناى روايت است. برخى به عنوان برداشت و اجتهاد كلى و يا در مقام جمع ميان روايات است. برخى نيز بدون استناد به روايت يا رواياتى خاص ، مستقيماً بيان كننده نظر وى است .

آنچه در مواليد و وفيات حضرات معصومان عليهم السلام گفته ، از اين دست است. چه اين كه اجتهادات و بيانات كلينى ، اختصاص به مسائل فقهى ندارد و در مباحث ديگر نيز به چشم مى خورد. علاوه بر اندازه ياد شده، موارد متعددى نيز وجود دارد كه يك واژه در روايت ، به سياق كتاب هاى لغت، معنا شده است. اينها را نيز مى توان در رديف اظهارنظرهاى وى شمرد، هر چند دليل استوارى بر آن نيست. از ميان موارد ياد شده ، برخى به صراحت و به روشنى ، سخن و اجتهاد كلينى است و برخى ظاهر آن نشان مى دهد و برخى نيز به احتمال چنين است.

از سوى ديگر ، بيانات كلينى ، برخى جزئى و برخى اساسى و مهم و نشان دهنده نوع رويكرد وى در مسائل مورد اختلاف است . دسته اوّل ، بيشتر است و دسته دوم ،

ص: 266

مهم تر. نقل قول هاى وى از ديگران و عمدتاً از يونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان كم نيست، امّا از چارچوب اين نوشته بيرون است و شايسته است جداگانه مورد توجّه و تأمل قرار گيرد كه خاستگاه ذكر آن چيست و درجه حجّيت آن چه اندازه است و فقها چه رفتارى با اين منقولات كلينى داشته اند؟

ادراج در روايات

بحث كلى تر و مهم ترى كه در شناخت متن روايات ، بسى اهميت دارد و امرى كاملاً تخصّصى و اجتهادى است و از حوصله يك مقاله نيز بيرون است ، مسئله «ادراج» در روايات ، از جمله كتاب شريف الكافى است . افزودن به متن حديث را ادراج و چنين روايتى را حديث مدرّج مى گويند . يك شاهد گوياى آن ، رواياتى است كه «راوى» و «مروىّ عنه» و نيز مضمون آنها يكى است و پيداست نمى تواند دو بار صادر شده باشد . اختلاف موجود ، يا ناشى از مسئله نقل به معناست و يا افزوده اجتهادى راوى . اين كه در الكافى ، از سوى كلينى و يا مشايخ و راويان پيش از وى ، مسئله ادراج وجود دارد يا نه و اندازه و موارد آن كجاست ، نيازمند دقّت فراوان و مقايسه هاى زياد و بيرون از موضوع اين نوشته است .

آنچه محور اصلى اين مقاله است ، گزارشى مدوّن از اجتهادها و بيانات آشكار و قابل توجّهى است كه حاوى نگاه كلينى و يا نكته اى هر چند جزئى باشد. اين اجتهادات را مى توان در چند بخش ارائه كرد.

الف . ديدگاه هاى كلامى

كلينى در اصول الكافى، در چهار جا به مباحث كلامى پرداخته است. يكى در شرح جمله اى از امير المؤنين عليهم السلام ؛ ديگرى به مناسبت روايات ماهيت اراده حق تعالى كه فرق هاى صفت ذات و صفت فعل را گفته است. سوم در تفسير و تبيين معناى «صمد» و چهارم به مناسبت خطبه معروف حضرت امير عليهم السلام در باب توحيد كه در ذيل به تفصيل مى آيد .

ص: 267

1. معرفت خداوند

ثقة الاسلام كلينى ، در بابى با عنوان اين كه خداوند جز به وسيله خود شناخته نمى شود، سه روايت آورده است. در روايت نخست، حضرت صادق عليهم السلام به نقل از امير المؤنين عليهم السلام آورده است :

اعرفوا اللّه باللّه و الرسول بالرسالة و أولى الأمر بالأمر بالمعروف و العدل و الاحسان ؛

خدا را با خدا ، و پيامبر را با پيامبرى ، و اولى الامر را با امر به معروف و عدالت و احسان بشناسيد .

وى پس از نقل اين روايت در مقام بيان معناى «اعرفوا اللّه باللّه» نوشته است:

يعنى خداوند ، اشخاص ، انوار ، جواهر و اعيان را آفريد. اعيان ، عبارت است از بدن ها، و جواهر ، عبارت از ارواح است. و خداوند عز و جل نه مانند جسمى است و نه روحى ، و كسى در آفرينش روحِ حسّاس و درّاك، دستور و سببيّتى ندارد. خداوند ، به تنهايى آفريننده روح ها و جسم هاست. وقتى شخص ، دو مشابهت را از او نفى كرد، يكى شباهت با ابدان و ديگرى شباهت با روح ها، در واقع خدا را با خداوند شناخته است و وقتى او را به روح يا بدن يا نور تشبيه كند، خدا را با خدا نشناخته است .(1)

وى اين گونه، از سه جمله ياد شده، فراز نخست روايت را نيازمند شرح مى بيند تا نشان دهد كه چگونه مى توان خدا را با خدا شناخت. مقايسه ميان اين گفته و سخن شيخ صدوق ، نشان از دقّت و قوّت سخن كلينى و نزديكى آن به سخنان حضرات معصومان عليهم السلام دارد . بويژه دو روايتى كه خود صدوق از اميرالمؤنين عليهم السلام نقل كرده و حضرت در يكى از آن دو تأكيد مى ورزد كه خدا را به واسطه محمّد صلى الله عليه و آله نشناختم ، بلكه محمّد صلى الله عليه و آله را به واسطه خداى عز و جل شناختم ؛ وقتى او را آفريده و در او حدود طولى و

ص: 268

عرضى قرار داده است:

فعرفت أنّه مدبَّر مصنوع باستدلال و الهام منه و ارادة ، كما ألهم الملائكة طاعته و عرفهم نفسه بلا شبه و لا كيف .(1)

صدوق نيز مانند كلينى ، بابى را با عنوان اين كه خداوند تنها به وسيله خود شناخته مى شود ، گشوده و نزديك به ده روايت در آن آورده است و به رغم اين كه سخن كلينى را ديده و در ميان همين روايات، با سند نقل كرده، معناى درست شناخت خدا به وسيله خدا را اين مى داند كه اگر ما خداى عز و جل را با عقل خودمان بشناسيم، خداوند ، آفريدگار عقل است . و اگر از راه پيامبران و حجج الهى عليهم السلام بشناسيم، خوب آنان را خداوند فرستاده است، و اگر به واسطه دونمان (نقش) بشناسيم، خداوند آن را پديد آورده است؛ پس به واسطه خداوند ، او را شناخته ايم.(2)

پيداست كه جمله بلند امير سخن على عليهم السلام را نبايد و نمى توان به اين سطح از معنا كه امرى واضح است پايين آورد. چنان كه اشاره شد، حديث دوم و چهارم اين باب ، مؤيّد ، بلكه گواه سخن كلينى است.

2. فرق ميان صفت ذات و صفت فعل

يكى از مباحث پر دامنه در حكمت و كلام كه از همان سده نخست ، موضوعى براى تنازع ميان متكلّمان بوده و سپس به يك مسئله چالش انگيز ميان حكما و متكلّمان درآمده ، تفاوت ميان صفات ذات و صفات فعل در اوصاف الهى است، يكى از مصاديق روشن آن نيز صفت «اراده» است. اراده حق تعالى را بايد جزء اوصاف ذات شمرد يا فعل؟ قديم است يا حادث؟ گفته ها و تفصيلات چندى وجود دارد. عمده اختلاف ، ميان حكيمان و متكلّمان بويژه متكلّمان اشعرى و معتزلى است.(3)

ص: 269

حكما آن را صفت ذات شمرده و متكلّمان صفت فعل دانسته اند. كلينى به پيروى از ظواهر رواياتى چند، بابى را با عنوان اين كه اراده از صفات فعل است گشوده و هفت روايت را در آن بازگو كرده است. آن گاه خود بحثى كلى را در شرح مميّزات صفات ذات و صفات فعل ارائه كرده است تا از جمله ثابت كند اراده از صفات فعل است. وى ، نخست در تمايز ميان صفات ذات و فعل ، قاعده اى ارائه مى كند و آن اين كه هر صفتى وجودى كه داراى مقابلى وجودى باشد ، اين جزء صفات فعل است. آن گاه در شرح آن، سه وجه را آميخته با مثال ذكر مى كند:

يك . هر صفت وجودى كه داراى صفت وجودى مقابلى باشد، جزء صفات فعل خواهد بود نه ذات ؛ زيرا صفات ذات ، همه عين ذات اند و ذات ، ضدّ ندارد. ما در وجود، هم چيزهايى را سراغ داريم كه مورد رضايت خداوند است و هم چيزهايى كه مورد سخط اوست . چيزهايى ، متعلّق خواست و اراده اوست و امورى را نيز نمى خواهد. اگر «اراده» ، همانند علم و قدرت ، جزء صفات ذات بود، آن چه را خداوند «نمى خواهد» ، ناقض «خواست» او خواهد بود. چه اين كه اگر آن چه را «دوست» دارد ، از صفات ذات باشد، آن چه مورد «بغض» است ، ناقض آن خواهد بود. در حالى كه حبّ ، بغض ، رضا و سخط را به او نسبت مى دهيم، پس اين ها صفت فعل اند.

دو . قدرت ، صفت ذات است كه به ممكنات تعلّق مى گيرد نه واجب و نه ممتنع. و نسبت آن به دو طرف شى ء ممكن ، يكسان است. بنا بر اين ، هر چه صفت ذات باشد ، امرى ازلى و غير مقدور است، و هر چه صفت فعل باشد، امرى ممكن و مقدور است. با اين حساب ، مى گوييم چون علم خداوند تعالى به اشيا ، ضرورى و واجب بالذات است و عدم آن محال و ممتنع بالذات، پس نمى توان گفت خداوند مى تواند بداند و

ص: 270

نمى تواند نداند ؛ چون يكى از طرفين ، واجب بالذات است و ديگرى ممتنع بالذات و اين امكان است كه مقدوريت مى آورد. ساير صفات ذات نيز چنين است. در حالى كه در صفات فعل ، درست است گفته شود: مى تواند پاداش دهد و كيفر دهد و مى تواند پاداش ندهد و كيفر نكند ، مى تواند زنده كند و مى تواند بميراند و همين جور در ساير صفات فعل .

سه. اراده ، چون فرع قدرت است، چيزى كه مقدور نباشد ، متعلّق اراده نخواهد بود، در حالى كه گفتيم صفات ذات ، متعلّق قدرت نيستند، پس قابل تعلّق اراده نيستند. لذا گفته نمى شود خداوند خواست كه «رب» ، «قديم» ، «عزيز» ، «حكيم» ، «عالم» و «قادر» باشد ؛ چون اينها جزء اوصاف ذات اند و اراده از صفات فعل. و اراده چون از صفات فعل است ، پس حادث است در حالى كه اين اوصاف، چون از صفات ذات اند، قديم اند و «حادث» ، نمى تواند در «قديم» مؤر باشد.(1)

البته حكمايى چون صدر المتألّهين ، به تفسير و تأويل ظواهر اين دسته از روايات پرداخته و نه تنها آنها را مانعى براى ديدگاه خود در بحث «اراده» كه متكى به براهين عقلى است ، ندانسته اند ، بلكه پاره اى از آنها را شاهد گفته خود شمرده اند كه جاى شرح و بسط آن نيست.(2)

3. تفسير صمد

كلينى در بابى كه با عنوان «تأويل الصمد» گشوده ، تنها دو روايت ذكر مى كند ، در حالى كه در تفسير آن، روايات چند ديگرى نيز وجود دارد.(3) علّت آن اين است كه

ص: 271

وى مفاد اين دو روايت را «صحيح» يافته و روايات ديگر را مخالف آن شمرده و چون به نظر وى مفاد آنها ، سر از «تشبيه» در مى آورده ، دانش آن را از باب «يردّ علمه الى صاحبه» ، به امام عليهم السلام واگذار كرده و در موسوعه خود نياورده است. چنان كه صدوق نيز در باب روايات رؤت خداوند تعالى، پس از نقل روايات زياد، توضيحى را درباره درخواست موسى عليهم السلام از خداوند تعالى براى رؤت او، پيش رو مى گذارد، و سپس مى گويد :

روايات رؤت كه اساتيد ما در كتاب هايشان نقل كرده اند، از نظر من صحيح است . امّا من آنها را در اين باب نياوردم ؛ چون ترسيدم افرادى كه آگاهى به معانى آنها ندارند بخوانند و ناخواسته دچار كفر شوند. و ما از سوى امامان - صلوات اللّه - مأمور هستيم با مردم تنها به اندازه درك و عقلشان سخن بگوييم .(1)

در روايت نخست ، وقتى داوود بن قاسم جعفرى ، از حضرت جواد عليهم السلام پرسيد : «صمد» چيست ؟ حضرت فرمود:

السيد المصمود إليه فى القليل و الكثير .(2)

در روايت دوم نيز حضرت باقر عليهم السلام در پاسخ به جابر بن يزيد جعفى كه درباره توحيد پرسيده بود ، از جمله فرمود :

فهو واحد صمد، قدوس، يعبده كلى شى ء ويصمد اليه كل شى ء ووسع كل شى ء علما.

كلينى ، پس از نقل دو روايت ، تأكيد مى كند كه معناى درست صمد ، همين است كه در اين دو روايت آمده نه آن چه را كه «اهل تشبيه» قائل شده اند كه صمد يعنى «پُرى كه توخالى نيست» ؛ زيرا آن معنا، ويژگى جسم است و خداوند ، برتر از جسم بودن است. اگر «صمد» به عنوان صفت خداوند بخواهد به معناى تو پُر بودن باشد ، مخالف آيه «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ» است ؛ زيرا اين ويژگى اجسام توپرى مانند سنگ و آهن است. سپس به روايات ديگرى اشاره مى كند كه اين مفاد را ندارد و آن را به صاحبش عليهم السلام

ص: 272

واگذار مى كند و دوباره تأكيد مى كند :

و هذا الذى قال عليهم السلام انّ الصمد هو السيد المصمود اليه . هو معنى صحيح موافق لقول اللّه عز و جل: «لَيْسَ كَمِثْلِهِى شَىْ ءٌ» .

آن گاه معناى لغوى «مصمود» را همان «مقصود» مى شمارد و براى آن به اشعارى از شاعران از جمله حضرت ابوطالب استشهاد مى كند و اشاره مى كند كه مواردى كه «صمد» به معناى «قصد» آمده باشد ، زياد است. و باز در پايان مى نويسد:

و اللّه عز و جل هو السيّد الصمد الذى جميع الخلق من الجنّ و الإنس ، إليه يصمدون فى الحوائج و إليه يلجأون عند الشدائد، و منه يرجون الرخاء و دوام النعماء، ليدفع عنهم الشدائد .(1)

اما صدر المتألّهين در اين گفته كلينى ، فايده چندانى نمى بيند ؛ چرا كه نام هاى تشبيهى براى خداوند ، در قرآن و حديث فراوان است و آنچه مهم است چگونگى فهم فرد «موحّد» و فرد «مجسّم» است. موحّدان ، اين اوصاف و اسماء را به گونه اى مى فهمند و تفسير مى كنند كه ضررى به توحيدشان نداشته باشد و جسم گراها برخلاف آن. لفظ صمد نيز در لغت به هر دو معنا آمده است، هم «ما لا جوف له» و هم «السيد المصمود اليه». و وقتى بر خداوند اطلاق مى شود، شخص موحّد ، به حسب هر كدام از دو معنا، مفهومى كه سازگار و شايسته مقام احديت خداوند است مى فهمد. علاوه كه صمد به معناى دوم - كه كلينى بر آن تأكيد دارد - نيز به گونه اى كه بر ديگران اطلاق مى شود نمى توان بر خداوند تعالى اطلاق كرد. علاوه كه «صمد» به معناى مورد انكار وى، در روايات نيز آمده است. از اين رو ، وجهى براى انكار آن نيست. چنان كه لفظ «يد» ، «جنب» ، «اعين» ، «مجئ» و «استواء» نيز در قرآن آمده است. قاعده اين است كه در تمام موارد ، به گونه اى تفسير و تأويل شود كه در توحيد خالص از تشبيه خللى وارد نسازد :

ص: 273

و أنّ الأصل فى الجميع ، أن يأوّل على وجه لا يخلّ بالتوحيد الخالص عن التشبيه .(1)

4. تفسير توحيد

كلينى همچنان در مبحث توحيد، بابى را با عنوان «جوامع التوحيد» گشوده و در آن بخشى از روايات و خطبه هايى را كه به شكلى جامع و گسترده به شرح توحيد پرداخته ، بازگو كرده است. نخستين مورد آن مرفوعه اى است كه طى آن، حضرت صادق عليهم السلام خطبه اى را از امير المؤنين عليهم السلام نقل كرده كه حضرت عليهم السلام ، بار دومى كه مردم را به جنگ با معاويه فرا خواند ، آن را در ميان مردمى كه گرد آمده بودند ، بيان فرمود .

محتواى خطبه كه حدود دو صفحه كتاب مى شود، كلينى را به شگفتى و اعجاب واداشته است و ضمن اشاره به اين كه اين خطبه ، از خطبه هاى معروف حضرت است تا جايى كه سر زبان هاى مردم افتاده و نقل مجالس است ، تأكيد مى كند كه هر كس خواهان دانش توحيد باشد ، اين خطبه، اگر در آن تدبّر كند و مفاد آن را بفهمد، براى او بس است، و اگر زبان هاى جن و انس گرد هم آيد و در آن زبان ، پيامبر نباشد تا توحيد را آن گونه كه حضرت پدر و مادرم به فدايش بيان كرده بيان كنند ، نمى توانند و اگر تفسير و تبيين حضرت عليهم السلام نبود ، مردم نمى دانستند كه چگونه راه توحيد را بپيمايند:

فلو اجتمع ألسنة الجنّ و الإنس ليس فيها لسان نبى على أن يبينوا التوحيد بمثل ما أتى به بابى و أمى ما قدروا عليه و لولا إبانته عليهم السلام ما علم الناس كيف يسلكون سبيل التوحيد .

آن گاه به فرازهايى از محتواى خطبه مى پردازد كه حضرت امير عليهم السلام چگونه به بيان حقايق پرداخته و حرف هاى ناسفته و نادرست را به كنار زده است ، گمان باطل دوگانه پرستان و شبيه گرايان را چگونه پس زده است و با دو كلمه، چگونه صفت اعراض و اجسام را از خداوند دور ساخته است .(2)

ص: 274

ب . تقويم نگارى براى اهل بيت عليهم السلام

كلينى پس از كتاب توحيد، كتاب حجّت را مى گشايد. «كتاب الحجّة» را آن گونه كه خود در مقدّمه آورده ، مقدارى توسعه داده است ، هر چند در مقدّمه كتاب گفته است كه حقّ آن را به صورت كامل ادا نكرده است . و از اين رو ، تصميم داشته اگر فرصت يافت ، كتابى گسترده تر و كامل تر در اين باب بنگارد و حقّ اين موضوع را به كمال ادا كند.(1)

در اين بخش از كتاب ، علاوه بر جايگاه امامت و ويژگى امامان عليهم السلام و نصوص بر امامت آنان، بخشى را نيز با عنوان «أبواب التاريخ» ، به تاريخ اهل بيت عليهم السلام ، از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تا حضرت حجّت(عج) اختصاص مى دهد و باب به باب ، روايات تاريخى مربوط به آن برگزيدگان خداوند را نقل مى كند. باب ها را نيز با عنوان «مولد» و به نام

آنان گشوده و در هر باب، روايات متناسب آن را بازگو مى كند. امّا در تمام اين ابواب و پيش از ذكر روايات، خود به شيوة تاريخ نويسان و تراجم نگاران ، سرفصل هايى از زندگى آنان را برمى شمارد و به اصطلاح به تقويم نگارى تاريخ اهل بيت عليهم السلام مى پردازد. وى مطالب را به گونه اى نقل مى كند كه نشان مى دهد نظر وى است كه طبعاً مستند به ادلّه و شواهد روايى و تاريخى بوده كه او بر آن ها اعتماد كرده است. بجز مواردى چند كه احتمال ديگر را نيز نقل كرده ، قريب به اتّفاق، گزارش ها را به صورت جزمى و بدون ترديد ارائه كرده است.

با توجّه به اين كه در تاريخ مواليد ، وفيات و برخى ويژگى هاى ديگر حضرات اهل بيت عليهم السلام نوعاً شاهد گفته ها و روايات چندى هستيم، گفته هاى كلينى كه با اشراف بر منابع و شواهد و بر اساس استنباط و ترجيحات اجتهادى وى است ، داراى اهميت است و ما نيز به صورت كامل و بدون داورى بازگو مى كنيم:

ص: 275

1. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله

دوازده شب ، از ربيع الأوّل سال عام الفيل گذشته بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله ، روز جمعه ، هنگام ظهر ، متولّد شد. نيز روايت شده كه هنگام طلوع فجر بوده است. ولادتش چهل سال پيش از بعثت وى بوده است. مادرش در ايام تشريق، كنار جمره وسطى ، در منزل عبد اللّه بن عبد المطلب ، به او باردار شد و در شعب ابى طالب، در خانه محمّد بن يوسف، در ته اتاق دست چپ وقتى وارد خانه مى شوى، تولّد يافت. خيزران ،(1) آن خانه را از آن وضع در آورد و تبديل به مسجد كرد و مردم در آن نماز مى خوانند.

پيامبر صلى الله عليه و آله ، پس از بعثت ، سيزده سال در مكّه ماند. سپس به مدينه هجرت كرد و ده سال در آن به سر برد . سپس، روز دوشنبه ، دوازده شب از ربيع الاوّل گذشته بود كه رحلت كرد، در حالى كه 63 سال داشت. حضرت ، دو ماهه بود كه پدرش ، عبد اللّه بن عبد المطلب ، در مدينه ، پيش خويشان مادرى حضرت (دايى ها و خاله ها) ، فوت كرد. و مادرش آمنه ، دختر وهب بن عبد مناف بن زهرة بن كلاب بن مرّة بن كعب بن لؤ بن غالب، در حالى كه حضرت چهار سال داشت (در برخى نسخه ها سه سال آمده است) ، فوت كرد. عبد المطلب ، زمانى درگذشته كه پيامبر حدود هشت سال داشت. در 25 سالگى ، با خديجه ازدواج كرد و از وى پيش از بعثت ، صاحب قاسم ، رقيه ، زينب و امّ كلثوم شد و بعد از بعثت، طيّب ، طاهر و فاطمه عليهم السلام را. نيز روايت شده كه بعد از مبعث ، فقط فاطمه عليهاالسلام متولّد شد و طيّب و طاهر ، پيش از بعثت ولادت يافتند.

خديجه عليهاالسلام ، هنگامى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله ، يك سال پيش از هجرت ، از شعب خارج شد، درگذشت و ابوطالب ، يك سال پس از درگذشت خديجه ، رحلت كرد. وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله آن دو را از دست داد ، از ماندن در مكّه بيزار و دچار اندوهى شديد شد

ص: 276

و از آن به جبرئيل عليهم السلام شكوه برد. خداوند تعالى به او وحى كرد كه از اين محلّى كه اهل آن جفاكارند بيرون شو ؛ چرا كه در مكّه پس از ابوطالب، براى تو ياورى نيست. و او را

به هجرت ، فرمان داد.(1)

2. امير مؤمنان عليهم السلام

امير المؤمنين عليهم السلام ، سى سال پس از عام الفيل به دنيا آمد و در ماه رمضان ، نه روز مانده به آخر، شب يكشنبه، سال چهلم هجرت ، در 63 سالگى كشته شد. پس از پيامبر صلى الله عليه و آله ، سى سال ماند و مادرش فاطمه دختر اسد بن هاشم بن عبد مناف بود و او نخستين هاشمى است كه «هاشم» او را دو بار پدرى كرده است.(2)

3. فاطمه زهرا عليهاالسلام

فاطمه - كه بر او و بر شوهرش درود باد - پنج سال پس از بعثت رسول خدا صلى الله عليه و آله ، متولّد شد و در حالى وفات يافت كه 18 سال و 75 روز داشت و پس از پدرش صلى الله عليه و آله ، 75 روز زنده بود.(3)

4. امام حسن عليهم السلام

حسن بن على عليهم السلام ، در ماه رمضان سال بدر، در سال دوم پس از هجرت ، ولادت يافت، و روايت شده در سال سوم. و در آخر ماه صفر سال 49، در حالى كه 47 سال و چند ماه داشت ، درگذشت. مادرش فاطمه دختر رسول خدا صلى الله عليه و آله است .(4)

ص: 277

5 . امام حسين عليهم السلام

حسين بن على عليهم السلام ، در سال سوم به دنيا آمد و در ماه محرم سال 61 هجرى ، در حالى كه 57 سال داشت ، جان داد. او را عبيد اللّه بن زياد - كه لعنت خدا بر او باد - در خلافت يزيد بن معاويه - كه لعنت خدا بر او باد - در حالى كه حاكم كوفه بود ، كشت. فرمانده سپاهى كه با حضرت جنگيد و او را كشت ، عمر بن سعد - كه لعنت خدا بر او باد - بود. قتلش در كربلا، روز دوشنبه دهم محرم بود، و مادرش فاطمه دختر رسول خدا صلى الله عليه و آله است.(1)

6 . امام سجاد عليهم السلام

على بن الحسين عليهم السلام ، در سال 38 به دنيا آمد و در سال 95 ، در حالى كه 57 سال داشت ، رحلت كرد. مادرش سلامه [در برخى نسخه ها شهربانو آمده است] ، دختر يزدگرد ، پسر شهريار ، پسر شيرويه ، پسر كسرى پرويز بود . و يزدگرد ، آخرين پادشان فارسيان بود.(2)

7. امام باقر عليهم السلام

ابوجعفر محمّد بن على عليهم السلام ، سال 57 به دنيا آمد و سال 114، در حالى كه 57 سال داشت ، رحلت كرد و در بقيع، در مدينه، در (كنار) قبرى كه پدرش على بن حسين عليهم السلام دفن شده بود ، به خاك سپرده شد. مادرش امّ عبد اللّه ، دختر حسن بن على بن ابى طالب بود كه بر آنان و بر فرزندان هدايتگرشان درود.(3)

8 . امام صادق عليهم السلام

ابوعبد اللّه جعفر بن محمّد صلى الله عليه و آله ، سال 83 متولّد شد و در شوّال سال 148، در حالى كه 65 سال داشت ، رحلت كرد و در (كنار) قبرى كه پدرش و جدش و حسن بن

ص: 278

على عليهم السلام در آن به خاك سپرده شده بودند، دفن شد. مادرش ، امّ فروة ، دختر قاسم بن محمّد بن ابى بكر بود و مادر مادرش ، اسماء ، دختر عبد الرحمان بن ابى بكر.(1)

9 . امام كاظم عليهم السلام

ابوالحسن موسى عليهم السلام ، سال 128 در «ابواء» به دنيا آمد. برخى گفته اند سال 129. و در ششم رجب سال 183، در حالى كه 54 يا 55 سال داشت ، رحلت كرد. حضرت عليهم السلام در بغداد در زندان سندى بن شاهك ، جان باخت. هارون الرشيد ، او را در بيستم شوّال سال 179 از مدينه بيرون برد. هارون پس از انجام عمره ماه رمضان ، به مدينه وارد شده

بود. آن گاه راهى حج شد و حضرت را با خود برد. سپس در مسير بصره منصرف شد و حضرت را پيش عيسى بن جعفر زندانى كرد. سپس به بغداد فرستاد و پيش سندى بن شاهك زندانى كرد تا در زندان او درگذشت و در بغداد در قبرستان قريش ، به خاك سپرده شد. مادرش ، امّ ولدى به نام حميده بود.(2)

10. امام رضا عليهم السلام

ابوالحسن رضا عليهم السلام ، سال 148 متولّد شد و در صفر سال 203 در حالى كه 55 سال داشت ، درگذشت. در تاريخش اختلاف است ، ولى اين تاريخ ، واقعى تر است ان شاء اللّه! حضرت عليهم السلام ، در طوس در قريه اى كه به آن سناباد گفته مى شود و نزديكى نوقان است ، وفات يافت و در آن دفن شد. مأمون ، وى را از مدينه ، از طريق بصره و فارس ، راهى مرو كرده بود. و وقتى مأمون بيرون شد و راهى بغداد گشت ، حضرت را همراه خود راهى كرد تا در اين روستا رحلت كرد. مادرش ، امّ ولدى بود به نام امّ البنين.(3)

ص: 279

11. امام جواد عليهم السلام

ابوجعفر محمّد بن على عليهم السلام ، در ماه رمضان سال 195 به دنيا آمد و پايان ذى القعده سال 220 ، رحلت كرد ، در حالى كه 25 سال و 2 ماه و 18 روز داشت و در بغداد در قبرستان قريش كنار قبر جدش موسى عليهم السلام ، به خاك سپرده شد. معتصم (عباسى) ، حضرت را در آغاز اين سال كه در آن درگذشت ، به بغداد آورده بود. مادر حضرت ، امّ ولدى به نام سبيكه نوبيه بود . و نيز گفته شده نامش خيزران بوده و روايت شده كه وى از خانواده ماريه ، مادر ابراهيم پسر رسول خدا صلى الله عليه و آله بود.(1)

12. امام هادى عليهم السلام

ابوالحسن على بن محمّد عليهم السلام ، در نيمه ذى الحجّه سال 212 زاده شد. و روايت شده كه حضرت در رجب سال 214 ، ولادت يافت و چهار روز به پايان جمادى الآخر در سال 254 رحلت كرد. روايت شده كه حضرت عليهم السلام ، در رجب سال 254 درگذشت و 41 سال و 6 ماه داشت . بنا بر روايت دوم ولادت، (هنگام رحلت) ، چهل سال داشته است. متوكّل ، او را توسط يحيى بن هرثمة بن اعين ، از مدينه به سامرّا آورد و در آن جا رحلت كرد و در خانه اش به خاك سپرده شد. مادرش ، امّ ولدى به نام سمانه بود.(2)

13. امام عسكرى عليهم السلام

ابومحمّد حسن بن على عليهم السلام ، در ماه [رمضان و در نسخه اى ديگر در ماه ]ربيع الآخر سال 232 به دنيا آمد و روز جمعه ، هشتم ربيع الاوّل سال 260 ، در حالى كه 28 سال داشت ، رحلت كرد و در همان خانه اى كه پدرش در سامرّا در آن دفن شده بود ، دفن گرديد. مادرش ، امّ ولدى به نام حُديث بود.(3)

ص: 280

14. امام زمان(عج)

حضرت صاحب عليهم السلام ، در نيمه شعبان سال 255 ق ، متولّد شد.(1)

چنان كه ملاحظه شد ، كلينى در بيان سال رحلت، در تمام موارد ، از تعابير عام «قبض»، «توفّى» و «مضى» بهره برده است. تنها درباره امير المؤنين عليهم السلام و امام حسين عليهم السلام ، به دنبال آن تصريح به قتل كرده است. اين در حالى است كه خود در باب مربوط به حضرت فاطمه عليهاالسلام ، روايت معروف «انّ فاطمة عليهاالسلامصديقة شهيدة» را ذكر كرده است. و يا در باب امام حسن مجتبى عليهم السلام ، روايت سوم مربوط به مسموم ساختن حضرت توسط جعده دختر اشعث بن قيس را بازگو كرده است و اين نشان مى دهد كه كاربرد تعابير ياد شده ، در معناى عام آن به كار رفته و نه نفى شهادت.

ج . اجتهادات فقهى و فتاوا

كلينى چنان كه گفتيم ، در مواردى به اجتهاد در روايات و بيان ديدگاه فتوايى خود مى پردازد. اين كار وى وضع يكسانى ندارد. در مواردى ، به رفع تعارض ميان روايات پرداخته است. در مواردى نيز متن روايت را به صورتى اجتهادى شرح كرده . پاره اى موارد نيز به نقل مستقيم نظر فقهى خود پرداخته و در يك مورد نيز بر اساس رواياتى كه نقل كرده به جمع بندى فقهى و بيان فتوا اقدام كرده است. در اين جا ، در چند محور و با رعايت اختصار در پاره اى از موارد آن، به گزارش اين بخش از اجتهادات كلينى مى پردازيم.

1 . رفع تعارض

يك. وقت نماز مغرب

كلينى در بابى كه اختصاص به وقت نماز مغرب و عشاء داده ، دو روايت از امام

ص: 281

باقر عليهم السلام و هم امام صادق عليهم السلام نقل كرده با اين معنا كه خداوند تعالى براى هر نمازى دو وقت قرار داده ، به جز نماز مغرب كه يك وقت بيشتر ندارد و آن ، همان وقت وجوبش است :

انّ جبرئيل عليهم السلام أتى النبى صلى الله عليه و آله لكل صلاة بوقتين غير صلاة المغرب ، فانّ وقتها واحد و وقتها وجوبها .(1)

إنّ لكل صلاة وقتين غير المغرب ، فانّ وقتها واحد و وقتها وجوبها و وقت فوتها سقوط الشفق .(2)

آن گاه به روايتى ديگر اشاره مى كند كه نماز مغرب نيز دو وقت دارد و وقت دوم ، همان آخر وقت مغرب است كه هنگام سقوط شفق است :

و روى أيضاً ان لها وقتين؛ آخر وقتها سقوط الشفق .

با توجّه به تعارض ظاهرى اين دو متن ، به رفع ابهام مى پردازد و ضمن تبيين محتوايى، تجربه عملى خويش را نيز شاهد مى گيرد. تأكيد وى اين است كه اين دو با هم سازگارند ؛ زيرا مراد از شفق ، سرخى آسمان است و ميان پنهان شدن خورشيد و پنهان شدن شفق ، زمانى اندك است . چون نشانه غايب شدن خورشيد، رسيدن سرخى به قبله است و ميان رسيدن سرخى به قبله و غايب شدن خورشيد ، تنها به اندازه زمانى است كه انسان نماز مغرب و نافله هاى آن را با تأمّل و آرامى بخواند و من

بارها بررسى كردم. از اين رو ، وقت مغرب تنگ شده است .(3)

دو. روزه شعبان

كلينى در باب ويژه روزه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله ، دو روايت جداگانه آورده كه وقتى سماعه و حلبى از حضرت صادق عليهم السلام پرسيدند : آيا هيچ كدام از پدرانت ، ماه شعبان را روزه

ص: 282

گرفته اند ؟ پاسخ داد: بهترين پدرانم، رسول خدا صلى الله عليه و آله آن را روزه داشت.

پس از نقل اين دو كه يكى موثّق و دومى صحيح است ، توضيح مى دهد آنچه در روايت ديگر آمده - كه وقتى از حضرت عليهم السلام همين پرسش شد ، پاسخ داد : نه رسول خدا صلى الله عليه و آله و نه هيچ يك از پدرانم آن را روزه نداشتند - ، به خاطر اين است كه گروهى مى گفتند روزه شعبان ، همانند روزه ماه رمضان فريضه است و وجوب آن همانند وجوب ماه رمضان است . و اين كه هر كس يك روز از آن را بخورد ، همانند كسى كه روزى از ماه رمضان را بخورد ، بايد كفاره بدهد. و سپس افزوده است:

و إنّما قول العالم عليهم السلام : «ما صامه رسول اللّه صلى الله عليه و آله و لا أحد من آبائى عليهم السلام »، اى ما صاموه فرضاً واجباً ، تكذيباً لقول من زعم انّه فرض و إنّما كانوا يصومونه سنّة فيها فضل و ليس على من لم يصمه شى ء ؛(1)

گفته امام عليهم السلام كه «نه رسول خدا صلى الله عليه و آله و نه هيچ يك از پدرانم عليهم السلام آن را روزه نداشتند» ، يعنى به عنوان روزه فريضه و واجب نگرفتند، تا گفته كسى كه خيال كرده واجب است را تكذيب كند . آنان تنها به عنوان سنّت كه داراى فضيلت است ، آن را روزه مى داشتند و بر كسى كه آن را روزه نگيرد ، چيزى نيست .

سه. ميراث جدّ

كلينى در باب ميراث پسر برادر و جدّ ، نخست روايات چندى را در يكسانى ميان اين دو آورده است. آن گاه رواياتى كه با وجود پدر ، ارثى به جدّ نمى رسد. سپس چندين روايت را در ارث برى جدّ و نيز جدّه نقل كرده كه حضرت باقر عليهم السلام و حضرت صادق عليهم السلام تأكيد كرده اند ، پيامبر صلى الله عليه و آله به جدّ ، يك ششم داد . برخى روايات ، مطلق است و برخى تصريح دارد كه حضرت صلى الله عليه و آله با وجود پدر، يك ششم به جدّ و نيز جدّه داد.

از جمله روايت عبد الرحمان بن ابى عبد اللّه كه گفته : وارد بر حضرت صادق عليهم السلام شدم در حالى كه ابان بن تغلب پيش حضرت بود. گفتم : دخترم درگذشت و مادرم

ص: 283

زنده است؟ ابان گفت: مادرت سهمى ندارد. حضرت صادق عليهم السلام فرمود: سبحان اللّه! به او ، يك ششم پرداخت كن.(1)

كلينى وقتى اين روايات را نقل مى كند و ظاهراً آنها را مخالف قاعده باب ارث مى داند كه جدّ در طبقه برادر قرار دارد و همانند او ارث مى برد نه پدر و مادر، خاطر نشان مى كند كه اين احاديث ، نقل شده است و نيز رواياتى صحيح اند ، امّا اجماع شيعه اين است كه جايگاه جدّ ، جايگاه برادر پدرى است و همسان او ارث مى برد. در اين صورت ، اين روايات مى تواند روايات ويژه اى باشد.

كلينى گويا ديده است ظاهر اين روايات ، وجوب پرداخت يك ششم به جدّ و جدّه با وجود پدر و مادر است و اين با نصوص ديگر و اجماع شيعه ، سازگار نيست . لذا آنها را اخبار «خاصه اى» مى شمارد كه طبعاً بايد به تأويل آنها پرداخت يا كنارى

گذاشت. چنان كه در ادامه افزوده است: «برخى اصحابمان براى من روايت كردند كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله ، با وجود پدر، يك ششم به جدّ داد و با وجود فرزند نداد» .

سپس تأكيد مى كند كه اين نيز به رغم سازگارى بخش دوم آن با ادلّه ديگر ، با اجماع شيعه سازگار نيست كه برادر و جدّ را در يك طبقه مى داند نه با پدر. سپس به تفصيل ، به بازگويى سخن يونس بن عبد الرحمان و نيز فضل بن شاذان درباره جايگاه جدّ و برادر و فروض مختلف مسئله مى پردازد و نزديك به سه صفحه و نيم كتاب را به آن اختصاص مى دهد.(2)

اما فقهاى ديگر ، اين دسته روايت را كه به «اخبار طعمه» شهرت يافته ، به قراين روشنى كه در خود آنها وجود دارد ، حمل بر استحباب كرده و نه اين كه جدّ ، بابت سهم ارث ، چيزى ببرد. تعبير روايات نيز اين است كه پيامبر خدا صلى الله عليه و آله ، جدّ و جدّه را يك ششم ، «اطعام» كرد. در يك مورد نيز حضرت باقر عليهم السلام تصريح كرده كه پيامبر صلى الله عليه و آله

ص: 284

جدّه را يك ششم ، اطعام كرد و سهمى براى او قرار نداد.

فيض ، اين گفته كلينى را بازگو كرده است(1) و شارح آن، آل عصفور بحرانى، نقل آن توسط فيض را به انگيزه نشان دادن اضطراب سخن كلينى دانسته است ؛ چرا كه وى معتقد است اين گفته كلينى ، پر ابهام است.(2)

فيض در الوافى نيز سخن كلينى را نقل كرده و سپس پاسخ شيخ طوسى را در تهذيب الأحكام و الاستبصار را آورده كه با حمل اين دسته روايات بر استحباب و از باب «طعمه» بودن نه ميراث، تنافى آن را با روايات ديگر برطرف كرده است.(3)

صاحب جواهر خاطر نشان كرده ، تأمّل در سخن كلينى كه اعتراف دارد اين روايات با اجماع شيعه سازگارى ندارد ، نشان مى دهد كه او نيز مرادش اين است كه روايات ، استحباب را مى رساند.(4)

ضمناً تعبير كلينى درباره اين اخبار به «اخبار صحيحه» را نبايد بر اساس اصطلاح متأخّران دانست ، بلكه بر اساس روش قدماى اصحاب است كه روايتى را كه به نظرشان صدور آن از امام عليهم السلام ثابت بود ، «صحيح» مى گفتند. اين نكته را در اين جا هم آل عصفور بحرانى متذكّر شده(5) و هم شيخ حرّ عاملى كه وى نيز سخن كلينى را بازگو كرده است.(6)

هر چند اين گفته صاحب جواهر را در بيان استظهار مراد كلينى نمى توان همراهى كرد، مگر اين كه مقصودش اين باشد كه گفته كلينى نيز نشان مى دهد كه مراد روايات ، استحباب است نه مراد كلينى؛ هر چند خلاف ظاهر سخن صاحب جواهر است.

ص: 285

چهار. آميزش مسافر در ماه رمضان

كلينى در باب حكم آميزش مرد مسافر با همسر خود در ماه رمضان، نخست چهار حديث آورده كه اين امر جايز است. سپس دو حديث، يكى مبسوط و ديگرى كوتاه آورده كه امام عليهم السلام از آن نكوهش كرده است. ايشان در جمع ميان اين دو دسته مى نويسد:

قال الكلينى: الفضل عندى ، أن يوقّر الرجل شهر رمضان و يمسك عن النساء فى السفر بالنهار إلاّ أن يكون تغلبه الشهوة و يخاف على نفسه ، فقد رخّص له أن يأتى الحلال كما رخّص للمسافر الذى لا يجد الماء إذا غلبه الشبق أن يأتى الحلال. قال: و يؤر فى ذلك كما انه إذا أتى الحرام اثم .(1)

به اين ترتيب، هر چند در سفر، پرهيز از زنان را در روزه ماه رمضان مطلوب مى داند ، امّا آن را الزامى نمى شمارد و مطلوبيت و فضيلت نيز در صورتى است كه شهوت بر شخص چيره نشده و نگران جان خود نباشد . مانند مسافرى كه آب براى غسل ندارد و نياز شديد به آميزش دارد، جايز است سراغ حلال خود برود .اينان به ثواب نيز مى رسند.

امّا پس از وى ، شيخ طوسى در تهذيب و استبصار ، جواز را ويژه كسى دانسته كه شديداً به آميزش نياز دارد و نگران افتادن در حرام است .

فيض نيز احتمال داده كه روايات دسته اول كه جواز را مى رساند ، از سر تقيّه صادر شده است و شايسته نيست ترك احتياط شود.(2)

صاحب الحدائق الناضرة ، دو روايت ياد شده در دسته دوم را صريح و درست مى داند و حمل بر كراهت يا استحباب را نمى پذيرد ، با اين حال ، اظهر آن مى شمارد كه صدور آن ها از سر تقيّه بوده است و نه دسته نخست كه فيض مطرح كرده است ؛ چرا كه

ص: 286

مشهور اصحاب ، جايز شمرده اند.(1)

2 . شرح اجتهادى

فهم زبان روايات و شناخت فقيهانه آنها ، به اتّكاى اشراف بر مبناى فقهى و ممارست با نصوص شرعى، يك شاخص عمده در اجتهاد و استنباط احكام شرعى است . كلينى كه مهارت و فقاهت خود را در اين عرصه با همان گزينش و چينش روايات نشان داده، در مواردى نيز به تحليل فقهى و رفع ابهام و بيان دامنه معنايى حديث پرداخته است. بازگويى موارد آن ، ما را با اين بعد از توان علمى و فقهى او آشنا مى سازد.

يك . ورود گله به بستان ديگرى

كلينى در «كتاب الحجّة» ، در باب اين كه امامت، عهد و قرارى الهى است براى افرادى مشخص، چهار روايت آورده است. در روايت سوم، حضرت صادق عليهم السلام به جريان گزينش جانشينى سليمان عليهم السلام براى داوود عليهم السلام مى پردازد. خداوند تعالى ، داود عليهم السلام را كه در نظر داشت فرزند ديگرش را وصىّ خود قرار دهد ، از شتاب كردن بازداشت تا دو نفر متخاصم جهت داورى درباره خسارت ورود گوسفندان يكى به باغ ديگرى، پيش وى آمدند. خداوند تعالى كه سليمان عليهم السلام را وصى داوود عليهم السلام مى دانست، جانشينى براى داوود را مربوط به فردى از فرزندان او كرد كه در اين دعوا درست داورى كند. سليمان عليهم السلام وقتى سخن طرفين را شنيد ، از اصحاب باغ پرسيد : چه زمانى گوسفندان اين مرد وارد باغ تو شده اند؟ گفت: شبانه وارد شدند. سليمان به مالك گوسفندان گفت : حكم كردم كه تو بچه ها و پشم هاى امسال گوسفندانت را به وى بدهى.

داوود پرسيد : چرا حكم به پرداخت خود گوسفندان نكردى كه عالمان بنى اسرائيل آن را قيمت نهاده و برابر ارزش باغ بود؟ سليمان گفت: درختان ، از ريشه

ص: 287

در نيامده و تنها بار آن خورده شده و سال بعد دوباره بار خواهد داد. خداى عز و جل نيز به داوود وحى كرد كه داورى در اين موضوع، داورى سليمان است.

در اين روايت، ملاك تعيين مقدار خسارت ، از زبان سليمان بيان شده است ، امّا به وجه اصل مسئوليت خسارت ، تصريح نشده است. كلينى در بيان اصل علّت مسئوليت صاحب گوسفندان مى نويسد :

قال الكلينى: معنى الحديث الأوّل ، انّ الغنم لو دخلت الكرم نهاراً لم يكن على صاحب الغنم شى ء ، لأنّ لصاحب الغنم ان يسرّح غنمه بالنهار ترعى و على صاحب الكرم حفظه و على صاحب الغنم ان يربط غنمه ليلاً و لصاحب الكرم ان ينام فى بيته؛(1)

معناى سخن اوّل سليمان اين است كه گوسفندان اگر در روز وارد باغ مى شدند ، چيزى بر عهده صاحب گوسفند نبود ؛ چون گوسفنددار حق دارد گوسفندانش را در روز رها كند ، بچرند . و بر عهده صاحب باغ است كه آن را حفظ كند و بر مالك گوسفندان است كه شب ، گوسفند خود را ببندد . و صاحب باغ ، حق دارد در خانه اش بخوابد .

اين سخن ، مفادّ چند روايت است كه درباره خسارت حيوان وارد شده است و كلينى خود سه مورد آن را در بابى كه به اين امر اختصاص داده آورده است. دو مورد آن در شرح همين موضوع قضاوت سليمان عليهم السلام است(2) كه در قرآن نيز به آن اشاره شده است.(3)

دو. برگزارى نماز ، پيش از ظهر و پس از عشا

كلينى در باب حكم نافله در وقت نماز واجب و اوقاتى كه نماز در آن برگزار نمى شود ، در روايت قابل اعتمادى از حضرت باقر عليهم السلام ، آورده كه امير المؤنين عليهم السلام ،

ص: 288

روز ، نماز نمى خواند تا ظهر شود و در شب نيز پس از نماز عشا تا نيمه شب ، نماز نمى خواند .

كان اميرالمؤنين - صلوات اللّه عليه - لا يصلى من النهار حتى تزول الشمس، و لا من الليل بعد ما يصلّى العشاء الآخرة حتى ينتصف الليل .

كلينى پس از اين روايت ، نوشته است:

معناى حديث اين است كه اين دو زمان ، نه وقت نماز واجب است و نه نماز نافله ؛ زيرا اوقات را همگى، رسول خدا بيان كرده است. اما قضا ، يعنى قضاى واجب، و تقديم و تأخّر نوافل ، اشكالى ندارد .(1)

پيداست مراد كلينى از تقديم نوافل پيش از زوال ، خواندن نافله هاى ظهر و عصر و نيز نافله شب پيش از نيمه شب است كه در روايات متعددى آمده است . و تأخير نيز ظاهراً ناظر به مثل قضاى نافله شب در فرداست كه در رواياتى ، افضل از تقديم آن بر نيمه شب شده است.(2)

سه. رخصت ترك نماز جمعه ، در اجتماع با نماز عيد

كلينى ، در باب نماز عيد فطر و قربان ، روايت معتبرى را به نقل از امام صادق عليهم السلام آورده كه در زمان امير المؤنين عليهم السلام ، يك بار عيد (فطر يا قربان) به جمعه افتاد و دو عيد در يك روز جمع شد. حضرت امير عليهم السلام ، نماز عيد را خواند و خطبه اى ايراد كرد و سپس افزود:

هذا يوم إجتمع فيه عيدان، فمن أحبّ أن يجمع معنا فليفعل و من لم يفعل فانّ له رخصة؛

اين روزى است كه در آن ، دو عيد هم زمان شده است. هر كس دوست دارد نماز جمعه را با ما برگزار بكند و هر كس انجام ندهد مجاز است .

در ادامه روايت آمده است :

ص: 289

يعنى : من كان متنحياً .(1)

ظاهر سخن حضرت امير عليهم السلام ، اطلاق دارد و رخصت ، شامل همه مى شود، چه نزديك و چه دور. جمله افزوده پايانى ، رخصت عدم شركت در نماز جمعه را در چنين روزى به كسانى محدود كرده است كه دور هستند و نه كسانى كه در شهر و نزديك محلّ برگزارى نمازاند. گفته شده اين افزوده ، سخن امام عليهم السلام است، امّا از

جمله ، مجلسى اوّل آن را سخن كلينى شمرده است. وى ، ضمن اشاره به اختلاف ميان اصحاب كه آيا رخصت ، عامّ است يا محدود به كسانى است كه راهشان دور است، به جمع ميان اخبار توسط جمعى از اصحاب اشاره مى كند و سخن كلينى را به اعتبار روايت ديگرى از اسحاق بن عمار مى داند كه تصريح به رخصت براى اين دسته شده است.(2)

چهار. وقت تلبيه

درباره وقت و مكان تلبيه احرام ، روايات چندى وارد شده است . از جمله موثّقه اسحاق بن عمّار از امام كاظم عليهم السلام كه اسحاق به حضرت عرض كرد: وقتى شخص پس از نماز واجب ، محرم مى شود ، آيا وقتى شتر او را بلند مى كند ، تلبيه گويد يا پس از نماز در حالى كه هنوز نشسته است؟ امام فرمود : «اى ذلك شاء صَنَعَ».

كلينى پس از اين روايت مى نويسد :

هذا عندى من الأمر المتوسَّع ، إلاّ أنّ الفضل فيه أن يظهر التلبية حيث أظهر النبى صلى الله عليه و آله

على طرف البيداء . و لا يجوز لأحد أن يجوز ميل البيداء إلاّ و قد أظهر التلبية . و أوّل البيداء ، أوّل ميل يلقاك عن يسار الطريق.(3)

و به اين ترتيب ، پاسخ امام عليهم السلام را از باب تخيير مى گيرد. اگر كسى دنبال فضيلت

ص: 290

است ، همان جا اظهار تلبيه كند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مى كرد. مجلسى نيز گفته كلينى را مبنى بر اين كه روايت ، تخيير را مى رساند ، پذيرفته و قوى مى شمارد و آن را همانند كلينى ، وجه جمع ميان روايات شمرده است.(1)

پنج. ذبح حيوان

در روايت صحيحى درباره كسى كه شمشير را به شتر يا گوسفند در غير محلّ ذبح آن زده، امّا نام خدا را زبان آورده ، آمده است كه امام صادق عليهم السلام فرمود:

لا يصلح أكل ذبيحة لا تذبح من مذبحها .

كلينى ، پس از نقل روايت، توضيح داده است كه اين مربوط به جايى است كه عمداً چنين كند و از سر ناچارى نباشد، امّا اگر از باب ناچارى بوده و امر ذبح بر وى دشوار شده است ، اشكالى نخواهد داشت.(2)

3 . فتاوا

چنان كه اشاره شد ، ثقة الاسلام كلينى در چند مورد، بر اساس نصوص موجود ، بر پايه اجتهاد خود ، به بيان مفاد آن به زبان فتوا مى پردازد.

يك. ملكيت فى ء ، انفال و خمس

يكى از پرسش هاى مهم در فقه اسلامى اين است كه فى ء ، انفال و نيز خمس ، از آنِ كيست و اگر مال امام عليهم السلام است ، مربوط به شخص امام است يا شخصيت امام؟

كلينى ، اين موضوع را نه در ابواب فقهى، بلكه در «كتاب الحجة» و بحثى از شئون امامت ، در آخرين باب اين بخش آورده است. وى در باب ويژه «فى ء ، انفال و تفسير خمس و حدود آن و آنچه در آن واجب است» ، 28 روايت نقل كرده ، امّا در آغاز باب ،

ص: 291

نظر خود را نيز بازگو كرده است. او مى نويسد:

خداى تبارك و تعالى ، همه دنيا را بتمامه ، براى جانشين خود قرار داد ؛ چون به فرشتگان مى گويد: «إِنِّى جَاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَلِيفَةً» . پس دنيا ، كاملاً براى آدم بود و پس از او براى نيكان از فرزندان و جانشينانش شد. از اين رو ، آنچه دشمنانشان بر آن چيره شده، سپس از راه جنگ يا چيرگى به آنان ، برگشته ، "فى ء" ناميده شده است. و "فى ء" آن است كه از راه غلبه يا جنگ ، به ايشان برگردد . و حكم خدا در اين باره همان است كه فرمود: «وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَىْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُو وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ» .(1) پس فى ء ، براى خدا و پيامبر و نزديكان پيامبر است. پس اين ، فيئى است كه برگشتنى است و چيزى برگشتنى است كه در دست ديگران باشد و با شمشير از ديگران گرفته شود .

امّا آن چه به اينان (خلفاى الهى) ، بدون جنگ و اعزام نيرو برمى گردد، انفال خواهد بود، كه فقط براى خدا و رسول است، و كسى در آن شركت ندارد . و شركت ، فقط در چيزى است كه بر سر آن جنگ صورت گرفته است كه براى مقاتلان ، چهار سهم و براى پيامبر ، يك سهم قرار دارد. و آنچه براى پيامبر صلى الله عليه و آله است ، به شش بخش قسمت مى كند : سه سهم براى خود و سه سهم براى يتيمان ، فقيران و در راه ماندگان .

امّا انفال، اين حكمش نيست، بلكه فقط براى پيامبر صلى الله عليه و آله بود . و فدك ، تنها براى رسول خدا صلى الله عليه و آله بود ؛ چون او صلى الله عليه و آله و امير المؤنين عليهم السلام آن را فتح كردند و با آن دو، كس ديگرى نبود. از اين رو ، نام فى ء از آن برداشته شد و نام انفال گرفت. همچنين است بيشه زارها ، معادن ، درياها و صحراها كه فقط براى امام است.

اگر گروهى با اذن امام ، در اينها كار كردند ، چهار سهم براى آنان است و يك سهم براى امام. و اين سهم امام ، حكم خمس را دارد. و هر كس بى اجازه امام ، در اينها كار كرد ، امام ، همه آن را مى گيرد، كسى در آن سهمى ندارد. چنان كه هر كس ،

ص: 292

چيزى را آباد كند يا قناتى جارى سازد يا در زمينى ويران، بى اذن صاحب آن كار كند ، براى او نخواهد بود . اگر صاحب آن خواست ، همه را از او مى گيرد و آن اگر خواست ، در دست او رها مى كند .(1)

اين ديدگاهى است كه كلينى دارد و ديگرانى از فقها نيز همين را برگزيده اند . امّا چند نگاه فقهى ديگر نيز در اين مسئله وجود دارد كه اين جا مجال پرداختن به آنها نيست . از جمله نگاه ويژه اى كه حضرت امام خمينى قدس سره در اين باره دارند.(2)

دو. اشتباه و شك در نماز

كلينى پس از آن كه ده باب از الكافى را به انواع سهو و شك در نماز اختصاص مى دهد و بيش از چهل روايت را نقل مى كند ، به جمع بندى اين روايات مى پردازد و مى نويسد: «مجموع موارد سهو كه درباره آن روايت آورديم ، هفده مورد است» . و آن را سه دسته مى كند و يك يك برمى شمارد. هفت مورد ، جايى است كه بايد نماز را اعاده كرد. چهار مورد ، اعاده ندارد ولى دو سجده سهو دارد. و شش مورد نيز نه اعاده دارد و نه سجده سهو. آن گاه به فروض و احكام شك و اشتباه در تكبيرة الاحرام، ركوع، سجده، و تشهّد مى پردازد. و در مرحله سوم ، به بيان حكم شك در دو و چهار، دو و سه، سه و چهار، چهار و پنج مى پردازد كه نماز احتياط را نيز در بر دارد.(3)

نكته قابل توجّه اين است كه كلينى ، ترك سهوى يك سجده را نيز مايه اعاده نماز شمرده است. چيزى كه بر خلاف مشهور است و مجلسى، كس ديگرى را بر اين گفته

ص: 293

نيافته است.(1)

اين گفته كلينى ، گويا بر اساس روايتى از حضرت رضا عليهم السلام است كه گفته پدرشان ، حضرت كاظم عليهم السلام را درباره ترك سهوى يك سجده نقل مى كنند. روايتى كه برخى شارحان ، احتمال افتادگى و تصحيف را در آن مطرح كرده اند.(2)

سه. سهام ارث

كلينى ، در موضوع ارث ، سهام و شاخه هاى كلّى آن ، بيش از موضوعات ديگر اظهار نظر كرده است. چنان كه در اين زمينه ، بيانات و فتواى مبسوط و مشروحى را از يونس بن عبد الرحمان و فضل بن شاذان و نيز خرده گيرى هاى «فضل» بر «يونس» را بازگو كرده است .

كلينى، علاوه بر آنچه در بحث ارث جدّ گذشت ، حدود پنج صفحه از آغاز كتاب «المواريث» را به سخن خود اختصاص مى دهد. وى ، نخست با عنوان «باب وجوه الفرائض» ، اصناف چهارگانه ارث بران و سهام شش گانه ارث را بر اساس مفاد آيات ، بازگو مى كند . و سپس باب جديدى مى گشايد با عنوان «باب بيان الفرائض فى الكتاب» و تنها به استناد آيات كريمه و بيانى كاملاً اجتهادى و تفسيرى ، به سهام اصناف ياد شده مى پردازد. وى كه خبرگى و فقاهت خود را در اين بحث اجمالى نشان مى دهد و به مواردى كه ميان عامّه و خاصه اختلاف هست ، مانند عول و تعصيب نيز نظر دارد، عمدتاً و پيش از بازگويى روايات ، به استناد آيات و تفسير درست آنها و در پاره اى موارد به استناد اجماع ، جايگاه اصناف و طبقات ارث بر را مشخص مى كند. و در پايان مى نويسد:

ص: 294

هذا ما ذكر اللّه عز و جل فى كتابه من الفرائض ، فكلّ ما خالف هذا على ما بينّاه ، فهو ردّ على اللّه و على رسوله صلى الله عليه و آله و حكم بغير ما انزل اللّه . و هذا نظير ما حكى اللّه عز و جل عن المشركين حيث يقول: «وَقَالُواْ مَا فِى بُطُونِ هَٰذِهِ الْأَنْعَامِ خَالِصَةٌ لِّذُكُورِنَا وَمُحَرَّمٌ عَلَى أَزْوَاجِنَا» .(1)

و به اين ترتيب ، تأكيد مى كند كه برخى گفته هاى فقيهان عامّه ، مخالف كتاب الهى است و مانند گفته مشركان مى ماند كه از پيش خود ، دسته اى را برخوردار و گروهى را محروم مى كردند. و سپس از كتاب ابى نعيم طحّان ، با سند از زيد بن ثابت نقل مى كند كه يكى از احكام جاهليت اين بود كه فقط مردان ، ارث مى برند نه زنان: «من قضاء الجاهلية أن يورث الرجال دون النساء».(2)

د. فلسفۀ حكم

توجّه به حكمت و فلسفه حكم، در سخن مرحوم كلينى به فراوانى نيست، و نويسنده، تنها چهار مورد را يافته است و اينها نيز نشان مى دهد كه انگيزه وى بيشتر رفع ابهام از حكم است و نه ذكر فلسفه احكام؛ چرا كه اين فقيه محدّث، رسالت خود را تدوين متن و سندى براى عمل و وظايف دينى مكلفان مى دانسته است و نه شرح نويسى بر احاديث. از آن جا كه هدف نوشتار، برشمارىِ تمام افزوده هاى قابل توجه كلينى است، اين چهار را نيز پيش روى خواننده مى گذاريم:

1. عبور انسان و حيوان از برابر نمازگزار

يكى از عناوين مورد بحث در فقه عامّه، در بحث نماز حكم عبور از برابر شخص نمازگزار و حكم ايجاد مانع و فاصله ميان خود و عابران است كه از آن به «ستره» نام برده مى شود. متون فقهى اهل سنت به تفصيل به اصل مسئله و فروع و احكام آن

ص: 295

پرداخته است. ملاحظه فتاوا و متون ياد شده نشان دهنده سختگيرى آنان تا حدّ وجوب و حرمت است. برخى مذاهب، ترك مانع را گناه شمرده و عبور از برابر نمازگزار را حرام دانسته اند و از اين رو ، هم وظيفه اى الزامى براى نمازگزار تعريف

كرده اند و هم براى ديگران.(1)

گويا همين فتاوا ، مايه پرسش برخى از اصحاب امامان عليهم السلام شده است. چنان كه ابن ابى يعفور از امام صادق عليهم السلام پرسيد: نمازگزار ، آيا نمازش را به خاطر عبور چيزى از برابرش ، قطع مى كند؟ امام عليهم السلام فرمود: نماز مؤن را چيزى قطع نمى كند، ولى تا مى توانيد جلوگيرى كنيد:

لا يقطع صلاة المؤن شى ء ولكن ادرؤ ما استطعتم .(2)

در روايت ديگر كه آن را نيز كلينى به دنبال اين روايت آورده ابوبصير از حضرت عليهم السلام نقل كرده كه چيزى نماز را قطع نمى كند، نه حيوان و نه انسان:

لكن استتروا بشى ء فإن كان بين يديك قدر ذراع رافعاً من الأرض فقد استترت .(3)

حضرت عليهم السلام ، در عين حال كه عبور حيوان يا انسان را مايه بطلان نمى داند ، دستور مى دهد كه نمازگزار ، چيزى را در مقابل خود قرار دهد. مثلاً اگر مانعى در حدّ يك ذراع در برابر نمازگزار باشد و شخص يا حيوان از پشت آن عبور كند ، كافى است. چنان كه طبق روايتى ، بلندى جهاز شتر پيامبر صلى الله عليه و آله ، يك ذراع بود و وقتى نماز مى گزارد ، آن را در برابر خود مى نهاد تا ميان وى و عابران ساتر و مانع باشد.

كلينى ، در بابى كه به اين موضوع اختصاص داده ، پس از نقل دو روايت درباره سيره پيامبر صلى الله عليه و آله در اين باره كه عصا يا جهاز شتر خود را هنگام نماز در برابر خود مى گذاشت، دو روايت ابن ابى يعفور و ابن مسكان را مى آورد و سپس مى نويسد:

ص: 296

والفضل فى هذا أن تستتر بشئ و تضع بين يديك ما تتقى به من المارّ ، فإن لم تفعل فليس به بأس ، لأنّ الذى يصلّى له المصلّى أقرب إليه ممّن يمرّ بين يديه و لكن ذلك أدب الصلاة و توقيرها .(1)

شيخ طوسى نيز روايت ابن مسكان را به سند خود ، عيناً تا جمله «فقد استترت» آورده است. و اين خود شاهد گويايى است كه جمله «و الفضل فى هذا ...» چنان كه فيض تصريح كرده(2) و مرحوم على اكبر غفارى نيز با تعبير ]قال الكلينى: [تصريح كرده ، مربوط به كلينى است نه ادامه روايت. هر چند شيخ حرّ عاملى ، آن را از روايت جدا نكرده و جزء روايت شمرده است.(3) ما احتمال مى دهيم جمله «فإن كان بين يديك» نيز جزء روايت نباشد ، هر چند نمى توان آن را جزء سخن كلينى شمرد ؛ زيرا در نقل شيخ نيز با سندى ديگر آمده است .

كلينى در اين فراز تأكيد مى ورزد كه ايجاد مانع و ساتر در برابر عابران، امرى مستحب و همراه با فضيلت است نه اين كه واجب باشد. چون خدايى كه نمازگزار براى او نماز مى گزارد ، از عابران به او نزديك تر است. لكن اين كار ، جزء آداب نماز و جهت احترام و بزرگداشت آن است. و به اين طريق ، تأكيد بر ردّ سخت گيرى هايى مى كند كه برخى مذاهب فقهى عامّه به آن سو رفته اند. تعبير «لأنّ الذى يصلّى له المصلّى أقرب إليه» ، نكته اى است كه در چند روايت ديگر آمده است.(4)

يك مورد آن، روايت زيبايى است كه خود كلينى پس از عبارت ياد شده آورده و در پايان نيز افزوده است كه كار امام ، امرى تأديبى بوده و نه ترك يك فضيلت.

ص: 297

2. منع از بوييدن نرگس

يكى از مسائل روزه دار ، بوييدن گل و به كار بردن عطر است. برخى روايات ، استفاده از عطر را نه تنها نهى نكرده بلكه «تحفه» روزه دار شمرده است.(1) ولى بوييدن گل ، كراهت دارد. برخى روايات ، از بوييدن هر نوع گلى نهى كرده است ، امّا در روايت محمّد بن فيض از حضرت صادق عليهم السلام نقل شده كه از بوييدن گل نرگس نهى مى كرد. راوى پرسيد : چرا؟ فرمود :

لأنّه ريحان الأعاجم؛(2)

چون گل ايرانيان است .

كسانى چون شيخ مفيد و فيض كاشانى، نهى را از باب پرهيزدادن از تشبّه به مجوسيان كافر دانسته اند ؛ چرا كه آنان يا شاهان آنان ، روزى را در سال داشتند كه به آن مناسبت روزه مى گرفتند و در آن روز ، خيلى گل نرگس مى بوييدند. ائمّه عليهم السلام ، براى مخالفت با رسم آنان ، چنين دستورى دادند و علّت فزونى كراهت در گل نرگس با ديگر گل ها ، همين است .(3)

امّا كلينى ، به نقل از برخى اصحاب اين نكته را افزوده است كه عجم ها ، وقتى روزه مى گرفتند ، نرگس را مى بوييدند و معتقد بودند جلو گرسنگى را مى گيرد.(4) سپس خود مى نويسد :

سألت بعض أصحابنا عن هذا ، فقال: يستحّب ذلك ليطيب بها الفم لتقبيل الحجر؛(5)

از برخى از اصحابمان درباره اين عمل پرسيدم ، گفت: اين كار مستحب است تا با آن، دهان براى بوسيدن حجر الاسود ، خوش بو شود .

ص: 298

3. تنها خوابيدن

كلينى در پايان كتاب «الزىّ و التجمّل» ، بابى را با اين عنوان گشوده است : «كراهت تنها خوابيدن انسان و كارهايى كه به خاطر ترسناكى نهى شده است» .

بيشتر روايات ده گانه اين باب ، از تنها خوابيدن نهى كرده است و نيز از كارهايى مانند ادرار كردن ايستاده يا در آب و آشاميدن ايستاده. در روايت پايانى ، آمده است:

در سه چيز اين نگرانى هست كه مايه ديوانگى شود: غايط كردن ميان قبرها، راه رفتن با يك كفش و اين كه انسان ، تنها بخوابد .

كلينى افزوده است :

و هذه الأشياء انّما كرهت لهذه العلّة و ليست بحرام؛(1)

اين امور ، به خاطر همين علّت ، مكروه شده اند و حرام نيستند.

ه . شرح ادبى فقهى

كلينى ، در دو جا به توضيح ادبىِ عناوينى مى پردازد كه در فقه به كار مى رود. يكى در بحث زكات كه اسامى شتران به تناسب سنّ آنها و علّت نام گذارى را توضيح مى دهد و ديگرى در بحث ديات كه با عنوان تفسير «جراحات و شجاع» ، به شرح كوتاه اقسام آن مى پردازد .

1. نام و سنّ شتران

كلينى مى نويسد:

شتر از روز زاده شدن از مادر تا پايان سال ، «حُوار» ناميده مى شود .

وقتى وارد دو سالگى شد ، «ابن مخاض» نام دارد ؛ چون مادرش دوباره باردار شده است .

وقتى داخل سال سوم شد ، «ابن لبون» ناميده مى شود ؛ چون مادرش ديگر وضع

ص: 299

حمل دوباره كرده و داراى شير شده است .

آن گاه كه وارد سال چهارم شد ، به نرينه آن «حق» و به مادينه آن «حقه» گفته مى شود ؛ چون استحقاق آن را يافته كه بار بر پشت آن گذاشته شود .

وقتى وارد سال پنجم شد ، «جذع» ناميده مى شود .

و هنگامى كه داخل سال ششم شد ، به آن «ثنى» مى گويند ؛ چون دندان پيشينش مى افتد .

وقتى وارد سال هفتم شد ، دندان رباعى اش(1) مى افتد و «رَباعى» گفته مى شود .

زمانى كه داخل سال هشتم شد ، دندانى كه پس از رباعى است را مى اندازد و به آن «سديس» گفته مى شود .

وقتى وارد سال نهم شد و دندان ناب (عقب) خود را انداخت ، به آن «بازل» گفته مى شود .

هنگامى كه داخل سال دهم شد ، عنوان «مخلف» دارد . و پس از اين مرحله ، نام خاصى ندارد.

و سال هايى كه در زكات به حساب آمده و از آن زكات گرفته مى شود ، از بنت مخاض (وارد به دو سالگى) است تا جذع (وارد به سال پنجم).(2)

توضيحات ياد شده ، اختصاص به كلينى ندارد و ديگر لغت دانان نيز آن را آورده اند. چنان كه ثعالبى ، با اندكى اختصار و برخى افزوده ها آورده است.(3)

2. تفسير زخم هاى بدن و سر

كلينى در بابى كوتاه ، به شرح انواع زخم ها در سر و بدن مى پردازد و در ده عنوان ،

ص: 300

رديف مى كند. اين عناوين ، همان هاست كه نوعاً در كتب فقهى در بحث ديات آمده است و به صورت پراكنده نيز در روايات ذكر شده است.(1)

و . شرح حديث و رفع ابهام

كلينى، در موارد متعددى كه كلمه يا جمله اى از روايت را نيازمند توضيح كوتاه ديده ، از آن فروگذارى نكرده است ؛ گاه در حدّ آوردن يك كلمه و گاه يك جمله كوتاه. در بيشتر موارد ، پيداست كه سخن وى است نه جزء روايت. گاه نيز احتمال مى رود افزوده وى باشد. نيازى به برشمارى تمام اين موارد نيست و ذكر پاره اى از آنها خالى از فايده نيست . از اين رو ، مواردى از آن را به اختصار بازگويى مى كنيم.

1 . در بيان فاصله ميان دو نماز جمعه، جمله امام محمّد باقر عليهم السلام اين است:

يكون بين الجماعتين ثلاثة أميال.

كلينى نوشته است:

يعنى نماز جمعه اى برپا نمى شود مگر اين كه با ديگرى سه ميل فاصله داشته باشد .(2)

2 . در شرط برگزارى نماز جمعه، امام صادق عليهم السلام فرمود:

أمّا مع الإمام فركعتان و أمّا من يصلّى وحده فهى أربع ركعات بمنزلة الظهر .

كلينى نوشته است:

يعنى وقتى امامى باشد كه خطبه ايراد كند، امّا اگر امامى نباشد كه خطابه كند، چهار ركعت است، هر چند به جماعت خوانند .(3)

3 . امام صادق عليهم السلام اين سخن را از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نقل مى كند:

كل واعظ قبلة؛

ص: 301

هر واعظى قبله است .

پس از آن آمده است:

يعنى إذا خطب الإمام الناس يوم الجمعة ، ينبغى للناس أن يستقبلوه؛

زمانى كه روز جمعه امام خطبه مى خواند ، شايسته است مردم رو به او كنند .(1)

مجلسى بيان مى دارد:

اين جمله تفسيرى ، يا از امام عليهم السلام است يا برخى راويان يا از خود كلينى... اگر از امام عليهم السلام نباشد، تعميم سخن پيامبر صلى الله عليه و آله ، اولى است. يعنى توصيه به روكردن به واعظ ، اختصاص به نماز جمعه ندارد.(2)

4 . وقتى از امام صادق عليهم السلام درباره خاك سربى كه مقدارى نقره دارد ، سؤال مى شود كه مبادله آن با درهم (كه نقره است) ، درست است يا نه ؟ حضرت مى فرمايد :

إذا كان الغالب عليه إسم الأسرب ، فلا بأس .

اين افزوده ، ظاهراً از كلينى است:

يعنى لا يعرف إلاّ بالأسرب؛

يعنى شناخته نمى شود مگر به عنوان سرب .(3)

5 . امام محمّد باقر عليهم السلام ، درباره زنى كه مرده و شوهرش مانده فرمود:

المال للزوج؛

مال براى شوهر است .

ظاهراً كلينى افزوده است:

يعنى وقتى براى زن ، وارثى غير از شوهر نباشد .(4)

6 . روايتى را حسن بن محبوب ، از اسحاق بن عمار ، از امام صادق عليهم السلام نقل مى كند

ص: 302

كه فرمود:

لا حدّ لمن لا حدّ عليه.

سپس آمده است:

لو أنّ مجنوناً قذف رجلاً ، لم يكن عليه شى ء و لو قذفه رجل ، لم يكن عليه حدّ ؛

اگر ديوانه اى كسى را نسبت زنا دهد ، بر او چيزى نيست و اگر كسى ديوانه اى را قذف كند ، بر او چيزى نيست .(1)

به سياق موارد قبل ، مى توان گفت اين افزوده ، از كلينى است ، ولى مجلسى ، آن را از اسحاق بن عمار يا حسن بن محبوب شمرده است.(2) چرا؟ با اين كه كلينى نيز مى تواند يك طرف احتمال باشد. گويا به اين دليل كه در روايت بعدى كه فضيل بن يسار راوى آن است ، همين جمله از حضرت نقل شده است و سپس آمده:

يعنى لو انّ مجنوناً قذف رجلاً ، لم أر عليه شيئاً و لو قذفه رجل فقال له: يا زان لم يكن عليه شى ء .

بعيد مى نمايد كه كلينى ، همان شرح روايت اوّل را بدون فاصله ، در روايت دوم نيز تكرار كند. و اين خود ، احتمال اين كه برخى افزوده هاى ديگر نيز در شرح روايات ، از راويان است نه كلينى ، تقويت مى كند .

7 . اگر دختران خواهر و يك جدّ ، براى ميت مانده باشد، امام صادق عليهم السلام فرمود:

لبنات الاُخت الثلث و ما بقى للجدّ؛

دختران خواهر ، يك سوم مى برند و بقيه براى جدّ است.

در الكافى افزوده شده:

فأقام بنات الأخت مقام الاُخت و جعل الجدّ بمنزلة الأخ؛

]امام]، دختران خواهر را جاى خواهر گذاشت و جدّ را در جايگاه برادر .(3)

ص: 303

اين مى تواند افزوده كلينى باشد، بويژه در اين باب كه به خاطر تعارض ميان دو دسته روايات، پيش تر به نقل اجتهاد و افزوده ديگرى از وى پرداختيم .

8 . پايان بخش اين بخش، تفسير و شرحى نسبتاً مبسوط است كه كلينى ، در چگونگى تقسيم سوگندهاى پنجاه گانه و بيست و پنج گانه «قسامه» بر موارد و مراتب ديگرى از جنايت كه در حدّ قتل نيست ، آورده است. و اين ، بعد از آن است كه روايتى را كه حاوى قاعده كلى در اين باره است ، نقل كرده است.(1)

جمع بندى

ثقة الاسلام كلينى ، به عنوان فقيهى بزرگ و سرشناس، با گزينش، تدوين و نگارش الكافى، علاوه بر نشان دادن مقام علمى و فقاهت خود به شكل هاى چندى ، افزوده هاى قابل توجهى را در الكافى آورده است. اين افزوده ها ، هم در حوزه مباحث كلامى و تاريخى است و هم در حوزه فقه ، اجتهاد و فقه الحديث. مستند اصلى اجتهادات و افزوده هاى وى ، بويژه در حوزه احكام، علاوه بر اشراف به مبانى و قواعد، نصوص قرآنى و روايى ديگر است كه وى با آگاهى لازم بر آنها، در فهم درست و به جاى روايات ، در موارد بسيارى به كمك خواننده آمده است؛ هر چند پيداست وى ، كار اصلى خود را گزينش و تدوين عالمانه و فقيهانه مجموعه روايى متقنى مى دانسته كه بتواند مرجع ديگران و بلكه حجّت براى دانش و عمل آنان باشد. درود خدا ، پيامبر صلى الله عليه و آله و خاندان پاكش ، بر اين فقيه محدّث و عالم بزرگ و وارسته شيعى !

ص: 304

منابع و مآخذ

1. إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، جمال الدين مقداد بن عبد اللّه السيورى (فاضل مقداد)، تحقيق: سيد مهدى رجايى، قم : كتاب خانه آية اللّه نجفى مرعشى، 1405 ق.

2. الأنوار اللوامع فى شرح مفاتيح الشرايع، حسين بن محمّد البحرانى (آل عصفور)، تحقيق: محسن آل عصفور، قم : مجمع البحوث العلمية .

3 . تاج العروس ، سيد محمّد مرتضى الحسينى الزبيدى ، تحقيق : على هلالى ، كويت : المجلس الوطنى للثقافة والفنون والآداب ، 40 ج ، 1421 ق .

4 . التوحيد ، محمّد بن على بن بابويه القمى (الشيخ الصدوق) ، تصحيح : سيّد هاشم حسينى تهرانى ، بيروت : دار المعرفة .

5 . جواهر الكلام ، محمّد حسن نجفى ، تحقيق : عباس قوچانى ، بيروت : دار احياء التراث العربى ، 1981 م .

6 . الحدائق الناضرة ، يوسف البحرانى ، قم : انتشارات اسلامى ، 1363 ق .

7 . حكمت الهى ، مهدى الهى قمشه اى ، تهران : انتشارات اسلامى ، 1363 ش .

8 . رجال الطوسى ، محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تحقيق : جواد قيومى اصفهانى ، قم : انتشارات اسلامى ، 1415 ق .

9 . روضات الجنّات ، ميرزا محمّد باقر موسوى خوانسارى ، تحقيق : اسد اللّه اسماعيليان ، قم : اسماعيليان ، 1391 ق .

10 . روضة المتقين ، محمّد تقى المجلسى ، تحقيق : سيّد حسين موسوى كرمانى و على پناه اشتهاردى و سيد فضل اللّه طباطبايى ، قم : مؤسّسه فرهنگى اسلامى كوشانپور ، 1406 ق .

ص: 305

11 . رياض العلماء وحياض الفضلاء ، ميرزا عبد اللّه الافندى ، تحقيق : سيد احمد حسينى ، قم : كتاب خانه آية اللّه نجفى مرعشى ، 1401 ق .

12 . شرح اُصول الكافى ، صدر الدين محمّد بن ابراهيم شيرازى (صدر المتألّهين) ، تصحيح : محمّد خواجوى ، تهران : مؤسّسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى ، 1370 ش .

13 . فقه اللغة و سرّ العربية ، ابو منصور اسماعيل الثعالبى النيسابورى ، قم : اسماعيليان .

14 . الفقه على المذاهب الأربعة ، عبد الرحمان جزيرى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى ، 1406 ق .

15 . الفهرست (فهرست كتب الشيعة و اُصولهم) ، محمّد بن حسن الطوسى (الشيخ الطوسى) ، تحقيق : سيد عبد العزيز طباطبايى ، قم : كتاب خانه محقّق طباطبايى ، 1420 ق .

16 . قاموس الرجال ، محمّد تقى التسترى ، قم : انتشارات اسلامى ، 1419 ق .

17 . القاموس المحيط ، محمّد بن يعقوب الفيروزآبادى ، بيروت : دار الفكر ، 1403 ق .

18 . الكافى ، محمّد بن يعقوب الكلينى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1388 ق .

19 . الكامل فى التاريخ ، عزّ الدين على بن محمّد (ابن اثير) ، بيروت : دار صادر ، 1399 ق .

20 . كشف المراد ، حسن بن يوسف الحلّى (العلاّمة الحلّى) ، تحقيق : سيّد ابراهيم موسوى زنجانى ، بيروت : اعلمى ، 1399 ق .

21 . الكنى والألقاب ، شيخ عباس القمى ، تصحيح : حسن حسينى لواسانى نجفى ، قم : بيدار .

22 . لسان الميزان ، احمد بن على بن حجر العسقلانى ، بيروت : اعلمى .

23 . لوامع صاحبقرانى ، محمّد تقى المجلسى ، قم : اسماعيليان ، 1414 ق .

24 . مرآة العقول ، محمّد باقر بن محمّد تقى المجلسى (العلاّمة المجلسى) ، تصحيح : سيّد هاشم رسولى ، تهران : دار الكتب الإسلامية ، 1353 ش .

25 . معالم العلماء ، محمّد بن على بن شهر آشوب ، نجف : المطبعة الحيدرية ، 1380 ق .

26 . مفاتيح الشرائع ، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) ، تحقيق : سيّد مهدى رجايى ، قم : مجمع الذخائر الإسلامية ، 1401 ق .

ص: 306

27 . المقنعة ، محمّد بن محمّد بن نعمان العكبرى (الشيخ المفيد) ، قم : انتشارات اسلامى ، 1410 ق .

28 . نهاية الحكمة ، سيّد محمّد حسين طباطبايى ، قم : انتشارات اسلامى ، 1404 ق .

29 . الوافى ، محمّد محسن بن شاه مرتضى (الفيض الكاشانى) ، اصفهان : مركز تحقيقات امير المؤمنين عليهم السلام ، 1373 ش .

30 . وسائل الشيعة ، محمّد بن حسن حرّ العاملى ، تحقيق : عبد الرحيم ربّانى شيرازى ، بيروت : دار إحياء التراث العربى .

31 . وصول الأخيار إلى اُصول الأخبار ، حسين بن عبد الصمد العاملى ، تحقيق : سيد عبد اللطيف كوه كمرى ، قم : مجمع الذخائر الإسلامية ، 1401 ق .

ص: 307

ص: 308

درآمد

اگر چه امروزه ، شيعه دوازده امامى (اثنا عشرى) ، دومين مذهب بزرگ جهان اسلام را تشكيل مى دهد، با اين حال ، شناخت مسلمانان و غير مسلمانان از ديدگاه خاصّ آنان درباره احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله يكسان بوده و عموما مورد توجّه واقع نشده و نسبت به آن ، ژرف نگرى نشده است. بنا بر اين ، مطمئنا مناسب است ابتدا مقدّمه مختصرى در مورد برخى از جنبه هاى مجموعه حديثى كلينى ، يعنى الكافى، ارائه شود.(1)

الكافى ، تأليف ابوجعفر محمّد بن يعقوب بن اسحاق رازى بغدادى ، معروف به شيخ كلينى است. الكافى ، اغلب در ميان مجموعه هاى حديثى برجسته و مورد اعتماد در نزد پيروان مذهب شيعه دوازده امامى ياد مى شود. همين سان، الكافى ، از نخستين

كتب حديثى شيعه دوازده امامى، از ميان چهار مجموعه معتبر حديثى - فقهى آنان است .(2)

همچنين ، بايد بدانيم كه كلينى ، در مقدّمه خود بر الكافى، اصول و پيش شرط هايى

ص: 310

را كه هنگام گردآورى و تنظيم احاديث اين كتاب رعايت كرده، ارائه نموده است. بر آنم تا چند بخش برگزيده از اصول اثر كلينى را به منظور پژوهش براى يافتن شواهدى چند در اثبات ديدگاه منطقى خاصّ او در اين زمينه، ذكر كنم. به منظور دستيابى به اين هدف ، منتخبى از احاديث و همچنين سرفصل هاى بخش هاى اصلى و فرعى كتاب او را بررسى خواهيم كرد. در اين جا تأكيد مى كنم كه اين پژوهش ، منحصرا بر روى بخش نخست كتاب كه الاُصول فى الكافى عنوان گرفته است، متمركز خواهد بود و دو بخش باقى مانده آن ، بويژه بخش الفروع فى الكافى - كه در موضوعات فقهى است - ، ناديده گرفته شده است . بنا بر اين ، بخش ياد شده ، نمى تواند نمونه هايى براى انعكاس ديدگاه ها و انديشه هاى اسلامى كلينى باشد.

سپس به اختصار ، به اهمّيت مجموعه الكافى نزد گروه هاى پيرو مذهب اثنا عشرى و برخى شروحى كه بر آن نوشته اند، خواهيم پرداخت. فهرستى از سرعنوان هاى الكافى ، در پيوستِ مقاله خواهد آمد. لازم مى دانم تأكيد كنم كه به هيچ وجه ، معتقد نيستم نظريات و ديدگاه هاى مطرح شده در اين مقاله در زمينه الكافى و مؤلّف آن ، پژوهشى جامع در اين موضوع است ؛ بلكه آنچه آمده ، بيشتر به سان آزمونى در اين موضوع است.

زندگى كلينى و نبود اطّلاعات سودمند

از جزئيات زندگى كلينى ، مطلب چندانى در دست نيست و تقريبا چيزى درباره چگونگى زندگى او نمى دانيم. با اين حال ، آنچه مسلّم است اين كه وى در سال 328 يا 329 هجرى از دنيا رفته است .(1) در ميان كهن ترين منابع درباره كلينى ، مى توان به كتاب هاى فهرست شناسى همانند الرجال نجاشى(م 450ق)(2) و الفهرست شيخ طوسى ،(3)

ص: 311

اشاره كرد. زادگاه ابوجعفر كلينى ، دهكده كوچكى به نام «كُلَين» از توابع شهر رى بوده كه در آن دوره ، از شهرهاى بزرگ ايران به شمار مى آمده است .(1) امروزه شهر رى ، تحت تأثير گسترش تهران ، پايتخت ايران ، قرار گرفته و از حومه هاى جنوبى آن است .