بِسمِ االلهِ الرَّحمنِ الرَّحيم

اَللهمَّ كُن لوليِّك الحُجَّةِ بنِ الحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيهِ و عَلى آبائهِ في هذهِ السّاعةِ ، و في كُلِّ ساعَة وَ ليّا و حافظاً وقائداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيناً حَتّى تُسْكِنَهُ اَرضَكَ طَوعاً وتُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً

امام سجاد عَلیهِ السَّلام :

(( إِنَّ دِينَ اللَّهُ لَا يُصَابُ بِالْعُقُولِ النَّاقِصَةِ وَالْآرَاءِ الْبَاطِلَةِ وَالمَقابِيسِ الفَاسِدَةِ وَلَا يُصَابُ إِلَّا بِالتَّسْلِيمِ فَمَنْ سَلَّمَ لَنَا سَلِمَ وَمَن اهْتَدَى بِنَا هُدِيَ ))

با عقل های ناقص و آراء و قیاس های بشری باطل و بی اساس ، به دین خدای تعالی رسیده نمی شود ؛ بلکه تنها با تسلیم در برابر وحی و اهل بیت عَلَیهِم السَّلام به دست می آید. پس هر کس تسلیم ما شود ، از انحراف در دین سالم می ماند و هر كس به ما اقتدا کند ، هدایت می یابد .

بحار الانوار 2 / 303 حدیث 40

رهبر معظم انقلاب :

این یک مسأله است و مسألۀ بسیار مهمی است ، یعنی جامعۀ روشن فکر اسلامی دچار همان بلایی شد ، به همان دامی افتاد که گذشتگان ما یعنی متفکران اسلامی در قرن های قبل به آن دام افتاده بودند : دام آلودگی ذهنی به نهاد های فکری غیر اسلامی نهایت آن که یک روز آن نهادها ، فلسفه یونان بود ، تفکرات کلامی و اشعری و معتزلی بود ، یک روز هم تفکر الحادی فلان

ایدوئولوژی بود . دغدغه های فرهنگی / 69

نور الصّادق عَلیهِ السَّلام 51 و 52

فصلنامه تخصصی - فلسفه و عرفان (داخلی) سال چهاردهم و پانزدهم - شماره 51 و 52 بهار و تابستان 1401

مدیر مسئول :

مصطفی صافی اصفهانی

سردبیر :

ياسر فلاحی

صفحه آرایی و امور فنی :

خانم روزبهانی

ویراستار :

یاسر فلاحی

اشراف :

آیت الله صافی اصفهانی

پایگاه اطلاع رسانی :

www.nooralsadegh.ir

پست الکترونیک :

daralsadegh@gmail.com

کانال تلگرام : nooralsadegh@

شماره پیامک : 30008443000844

دفتر مرکزی فصلنامۀ نورالصادق عَلیهِ السَّلام :

اصفهان ، خیابان صغیر اصفهانی ، کوچه شماره 9 ،

پلاک 70 ، مجموعه دارالصادق اصفهان

( واحد پژوهش )

تلفن : 32317981-031

نمابر : 32317983-031

هیئت تحریریه :

یاسر فلاحی

( محقق و پژوهشگر حوزه و دانشگاه )

دکتر علی لاهیجی

دکتر محمدحسین موسوی

دکتر سید علی آیت اللهی

مترجم : دکتر مائده خیوه

ص: 2

لازم در جهت این هدف بزرگ یعنی پاسبانی شریعت و مرزبانی عقاید و انجام وظیفه در قبال روح دین و شریعت یعنی وجود مقدس امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است .

باید برنامه های درسی در جهت نجات مردم در بعد اعتقادات و اخلاقیات باشد باید سیر تعلیم و تعلم در راستای آشنایی تودۀ مردم با معارف امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و ناظر بر این معنا باشد . تنها راه نجات جامعه از جاهلیت و بدویت و مرگ جاهلی همین

معناست .

اما آنچه کمتر به چشم می آید یا اصلاً دیده نمی شود همین توجه ضروری است .

مقدمۀ این واجب ، اولاً دقت در گزینش طلاب است ، برگزیدن طلاب با استعداد ، دغدغه مند و عاشق پاسداری از معارف قرآن و اهل بیت عَلَیهِمَ السَّلام و ثانیاً تدوین برنامۀ درسی منسجم و هدفمند در این راستا با تکیه بر ترویج عقاید صحیح حقه با محوریت امامت و مبانی امامت است .

مورد اول که مطمح نظر علما بوده و گزینش طلاب و چگونگی آن باید محور توجه سیاستگذاران حوزه باشد . آن گونه که فلسفۀ طلبگی را که خدمت به امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) معارف ثقلین است را دمی از یاد نبرند ، اصلاً طلبه باید با این دغدغه وارد حوزه شود ، با آن رشد کند ، و با آن فارغ التحصیل شود و البته در امر تبلیغ (که هیچگاه فراغت ندارد)با این دغدغه زندگی کند .

و اینکه سخن از اصل اصیل امامت شد و مرکز ثقل تعلیم و تعلم در حوزه عقاید را امامت بیان کردیم بخاطر اهمیت آن است و اینکه باب ورود به عقاید صحیح امامت است و میزان برای تصحیح عقاید غلط یا التقاطی هم امامت و تشریح مبانی آن و تبیین تعالیم آن است .

و مورد دوم یعنی اصلاح مواردی که خود پیشینۀ تأسف باری دارد و آثار عقایدی نفیس و ارزشمند شوربختانه در میان حوزویان و هم دانشگاهیان مهجور و مظلوم و مغفول مانده است . از همین روست که امر رسالت شناسی و رسالت گذاری را عقیم گذارده . و اهل علم وظیفۀ خود را در این باب نمی دانند . تدریس کتب مهم در حوزۀ عقاید در 3 سطح ، ضروری ترین کار در اصلاح مواد درسی است ، این مهم گامی است اساسی در جهت تحکیم بنیادهای نظری امامت در ساختمان فکری و اعتقادی طلاب

ص: 6

و دانشجویان که باید از اولین روز ورود به حوزه و شروع دروس حوزوی در سطوح ابتدایی و مقدمات عملی گردد .

ذکر این نکتۀ بسیار مهم ضروری است ؛ که حقیقتی که مغفول و مهجور گذاشته شد به مرور زمان در فرآیندی بدل به ضد خود می گردد به این نحو که شبهه بدل به حجّت و حجّت بدل به شبهه می گردد و اینگونه است که شبهات در حوزۀ عقاید بخصوص بحث امامت و متفرعات آن بیش از شبهات دیگر رخ می نماید و گاه تا آنجا پیش می رود که دیدگاه های نظری و شبه نظری را در قالب آثاری مکتوب و غیر مکتوب در صورت هایی شبه برهانی و خطابی به وجود می آورد که مستقیماً عقاید صحیح را نشانه می گیرند .

بدیهی است که این شبهات اولاً : یک شبه شکل نگرفته اند (بیانگر سیکل معیوب و روند بیمار در تدوین سیر تعلیم و تعلم و برنامه ریزی درسی ) و ثانیاً ؛ این شبهات در ذهن کسانی شکل گرفته و تئوریزه گردیده که پس از سال ها تحصیل منهای بینش و دانش در حوزۀ عقاید بخصوص امامت ، به ابزاری از علوم نیز مجهز شده اند و لذا دفع این مفسده دشواری بیشتری دارد چون مبلّغ و مبّشر این شبهات بعضاً خود از اهل علم اند !!!! لذا آشنایی و سپس آموزش مبانی اعتقادی صحیح ، بخصوص امامت و امام شناسی باید از ابتدا با ذهن و روح طالب علم عجین گردد والّا در سیر صعودی و سطوح بالاتر تحصیل و تحقیق فاصله با مبانی صحیح اعتقادات بیشتر و بیشتر می گردد .

آنگاه شبهات مهم در اذهان اهل علم ریشه گرفته و در ضمیر آنها غرص و سپس قرص می گردد و زدودن آن و الغاء آن و پس از آن القاء عقاید صحیح بسیار دشوار و بلکه ناممکن می گردد . در اینجا همانگونه که در فرآیندی کاملاً قابل درک و پیش بینی حقایق بر اثر مهجور ماندن و متروک گذراندن تبدیل به ضد خود شده بود (بطوری که باید برای بدیهیات اقامۀ برهان نمود) تبلیغ نیز به ضد تبلیغ بدل شده و نقض غرض از فلسفه و رسالت طلبگی محقق می گردد . پس به اختصار چهار گام اساسی باید برای سامان دادن و نظم بخشیدن به این امر مهم یعنی اصلاح وضع تدریس عقاید در حوزه ها و نیز دمیده شدن روح تعهد در برابر امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و نیز سامان یافتن امر تبلیغ دین که وظیفۀ مهم و اساسی حوزه ها و رشته های الهیات دانشگاه هاست برداشته شود :

ص: 7

1- بازنگری کلی و اساسی در کتب و مواد درسی در حوزه تفسیر عقاید و معارف ، کلام و تاریخ اسلام و تعویض کتب درسی رایج و سپس جایگزین کردن آثار مهم و ممتاز در 6 موضوع مهم و حیاتی :

1- تفسیر قرآن ، با تکیه بر ثقل اعجاز قرآن یعنی معارف قرآن ، بجای تفسیرهای تأویلی با مایه های فلسفی عرفانی یا علمی و به دور از سنت تفسیر اثری .

2- عقاید و معارف بجای فلسفه سراسر باطل یونانی تزئین شده با آیات و احادیث با عنوان مجعول و منحول فلسفه اسلامی ، و ذکر این نکته ضروری است که معارف و عقاید چیزی ورای کلام مصطلح اسلامی است .

3- تاریخ صحیح و معتبر اسلام بجای تاریخ مصطلح و رسمی که بنیان و بنیادی جز دشمنی با ثقلین ندارد . و اساس نگارش آن بر مبنای عداوت با قرآن و ائمه اظهار عَلَیهِم السَّلام و قلب حقایق بوده است . (نکته طلاب عزیز و دانشگاهیان گرانقدر اگر تاریخ صحیح اسلام را ندانند ظرافت های بینشی لازم در تحلیل مسائل در حوزه عقاید خصوصاً مباحث مربوط به امامت را واجد نخواهند شد و لذا مطالعه تاریخ صحیح و معتبر اسلام خصوصاً دهه های نخستین هجرت از واجبات و از عناصر اصلی امر هدایت و تبلیغ است .)

4 - علم کلام با ماده و هیأت اسلامی شیعی و غیر آلوده به نهادهای فکری غیر اسلامی

مثل یهودیت ، فلسفه یونان ، مسیحیت ، آیین هندو ، آئین بودا و آراء گنوسی .

5- علم مناظره و احتجاج با تکیه بر روش و محتوای مناظرات ائمه هدى عَلَیهِم السَّلام و اصحاب ایشان و فقهای بزرگ شیعه که در کتب احتجاج مذکور است .

6- علم اصول مُلَخَّص ، پیراسته و کاربردی ، نکته شایسته توجه در این گام نخستین اینست که اگر ظرفیت موجود با موضوعات فوق وجود دارد باید محتوای آن اصلاح شود و به حقیقت خود (یعنی تبیین و دفاع از معارف اهل بیت و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف ) برگردد و اگر وجود ندارد باید این ظرفیت ایجاد شود و هم در فرم و هم در محتوی مطابق با رسالت یک عالم شیعی تدوین یابد .

ص: 8

مطلب دیگر اینکه بعضی از رشته ها و مواد درسی باید تأسیس گردند یا ذیل همین

شش موضوع گنجانده شوند که اهمیتی بسزا دارند ، از آن جمله :

الف : نهج البلاغه و تفسیر آن

ب : صحیفه سجادیه و معارف آن

ج : خطبه بی نظیر فاطمیه و معارف آن

د : معارف دعایی شیعه

2- تربیت مربی در این جهت (فراگیری و سپس آموزش عقاید حقّه) و آموزش شبهه شناسی و نحوه مواجهه و مقابله با شبهات علیه مذهب ، با متد علمی روز و سطح بندی و درجه بندی مخاطبین و تربیت مربی متخصص مناسب با هر سطح از آموزش .

3- تعليم عقاید صحیح به طلاب و دانشگاهیان با روش و کمیت 80 به 20 یعنی چهار پنجم از حجم تعالیم و آموزش ها اولاً باید شامل خود متون دینی باشد و بیست درصد مطالعه آراء و افکار نحله های الحادی و ضد دینی ، لحاظ نسبت فوق از اين حيث مطلوب است که اگر متن پیام اسلام و مذهب حقّه به دقت و با عمق بینشی و دانشی کافی تدریس و تعلیم و تبلیغ شود پرداختن به مطالعه و پژوهش در آثار مخالفان حجم کمتری را اشغال می نماید و غنای مطالب آن را کاملاً تأمین نموده و نیز مربی و مبلغ را از بیان و تکرار یاوه های مخالفین و شرح و توضیح افکار التقاطی ، صناعی ، منقطع از وحی بی نیاز می نماید . بدیهی است اگر از زمان اندک استفاده بهینه نشود و عمده وقت به پرداختن به آثار نحله های انحرافی و تشریح عقاید باطله آنها بگذرد که (یکی از آسیب شناسی های حوزه ترویج عقاید همین است ) فرصت طلایی برای بیان عقاید ناب اسلامی که مؤید از جانب عقل و فطرت است از دست خواهد رفت ، ضمن اینکه ممکن است ذهن و ضمیر خود طلاب و دانشگاهیان و مبلغین عزیز نیز بجای آموزه های وحیانی ، درگیر مسائل و مسأله نماهای ساخته پرداخته فیلسوفان و ملحدان گردد .

4- درک اولویت ها در تبیین عقاید صحیح و پرداختن به اصل موضوع است یعنی امامت و ولایت ائمه اطهار عَلَیهِم السَّلام که معلمان حقیقی توحید و باب شناخت اصول دین اند و سپس تبیین سایر موضوعات . بسط این مقال فرصت بیشتری می طلبد ولی آنچه

ص: 9

حیاتی است ، آغاز هر چه سریعتر این روند تغییر و تحول است . پیش از آن که دزدان عقاید و رهزنان اعتقادات بیش از پیش جامعه را از عقاید صحیح و از روح ایمان تهی نمایند .

و نکته ما قبل آخر اینکه آشنایی مردم با معارف ثقلین و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و ویژگی های ایشان هدف مهم این تغییر و تحول است و رمز نجات جامعه از مرگ جاهلی و تحقق انتظار حقیقی وَحیّ و ساختن منتظرانی حقیقی است برای حضرتش .

یاسر فلاحی

ص: 10

معنی نیست . مثل او که حتی در اسماء الله الحسنی می گوید اگر از شرع نرسیده بود شرط ادب این بود که ما همین اسماء مأثوره را از جانب خود بر او نگوییم و او را به آن نخوانیم زیرا شاید اگر از جهاتی که ما دریافته ایم کمال حضرت باری باشد از لحاظ دیگر که بر ما مخفی مانده باشد نقص باشد ، از حدود دلالت و هدایت نصوص شرعیه فراتر نمی رود . این جمله معنایی و مضمونی از ﴿إنا لله وإنّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ ﴾ (1) و ( لاحول ولاقوة الا بالله) ، و ﴿قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ الله ﴾ (2) ، ﴿و مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكنّ الله رَمَى ﴾ (3) ، و اینگونه بیانات و هدایت های معرفت آموز شرع است که ربانیت و رزاقیت و مدبریت و تصرف عام و تام او در کاینات مستمر است آنچنان که هیچ کس نباید تصور کند که قرآن و حدیث در توحید نکته ای و چیزی را که محتاج به بیان باشد ، العیاذ بالله ، کم گذاشته و بیان نکرده باشد .

آخر این چه حرفی است که انسان بگوید : الجسم ذوابعاد ثلاثة و برای جسم اقسامی ذکر کند و یک قسم را خاص خدا بداند ؟ آیا آن گروه از اشاعره و مجسِّمه که می گویند ما در (ید) و (عین) و (وجه) چیزی نمی گوییم و آن را معنی نمی کنیم کلامشان بهتر است یا کلام این شخص ؟ (1)

اما اینکه نوشته اید : آن بزرگ که به این قائل به جسم الهی ایراد گرفته است غافل از این بوده است که این نظر مبتنی بر ( بسیط الحقيقة كل الاشياء وليس بشيء منها ) است و سپس به کلام نهاية الحكمة استشهاد کرده اید که گفته است : حمل بسیط الحقيقة براشياء حمل عرفی و شایع صناعی نیست زیرا حمل به این قسم موجب تركب ذات از حیثیت کمال و نقص اشیا می شود بلکه حمل حقیقه و رقیقه است و مفهومش این است که ذات واجد کمال هر موجودی مثل جسم به نحو اعلی و اشرف است که از آن تعبیر به جسم الهی می شود . پس خدا همه اشیاء است همه اشیاء است همه اشیاء نیست و به قول او « تمام کل شیء » است ، و به تعبیر حقیر که اهل این اصطلاحات نیستم و از آغاز با اصطلاحات قرآن و حدیث آشنایم کردند چون همه کمالات از وجود است و مقول به تشکیک است آنکه اکمل و اتمّ است یا تمام و کمال وجود است کمالات همه را دارد و نمی شود نداشته باشد . چراغ هزار شمعی نور چراغ صد شمعی و ده شمعی را دارد و یک شمعی و آن چراغ ها هم نیست .

صرف نظر از اشکالاتی که بر این قاعده شده است و اینکه بنابر وحدت سنخی وجود خدا همه اشیا نیست چنان که نور چراغ هزار شمعی نور صد شمعی و ده شمعی نیست و بنابر مبانی دیگر که وحدت شخصی وجود بگویند این کلام از وحدت وجود

ص: 13

باطل سر در می آورد به هر حال این را جسم الهی یا شیء دیگر الهی نمی توان گفت معنی و مفهوم درستی ندارد .

و مخفی نماند که ما در اینجا در مقام رد و ایراد به این مطالب نیستیم . فقط می گوییم غور در این مسائل تکلف زاید است و از کسی نخواسته اند که معرفت به ( بسيط الحقیقه و... ) پیدا کند و اگر کسی در این مباحث وارد شد و سر از شرک و کفر و خلاف واقع درآورد مسئول است و معذور نیست چون مصونیت از خطا در این مباحث تضمینی نیست . لذا مثل مرحوم آملی شارح منظومه سبزواری نسبت به سبزواری و مثل مرحوم محقق آشتیانی آقا میرزا احمد نسبت به ملاصدرا (1) آن طور اظهار نظر می کنند که معروف و مشهور است . (2)

به هر حال ما پناه می بریم به خداوند از عرفان و فلسفه ای که در نتیجه آن خدا را جسم بدانیم یا جسم بخوانیم .

ص: 14

﴿إنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً﴾

آن را می طلبد . به عبارت دیگر قبل از اینکه ممکن ، تحقق پیدا کند باید مسبوق به وجوب وجود شده باشد در نتیجه ممکنِ موجود ، وجوب سابقی دارد . وجوب لاحق هم که مشخص است .

حاصل آنکه شیء ممکنِ متحقّق در خارج نیاز به علتی دارد که موجب تحقق آن است . مرحوم ملاصدرا در جای دیگر تصریح می کند که هم خود علت در علیتش و هم معلول در تحققش وجوب وجود دارند .

ایشان در جای دیگر می نویسد :

وبالجملة فقد صحّ إذن أنَّ كلَّ ماهيّة ممكنة أو كلَّ وجود إمكاني ، لا يتقرّر ولا يوجد مالم يجب تقرّره ووجوده بعلّته ، فلا يتصوّر كون العلّة علّة مالم يكن ترجيحها للمعلول ترجيحاً إيجابياً ، فكلُّ علة واجبة العلّيّة وكلُّ معلول واجب المعلوليّة والعلّة الأولى كما هو واجب الوجوب كذلك واجب العليّة . (1)

خلاصه کلام این که هر ماهیّت ممکنی یا هر وجود امکانی تقرّر و وجود پیدا نمی کند مگر بعد از آن که تقرّر و وجودش به واسطه علّت اش به حدّ وجوب برسد و علّت ، علّت نمی شود مگر هنگامی که ترجیحش نسبت به معلول ترجیح ایجابی باشد . پس هر علّتی ، علّیت اش واجب و هر معلولی ، معلولیّت اش واجب است و علّت اوّل چنانچه واجب الوجوب است واجب العليّة هم است .

با مراجعه به کتب مربوط روشن می شود که این مطلب به فراوانی با همین مضمون و با تقریرهای مختلف مطرح شده است .

استناد فعل به اراده انسان را مطرح کرده اند . چنان که در پاسخ از شبهه جبر بر اساس علیت ، نیز به همین موضوع استدلال شده است . پیش از این گفتیم که علامه رحمه الله علیه در پاسخ شبهه جبر لفظ اختیار را به کار گرفته و آن را به سلسله علل اضافه کرده و اراده را در ارتباط با اختیار می داند . ایشان با این بیان به شبهه لغویتِ ثواب و عقاب ، مدح و ذمّ ، ارسال رسل ، انزال کتب و... پاسخ می دهد . به عبارت دیگر علامه رحمه الله علیه می گوید هر چند به حکم قاعده «الشيء مالم يجب لم يوجد» تحقّق فعل از عبد ضروری و واجب است اما چون فعل مسبوق به اراده عبد و اراده عبد هم مسبوق به اختیار اوست ، در نتیجه شبهه جبرو تالی فاسد های مربوط به آن از بین می رود .

منبع اصلی عرفان مصطلح فصوص است . در شرح این کتاب تصریح شده که از نظر ابن عربی عتاب حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام به حضرت هارون عَلیهِ السَّلام به جهت انکار عبادت عجل بوده است ، چرا که علم حضرت موسی گسترده تر از علم حضرت هارون بود لذا می دانست که «العارف يرى الحق فى كل شيء بل يراه عين كلّ شيء».

شارح پس از نقل عبارت ابن عربی به تثبیت آن پرداخته است .

این مطلب ، هم خلاف حكم عقل ، هم خلاف وجدان و هم خلاف روایات اهل بیت عَلیهِم السَّلام است . به حکم عقل ، وجدان و نقل ، حقایق مختلفه ای در عالم وجود دارد و این حقایق عین حضرت حق ، تفصیل یا تعیّنات او نیستند . بر اساس عبارات مستندی که در جلسات قبل به تفصیل مطرح گردید در عرفان مصطلح تصریح می شود که یک وجود هست و تطوّرات او ، هرچه هست مظاهر اوست که به صورت های مختلف متحقّق است . چیزی نیست که استناد وجود به آن معنای حقیقی داشته باشد . اسناد وجود به نمود اسناد مجازی است بنابراین موضوعی برای جبر ، تفویض و اختیار باقی نمی ماند یعنی «لا تفويض من باب السالبة منتفٍ بانتفاء الموضوع » وامر بین الامرین هم از باب «جری المیزاب» است .

س : خداوند ما را مختار آفریده و اختیار ما هم جزء علل است . شما چرا قاعده عقلی «الشيء مالم يجب لم يوجد» را تخصصاً خارج از محدوده افعال اختیاری می دانید ؟

ج : شما الحمدلله این مطلب حقّ را پذیرفته اید که خداوند به عبد اختیار اعطا فرموده است و اختیار سلطه بر فعل و ترک است و فعل مستند به اختیار است در نتیجه ثواب و عقاب و تکلیف و ارسال رسل و انزال کتب معنا پیدا می کند . اما اگر کسی بگوید فعل مسبوق به اراده است و از آنجا که اراده حادث است ، نیاز به علت دارد و به دلیل بطلان تسلسل ناگزیر باید به علّتِ واجب بالذات منتهی شود ، اراده واجب می شود و اشکال جبر عود می کند . همچنین چنانچه کسی اختیار را در سلسله علل قرار دهد اما بگوید که خداوند اراده کرده که عبد به اختیار خودش فعل خاصی را اراده کند ، در این صورت معنای حقیقی اختیار لحاظ نشده و این قول هم در نهایت به اشکال جبر دچار است .

ص: 24

س : تعبیر شما دقیق تر است .

ج : بله ما درصدد بیان تعبیر دقیق تر و نقد و آشکار ساختن اشکالات بیان های دیگر هستیم .

س : اگر تفسیر شما از نظر عرفان صحیح باشد و جبر و اختیار موضوع نداشته باشد مشکلی پدید می آید مبنی بر اینکه اسلام انسان را مختار دانسته و احکام بسیاری برای او وضع کرده است . این احکام هم شامل عمل هم شامل قلب و هم شامل نفس او می شود و تقوا عام العام ، عام ، خاص ، خاص الخاص و اخص دارد و خداوند تقوای مراتب بالا را از انسان مطالبه کرده است ، و ما می دانیم مکتبی که احیاگر این معارف - به تمام معانی آن - بوده و عملیات خیلی ریز و حساسی را از اهل اش مطالبه کرده ، مکتب عرفان بوده است . یعنی از نظر عملی محتاط ترین فرض را در مورد انسان داشته است پس چگونه می توان این نسبت ها را به اهل عرفان داد ؟

ج : اصل عرفان صحیح است اما بحث در مورد عرفان مصطلح است .

س : در کتب عرفایی که به عرفان مصطلح انتساب دارند هم عمل هست و هم توصیه های اخلاقی .

ج : اگر برنامه های اخلاقی مناقض مبانی عرفان است پس آن مبانی صحیح نیستند .

س : عرفا می گویند که چون ماسوی الله را وجود حقیقی نمی دانیم لذا برای آنها فاعلیت حقیقی هم قائل نیستیم و معتقدیم که ماسوی الله صرفاً قابل هستند لذا لازم است به واسطه عبادت و توسل از مبادی عالیه جدا نشوند و تحت نظر استاد و اولیاء قرار گیرند و به هیچ عنوان از مبادی عالیه نیک در عالم جدا نشوند تا گرفتار مبادی سافله نگردند . مخلوق در هر صورت معلول است قوایی برای فاعلیت ندارد الا اینکه مفعول شود و دچار فاعلیت حسن یا قبیح گردد . چنانچه گرفتار شیاطین شود مفعول آنها - که موجودات اسفل اند - می گردد و طبعاً فاعل شر می شود . اما اگر در مبادی عالیه مفعولیت پیدا کند در این صورت فاعلیت بالغیر در خیر پیدا می کند .

ص: 25

ج : دو مطلب در اینجا هست . اول اینکه از نظر شما یک چیزی هست که قابلیت یا فاعلیت بالغیر دارد یعنی شما به تعدد اشیاء قائل هستید .

س : خوب اینها تعین هستند .

ج : یعنی تعین خود او [خدا] هستند .

س : بله .

ج : آیا تعین چیز خاصی است یا خیر؟ آیا تعین اعتباری است یا حقیقی ؟

س : از جهت شدت و ضعف و کمال و نقصان تعین حاصل می شود .

ج : آیا غیر از خداوند متعال حقیقتاً چیز دیگری - که قابل خیر یا شر باشد - تحقق پیدا می کند یا خیر؟

س : در هر موجود غیر از خداوند وجود دیگری پیدا نمی شود اما چون این موجود موجودی ناقص است و در کنار او موجودات دیگر هستند .

ج : این تناقض است .

س : خیر می گویند کثرت موجود . برخی قائل به وحدت وجود و موجودند .

ج : پس یک وجود هست که تعینات مختلف پیدا می کند .

س: لذا میگویند کثرت موجود

ج: این تعین وجود است یا اعتبار است؟

س : وجودی است که به علت شدت و ضعف و کمال و نقصان تعین خاص پیدا کرده است یعنی موجود خاصی شده است .

ج : آیا تعین شیء است ؟

س : به حمل حقیقی شیء نیست بلکه انتزاعی است و منشأ انتزاع هم دارد ، اعتبار صرف هم نیست.

ص: 26

ج : منشأ انتزاع آن نیز همان حدود است . آیا حدود حقیقتی غیر از وجود است ؟

س : خیر منتزع از جنبه عدمی آن است .

ج : امر عدمی که چیزی نیست . شیء منتزع از امر عدمی که نمی تواند قابل باشد .

س : عدم چیزی نیست ، عدمی با عدم متفاوت است .

ج : تعینات با لحاظ تعین غیر او هستند و منهای لحاظ تعین خود اوست . تعین هم امری اعتباری و انتزاعی است که از عدم انتزاع شده است در نتیجه تعین برای گرفتن مطالب از فاعل خیر یا فاعل شر قابلیت ندارد .

س : چرا ندارد . به عنوان مثال شما استاد هستید و من شاگرد ، آنچه باعث شاگرد شدن شده است نداشتن کمالات کامله علم شماست یعنی همین نداشتن باعث شده که من شاگرد شوم .

ج : شما یک شیء حقیقی هستید . علاوه بر اینکه در مبنای عرفان فاعل شر معنا ندارد . آیا فاعل شریک حقیقتی است یا خیر ؟

س : خیر ، فعل خیر محض است . شر انتزاعی است به علت اینکه مبادی آن سافله است .

ج : شما برای قابل يك فاعل خيرو يك فاعل شر فرض کردید .

س : خیر ، شر نسبی است ، کسی که ناقص تر است فعلش نسبت به آنکه بالاتر است شر می باشد .

ج : بالاخره اگر امر عدمی چیزی نیست ، نمی تواند قابلیت داشته باشد .

س : ملتفت هستید که عدم با عدمی فرق دارد ؟

ج : در این جهت فرقی نمی کند .

س : در عدمی ، وجود هست .

ص: 27

ج : پس شما باز هم یک چیزی را که واقعیت دارد ، فرض کردید . اگر چنانچه بگویید یک چیزی هست ، به وجود حقیقی قائل شده اید و اگر بگویید نیست ، مراد عرفا حاصل می شود .

س : منظور از اراده ، اعطای سلطه از سوی خداوند به عبد است .

ج : اختیار به معنای سلطه است .

س : حیوانات هم سلطه بر فعل و ترک دارند .

ج : اشکالی ندارد ، آن بحث دیگری است که آیا حیوانات صرفاً بر اساس غریزه فعالیت می کنند یا اراده و اختیار هم دارند ؟

ص: 28

سال هاست آقای دکتر سروش نظریه ای را درباره وحی و قرآن مطرح کرده اند هرانسان اندیشمندی با شنیدن هر نظریه ای منتظر می شود تا توجیه آن را نیز بشنود .

مهم نیست که صاحب نظریه از کجا به این نظریه رسیده باشد ، مهم آن است که بتواند آن را براساس عقل و اندیشه توجیه کرده و مستدل سازد . آقای سروش یا هرکس دیگری می توانند نظریه ای درباره قرآن داشته باشند ، اما اگر بخواهند این نظریه را به حالت جدی در بیاورند ، به گونه ای که دیگران نیز آن را بپذیرند ، باید توجیه عقلانی برای آن داشته باشند .

هیچ اشکالی ندارد که کسی بگوید وحی یک رؤیا بوده است . یعنی پیامبر صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم خواب هایی دیده و چون بیدار شده است ، این خواب ها را برای مردم گزارش کرده است ؛ قیامت را در خواب دیده و سختی های آن را گزارش کرده است . خدا را در خواب دیده و در صفات وی و کارهایش با مردم سخن گفته است . داستان یوسف و زلیخا را در خواب دیده و با مردم در میان نهاده است . حلال و حرام را در خواب دیده و به مردم گزارش کرده است و همینطور...

هیچ اشکالی ندارد که کسی از جمله آقای سروش چنین نظریه ای داشته باشد و قرآن را هم انشای خود محمد صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم بداند ؛ مشکل اینجاست که نتواند دلیل درست و توجیه قابل قبولی برای آن ارائه دهد . در این برنامه آقای سروش هر تلاشی کردند ، اما نتوانستند نظریه خود را توجیه کنند و هرچه گفتند جز تشبیه و تمثیل و یا تأویل های بی مبنا نبود . مخصوصاً این که ایشان ادعا می کنند بحثشان درون دینی است ! یعنی به عنوان یک مؤمن که قرآن و پیامبر را قبول دارند ، این نظریه را می دهند . آیا این مؤمن نباید از قرآن و یا پیامبر سخنی برای نظریه خود داشته باشد ؟!

بارها در قرآن تکرار شده است که خداوند وحی را به پیامبر نازل می کند و چندین بار آمده است که این فرشته وحی است که وحی را به وی می رساند و صدها بار در احادیث نبوی و امامان معصوم عَلَیهم السَّلام آمده است که جبرییل وحی را به پیامبر می رساند . بیان صریح قرآن کریم درباره اقسام وحی چنین است :

ص: 30

خدا با هیچ بشری سخن نمی گوید ، مگر از راه وحی یا از پشت پرده ، یا فرشته ای می فرستد که وحی را با اذن او می آورد . به راستی که او بلند مرتبه و فرزانه است .

بدین سان با خواست خود ، به تو قرآنی وحی کردیم که پیش از آن نمی دانستی کتاب چیست و ایمان کدام است ؟ (1)

این مضمون ، بارها و بارها در قرآن کریم مورد تکرار و تاکید قرار گرفته است . در احادیثی که از پیامبر صَلّی الله عَلیهِ آله و سَلَّم و امامان معصوم علیهِم السَّلام نقل شده اند ، نزول جبرییل و پیام آوردنش برای پیامبر صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم مورد تاکید قرار گرفته و ده ها بار ، پیامبر صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم به عنوان

رسول و پیام رسان مطرح شده است . مگر می شود به عنوان یک مؤمن به اسلام و قرآن ، برخلاف همه این آیات و احادیث سخنی گفت ، آنگاه آن سخن را چنین توجیه کرد که این وحی از خود پیامبر به خود پیامبر بوده است . یعنی خود وی به خود می گوید که ما به تو وحی می فرستیم . چرا ؟ چون پیامبر صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم با خدا در هم تنیده بودند ! و رابطه شان مثل رابطه شمس و مولانا بوده است !! آیا واقعاً جای اندوه و افسوس نیست که در برابر روشن اندیشی و بنیادهای استوار روشن اندیشان غرب ، اینان را روشنفکر بنامیم ؟! واقعاً با چنین سخنانی می توان انتظار تحول داشت ؟

انصافاً ، چگونه می توان جامعه مؤمنان را وادار به قبول این سخن بی اساس کرد که پیامبر صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم درباره کلامی که به مردم ابلاغ کرده ، حقیقت را نگفته و اعلام نکرده است که آنچه برای شما می گویم ، رویاهای من است ، بلکه برخلاف آن اعلام می کند که تنها وظیفه من ابلاغ پیام است ! و نیز به مردم هشدار نمی دهد که این رویاها به خوابگزار نیاز دارند ، بلکه به مردم می گوید هرچه از من و دیگران شنیدید ، با قرآن بسنجید ، اگر مطابق قرآن بود ، بپذیرید ؛ وگرنه نپذیرفته و دور افکنید . این سخن یعنی چه ؟ یعنی این که قرآن خوابگزار نمی خواهد و کلام آن از سخن هرکس دیگری ، حتی از سخن خود پیامبر صلّى اللَّهُ عَلَيْهِ و آله و سَلَّم و

ص: 31

علی عَلیهِ السَّلام برای مردم آشناتر و مفهوم تر است که می تواند ملاک ارزیابی سخنان منسوب به معصومان قرار گیرد .

تا اینجا به بحث آقای دکتر سروش مربوط است و همه کسانی که خواسته اند به عنوان روشن اندیش درباره دین شناسی نظری ارائه کنند ، از قبیل جمود فقهی آقای ملکیان و یا سخن از ساختارشکنی در فقه آقای مجتهد شبستری و یا همان نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت آقای دکتر سروش . تاکنون ندیده ایم این افراد در زمینه فقه و شریعت کاری کرده و توجیه لازم را هم برای کار خود داشته باشند . با اینکه در حال حاضر اظهار نظر از هر جهت آسان است ، مخصوصاً برای کسانی که در خارج از کشور زندگی می کنند .

من این قضیه را زیاد جدی نمی گیرم ، چون سخنانی که بنیادی استوار نداشته باشند و از توجیه کافی برخوردار نشوند ، منشأ اثر نخواهند بود . چنان که از آخوندزاده و نوری تا شریعتی و آل احمد نتوانستند از نظر فکری راهی بگشایند و تحولی در جامعه ایجاد کنند .

مثلاً ، کارهای دکتر شریعتی منشأ هیچگونه تحول علمی در جامعه ما نشد و نظریه تشیع علوی و صفوی وی هیچ راهی برای پالایش مکتب تشیع باز نکرد . آنچه برای من مهم است ، این است که جامعه روشن اندیش ما اندیشه محور نیست ، بلکه مخالفت است . برای روشن شدن مطلب در این باره کمی توضیح می دهم .

در جامعه های علمی مردم تا حدودی و طبقات تحصیل کرده به طور کلی ، به توجیه عقلانی و کارآیی نظریه ها در حل مشکلات توجه دارند . اما ، در جوامع سنتی ، خردورزی ذهن مردم را شکل نمی دهد ، بلکه سنت و قدرت حاکم آن را شکل می دهد . همیشه عده ای از مردم ، به دلایل احساسی و به خاطر عقده های سیاسی و اجتماعی از قدرت حاکم و سنت موروث می رنجند و نفرت پیدا می کنند و در عین حال خودشان نمی توانند کاری کنند . آنها همواره چشم به راه کسانی هستند که در برابر قدرت و سنت بایستند .

ص: 32

این مردم ، بازهم بر اساس احساسات و عقده ها از مخالفتها استقبال کرده و آنها را ارج و اعتبار می دهند . سخن حاکمان را دروغ می شمارند ، حتی اگر راست باشد و سخن مخالفان را راست می دانند ، اگرچه بی اساس بوده باشد ! همیشه در انتظار رفتن یکی و آمدن دیگری هستند ، رفتن آنکه باعث گرفتاری هاست و آمدن آنکه منجی و رهایی بخش آنان است .

در اینگونه جوامع ، هر دولتی چون به جای دیگری می آید ، با استقبال روبرو می شود . اما ، همین دولت و همین حاکمیت به تدریج از چشم مردم می افتد ، زیرا قرار بود منجی و حلال همه مشکلات مردم باشد ، ولی نشده است . پس باید برود و دیگری بیاید تا منجی آنان باشد . در اینگونه جوامع ، علمای دین ، نویسندگان ، مطبوعات ، و کلاً همه چیز به دولتی و غیردولتی تقسیم می شود . مردم از دولتی ها دل کنده و به مخالف ها یا غیردولتی ها دل می بندند . بدینسان ، علما و نویسندگان نیز در این جوامع بر محور مخالفت به دو گروه موافق و مخالف تقسیم می شوند . مشکل ما از نظر علمی اینجاست که در این جوامع عده ای بر اساس مخالفت و احساسات و عقده های مردم شهرت می یابند ، نه بر اساس کشف مبانی علمی جدید و فراهم آوردن زمینه توسعه ذهنی آنان .

روشن اندیشان غرب بسیار زود متوجه این نکته شدند و تا آنجا که می توانستند خود را دانش محور کردند ، نه مخالفت محور که نمونه آن را در رساله روشن اندیشی کانت می بینیم . آنان زود متوجه شدند که مخالفت و شورش و درگیری و کشت و کشتار جامعه را متحول نمی کند ؛ تنها راه تحول جامعه توسعه دانایی و خردورزی است . هولباخ می گوید :

ندای عقل ، نه شورشی است و نه تشنه خون . عقل طرفدار اصلاحات تدریجی است .

ص: 33

اما ، دریغا که نویسندگان و متفکران ما هنوز به این نکته پی نبرده اند . لذا ، بر خلاف آنان که در یک قرن تحول عجیبی در مغرب زمین ایجاد کردند ، ما با وجود این همه مجلات و مطبوعات ، روز به روز گرفتار مشکلات اجتماعی بیشتری می شویم . جامعه مدنی آنان با دانایی آغاز شده و ادامه یافت ، اما جامعه مدنی ما با تفنگ ستارخان و باقرخان و براساس عقده های مردم از نظام قاجار تأسیس شد ، بنابراین کارآیی لازم را نداشته و باقی نماند .

نظریه پردازان ما باید از حالت مخالفت محوری به حالت دانش محوری برگردند تا بتوانند به توسعه فکری جامعه بپردازند و نظریه ای ماندگار و اثرگذار پدید آورند .

نظریه هایی که بر محور مخالفت استوار باشند ، با مرگ یکی از دو طرف از یاد می روند ، اما نظریه های علمی هرگز فراموش نمی شوند و اثر خود را می گذارند . اینکه روشن اندیشان غرب اثر گذاشته اند و تحولی در زندگی انسان ایجاد کرده اند ، به خاطر آن بود که دانش محور بودند ، نه مخالفت محور .

نظریه دانش محور سه ویژگی دارد ؛ یکی این که مشکلی را حل می کند ، دوم اینکه توجیه و دلایل لازم را با خود دارد و به همین دلیل می تواند گسترش یافته و ماندگار شود و سوم اینکه راه را برای حرکت فکری یا تحول زندگی باز می کند .

همه نظریه های جدید علمی از این سه ویژگی برخوردارند و نیازی به توضیح در این خصوص نیست . چنانکه ، هیچ کدام از نظریه های به اصطلاح روشنفکران این ویژگی ها را ندارند . از میان نظریه های دین شناسانه یکی را به عنوان مثال مطرح می کنم .

پس از رشد روشن اندیشی و رواج عقلانیت در غرب ، برخی روشنفکران متون مقدس را به نقد کشیده و در آن مطالبی را یافتند که برخلاف علم و عقل و اخلاق بودند . بنابراین ، برای اهل ایمان و دین داران مسیحی مشکلی پدید آمد که باید راه حلی برای آن پیدا می

کردند . متفکرانی که این متون را ساخته بشر معرفی کردند ، هدفشان حل این مشکل

ص: 34

بود . آنان گفتند متون مقدس به طور کلی وحی نیستند ، بلکه همه آنها یا بخشی از آنها گزارش اشخاص است و این اشخاص براساس فرهنگ و آگاهی های ضعیف خود مطالبی را آورده اند که میتوانیم آنها را نادیده بگیریم . بنابراین ، نظریه بشری بودن متون مقدس خاصیت اول را داشت که می خواست مشکلی را حل کند . اما این نظریه توجیه کافی هم داشت .

کتب مقدس که شامل تورات و انجیل هاست (کتب عهد عتیق و عهد جدید) ، نه تنها انشای خدا نیستند ، بلکه انشای پیامبران نیز نیستند . بلکه ، همه آنها گزارش دیگران درباره زندگی پیامبران و سرگذشت و الهامات و اظهارات آنانند .

یهودیان و مسیحیان نیز کتابهای موجودشان را کلام الهی یا کلام مستقیم پیامبرانشان نمی دانند . بلکه این مجموعه ها بیشتر نوشته هایی هستند که از جریان

بعثت و فعالیت انبیا گزارش می دهند . مثلاً ، انجیل یوحنا را شخصی به نام یوحنا نوشته و نامه های پولس رسول را نیز که جزء کتب مقدس است ، پولس نوشته است . بنابراین ،کسی از پیروان این ادیان ، مجموعه کتب مقدس را کلام پیامبران خود یا خدا نمی داند ، بلکه آنها به منزله سیره هایی هستند که درباره پیامبر اسلام نیز نوشته شده اند ، مانند سیره ابن هشام و غیره .

اما ، قرآن ، نه کلام پیامبر اسلام است و نه گزارش دیگران از زندگی پیامبر ، بلکه متنی است که خداوند انشاء نموده و جبرئیل آنها را آیه به آیه بر پیامبر اسلام خوانده است .

هیچ یک از آیات قرآن ، انشاء پیامبر نیست و این سخن بارها در قرآن مورد تأکید قرار گرفته است .

از قضا ، این موضوع ، یعنی وحی بودن یک متن ، در هیچ یک از ادیان و مکاتب پیشین سابقه نداشت . این تنها قرآن است که به عنوان مجموعه ای از وحی الهی در

اختیار پیامبر قرار گرفته است . البته ، قرآن می گوید که کتب آسمانی دیگر نیز ، همین

ص: 35

حالت را داشتند ، یعنی مجموعه ای از کلام الهی بودند ؛ اما پیروان آن ادیان آنها را تغییر داده و دستنوشته های خود را به جای آنها نهاده اند .

نظریه آنان ویژگی سوم را نیز داشت و آن اینکه راهگشا بود . غربی ها توانستند برخی آموزه های آن متون را که برخلاف حقوق بشر و اخلاق بود ، جدی نگرفته و جامعه را بیشتر با قوانین مراکز عرفی قانونگذاری اداره کنند .

اکنون ببینیم نظریه رویای پیامبرانه دانستن قرآن کدام یک از این ویژگی ها را دارد ؟

نخست باید دید این نظریه می خواهد کدام مشکل مؤمنان را حل کند ؟ ایشان بیش از هرچیز به مشکل تناقض در قرآن اشاره می کنند . در صورتی که خود قرآن یکی از دلایل حقانیت خود را همین می داند که تناقض که سهل است ، بلکه اختلافی هم در آیاتش نمی توان پیدا کرد .

آیا در قرآن نمی اندیشند که اگر از طرف خدا نبود ، بی تردید نابسامانی زیادی در آن می یافتند؟ (1)

بنابراین ، از نظر کسی که خود را مؤمن معرفی می کند ، فرض تناقض و پارادوکس امکان ندارد . اما بر فرض وجود تناقض ، رویا دانستن قرآن چگونه این تناقض را حل می کند ؟ آقای سروش نمونه هایی را بیان کردند که جزء دلایل و توجیهاتشان بود ، از جمله این که احوال نامتعارف به هنگام دریافت وحی ، دخالت و مشاهده در برخی گزارش ها ، همانند گزارش احوال دوزخیان ، میمون شدن یهودیان و جالب تر از همه تحریم ربا به دلیل این که محمد صلّی الله علیه و آله و سَلَّم در خواب دیده است رباخوار آتش می خورد . آیا واقعاً مسلمانان این مشکل را دارند که چرا ربا حرام شده است یا خداوند یا پیامبرش چگونه از احوال دوزخیان خبر داده اند ؟ اگر واقعاً هم چنین مشکلی را داشته باشند ، آیا رؤیا دانستن وحی پیامبر صلّی الله علیه و آله و سَلَّم در برابر تفسیرهای مختلفی که داریم ، این مشکل ها را بهتر حل می کند ؟

ص: 36

حقیقت مسئله ، حل کردن مشکل نیست ، بلکه حقیقت این است که کسانی که عملاً به روشن اندیشی نرسیده اند ، ولی آرزوی روشنفکر شمرده شدن را دارند ، تلاش می کنند با اقتباس از روشنفکران غرب و در مواردی با اقتباس از برخی روشنفکران عرب زبان و گاهی هم با استفاده از نظریه های فلاسفه و عرفای خودمان که غالباً در میان مردم مطرح نیستند ، خود را به مقام نظریه پردازی برسانند . من این موارد را در پایان این نوشته ، کمی توضیح خواهم داد .

آیا نظریه ای که مشکلی را حل نمی کند ، توجیهی دارد یا خیر ! به نظر من ، توجیهات ایشان بیشتر مناسب عنوان خواب و خیال است . یعنی اگر ایشان می گفتند من در خواب دیده ام که چنین و چنان است ، بهتر بود . اولین توجیه ایشان آن است که پیامبر در هنگام وحی احوال نامتعارفی داشت . داشتن حالات غیرعادی به معنای خواب رفتن شخص نیست و هرگز پیامبر چنین سخنی نگفت که من بخواب می روم . علاوه بر اینکه وحی برایشان همیشه همراه حالات غیر عادی نبود . بله ارتباط یافتن فیزیک با متافیزیک کار ساده ای نیست . امکان دارد شخصی که ارتباط می یابد ، حالت غیرعادی پیدا کند ، ولی این هرگز به معنی به خواب رفتن و رویا دیدن نیست . حتی عرفای ما که کشف و شهود را در حالی ممکن می دانند که سالک از خودآگاهی بیرون آمده باشد و به حال فنا رفته باشد هرگز این حال را خواب ننامیده و آن تجربه ها را رویا نشمرده اند !

توجیه دیگر ایشان آن است که بخشی از آیات قرآن حالت مشاهده و گزارش دارند ، مانند خبر از شرایط بهشت و دوزخ و نشانه های روز قیامت . پس پیامبر این ها را در خواب دیده است . برادر خبر دادن از آینده که خورشید تیره می گردد و ستاره بی نور می شود ، نیازی به دیدن ندارد ! اگر ما باور داریم که خداوند به وی یاد می دهد ، برای خدا که گذشته و آینده فرقی ندارد !

ص: 37

توجیه دیگر این که مواردی در قرآن از زبان پیامبر صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم است . عزیزم ! آیات قرآن کریم برخی سخن خداوندند و برخی سخن این و آن هستند که خداوند نقل می کند !

همانند سخن یوسف با پدرش یا گفتگوی اصحاب کهف با یکدیگر و برخی سخنی است که همه انسان ها باید بر زبان آورند ، همانند دعاها یا سوره حمد ! این ها برای آموزش ما انسان ها هستند . به نظر من پرداختن به این موارد لازم نیست .

اما اینکه به پیامبر فرمان داده می شود که بگو ! و گفتن اینکه این خطاب خود پیامبر به خودش است و مقایسه آن با تخلص شعرا که مثلا سعدی می گوید سعدیا یا حافظ می گوید حافظا ! برادر ! این ها چه ربطی به هم دارند ؟ مگر با آسمان و ریسمان کردن ، مطلب علمی ثابت می شود ؟ اگر با چنین توجیهاتی بتوان چیزی را ثابت کرد ، بنده می توانم به شما ثابت کنم که اصلاً شاهنامه سروده من بوده است که قرن ها پیش به دست فردوسی افتاده است !

نظریه آقای سروش ، ویژگی سوم یک نظریه درست را هم که همان راهگشا بودن است ، ندارد . رویا دانستن وحی کدام راه را به روی مؤمنان باز می کند و بر اساس آن در آینده چه اسلام شناسی جدیدی می تواند پدید آید ؟!

بیش از این ، لزومی نمی بینم این بحث را ادامه دهم . اینگونه نظریه ها را حتی آنان که نگرش اپوزیسیونی دارند ، نخواهند پسندید . سرنوشت چنین سخنانی از دو حال بیرون نیست ؛ یا به مروز زمان از یاد می روند ، و یا اینکه در مواردی راه را برای سخن گفتن بی توجیه درباره وحی و قرآن باز می کنند ؛ هرچند ، سرنوشت اول بیشتر اتفاق می افتد .

ما از حدود یک قرن پیش چنین نظریه هایی داشته ایم ، اما می بینیم که نه تنها در جامعه به روشن اندیشی و خردورزی کمک نکرده اند ، بلکه در برابر گسترش خرافات نیز کوچکترین اثر بازدارنده ای نداشته اند . در حالیکه در آن سوی دنیا ، روشن اندیشان در حدود یک قرن جامعه و فرهنگ خود را تا حدود زیادی از خرافه پالودند و دانش را از سطح ارسطویی آن به سطح نیوتن بالا بردند و مدیریت جامعه را تا حدود زیادی از

ص: 38

آشفتگی ها و خودکامگی ها دور ساختند . در این روزگار ، غربیان به فکر شناخت فضاهای دوردست افتاده اند و عده ای هنوز در جامعه ما ، سفرانسان به کره ماه را دروغ بزرگ قرن می دانند !!

باری ، چنان که گفته بودم ، اکنون به توضیح این مطلب می پردازم که کسانی که عملاً به روشن اندیشی نرسیده اند ، ولی آرزوی روشنفکر شمرده شدن را دارند ، تلاش می کنند با اقتباس از روشنفکران غرب و در مواردی با اقتباس از برخی روشنفکران عرب زبان و گاهی هم با استفاده از نظریه های فلاسفه و عرفای خودمان که غالباً در میان مردم مطرح نیستند ، خود را به مقام نظریه پردازی برسانند .

آقای دکتر سروش ، بیش از خارجیان ، تحت تأثیر دیدگاه عرفای اسلام است . عرفای اسلام زبان خود را زبان رمز و اشاره می دانند و به همین دلیل ، آن را نیازمند تأویل و تفسیر می شمارند . آنان می گویند که تجربه های عرفانی به عالم فنا تعلق دارد و چون عارف از عالم فنا برگردد و از بیخودی به خود آید ، می تواند تحت تأثیر مکاشفه ها و مشاهده های خودش چیزهایی بگوید ، اما این گفتن تنها از راه اشاره و کنایه امکان دارد . زیرا ، آن تجربه ها به اتفاق آرای عارفان بیان ناپذیرند و قابل انتقال به دیگران نیستند . ولی چنان که گفتیم ، آقای سروش در آرزوی نظریه پردازی هم هست ، بنابراین نباید عیناً مطالب آنان را مطرح کند . او به جای مکاشفه و مشاهده عرفانی ، واژه رؤیای پیامبرانه را به کار می برد .اما ، همه توضیحات و مثال های وی از ادبیات عرفانی براساس همان دیدگاه عرفاست .

باید توجه داشت که زبان عرفا دو مرحله دارد ؛ یکی مرحله انتقال از حقایق کشفی به بیان زبانی و دیگری ، در جهت فهم این بیان است که انتقالی است از زبان و بیان متن به آن معانی و حقایق کشفی . این مراحل کلاً جنبه ذهنی ندارند ، بلکه بستگی به کمالات وجودی عارف دارند . زبان اهل مکاشفه را تنها اهل مکاشفه می دانند . لذا ، آقای سروش

ص: 39

می گوید تاکنون کسی از علمای اسلام شایسته خوابگزار بودن نبوده است ! هرادعایی می توان کرد ، اما واقعیت جریان این است که تأکید خود قرآن بر صراحت بیان خویش است و اینکه همگان میتوانند آن را بفهمند .

اما ، آیه مربوط به محکم و متشابه تنها یک تفسیرش به روشن بودن و نبودن معنا مربوط است . وگرنه ، متشابه را معنی های دیگر هم گفته اند ، از جمله منظور از متشابه آیات مکرر قرآن هستند که شبیه هم می باشند .

تأویل نیز در زبان قرآن تنها به معنی خواب گزاردن نیست ، بلکه به معنای انگیزه و نتیجه آینده کار هم هست . مثلاً ، آن مربی حضرت موسی که کارهای عجیب می کرد ، در آخر به موسی گفت بگذار تأویل کارهایم را بگویم . منظور از تأویل خوابگزاری نیست !

یعنی بگذار بگویم انگیزه من از کارهایی که کرده ام چه بوده است .

به هر حال ، رسول خدا ریاضت و روش عرفانی را در میان امت خود ممنوع ساخت ، اما از قرن دوم به بعد این روش از طرف هند و نیز شامات در اثر فتوحات گسترده مسلمانان به فرهنگ اسلامی وارد شد بیشتر علمای اسلام با عرفان مخالفت کرده و آن را به پیروی از قرآن نپسندیده اند . بنابراین ، نمی توانیم دیدگاهی را که بیش از ده قرن سابقه دارد ، به عنوان یک نظریه جدید در تفسیر قرآن پذیرفته و قرآن را دارای بطنهای مختلف بدانیم که فهم های آنها در حد همگان نباشد . پس ، تنها نام رویا نهادن بر این دیدگاه ، آن را به یک نظریه علمی امروزی تبدیل نمی کند .

هدف من آن نیست که این مطلب را تا این حد جدی بگیرم ، زیرا به یقین می دانم که این سخن نیز ، مانند سخنان دیگر روشنفکران ما که ماجرای روشنفکری آنان واقعاً برایم غم انگیز است ، کوچکترین اثری در فکر و فرهنگ مردم ما نخواهد داشت ، جز اینکه ابزار اپوزیسیونی باشد و چنان که گفتم مدتی بر محور مخالفت مطرح شود . اما ، عملاً نه مشکلی را پاسخ خواهد گفت و نه راهی برای جامعه خواهد گشود .

ص: 40

تاکنون ، در برابر اینگونه نظریات دوستان چیزی ننوشته ام و اگر هم گاهی چیزی نوشته ام ، نامی از کسی نبرده ام . اما ، این بار که با این همه طول و تفصیل وارد بحث شدم ، تنها از موضع غم انگیز احساس کردن ماجرای روشنفکری در جامعه ماست که چگونه وقت خود و مردم را هدر داده اند ، اما نتوانسته اند کوچکترین اثری در فکر و فرهنگ جامعه داشته باشند . روزی به یکی از روشن اندیشان غرب گفتند شما چه می خواهید بکنید ؟ او پاسخ داد اگر صبور باشید پس از مدتی خواهید دید که در دنیای دیگری زندگی می کنیم . آری ! اکنون غربیان نسبت به قرون وسطی در دنیای دیگری زندگی می کنند ، هم از نظر فکر و فرهنگ و هم از نظر سیاست و مدیریت جامعه و هم از نظر رفاه و امنیت .

اما ، روشنفکران ما با گذشت حدود یک قرن نتوانسته اند حتی از افزایش و گسترش خرافات در جامعه امان جلوگیری کنند .

یکی از نشانه های تاثیر روشن اندیشان غرب در جامعه این است که اگر هم اکنون زنده شده و به میان مردم برگردند قدر می بینند و بر صدر می نشینند . اما ،

اگر روشنفکران ما به میان مردم بازگردند ، کسی آنان را نمی شناسد ، چون نمی دانند چه کرده اند . آنان هم که زنده اند ، عملاً می بینیم که در میان مردم نیستند ، چون نتوانسته اند کاری بکنند ، بلکه حتی گاهی کار را پیچیده تر کرده اند . مثلاً ، همین که بگوییم متن مقدس نیازمند گزارشگر است ، عملاً زمینه را برای سلطه گزارشگران آماده می کند که خود را میان مردم و پیامبر واسطه قرار دهند و رؤیاهای پیامبر را به ما گزارش کرده و خوابگزار این رویاها باشند . چنانکه در قرون وسطی پاپ و دستگاه کلیسا با چنین فکری بر جامعه مسلط بودند و همین باعث شد پروتستان ها به مخالفت با انحصار فهم متون پرداختند . اما روشنفکران ما در قرن بیست و یکم می خواهند عنان اختیار مردم را به دست خوابگزاران بدهند ! خوابگزارانی که هیچ ملاکی برای ارزیابی و صحت گفته های آنان در دست ما نیست . در نتیجه ، ما با هزاران مدعی دروغین

ص: 41

خوابگزاری روبرو خواهیم شد که هر یک دامی گسترده و عده ای را به زیر سلطه در آورند . اگر ما در فهم آیات قرآن کمی با هم اختلاف داشتیم ، به وسیله خوابگزاران قرآن به هزاران گروه و فرقه تقسیم خواهیم شد .

روشنفکران غرب بر آن می کوشیدند تا مردم را با خردورزی و عقلانیت آشنا سازند ، اما روشنفکران ما به شکل مجتهدانی در می آیند که فقط فتوایی بدهند و مقلدانی داشته باشند ! مثلاً ، از آقای سروش بپذیرند که قرآن انشای محمد است و گزارش رؤیاهایش ؛ بدون توجه به این همه شواهد و دلایلی که بر خلاف چنین فکری وجود دارند .

والسلام

ص: 42

بنده همیشه گفته ام که حقائق امور صدر اسلام را و آنچه که متعلق است به مسئله امامت و خلافت ، حقائق امور را باید بگوییم و چیزی را نباید اخفاء کنیم . بنده معتقدم که حقائق به آن طوری که هست بایستی بیان شود البته با دو شرط که همیشه گفته ام :

شرط اول این است که با متانت حرف بزنیم .

و شرط دوم این است که مستند حرف بزنیم .

و لذا روی این مبنا بنده می خواهم عرائضی داشته باشم و این عرائض را در چند مطلب عنوان می کنم :

مطلب اول این است که چرا آقایان این همه دفاع از صحابه می کنند ؟ مگر صحابه چه کار کردند ؟ در طول این تاریخ همچنان آقایان از صحابه دفاع می کنند . خب لابد چیزی هست که این جور مصرّند بر دفاع از صحابه ؟ این همه اصرار دارند بر وجوب محبت همه صحابه .

صحابه چه کسانی هستند ؟ تمام 120 هزار نفری که خیلی از اینها صرفاً پیغمبر اکرم صلّی الله عَلیهِ و آله و سَلّم را دیدند یا معاصر پیغمبر اکرم صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم بودند و لو در یمن زندگی می کرده جزء صحابه است . این طور می گویند .

خب ما همه اینها را واجب است دوست داشته باشیم ؟ یعنی اغماض کنیم از تمام آنچه که درباره اینها نوشته شده در کتب ؟

اغماض کنیم از آنچه که در سیره اینها میخوانیم ؟ بلکه ادعا می کنند که هر کسی که بر علیه صحابه چیزی بگوید او یهودی است .

اینها یهودی ها هستند که بر علیه صحابه حرف می زنند . بنده در کتاب «عدالة الصحابة والتابعين» - کتاب قطوری هم هست که نوشتم و چاپ شده - راجع به

صحابه مفصلاً بحث کردم . تمام منابع بنده در این کتاب منابع معتبر اهل سنت است .

اگر بنا باشد که اعتراض بر صحابه کار یهودی ها باشد پس ابن هشام ، طبری ، ابن حجر عسقلانی ، ذهبی ، ابن کثیر ، سیوطی و بقیه علماء شان اینها همه یهودی اند . چون تمام منابع بنده در این کتاب از همین ها و امثال اینها است . اینها هستند که نقاط ضعف صحابه را نقل کرده اند به دست ما رساندند . ما که از خودمان جعل نکردیم . اگر طعن بر صحابه کار یهودی ها است پس همه علماءشان یهودی اند . همه علماء شان اتباع یهود هستند . عدالت صحابه را نمی شود به اثبات رساند . عدالت صحابه را قاطبتاً به اثبات نمی شود رساند . نه با قرآن نه با سنت نه با اجماع و نه با عقل . عدالت صحابه با همه ادله اربعه منافات دارد . عدالت الصحابة اجمعين قول باطلی است هیچ دلیلی ندارد . پس این همه دفاع از صحابه برای چی ؟ مگر یک باطلی را هی تکرار کردن تکرار

ص: 44

کردن تکرار کردن این حق می شود ؟ مگر یک کذبی را هی تکرار بکنند تکرار بکنند این حقیقت می شود ؟ این امر اول . آقایان چاره ای ندارند یا این کتاب ها را کل کتاب هایشان را معدوم کنند بریزند تو دریا دست ما کوتاه بشه از این منابع و یا اینکه بیایند حقیقت را بپذیرند لااقل سکوت کنند . این مطلب اول .

مطلب دوم قضیه فتح ایران است . خب ما در این قضیه تحقیق کردیم . ما می دانیم قضایا از چه قرار است . واقع مطلب در فتح ایران و غیر ایران عبارت از اینه که صحابه رسول الله صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم و تابعین صحابه از خلیفه دوم آقایان خسته شده بودند . از بس که اهانت می کرد . از بس که خشونت داشت . او متوجه شده بود که عاقبت امرش عاقبت امر عثمان خواهد شد . خب عثمان را کی ها کشتند ؟ خود صحابه و تابعین کشتند .

فهمیده بود که عاقبت امرش عاقبت امرعثمان خواهد شد . اینهایی که عرض می کنم با مدرک می گم . ناچار شد که لشگر اسلام را بفرستد به بلاد مختلف به عنوان فتوحات تا در مدینه نباشند . ضمن اینکه اینها غنائمی هم به دستشان می رسد وضع مالی شان خوب می شود .

مخصوصاً شیعیان امیرالمؤمنین را هم می فرستاد در این فتوحات فتح ایران را نگاه کنید فرماندهان لشکر عده ای شیعیان امیرالمؤمنین بودند و تعمد داشته که این ها را بیرون مدینه بفرستد . اما آن صحابه ای که دنبال این قضیه بودند بالاخره کسی را پیدا کردند و آنچه را که فرار می کرد برایش واقع شد .

کسی فکر نکند که فتح ایران و غیر ایران فضیلتی است برای او !

اینطور نیست و اهل تحقیق این را می دانند ممکن است که سایر مردم که با این امور سر و کار ندارند گول این مطالب را بخورند اما اینطور نیست . این آقا ادعا کرده که امام حسن و امام حسین عَلَیهِما السَّلام در جیش او بودند که این از اکذب اکاذیب است ! ناقلش هرکسی می خواهد باشد اگر کسی نقل کرده باشد .

مطلب سوم این است که این شیخ می گوید که من می خواهم الزام خصم کنم و از باب الزام خصم این مطالب را گفتم .

اولاً به مقتضای حدیث معتبر که در ذیل آیه مبارکه 45 از سوره زخرف آمده است و این حدیث را حاکم نیشابوری و غیر او از بزرگان اهل سنت روایت کردند در این حدیث آمده که وقتی پیامبر اکرم صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم رفتند به معراج ، با انبیاء سابقین ملاقات کردند و از

ص: 45

ایشان سؤال کردند که «علی ما بعثتم» شما امت های خودتان را بر چه چیزی دعوت کردید و خداوند متعال شما را بر چه چیزی مبعوث کرده بود .

آنها جواب دادند : توحید خداوند متعال ، رسالت پیامبر اکرم صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم و ولایت امير المؤمنين علیهِ السَّلام .

امیرالمؤمنین علیهِ السَّلام ولایت داشتند از اول خلقت بر همه مخلوقین . اصلاً اینکه خانمی را به عقد آقا زاده خود در بیاورند یا در نیاورند خود امیرالمؤمنین علیهِ السَّلام ولایت دارند و این اعتقاد ماست و دلایل داریم بر این اعتقاد اگر آن شیخ می خواهد ما را ملزم کند .

از جهت دیگر امیرالمؤمنین سلام الله علیه به مقتضای «الست اولى بكم من انفسكم قالوا بلى قال و من كنت مولاه فهذا على مولاه » ولایت داشتند حتی برخود خلیفه آقایان .

لذا آمد و گفت «بخ بخ یا علی اصبحت مولای و مولا کل مؤمن و مؤمنة» این شیخ چه چیزی را می خواهد به اثبات برساند با این سخنرانی خود ؟!! این اولاً ! ثانیاً شیخ مفید که از بزرگان شیعه است در کتاب ارشاد می فرماید به اینکه قضیه آمدن آن خانم دختر یزدجرد به مدینه در زمان خود امیرالمؤمنین علیهِ السَّلام بوده و اصلاً ربطی به فتح ایران ندارد و ربطی به خلیفه دوم آقایان ندارد .

اگر می خواهد ما را ملزم کند این کتاب ماست و این هم شیخ مفید از بزرگان ماست ! این چه جور الزامی است ؟ این دال بر این است که این شیخ سواد ندارد و

کتاب های ما را نخوانده است و بعد ما را می خواهد ملزم کند . اصلاً این داستان در زمان امیرالمؤمنين علیهِ السَّلام واقع شده است .

شیخ مفید راجع به امام سجاد علیهِ السَّلام نقل کرده که :

«وَ أَمُّهُ شَاهْ زَنَانُ بِنْتُ يَزْدَجَرْدَ بْنِ شَهْريَارَ كِسْرَى وَ يُقَالُ إِنَّ اسْمَهَا شَهْرَبَانُو وَكَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیهِ السَّلام وَلَّى حُرَيْثَ بنَ جَابِرٍ جَانِباً مِنَ الْمَشْرِقِ فَبَعَثَ إِلَيْهِ بِنْتَى يَزْدَجَرْدَ بْنِ شَهْرِيَارَ فَنَحَلَ ابْنَهُ الْحُسَيْنَ علیهِ السَّلام شَاهْ زَنَانَ مِنْهُمَا فَأَوْلَدَهَا زَيْنَ الْعَابِدِينَ وَ نَحَلَ الاُخْرَى مُحَمَّدَ بْنَ أَبِي بَكْرٍ فَوَلَدَتْ لَهُ الْقَاسِمَ بْنَ مُحَمَّدِ»

این در زمان خود امیرالمؤمنین علیهِ السَّلام بوده پس چه ربطی دارد به خلیفه شما ؟

اگر می خواهید ما را ملزم کنید این چه الزامی است غیر از اینکه دلالت دارد برجهل .

و از طرف دیگر شیخ ابن شهر آشوب در کتاب مناقب آل ابی طالب عَلیهِم السَّلام ایشون روایت را این چنین نقل میکند که اگر هم صحت داشته باشد این قضیه در زمان فتح ایران اتفاق افتاده باشد ابن شهر آشوب این چنین نقل می کند :

ص: 46

«لَمَّا وَرَدَ بِسَبْىِ الْفُرْسِ إِلَى الْمَدِينَةِ أَرَادَ عُمَرُ بَيْعَ النِّسَاء وَ أَنْ يَجْعَلَ الرِّجَالَ عَبِيدَ الْعَرَبِ وَ عَزَمَ عَلَى أَنْ يَحْمِلُوا العَلِيلَ وَالضَّعِيفَ والشَّيْخَ الْكَبِيرَ فِي الطَّوَافِ وَ حَوْلَ الْبَيْتِ عَلَى ظُهُورِهِمْ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیهِ السَّلام إِنَّ النَّبِيَّ قَالَ أَكْرِمُوا كَرِيمَ قَوْمٍ وَ إِنْ خَالَفُوكُمْ وَ هَؤُلَاءِ اِلْفُرْسُ حَكَمَاءُ كُرَمَاءُ فَقَدْ أَلْقَوْا إِلَيْنَا بِالسَّلَم وَ رَغِبُوا فِي الْإِسْلَامِ فَقَدْ أَعْتَقْتُ مِنْهُمْ لِوَجْهِ اللهِ حَقِّى وَ حَقِّ بَنِي هَاشِمٍ» (1)

این روایت را خوانده این شیخ یا نخوانده ؟! چه جور می خواهد ما را ملزم کند ؟! به چه چیزی ملزم کند ؟

«فَقَالَت الْمُهَاجِرُونَ وَ الْأَنْصَارُ قَدْ وَهَبْنَا حَقَّنَا لَكَ يَا أَخَا رَسُولِ الله فَقَالَ الَلَّهُمَّ فَاشْهَدْ أَنَّهُمْ قَدْ وَهَبُوا وَ قَبِلْتُ وَ أَعْتَقْتُ فَقَالَ عُمَرُ سَبَقَ إِلَيْهَا عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ وَ نَقَضَ عَزْمَتِي فِی الْأَعَاجِمِ»

پس این چه الزام کردنی هست از شیخی که ادعا می کنند شیخ المفسرین است ؟؟!!

چگونه می خواهد ما را الزام کند به آنچه که خلاف چیزی است که در کتب ما موجود هست ؟

شیخی که براش القاب و مقاماتی قائل اند . که قطعاً و قطعاً یکی از شاگردان جوان بنده از او اعلم است . قطعاً .

اگر کسی باور نمی کند مراجعه کند به این مراکزی که ما تأسیس کردیم . مرکز تخصصی امامت ، مدرسه امامت و مرکز حقایق اسلامی . کسی باور نمی کند مراجعه کند .

مطلب چهارم اینکه ؛ مسئله خلافت ، خلافت اولی و دومی با این حرف ها حل نمی شود . این مشکل تا روز قیامت باقی است اما سومی که هیچ . سومی که خودشان به تکلیف شرعی شون عمل کردند .

اولی و دومی مشکل خلافت شون به این زودی ها حل نمی شود و تا روز قیامت ادامه دارد . بی جهت هم زحمت می کشند . ما حرف های ابوبکر باقلانی رو دیدیم . حرف های فخر رازی را دیدیم . حرف های سعدالدین تفتازانی رو دیدیم . حرف های قاضی ایجی رو دیدیم . حرف های قبلی ها ، بعدی ها رو دیدیم . قابل حل نیست . نمی شود توجیه کرد آنچه را که واقع شده . بیخود زحمت می کشند و بنده کتابی نوشتم به نام «اُسّس

ص: 47

المذاهب السُنّیه» پایه های مذاهب اهل تسنن . و هرکس میخواهد مراجعه کند . ببینید آیا راهی برای اثبات خلافت آقایون وجود دارد از قرآن ، از حدیث ، از عقل ، از اجماع .

چرا بیخود زحمت می کشند ؟ زندگی کنند . نان شون را بخورند . بگذارند کشور آرام باشد . چرا ایجاد اختلاف می کنند ؟ چرا اضطراب در جامعه ایجاد می کنند ؟ چرا اذهان را تشویش می کنند ؟ همچنانی که ما فرمایش بزرگانمان را اطاعت می کنیم خب آنها هم اطاعت کنند . زندگی کنند .

مطلب پنجم ؛ که آخرین مطلب بنده است این است که او می خواست ما را الزام بکند . خب ما حق داریم الزام بکنیم یا نکنیم ؟ ما حق داریم آنها را الزام بکنیم از منابع خودشان یا حق نداریم ؟ ما حق داریم بحث بکنیم ؟ مستند بحث بکنیم و با حفظ ادب و با متانت بحث بکنیم ؟ نسب عده کثیری از صحابه را در بیاوریم از کتب ؟ حق داریم این کار را بکنیم یا حق نداریم ؟ کتب خودشان است . از منابع خودشان است . از باب الزام اینها را ما بحث بكنيم تحقیق بکنیم .

حق نداریم ؟ حق نداریم بیان بکنیم که در صدر اسلام چه ظلم هایی بر صدیقه طاهره ( سلام الله عَليها ) وارد شده ؟ از منابع دسته اول خودشان . حق نداریم بیان بکنیم . از منابع دسته اول خودشان .

ایام فاطمیه در پیش است . بنده تقاضا می کنم از همه خطباء ، وعاظ . تقاضا می کنم از همه ائمه جمعه . البته با متانت البته با ادب البته به طور مستند ، حقائق امور را به مردم بگویند . بنده تقاضا دارم از همه هیئات مذهبی در سراسر کشور که مراسم صديقه طاهره (سلام الله علیها) را به احسن وجه برگزار کنند .

این حقائق باید بماند . ماندن این حقائق به دو چیز است : الاول اقامه این جلسات و شعائر دینی . والثانی بحث های علمی . چه در گفتار چه در نوشتار . مباحث امامت و خلافت باید ادامه داشته باشد . ما مسئولیت داریم در برابر امیرالمؤمنین و صدیقه طاهره و ائمه اطهار عَلَیهِم السَّلام . امام زمان عَجّل الله تعالی فَرَجه الشَّریف از ما انتظار دارند که هم مراسم را به خوبی برگزار کنیم هم از نظر علمی اهل تحقیق باشیم و دفاع بکنیم و حقائق را بیان بکنیم .

لااقل شیعیان اهل بیت عَلیهِم السَّلام ایمانشان تقویت شود . ما کاری به دیگران نداریم .

خود شیعیان تزلزل در ایمانشان پیدا نشه .

البته از همه هیئات از همه مداحین از همه علماء و وعاظ تقاضا می کنیم که رعایت ادب و متانت را داشته باشند بهانه دست دشمنان داده نشود . والسلام عليكم و رحمة الله و بركاته

ص: 48

إقباله عبارة عن توجهه إلى المبدأ وإدباره عبارة عن توجهه إلى النفوس الإشراقه عليها و استكمالها به . فإذا عرفت ذلك فاستمع لما يتلى عليك من الحق الحقيق بالبيان و بأن لا يبالى بما يشمئز عنه من نواقص الأذهان .

فاعلم أن أكثر ما أثبتوه لهذه العقول قد ثبت لأرواح النبي و الأئمة عَلیهِم السَّلام في أخبارنا المتواترة على وجه آخر فإنهم أثبتوا القدم للعقل و قد ثبت التقدم في الخلق لأرواحهم إما على جميع المخلوقات أو على سائر الروحانيين فى أخبار متواترة و أيضا أثبتوا لها التوسط فی الإيجاد أو الاشتراط فى التأثير و قد ثبت في الأخبار كونهم عَلیهِ السَّلام علة غائية لجميع المخلوقات و أنه لولاهم لما خلق الله الأفلاك و غيرها و أثبتوا لها كونها وسائط في إفاضة العلوم و المعارف على النفوس و الأرواح وقد ثبت في الأخبار أن جميع العلوم و الحقائق و المعارف بتوسطهم تفيض على سائر الخلق حتى الملائكة و الأنبياء .

و الحاصل أنه قد ثبت بالأخبار المستفيضة أنهم عَلیهِ السَّلام الوسائل بين الخلق و بين الحق في إفاضة جميع الرحمات و العلوم و الكمالات على جميع الخلق فكلما يكون التوسل بهم و الإذعان بفضلهم أكثر كان فيضان الكمالات من الله أكثر و لما سلكوا سبيل الرياضات و التفكرات مستبدين بآراءهم على غير قانون الشريعة المقدسة ظهرت عليهم حقيقة هذا الأمر ملبسا مشتبها فأخطئوا في ذلك و أثبتوا عقولا و تكلموا في ذلك فضولا .

و اعتبر في ذلك بما ابتلى به المؤلف رحمه الله فإنه لم يطعن في آراء أهل النظر فی مباحث المبدأ و المعاد بشئ إلا ابتلى بالقول به بعينه أو بأشد منه كما سنشير إليه فی موارده ، و أول ذلك ما فى هذه المسألة فإنه طعن فيها على الحكماء في قولهم بالمجردات ثم أثبت الا جميع خواص التجرد على أنوار النبي و الأئمة ، ولم يتنبه أنه لو استحال وجود موجود مجرد غير الله سبحانه لم يتغير حكم استحالته بتغيير اسمه ، و تسمية ما يسمونه عقلا بالنور والطينة ونحوهما .

ترجمه سخن علامه مجلسی (رحمة الله علیه) : و اما معنی ششم [که مورد نظر فلاسفه است] : پس اگر کسی به جوهر مجرد قائل باشد بدون آن که به قدیم بودن آن قائل باشد . و تأثیر خداوند در ممکنات را به آن جوهر مجرد متوقف نکند ، و نیز به تأثیر آن در خلق اشیاء معتقد نباشد ، و نام آن را عقل بگذارد ، و برخی از حدیث ها را بر همین چیز که نامش را عقل گذاشته ، منطبق کند ، پس برای چنین شخصی ممکن است بگوید : اقبال عقل عبارت است از توجه به مبدأ ، و ادبارش (1) عبارت است از توجهش به نفوس ، چون بر نفوس اشراق دارد و نفوس به وسیله آن کمال می یابند .

اکنون که این مطلب را دانستی، پس بشنو مطلبی را که برایت تلاوت می شود ؛ مطلب حقی که سزاوار بیان است و سزاوار است که بدون اعتنا به ناخوشایندی آن برای برخی از ذهن های ناقص ، باید گفته شود :

بدان : اکثر ویژگی هایی که فلاسفه برای این عقول معتقد هستند ، در احادیث متواتر ما به صورت دیگر برای ارواح پیامبر و ائمه عَلیهِم السَّلام ثابت شده است ؛ آنان قدم را برای عقل ثابت می دانند . در حالی که در اخبار متواتر ، تقدم در آفرینش ، برای ارواح آنها ثابت شده است . یا تقدم بر جمیع مخلوقات ، و یا تقدم بر موجودات روحانی و نیز فلاسفه عقول را «واسطه در وجود» می دانند یا آنها را «شرط تأثیر» می دانند . در حالی که در حدیث ها ثابت شده که پیامبر و آل عَلیهِم السَّلام علت غائی جمیع مخلوقات هستند که اگر آنان نبودند خداوند افلاک و دیگر اشیاء را خلق نمی کرد .

و [نیز] فلاسفه معتقدند که عقول «واسطه در افاضه علوم و معارف» هستند علوم و معارف بتوسط آنها بر نفوس و ارواح می رسد . در حالی که در اخبار ثابت است که همه علوم و حقائق و معارف بتوسط پیامبر وآل عَلیهِم السَّلام به دیگر خلایق می رسد حتی ملائکه و انبیاء .

ص: 51

و حاصل سخن این است که : در اخبار مستفیضه ثابت شده است پیامبروائمه عَلیهِم السَّلام وسیله میان خلق و خدا هستند در افاضه همه رحمت ها و علوم و کمالات بر جمیع خلق . پس به همان میزان که توسل به آنان بیشتر شود و به فضل شان بیشتر اذعان شود ، به همان میزان فیض کمالات از جانب خدا نیز بیشتر خواهد بود .

و وقتی [گروهی] با آراء مستبدانه خودشان راه ریاضت ها و تفکرات را می پیمایند ، در مسیری غیر از آنچه در دین مقدس مقرر شده قرار می گیرند و حقیقت این امر برایشان به صورت ملبس و مشتبه ظاهر می شود . در نتیجه به خطا رفته و به عقل هائی [متعدد] معتقد می شوند و درباره آنها به سخنان غیر لازم (1) می پردازند .

ترجمه کلام علامه طباطبائی (رحمة الله علیه) : بل آنان (فلاسفه) اولاً : تحقیق کرده اند که حجیت ظواهر دینیه متوقف است بر برهانی که عقل آن را اقامه می کند . و عقل در پذیرش و اطمینانش به مقدمات ، میان مقدمه ای با مقدمه دیگر فرقی نمی گذارد . پس وقتی که برهانی بر چیزی اقامه شد ، عقل مجبور است آن را بپذیرد .

و ثانیاً : ظواهر دینیه متوقف است بر ظهور لفظ ، و آن [ظهور لفظ در یک] معنی دلیل ظنّی است . و ظن نمی تواند در مقابل علمی که به وسیله برهان حاصل می شود مقاومت کند .

و اما پذیرش برهان ها در اصول دین و سپس کنار گذاشتن عقل درباره معارف دینیه ای که درباره شان اخبار احاد (2) آمده ، نیست مگر از قبیل «ابطال مقدمه به وسیله نتیجه ای که از همان مقدمه استنتاج شده است» . و این تناقض صریح است . والله الهادی .

و اگر این ظواهر دینیه حکم عقل را ابطال کنند ، پیشاپیش حکم خودشان را ابطال کرده اند . زیرا حجية خودشان مستند به حکم عقل است .

و طریق احتیاط برای کسی که در مباحثات عمیق عقلی به حد تثبت و [آشنائی لازم] نرسیده ، این است که به ظاهر قرآن و احادیث مستفیضه بچسبد ، و فهم حقایق آنها را به خداوند عزاسمه واگذارد . و از ورود به بحث های عمیق عقلی اثباتاً و نفیاً پرهیز کند .

ص: 52

اما اثباتاً باید پرهیز کند ، برای اینکه مظنه ضلالت است ، و در آن افتادن به هلاکت دائم است .

و اما نفیاً باید پرهیز کنند ، برای اینکه در آن وبال «قول بغیر علم» (1) هست و یاری کردن بردین به وسیله چیزی که خود خداوند سبحان به آن رضایت ندارد ، است . و مبتلا شدن به تناقض در ابراز نظر ، هست .

و در این باره عبرت بگیر از آن چه مولف (مجلسی) رحمه الله گرفتار شده است . زیرا او در مباحث مبدأ و معاد به چیزی از آرای اهل نظر (فلاسفه) حمله نکرده مگر اینکه خودش به عین همان باور و یا شدیدتر از آن ، مبتلا شده است . همان طور که در آینده به آن اشاره خواهیم کرد .

و اولین مورد از این مبتلا شدن ، آن است که در همین مسئله است ؛ او (مجلسی) بر فلاسفه درباره اعتقادشان به مجردات حمله کرده است . سپس خودش همه ویژگی های تجرد را بر انوار پیامبر و ائمه عَلیهِم السَّلام ، اثبات کرده است . و متوجه نشده که اگر وجود موجود مجرد غیر از خدا محال بود ، حکم محال بودنش با تغییر اسم ، تغییر نمی کند که آنچه آنان (فلاسفه) عقل می نامند ، نور یا طینت نامیده شود .

توضیح : یعنی خود مجلسی پس از آن که وجود جوهر مجرد غیر از خدا را انکار کرده که از جمله آنها عقل مجرد است ، سپس برگشته همان عقل مجرد را تحت عنوان و اسم نور و طینت پذیرفته است .

البته اگر چنین باشد درست است . اما ببینیم چنین است یا نه ؟ - ؟

بررسی : علامه طباطبائی (رحمة الله علیه) در این فرمایشش اشکال های متعددی بر سخن علامه مجلسی (رحمة الله علیه) وارد کرده است :

1- فلاسفه اثبات کرده اند که حجیت ظواهر دینیه ، متوقف است بر برهانی که عقل آن را اقامه کند .

این فرمایش ایشان درست است . اما :

الف : کدام برهان ؛ برهانی که مقدمات آن از انتزاعات ذهنی تشکیل شده است ؟ انتزاعات ذهنی که در خارج از ذهن و در جهان حقیقی و واقعی ، وجود ندارند . مانند وجود منهای ماهیت ، ماهیت منهای وجود ، جوهر بدون عرض ، عرض بدون جوهر (2) ، و ...

ص: 53

ب : مراد از عقل در «برهان عقلی» که می فرماید ، چیست ؟ در برگ های پیش گفته شد که آنچه در ارسطوئیات بکار نرفته عقل است ؛ آنان «ذهن» را با عقل عوضی گرفته اند و همۀ فلسفۀ ارسطوئی از اول تا آخر ، ذهنیات است نه عقلیات . با این همه صدای کوس عقل گرائی شان گوش جهان را کر کرده است . براستی کر کرده است . وگرنه برای همگان روشن می شد که آنان غیر از پرداختن به ذهنیات کاری ندارند .

در میان جهانیان هوش و گوش غربیان باز شد و فهمیدند این فلسفه که مال خودشان بود ، غیر از ذهنیات چیزی نیست و آن را کنار گذاشتند .

ج : کدام عقل ؟ عقول عشره ساخته خیال ارسطو که عقل اول به «صادر اول» و بقیه به 9 فلک تطبیق می شد و کیهان شناسی خیالی ارسطو را تشکیل می داد ؟ یا عقل در اصطلاح مردم ؟ یا عقل در اصطلاح اهل علم و دانش - ؟

د : آن کدام عقل است که خدا را مصدر و محل صدور صادر اول بداند ؟ کدام عقل سلیم می پذیرد که خداوند تجزیه شود و جزئی از وجودش از او صادر شود ؟ و پیش تر روشن شد که صدور به هر معنی و با هر تأویل ، تجزیه را لازم گرفته است و عین تجزیه است ؛ آیا با کنار گذاشتن لفظ تجزیه و آوردن لفظ صدور این بزرگ ترین غلط صحیح می شود ؟! آیا حجیت ظواهر دینیه متوقف بر چنین عقل است ، یا بر عقل سلیم انسانی ؟ - ؟

ه : ارسطوئیان ما ، بر همین سخن خودشان که «حجیت ظواهر دینیه به برهان عقلی متوقف است» عمل نمی کنند یعنی در محدوده «ظواهر» محدود نمی شوند بل که «نصوص» را نیز تباه می کنند خواه نص های قرآن باشد و خواه نص های حدیثی .

نمونه ای از صدها :

قرآن با آیه های متعدد به طور نص تنصیص کرده است که آسمان ها هفت است ، ارسطوئیان ما آنها را به عدد 9 رسانیدند .

قرآن می گوید همه ستاره ها و سیاره ها و قمرها (نجوم) و کواکب در درون آسمان اول هستند ، اما آنان خورشید را به آسمان چهارم و ماه را به آسمان سوم میخکوب کردند .

قرآن به مدار کرات «فلک» می گوید و همه کرات را (و دستکم خورشید و ماه را در بیان نص) شناور در فضا می داند : «كُلُّ فِی فَلَكٍ يَسْبَحُون» . آنان سخن از میخکوب شدن

ص: 54

به میان می آورند و می گویند که آسمان ها می چرخند و خورشید و ماه و دیگر اجرام آسمانی میخکوب شده بر خودشان را با خود می چرخانند .

ارسطوی یونانی که لفظ فلک را به کار نبرده بود ، اینان فلک را از قرآن برداشتند و در ترجمه ها گذاشتند در حالی که اولاً : فلک در زبان عربی به معنی «دایره» است نه به معنی کره ، و 9 فلک ارسطو همگی کروی هستند که همدیگر را خرق می کنند و دوباره به التیام می رسند . مگر ارسطوئیان بر این کیهان شناسی شان و 9 فلک شان به نظر خودشان برهان عقلی اقامه نکرده بودند ؟ این است براهین عقلیه حضرات .

مگر با همان عقلشان ، 9 عقل را بر 9 فلک تطبیق نمی کردند ؟

مگر آنان نبودند که فلک هایشان را عاقل ، زنده ، با اراده ، واسطه در خلقت و مدبّر کائنات ، می دانستند ؛ در حالی که خدایشان موجب بی اراده است (!!) . مگر پایه و اساس اصلی فلسفه شان بر عقول عشره و افلاک 9 گانه ساخته نشده بود ؟ چرا پس از داغان و ویران شدن این کاخ خیالی (که گمان می کردند مبرهن به براهین عقلیه است) هنوز هم دست از فلسفه ارسطوئی بر نمی دارند ؟ آیا یک فلسفه پس از سقوط پایه هایش باز می تواند صحیح باشد ؟! آیا اصرار بر چنین نادرست ها را عقل و علم روا می داند ؟

مگر ارسطوئیان بویژه صد رویان ما نمی گویند خداوند از روح خودش برانسان دمیده است ، آیا خداوند مرکب از ذات و روح است ؟ یا روح محض است ؟ و بر فرض پذیرش این دو بهتان عظیم که به خدا می گویند ، آیا روح خدا تجزیه شده و جزئی از آن به انسان دمیده شده ؟ که مانند اصل «صدور» شان با هر تأویل و به هر معنائی تجزیه را لازم گرفته است . آیا عقل به مرکب بودن و تجزیه پذیری خداوند (نعوذ بالله) حکم می کند ؟! حضرات عقل را نیز پایمال می کنند ، و در مباحث پیشین علاوه بر حکم عقل ، با نص 21 حدیث روشن شد که اضافه در «من روحی» اضافه ملکیه و اضافه تشریفیّه است .

و صدها مسئله اصولی درجه اول و درجه دوم و نیز مسائل فرعی درجه اول ، باطل و تخیلی غیر علمی و غیر عقلی که متون ارسطوئیات را پر کرده است .

خیال پردازترین افراد ، خود را مالک عقل و تعقل می دانند و این اعجوبه از عجیب ترین عجایب جهان ، عجیب تراست .

بیچاره عقل چگونه به وسیله ارسطوئیان مصادره شده و مورد تملک انحصاری قرار گرفته است .

ص: 55

2- علامه طباطبائی (رحمة الله علیه) می فرماید :

«عقل در رکون و اطمینان به مقدمات ، میان مقدمه ای با مقدمه دیگر فرقی نمی گذارد . یعنی مقدمه ای که خلاف عقل باشد عقل آن را رد می کند خواه یک مقدمه دینی باشد و خواه غیر دینی» .

این فرمایش هم درست است . اما :

اولاً : همان طور که به شرح رفت این سخن در محدوده ظواهر است و بیان شد که ارسطوئیان نص های قرآن (علاوه بر صدها نص حدیثی) را نمی پذیرند .

ثانياً : درباره نصوص اگر کسی اسلام را نپذیرفته باشد می تواند با عقل خودش آنها را نپذیرد . اما ارسطوئیان ما هم اسلام و قرآن را پذیرفته اند و هم نصوص مسلم و روشن قرآن را نمی پذیرند و عقل خودشان (عقلی که به شرح رفت) را بر نصوص مقدم می دارند .

3- علامه طباطبائی (رحمة الله علیه) می فرماید :

ظواهر دینیه متوقف است برظهور لفظ و این دلیل ظنی است و ظن در مقابل علمی که با برهان حاصل شده مقاومت نمی کند .

این هم درست است . اما همان طور که گفته شد مشکل فقط به محدوده ظواهر (که مفید ظن هستند) محدود نمی شود . درباره نصوص پایمال شده چگونه سوگواری کنیم که پیکرهایشان با خنجرهای ارسطوئیان پاره پاره شده و سرشان بریده شده است ، نصوصی که به خاطرشان از آغاز اسلام تا به امروز هزاران بل میلیون ها انسان شهید شده و جان داده اند . آیا برای نصوصی که ذبح شده اند سوگمند باشیم یا برای جان دادگان . عقل سلیم می گوید : برای هر دو گروه .

یا مانند ارسطوئیان بر بام جهان نشسته و برای کشتار هر دو گروه صفیر قهقهه برافکنیم تا رفتار و اندیشه مان مطابق عقل ارسطوئی باشد - ؟

4- علامه طباطبائی (رحمة الله علیه) می فرماید :

اخذ براهین در اصول دین ، سپس عزل عقل در مسائلی که اخبار آحاد درباره شان آمده ، از قبیل ابطال مقدمه به وسیله نتیجه است .

ص: 56

بیاورد ؛ اما همه ارسطوئیات برخلاف اصول مسلم دین است به شرحی به شرحی که گذشت واولین آنها اصل «صدور» است که اولین اصل ارسطوئیات است .

ب : آیا همه نصوص که ارسطوئیان ذبح کرده اند ، خبر واحد هستند ؟ آنان نه تنها مستفیضات و متواترات بسیاری را ذبح کرده اند ، بلکه همان طور که گذشت نصوص قرآن را نیز کشته اند . حتی ثابت شد که مسلمات عقلی را نیز پای مال می کنند .

5- علامه طباطبائی (رحمة الله علیه) درباره ظواهر قرآن و حدیث های مستفیض ، می فرماید :

کسی که در مباحثات عمیقه عقلیه توان کافی (تثبت) ندارد باید به ظواهر قرآن و ظواهر اخبار مستفیضه بچسبد و علم بر حقائق آنها را به خداوند متعال واگذارد و این راه احتیاط است .

این فرمایش نیز درست است و عین فرمان آیه 83 سوره نساء و نیز فرمان حدیث ها است . اما :

الف : کسانی که در مباحثات عمیقه عقلیه توان کافی و تثبت دارند و حق دارند ظواهر قرآن و اخبار مستفیضه را رد یا (تأویل) کنند ، چه کسانی هستند ؟ بی تردید این کسان غیر از ارسطوئیان هستند . زیرا دیدیم که مباحث عقلیه آنها چیست و چه ماهیتی دارد ؛ نه تنها مباحث درستی نیستند عقل و تعقل را نیز زیر پا می گذارند .

ب : اساساً ارسطوئیان با مبانی ارسطوئی شان (توجه : با مبانی ارسطوئی شان) حق دخالت و ابراز نظر در قرآن و حدیث ندارند . زیرا راه آنان از اصل و اساس تا دامنه های گسترده اش ، با اصل و اساس تا دامنه گسترده اسلام ، تباین دارد ؛ اسلام و ارسطوئیات دو آئین ، دو هستی شناسی ، دو خدا شناسی ، دو انسان شناسی ، ضد هم هستند .

6- مرحوم طباطبائی قُدِسَ سِرُّه می فرماید :

آنان که توان کافی و تثبت در مباحث عمیقه عقلیه ندارند باید از ورود در ابحاث عمیقۀ علمیه اثباتاً و نفیاً پرهیز کنند تا به ضلالت و تعرض به هلاکت دائم ، سقوط نکنند .

این فرمایش نیز متین و کاملاً درست است . اما گفته شد که : مباحثات عمیقه عقلیه ، ارسطوئیات هستند؟! و آن همه بحث که گذشت .

ص: 58

7- آنگاه علامه طباطبائی خواننده را به عبرت آموزی و عبرت گیری دعوت می کند که خواننده از سقوط علامه مجلسی به ضلالت و هلاکت عبرت بگیرد . (!!!)

می فرماید : ببینید که مجلسی هیچ کدام از آرای اهل نظر (فلاسفه) را رد نکرده مگر این که خودش به همان یا به شدیدتر از آن مبتلا شده است و نمونه روشن آن در همین مسئله است که مجلسی قول فلاسفه را درباره مجردات رد کرده سپس خودش همه خواص تجرد را بر انوار پیامبر و ائمه عَلیهِم السَّلام ثابت کرده است و متنبه نشده که اگر موجود مجردی (غیر از خدا) محال باشد ، محال بودنش با تغییر اسم تغییر نمی کند .

اولاً : در اینجا که ما بحث می کنیم صفحه 104 جلد اول بحار است ، در کجای این 104 صفحه مجلسی قول به موجود مجرد (غیر از خدا) را رد کرده است ؟ تا خودش دوباره در آن سقوط کند ؟

تنها جمله ای که او در این باره دارد در صفحه 101 است که می فرماید :

«مع أنه لا يظهر من الأخبار وجود مجرد سوى الله تعالى» .

ثانیاً : می گوید در ظاهر اخبار ، در ظواهر اخبار . یعنی نصی در اخبار بر رد موجود مجرد وجود ندارد ، در ظاهر اخبار نیز دلالتی بر اثبات آنها نیست .

ثالثاً : حتی نمی گوید ظاهر اخبار وجود موجود مجرد (غیر از خدا) را نفی می کند . نکته مهم : مسئله برعکس است یعنی از آن طرف باید بر مرحوم مجلسی ایراد گرفت که چرا اصل و اساس وجود مجرد (غیر از خدا) را نفی و رد نکرده است . همان طور که شرحش با فرمول های مربوطه اش گذشت .

رابعاً : بر فرض که مجلسی (رحمة الله علیه) اصل و اساس قول به مجرد غیر از خدا را نفی و رد کرده است ، آیا همان طور که علامه طباطبائی (رحمة الله علیه) می فرماید همه ویژگی های تجرد را به انوار پیامبر و ائمه عَلیهِم السَّلام نسبت داده است ؟

علامه مجلسی در آغاز این سخنش می گوید :

«فاعلم أن أكثر ما أثبتوه لهذه العقول قد ثبت لأرواح النبی و الأئمة عَلیهِم السَّلام» .

می گوید : اکثر آن ویژگی ها ، نه همه شان ، نه جميع خواص التجرد .

ص: 59

در پایان جمله نیز می گوید : «وجه آخر» به وجه دیگر . نه به وجهی که ارسطوئیان درباره مجردات می گویند .

سپس این وجه دیگر را شرح می دهد و می گوید :

ارسطوئیان برای عقل «قدم» را ثابت می کنند اما حدیث ها «تقدم» را بر ارواح مذکور ثابت می کنند فرق میان «قدم» با «تقدم» از زمین تا آسمان است و اساساً این دو دارای دو معنی کاملاً متضاد هستند و برای خود ارسطوئیان و دیگران کاملاً روشن است .

آنگاه شرح می دهد : مراد از تقدم ، تقدم بر آفرینش همه مخلوقات باشد ، یا تقدم بر آفرینش مخلوقات روحانی باشد ، دو احتمال هست .

اکنون فرض کنیم معنی اول درست و نور پیامبر صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم و اولین مخلوق باشد این چه ربطی دارد که نور آن حضرت «قدیم» (1) باشد ؟

البته اگر مجلسی به «صدور» معتقد بود و نور پیامبر صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم را صادر اول می دانست ناچار می شد که به قاعدۀ «الواحد لا يصدر منه الا الواحد» و قاعدۀ «البسيط لا يصدر منه الا البسيط» و قاعدۀ «المجرد لا يصدر منه الا المجرد» ، معتقد باشد . در این صورت ناچار بود که نور آن حضرت را مجرد بداند . اما مجلسی در همان صفحه 101 این قبیل سخنان را که به صورت قاعده در آورده اند «مموهات شبهات و خیالات غریبه که با سخنان لطیف آرایش داده شده اند» نامید . او اساساً به صدور معتقد نیست و همه این قاعده ها را «سالبه بانتفاء موضوع» می داند ؛ اساساً صدور ، یک تخیل و توهمی بیش نیست و این قاعده ها موضوعاً منتفی هستند .

مجلسی نور پیامبر صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم را مخلوق و پدیده می داند او به «كان الله و لم يكن معه شیئ» حتی پیامبر صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم ، معتقد است .

و در صفحه 103 کاملاً بزرگوارانه و با سماحت می خواهد برای برخی از کسانی که گاهی لفظ مجرد به کار می برند و ارسطوئی نیستند ، راه توجیهی باز کند ،

ص: 60

می گوید :

اگر کسی به جوهر مجرد معتقد باشد ، و آن را قدیم نداند ، و مانند ارسطوئیان خداوند متعال را مجبور نکند که مخلوقات را از آن جوهر مجرد به وجود آورد ، و اگر آن مجرد را در خلق اشیاء دارای تأثیر نداند ، نام عقل بر آن بگذارد ، می تواند .

توجه فرمائید : چندین «اگر» آورده است : اگر آن را قدیم نداند ، اگر ممکنات و مخلوقات را ناشی شده از آن نداند ، اگر آن را در خلق اشیاء دخیل نداند .

این اگر ها همگی سلب ویژگی های مجرد ، است . و برای آن کس که در نظر مجلسی است تنها دو لفظ می ماند که آن شیئ را «مجرد» بنامد و «عقل» بنامد .

مرادش این است که دعوائی بر سر لفظ نداریم .

مجلسی با این اگرها ، اصول فلسفه ارسطوئی را نفی کرده است :

چیزی از وجود خداوند صادر نشده . زیرا هیچ چیزی قدیم نیست .

پس : همه چیز پدیده است و آن پدیده اولیۀ کائنات ، با امر «کن فیکون» ایجاد شده نه صادر .

حتی اگر فرض کنیم که نور پیامبر صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم بر همه مخلوقات تقدم دارد باز پدیده است نه صادر ، «ایجاد شده» است نه صادر .

این که ارسطوئیان می گویند صادر اول از خدا صادر شده و همه کائنات نیز از صادر اول صادر شده است ، مموّهات است .

و اینکه می گویند عقول 9 گانه افلاک 9 گانه هستند دارای حیات ، عقل و اراده و آنها جهان کائنات را اداره می کنند ، خیالاتی است که در بیانات شیرین و شیوا می سرایند . و............. .

باز هم باید عرض کنم : ظاهراً علامه طباطبائی (رحمة الله علیه) به حدی علامه مجلسی را دست کم گرفته که با همین پیش زمینه ذهنی ، حتی زحمت بررسی سخنان او را به خود نداده است و یا توجه لازم را نکرده است وگرنه مرقوم نمی فرمود :

«و الا بتلاء بالمناقضة فى النظر و اعتبر فى ذلك بما أبتلى المولف»

ص: 61

مجلسی به کدام تناقض دچار شده است تا عبرت دیگران باشد ؟

وسیله : ارسطوئیان عقل اول و حتی عقول عشره را (موجودات با عقل و اراده - در حالی که خدایشان فاقد اراده است - دانسته و وسیله آفرینش وجود همه موجودات ، می دانند .

اما مجلسی ارواح پیامبر صَلّی الله عَلیهِ آله و سَلَّم و آل عَلیهِم السَّلام را وسیله نیل به توفیقات ، می داند ؛ موفقیت در علم موفقیت در تقوی ، موفقیت در ایمان و کمالات انسانی . یعنی همان که در دعای توسل می گوئیم «و توسلنا بك إلى الله...» . این کجا و آن کجا ؟ - ؟ همان طور که در پاراگراف آخر صفحه 103 بیان کرده و ارسطوئیان را از بهره مندی از این فیض توسل ، محروم دانسته است .

پرسش : خیلی از ارسطوئیان بل همه صدرویان ما دعای توسل نیز می خوانند .

پاسخ : درست است آنان نیز اهل بیت عَلیهِم السَّلام را وسیله قرار می دهند ، می گویند : عقول عشره به جای خود ، این یکی هم علاوه بر آن .

پرسش : پس چرا مجلسی (رحمة الله علیه) می گوید : چون اینان اهل توسل نیستند امور برایشان مُلتبس و مشتبه می شود ؟

پاسخ : هر توسل قبول نمی شود ، پیرو ارسطو باید به ارسطو متوسل شود نه به اهل بيت عَلیهِم السَّلام .

در مثل مناقشه نیست : گویند در آن زمان که اکثر مردم ایران سنّی بودند ، یک سنّی بنام جان علی می رود پیش استاد مهر ساز و می گوید : مهری برای من بساز در قالب یک شعر .

استاد هم که سنّی بود می پرسد : نامت چیست ؟ می گوید : جان علی . استاد می پرسد : سنّی هستی ؟ می گوید : بلی . استاد می گوید : خیلی خوب پس فردا بیا مهرت را بگیر .

جان علی مهر را گرفت و با مرکبی که روی میز کار استاد بود رنگین کرد و روی کاغذ منعکس ساخت ، دید نوشته است :

آن کس که تو را جان علی نام نهاده *** خل بوده ، غلط کرده ، تو جان عمری

ص : 62

مخفی نماند که : اگر «حرکت» به قول فلاسفه و از جمله ملاصدرا خروج از قوّت به فعل باشد به طور مطلق ، و «زمان» مقدار حرکت باشد به طور مطلق ، لازمه آن این است که : هر خروج از قوت به فعلی سازنده زمان باشد که هست . و مثلاً یک دانه زردآلو که کشت می شود و مراحل سیر از قوّت ها را به فعلیّت ها طی می کند ، با توجه به اینکه هر فعلیّتی قوت برای فعلیّت بعدی است و بدین طریق میلیون ها قوّت را فعلیت می کند تا به حدّ باروری برسد ، زمانی را به وجود می آورد مطابق با حرکتی که در مراحل قوّت ها به فعلیت ها داشته است ، نهایت این زمان ها در داخل جهان طبیعت است و مقیاس آنها نیز حرکت کلّ و زمان کلّ است که ناشی از طلوع و غروب آفتاب است . زمان از لحاظ ماهیت مقدار حرکت است . زمان معمول و مورد استناد مقدار حاصل از حرکت فلک اعلی است و مقدار همه حرکات دیگر هم زمان است .

باری ، عقاید گوناگون درباره زمان از این قرار است

1- زمان امری موهوم است و وجود واقعی ندارد . (1)

2- زمان مرکب از آنات متوالی است و «آن» ، حدّ فاصل بین گذشته و آینده است .

3- زمان جوهری است جسمانی و نفس فلک اقصی است .

4- زمان مقدار حرکت مطلق است .

5- زمان حرکت فلک اقصی است .

6- ابوالبرکات گوید : زمان مقدار وجود است . ملاصدرا زمان را امری وجودی و حتی نوعی از وجود می داند و مقدار حرکت . (البته زمانِ معمول عام ، مقدار و حرکت فلک الافلاک و در فرض هیأت جدید ، مقدار حرکت زمین است به دور خود یا به دور خورشید ،) وی غایت زمان و حرکات را وجود می داند . وی می گوید : زمان از لوازم حرکت است و حرکت از لوازم طبیعت سیّال و طبیعت قائم به مادّه و جسم است . وجود و فیض حق از طریق طبیعت به اجسام می رسد . پس حرکت هم معلول فیض حق است ، و زمان هم از لوازم آن می باشد . (2)

ص :65

و الحاصل ، أنّ الّذى عليه إجماع الفلاسفة أنّ «الحركة» معنى وجودى و عبّروا عنها : بأنّها استبدال حالة قارّة في المحلّ بأخرى يسيراً يسيراً ، لا دفعةً واحدةً ، و أنّها قد تكون في المكان ؛ كالحركة من مكان إلى مكان ، وفى الكيف : كالتسوّد و التبيض ، و فى الكم : كالنموّ أو الذبول ، و التكاثف ، و التخلخل و نحو ذلك . و أمّا «السكون» : فعبارة عن عدم الحركة ، فيما من شأنه أن يكون قابلا للحركة ، حتى أنّ ما لا يكون قابلا للحركة و إن لم يكن متحركاً كالإله تعالى ؛ فإنّه لا يكون ساكنا . وقد أشكل على هذا التعريف و ليس هنا مجال طرحه ...

و قد عرّف الآمدى الحركة والسكون فقال : أما «الحركة» فعبارة عن كمال بالفعل لما هو بالقوة من جهة ما هو بالقوة ؛ لا من كل وجه ؛ و ذلك كما في الانتقال من مكان إلى مكان الاستحالة من كيفية إلى كيفية . و أما «السكون» : فعبارة عن عدم الحركة فيما من شأنه أن تكون فيه تلك الحركة . (1)

و قيل : كل ما له جهتا قوّة و فعل ، فله من حيث كونه بالقوّة أن يخرج إلى الفعل بغيره ، و إلّا لم تكن القوّة قوّة . و هذا الخروج إمّا بالتدريج ، أو دفعة ، و الأوّل معنى الحركة . و يقابله السكونُ تقابلَ العدم والملكة . ثمّ الحركة لكونها صفة لا بدّ لها من قابل ، و لكونها حادثة ، بل حدوثا ، لا بدّ لها من فاعل ...

قيل: في بحث اطلاق اسم النور على الله تعالى حقيقةً : «إنّ هذه الأنوار لو كانت أزليةً لكانت إمّا أن تكون متحركة أو ساكنة ، لا جائز أن تكون متحركة لأن الحركة معناها الانتقال من مكان إلى مكان فالحركة مسبوقة بالحصول فى المكان الأول . و الأزلى يمتنع أن يكون مسبوقا بالغير فالحركة الأزلية محال . و لا جائز أن تكون ساكنة لأن السكون لو كان أزليا لكانممتنع الزوال لكن السكون جائز الزوال ، لأنا نرى الأنوار تنتقل من مكان إلى مكان فدل ذلك على حدوث الأنوار . »

أقول : إنّ الزمان أمر انتزاعیّ ينتزع عند وجود المخلوق من بقائه فلا وقت و لا زمان حتّى يقال : لِمَ خُلِقَ العالم و الأثر فی وقت دون وقت . و ببيان آخر : أنّ الزمان داخل فيما سوی الله تعالى و يتحقّق مع الخلق و ينتزع من دوامه ، فما سوى الله مسبوق بالعدم وله ابتداء لا أنّه زمانی حتى يتوهّم ما توهّم ، و بذلك ظهر عدم وجود زمان حقیقی و لا موهوم بینه تعالى و بین خلقه ، كما ورد في خطبة أمير المؤمنين عَلیهِ السَّلام : «إنَ الله سُبْحَانَهُ يَعُودُ بَعْدَ فَنَاءِ الدُّنْيَا وَحْدَهُ لَا شَيیءَ مَعَهُ كَمَا كَانَ قَبْلَ ابْتِدَائِهَا كَذَلِكَ يَكُونُ بَعْدَ فَنَائِهَا بِلَا وَقْتِ وَ لَا مَكَانِ وَلَا حِین زَمَانِ عُدِمَتْ عِنْدَ ذَلِكَ الأَجَالُ وَ الْأَوْقَاتُ وَ زَالَتِ السِّنُونَ وَ السَّاعَاتُ فَلَا شَیءَ إِلَّا الله اَلواحِدُ القَهَّارً .» (2)

ص :66

نه با تقیّد به «وجود آسمان» و نه با تقيّد به «وجود زمین» بلکه با الغاء لحاظ آسمان و زمین و بدون لحاظ تعيّناتش كل اشياء است . (در لحاظ عقلی بسیط دانسته ولی در خارج عین اشیاء است) . در اینجا هم چنین است و ما با عینک زمان و مکان همه چیز را نگاه می کنیم و با انس ذهنی مان خداوند را در زمان و مکان می بینیم . و لذا هر کس از خودش حرف زده عالم را قدیم می دانست ، فقط انبیاء و اوصیاء عَلیهِم السَّلام بشر را

تعلیم دادند که خداوند عالم بلازمان و بلامکان است و خالق زمان و مکان است . لذا فرمودند : «کل ما میزتموه بأوهامكم ... فهو مخلوق لكم»

باری ، فلاسفه می گویند : زمان ازلی است و همیشه با خدا بوده و ... تا اینکه بالأخره می گویند : «عالم عین خداست» . فلاسفه به متکلّمین نسبت می دهند که آنها می گویند : زمان هایی وجود داشت و هیچ چیزی نبود ، بعد خداوند ، عالم را خلق کرد ، پس قبل از زمان ، زمان بود . اگر کسی به کلمات متکلّمین مراجعه کند خواهد دید که : این نسبت افتراء و دروغ است . و قبل از خلق عالم ، زمانی نبود . متکلّمین معتقدند : زمان حادث است و ابتداء دارد و نمی شود بگویی قبل از زمان ، زمان بود . زمان صفت عالم است و با اشیاء خلق می شود و نقطه شروع دارد . و قبل از خلق عالم ، زمانی نبود و تعبیر به قبل از عالم ، قبل زمانی نیست بلکه ضيق تعبیر و مراد ابتداء داشتن مخلوقات است . علاوه بر اینکه برهان استحاله بی نهایت قدم عالم را باطل می کند . و با آنچه ذکر شده دانسته شد که آنچه در کلمات بعضی از فلاسفه دیده می شود : «موجودات مجرّد با هم هستند و زمان ندارند» نادرست است ؛ زیرا اولاً خلق موجودات مستلزم زمان است . و ثانياً مصاحبت و تقارن معنایش زمان است . پس هر چیزی که خلق می شود دارای زمان است (یعنی زمانش با خودش خلق می شود ؛ چون هر چیزی که ابتدای وجود داشته

باشد و بقاء هم داشته باشد و لو به دقیقه ، همین معنای زمان است) . نه اینکه هر چیزی باید در زمان خلق شود تا اشکال شود که خود زمان آیا در زمان خلق شده یا نه ؟

باری ، ذات حق تعالی زمانی نیست و زمان درباره او - که خالق زمان است – معنا ندارد ، و زمان خودش یک موجود مستقل نیست ، بلکه از حدوث و بقای مخلوقات انتزاع می شود .

ص: 68

بلکه معنای «الله موجودٌ» این است که خداوند متحقق و موجود است و موجودیت مفهومی است انتزاعی که از خارجیّت اشیاء و تحقّق آنها در خارج انتزاع می شود و در خارج چیزی به نام وجود نیست . (1)

وقتی به حقایق خارجی نظر می کنیم ، می بینیم که آنها با هم تباین و مغایرت دارند ؛ امّا در موجود بودن و نفی عدم و نیستی با هم مشترک می باشند . ذهن انسان با ملاحظه این جهت ، یک مفهوم از همه آنها انتزاع می کند و می گیرد . این مفهومِ انتزاعی ، بر همه آنها به صورت یکسان ، قابل اطلاق است و صدق می کند . آن مفهومی که ذهن ما از تمامی موجودات خارجی انتزاع می کند ، موجود بودن و وجود داشتن و نفی عدم می باشد .

پس به لحاظ اینکه همه موجودات متباین نفی کننده عدم هستند ، به تک تک آنها «موجود است» به معنای «نفی کننده عدم» اطلاق می شود . (2) بنا بر این صحیح

ص: 70

است که بر هر یک از خلق و خالق «موجود است» به معنای واحد که نفی عدم است ، اطلاق شود . این معنا و مفهوم ، معنا و مفهومی است انتزاعی که بر همه اشیای متباین اطلاق می شود ، و از اطلاق این مفهوم واحد انتزاعی برخدا و خلق ، سنخیّت و تناسب در مصداق و حقیقت خارجی استفاده نمی شود .

به بیان دقیق تر : اطلاق مفهوم واحد که از معقولات ثانیه باشد - که محمول ، مابازاء خارجی ندارد ، و جز ذاتِ موضوع چیز دیگری در خارج نیست - بر حقایق مختلف ، یا انتزاع آن از حقایق متباین ، دلیل بر اشتراک آن حقایق در حقیقت خارجی نخواهد بود .

باری ، از نصوص قرآن و احادیث شریفه هرگز استفاده نمی شود که خداوند «وجود» است ، یا مصداق مفهومی است که بر اموری که در حقیقت وجود با هم مشارکت دارند ، اطلاق شود . از «الله تعالی» و «خدا» همان ذات شيء بخلاف الاشياء ، خالق العالم وغير المتجزّی که کنه و حقیقت آن منزّه از ادراک است ، استفاده می شود .

تحقیق بحث این است که : بشر ابتداء از «شیء» و «موجود» به موجود و شیء ذی اجزاء منتقل می شود ؛ و شیء بدون اجزاء نزد بشر محال می باشد ، و لذا از ابتداء ، انبیاء و اوصیاء عَلیهِم السَّلام با براهین عقلی بشر را متوجّه یک شیء و موجود بدون اجزاء و بدون مقدار کرده اند و بیان نمودند که چون یک حقیقتی ، اجزاء و مقدار و عدد ندارد و حسّ نمی شود ، پس او خداوند است ، (1) وگرنه ما همیشه موجود را در تحقّق اجزاء و مقدار می دانستیم . از امیرالمؤمنین عَلیهِ السَّلام نقل شده که فرمودند : «کان بلا كينونة ، كان بلا كيف كان لم يزل بلا كمّ و لا كيف» (2) یعنی خداوند «بود» بدون بودنی که بشر کلمه بودن را برای او وضع کرده است که همان بودن در مورد متجزّی و مقداری است . و حضرت توضیح داده اند که مقصود از کینونت ندارد این است که کیفیّت نداشته باشد و بدون تجزّی و اجزاء

ص: 71

باشد ، (1) نه اینکه وجود ندارد ، پس خداوند هست ، امّا کمّ و کیف ندارد . پس با این توضیح نمی خواهیم بگوییم که «موجود» و «متحقّق» بین خداوند و مخلوقات مشترک لفظی است ؛ زیرا در مشترک لفظی بین دو معنا تباین است و هیچ مناسبتی ندارند مثل لفظ «عین» که به معنای «چشم» و «چشمه» و «طلا» و ... است . در «الله موجودٌ» و «الانسان موجودٌ» این دو «موجودٌ» تباین تامّ ندارند ؛ زیرا در اصل ثبوت و بودن مشترک هستند . امّا در خداوند ، «بودنی» که تحقّق الاجزاء است ، نیست .

پس مشترک لفظی نیست . و می شود هم گفت : مشترک معنوی مصطلح هم نیست ؛ زیرا آن در جایی است که آن دو معنا تباینی هم نداشته باشند ، در حالیکه در اینجا از یک جهت تباین دارند ، چنان که واضح است . هم چنین درباره «علم» می گوییم : که بین علم من و علم زید مشترک معنوی است که در هر دو صور ذهنیّه است ؛ چون بین من و زید تشابه کامل در مفهوم و مصداق هست . اما بین من و خداوند چنین نیست . از امام صادق عَلیهِ السَّلام نقل شده که فرمودند : «فکان إذ لا كان» (2) یعنی بود ، امّا بودنش به نحو بودن هایی که درباره اشیاء می گوییم نیست . و نیز فرمودند : «و لا تُمثّل فتكون موجوداً» (3) کلمه موجود اولاً و بالذات برای چیزی وضع شده که تمثیل داشته باشد و نبود و بود شد و پیدا شده است ، خداوند متعال ذاتی است که قابل وصول و وجدان و شهود و تحقّق بعد از عدم نیست . و چیزهایی که ما موجودش می دانیم دو جهت در او هست :

الف) تحقّق و ثبوت .

ب) تمثّل و تجزّی . خداوند متعال آن جهت اوّل (یعنی تحقّق و ثبوت) را دارد ، امّا تحقّقِ تمثّلی و متجزّی برای او نیست و منزّه از آن است . پس «وجود» در این حدیث به معنای خاصّی است که مربوط به مخلوقات است که قابل تصوّر و تحقّق و انعدام و تمثّل و ذی

ص: 72

اجزاء است و خداوند از همه اینها منزّه است . از امام صادق عَلیهِ السَّلام نقل شده که فرمودند : «الحمد لله الذی كان قبل أن يكون كان ...» (1) قبل از اینکه معنای بودن تحقّق پیدا کند او بود ؛ چون این بودن ها و تحقّق ها در تمامی ما سوی الله در مقابل نبودن هایی است که آن دو (یعنی بودن و نبودن) نظر به ذاتش ممکن است و می شود باشد و می شود نباشد . تحقّق و تکوّن در اینجا همان قبول وجود به معنای خاص مربوط به خلق است که ملکه برای ذات امتدادی و مقداری است و به خداوند متعال نسبت داده نمی شود ، چنان که «موجودٌ» به معنای خاصِّ مربوط به مخلوقات ، هرگز محمول واقع نمی شود مگر برای موجودات که ذاتاً وجود و عدم برای شان متساوی است . و نیز از امیرالمؤمنین عَلیهِ السَّلام نقل شده که فرمودند : «الّلهمّ إنّك كنتَ قبل الأزمان ، و قبل الكون و الكينونة و الكائن» (2) خدایا تو بودی و تحقّق داشتی قبل از زمان و قبل از بودن و کائن . و آنچه بشر از معنای کائن می شناخته که همان موجودیّت در اجزاء و ادات است ، و خداوند قبل از اینها است .

فلاسفه هم می گویند : خداوند زمان ندارد (3) و قبل از زمان و مخلوق است به تقدّم رتبی (4) ، و معنای تقدّم رتبی یعنی دو چیزی که انفکاک از هم ندارند و امّا بینشان تقدّم و تأخّر رتبی وجود دارد ، مثل آب و مایع بودن که مایع بودن متأخّر از آب است و آب از مایع بودن تقدّم رتبی دارد ، امّا انفکاک زمانی بین آن دو وجود ندارد ، تا آب باشد مایع بودن هست و تا مایع بودن وجود داشته باشد ، آب هست ، مثل جوهر و عرض که عرض

ص: 73

قائم به جوهر است ، تا جوهر نباشد عرض نیست ... که بطلان کلام شان به تفصیل بیان خواهد شد .

و فرمودند : «إن قيل (كان) فعلى تأويل أزليّة الوجود و إن قيل (لم يزل) فعلى تأويل نفی العدم» اگر می گوییم خداوند «بود» مقصود این نیست که یک زمان ازلی ممتدیّ وجود داشت که خدا بود و مخلوق نبود . بلکه به معنای ازلیّت وجود (که همان زمان نداشتن است ؛ زیرا زمان هم از اجزای عالم و ابتدای وجود دارد و شیء زمان دار متجزّی است) است ، (1) پس اگر «کان و بودن» به معنای «کان و بودن» ای باشد که در مخلوقات استعمال می شود ، متجزّی و مقداری خواهد بود . خداوند متعال «وجوده إثباته» و در آنجا عدم ، ثبوتاً محال و غیر معقول است . و در مورد چیزی وجود و عدم معنا دارد که متجزّی و مقداری باشد که اگر اجزایش وجود داشت محقّق می شود و اگر وجود نداشت ، معدوم می باشد . و چون صحیح است فرض کردن سلب موجودیّت از همه اشیاء - غیر حق تعالی - پس وجودشان به اثبات کردنشان نیست بلکه موجودیّت شان به ایجاد غیرشان است ؛ چون مخصِّص می خواهند و علامت ممکن الوجود بودن همین است که فرض تساوی وجود و عدم در مورد او صحیح است .

امّا خداوند متعال یا هیچ توجّه و التفاتی به او نداریم و یا اگر اثباتش کردیم ، عدم در باره او معقول نیست و معنایی ندارد ؛ زیرا اگر ذاتش این است که «باشد» دیگر نمی شود که خلاف ذاتش باشد ؛ زیرا شیء از مقتضای ذاتش منقلب نمی شود . پس فقط خداست که «وجوده اثباته» و نمی شود برای خداوند فرض کرد حالت تساوی بین وجود و عدم را و همیشه این فرض در مورد متجزّی است که می شود باشد و می شود نباشد . اما چیزی که اجزاء ندارد ، تساوی بین وجود و عدم در حق او معنا ندارد و بلکه تصوّر ذات شیء این

ص : 74

چنینی امکان ندارد ؛ چون هر چه ما می شناسیم و می یابیم فرض عدم آن ممکن است و می شود باشد و می شود نباشد .

امّا بقیّه اشیاء وجود و عدم آنها ذاتاً محال نیست ، می شود موجود باشد و می شود معدوم باشد ، بلی در هر شی ای از اشیاء اجتماع نقیضین (وجود و عدم که دو معنای متقابل هم هستند) محال است. امّا در مورد خداوند ثبوتاً «عدم» معنا ندارد تا بعد از آن بخواهی بگویی محال است بلکه هرگز تصوّر و تعقّل نمی شود .

از امام رضا عَلیهِ السَّلام نقل شده که فرمودند : «يُحقّق و لا يُمَثّل» (1) یعنی خداوند واقعاً تحقّق و ثبوت و وجود دارد و «شيء بحقيقة الشيئيّة» اما ذى اجزاء و مقدار و ... نیست . نه اینکه شیء حقیقی خداوند است و بقیّه اشیاء موهوم و خیالات هستند و شیئیّت ندارند چنان که فلاسفه معتقدند . (2) روایت می فرماید : خداوند را موهوم ندانید نه اینکه بفرماید : عالم موهوم است .

باری ، «بودنی» که بشر کلمه بودن را برای او وضع کرده و موجودٌ را در آن استعمال می کند ، در مورد متجزّی و موجودات ذوات اجزاء و ادات است . (3) و در کلمه «موجودٌ» ، «وجود» ، «بودن» ، «هست» مفهومش ملازم با حمل بر معنای یک ذات متجزّی است ، و اگر ذات متجزّی و مقداری نباشد و ما بگوییم «موجودٌ» و «هست» بشرگمان تناقض می کند .

ولی بعد از بیان انبیاء و اوصیاء عَلیهِم السَّلام و تنزيه و تهليل و تسبیحشان حق تعالی را از مشابهت غیر او و بیان «شیء بخلاف الاشياء» و تعلیم آنها «موجودیّت» و «تحقّق» حق

ص: 75

تعالی را ، ما می فهمیم که «بودن» برای خداوند تحقّق و ثبوت بدون اجزاء و مقدار و ... می باشد ، و از سلب «بودن و تحقّق» معنای اوّل ، یک مقسمی برای ما پیدا می شود که در آن معنای متعالی از تجزّی بحث اشتراک معنوی مطرح می شود . و از اینجا دانسته می شود که کسانی که قائل به اشتراک لفظی در «موجودٌ» شدند ، دیدند که ممکن الوجود در مفهومش وجود در مقابل عدم خوابیده که ذاتاً می شود باشد و می شود نباشد ، و خواستند خداوند را از موجودیّت به این معنا تنزيه و تقدیس کنند ، و شاید مقصود قاضی سعید قمی و استادش ملارجبعلی همین باشد ، وگرنه چگونه می شود تفوّه به اشتراک لفظی به معنای معهود کنند که دو معنای متباین باشند که هیچ مناسبتی بین آن دو نباشد مثل عین به معنی چشم و عین به معنای طلا .

مخفی نماند که کلمه «وجود یا موجود» به معنای معقول ثانی (که همان ثبوت و تحقّق باشد) از حقائق خارجی نیست ، و لذا واقعاً هم خدا «موجود» است و هم ما «موجود» هستیم . اما گاهی کلمه «موجود» را استعمال می کنیم - چنانکه در اینجا مشاهده شده است - و مقصود از آن عنوان تحقّق و ثبوت نیست بلکه حقیقت عینی

خارجی است که در مخلوق و خالق ثابت می شود و بیان کردیم که تمام مخلوقات عالم و ماسوی الله ، موجودات مقداری متجزّی عددی زمانی ... هستند ، و مقصود ما از «موجود» همان حجرو شجر و کتاب و ... است .

توضیح دیگر از مشترک لفظی و معنوی : در اینجا به چند نکته تذکّر می دهیم :

نکته اول : بحث اشتراک لفظی و معنوی برنحوی که در کتب منطق و اصول و ادبیّات آمده - که بحث لفظی و لغوی و... است - مورد نظر فلاسفه نیست ؛ بلکه مراد آنها از مشترک معنوی وجود این است که : وجود در متن واقع جز حقیقت واحد محض چیز دیگری نیست . و وجودات متباین و مختلف در حقیقت و واقع و در خارج نداریم ، بلکه مصادیق و ذوات اشیاء خارجیه با ذات خداوند متعال مشترک می باشند .

و به بیان دیگر : وقتی می گویند وجود مشترک معنوی است مقصودشان این است که یک «وجود» صِرف بی نهایت موجود است که آن چیزی جز خداوند نیست و در مصداق ، اشتراک در حقیقت با حصّه های خود دارد .

ص: 76

به عبارت دیگر : لبّ و واقعِ معنای مشترک معنوی این است که : ما در خارج یک وجود بی نهایت و یک حقیقت لایتناهی مشترک داریم که همه اشیاء حصه های آن هستند .

حقیر می گوید : این معنا تحریف لغت و عرف است بلکه تمویه و تلبیس است . و مشترک لفظی و معنوی در اصطلاح معنایش واضح است ؛ زیرا مشترک لفظی آن است که : فقط در لفظ مشترک هستند و معانی شان کاملاً متباین هستند ، مثل کلمه «شیر» نسبت به شیر در جنگل و شیر خوردنی و شیر آب و ...

و مشترک معنوی مثل کلمه «انسان» نسبت به زید و عمرو و بکر و ... به یک معنا می باشد . و کلمه «وجود» چه برخداوند و چه بر انسان و چه بر حیوان و چه برنبات و چه برجماد ... به هر چه حمل شود ، به معنای «محقّقّ» و «ثابتٌ» و «طاردُ العدم» است که به این لحاظ ، مشترک معنوی است نه لفظی .

نکته دوّم : باید توجه داشت که مشترک چه لفظی و چه معنوی همیشه در فرضی است که ما مصادیق متعددی داشته باشیم و هویّات و ذوات را متعدّد دانسته و خالق را غير خلق بدانیم (مثل خداوند و انسان ها و جمادات و نباتات و زید و جنّ و ملک و ... که ذوات مختلف و مصادیق متعدد دارند .) امّا در جایی که مصداق واحد و منحصر به فرد باشد ، و «وجود» را واحد شخصی بدانند و ذاتاً مصداق دوّم را برایش محال دانند در این صورت اصلاً بحث از مشترک لفظی یا معنوی بی اساس است . بلکه در مثل اعلام شخصیّه و مثل خانه کعبه و قله دماوند که یک مصداق دارند این بحث معنا ندارد . لذا بعضی از معاصرین می نویسد : «فیلسوف فارغ از بحث اشتراک لفظی و معنوی است ؛ زیرا «وجود» را واحد شخصی می داند و به موجودی جز مصداق واحد حقیقی معتقد نیست» و کثرات را اوهام و خیالات می داند . و یا به تعبیر دیگر : «وجود» ی جز ذات بی نهایت نیست و بقیه ، حِصَص و اجزای همین وجودند .

باری ، فلاسفه «وجود» را واحد شخصی می دانند و غیر را برایش محال می دانند و می گویند : وجود آن خمیر مایۀ بی نهایت است که دو تا نمی توانیم داشته باشیم . و بقیه را ماهیّات و تعیّنات آن می دانند و هرگز به آنها «وجود» اطلاق نمی کنند . مثل موج و دریا که دریا به منزله «وجود» و امواج آن به منزله «تعیّنات و تخیّلات» آن هستند . «کلّ ما فى الكون وهمّ او خيالّ ** او عكوس فى المرايا او ظلال» و تصریح به وحدت شخصیّه «وجود» می کنند که در نظر جمیع فقهاء شیعه این عقیده مردود و مطرود و ... است .

ص: 77

نکته سوّم : بعضی از قائلین به اشتراک لفظی که (فلاسفه و عرفا می باشند و لو در ظاهر تصریح به اشتراک لفظی نمی کنند ولی در واقع و حقیقت) وجود را مشترک لفظی می دانند و مقصودشان این است که وجود آن حقیقت خمیر مجسمه سازی بی نهایت است ، و وجود و موجودی جز خدا نداریم و اطلاق وجود بر غیرآن حقیقت ، تخیّل و توهّم بیش نیست و در لفظ وجود مشترک هستند .

و از طرفی وجود را مشترک معنوی می دانند به این معنا که : همه اشیاء حصص و اجزای او هستند و غیر او چیزی نیست و اشتراک در مصداق دارند و در حقیقت همان جزء و کلّ است و در این مسلکشان از اصطلاح مشترک لفظی و معنوی خارج شدند و آن را تحریف کردند .

در حالیکه مشترک لفظی واقعاً حقائقی دارد ، مثل : شیر آب و شیر گاو و شیر درنده ... با اینکه عرفا و فلاسفه - پیروان به اصطلاح حکمت متعالیه ! - «وجود» در ماسوی الله را تخیّل می دانند . و می گویند : «كلّ ما فی الكون وهم أو خيال» و «كلّ ما ندركه فهو وجود الحقّ فى أعيان الممكنات فالعالَم متوهَّم ما له وجود حقيقى»

بعضی دیگر از قائلین به اشتراک لفظی وجود می گویند : کلمه «موجودٌ» - را که بر خداوند و خلق و انسان و جماد و نبات اطلاق می کنند - در ذاتش تجزّی و امکان خوابیده و همیشه «موجود» مفهومی است در مقابل «معدوم» که از حیث التفات به موضوع به چیزی «موجود» می گویند که بتوانند به آن «معدوم» بگویند ، وگرنه «موجود» و «معدوم» را در محلّ خودش استعمال نکردند . و می گویند : وقتی بشر کلمه «موجود» را وضع کرده برای اشیای متجزّی و اشیای قابل وجود و عدم وضع نموده ، مثل : درخت موجود است ، انسان موجود است ، ستاره موجود است ، ماه موجود است . و روی این مبنا آن را وضع نموده است . و اگر برای چیزی که طول و عرض و ارتفاع و زمان و مکان ندارد ، و قابل وجود و عدم نیست ، اطلاق موجود می کردیم ، استعمال مهمل و غلط بود . «تعرف الأشياء بأضدادها» مفهوم وجود با مفهوم معدوم و مفهوم معدوم با مفهوم موجود در مقابل هم شناخته شناخته می شوند . «فإن كان له الثبوت و التحقّق فهو موجود و إلا فهو معدوم» بنا براین ما درباره خداوند اگر به این لحاظ بگوییم : «موجودٌ» خدا را ممکن دانستیم . و کلمه «وجود» در خداوند متعال مفهومش با کلمه «وجود» در بقیه از این

حیث فقط ، فرق می کند و به این جهت می گویند : «وجود» بین واجب و ممکن مشترک لفظی است ، در عین حال که از حیث دلالت بر صِرف تحقّق و ثبوت یکی است .

ص: 78

حقیر می گوید : این بیان دقیق است و هیچ گونه اشکال علمی ندارد .

امّا فلاسفه همان اشکالی که بر مشترک لفظی مصطلح وارد است ، بر این گروه نیز وارد می کنند و می گویند : از کلمه «موجودٌ» که به ممکن گفته می شود ، اگر همان معنایی را بگوییم که به واجب گفته می شود ، در این صورت مشترک معنوی خواهد بود . و اگر یک معنای دیگری بفهمیم و یا هیچ معنایی نفهمیم ، باید قائل به تعطیل یا ارتفاع نقیضین بشوید .

حقیر می گوید این اشکال به کسانی وارد است که بگویند : «وجود» و «موجود» بین واجب و ممکن به معنای مشترک لفظی مثل کلمه «شیر» اطلاق می شود . اما کسی که می گوید : «وجود» در این معنای عام مشترک معنوی است ؛ و دلالت بر تحقّق و ثبوت می کند ، اما باید توجّه داشت که مفهوم «موجودٌ» در همه جا این خصوصیّتی که ذکر ، نمودیم ، در مفهومش نهفته است . همانند کلمه «عالمٌ» که هرگاه به هر انسانی «عالمٌ» اطلاق شود در آنها مشترک معنوی است . ولی اگر بر خداوند اطلاق «عالم» بشود ، در صِرف معنای آگاهی مشترک - به اصطلاح - معنوی هستند و بس ، و در بیش از آن ، مشترک لفظی است ، یعنی مفهوم «عالمٌ» در ذاتش ، حالت نفسانی و کیفیّت خاص و تصوّر صورت و تفکّر و ذهن انسان نهفته است ، که هرگز اطلاق «عالمٌ» به این معنا بر خداوند درست نیست .

و این حرف دقیقی است و این مطلب با کلام قائلین به اشتراک لفظی به نحو مطلق (حتی در مفهوم عام «تحقق و ثبوت» در مفهوم وجود و «آگاهی و عدم جهل» در مفهوم علم) فرق دارد . و چگونه مانند ملا رجب علی تبریزی که خودش از اساتید فن است ، تفوّه به اشتراک لفظی بین خدا و خلق می کند حتّی در مفهوم عام که «ممّا یضحک به «الثکلی» است . به هر حال ، اگر ایشان هم آن معنای مشترک لفظی را بگوید - حتّی در مفهوم عام - فسادش بی نیاز از بیان است .

باری ، اگر قائلین به اشترک لفظی مانند ملا رجب علی تبریزی و اتباع ایشان بگویند : در خود مفهوم «موجودٌ» تجزّی و قابلیّت عدم خوابیده است ، و لذا «موجودٌ» به این معنا بر خداوند متعال گفته نمی شود ، و لو «وجود» در معنای عام مشترک است ؛ و آن دلالت بر تحقّق و ثبوت است ، این کلامی دقیق و بدون اشکال است ، و هرگز اشکال آقای طباطبایی - بر مطلق قائلین به اشتراک لفظی - در کتاب «بداية الحكمة» و «نهاية

ص: 79

الحکمة» که می گوید : کلمه «موجود» بین ما و خدا مشترک است ، فقط تعدّد مصداق دارد و شما خلط بین تعدّد مصداق و تعدّد مفهوم کردید و (گمان کردید که مفهوم آن هم متعدّد است) وارد نیست .

و جوابش با توجّه به آنچه که در مفهوم «وجود» بیان کردیم ، واضح است ؛ زیرا تعدّد مصداق در جایی است که مثلاً مفهوم «علم» به یک معنا بر مصادیق مختلف حمل شود و گفته شود : «زید عالم است» و «عمرو عالم است» و «بکر عالم است» این تعدّد مصداق است . اما وقتی از اطلاق مفهوم «عالم» ، ذهن به سوی حالت و کیف نفسانی و تصوّر و ... برود ، اگر به همین مفهوم بخواهیم «علم» را بر خداوند اطلاق کنیم ، کفر و غلط و محال است . باری ، در اطلاق «عالم» - به این معنا - برزید و عمرو و بکر ، تعدّد مصداق و وحدت مفهوم است ، امّا در خدای متعال علاوه بر تعدّد مصداق ، تغایر مفهومی نیز وجود دارد .

مفهوم «وحدت و واحدٌ» بر این کتاب و بر آن دفتر و بر آن سنگ به معنای «اجزاء مجتمة» است ، و در مفهومش این معنا خوابیده است . و اگر «واحد و وحدت» را به این معنا بر خداوند اطلاق کنیم ، کفر و باطل است .

بشر در حدّ فهم و ادراک خودش لغات را وضع می کند و این معنا و مفهومی که در مورد خداوند گفتیم ، خارج از حدّ تصوّر و ادراک است و التفات به او هم نیست ، مثل اینکه ما همیشه در حدّ درک و فهم و قدرت قابل دیدمان رنگ های مختلف را می شماریم ، اما ماوراء بنفش و مادون قرمز را اصلاً جزو رنگ ها به حساب نمی آوردیم و ملتفت به آن هم نبودیم ، با اینکه از راه دیگر حسّی که جدیداً پیدا شده ، آنها را درک می کنیم و با وسیله ای کشف شده که امواج رادیویی را به ما نشان داده است . اما در اینجا نیز می گوییم : این از معانی ای است که فقط خداوند متعال به ما به واسطه حجّت هایش فهمانده که وحدت به این معنا است و هیچ فیلسوفی آن را نفهمیده است بلکه بشر هرگز راهی به آن ندارد . و هیچ گاه بشر وسیله ای را کشف نخواهد کرد که بفهمد معانی «واحد» و «موجود» و «عالم» و «قادر» و «حیّ» و ... چیست . فقط خود خداوند است که معرفت می دهد .

عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى قَالَ : قُلْتُ لِأَبِي عَبْد الله عَلیهِ السَّلام ، أَصْلَحَكَ اللَّهُ هَلْ جُعِلَ فِي النَّاسِ أَدَاةٌ يَنَالُونَ بهَا الْمَعْرِفَةَ ؟ قَالَ فَقَالَ : لَا ، قُلْتُ : فَّهَلْ كُلِّفُوا الْمَعْرِفَةَ ؟ قَال لَا عَلَى الله الْبَيَانُ (لا يُكَلِّفُ الله نَفْساً إِلَّا وُسْعَها لا يُكَلِّفُ الله نَفْساً إِلَّا ما آتاها) ... (1)

ص: 80

امامان اهل بیت عَلیهِم السَّلام هیچ گاه نخواسته اند که شیعیان با سایر مسلمانان (الناس) (1) در تقابل و ستیز باشند و هرگز نخواسته اند که جامعه اسلامی انسجام خویش را از دست بدهد بلکه با کلیدواژه «الناس» و طرح شباهت ایشان با حاکمانِ خویش ، به یک مواجهه و تقابل اصلی و تاریخی ارجاع داده اند ، یعنی مواجهه با حاکمان غاصب نه اکثریت مسلمانان .

بنابراین هرگونه کژی و مواجهه منفی «عامه» با تشیع در این چهارچوب قرار می گیرد . براین اساس برای مشاهده چرایی و نحوه مواجهه غیر شیعیان با تشیع ، بهتر است رویکرد اعتقادی حاکمان بررسی شود . بر خلاف اراده حاکمان دستگاه خلافت در هر دوره از عصر حضور ، این هنرِ همراه با ایثارِ ائمه اهل بیت عَلیهِم السَّلام بوده که «شیعه» را در میان «ناس» نگه داشته و رشد داده اند . حال که یک سوی این تعامل (ائمه شیعه) چنین راهبرد حکیمانه و مشفقانه ای را اتخاذ کرده اند ، آیا عجیب نیست که این تقابل معیوب ادامه یافته و حتی مرجعیت علمی ائمه اهل بیت نیز عملاً مطرود واقع شده است ؟ گویا واقعه ای رخ داده و امری نهادینه شده که مانع رفع و اصلاح این تقابل معیوب می شود .

فرزندانش به واسطه خاستگاه اولیه و سابقه و اقدامات خود قبل از عصر حکمرانی شان ، با انواع تشیع مرتبط بوده و گرایش شیعی داشته اند و بعد از تصاحب کرسی خلافت نیز با ملاحظات ویژه ای با تشیع تعامل می نمودند . می دانیم منشأ به قدرت رسیدن عباسیان یک قیام اجتماعی با شعار الرضا من آل محمد بود . عامل این انقلاب طرح مسایل کلامی توسط داعیان و قیام هایی بود که شعار و عمل به مذهبِ مورد رضایت آل محمد را در جامعه مطالبه می کرد . بنابراین بنی عباس گرچه همانند اسلافشان برای قدرت اصالت قائل بودند اما برخلاف بنی امیه ، خود را در عرصه حاکمیت وامدارِ گسترشِ دین و مطالباتِ مذهبی می دیدند . به همین دلیل دوران شان ، فصلی برای تأسیس و رونق مکاتب کلامی مختلف شد . عباسیان با اقدامات خاص خود و با جلب همکاری جریان های کلامی (چه غیر اسلامی توسط نهضت ترجمه و چه اسلامی) و در نهایت با رویکردهای مختلف کلامی درصدد فاصله دار کردن خود و جامعه از تشیع بودند . تا جایی که با مواجهه خصمانه با امامان و شیعیان مانع فراگیری گفتمان آنان یعنی مکتب نورانی اهل بیت در دوران خود شدند .

بررسی چرخش مذهبی عباسیان از تشیع تا تسنن و اقدامات مذهبی آنان در عصر حضور امامان شیعه ، حاکی از یک واقعیت مهم است که مهم ترین عامل تاریخی پیدایش و تقویت تسنن در قرن سوم ، انحراف و ریزش جمعی از خودِ شیعیانِ طالبِ حاکمیت در آغاز قرن دوم بوده است . فصل مشترک این شیعیانِ طالبِ حاکمیت عجله و شتاب زدگی عملی و ضعف اعتقادی در امام شناسی و عدم تفقه و سستی در حراست از معارف ائمه است .

به بیان دیگر ، تشیع با وجود داشتن تقدّم تاریخی ، در مواجهه با مولود ناهماهنگ خویش در فشار قرار گرفته است .

گزارش زیر نمونه ای از شتاب زدگی و خطرساز بودن ضعف اعتقادی در درون جامعه شیعه می باشد .

پس از واقعه عاشورا و جریان مختار و زبیریان ابن عباس به طائف رفت با این که ابن عباس در آخر عمر نابینا شده بود اما تلاش سیاسی ابن عباس حتی در کهولت سن نیز ادامه داشت . او پس از عاشورا با ایجاد و تبلیغ نگرش سیاسی براساس درک خود سعی داشت تا در میان هاشمیان و شیعیان کنشگری فعال باقی بماند و حکمت عدم

ص: 83

قیام توسط امام سجاد را درک نمی کرد لذا به امام سجاد عَلیهِ السَّلام با ارسال واسطه ای و غیر مستقیم در قالب سؤال از معنای یک آیه قرآن پیام رسانی می کند :

ابن عباس کسی را به نزد امام زین العابدین عَلیهِ السَّلام فرستاد و معنای این آیه (1) را پرسید «یا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُوا» ؛ (ای اهل ایمان در کار دین پایدار باشید و یکدیگر را به صبر سفارش کنید و از مرزها مراقب کنید .)

﴿فَغَضِبَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ علیه السلام وَ قَالَ لِلسّائِلِ ودِدْتُ أَنَّ الَّذى أَمَرَکَ بِهَذَا وَاجَهَنِي بِهِ﴾ .

امام عَلیهِ السَّلام خشمناک شد و پرسش کننده را فرمود : دوست می داشتم آن کسی که تو را این مأموریّت داده خودش رویاروی از من می پرسید .

سپس فرمود : این آیه درباره پدر من و درباره ما نازل شده است و هنوز وقت آن مجاهده و مراقبت و مرزبانی که مأمور آن هستیم ، نرسیده است و در آینده ذرّیه ای از نسل ما که وظیفه آن را به عهده خواهد داشت به وجود خواهد آمد .

سپس فرمود (أَمَا إِنَّ فِی صُلْبِهِ يَعْنِی ابْنَ عَبَّاس وَدِيعَةً ذُرئَتْ لِنَارٍ جَهَنَّمَ سَيُخْرِجُونَ أَقْوَاماً مِن دِينِ الله أفْوَاجاً) هان که در صلب او - یعنی نسل ابن عبّاس - ودیعه ای نهاده شده است که وجود و کارشان گسترش آتش دوزخ است ، که به زودی ظهور خواهند کرد ، و به زودی گروه هایی را از دین ، دسته دسته بیرون خواهند نمود و روی زمین با خون های جوانانی از آل محمّد رنگین خواهد شد . جوانانی که زودرس و نابهنگام قیام خواهند کرد و به هدفشان نخواهند رسید . ولی افراد با ایمان مراقب بوده و صبر نموده و یکدیگر را به صبر سفارش کنند تا خدا حکم فرماید و او است بهترین حاکمان (2)

ص: 84

چرا امام سجاد عَلیهِ السَّلام از سؤال غیر مستقیم ابن عباس که به حبر و مفسر در عصر خود شهره است ، ناراحت و خشمگین می شود ؟

زیرا این یک سؤال ساده نیست . بلکه این سؤال بعد سیاسی داشته و حاوی جریان هایی است در میان شیعیانی که خارج از چهارچوب آموزه های امام سجاد هستند ، در حال تکثیر است . شیعیانی که بر محوریت تمام عیار شخصیت امام سجاد عَلیهِ السَّلام اتفاق نداشته و جمع نشده و مناسباتشان را به نحو دیگری فی المثل بر محور اندیشه سیاسی و تحلیل ابن عباس تنظیم می کردند .

اکنون تمامی اقدامات کلامی عباسیان معنایِ خاص تری می یابد و آنچه بر محور اقتضائات قدرت تغییر یافته ، بهتر قابل داوری و تحلیل خواهد بود . به نظر می رسد عباسیان با یک چرخش اعتقادی ، اموری را نهادینه کردند که مسأله تقابل معیوب و مواجههِ منفی با تشیع و ائمه اطهار عَلیهِم السَّلام تا امروز از همان الگو استفاده کرده و با همان سبک تکرار می شود و آثار تلخ و مسموم آن در جهان اسلام و حتی جامعه کنونی ما قابل مشاهده است .

بار لقب «امام» را برای ابراهیم ابن محمد بن علی ابن عبدالله ابن عباس (1) و سپس برای جانشینانش با تأکید بیشتری علناً به کار می بردند . (2) آنان پس از کسب حاکمیت (در دوران منصور) به مرور از عقائد دوران دعوت دور شدند و با چرخش محتوایی و تغییری مهم ، جدایی خویش از همه انواع تشیع را با به کار بردن لقب «امیرالمؤمنین» به جای لقب «امام» ، نمایان ساختند . (3)

نفی عنصر وصایت بلافصل و انحصار لقب امیرالمؤمنین امام علی عَلیهِ السَّلام ایشان را لحظه به لحظه از تشیع و ائمه شیعه بیگانه تر کرده است . این بزرگ ترین تغییر اعتقادی و چرخش مذهبی عباسیان در مسأله امامت بوده است . از این نقطه خاص تاریخی است که شاهد مواجهاتی خصمانه در عصر حضور ائمه تا سال 260 هجری هستیم . قاضی نورالله شوشتری این تغییر رویکرد منصور را در اثر شدت گرفتن خشم او بر بنی حسن می داند و این گونه نقل می کند :

(منصور) لاجرم در یکی از مجالس از روی خشم قسم یاد کرده و گفت : والله لارغمنّ انفى و انوفهم و ارفع عليهم بنی تيم و عدى . یعنی بینی خود و بینی علویان را بر خاک خواهم مالید علی رغم ایشان بنی تیم و بنی عدی را که عبارت از ابوبکر و عمر باشد ، بر حضرت امیرالمؤمنین علی عَلیهِ السَّلام تقدیم خواهم نمود . پس در خطبه ذکر خلفا را مقدم شمرد . (4)

علاوه بر انتخاب و ترجیح رویکرد غیر شیعی ، منصور در دوران خود در این جهت اقدامات خاصی را راهبری نمود ؛ که در ادامه به بررسی آنها می پردازیم . منصور و عباسیان ناگزیر بودند به سرعت به سازماندهی منابع علم و فرهنگ جامعه اقدام کنند و این هراس را داشتند که شعار الرضا من آل محمد اندک اندک به دعوت به مرجعیت علمی ، فقهی اهل بیت بیانجامد . بر اساس همین دغدغه ، منصور با وجود همه اختلافات سیاسی و دلخوری های متعددی که از مالک فقیه مدینه و استادش ابن هرمز داشت ،به جذب و تکریم وی می پردازد .

ص: 86

مالک فقیه مدینه در جریان قیام نفس زکیه به طور تقریبی و پنهانی موضعی موافق قیام اتخاذ نمود و با اینکه مانند استادش با ایشان خروج نکرد ، اما درب خانه را برخود بست . (1) و بعداً با بیعت اجباری اهل مدینه با حاکم عباسی مخالفت کرد و آن را باطل شمرد . منصور چون با خبر می شود که حاکم مدینه مالک را شلاق زده است ، حاکم را عزل می کند . (2) منصور با تمجید از وی و دادن عطایا و هزار دینار به مالک ، با او رابطه ای صمیمانه برقرار می کند و می گوید :

در میان مردم فقیه تر از من و تو باقی نمانده ، من که گرفتار مشغولیت خلافتم . پس برای مردم کتابی بنویس که از آن بهره گیرند ... (3)

شاید منصور اولین حاکمی است که پیشنهاد تدوین کتاب فقهی برای مذهب سازی رسمی در فقه را می دهد تا برای سراسر قلمرو حکمرانی عباسیان جهت قضاوت یک مجموعه با مختصاتی غیرشیعی ، تدوین و فراگیر شود . منصور به مالک سفارش می دهد که در کتاب و مذهبی که او لازم دارد از چند چیز اجتناب کند ؛ از شدائد و سخت گیری های عبدالله بن عمر و همچنین از رخص عبدالله بن عباس و شواذ ابن مسعود .

روشن است که فقه مطلوب عباسیان فقهی میانه می باشد . در این توافق منصور قول می دهد که در صورت تنظیم این کتاب مردم را وادار به عمل طبق فتوای مالک ابن انس کند . نکته جالب این دستورالعمل حذف میراث علمی ابن عباس توسط عباسیان است . زیرا منصور می دانست که با طرح فقه ابن عباس که تا حدودی ترجمان فقه علوی است ، به هدفش نمی رسد و جدایی از تشیع و دوری فرهنگی از ائمه شیعه آن سان که او می خواست اتفاق نخواهد افتاد . لذا به عمد و ناجوانمردانه از میراث فقهی جد و نیای خود به عنوان رخص ابن عباس یاد می کند . منصور تصریح می کند که در رسیدن به این خواسته عجله دارد و فرزندش مهدی را برای تاکید و تعلیم روانه مدینه می کند . (4)

ص: 87

البته ارتباط مالک ابن انس با خلفا همواره یکسان نماند . گاهی آراء فقهی مالک مایه ناراحتی عباسیان و بروز سخت گیری ها و مشکلاتی برای وی می شد . ابوزهره در تاریخ مذاهب اسلامی جریانی را با عبارتی محتاطانه (قیل) ذکر می کند . این موضوع نشان می دهد این چرخش اعتقادی و مذهبی حتی برای خود عباسیان نیز ساده نبوده و برخی از عقاید و باورهای شیعی آنها حتی در دوران خلافت نیز ابتدائاً بلاتغییر باقی مانده است و همین امر مایه برخورد با فقهاء مورد حمایت خودشان (نظیر مالک) شده است . مذاهب فقهی سازماندهی شده و احکام صادره از سوی این فقها بعضاً مایه دردسرشان بوده است .

و قيل ان سبب المحنه هو ان مالكاً كان يقول بحرمة المتعة مع القول بان ابن عباس قد جازها و ابن عباس هو رأس اسرة الخلفاء العباسيين فغضب العباسيون على منعه و تحریمه زواج المتعه و آذوه . (1)

این نمونه همان دوگانگی بود که منصور خود را در آن گرفتار می دید و سعی داشت با برنامه ها و اقداماتی از آن خارج شود . منصور با اینکه می دانست شیوه اصحاب حدیث و فقهای مدینه و امثال مالک ابن انس معادل تفکر برجا مانده از سقیفه و پرورش یافته و تأثیر پذیرفته از اندیشه عثمانیه است ، اما با این وجود به مالک اعتماد و با وی همکاری کرد ، هرچند که در نزد منصور گزارشی از گرایش مالک به بنی امیه نیز وجود داشت .

در حضور مالک از ساده زیستی حاکم اموی که به سوی اندلس متواری شده و برای خلافت عباسی رقیب و دشمن اصلی شمرده می شد ، سخن به میان آمد ، مالک گفت :

ای کاش مدینه نیز به مانند او زینت می شد . (2)

این جمله ، جرم بزرگی در نزد عباسیان بود . اما منصور برای تغییر و چرخش مذهبی و خروج از دوگانگی و دوری از تشیع نیازمند مالک و امثال مالک بود و لذا با این که منصور به بخل و خست موسوم شده بود ، اما عطایای هنگفتی را به مالک اختصاص داد و مالک نیز بر خلاف ابوحنیفه آن ها را مشروع دانسته و می پذیرفت . (3) صحنه پردازی منصور برای خروج از دوگانگی در توصیف زیر نمایان است .

ص: 88

مالک نقل می کند بر منصور وارد شدم . منصور از من پرسید : برترین مردم پس از پیامبر چه کسی است ؟ من گفتم : ابابکر و عمر . منصور گفت : درست گفتی و همین نظر امیرالمؤمنین (خلیفه) است . (1)

این رفتار و گفتار و فضاسازیِ منصور در اوج قدرت می باشد و منصور همان کسی است که در جوانی اش برای اثبات برتری و ذکر فضائل امام علی عَلیهِ السَّلام در شبکه دعوتِ پیروانِ ابوهاشم بین قریه ها به دعوت و سفر تبلیغی مشغول بود ، اکنون در هنگامه قدرت هم پیمان مالک بن انس شده است .

تشیعِ امثال سفیان ثوری را به عنوان «همراهی با مذهب اهل بلد» تلقی کرده و آن خروج بر عباسیان و انکار خلیفه سوم را سهل شمرده است . (1)

در طرف مقابل و مخالف اهل حدیث ، رأی گرایانی چون ابوحنیفه نیز وضعیت مشابهی داشته اند . ابوحنیفه در جریان قیام زید همراهی با زید را همراهی با رسول خدا صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم در بدر قلمداد کرد (2) و مخفیانه به وجوب نصرت زید فتوا داد . ابوالفرج اصفهانی با گرایش زیدی ، از امام صادق عَلیهِ السَّلام جمله ای مثبت درباره این عمل ابوحنیفه نقل کرده است . (3) ابوحنیفه در سال های اوج گیری انقلاب عباسیان دو سال از کوفه به سوی حجاز هجرت می کند تا از گزند حوادث محفوظ باشد . ابوحنیفه در زمان سفاح چون با علویان برخورد خشونت آمیزی نداشت ، ساکت بود اما با چرخش سیاسی منصور او نیز هم به نمایندگی از مرجئه و هم به عنوان یک مفتی صاحب رأی به طرفداری از بنی حسن پرداخت . در بصره در قیام ابراهیم بن عبدالله محض (برادر نفس زکیه) معتزله و مرجئه نیز به ابراهیم پیوستند و وعده همکاری دادند . (4)

اما با همه این توصیف ها و با وجود این که همه این گروه ها در تقابل تمام عیار و تضاد سیاسی با منصور دوانقی و عباسیان در یک مصاف نظامی وارد شده بودند ، اما چون این گروه ها در پروژه چرخش کلامی برای هدف منصور می توانستند خوراک فرهنگی و تكثر و تنوع مطلوب عباسیان را ایجاد کنند ، آن ها را با همه آسیب شان تحمّل و حفظ می کند و از جرم شان عملاً صرف نظر کرده و به جذب و تکریم شان می پردازد . (5)

منصور در ملاقاتی به عمرو بن عبید (رأس معتزله) می گوید :

به من خبر رسیده که نفس زکیه برای تو نامه ای فرستاده است ؟

عمرو در جواب می گوید : کتابی مشابه کتاب او برایم آمده است .

منصور می پرسد : تو چه جوابی دادی ؟ عمرو می گوید تو می دانی که در نظر و اعتقاد ما قیام هنگامی است که تو با ما مخالف باشی

ص: 90

در حالی که امروز این گونه نیست . منصور می گوید : با این حال سوگند یاد کن . عمرو بن عبید درخواست منصور را انجام می دهد و منصور می گوید : والله والله انت الصادق البر . (1)

این در حالی است که در قیام نفس زکیه و ابراهیم ، معتزلیان زیادی مشارکت داشته و بسیاری کشته شده بودند .

نکته جالب این گزارش اعلام همسانی و هماهنگی اعتقادی و کلامی رأس معتزله با منصور است و از این شواهد تاریخی است که می توان گرایش به توسعه کلام را در دوران منصور استنباط کرد .

در خصوص ابوحنیفه ، با اینکه شخص ابوحنیفه نقش جدی در حمایت از قیام حسنیان در سال 145 داشت اما منصور سعی می کند تا به وسیله جذب او ، جوّ غیر شیعیان کوفه و سایر مرجئه که به طور عام از وی تأثیر پذیرفته بودند ، را مدیریت و کنترل کند . با این که شخص ابوحنیفه مقام قضاوت پیشنهادی خلیفه را رد می کند اما آن سان که در منابع آمده است منصور و عباسیان بعد از او بیشتر از پیروان و شاگردان ابوحنیفه در اجرای حاکمیت خویش بهره برده اند و فقط برخی از مناطق به پیشنهاد بومیان و براساس مصالح مهم تری امثال این قاضیان عزل شده اند . (2) این که در آن زمان اولین منتخب برای قضاوت در مصر یک حنفی مذهب می باشد ؛ به این معنا می تواند تلقی شود که طرح قیاس و توسعه فقهِ استوار شده بر قیاس ، مورد استقبال منصور قرار گرفته است و می خواهد به نحو غیر مستقیم برای تحت شعاع قرار دادن نهضت علمی امام صادق عَلیهِ السَّلام با سازماندهی کانون های علم جایگزین می خواهد منهج شیعیان را در عراق تضعیف و متوقف کند .

با این که ابوحنیفه شخصاً برخلاف مالک ابن انس هدایا و عطایا و مناصب و پیشنهاد های منصور را نپذیرفت و رد کرد و در زندان عباسیان جان سپرد . اما با ایجاد یک مذهب فقهی و تولید انحرافات و تربیت نیروهایی نظیر خود (مانند اوزاعی و ...) ، عده ای را از مرجعیت علمی اهل بیت دور کرد و بیشترین خدمت را به دستگاه منصور دوانقی نمود . رابطه ابوحنیفه با منصور آن گونه بود که در مراسم افتتاح شهر بغداد

ص: 91

ابوحنیفه دعوت بود و حاضر شد . به طوری که پس از فوت وی هم اهل بغداد و هم منصور به بزرگداشت ابوحنیفه می پردازند و در دوره های بعدی اکثر اهالی بغداد به مذهب وی گرایش می یابند . (1) «النّاسُ بِأمَرائِهِمْ أَشْبَهُ مِنْهُمْ بِآبائِهِمْ» (2)

در ذیل آیه کذبت ثمود بطغواها از امام صادق عَلیهِ السَّلام نقل شده که فرمودند : ثمود گروهی از شیعیان هستند . خداوند می فرماید : ﴿و أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلى الهُدَى فَأَخَذَتْهُمْ صَاعِقَةُ العَذَابِ﴾ (1) (این گروه ، کوری عمدی را بر هدایتی که دریافت داشته اند ترجیح دادند . ) و منظور از صاعقه عذاب ، شمشیر حضرت مهدی عَجَّل الله تعالی فرجه الشَّریف می باشد . (2) ، همین تقارن با جبهه حق و تمایز نسبت به امویان مسأله اولین رویکرد کلامی عباسیان را حل می کند و برای نشان دادن نوع تشیع ایشان کافی است . امام صادق عَلیهِ السَّلام در تفسیر آیه 224 سوره شعرا : ﴿وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ﴾ ؛ گمراهان از شاعران پیروی می کنند ، فرمود : درباره کسانی نازل شده که دین خدا را تغییر می دهند و با امر الهی مخالفت می کنند آیا شما دیده اید که شخصی فقط از شاعری تبعیت کند پس منظور همان کسانی هستند که با رأی و هوای خودشان رویکرد اعتقادی و دینی (مانند شعر) می سازند و می سرایند و مردم را به تبعیت از آن وا می دارند . امام آیه بعد را تاکید بر

همین نکته می شمارد :

﴿أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وادٍ يَهِيمُونَ﴾ يَعْنِي يُنَاظِرُونَ بِالْأَبَاطِيلِ وَ يُجَادِلُونَ بِالْحُجَجِ الْمُضِلَّةِ وَ فِى كُلِّ مَذْهَبٍ يَذْهَبُون .

شاید این فراز را بتوان به تلاش اولیه عباسیان در نهضت ترجمه مربوط دانست . ترجمه های حکومتی نخستین در عهد عباسیان در ابتدا توضیح دهنده شیوه مناظرات و آموزش جدل به سبک و با ادبیاتی متفاوت بود این تفاوت حاوی نوعی جذابیت بود و علاوه بر جذابیت فرهنگ بیگانه یونانی و ... نوعی گمراهی را برای نسلی که از ائمه گسسته بودند ، تدارک می دید . هدف ایجاد یک منبع علم جدید بود که با ترجمه محقق می شد . این کار زمینه تغییر مدام رویکرد کلامی بنی عباس را فراهم می کرد . و ورود عباسیان به هر مسلک و مرامی که منافع سیاسی بیشتری را تأمین می کرد ، میسر می شد . در ادامه امام با توضيح آيه بعد ﴿وَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ ما لا يَفْعَلُونَ﴾ از شیوه و منهج عملی بنی عباس و کسانی که به مثابه عباسیان گفتمانی نظیر ایشان داشته و یا خواهند داشت ، پرده برداری می کند . و می فرماید :

ص: 93

آنها کسانی هستند که مردم را موعظه می کنند اما خود وعظ نمی پذیرند . نهی از منکر می کنند اما خود منکرات را ترک نمی کنند امر به معروف می کنند اما خود به خوبی ها عمل نمی کنند و در یک جمله آنان غاصبان حق آل محمد هستند .

امام صادق عَلیهِ السَّلام روح و اصل کاری که منصور و سایر خلفاء عباسی انجام دادند ، یعنی تغییر رویکرد کلامی که نتیجه آن بدعت در دین و عقاید بود را با بیانی مشابه باز هم ذیل کلیدواژه غاوون توصیف می کند ؛

آنان گروهی اند که ، بدون علم ، به تعلم و تفقّه پرداختند ، پس گمراه شدند و دیگران را گمراه کردند . (1)

نمونه این احادیث حتی در میان روایات علائم ظهور امام مهدی عَلیهِ السَّلام نیز وجود دارد . گاهی با استفاده از مطلق واژه القوم ، عباسیان را مورد اشاره قرار داده اند . (2) و زوال منهج و رویکرد خاصِ عباسیان یا اصل حاکمیت شان از حوادث مطرح در آستانه قیام امام مهدی عَلیهِ السَّلام دانسته شده است .

شده بود . اما منصور دریافت که به لحاظ سیاست و مشکلی که او در چرخش اعتقادی خود و وابستگانش از تشیع یافته بود ، هیچ شهری از سرزمین های اسلامی قوام بخش آنان نخواهد بود . علت این بود که دعوت الرضا من آل محمد در هر شهری مخاطبانی یافته و عده ای نیز به حسب شرایط همراهی کرده بودند . از لحاظ عباسیان آن انقلاب و دعوت اکنون به مرحله ای رسیده که باید از مرحله تحریک هیجانات و حالت جنبش و انقلاب گذر کرد و وارد در مرحله ثبات و اقتدار و سازماندهی اجرایی شد . با توجه به ادعای حسنیان و قیام علویان و جنگ ها و انتقام ها ... در صورت فراموشی و کم رنگ شدن آن شعار منافع عباسیان تأمین می گردید و مرحله ثبات و اقتدار سیاسی و سازماندهی اجرایی آغاز می شد . منصور نمی توانست مرکز خلافت را به شام و یا حجاز و یا خراسان منتقل کند و در عراق شهری را جز کوفه در مرکز جهان اسلام نمی یافت و از آنجا که این شهر بستری شیعی یافته و با سیاست چرخش اعتقادی عباسیان ناسازگار بود ، زمینه انواع مخالف ها را در درون خود داشت بنابراین منصور با یک انتخاب و تصمیم استراتژیک روبه رو شد .

او برای تکمیل فرآیند چرخش مذهبی بنی عباس به دنبال محلی سوق الجیشی برآمد و پس از مشاوره گرفتن از منجمان و متخصصان با توجه به ملاحظات نظامی و اقتصادی و اقلیمی محل بغداد را برگزید . این محل در دشتی حاصل خیز واقع بود که در آنجا کشت و زرع در دو سوی رودخانه رونق داشت . بر سر راه خراسان و محل تلاقی راه کاروان ها بود به طوری که در آنجا آذوقه برای مردم و ارتش به وفور به دست می آمد . نقشه بغداد در سال 141 کشیده شد . (1) و در سال 146 منصور به بغداد نقل مکان کرد و پیش از سال 149 ساختمان شهر که حالت مدور داشت ، به پایان رسید . (2) او با تأسیس بغداد به دنبال ایجاد یک اقتدار تمدنی برای نهضت عباسیان بود . او می خواست در مرحله ثبات و سازماندهی اجرایی شهر جدیدی در عراق با رویکرد کلامی جدیدش شکل بگیرد تا ظرفیت تمدن سازی کوفه فراموش شود و برای همیشه مشکل کوفه و شیعه را حل کرده باشد . (3) شاید از این روی بغداد را به مدینه السلام شهر صلح ملقب کرد .

ص: 95

ایجاد اقتدار تمدنی بدون الگو و فرهنگ قبلی میسر نیست منصور تغییر کلامی و چرخش مذهبی خود را به انتخاب الگوی تمدنی ایران ساسانی جهت زمامداری پیوند می زند تا ساختار و کانونِ جایگزینی برای فرهنگ و علم در اختیار عباسیان بگذارد . او در این راستا به نجوم و اخترشناسی ایرانی پناه برد .

منصور در دوران قیام در زندان امویان با نوبخت آشنا شده بود و از مصاحبت با او به علم نجوم و اخترشناسی ایرانی گرایش یافت و در دوران خلافت در مقایسه با سایر الگوها (الگوی تمدن رومی ، مصری ، یونانی) الگوی ساسانی را انتخاب کرد . هدف وی رساندن عباسیان و بغداد به اقتدار تمدنی بود که منجمان ایرانی طراح و راوی آن بودند .

نکته بسیار مهمی که غالباً مغفول واقع می شود این است که در توصیف منجمان ایرانی و زرتشتیان ساسانی هر کتاب یونانی بنا به توصیف ادعایی ایرانیان باستان ، بخشی از شریعت زرتشتی است ، که غارت ایران توسط اسکندر موجب شده که این کتاب ها در میان یونانیان شناخته شوند و لذا ترجمه و مطالعه آنها به معنای بازیافت دانش و معرفت باستانی ایرانی شمرده می شد . به عقیده برخی صاحب نظران این خط فکری تا زمان سهرودی امتداد دارد . ابن خلدون نیز چنین گزارشی را انعکاس داده است :

و اما ایرانیان بر شیوه ای بودند که به علوم عقلی اهمیتی عظیم می دادند و دایره آن علوم در کشور ایشان توسعه یافته بود زیرا دولت های ایشان در منتهای عظمت و پهناوری بودند و هم گویند که این علوم پس از آن که اسکندر ؛ دارا را کشت و بر کشور کیانیان غلبه یافت از ایرانیان به یونانیان رسیده است چه اسکندر بر کتب و علوم بی شمار و بی حد و حصری از ایشان دست یافت . (1)

محققان تاریخ تمدن اذعان دارند که آنچه در ایدئولوژی زرتشتی شاهان ساسانی نقش عنصر غیرقابل چشم پوشی را دارد و در واقع نقش خطیر و حیاتی ایفا می کند فرهنگ ترجمه است . (2) بنابراین از نتایج همکاری منصور با مشاوران ایرانی روی آوردن به دانش های غیراسلامی و ایجاد نهضت ترجمه آثارشان بود . گفته اند که کتاب اقلیدس

ص: 96

اولین کتاب ترجمه شده در روزگار منصور بوده است . (1) بدین ترتیب از جمله بناهایی که به سبک ساسانیان در دربار عباسیان شکل می گیرد فضایی موسوم به بیت الحکمه می باشد . این مکان کتابخانه جامع کاخ خلافت بوده و در نقش خزانه و بایگانی مکتوبات سلطنتی نیز کاربرد داشته است . در برخی از گزارش ها آمده که ابوسهل ابن نوبخت به منظور ترجمه کتب فارسی در استخدام بیت الحکمه بوده است و همچنین منصور برای فرهنگ سازی جدید خود به محمد ابن اسحق (م150) سفارش تدوین کتابی درباره تاریخ جهان و تاریخ عرب می دهد . (2) پس پیروزی بنی عباس مدیون سیاست شمول گرایانه آن ها در برابر سیاست تنگ نظرانه و نژاد پرستانه امویان بود . برعکس امویان که از اسلام تصویری در قالب ارزش های قومی و نژادی عرب عرضه می کردند ، عباسیان در آغاز مروّج تفسیری از اسلام بودند که نظم سیاسی و اجتماعی و اقتصادی جدیدی را در سایه مشارکت اقوام و ملل و حتی آیین های مختلف نوید می داد .

این تغییر پارادایم (از سبک اموی به سبک عباسی) تا قبل از خلافت متوکل هیچ گاه به تدوین نوعی رهیافت رسمی از اسلام خلفا منتهی نگشت و چون مکتبی به نام اهل سنت و جماعت تدوین نشده بود و وجود نداشت ، این تغییر تنها نشان می داد که سبک امویان پایان یافته است . استفاده از همه اقوام غیر عرب و به ویژه ایرانیان و موالی در سطوح بالای اجرایی دستگاه خلافت ، معاشرت با پیروان سایر ادیان و مهم تر از همه نهضت ترجمه از این جهت نتیجه تغییر رویکرد کلامی عباسیان شمرده می شود . زیرا یکی از اهداف عباسیان در چرخش مذهبی شان کسب هواداران بیشتر بود . لذا با فرافکنی فرهنگی ، اجتماعی ذهن ها را از تشیعِ سابق خود منصرف می نمودند و بی طرفی را به مثابه ابزاری نمایشی به کار می گرفتند . به طوری که عباسیان مایل بودند با شهرت در ترجمه آثار بیگانگان و عدمِ انتساب به یک جریان خاص اعتقادی ، شمول گرا بودن و بی طرفی نژادی خویش را که عامل پیروزی و اقتدارشان شده بود ، به نمایش بگذارند . فلذا ترجمه مکتوبات سایر فرهنگ ها و رواج مجادلات کلامی و رواج مذاهب فقهی و تفسیری و روایی از آثار همین ژست سیاسی و حالت اجتماعی عباسیان بود . بنابراین نهضت ترجمه بعدِ

سیاسی و نمایشی خاصی برای عباسیان و تابعان شان دارد . اما در این سوی میدان ،

ص: 97

ائمه با این که با این سبک از فرافکنی فرهنگی مخالف اند اما به مصاف اصل ترجمه نمی روند . بلکه با گسترش علم صحیح (1) و تربیت شاگردان سعی در حفظ استقلال فرهنگی شیعیان دارند و دائماً متذکر این مطلبند که این بی طرفی نژادی بنی عباس پایدار نخواهد بود و بعضاً با مواضع شان اثبات می کنند که این شمول گرایی عباسیان نیز خیرخواهانه نیست . (2) طبق برخی از میراث های مکتوب اسماعیلی (3) از نحوه برخورد امام صادق عَلیهِ السَّلام با فردی که به آثار ترجمه شده مشغول شده ، فهمیده می شود که امام با این که آن مطلب خاص را می ستاید ولی آن را حق مطلق ندانسته و گامی فراتر برمی دارد و در ادامه امام به بیان حقایقی در این عرصه می پردازد . (4)

در این شیوه نه تنها تعقل و استنباط و قدرت تحلیل مخاطب تخریب نمی شود بلکه امام با تصحیح و تبیین آن مطلب ، به حقایق قرآنی ارجاع داده و احتیاج به امام و حجت معصوم را در همه زمان ها و مهيمن بودن قرآن را بر همه فرهنگ ها ، نمایان می کند .

که باز تولید و رواج آن در نزدیکی ظهور مهدی امت در منابع آخرالزمانی وعده داده شده است . لذا حراست از عقاید و استقلال هویتی تشیع و اختصاصات مکتبی شیعه برایمصون ماندن از این ابتلای بزرگ اهمیت فوق العاده ای دارد .

مشکل عدم مراجعه علمی به خاندان وحی و شتاب زدگی و نفوذ دشمنان در میان شیعیان و عدم تفقه هنوز خسارت های بزرگی را ایجاد کرده و تداوم می دهد . اکنون معلوم است که چگونه این تقابل معیوب از طرف عامه نسبت به شیعه ادامه یافته است ؟ و چرا شیعیان نتوانسته اند محاسن مرجعیت علمی ائمه اهل بیت و امامت انحصاری شان را عملاً در بسیاری از ابعاد مطرح کنند ؟ متأسفانه در میان خاصه نیز سبک بنی عباس در مواجهه با بسیاری از مسایل از جمله فلسفه و تصوف رواج دارد و با دسیسه هایی هنوز مطرود واقع نشده است . گویا واقعه ای که در عصر عباسیان رخ داده ، امری را نهادینه کرده که مانع رفع و اصلاح این تقابل معیوب می شود .

13. پاکتچی ، احمد ، جوامع حدیثی اهل سنت ، جلد اول ، تهران ، دانشگاه امام صادق ، 1391 .

14. حلی ، ابن فهد ، عده الداعی ، قم ، دار الکتب الاسلامی ، 1407 ق .

15. حیدر ، اسد ، امام صادق عَلیهِ السَّلام و مذاهب اهل سنت ، 1390 . قم ، دانشگاه ادیان و مذاهب .

16. ذهبی ، شمس الدین محمدبن احمد ، سیر اعلام النبلاء ، بیروت : مؤسسة الرساله ، 1405 ق . 1985 م .

17. سیوطی ، عبدالرحمن بن ابی بکر ، تاریخ الخلفا ، بیروت ، المكتبه العصريه ، 2005 م .

18. شوشتری ، قاضی نورالله ، مجالس المؤمنین ، مشهد ، بنیاد پژوهشهای اسلامی ، 1392 .

19. صدوق ابن بابویه ، محمد بن علی ، عیون الاخبار الرضا ، تهران ، نشر جهان ، 1378 ق .

20. طبری ، محمدبن جریر ، تاریخ طبری ، ترجمه ابوالقاسم پاینده ، تهران ، اساطیر ، چ پنجم ،1375 .

21. ------ ، تاريخ الطبري ، تاريخ الامم و الملوک ، بیروت : دارالتراث ، 1387 ق ، 1967 م .

22. علی احمد ، عبدالحسين ، موقف الخلفاء العباسيين من ائمه اهل السنه الاربعة ، دوحه : دار قطری بن الفجاه ، 1985 م .

23 الفاطمی النجفی ، عبدالامیر ، الاسرار ، قم ، بیروت ، دار الحق ، 1422 ق .

24. فخار بن معد ، الموسوی ، ایمان ابو طالب ، قم ، دارالسیدالشهدا للنشر ، 1410 ق .

25. قمی ، علی بن ابراهیم ، تفسیر القمی ، قم : دار الكتاب ، 1404 ق .

26. کراجکی ، کنز الفرائد ، قم : دارالذخائر ، 1410 ق .

27. کشی ، محمد بن عمر ، رجال کشی ، مشهد : مؤسسه نشر دانشگاه مشهد ، 1409 ق

28. کلینی ، محمد بن یعقوب ، الکافی ، تهران : دارالکتب الاسلاميه ، 1407 ق .

29. کوفی اهوازی ، حسین بن سعيد ، الزهد ، قم : المطبعه العلميه ، 1402 ق .

30. گوتاس ، دیمیتری ، اندیشه یونانی فرهنگ اسلامی ، ترجمه عبدالرضا سالار بهزادی ، تهران : فرزان روز ، 1390 .

31. مجلسی ، محمد باقر ، بحار الأنوار ، بيروت : دار الحياء التراث العربی ، 1403 ق .

32. مددی ، سیداحمد موسوی ، نگاهی به دریا جلد 1قم : مؤسسه کتاب شناسی شیعه ، 1390 .

33. مطهری ، حمیدرضا ، مجموعه مقالات همایش سیره و زمانه امام جواد عَلیهِ السَّلام ، قم انجمن تاریخ پژوهان حوزه علمیه قم . 1395 .

34 . مفيد ، محمد بن محمد بن نعمان ، الإرشاد ، تهران : انتشارات اسلامیه ، 1380 .

35. مقریزی ، احمد بن علی ، الخطط ، قاهره : مکتبه مدبولی ، 1998 م .

36. نعماني ، محمد بن ابراهيم ، الغيبة ، تهران : نشر صدوق ، 1397 ق .

37. نوبختی ، حسن بن موسي ، فرق الشیعه ، بیروت : دارالاضواء ، 1404 ق .

38. یعقوبی ، احمد بن ابی یعقوب ، تاریخ یعقوبی ، بیر .

ص: 100

این اختلاف ، پس از عصر حضور امامان نیز همچنان سایه خود را محفوظ داشته است و حتی در مواردی بسیار ، فیلسوفان که از دید فقیهان منکر ضروریات به شمار می آمدند ، تکفیر نیز شده اند . چنان که شیخ اعظم انصاری این امر را سیره مستمره اصحاب قلمداد کرده است . (1)

فلسفه دانان ، خود نیز به نزاع اکثر جامعه با فیلسوفان تصریح کرده اند . چنان که یکی از اساتید بزرگ فلسفه معاصر می گوید :

«بسیاری هم مخالفت نمودند و اینها اکثریت بودند . اعم از فقهاء و متکلمان و متشرعان و اخباریون و دیگران که تا آنجا که در توان داشتند مخالفت کردند .» (2) و : «کسانی که با تاریخ فقه و فلسفه اسلامی آشنایی دارند به خوبی می دانند که بین فقهاء و فلاسفه هرگز صلح و آشتی برقرار نبوده» (3)

این نزاع دیرین تا عصر حاضر نیز همچون گذشته استمرار یافته و در مواردی نیز ژرف تر و چشمگیرتر شده است . برخورد قاطعانه مرجع بزرگ معاصر ، حضرت آیت الله العظمی بروجردی با حضرت علامه طباطبایی - رحمهما الله - از نمونه های مهم آن در تاریخ معاصر است .

در دهه سی خورشیدی ، با فاصله ای نسبتا کوتاه دو برخورد تند بین مرجع بزرگ وقت حضرت آیت الله العظمی بروجردی و علامه طباطبایی - قدس سرهما – واقع شد . خاستگاه هر دو برخورد ، مخالفت آیت الله بروجردی با عقائد فلسفی - عرفانی بوده است . مورد اول ، جلوگیری آن بزرگوار از چاپ تعلیقات علامه طباطبائی بر مجلدات نخست بحارالانوار بود . تعلیقات تند علامه طباطبایی بر برخی نظرات علامه مجلسی ، که برخاسته از تفاوت مشرب فکری آن دو بود ، اعتراض عالمان حوزه های مقدسه علمیه را برانگیخت . آیت الله بروجردی که هتک حرمت علامه مجلسی را هرگز بر نمی تافت ، مانع از ادامه انتشار تعلیقات شد . آزردگی آن مرجع والا مقام از صاحب تعلیقات ، به حدی

ص: 102

رسید که پیغام داده بود فلانی در مجلدات بعدی اصول فلسفه و روش رئالیسم ، نام محمد حسین طباطبائی را طوری بنویسد که با حسین طباطبائی [بروجردی] اشتباه نشود . (1) حوزه مقدسه نجف و بزرگان آن همچون آیت الله العظمی شاهرودی ، آیت الله العظمی سید عبدالهادی شیرازی و علامه امینی (2) نیز مواضع سختی در این میان اتخاذ کردند . آیت الله شاهرودی با صدور فتوایی چاپ تعلیقات علامه طباطبائی بر بحارالانوار را حرام اعلام نمود (3) و گفته شده است که آقا سید عبدالهادی شیرازی طی اعلامیه ای که در قم پخش شد ، علامه را تقریباً تکفیر کرد . (4)

مورد دوم ، برخورد آیت الله بروجردی با تدریس اسفار در حوزه مقدسه قم بوده است . آن مرحوم در عین تبحر در فلسفه - که حتی گفته می شد در فلسفه ، بعد از مرحوم سبزواری ، تا آن زمان ، کسی مانند مرحوم کمپانی و آیت الله بروجردی نیامده است (5) - بسان بسیاری دیگر از بزرگان اعتقادی به این اثر آمیخته به اوهام و کشفیات نداشت و تدریس آن را به دلایلی در حوزه وقت صلاح نمی دانست و علامه طباطبایی را از تدریس اسفار منع کرد .

مرحوم علامه ، در هر دوی این موارد ابتدا مقاومت نمود . در خصوص تعلیقات در پاسخ به عده ای که ایشان را توصیه به ملاحظه کرده بودند گفت «یا نمی نویسم یا همین جور می نویسم» (6) و درباره تدریس فلسفه نیز گفته بود «ترک نمی کنم هر چه بادآباد» . (7) پایان این نزاع اما به سود آن بزرگوار نبود . تعلیقات پس از مدتی برای همیشه متوقف شد و تدریس اسفار نیز حداقل تا زمان رحلت آیت الله بروجردی ممنوع باقی ماند و تنها به شکل جلساتی خصوصی و با ایما و اشاره برگزار می شد .

ص: 103

این تعصب و غیرت دینی آیت الله بروجردی ، کام برخی از شیفتگان فلسفه و عرفان را تلخ کرده و ایشان را به واکنش هایی در تحریف این مسلمات تاریخ معاصر فقاهت شیعی واداشته است . اگر از سخنان ناصواب افرادی چون دکتر محسن کدیور که عملکرد استاد فقهاء و مجتهدین و اصولی بزرگ حوزه را «نشان از بقای اندیشه اخباری گری در زمان ما» قلمداد کرده اند ! (1) به دلیل سبکی بیش از حد آن بگذریم ، واکنش دو چهره دیگر در این خصوص درخور توجه است :

درس اسفار توسط آیت الله بروجردی پرداخته و گزارش هجده نفر از بزرگان حوزه در این باره نقل می شود که همه از شاگردان آیت الله بروجردی و علامه طباطبایی بوده اند . گزارش هایی متواتر که وجه اشتراک همه آنها ، تعطیل شدن درس اسفار است و تحریف آشکار دو شخصیت پیش گفته را نمایان می سازد .

3-1 - یکی از فیلسوفان معاصر که خود را در عنفوان جوانی از تمامی عالمان و اساتید برتر می دانست (1) نیز گفته است :

«استاد فقه و اصول ما مرحوم آیة الله بروجردی رحمة الله علیه در اصول ، مساله است و هست را خیلی خوب بیان می کرد و ایشان فرق سیمنتیک بین «است» و «هست» در فارسی را مبرهن می کرد .»

و همچنین :

«آیة الله بروجردی هم فقیه و اصولی و هم فیلسوف بود و خود به ما می فرمود که نزد دو فیلسوف عالی مقام در اصفهان فلسفه اموخته بود . یکی جهانگیرخان بختیاری و دیگری آخوند کاشانی که هر دو از شخصیت های علمی معروف و از فلاسفه اصفهان در قرن گذشته بودند . مرحوم آیة الله بروجردی (رحمة الله علیه) آنطور که می گفت اسفار را نزد جهانگیر خان و شوارق را نزد آخوند کاشانی خوانده است .» (2)

ایشان همچنین فرموده اند :

«ایشان [آیت الله بروجردی] در درس های اصولشان ، مبحث موضوع علم را با نگرشی فیلسوفانه حل کردند . مرحوم امام می گفتند که تاکنون موضوع علم را کسی به این خوبی حل نکرده است ... شما می توانید بعدا به کتاب قریب الانتشار من ، که تقریرات کامل اصول فقه آیت الله بروجردی است مراجعه کنید و شم فیلسوفانه ایشان را در مباحث اصولی دریابید .» (3)

1-2- آیت الله شبیری زنجانی از آیت الله بهجت نقل کرده اند که هنگامی که آیت الله العظمی خوئی از مرحوم شیخ محمود حلبی درخواست کردند که از استادش شیخ حسنعلی نخودکی اصفهانی مطالبی را برای ایشان بیان کند ، آقای حلبی چنین پاسخ داد :

«کلید باغ دست آشیخ حسنعلی نبود . آشیخ حسنعلی با آن مقامش ، مرید یکی از شماها بود . بعداً خود آقای بهجت توضیح داد و گفت که مراد ، آقای بروجردی بود و ظاهراً آشیخ حسنعلی از ایشان تقلید می کرد .» (1)

2-2 - آیت الله علوی بروجردی نیز درباره مرحوم نخودکی آورده اند که «ایشان سال ها قبل از رحلت مرحوم آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی مقلد مرحوم آیت الله بروجردی بود و اظهار می داشت من از راه علوم غریبه کشف کرده ام که ایشان اعلم است . (2)

3-2- مرحوم سید جمال الدین گلپایگانی نیز گفته بودند که «اگر قرار بود تقلید کنم ، از آقای بروجردی تقلید می کردم . (3)

آیت الله شبیری همچنین گفته اند که «کسانی که اهل سیر و سلوک معنوی بودند ایشان [آیت الله بروجردی] را قبول داشتند . مرحوم آسید جمال گلپایگانی به ایشان خیلی معتقد بود . در نجف من از آسید جمال شنیدم که گفت ایشان برهمه ما مقدم است .» (4)

4-2- آیت الله سید مصطفی خوانساری نیز از سید جمال الدین گلپایگانی چنین نقل می کند :

«به حاج آقا حسین سلام مرا برسانید و بگویید : اگر بنا بود سید جمال مقلد باشد از شما تقلید می کرد . و فرمود ما تصور می کردیم که بعد از مرحوم حاج میرزا حسین نائینی اعلمی وجود ندارد ، ولی هنگامی که آیت الله حاج آقا حسین بروجردی را دیدیم ، از مرحوم نائینی یادمان رفت .» (5)

ص: 107

5-2 - حجت السلام محمد علی قربانی ، از شاگردان استاد سید جلال الدین آشتیانی ، درباره رساله ای از مرحوم استادش که تقریر بحث های اصولی آیت الله العظمی بروجردی است می گوید :

«استاد سید جلال الدین آشتیانی آنچنان نسبت به مقام مرجعیت و فقاهت شیعه خصوصاً حضرت آية الله العظمی بروجردی خاضع است که در چندین جای این رساله وجیزه که در علم اصول فقه است و من نامش را اصول الحکیم گذاشتم ، با تعبیر روحی له الفداء یاد می کند خصوصاً در آخر این کتاب می نویسد : هذا تمام الكلام في هذا المقام و آخر بحث سيدنا الاستاذ روحی و جسمی له الفدا . و در جای دیگر می نویسد : قال استاذنا و شیخنا و سيدنا و من اليه سندنا في العلوم ادام الله علوه و مجده و در جای دیگر می فرمایند : و اعلم انه قد اطال الاستاذ عليه من السلام البحث ... و به خاطر دارم که بارها از حضرت آیةالله بروجردی با عظمت و نهایت خضوع یاد می کردند .» (1)

شما گمان کرده اید که کار خوب یا خدمتی کرده اید؟» بیشتر از این چیزی نفرمودند ، ولی معلوم بود که استفهام انکاری است .

ایشان بر حسب مذاق و دریافت خودشان ، آنچه به حکمت متعالیه نامیده شده و مطالب اسفار را در آنچه ارتباط با عقاید اسلامیه دارد ، متضمن اشتباهات و عدول هایی از هدایت قرآن مجید و معارف اهل بيت عَلیهِم السَّلام می دانستند و در آن جلسه چون سکوت خود را معرض توهم قبول می دیدند به این مقدار ، نظر خود را اظهار کردند . (1)

2-3- آیت الله صافی گلپایگانی در مصاحبه ای درباره آیت الله بروجردی فرموده اند :

«در این راه [سیر و سلوک] معتقد به ارشادات شرعی بودند . غیر از تعالیم ماثوره و شرعیه را معتبر نمی شمردند . در عرفان و خداشناسی و سیر و سلوک ، هیچ خط و حرفی را معتبر نمی شناختند ، و برنامه های به اصطلاح عرفانی متصوفه و غلو آمیز را شدیداً تخطئه می کردند . به حفظ حریم توحید و نفی شرک اهمیت بسیار می دادند . خلاصه در عرفان و سیر و سلوک ، همان خط و راه مستقیم بزرگان اصحاب و علما ، مانند شیخ طوسی ، علامه مجلسی و سایر فقهاء و محدثین عالیقدر را یگانه خط نجات می دانستند ... افکار صوفیانه و اعمال و حالاتی را که چه بسا برخی نادانان برای پیروان طریقت ، فضیلت و کرامت اخلاقی و

نشانه اعراض از دنیا و صفای باطن می شمردند ، مردود می دانستند ... مواظب بودند که در بیان ربط عالم و ماسوی الله به خداوند ، از ارشادات و اصطلاحات قرآن خارج نشوند و در تعبیرهایی مانند خلق و خالق و مخلوق از آن تبعیت کنند اصطلاحات عرفانی مصطلح در متصوفه را بر زبان نمی آوردند .» (2)

3-3 - استاد علی ملکی میانجی از آیت الله شبیری زنجانی نقل کرده است :

«آیت الله بروجردی می خواست علوم معقول - دروس فلسفی وقت حوزه - را شبه تحریمی کند و آقای آقا سید محمدرضا سعیدی - شهید

ص: 109

آیت الله سعیدی - که با فلسفه مخالف بود در اطراف این موضوع در نزد آیت الله بروجردی فعالیت می کرد . اما وساطت آقای بهبهانی و دیگر آقایان از عملی شدن این کار جلوگیری نمود .» (1)

4-3-سال ها پیش از منع آیت الله بروجردی از تدریس اسفار علامه طباطبایی ، آن مرجع بزرگ مانع تدریس فلسفه برخی دیگر از فیلسوفان بزرگ نیز در قم شده بود ؛ آنگاه که میرزا مهدی آشتیانی به قم آمد و در مسجد عشقعلی فلسفه می گفت ، آیت الله بروجردی «در فاصله کوتاهی محترمانه ترتیبی دادند که ایشان به تهران برگشت و درس تعطیل شد .» (2)

5-3- حجت الاسلام سید علی طالقانی در بیان خاطراتی از استادش ، سید جلال آشتیانی می گوید :

«[آشتیانی] از آن زمان نیز یاد می کرد که ... آیت الله بروجردی به فلسفه مشاء علاقه ای داشت ، اما به ملاصدرا به هیچ وجه ! به او گفته بودند : شفا بخوان ، این صوفی بازی ها را نه ! و البته منظور از «صوفی بازی» اسفار ملاصدرا بوده است .» (3)

6-3-حجت الاسلام محمد صادق کاملان در گفتگویی که در یادنامه استاد آشتیانی درج شده است می گوید :

«آقای بروجردی نظر مساعدی به اینکه طلاب فلسفه بخوانند نداشت زیرا می گفت وقت طلبه ها گرفته می شود و از فقه و اصول باز می مانند . آنچنان که مرحوم آشتیانی نقل می کرد می فرمود مرحوم بروجردی به این خاطر طلبه ها را از خواندن فلسفه باز می داشت که از فقه و اصول باز می ماندند ... [آشتیانی] به آقای بروجردی به شدت ارادت داشت حتی تا آخر عمرش و تا آخر از ایشان تعریف می کرد اما نسبت به این

ص: 110

نظر ایشان یعنی مساعد نبودن نظر ایشان با فلسفه ارادتی نداشت و نمی پذیرفت ... ایشان ارادتش به آقای بروجردی در فقه و اصول بود نه در نظرشان نسبت به فلسفه .» (1)

7-3-آیت الله بروجردی «در سال 1326 هجری شمسی که حدود یکسال از درگذشت میرزا [مهدی اصفهانی] گذشته بود ، از حاج شیخ محمود حلبی خراسانی خواست تا چند شب در قم با سخنرانی به نقد فلسفه بپردازد . او نیز چنین کرد .» (2)

8-3- همچنین از استاد مدرس غروی چنین نقل شده است :

«آیت الله بروجردی همچنین در سال های بعد برای طرح مبانی معارفی و اصولی میرزا در قم ، تدبیری اندیشیده بود و از آیة الله حلبی خواسته بود تا به قم آمده و مبانی معارفی و اصولی استاد خود را در آنجا نشر دهد . آیة الله حلبی براساس تکلیفی که در مبارزۀ علمی اساسی با اعتقاد بهایی احساس می کرد به انجام این خواسته روی نیاورد .» (3)

1-4- مرحوم استاد کاظم مدیرشانه چی در مصاحبه ای درباره مرحوم شیخ مجتبی قزوینی می گوید :

«از مرحوم حاج شیخ مجتبی که به تبع استادش میانه خوبی با فلسفه نداشت اما کاملاً بر فلسفه تسلط داشت ، درخواست کردیم فلسفه تدریس کنند . ایشان نزد استادش مرحوم آقا بزرگ حکیم خوب فلسفه را فرا گرفته بود و شاگردانی برای فهم فلسفه و سپس رد برخی مسائل آن تربیت کردند و بر جو عمومی حوزه تأثیر گذاشتند . (1)

2-4- مرحوم استاد عبدالله نورانی نیز گفته است :

«آقایان میرزا جواد آقا تهرانی یا آقا شیخ مجتبی قزوینی که کتب فلسفی را تدریس می کردند و فلسفه مشاء و اشراق می گفتند به این معنا نبود که همه مطالب فلاسفه را بپذیرند و یا آنها را وحی منزل بدانند ، اما معتقد بودند که باید با فلسفه آشنا بود . حتی برخی از اساتید کتب ضاله و یا

سخنان ماتریالیست ها را مطرح می کردند برای اینکه طلاب آشنا شوند و نظریات مختلف را بخوانند و خواندن چیزی به معنای اعتقاد کامل به آنها نبود .» (2)

3-4- تدريس اجتهادی فلسفه در عین مخالفت با آن ، حتی سال ها بعد در مبانی علمی بسیاری از مراجع بزرگ نیز حضور مؤثر خود را حفظ کرده است . چنان که مرحوم آیت الله سید حسن صالحی درباره حضرت آیت الله العظمی سیستانی گفته است :

«آیت الله سیستانی حفظه الله در مدرسه ابدال خان که ما برای فراگرفتن مقدمات خدمت مرحوم شیخ علی محمد موحدی می رفتیم ، در محضر آقا شیخ مجتبی قزوینی منظومه می خواند . پایه اینکه اصول فقه آقای سیستانی با فلسفه آمیخته شده ، در مشهد شکل گرفته بود .» (3)

ص: 112

4-4 - این امر اختصاصی به آیت الله بروجردی یا بزرگان خراسان نداشته است . بلکه در طی قرون و اعصار ، سیره بسیاری از عالمان شیعه چنین بوده است . از جمله علامه حلی ، شخصیتی جامع معقول و منقول که بسیاری از فلاسفه نیز به ناروا ایشان را همسو با اعتقادات خویش می پندارند ، در عین تسلط کامل به فلسفه – که از آثار ایشان به روشنی پیداست - در مواردی متعدد به کفر عقائد فلسفی و تمایز فلسفه و اسلام تصریح نموده (1) حتی در فتوایی کوبنده ، جهاد با فیلسوفان را واجب قلمداد کرده است . (2) حتی بسیاری از عالمان شیعه در گذر زمان ، فقه اهل سنت را نیز تدریس می کردند یا خود در دروس عالمان دیگر مذاهب حاضر می شدند و هیچ یک از اینها به معنای پذیرفتن آن مطالب نیست .

در اینجا لازم به ذکر است که برخی از رهبران جریان آقای لاله زاری در مشهد ، در یادداشتی که در خصوص تعطیلی اسفار منتشر کرده و نام مقاله را نیز بر آن نهاده ! ، (3) در تلاش جهت اثبات ادعای عدم مخالفت آیت الله بروجردی با فلسفه ، نوشته است که «آن مرحوم حاشیه ای بر اسفار نگاشته اند .» (4)

در منبع مورد اشاره ایشان ، صرفاً چنین عبارتی آمده است :

«تعليقة على الأسفار ، لملا صدرا . كتبها على نسخة من الکتاب .»

(تعلیقه ای بر اسفار ملاصدرا ، که آن را بر نسخه ای از کتاب نوشتند .) (5)

این نسخه ، چنان که آقای عقیقی بخشایشی آورده و استاد رضا استادی نیز از ایشان نقل کرده است ، نسخه چاپی کتابخانه شخصی آیت الله بروجردی بوده است . (6) اکنون

ص: 113

این مدعی باید پاسخ دهد که آیا نوشتن تعلیقاتی بر یک نسخه چاپی از کتابی ، به منزله قبول آن است ؟ وقتی بیشتر تعلیقه نویسی ها در بیان تفاوت دیدگاه صاحب تعلیقه با صاحب اثر است (مانند تعلیقات علامه طباطبائی بر بحارالانوار) چنین ادعایی بدون دیدن اصل کتاب تنها غیبگویی و تلاش های نافرجام این مدعی و امثال ایشان خواهد بود .

بنابراین ، اینکه آیت الله بروجردی زمانی فلسفه خوانده ، آن را تدریس کرده و تعلیقاتی براثری فلسفی دارد ، هرگز به معنای عدم مخالفت ایشان با فلسفه نخواهد بود .

2-1-«آن درسی که جاذبه بسیار داشت و من هم به طور منظم در آن شرکت می کردم ، درس روزانه اسفار مرحوم علامه بود . البته پس از مدتی و بنا به عللی که شاید در اینجا لازم به توضیح آن نباشد ، درس اسفار ایشان تعطیل شد . یعنی دستور داده شد که ایشان اسفار نگویند . البته تعطیلی درس ایشان با عکس العمل طلاب مواجه شد . طلاب نزد آقایان مراجع شکایت کردند و می گفتند در مقابل مارکسیست ها باید کسانی باشند که این امور را بدانند و شبهات را برطرف کنند . پس از این بیانات اجازه داده شد که ایشان به جای اسفار ، شفا تدریس کنند .» (1)

3-1«وقتی درس اسفار علامه به دستور آیت الله العظمی بروجردی بر اثر فشارهایی تعطیل شد ، ایشان دوباره درس شفا را شروع کرد . البته همان زمان هم که درس علامه تعطیل شد ، من شاگرد ایشان بودم ، بعد کم کم جلسات شبانه هم شروع شد که شرکت می کردم .» (2)

4-1-استاد همچنین در گفتگویی فرموده اند :

اگر وجه مفسری علامه نبود هیچ کس به وی اجازه نمی داد مسیر فلسفی خود را در حوزه ادامه بدهد ... کسی که بعد از تعطیلی درس علامه ، از آیت الله بروجردی اجازه درس فلسفه علامه طباطبایی را گرفت ، آیت الله فلسفی بود . ایشان یک سری کتاب های کمونیستی را پیش آیت الله بروجردی برد و گفت اینها دارند دین را زیر سؤال می برند . شما اجازه دهید کسی پاسخ اینها را بدهد . آیت الله فلسفی با نفوذی که داشت رضایت آیت الله بروجردی را گرفت و درس شفا علامه در حوزه دوباره راه افتاد .» (3)

5-1-در تاریخ 25 دی ماه 1386 خورشیدی ، در سخنرانی خود در مرکز پژوهش ادیان جهان فرموده اند :

ص: 115

«مجلس درس اسفار اربعه علامه طباطبایی که بنده در آن حاضر بودم به دستور علامه بروجردی تعطیل شد . در آن روزها آقای جزایری که در حال حاضر دوران کهولت خود را می گذرانند ، در معیت آقای موسی صدر نزد آقای آیت الله بهبهانی رفتند تا مگر ایشان وساطت کنند و جلسات تدریس مجدداً برقرار شود . آیت الله بهبهانی این موضوع را با مرحوم آقای فلسفی در میان گذاشتند . هر دوی بزرگواران از کیاست بالایی برخوردار بودند . در آن روزها کمونیست ها در ایران به شدت فعالیت می کردند . کتاب های زیادی هم با صبغه ماتریالیستی به چاپ رسانده بودند . مرحوم فلسفی تعدادی از این کتب را ابتیاع کردند و با خود نزد علامه بروجردی بردند . ایشان گفتند که این کتاب ها چیست ؟ گفتند که این کتاب ها همه ضد خدا و دین است . بر پایه اصول ماتریالیستی است و موضوع را به طور کامل تشریح کردند . علامه بروجردی پرسیدند که راه مبارزه با چنین تفکراتی چیست و چه باید کرد ؟ مرحوم فلسفی بلافاصله گفتند که پادزهرش همین جلسات فلسفه علامه طباطبایی است که اگر صلاح بدانید از سر گرفته شود . به هر حال اطرافیان علامه بروجردی به ایشان فشار می آوردند و مخالفت ها داشتند . به هر تقدیر تدریس دوباره آغاز شد ، اما ایشان به جای اسفار با تدریس کتاب شفای ابن سینا موافقت کردند .» (1)

استاد دینانی در موارد دیگری نیز به این قضیه پرداخته اند که جهت رعایت اختصار از ذکر آن خودداری می شود . (2)

بدانید شروع کنید . او قبلاً میل داشت درس اسفار را دوباره شروع کند ولی مردد بود . تصمیم گرفت استخاره کند . اتفاقاً استخاره خوب آمد ،قرار شد درس را شروع کند ولی به دوستان اطلاع ندهیم .» (1)

چنین می گویند : سال 1338 که آمدم قم ... مرحوم علامه طباطبایی مواجه شده بود با یک وضعیت خاصی . مرحوم آقای بروجردی به خاطر فشار زیادی که در حوزه بوده ، دستور داده بودند که علامه طباطبایی درس فلسفه (اسفار) را تعطیل کنند .

بعد از تعطیل شدن درس اسفار ، مرحوم علامه ، تدریس الهیات شفا را البته برای عده ای معدود در مسجد سلماسی قم آغاز می کند ، و آیت الله بهشتی یکی از این افراد بوده است . ناگفته نماند که این تلمذ و تدرس با مشقاتی مانند نبود کتاب درسی نیز همراه بوده است . در مصاحبه با کتاب «ماه فلسفه» می گویند :

اتفاقا کتاب الهیات شفا هم نداشتیم . می رفتیم کتابخانه مدرسه حجتیه ، یک نسخه چاپ سنگی بود ، دست نویس می کردیم و ساعت یازده ظهر در درس علامه شرکت می کردیم .

اما پس از رحلت آیت الله بروجردی در سال 1340 ، علامه طباطبایی درس شفا را تعطیل و دوباره درس اسفار را در مسجد فاطمیه شروع می کند و در این مرحله نیز آیت الله بهشتی از محفل درس و بحث علامه بهره مند می شوند .»

2-3- آقای دکتر بهشتی همچنین در مصاحبه ای ، در پاسخ به سؤال کیهان فرهنگی درباره درخواست آیت الله بروجردی از علامه طباطبایی مبنی بر عدم تدریس فلسفه می فرمایند :

پیش از اینکه ما به قم بیاییم کلاس درس ایشان تعطیل شده بود . بعدها دوستان گفتند که آقای طباطبایی در همان مسجد سلماسی الهیات شفا می گویند ، برویم .» (1)

3-3- ایشان همچنین در مصاحبه با سازمان اسناد و کتابخانه ملی ایران فرموده اند :

«من سالی که از شیراز آمدم قم ، درس اسفار علامه طباطبائی تعطیل شده بود ، یعنی به خاطر بعضی از سیاست های حوزوی تعطیل کرده

ص: 119

بودند ، چون دیده بودند ، درس فلسفه خیلی دارد شلوغ می شود و حوزه هم که رسالتش فقه آل محمد صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم هست ، این است که عملاً درس علامه طباطبائی را تعطیل کرده بودند . البته ایشان هم بدون اینکه اعتراض کنند یا چیزی بگویند ، این را پذیرفته بودند . بعد یک درس شفا گذاشته شد .» (1)

عده ای در بیرون می ایستادند . اما متأسفانه درس منظومه دوام نیاورد . چون بعضی از افرادی که ضد فلسفه بودند و یا اغراض دیگری داشتند ، نزد آیت الله بروجردی رفتند و ایشان را شدیداً تحت تأثیر قرار دادند ، به طوری که آقای منتظری درس منظومه را تعطیل کرد . علامه طباطبائی هم با اینکه درس فلسفه اش را تعطیل نکرد ، اما آن را محدود کرد .» (1)

کامل آن در پایگاه اینترنتی مدیریت حوزه علمیه تهران موجود است . آقای خوشوقت در پاسخ به سوال آقای رشاد درباره تعطیلی درس علامه طباطبایی چنین گفته اند :

«این حادثه یک پیشینه ای داشت . علمای مشهد و نجف که با فلسفه و عرفان مخالف بودند ، طوماری امضا کردند و به آیت الله بروجردی دادند که در زمان ریاست شما نباید چنین حرف های کفرآمیزی در حوزه مطرح باشد . بعد از آن ایشان هم این طور فرمودند .

مرحوم علامه طباطبایی این را برای من تعریف کردند که آیت الله بروجردی فرمودند ریاست و حوزه من روی دوش عبا به دوش ها اداره می شود ، این ها می گویند نه و مخالفند . من هم پیش جهانگیرخان اسفار خوانده ام اما اینطور راضی نیستم . فشار آوردند و تعطیل کردند ، حتی درس آقای منتظری را هم تعطیل کردند که ایشان بیشتر منظومه می گفتند . امام هم خارج اسفار می گفتند . در جلسات درس امام هم همه راه نداشتند و تعداد کمی مثل مرحوم آقای مطهری ، آقای منتظری و چند نفر دیگر بودند و در حجره آقای مطهری هم ایشان درس می دادند . اسفار ایشان هم بیشتر مخلوط با عرفان نظری بود . چون تخصص ایشان در عرفان بود . طباطبائی منتظر بودند که راه حلی پیش بیاید و درس تعطیل نشود . و بالاخره مرحوم آقای فلسفی از طرف بعضی از علمای تهران پیغامی به مرحوم آیت الله بروجردی آوردند و ایشان منصرف شدند .»

است ، و چون در اینگونه موارد اطرافیان هم آتش بیار معرکه بودند ، از آن هراس داشتیم نکند آیت الله بروجردی سخنی در منبر یا جلسه استفتا بگویند ، و آن را کش داده و ماجرای فدائیان اسلام برای علامه طباطبایی هم پیش بیاید . وقتی موضوع را به ایشان گفته بودند که مدتی درس فلسفه خود را ترک گویند ، گفته بود ترک نمی کنم ، هر چه باداباد !»

استاد دوانی سپس ، بعد از ذکر مقدماتی به اصل داستان می پردازد :

«گویا سال 1339 شمسی بود که شنیدیم به مرحوم به مرحوم آیت الله بروجردی گفته اند آقای طباطبائی با این درس مفصل حکمت و فلسفه خود که به راه انداخته ، به حوزه علمیه که بنایش بر تدریس و نشر علوم دینی فقه و اصول و حدیث است ضربت می زند .

البته علامه طباطبائی درس دیگری برای تفسیر قرآن داشتند که آن را در مدرسه حجتیه و گاهی هم در همان مسجد سلماسی می گفتند ، که همان نیز پایه و مایه تفسیر بزرگ ایشان المیزان را تشکیل داد ، و بعدها به موازات انتشار مجلدات آن ، بقیه را هم تدریس کردند ، و نویسنده نیز مانند بسیاری دیگر در هر دو درس استاد شرکت داشت و حاضر و ناظر بود .

جو سازی بر ضد علامه طباطبائی به جای حادی رسیده بود . این وضع تنی چند از ما را بر آن داشت که دست به کار شویم و به حمایت از علامه طباطبائی جلوی واقعه را قبل از وقوع بگیریم ، زیرا از آن بیم داشتیم و می ترسیدیم براثر جو سازیهائی که شده بود ، آیت الله بروجردی سخنی بگویند و رنود آن را دامن زده و برای علامه طباطبائی سخت گران تمام شود . ولی نمی دانستیم چه کنیم و کار را از کجا پیگیری نمائیم .

سرانجام بنا گذاشتیم به سراغ امام خمینی برویم و چاره کار را از ایشان بخواهیم .چون ایشان هم فقیه مصلح بودند و هم حکیم و استاد بزرگ فلسفه .

با اینکه گفتند امام کسالت دارند و سرما خورده اند ، ولی چاره نبود و موقع از حساسیت زیادی برخوردار بود .

ص: 124

در یکی از همان شبها با دو سه نفر از فضلا رفتیم خدمت امام و دیدیم که دارند طبق معمول خود با قلم نی و دوات مرکبی قدیمی و خط خوش و زیبا مشغول نوشتن درس هستند که همان اوقات تدریس می کردند . نمی دانم فقه بود یا اصول ، سلام کردیم و نشستیم .

امام آخرین سطر را بر روی کاغذ لیموئی رنگ صیقل زده به سبک قدما نوشتند و قلم را در جاقلمی دوات گذاشتند و ضمن احوال پرسی از ما منتظر ماندند که بدانند برای چه آمده ایم .

یکی از ما عرض کرد : شما خودتان استاد فلسفه حوزه علمیه بوده اید . امروز بر اثر گسترش مکتب مادی و تبلیغات الحادی تدریس فلسفه بیش از هر وقت دیگر لازم و ضروری است ، فعلاً هم آقای طباطبائی پیشرو استادانی است که در حوزه در حوزه فلسفه تدریس می کنند .

شنیده ایم در نزد آیت الله بروجردی بر ضد ایشان جو سازی شده و ممکن است تصمیم حادی بگیرند و عکس العملی نشان دهند که به زیان آقای طباطبائی تمام شود .

و خلاصه از ایشان خواستیم که هر طور است با آیت الله بروجردی ملاقات نموده و اگر بتوانند ایشان را متوجه غرض ورزی های اطرافیان یا ساده اندیشان بکنند .

امام گفتند نمی شود در این باره چیزی به آقای بروجردی گفت . و چون یکی از رفقا اصرار کرد ، امام با عصبانیت گفتند : من چه کنم کسانی در منزل آقای بروجردی هستند که نمی گذارند کاری برای اسلام انجام بگیرد .

و پس از لحظه ای که آرام گرفتند و ما ساکت بودیم ، فرمودند : آقای بروجردی خودشان اهل معقول (استاد فلسفه و علوم عقلی) هستند ، شخصاً با فلسفه مخالف نیستند . وقتی بروجرد بودند و خبر به قم رسید که گذشته از خارج فقه و اصول ، فلسفه هم تدریس می کنند ، چند نفر از مقدسین از قم بلند شدند رفتند بروجرد و کاری کردند که ایشان را وا داشتند تدریس فلسفه را ترک کنند ، مبادا به حوزه علمیه هم سرایت کند و کار به جای باریکی بکشد . ایشان هم از بیم هو و جنجال مقدسین آن را ترک کردند .

ص: 125

بعد امام افزودند : آقای طباطبائی مرد بزرگی است . حفظ ایشان با این مقام علمی لازم است . ولی من شنیده ام که این روزها خیلی ها به درس فلسفه ایشان می روند .

بنده عرض کردم : بله . فرمودند : مثلاً چقدر؟ عرض کردم : صبح ها در مسجد سلماسی اسفار می گویند و بنده هم می روم ، حدود دویست سیصد نفر هستند .

امام خمینی سپس فرمودند : شنیده ام آشیخ حسینعلی (آیت الله منتظری - که چون از شاگردان خاص امام بود این طور تعبیر می نمودند) هم در مسجد امام حکمت می گوید ؟ عرض کردم : بله ، ایشان هم شرح منظومه تدریس می کنند ، بنده هم می روم و حدود یکصد و پنجاه شاگرد فلسفه دارند .

به یکی از فضلای حاضر که او نیز از شاگردان معروف امام بود و امروز هم از اساتید خارج قم و استاد فلسفه هستند ، فرمودند : تو هم که شنیده ام فلسفه می گوئی ؟

فاضل مزبور گفت : بله . امام فرمود : چقدر پای درس تو می آیند ؟ گفت : حدود پنجاه نفر . امام در اینجا با ناراحتی فرمودند : خوب ببینید ! کی حوزه های علمی شیعه اینقدر فلسفه خوان داشته است آیا اینها همه فلسفه را می فهمند ؟

سپس فرمودند : فلسفه در طول تاریخ خود قاچاق بوده ، و باید به صورت قاچاق خواند . به خصوص در حوزه های علمیه ، نه این قدر زیاد و برای همه کس درس بگوئید و اجازه بدهید همه بیایند بنشینند ، مگر همه اینها اهل هستند ؟ کسانی که شایستگی برای خواندن فلسفه دارند به طوری که منحرف نشوند ، کمند .

بعد فرمودند : وقتی من در صحن حضرت معصومه عَلیهِما السَّلام حکمت درس می گفتم ، حجره ای انتخاب کرده بودم که حدود 17 نفر جا داشت . عمداً چنان جائی را انتخاب کرده بودم که بیشتر نیایند . به آنها که می آمدند و افراد خاص و شناخته شده ای بودند هم می گفتم درس مرا بنویسید بیاورید ، اگر دیدم فهمیده اید ، اجازه می دهم بیائید وگرنه شما نباید فلسفه بخوانید ، چون مطالب را درک نمی کنید و باعث زحمت خواهید شد . هم زحمت خودتان و هم زحمت من . چون خواهید گفت ما پیش فلانی فلسفه خوانده ایم .

ص: 126

سپس فرمودند : اگر من هم جای آقای بروجردی و رئیس و سرپرست حوزه بودم ، از این همه فلسفه گفتن ، آن هم به این زیادی و به صورت کاملاً علنی ، احساس مسئولیت می کردم .

وضع حوزه برای فقه و اصول و حدیث و تفسیر و علوم دینی است . البته در کنار آن هم عده ای که مستعد هستند . مخصوصاً این روزها می توانند با حفظ شرائط و رعایت وضع حوزه و مسئولیتی که فقیه مرجع مسئول حوزه دارد ، معقول بخوانند که کمک به علوم دینی آنها بکند و بتوانند در برابر خصم مسلح باشند ، ولی نه با این وسعت و این همه سر و صدا از درس و بحث و چاپ و نشر کتب فلسفه آن هم در حوزه !

آنگاه افزودند : آقای بروجردی را نمی شود دید ، آن هم برای این کار ، نمی گذارند آن طور که می خواهید مطالب را به ایشان گفت . به نظرم خوبست آقای طباطبائی چند ماهی تمارض کنند و درس فلسفه را تعطیل کنند . و بروند مسافرت تا وضع فعلی قدری آرام بگیرد ، و بعد که برگشتند برای عده کمتری و در جای کناری درس خود را بگویند .

آشیخ حسینعلی هم درس فلسفه را کمتر بگوید . فعلاً صلاح در این است تا بعد چه بشود .

به آن شاگرد فاضل حاضر هم فرمودند : تو هم یا نگو یا چند ماهی تعطیل کن تا سر و صدا بخوابد ، ولی او که ذاتاً قدری جسور بود گفت : حاج آقا ! من که تعطیل نمی کنم هر چه می خواهد بشود . او هم خود فلسفه می گفت و هم شاگرد علامه طباطبائی بود ، و (به همین جهت) از دو سوی ناراحت بود ، ولی امام با کمی عصبانیت فرمودند : همین که گفتم ، جوانی نکن ! با مرجع مسئول حوزه نمی شود طرف شد . خطرناک است بشنو !

ما هم برخاستیم و خداحافظی کردیم و رفتیم و یکی دو روز بعد جریان را به استاد فقید علامه طباطبائی گفتیم ، و ایشان هم که اول حاضر به این کار نبودند سرانجام قبول کردند و به مسافرت رفتند و قضیه خاتمه یافت ، و مغرضین یا مصلحین خیر اندیش هم به منظور خود نرسیدند .» (1)

ص: 127

بخوانند ، ولی اسفار نخوانند . گفتم که چرا اسفار نخوانند ؟ گفت که اسفارافکار درویشی را القاء می کند . این افکار درویشی ، فلسفه نیست و طلبه ها چون قوی نیستند و نمی توانند حق و باطل را از هم تمیز بدهند ، نباید اسفار بخوانند . من با اینها مخالفم . آخر من به چه مجوزی شهریه ای که سهم امام است ، به کسانی بدهم که درسی را می خوانند که من آن را مشروع نمی دانم ؟ به این علت بود که دستور داده ام به اینها شهریه ندهند !

اما بعدها این قضیه اصلاح شد ؛ یعنی آقای طباطبائی همچنان به کارش ادامه داد . هدف آقای بروجردی این بود که افکار درویشی نباید به طلبه ها القاء شود .» (1)

بگویید . علامه هم قبول کرده بودند . علتش این بود که اسفار مقداری با مسائل عرفانی آمیخته است و مخالفین هم بیشتر با عرفان مخالفت داشتند تا با فلسفه . برای این که عرفان بیشتر به ذوقیات تکیه دارد و خیلی برهانی نیست و گاهی نیز با کشف و مکاشفه سروکار دارد ، ولی کتاب شفا این طور نیست . از همین پیشنهاد آقای بروجردی می توان استفاده کرد که ایشان مخالف این مسائل نبوده و فقط می خواستند به گونه ای این سر و صداها و مخالفت ها برچیده بشود .» (1)

طلبه ها شهریه می خواهند و فقه و اصول باید بخوانند ، شما شفا را شروع کنید ، به مناسبت ، نظریه های خود را نیز بگویید . مرحوم علامه پذیرفت . وقتی این خبر را به آیت الله بروجردی دادم ، خیلی خوشحال شدند . (1)

2-17- آقای منتظری سال ها پس از این مصاحبه ، در کتاب خاطراتش این مطلب را با تفصیل بیشتری نقل کرده است . از جمله ، دو بار نقل می کند که آقایان از مشهد فشار آورده اند ؛ همچنین در پایان سخنانشان گفته اند :

«در اینجا یک نکته را یادآور می شوم : ظاهراً مرحوم میرزا و شاگردان ایشان در مشهد با اصل خواندن فلسفه مخالف نبوده اند بلکه با بسط آن در میان کسانی که درک عمیق ندارند و ممکن است آرای فلاسفه را وحی منزل بدانند و بسا به انحراف کشیده شوند مخالف بوده اند و لذا بعضی آقایان در خود مشهد مقدس به تدریس فلسفه اشتغال داشتند . شاید نزد آقایان وانمود شده بود که در حوزه قم تدریس فلسفه عمومی و بی کنترل می باشد و نگرانی آقایان از این جهت بود ، در صورتی که مرحوم امام نیز با اینکه استاد فلسفه قم بودند به همه کس اجازه شرکت در درس فلسفه خود را نمی دادند و شرکت در درس فلسفه ایشان متوقف بر استجازه از ایشان بود .» (2)

امام هم فلسفه را کنار گذاشتند و صبح ها فقه گفتند و عصرها اصول ، ولی باز هم مطالب فلسفی را در بحث های اصولی مطرح می کردند .

علامه طباطبایی در مدرسه فیضیه ، اسفار می گفت . آقای بروجردی پیغام داد «در مدرسۀ فیضیه ، اسفار درس ندهید . بروید جای دیگر ، اسفار درس بدهید» . آقای بروجردی نگفتند که فلسفه حرام است . ایشان مراقب بودند که فلسفه با فقه مخلوط نشود . علامه طباطبایی هم پذیرفت و درس خود را به خانه اش منتقل کرد . من اسفار را پیش ایشان خواندم . ایشان خیلی محتاط بودند . علامه طباطبایی خیلی به آیت الله بروجردی ارادت داشت ؛ هرگاه به منزل آیت الله بروجردی می آمد ، مثل شاگردی دبیرستانی در حضور معلمش ، رو به روی آیت الله بروجردی می نشست .» (1)

بنابراین ، آیت الله بروجردی به فلسفه مشاء به عنوان دانشی که اهل اختصاص می توانند آن را بخوانند می نگریست ، اما فلسفه صدرایی را چنانکه از ایشان نقل شد ، «افکار درویشی» می دانست که نباید به طلاب دینی القاء شود . ترجیح بوعلی سینا بر ملاصدرا در سخنان خود اهل فلسفه نیز مکرراً مشاهده شده است . از جمله ، درباره علامه طباطبایی چنین گفته اند :

«از ابوعلی سینا تجلیل کرده و او را در فن برهان و استدلال فلسفی از ملاصدرا قوی تر دانست .» (1)

همچنین استاد دینانی نیز در پاسخ به این سؤال که فلسفه کدام شخصیت را از دیگر فلسفه ها بهتر تشخیص دادید می گوید :

«حقیقتاً ابن سینا یک سر و گردن از همه فیلسوفان بالاتر است . ما نظیر ابن سینا را در جهان اسلام نداریم . یعنی او در رأس هرم تفکر فلسفی است ... ابن سینا از همه متفکران عقلی جهان اسلام یک سر و گردن بالاتر است . این چیزی است که صادقانه به شما می گویم .» (2)

چنانکه آیت الله جوادی آملی نیز فرموده است :

«من در فلسفه مردی به عظمت بوعلی ... ندیده ام .» (3)

«درس الهیات شفای علامه طباطبایی را مرتب می رفتیم ، بعد قضایایی اتفاق افتاد از جمله رحلت مرحوم آقای بروجردی و علامه طباطبایی هم درس الهیات شفا را تعطیل کردند و دوباره اسفار را در مسجد فاطمیه شروع کردند .» (1)

بنابراین ، مدت کوتاهی که درس اسفار تعطیل بود ، همان بازه زمانی کوتاه بین تعطیلی اسفار در سال 38 خورشیدی (2) و رحلت آیت الله بروجردی در اوائل فروردین سال 40 است ، با توجه به این که طبق گفته آیت الله منتظری ، واقعه مربوط به فصل سرما و اواخر ماه رجب بوده است ، (3) این فاصله حدود یک سال و دو ماه پیش از رحلت آیت الله بروجردی می باشد . (4)

ب) برخی دیگر مربوط به استمرار جلسات اما به صورت خصوصی است . می دانیم که علامه طباطبایی جلسات خصوصی اسفار نیز داشته اند که تنها برای برخی افراد خاص برگزار می شده است . چنانکه علامه حسن زاده آملی درباره مرحله ششم اسفار گفته اند :

«جناب استاد ما علامه طباطبائی صاحب تفسیر المیزان قُدِسَ سِرُّه این مرحله اسفار را تدریس نمی فرمود که حلقها را تنگ و خلقها را در جنگ دید ، و معاد اسفار را هم به نحو عام متعارف درس نمی فرمود مگر با تنی چند محرمانه که این کمترین نیز مشارکت داشت تدریس فرمود و آن هم به ایماء و اشاره می گذشت .» (5)

این جلسات به گفته استاد دینانی ، تا سال 1345 شمسی ادامه داشت . (6)

ص: 136

ج) برخی دیگر نیز به استمرار درس فلسفه در چهارچوب کتاب شفا اشاره دارند . چرا که آیت الله بروجردی ابتدا قصد تعطیل کردن درس فلسفه را به صورت مطلق داشتند ، اما با وساطت آقایان منصرف شده و صرفاً با تدریس شفا موافقت فرمودند . همچنین در خاطره آقای حجتی کرمانی نیز آمده بود که علامه طباطبایی درس را تعطیل نکرد ، اما آن را محدود کرد .

می دانیم که علامه طباطبایی از سال ها پیش از این واقعه ، دروس مختلفی از فلسفه را تدریس می کردند . آیت الله جوادی آملی که در سال 34 خورشیدی برای ادامه تحصیلات به قم رفته ، در این باره گفته است که «در دروس مرحوم علامه از اسفار ، الهیات شفا سپس برهان شفا و نیز عرفان شرکت می کردیم .» (1) استاد شهید مطهری نیز آورده که از سال 29 شمسی در درس فلسفه بوعلی و فلسفه مادی علامه شرکت می کردند . (2)

مسلم است که اصل درس فلسفه تعطیل نشد ، بلکه از تدریس اسفار و مطالب دیگر ، محدود منحصر به کتاب شفا (یا محدود به جلسات خصوصی) شد . بنابراین ادعای انصراف آیت الله بروجردی که در سخنان آقای خوشوقت آمده نیز به همین معنا خواهد بود .

« نه اینکه ایشان ضد فلسفه بوده باشد ، نخیر ، این حرف درستی نیست . ایشان در دوران جوانی قسمت زیادی از مثنوی را حفظ کرده بود . پس چطور می تواند ضد فلسفه بشود .» (1)

همچنین فرموده اند :

«یک فضای ضد فلسفه درست کرده بودند . معروف بود که استکان آقا مصطفی را آب می کشیدند ، چون پدرش حاج آقا روح الله درس فلسفه می گوید .» (2)

مورد نخست نقل شده در فرمایشات ایشان صحیح نیست . آیت الله بروجردی قسمت زیادی از مثنوی را حفظ نداشتند ! بلکه برعکس ، داستان مشهوری که از آیت الله صافی و آیت الله فاضل لنکرانی از خود ایشان نقل شده ، گواه این است که آیت الله بروجردی هنگام مطالعه مثنوی ، صدایی شنیده است که به ایشان گفته است که [مولوی] راه را گم کرده است .» یا «مطالعه مثنوی را رها کن ، تو را به جایی نمی رساند» (3) و به همین دلیل آن بزرگوار مطالعه مثنوی را رها کردند ؛ همین مطالعه نیز بنا به نقل مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی ، مربوط به دقایقی بعد از صرف ناهار ایشان بوده و ناگفته پیداست که با مدتی مطالعه که روزانه از چند دقیقه نیز تجاوز نمی کرده است ، نمی توان قسمت زیادی از کتابی چون مثنوی را حفظ کرد .

علاوه بر این ، روشن نیست که منطقاً چه ارتباطی بین حفظ مثنوی - برفرض صحت - و عدم مخالفت با فلسفه وجود دارد .

مورد دوم نقل شده در سخنان ایشان نیز ارتباطی به فضای مخالفت آیت الله بروجردی با فلسفه ندارد . داستان برخورد با فلسفه و تدریس اسفار ، مربوط به سال های پایانی دهه سی شمسی است ؛ حال آن که داستان آب کشیدن ظرف مرحوم آقا مصطفی ، به حدود پانزده سال پیش از آن و آغاز حضور آیت الله بروجردی در قم باز می گردد . ضمن آن که

ص: 138

تنها یک بار توسط شیخی مقدس که امام خمینی نیز به او بی علاقه نبود اتفاق افتاده (1) و استعمال فعل «می کشیدند» درباره آن مناسب نیست . امام خمینی ، این داستان را در زمان «خردسالی» فرزند بزرگوارشان دانسته اند . (2) خود آیت الله عراقچی نیز در همین خاطرات ، دو بار فرموده اند که این اتفاق مدت کوتاهی پس از ورود آیت الله به قم بوده است . (3)

کوتاه سخن آن که خطا و سهو در جزئیات مطالب طبیعی و قابل انتظار است . آن چه اهمیت دارد ، وجوه مشترک نقل ها و مواردی است که با مطالب قطعی از سیره آیت الله بروجردی همخوانی داشته باشد .

بوده را با عباراتی چون «به قرار مسموع» و «شنیده شد» آورده اند . مورد شنیده شده در گزارش دوم مورد خدشه است . چرا که دخالت و وساطت آیت الله بهبهانی که دو بار در برخورد آیت الله بروجردی با علامه طباطبایی انجام شده بود ، (1) چنان که استاد دینانی نیز آورده ، مربوط به زمان تعطیل اسفار است و منجر به تدریس شفا شده است ، چنان که در گزارش اول آیت الله امینی نیز آمده است . نه آن که چندی پس از تعطیلی باشد و به تدریس اسفار بینجامد !

سوم در مقابل احساس وظیفه شرعی ، عکس العمل برخی اساتید دانشگاه - فرض بر صحت - بدون تردید برای آیت الله بروجردی اهمیتی نداشته است . پیشتر از آیت الله صافی گلپایگانی خاطره ای نقل کردیم که آیت الله بروجردی چگونه در جمع اساتید دانشگاه ، به ترجمه فارسی اسفار معترض شده بودند .

بنابراین از دو گزارش آیت الله امینی ، موارد قطعی آن که از قضا در راستای دیگر گزارش ها نیز می باشد مورد پذیرش است .

آشتیانی درباره داستان تعطیلی درس اسفار روایت جالب توجهی ارائه داده و آن را از ریشه انکار کرده است . ابتدا گزارش ایشان را نقل و سپس آن را بررسی خواهیم کرد :

«راجع به درس اسفار مرحوم علامه طباطبایی و مخالفت آیة الله العظمی بروجردی قُدِسَ سِرُّه با ادامه آن درس ، باید عرض کنم که نه آقای بروجردی درس اسفار ایشان را تحریم نمودند و نه شهریه شاگردان درس اسفار را قطع کردند و نه آقای بروجردی دستور دادند که شفا تدریس شود نه اسفار . از آقای علم الهدی مشهدی (دو برادر بودند برادر بزرگتر) نقل کردند که حضرت آقا فرمودند درس اسفار تعطیل شود . بنده شخصاً در قم نزدیک گذر خان آقای علم الهدی را دیدم و گفتم چرا چنین حرف بی اساس را از آقا نقل کردی ؟ او بسیار نگران شد و گفت من در خواب دیدم که آقا فرمودند در قم اسفار تدریس نشود و من خواب خود را نقل کردم . مرحوم آقای طباطبایی قدری ناراحت شدند و احتمال صدق در کلام شخص مذکور را دادند ؛ یکی از شاگردان خود را نزد آیة الله بروجردی فرستاده کسب تکلیف کردند و آقا فرموده بودند اگر آقای حاج میرزا محمد حسین تکلیف شرعی خود می دانند که اسفار تدریس نمایند چه اشکالی دارد . خدمت آقا عرض شده بود که نظر شما را پرسش می نمایند . فرموده بودند به تکلیف شرعی خود عمل نمایند .

نه شهریه کسی قطع شد و نه کسی را از درس اسفار منع نمودند و نه زمانی بود که مرجع دینی جامع و متبحری مانع تدریس اسفار شود . برخی از طلابی که در درس اسفار می آمدند در قید حیاتند ؛ از جمله بنده حقیر نه کسی بنده را منع از حضور به درس اسفار نمود و نه شهریه بنده قطع شد و نه آقای طباطبایی فرمودند حتماً باید اسفار تدریس شود نه شفا ، بلکه ایشان به واسطه ضعف مزاج و تسریع در امر تفسیر المیزان به اختیار خود درس اسفار را ترک نمود نه از ناحیه دیگر .

اینکه آقا سید محمد حسین لاله زاری نوشته اند مرحوم آقای بروجردی درس اسفار را تحریم نمود بی اساس است . مرحوم آقای طباطبایی آن

ص: 142

چنان محترم و با تقوا بود که نمی شد تکلیف شرعی برای او تعیین کرد .» (1) در بررسی سخنان استاد آشتیانی چندین نکته قابل ذکر است :

این سخنان غیر قابل پذیرش ، در تعارض کامل با مطالب خود آقای آشتیانی و بلکه با تمام نقل های پیش گفته است .

استاد دینانی همچنین در زمینه تعصب و وابستگی آشتیانی به ملاصدرا تعبیر نامطلوبی به کار برده اند که در اینجا به جهت رعایت احترام استاد آشتیانی از نقل آن صرف نظر می شود . (1)

همچنین آقای سید محمد عیسی نژاد نیز در یادنامه استاد آشتیانی در بیان دفاع ایشان از حکمت متعالیه و ترویج آن گفته است :

«[آشتیانی نشان می دهد که] مراجعت و بازگشت به شفای ابن سینا و ترویج آن ، بدون توجه به تحقیقات صدرالمتألهین ، سیر قهقرایی و ضد عقلانیت است . حتی مرحوم آشتیانی ، رگه هایی ضعیف از این تفکر را در تفکر فلسفی مرحوم علامه طباطبایی و حلقه فکری ایشان می دید . مرحوم علامه طباطبایی تلاش داشت حکمت صدرایی را در پرتو قواعد مشایی بازخوانی و تفسیر کند لذا ایشان منتقد مرحوم علامه طباطبایی نیز بود .» (2)

بنابراین ، چنین دلبستگی به فلسفه صدرایی ، نقد هر انتقادی به آنان – حتی از جانب دیگر فیلسوفان - و تبعیت از روش اساتیدی که امکان طرح هیچ حرفی خلاف ملاصدرا با آنان وجود نداشت ، موجب شده تا آقای آشتیانی مطالب متواتری را که از بسیاری از همفکران بزرگوار خود ایشان نیز به صراحت نقل شده ، بی اساس و دروغ بدانند . سخن کوتاه ، گزارش استاد آشتیانی مطلبی خلاف واقع است که حتی همفکران ایشان نیز آن را نپذیرفته و روایت دیگری ارائه کرده اند .

به یکصد نفر در مجلس درس حضور پیدا می کردند ؛ حضرت آیة الله بروجردی (رحمة الله علیه) اولاً دستور دادند که شهریه طلابی را که به درس «أسفار» می آیند قطع کنند .

و بر همین اساس چون خبر آن بمن رسید ، من متحیر شدم که خدایا چه کنم ؟ اگر شهریه طلاب قطع شود ، این افراد بدون بضاعت که از شهرهای دور آمده اند و فقط ممر معاش آنها شهریه است چه کنند ؟ و اگر من بخاطر شهریه طلاب ، تدریس «أسفار» را ترک کنم لطمه بسطح علمی و عقیدتی طلاب وارد می آید !؟

همینطور در تحیر بسر می بردم ، تا بالاخره یک روز در اطاق منزل از دور کرسی می خواستم برگردم چشمم به دیوان حافظ افتاد که روی کرسی اطاق بود ؛ آن را برداشتم و تفأل زدم که چه کنم ؟ آیا تدریس «أسفار» را ترک کنم ، یا نه ؟ این غزل آمد :

من نه آن رندم که ترک شاهد و ساغر کنم *** محتسب داند که من این کارها کمتر کنم

[الی آخر] باری ، دیدم عجیب غزلی است ؛ این غزل می فهماند که تدریس «أسفار» لازم ، و ترک آن در حکم کفر سلوکی است . و ثانیاً یا همان روز یا روز بعد ، آقای حاج أحمد ، خادم خود را به منزل ما فرستادند ، و بدینگونه پیغام کرده بودند : ما در زمان جوانی در حوزه علمیه اصفهان نزد مرحوم جهانگیر خان أسفار می خواندیم ولی مخفیانه ؛ چند نفر بودیم ، و خفیةً بدرس ایشان می رفتیم ، و اما درس «أسفار» علنی در حوزه رسمی به هیچ وجه صلاح نیست و باید ترک شود !

من در جواب گفتم : به آقای بروجردی از طرف من پیغام ببرید که این درس های متعارف و رسمی را مانند فقه و اصول ، ما هم خوانده ایم ؛ و از عهده تدریس و تشکیل حوزه های درسی آن برخواهیم آمد و از دیگران کمبودی نداریم .

من که از تبریز به قم آمده ام فقط و فقط برای تصحیح عقائد طلاب بر اساس حق ، و مبارزه با عقائد باطله مادیین و غیرهم می باشد . در آن

ص: 146

زمان که حضرت آیة الله با چند نفر خفیهً به درس مرحوم جهانگیرخان می رفتند ، طلاب و قاطبه مردم بحمدالله مؤمن و دارای عقیده پاک بودند ؛ و نیازی به تشکیل حوزه های علنی «أسفار» نبود ؛ ولی امروزه هر طلبه ای که وارد دروازه قم می شود با چند چمدان (جامه دان پر از شبهات و اشکالات وارد می شود ! و امروزه باید بدرد طلاب رسید ؛ و آنها را برای مبارزه با ماتریالیست ها و مادیین بر اساس صحیح آماده کرد ، و فلسفه حقه اسلامیه را بدانها آموخت ؛ و ما تدریس «أسفار» را ترک نمی کنیم . ولی در عین حال من آیة الله را حاکم شرع می دانم ؛ اگر حکم کنند بر ترک «أسفار» مسأله صورت دیگری بخود خواهد گرفت . علامه فرمودند : پس از این پیام ؛ آیة الله بروجردی دیگر به هیچ وجه متعرض ما نشدند ، و ما سال های سال به تدریس فلسفه از «شفاء» و «أسفار» و غيرهما مشغول بودیم ، و هر وقت آیةالله برخوردی با ما داشتند بسیار احترام می گذاردند ، و یک روز یک جلد قرآن کریم که از بهترین و صحیح ترین طبع ها بود بعنوان هدیه برای ما فرستادند .» (1)

تعریف و تمجید خارج ؛ فعل او در وصف نمی آید تا به این نعوت و اوصاف توصیف گردد !» (1)

بی گمان ، روح علامه طباطبایی از این سخنان بیزار است ؛ وانگهی کسی که تصوراتی چنین غالیانه دارد ، در راستای معتقدات خویش باکی از تحریف وقایع تاریخی نخواهد داشت .

2-2 - آقای محسن طهرانی ، فرزند آقای محمد حسین لاله زاری طهرانی ، در داستان سرایی از پدر خویش نیز پیشی گرفته و گزارش بامزه ای در این زمینه نقل کرده است :

«با مرحوم علامه طباطبایی - رضوان الله علیه - در یک مجلسی بودیم ، ایشان می فرمودند : وقتی که من درس فلسفه می گفتم مرحوم آیت الله بروجردی بنابر بعضی از مصالحی مرا منع کردند از تدریس فلسفه . پیغامی که ایشان برای من فرستاده بودند این بود - ببینید ! چقدر پیغام جالبی هست و جواب علامه چقدر واقعاً جواب متینی است . ایشان می گفتند حوزه علمیه به واسطه وجوهاتی می گردد که این وجوهات از افرادی می آید که آنها شرط می کنند صرف این وجوهات را فقط در مسائل فقهی و مسائل اصولی و شرعی و ما اگر بخواهیم اینها را در غیر از این مسائل که مسائل فلسفی و حکمی و عرفانی و تفسیری است ، بخواهیم صرف بکنیم ، این خارج از حدود اجازه ، آن کسی است که دارد می پردازد . علامه طباطبایی می گفتند : غلط می کند آن شخصی که می آید به یک مرجع ، به یک حاکم شرعی وجوهات را بپردازد ، آن بیاید تعیین تکلیف برای مرجع بکند ، حق ندارد . آن وظیفه اش این است که بیاید این مال را بپردازد حالا آن حاکم شرع می خواهد این مال را به دریا بریزد ، دیگر به او چه مربوط است ؟ اصلاً او چه کاره است که بیاید بگوید : آقا ! من این

ص: 148

مال را به شما می پردازم شما در فقه و اصول خرج کنید ؟ به طلبه هایی بدهید که این طلبه ها در فقه و اصول باشند؟ حق ندارد ، آن وظیفه اش این است که بلند شود بیاید ، دست یک حاکم شرع ، مجتهد ، دستش را ببوسد بعد هم بگذارد سرش را پایین بیندازد و بگوید خداحافظ شما . حالا آن دلش می خواهد توی جوی بریزد ، دلش می خواهد فرض بکنید که برای طلبه ها خرج کند ، دلش می خواهد برای فقراء خرج کند ، دلش می خواهد برای افراد عادی خرج کند ، در هر موردی می خواهد خرج کند ، بر طبق مدرکات خودش ، از مبانی و از روایات ، بر طبق آن باید انجام بدهد ، آن حق ندارد . لذا آقای بروجردی دیگر حرفی نزدند .» (1)

عباس قمی که همه دردسرهای ما از ایشان است ، که آمده در این کتاب مفاتیح این مسئله نوروز و روایت معلی بن خنیس را ایشان نقل کرده ...»

3-2-آقای محمد حسن (یاور) وکیلی ، از رهبران جریان لاله زاری در مشهد ، در ماه رجب سال 1435 ، دو یادداشت با عنوان «آیت الله بروجردی و فلسفه» نگاشته اند که در پایگاه رسمی ایشان موجود است . نویسنده در این دو یادداشت هیچ وقعی به قواعد پژوهشی و روشی تحقیق ننهاده و صرفاً مطالبی را به دنبال هم آورده و در موردی حتی نام نویسنده اثر مورد استناد خود را نیز ذکر نکرده است ! (1)

راقم این سطور اکنون قصد پرداختن به تمام اغلاط متعدد روشی و پژوهشی این دو یادداشت را ندارد و آن را به فرصتی دیگر وا می گذارد و تنها جهت نشان دادن استمرار سنت نکوهیده تزویر و عدم امانت داری در جریان فکری آقای طهرانی ، به نمونه ای از خیانت های آقای وکیلی در یادداشت دوم ایشان می پردازد :

آقای وکیلی در یادداشت دوم خود ، هنگام نقل کلام آقای صالحی نجف آبادی (که در این مقاله نیز آمده است) ، بین دو عبارت «کار به جای باریک کشیده است» و «علت مخالفت شما چیست ؟» ، نزدیک به هفت خط منبع مورد رجوع خود (تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی ایران) را حذف کرده اند ، بی آن که از علائم نگارشی لازم و نشان دهنده تقطیع متن استفاده کرده باشند . محتوای عبارات حذف شده توسط آقای وکیلی ، رنجیدن علامه طباطبایی ، عصبانیت ایشان از آیت الله بروجردی ، قطع شدن شهریه درس اسفار و برخی سخنان تلخ علامه طباطبایی (رحمة الله علیه) است . آقای وکیلی که گویا برقرار بودن این عبارات را به صلاح نمی دیده ، آنها را حذف کرده و از قرار دادن علامت نقطه چین (...) که نشان از تقطیع در نقل است نیز خودداری نموده و به این ترتیب به پیروی از اسلاف خود ، مرتکب مغالطه شده است .

ص :150

«[امام خمینی) نوعاً این حرف را می زدند که آقایان (علماء گذشته) بیخود مسائل فلسفی را به مسائل اصولی کشیده اند ... گاهی که طلبه ها یک سؤال فلسفی می کردند ایشان توی درس جواب نمی داد . گاهی می فرمود که اینها را برای اهلش بگذارید ، اینجا جای این حرفها نیست . ایشان می فرمود : در این زمان اسلام نیاز به فقه دارد و ما باید کارمان را در فقه متمرکز کنیم .» (1)

همچنین درباره ایشان گفته شده است :

«در درس فقه اصلاً دم از فلسفه نمی زد . حتی در درسش اگر کسی راجع به فلسفه حرفی میزد ایشان اعتنا نمی کرد و پاسخ نمی داد .» (2)

این در حالی است که همه افراد چنین نیستند . آیت الله مهدوی کنی در این رابطه گفته اند :

«[امام خمینی] در فقه خیلی عرفی برخورد می کردند و مسائل فلسفی را با فقه مخلوط نمی کردند ... یعنی فیلسوف معمولاً وقتی وارد مسائل می شود فیلسوفانه وارد می شود که ما الان در بین فقها داریم ، ولی امام اینگونه نبودند .» (3)

به نظر می رسد تعبیر «الان در بین فقها داریم» ، اشاره به فقیهانی باشد که در آن روزگار ، اشتغال اصلی شان به جای فقه ، فلسفه بوده است . این همان نگرانی امثال آیت الله العظمی بروجردی بود .

سوم : توجه به فلسفه ، صرف نظر از مطلب پیشین ، می توانست طلبه را از دروسی که وظیفه اصلی خود او بود دور کند . این اتفاق خصوصاً در حوزه های امروز که برخی بیش از هر درس واجبی به فلسفه اهمیت می دهند چشمگیر است ، با این وجود ، در گذشته نیز اثرات سوئی داشته که ذکر دو نمونه از آن بی مناسبت نیست .

ص: 152

لازم به ذکر است که دوری از فقه و فقاهت ، تنها به چنین موردی ختم نمی شود ؛ بلکه این استاد مسلم فلسفه که به هزارتوی «ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام» از همگان آشناتر است ، در اظهار نظری شگفت تر ، فرموده که شیخ صدوق پس از شیخ طوسی می زیسته است ، حال آن که شیخ طوسی پس از رحلت شیخ صدوق پا به جهان گذاشته است :

«پس از حرکت شیخ طوسی در تدوین فقه شیعه نیز برخی از علمای شیعی بر مسلک اخباری گری خویش باقی ماندند و تنها بر اخبار ائمه اطهار به عنوان سند معتبر برای تکلیف دینی خود تاکید کردند . به عنوان مثال می توان از شیخ صدوق و علامه مجلسی نام برد .» (1)

را بشناسند ، سینه چاک فلسفه اند و وقتی آشنا می شوند ، یک مرتبه رها می کنند ... بزرگان حوزه احساس مسؤولیت می کردند که مبادا یک عده بروند و شبهات را بشنوند و ذهن خود را پر از شبهه کنند ، آن وقت نیمه کاره و پاسخ نشنیده برگردند . اینطور فلسفه خواندن ، هیچ سودی ندارد وكاش فقط سودی نداشته باشد ، در تضعیف عقاید و ایمان مردم بسیار اثر منفی دارد .» (1)

این تضعیف عقاید و اسیر شبهات شدن به خصوص درباره فلسفه صدرایی که بر بنیان مکاشفات استوار است صادق است ؛ آن هم مکاشفاتی که در بهترین حالت ، تنها برای صاحب کشف حجتند نه دیگران ، و دلیلی غیر از خودشان برای آنها وجود ندارد (2) ، و همان مکاشفات نیز سرشار از تناقض و اضطرابند . (3)

بنابراین ، سخن درست ، همان است که از امام خمینی نقل شد :

«اگر من هم جای آقای بروجردی و رئیس و سرپرست حوزه بودم ، از این همه فلسفه گفتن ، آنهم به این زیادی و به صورت کاملاً علنی ، احساس مسئولیت می کردم .»

در پایان ، ذکر نکته ای درباره فرمایش علامه طباطبایی تهی از فایده نیست . ایشان چنان که گذشت به آیت الله بروجردی عرض کردند که در زمان جوانی شما مردم و طلاب عقیده صحیح داشتند و اکنون باید طلاب را برای مبارزه با ماتریالیستها آماده کرد .

ص: 155

سخن و غیرت دینی علامه طباطبایی شایسته تقدیر اما قابل خدشه است . چنین نبوده که این شبهات تنها در زمان تدریس اسفار علامه طباطبایی پدید آمده باشند و در زمان جوانی آیت الله بروجردی وجود نداشته باشند ؛ گرایش به مادی گرایی ، مربوط به پیش از اسلام و همه طبقات اجتماع بوده است . (1)

اما به صورت یک مکتب ، در قرون اخیر گسترده شده و شدت گرفته است . برخلاف فرمایش علامه طباطبایی ، در زمان جوانی آیت الله بروجردی و بلکه حتی پیش از آن ، مادی گرایان در ایران فعالیت گسترده ای داشتند و از قضا برخی از ایشان سابقه تحصیلات دینی نیز داشتند ؛ میرزا آقا خان کرمانی یکی از آنان بود که در پوشش بابیت به نشر تفکرات الحادی می پرداخت ؛ فتحعلی آخوندزاده که مطالب خلاف شرع فراوان و اندیشه های ماتریالیستی را در آثارش منعکس می کرد در دوران خردسالی آیت الله بروجردی درگذشته است ؛ نمونه دیگر ، حیدرخان عمو اوغلی است که رسما ریاست حزب کمونیست ایران را بر عهده داشت و حدود چهل سال پیش از تعطیلی درس اسفار علامه طباطبایی از دنیا رفت . همچنین ، بسیاری از روشنفکران و حتی طبقه کارگر و مردم عادی در آن سال ها تحت تأثیر فلسفه ماتریالیستی حزب سوسیال دموکرات روسیه واقع شده بودند . خلاصه آن که جریان هایی با فلسفه ماتریالیستی و مارکسیستی پس از انقلاب مشروطه حضور فعالی در ایران و میان ایرانیان داشتند و صرف آن که در زمان تشرف علامه طباطبایی به قم ، فعال تر شده بودند ، به معنای نفی و انکار پیشینه گسترده آنان نخواهد بود و البته راه مقابله علمی با جریان های الحادی ماتریالیستی و مارکسیستی منحصر در فلسفه (آن هم فلسفه صدرایی) نیست و روش علمی و محتوایی وَحیانی می طلبد .

ص: 156

21 - خمینی ، روح الله ، صحیفه امام ، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، تهران ، چاپ اول 22

- دفتر تبلیغات اسلامی خراسان ، صدرای زمان : یادنامه حکیم متأله سید جلال الدین آشتیانی ،معاونت پژوهش دفتر تبلیغات اسلامی خراسان ، مشهد ، اردیبهشت 1384 .

23- دوانی ، علی ، زندگانی زعیم بزرگ عالم تشیع آیت الله بروجردی ، نشر مطهر ، چاپ سوم ، تهران ، 1372 .

24 - سلسله موی دوست : خاطرات دوران تدریس امام خمینی ، به کوشش مجتبی فراهانی ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، تهران ، چاپ چهارم ، 1387 .

25 - شبیری زنجانی ، سید موسی ، جرعه ای از دریا ، جلد اول ، مؤسسه کتاب شناسی شیعه ، چاپ ششم ، قم ، 1395 .

26- ---------- ، جرعه ای از دریا ، جلد دوم ، مؤسسه کتاب شناسی شیعه ، چاپ چهارم ، قم ، 1394 .

27 - شیرازی ، صدرالدین محمد ، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة ، داراحياء التراث العربی ، چاپ سوم ، بیروت ، 1981 م .

28 - صاحبی ، محمد جواد ، جلال حکمت و عرفان : یادنامه استاد علامه سید جلال الدین آشتیانی ، نشر احیاگران وابسته به مؤسسه فرهنگی پژوهشی احیاگران اندیشه دینی ، چاپ اول ، قم ، 1384 .

29 - صافی گلپایگانی ، لطف الله ، فخر دوران : نکوداشت استاد اعظم و زعیم بزرگ جهان اسلام مرحوم آیت الله العظمی بروجردى أعلى الله مقامه ، قم ، دفتر نشر آثار حضرت آیت الله العظمی صافی ، چاپ اول ، تابستان 1391 .

30 - طوسی ، محمد بن الحسن ، اختيار معرفة الرجال ، به تحقیق سید مهدی رجائی ، نشر موسسة آل البيت لاحياء التراث ، قم ، 1404 .

31 - طهرانی ، محمدحسین ، روح مجرد ، انتشارات علامه طباطبایی ، چاپ نهم ، مشهد ، 1427 .

32- ---------- ، مهرتابان ، نشر علامه طباطبایی ، چاپ پنجم ، مشهد ، 1423 .

33- ---------- ، وظیفه فرد مسلمان در حکومت اسلام ، چاپ اول ، مشهد ، بی تا .

34 - طهرانی ، محمد محسن ، حریم قدس ، نشر مکتب وحی ، چاپ اول ، قم ، 1428 .

35- ---------- ، متن سخنرانیهای شرح حدیث عنوان بصری ، بی نا ، بی تا .

36- عراقچی ، علی ، پرتو آفتاب : خاطرات حضرت آیت الله حاج شیخ علی عراقچی ، تدوین عبدالرحیم اباذری ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمة الله علیه) ، تهران ، چاپ اول ، 1389 .

37- عقیقی بخشایشی ، عبدالرحیم ، فقهای نامدار شیعه ، نشر کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی ، قم ، 1372 .

38- فیضی ، کریم ، سرشت و سرنوشت : گفتگو با دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی ، انتشارات ، اطلاعات ، چاپ چهارم ، تهران ، 1395 .

39- قیصری ، داوود ، شرح فصوص الحکم ، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی ، انتشارات علمی فرهنگی ، چاپ اول ، تهران ، 1375 .

40 - کرباسچی غلامرضا ، تاریخ شفاهی انقلاب اسلامی ایران (جلد اول) ، نشر بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی ایران با همکاری معاونت فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ، چاپ اول ، 1374 .

ص: 158

41 - کنگره فرهنگی به مناسبت سالگرد رحلت مرحوم علامه طباطبایی ، دومین یادنامه علامه طباطبایی ، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران ، چاپ اول ، تهران ، 1363 .

42 - کوثری ، علی اکبر ، شناخت نامه فقیه اهل بیت آیت الله میرا مهدی اصفهانی ، تحقیق موسسه معارف اهل بیت ، نشر معارف اهل بیت ، چاپ اول ، قم ، 1396 .

43 - گرامی ، محمد علی ، خاطرات آیت الله محمد علی گرامی ، مرکز اسناد انقلاب اسلامی ، تهران ، 1381 .

44 - مرزبان وحی و خرد : یادنامه مرحوم علامه سید محمد حسین طباطبایی قُدِسَ سِرُّه ، بوستان کتاب ، چاپ اول ، قم ، 1381 .

45 - مطهری ، مرتضی علل گرایش به مادیگری ، انتشارات صدرا ، چاپ بیست و یکم ، تهران ، 1380 .

46 - ملکی میانجی ، علی ، علامه مجلسی اخباری با اصولی ؟ ، انتشارات دلیل ما ، چاپ اول ، قم ، 1385 .

47 - منتظری ، حسینعلی ، بخشی از خاطرات حضرت آیت الله العظمی منتظری ، بی نا ، چاپ اول ،بهار 1379 .

48 - موسوی کرمانی ، سید حسین ، خاطرات آیت الله سید حسین موسوی کرمانی ، مرکز اسناد انقلاب اسلامی ، تهران .

49 - مهدوی کنی ، محمدرضا ، خاطرات آیت الله مهدوی کنی ، تدوین غلامرضا خواجه سروی ، مرکز اسناد انقلاب اسلامی ، چاپ دوم ، تهران ، 1387 .

50 - مهر استاد : سیره علمی و عملی استاد جوادی آملی ، مرکز نشر اسراء ، چاپ ششم ، قم ، 1392 .

51- نصری ، عبدالله ، آینه های فیلسوف : گفتگوهایی در باب زندگی ، آثار و دیدگاه های استاد غلامحسین ابراهیمی دینانی ، نشر سروش ، چاپ دوم ، تهران ، 1383 .

4- حائری یزدی ، مهدی ، «تأملاتی گذرا درباره امام خمینی ، زعامت دینی و حکمت اسلامی» ، پژوهشنامه متین زمستان ،1377 ، شماره 1 ، صص 383 - 388 .

5 - حسینی خامنه ای و دیگران ، «تحلیل اندیشه های صدرالمتالهین» کیهان اندیشه ، آذر و دی 1373 ، شماره 57 ، صص 3 - 25 .

6- صافی گلپایگانی ، لطف الله ، «مصاحبه با آیت الله صافی گلپایگانی» ، مجله حوزه ، فروردین و اردیبهشت و خرداد و تیر 1370 ، دوره هشتم ، ش 43 و 44 ، صص 119 - 136 .

7- محقق داماد ، مصطفی ، «دلداده حکمت» ، اطلاعات حکمت و معرفت ، سال اول ، اردیبهشت 1385 ، شماره 3 ، صص 64 - 63 .

8- مدیر شانه چی ، کاظم ، «آیینه های آگاهی» ، کیهان ، فرهنگی ، اردیبهشت 1387 ، شماره 259 ، صص 16 -21 .

9- منتظری ، حسینعلی ، «مبانی و سبک استنباط آیة الله «بروجردی» ، مجله حوزه ، فروردین و

اردیبهشت و خرداد و تیر 1370 ، شماره 43 و 44 ، صص 245 - 258 .

لذا همین موقعیت منحصر به فرد و یگانۀ ایشان می طلبد که گزارش این واقعه را چه از سوی موافقان به این اقدام که از این مرزبانی و غیرت دینی خرسند بودند ، و چه از سوی ناراضیان و رنجیدگان این اقدام آیت الله العظمی بروجردی ، به شخصیت منحصر به فرد و جامع ایشان عرضه نماییم و پاسخ خود را دربارۀ چند و چون این دو واقعه دریافت نماییم .

به نظر می رسد پس از این عرضه ، چند نکته بر خواننده بصیر و هوشیار مخفی نماند که به اختصار بیان می گردد :

1- اول آنکه ، آنچه که یک مرجع آنهم با موقعیت مرحوم آیت الله العظمی بروجردی اولاٍ به آن می اندیشد ، اقامۀ تکلیف شرعی و ادای وظیفه در برابر ولی زمان خود حضرت حجت (عجَّل الله تعالی فرجه الشَّریف) می باشد و در این مسیر هیچ ملاحظه ای وجود ندارد ، لذا آنگونه که در برخی از نقل قول های شاهدان واقعه ، ملاحظۀ ایشان از نجف و مشهد و علمای مخالف فلسفه را ، دلیل موضع گیری ایشان علیه تعلیقه نگاری بر بحار و علیه تدریس اسفار دانسته اند ، به نظر دقیق و واقع بینانه نمی رسد .

2- نقل سخنی از استاد علی دوانی که ایشان نیز از مرحوم امام خمینی نقل کرده اند ، که گویی مرحوم امام نیز از این موضع گیری آیت الله العظمی بروجردی دلِ خوشی نداشته اند ولی بنابر مصالحی و برای حفظ مقام مرجعیت سکوت کرده اند و نیز بیان آن عبارت از قول امام خمینی که : «من چه کنم کسانی در منزل آقای بروجردی هستند که نمی گذارند کاری برای اسلام انجام بگیرد» ، به نظر مسامحی بلکه خالی از نکته سنجی و بصیرت است ، چون اولاً : مرحوم امام خمینی خود رسالت حوزه را ترویج و تدریس فقه آل محمد صَلّى الله عَليهِ وسَلَّم می دانستند و حتی اصول را هم آن مقدار که به کار استنباط بیاید لازم می دانستند و از داخل کردن فلسفه در اصول بشدت پرهیز داشتند و وظیفه یک حوزوی را هم فراگیری فقه و اصول می دانستند و تحقیق و تتبع در اخبار و روایات .

ص: 162

ثانیاً : امام به جهت اشرافی که روی جهات شخصیتی آیت الله العظمی بروجردی داشتند ، می دانستند دستور ایشان بر توقف تعلیقه نگاری بر بحار و نیز دستور ایشان بر توقف تدریس فلسفه بر اساس تکلیف شرعی است و بیت آیت الله العظمی بروجردی هم منزّه از آنست که عده ای با آن وصف مذکور در آن اجتماع نمایند .

3- نکتۀ مهم دیگر اینکه در چند نقل قول بیان شده که تدریس فلسفه و آن هم اسفار از برای پاسخ به ماتریالیستها و اصول فلسفۀ مادی و نیز رد شبهات آنها بوده و خصوصاً با توجه به رواج جریان های مارکسیستی تدریس فلسفۀ اسلامی ضروری بوده است ، که البته پس از ممنوعیت آن توسط آیت الله العظمی بروجردی ، خود ایشان پس از چندی تحت تأثیر القائات و رفت و آمدهای برخی شاگردانشان بالاخره راضی به تدریس شفا بجای اسفار شده اند تا این مهم ، یعنی پاسخ به ملاحده و منکرین و ماتریالیستها روی زمین نماند ، آن چنان که علت شکل گیری درس های اصول فلسفه و روش رئالیسم هم ، چنین ذکر شده است .

در پاسخ به این دیدگاه شگفت باید گفت ، امروز ، گرفتاری های فلسفۀ صدرایی و اسلاف آن (فلسفۀ مشّا و عرفان ابن عربی) و مباینت و مخالفت آشکار آن با مبانی اعتقادی وحیانی امریست که بر اهل تحقیق پوشیده نیست . تبیین مبدأ و معاد این فلسفه ضایعه ای کمتر از بنیان های اعتقادی ماتریالیسم و جریان های الحادی نیست ، با این تفاوت که آن جریان ها در بیان عقاید خود ، صراحت و شفافیت دارند ولی مفاد فلسفۀ صدرایی که برای قالب کردن خود به اذهان متدینین از اهل علم و نیز برای مصون ماندن از تکفیر ، آرایش شده با آیات و احادیث است ، در بیان مطالب خود و ارائه جهان بینی خود شفاف و رو راست نیست ، بیان این فلسفه از توحید همان وحدت شخصی وجود است و از معاد ، معاد صوری / مثالی است و تبیین اصول میانی این دو اصل مهم نیز یعنی نبوت ، عدل ، امامت و مباحث وابسته به آن نیز در فلسفۀ صدرایی و دیگر فلسفه ها ، وضعی بهتر از مباحث مبدأ و معاد ندارند و به

ص: 163

نوعی به تبعات و توالی فاسد وحدت وجود و معاد مثالی / صوری ، گرفتار آمده اند ، لذا بدیهی است این فلسفه با این ویژگی ها ترجیحی بر ماتریالیسم ندارد چه رسد به اینکه بخواهد پاسخگوی شبهات ماتریالیستها و ملحدین باشد لذا به قول معروف از چاله به چاه افتادن است .

پس مسأله در این بعد هم منتفی به انتفاء موضوع است .

تفصیل این موضوع مجال موسعی می طلبد ولی اجمالاً مرحوم علامه حائری سمنانی در کتاب حکمت بوعلی و مرحوم علامه محمدتقی جعفری در مبدأ اعلی و برخی دیگر آثار خود مانند جبر و اختیار به تفصیل متعرض آن گردیده اند و انحرافات فلسفۀ صدرایی را ایضاح و تبیین نموده اند و آن را دیوار به دیوار ماتریالیسم ، بلکه ویران تر از آن دانسته اند .

ص: 164

یعنی در تصور ذهنی وجود عارض بر ماهیت است و حال آنکه هویت آنها یک چیز بیش نیست .

و وجود است و این ماهیت است که برای مقولات عشر مقسم واقع می شود نه وجود و این ماهیت است که به جوهر و عرض تقسیم می شود که همه اینها در قبال وجود است پس هر چه در خارج می بینیم چیزی جز جواهر و اعراض نیستند .

چنان که صاحب کتاب حکمت بوعلی بیانی با این مضمون دارد که :

این چه اصالت وجودی است که هر آنچه در خارج است حق طلق ماهیت شده و اثری از وجود نیست .

هستند یا آنچه اولاً و بالذات محقق است ، حقیقة الوجود است و تحقق مجازی و ثانویه و عرضی ، از آن ماهیات است ؟ آیا اشیا واقعاً دارای تحقق خارج از ذهن هستند یا خیر ؟ (1)

صاحب حکمت بوعلی در کتاب «ودایع الحکم» می گوید :

آیا فکر نمی کنید حقیقت وجود چه حقیقتی است که هر چه نام است و نشان و عنوان و مقوله و ماده و صورت و جوهر و عرض و عناوین حواس ظاهره و باطنه و مراکز آنها در انسان ، همه حقّ طلق ماهیات است و حقیقت وجود بهره ای از این عناوین ندارد بلکه وجود نه ذات دارد نه ذاتیات دارد . زیرا ذات ماهیت است ذاتیات هم ماهیت است . و کمالاتی هم برای او نیست که - نعوذ بالله تعالی - مانند ذات واجب تعالی عین او باشد . عجب واجب الوجود فاقد كمالاتی ساخته اند که جمیع ماهیات کمالات را هم از او باید سلب نمایند . (2)

آیا متبادر از نصوص کتاب و سنت این است که واقعیت های خارجی ، مصادیق حقیقی برای مفهوم انسان ، درخت و سایر اشیاء است و این امور در خارج اولاً و بالذات تحقق دارند ؟ یا این که آن چیزی که در خارج موجود و متحقق است وجود این اشیاء یا همان حقيقة الوجود است نه خود اشیاء ؟ آیا اشیاء و ماهیت های خارجی همانند سرابی است که انسان جاهل می پندارد آب است ؟ آیا نزد عموم عقلا آنچه موجود است خود اشیا یعنی خود درخت و سنگ و انسان و ... است یا چیز دیگری است است که وجود نامیده می شود ؟ اگر پاسخ مثبت باشد - آنگونه که قائلان به اصالة الوجود معتقدند - باید گفته شود در این صورت این اشیا و ذوات حدّ وجود و منتزَع از آن هستند . به بیان دیگر آیا اصولاً امکان سلب تحقق و موجودیت از اشیا و ماهیات خارجی وجود دارد ؟ بنابراین اگر لازمه و خواست وجدان و فطرت و متبادر از نصوص کتاب و سنت و نیز مرتکز اذهان همه عقلاً این است که آنچه در خارج متحقق است خورشید ، ماه ، سنگ درخت

ص: 168

و ... است و نیز معلوم گشت آنچه را که همه می بینند جز ذوات مشخص و خاص که سلب موجودیت از آنها امکان پذیر نمی باشد چیز دیگری نیست و هرگاه بطلان انتزاع ذوات و ماهیت خارجی از چیزی به نام وجود واضح گردید ، چگونه بر انسان عاقل جایز خواهد بود از امری که بر آن برهان اقامه شده است دست برداشته و به اصالت وجودی معتقد شود که به هیچ دلیلی مستدل نشده بلکه ادله ای که بر آن اقامه شده همگی بر پایه مقدمات غیر مسلم و غیر بدیهی یا مصادره به مطلوب است ؟ (1)

حاجی سبزواری اعتراف می کند که اصالت وجود را باید با کشف ثابت کرد . محقق اصفهانی در نهایة الدرایة به اینکه مشهور فلاسفه و متکلمان به اصالة الماهیه و تعلق جعل به ماهیت قائل شده اند ، اعتراف نموده است . (2)

صاحب اسفار نیز در برهه ای از زمان حیات خود قائل به اصالت ماهیت بوده و به شدت از آن دفاع می کرد (3) اما بعدها از این اعتقاد برگشت . برخی از معاصران نیز اقرار کرده اند که مباحث فلسفی پیش از فارابی بر اصالت ماهیت مبتنی بوده است . (4)

نیستند . مثلاً وقتی انسانی را در خارج می بینیم آنچه را که ذهن اعتبار می کند و می سازد این است که : اولاً : او انسان است و ثانیاً : او موجود است . اما فلاسفه در اینکه کدام یک از این دو (مفهوم هستی و چیستی) اصیل است ، اختلاف پیدا کردند . از این رو فلاسفه مشاء قائل به اصالت وجود و فلاسفه اشراق قائل به اصالت ماهیت گردیدند . اما هیچ یک از فلاسفه به اصالت هر دو معتقد نشدند زیرا این باور مستلزم آن است که یک چیز دو چیز باشد . مثلاً گفته شود : ما یک «هستی یا وجودی» داریم که «گل» نیست . و یک «گل» داریم که «هستی یا وجود» نیست . یا آتش باید باشد ، بدون هستی و هستی باید باشد بدون ناریت که این خلاف ضرورت عقل است وی سپس می گوید : حق همان است که فلاسفه مشاء به آن قائل شده اند و آن اصالت وجود است .

كتاب نهاية الحكمة وبداية الحكمة و غیر آن دو نوشته اند : آنچه در خارج است ، خود وجود است ، و وجود ، حقیقت عینیه است که پذیرای عدم نیست ، و بالذات عدم را نمی رپذیرد و گرنه اجتماع نقیضین حاصل می شود ، و لذا همه چیز عین واجب الوجود است و چیزی به نام خالق و مخلوق نخواهیم داشت . و آنچه ما در کتاب تنزيه المعبود از اساطین آنها نقل کردیم - که می گویند : برای اثبات وحدت وجود احتیاج به چهار مقدمه داریم :

1) اصالت الوجود

2) اشتراک معنوی وجود

3) تشکیک در وجود

4) وحدت وجود

اگر در کلمات این طائفه به نیکی درنگ و ژرف نگری شود ، و متابعت آنها از عرفای صوفیه ملاحظه گردد ، فهمیده می شود که آنها در ترتیب این مقدمات برای رسیدن به اصالت وجود دچار اشتباه شده اند ؛ و وجود ، عنوانی برای یک حقیقت ازلی و ابدی است ، و اصالت وجود ، همان وحدت وجود است . چنان که بعضی از بزرگان آنها خود اعتراف دارند و می گویند : این که عده ای قائلند ، اصالت وجود از مقدمات وحدت وجود است ، بحث لفظی است و مطلب درستی نیست .

لذا ملاصدرا در اسفار می گوید :

«فما وضعناه أولاً إنّ فى الوجود علة و معلولاً بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوک العرفانی إلى كون العلّة منهما أمراً حقيقياً و المعلول جهة من جهاته ، رجعت عليّة المسمّى بالعلة وتأثيره للمعلول إلى تطوّره بطورٍ و تحيّثه بحيثيّةٍ لا انفصال شیء مباين عنه .»

در موضع دیگر می گوید :

«و ما وضعناه أوّلاً بحسب النظر الجليل من أنّ فی الوجود علة و معلولا أدّى بنا أخيرا من جهة - و هم نمط اُخرى من جهة السلوک العلمی و النسک العقلى - الى أنّ المسمّى بالعلة هو الأصل والمعلول شأن من شؤونه و طور

ص: 176

من أطواره و رجعت و رجعت العلّيّة والإفاضة الى تطوّر المبدأ الأول بأطواره و تجلّيه بأنواع ظهوراته»

علیت و افاضۀ وجود معنایش این نیست که خداوند عالم را خلق کرده بلکه خودِ مبدأ اول به صور مختلف در آمده ، مثل دریا که به صورت امواج در می آید . و نمی شود که بگویی یک موجش نباشد ، چرا که با این کلام ، یک تکه خدا را از بین برده ای . این ، حقیقتِ اصالتِ وجود است ، نه این که اکتفا کنیم و بگوییم : «آنچه در خارج منشأ آثار است ، وجود است» چنان که گفته می شود .

آنچه واضح است به اقتضای براهین عقلی و نقلی ، بین خدا و خلق تباین وجود دارد ، این تباین آنگونه نیست که یکی موجود و دیگری معدوم باشد ؛ که چنین تباینی بین خلق و خدا نیست ؛ زیرا این هر دو موجودند و مفهوم ثبوت و تحقّق و موجودٌ بر هر دو صادق است . و اشتراک در مفهوم وجود دارد ، اگر چه فلاسفه دو چیز بودن و دو حقیقت بودنِ خدا و خلق را از اساس منکرند و بین آنها سنخیّت بلکه عینیّت قائل هستند و آنها را مانند دریا و موج می دانند و بنابراین مسلک ، دو چیز وجود نخواهد داشت ، تا بحث از اشتراک لفظی یا معنوی مطرح شود و اصلاً مشترک معنوی بین آن دو غلط محض خواهد بود ، اگر چه در بعضی مقامات بر طبق متکلّمین مشی کنند و بگویند اطلاق وجود یا موجود بر خدا و خلق به اشتراک معنوی است و آن را از مقدمات وحدت وجود قرار دهند .

تباین صحیح بین خداوند متعال و مخلوقات این است که مخلوقات متجزّی و مقداری و عددی و زمانی و مکانی و ... هستند و خداوند متعال غیر متجزّی و غیر مقداری و غیر عددی و فراتر از زمان و مکان و تصور و توهم و ... است . پس خدا و خلق در موجود بودن (تحقّق و ثبوت) مشترک هستند نه در متجزّی و غیر متجزّی بودن .

در فلسفه می گویند : وجودِ هر پدیده ای همان هویت خارجی اوست و یک حقیقت جدا از ماهیت آن نیست . اما هنگامی که پدیده ها را ملاحظه می کنیم ، از آنها دو مفهوم عام انتزاع می کنیم : یکی وجود و دیگری ماهیّت . منشأ انتزاع وجود ، ویژگی عینیّت و تحقّق پدیده هاست ، و منشأ انتزاع ماهیت ، ویژگی تمایز آنهاست .

ص: 177

مثلاً وقتى حجر و شجر را ملاحظه می کنیم ، از آن جهت که در جهان خارج هستند و تحقّق دارند ، مفهوم وجود را انتزاع می کنیم ، و از آن جهت که هویت حجر غیر از هویت شجر است ، چیستی و ماهیت آنها را انتزاع می کنیم . سپس بحث می کنند که اصل و اصیل و منشأ آثار کدام یک از آنهاست تا دیگری امری اعتباری باشد .

و صلى الله على محمد وآله الطاهرين و لعنة الله على اعدائهم أجمعين

ص: 178

الحق این کتاب ، مانند سایر آثار علمی جنابعالی ، حاکی از احاطه شما به معارف اصیل اهل بیت عصمت و طهارت عَلیهِم السَّلام است ، که همیشه در تبیین و نشر عقاید حقه و آموزه های صحیح دینی ، موفق بوده اید .

اهتمام ویژه حضرتعالی به دفع شبهات و پاسخ به اشکالات و ارائه مباحث قویم تفسیری در حوزه عقاید و معارف و دفاع از مبانی والای ولایت و امامت و پاسداری از حدود و ثغور مکتب نورانی خاندان نبوت عَلیهِم السَّلام ، مورد تقدیر و تشکر است .

مزید توفیقات و تأییدات جنابعالی در خدمت به حوزه های علمیه و مراکز فرهنگی را در ظل عنایات حضرت بقية الله الأعظم روحی و ارواح العالمين لتراب مقدمه الفدا از خداوند متعال مسئلت دارم .

21 شوال المکرم 1442

لطف الله صافی

ص : 180

عکس

جستارهای اعتقادی ؛ عقل

نویسنده : مؤسسه معارف اهل بیت عَلیهِم السَّلام

موضوع : کلام و عقاید

ناشر : مؤسسه نشر معارف اهل بيت عَلیهِم السَّلام

مرکز پخش : قم ، خیابان معلم ، مجتمع ناشران ، طبقه همکف ، پلاک 11

تلفن : 37842443 - 025

جستار های اعتقادی ؛ فطرت

نویسنده : مؤسسه معارف اهل بیت عَلیهِم السَّلام

ناشر : مؤسسه نشر معارف اهل بیت عَلیهِم السَّلام

مرکز پخش : قم ، خیابان معلم ، طبقه همکف ، پلاک 11

تلفن: 37842443 - 025

جستارهای اعتقادی ؛ اسما و صفات

نویسنده : مؤسسه معارف اهل بیت عَلیهِم السَّلام

موضوع : کلام و عقاید

ناشر : مؤسسه معارف اهل بیت عَلیهِم السَّلام

مرکز پخش : قم ، خیابان معلم ، طبقه همکف ، پلاک 11

تلفن: 37842443 - 025

واپسین روزهای عمر پیامبر خدا صَلّی الله عَلیهِ و آله و سَلَّم و ماجرای فدک

نویسنده : محمود توکلی

موضوع : ماجرای فدک از گفتارهای آیت الله علامه شیخ محمدرضا جعفری

ناشر : انتشارات نبأ

مرکز پخش : تهران ، خیابان شریعتی ، بالاتر از خیابان بهار شیراز ، کوچه مقدم ، نبش خیابان ادیبی

تلفن: 77506602-021

ص: 182

Quarterly Periodical

Noor al-Sadegh

Philosophy and Theosophy

Daralsadegh Isfahan, Vol 14, 15, No 51, 52/ spring, summer 1401

In charge manager : Mostafa safi Esfahani

Head secretary : Yasser Fallahi

Paging up and technical director : Ms.Roozbahani

Editor : Yasser Fallahi

Writer group : Professor Yaser Falahi, Dr.Ali Lahiji,Dr.Mohammad Hosein Mosavi, Dr.Sayyed Ali Ayatollahi

Translator : Dr. Maedeh Khiweh

under super vising of Ayatollah- safi Isfahani

data base : www.Safiesfahani.com

www.Daralsadegh.ir

www.Nooralsadegh.ir

Email: Daralsadegh@gmail.com , Safiesfahani@gmail.com

Massage Number: 30008443000844

Telegram chanel: @nooralsadegh

central office of Nooralsadegh seasonal magazine

Isfahan, Daralsadegh Institiute, No. 70, Alley No.9 (laleh), saghir street Isfahan

Tel: 03132317981

fax: 03132317983

Index

Editorial 5

Contradiction between the Quranic monotheism with the mysticism

Ayatollah Al-ozma Safi Golpayegani 11

Compulsion and Discretion in the view of revelation, Philosophy and mysticism [fifth session]

15 Ayatollah Sayyed Jafar Sayyedan

The Theological Theory or Intellectual dream 29/ Dr. Sayyed Yahya Yasrebi Criticism on the Sunnit scholars falsifies in the Islamic history (an answer to a suspicion)

43 Ayatollah Sayyed Ali Milany

Investigation of Allame Tabatabaei's Criticism on Allame Majlesi (third session)

49 Ayatollah Haj Sheikh Morteza Razavi

Description of Kashf -Al- Morad (fourth section) 63/ Hojjat Al-Islam Sayyed Qasem Ali Ahmadi Investigation The role of Abbasids on Institutionalization of Cultural deviation in Islamic world

81 Dr. Sayyed Ali Ayatollahi

Ayatollah Borojerdi and the closure of Asfar Class, the reports and distortions

101 Hojjat Al-Islam Muhammad Mahdi Salmanpour

The Criticism on Bedayat-al- Hekmat of Allame, «Lessons comment of Professor Sayyed Qasem Ali Ahmadi» (fifth sessions) 161 Arranging and editing by Hojjat-Al-Islam Javad Abdi

The letter of Ayatollah al-ozma Safi Golpayegani to the Ayatollah Sayyedan 179 Book Introduction 181

ص: 184