ص: 2

جایگاه نقد علامه نجفی 54

پاره ای از نکات در کتاب نقد فلسفة داروین 57

تدریس نقد فلسفة داروین 59

ترجمة حاضر 59

شرح حال آیةالله حاج شیخ حسن صافی اصفهانی مترجم جلد دوم کتاب 60

استادان 60

تألیفات و آثار 61

مرثیه و ماده تاریخ وفات 62

شرح حال آیةالله العظمی آقای میرزا محمّدتقی مجلسی اصفهانی 63

شرح حال مؤلف و فرزندش مترجم جلد اوّل به قلم آیةالله حاج شیخ هادی نجفی 65

شرح حال مؤلف 65

نام - پدر - مادر - ولادت 65

تحصیلات و اساتید 65

مشایخ اجازه 67

در کلام بزرگان 67

هجرت به کربلا 73

تدریس و شاگردان 74

صورت و سیرت 78

تألیفات 78

1- الإجازة الشاملة للسیدة الفاضلة 78

2- أداء المفروض فی شرح اُرجوزة العَروض 79

3- استیضاح المراد من قول الفاضل الجواد 79

4- إماطة الغین عن استعمال العین فی معنیین 79

5- رسالة امجدیه 79

6- الإیراد والإصدار فی حلّ مشکلات عویصة فی بعض العلوم 80

7- تصانیف الشیعة 80

8- تعریب رسالة سیر و سلوک منسوب به سید بحرالعلوم 80

9- حاشیه بر «آکر» ثاوذوسیوس 80

10- حاشیه بر شرح واحدی بر دیوان متنبی 80

11- حاشیه بر کتاب روضات الجنات 80

12- حُلی الدهر العاطل فی من أدرکتُه من الأفاضل 81

13- دیوان أبی المجد 81

14- ذخائر المجتهدین فی شرح کتاب معالم الدین فی فقه آل یس 81

15- رسالة فی الرد علی فصل القضا فی عدم حجیة فقه الرضا 82

ص: 4

16- الروض الأریض فیما قال أو قیل فیه من القریض 82

17- الروضة الغنّاء فی تحقیق معنی الغناء 82

18- سقط الدّرّ فی أحکام الکُرّ 83

19- سمط اللآل فی مسألتی الوضع والاستعمال 83

20- السیف الصنیع لرقاب منکری علم البدیع 83

21- العقد الثمین فی أجوبة مسائل الشیخ شجاع الدین 83

22- غالیة العِطر فی حکم الشعر 83

23- القِبلة 83

24- القول الجمیل إلی صدقی جمیل 83

25- گوهر گرانبها در رد اتباع عبدالبهاء 84

26- نجعة المُرتاد فی شرح نجاة العباد 84

27- نقد فلسفة دارون (کتاب حاضر) 84

28- النوافج و الروزنامج 85

29- وقایة الاذهان والألباب ولباب أصول النسة والکتاب 85

30- تعلیقه بر رساله المحاكمة بین العَلَمین 85

31- الحواشی علی الکافی 85

32- أنا والأیام 85

33- رساله ای پیرامون حکم فقهی دستگاه گرامافون 85

تذکر: رسالة فی عدم تنجیس المتنجس 86

همسر و فرزندان 86

وفات و مدفن و مراثی 88

مصادر شرح حال مؤلّف 93

شرح حال مترجم جلد اوّل آیةالله مجد الدین نجفی (مجد العلماء) 95

نام - پدر - مادر - ولادت 95

تحصیلات و اساتید 96

مشایخ روایت و مُجازین از وی 97

در کلام دیگران 97

مجالس تدریس و برخی از شاگردان 100

تعیین قبلة دقیق مصلای شهر اصفهان 104

تألیفات 105

1- ایرادات و انتقادات بر دائرة المعارف فرید وجدی 105

2- ترجمه «نقد فلسفة داروین» به فارسی (کتاب حاضر) 105

3- حاشیة روضات الجنات 105

ص: 5

4- حاشیة سمط اللآل فی مسألتی الوضع والاستعمال 105

5- حاشیة وقایة الأذهان 105

6- دروس فی فقه الإمامیة (کتاب الصلاة و کتاب الصوم) 106

7- رساله ای در شرح حال آیةالله آقای حاج شیخ محمّدحسین نجفی 106

8- رساله ای در احوالات آیةالله ابوالمجد شیخ محمّدرضا نجفی106

9- رساله ای در احوالات و شرح حال خودشان 106

10- صرف افعال 106

11- الفوائد الرضویة فی شرح الفصول الغرویة 106

12- گل گلشن 106

13- المختار من القصائد والأشعار 107

14- الیواقیت الحسان فی تفسیر سورة الرحمن 107

نمونه ای از اشعار 107

امامت و جماعت 107

اخلاق و مردمداری 109

همسر 109

فرزندان 110

وفات و تشییع و مدفن 110

انعکاس اخبار ارتحال و مجالس ترحیم 111

مراثی و ماده تاریخ 111

مصادر شرح حال مترجم 117

تصویر صفحة اوّل ترجمة کتاب به قلم آیةالله مجدالدّین نجفی 118

تصویر صفحة دیگری از ترجمة آیةالله مجدالدّین نجفی 119

تصویر آغازین صفحة ترجمة جلد دوّم به قلم آیةالله شیخ حسن صافی اصفهانی 120

تصویر انجام ترجمة آیةالله حاج شیخ حسن صافی اصفهانی 121

تصویر آغازین صفحة بازنویسی ترجمة جلد دوم به خطّ آیةالله محمّدتقیم مجلسی 122

تصویر انجام بازنویسی آیةالله محمّدتقی مجلسی از ترجمة جلد دوم کتاب 123

تصویر دست خط مؤلّف در مورد ترجمة کتاب توسط فرزندش و بشارت به طبع آن 124

مقدمة مترجم آیةالله شیخ مجدالدین نجفی معروف به «مجدالعلماء فرزند مؤلف 125

سرآغاز 125

یک سخن سودمند 126

فلسفة داروین با دیانت منافات ندارد 131

ماده چیست و مادیین چه می گویند؟ 133

ماده چیست؟ 134

اندیشة سِر ولیم تامسون انگلیسی دربارة جوهر فرد 137

ص: 6

نظریات دانشمندان دربارة ماده، فرضیاتی بیش نیست 137

نقد فلسفة داروین جلد اوّل: نقد فلسفة نشوء و ارتقاء 141

مقدمة مؤلف 143

یک سخن که امیدوارم عموم خوانندگان توجه فرمایند 143

یک سخن که امیدوارم متدینین در او دقت فرمایند 145

بیان موضع کتاب در برابر بی دینی محض 146

سخنی با بی دینان و دیگر پیروان این اعتقادات هداهم الله بلطفه نکوهش فلسفة داروین148

نظرات منتشر شدة داروین و منحرفان 148

متن کتاب 151

رابطة فلسفة نشوء و ارتقاء با الحاد و دیگر مذاهب 151

گفتار نخست: در بیان شبهات در ادوار سه گانة اسلام 153

دورة نخست: عصر بعثت 153

دورة دوم: دورة عباسیان 155

دورة سوم: دورة آمیزش با غربی ها 156

تشویق مسلمانان به خودکفایی 158

آگاه کردن مسلمانان از آنچه از دست خواهند داد 160

انتقال علوم یونانیان پس از زوال عزت آنان 161

تشویق مسلمانان به تفکر 162

نگاهی به فلسفة نشوء و ارتقاء از وجهة دیانتی 165

این نظریه باوجود اشکالاتی که د ارد، وجود آفریدگار را نفی نمی کند 165

پیروان داروین سخنشان را به الحاد متمایل می سازند 169

اعتراف بزرگان فلسفة نشوء و ارتقاء به ایزد توانا 171

لامارک 171

مستر والاس و تقدم او بر داروین در نظریة نشوء 172

نظریة نشوء با وجود خدای مدبّر حکیم ناسازگار نیست 173

هاکْسلی 176

اسپنسر و اعتقاد او به توحید 180

داروین 182

رابطة میان دین و علم 183

اتفاقاً به مصلحت علم نیست که در برابر دانش بایستد! 184

دین نه از بین می رود و نه دگرگون می شود 187

علم هیچ گاه بر دین مقدم نمی شود 189

یقینیات با آموزه های دینی مخالف نیست 191

ظنّیات 191

ص: 7

دین نظام علت و معلول را باطل نمی داند 193

فصل: دربارة اینکه انسان در خلقت خود از دیگر انواع موجودات مستقل است 196

گفتار دوم: در اینکه قبایل بربر معترفند که اصل انسان از موجود زنده ای خاص است 198

توتمیسم 198

دلایل فلسفة نشوء و ارتقاء 202

دلیل اول: شمول قوانین تغییر 202

پاسخ 203

دلیل دوم: تشابه انسان و دیگر موجودات 204

پاسخ 205

میمون و ویژگی آن 206

ممکن است انسان به میمون تبدیل شود، اما برعکس آن نمی شود 208

تباین انواع بر اختلاف اصل انواع دلالت دارد 210

دلیل سوم: دربارة یکی بودن منشأ موجودات 210

پاسخ 214

نمونه هایی از جعلیات 214

تکمیل پاسخ 217

دلیل چهارم: وجود اعضای زائد 221

علوم معاصر به صورت قاطع برخی از اعضاء را بازمانده تلقی نمی کند 224

شبهه ای در موضوع مورد بحث 228

پاسخ 228

توضیح مطلب به شکل دیگر 229

پاسخ کسی که می گوید انسان در اصل خنثی/ بی جنسیت بوده است 230

رد کسی که مدعی است مردان زمانی کودکان را شیر می دادند 231

پاسخ کسی که معتقد است نخستین مخلوق دارای صورت بشری، زن بود 232

استدلال به وجود اعضای زائد مقتضی وجود آفرینندة حکیم است 232

پیروان داروین و وجوهی که برای تحول گفته اند 233

نمونه هایی از انسان های عجیب و غریب 242

بررسی آنچه در «جاوه» کشف شده است 246

نقد ادعای حلقة مفقوده بودن انسان جاوه 248

منقولات مربطو به حلقة مفقودة خبری مسلّم نیست 256

دروغین بودن برخی اکتشافات 257

چند کلاهبرداری اروپائیان 259

کلاهبرداری در تاج پادشاه 259

کلاهبرداری در سنگ ها 260

کلاهبرداری در سفالینه های موآبی 261

ص: 8

پادشاه سُدانگ و دیدار او از «پاریس» 263

سخن «موانس» دربارة ارتقاء و تلاش او برای کشف واسطه 265

رد نظر «موانس» 266

علم تجربی تنها به آن چیزی می رسد که در دین آمده است 268

فصل: در ردّ کسانی که می پندارند انسان و میمون جدّ مشترکی دارند 269

مقالة سوم: دربارة مبانی نظریة داروین 271

چهار اصل بر اساس نظریة نشوء و ارتقاء 271

انکار بدیهیات سه گانه از سوی طرفداران داروین 272

1: تنازع بقاء 272

نقد 274

نیم نگاهی دیگر به تنازع بقاء و بحث دیگری در او 277

تنازع بقاء سبب ترقی نمی گردد 278

تنازع بقاء سبب فقدان صورت های واسطه نمی شود 280

2. در پیدایش تباینات 282

نقد 282

3. وراثت 285

نقد 286

4. انتخاب طبیعی 289

حقیقت امر در این باره چیست؟ 290

ملزم کردن داروین و پیروانش 292

انتخاب جنسی 294

فصل: در رد نظریة انتخاب طبیعی 303

نگرش لامارک 303

مذهب تحول و ارتقاء در طول سده ها 310

انتخاب طبیعی همیشه به ارتقاء منجر نمی شود 315

کمبود اجزاء با سخن کسی که قاطعانه معتقد به ارتقاء است متناقض است 317

اعضای باقی مانده نه به کار تطور عام می آیند و نه با لاهوت تناقض دارند 320

اعضاء زائد با اصل غایت منافات دارند 324

دلیلی بر ارجاع جانداران به اصل واحد نیست 325

تکمله ای بر رابطه میان قدرت الهی و علل طبیعی 327

دین منکر علل خارجی و علّیت نیست 329

اعتقاد به اصل واحد برای جانداران با توحید منافاتی ندارد 334

رقابت علمی میان مادی گرایان و پاستور بر سر بی نیازی طبیعت از واجب الوجود 335

قبول «خلق الساعه» سبب الحاد نمی شود 337

نظریة تولد ذاتی از زمان های قدیم موجود بوده است 340

ص: 9

داوری نهایی دربارة آنچه در شرح «بخنر» آمده است 342

تکمله ای در پاسخ به برخی تشکیکات 342

عمر زمین با مذهب ارتقاء منافات دارد 343

تغییر در تحول ناگهانی 344

نظریة انتخاب، از یک جهت با اتحاد اصل انواع منافات دارد 346

نکته ای در خصوص مبدأ زبان ها و دیدگاه مذهب ارتقاء دربارة آن 347

مذهب داروین و علم اللغات 349

بیان نظرات زمین شناسی و پالنتولوژی دربارة پیدایش حیات 352

داوری در این مقام 353

فصل: مقصود از ارتقاء 360

تحقیق در معنای کمال و ارتقاء 360

نقد سخن «اسپنسر» دربارة معنای ارتقاء 360

قرائتی دیگر از «اسپنسر» دربارة معنای ارتقاء 368

خاتمه: در دفاع از شرافت انسان 373

حیوان صرفاً با غریزه عمل نمی کند 374

تفاوت میان حیوان و انسان 376

نقد فلسفة داروین جلد دوم: در اثبات آفریننده و ابطال شبهات مادی مرام ها 381

مقدمة آیةالله شیخ حسن صافی اصفهانی 383

گفتار نخست: در اثبات واجب الوجود 393

اثبات آفریدگار 394

برهان بر اینکه وجود آفریدگار بدیهی است و نیازمند برهان نیست 395

مقدمات برهان 395

قضایای اولیه 395

غایت در صنع دخالت دارد 397

مناظرة خداشناس و مادی 399

توجه به قدرت الهی در عالم 400

وجود مدبّر عالم از نظر هر کس که به دینی معتقد است از بدیهیات است 401

معنای دین و آزادی 403

فصل: در مناظره بر روی کشتی بخار 405

ساعت میر 406

مقدمه ای در معنای غایت و نظم 407

نظم عام در جهان 412

رابطه میان قوانین طبیعت و قدرت الهی 415

نظریة داروین با غایت و مقصد منافات ندارد 416

قوانین طبیعت با غایت داشتن آنها منافات ندارد 420

ص: 10

فصل: در نظم شگفت انگیز ساعت 424

وجود برخی اعضای بدن منافی نظم است 424

کوری وجدان متمدنان 429

چگونه از قوانین طبیعت بر واجب الوجود استدلال می شود؟ 436

فصل: مناظره دربارة یقین در ادعاها 440

شناخت واجب الوجود و صفات او 442

دانش صحیح با دین مخالف نیست 448

شناخت قدرت واجب الوجود و تواناییش بر هر کار 448

شناخت نیروی پدیدآورندة این جهان 451

ماده قدیم نیست 461

چگونه عالَم با آفریدگار خود ارتباط دارد؟ 465

تبرئة ارسطاطالیس از افتراء «بخنر» در اینکه مبدع ماده را نیافریده است 469

تبرئة صوفیان از بهتان مترجم شرح «بخنر» در نسبت دادن «پانته ایسم» به آنان 472

تعریف ایجاد و ابداع 475

ماده نمی تواند آفرینندة خود باشد 479

طبیعت اولیه نمی تواند دو تا باشد 481

حرکت و جوهر متلازمند نه متحد 483

ماده محصور است 483

ماده مخلوق است 488

سبب طبیعی در ایجاد امور دارای نظم کافی نیست 490

گفتار دوم: در دفاع از ادیان 491

جهان بیهوده آفریده نشده است 491

انسان بدون دین صلاح کار خود را نخواهد دانست 491

دین پاک سبب رشد امت و محیط می شود 494

جامعه/ اجتماع یکی از مقاصد دین است 503

وضعیت عرب پیش از اسلام 504

وضعیت عرب بعد از اسلام 505

چگونه جنگ در اسلام مجاز شد؟ 505

دیدگاه ادیان دربارة ریختن خون انسان ها 506

دین با آزادی اندیشه به ویژه در عرصه های علمی مخالفتی ندارد 507

فهم نادرست در قائل شدن به تعارض میان دین و علم یقینی 509

خدمت دین به اجتماع 511

خدمت دین به روان بشریت 512

بازگشت به دین در میان ملل متمدن 518

وقوع نسخ در شرایع به معنای خشونت و سختی احکام اولیه نیست 521

ص: 11

احکام پیامبران خشن نیست 522

تفاوت میان فلسفه و دین رویکرد عقل است 524

شارع در صدور احکامْ زمان و مکان را در نظر گرفته است 525

زمامداران از دین سوءاستفاده می کنند 527

خونریزی و هرج و مرج در انقلاب فرانسه 532

دربارة قتل «ژاندارک» 537

دین مانع پیشرفت ملت ها نیست 539

لوتر و تأثیر او بر جامعة انگلستان 541

دین با تطور تضادی ندارد 546

دین نباید اندیشه ها را تحت فشار قرار دهد 548

ادیان صورت تحول یافتة یکدیگر نیستند 550

توحید برخاسته از نظریة فتیشیسم نیست 551

از تشابه ادیان لازم نمی آید که قانون تحول، در ادیان هم جریان داشته باشد 557

برخی سخنان سخیف و یاوة او 559

اعتراضات دیگر به دین و پاسخ آنها 561

از بدترین آیین های استبدادی آیین سوسیالیسم است 564

فصل دیگر: در تتمة اعتراضات 580

رابطة میان شرع و خیر و تمدن 580

خوشبختی از دیدگاه اپیکوریون و کلبی مسلک ها 583

پیروی نکردن از شهوت نیاز به عاملی بازدارنده دارد 584

نفس 585

دین است که استوارترین روش برای صلاح انسان است 589

نصیحتی به همة دینداران و بلکه همة انسان ها 591

تکمله ای در پژوهش های علمی بر ضد فلسفة داروین 596

تذکر 600

نمایه ها: نمایه آیات 601

نمایه اعلام و فرق 603

نمایه کتاب و رساله و مقاله 610

نمایه اماکن 612

برخی از مصادر تحقیق کتاب 614

برخی از مطبوعات کتابخانه عمومی آیةالله نجفی ایران - اصفهان - مسجد نوبازار 616

ص: 12

به نام خداوند جان آفرین *** حکیم سخن بر زبان آفرین

1388ش، نوادة مرحوم ابوالمجد و بقیة السلف خاندان نجفی مسجدشاهی حضرت آیةالله حاج شیخ هادی نجفی زید عزّه که همواره در پی احیاء میراث اسلامی غنی این مرز و بوم هستند، تصمیم به تصحیح و چاپ مجدد آن گرفتند. این کار به دست دانشمند محترم جناب دکتر حامد ناجی انجام شد و البته در این راه شاعر ادیب عبدالستار حسنی و دانشمند معظم آیةالله سید محمدرضا حسینی جلالی نیز همکار و همیار او بودند. بدین ترتیب، کتاب نقد فلسفة دارون بار دیگر و در سال 1389 به چاپ رسید.

اما ترجمة کتاب، در همان سال های چاپ نخست آن و در زمان حیات مرحوم ابوالمجد، به دست فرزند خلف ایشان مرحوم آیةالله شیخ مجدالدین نجفی ملقب به «مجد العلماء» جدّ آیةالله شیخ هادی نجفی صورت گرفت. پایان ترجمة جلد اول مصادف با فوت مؤلف شد و مرحوم مجد العلماء دنبالة ترجمه را رها کرد. حضرت آیةالله شیخ هادی نجفی بر آن شدند تا ترجمة جدّ ماجدشان احیا شود. و چون ترجمة مرحوم مجد العلماء بخشی پاکنویس بود و بخشی در کاغذهای جدا از هم و پاکنویس نشده، از این رو از بنده خواستند که آن صفحاتِ پاکنویس شده به همراه دیگر اوراق، بازخوانی و با ویرایش و تعلیق، به اضافة ترجمة اجزاء باقی مانده به چاپ برسد.

شیوة ترجمة مرحوم مجدالعلما نخست ترجمه در کاغذهای جدا جدا و سپس پاکنویس بوده و کاغذهایی که از ایشان باقی مانده بود و به دست ویراستار رسید، 70 صفحه پاکنویس و بقیه، کاغذهای جدا جدا و برخی نیز کاغذهای آبدیده و پاره و ناخوانا بود. الحمد لله بیشتر اوراق ترجمة مرحوم مجد العلماء بازخوانی شد که از 190 صفحة جزء اول کتاب (بر اساس چاپ جدید) حدود 140 صفحة آن ترجمة ایشان است و 50 صفحة باقی مانده ترجمة ویراستار است که موارد آن در پاورقی مشخص شده است.

اما جزء دوم کتاب که تقریباً آن نیز 190 صفحه است، حدود 160 صفحة آن را فقیه حوزة اصفهان حضرت آیةالله شیخ حسن صافی (رحمة الله علیه) ترجمه کرده است.

ص: 14

ترجمة ایشان که در اختیار فرزند گرامیشان حجة الاسلام و المسلمین آیةالله زاده حاج شیخ علی صافی زید عزّه بود، به اینجانب داده شد. مرحوم صافی ترجمة خویش را در دفترچه ای مضبوط نوشته بود که بخشی از آن را فقیه معاصر حوزة علمیة اصفهان حضرت آیةالله مجلسی در همان دفترچه با خط خوش بازنویسی کرده اند.

به هر حال مطالب این دفترچه نیز حروف چینی شد. آن بخش از کتاب نیز که ترجمه نشده بود به فارسی گردانیده شد تا نهایتاً هیچ صفحه از صفحات کتاب نقد فلسفة دارون بدون ترجمه نماند.

در ترجمة این دو بزرگوار دگرگونی بنیادی صورت نگرفت و تنها کوشیده شد با حفظ عبارات و کلمات آنها ترجمه ای امروزین ارائه شود و در عین حال تعدد مترجم در ترجمه به چشم نیاید. البته خوانندة محترم با خواندن متن حاضر رنگ و بوی ترجمه را حس خواهد کرد که امری طبیعی است؛ زیرا اگر بنا بود این متن رنگ و بوی ترجمه نداشته باشد، ناگزیر باید اغلب صفحات دوباره ترجمه می شد و این با هدف اصلی که احیاء ترجمه های موجود از کتاب بود منافات داشت. در آن مقداری نیز که ویراستار ترجمه کرد، کوشش شد به گونه ای همخوان با دیگر ترجمه ها باشد تا احساس دو و به عبارتی سه مترجم داشتن ترجمه آشکار نباشد.

دوم آنکه کتاب آکنده از نام های بیگانه اعم از نام اشخاص یا مؤسسات و اصطلاحات علمی بود. چون ویراستار وظیفة خود می دانست که هیچ نقطة مبهمی در کتاب برای خواننده باقی نماند، توضیح همة آنها را عهده دار شد. در این میان دو مشکل رخ نمود: یکی آنکه شکل نام ها و اصطلاحات «عربی شده» بود؛ از این رو یافتن صاحب نام و آن اصطلاح دشوار و گاه بسیار دشوار بود. از سوی دیگر، اصطلاحات موجود در کتاب غالباً تخصصی مربوط به علوم زیست شناسی و زمین شناسی و علوم مرتبط بود که در تخصص ویراستار نبود. ویراستار برای حل این دو مشکل، چندین مقاله در معرفی یا نقد فلسفة داروین و نیز ترجمة فارسی کتاب منشأ انواع وی (ترجمة دکتر نورالدین فرهیخته) و بخش هایی از کتاب شِبلی شُمَیل را خواند تا هم با فضای این مبحث و اصطلاحات مرتبط آشنا شود؛ هم نام کسانی را که با موضوع «تکامل انواع» پیوند دارند، بداند. اما برای ارجاعات توضیحی، به سبب تعدد و تنوع نام های خاص و تخصصی بودن اصطلاحات که نیاز به منابع فراوان داشت و در خصوص مسائل علمی، ویراستار نیز اشرافی نداشت، به عنوان توضیح ابتدایی و نه تخصصی، از سایت wikipedia فراوان استفاده شد و تفصیل بیشتر به خوانندة گرامی واگذار شد. با این همه، برخی نام ها و اصطلاحات - که شمارشان چندان نیست - با وجود جستجو و تفحص از توضیح برکنار ماندند. شایان ذکر آنکه برخی از نام ها و اصطلاحات را مصححان متن عربی توضیح داده بودند که از برخی از آنها نیز استفاده شد.

اما از متن تصحیح شدة عربی دو استفادة دیگر هم شد: یکی آوردن سرعنوان هایی بود که مصححان بر اصل کتاب افزوده اندو این عنوان ها همگی در داخل کروشه به ترجمة فارسی نیز راه یافت.

دیگری آنکه دکتر حامد ناجی در مقدمة مبسوطی که بر چاپ عربی نوشته است، چکیدة برخی فصول کتاب را آورده بود که ویراستار پاره ای از آنها را در جاهایی که احساس می کرد متن نامفهوم است، ذکر کرد.

کاری دیگر که برای این ترجمه انجام شد و بسیار هم بایسته بود، تدوین

ص: 16

نمایه بود که بدین منظور فهرست واره ای از آیات و احادیث، نام های خاص و اصطلاحات تهیه شد.

مؤلّف خود در مورد اهمیت ترجمة کتاب حاضر چنین گوید:

«و این حقیر بیان آن را [که این عالم را صانعی است حکیم] در کتاب «نقد فلسفة داروین» انگلیسی که ردِّ بر ملحدین است و در نجف اشرف تصنیف نمودم، و در مدینة السّلام بغداد به طبع رسید، به طرز بسیار لطیف، تازه نموده ام، بلکه از برکت دو آیه از قرآن کریم استخراج برهان بر بدیهی بودن این مطلب نموده، در آن کتاب شرح آن را داده ام. و کسی از علماء ظاهراً ملتفت به این مطلب نشده و این از فضل خداوند بود بر این بندة ضعیف. اگر کسی از مؤمنین به زبان عربی انس کامل داشته باشد، رجوع به آن کتاب نماید، و اگر بتواند ترجمه به فارسی نماید، به اعتقاد حقیر خدمت بزرگی به عالم دین نموده، و برای کسانی که عربی نمی دانند، بعضی بیانات آن را در منابر خود به قدر مناسب مقام خواهم نمود، ان شاء الله».

[رسالة امجدیه، ص76، چاپ چهارم]

ص: 18

بود. یكی از این مشكلات نظریه تكامل داروین بود. داروین (1) اگرچه خود در ابتدا تعلیم آموختة لاهوت مسیحی بود، ولی دلباختگی وی به علوم طبیعی وی را به یكی از برجسته ترین زیست شناسان عصر روشنگری تبدیل كرد. نظریة تكامل وی اگرچه خاستگاه الحادی نداشت، ولی پی آمدهای كلامی آن امری انكارناپذیر بود. نظریة وی عملاً با پنج حوزه (2) به چالش برخاست:

1- خداوند و طبیعت: چون در نظریة تكامل، روند كمال موجودات، به تدریج و در طی قرون بود؛ بنابراین هیچ دلیلی برای اتقان صنع اولیه الهی دیده نمی شود، و چه بسا بنا بر انتقاد هیوم، نظم رایج محصول آزمون و خطاها و تمادی زمان است.

بنابراین، نظریه تكامل، اتقان صنع الهی را به چالش می كشد (3)، و در قرائت افراطی آن، اتقان صنع های موجود را محصول اتفاق می بیند.

2- انسان و طبیعت: بنابر آموزه های سنتی، انسان تافتة جدا بافته ای در خلقت الهی محسوب می گردد، حال آن كه بنابر نظریة تكامل،

وی محصول طبیعت است؛ لذا بازیابی ویژگی های انحصاری انسان خود تأمّل دیگر را می طلبد.

3- اخلاق تكاملی: بنابر نظریة تنازع بقاء و انتخاب اصلح هیچ استبعادی نخواهد داشت كه اخلاق در هر حوزه معنی خاص خود را دهد و عملاً اخلاقِ مطلوب طبقه برتر چیزی جز اخلاق مرتبه مادون باشد. این ثمرة نظریة تكامل حتی پیروان نظریة تكامل را آشفته ساخت، تا بدان جا كه هاكسلی اعتراف داشت هنجارهای اخلاقی را نمی توان از تكامل اتخاذ كرد (4).

4- تعارض با كتاب مقدّس: بنابر مسفورات عهد عتیق و تبارشناسی حضرت

ص: 20

آدم (علیه السلام)، خلقت حضرت آدم اندكی بیش از شش هزار سال است،حال آن كه باتوجه به نظریة تكامل و كاوش در بقایای انسان، این نظریه تأیید نمی گردد.

البته تعارض كتاب مقدس و علمْ خود از مباحث بنیادین الهیات نوین در عصر روشنگری است؛ زیرا افزون بر نظریة تكامل، مبحثی در نظریه های كیهان شناسی نیز مخالف آن است.

5- فرجام شناسی جهان: بنابر قبول نظریة معاد بر بنیاد كتاب مقدّس، با قبول نظریة داروین نه تنها ساحت معاد از انسان به تمام موجودات قابل تعمیم است، بلكه چگونگی این حشر با تكامل تمامی موجودات با حفظ مراتب آنها خواهد بود كه در مآل تصویر معادِ مفروض چندان با ظواهر دینی سازگار نیست.

بدیهی است كه باتوجه به مشكلات فوق، اگر چه الهیات سنتی دینی سودای آشتی با این نظریه را ندارد، ولی چگونگی پاسخگویی به این نظریه خود ماجرایی دیگر است.

نظریة تكامل داروین را بیش از یك قرن پیش نشریات عربی وارد حوزة اسلام کردند، و چنانچه خواهد آمد، یكی از شیفتگان آن به نام شبلی شمیل به ترویج و اشاعه آن پرداخت، این امر دانش وران حوزة اسلام را بر آن داشت كه به مواجهه با آن اقدام كنند، كه در این راستا برخی با نگاهی اعتدالی به مصاف آن رفتند و برخی با نگاهی انتقادی.

بنا بدان چه گفته شد، این بحث از یك سو مدخلی اساسی برای مباحث فلسفة دین معاصر است و از سوی دیگر، دغدغة علمی - دینی برای هر دین باوری می باشد.

نگاشتة حاضر را كه بیش از نیم قرن پیش عالمی دردآشنا به نام علاّمه محمّدرضا نجفی مسجدشاهی به رشتة تحریر درآورده، متكفّل بحث و تحلیل و پی آمدهای نظریة تكامل است؛ و دقیقاً چون وی به خوبی می دانست كه این نظریه اگر چه می تواند مورد باور موحّدان باشد، ولی پی آمدهای آن چه بسا به نفع مادیان تمام شود، بخش دوّم اثر خود را به پاسخگویی از آراء

ص: 21

ماتریالیست های آن زمان قرار داده است.

پیش از ورود به چگونگی اثر علاّمه نجفی، به شخصیت داروین و نظریة تكامل نظری خواهیم افكند و سپس به معرفی تفصیلی این اثر می پردازیم.

بر اعتبار وی در محافل علمی افزود و سرانجام او به عنوان عضو شورای انجمن زمین شناسی برگزیده شد، وی در همین اوان به مشاركت در تألیف كتاب چندجلدی جانورشناسی كشتی بیگل همّت گمارد.

به ظرف آبگوشت جوشانده شده، حتی آبگوشت نمی گندد و تغییری نمی كند، چه رسد به آن كه از آن موجودی تولید گردد.

تولید مثل كنند و باقی بمانند؛ زیرا تمام جاندارانی كه می بینیم در اطراف ما زندگی می كند از زوال و انقراض محفوظ نمانده اند مگر به وسیلة حیله یا زور یا چالاكی كه در هنگام زادن داشته اند. بقای بسیاری از جاندارانی كه به حال ما مفیدند از آن جهت است كه ما از آنها دفاع كرده ایم. نژاد شیرها و سایر درندگان به وسیله زوری كه داشته اند و نژاد روباه با حیله و نژاد گوزن با سرعت و چالاكی كه داشته است حفظ گردیده و نژاد باوفای سگ، كلیة اَخلاف حیوانات باركش، گلّه های مولّد پشم و چارپایان دارای شاخ، بر اثر حمایت انسان باقی مانده اند... اما چرا ما از جانوران غیر مفید و جانورانی كه طبیعت، صفات لازم را برای داشتن یك زندگی مستقل به آنها نداده است حمایت كنیم؟ این گونه جانوران تحت اثر قوانین تقدیر، به كار طعمة رقبای خود آمدند، تا این كه طبیعت نوع آنها را كاملاً منقرض ساخته است.

چنان كه استنباط می شود لوكْرِسیوس نقش تنازع بقا را در زوال بعضی انواع درمی یابد، ولی این كیفیت تا زمان داروین همچنان مسكوت باقی ماند» (1).

لامارك در بنیاد اندیشة خود از سویی وامدار نظریة خلق الساعة است، و از سویی طرفدار نظریة تبدّل انواع. وی بر این باور است كه نخستین موجودات زنده به صورت ماده ای لعاب مانند هستند كه از آن به دو طریق موجودات پدید آمده اند:

1- از تركیب مستقیم عناصر شیمیایی، تحت تأثیر نور خورشید و حرارت برخی موجودات پدید آمده اند.

2- گروهی از موجودات در بدن سایر حیوانات پدید آمده اند و قابل تغییر به صور گوناگون اند.

لامارك برخلاف بسیاری از طرفداران تبدل انواع، از سویی مخالف نظریة جهش و از سوی دیگر مخالف نظریة تنازع بقاء است و بر همین اساس به توجیه

ص: 26

چگونگی پیدایش برخی از گونه های موجودات پرداخته است (1).

و اما یكی دیگر از دانشمندان صاحب نظر در نظریة تبدّل انواع ژوفروآ سنت هیلیر است. به نظر وی «فقط یك سلسله مخلوق وجود دارد كه پیوسته تغییر می كند و تدریجاً تكامل حاصل می نماید و این تغییرات تحت اثر قدرت عظیم محیط های زندگی بوده است.

به نظر این دانشمند روزی خواهد رسید كه ثابت شود تمام نژادهای كنونی نتیجة تغییر و تكامل تدریجی جانداران قدیم اند و درحقیقت نسب نژادهای كنونی بدون انفصال به نژادهایی می رسد كه تا به امروز از بین رفته اند - همان نژادهایی كه اگر به وضع معجزه آسایی رجعت می كردند یا بر اثر رستاخیز ناگهان بر سطح زمین ظاهر می گشتند، بار دیگر از بین می رفتند. محیط زندگی امروزی ملزم نیست شرایط كافی برای زیستن آنها را تأمین كند.

ژوفروآ ساختمان بدن جانوران را براساس طرحی واحد می پندارد و روی این فكر بین استخوان بندی كلیة مهره داران وحدت ساختمانی اساسی می یابد.

به نظر ژوفروآ، عوامل مؤثری كه در تغییر تدریجی و تحول جانداران دخالت داشته اند عبارتند از: اوّل. سرد شدن تدریجی زمین؛ دوّم. مقداری از اكسیژن هوا تدریجاً توسط موجودات زنده جذب شده و بر اثر تنفس به انیدرید كربنیك تبدیل می شود و سپس به صورت كربنات كلسیم در مرجان ها و صدف نرم تنان و استخوان مهره داران باقی می ماند، بدون آن كه بار دیگر به هوا پس داده شود.

ژوفروآ این دو عامل را سبب تغییر تدریجی دستگاه تنفس جانوران تصور كرده، چنین می پندارد كه تغییر دستگاه تنفس باعث حدوث تغییرات هماهنگ دیگر در سایر اعضا می گردد و شكل و هیئت جاندار را تغییر می دهد» (2).

در اینجا بایسته است از یكی از پیشگامان نظریة تبدّل انواع، هربرت اسپنسر یاد نمود، وی «در مقاله ای (كه ابتدا در ماه مارس 1852م در مجلة لیدر و سپس

ص: 27

در كتاب خود تحت عنوان مجموعه مقالات به سال 1858م به چاپ رساند) با ورزیدگی و توانایی تحسین انگیز تئوری های خلقت را با نظریات مربوط به تكامل موجودات اُرگانیك مقایسه کرده است. او با مثال آوردن از نمونه های تولید مثل در جانداران بومی، با اشاره به تحوّلاتی كه در مراحل جنینی در بسیاری از جانوران به وجود می آید، از مشكلی كه برای متمایز ساختن انواع موجودات و گونه های متنوع از یكدیگر وجود دارد، با توسّل به اصل درجه بندی كلّی چنین استدلال می كند كه انواع موجودات متحمّل تغییراتی شده اند؛ و او این تغییر را به علّت عوض شدن اوضاع و شرایط می داند. همچنین نویسنده بر مبنای اصل اكتساب تدریجی و مرحله ای لازم یكایك قوا و استعدادهای ذهنی، به بررسی روان شناسی پرداخته است» (1).

در پی ارائة نظریه تكامل توسّط داروین، دو قرائت جدید از نظریة وی عرضه شد:

الف) نئوداروینیسم: بنیاد این نظریه توسط جانورشناس آلمانی «اریسما» عرضه شد. وی بر این باور كه صفات موجود بر دو دسته اند: صفات موروثی و صفات اكتسابی. صفات اكتسابی یك موجود به نسل های پس از خود به ارث نمی رسد؛ از این رو مثلاً طول گردن زرافه را، برخلاف رأی داروین، به بهره از صفات اكتسابی نمی توان نسبت داد، بلكه در جریان تنازع بقاء، زرافه هایی با چنین گردنی به جهت تطابق بیشتر با محیط زیست باقی مانده اند.

ب) نظریة جهش یا موتاسیون: در عصر حاضر با كشف جهش كروموزومی در سلول های جنسی یك جانور كشف گردید كه چه بسا صفاتی در یك موجود ظهور یابد كه در نسل های قبلی وی موجود نبوده است. دانشمندان افزون بر گزارش های متعدّد از این پدیده، با پرتو دادن كروموزوم های یك موجود با اشعة ایكس قادر به ظهور این پدیده شده اند.

ولی نكتة درخور توجه در این نظریه آن است كه جهش های كشف شده و یا

ص: 28

ایجاد شده در یك موجود نمی تواند ذاتیات و صفات بنیادین وی را تغییر دهد؛ لذا این نظریه در نظریه تكامل چندان كارساز نیست.

تَیارُهُ مُتَراكِماً زَخّارُهُ، حَمَلَهُ عَلى مَتْنِ الرِّیحِ الْعاصِفَةِ وَالزَّعْزَعِ الْقاصِفَةِ، فَأَمَرَها بِرَدِّهِ، وَسَلَّطَها عَلَى شَدِّهِ، وَ قَرَنَها إِلى حَدِّهِ الْهَوَاءُ، مِنْ تَحْتِها فَتیقٌ، وَالْمَاءُ مِنْ فَوْقِها دَفِیقٌ.

ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحانَهُ رِیحاً، اعْتَقَمَ مَهَبَّها وَأَدامَ مُرَبَّها وَأَعْصَفَ مَجْراها وَأَبْعَدَ مَنْشَأَها، فَأَمَرَها بِتَصْفیقِ الْمَاءِ الزَّخّارِ وَإِثارَةِ مَوْجِ الْبِحارِ، فَمَخَضَتْهُ مَخْضَ السِّقَاءِ، وَعَصَفَتْ بِهِ عَصْفَها بِالْفَضاءِ، تَرُدُّ أَوَّلَهُ إِلى آخِرِهِ وَساجِیهُ إِلى مائِرِهِ حَتّى عَبَّ عُبابُهُ، وَرَمَى بِالزَّبَدِ رُكامُهُ فَرَفَعَهُ فی هَواءٍ مُنْفَتِقٍ وَجَوٍّ مُنْفَهِقٍ، فَسَوَّى مِنْهُ سَبْعَ سَمَوَاتٍ، جَعَلَ سُفْلاهُنَّ مَوْجاً مَكْفُوفاً وَعُلْیاهُنَّ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَسَمْكاً مَرْفُوعاً بِغَیرِ عَمَدٍ یدْعَمُها وَلا دِسارٍ ینْظِمُها.

ثُمَّ زَینَها بِزِینَةِ الْكَواكِبِ وَضِیاءِ الثَّواقِبِ، وَأَجْرَى فِیها سِرَاجاً مُسْتَطیراً وَقَمَراً مُنیراً فی فَلَكٍ دائِرٍ وَسَقْفٍ سائِرٍ وَرَقِیمٍ مائِرٍ.

ثُمَّ فَتَقَ مَا بَینَ السَّمَواتِ الْعُلا، فَمَلَأَهُنَّ أَطْواراً مِنْ مَلائِكَتِهِ» (1).

بنابراین عبارت، دربارة سیر خلقت، مراتب ذیل را به ترتیب می توان تصویر

ص: 30

نمود:

خلقت فضا با آبی متلاطم در آن؛

خلقت باد و حركت آب به واسطة آن در فضا؛

ایجاد بادی دیگر كه آب را سخت به حركت درآورد و آب را كاملاً با هم مخلوط ساخت؛

پیدایش كف بر روی آب؛

حركت كف به فضا؛

پیدایش هفت آسمان از كف؛

پیدایش ستارگان در پایین ترین آسمان؛

پیدایش فرشتگان در آسمان های بالا.

دربارة خلقت حضرت آدم (علیه السلام) در تورات، سفر پیدایش، باب 2، آیات 5-7 آمده است: «هنگامی كه خداوند آسمان ها و زمین را ساخت، هیچ بوته و گیاهی بر زمین نروئیده بود؛ زیرا خداوند هنوز باران نبارانیده بود و همچنین آدمی نبود كه روی زمین كشت و زرع نماید، اما آب از زمین بیرون می آمد و تمام خشكی ها را سیراب می كرد. آنگاه خداوند از خاك زمین، آدم را سرشت؛ سپس در بینی آدم روح حیات دمیده به او جان بخشید و آدم موجود زنده ای شد».

در قرآن كریم آمده است: «إِنَّا خَلَقْنَاهُمْ مِنْ طِینٍ لَازِبٍ» (1): ما انسان را از گلی چسبیده آفریدیم.

امیرمؤمنان علی (علیه السلام) در این باره می فرمایند: «ثُمَّ جَمَعَ سُبْحانَهُ مِنْ حَزْنِ الْأَرْضِ وَسَهْلِها وَعَذْبِها وَسَبَخِها تُرْبَةً سَنَّها بِالْمَاءِ حَتّى خَلَصَتْ، وَلاطَها بِالْبَلَّةِ حَتَّى لَزَبَتْ، فَجَبَلَ مِنْها صُورَةً ذاتَ أَحْناءٍ وَوُصُولٍ وَأَعْضاءٍ وَفُصُولٍ، أَجْمَدَها حَتَّى اسْتَمْسَكَتْ، وَأَصْلَدَها حَتّى صَلْصَلَتْ لِوَقْتٍ مَعْدُودٍ وَأَمَدٍ مَعْلُومٍ.

ثُمَّ نَفَخَ فِیها مِنْ رُوحِهِ فَمَثُلَتْ إِنْساناً ذا أَذْهانٍ یجِیلُها وَفِكَرٍ یتَصَرَّفُ بِها، وَجَوارِحَ یخْتَدِمُها، وَأَدَواتٍ یقَلِّبُها، وَمَعْرِفَةٍ یفْرُقُ بِها بَینَ الْحَقِّ وَالْباطِلِ وَالْأَذْواقِ وَالْمَشامِّ وَالْأَلْوانِ

ص: 31

وَالْأَجْناسِ، مَعْجُوناً بِطِینَةِ الْأَلْوانِ الْمُخْتَلِفَةِ وَالْأَشْباهِ الْمُوْتَلِفَةِ وَالْأَضْدادِ الْمُتَعادِیةِ وَالْأَخْلاطِ الْمُتَباینَةِ مِنَ الْحَرِّ وَالْبَرْدِ وَالْبَلَّةِ وَالْجُمُودِ؛ وَاسْتَأْدَى اللهُ سُبْحانهُ الْمَلائِكَةَ وَدِیعَتَهُ لَدَیهِمْ، وَعَهْدَ وَصِیتِهِ إِلَیهِمْ فِی الْإِذْعانِ بِالسُّجُودِ لَهُ وَالْخُنُوعِ لِتَكْرِمَتِهِ» (1).

با تأمّل در متون فوق می توان دریافت:

1- خلقت زمین و آسمان تدریجی بوده است؛

2- ظهور پاره ای از موجودات در زمین و آسمان می تواند به طور تدریجی و بر اثر فرآیند تكامل باشد؛

3- خلقت آدم (علیه السلام) به صورت دفعی بر روی زمین اتفاق افتاده است نه تدریجی؛

4- در خلقت حضرت آدم (علیه السلام) نوعی دوگانگی حاكم است؛ یعنی خلقت جسم او و خلقت روح او، كه هر دوی آن به صراحت در تمام متون فوق آمده است.

حال با توجه به آن كه فلاسفه برای حیوانات و نباتات نفوس مجرده قائلند، همین دوگانگی در خلقت در تمامی آنها حكمفرماست؛ لذا چه بسا بتوان فرض كرد كه خلقت یك موجود در بخش جسمانی محصول فرآیند تكامل است و حیات آن منوط به قدرت لایزال الهی در هر لحظه؛ و مؤید این برداشت پیچیدگی تحلیل حیات و مرگ در علوم زیستی است كه تاكنون پاسخ قاطعی بدان داده نشده است.

ص: 32

ب. كتاب الحقیقة (1) سال 1885م.

و اما در چاپ دوّم این اثر، سه بخش بر آن افزوده و مجموعة آن فلسفة النشوء و الارتقاء نامگذاری شد. این سه بخش عبارتند از:

ج. مباحث و مناقشاتی در حیات و اثبات مادی گرایی، كه قبل از 1910م در نشریه المقتطف چاپ شده بود (2).

د. مقدّمة دوّم شمیل بر شرح بخنر، افزون بر مقدّمة اوّلی كه قبلاً نگاشته بود (3).

ه. خاتمة اثر (4) که دربردارندة خلاصة نظرات قبلی از دیدگاه فلسفه و علوم انسانی و تأثیر این افكار از دیرباز تا عصر حاضر است.

بخش اول كتاب، یعنی شرح بخنر (5) بر مذهب داروین خود مشتمل بر پنج مقاله است:

مقالة اول:در تحلیل مذهب داروین و اصول آن؛

مقالة دوم: در نقد اعتراضات بر داروین و بررسی اصل زبان ها و دفاع از داروین؛

مقالة سوم: در تطبیق مذهب داروین بر انسان و بررسی شكاف روزافزون بین

ص: 34

انسان و حیوان و بیان اصل انسان؛

مقالة چهارم: بررسی تكامل و ارتقا در طول ادوار كرة زمین و بررسی قوانین آن؛

مقالة پنجم: چگونگی ارتباط نظریة داروین با فلسفة مادی و بررسی اقوال موجود در آفرینش جهان.

بخش دوم: رسالة الحقیقة، دربررسی ردّهای موجود بر مذهب داروین.

این رساله در واقع تكملة پاسخ مؤلّف به ردّیه ای است كه ضد داروین نگاشته شده است. شمیل این رساله را در چهار باب به رشته تحریر درآورده است:

باب اول. در مذهب داروین و علماء النظر؛ (1)

مشتمل بر چهار فصل در مادّه و قوّه، وجود معنوی و وجود مادّی، ردّ مخالفان در صفات موجود در اجسام، و معرفت اصل انسان.

باب دوم. در ثبوت مذهب داروین و فساد نقیض آن؛

مشتمل بر یك دیباجه و هفت فصل و یك خاتمه: در تغییر انواع، تنازع بقاء و انتخاب طبیعی، اشكالات وارد بر خصم، انسان و سایر حیوانات، ارتقاء، ادلة ارتقاء و سلسله مراتب آن و دفع اعتراضات وارد بر ارتقاء و سلسله مراتب آن.

مؤلّف در خاتمة خود به عدم تعارض مذهب داروین با اصل وجود خدا پرداخته است (2).

باب سوم. در آراء دانشمندان علوم طبیعی در اصل عوالم؛

مشتمل بر هشت فصل: جوهر فرد، رأی تامسون در جوهر فرد، وحدت عناصر و قوا، اختلاف طبع به حسب اختلاف وضع، تساوی قوه و جوهر، كشف خلط و اظهار غلط، مناظره اصحاب خلق و اصحاب قدم، و فصل الخطاب بین اصحاب خلق و اصحاب قدم.

ص: 35

باب چهارم. در حیات؛

مشتمل بر چهار فصل: دربارة حیات، تولّد ذاتی (نظریة خلق الساعة)، مادة حیاتدار یا پروتوپلاسم.

از استشهادات قرآنی و نقلی بهره نبرد. (1)

بخش اوّل

مؤلّف علاّمه بخش اول كتاب خود را به نقد مقالة اوّل شرح بخنر اختصاص داده و اثر خود را در سه مقاله به رشته تحریر درآورده است. (2) وی در روز شنبه، دهم ربیع الثانی سال 1330 آن را به انجام رسانده است.

برحسب یادداشت موجود در آخر این بخش، او تحلیل بحث وراثت و مقایسة نظر داروین و وسمن را به چاپ بعدی وانهاده است، كه متأسّفانه چاپ مجدّد كتاب میسّر نشده است.

بخش دوّم

این بخش براساس پاره ای از نگاشته های نویسندگان هم عصر مؤلّف، برخلاف نگارش های مرسوم حوزه های علمیه، به صورت یك مناظره در دو مقاله طرّاحی شده است.

نجفی در واقع این بخش از اثر خود را به بررسی لوازم الهیاتی نظریة داروین اختصاص داده است که خود در عنوان آن گوید: «القسم الثانی: فی الكلام على إثبات الصانع - جلّت صنایعه - ودحض شبهات المعطِّلین والنظر فی آمالهم من هذه الفلسفة وبیان حیلهم ومكائدهم».

مقالة اوّل. این گفتار به بحث از اثبات صانع، تحلیل غایت، چگونگی ایجاد عالم از عدم و عدم قِدم ماده اختصاص داده شده كه در طی آن به پاسخ دقیق شارحان داروین و استدلال آنها پاسخ دقیق داده شده است.

مقالة دوّم. در دفاع از ادیان؛ این گفتار به پاسخ برخی شبهات معاصر در نفی ادیان در دفاع از مادی گرایی و پاره ای از اقوال ماركسیستی اختصاص دارد.

چنان كه پیش از این گفته شد، مناظرة موجود در این اثر بین «مؤمن» و

ص: 37

«معطِّل» صورت می گیرد؛ زیرا برحسب ادعای برخی از شارحان داروین، براساس نظریة تكامل دگر به مداخلة حضرت حقّ در خلقت نیازی نیست.

در پی مناظرة كوبنده مؤمن با معطّل، سرانجام در آخر مقالة اوّل، معطّل هدایت می شود و می گوید: «جُزیتَ خیراً من صاحبٍ أخرَجَنی من ظلمة الإلحاد إلى نور الإیمان، وغَسَل من دَرَن الشبهات ما مُنحتُ به من سلامة الوجدان. وإنّی أحمدك لما أولیتَنی من الجمیل، وأشكرك على ما أهدیتنی إلیه من سواء السبیل»؛ از این رو در مقالة دوم نام «معطل» به «مهتدی» تغییر می یابد.

مؤلّف علاّمه در پایان این مجلّد منظور خود از نگارش این اثر را خدمت به دین و انسانیت دانسته است.

بود:

1- علوم الهی بر خلاف علوم طبیعی متبدّل نیست، بدان گونه كه با ظهور یك پیامبر، مبانی اعتقادی نبی دیگر نقض شود: و این خصوصیت دقیقاً بر خلاف علوم طبیعی است كه با ظهور یك تئوری، عملاً نظریة قبل از بین می رود. از سوی دیگر بایستة ذكر است كه در علوم دینی و الهی، گزاره های علمی ای وجود دارد كه چه بسا علوم عصری قادر به تحلیل آن نباشند؛ همچون وجود گروهی از مخلوقات غیر زمینی كه از خلقت انسان بی اطلاع هستند (1).

2- در تعارض علم و دین باید توجه داشت كه از یك سو قضایای یقینی به هیچ وجه مخالف دین نیست، و از سوی دیگر دین هم منكر قوانین و اصول علّی حاكم بر طبیعت نیست.

حال با توجّه به دو اصل فوق باید توجه داشت كه بنا به تقریری، «نظریة تكامل» در تعارض با دین است؛ زیرا براساس این نظریه، خلقت انسان تدریجی است و نه دفعی، و این امر با متون مقدّس معارض است.

در تحلیل تعارض فوق باید گفت: از سویی بنا بر متون مقدس، خلقت انسان تكامل یافته از حیوان و نبات نیست، و از سوی دیگر عبارات متون مقدّس در خلقت انسان نباید بر مجاز حمل گردد؛ زیرا متن كتاب مقدس در صورتی تأویل می گردد كه یك دلیل قطعی عقلی معارض آن واقع شود، در صورتی كه ادلّه و نظریة تكامل قطعی نیست.

2- بنا بر تحلیل داروین، توجّه به امور ذیل، نشانگر نظریة تكامل است:

الف. انسان یكی از موجودات زندة جهان است، موجودات زندة جهان قابل تغییر هستند؛ پس انسان قابل تغییر است (1).

پاسخ: 1- اصل تغییر در موجودات زنده سبب تغییر بنیادین در انواع نیست كه مثلاً در مدّت زمانی محدود، یك گونه به گونه ای دیگر تبدیل گردد.

2- صِرف قابلیت تغییر دلیل بر وقوع تغییر نیست، و شاید از همین رو «ولس» قائل به عدم تحوّل انسان شده، حال آنكه همو به تحوّل در حیوانات قائل است.

ب. مشابهت اعضاء انسان با پستانداران دیگر نشانگر منشأ واحد برای آنهاست.

پاسخ: 1- پیش از ظهور رأی داروین، در كتاب توحید مفضّل (2) و حیاة الحیوان (3) دمیری و رسائل إخوان الصفاء (4) فصل مشبعی در شباهت خلقت انسان با میمون آمده است، حال آنكه این شباهت بیانگر تبدیل یك نوع به نوع دیگر و یا از نوع سوم نمی باشد.

2- در نظر داروین و پاره ای از قائلان به نظریة تكامل، منشأ تحوّل انسان میمون دانسته شده، در صورتی كه حتّی در نظر برخی جانورشناسان، قدرت ادراكی سگ بیشتر از میمون است.

3- با توجه به بخشی از متون مقدس و بحث «نسخ»، كاملاً به عكس نظریة فوق، شاید بتوان میمون را پدیدآمده از انسان دانست، و حتّی با توجّه به وضع زندگی پاره ای از انسان ها و گوشه گیری آنها از تمدّن، شاید بتوان ظهور اوصاف میمون گونه ای را در آنها شناسایی كرد.

4- در نظریة تكامل، بر اساس تشابه انواع، حكم به اتحاد منشأ انواع و تباین عارضی تدریجی آنها شده است، حال آن كه چه بسا در این جا گفته شود: تباین

ص: 41

بین موجودات دلیل بر اختلاف اصل و منشأ آنهاست، و تشابه موجود بین آنها، عارضی دانسته شود.

ج: توجه به تخم تشكیل دهندة انسان و به خصوص سایر موجودات، نشانگر تكامل و رشدی واحد در آنهاست؛ به ویژه آن كه چگونگی رشد میمون و تشكیل اعضای وی شباهت بیشتری به انسان دارد.

پاسخ: 1- پاره ای از زیست شناسان و جانورشناسان حتی بر آنند كه انسان و سایر موجودات، از موجودات آغازین به وجود آمده اند و شواهدی به رأی خود ابراز كرده اند، در صورتی كه با بررسی های جدید، تعدادی از شواهد و استدلال های آن مردود و باطل شناخته شده است (1).

2- پاره ای از گزارش های علمی مفید این مقام بر اساس اسناد موجود، نادرست است [و یا حداقل محل مناقشه است].

3- صرف مشابهت در رشد، دلیل بر یكسانی نیست؛ زیرا:

اوّلاً. این مشابهت صرفاً در حیوانات دیده می شود نه نباتات.

ثانیاً. فرآیند تكامل در حیوانات نیز بر یك گونة واحد نیست و چه بسا یك موجودْ فاقد یك مرتبه از مراتب رشد موجود دیگر باشد.

ثالثاً. توالی رشد در تخم موجودات بر یك گونه نیست و چه بسا مثلاً یك حیوان، یكی از مراتب را در مرحلة دوّم رشد خود طی كند و دیگری در مرحلة چهارم.

رابعاً. حتی در یك موجود واحد همچون قورباغه در دو منطقه، مراحل رشد كاملاً یكسان نیست (2).

و صفات وراثتی؛ و موجود زنده نمی تواند خود را از صفات وراثتی فارغ كند؛

ولی در این مقام شگفت آن است كه قائلان به نظریة تكامل، برای صفات كسبی چنین منزلتی قائل شده اند (1) كه مثلاً با تكرار یك صفت در یك طبقه، این امر به طبقه های بعد می رسد.

د. وجود اعضاء زائد در موجودات نشانگر فرایند تكامل است؛ همچون وجود پستان در انسان مذكّر، و با پژوهش در این اعضاء زائد می توان دریافت كه عدم استعمال آن در طول فرایند تكامل، سبب زائد شدن یك عضو می گردد.

پاسخ: 1- علم فیزیولوژی كه پاسخگوی شناسایی اعضاء و وظایف آنهاست علمی دفعی نیست، بلكه به مرور زمان تكمیل شده است؛ حال چه بسا همین علم در دوره ای حكم كند كه اعضاء زائد در بدن موجود زنده واقعاً زائد نیست و برای آن خاصیتی را كشف كند.

2- اصل فلسفی «إنّ عدم الوجدان لا یدلّ على عدم الوجود» [نیافتن دلیل بر نبودن نیست] بیانگر زائد بودن این اعضاء است؛ زیرا هنوز دلیلی بر مفید بودن آنها پیدا نشده است؛ و این دلیل بر عدم آن نیست.

3- حقیقت موجود به صورت نوعیة آن است. حال با قدری كاستی و زیادگی در موجود، این موجود از حقیقت خود خارج نمی گردد؛ لذا زائد شدن یك عضو دلیل بر تبدّل نوع نمی گردد.

4- بنای حكم بر زائد بودن یك عضو در نظریة تكامل، عدم استعمال آن است، حال با پیشرفت تكنولوژی و علم بشری باید روزی فرا رسد كه مثلاً دست انسان زائد باشد و انسان كارها را به نوع دیگر انجام دهد؛ این حكم با دریافت بشر از حیات خود مغایر است (2).

ص: 43

5- وجود اعضاء زائد در موجودات رأی قائلان به واجب الوجود و عدم گزافه بودن خلقت را نفی می کند نه رأی گروهی كه برای خلقت هدف و علّتی نمی جویند.

پشت بر بدن برخی انسان های با موی كوتاه، نشانگر وراثت انسان از اجداد حیوانی خود است.

پاسخ: وجود موجودات نادر و عجایب مخلوقات در هر عصری مسلّم است، و این گونه استثناها (1) مُثبت نظریة تكامل و بیان اصل انسان نیست.

ط. بقایای استخوانی انسان در زیر زمین برخی از غارها، همچون اكتشاف انسان «جاوه» نشانگر وجود نوعی از انسان به نام انسان میمون نما است كه این انسان حلقة واسطه بین میمون و انسان معاصر است.

پاسخ: 1- صِرف یافت شدن استخوان چنین موجودی دلالت بر حلقة واسطه بودن آن بین انسان و میمون نیست زیرا باید سیر تدریجی این تكامل مورد یقین قرار گیرد؛ بنابراین استدلال به آن صحیح نیست.

2- یكی از دلایل حلقة واسطه بودن این موجود استخوان ران اوست كه بر اساس آن، راست قامت بودن آن مورد توجّه قرار گرفته است، حال آن كه این دریافت صرفاً ظنّی است، علاوه بر اینکه افرادی چون بخنر برآنند كه راست قامت بودن انسان از روی عادت و تربیت است.

3- صرف آنكه بقایای این موجود دالّ بر راست قامت بودن آن است، دلالت بر حلقة واسطه بودن آن بین انسان و میمون نیست؛ زیرا حتی برخی از میمون ها هم می توانند ایستاده حركت كنند، حال آنكه از این رهگذر استدلال بر آن نشده كه این نوع میمون ها حلقة واسطه اند.

4- بر اساس جمجمة این موجود گفته شده كه حجم آن بین حجم جمجمة انسان و میمون است و لذا حلقة واسطه است، حال آنكه مغز برخی از انسان های ابله كوچك تر از میمون است. پس چگونه می توان صرف اندازة جمجمه را دلیل بر حلقة واسطه بودن آن دانست؟!

5- برخی بر اساس شكل جمجمة این موجود بر آنند كه این موجود دارای قدرت سخن گفتن بوده است و لذا حلقة واسطه است.

ص: 45

افزون بر آنكه چگونگی این مطلب مسلّم نیست و قابل مناقشه است، باید گفت: بنا بر نظر داروین می توان گفت این موجود نسبت به میمون ها در آن زمان كامل تر بوده، اما بر اساس تكامل تدریجی، برتری آن از میمون های حاضر مسلّم نیست؛ لذا می توان فرض كرد كه اصل این موجود از موجودی پست تر از میمون بوده كه بعداً رشد كرده است (1).

6- مبنای واسطه بودن این موجود - یعنی میمون و انسان - حفاریات و كشف های كنونی است، حال آنكه می توان فرض كرد كه در آینده موجودی كشف شود كه بتوان گفت آن موجود جدّ انسان است؛ زیرا تمایز اساسی انسان با سایر موجودات قدرت عقلی و كمالات نفسی اوست كه تاكنون در هیچ یك از موجودات گزارش نشده است.

7- بر فرض قبول كشف موجود می توان گفت این موجود نسبت به سایر میمون ها شبیه تر به انسان است، نه آنكه اصل وجود انسان است.

8- خبر یافت شدن بقایای این موجود، خود یك خبر ظنّی است كه هنوز صحت آن بر ما مسلّم نیست، و شاید این خبر نیز بسان بسیاری از اخبار اكتشافات دروغین باشد (2).

ی. پاره ای از عواطف و احساسات درونی ما بسان حیوانات است؛ این امر بیانگر اصل حیوانی انسان است؛ همچون راست شدن موی ها به هنگام ترس.

پاسخ: این گونه استدلالات از استدلال های حدسی بی اساس است كه ارزش پاسخ ندارد.

چنین تكمیل نمود، كه باید برای انسان، میمون، اسب و سایر موجودات زنده اصل واحدی باشد؛ لذا باید اصل انسان را موجودی بسیار پست تر از میمون دانست؛ حال باید در این نكته تأمّل كرد كه آیا اساس این گفتار موجب فضیلتی برای انسان می شود و یا شایسته است كه بگوییم: «برادر انسان میمون است»؟!

اساس این صفات، همان زیادگی نسل است.

6- تنازع بین انواع، بین دو گونة نزدیك به هم اتفاق می افتد، تا بدان جا كه یكی از بین رود.

7- صورت و حالت كهنه، در عرصة تنازع بقاء موجب از بین رفتن است.

8- صورت غالب باز نمی گردد، زیرا با فرض بازگشت، قادر به تنازع نیست.

بدان جا كه در طی قرون به واسطة این صفات ممتاز، گویی موجودی جدید پا به عرصة وجود می گذارد. از این گونه است طول گردن زرافه از حیواناتی با گردن كوتاه.

مشابهت و اختلاف در فصل را تباین فرض كرده اند؛ از همین رو به ظهور یك نوع كاملاً متباین از نوع قبل قائل نیستند.

كه هماهنگی بیشتری با طبیعت دارد (1) و مقاوم تر است (2).

صاحب نغمة زیباتر را انتخاب می نماید.

قبول نظریة تكامل، باید اصل واحد كلّ خلقت مشخّص گردد.

2- بنا بر نظر قائلان نظریة تكامل، فرایند تكامل بسیار آهسته است، حال با توجه به عمر زمین و تعدّد موجودات و تكامل آن، گویی این عمر كفایت كننده از این تعدّد و تكامل نیست.

دقیقاً به همین جهت برخی از شارحان ظریة تكامل به تغییر غیر تدریجی در فرایند تكامل قائل شده اند كه منافی اصول عقلی و مخالف رأی برخی از بزرگان معتقد به نظریة تكامل است.

3- بر خلاف نظریة اتحاد انواع، می توان از طریق تباین انواع اولیه، تمامی اصول نظریة تكامل انواع را توجیه كرد؛ یعنی در پی تباین انواع به حسب انتخاب طبیعی، رفته رفته موجوداتْ شبیه به هم شده اند و بر حسب تنازع بقاء به وضع موجود رسیده اند (1).

4- دربارة تعدّد زبان بشری دو نظریه است:

الف: زبان های بشری از یك اصل واحدند و به مرور زمان از هم فاصله گرفته اند.

ب: زبان های بشری در اصل مختلف بوده اند و رفته رفته شباهت یافته اند. طُرفه آن است كه برخی شارحان داروین طرفدار نظریة دوّم هستند و این دقیقاً مؤید انتقاد سابق است.

5- از اشكالات اساسی نظریة تكامل، ابهام در واژة «تكامل» است. اسپنسر در تحلیل آن گفته است: «تقلیل در اعضاء متماثل» تكامل است؛ بنابراین باید گفت انسانِ یك دست و یك چشم و یك پا برتر از انسان فعلی است.

برخی گفته اند: موجودات اولیه فقط وسیله برای شنا داشتند و رفته رفته بر حسب نیاز، بال پیدا كرده و بعداً دست پیدا كرده اند؛ لذا این گروه این تطوّر را مثلاً تكامل و ارتقاء دانسته اند. بنا بدین نظر باید گفت دست حیوانات و انسان و بال پرندگان اختلاف بنیادین ندارند، كه این امر معقول نمی نماید.

ص: 53

و امّا بخنر در تحلیل تكامل و ارتقاء گفته است: هرگاه موجودْ اعضاء ویژه بر هر كار داشته باشد كامل است؛ لذا در حیوانات پست یك عضو كار تمام اعضاء را می كند و اعضاء اختصاصی وجود ندارد.

ولی در این مقام باید توجه داشت كه اگر یك عضو با تعدّد كارهای گوناگون نتواند وظائف خود را انجام دهد این عیب دانسته می شود، و الاّ اگر بتواند، نیازی به اعتبار عضو اختصاصی نیست.

در تحلیلی دیگر از اسپنسر آمده است: «انتقال از اعضاء متماثل به متباین» تكامل و رشد است؛ لذا هر چه در موجود زنده اعضا و اندام متفاوت باشد متكامل تر است.

این تحلیل اگرچه در مصادیقی درست می نماید، ولی بیانگر تكامل فراگیر نیست (1)مثلاً اگر در عضوی سرطان پیش آید، بخشی از اعضاء آن متمایز از سایر می شود، ولی این كمال نیست.

بنابراین حقّ مقام در تكامل آن است كه آن را به كمال نفس و عقل اختصاص دهیم و محدودة جسمانیات خارج نمائیم، و بر خلاف برخی از علمای مادی رفتارهای پیچیده موجودات را به غریزه نسبت ندهیم.

بیش از نیم قرن پیش مرحوم سید اسدالله رسا، با شكوا از روزگار خود و در اشاره به ارزشِ نگاشتة مرحوم نجفی چنین گفته است:

«من به ایجاد و بقای یك روحانیت معنوی و اساسی معتقد هستم، ولی به شرط آنكه پایة این روحانیت روی بنا و پایة روحانیت علی بن ابی طالب (علیه السلام) گذارده شود. من به روحانیتی علاقه مند و مشتاق هستم كه از سرچشمة روحانیت جعفر صادق (علیه السلام) و موسی بن جعفر (علیه السلام) کمك و استعانت بجوید، نه روحانیتی كه به حال دنیا و ریاست و آقایی دنیا و پیشوایی مردم دنیا اختصاص پیدا كند. ایرانی همیشه خداپرست بوده است و زودتر از همة اقوام و ملل گیتی، صبح و شام، خداوند بزرگ و یكتا و عظیم را تسبیح و تقدیس می كرده است. ایرانیان وقتی آفتاب طلوع نكرده بود، از قله های مرتفع جبال، كه اكنون یكی از اسناد زندة آن به نام آتشگاه در دست اصفهان است، خدا را به پاكی و یگانگی یاد می كردند؛ و همین كه نور آیین حنیف اسلام از جزیرة العرب ساطع گشت، از فراز گلدسته های مساجد، طوری كه ملائكة آسمان و ساكنین عرش بشنوند، سحرگاهان و ظهر و هنگام آغاز تاریكی و ظلمت شب فریاد می كنند. شهادت می دهیم كه خدایی جز ذات او نیست و خدا یكی است. ایرانی همیشه از روحانیتی كه او را به طرف معارف و فرهنگ اسلامی و حقایق این دین مقدّس راهنمایی نماید پشتیبانی و طرفداری كرده و باز هم می كند. اگر دیدید تقوی و پرهیزكاری و علم و عمل به احكام خداوند و مبارزه با ظلم و ستمگری در یك دسته جمع شد، بدانید آنها روحانیون حقیقی هستند و شما سعی كنید اطراف شمع وجود آنها جان بدهید.

ریاكاری و زهدفروشی و اغفال مردم ساده لوح و خودخواهی و به خلوت رفتن و آن كار دیگر كردن، هر قدر شما در جلوه گری در محراب و منبر تخصّص به رنج بدهید، یك پول سیاه ارزش ندارد و نتیجه اش آن می شود كه دیدید. مگر حقایق اسلامی و اصولی كه پایة سعادت بشر بر روی آن استوار شده نباید از زبان علما و پیشوایان ربانی و روحانی شنیده شود؟ كو؟ كجا؟ به من یك

ص: 55

حوزة علمیه روحانی نشان بدهید! یك كتاب دینی نظیر تاریخ زندگی حضرت محمّد تألیف وزیر سابق فرهنگ به جامعه نشان بدهید كه یكی از این آقای تألیف كرده باشند! خدا مرحوم شیخ محمّدرضا مسجدشاهی را رحمت كند كه یكی دو جلد از كتاب های او سبب افتخار عالم روحانیت اسلام و ایران است و همان كتاب هاست كه از فرط عظمت مقام علمی مؤلّفش در «جامع ازهر» مصر تدریس می شود. راستی چرا ما یك جامع ازهر نداریم و چرا یكی از مدارس نظیر نظامیة بغداد در سر تا سر كشور ما موجود نیست؟! تمام مشكلات كوه پیكری كه هر روز و هر ساعت جلو چشم ما دفیله [= رژه] می دهد، از این كشور رخت نمی بندد مگر در سایة اتحاد و یگانگی و وحدت نظر؛ و این یگانگی به دست نمی آید مگر در زیر لواء دین و ایمان به مبادی دینی؛ و این لواء مقدّس را هیچ كس نمی تواند در دست بگیرد مگر افراد هوشیار و باایمان كه توانسته اند نظر مردم را به روحانیت ساده و بی ریا و خداجویانة خود جلب كنند» (1).

پس از نشر رسالة نقد فلسفة داروین، عكس العمل های گوناگونی نسبت بدان رخ داد. برخی چون خود شبلی شمیل به گمان آنكه این اثر از جانب یك روحانی نجفی - ایرانی به رشته تحریر آمده بدان وقعی نهادند، بر خلاف آنكه چنانچه خواهد آمد بنیاد این اثر، بر اساس تحلیل های نقدی بر پایة مطالب علمی و عقلی است نه دینی.

و دقیقاً بر پایة همین شناخت، برخی چون جرجی زیدان در مجلّه الهلال گفت: «هو كتاب لا نظیر له» (2)؛ و یا علاّمه شیخ آقابزرگ تهرانی (3) این اثر را بهترین اثر در ردّ مادّیان دانسته است (4).

ص: 56

در هر حال، هرگونه قضاوتی دربارة این نگاشتة پرارزش، فرع خواندن و امعان نظر در آن است؛ و چنان که در بخش گزارش كتاب آمده، توان علمی كتاب و دوری آن از هر گونه تعصّب دینی آشكار می گردد.

یا مرا با مقالات علمی و کتاب های سودمند یاری بخشند تا بتوانم این کتاب را مجدداً چاپ کنم و آنچه را در چاپ اول آن از قلم افتاده بود بدان ملحق کنم.» (ص 596-597).

2- مؤلّف در دفتر اوّل رسالة خود، مقالة اوّل و دوّم را به نقد كلّی نظریة داروین اختصاص داده، و در مقالة سوم به تفصیل، به شرح نظریات داروین بر اساس روایت بخنر در كتاب فلسفة النشوء والارتقاء همّت گمارده است.

3- مؤلّف در رسالة خود در صدد است كه فارغ از مسائل دینی و پاره ای از نظریات علمی مادّی، خوانندة خود را به وجدان آزاد خویش در فهم معانی وانهد: «و من تو را ای خوانندة گرامی کتاب سوگند می دهم... از ذهن خود تمام آنچه از ادلة ما داشتی و آنچه به تو از شبهات آنها رسیده است بیرون کن، و خود را کسی فرض کن که یک کلمه از کلمات پیشوایان دین و هیچ شبهه از شبهات مادیین را نشنیده است... سپس به ذهن آزاد خود برگشت کن و وجدان بی پیرایش و راست پندار خود را حَکَم قرار ده.» (ص293).

4- مؤلّف بر این باور است كه شارح داروین، بخنر، در برخی موارد، در شرح مبانی داروین، بر اساس مبانی داروین دچار اشتباه گردیده است. «به نظر من این عوامل و چندین برابر آنها نیز جایگاه نظریة «انتخاب طبیعی»را - اگر پذیرفته شود و دلایل آن نیز بدون اشکال باشد - پایین نمی آورد و پذیرفتن آنها از سوی داروین از شأن او نمی کاهد. «بخنر» خواسته است شرح کند، نقد کرده است. بر آن بوده که اصلاح کند، خراب کرده است» (ص313).

5- بخنر بر خلاف داروین نظریة تكامل و تعدد منشأ را منافی دین و توحید می داند. «این شخص علاوه بر اینکه سخت شیفتة ارجاع اصل جانداران به یک اصل است - چون می پندارد این امر به دین ضربه می زند - همچنین در خصوص تعدد اصل جانداران بسیار محتاط است؛ زیرا گمان دارد که این امر ملازم با مسألة توحید است. این هم نادانی دیگری است که از او سر زده است.» (ص335).

ص: 58

6- مؤلّف علاّمه بیش از هفتاد درصد از بخش اول كتاب خود را به نقد مقالة اولِ شرحِ بخنر اختصاص داده است: «اینجا انتقاد مقالة نخست از شرح «بخنر» از آنچه برای ما اهمیت داشته و متعرض او گشتیم خاتمه می یابد و نقد قسمت های دیگر را ترک کردیم». (ص342)

گذری كوتاه بر شرح حال وی (1) داشته باشیم.

1- سید ابوالقاسم خویی 2- سید محسن حكیم 3- شیخ محمّدعلی كاظمینی 4- شیخ محمّدكاظم شیرازی 5- سید عبدالهادی شیرازی 6- شیخ عبدالحسین رشتی

و در كنار آن، از درس معقول آیةالله شیخ صدرا بادكوبه ای و از درس اخلاقِ آیةالله سید جمال گلپایگانی و محضر پرفیض آنها بهره ها برد.

رَاضِیةً مَرْضِیةً» (1) را لبیك گفت، و در پی تشییعی باشكوه، در مقبرة علاّمه مجلسی به خاك سپرده شد (2).

(از جهان رو بسوی عقبا کرد *** حسن صافی افقه عالم)

ش1374= 748+626

(از جهان رو نمود بر عقبا *** حسن صافی افقه عالم)

ش1374= 748+626

(شد مکین سرای امنِ ابد *** حسن صافی عاملِ عالم)

ش1374= 793+581

(شد ز دنیا بوادی سرمد *** حسن صافی بارعِ عالم)

ق1416= 703+713

(شد مقیمِ سرای جاویدان *** حسن صافی افهمی عالم)

ق1416= 840+576

در این مقام بایستة ذكر است كه حدود یک سوم از بخش دوم كتاب حاضر را كه ترجمة مرحوم آیةالله صافی است، حضرت استاد آیةالله العظمی حاج شیخ محمّدتقی مجلسی دام ظلّه به طور منقّح استنساخ کردند كه در فرایند این اثر كارآمد بوده و از این رو شرح حال ایشان را نیز متذکر می شویم:

آقا میرزا هاشم آملی، سید محسن حكیم، سید حسین حمامی، حاج شیخ حسین حلّی و حاج سید ابوالقاسم خوئی بهره برد و پس از اخذ اجازات اجتهاد و روایت از اساتید خود به ایران مراجعت نمود.

وی به درخواست حاج آقا روح الله كمالوند به خرم آباد رفته و 5 سال به تدریس پرداخت. سپس 12 سال در قم به تدریس خارج فقه و اصول مشغول بود. پس از آن در اصفهان سكونت گزید و تاكنون به تدریس خارج فقه و اصول و راهنمایی مردم در مسائل شرعی و امور افتاء و مرجعیت مشغول است و در تقوا و اخلاق حسنه و تواضع زبانزد عام و خاص است.

این تألیفات از اوست: 1- الدّرة البهیة فی مسائل التّحیة (مطبوع)، 2- محاضرات الأُصول، 3- رسالة فی مسائل الرضاع، 4- رسالة فی تنجنیس المتنجّس، 5- رسالة فی فروع العلم الإجمالى، 6- رسالة فی انفعال ماء القلیل، 7- المختار من مبانی الأصول، 8- آداب الجمعة (مطبوع)، 9- النّوادر والشّوارد، 10- شرح الكلمات القصار، 11- أبحاث مختلفة فی الفقه الإسلامى، 12- توضیح المسائل (مطبوع)، 13- رسالة فی صلاة الجمعة (مطبوع)، 14- السنة الوسطیٰ فی التمسك بالعروة الوثقی (مطبوع)، 15- ولایة الأولیاء فی بیان الولایات (مطبوع)، 16- رسالة فی مسائل الإجارة، 17- رسالة فی التّقلید وأحكامه، 18- رسالة فی بیان الكر وأحكامه (مطبوع)، 19- رسالة فی بیان الرّبا وأحكامه، 20- رسالة فی مسائل الصّوم، 21- المنتقیٰ فی شرح العروة الوثقیٰ (مطبوع)، 22- كتاب الأربعین، 23- مجمع الشّتات، 24- منتهی الأفكار فی الأصول (تقریرات بحث آیةالله میرزا هاشم آملی) (مطبوع)، 25- الملتقطات من المستطرفات، 26- مناسك حج (مطبوع)، 27- تفسیر المعضلات من الآیات، 28- الآیات المستشهدة للولایة». (1)

حامد ناجی اصفهانی

21/ ربیع الثانی/ 1434

14/ اسفند / 1391

ص: 64

بسم الله الرحمن الرحیم

اصفهان ادامه داد. پیش از سال 1301 در سیزده سالگی به همراه پدر و جدّش مجدداً به نجف اشرف مهاجرت کرد و تا سال 1333 در نجف اشرف به جدّیت مشغول تحصیل و تألیف و تدریس بود.

اساتیدش عبارتند از:

1- علاّمه سید ابراهیم قزوینی: نجاة العباد و معالم و شرح اللمعة و نحو را نزد او خواند. خود می نویسد: خواندن درس در نزد این استاد قبل از این بود كه موی به صورت من بروید.

2- پدرش مرحوم آیةالله حاج شیخ محمّدحسین نجفی اصفهانی (1266-1308): قسمتی از رسائل شیخ اعظم و فصول عمویش شیخ محمّدحسین اصفهانی و تفسیر بیضاوی و تفسیر كشاف را نزد پدر خواند.

3- آیةالله حاج شیخ فتح الله شریعت اصفهانی (1266-1339): در نزد ایشان باقیماندة رسائل شیخ اعظم و فصول را قرائت نمود و همچنین علم عروض و حدیث را از او بهره برد.

4- آیةالله شیخ محمّدكاظم آخوند خراسانی صاحب كفایة الاصول (1255-1329): نزد ایشان بحث خارج را در فقه و اصول حاضر شد.

5- آیةالله حاج سید محمّدكاظم یزدی صاحب العروة الوثقی (1247-1327): نزد ایشان نیز بحث خارج را حاضر شد.

6- آیةالله سید محمّد فشاركی اصفهانی (1253-1316): نزد ایشان نیز بحث خارج را حاضر گردید و در كتابش وقایة الأذهان (1) شرح حالی از او را قرار داده است و از ایشان به سیدنا الاستاذ تعبیر می كند.

7-علوم ریاضی را نزد علاّمه حبیب الله عراقی ملقب به ذی الفنون (1278-1367) خواند.

8- علم حدیث را نیز نزد علاّمه حاج میرزا حسین نوری صاحب مستدرك الوسائل (1254-1320) خواند.

ص: 66

9- علاّمه سید مرتضی كشمیری، متوفی 1323: علوم حدیث را از ایشان بهره برد.

10- علاّمه فقیه حاج آقا رضا همدانی، متوفی 1322، صاحب مصباح الفقیه. بحث خارج فقه را از ایشان بهره برد.

11- آخوند ملاّ حسینقلی همدانی: در رسالة امجدیه از ایشان به استاد تعبیر نموده است، بنابراین این اخلاق و سیر و سلوك را از ایشان فرا گرفته است.

12- علاّمه سید جعفر الحلی (1277-1315): در ادب و شعر از او بهره برده است.

والقابلیات عنده، حیث خصه الله بذَكاء مُفرِط وحافظة عجیبة واستعداد فطری وعشق للفضل. وقد جعلت منه هذه العوامل إنساناً فذّاً وشخصیة علمیة رصینة تلتقى عندها الفضائل. كان مجتهداً فی الفقه، محیطاً بأصوله وفروعه، متبحراً فی الأصول، متقناً لمباحثه ومسائله، متضلعاً فی الفلسفة، خبیراً بالتفسیر، بارعاً فی الكلام والعلوم الریاضیة. وله فی كلّ ذلك آراء ناضجة ونظریات صائبة. أضِف إلى ذلك نبوغَه فی الأدب و الشعر؛ فقد ولع بالقریض... وقد كان شأنه فی ذلك شأن مهیار الدیلمی الذی قیل فیه: إنّه نظم المعانی الفارسیة فی الألفاظ العربیة...» (1).

2- آیةالله العظمی آقای حاج شیخ عبدالكریم حائری یزدی (قدس سره) ، مؤسس محترم حوزة علمیة قم، كه از دوستان صمیمی و هم بحث های قدیمی مؤلّف محترم است، چند تعبیر و تشبیه در مورد آن بزرگوار دارد كه برخی از آنها را صاحب این قلم از اَعلام تلامیذ محقّق حائری (قدس سره) مكرّر شنیده است و جهت ثبت در تاریخ یادآور می شود:

الف: «آقا شیخ محمّدرضا اگر ذی فنون نبود، شیخ مرتضای زمان بود» (2)؛ یعنی: آن بزرگوار در فنون و علوم مختلف متبحّر است؛ و اگر هم نبود، فقط فقاهتش با شیخ اعظم انصاری أعلی الله مقامه الشریف قابل قیاس است.

ب: «به اعتقاد من آقای آقا شیخ محمّدرضا اوّل فاضل در كره [زمین] است و از او بالاتر نیست...» (3).

ج: «او شیخ بهائی عصر است» (4).

تأمل در این بیانات، آن هم از شخصیتی چون آیةالله مؤسس حائری یزدی أعلی

ص: 68

الله مقامه الشریف، دقایق و حقایق فراوانی را برای خوانندة محترم آشكار می سازد.

3- دانشمند فقید، محمّدباقر الفت، كه ابن عمّ مؤلف و معاصر وی است، دربارة معظم له چنین می نویسد: «آقا شیخ محمّدرضا نجفی، یگانه پسر حاج شیخ محمّدحسین نجفی، مردی فاضل، ادیب، درس خوانده، با هوش وافر و ذكاء فراوان بود. معلوماتش در علوم شریعت و ریاضیات قدیم و ادبیات عرب و تاریخ و غیرها قابل تقدیر و تمجید است. شعر عربی را خوب می گفت و نثر آن را ادیبانه و مرغوب می نوشت. در سال 1300 به اتفاق پدر و جد بزرگوارش به نجف اشرف مهاجرت [كرد] و تقریباً سی و پنج سال در مشهد شریف مجاورت اختیار نمود و در محیط علوم و ادبیات مرسوم و متداول آنجا تربیت یافت و به فضل و ادب مشهور گردید؛ و در سال 1334 به اصفهان مراجعت [نمود] و متصدی مقام قضاوت شرعی و تدریس فقه و اصول و غیره و اقامة نماز جماعت در مسجد نو واقع در اواسط بازار بزرگ شد؛ و تا اواخر عمرش به این مشاغل اشتغال داشت...» (1).

4- صدیق مؤلف، عالم شهیر شیخ محمّد سماوی در كتاب شریف الطلیعة مِن شعراء الشیعة، دربارة آن بزرگوار می نویسد: «فاضل تلقّی الفضل عن أبٍ فجدّ، ونشأ بحِجر العلم، ولم یكفه ذلك حتّى سعی فی تحصیله فجَدَّ، إلى ذُكاء ثاقب، ونظر صائب، وروح خفیفة، وحاشیة طبع رقیقة. أتى النجف فارتقى معارج الكمال، وزاحم بمناكب الفضل الرجالَ حتّى بلغ فیه الآمال، وصنّف ما تطیب به النفسُ، وتجدُ به القلوب اُمنِیتها والأفكارُ ضالَّتَها، ونظم فأصاب شاكلة الغرض، ونثر فامتاز جوهرُ كلامه عن كلّ عَرَض».

ثم ذكر نماذج من نظمه (قدس سره) وترجمه فقال: «وهو الیوم هناك (أی بأصبهان) أبقاه الله تعالى فإن ببقائه بقاءَ الكمال والفضل والأدب الغضّ والقول الفصل» (2).

5- عالم بزرگ شیخ علی بن محمّدرضا آل كاشف الغطاء در كتاب خود

ص: 69

الحصون المنیعة دربارة مؤلّف می نویسد: «عالمٌ فاضلٌ فقیهٌ أصولی ریاضی فلسفی شاعرٌ...». و پس از آن بیش از هزار بیت از اشعار مؤلف را نقل می كند و در اوّل آنها قصیده ای را كه در مرثیت حضرت اباعبدالله الحسین (علیه السلام) سروده اند قرار می دهد (1).

6- فرزندش آیةالله شیخ محمّدحسین کاشف الغطاء در کتاب العبقات العنبریة فی الطبقات الجعفریة در مورد ایشان گوید: «هو وحید أقرانه فی جمیع الکمالات والمحامد، أخی بل مولای وخلیلی، بل سیدی وسید أخلائی، طرف الکمالات والظرف، ودرّة أصداف الشرف، مجموعة کلّ کمال، وجامع کلّ فضیلة وإفضال، شعلة الفهم والذکاء، وأشعة ذلك السناء، أعجوبة أقرانه ونادرة أخوانه، وأُکرومة زمانه، متسع الفضل الذی تضیق عن ختم سعة فضله سعة الفضاء، الشیخ الأفضل الأکمل الأسعد الأمجد الشیخ اغا رضا زاد الله فی معالیه وبلغه أمانیه (2)... وهو سلمه الله مع ما فیه من أریحیة الطبع، وخفة الروح وکریم الأخلاق، فارسی الآداب، عربی المذاق من الیقین والمعرفة علی مثل ضوء الشمس، ومن الورع والتقوى على حالة لا یقاس بها قس، وهو الیوم من فضلاء طبقة السیاسیین ومروجی الإسلام بترویج شرکة الإسلامیین، وعمره إلى الآن ثلاثة وثلاثون سنة تقریباً...» (3).

7- علاّمة بزرگ سید عبدالحسین شرف الدّین در مورد مؤلّف می گوید: «أباالمجد وسورة الحمد، عنوان الفضل والأدب، وحجة العجم فیه والعرب، الشیخ محمّدرضا ویدعى بآقا رضا... کان فی اصفهان بعد سلفه کعبة الطائف، وقبلة العاکف قطب هذا البیت الرفیع العماد، وزعیم هذه الأُسرة المستطیر مجدها فی البلاد. لا أعرف منها إلا منها إلا مَن عجن مِن طینة المجد، وغذى بلبان الشرف، ودرج من مهد السیادة، ونشأ فی حجر الحسب، ونجلته اَباء أفاضل وامّهات عقائل، لهم المجد المؤثل والزعامة المعروفة. وللشیخ

ص: 70

آقا رضا مع مکانته السامیة فی الفقه والأٌول والحکمة وغیرها من العلوم العقلیة، حظّ وافر فی الأدب العربی والفارسی نظماً ونثراً. جمع فیه بین فصاحة العرب ودقة العجم، وأشعاره فی اللغتین وافرة... وترکته فی السنة الثانیة والعشرین بعد الألف والثلاثمائة، وله یومئذ خمس وثلاثون من العمر تقریباً؛ فظلّ یغوص على دقائق العلوم وغوامضها، وینقب عن غرائب الفنون ومخبآتها؛ حتّى عرج إلى أوج آبائه، وارتفع عن مواقف نظرائه» (1).

8- آیةالله آقای حاج شیخ محمّدعلی غروی اردوبادی كه مجاز از مؤلّف است، در مشیخة خود به نام السبیل الجَدَد إلی حلقات السند چنین می نگارد: «العلّامة حجة الاسلام فیلسوف الأمة وفقیهها وخطیبها وشاعرها أبوالمجد الشیخ آقا رضا ابن الفقیه الإلهی المحقّق الإنسان الكامل الشیخ محمّدحسین ابن الشیخ المحقّق الأكبر الشیخ محمّدالباقر ابن أستاذ المجتهدین الشیخ محمّدالتقی صاحب الحاشیة على المعالم، الأصبهانی النجفی. المُعِمّ بالعلامة صاحب الفصول [الغرویة] المحقّق الشیخ محمّدحسین، شقیق صاحب الحاشیة. والمُخوِل بآل الشیخ الأكبر کاشف الغطاء، لمکان کریمته تحت الشیخ محمّد التقی، جدّ المترجَم له، وبآل السید صدرالدّین العاملی، المحقّق الفقیه الأوحد، لمكان كریمته العلویة عند الشیخ محمّدالباقر جدّه الأدنى».

أتاه الفخر من هَنّا وهَنّا *** فكان له بمجتمع السیول»

پس از آن ده بیت شعر را كه در مدح معظم له سروده است، ذكر می كند (2).

9- دانشمند فقید میرزا محمّدعلی مدرس تبریزی، كه مجاز از ایشان است، در ریحانة الأدب دربارة ایشان می نویسد: «از أجلّای علماء عصر حاضر ما كه فقیه اصولی، حكیم، متكلّم، ریاضی، عروضی، شاعر ماهر و جامع معقول و منقول و فروع و اصول است» (3).

10- آیةالله آقای سید شهاب الدین مرعشی نجفی (قدس سره) كه شاگرد و مجاز از

ص: 71

مؤلف به اجازة روایتی و اجتهاد است، از استاد در دو كتاب الإجازة الكبیرة (1) و المسلسلات (2) یاد می كنند، ولكن تقریظی را بر نسخة خطی كتاب السیف الصنیع لرقاب منكری علم البدیع از تألیفات آن مرحوم در تاریخ 18 شوال سنة 1359، مرقوم می فرمایند كه قسمتی از آن را برای خوانندگان محترم یادآور می شویم. نسخة خطی كتاب و تقریظ - هر دو - نزد حقیر موجود است و به طبع رسید (3)، می فرمایند: «السیف الصنیع على رقاب منكری البدیع كتاب للإمام الهمام القدوة الأسوة نابغة العصر ویتیمة الدهر، ربّ الفضائل وكعبتها التی تهوی إلیها الأفئدة، ناطورة الفقه، عالم الكتاب والسنة، فقیه الأمة، خِرّیت الأدب وطائرها الصّیت، شیخ الاجازة ومركز الروایة، الرحلة المسند الثَبَت الثَبْت، المصنّف المؤلّف المَجید المُجید، مفسر التفسیر، درّة تیجان المحدّثین ومقدَّم المجتهدین، حجة الاسلام والمسلمین آیةالله العظمى بین الورى، شیخنا وأستاذنا الشیخ محمّدالرضا أبی المجد الأصفهانی النجفی لازالت بیاض الفضل بوجوده مبتهجة ضاحكة مستبشرة...» (4).

11- دانشمند مورخ، مرحوم معلّم حبیب آبادی در این مورد می نویسد: «... مرحوم آقا شیخ محمّدرضا علیه الرحمة از معاریف علماء و فقهاء اصفهان بود و در علوم ادبیه و نظم شعر، ربطی به كمال داشت... در اصفهان و نجف تحصیل علوم نموده تا به درجة اجتهاد نائل گردید و برخی از علوم ریاضی را نیز به هم رسانید و شهرتی كافی در عراق عرب فراهم نمود و آنجا به آقا رضا اصفهانی مشهور شد؛ و در اصفهان ریاستی شایسته برایش دست داد و به عنوان آقا رضا مسجدشاهی اشتهار یافت و كتب چندی تألیف كرد...» (5).

12- مرحوم سید مصلح الدین مهدوی (رحمة الله علیه) كه مفصل ترین شرح حال مؤلّف را

ص: 72

در بیش از دویست صفحه به نام بیان مجد النبلاء در احوالات شیخ ابوالمجد محمّدالرضا در جلد دوم كتابش به نام تاریخ علمی و اجتماعی اصفهان در دو قرن اخیر منتشر نموده است، چنین گوید: «مرحوم آقا شیخ محمّدرضا را باید ادیب الفقهاء المحقّقین، وفقیه الشعراء المدقّقین، فیلسوف المجتهدین وحكیم الأصولیین، استاد الریاضیین وخلاصة كلام، جامع جمیع فضائل و كمالات نامید که حقّآً از مفاخر علمی و ادبی شیعه در قرن اخیر می باشد (رحمة الله علیه)». (1)

وقد وصلتُ إلیها غرّة محرّم سنة 1334ق...» (1).

8- حاج سید ابو تراب مرتضوی درچه ای (1)؛

9- شیخ محمّدتقی هرندی صهر آیةالله سید جمال گلپایگانی؛

10- حاج شیخ جلال الدین آیةاللهی یزدی (2) (1309-1412ق)؛

11- میر سید حسن مدرس هاشمی كتابی به نام نگاهی به احوال و آرای حکیم مدرس اصفهانی، به خامة آقای دکتر علی کرباسی زاده در سال 1380ش، در شرح حال وی منتشر شده است؛

12- حاج شیخ محمّدحسن نجفی زاده (3) فرزند آیةالله حاج شیخ مهدی نجفی، داماد و شاگرد مرحوم ابی المجد؛

13- حسن صدر اصفهانی (4) نویسنده و خطیب شهیر مولود 1325ق؛ (5)

14- سید حسن علوی خوراسگانی؛

15- میرزا محمّدحسین ابن میرزا رضا رشتی امام جماعت مسجد ذكرالله؛

16- میرزا محمّدحسین بن علی محمّد بن محمّدعلی بن عبدالله بن علی اكبر اژه ای صاحب زبدة المعارف؛

17- حاج شیخ حیدرعلی محقّق؛

18- حاج میرزا خلیل كمره ای؛

19- شیخ محمّدرضا بن محمّدتقی فرقانی جرقویه ای اصفهانی حائری (6) (1305-1393ق)، مدفون در كربلا در حجرة خاندان شیرازی در صحن حسینی شریف؛

20- شیخ محمّدرضا حسین آبادی جرقویه ای اصفهانی؛

21- مرجع عالیقدر حاج سید محمّدرضا موسوی گلپایگانی؛

ص: 75

22- شیخ محمّدرضا دستگردی (1)؛

23- حاج شیخ محمّدرضا طبسی نجفی؛

24- مرجع عالیقدر حاج آقا رضا مدنی كاشانی؛

25- شیخ محمّدرضا فرزند ملاّ زین العابدین شریعت طالخونچه ای، (2) متوفی 1373ق؛

26- سید محمّدرضا ابن الرسول سدهی؛

27- امام حاج سید روح الله موسوی خمینی؛

28- مرجع عالیقدر سید شهاب الدین نجفی مرعشی؛

29- میرزا صدرالدین ابن میرزا ابوالفضل ابن میرزا ابراهیم ابن ملاّ محمّدعلی محلاتی شیرازی (1284-1359ش)، صاحب كتاب شأن نزول آیات قرآن. مرحوم جدّ در سال 1347ش به وی اجازة روایت و اجتهاد داده است (3)؛

30- حاج شیخ عباسعلی ادیب اصفهانی؛

31- حاج شیخ عبدالله مجتهدی تبریزی، متوفی شب 18 جمادی الآخر 1396ق در مشهد مقدس و مدفون در حرم امام رضا (علیه السلام) و مولود 1320ق از وی كتاب بحران آذربایجان در سال 1381ش در تهران توسط حجةالاسلام رسول جعفریان منتشر شده است؛

32- حاج شیخ عزّالدّین نجفی فرزندشان؛

33- مرجع عالیقدر حاج سید علی علاّمه فانی اصفهانی؛

34- سید علی نقی نقوی لكهنوی هندی؛

35- میرزا محمّدعلی مدرس تبریزی صاحب ریحانة الأدب؛

36- حاج شیخ محمّدعلی اردوبادی غروی؛

37- حاج شیخ مجدالدین نجفی اصفهانی فرزندشان؛

38- شیخ محمّد بن حاج ناصر بن نمر آل نمر عوامی بحرانی، متوفی 1348ق؛ صاحب أرجوزة الدر النظیم فی معرفة الحادث والقدیم. وی جامع علوم و فنون و

ص: 76

نابینا بوده و در علم هندسه بر جدّ امجد شاگردی نموده است (1)؛

39- محمّد بن طاهر آل فضل، از مرحوم جدّ در دانش ریاضیات بهره برده است (2)؛

40- شیخ محمّد سماوی صاحب الطلیعة من شعراء الشیعة؛

41- حاج شیخ محمّد یزدی ابن حاج شیخ محمّدعلی یزدی، متوفی 1379ق؛

42- میرزا محمّد ثقفی طهرانی، صاحب تفسیر روان جاوید در 5 مجلّد؛

43- میرزا محمود مقتدائی خوراسگانی، داماد میرزا جمال الدین كلباسی؛

44- شیخ مرتضی ابن حاج میرزا علی فقیهی خوراسگانی، متوفی 1377ش؛

45- حاج سید مصطفی صفائی حسینی خوانساری؛

56- حاج سید مصطفی مهدوی اصفهانی؛

47- سید مصطفی طباطبائی خوراسگانی؛

48- شیخ موسی زنجانی مؤلف الفهرست لمشاهیر وعلماء زنجان، مولود سال 1328ق (3)؛

49- علویه عالمه حاجیه نصرت بیگم امین معروف به بانوی ایرانی؛

50- سید نورالله بن سلیمان ابطحی سدهی؛

51- سید یحیی مدرسی یزدی (1321-1383ق)، مدرس در نجف اشرف و مجاز از مرحوم جدّ در روایت و مدفون در مقبره شیخان قم (4).

مرحوم سید مصلح الدین مهدوی (رحمة الله علیه) در كتاب گرانقدر تاریخ علمی و اجتماعی اصفهان در دو قرن اخیر، نزدیک به یكصد نفر از تلامیذ ایشان را نام می برد كه طالبان می توانند بدان مراجعه کنند. شایان ذکر آنکه بین نامبردگان فوق و کسانی که مرحوم مهدی نام می برد، عموم و خصوص من وجه است.

ص: 77

والمسلمین آقای حاج سید محمّدرضا حسینی جلالی.

غیر معروفه شهر رمضان المبارك.

این رساله تاكنون چهار بار چاپ شده است:

الف. چاپ سنگی در سال 1341ق زیر نظر مؤلف؛

ب. طبع حروفی در قطع جیبی در سال 1393ق توسط فرزندشان آیةالله العظمی حاج شیخ مجدالدین نجفی كه رساله به نام او تألیف شده است؛

ج. طبع حروفی جدید در قطع رقعی با مقدمه و تحقیق حفید مؤلف و والد حقیر آیةالله آقای حاج شیخ مهدی غیاث الدین مجدالاسلام نجفی طاب ثراه، که در سال 1406 در تهران توسط بنیاد محترم بعثت چاپ و منتشر گردید؛

د. در سال 1381ش نیز با مقدمه و تحقیق و تصحیح حقیر در تهران منتشر گردید.

وللأدیب الأریب الآغا مصطفى التبریزی (رحمة الله علیه) فی وصف الكتاب المذكور:

كتابٌ حوى من كلّ علم لُبابَه *** ففاق على ما صنّفتْه الأوائل

هو البحر حدِّث عنه ما شئت صادقاً *** له من زلال الفضل لج وساحل

فلا زال محفوظاً ولازال ربّه *** یلوذ به فی المعضِلات الأفاضل

وللأدیب الكامل الشیخ محمّدحسین فی وصف الكتاب المذكور:

لله دَرُّكَ مِن إمام حاز مِن *** عِزّ العلوم أجلَّهنّ مفاخر

لما اهتدى المسترشدون بجدّه *** وجدوا من الإرشاد فیه «ذخائر»

وله فیه أیضاً:

طالعت فیه وإننی *** أرجو البقاء لصاحبه

جرّبت كلّ فصاحة *** روبلاغة یا صاح به (1)

همچنین ترجمة آن مجدداً در بیست رسالهی فارسی ایشان، ص 505 به طبع رسید.

تنبیه: عدة كثیری از اعلام كه در درس ایشان حاضر بوده اند، ابحاث فقهی و اصولی ایشان را تقریر كرده اند از آن جمله:

مرحوم آیةالله سید احمد زنجانی (قدس سره) ، بحث فقهی ایشان را در قم حول مسئله كُرّ در كتابشان به نام أفواه الرجال تنظیم نموده اند. این تقریرات با تحقیق آقای مهدی باقری سیانی در جلد چهارم میراث حوزة اصفهان (ص25-70) به طبع رسید.

مرحوم آیةالله سید عطاءالله فقیه امامی (قدس سره) نیز ابحاث فقهی و اصولی ایشان را در اصفهان در یک مجلد تنظیم نموده اند. تصویر نسخة تقریرات اصول ایشان در نزد حقیر موجود است.

رضوان قم جنب وادی السلام. (1)

وجود او را از همه بلایا محفوظ بدارد!

دریغ مردم نادان و جاهل و ظالم *** كه همنفس نبدش غیر خاطر نالان

همیشه بود ز بخت بد و ز طالع نحس *** غمین و بی دل و افكار و خون دل و پژمان

مدام با دل پر درد گفت: یا الله *** شبانه روز بُد از ظلم دشمنان گریان

به نقد فلسفه بنگر ببین نداده به دهر *** كسی جواب طبیعی بدین بیان روان

از اوست سیف صنیع در مدیح علم بدیع *** كه هست اصل معانی و نیست گنج نهان

ذخائر است و وقایه به علم فقه و اصول *** به یادگار از او چون دو گوهر تابان

دلم ز دست غم او ریش به جان آمد *** شود ز دیدة من اشك همچو سیل روان

غمی كه داشت به دل بود جور دانایان *** و گر نه نیست كسی را توقع از نادان

ز اهل علم ملول و به علم خود مشغول *** ز قوم و خویش به رنج و ز بخت خویش نوان

هزار شكر كه تا زنده بود و بنده بُدم *** بُد او رضا ز من زار فانی نالان

2- و همچنین در ماده تاریخ رحلت ایشان گوید:

لما مضی شیخ الفضیلة والتقیٰ *** واحسرتا حنقاً! فقد ضاق الفضا

فانقُص من التاریخ یوم وفاته *** أربع وعشریناً و «قل فقد الرضا»

1322=24-1346 ه. ش

3- مرحوم حاج میرزا حبیب الله نیر شاعر گرانمایه در مرثیه و تاریخ وفات

ص: 89

ایشان گوید:

أیا دهراً ذهبتَ بآیة اللّه *** غدرتَ بنا فوا أسفاً ولهفاه!

محمّدٌ الرّضا الغروی أبو المجد *** مضى نَحوَ الجِنان بقرب مولاه

أراد النّیرُ استیضاحَ فوته *** ففی شهر المحرم «طاب مثواه» (1)

فأرِّخ بعد نقص السِّتِّ للعام *** «رضا النجفی لبّى داعی الله»

1362=6-1368 ه. ق (2)

4- مرحوم حاج میرزا حسن خان جابری انصاری نیز در این مورد می سراید:

لقد أفِل الكواكبُ مُذ تُوُفّی *** رئیس العلم فی ذاك الزمان

محمّدٌ الرّضا الغروی شیخُ *** سماءِ العلم لأهل الأصبهان

ولمّا راح راح الرّوحُ عنّا *** به شأن البیان من المعانی

تمنّی الجابری بأن یورِّخ *** وكَلَّ لِسانُه عند البیان

إذا جاء البشیر وقال أرّخ *** «لقد آوی الرضاءَ بالجنان»

1321 ه. ش

5- شاعر توانا و استاد ادیب آقای میرزا فضل الله خان اعتمادی خوئی متخلص به برنا، مولود سال 1309ه. ش در مرثیه و ماده تاریخ مؤلف چنین سروده اند:

مِهین دانشور دانش پژوه بارز فاضل *** بِهین روحانی دانانواز بارع كامل

سمی آخرینِ انبیاء و هشتمین حجت *** كه باشد محترم از دید اهل زهد و اهل دل

همان شامخ كه می بینی در القاب و عناوینش *** ادیبِ اكبر و استادِ كلّ و عالم عامل

ص: 90

همان سائق كه غیر از نشر دین و نیكی و تقوی *** نه در سلكی شدی سالك نه در راهی شدی راحل

همان فحلی كه از تشكیل حزب و مجلس آرایی *** به علم آموزی و تدریس بودی بیشتر مایل

به تدریس حواشی و متون وی وارد و ماهر *** به تعلیم اضافات و اصول او قادر و قابل

به كشتِ عمر خود بذری نیفشاندی به جز احسان *** كه تا مقبولی محبوب یكتا باشدش حاصل

نه سودی باز گردانیدش از امر به معروفی *** نه شد نفعی میان او و نهی منكری حائل

نه توأم با تظاهر كرد و تدلیس و ریا بخشش *** نه همراه نمایش كرد و جنجال و فغان نافل

نه بودش سازش و همبستگی یك لحظه با ظالم *** نه گرد آورد دور خویش یك دم مردم جاهل

نه بهر هوده ای (1) كافر یكی را خواند از تهمت *** نه بیهوده پی شهرت گنه شد بهر كس قائل

نه مالی را به عنوانی برآمد از پی غصبش *** نه وجهِ وقف و نذری را دگرگون كرد یا زائل

نه كاهل بود در تشویق و نشر عدل و دینداری *** نه از ترویج قرآن بود و فرمان خدا غافل

نه با گردآوری و احتكارِ روزی مردم *** به نام احتیاط او فعل سوئی را شدی فاعل

هماره شد بری از خواهش و امیال نفسانی *** همیشه برحذر بود از امور عاطل و باطل

ص: 91

چو نام خود رضا بودی، رضا از داد یزدانی *** نگشتی بیشتر از حد و حقّش از خدا سائل

نشد در كام امواج بُحور كبر و خودخواهی *** ز ناو و كشتی عزّت قدم بنهاد بر ساحل

غرض مجد الافاضل زادة حبر حفید او *** كه چون اجداد بر كسب علوم دین شده نائل

به ابجد خواست تاریخی كه مصراعی به تنهایی *** به سال هجری شمسی وفاتش را شود شامل

نوشت از بهر سال رحلت او خامة برنا *** «ابوالمجد رضا بودی ادیب و عابد و عادل»

1321 ه. ش

ص: 92

- فهرس التراث، ج 2، ص 363

- تاریخ اصفهان، ص 342، مرحوم حاج میرزا حسن خان جابری انصاری، طبع سال 1378 ﻫ. ش

- بغیة الراغبین، ج1، ص 157

- موسوعة طبقات الفقهاء، جزء دوم، ج 14، ص 716

- تذكرة شعرای معاصر اصفهان، ص 213، رقم 176 سید مصلح الدین مهدوی

- الطلیعة من شعراء الشیعة، ج1، ص 335-342، شیخ محمّد سماوی

- نوزده ستاره و یك ماه، ص 279، (شرح حال چند نفر از فقهاء و حكماء)، تألیف حاج شیخ رضا استادی

- قیام آیةالله حاج آقا نورالله نجفی اصفهانی، ص70، به قلم سید اسدالله رسا، طبع 1384ش

- ادیب ماندگار، ص91

- گلشن ابرار، ج 4، ص 338

- معجم طبقات المتكلمین، ج 5، ص 432، الرقم 721

- گلشن اهل سلوك، تألیف رحیم قاسمی، ص 113

- شعر أبی المجد النجفی الأصفهانی، تألیف إسراء محمدرضا صلال العکراوی، ص 9-30- قبیلة عالمان دین، ص 85-115

- معارف الرجال، ج 3، ص 245

- مجلة نور علم، سال دوم، ش9، ص79

- الإجازة الكبیرة، ص 181، الرقم 226

- المسلسلات فی الإجازات، ج2، ص87

- دیوان أبی المجد، ص 11

- وقایة الأذهان، ص 25

- رسالة امجدیه، ص 5، طبع سوم، و ص 23-47 از طبع چهارم به قلم حقیر

- چهل مقاله، ص 581 و 688 آقای استادی

- سی مقاله، ص348 آقای استادی

- هفده رساله، 348 آقای استادی

- مجلة علوم الحدیث، ش 4، ص 318

- شرح احوال آیةالله العظمی اراكی، ص329

- مجلة كیهان اندیشه، ش 18، ص 104

- دائرة المعارف تشیع، ج 2، ص 222

- مجلة فرهنگ اصفهان، ش 11، ص 62

- اثرآفرینان، ج1، ص 271

- رجال اصفهان، ج1، ص213 دكتر كتابی

- ریشه ها و جلوه های تشیع و حوزة علمیة اصفهان، ج1، ص 509

- تربت پاكان قم، ج 2، ص 1011 از عبدالحسین جواهر كلام

- تذكرة شعرای استان اصفهان، ص 284 به اهتمام مصطفی هادوی شهیر اصفهانی

- كتاب های عربی چاپی، ص 220 و 524 و 539 و 965 و 998، مرحوم مشار

- معجم رجال الفكر و الأدب، ج1، ص 135، شیخ محمّدهادی امینی

- مستدركات أعیان الشیعة، ج 6، ص 165 و ج 9، ص 245

- منتخب معجم الحكماء، تألیف مرتضی مدرس گیلانی، انتخاب و تحشیة منوچهر صدوقی سها

- جمع پریشان، ج 2، ص590، از رضا مختاری

- دانشمندان و بزرگان اصفهان، ج 2، ص620

- فرهنگ اعلام تاریخ اسلام، ج1، ص 394 و 500 و ج 2، ص 1845

- تذكرة شعرای تخت فولاد اصفهان، ص277، از علیرضا لطفی

- خاندان شیخ محمدتقی نجفی اصفهانی، تألیف رحیم قاسمی، ص 643-800

- شعرای حوزة علمیة اصفهان، تألیف سید محمدعلی بهشتی نژاد، ص 501

- نامه های ناموران، ص 672-720

ص: 94

محقّق توانا آقای سید محمّدرضا حسینی جلالی (1) نیز با توجه به مقالة مرحوم معلّم، ولادت معظم له در كربلا را صحیح دانسته اند، ولی چون شرح حالی كه از ایشان در مقدمة رسالة امجدیه (2) به طبع رسیده، زیر نظر خودشان تنظیم گردیده، و در آنجا ولادت در نجف اشرف ذكر شده است (3)، بنابراین در این كه ولادتشان در نجف اشرف واقع شده باشد و نه كربلا تردیدی باقی نخواهد ماند. مؤید این مطلب هم آنکه در شناسنامة ایشان نیز محل تولد نجف اشرف ذكر شده است.

بزرگوارشان بوده و حضور در درس پدر سالیان متمادی به طول كشیده است و از والدشان درنهایت تصدیق به اجتهاد معظم له كتباً صادر شده است. اجتهاد ایشان حتی در نزد مراجع نجف اشرف نیز به اثبات می رسد كه مرجع علی الاطلاق شیعه در آن عصر یعنی مرحوم آیةالله سید ابوالحسن اصفهانی طاب ثراه نیز برای معظم له اجازة اجتهاد صادر می کنند و به اصفهان می فرستند.

صاحب این قلم نقل می فرمود كه مرحوم پدرشان ابوالمجد در حق فرزندشان می فرمودند: «مجد ما در علم هیئت استاد است» (1).

3- علاّمه طهرانی در پایان شرح حال پدرشان در نقباء البشر می نویسد: «... و فرزند او شیخ مجدالدین امروز از علماء و ائمة جماعات در اصفهان است» (2).

4- دانشمند مورخ شیخ محمّدعلی معلّم حبیب آبادی صاحب مكارم الآثار در پایان مقاله ای كه بعد از فوت مرحوم والدشان در روزنامة عرفان - كه آن روز در اصفهان منتشر شده است - چنین می نگارد: «... و آقای مجدالعلماء پسر بزرگ آن مرحوم در حدود سال هزار و سیصد و بیست و شش یا قدری پس و پیش در كربلا متولد شده و در خدمت پدر نامور تحصیلات خود را در علوم فقه و اصول و هیئت و ریاضی قدیم به پایان آورده و به زیور اجتهاد زینت یافته و به تصدیق اجتهاد و اجازات روایت از آن فقید مرحوم سرافراز گشته و اینك به جای وی در مسجد نو امامت می نماید» (3).

5- دانشمند محترم مرحوم آقای حاج شیخ محمّد رازی در گنجینة دانشمندان می نویسد: «حضرت آیةالله آقای حاج شیخ مجدالدین نجفی فرزند ارشد مرحوم آیةالله العظمی ابوالمجد آقا شیخ محمّدرضا نجفی ابن عالم ربّانی شیخ محمّدحسین ابن علاّمه محقّق حاج شیخ محمّدباقر طاب ثراهم معروف به مجدالعلماء.... در ماه شوال 1394ه كه برای امری به اصفهان رفتم، در مسجد نو موفق به زیارتشان شده و از سیمای ملكوتی آن جناب مستنیر گردیدم آثار و علائم ربّانیین را از چهره منیرش مشاهده كردم؛ و باید همین طور باشند؛ زیرا فرزند ارجمند آیةالله العظمی آقا رضا كه مجسمة علم و كمال و حفید عالم ربانی و آیت سبحانی حاج شیخ محمّدحسین نجفی هستند كه دارای كرامات و مقامات معنوی بوده و مرحوم آیةالله حاج آقا نورالله اصفهانی كتابی در شرح زندگانی آن

ص: 98

بزرگوار و حالاتش نوشته است» (1).

6- علاّمه مهدوی (رحمة الله علیه) در كتاب دانشمندان و بزرگان اصفهان در شرح حال پدرشان بعد از ذكر رسالة امجدیه می نویسد: «امجدیه در اعمال ماه رمضان به نام فرزندش عالم زاهدِ ورِع مجدالعلماء» (2).

7- همچنین علاّمه مهدوی در تاریخ علمی و اجتماعی اصفهان در دو قرن اخیر چنین می نگارد: «مرحوم مجدالعلماء: عالم عامل و فقیه كامل و مفسر ادیب، جلیل القدر، عظیم المنزلة، استاد ریاضی و هیئت، جامع معقول و منقول، حاوی فروع و اصول، از مدرسین خارج فقه و اصول در مدرسة مرحوم ثقةالاسلام عموی والد بزرگوارشان، و امام جماعت مورد وثوق قاطبة طبقات اجتماع در مسجد نو بازار، آثار زهد و تقوی از سیمای او نمودار كه «سِیمَاهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ» (3)بیشتر از چهل سال پس از فوت پدر در مسجد ایشان در ظهر و شب اقامه جماعت می نمود و عدة كثیری از مؤمنین حضور به جماعتش را غنیمت می شمردند» (4).

8- آقای دكتر محمّدباقر كتابی در رجال اصفهان در ضمن شرح حال پدر ایشان مرقوم می فرمایند: «... شیخ قبل از ظهرها در مسجد نو بازار تدریس می نمود و بسیاری از فضلای اصفهان به درس او حاضر می شدند و در همان مسجد اقامة جماعت می نمود؛ و بعد از ایشان فرزند ارشدشان آیةالله مجدالعلماء به اقامة جماعت می پردازند و در مدرسة مرحوم حاج شیخ محمّدعلی نجفی هم به تدریس اشتغال دارند، خصوصاً درس هیئت ایشان بین طلاب معروف است» (5).

9- علاّمة محقّق آقای حاج سید حجة موحد ابطحی می نویسد: «از آثار ارزشمند شخصیت آقا شیخ محمّدرضا مسجدشاهی فرزند برومندشان مرحوم

ص: 99

آیةالله حاج شیخ مجدالدین نجفی ملقب به مجدالعلماء متوفی 1403 قمری می باشد كه مجتهدی مدرس و عالمی متواضع بودند و از علماء جلیل القدر در حوزة علمیه اصفهان به شمار می رفتند و در مدرسة مرحوم حاج شیخ محمّدعلی و نیز مسجد نو بازار در رشته های فقه و اصول و تفسیر و ریاضی و هیئت تدریس می نمودند و شخصیتی جامع كمالات به شمار می رفتند» (1).

10- و همچنین در معرفی مدرسة آیةالله العظمی آقای حاج شیخ محمّدعلی نجفی معروف به ثقةالاسلام طاب ثراه و مدرسین والامقام آن می فرماید: «مدرّس و مجتهد بزرگوار مرحوم حاج شیخ مجدالدین نجفی متوفای 1403 قمری كه از چهره های مشهور و از مدرسین جامع در زمینه فقه و اصول و هیئت و ریاضی بوده اند» (2).

قدیم و هم هیئت جدید هر دو را با هم دارا بود و می دانست، رحمة الله علیهما.

دروس ریاضی ایشان ابتدا در مسجد جامع عباسی (امام) تشكیل می شد و پس از آن در مدرسة ملاّ عبدالله شوشتری در اول بازار و دروس هیئت و تفسیر در مسجد نو بازار منعقد می گردید و درس خارج فقه و اصول ایشان در مدرسة عمویشان مرحوم آیةالله العظمی آقای حاج شیخ محمّدعلی نجفی برپا می شد.

از آنجا كه تدریس ایشان قریب به نیم قرن ادامه پیدا كرد، بسیاری از فضلاء و علمای اصفهان یا اصفهانی یا غیر اصفهانی كه برهه ای را در این شهر تحصیل نموده اند از محضر معظم له استفادة علمی نموده اند.

و در ذیل فقط به نام برخی از این آیات به حذف القاب اشاره می شود:

1- ابراهیم جواهری فرزند محمّداسماعیل كوهپایه ای، مولود غرّة جمادی الاولی 1342، صاحب كتاب علوم و عقائد، مطبوع در سال 1372ق؛

2- سید ابراهیم بن عبدالحسین سید العراقین میرعمادی، متوفی محرم الحرام 1427ق؛

3- شیخ ابوالقاسم نجف آبادی؛

4- شیخ ابوالقاسم دهاقانی معروف به صدرالعلماء، متوفی 1354ق؛

5- دكتر سید احمد تویسركانی؛

6- حاج شیخ احمد مهدیان؛

7- حاج سید احمد مؤمنی حبیب آبادی، مولود 1327ش؛

8- شیخ احمد روحانی معروف به شیخ الاسلام، مولود 1312ش و متوفی 8 اسفند 1388 برابر با 22 ربیع الأول 1431ق، مدفون در امامزاده جعفر واقع در خیابان هاتف اصفهان؛

9- مرحوم آقای حاج سید اكبر مؤمنی حبیب آبادی (1324-1358ش) مدفون در امامزاده عبدالمؤمن واقع در حبیب آباد (ابن عم عنوان 7 است)؛

10- حاج شیخ اسماعیل غروی ملقب به شیخ الرئیس؛

11- حاج سید اسماعیل هاشمی طالخونچه ای؛

ص: 101

12- حاج سید محمّدباقر احمدی؛

13- حاج سید محمّدباقر علوی؛ مولود غرة رجب 1352 برابر با 1312ش، مدرس سطوح عالیه در مدرسة صدر اصفهان.

14- علاّمه محقّق آقای حاج سید محمّدباقر موحد ابطحی؛

15- حاج شیخ محمّدباقر آصفی نجف آبادی، متولد 1302ش؛

16- مرجع عالیقدر آقای حاج شیخ محمّدتقی مجلسی اصفهانی؛

17- آقای حاج سید محمّدتقی موسوی شفتی، داماد معظم له؛

18- سید محمّدتقی حجازی، متولد 1319 ش، مدرس كتاب مكاسب در حوزة علمیة اصفهان ساكن اصغرآباد؛

19- حاج سید حسن حسینی كوشكی، متوفی 1369ش و مدفون در كوشك؛

20- مرحوم حاج شیخ حسن دیانی نجف آبادی؛

21- مرحوم آقای حاج آقا حسن فقیه امامی، (1313-1389ش/1353-1432ق)؛

22- سید حسن مهاجر آدرمنابادی، مولود 1308ش؛

23- سید حسن میرلوحی ابن سید محمود، مولود 1315؛

24- حاج شیخ حسین فرزند شیخ اسماعیل خادم الذاكرین معروف به خادمی؛ امام جماعت مسجد نورباران اصفهان.

25- مرحوم حاج آقا حسین واعظیان سدهی ابن میرزا عبدالأحد؛

26- مرجع عالیقدر آقای حاج شیخ حسینعلی منتظری نجف آبادی؛ متوفی 3 محرم الحرام 1431.

27- حاج شیخ حیدرعلی جبل عاملی؛

28- آقای حاج شیخ رحمت الله فشاركی، از مدرسین حوزه علمیه قم؛

29- دكتر رضا عبداللهی، استاد بازنشستة دانشگاه اصفهان؛

30- حاج شیخ محمّدرضا مداح الحسینی؛

31- آقای حاج شیخ عباس ایزدی نجف آبادی؛

32- حاج شیخ عباسعلی معینی كُربِكَندی؛ مولود 1310ش.

33- حاج شیخ میرزا عبدالحسین فرزند میرزا محمّد ربّانی خوراسگانی، متوفّی 31

ص: 102

شهریور ماه 1385، مدفون در حیاط امامزاده ابوالعباس خوراسگان؛

34- حاج شیخ عبدالرحیم فضیلتی؛

35- حاج شیخ عبدالكبیر جعفری، امام جماعت مسجد میرزا باقر؛

36- حاج شیخ علی شمس تویسركانی؛

37- استاد علی مشفقی، صاحب تقویم اوقات شرعیه اصفهان؛

38- سید علی موحد ابطحی ابن سید مرتضی؛

39- شیخ علی عبودیت اصفهانی؛

40- حاج شیخ علی محمّد اژه ای ابن میرزا محمّدحسین، متوفی 1432ق = 1389ش؛

41- شیخ علی محمّد پورنمازی نجف آبادی؛

42- حاج شیخ محمّدعلی آقایی؛

43- حاج سید محمّدعلی بهشتی نژاد ابن حاج آقا رضا، مولود 1324ش؛

44- دكتر محمّدعلی لسانی فشاركی، استاد دانشگاه؛

45- حاج سید محمّدعلی موسوی درچه ای؛

46- سید فضل الله بن ضیاءالدین تجویدی، متوفی محرم الحرام 1424 و مدفون در قبرستان ابوحسین در قم مقدسه؛

47- سید فضل الله موحد ابطحی؛

48- حاج شیخ قاسم كاظمینی؛

49- حاج سید مجتبی موسوی درچه ای؛

50- حاج سید مجتبی میردامادی، مولود 1324ش صاحب تفسیر كلمة طیبه؛

51- حاج سید محمّد فقیه احمدآبادی؛

52- محمّد شُهَلائی، هم بحث آقای سید ابراهیم میرعمادی سید العراقین؛

53- سید محمّد میردامادی ابن سید میرزا، مولود 1326ش؛

54- سید محمّد میردامادی ابن سید محمّدصالح، ساكن سده؛

55- سید محمّد میرلوحی ابن سید محمود، مولود 1318ش؛

56- شیخ محمّد محزون، استاد فلسفه در حوزة علمیة اصفهان، متوفی 1429ق؛

57- شیخ محمّد نوراللهی نجف آبادی؛

ص: 103

58- شیخ محمّد حكیم الهی، متوفی 1431ق = 1388ش؛

59- حاج سید محمود امام جمعه زاده خوراسگانی؛

60- حاج شیخ مرتضی تمنایی؛ متوفی ماه مبارک رمضان 1422 و مدفون در مقبرة امامزاده سید محمّد نزدیک سده.

61- حاج شیخ مرتضی شفیعی؛

62- آقای حاج شیخ مرتضی مقتدایی؛

63- حاج سید مرتضی بن علی اكبر هاشمی، مولود سال 1364ق؛

64- سید مرتضی موسوی كوشكی، امام جمعة سابق بروجن و ساوه، مولود 1318ش و متوفی 1431ق؛

65- حاج شیخ مسلم داوری دولت آبادی، استاد خارج فقه و اصول حوزة علمیة قم و صاحب آثار و تألیفات متعدّده؛

66- حاج شیخ مظفر كاظمینی متوفی صفر 1431ق/بهمن 1388 ش؛

67- مرحوم حاج شیخ مهدی غیاث الدین مجدالاسلام نجفی (1)، (1315-1380ش/1355-1422ق) نجل جلیل آن مرحوم؛

68- حاج سید مهدی حجازی شهرضایی، متوفی رجب 1431ق = 1389ش؛

69- صاحب این قلم فقیر الی الله تعالی شیخ هادی نجفی، حفید آن مرحوم؛

70- سید هدایةالله مسترحمی جرقویه ای اصفهانی، كه به دست معظم له معمم گردیده است. مؤلف و محقّق كتب متعدده.

شهر اصفهان را با دقت تمام تعیین فرمودند و از آنجا خارج شدند. ایشان بعد از تعیین قبله فرموده بودند: اگر یك خط فرضی راست از این نقطه در داخل مصلی بتوان رسم كرد، مستقیماً به میان كعبه برخورد خواهد نمود.

القاء می گردیده و توسط معظم له ثبت و ضبط شده است.

احمد حسینی اشكوری در قم مقدسه به طبع رسید.

جماعت نموده و عده ای از مؤمنین و مقدسین به نماز ایشان حاضر شده و به فیض و ثواب نائل می شدند؛ بالاخص در ایام ماه مبارك رمضان كه نماز جماعت مسجد نو و منبر واعظین آنجا عنوان و شهرتی داشت و مردم از عموم محلاّت بدان جا رفته و در نماز و استفاده از مواعظ شركت می نمودند (1).

و در جلد دیگری از كتابش چنین می نگارد:

تزئینات مسجد (یعنی مسجد نو) از حیث كاشی كاری تا این اواخر ناقص بود؛ و در سال های اخیر در زمان امامت مرحوم مجدالعلماء قسمت عمدة نمای مسجد قسمت جنوبی و غربی به بهترین صورت كاشی كاری شده و خود مرحوم مجدالعلماء نیز در ایوان كوچك شمالی مدفون گردید رحمة الله علیه (2).

بعد از ارتحال مرحوم آیةالله آقای حاج شیخ مهدی نجفی مسجدشاهی (3) (قدس سره) در شب یك شنبه پنجم ماه صفر سال 1393ق در اصفهان، كه نماز بر جنازه معظم له نیز توسط آیةالله مجدالعلماء نجفی طاب ثراه اقامه گردید، اقامة جماعت در مسجد جامع عباسی (امام) را نیز به عهده می گیرند و آن را نیز تا پایان عمر بابركتشان ادامه یافت.

متذكر می گردیم كه امامت مسجد جامع عباسی (امام) از اندكی بعد از زمان ورود جدّ اعلایشان مرحوم آیةالله العظمی آقای شیخ محمّدتقی رازی نجفی اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین به اصفهان، یعنی قبل از سال 1225ق تاكنون كه سال 1434ق است، بیش از دو قرن است كه برعهده این بیت جلیل می باشد؛ و به همین مناسبت - یعنی: امامت در این مسجد - به این خانواده اطلاق «مسجدشاهی» می شده است.

ص: 108

ابی محمّدحسن ابن ابی عبدالله حسین الاصغر ابن سیدالساجدین زین العابدین علی ابن ابی عبدالله الحسین الشهید ابن امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (علیهم السلام).

آیةالله سید محمّدهادی صدرالعلماء بعد از یك عمر تلاش و خدمت به مذهب و شریعت و قضاء حوائج عامه خصوصاً در دوران استبداد رضاخانی، در سال 1321ش در اصفهان چشم از جهان فانی بست و پیكرش با تشییع شایسته ای در مقبره خانوادگیش در تخت فولاد اصفهان جنب تكیة آقا حسین خوانساری كه به نام خود ایشان تكیه صدرالعلماء یا صدر هاشمی نیز نامیده می شود مدفون گردید، رحمة الله علیه.

جسم مطهر صبح روز پنج شنبه به اصفهان رسید. بازار شهر اصفهان به احترام ارتحال این عالم ربانی یكسره تعطیل و سیاهپوش گردید. مردم دسته دسته به طرف منزل ایشان حركت نمودند. جنازه در منزل مسكونی ایشان واقع در پشت میدان نقش جهان (امام) غسل داده شده و با انبوه مشیعین از منزل به مسجد جامع عباسی (امام) و از آنجا تا مسجد نو بازار تشییعی شایسته گردید.

در مسجد نو بازار مرحوم آیةالله آقای حاج شیخ حیدرعلی محقّق (قدس سره) (1) (1326-1421ق) بر ایشان نماز خواند و همان جا در ایوان شمال شرقی به خاك سپرده شدند.

1- آیةالله آقای حاج سید مجتبی میرمحمّد صادقی طاب ثراه متوفی 16/1/1378 برابر با عید غدیر 1419 و مدفون در امامزاده نرمی دولت آباد در ابیاتی چنین سرود:

لهفی لِموت البطل العلیم *** ذی المجد ثمّ الحسب القدیم

اُف لدهرٍ یقتطف ثمر الهدى *** من دوحة العلم ذی النسب الكریم

فأردتُ أن أورخ عام وفاته *** لیكون تذكرة الأخلاف والحمیم

ألْحِق إلى المجموع سبعاً ثمّ قل *** «نرجو لمجد العلم مثوى فی النعیم»

(1362 ه. ش)

2- استاد ادیب آقای علی مظاهری (1) در این مرثیت سرود:

مجدالعلما و مجد دین رفت *** آن عالِم عالَم یقین رفت

آن مظهر زهد و پارسایی *** آن رهبر راه راستین رفت

از مجمع عالمان معلّم *** از حلقة زاهدان نگین رفت

محراب نشین مسجد نو *** بر منبر عرش از زمین رفت

آن دم كه از این جهان به جنّت *** آن پاك نهاد پاك بین رفت

تاریخ وفات او رقم شد *** «رونق دِه علم و حِصن دین رفت»

(1362 ه. ش)

و مصراع اخیر كه شامل ماده تاریخ است را استاد ادیب آقای سید قدرت الله هاتفی (2) سروده اند.

در ضمن، این اشعار بر روی سنگی كه بر بالای سر مزار مرحوم آیةالله مجدالعلماء نجفی طاب ثراه نصب شده منقور است.

3- شاعر توانا و استاد ادیب آقای حاج میرزا فضل الله خان اعتمادی خوئی

ص: 112

متخلص به برنا در مرثیه و ماده تاریخ معظم له گوید:

مجدالعلماء كه مجد دین نامش بود *** حبّ حقّ و حبّ دین می جامش بود

آن حِبر كه كسب فضل و تدریس علوم *** رسم و روش و سیرت مادامش بود

آن عالِم عاملی كه روحانیت *** سنخیت خاندان و اقوامش بود

آن مجتهد مسلمی كاندر فقه *** دارای اجازات ز اعظامش بود

هم زاده از كیای دانش بابش *** هم وارث رهبران دین مامش بود

هم حبّ بتول و مرتضی داشت به دل *** هم حامی مصطفی و اسلامش بود

مهر حسن و حسین و اولاد حسین *** چون جان و روان به جسم و اندامش بود

در بندگی خدا لیالیش گذشت *** تعلیم و هدایت كار ایامش بود

در هر عمل خیر كه می كرد قیام *** كوشا ز دل و جان پی اتمامش بود

نه فكر فریب خلق در سر پرورد *** نه میل به پیروی اوهامش بود

نه ظلم و ستم كسی در اعمالش دید *** نه نقص و خلاف و غش در احكامش بود

هر جا كه شدی ز كثرت حسن سلوك *** هر كس پی احترام و اكرامش بود

ص: 113

گفت ارجعی دعوت حق را لبیك *** چون وقت فراخواندن و اعزامش بود

برنا پی تاریخ وفاتش بنوشت *** بیتی كه به شمسی جمع ارقامش بود

«مجدالعلماء كه مجد دین نامش بود *** حبّ حق و حبّ دین می جامش بود»

(1362 ه. ش)

4- همچنین استاد برنا در مرثیه و ماده تاریخ معظم له به سال هجری قمری چنین سروده اند:

عالم آگاه از معقول و منقول علوم *** اوستاد فقه و تفسیر و احادیث و نجوم

بوغیاث ابن رضای فحل مجد عالمان *** دین حق را ناشر احكام و حامی رسوم

حاجی آقا شیخ مجدالدین علاّم فهیم *** از جهان شد جانب جانان و آسود از غموم

آن كه جدّ جدّ و باب جدّ و جدّ و والدش *** بوده اند از عالمان نامی این مرز و بوم

آن كه در او جمع آمد ز اكتساب و انتساب *** بر مقام مقتدایی هر چه را بودی لزوم

آن كه در راه هدایت بود درس و بحث او *** مشعلی تابان علیه كفر و الحاد و ظلوم

آن كه مشهور و مكرّم بود در بین خواص *** آن كه معروف و معزّز بود در نزد عموم

ص: 114

شد مكین مأمن معبود زین دار المحن *** رو سوی روضات عقبا كرد زین دار الهموم

دوستانش سال فوتش را به ابجد خواستند *** تا شود معلوم در مصراعی از جمع رقوم

خامة برنا پی تاریخ فوت او نوشت *** «بوده مجدالدّین معین شرعِ قرآن و علوم»

(1403ق)

«بود مجدالدین معین شرع و قرآن و علوم» (1)

(1403ق) (2)

5- مرحوم استاد اكبر جمشیدی (3) نیز جهت ایشان مرثیة ذیل را گفته اند:

عالِمی چون بگذرد از روزگار *** عالَمی گریان شود بی اختیار

از وجود عالمان دین بود *** نظم این گردنده گیتی برقرار

هر كه شد با عالمان دین قرین *** شد به دور زندگانی كامكار

ملت ایران از این دانشوران *** یافت در دور جهانی اقتدار

ص: 115

رهبران دین ز جانبازی خویش *** خوش برآوردند از دشمن دمار

مجد دین مجد شرف مجد كمال *** بود عمری در ره حق استوار

تا كه از جمع عزیزان شد جدا *** قلب اهل دین شد از غم داغدار

گر چه آن بحر كمال و معرفت *** رفته او از عالم ناپایدار

مانده از او شاخه های بارور *** در جهان علم و دانش یادگار

این مصیبت را به اهل علم و دین *** خاصه بر آن رهبر والاتبار

تسلیت گوییم و داریم آرزو *** عمرشان باشد به گیتی پایدار

خاندانش را بخواهم تا ابد *** در پناه حضرت پروردگار (1)

سطور پایانی این اوراق به رسم تبرک و تیمّن در حرم مطهر شمس الشموس و أنیس النفوس ثامن الحجج حضرت امام علی بن موسی الرضا علیه آلاف التحیة و الثناء در تاریخ چهارشنبه 8 جمادی الأولی 1434 برابر با 30 اسفند 1391 در مشهد مقدس به خامة این حقیر هادی ابن شیخ مهدی ابن شیخ مجدالدین (مترجم جلد اوّل کتاب حاضر) ابن شیخ محمّدرضا نجفی اصفهانی (مؤلّف کتاب حاضر) به نگارش درآمد.

والحمد لله رب العالمین والحمد لله أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً وصلى الله على محمّد وآله الطیبین الطاهرین المعصومین.

ص: 116

به نام خداوند بخشندة مهربان

ساخته بود، از او استقبال شایان نمودند. اکنون از جانب ایشان به نگارنده امر گردید که آن را به زبان شیرین پارسی ترجمه نمایم؛ و ما هم برای اینکه خدمتی به حقایق دیانتی نموده و هم میهنان گرامی خود را بهره مند سازیم، به ترجمة این کتاب نفیس پرداختیم؛ و کاملاً کوشش نموده ایم که ترجمه را مطابق با اصل ساخته، به طوری که خواننده واژة مشکلة تازی را از ترجمة پارسی به خوبی دریابد. و اگر مطلبی را نیازمند تذکر دانستم، در ذیل صفحات کتاب به آن اشاره می کنم.

ولی ناگفته نماند پس از چاپ اصل کتاب، مصنف معظم در او اصلاحاتی نموده و بسیاری از جملات آن را زیاد و کم فرموده اند و ما از روی آن نسخه مبادرت به ترجمه نموده ایم؛ و هرگاه خوانندة گرامی در بعض موارد تفاوتی با نسخة مطبوعه یافت، ما را معذور دارد.

و به دوستداران خرد و دانش نوید می دهیم که پس از چاپ این جلد، به ترجمة جلد دوم پرداخته (1)؛ و پس از آن، نگارنده کتابی در این موضوع تصنیف نمود و آن را به نام جلد سوم... (2) به علاقه مندان به علم و ادب تقدیم نماییم.

از یزدان پاک مسألت دارم که خوانندگان گرامی را از آنها بهره مند سازد.

را به طرف مادّیت، که بلای خانمان سوز عالم بشریت است، سوق دهد - و آن این است که ما موقعی که افکار خردمندان باختر را خوب بررسی کنیم و به نظر سطحی اکتفا نکنیم، بر ما روشن می شود که بیشتر آنها به وجود خداوند بزرگ اعتقاد دارند و به وحدانیت او ایمان آورده اند؛ و این حقیقتِ درخشان بزرگ تر از آن است که هیچ ذی شعوری بتواند انکار نماید.

داروین پیشوای فلسفة نشوء و ارتقاء کاملاً متدین و موحد بوده و تصریح می کند که آفریدگار توانا اصول انواعی را آفریده و در کالبد آنها روان زندگی دمیده است؛ و چون موحد بوده و به تثلیث نصاری اعتقادی نداشته، این هیاهو از بعض متعصبین بر ضد او برانگیخته شده است.

با اینکه او را به مادیت متهم نمودند، باز هم به کلیسا می رفت و به کشیش ها احسان می نموده، ولی هویدا بوده که به اقانیم سه گانه اعتقاد ندارد و تنها یزدان پاک را آفریدگار جهان می داند.

مجلة شرق و غرب دوازده نفر از دانشمندان نامی آنگلوساسکون را نام می برد و می گوید یازده نفر آنها متدین بوده و دوازدهمین اینها که داروین باشد گر چه مسیحی نبوده، ولی در تعالیم او هم چیزی که مخالف آیین مسیح باشد یافت نمی شود.

«هکل» (1) آلمانی - که نزد همگان معروف به الحاد است - کاملاً معتقد به خداوند بزرگ بوده، بلکه به طوری که از سخنان او به دست می آید مذهب «وحدت وجود» را چون بسیاری از صوفیان اسلام ترجیح می داده است.

ص: 127

اگر در سخنان پاره ای از خردمندان اروپا کلماتی که دلالت بر الحاد می کند یافت شود، برای این است که چون نتوانسته اند سرّ آفرینش و راز این خرگاه وجود را درک نمایند و در صفات بی پایان ذات اقدس واجب الوجود فرو روند، از باب تحیرْ پاره ای از کلمات از آنها سر زده که بعضی کوتاه نظران چنین گمان کرده اند که آنها مادی و ملحد بوده اند، ور نه نور حقیقت حق که تمام آفرینش را فرا گرفته و میلیون ها خورشیدهای تابان از پرتو نور حقیقی او نورافشانی می کنند، چگونه ممکن است از دیدة این خردمندان پوشیده بماند و چگونه ممکن است به تجلیات روان بخشِ خود دل های مرده را زنده نفرماید؟! چنین چیزی ممکن نیست. این حقیقت بزرگ که میلیون ها مهر و ماه و اختران رخشنده و تمام این جهان اسرارآمیز جز پرتوی از وجود درخشان او نیستند، نمی تواند بر کسی پنهان بماند.

بشر از هنگام خلقت به نقطة نامعلومی متوجه بوده و تا ابد متوجه خواهد بود. این مایة تسلی، این پشتیبان ستمدیدگان، این راز نهفته، این حقیقت درخشان، این نور حقیقی، این روح آفرینش، این فرمانفرمای این خرگاه حیرت زا نه تنها بشر را به کرنش در پیشگاه قدسش واداشته، بلکه تمام آفرینش، جمیع موجودات از حیوان و گیاه و جماد، از موجوداتی که در قعر اقیانوس ها، در میان امواج سهمناک، بر فراز کوه ها، در میانة جنگل های انبوه زندگی می کنند، از گُل های رنگارنگ، از امواج خروشان، از کوه های آسمان خراش، از خورشیدهای تابان، از اختران درخشان در برابر توانائیش سرافکنده و به تسبیح ذات بی همتایش اشتغال دارند: «وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» (1) (همه چیز همراه با حمد او تسبیح می گویند).

بشر از ابتدای آفرینش در خوراک و پوشاک و مسکن مراحلی پیموده و هزارها بار طرز زندگی خود را به کل تغییر داده است. فقط یک اندیشة جاودانی و یک فکر مقدس در دماغ او جایگزین بوده و تا فرجام خواهد بود، و آن توجه به ازلیت و ابدیت و پرستش یزدان پاک است. این حقیقتی است که بسیاری از دانشمندان بزرگ باختر درک کرده اند.

ص: 128

دانشمند علم الاجتماع [= جامعه شناسی] «فیرنس جیاورت» (1) فرانسوی در کتاب نحو اللغة العصریة مطلبی دارد که مضمون او این است: «عقیده به خدا ممکن نیست از روان بشر خارج شود».

البته ما نمی خواهیم بگوییم ملحد و مادی در جهان نیست، بلکه می گوییم: همان مادی و ملحد با زبان خود شاید به انکار برخیزد، اما دل او، قلب او، روان او به نقطه ای درخشان و به نقطه ای نورانی متوجه است.

در این مبحث ممکن است کتابی جداگانه به نگارش درآورم و این موضوع را کاملاً ثابت کنم، ولی از آنچه گفتم مقصود دگر دارم و آن این است که اعتراف صریح پیشوایان فلسفة «نشوء و ارتقاء» و دانشمندان بزرگی که نزد همگان به مادیت و الحاد مشهور گشته و همگان آنها را پرچمداران مادیت شناخته اند در اینجا یاد کنم.

داروین در باب پیدایش چشم و به تدریج کامل شدن او چنین می گوید:

واجب است قبول نمود یک قوة مدبره ای هست که مظهر او انتخاب طبیعی است که همیشه مراقبت می کند از عوارضی که بر طبقات شفافة چشم عارض می شود؛ برای اینکه از این عوارض، آنهایی را که بتوانند در حالات گوناگون و به تدریج صورتی را که روشنی و وضوح او بیشتر باشد ایجاد نمایند، با مهربانی و عنایت انتخاب نماید.

در اینجا می بینیم داروین اساس مذهب خود را بر وجوب تسلیم قوة الهیه قرار می دهد که با کمال مهربانی، ترقی و کمال مخلوقات خود را مراقبت می فرماید و برای چشم که دقیق ترین و بهترین عضو ساختمان بدن انسان است آنچه نیازمند اوست ایجاد می فرماید.

«هکل» آلمانی در کتاب خود اسرار وجود، ص 330 چنین می گوید:

مذهب وحدت وجود مؤدای آن این است که خدا و آفرینش یک چیز و یک ذات هستند؛ و خدا ذاتی است که با تمام جهان اتصال دارد و به طبیعت

ص: 129

ذات خود در هیولی مانند یک قوه به کار می پردازد. این یگانه رأیی است که ممکن است با قانون طبیعی اعلی موافق باشد؛ و همین است ناموس (1) هیولی. پس مذهب وحدت وجود ناچار وجهة علوم طبیعی کنونی است.

از این اعتراف «هکل» روشن می شود که به خداوند بزرگ اعتقاد دارد و مانند بسیاری از صوفیان اسلام معتقد به وحدت وجود است.

حیوان شناس نامی و دانشمند فیزیولوجی «جیفرمن سنت هیلر» (2) در کتاب خود أصول الفلسفة النرلوجیةمی گوید: «تسلسلِ انواع ْْ مظهری است از باشکوه ترین و بالاترین مظاهر قوة خالقه، و موجب می شود که بیشتر از او به شگفت آیم و دوستی و شکر او را بر خود واجب شمرم».

«گوستاو لوبون» (3) در کتاب خود تحول المادة (4) دربارة کهربا (5) می گوید:

از امور شگفت آمیز و دهشتناک این است که این قوة بزرگ با کمال ابّهتی که داراست، هزارها سال بر بشر مجهول بود و از وجود اوآگاهی نداشت؛ و این بزرگ ترین گواه است بر اینکه ممکن است ما را قوای بسیار بزرگ احاطه نموده باشد، بدون آنکه به حسّ ما درآید و از وجود او با خبر باشیم.

دانشمند نامی «میلن ادوارد» (6) در سخنرانی خود در دانشگاه سوربن فرانسه، پس از اینکه روشن می کند که عجایب آفرینش را ممکن نیست نتیجة تصادف پنداشت و دانشمند طبیعی امکان ندارد به این سخن موهوم ایمان آورد، چنین می گوید:

هر گاه انسان به یک آشیانه از آشیانه های بعضی حیوانات کوچک و

ص: 130

ناتوان بنگرد، با کمال وضوح و روشنی صدای عنایت و مهربانی خداوندی را می شنود که مخلوقات خود را به اصول کارهای روزانة آنها رهبری می فرماید.

غرض این است که دانشمندان بزرگ باختر خود تصدیق دارند که جز جزء ناچیزی از آفرینش را درک ننموده اند (1).

ما اگر بخواهیم جمیع اعترافات دانشمندان باختر را در این موضوع یاد کنیم، خود مجلدی جداگانه لازم دارد و ما را از مقصود بازمی دارد. بنا بر این، به آنچه یاد کردیم اکتفا می کنیم.

و بالاتر آنکه آن فلسفه را از مشکلات علمی و فلسفی دیگری هم رهایی می بخشد؛ چه، بالاترین اعتراضاتی که بر داروین می شود این است که جانوران قابل سنجش با انسان نیستند و آن عقل و قوائی که در انسان هست نظیر او در هیچ کدام از حیوانات نمی باشد و هرگز نمی توان او را مثلاً با چهارپایان از یک نژاد دانست. و این اشکالی است که بزرگان از پیروان داروین هم در او فرومانده اند، ولی هیچ استبعادی ندارد که درازگوش و اسب یا شیر و گربه یا موش و سوسمار از یک نژاد باشند و با دیانت هم هیچ منافاتی ندارد؛ چه، در هیچ کدام از آیات قرآنی و احادیث صحیحه ای نیست که خداوند یک موش خلقت فرموده که موش های کنونی از نژاد اویند، یا گربه ای آفریده که گربه های امروزی از نسل او هستند. و هیچ مانعی ندارد که تمام حیوانات یا پاره ای از آنها از یک اصل باشند.

و به این مطلب بالاترین مشکل علمی و فلسفی و دیانتی حل می شود و منافات فلسفة داروین هم با دیانت به کلی از بین می رود و بر اصول این فلسفه هم درست می آید.

حقیقتاً - گذشته از ادیان حقّه - انسان را با سایر حیوانات نمی توان سنجش نمود. نمی توان این گوهر گرانبهایی را که انسان داراست و آن را خرد و عقل می نامند که به نیروی آن قعر دریا و جوّ هوا را مسخّر صنایع شگفت انگیز خود نموده است، با حیواناتی که با گذشتن هزارها سال اندک ترقی از آنها مشهود نشده، از یک نژاد دانست. چرا یک صنعت کوچکی از میمون - که او را نزدیک ترین حیوانات به انسان می دانند، بلکه آنها را «برادران بشر» می نامند - سر نزده و یا سایر حیوانات یک صنعت ولو بسیار ناچیز باشد را انجام نداده اند؟!

این راه حلّی که ما عرضه داشتیم نظریة داروین را هم که نزد دانشمندان باختر از این جهت موهون نموده، از وهن خارج می کند؛ و از طرف دیگر، برای اینکه ما به دانش پژوهان دنیا بگوییم دیانات حقه با هیچ روش علمی منافات ندارد، نشوء و ارتقاء هم با دیانت هیچ تنافی ندارد. می خواهد زمین در یک شبانه روز یک دوره از مغرب به مشرق و در یک سال یک دوره به دور آفتاب حرکت کند

ص: 132

یا فلک الافلاک در کمتر از یک شبانه روز یک دوره تمام افلاک را از مشرق به مغرب حرکت دهد؛ و می خواهد مار واقعی از یک نژاد باشد یا دو نژاد، هیچ ربطی به عالَم دیانت ندارد و دین حقیقتی است که بالای همة اینها قرار دارد.

قسمتی از تاریخ سلاله های بشری اکنون در دست است: بابل و آشور، مصر و فینیقیه، ایران و یونان. هزارها سال پیش چه تمدن عالی و صنایع شگفت انگیزی به وجود آوردند؟! اهرام مصر و تخت جمشیدفارس و صدها آثار دیگر بهترین گواه هستند، ولی میمون و سایر حیوانات با اینکه هزارها سال بر آنها گذشته و بسیاری از آنها مثل میمون با انسان آمیزش کرده اند و غالباً با انسان در یک محیط پرورش یافته اند، حتی یک ظرف سفالین درست نکرده اند. آیا جای آن ندارد که انسان و سایر حیوانات را از دو نژاد دانست؛ به ویژه آنکه با فلسفه و اعتراف داروین هم کاملاً وفق می دهد و آن را از وهن های بسیاری رهایی می بخشد و آن را از اینکه تمام متدینین جهان به نظرِ دشمنی به او بنگرند نجات می دهد؟!

و من از تمام دانشورزان به ویژه خواهش می کنم به این راه حل نگارنده بنگرند و اگر آن را با عقل و منطق سازگار یافتند، آن را تقویت کنند.

می انجامد؛ لذا به دو نظریه اکتفا می کنیم که نسبتاً در بازار دانش رواجی یافته است.

است احداث می نماید؛ نظیر تموّجات دائره مانندی که در آب پیدا می شود هنگامی که چیزی سنگین در او بیفتد. سپس دانشمندان دیدند که این تموّجات نه تنها در هوا پیدا می شود، بلکه در فضا هم پیدا می شود؛ زیرا که نور و حرارت و کهربا در ظروفی که هیچ هوا ندارد نفوذ می کنند و از گوشه های آسمان که بین اختران واقع است و در آنجا هیچ هوا نیست عبور می نمایند. سپس چنین نتیجه گرفتند که خلأ - یعنی: مکانی که هیچ چیز آنجا نباشد - وجود ندارد؛ پس ناچار در آنجایی که هوا نیست و چیزی به نظر نمی آید یک چیز بسیار لطیفی هست که از نوع ماده است و آن را «اِتِر» می نامند.

و قوه، تموّجات اِتِر است و قوه به اختلاف سرعت این تموّجات به مظاهر گوناگون خودنمایی می کند و به قول دانشمند انگلیسی «ولیم کروکس» (1)، هرگاه اِتر به جنبش و تذبذب درآید، در هر یک ثانیه 32 و 64 و 128 و 256 و 512 و 1024 و 32768 یک بار صدا و صوت را پیدایش می دهد؛ و هرگاه به جنبش درآید، 834 و 10837 یک بار در هر ثانیه کهربا را تولید می کند. وهر گاه به جنبش درآید، 5629253421312 یک بار در ثانیه نور و روشنایی پیدا می شود.

ولی اخیراً نظریة دیگری پیدا شده که اساس نظریة بالا را به کلی واژگون می کند؛ و این به واسطة اکتشاف عنصر رادیوم و عناصر دیگری نظیر اوست؛ زیرا که دیده شده که از خواص این عناصر این است که دائماً از این عناصر نور و حرارت و کهربا تراوش می کند؛ و دانشمندان پس از اینکه خوب دقت نمودند، دیدند که مادة این عناصر به تدریج کم می شود؛ و این قوه ای که از آنها تراوش می نماید، در مواقع مخصوص به مادة دیگری نظیر رادیوم که آن را هلیم می نامند تبدیل می گردد. پس چنین نتیجه گرفتند که مادة این عناصر به قوه تبدیل می شود و قوه گاهی ماده می گردد. سپس به این نظریة خود توسعه دادند و چنین گفتند

ص: 135

که از تمام اجسامْ نور و حرارت و کهربا مثل رادیوم تراوش می نماید، ولی با کمال کندی، به طوری که نه می توانیم به حواس خود درک نماییم و نه به اسباب دیگر، جز اینکه ممکن است او را در تحت تأثیر مغناطیس قرار دهیم و آن را ظاهر نماییم. پس دانشمندان ناچار مذهب «جوهر فرد» و قسمت نپذیرفتن ذرات را رها کردند، بلکه مذهب متلاشی نشدن قوه و ماده را دور انداخته، بلکه بر عکس، قائل شدند که هر ذره ای هم مرکب از دقائق بسیار کوچکی است که آن را «یون» یا «الکترون» می نامند. یکی از آنها دارای الکتریسیتة مثبت و دیگری الکتریسیتة منفی است؛ و دومی به دور اولی می گردد و مجموع آنها به واسطة جاذبیت، به توازن خود ادامه می دهند؛ مثل سیاراتی که به دور خورشید گردش می کنند. پس هر ذره ای عبارت از یک نظام شمسی بسیار کوچکی است.

و نه تنها ذرات به الکترون ها تقسیم می شوند، بلکه ذرات به دقائق بسیار خُردتری هم تقسیم می گردند؛ و این به واسطة شکسته شدن ذرات است؛ و لذا این دقایق کوچک و شکسته شده را ماده نمی دانند، بلکه آنها را قوه می نامند. و هر یک از آنها را چندی [= کمیت] بسیار کوچکی از «اِتر» می دانند.

و خلاصه این مذهب جدید این است که ماده و یک قوه یک چیز هستند و هر کدام از آنها به دیگری تبدیل می شود. پس ماده قوه می شود و قوه ماده می گردد.

و در حقیقت ماده وجود ندارد و هر چه هست قوه است و آنچه در جهان است قوه ای است که کاملاً متراکم شده است؛ مثل اینکه آب هم بخار بسیاری است که متراکم شده است. پس جز قوه چیز دیگری نیست و این قوه به مظاهر گوناگون از صوت و نور و حرارت ظاهر می شود و گاهی به واسطة تراکم به صورت ماده درمی آید.

و این رأی را اکتشافات اخیره تقویت نموده و اکنون رأی رسمی دانشمندان است.

ص: 136

توضیح اسرار آفرینش فرض کرده اند، ولی چنین تصور نشود که ما این نظریات را مخالف دیانت می دانیم، بلکه به طور یقین می دانیم که این نظریات با دیانت هیچ تنافی ندارد؛ می خواهد جهان آکنده از اِتر باشد یا ماده و قوه، یک چیز باشند یا نباشند، هیچ کدام این فرضیات مناقض حقایق دیانتی نیست، بلکه مقصود ما این است که این اندیشه ها حقایقی نیستند که جز پذیرفتن آنها چاره نباشد.

و به این مطلب دانشمندان بزرگ باختر هم اعتراف دارند. دانشمند نامی «ولیم کروکس» انگلیسی که نظریة او را دربارة ماده یاد نمودیم چنین گوید:

در قرن نوزدهم، در ذرات ماده دو نظریة شیوع یافت: کهربا و اِتر. نظریة کنونی ما بر ترکیب ماده می باشد و ممکن است برای ما رضایت بخش باشد، ولی به چه حالی می نگری در آخر قرن بیستم عاقبت او برسد؟ آیا ضرورت و پیشامد این درس را به ما نیاموخته که مباحث ما نیست مگر چیزهایی که دارای جنبة موقتی است؟!

این استاد عالی مقام و طبیعی دان و کیمیاشناس نامی تصریح می کند که این اندیشه ها جزء حقایق نیست که زوال نپذیرد، بلکه نظریه است که شاید دیری نپاید و حتی یک قرن هم دوام نمی کند.

در اینجا یک نکتة دیگر هم به طور اضمار اشاره می کنم، و آن این است که این آقایان می گویند تا امری به حس درنیاید، قابل پذیرفتن نیست و جزء اوهام و خرافات است؛ یا به قول پیشوای لامذهبان خاورزمین شِبلی شُمَیل (1)، آنچه گوش می شنود، چشم هم باید تصدیق نماید (2).

ص: 138

حال از اینها با کمال ادب می پرسیم: کدام یک از این آقایان اِتر را مشاهده فرموده اند و به کدام یک از حواس خود ماده را درک نموده اندو در کجا جوهر فرد را دیده اند؟!

شمیل در ص 272 تصریح می کند که آنها اِتر را ندیده اند؛ و در ص 282 از مادیین نقل می کند که ما گر چه جوهر فرد را ندیده ایم، ولی چون بر حوادث منطبق می شود، از باب قیاس ناچاریم قبول نماییم.

پس این آقایان خود اعتراف دارند که اینها را به حواس خود درک ننموده اند و خود به ما تعلیم دادند که آنچه می شنویم تا به چشم نبینیم قبول نمی کنیم؛ لذا با کمال ادب، این تحقیقات آنها رانمی پذیریم.

و بالاتر از جملة بالا اینکه ذرات ماده را ازلی و ابدی می دانند؛ و نمی دانم کدام یک از آنها در ازل بوده اند و گواه ازلی بودن او هستند و کدام یک از آنها به چشم مشاهده نموده که همیشه بوده و همیشه خواهد بود؟! و آنها که به غیب ایمان نمی آورند، برای چه از غیب آگهی می دهند و به چه جرأت می گویند «اِتر» برای همیشه نابود نمی شود؟! و برای چه اگر متدینین یک وجود ازلی و ابدی - که تمام ذرات... (1) جمیع موجودات جهان به وجود توانای او گواهی می دهند - قائل گردند، به انکار وی برمی خیزند، ولی خود اینها میلیاردها وجود ازلی و ابدی برای بشر درست می کنند؟!

و کسانی که متدینین را سرزنش می کنند که چرا خدای نادیده را می پرستند، خود آنها میلیون ها میلیون موجودات نادیده - که ابداً به حس هیچ کس درنیامده - درست می کنند و در مورد این چیز موهوم کتاب ها تصنیف می نمایند؟!

فکر بشر در برابر اسرار آفرینش با وجود پیشرفت هایی که تاکنون نموده باز بسیار کوتاه و نارسا است و در برابر امواج بیکران این اقیانوسِ اسرار، جز قطره ای را درک

ص: 139

نکرده است.

گوستاو لوبون در کتاب خود تحول المادة دربارة کهربا می گوید:

هزارها سال بر بشر مجهول بود و از وجود او آگهی نداشت؛ و این بزرگ ترین گواه است بر اینکه ممکن است ما را قوای بسیار بزرگی احاطه نموده باشد، بدون آنکه به حس ما درآید و از وجود او با خبر باشیم.

غرض این است که دانشمندان بزرگ باختر خود تصدیق دارند که جز، جزء ناچیزی از اسرار آفرینش را درک ننموده اند. فیلسوف نامی فرانسوی «آگوست سبانیه» (1) در کتاب خود فلسفة الأدیان می گوید:

دانشمندان نخستین کسی هستند که در هر فرعی از فروع دانش اعتراف می کنند که جز، جزء ناچیز و محدودی از آن را درک ننموده اند؛ و دانشمندانی که تواضع و فروتنیشان آن بیشتر است، خرد و دانش آنها زیادتر است.

با اینکه تمام دانشمندان اعتراف دارند به اینکه آنچه تاکنون از اکتشافات به دست آورده اند و آنچه از این جزء کوچک طبیعت آموخته اند نمی باشد مگر نیستی محض نسبت به آنچه نمی دانند.

و این دیر کهن از این فلسفه ها و فلاسفه بسیار به خاطر دارد که فلسفه و افکار آنها زمانی چند در آسمان دانش چون خورشید می درخشید و آن را حقیقت و واقع می پنداشتند؛ سپس طولی نکشید که آن اندیشه ها کهنه گردید و از ارزش بیفتاد و نام گویندگان آنها از خاطره ها محو شد؛ و تنها چیزی که کهنه نگردیده و نخواهد گردید و هر روز بر رخشندگی خود خواهد افزود خداپرستی است و دیانت. «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (2).... (3)

مجدالدین نجفی

معروف به مجدالعلماء

فرزند مؤلِّف

ص: 140

ص: 142

بسم الله الرحمن الرحیم

باقی گذاشته ایم؛ یا به واسطة پیروی طرف، ناچار شده ایم که در هنگام پاسخ، عین همان واژه ها را بیاوریم.

و ما غالباً براهین دقیقه که مبتنی بر فلسفة عالیه است در سخن نیاوردیم از برای همین جهت، و از برای اینکه سود این کتاب به عموم خوانندگان گرامی برسد، و حجت حتی بر کسانی که از روی جهالت و نادانی مادی شده اند تمام گردد.

سپس ما از خوانندگان کتاب خود متوقع نیستیم که سخن یاوه و بی پایه از ما بپذیرند، یا پیش از اینکه دلیل ما را خوب بررسی کنند، هم داستان ما گردند.

و من به حقیقت حق سوگند می خورم این مطلب را هرگز دوست ندارم، ولی چون به آنها خوشبین هستم، این امید را از آنها دارم که از فکر خود، ترسی که از این طائفه در آنها جایگزین شده دور سازند و به تعصب باطل و ناروا خود را آلوده نسازند.

سپس به سخنان دو طرف بنگرند و خودِ دو طرف را در اندیشه نیاورند و به گفتار بنگرند و گوینده را در نظر نگیرند. و هنگامی که می خواهند برای ما حکمیت کنند، ما را دو طرفِ متساوی و هم انباز بدانند و یکی را بر دیگری برتری ننهند.

این داوری است که چه به سود من باشد یا بر زیان من دوست دارم؛ و این حقّی است که از خوانندگان گرامی - اگر ما را به اینها رشتة دیانت و میهن نمی پیوندد - به خاطر انسانیت خواستارم؛ و نیز از آنها این امید را دارم که هر گاه برای من در دلیل ها پاسخ اشتباهی رخ داد، جایگاه اشتباه و لغزش را برای من روشن کنند و به حقیقت و راستی رهبری نمایند به اینکه یا یک نامة خصوصی برای من بنویسند، یا او را در یک مجلة علمی که ما را به آن دسترس باشد درج نمایند تا کتاب خود را از اشتباه درآورده وآن را تصحیح نماییم؛ و کمال و عصمت مختص خداوند بزرگ است و بس.

ص: 144

پذیرفتم، لازم نمی آید که به آن اصل یا فرض معتقد باشم؛ چه بسا اوقات اموری را که ابداً به آنها اعتقاد ندارم درست می انگارم؛ چون که به افکار اینها درست تر و به آنچه خو گرفته اند آشناتر می باشد.

و در این کتاب خواهی دید که اسباب را زیاد بزرگ می شمارم، ولی به عزت و جلال مسبِّب الاسباب و ایزد توانا سوگند می خورم که من اسباب را نمی دانم جز پرده ای که برای مردمی کوته نظر و کم فکر که نتوانسته اند به صنعت پروردگار جهانیان بنگرند آویخته شده است.

و خواهی دید که در این کتاب از بر هم خوردن نوامیس طبیعت دوری می جویم، با اینکه می دانم آن وجود توانایی که بر خلقت طبیعت قادر بوده، از بر هم زدن نوامیس آن ناتوان و عاجز نیست، ولی ما اگر بخواهیم سخن را بر این اصل (حرف نو و بر هم زدن نوامیس طبیعت) قرار دهیم، ناچار می شویم کتابی دیگر و برای خوانندگانی غیر از ایشان تصنیف نماییم؛ چه، این کتاب برای مردمی تصنیف شده که روان آنها به غیر قوای طبیعت اطمینان ندارد؛ و جز آنچه مطابق قوانین معلومة آن باشد نمی پذیرد؛ و از همین جهت بسا می شود در این کتاب در میان مذاهب پیشوایان دیانت پاسخی را انتخاب می کنیم که به فهم آنها نزدیک تر باشد و بر ریشه کن کردن شبهات آنها تواناتر بوده باشد،گر چه مذهب خصوصی من غیر او باشد و اعتماد من بر دیگری باشد.

سپس اگر ما مطلبی را از ضروریات دین نشماریم، لازم نمی آید که به آن اعتقاد نداشته باشیم و نه اینکه در دیانت او را ثابت ندانیم؛ چه، اموری که در دیانت ثابت گشته، از بسیاری قابل شماره نیست، با اینکه ضروریات آنها کاملاً انگشت شمار است.

بی دینی محض نوشته ایم، نه اینکه دینی را بر دین دیگر ترجیح دهیم، یا یکی از آنها را بر دیگران برتری نهیم؛ و از همین جهت خواهی دید تا بتوانیم از ادیانی که به آنها اعتقاد نداریم دفاع می کنیم؛ زیرا که این طائفة مادیین بر دینی خُرده نمی گیرند مگر اینکه به این خرده گیری، تمام ادیان الهی را لکه دار نمایند. پس به دیانت مسیح ناسزا می گویند تا آتش خشم و غضب خود را از دیانت مبارک اسلام فرو نشانند؛ و بر دیانت اسلام اعتراض می کنند تا کینه و غیظ خود را از دیانت مسیح آرامی بخشند؛ و از ادیان دیگر بدگویی نمی کنند مگر برای اینکه به این سخنان ناشایسته تمام ادیان الهیه را آلوده نمایند. پس دوراندیشی اقتضا می نمود که این راه را بر روی آنان ببندیم و خرده گیری و ناسزا را بر هر دیانتی که می خواهد باشد، در این کتاب ریشه کن کنیم.

و ملخّص سخن اینکه اعتقادات خصوصی من از این کتاب به دست نمی آید و سزاوار نیست هیچ کس آنچه در این کتاب مخالفت علمای امامیه (أیدهم الله) بیاید، به من نسبت دهد.

دانشمند نامی «نصیر الدین طوسی» می فرماید: معتقَدات من از شرح اشارات به دست نمی آید؛ چه، آن کتاب برای جواب اعتراضات «امام فخرالدین رازی» بر حکما وضع گشته است، بلکه اعتقادات من از شرح تجرید معلوم می شود (1)

و من این پیشوا را پیروی می کنم و می گویم اعتقادات خصوصی من از این کتاب به دست نمی آید؛ زیرا این کتاب برای تطبیق نوامیس طبیعی بر حقایق دیانتی وضع گشته است.

ص: 147

است سرشار از تمسخر دین و پیامبران و مقدسات است که بدن انسان از شنیدن و خواندن آنها می لرزد. برای من مشکل نبود که عنان قلم را رها کرده، یک به یک این تمسخرها را به مانند آن پاسخ گویم، ولی به خاطر رعایت کردن آداب بحث - که در قرآن به ما توصیه شده است (1) - کتابم را از دشنام و سخنان ناروا که به تعصبات دامن می زند به دور داشتم. البته اگر عباراتی همچون «نادرستی این مطلب هویداست» در این کتاب یافت شد، عذرخواهی می کنم که این گونه جملات نزد اهل علم هنگام ردّ و انتقاد متعارف است.

ابوالمجد محمّدرضا نجفی اصفهانی

ص: 149

ص: 150

و من به این پرسش تو پاسخ می دهم و پیشنهاد تو را به انجام می رسانم (1)، با اینکه زمان همان است که می دانی و بر دل پر درد از فرزندان این زمان ناملایماتی می رسد که خدا بهتر می داند؛ و غم و اندوه قلب بر قانون نشوء و ارتقاء جاری گشته و او جایگاه خوبی یافته و دست از تنازع و کشمکش برداشته و تمامآنها بر زیستن و بقاء آشتی نموده اند؛ و ندانسته اند که وراثت به من در برابری با پیشامدهای روزگار قلب توانایی بخشوده و خرد و عقلی ارزانی داشته که نیازمند تنبه نیست، گر چه ناملایمات روزگار زورآور شود (2).

و تنها از یزدان پاک مسألت دارم که ما را از ناملایمات بر کنار دارد و به آنچه آرزومندیم برساند.

این کتاب دارای دو بخش است:

بخش نخست در انتقاد از فلسفة نشوء و ارتقاء از وجهة دیانتی، سپس وجهة علمی است؛

بخش دوم در ذکر اثبات آفریدگار توانا و رد ّآنچه مادّیین به هم بافته اند و شبهاتی که آنها یاد نموده اند؛ به ویژه فوائد دلکش و تنبیهات بسیار مهمی در او یافت می شود.

و تمام اینها در ضمن چندین مقاله است که هر کدام دارای فصولی است.

ص: 152

و اگر چنین می گفتند: «لَوْلَا نُزِّلَ عَلَیهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً» (1) (چرا فرود نیامد بر او قرآن به یک بار؟)، چنین پاسخ می شنیدند: «كَذَلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِیلًا» (2) (این طور کردیم تا به او دل تو را ثابت بداریم و آن را به تدریج فروفرستادیم به تدریج فرستادنی).

و اگر دور از عقل می شمردند که خداوندمتعال به تمام چیزها دانا باشد، برای آنها به زیباترین بیان و شیرین ترین سخن می فرمود: «أَلَا یعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» (3) (آیا نمی داند آنکه آفرید؟! و اوست دقیق و کارآگاه. [یا] آگاه باشید! می داند آنکه آفرید؛ و اوست باریک بین آگاه).

اینها پس از آن بود که راه شناسایی خویش را به ایشان نشان داده بود: یک بار به اینکه به ایشان تعلیم فرموده بود که بایستی به فطرت بی آلایش و خالی از شبهات رجوع نمود، و روشن فرموده بود که وجود آفریدگار توانا از بدیهیات است و نیازمند دلیل و برهان نیست. و در این مقام چنین فرموده است: «أَفِی اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (4) (آیا در خدا شک است که آفریدگار و خالق آسمان ها و زمین است؟!). و یک بار ایشان را به دقت در نتیجه هایی که از اسباب مرتب جهان به دست می آید و با کمال وضوح دلالت بر قصد و اختیار می کند و منع امکان ندارد و نتیجة اضطرار و ناچاری نیست توجه می دهد؛ و چنین می فرماید: «اللَّهُ الَّذِی یرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحَابًا فَیبْسُطُهُ فِی السَّمَاءِ كَیفَ یشَاءُ وَیجْعَلُهُ كِسَفًا فَتَرَى الْوَدْقَ یخْرُجُ مِنْ خِلَالِهِ فَإِذَا أَصَابَ بِهِ مَنْ یشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ إِذَا هُمْ یسْتَبْشِرُونَ» (5) (خداست آنکه بادها را می فرستد؛ پس ابر را برانگیزد؛ پس آن را در آسمان چنان که می خواهد پهن کند و آن را بر هم نشسته می گرداند؛ پس باران را

ص: 154

می نگری که از رخنه هایش بیرون آید؛ پس چون آن را به آن که از بندگانش خواهدرسانَد، آنگاه ایشان شادی می کنند).

و توانایی خود را بر روز رستاخیز و معاد به زیباترین مثال ها روشن نمود و فرمود: «وَمِنْ آیاتِهِ أَنَّكَ تَرَى الْأَرْضَ خَاشِعَةً فَإِذَا أَنْزَلْنَا عَلَیهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیاهَا لَمُحْیی الْمَوْتَى إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ»(1) (و از آیات اوست که تو زمین را فرسوده و افسرده می بینی. پس چون ما بر آن آب را فروفرستادیم، به حرکت آید و افزونی پذیرد. به درستی که آنکه زنده اش کرد هر آینه زنده کنندة مردگان است. به درستی که او بر هر چیزی تواناست).

و برای آنها به این کلام معجز نشان مثال آورد: «وَاللَّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحَابًا فَسُقْنَاهُ إِلَى بَلَدٍ مَیتٍ فَأَحْیینَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا كَذَلِكَ النُّشُورُ» (2) (خداست آنکه بادها را فرستاد؛ پس ابر را برانگیخت؛ پس آن را به سوی شهر مرده راندیم؛ پس به آن زمین را بعد از مردنش زنده کردیم. حشر کردن نیز همچنین است).

و غیر از این آیاتی که تک تکْ شماره کردن آنها مشکل است و در این مقام مناسبت نیست.

و همین طور این شبهات به نور وحی یزدانی پراکنده می گردیدند تا پرچم حقیقت بلند گردید و به نور خود بیشترِ معمورة زمین را در کمتر از یک قرن روشنایی بخشید.

می شتابند رو آوردند؛ و شبهات خود را بر مبانی «فلسفة یونانی» ترتیب دادند و بر او زیور براهین منطقی پوشانیدند و مردم را یک بار به نام های یونانی شگرف و اصطلاحات علمی که مسلمانان با آنها آشنایی نداشتند می ترسانیدند؛ و یک بار پیشروی خود را در علومی که مبادی آن حسی یا نزدیک به حس است - مانند: طب و ریاضیات - بر رخ مسلمانان می کشیدند و گمان می کردند با این کارها پایة دیانت را منهدم می کنند و به مقصود دیرینة خود از گمراهی مسلمانان می رسند، ولی این خرسندی برای ایشان دوامی نیافت، بلکه برای آنها مصیبت و دلتنگی بار آورد؛ زیرا در همان آیات قرآنی که برای عصر نخستین نازل شده بود گنجینه های پربهایی برای آن عصر در نهان بود و دانشمندان اسلام آنها را استخراج کردند و اخبار پیامبر اسلام و پیشوایان جانشین او را بر آن افزودندو شبهات آنها را مطابق اصطلاحات خود ایشان و با دستاویزی بخش استوار علوم ایشان پاسخی محکم و متین دادند و اصول فاسد آنها را با برهانی نیرومند و روشن نابود نمودند.

و در بازار دانش، کالای بی ارزش مادیین رواجی نیافت و دیانت به این پیشامد بر روشنایی خود افزود و نور حقیقت به رخشندگی خیره کننده تری آغاز نمود و آرزوی مادیین برآورد نشد: «وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَیرُ الْمَاكِرِینَ» (1)و اصول دیانت با زیورهای براهین عقلی شروع به خودنمایی نمود و بر زیبایی خود افزود. لو كان ثَمَّةَ مَوضعٌ لِمَزید (2).

مسلمانان با اروپائیان آمیزش کنند؛ و مسلمانان نگریستند که نیازمند چیزهای بسیاری از لوازم زندگی هستند که اروپائیان پیشی گرفته و آنها را اختراع یا... درست کرده اند. پس مسلمانان به یک دسته از جوانان خود توسل جستند و آنها را به کشورهای باختر گسیل داشتند تا چیزهایی که در زندگانی به حال ایشان سودمند است به ارمغان آورند. آنها هم چیزهایی آوردند که در زندگی سودی ندارد و در روز بازخواست زیان بار می آورد. مَثل اینها مثل قومی است که در شهرستان ایشان مرضی شیوع یافت و شنیدند که در باختر آنها جزیره ای هست که بیشتر گیاه های آن زهردار کشنده است، ولی در بین آن گیاه ها چند گیاهی هست که برای آن درد جان گداز سودمند است. پس دسته ای از جوانان خود را به آن جزیره فرستادند و به مدتی دارایی خود را هزینة مسافرت ایشان نمودند. یک دسته از این هیئت اعزامی تعمد ورزیدند و هر چه به دست ایشان رسید، بی آنکه بین سودمند و زهر کشنده فرقی نهند، برای قوم خود نقل کردند؛ و دستة دیگر گمان نمودند سودمندی در مزة گوارا و بوی خوش است. پس آنچه مزة گوارا و بوی خوش داشت، با اینکه زیان بخش بود درو نمودند. دستة سوم بیشتر دقت نمودند و جز آنچه سودمندی آن را در مزاج اهالی و ساکنین آن جزیره آزمایش نکرد، نقل ننمودند، ولی از این نکته غفلت نمودند که مزاج ها و طِباع با هم اختلاف دارند. و آخرین دستة آنها، از تمام دوراندیش تر بودند و در آن داروها دقت بسزایی کردند و جز آنچه سودمندی آن را در مزاج مردمی که همانند هم میهنان خود باشند آزمایش نکردند، نقل ننمودند و آنها را در جعبه هایی زیبا قرار دادند و آن را به رنگ دلربایی درآوردند و بر آن کاغذهای رنگارنگ و طلایی پیچیدند و بر آنها حروف شگرفی نقش کردند و آنها را داروهای تازه نامیدند.

هم میهنان آنها به پیشوازی این دسته رو آوردند و گمان می کردند که به آرزوی خود رسیده اند و به داروی درد بی درمان خود دست یافته اند. زیبایی ظروف و استواری آنها و حروف شگرفی که بر آنها نقش بود ایشان را خیره کرد؛ و موقعی که خوب نگریستند و دقت نمودند، فهمیدند که آنها گیاه هایی است که در

ص: 157

شهرستان ایشان می روید و ساکنین آن جزیره از ایشان گرفته اند و صورت و ظروف آن را تغییر داده اند و برای ایشان به عنوان داروی تازه برگردانیده اند.

پس در کار خود فرو ماندند و دانستند که کالای خود ایشان است که به اینها برگشت داده اند: «هَذِهِ بِضَاعَتُنَا رُدَّتْ إِلَینَا» (1).

خوانندة گرامی، خدا تو را ببخشاید و تو را کامیاب گرداند! این مثل را نیکو بفهم و ما را از تفصیل معذور دار و اکنون از ما این اجمال را بپذیر و بنگر چه اندازه با حالت کنونی ما مطابق است؟! چه، اکنون ما نیازمندتریم به شناسایی صنایعی که ثروت ما را به ما برگرداند و احتیاج ما را به دیگران کم گرداند و مرزهای کشور ما را از تجاوزات آنها نگاه دارد.

«تروا موسکتر» (1).

سزاوار و اولی بر ما این است که علومی که اروپائیان و آمریکائیان از ما گرفته اند نیکو تحصیل کنیم و اینها را از کتب خودمان و به زبان خودمان بیاموزیم و بر آنها آنچه ایشان افزوده اند بیفزاییم.

پس از اینکه آنها را به لغت خود درآوردیم، برای آنها رموز و اصطلاحاتی که مناسب کشور ما و ذوق ما باشد وضع کنیم؛ چنانچه مترجمین علوم یونانی نمودند، نه اینکه آنچه کودکان ما یاد می گیرند مثل جمع و ضرب که آنها را به اصطلاحِ اروپایی و خط اروپایی فراگیریم و آنها را علوم تازه و معارف فرنگی بنامیم!

و اگر علم با افزودن چند مسئله در او جدید می گردید، قدیمی باقی نمی ماند؛ چه، علوم هم بر ناموس ترقی و ارتقاء جاری می شود و دائم بر وسعت و پیشرفت خود می افزاید و بر او چیزهایی زیاد می شود؛ و اگر ملاک اصول کلی باشد، پس جدید کجاست و تازه کدام است؟!

با اینکه عالم و دانشمند ممکن است شرقی باشد یا غربی، ساکن خاور باشد یا باختر، ولی علمْ درختی مبارک و نیکوبَر است که نه شرقی است و نه غربی (2)؛ و در تمام شهرستان ها و کشورها هر عددی نصف مجموع دو طرف خود می باشد (3)؛ و هر خط محدودی (4) ممکن است بر او مثلث متساوی الاضلاع رسم کرد؛ و آیا زوایای سه گانة مثلث مثل ما از اروپائیان ترسیده و لاغر شده به طوری که از دو قائمه کمتر گردیده است؟! یا اینکه آنها با سیاست ماهرانة خود مقدار فضل بین

ص: 159

دو مربع متوالی را تغییر داده اند (1)؟!

این مطلب را نگه دار! با اینکه خامه عنان از کف می رباید و می خواهد در این میدان به تُرک و تاز آید؛ و من آن را باز می دارم و به او نوید می دهم که به این موضوع در جایی که شایسته تر باشد برگشت می کنم، یا کتاب دیگری در این باب تصنیف می نمایم.

و در اینجا به طور اجمال می گویم:

استواری ادله به پایة شبهات دور دوم نمی رسد، ولی زیان آن بر دیانت و خطری که از آن پیدا می شود سخت تر است؛ چه، شبهات دور اول - همین طور که شناختی - بسیار ساده و عامیانه بود و به زودی به آیات محکمه و ادلة علمیه از بین رفت؛ و شبهات عصر دوم مبنی بر اصولی دشوار و اصطلاحات علمی دقیق بوده که اذهان عموم مردم از فهم آن دور بوده است و هیچ باکی از زیان آن جز بر مردمان کمی که عمر خود را صرف این علوم نموده باشند نبوده؛ و این طور اشخاص هم خیلی کم یافت می شده اند، بر خلاف شبهات پیروان این فلسفه که آنها غالباً مبتنی بر آزمایش ها و کاوش ها و ادعای مشاهده است، و برای آنها اصطلاحاتی وضع نموده اند که برای عموم مردم و توده شناسایی آن آسان است و به فهم به خوبی روشن می شود. اگر مباحث هیولی و صورت و احکام معلول و علت را با مباحث و اصطلاحات این فلسفه [اعم] از تنازع بقاء و قانون وراثت و ارتقاءروبرو کنی، صدق گفتار مرا خواهی دید.

یا اجنّه ای هستند که زمین منشقّ شده و از زمین بیرون جسته اند! و نیرومندترین براهین در جهان علم و دانش این شده که: فرنگیان چنین گویند؛ و در مقام عمل اینکه: کشورهای متمدن چنین کنند. و کار سخت و مصیبت بزرگ گردید.

حتی چنین اصطلاح شده که اگر کسی از ایشان تقلید و پیروی کند، گر چه یک کلمه از علوم و معارف ایشان نداند، او را متمدن و متنوّر [= روشنفکر] بنامند؛ و کسی که با ایشان در چیزی مخالفت کند، او را وحشی و نادان نام نهند! تا به چیزهای دیگر، چه رسد از اموری که چشم مؤمن غیور خون می گرید و دل متدین با حمیت آتش می گیرد.

نگه دار آنچه گفته شد! و قلم باز عنان اختیار از کف می رباید و من آن را باز می دارم «و در دل هست آنچه هست؛ و تو نیکو می دانی» (1).

رجوع کنیم و حکمت و دانش را گمشدة مؤمن قرار داده که او را می جوید هر جا که بیابد (1)؟! و امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) مثال آن را این طور بیان فرموده که اگر حکمت در چنگ مردمان نالایق باشد، مثل یک دُرّی است که در دهان خوکی باشد. مؤمن از دهان او می رباید و می شوید؛ سپس به او منتفع می شود.

ولی من حسن صلاح حال تو را می دانم که اگر می خواهی به علوم ایشان اشتغال بورزی، پس از این باشد که علوم دیانتی را کاملاً فراگرفته باشی و بر علوم گذشتگان کاملاً اطلاع یافته باشی، تا اینکه تو را از مخالفت با قطعیاتِ نقل نگاه دارد و از مخالفت با صریح عقل باز دارد. و علوم دیانتی نوری باشد که تو را در تاریکی شبهات رهنمایی نماید و علوم دانشمندان گذشته میزانی باشد که تو را درتمیز دادن برهان از مغالطه کمک کند.

سپس از ذهن خود دور ساز ترسی که از این طائفه در آن جای گرفته و بر او تکرار نما که آنها هم بشر هستند و ممکن است اشتباه کنند؛ و اینکه ممکن است ماهرترین آنها به حقیقت امری نرسد و دیگران آن را درک کرده باشد؛ چه، مردم همه مثل یکدیگرند.

و تو را شگرفی نام ها و بالابلندی القاب ایشان به هراس نیفکند؛ چه یونانی ها هم نام های شگرف و القاب بالابلندی داشتند! و تو را استیلاء ایشان بر کشورهای جهان نترساند؛ زیرا مغول و تتر[= تاتار] نادان ترین ملل بودند؛ و تاریخ نشان می دهد که چه کشورهای بزرگی را گشودند و چگونه دژها و شهرها را فتح نمودند!

و صنایع دقیقه و اختراعات زیبای ایشان فریبت ندهد؛ زیرا که بین صنعت و علمْ بیابان بی پایانی است که در آنها گردن های اسبان راهوار و برق آسا از هم می گسلد؛ و کسی که عالم باشد به دقائق علومی که مبادی آن محسوسات یا آزمایش است، تا چه رسد به کارگری که نیکوترین صنعت ها را می داند، گاهی در حل مسئلة واضحی از عقلیات بیچاره می شود.

ص: 163

سپس هر چه را که از مشاهدات نقل می کنند تصدیق نکن؛ زیرا که در بین آنها جماعتی هستند که حتی در محسوسات اشتباه می نمایند، بلکه در میان ایشان - به ویژه در لامذهبان ایشان - کسانی می باشند که عمداً دروغ می گویند و تزویر (1) می کنند تا مذهب خود را نیرو بخشند و بر اعتقاد خود دلیل آورده باشند.

و بعد از این، ان شاء الله به زودی می گذرد بر تو تزویر «هکل» آلمانی در صور جنینیه، تا آن را برای مذهب خود در نشوء و ارتقاء دلیل قرار دهد. و پس از آنکه آنچه گفتم به خاطر سپردی، در فلسفه و سخنان آنان بنگر اگر خواستی.

و بدان که بر تو دو حق است: یکی را دین از تو دارد و یکی را علم از تو خواستگار است. از حقی که دین از تو دارد این است که هر چیزی که با او مخالفت دارد، یا با ضروریات و مسلّمات او مخالفت می کند دور اندازی؛ و دلیلی که بر خلاف دیانت خودنمایی می کند، باید جز شبهه و مغالطه چیزی نگرفت. پس اگر توانستی آن را دفع کن، و الا به کسانی که سطح معلوماتشان از تو بالاتر است و داناترند رجوع نما، تا آنان جایگاه اشتباه آن شبهه را به تو بشناسانند؛ زیرا که یقینی نیرومندتر از دین نیست و آگهی دهنده ای راستگوتر از پیامبران نمی باشند، ولی آنها [= عقاید دینی] پس از کوشش در شناسایی ضروریات و مسلّمات دین بایستی [به دست آمده] باشد؛ و آنهایی که در دیانت ثابت شده، از آنچه به او ملحق شده تمیز داده شده باشد، مبادا که آنچه مردمان نادان و عوام می گویند در دین داخل کنی - اوهام و خرافاتی که دین نیامده مگر برای اینکه آنها را از دِماغ بشر خارج کند - پس زیان تو بر دین کمتر از مادیین نباشد!

و حقی که علم از تو خواستار است این است که هر مسأله را در جای خود: از شک یا یقین بگذاری؛ و آنچه دلیل او حدس و گمان است به یقینیات ملحق نکنی؛ و بترس از اینکه حسن ظن به گوینده تو را به تسامح در بررسی ادله بکشاند، یا هراس از گویندة نیرومندتر تو را به طرفداری از گفتار ناتوان تر برساند! پس در همان راهی که دانش برای خود باز کرده گام بردار و در امور

ص: 164

نقلی کاملاً کنجکاوی و بررسی نما و در امور عقلی اصول براهین را کاملاً مراعات کن.

و بایستی بین دو جامة تو یک مرد شرقی باشد که شرق را دوست دارد و حق غرب را ضایع نکند (1)؛ و در سینة تو دلی باشد که ترس را نشناسد و جز از برهان قطعی نهراسد؛ و با فکری آزاد باش که اگر بگویند کوشش و تحقیق کرد و اشتباه نمود، خوش تر داشته باشد تا بگویند دیگران را پیروی کرد و راه راست پیمود. پس از آن هر بخشی از دانش را خواهی بیاموز.

و ما اکنون - به یاری خداوند - در این فلسفه از هر دو وجهه (دین و علم) می نگریم؛ و حق دین را مقدم می داریم؛ چون از حق علم بزرگ تر است.

حیوانات گوناگون و همچنین نژاد بشر با تیره های بسیار خود و زبان های مختلف آنها مخلوق یک خداوندی است توانا و با حکمت، و علم او تمام چیزها را فروگرفته است؛ آفرینش تمام اشیاء را متقن کرده است؛ و جمیع اصناف گوناگون از تمام انواع را از روی دانایی و توانایی و قصد و اختیار آفریده است؛ و این حقیقتی است که تمام ادیان بر او اتفاق دارند.

اما چگونگی آفرینش و اینکه این اقسام گوناگون و انواع مختلفه هر کدام جداگانه آفریده شده اند و به یک بار ازعالَم نیستی به جهان هستی آمده اند و اینکه همان طوری که در ابتدای آفرینش بوده اند هنوز هم هستند و هیچ گونه تغییر و تبدلی در آنها داده نشده و هیچ تغییر صورتی در اینها راه نیافته (1)، آن مطلبی است که در آیة صریحی ازکتاب مبین و نه حدیث متواتری از اخبار پیشوایان دین ذکر نشده؛ و چه فرق می کند؟ خواهد پدران شتر شتر باشند یا قورباغه باشند که در آب و جوی ها صدا می کند و پدران بزرگ فیل فیل باشند یا سِنونو (پرستو) که در هوا طیران می کند؛ چه، آثار خلقت و حدوث بر آنها در هر دو حال ظاهر است و در آنها بر وجود خداوند بزرگ نشانه ها و علاماتی باهر است.

پس خرسندی مادیین به این اندیشه ها و قراردادن آنها را پایه و اساس

ص: 166

بی دیانتی و الحاد، بسی شگفت انگیز است!

و برای زیادتی توضیح گوییم: این آراء با وجود عیب های بسیاری که داراست و سستی و... (1) بیشتر ادلة آنها - همین طوری که به زودی در بخش دوم کتاب خواهی دید - چیزی نیست مگر بیان ترتیب مخلوقات و چگونگی پیدایش آنها. و در چه موقعی متدینین این مطلب را انکار نمودند و کدام وقت ادعا نمودند که خداوند بزرگ تمام چیزها را در یک زمان آفریده و جمع آنها را جدا جدا به طور استقلال خلقت فرموده؟ با اینکه ایشانبه چشم می بینند که ایزد توانا به حکمت بالغه و صنعت فائقه میوه را از درخت و درخت را از هسته و تخم می آفریند؛ و انگور را شیرین نمی کند مگر پس از اینکه آن را ترش می نماید؛ و تا غوره نشود انگور نگردد. و همچنین آن را ترش ننماید مگر پس از آنکه آن را تلخ فرماید.

و بر فرض اینکه یک مغز نادان از ایشان چنین گوید - و هرگز نخواهد کرد - پس چه سودی از این کار می برد غیر اینکه به نادانی خود انوار ادله ای که بر حکمت و استحکام صنعت و وسعت علم خداوند دلالت می کند خاموش کرده، و این ترتیب بدیع و نظام زیبایی را که هنوز دانشمندان بزرگ اشتغال دارند که حقایق و نوامیسی را که در این جهان اسرار است استخراج نمایند، بر هم زده است؟!

و هر قدمی که در این راه سودمند برمی دارند، اعتقاد آنها به پدیدآورندة این دستگاه عظیم بیش می گردد و... در پیشگاه توانایی آفرینندة بزرگ او سرافکنده می شوند. و ایشان به خوبی می دانند که هنوز از حقایق و نوامیس آن جز اندکی از بسیار نیافته اند، و زمان ها می گذرد و قرن ها سپری می گردد و علما و دانشمندان در این راه گام برمی دارند و قوانین و نوامیسی که بر دانشمندان پیشین پوشیده بود اکتشاف می کنند تا اینکه بشر از روی این گیتی نابود می شود و رخت از این جهان برمی بندد، و هنوز اندکی از بسیار و قطره ای از این اقیانوس اسرار را نتوانسته اند درک نمایند.

ص: 167

وعلى تَفَنُّن واصفیه بحُسنه *** یفنَى الزّمانُ وفیه ما لم یوصَفِ (1)

و اگر در این نظام بلندمرتبه و ترتیب زیبا دلیلی برای مادیین و مذهب ایشان هست، پس بهتر این است که به نشوء و ارتقاء فردی استدلال کنند که تمام مردم به چشم خود می بینند؛ و به ترتیب پیدایش انسان و نقل و انتقال او در رتبه های بسیار تا رتبة نطفه یا بیضه استدلال نمایند. پس از آن مرتبه های بسیاری را که در رحم می پیماید و پیشامدهای بسیاری را که در آنجا وی را عارض می شود تا اینکه از تاریکی رحم به روشنایی این جهان پا می گذارد. سپس نردبان زندگانی را یکایک می پیماید تا از این دنیا می رود و می میرد؛ و این نقل و انتقال های پنهانی را که در ادوار سه گانه می باشد، و آنچه را بر ادوار جیولوجیا (2) از اختلافات های حیوانی و نظائر آنها مترتب می شود رها کنند که بسیاری از او جز اوهام و خیال چیز دیگری نیست؛ و آنچه که از براهین او صحیح است، در شکم زمین و قلة کوه های بلند ذخیره گردیده است.

و اگر برای ایشان این مطالب سودی ندارد، پس این فلسفة بیچاره را رها کنند و بر وی شومی و نحوست را نکشانند، تا اینکه سالم بماند از کثافت بی دیانتی که باعث شده که تیرهای رد و انتقاد بر وی ریخته شود.

ای کاش این فلسفه را رها کرده بودند تا مثل برادران خود و فلسفه های دیگر محل جَوَلان افکار عقلا - یعنی: متدینین - می شد، تا براهین آن را روشن می کردند و حق و باطل او را از هم جدا می نمودند؛ و بر قانون ترقی و ارتقاء پیش می رفت تا اینکه به بلندترین مقام خود می رسید و به شرافتمندترین اعتبار خود نائل می گردید!

ص: 168

جویند! گویا طرف مقابل ایشان به نظام بدیع جهان و زیبایی آفرینش استدلال می کند، چنان زیبایی و نظامی که تمام افکار دانشمندان را حیران و واله نموده است؛ پس چاره نجستند جز اینکه بر نشوء و ارتقائی که در افراد ظاهر است و به چشم دیده می شود یک زیبایی دیگری زیاد کردند و یک نشوء وارتقاء دیگری هم برای انواع افزودند؛ پس برای طرف ایشان دلیل دیگری شد که بر او حمله کند و بگوید: ذكّرتَنی الطّعنَ وكُنتُ ناسیاً (1).

البته نور حقیقت در پرده نمانده، در هر حالی ظاهر می شود و تاریکی باطل ناچار نابود می گردد و مرد بدبخت به هر ریسمانی خفه می شود (2).

و به جان خود سوگند یاد می کنم که این فلسفه و اندیشه بر فرض اینکه تمامیت و صحت خود را ثابت کند و خود را از تمام این رد و انتقادها برهاند، باز هم زیبایی حقیقت آفریدگار توانا را ثابت می نماید؛ و این نظام اَتَمّی را که خداوند برای آفرینش قرار نهاد، نیکوتر روشن می کند. از این جهت می بینیم بزرگ ترین رجال این فلسفه و خردمندترین ایشان به وجود آفریدگار توانا اعتراف دارند و از لکة بی دیانتی و ننگ مادیت منزه هستند.

ص: 170

نمی توانست نمود. و درست است اگر او را مخترع و مؤسس اول این فلسفه دانست؛ همین طوری که معرِّبِ شرح بُخنِر در مقاله ای که مخصوص ترجمة وی نوشته اعتراف کرده است این فیلسوف به وجود خداوند بزرگ اعتراف دارد و به او وجود هیولی را که آفرینش از او ترکیب یافته نسبت می دهد، ولی چنین می گوید که خداوند بزرگ پس از اینکه هیولی را با تمام خصوصیاتش خلقت فرمود، کار دیگری انجام نداد و زندگانی و اجسام آلیه و عقلْ تماماً نتیجه های هیولی و نیروهای اوست.

پس لامارک با متدینین در وجود آفریدگار توانا مخالفتی ندارد، بلکه با ایشان در چگونگی آفرینش مخالفت می کند. با وجود اینکه تو اگر خوب در سخن او دقت نمایی، خواهی یافت که این سخن به معنای درستی برگشت نمی کند و مفهوم صحیحی ندارد، مگر اینکه مراد او همان معتقَد اهل ایمان باشد.

و اندیشة او با اعتقادات متدینین فرقی ندارد، جز اینکه عبارت لامارک زشت و نارساست و آن، چیزی نیست که از لامارک و امثال وی خُرده گرفت و به انتقاد پرداخت؛ چه، ایشان مردمانی هستند که از علوم ماوراء الطبیعه بهره ای ندارند و در علوم دیانت قدمی ننهاده اند.

کتابی تصنیف نموده و آن را عالَم الأحیاء [= دنیای جانداران] نامیده است.

مستر «ستد» (1) در این بابت چنین می گوید:

اگر به رجال دیانت از چهل سال پیش می گفتی که شریک داروین در اکتشاف ناموس نشوء و ارتقاء کتابی تألیف می کند و در او یقینی ترین و صریح ترین براهین را بر الوهیت آفریدگار و ازلیت و مهربانی کامل او به مخلوقات خود یاد می نماید، هر آینه تو را تمسخر می کردند و می گفتند: آیا از ناصره مردی پاک دامن بیرون می آید؟! (2)

ولی مسیح از ناصره بیرون آمدو از عقل «والاس» کتاب عالم الأحیاء صادر گردید و هیچ کتاب دیانتی نیست که براهین آن نیرومندتر و یقینی تر از براهین این کتاب باشد. پس آن وحی و الهامی است که به آن، نوع انسان را بایستی با نهایت گرمی شادباش گفت.

جهان پهناور آفریده است و تدبیر آن را فرموده است، مدت زمانی که شامل تمام قرن های جیولوجی گذشته و زمان کنونی می شود. و نزد من این است که این هدفی که قوة خالقه قصد نموده انسان است که برگزیدة تمام مخلوقات است؛ و به همین مطلب بسیاری از غرائب و شگرفی های نشوء و ارتقاء و آفرینش تفسیر می گردد و روشن می شود.و انسان تنها مخلوقی است که چیزی از نوامیس طبیعت می فهمد و درک می کند و کارهای وی را بازرسی می نماید و ارزش نیروهایی را که در طبیعت است می داند. و از اینها نتیجه می گیرد وجود عقلی که بر تمام طبیعت استیلاء و فرمانروایی دارد.

و از گفتار او تنها آنچه را در اصل اثبات آفریدگار و اینکه لازمة مذهب نشوء و ارتقاء است گفتة نیکو شمردیم، نه آن سخن او که از خداوند متعال به عقل و قوه تعبیر کرده، و نه آنچه در سخنان دیگر او که ما نقل نکردیم واقع شده از اینکه پنداشته که ملائکه هستند که مخلوق خداوندند و خالق سایر موجودات می باشند.

و مقام والاس را در این فلسفه، مادیین و دیگران به خوبی می دانند؛ و او زودتر از داروین این فلسفه را اظهار نمود و اصول آن را در مقاله ای نوشت و برای داروین فرستاد و از داروین درخواست نمود که پس از اینکه بر وی اطلاع یافت، آن را برای «لیل» (1) بفرستد.

و بعد از این، دارویناین فلسفه را در مقالة خود انتشار داد و آن را برای «انجمن لینیوس» (2) فرستاد. در آن انجمن خلاصة مقالة داروین با خلاصة مقالة «والاس» در یک وقت به سال 1858 خوانده شد؛ و همین سال سال ظهور این فلسفه است (3).

ص: 174

و قبل از این سال [که در آن هستیم] به چند سال، به یادبودِ گذشتنِ پنجاه سال از انتشار دادن داروین و والاس این فلسفه را، انجمن نامبرده جشنی برپاداشت و نشان داروین و «والاس» را به بزرگان فلسفة نشوء و ارتقاء که برای این جشن دعوت کرده بود مثل «هوکر» (1) و «هکل» و «گالتون» (2)بخشید و روزنامه ها و مجلات علمی چگونگی این جشن را انتشار دادند و سخنرانی هایی را که در آن جشن شده، نقل

ص: 175

کردند و صورت دو نشان را گراور نموده و منتشر نمودند.

که هاکسلی در آنجا علناً اعتراف نموده که بر روی مذهب نشوء و ارتقاء، نقض مقام الوهیت محال است.

و کسی که خوب دقت نماید در مقاله ای که برای «دکارت» نوشته، درمی یابد که هاکسلی در آنجا با کمال زبردستی بسیاری از حقایق فلسفی را روشن می نماید و تمام آنها را به قوة خالقه نسبت می دهد؛ و بر آنچه گفته شد تنها به گفتار اقتصار نکرده، بلکه بر مادیین به چیزهایی گواهی می دهد که در گفتار متدینین یافت نمی شود. وی در یک مقالة خود چنین می گوید: «کسی که وجود خداوند را انکار می کند، همین طوری که اسپینوزا (1) گمان کرده، مردی گولی و احمق است».

این گواهی اگر از متدینین بود، بردباری و تحمل او بر مادیین آسان می بود، ولی این گواهی پیشوای مذهب نشوء و ارتقاء و خطرناک ترین دشمنان ادیان است و گواهی یکی از کسانی است که بی دیانتی و الحاد را به او نسبت می دهند.

و از چیزهایی که سزاوار است در اینجا گوشزد نمایم این است که این مرد گر چه کلمة «اَغنُسْتک» (2) یعنی «نمی دانم» را وضع نموده و آن را به خود بسته و همین سبب شده که کسانی که شرح حال او را نوشته، او را در دستة متحیرین بشمارند (3)، ولی پس از اینکه در مجموع سخنان او دقت بسزا نمایی و بازرسی کنی از چیزهایی که او را به نوشتن اینها کشانیده، خواهی یافت که - به بالاترین درجات اعتقاد - به خداوند متعال اعتقاد دارد، و به او به محکم ترین مراتب ایمان ایمان دارد، ولی خواسته به این سخنان اعتراف نماید که سرّ آفرینش را نمی داند، و اینکه فکر او از فهم پاره ای از مطالب دیانتی کوتاه تر است. پس گویا چنین گمان می برد که دانش به ویژه چیزی است که به عقل به طور تفصیل شناخته شود، و از دانش چیزی را نمی شمارد که به دیانت یا تعقل به طور اجمال شناخته

ص: 177

می گردد. پس این شخص به این اصطلاحی که نموده (با اینکه اصطلاح غلطی است) با اهل دیانت مخالفتی ندارد؛ زیرا در خردمندان ایشان نخواهی یافت کسی که مدعی باشد که تمام اسرار آفرینش و جمیع حقایق دیانتی را به طور تفصیل به عقل به تنهایی درک می نماید.

و روشن می شود آنچه گفتیم هر گاه خطبة «سِر جون لبوک» (1) را بررسی نمایی؛ و این مرد از بزرگ ترین دوستان «هاکسلی» است و شناساترین مردمان به او و شریک او در مناظرة بسیار مشهور آکسفورد در سال 1806 است (2)؛ و همچنین شریک او در نوشتن مجلة تاریخ طبیعی و همباز او در چند انجمن علمی است؛ مثل: «انجمن ماوراء الطبیعه» که در سال 1869 تأسیس شده.

و شاید تو را این خطابه بترساند؛ چه، در ظاهر او بسی تناقض است، ولی اگر در آن خطابه تأمل شود، آنچه گفتم واضح و روشن می گردد؛ و مقتضی مقام نمی دانیم که تمام آن خطابه را نقل نماییم. پس آن را از محل او بخواه و بخوان اگر خواسته باشی.

و ما را بس اینکه بگوییم: چگونه «هاکسلی» در کار توحید متحیر و مردد شمرده شود، با وجودی که صریحاً می گوید - و ناقل آن «سِر جون لبوک» نامبرده می باشد -:

من از مادیین نیستم؛ به واسطة اینکه نمی توانم تصور کنم ماده یافت شود بدون آنکه عقلی باشد که صورت وجود وی را چگونگی دهد. و همچنین از بی عقیدگان به خداوند نیستم؛ زیرا مسألة علت نخستین را از مسائلی می دانم که او را عقل های کوتاه و نارسای ما درک نمی کند.

و باز هاکسلی می گوید: «من از کسانی نیستم که می گویند تمام کارها از روی خیر و صلاح است، ولی من اطمینان دارم که فرمان خدایی، به تمام معنی داد و عدل است».

و همسر هاکسلی بر قبر وی سه بیت شعر نگاشته که عقیدة او از این اشعار

ص: 178

آشکار می شود؛ و خلاصة معنای آن اشعار این است: «مترسید ای دل های گریان! زیرا که خداوند بزرگ به دوستدار خود خواب را می بخشد؛ و هنگامی که می خواهد این خواب برای همیشه باشد، پس چه بهتر!».

بلی، پاره ای از اوقات با دانشمندان متدین مجادله می کرد و در کارهایی که مسلّماً از دیانت است خرده گیری می نمود. و این کاری است غیر آنچه ما در صدد آنیم؛ چه، ما در مقام آن هستیم که منکر خداوند بزرگ نبوده، با وجود اینکه «هاکسلی» تورات را گرامی می شمرده و می گفته که تورات یگانه کتابی است که به بشر سودمندی پاکدامنی و پرهیزکاری را می نمایاند و زیان فساد اخلاق را می رساند. و برای این کار مثال های بسیاری می زند که در روان بشر نفوذ می کند.

و باز می گوید: «من سوای تورات یک مقیاس علمی برای نگاهداری احساسات دیانتی که پایة اساسی برای روش انسان در این عصر: عصر لرزش در افکار و لغزش در کار است، نمی شناسم».

و «هاکسلی» بسیار پافشاری نمود که تورات را در محل ادارة آموزشگاه درس دهند و با شش نفر که سه نفر آنها کاتولیک بودند و به این کار رأی ندادند به مخالفت برخاست.

و «مکفرصن» (1) از او نقل کرده که «هاکسلی» از «مل» (2) پیروی کرده در اینکه هر چه از معجزات گفته شده ممکن است، هر گاه براهینی باشد که واقع شدن آنها را گواهی دهد.

و همچنین «هاکسلی» از «مل» پیروی کرده - بنا بر ظاهر نقل - در اینکه هیچ مانعی نمی باشد که آفریدگار را باز دارد از اینکه نظام جهان را تغییر دهد و آنچه را در اوست واژگون نماید، هنگامی که بخواهد.

ص: 179

باید رجوع کرد؛ زیرا عقل بشری در مباحث خود مقید به قیدهایی است که نمی تواند آنها را حل نماید (1)؛ پس نمی تواند به حقیقت تمام موجودات برسد. و از این جهت، آنچه عقل می تواند ادراک نماید منحصر است به علل و غایات ثانویه؛ یعنی اسبابی که مستقیماً از مسبَّبات دیده می شود و در نتیجه هایی که می بینیم از آنها حاصل می گردد.

و از فلسفة اسپنسر است که تمام انواع موجودات یک تاریخی دارند که آن، زمان هایی را شامل می شود که موجودات از آنچه به عقل درک نمی شود بیرون آمده و بالاخره به آنچه به عقل درک نمی شود برمی گردد.

و به زودی خواهی شناخت که فاصلة بین این سخن و عقیدة متدینین بسیار کم است، بلکه این سخن اسپنسر اعتراف به توحید است، ولی به عبارتی سست و نادرست؛ زیرا علت نخست یا نیرویی که بر عقل بشری فهمیدن او محال است ناچار بایستی سوای نیروهای مادی و بالای جهان طبیعت بوده باشد؛ و اگر این طور نبود، بر عقل بشری فهمیدن او محال نمی بود و ممکن بود بر عقل بشری که او را درک نماید؛ همین طور که سایر نیروهای طبیعت را درک نمود.

پس ثابت شد که برتر و بالای جهان طبیعت یک وجودی هست که فکر بشر نسبت به او کوتاه و نارساست و محال است بتواند آن را درک نماید، و بالای مادیات حقیقتی است که عقل بشری به آن راه ندارد؛ و همان است علت نخست که تمام موجودات از او خلعت هستی پوشیده و از نیستی قدم در عالم هستی نهاده.

و اسپنسر در اینکه بحث از این وجود مقدس و حقیقت درخشان را به دیانت یا به ماوراء الطبیعه ارجاع نمود راه صواب را پیمود و امر را به جایگاه خود حوالت فرمود و حَکمیت در این مسأله را در اهل او قرار داد و آنچه سزاوار به مثل او بود انجام داد.

ص: 181

نیست دخالت ورزید؛ و سزاوار به آن دو این بود که برای دیگران این میدان را رها می کردند و می گفتند که برای هر علمی اهلی است و برای هر دانشی مردمانی. یا اینکه می گفتند آن طور که هاکسلی گفت: «من ایمان دارم که حکم خداوندی به تمام معنی داد و عدل است»؛ همان طور که گذشت.

و اگر می خواستم، نام دانشمندان و پیشوایان این فلسفه را یکایک می شمردم و قسمتی از سخنان ایشان را در اثبات آفریدگار توانا می نوشتم تا اینکه از ایشان کسی باقی نماند جز آنکه معنای ایمان را نمی داند یا مقتضای این فلسفه را نمی شناسد، ولی من سزاوار چنان دیدم که به همین ها که نام بردم سخن را کوتاه کنم؛ چه، آنها مردمانی هستند که این فلسفه را به ایشان نسبت می دهند و آن فلسفه بسی افتخار می نماید که به این مردان نامی نسبت دارد.

و اشخاص نامبرده کسانی هستند که نشان اختراع و اکتشاف این فلسفه را ربوده اند، و یا مردانی می باشند که به شایستگی راه پیروی ایشان را پیموده اند.

زمین و حرکت سیارات به دور خورشید آغاز به جلوه نمایی کرد، ولی روزگار او به زودی تباه گردید و دوامی نکرد و نظام حرکت زمین و گردش سیارات تماماً به دور خورشید مقام وی را اشغال نمود و پسند جهانیان شد؛ و خداوند بزرگ می داند که چه فکر تازه ای جای او را می گیرد و کدام نظام جایگزین وی می شود؟!

و همچنین حرارت مرکزی زمین را تنها راهی می دانستند که برای پیدایش آتشفشان ها و پدیدآمدن زلزله ها یاد نمایند، تا اینکه «لرد کلوین» (1) ظهور نمود و علت دیگری آورد و داروین هم با او موافقت نمود.

و اگر بخواهیم تمام این نحو مسائل را شماره نماییم، از موضوع کتاب خارج می گردیم.

و تمام آنچه گفته شد رها نما و بنگر به این ماده ای که از بس او را بزرگ می شمارند خود را نسبت به او می دهند و هستی را منحصر در او می دانند و خداوند بزرگ را انکار می کنند؛ زیرا که به او ایمان دارند و برای او مخصوص ترین و بالاترین صفات خداوندی - که ازلیت و ابدیت باشد - ثابت می دارند و به اتفاق آراء او را قابل تلاشی نمی شمارند، چگونه دست تغییر روزگار به او راه یافت و در تاریخ خِرد و دانش بزرگ ترین عبرت ها گردید (2)؟! گوستاو لوبون نیز ثابت نمود که ماده متلاشی می شود و از بین می رود.

«هُبس» (3) و «مالبرانش» (4) و «تامسون» (5) ماده را به فراق جواهر فرده (6) که از او

ص: 185

ترکیب یافته بود و نزد او بسیار گرامی بود مبتلا نموده و گفتند که جواهر فرده یک نوع حرکتی در اِثیر (1) یا اضطرابی در او یا حلقاتی از او است، بلکه گوستاو لوبونِ نامبرده وجود او را انکار نمود و او را گنجینة قوای بزرگی قرار داد؛ و «اسپرن دینلدز» (2) آن را خللی در انتظام دقایق اثیر پنداشت.

و در حقیقت این جماعت وجود او را آشکار کردند و از جواهر فرده که آن را می پرستیدند رو گردانیده، و به خدمتگذار او - اثیر - رو آوردند، با اینکه وجود اثیر را ابتدا برای این فرض کردند که میدان حرکت و آیینة سرتاپا نمای قوای او باشد. پس منتظر باشد اثیر روز ناگواری را که به او برسد آنچه به ماده رسید؛ چه، به زودی او را از فراز تخت مادیت و فاعلیت سرنگون می کنند و از جامة ازلیت و ابدیت برهنه می نمایند و او را با کمال سختی و شدت به سوی دار تجزیه و تلاشی می کشانند!

بلکه وجود وی را به کلی انکار می کنند - همین طور که «پوانکاره» (3) انکار نمود - و دیگری را به جای او می گمارند؛ و هر آینده ای نزدیک است.

و همین طور که به متلاشی شدن ماده حکم نمودند، جماعتی از ایشان بساطت جواهر فردة وی را انکار کردند و هر یک از جواهر فرده را مرکب از دویست هزار جزء از کهربای مثبت - سوای آنچه کهربای منفی (الکترون) در اوست - قرار دادند.

پس بایستی ماده بر بیچارگی خود بگرید و تفاوت بین دیروز و امروز خود را

ص: 186

بنگرد! و اگر آنچه به ماده رسید منحصر به او بود، بر فلاسفة جدید تحمل وی دشوار نبود، «ولکنّه بنیانُ قومٍ تَهَدَّما»: ولی کاخ آرزوی طائفه ای ویران گردید. روی آوردند به آنچه در سده ها و قرن های طولانی به هم بافته بودند و او را هباءً منثوراً نمودند.

استاد «دولبر» (1) خبر مرگ علوم ایشان را به آنها رسانید و به ایشان گوشزد نمود به اینکه آنها پس از اینکه سال های طولانی در راه کمالگام زدند، هنوز همان جا که بودند ایستاده اند.

و ما سخنان او را به گوش تو می رسانیم، با اینکه کمال تأسف داریم بر ویرانی این کاخ های بلند فلسفه و قصور محکم علم که به اینها افتخار می کردند؛ و چه زمان های طولانی مباهات می نمودند به آنچه پیشینیان پرداخته بودند!

و عین عبارت او این است:

از کنجکاوی و آزمایش پاره ای از دانشمندان روشن شده که ماده به واسطة تغییراتی طبیعی که بر وی عارض می شود، در حالات مخصوصی قسمتی از ثقل خود را از دست می دهد، بدون اینکه پاره ای از دقائق خود را از کف داده باشد؛ و اگر این درست باشد، ما را به انقلاب بزرگی در علوم می کشاند.

تا آنجا که می گوید:

ثابت بودن جواهر - یعنی تغییر نکردن او در مقدار و نوع - پایة تصورات و آراء صحیحه در هر علم و مطلبی است. هرگاه این مذهب درهم شکند، می مانیم همین جا که هستیم و همان جا که در زمان قدیم بودیم.

یگانگی ذات بی همتای او و بدیع صفات او و وجود فرشتگان و روز بازخواست و حساب و عقاب و سوای اینها از حقایقی که در ادیان وارد شده است آگهی دادند. آیا اختلافاتی که بین طبیعیین و لامذهبان می بینی، بین پیامبران هم می یابی؟! و آیا دیانت به مثل این اندیشه های نااستوار تهدید می گردد؟! یا اینکه بر وحی از خیالات داروین ترسیده می شود؟!

پس باید بداند آنکه ما را می ترساند، اینکه گیتی بر فرض آنکه بر ناموس ترقی و ارتقاء به اَضعافِ (1) آنچه در زمان گذشته پیموده است جاری شود، و دست انتخاب طبیعی (2)، طائفة سُبِرمن (3) را به ما ببخشاید، و مردمانی بیایند که نسبت بشر امروزی به ایشان نسبت میمون به انسان باشد؛ سپس آراء و اقوال ایشان بر نبرد با

ص: 188

یک حقیقت از حقایق دیانت مجتمع گردد، گردباد جولانگاه فرو نمی نشیند جز آنکه دیانت پیروز می گردد و پندار مادیین رو به هزیمت می نهد.

از این زمین یکی از سه محالات را در بردارد: یا خرق و التیام در افلاک لازم می آید، یا خلأ، یا کروی نبودن آسمان (1)؛ و تو ارزش این شبهه و نظائر او را امروز در بازار دانش می دانی!

و به جان خود سوگند یاد می کنم! دانش به سوی ترقی و ارتقاء یک قدم برنمی دارد، جز آنکه از دیانت حقیقت های پنهانی را کشف می کند و به او نیروی ایمان زیاده می شود.

و هر گاه کتاب های این طائفه را بررسی کنی و بر مقاله های ایشان که در مجلات انتشار می دهند اطلاع یابی، در بسیاری از اینها آنچه را که این پنددهنده - بهگمان خود - یاد کرده است خواهی دید، با آنکه دورویی و نفاق وی واضح شده است.

و همین طور که این مرد به آنچه گفته جامة پند و نصیحت را پوشانیده است و در جایگاه ناصح غیر امین ایستاده است، دیگری این سخن را سلاحی قرار می دهد که به آن دین را می ترساند.

و بعضی از ایشان بر مردمان متدین واجب می شمارند حقایقی که در دیانت ثابت شده تأویل نمایند؛ و شخص دیگری از ایشان این حقایق را بین دانش و ایمان تقسیم می کند، همین طور که کشورها بین پادشاهان تقسیم می شوند!

و در نقل این سخنان یاوه و بی ارزش و طویل در رد او، جز دلگیری شنونده و بیزاری خواننده نیست، و لکن در اینجا یک کلام کلّی یاد می کنم که آن کافی است - ان شاء الله تعالی - برای کسی که چیزی از این سخنان یا نظائر آن به او برسد؛ و می گویم:

ص: 190

به زودی بر سستی این ادله و نارسایی این مبانی در نظر علمی این کتاب اطلاع می یابی؛ و اینکه فلسفه ای که مبانی و ادلة او این طور باشد که به حسب آن، گردن زرافه جز به زور قحطی های سخت و گزاف گویی هایی دور از عقل بلند نگردد، چه اندازه سزاوار است که اهل این فلسفه با دین نجنگند و به صلح خشنود باشند و سلامت را غنیمت شمارند؟!

و داروین اعتراف دارد که آراء او تخمینی می باشد، بلکه می داند که به زودی فساد قسمتی از آنها روشن می شود. پس درکتاب اصل انسان (1) چنین می گوید:

اینکه بسیاری از آرایی که من اینها را شرح دادم کاملاً تخمینی است؛ و هیچ شکی ندارم در اینکه به زودی فساد و نادرستی قسمتی از آنها به برهان قوی واضح و روشن می شود، ولی من روشن کردم سبب هایی را که مرا به نگاه داشتن رأیی سوای رأی دیگر کشانیده است.

گمان داروین خطا نبوده و حدس وی درست بوده [است]؛ چه، به ما رسیده

ص: 192

که فیلسوفی آلمانی که او را «فیرخو» (1) می خوانند، فلسفة داروین را رد کرده و فساد و نادرستی بسیاری از آن راثابت کرده است؛ حتی اینکه به همین جهت، جماعت بسیاری از پیروان داروین از فلسفة او برگشته اند، بر خلاف آنکه از پیروان داروین می گویند: «این مذهب شروع کرده است روز به روز ترقی کند، و شاید یک ربع قرن نگذرد که فضا از هر معارضی از بهر وی خالی گردد»!

است: «أبی اللهُ أن یجرِی الأمورَ إلاّ بأسبابها» (1)، و خداوند متعال را مسبّب الاسباب می نامند؛ و این مطلب نزد ایشان حکم آفرینش را روشن تر می کند و بر دانایی و توانایی خداوند بزرگ بهتر دلالت می نماید.

و هر گاه به اعتقاد اهل ایمان ضرری نمی زند انتقالاتی که نطفه بر حسب نوامیس ثابت خود دارد، تا آنکه نطفه، کودکی می گردد؛ سپس جوانی می شود؛ پس از آن به کهولت و پیری می رسد، پس چه زیانی برای اینها دارد انتقالاتی که ماده بر حسب نوامیسی که خداوند از برای او قرار داده می پیماید تا اینکه خورشیدی یا زمینی شود، البته اگر برهان علمی کافی بر آن باشد و اشکال و انتقادی بر آن نباشد؟!

پس این طایفه کتاب آفرینش جهان را خوب حرف به حرف بررسی کنند و علل پیدایش مخلوقات را صنف به صنف بازرسی نمایند و متدینین هم با ایشان همراهی می کنند و به آنها تعلیم می دهند، همین طور که کودکان نورس را حروف ابجد می آموزند.

در این فضای پهناور، مادیین به دو بال خیال به پرواز آیند تا آنکه از هفت آسمان بگذرندو در شناسایی اوائل کائنات قدم نهندو هر سبب و علتی که می خواهند برای آفرینش بگویند؛ و در پیش روی آنها اهل ایمان می روند و به اینها راه راست را می نمایانند و به آنها می شناسانند که این مسبَّبات بر این اسباب چگونه ترتیب یافته اند، تا اینکه تمام دوره های جیولوجی را بپیمایند، تا به هنگامی که زمین ازخورشید جداشد برسند. همان زمان که زمین چون سیارات نظیر آن، یک گلولة آتشین بود. سپس از خورشید و سایر اختران و موادی که از آنها ترکیب یافته اند و سبب حرکات آنها بحث کنند تا بحث و تحقیق ایشان به اصل جمیع اینها برسد؛ و اصل اینها به گمان مادیین ذرّات ماده یا بالاتر می باشد.در این هنگام موحد از رفیق ملحد خود می پرسد: «این ذرات به چه سبب و علتی یافت شده اند؟»، اما ملحد سببی نمی یابد که بگوید.پس موحد

ص: 194

می گوید: «نه، بلکه ایجاد شده اند». دو مرتبه موحد از ملحد می پرسد: «این ذرات برای چه ترکیب یافته اند؟» ملحد پاسخ می دهد: «به واسطة اینکه حرکت کرده اند». موحد پرسش خود را تکرار می نماید: «برای چه حرکت نموده اند؟» پس ملحد پاسخی نمی تواند بدهد و هیچ جوابی ندارد.پس در این هنگام موحد از بهر وی علت آن را بیان می نماید، اگر از برای او دلی باشد که بفهمد! و بر وی عظمت ارادة خداوندی و مسائل حقیقی از علم ماوراء الطبیعه را فرو می خواند، اگر ملحد دارای گوش شنوا باشد! تمام اینها پس از آن است که از جمیع آنچه در جهان طبیعت است فراغت یافته باشند.

یکی از مادیین در کتاب خود - پس از اینکه فلاسفه را به دو قسمت تقسیم می نماید - می گوید: «مذهب دستة نخستین (یعنی متدینین) کوشش و ترقیات عقل را نزد مرز تابش انوار خداوندی متوقف می سازد، اما مذهب دستة دوم (یعنی مادیین) به عکس اوست. جولانگاه پهناوری برای گنج کاوی علم و علما باز می گذارد».

و تو پس از اینکه آنچه را گفتیم خوب دانستی می توانی به او بگویی: ای مرد عالی از علم! متدینین نزد تابش انوار خداوندی متوقف می شوند، و لکن بعد از آنکه ملحد در ظلمات و تاریکی ماده بازمی ماند؛ همین طور که آهو در گل فرو می ماند. و مجال علم نزد متدینین پهناورتر و مقام آنها در شناسایی اسباب بلندتر است؛ چه، هنگامی که علوم طبیعیین از کار می افتد و یاوه سرایی مادیین تمام می گردد، اولِ جولانگاه دین می باشد.

و این کلام دنباله ای دارد که در بخش دوم کتاب می آید ان شاء الله تعالی.

ص: 195

کلمات را حمل بر مجاز می گیرد برای اینکه در کلمة نخستین قرینه بر مجاز می باشد؟! یا اینکه در جزء آن کلمات باشد که به نوکرم فرمان دادم که چه کند، و می داند که این شخص نوکری ندارد و مراد او را از لفظ نوکر نمی داند. آیا تمام کلمات را مجمل تلقی می نماید؟!

و آسان تر از آنچه گفتیم، نه، بلکه مثل آنچه گفتیم، سخنی است از یکی از نویسندگان مشهور؛ و خلاصة آن این است:

ادلة کسانی که می گویند انسان از حیوان انقلاب و پیدایش یافته، قطعی نمی باشد. پس لازم است تمسک به آنچه اکنون مسلمانان بر آن هستند؛ و اگر مطلب اینها بعد از این ثابت شد، تأویل ظواهر بر ما دشوار نمی باشد.

و نمی دانم چگونه احتمال می رود که خلاف ضروریات دیانت ثابت شود نزد کسی که به آن دین اعتقاد دارد، و چگونه او بر تأویل دلیل اقدام می کند؟! و تأویل نصوصی که بر اصل انسان دلالت می نماید آسان تر از تأویل آنچه بر ضروریات ادیان دلالت می کند، نیست.

و هر گاه مؤمن از آراء این زمان به این اندازه بترسد و از حدسیات آن به این اندازه هراسناک باشدو دل او از اینها بلرزد و هیچ راهی نیابد جز اینکه حقایق دیانتی خود را تأویل نماید، پس دست شبهات چه از یقین او باقی می گذارد و در مقابل طوفان هوی و هوس، چگونه اصول ایمان او باقی می ماند؟!

ص: 197

شیطان را «سرنمون» (1) می نامند. آن شیطان از آن میمون آبستن شده و شش اولاد زاییده و به مجردی که از شیرخوردن بازداشته شدند و در بیشه ها ساکن گشتند، آن میمون بعد از چند سال به سوی اولاد خود برگشت، در صورتی که شمار آنها پانصد تا گردیده بود؛ و پنج قسم گندم برای اینها آورد و بر کوهی بالا رفت و گندم ها را از آنجا برای آن میمون ها انداخت. پس هر چه از آن گندم خوردند دُم آنها کوتاه تر گردید و موی آنها بنای ریختن گذاشت. سپس به نطق درآمدند و بشر گردیدند. ولی توتم ملل متمدن برتری واضحی دارد و آن این است که اقسامی از توتم های ملل متوحش را دربردارد و خویشاوندی انسان را با توتم های متباین و دور از هم اثبات می نماید.

دنبالة سخن را رها می کنم و در براهین این طایفه، بر آن روشی که برگزیده اندو این راهی که در اصل نژاد بشر رفته اند می نگریم، با نگاه کسی که تمیز دادن حق از باطل را دوست دارد و مجادلة ناپسند و یاوه سرایی را دوست ندارد.و اگر طرف ما کسی بود که سخن خود را بر پایة دلیل و برهان می نهاد و به آنچه در علم منطق مقرر است ملتزِم می بود و چیزی از آداب مناظره می دانست و مسائل واضحی که در علوم عالیه مقرر است می شناخت، می دانست احتمال برای استدلال کافی نیست و کسی که دلیل می آورد باید تمام درهای احتمال را ببندد؛ و واقع شدن به مجردِ ممکن بودن ثابت نیست؛ و می دانست که ملازمه اگر روشن و واضح نباشد، بایستی آن را روشن نمود؛ و اینکه نیافتنْ دلیل نبودن آن نیست. اگر طرف ما اینها را می دانست، نزاع ما خاتمه می یافت، یا دست کم محتاج نبودیم سخن را با او طولانی کنیم؛ چه، خطای ادله ای که می آورند از یکی از این امور که بیان شده یا نظائر آن خارج نیست؛ و این اجمال تو را در شناسایی جواب آنچه از ادلة اینها بیابی بی نیاز می کند، ولی چه کنیم با این طایفه با اینکه در میانة اوست کسی که بر ندانستن امور نامبرده اکتفا نمی کند، بلکه کتاب خود

ص: 199

را به تمسخر و استهزاء به آنها آکنده می نماید و بی اعتنا به دانش و بدون ترس از غیرت اهل علم می گوید:

شنیدن چکش آهنگران از تمام سخن های آنان شیرین تر است و تماشای چرخ کودکان بر جوی های آب از تمام کتاب های آنها رهنماتر است. حالِ ملل نیکو نمی گردد مگر هنگامی که اجتماع کنند و این منقولات را پاره پاره نمایند. این منقولاتی که هر ملتی هنوز آن را گنج گرانبهای خود می شمارد، با اینکه در حقیقت تاریخ نادانی ننگ آور او می باشد!

و نظائر این سخن.

و دردناک تر از آن در کلام او بسیار است.و اگر نبود شرطی که در این کتاب به آن ملتزم گردیدیم،تقلب او را در این بازی به او می نمایاندیم و جواب او را به او می شنواندیم، لکن «إنّ بعضاً مِن السکوت کلام» (1).

و از کارهای شگفت انگیز او این است که مقام گذشتگان را بسیار کوچک می کند و در از بین رفتن علوم یونانیان اظهار خرسندی می نماید، با اینکه اهالی فرنگ، که این شخص چیزی از فضل و کمال جز لیسیدن کاسة آنها ندارد و هیچ بهره ای از علم جز ترجمة کلمات آنها را دارا نمی باشد، از متأسف ترین مردمان بر این گنج های گرانبهای علم و ادب هستند!

یکی از مردان راستگوی قرن گذشته نقل کرده که با مرد بزرگی از اهالی انگلستان که او را مستر «فرنکل» (2) می نامیده اند مصاحبه نموده و او بر این کتاب ها بسیار تأسف می خورده و می گفته:

متأخرین از ملت ما گر چه رسیدند به آنچه از علم و صنعت رسیدند، ولی به ده یک یونانیان نرسیدند. اگر آن کتاب ها تا این زمان مانده بود و بهمعلومات امروزی، علوم یونانیان اضافه گردیده بود، اکنون دنیا بهشتی بود که یک وجب در او یافت نمی شد مگر اینکه به اقسام فضلیت و علم معمور بود.

از این سخن و از نظائر او بگذریم و به آنچه در مقام آن بودیم برمی گردیم و

ص: 200

می گوییم: بهتر این است که شبهات آنها را یک یک نقل نماییم و جواب هر کدام را جداگانه بدهیم.

و به کلام داروین در کتاب أصل الإنسان او که در سال 1871م منتشر ساخته است ابتدا می کنم. این کتاب تتمه و تکمیل کتابی است که در اصول اجناس (1) دارد؛ و این کتاب هنوز به دست ما نرسیده و ترجمة آنچه مناسب مقام است به دست آورده ام؛ و ما آنچه یافته ایم عیناً نقل می کنیم، تا اینکه اگر اشتباهی در نقل رخ داده باشد، بر عهدة ما نباشد.

داروین چنین می گوید:

اما نتیجه ای که اینجا به آن رسیده ام - و آن چیزی است که اکنون جماعتی از دانشمندان که صلاحیت نشر احکام صحیح را دارند به آن معتقد هستند - این است که انسان از حیوانی نشو و نما یافته که در بنیه پست تر از او بوده است؛ و ستونی که این نتیجه را بر او قرار داده ام، هرگز متزلزل نخواهد شد؛ زیرا شباهت شدیدی است بین انسان و حیوانات در نشو و نمو جنین و در آنچه قابل شماره نیست در خصوصیات ساختمان و ترکیب، چه در آنچه اهمیت بسیار یا کم دارد، و چه در اعضای اثریه که هنوز در انسان موجود است.

و نیز در معرض بودن انسان پاره ای از اوقات به خارج شدن از آنچه عادت بر آن داشت و همچنین برگشت به اصل (2)، در تمام این حقایق هیچ شکی

ص: 201

نیست؛ و این حقایق در زمان گذشته هم شناخته شده بود، ولی دربارة اصل انسان، این حقایق اندک زمانی است که در این باره سخن می گوید.

گویا داروین می خواهد بگوید که مقدمات ادله بر تحول انسان در زمان گذشته معروف بوده، ولی استدلال به آن بر تحول انسان جز از زمان بسیار نزدیکی انجام نیافته است؛ و این نزدیک است به آنچه پیروان او می گویند: «گذشتگان به یک یک چیزها نگاه می کردند، ولی داروین به مجموع آنها نظر انداخت و فلسفة خود را از آن نتیجه گرفت».

و به زودی ایراداتی که بر این حقایق وارد است - با اینکه داروین گمان می کند شکی در آنها نمی باشد - خواهی شناخت، هنگامی که باز آنها را در سخنان خود تکرار می کند.

شروط تحول در او جمع است. و توضیح آن این است که انسان یکی از موجودات زنده است که قابل تغییر هم می باشد و از نوامیس عمومی فرمان می برد؛ و هنگامی که قابلیت او ثابت گردید و بودن نوامیس عمومی که دیگران را تحول داده است دانسته شد، ناچار انسان را نیز تحول داده است.

زمانی طولانی آن را زیر اشعة خورشید بگذارند، به تابش خورشید سرخ گردد!

و چون بین قول به نوامیس تحول و بین اینکه در انسان واقع شده باشد ملازمه نیست، «ولس» [= والاس] شریک داروین در این فلسفه، تحول را در سایر حیوانات قائل می باشد، ولی آن را در انسان انکار می کند (1).

بلی، در پاره ای از مجلات است که «ولس» [= والاس] از این مطلب به تازگی برگشته و قانون نشوء و ارتقاء را شامل انسان قرار داده است. و آن مجله سخن «ولس» را نقل کرده است. و اگر همین سخن ولس دلیل آن مجله است بر آنچه گفته، معلوم می شود که کلام «ولس» را درست نفهمیده است.

و از نظر شدت علاقه و میل پاره ای از اقسام میمون ها به آشامیدن چای و قهوه و مسکرات و مبتلاشدن آنها به دردهای عصبی که در اثر مستی به آن دچار می شوند معلوم می شود که میمون حتی در ذائقه و احساس نیز با انسان شباهت دارد. همچنین دانه های داخلی یا خارجی که به انسان می زند، مثل همان دانه هایی است که بر حیوانات پستاندار دیگر عارض می شود.

و بر انسان همان حیوانات حَلَمیة (1) داخلی و خارجی عارض می شود که بر حیوانات پستاندار دیگر.

تمام اینها بر شدت شباهت میان انسان و حیوانات بلندمرتبه، به خصوص میمون، در ساختمان عمومی و دقت انسجه و ترکیب شیمیایی و انس و الفت دلالت می کند.

داروین در بیان شباهت بین انسان و حیوانات سخن را طولانی نموده، و این مطلب به واسطة وضوح، نیازمند اطالة کلام نیست.

است؛ به طوری که عبرتی برای نفس انسان می باشد. پس بداند انسان که او از طینت چهارپایان است و از سنخ و نمونة ایشان است؛ چه، این اندازه به خلقت آنها نزدیک است؛ و اگر نبود فضیلتی که در ذهن و عقل و نطق به انسان برتری داده، انسان مثل بعضی چهارپایان بود، با اینکه درجسم میمون زیادتی های دیگری است که بین میمون و انسان فرق می گذارد؛ مثل پوزه و دم آویختة دراز و مویی که تمام جسد او را فروگرفته است. و این نمی توانست مانع میمون شود که به پایة انسان برسد، هرگاه مثل ذهن انسان و عقل و نطق او را دارا گردیده بود (1).

و هر گاه شهوت به او زورآور شود، به دهان خود استمنا می کند؛ و مادة آنها فرزندان خود را به دوش گرفته، حمل می نمایند؛ همان طور که زن ها فرزندان خود را در آغوش می کشند (1).

تا آنجا که می گوید: «به اندازه ای میمون قابل تأدیب و تعلیم است که بر هیچ کس پوشیده نیست» (2).

هر اندازه داروین در بیان شباهت های جسمی و معنوی انسان و میمون زیاده روی کند، به پایة نویسندگان اخوان الصفا (3) نمی رسد. آنها می گویند: «جسد میمون به اندازه ای به جسم انسان شباهت دارد که روح او از روح انسان حکایت می کند» (4).

خلاصه، سزاوار بود داروین به جای بیان شباهت هایی که بین میمون و انسان است، روشن نماید چگونه این دلیل مطلب او می گردد و برهان یکی بودن اصل آن دو می شود؟! زیرا مجرد شباهت دو چیز سبب نمی شود که آن دو از یک چیز باشند یا یکی از آنها از دیگری تحول یافته باشد؛ چه در زمینْ حیوانات و گیاهانی هستند که در پاره ای خصوصیات شبیه به هم هستند، ولی در حقیقت با هم متفاوتند.

قد یبعُد الشیءُ عن شیء یشابهه *** إن السماء شبیه الماء فی الزُّرق (5)

با اینکه انسان همان طور که با پاره ای از میمون ها در چیزهایی شباهت دارد،

ص: 207

همین طور با حیوانات دیگری از جهات دیگر دارای مشابهت است، بلکه شاید بتوان گفت که در حیوانات فرومایه و پست اقسامی یافت می شوند که به اندازه ای شبیه انسان هستند که نظیر آن را در حیوانات بلندپایه نتوان یافت. پس سزاوار نیست به مجرد مشابهت اعتماد نمود (1)، با اینکه بسیار روشن و واضح است که عمدة ترقی و برتری انسان و آنچه نسبت به آن سزاوار شده که نتیجة آفرینش و مقصود از زحمت طبیعت در تحولاتِبسیار خود شمرده شود، این برتری انسان به واسطة نیروهای عقلیش و توانایی او بر حل مسائل علمی است. پس بهتر به قیاس این بود که بر شباهت های نفسانی تکیه می کرد نه جسمانی؛ و میمون گرچه از شباهت های نفسانی هم بی نصیب نیست، ولی در حیوانات دیگر بسا می شود که زیرکی و شباهت های نفسانی دیگری یافت می گردد که بر میمون هم برتری دارد؛ و حکایت هایی که در این باب نقل شده بسیار است.

و بس است برای ما آنچه روزنامه ها از «حنا النبیه» اسب «هرگون اوسنین» (2) نقل می کنند که این اسب چیزهایی را می داند که قسمتی از افراد بشر از آن عاجزند، تا چه رسد به میمون ها! مثلاً جمع و تفریق و چیزهای دیگری را می داند.

استاد مشهور «کوفیه» (3) می گوید: «ادراک و شعور میمون مقدار کمی بیشتر از سگ است».

تصریح فرموده و مسلمانان به آن اعتقاد دارند (1).

و این مطلب - یعنی اینکه انسان تحول یافته و میمون شده باشد (نه مسخی که قرآن به آن تصریح فرموده است) - حتی بر مبانی فلسفة نشوء و ارتقاء هم ممکن می باشد؛ زیرا انتخاب طبیعی همیشه ارتقاء را نتیجه نمی دهد، بلکه گاهی به تنزل و انحطاط منجر می شود؛ همان طور که در خرس خاکستری و حیوانات دیگر که فعلاً هستند مشاهده شده و در مذهب داروین به تفصیل از آن سخن رفته است.پس شاید طایفه ای از بشر در محیطی واقع شدند که اقتضا می کرد در کوه ها و غارها سکونت گزینند و بر شاخه های بلند درختان بالا روند تا از میوه ها بچینند و با حیوانات دشمن خود با دندان هایشان بجنگند و نظائر اینها. در نتیجه ایستاده راه رفتن را رها کردند و ناچار شدند پا را به جای دست برگزینند. سخن گفتن و حرف زدن را رها کردند؛ چون که به آن نیازمند نبودند.و این عاداتو اخلاق به ارث به فرزندان آنها منتقل شد و ناتوانان از آنها نابود شدند و به واسطة انتخاب، نیرومندان آنها و آنهایی که می توانستند مشکلات این محیط را تحمل کنند باقی ماندند. و اینها کسانی بودند که موهایی داشتند که آنها را از سرما حفظ نماید و دمی داشتند که از آنها حشرات موذی را دور کند. پس این طائفة بشر بعد از گذشت قرن ها میمون گردیدند. پس میمون در آن هنگام انسانی است که انحطاط یافته، نه اینکه انسان حیوانی باشد که ترقی یافته باشد!

و شاید خوانندة گرامی مرا سرزنش نماید و مورد ملامت قرار دهد و بگوید: صفحات دانش بالاتر است از اینکه در آن این خرافات نوشته شود؛ و عمر گران مایه عزیزتر است که به آن این مزخرفات خوانده گردد، من می گویم: اعتراض شما وارد است، ولی من دنبالة این سخن را رها نمی کنم و در همین جاده ای که این فلاسفه راه رفته اند قدم می زنم. خوب دقت کن به آنچه از موسیو «دوبی» (2) نقل می کنم تا بنگری که بالاترین فرق بین من و او این است که او از

ص: 209

میمون انسان درست کرده و من از انسان میمون ساخته ام.

کِلانا عالِمٌ بالتُّرَّهات (1)

حیوانات پستاندار و بال های پرندگان و دو دست و دو پای انسان از یک صورت اصلی در تمام اینها پدید می آید. و فرق بین جنین میمون و جنین انسان ظاهر نمی شود مگر در زمان اواخر نشو و نما. در این هنگام جنین میمون و جنین انسان مساوی هستند و این تساوی سبب متفاوت بودن آنها از جنین سگ است.

از این مطلب نتیجه گرفته می شود که انسان در چگونگی نشو و نمای خود با سگ و پرندگان و قورباغه و ماهی اختلافی ندارد و مثل حیواناتی است که پست تر از او هستند. در زمان های آخر رشد جنین، تفاوت میان جنین انسان و میمون بسیار کمتر از تفاوت میان خود میمون و انسان است.

ما دوست نداریم داروین را تکذیب کنیم، ولی می گوییم که «هکل» - چنان که سابقاً نوشتیم - این صورت های جنینی را تزویر نموده و از خود درآورده و مذهب خود را بر آن بنا نهاده؛ سپس کذب او ظاهر گردید و مفتضح شد و به این رسوایی اعتراف نمود (1)در اینجا این حکایت را از کتاب الرسالة الراعویة فی الدین

ص: 211

و العلمانیة نوشتة «فریدیانو جیانینی» (1) نمایندة رسولی (2) شهرستان حلب نقل می کنیم؛ و البته چون طولانی بود آن را به اختصار می آوریم:

«ارنست هکل» در کشور آلمان نشو و نما یافت و قریب نیم قرن استاد علوم طبیعی در دانشکدة «ایینا» (3) بود. به واسطة انتشار مؤلَّفات او بین عموم مردم، برای مادیین اروپا مثل پدر روحانی گردید.

«جیانینی» در دنباله پس از اینکه از قول «هکل» نقل می کند که انسان به تدریج و کم کم از حیوانات فرومایه تطور می یابد، می افزاید: بزرگ ترین دلیلی که برای اثبات مذهب خود آورده مجموعه ای از صورت های بزرگ شده است که نشان می دهد چگونه نطفة حیوانی در احشاء مادران آنها ترقی متوالی می کند؛ سپس در این صورت ها نطفة انسانی ظاهر می گردد. در این صورت ها نطفة انسانی ابتداءً به ساده ترین هیئت حیوانی ظاهر می شود، و به تدریج به هیئت های کامل تر و کامل تری می رسد تا به هیئت بشری منتهی می گردد؛ و چون که به گمان استاد دانشکدة ایینا، تغییرات و تقلبات جنین، مطابق با تغییراتی که در زمان های سابق با گذشتن قرن ها در اقسام حیوانات مختلفه انجام یافته است انجام می یابد، وی معتقد شده که انسان با تغییرات متوالی از مادة اولیة بدون شکل تغییر می یابد؛ سپس کم کم رشد می کند و از حیوانات گذشته تا انواع عالیه مانند میمون شروع به تحول یافتن کرده است تا اینکه به نوع انسانی منتهی گردیده است.

ص: 212

با اینکه جمعی از دانشمندان در آلمان و غیر آلمان از امثال «پراس» (1) پس از اینکه دقت نمودند در این صورت ها که «هکل» به آنها استدلال نموده، دریافتند که تمام آنها درست نیست، بلکه بعضی از آنها تزویر شده و «هکل» از خود درآورده تا آن حلقه هایی را که در سلسلة مورد نظرش ناقص است تکمیل نماید.

موقعی که خبر این تزویر علمی بین عموم مردم منتشر شد، «هکل» استاد دانشکدة «بانا» (2) به جوش و خروش درآمد و کسانی که به او این اتهام را وارد کرده بودند تهدید کرد که از دست آنها شکایت می کند. مریدان او خشنود شدند، ولی آتش خشم و غضب این مرد چیزی نگذشت که خاموش گردید؛ زیرا دوری جست از اینکه وقت دادگاه را تضییع کند؛ چون دید ناچار است به حقیقت اعتراف نماید. آنگاه عذرهای متعدد آورد و اعتراف کرد که برخی از این تصاویر تحریف شده اند و اظهار داشت این تحریف برای مذهب نشوء و ارتقاء لازم بوده است؛ و این چنین برای همیشه شهرت و شرافت هکل نزد دانشمندان از بین رفت.

دانشمند نامی «پولس» (3) دربارة کتاب أسرار الکون (4) که مشهورترین مصنفات هکل است چنین گفته است:

من این کتاب را به شرمساری و خجالتی که نتوان وصف نمود خواندم؛ زیرا فکر کردم که علوم فلسفی بین ملت ما به چه پایه ای از پستی و انحطاط رسیده است! و برای آلمانی ها ننگ است که کتابی مثل این کتاب را چاپ کنند یا بخرند یا بخوانند.

ص: 213

این در جاهایی بوده که مواد مورد نظر برای تحقیق کامل نبوده یا تصویر آنها ناقص بوده است، به گونه ای کهتحقیق کننده یا صورت بردارنده که حلقه های این تطور را در کنار هم قرار دهد، میان آنها را با حلقه های فرضی پر کند».

وی در ادامه می افزاید:

بعد از این اعتراف لازم است خود را نابودشده و هلاک شده بدانم، ولی مرا تسلیت می دهد اینکه در پهلوی خودم در جایگاه متهمان، صدها نفر از شرکای خودم را در آن گناه می بینم؛ و بین آنها شمار بسیاری از فلاسفه می باشند که در آزمایش های علمی به آنها اتکا می شود؛ و همچنین دیگرانی مانند دانشمندان علم الأحیاء [= بیولوژیست ها]؛ زیرا بسیاری از صورت هایی که علم أبنیة الأحیاء (1) و علم تشریح [= کالبدشناسی] و علم اَنسِجَه [= بافت شناسی] و علم الأجِنَّه [= جنین شناسی] منتشر می کنند، مثل صورت های تزویر شدة من هستند و با آن هیچ اختلافی ندارد (2).

و من نمی فهمم چگونه پراس[= پر اس] آنچه را که «هکل» به جای آورده تزویر نشمرده است، با اینکه او می دانست - همین طور که دیگران می دانند - که هیچ تزویری بدتر و واضح تر از آنچه این مرد به جای آورده نمی باشد؟! زیرا عمداً صورت هایی را که ابداً حقیقت نداشته است انتشار داده و ادعا نموده که آنها عین واقع می باشد، تا اینکه به آن، مذهب بی پایه و سست خود را در تسلسلْ محکم نماید. و مردم آن را فراگرفتند و دانشمندان بر آن اعتماد نمودند؛ همین طور که نوشته شده در مقاله ای که آن را روزنامة الأخبار به عنوان «فضیحة فیلسوف» انتشار داده است.

پس «هکل» با این کار ننگین خود دانشمندان را به اشتباه انداخت و به

ص: 215

گمراهی سوق داد؛ و اگر مردمان متدین نبودند و یکی از جمعیت های دیانتی یعنی «جمعیت کپلر» (1) کوشش ننموده بود، این لکة زشت بر روی زیبای علم باقی می ماند و در مقابل آن، افکار بشر سر فرود می آورد؛ چه، آن را یکی از حقایق بی چون و چرا می گرفتند. پس خداوند دین را از جانب علم پاداش نیک دهد! زیرا که علم - همین طور که یکی از مردمان با انصاف گفته - در صومعه ها نگاهداری شده و بر دست کشیش ها انتشار یافته است و هم ایشان نگاهبان مرزهای او از تزویر هستند؛ و برای «هکل» هیچ سودی ندارد آنچه ادعا می نماید. پس حکم «هکل» در قانون علم و آیین دانش این است که او را دو حدّ بزنند: یکی حدّ تزویر در علم و یکی حدّ تهمت بر دانشمندان، مگر اینکه شهودی بیاورد بر راستی آنچه به آنها نسبت می دهد. پس حدّ دوم را از خود دفع نماید و حدّ اول بر او و بر این فلاسفه واجب شود.

همچنین برای وی هیچ سودی ندارد آنچه ادعا می نماید از اینکه به این تزویر ناچار شده؛ زیرا که اگر مقصودی جز تمام کردن حلقات نداشت، سزاوار چنین بود که بین صورت های خیالی و حقیقی نشانی بگذارد و صورت های فرضی را از واقعی تمیز دهد و این علامت را به هر خواننده ای روشن نماید. در این صورت ادعای ناچاری او قبول می شد و از عواقب وخیم تزویر آسوده می ماند، که کوچک ترین اثر آن برای «هکل» رسوایی همیشگی است.

و نیز او را ناچار نمودند که از استادی دانشگاه «بانا» استعفا دهد (2)، بعد از اینکه سی سال در آن سِمَت معلمی داشت.

و چنین گمان می کنم که سخن را طولانی نمودیم، ولی ناچار بودیم که از حقیقت دیانتی و شرافت انسانی دفاع نماییم؛ و اگر برای این نبود، بر ما در آیین دانش واجب بود که این کار را به رو نیاوریم و کوشش کنیم که آن را پوشیده

ص: 216

بداریم. و ما به مقام نخستین «هکل» می نگریم و او را معذور دانسته و سرزنش نمی نماییم (1).

چرا سرزنش می کنند مردم فیلسوفی را که به وظیفة خود عمل نموده و به موجب فلسفة خود قدم برداشته است (2)؟! او را قانون خودپرستی و حب ذات به تزویر برانگیخت؛ پس تزویر نمود در جایی که گمان زیان نمی برد. نمی دانست که دکتر «پراس» [= پر اس] او را نگاهبانی می کند و «جمعیت کپلر» حرکات وی را مراقبت می نماید.

البته دشمن های هکل مثل دکتر «پراس»[= پر اس] و دیگران، در این صورت ها تزویرهای شنیع دیگری را هم به او نسبت می دهند، ولی ما آنها را ننوشتیم و «هکل» آنها را انکار می کند؛ و خداوند بهتر می داند.

می باشد، و ذکری از این حقیقت در آن نیافتم. و در کتب بیولوجیا هم جز یک ادعای بی دلیل ذکری ندیدم. و اگر ملازمة بین نشوء و نموّ افراد و انواع تمام شود و صحیح باشد، لازم می آید تمام مراتب حیوانات را شامل شود و به تعداد انواعی که پیشتر از آن به وجود آمده است در حیوانات منتقل شود و به ترتیبی که در مرتبة نخست یافت شده از آن ترقی کند، حال آنکه هیچ کدام از این امور سه گانه مطابق واقع نمی باشد:

1- زیرا که این اقتداء (اقتداء افراد به انواع) به حیواناتی اختصاص دارد که از تخم (1) تولد می یابند (2) نه موجوداتی که از غنچه سر برمی آورند؛

2- در حیواناتی که از تخم تولد می یابند،همة آنها از نظر سلسله مراتب تامّ نیستند، بلکه گاهی ناقصند و گاهی هم در ترتیب آنها اختلال پدید می آید؛ مثلاً می بینیم حیوانی از درجه ای به درجة دیگر منتقل می شود و درجات بسیاری را که بین آنهاست رها می کند. و مصداق این در جمیع طوائف حیوانات به ویژه حیوانات بلندمرتبه بسیار می باشد.

3- گاهی پیش می افتد؛ سپس متأخر می شود؛ دو مرتبه پیش می افتد (3).

ص: 218

تمام این مراتب را مشروحاً استاد «مارشال» (1) در سخنرانی خود که در «انجمن پیشرفت علوم بریتانیا» (2) به سال 1890 ایراد نموده، بیان کرده است.

و عجیب آنکه دو حیوان را می بینی که از یک نوع هستند و در یک پایه از نردبان ترقی می باشند، با وجود این، جنین یکی از آنها به صورتی ترقی می کند و جنین آن یکی به صورت دیگری ترقی می نماید. مثلاً قورباغه های معمولی ابتدا شنا می کنند و دارای دماغ می باشند، ولی در آمریکا نوعی از آنها هستند که در نشو و نمو خود این طور نمی باشند.

کسی که می خواهد برای سخنان «هکل» که تو را از آن آگاه کردیم - که می گوید: صفاتی که قوام نوع به اوست بعضی از آنها ارثی (3) می باشد و بعضی

ص: 219

کسبی، و گمان می کند که صفات ارثی را فرد در نموّ خود بر آن می گذرد، ولی صفات کسبی (1) قابل زوال می باشد و فرد آن را رها می کند - تعلیلی بیاورد، پس باید بداند که تعلیل خود را بر لب پرتگاهی عمیق بنا کرده و بر پایة متزلزلی بنا نهاده است. و مواضع اشتباه این نظریه را که از نظر علمی غلط است ان شاء الله نشان خواهیم داد.

به علاوه یکی از نوامیس وراثت که هکل بر آنچه داروین یاد نموده زیاد کرده این است که هر چه صفات اکتسابی در نسل های مختلف تکرار شود، انتقال آنها آسان تر است؛ همان طوری که در تربیت گل ها و میوه ها مشاهده می شود.

در عین حال این علت را برای تمام اختلافاتِ گذشته نتوان علت گرفت، و گرنه پس چرا افراد یک نوع با هم اختلاف دارند؟ و آیا معقول است یک صفت معین برای یک فرد ارثی باشد و برای فرد دیگر اکتسابی؟!

و کسی که برای مطلب نامبرده علت می آورد که جنین تمام حیوانات به ویژه حیوانات بلندمرتبه میل دارند که راه نشو و نمای خود را کوتاه تر نمایند؛ چون که فرصت ندارند که تمام درجات را یک به یک بپیمایند، این شخص یا شخصی که در بالا اشاره کردیم مشترکند در اینکه از تمام اموری که سابقاً یاد نمودیم چشم پوشیده اند، ولی این شخص مزیتی دارد و آن این است که چیزی می گوید که هیچ کس نمی فهمد و هیچ گرهی از معضلات علم نمی گشاید، بلکه مشکلاتی می افزاید! و ما نمی فهمیم چه امری جنین ها را به این تعجیل وادار می کند و چه معنایی از این شتاب دارند و کدام کس این توانایی را به آنها بخشوده که کاری کنند که مردمان کهن سال و کارآزموده از آن عاجزند و بزرگان علم و فلسفه از عهدة آن کار برنمی آیند؟!- چه، جنین با این کار مخالفت می کند با حقیقتی که در علم الحیاة [= بیولوژی]ثابت و محقق می باشد - و چرا این قدرت را بعد از ولادت ندارد و نمی تواند طریق نموّ خود را مختصر کند و به یک بار از شیرخوارگی خود را به کهولت و پیری برساند؟! و چرا جنین ها اتفاق نمی کنند

ص: 220

بر اینکه مراحل معینی را یک جا رها کنند یا ادغام نمایند، در نتیجه برخی از آنها آنچه را که جنین های دیگر به تدریج می پیمایند ادغام نمایند یا یک جا رها کنند؟! قانونی که این اندازه اختلاف دارد و تنها بر حیواناتی که از تخم تولد می یابند فرمانروایی دارد - با اینکه حیواناتی که از تخم تولد می یابند نیز به او اعتنایی ندارند، بلکه گاهی پیش می افتند و گاهی تأخر می جویند و یا درجات را در هم می آمیزند یا یک جا رها می کنند و جز به این تعلیلات نارسا التیام نمی پذیرند - هرآینه سزاوار است از او به شگفت افتد و به حال او رقّت نمایند، نه اینکه به او استدلال کنند و بر او اعتماد نمایند!

سپس این سؤال باقی می ماند که چه عواملی موجب این تحولات پی در پی شده است؟ زیرا که معقول نیست همان عواملی باشد که در انواع توهم نمودند؛ چه در یک تخمْ موجودات زندة کامل و بسیاری نیست که برای آنها غذا کم باشد و برای زیستن و بقاء خود کشمکش و نبرد نمایند و آنها که بیشتر قابل زیستن است باقی بمانند! ولادت های پی در پی هم نیست که از آن تشابهات و تباینات حادث گردد. و هر گاه صورت های پی در پی ممکن است از غیر از عواملی که یاد کردند حادث شود، پس چه داعی باقی می ماند که آنها را در انواعْ به تکلف درست نمایند؟!

و هر گاه در جهان آفرینش عواملی سوای آن عواملی که یاد کردند موجود می باشد که عین فعل آنها را به جای می آورد، پس دیگر چه احتیاجی به آنها می باشد و به چه سببی در بین تمام این عوامل خصوص آنها معین می شود؟!

ص: 222

آنها انسان می باشد - از بودن اعضای بازمانده در او خالی نمی باشد؛ مثل دو پستانی که در سینة مرد می باشد و دندانی که زیر لثة حیوانات نشخوارکننده موجود می باشد. این اعضا و آنچه را به آن شباهت دارد «اعضای اثریه» می خوانند؛ چون که برای صاحبان خود اکنون هیچ سود و نفعی ندارد؛ و این از چیزهایی است که دلالت می کند که این اعضا تحت احوال کنونی نشو و نما نیافته اند. و این اعضا زیاد تغییر می کنند؛ چون هیچ نفعی ندارند.

و بر این مطلب مترتب می شود اینکه انتخاب طبیعی در آنها هیچ اثری ندارد و این اعضا بسیاری از اوقات پنهان می شوند.

و از چیزهایی که سزاوار اهمیت می باشد این است که این اعضا قابلیت دارند که در اوقات مختلف به مقتضای قانون «برگشت به اصل» دوباره ظاهر شوند. و چنین به نظر می رسد که نخستین سبب در اینکه این اعضا، اثریه گردیده اند این

ص: 223

است که آنها را در زمانی که به آنها احتیاج بوده به کار وانداشته و استعمال نکرده اند. و اینکه ما می گوییم آنها را استعمال نکرده اند، منحصر به کمی کار عضلات نیست، بلکه شامل کمی رسیدن خون به آنها هم هست. نیز کمتر به آن نیاز افتاده است تا حیوان متحمل فشار شود و آن را حفظ کند. همچنین عوامل دیگر که عمل خاص این اعضا را تقلیل می دهد.

این بازمانده ها از طریق ارث به نسل های بعدی می رسد و ظهور آنها هم در همان مدتی است که در افراد اولیه ظهور کرده است.

داروین و پیروان او کلام را در «اعضای اثریه» طولانی نموده و امر او را بسیار بزرگ شمرده اند و برای آن علم مستقلی وضع نموده اند و آن علم را هکل «دستبلوجی» (1) نامیده اند. البته برخی از آنها اهمیت اعضای بازمانده را بسیار می دانند و بعضی کم می شمارند و پاره ای از ایشان بعضی از اعضا را حتماً اعضای بازمانده می پندارند و بعضی از ایشان به طور احتمال آنها را از اعضای بازمانده یاد می کنند؛ و ما ان شاء الله یک حرف اساسی می گوییم و تمام خوانندگان گرامی را دعوت می کنیم که در آن دقت فرمایند و حکم ایشان را قبول داریم، به شرط آنکه انصاف را شیوة خود سازند و بی انصافی را از خود دور نمایند. سپس جواب از استدلال به اعضای بازمانده را در همان محل بحث که انسان باشد ذکر می کنیم.

اعضاست - بشر تمام مسائل آن را به یک بار فرانگرفته، بلکه ابتدا به بعض واضحات آن آشنا شده؛ سپس به ارتقاء تدریجی، مسائل بیشتری را آموخته تا اکنون به این مرتبة عالیه و درجة راقیه رسیده است.

و هیچ شک و شبهه ای نیست که بر نوع بشر (جز آن کسانی که خداوند متعال به آنها شرافت داده و ایشان را پیامبر کرده و به آنها وحی فرموده است) زمان ها گذشته که از منافع اعضا هیچ نمی دانسته اند جز منفعت دو چشم خود که با آن می نگریسته اند و دو دست خود که با آنها می جنگیدند و دو پای خود که به توسط آنها راه می رفتند و نظائر این از منافع اعضائی که به حس می آید؛ و چون «علم تشریح» ناقص بوده و هنوز کامل نشده بود، بدون شک بشر در آن هنگام نمی دانسته قلبی هم هست که از بزرگ ترین اعضای حیوانات عالیه است، چه رسد به دانستن منفعت بسیار زیاد آن! و از دریچه های آن نیز آگاه نبودند، چه رسد به دانستن منافع آنها! با این همه، اگر هم از قلب شناختی می یافتند، بدون شک آن را از از اعضای اثریه می شمردند. و بر فرض اینکه کسی برای قلب نفعی قائل بود، باز معروف ترین منافع آن را نمی دانست، تا آنکه «هاروی» (1) دَوَران دم (گردش خون در اعضا را) اکتشاف نمود و بشر را به بزرگ ترین منافع قلب آشنا کرد. بنابراین، در آن هنگام بدون شک دامنة موضوع علم دستولوجیا (علم اعضای زائده) از تمام علوم وسیع تر بوده؛ چه، بیشتر اعضای انسان، بلکه تمام اعضای انسان را - جز چند عضو که نفع آن محسوس بوده - فرو می گرفته است.

و هر چه علوم بشر ترقی می نمود، موضوع علم دستولوجیا تنگ تر می گردید و اعضا فوج فوج از آن خارج می گردیدند و به سوی علم فیسیولوجیا رانده می شدند، تا اکنون که برای علم دستولوجیا این چند عضوی که داروین نام برده باقی مانده است،با اینکه داروین هم در زائده بودن بسیاری از این اعضا شک دارد و چند عضوی که نام نبرده هم مثل آنهاست، یا اینکه بیش از آنها قابل تردید است.

ص: 225

این در صورتی است که چشم بپوشیم از آنچه به موقع خود یادآور می شویم، از اینکه منافع بسیاری از همین اعضا نزد دانشمندان روشن شده و منافع بزرگ آن معلوم گردیده است. آیا انسان که ظن و بلکه یقین دارد این شمار کم از اعضا که از اعضای زائده می دانند مثل سایر اعضای انسان دارای منافع بسیاری هستند و واقعاً وظایف مهمی بر عهده دارند - اگر چه بشر چگونگی آن را نداند، همان طوری که گذشتگان وظائف بیشتر اعضا را نمی دانستند - آیا انسان بهتر نیست کوشش کند که وظائف این اعضا را بشناسد و جدّ و جهد نماید که پردة جهل را از آن بردارد و وظیفة مقدس خود را که کامل کردن علم می باشد تا آنجا که می تواند انجام دهد؛ همان طوری که علمای گذشته کردند؛ و هر گاه موفق نشد، بگوید که وظیفة آن مجهول می باشد یا هنوز دانسته نشده و کشف نگردیده است؛ همان طوری که محققان از گذشتگان کردند، بلکه علمای عصر کنونی نیز چنین کنند؟! این بهتر است یا اینکه یقین کند که تمام این اعضا از زمانی که انسان حیوان بوده باقی مانده و اکنون هیچ وظیفه و کاری را انجام نمی دهد و عضو زائد و بی فایده می باشد، و در جایی که مکرّمان شرافتمند خود را به زحمت انداخته اند آسوده گردد؟!

و از خوشبختی فیسیولوجیا این است که علم دستولوجیا دیرتر ظهور یافت تا مباحث نفیسة علم فیسیولوجیا اکتشاف شد، و گرنه این احتمال (زائده بودن اعضا) همت بشر را سست می کرد و این مباحث نفیسه از دست می رفت و هر چه علم فیزیولوژی از دست می داد، غنیمت این علم می گردید که استاد «ایینا» آن را شرافت داد و زحمت نام نهادن آن را بر خود نهاد!

و بر کسی که علم الحیاة را بداند واضح می باشد که وظیفة بسیاری از اعضا بر دانشمندان اروپا مجهول بود و جز در همین ایام نزدیک به زمان ما با وظایف آنها آشنایی نیافتند. و در کشور ما چنین شایع است که فوائد کبد تا اواسط قرن گذشته بر دانشمندان باختر مجهول بود و فوائد آن را نمی دانستند؛ و اگر این مطلب شایع هم درست نباشد، باز هیچ شک و شبهه ای نمی باشد که فائدة بسیاری از اعضا هنوز محل بحث است که آراء علما در آنها با هم اختلاف دارد،

ص: 226

ولی هیچ کدام از ایشان نمی گویند که آنها اعضای زائده و بی فایده می باشند؛ چه، این مطلب با عقل سلیم که خالی از شبهه باشدمنافات دارد، با اینکه ما گر چه با این قوم مسامحه کنیم و این قصه را که بین جمیع عقلا مسلّم است که عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود (نیافتنْ دلیل نبودن نیست) گوشزد آنها ننماییم و بر رخ آنها نکشیم و قبول کنیم که این اعضا اکنون هیچ نفعی ندارد، ولی به کدام دلیل قبول کنیم که این اعضا در انسان پیش از آنکه ارتقا یابد انجام وظیفه می کرده و اکنون لاغر شده و بیکاره شده، چون در حالت کنونی وظائف خود را از دست داده است؟ و چرا ابتدای نشوءِ اعضای مهمی برای تحولات انسانی که بعد از این می آید نباشد؟! چه، ظاهر است اعضائی که حیوانات در حال ترقی خود به آن محتاج می شوند، به یک بار و بدون سابقه پیدایش نمی یابد، بلکه پیدا می شود و به تدریج تکمیل می گردد تا اینکه قابل آن شود که وظایف خود را به موقع معین انجام دهد. مثلاً دو پستان حیوانات پستاندار و چهار دست و پای چهارپایان بنا بر اصول این فلسفه به یک بار و دفعةً واحده پیدایش نیافته، بلکه در یکی از دوره های بسیار قدیمی پیدا شده و با گذشتن میلیون ها سال به تدریج تکمیل گردیده تا به منتهای رشد خود رسیده و توانسته است انجام وظیفه کند.

و معلوم است که این اعضا در زمان های گذشته و ادوار سابقه اعضای اثری و زائده شمرده می شده؛ بنا بر این، این اشخاصی که می گویند ساختمان بدن انسان دارای نقص است چه جوابی دارند بدهند؟

و آنان که یقین دارند این اعضا در زمان های گذشته انجام وظیفه می کرده است، هر گاه طرفایشان قصه را عکس نموده و ادعا نماید که این اعضا ابتدای نشو و نموّ اعضائی است که بشر در ادوار آینده به آن محتاج می گردد و به مذهب خود ایشان - که قیاس نوع به فرد باشد، همین طور که در استدلال آنها دیدی - تمسک جوید و حال پستان مردان را مثل حال پستان زنان قرار دهد؛ پس همین طوری که دو پستان دختر اول ظاهر می شود، سپس به تدریج نموّ می کند؛ و مادامی که دختر به سن بلوغ نرسیده نمود پستان او ناقص می باشد - بلکه

ص: 227

پستان او عضو زائدی می باشد؛ چون که هیچ وظیفه و کاری را انجام نمی دهد - سپس تکمیل می گردد و انجام وظیفه می کند،پستان مردان نیز همین گونه باشد که هنگامی که مردان به سرحد کمال می رسند، وظائفش کامل خواهد شد، چه جوابی می توانند بدهند؟!

و هیچ نفعی برای ایشان ندارد آنچه داروین در جواب این اشکال می گوید از اینکه بعض افراد این اعضا در بعض اقسام حیوانات انجام وظیفه می کند؛ زیرا که ممکن است که حیوانات بلندمرتبه محتاج عضوی باشند که حیوانات پست هم به آن عضو احتیاج دارند، ولی حیوانات متوسط از آن بی نیازند.

و نیز ممکن است قسمی از انواع حیوانات پست محتاج باشد به آنچه حیوانات دیگر مخصوصاً هنگام ترقی خود به آن محتاج هستند.

و شاید در همان حلقاتی که داروین ترتیب داده شواهدی بر آنچه گفتیم موجود باشد. پس هر که بخواهد بدان جا رجوع نموده و تتبع نماید.

محتاج می گردد» بگوییم: «اعضائی که بشر در حالات آینده بدان نیازمند می شود».

و جواب را این طور بیان می کنیم که نوع انسان در زمان آینده محتاج این اعضا می شود، با اینکه وصف انسانیت برای او باقی مانده و صورت نوعیة او تبدیل نمی یابد (1)و قبول می کنیم که این نحو تغیرات هم در زمان های گذشته واقع گردیده است؛ چه، آنچه ما از ضروریات دین می دانیم این است که انسان انسان خلقت شده و نسل او هم همیشه انسان خواهد ماند، ولی این تغییراتِ کمِ ناچیز که مضرّ به صورت نوعیه نمی باشد از چیزهایی است که واقع نشدن آن را دیانت به ما اعلام نداشته، بلکه شاید در دیانت شواهدی باشد که این نحو تغییرات واقع گردیده باشد.

و همین طوری که به صورت نوعیة انسان ضرر نمی زند آنچه در بسیاری از افراد او مشاهده می کنیم از اینکه عدد انگشتان بعضی از افراد زیادتر از معمول است یا کمتر از این می باشد، همین طور به صورت نوعیة انسان امثال این تغییرات ضرر نمی زند. و اگر چند سر داشتن و اشتراک برخی اعضا میان دو شخص چسبیده به هم و مانند این گونه شواذّ طبیعت و انواع خلقت های عجیبی که اینان بیشتر از همة مردم آگاه به آن هستند و اشتیاق به بررسی آنها دارند، به اینکه اسم انسان بر آنها صدق کند ضرری نمی زند، به طریق اولی زائده بودن در عضلات سر و وجود زوائد در دندان ها و تغییرات جزئی مانند اینها نیز به انسان بودن ضرر نمی زند. آنچه را گفتیم خوب تدبّر کن، می بینی - ان شاء الله - واضح است.

انسان ها کارآیی داشتند و انسان ها به آنها نیاز داشتند، اما اکنون بی نیاز از آنند. این مسأله حتی بنا بر مبانی آنها دلیل بر این نیست که انسان قبلاً حیوان بوده است؛ زیرا بی تردید انسانی که بنا به اعتقاد آنان سابقه ای دیرین دارد، در فضاهای گوناگون زندگی کرده و وسائل زندگی او مراحل زیادی را پشت سر گذاشته است: پیش از آگاهی از فن آسیا کردن و آشپزی نیاز به دندان های زیاد داشته است؛ و چون نمی دانسته چگونه خانه بسازد، ناچار بوده با حرارت خورشید مبارزه کند؛ از این رو به پلکی دیگر نیازمند بوده تا در برابر زیادی نور خورشید به او کمک کند. همچنین پیش از ساخت سلاح، روش حفظ او از حیوانات درنده منحصر در فرار بوده است؛ از این رو به نیروی فراوان در عضلات پا نیاز داشته است. همین سخن دربارة دیگر اعضائی هم که اینان ذکر می کنند جاری است. سپس انسان بعد از پیشرفت تمدنیش و به کار بستن نیروهای طبیعت و آگاهیش از نرم کردن غذا با پختن آن و ساختن خانه و سلاح های قوی، از این اعضا بی نیاز شد. در نتیجه دست حکمت الهی که این اعضا را هنگام نیازمندی انسان به آنها آفریده بود، این اعضا را از میان برداشت. سبحان الله! چه آفریننده ای! چقدر حکمتش بزرگ و قدرتش سترگ است و چقدر از مصالح آفریده هایش آگاه و نسبت به آنان دلسوز است!

بی جنسیتی توصیف می کردند، و دیرزمانی است که علم آن را به بوتة فراموشی سپرده است. اکنون اینان دوباره آن را احیا کردند.

این کلام آنان - چنان که پیشتر آگاه شدید - با ضروریات ادیان منافات دارد و پاسخ اینکه «اینان اکنون نیز زائدند» دریافتی.

در اینجا برای آگاهی بیشتر می افزاییم که این ادعا با قوانین خودشان تناقض دارد و حتی بنا بر مبانی خودشان که بی جنسیتی را به حیوانات و گیاهان پست اختصاص می دهند و معتقدند که انسان از برترین حیوانات پیشرفتة پستاندار بالا آمده است، درست نیست.

اکنون اگر ادعا این است که انسان پیش از تحولش به انسانیت، بی جنسیت بوده است، این اعتقادشان که انسان از حیوانات برتری که از زمان های دور نری و مادگی در آنها تقسیم شده بالا آمده است، ادعا را زیر سؤال می برد.

و اگر ادعا این است که پیش از این تحولْ اعضاء زائد داشته است، باز نادرست است؛ چرا که وقتی بی جنسیت بوده، جزء پستانداران نبوده است. خلاصه، انسان از آن زمانی که بی جنسیت بود از پستانداران نبود و از وقتی که جزء پستانداران شد، بی جنسیت نبود.

و معتقدند که در خلقت اشیاء قصد و غایتی در میان بوده است، اما دشمنان ما که خلقت را به طبیعت کور و کر و فاقد شعور نسبت داده، آن را نتیجة تصادف می دانند، و فلسفه شان را بر این اساس قرار می دهند که موجودات نتیجة جبرند و نه قصد و اختیار، بر پایة چنین اعتقادی که دارند، چه مانعی دارد در ترکیب لاک پشت پاره ای اعضای بدن شتر را داخل کنند؟! یا حیوانی یافت شود که نه دهم اجزائش زائد و بدون فایده باشد؟! این کارها از آنکه کور و کر و فاقد شعور است بعید نیست!

سوگند به خدا! همة اینها تنها از آن روست که اینان قصد و اختیار و اینکه تمام اجزای جهان اثر سازنده ای حکیم است را با زبان انکار می کنند، هر چند فطرتشان بدان معترف است: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ» (1).

و اما آنچه در اثناء کلام خود ذکر کرده از: قانون برگشت به اصل و قانون وراثت و نظائر آنها، جواب ما را به زودی در مبحث علمی خواهی دید.

حیوانات یا شباهت دارند یا اختلاف، به همان نسبتی که خود آن حیوانات شباهت دارند یا اختلاف؛ پس رواسب خون انسان از رواسب خون گاو اختلاف دارد، و لکن رواسب خون انسان با رواسب خون میمون شباهت دارد؛ و دادگاه های امروزه برای تمیز دادن بین خون انسان و حیوان همین کار را انجام می دهند».

یکی از این طایفه این دلیل را بزرگ شمرده و حتی گفته است که مذهب داروین همچنان ظنّی بود، تا اینکه این اکتشاف شک را از آن زدود و هر شبهه ای را از آن برداشت.

در پاسخ گفته می شود که این مطلب تنها یک مشابهت پنهانی است بین انسان و غیر او. اگر شباهت در اثبات این فلسفه کافی است، داروین به وجوه شباهت بسیاری استناد کرده که نیرومندتر و روشن تر از این است؛ و این مشابهات بسیار روشن که داروین ذکر کرده، او را از این مشابهت منفرد و پنهان بی نیاز کرده است. پس این فلسفه با این اکتشاف، وضوحی پیدا ننموده است.

• دلیل دوم: آنچه «پوشز» (1) آلمانی یاد کرده است؛ و خلاصة آن این است که مخلوط کردن خون حیوانی با خون حیواناتی که در نوعْ از او دورند موجب می شود گلبول های خون او کشته شوند و این امر به مردن آن حیوان منجر می شود. پس هر گاه خرگوشی را بگیری و خون گربه ای را داخل بدن او کنی، فوراً هلاک می گردد، به خلاف حیواناتی که نزدیک یکدیگرند؛ مثل اسب و خر. «فریداننال» (2) از مردمان برلن (3) خون میمون را به خون انسان مخلوط کرده است؛ پس نتیجه را به حسب اختلاف میمون ها در ترقی، مختلف یافت؛ زیرا که در میمون های پست سم بوده است و در میمون های مترقی شده مثل شامپانزه زیانی نداشته است. پس از این مطلب خویشاوندی بین انسان و میمون روشن می شود.

این هم مثل مطلب نخستین فقط بر شباهت خونی بین انسان و بالاترین

ص: 234

میمون ها دلالت می کند. چگونه این شباهت و نظائر او این مستدِلّ را به آنچه می خواهد - یعنی: اثبات تحول و یگانگی اصل - می رساند؟! با اینکه در زمان گذشته - بنا بر آنچه اکنون گمان می کنم - بر تجربه هایی دست یافتم که با آزمایش های فریداننال منافات دارد.

و من اکنون در اینجا سببی نمی بینم برای اینکه به جستجوی آنها باشم و آنها را در اینجا گزارش دهم؛ آن هم بعد از آنکه آزمایش های این مرد بر اصول او تطبیق نمی یابد و بلکه بر خلاف مقصود او دلالت می کند؛ به خاطر آنکه میمون های مترقی تماماً از نظر نزدیکی و دوری به انسان در یک مرتبه اند؛ زیرا تمام اقسام میمون ها از همان اصلی نشو و نما یافته اند که انسان نشو و نما یافته است؛ و تمام اقسام میمون ها به واسطه ای می رسند که آنها را به همان اصل مشترک می رساند؛ همین طور که انسان به واسطة «انسان جاوه» (1) به آن اصل مشترک می رسد - که دربارة او در صفحات بعد سخن خواهیم گفت.

همان طور که تمام طوائف انسان از زنگی پست تا قفقازی مترقی به واسطه شان («انسان جاوه») و از او به اصل مشترک می رسند، همین طور تمام اقسام میمون ها از پست ترین آنها تا شامپانزه به همان اصل مشترک می رسند، اگر چه پیشامدهای زندگانی و عوارض مکان و محیط و نظیر آنها از عللی که این طائفه بر آن تکیه دارند سبب سرعت ترقی بعضی یا انحطاط بعضی شده است؛ در نتیجه در میمون اقسامی یافت شده است، همان طور که در انسان انواعی به همان علل یافت شده است.

بعد از اینها می گوییم که: اگر خویشاندی خونی سبب شده بود که انسان از

ص: 235

خون غیر خود زیان نبیند، نبایستی در اقسام میمون ها آزمایش ها مختلف باشد و همة آنها باید خون هایشان زیان آور بود یا بی زیان. بنا بر این، این آزمایش ها دلالت نمی کند مگر بر زیان نبردن مترقی از خون مترقی دیگری و زیان بردن او از خون پست تر؛ و این چیزی است که برای ما بی اهمیت است و آن را انکار نمی کنیم.

بلی، اگر اقسام پست میمون ها از اصل انسان دورتر بود، این نظریه وجهی داشت، اما با قواعد این طایفه تناقض دارد و لازمة آن این است که یکی از دو فرع انسان و میمون از دیگری تحول یافته باشد؛ و این چیزی است که هیچ یک از پیشوایان این مذهب نمی گوید و کسی که این فلسفه به او نسبت داده می شود، به خلاف آن تصریح می کند. پس در آنچه تو را به آن توجه دادم دقت نمای، آن را در بسیاری از مباحث آینده روشن و سودمند می یابی.

• دلیل سوم: آنچه موسیو «دوبی» یاد کرده و خلاصة آن این است:

در علم تشریحِ مقابله ای، تشابه ساختمان استخوان بندی انسان از قبیلة "هوتنتوت ها" - و آنان گروهی از ساکنان مناطق مرکزی آفریقا بوده اند که اروپائیان معتقدند آنها پست ترین بشر و نزدیک ترین انسان به حیوانات هستند - با ساختمان استخوان بندی میمون های اورانگ اوتان (1) (دسته ای از میمون ها هستند که اروپائی ها معتقدند نزدیک ترین حیوانات به انسان و مترقی ترین میمون ها هستند) ثابت شده است؛ و اینکه اعضای بدنی و وظایف در این دو جنس یکی است. تنها اختلاف میان این دو در زاویة وجهیه است؛ زیرا که زاویة وجهیه در میمون ها از هشت تا ده درجه ناقص

ص: 236

است. و اما اختلاف در درازی دو دست میمون و بزرگی دو شصت پای او که آخرین اختلاف بین میمون و انسان است، نیست مگر برای اینکه آسان شود بر میمون استخدام پا در جای دست.

اعضای صدا در میمون های بزرگ هم شبیه است با آنچه در انسان است، جز اینکه دو کیسة غشائی در دو جانب حنجرة میمون هست که نمی گذارد کلمات را تلفظ کند» (1).

در پاسخ گفته می شود: این هم نیست مگر استدلالی به شباهت، و لکن با رها کردن موارد زیاد تفاوت. و نمی دانم آیا این از روی تعمّد است یا از فراموشی یا از نادانی؟! هر چه می خواهد باشد، به اعتراف پیشوایان این فلسفه، بین انسان و بالاترین میمون ها فاصله ای زیاد است.

«برنارد اون» (2) در پایان مقاله ای که به گمان خود در آن رابطة انسان را با میمون روشن کرده است، چنین گفته است: «بین بالاترین میمون ها و انسان شکافی عقلی است که نمی توان عمق آن را فهمید؛ و این شکاف آن چیزی است که او را سید و آقای تمام مخلوقات قرار می دهد».

و نظائر این در سخنان اینها بسیار است که سخن را بدان دراز نمی کنیم.

هر گاه این شکاف عقلی بین انسان و بالاترین حیوانات ثابت شود و «هکل» هم که سخت ترین دشمنانِ قول به مشترک نبودن خلقت انسان است اعتراف کند در انسان حلقه های بسیاری است که یافت نمی شود در حیوان مگر پراکنده، پس باکی نداریم از قائل شدن به نزدیکی انسان و حیوان در اعضای جسمی. پس انسان انسان است به نیروی قوای عقلی و توانایی بر حلّ مشکلات علمی و دادن حکم بر موجودات پنهانی و نظائر آنها از چیزهایی که از آن بالاترین میمون ها هم ناتوانند.

این شکاف، «لیل» را - با اینکه داروین پیرو آثار او در جیولوجیا [=زمین شناسی]

ص: 237

است - وادار کرد به اینکه به تحول فُجائی و ناگهانی در انسان قائل شود. بخنر هم - با وجود شدت تعصبش بر نوع انسان - دربارة سخن «لیل» می گوید: «کسی که می خواهد این رأی را قبول کند، مختار است».

و دربارة این مسأله که «چگونه عقل انسان و هیئت ظاهری او از عقل و هیئت ظاهری حیوان پیدایش یافته است» اعتراف می کند که مواد کافی برای پاسخ دادن به این سخن ندارد؛ در عین حال که شکاف بین این دو جسم بزرگ است؛ زیرا که «دوینتون» (1) پزشک فرانسوی صاحب اکتشافات در علم اصداف [= صدف شناسی] در سال 1764 فرق اساسی بین ساختمان انسان و اورانگ اوتان - نزدیک ترین میمون ها به انسان - را روشن کرده است. دانشمندان علم تشریح نیز ثابت کرده اند که در مخ میمون ها ترکیبی هست که در مخ انسان ها یافت نمی شود و «ترکیب میمون وار» (2) نامیده می شود؛ و دیگر چیزها که نمی خواهیم خود را برای شمردن آنها به زحمت بیندازیم؛ زیرا که ما از آن بی نیازیم به خاطر آنچه به تو شناساندیم که بزرگ ترین فارق بین انسان و حیوان کمال نفسانی انسان است نه چگونگی جسد او و ساختمان بدن او؛ و چه زیبا سروده است کسی که گفته: «فأنت بالنّفسِ لا بالجسمِ إنسان» (3).

ص: 238

بنا بر این با این برتری نفسانی یا آنچه آن را «برنارد اون» شکاف عقلی نامید، دیگر به شباهتی که میان دو جسد است توجهی نداریم.

و اگر نبود آن برتری های نفسانی، اختلافاتی که بین آن دو هست سودی نداشت، بلکه شاید ما خواب آیندة موسیو «دوبی» را قبول می کردیم و آرزوی او را مبنی بر برداشتن مرزی که میان دو کشور فاصله انداخته و ملحق کردن میمون به انسان استوار می پنداشتیم.

برگشت کن به پایان سخنانی که پیشتر از توحید مفضَّل گذشت.

اما آنچه از این طایفه است از نزدیک کردن این مسافت دور و دوری بسیار که بین خرد انسان است و قوة «انستنک» (1) که در حیوان است، به زودی می شناسی پاسخ آن را در بحث علمی ان شاء الله تعالی.

پس از این، موسیو «دوبی» فرانسوی خواب شیرینی را دیده است که آن را بر دو اصلِ لامارک یعنی اختلاف داشتن ساختمان اعضاء به کار کردن یا رها کردن آن و ضرورت های مکان و محیط بنا نهاده. وی گفته است:

هرگاه میمون ها به واسطة یکی از پیشامدها ناچار می شدند که راست بایستند و عادت بر ایستادن کنند، شک نیست که پاهای آنها در نتیجة استخدام آن میمون ها آنها را در راه رفتن، به تدریج متناسب می شد. همچنین عضلات پاهای آنها از کار کردن همیشگی درازی و نازکی کسب می کرد و شروع می کرد گوشت های پاهای آنها چاق شود. همین طور هنگامی که میمون ها از استعمال کردن فکّین و بالا و پایین دهان خود به جای سلاح و جنگ دوری جستند - و به وسیلة این دو فکّ است که آنها چیزها را پاره می کنند و نگاه می دارند یا می کَنند - و بر استعمال فکّین در جویدن اقتصار نمودند، پس دور نیست اینکه زاویة وجهیة آنها بسیار نیکو شود و کوچک شود و گشادگی آن کوچک شود و پوزة آنها به تدریج کوتاه شود و دندان های آنها از کجی درآید؛ پس از آن، میمون ها به تشکیل خانواده اقدام بکنند و

ص: 239

دنبالة آن را به تشکیل ملت ها بکشانند؛ و به خاطر آنکه به انواع و اقسام صناعات رسیده اند، نیازهای جدیدی برای آنها پدید می آید و ناچار می شوند که به کشورهای همسایه حمله کنند و حکمرانی را منحصر به برخی از خودشان کنند. آنگاه در تغییر صدایشان تلاش کنند و در تمرین حنجزه و زبان و لبان خود جدّیت کنند تا به واسطة این تغییر، الفاظ و کلماتی به وجود بیاید. در نتیجه در تمام اَشکال و کارهای خود مانند جنس بشر گردند.

به او گفته می شود: خواب دیدی خیر باشد! خواب ها همین طور باید باشند! حال اگر دیدی میمون ها آلتی رصدی مانند «سدس هدلی» (1) اختراع کردند، یا یک فرمول ریاضی دقیق مثل لگاریتم را دریافتند، یا قمری دیگر را برای «مشتری» یا «زحل» کشف کردند، یا به سیاره ای دورتر از «نپتون» دست یافتند، سلام مرا به آنها برسان!

و ما با مستر «دوبی» در همین جا توقف می کنیم و او را زیر پنجة سایر اصحاب نشوء و ارتقاء مانند «لانگ» (2) انگلیسی و غیره رها می نماییم که می گویند میمون محال است انسان بشود و معتقدند که ترقی میمون به غایت خود رسیده و میمون بیش از آن ترقی نمی کند. و با آنها در این نزاع خنک داخل نمی شویم؛ زیرا که خداوند متعال به برکت دین قویم و طبع سلیمی که به ما ارزانی داشته ما را از این کشمکش بی فایده عافیت بخشیده است، بلکه تماشاگرانه توقف می کنیم با دلی عبرت گیرنده از بلایی که این جماعت دچار آن شده اند و چشمی گریان از اینکه علم و انسانیت از دست این هوی و هوس ها چه می کشد!

• دلیل چهارم: ظاهر شدن پاره ای از اعضا و صفات حیوانی در انسان می باشد؛ مثل اینک موهای دراز در گردن اشخاص کم مو ظاهر می شود؛ زیرا که همین مطلب دلالت می کند که انسان از اصلی که دارای موهای بسیار بوده پیدایش یافته است و این موها در انسان به مقتضای قانون «برگشت به اصل» دوباره ظاهر شده است، و گرنه از کجا این اعضا و صفات آمده اگر در او نهان

ص: 240

نبوده و موروث از اجداد او نمی باشد؟!

و داروین در ضمن کلام خود که پیش گذشت به این وجه هم اشاره می کند، ولی پیروان او کلام را در آن طولانی کرده اند و این دلیل را بسیار بزرگ شمرده اند.

در جواب چنین گفته می شود: آنچه مادیین در این باب یاد می کنند، از امور خلاف متعارف خلقت و عجائب مخلوقات می باشد که در هر زمان و مکانی اقسام شگفت انگیزی از آن یافت می شود. سپس صفحات تاریخ آنها را گرد می آورد و به مردمان با خرد و عقل ارمغان می دهد تا یقین ایشان به راستی گفتار پروردگارشان زیاد شود که می گوید: «هُوَ الَّذِی یصَوِّرُكُمْ فِی الْأَرْحَامِ كَیفَ یشَاءُ» (1)و نیز هدیه می دهد به آن دانشمندانی که دین را دور انداختند برای اینکه گمان کردند که دین خار راه علم می باشد، و بر خود تحمیل نمودند که برای تمام امور علت طبیعی بیاورند. این هدیه به خاطر این می باشد که بفهمند که آنها هر اندازه پیشرفت کنند باز هم دوری بین ایشان و بین شناسایی علل امور بیش از دوری زمین و آسمان از هم است.

و در بسیاری، بلکه در بیشتر این عجائب خلقت احتمال نمی رود آنچه مادیین گفته اند از اینکه این صفات در اجداد بوده و بنا بر قانون «برگشت به اصل» به اولاد انتقال یافته است.

ما قسمتی از این عجایب خلقت را در اینجا ذکر می نماییم و از کسی نقل می کنیم که می گوید: به خاطرم رسید حوادثی را که در جلو چشم این طایفه بوده ذکر نمایم: این طایفه که خود را پیرو واقع می دانند و دوستدار حقیقتند. همان کسانی که این حوادث را ذکر کرده اند و صفت آن را روشن نموده اند و چگونگی و کیفیت آن را بیان کرده اند. و آنها کسانی هستند که از عجائب فرار می کنند و به معجزات اقرار نمی نمایند.

ص: 241

مقتضای قانون برگشت به اصل، به ایشان منتقل گردیده است؟!

4- دختری در اسپانیا در سال 1775م متولد شد که دو سر چسبیده به هم داشت نظیر تصویری که از «یانوس» (1) برداشته اند. دو دهانی که در این دو سر بود هر یک جداگانه از یک پستان شیر می خوردند و هنگامی که سیر می شدند، دو دهان به یک بار و در آن واحد دو پستان را رها می کردند. گریة آنها هم در یک وقت و با هم شنیده می شد. چندین سال این مولود عجیب را شهر به شهر می بردند و از تماشاکنندگان پول می گرفتند.

5- دختری در «ساردنی» (2) تولد یافت که دو سر و دو سینه و چهار دست داشت. تمام این هیکل بر دو ساق بود و فقط دو پا داشت. ابتدای ریخت دو استخوان ران در بالای ناف بود. هنگامی که یکی از آن دو مُرد، دیگری هم بی درنگ به او ملحق گردید. آن دو در پاریس به سال 1828 وفات یافتند. «جو فریسان هیلو» (3) به بازکردن و تشریح جسد پرداخت و بدین تفصیل توضیح می دهد: «دو قلب در یک پرده و دارای یک کبد می باشد. روده ها جفت و به هم چسبیده که به رودة معروف به رودة کور می رسد. دو رحم که من آن دو را در خود فرج گشودم دو استخوان گرده داشتند. موقعی که به استخوان کفل می رسیدند، یکی می شدند».

و قضایایی که از عجائب خلقت در کتب قدیمة شرقیان و اروپائیان نقل شده است بسیار زیاد است. و ما قسمتی از آن را از کتاب فوق نقل کردیم؛ زیرا که

ص: 243

مصنف آن، بی دین محض و دیرتر از از هر کس عجائب را تصدیق می نماید.

پس آیا ممکن است برای این عجائب گوناگونِ خلقت علت بیاورند به اینکه حیواناتی به این صفات در دوره های جیولوجی بوده اند و صفات و حالت ایشان به مقتضای قانون «اتافیسیم» (1) به این بدبختان انتقال یافته است؟!

و اگر ممکن نمی گردد، پس این شواذی هم که در آنها پاره ای شباهت ها به حیوانات وجود دارد از این قبیل باشد و همان عللی که برای انواع در خلقت فرض کرده اند، برای این قسم هم قائل شوند.

و نیز از تقریر «مجمع علمی پاریس» (2) نقل شده که یکی از پیرمردان در شصت و دو سالگی مرد. موقعی که او را تشریح کردند، در جسد او انقلابی از مهم ترین و عجیب ترین انقلابات یافتند. سببش این بوده که تمام اعضائی که مرکز طبیعی آن در پهلوی چپ است، دیدند که در پهلوی راست می باشد. در شریان ها و رگ و روده ها نیز همین تغییر را مشاهده کردند. همین تقریر می گوید که برای این مسأله نظائر بسیاری یافت می شود که ذکر نکردیم.

پس آیا مادیین می توانند بگویند که در حیوانات نابودشده حیواناتی معکوس الخلقه بوده که بقایای استخوان های آنها در برخی غارهای لهستان باقی مانده و این عجائبی که ذکر کردیم از آنها متولد شده اند و این انقلاب را از آنها به ارث برده اند؟! یا ناچارند به قدرت آفریدگار جهان اقرار کنند؟ آفریدگاری که هرگاه چیزی را اراده کند، به آن می گوید: باش، و آن به وجود می آید. یا دست کم قبول نمایند که در آفرینش قوانینی هست که ما آنها را نمی شناسیم.

بنا بر این، این تشابهات جزئی در حیوانات هم مانند همان قوانین عجیب

ص: 244

هستند و به همان علل پیدا گردیده اند.

و از نوادر خلقتی که من به چشم خود دیدم مردی بود که بین دو انگشت یک پای او پرده ای بود مثل پرده ای که در میان دو پای مرغابی می باشد. هنگامی که او دو انگشتش را به هم می چسباند این پرده بسته می شد، و وقتی آن دو را از هم جدا می کرد، پرده باز می شد. این هم از شواذّی است که نمی توانند بگویند این صفت به میراث منتقل شده است؛ زیرا بنا بر اصول خودشان، در اجداد انسان زندگانی شناور نبوده است؛ و شاید به همین جهت باشد که داروین این شواذّ را ذکر کرده، ولی آن را دلیل فلسفة خود قرار نداده است. البته عجیب هم نیست؛ چه، داروین مرد نامی این طایفه و پیشوای این فلسفه است.

و این نوادر خلقت با اینکه برای مادیین هیچ گونه معنی ندارد، باز باید دربارة آنچه از این موارد نقل می کنند کاملاً دقت کنیم؛ چه، مادیین اصرار دارند که در این خصوص چیزهای دروغ نقل نمایند و مبالغه کنند. یک قرن بلکه کمتر از یک قرن می گذرد که اعلان می کنند حلقة مفقوده را یافته اند و روزنامه ها و مجلات هم این مطلب را نقل می نمایند، اما طولی نمی کشد که دادگاه ها و محاکم بعد از آزمایش حکم می دهند که آنچه در این باب گفته اند دروغ محض است.

پیش از این در سی و چند سال پیش قضیة ذیل پخش شد و به گوش همه رسید که دختر جوانی به نام «کراو» جزء حلقة مفقودة بین انسان و میمون می باشد. به خاطر شیوع این خبر و انتشار آن دربارة این دختر در «انجمن علمی بریتانیا» (1) مذاکرات طولانی انجام گرفت. انجمن نامبرده حکم کرد که چیز خلاف متعارفی در این دختر نمی باشد که موجب این گفتگوها شود، جز اینکه موی بدن او انبوه و بلند می باشد؛ و اینکه آن دختر نیز مانند سایر هم جنسان خودش است که در خاور هندوستان ساکنند؛ و اینکه آنچه انتشار داده اند مبنی بر آنکه این دختر دُم دارد دروغ محض می باشد، بلکه هر چه هم شایع می کنند که برخی از مردم دُم دارند، دروغ یا قابل تردید است.

ص: 245

و قریب به این مطلب هم چند سال پیش واقع گردید.

• دلیل پنجم: استخوان های خاک شده و باقی ماندة لاشه هایی است که از اعماق زمین و گوشة غارها جمع می شود و ادعا می گردد که آنها بقایای انسان اولیه یا موجود واسطة میان انسان و میمون های انسان نماست که آن را انسان میمونی (1) نام نهاده اند. پیدا کردن این استخوان های پوسیده آرزویی بود که دلشان را با آن خوش می کردند و احتمالی بود که با آن اساس فلسفه شان را تقویت می کردند. «پوشه» (2) می گفت: «چه کسی می گوید که ما فردا جمجمه ای نمی یابیم که شاید ناچار شویم آن را بین میمون های انسان نما و انسان قرار دهیم؟».

شاید «پوشه» به این وعده برخی دشمنان خود را قانع می کند؛ همانان که نمی دانسته اند که نمی توان اکنون حکم نمود و دلیل آن را یافت شدن در آینده قرار داد، به خصوص که «شفهوذن» (3) باب این آرزو را بر ایشان می بندد و چنین می گوید: «جز در حالاتی نامشخص امیدی نمی رود که آثار قدیمی انسان یافت شود».

می کنیم. آنان با این مورد گمان می کنند که برای استدلال بر وجود موجوداتی واسطه میان انسان و میمون های انسان نما کافی است. به علاوه، جدیدترین ادعایی است که به ما رسیده است؛ زیرا سال 1891 یا 1892 کشف شده است. این ادعا همانی است که «اوجین دیبوا» (1) اعلام کرد در جزیرة جاوه کشف کرده است. او می گوید در این جزیره جمجمه و دندان ها و استخوان رانی پیدا کرده است و با آزمایش تجویف [= حفرة] آن جمجمه برایش روشن شده که مغز صاحب این جمجمه اندازه ای مابین مغز میمون و انسان دارد. یا به عبارت دیگر، اندازه اش مابین جمجمة «گیبون» (2) و جمجمة انسان «نئاندرتال» (3) - قدیم ترین انسان اروپا که

ص: 247

بقایای بدنش کشف شده - است. از شکل استخوان ران فهمیده می شود که قامت صاحب آن راست و مستقیم بوده و شکل دست او نزدیک تر و شبیه تر به دست انسان است. «دیبوا» از شکل جمجمه هم استنباط کرده که صاحب آن دارای نیروی منطق و سخنرانی بوده و می توانسته برخی کلمات ساده را تلفظ کند. او این انسان را «میمون انسان وار راست قامت (1)» نام نهاده و آن را حلقة گم شده یا حلقة واسطه دانسته و شجره نامه ای برای او وضع کرده و در آن ترقی تدریجی میان انسان و میمون را تصویر نموده است که از نقل آن - به خاطر مرتبط نبودن با بحثمان - خودداری می شود.

ظاهراً قائلین به تحول متفقاً یا نزدیک به اتفاق بر این اعتقادند که «انسان جاوه» همان گمشدة مطلوب و حلقة مفقوده است، و یکی از مادیین از فرط شادی از این نسب تازه و سربلندی بی اندازه، می بینیم که از انسان به جای «آدمیزاد» به «جاوه زاد» تعبیر می کند.

این «انسان جاوه» فقط این لطف را به مادیین نداشته است، بلکه لطفی دیگر هم داشته و آن شناساندن مهد اولیة پیدایش انسان است. امری که بسیار بر سر آن بحث و بررسی شد تا با پیدا شدن این استخوان ها در جزیرة جاوه آشکار شد که انسان اولیه در اندونزی (2) بوده است و از آنجا به دیگر نقاط زمین رفته است.

و کلمات آنان در این باب شرح بسیار دارد و این مقام مناسب ذکر آن نمی باشد.

ادعایی بکند مگر اینکه قوة حاسّة دیگری داشته باشد که نظیر احساس از دور (تِلِه پاتی) بوده باشد؛ که به واسطة آن این موجود را با قامت راست ببیند که صاحب این جمجمه است و زمین را هم در آن زمان خالی از انسان مشاهده کند؛ سپس زاد و ولد انسان ها از او و تحول آن در زمان های مختلف را ببیند، و گر نه چگونه انسان عاقل به استخوان هایی پوسیده که در طول چندین قرن تحت تأثیر عوامل طبیعی تغییر شکل و اندازه داده استدلال می کند؟! سپس آن را شرح و بسط می دهد و بر این استخوان کاخی از آرزو و آمال بنا نهد، بعد از همة اینها حکم کند که سلسلة بشری از او پدید آمده است؟!

نمی دانم چگونه فهمید این استخوان ها بقایای یک موجود و نه چند موجود زنده است؟ آیا برای ثبوت آن همین قدر کفایت می کند که این استخوان ها در یک گودال یافت شده، با اینکه وجوهی که در این باب احتمال آن می رود به صد یا دویست احتمال می رسد؟! آیا در این خصوص احتمالات متعدد راه ندارد؟ این در حالی است که برخی از همین دانشمندان مادی گرا مانند «قرشو» (1) این استخوان ها را از یک جسد نمی دانند!

همچنین نمی دانم چگونه از استخوان ران، راست قامت بودن را کشف کرد؟ همین «بخنر» راست قامت بودن انسان را امری مربوط به طبیعت نمی داند، بلکه آن را به تربیت و عادت نسبت می دهد.

از همة اینها گذشته، فرض کنیم که صاحب این جمجمه راست قامت بوده است، اما این امر نه دلیلی است بر آنکه از میمون مترقی تر بوده و نه اینکه میمون نبوده است؛ زیرا «بخنر» معتقد است که راست راه رفتن در بسیاری از میمون ها نیز هست. بالاتر از این، می گوید که اگر میمون ها غالب عمرشان را روی درخت ها سپری نمی کردند، شاید راست راه رفتن در آنها بیشتر بود. همین «گیبون» که کوچک ترین میمون هاست و شبیه به انسان است، وقتی روی زمین باشد بیشتر راست راه می رود.

ص: 249

اما اینکه مخ این حیوان کشف شده متوسط میان مخ میمون ها و انسان است، هرگز دلیل نمی شود که صاحب این مخ هم واسطة میان میمون ها و انسان است؛ زیرا برخی انسان ها هستند که مخشان کوچک تر از مخ برخی از حیوانات است و برخی حیوانات هم مخشان بزرگ تر از مخ برخی انسان هاست!

«لانگ» انگلیسی گفته است که میانگین مخ میمون های بزرگ حدود بیست اُوقِیه (1) است، بلکه گاهی اوقات بیشتر از آن هم هست. همچنین گفته است که برخی از سفیهان مخشان از ده اوقِیه تجاوز نمی کند.

بنا بر این در میان انسان ها کسی پیدا می شود که مخش حدودنصف برخی از میمون ها و بلکه کمتر هم باشد.

شاید این موجودی که برای پایة شجره نامة خود برگزیده اند، شخصی نادان و ابله بوده است که بی خردیش وی را واداشته در کوره راه های «جاوه» قدم بگذارد؛ و همین کوره راه ها او را به مردن و در گور خفتن کشانده است، یا آنکه اساساً یکی از اقسام میمون هاست.

و از همین جا معلوم می شود که خرسندی مادیین به اکتشاف دیگر، یعنی معلوم شدن مهد اولیة انسان، نیز درست نمی باشد. (2)

«جیولوجیون» [=زمین شناسان] گفته اند که گونه ای از حیوانات از جنس اورانگ (3)، که در اَبَر دورة میانة زمین در دورة «میوسن» (4) می زیسته اند، قامتی تقریباً

ص: 250

همچون قامت انسان داشته اند. و بر اساس قانون «تناسب اجزاء» یا به گفتة داروین قانون «نموّ مشترک» (1)، اندازة مخ آنها نزدیک به مخ بشر بوده است. بعید نیست بقایای آن تا اَبَر دورة سنوزوئیک/حیات جدید، دورة «پلیوسن» هم باقی بوده باشد.

و اما اینکه «دیبوا» از شکل جمجمه کشف کرده است که صاحب جمجمه سخن هم می گفته است، ما از او دلیلی بر این حرفش نمی خواهیم، ولی می گوییم: این مسأله دلیلی نمی شود که این موجود از میمون ها بالاتر بوده است - که «دیبوا» استدلالش را بر آن بنا کرده است -؛ زیرا میمون ها نیز نیروی نطق و بیان دارند، بلکه زبانی خاص دارند که بسیار هم اندیشة خردمندان غرب را به خود مشغول داشته و خواسته اند آن زبان را فراگیرند. شناخت زبان آنها استاد «گارنر» (2) را وادار کرده است که به سرزمین های ناشناختة آفریقا برود. او در این سفر از گرمای طاقت فرسا و بیماری های تب زای آفریقا سختی ها کشید؛ خود را در میان مردمان وحشی و درندگان آفریقا به مخاطره انداخت تا نهایتاً لغت نامه ای تدوین کرد و به وسیلة «فونوگراف» (3) دویست کلمه از کلمات آنها را ضبط کرد. از جمله کلمة «اخرو» یعنی خورشید و آتش، «ککشا» یعنی آب و سرما و «غشکو» یعنی غذا و خوردن.

بنا بر این، این حیوان به مرتبة بلندی در نطق و خطابه رسیده است که تقریباً می تواند یک قصیدة «تائیه» (4) از بحر کامل به نظم درآورد و مقالاتی طبیعی و

ص: 251

فکاهی پر از مزخرفات و اباطیل بنویسد. این کجا و «انسان جاوه»ی بیچاره که غایت کار او بر زبان آوردن سخنانی ساده است؟!

علاوه بر اینها، آنچه اکتشافش را بر آن استوار کرده است، یعنی آنکه این حیوانِ واسطة میانانسان و میمون، از میمون های مترقی کنونی بالاتر بوده است، چیزی است که بر مبنای مذهب داروین و پیروان او ثابت نمی شود، بلکه آنچه ثابت است این است که واسطة انسان بالاتر از واسطة میمون باشد، نه از میمون های کنونی که به مقام بلندی از ترقی رسیده اند؛ بلکه شاید اینکه ارتقاء انسان از اصلی باشد که از پست ترین میمون ها هم پایین تر است، با ارتقاء تدریجی که مذهب داروین است منافات دارد.

این چیزی است که به نگاه اول اقتضا می کند؛ و در خصوص آن جای دیگر سخن می گوییم.

این را به خاطر بسپار و آگاه باش که کار علم در این عصر طلایی به بیل و کلنگ رسیده و در اصل انسان به جای برهان بر آن دو اعتماد می شود و حدسیاتی که بر کاوش و حفریات مبتنی است، اکنون جای برهان و دلیل را اشغال کرده است!

بنا بر این دور نیست که پس از این اکتشاف، استخوان های دیگری یافت شود و برای انسان جدّ دیگری پیدا گردد و بدین ترتیب شرافت «انسان جاوه» به آخر برسد و تاج افتخارش از سر بیفتد و به دیگری داده شود!

بنا بر این، سزاوارتر به ما این است که یک مطلب کلّی بنویسیم که برای شخص باانصاف در کار این موجود و موجوداتی که پیش از او بوده اند و حفریاتی که بعد از این می آید؛ همان هایی که بالنتولوجی ها (دانشمندان طبقات الأرض) (1) به ما ارمغان می دهند، قانع کننده باشد.

و تو خوانندة گرامی دانستی که فارق بین انسان و دیگران کمالات نفسانی و

ص: 252

نیروهای عقلی است؛ و اعتراف بزرگان مادیین را شنیدی که بین انسان و حیوان گودال عقلی ژرفی است. بنا بر این آنچه از صاحبان این استخوان های پوسیده دست بالا از این گودال باشد (یعنی دارای برتری های نام برده باشد) انسان است، اگر چه با انسان امروزی از بعضی جهات تفاوت داشته باشد؛ و اگر جایگاه او طرف پست گودال باشد، حیوان است، اگر چه با انسان شباهت بسیار داشته باشد. و ما - چنان که «پوشه» گفت - ناچار نمی شویم که او را بین انسان و حیوان قرار دهیم، بلکه مردد است کار او میان اینکه یا انسان باشد یا حیوان.

و از نیروهای عقلی، باقی مانده ای در طبقات زمین موجود نیست تا به ما بفهماند که او از کدام یک از این دو نوع است و به کدام عالَم (عالم حیوانی یا انسانی) او را باید ملحق نمود؟

و اگر باید در شناسایی او به اندازه و مقدار مخ او اعتماد کنیم و آن را از سنجش و قیاس جمجمه درک نماییم - همان طور که «اوجین دیبوا» انجام داد - برمی گردیم به آن مرزی که «جرایتولیه» (1) و «بروکا» (2) برای کمترین وزن مخ قرار

ص: 253

داده اند و گفته اند موقعی که وزن مخ به این اندازه می رسد، ابتدای پیدایش عقل انسانی می باشد. وزن نامبرده 32 اُوقِیه است. اگر مخ او کمتر از این وزن باشد، او را به حیوان ملحق می کنیم و گر نه به انسان بودن او حکم می نماییم.

سپس اگر ما تمام حدسیات و تخیلات کسانی که به این استخوان ها استدلال می کنند را هم قبول کنیم، باز ثابت نمی شود به او مگر بودنِ قسمی از میمون ها یا حیوانی دیگر که از میمون های مترقی امروزی به انسان نزدیک تر بوده است. و این مطلب چه ربطی دارد به اینکه انسان از او تسلسل یافته باشد و اینکه او اصل انسان باشد؟!

و شاید «اوجین دیبوا» با باقی ماندة استخوان ها شجره نامه ای در نسب یافته باشد و از آن عکس گرفته باشد.

اینجا پرسشی است که سزاوار تأمل است و آن اینکه از چیزهای مقرر نزد محققین از پیروان داروین این است که بنا بر فلسفة نشوء و ارتقاء جایز نیست از صورت متوسطه بین انسان و گوریل بحث شود، بلکه باید بین او و بین اجداد مجهوله که از طرفی فرع انسان و از طرف دیگر فرع میمون از آن نشو و نما یافته است بحث شود (ترجمة بخنر و ص 146).

و در صفحة 116 از آن آمده است:

بسیاری از جیولوجی ها [= زمین شناسان] و زُلوجی ها (1) [= حیوان شناسان] و بالنتولوجی ها (دانشمندان طبقات الارض) از صورت های واسطة بین دو نوع موجود کاوش می کنند؛ و این مطلب بنا بر رأی داروین اشتباه است؛ زیرا که بعض صور کنونی از بعض دیگر رأساً و ابتداء به دست نیامده، بلکه هر کدام از آنها منتهای سلسله تحولاتی طولانی است؛ از همین جهت مقتضی است که هر گاه

ص: 254

بخواهند بین دو صورت معینی جمع کنند، بهر آن دو از یک صورتی که بین آنها رأساً جمع کند جستجو نکنند، بلکه از یک اصل مشترک مجهولی جستجو نمایند (1).

و «بخنر» خودش در صفحة 148 می گوید:

من هم با «جورج پوشه» (2) در این معنی هم عقیده ام که در رسالة انتروبولوجیا [= مردم شناسی] می گوید: بالنتولوجی بشری بسا می شود که برای ما روزی از روزها اجسام زنده ای را ظاهر می کند که متحیر می شویم آیا بشرند یا میمون های بشری هستند؟!.

و او همچنین از کتابی که در باب بسیاری فروع بشری در سال 1864م نوشته، در فصلی از او چنین می گوید: «چه کسی می گوید که ما فردا جمجمه ای را نمی یابیم که ممکن است مجبور شویم آن را میان میمون های شبیه انسان و انسان قرار دهیم؟» (3).

و «بخنر» هم از اکتشاف میمون های شبیه به انسان بیش از هر کس اظهار خرسندی می نماید و زیادتر از همه از نبودن میمون هایی که نزدیک تر و شبیه تر به انسان باشد عذرخواهی می کند. و نظائر این مطلب در کتاب «بخنر» زیاد دیده می شود.

اکنون، این طایفه به کدام یک از این دو کارْ صلاح می دانند که بگرویم و هر گاه بخواهیم از انسان اولیه کاوش کنیم، چه بکنیم؟ آیا صورت متوسطی بین انسان و میمون های مترقی جستجو نماییم - چنان که این مستدِلّ می گوید - و آرزوی «پوشه» را که «بخنر» هم با او هم عقیده بود برآوریم؟ در این هنگام در آنچه «بخنر» جایز ندانست و به ما صریحاً گفت که اشتباه می باشد و بسیاری از دانشمندان زمین شناس و دانشمندان حیوان شناس و دانشمندان طبقات زمین شناسی هم در آن اشتباه کرده اند، واقع می گردیم؟

یا اینکه اصل مشترک مجهول را بجوییم - همان طور که «بخنر» اول صلاح دانست؟

ص: 255

در این صورت هم او را و هم «پوشه» را ناامید کرده ایم و رنج و زحمت آن دو را بر باد داده ایم! و ما متحیریم چگونه «لویس بخنر» را از خود خشنود کنیم به طوری که در دام تناقض نیفتیم؟!

بعد از اینها، «بخنر» برای کلام گذشتة خود قول «هلیار» (1) را شاهد آورده که می گوید:

اجسام جاندار که ایستاده اند، گاهی کاملاً مختلف می باشند و هیچ نیازی نیست که بین آنها صورت انتقالی موجود باشد؛ زیرا که آنها از یکدیگر پیدایش نیافته اند؛ و اگر چه جدّ آنها یکی بوده است، جز آنکه ممکن است با هم فوق العاده مختلف باشند.

بنا بر این، پایة این دلیل خراب می گردد، بلکه پایة تمام ادله ای که برای قرار دادن انسان و میمون به عنوان دو فرع از یک اصل یاد کرده اند، خراب می گردد؛ زیرا که پایة ادلة ایشان غالباً مبتنی بر شباهت بود. پس شاید انسان در این هنگام از اصلی باشد که شتر از او متفرع شده است، و اگر چه انسان و شتر به شدت مختلفند.

و به این فلسفة آنها اصل انسان به تنهایی خراب نمی گردد، بلکه خراب می کند باقی آنچه را هم که در اصل های سایر حیوانات یافته بودند؛ زیرا که پایة آنها غالباً بر شباهت هایی بود. بنا بر این آنها باید این درد سخت دشوار را که حیات فلسفة آنها را در معرض فنا و زوال قرار داده است معالجه کنند.

من در اینجا آنچه را در مقدمه گوشزد کرده بودم به یادت می آورم و برای تو اینجا آنچه را آنجا مجمل گفتم شرح می دهم.

[= یافت شده است] و «اُکتُشِف» [= کشف شده] یا نُقِلَ [= نقل شده است] از مردی که نمی دانیم کیست و از حالات او چیزی نمی شناسیم، مگر اینکه می دانیم اول اسم او لفظ «مستر» یا «موسیو» است یا بالاتر از این دو، لفظ «استاد»، یا به یک دولت معروفی مثل فرانسه یا بریتانیا نسبت داده شده است!

و ما می دانیم که ملت غرب هم مثل باقی ملل اند. در آنهاست مردمانی خودداری کننده از دروغ و مردمانی که بسیار دروغ می گویند. و هرگاه ما پیوسته دروغ بسیار از مردمانی که معروفند و به دین اعتقاد دارند می شنویم؛ آنانی که می دانند دروغ از بزرگ ترین محرَّمات است و از عاقبت آن می ترسند، هم در حال زندگانی و هم بعد از مردن؛ و گاهی دروغگویی اینها در کار کوچکی می باشد که مقام آنها را بلند نمی کند و آوازة آنها را ارجمند نمی کند، پس چگونه ایمن شویم از دروغ گفتن کسی که ابداً به هیچ دینی اعتقاد ندارد و به هیچ مذهبی پایبند نیست؟! و چگونه مطمئن شویم به اخبار کسی که برای او مانعی از دروغ نیست و هیچ جلوگیر ندارد از دروغی که نام او را در صفحات علم جاویدان کند و او را در ردیف مکتشفین قرار دهد و عقیدة او را تقویت کند و وی را بر دشمنانش پیروزی دهد؟!

کپنهاگ پذیرفته شد. اما او به وعده اش وفا نکرد و فقط 25 لیر به آنها داد. آنان هم سرّ او را آشکار ساختند و عاقبت کار او این شد که او را از انجمن جهانگردان راندند و خود را پنهان کرد و بعد از آن دیگر اثری از وی ظاهر نگردید. و اهل کپنهاگ هم از جشن هایی که برای او بپای داشته بودند پشیمان شدند!

هرگاه «کوفیه» آن استاد نامی که راه را برای داروین هموار کرد و اساس علم «بالنتولوجی» (طبقات زمین شناسی) را وضع کرد، هرگاه این استاد عالی مقام، «بوفون» (1) همکار خود را تکذیب می کند و به دروغگویی نسبت می دهد و تصریح می کند که آنچه را از میمون های شبیه به انسان نقل کرده، او از خود درآورده است، آیا برای ما سزاوار است که در تصدیق کسی که کمتر از «بوفون» است پیشی بگیریم؟!

سپس چنین فرض می کنیم که خبر دهنده، از کسانی باشد که قرن ها او را آزموده ایم و راستگویی او را سال ها آزمایش کرده ایم، باز هم او آیا خبر می دهد جز از استخوانی که بر او قرن های طولانی گذشته است و از تغییرات جیولوجی و پیشامدهای طبیعت به او رسیده است آنچه تغییر داده است ساختمان او را و مقدار او را؟ شاید آن استخوان - به واسطة آنچه گفتیم - واقع شده بین استخوان

ص: 258

انسان و «گیبون»، حال از کجا دانسته شد که به حالت اصلی خود بقای مانده و بر اثر عوامل زیادی که در طول میلیون ها سال بر او گذشته، تغییر نکرده است؟!

و تو هرگاه دگرگون شدن اجسام را بنگری و آن را در مدت چند ماه آزمایش کنی، پس از آن قیاس کنی آن را به این قرن های طولانی و علاوه کنی به او اینکه این استخوان ها در معرض تغییرات بسیاری بوده است که قسمتی از آنها را می دانیم و پاره ای را نمی دانیم، آن وقت درک می کنی - اگر انصاف بورزی - که شناسایی اصل انسان از این راه مثل این است که آب از آتش بخواهیم و روشنایی را از تاریکی بجوییم! و برای تو در استخوان سرهایی که در سال 1903م در غارهای بوسنی یافتند و به مجرد اینکه بُروز چانه در او کمی بیشتر است از آنچه در میمون های شبیه به انسان است، حکم کردند که اینها انسان نخست است، شک پدید خواهد گردید؛ و احتمال خواهی داد که آنها استخوان سرهای میمون هایی باشند که انقلابات خارجی سبب بروز آنها شده یا جمجمه های انسان هایی که همین انقلابات پنهان شدن آن را سبب شده اند.

و من بر تو از این احتمال نمی ترسم مگر اینکه او را هم در غیر اینجا جاری بکنی؛ که در این هنگام بر کاوش ها و حفریات تأسف خواهی خورد (یعنی اگر این آزمایش را در غیر این مورد نام برده در بالا انجام دهی، در تمام حفریات شک خواهی کرد).

بعد هم، از کجا دانسته شد که این استخوان ها ساخت انسان های کلاهبردار نباشد که هنوز در اروپا بر سر علمای آثار عتیقه و بالتنولوجی ها و صاحبان موزه ها کلاه می گذارند و از آنها اموال بسیار می گیرند؟!

«سینافارنس» (1) است و آن را از زمین های جنوب روسیه درآورده اند. موزة لوور این تاج را به چهار هزار لیره خریده بود. پس از آن روشن گردید که این تاج قلابی است و یکی از زرگران «اُدِسّا» (2) آن را ساخته است!

این اکتشاف حادثة بزرگی بود که در بسیاری از آثار موجود در موزة لوور و دیگر موزه ها ایجاد شک کرد.

آیا فکر می کنی کلاهبرداران نمی دانند اهتمام دانشمندان به اصل انسان از توجهشان به تاج پادشاه بیشتر است؟! یا چنین می پنداری که تغییر دادن صورت استخوان کاری است که نمی توانند انجام دهند؟!

کتاب انتظار احترام و تمجید داشت، دچار تمسخر و استهزا شد. در نتیجه شروع کرد کتاب هایی را که فروخته بود بخرد و بسوزاند و این کار را ادامه داد تا بیشتر آنها را از بین برد. هر چه تعداد نسخه های کتاب نایاب می شد، بهای آن بیشتر می گردید. آن بیچاره هر چه را که داشت از دست داد و در فقر و با دلی پرخون از دنیا رفت.

گفته اند که این کتاب برای بالنتولوج ها بسیار فایده داد تا دیگر فریب این چنین کلاهبرداری هایی را نخورند.

ما هم می گوییم: فوائد آن به دانشمندان طبقات الارض منحصر نیست، بلکه در علوم بسیاری از علوم این جماعت واقع می گردد، ولی در صورتی که فریب امری اختیاری باشد یا آنکه فریب دهنده از خدا بترسد، بر کلاهبرداری های خود علامت ظاهری قرار دهد.

کلاهبرداری «شابیر» معلوم نمی شد، جانش را از دست می داد.

همین «شابیر» بار دیگر نسخه ای از سِفر تثنیه (1) به همراه ده فرمان جعل کرد و مدعی شد که آنها را در یکی از غارهای فلسطین یافته است (شاید مساحت این غار قریب به مساحت غار بوسنی بوده که در آن استخوان پوسیدة انسان اولیه را یافتند). این یهودی کلاهبردار مدت زمانی باستان شناسان را به زحمت انداخت تا آنکه تقلب او آشکارا شد. او هم رفت و خود را به دار آویخت.

و سوگند یاد می کنم که اگر بدبختی به این یهودی رو آورد و بدطالعی و بدشانسی او را از میان برد و پیشامدهای روزگار دروغ گویی و یاوه سرایی او را آشکارا ساخت، باز هم در برادران او از یهودیان و غیر آنان کلاهبردار به حدّ کفایت هست.

من جماعتی را می شناختم که ثروتی هنگفت داشتند. هنر آنها تنها و تنها این بود که مجسمه های گوناگون می ساختند و سکه هایی را از برنز و مس می ساختند، سپس آنها را به اروپاییان به بهای هنگفت می فروختند تا زینت بخش موزه های کشورهای متمدن شود و تاریخ فینیقیان و آشوریان و پادشاهان قدیم بابل را به واسطة اینها دریابند؛ گویا چون اروپائیان و و آمریکایی ها ثروت شرق را با کالاهای پر زرق و برق خود به کشورشان بردند، خداوند متعال خواست که قسمتی از این ثروت ها را با این اشیاء بی ارزش برگرداند.

این کلاهبرداری ها و جعلیات که نمونه هایی از آن را شنیدی، پایة بسیاری از علوم آزمایشگاهی است. علومی که دین را تهدید می کنند و - آن چنان که صاحبان آن می پندارند - سبب نگرانی دین می شوند.

شاید تو خوانندة محترم هنوز فریب خوردن غربیان را باور نکنی و با نظر احترام و تجلیل به آنان بنگری و ایشان را بزرگ تر از آن بدانی که در دام

ص: 262

فریب دهندگان بیفتند و غافل شوی از اینکه غرب برادر شرق و مردم همگی فرزند یک پدر و مادرند، ولی قضاء و قدر چنین اقتضا کرده و قانون بخت و شانس چنین پیش آورده است (1).

بسیاری از اوقات این مردمان دانا و زیرک از اموری فریب خورده اند که مردمان ابله ساده لوح فریب نمی خورند. قضایایی که در این باب نقل شده بسیار است و من برای اینکه افسرده نشوی تنها حکایت دیدار پادشاه «سُدانگ» از پادشاه فرانسه و دست انداختن برخی از این ملت مترقی و متمدن را ذکر می کنم.

مبلغ کافی به ما بدهی. آن فرد راضی شد و توافق کردند آن مبلغ را بدهند. او این مبلغ را داد. سپس وزیر در گوش وی گفت: من مجموعه ای کامل از تمبرهای کشورم دارم که پنهانی با خود آورده ام. من حاضرم آنها را بفروشم به شرط آنکه سرورم چیزی نداند که گردنم را خواهد زد. آن مرد آن تمبرها را هم به مبلغ هنگفتی خرید و تمبرهای سدانگ در میان مردم پخش شد و به خاطر آنها اموال زیادی به خزانة پادشاه سرازیر شد.

یکی از دانش آموزان به یکی از جرائد نامه ای نوشت و پرسید: سُدانگ کجاست؟ من نه در نقشه آن را یافته ام و نه در کتاب های جغرافی.

بعد از آن معلوم شد که چنین کشوری اصلاً وجود ندارد و این کار از اول تا آخرش دغل بازی و نیرنگ بوده است. مردم متحیر شدند و به هم می خندیدند.

ملتی که در علم و تجربه زمین را درنوردیده است و در خشکی و دریا گام نهاده و نقشه های جاهای مختلف زمین را کشیده و نقاط مجهول و ناشناخته ای را استعمار کرده که گذشتگان از آن خبر نداشتند، از پادشاه دروغین یک مملکت موهوم بر روی زمین فریب خورد، آیا با استخوان هایی که در پایین ترین طبقات زمین یافت می شوند فریب نخواهد خورد؟!

•دلیل ششم آنچه «مچینکوف» جانشین پاستور - که پیشتر از او یاد شد - گفت است و آن اینکه در عواطف و احساسات ما چیزی وجود دارد که می گوید اصل ما اصل حیوانی است. مثال آن سیخ شدن مو هنگام ترس است؛ که ما و حیوان در این ویژگی مشترکیم. این کار وقتی ما در ضمن نوع حیوانی بودیم برایمان فایده داشت؛ زیرا به آدم ترسان هیبتی می داد که شاید با آن بر مهاجمش غلبه می کرد.

اگر این و حدسیات بی معنی و خیالات فاسد نظائر آن می خواهد به جای دلائل علمی بنشیند بهتر آن است که بی اعتنائی را جواب و سکوت را خطاب بدانیم؛ سپس خدا را بر سلامتی و عافیت شکر گوییم.

و اگر هم ناگزیر از جوابیم، بهتر است جواب را به تأخیر بیندازیم تا این

ص: 264

شخص برای ما فوائد دیگر عوارض ترس - مثل زردی صورت و لرزیدن اعضا و به لکنت افتادن - را هنگامی که در ضمن نوع حیوانی بودیم برایمان بیان کند. آنگاه می گویم: یکی از شما یعنی اسبرن (1) استاد دانشگاه کلمبیا در نیویورک در سخنرانی خود که تمجید از این نظرات و اهانت به ادیان بود، نقل کرده است که برخی از پیشوایان دینی ما را برحذر می دارند و می گویند: مسائل زمین و آسمان و عناصر را برای عقل بگذارید تا اهل علم سستی نظراتتان را در این موضوعات نبینند و شما را مسخره کنند. اکنون زمان آن رسیده است که بگوییم: آیا یک انسان عاقلی از پیروان این نظریات نیست که آنها را برحذر بدارد و بگوید که مسألة «اصل انسان» را برای دین بگذارید، تا متدینان سستی نظراتتان را نبینند و شما را به تمسخر نگیرند؟!

وی همچنین در هلند به خاطر کشف این حقیقت - که خدمتی به انسانیت است - جایزه گرفت.

او می گوید: «وقتی رساله ام موسوم به أبحاث و تجارب عن أصل الإنسان را منتشر کردم، توفان های خشم و غضب را بر ضد من برانگیخت و کشیش «اوتزخت» بر من دست درازی کرد و سرم را نواخت».

این فیلسوف [= موانس] عزم کرده است که این مسأله را به زودی فیصله بدهد و بدین منظور دست و آستین را به جدّ بالا زده است؛ زیرا که مقاله ای را در روزنامة ماتن فرانسه انتشار داده است و در آن برخی ادلة گذشته را بر نشوء و ارتقاء انسان یاد کرده و سپس گفته است:

اگر این ادله قانع کننده نیست، کاوش در آثار واسطه میان انسان و میمون باید ادامه یابد، جز اینکه کاری زمان بَر و پرهزینه است و بدبختانه به نتیجه رسیدن آن موکول به اتفاق و تصادف است. در عین حال من برای هر چه زودتر حل شدن این قضیه که از مهم ترین آرزوهای اهل علم است عزم کرده ام که به کشور کنگو مسافرت کنم که در آنجا بیازمایم و ببینم که آیا می توان موجودی را از پیوند انسان و میمون ها پدید آورد که شبیه انسان باشد؟ شاید این موجود شبیه به موجودات واسطة مفقوده باشد. همان ها که اجداد نخست ما اجداد او بوده اند.

حیوان مخلوقی متولد شد که حدّ واسط آن دو باشد، به عقیده شان زیانی وارد نمی آید؛ زیرا دلالت نمی کند بر اینکه انسان اصلش چنین بوده است. برای قائلان به نشوء انسان هم سودی ندارد؛ زیرا این موجودات واسطه، اگر موجود بوده اند و معلوم بوده که همین ها اجداد نخست آن طائفه اند، از این صورت هایی که تولد می یابند بی نیازند؛ و اگر این کائنات متوسطه مفقود شده اند - چنان که مفروض هم همین است - از کجا دانسته می شود که شبیه انسانند؟ اگر هم خواسته است با این تجربه استدلال پیشین کامل شود و به مشابهت جمجمه های آنها با جمجمه های کشف شده شناخته شود که این جمجمه ها از آنِ حیواناتی است که میان انسان و حیوان متولد شده اند، باز هم دلیل بر اینکه اینها اصل انسان بوده اند ناتمام است، بلکه دلالت می کند بر وجود گونه ای میان انسان و حیوان. شاید در گذشته هم شخص غیور و نگاهبان شرافت انسانی مثل آقای «موانس» پیدا شده که به این گونة میان انسان و میمون ها اشتغال داشته است؛ از این رو از وصلت این دو صاحبان این جمجمه ها تولد یافته اند (1).

در عین حال که همة اینها - چنان که دانستی - انطباق نمی یابد بر اصل مسلم مذهب داروین که: انسان فرعی مستقل از میمون هاست، هر چند یک اصل، انسان و میمون را با هم جمع می کند، تا چه رسد به اینکه انسان تولد یافته باشد از بین انسان پست و میمون! و اجداد اول که در ابتدای سلسله تغییرات بوده اند کجا و انسان و میمون کنونی که هر یک از آنها مرحلة آخر تحولات طولانی هستند - چنان که از «بخنر» شنیدی؟!

خلاصه اینکه با آزمایش هایش - اگر هم موفق باشد - هیچ آرزویی از آرزوهای اهل علم برآورده نمی شود.

عجیب آنکه در یکی از مجلات علمی خواندم دانشمندان طبیعی بی صبرانه

ص: 267

منتظر نتیجة آزمایش های این فیلسوف هستند! ای کاش می دانستم که انتظار چه چیز را می کشند؟ و بر فرض اینکه مخلوقی حد واسط انسان و حیوان متولد شود که به هر دو شبیه است، آنچه واقع می شود کجا و آنچه اینان می خواهند؟!

بله این استاد اگر افتخار حل مسألة اصل انسان را از دست داد، اما افتخار اختراع فنّی جدید را که از آغاز روزگار تاکنون کسی بدان دست نیافته است به دست می آورد و در حق میمون ها لطفی خواهد کرد که آنان در دولتشان - که «موسیو دوبی» خبر داده است در آینده تشکیل خواهند داد - باید از او تقدیر و تشکر کنند!

نمی ایستد، بلکه اصل انسان را پایین تر و پایین ت می برد. اگر این شخص انصاف داشت، درمی یافت که این دشمنان به این مذهب اسائة ادب نکرده اند، بلکه نیکی کرده اند؛ و وی شکایت از دست آنان را رها می کرد و از آنان تشکر می کرد.

همچنین می گویم: فرض کن که در انتساب انسان به حیوان ننگ و عاری نباشد - چنان که «لانگ» در کتاب تاریخ الرأی المادی می گوید: «فیلسوف نباید از خجالت سرخ شود - آن چنان که «بلیونس» (1) از حقارت اصل ما شد» - آیا در این مطلب مجد و افتخاری هست تا خوب باشد که انسان بگوید: برادران میمون ما؛ یا بگوید: اگر همان حالاتی که برادر انسانش دارد برای میمون هم فراهم می شد، در پیشرفت عمران و آبادانی برای ما مزاحمت می کرد؟!

ص: 270

1- تنازع بقاء؛

2- شکل گرفتن تفاوت ها یا تغییر افراد؛

3- انتقال این تغییرات از طریق وراثت به نسل؛

4- انتخاب «طبیعت» آن تغییری را که برتر است. این انتخاب به واسطة «انتخاب طبیعی» صورت می گیرد.

این عوامل وقتی که جمع شود و با هم عمل کنند، نتیجه اش که استمرار تغییر موجودات زنده در طبیعت است چنان به نظر می رسد که گویا ذاتی است (1).

ب. عوامل زیادی با این کثرت زاد و ولد تعارض دارند؛ از جمله خود افراد با هم درگیری دارند و از سوی دیگر شرایط خارجی نیز همیشه موافق نیست. این تنازع بقاء است.

ج. تنازع به دو صورت فاعلی و مفعولی است. مقصود از فاعلی تنازعی است که میان خود موجودات زنده است و مراد از دوم نزاعی است که میان آنها و نیروهای خاموش طبیعت وجود دارد.

د. آن فرد و نوعی که در میدان تنازع بقاء موفق شود، دارای صفات جسمی یا عقلی ای است که این موفقیت و پیروزی را برایش رقم زده است.

ه.این صفات بسیار زیادند. مثلاً عزم و اراده، نیرو، بزرگی یا کوچکی قامت، ابزار حمله و دفاع، رنگ، زیبایی، سرعت، تحمل گرسنگی، پوشش مناسب، حیله، حسن تدبیر در به دست آوردن قوت، زیرکی در حفظ خود از شرور و...

و از برای عمومِ نوع بسیاری زاد و ولد است (و اگر چه بسیاری زاد و ولد هم محدود است و اندازة معینی دارد) و از برای گیاه موافق بودن خاک یا قوه ای که با آن بر مؤثرات زیان آور خارجی نیرومند شود.

و.تنازع بین انواع که به یکدیگر نزدیک تر باشند به منتهای خود می رسد تا از بین برود.

ز. هر چه صورت قدیمی تر و کهنه تر باشد، در میدان تنازع و کشمکش، از مقاومت در برابر دشمنان جوان خود ناتوان تر است؛ زیرا دشمنان جوانش صورت هایی مناسب تر با تغییراتِ به وجود آمده در احوال زندگانی را به خود گرفته اند.

ح. هر صورتی که مغلوب شود، هرگز برنمی گردد؛ زیرا دیگر نمی تواند در تنازع ثبات داشته باشد» (1).

ص: 273

می کند تأمین کند، باز هم این عوارض کار خود را انجام می دهند و نمی گذارند که موجودات زنده زیاد گردند.

اگر آقای «بخنر» هر مانعی را تنازع در بقاء بنامد و بگوید این اصطلاحی است که من وضع کرده ام، ما با او در این اصطلاح خنک مجادله نمی کنیم، اما برای او در بیشتر مبانی این فلسفه سودی ندارد؛ زیرا بسیاری از آنها متوقف بر تنازع بقاء به معنای اولش می باشند.

از جمله، آنچه در امر ششم ذکر کرد؛ زیرا عوارض طبیعی و آنچه در میان موجودات زنده - به خاطر اغراضی که نمونه ای از آن را دانستی - وجود دارد، میان انواع نزدیک و دور تفاوتی نمی گذارد. از این رو سیلاب های بزرگ هم خانة مورچه را از میان برمی دارد و هم خانة موش صحرایی و جایگاه گرگ و منزل گاه شترمرغ و آسایش گاه آهو و کُنام شیر را؛ و سال های خشکسالی انواع دور و نزدیک را، با هم، هلاک می کند؛ و انسان شپش و کَک و پشه را می کُشد به واسطة اینکه مانع آسایش و خواب راحت اوست؛ همین طور که شیر و کرگدن را به واسطة ترس از چنگال یا شاخ آنها می کشد. سایر عوارض را نیز همین طور قیاس و سنجش نما! پس کجا رفت قول او: «تنازع می رسد به منتهای شدت خود بین انواعی که به یکدیگر نزدیک تر باشند به واسطة شراکت آنها در آنچه بر سر آن نزاع دارند»؟!

و این امر مورد تنازع چیست که که در او اشتراک دارند؟ آیا دیگر جایی می ماند برای سخنش که: «و هر چه آنها از یکدیگر دور شوند نزاع کم می شود تا به کلی از بین برود»؟

این امر در فلسفة او امری آسان نیست؛ زیرا سپر اوست که خود را بدان از بزرگ ترین اعتراضاتی که بر وی می شود، اعتراضاتی مانند کمی واسطه بین سلسله های موجودات زنده، می پوشاند - که خواهی دانست - و تنها استدلالی است که او دارد بر سرعت ارتقاء برخی انواع و مانند آن، و ارتقا نیافتن حیواناتی که دور از صحنة تنازع حیوانات قوی تر از خود بوده اند؛ مانند حیوانات استرالیا و

ص: 275

هلند جدید، که خواهد آمد.

و غیر آنچه نام بردیم از مسائلی که بر تنازع بقاء به معنای نخست توقف دارد؛ و نیازمند نیستم شماره نماییم بعد از اینکه اجمالاً شناختی و تفصیلاً می شناسی از اینکه تنازع موجودات زنده در آنچه حیاتشان متوقف بر آن است، از مقدمات ترقی است که مهم ترین پایه و ستون این فلسفه است.

و اما آنچه در امر چهارم یاد کرده است که کسی در میدان تنازع بقاء پیروز می گردد که در صفات جسدی یا عقلی دارای برتری باشد، آن هم کلیت ندارد و درست نیست؛ زیرا که برتری ها و ممیزات گاهی سبب هلاکت و نیستی هستند؛ همین طور که گاهی سبب ظفر و پیروزی می شوند. چه بسا عاقل و خردمندی که خرد و عقل او وی را به چشیدن شربت ناگوار مرگ کشانده است و چه بسا مرد نیرومند و توانایی که به واسطة قوت و توانایی خود در دام مرگ افتاده است! و چه بسیار اشخاص سفیه و سبک مغزی که همان سفاهتشان آنان را از پیشامدهای ناگوار و خطرناک حفظ داشته و بسا انسان های ناتوانی که از جایگاه هلاکت دوری جسته اند و به زندگانی خود ادامه داده اند! بلای جان طاووس نیست مگر پرهای زیبای او، و سمور دچار مصیبت نشده است جز به خاطر پوست متمایزش!

اقدامی که وی آن را از اسباب پیروزی می شمارد، بیشتر اوقات سبب هلاکت و نیستی است!

و خود دیدی که او چگونه دو چیز ضد و نقیض را مثل: بلندی قد و قامت و کوتاهی او از اسباب پیروزی شمرد؟! و همچنین پیشامدهای ناگوار طبیعت بسیاری از اوقات از ناتوان دوری می جوید و به سراغ موجود قوی می آید.

بادها وقتی توفانی باشند، شاخه های بلند را درهم می شکنند و از بوته ها می گذرند (1).

علاوه بر این، موجودات ضعیف بسیار می شود که به نیرویی خارجی پناه

ص: 276

می جویند تا آنها را از پیشامدهایی که هزاران قوی را نابود می کند حفظ نماید؛ همین طور که مرغ های خانگی و حیوانات اهلی در سال قحطی و مَجاعه باقی می مانند؛ زیرا صاحبانشان به آنها غذا می دهند، و حیوانات نیرومند که دارای برتری های بسیارند از گرسنگی جان می دهند و از تشنگی هلاک می شوند؛ زیرا که به آب و علف دسترسی ندارند.

و چه نیکوکاری نمود که از این مقام چشم پوشید، مگر اینکه باز هم اشاره به آن نموده در آنجا (1) که گفته: «چون که در باغ های ما گیاهان بسیاری هست که به خوبی تاب این اقلیم را دارا هستند، اما اگر به حال خود در خارج باغ و به دور از توجه انسان رها شوند، نمی توانند در منازعه و کشمکش با اَقران خود پایدار بمانند».

و تو که خدایت عزیز گرداناد! بعد از این درازی ملالت آور سخنان او و شرح و بسط ما که ناگزیر از آن شدیم، با این مقدمه - که از مهم ترین مقدمات مذهب نشوء و ارتقاست - چیزی بر آنچه از هنگام خردسالی و بلکه اندکی بعد از آن می دانستی افزوده نشد؛ چه، می دانستی که موجودات زنده همیشه زنده نیستند و اگر امروز نمردند، فردا حتماً خواهند مرد و زندگانی با انواع و اقسام پیشامدهای ناگوار که به شماره درنمی آیند تهدید می شود و مرگ همچنان با آن بازی خواهد کرد. و نیز اینکه چه بسا موجود زنده را یک نیروی خارجی یا داخلی یا برتری های جسدی یا عقلی از هلاکت نجات می دهد! و بسا می شود که به واسطة همین صفات شربت ناگوار مرگ را می چشد!

این حقیقتی است، اما این کجا و آنچه این جماعت در پی آنند؟! و این کجا و آنچه سبب تحول و ارتقاء می شود؟!

ترقی است و تختی است که انتخاب طبیعی که انواع را ایجاد می کند آن را به عنوان جایگاه خود برمی گزیند.

باشد - به نسل و وزاد و ولدشان انتقال می یابند؛ و همین طور این کار ادامه می یابد و در هر نسلی عده ای زیاد می شوند و تمام آنها به نسل بعدی منتقل می گردند تا ساختمان جسم شتر درست شود. و تفصیل و شرح این قسمت بعد از این می آید و این مطالب چنان که خواهی دید بر تنازع بقا و از بین رفتن ناتوان و ضعیف تر توقف ندارد.

برای زیاده وضوح و روشن شدن مطلب محیط و مکانی را فرض می کنیم که از جمیع اقسام تنازع دور باشد (نه تنازع فاعلی باشد نه مفعولی - به حسب اصطلاح «بخنر»)، و فرض می کنیم در او دو فرد از افراد حیوان را که یک فرد از آن دو تناسل کرده و بچه آورده است و در نسل او زیادة سودمندی یافت شده و به مقتضای قانون وراثت به نسل او انتقال یافته است. در نسل او هم زیادة مفید دیگری یافت شده که او هم به نسل خود به ارث داده است و همین طور هر نسلی به نسل خود زیاده ای داده و او هم به نسل خود با زیادة دیگری منتقل نموده است. به همین ترتیب زیاده بسیار شد و تماماً در نتیجه و نسل اخیر آنها جمع گردید، تا اینکه در هر صورت و مثالی که فرض نمایند ظاهر شد و تغییر انجام شد بدون اینکه توقف داشته باشد بر نابود شدن آن دیگر (یعنی: فرد دیگر از دو حیوانی که در آغاز فرض کردیم). بلکه اگر فرض شود آن فرد دیگر هم مثل او [= این فردی که تناسل داشته است] تناسل کند و در نسل او هم زیاده ای پیدا شود و او هم به نسل بعد خود به ارث بدهد و این ترتیب ادامه پیدا نماید، این فرد هم ترقی می کند و تغییر می یابد بدون اینکه به ترقی و تحول فرد اول ضرر بزند.

و همچنین اگر محیط و مکانی را فرض کنیم که در آن جز یک فرد موجود نباشد. آن یک فرد هم به کمک اوضاع و نوامیس نامبرده به صورت دیگری تحول می یابد، با اینکه هیچ منازعی در زیست و بقاء ندارد.

پس روشن شد که معقول نیست تنازع بقاء در نشوء و ارتقاء دخیل و مؤثر باشد. بلی، می تواند عذری برای فقدان و از دست رفتن صورت های واسطه باشد، و گفته شود که صورت های واسطه از بین رفته اند برای آنکه تنگی و ضیق زمین

ص: 279

و کافی نبودن مواد غذایی آن، میدان تنازع و کشمکش افراد را ایجاد کردند. در نتیجه آن که ضعیف بود از بین رفت و قوی باقی ماند و تنازع بقاء نوعی جدید را ایجاد کرد.

نمی تواند علتی معقول برای درازی گردن های زرافه های بلند گردن باشد؛ چنان که اگر فرض کنیم که زرافه های کوتاه گردن از گرسنگی نمرده بودند، بلکه به سبب یک علت طبیعی مجهول یا نیرویی فوق قوای طبیعت مرده بودند، گردن زرافه های باقی مانده دراز نمی شد؛ و از بدیهیات است که بقای این حیوانات کوچک که شکمشان از گرسنگی می جوشد و با این بلای جانگداز بردباری می کنند، سبب نمی شود که نسل زرافه های بزرگ، درازی گردن را از اجدادشان به ارث نبرند؛ و این کار ادامه پیدا نماید تا به گردن زرافه به بلندی که امروز مشاهده می شود برسد.

بله، لازمة این مطلب آن است که یافت شود دسته های بسیاری از زرافه ها که گردن هایشان تفاوت بسیاری با هم داشته باشد. و با فرض کردن این خشکسال های شدید پی در پی ممکن است بر یافتن نشدن آنها علت آورد.

و گواهی می دهد بر آنچه گفتیم آنچه از شارح نقل خواهیم کرد که گفته است: داروین به این خاطر به نظریة انتخاب طبیعی رسید که علم زیباکردن حیوانات و نباتات را می آموخت. و نیز اینکه تنها تفاوت میان عمل انسان و طبیعت آن است که انسان از روی دانایی کار را انجام می دهد؛ به واسطة همین مطلب کار خود را در زمانی کوتاه به پایان می رساند.

و روشن است که مبنا و پایة علم زیباکردن حیوان و گیاه - همین طور که شارح به زودی یاد می کند - بر این است که توجه کنند به فردی که در او صفات نیکو و پسندیده باشد؛ سپس یک فردی را از نسل او برگزینند که در او همین صفات پسندیده بیش از دیگران یافت می شود؛ و او را هم تربیت کنند و همچنان به این کار ادامه دهند. این هم معلوم است که زیباکردن حیوانات قطعاً بر از بین بردن دیگر افراد آن نسل متوقف نیست، بلکه از طریق تربیت، ارتقاء آن موجود مورد نظر صورت می گیرد؛ خواه باقی افراد به زندگانی ادامه دهند یا به آغوش مرگ رفته، منقرض گردند.

ص: 281

بر او بتابد. پس چه چیزی این طائفه را بر آن داشت که در این دو قانون بزرگ (قانون شباهت و اختلاف) - با اینکه این دو عمدة این فلسفه است - قناعت کنند به اینکه دو امر بدیهی را بیان کنند: و آن این است که تخم سوسمار از شترمرغ درنمی آید و مادیان سگ و گربه نمی زاید، بلکه تولید می کنند حیوانی را که شباهت به آنها داشته باشد، لکن نه به اندازه ای که صاحب آن دو نتواند آن را از آن دو تمیز دهد؟!

و این سخنان بسی شگفت آور است و نسبت دادن وضع و اختراع او به داروین شگفت آورتر است! سزاوار به آنها این بود که علت مشابهت را روشن می نمودند و سبب مباینت و مخالفت را می گفتند تا این دو قضیه از صف بدیهیاتی که عوام از سخن گفتن دربارة آنها استنکاف دارند به در آید و در زمرة قضایایی بشود که اهل علم شایسته است در آنها نظر کنند.

در (1) عین حال آنان در امور علمی باید دلیل بیاورند که تباینات حد و حدودی ندارند یا حدّ و حدودشان ورای انواعی است که از یکدیگر مشتق می شوند، و گرنه وجدان خصم و حکم بداهت تنها او را بدین هدایت می کند که اعتراف کند بیش از تغییرات عارضی سطحی رخ داده است و نیز اعتراف به اینکه این عارضه ها هنگامی که با وراثت به نسل های بعد منتقل شده اند، شدت و ضعف یافته اند و زمان های طولانی بر آنها گذشته است؛ در نتیجه آخرین نسل انسان سفیدپوست از بسیاری از اجداد نخستینش سفیدتر است یا از نیای نخستش کوتاه تر یا بلندقامت تر است. مانند این دو، مثال هایی است که وی یاد کرد، البته به جز مثال اخیر که شکل گیری برخی اعضا باشد؛ زیرا این مثال آخر مورد قبول خصم نیست و انصاف حکم می کند که میان آن و مثال های پیشینش تفاوت آشکار وجود دارد؛ زیرا آن مثال ها از صفات عارضی بودند و مثال اخیر - بر اساس اعتقاد خصم او - از امور جوهری است. بنا بر این، جا دادن آن میان آن مثال ها خدعه آمیز است که ساحت مسائل علمی از این کار بیزاری می جوید.

ص: 283

و خلاصه، بر اساس روشی که دانشمندان دارند انصاف نیست که بر خصم اشکالی بیش از اعتراف خود او گرفته شود. بنا بر این وقتی اقرار می کند که نسل چاق ممکن است لاغر بشود و نسل بلندقامت ممکن است کوتاه شود... (1) از ماهی انسان و از حشره شتر ساخته شود.

آری، اگر می توانستند متفاوت نبودن صفات عارضی و جوهری را بیان کنند، یا توان آن داشتند دلیل بیاورند که تباینات در امور جوهری نیز جاری است، آنگاه شکل گیری انواع از تباینات واضح و ثابت ممکن می شد.

شارح نیز بدین نکته توجه داشته است؛ از این رو می گوید:

دشمنان "داروین" نمی توانند تمایل موجودات زنده به اختلاف داشتن و شکل گیری تباینات را منکر شوند... جز اینکه آنان می پندارند تباینات فقط شامل امور عرضی مانند: رنگ و پوست و قامت و مانند اینها می شود و به جوهر نمی رسد، اما "داروین" بطلان این پندارشان را روشن ساخته و ثابت کرده است که این تباین به جوهر نیز می رسد.

وی می گوید:

تفاوت میان "نوع" (2) و "تباین" را از نظر علمی نمی توان روشن ساخت؛ و اختلافاتی از این قبیل میان دانشمندان فراوان است و آنها نمی توانند [دربارة مسأله ای خاص] تعریفی قابل پذیرش ارائه کنند. آنچه آنان را به این آشفتگی انداخته، آن است که "تولید مثل" (3)را حد و مرزی می دانند که گونه ها با آن، از یکدیگر تفکیک می شوند (4)

ما در جواب او می گوییم: اثبات انواعْ جزء مسائل «فلسفة اعلی» است و از روش های علوم طبیعی به دست نمی آید. بنا بر این، آوردن دلیل برای آن خارج از هدفی است که این رساله به خاطر آن تألیف شده است. هر کس می خواهد، به

ص: 284

منابع فلسفی مراجعه کند. جز اینکه می گوییم: تا زمانی که عدم مرزبندی میان تباینات را - با اینکه مرز میان آنها ماوراء همة آن چیزی است که مدعی تطور آنها از یکدیگر است - با برهان ثابت نکرده است، صِرف انکار انواع برای قانع کردن مخالفانش کافی نیست.

و در ادامه خواهد آمد که داروین به خاطر پرداختن به دانش اصلاح ساختگی نژاد حیوانات و گیاهان (1) - آن چنان که شارح می گوید و از او نقل کرده که وی اعتراف می کند انسان در اصلاح نژادی به بالاترین درجة ممکن رسیده است - به این نظرات رسید.

منتقل ساخته است؛ خواه این صفات جسمی باشند یا روحی، مادرزادی باشند یا عارضی. بنا بر این وراثت در مذهب انتقال انواع بسیار مهم است.

داروین در این باره می گوید:

اگر ثابت شد که تفاوت ها - حتی نادرترین آنها- که منطبق بر جنس مشخصی نیست (مانند نقص انگشت یا ناخن یا زیادی آنها و شکستگی پوست و دیگر عیوب) از طریق نسل ها منتقل می شوند، بسیار بجاست که آن را بر تفاوت های عادی هم صادق بدانیم. تفاوت هایی که قانون وراثت - همان قانونی که شامل همة خصوصیات فردی می شود - به طور آشکار بر آن صدق می کند (1).

داروینیست ها در خصوص آن بسیار مبالغه می کنند؛ و البته مبالغه در این امر به مذهب داروین لطمه می زند؛ زیرا جزء عجایب است که بقای این عقیده بر اساس دو قانون متضاد می شود: مباینت و مشابهت. اگر یکی از این دو در همة خصوصیات جریان داشته باشد، دیگری نفی می گردد و وجود انواعْ محقَّق نمی شود. و مشخص است که قانون استثنابرداری که این قدر نقض می شود نمی تواند اساس و بنیان یک اعتقاد باشد. البته آنان ضعف این قانون را با طولانی کردن زمان از طریق افزودن میلیون ها سال بر عمر زمین و زمان آغاز آفرینش جبران می کنند، غافل از آنکه عامل استثنابرداری همچون این عامل قابل اصلاح نیست؛ زیرا اگر فرض شود مثلاً پدر و پسری در طول قامت شبیه به هم باشند، اگر این امر عام باشد و در سلسله های بعدی هم ادامه یابد و بر اساس انتخاب طبیعی - چنان که داروین می گوید - رشد کند و صفاتی که منشأ تفاوت و تباین هستندبه همان حال خود باقی بمانند، نوعی جدید را از افرادی که در طول زمان باقی می مانند ایجاد می کنند؛ و بدین ترتیب نظر داروین تأیید می شود؛ اما اگر آنچنان که مشاهده می شود این امر عام نباشد، بلکه تباین در نسل چهارم و پنجم به وسیلة آن چیزی رخ دهد که عامل مشابهت بوده است و در نتیجه بلندقامت کوتاه گردد، نوع جدیدی تشکیل نمی شود.

شما می توانید این مطلب را به شکلی دیگر هم تقریر کنید و بگویید: برای داروینیسم صِرف مشابهت کافی نیست، اگر چه عمومیت آن را بپذیریم، بلکه باید در صفات خاص هم تسلسل در نسل ها باشد تا افراد به واسطة آنها پس از زمانی طولانی نوعی جدید را ایجاد کنند؛ و این امر بعد از آنکه عالم واقع و وجدان آن را رد می کند، امکان ندارد.

آری، نهایت چیزی که ممکن است، ادعای وجود مطلق مشابهت - غالباً یا دائماً - میان فرزند و صاحب فرزند است. اما این کجا و آنچه آنان درصدد آنند، آن هم بعد از آنکه مشابهت میان نسل چهارم و سوم به وسیلة آن چیزی باشد که سبب تباین مثلاً نسل دوم و اول بوده است؟!

ص: 287

و فرض کنید که داروین پس از آنکه به ناشناخته بودن قوانین مخصوص وراثت اعتراف کرد، خود را تسلی داد که آینده از امور پوشیدة وراثت پرده برخواهد داشت، و ما هم مانند او امیدوار بوده، منتظر می شویم، اما دیگر این مطلب که مشابهت های مخصوصی کهدر تسلسل نسل ها فرض می شود باقی می ماند تا رشد کند و از آنها نوعی جدید به وجود بیاید، امری یقینی است و از قوانین ناشناخته ای نیست که بعداً پرده از آن به کنار می رود. اگر چنین نباشد، لازم می آید میان دو نسل حاضر از دو مرد که چندین نسل قبل ایجاد شده اند و در بلندی و کوتاهی قامت یا چاقی و لاغری متفاوت بوده اند، تفاوتی آشکار به وجود آید. و صفحات تاریخ به ما می گوید که هزار سال یا بیشتر پیش از این، مردمانی با صفات خاص بوده اند که می بینیم آن صفت در نسل موجود امروزه شان وجود ندارد یا متفاوت است.

اما دربارة مطالبی که در خصوص «اتاویسم» به هم بافته اند، آنان نمی توانند اثبات کنند آنچه در نسل های اخیر رخ می دهد متکی بر وراثت قدیمی است؛ زیرا ممکن است تغییری به خاطر علتی غیر از وراثت رخ دهد؛ چنان که «تامسون» هم در بسیاری از اموری که از این باب شمرده اند معتقد است.

در مباحثی که مطرح شد خوب تأمل کن! ان شاء الله در آینده باز مباحث دیگری خواهیم گفت.

از همة اینها گذشته، آنچه دربارة توارث صفات عارضی گفت، با آنچه در سخنان بسیاری از آنان می بینیم تناقض دارد. از جمله آنچه در مقاله ای با عنوان «مسائل العلم فی القرن العشرین» خواندم که نویسنده با تکیه بر مقالة استاد «دالبر» (1) آمریکایی می گوید: «بدین ترتیب ثابت شد که تغییرات مکتسبه مشمول توارث نمی شوند و طبیعت تنها تغییراتی را که خود به دلایلی پدید می آورد حفظ می کند؛ زیرا طبیعت پیوسته در حال آفرینش است».

ص: 288

و اعضاء تغذیه، یا برای آن سودهای دیگری است؛ مثل: دندان هایی که با پاره کردن و آسیاب کردن، خوردن را آسان می کند و به انسان کمک می کند که سخن بگوید و برای تلفظ حروف مفید است؛ و غده های بزاقی که دهان را تر، حرکت زبان را آسان، مواد دارای طعم را حل و عصب های چشایی را آگاه می کند تا از خوردن لذت حاصل شود و غذا را به تکه هایی تبدیل می کند که جویدن و هضم آن آسان باشد؛ و آلات تناسلی که بقاء نوع به آن است و نه فرد؛ و غیر اینها.

و اگر کسی خود را به تکلف و زحمت اندازد و برای پاره ای از اعضای نامبرده سود کمی قائل شود، باز هم در بیشتر آنها نمی توان این تکلف را نمود. پس چرا این اعضاء باقی ماندند؟ این باقی ماندن در تنازع بقا معنی ندارد و آنها از قسم سوم اند که «بخنر» گفت بقاء وماندن آنها و نماندنشان مساوی است.

ثانیاً. بیشتر اعضاء بلکه تمام آنها مگر اندکی، حتی آنهایی که نمی توان در آنها تنازع بقاء را تصور کرد در ابتدای پیدایش و در قرن های بسیار پس از پیدایش تماماً از قسم سوم اند. مثلاً پستان ها سودی ندارند مگر بعد از تکمیل ساختمان آنها و توانا شدن بر انجام وظایف خود.

و همچنین است غیر اینها از چیزهایی که نمی توان شماره نمود از اقسام اجزاء گیاه ها و اعضاء حیوانات.

و از اموری که نزد این طائفه مسلم است آن است که این اجزاء هنگام تبدیل به انواعی که مناسب با نیازمندی هایشان باشد، به یک دفعه کامل و تمام نمی شوند، بلکه پیدایش می یابند و به تدریج رشد می کنند تا به کمال خود برسند و بر انجام وظایفشان برای انواعی که با آنها تناسب دارند، توانا شوند.

و شک نیست که این اعضاء پیش از اینکه بر انجام وظایف توانا شوند هیچ سودی نداشتند. بنا بر این، از قسم سوم هستند که نه سودی دارند و نه زیانی، بلکه می توان گفت از قسم دومند؛ زیرا که - بنا به گفتة نویسندة مقالة الخلل و به زعم او - در ترکیب جسم انسان زیان آور هستند. این عین عبارت اوست: «اعضاء لاغر و باریکی که وظیفه و کاری انجام نمی دهند به منزلة جسم بیگانه ای در جسم زنده هستند؛ و

ص: 291

رابطة آنها با حیاتْ جسم آنها را در معرض عیب های خلقتی و بیماری قرار می دهد».

روشن است که بین عضو زائدی که وظیفة خود را در گذشته انجام داده و اکنون بیکار گشته است و عضو زائدی که اکنون بیکار است و در آتیه انجام وظیفه می کند، فرقی نیست.

پس - با این وضعیت - چرا معتقدی که این عضوهای زائدة بسیار که هیچ سودی ندارند، بلکه گاهی زیان هم می رسانند حفظ می شوند و باقی اعضائی که سودی ندارند در تحولات بعدی حذف می گردند؛ با اینکه در «انتخاب طبیعی» فرقی میان آن دو نیست و هنگام تنازع بقاء هیچ یک از آن دو سودی به حال فرد ندارد؟!

آنها را ذخیره کند و زوائد دیگر را دور بیندازد؟! پس زنده باد این کور بدون شعور! می داند که فلان حشره بعد از تحولات بسیار شتری می شود و آن حشرة دیگر بعد از چندین نسل که میلیون ها سال طول می کشد انسانی می شود؛ و نیز این طبیعت کر و کور می داند که کم و کیف و وضع و ترکیب اعضای بسیاری که انسان و شتر در هر دوره به آنها نیاز دارند چگونه است و... و... و.... از این رو همچنان در هر دوری از ادوار آنچه را سودمند است ذخیره می کند و آنچه را مضرّ و غیر نافع است حذف می کند تا اینکه هر کدام حیوان یا انسانی کامل الاعضاء و تامّ الترکیب و خوش اندام شوند؛ و کم است اگر فدای این کور نابینا کنند هزار چشم دار از این طایفه را!

و من تو را ای خوانندة گرامی کتاب سوگند می دهم به هر چیزی که دوست می داری و عزیز می شماری که از ذهن خود تمام آنچه از ادلة ما داشتی و آنچه به تو از شبهات آنها رسیده است بیرون کن، و خود را کسی فرض کن که یک کلمه از کلمات پیشوایان دین و هیچ شبهه از شبهات مادیین را نشنیده است، و اینکه نیست نزد تو از علم و دانش غیر آنچه هم اکنون این طایفه گفتند و ما گفتیم. سپس به ذهن آزاد خود برگشت کن و وجدان بی پیرایش و راست پندار خود را حَکَم قرار ده تا بنگری آیا حکم می کند به اینکه ممکن است این امورِ محیر العقول بر اثر تصادف کور و بی هدف و نتیجة اضطرار باشد؟! یا به طور قطع حکم می کند که اینها فعل کردگاری حکیم و مختار است؟!

بعد از همة اینها، این زیبایی هایی که در آفرینش نهاده شده و افکار بشر را سحر و به خود مشغول نموده، چراست؟ این طبیعت نابینا چگونه دیدگان و ابروان و لب و دندان را دیده که در چشمانْ دَعَج و گشادگی، در ابروان زَجَج و پیوستگی، و در لب و دندان فَلَج و سفیدی را زیبا دیده است؟! این طبیعت که شعوری ندارد چگونه «تَدبیج» علم بدیع را دانست و صورت های زیبا را به نیکوترین وجه رنگارنگ نمود و از نکات «بدیع» تنها به «تدبیج» هم اقتصار نکرد، و «طِباق» و «جناس» را هم در چشمان و مژگان و «ایجاز» و باریکی و «اطناب» و

ص: 293

بلندی را در کمر و گیسوان نهاد؟ و دیگر اعضا و صنعتگری ها که اگر آنها را هم بدانچه نام بردیم بیفزایی، خواهی دید که صاحب این ابداعات نخواسته است مگر اینکه انسان زیباترین شواهد ابداع باشد.

و این طایفه برای زیبایی موجودات زنده انتخاب دیگری را علت می آورند که آن را «انتخاب جنسی» یا «انتخاب نوعی» نام می نهند؛ و این دومین انتخابی است که به داروین نسبت می دهند.

پیرو برخی از طرفداران فلسفة نشوء و ارتقاء هستند که «پولیندریه» (1) - چند شوهری - را جایز می دانند؛ زیرا پیروز و مظفر در این کشمکش و نزاع غالباً همانی است که در میدان نزاع نخست پیروز شد؛ یعنی آنکه نیرومندتر بود. و چنان که می دانی قوّت و نیرو عللی دارد که ضعیف ترین آنها زیبایی است.

استاد نامی داروین این مطلب را قبول دارد و می گوید که مردان وحشی چندین نسل برای زن با هم تنازع داشتند و پیروزی برای کسی بود که شجاعت و عزم و جنگجویی و شکیبایی داشت.

این زن های زیبا و خوبرو را پادشاهان و ثروتمندان و مردان شجاع به خود اختصاص می دهند و شاید در صد نفر از آنها ده نفر صاحب جمال پیدا نمی شود.

آن زن های خوب روی خوش اندام نیز بسیاری از اوقات مال و ثروت و آسایش و زندگانی خوش را بر زیبایی تنها ترجیح می دهند.

حال اگر چنین انتخابی درست باشد، باز هم نمی تواند علت زیبایی های اقسام گیاهان شود. چرا این اَشکال زیبا در گیاه ها و درختان وجود دارد؟ چرا این رنگ های درخشان در شکوفه ها و گل ها وجود دارد؟ این شاخه های تر و تازه و بوهای خوش از چه روست؟

اما این فلاسفه از بس توسعة خیال و گشادگی ذهن دارند، اجتماع دو ضدّ را جایز می شمارند و ممکن و محال را در یک ردیف می دانند و هر تر و خشکی از

ص: 295

تعلیل را قبول می کنند، مگر ارادة خداوند بزرگ را، که هرگز آن را نمی پذیرند.

شاید کسی از این طایفه برای زیبایی در گیاهان چنین دلیل آورد که بارور شدن آنها متوقف بر پرندگان و حشرات است و آنها هم گیاه زیبا را برای بارور کردن انتخاب می کنند، اما او غافل است که بسیاری از گیاهان با هوا و نه به وسیلة حیوانات بارور می شوند و نیز حیوانات کمتر زیبایی های موجود در چیزهای زیبا را درک می کنند. حتی برخی همین عدم درک را بزرگ ترین وجه تفاوت میان آنها و انسان بدانند.

استاد «هاکسلی» از کسانی است که این نظر را پذیرفته است.

بعد از همة اینها، فرض کن که این حیوانات بارورکننده در عشق و دلباختگی مثل طایفة «بنی عُذره» (1) باشند و همچون «عُروة بن حزام» (2) عاشق جمال و زیبایی باشند، اما آنها که نمی خواهند با بارورکردن گیاهان با آنها معاشقه کنند تا زیباترینشان را برگزینند! بلکه روزی مقسوم خود را می جویند. حال در هر گیاهی آن را بجویند، آن را بارور می کنند؛ خواه زیبا باشد یا زشت. همچنین نمی دانم این زیبایی و نظم موجود در میوه ها و ثمرات و مزة خوب و بوی خوش و نظائر آنها را که تنها و تنها با بارورشدنشان به دست می آید چگونه توجیه می کنند؟!

سپس «بخنر» سخنانی یاد کرده که خلاصة آن این است: داروین به واسطة آموختن "علم به نژادی حیوانات و گیاهان" به انتخاب طبیعی رسیده است و در آن داد سخن داده است. ما در این خصوص سخنی نداریم که بگوییم مگر اینکه او را سرزنش کنیم به خاطر اینکه علم «به نژادی مصنوعی» را یاد گرفته، اما در آن تأمل نکرده است. اگر نظر او بلند می بود و خوب دقت کرده بود، به مطلبی برتر و بالاتر از آنچه بدان رسیده است می رسید؛ چه، هرگاه پدید آوردن زیبایی ها در

ص: 296

گیاه یا حیوان به دست نمی آید مگر به ارادة شخص ماهری که این زیبایی ها را قصد کرده باشد و بداند چه غذا و هوا و مکانی با اینها مناسب دارد. همچنین آن شخص دارای نیرویی است که می تواند زیبا را از زشت تشخیص دهد، اما طبیعت نابینا را اگر به حال خود رها کنی، تنها از آن گام برداشتن بی هدف می آید و کار نیکی انجام نمی دهد مگر همراه با چندین زشتی و به زیبایی یک مرحله نزدیک نمی شود مگر اینکه چندین مرحله از آن دور می شود. با این وضع چگونه باید تفسیر کرد این همه زیبایی هایی که فضا را پر کرده است و آیات زیبایی را بر برگ های گیاهان زمین تا تلألؤ ستارگان سپهر برین نوشته است؟!

اما اگر دارای فکر عمیق و دوربین بود و درست قضاوت می کرد، نظریة خود را زیباسازی الهی می نامید نه زیباسازی طبیعت؛ آنگاه به عدد انگشتان دست مادیین را از دست می داد و در عوض رضایت هزاران نفر از دانشمندان و فلاسفه و عموم متدینین را به دست می آورد.

وی در سنجش انتخاب طبیعی با مصنوعی چنین می گوید:

زیرا که آن (یعنی: طبیعت) یک لحظه هم از قرار دادن کمترین تغییراتی که در زندگان امکان دارد غافل نمی شود. اگر این تغییر خوب باشد آن را زیبا می کند و الا آن را نابود می کند (1).

و من نمی دانم چگونه طبیعت خوب را از بد می شناسد، طبیعتی که به زعم آنان کور است؟! و چگونه زیبا می کند در حالی که از نظر آنها شعور ندارد؟! و از این روست که نیکو را باقی می گذارد و بر طبق مذهب آنان غایت و هدفی ندارد. آیا این خروج از مذهب مادی و اعتراف به آن دو مسأله ای نیست که بر مذاق آنان از حنظل تلخ تر است؟! بلکه نقض غرضی است که این نظرات به خاطر آن بنا شده است و بعد از این همه سر و صدا و یاوه سرایی و جار و جنجال التزامی است به آنچه دیگر عقلا بدان ملتزمند؟!

سزاوارتر آن بود که میان آنچه سودمند است و آنچه زیان بخش است تفاوت

ص: 297

ننهد و هر دو را تابع قانون وراثت قرار دهد و بگوید که هر دو به نسل های بعدی انتقال می یابند تا نهایتاً از یکدیگر جدا شوند. البته شاید آنچه سودمند است سقوط کند و آنچه زیان مند است باقی بماند؛ یا یکی از آن دو - بنا به مذهب لامارک - به خاطر عدم استعمال ساقط شود. دیگر هم مذهبان وی نیز چنین کرده اند و برای این مطلب چنین ساخته اند که گونه ای از حیوانات آن چنان دندان های پیشینش رشد کرد که دیگر نتوانست دهانش را برای خوردن باز کند؛ در نتیجه این گونه منقرض شد. «برانکو» (1) نسل انسانی را نسبت به این مسأله هشدار داده و گفته است: «رشد مغز بشری انحطاط جسم را به دنبال دارد و مانع از ارتزاق و تناسل انسان می شود؛ در نتیجه نوع انسانی از بین می رود».

ببین اینها به چه خیالات بی پایه و اساسی مبتلا شده اند! و خدا را به خاطر سلامتیت شکر کن.

چرا وی ملتزم نشد به اینکه بقاء اعضای نافع و از بین رفتن اعضاء زیان بخش به خاطر تصادف و اتفاقی است؟ آیا معتقدی که وی از آنچه عیان است می ترسد و از عذاب وجدان فرار می کند؟ چگونه چنین سخنی را برای همة جهان آفرینش از پایین ترین مرتبة زمین تا بالاترین مرتبة آسمان معتقد است، اما در پاره ای از اجزای آفرینش مثل برخی اعضاء از التزام به این نظر می ترسد؟

خلاصه آنکه این متدینان از این سخن بیزاری می جویند و با مبانی بی دینان هم منطبق نیست. بنا بر این یکی از دو کار را باید بکند: یا ایمان به آفریدگار توانا یا التزام به صِرف تصادف و رها کردن دلیل تراشی؛ زیرا در چنتة او جز انتخاب نیست که آن هم شناختی اگر هم درست باشد، در اینجا هیچ سودی ندارد.

وی پاره ای از امور واضح را هم که حکمت الهی در برخی از اصناف حیوانات نهاده است ذکر می کند که ما نیز در اینجا می آوریم و البته چندین برابر آن را متدینان می دانند، اما از باب «خوش تر آن باشد که سرّ دلبران/گفته آید در

ص: 298

حدیث دیگران» (1)، آنها را نقل می کنیم.

می گوید:

به همین دلیل در [برخی] حیوانات رنگ هایی به وجود آمده که آنها را از تعقیب دشمنانشان حفظ می کند. سر منقار پرندگان کوچک که با آن پوست تخم مرغ را می شکافند؛ رنگ دارکوب که به درختان نوک می زند و به دنبال حشرات زیر پوست آنهاست و شکل چنگال و منقار و دم و زبان که مناسب با نوع معیشت اوست. و دقیقاً به همین دلیل چهار دست و پای بزِ تیزتک، چشم تیزبین پرنده های شکاری، شاخ قوی گوزن و جیل خروس و گردن دراز زرافه که با آن از شاخه های بلند درختان برگ می خورد به وجود آمده است (2).

نمی دانم «بخنر» کدام دلیل را با گفتن «و به همین دلیل» مدّ نظر داشته است؟ آیا تفکیک خوب از بد و نافع از مضرّ توسط طبیعت کور نابینا؟ یا عامل انتخاب طبیعی که دانستی ربطی به بودن چیزی برای حیوانات ندارد، بلکه حد اکثر چیزی که از آن به دست می آید این است که حیوان فاقد آن چیز را از بین می برد؟ این قانون مشخص نمی کند که چرا حیوانی دارای رنگی است که او را از تعقیب دشمنانش حفظ می کند، بلکه تنها دلیل از بین رفتن حیوان فاقد آن رنگ را بیان می نماید. بقیة مثال ها را هم به همین قیاس گیر.

و عجیب آنکه «بخنر» کتابش را بر صِرف تصادف و اتفاق و انکار آفرینش استوار مخلوقات بنا کرده است؛ بلکه مدعی آفرینش استوار را مسخره می کند، سپس دلایل اثبات آفرینش استوار را ذکر می کند و در نتیجه بنیان کتابش و پایة الحادش را از بین می برد؛ این در حالی است که گمان می کند ارکان کتابش را

ص: 299

اثبات می کند: «یخْرِبُونَ بُیوتَهُمْ بِأَیدِیهِمْ وَأَیدِی الْمُؤْمِنِینَ فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصَارِ» (1) (خانه هایشان را به دست خود و به دست مؤمنان خراب می کنند. ای صاحبان بصیرت، عبرت بگیرید!».

و اما آنچه از داروین دربارة علت درازی گردن زرافه نقل می کند، از سست ترین دلایل و واهی ترین علل است. من اکنون کتابش را ندارم تا نظراتش دربارة بقیة حیوانات و گیاهان را ببینم. او اگر می خواست برای گوش خرگوش و شاخ گوزن و دم گاو و خرطوم فیل نیز چنین دلایل تکلف آمیزی ارائه کند، رنج و سختیش زیادتر می گشت و در ورطة اشتباهاتی می افتاد که به آسانی نمی توانست از آنها بیرون بیاید.

در عین حال وی کوشید پیروانش را در خصوص درازی گردن زرافه قانع کند، اما آنان را در حیرانی بزرگی انداخت و مصیبت سترگی را برای ملحدین ایجاد کرد؛ زیرا حکم کرد که اعضای موجود زنده متناسب با یکدیگر است و شارح سخن داروین هم چنین توضیح داد:

باید دانسته شود که چنین تغییراتی با کمک نیرویی قوی صورت می گیرد که داروین آن را "رشد مشترک" دانسته است و مقصودش آن است که بین اعضاء موجود زنده نسبتی ثابت و بدون تغییر وجود دارد؛ به گونه ای که اگر عضوی تغییر کند، تغییری متناسب با آن هم در دیگر اعضا پدید می آید. جنان که مشاهده شده که چهار دست و پای بلند متناسب با بلندی گردن است و کبوتر کوتاه منقار پاهایش هم کوتاه است. گربه هایی که چشمان آبی دارند، معمولاً نابینایند و سگ های بدو مو دندان هایشان ناقص است.

سبحان الله! خود را به زحمت می اندازند و و برای بلندی گردن زرافه هزار علت محال می تراشند تا به زعم خود از خدای بزرگ بی نیاز گردند! از این رو به فلاکت افتادند (2) و چیزی تلخ تر از اولی دچارشان شد.

ص: 300

آیا کسی هست از این جماعت بپرسد که سبب این قوة شدیده چه می باشد و به کدام ناموس توانسته است طبیعت تناسب را با آن حفظ کند؟ هرگاه گردن حیوانی به واسطة تنازع و کشمکش بلند گردید یا دست او بزرگ شد، چرا باقی جسم آن عضو را به همین نسبت پیروی می کند، با اینکه آن سبب شامل باقی جسم نمی گردد؟!

و آیا علم برای فهمیدن حقایق اشیا به مجرد اینکه مجهول را قوه بنامند کفایت می کند؟ یا اینکه کافی است برای اینکه انسان را فیلسوف بخوانند اینکه اصطلاحی وضع کند بدون اینکه علت آن را روشن نماید یا سبب آن را بیان کند؟ اگر این گونه باشد، مسافت بین علم و جهل نزدیک می گردد و برای هر نادانی ممکن می شود که اصطلاحی برای مجهولات خود وضع کند و خود را عالم بخواند!

بعد از اینها، هر گاه سزاوار است برای آنها که اقرار کنند به وجود آنچه کُنه او را نمی شناسند و آثار آن را می نگرند، پس چه چیزی را مایة سرزنش متدینان می کنند و آنان را مردمانی ساده و کم فکر می شمارند؟! چه، آنها هم به وجود آفریدگار بزرگ اعتراف دارند؛ زیرا که آیات حکمت و گواه های توانایی و قدرت او را دیده اند؛ و اگر چه عقول آنها از درک حقیقت درخشان او و شناسایی ذات بی همتای وی ناتوان است.

گمان می کنم با لفظ مبارک خدا دشمنی دارند و سوای این لفظ مقدس را انکار نمی کنند. اگر نام های خداوند بزرگ توقیفی نبود و برای مؤمنان سزاوار بود که وجود اعلای وی را «قوه» نام نهند، کشمکش و نزاع با این طایفه را خاتمه می دادند و از مناظره با آنها آسایش می یافتند.

علاوه بر اینها، علت نگهداری تناسب بین اعضای جسم زنده بر مذهب متدینان ساده - به زعم آنها - روشن است؛ زیرا تناسبْ ملاک زیبایی و پایة آن است، بلکه معنی و حقیقت زیبایی تناسب است. زیبایی است که هر موجودی را پدید آورده است و مهم ترین چیزی است که پدیدآورندة وجود آن را مراعات

ص: 301

می کند. پس باکی نیست اگر احسن الخالقین [= از همة آفرینندگان بهتر] زیبایی را در مخلوقات خود مراعات می کند. اما این طبیعت نابینا و کور نمی دانم چه مقصودی را از زیبایی می جوید و کدام غرض را از وی می خواهد؟!

چه اندازه تأسف می خورم بر این بیچارگان که نمی توانند با کمال زحمت یک آیه از توحید را انکار کنند مگر به اینکه به چندین آیه اعتراف نمایند! و کجا می توانند بروند از دست کسی که آیا او این جهان شگفت انگیز را - از زمین گرفته تا فراز آسمان ها - پر کرده است؟!

ص: 302

اعضا یا به کار نبردن، عادت و ضرورت است.

اما به هر کدام که می خواهد تکیه کند، اغلب آنها با آن علتی که برای پیدایش اعضای بدن می جوید بیگانه است. مثلاً به کار بردن عضو یا به کار نبردن آن که در عقیدة او - بنا بر هر دو نقل - مهم است، فقط جایی سودمند است که در بیان علت توانایی آن عضو یا ناتوانی یا نبود آن باشد، در حالی که آنچه ما از اینان می خواهیم بیان سبب اصل وجود عضو است. بنا بر این آنچه شارح از وی نقل می کند که موش کور چشم ندارد، یا اگر هم دارد تأثیری در بینایی او ندارد؛ از آن روست که وی در زیر زمین زندگی می کند و نیازی به آن ندارد (1).

این هم از آن استدلال های خنده دار و عجیب است و نظیری برای آن نمی شناسم مگر آنچه بر سبیل مزاح می گویند که کسی از ابلهی پرسید: چرا تیرانداز یک چشمش را می بندد؟ و او پاسخ داد: چون اگر هر دو را ببندد دیگر نمی تواند هدف را ببیند! فیلسوف ما هم آنچه مهم است یعنی بیان سبب اعضای موجود در حیوان را رها می کند و سبب اعضای غیر موجود در حیوان را بیان می نماید! اگر چنین است، ما هم می توانیم به همین نحو سخن بگوییم. مثلاً اگر بپرسند: چرا در زنان پستان وجود دارد؟ می گوییم: چون مرد پستان ندارد یا اگر هم دارد کاری از آن نمی آید؛ زیرا وی بچه هایش را شیر نمی دهد تا بدان ها نیاز داشته باشد! یا مثلاً اگر بگویند: چرا گردن زرافه دراز است؟ می گوییم: گوسفند گردنش دراز نیست؛ چون برگ های بالای درخت را نمی خواهد بخورد؛ بنا بر این به گردن بلند نیاز ندارد. و این نظریة «انتخاب طبیعی» داروین هم از همین قماش جواب می دهد؛ چرا که اگر بپرسی چرا رنگ آهوان خاکی است؟ پاسخ می دهد: آهوانی که رنگشان خاکی نباشد، شکار حیوانات وحشی و شکارچیان می شوند.

بله، ضرورتی که جزء سبب ها به شمار آورده اند می تواند پاسخ محسوب شود،

ص: 304

اما عجیب است که به قلب ارسطو - معلم حکمت - الهام نشده و سقراط هم اگر هزار سال عمر کرد، بدان راه نمی برد!

شرح این حکمت جدید بنا بر آنچه شارح می گوید چنین است: «جسم به خاطر تأثیرات خارجی و نیازهایش با قدرت خودش موفق می شود» (1).

اگر بعد از اینها مقصود را هم نفهمی، تو را سرزنش نمی کنم؛ به مثال هایی که شارح نقل کرده است توجه کن: «و حیوانات آبزی مانند مرغابی میان انگشتانشان غشائی وجود دارد؛ زیرا برای شنا کردن به آن نیاز است و بدان هم عادت کرده اند... و تمایل گاو به شاخ زدن سبب به وجود آمدن شاخ هایش شده است» (2).

اگر بیشتر از این هم می خواهی، بشنو تا برایت از سخن شارح بگوییم. می گوید:

افکار لامارک بسیار شبیه فیلسوف آلمانی "شوپنهاور" است که مبدأ هر چیزی را در اراده قرار داده است (3)؛ او مانند لامارک می گوید: "احتیاجات

ص: 305

حیوان و ارادة او سبب به وجود آمدن اعضایش شده است. هر عملکردی که جسم دارد، به سبب ارادة آن جسم است؛ از این رو دو شاخ گاو جز به خاطر تمایل و ارادة گاو برای شاخ زدن به وجود نیامده است و ساق های بادپای گوزن ها هم به خاطر تمایل آنها به دویدن است (1).

معلوم شد که فیلسوف اول، نیاز را - که از معقولات ثانویه است و نه از عینیات - سبب این اعضای دارای وجود خارجی می داند «دینداران، راضی نشدند ماده - که دارای وجود خارجی است - به وجود آورنده باشد؛ در نتیجه بی حساب و کتاب از موجودات اعتباری مایه گذاشتند؛ و گمان می کنم که این امر به عدمیات محض منتهی شود».

و البته به نیازهای فراوانی که اکنون نیز در انواع حیوانات و گیاهان وجود دارد توجهی ندارد.

نیاز مرغابی به شنا بیشتر از نیاز گربه به بالی که بتواند با آن پرواز کند و سراغ لانه های پرندگان برود و آنان را غافلگیر کرده، در حالی که به خواب راحت رفته اند شکارشان کند، نیست.

و چقدر شپش بیچاره به پاهایی همچون پاهای کک نیاز دارد تا وقتی چشم کُشندة شپش به او افتاد، بتواند بپرد و در میان دو ناخن او کشته نشود.

همچنین فیلسوف ما به نیازهایی هم که انسان ها دارند توجهی ندارد. آدم گرسنه به اندکی غذا نیاز دارد و تشنه هم به جرعه ای آب، اما نیازی که می تواند چیزهایی را پدید آورد، نیاز این دو را برآورده نمی کند تا آن یک از گرسنگی و دیگری از تشنگی برهد.

جز اینکه قدرتی که«نیاز» دارد و با آن می تواند اعضایی را ایجاد کند به خاطر خصوصیت آن اعضا باشد؛ و البته این فیلسوف ما را از آن آگاه نمی کند!

و چون این دیدگاه به همان اندازه که دور از وجدان است از حق هم به دور است، چقدر نزدیک به حق می شد اگر سخنش را این گونه می گفت: نیاز سبب

ص: 306

می شود که عنایت ازلی به آن موجود توجه کرده، به شرط آنکه با حکمت ها و مصالح خفیه تزاحمی نداشته باشد، آنچه را موجب رفع نیاز می شود به او بدهد.

اما فیلسوف دوم، معتقد است ارادة حیوان اعضا را به وجود می آورد و اراده را هم که جز موجود زنده ندارد. نمی دانم به چه اراده ای اعضائی که برای زندگی موجود زنده لازم است، حتی در حد یک سلول، در آغاز پیدایش او و شروع تحولش به وی داده شده است؟!

وی نیز مانند فیلسوف قبلی به مشاهدات توجهی ندارد و نمی بیند که وقتی گربه پرنده ای را در آشیانه اش در بالای درخت می بیند، جز اینکه می خواهد به سمت آن بپرد هیچ چیز دیگری در نظرش نیست و البته ارادة گربه برای او بالی پدید نمی آورد تا او را به آن آشیانه نزدیک کند و بدو در شکار پرنده کمک کند!

همچنین توجهی ندارد که هر حیوانی هر لحظه چیزی را می خواهد، ولی بدان دسترسی ندارد و اراده اش هم نمی تواند برایش کاری بکند.

این دو فیلسوف در این سخن هم نظرند که دو شاخ گاو به خاطر تمایل گاو به شاخ زدن آفریده شده و به این نکته که خود می دانند توجهی ندارند که تمایل گاو به شاخ زدن بیشتر از تمایل انسان به داشتن بال نیست تا با آن به پرواز درآید و به دیدن دوستانش که از او دورند برود!

در اینجا فیلسوفی دیگر به نام «بتلر» (1) نظری دارد. او می گوید: این بچه است که چشمان خود را در رحم مادرش می سازد.

خوانندة گرامی مرا از پاسخ ندادن به این نظر معذور بدارد؛ زیرا پاسخ بدان را باید با کلامی غیر مؤدب بدهم که در این کتاب معذورم.

نمی دانم به کسی که در زمرة دانشمندان است و دیرزمانی است به تشریح و فیزیولوژی اشتغال دارد چه بگویم؟ او هنوز از چگونگی آفریده شدن چشم ها و حکمت های نهفته در آن خبر ندارد و گمان می کند که کودک در رحم مادرش آنها را می آفریند!

ص: 307

این نظریات طرفداران مذهب داروین در خصوص شکل گیری اعضای موجودات زنده بود. شما ای خوانندة محترم - که خداوند تو را از لغزش ها مصون بدارد و با لطف خود رهنمون گرداند - به خاطر وجدان سالمی که داری، نیازی نیست در ردّ این نظرات داد سخن بدهم و حق داری از این گروه که دانشمند نامیده می شوند و در زمرة عقلا به شمار می آیند تعجب کنی. اگر نبود هوی و هوس های نهفته در وجود مقلدان اینان و شهواتی که پرده بر بینایی آنان انداخته است، آنان بیشتر از تو از مقتدایانشان شگفت زده می شدند و به تمسخر آنان می پرداختند. اما این نظرات با هوی و هوس عده ای سازگار است؛ از این رو با وجود نقایص این نظرات، باز از آن رویگردان نیستند:

سخن آنگاه در انسان اثر می گذارد که با میل قلبی سازگار افتد (1).

آنان از این جهت معذورند؛ زیرا همین که انسان معتقد شود از حیوان تحول یافته است کافی نیست تا به نیاکان حیوانیش تأسی جوید و به گناهان رو آورد و از حرام دور نشود و بر مرکب شهواتش سوار شده، غرق در لذاتش شود، بلکه تنها با انکار آفریدگار است که از تبعات کارهای زشت خویش ایمن می شود و در نتیجه آنچه خواهد آن کند.

در مقاله ای از یکی از نویسندگان معاصر چنین خواندم: استقراء تامّ نشان می دهد که اغلب بی دینان شهوت پرستانند و بیشتر شهوت پرستان بی دینانند.

من - انگار که چیزی نمی دانم «و بسا دانای کار که می پرسد» - از این افراد می پرسم: علم که بدان تهدید می شویم و به خاطر آن بر دین می ترسیم و دین مانعی در برابر آن شمرده می شود، آیا همین نظرات و امثال اینهاست؟ آیا زمان آن نرسیده که انصاف داشته باشید و بدانید که دین مانعی در برابر علم نیست، بلکه قرنطینه ای است برای حفظ افکار تا چنین اوهامی داخل آنها نشود؟! (2)

به مبحثمان بازگردیم! ما دوباره از اینان می خواهیم یک سبب طبیعی صِرف را

ص: 308

بیان کنند که با آن بالی برای مگس پدید آمده است، و دیگر از آنان نمی خواهیم علل پدیدآورندة دیگر اعضای مگس و دیگر اعضای اصناف مختلف حیوانات و اجزای گیاهان را برایمان بگویند. ما از آنان دلیل نمی خواهیم، بلکه به امکان وقوع چنین چیزی بسنده می کنیم؛ البته چیزی بگویند که افکار سالم به آن نخندند و آن را پذیرا باشند!

اما اینان کجا می توانند دلیلی بیاورند؟ پیش از ایشان هم گروهی از مردم که در دقت نظر، گستردگی دانش و تیزفهمی قابل مقایسه با اینان نبودند، کوشیدند چنین کنند، ولی هر چه بیشتر جستند و اندیشه کردند، حیرت بر حیرتشان افزوده شد.

اگر بیم از درازدامنی سخن و خروج از موضوع رساله نبود، برخی سخنانشان را برای تو می خواندم و پاره ای کلماتشان را حکایت می کردم، می ترسم از اصرار و پافشاری من گمان کنی شناخت این علل به الحاد منجر می شود؛ از این رو می کوشیم همة راه ها را ببندیم. اما چنین نیست؛ در این عرصه هر گامی که عقل بردارد، چندین گام در شناخت مسبّب به پیش می رود؛ چنان که اجمال آن را در آغاز این رساله شنیدی و تفصیل آن را هم در جایی غیر از این مقاله خواهی شنید.

اما این درخواست و پافشاری تنها برای آن است که حق علم ادا شود و برای فهم حقایق تلاشی شود و به اینان گوشزد گردد: کسی که دانشش را یارای شناختن سبب کمترینِ آفریدگان نیست، چگونه جسارت می کند و آفریدگار را انکار می کند؟!

بخنر می گوید:

نباید از این مطلب گمان برد که داروین منکر تأثیر عللی است که لامارک یاد کرد، خیر، بلکه بر عکس، به تأثیر آنها اقرار دارد و آنها را در در کنار "انتخاب" که جایگاه نخست را در افکارش داراست قرار می دهد. و علل مذکور - چنان که پیشتر گذشت - عادت و استعمال و ضرورتند. از مثال هایی که داروین زده است، فهمیده می شود که این علل از دیدگاه او چقدر در

ص: 309

تغییرات رخ دهنده ارزشمندند! (1)

سپس مثال هایی را ذکر می کند که همانند مثال های پیشین است و همان اشکالات را هم داراست.

سپس می گوید: «و داروین شرایط خارجی را نیز مؤثر می داند. شرائطی که به گفتة "جفروی سینتیلییر" (2) بسیار زیادند؛ مانند: محیط، تربیت، قدرت، نور، هوا، زمین های خشک، آب ها و...» (3).

این فلسفه ای که وی آن را تحسین می کند و بزرگ می شمارد و از داروین به خاطر آن بسیار تجلیل می کند، اکنون به دست او از جایگاه بلندش به پایین کشیده می شود و منزلتش تنزل می کند!

تغییراتی اندک بر اثر عواملی ضعیف از حیطة آن بیرون است. «بخنر» می گوید که داروین هم نظرات لامارک و هم نظرات «جفروی» را پذیرفته است.

بر اینها بیفزایید عواملی را که در لا به لای صفحات کتابش یاد کرده است. عواملی مانند «تغییر ناگهانی» (1) که در مقالة دوم، ص 127 می گوید: باید آن را پذیرفت. همچنین می گوید: داروین می پنداشت ما غالباً از قوانینی که بر اساس آنها جانداران تغییر می کنند چیزی نمی دانیم، و تنها چیزی که می توانیم بگوییم آن است که چنین قوانینی وجود دارند (2).

وی در مقالة دوم، ص 124 می گوید:

اگر بخواهیم نظریة "داروین" را بر همة رخدادها یا ظواهر حیات جاری کنیم، می بینیم که بر بسیاری از آنها منطبق نمی شود و بلکه گاه مخالف آن است. از این امر استدلال می شود بر اینکه طبیعت راه های دیگری هم برای تبدیل انواع پیموده است. و شک نیست که این راه ها بی شمار است؛ زیرا این از مسلمات است که طبیعت، به ندرت تنها به واسطة یک روش، به غایت خود دست می یابد. و من از موافقان این سخن کارل فوگت (3) هستم که در «غازت دکولوین» (4) دربارة نظریة داروین گفت و به درستی آن اقرار کرد که: راه های بسیاری به "رُم" ختم می شود (5)

«بخنر» سخنان دیگری هم دارد که ذکر آنها در اینجا بی ربط است.

حال، اگر مسأله همین گونه است که «بخنر» می گوید، تنها نکتة مثبتی که برای داروین می ماند این است که وی به عامل واحدی توجه کرده است که در

ص: 311

تأثیرگذاری با عوامل بسیاری که لامارک و «جفروی» و دیگران ذکر کرده اند، و عوامل فراوانی که همچنان ناشناخته اند، مشترک است!

و واضح است که اگر بخواهیم منصفانه قضاوت کنیم باید بگوییم این مقدار از اکتشاف آن چنان نیست که صاحبش مستحق این مدح و تمجید باشد و ابداع گر فلسفة «تحول و ارتقاء» به شمار آید!

اگر ارزشمندی کار داروین بخواهد بر اساس تعداد عوامل باشد، سهم او در قیاس با سهم لامارک و «جفروی» و دیگران چقدر است؟!

و برای عذرخواهی، آنچه شارح در اینجا می گوید کافی نیست. او می گوید که انتخاب طبیعی از میان همة این عوامل بزرگ تر است. جالب آنکه این سخنش پس از آن است که اعتراف می کند: مشکل بلکه محال است بدانیم سهم هر یک از این عوامل متعدد، در محصولی که ناشی از تأثیر همة اینهاست چقدر است؟ زیرا تطور قوانین فراوان است و عوامل متعدد شناخته یا ناشناخته ای دارد که با همة اینها، آن عوامل شناخته شده هم معلوم نیست میزان تأثیرشان چقدر است! حال، چگونه ادعا می کنند که انتخاب طبیعی از میان همة عوامل بزرگ تر است؟!

در این میان، شارح یک جا بسنده می کند به اینکه بگوید: «ارزش داروین به این بود که در چنین راهی با گردنه های فراوان، او اگر یک گام هم که شده، به پیش رفت»، و در نظر نمی گیرد که افراد دیگر، نه یک گام که گام ها برداشته اند. اکنون، چرا این نظریه به داروین منسوب گشته است؟! و چنان که گفتیم، توجه دادن به یکی از عوامل تغییر، آنقدر مهم نیست که این قدر مورد تمجید و تحسین قرار گیرد.

لقد هزلت حتّی بَدا من هُزالِها *** كُلاها وحتّی ٱسْتامها كلّ مُفْلسِ (1)

[واقعاً لاغر شد و از لاغری كلیه های او نمایان گشت، به گونه ای كه هر فقیری به خود اجازه داد كه در طلب و درخواستِ خرید او وارد شود.]

خود شارح می پندارد که او از جمله کسانی است که بسیار پیش از داروین از

ص: 312

نظریة تحول سخن گفته اند و سبب این را هم تأثیر شرایط مختلفِ سطح زمین و از سوی دیگر، تغییر تدریجی در میکروب ها دانسته است.

شارح جای دیگر چنان اتهامی به داروین می زند که شایستة هیچ فیلسوفی نیست. او در مقالة دوم این عبارت را می گوید:

داروین از این شرایط خارجی بسیار سخن می گوید، اما آنها را تنها در کنار انتخاب طبیعی تأثیرگذار می داند. این کار او فقط به خاطر آن است که نظریه اش را برتری دهد و در جایگاه نخست بنشاند. البته تأثیر خاص انتخاب طبیعی واقعاً بزرگ است (1).

سبحان الله! بنیانگذار این نظریه چگونه، به خاطر برتری دادن نظریه اش و اینکه دوست دارد نظریه اش جایگاه نخست را دارا باشد، چشم بر حقیقت می بندد و «انتخاب» را شریک «شرایط خارجی» قرار می دهد، با آنکه می داند مستقل از آنهاست؟! این سوء ظنی که مخالفان داروین نیز در سر نپرورانده اند، چگونه بر زبان مدافع و پیرو او جاری شده است؟! بهتر است بگوییم وی ردکنندة داروین است تا شارح نظریة او!

به نظر من این عوامل و چندین برابر آنها نیز جایگاه نظریة «انتخاب طبیعی»را - اگر پذیرفته شود و دلایل آن نیز بدون اشکال باشد - پایین نمی آورد و پذیرفتن آنها از سوی داروین از شأن او نمی کاهد. «بخنر» خواسته است شرح کند، نقد کرده است. بر آن بوده که اصلاح کند، خراب کرده است؛ زیرا این عوامل هر چقدر هم که تعداد آنها باشد و اثرگذاری فراوان داشته باشند تنها در پیدایش تباینات و ایجاد اختلافات تأثیرگذارند؛ و اینها همان هایی هستند که دیگران گفته اند و داروین نیز بدان ها اقرار دارد و علاوه بر این، قوانین ناشناختة زیادتری را هم بر آنها می افزاید.

البته این همة نظریة داروین نیست و بیشترین افتخار وی هم به این مسأله نیست، بلکه آن نظری که مخصوص اوست آن است که این تباینات به هر دلیلی

ص: 313

که حاصل شوند، نتیجه شان در عرصة تنازع بقاء مختلف است. اگر یکی یا برخی از اینها برای یکی از طرفین نزاع پدید آید، او بر طرف دیگر برتری می یابد؛ در نتیجه باقی می ماند و دیگری از بین می رود. سپس آن را که سبب شده است نوع قوی در میدان تنازع پیروز بشود، بنا بر قانون وراثت به نسل خود منتقل می کند. و به همین ترتیب، نوع ضعیف از بین می رود و نوع قوی پابرجا می ماند و رو به سوی ارتقاء می نهد تا سرانجام تطور یابد و انواع جدید تشکیل شوند که پیشتر به تفصیل از آنها سخن گفتیم و نقد کردیم.

این تأثیر - مقصودم تحول و پیدایش انواع است - مخصوص «انتخاب طبیعی» است و دیگر عوامل شریک آن نیستند. دیگر عوامل تنها فراهم کنندة زمینه برای یکی از مقدمات آن یعنی: پیدایش تباینات هستند. بنا بر این، سخن شارح که «داروین آنها را تنها در کنار "انتخاب طبیعی" تأثیرگذار می داند» درست است و معنایش آنی است که گفتیم، نه آنچه او فهمیده و بر اساس آن به وی چنان اتهامی را وارد کرده است. علل پیدایش تباینات هم دقیقاً همان علل وراثت هستند. حال اگر در آینده پرده از روی آنها برداشته شود - آن چنان که داروین آرزوی آن داشت - شریکان «انتخاب طبیعی» زیاد می شوند؟

آری، اگر وجود قوانینی ثابت شود که جانداران را دگرگون می کنند و انواع را بدون واسطة «انتخاب طبیعی» پدید می آورند، آن گاه اشکال شارح بر داروین وارد است. همانند نظریة «تغییر ناگهانی» که «کولیکر» (1) بدان معتقد است و می گوید: «اسپرم های پست جاندار و انگل ها می توانند به ناگهان به صورتی دیگر تبدیل شوند».

البته هدف ما در اینجا تصحیح عقیدة داروین و موافقت با آن نیست، بلکه می خواهیم فهم نادرست پیروان این نظریه را تصحیح کنیم. این کارمان هم بر اساس دفاع از حقیقت و ادای حق علم است.

ص: 314

حاصل می شود؛ چرا که "داروین" گفته است: بیشتر سوسک های سرگین غلتانِ [ساکن] در "جزیرة مدیرا" پرواز نمی کنند، نه به واسطة اینکه بال های آنها ناقص است. سبب پرواز نکردن آنها نزد "داروین" این است که آنهایی که از آن حیوان بر پرواز تواناست باد می راندش و در دریا می اندازد و نابودش می کند و از آنها جز ناتوان و عاجز را باقی نمی گذارد؛ در نتیجه این ساختار او از وی به اولاد او انتقال می یابد و آنها تنها بعد از برآمدن آفتاب و کاهش شدت باد از مکان خود خارج می گردند. بیشتر اقامت آنها در مکان های رطوبت دار در پهلوی سنگ هایی است که آنها را از باد حفظ می کند. و هرگاه یافت شود از آنها حیوانی که در بعض جاهای جزیره پرواز کند، او برای مقاومت کردن در برابر بادها بال های بسیار نیرومندی دارد. پس این شاهدی است بر انتخاب طبیعی به همراه استعمال نکردن اعضاء (1).

بنا بر این، از این مثال ها و مثال های بسیار دیگر دانسته می شود که انتخاب طبیعی همیشه به ارتقاء منجر نمی شود و اگر چه غالباً به ارتقاء منتهی می شود. در عین حال که ارتقاء - چه بسیار باشد و چه کم - در عالم اعضاء حقیقت روشنی ندارد.

و لازم است منتبه بودن به این مطلب هرگاه به چیزی بر مذهب "داروین" نگاه شود؛ زیرا (2) حالت مناسب در شرایط زمانی و مکانی خاص، ممکن است در وقت دیگر حالت مناسبی نباشد؛ چرا که تحول کامل - اگر شرایط وجود ساده باشد - نقص است و نه نقطة قوت؛ از این رو انتخاب طبیعی در چنین وضعیتی پسرفت است و نه ارتقاء.

و آنچه را پیشتر گفتیم فراموش نکن و آن اینکه اوج انتخاب وقتی است که

ص: 316

ازدحام جانداران متنازع باشد. این علت آن است که برخی انواع درجا می زنند و برخی دیگر ارتقا می یابند» (1).

سپس داد سخن داده، مثال هایی می زند و عذر می آورد که زمین شناسی سلسلة منظم و مرتبی از تکامل هیچ ارگانیسم جانداری را به دست نمی دهد؛ و این روشن ترین و جدّی ترین ایرادی است که به نظریة داروین وارد می شود.

ما در اینجا تنها به این بسنده می کنیم که از او بخواهیم سندِ انساب این حیواناتی را که وی مدعی پسرفت آنهاست ارائه کند و اشکالی را که مخالفان نظریة داروین بر او می گیرند مبنی بر اینکه پسرفت سبب نقض این نظریه می شود رها می کنیم.

دست داده اند هنگامی که از حیوانات حَلَمی (1) گردیده اند و از طریق دیگر حیوانات زندگی می کنند. و فرض کن توانستند در چند نمونه از آنها علتی بیاورند، از کجا می توانند در تمام اینها چنین کاری انجام دهند؟!

اما «جزیرة مدیرا» که گمان نمود شاهد و گواه آنها می باشد، استاد «مچینکوف» استدلال به آنها را بر هم زد و پس از آزمایش های او، هرگز آنها را نمی توان گواه گرفت؛ زیرا که این استاد در آن جزیره اقامت نمود و با فراغت بال جثة پای آنها را که در دریا ریخته شده بود جمع نمود و بال های آنها را با بال های سرگین غلتان هایی که نمی پرند سنجش نمود و بین آنها کوچک ترین فرقی نیافت.

می گوید:

داروین همچنین کسانی را که معتقدند ارتقاء نیافتن بسیاری از صور زنده زیر سؤال بردن نظریة اوست رد می کند و می گوید: بیشتر حیوانات و بلکه غالب آنها اعضائی موروثی دارند که بدون فایده است و گاهی هم به خاطر تفاوت شرایط ارث برنده با ارث دهنده زیان بخش است. مثلاً دو پای فِرِقاطه (2)نیازی به چربی مابین انگشتان ندارد؛ زیرا مانند نیاکانش که این چربی برایشان لازم بود، بر روی آب شنا نمی کند. امثال این گونه جانداران در میان حیوانات و گیاهان فراوانند (3)

سپس وی اعضای فراوانی را از حیوانات مختلف ذکر می کند که به زعم او زائد هستند.

سپس می گوید:

ص: 318

بدان که وراثت در زیست جنینی آشکارتر از دیگر مراحل زیست است؛ چرا که جنین در ادوار نخستین زیست خود شکاف هایی را دور تا دور گردن دارد شبیه آب شش هایی که بی مهرگان پستِ بدون ریه به وسیلة آنها تنفس می کنند. سپس این ساختار دگرگون می شود و به شکلی دیگر درمی آید. خود ریه هم در پستانداران برتر، کیسة شنایی بیش نیست که ماهی در آن شناور است، اما بیشتر از آن، رشد کننده و مرکب است (1).

تنفس در «لپیدوسیرن» (2) - که در ساختار خود بیناین ماهی و حشرات است - از طریق آبشش و ریه است و در این حیوان آشکارا دیده می شود که ریه تنها کیسه ای است جدا شده با پرده های بسیار زیاد و باز شده رو به دهان.

مبدأ پیدایش جنین یکی است؛ زیرا همة حیوانات گوناگون در نخستین مراحل زندگی جنینی شبیه به همند و همة آنها از یک صورت اولیه پدید می آیند» (3).

ص: 319

«بخنر» سپس سخن «بایر» (1) و «آگاسز» (2) را نقل می کند که آنان نیز می گویند جنین ها در آغاز زندگی شبیه به همند (3).

این فصل از کتاب وی حاوی استدلال به اعضای برجامانده/زائده و صور جنینی است که در مبحث «اصل انسان» دربارة آن سخن گفتیم و اینجا دیگر تکرار نمی کنیم.

برتر/متعالی/عالی، این اعضای باقی مانده وجود دارند. اگر این ادعا درست باشد، تنها بر تحول حیوانات برتر دلالت می کند، با اینکه مقصود او تحول در همة جانداران - حتی جانداران پست - از پست تر از خود است. همین سخن را دربارة تشابه جنین ها نیز باید گفت.

اما کیست که از «بخنر» بپرسد: چرا این دُرهای گرانبها را در گردن بند ننشاندی، و آن را در لابه لای این مبحث - بدون هیچ ارتباطی - پراکنده ساختی؟! مقصودم این سخن اوست: «خود ریه هم در پستانداران برتر، کیسة شنایی بیش نیست که ماهی در آن شناور است»، و نیز آنچه دربارة «لپیدوسیرن» گفته است.

از سوی دیگر وی می گوید: «این امور با نظریة قدیمی یعنی "نظریة خلقت" ناسازگار است؛ زیرا بر اساس مذهب خلق معنایی ندارد، بلکه با آن منافات دارد و چه بسا علم لاهوت را نیز به بازیچه بگیرد» (1).

منظور او از «نظریة خلقت» نظریة استقلال انواع و تحول نیافتن آنها از یکدیگر است، اما به علتی که گریبانش را خواهد گرفت، از آن به «نظریة خلقت» تعبیر کرده است. البته اگر ما از این نظریه دفاع می کنیم، برای این است که از علم دفاع کرده باشیم، نه اینکه به خاطر آن، بر دین بیمناک باشیم، البته به جز در چند مسألة معدود.

اما دیگر اصناف حیوانات،خلق شده باشند یا پیدا شده باشند، پست شده باشند یا ارتقا یافته باشند، باز هم دلایل مخلوقیت و آفریده شدن در آنها آشکار و هویداست و در بحث اصل انسان، در دفاع از «نظریة خلقت»، در این خصوص به اندازة کافی سخن گفته شد.

اما این سخنش که «چه بسا علم لاهوت را نیز به بازیچه بگیرد»، به خاطر ناآگاهی او از این علم مقدس است؛ چه، وی نه از الهی دانان است و نه از آن چیزی می داند، و گرنه می دانست که این علم بالاتر و استوار تر از آن است که این اباطیل بتوانند آن را به بازیچه بگیرند یا این وسوسه ها در آن اثر بگذارند.

ص: 321

و کاش می دانستم این سخنان چگونه می تواند علم لاهوت را به بازیچه بگیرد، با اینکه یکی از شاهدها و از بالاترین براهین آن است!

اما فرض کنید که ما وجود اعضاء زائد در حیوانات را پذیرفتیم، آیا اینها جز اعضائی هستند که به هنگام نیاز حیوان و وابسته بودن زندگیش به آنها پدید آمده، یا به عبارت بهتر، آفریده شده اند؛ سپس به سبب آنکه حیوانات ْ دیگر نیازی به آنها نداشته اند، رحمت شاملة الهی (در درجة نخست) و سپس حکمت او اقتضا کرده است بار آنها از دوش حیوانات برداشته شود؟! اگر در صفحة امکان چیزی جز این نبود، برای کسی که عقل داشته، وجدانش آلوده نشده باشد، کافی بود که بداند آفرینشْ تدبیرگری حکیم دارد که به هنگام ضرورت اشیاء را می آفریند و هنگام بی نیازی، به تدریج آنان را از میان برمی دارد. همچنان که در دیگر اجزای جهان آفرینش نیز نظام رحمت و حکمت عالی وی چنین اقتضا کرده است.

خدا خیرت دهد! ببین این چیزهایی که اینان ذکر می کنند دین را به بازیچه می گیرد یا با گفتن اینها به ریش خود و ریش پیروان مادی گرایشان می خندند که جهان را نتیجة تصادفی کور و کر می دانند؟! برای این تصادف کور و بی هدف چه ضرری داشت اگر در بدن، اعضای ناسودمند را باقی می گذاشت؟ آیا می ترسید این کار نقص حکمت او و منافی با مقصود او باشد؟

و اما اگر بگویند: سبب آن عدم استعمال است، این پاسخ - علاوه بر اینکه ابهام روی ابهام است - در همة اعضا جاری نیست؛ که پیشتر از آن سخن گفتیم و اینجا نیز به خاطر اینکه مقتضای مقام است دوباره توضیح می دهیم.

می گوییم: لامارک این قانون را عمومیت داده، تا آنجا که - بنا به نقل شارح در ص 71 - گفته است: «کودک اگر یکی از چشمانش را ببندد و این کار را ادامه دهد، نهایتاً نابینا می شود؛ و اگر این کار را چند نسل انجام دهند، نسلی تک چشمی به وجود می آید».

اگر مسائل علمی تا این حد تنزل کنند و به این درجه از انحطاط برسند، پاسخی نمی توان داد جز اینکه در مقابل ادعا کنیم: اتفاقاً آن چشم، با ندیدن قوی می شود و با دیدن ضعیف؛ و کودکی که یکی از چشمانش را می بندد، چشمِ

ص: 322

بسته اش قوی تر می گردد؛ زیرا همانند شمشیر صیقل یافته که بر اثر کثرت استعمال کند می گردد، سوی چشم نیز هر چه ببیند کمتر می شود. پس چشمِ بسته قوت خود را حفظ خواهد کرد.

با این پاسخ، حقیقتْ میان ما و لامارک مبهم می شود و تجربه باید این ابهام را از میان بردارد. در اثبات این قانون عام نیز نقل دو یا سه قضیه کافی نیست؛ زیرا همان قضیه هانیز با دو یا سه قضیه نقض می گردند.

ما این اشکال را هم بر او نمی گیریم که آنچه از فیلسوف مدّ نظر است آن است که سبب چنین قضایایی را بگوید تا نهایتاً به ویژگی های عام ماده برسد؛ ویژگی هایی که دیگر علت بردار نباشند.

علم می داند که شمشیر اگر خارج از غلاف بماند و در معرض رطوبت هوا قرار گیرد، تیزی خود را از دست می دهد. این مطلب را نه فقط اهل علم، که عوام هم می دانند. در این میان، آنچه تنها به فیلسوف اختصاص دارد آن است که او می داند شمشیر با رطوبت زنگ می زند و زنگ، برندگی آن را از بین می برد. همچنین او از علت زنگ زدگی هم آگاه است و می داند به چه سبب زنگ، برندگی شمشیر را از بین می برد.

بنا بر این کسی که می خواهد لاهوت را به بازیچه بگیرد، این مقدار برایش کافی نیست. شاید یکی از دینداران - که به نظر او ساده لوح هستند - بگوید: عدم استعمال عضو هنگامی است که به آن احتیاجی نباشد و حیوان از آن بهره ای نبرد؛ از این رو حکمت خالق اشیاء آن را از میان اعضا حذف می کند، نه آنکه عدم استعمال تأثیری در نابودشدن آن داشته باشد.

به (1) نظرم می آید در سخنان اینان مطلبی را دیده ام که مضمونش چنین است: «طبیعت هیچ چیز را بدون فایده باقی نمی گذارد، همچنان که چیزی را هم بدون سود به وجود نمی آورد».

و قبلاً گفتیم که معنای معقول و درست این عبارت و نظائر آن همان اعتقادی

ص: 323

است که اهل ایمان دارند.

حال اگر از همة اینها چشم بپوشیم، می گوییم: بعض اعضاء اثری اعضائی هستند که استعمال آنها معنایی ندارد تا اینکه تحلیل رفتن یا نابودشدنشان به واسطة به کار نینداختنشان باشد؛ مثل موهایی که تمام جسد را فرو می گیرد. بنا بر انسانی که در دوره های گذشته موهایی داشته که تمام جسد او را فرو می گرفته است، معقول نیست که نابودشدن آنها به واسطة آن باشد که اکنون آنها را به کار نمی اندازد؛ چه، معنی ندارد که در گذشته آنها را به کار می انداخته است.

همین طور است صدف گچی برای «سیریپِد» و چیزهای دیگر که لزومی به ذکر آنها نیست.

و اگر داروین ظهور نکرده بود و فلسفة خود را ننوشته بود و از بین رفتن اعتقاد به علل غائی نتیجة دیگر فلسفة داروین نبود، بسا می شد که همین نتیجه از فلسفة داروین بزرگ تر بود؛ همان طور که «بخنر» در مقالة دوم می گوید: «زیرا در سود نداشتن دو پای بچة شیرخوار تا وقتی که بتواند راه برود و اعضاء تناسلی او تا به سر حدّ بلوغ برسد و بالغ شود؛ و همچنین اعضاء تناسل او موقعی که پیر می شود و نمی تواند با زن ها نزدیک نماید؛ و همچنین رحم زن بعد از یأس و دو پستان او در غیر زمان شیر دادن و نظائر آنها، برای اثبات پوچ بودن این سخن بی نیازی است. و اگر کفایت می کند فائده در زمانی که آفریده شده است برای او، پس بر هم نمی خورد پایه های این علم و هیچ خطری متوجه او نیست از اینها (از اعضاء اثری). بالاترین چیزی که هست این است که قدرت ازلی و توانای خدایی - همین طوری که در تمام نظام جهان است - به تدریج در آنها جاری می شود؛ پس آنها را به تدریج نابود می کند، همین طور که آنها را - به حسب اعتقاد آنها - به تدریج آفرید (1).

گویا این طایفه از تلولوجیا خشنود نمی شوند، مگر اینکه آلت رجولیت و دو پستان برای پسر جوان و دوشیزة جوان در اول زمان بلوغ آن دو یک دفعه یافت شود، و یک دفعه در آخر زمانی که می توانند توالد و تناسل کنند نابود شوند. و چون که این طور است، خداوند هیچ وقت آنها را از خود خشنود نفرماید!

همین طور بوده اند (1).

سپس از داروین دو سخن صریح را نقل کرده که زندگان اصلشان یکی است.

«بخنر» در دنباله می گوید: