ص: 2

ص: 3

ص: 4

بيده ، ولم تكن غايته ان يخرجه كتاباً يطرح فيه نظرياته وآراءه ، ولكنه مع ذلك هو بواقعه عبارة عن مجموعة من الآراء والنظريات حول الوجود وما يتعلق به ، وهو في النهاية يشكل دستوراً كاملاً للحياة والمجتمع ، ولكن هذه النظريات ليست من السهولة بحيث يصل اليها كل انسان ، لان الامام (ع ) لم يطرحها في كتاب ، بل هذه النظريات تستفاد من متفرقات اقواله عليه السلام التي جمعها الشريف الرضي رحمة الله عليه .ومن هنا فان معرفة نظرية الامام ورأيه حول أي موضوع من الموضوعات يحتاج الى عناء طويل يتلخص باستقصاء اقواله حول ذلك الموضوع ثم دراستها بشكل موضوعي حتى يمكن في النهاية الخروج برأي واضح ومقنع له .

وهذا هو هدفنا ابتداءً من هذا الكتاب ، اي استخراج نظريات نهج البلاغة وهذا الكتاب الذي بين ايدينا يشكل القسم الأول من نظريات الامام ، ويتضمن فقط الفلسفة الالهية للأمام، وسنتبعه انشاء الله ببقية الاقسام بحيث يتكون لدينا في النهاية دراسة كاملة لنظريات الامام علي عليه السلام في نهج البلاغة .

وفي نهاية هذا الكتاب وكل الكتب التي ستصدر لاحقاً سيكون هناك فهرس لكلمات الامام مرتبة حسب موضوعاتها في كل كتاب على حدة . وفي نهاية بحوثنا سنخرج هذه الفهارس في كتاب واحد بعنوان الفهرس الموضوعي لنهج البلاغة .

بعلبك

15 - تموز - 1980 م

علي سليمان يحفوفي

ص: 6

بال احدهم و ذلك لكي ينصرفوا الى العبادة و الجهاد في سبيل الله ، مع ما يؤدي اليه الخوض في هذه المسائل من تفرقة وشقاق لا طائل تحته ، كما حدث فعلاً فيما بعد حيث اريقت دماء المسلمين في عهد العباسيين نتيجة الخلاف حول قدم كلام الله و حدوثه.

ولكن بعد وفاة النبي (ص) بدأ الخلاف يدب بين المسلمين حول مسائل العقيدة ، وكان مرجعهم في القول الفصل هو الامام علي عليه السلام ، فكان يوضح لهم ما اختلفوا فيه ببيان ساحر واستدلال مقنع.

طرح الاسئلة المتعلقة بذات الوجود فيسأل مثلاً عن العلة و المعلول، و عن القدم والحدوث ، والى ما هنالك من المسائل التي تتعلق بذات الوجود ، - أي الوجود بما هو - و باحكامه و انواعه.

ولكن البحث عن الوجود يستدعي البحث عن مبدأ هذا الوجود ، لان الانسان لاحظ ان هذا الوجود لا يمكن ان يكون قائماً بذاته بمعنى انه ليس مستقلاً في وجوده بل هو محتاج الى موجد آخر غير ذاته ، فاخذ يبحث عن ذلك الوجود المستقل غير المحتاج الذي تنتهي اليه جميع الموجودات ، وعن طريق الفكر والاستدلال تمكن من التوصل اليه ومن معرفته ، وهو الله سبحانه ، فوحّده ونزّهه ، وتكلم في صفاته وافعاله. والبحث عن جميع ذلك هو في الحقيقة موضوع الفلسفة الالهية.

غير الاحساس به اذ نكون قد أثبتنا في الفصل الأول استحالة الاحساس به. وفي هذا الفصل نثبت استحالة كون المادة هي الخالقة ونثبت أن الله تعالى هو الخالق وهو الأزلي ، وهنا يعترض بأنا سلمنا بأن الله خالق وأزلي ولكن لا نسلم بأنه الخالق الوحيد و الأزلي الوحيد ، وهذا ما نناقشه في الفصل الثالث.

الفصل الثالث: نثبت فيه ان الله تعالى هو الخالق الازلي الوحيد ، فنبحث بالتفصيل في مسألة توحيده تعالى.

الفصل الرابع: بعد ان اثبتنا وجوده تعالى و وحدانيته يبقى علينا ان نعرف ماهيته تعالى وصفاته و مدى ادراكنا لذلك.

اما الفصل الخامس فنبحث فيه مسألة العدل. والعدل وان كان من صفاته تعالى ويجب دخوله في الفصل الرابع إلّا انا افردناه بالبحث تبعاً للمتقدمين لكثرة مسائله ، اذ يبحث فيه عن مسألة الجبر والتفويض ومسألة القصاء والقدر ، ويبحث فيه ايضاً عن الأجال والارزاق.

وبقي كلمة اخيرة ، وهي ان بعض المباحث قد توسعنا فيها والبعض الاخر اختصرناها بعض الاختصار وذلك تبعاً لما يذكره الامام (ع) حولها ونسأل الله ان يوفقنا لما بدأناه بخير منه وعافية انه سميع مجیب.

ص: 10

والمقصود بهذه الادوات الحواس والمشاعر ، فبها عرفنا انه تعالى لا يرى لان هذه الحواس قد غذَّت عقولنا بالمعارف والمعلومات حتى اكتملت وأصبحت قادرة على ادراك انه تعالى لا تمكن رؤيته. لأن البصر من وسائل الادراك المادية فلا يرى الا الأشياء المحسوسة المتجسمة ، وهو تعالى منزَّه عن ذلك كما سيأتي برهانه.

وهذا يوافق ما جاء في القرآن الكريم كقوله تعالى (لا تدركه الابصار) وقوله تعالى في جواب موسى لما سأله الرؤية (لن تراني) فلو كانت رؤيته تعالى ممكنة لما كان احد احق من نبي الله بذلك. واما ما يوهم امكان الرؤية من الآيات كقوله تعالى (وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظرة) فانها محمولة على معان أخر غير الرؤية بالبصر كالتطلع و كذلك الحال فيما ورد من الأخبار على لسان النبي (ص) كحديث (سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر) فهي على تقدير صحة سندها محمولة على العلم اليقيني التام.

و لكن خالف في ذلك جماعة من المتكلمين - وهم الاشاعرة - حيث قالوا بصحة رؤيته تعالى ، ورؤية كل موجود كالروائح والطعوم والاصوات ثم قالوا ان صحة الرؤية لشيء لا تعني تحقق الرؤية خارجاً فهذه الموجودات وإن كانت رؤيتها ممكنة الّا أنا لا نراها لان الله تعالى قد جرت عادته بعدم خلق رؤيتها ، فلو شاء لخلق رؤيتها و لأصبحنا نراها ، فالله سبحانه اذن يستطيع ان يخلق فينا رؤيته لو شاء.

والحق انه تعالى لا يستطيع - وهو القادر على كل شيء - تمكيننا من رؤيته لان قدرته تتعلق بالمقدورات بينما رؤيته تعالى مستحيلة لانه مطلق ، ورؤيته تتطلب الكمال المطلق في النظر وهو ما لا يمكن تحققه

ص: 12

في غيره سبحانه حتى لو اراد ذلك ، وليس هذا نقصاً في قدرته تعالى، لان قدرته انما تتعلق بالمقدور ، أي الممكن اما رؤيته فهي مستحيلة فلا يمكن تعلق القدرة فيها لانها تكون من قبيل تعلق القدرة بجمع المتناقضين.

أصحابها - لأن الحس انما يعرفنا الأشياء التي نحسها ليس إلّا ، ولكنه لا يثبت تلك الأشياء في الواقع فالاحساس بالشيء لا يعني وجوده في الواقع فنحن انما نتحقق بوجود ما نراه بالعقل فعندما نرى شيئاً أو نحس به فان العقل يؤلف على الفور قضية منطقية مفادها: نحن نحس بهدا الشيء (الكتاب مثلا) وكل ما نحس به فهو موجود اذن فهذا الشيء - الذي افترضناه كتابا - موجود. فالجملة الثانية وهي (ان كل ما نحس به فهو موجود) هي في الواقع قضية عقلية محضة لا يمكن للفلسفة الحسية ان تؤمن بها. وهذا يعني ان الحس قد اصبح الحد النهائي للمعرفة بعد ان كان وسيلة لها. وهذا ما لا يرضاه اي عاقل حتى اصحاب هذه الفلسفة.

فليس من الضروري اذن ان نرفض وجود كل ما لا تدركه حواسنا ، فهناك كثير من الموجودات التي نؤمن بها ولا نرتاب اطلاقاً في وجودها مع ان احدا لم يستطع ان يحسها. فمنذ ان توصل العلماء الى تحطيم الذرة آمنوا بوجود الكهرب بالرغم من ان احداً منهم لم يره ، و كذلك الاثير الحامل للضوء فإن احداً من العلماء لم يره ، وفي نفس الوقت لا يستطيعون انكاره فهذه كلها اجسام مادية نؤمن بوجودها ولم نحسها ، وكذلك هناك الوان يعترف بها علماء الفيزياء غير الالوان السبعة الأصلية ويسمونها بما وراء الاحمر او البنفسجي بالرغم من ان احداً منهم لم يرها. فايمانهم بهذه الاجسام وهذه الالوان كان عن طريق الفكر و الاستدلال بالأثار.

و الامام علي عليه السلام بعبقريته الفذة قد ادرك وجود اجسام و الوان لا ترى لذلك نراه يقول:

ص: 14

وكل بصير غيره يعمى عن خفي الالوان ولطيف الاجسام (1).

و الخلاصة: ان الله تعالى لا يمكن ادراكه بالحواس، ولكن هذا لا يعني انكار وجوده ، لان الحس ليس هو الطريقة الوحيدة للمعرفة. و بذلك نختتم الكلام في هذا الفصل ، فننتقل الى الفصل الثاني و موضوعنا فيه: الاستدلال على وجوده تعالى.

ص: 15

ص: 16

كان ايماناً نقياً نابعاً من الفطرة كما يحدثنا القرآن عن ايمان ابراهيم الخليل (ع).

وسؤالنا هنا هو: هل ان الايمان بالله واجب؟

يجيب امير المؤمنين عن ذلك بقوله:

اول الدين معرفته ، وكمال معرفته التصديق به (1)

لم يطلع العقول على تحديد صفته ولم يحجبها عن واجب معرفته (2)

فمن الواضح اذن أن أول الواجبات الدينية معرفة الله سبحانه معرفة يقينية تامة وكاملة ، وكما لها انما يكون بالتصديق به سبحانه بمعنی ترتيب الأثر المترتب على معرفته من اطاعة الأوامر و الانتهاء عند الزواجر ، ومعرفته سبحانه ممكنة لكل انسان فهو وإن حجب النظر عن رؤيته ولكنه لم يحجب العقول عن معرفته لأنها واجبة كما قلنا والله سبحانه أعدل من أن يأمر الانسان بما لا يستطيعه ويتمكن منه.

كما ان العقل ايضاً يحكم بوجوب هذا الايمان لان فطرة الانسان تملي عليه ان يحسن الى من احسن اليه وان يكافىء من انعم عليه ، والاخلال بذلك يعد كفراً بالجميل وجحوداً له والله سبحانه منعم على البشر بما لا يحصى ولا يعد من النعم فواجب على الانسان ان يعرف هذا المنعم لكي يؤدي اليه حقه ففائدة الايمان بالله ومعرفته هي ليعرف العبد

ص: 18

كيف يتعامل مع خالقه المنعم عليه ، ولكن ليست هذه هي الفائدة الوحيدة ، فان الايمان ينظم أيضاً معاملة الانسان مع الآخرين ويدعوه الى العمل الصالح بالاحسان اليهم ، و هذا المعنى يستفاد ايضاً من كلامه عليه السلام اذ يقول:

فبالايمان يستدل على الصالحات ، وبالصالحات يستدل على الايمان (1)

فهناك ملازمة اكيدة بين الايمان وبين العمل الصالح ، اما ملازمة الصالحات للايمان فلأن من يعترف بان له رباً وخالقاً ويؤمن بان مصيره اليه ونهايته بين يديه وان ذلك الخالق يريد الحسنات من العبد ويكره منه فعل السيئات ، فان هذا الانسان يضطر الى العمل بالسيرة الحسنة التي يريدها هذا الإله لأنها هي التي تضمن له سعادته النهائية. واما الجاحد بهذا الخالق فإنه لا يعترف بوجود حياة اخرى غير هذه التي يعيشها ويعتقد بان نهاية حياته هي الموت ليس بعده شيء فانه يعمل في وجوده على هذا الاساس فيكون كل همّه هو تحصيل المقدار الاكبر من اللذة و التمتع بهذه الحياة حتى ولو ادّى ذلك الى ظلم الآخرين و الاعتداء على حقوقهم.

هذا بالنسبة لملازمة الصالحات للايمان ، اما ملازمة الايمان للصالحات فتوضيحها ان العبد عندما يكون متروياً في حياته يعمل بما تمليه عليه الفطرة الحسنة التي فطر عليها فلا يعمل الأكل صالح ولا ينغمس في الشهوات ليستولي الشيطان على عقله وقلبه فان فطرته تبقى

ص: 19

على ثقاوتها وطهارتها والفطرة ولا شك تدل الانسان على خالقه و على ضرورة الايمان به.

ولكن هناك فائدة اخرى تترتب على الأيمان تضاهي في اهميتها جميع ما ذكرناه لم ينتبه اليها مخلوق سوى سيد العقلاء الامام علي حيث يقول:

وبالايمان يعمر العلم (1)

النية

ومعنى هذه الجملة العظيمة على قصرها يتضح فيما يلي:

إن العلم هو الطريق الصحيح إلى السعادة التي ينشدها كل انسان وكل مجتمع ، وقد حث الإسلام بشكل اكيد على طلب العلم. ولكن العليم السلاح ذو حدين اذ ان العلم الذي قرب الابعاد والذي حطم الذرة من اجل خدمة الانسان وسعادته هو بذاته قد حطمها ايضا لتدميره و اهلاكه ، فالعلم اذن يمكن تسخيره لمصلحة البشرية كما يمكن تسخيره لتدميرها وهنا يبرز دور الايمان فانه يحور العلم نحو خدمة الانسانية فقط لان من يؤمن بالله فإنه يؤمن ضرورة بالانسان و بانسانية هذا الانسان فلا يمكن حينئذ ان يسعى الى اهلاكة فلا يوجه عليمه في هذا الاتجاه بل يوظفه نحو خدمته وسعادته ، و بهذا يحيى العلم و هذا معنى قوله عليه السلام (وبالايمان يعمر العلم)

و قد أدرك بعض الفلاسفة ايضاً ، اهمية الايمان وضرورتها وفيما يلي نتقل بعض اقوالهم. فمن هؤلاء الفيلسوف اليوناني ابيكتيت إذ يقول:

ص: 20

العقيدة بالله يجب أن تكون مستمرة كاستمرار التنفس (1)

ومنهم ايضاً لامارتين الذي يقول:

ان ضميرا خالياً من الله كالمحكمة الخالية من القاضي (2)

و نحن حتى الآن كنا نتكلم عن ضرورة الايمان بالله و عن فائدته ولكن يحق لنا أن نتساءل ما هي حقيقة هذا الايمان وماذا نعني به؟ هذا ما سنجيب عنه في الفقرة التالية ،

و الايمان بهذا المعنى هو ايمان علي بن ابي طالب وهو الايمان الذي يأمرنا بان نسير على هداه ، ويعبِّر (ع) عن هذين المعنيين للايمان بقوله:

فمن الايمان ما يكون ثابتا مستقراً في القلوب ومنه ما يكون عوارى بين القلوب والصدور الى اجل معلوم (1)

فالايمان على قسمين احدهما وهو الثابت المستقر بالقلب وهذا القسم يكون عن اقتناع تام بضرورته ، وأما القسم الآخر فهو كشيء مستعار، صحیح انه موجود في القلب ولكنه ليس ثابتا لانه مستعار وحاله لن يستمر على ذلك بل له اجل معلوم ، فعند ذلك الأجل اما ان يرتفع الى مرتبة الايمان الحقيقي فيصبح ثابتاً مستقراً ، واما ان يزول تماما.

و لكن كيف يتوصل الانسان الى درجة الايمان الثابت المستقر؟ الجواب عند الامام عليه السلام ، فلنستمع اليه وهو يأمر بالايمان فيقول:

ونؤمن به ایمان من رجاه موقناً واناب اليه مؤمناً ، وخنع له مذعنا ، واخلص له موحداً ، وعظمه ممجداً ، ولاذ به راغباً مجتهداً (2)

ص: 22

الايمان معرفة بالقلب واقرار باللسان، وعمل بالاركان (1)

فهذا هو الايمان الذي يريده ابن أبي طالب و هو الذي يحقق الصالحات: ان نؤمن بالله ايمان خضوع واخلاص وتعظيم ورجاء ، وكل ذلك ليس قولاً باللسان فقط بل يجب ان ينضم اليه ايقان بالقلب وعمل بالجوارح.

كما ان الايمان ليس على درجة واحدة عند جميع الناس بل ان مراتبه تتفاوت و تتغاير فايمان النبي غير ايمان بقية الناس ، ولذا يقول (ع):

ان الايمان يبدو لمظة في القلب كلما ازداد الايمان ازدادت اللمظة (2)

ولكن قد يقال هنا ما دام الايمان هو كما عرفه عليه السلام ، اي معرفة واقرار وعمل ، فكل من حقق هذه الشروط الثلاثة في نفسه فهو مؤمن ، اذن فكيف يختلف ايمان شخص عن آخر؟ فلو تخلف احد هذه الاركان لما سمي المرء مؤمنا اصلا لا انه يطلق عليه ذو ايمان ضعيف.

والجواب: ان اختلاف درجات الايمان منشؤه التفاوت في العمل ، فكثير من الاعمال والصفات يزيد وجودها في درجة الايمان ، ولكن نقصانها يضعفه لا يلغيه. اذن فبعض الصفات تعتبر من شرائط الايمان ومقدماته فلا يتم الايمان بدونها، وهي التي يعد بعضها عليه

ص: 23

السلام بقوله:

الايمان ان تؤثر الصدق حيث يضرك على الكذب حيث ينفعك ، وان لا يكون في حديثك فضل عن عملك وان تتقي الله في حديث غيرك (1)

وأما الصفات التي يعتبرها عليه السلام من متممات الايمان فنجدها بقوله:

ولا ايمان كالحياء و الصبر (2)

و الان بعد ان قدمنا هذه الفقرة فى معنى الايمان وضرورته تعود الى اصل البحث وهو اثبات وجود الله سبحانه.

و يقرر عليه السلام هذا الدليل بقوله:

تدركه القلوب بحقائق الايمان (1):

تتلقاه الاذهان لا بمشاعرة وتشهد له المرائي لا بمحاضرة (2)

الى غير ذلك من النصوص التي تدل بوضوح على ان القلب و الشعور يشهدان بوجوده تعالى: ومعناه انهما مفطوران على ذلك. وبعض علماء الغرب فضلا عن علماء الشرق قد عرفتوا الله عن هذا الطريق ، وفيما يلي ننقل بعضاً من كلماتهم.

يقول العلامة الاقتصادي برودون:

إن ضمائرنا تشهد لنا بوجود الله قبل ان تكشفه لنا عقولنا (3)

ويقول لودويغ الألماني:

بعض اللاهوتيين الكاثوليك يعلمون مستندين إلى الاباء: أن فكرة الله لا تأتي الانسان عن طريق التفكير الاستنتاجى المعتمد على الاختبار بل هو الانسان مطبوع عليها. لا ريب أن بعض الآباء قد وصقوا معرفة الله على انها (مغروسة) ، (ولم تتلقنها بالتعليم) ، (ومعروفة بذاتها) ، (وهي

ص: 25

للنفس كالبائنة) ويقول يوحنا الدمشقي (ان معرفة وجود الله قد غرسها الله ندى جميع الناس في الطبيعة) والقديس توما ؛ (نقول ان معرفة الله هي

مطبوعة فينا بمعنى اننا نستطيع بسهولة بواسطة المبادىء المطبوعة فينا أن نعرف وجوده (1)

ولكن يحق لنا هنا ان نتساءل: ما هي هذه الفطرة؟ وهل هي موجودة لدى جميع الناس؟ وهل تشمل غير الانسان؟ سنتحدث عن ذلك فيما يلي:

لانه لا يجد ذلك الاطمئنان النفسي الذي كان يرجوه من بلوغ هذا الهدف ، فيعود ليضع نصب عينيه هدفاً اكبر عسى ان يجد فيه ضالته وكل ذلك طلباً للكمال الذي يشعر في قرارة نفسه بوجوده فيحاول الوصول اليه.

و نلاحظ ذلك من حال الطفل الصغير حيث يكون هدفه الأول هو المشي و التكلم لانه يشعر بان كماله في ذلك ولكن ما ان يتمكن من ذلك حتى يضع نصب عينيه هدفاً اكبر وهو تقليد والده ، وهذه مرحلة اخرى ، وهكذا تستمر رحلة هذا الانسان من هدف الى آخر و من مرحلة الى اخرى ولا يزال يشعر بان هناك مرحلة عليا و هدفاً اكبر فيه الكمال الذي ينشده، ولم يستطع حتى الان الوصول اليه ، فيبدأ حينئذ بادراك ان هذا الكمال لن يستطيع ابدا الوصول اليه لانه يشعر بنفسه انه يتألم ويتوجع وييأس ويحزن الى ما هنالك من المشاعر التي تعترضه، وكلها تنافي الكمال.

فاذا توصل الى ذلك يحاول حينئذ ان يجد ذلك الكمال فيما يحيط به فيبحث في عالم الحيوان و النبات و الحجار ولكن هيهات ان يجد فيها ما لم يجده في نفسه فيتطلع حينئذ نحو السماء عسى أن يجد ضالته، أن يجد ذلك الكمال الذي لا يعتريه النقص او الموت او الزوال ، ولكنه يجد ان كل شيء يعتريه النقص والفتور ، وكل شيء قادم على الفناء فيدرك حينئذ ان مبتغاه ليس في عالم المحسوسات بل في عالم آخر ، وهو لا يستطيع ادراكه لأن منتهى ادراكه يتعلق بالمحسوسات لا ما ورائها ، و هذا المطلق الغير محسوس هو ما يسميه (الله).

و يذكر القرآن رحلة الانسان هذه نحو الله بما يحكيه عن ابراهيم الخليل عليه السلام في تاملاته و محاكماته الفكرية التي ينطلق بها الى قمة

ص: 27

الايمان واليقين. و قبل استعراض الآيات التي يذكرها القرآن يجب أن نشير إلى أن إبراهيم عليه السلام لم يكن يخل ساعة قط من الايمان بالله ، وما الآيات التي يحكيها القرآن عن لسانه الا تذكير لابناء قومه للرجوع بهم الى فطرتهم ليعرفوا ربهم ، وفيما يلي نستعرض الايات مع التعليق عليها:

واذ قال ابراهيم الابيه آزر: اتتخذ الهة اصناماً اني اراك و قومك في ضلال مبين. و كذلك نري إبراهيم ملكوت السموات والارض وليكون من الموقنين. فلما جن عليه الليل راى كوكباً قال هذا ربي ، فلما افل قال لا احب الأفلين. فلما راى القمر بازغاً قال هذا ربي ، فلما أفل قال لئن لم يهدني ربي لا كونن من القوم الضالين. فلما راى الشمس بازغة قال هذا ربي هذا اكبر ، فلما افلت قال يا قوم اني بري مما تشركون اني وجهت وجهي للذي فطر السموات و الارض حنيفاً و ما انا من بالمشركين (1)

كان قوم ابراهيم قد اتخذوا آلهة لهم من الاصنام و الزهرة و الشمس و القمر ، فاراد ابراهيم أن يحاججهم بذلك. اما الاصنام فقد حطمها و القى التبعة على كبيرها ليعودوا الى انفسهم وليعرفوا ان هذه الاصنام لا يمكن ان تكون آلهة لانها ليست بقادره على حماية أنفشها، و هذا نقص بينّ فيها. (على ما يقصه القرآن في آيات أخر) ثم ابطل علیه

ص: 28

السلام ربوبية الكوكب - وهو الزهرة حسب المفسرين - بسبب اقوله و غيابه ، لان هذا نقص فيه فليس اذن هو الكمال المنشود، و ابطل ربوبيته ايضاً بعدم الحب له ، لان المفروض في المعبود ان يكون متحلياً بالكمال، و الكمال مطلوب و محبوب للانسان فلما راى نفسه لا يحب الكوكب عرف انه ليس بإله و ليس بمطلق ، فنحن عندما نكره شیئاً فهذا يعني ان في ذلك الشيء نقصاناً. ونفس الشيء بالنسبة للشمس والقمر فلما وجدها كلها يعتريها النقص ، عرف ان الله غير ذلك بل هو خالق كل ذلك.

الفيلسوف الشهير (ديكارت) انطلق الى الله عن هذا الطريق طريق الفطرة اذ يقول:

ان شكي في كثير من الأمور يدل على أنني موجود ناقص لأن المعرفة أكثر كمالاً من الشبك و ما كنت لاعراف أنني موجود ناقص لولم تكن لدى فكرة الموجود الكامل أو اللامتناهي ها فأنا اذن موجود ناقص أملك فكرة الكمال فمن أين جاءتني هذه الفكرة؟ أنني لا أستطيع أن أخلق هذه الفكرة بنفسي ما دمت قد لاحظت أنني موجود ناقص ، و مع ذلك فلا بد من أن يكون لهذه الفكرة علة ان لعلة المؤثرة لها من الحقيقة و الكمال ما لمعلولها على الأقل فاذا كانت طبيعتي متناهية و ناقصة فانه يلزم من ذلك انني لم أخلق بنفسي فكرة الكمال و اللانهاية لأنني موجود ناقص و فكرة الكمال هذه ليست مستمدة من

ص: 29

العدم ، و اذن لا بد أن يكون هناك موجود لا نهائي کامل طبع هذه الفكرة على نفسي و هذا الموجود اللانهائي الكامل هو الله (1).

و يقول المسيو بوشيت في كتابه المسمى التذكره في تاريخ البراهين على وجود الخالق:

ان اعتقاد الافراد و النوع الانساني باسره في الخالق اعتقاداً اضطرارياً قد نشأ قبل حدوث البراهين الدالة على وجوده (2).

و لكن هذا لا يعني ان يقف هذا الانسان عند هذا الحد فلا يعرف ربه، بل ان الحوادث الحياتية سرعان ما ترجعه الى الطريق الصحيح و تذكره بفطرته و نستشهد على ذلك بما جاء في القرآن الكريم من قوله تعالى:

هو الذي يسيركم في البر والبحر حتى اذا كنتم في الفلك و جرين بهم بريح طيبة و فرحوا بها جاءتها ريح عاصف و جاءهم الموج من كل مكان وظنوا انهم احیط بهم دعوا الله مخلصين له الدين لئن انجيتنا من هذه لنكونن من الشاكرين (1)

ومثل ذلك ما عن الامام الصادق عليه السلام اذ يأتي اليه رجل فيسأله عن وجود الله وكيفية الاستدلال عليه فيقول له عليه السلام:

يا عبد الله هل ركبت سفينة قط؟ قال نعم.

قال: فهل كسر بك حيث لا سفينة تنجيك ولا سباحة تغنيك؟ قال نعم. قال: فهل تعلق قلبك هنالك ان شيئاً من الاشياء قادر على ان يخلصك من ورطتك؟ قال نعم: قال الصادق عليه السلام: فذلك الشيء هو الله القادر على الإنجاء حيث لا منجي (2)

ففي مثل هذه الحالة التي يصفها القرآن والامام الصادق (ع)

ص: 31

يكون الانسان في اضعف حالاته و إذلها ، حيث انقطعت الصلة بينه وبين سائر الاسباب المادية و حينئذ يعرف هذا الانسان ضعفه على حقيقته و يدرك عجزه عن تخليص نفسه فتتراءي له صورة القوي القادر فتنزع نفسه اليه فيشعر حينئذ ببعض الأمل و الرجاء. و الاعتراض على شمولية الفطرة لجميع الناس ، قد توجه به کل من (هوبس) و (غاسندي) و (كاتروس) على ديكارت فقالوا:

ان فكرة الكمال التي وجدها ديكارت في نفسه لیست موجودة لدى جميع الناس.

فرد عليهم ديكارت بقوله ادامه

ان هذه الفكرة ملازمة للعقل البشري ، وإنها فطرية ، وانها موجودة عند الطفل بالقوة (1)

أوجده الله عليه.

وبذلك نختم الكلام عن الدليل الأول على وجود الله و هو دليل الفطرة.

من العدم، بل لكل شيء علة. ويواجه هذا الاستدلال ثلاث اعتراضات:

احدها: اذا كان الله قد خلقنا فمن الذي خلق الله؟

ثانيها: اذا قلنا بان العالم وجد صدفة فلا داعي لأفتراض الخالق

الثالث: ان المادة الخالقة

وفيما يلي نجيب عن كل من هذه الاعتراضات ونثبت بطلانها.

بمختلف اشكاله يحتاج الى علة ، و هذه قاعدة عامة للكون ، فالله اذن يحتاج الى علة لوجوده.

والجواب عن هذا الاعتراض: ان ما يقولونه صحيح بالنسبة للنطاق المادي لان مستندهم في ذلك هو التجربة ، و التجربة مجالها لا يتعدى حدود المادة، ففي مجال المادة نسأل دائماً عن العلة لانها حادثة ولا بد لها من محدث ولكن الوجود بما هو وجود لا ينطبق عليه قانون العلية هذا ، لأنه ليس بحادث لنسأل عمن احدثه ، بل هو موجود دائماً بمعنى انه أزلى والقول بالأزلية لا يختص باصحاب المذهب الالهى ، بل أن هناك الماديين الذين يعتقدون بأزلية المادة وعندما يوصف شيء بأنه أزلي فلا يصح السؤال عمن أوجده سواء كان ذلك الأزلي الها أو مادة.

لو جلست ستة من القردة على آلات كاتبة ، وظلت تضرب على حروفها لملايين السنين فلا نستبعد ان نجد فى بعض الأوراق الاخيرة التي كتبوها قصيده من قصائد شكسبير. فكذلك كان الكون الموجود الآن نتيجة لعمليات عمياء ظلت تدور في المادة لملايين السنين (1)

واحتجوا على جواز الصدفة بقانون (نيوتن) في الحركة القائل:

ان كل جسم يستمر على حالته من السكون او الحركة بسرعة ثابتة الا اذا اثرت عليه قوة غير متزنة (2)

ومعنى هذا القانون ان الجسم اذا كان ساكناً فانه يبقى على حالته من السكون الى ان توجد قوة تحركه، فاذا وجدت تلك القوة و تحرك ذلك الجسم فانه يستمر على حركته الى ان توقفه قوة اخرى. فقالوا:- ان الحركة كما يجوز ان تستمر بلا سبب فكذلك يجوز ان تحدث بلا سبب و اذا كانت الحركة تحدث بلا سبب فما المانع من وجود غيرها من الموجودات بلا سبب ايضاً؟ والحدوث بلا سبب هو معنى الصدفة. ثم ضربوا لذلك بعض الامثلة من الحوادث اليومية ، مثل ان تبحث عن كتاب معين في جميع المكتبات ولكن دون جدوى ، ثم تجده بالصدفة عند صديق لك. او ان تطلق سهماً في الهواء بقصد اللهو فتصيب طائراً كان يمر من فوقك دون قصد اي صدفة.

ثم حاولوا اعطاء فكرة الصدفة في نشؤ الكون الصبغة العلمية فقالوا:

ص: 36

ان تفسير الكون بواسطة قانون الصدفة ليس بكلام فارغ ، بل هو كما يعتقد السير جيمس جينز ينطبق على قوانين الصدفة الرياضية المحضة (1)

ويقول ايضا احد العلماء الامريكيين:

ان نظرية الصدفة ليست افتراضاً و انما هي نظرية رياضية عليا، و هي تطلق على الامور التي لا تتوفر في بحثها معلومات قطعية ، و هي تتضمن قوانين صارمة للتمييز بين الحق و الباطل و للتدقيق في امكان وقوع حادث من نوع معين ، وللوصول الى نتيجة وهي معرفة مدى امكان وقوع ذلك الحادث عن طريق الصدفة (2)

الى هنا كنا نوضح فقط فكرة الصدفة و ننقل اقوال العلماء القائلين بها وطريقة استدلالهم عليها. وفيما يلي سنناقش كل ما ذكروه وذلك ضمن عدة نقاط نذكرها فيما يلي:

أولاً: ان فرضية القردة الكاتبة ليست مسلمة أبداً بل هي من السخف بمكان عظيم ، اذ حتى لو جلس جميع القائلين بالصدفة مع تلك القردة فانهم لن يتمكنوا من كتابة سطر واحد من قصائد شكسبير فضلاً عن قصيدة كاملة. ثم حتى لو مكّنت الصدفة تلك القردة بهذه المدة الطويلة من كتابة احدى قصائد شكسبير فان ذلك لا يعني أبداً امكانية نشوء العالم صدفة ، لأن العلم قد كشف عن عمر الكون و حجمه الخيالي ، وتطبيقاً لمبدأ الصدفة الرياضي فان الكون يحتاج الى مدة أطول بكثير من الزمان الذي استغرقه تكوينه بالفعل ، وهو أيضاً.

ص: 37

يتطلب مادة يزيد مقدارها بمليون مرة عن المادة الموجودة الآن فى سائر الكون.

و يقول البروفيسور ايدوين حول هذه الفكرة:

ان القول بان الحياة وجدت نتيجة حادث اتفاقي شبيه في مغزاه بأن نتوقع اعداد معجم ضخم نتيجة انفجار صدفي يقع في مطبعة (1)

ثانياً: ان استدلالهم بقانون (نيوتن) عن الحركة لاثبات الصدفة خطأ فاحش و ذلك لامرين:

الاول: ان استمرار الحركة ليس بلا سبب ، فهم قد توهموا من خلال التجربة ان السبب الحقيقي للحركة هو تلك القوة الخارجية فاذا انقطعت تلك القوة وبقيت الحركة مستمرة فان استمرارها يكون بلا سبب. ولكن في الواقع ان التجربة لا يستفاد منها كون القوة الخارجية هي علة الحركة ، اذ من الجائز جداً ان يكون سبب الحركة الحقيقي هو قوة موجودة في نفس المتحرِّك و اما الاسباب الخارجية فما هي الا لاثارة هذه القوة الكامنة ، و على هذا فهناك علة لاستمرار الحركة و هي القوة الموجودة في المتحرك، فاستمرار الحركة اذن ليس بلا سبب.

الثاني: حتى لو اثبتت التجربة امكان استمرار الحركة دون علة فان هذا لا يعني ان تحدث تلك الحركة بدون علة ، و الا لما بقيت الاجسام الساكنة على سكونها ، لان تحركها ابتداء دون علة ممكن ،

ص: 38

وهذا الامكان يساوي الوجوب ، لان الامكان ينتظر العلة لخروجه عن دائرة الامكان الى دائرة التحقق ، وحيث لا لزوم للعلة فالوقوع والتحقق واجب.

ثالثاً: ان الحوادث الحياتية التي فسروها بالصدفة واستدلوا بها على فكرتهم منشؤها قصر النظر عن فهم مدلول الصدفة إذ أن لها مدلولين:

- أحدهما: الصدفة في القصد بمعنى أن الحادثة المعينة تحصل بأسبابها الطبيعية ولكن من غير قصد المحدِث كما في صورة غليان الماء نتيجة وضع الحداد الحديدته المحماة فيه ، فهو لم يكن يعني أن يغلي الماء بل أن قصده تعلق بتبريد الحديدة ، فالغليان قد حدث صدفة.

- ثانيها: - الصدفة في الحدوث بمعنى أن يوجد المعدوم دون علة والمعنى الأول للصدفة ليس مقصوداً لهم فإثبات أن الكون قد وجد صدفة معناه أنه قد وجد دون علة أي حدث صدفة والأمثلة التي يحاولون الإستدلال بها هي من الصدفة بالمعنى الأول وهم يستهدفون اثبات المعنى الثاني منها فتحصيل ذلك الكتاب عند صديقك له علله الطبيعية وهي شراء صديقك لذلك الكتاب وذهابك الى بيته فتحصيل الكتاب لم يصح إطلاق الصدفة عليه إلا لجهلك بوجوده عنده ، فلو كنت على علم سابق بوجوده لما سمي تحصيله صدفة. فالإستدلال إذا بهذه الحوادث اليومية لا يجدي نفعاً لإثبات الصدفة في حدوث الكون.

رابعاً: محاولتهم لتطبيق قوانين الصدفة الرياضية على الصدفة في

ص: 39

حدوث العالم هي أيضاً بسبب قصر النظر عن إدراك التفرقة بين مدلولي الصدفة فقانون الصدفة يحسب مثلاً إحتمال وقوع قطعة النقد على هذا الوجه المعين أو ذاك عند رميها إلى الأرض وهذه الحادثة لها أسبابها بخلاف ما يحاولون الاستدلال عليه.

وأكثر من ذلك فإن نفس قوانين الصدفة الرياضية هذه يمكن استخدامها بنجاح لإثبات وجود خالق للكون ، لأننا نلاحظ في هذا الكون عدداً كبيراً من الظواهر وكل منها ضروري لاستقرار الحياة على الأرض ، بحيث لو استبدلت ظاهرة مكان أخرى لكان في ذلك نهاية الحياة. فأفتراض أن جميع هذه الظواهر قد وجدت صدفة هو أحتمال ضئيل يقرب من العدم لأنه يستبطن مجموعة هائلة من الصدف بينما افتراض صانع حكيم لهذه الظواهر لا يحتاج لأفتراض ذلك فيكون الإحتمال الثاني أكبر بكثير من الإحتمال الأول طبقاً لقوانين الصدفة الرياضية.

خامساً: ان القائلين بالصدفة لا يفسرون لنا من اين وجدت هذه المادة التي هي أصل الكون.

أحدهما: ما يجيب به الإمام علي (ع) هؤلاء حيث يقول:

- ظهر للعقول بما أرانا من علامات التدبير المتقن و القضاء المبرم (1).

و لو فكروا في عظيم الخلقة وجسيم النعمة لرجعوا الى الطريق (2)

فالإمام (ع) يخاطب عقول هؤلاء هل يمكن لهذا الخلق العظيم. بما فيه من تدبير مدهش أن يوجد بلا موجد حكيم؟ الجواب طبعاً بالنفي.

و عن نفس هذا الطريق توصّل كبار العلماء الى معرفة ربّهم ، يقول بوسيت الفرنسي:

ليس علينا إلا أن ننظر إلى أنفسنا لنتحقّق أننا صادرون من أصل رفيع (3)

ويقول العلامة نيوتن:

وهذه الكائنات كلها في قيامها على أبدع الأشكال وأكملها ألا تدل على وجود إله منزّه عن الجسمانية حي حكيم موجود في كل مكان ويرى حقيقة كل شيء في ذاته ويدركه أكمل إدراك (4)

ص: 41

ويقول لينيه الفرنسي:

إن الله الأزلي الكبير العالم بكل شيء و المقتدر على كل شيء قد تجلىَّ لي ببدائع صنائعه حتى صرت مبهوتاً فأي قدرة وأي حكمة وأي إبداع أودعه مصنوعات يده سواء في أصغر الأشياء أو أكبرها (1).

فالجواب الأول على القول بأزلية المادة هو هذا التدبير المدهش و الخلق العظيم في هذا الكون ، لأن ذلك ينفي كون المادة هي الخالقة و في نفس الوقت يدل على إله خالق حكيم مدبر ... و نحن لن نخوض في استعراض آيات الله في خلقه إذ يغنينا عن ذلك كثرة المؤلفات حول هذا الموضوع. ويكفي أن نعرف أن بعض النجوم بدأت بإرسال نورها نحو الأرض منذ أن وجدت و حتى الآن لم يصل إلينا بعد بالرغم من سرعته الخيالية.

ولكن يبدو أن هذا التدبير المدهش في الكون لم يعط النتيجة المرجوّة منه لدى بعض العلماء و هؤلاء على قسمين:

- القسم الأول: يمثلهم هودسن تِتِلْ فيقول:

كل ما في الوجود من أول ذرة الهباء الى عقل الإنسان محكوم بقوانين ثابتة لا تتغير و بناء عليه لا صانع للوجود (2).

ص: 42

فهو قد بنى إلحاده على ما يشاهده من التنظيم المحكم لهذا الكون فما دام كل شيء يسير بانتظام فما الداعي لوجود الخالق المدبِّر؟ و هذا كأن نجد مدينة يحكمها حاكم قوي وضع لها السنن و القوانين و أجبر أهلها على إتباعها بالقوة فلا يجرؤ أحد على مخالفته فيأتي قائل فيقول: ما دام كل شيء في هذه المدينة يسير بانتظام فما حاجة أهلها إلى حاكم؟

القسم الثاني: وهذا القسم من العلماء قد بني الحاده على عكس القسم الأول ، فهناك على زعمهم أخطاء كثيره في الطبيعة و حوادث شاذة تحصل كلها تدل على عدم وجود خالق حكيم مدبِّر. يقول جيبيل الألماني:

ان الاستاذ فوجت شاهد وجود حیوانات خنثى لها اعضاء تناسل الجنسين معاً ، ومع ذلك فلا يستطيع الفرد منها ان يلقّح نفسه بنفسه فلاي فائدة وجد هذا التركيب؟ و يوجد من الحيوانات انواع كثيرة الاخصاب لدرجة لو انها تركت وشأنها لملأت البحار في مدى سنين قليلة ، وغطت سطح الارض بطبقة ارتفاعها كارتفاع البيوت، فلأي حكمة هذا

التركيب؟ (1)

ويقول ايضاً:

الطبيعة كان يمكنها ان تكوِّن الجسم الانساني بحيث تنفذ منه القنابل بدون ان تحدث به ضررا

ص: 43

ويقبل ضربات الصوارم بدون ان ينجرح (1)

و هذا القول سخفة واضح، وأنا لست من علماء الفيزيولوجيا لاكشف الحكمة من وجود هذه الحيوانات ولكنني أعرف ان لكل شيء أسبابه الطبيعية وإذا كنا لم نكتشفها بعد ، فذلك لا يعني أبداً عدم وجودها بل يعني أن العلم لم يتوصل بعد إلى ادراكها فما توصل اليه العلم من كشف أسرار الطبيعة لا يعد شيئاً بالنسبة لما لا يزال خافياً عنه فللطبيعة ولا شك نواميس محددة فاذا وجدت حادثة لم يُتمكَّن من ارجاعها الى اسبابها فيجب وضعها على الرف الى أن يحين وقتها بتقدم العلم.

هذا كله بالنسبة للجواب الأول على كون المادة هي الخالقة.

الجواب الثاني: ان المادة يستحيل أن تكون أزلية ، وهذا ما تثبته سائر العلوم. يقول عالم الكيمياء جون كليفلاند:

تدلنا الكيمياء على ان بعض المواد في سبيل الزوال او الفناء ولكن بعضها يسير نحو الفناء بسرعة كبيرة و الآخر بسرعة ضئيلة وعلى ذلك فان المادة ليست ابدية ، و معنى ذلك ايضاً انها ليست ازلية اذ ان لها بداية (2).

وقد قلنا بان الابدية تلازم الازلية دون العكس و يقول عالم الفلك وليام نوبلوتشي:

ص: 44

علم الفلك يشير ان لهذا الكون بداية قديمة وان الكون يسير الى نهاية محتومة وليس مما يتفق مع العلم ان نعتقد ان هذا الكون از لي ليس له بداية او ابدي ليس له نهاية فالكون قائم على اساس التغير وفي هذا الرأي يلتقي العلم بالدين (1)

كما ان علم الفيزياء يبرهن على حدوث المادة يقول الدكتور ادوارد لوثر كيسيل:

العلوم تثبت بكل وضوح ان هذا الكون لا يمكن ان يكون ازلياً فهناك انتقال حراري مستمر من الاجسام الحارة الى الاجسام الباردة ولا يمكن ان يحدث العكس بقوة ذاتية بحيث تعود الحرارة فترتد من الاجسام الباردة الى الاجسام الحارة ، ومعنى ذلك ان الكون يتجه الى درجة تتساوى فيها حرارة جميع الاجسام وينضب فيها معين الطاقة ، و يومئذ لن تكون هناك عمليات كيميوية او طبيعية ولن يكون هناك اثر للحياة نفسها في هذا الكون ، ولما كانت الحياة لا تزال قائمة ولا تزال العمليات الكيميائية والطبيعية تسير في طريقها فاننا نستطيع ان نستنتج ان هذا الكون لا يمكن ان يكون أزلياً والا لاستهلكت الطاقة منذ زمن بعيد وتوقف كل نشاط في الوجود و هكذا توصلت العلوم - دون قصد - الى ان لهذا

ص: 45

الكون بداية (1).

ونخرج من هذا البحث بخلاصة ان هذا الكون لا يمكن ان يكون قد حدث صدفة ، كما يستحيل ايضاً ان يكون ازلياً ، بل هناك خالق حكيم قد خلقه وأبدعه. ولكن بهذا لا ينتهي البحث حول الخالق اذ يقال: نفترض انا سلمنا كون الله هو الذي اوجد الكون ولكن هذا لا يعني انه الموجد الوحيد ، فمن المعقول والممكن ان يكون له شريك في ذلك فماذا يثبت وحدانيته؟

وهذا هو موضوع بحثنا في الفصل التالي.

ص: 46

تعالى عين ذاته وتفصيل القول في ذلك ضمن المباحث التالية:

ص: 48

الخلق كله مخلوق له تعالى خلقه من غير استشارة ولا معونة من أحد ، والاعتقاد بوحدانيته تعالى هو الركن الأول الذي ابتنى عليه الاسلام ولكن هذا لا ينهي البحث، اذ يحق لنا أن نتساءَ:

اولا: ما معنى وحدانيته تعالى؟

ثانياً: كيف نستدل على هذه الوحدانية؟

فمعنى الوحدة العددية هو أن توجد ماهية من الماهيات ويكون افتراض أي فرد آخر من هذه الماهية ممكناً - سواء تحقق أم لا - فالماهية التي وجدت يطلق عليها انها واحدة ، أي أنها ليست ثانية ، فلو تحقق فرد آخر من هذه الماهية فانه یصح أن يقال عنه أنه الثاني وهكذا الثالث والرابع ، فوحدة الماهية الأولى وحدة عددية ، ولكن هناك حالات اذا وجدت فيها الماهية فانه يستحيل افتراض فرد آخر منها - فضلاً عن وجوده - ويتضح ذلك بالمثال التالي: العلماء يبحثون في مسألتين:

الأولى: هل ان هذا العالم متناه ام لا؟

الثانية: هل هناك عالم جسمانیات آخر غير عالمنا هذا؟

ومن الواضح ان المسألة الثانية مترتبة على الاولى ، لأنّا لو قلنا بان العالم متناه بمعنى ان له حدوداً ونهاية فحينئذ يمكن افتراض عالم آخر للجسمانيات غير عالمنا ، فيصح البحث في المسألة الثانية. ولكن لو قلنا بان هذا العالم غير متناه ، بمعنى انه لا حد له ولا نهاية ففي اي تجاه سرنا في هذا الكون فلن نبلغ له غاية او طرف فالمسألة الثانية هنا تصبح غير واردة اذ لا يصح اطلاقا افتراض عالم اخر ، لانا كلما افترضنا من عالم جسمانیات فانه يكون جزءاً من عالمنا هذا. وافتراض إله اخر هو من قبيل افتراض عالم جسمانيات آخر مع كون الاول غير متناه ، لانا اذا افترضنا الثاني له حد ونهاية فانه لا يكون ثانيا ، لان الماهية ليست متشابهة فالاول غير متناه والثاني له نهاية. وان كان الثاني المفترض غير متناه ايضاً فان نفس افتراضه ممتنع ، اذ يستحيل افتراض لانهائيان ... وبذلك يتبين مقصودنا عندما نقول ان وحدة الله ليست

ص: 51

وحدة عددية، فان التعدد يقتضي الاثنينية ، فقصد عدم الاثنينية من الواحد يكون لغواً ، لان افتراض الثاني ممتنع.

للآخر ، لان كلا منهما يعمل على طبق علمه ، وذلك يستلزم الاختلال يالكون ، الشيء الذي لا نلاحظه فالدليل على وحدانيته تعالى هو التدبير والتنظيم في هذا الكون. و بهذا يستدل بعض كبار الفلاسفة ايضاً يقول صدر المتألهين في اسفاره:

ان مجموع العالم من حيث هو مجموع ، شخص واحد له وحدة طبيعية ، و ليست وحدته كوحدة اشياء متغايره اتفق ان صارت بالاجتماع و الانضمام كشيء واحد ، مثل اجتماع البيت من اللبنات و العسكر من الأفراد ، وذلك بان اجزاء العالم بينها علاقة ذاتية لانها حاصلة على الترتيب العلي المعلولي (1)

ويقول ليبنتز الألماني:

لما كان الوجود كله مترابطاً ببعضه ومفرغاً فى قالب واحد فلا سبيل لفرض وجود علة ثانية (2)

ويعترف (كنت) ايضاً بذلك فيقول:

ان الطبيعة واحدة ، و اجزاؤها مترابطة و اذا كان لكل كوكب و جرم قانون خاص فان هناك قانون يشمل الجميع ، و هذه الوحدة في القانون و الترابط تدل على تنظيم واحد و منظم واحد.

و بهذا ننهي كلامنا عن توحيده تعالى في الوجود.

ص: 53

ص: 54

ص: 56

- فمن وصفه فقد حدّه ومن حده فقد عدّه (1)

- فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ، ومن قرفه فقد ثناه (2)

فكون الصفات زائدة على الذات يعني التركيب ، وهو مستحيل عليه تعالى لأنا نسأل أن هذه الصفات هل هي حادثه ام قديمة؟.. فإن قلنا بأنها حادثة لزم من ذلك محاذير كثيرة أهمها الإحتياج الى محدث ، و إن قلنا بأنها قديمة لزم من ذلك تعدد ذلك تعدد القديم وقد عرفنا سابقاً أنه تعالى الأزلي الوحيد.

الامور هي الحس والعقل أما الحس فلا يدرك إلا الاشياء المحسوسة و هو تعالى ليس كذلك لأنه ليس بجسم. وأما العقل فإنه يدرك الأمور بالإستنباط ، أي التدرج من الكليات إلى الجزئيات ، والكليِّ هو ما يصدق على الغير والجزئى هو ما يصدق الغير عليه ، وذاته تعالى ليست كأي منهما. وبعض العلماء قد أدرك إمتناع معرفة ذاته تعالى ، ومنهم العلامة الاقتصادي برودون الذي يقول:

- الله هو الكائن الذي لا يدرك ولا يوصف ومع هذا فهو ضروري (1)

و لكن خالف بذلك بعض المتكلمين فزعموا أنّا ندرك حقيقة ذات الله ، بل زعموا أنه سبحانه لا يعرف من ذاته إلا ما نعرفه نحن ، وهذا كلام باطل بلا شك ، لأن العقول محدودة ، وما تدركه يجب أن يكون محدوداً أيضاً ، والله سبحانه هو المطلق الذي لا يُحدّ.

تبيَّن إذا إمتناع ذاته تعالى عن الإدراك ونفس الشيء يقال بالنسبة لصفاته تعالى الواقعية ، لأنا قلنا فيما سبق بأنها عين الذات وليست شيئاً آخر زائداً عنها. نعم ، نحن ندرك فقط صفات الله تعالى الذاتية والسلبية وهي موضوع بحثنا فيما يلي:

نفي اضدادها. فمعنى وصفه تعالى بالقدرة انه غير عاجز ، ووصفه بالعلم انه غير جاهل ، لان العجز والجهل صفتان لا تليقان به تعالی ، واما الصفات السلبية فالغرض منها تنزيهه تعالى عن جميع النقائص التي لا تليق بعظمة الالوهية. وفيما يلي يعدِّد عليه السلام بعض تلك الصفات فيقول:

فلسنا نعلم من كنه عظمتك إلا انا نعلم انك حي قيوم لا تاخذك سنة ولا نوم ، لم ينته اليك نظر ولم يدركك بصر (1)

فنحن لا ندرك حقيقة الماهية ، ولكن نعرف انه حي ، اي يتصف بصفات الاحياء من العلم والقدرة ، ونعرف انه قيوم اي يقيم الاشياء ويمسكها ، ونعرف ايضا انه لا تاخذه سنة ولا نوم ، لان ذلك صفات الاجسام وهو تعالى ليس بجسم وهو تعالى لا يدركه بصر لان ذلك يستلزم كونه في جهة وهو في كل مكان.

اذن فكل ما ندركه لا يعد من صفات الله الواقعية لانها فوق ادراك البشر ، وهذا يوافق ما جاء في الحديث الشريف:

ان الله احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار وان الملأ الأعلى يطلبونه كما تطلبونه أنتم (2)

فما أثبت له من الصفات انما هو على قدر أوهامنا وما تصل اليه

ص: 60

افهامنا ، فانا نعتمد اتصافه سبحانه بأشرف طرفي نقيض بالنظر الى عقولنا القاصرة وهو تعالى أرفع وأجل.

وفي كلام الصادق ايضاً اشارة لهذا المعنى اذ يقول:

كل ما ميزتموه باوهامكم في ادق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود اليكم ولعل النمل الصغار تتوهم ان الله تعالى زبانتين ، فان ذلك كما لها وتتوهم ان عدمهما نقصان لمن لا يتصف بهما ، وهكذا حال العقلاء فيما يصفون الله تعالى به.

ولذا فنحن لن نبحث عن ذات الله ولا عن صفاته الواقعية ، بل سنقصر كلامنا على صفاته تعالى الذاتية والسلبية. وذلك ضمن الفصل التالي:

ص: 61

ص: 62

صفات الله الواقعية.

ثانياً: ان عجز العقول عن الوصف مردّه الى سمو الذات القدسية.

ثالثاً: النتيجة الطبيعية لذلك هي وجوب رب الكف عن محاولة الوصف.

وفيما يلي نستعرض كلمات أمير المؤمنين عليه السلام فيما يختص بكل خطوة من هذه الخطوات. ففيما يتعلق بعجز العقل عن ادراك صفاته تعالى يقول (ع):

لم يطلع العقول على تحديد صفته (1)

لا تقع الاوهام له على صفة (2)

وردع خطراتهام هم النفوس عن عرفان كنه صفته (3)

فهذه النصوص - و كثير غيرها - صريحة في عجز العقل عن ادراك صفات الله الواقعية ، ولكن قد يتوهم من النصين الاول و الاخير ان هذا العجز مرده الى تقدير من الله و مشيئة ، بمعنى ان الله تعالى قد شاء و قدر بان لا يصل الى ادراكه عقل ، فلو شاء سبحانه لاستطاع تمكين العقول من معرفته وادراك صفاته. وهذا الوهم باطل بلا اشكال فان الله سبحانه لم يردع العقول عن ادراكه بفعل منه بل ان جلال

ص: 64

عظمته و سمو ذاته يقفان سداً مانعاً امام العقول فلا تستطيع الوصول الى وصفه. فهذان النصان و ان اوهما اسناد الردع الى فعل من الله سبحانه إلا ان حقيقة المراد منهما ما شرحناه ، وهو ايضاً ما يستفاد من كلام امير المؤمنين عليه السلام الذي يشكل الخطوة الثانية في طريق النهي عن الوصف إذ يقول (ع):

ولا يوصف بشيء من الاجزاء (1)

الذي ليس لصفته حد محدود (2)

فالعلة الحقيقية لعجز العقل عن الوصف اذن هي امتناع الذات القدسية عن الوصف فالأشياء انما توصف بالحدود و الأجزاء ، وهو سبح ، غير متناه ليوصف بالحدود ، وليس مركباً ليوصف بالأجزاء -

والنتيجة الطبيعية لعدم التمكن من ادراك صفاته هي لزوم الكف عن محاولة وصفه ، لان كل محاولة من هذا القبيل تكون فاشلة بلا شك ، بل انها تؤدي الى الافتراء على الله سبحانه و وصفه بغير الحق

و هذه هي النتيجة التي يخلص اليها الامام عليه السلام اذ يقول:

من وصفه فقد حدَّه (3)

ما وحده من كيَّفه ولا حقيقته اصاب من مثله (4).

فالنتيجة اذن النهي عن الوصف لان الوصف يستلزم الحد ، فان

ص: 65

الاشياء انما تعرف برسومها ، أي بلازم من لوازمها وصفة من صفاتها ولكنه تعالى لا يدرك بالرسم اذ ليس الحقيقته حد ليعرف به كما تعرف الاشياء المحدودة ، وهو تعالى لا يوصف بالكيفيات كالطعوم ، والالوان والاشكال والمعاني ، لان ذلك كله من صفات الاجسام.

وبذلك ننهي الکلام عن الفئة الأولى من كلامه عليه السلام التي ينهى فيها عن وصف الله سبحانه بالصفات الواقعية. وفيما يلي ننتقل الى الفئة الثانية من كلامه عليه السلام و هي التي يصف فيها الله سبحانه ، و نحن في استعراضنا لهذه الفئة سنسير على الطريق الذي رسمه علماء الكلام فنقول:

اختلاف المتباينين ، بل من اختلاف الفرع عن الاصل، فصفات الذات هي الاصل ، وصفات الفعل هي الفرع ، فالخلق والرزق مثلاً يرجعان الى القدرة والسمع والبصر يرجعان الى العلم و هكذا.

القسم الثاني: الصفات السلبية و هي الصفات الممتنعة على الله تعالى لأن اتصافه بها لا يليق بكماله الذاتي ، و نفي هذه الصفات يعني التنزيه عن جميع النقائص.

و تفصيل الكلام في جميع ذلك كما يلي:

القسم الأول: الصفات الثبوتية.

و قد قلنا بان هذه الصفات تنقسم الى صفات الذات و صفات الافعال و فيما يلي نتحدث عن كل قسم من هذين القسمين.

وكل قادر غيره يعجز (1)

وكل قوی غیره ضعیف (2)

وقادر اذ لا مقدور (3)

فالله سبحانه هو الذي قدّر المقدورات فلا بد انه موجود اذن قبلها ، وقدرته تعالى غير قدرة البشر ، فقدرة كل من عداه تعد ضعفاً بالنسبة الى قدرته ، ومن قدرته تعالى انه إن شاء فعل الفعل المعين وان شاء تركه ، فالكون باكمله قد أوجده الله باختياره لا كما يقول بعض الفلاسفة من ان ايجاده تعالى الكون هو من لوازم ذاته بحيث يستحيل انفکاکه لأن هذا معناه سلب للمقدرة عنه ، اذ يصبح مقهوراً على ذلك لا مختاراً كما يلزم منه ان يكون الكون قديماً بقدمه تعالى لانه تعالى على هذا يكون علة لوجود الكون ، والمعلول لا يتخلف عن علته.

وقدرته تعالى تشمل الحسن كما تشمل القبيح ، بمعنى انه تعالى لو اراد فعل القبيح فانه يستطيع ذلك ، و هو انما يترك فعل القبيح فلأنه ليس له داع الى فعله ففعل القبيح ممكن له ذاتا لكنه ممتنع عليه بالعرض ، و هذا الامتناع لا يخرجه عن كونه مقدوراً.

ولكن بعض المتكلمين وقعوا في الارتباك عند هذه المسألة اذ لم يدركوا هذه التفرقة بين القدرة وعدم الفعل ، فتوهموا ان القدرة تستلزم الفعل ، فقسم منهم قالوا بان الله لا يقبح منه شيء فما يفعله يكون حسناً، فمقياس الحسن والقبح عند هؤلاء هو فعل الله وعدم

ص: 68

فعله ، ولذا اضطروا الى القول ان العقل لا يدرك الحسن والقبح. واما القسم الآخر فقالوا ان الله لا يقدر على القبيح اصلاً ، اذ مع العلم بالقبح يكون فعله سفهاً واما الجهل به فيستلزم النقص.

و كلا القولين باطل ، ونحن غير مضطرين للاخذ بأي منهما بعدما بيناه من ان القدرة لا تستلزم الفعل. والخلاصة ان قدرته تعالى مطلقة ، ولكن هذا الاطلاق في القدرة فهمه البعض بشكل خاطيء ، اذ فسرَّوه بانه التحلل عن القيود ، كما توهم (بخنر) حيث يقول في كتابه المادة والقوة:

لم يشاهد ابداً في اي مكان حتى في ابعد مدى من الفضاء الذى ندركه بالتلسكوب حادثة شاذة عن النظام تسوغ للانسان الاعتقاد بضرورة وجود قوة

مطلقة ذات تأثير على الكائنات ومتميزة عنها (1)

فقد توهم ان معنى «القدرة المطلقة» هو ما يفهمه منها الناس وهو التحلل عن القيود ، اي ابرام شيء ثم نقضه ، فمع هذا التنظيم الرائع في الكون يستحيل وجود قوة مطلقة تفعل ما تشاء ، وإلا لرأينا اثارها في تشويش هذا الكون.

كما ان هذه القدرة مطلقة بالنسبة للمقدورات فقط ، فلا يستطيع سبحانه مثلا ان يجمع بين النقيضين ، وليس هذا معناه العجز والتوهين في مقدار القدرة و قد قيل لامير المؤمنين عليه السلام: هل يقدر ربك ان يدخل الدنيا فى بيضة من غير ان تصغر الدنيا وتكبر

ص: 69

البيضة ، قال: ان الله تبارك و تعالى لا ينسب الى العجز و الذي سألتني لا يكون.

و من قدرته تعالى انه إن أراد شيئاً فانه يفعله في الحال لكن ليس كافعال البشر ، و بهذا يقول عليه السلام:

فاعل لا بمعنى الحركات والآله (1)

فاعل لا باضطراب آلة (2)

يقول لمن اراد كونه كن فيكون (3)

و هذا منتهى القدرة التي يمكن تصورها ، بان يأمر الشيء الذي يريد كونه فيكون حالاً

و هذا كله بالنسبة لتوضيح معنى القدرة و حدودها ، واما الاستدلال عليها ففيه يقول عليه السلام:

- مستشهد بحدوث الأشياء على أزليته وبما وسَمَها به من العجز على قدرته (4)

وتقريب هذا الاستدلال أن الله تعالى هو خالق كل شيء وكل هذه المخلوقات فيها جهة عجز ونقص ، فالإنسان مثلا عاجز عن البقاء فمصيره إلى الفناء والزوال وهو ايضاً يتألم ويغضب ويشقى وهذا عجز عن الصحة والحلم والسعادة ، وهذا العجز الذي فيه يجعله يعترف

ص: 70

بضرورة المطلق. فالفناء يضطره للإعتراف بالأزلي ، والعجز يضطره للإعتراف بالقادر.

بها للزم تبدل علمه. ويجيبهم الإمام (ع) على ذلك بقوله:

- وعالم إذ لا معلوم (1).

و توضيح هذا الجواب: أن ما يقولونه من كون العلم تابع للمعلوم يصح بالنسبة لعلم المخلوق ولكن علم الخالق لا يقاس عليه لأنه عالم بالأشياء قبل وجودها فعلمه تعالى قد سبق كل معلوم ، وليس الله بما وجد أعلم منه بما سيوجد ، فكلا العلمين سواء بالنسبة اليه.

و يوضِّح صدر المتألهين في كتاب المبدأ و المعاد ذلك بقوله:

- إن جميع الموجودات الكلية و الجزئية فائضة عنه ، وهو مبدأ لكل وجود عقلياً كان أو حسنياً ، ذهنياً كان أو عينياً. و فيضانها عنه لا ينفك عن انكشافها لديه. فمن قال أن الواجب تعالى لا يعلم الجزئيات إلا على وجه كلي فقد بعد عن الحق بعداً كثيرا.

و ما قلناه من أن الله يعلم كل شيء فإنه ينطق أيضاً حتى على ما يسره الإنسان في نفسه ، و هذه النصوص من الإمام تؤيد ذلك:

- بطن خفيات الأمور (2)

- قد علم السرائر وخبر الضمائر ، له الإحاطة بكل شيء (3)

ص: 72

- خرق علمه باطن غيب السترات ، وأحاط بغموض عقائد السريرات (1)

- ومن سكت علم سره (2)

واما اذا لم ندرك في الفعل لا جهة مصلحة تدعونا الى فعله ولا جهة مفسدة تدعونا إلى تركه ، فان ارادتنا لا تتعلق بفعله أو تركه ، لأن الداعي الى الفعل مفقود كما أن الداعي الى الترك غير موجود.

ولكن بالنسبة الى ارادته تعالى فالامر يختلف تماماً ، اذا انه سبحانه لا مصلحة شخصية له في اي فعل من الافعال لان المصلحة في حقيقتها هي جلب الخير ودفع الشر ، والله مستغن عن كل احد ، وقاهر كل احد ، فلا يرجو فلا جو الاستفادة من احد ولا يخاف المفسدة مناحد. و لكن هذا لا يعني أن الله ليس له غاية من ارادته - والا لكانت عبثاً - بل ان غايته هي نفس علمه ، و قد قلنا أن علمه تعالى ليس شيئاً خارجاً عن ذاته ، اذن فغايته ليست خارجة عن ذاته أيضاً ، و القول بذاتية الغاية لا يتنافى مع ما هو مسالم عليه من أن الغاية من أفعاله تعالى هي مصالح العباد ، لأن ذاته تعالى تتصف بالكمال المطلق ، ومن مستلزمات هذا الكمال الخير والمصلحة للبشر.

بصير لا يوصف بالحاسة (1)

والبصير لا بتفريق الة (2)

وهذا صريح في انه تعالى يبصر ولكن لا بحاسة كابصار البشر ولكن ما مدى ما يبصره تعالى؟ هل يبصر فقط نفس مبصرات البشر ام انه يتصف بابصار خارق؟ يجيب عليه السلام بقوله:

و كل بصير غيره يعمى عن خفي الالوان و لطيف الاجسام (3)

و ذلك لان حاسة البصر عند الانسان محدودة لا تتمكن من رؤية غير المحسوسات بينما الله يبصر لا بحاسة ، فهو المطلق، فكم من الأجسام اللطيفة السابحة في الفضاء و التي نعجز عن رؤيتها و كم من الألوان التي آمن العلم بوجودها و سماها و لكن دون ابصارها.

وننهي بحثنا عن صفة البصر بمعرفة كون هذه الصفة أزلية ام حادثة يقول (ع):

بصير اذ لا منظور اليه من خلقه (4)

فكلام امير المؤمنين يدل على كون هذه الصفة قديمة ، فهو تعالى بصیر منذ الازل قبل ان يخلق المبصرات. و معنى ذلک انه یصح منه تعالى ادراك المبصرات عند وجودها فقولنا بصير في الازل يصح ،

ص: 75

ولكن لا يصح ان نقول مبصر في الازل لان المبصر هو المدرك بالفعل لا القوة.

هذا كله بالنسبة لكونه تعالى بصيراً اما كونه سميعاً فمعناه انه يسمع لكن لا بجارحة كما تقدم في البصر ، و ينص على ذلك (ع) بقوله:

و السميع لا باداة (1)

و يأتي أيضاً نفس الكلام المتقدم عن وصفه تعالى بالبصير فهو تعالى يسمع كل شيء ، وبذلك يقول الامام:

و كل سميع غيره يصمّ عن لطيف الاصوات و يصمه كبيرها (2)

لان كل ذي سمع من المخلوقات يسمع بآلة جسمانية ، و هي ذات قدرة متناهية لها حد تقف عنده ، فلذا تضعف عن سماع الاصوات الخفيفة ، و تتأثر من قويها وشديدها.

يستلزم القول بأنه باق إلى الأبد. و توضيح ملازمة البقاء للقدم:

ان كون الله تعالى ازلياً يعني أنه لا علة لوجوده ، و إلا لو كان هناك علة لم يكن قديماً اذن فهو غني عن كل علة من اجل وجوده ، وما وجد غنياً عن العلة عن يستمر وجوده كذلك فلا يحتاج في بقائه الى علة ايضاً ومن هنا فلا يتصوَّر انعدامه بحال ، و هو معنى الابدي نعم البقاء لا يستلزم القدم فمن الممكن افتراض بداية للابدي.

و فيما يلي نستعرض كلمات الامام علي عليه السلام حول صفة الازلي والابدي فنتسلسل في ذلك من تعريف الازلي الى ايراد خصائصه ، الى الاستدلال عليه ثم ننتقل الى معنى الابدي و كيف ان الامام يربط كثيراً بينهما ، و ننهي بحثنا في هذه الفقرة بالاجابة عن السؤال التالي:

إذا كان الله موجوداً دائماً فاين هو؟

يقول عليه السلام في توضيح معنى الأزلي:

و لم يتقدمه وقت ولا زمان (1)

قبل كل غاية ومدة (2)

سبق الاوقات كونه والعدم وجوده والابتداء ازله (3)

موجود لا عن عدم (4)

ص: 77

فهذا هو معنى الازلي انه موجود دائماً لم يخل منه زمان قط فكلما رجعنا القهقرى وجدناه وكلما افترضنا من زمان فان الله تعالى موجود فيه ، بل هو تعالى موجود قبل الزمان ، لان الزمان عبارة عن تعاقب الليل و النهار نتيجة حركة الكواكب وهي مصنوعة ومخلوقة الله تعالى ومن هنا صح قول الامام أنه تعالى لم يتقدمه زمان ، وكذلك فان الله موجود ولكن لم يُسبق بالعدم، لان العدم لا يُفرض الا حيث يكون الوجود ، فلو قلنا بأن الله مسبوق بالعدم لكان أيضاً مسبوقاً بالوجود وبذلك لم يعد هو الأزلي الوحيد كما أنا لو قلنا بمسبوقته بالعدم الاضطررنا الى البحث عن العلة التي أوجدته ، لأن كل مسبوق بالعدم يبقى على حاله الى أن تتوفر له علة تخرجه الى عالم الوجود ، و الله سبحانه غني عن كل علَّة.

ومن مستلزمات مسبوقيته تعالى للزمان انه كما يقول الامام:

لا يقال له متى (1)

اي لا يسأل عنه تعالى متى وجد ، لان متى مفادها السؤال عن الزمان ، وهو تعالى موجود قبله.

وكما انه تعالى موجود قبل كل شيء - حتى العدم والزمان - فكذلك لم يقارنه شيء في وجوده ، بل كل شيء موجود بعده لانه هو الذي اوجده وفي معناه يقول (ع):

ورب اذ لا مربوب (2)

ص: 78

لانا لو افترضنا وجود شيء معه فلازمه ان يكون ازلياً ايضاً و بالتالي يجب له كل ما وجب للباري تعالى من العلم و القدرة وغيرها من الصفات فيكون بذلك الهاً آخر ، وقد تقدم توحيده تعالى وتنزيهه عن الشريك فهو الرب وكل من سواه مربوب. (1)

ومن مستلزمات ازليته تعالى انه لا يطرأ عليه اى تبدل او تغيير ، لان التبدل سيكون لا محالة نحو الانقص لا الاكمل ، لانا افترضنا منذ البداية تحلّيه تعالى بالكمال المطلق ، و معنى المطلق انه لا يتصور اكمل منه بل هو نهاية الكمال وغايته ، فلو افترضنا التبدل لكان نحو الانقص لا محالة ، وهو تعالى منزّه عن النقص. فهو تعالى ثابت ، و هو ما يقرره عليه السلام بقوله:

ولا بغيره زمان(2)

ولم يتعاوره زيادة ولا نقصان (3)

لا يتغير بحال ولا يتبدل بالاحوال (4)

وقد ادرك ارسطو هذه الحقيقة ايضاً - استحالة التبدل والتحول فى حق الباري تعالى - حيث يقول في كتابه المسمى اثولوجيا:

ان واجب الوجود لا يتغير لان انتقاله

ص: 79

يكون الى الشر لا الى الخير لان كل رتبة هي دون رتبته وكل شيء يناله هو دون نفسه (1)

والى هنا نكون قد اوردنا كلام امير المؤمنين عليه السلام في معنى الازلية وخصائصها، و فيما يلي نقرر استدلاله عليه السلام على ازليته تعالى ، وذلك ضمن نصوص كثيرة تذكر منها قوله:

الدال على قدمه بحدوث خلقه (2)

الدال على وجوده بخلقه ، وبمحدث خلقه على أزليته (3)

عندما نلاحظ الكون المحيط ينا بكل ما فيه نجد ان كل شيء قادم على فناء ، - على ما يثبته العلماء - فالخلق اذن ليس بأبدي ، و هذا يستلزم ان لا يكون ازلياً لانا قلنا بان الازلية تستلزم الابدية وكونه ليس بازلي معناه انه حادث و بالضرورة فانا نتساءل عن محدثه ، و هذا المحدث لا بد ان يكون ازليا والا لزم التسلسل ، وبذلك نكون قد برهنا على الخالق الازلي من طريق الخلق الحادث على ما يفيده كلام امير المؤمنين عليه السلام. وهذا بنفسه برهان «كلارك» على ازليته تعالى ، اذ يقول في كتابه: اثبات وجود الله:

لا بدّ من فرض ان شيئاً وجد من الازل بدليل وجود الاشياء الآن ، و هذا الفرض حقيقة لا شك فيها ، لان كل موجود يجب ان يوجد سبب اوجده او

ص: 80

اصل قام عليه وجوده ، وهذه الاشياء اما موجودة بذاتها فهي اذن قديمة ازلية ، واما ان تكون موجودة بموجد تقدّم عليها فيكون هو القديم (1)

وقريب منه برهان «بوسويت» الفرنسي لاثبات الازلي حيث يقول:

من بين الحقائق المقررة الازلية التي ادركتها حقيقة جليلة القدر و هي انه يوجد في العالم شيء موجود بذاته و هو ابدي لا يدركه تحول ولا يعتريه تبدل لانه اذا فرضنا انه كان وقت ليس فيه شيء مطلقاً في العالم اي لا شيء قائم بغيره، و لا شيء قائم بنفسه من القدم فلم يكن غير العدم، و العدم لا يصلح لايجاد شيء ، فلا يصح ان يقال ان العدم حقيقة ابدية ، وان لا حق الى الابد الا العدم، اذن فلا بدَّ ان يكون فى الوجود شيء كان قبل كل شيء فيه من الازل ، و فيه تركزت جميع الحقائق الكونية (2)

إلى هنا نكون قد انتهينا الى نتيجة ان الله از لي ، وقد قلنا سابقاً ان الازلي يستلزم الابدي ، وفي كلام الامام عليه السلام ما يشير الى هذا المعنى حيث نجده كثيرا ما يربط بين المعنيين في سياق واحد ، وفيما يلي بعض النصوص التي تشهد على ما نقول:

ص: 81

الاول لا شيء قبله ، والاخر لا غاية له (1)

الاول قبل كل اول ، والآخر بعد كل آخر (2)

هو الاول لم يزل والباقي بلا اجل (3)

ولن نطيل في التعليق على هذا التلازم بل نكتفي بما ذكرناه في اوائل البحث ولكن نورد كلام الامام في شرح معنى الابدية اذ يقول:

الذي لا غاية له فينتهي ولا آخر له فينقضي (4)

وكونه تعالى لا نهاية لوجوده من مستلزمات الازلية كما قلنا ، وكما تقدَّم من انه لا يسأل عنه تعالى (بمتى) أي متي وجد ، فكذلك لا يستفهم عنه «بحتى» اي حتى متى يبقى موجودا ، لان السؤال بحتى هو سؤال عن الزمان ايضاً من جهة الغاية و الانتهاء ، وهو تعالى ابدي لا غاية له ، و لذا ينهى عليه السلام عن السؤال بحتى فيقول:

ولا يضرب له امد بحتى (5)

و بعد ان وصلنا الى هذا النقطة من البحث ، و بعد ان عرفنا انه تعالى ازلي ابدي ، كان موجوداً دائماً و يبقى كذلك ، يحق لنا ان نتساءل عن مكان وجوده تعالى؟ يجيب الامام بقوله:

ص: 82

وانه لبكل مكان ، وفي كل حين وأوان (1)

ولا يحويه مكان (2)

فكلما افترضنا من مكان فان الله موجود فيه ، ولكن هذا لا يعني ان ذلك المكان يحويه ، اذ انه تعالى قد خلق المكان فكيف يحويه ما هو مخلوق له؟

ولكن القول بانه تعالى في كل مكان قد اوهم بعض المتكلمين بانه قد اتّحد بالموجودات ، و هو قول بعض الصوفيين ، اذ قالوا «انه تعالى نفس الوجود و كل موجود هو الله تعالى» (3). وبعضهم الآخر قالوا بانه تعالى يحل في غيره و الفرق بين الاتحاد والحلول ، ان مقتضى الاول صيرورة الله و الموجود الذي اتحد به شيئاً واحداً ، واما الحلول فلا يستلزم ذلك ، والامام عليه السلام ينفي كلا الامرين ، فالله سبحانه في كل مكان لكن لا على وجه الاتحاد ولا الحلول ، والنصوص على ذلك كثيرة كقوله (ع):

لم يحلل في الاشياء فيقال هو فيها كائن (4)

لم يقرب من الاشياء بالتصاق ، ولم يبعد عنها بافتراق (5)

ص: 83

قريب من الاشياء غير ملامس ، بعيد منها غير مباین (1)

اذن فكل من الاتحاد و الحلول باطل ، اما بطلان الاتحاد فلانه - كما قلنا - يقتضي صيروره الشيئين شيئاً واحداً و هو باطل بالضرورة ، و اما الحلول فانه باطل لانه يستلزم كون واجب الوجود ممكناً ، لان الحال في شيء مفتقر الى الشيء الذي يحل فيه ، و المفتقر الى الغير لا يكون واجباً لان وجوده يتوقف على ذلك الغير، والله تعالى هو الغني الواجب الوجود.

و الخلاصة انه تعالى موجود في كل مكان ، وهذا امر يعترف به كل من آمن بوجوده تعالى ، يقول باسكال الشهير:

الخالق كرة لا نهاية لها ، مركزها في كل مكان و محيطها ليس له مكان (2)

ويقول ايضاً روسو:

انه موجود ليس في السموات التي يحركها ، و لا في الكوكب الذي يضيء علينا، و لا في ذاتي ، بل هو يوجد ايضا في النعجة الذي ترعى وفي العصفور الذي يطير ، و في الحجر الذي يسقط و في الورقة التي يستطيرها الريح (3).

ص: 84

و بذلك نكون قد انتهينا من البحث عن صفات الذات التي يذكرها امير المؤمنين عليه السلام.

وسئل عليه السلام ، كيف يحاسب الله الخلق على كثرتهم؟

فقال (ع) كما يرزقهم على كثرتهم (1)

وصفة الرزق حادثة على ذاته تعالى ، اذ من اجل ان يسمى رازقاً يجب افتراض المرزوق اولاً ، أي المخلوق ، وجميع المخلوقات حادثة.

و هنا سؤال ، اذا كانت الارزاق مصدرها الله سبحانه، و هو تعالى عادل بلا شك ، اذن فلماذا نشاهد هذا التفاوت في ارزاقهم؟ و الجواب عن هذا السؤال يأتي في مبحث الارزاق ان شاء الله.

الله خالق كل شيء معناه انه قد ابتدع كل شيء ابتداعاً من دون تقليد و تمثيل ، و هذا هو المستفاد من كلام الامام علي حيث يقول:

خلق الخلق على غير تمثيل (1)

انشأ الخلق انشاء وابتدأه ابتداء (2)

الذي ابتدع الخلق على غير مثال (3)

فالله قد خلق كل شيء بابداع منه وابتكار ، ودون تقليد لاشياء اخرى اذ لا يصح اصلاً افتراض اشیاء غیر مخلوقة له ، لانها اما ان تكون ازلية و اما ان تكون مخلوقة لخالق غيره ، وكلاهما مستحيل.

و هنا تتبادر الى الذهن عدة اسئلة:

أولا: من اي شيء خلق الله الخلق؟

ثانيا: كيف خلق الله ما خلق؟

ثالثاً: لماذا خلقه؟

و فيما يلي يتضح كيف أن الامام قد أجاب عن كل هذه الأسئلة فبالنسبة للسؤال الاول - من اى شيء خلق الله الخلق؟ - يقول (ع):

لم يخلق الاشياء من اصول ازلية (4)

ص: 87

وهذا جواب للماديين الذين يستندون في انكارهم للخالق بارجاع مصدر الكون الى اصول ازلية ، ويزعمون ان هذه الأصول قد تطوُّرت وتبدلت بفعل الزمن من شكلها البدائي الى هذه الصورة التي نراها الان، و فيما سبق اثبتنا بطلان قولهم هذا، و اما الالهيون فقد اعترفوا بوجود خالق للكون هو المصدر الاول و الوحيد له ، ويستحيل افتراض مصدر آخر مشارك له ، فالله سبحانه قد كان ولم يكن معه شيء ، و عندما ابتدع الخلق ابتدعه من لا شيء ، و إلا لكان هذا الشيء ازلياً فيجب ان نفترض له كل ما للازلي من علم و قدرة ، و بذلك يكون إلهاً ثانياً و قد أثبتنا تنزيهه تعالى عن الشريك.

و اما السؤال الثاني: كيف خلق الله الخلق؟ فيجيب عنه (ع) بقوله:

خلق الخلق على غير روية اذ كانت الرويات لا تليق الا بذوى الضمائر (1)

الخالق من غير روية (2)

والخالق لا بمعنى حركة و نصب (3)

والخالق من غير منصبة (4)

فهذه النصوص تؤكد بان خلقه تعالى للاشياء و ابداعه لها لم يكن نتيجة تفكير و تأمل ، و لم يكن نتيجه تعبه تعالى ، وهذا هو المفترض

ص: 88

بالعالم المطلق و القادر المطلق لان التروي و التأمل ينزه عنه العالم المطلق فعندما يتروى الانسان او يتأمل و يطيل التفكير بامر ما فان ذلك لجهله بعواقب هذا الأمر و ما يصير اليه ، فيأخذ في تقليب وجوهه و احتمالاته ، ويضع في حسابه احتمال الفشل و النجاح ، واحتمال الربح و الخسارة الى ان يخرج بنتيجة يعمل على مؤداها، فاما ان يقدم او يترك، و لكن العالم المطلق لا يحتاج الى كل ذلك لانه يعلم منذ اللحظة الأولى بما يكون عليه هذا الأمر وما سوف يصير اليه فلا يحتاج الى التروي و التفكير.

و كما ان الله يخلق ما يريد من غير تر و فكذلك يخلقه من غير تعب و منصبة ، لان التعب و الراحة من صفات الاجسام وهو تعالى منزه عن الجسمانية ، كما ان التعب يكون وليد الحركة المستمرة ، وخلقه تعالى للخلق لم يكن وليد حركة ، بل كما يقول الامام:

يقول لمن اراد كونه كن فيكون (1)

و اما كيف يوجد الشيء من العدم بمجرد امره تعالى له بان يكون. فهو مما لا نستطيع ادراكه ، و لكنا نؤمن به لاعتقادنا بقدرة الله المطلقة و بالنسبة للسؤال الثالث: فلماذا خلق الله الخلق؟ فيجيب عليه الامام امير المؤمنين بقوله:

لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان ولا تخوف من عواقب زمان ، و لا استعانة على ندِّ مشاور ، ولا

ص: 89

شريك مكاثر ، ولا ضد منافر ، ولكن خلائق مربوبون و عباد داخرون (1)

خلق الخلق حين خلقهم غنياً عن طاعتهم آمناً من معصيتهم (2)

ولا له بطاعة شيء انتفاع (3)

الله سبحانه حين خلق الخلائق لم يكن ذلك منه وليد الحاجة اليهم ، لان هذه الحاجة المفترضة اما ان تكون لتشديد سلطانه و تحصين ملكه ، وهو باطل لكونه تعالى قوياً على كل شيء ، وهو الخالق لكل شيء ، وجميع خلقه يدين له بالطاعة. واما ان تكون حاجته اليهم ليستعين بهم في ايام عجزه كما يفعل البشر ، و هو مستحيل عليه تعالى اذ انه لا يتبدل ولا يتغير ، فكيف يطرأ عليه الفتور و الضعف لكي يحتاج الى مساند؟ واما ان تكون حاجته الى الخلق من اجل الاستعانة بهم على غريم له يحتاج الى من يناصره عليه - كما يقول المجوس - حيث زعموا أن علة خلق العالم هي التحصنّ من العدو الذي هو الشيطان ، و هذا كلام باطل بالضرورة.

اذن فالله لم يخلق الخلق لحاجته اليهم بل خلقهم ليعبدوه كما في الذكر الحكيم.

ص: 90

في هذا الكتاب لن نهتم بنقل هذه الاقوال والبراهين، وانما نكتفي بتوضيح معنى الحدوث والقدم بالنسبة لكلامه تعالى ، ثم نذكر القول الفصل في هذه المسألة ، وذلك بما يمليه علينا أمير المؤمنين عليه السلام ، فنقول:

الكلام تارة نلاحظه بما هو كلام في ذاته ، واخرى نلاحظه من حيث غايته والغرض من وجوده. فان لاحظناه بما هو في ذاته فانه يستحيل اتصافه بشيء من القدم و الحدوث ، لان القدم معناه عدم مسبوقية الشيء بالعدم الزماني ، والحدوث معناه مسبوقيته كذلك ، فهما اذن من خصائص الحقائق الخارجية ، بينما الكلام بما هو في ذاته من الامور الاعتبارية لانه فى حقيقته عبارة عن مجموعة من الاصوات تدل بالوضع والاعتبار على معنى معين في الذهن ، ومن الواضح ان المعاني الذهنية لا تحقق لها في الخارج بل المتحقق في الخارج هو تلك الاصوات التي تدل على ما في الذهن ، والذي جعلها تدل كذلك هو الوضع والاعتبار ، وهذا معنى ما قلناه من ان الكلام من الأمور الوضعية الاعتبارية فلا يمكن اتصافه بالقدم والحدوث لانهما من الامور الخارجية.

هذا - كما قلنا - اذا لاحظنا الكلام بما هو في ذاته ، واما اذا لاحظناه من حيث غايته والغرض منه ، فيمكن حينئذ اتصافه بكل من القدم و الحدوث ، حيث ان الغرض منه هو الكشف عن مكنونات الضمير ، والكشف من الامور الحقيقية فصفات الشيء الذاتية كلام لذلك الشيء لانها تكشف عن حقيقته كما يكشف الكلام عن ذلك تماماً. وما دام الكلام من حيث غرضه من الأمور الحقيقية فيمكن

ص: 92

حينئذ اتصافه بالقدم والحدوث، فيصح أن نتساءل: ان كلامه تعالى هل هو حادث أم قديم؟ و الجواب:

ان الكلام انطلاقا من هذه الحيثية - حيثية الكشف - يتصف تارة بالقدم و اخرى بالحدوث ، وذلك تبعاً لوجوده ، فعلمه تعالى مثلاً - الذي هو كلام له لانه من صفاته - قديم بقدم ذاته ، بينما خلقه لزيد و عمر و كلام حادث له ، لان وجود زيد و عمر و حادث بلا شك ، و هكذا في سائر صفاته تعالى: فالصفات الذاتية كالقدرة و الارادة كلام قديم له لانها قديمة بينما صفات الافعال كالرزق فتعتبر كلاما حادثاً لانها حادثة.

و لكن قد يقال هنا ، اذا كانت المسألة على هذه الصورة فما معنى الخلاف حول حدوث كلامه تعالى و قدمه؟ والجواب: ان الخلاف منشؤه الاختلاف في تحقيق معنى الكلام، فهل يطلق الكلام بمعناه الحقيقي على ذات اللفظ الدال على معنى ، ام انه لا يطلق الا على المعنى القائم بالنفس؟ فمن قال ان الكلام يطلق على ذات اللفظ فانه يضطر للقول بحدوثه ، لان اللفظ حادث بحدوث التلفظ به ، ومن قال بان الكلام يطلق فقط على المعنى القائم بالنفس فانه قائل بلا شك بقدم كلامه تعالى ، لان المعانى القائمة بنفسه تعالى قديمة بقدم علمه.

و نحن قد اوضحنا بان الكلام في ذاته من الامور الاعتبارية التي لا تتصف بالقدم و الحدوث ، نعم الاصوات التي تشكل الكلام يمكن اتصافها بذلك لان لها وجود خارجاً و هي حادثة بلا شك ، لانه تعالى انما يوجدها تبعاً للحاجة اليها ، فاوجدها مثلاً ليخاطب بها موسى عليه السلام، ولكن في الازل حيث لم يكن معه احد لم يكن هناك داع.

ص: 93

لايجادها. وهذا معنى كلام الامام عليه السلام الذي يقول:

و انما كلامه سبحانه فعل منه انشأه ومثله لم يكن من قبل ذلك كائناً ولو كان قديما لكان الهاً ثانياً (1).

بمعنى ان هذه الاصوات انما اوجدها سبحانه لمخاطبة عباده بها ، لان هذا هو الداعي الوحيد لها و إلا لكانت عبثا و لغواً ، فلو كانت هذه الاصوات و الالفاظ قديمة لاقتضى ذلك افتراض مخاطب قديم ايضاً و حينئذ يجب له ما وجب للباري من الصفات ، فيكون بذلك إلهاً ثانياً.

كما ان هذه الاصوات عبارة عن حروف متتابعة زماناً ، و الحرف اللاحق حادث بالضرورة و السابق على الحادث بزمان متناه يكون حادثاً ايضاً و النتيجة هي استحالة كون هذه الالفاظ و الحروف قديمة. هذا كله بالنسبة للقسم الاول من صفاته تعالى ، وهي الصفات الثبوتية بقسميها ، اي صفات الذات و صفات الافعال. و فيما يلي نتكلم عن صفاته تعالى السلبية

للمتصف بها ، وجب تنزيهه تعالى عنها ، ومن هذه الصفات نفي. الشريك له ، وهو معنى توحيده في الوجود ، ومنها انه ليس بمركب وهو. معنى توحيده في الذات ومنها انه تعالى لا يرى ، وانه لا يحل ولا يتحد بغيره. الى غير ذلك.

ونحن قد فصلنا الكلام في جميع ذلك عند الكلام عن الصفات الثبوتية لذا لا نجد داعياً للاعادة.

ص: 95

ص: 96

ومن الضروري جداً ان يكون الله عادلاً و الادلة العقلية على هذه الضرورة كثيرة نذكر منها دليل واحد مفاده ان الباعث للظلم - الذي هو ضد العدل - احد أشياء ، اما الجهل بقبح الظلم ، او الحاجة اليه لتثبيت ملك او سلطان ، او العجز عن تفاديه ، و كل هذه الامور ممتنعة عليه تعالى ، لان كونه عالماً يقتضي علمه بقبح القبيح ، و كونه غنياً مطلقاً يقتضي عدم حاجته الى الغير، و كونه القادر على كل شيء يقتضي قدرته على تفادي الظلم. واذا كان الظلم مستحيلا عليه تعالى فان العدل يكون ضرورياً.

ولكن بعض فرق المسلمين جوزوا عليه تعالى ما ينافي العدل ونحن - بإذن الله - سنفصِّل كلامهم ضمن المسائل التالية:

الا الاشاعرة فانهم قالوا بجواز التكليف بما لا يطاق على الله سبحانه: ولكن قبل الدخول في ايراد حجتهم ومناقشتها ، نتساءَل عن اصل التكليف هل هو حَسَن ام قبيح؟ مع ما نعرف من ان التكليف مأخوذ من الكلفة و هي المشقة ، فهل من العدل ان يكلف الله العباد و يشق عليهم؟

و الجواب: ان التكليف حسن منه تعالى لان فيه مصلحة للعباد، و حاصلها تعريض المكلفين للثواب و تمكينهم من الوصول الى درجات و مراتب لم يكونوا ليصلوا اليها الا بعد اختبارهم بالتكاليف و اجتيازهم لها، مع ما في التكاليف من ضرورات لتنظيم حياة الانسان الاجتماعية ، لان الانسان اجتماعي بطبعه وهو يعيش ضمن مجموعة من البشر لكل فرد آراء خاصة و معتقدات خاصة تدعوه للعمل و العيش على طبقها ، و ترك كل انسان يعيش على طبق معتقده و هواه يؤدي الى التعدي على حريات الآخرين و معتقداتهم و مهمة التكليف هي وضع سيرة و دستور يسير عليه الجميع دون استثناء مما يؤدي الى حفظ الحقوق بمقدار متساوٍ للجميع. اذن فالتكليف حسن بلا شك بل هو ضروري شرط ان يكون تطبيقه مقدوراً للمكلفين.

وخالف بذلك الاشاعرة - كما قلنا - فاجازوا عليه سبحانه التكليف بغير المقدور او المستطاع:

«فجوّزوا ان يكلف الله تعالى مقطوع اليد بالكتابة ، ومن لا مال له بالزكاة ومن لا يقدر على المشي للزمانة بالطيران الى السماء وان يأمرهم بالكتابة الجيدة ولا يخلق لهم الأيدى والآلات ، وان

ص: 99

يكتبوا في الهواء بغير دوات ولا مداد ولا قلم (1)

و احتجوا على ذلك بان الله قد اخبر بعدم ايمان ابي لهب ، و مع ذلك كلّفه الايمان ، فتكليفه هذا تكليف بما لا يطاق لانه لا يستطيع الايمان حتى لو اراده ، والا لا ستلزم ذلك كذب الاخبار بعدم ايمانه.

و الحق أن هذا الذي يسمونه دليلاً عبارة عن شبهة هزيلة وسخيفة فان القرآن لم يخبر أصلاً بعدم ايمان أبي لهب ، بل أخبر بأنه سيصلى ناراً ذات لهب وهو لا يستلزم عدم ايمانه ، اذ من الممكن أن يؤمن و مع ذلك يصلى النار جزاءً لفسقه وفجوره.

او يقال: ان الإخبار بدخول ابي لهب النار انّما هو على تقدير بقائه على الكفر وعدم الايمان.

و وجوب اللطف يقضي به العقل فان الله سبحانه عندما امر بالواجبات ونهى عن المعاصي فانه كان يريد من العباد ان يفعلوا ما امرهم به ويتوقفوا عند ما نهاهم عنه ، وامتثال كل ذلك فيه بعض المشقة ويتطلب الجهد والعناء لذا كان من الواجب عليه تعالى ان يقربهم الى الامتثال ، لان ترك ذلك منه معناه تفويت غرضه ، وهو قبيح لا يصدر منه تعالى. ويقول عليه السلام في معنى اللطف والتوفيق للطاعة:

نحمده على ما وفق له من الطاعة ، وذاد عنه من المعصية (1)

فهو عليه السلام يحمد الله على توفيقه للطاعة ، التي هي واجبة عليه سبحانه وطبعاً ليس المراد بوجوبها انها مفروضة عليه من خلقه بل المراد ضروره اتصافه بها كاتصافه بواجب الوجود بلا فرق.

قد يتسرع البعض بنفي الاجل للانسان ، اذ يلاحظ بان الجليس في بيته نصيبه من احتمال الموت اقل بكثير ممن يعرض نفسه للمهالك و المرديات ، كما انا لو القينا نظرة على ساحة القتال بين جيشين متناحرين لوجدنا القتلى بالمئات والالوف ، وهؤلاء لم يكونوا ليموتوا باجمعهم دفعة واحدة وفي وقت واحد لولا تلك الحرب التي اختاروها بانفسهم ، اذ الحرب تأكل القوي كما تأكل الضعيف.

ولكن بقليل من التروي نعرف بطلان هذا الكلام ، فلندع ساحة المعركة قليلاً ولننتقل الى مشهد اخر ، ونفترضه تصادم قطارين ، فالقتلى هنا قد يكونون بالمئات ايضاً ولكن مع ذلك نقول ان اجل الراكبين قد انتهى عند تصادم القطارين ، فلا نقول لو لم يتصادما لكان من الممكن ان يعيش هؤلاء مدة اخرى لان التصادم كان خارجاً عن الارادة فليس للانسان يد فيه فوقوعه محتم وموت هؤلاء كذلك.

وقد يقال هنا: فرق كبير بين تصادم الجيشين وتصادم القطارين ، فان الاول واقع باختيار البشر فلو ارادوا لما كانت الحرب ولما قتل كل هؤلاء فان الحرب التي ارادوها باختيارهم هي التي وضعت اجلهم ، بخلاف تصادم القطارين فانه خارج عن الارادة.

والجواب ان الحرب ايضاً خارجة عن الارادة البشرية ، لان سببها عبارة عن نزعة حيوانية لدى الانسان تدفعه الى التقاتل و محاولة السيطرة على الآخرين ، فاسبابها موجودة لدى كل انسان ولكنها خارجة عن ارادته.

ويؤكد الامام عليه السلام على وجود الاجل بقوله:

والاجل مساق النفس والهرب منه موافاته (1)

ص: 102

فلكل اجل کتاب (1)

ولا يعمَّر معمر منكم يوماً من عمره الا بهدم آخر من اجله (2)

ان لكل اجل وقتاً لا يعدوه وسبباً لا يتجاوزه (3)

وكلامه عليه السلام صريح في أن للانسان عمراً محدوداً يعيشه يأتي الموت بعده لا محالة فالمقتول اذن لم يكن ليعيش لو لم يقتله قاتله ، ولا يعني ذلك أن يموت بسبب آخر ، فان طريقة موته محددة أيضاً لمكان قوله عليه السلام: (وسبباً لا يتجاوزه).

وقد يلاحظ على ذلك ان كون اجله محدوداً بقتل القاتل إياه ، معناه ان القاتل مجبر على القتل ، اذ لو كان مخيراً لكان من الممكن ان يحدث ما يردعه عن التنفيذ وبذلك يبطل الاجل وكونه مجبرا يستلزم عدم معاقبته بمقتضى العدالة. والجواب: ان القاتل ليس مجبراً على ذلك على الاطلاق ، فهو يستطيع الامتناع لو شاء ، ولكنه لا يمتنع والله سبحانه يعلم بعدم امتناعه لانه عالم بكل شيء. فاجل الانسان محدد لا يعيش بعده كما انه لا يموت قبله ، فمن كان اجله مئة سنة فلا بد له ان يستكملها ، وبهذا يقول عليه السلام:

ص: 103

وان الاجل جنة حصينة (1)

كفى بالاجل حارساً (2)

وقال عليه السلام وقد خُوِّفَ من الغيلة:

ان علىِّ من الله جنة حصينة فاذا جاء يومي انفجرت عني واسلمتني فحينئذ لا يطيش السهم ولا يبرأ الكلم (3)

فنراه عليه السلام لا يخاف من الاغتيال لانه يعترف بوجود اجل محدد له ، وحين يأتى لا تبقى فائدة من الاحتياط و الحذر ، واذا كان لا يزال فيه متَّسع فلا خوف حينئذ من شيء. فالاجل اشبه بالحارس القوي الذي لا يسمح لشيء بالوصول الى من يحرسه.

وقد يفهم البعض كلامنا هذا بانه دعوة الى التخلي عن الحيطة والخوض في المهالك والمخاطر، فما دام في اجل الانسان فسحة فلا يخاف عليه من شيء فلا باس مثلاً ان يلقي بنفسه في احضان السبع المفترس لانه لن يستطيع ايذاءه قبل حلول أجله.

و جوابه يفهم من كثير من الآيات القرآنية والاخبار التي تصرِّح بان للانسان اجلين ، اجلاً محتوماً لا بد من حصوله ، واجلاً موقوفاً تمكن الزيادة فيه او النقيصة ، فما يزيد فيه مثلاً: الصدقة والدعاء وصلة

ص: 104

الرحم ، ونستشهد بقوله عليه السلام:

وصلة الرحم فانها مثراة في المال ، ومنسأة في الاجل (1)

ومما ينقص في الاجل قطيعة الرحم و المعصية ، وإلقاء المرء نفسه في المهلكات يعد ايضاً من منقصات الاجل ، فنفترض مثلاً ان الاجل المحتوم لزيد من الناس هو خمسون سنة فهي لا تزيد و لا تنقص ، واما الاجل الموقوف فقد يكون ثلاثين سنة ، وهي تقبل الزيادة الى مئة بشرط ان يعمل هذا الانسان اعمالا معينة من صدقة و دعاء وغيرها ، فكلما عمل شيئا من ذلك زاد الله في أجله، فيصح ان نقول هنا ان اجله موقوف على هذه الاعمال و لكن الله سبحانه العالم بكل شيء يعلم بان هذا الانسان سيعمل من تلك الاعمال ما يحدد له من الاجل خمسين سنة فقط ، وهذه المدة هي اجله المحتوم، الذي لا يعلمه الا الله ، ولذلك نراه عليه السلام يقول قبيل موته بعد ضربة ابن ملجم لعنه الله له:

كم اطردت الايام ابحثها عن مكنون هذا الامر، فأبى الله الا اخفاءه هيهات.. علم مخزون (2)

و الخلاصة: ان الاجل امر لا بدّ من الاعتراف به، و لو اجمالا.

ص: 105

والخلاصة انه يستحيل وجود رزق لا يوجد له مرزوق ، كما يستحيل ان يوجد مرزوق ليس له رزق ، بل لا بد له من رزق مقدر ولكن هذا لا يعني ابداً تساوي الارزاق لجميع الخلق ، ولا يعني كذلك عدم طر و الزيادة و النقيصة عليه ، و بهذا يقول عليه السلام:

فان الامر ينزل من السماء الى الارض كقطرات المطر الى كل نفس بما قسم لها من زيادة او نقصان (1)

و هذه الزيادة والنقيصة ليست اعتباطية بل هي تابعة لاسباب محددة تماماً كما في الآجال ، والامام عليه السلام يذكر بعض الاسباب التي تزيد في الرزق كما يذكر بعض ما ينقصه ، وفيما يلي نستعرض كلماته فيما يتعلق بكل من الفئتين. اما الفئة الأولى فيقول فيها:

وقد جعل الله سبحانه الاستغفار سبباً لدرور الرزق (2)

استنزلوا الرزق بالصدقة (3)

ان الله في كل نعمة حقا فمن اداه زاده منها (4)

ص: 107

فالصدقة و الاستغفار ودفع الحقوق كل ذلك مما يزيد في الرزق واما ما ينقصه - وهو مضمون الفئة الثانية - فيقول فيه عليه السلام:

ان لله في كل نعمة حقاً فمن ادّاه زاده منها ، ومن قصرَّ عنه خاطر بزوال نعمته (1)

ان لله عباداً يختصهم الله بالنعم لمنافع العباد فيقرها في ايديهم ما بذلوها فاذا منعوها نزعها منهم ثم حوَّلها الى غيرهم (2).

والخلاصة ان الارزاق قابلة للزيادة و النقيصة وهي تابعة لاسبابها و عللها ، وتقدير الارزاق يكون تبعاً لتحقق هذه الاسباب والعلل. ولكن قد يقال هنا بان معنى هذا ان الرزق يصل الى صاحبه حتى ولو لم يعمل له فيكفيه ان يتصدق ويستغفر ثم يجلس في بيته بانتظار رزقه ان يأتيه من السماء. وفي كلام الامام ما يوهم ذلك ايضاً كما ورد من انه قيل له:

لوسُدَّ على رجل بيته و ترك فيه ، من اين كان ياتيه رزقه ، قال عليه السلام ، من حيث ياتيه اجله (3)

ويجب ان نوضح هنا ان معنى كون الرزق يأتي من حيث الاجل انه يأتي من حيث لا نعلم ، فكما ان الاجل يأتي من حيث لا نعلم

ص: 108

فكذلك الرزق ، لا ان مقصوده عليه السلام المقايسة بينهما من جميع الوجوه حتى يرد عليه ان الانسان - بل كل حي - يحمل معه سبب موته بينما لا يحمل معه رزقه. ومن كلامه الذي يوهم ذلك ايضاً قوله عليه السلام:

الرزق رزقان رزق تطلبه ورزق يطلبك ، فان لم تأته اتاك (1)

والحاصل انه قد يستنتج من كل ما تقدَّم ان الرزق ما دام مقدراً فانه سيصل الى صاحبه على اية حال ، فلا حرج على المرء أن يجلس في بيته ينتظر رزقه ، ولكن الصحيج والواقع خلاف ذلك ، فان كلام الامام في هذين الموضعين معارض بكلام آخر له عليه السلام كقوله:

للمؤمن ثلاث ساعات ، فساعة يناجي فيها ربه ، وساعة يرمَّ معاشه ، وساعة يخلي بين نفسه وبين لذتها فيما يحل ويجمل وليس للعاقل ان يكون شاخصاً الّا في ثلاث مرمة لمعاش ، او خطوة في معاد ، او لذّة في غير محرم (2)

فنراه عليه السلام يعتبر طلب الرزق من خصال المؤمن الحميدة، ويقرن بينه وبين العبادة لله ، ومن الواضح ان الدعوة لطلب الرزق واعتباره من الصفات الحميدة يقتضي كونه لا يحصل للعبد الا عن طريق طلبه.

ص: 109

واما الكلام المتقدم عنه عليه السلام فان توضيحه غير ما توهَّم منه هؤلاء فبالنسبة لجوابه بان الرزق ياتي من حيث ياتي الاجل فالمراد منه: ان الله قادر على كل شيء فلو راى مصلحة في حياة هذا العبد المحبوس و اراد استمرار حياته فانه يستطيع ان يوصل اليه رزقه ، قد يكون بانزال مائدة من السماء ، او من اي طريق آخر لا نعلمه ، تماماً كما ياتي الاجل من حيث لا نعلم ، وهذا لا يكون الا بمعجزة خارقة للعادة تحصل لمصلحة ، قد تكون في مقامنا هذا اثبات قدرة الله تعالى على كل شيء ، ومن هنا فلا يقاس على مثل ذلك ، فانا نشاهد بالضرورة ان من يحبس في بيته من دون ماء ولا طعام فانه يموت بلا شك ، واما بالنسبة لكلام الامام الآخر وهو تقسيم الرزق الى رزقين فان المراد منه كذلك غير ما تُوهِّم ، ويتضح معناه من كلام آخر له عليه السلام اذ يقول:

الرزق رزقان ، طالب و مطلوب ، فمن طلب الدنيا طلبه الموت حتى يخرجه منها ، ومن طلب الآخرة طلبته الدنيا حتى يستوفي رزقه منها (1)

فمن مجموع كلامه عليه السلام في الموضعين نستطيع ان نوضح معنى تقسيم الرزق الى رزقين بان نقول:

ان الرزق الطالب هو الرزق المقدَّر للانسان باحد اسبابه المتقدمة ولكن على الانسان ان يسعى اليه من طريقه ، نعم اذا لم يستطع

ص: 110

الانسان الاهتداء الى الطريق الذى يجب عليه ان يسلكه للوصول الى رزقه فان الرزق يأتيه من طريق آخر يتمكن هذا الانسان من الاهتداء اليه ، فيصل الى رزقه و بذلك يصح ان يقال ان الرزق هو الذي طلب الانسان. واما الرزق المطلوب ، فهو الرزق الزائد عما قدر للانسان ، والزائد عما يتمكن من تحصيله والوصول اليه مهما سعى ، وهو طلب الدنيا برمتها فان الانسان مهما كسب في هذه الدنيا من رزق فانه لا يكتفي بل يطلب المزيد دون التوقف عند حد او الالتفات الى الوراء قليلاً حيث الموت يطارده. ولا شك انه سيصل اليه يوماً ما وهو غافل عنه ، فيخطفه وهو لم يدرك بعد الرزق الذي يطلبه. اذن فالفرق بين الرزق الطالب والمطلوب ان الاول يدركه العبد بالسعي اليه لانه مقدر له ، واما الثاني فمهما سعى الانسان اليه فلن يستطيع ادراكه لعدم تقديره له. فهو في سعيه يدرك فقط ما قدر له ، ويلخص عليه السلام كل ذلك قائلاً:

ان الله لم يجعل للعبد وان عظمت حيلته و اشتدت طلبته وقويت مكيدته اكثر مما سمى له في الذكر الحكيم ، ولم يحل بين العبد في ضعفه وقلة حيلته وبين ان يبلغ ما سمى له في الذكر الحكيم.(1)

ففي هذا دلالة واضحة على ان العبد لا يكسب الا ما قدر له من الرزق حتى لو كان ما اكتسبه عن طريق الحرام، وهذا لا طريق الحرام ، وهذا لا يعني ابدا ان

ص: 111

الله قد كتب عليه ان يكون رزقه من الحرام بل العبد هو الذي شاء اكتسابه عن هذا الطريق فحسب عليه رزقا.

و يخلص الامام من كل ذلك الى دعوة الانسان لترك التكالب في تحصيل الرزق لانه لن ينال في النهاية الأ ما قدِّر له ولا يبخل بما بين يديه ادخاراً له لضمان الغد ، ولا يغتم بالتفكير في ايامه اللاحقة وعن كيفية اكتساب رزقه فيها ، فيخاطب عليه السلام هذا الانسان بقوله:

يا ابن آدم لا تحمل همَّ يومك الذي لم يأتك على يومك الذي قد اتاك فانه إن يك من عمرك يات الله فيه برزقك (1)

ويقول ايضاً:

فلا تحمل همَّ سنتك على هم يومك ، كفاك كل يوم بما فيه ، فان تكن السنة من عمرك فان الله تعالى سيؤتيك في كل غد جديد ما قَسَمَ لك ، وان لم تكن السنة من عمرك فما تصنع بالهم لما ليس لك؟ ولن يسبقك الى رزقلك طالب ولن يغلبك عليه غالب ولن يبطىء عنك ما قدِّر لك (2)

فهمّ الرزق لهذا اليوم يكفيك فلا داعي لان تضيف اليه هم رزق الغد فكما رزقك الله في هذا اليوم فكذلك يرزقك في الغد ، هذا ان

ص: 112

كان قد كتب لك ان تعيش حتى الغد، و اما اذا كان الاجل قد حان فما داعي الهم لشيء ليس لك؟ فهو عليه السلام يدعو الى التروي والتمهل في طلب الرزق ، هذا اولاً. ويدعو ثانياً الى الاقتناع بما حصل عليه الانسان ، وبهذا يقول عليه الصلاة والسلام:

و من رضي برزق الله لم يحزن على ما فاته (1).

فكثيراً ما تتيح الفرص للانسان ان يكتسب الرزق و المال بقليل الحنكة ، والتدبير ولكنه لا يعرف كيف يستغل ذلك فتفوت الفرصة من يده ، حزيناً على ما فاته ، لمثل هذا ينصح الامام بالرضى و القناعة بما بين يديه ونسيان ما قد فاته.

معنى الجبر قال الشيخ المفيد في توضيح معناه:

ان الجبر هو الحمل على الفعل والاضطرار اليه بالقسر و الغلبة ، وحقيقة ذلك ايجاد الفعل في الخلق من غير ان يكون لهم القدرة على دفعه والامتناع من وجوده فيه ، وقد يعبَّر عما يفعله الانسان بالقدرة التي معه على وجه الاكراه له على التخويف والالجاء انه جبر. والأصل فيه ما فعل من غير قدرة على امتناعه (1).

اذن فالجبريون يعنون بقولهم بالجبر ان افعال الانسان خارجة عن ارادته ، فلا فرق بين الصاعد الى السطح والساقط منه كما لا فرق بين رفع اليد وارتعاشها. ونتيجة هذا القول انكار حكم العقل بالحسن والقبح ، اذ اعترض عليهم بان العبد ما دام مجبوراً على افعاله فكيف يمكن ان يثاب او يعاقب عليها؟ لأن العقل حاكم بقبح عقاب المجبر على المعصية فكان جوابهم ان العقل عاجز عن ادراك الحسن والقبح بل هما تابعان لفعل الله وعدم فعله

يلي:

واستدلوا على مذهبهم الجبري هذا بعدة ادلة نستعرض بعضها فيما

الدليل الاول:

ان الفعل معلول للارادة وصادر عنها والارادة ان كانت غير ارادية فهو المطلوب وان كانت ارادية فانها تكون صادرة عن ارادة اخرى

ص: 114

ومعلولة لها ، وهذه الارادة الاخيرة لا بدَّ و ان تنتهي الى امر غير ارادي و الا لزم التسلسل وبما ان الفعل معلول للارادة ، والارادة معلولة لامر غير ارادي ، فان الفعل ايضاً يكون غير ارادي وهو معنى الجبر.

والجواب عن هذا الاستدلال ان ارادة الانسان غير ارادية له بمعنى ان اتصافه بالارادة لم يكن اختيارياً له ، ولكن ما يصدر عن هذه الارادة من افعال فانه يكون صادراً عن اختياره وارادته اذن فهو غير مجبر عليه.

الدليل الثاني.

يبتني على ما قد تقدم عند الكلام في علمه تعالى حيث قلنا بان الله تعالى عالم بجميع الموجودات ومنها أفعالنا. وكونه تعالى عالماً بافعالنا يعنى اننا مجبرون على فعلها ، والا لو كان لنا الاختيار في ذلك لكان من الممكن ان ينقلب علمه جهلاً تبعاً لمطابقة افعالنا لعلمه وعدمها.

والجواب: ان الافعال الاختيارية الصادرة عن الانسان لها مقدمات لا بد من وجودها لتتحقق تلك الافعال. وهذه المقدمات هي الشوق للفعل والقدرة عليه والعلم بالمصلحة فيه ومنها ايضاً الاختيار و الارادة لذلك الفعل. والله سبحانه كما يعلم بافعالنا كذلك يعلم بهذه المقدمات ، وقد قلنا بان من هذه المقدمات «الاختيار» وبذلك يكون سبحانه عالماً بصدور افعالنا عن الاختيار فلا يتبدل علمه.

الدليل الثالث:

لو أراد الله أمراً وأراد العبد خلافه ، فان تحقق الارادتين معاً مستحيل لأنه يستلزم اجتماع النقيضين، أي وجود الشيء وعدمه. وتحقق ارادة العبد دون ارادة الله يقتضي كون العبد أقدر من خالقه.

ص: 115

اذن فلا بدّ من افتراض تحقق ارادة الله ونفي قدرة العبد. وهو معنى الجبر.

وجوابه: ان تحقق الارادتين ليس مستحيلاً ، لان اراده العبد لا تتعدى دائرة العزم و التصميم ، ولكن هذا العزم لا يتحقق الا بارادة من الله سبحانه ، بان يمكن العبد من فعل ما يريده.

الدليل الرابع:

ان كثيراً من الآيات القرآنية تنسب الاضلال الى الله سبحانه فيمكن ان يستفاد منها انه تعالى خالق الضلال و الكفر في عباده. ومعنى ذلك انهم مجبرون على الكفر ومن هذه الآيات «قل الله يضل من يشاء و يهدي اليه من أناب» (1)

وقوله تعالى: «فيضل الله من يشاء ويهدي من يشاء» (2)

و الجواب: ان الله سبحانه ينسب الأضلال في آيات أخر الى ابليس و اعوانه فذمهم وامر بالاستعاذة منهم وعدم اتباعهم. ومع ذمِّه تعالى للمضلين كيف يكون هو ايضاً مضلاً؟ اذن فالمقصود من اضلاله تعالى ، ان سمو ذاته و الجهل بعرفان كنه حقيقته قد سبب ضلال العباد عن الصواب. وقد يحمل ايضا اضلاله تعالى على انه اضلال للكافرين عن الجنة ، أو غير ذلك من الوجوه الكثيرة التي تذكر في هذا المقام.

وبذلك نعرف ان جميع ادلة القائلين بالجبر باطلة. اضافة الى ذلك ان القول به مخالف لما يدركه الانسان بفطرته من انه قادر على فعل

ص: 116

كثير من الافعال او تركها فلو فعلها فانه يشعر بانه كان مستطيعاً لتركها. ولو تركها فانه يحس بوجدانه ان لو شاء لفعلها.

الثاني: ان يكون حصولها بقدرة الانسان و ارادته فقط بحيث لا يكون لارادة الله اي تاثير. وهو معنى التفويض.

الثالث: ان يكون حصولها بقدرة العبد منضمة الى قدرته تعالى ، بحيث تكون قدرة العبد هي المؤثرة و لكن بانضمامها الى قدرة الله. وهذا الاحتمال هو المتعين. وهو معنى الأمر بين امرين الذي يستفاد من كلمات الامام عليه السلام حيث يقول:

ان الله سبحانه امر عباده تخييراً ونهاهم تحذيراً ، ... ولم يعص مغلوباً ولم يطع مكرهاً (1)

وقد اوضح الشيخ المفيد معنى الامر بين امرين بقوله:

ان الله اقدر الخلق على افعالهم ، ومكنهم من اعمالهم وحدّ لهم الحدود في ذلك ، و نهاهم عن القبائح بالزجر و التخويف والوعد والوعيد ، فلم يكن بتمكينهم من الاعمال مجبراً لهم عليها ، و لم يفوض الاعمال اليهم لمنعهم من اكثرها ، ووضع الحدود لهم فيها ، و امرهم بحسنها ونهاهم عن قبيحها.

اذن فالله سبحانه امر عباده ببعض الافعال ولكن لم يجبرهم عليها ، بل ترك لهم الخيار في الفعل وعدمه ، ونهاهم عن بعض

ص: 118

عنه

الافعال بان حذَّرهم من فعلها. فاذا اطاع العبد ما امر به لم يكن ذلك لاضطراره الى الطاعة ، لانه ليس مجبرا ، واذا عصى ما نهي فلا يكون ذلك لعجز الله عن ردعه.

والخلاصة انه (لا جبر ولا تفويض ، ولكن امر بين امرين) و هذا هو المتواتر عن ائمة اهل البيت عليهم السلام.

الراسخون في العلم ، واما من سواهم فتحتار عقولهم في فهمها مما قد يؤدي بهم الى الوقوع في هوَّة الجبر او هوَّة التفويض. كما حدث بالنسبة لذلك الشامي مع الامام علي عليه السلام عندما كان منصرفاً من صفين ، اذ قال له: يا امير المؤمنين اخبرنا عن مسيرنا الى اهل الشام ابقضاء من الله وقدر؟ فقال له امير المؤمنين ، اجل يا شيخ ما علوتم تلعة ولا هبطتم بطن واد الابقضاء من الله وقدر. فقال الشيخ عند الله احتسب عنائي يا امير المؤمنين (1)

فهذا الشيخ فهم من كون مسيره بقضاء من الله و قدر ، انه مجبر على ذلك ولذا تأسف على معاناته في مسيره ، لانه يدرك - ككل عاقل - ان المجبر لا يكافأ كما لا يعاقب ، فهو و الجالس في بيته بمنزله سواء. ولكنه عليه السلام يدفع له هذا التوهم فيوضع له معنى القضاء و القدر بقوله:

ويحك ظننت قضاء لازماً و قدراً حاتماً ولو كان كذلك لبطل الثواب و العقاب و سقط الوعد و الوعيد ، ان الله سبحانه امر عباده تخييراً ونهاهم

تحذيرا (2)

وجوابه عليه السلام في الكافي طويل، ولكنا اكتفينا بمختصره كما يذكره الشريف الرضي في نهج البلاغة.

و كما نرى فانه عليه السلام يوضح بان القضاء والقدر لا يستلزمان

ص: 120

الجبر ، والا لبطل الثواب والعقاب بل ان معناهما شيء غير ذلك، وهو اذ يكتفي بهذا المقدار من الجواب فلان العقول ليست كلها بقادرة على التعمق في هذه الابحاث واستيعابها ، ولذلك نراه عليه السلام في مكان آخر وقد سئل عن القدر يجيب بقوله:

طريق مظلم فلا تسلكوه ، وبحر عميق فلا تلجوه ، وسر الله فلا تتكلفوه (1)

و واضح أن المقصود بهذا النهي أولئك الذين لا قدرة لهم على الخوض في أمثال هذه المسائل

وقد اخذوا هذا التلازم بين القول بالقضاء والقول بالجبر كمقدمة أساسية ومسلمة وأخذوا يبنون عليها المذاهب المغرضة التي تناسب اهواءهم. فأحد هذه التفسيرات يزعم بأن الاعتقاد بالقضاء والقدر يؤدي الى التكاسل والخمول ، لأن المعتقد بذلك يضع مسؤولية كل شيء على القدر ، ويهرب هو منها و لنستمع الى الأفغاني حيث يقول في تقرير ذلك:

وتوهموا - اي علماء الغرب و فلاسفته - ان المسلمين بعقيدة القضاء يرون انفسهم كالريشة المعلقة في الهواء تقلبها الرياح كيفما تميل ، ومتى رسخ في نفوس قوم انه لا خيار لهم في قول ولا عمل ولا حركة ولا سكون ، وانما جميع ذلك بقوة جابرة وقدرة قاسرة فلا ريب تتعطل قواهم ، و يفقدون ثمرة ما وهبهم الله من المدارك و القوى. و تمحى من خواطرهم داعية السعي و الكسب. وأجدر بهم بعد ذلك أن يتحولوا من عالم الوجود الى عالم العدم (1)

وتفسير آخر ينتهجه اصحاب الفلسفة المادية وحاصله: ان العقيدة بالقدر معناها الاعتقاد بان جميع افعال الانسان مخلوقة لله سبحانه ، وليس للانسان اي اراده في اختيار ما يشاء من الافعال ، و هذا ما تحاول اثباته السلطة الحاكمة من اجل الحفاظ على مصالحها ، اذ بذلك تقنع طبقة الشعب المستعبدة بما هي فيه اذ تلقي اللوم على القدر ، فما دام الله سبحانه هو الذي اراد لها ذلك و قدَّره لها فما على الجماهير المستعبدة الا ان ترضى بقدر الله وقضائه ، فتبقى على ما هي

ص: 122

عليه من الذل والاستعباد وتبقى الطبقة الحاكمة ترتع في نعيمها و سلطانها. وفيما يلي بعض ما يقوله هؤلاء الماديون:

ليس الغرض من هذه العقيدة (القضاء و القدر) الا اخماد ثورة العمال و الفلاحين و العبيد الكادحين ، بوجه الاشراف و البر و جوازيين والارستوقراطيين. اذ ان هذه الفكرة انما حملت من قبل تلك الطبقة الجائرة على المجتمع البشري لتكون صبراً و سلوى للطبقات الفقيرة ، فان مجاري الامور - على هذه العقيدة - ترتبط كلها: خيرها وشرها ، زينها و شينها ، بقضاء الله و قدره الذي لا محيص عنه و لا مفر منه الا اليه ، و لا تغيير لها ولا تبديل ، ولا صرف عنها ولا تحويل ، فلا ثورة عليها ولا نهضة ، ولا تمرد عليها ولا لحظة (1)

وبذلك نرى كيف ان هذين التفسيرين للقدر اعتبرا ان العقيدة بالقدر ما هي الا عامل ركود وخنوع ، ركود عن التطور نحو الاحسن ، وخنوع للطبقة الحاكمة الجائرة. و الخطأ في هذين التفسيرين منشؤه الربط بين الاعتقاد بالقدر والقول بالجبر. وقد حاول بعض المدافعين عن الاسلام وعقائده ان يبطل مثل هذه التفاسير والاستنتاجات قال ان الاعتقاد بالقدر ليس عامل خضوع وجمود على الاطلاق ، بل هو عامل اساسي في بعث النشاط والسعي نحو الافضل دائماً ولكن هذا الكاتب أيضاً - كما سنرى - اعتبر أن القول بالقضاء و القدر هو قول بالجبر ، ولنستمع اليه حين يقول:

القاعدة السادسة والاخيرة من قواعد العقيدة الاسلامية ، هي

ص: 123

الجبرية ، وقد اقام محمد جلَّ اعتماده على هذه القاعدة لنجاح شؤونه الحربية فقد قرَّر ان كل حادث يقع في الحياة قد سبق في علم الله تقديره ، فكتب في لوح الخلد قبل ان يبرأ الله العالم و أن مصير الانسان و ساعة اجله قد عينت تعييناً لا مردَّ له ، فلا يمكن أن تتقدّم وتتأخر باي مجهود من مجهودات الحكمة الانسانية او بعد النظر. وبهذا الاقتناع كان المسلمون يخوضون غمار المعارك دون ان ينال منهم الخوف فما دام الموت في هذه المعارك هو عدل الاستشهاد الذي يسرع بصاحبه الى الجنة ، فقد كانت لهم الثقة بالفوز في حالي الاستشهاد والانتصار (1)

فهذا الكاتب حاول الدفاع عن العقيدة بالقدر امام آراء الماديين المتقدمة ، فحيث كانوا يعتبرون العقيدة بالقدر عامل جمود و خنوع اعتبرها هو عامل تقدم و انتصار ، ولكنه مع ذلك لم ينج مما وقعوا فيه من الخلط بين معنى القدر و معنى الجبر. ولكن حقيقة الامر غير ذلك ، فان القول بالقدر ، والقول بالجبر ، بينهما مئات الفواصل كما سيتضح لنا ذلك عند تفصيل معنى القضاء و القدر.

الاعتبارية و لو ترددنا في فعل أمر خارجي أو عدم فعله ، ثم حصلت لدينا بعض الأسباب التي تدعوها الى فعله. فهنا أيضاً يرتفع التردد عن هذا الفعل.

و نفس الشيء نجده بالنسبة للامور الكونية حيث انه لا يتعين لها التحقق و الثبوت الا بعد وجود عللها و اسبابها المقتضية لها.

و هذا هو بالتحديد معنى القضاء أي وجود العلل والشرائط التي تقتضي تعين وجود الشيء او عدمه. فحكم القاضي مثلاً هو العلة التي اقتضت تعين العين لهذا الشخص دون ذاك و المصلحة في الفعل الخارجي هي التي رجحت فعله على تركه ، ووجود العلل هو الذي أدى الى حصول الحادثة المعينة وهكذا. ومن هنا نستطيع أن نفهم معنى قضائه تعالى ، فان الحوادث كلها تستند في وجودها الى فعله تعالى ، بمعنى ان العلة الموجبة لوجود الشيء او عدمه، هي فعله تعالى وعدمه فالحادثة - اى كانت - تبقى فى دائرة الامكان بين الوقوع واللاوقوع الى ان يشاء الله ايجادها ، فيكون ذلك بمثابة العلة التامة لتعيينها في دائرة الوقوع. اذن فقضائه تعالى هو ارادة وجود الشيء.

قدَّر ما خلق فاحكم تقديره ، ودبره فالطف تدبيره (1)

وبذلك يتضح ان هناك فرقاً كبيراً بين معنى القضاء ومعنى القدر ، كما يتضح ايضاً ان القضاء والقدر ليسا من العوامل الخفية المؤثرة في مصير الانسان ، بل هما عبارة عن السنن و القوانين الالهية التي تحكم الكون ، فالانسان هو الذي يقرر مصيره بنفسه نتيجة اختياره لاحدى تلك السنن دون الأخرى. ولذلك نجد في الخبر:

ان امير المؤمنين عليه السلام عدل من حائط مائل الى حائط آخر ، فقيل له: يا امير المؤمنين تفر من قضاء الله؟ قال: افر من قضاء الله الى قدر الله (2)

و معنى ذلك ان القضاء و القدر كلاهما من الله ، ولكن البقاء تحت هذا الجدار الماثل معناه الموت المحقق ، لان السنن التي تحكم الكون تقضي بسقوط الجدار اذا بلغ حداً معيناً من الميلان ، و سقوط الجدار على انسان يعني تهشيمه و القضاء عليه ، فالبقاء تحت هذا الجدار معناه الموت المحتم تنفيذاً لقضاء الله. و لكن الجدار الاخر لم تتحقق به الشروط التي تقضي سقوطه فقضاء الله لم يتعلق بسقوطه ، نعم قدر الله متعلق به لأن معنى قدره تعالى: انه لو مال هذا الجدار فانه يصبح معرضاً للسقوط.

وطبعاً هذه السنن ثابتة لا تتغير، لأنها بمثابة العلل التي لا تتخلف أبداً عن معلولاتها ، و الانسان يقرر مصيره تبعاً لما يختاره من هذه

ص: 126

السنن بنفسه وبذلك نستطيع أن نفهم كلام الامام عليه السلام الذي يوهم بأن القضاء والقدر هما اللذان يقرران مصير الانسان كقوله (ع):

- تذل الامور للمقادير حتى يكون الحتف في التدبير (1)

- ان اخسر الناس صفقه و اخيبهم سعياً رجل اخلق بدنه في طلب ماله ولم تساعده المقادير على ارادته (2)

فهذا الرجل الذي لم يستطع الوصول الى ما يريده ليس المانع له من ذلك هو وقوف القدر في سبيله بالمعنى الذي قد يتبادر لأول وهلة ، بل المانع له هو عدم ادراكه التام لسنن الكون ، فهو يطلب المال والغنى ولكن من غير الطريق المقدر والمرسوم.

والجواب ان هذا التقسيم لا يعني ابداً ان من القضاء ما يكون مفروضاً على الانسان ، بل الذي نفهمه ان الانسان بنفسه هو الذي يختار قضائه دائماً ، فالقضاء المحتوم يفرضه الانسان على نفسه باختيار طريقه والقضاء المخروم كذلك ، وانما سمي هذا محتوماً فلان الانسان سيختاره لنفسه لا محالة ، فالله يعلم منذ الازل باختيار الانسان ذلك ، واما المخروم فسمي كذلك لانه ليس من الحتم ان يختاره الانسان بل اختياره مردد بين هذا وذاك. نعم الدعاء والصدقة وامثال ذلك يساعده على اختيار الأفضل والأصلح لأن الانسان يتقرب بها الى الله سبحانه فيكافئه الله على ذلك بارشاده الى الأصلح له بمعنى أنه يزرع في نفسه اختيار هذا الطريق دون ذاك.

وبالكلام عن القضاء والقدر ينتهي كلامنا حول موضوع الفلسفة الالهية. كتابنا المقبل سنتناول فيه موضوع (الخلافة والخلفاء) وذلك بما يرشدنا اليه كلام سيد البلغاء وأمام الحكماء علي بن أبي طالب علية السلام ، فنسأل الله أن يوفقنا لذلك بلطفه ومنِّه ، انه حسبنا ونعم

ص: 128

ودلَّت عليه أعلام الظهور. ج 1 - ص 98

لم يطلع العقول على تحديد صفته ولم يحجبها عن واجب معرفته. ج 1 - ص 99

فهو الذي تشهد له أعلام الوجود. ج 1 - ص 99

فصار كل من خلق حجة له و دليلاً عليه. ج 1 - ص 164

المتجلي لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته. ج 1 - ص 206.

و بالايمان يعمر العلم. ج 1 - ص 283

فبالايمان يستدل على الصالحات و بالصالحات يستدل على الايمان. ج 1 - ص 283

تدركه القلوب بحقائق الايمان. ج 1 - ص 334

و تؤمن به ايمان من رجاه ، موقناً و أناب إليه مؤمناً ، وخنع مذعناً ، وأخلص له موحداً ، وعظمه ممجِّداً ، ولاذ به راغباً مجتهداً ج 1 ص 339

ظهر للعقول بما أرانا من علامات التدبير المتقن و القضاء المبرم. ج 1 - ص 339

تتلقاه الأذهان لا بمشاعرة. و تشهد له المرائي لا بمحاضرة. ج 1 - ص 350

ولو فكروا في عظيم الخلقة و جسم النعمة لرجعوا الى الطريق. ج 1 - ص 351

ص: 130

ولا ايمان كالحياء و الصبر. ج 2 - ص 163

فورم

عجبت لمن شكِّ في الله و هو يرى خلق الله. ج 2 - ص 166

الايمان معرفة بالقلب و إقرار باللسان وعمل بالأركان. ج 2 - ص 186

و ان الايمان يبدو لمظة في القلب كلما ازداد الايمان ازدادت اللمظة. ج 2 - ص 195

الايمان أن تؤثر الصدق حيث يضرك على الكذب حيث ينفعك وأن لا يكون في حديثك فضل عن عملك وأن تتقي الله في حديث غيرك. ج 2 - ص 241

توحيد الله سبحانه

فمن وصف الله سبحانه فقد قَرَنَه و من قرنه فقد ثناه. ج 1 - ص 15

لم يطلع العقول على تحديد صفته. ج 1 - ص 99

كل مسمى بالوحدة غيره قليل. ج 1 - ص 112

و لا تحيط به الأبصار و القلوب. ج 1 - ص 145

جا وأشهد أن لا الله الا الله وحده لا شريك له. ج 1 - ص 148

ولا تناله التجزئة والتبعيض. ج 1 - ص 148.

ولا شريك أعانه على ابتداع عجائب الأمور. ج1 - ص 165

الذي لا يدركه بعد الهمم ولا يناله حسن الفطن. ج 1 ص 184

ص: 131

فمن وصفه فقد حدّه ومن حدّه فقد عدّه. ج 1 - ص 274

الأحد لا بتأويل عدد ،. ج 1 - ص 275

خلق الخلق على غير تمثيل ولا مشورة مشير ولا معونة معين. ج 1 - ص 280

فلسنا نعلم من كنه عظمتك، إلا أنا نعلم أنك حي قيوم لا تأخذك سنة ولا نوم لم ينته إليك نظر ولم يدركك بصر. ج 1 - ص 290

واحد لا بعدد. ج 1 - ص 350

العالم بلا اكتساب ولا ازدياد ولا علم مستفاد. ج 1 - ص 429

وأعلم يا بني أنه لو كان لربك شريك لأتتك رسله و ترأيت آثار ملكه وسلطانه ولعرفت أفعاله وصفاته ولكنه إله واحد كما وصف نفسه لا يضاده في ملكه أحد و لا يزول أبداً ولم يزل. ج 2 - ص 44

صفات الله سبحانه

الذي ليس لصفته حد محدود. ج 1 - ص 14

موجود لا عن عدم عن عدم ... فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة ... بصير اذ لا منظور إليه من خلقه ... أنشأ الخلق إنشاء و أبتدأ. ج 1 - ص 16.

بَطَنَ خفيات الأمور. ج 1 - ص 98

لم يطلع العقول على تحديد صفته. ج 1 - ص 99

ص: 132

وكل قوي غيره ضعيف وكل عالم غيره متعلم وكل قادر غيره يعجز ... وكل سمع غيره يصمّ عن لطيف الأصوات و يصمه كبيرها ... و كل بصير غيره يعمى عن خفيِّ الألوان و لطيف الأجسام. ج 1 - ص 112

لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان و لا تخوف من عواقب زمان و لا استعانة على ندِّ مثاور ولا شريك مكاثر ولا ضد منافر ، ولكن خلائق مربوبون و عباد داخرون ... لم يحلل في الأشياء فيقال هو فيها كائن. ج 1 - ص 113

الأول لا شيء قبله و الآخر لا غاية له ، لا تقع الأوهام له على صفة. ج 1 - ص 148

قد علم السرائر و خير الضمائر له الاحاطة بكل شيء والغلبة لكل شيء ، والقوة على كل شيء. ج 1 - ص 149

الخالق من غير رويّة. ج 1 - ص 158

عياله الخلق ضمن أرزاقهم وقدَّر أقواتهم. ج 1 - ص 160

الذي ابتدع الخلق على غير مثال. ج 1 - ص 163

الذي لا غاية له فينتهي ولا آخر له فينقضي. ج 1 - ص 184

لم يزل قائماً دائماً إذ لا سماء ذات أبراج. ج 1 - ص 185

الأول قبل كل أول و الآخر بعد كل آخر. ج 1 - ص 194

خلق الخلق على غير روية إذ كانت الرويات لا تليق إلا بذوي

ص: 133

الضمائر ... خرق علمه باطن غيب السترات و أحاط بغوض عقائد السريرات. ج 1 - ص 206

سئل عليه السلام: كيف يحاسب الله الخلق على كثرتهم فقال (ع) كما يرزقهم على كثرتهم. ج 1 - ص 208

ومن سكت علم سره. ج 1 - ص 210.

الدال على وجوده بخلقه ، وبمحدث خلقه على أزليته. ج 1 - ص 274

من

والخالق لا بمعنى حركة ونصب ... والسميع لا باداة ... وصفه فقد حدّه ... و عالم إذ لا معلوم وعالم إذ لا معلوم ... و رب إذ لا مربوب ... و قادر إذ لا مقدور. ج 1 - ص 275

خلق الخلق على غير تمثيل. ج 1 - ص 280

هو الأول لم يزل و الباقي بلا أجل ... ولا يحويه مكان ... لا يقال له متى ... لم يقرب من الأشياء بالتصاق ولم يبعد عنها بافتراق.. ج 1 - ص 300

قبل كل غاية ومدة ... لم يخلق الأشياء من أصول أزلية ... ولا له بطاعة شيء انتفاع. ج 1 - ص 301.

لا يغيره زمان ، ولا يحويه مكان. ج 1 - ص 332

قريب من الاشياء غير ملامس بعيد منها غير مباين ، متكلم لا بروية مريد لا بهمّة. ،. ، بصير لا يوصف بالحاسة. ج 1 - ص 334

ص: 134

لم يتقدمه وقت ولا زمان ، ولم يتعاوره زيادة ولا نقصان. ج 1 - ص 339

والخالق من غير منصبه. ج 1 - ص 345

الدال على قدمه بحدوث خلقه ... مستشهد بحدوث الاشياء على أزليته وبما وسمها به من العجز على قدرته. ج 1 - ص 350

ما وحده من كيِّفه ، و لا حقيقته أصاب من مثله ... فاعل لا باضطراب آلة. ج 1 - ص 354

سبق الأوقات كونه والعدم وجوده والإبتداء أزله. ج 1 - ص 355

لا يتغير بحال ولا يتبدل بالأحوال ... ولا يوصف بشيء من الأجزاء يخبر لا بلسان ... يقول ولا يلفظ ... يقول لمن أراد كونه كن فيكون وإنما كلامه سبحانه فعل منه انشأه ، ومثله لم يكن من قبل ذلك كائناً ، ولو كان قديماً لكان إلهاً ثانيا. ج 1 - ص 357

والبصير لا بتفريق آلة. ج 1 - ص 375

خلق الخلق حين خلقهم غنياً عن طاعتهم آمناً من معصيتهم. ج 1 - ص 395

وردع خطرات هماهم النفوس عن عرفان كنه صفته ... وإنه لبكلِّ مكان و في كل حين و أوان. ج 1 - ص 403

العالم بلا اكتساب و لا أزدياد و لا علم مستفاد. ج 1 - ص 429

ص: 135

عدل الله سبحانه

فان الامر ينزل من السماء الى الارض كقطرات المطر ، الى کل نفس بما قسم لها من زيادة او نقصان. ج 1 - ص 60

ان عليّ من الله جنة حصينة فاذا جاء يومي انفرجت عني و أسلمتني فحينئذ لا يطيش السهم و لا يبرأ الكلم. ج 1 - ص 108

عياله الخلق ضمن ارزاقهم وقدِّر اقواتهم. ج 1 - ص 160.

قدر ما خلق فاحكم تقديره ، و دبره فالطف تدبير عياله الخلق ضمن ارزاقهم و قدر اقواتهم. ج 1 - ص 165

لكل اجل كتاب. ج 1 ص 208

وصلة الرحم فانها مثراة في المال ومنسأة في الاجل. ج 1 - ص 215

و قد جعل الله سبحانه الاستغفار سبباً لدرور الرزق. ج 1 - ص 260

ولا يعمر معمر منكم يوماً من عمره الا بهدم آخر من أجله. ج 1 - ص 263

كم اطردت الايام ابحثها عن مكنون هذا الامر ، فابى الله الا اخفاءه ، هیهات علم مخزون. ج 1 - ص 268

و ارتفع عن ظلم عباده ، وقام بالقسط في خلقه ، وعدل عليهم في حكمه. ج 1 - ص 350

ص: 136

ولا تجدّد له - اي الانسان - زيادة في اكله الا بنفاذ ما قبلها من رزقه. ج 1 - ص 363

والاجل مساق النفس والهرب منه موافاته. ج 1 - ص 368

نحمده على ما وفق له من الطاعة وذاد عنه من المعصية ... ان لكل اجل وقتاً لا يعدوه وسبباً لا يتجاوزه. ج 1 ص 400

و يحك ظننت قضاء لازماً و قدراً حاتماً ، ولو كان كذلك لبطل الثواب و سقط الوعد و الوعيد ، ان الله سبحانه امر عباده تخييراً و نهاهم تحذيراً. ج 2 - ص 135

تذل الامور للمقادير حتى يكون الحتف في التدبير. ج 2 - ص 141

ان الله سبحانه امر عباده تخييراً ونهاهم تحذيراً ، وكلف يسيراً ولم يكلف عسيراً ... ولم يعصى مغلوباً ، ولم يطع مكرها. ج 2 - ص 153

استنزلوا الرزق بالصدقة. ج 2 - ص 170

ان الله في كل نعمه حقاً فمن ادّاه زاده منها ، ومن قصرَّ عنه خاطر بزوال نعمته. ج 2 - ص 190

يا ابن آدم لا تحمل هم يومك الذي لم ياتك على يومك الذي قد اتاك فانه ان يك من عمرك يات الله فيه برزقك. ج 2 - ص 200

ان الله لم يجعل للعبد و ان عظمت حيلته واشتدت طلبته وقويت مكيدته أكثر مما سمى له في الذكر الحكيم ، ولم يحل بين العبد في ضعفه

ص: 137

وقلة حيلته وبين ان يبلغ ما سمّى له في الذكر الحكيم. ج 2 ص 202

(وقال (ع) وقد سئل عن القدر) طريق مظلم فلا تسلكوه وبحر عميق فلا تلجوه و سر الله فلا تتكلفوه. ج 2 - ص 205

و من رضي برزق الله لم يحزن على ما فاته. ج 2 - ص 217

(وقيل له (ع) لوسد على رجل بيته و ترك فيه من اين كان ياتيه رزقه) قال (ع): من حيث ياتيه اجله. ج 2 - ص 219

الرزق رزقان ، رزق تطلبه ورزق يطلبك فان لم تأته أتاك، فلا سنتك على هم يومك ، كفاك كل يوم بما فيه ، فان تكن السنة من عمرك فان الله تعالى سيؤتيك في كل غد جديد ما قَسَمَ لك وان لم تكن السنة من عمرك فما تصنع بالهم لما ليس لك؟ ولن يسبقك الى رزقك طالب. ولن يغلبك عليه غالب ولن يبطىء عنك ما قدّر لك. ج 2 - ص 227

للمؤمن ثلاث ساعات فساعة يناجي فيها ربه و ساعة يرمَّ معاشه ، وساعة يخليّ بين نفسه وبين لذّتها فيما يحل و يجمل وليس للعاقل ان يكون شاخصاً الا في ثلاث ، مرمّة لمعاش ، او خطوة في معاد ، اولذة في غير محرَّم ، ج 2 - ص 229

ان لله عباداً يختصهم الله بالنعم لمنافع العباد فيقِّرها في ايديهم ما بذَّلوها ، فاذا منعوها نزعها منهم ثم حولها الى غيرهم. ج 2 - ص 235

اكورة

أن اخسر الناس صفقة و أخيبهم سعياً رجل أخلق بدنه في طلب

ص: 138

ماله و لم تساعده المقادير على ارادته. ج 2- ص 236

الرزق رزقان: طالب و مطلوب، فمن طلب الدنيا طلبه الموت حتى يخرجه منها ، و من طلب الآخرة طلبته الدنيا حتى يستوفي رزقه منها. ج 2 - ص 236

ص: 139

ص: 140

ثانياً: دليل الخلق ... 33

الاعتراض الأول ... 34

الاعتراض الثانى ... 35

الاعتراض الثالث ... 40

الفصل الثالث: توحيد الله سبحانه ... 47

المبحث الأول: توحيده في الوجود ... 49

الوحدة اللاعددية ... 50

الاستدلال على الوحدانية ... 52

المبحث الثاني: توحيده في الذات ... 55

المبحث الثالث: توحيده في الصفات ... 57

حقيقة الذات ... 58

الصفات الثبوتية والسلبية ... 59

الفصل الرابع: الصفات الثبوتية والسلبية ... 63

أولاً: الفئة الناهية من الوصف ... 63

صفات الله سبحانه ... 66

صفات الذات ... 67

القدرة ... 67

العلم ... 71

الارادة ... 73

السمع والبصر ... 74

ص: 142

القدم والبقاء ... 76

صفات الافعال ... 85

الرازق ... 85

الخالق ... 86

المتكلم ... 91

الصفات السلبية ... 94

الفصل الخامس: العدل ... 97

التكليف بغير المقدور ... 98

التوفيق للطاعة ... 100

الأجال ... 101

الأرزاق ... 106

الجبر و التفويض ... 113

القول بالجبر ... 113

القول بالتفويض ... 117

القضاء والقدر ... 119

مضاعفات المسألة ... 121

معنى القضاء ... 124

معنى القدر ... 125

القضاء المحتوم والمخروم ... 127

الفهرس الموضوعي لكلمات نهج البلاغة ... 129

ص: 143

صدر عن الدار العالمية للطباعة و النشر

1 - درب السلام الصعب - هنري كيسينجر

2 - الثلاثي العاملي في عصر النهضة - هاني فرحات

3 - الفلسفة الإلهية - علي سليمان اليحفوفي

4 - الخلافة والخلفاء - على سليمان اليحفوفي

5 - عقيدة المؤمن - الشيخ عبد الأمير قبلان

6 - خلق المؤمن - الشيخ عبد الأمير قبلان

ص: 144