باسمه تعالى

محضر مبارک آیت الله العظمی آقای سیستانی دام ظله العالی

با اهداء تحیات وافره به عرض عالی میرساند با توجه به مطالب منسوب به حضرت عالی در بعضی از سایت ها مبنی بر تأیید (عرفان صاحب فصوصی) تقاضا می شود نظر شریف را در این رابطه اعلام فرمائید :

بسمه تعالی

این جانب در ارتباط با معارف اعتقادی به روش اکابر علمای امامیه (قدس الله اسرارهم) که مطابق با آیات قرآن مجید و روایات اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) می باشد معتقد بوده و روش فوق الذکر را تأیید نمی نمایم. 8 محرم الحرام 1433 - على سيستانى

ص: 2

نور الصادق (علیه السلام) 53 و 54

فصلنامه تخصصی - فلسفه و عرفان (داخلی)

سال شانزدهم - شماره 53 و 54

بهار و تابستان 1402

مدير مسئول:

مصطفی صافی اصفهانی

سردبیر :

ياسر فلاحی

صفحه آرایی و امور فنی :

خانم روزبهانی

ویراستار:

ياسر فلاحي

اشراف:

آیت الله صافی اصفهانی

پایگاه اطلاع رسانی :

www.nooralsadegh.ir

و نمایه سازی شده در سایت

www.ricest.ac.ir

پست الکترونیک :

daralsadegh@gmail.com

کانال تلگرام : nooralsadegh@

شماره پیامک: 30008443000844

دفتر مرکزی فصلنامه نورالصادق (علیه السلام) :

اصفهان، خیابان صغیر اصفهانی، کوچه شماره 9 ، پلاک 70 ، مجموعه دارالصادق اصفهان (واحد پژوهش)

تلفن: 32317981-031

نمابر: 32317983-031

هیئت تحریریه :

یاسر فلاحی

(محقق و پژوهشگر حوزه و دانشگاه)

دکتر علی لاهیجی

دکتر محمدحسین موسوی

دکتر سید علی آیت اللهی

مترجم: دکتر مائده خیوه

ص: 3

بسم الله الرحمن الرحيم

اللهمَّ كُن لوليِّك الحُجةِ بنِ الحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وعَلى آبائه في هذهِ السّاعةِ، وفي كُلّ ساعَة وَليّاً وحافظاً وقائِداً وَ ناصِراً وَدَليلاً وَعَيناً حَتَّى تُسكِنَهُ أَرْضَكَ طَوعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً

امير المؤمنين (علیه السلام) :

«نَحنُ الشَّعَارُ وَالأَصْحَابُ والخَزَنَةُ وَالْأَبْوَابُ وَلَا نُونِى الْبُيُوتُ إِلَّا مِنْ أَبْوَابَهَا فَمَنْ أَنَاهَا مِنْ غَيْرِ أَبْوَابِهَا سُمَّيَ سَارِقا»

ما اهل بیت علیهم السلام به منزله جامه و پیراهن تن رسول خدا (یعنی نزدیکان و محرمان اسرار و خاصان آن حضرت) و یاران راستین و خزانه داران و درهای علوم پیامبریم و هیچ کس به خانه ها جز از درها وارد نمی شود و کسی که از غیر درها وارد خانه ها گردد، دزد نامیده می شود.

نهج البلاغه، خطبه 154 ، بحار الانوار 29 / 600 ، وسائل الشیعه 27/ 134

رهبر معظم انقلاب :

این یک مسأله است و مسألۀ بسیار مهمی است یعنی جامعه روشن فکر اسلامی دچار همان بلایی شد، به همان دامی افتاد که گذشتگان ما یعنی متفکران اسلامی در قرن های قبل به آن دام افتاده بودند: دام آلودگی ذهنی به نهادهای فکری غیر اسلامی نهایت آن که یک روز آن نهادها، فلسفهٔ یونان بود، تفکرات کلامی و اشعری و معتزلی بود، یک روز هم تفکر الحادی فلان ایدئولوژی بود. دغدغه های فرهنگی / 69

ص: 4

بسم الله الرحمن الرحيم

دأب و تلاش نظام کفر تاریخی شمردن مفاهیم و عقائد فراتاریخی

سید علی آیت اللهی

یکی از عوامل نمایان شدن بی حجابی و کج دهنی به فرهنگ دینی و تخریب اخلاق اسلامی، خودباختگی پنهان متفکران و ضعف نظام فرهنگی و آموزشی در تبیین ارزش ها به عنوان اصالت و هویت اجتماعی است.

بی تردید وقتی مربیان و نخبگان، با تلفیق و التقاط آموزه های فلسفه و عرفان مصطلح، خلوص و پویایی را از عقاید اسلامی بگیرند؛ ارزش ها تنها به عنوان سنت پیشینیان به جامعه و جوانان معرفی خواهد شد و بعد ایمانی و فطری و اعتقادی و هویت بخش آن رها و کمرنگ شده و فراموش می شود. این است که گروهی از زنان و مردان خاصه جوانان به اندک شبهه یا بهانه ای واجب شرعی را واگذاشته و مانند بیگانگان از اسلام، سبک زندگی خود را جاهلانه سامان می دهند .

به عنوان مثال اراده انسانی که پوشش شرعی را به عنوان هویت خویش در این روزگار به خاطر اصالت مکتب و ناب بودن و زلال ماندن آموزه های آن تحت مدیریت حجت معصوم (علیه السلام) فهمیده است با اراده کسی که با التقاط و تلفیق مکرر دچار تحیّر محتوایی شده و پوشش شرعی را فقط سنت و سبک زندگی گذشتگانش می شمارد، بسیار متفاوت است. اینکه در معرفی، آموزش و تبلیغ، دین را اصالت و هویت امروز خود بدانیم یا آن را به سنت فرو بکاهیم به لحاظ روان شناسی نیز مسأله ای بسیار حساس است.

اگر گروهی از متدینان حوزوی و دانشگاهی به جای طرح دین و ارزش ها به عنوان هویت و اصالت در برابر ضدارزش های مدرنیته و معاصرت، در اصطلاح دوگانه غلط سنت و مدرنیته می مانند و آن دو را به اراده یهود مکرر طرح کرده و این بازی بدفرجام را می پذیرند؛ ریشه در یک وادادگی و خودباختگی تاریخی دارد و حاصل یک خطای راهبردی است.

اگر مکتبی مانند مکتب صدراییان، التقاطی و تلفیقی باشد نمی توان این توقع را داشت که عملاً تبیین کننده خوبی برای اصالت دین قلمداد شود. چون به واقع در دام آلودگی ذهن به نهادهای فکری غیر اسلامی گرفتار است. هرچند که زمان طولانی در حوزه های علمیه شیعه

ص: 5

تدریس شود و به حیات ظاهری خود ادامه دهد. یا اگر یک جریان عرفانی مراجعه به آثاری را توصیه کند که سران و داعیه دارانش در تاریخ حیات خود خانواده گریز و شریعت ستیز بوده اند. چه توقع و امیدی نسبت به محصول تربیتی آن می توان داشت؟

کدام آموزه صرفاً صوفیانه از تصوّف می تواند مدافع مفهوم خانواده و کیان خانواده و حریم های شرعی باشد؟ طبیعی است که در عصر ما منحرفان و غرب گرایان توأمان به عرفان مصطلح نیز عشق می ورزند و ترویج آن را در دستور کار خود و سازمان های بین المللی قرار می دهند و هم زمان در موضوع تعظیم و فراگیری شعائر حسینی (نظیر زیارت عزاداری و ...) و یا تقویت و تبلیغ مبانی امامت و مهدویت که برای جوانان هویت بخش است و اصالت و بقای دین را به ارمغان می آورد کاهلی و کارشکنی می کنند .

حقیقتاً آنچه سران ملحدان و کافران را با اصل دین دچار مشکل و تقابل شدید می کند تبعات سیاسی و اجتماعی عقاید فراتاریخی است. پرسش اصلی فرعون در برابر حضرت موسی (علیه السلام) این بود که در دوره های نخستین مسأله هدایت به چه شکل بوده است؟ «قالَ فَما بالَ الْقُرُون الأولى» (1). این پرسش اصلی نشان از انگاره ذهنی فرعون است که بسترساز ادعاهای کفرآمیز و برتری جویی های بعدی وی نیز می باشد زیرا در باطن از ابتدا مسلم دانسته که هدایت الهی اصالتی نداشته و حضور موسی یک حادثه جزئی تاریخی است و لذا از جانب فرعون قابل مدیریت بوده و به سبک سایر حوادث معاصرش با روش استخفاف قوم (2) و هویت زدایی از انسان ها، می تواند با آن برخورد نماید. متاسفانه استخفاف امت در جهان اسلام هم با بی اعتنایی به مرجعیت علمی اهل بیت علیهم السلام و ایجاد منابع کاذب علم جایگزین بسیار مهم شمردن آثار ترجمه شده از دیگر فرهنگ ها رخ داد. جالب است که در برخی احادیث (3) منصور خلیفه عباسی به نام الفرعون السابع معرفی شده است. (4) آیاتی که با تعبیر یقول الذين كفروا .... و امثال آن آغاز می شود در مقام طرح روش و دأب نظام کفر در بعد نظری می باشد و طبیعتاً حاوی مسائل کلامی و اعتقادی است که محتوای اجتماعی داشته و سیاسی قلمداد می شوند. آن سان که در تولید و توزیع قدرت در جامعه نقش آفرین است و اخلاق و حریم روابط انسانی را تغییر می دهد.

قرآن کریم گزارش دهنده این واقعیت است که نظام کفر به نحو مستمر اینگونه می اندیشد و دین ستیزان قائل به این هستند که حقائق مطرح شده در پیام انبیاء الهی چیزی جز تاریخ

ص: 6

و پدیده ای دوره ای و سنن پیشینیان نیست و تنها مطالبی عصری و تاریخی به شمار می رود. گروهی از ایشان صریح تر می گویند که : بلکه این آموزه ها مربوط به پیشنیان بوده و دوران آنها سپری شده است.

«وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لا يُؤْمِنُوا بِها حَتَّى إِذَا جَاؤُكَ يُجَادِلُونَكَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلين» (1)

صرف نظر از معنای اساطیر در ترکیب اساطیر الاولین، همین انتساب محض به پیشینیان و تاریخ، دأب و سعی کافران در تاریخی خواندن عقاید فراتاریخی را نشان می دهد.

اساطیر جمع اسطوره به بیان برخی از لغت شناسان از ریشه سطر بوده که در معنای اصلی به معنای صفی از نوشته یا درخت یا صفی از انسان است (2) و آنگاه در مجموعه و منظومه ای از آثار کاذب و اخبار غیر واقعی گذشتگان غلبه استعمال پیدا کرده است (3) اما به بیان دیگر از نظر زبان شناسی اسطوره واژهای معرّب قلمداد شده است که از واژه یونانی هیستوریا (historia) به معنی «جستجو، آگاهی، داستان» گرفته شده است. در بیان مفهوم اسطوره در زبان های اروپایی از بازمانده واژه یونانی میتوس (mytos) به معنی شرح، خبر و قصه استفاده شده است. بازمانده این واژه در زبان انگلیسی story است که به معنی داستان و حکایت است و در زبان فرانسه historie به عنوان تاریخ و حکایت معنی می دهد. (4)

نتیجه تاریخی شمردن عقائد فراتاریخی ساختگی دانستن آنها است. ساختگی پنداشتن دین و آنچه اکثر فیلسوفان دین و جامعه شناسان درباره منشأ پیدایش دین مطرح می کنند نیز برهمین اساس ویران استوار است. قرآن گزارش می دهد که :

« وَ إِذا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشَاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ» (5)

چون آیات ما بر آنها خوانده شد گفتند: (1) شنیدیم و اگر بخواهیم همانند آن را می گوییم. (2) این چیزی جز اساطیر پیشینیان نیست.

تأکید قرآن بر این است که این دو انگاره کفار با هم مربوط است. برخی از ویژگی های کفر و

ص: 7

الحاد در حالت نفاق، پنهان می شود. اما جالب است که قرآن حتی نسبت به مسلمانان ظاهری غیر متقی و مستکبران نفوذ یافته به جامعه اسلامی و منافقان پرده برداری کرده و گفتمان یکسان جبهه کفر را آشکار می کند:

«وَ إِذا قيلَ لَهُمْ ما ذا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قالُوا أَساطِيرُ الْأَوَّلين» (1)

در مقابل در آیه 30 همین سوره نحل می خوانیم :

«وَ قِيلَ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا ما ذا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا خَيْراً لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا فِي هَذِهِ الدُّنْيا حَسَنَةٌ وَلَدارُ الْآخِرَةِ خَيْرٌ وَ لَنِعْمَ دارُ الْمُتَّقِين» (2)

گاهی سابقه و تکرار حضور انبیاء در ادوار مختلف تاریخ باعث چنین توهمی در ذهن مخالفان ایشان می شود که آنچه که پیام انبیاء است جنبه تاریخی دارد و در نتیجه ساختگی است و نمی توان و نباید عقائد فراتاریخی داشت. قرآن تعبیر ایشان را در سوره مؤمنون اینگونه آورده است:

«لَقَدْ وُعِدْنا نَحْنُ وَ آبَاؤُنا هذا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذا إِلا أَساطِيرُ الْأَوَّلين» (3)

به ما و پدران ما نیز پیش از این چنین وعده هایی داده شده بود این ها چیزی جز اساطیر پیشینیان نیست .

یعنی چون پدران ایشان هم سابقاً مخاطب رسولان الهی برای توحید و نفی شرک بوده اند و چون پیاپی رسولان الهی آن جوامع را انذار کرده اند و وعده و وعید الهی را متذکر شده اند، ایشان اصالت و فراتاریخی بودن این باورها و عقاید را نفی کرده و تاریخی می شمارند. قابل پیش بینی است که این اصرار و تلاش نظام کفر در خصوص پیامبر اکرم و قرآن کریم و هدایت آن بیشتر است: «وَ قالُوا أَساطِيرُ الأَوَّلِينَ اكْتَتَبَها فَهِيَ تُمْلَى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَأَصِيلا» (4).

امروز هم شبهات جدید منحرفان و شهوت رانان عرصه شهرت پرستی به همین تعبیرات آغشته است. (5) در تعبیرات ایشان حقایق اسلامی را ابتدائاً تاریخی می شمارند و سپس تاریخ گذشته و عوامانه مربوط به 1400 سال قبل معرفی می کنند. آری طراحان شبهات در آرزوی به موزه سپردن مفاهیم و باورهای فراتاریخی اسلام هستند.

ص: 8

خدا هست و خدا ذی الثبوت و ذى التحقق است. در این جمله چیزی که نیست خبر از کنه و حقیقت ذات موضوع است و اگر وجود را امری حقیقی بدانیم که کنه و حقیقت همه اشیاء است تعبیر از الله موجود موهم ترکیب است مگر اینکه بگوییم وجود و موجود مترادفند. به هر حال در اطلاق موجود برباری تعالی معنی اشتقاقی و اتحادی که در باب افعال است ملحوظ نیست و منسلخ از آن است.

حاصل اینکه تعیین کنه خدا به حقیقتی که می گویید حقیقت همه اشیا است شرعاً مجاز نیست بلکه اگر آن حقیقت را فقط ذات حق بگویند و خدا را در تحقق به آن حقیقت متفرد بدانند تعبیر از خدا به آن یا تعبیر از آن به خدا جایز نیست.

فرق است بین اینکه گفته شود «الله كنهه لایدرک» کنه خدا درک نمی شود، و این که گفته شود «الذي لايدرك كنهه هو الله» آنکه کنهش ادراک نمی شود خدا است. وجود أو موجود بنابر اصالة الوجود معنایش این است که خدا آن چیزی است که گنهش ادراک نمی شود و بالمطابقه اخبار از تحقق نیست اما بنابراین که معنای وجود ثبوت و تحقق باشد معنای جمله این است که خدا ثابت و متحقق است و اخبار از ثبوت و تحقق است.

به هر حال این مبنای اصالة الوجود توالی بسیار دارد که همه یا بیشتر با ظواهر قرآن مجید و نصوص شرعیه منافات دارد و اگر هم دست و پا کنند در جایی ظاهری و خبر ضعیفی پیدا کنند در برابر آن همه نصوص قابل اعتنا نیست. این حرف ها نه مکتب وحی را تثبیت می نماید و نه حتی بسیاری از فلاسفه را که در عصر ما اکثریت دارند قانع می کند.

در خداشناسی چنانکه مکرر گفته ایم تا همان مرزی که انبیا تبلیغ کردند و بلاغ مبین داشتند باید به معرفت رسید. فراتر از آن قدم گذاشتن یا تضییع عمر و اوقات و عقب ماندن از امور دنیا و آخرت و یا معرض گمراهی است. شما به چند نفر فیلسوف مسلمان که توانسته باشند در میان این گیرودارهای مباحث فلسفی گلیم خود را سالم از آب بیرون بیاورند نگاه نکنید. همه آن ها نمی شوند و اما عرفاء و آنها که عرفان و فلسفه را با هم در آمیختند و این معجون جدید را آوردند نمی توان به هیچ وجه به سلامت فکر و عقیده آنها اعتماد کرد. یکی از کتاب فروشی ها را می شناسم که بیشتر

ص: 10

کتاب هایش کتاب های عرفا است که بیشتر هم سنی هستند و متأسفانه عرفاء به اصطلاح شیعه نیز آن ها را در حد نزدیک به ائمه علیهم السلام تجلیل و احترام می نمایند. این کتاب ها را بخوانید و منصفانه ببینید چه خبر است و تا کجا این گروه از مکتب انبیاء و ائمه علیهم السلام پرت افتاده اند، و با چه اشتغالات واهی خود را سرگرم و امت را از پرداختن به علوم نافعه و موجبات ترقی و تکامل دنیا و آخرت بازداشته اند.

لاخْتِلَافِ صُوَرِهِمْ صَانِعُ وَ لَمْ يَلْجَنُوا إِلَى حُجَّةٍ فِيمَا ادَّعَوْا وَ لَا تَحْقِيقِ لِمَا أَوْعَوْا وَ هَلْ يَكُونُ بِنَاءً مِنْ غَيْرِ بَانِ أَوْ جِنايَةٌ مِنْ غَيْرِ جَان» (1).

و قال الامام الرضا (علیه السلام) في جواب من قال له :

مَا الدَّلِيلُ عَلَى حَدَثِ الْعَالَمِ؟ قَالَ (علیه السلام) : «أَنْتَ لَمْ تَكُنْ ثُمَّ كُنْتَ وَ قَدْ عَلِمْتَ أَنَّكَ لَمْ تُكَوِّنْ نَفْسَكَ وَ لَا كَوَّنَكَ مَنْ هُوَ مِثْلُكَ». (2)

و قال الشاعر:

ايا عجباً كيف يعصى الاله *** ام كيف يجحده الجاحد

و الله في كل تحريكة *** و فى كل تسكينة شاهد

و في كل شيء له آية *** تدل على انه واحد (3)

و شاعری به فارسی می گوید :

نشاید وجود جهان بی خدا *** چگونه بود بیخدا ابتدا

از این خفتگان بامداد قدم *** که سر برگرفتی ز خواب عدم

که برنیستان بانگ هستی زدی *** چگونه وجود از عدم آمدی

بباید یکی هستی خانه زاد *** که بر وی بود جمله را اعتماد

و شاعر دیگر می گوید :

گدایی را گدایی میهمان شد *** گدا بهر گدا جویای نان شد

ز مسکینان کو یک نان طلب کرد *** کفی نان از پی مسکین طلب کرد

نشد کارش از آن بیمایگان راست *** که نتوان حاجت الآ از غنی خواست

چه در وحدت چه اندر لاتناهی *** دهد امکان به نفی خود گواهی

زهی در وحدت وجود و غنا پیش *** جهان از تو غنی و بی تو درویش

گدایان گه کم و گه بیش باشند *** همه بی مایه و درویش باشند

ص: 12

ناصر خسرو می گوید:

عالم قدیم نیست سوی دانا *** مشنو محال دهری شیدا را

بنگر بچشم خاطر و چشم سر *** ترکیب خویش و گنبد خضرا را

خط خط که کرد جزع یمانی را *** خوشبو که کرد عنبر سارا را

در این معنی آیات و روایات و کلمات بزرگان و اشعار نغز پر معنای شعرای با معرفت به قدری در نظر است که اگر ادامه دهیم صفحه های بسیار این دفتر را شامل می شود و اما کل آنچه در این باب از انواع بیانات معرفت آموز قرآنی و روایی و نظم و نثر است با ده ها و بلکه صدها کتاب به پایان نخواهد رسید.

«قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا» (1)

این ها همه نظام خلقت و عظمت خالق و حاجت و نیاز مخلوق را بیان می کند. همه تراوش عقل بشر است، همه عالم را فعل الهی می دانند و می گویند :

فعلی بس محکم است گیتی و باشد *** فعل محکم دلیل حکمت فاعل

عالم را صنع خدا و ابداع و ایجاد خدا و تجلی خدا با فعلش می دانند. علت و معلول و تجلی ذات و ظاهر و ظهور و مظهر نمی گویند.

تعبیر به علت از خدا و خالق و کسی که انبیاء و رسل خود را رسول و فرستاده او معرفی کرده و او را فاعل این همه افعال اختیاری و ارادی و غیر ایجابی می دانند نارسا است و با آنچه از این اوصاف فهمیده می شود سازگار نیست و به ویژه با آنچه که اساس این اصطلاح بر آن مرتب می نمایند و نظام کار خدا و ربط کاینات را به او تنظیم می کنند و عوالمی که می سازند اگر چه می گویند بر اساس برهان است به قصه ها توهمات اشبه است و خلاصه به تعطیل و مسائل دیگر می انجامد. از علت و معلول اگر عدم اراده و اختیار مفهوم نشود اعم بودن آن از اراده و اختیار و جواز تحقق آن بالايجاب فهمیده می شود، در حالیکه از اصطلاح قرآنی خالق و خلقت و مخلوق و جاعل و جعل و مجعول و رازق و و رزق و مرزوق و حافظ و حفظ و محفوظ و مصوّر و تصویر و صورت و ... همه اراده و اختیار و عدم ایجاب مفهوم می شود.

ص: 13

مثل این کلام که از نهایة الحکمه / 276 نقل کرده اید با همان معنای ظاهر از علیت و معلولیت سازگار است و با صاحب اوصاف قرآنی خالق و جاعل و رازق و حافظ و راتق و فاتق و قادر و متکلم در جهتی که بیان شد متصادق المفهوم نیستند. کلام نهایة الحکمه به نقل شما این است :

«الواجب بالذات وجود بحت لا سبيل للعدم الى ذاته و لا يسلب عنه كمال وجودى لان كل كمال وجودى ممكن فانه معلول مفاض من علة و العلل منتهية الى الواجب بالذات و معطى الشيء لا يكون فاقدا له فله تعالی کل کمال وجودى من غير ان يداخله فالحقيقة الواجبيّة بسيط بحت فلا يسلب عنها شيء... فان قيل لازم ما تقدم من البيان صحة الحمل بينه تعالی و بین کل موجود و کمال وجودی و لازمه عينية الواجب و الممكن تعالى الله عن ذلك و هو خلاف الضرورة قلنا كلا و لو حمل الوجودات الممكنة عليه تعالى حملا شايعا صدقت عليه بكلتا جهتی ایجابها و سلبها و حيثيتى كمالها ونقصها اللتين تركبت ذواتها منها فكانت ذات الواجب مركبة وقد فرضت بسيط الحقيقة هف بل وجدانه تعالى بحقيقته البسيطة كمال كل موجود وجدانه له بنحو اعلی و اشرف من قبيل وجدان العلة كمال المعلول مع ما بينهما من المباينة الواجبة لامتناع الحمل وهذا هو المراد بقولهم (بسيط الحقيقة كل الاشياء) و الحمل حمل الحقيقة و الرقيقة دون الحمل الشايع، وقد تبين بما تقدم ان الواجب لذاته تمام كلى شيء» (1).

به این بیان عین ایرادی که بیان شد وارد است. در این بیان هر کمال وجودی ممكن معلول مفاض از علت خود است تا منتهى بعلة العلل که واجب بالذات است شود. کمال وجودی ممکن بنابراین بیان معلول است و مفاض از ذات علت نه مخلوق و خلق خالق.

ص: 14

پیش از شروع بحث لازم است، مجدداً به روش شایسته و صحیح در پیگیری مباحث اعتقادی متذکر شویم. چنان که بارها تأکید شد پس از قبول وحی براساس تعقل و ضمن حفاظت بر عقل باید بر استفاده از وحی اهتمام بسیار ورزید. افتخار تشیع و حوزه های علمیه به مکتب اهل بیت علیهم السلام است و امتیاز ما، با دیگران مستند بودن معارف ما به کتاب و عترت است پس باید هرچه بیشتر بر بهره گیری از قرآن و حدیث همت گماریم و در ترویج و استفاده از آن حداکثر تلاش را به کار بریم. چنانچه در وحی، مسأله ای بر خلاف درک روشن عقل وجود داشته باشد، مسلماً باید آن را با روش معقول تأویل و توجیه کنیم اما چنین چیزی در وحی وجود ندارد و اگر در مواردی هم چنین چیزی وجود داشته باشد خود وحی پیش از همه و بهتر از همه آن را توجیه کرده است. با این تذکر، بحث جبر و اختیار را پی می گیریم .

در جلسات گذشته، جبر اشعری، جبر فلسفی و قول منتسب به عرفان به طور مفصل مورد بحث و بررسی قرار گرفت. در این جلسه قول تفویض و ادله آن بررسی خواهد شد و در ادامه به تبیین قول مختار خواهیم پرداخت .

قول به تفویض منتسب به معتزله است اما درستی این نسبت جای تأمل دارد و نیازمند بحث و بررسی است.

پاسخ : اینکه فعل تحت قدرت دو قادر باشد هرگز محال نیست بلکه استناد فعل به هنگام تحقق به دو قدرت و دو علت تام استحاله دارد. در این مورد نیز چنانچه دو قدرت در طول یکدیگر باشند و یک قدرت شامل بر قدرت دیگر باشد، استحاله از بین می رود . (1)

فَقَالَ الْأُمَوِيُّ لأَبي عَبْدِ اللهِ (علیه السلام) : إِنَّهُ قَدْ أَعْيَانَا أَمْرُ هَذَا الْقَدَرِي وَ إِنَّمَا كَتَبْتُ إِلَيْهِ لِأَجْمَعَ بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُ فَإِنَّهُ لَمْ يَدَعْ عِنْدَنَا أَحَداً إِلَّا خَصَّمَهُ. فَقَالَ: إِنَّ الله يَكْفِينَاهُ .

قَالَ: فَلَمَّا اجْتَمَعُوا قَالَ الْقَدَرِيُّ لِأَبِي عَبْدِاللَّهِ (علیه السلام) : سَلْ عَمَّا شِئْتَ. فَقَالَ لَهُ اقْرَأْ سُورَةَ الْحَمْدِ. قَالَ: فَقَرَأَهَا وَقَالَ الْأَمَوِيُّ وَ أَنَا مَعَهُ مَا فِي سُورَةِ الْحَمْدِ غَلَبْنَا إِنَّا للهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ -

قَالَ: فَجَعَلَ الْقَدَريُّ يَقْرَأُ سُورَةَ الْحَمْدِ حَتَّى بَلَغَ قَوْلَ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ» فَقَالَ لَهُ جَعْفَرٌ: قفْ مَنْ تَسْتَعِينُ وَ مَا حَاجَتُكَ إلى المئونة [الْمَعُونَةِ] إِنَّ الْأَمْرَ إِلَيْكَ.

فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ وَ الله لا يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ. (1)

حسن بن محمد جمال از برخی اصحاب نقل کرده است که : عبد الملک بن مروان پیکی را به کارگزار مدینه فرستاد بر اینکه محمد بن علی (علیه السلام) را به پیش من بفرست و مواظب باش او را تهییج نکنی و نترسانی و خواسته های او را برآور. [زیرا] مردی از قدریه به حضور عبدالملک رسیده بود همه متکلمانی که در شام بودند [ برای مناظره با وی ] حاضر شدند ولی او همه را مغلوب و درمانده کرده. پس گفت کسی به جز امام محمد باقر (علیه السلام) توانایی مقابله با وی را ندارد. بنابر این به کارگزار مدینه نوشت که امام باقر (علیه السلام) را نزد وی بفرستد. کارگزار مدینه با نامه خلیفه نزد آن حضرت شرفیاب شد [و پیغام خلیفه را به حضرت رسانید] امام باقر (علیه السلام) فرمود: من پیر و سالخورده ام و توان خروج از مدینه را ندارم. این جعفر فرزندم و قائم مقام من است. پس امام صادق (علیه السلام) را به سوی خلیفه روانه کرد. وقتی امام صادق (علیه السلام) نزد خلیفه رسید وی ایشان را به خاطر جوانی خوار و کوچک شمرد و به جهت ترس از شکست آن حضرت در مقابل قدری، دوست نداشت آن دو را یکجا جمع کند. و خبر تشریف فرمایی آن حضرت به گوش

ص: 19

مردم رسید چون صبح شد مردم برای [مناظره آن دو] جمع شدند خلیفه اموی به امام صادق (علیه السلام) عرض کرد : این قدری ما را عاجز و درمانده کرده است و من به پدرت نوشتم که بیاید و من آن دو را [برای مناظره] جمع کنم. کسی از ما نمانده مگر اینکه این مرد بر او پیروز شده است. امام صادق (علیه السلام) فرمود: همانا خداوند بر ما کفایت می کند. هنگامی که آنها جمع شدند، قدری به امام صادق (علیه السلام) گفت: هر چه می خواهی سؤال کن. امام (علیه السلام) فرمود: سوره حمد را قرائت کن. آن مرد سوره حمد را خواند. خلیفه اموی گفت : من با آن قدری همراه هستم در سوره حمد چیزی در ردّ او نیست. ما مغلوبیم. انا لله و انا إليه راجعون .

آن مرد سوره حمد را خواند تا به آیه شریفه «إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَستَعين» رسيد. امام (علیه السلام) به او فرمود: بس است، از چه کسی کمک می خواهی؟ و چه نیاز به کمک و یاری داری؟ همه چیز در دست توست. پس آن که کفر می ورزید، مبهوت و مات شد و خداوند ستمکاران را دوست ندارد.

نتیجه افعال صادره از انسان حقیقتاً به وی منتسب است؛ چرا که از اختیار او نشأت گرفته است و حقیقتاً تحت سلطه و اراده خداوند است؛ چرا که اعطای «اختیار» آن به آن از سوی خدای تعالی صورت می گیرد و هرگاه خدا اراده کند می تواند آن را سلب کند.

با این تصویر بر سلطه خدای تعالی حفاظت شده است پس تفویضی در کار نیست و نیز اختیار و قدرت خلق بر افعالشان ثابت شده است پس جبری در کار نیست .

2. آیاتی که در آنها وعد و وعید مطرح شده است

«اليَوْمَ تُجْزِى كُلُّ نَفْس بما كَسَبَتْ»؛

امروز هر نفسی [انسانی] سزای کارهایی را که انجام داده است می گیرد .

«وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً»؛

هر کس از یاد من روی گرداند حتماً برای او زندگی سخت و مشقت باری خواهد بود.

«اليَوْمَ تُجْزَوْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»؛

امروز سزای اعمالی را که انجام می دادید می بینید .

«إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بَعْدَ إِيمَانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا كُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَأُولئِكَ هُمُ الضَّالُّونَ»

همانا کسانی که بعد از ایمان آوردن کافر شدند آنگاه بر کفر خود افزودند هرگز توبه آنان پذیرفته نمیشود و آنان گمراه شدگانند .

«وَ لا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنتُمْ فِيهِ

تَخْتَلِفُونَ»

کسی بارگناه دیگری را به دوش نمی کشد سپس بازگشت شما به سوی پروردگارتان می باشد و خداوند شما را از آنچه درباره آن اختلاف می کردید، آگاه می سازد.

«هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا ما كُنتُمْ تَعْمَلُونَ»

آیا پاداشی به غیر از آنچه عمل می کردید می بینید؟

«مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِها»

هر کس عمل نیکی انجام دهد پس برای او پاداشی ده برابر خواهد بود. مسلماً وعدو وعید وقتی معنا دارد که انسان حقیقتاً بر فعل و ترک سلطه داشته باشد.

ص: 22

3. آیاتی که در آنها، کفر مذمت شده است:

«كَيْفَ تَكْفُرُونَ بالله وَكُنتُمْ أَمْواتاً فَأَحْيَاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ»

چگونه به خداوند کافر میشوید در حالیکه مرده بودید پس شما را زنده کرد سپس شما را می میراند و بعد زنده می کند آنگاه شما به سوی او برگردانیده می شوید .

«وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذ جَاءَهُمُ الهُدى إِلَّا أَنْ قالُوا أَبَعَثَ الله بَشَراً رَسُولاً»

مردم را بعد از آن که [ از جانب خداوند] هدایت بر مردم آمد، چیزی آنها را از ایمان آوردن باز نداشت مگر اینکه گفتند آیا خداوند بشری را برای پیامبری مبعوث کرده است؟

«قالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ العالِينَ»

خداوند فرمودای ابلیس چه چیزی مانع تو از سجده بر او می شده است که با دست هایم او را آفریده ام آیا استکبار ورزیده ای یا از برتری جویان هستی؟

«وَماذَا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَأَنْفَقُوا مِمّا رَزَقَهُمُ الله وَكانَ الله بِهِمْ عَلِيماً»

بر آنان چه می شد اگر ایمان به خدا و روز قیامت می آوردند و انفاق می کردند از آنچه که خداوند به آنان روزی داده است و خداوند بر آنان آگاه است .

«وَلا تَلْبِسُوا الحَقَّ بالباطِل وَتَكْتُمُوا الحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ»

به حق لباس باطل نپوشانید و حق را کتمان نکنید در حالی که می دانید .

«قُلْ يَا أَهْلَ الكِتابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ مَنْ آمَنَ تَبْغُونَهَا عِوَجًا وَأَنْتُمْ شُهَداءُ وَما الله بغافل عَمّا تَعْمَلُونَ»

ص: 23

[ای پیامبر] بگو ای اهل کتاب چرا مؤمنان را از راه خدا باز می دارید و راه کج در پیش می گیرید در حالیکه شاهدید و خداوند از آنچه که عمل می کنید غافل نیست.

مذمت از کفر نیز نیز نشانه اختیار است.

4. آیاتی که به آزادی انسان در انتخاب دلالت دارد:

«فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ...»

هر کس بخواهد ایمان می آورد و هر کسی بخواهد کافر می شود ...

«.. اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»

... هر چه را که می خواهید انجام دهید همانا او به آنچه عمل می کنید بینا است.

«إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلاً»

همانا این یادآوری است هر کس بخواهد به سوی خداوند راهی را در

پیش می گیرد .

5. آیاتی که انسان را به کار خیر دعوت می کند:

«سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمواتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ

لِّلْمُتَّقِين»

بشتابید به سوی غفران پروردگارتان و بهشتی که عرض آن به اندازه آسمان ها و زمین است و برای پرهیزکاران مهیا گردیده است.

«... اسْتَجيبُوا اللَّه وَالرَّسُول إذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ ...»

... فرمایش خداوند و پیامبرش را اجابت کنید زمانی که شما را می خوانند به آنچه شما را زنده می کند ...

«... أجيبوا داعي الله وَآمَنُوا به يَغْفِرُ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ ...»

دعوت دعوت کننده الهی را جواب دهید و به او ایمان بیاورید تا از گناهان شما درگذرد.

ص: 24

6 . آیاتی که به استغفار اولیاء و بندگان خدا دلالت دارد :

«قالا رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَاوَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الخَاسِرِينَ»

آن دو گفتند پروردگارا، ما به خودمان ظلم کردیم اگر بر ما نبخشی و برما رحم نکنی حتماً از زیانکاران می شویم .

«... سُبْحانَكَ إِنِّى كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ»

... خداوندا تو منزهی به درستی که من از ستمگران بودم.

«رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي وَأَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمانَ الله رَبِّ العالَمينَ» پروردگارا همانا بر خود ظلم کردم و [الآن] با سلیمان به خداوندی که پروردگار عالمیان است ایمان آوردم .

«حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ»

تا زمانی که یکی از آنها را مرگ دریافت گفت پروردگارا مرا برگردان.

«أَوْ تَقُولَ حِينَ تَرى العَذابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ»

یا بگویی آن زمانی که عذاب الهی را ببینی اگر دوباره به من زندگی داده شود از نیکوکاران می شوم.

همانا مردم در قدر به سه دسته اند : یکی بر این باور است که خداوند متعال مردم را بر گناهان مجبور کرده است. پس او با این سخن خود به خداوند ستم کرده و کافر است.

و یکی قائل است که کار به او تفویض شده است او نیز خداوند را در سلطنت اش سست و سبک می انگارد پس او هم کافر است.

و سومی معتقد است که خداوند بندگان را به آنچه توان دارند مکلف ساخته و بر آنچه تاب و توان ندارند مکلف نفرموده است اگر کار نیک انجام داد خدا را می ستاید و اگر بدی کرد از خدا طلب استغفار می کند چنین شخصی مسلمانی است بالغ .

بندگی خداوند تن دهند خداوند مانع اطاعت آنها نشده و از آن جلوگیری نمی کند و اگر تن به معصیت خداوند دادند، چنانچه بخواهد از انجام آن مانع می شود و اگر حائل و مانع معصیت مردم نشد و آنها آن را انجام دادند پس خداوند وارد کننده آنها به گناه نبوده است.

سپس آن حضرت فرمود : هر کس محدوده این سخن را نگهدارد مخالفش را شکست خواهد داد.

در ابتدای این حدیث امام (علیه السلام) می فرماید : اگر مطلب را درست دریافت کنید پس از این با هر که در این زمینه بحث کنید پیروز خواهید شد. این موضوع در احادیث کمی دیده می شود و از اهمیت فوق العاده استدلال ارائه شده در آن حکایت دارد .

مردی از اهل عراق به حضور امیرالمؤمنین (علیه السلام) شرفیاب شد و گفت: از قیام ما بر علیه شامیان خبر بده آیا با قضا و قدر الهی بوده است؟

امیرالمؤمنین (علیه السلام) : فرمود: آریای شیخ پس به خدا قسم از تپه ای بالا نرفتید و به هیچ بیابان و دشتی فرود نیامدید مگر اینکه به قضا و قدر الهی بوده است.

شیخ عرض کرد: ای امیرالمؤمنین رنج و مشقت خود را نزد خدا می پندارم [و مزدی ندارم] حضرت فرمود: آرام ای شیخ، گو اینکه گمان می کنی مراد من قضای حتمی و قدر لازم است اگر اینگونه باشد پاداش و کیفر و امر و نهی و منع باطل است و وعد و وعید بی معنا می شود و بر گناهکار ملامت نیست و برنیکوکار ستایشی نخواهد بود و هر آینه نیکوکار شایسته سرزنش خواهد بود تا گناهکار و گنهکار نسبت به نیکوکار از نظر نیکی شایسته تر خواهد بود. این، سخن بت پرستان و دشمنان خداوند رحمان و پیروان قدریه و مجوسان این امت است.

ای شیخ همانا خداوند عزوجل مردم را با [اعطای] اختیار مکلف کرده و به واسطه تحذیر از معاصی نهی کرده است و بر [عمل] کم [ پاداش] زیاد بخشیده .

خداوند به واسطه مغلوبیت، عصیان نمی شود و از روی اجبار اطاعت نمی گردد و آفرینش آسمان ها و زمین و آنچه بین آن هاست، باطل نیست این قول اعتقاد کسانی است که کافر شده اند وای بر کسانی که کفر ورزیدند از آتش.

در این حدیث امام (علیه السلام) می فرماید: با قول به جبر لازم می آید به گناهکاران نسبت به اطاعت کنندگان ثواب بیشتری داده شود چون گناهکار با اینکه در فعل خود مجبور بوده در عین حال مذمت ها و لعن ها را نیز تحمل کرده است.

***

ص: 28

ج: خداوند نه در طاعت و نه در معصیت کسی را مجبور نمی کند و سلب توفیق به خاطر تأثیر و تأثر افعال مختلف بندگان بر یکدیگر است و منظور حدیث این است که خداوند مستقیماً مانع کار خیر نمی شود اما ممکن است مستقیماً مانع فعل شر گردد.

س: آیا قضا و قدر با اختیار سازگار است؟

ج: قضا و قدر چند معنا دارد گاهی به معنای اموری است که خداوند به جهت امهال و امتحان برای فرد تقدیر می کند. این امور اجباری است خدای تعالی می فرماید :

«وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الخَوْفِ وَ الجُوعِ وَنَقْصِ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ

الثَّمَراتِ وَبَشِّر الصّابرينَ» (1)

اما معنای دیگر قضا و قدر اندازه گیری و تقدیر افعال است و بر اساس خواست خود عبد، آنچه مناسب اوست تقدیر می شود. یعنی اگر عبد برنیکی مصمّم باشد خداوند بر او خیر تقدیر می کند و اگر تصمیم بربدی داشته باشد شرّ برای او تقدیر می شود.

ص: 30

زبان آلمانی با فلسفه جدید و الهیات مسیحی از نزدیک آشنا شد. او در این مدت برای شرکت در سمینارها و کنفرانس های بین المللی فلسفی و الهیاتی و سخنرانی در آنها بارها به کشورهای مختلف اروپایی، عربی و آمریکا سفر کرد و با شخصیت های برجسته مسیحی، یهودی، بودایی و مسلمان در نقاط مختلف جهان به گفتگو نشست و با آنان درباره چالش های علم و فلسفه جدید با الهیات ادیان بزرگ جهان تبادل نظر کرد.

وی پس از انقلاب اسلامی به ایران آمده و در دانشکده الهیات دانشگاه تهران به تدریس و مطالعه پرداخت و چند سال بعد بحث هایی را درباره تفسیر هرمنوتیکی قرآن مطرح کرد. وی این نظریه را مطرح کرد که قرآن کریم، «کلام نبوی» پیامبر اسلام است، و لذا قرآن «محصول» وحی است، نه خود وحی، و قرائتی است توحیدی از جهان در «پرتو» وحی. محمد مجتهد شبستری. «قرائت نبوی از جهان»

سخنان وی با مخالفت های بسیاری روبه رو شد ولی او همچنان به بحث های خود ادامه داده و می دهد و درباره نظریه هایش تاکنون چندین کتاب و مقاله منتشر کرده است.

مجتهد شبستری یک ویژگی خاص دارد و آن اینکه انسانی است آرام و به دور از حالت فرصت طلبانه در جهت کسب مال یا جاه و یا مرید؛ از جمله چندان وارد حوزه اپوزسیون مآبی نشده است؛ یعنی با جناح مخالف هم صدا نشده و تنها به اظهار نظر علمی خود مشغول بوده است؛ اما بحث های وی همانند بحث های همفکران دیگرش چندان منسجم و دقیق نیست و از نظر مبانی و استدلال در موارد زیادی ضعیف و نارسا می باشد. از نظر نتیجه بخش بودن نیز، بی تردید، چندان موفق نخواهد بود. زیرا، کار او نیز مانند کار همفکران دیگرش اشکالاتی دارد که به چند مورد اشاره خواهیم کرد :

پیشرفته صنعت هواپیما داشته باشیم یا آثار مرکز دانستن زمین را از ذهن خود دور سازیم.

می کنند و بلافاصله با نادیده گرفتن سنت موجود خود، به تقلید از غرب می پردازند؟ شاید اصلاً خبر ندارند که در جهان اسلام هم درباره وحی و حقیقت آن بحث ها شده و نظرها داده اند.

در اینجا بد نیست به برخی از دیدگاه های مجتهد شبستری دقت کرده آنها را مورد بررسی قرار دهیم؛ (1).

مجتهد شبستری در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین ادعا می کند که سخن خداوند آن است که افق گشا باشد، خواه از دهان نبی شنیده شود یا انسانی دیگر: «سخن افق گشا حیرت زاست. دانش حیرت زا نیست، معلومات تکان دهنده نیستند، وضع متناقض نما تکان دهنده است. انسان وقتی که هم بداند و هم نداند، هم بفهمد و هم نفهمد دچار حیرت می شود. این حیرانی نوعی مستی است، نه گیجی. در چنین وضعیتی از حیرت، سخنی از دهان هر کس که شنیده شود، سخن خداوند است».

این سخنان به ظاهر بی معنی و خیالی در الهیات مسیحی راه حل است، آن هم نه راه حل منطقی، بلکه راه حلی از سر ناچاری و از باب چنگ زدن انسان در حال غرق شدن به هر دستاویزی. وقتی که اصول مسیحیت نامعقول هستند و ایمان مسیحی باوری در عین ناباوری، و تسلیمی در کمال شک و تردید است، جز اینگونه سخنان چه می توان گفت؟ وقتی که خدا، مجموع پدر و پسر و روح القدس است و هیچ انسانی در اینباره توضیحی ندارد و چیزی از آن نمی فهمد، طبعاً راهی جز توصیه به حیرت و داد سخن دادن از ارج و منزلت آن نخواهند داشت.

در عرفان هم کار بدین منوال است و لذا شرط اول قدم آن جنون است!

اما آیا اسلام هم چنین است؟ آیا در اسلام هم حیرت را بزرگ داشته و ارج نهاده اند؟ مسلماً نه برای نمونه نگاهی به قرآن کریم بیندازیم در هیچ جای این کتاب که اتفاقاً شبستری نیز مرجعیت آن را پذیرفته است، به حیرت تصریح یا اشاره نشده است.

ص: 34

تنها موردی که این واژه در قرآن به کار رفته، آیه 71 سوره انعام است که در آن حیرت صفات کسانی است که شیطان آنان را گمراه کرده باشد و به دنبال خدایانی افتاده باشند که سود و زیانی ندارند و این حیرت غیر از آن حیرانی است!

به هر حال این واژه تنها همین یک بار و با این معنی در قرآن به کار رفته است، در حالی که واژه و مفهوم تعقل، علم ، فهم ، تفکر، شعور و از همه بالاتر ایمان، یعنی باور به حکم عقل و اندیشه صدها بار در قرآن کریم آمده اند.

علاوه بر قرآن، در سنت نبوی هم چنین سفارشی وجود ندارد که بگوید حیرت باید بر عقل و اندیشه و فهم برتری داشته باشد. تنها یک نمونه ذکر می کنم و آن اینکه در معجم احادیث هفت جلدی که واژه های احادیثِ نُه کتاب معتبر اهل سنت را فهرست کرده است، حتی یک مورد حیرت مطرح نشده است، در حالیکه واژه های مربوط به عقل و تعقل و اندیشه و تفکر در سراسر سنت نبوی حضور دارند.

ایشان که مروج روشن اندیشی است، با کدام مبنا و منطق ، «حیرت» را به جای «تعقل»، «ایمان»، «یقین»، «تفکر»، «هدایت» و امثال این ها می گذارد؟ معلوم است که چنین کاری به هر دردی بخورد، به درد معرفت و اندیشه نخواهد خورد.

اشکالات دیگری هم می توان به ایشان گرفت از جمله مهم ترین مسئله ای که به آن اشاره کرده اند و البته در عنوان کتاب هم آمده است، قرائت رسمی از دین است.

این قرائت رسمی چیست؟ شبستری در این باره می گوید: «قرائت رسمی از دین، قرائتی است که از رسانه های وابسته به حکومت ابلاغ می شود».

در اینجا چند سؤال پیش می آید:

1- آیا هر قرائتی که از رسانه های وابسته به حکومت اعلام شود در همه کشورهای دنیا، قرائت رسمی است؟ یا این تعریف فقط کشورهای اسلامی را در بر می گیرد؟ یا اینکه فقط در مورد ایران کنونی صادق است؟

2 - آیا هر جناحی با هر طرز فکری اختیار رسانه ها را به دست گرفت، قرائت او رسمی می شود؟

3 - آیا هر قرائت رسمی بحران زا می شود؟ آیا قرائت پیشنهادی ایشان هم اگر رسمی شود، بحران زا می شود؟

ص: 35

4 - آيا قبل از ایشان، هیچ محققی چنین تعریفی از قرائت رسمی مطرح کرده است؟

5 - آیا قرائت رسمی هم، ممکن است که قرائت درستی باشد و به اندازه قرائت های دیگر مورد توجه قرار گیرد؟ یا قرائت رسمی همیشه و در هر شرایطی باطل است؟

6- رابطه رسمی بودن با روشمند بودن و نبودن قرائت چیست؟

7- بدون شک جامعه ما با مشکلاتی روبه روست، از قبیل بیکاری جوانان، رانت خواری، فساد، اعتیاد، ضعف مدیریت و غیر علمی بودن آن. اما آیا این مشکلات ناشی از قرائت رسمی است؟ اگر قرائت رسمی حذف شود و اصولاً حاکمیت سکولار گردد، این مشکلات و بحران را نخواهیم داشت؟

8- چه نسبتی از مشکلات به ضعف مدیریت مربوط است؟ آیا همه مشکلات از ضعف مدیریت نیست؟ آیا صحیح است که مشکلات ناشی از ضعف فرهنگی و مدیریت های غیر علمی را متوجه شکل حاکمیت بکنیم؟

و چندین سؤال دیگر که به خاطر گنجایش نوشته از آنها می گذریم.

اگر دیدگاه های مجتهد شبستری و همفکران وی، مقبول نیفتاده و نمی افتد و مورد پیروی قرار نمی گیرد، به خاطر آن نیست که مطابق با دیدگاه رسمی و یا به تعبیر ایشان قرائت رسمی از دین نمی باشد، بلکه به خاطر آن است که مبنا و توجیه قابل قبولی ندارند؛ در واقع اعتبار این دیدگاه ها از شخص است، نه متن!

برای مثال، اگر حکم کنیم که «دین نباید عقلانی باشد، بلکه باید حیرت زا و افق گشا باشد» و از مردم بخواهیم که آن را بپذیرند، مردم هیچ مبنایی برای توجیه چنین حکمی نخواهند یافت. بنابراین اگر آن را بپذیرند، فقط براساس گفته مجتهد شبستری پذیرفته اند؛ عیناً مانند پیروان «علی ذکره الاسلام» (1) که سقوط شریعت و تکلیف را فقط به استناد حکم رهبرشان باید می پذیرفتند، نه دلالت متن .

بنابراین عملاً دیدگاه شبستری و همفکرانش «فتوا» نیست، بلکه «دگما» می باشد و اگر روزی به قدرت و حاکمیت دست یابند و اجرای آن را از مردم بخواهند و مردم نیز اطاعت کنند مصداق واقعی «قرائت رسمی» خواهد بود!

ص: 36

حالا باید دید که آیا حقوق بشر غرب و قوانین عرفی آنان که برخلاف متن و تعالیم مسیحی است «دگما» ست؟ پاسخ من به این سؤال این است که اگر این حقوق و قوانین را به عنوان «قرائتی از مسیحیت» مطرح کنند، حتماً از نوع «دگما» خواهد بود؛ با این تفاوت که این دگما، اعتبارش را، نه از کلیسا، بلکه از جریان روشنفکری و قدرت های پیرو این جریان می گیرد و به هر حال اعتبارش به متون مقدس مستند نیست.

اما در حقیقت، اینها نه «دگما» می باشند و نه «فتوا»، نه قرائت رسمی از دین هستند و نه غیررسمی؛ بلکه اینها قوانین و احکامی براساس افکار جدید غرب و بدون استناد به مرجع دینی هستند. انسان غربی حقوق و تکالیف عرفی و طبیعی و بشری را براساس طبیعت بشر و زندگی دنیوی و محسوس وی مطرح می کند، نه بر مبنای وحی، و اصالت را در مرجعیت و استناد به طبیعت می دهد، نه به متن؛ و از مخالفت آن با متن هم باکی ندارد. او به آزادی همه بردگان در همه نقاط جهان حکم می کند، اما نه براساس دلالت متون، بلکه براساس اقتضا و نیاز طبیعت بشر. اگر هم متون مقدس بردگی را تأیید کرده باشند، برای او مهم نیست، زیرا روشنفکر غربی، مرجیعت متون را قبول ندارد و در واقع درگیری اهل کلیسا با روشنفکران، در اصل بر سر همین مرجعیت بود، نه احکام و گزاره های جدید علمی .

اکنون وقت آن است که به سؤال مهمی پاسخ گفته، تکلیف را روشن کنیم؛ آیا شبستری و همفکرانش مبانی و نتایج تفکر جدید غرب را می پذیرند و به دیگران هم توصیه می کنند؟

در واقع، مشکلات و مغالطه های این افراد در همینجاست که تکلیف قضیه را روشن نمی کنند، یعنی مبانی تفکر جدید غرب را هم نمی پذیرند و هم می پذیرند! مثلاً همین بی اعتبار دانستن مرجعیت دین و متون دینی یکی از مسایل مهم تفکر جدید غرب است. اینان درست یا نادرست، این تهور را داشتند که انسان را به جای خدا گذاشته و طبیعت را جانشین متون مقدس بنمایند. آنگاه به اقتضای عقل و اندیشه و با یاری گرفتن از تجربه، احکامی را در حوزه دانش و ارزش صادر کنند، بدون اینکه توجهی به مطابقت آن با متون مقدس و «دگما» های کلیسا داشته باشند، بلکه این متون دینی و

ص: 37

کلیساها هستند که باید خود را با این دیدگاه ها تطبیق داده و به میزان تطابقشان از ارج و اعتبار و اعتنا برخوردار گردند.

اکنون ما باید پیش از هرگونه اظهار نظری مبانی و مقدمات خودمان را مشخص کنیم. ما دو راه و دو دسته پیش فرض بنیادی بیشتر نداریم :

یکی اینکه مرجعیت دین، یعنی وحی و متون دینی را که در اسلام تعریف آن مشخص و روشن است (کتاب و سنت)، بپذیریم و هرگونه حکم و حق و تکلیفی را به این مرجع بازگردانیم. اگر هم در مواردی مدلول این مرجع، برخلاف عقل باشد، عقل را به نارسایی متهم داشته جانب متون را فرو نگذاریم.

و دیگر اینکه این مرجع دیرین و سنتی را به دلایلی اعتبار نداده، به آنها اعتنا نکنیم .

مجتهد شبستری و همفکرانش در تعیین پیش فرض های خود، قاطع یا صادق نیستند. از طرفی بر مرجعیت دین تأکید دارند؛ چنانکه در سراسر نوشته های این آقایان، دین به عنوان یک مرجع غیر قابل تردید مطرح می گردد. اینان مرجعیت متن و وحی را به عنوان منشأ حکم و تکلیف قبول دارند؛ تنها بحث آنان بر سر تفسیر این دین و متن است که می گویند ما طرفدار تفسیر مدرن براساس پدیدارشناسی و هرمنوتیک هستیم، نه تفسیر سنتی!

از طرف دیگر، ادعاهایی را پیش می کشند که تنها پس از گذر از مرجعیت دین می توانند مطرح شوند، نه به عنوان محصول و نتیجه ای از تفسیر هرمنوتیک متن و دین. اگر مرجعیت متن را در اسلام که مدعی آسمانی بودن متن و عصمت پیامبر است، نه مسیحیت که متونش گزارش های بشری اند، بپذیریم، چگونه می توانیم نسبت به شریعت بی اعتنا باشیم، در حالیکه شریعت اسلام مستقیماً برخاسته از متن دین و متن وحی است؟

شبستری درباره احکام و شریعت چنین می گوید: «احکام اسلامی آنهایی هستند که یا نزد مسلمانان جزو ضروریات دین اسلام به شمار می روند و معنا و مفهوم آنها معلوم است یا حداقل فقهای مشهور با استنباط از کتاب و سنت آنها را به صورت مشخص و تعریف شده بیان کرده اند».

ص: 38

چگونه می توان مؤمنان را قانع کرد که اینها به چهارده قرن پیش مربوطند و این احکام را نادیده بگیرند؟ و چگونه میتوان بر مبنای پدیدارشناسی و تاریخی نگری و تفسیر هرمنوتیک، این احکام ضروری یا استنباطی فقهای معروف را تغییر داد؟ می توان شریعت را کنار گذاشت، اما نه براساس مرجعیت و هدایت متون دینی. در غرب هم که اینکار را کرده اند، براساس انکار دین و بی اعتنایی به مرجعیت آن کرده اند، نه براساس متون مقدس و مصوبات کلیسا مشکل اصلی این افراد در همین جاست که از موضع مرجعیت دین می خواهند به حذف شریعت بپردازند. در غرب دعاوی در موضع مرجعیت با دعاوی موضع حذف مرجعیت دین کاملاً متفاوتند، اما روشنفکران ما نمی توانند این دو موضع را از هم جدا سازند. مثلاً آنان نظام سیاسی سکولار را براساس بی اعتنایی به مرجعیت کلیسا بنیاد می نهند، اما ما می خواهیم از زبان پیامبر اسلام و امامان معصوم سندی بیابیم که حکومت دینی را نفی کند و بر سکولار بودن حکومت تأکید ورزد!

از عصر مشروطیت تاکنون، در آرزوی جامعه مدنی، حقوق بشر پلورالیزم، مدارا، دموکراسی و صدها معنا و مفهوم دیگر بوده ایم. همچنین متوجه بوده ایم که اینها که سامان بخش حیات اجتماعی بشر امروزی در قسمتی از این کره خاکی اند، محصولات افکار جدید غربند، مثل هواپیما، ماهواره، کامپیوتر و غیره؛ نیز می دانیم که اینها قبلاً نبودند و اخیراً به دست بشر پدید آمده، مورد بهره برداری قرار گرفته اند و ما هم می خواهیم که همه اینها را داشته باشیم.

تا اینجا درست است، اما از اینجا به بعد را دچار خطا شده، اشتباه می کنیم، زیرا خواستن اینها نیازمند ایجاد مقدمات لازم است و ما به این مقدمات نمی اندیشیم. ما به چیزهایی دل می بندیم و آنها را آرزو می کنیم، اما به چگونگی به دست آوردن آنها دقت نمی کنیم. می دانیم که چه می خواهیم، اما نمی دانیم که چگونه؟

مشروطه خواهان می دانستند که چه می خواهند، اما نمی دانستند که چگونه باید به آن خواسته ها برسند. آنان نمی دانستند که جامعه مدنی با تفنگ استقرار نمی یابد، بلکه نیازمند تحولات عمیق فکری و فرهنگی است. چنان که شبستری و همفکرانش در آرزوی امکان حذف شریعتند، اما نمی دانند چگونه؟ آنها نمی دانند که نمی شود به استناد وحی، حاکمیت وحی را حذف کرد و نمی دانند که با تفسیر هرمنوتیک یا هر

ص: 39

بهانه دیگری نمی توان «حیرت و افق گشایی» را که در زبان دین حتی اشاره ای به آن نیست، با تفکر، تعقل، تدبر، یقین، ایمان، علم ، فهم، شعور، برهان و هدایت که در کتاب و سنت ده ها و صدها بار مورد تأکید قرار گرفته اند، جابه جا کرد و نمی توان وحی را که از نظر قرآن و سنت پیامبر و معصومین علیهم السلام از طرف خداوند به وسیله جبرییل به پیامبر ابلاغ شده تا او نیز این پیام را به ما ابلاغ کند با این نظریه جابه جا کرد که «سخن افق گشا حیرت زاست. دانش حیرت زا نیست، معلومات تکان دهنده نیستند، وضع متناقض نما تکان دهنده است. انسان وقتی که هم بداند و هم نداند، هم بفهمد و هم نفهمد دچار حیرت می شود. این حیرانی نوعی مستی است، نه گیجی. در چنین وضعیتی از حیرت، سخن از دهان هر کس که شنیده شود، سخن خداوند است».

چنین آدمی که هم بداند و هم نداند؛ هم بفهمد و هم نفهمد؛ گیج نباشد، اما مست باشد؛ و با ما سخن بگوید و ما سخن او را سخن خدا بدانیم، کجا پیدا می شود؟ در تاریخ چند نفر با چنین اوصاف داشته ایم و هم اکنون چه کسی را می توان نشان داد که دارای این اوصاف باشد؟

دنیای جدید غرب فهم و عقل را اصل و اساس زندگی قرار داد، اما به اصطلاح روشن اندیشان ما در عصر حاضر می خواهند مستی و حیرت را اساس زندگی قرار دهند، هر کس که مست و حیران بود و ندانست که می فهمد یا نمی فهمد و می داند یا نمی داند، باید پیشوای ما باشد. من شخصاً چنین سخنی را از اساس دور از عقل و منطق می دانم، مگر اینکه به عنوان دگما به مغز من تحمیل شود.

بیش از این ها می توان درباره فقط یکی از آثار مجتهد شبستری گفت و نوشت؛ ولی به خاطر رعایت گنجایش مطلب، این بحث را به پایان می رسانیم .

ص: 40

• قرآن تا کنون به روش های مختلف و گوناگون تفسیر شده که صحیح ترین آنها روش تفسیری اجتهادی است که در آن بر عقل و کتاب و سنت اعتماد و استناد شده و همواره روش پسندیده فقهای اصولی شیعه بوده است.

اما در موضوع تفسیر قرآن، به قرآن اگر مراد از آن استغنای قرآن از عترت و جدایی آن از ثقل اصغر باشد که بعضی از مفسرین اهل سنت اینگونه عمل می کنند، روشن است که روشی نادرست و خلاف خواست خدا و پیامبرش می باشد؛ اما اگر منظور از تفسیر قرآن به قرآن آن باشد که مراد و مرام هر آیه را با تفکر و تدبر در آن و آیات مشابه آن می توان به دست آورد و قرآنی که خودش را نور، بیان کننده، هدایتگر عالمیان و بیانگر همه چیز معرفی می کند، محال است از جای دیگر روشنی بگیرد و محتاج هدایت و بیان خارجی باشد. باید گفت که سنت عِدل قرآن و یکی از ثقلین و نوری همانند قرآن است. از این رو در کنار هم قرار گرفتن دو نور، نور علی نور می شود. نیز بدیهی است که نور بودن قرآن و تبیان همه چیز بودن آن منافات ندارد که در تفسیر برخی از آیات و فهم مراد خداوند، به معلمان واقعی قرآن و هادیان امت نیاز باشد؛ چنانچه خداوند متعال می فرماید: «وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (1) و «فَإِذَا قَرَأَنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ * ثُمَّ إِنْ عَلَيْنَا بَيَانَهُ» (2)

پیامبراکرم صلى الله عليه وسلم که در زمان حیات خود با کوشش بسیار وسعی بلیغ به نشر قرآن و تعلیم آیات و عقاید و معارف و احکام می پرداخت و ادامه دادن این مقام خطیر را بعد از خود به عهده اوصیای خود، حضرت علی بن ابی طالب و ائمه هدی علیهم السلام قرار داد و به قدری به این موضوع اهتمام داشت که در موارد متعددی، که فوق تواتر است، مقام و منزلت اوصیای خود را در قبال قرآن برای مردم بیان داشته و فرمود: «إِنّى تارك فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ مَا إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِى كِتَابَ الله وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي وَإِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَردَا عَلَى الْحَوْضَ» (3) . هم چنین برای تأیید نظریهٔ تفسیر قرآن به قرآن به این

ص: 42

فرمایش مولا علی (علیه السلام) که در نهج البلاغه فرموده: «أنّ الْكِتَابَ يُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضاً » (1) «و يَشْهَدُ بَعضُهُ على بعض» (2) ، نمی توان استدلال کرد چنانچه مشاهده می شود حضرت فرموده است: برخی از قرآن، برخی دیگر را تصدیق می کند و پاره ای از آن، گواه برپاره دیگر است و روشن است که تصدیق کردن و گواهی دادن، غیر از تفسیر است؛ زیرا واژه تفسیر به معنای پرده برداشتن و ظاهر ساختن است. پس مراد از تفسیر آیه، ظاهر کردن و بیان نمودن آن است ولی تصدیق آیه ای به آیه دیگر، موقعی متصور است که معنای هر دو آیه ظاهر و بیان شده باشد تا مضمون یکی، معنای دیگری را تصدیق کند و واژه گواهی دادن همین طور است؛ یعنی گواهی دادن آیه ای به آیه دیگر موقعی تصور می شود که معنای هر دو آیه ظاهر و روشن شده باشد. بنابراین، مرتبه تصدیق و گواهی دادن، بعد از رتبه تفسیر است. پس نمی توان کلام حضرت علی (علیه السلام) را دلیل بر روش «تفسیر قرآن به قرآن» قرار داد.

اما اگر مقصود از تفسیر قرآن به قرآن، تخصیص و تقیید برخی از آیات عام و مطلق به وسیله آیات خاص و مقید دیگر باشد، امری صحیح و درست است ولی این هم نمی تواند دلیل صحت روش تفسیری قرآن به قرآن باشد؛ زیرا فحص از مقیدات و مخصصات، در کتاب خدا، شرطی لازم است نه کافی؛ یعنی چنانچه لزوم فحص از آنها در خود قرآن ضروری باشد، در سنت هم لازم است؛ علاوه بر اینکه ضمیمه قرائن عقلی هم در اخذ به اطلاق و عام قرآن لازم است. بنابراین مفسر پس از فحص و کاوش از قرائن در خود کتاب و سنت و ضم قرائن عقلی، می تواند عمومات و مطلقات کتاب را اخذ کند و همچنین در این مرتبه است که می تواند برای تأیید معنای ظاهر آیه ای، آیه ای دیگر را شاهد آورد و یکی را با دیگری تصدیق کند .

البته بهترین، رساترین و گویاترین راه تفهیم مقاصد در میان انسان ها، نصوص و ظواهر الفاظ و کلمات است و اعتماد و اطمینان به ظواهر الفاظ همدیگر، فطری آنان بوده و روش و بنای عقلا بر آن استوار است. تردیدی نیست که پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) نیز در محاورات و گفتگوهای خویش، برای فهماندن مقصودش روش جدیدی تأسیس نکرده، بلکه او هم از روش معمولی و متعارف مردم تبعیت نموده است.

همچنین بیشک پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) قرآن را برای فهم همه مردم و تدبر و تفکر در مفاهیم و مطالب آیات آن و به کار گرفتن قوانین و احکامش آورده است. پس اگر ظواهر قرآن حجت نباشد، چگونه می توان امر به تدبر و تفکر در آن را توجیه کرد؟

بنابراین، چنانچه ظواهر الفاظ و کلمات خود مردم در بینشان حجت است، همین طور ظواهر قرآن و سنت هم حجت خواهد بود و فرقی در این جهت بین آنها نیست؛ روش فقهای بزرگ شیعه هم بر همین استوار است.

دلیل این مطلب، علاوه بر فطری بودن آن، این است که اگر ظواهر قرآن حجت نبود، مخاطبان آن حقایق و واقعیات آن را مبطل عادات باطل و سنت های زمان جاهلیت نمی دانستند و به مقابله و مبارزه با آن نمی پرداختند. همچنین ارجاع دادن مردم به قرآن توسط ائمه هدی علیهم السلام و معیار بودن آن در صحت و سقم اخبار و احادیث (مَا لَمْ يُوَافِقْ مِنَ الْحَدِيثِ الْقُرْآنَ فَهُوَ زُخْرُفٌ؛ (1) هر حدیثی که موافق قرآن نباشد، باطل است) گواه روشنی است که ظواهر الفاظ قرآن برای کسانی که به خصوصیات زبان عربی آشنا هستند، قابل فهم و درک است. لذا می توان به ظواهر قرآن تکیه کرده و آن را مورد عمل یا دلیل و برهان برای استنباط معارف و احکام قرار داد.

نکته ای که در اینجا لازم به تذکر است، این است که در برداشت از علوم قرآن، افراط و تفریط واقع شده است. عده ای حجیت ظواهر قرآن را منکر شده و عده ای هم قرآن را بی نیاز از اهل بیت علیهم السلام قلمداد نموده اند. اما حقیقت این است که در برداشت از علوم قرآن، دو مقام مشاهده می شود: یکی مقام عمومی، که مخاطب آن عامه مردم هستند و همگان با مراجعه به قرآن، به اندازه توان خود از علوم عالی و مفاهیم شامخ

ص: 44

آن بهره مند می شوند؛ دیگری مقام اختصاصی که مختص حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و ائمه اطهار علیهم السلام است و دیگران در این مرتبه از علوم قرآن، جز با تمسک به دامان پیامبر واهل بيت علیهم السلام بهره ای ندارند .

دو دسته از روایات، شاهد بر این معناست که یک دسته از آنها تمسک مردم به قرآن بدون مراجعه به دانایان حقیقی قرآن و بیان کنندگان آن را به شدت نهی می کند؛ چنانچه حضرت علی (علیه السلام) می فرماید: «إِيَّاكَ أَنْ تُفَسِّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْيِكَ حَتَّى تَفْقَهَهُ عَنِ الْعُلَمَاءِ» (1). دسته دیگر، روایاتی که مردم را به تدبر، تفکرو فهم قرآن ترغیب و تشویق می کند؛ چنانچه حضرت رسول اکرم صلى الله عليه وسلم می فرماید: «فَإِذَا الْتَبَسَتْ عَلَيْكُمُ الْفِتَنُ كَقِطَع اللَّيْلِ الْمُظْلِم فَعَلَيْكُمْ بِالْقُرْآن» (2).

این دو گونه حکم درباره ارجاع دادن مردم به قرآن، خود حاکی از وجود دو جنبه و دو مقام در علوم قرآن است که بیان گردید. دقت در این مرزبندی ها نقش تعیین کننده ای در تفسیر دارد و موجب عدم انحراف و پرهیز از افراط و تفریط در استفاده از قرآن می شود.

آیات متشابه قرآن را چگونه می توان تفسیر کرد؟

• آیاتی در قرآن کریم، به علل و مصالح خاصی، به صورت مجمل آمده که در لسان قرآن و روایات، از آنها به «متشابه» تعبیر شده است.

متشابه به لفظی می گویند که دارای دو معنا یا بیشتر باشد و لفظ نسبت به همه آنها در یک مرتبه باشد و به مجرد خواندن یا شنیدن، مقصود و مراد از آنها مفهوم نشود، بلکه خواننده یا مستمع به واسطه کثرت معانی آنها دچار تردید و شبهه شود. در این صورت لازم است تا شاهد و قرینه ای به مقصود پیدا نکرده، از تعیین یکی از آنها توقف و خودداری کند .

از این رو، مضامین الفاظ از متشابهات محسوب نمی شود؛ زیرا معنای ظاهری هر لفظ، روشن و معین است؛ چنانکه هر کس در بدو امر به آیه مباركه «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ

ص: 45

* إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ» (1) بدون توجه به قرائن عقلی و محکمات کتاب و سنت، خداوند را قابل رؤیت با چشم ظاهری می پندارد. ولی با توجه و دقت در آیه شریفه «لَيْسَ كَمِثْله شَیءٌ» (2) و «لَا تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ» (3) ، برایش معلوم می شود که مراد از رؤیت خدا، رؤیت با چشم ظاهری نیست؛ اما نمی تواند با آیات مذکور، مراد از رؤیت را تعیین کند، بلکه لازم است به بیانات پیامبر گرامی و اهل بیت اطهار علیهم السلام در این باره مراجعه کند .

بنابراین، آیه محکم فقط ظهور بدوی متشابه را از حجیت انداخته و نمی تواند مراد و معنای آن را تفسیر کند. در بیان و تفسیر آیه متشابه لازم است به راسخین در علم، که عبارتند از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و اوصیای دوازده گانه آن حضرت علیهم السلام مراجعه نمود؛ زیرا خدا قلب های آنان را از هرگونه زیع و انحراف، مطهر و پاکیزه کرده تا تأویل کتاب را از خداوند متعال اخذ نموده و به اندازه استطاعت بشری به آنان بیاموزد. اما کسانی که آینه دل آنان را سرتاسر زنگار کدورت و زیغ گرفته، از آیات متشابه برای منحرف ساختن مردم استفاده کرده و آیات الهی را به دلخواه خود تأویل می کنند و بدین گونه خود را در برابر اوصیای خدا و دانایان حقیقی قرآن مستغنی و بی نیاز می بینند. آنها تأویل های خود را بر عقاید باطل خود مستمسک قرار می دهند و به جرأت می توان گفت که یکی از مصادیق تفسیر به رأی، همین است.

قرآن با قوانین حیات بخش خود و حقایق و معارف و مواعظ و حکم و.....، در تمامی اعصار و ازمان، تمام افکار و عقول را در برابر خود متحیر و مبهوت ساخته و کسی را یارای معارضه و مبارزه با آن نیست.

قرآن کریم یکی از معجزات مهم پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و خارق عادت و مافوق قوانین طبیعی است که بر سایر معجزات آن حضرت امتیاز خاصی دارد؛ زیرا قرآن یگانه معجزه جاودانی و فناناپذیر است که هرگز با مرور زمان کهنه نشده و جذابیت خود را از دست نمی دهد و تا ابد تجلی نور هدایت گرش، حجت را بر همه جهانیان تمام می کند. روشن است که یک شریعت و آئین جاودانی و جهانی باید یک آیت و معجزه همیشگی و جهانی باشد؛ چرا که اگر معجزه چنین آئینی منحصر و محدود به زمان و مکان خاصی باشد، حجت بر زمان ها و مکان های دیگر تمام نخواهند بود. از این رو، قرآن کریم نه تنها اعراب عصر رسالت را به معارضه با خود دعوت کرده، بلکه تمام جوامع بشری را از عرب و عجم ، خاص و عام، حاضر و غایب و همه انس و جن را مورد خطاب قرار داده و همگی را به مبارزه با خود دعوت نموده است و با صدای رسا و ندای جهانی می فرماید :

«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنِّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بمثل هَذَا الْقُرْآن لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضِ ظَهِيرًا» (1)

از این جهت که خداوند متعال فقط فصحا و بلغا را به تحدی دعوت نکرده، بلکه عموم جهانیان را با یاری جنیان تحدی کرده، پس معلوم می شود که تحدی و تعجیزاز نظر فصاحت و بلاغت قرآن نیست؛ زیرا در این صورت لازم بود کلام خدا و فصاحتش از سنخ کلام مخلوقاتش باشد و بطلان این بدیهی است؛ چون همانگونه که ذات مقدس خداوند با هیچ یک از مخلوقاتش قابل مقایسه نیست، کلامش را هم نمی توان با کلام دیگران مقایسه کرد و ضروری است که دلیل نبوت باید از سنخ افعال خداوند و خارج از سنخ افعال عادی و معمولی باشد که دیگران یارای مقابله با آن را نداشته باشند.

علاوه بر این، مقام رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و منزلت قرآن کریم برتر از این است که خداوند آنان را به معارضه امرؤ القیس و امثال او در فصاحت و بلاغت برانگیزد.

ص: 47

همچنین اگر تحدی تنها از نظر فصاحت و بلاغت بود، می بایست تحدی مخصوص جمعیتی یا قومی بوده باشد؛ در این صورت، حجت و اعجاز بر سایر ملل و نحل تمام نمی شد؛ در حالیکه آیه مبارکه، عموم جهانیان را به مقابله و معارضه دعوت کرده است.

دیگر اینکه معجزه باید هماهنگ با شئون رسالت و نبوت، یعنی اصلاح جوامع بشری، هدایت و رساندن آنان به آخرین مدارج اخلاق پسندیده و کمالات عالی و معارف و عقاید، باشد و عدم تناسب اعجاز از جهت فصاحت و بلاغت با این امور، روشن و بدیهی است.

البته به ضرس قاطع میتوان گفت که قرآن از نظر نظم کلمات، حروف ، استحکام جمله بندی، شیرینی تعبیر، نداشتن تکلف در افاده مقاصد و رسا بودن، معجزه الهی است که از توانایی بشر خارج بوده و هست. اما نباید تصور کرد که اعجاز قرآن در همین قسمت فصاحت و بلاغت ادبی خلاصه می شود، بلکه از جهات عدیده می تواند برهان نبوت و معجزه الهی باشد.

معلومات و متصورات و متخیلات خود کرده اند؛ لذا می بینیم تفسیر آیات قرآن تحت تأثیر اندیشه های جدید غربی و اصالت دادن به فرضیه های تجربی و تفکرات زود گذر یا مکاتب فلسفی و عرفانی قرار گرفته است و تأویل و تطبیق به آیاتی همچون افعال الهی

و معجزات انبیا و احکام و قوانین و مسائل معاد و نظام خلقت و.... رسوخ نموده است، و هیچ اصلی از اصول قرآن نمانده مگر دست تأویل به آنها خورده است و همین موجب شده روش های تفسیری با یکدیگر متفاوت شوند.

همین طور صوفیه و اسماعیلیه و ... نیز چون باطن گرایی را پیشه خود ساخته اند، ناچار به ظواهر الفاظ چندان کاری نداشته و به تأویل آنها بر وفق مرام خود همت گماشته اند.

به این ترتیب، اهل تأویل های ناصواب، در تفسیرهای خود، به آنچه از آیات قرآنی که با مشرب و مبنای خود سازگار یافته اند، به آنها استناد جسته و آنچه را که به ظاهر با مسلمات آنان سازش و تطبیق نمی کرد، طبق معتقدات ذهنی خود دست به تأویل آنها زده اند.

با تأمل در آنچه تا به حال گفته شد، روشن می شود که تمام این روش های تفسیری ، خارج از موضوع علم تفسیر است؛ زیرا فهم و شناخت واقعی و کامل قرآن و پی بردن به مطالب عمیق و تأویلات آن به کسانی اختصاص دارد که مورد خطاب قرآن هستند؛ چنانچه خداوند متعال می فرماید: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأَخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا الله وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْم يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَ مَا يَذكَرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَاب» (1)

این آیه شریفه درباره چگونگی برخورد افراد با ایمان و منحرف با دو دسته از آیات محکم و متشابه بحث می کند. افراد کج دل را به دلیل پیروی از متشابهات قرآن سرزنش و توبیخ کرده و شناخت تأویل آن را مختص خدا و راسخان در علم می داند. با دقت نظر معلوم می شود که آیه مبارکه در مقام اثبات حصر علم تأویل برای خداوند متعال نیست، بلکه ظاهراً در مقام نفی استقلال و تفویض از استواران در دانش است، بگونه ای که خداوند متعال افعال دیگر را به واسطه اسباب و علل ایجاد می کند و مسبب

ص: 49

اصلی، خود خداوند متعال است و هیچ امری به آنان واگذار نشده، بلکه باید همه امور به اذن خداوند صادر گردد. در تأویل قرآن نیز تأویل کنندگان باید از جانب پروردگارشان مأذون باشند. بنابراین مبنا، فرقی نمی کند که «واو» در عبارت «الرّاسِخُونَ فِى الْعِلْم» عطف باشد و یا برای استیناف و آغاز جمله دیگری باشد؛ در هر دو صورت، علم تأویل از خصایص پیامبر گرامی و ائمه اطهار علیهم السلام است. کسانی دیگر که رسوخ در علم تفسیر دارند، نمی توانند در علم تأویل هم رسوخ داشته باشند و آگاهی به شناخت تأویل برای اهل دانش، از همان راهی میسر است که رسول خدا و اهل بیت علیهم السلام طی کرده اند. در روایات بسیاری راسخان در علم به پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و ائمه هدى علیهم السلام تفسیر شده و دیگران را از تأویل کردن قرآن به رأی و میل، ممنوع ساخته اند.

امام باقر (علیه السلام) می فرماید: «نَحْنُ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ وَ نَحْنُ نَعْلَمُ تَأْوِيلَه» (1)؛ راسخون در علم فقط ما هستیم و فقط ما تأویل قرآن را می دانیم.

یکی از عالمان بزرگ اسلام، در فلسفه و عرفان (به جز فقه و اصول)، در قرن اخیر امام خمینی رحمه الله بود. از آثار مستقل، یا حواشی ایشان - بخصوص بر متون عرفانی - تبحر ایشان، در عرفان، بخصوص در فلسفهٔ عرفانی صدرایی آشکار می شود. (1)

ما اکنون، در این مقاله مختصر، می خواهیم (با قطع نظر از مسائل سیاسی و مناقشات انقلابی)، به بحثی علمی و استنادی بپردازیم، درباره اینکه امام خمینی با آن علاقه شدید به فلسفیات و عرفانیات و به ویژه کتاب «اسفار»، و ترویج آنها ... در مقام دقت های فلسفی و نگرش های فنی، چگونه شماری از بنیادی ترین آن اصطلاحات مفاهیم را مورد نقد و رد شدید قرار داده اند. در اینجا برای حفظ اختصار، شش مسئله را مطرح می کنیم :

وجود برگردانیم، به تلاشی سخت و دشوار بیندازیم؟ چنانکه یکی از بزرگان فن (1) فلسفه [جناب صدرالمتألهین] چنین کرده است. بعد از آن نیز ملتزم شویم به اینکه بسیاری از مباحث فلسفی، مانند بحث درباره «ماهیت» و «اعدام»، بلکه بحث درباره «معاد» و «احوال بهشت و دوزخ» و مباحثی چون اینها همه در فلسفه به طور تبعی مورد بحث قرار گیرند [نه اینکه اصالة بحث هایی فلسفی باشند]، یا با زحمتی بسیار خنکواره آنها را در شمار بحث هایی - اصالة - فلسفی جای دهیم؟!»

مشخص شدن «موضوع علم»، در هر علمی و فنی، اصلی بنیادین است، چنانکه در اصطلاحات «موضوع» در هر «علم» از «رئوس ثمانیه» شمرده شده است. اگر موضوع علم، با همه ابعاد و زوایا محرز و مشخص نباشد، کار آن علم، (در مباحث و مسائل مختلف مختل می گردد. از این روست که همواره و از روزگاران کهن، بحث و تحقیق (و تمحیص)، درباره تعیین بسیار دقیق «موضوع علم»، در دستور کار عالمان و محققان هر علم و هر رشته بوده، و از «رئوس» مسائل شمرده می شده است.

در اینجا می نگریم که میان نظر صدرالمتألهین و امام خمینی، در تعیین موضوع فلسفه الهی، اختلافی جدی و شالوده ای وجود دارد، و امام با اشکالات و محذوراتی که برای نظریهٔ صدرایی درباره موضوع فلسفۀ الهی، بیان می کند، آن را در حکم «مردود» می شمارد.

اکنون اگر بنا باشد در تعیین موضوع فلسفه الهی (بر مبنایی که برخلاف فلسفه عقلی اصالة الماهوی ابن سینا، گرایشی مصرانه - با استناد به کشف - به سوی اصالت دادن به «وجود» دارد) چنین تفاوت نظر فاحش و بنیادینی وجود داشته باشد، چگونه می توانیم - از نظر تدقیق عقلی و تمحیص فنی - آسوده خاطر باشیم، که در مباحث و مسائل آن فلسفه، موضوعات، مسائل همه، از جنبۀ «عوارض ذاتی»، مورد کاوش کامل قرار گرفته است؟ زیرا با عدم تشخیص قطعی «ذات موضوع» در هر علم، تشخیص

ص: 53

«عوارض ذاتی» موضوع - مسئله به مسئله - در آن علم و فن، مورد قطع نمی تواند بود. (و هذا امر غير خاف على المتضلّع البصير فى المعقولات).

و آیا می شود اینگونه مفاهیم و مصطلحات را (که نظری است و همواره مورد تعارض انظار، یا کشفی و مورد ادعای کشف های مختلف، و فقط - در صورت صحت کشف - حجت شخصی است نه برای دیگران) ملاک قرار داد، و هر جا ظواهر آیات و احادیث (که حجت عقلی و شرعی است) (1) با آنها مخالف بود، بی دریغ دست به تأویل زد، «و تأويل»، خود «تحریف معنایی» است، و کلام خدا و پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و معصومین علیهم السلام را با مفاهیمی تأویل کرد و به آنها برگرداند، که تعریف موضوع علمشان - به تعبیر امام خمینی - مما لا أصل له است .

«اینکه گفته می شود که اعدام مضافه، بهره ای از وجود دارند، سخنی است فاقد دقت، و غیر قابل اعتنا.»

و اگر نظر جناب صدرالمتألهین - فیلسوف وجودی - در چنین مسئله ای بسیار حساس (از نظر مباحث وجود و عدم)، کلامی فاقد دقت و غیر قابل اعتنا باشد، آیا در کجای دیگر - از مباحث دقیقه و فوق دقیقه - می توان به کلام این متفکر بزرگ اعتماد و اعتنا کرد؟ و آن را «مشوب» به «مسامحه» ندانست؟ مثلاً در «بسيط الحقيقة كل الاشیاء» در «اتحاد عاقل و معقول» (که آن را شیخ الرئیس نظری سخیف دانسته است؟)، در «حرکت جوهری» با آن همه مناقشات، به ویژه در فیزیک جدید و تعریفات تازه برای حرکت، در «عقول عشره و افلاک تسعه» در «مادیة الحدوث بودن نفس» در «رسیدن و پخته شدن میوه ها و خوراک های بهشت به وسیلهٔ حرارت آتش جهنم»؛ (1)

و برای اینجانب نیز جای تعجب بسیار است که چگونه جناب ملاصدرا این مطلب را فرموده اند؟ آیا استغراق در مباحث وجودی و شیفتگی به این مقولات، ایشان را به چنین اظهار نظر و سپس آن حماسه سرایی کشانده است؟ و به راستی در اینجا حق با مستشکل بزرگوار است.

وجود در هیچ مرحله ای با عدم - در هیچ مرحله ای - قابل اجتماع و اتحاد مصداقی نیستند. اگر عدم مضاف به برکت سعهٔ نور وجود، حظی از وجود یافته، پس موجود است نه معدوم، سعهٔ نور وجود به هر شی ای رسید، آن شیء موجود است نه معدوم، وگرنه، چرا متوسل به تعبیرهایی چون «سعه نور وجود» و «شمول فیض وجود» شویم اگر نور وجود، از خاصیت خود منعزل نشده است، و «همچنان در عمل معدن و کان است هنوز»، پس «به هر جا نکند گوشه چشمی، جودی است...» و هر جود وجود - بنابر اصلاح - عین وجود است.

و قيد «بما هي مفهومات مستقلات ذهنية»، نه تنها مشکل را رفع نمی کند، بلکه پیچیده تر می کند! چون «مفهوم مستقل ذهنی»، به صرف قید «مستقل» (وجود مثالی)، از دایره سُلوب و اعدام (که لا میز فیها) خارج نمی شود. پس چگونه ممکن است به «عدم» - اگر چه عدم مضاف - صفت مستقل بدهيم؟ (لاميز فى الأعدام)

ص: 56

در تعبیر ،(عدم مطلق»، با «عدم مضاف»، فرق دارد، اما نه تا آنجا که ما جامه ای هم - اگر چه نازک - از وجود بر عدم بپوشانیم. فرق عدم مطلق و عدم مضاف را باید در جایی دیگر جست. پس درباره این نظر بسیار مهم ملاصدرا - در حوزه بحث های وجودی - حق با امام است: «کلام مسامحى لا يُعوّل عليه».

کشورهای اسلامی تسلط یافتند و .... و ما را در دهلیز عقول عشره و افلاک تسعه، یعنی در هزاران سال قبل محبوس نگاه داشتند.

است؛ زیرا که به طور قطع، مخالف با ظواهر بسیاری از آیات و مباین با صریح اخبار معتبره است. (1)

این سخن را بدان روی آوردم، تا مبتدیانی (از طلاب و غیرطلاب)، که به گمان خویش - و بنابر اغراض - نقد بر تفکیک می نویسند، بدانند قضیه از چه قرار است. چنانکه اشاره کردم، عصاره ارزشمند فلسفه، «الهيات بالمعنى الاخص» است، و نیمی از بدنه این بخش، «معاد» است، و این هم نظر امام خمینی و استادش علامه رفیعی قزوینی درباره این نیم، که نیمۀ دیگر را متزلزل می کند.

بد نیست در اینجا نیم نگاهی بیندازیم به نظر شهید مطهری - که از شیفتگان بسیار جدی ملاصدرا و حکمت متعالیه بودند - در این باره :

امثال ملاصدرا گفته اند معاد، جسمانی است، اما همۀ معاد «جسمانی» را برده اند در داخل خود روح و عالم ارواح؛ یعنی گفته اند این خصایص جسمانی در عالم ارواح وجود دارد این فاصله ای که قدما از قبیل بوعلی میان روح و جسم قائل بوده اند و فقط عقل را روحی می دانستند و غیر عقل را روحی نمی دانستند، این فاصله وجود ندارد، اما البته این مطلب هم مشکل را حل نکرده است، یعنی ما این را با مجموع آیات قرآن نمی توانیم (تطبیق کنیم). با اینکه حرف خیلی خوبی است و آن را با دلایل علمی هم می شود تأیید کرد، ولی معاد قرآن را با این مطلب نمی شود توجیه کرد، چون معاد قرآن تنها روی انسان نیست، روی همه عالم است.

قرآن اساساً راجع به عالم ماده بحث می کند، نه تنها انسان: «إِذَا

ص: 59

الشَّمْسُ كُوّرَتْ وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ وَإِذَا الْجِبَالُ سُيِّرَتْ» (1) مربوط به قیامت است: «يَوْمَ تُبَدِّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ » (2) فقط ارض روح ما را نمی گوید، قرآن ارض (همین زمین) را دارد می گوید، و سایر آیاتی که در قرآن هست . (3)

کردن نیست، اینکه از فلسفه تاریخی و چهار هزار ساله ای که ما داریم، تشویق و تعریف می کنند، برای سرگرم داشتن ما به اندیشه های چهار هزار ساله و پنج هزار ساله است، وگرنه چرا از قرن ها پیش متفکران شما این فلسفه های کهنه شده باستان را کنار گذاشتند، و «فرانسیس بیکن» (م: 1626) ، «ارغنون ارسطو» را دور انداخت، و به جای آن «ارغنون نو» نوشت، چرا «دکارت» فلسفهٔ مدرسی را کنار زد؟ چرا «کانت» (م: 1804)، آنگونه بنیان فلسفه های کهن را درهم ریخت، و سخنان فلاسفه را درباره کلیت و ضرورت منکر شد، و در تجریه قائل به حصول قانون، از راه علم کلی شد، نه جزییات تجربی: (مثلاً اگر ده هزار بار دست خود را به آتش ببریم و احساس سوزش کنیم، آنچه بی دخالت عقل و قوه فاهمه به دست می آید، این است که تاکنون دست خود را ده هزار بار به آتش برده و احساس سوزش کرده ایم، اما این، معنی کلّیت نیست، و اگر بخواهیم صفت کلیت به آن بدهیم، باید بگویم، هر بار که دست به آتش برده شود، احساس سوزش خواهد کرد، و این کلیت مطلق را تنها قوه عاقله و فاهمه (1) انسان به این تجربه می بخشد.»

باری، برگردیم به اصل سخن ... (حکمت) به معنای «علم راستین» و «حقایق نفس الامری» است و با فلسفه، یعنی دانش دوستی، که اعم است از وصول به مطلوب یا عدم وصول، فرق دارد و اکنون می پرسیم: آیا عقول عشره، افلاک تسعه، فلک محدد، نفوس فلکی، «قاعده الواحد» (که موجب سلب اختیار از مبدأ متعال است، به تصریح خواجه طوسی و علامه حلی در شرح تجرید)، و عناصر اربعه و ... حکمتند؟ آیا «اصالت ماهیت» و مسائل متفرع بر آن «حکمت» است که هشتصد سال، متفکرین بزرگ بر آن پای فشردند، و آن را «حکمت» می دانستند؟ یا «اصالت وجود» و مسائل متفرع برآن، که اکنون سیصد سالی است بر آنها اصرار می ورزند.

آیا این کار، یعنی حکمت قرآنی را به مفاهیمی که بخشی عظیم از آنها امروز نادرست و باطل شده از آب درآمده است برگرداندن، بزرگترین بی حرمتی به ساحت قرآن کریم

ص: 61

نیست؟ دست کم امروز نباید - برای حفظ آبروی قرآن و پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) و ائمه طاهرين علیهم السلام و اعاظم علمای غیر متفلسفه مسلمین، این عبارات را از آغاز «اسفار» و آن بیت را از «منظومه» حذف کرد؟

نظمته في الحكمة التي سَمت *** في الذكر بالخير الكثير سميت

آيا طبيعيات منظومه و اثبات چهار عنصر بسیط (در برابر جدول تناوبی مندلیف)، حکمت و علم و حقیقت است و همان «خیر کثیر قرآنی» است؟

آيا الهيات بالمعنى الأعم با آن همه رد و ایراد و نقض و ابرام حکمت لا ریبی محمدی (صلی الله علیه وآله وسلم) است؟ آیا الهیات بالمعنى الأخص ، بنابر وحدت وجود، که غیر عقلی است، و منتهی به مبدأ کشفی می شود که حجت غیری نیست و خودِ عارفان بزرگ (سید حیدر آملی، محیی الدین، علاء الدوله سمنانی، قطب شیرازی و ...) در تبیین آن تا چه اندازه اختلاف دارند، همان «حکمت حقه محمدی، است؟!

و آیا این خدای علی ارسطویی (که با تفسیر فیزیکی جهان به آن می رسد)، یا خدای واحد به وحدت وجود عرفانی، که بر ادعای کشف مبتنی است، و به هیچ عقلی نمی شود آن را اثبات کرد، و مستلزم همه، یکی بودن، و همه خدایی است که خلاف وجدان بشری است، حکمتِ خیر کثیر است؟ توجه کنید به سخن علامه رفیعی قزوینی؛

«وحدت شخصی که مختار برخی از متصوفه (1) می باشد، با صریح شرع انور، مغایرت کلی داشته و مرجع آن انکار واجب الوجود بالذات و نفى مقام شامخ احدیت است، (2) وحدت شخصی وجود بدین تعبیر است که حضرت حق تعالی شخص واحد و منحصر به فرد در وجود بوده و کثرات امکانی همه «خیالات» همان واجب الوجود می باشند؛ و در مثل می توان حضرت حق را به «دریا» تشبیه کرد و کثرات و ماهیات اشیاء موجود را به «امواج» آن، که به نظر بیننده، امواج دریا غیر از دریاست، ولی

ص: 62

در حقیقت همان دریاست و به قول شاعر: «موجش خوانند و در حقیقت دریاست.»

اشکال وارد بر وحدت شخصی وجود این است که با اعتقاد بدان باید بیشتر مسائل و قواعد عقلی حکمت به دور ریخته و آنها را از اعتبار علمی ساقط کنیم، و در مثل علیت حق تعالی و معلولیت ممکنات و حاجت ممکن در وجود خود به واجب و اساس خدا پرستی و بندگی را با اعتقاد بدین قسم از وحدت وجود باید به کناری بگذاریم، و به علاوه منکر محسوسات و خواص و آثار و تباین ذاتی اشیاء نیز بشویم». (1)

آیا این خداها همان خدای واحدِ احدِ صمد قرآنی است، با 99 اسم که هر کدام مجلی و مجرای حکمت و قدرت و رحمت است، و هر آن، صاحب تأثیر در ذرات کائنات و آیا با خدای وحدت وجودی، این آیه، و ده ها آیه امثال آن - «وَ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» چه معنی دارد که «ملکوت شی»، در دست خود شیء باشد، بخصوص که در ذات متعال، همه قائل به بساطت محضه اند، پس ملکوتی علاوه برذات خود ندارد، تا آن ملکوت در دست خودش باشد؟ (2)

به هر حال، احترام بزرگان لازم است، و فهم کلامشان - برای مستعدان نه طالبان رتبه و نمره... - الزام، لیکن نقد افکار، سرمایه فرهنگی بزرگی است که فرهیختگان در ملت ها نباید از آن غفلت کنند، و باید به مرعوب شدن در برابر اکابر - که موجب امحاء شخصیت عقلی انسان است - خاتمه دهند، و به استقلال در اندیشیدن خویگر شوند، و از تنبلی عقلی بپرهیزند، و از تعبّد در عقلیات بگریزند، و چنانکه در تربیت قرآنی مطرح گشته است: «أُولُو الْأَلْبَابِ» باشند، «فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ الله وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَاب» (3)

ص: 63

خدا افضل راسخان در علم است، که تأویل و تنزیل همه آنچه را خداوند بر او نازل فرمود می داند و نمی شود که خداوند بر او چیزی نازل کند، که پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) تأویل آن را نداند، پیامبر و اوصیای او - از بعد او - راسخ در علمند (و دارای علم ثابت و راسخ و لدنّی اند، نه نظریات و بحثیات، و وهمیات و باطل شده هایی که روز به روز بر شمار آنها افزوده می شود)، آنانند که همه علوم باطنی قرآن و علوم ظاهری آن را می دانند.» (1)

در اینجا باید به این مطلب بسیار مهم توجه کرد، که فرق است میان «معنای تأویلی»، که راسخان در علم (معصومین علیهم السلام) عالم به آنند، و همان ها «علوم باطنی و اسراری» قرآن است، که از حوزه هدایت عام قرآنی، برای همه بشریت ، بیرون است . (2)

یعنی در حوزه «هدایت عام» نیازی به آن بواطن و اسرار نیست، و در حوزه «هدایت خاص»، اگر کسانی گام در راه آنها نهادند، ممکن است به اندازهٔ استعداد خود، از طریق ائمه علیهم السلام به آن برسند، پس فرق است میان این «معنای تأویلی» با «تأویل معنی»، که به حکم عقل و شرع حرام است، و امام امیرالمؤمنین (علیه السلام) در این باره می فرماید:

«... يَعْطِفُ الرأْيَ عَلَى الْقُرْآنِ إِذَا عَطَفُوا الْقُرْآنَ عَلَى الرَّأْي...» (3)

- (مهدی) قرآن را ملاک آراء قرار می دهد، از آن پس که آراء (فلسفی - عرفانی - مادى - من عندي (قرائت) ) را ملاک قرآن (و قرآن فهمی) قرار داده بودند.

«شیخ محمد عبده»، در شرح این جمله می گوید: «خبر عن قائم ينادى بالقرآن، و يطلب الناس باتباعه، و ردّ كل رأى إليه» (4)؛ «على (علیه السلام) ، در این جمله خبر می دهد دهد از امامی

ص: 65

که قیام کرد، قرآن را فریاد می کند، و با جدیت همۀ مردم را به پیروی از قرآن می خواند، و هر رأی و نظری را به قرآن باز می گرداند.»

این مطلب بخصوص را برای آن آوردم تا بگویم که تعریف ها و تعبیرهایی که جناب ملاصدرا، از ارسطو و امثال ایشان کرده است، و آنها را «راسخ در علم توحید» دانسته است، به تعبیر امام خمینی: «مما لا يعول عليه» است.

و رسوخ توحیدی جز از طریق علم قرآنی تحقق نمی یابد. این سخن از امام خمینی معروف است: «اگر قرآن نازل نشده بود، باب معرفة الله بسته بود الى الابد».

ص: 66

ترجمه بیان علامه مجلسی (رحمه الله): ... و اینکه گفته است: «بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ»، چنین آیه ای در قرآن ما (1) نیست و این آیه در سوره لقمان و بدین صورت است «بَلْ أكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمون». و ممکن است در قرآن آنان بدان صورت بوده است. و همچنین در این قرآن «أكْثَرُهُمْ لا يَشْعُرُونَ» نیز نیست. پس یا این سخن کلام خود امام (علیه السلام) است نه آیه ، یا امام (علیه السلام) در مقام ذکر مضمون برخی آیه ها است.

ترجمه فرمایش علامه طباطبائی (ه): این احتمال از او (مجلسی) رحمه الله، بر قول به تحریف قرآن مبتنی است. و ما در جای خود فساد این قول را بیان کرده ایم. حق این است که این اشتباه از خطای نسخه برداران، یا خطای راوی در ضبط حدیث باشد.

و چگونه ممکن است امام (علیه السلام) سخنش را با آیه ای استدلال کند که مخاطب هیچ دسترسی به آن ندارد گرچه فرضاً تحریف هم پذیرفته شود.

بررسی: با افتخار باید گفت که این کلام علامه طباطبائی کاملاً درست است بویژه بخش اخیرش که می فرماید: حتی اگر فرضاً کسی به تحریف قرآن قائل باشد باز باید گفت این از آن قبیل نیست زیرا امام (علیه السلام) به قرآنی که مخاطب به آن دسترسی ندارد استدلال نمی کند.

همان طور که خود مجلسی (رحمه الله) نیز برگشته و می گوید: پس یا این سخن خود امام (علیه السلام) است نه آیه، یا امام (علیه السلام) در مقام ذکر مضمون برخی آیه ها است.

تَغُرَّنَّكُمْ كَثْرَةُ الْمَسَاجِدِ وَ أَجْسَادُ قَوْمٍ مُخْتَلِفَةِ. قِيلَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ كَيْفَ الْعَيْشُ فِي ذَلِكَ الزَّمَانِ فَقَالَ خَالِطُوهُمْ بِالْبَرَّانِيَّةِ يَعْنِي فِى الظَّاهِرِ وَخَالِفُوهُمْ فِي الْبَاطِنِ، لِلْمَرْءِ مَا اكْتَسَبَ وَ هُوَ مَعَ مَنْ أَحَبَّ وَ انْتَظِرُوا مَعَ ذَلِكَ الْفَرَجَ مِنَ اللَّهِ تَعَالَى.

متن سخن علامه مجلسی (رحمه الله): بیان: رجعت الدنيا على تراثها، كذا فيما عندنا من النسخ و لعل المراد رجعت مع ما أورثه الناس من الأموال و النعم أى يسلب عن الناس نعمهم عقوبة على هذه الخصال و الأصوب على ورائها كما سيأتى.

متن سخن علامه طباطبائی (رحمه الله): الظاهر أن المراد من رجوع الدنيا إلى تراثها رجوعها إلى الجاهلية الاولى التى تركتها أهل الجاهلية و قد نسخها الاسلام وبثّ العلم النافع فى الدنيا، و مع ترك العلم و إفساد التربية الدينية يرجع الناس إلى تراثهم الاولى و هو الجهل و العمى و الفساد.

ترجمه حدیث: امیرالمومنین (علیه السلام) فرمود: قوام دین بر چهار عامل [انسانی] استوار است: عالم بیانگر که علمش را به کار گیرد. ثروتمندی که در خیر رسانی به اهل دین خست نورزد. فقیری که آخرتش را به دنیایش نفروشد. و جاهلی که از فراگیری علم تکبّر

نورزد.

پس زمانی که عالم علمش را کتمان کند، و ثروتمند خست بورزد، و فقیر آخرتش را به دنیایش بفروشد، و جاهل از آموختن تکبّر ورزد، دنیا (جامعه) با حرکت قهقرائی به تراث خود بر می گردد.

پس [اگر جامعه را چنین دیدید] کثرت مسجدها و نمود پیکرهای مردمی که رفت و آمد (1) زیاد دارند، شما را به اشتباه نیندازد.

گفته شد: ای امیرالمومنین (علیه السلام) در چنان زمانی چگونه باید زیست؟ فرمود: با آنان در ظاهر همزیست باشید. و در باطن مخالفشان باشید. برای انسان آن می ماند که (برای آخرتش) کسب کرده است، و انسان در کنار کسی است که دوستش دارد. و در عين حال منتظر فرج از خداوند متعال باشید .

ص: 70

ترجمه سخن علامه مجلسی (رحمه الله): جمله «رجعت الدنيا على تراثها»، در نسخه هائی که در دست ما است به همین صورت با لفظ «تراث» است.

و در این صورت شاید معنایش چنین باشد: دنیا به همراه آنچه مردم از اموال و نعمت ها به ارث گذاشته اند، بر می گردد یعنی نعمت ها از مردم سلب می شود تا عقوبتی باشد برای آن خصلت ها.

لیکن در ضبط دیگر حدیث «علی و رائها» آمده (1) که صحیح تر است.

ترجمه سخن علامه طباطبائی (رحمه الله): ظاهر این است که مراد از «رجوع دنیا به تراثش»، رجوعش بر جاهلیت اولی (2) است که ما تَرَک مردم جاهلیت است و اسلام آن را نسخ کرده و علم نافع را در دنیا منتشر کرده است. و با ترک علم و افساد تربیت دینی، مردم به ارثیه پیشینشان بر می گردند که جهل، کوری و فساد است.

بررسی: بی تردید آنچه مرحوم طباطبائی فرموده درست است، حتی در متن حدیث نیز بر این معنی قراین و شواهدی هست:

1- کثرت مساجد در جامعه فقیر و مسلوب از نعمت ها، مسجدها زیاد نمی شوند. نه فقط مسجدها بل همه مؤسسات اجتماعی و عمومی .

و این یک اصل مسلم جامعه شناسی است.

2- همین طور است کثرت رفت و آمد مردم به مسجدها و یا هر موسسه اجتماعی دیگر؛ مردم فقیر و مسلوب النّعمه، کمتر چنین رفت آمد دارند.

3- روشن است که مراد از جملهٔ «و اجساد قوم مختلفه» به اصطلاح «پر رفت و آمد بودن مساجد با هیکل های آراسته و مرتب است» (3) نه مردمان مسلوب از نعمت.

بنابر این مراد حدیث از ارتجاع مردم، ارتجاع علمی و فرهنگی است نه ارتجاع به فقر مالی .

اما در کلام هر دو علامه نکته ای هست که جای تأمل دارد: ظاهراً هر دو بزرگوار به جامعه جاهلی عرب، توجه دارند؛ مجلسی به فقر مالی آن. و طباطبائی به فقر علمی و فرهنگی آن. این توجه و عطف ذهن، در بیان مرحوم طباطبائی، فرازتر است. در حالی

ص: 71

که در متن حدیث سخن از «دنیا» هست نه از مردمی به نام عرب، یا عرب جاهلی. و اسلام همۀ آئین ها و فرهنگ های پیشین را نسخ کرده است.

و چون ممکن است این فرمایش مرحوم طباطبائی بهانه ای به دست ارسطوئیان و صدرویان بدهد، لازم است با آنان گفتمانی داشته باشیم:

آیا اسلام تنها تراث فرهنگی عرب جاهلی را نسخ کرده است؟ و فرهنگ یهودیت، مسیحیت، هندوئی، و به ویژه بودائیت و به ویژه تر ارسطوئیات را نسخ نکرده است؟! ارسطوئیسم و بودیسم که امروز صد رویان ما از مخلوط آن دو، طوفانی به راه انداخته اند، توسط اسلام نسخ نشده اند؟

فکر و فرهنگ و دین بودائی چه مزیتی بر فکر و فرهنگ امت موسی (علیه السلام) دارد که آن تأیید شود و این منسوخ گردد - ؟!

و همچنین : فکرو فرهنگ ارسطوئی چه مزیتی بر فکر و فرهنگ موسی دارد که اسلام آن را محترم و این را منسوخ کرده است -؟!

اگر تورات محرّف، خدا را می آورد و در تنگاتنگ آغوش یعقوب به کشتی مشغول می کند (که تا حدودی امکان تاویل دارد و امروز یهودیان و مسیحیان آن را تأویل می کنند) آیا این بیش تر ضد توحید است یا پایه های رسمی و اصول اولیه ارسطوئیسم که رسماً خدا را موجب، بی اراده، مصدر، خدائی که نمی توانست نیافریند = عاجز از عدم آفرینش ..... اعلام می کنند؟-؟ توحید یهودیان در مقایسه با ارسطوئیان به حدی صحیح و سالم است که به هیچ وجه قابل قیاس نیست .

اگر ارسطوئیسم منسوخ نیست، اولاً می بایست آئین موسی، عیسی و پیامبر اسلام علیهم السلام ، نمی آمدند .

ثانیاً : حال که آمده اند می بایست مردم جهان را به ارسطوئیسم دعوت می کردند و در تکامل آن می کوشیدند.

مگر معنای نسخ و عدم نسخ، غیر از این است؟

ص: 72

قرآن، خودش را «تبیان کل شیئ» می داند، آیا فکر و فرهنگش ناقص است تا به وسیله ارسطوئیات و بودائیات، تکمیل و ترمیم شود؟

قرآن که پیامبرش محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) را تبیین کننده همان «تبیان» می داند، یعنی «تبیان اندر تبیان» آیا نیازمند شرح و بیان به وسیله ارسطوئیات و بودائیات است ؟!!

اینک: یک نگاه به جامعه امروزی خودمان و مراسمی که در مساجد برگزار می کنیم و با پیکرهای آراسته و مرتب و کاملاً مؤدبانه در برابر صاحب مراسم قرار می گیریم و اگر او متوجه نباشد هیکل و جسممان را به او نشان می دهیم، داشته باشیم.

و یک نگاه به عرصه فکری و فرهنگی مان در آموزش ها، در گفتمان ها، در محاورات علمی و معمولی، بیندازیم که همه جا و در هر جریده و مطبوعه ای، رادیو و تلویزیون، اصول و فروع ارسطوئیات و بودائیات همه جا را گرفته اند. حتی در مطبوعات و رادیو و تلویزیون بارها به صراحت نوشتند و گفتند: شیطان مظهر خدا است.

این گزافه به هر معنی و با هر تاویل، آیا با توحید قرآن و اسلام سازگار است؟ امروز هیچ چیزی بی صاحب تر و بی دفاع تر از قرآن و اسلام نیست؛ این چه علمی است؟ علم بر عليه علم، هدایت بر علیه هدایت اسلام بر علیه اسلام، حتی قرآن بر علیه قرآن، توحید

بر علیه توحید (1) و .....

نگاه سوم به حدیث مورد بحث: دوباره حدیث را بخوانید و دقت کنید: آیا زمانی غیر از زمان ما را در نظر دارد؟ به ویژه به آن جمله توجه کنید از امیرالمومنین (علیه السلام) می پرسند: اگر در آن زمان باشیم چه کار کنیم .

ص: 73

مخصوصاً با عینک و بینش مرحوم علامه طباطبائی نگاه کنید که در معنای این حدیث ، ارتجاع مردم مسلمان را به ارتجاع فکری و فرهنگی تفسیر می کند، و تفسیر کاملاً درستی هم هست

ارسطوئیان فوراً پاسخ می دهند: ما مطابق حدیث «خُذُوا الْحِكْمَةَ وَلَوْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» عمل می کنیم در هر دین و در هر نحله منسوخ نیز مطالب و سخنان درست و صحیح هم هست که باید آنها را گرفت.

توجه ندارند که مراد این حدیث از حکمت «گزاره های گفتاری و رفتاری موردی» است نه نظام و سازمان اندیشه ای در هستی شناسی، خداشناسی، انسان شناسی، جامعه شناسی .....

هر مکتبی که پیروان خود را به مکتب دیگر ارجاع دهد در حقیقت خودش را نفی و ابطال کرده است.

ارسطوئیان از اصلی ترین اصول یعنی توحید تا فرعی ترین فروع شناخت، پیرو ارسطو هستند لطفاً دوباره به حدیث مورد بحث به ویژه آخرین جمله آن توجه کنید که «لِلْمَرْءِ وَ هُوَ مَعَ مَنْ أَحَبَّ». از اکتساب و تحصیل ارسطوئیات و باور به آنها لازم گرفته مودت و محبت سران آن نحله را. آنگاه به حدیث های زیر توجه کنید :

«قَالَ الصَّادِقُ (علیه السلام) : كَذَبَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْرِفُنَا وَ هُوَ مُسْتَمْسِكٌ بِعُرْوَةِ

الله غَيْرنَا » (1): کسی که گمان می کند ما را می شناسد در حالیکه به ریسمان دیگران چسبیده است، دروغگو است.

یعنی خودش خودش را فریب می دهد .

و در حدیث دیگر: «قَالَ الصَّادِقُ (علیه السلام) : كَذَبَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ مِنْ شِيعَتِنَا وَ هُوَ مُتَمَسِّكُ بِعُرْوَةِ غَيْرِنَا» (2) چنین شخصی که خود را شیعه می داند خود فریبی می کند. کافی است صدرویان ما کمی به اندرون و وجدان خود توجه کنند.

ص: 74

گاهی می گویند: ما اصول اندیشه مان را از قرآن می گیریم و در مسائل فرعی از ارسطوئیات استفاده می کنیم.

حديث ديگر: «... فَكَذَبَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ مَعَنَا وَ هُوَ مُتَعَلِّقٌ بِفُرُوعِ غَيْرِنَا » (1).

به ویژه وقتی که ارسطوئیات با بودائیات در هم آمیزد و نامش «عرفان» باشد که بی تردید عرفان سرخ پوستان بهتر از این است زیرا توحیدشان نسبت به این مخلوط، سالم تر است . اگر بناست عرفانی غیر از عرفان و معرفت اهل بیت علیهم السلام داشته باشیم چرا عرفان سرخ پوستان را بر نمی گزینیم؟

و در پایان: از نو به اولین عامل قوام دین در کلام علی (علیه السلام) توجه فرمائید: عالم ناطق مستعمل بعلمه: عالم بیانگر که علمش را به کار گیرد.

پس عالمی که انحرافات فکری و فرهنگی را می بیند و در مقابل آنها علمش را به کار نمی گیرد، جایگاهش چیست؟

و حدیث می فرماید:

«إذَا ظَهَرَتِ الْبَدَعُ فَعَلَى الْعَالِم أَنْ يُظهر علمهُ فَإِنْ لَمْ يَفْعَل سلب نور

سُلِبَ الإيمان» (2): وقتى كه بدعت ها ظاهر شوند بر عالم واجب است که علمش را ظاهر کند. و اگر نکند، ایمان از او سلب می شود.

از قدیم علمای ما (از شیخ صدوق و مفید تا به امروز) در قبال این بدعت ها مقاومت عالمانه کرده اند، اخیراً برخی ها - بقول خودشان - حال و حوصله دردسر ندارند، و در صدد رفاه دنیوی خود هستند، به این وظیفه اساسی خود که عامل قوام دین است عمل نمی کنند. زیرا طوفان ارتجاع به حدی شدید شده که حتی شیطان مظهر خدا

شده، افراد بر جان خود نیز بیمناک اند. براستی عمل به این وظیفه بزرگ، بشدت خطرناک شده است و نیازمند از جان گذشتگی است.

ص: 75

اینان در ضمیرشان خودشان را با «تقیّه» دلخوش می کنند. در حالیکه در مواقعی که خطر به اصل و اصول دین می رسد، جائی برای تقیه وجود ندارد. و حکمت آفرینش «حماسۀ بزرگ کربلا» همین است وقتی که خطر اصل و اصول دین را هدف می گیرد باید از جان، مال، اولاد، خانواده، طفل صغیر شش ماهه نیز گذشت و از هیاهوی عوامانه برخی از اهل بحث و غوغای عوام، نهراسید. اگر معنی تقیّه آن طور که این برخی از علما معنی می کنند بود هیچکدام از ائمه علیهم السلام شهید نمی شدند .

لَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ .

ص: 76

و اما ماهیت: به جهت اینکه او نیز امری عدمی است و خود محتاج به افاضه وجود است تا موجود گردد، چگونه می تواند مؤثر واقع شود. پس ورای وجود چیزی نیست که در وجود تأثیر کند. پس نفس وجود نمی تواند ممکن و محتاج به مؤثر باشد. و همین که ممکن نشد واجب خواهد بود، و مطلوب ما که وجود واجب است ثابت خواهد شد.

در اسفار می گوید: «هذا البرهان اسدّ البراهين و اشرفها» (1). این برهان را به اسم برهان صدیقین نامیدند و تقاریر متعددی دارد که یک تقریرش همین بود که ذکر شد .

حقیر می گوید: اگر نیک تأمل کنی، برهان صدیقینی که ملاصدرا ادعا کرد، عین ادعای وحدت وجود است.

فرق این تقریر از برهان وجوب و امکان با تقریری که علامه ذکر فرمود، این است که: در این تقریر پای دور و تسلسل در میان نیست، بر خلاف تقریر اول. علاوه بر فرق های دیگری که دارند.

این تقریر مبتنی بر این است که ما اصالت الوجود و وحدت وجود را بپذیریم و معتقد شويم که حقیقتی به نام وجود در خارج محقق است و غیر از حقیقت وجود چیزی وجود ندارد، که همان حقیقت، خداست. و با ابطال اصالت الوجود و وحدت وجود، بطلان این تقریر هم دانسته می شود. ملاصدرا در کتاب اسفار در تقریر برهان صدیقین می گوید:

«إنّ الربانيين ينظرون إلى الوجود و يحققونه و يعلمون أنه أصل كلّ شيء ثم يصلون بالنظر إليه إلى أنه بحسب أصل حقيقته واجب الوجود، و أما الامكان و الحاجة و المعلولية و غير ذلك فإنّما يلحقه لا لأجل حقيقته بما هي حقيقته بل لأجل نقائص و أعدام خارجة عن أصل حقيقته. ثمّ بالنظر في ما يلزم الوجوب أو الامكان يصلون إلى توحيد ذاته وصفاته، من صفاته إلى كيفية أفعاله وآثاره، و هذه طريقة الانبياء .... ؛ (این برهان، برهان صدیقین است: زیرا که) ربّانیین نظری افکنند در وجود و تحقیق از حال وجود نمایند و می دانند که وجود اصل و ریشه هر چیز است، سپس به نظر در وجود می رسند که وجود، در حقیقت خود واجب است، و امکان و حاجت و معلولیت و غیر این ها از عوارض وجود است و از حقیقت وجود نیست، بلکه به واسطه نواقص و کمبودی و اعدامی خارج از

ص: 79

حقیقت وجود است. پس از این که حقیقت وجود واجب ،شد با نظر به لوازم وجوب و امکان، به توحید ذات و صفات می رسند و از نظر به صفات به چگونگی افعال و آثار می رسند.

این است طریق انبیاء علیهم السلام چنان که خداوند فرمود: «قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى الله عَلَى بَصِيرَةٍ» (1) در تقرير مقصود فوق، (شبیه به برهان) می گوید: ثابت شد که حقیقت وجود، یک حقیقت خارجی و عینی بسیط است، و دارای جزء نیست. و اختلافی میان افراد نباشد مگر به کمال و نقص و شدت و ضعف مانند درجات نور و سفیدی. و مرتبه کامل این حقیقت آن است که تمام تر از آن و متعلق به غیر نباشد، و غیر او ناقص و محتاج به اوست، پس واضح شد که وجود، یا غنی است یا محتاج و قائم به غیر، که اوّل واجب است و دوم ممکن. پس فرض وجود ناقص مستلزم وجود کامل است و وجود کامل واجب است . (2)

فساد این تقریر با بیانی که در رد وحدت وجود خواهیم گفت، واضح تر می شود.

3. ملاهادی سبزواری در اسرار الحکم می نویسد: طریقه صدیقین است که از خودش بر خودش استدلال کنند. پس می گوییم که :

حقیقت وجود - که گذشت که احق اشیاست به تحقق، و نور حقیقی است و أظهر الظواهر - حقیقتی است محیط که «عدم» بر او ممتنع است بالذات، و إبا دارد از قبول عدم، چه «قابل»، «مقابل خود نشود که بیاض قابل سواد یا «لا بیاض» نشود و بالعكس... و حقیقتی که عدم بر آن ممتنع است، «واجب الوجود» بالذات است. و مراد به حقیقت وجود، صرف وجود است که اضافه ای به ماهیات نداشته باشد.

و اين طريقه انيقه، أسد وأخصر و اشرف است، چه به ابطال «دور و تسلسل» حاجت نیفتد. و در آن به [مفاهیمی مثل] «امکان» و «حدوث» و غیر آن از صفات خلقی ناظر نشویم... بلکه از حقیقت «وجود» به «وجوب» اش پی بریم. چنان که در دعای صباح است: «يا من دلّ على ذاته بذاته». و در دعای عرفه سيّد الشهداء (علیه السلام) می فرماید:

«ألغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك، متى غبت حتى تحتاج إلى دليل يدلّ عليك، أو متى بعدتَ حتّى يكون

ص: 80

الآثار هى التى توصل إليك، عميت عين لا تراك و لا تزال عليها رقیبا، و خسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبّك نصيبا»

و في دعاء أبي حمزة الثمالى که از حضرت زین العابدين على بن الحسين علیهما السلام مروی است: «بک عرفتك و أنت دللتني علیک و دعوتني إليك».

تجلّى لى المحبوب من كل وجهة *** فشاهدته في كلّ معنى وصورة (1)

ملااسماعیل اسفراینی که از فلاسفه متأخر است می گوید: تمام آنها [ممکنات] محتاج اند به مؤثری که در خارج از آنها و از صفات آنها منزّه باشد. پس ناچار باید مجرد باشد از ماده و صورت، و عاری باشد از مکان و زمان و جهت، و دارای وجود باشد در مرتبه ذات خود بذاته، و آن نیست مگر حقیقت وجود، که مقدم است بالذات بر تمام موجودات، و سایر مراتب وجود و موجود محتاج اند به هستی و فیض او، و مراو راست غنای ذاتی و استغنای حقیقی. و مراو راست، احاطه و شمول بر كل اشياء: «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (2) و في الحقيقة از حقیقت وجود و موجود استدلال شد بر وجود واجب الوجود، كما قال على بن الحسين (علیه السلام) في دعاء السحر: «یا ربّ بک عرفتك و أنت دللتنی الیک؛ ای پروردگار! من تو را با تو شناختم، و تو دلالت کردی مرا به سوی خود».

«و لو لا أنت لم أدر ما أنت؛ هرگاه تو نبودی نمی دانستم که تو چیستی»؟

از اینجا است که صاحب مقام ولایت (علیه السلام) در دعای صباح فرمود: «يا من دلّ على ذاته بذاته و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته؛ ای آن کسی که دلیل شده برذات خود به ذات خود» و جناب سید الشهداء حسين بن علی علیهما السلام در دعای عرفه گفته است: «الغیرک من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لک؛ آیا از برای غیر تو ظهوری هست که تو را نیست، تا آنکه آن غیر، ظاهر کننده تو باشد».

«متى غبت حتى تحتاج إلى دليل يدلّ علیک؛ کی غایب شده ای تا آنکه احتیاج باشد به دلیلی که بر تو دلالت کند.»

ص: 81

«متى بعدتَ حتّى تكون الآثار هى التى توصل إلیک کی دور شده ای تا آنکه آثار چیزی باشد که مرا به تو برساند.»

«عميت عين لا تراک؛ کور شود چشمی که تو را نبیند».

«و لا تزال عليها رقیبا و حال آن که تو همواره دیدبان اویی.»

«و ضاعت صفقة عبد لم تجعل له من حبّک نصیبا و نابود شد نفع معامله کسی که قرار ندادی از محبت خود بهره ای از برای او.» (1)

پس از غایت ظهور، نور حق مخفی و مستور است. «یا من اختفى لفرط ظهوره» كلام بزرگان و اکابر دین است. و جهت بطون او عین ظهور و ظهور او عین بطون اوست که: «هو الأوّل و هو الآخر و هو الظاهر و هو الباطن»... (2)

من بعضهم أولا فى بعض الكتب و أخذ ابن طاووس عنه في الإقبال غفلةً عن حقيقة الحال، أو وقعت ثانيا من بعضهم في نفس كتاب الإقبال، و لعل الثانى أظهر على ما أو مأنا إليه من عدم وجدانها في بعض النسخ العتيقة، و فى مصباح الزائر، والله أعلم بحقائق الأحوال. (1)

لذا مرحوم خراسانی در «هدایة الامه» می نویسد :

و ما عن الحسين يوم عرفه يوم عرفه *** زيادة ألحقه منحرفة

و در توضیح مطلب می نویسد :

أقول : هذا الزيادة مشتملة على كثير من العبارات الركيكة في الفصاحة، تشبه عبارات المتعرّبين و على كثير من مصطلحات الصوفية، وكثير من المعانى التى لا تستقيم إلا على مذاقهم، أو تكون على مذاقهم أظهر. و قد أتيتُ على هذه الزيادة من أوّلها إلى آخرها، وذكرت ما يورد عليها جملة جملة بإحدى الوجوه الثلاثة المذكورة في «معارف الشيعة»، فليراجع. (2)

محدث قمی (رحمه الله) در «مفاتیح الجنان» می نویسند :

کفعمی دعای عرفه امام حسین (علیه السلام) را در بلد الامین تا اینجا (یعنی: قبل از این ذیل) نقل فرموده. و علامه مجلسی (ه) در «زاد المعاد» این دعاء شریف را موافق کفعمی ایراد نموده است...

حقیر می گوید: بر فرض تسلیم و صحت ذیل این دعا ، معنای ذیل دعای عرفه (3) - چنان که علامه مجلسی (ه) ذکر کرده اند - چنین است: إنّ وجوده تعالى أظهر الأشياء، و لا يحتاج فى ظهوره إلى بيان أحد، وقد أظهر الدلائل على وجوده و علمه و قدرته في الآفاق و في أنفسهم، و هو مظهر الأنبياء و الرسل و فضلهم و كمالهم، و هو مفيض العلم و الجود عليهم، و على جميع الخلق، فهو سبحانه المظهر لنفسه ولغيره وجودا و كمالا و معرفة .... (4)

ص: 83

بعضی از مراجع معاصر در تتمه اش برنیایش در عرفات نوشته اند: من احتمال علامه مجلسی قدس سره در «بحارالانوار» را تأیید می کنم. و در کتاب کم حجم «الحكم العطائیه» که منسوب به یکی از صوفیه است، این بخش از دعا در آنجا وجود داشت، در حالیکه وفات سید در سال 664 ه.ق واقع شد، و مؤلف كتاب الحكم العطائيه متوفای 709 می باشد. مضافاً به اینکه سبک دعای مذکور با دعای اهل بیت علیهم السلام سازگار نیست.

در کتاب «جرعه ای از دریا» (1) می نویسد :

این ذیل از منشأت ابن عطاء الله اسکندرانی از بزرگان صوفیه در قرن هفتم و اوائل قرن هشتم است که شروح بسیاری بر کتابش نوشته اند. ابن عطاء الله اسکندرانی در سال 709 یعنی حدود 45 سال پس از وفات سید ابن طاوس در سال 664 هجری از دنیا رفت. و این ذیل در نسخه های قدیمی اقبال وجود ندارد و بعداً به اقبال ملحق گردیده است.

محقق جلال همایی (2) در مولوی نامه اش می نویسد :

نکته مهم تازه ای که شاید نخستین بار از این حقیر می شنوید این است که : تمام این فقرات را عیناً و بیکم و زیاد در نسخه قدیم كتاب الحكم العطائية ديده ام، شامل دعوات و مقامات عرفانی ابن عطاء الله اسکندرانی شاذلی تاج الدین ابوالفضل احمد بن محمد صوفی عارف معروف سده هفتم هجری که وفات او را در (709) نوشته اند و مسلم دارم که در این باره تخلیطی شده .

آقای حسینی تهرانی (مروّج شدید مذهب ابن عربی و مدافع تصوّف) نیز علی رغم دلبستگی شدیدشان به مضامین عرفانی معتقدند که این ذیل از ابن عطاء الله اسکندرانی است و در کتاب «الله شناسی» (3) نوشته اند: این مناجات و حکمی که از ابن عطاء الله مشهور می باشد از آن اوست و اسنادش به امام حسين سيّد الشهداء (روحی فداه)

ص: 84

غلط است، مرحوم سید بن طاوس که وفاتش در پنجم ذوالقعدة سنه 664 بوده است، چطور تصوّر دارد که این فقرات را از ابن عطاء الله که وفاتش در جمادی الآخرة سنه 709 بوده است اخذ کند و به آن حضرت نسبت دهد؟ میان زمان ارتحال این دو نفر چهل و چهار سال و هفت ماه فاصله است. و سید بدین مدت یعنی نیم قرن پیش از انشاء کننده این دعاها رحلت نموده است.

بنابراین در اینجا به طور حتم باید گفت: الحاق این فقرات به دعای امام در روز عرفه در کتاب «اقبال» پس از ارتحال سیّد تحقق یافته است. بنا بر احتمال دوّم علامه مجلسی (رحمه الله) به طور یقین به تعیّن مبدل می گردد و احتمال اوّل او - که شاید در بدو امر در کتب بعضی از آنان آمده است و ابن طاوس در کتاب «اقبال» با غفلت از حقیقت حال نقل کرده است - نادرست خواهد بود. حاشا و کلا که سید با آن عظمت مقام، کلام عارفی را در کتابی اخذ کند و بردارد به دنبال دعای امام بگذارد و اسناد و انتسابش را به امام بدهد/. شاهد بر این عدم ذکر سید در کتاب «مصباح الزائر» و عدم ذکر آن در نسخه های عتیقه از اقبال است. یعنی این نسخه ها در زمان حیات سید بوده است و پس از وفاتش بدان الحاق نموده اند. اما چون مجلسی (رحمه الله) از کتاب «حکم عطائیة» بی اطلاع بوده است و از مؤلف آن و از زمان تألیفش خبر نداشته است، لهذا به چنین اسناد اشتباهی در افتاده است. و اما اشتباه... مرحوم محدث قمی آن است که از آن که ایشان که خبره فن و تألیف و بحث و فحص هستند، کلام علامه مجلسی را در بحارالانوار دیده اند که فرموده است: «این فقرات از دعا در نسخه عتیقه کتاب «اقبال» یافت نشده است» چرا در «مفاتیح الجنان» فرموده اند: «و لیکن سید ابن طاوس در اقبال بعد از یا رب یا رب یا ربّ این زیادتی را ذکر فرموده است؟!» زیرا که این عبارت، اسناد دعا را به سیّد بن طاوس می رساند. ایشان باید فرموده باشند: در بعضی از نسخ کتاب «اقبال» که عتیقه نیستند، این زیادتی دیده شده است. همچنین شهید اوّل هم در مجموعه اش (نسخه، ش 8932 کتابخانه مجلس) دعای عرفه را بدون ذیل از سید بن طاوس نقل می کند و محال است شهید ذیل را در کتاب سید دیده باشد و نقل نکند. علاوه براین، در ذیل تعبیراتی است که قطعاً با ادبیات سده اوّل تناسبی ندارد، مانند: «واسلک بی مسالك أهل الجذب» نیز دارای برخی خطاهای بین ادبی است، مانند: «أغیار» جمع غیر.

ص: 85

الصنع و الإبداع و التكوين - و لا يمكن إقامة البرهان اللمى الذى ينتقل فيه من العلة إلى المعلول - و لو بملاحظة إمكان العالم أو طبيعة الوجود كما عن الفلاسفة - - إذ لا علة له ؛ لأنّه علّة لكلّ علل .

(1)

قال المحقق المحدّث البحراني (رحمه الله) تعالى: إعلم - وفقنا الله و إياك للإيمان و ثبتنا عليه - إنّما يستدلّ على الله جلّ جلاله بخلقه، ولا سبيل إلى الايمان به سبحانه إلا بذلك. (2)

و غیر ایشان از بزرگان شیعه . (3)

باعثهم و مرسلهم و متخذهم حججا، و إن عرفناه بأنفسنا فهو عزّوجل محدثها، فبه عرفناه. قد قال الصادق (علیه السلام) : «لولا الله ما عرفنا و لولا نحن ما عرف الله» و معناه: لولا الحجج ما عرف الله حق معرفته و لولا الله ما عرف الحجج. (1)

قال العلامة المجلسى (رحمه الله): إنّ هذه الأخبار - لا سيّما هذا الخبر - تحتمل وجوها: ... الثالث: أن يكون المراد ما يعرف بها من الأدلة و الحجج، فمعنى: «إعرفوا الله بالله» أنّه إنما يتأتى معرفته لكم بالتفكر فيما أظهر لكم، من آثار صنعه و قدرته و حکمته بتوفيقه و هدايته، لا بما أرسل به الرّسول من الآيات و المعجزات؛ فإنّ معرفتها إنّما تحصل بعد معرفته تعالى.

و «إعرفوا الرّسول بالرّسالة» أى بما أرسل به من المعجزات و الدلايل أو بالشريعة المستقيمة التي بعث بها؛ فإنها لانطباقها على قانون العدل و الحكمة يحكم العقل بحقية من أرسل بها، و إعرفوا أولى الأمر بعلمهم بالمعروف و إقامة العدل والإحسان و إتيانهم بها على وجهها وهذا أقرب الوجوه. و يؤيده خبر ابن حازم.

و يؤيده ما رواه الصدوق (رحمه الله) فى التوحيد بإسناده عن سلمان الفارسی رضی الله عنه في حديث طويل يذكر فيه قدوم الجائليق المدينة مع مأة من النصارى و ما سأل عنه أبا بكر فلم يجبه ثمّ أرشد إلى أمير المؤمنين (علیه السلام) فسأله عن مسائل فاجاب عنها، و كان فيما سئله أن قال له: أخبرنى عرفت الله بمحمّد أم عرفت محمدا بالله عزّوجلّ؟ فقال علي بن ابي طالب (علیه السلام) : «ما عرفت الله عزّوجل بمحمد (صلی الله علیه وآله وسلم) و لكن عرفت محمدا بالله عزّ و جلّ حين خلقه و أحدث فيه الحدود من طول و عرض، فعرفت أنه مدبّر مصنوع باستدلال و إلهام منه وإرادة كما ألهم الملائكة طاعته، وعرّفهم نفسه بلا شبه و لا كيف» (2)

علامه مجلسی (ه) در «حیات القلوب» می فرماید: «آنچه خدا را به خلق نمی توان شناخت بلکه خلق را به خدا می شناسند» چند احتمال دارد :

اول آنکه: علم به وجود صانع بدیهی و فطری است و هر کس در اول آنکه به حد شعور و تمییز رسد می داند که خالقی دارد که او را آفریده است، و کافران به سبب اغراض فاسده انکار صانع می کنند و در وقت اضطرار در دریا و صحرا رو به خدا می آورند و به او

ص: 88

متوسل می گردند، و چون خود را از اغراض باطله خالی کنند و رجوع به نفس خود کنند می دانند که خود آفریننده خود نیستند و مثل ایشان، ایشان را هم نیافرید. چنانچه حق تعالی می فرماید: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ الله» (1) یعنی «اگر از کافران سؤال کنی که آفریده است آسمان ها و زمین ها را ؟ البته می گویند که خدا آفریده» بنا بر آنکه مخصوص مشرکان مکه نباشد.

و احادیث بر این مضمون بسیار است در اینکه خلق را به خدا می شناسند. (2) یعنی حقیت انبیاء و اوصیاء علیهم السلام به معجزه ای چند ظاهر می شود که حق تعالی بر دست ایشان جاری می سازد. (3)

دوم آنکه: خدا را به شباهت مخلوقات نمی توان شناخت به آنکه او را تشبیه کنند به نور کواکب یا صفات کمالیه را به نحوی که در مخلوقات هست برای او اثبات نمایند، و خلق را به خدا می توان شناخت به سبب آنکه او ایشان را آفریده و ظاهر ساخته به آنکه علوم و معارف و حقایق اشیاء همه از جانب خدا بر خلق فایض می گردد.

سوم آنکه : کمال معرفت حق تعالی و صفات کمالیه او را بدون وحی و الهام نمی توان دانست، و معرفت رسالت رُسُل و امامت ائمه علیهم السلام را باز به وحی الهی می توان دانست.

چهارم : وجود الهی را به گفته انبیاء و رسل و ائمه نمی توان دانست و الا دور لازم می آید، بلکه خدا را به عقلی که عطا کرده و به آیاتی که در آفاق و انفس بروجود و صفات کمالیه خود اقامت نموده می توان شناخت و حقیت انبیاء و رسل را به معجزات که

ص: 89

بر دست ایشان جاری کرده می توان دانست، و تفاصیل آن معانی با معانی دیگر که می توان گفت در بحارالانوار مذکور است. (1)

حقیر گوید: در حدیثی که ذکر شد، جاثلیق (که از علمای نصاری بود) با جمعی از نصاری بعد از وفات پیغمبر (صلی الله علیه وآله وسلم) به مدینه آمد تا اگر حقانیت حضرت برایشان ثابت شود، به آن حضرت ایمان آورند .... به خدمت امیرالمؤمنین رسیده و سؤالاتی کرده و جواب شافی و کافی شنیده و ایمان آوردند و بعد جاثلیق عرض کرد:

«أَخْبِرْنِي عَرَفْتَ اللهُ بِمُحَمَّدٍ أَمْ عَرَفْتَ مُحَمَّداً بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِب (علیه السلام) : «مَا عَرَفْتُ اللَّهِ بِمُحَمَّدٍ صلى الله عليه وسلم وَ لَكِنْ عَرَفْتُ مُحَمَّداً باللهِ عَزَّ وَجَلَّ حِينَ خَلَقَهُ وَأَحْدَثَ فِيهِ الْحُدُودَ مِنْ طُول وَ عَرْضِ فَعَرَفْتُ أَنَّهُ مُدَبَّرٌ مَصْنُوعٌ بِاسْتِدلَالِ وَ إِلْهَامِ مِنْهُ وَإِرَادَةٍ كَمَا أَلْهَمَ الْمَلَائِكَةَ طَاعَتَهُ وَ عَرَّفَهُمْ نَفْسَهُ بِلَا شِبْهِ وَ لَا كَيْف» (2) ؛

«خبر بده مرا که آیا خداوند را به محمّد (صلی الله علیه وآله وسلم) شناختی یا آن حضرت را به خدا شناختی؟ آن حضرت فرمود: من خداوند را به محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) نشناختم بلکه من محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) را به خدا شناختم در وقتی که خداوند، محمد (ص) را خلق کرده است و در او حدود - از طول و عرض - را ایجاد نمود، پس به طریق استدلال و الهام از خداوند، شناختم که آن حضرت تدبیر کرده شده و مصنوع است، چنانکه خداوند ملائکه را به طاعت خود الهام کرده و خود را به آنها شناسانده بدون اینکه شبیه و کیفیت داشته باشد».

و نیز از امیرالمؤمنین (علیه السلام) روایت شده که فرمودند:

«اعْرفُوا الله بِالله» (3)

ص: 90

علامه مجلسی (رحمه الله) در معنی حدیث شریف چنین گفته اند :

معرفة الله تعالی برای مکلفین به تفکر در آنچه خداوند برای ایشان از آثار صنعت و قدرت و حکمت خود به توفیق و هدایت خود اظهار فرموده است حاصل می شود، نه به آن چیزی رسولان و انبیاء را به آن ارسال کرده است؛ زیرا که معرفت ایشان بعد از معرفت حق تعالی است...» (1) و این همان معنای چهارمی است که در حیات القلوب ذکر نموده است.

و در حدیث دیگر است که منصور بن حازم خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض کرد که من مناظره نمودم قومی را :

« فَقُلْتُ لَهُمْ إِنَّ الله أَكْرَمُ وَ أَجَلُّ مِنْ أَنْ يُعْرَفَ بِخَلْقِهِ بَلِ الْعِبَادُ يُعْرَفُونَ بِاللهِ فَقَالَ رَحِمَكَ الله» (2)

« یعنی گفتم به آنها که خداوند گرامی تر و بزرگوارتر از آن است که به خلق خود شناخته شود بلکه بندگان به خداوند شناخته می شوند. (یعنی چون بندگان آثار صنع خداوند میباشند پس خداوند به آثار صنع خود شناخته شده است) پس حضرت :فرمود: خدا تو را رحمت کند.»

و از امام باقر (علیه السلام) روایت شده که فرمودند:

«لَيْسَ الله عَلَى خَلْقِهِ أَنْ يَعْرِفُوا وَ لِلْخَلْقِ عَلَى اللهِ أَنْ يُعَرِّفَهُمْ. وَ اللَّه عَلَى الْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ يَقْبَلُوا» (3)

«بر خلق نیست که خدا را (بدون بیان و اقامه حجت) بشناسند، بلکه بر خداوند است که خود را به خلق بشناساند (به اعطاء عقل و شعور و امر نمودن به تفکر و تدبّر در آثار) و بر خلق - بعد از آن که خداوند خود را به آنها شناساند - واجب است قبول معرفت او نمایند.»

ص: 91

و در حدیث دیگر است که :

«إِيَّاكُمْ وَ اَلتَفَكَّرَ فِي اللهِ وَ لَكِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَى عَظَمَتِهِ فَانْظُرُوا إِلى عَظِيمِ خَلقِهِ» (1)؛ «بپرهیزید از تفکر در ذات خداوند و لکن هر وقت خواستید به سوی عظمت خداوند نظر کنید پس به عظمت آثار و ساخته های خدای سبحان نظر کنید».

پس ثابت شد که طریقه معرفت الله که از اهل بیت علیهم السلام در اخبار متواتره وارد شده، همین است (یعنی از جهت وجود آثار و مخلوقات اوست) چنانکه عقل سلیم هم مستقل است بر آنچه ذکر شد.

در «هداية الامة» چنین معنا کرده است : قول امیرالمؤمنين (علیه السلام) : اعرفوا الله بالله ... » (2) . اي، اعرفوا الله ببيان الله، و اعرفوا وصفه بتوصيفه ، و منه أيضا قوله (علیه السلام) : «هُوَ الدَّالَ بِالدَّلِيلِ عَلَيْهِ وَالْمُؤَدَّى بِالْمَعْرِفَةِ إِلَيْهِ» . (3)

(ثم قال:) إعلم : أنّ هنا باب آخر، يعبّر عنه أيضا، بأنّ المعرفة بالله، لا بالاكتساب؛ و له اخبار كثيرة اكثر من هذا الباب، لكن يراد بالمعرفة هناك مرتبة حصولها في القلب المرادف للإذعان والاطمئنان؛ فإنّه أيضا عند اهل البيت علیهم السلام بالله؛ ای بتوفیقه و بتسديده و تحبیبه و شرح صدره، لا بالبيان و لا بالاكتساب، و ذلك واضح عند اولى الألباب، و إلا فالنبي (صلی الله علیه وآله وسلم) حريص عليهم، بالمؤمنين رؤف رحيم، و البيان عام، فما الذى فرق فى تأثير الإيمان في قلوب بعض، غير ما اثر فى الآخرين . (4)

و همین معنا را اصحاب ائمه علیهم السلام از آنها تلقی کرده اند و در مباحثات شان ذکر نموده اند چنان که به ذکر یک نمونه اشاره می کنیم :

أَقول: حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ سَالِمٍ قَالَ: حَضَرْتُ مُحَمَّدَ بْنَ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلَ فَقَامَ إِلَيْهِ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ بِتَوْفِيقِهِ وَ إِرْشَادِهِ وَ تَعْرِيفِهِ وَ هِدَايَتِهِ. قَالَ فَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ فَلَقِيتُ هِشَامَ بْنَ الْحَكَمِ

ص: 92

فَقُلْتُ لَهُ: مَا أَقُولُ لِمَنْ يَسْأَلُنِى فَيَقُولُ لِي بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ فَقَالَ إِنْ سَأَلَ سَائِلٌ فَقَالَ بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ قُلْتُ عَرَفْتُ اللهِ جَلَّ جَلَالُهُ بِنَفسِى (1) لأَنَّهَا أَقْرَبُ الأَشْيَاء إِلَى وَذَلِكَ أَنِّي أَجِدُهَا أَبْعَاضاً مُجْتَمَعَةٌ أَجْزَاءً مُؤْتَلِفَةً ظَاهِرَةَ التَّرْكِيبٍ مُتَبَيِّنَةَ الصَّنْعَةِ مَبْنِيَّةً عَلَى ضُرُوبِ مِنَ التَّخْطِيطِ وَ التَّصْوِيرِ زَائِدَةً مِنْ بَعْدِ نُقْصَانٍ وَ نَاقِصَةٌ مِنْ بَعْدِ زِيَادَةٍ قَدْ أُنْشِئَ لَهَا حَوَاسُّ مُخْتَلِفَةٌ وَ جَوَارِحُ مُتَبَايِنَةٌ مِنْ بَصَرٍ وَ سَمْعٍ وَ شَامٌ وَ ذَائِق وَ لَامس مَجْبُولَةً عَلَى الضَّعْف وَ النَّقْص وَ الْمَهَانَةَ لَا تُدْرِكُ وَاحِدَةٌ مِنْهَا مُدْرَكَ صَاحِبَتِهَا وَ لَا تَقْوَى عَلَى ذَلِكَ عَاجِزَةً عِنْدَ اجْتِلَابِ الْمَنَافِعِ إِلَيْهَا وَ دَفْعِ الْمَضَارِّ عَنْهَا وَ اسْتَحَالَ فِي الْعُقُولِ وُجُودُ تَأْلِيفِ لَا مُؤَلَّفَ لَهُ وَ ثَبَاتِ صُورَةٍ لَا مُصَوِّرَ لَهَا فَعَلِمْتُ أَنَّ لَهَا خَالِقاً خَلَقَهَا وَمُصَوِّراً صَوَّرَهَا مُخَالِفاً لَهَا عَلَى جَمِيعِ جِهَاتِهَا (2) قَالَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَ: (وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ (3)). (4)

لازم به یاد آوری است که معرفت حقیقت ذات حق و شناخت کنه او - عَلى أيِّ وجه كانَ - قولى نادرست بوده و ذات حق تعالی در عین اینکه از جهت دلالت وجود مخلوقات حادث بر او، از هر ظاهری ظاهرتر است، اما معرفت حقیقت ذات او محال است و به هیچ عنوان قابل شناخت و ظهور نیست و با محکمات آیات و اخبار منافات دارد چنان که توضیح آن خواهد آمد. (5)

ص: 93

حال که معنای «معرفة الله بالله» تا حدودی روشن شد، (1) لازم است معنای «معرفت فطری» هم تا حدودی واضح شود تا بهتر بتوانیم به جهات بحث توجه داشته باشیم.

نحوه سنخیتی ذاتی داشته باشد تا قابلیت برای ارائه کنه ذات خدا پیدا نماید. علاوه بر اینکه : واجد شدن محدود یک حقیقتی را که هیچ گونه حدّی ندارد، مستلزم دارا شدن همه کمالات آن حقیقت است (که هیچ گونه حدّی ندارد. البته تعبیر «همه» مسامحه دارد؛ زیرا فرض آن است که در آن حقیقت تبعیض و تقسیمی نیست وگرنه خداوند متعال ذاتى متجزی و مقداری و عددی خواهد گشت) پس باید آن شیء محدود به محض واجد شدن حقیقتِ بدون مقدار و زمان و مکان، دارای کمالات آن حقیقت بشود، در حالیکه بالضرورة این مطلب فاسد و محال است. در نتیجه باید برای وجدان ذات حق تعالی به یکی از دو محذور قائل شویم : زیرا وقتی که می گوییم : از ذات او به قدر مقدور واجد می شویم یا حقیقت ذات را تقسیم و تبعیض کرده ایم و او را نیز داخل در مقدار نموده ایم که مسلماً خداوند تعالی دارای حد نمی شود. و یا ذات محدود مخلوق را از دائره زمان و مکان و حدوث و حرکت و عدد و تجزیه و ترکیب... . و خارج کنیم تا در ارتباط با حقیقت خارج از حد و زمان و مکان قرار گرفته و به محض وجدان او ، باید واجد کمالات بدون حد و مقدار حق تعالی - با همان وصف فراتر از حد و زمان و مکان - بشود که در این صورت استحاله آن بسی واضح است. پس وجدان کنه ذات حق تعالی مستلزم یکی از این دو محذور عقلی می باشد .

علاوه بر اینکه قول به علم حضوری - معنایش همان حضور ذات معلوم در ذات عالم است - فسادش غنی از بیان است و تحریف واضح است در معنای علم خدا به خلق که نه حصولی است و نه حضوری، و تحریف علم مخلوق به خداوند است؛ چون معنای علم «حضوری حضور الشيء عند العالم أى نفس وجوده في وجود العالم» و فسادش واضح و روشن است. (1) مضافاً به اینکه این معرفت فطریه قلبیه در عرض معرفت عقلیه و

ص: 95

شهود ذات خداوند از غیر طریق براهین عقلی و نقلی نیست؛ زیرا شأن عقل تعقل و تدبّر و تفقه و و ... است نه وجدان و شهود ذات خداوند به علم حضوری که معنای صحیح آن جز وحدت وجود عالم و معلوم و خالق و مخلوق، چیز دیگری نیست. مراجعه کنید به آیات و روایاتی که در مورد عقل وارد شده تا حقیقت امر واضح تر شود. خداوند متعال در آیات قرآن می فرماید: «لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا» (1) و «أَفَلَا يَتَدَبِّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوب أَقْفالُها» (2) و ... و روایات کثیره ای که شأن قلب را بیان می کند.

اگر سؤال شود : پس مقصود از معرفت فطری چیست؟

در جواب می گوییم : علامه مجلسی (رحمه الله) در «بحارالانوار» می فرماید:

«باب الدين الحنيف والفطرة وصبغة الله و التعريف في الميثاق» الآيات: البقرة «صبْغَةَ الله وَ مَنْ أَحْسَنُ منَ الله صَبْغَةٌ وَ نَحْنُ لَهُ عابدُونَ» الروم «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّين حَنِيفاً فِطْرَتَ الله الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ الله ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ.»

معانى الأخبار أَبِي عَنْ عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَن ابْنِ أَبِي غَمَيْرِ عَن ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَر (علیه السلام) عَنْ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّوَجَلَ «حُنَفَاءَ لله غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ» فَقُلْتُ مَا الْحَنِّيفِيَّةُ؟ قَالَ هِيَ الْفِطْرَةُ .

بيان: أى الملة الحنيفية هى التوحيد الذى فطر الله الخلق عليه و يومئ إليه قوله تعالى «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ الله الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ الله ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» و اختلف

ص: 96

فی معنی ذلک الفطرة (1) فقيل: المعنى أنه خلقهم على نوع من الجبلة و الطبع المتهيأ لقبول الدين فلو ترك عليها لاستمرّ على لزومها و لم يفارقها إلى غيرها و إنما يعدل عنه من يعدل لآفة من الآفات و تقليد الآباء والأمهات. (2) وقيل: كلّهم مفطورون على معرفة الله و الإقرار به فلا تجد أحدا إلا و هو يُقرّ بأن الله تعالى صانع له و إن سمّاه بغير اسمه أو عبد معه غيره. (3) وقيل: المعنى أنه خلقهم لها؛ لأنّه خلق كلّ الخلق لأن يوحدوه و يعبدوه ...

أقول: الذى يظهر من الأخبار أنّ الله تعالى قرّر عقول الخلق على التوحيد و الإقرار بالصانع فى بدء الخلق عند الميثاق فقلوب جميع الخلق مذعنة بذلك و إن جحدوه معاندة. (4)

در کتاب «هداية الأمة» إلى معارف الأئمة مفصلاً درباره فطرت بحث کرده و به کلام شیخ صدوق (رحمه الله) استشهاد نموده و فرمودند:

نسبة الفطرى إليه لو ترى فى بعض الموارد أريد به احدى المعاني الثلاثة : إمّا أنّ الدين ممّا فطرا؛ اى ممّا فطره الله و جعله فطرة للناس؛ أو أنّه الفطرى فى القبول، تقبلها الفطرة بالعقول؛ يعنى، أنّ قبوله بعد الثبوت بالبينة من فطريات العقول، فهو فطرى القبول؛ أو هو طبعي بلا سخيمة فيه، يلائم الطبائع السّليمة عن حبّ الشهوات أو شوب الظلمات؛ یعنی، أنّ الدين قد جعل فطريّا؛ أى طبعيًا، إذا الفطرة تأتى بمعنى الطبع أيضا؛ يعنى، أنه روعي في صبغه و صوغه من القوانين و الاحكام ما يلائم الطباع و يوافقها، حيث لم تكلّف نفس إلا وسعها و لم يجعل فيه عسر و حرج و غیر ذلک. و الفرق بين الوجهين ظاهر، فأنّ الأوّل بمعنى أنّه فطرى القبول للعقول، و الثاني أنّه فطرى الطباع و مقبول الطباع، فافهم! (5)

علامه مجلسی (رحمه الله) در ذیل حديث «إنّ المعرفة من صنع الله عزّوجلّ في القلب مخلوقة» می نویسد: قوله (علیه السلام) : إن المعرفة من صنع الله » أى (6) أصل المعرفة أو كمالها من الله تعالى

ص: 97

بعد اكتسابهم و تفكرهم. فالمفيض للمعارف هو الرب تعالى و للتفكر و النظر و الطلب مدخل فيها و إنما يثابون و يعاقبون بفعل تلك المبادی و ترکها. (1)

(2) أو المعنى أنّ المعرفة ليست إلا من قبله تعالى إما بإلقائها في قلوبهم أو ببيان الأنبياء الحجج علیهم السلام و إنما كلف العباد بقبول ذلك و إقرارهم به ظاهرا و تخلية النفس قبل ذلك لطلب الحق عن العصبية و العناد و عمّا يوجب الحرمان عن الحق من تقليد أهل الفساد و هذا هو المراد بالاختيار من الاكتساب. ثمّ بيّن (علیه السلام) أنّ لتوفيق الله وخذلانه أيضا مدخلاً في ذلك الاكتساب أيضاً كما سيأتي تحقيقه. (2)

و در شرح حدیث چهارم از باب «فطرة الخلق على التوحيد» در ذیل فرمایش امام باقر (علیه السلام) : «و أراهم نفسه» (3) می نویسد:

بالرّؤية العقليّة الشبيهة بالرؤية العينية في الظهور ليرسخ فيهم معرفته،

ص: 98

و يعرفوه في دار التكليف، و لو لا تلك المعرفة الميثاقية، لم يحصل لهم تلك القابلية. وفسّر (علیه السلام) الفطرة فى الحديث: بالمجبولية على معرفة الصانع و الإذعان به «كذلك قوله» أى هذه الآية أيضا محمولة على هذا المعنى: «و لئن سئلتهم» أى كفار مكة كما ذكره المفسرون أو الأعم كما هو أظهر من الخبر « ليقولنّ الله » لفطرتهم على المعرفة. (1)

در «بحارالانوار» می فرماید :

«عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فِي قَوْلِ اللَّهِ: (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ) قَالَ: كَانَ ذَلكَ مُعَايَنَةَ الله (2) فَأَنْسَاهُمُ الْمُعَايَنَةَ وَ أَثْبَتَ الْإِقْرَارَ فِي صُدُورِهِمْ وَ لَوْ لَا ذَلِكَ مَا عَرَفَ أَحَدٌ خَالِقَهُ وَ لَا رَازِقَهُ وَ هُوَ قَوْلُ الله وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ الله».

بيان: المعاينة مجاز عن المواجهة بالخطاب أى خلق الكلام قبالة وجههم فنسوا تلك الحالة و ثبتت المعرفة في قلوبهم. (3)

علامه مجلسی در «بحارالانوار» فرمودند:

ثمّ إعلم : أنّ أخبار هذا الباب و كثيراً من أخبار الأبواب السابقة تدلّ على (1) أنّ معرفة الله تعالى بل معرفة الرسول و الأئمة صلوات الله علیه و سائر العقائد الدينية موهبيّة و ليست بكسبيّة. (2) ويمكن حملها على كمال معرفته. (3) أو المراد أنّه تعالى احتج عليهم بما أعطاهم

ص: 99

من العقول و لا يقدر أحد من الخلق حتى الرسل على هداية أحد و تعريفه. (4) أو المراد أنّ المفيض للمعارف هو الرب تعالى و إنما أمر العباد بالسعى فى أن يستعدّوا لذلك بالفكر و النظر كما يشير إليه خبر عبد الرحيم. (5) أو يقال هي مختصة بمعرفة غير ما يتوقف عليه العلم بصدق الرّسل فإنّ ما سوى ذلك إنما نعرفه بما عرفنا الله على لسان أنبيائه و حججه صلوات الله عليهم. (6) أو يقال المراد بها معرفة الأحكام الفرعية لعدم استقلال العقل فيها. (7) أو المعنى أنّها إنما تحصل بتوفيقه تعالى للاكتساب. هذا ما يمكن أن يقال في تأويلها مع بعد أكثرها. (1)

علامه مجلسی (رحمه الله) در «مرآة العقول» فرمودند:

و المراد بالمعرفة (1) إما العلم بوجوده سبحانه؛ فإنّه مما فطر الله العباد عليه إذا خلوا أنفسهم عن المعصية، و الأغراض الدنية كما قال تعالى: ﴿وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ الله ﴾ (2) و به فسر قوله (صلی الله علیه وآله وسلم) : «من عرف نفسه فقد عرف ربه» أى من وصل إلى حد يعرف نفسه فيوقن بأنّ له خالقا ليس مثله.

(2) و يحتمل أن يكون المراد كمال المعرفة ؛ فإنّه من قبل الله تعالى بسبب كثرة الطاعات والعبادات و الرياضات.

(3) أو المراد معرفة غير ما يتوقف عليه العلم بصدق الرسل فإن ما سوى ذلك إنما نعرفه بما عرفنا الله على لسان أنبيائه و حججه صلوات الله عليهم.

(4) أو يقال : المراد بها معرفة الأحكام الفرعية لعدم استقلال العقل فيها.

(5) أو المعنى أنها إنما تحصل بتوفيقه تعالى للاكتساب.

و ذهب الحكماء إلى أن العلة الفاعلية للمعرفة تصوريا كان أو تصديقيا، بديهيا كان أو نظريا شرعيا كان أو نظريا شرعيا كان أو غيره، إنما

ص: 100

يفيض من الله تعالى في الذهن بعد حصول استعداد له بسبب الإحساس أو التجربة أو النظر و الفكر و الاستماع من المعلم أو غير ذلك، فهذه الأمور معدّات و العبد كاسب للمعرفة لا موجد لها.

و الظاهر من أكثر الأخبار أنّ العباد إنما كلفوا بالانقياد للحق و ترك الاستكبار عن قبوله، فأما المعارف فإنّها بأسرها ممّا يلقيه الله سبحانه في قلوب عباده بعد اختيارهم للحق، ثم يكمل ذلك يوماً فيوماً بقدر أعمالهم وطاعاتهم حتى يوصلهم إلى درجة اليقين، و حسبک فی ذلک ما وصل إليك من سيرة النبيين و أئمة الدين في تكميل أممهم و أصحابهم فإنّهم لم يحيلوهم على الاكتساب و النظر، و تتبع كتب الفلاسفة و غيرهم، بل إنما دعوهم أولا إلى الإقرار بالتوحيد وسائر العقائد، ثم إلى تكميل النفس بالطاعات و الرياضات، حتى فازوا بما سعدوا به من أعالى درجات السعادات. (1)

حقیر می گوید : از احتمال اوّل علامه مجلسی (رحمه الله) فهمیده می شود که : عطای این معرفت با استدلال بدیهی و ضروری (بدون طلب و تکلف و تحصیل و کسب بنده) هست.

قال الفاضل المحدث أمين الدين الأسترآبادى فى الفوائد المدنية : قد تواترت الأخبار عن أهل بيت النبوة متصلة إلى النبي (صلی الله علیه وآله وسلم) بأن معرفة الله بعنوان أنّه الخالق للعالم، و أنّ له رضا و سخطا و أنّه لا بد من معلم من جهته تعالى ليُعلم الخلق ما يرضيه و ما يسخطه من الأمور الفطرية التي وقعت في القلوب بإلهام فطرى إلهى، و ذلك كما قالت الحکماء : الطفل يتعلق بثدى أمه بإلهام فطری الهی، و توضيح ذلك : أنه تعالى ألهمهم بتلك القضايا، أى خلقها فى قلوبهم و ألهمهم بدلالات واضحة على تلك القضايا، ثمّ أرسل إليهم الرسول و د أنزل عليهم الكتاب، فأمر فيه و نهى فيه، و بالجملة لم يتعلق وجوب و لا غيره من التكليفات إلا بعد بلوغ خطاب الشارع، و معرفة الله قد حصلت لهم قبل بلوغ الخطاب بطريق إلهام بمراتب، و كل من بلغته دعوة النبى (صلی الله علیه وآله وسلم) يقع في قلبه من الله يقين بصدقه، فإنه قد تواترت الأخبار عنهم علیهم السلام بأنه ما من أحد إلا وقد يرد عليه الحق حتى يصدع قلبه، قبله او ترکه.

ص: 101

و قال الاستر آبادي في موضع آخر : قد تواترت الأخبار أن معرفة خالق العالم و معرفة النبي و الأئمة علیهم السلام ليستا من أفعالنا الاختيارية، و أن على الله بيان هذه الأمور و إيقاعها في القلوب بأسبابها، و أن على الخلق بعد أن أوقع الله تلك المعارف الإقرار بها و العزم على العمل بمقتضاها.

ثم قال في موضع آخر : قد تواترت الأخبار عن الأئمة الأطهار علیهم السلام «بأن طلب العلم فريضة على كل مسلم» كما تواترت «بأنّ المعرفة موهبية غير كسبية»، و إنما عليهم اكتساب الأعمال فكيف يكون الجمع بينهما ؟ أقول : الذى استفدته من كلامهم علیهم السلام في الجمع بينهما : أنّ المراد «بالمعرفة»، ما يتوقف عليه حجية الأدلة السمعية من معرفة صانع العالم و أنّ له رضا و سخطا، و ينبغى أن ينصب معلّما ليعلم الناس ما يصلحهم و ما يفسدهم و من معرفة النبي (صلی الله علیه وآله وسلم) . و المراد «بالعلم» ، الأدلة السمعية كما قال (صلی الله علیه وآله وسلم) : العلم إما آية محكمة أو سنّة متبعة أو فريضة عادلة . و في قول الصادق (علیه السلام) : «إن من قولنا أن الله احتج على العباد بما آتاهم و عرفهم ثم أرسل إليهم الرسول و أنزل عليهم الكتاب و أمر فيه و نهى» و فى نظائره إشارة إلى ذلك. ألا ترى أنّه (علیه السلام) قدّم أشياء على الأمر والنهي، فتلك الأشياء كلّها معارف. و ما يستفاد من الأمر والنهى كلّه هو العلم.

و يحتمل أيضا أن يراد بها معرفة الأحكام الشرعية و هو الذي ذهب إليه بعض أصحابنا حيث قال : المراد بهذه المعرفة التى يعذب و يثاب مخالفها و موافقها «انتهی» (1).

لكن المشهور بين المتكلمين من أصحابنا و المعتزلة و الأشاعرة: أنّ معرفته تعالى نظرية واجبة على العباد، و أنّه تعالى كلّفهم بالنظر والاستدلال فيها، إلا أنّ الأشاعرة قالوا: تجب معرفته تعالى نقلا بالنظر، و المعرفة بعده من صنع الله تعالى بطريق العادة.

و سائرهم قالوا: تجب معرفته سبحانه عقلا بالنظر والمعرفة بعده من صنع العبد يولدها النظر، كما أنّ حركة اليد تولد حركة المفتاح.

و هم قد اختلفوا في أوّل واجب على العباد : (1) فقال أبو الحسن الأشعري: هو معرفته تعالى؛ إذ هو أصل المعارف و العقائد الدينية، و عليه يتفرّع كل واجب من الواجبات الشرعية. (2) وقيل : هو النظر فى معرفته تعالى؛ لأن المعرفة تتوقف عليه، و هذا مذهب

ص: 102

جمهور المعتزلة. (3) وقيل: هو أوّل جزء منه - أى من النظر - ؛ لأنّ وجوب الكلّ يستلزم وجوب أجزائه، فأوّل جزء من النظر واجب و مقدّم على النظر المقدّم على المعرفة. (4) و قيل: هو القصد إلى النظر؛ لأنّ النظر فعل اختيارى مسبوق بالقصد المقدّم على أوّل جزء من أجزاء النظر. و قال شارح المواقف : النزاع لفظى؛ إذ لو أريد الواجب بالقصد الأول، أي أريد أوّل الواجبات المقصودة أوّلاً و بالذات فهو المعرفة اتفاقاً، و إن أريد أول الواجبات مطلقا فالقصد إلى النظر؛ لأنّه مقدمة للنظر الواجب مطلقاً فيكون واجباً أيضاً. (1)

مرحوم شیخ صدوق (رحمه الله) می فرماید :

«قد سمعت بعض أهل الكلام يقول لو أنّ رجلا ولد في فلاة من الأرض و لم ير أحدا يهديه و يرشده حتى كبر و عقل و نظر إلى السماء و الأرض لدلّه ذلك على أنّ لهما صانعا و محدثا، فقلتُ: إنّ هذا شيء لم يكن و هو إخبار بما لم يكن أن لو كان كيف كان يكون ...» (2)

مرحوم شیخ مفید (رحمه الله) می فرماید :

قول الصادق (علیه السلام) : فطر الله الخلق على التوحيد» أى خلقهم للتوحيد و على أن يوحدوه وليس المراد به أنه [أراد منهم] (3) التوحيد و لو كان الأمر كذلك ما كان مخلوق إلا موحدا و في وجودنا من المخلوقين من لا يوحد الله تعالى دليل على أنّه لم يخلق التوحيد فى الخلق بل خلقهم ليكتسبوا التوحيد. (4)

مرحوم شیخ حر عاملی (رحمه الله) در خطبه اش می فرماید :

الحمد لله الذى فطر العقول على معرفته و وهبها العلم بوجوب وجوده و وحدانيته وتنزّهه عن النقص و کماله و حکمته. (5)

ص: 103

مرحوم سیّد جزائری (رحمه الله) نوشته اند:

و المفهوم من الأخبار كما قيل: هو أنّ الله تعالى أوجد في العقول و قرّر فيها عند أخذ الميثاق عليها الإقرار بوحدانيته» (1)

و سيد رضي الدين علي بن موسى بن طاوس در کتاب «کشف المحجة لثمرة المهجة» می فرماید :

إنّك تجد ابن آدم إذا كان له نحو من سبع سنين لو كان جالسا بين جماعة فالتفت إلى ورائه، فجعل واحد منهم بين يديه مأكولا أو غيره من الأشياء فإنه إذا رآه سبق إلى تصويره و إلهامه أن ذلك المأكول أو غيره ما حضر بذاته، و إنما أحضره غيره، ثم إذا التفت إلى ورائه و أخذ بعض الحاضرين ذلك من بين يديه فإنه إذا عاد و التفت إليه و لم يره موجودا، فلا يشك فى أنّه أخذه أحد سواه و لو حلف له كل من حضر أنّ ذلك الطعام حضر بذاته و ذهب بذاته كذب الحالف و ردّ عليه و هذا يدلّك على أنّ فطرة ابن آدم ملهمة معلمة من الله : بأن الأثر دال دلالة بديهية على مؤثره بغیر ارتیاب. (2)

فیض کاشانی در این مقام می گوید :

و لهذا جعلت الناس معذورين فى تركهم اكتساب المعرفة بالله عز وجل متروكين على ما فطروا عليه مرضيّا عنهم بمجرد الإقرار بالقول ولم يكلفوا الاستدلالات العلمية فى ذلك و إنما التعمق لزيادة البصيرة و لطائفة مخصوصة. و أما الاستدلال فللرد على أهل الضلال. ثمّ إنّ أفهام الناس و عقولهم متفاوتة في قبول مراتب العرفان و تحصيل الاطمئنان كما وكيفا شدّةً وضعفاً سرعةً و بطءاً حالا و علما و كشفا و عيانا و إن كان أصل المعرفة فطريا إما ضروريًا أو يهتدى إليه بأدنى تنبيه ... (3)

ص: 104

مرحوم سید هاشم بحرانی (رحمه الله) می فرماید :

واعلم أيّها الأخ أنّ بعض العلماء ذهب إلى أنّ معرفة الله فطريّة ضروريّة، وبعضهم إلى أنّها ثابتة بالاستدلال. و الصحيح الثاني، فإنّها ثابتة بالاستدلال و إن كان دليلها وجدانياً، و هي الآيات المنصوبة من السماء والارض و ما فيهما و ما بينهما ؛ فإنّ جميع المشاهدات و جميع المحسوسات دالة على وجوده دلالة بيّنة واضحة منيرة منكشفة. «إنّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ» جعلنا الله وإياكم من ذكر فنفعته الذكرى. (1)

حاصل کلامش این است که : معرفت فطری عقلی دینی این است که انسان به گونه ای روشن و بدیهی به وجود خداوند تعالی اقرار و تصدیق دارد و نیازی به اقامه براهین پیچیده و دشوار و طولانی ندارد. و در این تفسیر نیز سنخ معرفت و شناخت، استدلالی و عقلی است، أما استدلالی در نهایت سادگی و بداهت و روشن می باشد.

مرحوم آیة الله خوئی در «مصباح الاصول» می فرماید:

أنه لا يوجد الجاهل القاصر بالنسبة إلى وجود الصانع إلا نادرا، إذ كل إنسان ذى شعور و عقل - و لو كان فى غاية قلة الاستعداد ما لم يكن ملحقا بالصبيان و المجانين - یدرک وجوده و نفسه، و هو أوّل مدرک له، و يدرك أنّه حادث مسبوق بالعدم، و أنّه ليس خالقاً لنفسه بل له خالق غيره، و هذا المعنى هو الذي ذكره سبحانه تعالى بقوله: «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ» (2) ثم ينتقل إلى وجود غیره، و هو مدرک ثان له، و ينتقل منه أيضاً إلى وجود الصانع، كما قال عزّ من قائل: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماوات و الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ الله» (3) أى أنّهم يعترفون بالخالق (جلّ ذكره) بمجرد الالتفات إلى وجود السماوات و الأرض . (4)

ص: 105

مشاهده شد که در بحث فطرت بعضی معنای دیگری برای آن می کنند، و بعضی هم قائل اند به اینکه : علم به وجود صانع عالم بدیهی است و همه عقول بر آن مفطورند و در قلوب ثابت می باشد. و در میان قائلین به این معنا دو مبنای اساسی وجود دارد (1) - چنان که در کلام سید هاشم بحرانی (رحمه الله) به آن اشاره شد - و هر دو مبنایی که ذکر شده و ادعا می شود از اخبار استفاده شده، التزام به آنها ثبوتاً بی اشکال است و لکن باید بیشتر تأمل شود و اخبار بررسی شود که کدام یک از آن دو مبنا موافق با ادله در مقام اثبات است. واضح است که هر دو مبنای ذکر شده غیر از مبنای باطل فلاسفه عرفاء و اتباعشان در فطرت است که آن معنا توالی فاسد بسیار دارد. و ما اخباری را که دلالت واضح بلکه صراحت در انحصار معرفت خداوند به آثار دارد و اثبات برهان «إنى» می نماید در اینجا ذکر می کنیم و در ضمن آن، اشاره واضح به معنای «معرفة الله بالله» می نماییم تا حق مطلب در این مقام روشن شود و دانسته شود که مقاله کسانی که می گویند: «این طریق استدلال، خدای غایب و کلی و ... را برای ما ثابت می کند و ما باید او را در نفس و جان خود وجدان کنیم» نادرست و بر خلاف اخبار و آثار است.

ص: 106

بعضی از حاشیه نگاران بر این کتاب نوشته اند : مغایرت و تباین ماهیت گاهی به تمام ذات است مثل ماهیت سفیدی و انسان که انسان جوهر است و سفیدی عرض است و گاهی به جزء ذات است مثل ماهیت سیاهی و سفیدی که هر دو کیف مُبصِر بوده و در جزء ذات مختلف اند.

استدلال مصنف در صورت پذیرش اصالت وجود و کثرت وجود فاقد اعتبار است :

در اصالت وجود گاهی گفته می شود که وجودات متباینند و گاهی گفته می شود وجودات واحدند. بنابراین اگر کسی قائل به اصالت وجود شود ولی تباین وجودات را قبول داشته باشد - چنانکه به مشائین نسبت می دهند - این استدلال مصنف فاقد اعتبار خواهد بود. چون وی مدعی شد که ماهیات مثار کثرتند و آنچه موجب وحدت و جهت اشتراک است وجود است یعنی همان تحقق و ثبوت که برای حجر هست برای شجر و شمس و قمر هم هست که همگی در این تحقق و ثبوت شریکند. حال اگر برای موجودات، وجودات متباین فرض شود این حمل که مورد ادعای مستدل است، هیچگاه صورت نخواهد پذیرفت؛ زیرا وجود حجر غیر از وجود شجر و وجود شجر غیر وجود سایر اشیاء است یعنی وحدت حمل به خاطر تباین وجودات امری ناممکن خواهد بود. اما اگر تباین در وجود را نپذیریم و وجود را در همه حمل ها متحد بگیریم، این امر مستلزم آن است که پیش از آن وحدت وجود را مفروغ عنه گرفته باشیم . پس اگر طبق مسلک -مشائین البته اگر این نسبت درست باشد - قائل به اصالت وجود و همچنین وجودات متباین باشیم و با این پیش فرض که ماهیات مثار و خاستگاه کثرت هستند و از طرفی در هر حملی هم جهت تمایز نیاز داریم و هم جهت اشتراک اتحاد که همان جهت تحقق و ثبوت است، در این صورت هیچگاه هیچ حملی واقع نخواهد شد.

مجدداً باید یادآوری شود که : اگر منظور از وجود مفهوم وجود است، اصلاً محل بحث ما نیست ولی اگر بحث در مصداق وجود است اتحاد در تحقق مستلزم وحدت وجود است یعنی شما پیش از اثبات و حدت وجود، به اصالت وجودی قائل هستید که مبتنی بر وحدت وجود یا حداقل تشکیک در وجود است. لذا این استدلال دوری خواهد بود آن هم دور مصرح، زیرا اگر اصالت با وجود باشد و وجود دارای مراتب باشد و دارای واقعیت واحد باشد، ناگزیر باید ملتزم به وحدت وجود شوید اما اگر وجودات متباین باشند هیچ گاه وحدت حمل واقع نخواهد شد. زیرا هیچ وجه اشتراکی در حمل متصور نخواهد بود.

به عبارت دیگر چون ماهیات خاستگاه کثرتند و وجودات هم متباین اند در نتیجه هیچ وجه اشتراکی که بتوان محمول را بر موضوع حمل کرد وجود نخواهد داشت.

ص: 110

این مطلب که تحقق و ثبوت یا همان اشتراک در وجود مربوط به وعاء ذهن و مرحله مفهوم است ولی بحث ما در مرحله مصداق است.]

به عبارت دیگر ما در یک حمل علاوه بر تمایز، به وجه اشتراک نیز احتیاج داریم تا حمل اتفاق بیفتد و باید ربطی بین موضوع و محمول وجود داشته باشد تا حمل صورت بگیرد. قائلان به اصالت وجود می گویند: جهت وحدت در حمل خود تحقق و ثبوت و وجود است اما قائلان به اصالت ماهیت می گویند: ما می دانیم که جهت وحدت در حمل لازم است اما اگر جهت وحدت در حمل وجود باشد لازم می آید که حمل «حجر» بر «زید» صحیح باشد چون هم ما به الامتیاز هست و هم ما به الاشتراک که همان تحقق و ثبوت است وجود دارد. پس اصالت ماهیتی می گوید: ما باید برای وحدت حمل دنبال یک جهت اشتراک دیگر بگردیم. زیرا تباین ماهیات با یکدیگر با تحقق مصادیق در خارج منافات ندارد. آری البته وقتی تباین به تمام ذات باشد - مثل اجناس عالی - حمل صورت نمی گیرد اما اگر تباین به جزء ذات باشد، می شود

برای آنها هم جهت اشتراک و هم جهت افتراق و تباین در نظر گرفت.

ما می گوییم این جهت اشتراک و جهت امتیاز هر دو به ماهیت بر می گردد یعنی برای دو ماهیت متغایر می شود جهت اشتراک و جهت امتیاز در نظر گرفت به طور مثال وقتی می گوییم: «زيد عمرو في الإنسانية». يعنى زيد و عمر به دلیل داشتن عوارض و ویژگی های متفاوت دو ماهیت مختلف اند. ولی جهت اشتراکشان انسانیت آن دو است که باعث صحت حمل می شود. مثال دیگر: الإنسانُ فرس في الحيوانية. یعنی انسان و فرس جهت افتراقشان در نوع است که دو ماهیت از انواع مختلف دارند اما از جهت حیوانیت مشترک اند. لذا اگر بگوییم: «انسان اسب است در مقام حیوانیت» گزاره ای صادق خواهد بود و این نوع حمل را حاجی سبزواری هم در منظومه پذیرفته است.

به عبارت دیگر اگر آنچه در ذهن می آید غیر از آن چیزی باشد که در خارج است، پس علم به خارج محقق نشده است. لذا برای اینکه بتوان گفت علم به خارج حاصل گردیده، ناگزیر باید خود ماهیت خارجی در ذهن حاضر شود. مثلاً وقتی می توانیم بگوییم به آتش خارجی علم حاصل شده است که آتش خارجی عیناً در ذهن حاضر شود.

از طرفی مسلم است که آتش ذهنی منشأ اثر نبوده و نمی سوزاند بلکه آنچه می سوزاند و تأثیر می گذارد آتش خارجی است پس معلوم می شود اصالت با آن چیزی است که منشأ اثر می باشد و آن همان چیزی است که وجود نامیده می شود.

حاکی از علم به خارج است. بنابراین مفروغ عنه دانستن اینکه ماهیت ذهنی عین ماهیت خارجی است مصادره به مطلوب و اول کلام است.

بنابراین نه اصالت وجودی میتواند به این استدلال تکیه کند نه اصالت ماهیتی .

از مصادیق در مصداق بودن برای مفهوم کلی سیاهی بر برخی مصادیق دیگر مزیت دارند.

و فرد متضاد باشد یعنی ماهیت هم بر مصداقی که متقدم یا شدید یا بالفعل است صدق کند و هم بر مصداقی که متأخر و ضعیف و بالقوه است صدق نماید. بنابراین اگر خصوصیات افراد در صدق ماهیت دخالت نداشته باشد، ماهیت مشکک نخواهد بود.

به عبارت دیگر اختلاف و تفاوت دو فرد از ماهیت در چیزی خارج از ماهیت خواهد بود پس بدین ترتیب تشکیک در ماهیت دخیل نیست و این خلف مشکک بودن ماهیت است. از طرفی می بینیم که تشکیک بالوجدان در خارج محقق است و قابل انکار نیست. بسیاری از موارد وجود دارد که یک فرد از ماهیت علت فرد دیگر از همان ماهیت است و در نتیجه ماهیتی که علت است مقدم بر ماهیتی است که معلول می باشد چون هر علتی باید بر معلولش مقدم باشد. مانند آتشی که علت برای آتش دیگر است. بنابراین تقدم و تأخر که یکی از انواع تشکیک است محقق است. به عنوان مثال دیگر: بعضی از افراد ماهیت در خارج بالقوه هستند مثل نطفه نسبت به انسان که نطفه بالفعل همان انسان بالقوه است و موجود بالفعل اختلاف تشکیکی با موجود بالقوه دارد. همچنین برخی از افراد خارجی ماهیت شدیدتر از برخی دیگرند. مثلاً طبق مسلک اصالت وجود، هستی و وجود واجب الوجود شدیدتر از هستی ممکن الوجود است.

حاصل آنکه اگر وجود اعتباری و ماهیت اصیل باشد باید اختلافات تشکیکی خارجی را به ماهیت نسبت دهیم و از آنجایی که اختلافات تشکیکی خارجی را - به همان علتی که تقریر شد - نمی توان به ماهیت نسبت داد، لذا باید اختلافات مربوط به چیز دیگری باشد که همان وجود است پس اصالت با وجود خواهد بود.

یا جزء ذات) نیست بلکه به امور خارج از ذات است. مثل تمایز افراد یک نوع مثل زید و عمرو که هر دو از نوع انسان هستند ولی تمایز آنها به عوارض و ویژگی های خارجی آنها است مثلاً یکی قدش بلندتر و دیگری کوتاه تر است یا یک نفر سیاه پوست و دیگری سفید پوست است. این سه قسم تمایزاتی است که فلاسفه مشاء به آن قائلند. فیلسوفان اشراق به قسم چهارمی از تمایز و اختلاف نیز لحاظ کرده اند. آنها می گویند یک اختلاف و تمایز دیگر هم داریم که نام آن اختلاف تشکیکی است به این بیان که افراد حقیقت واحده که هیچ یک از آن یک از آن سه قسم تمایز و اختلاف را ندارند، اختلاف از نوع چهارم در آنها پیدا می شود. مثلاً برخی از افراد یک حقیقت گاهی متقدم و متأخرند یا برخی شدید و دیگری ضعیف است و با وجود اینکه همگی در آن حقیقت واحد مشترکند، از یکدیگر تمایز و اختلاف دارند. پس ما به الامتیاز در اختلاف تشكيكى عين ما به الاشتراک است ما به الاشتراک است یعنی اختلاف به جزء ذات نداشته و در جنس و فصل اختلاف و تمایز ندارند. به عبارت دیگر جنس و فصل نداشته و مرکب نیستند. لذا می گویند اختلاف تشکیکی فقط در وجود است. حاصل اینکه در اختلاف تشکیکی مابه الامتياز عين ما به الاشتراک است. زیرا تمایز یا به تمام ذات یا به جزء ذات یا به عوارض خارج از ذات است ولی در اختلاف تشکیکی هیچ یک از این تمایزات وجود ندارد. پس آنها با اینکه از یک حقیقت واحدند و در این حقیقت واحد مشترکند در عین حال در همان حقیقت واحد متمایزند. لازم به ذکر است که قائلان به اختلاف تشکیکی یا معتقد به اصالت ماهیتند یا قائل به اصالت وجودند. آن هایی که قائل به اصالت وجود باشند خواهند گفت: که این اختلاف تشکیکی در خارج از آن وجود است و اگر قائل به اصالت ماهیت باشند خواهند گفت که این اختلاف تشکیکی در خارج از آن ماهیت است.

تذكر :

عده ای از قائلان به اصالت ماهیت مثل شیخ اشراق تشکیک در ماهیت را در نفس و مادون نفس قبول دارند اما در مورد ما فوق نفس از جمله حق تعالی و عقول قبول نداشته و آنها را وجودات محض می دانند. لذا به تمایز و اختلاف تشکیک در اصل وجود قائلند. اما عده ای از پیروان مسلک اصالت ماهیت تشکیک در ماهیت

ص: 117

را نفی کرده اند که این قول نیز مطلب عجیبی است. از طرف دیگر دسته ای از قائلان به اصالت وجود نیز تشکیک در وجود را نفی نموده اند. بنابراین به مستدل خواهیم گفت: استدلال شما برای آن عده از قائلان به اصالت ماهیت که تشکیک در ماهیت را نفی کرده اند مناسب است. اما استدلال شما در مقابل اصالت ماهیتی هایی که ماهیات را مشکک می دانند، فاقد اعتبار خواهد بود.

حاجی سبزواری نیز که خود از قائلان به اصالت وجود و تشکیک در وجود است در مقام استدلال می گوید :

لأنه منبع كلِّ شرفِ

این مصرع به استدلال اول بر اصالت وجود اشاره دارد .

والفرقُ بين نحوَى الكون يفى

این مصرع به استدلال دوم بر اصالت اصالت وجود اشاره دارد. یعنی فرق بین وجود خارجی و وجود ذهنی دلالت بر اصالت وجود دارد که به دلیل دوم بر می گردد:

كذا لزومُ السبقِ و العليةِ *** مع عدمِ التشكيك في المعيّةِ

منظور از این بیت آن است که : سبق و لحوقی که موجود است، با وجود اصل مسلم عدم تشکیک ماهیت منتج به این نتیجه خواهد بود که اصالت با وجود است. زیرا گفته شده است که: «الماهية من حيث هي ليست إلا هى لا موجودة ولا معدومة»

تأخر و شدت و ضعف امری غیرقابل انکار است. پس با وجود این واقعیت باید اصالت با چیز دیگری غیر از ماهیت باشد که آن وجود است. لذا این دلیل که توسط مصنف اقامه شده است برهان نخواهد بود بلکه دلیل جدلی محض برگروه یاد شده است.

اما این دلیل برای کسانی که قائل به اصالت ماهیت و تشکیک در ماهیت هستند قابل ارائه نخواهد بود .

خلاصه اینکه ما به الامتیاز در اصل حقیقت و ماهیت دخالت ندارد و به هر دو آتش گفته می شود چه آتشی که علت است و چه آتشی که معلول می باشد. لذا هر دو فرد حائز و فاقد خصوصیت شدت و ضعف، ناریت صادق است. اما در عین حال امری خارج از آن حقیقت هم نیست. لذا خصوصیت شدت یا ضعف در اصل حرارت ناری که علت است و ناری که معلول است، دخالت ندارد تا گفته شود آتشی که حرارتش ضعیف تر است نار نیست. لذا شدت حرارت در حقیقت حرارت دخالت ندارد ولی خارج از حقیقت آن هم نیست پس ما به الامتیاز یعنی شدت و ضعف در حقیقت ماهیت حرارت دخالت ندارند، ولی خارج از حقیقت آن هم نیستند بلکه برای این مرتبه دخالت دارند و این همان حرفی است که قائلان به تشکیک در وجود در مورد «وجود» می گویند. اینان می گویند : حقیقت مشککه در اصل وجود دخالت ندارد در حالی که خارج از حقیقت وجود هم نیست. بنابراین همان استدلالی را که قائلان به تشکیک در وجود در ردّ قائلان به تشکیک در ماهیت اقامه می کنند، قائلان به تشکیک در ماهیت در رد قائلان به تشکیک در وجود اقامه می نمایند. لذا آن هایی که قائل به امتناع در تشکیک در ماهیتند، تشکیک در وجود را نیز ممتنع می دانند.

وصلى الله علی محمد و آله الطاهرين

ص: 120

و رساله و حداکثر آن قریب سی مجلد جزو مآخذ گفتارشان نبوده و حتی یک بابی یا ازلی را برخورد ننموده و در مجالسشان شرکت نجسته اند و از ریشهٔ آن، که مشرب شیخیه است بزعم بابیه و بهائیه برخوردی نداشته اند و این نکته اساسی را در نظر نگرفته که هر علم و هرفنی از فنون و هر دین و مذهب و کتب و مشربی اصطلاحات خاص مخصوص بخود دارد و محقق می بایست عاری از هرگونه تعصب بوده و مانند یک پیرو معتقد در این راه گام نهد و نزد بزرگان آن مسلک مجدانه تلمذ کرده و اعمال عملی را بجا آورد و با خرد و کلان آنان محشور شود و مورد قبولی آن افراد گردد و مدت ها به این حال بپاید تا به کنه عقاید و اسرار خفیه آگهی یابد و اجرای قوانین را در آن جمعیت بچشم مشاهده کند و اطلاع وی در ردیف بزرگان آن قوم قرار گیرد و یا برتری جوید تا بتواند صاحب نظر شود و از بذل مال و رنج سفر و تفویت اوقات نیندیشد و با اندیشه پاک از خدایاری جوید که نتیجه تحقیقات خود را که به رشته تحریر در آورده موجب بیداری غفلت زدگان شود و حتی المقدور از بحث درباره افراد بزرگان آن جمعیت یا پیروان بنام آنان خودداری کند و درباره رفتار و اعمال مشخص آنها سکوت پیشه نماید مگر به ضرورت مانند آنکه وقتی درباره بهائیه سخن گفته می شود ناگزیر از بها و عبدالبها و شوقی سخن برده می شود و از حب و بغض و عناد و لجاج اجتناب کنند بحق پوید بحق سخن راند و از نیش قلم و تهمت و افترا دوری جوید و از جهت حق قلم را بجولان آورد و به اثر خود اعتقاد راسخ داشته باشد. چون مشرب شیخیه از مذهب تشیع اثنی عشری جدا نبوده و در این مکتب دانشمندان بنامی معتقد به ائمه اطهار علیهم السلام ظهور کرده و کتب ارزنده ای در معارف اسلامی در دسترس همگان قرار داده و نیاز مادی به پیروان خود نداشته و در کسوت اهل علم به سر برده و فرایض دینی را از قبیل برگذاری نماز و نماز جماعت و دیگر واجبات و مستحبات را با اعتقاد راسخ بجا می آورند، و هم اکنون بدین رویه مرضیه گام بر می دارند .

اما بنظر این ناچیز راه علاج انحراف فکری جوانان و تمایل آنها به حزب بهائیت، یا آنها که به عنوان داعیه فضل و دانش به حزب توده می گروند آنست که اولیاء اطفال به فرزندان خود مجال پرسش دهند و در پاسخ بدون ترش رویی دلایل ساده اقامه نمایند .

ص: 122

و به عزیزان خود نحوه مطالعه آموزند و تشویق و علاقه به کتب در آنان ایجاد کنند.

مباحث را با ارائه براهین ساده و روشن تفهیم نمایند، تا عمقاً به حقایق دین و مذهب آشنا شوند.

نارسایی فلسفه مادی، و ماتریالیسم، را مشروحاً بیان دارند.

اکثر مکتب های انحرافی سرچشمه و آبشخور آن سلاسل صوفیه و مبنای آن دعاوی گزاف اقطاب می باشد.

چنانچه بهاء یک نفر صوفی بود، که طی دو سال در خانقاه سلیمانیه تربیت شد، و چند اثرش اگر فردی مطلع به عرفان و تصوف بدان بنگرد، فرقی با یک کتاب شیخ صوفیه نخواهد دید!

وقتی جوانان میزان دریافت حقانیت توحید بی شائبه را، در نیابند و روح و بقای آن را واقف نباشند، موجب عرض وجود أمثال بها ، و غلام احمد قادیانی، و کسروی فراهم می گردد.

عدم اطلاع به اثر جاودانی «نهج البلاغه» و دعای عرفه «سرور شهیدان»، و «صحیفه سجادیه»، و احتجاجات «ثامن الائمه علیهم السلام» كجا ! و کتاب اقدس کجا!

مكتب شیخیه، بابیه، بهائیه، هر یک تجلی دیگری از تصوف می باشد.

با این تفاوت که گویا سلسله ای جدید، در طول سلاسل دیگر تصوف است، نه در عرض آن، اما به رنگ آمیزی خاص که نوظهور بوده گوئی تصوف در طی سیزده قرن در لباس اسلام و مذهب تشیع، دیگر قابل قبول اندیشمندان نبوده، و مشابه طاووس بنامی دیگر، و شعار دیگر، و عنوان دیگر، کوس انا ولاغیری با نوای آهسته گام برداشته، به تدریج در «بغداد» و «استانبول»، و «ادرنه»، و «عکا»، و «حیفا» به سخن اوج داده، با صدای رسا پر ترجیع و تحریر، بها نوای ای بنده من، ای کنیز من سر می دهد!

این ایرانی از دهات نور داعیه خدایی را عنوان می کند!

و به بندگان خود گوید: کورشو تا جمالم بینی، کرشو تا صدایم را بشنوی! و پیروان خود را «اغنام الله» خطاب می کند! بارالها آن را که عقل ندادی چه دادی؟

ص: 123

آنکه را عقل دادی چه ندادی؟

مکتبی که چراغ عقل را نادیده گرفته، و شرط بهائی بودن را نابخردی داند!

چگونه توان مورد اعتنا قرار داد!

و به دیده قبول بدان نگریست؟

چگونه لاحد در حد گنجد!

خدای هستی آفرین به چه کیفیت در جسدی بیمارگونه، که دستانی مرتعش، و دارای بیماری فتق، و خوره بوده متجسد می شود؟

سید بیهمال نابغه شرق «سید جمال الدین اسدآبادی» در رساله رد «ینچریه»، اسماعیلیه، مزدکیه، صوفیه، بابیه، بهائیه را اباحی معرفی فرموده اند.

چرا باب که صبح ازل را در سن نوزده سالگی، بدون آنکه وی را دیدار کرده باشد، به جانشینی منصوب نمود؟ زیرا آن دست پنهان، خواستار معرفی بها بود!

این سند خود گویای زمینه دعاوی بها بود.

داعیه باب نیازی به جانشین نداشت.

در هر مبحث خامه بجولان در آید، هوشمندان را به شگفتی فرو می برد! این ذره نادار، که خود را خادم جوانان این مرز و بوم می داند، اکثر ایام زندگی خود را مصروف تحقیق علمی و عملی ملل و نحل کرده، تا راه از بیراه باز شناسند.

بارالها سر به آستانت می ساید، و از ساحت پاکت با نیاز تمنا دارد، که جوانان ما را آگاه ساز تا در لوای حقایق و معارف اسلامی دیگر نتوانند راه به خرافات یابند و مانند بهائیه فضای پاک ایران را تیره و تار سازند و از ارواح تابناک شامخه همت خواه و این سخن شیخ اجل سعدی را آویزه گوش پرهوش خود ساز

طیران مرغ دیدی تو ز پای بند شهوت

بدر آی تا ببینی طیران آدمیت

و باز گفته شده است

همت بلند دار که مردان روزگار

از همت بلند بجائی رسیده اند

نورالدین چهاردهی

ص: 124

15- رویا ملاک عمل هر دو مشرب بوده است.

16- پیشگوئی را از جنبه تاویل و گاهی از جنبه علوم اعداد مناط اعتبار می دانند.

17- پیشگوئی درباره آتیه از بزرگان هر دو فرقه گفته شده است.

18- تدوین کتب در کلیه علوم بخصوص در علوم غریبه در آثار بهائیه و بابیه و شیخیه که حاج محمد کریم خان رساله ای در سر تراشی و علم لغت و طب و کیمیا نوشته است و کتب محمود دهدار و رساله اسرار قاسمی از ملاحسین کاشفی از منابع نقش بندیه و رساله های سید علی همدانی وجه اشتراک ناگسستنی این احزاب را نشان میدهد و رساله ای از مولوی و فرزندش در علم اکسیر.

19- مشایخ صوفیه و بزرگان بابیه و بهائیه خود را از انظار پیروان خود حتی المقدور پنهان نگاه می دارند.

20- سبک نگارش اقطاب صوفیه و رهبران بابیه تا بهائیه به یک نهج و لغات معدودی را بیشتر بکار می برند و در نثر سبک نثر مسجع و در اشعار روش عطار را تقلید می کنند.

21- بخور در جلسات ذکر صوفیه کندر است و در بابیه نیز معمول بوده و رهبران بابیه بخوردن کندر مداومت می کردند.

22- در بابیه شکل ستاره داوود و در بهائیت چهارها و دو باب بعنوان حرز بکار برند و اقطاب صوفيه شرف الشمس و طلسم سد اندر سد را برای حرز نویسند.

23- بها تاشوقی برای رفع بلایا الواحی صادر کردند و بها برای استخلاص از بیماری ها سه لوح نوشته و صوفیه دستور ختم می دهند .

24- در دست یافتن به اکسیر، صوفیه به اقطاب ملتجی شده و بهائیان به بها و عبدالبها دست تمنا دراز می کردند و بهالوحی به نام اکسیر دارد.

25- دعوی بها که بار اول در تهران زندان بوده است و حوری های دیده و سخنانی که بها گفته است عین سخنان اقطاب صوفیه است.

ص: 126

26- کرامات و خوارق عاداتی که صوفیه به اقطاب خود نسبت می دهند عین اعمال شگفتی است که بابیه و بهائیه به پیشوایان خود منسوب می دارند.

27 - صوفیه تعداد نفرات خود را اغراق آمیز بر زبان رانند و رجال گذشته و عصر حاضر را از طایفه خود بشمارند و عین این فعل را بابیه و بهائیه نیز انجام می دهند.

28- اغلب آثار فضلای صوفیه بنام اقطاب قلمداد شود و همین فعل را فضلاء فرق بابیه و بهائیه بکار برده و با صوابدید رهبران خود به اسم آنان شهرت یافته و کثرت آثار حاج محمد کریم خان و مطالعه کتبش یک عمر شصت ساله در صورتی که بکار دیگر نپردازد نیاز دارد تا چه رسد به تدوین آنها که چه اندازه بطول انجامد.

29- از جهت علم قیافه اگر یک قیاف آگاه به عکس و خطوط اقطاب بنگرد سپس این بررسی را نسبت به عکس های پیشوایان فرق شیخیه در همدان و خطوط آنان بدقت و امعان نظر انجام دهد و بعد درباره باب و صبح ازل و بهاء تا شوقی توجه کند هر چند صحت انتساب عکس سید رشتی و باب و بها و طاهره مسلم نمی باشد اما خطوط آنها موجود و در صحت آنها جای تردید نیست اما اظهار نظر در قیافه شناسی جایز نبوده و از همین جهت جزو علوم غریبه نامگذاری شده است آنچه توان گفت و پرده از روی رازها برداشت تا این اندازه می باشد. و از روحیه اقطاب و رهبران بابیه تا شوقی آنچه مستفاد می گردد این خواهد بود که دارای حب جاه بودند.

بزرگی انبیاء و قدرت روحی پیامبران راستین منوط به آنست که چند قرن چند قوم را تحت یک ضابطه الهی در آوردند و تا چه مدت دوام کنند آیا قدرتش اختصاص به چند نژاد و کشور دارد و نتیجه رسالت ره آورد آن پیغمبر شاخص شناخت و مرتبت آن رهبر است که گویند صد و بیست و هشت هزار پیامبر که پنج تن صاحب کتاب بودند حضرت موسی (علیه السلام) محدود به دوازده سبط بنی اسرائیل و شناخت این قوم از خدای جهان آفرین است که رب اسرائیل شده بود بزعم یهود اما پیامبر بزرگ اسلام تمامی ابنای زمان و نژاد و السنه ها و قوم ها را بدون حد مرزی و نژادی و رنگی برای زمان خود و تمامی ادوار آینده بسوی خدای یکتا دعوت کرده است خود را مانند دیگر افراد معرفی کرده است اما دعوت بی حد و حصری رسالت مقام لاحد و حصر برای پیامبر در برگرفته

ص: 127

و در تاریخ مقام یکتا برای وی گشوده و در جهان شهود هیچ اندیشه و نیروئی یارای برابری و هم سخنی او ندارد لذا لقب رحمت للعالمین اسم با مسمی برای آن یکتا مرد یکه تاز میدان توحید و چابک سوار عالم رادی و فتوت و سرحلقه فتیان جهان است أعنى حضرت محمد بن عبدالله (صلی الله علیه وآله وسلم).

حکایت بها عینا آن داستان را به ذهن تداعی معانی می کند که پدری به فرزند پند داد در مجلس بزرگان سخنان بزرگ بر زبان جاری ساز پسر پند پدر را آویزه گوش کرد در جلسه بعد که همراه پدر شرکت جسته بود پسر بنا به دریافت خرد خردی خود کلمات بزرگ بر زبان راند که از آن جمله کلمات شتر فیل و شیر بود همه بدوخیره شدند و علت این گونه سخن راندن را پرسش کردند آن طفل در پاسخ خود براستی سخن گفت اما بها حسن نیت نداشت و از اوان طفولیت تعظیمات خود و خانواده خویش را به عیان بدید و در جوانی بندگی مریدان را درباره مشایخ و اقطاب بدید لذا به سلیمانیه برفت اما به نظر این ناچیز به مکانی نامعلوم مسافرت کرد که حتی فرزندش عباس که محرم خلوت وی بود در نیافت و بها طی دو سال تحت تعلیمات خاصه درآمد و مأموریت علنی او در برگشت هویدا و ظاهر گردید و به اقتضای زمینه فکری آن ایام و مقدماتی که شیخ و سید فرمودند و دیگر ازلیان چیده بودند برای ابداع سخنان بها آمادگی لازم فراهم شده بود.

ص: 128

مفاد اصل علیت بطور اجمال این است که معلول بدون علت تحقق نیابد به طوری که وجود و هویت معلول وابسته به علت باشد به گفته برخی از محققین «در میان مسائل فلسفی قانون علت و معلول از لحاظ سبقت و قدمت، اولین مسأله ای است که فکر بشر را به خود مشغول ساخته و او را به تفکر، برای کشف معمای هستی وادار کرده است. برای انسان که دارای استعداد فکر کردن است مهمترین انگیزه تفکر، همان درک قانون کلی علت و معلول است که به او میگوید هر حادثه ای علتی دارد و همین امر سبب می شود که مفهوم چرا، در ذهن انسان پیدا شود اگر ذهن انسان مفهوم کلی علت و معلول را نمی دانست و قانون علیت را نپذیرفته بود هرگز مفهوم چرا در ذهن او پیدا نمی شد.» (1)

اگر بخواهیم اصل علیت را به شکل قضیه حقیقیه بیان کنیم می توان گفت که «هر معلولی محتاج به علت است» و مفهومش این است هرگاه معلولی در خارج تحقق یافت نیازمند به علت خواهد بود و هیچ موجودی نیست که وصف معلولیت را داشته باشد و بدون علت بوجود آمده باشد زیرا مفهوم معلول عبارت است از موجودی که وجود آن متوقف بر موجود دیگر خواهد بود.

در اینکه خاستگاه و منشاء علیت کجاست نظرات مختلفی از سوی اندیشمندان ارائه شده است فیلسوفانی چون دکارت «عقیده دارند که عقل آدمی بدون دخالت حس و تجربه قادر به فهم و تصور رابطه علیت است.» (2)

گروهی دیگر علیت را مفهومی عقلی و فرا تجربی می دانند کانت می گوید :

«تصور علیت را که همه ما دائماً به کار می بریم ممکن است تجربه پیشنهاد کرده باشد اما این معنا را اثبات نمی کند که مأخوذ از تجربه است.» (3)

مشهورترین تقریر برهان علیت در غرب از توماس آکویناس است و تقریرش به اینگونه

ص: 130

است که هر معلولی علتی دارد این علت نیز علتی دارد و همین طور یک سلسله علل داریم که یا باید نامتناهی باشد یا به علت اولی (عللی که خوددارای علت نیست) منتهی شود اکویناس وجود سلسله نامتناهی علل را محال می شمارد و از این رو به علت اولی معتقد می شود که ما او را خدا می نامیم . (1)

علیرغم اینکه بر ابطال تسلسل و محال بودن آن از سوی محققین ادله مختلف ارائه گردیده و حتی برخی محققین مانند محمدتقی مصباح یزدی بحق، بطلان تسلسل را قریب به بداهت دانسته است . (2)

افرادی همچون هیوم و کانت در بطلان تسلسل به خیال خود خدشه وارد کرده اند. (3)

حتی برخی برآنند که وجود علت العلل ناقض اصل علیت است زیرا این گزاره که خدا علت ندارد با این اصل که هر چیزی علتی دارد در تناقض است. (4)

به نظر نگارنده همه این نقد و اشکالات به این بر میگردد که چقدر آدمی از مکتب وحی و انبیاء دور افتاده و برای شانه خالی کردن از مسئولیت های انسانی و الهی با انکار بدیهی ترین اصل، که اصل علیت است سعی نموده تا از این طریق علت العلل که همان خداست آن را انکار کند و از این نکته هم غفلت نموده که انکار اصل علیت خودش متکی و مبتنی برخود اصل علیت است و به این دلیل است که برخی معتقدند که اثبات اصل علیت مبتنی بر دور است بنابر این در اینکه اصل علیت مورد قبول اکثر عقلاء و دانشمندان است هیچگونه شک و تردیدی وجود ندارد اما در این مقاله سعی ما بحث در پیرامون اصل علیت از جنبه عقلی و فلسفی و کلامی است ما در ادامه با نقد مقاله «اصل علیت در حکمت اسلامی» که محور اصلی بحث ماست نشان خواهیم داد که چطور نویسنده محترم که البته نظر خودشان هم نیست و برگرفته از مکتب صدراییست چگونه با دور شدن از مبانی نصوص وحی و غفلت از مکتب متکلمین با خلط عجیب علت فاعلی با فاعل جبری و طبیعی و نیز خلط مصداق و مفهوم وجود با موجود، به

ص: 131

تناقض گویی رو آورده و معتقد گردیده (که وجود رابطی که بنظر صاحبان نظریه عینیت و تحقق خارجی دارد) هم در موضوع حضور دارد و هم در محمول .

بنابراین برای دفاع و تبیین این دیدگاه کلامی که ظواهر و حتی نصوص آیات قرآنی و روایات صادره از امامان معصوم علیهم السلام و موید آن هستند مجبور خواهیم بود مباحث علیت را از دیدگاه فلسفی مورد بررسی قرار دهیم و نشان خواهیم داد که نویسنده مقاله علیت در حکمت اسلامی چگونه سخنان صدراییان را با آب و تاب تکرار نموده و با خلط مفهوم و مصداق و عدم تفکیک اعتبارات و احکام عقلی با مصداق های عینی، و با رد تباین وجودات و اثبات وحدت شخصی وجود، ترسیمی از علت و معلول ارائه می دهد که نتیجه ای جز اینکه معلول همان علت تنزل یافته و حصه ای از علت خودش هست باقی نمی گذارد و به عبارت دیگر آدمی را به یاد این می اندازد که بنا به ادعای برخی بحث علت و معلول برای مبتدی هاست و معلول و علتی وجود ندارد و معلول همان علت تطور یافته می باشد که مفصل به این موضوع خواهیم پرداخت .

به نظر می رسد این بیان درست نیست زیرا چه مانعی دارد از یک شی خارجی دو مفهوم حقیقی از جهات و حیثیات مختلف انتزاع کنیم.

ثانياً ذهن ما از واقعیت خارجی دو مفهوم انتزاع می کند یکی مفهوم ماهیت که از موضوع انتزاع میشود و یکی مفهوم وجود که از محمول انتزاع می شود حالا کدامیک اصیل است فهو اول الكلام.

بنابراین آنجا که نویسنده مقاله ادعا می کند «چون اصالت ماهیت و تباین بالذات وجودات بر پایه قول به اصالت و تشکیک وجود و ادله آنها، مردود گشته از این رو. سخن از تحقق یا عدم تحقق علیت میان ماهیات یا وجودهای متباین، سخنی بی مبنا و بی فایده است زیرا هر دو قول با نظریه اصالت و تشکیک وجود باطل گشته است پس نه ماهیاتی متحقق و اصیل وجود دارند تا از تحقق علیت میان آنها سخن بگوئیم و نه وجودات متباین هستند تا از جریان علیت در بین آنها حرف بزنیم» ادعائی گزاف می باشد زیرا همانطور که گفتیم اینکه اصالت با وجود است محل بحث حکما است و هر کدام طرفدارانی دارد و ما در اینجا قصد نداریم به طور تفصیل وارد بحث ادله طرفین در مورد اصالت وجود و ماهیت شویم علاقمندان می توانند به مقاله (نیکزاد، اعتباری بودن ماهیت چرا و چگونه؟) مراجعه کنند اما بطور اجمال می توان گفت برخلاف تصور برخی ادله متقن و محکمی بر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت وجود ندارد.

اما آنچه از ابتدای خلقت حضرت آدم تاکنون اساس و شالوده مکتب تمامی انبیای الهی علیهم السلام و سایر عقلای عالم به ذهن تبادر می شود این است که اشیاء به کنه و حقیقت خودشان واقعیت بیرون از ذهن را تشکیل می دهند و آنچه که به عنوان ماهیت من حیث هی (نه موجود و نه معدوم) و حتی خود وجود مفاهیمی از معقولات ثانیه هستند که در خارج مصداق و وجودی در عرض عناوین و معقولات اولی ندارند بلکه اینها صفت عقلی همان معقولات اولی هستند یعنی ما در خارج درخت و انسان و گیاه و دریا و خدا داریم و چیزی به نام وجود و ماهیت یا وجوب و امکان نداریم که غیر از همان کوه و دریا و خدا باشند و به تبادر عقلی نمی توان گفت خدا وجود است یا درخت وجود است و یا گیاه وجود است بنابر آنچه نویسنده مقاله «علیت درحکمت اسلامی» در چکیده ادعا میکند که علیت باهیچ یک از نظامهای اصالت ماهیت یا تباین وجودات

ص: 134

بدلیل نبود رابطه ذاتی عینی میان متباينات سازگار نیست» وجهی ندارد زیرا وجود یک مفهوم اعتباری و حکم عقلی می باشد و آنجائی که طرفداران مکتب اصالت وجود، وجود را واحد شخصی می دانند می توان ادعا نمود که در این دیدگاه معلول همان علت متطور شده می باشد و در حقیقت علت همان معلول و معلول همان علت می باشد همان علیتی که در طبیعت حاکم است و هیچ خلقتی هم صورت نمی گیرد بلکه خود علت تغییر شکل داده و ما متسامحاً در مورد آنها الفاظ علت و معلول بکار می بریم مثلاً می گوئیم سرکه معلول آب انگور است در حالیکه همان آب انگور است که در شرایط خاصی تبدیل به سرکه می شود. همچنین نویسنده در بخشی از مقاله خود جهت اثبات ادعای خود از قول ملاصدرا چنین می نویسد: «با فرض اصالت ماهیت و با قطع نظر از وجود، هر ماهیتی، قالب خاصی است که فقط مشتمل بر ذاتیات خود است و ماهیت های دیگر نیز از چنین حریم های ویژه برخوردارند و میان ماهیات، تباين بالذات حاکم است واضح است که چنین اموری هیچ علاقه و ارتباط ذاتی ناشی از صدور یکی از دیگری نمی توانند داشته باشند و جز ارتباط مجاورتی، هیچ ارتباط واقعی میان آنها متصور نیست زیرا وقتی چیزهایی فقط خودشان باشند و بس، و در حدود خودشان بی ارتباط با همدیگر باشند تحقق علیت، که در متن آن ارتباط صدوری نهفته است میان آنها وجه و معنایی نخواهد داشت.» (1)

اولاً می توان گفت از آنجائیکه به نظر شما ماهیت امر اعتباری بوده و هیچ واقعیتی ندارد چرا ادعا می کنید که هر ماهیتی در قالب خاص مشتمل برذاتیات خود است مگر غیر از وجود بی نهایت، که همه جا را پر کرده و برای غیر جا نگذاشته، ذاتیات دیگری هم وجود دارند ثانیاً صدور و تطور فقط در علل طبیعی که علل جبری هستند قابل تصوراست و در فاعل مختار خداوند که هیچ سنخیتی با مخلوقات خود ندارد صدور وزایش و تولد معنی ندارد .

همچنین نویسنده درجای دیگری از قول آقاعلی مدرس ادعا می کند « اگر مابه الاشترک ذاتی، در وجودات، ثابت نباشد و هر وجود با دیگر وجودات، به تمام ذات مباین باشد، لازم آید که علاقه ذاتیه در هیچ یک از وجودات با وجود دیگر متصور نشود

ص: 135

در این صورت، باب جاعلیت و مجعولیت و علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و افتقار ذاتی و ربط جلی و فطری در میانه وجودات مسدود خواهد شد. (1)

گرچه آقا علی مدرس از اکابر پیروان حکمت متعالیه و ملاصدراست اما از منکران جدی وحدت شخصی عرفاست زیرا ظاهر عبارات ایشان قبول وحدت سنخ هستی است نه وحدت شخصی وجود. به عبارت دیگر گرچه ایشان معتقدند معنای واحد اصیل خارجی وجود مشترک معنوی بین واجب تعالی و ممکنات است اما این معنای مشترک بین اینها چیزی جز طارد عدم که از لوازم عام و غیر قابل انفکاک هستی است نیست شاهد این قول این است که در یک صفحه قبل می گوید :

«وحدت وجود به این معنا که وجود متکثر بود و فردی از او واجب و مقدس از جمیع جهات امکان و دیگر افراد او ممکنات و به ذات مباین با وجوب وجود بالذات لكن همه وجودات از آنجا که همه طارد عدم اند و در قبال ماهیت و عدم باشند، اشتراکی دارند مطلبی حق بود»

بنابراین با پذیرش قول ایشان می توان ادعا نمود لازمه چنین قولی قبول کثرت حقیقی وجودات است به این معنا که حقیقتاً خداوند به عنوان یک وجود بسیط و غیرمتناهی از یک طرف و از طرف دیگر ممکنات و ما سوای خدا به عنوان حقایق متکثری که صادره از ذات الهی که حقیقتاً متصف به وصف وجود باشند مورد پذیرش خواهد بود و در این دیدگاه میان علت و معلول در عین ملائمت و مناسبت تباین حاکم خواهد بود و عین عبارت ایشان چنین است :

«فى الوجود وجود جاعل و وجود مجعول ففيه كثره بحسب الحقيقه لا مجرد الوهم و الاعتبار كما توهمته طائفه المتصوفه... (ايضا) بينهما مناسبه تامه فى كمال المباينه و مباینه كامله في تمام المناسبه هذا

ص: 136

الذى جعل الاوهام حائره» (1) همانطور که ملاحظه می گردد تمسک به قول مدرس زنوزی هم مشکل تباین علت و معلولی که مطمع نظر نویسنده است را حل نمیکند و میتوان به جرأت ادعا نمود مدرس زنوزی هم متوجه مشکل سنخیت خالق و مخلوق بوده گرچه با خلط مفهوم وجود که یک امر اعتباری است با مصداق آن امر را بر امثال نویسنده مشتبه نموده است اما سعی نموده به نوعی از وحدت شخصی وجود اجتناب کند جای شکر دارد. اما در مکتب متکلمین خالق و مخلوق دو حقیقت و دو وجود كاملاً متباین بوده و هیچ سنخیتی با هم ندارند و علیت بر خلاف مکتب صدرایی دقیقاً در مکتب متکلمین معنی پیدا می کند زیرا بر اساس دیدگاه کلامی، خداوند موجودی غیر متجزی، بدون زمان و مکان که هیچ سنخیتی با مخلوقات متجزی و دارای امتداد نداشته و آنها را بدون سابقه وجودی با قدرت خود از لا من شی خلق می کند .

و خود مبتکر اصالت وجود می گوید :

«لما كانت الوجودات الخاصه مشترك فى هذا المفهوم... الذي يكون حكايته عنها فلا بد ان يكون للجميع اتفاق فی سنخ حقيقه الوجود و لا بد مع ذالک امتیاز بینهما اما بالكمال و النقص... اوصاف زائده...» (1)

بنابراین می توان گفت با پذیرش اینکه وجود واقعیت خارجی را تشکیل داده مشترک مفهومی بین تمام واقعیت های خارجی است به ناچار باید گفت اختلاف بین اشیاء نباید به امری خارج از هستی باشد پس هستی در مرتبه ای کامل و در مرتبه ای اکمل و در مرتبه ای ناقص و در مرتبه ای انقص است زیرا زائد بر وجود طبق این دیدگاه چیزی نیست که کثرات را توجیه کند و براساس این مبنا و دیدگاه نویسنده ادعا می کند «یکی از نتایج غیر قابل تردید اصالت تشکیک وجود آن است که مساله جاعل و مجعول در باب وجود مطرح خواهد شد زیرا با قول به اصالت تشکیک وجود و اعتباریت ماهیت مجالی برای طرح جاعل و مجعول بودن ماهیت در میان نخواهد بود. جاعل واقعی به حصر عقلی یا عدم است یا ماهیت یا وجود آن، جاعلیت عدم بالبداهه باطل است زیرا عدم چیزی نیست تا جاعل هم باشد و دست به ایجاد بزند ماهیت هم اولاً به دلیل اعتباری بودن ثانیاً به جهت نسبتش به وجود و عدم در مقام ذاتش نمی تواند جاعل هویت چیزی بشود چون آنچه ذاتاً خود عریان از وجود و تهی از آن باشد نمی تواند بخشنده آن باشد پس جاعل واقعی همان وجود علت است... و هم جاعل وجود است و هم مجعول وجود است حالا که معلوم گشت هم در ناحیه جاعل و هم در ناحیه مجعول وجود اصالت دارد نوبت به ابتکار حکیم بزرگ و بصیرت بخش می رسد که وجودهای معلول عین ربطند و وجودهای آنها همگی عین ربط و تعلق به وجود واجب تعالی هستند می توان ادعا کرد این سطوری که بیان شد تمام سخنان نویسنده حول و محور همین مطلب تشکیک و ربط وجود دوران دارد و ما سعی می کنیم اشکالات ایشان را به اختصار که نه ممل و نه مخل باشد تبیین کنیم .

ص: 138

از جمله مباحث تقسیمی فلسفه که در بحث وجود تنظیم شده است تقسیم وجود به وجود فی نفسه يا مستقل و وجود فی غیره یا رابط می باشد براساس آنچه بزرگان این مكتب تأکید می کنند وجود رابط همان معنی حرفی در ادبیات می باشد «ان الوجود الرابط..... لا يمكن تعلقها على الاستقلال و هو من المعانى الحرفيه و يستحيل عنه هذا الشان.» (1)

بنابراین به هیچ عنوان وجود رابط قابل ملاحظه استقلالی نیست و هرگز و با هیچ لحاظی نمی توان آن را مستقل ملاحظه کرد زیرا نفسیت ندارد یعنی او، او نیست پس باید دقت نمود که تصور نشود که او حقیقتی دارد که در غیر خود و در درون شئ دیگر محقق است. و به این نکته هم خودشان متفطن شده اند «ان الرابط لاذات لها اصلا كالمرآة التي لالون لها و لاحقيقه اصلا». (2)

و همچنین اذعان می کنند که «ان الممكن لا يمكن تحليل وجوده الى وجود نسبه الى البارى بل هو منتسب بنفسه لا بنسبه زائده مرتبطه بذاته لا بربط زائد، فيكون وجود الممكن... رابط عندنا» (3)

پس با اعتراف خودشان چنین نیست که معلول شئ له الربط باشد بلکه معلول عین الربط است و با قطع نظر از ارتباطش با علت هیچ است با این مقدمه که خودشان هم به آن اذعان دارند علیت به نحوی که یک موجود، موجود منفصل و مباین دیگری با خود را ایجاد کند از ریشه ساقط می شود بلکه هر آنچه بصورت معلول تصور می شود جزهمان تحیث و تطور و تشان علت مستقل به صورت معلول چیز دیگری نیست و بر خلاف ادعای نویسنده، در مقام جعل هیچ چیز جعل نمی شود زیرا اگر وجود رابط فرض هم وجودی داشت، چگونه چیزی که موجود هست جعل می تواند به آن تعلق بگیرد از طرفی چون به نظر آنها ماهیت هم امر اعتباری است جعل به ماهیت هم تعلق نمی گیرد خلاصه آنکه جز وجود حق هیچ نیست و ماسوا ازلاً وابداً معدومند.

ص: 139

لازم دیدم در مورد وجود و ماهیت از منظر دیگر که بی ارتباط به بحث وجود رابط نیست در اینجا اشاراتی داشته باشم.

جالب این است که در ابتدا خودشان اعتراف می کنند که اشیائی واقعا در خارج وجود دارد شیر، پلنگ و سیب واقعاً در خارج وجود دارد «انا معاشر الناس اشیاء موجوده جدا و معنا اشيا اخر موجوده و ربما فعلت فينا او انفعلت منا... هناک هواء نستنشقه و غذاء نتغذى به و مساكن نسكنها و ارض نتقلب عليها و شمس نستضى بضياءها الامور التي نشعر بها... ليست بسدى لما آنها موجوده جدا و ثابته واقعا فلا يقصد شئ شيئا الا لانه عين خارجيه و موجوده واقعی او منته اليه ليس و هما سرابی» (1)

سپس به یکباره بعد از تثبیت این موضوع و واقعی بودن ماهیات خارجی این بحث را مطرح می کنند که این ماهیات موجوده ماهیتشان اصیل است یا وجودشان. اول واقعاً ماهیت در خارج هست را می پذیریم سپس می گوئیم آیا هستند خودشان هستند یا هستی هست؟

لذا نویسنده هم با خلط مفهوم و اعتباریات عقلی با مصادیق به این اشتباه می افتد و ماهیتی که من حیث هی و در حاق ذهن نه موجود است و نه معدوم به خارج از ذهن سرایت داده و نتیجه می گیرد که ماهیت امری اعتباری است و بنابراین در بحث علیت ادعا می کند که جعل به وجود تعلق می گیرد نه به ماهیت. در حالیکه توجه ندارند صحبت از ماهیتی که در بیرون از ذهن واقعاً لباس وجود پوشیده مطرح است نه ماهیت من حيث هى، و اصولاً مفاهیم و حقائق ماهوی مانند شمس و قمر و کوه... از سنخ معقولات اولی و مفاهیمی چون وجود و علت و امکان و وجوب از سنخ معقولات ثانیه می باشند بنابراین اگر بخواهیم اصالت را به یکی از این دو مفهوم بدهیم و تصوری از آنها داشته باشیم و یکی از آنها را بر واقعیت خارجی صادق بدانیم صدق مفهوم دیگر بر حقیقت خارجی مجاز خواهد بود. یعنی محال است دو مفهوم ماهوی از معقولات اولی، حقیقتاً برعین خارجی صدق کند و محال است یک جسم واحد هم گلابی باشد و هم سیب، ولی می توان گفت یک عین خارجی هم سیب باشد و هم ممکن الوجود. زیرا در این حالت اگر امکان بر او صدق کرد دیگر اگر بخواهد سیب بر آن صدق کند صدقش اعتباری و از نظر معقولات اولی حقیقتاً سیب است و

ص: 140

باز از آن جهت که واقعیت خارجی است موهوم و ساخته ذهن نیست. توضیح اینکه وقتی عقل با مفاهیمی مانند ثبوت و وجود و امکان ... به عنوان معقولات ثانیه فلسفی مواجه می شود هماره این سؤال مطرح می شود که ثبوت و وجود چه چیز؟ اگر گفته شود وحدت است و فلان شی امکان یا وجوب است یا فلان شئ فقط وجود است عقل می پرسد وجود چه چیز؟ امکان چه چیز؟ یعنی چه که واقعیتی صرف امکان است، همواره باید یک معقول اول و مفهوم ماهوی مورد التفات عقل قرار گیرد تا پرسیده شود که آیا این ماهیت واحد است یا متجزی و یا ثابت است یا معدوم یا ممکن است یا واجب یا ممتنع ؟ علت است یا معلول؟

و اما در مورد وجود رابط می توان گفت که یکی از قضایای بدیهی این است که هر چیز خودش خودش است و خودش غیر خودش نیست در ما نحن فيه وجود فى نفسه یعنی وجودی که خود دارد نفسیت دارد می توان او را ملاحظه نمود و درباره آن احکام سلبی و ایجابی صادر کرد حالا تصور کنیم وجودی را که نفسیت و ذات ندارد وجودی که وجودش، وجود غیر است یعنی خودش، خودش نیست.

آیا عقلاً ممکن است چیزی فقط نسبت و رابط باشد و اصلاً در بیرون از ذهن ذات و نفسیت نداشته باشد در عین حال عین تعلق و وابستگی و نیاز به غیر باشد بنابراین موجودی که ذات ندارد اصلاً نیاز و احتیاجی هم نخواهد داشت.

و به نظر می رسد آن هایی که با مبنای فلسفه جلو رفته اند متوجه این نکته شده اند که بحث از علت و معلول در قائلین به اصالت وجود بیشتر برای مبتدی ها و برای سرگرمیست چنانچه نویسنده در آخر مقاله اعتراف می کند که «آنچه که با نظر جلیل گفته بودیم که در متن وجود، علت و معلول است، در نهایت ما را از جهت سلوک عملی و سیر عقلی به این نتیجه رساند که آنچه علت نامیده شود خواهد بود. پس شئ خارجی مانند سیب از آن جهت که نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم، از حیث مفهوم معقولات ثانيه، ممکن و از آن جهت که قابل خوردن و لمس کردن است و رنگ و مزه دارد همان اصل، و معلول هم شأنی از شوون و طوری از اطوار اوست و علیت هم به تطور آن مبدأ به اطوارش راجع گشت. (1)

ص: 141

بنابراین روشن می شود در فلسفه صدرایی با توجه به وحدت شخصی وجود معلول همان علت تنزل یافته که با نامهای متعدد همچون وجود رابط شانی از شوون ...... در عرفان با عنوان تجلی و ظهور یاد می شود.

اما از لحاظ عقلی روشن شد که کل استدلال های ایشان مخدوش بوده و به هیچ عنوان مبنایی ندارد اما از آنجائیکه برخی از عرفا مهم ترین دلیل بر وحدت وجود را کشف و شهود می دانند و نویسنده هم در آخر از ملاصدرا هم نقل کرد که سلوک عملی ما را به این نتیجه رساند که بفهمیم علت و معلول یکی است لذا لازم است در این مورد هم اشاره ای هرچند کوتاه به این موضوع داشته باشیم.

ملاصدرا می نویسد :

«فانکشف حقيقه ماتفق عليه اهل الكشف و الشهود من ان الماهيات الامكانيه امور عدميه...» (1)

پس حقیقت آنچه که اهل کشف و شهود برآن هم نظرند مبنی بر اینکه ماهیت ها اموری عدمی اند روشن شد ...

و در جای دیگر می گوید :

«فاذن لا موجود الا الله... و كتب العرفاء كالشيخين العربي و تلميذه صدر الدين القونوى مشحونه بتحقيق عدميه الممكنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم على المشاهده والعيان...» (2)

بنابراین هیچ موجودی جز خدا نیست... و کتاب های عرفا مانند شیخ عربی و شاگردش صدرالدین قونوی پر از تحقیق درباره عدمی بودن ممکنات است و بنای اعتقادات و مذاهب ایشان بر مشاهده و عیان است.

کتاب روح مجرد نیز از استاد خود چنین نقل می کند :

«غالب مسائل معارف الهی بلکه همه آن مسائل بدون ادراک توحید شهودی، قابل ادراک نیست» (3)

ص: 142

و نیز می گوید:

«مستند شیخ (ابن عربی) در وحدت وجود کشف صحیح و ذوق صريح است نه دلیل عقلی یا مقدمات نقلی» (1)

در اینکه مکاشفه و کشف و شهود چه پدیده ایست و رخداد آن حاصل چیست و اساساً در باب معارف و اعتقادات دینی و توحیدی حجیت دارد یا نه؟ از حوصله این نوشتار خارج است اما در این باره به صورت کوتاه نکاتی را اشاره می کنم .

آنچه از بدیهیات است اینکه مکاشفات هرانسانی جز معصومان علیهم السلام امکان خطا دارد و اهل عرفان خودشان به این موضوع اعتراف دارند.

قیصری می گوید :

«مشاهده صورت ها گاهی در بیداری و گاهی در خواب است و همان گونه که در خواب به خواب های پریشان و غیر پریشان تقسیم می شود چیزهایی که در بیداری دیده می شوند (مکاشفات) نیز به امور حقیقی و امور خیالی شیطانی تقسیم می شوند و گاهی شیطان این خیالات را با کمی از حقیقت مخلوط می کند تا مشاهده کننده را گمراه کند.» (2)

یکی از معاصران می نویسد :

«اگر مدعی شویم عرفان نیازی به میزان ندارد زیرا حقایق آن اموری است یافتنی و وجدانی و امور وجدانی تردید ناپذیر است این ادعا صحیح نیست.» (3)

پس با این اعترافات که بصورت گذرا اشاره شد اگر وحدت وجود با قواعد مسلم و برهان های عقلی متضاد شد معلوم می شود که شهود آن باطل و از نوع القائات شیطانی است.

ص: 143

و اما در اینجا دل می سپاریم به حدیثی که به سند صحیح از یونس بن عبدالرحمان نقل کرده که گوید:

«از مردی از فرقه طیاره (از غالیان) شنیدم که نزد علی بن موسی الرضا (علیه السلام) این حکایت را از یونس بن ظبیان نقل کرد که ظبیان گفته است در یکی از شب ها من در طواف بودم ناگهان ندایی از بالای سرم شنیده شد که می گفت : ای یونس انني انا الله لا اله الاانا فاعبدنی و اقم الصلواه لذكرى من سرم را بلند کردم در همان حال جبرئیل را دیدم. امام رضا (علیه السلام) الان خشمگین شد به گونه ای که نتوانست خود را نگاه دارد و سکوت کند پس به این مرد فرمود از پیش من برو، خداوند تو را و کسی که این حکایت را برای تو گفته لعنت کند خداوند یونس بن ظبیان را لعنت کند هزار لعنت که پس از هر کدام هزار لعنت دیگر باشد، لعنتی که هر کدام تو را تا قعر جهنم می رساند؛ بدان آن که او را ندا داده جز شیطان نبوده است یونس بن ظبیان هم با ابوالخطاب در بدترین عذاب ها با هم اند به همراه دوستانشان، با همان شیطان، با فرعون و آل فرعون. این را من از پدرم درباره او شنیدم. یونس بن عبدالرحمان گوید : این مرد برخاسته بیرون رفت هنوز ده قدم دور نشده بود که افتاد و غش کرد و جنازه اش را بردند...» (1)

باین حساب که خیلی به اجمال اشاره شد روشن می شود که کشف و شهودهای هر فردی غیر از امامان معصوم علیهم السلام اعتباری نداشته و در اعتقادات نمی توان به آنها تکیه کرد.

مند و مکان دار است. خدا فاعل مختار بوده و مخلوقات خود را بدون هرگونه سابقه وجودی و لامن شئ خلق نموده و مخلوقات نه وجود رابط و نه عین الربط به خدا هستند بلکه مخلوقات هویتی مستقل از خدا داشته و توسط او خلق شده اند و حدوث و بقای آنها به اراده اوست به عبارت دیگر می توان گفت رابطه خدا و خلق رابطه فعلی است و نه ذاتی. رابطه ایجادی است و نه وجودی. خدا به فعل و اراده خویش خلق را ایجاد می کند نه اینکه خلق از ذاتش، همچون نوری که از خورشید صادر می شود، صادر شده باشد و یا اینکه ذاتش به صورت خلق به نمایش درآمده باشد. و اما آنچه که در فاعلیت و علیت جبری و ایجابی (فاعل موجب) ملاحظه می کنیم معلول حقیقتی نیست بلکه تطور یافته و تشأن همان علت واحد است، یعنی فاعلیتی که با فاعلیت خداوند که فاعلیت مختار است و به معنای سلطه کامل بر فعل و ترک است تفاوت بنیادین دارد.

ص: 145

قلم زد و امروز هیچ پژوهشگری را نمی توان یافت که از خوان زحمات سترگ آن رادمرد - آقا بزرگ طهرانی رحمة الله علیه - بی نیاز باشد.

كتاب شريف الذریعة، با توجه به آن که در دفاع از حیثیت شیعه و به همراه اثر دو عالم بزرگوار دیگر - شیخ محمد حسین کاشف الغطاء و سید حسن صدر - در پاسخ به اتهامات جرجی زیدان نگاشته شده، در میان آثار نویسنده بزرگوار آن، با ارزش تر می نماید. اثری پربها که به تعبیر شایسته بعضی بزرگان، اگر نبود انسان می فهمید که در تحقیق چقدر ناقص است. (1)

زمانی که آقا بزرگ به چاپ الذریعه مبادرت کرد، حکومت وقت عراق با ایرانیان بر سر مهر نبود. آزارهای آنان حتی سبب شد که صاحب الذریعه، چاپخانه شخصی خود را بفروشد. سه جلد اول الذریعه، با دشواری های فراوان به چاپ رسید. برای چاپ جلد چهارم، مؤلف دانشمند کتاب که اوضاع ایران را تا حدودی مساعد می دید، دو پسر خود - علی نقی و احمد - را به ایران فرستاد و مسوّده های الذریعه را نیز با آنان روانه کرد تا در تهران به چاپ برسد. به این ترتیب، از جلد چهارم کتاب به بعد در ایران به چاپ رسید، به استثنای مجلدات سیزده و چهارده که در نجف، از روی دستخط و پاکنویس علامه سید عبدالعزیز طباطبایی و در زمان حیات خود شیخ آقا بزرگ منتشر شد. جلد بیستم کتاب زیر چاپ بود که شیخ آقا بزرگ از دنیا رفت و مجلدات بعدی پس از رحلت ایشان نشر یافت. آخرین جلد کتاب، در جمادی الثانیة 1398 ، در حالی به چاپ رسید که 9 سال از وفات نویسنده بزرگ آن گذشته بود.

از عناوین متعدد کتاب ارزشمند طبقات اعلام الشيعة نيز تنها شش جلد از دو عنوان آن - نقباء البشر و الكرام البررة - توسط آقا بزرگ به چاپ رسیدند. برخی از دیگر مجلدات را فرزند بزرگ ایشان، علی نقی منزوی، به بیروت برده و منتشر کرد و برخی دیگر نیز توسط دیگران تحقیق و چاپ شدند.

فرزندان شیخ آقا بزرگ طهرانی که متصدی چاپ الذریعه شده بودند، چنان که خواهیم گفت دارای گرایش های چپ بوده و از لحاظ باورهای اعتقادی هیچ شباهتی به پدر بزرگوار خود نداشتند. آنان هر آنچه را خواستند از اصل مطالب پدر خود حذف

ص: 148

کرده، و هر آنچه را میل داشتند به آن اضافه کردند و برخلاف میل و رضایت نویسنده که به آنان اجازه دخل و تصرف را در متن کتاب نداده بود، تحریفات بی شماری در اصل کتاب وارد کردند. تحریفاتی که گاه در نقطه مقابل دیدگاه های پدر دانشمندشان قرار داشت. علی نقی منزوی، فرزند بزرگ صاحب الذریعة، همین کار را عیناً درباره مجلدات طبقات اعلام الشيعة نیز مرتکب شد و هر چه می توانست دیدگاه های فردی خود را به نام نظرات پدر، در متن کتاب وارد کرد و یا از مطالب آن به میل شخصی خود کاست.

یکی از مواردی که فرزندان آقا بزرگ درباره آن مرتکب تحریفات متعددی شده اند، مطالب مربوط به حکایت معروف جزیره خضراء است. این مطالب، چه در برخی مجلدات الذریعة و چه در طبقات، مورد تحریف قرار گرفته و نظرات پسران آقا بزرگ جای دیدگاه های مؤلف ارزشمند کتاب را گرفته است، بی آن که تفاوت آن روشن شده باشد.

خوشبختانه، تمام مجلدات الذريعة و طبقات به خط خود آقا بزرگ طهرانی در دسترس است و در مواردی که تردیدی به وجود بیاید، با رجوع به اصل کتاب می توان تحریف ها را تشخیص داد و غبار آن را از چهره این دو اثر ارزشمند زدود. مقاله پیش رو، بر همین اساس به سراغ تحریفات فرزندان آقا بزرگ در حکایت جزیره خضراء رفته و در دو بخش سامان یافته است :

در بخش اول، تصریحاتی را از فرزند آقا بزرگ در ارتکاب تحریف و اضافه کردن مطالبی به کتاب ذکر کرده، نیز مطالب فراوانی از اصحاب نزدیک و شاگردان صاحب الذريعة در این خصوص آورده ایم. همچنین به یک مورد از اعتراضات خود آقا بزرگ نیز اشاره کرده و نادرستی ادعای فرزند ایشان را مبنی بر رضایت پدر در آن دخل و تصرفات نشان داده ایم.

در بخش دوم، پس از بیان مطالبی مختصر درباره فرزندان آقا بزرگ طهرانی، به سراغ حکایت جزیره خضراء در الذریعه و طبقات می رویم و با ارائه تصاویر نسخ خطی که نوشته خود صاحب الذریعة است و مقایسه با متن نادرست چاپی، تحریفات ناشایست دو فرزند ایشان را بررسی خواهیم کرد.

ذکر این نکته در اینجا بی مناسبت نیست که مخالفت و انکار جزیره خضراء، به این اشخاص محدود نمی شود. نویسندگانی دیگر نیز در این خصوص ادعاهایی داشته اند که بارها از جانب عالمان و بزرگان پاسخ داده شده است. از جمله، آیت الله العظمی

ص: 149

صافی گلپایگانی ده صفحه از مجلد سوم کتاب ارزشمند «منتخب الأثر» را به پاسخ به شبهات یکی از معاصران علیه داستان جزیره خضراء اختصاص داده و به تفصیل به ایرادات او پاسخ گفته اند. (1)

2 - 1 - در جلد دهم کتاب چاپی الذريعة، ذیل معرفی همین کتاب دو صفحه مطلب وجود دارد و از قول آقا بزرگ طهرانی چنین آمده است:

«و في المجلدات المطبوعة بطهران تراءى بعض التعليقات والإضافات لابني المذكور وفقه الله و في أواخر بعضها زاد فهرسا المعرفة لبعض المكتبات التي انقل عنها. ثم انا كنا قد خصصنا للدواوين مجلدا واحد مستقلا ولما شرعنا في طبعه رأيناه بابا واسعا وسيشتمل على عدة مجلدات، فرأينا ان نشرع بطبع حرف الذال في جنب مجلد الدواوين، فهو الآن مشغول بطبع حرف الذال و ما بعده ، و طبع مجلد الدواوين مع إضافات كثيرة له وفقه الله .» (1)

این سخنان چنان که واضح است، تأیید اضافات علی نقی منزوی است؛ اما با رجوع به دستخط آقا بزرگ مشخص می شود که کلمه ای از این عبارات در متن اصلى الذریعة وجود ندارد و تمام آنها تحریف و اضافه پسر ایشان است :

«تصویر اصل متن آقا بزرگ از جلد سوم دست نویس الذريعة / 237 نسخه شماره 15797 کتابخانه مجلس»

چنان که ملاحظه می شود، آقا بزرگ در معرفی الذریعه تنها پنج خط نوشته، که این خط نه تنها در چاپ کتاب توسط علی نقی منزوی به دو صفحه تبدیل شده، که عبارات قابل توجهی نیز در تأیید دخل و تصرفات او به آن افزوده شده است.

ص: 151

2 - 2 - آقای دکتر رسول جعفریان در شب شیخ آقا بزرگ طهرانی در مرکز دایرة المعارف اسلامی (به تاریخ 26 بهمن 1398) گفته اند:

«این حساسیت [نسبت به تحریف آثار شیخ آقا بزرگ] همواره مورد توجه دیگران هم بوده و برادران منزوی هم در مواردی جواب داده اند. اینکه اختیار کار به آنان سپرده شده بوده و پس از چاپ، مرحوم آقابزرگ می دیده و هیچ گاه اعتراضی نمی کرده است... این انتقادها که درباره «طبقات اعلام الشیعه» هم بود، به اندازه ای بود که تلاش هایی برای بازچاپ آن بر اساس دست نوشته های آقابزرگ هم صورت گرفته است. در سال 1370 بنده این مطلب را در یک پاورقی در کتاب «دین و سیاست در دوره صفوی» ص 136 نوشتم. (1)

آقای علی نقی منزوی، در کنار آن نوشتند: «مولف ذریعه از سال 1323 مسودات آن را با دو فرزندش احمد و من به تهران فرستاد. ما هر سال جلدی چاپ کرده می فرستادیم. او به تغییرات ما احسنت می گفت و تشویق می نمود و خشنودی می کرد».

ادعای آقای منزوی در این مطالب، از جهات مختلف محل اشکال است، از جمله:

اول آن که چنان که در ادامه خواهیم دید، آقا بزرگ خود نیز به تحریفات ایشان اعتراض می کرد اما کاری از دستش برنمی آمد. بنابراین این ادعا که ایشان هیچ اعتراض نمی کرد و بلکه اظهار خشنودی می نمود، نادرست است.

دوم آن که اشکال استاد جعفریان درباره مطالب کتاب طبقات بوده، و مشخص نیست چرا آقای منزوی از چاپ الذریعه شاهد آورده اند. در ادامه خواهد آمد که آقا بزرگ تنها شش جلد از طبقات را به چاپ رساند و بخشی از دیگر اجزاء را که دچار تحریف وحشتناک نیز شده اند علی نقی منزوی چاپ کرده است.

ص: 152

به هر روی، ادعای رضایت آقا بزرگ طهرانی از تحریفات الذریعة، ادعایی بی مورد است که تنها شاهد آن خود منزوی است.

طهرانی بوده اند و حتی در سال 1378 قمری، جلد سیزدهم و چهاردهم الذریعه از روی دستخط و پاکنویس ایشان در نجف اشرف و زیر نظر آقا بزرگ به چاپ رسیده است. (1)

ایشان درباره تحریفات فرزند آقا بزرگ فرموده است :

«الذریعه از جلد 4 به بعد در ایران به دست پسر ایشان علینقی منزوی افتاد و او از پیش خود کتاب هایی را داخل در الذریعه کرد که نمی باید می کرد و مطالبی اضافه کرد که نمی بایست اضافه شود، و من از خود شیخ آقا بزرگ رحمة الله علیه شنیدم که فرمود: من به علینقی گفتم تو هر چه می خواهی در ذریعه بنویسی بنویس، آزادی. ولی به عنوان پاورقی بنویس که معلوم باشد از توست و کار من و تو جدا باشد. علینقی منزوی به همین شکل هم در جلد چهارم به صورت پاورقی اضافاتی دارد اما در جلدهای بعد، در خود متن ذریعه زده و قاطی کرده و خراب کرده. این ها باید از ذریعه جدا شوند و من یک تهذیب بر ذریعه ای مشغول شدم و جلد اول آن در حال تکمیل است. انشاء الله اگر دوره شود و چاپ شود، ذریعه مهذب و پاکیزه و خوبی خواهد شد.» (2)

همچنین استاد حسینی جلالی نقل کرده اند که برخی از مطالب الذریعه که به هیچ وجه امکان درستی آن وجود نداشته و با تقوا و علم و فضل و وثاقت شیخ آقا بزرگ مناسبتی نداشت به علامه سید عبدالعزیز طباطبایی عرضه می شد و آن بزرگوار می فرمودند:

«این از تصرفات منزوی است او در کتاب های شیخ آقا بزرگ تحریف می کرد.» (3)

4 - 2 - سید محمد علی روضاتی

علامه عالی مقام، مرحوم روضاتی، دانشمند کتاب شناس و برجسته ای بود که شاید بیش از هر فرد دیگری از تحریفات الذریعة خون دل خورده باشد؛ استاد رسول جعفریان

ص: 154

در سخنرانی خود در شب شیخ آقا بزرگ طهرانی در مرکز دائرة المعارف اسلامی گفته اند :

«یکی از حساسیت های آقای روضاتی، درباره اضافاتی است که گفته ایشان، فرزندان مرحوم آقابزرگ در این کتاب آورده اند. ایشان از این زاویه تعبیر کار اشتراکی را به کار می برد و در طول این کتاب موارد زیادی را که فکر می کرده از اضافات احمد یا علی نقی است، یادآور شده است... ما از قدیم، این انتقادها را به ویژه از آقای روضاتی می شنیدیم.» (1)

دکتر جعفریان همچنین در نوشتار دیگری درباره تحریفات مورد بحث آورده اند که «استادم علامه سید محمد علی روضاتی هم مرتب بر این نکته پای می فشرد.» (2)

مرحوم علامه روضاتی، در مواضع مختلف، به صراحت عملکرد فرزندان آقا بزرگ را تخطئه کرده است که به مواردی اشاره می شود:

در کتاب «دومین دوگفتار»، دو مرتبه از کتاب «الکواکب المنتثره» شیخ آقا بزرگ که بخشی از طبقات است با عنوان «کواکب منتثره اشتراکی» یاد کرده و دو بار نیز همین تعبیر اشتراکی را درباره کتاب الذریعه به کار برده است. (3) در همه موارد، مقصود ایشان اضافاتی است که پسر آقا بزرگ در این آثار روا داشته و آن را به اثری مشترک بین خود و پدرش تبدیل کرده است.

ایشان همچنین پس از بیان یکی از تصرفات منزوی در الذریعه نوشته است :

«این فضولی مانند سایر استدراکات ج 25 عموماً از علینقی غنوصی است.» (4)

ص: 155

نیز درباره عبارت «لقد عددت الذين قاموا بعمل حول ديوان على (علیه السلام) في فهرست کتابخانه دانشگاه تهران» که در متن الذریعة (ج 9 ق1، ص101) آمده فرموده اند:

«گوینده این سخن، علی نقی منزوی فرزند مصنف است و جداً باعث تأسف است که او همواره در کتاب های پدرش دخل و تصرف می کرد.» (1)

همچنین در مورد دیگری نیز از دخل و تصرفات علی نقی و احمد منزوی ابراز تأسف شدید کرده اند. (2)

در موردی دیگر، علی نقی منزوی در استدراكات الذريعة، خطاهای نگارش عربی را در الذريعة بسیار می داند و دلیل آن را فارسی زبان بودن مؤلف قلمداد کرده است. (3) علامه روضاتی در رد این سخن فرموده است :

«این مرد با این اهانت، به پدرش بی احترامی کرده و از سر دروغ و حماقت از حق ایشان کاسته است. سخن او در حالی است که کلام مؤلف کتاب (صاحب الذريعة) صحيح و عباراتش نیکو و او در تألیف به زبان عربی نیرومند بود و تمام آفت و اشکال [موجود در عبارات الذريعة ] از دو پسر اوست» (4).

4 - 3 - سید احمد حسینی اشکوری :

این استاد دانشمند و کتاب شناس برجسته و نامدار نیز در مستدرک ارزشمند خود بر الذریعة فرموده اند :

«بیش از چهل سال قبل در اندیشۀ غربال کردن کتاب الذريعة استاد مورد اعتمادمان، آقا بزرگ طهرانی بودم؛ این امر را ضروری می دانستم، چون تصرفات ناشایست بسیاری از جانب متولیان چاپ کتاب در این اثر راه یافته بود» (5).

ص: 156

استاد اشکوری همچنین درباره آثاری در الذریعه که نویسندگان آن اصلاً شیعه نیستند چنین تعبیری به کار برده اند :

«آنچه با تصرف زشت متولیان چاپ کتاب و به دلیل اهداف خاصی که در دل داشتند به این اثر اضافه شده است.» (1)

نیز در کتاب على «هامش الذریعة» چنین فرموده اند:

«آقا بزرگ طهرانی جزوه ای کوچک را که شامل دیوانهای شعری بود به تهران ارسال کرد تا ضمن مجلدات الذریعه به چاپ برسد. آن قسمت در 1539 صفحه و چهار جلد به چاپ رسید و این اضافات وحشتناک، کار دو پسر ایشان، استاد علی نقی منزوی و استاد احمد منزوی بود» (2)

استاد اشکوری سپس به بررسی نادرستی درج بسیاری از دیوان های مورد نظر در الذریعه می پردازد و وجود آن عناوین را در کتاب ناصواب می شمارد.

جالب است که علی نقی منزوی، خود نیز به این مطلب با صراحت کامل اعتراف کرده است:

«این مطلب [دخل و تصرف در الذریعة] در مجلد نهم (مجلد دیوان ها) نیز همین گونه است؛ یعنی تقریباً می شود گفت چهار برابر شده است. آقا هر چه نوشته بود سه برابر رویش آمده.» (3)

استاد جلالی نیز از علامه سید احمد اشکوری نقل کرده اند که منزوی به صراحت کامل به ایشان گفته بود که در کتاب های پدرش مطالبی می افزاید و یا از آن می کاهد. (4)

4 - 4 - سید محمدرضا حسینی جلالی :

استاد جلالی که خود از محضر صاحب الذریعة بهره برده و از ایشان اجازه روایت دارد ،

ص: 157

در مقاله ای مفصل به تحریفات منزوی در الذریعه پرداخته اند؛ ایشان درباره تحریفات فرزندان آقا بزرگ نوشته است :

«اگر آن دو نفر (علی نقی و احمد منزوی) به چاپ نسخه مؤلف دستخط ایشان - بدون تصرّف و افزودن و کاستن - ملتزم بودند، این کار خدمتی نیکو به دانش، دانشمندان و خودِ کتاب به شمار می آمد؛ اما با کمال تأسف، آن دو نفر از قواعد ثابت و معروف در این کارو التزام به مراجعه و تصحیح چاپی کتاب تجاوز کردند، از نصّ عبارات شیخ آقا بزرگ حفاظت ننموده و در عبارات ایشان با افزودن و کاستن دخالت کرده و دیدگاه ها و نظراتشان را بدون آن که تفاوتش با اصل کتاب مشخص باشد وارد متن کردند... احمد و علی نقی منزوی کتاب را به بازی گرفته و در آن تصرفاتی ناشایست کردند که زیبنده نبود و بلکه برخی از آنان موجبات وهن شخصیت و آوازه ایشان (صاحب الذريعة) شده است و خواننده خردمند با نظری کوتاه به آنچه آن دو منتشر کرده اند این امر را درخواهد یافت.» (1)

استاد جلالی همچنین عدم توانایی صاحب الذریعة را در جلوگیری از تحریفات فرزندانش، برخاسته از این سه دلیل می دانست :

ضعف جسمانی آن مرحوم و دوری از ایران، چشم پوشی از این موارد به دلیل بیم از تأخیر در انتشار کتاب و تمایل نویسنده به صدور اثر در زمان حیاتش و سوم آن که ایشان چاره ای نداشت و بارها تأکید کرده بود که مطالب مصححان و متولیان چاپ از متن جدا شود اما بی فایده بود. (2)

در پایان این بخش، ذکر این نکته مناسب است که تحریفات فرزندان آقا بزرگ در الذریعه، آنچنان گسترده است که حتی مواردی کم اهمیت را نیز شامل می شده است.

ص: 158

به عنوان مثال، علی نقی منزوی ادعا کرده که آقا بزرگ طهرانی به لقب «منزوی» شهرت نیافت اما در الذریعه 15 / 128 از آن یاد کرده است. (1) در موضعی دیگر نیز منزوی به مرحوم استاد محمد رضا حکیمی خرده گرفته که چرا در کتاب «شیخ آقا بزرگ» لقب منزوی را حذف کرده، با آن که خود آقا بزرگ در جلد پانزدهم الذریعه به آن تصریح کرده است. (2)

با رجوع به دستخط شیخ آقا بزرگ مشخص می شود که این موضوع بی اهمیت نیز از تحریفات منزوی است، و خود او آن را در جلد پانزدهم داخل کرده و چون گمان نداشته که کسی متن چاپی را با دستخط آقا بزرگ مقایسه کند، با خیال راحت و بیش از یک بار این ادعا را به پدر خود نسبت داده است! (3)

گفته شده است که علی نقی منزوی یک بار نیز از طرف ایرج اسکندی به عراق آمده بود. (1) همچنین در برخی خاطرات سران حزب توده از ارتباط منزوی با ساواک و عوامل آن، همچون عباسعلی شهریاری نژاد سخن به میان آمده است. (2) لازم به یادآوری است که این علینقی منزوی بود که کتاب اهانت آمیز منسوب به علی دشتی (23 سال) را در لبنان و با هزینه خود به چاپ رساند و نسخه های آن را به یاری هوشنگ معین زاده (ریاست وقت نمایندگی ساواک در بیروت) به ایران ارسال کرد (3) او پس از انقلاب به جرم همین کار زندانی شد.

درباره کتاب 23 سال، استادِ علامه جناب حاج شیخ علی اکبر مهدی پور از مرحوم آیت الله شیخ مجدالدین محلاتی نقل کرده اند که ایشان فرموده بودند :

«علی دشتی باغبانی داشت که آن باغبان با من نیز دوست بود. زمانی که شایع شده بود علی دشتی کتاب 23 سال را نوشته است، من از آن باغبان خواستم که حقیقت مطلب را از او بپرسد و به من اطلاع بدهد. آن باغبان سؤال کرد و دشتی در جواب گفته بود: من تنها یک بخش کتاب را به درخواست علی نقی منزوی نوشته ام و باقی کتاب را خود منزوی نوشته است.»

ناگفته نماند که باورهای غیر اسلامی دو پسر آقا بزرگ، آن چنان روشن بود شکل رسمی نیز توسط علی نقی منزوی اعلام شده است. او در واپسین سال های عمر خود، در مصاحبه ای صراحتاً اعلام کرد که «پدر خود ما که می دانست همه بچه هایش شده اند»؛ همچنین تصریح کرد که او «چاشنی کمونیستی» برخی کتاب ها را بیشتر می کرد و در عراق نیز «عضو حزب کمونیست» شده بود. (4)

ص: 160

باری، دور از انتظار نخواهد بود که آنچه مربوط به امام زمان (علیه السلام) است، توسط چنین افرادی مورد تحریف قرار گیرد.

2 - 3 - در مجلد 25 الذریعه، در شرح کتاب یوحنا مطالبی طولانی به این شرح آمده است :

(189: يوحنا) أو «رسالة يوحنا الذمي» قصة خيالية مثل قصة «الجزيرة الخضراء» ذ 5 : 105 - 108 و الحقائق الراهنة / 145 و 161 ، و «الطرائف» ذ 15 : 154 وهى مثل «الحسنية» (7 : 20) تنسب إلى أبى الفتوح الرازي صاحب تفسير «روض الجنان» (ذ11 : 274) كما عن «رياض العلماء ولكن أقدم نسخة من الحسنية هي التي أتى بها الملا إبراهيم الاسترآبادي (أو الملا ضياء الدين) من دمشق إلى إيران في سفر حجه 958 فترجمها بالفارسية (ذ 4 : 97). ولرسالة يوحنا هذه أيضا تحريرات فارسية وعربية مختلفة تحت عدة أسماء . ذكر 12 نسخة منها في «خطى فارسي» كما ذكرناه بعنوان «منهاج المناهج » الفارسي في ذ 23 : 176 منسوبا إلى أبى الفتوح الرازي المذكور . ونسخة منها ذكرناها ذيل «الدر الثمين» ذ 8 : 64 وطبع بتبريز 1307 على الحجر في 57 ورقة بقطع الثمن، غير مرقمة بخط علي بن محمد حسن التبريزي . ثم طبع الدكتور علي أكبر شهابي نسخة أتى بها من المتحف البريطاني تاريخها 1054 . ط طهران 1393 / 1972م في 58 ص مع 1972 لحسن سعيد . و فيها مباحث عن الأصول والفروع . قال يوحنا :

ص: 163

لما أردت الدخول في الاسلام رأيت المسلمين مختلفين فيما بينهم ورأيت الحق في موارد الاختلاف مع الشيعة عقلا فأعتقت هذا المذهب. وهذه تختلف عن النسخة العربية. و طبع محمد محمدي الاشتهاردي تحريرا جديدا من الكتاب ومعها الحسينية مع مقدمتين له ولحسن سعيد بطهران 1395 / 1974م . في 244 ص. راجع المادة التالية . (1)

ملاحظه می شود که در اینجا نیز جزیره خضراء داستانی خیالی شمرده شده است. برخلاف این متن که بیش از ده خط را شامل می شود، دیدگاه واقعی و تحریف نشده شیخ آقا بزرگ تنها دو خط است و هرگز چنان تعبیری نیز درباره جزیره خضراء ندارد. آقا بزرگ در شرح این کتاب تنها نوشته است:

«كتاب يوحنا الموسوم بمنهاج المناهج فارسي ليوحنا ابن اسرائيل المستبصر و قد مر عن صاحب الرياض إحتمال أنه لأبي الفتوح المفسر الرازي فيه بعد خطبة مبسوطة: چنین گوید یوحنا نبى اسرائيلى الذمى المصرى غفر الله له » . (2)

2 - 4 - در مجلد شانزدهم الذریعة که توسط دومین پسر آقا بزرگ تحقیق و منتشر شده است مطلبی درباره جزیره خضراء به چشم می خورد که اگرچه تحریف قابل

ص: 164

توجهی در آن وجود ندارد، اما بررسی آن جهت درک بهتر دیدگاه صاحب الذریعه مفید خواهد بود. در شرح كتاب الفوائد «الشمسية» - نوشته صاحب داستان جزیره خضراء، علی بن فاضل مازندرانی - چنین آمده است :

(1595 : الفوائد الشمسية) للشيخ الورع زين الدين علي بن الفاضل المازندراني، صاحب (قصة الجزيرة الخضراء) في 699 وهي مجموعة اخبار رواها له السيد شمس الدين محمد الذي لاقاه وصلى خلفه ورأى الناس يقرؤن عليه القرآن والعربية والفقه، وهم يقولون انه ولد الحجة صاحب الزمان ص و من اخبارها انه سئل الشمس الدين المذكور عن تفريقه بين الظهرين انه بأمر الحجة ع فقال السيد لا ولكن الجمع للمضطر والتفريق لغيره وكلاهما جائزان انتهى و هذا الكتاب كان مخزونا عنده له يطلع عليها الا الاخصاء من المؤمنين كما هو مذكور في الرسالة الموردة بعينها في الثالث عشر من (البحار) (1).

در نسخه الذريعة به خط آقا بزرگ، این مطلب با اندک تفاوت هایی نوشته شده است. در مسوّده الذریعه که شیخ آقا بزرگ پیش از نگارش اصل کتاب آن را نوشته ،بودند این مطلب چنین است :

«الفوائد الشمسية للشيخ الفاضل الورع الصالح زين الدين علي بن الفاضل المازندراني صاحب قضية الجزيرة الخضراء سنة 690 . مجموعة أخبار عن السيد شمس الدين محمد الذي لاقاه وصلى خلفه و رأى الناس يقرؤون عليه القرآن والعربية والفقه ويقولون من ولد القائم الحجة و لم يطلع عليها أحد إلا الأعزاء من المؤمنين . و من أخبارها أنه سئل السيد شمس الدين عن تفريقه بين الظهرين أنه بأمر الحجة فقال السيد لا ولكن الجمع للمضطر والتفريق لغيره وكلاهما جائزان . انتهى والله أعلم » . (2)

ص: 165

ملاحظه می شود که اولاً تعبیر صاحب الذریعه نسبت به علی بن فاضل مازندرانی، «شیخ فاضل ورع صالح» است که در نگارش پسرشان به «شیخ ورع» تبدیل شده است. ثانیاً آقا بزرگ از «قضیه جزیره خضراء» یاد کرده که در متن احمد منزوی، به «قصه جزیره خضراء» تبدیل شده تا به ادعای نادرست افسانه بودن آن یاری رسانده باشد. ثالثاً آقا بزرگ در این نوشته، داستان را مربوط به سال 690 دانسته است. این مطلب در بحار الانوار نیامده، اما در نقل بحرانی در تبصرة الولی آمده است. در پایان آن نقل چنین آمده که علی بن فاضل مازندرانی به فضل بن یحیی طیبی گفت:

«اکنون هشت سال و نیم است که من از آن سرزمین جدا شده ام و ملاقات من با سید شمس الدین محمد در آن جزیره در سال 690 بوده است.» (1)

آقا بزرگ به دقت، همین تاریخ را در نوشته خود آورده که گواه اطلاع ایشان از تفاوت های جزئی داستان و بلکه اعتقاد به آن است. البته شیخ آقا بزرگ در پاکنویس الذریعه، این مطلب را با تاریخ 699 آورده (2) که به نظر می رسد سهوی از آن بزرگوار بوده است؛ چرا که تاریخ 699 مربوط به تعریف کردن داستان جزیره خضراء توسط علی بن فاضل برای فضل بن یحیی است، و به اصل قضیه جزیره ارتباطی ندارد و اصل داستان در سال 690 اتفاق افتاده است. به هر روی هر دو دستخط آقا بزرگ گواه عدم مخالفت ایشان با جزیره خضرا و خیانت علی نقی منزوی در موارد دیگر است.

که تا روز وفات آقا بزرگ شش جلد از طبقات (چهار جلد از جزء اول تحت عنوان نقباء البشر و دو جلد از جزء دوم تحت عنوان الكرام البررة) به چاپ رسیده است. (1)

علی نقی منزوی، در ابتدای نسخه خطى الحقائق الراهنة و الضياء اللامع به خط شیخ آقا بزرگ (2) (مجلدات 5 و 6 چاپی) چنین نوشته است:

«پس از وفات مرحوم پدر، من مجلدات طبقات اعلام را برداشته به بیروت برده پاکنویس و چاپ کردم.»

منزوی در دو موضع از مجلد 24 الذریعه، گفته است که پس از وفات پدرش در بیروت به ترتیب اجزاء نوابغ الرواة، النابس الثقات العيون، الانوار الساطعة و الحقائق الراهنة را به چاپ رسانده و سپس با توجه به اوضاع آشفته جنگی در لبنان مجبور به بازگشت به تهران شده است. (3)

با توجه به اینکه داستان جزیره خضراء در واپسین سال های قرن هفتم اتفاق افتاده، شخصیت های آن از بزرگان قرن هفت و هشت محسوب می شوند. بنابراین، تمام آنچه درباره ایشان در طبقات آمده، پس از مرگ آقا بزرگ طهرانی و توسط پسر ارشد ایشان منتشر شده است. اکنون به بررسی آن موارد می پردازیم و تحریفات چشمگیر علی نقی منزوی را در این باره خواهیم دید.

3 -1 - در نسخه چاپی الحقائق الراهنة در شرح حال علی بن فاضل مازندرانی (که به جزیره خضراء رفته بود) چنین آمده است :

«علي بن فاضل، زين الدين المازندراني، مؤلف «الفوائد الشمسية» (ذ 16:343) هو الذي نقل عنه الطيبي أسطورة «الجزيرة الخضراء»

ص: 167

(ذ 5: 105 - 106). و نقل الطيبي القصة عن المترجم له أولا بواسطة الشيخين الفاضلين شمس الدين محمد بن نجيح الحلي، وجلال الدين عبد الله بن حوام (ص 121) اللذين سمعا القصة عن المترجم له في سامراء . ثم سمع الطيبي القصة شفاها من المترجم له في الحلة في شوال 699 . فإذا كان واضع القصة هو الطيبي فالمترجم له و الراويان عنه اشخاص خياليون، كذلك كتابه «الفوائد الشمسية» و هذا بعيد ، و يظهر أن واضع القصة هو المترجم له، وضعها عن لسان رجل خيالي سماه شمس الدین محمد الذي ألف «الفوائد» باسمه. و يدل عليه أن القاضي التستري في المجلس الأول من «المجالس» و هو في ذكر جغرافية بلاد الشيعة قال إنّ الشهيد أسند القصة إلى زين الدين علي بن فاضل المازندراني. وقلنا في ذ 5 : (108) إنّ وضع أمثال هذه القصص كان للاستيناس بذكر الحبيب وليس الاعتقاد بصدقها .» (1)

مشاهده می شود که: اولاً جزیره خضراء افسانه قلمداد شده است. ثانیاً گفته شده است که علی بن فاضل جاعل این قصه بوده و آن را از زبان فردی خیالی به نام شمس الدین جعل کرده و کتاب الفوائد الشمسیه را نیز به نام او تألیف نموده است. همچنین گفته شده است که ما در جلد پنجم الذریعه گفته ایم که جعل کردن امثال این داستان ها برای یاد امام زمان است نه به دلیل اعتقاد به درستی آن.

اکنون مناسب است مطلب اصلی آقا بزرگ را از خط خود ایشان ملاحظه کنیم. آقا بزرگ طهرانی این مطلب را چنین آورده اند :

«الشيخ زين الدين علي بن فاضل المازندراني مؤلف الفوائد الشمسية في المسائل التي سئلها عن السيد شمس الدین محمد أوان تشرفه بخدمته في الجزيرة الخضراء و قد حكى قصته للشيخ مجدالدين الفضل بن يحيى بن علي بن المظفر الطيبي الإمامي

ص: 168

الكوفي الكاتب بواسط كما في الأمل و تاريخ الحكاية له في الحلة 11 شوال سنة 699 كما في رسالة الجزيرة الخضراء الموجودة بتمامها في ثالث عشر البحار وهي تأليف الطيبي المذكور كما في البحار و حكاها صاحب الترجمة قبل ذلك في سامراء للشيخين الفاضلين العاملين الشيخ شمس الدین محمد بن نجيح الحلي والشيخ جلال الدين عبد الله بن الحوام الحلي» (1).

مشاهده می شود که هیچ یک از مطالبی که علی نقی منزوی به ناروا به پدر خود نسبت داده، در متن اصلی شیخ آقا بزرگ وجود ندارد.

لازم به ذکر است که منزوی در اینجا مرتکب تحریف دیگری هم شده است؛ او از جانب شیخ آقا بزرگ آورده که ما در جلد پنجم الذریعه گفته ایم که جعل امثال این حکایات برای یاد امام زمان است؛ این سخن در حالی است که آقا بزرگ هرگز چنین حرفی نزده، و مطلبی که علی نقی به پدرش نسبت داده، پاورقی است که خود او در جلد پنجم الذریعه (بدون قید مصحح) آورده و اکنون نیز آن را به صاحب الذریعه نسبت داده است.

3 - 2 - در نسخه چاپی الحقائق الراهنة ، درباره فضل بن یحیی طیبی (که داستان جزیره خضراء را از علی بن فاضل مازندرانی شنیده بود) چنین آمده است:

«الفضل بن يحيى بن علي. هو مجد الدين أبو جعفر الفضل بن يحيى بن علي ابن المظفر الطيبي وصفه في «البحار» بالكوفي الإمامي و قال في «الأمل 2: 217-218» کاتب بواسط فاضل علیم جليل يروي في 691 كتاب «كشف الغمة» عن مؤلّفه علي بن عيسى الأربلي كتبه بخطه و قابله وسمعه من مؤلّفه ومعه جماعة

ص: 169

كلهم اثنا عشر. كتب صاحب الترجمة أسماءهم بأوصافهم و ذكر مقدار ما سمع كل منهم. و يظهر أن بعضهم من العامة كما يظهر من صاحب الترجمة أنه من أصحابنا . و قد ذكرنا تفصيل أسمائهم فى (ذ 1: 218 - 219 و 18: 47 - 48) و المترجم له هو الناقل لقصة «الجزيرة الخضراء» و هي اسطورة خيالية ألفها علي بن فاضل المازندراني (ص 145) للاستيناس بذكر الإمام وليس للاعتقاد بصحة القصة. هذا و قد كتب محمد علي بن مهر علي الجزي برخوار نسخة من «كشف الغمة» في 1053 و ذكر في آخرها أنه استنسخها عن نسخة خطّ السعيد المرحوم عبد آل محمد مجد الدين أبي جعفر الفضل بن يحيى بن علي الطيبي». (1)

ملاحظه می شود که در این متن چنین آمده که فضل بن یحیی، ناقل قصه خضراء است و آن افسانه ای خیالی است که علی بن فاضل مازندرانی آن را برای انس با یاد امام سرهم کرده است، نه برای اعتقاد به درستی قصه.

اکنون متن خودِ شیخ آقا بزرگ را ملاحظه کنیم :

«الشيخ مجدالدين الفضل بن يحيى بن علي بن المظفر الطيبي الكاتب بواسط كما في الأمل ، فاضل عالم جليل، قرأ على علي بن عيسى الإربلي كتابه كشف الغمة عن معرفة الأئمة في 691 و معه جمع آخر كتب صاحب الترجمة أشخاصهم بأوصافهم وأسمائهم جميعا وبعض منهم من العامة - وهو الشيخ العالم الفقيه شرف الدين أحمد بن عثمان النصيبي المدرس المالكي - ولكن يظهر من صاحب الترجمة بعد ذكر النبي والصلوة عليه من قوله وعلى الأئمة الطاهرة أنه من أصحابنا كما استظهره في الأمل.

أقول: هو صاحب رسالة الجزيرة الخضراء المذكورة بتمامها في الثالث عشر من البحار وقد روى القضية عن صاحبها وهو الشيخ زين الدين علي بن فاضل المازندراني في 11 شوال سنة 699

ص: 170

بعد السماع عن الواسطين الشيخين الفاضلين العالمين الشيخ شمس الدین محمد بن يحيى الحلي والشيخ جلال الدين عبد الله بن الحوام في 15 شعبان سنة 699 في الحائر الحسيني و هما سمعاه من الشيخ زين الدين في سامراء.

و هو الطيبي الكوفي الإمامي كما وصفه في البحار و قد كتب الشيخ محمد علي بن مهر علي الجزي برخوار نسخته الغمة في 1053 و ذكر في آخرها أنه استنسخها عن نسخة بخط السعيد المرحوم عبدآل محمد مجدالدين أبي جعفر الفضل بن يحيى بن علي الطيبي» (1).

3 – 3 - در نسخه چاپی الحقائق الراهنة همچنین آمده است:

«محمد بن نجيح الحلي، و لقبه شمس الدين هو أحد اللذين سمع منهما الفضل بن يحيى الطيبي الكوفي (ص 161) اسطورة الجزيرة الخضراء. و قد سمعها هو و زميله عبدالله بن حوام (ص 121) من واضع القصة و هو علي بن فاضل المازندراني . (ص 145)» (2).

ملاحظه می شود که در اینجا نیز اولا داستان جزیره خضراء افسانه دانسته شده و ثانيا على بن فاضل مازندرانی جاعل قصه قلمداد شده است .

ص: 171

مطلب صحیح و دستخط آقا بزرگ اما چنین است :

«الشيخ شمس الدين محمد بن نجيح الحلي سمع منه الشيخ فضل بن يحيى الطيبي الكوفي حكاية الجزيرة الخضراء في 11 شعبان سنة 699 و وصفه بالشيخ الفاضل العامل كما ذكره الطيبي في أول رسالة الجزيرة الخضراء المسطورة بتمامها في الثالث عشر من البحار.» (1)

در این مورد نیز نه تنها مطلب جعلی منزوی در نوشته آقا بزرگ وجود ندارد، بلکه روشن است که علی نقی منزوی ، اوصاف فاضل و عامل را نیز از اصل نوشته حذف کرده است.

توی جزیره الخضراء گذاشتند. نمی گویند جعل کردن، می گویند برای یادآوری از امام قصه را ساختند. من آن را نفی نمی کنم که افتخار هم می کنم که هم چنین مطلبی را کشف کرده باشم؛ ولی این کشف مال آقاست. بله، این مال اوست و هم چنین خیلی مسائل دیگر؛ از جمله در کتاب حديقه الشيعه قصه حديقه الشیعه، آقا شک کرد جلد ششم مطرح شده، آقا شک داشت. من این شکش را به قطعیت رساندم؛ یعنی پاورقی نوشتم، جدا نوشتم با امضا، ولی خب مربوط به خود والد است.» (1)

این سخنان منزوی از جهات مختلفی قابل نقد و بررسی است :

اولاً : ادعای اینکه جعلی بودن داستان جزیره خضراء نظر آقا بزرگ است و.... در تناقض با تمام مطالبی است که در بررسی های پیشین از صاحب الذريعه نقل كرديم. چنان که نشان دادیم، این نظر تنها دیدگاه خود منزوی بوده و هیچ ربطی به آقا بزرگ ندارد؛ جز اینکه علی نقی منزوی آن را به ناروا به پدر خود نسبت می دهد، تا برای دیدگاه باطل خود کسب مشروعیت نماید .

ثانياً: استادِ علامه، جناب حاج شیخ علی اکبر مهدی پور در تحقیق ارزشمند خود درباره جزیره خضراء چنین فرموده اند :

«دو نفر از دوستان و نزدیکان مرحوم شیخ آغا بزرگ که همواره با آن مرحوم مأنوس بودند گواهی دادند که ما مکرر از آن مرحوم شنیده بودیم که به جزیره خضراء معتقد بود.» (2)

ثالثاً: خود مرحوم شیخ آقا بزرگ در کتاب «هدية الرازی» هنگام سخن از اقامت میرزای شیرازی در سامراء نوشته اند:

«مردم از تصمیم ایشان بر اقامت در سامرا اطلاع یافتند؛ پس شاگردان برگزیده ایشان به نزدشان رفتند و سامرا در روحانیت مانند جزیره خضراء شد.» (3)

ص: 173

بسیار بعید است که چنین تعبیری را کسی به کار ببرد که حکایت جزیره خضراء را جعلی بداند!

رابعاً : آقا بزرگ طهرانی هیچ نظر منفی نسبت به حديقة الشيعة نداشت، بلکه در جلد ششم الذريعه - که توسط خود علی نقی نیز به چاپ رسیده - قاطعانه از نسبت کتاب به مقدس اردبیلی دفاع کرده و انکار صاحب طرائق الحقائق را بی مورد شمرده است. (1) همچنین استاد محقق، مرحوم علی دوانی از آقا بزرگ طهرانی نقل کرده اند که ایشان فرموده بود انتساب کتاب حديقة الشيعه به مقدس اردبیلی مانند آفتاب روشن است. (2) متأسفانه آقای منزوی در این مورد نیز مرتکب جعل و تزویر شده است.

شرف الدین، انصاف به خرج داده و پس از آن چنین گفته است:

«بعضی از فاضلان که مورد اطمینان من هستند و اطلاعی کامل نیز از احوال آقا بزرگ داشتند، برای من نقل کردند که بعضی از متصدیان نشر کتاب الذريعه، مطالب بسیاری را که مؤلف از آن هیچ خبری نداشت وارد کتاب کرده اند؛ به نظر می رسد این به حقیقت و واقعیت نزدیک تر است، و الا چطور ممکن است نویسنده کتاب مرتکب چنین اشتباهات فاحشی بشود، حال آن که مقام او برتر و بالاتر از چنین چیزی است.» (1)

همچنین، نویسنده کتابی آکنده از لغزش که در رد حکایت جزیره خضراء نگاشته شده، در فصلی با عنوان «جزیره خیالی خضرا از دیدگاه دانشمندان دیگر»، جعلیات علی نقی منزوی را از کتاب طبقات آورده و آن را به آقا بزرگ طهرانی نسبت داده است. (2)

نویسنده دیگری نیز در مقاله ای که درباره کتاب های غیردینی و ضد دینی در الذریعه نوشته، آقا بزرگ یا به قولی درست تر فرزندان ایشان را مسؤول درج آن مطالب دانسته و سپس چنین گفته که «در واقع اگر افزوده فرزندان آقا بزرگ تهرانی هم بوده، ایشان حذف نکرده است.» (3) با آن که این ادعا، دست کم درباره بسیاری از آن آثار - اگر نگوییم تمام آنها - نادرست و روح صاحب الذریعه از چنان تصرفاتی بیزار است.

این موارد و مانند آن که کم هم نیست، قضاوت هایی نادرست درباره دانشمندی بزرگ است که وزر و و بال آن بر دو فرزند ایشان خواهد بود؛ کسانی که حرمت زحمات پدر را پاس نداشتند و دست رنج شصت سال از عمر شریف او را به بازی گرفتند.

امید است تا در آینده ای نزدیک، با تحقیق دقيق الذریعه و طبقات بر اساس دست نویس شخص آقا بزرگ، این دو اثر ارزشمند از لوث تحریف هایی که هیچ مناسبتی با دانش و تقوا و باورهای مؤلف آن ندارد پاک شده و روح آن دانشی مرد از سلامت آثار خود مسرور گردد.

ص: 175

، هدية الرازي إلى الإمام المجدد الشيرازي ، مكتبة الميقات، تهران، 1403.

طریقه دار، ابوالفضل، جزیره خضرا افسانه یا واقعیت؟ مؤسسه بوستان کتاب، قم، چاپ یازدهم، 1390 .

کیانوری، نورالدین، خاطرات نورالدین کیانوری، انتشارات اطلاعات، چاپ چهارم، تهران، 1388 .

المحقق الطباطبائي في ذكراه السنوية الأولى، مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، قم، چاپ اول ، 1417 .

معین زاده، هوشنگ، «سرگذشت کتاب 23 سال، علی دشتی، علینقی منزوی و من»، نشریه ره آورد، شماره 121، زمستان 1396، صص 103 - 124 .

معینی ،محسن، «کتاب های غیر دینی در الذریعه»، نشریه بخارا، مرداد و شهریور 1399، شماره 138، صص 253 - 257 .

منزوی، احمد، «معرفى الذريعة الى تصانيف الشيعة»، تحقيقات كتابداری و اطلاع رسانی دانشگاهی، شماره 4، اسفند 1353، صص 22 - 25 . منزوی، علینقی، «الذریعة و آقا بزرگ طهرانی»، کتاب ماه کلیات، شهریور و مهر 1382، شماره 69 و 70، صص 116 - 123 .

النجار، ناجی، جزیره خضراء و تحقیقی پیرامون مثلث برمودا، ترجمه و تحقیق: علی اکبر مهدی پور، انتشارات، رسالت، قم، چاپ پانزدهم، 1392 .

(ب) مصاحبه ها :

انوار، عبدالله، «جلال هرگز خودش را نفروخت، زندگی و زمانه جلال آل احمد در گفت و گو با عبدالله انوار»، روزنامه اعتماد، شماره 3338 ، چهارشنبه 18 شهریور 1394، ص 7.

بیرجندی، علی محمد، طباطبایی، سید عبدالعزیز، «آخرین گفتگو با استاد فقید سید عبد العزیز طباطبایی»، نشریه وقف میراث جاویدان، پاییز و زمستان 1374 ، شماره 11 و 12 ، صص 158 - 161 .

دعایی، سید محمود، «امام در نجف (گفت و گو با حجت الاسلام سید محمود دعایی)» نشریه مطالعات تاریخی، زمستان 1384 شماره 11، صص 8 - 35 .

منزوی، علینقی، «پس از انشعاب رابطه ما کم شد (آل احمد، حزب توده و انشعاب با روایتی متفاوت)»، نشریه یادآور، شهریور و مهر و آبان 1387 شماره 3، صص 111 - 113.

«چگونگی تألیف الذریعه (گفت و گو با دکتر علی نقی منزوی)»، نشریه کتاب گلزار، بهار 1395، شماره 1، صص 295 - 314 .

ص: 177

ج) پایگاه های اینترنتی

پایگاه کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران، «شیخ آقا بزرگ طهرانی و همراهانش: نهضت بازشناسی هویت شیعه با فهرست نویسی آثار امامیه» به تاریخ 27 / 11 / 1398 ، نوشته رسول جعفریان .

پایگاه کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران، «دستکاری عمدی در کتاب الذریعه»، به تاریخ 6 / 8 / 1386 ، نوشته رسول جعفریان.

پایگاه اینترنتی مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران ،

http://www.iichs.ir/s/6182

مصاحبه «شهید آیت الله سید مصطفی خمینی و حساسیت بر انحرافات نظری» با حجت الاسلام والمسلمین رییسی گرگانی .

ص: 178

معرفی کتاب

اندیشه اصلاح دین در ایران

نویسنده : سید مقداد نبوی رضوی

موضوع : جریان شناسی و تبارشناسی اندیشه اصلاح دین در ایران از قاجار تا پهلوی

حکمت وحیانی جلد اول و دوم

نویسنده : آیت الله علامه سید جعفر سیدان

موضوع : مجموعه مقالات و گفتگوهای علمی در مهم ترین مباحث اعتقادی کلامی

ارزیابی «روایات فتوحات مکیه» در باب توحید

نویسنده : دکتر مصطفی آذرخشی، عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی

موضوع : جایگاه احادیث در فتوحیات مکیه و نقد و بررسی نحوه مواجهه ابن عربی با احادیث به ویژه در باب توحید و عدم پایبندی وی به قوائد زبانی و حجیت ظهور آیات و روایات و گشودن باب تأمیل در استفاده از احادیث.

آفرینش ازلی نیست

نویسنده : حجة الاسلام و المسلمین جواد عبدی .

موضوع : ترجمه کتاب وجود العالم بعد العدم، اثر استاد علی احمدی در اثبات و حدوث حقیقی مخلوقات و ماسوی الله و اثبات خلق از عدم به ضمیمه رساله ای در نقد آتئیسم .

ص: 180

محی الدین بن عربی

نویسنده : آیت الله العظمی سیدعباس المدرسی یزدی

موضوع : معرفی ابن عربی و تحلیل نظریه وحدت وجود، بررسی استدلالی و سپس اعتقادی آن.

رابطه خالق و مخلوق

نویسنده : سید مرتضی پورایوانی

موضوع : مقایسه تقریر دو نظریه در خلقت؛ نظریه ایجاد و حدوث حقیقی با بیان علامه جعفری و نظريّه وحدت شخصيّه وجود و انکار خلقت به معنای حقیقی آن با بیان استاد جوادی آملی .

رسول ابلیس

نویسنده : محمد مهدی سلمان پور

موضوع : نگاهی به تحریفات مدعی یمانی، احمد اسماعیل بصری

ابن عربی عارف ام ملحد؟

نویسنده: استاد علاء فیصل

موضوع : بررسی و نقد متونی از ابن عربی که نص در الحاد و تشبیه است.

ص: 181

ص: 183

Quarterly Periodical

Noor al-Sadegh

Philosophy and Theosophy

Daralsadegh Isfahan, Vol 16 No 53, 54/spring, summer 1402

In charge manager: Mostafa safi Esfahani

Head secretary: Yasser Fallahi

Paging up and technical director: Ms.Roozbahani

Editor: Yasser Fallahi

Writer group: Yaser Falahi, Dr.Ali Lahiji,Dr.Mohammad Hosein Mosavi, Dr.Sayyed Ali Ayatollahi

Translator: Dr. Maedeh Khiweh

under super vising of Ayatollah- safi Isfahani

data base:

www.Safiesfahani.com

www.Daralsadegh.ir

www.Nooralsadegh.ir

Email: Daralsadegh@gmail.com, Safiesfahani@gmail.com

Massage Number: 30008443000844

Telegram chanel: @nooralsadegh

central office of Nooralsadegh seasonal magazine

Isfahan, Daralsadegh Institiute, No. 70, Alley No.9 (laleh), saghir street Isfahan

Tel: 03132317981

fax: 03132317983

cffice of Nooralisadegh

Index

Editorial 5

Realization and Demonstration of the God essence, an outflow from the ineffectuality

9 Ayatollah Al-ozma Safi Golpayegani

Compulsion and Discretion in the view of revelation, Philosophy and mysticism [sixth session]

15 Ayatollah Sayyed Jafar Sayyedan

The criticism on Muhammad Mojtahed Shabestari 31 Dr.Sayyed Yahya Yasrebi

The assessment of interpretation methosd, interview with Ayatollah Muhammad Bagher Maleki Miyang 41

Imam Khomeini and Asfar 51 Allameh Muhammadreza Hakimi

Investigation of Allame Tabatabaei,s Criticism on Allame Majlesi (forth and fifith session)

67 Ayatollah Haj Sheikh Morteza Razavi

Description of Kashf -Al- Morad (fifth section) 77 Hojjat Al-Islam Sayyed Qasem Ali Ahmadi The Criticism on Bedayat-al- Hekmat of Allame, Lessons comment of Professor Sayyed Qasem Ali Ahmadi(sixth sessions) 107 Arranging and editing by Hojjat-Al-Islam Javad Abdi

The common aspects of bahai and Sufism 121 Noural-Din Chardehi Causality in the Islamic philosophy and theology 129 Asad Mahdiyoon Harab

The distortions of Agha Bozorg Tehrani's children in the book Al-zaria and tabaghat Aalam al-shia; the case study of Green Island story 147 Muhammad Mahdi Salmanpoor

The historical letter of Ayatollah al-ozma Sistani to Ayatollah Sayyedan 179

Book Introduction 180

ص: 184