نور الصادق (علیه السلام) 47 و 48

فصلنامه تخصصی - فلسفه و عرفان

سال دوازدهم - شماره 47 و 48

پاییز و زمستان 1398

مدیر مسئول:

مصطفی صافی اصفهانی

سردبیر :

ياسر فلاحی

صفحه آرایی و امور فنی:

خانم روزبهانی

ویراستار:

ياسر فلاحی

اشراف:

آیت الله صافی اصفهانی

پایگاه اطلاع رسانی :

www.nooralsadegh.ir

پست الکترونیک :

daralsadegh@gmail.com

کانال تلگرام : nooralsadegh@

شماره پیامک: 30008443000844

دفتر مرکزی فصلنامه نورالصادق (علیه السلام) :

اصفهان، خیابان صغیر اصفهانی، کوچه شماره 9، پلاک 70 ، مجموعه دارالصادق اصفهان (واحد پژوهش)

تلفن: 32317981-031

نمابر: 32317983-031

هیئت تحریریه :

استاد یاسر فلاحی

(محقق و پژوهشگر حوزه و دانشگاه)

دکتر علی لاهیجی

دکتر محمدحسین موسوی

دکتر سید علی آیت اللهی

ص: 2

پیام تسلیت مرجعیت شیعه حضرت آیت الله العظمی سیستانی به رهبر معظم انقلاب و ملت شریف ایران به مناسبت شهادت سردار سپهبد حاج قاسم سلیمانی قهرمان مبارزه با صهیونیسم داعش و جریان های تکفیری

بسم الله الرحمن الرحيم

انالله و انا الله راجعون

جناب مستطاب آیة الله آقای خامنه ای دامت برکاته

السلام علیکم و رحمة الله و برکاته

خبر شهادت سردار عالیقدر آقای حاج قاسم سلیمانی (رحمه الله) موجب تأسف و تأثر فراوان شد. نقش کم نظیر آن مرحوم در طی سالیان پیکار با عناصر داعش در عراق، و زحمات فراوانی را که در این راستا متحمل شدند فراموش ناشدنی است.

اینجانب ضایعه فقدان آن شهید والامقام را به جنابعالی و به فرزندان مکرّم و دیگر بستگان محترمشان و به همه ملت شریف ایران به ویژه به مردم عزیز کرمان تسلیت عرض نموده، و از خداوند منان برای آن فقید سعید علو درجات و برای بازماندگان صبر جمیل و اجر جزیل مسألت دارم.

و لاحول ولا قوة الا بالله العلى العظيم

على الحسینی سیستانی

8 جمادی الاول 1441

ص: 3

باسمه تعالی

مسلمان با در دست داشتن یگانه قرائت صحیح و عقلانی از اسلام، یعنی تشیّع، ابتدا باید تکلیف خود را با علوم انسانی (در معنای مصطلح آن) روشن نمایند و به محتوا و روش غنی اسلام ناب شیعی یعنی قرآن و عترت بازگشتی تمام عیار و اصیل نمایند.

علوم انسانی که بر اساس اعتقاد به خود بنیادی هستی بشر بنا گردیده، قطعاً نمی تواند منطبق با تعریف انسان و ترسیم انسان و جایگاه او، در تعالیم وحی گردد. استقلال و خود بنیادی بشر از که و از چه؟ سؤالیست که پاسخ به آن بیانگر حقیقت وضعیت بشر در بیگانگی اش از تعالیم انبیاست.

بشر بی آغاز و بی انجامی که نه ابتدا و نه انتهای کار او هیچ اتصالی به مبدأ متعال هستی بخش ندارد و اساس و بن مایه نگرش علوم انسانی غربی به انسان و سرنوشت او وجود و لحاظ چنین بشری است، وَضَعُفَ الطالبُ وَالْمَطْلُوبُ.

این نگرش که قطعاً در تضاد با تعالیم انبیاست، وسعتی به ابعاد کل تاریخ 2500 ساله فلسفه از یونان باستان تا امروز دارد و نقطه آغاز آن تعریف فلسفه از انسان به عنوان حیوان ناطق و نقطه عطف آن، فلسفه جدید و آراء بیکن و شکاکیت دکارت است.

پس بر سیاست گذاران و اندیشمندان مسلمان است که: نخست پیاده کردن و عمل نمودن ناقص بر مبنای این علوم انسانی که البته تحقق کامل آن هم چیزی جز انحطاط قطعی تمدن اسلامی را در پی نخواهد داشت، رها نموده و به ترسیم معنای واقعی انسان و جایگاه حقیقی او در تعالیم وحی بپردازند و انسان را در جامعیت و تمامیت قرآن و عترت بازشناسند البته با تبیینی جامع از ارتباطات چهارگانه او و نیز قبل از آن پاسخ به سه گانه: من أين، في أین، الی أین. و پس از آن مهم ترین مسأله تبیین امکان علوم انسانی اسلامی است، که اساس کار و اساس هر پیشرفت و زیربنای هر تحولی در حوزه انسان و جهان است.

کمیت تأثیرگذاری که امروز در رشته های علوم انسانی در کشور تحصیل و تدریس و تحقیق و پژوهش می نمایند، با ملاحظاتی و با رعایت اصولی چند، البته با عزمی جدى و فارغ از شعارزدگی و نمایش های عوام پسند می توانند پس از دریافت و فهم سؤال اول؛ یعنی تبیین چیستی و چرایی علوم انسانی غربی و پاسخ به آن و نیز دریافت و فهم سؤال دوم؛ یعنی تبیین امکان علوم انسانی اسلامی و پاسخ به این سؤال، تکانی اساسی به وضعیت اعتقادی اخلاقی جامعه بدهند و تمدن و معنویت را هر دو در کنار هم داشته باشند.

و اما اصول مطمح نظر برای برون رفت از چالش علوم انسانی غربی به طور کلی عبارتند از:

1 - اولاً: بنای محتوی و تولید محتوا را منحصراً بر مبنای استفاده از تعالیم قرآن و عترت بگذارند و مفاد حدیث فوق متواتر ثقلین را مبنا قرار دهند و ملاحظات بی مورد و تردید در مورد طرد و نفی علوم انسانی غربی خصوصاً فلسفه یونان و فلسفه اتباع افلاطون و ارسطو تا

ص: 6

دکارت و فیلسوفان پس از آن که به ناحق و ناروا عهده دار پاسخ به اساسی ترین پرسش ها در مورد بشر و سرشت بشر و سرنوشت بشر گردیده را کنار بگذارند و حقایق را در پاسخ به چیستی و چرایی و چگونگی انسان و جهان جز از علوم اهل بیت و خزانه وحی جستجو و طلب نکنند.

2 - ثانیاً: به بازاندیشی در اصول موضوعه و متعارفهٔ علوم انسانی بپردازند و ماده و هیأت آن را بر اساس قرآن و عترت بپالایند و ضعف بینش توحیدی را در آن ترمیم نمایند و منشأ حقیقی صدور حقوق و قوانین و تکالیف را تبیین و تعریف نمایند و تکلیف خود را در وهله اول با علوم انسانی ای که اصلاً نهادی برساخته تفکر غرب و نگاه غرب (نگاه یونانی، یهودی، مسیحی) به انسان است، روشن نمایند و خط بطلانی بر انسان محوری ای که در برابر خدا باوری است بکشند .

3- ثالثاً: به تجربه و آزمایش و مشاهده با عقل و چشم خدا باور، روی آورند و با چنین عقلی به فهم جهان بپردازند و نیز با ایجاد بنای جدید به قهر چند صدسالهٔ علوم انسانی با علوم تجربی خاتمه دهند و البته متافیزیک زدگی و یونانی زدگی را که چون کلافی به دست و پای اندیشه متفکران مسلمان پیچیده پاره کنند.

4 - رابعاً خود فریبی را کنار گذارده و به ارزیابی مداوم پیشرفت خود بر اساس حرکت در متن متین تعالیم انبیاء علیهم السلام بپردازند و حرکت علمی خود را بدون بزرگنمایی ارزیابی کنند مقتضای عملی آن را سال به سال رصد نموده و تأثیر حرکت علمی و تحول در علوم انسانی را در ابعاد مختلف فرهنگ و اقتصاد و در لایه های متعدد جامعه و فرد ارزیابی نمایند. بی تردید بهبود وضع اعتقادی و اخلاقی جامعه شاخص مناسبی برای سنجش این معناست که اولاً حرکت و تحول در علوم انسانی (در همه ابعاد) آن مبنای درستی داشته؟ و ثانیاً آیا مقتضای عملی و اثر بخشی قابل ملاحظه ای در پی داشته یا نه؟

5 - خامساً: آسیب شناسی فرهنگی، اجتماعی و سیاسی را متن و محور برنامه ها و تحولات قرار دهند، بدین سبب که آغازگاه های مناسب و نقاط شروع برای تغییرات و تحولات جزبا آسیب شناسی و نگرش نقادانه به اوضاع و احوال فرهنگی، اجتماعی، رخ نمی نماید.

6- سادساً: به انبوه سازی در رشته های علوم انسانی یعنی انبوه سازی و پذیرش بلا توجیه دانشجو و طلبه در رشتههای علوم انسانی خاتمه دهند و استعداد سنجی و جنم شناسی و درک واقعیات موجود و شناخت زمان و درک خلل های اعتقادی و اخلاقی و اجتماعی (دغدغه مندی به طور کلی) را ملاک پذیرش افراد قرار دهند.

ص: 7

7- سابعاً: همانگونه که به انبوه سازی در پذیرش کمیتی بی تناسب و غیر دغدغه مند و غیر مرتبط با حوزه های علوم انسانی پایان می دهند، از بازار مکاره نشر و چاپ کتاب و مجلات و نشریات غافل نباشند. بنابر فرمایش معصوم علیهم السلام غذای روح مهم تر از غذای جسم و انسان باید در طعام خود بنگرد و این معنا در قرآن و احادیث تصریح شده است. لهذا به یقین، درصد بسیاری از کتب و نشریات کشور عناوینی است که نه مقتضای علمی دارد نه مقتضای عملی و نه هیچ ضرورتی برای طبع شدن، و به طبع رسیدن آنها چیزی جز ایجاد آشفتگی و سردرگمی در فضای علمی کشور و ذهن و ضمیر طبقهٔ اهل مطالعه و فراموشی رسالت های سترگ و اولویت های اساسی و بزرگ در حیات را ندارد.

و مسأله دیگر آن که، ممانعت از چاپ و طبع فله ای بعضی از کتب و نشریات، چه تألیف و چه ترجمه ها، خدمت به رشد اخلاقی و تربیتی و اعتقادی جامعه است. نه تنها با نبود اینگونه کتاب ها کمبودی رخ نمی نماید بلکه اعتقادات و اخلاقیات صحیح، بهتر مصون و محفوظ می مانند و راه از بیراه و رشد از گمراهی و سره از ناسره و صحیح از غیر صحیح نیکوتر شناخته می گردد. به همین میزان است خرابی و ویرانی بعضی از جلسات باصطلاح علمی و همایش های علمی، ادبی، هنری، پرخرج و پر تشریفات که جز اتلاف وقت و هزینه ثمری ندارد و برگزار نشدن آنها خدمت به جامعه است. همایش ها و سخنرانی های پرطمطراق و دهان پرکن با مدعوینی بیگانه از وضعیت جامعه و انسان و انسانیت.

به مواردی که رفع فوری آنها سبب ایجاد فضای پژوهشی و علمی حقیقی و دغدغه مند و مسأله محور خواهد شد، باید مدرک گرایی و نمره طلبی را نیز افزود مدرک گرایی آفتی برای کارهای پژوهشی است که گریبان بسیاری از دانشگاه ها را گرفته و علاوه بر اینکه در ذات خود آفتی مهلک به شمار می آید، عوارض بسیاری دارد از جمله اینکه استاندارد کار پژوهشی را در حد یک فرم بدون محتوی، تنزل داده و مانع از شکل گرفتن نتایج درخشان فکر بشری می شود. پس غربالگری فرهنگی ضرورتی است که دامنه آن از افراد و نهادها تا نشریات و کتابها را در بر می گیرد و پی ریزی علوم انسانی اسلامی صحیح در گرو آن است.

نکته : هر جا از علوم انسانی بدون قید سخن گفتم منظور علوم انسانی مصطلح یعنی علوم انسانی غربی است، بعد از تحول و پیریزی و ایجاد بنای جدید بر مبنای قرآن و اهل بیت آنوقت می شود راجع به نام و اسم جایگزین برای این نهاد تازه تأسیس سخن گفت تا اولاً بدآموزی ها و یادآوری های علوم انسانی را در پی نداشته باشد و ثانیاً صد درصد مناسب و منطبق بر معنون خود که بنا شده بر شالوده وحی است باشد، در پایان باید این نکته را افزود که برخی صاحب نظران اصلاحات کلان را خصوصاً در عرصه فرهنگ و تربیت به حسب کمیت، منوط به گذشت دهه ها و سده ها می دانند ولیکن در این موضوع خاص یعنی ایجاد علوم انسانی جدید، مهم قرار گرفتن در این مسیر با عزمی راسخ و تلاشی شبانه روزیست.

یاسر فلاحی

ص: 8

عنوان مثال استدلال بر وجود خدا را به روش و شیوه ای که شرع بیان کرده است از مثل این آیه کریمه :

«أَمْ خُلقُوا مِنْ غَيْر شَيْء أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ» (1)

یا از این آیه شریفه :

«وَ فِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ وَ فِي أَنفُسِكُمْ» (2)

استفاده می کنیم، نه از زبان و اصطلاح حکیم یا عارف یا صوفی یا زاهد یا مدعی کشف و شهود. ما نمی گوییم حکیم این را نمی گوید، ما می گوییم هدایت شرع را باید از شرع گرفت و از مثل این آیات یا روایات معتبره استفاده کرد. اگر می خواهیم متشرع باشیم و خدا را از طریق هدایت های وحی بشناسیم راهش مراجعه به این آیات محکمه و احادیث شریفه است. زاید بر آن نه تنها در خداشناسی لازم نیست، بلکه بسا خارج از حدود فهم و درک انسان است «وَلَا يُحيطُونَ به علمًا» (3) .

ما می گوییم راه های دیگر راه های مجاز و بی خطر نیست و راهی را که قرآن و حدیث ارائه می دهند هم با عقل سلیم موافق است و عقل به آن ارشاد می کند و هم به اخبار شرع مصون از خطا است. مطلب، مطلب عقل و غیر عقل نیست. مطلب، مطلب مكتب است. مکتب انبیاء، مكتب فلاسفه، مكتب عرفا همه این مکتب ها عقل را قبول دارند (مگر بعض مکتب های عرفانی). چنان نیست که مکتب به اصطلاح فلسفه مكتب عقل باشد و مكتب انبیاء عقل را کنار گذاشته باشد و حجیّت عقل را انکار کند. ما می گوییم مکتب انبیاء را باید از کلام خودشان استفاده کرد و آن را بر فلسفه و عرفان اصطلاحی تطبیق نکرد و فلسفه و عرفان را بر آن تحمیل ننمود.

مکتب انبیاء می گوید در ذات خدا و حقیقت صفات او بحث نکنید. شما بگویید این آقایان که در ربط حادث به قدیم، در حقیقت علم باری و کیفیت تعلق آن به معلومات سخن می گویند و بعضی اصل آن را انکار و قائلین به آن هم اقوال كثيره و آراء متعارضه دارند در چه چیز بحث دارند؟ اینها که کنه و حقیقت خدا را معین کرده و آن را وجود می گویند آیا مدعی شناخت حقیقت ذات حق که منزه از معرفت ما است نیستند؟

ص: 10

انبیاء می گویند همه اشیا مخلوق خدا هستند و از خودشان و خودبخود نیستند. حال آن کس که صدور حادثات را از خدا در سلسله ای و ترتیبی که خود می سازد محدود می کند و در بیان این برنامه و توضیح آن و ردّ و ایراد بر آن عمرش را تلف می کند چه می گوید؟ و چرا قدرت خدا را محدود و در یک خط خاص محبوس می سازد؟

قرآن کریم می فرماید :

ملائکه جسم مرئی هستند یا متشکل به شکل جسم مرئی می شوند، می آیند با پیغمبران خدا می نشینند، مریم و همسر ابراهیم علیهما السلام آنها را دیده اند. سخنانشان را شنیده اند، اینها می گویند ملائکه حتماً مجردند و ...

حرف همین است که زبان شرع و زبان و اصطلاح قرآن و حدیث این اصطلاحات نیست و مفاهیم عرفی این دو زبان - اگر نه در همه جا - در بسیاری از موارد متحد نیست.

سیر در آن مکتب های غیر مأثور از وحی و شرع گاهی منتهی به ضلالت هایی در مبدأ و يا معاد مثل انکار معاد جسمانی و یا انکار بعض ضروریات مثل معراج جسمانی می شود در حالی که مکتبی که شرع به آن ارشاد نموده و قرآن و عترت مردم را به آن هدایت می نمایند این خطرات را ندارد و این مطلب منافات با این ندارد که گاه بعض اختلافات به واسطهٔ جهل به اصطلاحات باشد، اما همیشه اینطور نیست، بویژه در عرفا بسیاری هستند که به هیچ وجه نمی توان گفته ها و روش آنها را با مکتب قرآن و حدیث توفیق داد.

مضافاً بر این که چرا با اصطلاحاتی که منشأ تفرقه و سوء تفاهم شود سخن بگوییم؟ چرا با رمز و اصطلاح حرف می زنند تا دیگران نتوانند بفهمند با این اصطلاحاتی که به کار برده اند چه مذهب و عقیده ای دارند و چرا خود را در معرض تهمت و افترا قرار می دهند؟

ص: 11

دیگران از آن بی بهره هستند و بعضی ها از آن تعبیر به حس ششم کرده اند. با این بینش، فرد متقی شناختش نسبت به خدا و اسماء و صفات الهی و انبیاء و اولیا و ائمه با شناخت دیگران فرق پیدا می کند. اگر دیگران هم شناخت داشته باشند، شناخت آنها شناخت علمی و برهانی است، با مقدمات علمی و از راه براهین و نقلیات، شناخت پیدا می کنند. آن شناخت غیر از این شناخت است.

عرض کردیم که تربیت و نظام تربیتی بدون عواطف و محبت به حد کمال نمی رسد. امر تربیت بدون عاطفه و محبت، کمیتش لنگ است. در حیوانات که محسوس است، در انسان هم محسوس است. اگر پدرها و مادرها نسبت به اولادشان محبت نداشته باشند، نمی توانند فرزندان را تربیت کنند. این محبت مادری است که او را وادار به تحمل رنج ها و محنت ها و بی خوابی شب ها می کند و تازه لذت هم می برد. هیچ یک از این سختی ها برای مادر رنج نیست، حتی لذت هم دارد. تربیت روحی با تربیت جسمی در این جهت تفاوت ندارد. تربیت روحی هم، اگر همراه با نظام محبت باشد، همراه با مودت باشد؛ یعنی شخص مربی به شخصی که تربیت می شود محبت داشته باشد و آن شخصی که تربیت می شود هم، به مربی محبت داشته باشد و حتی در محیط تربیتی هم افراد به هم محبت داشته باشند، زودتر و سریع تر و کامل تر و بهتر به نتیجه می رسند. حرکت استکمالی بدون محبت و عاطفه یا ناقص است یا اصلاً متحقق نمی شود.

جامعه هم می خوانیم «التامّینَ فِی مَحَبّةِ الله» (1) آنجا هم تعبیر به عشق نشده است. محبت تامه؛ یعنی محبتی که عیارش کامل باشد. شاید دلیل اینکه این تعبیر، کمتر آمده است این باشد که کلمه عشق بیشتر به عشق های مجازی گفته می شود. لذا حکمای الهی در حکمت طبیعی مطلبی را می گویند که توهم می شود که مناقض است با آن مطلبی که در حکمت الهی مطرح می کنند.

در تربیت روحی مقدار کمی از این محبت فطری است و این معروف است که می گویند: «در هیچ سری نیست که حتی ز خدا نیست». همه یک محبت فطری دارند لکن این باید تقویت بشود تا به حد کمال تحقق پیدا بکند .

برای اینکه امر تربیت روحی، تحقق پیدا بکند باید برنامه هایی باشد تا مؤمنین نسبت به اولیای خدا و مربیان خودشان موّدت پیدا کنند و محبّت داشته باشند. و به این وسیله تربیت روحی به حد کمال تحقق پیدا کند. برای این منظور در محیط تربیتی هم باید برنامه هایی وجود داشته باشد .

در مورد محبت به پیامبران و به امام وقت چند نوع دستور وجود دارد:

«الأنسان مجبول على حبّ من أحسن إليه» (1)

جبلی انسان است که به کسی که به او محبت می کند، محبت پیدا کند.

این برنامه برای همین است که انسان ها نسبت به اولیای خودشان شناخت پیدا بکنند. بیان فضایل برنامه ای است برای شناختن صحیح مربیان و اولیای الهی تا بر اثر این شناخت نسبت به آنها مودت پیدا شود و به دنبال آن از آنها پیروی نمایند، تا اینکه صفات خوب از آنها به اینها منتقل بشود و اینها هم نمونه ای از همان ها بشوند این یکی از آن برنامه هاست .

«قُلْ لا أَسْتَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبي» (1)

در معتبرترین مجامع حدیثی شیعه حدیث صحیح است که :

«بنى الإسلام على خمس على الصلاة والزكاة والصوم والحج و الولاية» (2)

ولایت اساس اسلام است. بنای اسلام روی ولایت است. این هم یک برنامه ای است که خواسته اند مودت داشته باشیم. باید به ائمه محبت داشته باشیم؛ چون بدون محبت امر تربیت تحقق پیدا نمی کند .

الطرق شتى و طرق الحق مفردة *** و السالكون طريق الحق افراد

راه حق خط مستقیم است. کوتاه ترین خط بین دو نقطه، خط مستقیم است. راه حق یکی است ولی خطوط انحرافی و اعوجاجی زیاد است. به قدری زیاد است که حساب ندارد. عده کمی هستند که در راه حق می روند و راه حق سلوک می کنند و روششان همان روش انبیاست: «وَقَلیل مِنْ عِبَادِيَ الشَّكور» (1)

حالا همان افرادی که این راه حق را می روند ممکن است با الاغ بروند، ممکن است پیاده بروند، با ماشین بروند، با هواپیما بروند. اینها همه همان صراط مستقیم را با آن وسایل متعدد طی می کنند .

ضمن عرض تبریک به مناسبت میلاد حضرت فاطمه معصومه علیها السلام امیدواریم که خداوند متعال توفیق بررسی و شناخت صحیح مسائلی را که شناخت آن ها ضرورت دارد به نحو بایسته و شایسته به ما عنایت فرماید.

فإنّها لامحالة أمور تحدث بعد مالم تكن ولكل حادث بعد مالم يكن علة وسبب حادث و ينتهى ذلك إلى الحركة ومن الحركات إلى الحركة المستديرة (1) ، فقد فرغ من إيضاح هذا، فاختياراتنا أيضاً تابعة للحركات السماوية والحركات والسكونات الأرضيّة المتوافقة على اطراد متسق يكون دواعى إلى القصد وبواعث عليه، ويكون هذا هو القدر الذى اوجبه القضاء والقضاء هو العقل الأوّل الإلهى الواحد المستعلى على الكل الّذى منه يتشعب المقدرات» انتهى كلامه.» (2)

ابن سینا در فن سوم از طبیعیات شفا گوید :

تمام حالات زمینی منوط به حرکات آسمانی است - حتی اختیارها اراده ها - زیرا آنها اموری هستند که پس از نبودن حادث شده اند، و هر حادثی را پس از نبودن، علت و سببی حادث است و آن، منتهی به حرکت می گردد و از حرکات، به حرکت گردشی و دوری؛ پس اختیارهای ما نیز تابع حرکات آسمانی و حرکات و سکون های زمینی است که سازگار با نظم پی در پی بوده و داعیه های قصد و برانگیزانندگان آنها می باشد، و این همان قدری است که قضا را لازم می آورد، و قضا عبارت از عقل اول الاهی واحد است که بر تمام برتری داشته و مقدورات از آن منشعب می گردند؛ پایان سخن او . (3)

می بینیم که هر چه بیشتر عبارات فلاسفه مورد بررسی قرار گیرد و در آراء شخصیت های بنام فلسفه تفحص شود این مطلب آشکارتر خواهد شد که عصاره سخن فلاسفه آن است که انسان در حقیقت مجبور است، اما چون فعل به اراده او منتسب است وی را مختار می نامیم، اما به هر حال اراده انسان در حقیقت واجب است؛ چرا که این اراده حادث است پس باید به علتی مستند باشد و به خاطر بطلان تسلسل، علت (یا سلسله علل) باید به علت واجب منتهی شود. جمعی از بزرگان به خاطر دفع اشکال جبر، اختیار

ص: 25

را در سلسله علل مطرح کرده اند و گفته اند: فعل مسبوق به اراده و اراده مسبوق به اختیار است در نتیجه اختیار در سلسله علل قرار می گیرد و اشکالات وارده بر جبر فلسفی منتفی خواهد شد. (1)

گروه دیگری که حکما و خاصان از یاران امامی مذهب ما - که رضوان الاهی بر آنها باد - می باشند معتقداند که: اشیا در قبول وجود از مبدء متعالی متفاوت اند، بعضی از آنها وجود را - جز بعد از وجودی دیگر نمی پذیرند، مانند عرضی که وجودش - جز بعد از وجود جوهر - امکان نمی پذیرد؛ پس قدرت او در نهایت کمال است و وجود را بر ممکنات - بر ترتیب و نظام و به حسب قابلیات آنها که به حسب امکانات متفاوت اند - افاضه می کند، بعضی دیگر از او بدون سبب، صادر می شوند و برخی با یک سبب و يا سبب های فراوان، پس چنین چیزی در وجود - مگر پس از پیش بودن اموری چند که سبب های وجود اویند - داخل نمی شود، و اوست که مسبب الاسباب - بدون سبب - است، و این نقصان در قدرت نیست، بلکه نقصان در قابلیت است. (1)

حاصل این عبارت نیز همان است که در جلسه گذشته بیان شد. یعنی معلول نیاز علت دارد. اراده انسان هم معلول و نیازمند علت است و به جهت بطلان تسلسل باید به علت واجب - که ذات مقدس حضرت حق است - منتهی شود .

محيط بها قاهر عليها، و هو قائم على كلّ نفس بما كسبت. و هو مع كلّ شيء لا بمقارنة و غير كل شيء لا بمزايلة.» (1)

و میدانی که: این نظریه بهتر از دوتای اوّلی و سالم تر از آفات است، و نزد صاحبان بینش قوی و حقایق معارف، متوسط بین جبر و اختیار است و بهترین کارها در میانه روی آنهاست.

گروه دیگری که راسخان و استواران در علم، یعنی اهل الله خاص می باشند معتقدند که: موجودات با تباینشان در ذات و صفات و افعال، و ترتبشان در نزدیکی و دوری به حق اول تعالی و ذات احدیت، همگیشان یک حقیقت الاهی اند که جامع تمام حقایق و طبقات آن (حقیقت) می باشند، نه به این معنی که مرکب از مجموع، یک چیز است که حق سبحان می باشد، هرگز! که ساحت قدس الاهی از تهمت و نسبت کثرت و ترکیب مبراست، بلکه به این معنی که آن حقیقت الاهی با آنکه در غایت بساطت و احدیت است، نورش از کران تا کران آسمان ها و زمین ها نفوذ کرده است و هم سنگ ذره ای از ذرات موجودات و اکوان وجودی نیست جز آنکه نور الانوار محیط بدان و غالب و چیره بر آن است «او مراقب اعمال همه کسان است» «و او با هر چیزی هست - نه با جفت بودن - و غیر هر چیزی است - نه با دور بودن». (2)

ملاصدرا رحمه الله پس از نقل اقوال اشاعره، معتزله و عموم حکما و جمهور فلاسفه، قول دیگری را مطرح می کند و آن را قول راسخان در علم می نامند.

چنانکه مکرر بیان شد فلاسفه برای گریز از ابتلاء به اشکال جبر و توجیه مسأله «ثواب و عقاب، امر و نهی، تکلیف و ...» به اختیاری بودن فعل انسان قائل شده اند و برای اثبات اختیار، انتساب فعل به اراده را کافی دانسته اند، اما با توجه به قانون علیت - که از مسائل قطعی فلسفه است - تصریح می کنند اراده انسان باید به ارادة منتهی شود در نتیجه برای فعل انسان دو علت ترسیم می کنند: یک علت قریب که ارادة العبد است و یک علت بعید که ارادة الله است. (3)

ص: 28

ملاصدرا همین مطلب را به نحوه ای دیگر تقریر و آن را به عنوان قول راسخان در علم مطرح می کند و می گوید: در حقیقت علت قریب و بعیدی در کار نیست، بلکه علت قریب هم ذات مقدس حضرت حق است.

بر اساس این قول حقیقت هستی، همان نورساری حضرت حق در قوابل و ماهیات است. بنابراین با توجه به سریان نور وجود حضرت حق در هیاکل ماهیات و قوابل، تمامی هستی تحت سیطره حضرت حق است. تحقق عبد، صفات و افعال او هم به جریان فیض حضرت حق و سریان نور ذات مقدس الاهی است، در نتیجه حضرت حق علت قریب فعل عبد هم هست.

در قول منسوب به جمهور فلاسفه به سلسله علل توجه شده و علت قریب و بعید مطرح می شود در این قول - که از نظر ملاصدرا ادق است - علت قریب و بعید مطرح نیست. ملاصدرا این مطلب را به صورت روشن تری بیان می کند و می نویسد :

و هذا المطلب الشريف الغامض اللطيف ممّا وجدوه وحصلوه بالكشف والشهود عقيب رياضاتهم وخلواتهم، و هو ممّا أقمنا عليه البرهان مطابقا للكشف والوجدان، فإذن كما أنّه ليس فى الوجود شأن الا و هو شأنه كذلك ليس في الوجود فعل إلا وهو فعله، لا بمعنى أنّ فعل زيد (مثلا) ليس صادراً عنه، بل بمعنى أنّ فعل زيد مع أنه فعله بالحقيقة دون المجاز فهو فعل الله بالحقيقة فلا حكم إلا لله ولا حول ولاقوة إلا بالله العلى العظيم، يعني كل حول فهو حوله، وكل قوّة فهى قوته فهو مع غاية عظمته وعلوّه ينزل منازل الأشياء و يفعل فعلها، كما أنه مع غاية تجرّده و تقدّسه لا يخلو منه أرض ولاسماء كما في قوله تعالى: «وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ» (1)

و این مطلب دقیق و عالی، ولی دشوار، چیزی است که آنان با کشف و شهود - پس از ریاضات و خلوت ها که داشته اند - حاصل کرده اند، و این همان چیزی است که ما بر آن - مطابق کشف و وجدان - اقامه برهان کرده ایم، بنابراین همان گونه که در وجود، شأنی نیست جز آن که آن، شأن اوست، همین طور در وجود، فعلی نیست جز آنکه آن فعل اوست، نه به این معنی که مثلاً فعل «زید» صادر از «زید» نیست، بلکه به این معنی که: این معنی فعل «زید» با اینکه به حقیقت - نه مجاز - فعل اوست همو به حقیقت ،

ص: 29

فعل خداست پس هیچ حکمی جز برای خدا و هیچ قوه و نیرویی جز به خدای والای بزرگ نیست، یعنی هر قوّه و نیرویی، قوه و نیروی اوست، پس او با غایت عظمت و بلندیش، به منازل اشیاء فرود آمده و فعل آنها را انجام می دهد، همچنان که با نهایت تجرّد و تقدسش، هیچ زمین و آسمانی از او خالی نیست، چنانکه فرموده: «هر کجا باشید او با شماست». (1)

نتیجه و ثمره بحث در هر دو تقریر (قول منسوب به جمهور حکما و آنچه قول راسخان در علم دانسته شده است) یکسان است. به تعبیر مرحوم طباطبایی (رحمه الله) یکی از دو قول دقیق و دیگری ادق است.

از بحث های گذشته به دست آمد که : جنبه اصیل از هر موجودی همان وجود اوست. موجود یا واجب بالذات است و یا غير واجب بالذات. غير واجب بالذات، خواه جوهر باشد و خواه عرض - و به دیگر سخن: خواه ذات باشد و خواه صفت و یا فعل - دارای ماهیت بوده و ممکن بالذات می باشد؛ یعنی نسبتش به وجود و عدم یکسان است، آنچه نسبتش به وجود و عدم یکسان است، برای اتصاف به هر یک از دو طرف وجود و یا عدم نیازمند است که به آن طرف، تعیّن دهد و آن را واجب و ضروری گرداند. و این مرجح همان علت تامه و موجبه است.

در نتیجه: هر موجود ممکنی در هستی خود، هم در حدوث و هم در بقاء، نیازمند علتی است که آن را ایجاب و ایجاد کند. و آن علت یا خود واجب بالذات است و یا سرانجام به واجب بالذات می رسد؛ و با توجه به آنکه «علت علت شيء، علت آن شیء به شمار می رود» ثابت می شود که غیر از واجب بالذات همه موجودات ممکن، حتی افعال اختیاری، مستقیماً و یا با یک یا چند واسطه، فعل واجب بالذات بوده و معلول او می باشد.» (1)

این بیان، تقریر روشنی است از آنچه تا کنون مطرح کردیم. بدین بیان که اراده عبد معلول و نیازمند علت است و به دلیل بطلان تسلسل باید به علت واجب منتهی شود و در نتیجه فعل عبد به ارادة الله منتهی می شود. (2)

الروابط و تستقل، فالذوات ومالها من الصفات والأفعال أفعال له. فهو تعالى فاعل قريب لكلّ فعل و لفاعله، و أما الاستقلال المترائى من كلّ علّة إمكانية بالنسبة إلى معلولها فهو الاستقلال الواجبى الذى لا استقلال دونه بالحقيقة.

ولا منافاة بين كونه تعالى فاعلاً قريباً كما يفيده هذا البرهان و بين كونه فاعلاً بعيداً كما يفيده البرهان السابق المبنى على ترتب العلل وكون علّة علّة الشيء علّةً لذلك الشيء، فانّ لزوم البعد مقتضى اعتبار النفسية لوجود ماهيّات العلل و المعلولات على ما يفيده النظر البدوى، والقرب هو الذي يفيده النظر الدقيق.» (1)

«[ و از طریق دیگر] در بحث های «علت و معلول» روشن شد که وجود معلول عین ربط به وجود علت، و وابسته به آن می باشد و هیچ استقلالی از آن ندارد. بنابراین، وجودهای امکانی، هر چه باشند، عین ربط به وجود واجب بالذات بوده، استقلالی از او ندارند، بلکه محاط به او می باشند، بدین معنا که هستی آنها بیرون از هستی واجب تعالی نیست. پس در عالم هستی تنها یک ذات مستقل وجود دارد، ذاتی که به همه وجودهای رابط قوام و استقلال می دهد بنابراین، ذوات ممکنات با همه صفات و افعالشان، جملگی افعال آن ذات یگانه می باشند.

در نتیجه واجب تعالی فاعل نزدیک هر فعل و فاعل آن فعل است. استقلالی که در علت های امکانی نسبت به معلولشان مشاهده می شود، همان استقلال و اجبی است، که در حقیقت هیچ استقلالی بدون آن در کار نیست. گفتنی است که دو برهان یاد شده هیچ منافاتی با هم ندارند، اگرچه نتیجه برهان دوم آن است که واجب تعالی فاعل نزدیک و مباشر همه موجودات امکانی است، در حالیکه برهان نخست مبتنی بر ترتب سلسله علل است اینکه علتِ علت شیء، علت آن شیء می باشد؛ و این نتیجه از آن بدست می آید که واجب تعالی فاعل دور و با واسطه موجودات است. زیرا در برهان نخست برای وجود ماهیات علل و معلولات، نفسیّت اعتبار می شود، و این با آنچه در نگاه بدوی دانسته می شود، سازگار است؛ اما برهان دوم نتیجه اش فاعل مباشر بودن واجب تعالی است، و همان چیزی است که نظر دقیق بدان رهنمون می شود» (2)

ص: 32

بر اساس این تقریر، وجود حضرت حق، وجود مستقل است و هر آنچه غیر حضرت حق است - از جمله عبد، صفات و افعال او - وجود ربطی و رابطی و فقر است. در نتیجه قوام همه به آن وجود مستقل است و همه در آن واحد در ارتباط با او هستند. بنابراین حتی در فعل عبد هم به جهت ارتباط با این وجود مستقل مسأله قرب و بعد مطرح نیست.

وقتی به اسباب و علل نظر کنیم ارادة الله (علت العلل) به نظر بدوی علت بعید است اما در تقریر دوم ارادة الله، به نظر دقیق علت قریب هم هست. به عبارت دیگر تقریر نخست با توجه به قانون علیت و نظر به معالیل مطرح می شود و تقریر دوم با توجه به وجود مستقل و وجود ربطی ارائه می شود اما در هر دو تقریر نتیجه یکی است .

و امّا پاسخ این سخن که: «چگونه فعل اختیاری انسان می تواند متعلق اراده واجب تعالی باشد» آن است که اراده واجب تعالی به این تعلق می گیرد که «انسان با اختیار و خواست خودش افعال خاصی را انجام دهد». (1)

ایشان رحمه الله با استعمال لفظ اختیار در عبارت فوق هم قصد حفاظت بر اختیار را دارند و هم توجه می دهند که اعطای اختیار به معنای آن نیست که خود عبد با اختیار خودش فعلی را اراده کرده است بلکه اراده خداوند بر آن تعلق گرفته که عبد با اختیار خود فعل خاص را اراده کند. بنابراین لفظ «اختیار» هرگز اشکال را حل نمی کند. اشکال هنگامی رفع می شود که از واژه «اختیار» معنای واقعی آن در نظر گرفته شود. نفس اختیار در حقیقت به معنای سلطه بر فعل و ترک است و هرگز به اراده فعل خاص تعلق نمی گیرد بلکه انسان مختار، طرفین فعل و ترک را واجد است.

ایشان در ادامه می فرماید :

«على أن خروج الأفعال الاختيارية عن سعة القدرة الواجبية حتى يريد فلايكون ويكره فيكون تقييد فى القدرة المطلقة التى هى عين ذات الواجب والبرهان يدفعه» . (2)

افزون بر آنکه بیرون بودن افعال اختیاری از گستره قدرت واجب تعالی - به گونه ای که آنچه اراده او بر انجامش تعلق گرفته تحقق نیابد، و آنچه اراده او بر ترکش تعلق گرفته تحقق یابد - به معنای مقید بودن قدرت مطلق واجب تعالی، که عین ذات اوست، می باشد؛ و برهان آن را رد می کند. (3)

ایشان با این عبارت تذکر می دهند که اگر بگوییم عبد اراده ای کرده که خدا چنان اراده ای نکرده است، موجب محدود شدن اراده خدا خواهد شد. به عبارت دیگر اگر اختیار به معنای واقعی به عبد اعطا شده باشد ممکن است انسان اراده ای کند غیر از آنچه خداوند اراده کرده است و در این صورت ارادة الله مقهور خواهد شد. بنابراین آنچه را خدا اراده کرده است، عبد نیز به اختیار اعطایی خداوند همان را اراده می کند.

ص: 34

این سخن در واقع همان سخن حکماست. تفاوت این دو قول آن است که مرحوم علامه لفظ اختیار را در عبارات خویش به کار برده است. اما چون ایشان معنای واقعی اختیار را لحاظ نکرده است حاصل و نتیجه بحث یکی است. بر اساس قول علامه (رحمه الله) نسبت فعل به انسان از آن جهت است که فعل، عرضی قائم به عبد است نه اینکه چون فعل از صمیم اختیار عبد نشأت گرفته پس به وی منتسب است.

حاصل آنکه با توجه به قانون علیت و مسأله وجود مستقل و وجود رابط ، فعل عبد باید به گونه خاصی تحت سیطره حضرت حق قرار گیرد. لکن برای رهایی از اشکالات مربوط به این بحث، اختیار هم در سلسله علل قرار داده می شود، اما مختار بودن عبد به معنای حقیقی با علیت و مسأله وجود مستقل و وجود ربطی، ناسازگار است، در نتیجه با این بیان هم اشکالات و تالی فاسدهای بحث برطرف نمی شود.

بر اساس تعالیم وحی و یافت وجدان، خداوند با اعطای اختیار به انسان به وی سلطنتِ بر فعل و ترک را تملیک کرده است و در عین حال ارادة الله بر اراده عبد حاکم است و هر آن خداوند بخواهد می تواند مانع فعل عبد شود اما خواست خداوند ب- تکلیف و امتحان بندگان تعلق گرفته است لذا به طور معمول مانع افعال بندگان نمی شود و آنچه را بنده اراده کند، خدا نیز همان را اراده می کند؛ هر چند اراده بندگان بر خلاف رضایت خداوند باشد. (1)

در این جلسه در ضمن تقریر دوم جبر فلسفی از جهتی به مباحث عرفانی هم اشاره ای شد اما در جلسات بعد به صورت مستقل در این مورد بحث خواهد شد.

اللّهمّ صلّ على محمد و آل محمد

***

ص: 35

س: نیت انسان، اولین فعل اوست .

ج: بله، در مورد اولین فعل عبد حکم عقل آن است که سلطه بر فعل و ترک به انسان اعطا شده است پس اراده هر یک از خیر و شر از سوی انسان مستند به اختیاری است که به او اعطا شده است. لذا از آنجا که اصل قدرت از سوی خدا عطا شده است، سلطه خداوند محفوظ و او از سلطنت منعزل نمی شود و چون به انسان سلطه و قدرت بر فعل و ترک اعطا شده است، ثواب و عقاب صحیح خواهد بود.

س: آیا اضلال در مورد فعل اول صادق نیست؟

ج: خیر صادق نیست، خداوند یک هدایت ابتدایی دارد و یک هدایت اقتضایی. هدایت ابتدایی شامل همه مکلفین می شود. تسلیم در مقابل هدایت ابتدایی، هدایت های بعدی را اقتضا می کند .

س: پس در فعل اول نه هدایت است نه اضلال.

ج: هدایت ابتدایی وجود دارد اما اضلال ابتدایی ممکن نیست .

س: می شود چنین بیان کرد که اگر انسان به اختیار خود هدایت را نپذیرفت ناگزیر در ضلالت قرار می گیرد؟

س: بله ما هم همین را عرض کردیم. اضلال از ناحیه خداوند ابتدایی نیست بلکه اقتضایی است یعنی هدایت ابتدائاً به عبد عرضه شده و او با اختیار خود نپذیرفته است و آن گاه خداوند او را اضلال کرده است. هم هدایت و هم اضلال به دست خداوند است لكن اضلال بر اساس خواست خود عبد صورت می گیرد و خداوند ابتدائاً کسی را اضلال نمی کند .

س: بنابر مبنای فلسفه می توان گفت اراده خداوند به دو نحو به اراده بنده تعلق می گیرد یعنی اول به اختیار تعلق می گیرد و بعد از اراده فعل خاص از سوی عبد، اراده خداوند به آن فعل تعلق می گیرد.

ج: بله، این قول مختار است اما از عبارات فلاسفه چنین مطلبی استفاده نمی شود، بلکه عبارات ایشان بیانگر آن است که اراده خداوند بر اختیار فعل خاص از سوی عبد تعلق گرفته است.

س: شاید اراده خدا در دو مرحله به فعل عبد تعلق گرفته است .

ج: ظهور سخن فلاسفه خلاف این مطلب است.

ص: 37

س: آیا نفس اعطای اختیار به عبد تفویض نیست؟

ج: تفويض مورد نظر معتزله آن است که عبد در افعال خود مستقل است و اراده حضرت حق هیچ دخالتی در افعال عباد ندارد اما عبد هرگز چنین استقلالی ندارد و نفس اختیار اعطایی به عبد آن به آن وابسته به اراده خداوند است. تفویض معتزله مانند آن است که کسی اتومبیل خود را به دیگری تملیک کند و خود از مالکیت منعزل گردد اما تفویض اختیار از ناحیه خدا به بنده چنین نیست بلکه خداوند اختیار را تملیک می کند و خود او املک است. چنانکه در جلسه قبل اشاره شد و در جلسات بعد به تفصیل خواهیم گفت این بحث به روشنی در روایات ما مطرح شده است. (1)

س: مشکل تفویض چیست؟

ج: مشکل تفویض نفی سلطه خداوند متعال است.

س: اگر خداوند اراده می کرد که بندگان در افعال خود مستقل باشند چه اشکالی پدید می آمد؟

ج: ذات مخلوق ذات محتاج است و اگر مخلوق و لو در شیئی مستقل باشد لازم می آید ذات نیاز در یک جهت بی نیاز باشد و این تناقض است و استحاله عقلی دارد.

س: اگر این بی نیازی را خدا به عبد بدهد چه اشکالی دارد؟

ج: اراده خداوند به محال ذاتی تعلق نمی گیرد.

س: نه اینکه انسان ذاتاً مستقل باشد بلکه خداوند چنان که اختیار را اعطا کرده است استقلال را اعطا می فرمود و هرگاه اراده می کرد می توانست آن را از بنده سلب کند.

ج: در این صورت آیا بنده هر آن نیاز به افاضه دارد یا خیر؟ اگر نیازمند به افاضه باشد، تفویض نفی می شود و اگر احتیاج به افاضه نداشته باشد در همان لحظه ای که نیازمند افاضه نیست، مستغنی از حق می شود و حال آنکه حقیقت عبد، نیاز است و محال است که حقیقت نیاز یک آن بی نیاز شود. حقیقت وابسته و قائم بالغیر یک آن هم نمی تواند مستقل و قائم بالذات باشد.

ص: 38

س: مرحوم علامه اختیار را چگونه معنا می کند؟ آیا ایشان هم اختیار را به همان معنایی که در قول مختار مورد نظر است تعریف می کند؟

ج: ایشان واژه اختیار را به کار می برد اما قائل است به اینکه خداوند به عبد اختیار عطا کرده است اما اراده خداوند بر آن تعلق گرفته که عبد با اختیار خود فعل خاص را اراده کند، لذا اشکال باقی است.

س: انسان برای اراده کردن آن به آن نیازمند است؟

ج: بله اراده حضرت حق آن به آن به اختیار حقیقی تعلق گرفته است. اراده عبد هم به اراده خداوند نیاز دارد یعنی آنچه را عبد اراده می کند ولو اراده معصیت، خداوند نیز همان را اراده می کند اما به آن راضی نیست. خداوند از باب امتحان مانع فعل عبد نمی شود. به عبارت دیگر چنانچه فعلی را عبد اراده کند اما خداوند اراده نکند آن فعل هرگز محقق نمی شود چون همه چیز تحت سلطه اوست اما خداوند از باب امتحان اراده عبد را هر چند که اراده معصیت باشد، اراده می کند لکن به آن راضی نیست.

پس لازم است برد و موضوع حفاظت شود: یکی اصل اختیار و دیگری نیازمندی آن به آن اراده انسان به اراده خداوند

س: روایتی را که تصریح دارد خداوند دو اراده و دو مشیت دارد و در ذیل آن داستان حضرت اسماعیل را مطرح می کند، چگونه معنا می کنید؟

ج: خداوند اراده حتم و غیر حتم دارد، بحث ما در اینجا مربوط به اراده غیر حتم است. آن احادیث از روایات مشکله ای است که ان شاء الله در فرصت مقتضی مورد بحث واقع خواهد شد.

«أَنَّهُ نَهَى آدَمَ وَ زَوْجَتَهُ عَنْ أَنْ يَأْكُلَا مِنَ الشَّجَرَةِ وَ هُوَ شَاءَ ذَلِكَ وَ لَوْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَأْكُلَا وَ لَوْ أَكَلَا لَغَلَبَتْ مَشِيَّتُهُمَا مَشِيَّةَ اللَّهِ وَ أَمَرَ إِبْرَاهِيمَ بِذَبْحِ ابْنِهِ إِسْمَاعِيلَ وَ شَاءَ أَنْ لَا يَذْبَحَهُ وَ لَوْ لَمْ يَشَأْ أَنْ لَا يَذْبَحَهُ لَغَلَبَتْ مَشِيَّةُ إِبْرَاهِيمَ مَشِيَّةَ الله عَزَّوَ جَل». (1)

س: بر اساس آیه ای که می گوید افعال خیر از سوی ماست و افعال شر از سوی شماست پس معلوم است که خداوند در افعال شر اراده ای ندارد .

ص: 39

ج: اراده خداوند در حقیقت مانع نشدن از اراده عبد است. برای تحقق هر فعلی اذن خداوند لازم است لذا خداوند در افعال شربندگان به آنها اذن می دهد اما از فعل آنها راضی نیست. این مطلب در روایات هم مطرح شده است. تا خداوند به سارق اذن ندهد او نمی تواند سرقت کند. پس خداوند به او اذن می دهد اما از عمل او راضی نیست و چون به بنده قدرت و اختیار عطا کرده او را مؤاخذه می کند مثل آن که پدری به فرزندش سرمایه ای برای کسب بدهد و همه نکات لازم برای موفقیت را هم به او گوشزد کند اگر فرزند به توصیه های پدر گوش فرا دهد و سود کند پدر در این سود دخیل است و بلکه نسبت به آن اولی است اما اگر نافرمانی فرزند منجر به زیان شود این زیان متوجه خود فرزند است و پدر می تواند فرزند را به خاطر این زیان مؤاخذه کند.

اللهم صل علی محمد و آل محمد

ص: 40

دریغ اسف بار است اگر نکوشیم هر چه بیشتر از این برخورد دو اندیشه بزرگ بهره مند شویم.

نحن معاشر الطلبه، بخوبی می دانیم که بهره جوئی از اینگونه مباحثات طلبگی تکلیف ما است و پیش از آن، فطرت دانشجوئی و دانش طلبی ایجاب می کند که در حضور دانشمندان و اندیشمندان باشیم. وگرنه با تکرار مکررات در سطوح پائین و راضی شدن به مطالب پیش پا افتاده، آن هم در جهان امروزی، غیر از اتلاف عمر، چیزی نیست.

خواستم در این عرصه، راهی برای طلاب جوان باز کرده باشم، راهی که گوئی تا کنون با یک تابلوی عبور ممنوع، به طور اعلام نشده مسدود شده است و سال هاست از این گنجینه که به دست دو متفکر بزرگ فراهم شده، چنان که باید استفاده نشده است.

این واقعیت را نمی توان انکار کرد که «شخصیت زدگی» یکی از آسیب های فکری ما است و گاهی به حد هراس از شخصیت بزرگان نیز می رسد. در حالی که خود بزرگان آثارشان را برای همین هراسمندان نوشته اند، نه برای فرشتگان.

می گویند علامه طباطبائی سه مجلد (1) از بحار را تصحیح کرده است.

اما به خوبی روشن است که مرحوم طباطبائی هرگز در صدد تصحیح نسخه های خطی یا چاپ پیشین نبوده است. کاری که او انجام داده «نقد» است نه تصحیح. است؛ همزمان به تدوین تفسیر وزين الميزان مشغول بود، که اساساً وقتی برای تصحیح به معنی اصطلاحی نداشت و ثانیاً بهترین رویه را انتخاب کرده که آن چه می نگارد مطالب مهم و اساسی باشد .

طباطبائی (رحمه الله) از آغاز بحار، تا آخر باب «اثبات الحشر و کیفیته» پیش رفته که در چاپ جدید تا صفحه 53 جلد هفتم، می باشد.

بنابراین، تلاقی این دو اندیشه بزرگ، در حساس ترین اصول، مبانی، و مسائل است از قبیل: علم و ماهیت علم، توحید، چگونگی آغاز آفرینش، پدیده اولیه کائنات، قضا و قدر، جبر و اختیار، جبر و تفویض و امربین امرین، عدل الهی، و معاد، است؛ اصول و مسائلی که اولاً در تاریخ شیعه کمتر، (یعنی نه در حد چنان که باید) به آن پرداخته شده است. اصول و مسائلی که همیشه ایجاب می کرده و می کند که بیشتر به آنها پرداخته شود، به ویژه در عصر ما. باید تا جائی به آن بپردازیم که مانند علم فقه پرورانیده شود. و

ص: 42

از گذشتگانمان متشکر و ممنون باشیم که با همۀ گرفتاریها و تضییقات که در طول تاریخ سیاسی جامعه مسلمانان، با آن مواجه بودند، این همه کار برای ما و مکتب ما کرده اند. عقل و نیز خود مکتب حکم می کند که این اصول و مسائل مربوطه شان، واجب تر و ضروری تر از فقه هستند. و آن چه تا امروز کار شده اگر برای پیشینیان کافی بوده (که نبوده) برای ما امروزیان هرگز کافی نیست. و هیچ علمی هرگز به خط «بس» نخواهد رسید.

علامه طباطبائی در 92 مورد پاورقی زده و حاشیه نوشته است؛ یکی دو مورد آن، توضیحی است که دربارۀ حدیث، داده است و در سه چهار مورد نیز مخاطبش بزرگانی مانند شیخ صدوق (رحمه الله)) و شیخ مفید (رحمه الله)) و سید مرتضی (رحمه الله) است، بقیه همگی نقد است بر نظریه های علامه مجلسی. نقدهای جانانه و باصطلاح مرد افکن، که نیازمند دقت و بررسی جانانه است بدون تعارف و بدون شخصیت زدگی. همان طور که خواسته خود این بزرگان که نامشان را بردم، چنین است.

هر کدام از 92 مورد را یک «مبحث» قرار دادم که از شماره 1 شروع شده و در مبحث شماره 92 به پایان می رسد. گاهی مطالب برخی از مبحث ها، از ناحیه خود هر دو بزرگوار و گاهی از ناحیه یکی، به مبحث دیگر حواله شده که آن را با شماره مبحث معین کرده ام. گاهی نیز خودم میان دو مبحث رابطه بر قرار کرده ام.

در آغاز این کار، برای حفظ دامنهٔ مطلب، با خودم تعهد کردم که دیگر آثار هر دو بزرگوار را به دایره بحث دخالت ندهم تا موجبات پراکندگی ذهن مخاطب، فراهم نشود و تمرکز فکری محققین جوان دچار تزلزل نگردد.

سعی کرده ام با خلاصه ترین بیان، مطالب را به پایان ببرم. جریان سخن در دو سه مبحث اندکی طولانی شده است. این به خاطر آن است که آنها نسبت به مبحث های دیگر نقش مبنائی دارند و دیگر مباحث به آنها عطف می شوند.

بدیهی است بنده حقیر که این مسؤلیت را به عهده گرفته ام اجازه دارم که از خواننده محترم توقع داشته باشم :

1- با مطالعه چند سطر، حتی با مطالعه چند مبحث، به داوری ننشیند. زیرا هم مسائل مهم، بزرگ، اساسی و پیچیده، مطرح است و هم اکثر مباحث بل همه مبحث ها به همدیگر کاملاً مربوط هستند.

ص: 43

2- فراموش نشود که آن چه خدا، رسول (صلی الله علیه وآله وسلم) و ائمه طاهرین علیهم السلام و نیز خود همین بزرگان برای ما معیار قرار داده اند، فقط «دلیل» است و بس و غیر از دلیل هیچ چیزی معیار نیست.

3- توقع دارم خواننده توجه فرماید که بنده هر بحثی که کرده ام، فلسفی است نه کلامی، مگر در موارد اندکی که موضوع مبحث، از دایره کلام خارج نمی شود .

همان طور که خواننده محترم با مطالعه این کتاب خواهد دید: آن چه عده ای مرحوم مجلسی را «متکلم محض» می دانند سخت در اشتباه هستند. او اگر محدث یا متکلّم است در شناخت فلسفه ارسطوئی و نیز در بینش طبیعیون و دهريون، نیز کاملاً متخصص است.

این واقعیت را در سیر رفتاری علامه طباطبائی نسبت به علامه مجلسی، مشاهده می کنیم؛ سبک و سیرش در آغاز تا حدودی با نوعی کم لطفی نسبت به مجلسی همراه است به طوری که در یکی از مبحث ها بی تعارف گفته ام: علامه طباطبائی، علامه مجلسی را دستکم می گیرد. به تدریج این سیر عوض می شود و در اواخر می بینیم که درباره او اصطلاح «قدس سره» را می آورد .

درست است: علامه طباطبائی را در حد وظیفه مان می شناسیم، اما علامه مجلسی را باید از نو شناخت .

مرتضی رضوی

1421/1/30 ه-، ق

1388/10/26 ه-، ش

متن سخن علامه مجلسی رحمه الله : بیان بغضه تعالى عبارة عن علمه بدناءة رتبته و عدم قابليته للكمال و ما يترتب عليه عن عدم توفيقه على ما يقتضى رفعة شأنه لعدم قابليته لذلك فلا ينافي عدم اختياره في ذلك أو يكون بغضه تعالى لما يختاره بسوء اختياره من قبائح أعماله مع كونه مختارا في تركه و الله يعلم.

متن سخن علامه طباطبائی رحمه الله: مراده رحمه الله رفع المنافاة التي تترائى بين البغض و بين كون حماقة الاحمق غير مستندة الى اختياره ولا يخفى ان المنافاة لا ترتفع بما ذكره رحمه الله من الوجهين فان العلم بدنائة الرتبة لا تسمى بغضاً، وكذا عدم توفيقه لعدم قابليته، ما يختاره من القبيح لحماقته ينتهيان بالاخرة الى مالا بالاختيار فالاشكال بحاله. و الحق ان بغضه كما يظهر من تعليله (علیه السلام) بمعنى منعه مما من شان الانسان ان يتلبس به وهو العقل الذى هو احب الاشياء الى الله لنقص في خلقته فهو بغض تكوينى بمعنى التبعيد من مزايا الخلقت لا بغض تشريعي بمعنى تبعيده من المغفرة و الجنة و الذى ينافي عدم الاختيار هو البغض بالمعنى الثانى لا الاول.

ترجمه حدیث: امام صادق (علیه السلام) فرمود: خداوند چیزی نیافریده است که برای او مبغوض تر از احمق باشد. زیرا خداوند چیزی را از او سلب کرده که محبوب ترین اشیاء است برایش .

ترجمه سخن علامه مجلسی (رحمه الله) : بیان بغض خداوند تعبیری است از «علم خدا به پستی رتبهٔ فرد احمق و عدم قابلیت او برای کمال که مترتب می شود بر آن عدم توفیق او بر آن چه که مقتضی رفعت شأن اوست به علت عدم قابلیت او برای رفعت شأن».

پس این «بغض» با عدم اختیار او در این موضوع منافات ندارد.

یا: مراد حدیث این باشد که: بغض خداوند متعال نسبت به او به جهت انتخاب اوست که اعمال قبیح را با سوء اختیار خود انتخاب کرده است با اینکه برای ترک آن، اختیار داشته است. والله اعلم.

ترجمه سخن علامه طباطبائی (رحمه الله) : مراد مجلسی رحمه الله رفع منافات است؛ منافاتی که در میان بغض، و میان اینکه حماقت احمق مستند به اختیارش نیست، مشاهده می شود.

ص: 45

و روشن است که این منافات با دو وجهی که او (مجلسی) بیان کرده، رفع نمی شود زیرا: علم خداوند به پستی رتبه آن فرد، بغض نامیده نمی شود، و همچنین عدم توفیق او به سبب عدم قابلیتش، و آن چه او از اعمال قبیحه به دلیل حماقتش انتخاب می کند بالاخره بر می گردد به عدم اختیارش. پس اشکال منافات همچنان باقی است.

و حق این است (همان طور که از تعلیل خود امام (علیه السلام) ظاهر می شود): بغض خداوند یعنی چیزی را که از شأن انسان بود آن را داشته باشد، به او نداده است. و آن عقل است که محبوب ترین اشیاء است در نظر خدا و این ندادن عقل به او به دلیل نقص خلقت اوست.

پس این بغض، «بغض تکوینی» است. بدین معنی که او را از مزایای خلقت دور داشته است.

نه به معنی «بغض تشریعی» که به معنی دور داشتن از مغفرت و بهشت باشد .

بررسی :

منافات: در ظاهر متن حدیث، یک منافات وجود دارد: چگونه می شود که خداوند نسبت به فرد احمق بغض داشته باشد در حالی که خودش او را احمق آفریده است و آن فرد تقصیری در این باره ندارد ؟!

علامه مجلسی برای حل این منافات، دو وجه آورده است، ابتدا وجه اول را بررسی می کنیم تا به وجه دوم برسیم :

وجه اول: مجلسی می گوید: باید لفظ «بغض» را در این حدیث تأویل کنیم: بغض در این حدیث یک تعبیری است از این که «خداوند می داند که رتبه آن فرد از همه اشیاء پست تر است»، چون او قابلیت نیل به کمال را ندارد.

و چنین معنی می کند: فرد احمق در نظر خدا مبغوض ترین اشیاء است. یعنی: فرد احمق در نظر خدا پست ترین اشیاء است.

علامه طباطبائی این سخن علامه مجلسی را رد می کند به شرح زیر :

1- علم به پستی رتبه، را بغض نمی گویند .

اما مجلسی هرگز نگفته است: علم به پستی رتبه را بغض می گویند. می گوید بغض را به اینگونه تأویل کنیم.

ص: 46

طباطبائی (رحمه الله) به کلمه «عبارة» در سخن مجلسی (رحمه الله) توجه کافی نکرده است، این لفظ در زبان عرب دو کاربرد دارد حتی در زبان فارسی نیز دو کاربرد دارد از باب مثال «گلبسر عبارت است از خیار»:

الف: گلبسرهمان خیار است .

ب: گلبسر تعبیری است از خیار. یعنی چون گل خیار معمولاً در سرش می ماند به این جهت از آن با گلبسر تعبیر می کنند.

مجلسی نمی گوید «بغض همان علم خدا به دنائت مرتبۀ آن فرد است» می گوید: «بغض تعبیری است از علم خدا به دنائت مرتبۀ آن فرد».

مجلسی هرگز نگفته است علم به پستی رتبه را بغض می گویند، تا طباطبائی بفرماید: کسی چنین سخنی را نمی گوید .

قاعده: علاوه بر این که معنای لفظ «عبارة» در کلام مجلسی «تعبیری» است و این نیازمند هیچ استدلالی نمی باشد، برای بهتر روشن شدن مسئله باید گفت: مجلسی سخنش را به دو قاعده ادبی استوار کرده است تا مخاطب درباره کلام او دچار اشتباه نشود :

الف: به دنبال کلمه «عبارة» ، لفظ «عن» را آورده است نه حرف «من» را. اگر حرف «من» را آورده بود، جائی برای برداشت مرحوم طباطبائی بود. مانند آیه «فَاجْتَنبُوا الرِّجْسَ مِنَ الأوثان» از رجس دوری کنید که همان بت ها باشد.

اما حرف «عن» چنین کاربردی ندارد؛ اگر حرف «من» را از آیه بردارید و به جای آن حرف «عن» را بگذارید معنی درستی نمی شود. همان طور در سخن مجلسی اگر می گفت: «بغضه تعالى عبارة من علمه بدنائة رتبته»، شاید برای برداشت طباطبائی (رحمه الله) جائی بود.

قاعده دوم: تنوین ( ٌ) در کلمۀ عبارةٌ، «تنوین وحدت» است و معنی آن «یک» است یعنی «یک عبارتی = یک تعبیری». که مرحوم طباطبائی به هر دو قاعده ادبی توجه نفرموده است.

2 - علامه طباطبائی رحمه الله می فرماید: این بغض، بغض تکوینی است، نه بغض تشریعی، که (مثلاً) نیازمند تأویل باشد. و او این لفظ را تاویل نمی کند و در همان کاربرد حقیقی لغوی معنی می کند.

ص: 47

اولاً كاملاً روشن و بدیهی است که علامه مجلسی (رحمه الله) نیز در تکوین بحث می کند، مگر عبارت «بدناءة رتبته و عدم قابليته للكمال» نص بر تکوین نیست؟ و مرادش از «رفعت شأن» رفعت ارزش در درجات تکوین است.

ثانیاً به نظر مرحوم طباطبائی وقتی نیاز به تأویل هست که مراد از بغض، مجازات فرد احمق در آخرت به جرم احمق بودن او باشد.

در حالیکه کاملاً روشن است که مراد مجلسی نیز همان «بغض تکوینی» است، می گوید: چرا باید خداوند نسبت به فردی که خودش او را آفریده و او را احمق تکوینی کرده، بغض داشته باشد؟ این با عدل خداوند منافات دارد.

و بالاتر از آن، این منافات در تکوین، شدیدتر از تشریع است. زیرا در این صورت (نعوذ بالله) خداوند کاری کرده و نسبت به همان کار خودش بغض دارد. اما اگر در تشریع باشد، کاری کرده که نسبت به نتیجه کارش بغض دارد.

پس چاره ای نیست غیر از تأويل لفظ بغض .

و شگفت این که مرحوم طباطبائی تصریح می کند که منافات فقط در بغض تشریعی است، می فرماید: «والذی ینافي عدم الاختيار هو البغض بالمعنى الثاني لا الاوّل». و اين سخنش را تعلیل می کند: «لنقص فی خلقته»: چون او ناقص آفریده شده و نقص در خلقت او هست .

آیا کسی که تکویناً و در خلقتش ناقص آفریده شده و خودش هیچ دخالتی در آن نداشته، مستحق بغض خداوند است؟! خواه بغض تکوینی باشد و خواه بغض تشریعی .

اما اگر کلمه «بغض» را تأویل کنیم و آن را در بستر «ارزش» و «مدرج بودن ارزش موجودات در نظر خداوند» معنی کنیم، مشکل حل می گردد.

از باب مثال: می گوئیم انسان اشرف مخلوقات است و آهو در درجه پائین تر، و سوسک از آن نیز پائین تر و.... و این حدیث می گوید در درجات ارزش، انسان احمق از همه اشیاء پست تر است. نه آهو در نظر خدا مبغوض است و نه سوسک و نه انسان احمق. زیرا بغض را در این حدیث، تأویل می کنیم .

ص: 48

بنابر این، طباطبائی (رحمه الله) پس از ردّ نظر مجلسی (رحمه الله)، منافات را حل نکرده است و مشکل سر جای خود مانده است و نتیجه فرمایش ایشان مصداق «کرّ على مافر» و مصداق مصادره به مطلوب است.

اما وجه دوم: مجلسی پس از بیان پیام حدیث به شرحی که گذشت، با آوردن لفظ «أو» بستر دیگری برای معنی حدیث باز می کند تا مشکل منافات مذکور، حل شود.

این بستر عبارت است از: «چگونگی رفتارهای موجودات فاقد عقل در نظر خداوند». آیا همه موجودات فاقد عقل با هر رفتاری که داشته باشند، در نظر خداوند از محبوبیت مساوی برخوردارند؟

البته چنین نیست. زیرا حیوانات نیز از نوعی «اختیار» و انتخاب برخوردار هستند. و در رفتارهایشان حسن انتخاب و قبح انتخاب هست. گرچه به دلیل فقدان عقل نه محشری دارند و نه آخرتی و نه بازخواست خواهند شد. زیرا این «تکلیف» فقط به موجود عاقل متوجه است.

عقل هم حکم می کند که دو آهو با دو رفتار و انتخاب حیوانی خود، هرگز در نظر خداوند از محبوبیت مساوی برخوردار نیستند، حدیث های متعددی نیز داریم که اگر حیوانی بر حیوانی از نوع خود ستم کند از منظر عدالت خداوند پنهان نیست و در همین دنیا به مجازات تکوینی خواهد رسید. (1)

در نظر خداوند، پست ترین موجود در نوع خودش، آن است که بدترین رفتار را در نوع خود داشته باشد.

انسان فاقد عقل در میان همه موجودات فاقد عقل از همه پست تر است. زیرا او خطر ناک تر از حیوان است و بقول قرآن، اسفل سافلین است.

ص: 49

مجلسی می خواهد حدیث را در این بستر معنی کند و آن منافات را بدین گونه برطرف کند.

مشاهده می کنیم که مرحوم علامه مجلسی حتی در وجه دوم نیز کاری با مغفرت اخروی و بهشت، ندارد. تا مرحوم علامه طباطبائی بفرماید:

«لا بغض تشریعی بمعنی تبعيده من المغفرة والجنّة».

ص: 50

راه ها دلیل بر صانع دقیق و دانا نیست ؟

فصل اول: در وجود صانع تعالی (و اثبات هستی او) است. موجود اگر واجب الوجود باشد (مطلوب ما ثابت است) وگرنه (اگر ممکن الوجود باشد، موجود ممکن) مستلزم واجب الوجود است، (و بدون واجب نخواهد بود) به جهت اینکه دور و تسلسل محال است.

شرح: (علامه حلی (رحمه الله) می فرماید:) مؤلف (یعنی محقق طوسی (رحمه الله)) می خواهد وجود واجب الوجود تعالی را اثبات کند. و صفات او را و نیز چیزهایی که بر او جایز (و روا ) است و چیزهایی که بر او جایز (و روا) نیست و افعال و آثار او را بیان نماید. (1)

مؤلف به اثبات وجود حق تعالی ابتداء نموده است؛ زیرا این بحث اثبات وجود او، اصل و پایه در این مباحث (بعدی یعنی بحث صفات و آثار و ...) می باشد. دلیل بر وجود واجب تعالی این است که می گوئیم: در خارج بالضرورة موجودی هست، پس اگر آن موجود، واجب الوجود باشد، پس مطلوب ثابت است؛ (زیرا ما در مقام اثبات واجب الوجود برای عالم هستیم.) و اگر آن موجود، ممکن الوجود است، آن موجود ممكن بالضرورة احتياج به مؤثر موجود دارد (که هستی خود را از او بگیرد،) پس آن مؤثر موجود، اگر واجب الوجود باشد پس مطلوب (و مقصود ما) ثابت است. و اگر ممکن الوجود باشد، احتیاج به مؤثر موجود دارد. پس اگر آن مؤثر موجود، واجب الوجود باشد، پس مطلوب ثابت است. و اگر آن مؤثر ، ممکن الوجود باشد، تسلسل یا دور لازم خواهد آمد، که بطلان آن دو گذشت. (در نتیجه، قبول می کنیم که جمیع ممکنات به واجب الوجود منتهی شده و از آنجا سرچشمه می گیرند که مطلوب ما هم همین است. باری، ممکن الوجود بودن همه موجودات محال است؛ چون نیاز به علت دارد و تسلسل در علل محال است، پس باید سلسله علل به موجودی منتهی شود که ممکن الوجود و محتاج به علت نباشد.) (2)

و این استدلال، برهان استوار و محکمی است که در قرآن عزیز - در ضمن این آیه به آن اشاره شده است: «آیا بس نیست که پروردگارت بر هر چیزی گواه و آگاه است.» و این استدلال، از نوع استدلال لمی است (که استدلال از علت به معلول است).

ص: 53

متکلمان (برای اثبات واجب تعالی) راه دیگری را پیمودند، پس گفتند: عالم حادث است. (یعنی: نبود و سپس بوجود آمد) پس باید برای او محدث (و پدید آورنده ای) باشد، پس اگر آن محدث (و پدید آورنده نیز حادث باشد و) پدید آورنده ای داشته باشد (و به یک موجود قدیمی که از پدید آورنده بی نیاز باشد نرسیم،) تسلسل یا دور لازم می آید. و اگر آن محدث و پدید آورنده قدیم باشد (یعنی: برای ذات مقدس اش در جانب قبل و ازل، اول و ابتدایی نیست و همیشه بوده است، و عدم و فنای سابق بر او ممتنع است) مطلوب ما ثابت می شود؛ زیرا قدیم بودن مستلزم واجب الوجود بودن است (و هر موجود قدیمی واجب الوجود هم هست.) و چون این طریقه متکلمان (که استدلال به برهان حدوث است) به طریقه فلاسفه (که استدلال به برهان امکان است، متمشّی می شود و) بر می گردد (و در هر دو، از راه ابطال دور و تسلسل به نتیجه می رسیم و لکن در اول، وجود را منقسم نموده و در ثانی حدوث را ،) لذا مؤلف آن را (یعنی: استدلال فلاسفه را) بر این (یعنی: استدلال متکلمان) برگزیده و اختیار کرده است.

کند پس وجود آن کس سابق باشد، در نتیجه گواه بر او نباشد. و چون معلوم شد که بر تمام اشیاء گواه است پس چیزی سابق بر او نباشد. و چون ثابت شد واجب الوجود بودن او ، پس تمام خواص واجب الوجود در او ثابت شود. (1)

مرحوم استرآبادی در براهین قاطعه می فرماید:

«.... و منها قوله تعالى: سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيِّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلَّ شَيْءٍ شَهِيدٌ. قال الطبرسي في جوامع الجامع: «و المعنى أن الموعود - من إظهار آيات الله في الآفاق وفي أنفسهم - سیرونه و يشاهدونه، فيتبيّنون عند ذلك أن القرآن تنزيل عالم الغيب الذي هو على كل شيء شهيد، أى مطلع مهيمن يستوى عنده غیبه و شهادته، فيكفيهم ذلك دليلا على أنه حق و أنه من عنده». (2)

و الظاهر أن المراد الاستدلال بالحق - الشاهد على كل شيء على وجوده، بمعنى أن آثار وجودها تعالى متحققة في الأنفس و الآفاق من جهة ملاحظة أصل الوجود و اختلاف الألسنة و الألوان و الحجم والاستحکام و أمثال ذلك من الآثار الممكنة المحتاجة إلى المدبّر القادر العالم الحكيم، فبعد ملاحظتها يظهر أنّ الواجب الوجود بالذات موجود حق، فبمشاهدة الأثر يحكم بوجود المؤثر، وبملاحظة أن وجود الأثر مستند إلى وجود المؤثر يدرك وجود الحق في كل شيء حتى كأنه مشاهد، فيكفى مشاهدته فى الحكم بوجوده تعالى على وجه أجلى و أحلى و أعلى وأغلى و أولى؛ لأنه برهان إنى كالبرهان اللمي.

و توهم أن المراد أنه استدلال بالحق على الحق على وجه الحقيقة فاسد؛ لأنه يتم على مذهب من يقول بوحدة الوجود، كما لا يخفى و هو كفر و زندقة. إلى غير ذلك من الآيات الدالة على وجود الصانع من باب البرهان الإنّى، البالغة إلى أربع وسبعين آية على ما عددتها. (3)

سپس علامه حلی (رحمه الله) می فرماید:

«و هو استدلال لمّی» یعنی استدلال از علت بر معلول است. (و استدلال

إنّى استدلال از معلول بر علت است.)

ص: 55

میرسید عاملی در «علاقة التجرید» می نویسد: « أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ » (1) و این استدلال لمیست چنانچه علامه (رحمه الله) در شرح خود به این تصریح نموده، از جهت آن که از موجود که واجب است، استدلال بر وجود واجب شده، و گفته شده که این موجود اگر واجب است فهو المطلوب. (2) و در آیه، شاهد بودن او بر همه چیز، دلیل این شده که اصل موجود را ملاحظه و نظر نمودن موجب اثبات واجب است که گفته می شود: این موجود اگر واجب است فهو المطلوب و الا موجب وجود علت است، و البته منتهی می شود به علت از جهت دفع دور و تسلسل. و از این معلوم می شود که کافیست جهت اثبات واجب ملاحظه موجود از عالم که در همه وجود واجب هویداست و پس دلیل بودن واجب در خارج و ذهن همه اصل وجود او است، و الا علت واقفى خارجی نمی دارد و واجب. پس دلیل لم اینجا این است که از وجودش وجود خارجی و ذهنی اش مستفاد می شود .

واجب گفتهاند به این نحواست که: ممکنات را ایشان اولاً منتهی به واجب می گیرند و می گویند که ممکن، موجدِ واجبی دارد و عالم، صانعی و خالقی دارد، نه آن که اولاً مدعی آن باشند که واجب موجود است، بلکه این وجود رابطی ثانیاً لازم این کلام خواهد بود بلاشک، و بودن واجب را صانع و عالم را مصنوع از معلول ذات حقه می گیرند، لیکن اعتبار اخیر چون اظهر است استدلال را از آن می نمایند، و از این می گویند ظاهر می شود وجود واجب بالذات - تعالی شانه - و صورت دلیل این است: «العالم مصنوع، و كل مصنوع فله صانع، ينتج أن العالم له صانع». پس صانع فردی از افراد موجود مطلق است. و تقریر این کلام شريف «أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» را به این نحو

نموده اند که:

«أى انه دليل كلّ شيء، فانّ وجوده - تعالى - دليل على أنّ وجود ما عداه منه بوجوب الوجود الذاتي و اتصاف ما عداه من الموجودات بالوجود الامكانى و لا شك أن الوجود الامكانى ليس له تحقق الا بعد تحقق وجوب الوجود الذاتى بوجوب الوجود الذاتى لله - تعالى - شاهد على أن وجود كل ممكن من». (3)

ص: 56

موجب عکس العمل متقابل مراجع تقلید وقت شیعه آیت الله العظمی بروجردی و آیت الله العظمی سید محمود شاهرودی و برخی علمای نجف از جمله علامه امینی صاحب الغدیر گردید (1) و موجب توقف و تعطیلی این تعلیقه ها شد. تعلیقه نویسی در علوم ادبی و فقه و اصول و منطق و فلسفه و کلام، سنتی دیرینه و یکی از عوامل مهم بالندگی و رشد این علوم می باشد. اما عکس العمل مراجع دینی و توقف تعليقه بحار الأنوار را می توان ناشی از لحن تند آن دانست که با تجهیل علامه مجلسی، از شخصیت های بزرگ و مؤثر شیعی، همراه بود و ریشه در اختلافات عمیق و دیرین اهل کلام و فقه با فلسفه و عرفان داشت.

در دهه هفتم و هشتم قرن چهاردهم هجری زعامت شیعیان برعهده حضرت آیت الله العظمی حاج آقا حسین طباطبایی بروجردی بود. این شخصیت کم نظیر جامع علوم نقلی و فلسفی بوده است . (2) و در فلسفه از حضور دو تن مشاهیر اساتید فلسفه حوزه اصفهان آخوند ملامحمد کاشی و آخوند جهانگیرخان قشقایی استفاده کرده است. نوشته اند مرحوم جهانگیرخان هم به این شاگرد فوق العاده خود عنایت خاصی مبذول می داشت و در حوزه درسش نوع ایشان را مخاطب قرار می داد. (3) مرحوم آیت الله بروجردی قبلاً در بروجرد مدتی شوارق را هم تدریس می کردند. (4) با این همه آیت الله بروجردی فقیهی بود کامل و دارای مسلک فقهی و با فلسفه و عرفان میانه خوبی نداشت.

و مخالفت ایشان با تدریس فلسفه در حوزه قم مشهور و مسلم است و این مخالفت چه به صورت صریح و چه به صورت اظهار نارضایتی از طرف ایشان بروز کرده است. از جمله در ماجرای تعلیقه بر بحار الأنوار، آیت الله العظمی بروجردی به مخالفت شدید با علامه طباطبائی پرداخت. (5)

ص: 58

از فقیه فرزانه حضرت آیت الله آقا سید موسی شبیری زنجانی شنیدم که گفت: آیت الله بروجردی می خواست علوم معقول - دروس فلسفی وقت حوزه – را شبه تحریمی کند و آقای آقا سید محمدرضا سعیدی - شهید آیت الله سعیدی - که با فلسفه مخالف بود در اطراف این موضوع در نزد آیت الله بروجردی فعالیت می کرد. اما وساطت آقای بهبهانی و دیگر آقایان از عملی شدن این کار جلوگیری نمود. ایضاً از یکی از افاضل در گذشته که از تلامذه مرحوم میرزا محمدعلی سرابی در نجف بود (1) شنیدم که آقای بهبهانی و دستگاه حکومتی و سلطنتی وقت، از تهران به تعدیل مخالفت آیت الله العظمی بروجردی با علامه طباطبایی همت گماشتند. یکی دیگر از عوامل این تعدیل وساطت برخی از شاگردان و نزدیکان آیت الله بروجردی برای برطرف کردن این بحران بود چنانچه داستان این موضوع را از آیت الله سید مصطفی خوانساری (رحمه الله) شنیدم (2) و نیز از عوامل مهم دیگر این تعدیل، پرهیز از اتهام خشونت به نهادهای مذهبی در تنش و تقابل به وجود آمده میان دیدگاه های کلامی و مخالف بود. و این مسأله را در گفتگو با آیت الله حاج آقا لطف الله صافی گلپایگانی در بهار 1365 شنیدم. معظم له در شمار شاگردان و مشاوران نزدیک مرحوم آیت الله العظمی بروجردی محسوب می شوند .

از طرفی آیت الله بروجردی به بزرگان شیعه احترام خاصی قائل بود و احترام او به شیخ الطائفه طوسی مشهور است. و حتی در اظهار آرای اجتهادی مخالف خود با بزرگان با تعابیر مناسب و تمجید از شخصیت آنها این کار را انجام می داد. آیت الله آقا سید موسی شبیری زنجانی در گفتگو با کیهان فرهنگی، به حساسیت آیت الله بروجردی در لزوم رعایت احترام شخصیت ها و مخالفت با نقدهای تند در طرح آرای اشخاص، اشاره می کند. وی از یک کتاب نام برده و ضمن بیان ارزش آن کتاب و احترام به شخصیت والای مؤلف گرانقدر آن می فرماید: قرار بود این کتاب، جهت چاپ به آیت الله بروجردی عرضه شود. ولی نگاه کردم دیدم، این مشکل است و نقطه ضعف کتاب تعبیرات تند آن در نقد دیدگاه های اشخاص بود. و مرحوم آقای بروجردی هم به این جهت خیلی مقید بودند. (3)

ص: 59

با در نظر گرفتن طرز تفکر آیت الله بروجردی و مشرب فقهی آن مرحوم، واضح است که برخورد تند دو سه مورد از حواشی علامه طباطبایی نسبت به علامه مجلسی و آن هم در زمینه تنازع دیرینه فقها و متکلمین با فلاسفه و عرفا می تواند چه اثراتی بگذارد. یکی از خصیصین آیت الله بروجردی می گفت:

«آن مرحوم به عنوان مرجع کل تشیع نسبت به علامه مجلسی علاقه وافری داشت و حتی به نسبت و خویشی با علامه مجلسی مباهات و افتخار می کر.د و چون علامه مجلسی از ارکان تشیع محسوب می شود، آیت الله بروجردی شکستن حرمت و حریم ایشان را به مصلحت تشیع نمی دید». لذا از ادامه تعلیقه جلوگیری نمودند.

نگارنده موضوع تعطیلی تعلیقه را با بسیاری از علمای بزرگ که بیشتر آنها از مقربین آیت الله بروجردی محسوب می شدند، تحقیق نموده است. برخی از آنها با این عبارت بیان داشتند که مرحوم آیت الله بروجردی تعلیقه یکی از اعلام را بر بحارالأنوار جلوگیری نمودند. و نیز جریان احضار آقای آخوندی از طرف آیت الله بروجردی و ماجرای تعطیلی تعلیقه را از آقای میرزا ابوالحسن روحانی یکی از نزدیکان آیت الله بروجردی شنیدم. (1) همچنین این موضوع را از حجة الاسلام آقای سید جواد علوی نوه محترم حضرت آیت بروجردی سؤال نمودم و ایشان به راقم سطور گفت :

«آیت الله بروجردی به آقای حاج احمد خادمی امر فرمودند آقای آخوندی را صدا کنید و جلو چاپ تعلیقه کتاب بحار الأنوار را بگیرید و فرموده بودند دیگر لازم نیست این کتاب چاپ شود و اگر قرار شد چاپ شود، بدون حاشیه چاپ شود».

همچنین در تحقیق این موضوع از آقای آخوندی - ناشر بحار الأنوار - سؤال شد. ایشان در پاسخ گفت: آیت الله بروجردی در حالی که ناراحت بودند مرا به خانه خود صدا کرده و فرمودند این حاشیه را چاپ نکن.

یکی دیگر از مخالفین ادامه تعلیقه بحار الأنوار آیت الله العظمی سید محمود شاهرودی (م 1394 ق) بود آن مرحوم یکی از مراجع بزرگ نجف و مرجع تقلید عده زیادی از شیعیان محسوب شدند. (2) آیت الله شاهرودی از شاگردان برجسته میرزای نائینی بزرگ و از هفت نفر شاگردان هسته اولیه درسی ایشان بودند.

ص: 60

از آیت الله سید موسی شبیری زنجانی شنیدم که گفت:

«آیت الله شاهرودی فتوای تحریم ادامه حاشیه بحارالأنوار را صادر کرد».

و ایشان در «ملاذ الأخیار» در ذیل یک حکم فقهی می نویسد:

«... إذ ليس شأنهم الاستدلال على الأحكام الفرعية لأن قولهم حجة. نعم قد يستدلون في اصول الدين ردا على الملحدين والمخالفين.» (1)

و آرای علامه مجلسی در مورد عقل در اصول و فروع پیشتر در این نوشته گذشت. در نظر گرفتن مجموع اظهارات علامه مجلسی درباره عقل می تواند روشنگر نظر او باشد و آمدن عباراتی از علامه مجلسی در نفی ادله عقلی، با استفاده از ادات عموم کافی نیست. با عنایت به این که ادات عموم در مقابل مخصص ارزش ندارد. مخصوصاً این که مخصص نص و مکرر باشد هر چند در باب دیگر آمده باشد. و توجه به همه قراین متصله و منفصله در تفسیر کلام شخص، ضروری است.

ثانياً محور سخن علامه مجلسی مبتنی بر ابطال عقل یا تبعیت عقل از نقل نیست. بلکه تأکید بر محدودیت عقل و عدم دسترسی عقل به بسیاری از حقایق و از جمله فلسفه و تفاصیل احکام و تمسک به شرع است. والا با مواضع دیگر علامه مجلسی که به کرات بر حجیت عقل و تمسک به آن بصورت قولی و فعلی تأکید شده است در تناقض آشکار خواهد بود.

این قضاوت در مورد همه اشخاص صادق است. به عنوان مثال ملاصدرا فیلسوف شهیر و بنیانگذار حکمت متعالیه در جلد سوم اسفار و شرح اصول کافی از ارزش عقل در منظر فیلسوفان و دیدگاه خودش سخن به میان آورده است. اما در تفسیرشان عبارتی دارند که عقل و برهان و دلیل با تعابیری همچون مزخرف و مزيّف ، نه تنها محدود بلکه مورد بی مهری قرار گرفته است:

«وإياك أن تستشرف الإطلاع عليها - منظور أسرار و اغوار قیامت است -من غير جهة الخبر والإيمان بأن تريد تعلمها بعقلک المزخرف و دلیلک المزيف...» . (2)

این عبارت نشانگر بی توجهی مطلق ملاصدرا به عقل نیست اصولاً بنیان فلسفه او با محوریت اساسی داده های کشفانی، آمیخته ای است از عناصر مختلف و یکی از آنها عقل است.

ص: 62

2. علامه مجلسی در جلد اول «بحار الأنوار» (1) در مورد عقل بیانی دارد. ایشان ابتدا معنای لغوی عقل را می آورد. سپس معانی اصطلاحی عقل شامل تعاریف عقل و مراحل بهره مندی از عقل انسانی و عقول مستقل مجرد و قدیم که برپایه قاعده فلسفی الواحد استوارند بیان می کند. در تعلیقه اول، علامه طباطبایی این تقسیم بندی را منطبق بر مصطلحات فلسفی نمی داند. اما در رجوع به کتب معتبر فلسفی می توان آنها را مطابق یافت. از جمله این اصطلاحات در شفای ابن سینا و تعریفات میرسید شریف جرجانی و اسفار صدر الدین شیرازی آمده است.

3. علامه مجلسی در همان مبحث عقل، برخی از معانی مشترک بین کلام و فلسفه را قبول می کند و اما معانی عقل در دیدگاه حکما را رد می کند. زیرا اختلاف معانی عقل در فلسفه و کلام تنها در عقل انسانی خلاصه نمی شود. بلکه نزاع و تضاد مهم تر، در اعتقاد به عقول مستقل قدیم عقول طولی و عرضی یا ارباب انواع و فلکیات هیئت بطلیموسی است. مرحوم مطهری می نویسد :

«متکلمین خدا را فاعل اشیاء می دانند و چیز دیگری را مؤثر در خلق اشیاء نمی دانند. به عبارتی تکثر فاعلیت حق را بلا واسطه می دانند و حكما قائل به خلقت های متعددند و جواهر عقلانی را واسطه خلقت می دانند و تکثر خلقت را در آفرینش صادر اول یا عقل اول بلا واسطه و در موارد کثیر دیگر خلقت مع الواسطه می دانند. و عرفا و صوفیه هم تمام عالم را یک تجلی بیشتر نمی دانند». (2)

یکی از صاحب نظران فلسفی معاصر معتقد است «تعداد عقولی که واسطه بین عقل اول و عقول عرضیه هستند قابل تعیین نیست و فرضیه عقول عشره با ابطال افلاک نه گانه باطل شده است». (3)

از رهگذر این تفاوت بینش فلسفی و کلامی در مورد عقل، اختلافات مهمی بروز می کند که از مهم ترین آنها مسأله حدوث و قدم و قدم مجردات و مسأله فاعلیت حضرت حق و قدرت و اختیار خداوند متعال و مسأله خلقت و ... است. این مباحث در کثیری از منابع و مصادر فلسفی و کلامی و فقهی و تاریخ فلسفه و کلام و تاریخ علوم به نحو مبسوط تقریر یافته است.

ص: 63

این اختلاف ها و تضادها از قرون اولیه اسلام همواره حساسیت های فقها و متکلمین عامه و خاصه را برانگیخته است. و در این راه همواره تعارضات و کشمکش های ممتدی بین اصحاب علوم اوائل و متفلسفین و آنان رخ نموده است. از بزرگان شیعه، می توان از شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ الطائفه طوسی، ابوالفتح کراجکی، ابوصلاح حلبی، ابن زهره حلبی، خواجه طوسی، محقق، علامه، شهیدین، محقق ثانی، مقدس اردبیلی، کاشف الغطای کبیر ، محقق قمی، صاحب جواهر و شیخ انصاری و .... نام برد که در آرای کلامی و فقهیشان این تعارض علیه تفکرات فلسفی بروز نموده است.

از جمله در مبحث تنجيم مكاسب محرمه انظار بزرگان فقه امامیه و از جمله علامه مجلسی و مواضع تند انتقادی آنان بیان شده است. (1)

از این رو، علامه مجلسی تصحیح اعتقاد به عقل را مشروط می داند به اینکه «... فلو قال: أحد بجوهر مجرد لا يقول بقدمه ولا يتوقف تأثير الواجب في الممكنات عليه، ولا بتأثيره في خلق الأشياء...» (2) . همچنین علامه مجلسی اکثر اوصاف عقول را بر ارواح پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و ائمه علیهم السلام ثابت می داند و در پایان مبحث عقل، استبداد در ریاضیات و تفکر بدون لحاظ نمودن شرع را خطا دانسته و نوشته است :

«وأثبتوا عقولا وتكلموا في ذلك فضولا». (3)

علامه طباطبایی از این سخن علامه مجلسی علیه فیلسوفان، برآشفته و تعلیقه تندی بر آن تقریر نموده اند که در آن منشأ حجیت ظواهر دینی و کیفیت دلالت نقل و عقل، تعارض عقل و نقل و دفاع از اصالت و تقدم عقل بر نقل مطرح شده است. نیز انطباق خواص عقل بر ارواح پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و ائمه علیهم السلام را با توجه به نفی مجردات از سوی علامه مجلسی تناقض دانسته اند.

در بررسی آرای انتقادی این فیلسوف بزرگ و فرزانه گفتنی است در دیدگاه محققین از فقها و اصولیین روشن است که نقل مبتنی بر عقل، و اصالت با عقل است. اما با دقت در متن بحارالأنوار، مسیر مباحث غیر از فضای بحث تعارض عقل و نقل قرار دارد که در مبحث اصولی قطع، و تبيين تقدم و تأخر انواع دلائل مطرح است بلکه همان طوری که گذشت، نفی برداشت فلاسفه از عقل بیان شده است. از این روی این سخن علامه

ص: 64

مجلسی که «تفکر بدون در نظر داشتن شرع خطاست» در راستای بحث تعارض عقل و نقل و يا تقدم نقل بر عقل قرار ندارد بلکه مصداق بارز و روشن علم کلام و دفاع از آن است.

همان طوری که در بسیاری از متون و آثار از جمله در شرح گلشن راز و در حاشیه شرح منظومه سبزواری در تعریف علم کلام آمده است :

1. «کلام عبارت از معرفت عقاید است به ادله عقلیه مؤید به نقل » . (1)

2. متصدیان معرفت حقایق چهار گروهند. از جمله می نویسد: اکتفا کنندگان به تفکر، آنها که رعایت وحی را کرده اند، متکلمین هستند و آنها که به مطلق تفکر اکتفا نموده اند - می خواهد با وحی تطبیق بکند یا نه ؟ - فلاسفه مشاء هستند. «المقتصرون على الفكر إما يواظبون موافقة ملة الأديان وهم المتكلمون أو يبحثون على الإطلاق وهم المشائون والفكر مشى العقل إذ الفكر حركة من المطالب إلى المباديء ومن المبادىء إلى المطالب» . (2)

یکی از مسائل مطروحه در مبحث عقل توسط علامه مجلسی، مسأله مجردات است، علامه مجلسی در همان جا می نویسد: وجود مجردی ما سوای ذات پروردگار از اخبار استفاده نمی شود (3) و در «حق الیقین» نیز مضمون همین کلام را می آورد. (4) بلکه او تجرّد نفس از اخبار را هم ثابت نمی داند و معتقد است که ظهور اخبار در مادیت نفس است. (5) همچنین علامه مجلسی در یک بیان نسبتاً مبسوطی در کتاب «فرائد الطريفه» می نویسد: در مورد حقیقت روح اختلاف فراوان وجود دارد. و بزرگان فلاسفه و صوفیه و برخی از متکلمان امامیه همانند بنی نوبخت و محقق طوسی و علامه و غیر آن به تجرد روح معتقد شده اند همچنین از شیخ مفید نقل شده است که وی به تجرد روح قائل بوده است هر چند گفته شده است که وی از این رأی برگشته است. علامه مجلسی در ادامه می نویسد: چه بسا در بعضی از روایات به تجرد نفس اشاره شده است. اما اکثر روایات دلالت بر مادی بودن نفس دارند و ادله اثبات عالم مثال نیز در صورتی تمام است که نفس مادی باشد.

ص: 65

وی همچنین می نویسد :

ظاهر اخبار معتبر و کلام اکثر متکلمین امامیه در عدم جواز قول به وجود مجردی ماسوی الله است و دلیل عقلی هم این دیدگاه را نفی نمی کند. و دلائل اثبات تجرد نیز مغشوش است پس احتیاط مقتضی قول به عدم تجرد است. (1)

با این همه علامه مجلسی بر مجردات اطلاقاتی قائل است و حتی براطلاق آن به غیر خداوند متعال هم حساسیت زیادی ندارد. چنان که در بحارالأنوار می فرماید:

«... إذ يمكن أن يكون تجرّده سبحانه مبائنا لتجرد غيره كما نقول في السمع والبصر والقدرة وغيرها» . (2) و نیز می فرماید: فما يحكم به بعضهم من تكفير القائل بالتجرّد إفراط و تحکم، کیف و قد قال به جماعة من علماء الإمامية و نحاريرهم؟!» . (3)

با ارائه این مستندات از علامه مجلسی می توان گفت وی پیرامون وجود مجردی در ماسوى الله اظهار نظر قاطعی بیان نکرده و مردد است گرچه طرف نفی او قوی تر است.

از طرفی انطباق خصوصیات تعاریف عقل بر ارواح پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و ائمه علیهم السلام دارای سابقه است. علامه مجلسی به لحاظ مطرح بودن این مسأله اظهار نظر نموده و اکثر - نه همه - به خواص عقول را قابل تطبیق دانسته است. صرف نظر از صحت و یا عدم صحت انطباق خواص عقول بر ارواح پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و ائمه علیهم السلام این نظریه دارای طرفدارانی است و قبل از علامه مجلسی مرحوم ملاصدرا در «شرح اصول کافی» در باب عقل در مورد اول مخلوق و قلم و روح اعظم و حقیقت محمدیه و انطباق و مقایسه خواص عقل اول با خواص روح پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) به بحث پرداخته است. (4) روانشاد دکتر زریاب خوئی هم در مقاله ای موجز در باب عقل ، تطبیق عقل اول با اصطلاحات دینی همانند قلم و نور پیامبر و.... را در مکتب فکری فلسفه و عرفان آورده است . (5)

ص: 66

حضور پذیرفتید و فرصتی در اختیار بنده قرار دادید تا سؤالاتی را محضرتان طرح نمایم، بهتر دیدم که از مسأله شناخت و معرفت بحث را آغاز کنیم چون مهم ترین مسأله در زندگی بشر مسأله شناخت و معرفت است. چنانچه هم در قرآن هدف از خلقت آنچنانکه در تفسیر آیه مباركه «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُون» آمده و مفسران لیعبدون را ليعرفون تفسیر کرده اند، بحث شناخت و معرفت معرفی شده و هم در روایت داریم که حضرت امیر (علیه السلام) به صحابی ارجمند جناب کمیل بن زیاد می فرمایند: «یا كميل مامن حركة الا و انت محتاج فيها الى معرفة» و این معنا در نصوص دینی تصریح شده است. پس مبحث شناخت هم در قرآن و هم در روایات تاکید شده است، بحث اصلی در اینجا این است که بشر این شناخت را از کجا و از چه منابعی تحصیل کند که بتواند به مقصد نهایی و سعادت حقیقی برسد؟

بسم الله الرحمن الرحیم، انسانیت انسان با فهم و دانایی اوست، همان معرفت که فرمودید. بنابراین همه روابط او بر اساس عمق فهم او تنظیم می شود، اگر انسان فهمش بالا باشد، رفتارش بالاتر است و اگر فهمش ضعیف باشد، رفتارش ضعیف تر است. رفتار محمد صلى الله عليه وسلم ، رفتار علی (علیه السلام) ، نه یک چیز غریزی بود، نه یک چیزی تقلیدی، بلکه ناشی از معرفت آنان بود. اینکه یک انسان احساس مسؤلیت کند در برابر جامعه و امانت دار بیت المال باشد، چنانکه علی (علیه السلام) را اینطور بود، ریاست را فی ذاته بی ارزش بداند، اما بخاطر مردم و بخاطر احساس مسؤلیت در برابر جامعه قبول کند و ذره ای از وظایفش غفلت نکند، این مال معرفت است، اما آن کسی که بیت المال را نمی داند یعنی چه، اختلاس می کند، دزدی می کند، رانت خواری می کند، اینها ناشی از ضعف معرفت است، نمی فهمد جریان چیست، برای نمونه همین داستانی را که نقل کرده اند، عقیل از علی (علیه السلام) درخواست کمک کرد، مبلغی هم تعیین کرد برای کمک، حضرت فرمودند این مقدار ندارم، عرض کرد: پس چکار کنم، تو امیر و خلیفه ای، می توانی این کار را بکنی، حضرت فرمود اگر واقعاً راه چاره ای نداری می توانیم برویم و دزدی کنیم، عقیل گفت یعنی من می خواهم دزدی کنم و تو می خواهی جلوی دزدی را بگیری، حضرت فرمودند آن دزدی خیلی بهتر است از این، چون در آنجا می دانی پول فلان شخص معین را می بری و می دزدی ولی اینجا پول هزاران نفر بیچاره را دزدیده ای، بچه ها در چهارراه ها مثل دسته گل، اینها رقیه های حسین اند، اینها یتیمان اهل بیت اند، ما از دارایی اینها بدزدیم، این نشان جهل ماست. حالا من یک مطلبی هم در حاشیه عرض کنم.

ص: 68

در قم ما تازه آشنا می شدیم با این نظریه داروین و می گفتیم مگر می شود انسان از هم نسل میمون باشد و اینها، عصر رفته بودیم آن طرف رودخانه قدم زدن، نه این سمت حرم، آن سو، آنجا دیدیم که یک شلغم فروشی داد و قال راه انداخته، گفتیم چه شده؟ روی چرخ شلغم می فروخت، گفتیم چی شده؟ گفت دو سه نفر جوان آمدند، کلی شلغم از من خواستند، من هم برایشان گذاشتم، خوردند و در رفتند. این دوست من که کنار من بود به من گفت فلانی حالا قبول می کنی که بعید نیست انسان از نسل میمون باشد!

ببینید بعضی وقت ها انسان بَل هُم أَضَل هم می شود، چون خداوند به حیوان شعور نداده ولی به انسان داده و او اینگونه عمل می کند، بنابراین معرفت خیلی مهم است. اما معرفت از کجا حاصل می شود؟ ببینید وقتی خدا تکلیفی می کند تکلیف بستگی دارد به اینکه طرف بتواند انجام دهد. ما لا يطاق نداريم، تكليف ما لا يطاق نداريم. وقتی خداوند از ما معرفت می خواهد، ابزار معرفت را به ما داده است، چشم و گوش و عقل و هوش، این را به ما داد، ما می توانیم معرفت داشته باشیم، اگر غفلت نکنیم و فریب جاذبه های حیوانی را نخوریم می توانیم، چون چشم داریم، گوش داریم، عقل و هوش داریم و به این هم قناعت نکرده، چون حکمت ازلی می دانست که زندگی انسان پیچیده تر از حیوان است، به حیوان حس داده، غریزه داده و ولش کرده است ولی به انسان چشم و گوش و عقل و هوش داده. یک دستی هم از آسمان دراز کرد به طرف او که راهنماییش کند؛ نبوت، وحی، اینها دست خداوند هستند برای راهنمایی بشر، پس معرفت بشر باید سرچشمه در عقل و هوش و چشم و گوش وی داشته باشد و با تکیه بر هدایت وحی و هدایت انبیاء و ولایت ولایت معنای فراگیرش حمایت است، پشتیبانی است، نه مجبور کردن، نه سیطره، حمایت است، مثل بچه که نسبت به او حمایت دارند پدر و مادر، بچه رشد می کند، راه خودش را می رود، پدر و مادر هم پشتیبانی می کنند. به وقتش مدرسه می گذارند، به وقتش کلاس قرآن و به وقتش کسب و کار، این ولایت است، بعضی ها می گویند ولایت به معنی صغیر دانستن مردم است. نه! بلکه به معنی حمایت از کسانی است که نیازمند این حمایت اند، صغیر بودن مطرح نیست، همانطوری که بچه به حمایت نیاز دارد، بزرگ هم به حمایت نیاز دارد، عالم هم به حمایت نیاز دارد. پس خلاصه عرضم این است که اساس هستی انسان و تعریف انسان فهم و معرفت است و رفتار انسان برخاسته از معرفت اوست، یعنی اگر معرفت صحیح باشد، هزار بلا سرش بیاورید رفتار درستش کم نمی شود و رفتار درست انجام می دهد.

ص: 69

یاران نبی اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) ، بعضی معرفت بالا داشتند و حتی رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) را نیز شگفت زده می کردند با رفتارشان، چون معرفت بالا بود، بعضی ها هم یک چشمشان به خدا بود یک چشمشان به خرما، این نتیجه سطح پایین معرفت است.

ممنونم جناب استاد، بحث در مورد منابع معرفت، و ابزار معرفت کردید در این خصوص نگرش ها و جهان بینی هایی مطرح است که منابع معرفت چه چیزهایی است، این نگرش ها و جهان بینی ها از نظر حضرتعالی به چه میزان مصیب به واقع هستند؟ یعنی ما می توانیم این نگرش ها را بر اساس یک تقسیم بندی اولیه به دو نوع وحیانی و غیروحیانی تقسیم بکنیم، آن جهان بینی هایی که داعیه دار رساندن بشر به سرمنزل نهایی هستند. سؤال واضح تر و دقیق تر اینکه، سهم فلسفه را در فهم بشری به چه میزان می دانید؟

ببینید عقل و وحی رقیب هم نیستند، من در جواب سؤال قبلی گفتم، ابزار معرفت عقل است، همانگونه که ابزار دیدن چشم و ابزار شنیدن گوش است، اما این عقل و هوش و چشم و گوش بوسیلهٔ وحی پشتیبانی می شود، آنهائی که تعقل می کنند یعنی عقل خود را به کار می گیرند، در جهان از زمان های باستان به دو دسته تقسیم شده اند: یکی آنها که به پشتیبانی وحی باور دارند و دیگر آنان که می گویند وحی را باور نداریم و خودمان با عقل و هوش خودمان زندگی می کنیم. جامعه های سکولار امروز مدیریت را وابسته می کنند به عقل و هوش بشر، و پشتیبانی و راهنمایی هم نمی خواهند، ولی درست این است که انسان عقل را داشته باشد و از حمایت و هدایت آسمانی هم بیشترین بهره را ببرد و اما اینها رقیب هم نیستند که انسان عقل را کنار گذاشته و تابع وحی شود یا وحی را کنار گذارد و تابع عقل شود، چون اگر عقل را دور بیاندازد پس وحی را از کجا تشخیص دهد؟ الان هم که غوغاست، انواع دین ها و آئین ها و مکتب ها، پس چراغی که در دست ماست چشم و گوش و عقل و هوش ماست، و ما با آن دو سه قدم را بر می داریم :

1- بررسی کنیم آیا یک عاملی هست که بشر را هدایت کند؟ ما هزار عقل هم داشته باشیم مادامی که یک دستی به کمک ما بیاید، نعمتی است وقتی فهمیدیم بهتر است باشد.

2- باید برویم ببینیم هست یا نیست؟ وقتی با دلیل عقلی برایمان ثابت شد که هست، آن وقت مدعیان زیاد می شوند، این می گوید آن دست حمایت و هدایت منم، آن دیگری می گوید منم، مثل عرفان در جامعه امروز که در اینجا باز این عقل است که باید راست و دروغ را تشخیص دهد.

ص: 70

یعنی از اول فکر نکنی این راست می گوید، بررسی کند ببیند کدام راست می گوید، بعد که فهمیدیم کدام راست است، اینجا باز عقل باید دخالت کند، در مکتب های انبیاء آن قدر دخل و تصرف کردند، حضرت امیر (علیه السلام) می فرماید در زمان خود رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) حدیث جعل می کردند، از زمان پیامبر حدیث جعل می کرده اند، ببینید 100 سال بعدش و 200 سال بعدش چگونه است، این جا خوشبختانه ما یک ملاک داریم که قرآن است، و یک ملاک هم داریم که عقل است، باید با عقلمان آن دین درست و ناب را از دین تحریف شده تشخیص دهیم. آیت الله صافی دام ظله که فرمودند: این مباهله را بزرگ بدارید، بنده هم موافقم و خیلی خوشم آمد که این را شنیدم، چرا؟ چون امروز رقابت است بین یک دین تحریف شده و باطل و یک دین درست. آن باطل در دست هزار عامل قدرتمند است، حضرت علی (علیه السلام) گاهی گلایه می کردند از هوشیاری مخالفان و غفلت خودی ها، آنها هزاران امکانات دارند، پناهنده می پذیرند، شغل می دهند مشکلات حل می کنند، ولی ما به جان هم می افتیم و همدیگر را بمباران می کنیم، ببینید فاصله زیاد است، اینجا هوشیاری می خواهد که ببینیم کدام درست است، عوام ممکن است فکر کنند که آن درست است (آن راه باطل).

و لذا گاهی از مکتب فاطمه جدا می شوند و می روند به سوی مکاتب باطل، و این بزرگترین ننگ است برای مسئولان فرهنگی کشور و روحانیت ما که باید هوشیار باشند.

مباهله را جدی بگیریم یعنی بیاییم این ها را معرفی کنیم، من بارها گفتم، مثنوی یک داستان دارد که یک صوفی با خرش آمد مهمان خانقاه شد، خانقاه هم غالباً پربود از آدم های شوخ و اجامِر و اوباش، اینها تصمیم می گیرند خر این آدم را بفروشند و یک سور و ساتی جور کنند، بردند فروختند و یک شام مفصلی فراهم کردند و خوردند و بعد از آن دم گرفتند: خر برفت و خر برفت و خر برفت، این صوفی که خرش را فروخته بودند خیال کرد این ورد دستوری خانقاه است، او از همه جدی تر می گفت خر برفت و خر برفت.

الان مسیحیت از روشنفکری غرب آسیب خورده، ما باید با روشنفکری غرب ارتباط برقرار کنیم، ما هم مثل خر برفت آن درویش، ما هم در کنار کلیسا حمله می کنیم به علم و دانش، او از علم و دانش و عقل و عقلانیت شکست خورد که حمله می کند، ما با عقلانیت چراغمان روشن می شود، ولی اینجا باید گفت افسوس از اینکه طرفداران دین حق از آنچه دارند غافلند ولی آنها هوشیارند. آنها مسیحیت را ضمیمه کردند به هزار آرایش و امکانات، ما هم اسلام را ضمیمه کرده ایم به هزار اختلاف و درگیری.

ص: 71

گاهی من درگیری های طلبگی قم را می بینم، اصلاً متأسف می شوم، و می خواهم با عصبانیت چیزی بنویسم. باید توجه کرد تشیع را دریابیم، بخش بخش نکنیم، به هم حمله نکنیم، همدیگر را تحقیر نکنیم، دست به دست هم بدهیم، راه روشن است، علی روشن است، فاطمه روشن است، بنابراین باید بدانیم کدام دین درست است، بعد کدام مذهب درست است، اینجاست که ما می بینیم عقل ما راهنمای خودش را پیدا کرده است. مثل انسان سرمایه داری که بی جهت سرمایه خودش را دست هر کسی نمی دهد، نباید عقل خودمان را به مدعیان بدهیم، به هر کسی که خانقاهی دارد و خانقاهی باز کرد، و به هر کسی که دینی دارد، باید هوشیارانه دنبال دین درست باشیم و برخوردار از حمایت آسمانی شویم و حمایت آسمانی واقعاً حمایت است، حمایت آسمانی یک چیز دیگریست .

جناب استاد تأکید حضرتعالی بر عقل یک تأکید روشنی است. تعریف حضرتعالی از عقل چیست، آیا همان تعریف مرسوم در فلسفه که شأن عقل را فقط ادراک کلیات می داند یا تعریفی عام تر؟

. نه اصلاً، ببینید شما چشم را چه می دانید؟ گوش را چه می دانید؟ بویایی را چه می دانید؟ اینها همه قوای ادراکی ما هستند، یک نفر قوای بویایی نداشته باشد، بو را نمی فهمد، چشم نداشته باشد رنگ را تشخیص نمی دهد، ولی چشم چهار جور که نداریم، چشم ضعیف و قوی داریم ولی چند جور چشم نداریم. عقل هم یک نیروی روشنی است که می تواند بفهمد، همان عقلی که شما با آن در را پیدا می کنید، دیوار را تشخیص می دهید، راه منزل را می یابید. همان عقلی که با کمک آن غذا می خورید ولی غیر غذا را نمی خورید، سنگ و چوب را نمی خورید، اینکه کدام عقل، این سرگردان کردن مردم است، عقل جزئی ! چه عقل جزئی ؟ چه عقل کلی؟ مثلاً ما می گوییم آنکه صوفی می شود عقلش عقل کلی است، این عقل کلی ها در تمام عمرشان کدام چیز را فهمیده اند؟ به ما بگویند! ما با همین عقل همین تکنولوژی را داریم، در باطن هم ما با همین عقل می توانیم حق و باطل را بفهمیم و تشخیص دهیم. من تمام عمرم در راه عرفان و درس دادن عرفان و درس خواندن عرفان و فلسفه و ... بوده است تا حالا نفهمیده ام منظور از این عقل کلی چیست؟ این کدام ابزار است؟ به این می ماند که من به شما بگویم این چشم جزئی را ول کن و چشم کلی را باز کن! خب شما باید بدانید این چشم کلی چیست، اصلاً چکار می کند تا بعد این چشم جزئی را ببندید و بروید سراغ چشم کلی!!!

ص: 72

سهم فلسفه را در معرفت بشری در مفهوم کلاسیک خود به چه میزان می دانید؟ فلسفه در مفهوم کلاسیک، یعنی آن سنت یونانی و هلنیستی که انتقال پیدا کرده به سرزمین های اسلامی و تحت عنوان فلسفه اسلامی از آن یاد می شود .

. والله درباره این آنقدر گفته ام و نوشته ام که به قول عوام زبانم مو در آورده است.

اساتید محترم بدانند فلسفه این نیست، فیزیک این نیست، اول از فیزیک شروع کنم، فیزیک این نیست که ارسطو گفته، فیزیک عبارت است از تلاش برای فهم طبیعت، ارسطو به نوبۀ خود تلاش کرد، آن را فهمیده، نیوتن به نوبه خود تلاش کرده، این را فهمیده، انیشتین به نوبۀ خود فهم دیگری، الان هم تو باید تلاش کنی ببینی چه می فهمی، ما در فلسفه دچار این دردیم که یک نفر می خواهد فیزیک را بخواند، می گوییم برو فیزیک ارسطو را بخوان! این فیزیک نیست، فیزیک باید آستین بالا بزنی، بروی مشاهده و آزمایش تا این طبیعت را بشناسی، چشم و گوش را ببندی، لحاف را هم بکشی روی سرت و بعد بیایی بگویی عنصر چهار تاست، آب، خاک، آتش و هوا، دنیا مسخره مان می کند، ببینید؛ فلسفه ارسطو مال ارسطوست نسبت به فهم جهان، فلسفه ابن سینا مال ابن سیناست نسبت به فهم جهان، فلسفه ملاصدرا اولاً نصفش فلسفه نیست، نصفش هم که فلسفه است مال ابن سیناست، نصفش هم مال ابن عربی است، اما باز مال خودش است مبارکش باشد، اما امروز فلسفه ما نباید آنها باشد، حوزه نباید اینها باشد، فلسفه باید بر اساس یافته ها و امکانات جدید جهان را بشناسد، بیاید دلایلی برای خداشناسی بفهمد که ارسطو نفهمیده و ملاصدرا نفهمیده

ص: 73

و از این نترسد که بگویند او نفهمیده، در تمام رشته ها ببینید مسائلی هست که قدما نفهمیده اند یا فهمیده اند ولی ما از آنها بیشتر می فهمیم، در فیزیک هست، در فلسفه هم همینطور، ارسطو اشتباه دارد، ابن سینا هم همینطور، ما بیاییم درستش را پیدا کنیم، ما بیاییم جهان را بشناسیم به اقتضای زمان خودمان، آخر ما از تکرار حرف های ملاصدرا چه می خواهیم؟ مثلاً ببینید، می گویند جامعه شناسی غرب بد است، من هم می گویم بد است، اما بروید ده یا بیست نفر را مأمور کنید جامعه شناسی کنند، فقط با فحش دادن کار درست نمی شود، جامعه شناسی بالاخره یک چیزی که از آسمان افتاده باشد نیست، که یا نخوانیم یا مال غرب را بخوانیم، غرب جامعه شناسی کرده نقد هم خودش به خودش کرده و قبول دارد، ما هم بیائیم جامعه شناسی کنیم، جامعه را تجزیه و تحلیل کنیم، بحث اعتیاد، بحث قاچاق، بحث روابط زن و شوهر و مباحث دیگر، ما اصلاً جامعه را نمی شناسیم، الان یک چیزهایی در آورده اند، عقد ایرانی، عقد مسیحی، شما خبر ندارید اینها را، عقد آریایی را خبر ندارید! این عقد سنتی ما را 300 یا 400 هزار تومان می گیرند در تهران، عقد آریایی ورودیه اش در بعضی جاها چهار میلیون تومان است، طرف 400 هزار تومان را می گذارد و می رود چهار میلیون تومان را می دهد، قم جامعه شناسی بکند می فهمد در جامعه چه خبر است، هی بگو جامعه شناسی غرب بد است، بله لعنت به غرب ولی خودت باید کار کنی و جامعه را بشناسی .

چشم غرب جهان را بد دیده، تو ببین، متفاوت ببین، باید کار کرد، تو ببین و یک تمدنی بیاور که در آن مردم آزاری نباشد، دزدی نباشد، تخریب محیط زیست نباشد، بچه ها همه بتوانند درس بخوانند، روی اینها کار کنید، ما همه وقتمان را گذاشته ایم روی نکوهش و ردّ مخالف، نه مخالف، ردّ کسی که مثل ما نیست، ولی خودمان هیچ کاری نمی کنیم، حیف نیست، من در قم استعدادهایی می شناسم، اینها اگر سی سال فکر می کردند در شناخت جهان، الان فلسفه ای آورده بودند قابل ارائه در سراسر جهان، نامش را هم فلسفه نگذار، بگذار جهان شناسی، جهان بینی، من این را یادداشتی کرده بودم برای خبرگزاری ها یکسال پیش یا چند ماه پیش؛ ما عقلانیت مان با عقل دیگران است. من چشم خودم را ببندم دستم را بدهم به دست ارسطو تا من را عبور دهد، باید چشم خود را باز کنیم. یک شوخی هم اینجا بد نیست بکنم، دو تا سید با هم صحبت می کردند، یکی مرتب به جد آن دیگری قسم می خورد، او گفت خودت جد داری چراهی به جد من قسم می خوری؟ بنابراین؛ برادر تو هم چشم داری ببین، تو هم اختراع کن

ص: 74

این فیزیک را که خدا هدیه نکرده به غربی ها، ما نشسته ایم با غفلت دارایی ما را دیگران استفاده می کنند. در ترکی یک مثلی هست که می گویند: کسی که نتواند مال خودش را بخورد دیگران می خورند .

پس بنابراین بحث بر سر این بود که ما فلسفه را تکرار مطالب یونانی، یا ترکیبی از مطالب یونانی و ابن سینا نکنیم، من اگر در زمان ابن سینا بودم و به اندازه ابن سینا می فهمیدم، به اندازه ابن سینا آدم بزرگی بودم اما من در این زمانم، اگر بگویم به اندازه ابن سینا می فهمم باید به من بخندند، بگویند به من تو با این همه امکانات به اندازه ابن سینا می فهمی!؟ ولی ما الان بعضی هامان ادعا می کنیم اصلاً ابن سینا را نمی توانیم بفهمیم!!!!

خب اگر اینگونه است اصلاً اینهمه روزی خدا را میخوری پس چکار می کنی؟

یا ما ملاصدرا را نمی فهمیم، خب پس کی می خواهی بفهمی؟

ما باید اینها را در تاریخمان بگذاریم، محترم هم هستند، ارسطو محترم، ابن سینا محترم، ملاصدار محترم، حتی طباطبایی که معاصر است من هم افتخار شاگردی ایشان را دارم، محترم است اما من منم، من باید من باشم نه ملاصدرا نه ابن سینا نه طباطبایی .

کندی نخستین فیلسوف ما گفت، معرفت با یک نفر درست نمی شود، هر کسی سهم دارد، ارسطو کار خودش را کرد ما هم باید کار خودمان را بکنیم، سهم ماکو؟ هی ما بیاییم مطالب آنها را زیر و رو کنیم، هی شرح بنویسم بر اسفار، هی رساله در دانشگاه ها بدهیم، اصالت از نظر ملاصدرا، علیت از دیدگاه غزالی، الان خودت در جهان جدید هستی، بررسی کن ببین علیت یعنی چی؟

مثلاً ما یک دلیلی داریم که ابن رشد آن را بهترین دلیل اثبات خدا می داند، «دلیل عنایت»، خدا اینهمه را برای ما آفریده، هوا و آب و ... خب آن نظریه داروین که طرف می آید و می گوید ما مولود اینها هستیم، اینها بودند که ما را به وجود آوردند، والا در کره ماه کو انسان؟ خب اینها را ما باید بشناسیم، در علیت مثلاً بحث های زیادی آمده، ما باید اینها را مطرح کنیم با عقلانیت قوی بررسی کنیم و الهام بگیریم از قرآن، الهام بگیریم از اهل بیت ، قرآن به ما می گوید «وَمَا أُوتِيتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلاً»، علم شما جز اندكى نیست، خب چرا به اکثر اساتید و علمای ما نمی شود گفت بالای چشمتان ابروست؟!

ص: 75

یعنی فاتحه انسان را به عنوان عالم بودن خوانده است.

. به عنوان عالم مطلق بودن، غرب این را فهمیده، می گوید هر نسلی باید علم را زیادتر کند، خدا ما را هدایت کرد و می گوید «قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً»، ما این پیام را درک نکردیم، ولی او این پیام را که برای او نرفته درک کرده، این همان نگرانیست که دیگران قرآن را عمل کنند ولی شما مانده اید. او، این پیام را درک کرد و روز به روز تولید علم می کند، ما این را ندانستیم، روز به روز می خوابیم روی معلومات گذشته مان که سرما نخورد، مواظب باشیم ملاصدار سرما نخورد، والا تفکر کار انسان است و معرفت اساس کار و دینداری و زندگی انسان است، حتی اسلام می گوید عبادات شما به اندازه عقلتان ارزیابی می شود، اما شما عقلت را تعطیل کن! و با عقل ارسطو زندگی کن. این یعنی چشمت را ببندی ارسطو تو را راه ببرد، یا ملاصدرا تو را راه ببرد.

جناب استاد جهان بینی فلسفی با جهان بینی وحیانی به طور مشخص، چون ما فلسفه که می گوییم بمعنای سنت نقادی و پرسش گری مدام که الان در غرب هست به آن معنا نمی گوییم به معنای متافیزیک و آن سه سنت که در فلسفۀ خودمان هست مشا و اشراق و حکمت متعالیه منظور هست، اینها را نسبتشان را با جهان نگری وحیانی چگونه می بینید؟ آیا تباین دارند، تساوی دارند یا نه تباین کلی دارند نه تساوی کلی؟ نسبت جهان بینی فلسفی با جهان بینی قرآنی چیست؟

من یک پژوهشی دارم با عنوان «نسبت دین و عرفان» که پژوهشگاه آقای رشاد چاپ کرده است. این حرف را اگر بخواهیم جواب بدهیم باید بگوییم کدام دین؟

دین هندی که همان عرفان است و عقل را هم قبول ندارد، اگر بگوئید دین مسیحیت، دین مسیحیت بعد از قرن دوم و سوم با همان تعالیم نوافلاطونیان اشباع شد و روحش همان روح صوفی گری است، اگر دین اسلام را می گویید، دین عقلانی است و شما با عقلتان باید ارزیابی کنید، فلسفه هم یک بسته نیست که بدهند به شما، فلسفه یعنی تفکر در فهم جهان، خب به این معنا وحی هم کمک می کند و این دو هیچ مخالف هم نیستند، اما عرفان، عرفان تفکر نیست، عرفان یک راهی است در مقابل تفکر، می گوید عقل بدرد نمی خورد، عقل را بگذار کنار، شرط اول قدم آنست که مجنون باشی، بیا دستت را به من بده مثل مرده در برابر مرده شور، تسلیم من شيخ باش من تو را راهنمایی کنم تا ریاضت بکشی و به حقیقت برسی، اینجا ما نباید چشم و گوش بسته و

ص: 76

بدون شناخت تسلیم یک هدفی و یک برنامه ای بشویم، عقلانیت چراغ ماست که با آن زندگی می کنیم، همین چراغ به ما می گوید این دین باطل است، این دین درست است، اما آنچه عرفان می گوید: اصلاً فکر نیست، من در خدمتم، تو بیا مرا به حقیقت برسان، من در این باره یک چیزی نوشتم به نام سراب فریب یا فریب سراب (تردید از من است) آنجا اینها را نوشته ام 300 - 400 صفحه مطلب است بر اساس تجارب که داشتم اینها را نوشته ام که به ما می گویند در آنجا (عرفان) شما به دیدار می رسید، دیدار چه؟ دیدار کجا؟

در واقع یک نوع آسیب شناسی عرفان است؟

بله آسیب شناسی عرفان است، مفصل است و طولانی .

بیشتر متعرّض دستگاه عرفان نظری شدید؟ یا کلیت عرفان منظورتان بوده است؟

اصلاً فرق نمی کند، عرفان یک مکتب است، حتی مکتب اشراق همان عرفان است، حکمت متعالیه هم همان عرفان است، همین حکمت متعالیه نام تألیفات عرفاست. قیصری می گوید من این جزوه ام را نوشته ام در حکمت متعالیه 300 سال پیش از ملاصدرا قیصری حکمت متعالیه را به کار برده، ملاصدرا هم از آنها گرفته.

جناب استاد شما ممیزاتی برای فلسفه ملاصدرا اگر بخواهید ذکر کنید شاخصه آن را چه می دانید؟

• من آن را یک خطا در تفکر فلسفی می دانم، چرا؟ چون تفکر فلسفی با عقل است، عرفان با سلوک است، ما در آنجا نه شیخ سلوکیم که بگوئیم بیا این سلوک را انجام بده و به حقیقت برس، و نه آدمی هستیم که بگوییم بیا اینها را بگذار کنار. یک ترکیبی است از عقل و ... آنچنان که در مقدمه اش آورده است.

کتابی من نوشته ام با عنوان «نقد حکمت متعالیه» در 500 صفحه، دوستان باید آن را مطالعه نمایند. ببینید این همه وقت صرف می کنند آقایان، اصالت وجود با وحدت وجود فرق ندارد، وحدت وجود یعنی یکی هست و هیچ نیست جز او، اصالت وجود هم یعنی آن وجود، نه هر وجودی، وجود حضرت حق اصیل است. ماهیت ها اعتباری اند یعنی این سنگ است آن اسب است و ... اینها افسانه است.

ص: 77

یعنی نفی کثرات؟

• اصالت وجود همان وحدت وجود است، وحدت وجود جز با فنا و شهود قابل درک نیست .

یعنی طور ورا، طور عقل ؟

آقایان آمده اند این را درسی کردهاند و این اشتباه است، حالا زیاد به بیخ قضیه نرویم. من اینها را نوشته ام و نوشته ام نه به قیمت سودم، به قیمت ضررم و خداوند این توفیق را به من داده است که هیچوقت به دنبال پول نبوده ام، الان آدمی در سن و سال من حتى 7 یا 8 سال از من بزرگتر ده جا تدریس می کند. این انجمن آن دانشگاه، قم، تهران، مشهد، من یک ساعت جایی درس نمی دهم، در این چهار دیواری هستم کل سال و کل روز، چه اینجا باشم چه در شمال تمام وقتم را روی تحقیق گذاشته ام و روی نقد گذاشته ام. چرا؟ چون من تشخیص دادم 2 ساعت درس دادن یک شبانه روز آدم را فانی می کند، حقوق بازنشستگی است، میلیاردرهم نیستم، و اخیراً هم از پس اندازهای دوران جوانی ام استفاده می کنم، اینجا هم که می بینید یک دو خوابه است، بالا یک سه خوابه داشتم، اینجا ساختمان اساتید است زمین را دانشگاه داده ما 20 نفر استاد با هم ساختیم، من یک 3 خوابه داشتم، سه خوابه را با دو خوابه عوض کردم یک طبقه هم از سوم آمدم به دوم تا یک مبلغی بگیرم و چهار پنج سال زندگی کنم، چون حقوق بازنشستگی که به جایی نمی رسد من هم دستیار دارم، در نتیجه من اگر نقد کرده ام و نوشته ام نه به خاطر این که دو خوابه را سه خوابه کنم من سه خوابه را دو خوابه کرده ام تا نقد بکنم، توجه فرمودید! و روی همین حساب نه انجمن فلسفه من را دعوت می کند نه صدا و سیما دعوت می کند نه جاهای دیگر، سی سال پیش همه جا بودم ولی بعد که شروع کردم به هشدار دادن و نقد و اینها، دیگر آقایان کم لطفی کردند، و من هم الان خوشحالم چون الان دعوت هم بشوم نمی روم چون الان وقتم گرفته می شود. البته درس که نرخ شاه عباسی است و 50 ساعت هم بخواهم می توانم درس دهم، من وقت گذاشته ام فلسفه ملاصدرا را نقد کرده ام، وقت گذاشته ام کل فلسفه مان را از ارسطو به این طرف در 900 صفحه نقد کرده ام (تاریخ تحلیلی انتقادی فلسفه اسلامی) یکبار هم بیشتر چاپ نکرده اند.

سهروردی را هم نقد کرده ام و نیز وقت گذاشته ام عرفان را نقد کرده ام چه در آن «نسبت دین و عرفان» چه در این «فریب سراب»، و نظرم هم این است که عقلانیت را نباید فدای احساس کرد.

ص: 78

یکی از اعلام فلسفه اسلامی از متأخرین گفته است که سرتاسر تاریخ فلسفه اسلامی بسط سخن انا الحق حلاج است و به نوعی قائل به این معنا شده بود که صحبت از وجود و وحدت وجود از اول بوده، از شیخ

الرئیس تا ملاصدرا و تا بعد از ملاصدرا و بعدی ها، نظر حضرتعالی چیست؟

• اینجا بحث نظر نیست.

الان بازار ما بازار شلوغی است، آسمان و ریسمان می کنند و مطالب را به هم می بافند و هیچگونه تحقیقی هم در کار نیست. از این سخن که شما نقل کردید چه نتیجه می گیرند؟ چه راهنمایی می خواهند به مردم بدهند؟ مثلاً همه وحدت وجودی بشوند تا همه فلسفه را یکجا داشته باشند؟ مانعی ندارد، بشوند، ولی فقط حرف مفت نباشد مثلاً من وقتی نقد می کنم مکتوب است و با دلیل، وقتی ملاصدرا را نقد می کنم از اول شروع می کنم که این مسأله از ارسطو آمده و به ابن سینا رسیده تا بعد ببینیم ملاصدرا در مورد آن چه گفته، این روش کجا و اینکه بگوئیم همۀ فلسفه یک انگشت ابن سیناست یا همه فلسفه وحدت وجود است، باید دلیل داشت و با دلیل سخن گفت و حرف نتیجه داشته باشد، حرف مفت نباشد.

جناب استاد منظور ایشان تحویل بردن و تأویل بردن کل مباحث فلسفی

است در بحث اصالت وجود و وجود شناسی .

. آخر این گونه نمی شود، جهان همین موجودات جهان است، وجود چیست اصلاً؟ وجود یک نامی است مثل ماهیت، من باید تو را بشناسم، درخت را بشناسم، آسمان را بشناسم، زمین را بشناسم، کدام وجود شناس است که نفهمیده ما تعداد عناصرمان چند تاست؟ آن کدام وجود است؟ آن وجود شناسی که زیر پایش را نمی فهمد، آسمان را چگونه می فهمد؟ در مدیریت آموزش و پژوهش و معارف هرج و مرج است و هر کسی می تواند هر ادعایی بکند.

و مسأله انبوه سازی در رشته های علوم انسانی خصوصاً فلسفه بدون استعداد سنجی و جنم شناسی .

. بله مطالب ما را هم می دزدند، یک چیزهایی اضافه می کنند از این و آن ، مدیریت نیست، در دنیا دانش، مدیریت می شود، تحقیق، مدیریت می شود، لذا جایزه نوبل را هیچوقت به ما نمی دهند، به آن کسی می دهند که کار تازه ای کرده باشد. اما ما

ص: 79

جایزه هامان را می دهیم به برخی از علمای گذشته و از معاصرین هم هر کی نفوذش بیشتر است دو تا امضاء جمع می کنند، جایزه را می دهند به او، اما این آقا چکار کرده است را، کسی نمی داند و نمی پرسد.

حضرت استاد شما در حال حاضر مقتضای عملی فلسفه اسلامی را چه می دانید؟

هیچی، هیچی، فلسفه باید راه گشا باشد من بارها نوشته ام. در کتابهایم هم هست شما تاریخ علم و تاریخ تمدن را بخوانید، فلاسفه همیشه پیشاپیش پیشرفت علوم و تمدن بوده اند، اصالت وجود کدام تمدن را ایجاد کرده؟ عرفان کدام تمدن را به وجود آورده؟ عقل بشر اینها را به وجود آورده، اسلام تمدن اسلامی بوجود آورد که ما با لگد زدن به آن بعد از غزالی خرابش کردیم. این شعور است که تمدن ایجاد می کند نه هپروت.

یعنی شما اندیشه غزالی را عقل ستیزی می دانید؟

. اندیشه عرفانی را عقل ستیز می دانم.

یعنی غزالی در دوره پایانی حیات خویش؟

• اصلاً غزالی را انسان درست کاری نمی دانم، وی متنفّذترین روحانی در جهان است حتی ما هم در دیدگاهمان در رفتارمان، دیدگاه های او را داریم، بدون اینکه نام ببریم، اما غزالی نه در دینداری اش کار درستی انجام داده است نه در عقلانیت اش. یک کتاب کوچکی در نقد غزالی نوشته ام، همان سالی که به کتابی در ستایش غزالی جایزه ملی می دادند من این کتاب کوچک را در نقد غزالی نوشتم. (در قلمرو دین داری و خرد ورزی)

غزالی حتی می گوید ریاضیات را نباید خواند، نمی گوید ریاضی ضد دین است ولی با خواندن آن مشتاق می شوی و چیزهای دیگر می خوانی و کافر می شوی، عقل را ضد دین می داند مثل مسیحیت، علم را ضد دین می داند، در حالیکه اسلام اساسش بر عقل است. یتدبرون و يتفكّرون و .... جای بحث نمی گذارد. این رو توجه کنید که .....

و یک وارونگی عجیبی روی داد در قرن پنجم - ششم مصادف با قرن 11 - 12 میلادی، غرب از اندیشه های عرفانی برگشت به عقلانیت بوسیلهٔ ابن رشد و ابن سینا ولی ما در

ص: 80

همان زمان بوسیلهٔ غزالی ها از عقلانیت رفتیم به طرف تصوف، او راهش را سپرد به دست عقل و مسیحیت را دین درست ندانست، ولی ما عقلمان را دادیم به دست شیخ که چشم بسته و عقل بسته در خدمتیم، هر جا می بری ببر، همزمان این اتفاق افتاد .

حضرت استاد بعضی از بزرگان که در قم هستند ورود فلسفه را به عالم اسلام ضرورت ناخواسته قلمداد کرده اند، ضرورت ناخواسته، و برخی افراد نیز تعلم فلسفه را واجب می دانند از باب مقدمه واجب و حتی تصریح کرده اند فلسفه یونانی، برای فهم دین فلسفه را مقدمه می دانند تا آن ذی المقدمه یعنی دین بتواند درک و فهم شود، نظر شما چیست؟

. به نظر من هر دو فرمایش مغالطه است. اولی می گوید ناخواسته آمد، اینطور نیست، یعنی معتزله (1) تشخیص دادند که ببینند دیگران چه می گویند؟ می خواستند ببینند دیگران دربارۀ جهان چه می گویند، اما نیاوردند که دین باشد برایشان، پس ناخواسته نیامد، نامش علوم اوائل بود. (دانش پیشینیان)

ص: 81

مثل اینکه فیزیک را هم می خواندند، فلسفه را هم همینطور و تصمیم می گرفتند قبول کنند یا رد کنند. بعضی ها عدم ترکیب جسم از جزء را پذیرفتند مثل ابن سینا، و بعضی ترکیب جسم از جزء را پذیرفتند مثل متکلمین (جوینی و ....). بنابراین خودشان خواستند اینها بیاید و این علوم را و فلسفه را فرا بگیرند .

و اما مطلب دیگر اینکه از باب مقدمه واجب تعلم فلسفه واجب باشد، تعقل مقدمه واجب است نه اصالت وجود .

و نه فلسفه آموزی آن هم فلسفه یونانی

• من خودم باید فکر کنم نه ارسطو و ابن سینا، عقل خودمان اساس کارمان باشد و لذا یکی از روحانیون آمده بود اینجا می گفت من با علاقه فلسفه خواندم ولی حالا می بینم بدانم یا ندانم به حالم فرقی نمی کند، این فلسفه نیست، تاریخ فلسفه ماست.

این فلسفه ضعیف ابن سینا و ارسطوست و من نباید پیرو آن باشم. ارسطو این استکان را و حتی آب داخل استکان را یک واحد می دانست، الان من می دانم که اینطور نیست بلکه اینها توده عظیمی از ذرات اند که فاصله این ذرات با هم گاهی مثل فاصله سیارات منظومه شمسی با هم است. ارسطو این را نمی دانست، نه از کهکشان خبر داشت نه از قانون حرکت درست خبر داشتند و نه تعریف واقعی حرکت را می دانستند نه ارسطو و نه ابن سینا نه ملاصدرا و نه حاجی سبزواری. چشم بسته بگوئیم این جسم چون می افتد پایین این چون عنصر خاکی دارد می رود به طرف جایگاه خودش، آتش بالا می رود چرا؟ چون کره آتش در بالاست، کجا کرۀ آتش در بالاست؟

ص: 82

جهان بینی منسوخ و ممسوخ

• فقط اگر یک فرصتی می یافتیم، بخدا در تمام آثار من حتی اگر بدانم یک نکته کوچک مخالف قرآن و مخالف اهل بیت علیهم السلام باشد همه اش را آتش می زنم. ولی این آقایان، من ابن سینا را نقد کنم یا ملاصدرا را، پشت سر من می گویند فلانی همه چیز را خراب می کند، مگر همه چیز ما اصالت وجود است؟ مگر همه چیز ما فلسفه ابن سیناست ؟ بنابراین یک مقدار به آدم فضا بدهند جایی بد بود نقد کنند جایی که خوب بود قبول کنند ولی متأسفانه عرف جامعه ما آنست که اگر آن حرف که همه می گویند ما هم بگوییم، خوبیم والا بد هستیم .

اگر بگویی تمام آثار فکری جهان حتی اروپا و آمریکا در یک واو ابن عربی است، می گویند عجب مطلب نابی! در حالیکه ابن عربی را نمی شناسند. یا یک حرف حلاج ، خب من کتاب راجع به حلاج نوشته ام، او چیز ثابت و روشنی نداشته، انا الحقش هم معلوم نیست چه بود و به چه معنا گفته، خدا می داند، آن زمان این افسانه ها وارد شد، عرفان در اسلام نبود، از هند آمد در قرن هفتم با فتح خراسان و آن طرف ها که پیرو آیین های هندی بودند و از این طرف هم از طرف شامات آمد از قرن دوم از زمان امام صادق (علیه السلام) عرفان ریشه گرفت در داخل اسلام و ائمه ما چقدر با این مبارزه کردند ولی فایده نکرد.

جناب استاد آنچه باقی می ماند از سنتی که به آن فلسفه اسلامی می گویند که البته نفرمودید به چه اعتبار به آن اسلامی می گویند ...

• ببینید اصلاً فلسفه به اسلام مربوط نیست.

پس شما به اعتبار جغرافیایی که این مباحث در آن مطرح شده است به آن اسلامی می گویید؟

. بله به اعتبار اینکه در اینجا فیلسوفان مسلمان این مطالب را تنظیم کرده اند و این کلمه هم من بارها هشدار داده ام بر ضد تحقیق است، چون نام اسلام گذاشتن روی آن تقدیسش می کند و تقدیس که شد مخالفت با آن می شود مخالفت با اسلام، یعنی هر کس گفت ملاصدرا بالای چشمش ابروست، کافر است، یا هر کس گفت سهروردی بالای چشمش ابروست کافر است، کلمه اسلامی را اگر نگویند بهتر است، اسلامی هم نبود جهت اطلاع آنهایی که اطلاع ندارند، نه در آثار ابن سینا کلمه اسلامی هست نه در

ص: 83

آثار سهروردی نه در آثار ملاصدرا و نه در آثار طباطبایی حتی، اسلامی را وقتی گذاشتند که از غرب کتاب فلسفی چاپ شد، کمی بعد از چاپ شدن کتاب فروغی (سیر حکمت در اروپا) اول به این می گفتند فلسفه شرق، بعد فلسفهٔ شرق همین آیین های هندی را هم در بر می گرفت، در ایران برای اینکه قاطی نشود نام این را گذاشتند فلسفه اسلامی، در حالیکه کدام مسلمان این فلسفه را می شناسد؟ الان شما بروید ببینید در کل کشورهای مسلمان 2 واحد از این فلسفه تدریس می شود؟

در مصر می گویند فلسفۀ عربی .

• ادبیات عرب می گویند، در سوریه می گویند ادبیات ابن سینا، آن کتاب حنّا فاخوری هم فلسفۀ عربی بوده است. بنابراین عربی نداریم، اسلامی نداریم، فلسفه یعنی تفکر، دو دو تا چهارتا چینی است یا عربی یا ایرانی؟

پس شما فلسفه اسلامی را ماده و صورتش را یونانی می دانید؟

از یونان آمده و نود درصد من معتقدم یونانی است، و اینها هم روی آن کار کرده اند ولی فلسفه، فلسفه است مثل فیزیک، نه اسلامی و نه مسیحی مگر به اعتبار مخترعانش بگوئیم، مثلاً فیزیک آلمان یا فیزیک انگلیس، این به جغرافیا مربوط نیست، دانشمندش آلمانی بود، اینجا هم می گوییم فلسفه اسلامی به اعتبار فیلسوفان مسلمان.

در تقسیم بندی ای که در مباحث الهیات است دین را به سه بخش عقاید، اخلاق و احکام تقسیم می کنند و عقاید را، ستون فقرات دین و فقه اکبر نامگذاری کرده اند، الان ما در این مسأله که ضعف عقایدی هست و تبیین های لازم در عقاید وجود ندارد این خلأ را چگونه باید پر کنیم، چون کلام ما به مقدار زیادی وامدار همین فلسفه ایست که شما آن را منسوخ و ممسوخ می دانید .

پاسخ سؤال اولتان یادمان باشد که گفتیم معرفت اساس کار ماست، وقتی معرفت اساس کار ما شد اولین چیزی که از ما می خواهند معرفت است نه تنها در اصول بلکه حتی در فروع هم گفته عبادات شما را به میزان عقلتان پاداش می دهد و نبی اکرم صلى الله عليه وسلم از معرفت استقبال می کرد نه ستایش و حتی اکثراً از ستایش

ص: 84

خوشش نمی آمد، از ما معرفت می خواهند، پیغمبرت را بشناس، بنابراین ما، فقه را که معنی اش عام است خاص کردیم، فقه الان شده بیان مسائل شرعی، توضیح المسائل، فقه در زبان قرآن فهم دین است، دین شناسی است، در دین شناسی عقاید هست، اخلاق هست، احکام هم هست، منتها عرض کردم عقاید تقلیدی نه، تو نباید اعتقاداتت را بدهی دست این یا آن، چه دست برتراند راسل بدهی که بی دینت کند چه به دست ابن سینا بدهی که مشایی ات بکند یا به دست دیگری که عارفت بکند، با عقل خودت باید تلاش کنی دین را بشناسی و وحی هم حمایتت می کند، معیارهایی به تو داده که می توانی با این معیارها خودت را تقویت کنی و دین درست را از نادرست بشناسی. یکی از آن معیارها همین است که قل لا اسئلکم عليه اجراً، دکان ها را مردم باید بشناسند، وقتی طرف دکان باز می کند مریض شفا بدهد، این بدترین جنایت است، یک نفر سرطان گرفته به هر جایی پناه می برد، بنده اعلام می کنم هر کس بیاید از پنجره من نگاه کند، من یک کاغذی برای او می اندازم، شفا پیدا می کند به شرط آنکه 100 میلیون تومان بریزد به فلان حساب من، این حقه باز است، انرژی درمانی، تصوف، فلان و غیره، عقل به ما گفته راهتان را تشخیص دهید و مُبلّغ معرفت به دنبال مادیات نیست، آن کسی که خودش دانا باشد، دنیا دوست نخواهد بود.

این هایی که دنبال جاه و مال اند از معرفت کم دارند، جاه و مال همان است که نبی اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) حتی به یک سلامش راضی نبود، به همه او سلام می داد، حتی به یک بلند شدن در برابر خود در یک مجلس راضی نبود، یا حتی جا نشان دادن و بالای مجلس نشانده شدن، هرجا جای خالی بود می نشست .

یک نکته را من در آخر بحثمان بگویم، چون با برکت است، در زندگی نبی اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) علمای ما راه رفتن نبی اکرم صلى الله عليه وسلم را اینگونه نوشته اند که یک مقدار عادی نبوده است مثل هروله کردن بوده است، در بعضی منابع هم آمده که طوری راه می رفتند انگار که از سربالایی به سرازیری می آیند، چون کسی که از سربالایی به سرازیری می آید با پز نمی تواند راه برود و می افتد به حالت هروله، این هروله نکته اش را بگیرند آقایان، آنهایی که تا حالا مطلب را نگرفته اند، هروله مشی غلامان بود اگر غلام مثل بعضی پزی ها که چطور راه می روند، اگر آن جور راه می رفت سیلی میخورد، غلام باید می دوید، هروله

ص: 85

می کرد، صدا که می کردند باید با هروله می رفت، کاسه را پر از آب می کرد با هروله می رفت و با هروله می آمد، نبی اکرم یک عمر مشی غلام را داشت.

الان این مشی غلام را در احدی از خودمان می بینیم؟ این وجود را بشناسیم عقلمان را به کار ببریم، این وجود را با حرف ابن عربی و اینها نمی توان شناخت. واقعاً جرأت نمی کنم بگویم، ولی واقعاً دکان بوده اند تمام اینها، عرفان به اقرار خودشان تا بوده دکان بوده، إلا ما شد و ندر، از هزاران زان میان یک صوفی اند، از هزاران، یعنی یک در میلیون هم باشد هنر کرده اند. پس ما باید عقلمان را بکار ببریم اولاً در فهم دین درست و ثانیاً در درست فهمیدن. دین والسلام علیکم و رحمة الله و بركاته.

ص: 86

صورت ، اصالة الوجود، وحدت وجود، تشکیک در وجود، وحدت اطلاقی وجود، اتحاد علم و عالم و معلوم و بسیاری از آراء مهم دیگری که در الهیات بالمعنى الأخص مطرح است. اما از آنجایی که این بحث ها محل ابتلای حوزویان بوده و بسیاری از طلاب علوم دینی با این مطالب سر و کار داشته یا آنها را مطالعه کرده و به عنوان یک اعتقاد می پذیرند، لذا بر آن شدیم که به بحث مطالب این کتاب و نقد آنها بپردازیم.

در فلسفه دو دسته از مطالب وجود دارد :

1- مطالبی که ضرورت عقول بر آنها قائم است و هر صاحب عقلی و پیرو هر دین و مذهبی اگر چه مسلمان هم نباشد، آنها را به عنوان قواعد عقلی قبول دارد چه فلسفه خوانده باشد چه نخوانده باشد. مثل اینکه: دور و تسلسل محال است، هر اثری محتاج مؤثر است، کل بزرگتر از جزء است و از این قبیل کلیاتی که ضرورت همه ملل و نحل (ادیان و مکاتب) بلکه نزد تمام عقول بدیهی و ضروری است بنابراین این قواعد در فلسفه منحصر نیست بلکه در تعالیم دینی نیز بسیار یافت می شود. در نتیجه نقد ما به فلسفه در اینگونه امور نیست.

2- دخالت هایی است که فلسفه در الهیات بالمعنى الأخص کرده و از محدوده خویش پای فراتر نهاده و مطالبی را عرضه نموده که با مسلمات دین در تهافت و تخالف است.

ناگفته نماند که ما با اتکا بر براهین عقلی و نقلی به بررسی اعتقادات و اولیات هر مسلکی از جمله فلسفه پرداخته و سپس مخالفت آنها با تعالیم وحیانی (کتاب و عترت) و بطلان آنها را آشکار می نماییم. مثلاً در این کتاب به عقل مجرد استشهاد می شود که اگر کسی از کلمات و نظرات این طایفه با خبر باشد می داند که منظور از این اصطلاح، عقل من و شما نیست بلکه منظور همان عقول عشره و مراد از عقول عشره همان فرشتگان هستند و در نظر فلاسفه، عقلی که در وجود من و شما هست از مراتب نفس می باشد. در حالی که این نظرات هیچ ریشه ای در تعالیم وحیانی نداشته و بافته هایی است که تلاش می شود به معارف الهی نسبت داده شود.

لازم است پیش از ورود به بحث این نکته را گوشزد کنیم که:

در ضمن مباحث در صدد تخطئه اشخاص نیستیم بلکه بنا داریم آراء و نظریات ایشان را مورد بحث و نقد علمی قرار داده، موافقت یا مخالفت این آراء و نظریات را با عقل و وحی آشکار نماییم.

ص: 88

حال به عون و قوه الهی اشاره ای به اصل بحث کتاب می نماییم تا تعلیقه مختصر خود بر آن را مطرح کنیم .

آن است که انسان بدون اینکه او را توجه دهند و بدون اینکه برایش استدلال کنند، خودش حقیقت خود را در می یابد حتی اگر وجود همه چیز را منکر شود، وجود خود را منکر نیست بلکه به وجود و تحقق خود اعتراف دارد. مطلب دومی که در می یابد این است که علاوه بر خودش ماوراء او نیز حقیقت و واقعیت دارد و مطلب سوم آن است که انسان وقتی چیزی را در خارج طلب می کند بدین علت است که برای آن شیء در خارج، تحقق و واقعیت قائل است. چرا که اگر بداند آن چیز موهوم و خیالی است واقعیت ندارد مانند شانس و غول و ... آن را طلب نخواهد کرد و اگر هم بر فرض به دنبال شیء موهوم برود از آن جهت است که برای آن شیء تحقق و واقعیت قائل بوده ولی نمی دانسته که در حقیقت آن شیء، خیال و توهمی بیش نبوده است. به عبارت دیگر اگر کسی از ابتدا او را متوجه این امر می ساخت که چیزی را که او طلب می کند، اصلاً واقعیت ندارد، هیچگاه به دنبال آن شیء موهوم نمی رفت.

مؤلف کتاب می گوید :

از آنجایی که ماده گرایان از نظر علوم تجربی به زعم خویش به واقعیت نفس و روح که مجرد است در آزمایشگاه و با نگاه تجربی پی نبرده اند، لذا وجود آن را انکار می کنند.

***

آری فلاسفه معتقدند در ذهن دو مفهوم وجود دارد یکی مفهوم هستی (وجود) و دیگری مفهوم چیستی (ماهیت) و آنچه در خارج مصداق دارد مفهوم هستی و وجود است که کلی مشکک است، نه مفهوم چیستی و ماهیت زیرا آنان مفهوم چیستی را امری اعتباری می دانند که از آن حقیقتی که خارج را پر کرده و نام آن وجود است، انتزاع می گردد. لذا آنان الشجر «موجود» را باور ندارند بلکه «وجود الشجر موجود» را باور دارند زیرا به اعتقاد ایشان اصالت با وجود بوده و چیستی را تعینات وجود می دانند.

این اعتقاد همان سوفسطایی است که با هدف این کتاب بلکه با باور فلاسفه در تضاد آشکار است. به بیان دیگر ما به مؤلف می گوییم: شما مدعی هستید که غایت و هدف فلسفه این است که موجودات حقیقی را از غیر موجودات تشخیص دهیم و فلسفه کارش همین است. ما از شما می پرسیم: آیا شما اصالة الوجودی نیستید؟ آیا شما قائل به وحدت وجود نیستید؟ آیا شما نمی گویید مراتب، امری اعتباری است و اصالت با وجود است و ماهیات حد وجودند و چیزی نیستند و در حقیقت، وجود واحد است؟ اگر جواب مثبت است که هست، پس از آنکه شما اثنینیت را امری اعتباری شمردید و هرچه هست و نیست را وجود گرفتید و مراتب را امری اعتباری دانستید؛ پس چیزی باقی نمی ماند که شما برای آن حقیقت و واقعیت قائل شوید. پس فرق میان خالق و مخلوق چیست؟ اگر حقیقت واجب و ممکن یکی بیشتر نشد و اثنینیت امری اعتباری شد، یعنی شما در واقع حقایق عالم را انکار کردید و با فطرت و بداهت عقول به مخالفت برخاستید و حقیقت های عینیه ای همچون آسمان، زمین، سنگ، درخت، انسان و.... را منکر شدید و همانند سوفسطائیان آنها را اوهام و خیالات پنداشتید. زیرا بر فرض پذیرش ادعای شما اگر وجودی غیر از وجود خداوند متعال ثابت کنیم، لازمه اش این است که این وجود مزاحم وجود باری تعالی باشد. زیرا او وجودش وجودی بسیط و دارای سعه است و وجود غیر، سبب می شود که خداوند وجودش محدود شود و کل الوجود و کل الکمال نباشد. بنابراین با تأمل در کلمات فلاسفه به تناقضات فراوانی بر می خوریم که به نمونه هایی از آنها اشاره می کنیم :

-1 - إن حقيقة الوجود التى هى عين الأعيان و حاقُ الواقع يَمتَنِعُ عليه العدمُ واجبة بالذات لايَشُذ عنه وجود. (1)

همانا حقیقت وجودی که عین اعیان و حاق واقع است، عدم آن محال و

واجب بالذات است که هیچ وجودی از خارج نیست .

ص: 91

2 - الوجوداتُ الإمكانية كائنة ما كانت... محاطةً له بمعنى ما ليس بخارج. (1)

وجودهای امکانی هر چه باشند محاط خدایند به این معنی که از او خارج نیستند.

3 - إنّ ذاته المتعالية مبدأ لكلِّ كمال وجودی و مبدأُ الكمال غيرُ فاقد لذلك الكمال. (2)

همانا ذات متعالی خداوند مبدأ هر کمال وجودی است پس مبدأ کمال فاقد آن کمال نمی باشد.

4 - الواجب تعالى... لا يفيض إلا وجوداً واحداً بسيطاً له كلُّ كمال وجودى. (3)

واجب تعالى جز وجود واحد بسیطی که دارای تمامی کمالات وجودی است را افاضه نمی کند .

با این بیانات مخلوقی باقی نخواهد ماند بلکه یک وجود مشکک باقی خواهد ماند که حد اعلای آن خدای متعال است و حد ضعیف آن غیر خدا هستند. اشکال دیگر این ادعا آن است که اگر وجود یک حقیقت مشکک شد این وجود مشکک حد یقف نخواهد داشت و هر مرتبه ای را فرض کنیم ما فوق آن نیز وجود خواهد داشت. زیرا اگر فرض کنیم وجود حد يقف دارد این با حقیقت تشکیک منافات دارد و اگر تشکیک بپذیریم حقیقت وجود، امری موهوم خواهد بود.

آیات متعدد و روایات متواتری به دست ما رسیده است که به خوبی مادی بودن این مخلوقات الهی را ثابت می کند.

خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید:

«الحَمدُ للهِ فاطر السَّماواتِ وَ الأَرض جاعِل المَلَائِكَةِ رُسُلاً أُولِى أَجِنِحَةِ مَثنى و ثُلاثَ وَرُبَاعَ يَزِيدُ فِي الخَلْقِ مَا يَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرُ» (1)

«حمد خدایی را که آفریننده آسمان و زمین است و فرشتگان را پیام آورانی دارای دو، سه و چهار بال قرار داده است. هر چه بخواهد در آفرینش بیافزاید. همانا خداوند بر چیزی تواناست.»

و می فرماید :

«وَ تَرَى المَلائِكَةَ حَافِّينَ مِن حَولِ العَرشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمدِ رَبِّهِم» (2)

«فرشتگان را می بینی که برگرد عرش حلقه زده، پروردگارشان را تسبیح

می کنند.»

و نیز می فرماید:

«وَنَبِّتْهُم عَن ضَيف إبراهِيمَ إِذ دَخَلُوا عَلَيْهِ فَقَالُوا سَلاماً قَالَ إِنَّا مِنكُم وَجِلُونَ قالوا لا تَوجَل إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَامٍ عَلِيمٍ» (3)

«(درباره فرشتگانی که به مهمانی حضرت ابراهیم (علیه السلام) آمدند فرمود:) ایشان را از داستان مهمان ابراهیم آگاه کن، آنگاه که بر او وارد شدند و گفتند: سلام، پس ایشان گفتند: ما از شما ترسانیم. گفتند: مترس! ما تو را به پسری بسیار دانا مژده می دهیم.»

و اما روایات در این باب بسیار است از جمله آنها :

-1 از امام حسن عسکری (علیه السلام) روایت شده که رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) فرمودند:

«و الملک لا تشاهده حواسكم؛ لأنه من جنس هذا الهواء لاعيان منه و لو شاهدتموه بأن يزداد فى قوى أبصاركم لقلتم ليس هذا ملكاً بل هذا بشر» (4)

ص: 93

«حواس و چشمان شما فرشته را مشاهده و درک نمی کنند؛ زیرا آنها هم جنس و شبیه این هوا می باشند که در معرض دید قرار نمی گیرد و اگر در نیروی چشم شما افزوده می شد که می توانستید فرشته را ببینید، می گفتید: این فرشته نیست بلکه این بشر است.»

2- عن الحسين بن أبى العلاء عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال : قال « یا حسین - و ضرب بيده إلى مساور فى البيت - مساور طال ما اتكت عليها الملائكة و ربّما التقطنا من زَغَبها» (1) حسین بن أبى العلاء گوید: امام صادق (علیه السلام) دستش را به متکاهایی که در خانه بود زد و فرمود: «ای حسین! اینها متکاهایی است که فرشتگان بارها بر آن تکیه داده اند ما گاهی پرهای کوچک آنها را از زمین برچیده ایم.»

مرحوم علامه بزرگوار مجلسی اعلی الله مقامه الشریف در ذیل این روایت می فرماید:

و الخبر يدل صريحاً على تجسّم الملائكة و أنّهم أولوا أجنحة كما عليه اجماع المسلمين ردّاً على الفلاسفة و من يتّبعهم.

این خبر به روشنی بر جسمانیت فرشتگان و اینکه آنها دارای بال هایی هستند، دلالت دارد همانگونه که مسلمانان نیز بر این مطلب اتفاق دارند. این حدیث، نظر فلاسفه و پیروان آنها را رد می کند.

مجلد 59 کتاب شریف «بحارالانوار» نیز متضمن روایات فراوان بلکه متواتری است که به روشنی بر جسمانیت فرشتگان دلالت دارند.

ب- همچنین در آیات و روایات اهل بیت علیهم السلام ، روح نیز از اجسام محسوب شده است.

خداوند متعال در قرآن کریم در این باره می فرماید:

«الله يَتَوَفَّى الأَنفُسَ حِينَ مَوتِها وَ الَّتِى لَم تَمُت فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيها المَوتَ وَيُرْسِلُ الأَخرَى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى» (2)

خداوند ارواح را به هنگام مرگ می ستاند و نیز ارواحی را که به هنگام خواب نمرده اند، می گیرد پس ارواح کسانی که فرمان مرگشان را صادر کرده است، نگاه می دارد و ارواح دیگر را تا سرآمد معین باز پس می فرستد.

ص: 94

و نیز می فرماید:

«فَلَولا إذا بَلَغَتِ الحُلقومَ وَ أَنتُم حِينَئِذٍ تَنظُرُونَ» (1)

پس چرا هنگامی که جان به گلوگاهتان می رسد (توان بازگرداندن آن را

ندارید؟) و شما در آن حال نظاره می کنید.

روایات نیز به وضوح بر این مطلب دلالت دارند:

1- در بیان امام صادق (علیه السلام) آمده است:

«... و الرّوحُ جسم رقيق قد ألبس قالباً كثيفاً ....» (2)

روح جسمی لطیف است که بدن و قالبی مادی و دارای ابعاد آن را پوشانده است.

2- از امام باقر (علیه السلام) روایت شده است که:

«إنّ الروح متحرّك كالريح و إنّما سمّى روحاً لأنه اشتق اسمه من الريح و إنّما أخرجه على لفظة الرّوح لأن الرّوح مجانس للرّيح» (3)

روح مانند ریح (باد) دارای حرکت است و به جهت آن که اسم روح از ریح مشتق و گرفته شده ، روح نامیده شده است و چون روح با ریح هم جنس و شبیه می باشند به لفظ، روح نامیده شده است.

3- از حضرت امام رضا (علیه السلام) وارد شده است که فرمودند:

«الروح مسكنها في الدماغ و شعاعها منبث فى الجسد بمنزلة الشمس دارتها فى السماء و شعاعها منبسط على الأرض» (4)

مرکز روح در مغز است و شعاع آن در تمامی قسمت های بدن پخش و پراکنده است به مانند خورشید که قرص آن در آسمان و شعاع و پرتو آن روی زمین گسترده شده است.

حاصل آنکه با مراجعه به ادله نقلی یقین حاصل می شود که فلاسفه در تشخیص و تبیین ملائکه و روح و ویژگی های آنها دچار خطا و اشتباهی آشکار گردیدند و به تأویل تصرف در نصوص دینی دست یازیدند که ما ان شاء الله در بحث عقول عشره به موهوم و خیالی بودن آن، اشاراتی خواهیم داشت .

ص: 95

این مطالب نمونه هایی از تالی فاسدهای آراء فلسفی است که ان شاء الله اشکالات مباحث این کتاب در جلسات آتی تدریجاً بیان خواهد گردید.

وصلى الله على محمد و آله الطاهرين

***

است. و نیز می گویند: وجود، خاصه ندارد و منظور از نداشتن خاصه این نیست که هیچگونه ویژگی ندارد زیرا وحدت، تشخص و نوریت از خواص وجود است - که بحث آن در فصول آینده همین کتاب خواهد آمد - بلکه منظور از نداشتن خاصه این است که وجود، فاقد خاصه ای است که از کلیات خمس ( نوع ، جنس ، فصل، عرض عام و عرض خاص) به شمار می آید. یا به عبارت دیگر وجود، فاقد عرض خاص است.

در نظر ایشان آنچه مقسم کلیات خمس است ماهیات است نه وجود اما از آنجایی که برای وجود، هیچ یک از کلیات خمس محقق نیست لذا تعریف وجود با آنها امکان پذیر نمی باشد.

ملاحظه

ما نیز پذیرفته ایم که مفهوم وجود امری واضح و بدیهی است. اما باید توجه داشت آن وجودی که به معنای هستی و در مقابل عدم قرار می گیرد امری بدیهی است، نه مصداق وجود. لذا اینکه بخواهیم از بداهت مفهوم وجود در مقابل عدم، بر اصالت وجود به عنوان مصداق وجود استدلال کنیم، امری واضح البطلان و در واقع خلط مبحث است. چنانکه حاجی سبزواری در منظومه خود در طرح اولین دلیل بر اصالت وجود، دچار همین خطای فاحش شده آنجا که می گوید:

«لأنه منبع كلِّ شرفِ _ و الفرقُ بين نحوَى الكون يفى» (1)

یعنی وجود است که منبع شرافت است نه عدم و این امر را دلیلی بر اصالت وجود اتخاذ کرده است .

علاوه بر این اشکال، کسی که قائل به اصالة الماهية است می تواند به صاحب منظومه به صورت نقضی اشکال کند که: این ادعای شما اول کلام است. چگونه ثابت کردید که منبع هر شرافتی وجود است؟ بلکه ما مدعی هستیم این ماهیت است که منبع شرافت می باشد نه وجود.

معانی وجود:

لازم به تذکر است که برای وجود چهار معنی ذکر نموده اند که عبارتند از:

ص: 97

1. معنای ربطی مثلاً وقتی می گوییم زید قائم است. در این گزاره «است» معنای ربطی دارد /

2. معنای مصدری به معنای «بودن».

3. معنای اسم مصدری به معنای «هستی».

4. وجود به معنای یک حقیقت نوری بسیط .

از موارد فوق به سه معنای اول اشکالی وارد نیست و عرف و لغت آن را تصدیق می کنند بلکه اشکال ما به معنای چهارم است که فلاسفه قائل به آن هستند. که آن نیز تنها در حد اصطلاح بوده و ادعایی بیش نیست و به دلایل عقلی و نقلی فساد آن آشکار است و از نظر عقل، عرف و لغت هیچ گونه ارتباطی به کلمه «وجود» ندارد و فلاسفه به همین معنا می گویند: «إن الله تعالی مساو للوجود» حال آنکه این معنا محل نزاع در بحث اصالة الوجود و وحدة الوجود است. چنانکه حاجی سبزواری در تعلیقه خود بر اسفار می نویسد:

«ان يراد بالموجود، حقيقة الوجود التي هي حقيقة نورية بسيطة» (1).

لذا لازم به تذکر مجدد است که سه معنای اول در خصوص وجود در قبال عدم است اما معنای چهارم بیان مصداق وجود در خارج است.

***

از جمله قائلان به اشتراک لفظی، علامه حائری در کتاب «حکمت بو علی سینا»، علامه شیخ علی مازندرانی در کتاب «الحجة البالغة» ، قاضی سعید قمی در کتاب «کلید بهشت» و جمع دیگری از متأخران می باشند.

ب- مبنای گروه دوم این است که وجود در مورد مخلوقات، مشترک معنوی است اما در مورد خداوند متعال معنای جداگانه ای دارد یعنی وقتی گفته می شود: انسان موجود است، درخت موجود است، کوه موجود است، وجود در تمامی این حمل ها به یک معنا بر موضوع حمل می شود اما این معنا غیر از معنای وجودی است که برخداوند متعال حمل می شود .

قاضی سعید قمی، در ذیل فرمایش امیرالمؤمنین (علیه السلام):

«ما زالَ «ليس كمثله شَيْءٌ» (1) عَن صفَة المَخلوقِينَ مُتَعالياً» (2)

خداوند متعال که هیچگاه چیزی همانند او نیست برتر از ویژگی های

آفریده ها ست.

می گوید:

خداوند سبحان از ویژگی های آفریده ها برتر است زیرا چیزی همانند او نیست. پس اگر ویژگی های مشترک المفهوم بر او و آفریده هایش صدق کند، مخلوقات با او شریک خواهند بود و در آن مفهوم مشترک همانند او خواهند شد. (3)

گویا نظر وی این است که مفاهیم ایجابی بر خداوند متعال حمل نمی شود بلکه آنچه بر او جل و علا حمل می شود مفهوم سلبی است. بنابراین وقتی گفته می شود: «الله موجود» یعنی خداوند معدوم نیست. برخلاف «زید موجود» که معنای «موجود» تحقق و ثبوت زید است.

ج- دسته سوم قائلند که وجود مشترک معنوی است به این عبارت که وقتی گفته می شود: زید موجود یعنی زید تحقق و ثبوت دارد و آنگاه که می گوییم الله جل جلاله

ص: 99

موجود یعنی خداوند متعال تحقق و ثبوت دارد و اقل معنای موجود در این دو آن است که هیچ یک معدوم نیستند .

ما در کتاب «تنزيه المعبود في الرد على وحدة الوجود» ابتدا ادله اشتراک لفظی را بیان کرده و به حسب ظاهر دلایلی بر آن اقامه نمودیم. به عنوان مثال در برخی از روایات آمده است: «فَمَعانِي الخَلقِ عنهُ مَنفِيَّةٌ » (1) معانی آفریدگان از او نفی شده و در او راه ندارد. این روایت و برخی از روایات دیگر ممکن است در نگاه اول موهم اشتراک لفظی باشند.

در مقابل روایات دیگری وجود دارد که در مورد خدای متعال آمده است :

«اِرجِع بِقَولِى إلى إثباتِ مَعنَى وَ أَنَّهُ شَيْءٌ بِحَقِيقَةِ الشَّيئِيَّةِ» (2)

به گفته من مراجعه کن که با لفظ «شیء» معنایی را ثابت می کنم و همانا او چیزی به معنای حقیقی شیء است.

به عبارت دیگر معنای روایت این است که خداوند متعال واقعاً شيء

است.

در روایت دیگر وارد شده است:

«لَم يَكُن بَينَ الإِثباتِ وَ النَّفِي مَنزِلَةٌ» (3)

میان اثبات و نفی واسطه ای وجود ندارد.

در این رابطه احادیث فراوان دیگری در کتاب های کافی شریف و توحید شیخ صدوق قدس سره وارد شده است.

تمامی این عبارات بر این امر دلالت دارند که معنای وجود همان تحقق، ثبوت و طرد عدم است که همگان آن را درک می کنند. علاوه بر این اگر معنای وجود در «الله موجود» را نفهمیم و به تحقق و ثبوت خداوند اعتراف ننماییم، او را از حد نفی و تعطیل خارج نکرده و به وجود داشتن او اقرار ننموده ایم. در نتیجه این سؤال مطرح می شود آنگاه که می خواهیم بروجود خدای متعال دلیل اقامه کرده او را ثابت کنیم، آیا هدف ما

ص: 100

این است که بگوییم: خداوند هست یا نیست؟ زیرا اگر ثابت کردیم خداوند هست دیگر نمی توان گفت معنای «هست»، «نیست» است. چرا که اگر اینگونه باشد نه تنها حقیقت خدایی را ثابت نکرده ایم بلکه او را نفی نموده ایم. از طرفی اگر بگوییم: خداوند هست ولی ما معنای این «هست» را درک نمی کنیم، این سخن نیز به تعطیل هر نوع فهمی نسبت به خدای متعال منجر خواهد شد. به عنوان مثال اگر یک کمونیست از ما بپرسد: آیا خدا هست؟ ما در پاسخ خواهیم گفت: هست و با این جواب از او عدم را طرد می کنیم و این نفی عدم به معنای تحقق و ثبوت است. وقتی گفته می شود: «الله موجود» یعنی «الله طاردُ العدم» و «الله ذى التحقق و الثّبوت» و نیز هنگامی که می گوییم: «الخلقُ موجود» یعنی «الخلقُ طاردُ العدم» و «الخلقُ ذى الثبوت و التحقق». بنابراین صحیح است «موجود» بر خالق و مخلوق به یک معنا اطلاق شود. (1)

بنابراین ما اگرچه این معنایی را که بیان نمودیم، پذیرفته ایم اما دلایلی که مؤلف کتاب جهت اثبات اشتراک معنوی وجود اقامه نموده است را محل اشکال و نظر می دانیم به عنوان نمونه:

باشد ولی این جریان و سرایت آنجایی درست است که اصل در استعمال، حقیقت باشد و حال آنکه نظر مشهور در بین علما این است که استعمال اعم از حقیقت و مجاز است. لذا این استدلال قابل قبول نیست.

نکته:

اصالة الحقيقة وقتی جاری می شود که نسبت به مراد متکلم دچار شک باشیم. یعنی معنای حقیقی و مجازی لفظ را می دانیم اما نسبت به اینکه متکلم، آن را در معنای حقیقی بکار برده یا در معنای مجازی، دچار شک شده ایم لذا اصالة الحقيقة را جاری می کنیم. اما در اصل استعمال، اصالة الحقيقة جاری نمی شود یعنی وقتی نمی دانیم معنای حقیقی چیست و معنای مجازی کدام است، نمی توانیم اصالة الحيقة جارى نماییم بلکه جریان اصالة الحقيقة غیر ممکن است .

وصلى الله على محمد و آله الطاهرين

ص: 102

در فهرست نسخه های خطی کتابخانه دانشگاه تهران درباره این کتاب آمده است:

در باب نخست آن رساله ای در نکوهش از تصوف که گویا از مولی محمد طاهر شیرازی قمی و همان رساله «الفوائد الدينية في الرد على الحكماء و الصوفية» (1) باشد آمده، سپس در باب دوم حاشیه ای که مجلسی یکم برهامش آن نوشته و از تصوف ستود، آنگاه در باب سوم پاسخی است که نگارنده آن رساله به مجلسی داده است، سپس میان این دو داوری شده و بر مجلسی رد شده است. این حاشیه گویا از مجلسی نباشد و بدو بسته اند و میرلوحی پنداشته که از اوست. (2)

طبق آنچه در فهرست نسخ خطی دانشگاه تهران آمده است و نیز گزارش مرحوم آقا بزرگ طهرانی در «الذریعه» (3) این ردیه بر کتاب ملامحمد طاهر قمی از مجلسی اول نیست و میرلوحی در این انتساب اشتباه کرده است.

کشمیری نیز در «نجوم السماء» ضمن رد انتساب نسخه به محمد تقی مجلسی دامن او را از لوث چنین اقوال فاسدی پاک می شمارد. (4)

آقا بزرگ طهرانی ضمن رد انتساب نسخه به مجلسی، در باطل بودن سخن میرلوحی در مقدمه «كفاية المهتدي» که می گوید هزار نسخه از این کتاب [توضیح المشربین، که شامل اصل نسخه رد صوفیه ملامحمد طاهر قمی و سپس نقدهای مجلسی بروی و بعد داوری نویسنده توضیح المشربین بین آن دو است] در اصفهان موجود است، می نویسد محدث سماهیجی که ماهر و متبحر در احوال مصنفین و مصنفات است و نزدیک عصر مؤلف بوده می گوید در طول عمرش حتی یک نسخه از این کتابی که میرلوحی ادعا می کند ندیده است. (5)

ص: 104

آیت الله شبیری زنجانی نقل می کنند :

آقای آسید محمد علی روضاتی از کسی نقل می کرد: به منزل صاحب روضات رفتم، دیدم ایشان ورقه های نسخه خطی کتاب میرلوحی را که در آن به مجلسی حمله کرده است شسته و به نخ آویزان کرده بود تا خشک شود و دوباره از آنها استفاده کند! (1)

میرلوحی درباره کتابش می گوید: در شب 14 شعبان 1081 خوابی دیدم که به من فرمودند این رساله را بنویسم. (1) او می گوید «كفاية المهتدي» را در سال 1081ق به پایان رسانده بود که برای آگاهاندن آخند (مجلسی) در پایان شعبان 1082 «این چند کلمه» را بر آن افزودم. این افزوده ها همان خرده گیری ها است که از آن رساله مجلسی کرده است. (2) وی می گوید:

«هر جا که آخوند مرحوم مذکور است مراد ملا محمد تقی بن ملا مجلسی خواهد بود و هرگاه حضرت آخوند قلمی شود مطلب فرزند سعادتمند او ملا محمد باقر خواهد بود». (3)

میرلوحی رساله ای تحت عنوان «دانشمند و سید» یا همان «مناظرة السيد و العالم» دارد که منظورش از سید خود او و مراد از عالم علامه مجلسی است. در این رساله مطالب عجیبی به مجلسیین نسبت داده شده است، چنانکه ادعا می شود علامه مجلسی به مانند پدر خود نسبت به سادات بی اعتنا بوده و محبت یهودیان را بر ایشان ترجیح می داده است! او می گوید دوستی مجلسی اول با برخی سادات نیز از روی سودجویی بوده است، و گلایه می کند که مردم در مقابل نقدهای او بر مجلسی ها بروی شوریدند و او را اذیت کردند، و میرلوحی در دفاع از خود می گوید گویا مجلسی دوم حدیث «من اهان ذريتي فقد اهاننی» را به فراموشی سپرده است. (4)

میرلوحی در جای جای کتابش به نقد مجلسیین پرداخته و در بخشی درباره علامه مجلسی می نویسد :

او به پیروی از پدرش می گفته علی (علیه السلام) در جنگ احد زخم های بسیار یافته بود و من آن را نپذیرفتم و قبل از آن نیز با اشاره به برخی اشکالاتش به علامه مجلسی می گوید: او بعد از دیدن اشکالات من از سخنانش برگشت، و با اشاره به جایگاه مجلسی بین مردم گلایه می کند که مردم دانشمندان را درست نمی شناسند و بی سواد جاهل را به سید فاضل ترجیح می دهند. (5)

ص: 106

اهل غنا و آواز بودن مجلسی پدر نیز از جمله دیگر ادعاهای عجیب میرلوحی است. (1)

برای دیدن تفصیل بیشتری از نزاع میرلوحی با مجلسی ها بنگرید به فهرست نسخه های خطی کتابخانه دانشگاه تهران 5 / 1497 الی 1507.

افزون براین حتی مطلبی از ملامحمد طاهر قمی نیز موجود نیست که او منتقد رساله خود را مجلسی دانسته باشد، تنها در کتاب «هدایة العوام و فضيحة اللئام» که تألیف شخصی مجهول به نام عصام الدین محمد بن نظام الدین است چنین ادعایی شده که منتقد رساله ملامحمد طاهر قمی مجلسی اول است، بنا به احتمال زیاد نگارنده این کتاب نیز خود میرلوحی است که با نام های مستعار کتبی تألیف می کرده و در آن از کتب دیگر خود نیز تعریف می نموده است، (2) و نیز از کتبی که در طول تاریخ خبری از آن ها نبوده و نابود شده بودند اخباری ذکر می کند که گویی وی نسخه ای از این کتب را در اختیار دارد، در غیر این صورت نیز باز ارزشی نخواهد داشت که با اعتماد به سخن فردی مجهول مجلسی را منتقد رساله ملامحمد طاهر قمی بدانیم. البته خود میرلوحی در دیباچه «کفایة المهتدي» بعد از ذکر داستان های عجیب و غریب از مجلسی اول و اینکه مردم در مقام او غلو کرده اند از «نصیحة الكرام و فضيحة اللئام» به عنوان گزیده محمد بن نظام الدین محمد عصام از نگارش ملامحمد طاهر قمی خبر می دهد. (3)

استاد جعفریان به درستی تشخیص داده اند که نویسنده کتاب «توضيح المشربين» و «اصول فصول التوضيح» و «سلوة الشيعة» خود میرلوحی است (4) اما درباره کتاب «نصيحة الكرام و فضيحة اللئام» که از شخصی مجهول الهویة به نام محمد بن نظام الدین محمد عصام است احتمال داده اند نویسنده آن ملامحمد طاهر قمی باشد که به دلیل تقیه با نام مستعار کتاب را تألیف کرده است. (5)

ص: 107

اما لازم به ذکر است ملا محمد طاهر قمی شدیدترین مخالفت +ها را در دیگر آثار خود با صوفیه و فلاسفه کرده است از حلاج و مولوی گرفته تا نقد فیض کاشانی و ملاصدرا و...؛ حتى جسارت او تا حدی بوده که به انتقاد از شرب خمر توسط پادشاه میپردازد که به دستور قتل وی منجر می شود هر چند که این حکم اجرا نمی شود در مجموع با در نظر گرفتن سایر آثار ملا محمدطاهر این مطلب صحیح به نظر نمی رسد که او همان مطالب کتب خود را به صورت چکیده با اسم شخص دیگری منتشر کند میرلوحی در مقدمه «كفاية المهتدی» به گونه ای از محمد بن نظام الدین محمد عصام یاد می کند که گویا او را به خوبی می شناسد، و او را یگانه ایام معرفی می کند و می گوید عصام کتاب ملا محمد طاهر قمی را در «نصیحة الکرام و فضيحة اللئام» تلخیص کرده است. (1) توجه به این مطلب هم ضروری است تلخیص هایی که میرلوحی از کتب دیگر انجام می دهد چندان پایبند به متن نیست و اضافات فراوانی در آنها دیده می شود. مثلاً می دانیم که سلوة الشيعة به گفته نویسنده آن - که میرلوحی است - تلخیصی از توضیح المشربین است، هر چند که چنانکه گذشت حتی یک نسخه هم از توضيح المشربين موجود نیست ولی ما تا حد زیادی بر اساس اصول فصول التوضیح از مطالب آن واقفیم اما با مطالعه سلوة الشيعة به نظر می رسد که این کتاب به یک گزارش آزاد شبیه است تا گزیده ای از مطالب ملا محمد طاهر قمی و ناقد او.

در مجموع به نظر می رسد بعید نیست که نویسنده «نصیحة الكرام وفضيحة اللئام» نیز خود میرلوحی باشد که گویی نگارنده ناشناس آن را به خوبی می شناسد. او پیشتر «سلوة الشيعة» را نیز با نام مستعار دیگری تألیف کرده و در آن از کتاب دیگر خود تمجید نموده بود.

از طرف دیگر با مشاهده برخوردهای تند ملامحمد طاهر قمی با علمای صوفی مسلک از جمله فیض کاشانی (2) و نبود برخوردی خاص بین او و مجلسی اول باز در ادعای میرلوحی خدشه وارد می شود .

ص: 108

لازم به ذکر است که «كفاية المهتدي» توسط انتشارات دارالتفسیر به چاپ رسیده است ولی نیمی از وسط مقدمه آن که در بیان علت نگارش کتاب و شامل توهین های میرلوحی به مجلسی پدر و پسر است حذف شده است. مصحح است حذف شده است مصحح کتاب بدنبال اثبات این است که آن بخش از مقدمه کتاب از خود میرلوحی نیست و اضافه دشمنان او و مجلسیین است.

مصحح علاوه بر اینکه قاصر از اثبات این نظریه است و ادله غیر قابل پذیرش آورده اند که بعضاً نیز هیچ دلالتی بر مدعای ایشان ندارد، سعی کرده اند برای رفع برخی مشکلات وفات میرلوحی را تا حدود 15 سال نیز به عقب بکشند. یکی از دلایل ایشان این است که فرزند میرلوحی در کتاب اصول العقاید که در رمضان سال 1082ق نوشته شده [البته درستش رمضان 1083 ق است] (1) می گوید: «در سن طفولیت نزد والد مرحومم نشسته بودم» و از این جمله نتیجه می گیرند که در زمان وفات میرلوحی فرزندش بچه بوده است. (بنگرید به مقدمه کتاب /68) پس در سال 1082 ق که فرزندش در زمره علما در آمده و کتاب نوشته باید مدت زیادی از مرگ میرلوحی گذشته باشد.

در حالی که جمله فرزند میرلوحی ربطی به سن او در هنگام مرگ پدرش ندارد! چه بسا پدرش یک ماه پیش فوت کرده باشد. در فهرستگان نسخ خطی یازده نسخه از كفاية المهتدي معرفی شده است که ما هشت نسخه آن را بررسی کردیم و در همه نسخه ها توهین های میرلوحی به مجلسیین موجود بود، حتی در نسخه دانشگاه تهران که توسط مصحح برای تصحیح استفاده شده است.

گذشته از همه اینها ظاهراً مصحح محترم دقت نداشتند که طعن و رد مجلسیین و مخصوصاً مجلسی اول از جانب میرلوحی منحصر در کفایة المهتدي نيست، کتاب «توضيح المشربين و سلوة الشيعة» میرلوحی مخصوص نقد مجلسی اول است. و نیز لازم به ذکر است میرلوحی علاوه بر مقدمه در ذیل برخی احادیث نیز به نقد علامه مجلسی پرداخته است که مصحح همه آنها را حذف کرده است؛ از جمله حمله میرلوحی به علامه مجلسی پس از نقل حدیث اول، که از جمله میرلوحی بیان می کند که علامه مجلسی باید تکبر را کنار گذاشته و از نو به مکتب رفته و مجدد صرف و نحو بخواند. (2) حمله میرلوحی به علامه مجلسی ذیل حدیث اول حدود بیست و پنج صفحه است که توسط مصحح حذف شده است.

ص: 109

ثانياً مصحح محترم توجه نکرده اند که عقب کشیدن تاریخ وفات میرلوحی مشکلی را حل نمی کند چه اینکه در اینصورت باید منكر انتساب كل كفاية المهتدي به ميرلوحي باشند نه فقط بخشی از مقدمه آن. [با رجوع به نسخ خطی کفاية المهتدي مشخص می شود این رساله بین سالهای 1081 ق الی 1083ق تألیف شده است].

ثالثاً ذکر شد که او در زمان حیات خودش نیز مشهور به دشمنی با مجلسی ها بود.

لازم به ذکر است چنانکه معروف است صوفیه در عصر صفویه طرفدار ابومسلم بودند و علما [مخصوصاً علمای جبل عامل] مخالف ابومسلم، چنانکه مطالب زیادی از علمای عصر صفویه در رد و لعن ابومسلم صادر شده است؛ میرلوحی نیز مخالف ابومسلم بود و مطالبی در رد ابومسلم می نگاشته، لذا مورد هجوم برخی صوفیه قرار می گیرد و برخی از علما و شاگردان میرداماد در تأیید مطالب رد ابومسلم از میرلوحی دفاع می کنند، است این دفاعیه ها ربطی به حقانیت میرلوحی در همه زمینه ها و مخصوصاً در مخالفت با مجلسیین و همچنین کارهای عجیبی که می کرده نخواهد داشت. گذشته از اینکه باید دانست ناقل اصلی بیشتر این تأییدات خود میرلوحی است.

با مراجعه به همان جلد فنخا ملاحظه خواهد شد که میرلوحى كتاب «كفاية المهتدي» را بخاطر معارضه با کتاب «رجعت» علامه مجلسی نگاشته است و رسالت اصلی خود در نگاشتن کتاب را هم خوابی اعلام می کند که در 14 شعبان 1081 ق می بیند.

فاصله گیری از فلسفه و عرفان می کند ولی حتی در نوشته های بعدی خود هم نمی تواند از افکار صوفیانه جدا شود. فیض به شدت مورد انتقاد برخی معاصرینش قرار می گیرد، از جمله شیخ علی عاملی نوه شهید ثانی و نبیره دختری محقق کرکی، و نویسنده السهام المارقة که فیض را به خاطر عقاید صوفیانه اش مورد انتقاد قرار می دهد. (1) یکی از کارهای فیض کاشانی تلخیص احیاء العلوم غزالی بود که به دستور شاه صفی نیز اصل کتاب به فارسی ترجمه شد. شیخ علی عاملی و ملا محمد طاهر قمی از اینکه کتاب غزالی که در آن به دشمنی با شیعه پرداخته به فارسی ترجمه شده به شدت خشمگین بودند، و چنانکه ذکر شد رفتار و عقاید فیض کاشانی کار را به جایی رساند که ملا محمد طاهر قمی که شیخ الاسلام قم بود از وی به عنوان «مجوسی» یاد کرد. (2)

علاوه بر افراد فوق، میر علاء الدین حسین مشهور به خلیفه سلطان (درگذشت 1064ق) با لقب سلطان العلماء - مشهور به «ينبوع معلومات حكماء الهيين» - از شاگردان شیخ بهایی که مورد قبول فیلسوفان نیز بود (3) هم می تواند از کسانی باشد که به عنوان نویسنده احتمالی رد رساله ملا محمد طاهر قمی باشد .

چنانچه ملاحظه می شود حداقل این چهار نفر را به عنوان نویسنده احتمالی نسخه می توان مطرح کرد، مخصوصاً که خصومت و نزاع با سه فرد اول در زمان حیات ملا محمد طاهر مشهود بوده است. و البته اینکه دلیل دشمنی و خصومت میرلوحی با مجلسی چه بوده است را باید در مسأله ای غیر از گرایش احتمالی محمد تقی مجلسی به تصوف دانست، به فرض اینکه حتی اگر شهادت علامه مجلسی بر صوفی مشرب نبودن پدرش و تقیه او در دست نبود باز باید این اختلاف را در عوامل دیگری نیز جست وجو می کردیم؛ زیرا که از منظر یک منتقد فلسفه و تصوف، محمد تقی مجلسی در مجموع کارنامه قابل قبول تری در مخالفت با فلسفه و تصوف نسبت به شیخ بهایی داشت در حالی که نه تنها شاهد مخالفت میرلوحی با شیخ بهایی نیستیم بلکه تعریف و تمجیدهای وی از شیخ بهایی در آثارش نمایان است، و دلیل دیگر آنکه میرلوحی علاوه بر مجلسی پدر با علامه مجلسی نیز خصومت داشت و در اینکه علامه مجلسی از شدیدترین علمای منتقد فلسفه و تصوف بود جای تردیدی وجود ندارد، پس چنانکه ذکر شد دشمنی و خصومت میرلوحی با مجلسی را باید در عوامل بیشتری جست و جو کرد.

ص: 111

از مطالب دیگری که انتساب رساله به مجلسی را مخدوش می کند دفاع صاحب رساله از فلاسفه است، حتی اگر شهادت علامه مجلسی بر قبول نداشتن صوفیه توسط پدرش را نیز نپذیریم این مطلب قابل انکار نیست که وی به شدت ضد فلاسفه بوده و صریحاً ایشان را ملعون خطاب می کند و به ایشان می تازد. بخشی از مطالب مرحوم مجلسی در مخالفت با فلاسفه از آثار ایشان در احیای رساله «رد مذهب حکماء» آمده است.

با توجه به قرائنی که گذشت و از همه مهمتر دشمنی میرلوحی با مجلسی و تلاشش در صوفی معرفی کردن او و ادعاهایی مانند اهل غنا بودن مجلسی و اینکه در مجالس برای او آواز می خواندند و او برای خود آوازه خوان مخصوص داشت و سخنان عجیب دیگرش که حکایت از دشمنی بین او و مجلسی دارد مجالی بر اعتماد به قول او در اینکه منتقد رساله ملا محمد طاهر قمی، مجلسی است باقی نمی گذارد، مخصوصاً که فرزند ایشان یعنی علامه مجلسی دامان پدر را از اتهام تصوف که فرد اصلی بیان این اتهامات شخص میرلوحی بوده بری می داند .

قابل انکار نیست که مفاهیمی همچون زهد، ریاضت، سلوک، نقل خواب و مکاشفه در آثار مجلسی اول پر طنین است و علی رغم نقدهای شدید بر فلاسفه شاهد نوعی خوش بینی های عرفانی و صوفیانه در آثار ایشان هستیم. اکنون به فرض اینکه گزارشی از علامه مجلسی مبنی بر صوفی مسلک نبودن پدرش محمد تقی مجلسی در دست نداشتیم هم به صرف مواجهه با این مفاهیم در آثار مجلسی اول نمی توان او را جزء صوفیه به شمار آورد.

مجلسی اول را به صرف وجود مفاهیمی همچون عشق مجازی و حقیقی، زهد، سلوک و نقل برخی مکاشفات و خواب ها - که به معانی صحیحی نیز می تواند بازگردد - نمی توان در ردیف صوفیه دانست، چه اینکه این مفاهیم بعضاً حتی در آثار مخالفین صوفیه نیز مشهود است، مثلاً میرلوحی ادعا می کند نوشتن «كفاية المهتدي» رسالتي بوده که در خواب به او سفارش شده است. مجلسی علی رغم اینکه سعی می کند چهره عرفانی خود را حفظ کند - آن هم با مفهوم خاصی و نه با مفهوم دقیق صوفیگری - در مقابل فلاسفه نیز مواضع تندی دارد که بعضاً سرایت آن نقدها به عرفان و تصوف را هم می توان دریافت.

از مجموع آنچه گذشت دیگر نمی توان پذیرفت که گفته شود :

«از آنجا که بعدها علامه مجلسی پدر خویش را از وابستگی به نحله صوفیان تبرئه کرد، از اساس، برخی ردیه نویسی مجلسی اول را بر رساله ملا محمد طاهر انکار کردند. میرزا محمد علی کشمیری با اشاره به کتاب

ص: 112

ملا محمد طاهر و رد ملا محمد تقی مجلسی در درستی نسبت آن تردید کرده، نوشته است: بعید نیست که جواب رساله مزبوره را شخصی از صوفیه آن زمان نوشته، به آخوند علیه الرحمه منسوب نموده باشد تا کلامش را معتبر بشمارند و در حقیقت دامن حال آخوند مرحوم از لوث چنین اقوال فاسده پاک بود. آقا بزرگ با اشاره به این که نسخه اصول فصول التوضیح که شامل رساله محمد طاهر قمی و مجلسی اول و نقد مجدد محمد طاهر قمی است [با توجه به این که برای ایشان مسلم نبوده، رساله اول از محمد طاهر باشد] و تنها نام محمد تقی مجلسی در آغاز نسخه است، می نویسد: به احتمال دستی در کار بوده است تا مطالبی له تصوف به مجلسی اول نسبت داده شود؛ در حالی که وی منزّه از این امر است؛ چنان که فرزندش نیز او را مبرا دانسته و نوشته هایش نیز از همان حکایت دارد. ایشان تأکید کرده است، آنچه به نام محمد تقی مجلسی آمده، از طرف برخی صوفیه معاصر وی نوشته شده و سپس میرلوحی که شدیداً با مجلسی پدر و پسر درگیر بوده گمان کرده، از ملامحمد تقی مجلسی است و آن را در اصفهان شایع کرده است». (1)

و گفته شود:

«حقیقت آن است که اصل مطلب با این استحسانات، قابل انکار نیست و کسی که خود به تفصیل در نشر این موضوع نقش داشته، یعنی سید محمد میرلوحی به صراحت این شرح را آورده» . (2)

دوستی با او رغبت پیدا کرده و از او خوفی نداشته باشند، تا بتواند آنها را از گفتارها فاسد و اعمال بدعت آلود، باز دارد و بسیاری از ایشان را هم با همین مجادله حسنه به سوی حق هدایت کرد و زمانی که در اواخر عمرش دید که آن مصلحت از بین رفته و پرچمهای گمراهی و طغیان برافراشته شده و احزاب شیطان غالب گشته اند و وقتی که دانست ایشان از دشمنان خداوند هستند صریحاً از ایشان بیزاری جست و آنها را از عقاید باطل شان تکفیر می نمود و من بیش از همه بر طریق پدرم

جهت آشنایی دارم و نوشته هایش درباره صوفیه نزد من است».

اکنون با پذیرش کلام علامه مجلسی پیرامون تقیه پدر بزرگوارشان جهت جذب و هدایت صوفیان که در آن زمان همه جا را پر کرده بودند، باز این سؤال مطرح است که این تقیه تا کجا را شامل خواهد شد؟ آیا باید مواجهه ما با ادعای مشاهده خواب و مکاشفات توسط مجلسی اول نیز طبق همان اصل تقیه باشد یا این تقیه فقط شامل مواردی مانند توجیه معنای صحیح برای وحدت وجود و برخی تأییدهای دیگر خواهد بود، و یا اساساً بحث تقیه فقط در رفتار و زندگی مرحوم مجلسی بوده و وارد آثار ایشان نشده است؟ به هر حال این سؤالات باز بعد از پذیرش تقیه از سوی مجلسی اول نیز مطرح است و شاید فعلاً هم پاسخ مناسبی برای آن وجود نداشته باشد و شاید که بعدها قرائن بیشتری با احیاء آثار چاپ نشده بدست آید .

آنچه اکنون مهم است جدا کردن شخصیت و آثار مجلسی از صوفیه و حتی علمایی است که در محتوا و مبانی فکری متأثر از صوفیه بوده اند، با توجه به قرائن چنانکه ذکر شد ایشان را نمی توان حتی شخصیتی مانند فیض کاشانی نیز دانست چه اینکه نه در آثارشان چنین مبانی وجود دارد و نه موضع علمای معاصرشان نسبت به ایشان مانند فیض کاشانی بوده است و مهم ترین عامل در صوفی مسلک معرفی کردن مجلسی تلاش های میرلوحی بود که نمونه هایی از درگیری های او با مجلسی ها پیشتر ذکر شد.

برای دیدن مخالفت های مرحوم مجلسی با فلاسفه و توضیح بیشتر درباره گرایشات عرفانی موجود در آثار ایشان به رساله «ردّ مذهب حکماء» رجوع کنید.

در اینجا لازم است به مطلبی پاسخ دهیم و آن اینکه اگر میرلوحی در نسبت دادن کتاب به پدر علامه مجلسی دروغ بسته است چرا علامه مجلسی در کتب خود علیه او مطلبی نگفته است؟

در پاسخ باید گفت:

اولاً این شبهه قاصر از اثبات انتساب کتاب به مجلسی اول خواهد بود

ص: 114

و برای آن دلیل محکم تری نیاز است، چنانکه انکار نکردن تهمت های دیگر میرلوحی مبنی بر آوازه خوانی و ترجیح یهودیان بر سادات توسط

مجلسی، اثبات آوازه خوانی و گرایش به یهودیان را برای مجلسی اول ثابت نخواهد کرد. میرلوحی تهمت های سخیف بسیاری به خود علامه

مجلسی هم می زند ولی علامه مجلسی اعتنایی به سخنان او نمی کند. ثانياً، محدث سماهيجی انکار این ادعای میرلوحی در نسبت دادن کتاب به مجلسی اول را کرده است، و علامه مجلسی رد انکار ادعای محدث سماهیجی نکرده است.

علیرغم آنچه از اشتهار میرلوحی به دروغگویی در بین مردم وجود داشته، علامه مجلسی نیز بطور کلی دامان پدر را از تصوف مبری دانسته و این سخنان را کذب می شمارد .

مطلب مهم دیگر آنکه با مطالعه بخش زیادی از نسخ خطی کتب ملامحمد طاهر قمی یک مورد هم مشاهده نشد که او منتقد کتاب خود را مجلسی اول بداند، مضافاً با توجه به روحیه ضد فلسفه و تصوف، و تعارف ناپذیر ملا محمد طاهر که حتی شمشیر برنده کلامش بارها به سمت ملاصدرا و میرداماد و فیض کاشانی نشانه رفته است، به روی مجلسی اول همیشه در غلاف بوده است.

ادعا می کند ندیده است. اکنون نیز نه در فهرستگان نسخ خطی ایران و نه در معجم المخطوطات العراقیة وجود چنین کتابی گزارش نشده است. (1) آنچه اکنون موجود است و باز نویسنده آن میرلوحی است کتاب «اصول فصول التوضیح» است که به گفته میرلوحی چکیده ای از توضیح المشربین - که کسی از آن به جز خود میرلوحی گزارشی نداده - است. همچنین هیچ مطلبی دال بر اینکه ملامحمد طاهر قمی منتقد رساله خود را محمد تقی مجلسی بداند در دست نیست و حتی منتقدین سرسخت تصوف که معاصر با مجلسی اول بودند هیچگاه بروی طعنی وارد نکرده اند، برعکس فیض کاشانی که به شدت مورد انتقاد علمایی مانند شیخ علی عاملی و ملامحمد طاهر قمی و... است. مجموع این قرائن ما را به این مطلب می رساند که باید تردید جدی در ادعای میرلوحی در نسبت دادن کتاب دفاع از تصوف به مجلسی اول نماییم.

تا آنجا که امام صادق (علیه السلام) در روایتی :

پاسبانان کیان مذهب حقه شیعه در برابر هجوم ابلیس و یاران خبیثش را از مجاهدین در مرزها یک میلیون مرتبه افضل دانسته، زیرا علمای شیعه از دین ایشان دفاع می کنند ولی مرزبانان از جسم و بدن آنها. (1)

... در مقابل، گرگانی در لباس میش خود را عالم دین و هادی مؤمنین خوانده، حال آنکه دشمن دین و مُضِلّ مستضعفین اند، مدعی عِرفان اند ولی داعی به طریق شیطان اند!!

پس با جعل طریقه ای شیطانی نه تنها اخلاق را به انحطاط کشانده و عقائد را به انحراف، بلکه فقه را نیز به ابتذال می کشانند، پس بدون علم و هدایتی راستین فتوا صادر می کنند!! پس جاده شیطان برای سوق مردمان به سوی جهنم را صاف می کنند و خود را مشمول لعنت ملائکه رحمت و عذاب نموده و با نامه ای پر از جُرم و گناه خویش را روانه سَقَر می کنند!!

ثقة الاسلام کلینی قدس سره - به سند صحیح - از ابی عبیده حِذاء ، از امام باقر (علیه السلام) روایت می کند که آن حضرت فرمودند:

«مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلَا هُدًى لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ وَمَلَائِكَةُ الْعَذَابِ وَلَحقَهُ وِزْرُ مَنْ عَمَل بفتْيَاه» (2)؛ «هرکس بدون علم [ از جانب خدا - پیامبر و امامان علیه و علیهم السلام ] و هدایتی [از صاحبان علم - مانند علمای شیعه -] برای مردمان فتوا صادر کند، ملائکه رحمت [چون مردم را از رحمت خدا محروم کرده] و ملائکه عذاب [چون مردم را مستحق عذاب الهی کرده] او را لعنت می کنند، و وزر و وبال آنان که به فتوای او عمل کرده اند [چه معذور باشند و چه گناه کار - بدون کم شدن گناهی از آن گناهکار -] دامن گیرش می شود (3)». (4)

مفتیان از این قبیل - با بستن در توبه برخود - دنیا و آخرت شان را باخته اند، زیرا تا تک تک افرادی را که گمراه نموده اند به طریق حق برنگردانند خدای متعال توبه ایشان را نمی پذیرد؛ (5) گرچه بیشترشان از عمل خود پشیمان نمی شوند چه رسد به اینکه دنبال توبه باشند!!

ص: 118

یکی از این شیاطین انسی و مفتیان ابلیسی ابن عربی است که کُتُبش قرآن متصوّفه می باشد، وی در بزرگترین اثر خود که «فتوحات مکیه» است، علاوه بربیان مباحث عرفان مُصطَلَح و سلوک صوفیانه و احادیثی از سنخ مرویات ابی هریره و كعب الأحبار، بسیاری از فتاوایش را بر طبق مذهب فقهی خود که مذهبی غیر از مذاهب اربعه عامه و مذهب حقه شیعه اثنی عشریه است نیز ذکر کرده، «محمود محمود الغراب» بزرگ ابن عربی پژوه معاصر - که وی را امامی مجتهد، و صاحب مذهب فقهی مستقل می داند (1) - در کتاب «الفقه عند الشيخ الأكبر محي الدین ابن العربی» به جمع و ترتیب آنها پرداخته است.

خواننده گرامی در خلال مطالعۀ این مختصر به صحت این مطلب دست می یابد و بر او واضح می شود که نسبتِ تقیّه به ابن عربی نسبتی مُضحک است و دیگر آنکه تکفیر او نزد عامه (2) برخلاف زعم برخی متوهمین به جهت انتساب دروغین او به مکتب اهل بیت علیهم السلام نبوده (3) بلکه به جهت بدعت های او در مجال عقیده و فقه است چه آنکه فتاوای ابن عربی را به سه دسته کلی می توان تقسیم نمود:

الف) مخالف شیعه.

ب) مخالف عامه .

ب /1) مخالف اكثر فِرَق عامه .

ب /2) مخالف برخی از فِرَق عامه.

ج) مخالف فريقين.

ص: 119

با این وجود - متأسفانه - برخی: مطالب او را در مقابل معارف دیگران، همچون دریا در برابر شبنمی می دانند!! (1) و دیگری می گوید: بعد از ائمه علیهم السلام هیچ کس در معارف به پای ابن عربی نرسیده است! (2)

نگارنده که پیش از این زیر نظر استاد محقق حجّت الإسلام والمسلمین سید محسن طیب نیا دام ظله به جمع و نقد برخی از فتاوی ابن عربی پرداخته بودم، و به جهت حسن ظنّ حضرت استاد زید عزّه در الحاقیات کتاب «ابن عربی از نگاهی دیگر» ایشان به طبع رسید، (3) این مقاله را با نظر به آن نوشتار تحریر کردم، به امید آنکه مورد قبول حضرت بقيت الله الأعظم روحى وأرواح العالمين لتراب مقدمه الفداء قرار گرفته و مرضی آن حضرت باشد.

ما (جَعَلَ) عَلَيْكُمْ فِى الدِّين مِنْ حَرَج، و قوله (صلی الله علیه وآله وسلم): دین الله يسر. و قال به جماعة من أهل الظاهر. وقال من عداهم: لا يجوز الجمع لغير عذر مبيح للجمع. (الحرج في العبادة هو تضعيف التكليف) وصل: الاعتبار في ذلك. الجمع لأهل الحجاب، رفق بهم فى التكليف، و جائز لهم لرفع الحرج. فان الحرج في العبادة، هو تضعيف التكليف. فان العمل، فى نفسه، كلفة، فإذا انضافت إليه المشقة، كان تكليفا على تكليف. و أما أهل المشاهدة فلا جمع عندهم إلا بجمع و عرفة. و ما عدا ذینک فلا» . (1)

اما نزد شیعه: جمع بین دو نماز ظهر و عصر، و همچنین مغرب و عشاء، در سفر و حَضَر و در همه حال جایز است (1)، و نیز با مراجعه به کتب فقهی عامه روشن می شود که این رأی میان عامه شاذ بوده و فقط موافق با نظر احناف است. (2)

آن حضرت فرمود: «ذَلِكَ شَهْرٌ يَغْفُلُ النَّاسُ عَنْهُ بَيْنَ رَجَبَ وَرَمَضَانَ وَهُوَ

شَهْرٌ تُرْفَعُ فِيهِ الْأَعْمَالُ إِلَى رَبِّ الْعَالَمِينَ فَأَحِبُّ أَنْ يُرْفَعَ عَمَلِي وَأَنَا صَائِمٌ». (1)

بنابر مبانی عامه سند این روایت حسنه است.

و از این قبیل روایات در کتب عامه متواتراً یافت می شود که حاکی از فعل پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) است مبنی بر روزه گرفتن تمام ماه شعبان، و این ردی است قوی بر اجتهاد شیطانی در برابر نص کسی که روزه شانزدهم ماه مبارک شعبان را حرام می داند، و نیز نزد شیعیان امیرمؤمنان علیه الصلاة والسلام روایات در استحباب روزه گرفتن تمام ماه شعبان متجاوز از حد تواتر است. (2)

شیخ کلینی قدس سره - به سند صحیح - ، از فُضیل بن يَسار، از امام صادق (علیه السلام) - در ضمن حدیثی طولانی - روایت می کند :

«وَفَرَضَ الله فِى السَّنَةِ صَوْمَ شَهْرٍ رَمَضَانَ وَسَنَّ رَسُولُ اللهِ (صلی الله علیه وآله وسلم) صَوْمَ شَعْبَانَ وَثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِى كُلِّ شَهْرٍ مِثْلَى الْفَريضَةِ فَأجَازَ الله عَزَّ وَجَلَّ لَهُ ذَلكَ » (3)

و در مناجات شعبانیه آمده است :

«.... وَ هَذَا شَهْرُ نَبِيِّكَ سَيِّدِ رُسُلِكَ شَعْبَانُ الَّذِي حَفَفْتَهُ مِنْكَ بِالرَّحْمَةِ وَالرِّضْوَانِ الَّذى كَانَ رَسُولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم يَدْأَبُ فِى صِيَامِهِ وَقِيَامه فِى لَيَالِيهِ وَأَيَّامه بُخْوعاً لَكَ فِى إِكْرَامِهِ وَإِعْظَامِهِ إِلَى مَحَلَّ حِمَامِهِ اللهُمَّ فَأَعِنَّا عَلَى الاسْتَنَان بسُنَّته فِيهِ وَنَيْلَ الشَّفَاعَة لَدَيْه ... » .(4)

با مراجعه به کتب فقهی عامه (5) و خاصه (6) در می یابیم که این بدعت هیچ موافقی در میان ائمهٔ مذاهب مختلفه ندارد بلکه روزه تمام ماه شعبان نزد مسلمین مستحب است.

أربعة شروط، اثنان متفق عليهما، و اثنان مختلف فيهما. فالمتفق عليهما: الذكورة، و الصحة، و أنها لا تجب على المرأة، والمريض و الاثنان المختلف فيهما: المسافر و العبد. فمن قائل: إن الجمعة تجب على المسافر و به أقول... » . (1)

این نظریه ابن عربی مخالف فتاوای عامه (1) و خاصه (2) بوده تا آن جا که ابن ادریس قدس سره صریحاً می فرماید: «ولا يجوز إمامة المرأة الرجال على وجه (3)؛ به هیچ وجه امامت زن برای مردان جایز نیست»، و ابن عربی متفرد به این فتوا است، البته در میان علمای عامه یک مخالف دیگر - که اسمش مذکور نیست - هم وجود دارد که امامت زنان برای مردان را فقط در نماز تراویح جایز دانسته است . (4)

تا به اینجا شاید واضح شده باشد، که ابن عربی به تقیّه اعتقادی نداشته بلکه صریحاً خلاف اجماع مذاهب اسلامی نظر می دهد و بی هیچ واهمه ای اهل مشاهده را ملتزم تر به دین از رسول گرامی اسلام صلى الله عليه وسلم می خواند!! پس شیعه تراشان باید به جای مخفی شدن پشت سنگر تقیّه و شاهد آوردن برخی مطالب سست، فکری به حال آخرت خود کنند، چه آنکه در آن روز، شاهد اعمال ما خود بر مسند قضاوت است... (5)

11. آمین گفتن بعد از قرائت سوره حمد نیکو است. (1)

12. سفارش به روزه روز عاشورا. (2)

13. دباغی پوست میته را پاک می کند. (3)

14. سه طلاق با یک لفظ در مجلس واحد جایز است. (4)

15. قول به تفصیل در حکم نگاه کردن به خانم مخطوبه به اینکه: اگر آن دختر از ذریه انصار است و خواستگار به او نگاه نکند گناهکار است و اگر نگاه کرد به صورت او قبل از عقد این نگاه قربة إلى الله و طاعة لرسول صلى الله عليه وسلم است، ولی اگر آن خانم از خانواده انصار نبود این حکم جاری نشده و در زمان خواستگاری نگاه کردن به او بهتر است . (5)

14. جماع عمدی در حال روزه، موجب قضا نمی شود. (6)

15 . کوچک ترین چیزی که اسم مرض بر آن صدق کند، مجوز افطار است . (7)

16. امامت فاسق جایز است مطلقاً. (8)

17. شستن پاها یا مسح نمودن آنها در وضو هر دو جایز است. (9)

18. نماز در زمین غصبی صحیح است گرچه گناه کرده است . (10)

19. طهارت از نجاست در نماز واجب نیست. (11)

20. منى طاهر است مگر آنکه با نجاستی دیگر برخورد کند. (12)

21. حدی برای کم ترین و بیشترین ایام حیض نیست . (13)

ص: 127

22 . داخل شدن جنب در مسجد عابراً و مقیماً مباح است . (1)

23 . التقاء ختانَين فقط موجب وضو است نه غسل جنابت . (2)

24. غسل در اسلام آوردن واجب است . (3)

25. تمام بدن زن عورت نیست . (4)

26 . خوابیدن از نواقض وضو به شمار نمی آید . (5)

27. مسح نمودن بر کفش ها جایز است . (6)

28. جواز امامت جماعت ولد الزنا . (7)

29. نماز مسافر در هر سفر مباح و معصیتی حکمش قصر است . (8) 30 . وضو بعد از غسل جنابت واجب است . (9)

ص: 128

18 - الفقه عند الشيخ الأكبر محيى الدين ابن العربی، محمود محمود الغراب، دار الكاتب العربي- دمشق ، 1414 ق ، دوّم.

19- الکافی، شیخ محمد بن یعقوب کلینی، تحقیق: علی اکبر غفاری - محمد آخوندی، دارالکتب الإسلامية - تهران، 1407 ق، چهارم .

20- کتاب الأم، شافعی، دارالفکر للطباعة والنشر والتوزيع - بيروت ، 1400 ق ، دوّم .

21- مثنوی توحیدی (در بیان توحید اهل بیت علیهم السلام و نقد فلسفه و عرفان اصطلاحی)، محسن طیب نیا، انتشارات رسالت - قم مقدسه، 1397 ش، اوّل.

22- مختصر خلیل، خلیل بن اسحاق جندى مالكي، دارالكُتُب العلمية - بيروت ، 1416 ق ، اوّل .

23- مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول عليه وعليهم السلام، شیخ محمد باقر مجلسی، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی، دارالكُتُب الإسلامية – تهران ، 1404 ق ، دوّم.

24- مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، تحقيق و نشر: مؤسسة آل البيت علیهم السلام لإحياء التراث، 1408 ق ، اول .

25- مسند أحمد بن حنبل، تحقیق: جمعی از محققان، مؤسسة الرسالة - بيروت ، 1416 ق ، اوّل.

26- المغنی، عبدالله بن قدامه حنبلی، به کوشش جماعتی از علماء، دارالكتاب العربي للنشر و التوزيع - بيروت بی تا.

27- المقنعة، شيخ محمد بن محمد نعمان عکبری بغدادی، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید (رحمه الله) - قم مقدسه، 1413 ق ، اوّل .

28- من لا يحضره الفقيه، شيخ محمد بن علی بن حُسَين بن موسى بن بابَوَيْهِ قُمّى (شیخ صدوق)، تحقیق: علی اکبر غفاری، دفتر انتشارات اسلامی - قم مقدسه، 1413 ق، دوّم.

29- وسائل الشيعة، شيخ محمّد بن حسن حُرّ عاملی، تحقیق و نشر: مؤسسة آل البيت علیهم السلام الإحياء التراث - قم مقدسه، 1409 ق، اوّل.

ص: 130

وآيهُ «إِنَّما وَلِيُّكُمُ الله وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ راكِعُونَ» (1) به نظر مخالف و موافق در حق امیر مؤمنان (علیه السلام) نازل شده است؛ ثعلبی در تفسیر روایت کرده: وقتی که تهی دستی از آن حضرت درخواست کمک کرد در حالیکه ایشان در حال رکوع در نماز بود، پس با انگشت مبارک به دست راست شان اشاره کردند، پس آن تهی دست انگشتر را از انگشت مبارکشان گرفتند.

و در روایتی آمده است که: رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) دعا فرمودند:

«اللَّهُمَّ اشْرَحْ لِي صَدْرِى وَيَسِّرْ لِي أَمْرِي، وَاجْعَلْ لى وَزِيراً مِنْ أَهْلي عَلِيّاً أَخى اشْدُدْ بِهِ ظَهرِی».

ابوذر می گوید :

به خدا قسم هنوز کلام آن حضرت تمام نشده بود که جبرئیل نازل شد و عرضه داشت ای محمد! بخوان: «إنَّما وَلِيُّكُمُ الله وَرَسُولُهُ .. » . (2)

كتاب العين: ولايت: مصدر موالات، و ولایت: مصدر والی، و ولاء: مصدر مولی است.

موالی: پسر عموها: و موالی از خاندان پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم): آن هائی که صدقه برایشان حرام است.

مولی: آزاد شده، هم قسم، و ولی است.

ولی: ولی نعمت ها است .

موالات: مولی گرفتن، و همچنین: دو مرتبه پشت سر هم تیز زدن، یا دو کار از چیزها را پشت سر هم انجام دادن، گفته می شود: با سه تیر پشت سر هم به او زدم؛ و گفته می شود: برولاء: یعنی چیزی بعد از چیزی ... . (3)

همانگونه که ملاحظه فرمودید، این ماده ولی در معانی متعددی به کار رفته؛ و اما برخی دیگر از معانی آن: نزدیک شدن، یاری کردن، علاقه مند شدن و... (4) می باشد؛ توجیه این سه معنی به این است که، آن سه را به این معنی بگیریم: نزدیک شدگان به خدا، و یاری دهندگان خدا و علاقه مندان به خدای متعال . (5)

ص: 132

در تفسیر عیاشی به سند معتبر از عبدالرحمان بن سالم اشل، از بعضی از فقهاء روایت کرده است که: امیرمؤمنان (علیه السلام) در تفسیر آیه شریفه «إِنَّ أَوْلِيَاءَ الله لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ»، فرمودند:

«تَدْرُونَ مَنْ أَوْلِيَاءُ الله ؟ می دانید اولیاء خدا چه کسانی هستند؟» عرض

کردند ای امیرمؤمنان! چه کسانی هستند؟ آن حضرت فرمود: «هُمْ نَحْنُ وَأَتْبَاعُنَا .... ما و پیروان ما اولیاء الله هستیم » . (1)

می کنند. آنها از مال و منال جهان دست بازداشتند چون می دانستند که دنیا از آنها دست خواهد کشید، و آنها خود را در دنیا مرده به حساب آوردند چون می دانستند که دنیا بزودی آنها را خواهد برد و همه را هلاک خواهد ساخت». سپس آن حضرت (علیه السلام) فرمودند: «أَيُّهَا الْمُعَلِّلُ نَفْسَهُ بالدُّنْيَا، الرَّاكضُ عَلَى حَبَائلَهَا الْمُجْتَهِدُ في عَمَارَة مَا سَيُخْرَبُ مِنْهَا، أَلَمْ إِلَى مَصَارِع آبَائِكَ فِي الْبَلَى، وَمَصَارِع أَبْنَائِكَ تَحْتَ الْجَنَادِلَ وَالثَّرَى، كَمْ مَرَّضْتَ بِيَدَيْكَ، وَعَلَّلْتَ بِكَفَّيْكَ، تَسْتَوْصِفُ لَهُمُ الْأَطْبَاءَ، وَتَسْتَعْتِبُ لَهُمُ الْأَحِبَّاءَ، فَلَمْ يُغْنِ عَنْهُمْ غِنَاؤُكَ، وَلَا يَنْجَعُ فِيهِمْ دَوَاؤُكَ»؛

ای کسی که خود را به دنیا مشغول کردی و خود را به مکرها و فریب های آن آویختی و در دام آن گرفتار شدی و سعی کردی که در این دنیای خراب ساختمان کنی و کاخ و عمارت بسازی که در آینده خراب خواهند شد. مگر توجه نداری پدرانت کجا هستند اینک به قبرهای آنها بنگر که چگونه در آن قرار گرفتند و بدن های آنها در زیر خاک پوسید، و به خوابگاه فرزندانت به خوبی توجه کن که چگونه زیر سنگ ها جای گرفته اند و پیکرهای آنها در هم ریخته است. تو با دست خود آنها را در بستر بیماری از آن طرف به این طرف بر می گرداندی، و وسائل آسایش آنها را فراهم می کردی و به آنها درمان و دارو می دادی و برای آنان غذاها و آشامیدنی های مناسب و مقوی فراهم می کردی. هر روز برای آنها پزشک و طبیب می آوردی بیمارستان ها را عوض نموده و داروهای مختلف تهیه می کردی، و از دوستان برای رفع بیماری های او چاره جوئی می نمودی، ولی از این ها سودی نبردی و از داروها و درمان ها استفاده نکردی و او را نجات ندادی». (1)

و این سیصد و پنجاه و شش کس طبقات دارند.

شش طبقه اند:

1. سیصد تنان ،

2. و چهل تنان ،

3. و هفت تنان ،

4. و پنج تنان ،

5. و سه تنان ،

6. و يكي.

این یکی قطب است؛ و عالم به برکت وجودِ مبارک او برقرار است.

چون وی از این عالم برود و دیگری نباشد که به جای وی نشیند عالم برافتد. (1)

و اما ببینیم از منظر ابن عربی جایگاه کدام یک از اولیاء الله رفیع تر است؟

او در کتاب القربة می نویسد: «... فأرفع الأولياء أبوبكر. ». (2)

داود قیصری 751 ق - در: مطلع خصوص الكلم في معاني فصوص الحکم - می نویسد:

«فالولى اسم لمن فنى عن صفاته وأخلاقه وتخلق باخلاق الله، ولمن فقد ذاته فيه، وتسترت في العين الأحديَّة، وتحققت بها، ولمن رجع إلى البقاء وتوجه ثانيا، وتعلق بعالم الخلق والفناء » . (1)

اسماعیل حقی بروسوی 1138 ق این چنین می نگارد:

«... ومعنى الولاية الفناء في الله والبقاء بالله... ». (2)

احمد فاروقی سرهندی 1034 ق می نویسد:

«... وهذا الفناء - يعنى الفناء فى الشيخ - يصير ثانياً وسيلة إلى الفناء في الله الذى البقاء بالله مترتب عليه وهو المحصل للولاية...». (3)

درین دریا فکن خود را مگر دری به دست آری *** کزین دریای بی پایان گهر بسیار برخیزد

وگر موجت برباید، چنان دولت خواهی یافت *** که عالم پیش قدر تو چو خدمتکار برخیزد (1)

و در این معنی به عبد الرحمان جامی منسوب است :

چون مست شوی زقید هستی برهی *** یابی همه روزگار را بنده خویش

يقول: - أو ينقل إليك عنه أنه قال: - الولاية أعلى من النبوة، فليس يريد ذلك القائل إلّا ما ذكرناه ....؛ بدان، ولایت عبارت است از فلک محیط عام.... چون شنیدی که یکی از اهل الله می گوید: - و یا برایت از او نقل می شود که: - ولایت از نبوّت برتر است، مراد گوینده جز آنکه ما بیان داشتیم نمی باشد». (1)

صاحب مثنوی معنوی - همان طور که گذشت - می گوید :

پس به هر دوری ولی ای قائم است *** تا قیامت آزمایش دایم است

هر کرا خوی نکو باشد، برست *** هرکسی کوشیشه دل باشد، شکست

پس امام حَی قائم آن ولی است *** خواه از نسل عُمَر ، خواه از علی است

مهدی و هادی وی است ای راه جو *** هم نهان و هم نشسته پیش رو (1)

ولایت در نزد تصوف بدعتی بیش نیست؛ آنان در مورد ولایت دست به توجیه زدند، چنان که فرقه ذهبیه قائل شده اند که: «امامان ولایت کلیه شمسیه و اولیای صوفی ولایت جزئیه قمریه دارند».

احمد بن اخی ناطور افلاکی 745 ق در احوالات شمس تبریزی 645 ق می نویسد:

«روزی در خانقاه نصر الدین وزیر... اجلاس عظیم بود و بزرگی را به شیخی تنزیل می کردند و جمیع علما و شیوخ و عرفا و حکما و امرا و اعیان بجمعهم در آن مجمع حاضر بودند و هر یکی در انواع علوم و فنون حکم کلمات می گفتند و بحث های شگرف می کردند، مگر حضرت مولانا شمس الدین در کنجی بسان گنجی مراقب گشته بود؛ از ناگاه برخاست و از سر غیرت بانگی برایشان زد که تا کی ازین حدثنا می نازید؟ و بر زین بی اسب سوار گشته در میدان مردان می نازید؟ خود یکی در میان شما از حدثني عن ربّی خبری نگوید؟ و تا کی بعصای دیگران بپا روید؟»

شعر رمل:

پای استدلالیان چوبین بود *** پای چوبین سخت بی تمکین بود

و این سخنان که می گوئید، از حدیث و تفسیر و حکمت و غیره سخنان مردم آن زمانست که هر یکی در عهد خود بمسند مردی نشسته بودند و از ورود حالات خود معانی گفتند و چون مردان این عهد شمائید، اسرار و سخنان شما کو؟ همشان خب کرده از شرمساری سر در پیش انداختند؛ بعد از آن فرمود که از دور آدم هر فرزندی که از عالم قدم عدم قدم به خطه وجود نهاد از انبیا و اولیا هر یکی را علی حده منصبی و کاری بود؛ بعضی کاتب وحی بودند و بعضی محل وحی؛ اکنون جهدی کن که هر دو باشی: هم محل وحی حق ، و هم کاتب وحی خود باشی...».

در همین زمینه بایزید بسطامی (261 ق) می گوید :

«... أخذتم علمكم ميّتاً عن ميّت وأخذنا علمنا عن الحى الذى لا يموت... شما دانش خود را از سلسله مردگان فرا می گیرید در حالی که ما معارف خود را از حضرت حق فرا می گیریم که همیشه زنده است و نخواهد مرد » . (1)

از جمله اساتید بزرگ ابن عربی ابو مدین غوث تلمسانی (593 ق) است. ابن عربی در کتاب فتوحات اش بیش از هر شیخی از او یاد کرده و شأن والای او را مورد ستایش قرار داده و کشف او را صادق دانسته است.

ص: 141

ابن عربی می نویسد:

«... و كان الشيخ أبو مدين... إذا قيل له: قال فلان: عن فلان، عن فلان، يقول: ما نريد نأكل قديداً ها توا ائتوني بلحم طرى يرفع همم أصحابه هذا قول فلان أى شىء قلت أنت ما خصک الله به من عطاياه من علمه اللدني - أي: حدثوا عن ربكم - واتركوا فلاناً وفلاناً فإنّ أولئك أكلوه لحما طرياً والواهب لم يمت وهو أقرب إليكم من حبل الوريد، والفيض الإلهى والمبشرات ما سد بابها...

هرگاه به شیخ ابو مدین گفته می شد، فلانی از فلانی از فلانی روایت کرد، او می گفت: ما قدید (گوشت کهنه و خشکیده) نمی خواهیم بخوریم. گوشت تازه بیاورید. از پروردگارتان روایت کنید. فلان و بهمان را رها کنید. آنها گوشت تازه خوردند. خداوند واهب نمرده است. او به شما نزدیک تر از رگ گردن است. باب فیض الهی و مبشرات بسته نشده است.» (1)

البته در فرقه های فعلی نیز این جریان ادامه دارد :

دکتر سیّد حُسَین نصر مدعی است که :

«ولایت در تصوف با ولایت در تشیع شباهت فراوان دارد».

و نیز همو این چنین می نگارد :

«در حقیقت همان طور که در تصوّف هر مرشدی با قطب عصر و زمان خویش در تماس است، در تشیّع نیز تمام مراتب روحانی در هر عصر و زمانی از لحاظ باطنی با امام پیوستگی و ارتباط دارد. اعتقاد به وجود امام به عنوان قطب عالم امکان با مفهوم قطب در تصوّف تقریباً یکسان است و این امر را سید حیدر آملی به وضوح تصریح کرده است، در آنجا که می گوید: «قطب و امام هر دو مظهر یک حقیقت و دارای یک معنا و اشاره به یک شخص است». (2)».

صفی علی شاه - از سران فرقه نعمت اللهیه - در مقدمۀ دیوان اشعارش ادعا می کند که :

« - والعياذ بالله - با وجود قطب مردم از وجود امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بی نیازند!» وی می نویسد: «در معرفت قطب صاحب این مقام باید در علم و قدرت و سایر اوصاف الهی ، سرآمد اهل عالم باشد، به قسمی که در زمان غیبت

ص: 142

امام وجودش کافی از وجود امام باشد، چیزی بر او مجهول نباشد، عجز

از هیچ چیز نداشته باشد... ». (1)

سلطان محمد گنابادی - رئیس فرقه گنابادیه می گوید :

«پس صاحب ولایت مطلقه را الله توان گفت، به این نظر و این لحاظ که: فانی در جهت غیب بینی است، و علی توان گفت، به این اعتبار که مضاعف به کثرات است و مُستعلی بر کل است، و ربّ توان گفت، که تربیت کل موکول به اوست؛ چنان که در خبر است که: ربِّ مضاف، مضاف رب در ولایت است. و خالق توان گفت، به اعتبار اینکه خالقیت حق تعالی شانه به واسطهٔ آن ظهور یافت و همچنین جمله اسماء». (2)

این ادعا در حالی است که طبق احادیثِ شریفه، هر کس در زمان غیبت کبری ادعای نیابت خاصه کند او دروغگوست، و وظیفۀ همۀ شیعیان است که وی را انکار کنند.

صالح علی شاه - از اقطاب گنابادیه - راه هدایت را منحصر در خود می بیند، و می نویسد :

«... پوشیده نماند که چون در این اوان صلاحیّتِ توأمان رشته ولایت، و اجازه ارشاد و هدايت، يداً بيد و نفساً بنفس، از سر سلسله عالیه نعمت اللهیه سلطان علی شاهیه منتهی به این کمترین بندگانِ اله، محمد حسن مفتخر به صالح علی شاه گردیده، و اتصال به شاهراه طریقت منحصر به اتصال به این فقیر است... ». (1)

ملا علی گنابادی - نور علی شاه - در مورد قطب می گوید:

«... و قطب ظاهری وقت را که امام ظاهر حَيٍّ يُعْرَف است، و امام زمانه است مهدی دانند، و ظهور را ظهور آن ها دانند ...» (2)

به هر حال، از این دست مطالب انحرافی در اعتقادات اقطاب صوفیه در مورد مقام قطب و ولایت اقطاب بسیار زیاد است که در این مختصر نمی گنجد ... راه هدایت منحصر در خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام است و صوفیه با قطب تراشی عملاً در مقابل اولیای برحق خدا - یعنی ائمه اطهار علیهم السلام - قرار گرفته اند.

امام هادی (علیه السلام) در تفسیر آیه شریفه: «وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَيْرِ هُدىً مِنَ اللَّهِ» (3) فرمودند:

«گمراه ترین افراد کسی است که رأی خود را دین خود قرار دهد و از ائمه

دین تبعیت ننماید». (4)

امام محمد باقر (علیه السلام) فرمودند:

«هر کس بدون داشتن امامی از جانب خداوند، خداوند را هر چند با عبادت های سخت و جانکاه پرستش نماید تلاش او غیر قابل قبول بوده جزء گمراهان به حساب آمده و خداوند دشمن اعمال اوست و اگر در این حال بمیرد در حال کفر و نفاق مرده است». (5)

ص: 144

شیعیان در زمان غیبت حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) موظفند در مسائل دینی و ارشادی به فقهاء و مراجع عظام تقلید مراجعه کنند، آنان نایبان عام حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و حجت آن حضرت أرواحنا له الفداء بر مردم هستند.

امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می فرمایند :

«وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا، فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ، وَ أَنَا حُجَّةُ الله؛ در حوادث و رویدادهای اجتماعی به راویان حدیث و سنت ما - یعنی: فقهای عظام - مراجعه کنید که آنان حجت من بر شما هستند و من حجت خدایم». (1)

امام حسن عسکری (علیه السلام) می فرمایند :

«فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ: صَائِناً لِنَفْسِهِ، حَافِظاً لِدِينِهِ، مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ، مُطِيعاً لأَمْر مَوْلَاهُ، فَلِلْعَوَامٌ أَنْ يُقَلَّدُوهُ؛ هر کس از فقهاء که خود را و دین خود را حفظ کرده، با هوای نفسش مخالفت نموده و مطیع دستور مولایش باشد، بر مردم است که از او تقلید کنند». (2)

و به سند دیگر با زیادتی نیز این حدیث نقل شده، که آن حضرت در ادامه فرمودند :

«وَعَلَامَتُهُ أَنْ يَكتَفِى بِالتَّسْمِيَةِ وَ لَا يَقُولُ بِشَيْءٍ مِنْ عَقَائِدِهِمُ الْبَاطِلَة؛ علامت و نشان آن کس ست که اکتفا نماید به نام گذاشتن بر خود و قائل نشود به چیزی از عقاید باطله صوفیه» . (1)

این دو روایت صراحت دارد در این که به هیچ وجه جایز نیست کسی خود را صوفی بنامد؛ مگر از روی تقیه. همچنین عقاید آنها باطل است و اگر احیاناً یک دسته صوفی سالم وجود داشت که عقاید آنها صحیح بود، امام آن را بیان می فرمود .

(2) به سند صحیح از احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و اسماعیل بن بزيع، از حضرت امام رضا (علیه السلام) روایت شده که فرمودند:

«مَنْ ذُكِرَ عِنْدَهُ الصُّوفِيَّةُ وَلَمْ يُنْكِرْهُمْ بِلِسَانِهِ وَقَلْبِهِ فَلَيْسَ مِنَّا؛ وَمَنْ أَنْكَرَهُمْ فَكَأَنَّمَا جَاهَدَ الْكُفَّارَ بَيْنَ يَدَى بَيْنَ يَدَيْ رَسُولِ الله (صلی الله علیه وآله وسلم)». (2)

از این روایت برداشت می شود که برائت قلبی از صوفیه کافی نبوده و باید لساناً هم منکر ایشان شد.

3) از کشکول شیخ بهائی نقل شده است که: پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) از پدید آمدن این گروه انحرافی خبر داده و فرمودند :

«لَا يَقُومُ السَّاعَةُ عَلَى أُمَّتِي حَتَّى يَقُوَمٍ قَوْمٌ مِنْ أُمَّتِي الصُّوفِيَّةُ لَيْسُوا مِنِّى وَإِنَّهُمْ يَحْلِقُونَ لِلذِّكْرِ وَيَرْفَعُونَ أَصْوَاتَهُمْ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ عَلَى طَرِيقَتِي بَلْ هُمْ أَضَلُّ مِنَ الْكُفَّارِ وَهُمْ أَهْلُ النَّارِ لَهُمْ شَهِيقُ الْحِمَارِ؛ تا آنکه قومی از امت من به نام «صوفیه» برخیزند روز قیامت بر امّتم بر پا نشود. آن ها از

من نیستند [و بهره ای از دین ندارند] و آن ها به گمان این که بر طریقت و راه من هستند برای ذکر دور هم حلقه زده و صداهای خود را بلند می کنند؛ در حالی که آنان از کافران نیز گمراه تر بوده و اهل آتش اند و صدایی مانند عرعر الاغ دارند». (3)

ص: 146

از این روایت ظاهر می شود که صوفی گری در زمان رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم) نبوده و آن حضرت با علم رسالت شان خبر از ظهور چنین گروهی انحرافی در میان امتِ اسلام می دهد در حالی که رسول الله (صلی الله علیه وآله وسلم) آنها را از امت خودش نشمرده و از کفار گمراه تر می خواند.

4) پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) در روایتی از لعن ملائکه بر این گروه خبر داده است؛ آنجا که در اثناي سفارش های خود به «ابوذر» فرمود:

«يَا أَبَاذَر! يَكُونُ فِى آخر الزَّمَانِ قَوْمُ يَلْبَسُونَ الصُّوفَ فِى صَيْفِهِمْ وَشِتَائِهِمْ، يَرَوْنَ أَنَّ لَهُمُ الْفَضَّلَ بذَلِكَ عَلَى غَيْرِهِمْ، أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمْ مَلَائِكَةُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ ؛

ای ابوذر! در آخر الزمان جماعتی خواهند بود که پشم پوشند در تابستان و زمستان، و گمان کنند که ایشان را به سبب این پشم پوشیدن فضل و زیادتی بر دیگران هست، این گروه را لعنت می کنند ملائکه آسمان ها و زمین!». (1)

روشن است قومی که به پشمینه پوشی و خرقه صوف معروف می باشند و خود را بهتر از دیگران می دانند، همین صوفیان و درویشان اند.

5) شیخ مفید در کتاب «الردّ على أصحاب الحَلّاج»، از ابوالقاسم جعفر بن محمد ابن قولَوَيْه، از پدرش، از سعد بن عبدالله، از احمد بن محمد بن عیسی، از حسین بن سعید روایت که: از امام هادی (علیه السلام) از صوفیه پرسیدم، پس فرمودند:

«لَا يَقُولُ بِالتَّصَوُّفِ أَحَدٌ إِلَّا لِخُدْعَةٍ أَوْ ضَلَالَةٍ أَوْ حَمَاقَةٍ؛ وَاسْتَجْمَعَهَا وَاحِدٌ مِنْهُمْ؛

قائل نمی شود به تصوف احدی مگر از روی مکر و خدعه یا گمراهی و ضلالت یا جهل و حماقت و چه بسا که یکی از آنها همۀ اینها را جمع کرده باشد». (2)

بدون هیچ شک و شبهه ای سند این روایت در نهایت اعتبار و صحت است.

ص: 147

6) مقدس اردبیلی از کتاب قُرب الإسناد على بن حُسَين ابن بابَوَيْهِ قُمِّى رضي الله عنه - به خط مصنف - ، از سعد بن عبدالله، از محمّد بن عبد الجبار، از امام حسن عسکری (علیه السلام) روایت می کند، که از حضرت ابی عبدالله جعفر بن محمد الصادق علیهما السلام از حال ابوهاشم کوفی و صوفی پرسیدند، آن حضرت فرمودند که:

«إِنَّهُ فَاسِقُ الْعَقِيدَةِ جداً، وَهُوَ الَّذِي ابْتَدَعَ مَذْهَباً يُقَالُ لَهُ التَّصَوُّفُ، وَجَعَلَهُ مَفَراً لعَقيدَته الْخَبيثَة؛ او جداً عقائدش فاسد است و همو کسی است که مذهبی ساخته که به آن تصوّف می گویند و آن را راه فراری برای عقیده خبیثه خود قرار داده است».

و در بعضی از روایات دیگر آمده و همچنین علی ابن بابویه هم با سند دیگر روایت کرده که آن حضرت فرمودند:

«وَجَعَلَهُ مَفَرّاً لِعَقِيدَتِهِ الْخَبيثَةِ، وَأَكْثَر الْمَلَاحِدَةِ، وجُنَّةً لِعَقَائِدِهِمُ الْبَاطِلَة؛ وآن را راه فراری برای عقیده خبیثه خود و بیشتر ملاحده و سپری برای عقائد باطلش قرار داده است». (1)

از این روایت معلوم می شود که عقیده تصوّف و مؤسسش ابوهاشم کوفی انکار دین و آیین بوده است.

7) شیخ کلینی به دو سند معتبر از سدیر صیرفی روایت می کند که: در مسجد الحرام امام باقر (علیه السلام) - در حالی که آن حضرت در مسجد بود و من خارج می شدم - دستم را گرفت، سپس رو به بیت الله کرده، شنیدم که فرمودند:

«يَا سَدِيرُ! إِنَّمَا أُمِرَ النَّاسُ أَنْ يَأْتُوا هذه الْأَحْجَارَ، فَيَطُوفُوا بِهَا، ثُمَّ يَأْتُونَا فَيُعْلَمُونَا وَلَا يَتَهُمْ لَنَا؛ ای سدیر! فقط و فقط مردم امر شده اند که به سوی این سنگ ها بیایند، پس آن را طواف کرده، سپس خدمت ما بیایند پس ولایت خود را بر ما عرضه کنند؛ و آن کلام خداوند است: «وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَملَ َصالِحاً ثُمَّ اهْتَدى؛ و من بخشنده هستم برای کسی کا توبه کرده و ایمان آورده و عمل صالح انجام داده سپس هدایت یافته»، - سپس با دست مبارکشان به سینۀ مبارکشان اشاره کرده فرمودند - إلى

ص: 148

وَلَايَتِنَا؛ یعنی به سوی ولایتِ ما». سپس فرمودند: «يَا سَدِيرُ! فَأُريكَ الصَّادِّينَ عَنْ دِين الله؟ ای سدیر! آن ها که از دین خدا جلوگیری می کنند را به تو نشان بدهم؟». سپس به ابوحنیفه و سفیان ثوری - در حالی که در آن زمان در مسجد حلقه زده بودند - نگاه کردند، و فرمودند: «هؤُلَاءِ الله بلا هُدًى منَ الله ولاكتاب مُبين، إِنَّ هَؤُلَاءِ الْأَخَابتَ

الصَّادُّونَ عَنْ دِينِ لَوْ جَلَسُوا فِي بُيُوتِهِمْ، فَجَالَ النَّاسُ، فَلَمْ يَجدُوا أَحَداً يُخْبرُهُمْ عَن اللَّه تَبَارَكَ وتَعَالى وعَنْ رَسُولِهِ صلى الله عليه وسلم حَتَّى يَأْتُونَا، فَنُخْبرَهُمْ عَن اللَّه تَبَارَكَ وَتَعَالَى وعَنْ رَسُولِهِ (صلی الله علیه وآله وسلم) ، اینان بدون هدایتی از سوی خدا و بدونِ کتاب مبین جلوگیرنده از دین خدا هستند، این افراد خبیث اگر در خانه هایشان می نشستند، مردم می گشتند پس کسی را پیدا نمی کردند که به ایشان از خداوند متعال و رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) خبر بدهد تا اینکه به خدمت ما می رسیدند، پس ما به ایشان از خداوند متعال و رسولش (صلی الله علیه وآله وسلم) خبر می دادیم » . (1)

در این روایت از سفیان ثوری 161 ق که از سران صوفیه محسوب می شده، به شدت انتقاد شده است؛ همچنین حضرت امام محمد باقر (علیه السلام) در این حدیث به خطر آن دو نفر که سمبل دو جریان و حرکت انحرافی آن زمان بودند و دستگاه خلافت آن ها را در مقابل خاندان حضرت رسالت مآب (صلی الله علیه وآله وسلم) تراشیده بود، اشاره کرده است.

8) شیخ مفید به سند صحیح از امام علی النقی (علیه السلام) روایت کرده است که:

محمد بن حسين بن ابي الخطاب :گفت در مسجد النبی (صلی الله علیه وآله وسلم) در خدمت امام على النقي (علیه السلام) بودم که در آن حال جمعی از اصحاب آن حضرت شرفیاب حضور شدند و در میان ایشان «ابوهاشم جعفری» نیز - که مردی بسیار بلیغ و با کمال بود، و در نزد آن حضرت مقام و منزلت عظیمی داشت - حضور داشت، و چون اصحاب در کنارش قرار گرفتند، به ناگاه جمعی از صوفیه داخل مسجد شدند و حلقه زدند و مشغول ذکر گردیدند. حضرت فرمود :

«لَا تَلْتَفِتُوا إِلَى هَؤُلَاءِ الْخُدَّاعِينَ فَإِنَّهُمْ حُلَفَاءُ الشَّيَاطِينِ وَ مُخَرِّبُوا قَوَاعِدُ الدِّينِ، يَتَزَهَّدُونَ لِرَاحَةِ الأجْسَامِ وَ يَتَهَجَّدُونَ لِتَصْبِيدِ الأَنْعَام... إلى آخر الحديث

ص: 149

الشريف؛ به این حیله گران اعتنا نکنید؛ زیرا جانشینان شیاطین و خراب کننده قواعد دین می باشند. زهد ایشان برای راحتی بدن هایشان و تهجد و شب زنده داری شان برای صید کردن عوام است... تا آخر حدیث » . (1)

و از این قبیل روایات شریفه فراوان است که بر محقق خبیر و متتبع بصیر مخفی نیست.

و پس از آن که دانستیم که اهل خانقاه به «امامت نوعیه» معتقدند، به این معنی که: «هر انسانی میتواند مقامش آن قدر بالا برود که به مقام امامت برسد».

پس اهل خرقه تزویر «مقام ولایت را اکتسابی» دانسته و «نصب مِن قِبَل الله» را در آن شرط نمی دانند، بر خلاف شیعه حقه اثنی عشریه؛ و این مهم ترین نقطه تقابل شیعه و متصوّفه است.

و قطب را در لغت به معنای: «پیشوا و سرور قوم» آوردیم.

و از ابن عربی نقل کردیم که: «أنّ القطب هو الرجل الکامل» و اینکه قطب: «هو نائب الحق تعالى».

و همچنین به اعتقاد او اقطاب دو دسته اند:

1. اقطاب قبل از بعثت رسول مکرم اسلام که ایشان رسول بودند و تعدادشان سیصد و سیزده نفر است؛ و

2. «اقطاب بعد از بعثت آن حضرت تا روز قیامت که دوازده نفر می باشند».

به اینجا که رسید دانستیم: «نسبت منطقی بین قطب با امام نسبت عام وخاص من وجه است».

پس گفتیم که اهل فرقه تزویر برای قطب خود «عصمت» و «افضلیت» را قائل هستند، که شیعیان نیز برای ائمّه اطهار علیهم السلام این دو صفت را حتمی می دانند؛ ولی در این میان وجوه افتراق بسیاری میان متصوّفه و شیعه هست من جمله :

1. منصوص علیه بودن را شرط نمی دانند؛

2. «امام بعد از رسول الله را امیرمؤمنان امام علی علیهما وألهما السلام نمی دانند»؛ و

3. «نزد ایشان عدد ائمه اطهار علیهم السلام را دوازده نفر نیست؛ و

4. «قائل به این که امامان معصوم علیهم السلام باید از نسل امیر مؤمنان (علیه السلام) باشند نیستند».

در عین حال اهل خانقاه قطب را «منصوب از جانب خدای متعال» و «معصوم» می دانند .

و ایشان را بر دو دانسته اند:

1. «کسانی که در حکم قطب اند»؛ و

2. «کسانی که در مرتبه قطب اند».

ص: 151

در پایان به روایات شریفه رسیدیم؛ اگرچه در مذمّت و ردّ صوفیه روایات فراوانی در مصادر معتبره شیعی وجود دارد ولکن ما به اختصار هشت روایت را ذکر کرده ایم.

پس در نتیجه می گوئیم :

بعد از این بحث مفصل، به این نتیجه می رسیم که متصوّفه به امامتی باطل از منظر شیعه قائل هستند که همان امامت نوعیه برای قطب می باشد که از اساس باطل بوده و بدعتی نامیمون در دین است..

و آخر دعوانا الحمد لله ربّ العالمين ،

وصلى الله على سيدنا ونبينا محمد وآله الطيبين الطاهرين،

و عجل الله تعالى فى فرج سيّدنا و مولانا صاحب العصر والزمان أرواحنا له الفداء .

13 - الباب الحادي عشر، علامه حلّی، محقق: مهدی محقق، مؤسسه مطالعات اسلامی، تهران، 1365 ش، اوّل .

14 - بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار علیهم السلام ، علامه مجلسی، محقق: جمعی از محققان، دار إحياء التراث العربي، بيروت ، 1403 ق ، دوّم.

15 - البراهين القاطعة في شرح تجريد العقائد الساطعة، محمد جعفر استرآبادی، محقق: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، بوستان کتاب، قم، 1382ش، اوّل.

16 - البرهان في تفسير القرآن، علامه سید هاشم بحرانی، تحقیق و نشر: مؤسسه بعثت ، قم ، 1374 ش، اوّل .

17- تاج العروس من جواهر القاموس، سیّد محمّد مرتضی زبیدی، محقق: علی شیری، دارالفکر، بیروت ، 1414 ق ، اوّل .

18 - تجلی امامت در عید غدیر، علامه شیخ محمد حمود عاملی، ترجمه: زهراء سادات هاشمی، مرکز سیّدتنا رقية بنت الحُسَين علیهما السلام للدراسات والبحوث ، قم ، 1437 ق ، سوم.

19 - تُحف العقول، حسن بن علی ابن شعبه حرّانی، محقق: علی اکبر غفاری، انتشارات اسلامی، قم ، 1363ش، دوّم.

20 - تحفه عباسی، محمّد علی مؤذن سبزواری خراسانی، انتشارات انس ترک، تهران، 1381 ش.

21- تسليك النفس إلى حظيرة القدس، علامه حلّی، محقق: فاطمه رمضانی، مؤسسة الإمام الصادق (علیه السلام) ، قم ، 1426 ق ، اوّل .

22 - تفسیر روح البیان، اسماعیل حقی بروسوی، دار الفکر بیروت، بی تا، اوّل.

23- تفسير عرائس البيان في حقائق القُرآن، روزبهان بقلی شیرازی، محقق: احمد فرید مزیدی، دار الكتب العلميّة، بيروت ، 2008 م ، اوّل.

24 - حديقة الشيعة، مقدس اردبیلی، مصحح: صادق حسن زاده، انتشارات انصاریان، قم، 1383 ش، سوّم .

25 - الخصال، شیخ صدوق، محقق: علی اکبر غفاری، انتشارات اسلامی، قم، 1362 ش، اوّل.

26 - دلائل الصدق لنهج الحق، شیخ محمد حسن مظفّر ، تحقيق و نشر: مؤسسة آل البيت علیهم السلام لإحياء التراث ، قم ، 1422 ق ، اوّل.

27 - دیوان صفی علی شاه، صفی علی شاه، مصحح: منصور مشفق ، بنگاه مطبوعاتی صفی علی شاه، تهران، بی تا، اوّل .

28 - دیوان ابن فارض، عُمر بن فارض، محقق: مهدی محمد ناصر الدين، دار الكتب العلمية، بیروت، 1410 ق ، اوّل .

29 - رسالة الإثنى عشرية، شيخ حُرّ عاملی، محقق: سید مهدی لاجوردی - شیخ محمّد درودی، دار الكتب العلميّة، قم ، 1400 ق .

30 - الرسالة القشيرية ، ابو القاسم قشیری، محقق: عبد الحليم محمود - محمود بن شریف، مطابع مؤسسة دار الشعب، قاهره، 1409 ق .

31 - روضة الواعظين وبصيرة المتعظين، ابن فتال نیشابوری، انتشارات رضی، قم، 1375 ش ، اوّل .

ص: 153

32- سعادت نامه، سلطان محمّد گنابادی، مصحح: حُسَین علی کاشانی بیدختی، انتشارات حقیقت، تهران، 1385 ش، دوّم.

33- سفينة البحار ومدينة الحكم والآثار، محدّث قمّى، انتشارات اسوه ، قم ، 1414 ق ، اوّل.

34 - شرح فصوص الحکم، مؤید الدین جندی، محقق: جلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب، قم، 1423 ق ، دوّم.

35- شرح گلشن راز، ابن ترکه، محقق: کاظم در فولیان، نشر آفرینش، تهران ، 1375ش، اوّل.

36- شرح گلشن راز، محمّد ابراهیم سبزواری، محقق: پرویز عباسی داکانی، نشر علم، تهران، 1386 ش، اوّل .

37 - شرح مواقف النفري، سلیمان تلمسانی، محقق: عاصم ابراهیم کیالی درقاوی، دارالکتب العلميّة، بيروت، 1428 ق ، اوّل .

38- شمس العلوم و دواء كلام العرب من الكلوم، نشوان بن سعید حمیری، محقق: حسین بن عبد الله عمری - مطهّر بن علی اریانی - یوسف محمد عبد الله، دارالفکر، دمشق، 1420 ق ، اوّل .

39 - صالحیه، نورعلی شاه ثانی گنابادی، بی نا، بیجا، 1351 ش، سوّم.

40 - الطراز الأوّل والكناز لما عليه من لغة العرب المعوّل، سيّد على خان بن احمد مدنی کبیر، تحقیق و نشر: مؤسسة آل البيت علیهم السلام لإحياء التراث ، مشهد مقدس، 1384 ش، اوّل.

41 - عرفان ایران - مجموعه مقالات - ، شماره هفتم، گردآورنده: سید مصطفی آزمایش، انتشارات ،حقیقت، تهران، 1379 ش، اوّل.

42 - عيون أخبار الإمام الرضا (علیه السلام) ، شیخ صدوق، محقق: سید مهدی لاجوردی، نشر جهان، تهران، 1378 ق ، اوّل .

43- غرر الحکم و دررالکلم، عبد الواحد تمیمی آمدی، محقق: سید مهدی رجائی، دارالکتاب الإسلامي، قم، 1410 ق، دوّم.

44 - الغيبة ، ابن ابی زینب نعمانی، محقق: علی اکبر غفاری، نشر صدوق، تهران، 1397 ق، اوّل.

45 - الفتوحات المكيّة، ابن عربی، دارالصادر، بیروت، بی تا، اوّل .

46 - فرهنگ المعجم الوسيط، دکتر ابراهیم انیس - دکتر عبد الحليم منتصر - عطیه سوالحی - محمد خلف احمد، مترجم: محمد بندر ریگی، انتشارات اسلامی، تهران، 1386 ش، دوّم.

47- فرهنگ ایران زمین، شماره بیستم، 1353 ش، مشارب الأذواق - در شرح قصیده میمیه ابن فارض مصری - ، سیّد علی همدانی، مصحح: محمد رياض.

48 - فصوص الحكم، ابن عربی تحقیق و تعلیق: ابو العلاء عفیفی، دارالکتاب العربی، بیروت، بی تا.

49 - الفوائد البهيّة في شرح عقائد الإماميّة، علامه شيخ محمّد حَمود عاملى، شركة الأعلمي للمطبوعات، بيروت ، 1431 ق ، چهارم.

50 - قوت القلوب فى معاملة المحبوب، ابوطالب مکی، محقق: باسل عيون سود، دارالکتب العلمية، بیروت، 1417 ق ، اوّل .

51 - كتاب العين، خليل بن أحمد فراهيدی، محقق: مهدی مخزومی - ابراهیم سامرائی، نشر هجرت، قم، 1409 ق، دوّم .

52 - كتاب الماء، عبدالله بن محمّد ازدی، دانشگاه علوم پزشکی ایران - مؤسسه مطالعات تاریخ پزشکی و طب اسلامی و مکمّل تهران، 1387ش، اوّل.

ص: 154

53 - كمال الدين و تمام النعمة، شيخ صدوق، محقق: علی اکبر غفاری، دار الكتب الإسلامية، تهران ، 1395ق، دوّم .

54 - كيفية السلوك إلى ربِّ العالمين، حكیم ترمذی، محقق: عاصم ابراهیم کیالی درقاوی، دار الكتب العلميّة، بيروت ، 1428 ق ، اوّل .

55 - الكافي، شيخ کُلینی، محقق: علی اکبر غفاری - محمد آخوندی، دار الكتب الإسلامية، تهران، 1407 ق چهارم.

56 - كتاب ختم الأولياء، حكيم ترمذى، محقق: عثمان اسماعیل یحيى، المطبعة الكاثوليكية، بیروت، بی تا .

57 - اللمع في التصوّف ، ابو نصر سراج طوسی، محقق: رینلود آلین نیکلسون، مطبعة بريل، ليدن، 1914 م.

58- متن و ترجمه فصوص الحکم، ابن عربی، تصحیح و ترجمه: محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، 1387ش، اوّل .

59- مثنوی معنوی، جلال الدین محمد مولوی رومی، مصحح: نیکلسون، نشر نگاه آشنا، تهران، 1390 ش، ششم.

60 - مجموعة رسائل ابن عربي (دو جلدی)، ابن عربي، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1367 ق، اوّل .

61 - مجموعة رسائل ابن عربي (سه جلدی)، ابن عربي، دار المحجة البيضاء، بيروت ، 1421 ق ، اوّل.

62 - مدارج السالكين بين منازل إيّاك نعبد وإياك نستعين، ابن قیم جوزيه، محقق: عبد الغنى فاسی، دارالکتب العلميّة، بیروت ، 1425 ق ، اوّل.

63 - مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، محدّث نوری، تحقیق و نشر: مؤسسة آل البيت علیهم السلام لإحياء التراث ، قم ، 1408 ق، اوّل .

64 - مطلع خصوص الكلم في معانى فصوص الحکم، داود قیصری، انوار الهدی، قم، 1374 ش، اوّل.

65 - مظهر العجائب و مظهر الأسرار، عطار نیشابوری، بی نا، تهران، 1323 ش.

66 - معاني الأخبار، شيخ صدوق، محقق: علی اکبر غفاری، انتشارات اسلامی، قم، 1403 ق، اوّل.

67 - المعجم الصوفي، سعاد حكيم ، دندرة للطباعة والنشر، بیروت، بی تا، اوّل .

68 - مفاتيح الإعجاز في شرح گلشن راز، محمد لاهیجی، مصحح: میرزا محمد ملک الکتاب، بی جا، بمبئی، 1312 ق.

69 - مقاله امام علی (علیه السلام) در متون صوفیه - با تأکید بر متون تصوّف تا قرن پنجم قمری -، ابوالفضل محمودی - زهرا ابراهیمی، دو فصلنامه پژوهشنامه ادیان، سال دهم، شماره نوزدهم بهار و تابستان 1395، ص1 تا 20.

70 - المقدمة في التصوّف ، ابوعبدالرحمان محمّد بن حُسَین سلمی، محقق: عاصم ابراهیم کیالی درقاوی، دار الكتب العلميّة، بيروت، 1426 ق ، اوّل .

ص: 155

71 - المكتوبات سرهندی، احمد فاروقی سرهندی - محمد مراد منزلوی، محقق: عبدالله احم حنفی مصری، علی رضا قشلى، مكتبة النيل، قاهره، بی تا، اوّل .

72- مناقب العارفین، احمد بن اخی ناطور افلاکی، بی نا، آنکارا، 1959 م ، اوّل.

73 - منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة؛ میرزا حبیب الله هاشمی خوئی، محقق: ابراهیم میانجی، مكتبة الإسلاميّة، تهران، 1400 ق، چهارم .

74 - منهج الفاضلين في معرفة الأئمة الكاملين، فاضل الدین ابهری، محقق: سعید نظری توکلی، بوستان کتاب، مشهد، 1389ش، اوّل.

75 - نابغه علم و عرفان در قرن چهاردهم، حسین تابنده گنابادی، انتشارات حقیقت، تهران، 1384 ش، اوّل .

76 - وسائل الشيعة، شيخ حُرّ عاملی، تحقیق و نشر: مؤسسة آل البيت علیهم السلام لإحياء التراث، قم، 1409 ق ، اوّل .

77 - ولایت نامه، سلطان محمد گنابادی، انتشارات حقیقت، تهران ، 1384 ش، دوّم.

78 - الهدايا الشيعة أئمة الهدى علیهم السلام ، محمد مجذوب تبریزی، محقق: محمد حسین درایتی . غلام حسین قیصریه ها، دار الحدیث ، قم ، 1429 ق ، اوّل.

79 - هداية الأمّة إلى أحكام الأئمة علیهم السلام ، شیخ حُرّ عاملی، تحقیق و نشر: بنیاد پژوهش های اسلامی، مشهد، 1414 ق ، اوّل .

80 - یادنامه صالح، صالح علی شاه گنابادی، گردآورنده: هیأت تحریریه کتاب خانه صالح، انتشارات حقیقت، تهران، 1380 ش، دوّم .

ص: 156

این تعریف مشهورترین و مهم ترین تعریف علیت است که علیت حقیقی و علت تامه می باشد و در این مقاله به بررسی و نقد آن پرداخته شده و باطل بودن آن اثبات می شود.

«وجود معلول، عین ربط و تعلق به وجود علت و شعاع و پرتوی از آن است.» (1)

5) ابوحامد محمد غزالی ( 450 ه ق) از نخستین متکلمین و فیلسوفانی بود که پیوند ضروری میان علت و معلول را نفی کرد، غزالی علیت را در فصل هفدهم از کتاب تهافت الفلاسفه باطل نموده و می نویسد: اقتران میان آنچه عادتاً سبب می گویند و میان آنچه مسبب می نامند، نزد ما ضروری نیست. (1)

نظریه غزالی درباره علیت تأثیر بزرگی بر جریان استدلال فلسفی غرب گذاشت و دیدگاه آنها را نسبت به علیت تغییر داد.

6) مالبرانش (1638-1715) ، ویلیام اکامی، هربرت فیگل، هانس رایشنباخ، دکارت، اگوستین قدیس، منتسكيو، كانت و بسیاری از فلاسفه غربی رویکردی تحلیلی جدیدی از علیت را مطرح کردند. (2)

پیرس، شوپنهاور، پی یرروسو، موریس وینتر و بخش مهمی از فلاسفه غربی، علیت را مردود اعلام کردند وینگشتاین می نویسد :

«خرافات چیزی جز اعتقاد به ارتباط علی نیست.» (3)

7) دیوید هیوم (1711 -1776) نخستین فیلسوفی است که مابعدالطبیعه را به طور مطلق مردود اعلام کرد هیوم معتقد است حتی در ساحت درونی انسان و به کمک علم حضوری نیز نمی توان تصوری از علیت به دست آورد که ارزش معرفتی داشته باشد. حاصل سخن اینکه هیوم با تحلیل خود از علیت به این نتیجه رسید که حس در عمل چیزی جز توالی میان اشیا به ما نمی دهد و اگر مفهومی از علیت در نزد ما پیدا می شود، محصول عادت و تجربه است و صرفاً جنبه ذهنی دارد و هرگز حاکی از واقع و نفس الامر نیست. (4)

8) با پیشرفت علوم، تحولاتی در فیزیک پیدا شده که عقیده برخی از دانشمندان را به قانون علیت، متزلزل ساخته است و دانشمندان بزرگ علوم فیزیک و ریاضی همانند متکلمین علیت را باطل دانستند. (5)

سر جیمس جینز، هایزنبرگ، رایکن بار، ایان باربور و بسیاری از فیزیکدانان جهان علیت را مردود می دانند. (6)

ص: 161

9) طرفداران نظریه وحدت وجود منکر قانون علیت هستند زیرا طبق نظریه آنها «غیر از خدا وجود دیگری نیست» و جز واقعیتی واحد من جميع الجهات هیچ واقعیتی نیست و اصلاً دوگانگی در کار نیست تا سخن ارتباط و وابستگی واقعیتی با واقعیت دیگر باشد برای همین، از استعمال لغت «علیت و معلولیت» پرهیز دارند. (1)

10) شهید مطهری معتقد است قسمت های نسبتاً زیادی از مسائل اختلافی بین علم کلام و فلسفه هست که علوم تجربی و فلسفه جدید اروپایی نظریه متکلمین بر باطل بودن علیت را تأیید می کند. (2)

11) علمای معروفی از شیعه اصل علیت را در مورد افعال اختیاری انسان جاری نمی دانند و اصل علیت را زیر سؤال برده اند که عبارتند از: مرحوم میرزای نائینی؛ مرحوم آیت الله ابوالقاسم خویی، محمد تقی جعفری و شهید صدر. (3)

البته برخی از شاگردان آیت الله خویی از مخالفین فلسفه نیز می باشند.

معنایی ندارد تمامی علوم فقط با علیت معنا و ارزش می یابند ولی این ادعای فلسفه، ده ها سال ها است که توسط دانشمندان علوم تجربی باطل شده است و این دانشمندان بدون پذیرش علیت پیشرفت های علمی فراوانی داشته اند. شهید مطهری در تهدید ابطال علیت می نویسد:

قانون علیت از پایه هایی است که اگر متزلزل شود فلسفه زیر و رو می شود و به عقیده فلاسفه قانون علیت یکی از ارکان عمومی است که اگر آن را متزلزل فرض کنیم دیگر علم به طور کلی بی معناست . (1)

اگر بنا بشود رابطه علت و معلول را نپذیریم باید ارتباط و وابستگی واقعیت ها را با یکدیگر یکباره منکر شویم. (2)

نفی کلی قانون علیت مستلزم نفی هرگونه پیوستگی و ارتباط واقعی موجودات است و تمام ارتباطات واقعی از رابطه علی و معلولی سرچشمه می گیرد و با عدم رابطه علی و معلولی هیچ گونه ارتباط واقعی صورت پذیر نیست. (3)

کسانی که علیت را باطل می دانند برای بیان مطلب خود مصادیقی را بیان می کنند که این مصادیق به صورت غیر مستقیم منجر به ابطال اصل علیت می شود و فلاسفه غیر مستقیم بودن را دلیل بر قبول اصل علیت بیان می کنند تا مخالفین را هم از معتقدین به علیت نشان دهند و این شیوه ناجوانمردانه و غیر اخلاقی در عرصه علم می باشد و نشان دهنده واقعیت گریزی و عقل ستیزی فلسفه است.

«همانگونه که اصل وجود مادیات بدیهی و بی نیاز از برهان نیست وجود

رابطه علیت در میان آنها هم بدیهی نخواهد بود.» (1)

شناخت موجودات مادی در فلسلفه بدیهی نیست به خاطر اینکه علوم حسی را فلسفه معتبر نمی داند پس روابط بین آنها هم برای فلسفه بدیهی نخواهد بود.

یک دور باطل ایجاد می شود معلول با عنوان قضیه تحلیلی از علت اثبات می شود و سپس علت از نیازمندی معلول به علت اثبات می گردد به این صورت که :

1) اول نیازمندی معلول را اثبات می کنند که معلول نیازمند علت است و به خاطر این که قضیه تحلیلی است نیازمندی معلول که محمول می باشد از خود موضوع (معلول) استخراج شده است.

2) سپس دلیل نیازمندی معلول به علت را پیدا می کنند که معلول به دلیل امکان یا فقر ذاتی محتاج علت است.

3) در نهایت چون معلول و دلیل نیازمندی آن مشخص شد علت را اثبات می کنند حالا که معلول وجود دارد پس علت هم وجود دارد از همه مهم تر علت العلل یعنی خدا از همین راه اثبات می شود.

با چنین دور باطلی هرگز نمی توان به اثبات خدای متعال پرداخت و استفاده از این گونه مباحث، افتادن در دام ضلالت و گمراهی فلسفه است.

در حالی که باید اول مصداق علت اثبات شود سپس مصداق معلول مشخص گردد و در نهایت رابطه علیت بین آن دو اثبات شود به جای اینکه بحث از دلیل نیازمندی معلول به علت بیان شود، باید دلیل ایجاد کنندگی علت بیان شود پاسخ داده شود که، چرا علت، معلول را ایجاد می کند؟ بدون دلیل که علت نمی تواند معلول ایجاد کند. چرا علت، معلولی وابسته به خودش ایجاد می کند و معلول مستقل ایجاد نمی کند؟

«قضیه تحلیلی»: مفهوم موضوع شامل مفهوم محمول است و محمول از بطن موضوع استنباط شود و داخل در ماهیت و ذات آن می باشد. وقتی گفته می شود: «هر جسمی دارای امتداد است»، با تصور خودِ جسم، تصور امتداد هم به ذهن می آید با تجزیه و تحلیل مفهوم جسم، ممتد بودن آن ، تصور می شود.

«قضیه ترکیبی» مفهوم محمول بیرون از مفهوم موضوع قرار دارد. محمول از ذاتیات موضوع نمی باشد و در تعریف حقیقی و حد تام آن اخذ نمی شود، یعنی از عرضیات موضوع محسوب شود. وقتی گفته می شود «هر جسمی دارای وزن است»، مفهوم «وزن داشتن» امری است که کاملاً از مفهوم جسم خارج است، و پیوستن آن به موضوع امری ترکیبی است. (1)

مسأله، پرنده بودن سیمرغ نیست، بلکه واقعیت داشتن سیمرغ است. اینکه سیمرغ چرا پرنده است و چگونه پرنده ایی است مباحث فرعی هستند و بیان خصوصیات سیمرغ دلیل بر وجود واقعی آن نیست. از آنجایی که سیمرغ یک پرنده افسانه ایی و تخیلی است قضیه «هر سیمرغی پرنده است» هم تخیلی می باشد.

قضیه «هر معلولی محتاج به علت است» معلول را اثبات نمی کند اگر معلول در واقعیت اثبات نشود این قضیه هم تخیلی خواهد بود.

متافیزیک به معنای ماورای فیزیک نیست بلکه به معنای بعد از فیزیک است یعنی در کتب علوم یونان این مباحث بعد از بحث فیزیک آمده است «علت هستی بخش در میان مادیات یافت نمی شود.» (1)

4) این همه بحث در فلسفه در مورد علیت در عالم طبیعت مطرح شده و در آخر گفته می شود معلول مادی وابستگی حقیقی به علت مادی ندارد، در حقیقت چنین رابطه ایی بین موجودات مادی نیست و نمی توان آن را علیت نامید و از نظر عقلی از اقسام علیت نمی باشد، آیا چیزی را که علیت نیست، علیت نامیدن حیله گری و عقل ستیزی نیست.

5) فلسفه توانایی شناخت حقایق عالم ماده که مهم ترین عالم برای انسان را ندارد. فلسفه نمی تواند روابط موجودات مادی را توضیح دهد و با چنین ضعف و ناتوانی ادعای فلسفه مبنی برشناخت حقایق جهان باطل است.

6) فلسفه توانایی شناسایی روابط موجودات جهان را ندارد و ناتوان از هستی شناسی است و برای همین مجبور شده است تا علیت را به علیت حقیقی و اعدادی تقسیم نماید، فلسفه می خواهد با علیت اعدادی ادعا کند که توانسته است اصل علیت را در میان تمامی موجودات اثبات کند، در حالی که از نظر فلسفه علیت اعدادی، علیت حقیقی نیست و تعريف علیّت به عنوان علیت ایجادی شامل، روابط موجودات مادی نمی شود .

«رابطه علیت به صورتی که مورد تحلیل و تحقیق قرار گرفت مخصوص علت ایجادی و هستی بخش با معلول آن است و شامل علت های اعدادی و مادی نمی شود.» (1)

این حواس را خدای متعال برای ارتباط موجودات جاندار در عالم خلق نموده است و جانداران با کمک همین حواس هم به شناسی جهان طبیعت می پردازند و روابط بین آنها را درک می کنند و فقط بخشی از فلاسفه هستند که ارزشی برای حواس قائل نیستند که همین موضوع نشان می دهد که این فلسفه شبه علم بوده و بر مبنای سفسطه قرار دارد.

دانشمندان علوم تجربی در کشورهای اروپایی از زمانی که این فلسفه را کنار گذاشتند و فرمول های فیزیک و شیمی را جایگزین علیت نمودند به پیشرفت های علمی رسیده و میلیاردها ابزار برای زندگی بشریت ساخته اند و به کشورهای پیشرفته دنیا تبدیل شده اند. آیا کشف این فرمول های فیزیک و شیمی نشانه شناخت موجودات طبیعت و کشف روابط بین موجودات نیست؟

12- اصالت وجود کدام تمدن را ایجاد کرده؟ عرفان کدام تمدن را به وجود آورده؟ این شعور است که تمدن ایجاد می کند نه هپروت .

13- اندیشه عرفانی را عقل ستیز می دانم.

14- اگر در تمام آثارم بدانم حتی یک نکته کوچک مخالف قرآن و اهل بیت علیهم السلام باشد، همه اش را آتش می زنم.

15- عرفان در اسلام نبود، از هند آمد و در زمان امام صادق (علیه السلام) ریشه گرفت در داخل اسلام و ائمه ما چقدر مبارزه کردند با آن ولی فایده نکرد.

16 - فلسفه اسلامی نود درصد یونانی است.

17 - معرفت اساس کارماست.

18- باید وجود مقدس پیامبر اسلام را شناخت، این وجود را با حرف ابن عربی و این ها نمی توان شناخت واقعاً دکان بوده اند تمام اینها عرفان به اقرار خودشان تا بوده دکان بوده.

19- باید عقلانیت آزاد را زنده کنیم و بتوانیم فکر کنیم و اسیر چارچوب های ابن سینا و ملاصدرا نباشیم .

20- فلسفه باید راه گشا باشد، فلسفه اسلامی مقتضای عملی ندارد.

21- حدود 300 سال پیش از ملاصدرا، قیصری حکمت متعالیه را بکار برده و ملاصدرا هم از او گرفته است.

***

چندی قبل جناب آقای ... برای من نامه نوشت و ملاقات کرد که همایشی برای شهید اول داریم شما پیام بفرستید، من بخاطر ضعف مزاج و کمی وقت قبول نکردم بعد از مدتی یکی از دوستان آمد به اصرار از من یک پیامی گرفت برای تجلیل از شهید اول که تمام موضوع فقه است و شهید اول ، الان می بینیم که اینها بروشوری پخش کردند، در کنار شهید اول و پیام من، آمدند یک مطلب غیر صحیحی را ضمیمه کردند مانند نفی «حدیقة الشیعه» از محقق اردبیلی یا مسأله دیگر راجع به ابن عربی در حالی که روح من از این دو تا خبر ندارد و من اگر می دانستم که چنین ضمائمی هست چنین پیامی نمی دادم، من از اینها خواهش می کنم که پیام بنده را نخوانید و آن بروشور را هم پخش نکنید، بقیه با خودتان و این کار، کار خیانتی است، فلسفه برای این است که انسان بشود انسان عالی نه اینکه در واقع به عنوانی از انسان پیام بگیرند بعد مطالب خلاف عقیده طرف را در آن ضمیمه کنند و پیش مردم پخش کنند.

***

متذکر می شویم که در سال 1389/11/19 یکی از کارمندان مؤسسه مطالعات راهبردی مشهد بنام شیخ یاور وکیلی توسط مدیر وقت دفتر تبلیغات اصفهان که هم مرام و مسلک بودند، در حوزه علمیه اصفهان راه پیدا کرد و مأموریت خود را که القاء اباطیل و نشر اکاذیب و مطالب انحرافی و ضد تشیّع است را در حوزه علمیه اصفهان آغاز کرد که خوشبختانه با اقدام شجاعانه آیت الله حاج شیخ علی صافی اصفهانی و اعتراض شدید دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم روبرو شد و مراجع تقلید شیعه نیز هر کدام طی استفتائی مطالب شیخ یاور (معروف به حسن) وکیلی را مردود، باطل، دروغ و انحرافی شمردند و بدین ترتیب نقشهٔ آنها نقش بر آب شد.

به همین مناسبت فصلنامه مقدس نورالصادق (علیه السلام) تصمیم گرفت ضمن انتشار نظریات علما و مراجع تقلید و نیز دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم در مخالفت با سم پاشی های شیخ یاور، هویت خانوادگی شیخ یاور را با استناد به کتاب «قدرت و دیگر هیچ» که به قلم مادر شیخ یاور «طاهره باقرزاده» می باشد افشا کند و سابقه این خاندان را که از اعضاء اصلی سازمان مجاهدین خلق بودند و خیانت های آنها را افشا نماید. (رجوع شود به فصلنامه نورالصادق شماره 16 و 17)

ص: 176

2) برطبق فلسفه و تصوف ، چهار عالم وجود دارد (1) که عبارتند از عالم طبیعت ، عالم مثال، عالم عقل، عالم ذات .

3) در عالم طبیعت علیت ایجادی وجود ندارد. سه عالم دیگر مثال، عقل و ذات هم مجرد از ماده می باشند. شناسایی موجودات مجرد از ماده با علم حضوری (مکاشفه) انجام می گیرد و با علم حصولی یعنی مباحث عقلی نمی توان آنها را شناسایی نموده و روابط بین آنها را بررسی کرد، بنابراین بحث علیت ایجادی چگونه شناسایی شده است؟

4) حقیقت این است که علیت ایجادی یک بحث عقلی نیست و بر اساس نظریات عقلی به دست نیامده است و همانند «عالم مثال» (2) از مکاشفه های تصوف به دست آمده است.

5) بر طبق اعتقاد به چهار عالم در فلسفه ، در عالم ماده در بین موجودات مادی علیت ایجادی نیست روابط موجودات در عالم مثال همان روابط موجودات در عالم ماده است یعنی روابط بین موجودات عالم مثال هم علیّت ایجادی نیست، روابط بین موجودات عالم عقل همان روابط بین موجودات عالم مثال است، پس در بین موجودات عالم عقل هم رابطه علیت ایجادی وجود ندارد در عالم ذات هم بحث تعدد مطرح نیست، یعنی فقط یک وجود در عالم ذات می باشد و در این صورت علت و معلول مطرح نیست.

6) براین اساس علیّت ایجادی فلسفه در بین موجودات عوالم چهارگانه وجود ندارد.

7) زمانی که علیت ایجادی در بین موجودات عوالم چهارگانه نباشد، رابطه بین خود عوالم هم ایجادی نخواهد بود، یعنی عالم ماده توسط عالم مثال ایجاد نشده است بلکه عالم ماده توسط عالم مثال متأثر می شود و همین طور عالم عقل، مؤثر در عالم مثال خواهد بود نه ایجاد کننده آن .

8) پس نظریه فلسفه مبنی بر این که عالم عقل، عالم مثال را ایجاد کرد، و عالم مثال، عالم ماده را ایجاد نموده است باطل است .

يوسف را ثنا گوید، امامت و ولایت فاسق و جائر را جایز بداند و حدیث فوق متواتر ثقلین را تقطیعاً و تصحیفاً نقل نماید، ولی با این همه باز عده ای او را از شیعیان بپندارند و سخنان او را در کتب متعدد وی حمل بر تقیه نمایند، مطلبیست که محقق خبیر و دانشمند برجسته اسلامی علامه فقید مرحوم سید جعفر مرتضی عاملی در کتاب مستطاب ابن عربی سنی متعصب که با نام ابن عربی سنی یا شیعه» ترجمه شده است، بدان پرداخته و با تحقیقاتی میدانی و وسیع در آثار فراوان وی، از عهده آن برآمده است. تحقیق رشیق علامه سید جعفر مرتضی عاملی تمام تردیدها را در خصوص تعصب ابن عربی در سنی گری تبدیل به یقین می نماید و بدیهی می سازد که آثار ابن عربی نقطه عطفی در بنیادگرایی و سلفی گری در تاریخ تمدن اسلامی است و برخلاف ادعای عرفان و عرفا در داشتن روا داری و انصاف مداری، وی عقاید متعصبانه خود را در عناد با شیعه بی هیچ محذوری بیان می دارد.

گزارش علامه سید جعفر مرتضی عاملی نظر استاد سید جلال الدین آشتیانی، عرفان پژوه و ابن عربی پژوه بزرگ معاصر را درباره مذهب ابن عربی که ابن عربی را «الد خصام تشیع» نامیده بود تصدیق می نماید و ما را با وی در این اظهار نظر همراه می سازد .

کاوشی در معنویت های نوظهور (بررسی ده جریان فعال در ایران)

نویسنده: حجت الاسلام حمزه شریفی دوست

موضوع: عرفان - مطالعات تطبیقی.

ناشر: دفتر نشر معارف - قم .

عرفان حلقه، شیطان پرستی، قانون جذب، اشو، پائولو کوئیلو، اکهارت توله، وین دایر، دالایی لاما، یوگا و عرفان سرخ پوستی، ده جریان فعال در ایران است که شناخت و کاوش در آنها می تواند راه را از بیراهه برای اهل معنا بازشناساند.

ص: 179

ظهور معنویت های نوپدید در ایران چندی است مورد توجه جوانان این مرز و بوم قرار گرفته و از همین رو ضرورت شناخت و مطالعه آنها روزافزون گشته است.

نویسنده کتاب حاضرنه بر اساس نقد درون دینی که بر اساس روش عقلی و منطقی، آموزه های این مکاتب را معرفی کرده و چالش های پیش روی آنها را با بیانی شیوا، همه فهم و به دور از پیچیدگی و طرح مسائل دشوار فهم، بررسی کرده است.

رد صوفیه

(ردّ طريق النجاه عن بعض الشبهات)

نویسنده: مرحوم آیت الله محمد جعفر بهبانی آل آقا

مصحح: رضا مختاری خویی

موضوع: عرفان - مطالعات تطبيقي.

ناشر: اعتقاد ما - با همکاری انتشارات مكتبة الصديقة الشهيده (علیه السلام)

تلفن مرکز پخش: 09193908950

آیت الله محمد جعفر بهبهانی در این رساله ضمن انتقاد از عشق مجازی صوفیه می نویسد: قوم لوط به اندازه صوفیه درباره امردها شعر و اوصافی نمی دانستند و نمی گفتند.

این رساله رد مختصر و مفیدی است بر عارفانی مانند مولوی، حسن بصری، بایزید بسطامی، معروف کرخی، جنید، غزالی و برخی دیگر صوفیان از جمله مستعلی شاه شیروانی در موضوعاتی مانند عشق مجازی و عشق صوفیه به امردان، تقدیس ابلیس توسط برخی عرفا، و دفاع از علمای بزرگ اسلام در مقابل صوفیه، و نیز بررسی برخی احادیث و داستان های جعلی که مولوی و بعضی دیگر از عرفا به آن متمسک شده اند. در این رساله آیت الله محمد جعفر بهبهانی ضمن رد وحدت وجود به بیان توحید و خداشناسی از منظر صوفیه می پردازد، ایشان در نهایت با یادآور شدن محبت سران صوفیه به دشمنان اهل بیت علیهم السلام می گوید: کسانی که محب دشمنان ائمه علیهم السلام هستند کافرند نه اولیاء الله .

ص: 180

امید آن که در دفاع از حریم دین مبین و تبکیت مخاصمین مکتب امیرالمؤمنین (علیه السلام) ، مشمول عنایات خاصه قیم زمان و امام عالم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) باشید.

حوزه علمیه شیراز سید کرامت الله ملک حسینی

1390/4/28

***

ص: 183

Quarterly Periodical

Noor al-Sadegh

Philosophy and Theosophy

Daralsadegh Isfahan, Vol 12, No 47,48 / Fall, winter 1398

In charge manager: Mostafa safi Esfahani Head secretary: Yasser Fallahi

Paging up and technical director: Ms.Roozbahani Translator: Ms.Roozbahani Editor: Yasser Fallahi

Writer group: Professor Yaser Falahi, Dr.Ali Lahiji,Dr.Mohammad Hosein Mosavi, Dr.Sayyed Ali Ayatollahi

under super vising of Ayatollah- safi Isfahani

data base:

www.Safiesfahani.com

www.Daralsadegh.ir

www.Nooralsadegh.ir

Email: Daralsadegh@gmail.com, Safiesfahani@gmail.com

Massage Number: 30008443000844 Telegram chanel: @nooralsadegh

central office of Nooralsadegh seasonal magazine

Isfahan, Daralsadegh Institiute, No. 70, Alley No.9 (laleh), saghir street Isfahan

Tel: 03132317981

fax: 03132317983

office of season

Index

Editorial

The monopoly of knowing the origin and the resurrection through the Islamic law and revelation

9Ayatollah Al-ozma Safi Golpayegani

Series of ethics and theology lessons 13 Ayatollah Al-ozma Haj sheikh Hasan Safiesfahani Determinism from the perspective of the revelation, philosophy and mysticism school

23 Ayatollah Sayyed Jafar Sayyedan

The Criticism of Allame Tabatabaei on Allame majlesi 41 Ayatollah Haj sheikh Morteza Razavi Qomi

Description of Kashf Al-morad in description of Tajrid al-Eiteghad(2)

51 Hojjat Al-Islam Sayyed Qasem Aliahmadi

The story of the suspension on Behar Al-anvar 57 Professor Ali Maleki Miyanji

The necessity of critical attitude and pathological view toward philosophy and mysticism in interview with Dr.Sayyed Yahya Yasrebi 67 Dialogue and editing: Professor Yaser Fallahi

The Criticism on Bedayat-al-Hekmats of Allame Tabatabaei, lessons comments of professor Sayed GHasem Aliahmadi 87 Arranging and editing by Hojat-Al-Islam Javad Abdi Investigating the role of mirlohi in attribution of Sufism to the first Majlesi

103 Abol Hasasan Qaffari, Reza Mokhtari Khoui

Review of Ibn Arabi judgment 117 Hojat-Al-Islam Ali Azizpoorian borojerdi Contrasting the imamate theory from the viewpoints of the soffits and the Shiites (2)

131 Hojjat Al-Islam Sheikh Mahdi Azizpourian

Cause of existence, the reality or the imagination 157 Professor Karim Zare

Comments 175

Book introduction 178

Comments about Noor Al-Sadegh quarterly 181

ص: 184