2- شكلت هذه المقاربات الفكرية موضوع كتاب جماعي شارك فيه علماء مثل مُرتَضى مُطَهَّري وعلمانيون مثل مهدي بازركان راجع مرجعیت و روحانیت طهران، 1341ه- / 1962م. ثمَّةً ترجمةٌ لمقال مُطَهَّري قدّمها حميد الغار وتم نشرها في كتاب ليندا والبريدج : <

3- محمد سعيد الحكيم، المرجعية الدينية وقضايا أُخرى، بيروت، مؤسسة المرشد، 2001؛ محمد باقر الحكيم، موسوعة الحَوْزة العلمية والمرجعية، الجزء 2 المرجعية الدينية»، النجف، مؤسسة تراث الشهيد الحكيم ، 2005م. نجد أيضاً تعريفات مُفَصَّلة عن المرجعية ، كتلك التي يُعطيها علي الغروي في شَرحِهِ للعُروة الوثقى عام 1413ه- / 1992م ، وقد أَوْرَدَها حيدر نزار السيد سلمان (عطية)، المرجعية الدينية في النجف الأشرف ومواقفها السياسية في العراق (1958 - 1968م)، بیروت، دار إحياء التراث العربي، 2010م، ص 18.

يجدر الذكر أخيراً أنّ مُصْطَلَح «مرجعيّة» يُستَخدَم أحياناً من قبل بعض المؤرخين بطريقة تنطوي على مفارقة زمنيّة، إذ إنّه مُصطلح حديث ويُشير إلى مؤسسة لم تكن موجودة سابقاً في الشكل الذي اتخذته اليوم. في الأساس، كلمة «مرجع» قديمة وليست خاصة بالإسلام الشيعي. نعثر عليها في كتابات سُنيّة وكانت تُستخدم في المملكة العربية السعودية حتى بداية الخمسينيات من القرن المنصرم، قبل استبدالها بكلمة «مُفتي». على أي حال، إنّه لأمر سديد التساؤل حول تزامن تخلي السعوديين عن مُصطلح «مرجع» وتبنّيه بشكل منهجي في الأوساط الشيعية. قد لا تكون المسألة مُجرَّد مُصادفة: يمكننا أن نفترض أن كلاً من الجماعتين، السنيّة والشيعية، أرادت أن تتمايز عبر تأسيسها قائمة مُفردات خاصة بها(1).

إذن، لم يكن استخدام مُصطلح «مرجع رائجاً قبل الخمسينيات بالمعنى المُتَعارَف عليه اليوم.نجده في بداية القرن التاسع عشر في أحد ألقاب الشرف الممنوحة لكبار العلماء بُغْيَة إظهار مكانتهم. هكذا، يُعلِمُنا عبّاس أمانات بأنّ فتح علي شاه كان يصف ميرزا أبو القاسم القُمّي (توفي عام 1815/1816م) ب_«مرجع الشرق والغرب» و«مجتهد العصر» و «علامة «الزمان» و «مقتدى الأنام»(2). وِفْقَ ،أمانات، كان لقبا «مرجع» و «مقتدى الأنام»يهدفان إلى تعويم وترقية القُمّي الذي كان يسكن في قمّ، بُغية

ص: 204

1- Nabil Mouline, Les clercs de l'islam. Autorité religieuse et pouvoir politique en Arabie (1) Saoudite, XVIIle-XXle siècle, Paris, PUF, 2011, p. 175-179. نُقِلَ كتاب ( محمّد) نبيل مُلين إلى العربيّة تحت عنوان علماء الإسلام:تاريخ وبنية المؤسسة الدينية في السعودية بين القرنين الثامن عشر والحادي والعشرين، الشركة العربية للأبحاث والنشر، 2011م.

2- وكان شاه طهماسب قد أعطى لقب مقتدى الأنام العلي الكركي راجع كلمة «اقتداء» مُرادِفة لكلمة «تقليد»: Said Amir Arjomand, «Two decrees of Shâh Tahmâsp Concerning Statecraft and the Authority of Shaykh 'Ali al-Karaki», in S.A. Arjomand (ed.), Authority and Political Culture in Shi'ism, Albany, State University of New York Press, 1988, p. 253.

تقويض سلطة المجتهدين المُقيمين في عتبات العراق المُقدّسة(1). عندما نطلع على

(). المراسلات التي جرت في وقت لاحق بين علماء لكنو الهنود ونظرائهم في النجف، يلفت نظرنا الطابع التفخيمي للألقاب التي كانوا يمنحونها لبعضهم البعض، حتى ولو كان هذا الأمر معهوداً بين العلماء. هكذا، في إحدى رسائله إلى محمد حسن النجفي (تُوُفِّيَ عام 1850م) ، استخدم السيّد محمّد عبّاس الششتري(تُوفي عام 1888م)، والذي كان أمين السرّ المكلف شؤون المراسلات بين السيد حسين نصيرآبادي ومجتهدي العراق، سلسلة أوصاف مَدْحية وعبارات مُتَعارَف عليها:«وحيد عصره وفريد دهره»لإبراز فرادة النجفي وعِلْمِه؛ «مجتهد الأنام»للإشارة إلى منصبه ودوره لدى المؤمنين؛ مرجع الخاص والعام لتبيان الإجماع حوله (2).

في وقت لاحق، دَلَّ مُصطلح «مرجع» بشكل أدق على مصدر الجدارة في مجال استنباط الأحكام الدينية، ويشهد على ذلك مَثَلَيْن آخرين. في آذار (مارس) 1909م، نشرت مجلة «العرفان» الصادرة في صيدا فتاوى تجيز القتال ضد محمد علي شاه والانقلاب عليه بسبب انتهاكه حُرمة الشريعة. يُشير النصّ الذي يُقدّم هذه الفتاوى إلى صدورها عن أربعة من أكبر علماء الشيعة«إليهم المرجع في الأمور الدينية في كلّ الأمصار»، كما يذكر النصّ عينه احتلال هذه الفتاوى مكانة مماثلة لتلك الصادرة عن شيخ الإسلام في السلطنة العثمانية(3).كلمة «مرجع»في هذه الحالة لا تعني أصحاب

ص: 205

1- Abbas Amanat, «In Between the Madrasa and the Marketplace: The Designation of lerical Leadership in Modern Shi'ism», in Apocalyptic Islam and Iranian Shi'ism, London, I.B. Tauris, 2009, p. 156-157. جدير بالذكر أن أمانات يكتب«مُقتدي «الأنام»(بالياء) وليس«مُقتدى الأنام»(بالألف المقصورة) على غرار ما اعتمدناه.

2- محمّد عبّاس المُشتري الجزائري،ظلّ ممدود ص22 بصدد هذه المراسلة التي تناولت بشكل خاص «خَيرية أوده»الشهيرة، راجع: Juan Cole, <

3- هذه الفتاوى معروفة وكذلك أصحابها (محمد كاظم الخراساني وإسماعيل الصدر وعبد الله مازاندَراني ومحمد تقي الشيرازي)، العرفان المجلد1، العدد 5 آذار (مارس) 1909م، ص 240 - 241.

الجدارة أنفسهم بل تشير إلى أن الجدارة تقع على عاتقهم. وقد أتى شارح الفتاوى على ذكر شيخ الإسلام من باب إقامة الموازاة، وذلك لكي يُنير قراءه. أخيراً، عام 1935م، كتب محمّد حسين الكاشف الغطاء في سير الكاشف الغطاء في سيرته الذاتية أنه أصبح بعد وفاة أخيه أحمد عام 1926م، أحد المراجع في التقليد والفتوى(1). يعني مُصطلح «مرجع» هنا صاحب الجدارة، مع تحديد نطاق كفاءته أي أحكام الفقه الإسلامي. إلّا أنّ المُصطلح نفسه لا يُحيل إلى الجهاز المؤسساتي المُنظَم لممارسة السلطة وبسطها، كما هو الحال اليوم. هكذا نرى جيّداً أنه حتى الخمسينيات من القرن المُنصَرِم كان مُصطلح «مرجع»يشير فقط إلى الفقيه حتى ولو كان الأخير يوصف في أغلب الأحيان بالمجتهد.

ولكن، في تاريخ المذهب الشيعي، تمّ التعبير عن الزعامة الدينية بواسطة ألقاب أو أوصاف مختلفة مثل«رئيس ديني»أو رئيس «المجتهدين» أو «مجتهد العصر» أو في وقت لاحق«زعيم الحوزة». تظهر هذه الألقاب بشكل متكرّر في كتب الطبقات وقد تُذكَر الواحدة تلو الأخرى، مما يعني أنها ليست مترادفة، بل تُحيل إلى وظائف وأدوار متمايزة. أقدمُ هذه الألقاب،«رئيس ديني»(2)، تم استخدامه بداية في إطار علم الحديث عند السنّة والشيعة واتسع فيما بعد ليشمل مجال الفقه حتى القرن العشرين، وبُغية وصف تولّي عالم كبير إدارة الشؤون الدينية، كان الكتاب يلجؤون إلى الجملة الآتية:«انتهت إليه الرئاسة الدينية». حتى ولو لم تعد ضروريّة الإشارة إلى أنّ المعني هو الأخير في طبقته ممّن يستطيعون رواية الحديث أو أنه الأخير في الإسناد(3)، تبقى في عبارة«انتهت إليه...» فكرة انتقاء وتوريث يحصلان بعد وفاة

ص: 206

1- محمّد حسين الكاشف الغطاء العبقات العنبرية في الطبقات الجعفرية، 1998م، ص12.

2- ترجمة جون كوبر لنص الحِلّي وصف الإمام الحِلّي (تُوُفِّيَ عام 1325ه_) الإمامة بالرئاسة. راجع: John Cooper, « in S.A. Arjomand, Authority and Political Culture in Shi'ism, op.cit, p. 240

3- راجع تفسيرات روي متحده وديفين ستوارت المُفصَّلة: Roy Mottahedeh, Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society, Princeton, Princeton University Press, 1990, p. 144 ff.. Devin Stewart, «Islamic Juridical Hierarchies and the Office of marji' al-taqlîd», in Linda Clarke (ed.), Shi'ite Heritage. Essays on Classical and Modern Traditions, Global Publications, Binghamton and New York, 2001, p. 150-151

الرؤساء السابقين. فضلاً عن ذلك، ثمّة هرمية قد ترتسم بدءاً من هذا الرأس المُشرِف على الجسم العُلمائي، كما تشي به عبارة رئيس المُجتهدين» التي نجدها مثلاً في عنوان سيرة ذاتية مُقتَضَبة كرّسها هبة الدين الشهرستاني لأستاذه آية الله الخُراساني بعد وفاته(1).

تلوح فكرة الهرمية أيضاً في عبارة مُجتهد العصر» التي تفترض أنّ هذا الأخير هو أفضل زمانه. يبدو أنّ كلمة«زعيم»قد أصبحت مُرادِفة لكلمة «رئيس» فيما بعد، فأضحت عبارات زعيم ديني أو زعيم الحوزة رائجة في القرن العشرين هكذا مثلاً، في الثلاثينيات، عندما طالب مثقفون عراقيون بإصلاح الحوزة لدى كبار مجتهدي النجف،توجّهوا من خلال مقالات صحافية«إلى الزعيم الديني الأكبر السيد أبو الحسن[الأصفهاني ]» و «إلى الزعيم المُصلِح الكبير الإمام [محمد حسين] الكاشف الغِطاء»(2)بعد حوالي ثلاثين سنة، وفي النبذة التي خصصها الشيخ محمد هادي الأميني لأخوند الخُراساني، قدّم الأوّل الثاني -«زعيم ديني» بداية ثمّ ك_«فقيه أصولي»وك- «عالم متَتَبَّع». كما كان يعدّه من كبار أساتذة جامعة النجف وكان يؤكّد أنّ زعامة الحوزة انتهت إليه في كل مكان.

تُلزمنا هذه اللمحة الوجيزة تجنب ارتكاب مُفارقات زمنية عبر «إسقاط» مُصْطَلح حديث ومُرتبط بمؤسسة معاصرة، على أوضاع سابقة؛ كالكلام مثلا عن عن «مرجعية» الطوسي أو الشيخ المفيد أو حتى الكليني. وهذا ما يفعله بعض الذين يكتبون في مجال التاريخ الديني ويجهدون لإثبات استمرارية التقليد والسلطة الدينية منذ غَيبة الإمام الثاني عشر ، ويُسْهِم في ذلك استخدام مُصْطَلح «مرجعية»(3). وثمّة لوائح من

ص: 207

1- هبة الدين الشهرستاني، آية الله الخُراساني، أكبر علماء الدين ورئيس المُجتهدين»، مجلة العلم، (1910 - 1912م)، المُجلّد ،2 مكتبة الروضة الحيدرية، سلسلة صحافة النجف الأشرف، النجف، كانون الثاني (يناير) 1912م، ص 338 .

2- إنّهما عنوانا مقالين نُشِرا في جريدة الهاتف، العددان 63 و 64 ، 12 و 19 شباط (فبراير) 1937م وقد ذكرا في: Yitzhak Nakash, The Shi'is of Iraq, Princeton, Princeton University Press, 1994, p. 265

3- راجع مثلاً الشيخ محمد إبراهيم الجنّاتي، تسلسل المرجعية منذ الغيبة الكبرى إلى الآن»، آراء في المرجعية الشيعية لمجموعة من الباحثين، بيروت، دار الروضة، 1994م، ص 503.

مراجع شُكلت لهذه الغاية(1)من بين الذين يعتمدون المنهجية الأكاديمية ويريدون كتابة التاريخ مع مسافة نقدية، نجد من يحاول تجنب الوقوع في فخ المفارقات الزمنية فيحرص على عدم تَناوُل مُصطَلَح «المرجعية» قبل القرن التاسع عشر. ونجد أيضاً من يتبنى اللوائح المذكورة ولكنه يُرفقها بشروح تدقيقيّة (2). ثلاث ملاحظات تفرض نفسها. فلنُسَجِّل أولاً عدم وجود لائحة واحدة حصرية، بل لوائح متنوعة الطول تعكس مواقف مختلفة حول أحادية المؤسسة الدينية أو تعدديتها:البعض يُدرج علماء بارزين على المستوى المحلّي، والبعض الآخر يكتفي بعلماء المراكز الكبرى الذين تتالوا في تاريخ المذهب الشيعي. ولنلاحظ مِن ثمّ مع ديفين ستوارت أنه حتى ولو انطوت هذه اللوائح المُبتدئة من القرن العاشر على مُفارقات زمنية،«فمشروع كهذا يحتوي على بعض الحقيقة»(3). كان هؤلاء العلماء يمارسون فعليّاً سلطة دينية، أكانت عُليا أم لا، وِفْقَ مبادئ وآليات نَرِد جزئيّاً في ممارسة المرجعية اليوم. نُشير أخيراً إلى صعوبة تحديد لحظة تأسيسية للمرجعيّة. ولَئنْ وُجِدَت رواية تأسيسية بخصوص الحوزة - هجرة الشيخ الطوسي إلى النجف على غرار النموذج النبوي . وتمت مناقشتها من قِبَل المؤرّخين(4)،فليس الأمر كذلك بالنسبة إلى المرجعية. إذ هي ثمرة تطورات عقيدية معقودة على أوضاع سياسية وعلى عدة عناصر من طبيعة أُخرى. لكتابة تاريخ المرجعية، يجب إذن المرور بتاريخ الوظائف الدينية التي مارسها العلماء، ويجب أيضاً مراجعة تاريخ العلاقات بين هؤلاء العلماء والسلطات القائمة، كما ينبغي فحص تاريخ الألقاب بشكل

ص: 208

1- هذه اللوائح عديدة ويزداد نفاذ العامة إليها سهولة على الشبكة. راجع: http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_deceased_Maraji

2- Calmard, Jean, "Mardja'-i Taklīd," El2, VI, 1991, pp. 548 Genesis and Development of (2) Marja'ism versus the State," in F. Abdul-Jabar, ed., Ayatollahs, Sufis and Ideologues: State, Religion and Social Movements in Iraq, London, 2002, p. 76-79; Fischer, Michael M. J., Iran From Religious Dispute to Revolution, Cambridge and London, Harvard University Press, 1980, pp. 252-254; Hairi, Hairi, Abdul-Hadi, Shi'ism and Constitutionalism in Iran. A study in the Role Played by the Persian Residents of Iraq in Iranian Politics, E.J. Brill, Leiden, 1977, pp. 63-64

3- Devin Stewart, <

4- راجع خصوصاً مقال سَجاد جياد في هذا الكتاب.

دقيق، ولا بد أخيراً من استعادة تاريخ المفاهيم التي كانت تُستخدم من قِبَل العلماء، منذ الغيبة وحتى اليوم، لغرض التمتّع بصلاحيات الإمام والحُكم باسمه وكالة اجتهاد نيابة إلخ ثمّة أبحاث متينة أخذت بعين الاعتبار كلّ هذه العوامل(1)؛عند مقارنتها ببعضها، تُظهر الطابع المُعَقِّد للعمليّة.

مع ذلك، يتفق عدد مهم من المؤرّخين على تبني فرضية انبثاق المرجعية في النجف في القرن التاسع عشر، بفضل النهضة العلمية التي تلت انتصار التيار الأصولي على التيار الأخباري وتحديداً بفضل تطوّر علم أصول الفقه. حسب هؤلاء المؤرّخين، يسرت كلّ من هذه الحركة وتطوّر وسائل النقل والاتصال (البرق)، عمليّة تمركز السلطة الدينية في النجف وبناء المرجعية ومأسستها(2). بعد ذلك، وطوال القرن العشرين، استكملت هذه العمليّة فأضحت مرجعية النجف مؤسسة مستقلة ماديّاً وعابرة للأُمم والدُّوَل وأخذت تنتشر في العوالم الشيعية. كسلطة دينية، تبدو المرجعية «حافظة الإسلام، تدافع عن حقوق المسلمين وتحمي مصالحهم وتُنظم المدارس الدينية، إلخ. إذن، تقوم المرجعية بمهام قيادة الأُمّة(3).

ليست المرجعية بالتالي مُجرّد وظيفة دينية بسيطة تقتصر على الإفتاء، بل مؤسسة مُعَقَّدة تضمّ وظائف عديدة وتُؤَمِّن الرياسة الدينية. فضلاً عن ذلك، فهي مَرِنَة وقابلة للتغير إذ بإمكان كلّ مرجع أنّ يُعيد تشكيلها على طريقته وأنّ يُضفي لمسته الخاصة كأَنه يُضيف مِدْماكه إلى عمارة لا تزال غير مكتملة، وبالتالي حيوية ومفتوحة على احتمالات

ص: 209

1- راجع مثلاً أعمال أمير سعيد أرجو ماند وديفين ستوارت المذكورة في هذا المقال.

2- Juan Cole, «Imami Jurisprudence and the Role of the Ulama: Mortaza Ansari on Emulating (2) the Supreme Exemplar», in Nikki Keddie (ed.), Religion and Politics in Iran. Shi'ism from Quietism to Revolution, Yale University Press, New Haven-London, 1983, p. 33-46. Ahmad Kazemi Moussavi, Religious Authority in Shi'ite Islam. From the Office of Mufti to the Institution of Marja', Kuala Lumpur, International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1996. Meir Litvak, Shi'i Scholars of Nineteenth-Century Iraq. The 'Ulama' of Najaf and Karbala', Cambridge University Press, 1998

3- حيدر نزار السيد سلمان عطيّة، المرجعية الدينية في النجف الأشرف ومواقفها السياسية في العراق (1958. 1968م)، مصدر سبق ذكره، ص 18. محمد بحر العلوم، آفاق حضارية للنظرية السياسية في الإسلام، بيروت، دار الزهراء، 2003م، ص98.

عديدة. لا شك بجواز تحليل المؤسسة الدينية الشيعية بواسطة مقاربة فيبيرية تَصِف خبرة ومهارة العلماء وخاصة الفقهاء وتشرح عمليات التحديث الإداري البيروقراطي والروتيني. على الرغم من الطابع المُثمِر لهذه المُقاربة(1)، إلا أنها لا تعكس جميع نواحي المؤسسة. فضلاً عن ذلك، فإنّ التركيز على عمليّة المأسسة - حتى ولو لم تكن مُكتَمِلة - يحجب استمرارية جانب«الفوضى المُنَظَّمة»(2)التي تحكم المؤسسات - يحجب الشيعية، مرجعيّةً وحوزة. وليس الأمر تفصيلاً عابراً، إذ إنّ هذه الفوضى المُنَظَّمة تُمَيّز هذه المؤسسات وتُؤَمِّن بقاءها عبر جَعْل الإحاطة بها وبالتالي حَجْزها ومُصادَرتها، أمراً صعباً. هكذا، ليست عمليّة المَأْسَسَة بِمَنزِلة خط تصاعُدي كما أنها ليست بالضرورة مُرتبطة بالحداثة. بالإضافة إلى ذلك، لَئن أنتجت المرجعيّة هَرَميّةً بين العلماء، فإنّ هذه الأخيرة تبقى فضفاضة وموضوعاً دائماً للتفاوض ، خصوصاً وأنها مُتعدّدة. وحتى ولو اكتفينا بالتاريخ المعاصر، نُلاحظ أنّ الإجماع حول مرجعية واحدة أمر نادر. إنّ كلّ ما ورد آنفاً يدفعنا إلى البحث عن أدوات لمقاربة المرجعية بطريقة مختلفة.

جهاز المؤسسة الدينية

المرجعية عمليّةٌ تُشرِك تشكيلة من لاعبين - بالمعنى الذي أعطاه نوربيرت إلياس(3)- إضافةً إلى أعراف وطرق عمل وقواعد وعناصر عديدة أُخرى ذات طبيعة مُتَنوّعة. لذلك سوف تقاربها هنا بواسطة مفهوم «الجهاز » (dispositif) وقد نَحتَه ميشال فوكو طوال كتابة أعماله.الجهاز،بالنسبة إلى فوكو، عبارة عن «شبكة»من المُمكن حَبكها بين مُختلف عناصر«تشكيلة مُتَنَوِّعة جدّاً، تتضمن خطابات ومؤسسات ومشاريع التكييف المعماري وقرارات تنفيذية وقوانين وإجراءات إدارية ومقولات علميّة ومُقترحات فلسفية وأخلاقية وإحسانية، إلخ.:المُعلَن كما غير المُعلَن»(4). وِفْقَ هذا الفهم، يُصبح الجهاز تكويناً تاريخياً خاصاً، ناتجاً عن اللَّعِب بین هذه العناصر

ص: 210

1- راجع أبحاث سعيد أمير أرجو ماند وخاصة الكتاب الذي أشرف عليه: Authority and Political Culture in Shi'ism, op.cit

2- العبارة مُستخدمة في أوساط العلماء أنفسهم.

3- Norbert Elias, What is Sociology?, New York, Columbia University Press, 1978, chapter 3, «Game models»

4- Michel Foucault, Dits et écrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p.299

المُختلفة وغير المُتَجانِسة. يُرسى الجهاز بداية لملء وظيفة استراتيجية رئيسية»، في غالب الوقت«للردّ على أمر طارئ»(1). ثمّ يبقى الجهاز قائماً بعد تحقيق الهدف الاستراتيجي الأولي من خلال أثر التكييف المُتكرّر للعناصر المُتنوّعة و«ملء الوظائف الاستراتيجية»بشكل مستديم، يجد الجهاز نفسه معباً من جديد ليدير الآثار التي خلّفها هو نفسه(2).

في حالة المرجعية، يستجيب الجهاز أثناء اشتغاله لحاجة إنتاج سلطة دينية قادرة على تعويض غياب الإمام؛ ويتم تجديد الجهاز دورياً ليُكيّف هذه السلطة مع المُتغيّرات فيما الغياب والانتظار يطولان. يُتيح هذا الجهاز ربط إنتاج العلوم الدينية بعلاقات النفوذ الكامنة خلف ممارسة السلطة، وذلك من خلال إبراز دور الشبكات المُكَوَّنة من عناصر مُتَنَوِّعة. إلّا أنّ كلّ عنصر من هذه العناصر، أكان فاعلاً أو موضوع فعل، له حياته وتاريخه الخاصَّين اللذين يؤثران بشكل أو بآخر على الشبكة. لذلك ينبغي تحديد العناصر المعنية وفحص تاريخها، حتى ولو بطريقة مؤقتة وغير تامة. وهذا هو هدف مقالنا الذي لا يمكنه أن يكون سوى اقتراح أو رسم أولي، نظراً لجسامة المهمة.

من دون أن نستعيد حرفياً طرح فوكو لعناصر الجهاز، يُمكننا أن نستوحي منه، بغية تحديد العناصر غير المُتجانسة التي تقوم بتشغيل المؤسسة الدينية وبتشكيل المرجعية. حتى ولو كانت على هامش الجهاز،استطاعت بعض العناصر أن تؤثر في ديناميته. يشكل الظرف السياسي عنصراً من هذه العناصر، ففي كلّ مرّة حظي الشيعة على منفذ إلى السلطة، كما كان الحال أيام البويهيين وخاصةً أيام الصفويين ثمّ أيام القاجار، قام العلماء بإعادة تنظيم ممارسة سلطتهم و تقويتها. رأينا أعلاه ضرورة عدم الاكتفاء بالبعد السياسي وضرورة الاهتمام بالظروف الاجتماعية والاقتصادية والتقنية، إلخ. ثمّة فاعلون دينيون من الخارج يؤثرون في دينامية الجهاز. الحوارات والسجالات

ص: 211

1- Michel Foucault, Dits et écrits, t. II, Paris, Gallimard, 1994, p.299

2- Jean-Samuel Beuscart and Ashveen Peerbaye, «Histoires de dispositifs», Terrains et travaux, n°11, 2006/2, p.4. للاطلاع على عرض واضح لمفهوم «الجهاز»، راجع: Giorgio Agamben, Qu'est-ce qu'un dispositif?, Paris, Rivages poche, 2007. نقله مارتن رويفٌ عن الإيطالية.

بین علماء التيار الأصولي ونظرائهم من التيارات الدينية المنافسة، القريبة منها (التيارات السُّنية والأخبارية والشيخية والبابية وإلخ). أو البعيدة (المسيحية واليهودية)، أتاحت لهم إرساء سلطتهم بالفعل، شكّلت هذه الحوارات والسجالات مناسبة للعلماء لرسم حدود عقيدتهم وفرضها كسُنّة يجب اتباعها،بمساعدة دولة أو من دونها. بتعريفهم العقيدة سواء لأتباعهم أم للخارج، رسم العلماء في الوقت نفسه حدود جماعة وجعلوا من أنفسهم ناطقين رسميين باسمها.

في قلب هذا الجهاز قواعد دينية وأعراف تحكم حياة المؤمنين وصلاتهم بالسلطة الدينية وكذلك نفاذ العلماء إلى هذه السلطة. بعض هذه الأعراف أصبح قواعد.

أعراف

يرتكز معيار جدارة العلماء إلى الرجوع إليهم ، وليس هذا المبدأ خاص بالمذهب الشيعي أو بالإسلام في التفسيرات التي يُقدّمها علماء اليوم حول عمل المرجعية، غالباً . ما يقيمون المقارنة مع الأعراف المُتبعة في مجالات أخرى، كالطب، والقاضية بالرجوع إلى خبير ينبغي انتقاؤه بشكل جيّد. هكذا، يتم اختيار المرجع كما يتم اختيار الطبيب. إنّ العُرف القاضي بالاستعانة بعالم لإرشاد مسلمي قطر ما، أمر قديم؛ وكان الأمير أو الوُجَهاء المحليون يتولون هذه المهمة. قدّس العلماء بعد ذلك هذه الممارسة بناءً على توقيع للإمام الثاني عشر يعود إلى فترة الغيبة الصغرى: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رُواة حديثنا»(1).

في ظل غياب العالم أو بسبب عدم قدرته على الحضور، أُنشئ تقليد الرجوع إلى كتاب هكذا تمّت كتابة مجموعة الأخبار الشهيرة«مَن لا يَحْضُرُه الفقيه»لابن بابويه (تُوفي عام 991م). في المقدّمة ، يفسّر الكاتب سبب العنوان: في إيلاق، بالقرب من بَلْخ، التقى الكاتب بشريف الدين أبو عبد الله المعروف بنعمة والذي حدثه عن كتاب محمد الرازي(تُوفي عام 925م)«مَن لا يَحْضُرُه الطبيب». طلب شريف الدين من ابن بابويه أن يُصنّف له كتابا عن الفقه والحلال والحرام،والشرائع والأحكام، يضمّ كلّ ما جمعه

ص: 212

1- ورد في: Muhammad Ali Taskhiri, «Supreme Authority (marja'iyya) in Shi'ism», in Linda Clarke (ed.), Shi'ite Heritage. Essays on Classical and Modern Traditions, op. cit, p.162

هذا المجال، ويحمل عنوان «مَن لا يَحْضُرُه الفقيه»وذلك«ليكون إليه مرجعه». صنف ابن بابويه الكتاب بحذف الأسانيد لئلا تكثر طرقه وإن كثرت فوائده»(1). أكثر من ذلك، أضاف ابن بابويه شروحاً على الروايات التي ذكرها واستنبط منها قواعد من أجل إرشاد قارئه إلى الصراط المستقيم(2). على الرغم من ذلك، يبقى الكتاب غير عملي إلى حد كبير بالنسبة إلى مؤمن غير عالِم يريد معرفة الأحكام الشرعية.

مَثَلٌ آخر يكمن في«اللمعة الدمشقية»، العمل الشهير ل- «الشهيد الأوّل»محمد ابن مكّي العاملي (تُوفي عام 1385م). لقد دعا السلطان السربداري علي بن مُؤَيَّد (توفي عام 1392م) هذا العالم للمجيء إليه في خُراسان لكنّ الأخير لم يلب الدعوة أو إنّه لم يستطع الذهاب إلى سَبْزَوار(3). يُقال إنّه كتب خلال سبعة أيام مُلَخَّصاً عن أحكام الشيعة الإماميّة وأرسله إلى السلطان.

تمّ تنظيم هذا العُرف بشكل منهجي مع تطوّر الفقه الإسلامي، وتحديداً في جانبه الأصولي، حتى أدى ذلك إلى ما يُسمّى اليوم ب_ «الرسالة العملية»وهي عبارة عن كتاب يضعه الفقيه لكي يستطيع أتباعه الاستناد إليه في ممارستهم اليومية.

قواعد ومفاهيم

ترتكز المؤسسة الدينية على عقائد وقواعد ومفاهيم فقهية لكلّ واحد منها تاريخه ونطاقه التطبيقي؛ لن نذكر هنا سوى الرئيسية منها من دون أن نُطيل في الكلام على مراحل صوغها إن عقيدة غيبة الإمام مسألة مركزية إذ إنّها تحول دون رجوع المؤمنين إلى السلطة المشروعة المقدّسة. للتعويض عن غياب الإمام،أرْسَت أخبار

ص: 213

1- ابن بابويه (الشيخ الصدوق) ، مَن لا يَحْضُرُه الفقيه، تحقيق علي أكبر الغفاري، الطبعة الثالثة، منشورات جماعة المُدرّسين في الحوزة العلميّة، قم، 1392ه_ / 1972م، ص .3.2

2- Robert Gleave, «Between Hadîth and Fiqh: The <

3- تختلف الروايات حول هذه النقطة. راجع: Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam. Religion, Society, Political Order, and Societal Change in Shi'ite Iran from the Beginning to 1890, the University of Chicago Press, Chicago London, 1984, p. 70-71. Heinz Halm, Shi 'ism, Edinburgh, The New Edinburgh Islamic Survey, 2004 محسن الأمين، أعيان الشيعة، بيروت، دار التعارف 1986م، الجزء 10 ، ص 60.

عِدّة سلطة العلماء وصيغت مفاهيم لتُخَوِّل هؤلاء ممارسة تلك السلطة. بداية، يخلق ثُنائي الاجتهاد والتقليد رابطاً بين الفقيه الذي بإمكانه ممارسة الاجتهاد إذا أتمّ الشروط المطلوبة، والمُكَلَّف،غير المُؤَهّل للاجتهاد، الذي يجب أن يُقلّد أحكام الفقيه وفتاويه. هكذا، أصبح الفقيه مُجْتَهِد(1)والمُسْتَفْتي مُقَلّداً يُقلّد أحكام المُجْتَهِد(2).

بناءً على ذلك، يُطرح السؤال: منذ متى أصبح التقليد إلزامياً؟ يؤكد الشيخ بهاء الدين العاملي (توفي عام 1621م)هذا الواجب بشكل جلي في كتابه «جامع عبّاسي»: «في حالة غيبة الإمام على الفقيه الجامع كل الشروط الحكم، وعلى الناس واجب أن يرجعوا إلى قراراته...»(3). لاحقاً، مع وحيد بِهبهاني(تُوُفِّي عام 1791م)، أدى تفوق التيار الأصولي على التيار الأخباري إلى تقوية هذا الواجب وبالتالي الصلة التي تربط المُقَلِّد بشخص المُجْتَهِد - وليس بآرائه(4). على الرغم من ذلك، ونظراً لغياب المصادر، تصعب معرفة طبيعة وأشكال ممارسات المؤمنين في مختلف المناطق الشيعيّة، وخاصّةً في الأرياف البعيدة عن المراكز الدينية. إذا ركزنا على النظرية، تبقى مسألة مُعَلَّقَة يختلف فيها الفقهاء: جواز تقليد (المُجْتَهِد ) المَيِّت (5). في الواقع، تفضي آليات التقليد وكذلك توسيع نطاق تطبيقه في الشؤون السياسية خصوصا(6)، إلى آراء

ص: 214

1- ترجمة جون كوبر لنص الحلّي: راجع: John Cooper, «Allâma al-Hilli on the Imamate and Ijtihad» in S.A. Arjomand, Authority and Political Culture in Shi'ism, op.cit, p. 243-246

2- راجع مُقدّمة جون كوبر لنصّ مُقَدَّس الأردبيلي (توفي عام (1585) عن التقليد ونص الأردبيلي نفسه في: S.A. Arjomand, Authority and Political Culture in Shi'ism, op.cit, p. 263-266

3- بهاء الدين العاملي، جامع عبّاسي، مؤسسة انتشارات فرحاني، طهران، ص 348. يُضيف الفقهاء المعاصرون أن العقل هو الذي يُملي هذا الواجب راجع مثلاً شرح آية الله محمد رضا غولبايغاني لكتاب أبو الحسن الأصفهاني، وسيلة النجاة، الجزء 1 دار المُجْتَبی، بیروت، 1992م، ص11. Robert Gleave, Inevitable Doubt: Two Theories of Shi'i Jurisprudence, Leiden, Brill, 2000, (4) p.244

5- لمزيد من التفاصيل حول مسألة التقليد، راجع: Linda Clarke, «The Shi'i Construction of Taqlid», Journal of Islamic Studies, vol. 12, n°1 (2001), p. 40-64

6- شكّلت هذه المسألة موضع خلاف شبه جذري بين العلماء لأخذ فكرة عن النقاش المعاصر، راجع: = Robert Gleave, Conceptions of Authority in Iraqi Shi'ism. Baqir al-Hakim, Ha'iri and Sistani on Ijtihad, Taqlid and Marja'iyya», Theory, Culture and Society, vol. 24, n°2, 2007, p.70-75

مختلفة إلى حدّ كبير(1).

أيّ مُجْتَهِد يجب تقليده؟ وما هي معايير الاختيار المتوفرة؟ هنا أيضاً، تمّت مناقشة المشكلة. ثمّة عرفُ يقضي بتقليد الأعلم أفضى إلى مفهوم الأعلمية؛ وجرت عمليّة إظهار صفات المجتهد الضرورية.

مسألة الأعلمية لم يتناولها الإسلام الشيعي الإمامي فقط. إلى درجة أقلّ، استحوذ العلماء السُّنّة على المسألة منذ القرن العاشر ونادوا أيضاً بارتباط المؤمن بالفقيه بشكل وثيق(2). على غرار المفاهيم الأخرى التي ارتكزت عليها المرجعية، كانت مسألة الأعلميّة ثمرة نقاشات وسجالات وصياغات متتالية. منذ القرن الحادي عشر، صرّح الشريف المُرتضى أنّ على المؤمن أن يستشير الفقيه الأعلم والأورع والأدين(3). بعد ذلك، تبنّى عدد مهم من العلماء الرأي نفسه، وقد لاحظ هذا الأمر محمد الطباطبائي المعروف بال_«مجاهد»(تُوُفِّي عام 1827م). في كتابه المخصص لعلم الأصول، يضع هذا الأخير لائحة بالذين تبنوا فكرة وجوب تقليد الأعلم. تبدأ هذه الائحة بالمحقق الحلّي (تُوُفِّي عام 1277م)وتنتهي بوالد الكاتب وجده علي الطباطبائي (توفي عام 1816/1815م)

[ ووحيد البهبهاني]، وتمرّ بالعلّامة الحلّي والشهيدين وعلي الكركي الذي أحد إجماع على الأعلمية وحسن العاملي (تُوُفِّي عام 1552م) وبهاء الدين العاملي. ويضيف الكاتب إلى لائحته علماء سنة مثل ابن حنبل قبل أن يدافع هو نفسه عن هذا الرأي(4). لقد استكمل المرجع إبراهيم الجنّاتي هذه اللائحة وضم إليها جعفر الكاشف الغطاء (تُوُفِّي

ص: 215

1- بالإمكان العثور على لمحة عن هذه الآراء في : Muhammad Ali Taskhiri, «Combining Legal ulings», in Linda Clarke (ed.), Shi'ite Heritage. Essays on Classical and Modern Traditions, op.cit, p.233-242

2- Devin Stewart, «Islamic Juridical Hierarchies and the Office of marji' al-taqlîd», in Linda (2) Clarke (ed.), Shi 'ite Heritage. Essays on Classical and Modern Traditions, op.cit, p. 142-149

3- Ibid, p. 141

4- راجع محمد بن علي الطباطبائي الكربلائي (المُجاهد)، مفاتيح الأصول، قم، مؤسسة أهل البيت، ص 626 http://lib.eshia.ir/13109 نُشير إلى أن بعض العلماء يستخدم كلمة «أفضل عوضاً عن «أعلم»، لكنّ الفكرة الأساس هي نفسها.

عام 1812م) ومحمد إبراهيم الكَلْبَسي (تُوُفِّي عام 1845م) ومُرتضى الأنصاري (تُوُفِّي عام 1864م) وآخرين وصولاً إلى أيامنا(1).

كان رأي محمّد حسن النجفي أقل منهجية في مسألة شرط الأعلمية إذ أجاز«تقديم المفضول مع وجود الفاضل من غير فرق بين العلم بالخلاف وعدمه». لكنّه أضاف أنّ لا طريق للعامي الذي لا أهليّة له للنظر في أمثال هذه المسائل إلّا الرجوع إلى الأفضل [...] ثمّ العمل بقوله »(2). غالباً ما يُعتبر مُرتَضى الأنصاري أوّل مَن أَخْرَج قواعد تقليد الأعلم والذي تم تنظيمه بشكل منهجي فيما بعد مِن قِبَل خُلَفائه أصحاب الجدارة(3). لقد جرى فتح هذا النقاش حول الأعلمية مجدّداً بعد وفاة آية الله بروجردي(1961م) خاصةً، ثمّ في التسعينيات في وقت كان بعض العلماء والمثقفين يطالبون بتعددية المرجعية(4).

بتسلسل منطقي، طرح العلماء سؤالاً آخر ما المقصود بالأعلم؟ المعنى نفسه لكلمة«عِلْم»قد تطوّر عبر تاريخ النظريات الفقهية واختلف حسب الظروف. يتساءل «المُجاهِد» إذا كان المُراد بالأعلم هو الأكثر حِفْظاً لمسائل الفقه المُتَناوَلة، أو الأشدّ قوّةً لاستخراجها أو الأكثر ترجيحاً في حال حصول إشكال. نظراً لعدم عثوره على جواب في النصوص، يُتابع«المُجاهِد»: «التحقيق [الجواب] يقتضي الرجوع هنا إلى العُرف،

ص: 216

1- لشيخ محمد إبراهيم الجنّاتي المسار التاريخي لأطروحة لزوم تقليد الأعلم»، آراء في المرجعية الشيعية، دار الروضة، بيروت، 1994، ص 92.91. راجع أيضاً: Ahmad Kazemi Moussavi, Religious Authority in Shi'ite Islam: From the Office of Mufti to the Institution of Marja', Kuala Lumpur, International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1996, p.179-182

2- محمد حسن النجفي، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، الطبعة الحادية عشرة، طهران، دار الكتب الإسلامية ، 1385ه_ / 1965م، الجزء 21، ص 402.

3- Juan Cole, «Imami Jurisprudence and the Role of the Ulama: Mortaza Ansari on Emulating (3) the Supreme Exemplar», in Nikki Keddie (ed.), Religion and Politics in Iran. Shi'ism from Quietism to Revolution, New Haven - London, Yale University Press, 1983, p.33-46. علي أكبر ذاكري، «المرجعية وشروط الأعلمية»، آراء في المرجعية الشيعية، مصدر سبق ذكره، ص198.

4- هَدَفَ كتاب آراء في المرجعية الشيعية الجماعي والمذكور أعلاه إلى إعادة فتح هذا النقاش مُبيناً أن تقليد الأعلم ليس شرطاً ضرورياً. نُشِرَ الكتاب في زمن انبثاق مرجعية محمد حسين فضل الله الذي كان ينادي خصوصاً بشرط أو صفة معاصرة المجتمع.

فكلّ من يُطلق عليه عرفاً أنه أعلم، يجب الرجوع إليه، إن قلنا بوجوب تقليد الأعلم [...]»(1). اقترح مُرتضى الأنصاري أجوبة عن تساؤلات «المُجاهِد» وغيره من علماء هذه الحقبة في نظره الأعلم «من كان أقوى مَلَكةً وأشدّ استنباطاً بحسب القواعد المُقَرَّرة»، بمعنى آخر من أجاد في فهم الأخبار [...] وأنواع التعارض [...] وفي تشخيص مظان الأصول اللفظية والعمليّة وهكذا إلى سائر وجوه الاجتهاد [...]»(2)؛ أو أيضاً: «الأكثر أستاذية في استنباط حكم الله وفهمه انطلاقاً من الأدلة الشرعية»(3).

أكمل خُلفاء الأنصاري،أي كبار أساتذة الحوزة الذين مارسوا السلطة، حَصْرَ كفاءات الأعلم في الإطار الفقهي البحت(4). ولقد تمّ إدخال معايير إضافية مؤخراً في زمن اتساع النقاش إلى جمهور أعرض: توسيع مَعارِف الفقيه في علوم أخرى؛ سرعته في ممارسة الاجتهاد عمره؛انتماؤه إلى فئة السادة علاقته بالحداثة؛ وعيه السياسي؛ إلخ(5). أخيراً، ثمّة صفات أخرى غير العلم مطلوبة وتهدف إلى الرقابة على خضوع المُجْتَهِد التام للشريعة وإلى تحديد درجة هذا الخضوع.إنّها الصفات التي كانت مطلوبة من الفقهاء خاصةً وأنهم كانوا مُخَوَّلين تحصيل الحقوق الشرعية . ولم يختلف تعريفها إلا قليلاً منذ ذلك الحين : العدالة والورع والتقوى.

تلتقي هذه المفاهيم لشدّ أواصر الصلة التي تربط المؤمن بالمُجْتَهِد. من دون أنّ تطيل الحديث عنها ، نُشير إلى أنّ العلماء الشيعة صاغوا أيضاً، وعلى مراحل متتالية، مفهوماً يسمح بِرَبْط المُجْتَهِد بالإمام - المرجعية الأخيرة والأعلى - وإرساء مشروعيتهم

ص: 217

1- محمد بن علي الطباطبائي الكربلائي (المعروف بالمجاهد)، مفاتيح الأصول، مصدر سبق ذكره، ص632.

2- مُرتضى الأنصاري، مطارح الأنظار، تقريرات أبو القاسم نوري كلانتري، مؤسسة أهل البيت، 1404ه_ / 1983م، ص 307 . http://lib.ahlolbait.com/parvan/resource/39443

3- مُرتضى الأنصاري، صراط النجاة، تحقيق محمد حسين فلاح زاده، قم، 1373ه_ / 1954م، ص

4- حسب آية الله تسخيري، إن أتباع مُرتَضى الأنصاري هم الذين أرسوا في النهاية ذاك المفهوم. راجع: Muhammad Ali Taskhiri, «Supreme Authority (marji'iyyah) in Shi'ism», in Linda Clarke (ed.), Shi'ite Heritage. Essays on Classical and Modern Traditions, op.cit, p.166, note 18

5- محمد إبراهيم الجنّاتي، المسار التاريخي لأطروحة لزوم تقليد الأعلم ، آراء في المرجعية الشيعية، مصدر سبق ذكره، ص 92 - 93.

بالتالي. إنّه مفهوم«النيابة»: كنائب للإمام، يستطيع المُجْتَهِد أن يحكُم باسمه ويتمتع ببعض صلاحياته(1)

كتابات

تعلم مدى أهمية الترابط بين الشفهي والكتابي في عملية نقل العلم في الإسلام. ويكمن هذا الترابط في كلمة «قرأ» نفسها إذ تعني في آن واحد القراءة والتسميع، وقد تعني أيضاً الدراسة إذا كانت مُلحقة بحرف الجرّ على »(2). يُشكّل هذا العلم المُنتَج والمنقول من قبل العلماء، موضوع أنواع شتى من الكتابات التي تتعلق بمختلف العلوم الدينية الإسلامية ومن بينها الفقه الذي يهمنا هنا بشكل خاص إذ يكوّن قاعدة جدارتهم : الرسالة؛ الشرح؛ مجموع الفتاوى؛ الحاشية أو التعليق؛الإجازة؛ التقريرات(3)؛ بالإضافة إلى كتب الطبقات التي تشترك في عمليّة إضفاء المشروعيّة على العلماء.وكلّ هذا يُسهم في تدوين التقليد وتحديثه من قبل سلسلة من العلماء يُوصلون إسهاماتهم الكتابية بواسطة أختامهم.

تأتي في المقام الأوّل الرسائل في الفقه وفي أصوله مُرفَقةً بشروحها الضرورية،

ص: 218

1- جرى تناول تلك المسألة في عدة دراسات. راجع خصوصاً : Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam. Religion, Society, Political Order, and Societal Change in Shi 'ite Iran from the Beginning to 1890, op.cit, p.141-144, 224-229

2- George Makdisi, The Rise of College Institutions of Learning in Islam and the West,Edinburgh, Edinburgh University Press, 1981, p. 141-143 and p.242-243. لقد تمت دراسة هذه المسائل في ظروف معاصرة أيضاً، راجع مثلاً: Dale Eickelman, «The Art of Memory: Islamic Education and Its Social Reproduction», Comparative Studies in Society and History, vol. 20, n° 4 (Oct. 1978), p.485-516; Brinkley Messick, «Genealogies of Reading and the Scholarly Cultures of Islam», in S. C. Humphreys (ed.), Cultures of Scholarship, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1997, p.387-412

3- آغا بزرك الطهراني، الذريعة، الجزء الرابع، ص 366 367 يبدو أن عُرف تدوين عن التقريرات راجع التقريرات تطوّر مع مهدي بحر العلوم وقد قام تلميذه جواد العاملي بنسخ بعض دروسه. راجع: مقدّمة فاضل بحر العلوم لكتاب محمد مهدي بحر العلوم إجازات الحديث، مركز تراث السيّد بحر العلوم، 2010، ص 59؛ محسن الأمين، أعيان الشيعة، الجزء 10، ص.

نذكر منها بعض الأعمال الرئيسية التي تمّ صوغها في النجف إثر النهضة العلمية: جواهر الكلام لمحمّد حسن النجفي وهي شرح شرائع الإسلام للمحقق الحلّي(1)؛المكاسب المُرتضى الأنصاري وهي رسالة في المبادلات التجارية، وفرائض الأصول للكاتب نفسه وهي رسالة في الأصول؛ كفاية الأصول لمحمد كاظم الخُراساني(تُوُفِّي عام 1911م). حتى اليوم، تشكل هذه الكتب مراجع لفقهاء النجف الذين ما زالوا يدرسونها.

إلى هذه الرسائل المُوَجّهة إلى ،علماء تُضاف،كما رأينا أعلاه، كتب تهدف إلى تنوير المؤمنين وإرشادهم إلى الأحكام التي يجب اتباعها للامتثال للشريعة الإلهية. لقد تمّت كتابة هذه الرسائل بأشكال مختلفة(2)قبل أن يجري توحيدها وتنميطها، في وقت سهلت وسائل الاتصال الحديثة نشرها، فصُنفت تحت اسم «رسالة عملية». وقد شكلت عدة كتب من هذا النمط نموذجاً لرسائل اليوم، ومن بينها العُروة الوثقى لمحمّد كاظم اليزدي (تُوُفِّي عام 1919م)، والذي جرى تحقيقه لاحقاً من قبل علماء كبار(3). مع ذلك، تنبغي كتابة تاريخ هذا التنميط. هكذا، فإنّ رسائل بعض المجتهدين الكبار الذين مارسوا الرياسة الدينية معروفةٌ حتى اليوم في أوساط العلماء، في حين ما زال غيرها مجهولاً. أمرٌ مُدهش أن نلاحظ أن رسالة محمد حسن النجفي، نجاة العِباد في يوم المعاد (المنشورة في طهران عام 1846م)بقيت في الواقع الرسالة المرجع حتى صدور العُروة(4). وقد جرى تحقيقها من قِبَل مُرتضى الأنصاري وحسن الشيرازي ومحمد تقي اليزدي وإسماعيل الصدر الذين أبدوا فيها آراءهم لتدقيق أو دحض آراء النجفي الأمر الذي أتاح للمؤمنين الاستمرار في الرجوع إلى مجتهد حي، حتى بعد وفاته(5).

ص: 219

1- عن هذا الكتاب راجع مقال روبرت كليف المذكور أعلاه.

2- ميري، عباس، «المرجعية والرسائل العملية»، آراء في المرجعية الشيعية، مجموعة من الباحثين، دار الروضة، بيروت، 1994م، ص 477-508. يقدم هذا المقال رسائل حتى فترة مهدي بحر العلوم (توفي عام 1797).

3- بشكل عام، تبدأ الرسائل العملية اليوم بفصل عن لزوم التقليد ومن ثم تحتوي على الفصول المعهودة في الفقه، وفق ترتيب محدّد.

4- Meir Litvak, Shi'i Scholars of Nineteenth-century Iraq, op.cit, p. 92. Dewin Stewart, «

5- الذريعة إلى تصانيف الشيعة، بيروت، دار الأضواء، 1983م، الجزء 24، ص 59 - 60 . إنّ لآغا بزرك الطهراني مخطوطة قسم من هذه الرسالة المتعلقة بالعبادات موجودة في مكتبة مرعشي في قمّ(رقم - 684)، وثمّة مخطوطات أخرى من نجاة العباد موجودة في مكتبة مركز الأمير في النجف وفي مكتبة جامعة برينستون. بالإمكان معاينة نسخة قسم من كتاب هداية الناسكين، المُزَيَّدة بملاحظات يوسف الصانعي، على: http://saanei.org/index.php?view=03,01,09,22,0

لقد نصح الأنصاري مُقَلّديه بالرجوع إلى هذه الرسالة(1). بالفعل، كان يتبع مبداً هو نفسه يتبع مبدا الاحتياط، وعلى الرغم من الطلبات المُلّحة،اكتفى بإضافة حواش إلى رسائل أسلافه، عِوَض كتابة رسالة جديدة(2).إن الحواشي التي كتبها على رسالة النجفي أقل عدداً تلك التي وضعها المجتهدون الآخرون(3). ثمّة كتابٌ قُدِّمَ لاحقاً على أَنه«الرسالة العملية»للأنصاري يحمل عنوان صراط النجاة(4)، ألفه الحاج ملا محمد علي يزدي لكنّه يطرح مشكلة للمؤرّخ لأنه عبارة عن مجموعة مسائل تناولها الأستاذ شفهياً ولم يصفها كتابياً على شكل فتاوى(5)؛فضلا عن ذلك، لم يكن الجامع يُعَدّ من بين تلاميذ

ص: 220

1- إبراهيم الجنّاتي، أدوار الفقه، قم، 1374ه_ / 1955م. http://www.hawzah.net/Per/H/do.asp?a=HJBD.HceTM

2- كتب الأنصاري أيضاً حواشي على رسالة جعفر الكاشف الغطاء، بغية الطالب، وعلى رسالة محمّد إبراهيم الكلبسي ، النخبة (بالفارسية). إبراهيم الجنّاتي، مصدر سبق ذكره http://www.hawzah.net/Per/H/do.asp?a=HJBE.HTM. مرتضى الأنصاري، زندكاني وشخصيت شيخ أنصاري الاتحاد، 1380ه_ / 1960م، ص132. راجع أيضاً آغا بزرك الطهراني الذريعة، مصدر سبق ذكره الجزء 24، ص90.

3- محمد حسن الشيرازي هو الذي كتب أكبر عدد من الحواشي على مخطوطة مكتبة مرعشي، يليه إسماعيل الصدر ثمّ محمّد تقي يزدي وأخيراً مرتضى الأنصاري. أشكر سعيد جزري الذي ساعدني على معاينة المخطوطة.

4- مصدر سبق ذكره. راجع حاشية الطهراني في الذريعة، الجزء 15 ، ص 37 مُرتضى الأنصاري، صراط النجاة، تمّت ترجمة النص الأصلي من الفارسية إلى العربية وأعيد تنظيمه وجرى تحقيقه؛ نعثر على عدة مخطوطات في مكتبتي مركز الأمير والحكيم في النجف.

5- مة مخطوطة موجودة في مكتبة مرعشي (رقم (252 (123) بتاريخ 1299ه_ / 1881م، أي بعد وفاة الأستاذ وهي لا تتضمن ختمه بل ختم محمد حسن الشيرازي الذي حققها. لم أستطع أن أعاين مخطوطة مؤرخة من العام 1855م (أي عندما كان الأنصاري على قيد الحياة) وموجودة في مكتبة جامعة برينستون استخدم خوان کول نسخة مطبوعة ومؤرّخة من العام 1883 في مقاله : «Imami Jurisprudence and the Role of the Ulama: Mortaza Ansari on Emulating the Supreme Exemplar», in Nikki Keddie (ed.), Religion and Politics in Iran. Shi'ism from Quietism to Revolution, op.cit, p.42

الأنصاري المعروفين(1). ولئن تمّ تداول عدة طبعات لهذا النص(2)، فإنّها جرت بعد وفاة الأنصاري خاصةً، ومع تحقيقات لمجتهدين آخرين(3). بذلك يعكس هذا النص النقاشات بين العلماء، خاصةً حول آليات التقليد، ويعطي صورة أولية عن الرسالة العمليّة في الفقه كما ستتطوّر بعد محطتي العُروة الوثقى لمحمّد كاظم اليزدي ووسيلة النجاة لأبي الحسن الأصفهاني. إن دراسة منهجية للرسائل العملية والحواشي منذ تلك الفترة وحتى أيامنا، قد تُظهر تقاربات وافتراقات بين المراجع، ليس فقط حول مسائل محدّدة بل وفق اختيار الرسالة التي يرى فيها كل واحد منهم نموذجاً يُحتذى.

على صعيد آخر، تظهر الأسانيد في الإجازات. يبدو أن تقليد منح إجازة رواية أو اجتهاد إلى تلميذ الأمر الذي كان رائجاً في النجف كما في كلّ مراكز العلوم الإسلامية (4)، عرف انحطاطاً نسبياً في القرن التاسع عشر، لأنّ عدد الطلاب والعلماء ازداد وتدنّت قيمة الإجازة. لقد أخذ على محمّد حسن النجفي منحه الكثير من الإجازات،لدرجة قيل إنّ لديه مصبغة لصناعة علماء. كان يمنح إجازات قضاء باسمه بغية تشكيل شبكة وكلاء وترسيخ سلطته، وكان يعطي إجازات اجتهاد إلى طلّابه الإيرانيين قبل مغادرتهم النجف وعودتهم إلى إيران لعلهم ينشرون هناك تعاليمه(5).

ص: 221

1- لم يرد اسم محمد علي يزدي في القائمة المُفَصَّلة جداً لتلاميذ الأستاذ مُرتضى الأنصاري، زندكاني وشخصيت شيخ أنصاري، مصدر سبق ذكره، ص 168 - 322، ولم أعثر عليه في الطبقات.

2- أحصى عبّاس أمانات عشر طبعات بالفارسية تم تداولها حتى عام 1910 راجع : Abbas Amanat, «In Between the Madrasa and the Marketplace: The Designation of Clerical Leadership in Modern Shi'ism», in Apocalyptic Islam and Iranian Shi'ism, op.cit, p.268, note 5

3- محمد وهم حسن الشيرازي ومحمد كاظم يزدي وأخوند الخراساني ومحمد تقي الشيرازي وإسماعيل الصدر ومحمّد تقي الأصفهاني وحسين خليل طهراني راجع مرتضى الأنصاري، صراط النجاة، مصدر سبق ذكره ص 17.

4- للاطلاع على دراسة مُفَصَّلة لإجازة، راجع: Robert Gleave, «The Ijaza from Yusuf al-Bahrani (d.1186/1772) to Muhammad Mahdi Bahr al-'Ulum (d. 1212/1797-8)», Iran: Journal of the British Institute of Persian Studies, vol. 1994, p.115-123

5- جعفر آل محبوبة،ماضي النجف وحاضرها، بيروت، دار الأضواء، المجلد الثاني، 1986م،ص129. راجع أيضاً: Meir Litvak, Shi 'i Scholars of Nineteenth-century Iraq, op.cit, p. 181 and p.66-67

بشكل أعم، أتاحت مختلف أنواع الإجازات تنصيب علماء وتعيين وكلاء للمرجع. كثيرةٌ هي الأسئلة التي تُطرح حول تاريخها منذ القرن التاسع عشر حتى أيامنا، وحول معناها. هكذا، لا تهدف إجازات الاجتهاد على وجه الخصوص إلى السماح للعالم بممارسة الاجتهاد بل تهدف بالأحرى إلى الإقرار بقدرته على القيام بذلك. واليوم، يمنح أساتذة النجف الكبار القليل من هذه الإجازات، فوسائل الاتصال تُتيح الشهرة للعلماء حتى ولو كانوا بعيدين عن النجف، من دون الحاجة إلى إجازة تُثبت كفاءتهم. ولكن،في كتابات أخرى (إهداءات كتب أو تقريرات؛ رسائل)، يُقَدِّم المراجع دلالات قوية هي،لمن يعرف فك رموزها ، أكثر بلاغةً من أي إجازة(1)

حقوق شرعية

تحصيل الحقوق الشرعيّة (خاصةً الخُمس) ونظام إعادة توزيعها من قبل المُجتهد، يشكلان الأساس الاقتصادي للمرجعية وأساس تنظيمها ومأسستها وانتشارها في المناطق الشيعية الأكثر بُعداً عن المركز .(النجف) .«يُطَهِّر» المُجتهد أموال المؤمنين ويُقرر كيفية صرفها حسب القواعد المُحَدَّدة في العقائد.إلى الحقوق، تُضاف هبات المحسنين التي كان،لها طوال تاريخ النجف،أثر بارز ، كأوقاف أوده مثلا(2). فضلاً عن ذلك، يضمن هذا النظام استقلال الحوزة المالي إذ يتولّى المجتهد أو المجتهدون تأمين عملها عبر إعطائهم رواتب للطلاب ودفعهم أجوراً للأساتذة.

غير أنّ تاريخ بناء هذا النظام غير مكتوب.بعض الأبحاث النظرية تعرض تاريخ السجالات بين الفقهاء حول هذه المسألة, BSOAS, n° 45 (1982), p.39-47. راجع أيضاً: Ahmad Kazemi Moussavi, Religious Authority in Shi'ite Islam: From the Office of Mufti to the Institution of Marja', Kuala Lumpur, International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1996, p.218-226. إسماعيل إسماعيلي، أسس التصرف بالحقوق الشرعية»، آراء في المرجعية الشيعية، مصدر سبق ذكره، ص 521 - 559.' class='content_notelink'>(3). تبدو هذه الأبحاث مُفيدة لكنها غير كافية

ص: 222

1- مقابلة مع جواد الخوئي (النجف (2011م) الذي ذكر جدّه أبو القاسم الذي لم يمنح سوى ثلاث أو أربع إجازات لكنّه كرّم بعض طلابه بكلمات مُعَبِّرة تُشير إلى درجة قُربه منهم أو إلى تقديره لهم.

2- راجع في هذا الكتاب مقال روبرت ريغز عن هذا الموضوع وعن مصادر دخل العلماء الأخرى.

3- راجع خصوصاً أعمال نورمان كالدر: Norman Calder, The Structure of Authority in Imâmî Shî'î Jurisprudence, unpublished PhD dissertation, SOAS, London, 1980, chap. 5, p. 108-146 Norman Calder, «Khums in Imami Jurisprudence from the 10th to the 16th Century A.D.»>, BSOAS, n° 45 (1982), p.39-47. راجع أيضاً: Ahmad Kazemi Moussavi, Religious Authority in Shi'ite Islam: From the Office of Mufti to the Institution of Marja', Kuala Lumpur, International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1996, p.218-226. إسماعيل إسماعيلي، أسس التصرف بالحقوق الشرعية»، آراء في المرجعية الشيعية، مصدر سبق ذكره، ص 521 - 559.

لفهم تطوّر الممارسات،على المدى البعيد، بين التنظيم المالي للأئمة الذي يرجع إليه الفقهاء الأصوليون، وعملية تنميط الجباية. وقد ينبغي جَمْع روايات وأخباراً استناداً إلى مصادر مكتوبة وإلى مشاهدات لآليات عمل معاصرة، بُغية فهم عنصر أساسي يُسهم في فرادة المرجعية، وخاصةً مرجعية النجف التي لا تزال مستقلة كليّاً عن الدولة.

يؤَمِّن هذا النظام قوّة المرجعية اليوم ويُتيح لها أن تُديم أو تَخْلُق مؤسسات أخطبوطيّة (دينية، ثقافية، خيريّة، وإعلامية أيضاً)تنشر العقائد وتُؤَمِّن استمرارية الصلة بين المُجتهد والمُقلّد كما بين المركز والأطراف تُشكّل هذه المؤسسات شبكة هي ، نفسها عنصر من الجهاز المذكور أعلاه. ويضمّ هذا الأخير شبكات أُخرى مُكَوَّنة من مجموعات فاعلين.

شبكات

الجسم العُلمائي هو الفاعل الرئيس في عمليّة مأسسة السلطة الدينية. التضامن في وجه الخارج والتنافس الداخلي(إثني وعائلي وبين طلاب أساتذة مختلفين، إلخ). والانقسام بسبب سجالات، أدّى بهذا الجسم إلى اعتماد البنية الهرمية. أيام الصفويين والقاجار وبدفع من الدولة، تم إنشاء أنماط تنظيم شكليّة أعطت للعلماء مواقع ووظائف رسميّة. ولكن، مع (إعادة) تأسيس سلطة دينية مستقلة عن الدولة في النجف في القرن التاسع عشر، نَمَت هر ميةٌ قد تبدو غير شكلية وغير متبلورة لأنها في تفاوض مُتَواصِل ولا يضبطها سوى«المُعلَن وغير المُعلَن»، على حدّ تعبير فوكو. كنّى تفخيمية وألقاب،تصف العلماء وتُمَيّزهم عن بعضهم البعض ؛ وتتكفّل شهرتهم داخل الجماعة بما تبقى.

العلماء وأساتذة الحوزة وطلابها وأئمّة المساجد والقضاة ومبلّغو المجالس

ص: 223

وقراؤها ، يشكلون مجموعات ضغط تُشارك كل واحدة على مستواها، في تعيين أو في«انبثاق»المرجع من بينهم، يخلق أهل الخبرة الصلة بين المرجع والمُقلّد عندما يطلب الأخير نصيحة بغية اختيار من الذي سوف يُقلّد. أخيراً، لا يمكن للسلطة أن تبسط نفسها خارج المركز من دون شبكة وكلاء يمثلون المرجع وينشرون تعاليمه ويُحصلون الحقوق ويُكَلَّفون أحياناً بصرفها في أمكنة وجودهم. هنا أيضاً، نجد أنّ هذا التصوّر هو عُرفُ قديم يُرجعه العلماء إلى زمن الأئمة الذين كان لديهم وكلاء يُحصلون الحقوق في الأقطار البعيدة عن المركز(1). إلا أنه لا توجد استمرارية تاريخية بين هذا النموذج وشبكة الوكلاء التي تم إنشاؤها ابتداءً من نهاية القرن التاسع عشر. حتى ولو كانت تنقصنا مصادر لتناول مختلف مراحل هذه العملية نستطيع أن نرجع أقله في ما يخص هذه الفترة، إلى وثائق الوكالات المكتوبة(2).

ثمة شبكات خارج أوساط العلماء تدخل ضمن إطار الجهاز في النجف وحيثما تنتشر المرجعية: سواء أكانت ماليّة«أو سياسية أو الاثنين معاً)، تتكوّن هذه الشبكات من تجار ووجهاء محليين ( مدنيين أو ريفيين»ومُلاك أراض ومصرفيين وإلخ. ولكنّها تضم أيضاً مثقفين وفاعلين سياسيين متنوّعين على هذا القدر، إنّها مجموعات ضغط تلعب، كلّ واحدة على طريقتها، دوراً أو تُحاول التأثير على المرجعية.

أخيراً، يُستكمل هذا الجهاز ب_«مشاريع التكييف المعماري»التي تخص أماكن العبادة والتعليم، والمدارس التي يسكن فيها الطلاب وخاصةً بيت المرجع وهو بمنزلة مركز المرجعية. تحوي النجف اليوم عدة بيوت مراجع هي بالتالي مراكز. إلّا أنّ ثمّة مركزاً يتخطى جميع تلك المراكز وهو عبارة عن مجمّع معماري في قلب المدينة: مرقد الإمام علي وقبته الذهبية.

ص: 224

1- Hossein Modarressi, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi'ite Islam: Abū Jafar ibn Qiba al-Razi and his Contribution to Imāmite Shi 'ite Thought, Princeton, 1993, pp. 12-18; Liyakat N. Takim, The Heirs of the Prophet. Charisma and Religious Authority in Shi 'ite Islam, Albany, State University of New York Press, 2006, pp. 140-142

2- نعثر عليها مثلاً في مؤسسة كاشف الغطاء في النجف وفي : www.kashifalgetaa.com

النجف الأشرف مركز علمي وفكري على الصعيدين المحلي والعالمي

اشارة

الطوسي

د. حسن عيسى الحكيم

بسم الله الرحمن الرحيم

تركزت الزعامة الدينية في النجف الأشرف وقيادة العالم الإسلامي بدءاً من القرن الخامس الهجري يوم حط الرحال فيها الشيخ أبو جعفر محمد بن الحسن المتوفى 460ه_ ، وأخذت في التوسع والنمو حتى إنها بلغت الذروة في القرن الرابع عشر الهجري، والجزء الأكبر من القرن العشرين، وقد بلغت مدرسة النجف الأشرف مجدها الذهبي في عصر هؤلاء المراجع الكبار عدا فترة انتكاسة شهدتها النجف في الفترة المحددة بين (1970 - 2003م) وقد شهدت أواخر عهد الإمام السيد الحكيم، واستمرت في الهبوط حتى عهد السيد السيستاني، فقد لعبت السلطة العراقية دوراً كبيراً في تحجيم الحوزة العلمية وتقليص نفوذ المرجعية العليا، وساعدت الحرب العراقية الإيرانية (1980 - 1988م) على عملية الهبوط في الحوزة العلمية، وقد أدت هذه الحرب إلى اعتقال العديد من رجال العلم وتصفية الكثير منهم جسدياً وهجرة الآلاف إلى خارج العراق سواء عن طريق الإكراه أو التسفير الحكومي أو عن طريق الاختيار، وقد انسحب الأمر على تقليص الحركة الأدبية أيضاً، فقد عانى الأدباء والشعراء معاناة العلماء والفقهاء. ومن الملاحظ أنه كان للأسر العلمية النجفية موقع بارز في مدرسة النجف فقد نبغ منهم مراجع تقليد وفقهاء وأصوليون،وخطباء وأدباء وشعراء وكتاب، وحظيت مجالس بعضهم العلمية والأدبية برواد كان لهم بسوق العلم والأدب نصيب وافر، وكانت هذه المجالس بمثابة نواد ومنتديات يلتقي فيها الفقيه والأصولي والشاعر

ص: 225

والكاتب وغيرهم من أصحاب المعارف، ويمتزج فيها العالم الفقيه بالكاسب والتاجر ومع الطبقات الاجتماعية الأخرى، وكانت تضم أعلاماً من مدن العراق كافة إضافة إلى الجاليات الأجنبية الوافدة إلى النجف للتحصيل العلمي أو العمل والتجارة. ويقول الشيخ محبوبة:«إن بعض البلدان الفراتية،وأن أخذت بنصيب وافر من الأدب وشهرة سائرة، ولكن لم تكن بضاعتها الأدبية رائجة ما لم تقم في سوق النجف الأدبي وتعرض على صيارفته وتدخل تحت منتوجاته. وقد سمعت من بعض مشايخي العلماء والأدباء الذين سبروا الأدب الفراتي ووقفوا على غوره يقول: إن الشعر الفراتي مهما كان شاعره فحلاً فهو خطير ما لم يتخرج شاعره في النجف أو يتتلمذ على بعض أساتذتها ومشايخها»(1)، وقد ساير الأدب النجفي، الفقه والأصول والفلسفة وعلم الكلام والمنطق وعلوم أخرى، فالطلب النجفي يستقي العلم من هذه الموارد وفق الطريقة الإسلامية المعروفة، دون أن يتلقى الأستاذ أجراً ولا يتحمل الطالب عبئاً مالياً وذلك تنزيهاً للعلم من التكسب والاتجار، وعن أية وسيلة تجرّ منفعة دنيوية(2). ويتكفل مراجع الدين العليا برواتب المدرسين والطلبة، وهذا مما شجع طالب العلم على الدراسة في مدينة النجف، وعند إكمال هؤلاء تحصيلهم العلمي فإنهم يعودون إلى مدنهم علماء مرشدين أو خطباء واعظين،وقد يفضل بعضهم البقاء في النجف ليقضي فيها بقية حياته بين الدراسة والعبادة والتأليف، ويقوم بعضهم بإرشاد الناس في القرى والأرياف وبخاصة في شهر رمضان، ثم يعودوا إلى النجف وبذلك يلتحم العلم بالعمل تحقيقاً للرسالة الإسلامية(3). ويكلف المرجع الديني الأعلى أحد تلاميذه بالسفر إلى مدينة ما في العراق أو خارجه ليقوم وكيلاً عنه بإرشاد الناس وتبليغهم الشعائر الإسلامية و محتويات رسالة المجتهد الفقيه.

وقد امتهن بعض رجال العلم وظيفة الكتابة عند رؤساء العشائر العربية في وسط العراق وجنوبه، أو امتهان الخطابة الحسينية، فإن الكثير من هؤلاء قد تخرجوا من مدارس النجف.

ص: 226

1- محبوبة ماضي النجف وحاضرها 390/1.

2- محمد جواد مغنية حول الدراسة في النجف الأشرف مجلة العرفان الجزء السابع، المجلد (49) لسنة 1381ه_ / 1962م، ص622.

3- حسن معتوق المرجعية، ص 57.

وفي كثير من الأحيان يرسل المرجع الديني الأعلى من له خبرة اجتماعية لحل المنازعات العشائرية وإصلاح ذات البين وفض الخصومات دون إراقة الدماء، وقد أشار «موبرلي» إلى أثر النجف الاجتماعي في المناطق الواقعة خارجها بقوله: إن مدينة النجف تتسلم جميع الأخبار عن طريق القادمين إليها من كل مكان، وإن نفوذها يمتد إلى جميع العراق وخارجه وباعتبار النجف أقدس مدينة عند الشيعة ومقراً للمجتهدين، وأعطت للنجف والنجفيين نفوذاً كبيراً(1). وأصبح لكثير من أعلام النجف مقام رفيع في المدن التي يحلّون فيها، ففي مدينة بغداد كان الشبيبيان (محمد رضا ومحمد باقر)والشيخ علي الشرقي، والأستاذ إبراهيم الوائلي، والسيد محمد صالح بحر العلوم، والأستاذ محمد مهدي الجواهري، والدكتور مهدي المخزومي والدكتور عبد الرزاق محيي الدين وغيرهم من الأعلام النجفيين قد استقروا ببغداد، وحينما انتقل السيد محمود الحبوبي إلى بغداد تحلق الأدباء والشعراء حوله، وإذا بجمعية الرابطة الأدبية تنتقل من النجف إلى بغداد، وقد انتدبه الأستاذ جعفر الخليلي محكماً في المسابقات الشعرية التي كانت دار التعارف تجريها لبضائع الشركات التجارية،وقد اقترح أن يكون حذاء «دجلة» في مسابقات شعرية، فتقدم عدد من الأدباء والشعراء للمشاركة، وحينما انتقل الحاج حسين الشعرباف من مدينة الشطرة إلى بغداد، أصبحت داره مجلساً أدبياً ضمّ مجموعة من أدباء النجف وشعرائها، وفيه يحس المرء بأن جمعية الرابطة الأدبية قد حلت بداره(2). وقد أشار الأستاذ جعفر الخليلي إلى الحضور في هذا المجلس بقوله(3):

مش_ت ب_ي الأق_دام ذات ي_وم *** لمجل_س ض__م س_راة الق_وم

و م_ن ش_اعر خل_ده القصي_د *** ده_راً وض_ل الده_ر یس_تعید

و م_ن أدي_ب ب_ارع مغ_ن *** یق_ول النج_ف الأش_رف أو بغ_داد

ق_د ف_اح عطره_م ب_کل ن_اد *** ف_ی النج_ف الاش_رف او بغ_داد

و م_ن زكا هن_اك بالطي_وب *** الجعف_ری كان أو الحبوب__ي

ص: 227

1- الأسدي : ثورة النجف ص.374.

2- المصدر السابق نفسه 29/3 - 30.

3- المصدر السابق نفسه 31/3 - 35.

و خصّ الأستاذ الخليلي علمين نجفيين في هذه الأبيات هما الأستاذ صالح الجعفري والسيد محمود الحبوبي وكان السيد الحبوبي هذا قد تذكر أجواء النجف الأشرف العلمية والأدبية، وحفلات جمعية ،الرابطة ومجالس النجف وكان مجلس العلامة الشيخ محمد رضا الشبيبي في بغداد يستقبل زواره مساء كل يوم، وموقعه على نهر دجلة في منطقة الزوية، وقد وصفه الدكتور زكي مبارك بقوله: «ناد جميل يشرح الصدور ويؤنس العيون وفي ذلك النادي تثار مشكلات متصلة بالعلوم والآداب والفنون»(1).

و في مدينة البصرة كان مجلس العلامة السيد محمد سعيد الحكيم يحضره جمع من أعلام النجف الأشرف، وفي إحدى الجلسات الأدبية عام 1948م حضرها كل من الشيخ جعفر النقدي والشيخ محمد علي اليعقوبي، والسيد محمود الحبوبي،والسيد علي الهاشمي، وكاظم مكي حسن، وكان مجلس العلامة السيد عباس شبر من أبرز مجالس مدينة البصرة الأدبية والعلمية يحضره جمع من أدباء النجف وشعرائها .وأعلامها وفي مدينة الشطرة كان الشيخ جواد الشبيبي والشيخ علي الشرقي، والشيخ محمد باقر الشبيبي، والسيد محمد حسين الكيشوان القزويني وغيرهم من أدباء النجف وشعرائها يحضرون مجلس الحاج حسين الشعرباف قبيل انتقاله إلى بغداد(2).

چوفي مدينتي الناصرية وسوق الشيوخ كان مجلس الشيخ محمد جواد حيدر والشيخ محمد حسن حيدر امتداداً لمجالس النجف الأشرف، وقد أشار إلى ذلك الأستاذ جعفر الخليلي بقوله: «كأنني في محيط النجف لا يعوزه إلا صحن وحرم وقبة ليكون النجف بعينه»(3). وفي مدينة السماوة، كان مجلس الشيخ حميد السماوي من أروع مجالس المدينة، وفي مدينة الحيرة مجلس السادة آل زوين من مجالس العلم والأدب، ولما هاجر الشيخ عباس الأعسم من النجف إلى الحيرة، سكن بالقرب من آل زوين وجعل داره ندوة للعلم والأدب(4). وكان رجال العلم النجفيون إذا غادروا

ص: 228

1- زكي مبارك : ملامح المجتمع العراقي، ص74، 48.

2- المصدر السابق نفسه 29/2.

3- المصدر السابق نفسه 82/1.

4- الخاقاني: الشيخ عباس الأعسم مجلة البيان العددان (33) (34) السنة الثانية 1367ه_ / 1947م ص 88.

مدينة النجف إلى المدن والقصبات فإنهم يجدون في الكثير منها الطابع النجفي العلمي والأدبي.

وقد امتزج طالب العلم الأدبي بغيره من الطلاب الذين يقصدون النجف من الأقطار العربية والإسلامية، وكانت اللغة العربية لغة التخاطب لدى القوميات جميع التي تعيش في مدينة النجف، ويقول الأستاذ الشريفي: «هذه المدينة التي ضمت الدنيا إليها من الصفر بحيث لا تُقاس بسائر المدن الكبيرة كلندن وباريس، إلا كما تُقاس القطرة إلى الغدير، ولكنك تجد فيها الأجناس البشرية المتباينة، أمتها من مختلف أنحاء العالم قاصية ودانية،سكنت فيها لدوافع وأغراض شتى فمنهم من قطنها بقصد ارتشاف نمير العلم من منهله العذب، وآخرون للمتاجرة، فهناك العربي السعودي إلى جنب الهندي والأفغاني يحاذي النجدي والإيراني بقرب اليماني والزنجي يجاور البحراني إلى آخر هذا العرض العجيب الذي يزخر بمختلف الجنسيات والنزعات، إلا أن الطابع العربي الصميم يغلب على المدينة(1). ويقول الأستاذ محمد مهدي الجواهري :«ويأتي إلى النجف طلاب العلم والشعر والأدب من كل أنحاء العالم من جبل عامل في لبنان في الإحساء والقطيف في الجزيرة العربية، ومن مناطق الخليج الأخرى التي كانت آنذاك كيانات قبلية لم تكتسب بعد بشكل دول وإمارات، وإضافة إلى العرب، كانت النجف محطة لكل الوافدين إليها من كل أنحاء الأرض، الوجوه الشقر مما كان يسمى حينئذ بروسيا القيصرية، والآن بالاتحاد السوفيتي أي جمهورياته المسلمة المتعددة، والوجوه السود من العبيد والمساكين المبتاعين،وفيما بين هذا وذاك من لون ولون وكل الألوان الأخرى، فيما بين بلاد الهند والأفغان وإيران وحتى من المسلمين في دول البلقان»(2). وأشار الشيخ محمد جواد مغنية إلى الخليط القومي في مدينة النجف الأشرف في أوائل القرن العشرين بقوله : «تضم مدينة النجف أناساً من بلاد شتى، ففيها من إيران والأفغان وروسيا والهند والتبت والبحرين والحجاز وسوريا ولبنان والعراق»(3). وكان لهذه القوميات العلمية القاطنة في النجف دور في إيصال الفكر الإمامي الشيعي إلى أقطارها وبلغتها المحلية، ويقول الشيخ محمد أبو

ص: 229

1- الشريفي: رياض الفكر ، ص 55.

2- الجواهري: ذكرياتي، 34/1.

3- محمد جواد مغنية: صفحات لوقت الفراغ، ص 169.

زهرة:«والنجف في بلاد العراق بها طائفة كبيرة من علماء المذهب، هم أشد العلماء عناية بفحصه ودراسته وتذليل سبله وتسهيل الاطلاع عليه، ويقصد إليها طلاب العلم الاثني عشري من كل بلاد العالم الإسلامي التي ينتشر فيها الشيعة، وإنها مقصودة لذاتها من الإمامية، لأن بها ضريح الإمام علي كرم الله وجهه، وهو رأس الأئمة وأبوهم، فيجيء إليها الإمامية من كل حدب ومكان عميق »(1). وبقيت النجف على مدى ألف عام يتهافت عليها طلاب العلم وغيرهم من أبعد المناطق(2). ويقول الدكتور يوسف عز الدين وفي العراق أكبر جامعة شيعية هي النجف الأشرف التي تخرج للعالم خيرة علماء الشيعة، وكانت إيران إحدى هذه الأقطار، فكان طلاب النجف بالأمس علماء إيران وقادة الرأي اليوم»(3). وما هو الآن في إيران هو نفسه في سورية ولبنان ودول الخليج العربي وأفغانستان وباكستان والهند وتركية وأقطار من القارة الأفريقية وأجزاء من مناطق روسية، ودليلنا على ذلك أنه في عام 1954م أعلنت وزارة العدل اللبنانية أنها ستجري امتحاناً لمنصب القضاء الجعفري ويشترط في المرشح أن يكون حائزاً على شهادة الدروس الدينية العليا من النجف(4). وقد حاول الشيخ سليمان الأحمد (علامة الجبل العلوي)والشيخ حبيب آل إبراهيم المهاجر استدراج العلويين إلى العقيدة الشيعية ،الإمامية، وقد أيد الإمام السيد محسن الحكيم هذه الفكرة، وكانت بوادرها مجيء السيد محمود مرهج والسيد محمد السعيد إلى النجف الأشرف، وبعدهما بدأ العلويون يواصلون دراستهم في النجف، ففي عام 1950م كانت البعثة العلوية تضمّ عشرة طلاب(5). وأعطى الأستاذ أمين الريحاني بعداً عالمياً لمدينة النجف الأشرف، ولكنه مشبوب بفكر وهابي جاء فيه: إن الحجاز قد جاءته عقائد من البصرة والنجف،فأثرت فيهم فبنوا القباب فوق القبور وعلقوا الرقاع فوق الأشجار، ومضى بعد ذلك بالفكر نفسه فيقول: إن النجديين انغمسوا في عقائد وعبادات جاءتهم من النجف ومن

ص: 230

1- أبو زهرة: الإمام الصادق، ص543.

2- عراقي: كتب القراءة) مجلة لغة العرب الجزء العاشر السنة الثانية 1331ه_ / 1913م ص 440.

3- يوسف عز الدين الشعر العراقي، ص 92 - 93.

4- مغنية (حتى نقرأ كتاب النجف في ألف عام)مجلة النجف العدد الرابع، السنة الأولى، ص 10.

5- محمد رضا شمس الدين(من النجف إلى عاملة ) مجلة العرفان الجزء الثالث، المجلد (37) والجزء الرابع لسنة 1369ه_ / 1950 م، ص 383، 458.

الأهواز(1) ومن الغريب أنه قد أشار إلى العقائد والشعائر وأطبق عن الآثار العلمية والفكرية والثقافية التي غرستها النجف في منطقة الحجاز على غرار ما حصل في مناطق العالم الأخرى وتناسى أن القطيف كانت تسمى «النجف الصغرى» وأن في مدينة جارا الهندية مدرسة تسمى«باب النجف»وأنها تصدر تفسيراً للقرآن الكريم اسمه«تفسير النجف»(2). وفي الهند مدينة كاملة تُعرف ب_ «نجف الهند»ولمكانة مدينة النجف في نفوس الهنود فقد اتخذت لفظة النجف كاسم من أسماء الأعلام الشائعة في الهند ومن علمائها الذين اسمهم (نجف) هم نجف علي مير فيض أبادي (ت 1254ه_ 1838م) نجف علي بن روش علي (ت 1255ه_ / (1840م) نجف علي نو نهروي (ت 1261ه_ / 1845م) نجف علي بن غلام علي (ت 1873ه_ / 1926م)(3).

ويقول الأستاذ إسحاق نقاش: أخذت النجف منذ أوائل القرن العشرين تمارس تأثيراً دينياً وسياسياً هائلاً يتخطى حدود العراق بكثير وأنها قد أفلتت من السيطرة الحكومية الفعالة طيلة شطر كبير من العهد العثماني وتجسد وضعها شبه المستقل وصورتها الذاتية بوصفها العصب المركزي العظيم للعالم في تصوير الشيعة والكتاب الغربيين لها على أنها: قلب العالم وأنها عالم في مدينة وأنها: متلقية كل أخبار العالم(4).

ويقول الأستاذ إسحاق نقاش أيضاً:«إن مجتهدين كباراً يقيمون في العراق العثماني بدأوا يتصرفون منذ أواخر عام 1908م وكأنهم(رؤساء دول) وفي أكتوبر/ تشرين الأول وجه ثلاثة من مجتهدي النجف الكبار: محمد كاظم الخراساني وعبد الله المازندراني وحسين ميرزا خلیل رسائل إلى القنصل البريطاني والقنصل الروسي

ص: 231

1- الريحاني، الأعمال العربية، 5/35، 258.

2- الأمين أعيان الشيعة، 81/65.

3- محمد سعيد الطريحي : الروابط الثقافية بين النجف والهند بحث في كتاب: النجف الأشرف إسهامات في الحضارة الإنسانية 2/ 53.

4- إسحاق نقاش: شيعة العراق، ص29، آقا نجفي قوجاني:سياحت شرق يازند كيتامة وسفر نامه اقا نجفي قوجاني ص 581. Great Britain, Administration Reports for 1918, Najaf, Co 69611. Thomas Lyell, The Ins And Outs of Mesopotamia, London, 1923, 21-22

والقنصل الفرنسي والقنصل الألماني في بغداد بمعنى أن التنازلات الإيرانية للأجان تنازلات لاغية وأن ما يمنح في المستقبل من قروض إلى إيران لن يسدد، وفي مناسبات متعددة في 1909 - 1910م دعوا إلى استحداث (صندوق التسليف الوطني الإيراني)لتسديد ديون إيران الخارجية وتفادي الحاجة إلى طلب المزيد من القروض الأوروبية(1)ويقول الأستاذ إسحاق نقاش: إن عدد الطلبة في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين بين(10-15) ألف طالب ويعطي تقدير بريطاني عن النجف أعدّ عام 1918م تقديراً أكثر تحفظاً حيث حدد عددهم بحوالي ستة آلاف طالب، وأن عددهم كان ثمانية آلاف طالب في مطلع القرن العشرين(2).

وأشار الأستاذ محمد علي الحوماني إلى أثر أعلام النجف في الوطن العربي بقوله: «وفي البحرين عبد الحسين الحلي، وفي الشام أحمد الصافي، وفي اللاذقية بدوي الجبل، وفي جبل عامل حسن المحمود وعبد الحسين وحسن آل صادق و سليمان الظاهر، والأدباء علي شمس الدين، وعبد اللطيف شرارة ، وعبد الحسين عبد الله،وموسى الزين شرارة،وإبراهيم ،فران وهاشم الأمين، وحسن الأمين وفتى الجبل، ومن لم أذكر فوق من ذكرت عدداً من الأحياء والأموات، وكل أولئك خريجو مدرسة النجف أما مباشرة أو بصلة ما تربطهم به »(3). وفي عام 1939م اقترحت قائممقامية النجف إعفاء الطلاب العرب الذين يدرسون في النجف من دفع الإتاوة إسوة بالموظفين من أرباب العقود الذين تستقدمهم الحكومة من الخارج للتدريس وغيره،وطلبت من وزارة الداخلية الموافقة، وقد حصلت فعلا(4). وقد أشار الأستاذ علي الزين إلى الثقافة النجفية وآثارها بالطلبة اللبنانيين بقوله : وكان لهذه المدارس مع تعاقب الرحلات العلمية إلى النجف،وتأثر المهاجرين منهم بالثقافة النجفية والآداب العراقية نتائجها القيمة في توجيه الأفكار نحو الحياة العلمية وعملها المؤثر في إحياء الروح الأدبية وتوطيد الأسس لهذه النهضة المباركة(5). وفي الحقيقة إن لبنان كان في مقدمة الأقطار المتأثرة بالنجف وفكرها، فقد

ص: 232

1- إسحاق نقاش: شيعة العراق، ص 81.

2- المصدر السابق نفسه ص 337 .

3- الحوماني: وحي الرافدين 303/2.

4- مجلة الهاتف، العدد (206) السنة الخامسة، ص 2.

5- الزين:مع الأدب العاملي، ص 17-18.

أدخل علماؤها في الحوزة العلمية اللبنانية مناهج الدراسة في النجف، وأدخلت شيئاً من الحداثة في بعض الجوانب الإدارية التي كانت وما تزال تفتقدها النجف(1). وفي مقدمتها أساليب الدراسة القائمة على التنظيم والسائرة وفق الخط الجامعي الحديث، وإذا عاد طالب العلم اللبناني من النجف بعد إكمال دراسته، فإنه يبقى مرتبطاً بالنجف علميّاً وأدبيّاً فيتذكر حلقات الدرس وأماسي الأدب وأصوات المناظرات، وكانت منطقة القطيف والإحساء في الجزيرة توفد أبناءها للدراسة إلى النجف، وعند إكمال تحصيلهم العلمي يعود بعضهم إلى بلادهم ويؤثر الآخرون بالبقاء وأصبح في القطيف عدد كبير من خريجي الجامعة النجفية بحيث سميت بالنجف الصغرى(2). وكذلك الحال بالنسبة إلى البحرين والأهواز فقد تأثرتا بأسلوب الدراسة النجفية، ويعود السبب إلى كثرة الخريجين من النجف، ويقول الأستاذ السلامي : إن معظم مدرسي هذه المدارس والمكاتب وشيوخها أما أهوازي استكمل دراسته في النجف، وأما نجفي ألقى رحاله هناك وقام بمهمة التدريس، وقلما نجد عالماً أو مدرساً أو أديباً منهم لم يمض بضعة أشهر أو بضع سنين في معاهد النجف(3).

ويخضع عدد طلاب مدرسة النجف للظروف الاجتماعية والتطورات السياسية من وقت لآخر، فقد بلغ اثني عشر ألفاً بعد الاحتلال البريطاني وتناقص العدد كثيراً(4)ويقول السيد محمد حسين فضل الله: إن حوزة النجف هي التي استطاعت منذ أكثر من ألف سنة أن تحفظ للتشيع كل فقهه وأصوله وكل فلسفته ومنهجه، لأنها الحوزة التي تميّزت بالعلماء والفلاسفة لا يزال الناس في إيران ولبنان وغيرهما يعيشون على فتات موائد علمهم(5).

وفي عام 1318ه_ / 1900م زار النجف السيد القوجاني فيقول: «لاحت لي من بعيد معالم النجف وبيوتها على هيئة قرية خربة سألت رفيق الطريق أهذه هي النجف؟قال: نعم هذه المدينة التي تبدو كالقرية الصغيرة، كيف طبقت شهرتها الآفاق حتى إن

ص: 233

1- البهادلي الحوزة العلمية في النجف، ص110.

2- الخنيزي ذكرى الزعيم الخنيزي، ص55 المرجاني، خطباء المنبر الحسيني، 3/ 73.

3- السلامي : الأدب العربي في الأهواز، ص 78.

4- الأمين الرحلة العراقية الإيرانية، ص .61

5- السيد محمد حسين فضل الله بينات حوارية 285/1.

كل مجتهدينا يفخرون بأنهم قد ذهبوا إليها، ويتحدثون عنها بحلاوة ولا يشبعون من لذة الحديث(1). وترتبط الحالة في أغلب الأوقات بالعلاقات السياسية بين العراق وإيران،ويقول الأستاذ محمد علي الحوماني: «إذ ليس للشيعي ثقافة تنبثق من غير فجر النجف ففي إيران والأفغان وتركستان والهند والصين شعراء عباقرة في لغات مختلفة قد انبثقت عبقريتهم من النجف لأن دعاة الثقافة منهم دينية كانت أو أدبية إنما هم رسل النجف إلى تلك الأقطار». ويقول:«وفي العراق وسورية ولبنان واليمن والبحرين شعراء عباقرة في اللغة العربية ومن الشيعة انبثقت عبقريتهم من النجف، وكانوا صادرين عن هذه الجامعة أو عمّا هو صادر عنها »(2). وقد علّل الأستاذ محمد كرد علي هجرة طلبة العلم اللبنانيين إلى النجف بقوله: «بعد تخريب لبنان الشيعية بدأ الطلبة يذهبون إلى النجف الأشرف ليدرسوا في مدارسها التي هي للشيعة بمثابة الأزهر في القاهرة والزيتونة في تونس لأهل السُّنة»(3). أما صلات مدرسة النجف بأفريقية فإنها بدأت عام 1381ه_، فقد وفد إلى النجف الطالبان جبرائيل كمارا ومحمد فؤاد بادو من مدينة كنما في سيراليون، وقد خصص لهما الإمام السيد محسن الحكيم راتباً شهرياً وأساتذة أكفاء في اللغة العربية والفقه والتفسير والتاريخ(4). وقد وقف الدكتور علي الوردي على الجاليات العربية والإسلامية في النجف وشاهد المدارس والمؤسسات العلمية فيقول:«من يزر النجف يجد ذلك واضحاً فيها، فهذه المدينة تُعدّ الآن مركز التشيّع في العالم الإسلامي كله،حيث يجتمع فيها الفقهاء والطلاب من مختلف الأقطار الشيعية، وقد زُرت النجف مرة وحظيت فيها بمقابلة المرجع الديني الأكبر السيد محسن الحكيم،وأعترف أني لم أشهد انكباباً على طلب العلم وتنافساً فيه كمثل ما شهدت لدى هؤلاء الناس»(5). مثالاً رائعاً لواقع النجف العلمي والديني، فإن المشايخ - الذين تصدرهم النجف بعد حصولهم على درجة الاجتهاد والإجازات العلمية - يقومون برعاية الفكر الإمامي. في أوطانهم ويتصدر بعضهم للفتيا والأمور الشرعية وبعضهم يعتلي المنابر للوعظ

ص: 234

1- السيد النجفي القوجاني : سياحة في الشرق، ص 196.

2- الحوماني وحي الرافدين 3022 303.

3- محمد کرد علي:خطط الشام، 128/5.

4- مجلة الأضواء، العدد الثالث السنة الثانية 1381ه_ ، ص 195.

5- الوردي دراسة في طبيعة المجتمع العراقي، ص230 -231.

والإرشاد، وفي الحقيقة إن الخطابة لون من ألوان الدراسة الدينية في النجف الأشرف،لأن الخطيب لا بد له من دراسة الفقه والأصول والفلسفة والتفسير والتاريخ والأدب وغيرها من العلوم، وقد أنجبت النجف فحول الخطباء وخرّجت العديد منهم، وكانت تصدر الخطباء إلى المدن والقرى من داخل العراق وخارجه، ويقضي الكثير منهم شهر رمضان والمحرم وصفر في المناطق البعيدة عن النجف، ويبلغ مجموع الخطباء (93) خطيباً، وأصبح لبعض هؤلاء الخطباء شهرة عالمية كبيرة كالشيخ أحمد الوائلي، والسيد جواد شبر والشيخ محمد علي اليعقوبي، ولا شك أن مدينة النجف الأشرف قد برزت على الصعيد العالمي عن طريق أبنائها الذين يجوبون الأقطار حاملين رسالة النجف السامية، فكان بعضهم يحملها عن طريق الوكالة من المرجع الديني الأعلى، وبعضهم عن طريق المنبر الحسيني، وبعضهم عن طريق المؤتمرات والندوات، وبعضهم عن طريق النشر والتأليف، وقد ساهمت النجف في إصدار الموسوعة الفقهية للمذاهب الإسلامية التي دعت إليها جامعة الأزهر ، فقد شكلت لجنة علمية في كلية الفقه النجف للمساهمة في هذه الموسوعة فيما يتعلق بالفقه الإمامي(1). وشاركت النجف في المؤتمر الكبير الذي عقدته جامعة القرويين في مدينة فاس بالمغرب، وساهمت في احتفال باكستان بمرور أربعة عشر قرناً على مولد الإمام علي(علیه السّلام). وكانت النجف في الوقت الذي يساهم أعلامها في مؤتمرات علمية - تستقبل أعلاماً من أقطار عربية وإسلامية، ففي عام 1966م ألقى الأستاذ الدكتور سعيد عبد الفتاح عاشور محاضرة بمناسبة استشهاد الإمام الحسين(علیه السّلام)في يوم عاشوراء، وكانت الجمعيات العلمية والأدبية كمنتدى النشر والرابطة الأدبية والتحرير الثقافي وغيرها تستضيف رجال العلم والفكر في مواسمها العلمية والأدبية، وكان بعض رجال الفكر يلجؤون إلى النجف هرباً من بطش حكوماتهم فيجدون المكان المناسب ثم يعودون إلى بلادهم، ففي القرن التاسع عشر قصد النجف السيد جمال الدين الحسيني الأفغاني، وكرر العودة إليها والتقى بعلمائها(2). وقضى السيد نواب صفوي رئيس جمعية فدائيات إسلام سنتين

ص: 235

1- شمس الدين: (موسوعة الفقه الإسلامي على مذهب الإمامية)مجلة النجف، العددان (8، 9) السنة الأولى، 1386ه_ / 1967م، ص 38.

2- حسن الحكيم: (جمال الدين الأفغاني في مدينة النجف الأشرف)جريدة العراق،العدد (5219) بتاريخ 14/ 4/ 1993.

في النجف بين 1943 - 1945م، ولما غادرها استقر في طهران في مسجد سباه سلار وقد جعله مركزاً للجمعية، ثم أصبح السيد أبو القاسم الكاشاني الأب الروحي لهذه الجمعية، وكان نواب صفوي في أثناء وجوده في النجف يلتقي مع طلاب العلم في الجامع الهندي، وحينما قرأ في إحدى الصحف الفارسية مقالة لأحمد كسروي اعتبرها السيد نواب صفوي طعناً في الإسلام فأسرع إلى شيخه وطلب منه قراءة المقال وبيان رأيه فيها، ولما رأى أستاذه مواضع الطعن على الإسلام قال: «مثل ذلك كافر ويحل قتله»(1). وقد احتضنت النجف علماء الفلاحية والحويزة وتستر ودسبول عند هروبهم من مدنهم هذه، وأصبح العلامة الشيخ محمد طه الكرمي له موقع في النجف بعد هروبه من الحويزه واستقراره في النجف(2). واتخذ الإمام السيد روح الله الموسوي الخميني مدينة النجف الأشرف مستقراً له منذ إعلان ثورته على شاه إيران محمد رضا بهلوي،وأخذ يقود المعارضة حتى إعلان الثورة الإسلامية في إيران عام 1979م، وكان في مدينة النجف يلقي دروسه على جمع من طلاب الحوزة العلمية وألف بعض كتبه في النجف.

وتستقبل النجف وجمعياتها الأدبية والعلمية وفوداً تمثل الجامعات والمؤسسات الثقافية في العالم وبصحبتهم عدد من أعلام العراق فتقام الاحتفالات وتلقى القصائد والكلمات، ففي عام 1922م عزم النجفيون على إقامة حفلة للأستاذ أمين الريحاني،ولكن عدم مكوثه مدة طويلة حال دون ذلك(3). وبتاريخ 1942/3/13م زار الأستاذ الدكتور مصطفى زيادة مدينة النجف الأشرف، واحتفت به جمعيتا الرابطة الأدبية والتحرير الثقافي(4). وبتاريخ 1947/2/26م وصل النجف وفد من الأساتذة والطلاب في مدينة دمشق وبعد أداء مراسيم الزيارة للمرقد الشريف،اطلعوا على المكتبات، ثم أعدّت لهم حفلة في نادي الغري ألقيت فيها قصائد وكلمات شارك فيها كل من: السيد علي الهاشمي، والشيخ أمان الفيخراني، والشيخ صالح الجعفري، والشيخ عبد الرسول

ص: 236

1- التكريتي: (الخميني وعودة الإنكليز للسيطرة مجدداً على نفط الأهواز) مجلة آفاق عربية، العدد الثامن السنة الرابعة 1982م، ص 122.

2- علي الحلو: (مخطط الاضطهاد اللغوي الفارسي لعرب الأهواز)مجلة آفاق عربية، السنة السابعة 1982م، ص 180 .

3- الجواهري:الديوان 167/1.

4- مجلة الغري: العدد (14)،السنة الثامنة 1366ه_ / 1947م، ص 365.

الجشي، والشيخ علي الصغير، والحاج علي الطرفي والأستاذ هادي محيي الخفاجي،ثم تقدم الأستاذ حمدي بيك الروماني مدرس ثانوية دمشق والأستاذ أنور العطار فألقيا كلمتي شكر وتقدير، وحضر الوفد الدمشقي رواية «تاجر البندقية» للكاتب الإنكليزي شكسبير في ثانوية النجف، وفي اليوم الثاني زار الوفد سماحة العلامة الشيخ عبد الكريم الجزائري وجمعيتي الرابطة الأدبية والتحرير الثقافي(1). وزار الدكتور زكي مبارك مدينة النجف فأقامت له جمعية الرابطة الأدبية حفلة تكريم.

وقد التقى الدكتور زكي مبارك بأدباء الرابطة الأدبية وشعرائها في ربيع الثاني عام 1357ه_ مايو/ أيار 1938م، وقد دوّن الدكتور زكي مبارك في كتابه «ليلى المريضة في العراق»وقال: «إن الأساليب الأزهرية والنجفية أساليب تنفع أجزل النفع في رياضة العقل يضاف إلى ذلك أن الأزهر هو الذي حفظ اللغة العربية في عهد المماليك، وإن النجف هو الذي حفظ اللغة العربية في عهد الأتراك ورعاية العهد توجب الإبقاء على تلك الأساليب التي استطاعت أن ترسل النور الوهاج في دياجير الظلمات»، وقد التفت الدكتور زكي مبارك إلى المجتمع النجفي وشيوع روح الأدب فيه بقوله: «النجف الذي رأيت فيه ناساً يتعلمون اللغة الإنجليزية في المساء وهم بالكوفية والعقال»وكان قد في أثناء تجواله في الصحن الشريف أو في الأسواق والأزقة من ينشد الشعر من سمع الكسبة أو من يتحاور في الفقه والفلسفة أو الأدب أو التاريخ(2). وكانت النجف قد شهدت نهضة علمية وأدبية في النصف الأول من القرن العشرين، وكان للجمعيات دور بارز في هذه النهضة، كما ساهمت المؤسسات الثقافية الأخرى في حركة النهوض العلمي، وكانت المسابقات العلمية والأدبية إحدى مستلزمات النهوض، ففي عام 1365ه_ / 1946م أعدت مسابقة أدبية للكتابة عن الأدب في عصر السيد الطباطبائي (بحر العلوم)، وخصصت جوائز للفائزين،وقد اختير المحامي السيد سعيد زيني سكرتيراً للجنة التحكيم(3). وفي عام 1386ه_ / 1966م أعدت مسابقة للكتابة عن شخصية الإمام علي(علیه السّلام)،وشكلت لجنة التحكيم من العلماء الأعلام:الشيخ مرتضى آل ياسين، والسيد

ص: 237

1- مجلة الغري: العدد (13)،السنة الثامنة 1366ه_ / 1947م، ص 315 - 339.

2- حسن الحكيم: (الدكتور زكي مبارك في مدينة النجف)، جريدة العراق، العدد (5367) بتاريخ 26 جمادى الأولى 1414ه_ / 10 نوفمبر (تشرين الثاني) 1993م.

3- مجلة الاعتدال العدد الرابع،السنة السادسة، 1365ه_ / 1946م، ص243.

محمد باقر الصدر، والسيد موسى بحر العلوم، واختير الخطيب السيد جواد شبر أمين السر للجنة(1). وقد شارك في الكتابة السادة التالية أسماؤهم:

1- روكس بن زائد العزيزي الأردن.

2- سليمان كتاني لبنان.

3 - عبد المجيد لطفي / العراق.

4- الدكتور مهدي محبوبة / العراق.

5- السيدة عفيفة علي الموسوي / العراق.

6- علي محمد حسين الأديب/ العراق.

وفي عام 1387ه_ / 1967م أعدّت مكتبة العلمين في النجف الأشرف المسابقة العلمية الأولى للكتابة عن شخصية السيدة فاطمة الزهراء(سلام الله علیها)، وتبرع بالجوائز النقدية التاجر النجفي السيد حسن ابن السيد حبيب الصراف، وقد شارك في هذه المسابقة السادة التالية أسماؤهم(2)

1- جاسم هاشم العبادي في كتابه «فاطمة الحوراء الإنسية».

2- حسن عيسى الحكيم في كتابه «فاطمة الزهراء شهاب النبوة الثاقب».

3- حيدر السديدي في كتابه «فاطمة بضعة المصطفى».

4- حيدر علي السعيدي في كتابه«رائدة فخر النساء».

5- خليل رشيد في كتابه «فخر النساء».

6- سليمان كتاني«فاطمة الزهراء وتر في غمد».

7- عبد الحميد سماوي جلوب في كتابه«فاطمة الزهراء بنت الرسالة المحمدية».

8 - عبد الزهراء عثمان في كتابه «فاطمة بنت محمد».

9 - عبد الكريم توفيق الطائي في كتابه«الزهراء في محراب الألم الخالد».

10- فاضل الحسيني الميلاني في كتابه«فاطمة الزهراء أنثى في القمة».

11- كريم أحمد الصائغ في كتابه «الزهراء سيدة الكساء ونساء اليوم».

ص: 238

1- مجلة الإيمان العددان (1، 2) السنة الثالثة ، 1386ه_ / 1966م، ص 185.

2- مكتبة العلمين العامة لمحات من تاريخ أهل البيت ، ص 6 - 7.

12 - محمد رضا الحساني في كتابه الصديقة فاطمة الزهراء».

13 - محمد تقي الخراساني في كتابه«فاطمة الزهراء نداء الملايين».

14 - مهدي عبد الحسين في كتابه «أم الشهداء فاطمة بنت محمد».

وقد حافظت مدرسة النجف في طول حياتها العلمية على سلامة اللغة العربية من الرطانات الأجنبية الدخيلة، وكانت اللغة العربية وسيلة لتوحيد القوميات التي جمعها الإسلام، فكان طالب العلم في النجف يدرس النحو والبيان والصرف والبديع إلى جانب الفقه والأصول والفلسفة وعلومي القرآن والحديث. ويقول الأستاذ أحمد حسن الزيات:«كان اعتقاد الشيعة في التعليم على النجف والنجف كانت كالأزهر لا تخرج إلا الفقهاء في الدين وعلماء في اللغة»(1). ويقول الدكتور مصطفى النجار: «إن حاضر العالم الشيعي الرئيسة هي النجف الأشرف وهي أرض عربية»(2). ولذلك أصبح الواجب الشرعي على النجف أن تحافظ على اللغة العربية من أي مدخول أجنبي، وقد تبرعم عن ذلك أدب رفيع وشعر رصين، وقد تناول الكاتب الأمريكي George» L. Harris في كتابه:,Iraq: Its People, Its Society, Its Culture, New Haven» 1958 الحركة الأدبية في النجف بقوله:«إن النجف خلال الحرب العالمية الأولى وما بعدها كانت قد غرست في طبقة جديدة من الشعر فكرة الوطنية الحديثة والروح القومية التي كانت تؤكد على التمسك بالتراث العربي المعروف، وقد أنتجت هذه المدرسة العربية الحديثة شعراً متشعباً بالشعور الوطني المتسامي، وكان لمفاخر الحضارة العربية ومآثر العرب التاريخية القدح المعلى في تفكير أولئك الشعراء ونادراً ما كانوا يلتفتون إلى موارد الثقافة الأخرى أو يحاولون استخدام أساليب جديدة في تطوير أفكارهم أو تغيير المواضيع التي يحصرون تفكيرهم فيها، ومع هذا فقد كان الجمهور وما يزال يقدر هذا الشعر حق قدره ويعمل على حفظه والتغني به»(3). وهناك من يجانب الحقيقة ويبتعد عن الواقع ويزعم أن الأثر الفارسي عميق في الثقافة النجفية ومدرستها العلمية، ويدعي أن هذا ناجم من تحكم دولة أجنبية في شؤون النجف، وقد ردّ الأستاذ نفيسي على هذا الزعم

ص: 239

1- الزيات: (تاريخ العراق المعاصر في حياة الشبيبي)، مجلة البلاغ،العدد الثاني، السنة الأولى 1386ه_ / 1966م، ص 59.

2- النجار : التاريخ السياسي لإمارة ،عربستان، ص83.

3- كاشف الغطاء: سعد صالح، ص 46 - 47.

بقوله: «إننا إذا أمعنا النظر في هذا التعليل للأثر الفارسي في النجف، ذلك التعليل الذي تأخذ به هذه الفئة من المؤرخين نجد أنفسنا مدفوعين إلى اتخاذ موقف من هذا الأمر على نقيض الموقف الذي تتخذه الفئة المذكورة» (1)، ونحن إذا تعمقنا في واقع الثقافة النجفية نجد فيها الأصالة والإبداع والعروبة في نشأتها وتطورها منذ تأسيس النجف في القرن الثاني للهجرة وحتى نهاية القرن الرابع عشر وأوائل القرن الخامس عشر الهجريين، وعلى مدى ألف وقرنين من الزمن كان العطاء العلمي والثقافي للنجف زاخراً وفيراً وبعيداً عن أي مؤثر خارجي وأجنبي، فتأسست جمعية أخذت على عاتقها بثّ الوعي الإسلامي في صفوف المجتمع، واتخذت من دار الميرزا كاظم الخليلي الواقعة في طرف العمارة مقراً لها، كما اتخذت من دار السيد محمد علي بحر العلوم الواقعة في طرف المشراق مقراً لها، وأخذ أنصار هذه الجمعية يترددون على الدارين المذكورين .

وكان بعض رجال العلم في النجف يعطي رأياً في بعض المسائل ذات الأبعاد السياسية، فقد عارض الشيخ عبد الحسين الأميني، والشيخ محمد رضا المظفر فكرة نقل جثمان رضا خان(شاه إيران)إلى مدينة النجف الأشرف، وقد أيّد هذه الفكرة الإمام الشيخ محمد رضا آل ياسين،والعلامة الشيخ عبد الكريم الجزائري، وقد وجه السيد نواب صفوي زعيم جماعة فدائيان إسلام تهديداً بالقتل لكل من يرحب بفكرة دفن الشاه في النجف، وأخيراً عدلت الحكومة الإيرانية عن هذه الفكرة(2). وتدل فكرة المعارضة بدفن الشاه في النجف عن فكر إسلامي عقائدي أخذ يتسرب إلى داخل صفوف الحوزة العلمية، وقد نتج عنه في أواخر الخمسينيات تأسيس أحزاب إسلامية في النجف، انخرط في صفوفها بعض رجال الدين وطلاب المدارس الرسمية والجامعات والكسبة، وتعاظم شأنها عند إعلان ثورة 14 يوليو (تموز) 1958م. وما أعقبها من صراعات فكرية وسياسية، وقد استغلت الأحزاب الإسلامية بروز الشيوعيين على مسرح السلطة في عهد عبد الكريم قاسم، فكثفت من نشاطها السياسي،وكان فتاوى علماء النجف بتكفير الشيوعية والحادية مبادئها قد ساعد على اتساع قاعدة هذه الأحزاب.

وحمل فريق من رجال العلم في النجف فكرة التجديد والإصلاح،وتحكيم

ص: 240

1- نفيسي: أثر الشيعة، ص49.

2- الخليلي: هكذا عرفتهم،28/2 - 30.

العقل في القضايا الدينية والاجتماعية والسياسية، وقد حمل هؤلاء روحاً عربية خالصة، وتأثر بعضهم بالتطورات السياسية والإسلامية في مصر وسورية والممتزجة بالفكرة القومية.

وقد نظر هذا الفريق من المفكرين النجفيين إلى الحكم العثماني بأنه حجر عثرة في طريق النهضة العربية، وقد نشط هذا الفريق بعد الحرب العالمية الأولى وأخذ يعمل الجمع شمل العرب وتوحيد الأمة تحت راية الشريف الحسين بن علي، وحمل فريق آخر فكرة استقلال العراق والتخلص من الحكم العثماني البغيض.

ولما أعد العراقيون العدة للثورة على الإنكليز عام 1920م نشط هذا الفريق كثيراً وتوغلت فكرة التحرير في نفوس العراقيين، فكلف الشيخ محمد رضا الشبيبي بحمل مضابط العراقيين،إلى الشريف حسين وأنجاله، وقد تحققت مساعي الشبيبي بمبايعة العراقيين للملك فيصل بن الحسين(1).

وممّا ساعد على نمو الفكر العربي القومي في مدينة النجف تدفق الصحافة المصرية كالهلال والمؤيد واللواء على النجف، وإقبال المثقفين النجفيين على قراءتها وكان الأستاذ عبد الحميد زاهد يستورد الكتب الحديثة بما فيها المصرية والسورية إلى مكتبته في النجف، حيث أصبحت ملجأ للوطنيين، وموضعاً يلتقون فيها لبحث القضايا السياسية(2). وأشار الدكتور نوري جعفر إلى واقع النجف الوطني الثوري في هذه الفترة بقوله: «للنجف تاريخ زاهر ويد طولى في أكثر حركات العراق الإصلاحية، ففي دماغه المفكر وساعده القومي. ولها من المكانة في نفوس العراقيين ما يجعلها في مقدمة المدن المهمة»(3). وقد أشارت جريدة «العالم العربي»في العدد (204) بتاريخ 1924/11/20م إلى مطالبة أهالي النجف بمنع دخول جريدة «الحبل المتين»التي تصدر في مدينة كلكتا لأنها تكيل الطعن للعرب والتنديد بحكوماتهم مما يخدش بعاطفة كل عربي صميم. وقد أشار التقرير البريطاني الصادر عام 1903م إلى دور علماء الدين في الحياة السياسية جاء فيه: «فإن رجل الدين في النجف وكربلاء له دور

ص: 241

1- الأسدي:ثورة النجف، ص 64 - 65.

2- فياض: الثورة العراقية، ص46.

3- نوري جعفر: (واجب النجف)جريدة الهاتف، العدد (71)،السنة الثانية،1356ه_ / 1937م، ص2.

سياسي واسع حتى في معارضة المؤسسة الحكومية في هذه البلاد (العراق)، وعلى الرغم من أن هناك حوالي ألفي مجتهد في النجف،وحوالي ألفي في كربلاء وذلك وفقاً لإحصائية أجريت عام 1903م والحقيقة أن واحداً وأربعين منهم فقط يتمتعون بمكانة سياسية لا ينازعهم فيها أحد(1). وربما أراد التقرير بالرقم الأخير، القادة البارزين في الحركة السياسية في النجف، وذلك في عصر الإمام الأخوند الشيخ محمد كاظم الخراساني، وبقيت فكرة التحرير من النفوذ الأجنبي تساير رجال العلم حتى إعلان ثورة العشرين المجيدة التي تُعدّ ثمرة من ثمار الوعي السياسي الوطني في العراق، ولكن آمال الوطنيين قد خابت بعد تأسيس الحكومة العراقية، وتوقيع معاهدة عام 1922م مع الإنكليز، وقد كشفت الكتب المرسلة إلى العلامة الشيخ مهدي الخالصي، والعلامة السيد حسن الصدر، والعلامة السيد محمد مهدي الصدر هدف الحكومة من وراء الخطوات الرامية للتعجيل بالانتخابات وتأسيس المجلس، وقد أثار مرسلوها مسألة إصدار فتاوى ثانية لتحريم الانتخاباتوبعد مداولات بين علماء الدين والإمام السيد أبي الحسن الموسوي الأصفهاني تم الاتفاق على تحريم الانتخابات، وتمت كتابة فتوى تقرر نشرها يوم (17 - 18 مايو (أيار)(2). وكان الهدف من مقاطعة الانتخابات هو عدم المصادقة على المعاهدة مع الإنكليز، وفي أوائل شهر أغسطس (آب) 1922م عقد اجتماع موسع في النجف الأشرف حضره الشيخ عبد الكريم الجزائري والشيخ محمد جواد الجواهري والسيد محمد علي بحر العلوم،واتفقوا على مقاطعة الانتخابات وتحرير مضبطة بذلك، وقد قلقت وزارة الداخلية من اجتماع النجف وطلبت من متصرف كربلاء، السفر إلى النجف للوصول إلى معرفة ما إذا كان الاجتماع هذا سرياً أو علنياً، ومعرفة الجهة التي نظمت المضبطة، وطلبت منه إذا استطاع أخذ اعترافات تحريرية من المجتمعين، لأن عملهم هذا مخالف للقانون، وطلبت التشدد على العلامة الشيخ الجزائري بصورة قطعية ومنعه من التدخل في هذه المجالات، وأشار متصرف

ص: 242

1- طارق الحمداني: التحديث في النجف بين الأصالة والتجديد، ص 5 نقلاً عن : Admirality War Staff, Intelligence Division, A Handbook of Mesopotamia (August, 1916) Vol. I., p. 86

2- رجاء حسين: العراق بين 1921 1927م، ص102 نقلاً عن سجلات وزارة الداخلية/ الانتخابات في . لواء كربلاء رقم 414 / 1 / ء، تسلسل 122 ورقة 4 - 6 .

كربلاء في تقريره: إن الاجتماع كان سرياً، وإنه لم يتوصل إلى الجهة التي نظمت المضبطة، وإنه نفذ سياسة تحذير الشيخ الجزائري(1). وقد أعقب ذلك هياج واضطراب في مدينة النجف وقد قيل: إن هذا الاضطراب كان بتحريض من السيد أبي الحسن الأصفهاني والإمام الميرزا حسين النائيني، وقد أعقبه تسفير أعداد كبيرة من رجال الدين إلى إيران(2)، ولم تغير النجف موقفها من انتخابات المجلس التأسيسي على الرغم من اعتقال رجال الدين وتسفير الكثير منهم خارج العراق، ففي 16 مايو (أيار) 1923م أخبرت التحقيقات الجنائية وزارة الداخلية بوصول رسالة من النجف الأشرف إلى الكاظمية بخصوص تحريم الانتخابات(3)، ويعلل العلامة الشيخ محمد جواد مغنية ابتعاد علماء النجف عن الدولة ووظائفها بسبب الإجراءات المنافية للإسلام والتي كانت الدولة تسلكها(4)، وقد أدى الأمر ببعض مراجع الدين الكبار رفضهم مقابلة الملوك والرؤساء(5)، ولم يكن عداء النجف للإنكليز بصفتهم كفاراً مستعمرين للعراق يقف عند هذا الحد، وإنما كان عداؤهم للاستعمار الفرنسي،والإيطالي والصهيونية بمثل عدائهم للإنكليز، فقد وقفت النجف إلى جانب الشعب الجزائري والمغربي والتونسي من الاستعمار الفرنسي، وإلى جانب الشعب الليبي من الاستعمار الإيطالي،وإلى جانب الشعب الفلسطيني ضد الصهيونية الغاصبة للأراضي المقدسة، وقد كانت جولات الإمام الشيخ محمد حسين آل كاشف الغطاء والعلامة الشيخ عبد الكريم الزنجاني من أجل تحرير فلسطين، وموقف الإمام السيد محسن الحكيم من اغتصاب القدس وإحراق مسجدها الشريف من قبل الصهاينة له دوي في الأوساط الفلسطينية الثائرة، وكانت دواوين الشعراء النجفيين حافلة بالقصائد الثورية وقد أفردها الدكتور محمد حسين الصغير بكتابه «فلسطين في الشعر النجفي المعاصر»، وأشار الدكتور مهدي علام إلى موقف النجف تجاه القضية الفلسطينية بقوله : «سمعنا صوتكم عن

ص: 243

1- رجاء حسين: العراق بين 1921 - 1927م، ص 118 نقلاً عن : م.ج. و. سجلات وزارة الداخلية/ ملف الانتخابات في لواء كربلاء، رقم /1/4/ي. تسلسل 122 ورقة 1407.

2- المصدر السابق نفسه، ص 107.

3- الدجيلي : الجواهري شاعر العرب 295.1.

4- محمد جواد مغنية:عقليات إسلامية، 747/2.

5- حسين معتوق (وقفة مع الزعماء والشعب) مجلة العرفان العدد السادس، المجلد (51) لسنة 1383ه_ / 1963م، ص 552.

فلسطين ولا ندعي أن فلسطين أقرب إلينا جغرافياً ففلسطين أصبحت فكرة تملأ قلوبنا جميعاً»(1). وقد أصدرت جمعية الرابطة الأدبية في النجف دواوين خصصت لجهاد المغرب العربي وجهاد الشعب الجزائري ضد الاستعمار الفرنسي، وجهاد الشعب الفلسطيني ضد الصهيونية والاستعمار.

وتصدت مدينة النجف للطائفية المقيتة وأنصارها ودعاتها من مفرقي الأمة وتصدع وحدتها، وحينما نشر إبراهيم الجبهان في مجلة«راية الإسلام»موضوعاً تناول فيه الإمام الصادق(علیه السّلام)وتهجم على الشيعة بما يرضي الأوساط الاستعمارية، احتج علماء النجف الأشرف وأبرق الإمام السيد محسن الحكيم والعلامة الشيخ عبد الكريم الزنجاني إلى شيخ الأزهر وحاكم الكويت برقيات احتجاج(2).

وحينما أصدر أنيس زكريا النصولي عام 1927م كتاباً عن الدولة الأموية، وقد تهجم فيه على الشيعة تصدى له الشيخ محمد رضا الشبيبي وأخوه الأستاذ جعفر الشبيبي، ومن الملاحظ أن الأستاذ ساطع الحصري كان من أقطاب الطائفية في العراق وهو الذي اختار النصولي لتدريس التاريخ، ويقول الأستاذ حسين جميل: «فاستاء التلاميذ الشيعيون وبلغوا آباءهم وأولئك كتبوا لعلماء النجف، ولما زارها فيصل (الأول) أبلغوه بذلك راجين إخراج المدرس، فأوعزت وزارة المعارف له بالاستقالة والخروج فأبى، وحصلت مظاهرة من طلبة مدرستي الثانوية ودار المعلمين دبرت بليل احتجاجا على إخراجه»(3)،ولما أخمدت فتنة النصولي الطائفية، أثار عبد الرزاق الحصان فتنة أخرى بكتابه العروبة في الميزان عام 1933م، وقد نتج عنه هياج عام، ونظمت المظاهرات،ووقعت حوادث العنف في النجف وكربلاء والحلة والكوفة والكاظمية(4)، ويقول الأستاذ عبد الرزاق الحسني: «هاجم فريق من أهل النجف مستودعاً للسلاح في مركز القضاء، وأطلق المسجونون، فسارعت حكومة بغداد إلى إضافة المزيد من قوات الشرطة هناك لحفظ الأمن، فأوفدت متصرف لواء كربلاء

ص: 244

1- مهدي علام (ساعة في النجف الأشرف طوينا فيها من التاريخ ثلاثة عشر قرناً)، مجلة الإيمان، العددان (1، 2) السنة الثانية 1384ه_ / 1965م، ص 168.

2- جلة العرفان، الجزء الخامس والسادس، المجلد الثامن والأربعون لسنة 1380ه_ / 1961م.

3- حسين جميل : العراق شهادة سياسية، ص 200.

4- القيسي: ياسين الهاشمي 2/ 157 - 158.

السيد محمود أديب إلى علماء النجف وأدبائها ليفهمهم أن الحكومة مهتمة بالأمر، و متخذة أشد التدابير اللازمة لمنع نشر أمثال هذه الكتب في المستقبل»(1)، وقد نشرت جريدة«العالم العربي»في العددين (2834 ،2838)الصادرين بالتاريخين 6/10، 11/ 6/ 1933م نبأ احتجاجات النجف وعلمائها على كتاب«العروبة في الميزان»وشكر النجفيون الحكومة على مصادرة الكتاب المذكور الذي أثار النعرات الطائفية، وقد وقع على الكتاب كل من: السيد حسين جريو، وعبد الله آل نجم،وحاج عطية أبو كلل، وكان للإمام الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء دور بارز في تهدئة الأوضاع في النجف، فقد خرج إلى الصحن الشريف ظهراً، وأمر الناس بالهدوء، وقد استجابوا لندائه فتراجعوا عن سراي الحكومة المحاصر من قبل المتظاهرين وكان فيه متصرف كربلاء محمود أديب، وقائمقام النجف جعفر حمندي(2)، وقد صادف وجود الرحالة المصري محمد ثابت في النجف أثناء هذه الحوادث وقد وصفها بقوله : «وصادف أن كانت البلدة في هياج طائفي شديد يوم زرتها 24 يوليو (تموز)، لما شجر بين الشيعة والسنيين أثر كتاب أخرجه بعض السنيين وأسماه العروبة في الميزان طعن فيه بالشيعة»(3)، ولا شك أن النجف أدركت أخطار الطائفية المقيتة ودور الاستعمار في إذكائها، وهذا جزء من المخطط اللئيم للنيل من الشيعة الذين كانوا قذى في عين السياسة الاستعمارية، وكانت النجف الملجأ الوحيد الذي يحتمي به المسلمون على وجه العموم، والشيعة على وجه الخصوص، حتى إنها أصبحت ملتجأ أهل الذمة أيضاً عند إعلان إسلامهم(4)، وكانت تتصدى بعنف للتيارات المعادية للإسلام كالبابية والبهائية والدهرية والمادية،ويقول ايرلاند: إن رؤساء الدين في كربلاء والنجف يعارضون أية حكومة علمانية من حيث المبدأ(5)، فكتب السيد هبة الدين الشهرستاني كتاباً في الرد على البابية، وكتب السيد محمد الباقر الجلالي«الحقائق الدينية في الرد على العقيدة البهائية»وكتب السيد محمد الكاظمي القزويني«البهائية في الميزان»، وكتب السيد أحمد السيد عزيز الفالي

ص: 245

1- الحسني: تاريخ الوزارات العراقية 248/3.

2- المصدر السابق نفسه،249/3.

3- محمد ثابت : جولة في ربوع الشرق، ص 108.

4- جريدة العالم العربي، العدد الصادر بتاريخ 1935/6/30م.

5- ایرلاند:العراق، ص 120.

الموسوي«البهائية حزب لا مبدأ»، وبقيت النجف تواصل نضالها ضد هذه الفرق الضالة، والفئات المنادية بالمهدوية والمبادئ الهدامة الوافدة(1).

وتصدى علماء النجف للشيوعية والمبادئ الإلحادية، ففي عام 1379ه_ / 1960 أصدر الإمام السيد محسن الحكيم فتواه وقد ورد فيها«لا يجوز الانتماء إلى الحزب الشيوعي فإن ذلك كفر وإلحاد وترويج للكفر والإلحاد أعاذكم الله وجميع المسلمين من ذلك وزادكم إيماناً وتسليماً والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته»، وأصدر الإمام السيد أبو القاسم الموسوي الخوئي والعلامة الشيخ عبد الكريم الجزائري والسيد محمد مهدي الشيرازي وغيرهم فتاوى مماثلة في تكفير الشيوعية، وألف الإمام السيد محمد باقر الصدر كتباً في الرد على النظام الشيوعي منها «فلسفتنا» و«اقتصادنا»، وكتب الشيخ محمد حسين الصغير«الشيوعية مبدأ هدام» وكتب الشيخ كاظم الحلفي كتباً في نقض الشيوعية، وتعرض رجال العلم في النجف إلى مضايقات من العناصر الشيوعية 1958بین م - 1963م، واحتضنت الحكومة جماعة من أدعياء العلم وأطلقت عليهم اسم «رجال الدين الأحرار» وأجيزت جمعيتهم من قبل وزارة الداخلية(2).

وكانت المدرسة النجفية في القرن الرابع عشر الهجري / القرن العشرين الميلادي تتأرجح بين تيارين متناقضين هما:

1 - التيار التجديدي .

2 - التيار المحافظ .

لقد أراد بعض مراجع الدين ورجال العلم المتنورين النهوض بالمدرسة النجفية وتطويرها بما يتناسب والحياة الجامعية الحديثة، وقد تبنت هذه الفكرة جمعية منتدى النشر، ويقول الشيخ علي الشرقي: «توجد في النجف طائفة من المتجددة قد تمردت أرواحهم على التقاليد البائدة، وتعاطوا وجوه الإصلاح، فهدموا شيئاً وبنوا شيئاً ورموا أشياء، ولكنهم ممتحنون بحالة اجتماعية ثقيلة فلا يجدون نوعاً من التنشيط ولا طرفاً من الإقبال على بضاعتهم فهم يتغذون بأدمغتهم وينتعشون بأرواحهم، وتكاد تكون

ص: 246

1- حسن الحكيم: (مقاومة النجف للتيارات الفكرية المتطرفة في العهد العثماني الأخير)مجلة الذكوات، العددان (3، 4) لسنة 1420ه_ / 1999م.

2- ريدة الأخبار بتاريخ 28 مارس/ آذار 1959م.

حياتهم في عزلة وانقطاع والأديب النجفي يعيش فلك وحده»(1)، وهذا الحديث يكشف عن معاناة التيار التجديدي وعدم تمكنه من تحقيق أهدافه الإصلاحية في قبال التيار المحافظ، ويقول الأستاذ الدكتور علي جواد الطاهر: فإن ما يكتب عن شوقي وحافظ وإيليا أبو ماضي،وكل ما يناقض الفكر النجفي تتبناه أيدي الذين ضاقوا بالقديم،وبلغ بهم الضيق الطرف الأقصى من رد فعل مطبوعات الآستانة والهلال والمقتطف(2)، فقد كانت هذه الصحف يتلقفها أنصار التيار التجديدي، وقد يعدها المحافظون حراماً.

ويبدو أن أنصار التيار التجديدي كان صامداً أمام خصومه على الرغم من قلة عدده وشدة المضايقات عليه، فكانت مجلة العرفان اللبنانية، وجريدة البلاغ السورية وصحف المقتبس ،والحارس ،والبرق،والإقبال ،والمؤيد والمقطم، والمقتطف،والهلال،والأهرام ،والنيل وحبل المتين (الهندية)، ومجلة لسان العرب، ومجلة المنتدى، وجريدة الاتحاد وجريدة طنين(لسان حزب الاتحاد في اسطنبول) تصل إلى مدينة النجف.

وكانت الجريدة تسمى «القسطلة»وإن أول من جابه الجمهور في قراءتها في الصحن الحيدري الشريف هو السيد سعيد ، وقد تجمع المحافظون حوله مندهشین وتشاوروا بالاعتداء عليه لولا حراسة أنصاره(3)، ويقول الأستاذ محمد مهدي الجواهري: كانت النجف تقرأ كل شيء، فالكتب التي لا تُباع في بغداد، تباع في النجف بكثرة، تصل إليها كتب مختلفة، وما زلت أذكر أني قرأت كتاب دارون في الصحن الحيدري مع عبد الحميد الدجيلي، وخل عنك الروايات المترجمة والمقتطف والهلال ولسان العرب لأحمد عزت الأعظمي وكتاب أبي العلاء لطه حسين والريحانيات، فقد كان منها في النجف مئات، وقد قدر لكل هذا أن يكون ذا أثر في التجديد(4). وقد أشارت جريدة«صدى بابل»في عددها (181) الصادر في السادس من نيسان عام

ص: 247

1- الشرقي: (كلمتي في الجواهري)، ديوان الجواهري، 1/ 81.

2- الطاهر: (الجواهري من المولد)، ديوان الجواهري، 1/ 45.

3- الخاقاني: تاريخ الصحافة في النجف، ص6.

4- محمد حسين الأعرجي: (لقاء مع الأستاذ الجواهري)مجلة الرابطة، العدد الثاني، السنة الثانية 1975م، ص 36.

1913م إلى وكيلها عبد المجيد الجلبي في النجف ومواصلة جهوده في جمع بدلات الاشتراكات وكان إلى جنب هؤلاء تيار محافظ يرى في التجديد خطراً على النجف والحوزة العلمية.

وكان التيار التجديدي في النجف يسعى إلى إصلاح ما يلي:

1 - إصلاح الحوزة العلمية.

2 - إصلاح المنبر الحسيني.

وحاول التجديديون تنظيم الدراسة الحوزوية في النجف الأشرف ووضع ضوابط أساسية تؤهل طالب العلم بالانتقال من مرحلة لأخرى وحتى يكمل الطالب جميع المواد الدراسية ويكون مؤهلاً للتعليم العالي، وهو الاختصاص الدقيق، وأن يكون لكل مرحلة دراسية مدة زمنية محددة(1). ومن خلال المراحل الدراسية تبرز قابلية الطالب الجيد عن غيره، وبموجب ذلك يتمّ الاقتصار على الطلاب الممتازين الذين يحتمل فيهم قابلية التأليف والنتاج العلمي والفكري ويكون مؤهلاً لحمل رسالة النجف إلى العالم بأسره، وإذا أحس طالب العلم بأن وراءه امتحاناً يؤهله للانتقال إلى مرحلة علمية جديدة، يجعله في وضع جدي من الدراسة والتتبع ويساعده على اللحاق بزملائه، وقد تبنت جمعية منتدى النشر هذه الفكرة، وسعى العلامة الشيخ محمد رضا

المظفر إلى تحقيقها.

وفي عام 1355ه_ / 1937م وضعت خطة علمية لتأسيس مدرسة عالية للعلوم الدينية أو كلية الاجتهاد، وفتح الصف الأول في جمعية منتدى النشر لتدريس الفقه الاستدلالي وعلم الأصول والتفسير والفلسفة، وكلف الشيخ عبد الحسين الحلي بتدريس الفقه والتفسير، والشيخ عبد الحسين الرشتي بتدريس الأصول والفلسفة(2). ويقول الشيخ آل ياسين وقد أراد دعاة الإصلاح في المدرسة النجفية إلى تغيير واقع الدراسة القديم الذي سارت عليه قبل أكثر من عشرة قرون لكي تخرج من عزلتها طالما هي كما يعرفها المطلعون من أبعد بلاد الله عن الجمود الفكري.

ص: 248

1- الزين: (بوادر الإصلاح) مجلة العرفان، الجزء الثاني، المجلد (29) لسنة 1358ه_ / 1939م، ص181

2- المصدر نفسه، ص 127 .

وقد أقدمت حركة إصلاح الحوزة على محاولة أخرى هي إصلاح المنبر الحسيني، وقد حمل لواء الإصلاح الخطيب الشيخ محمد علي قسام، وتبنت جمعية منتدى النشر دعوة الإصلاح لكي يؤدي المنبر الحسيني وظيفته الإرشادية وفق أسس علمية رصينة، ولكن المحافظين تصدوا بعنف لهذه الحركة وكادت أن تقع الفتنة بین صفوف المجتمع النجفي، وقد أوضح العلامة الشيخ محمد رضا المظفر أبعاد الحملة الإصلاحية بقوله: «الاختلاف على تحريم بعض الشعائر الحسينية فحدثت فئتان فئة سميت (الأموية) وعلى رأسها كان السيد أبو الحسن الموسوي الأصفهاني تأييداً لرأي السيد محسن الأمين في الشام،وفئة سميت (الحسينية) كان يمثلها من العلماء الإمام ميرزا حسين النائيني،والشيخ عبد الله المامقاني، والشيخ محمد حسين كاشف الغطاء وأمثالهم من العلماء تأييداً لرأي الشيخ عبد الحسين صادق بجبل عامل، وكادت الفتنة تقع بين الفئتين، وألفت لذلك عدة مؤلفات ثائرة صاخبة»(1). وقد أصدر الشيخ محمد حسین كاشف الغطاء ما يشبه الفتوى للرد على حركة إصلاح المنبر الحسيني بقوله:

هذي عصاي خذوها وحاربوا القوم فيها.

وكانت حركة إصلاح المنبر الحسيني تستهدف تخريج خطباء لذكرى سيد الشهداء(علیه السّلام)بشكل يحفظ للخطيب كرامته وللسامع فضله فلا يصعد المنبر إلا فاضل ولا يخشى السامع مفضولاً يتعالى عليه(2). وفي عام 1363ه_ / 1943م تأسست في جمعية منتدى النشر كلية«الوعظ والإرشاد»وكان غرضها تهذيب الخطباء وتنزيه المنبر الحسيني من الأخبار الموضوعة والأحاديث الضعيفة(3). وقد ألفت لجنة برئاسة الخطيب الشيخ محمد علي قسام وعضوية كل من : السيد جواد شبر، والسيد حسن الشخص، والسيد حسين اليعسوبي، والسيد عبد الأمير الأعرجي، والشيخ عبد الرضا شريف والسيد عبد الحسين الحجار، والشيخ عبد الهادي الأسدي، والشيخ محمد جواد ،قسام والشيخ محمد سعيد مانع، والشيخ مسلم الجابري، وكان الشيخ محمد

ص: 249

1- المظفر: آراء صريحة، ورقة 37.

2- الحوماني: بين النهرين، ص 83.

3- حسن الحكيم:نجفيات الشيخ محمد رضا المظفر، ص97 بحث في كتاب«الندوة الفكرية لاستذكار المآثر العلمية والأدبية والإصلاحية للعلامة المجدد المغفور له الشيخ محمد رضا المظفر».

الشريعة أحد أعضاء جمعية منتدى النشر من أكثر أعضاء الجمعية إيماناً بالفكرة الإصلاحية وأجرأهم في الصرخة لإعداد خطباء تتوفر فيهم شروط الخطابة(1). وقد عهدت لهذه اللجنة وضع المناهج السليمة وقد تمّ فعلاً فتح الصف التجريبي، ولكن لم يمض شهر واحد على فتحه حتى ثارت ثائرة المحافظين وألصقت التهم الباطلة ضد اللجنة المشرفة. فما كان من الشيخ محمد رضا المظفر وزملائه إلا الإسراع بإلغاء المشروع، ولا شك أن الفوضى المنبرية، وعدم استخدام المنبر استخداماً سليماً، سوف يؤدي إلى سريان النصوص غير السليمة إلى المجتمع عن طريق الخطباء الذين لا يميزون السليم من السقيم، والصحيح من الضعيف أو الموضوع من الروايات، ويعد الوقوف في وجه حركة إصلاح المنبر الحسيني، مسؤولية شرعية كبرى في معارضتهم لحركة إصلاح المنبر الحسيني، فقد أخذ المتطفلون على الخطابة يعتلون المنابر ويسمعون الناس بما لا يليق وحياة أهل البيت(علیهم السّلام)، ويتحدثون بما لا يتفق مع العقل والمنطق ويفضلون الأخبار السقيمة والموضوعة على الأخبار الصحيحة والموثقة، ولا يبعد أن يكون بعضهم مرتبطاً بجهات أجنبية غرضها الإساءة لأهل البيت سلام الله عليهم، ولا يمكننا أن نضع أي عذر أمام تحقيق المشروعين المتلازمين في تاريخ النجف العلمي وهما إصلاح الحوزة ومناهجها الدراسية، وإصلاح المنبر الحسيني وأساليب الخطابة فيه، وإذا كانت هناك معارضة من جهة ما، فإنها قد تتلاشى بالوقوف الصارم والإصرار الأكيد، وإن كل مشاريع العالم تتعرض لمثل ما تعرضت إليه مشاريع الإصلاح في النجف، ولكنها حققت أخيراً أهدافها ومراميها، وكان بمقدور الإمام السيد محسن الحكيم - الذي انفرد بالمرجعية - أن يحقق هذين المشروعين، وقد ألمح الأستاذ محمد علي الحوماني إلى أن السيد الحكيم كان يدعم المدارس الحديثة في بادئ الأمر بقوله: إن ما لا يقل عن ألف دينار في اليوم تصرف لبضعة آلاف من طلبة العلم لا أعتقد فيهم من يطلب العلم حقاً أكثر من ألف، فلو أن نصف هذا المبلغ أو ربعه خُصص لبناء جامعة حديثة في النجف يخير لها الأساتذة وبرامج التعليم لكان أجدر(2).

وكان طلاب العلم في النجف الأشرف يمرون بمراحل دراسية تنقلهم من واقع

ص: 250

1- الخليلي: هكذا عرفتهم، 245/1.

2- الحوماني: وحي الرافدين 66/1 67.

إلى آخر، وقد تمكنهم هذه الدراسة أخيراً من استنباط الأحكام الشرعية، وهذه المراحل هي:

1- مرحلة المقدمات.

2- مرحلة السطوح.

3- مرحلة الخارج.

وقد وقف الأستاذ الدكتور زكي مبارك على هذا الأسلوب من الدراسة النجفية وقارنه مع التعليم في جامعة الأزهر بقوله : لا ينبغي أن يزول، وعجب القوم من أن يصدر هذا القول من رجل متخرج من جامعة السوربون وقال : ولكني في الواقع لم أكن مرائياً، فقد صح عندي أن الأساليب الأزهرية والنجفية أساليب تنفع أجزل النفع في رياضة العقل، يضاف إلى ذلك أن الأزهر هو الذي حفظ اللغة العربية في عهد المماليك، وأن النجف هو الذي حفظ اللغة العربية في عهد الأتراك، ورعاية العهد توجب الإبقاء على تلك الأساليب التي استطاعت أن ترسل النور الوهاج في دياجير الظلمات(1). وهذه حقيقة واقعة تشهد لها الدراسة الحوزوية، فإن الأسلوب المذكور يرفع القلة من طلبة العلم إلى درجة الاجتهاد، ولكن هذا العدد لا يتناسب مع المجموع العام للطلبة، وإن ما تقدمه النجف من تأليف وتحقيقات ينبغي أن يكون أضعاف ذلك، لأن مراحل الدراسة الثلاث لو أنها تخضع للتنظيم لأصبح أكبر عدد من مجتهدين بدلالة المناهج التي خصصت لكل مرحلة،فالمقدمات التي تشكل المرحلة الأولى هي دروس أولية يأخذها الطالب إما بصورة فردية أو جماعية مع غيره من الطلبة، وتضمّ مقدمات النحو والصرف والبلاغة والمنطق وربما يتجاوزها الطالب إلى دراسة شرح قطر الندى لابن هشام، وكتاب شرح ألفية ابن مالك لابن عقيل، وكتاب مغني اللبيب في النحو لابن هشام، وكتاب الشمسية في المنطق، ويقول الشيخ شمس الدين«والطالب النجفي يدرس الفلسفة النحوية التي يمتزج فيها النحو والمنطق وتجريده من الأدب، فهو أثر بيّن في دراسة علم النحو في الجامعة لنجفية»(2). ويدرس الطالب كتاب«شرائع الإسلام»في الفقه للمحقق الحلي، وكتابي «تبصرة المتعلمين»

ص: 251

1- زكي مبارك : ليلى المريضة في العراق، 2/ 34.

2- شمس الدين: حديث الجامعة النجفية، ص 64.

و«المختصر النافع»للعلامة الحلي،وكتاب المختصر والمطول في البلاغة للتفتازاني،وشرح الرضي على الكافية وكتب المكودي والنظام في علم العروض، وكتاب الحادي عشر وشرح التجريد في العقائد وعلم الكلام للعلامة الحلي، وإن للطالب الحرية في اختيار المدرس بل الكتاب وليس عليه رقيب إلا نفسه أو ولي أمره(1). وقد يتوسع الطالب في دراسة علوم اللغة العربية والفقه والأصول وهي على العموم دراسات تمهيدية أو أولية، وقد تضاف إليه كتب التفسير والحديث والحكمة والرياضيات،ن يكون بين الطالب وأستاذه انسجام تامة وإطاعة واحترام،وهذا في الواقع من أهم المحفزات لجد الطالب واجتهاده في مساره الفكري(2). وتؤهل «المقدمات» الطالب لدراسة متون الكتب في الفقه الاستدلالي، وأصول الفقه هي التي ينتقل بها الطالب إلى مرحلة«السطوح»ويقول الشيخ محمد رضا المظفر: «ويتبع فيها محاكمة الآراء ومناقشتها بحرية كاملة فإنها مطلقة للطالب في اختيار الكتاب والمدرس والكتب التي يرجع إليها للمطالعة» (3). وإذا انتهى الطالب من هذه المرحلة وأتقن مفرداتها الدراسية اقترب من درجة الاجتهاد فيطلق عليه لفظ «المراهق» وإن الدراسة في هذه المرحلة إما أن تكون فردية أو يشترك اثنان عند أستاذ معين، وقلما يزيد عدد الحاضرين في الدرس على سبعة طلاب وتندر زيادتهم على العشرة وأشد ندرة زيادتهم على عشرين(4). وقد وقف الدكتور محمد التيجاني على هذا الأسلوب الدراسي في النجف ووصفه بقوله : «و لفت انتباهي مجموعة من الصبيان المعممين جالسين قرب المحراب يتدارسون وكل واحد في يده ،كتاب فأعجبت لهذا المنظر الجميل، ولم يسبق لي أن رأيت شيوخاً بهذا السن أعمارهم تتراوح بين الثالثة عشرة والسادسة عشرة وقد زادهم جمالاً ذلك الزي فأصبحوا كالأقمار»(5). ويدرس الطالب في مرحلة السطوح كتاب معالم الأصول للشيخ حسن ابن الشهيد الثاني العاملي، وكتاب الرسائل والكفاية للشيخ الأنصاري، ويعد الكتاب الثاني «كفاية الأصول» مدار البحث

ص: 252

1- المظفر: جامعة النجف في جامعة القرويين، ص 11.

2- الحكيم: مقدمة كتاب عقد الفضولي، ص 15.

3- المظفر: جامعة النجف في جامعة القرويين، ص 11.

4- الفقيه: جامعة النجف، ص 106.

5- التيجاني: ثم اهتديت، ص 47.

والتعليق والنظر في المدرسة النجفية المعاصرة(1). ويدرس الطالب أيضاً كتاب شرح اللمعة الدمشقية للشهيد الثاني وكتاب المسالك والمدارك والتحرير والقواعد وكتاب الزبدة في الحساب للشيخ البهائي العاملي، وكتاب شرح الباب الحادي عشر في الجدل والنظر للميبودي، وكتاب شرح التجريد للعلامة الحلي،وكتاب المنظومة للسبزواري،وكتاب الأسفار للملا صدرا، وكتاب أشكال اقليدس في الهندسة، ويدرس الطالب في علم الرجال كتاب«الرجال» لأبي علي، وكتاب رياض العلماء للشيخ الأفندي، وكتاب وسائل الشيعة في علم الحديث للحر العاملي، وكتاب المفيد والمستفيد في التربية للشهيد الأول(2). وإذا أنجز الطالب مرحلة «السطوح» فإنه يُسمّى محصلاً ومشتغلاً، ولا يسمى فاضلاً ولا عالماً ولا متجزئاً ولا مجتهد(3).

ويقول الشيخ علي الشرقي: إن الأستاذ والتلميذ يتكلمان على سطح كتاب مفتوح بينهما ويتعاطيان جملة منه خاصة(4). ويساعد هذا اللون من الدراسة على انفتاح ذهنية الطالب وعند ذلك يندفع نحو التثقيف الذاتي والبحث والتحضير بدافع الشعور بالمسؤولية إزاء نفسه، إذ تقع مهمة الإعداد كله أو جزء كبير منه على الطالب، فهو يقوم بإعداد مادة البحث وصياغتها بالشكل الذي يتطلبه البحث العلمي ومراجعة الكلمات والأقوال في ذلك(5). ويلزم الطالب كتابة ما يلقيه الأستاذ من الآراء والتعقيبات على كل موضوع في الكتب المدروسة(6). وتعد مرحلة دراسة السطوح من المراحل المهمة في حياة الطالب الدراسية، ولذا تحتاج إلى الدقة والتنظيم،ولا يسمح للطالب من الانتقال إلى المرحلة الأخيرة «الخارج»إلا بعد استيعاب وافٍ لمرحلة السطوح، ويقول السيد محمد تقي الحكيم: «وربما شجع بعض المتطفلين على أهل العلم من غير ذوي القابليات على اختصار الزمن في التنقل بين هذه المراحل دون أن يكونوا على استعداد

ص: 253

1- الآصفي: مدرسة النجف، ص9، 11.

2- الشرقي: الأحلام، ص 47.

3- الفقيه : جامعة النجف، ص 18.

4- الشرقي: (الحالة العلمية)مجلة لغة العرب،الجزء السادس،السنة الثالثة، 1332ه_ / 1913م، ص 330.

5- الأصفي: مدرسة النجف، ص 118.

6- الحسيني: الإمام الشاهرودي، ص53.

لتقبل أفكارها العالية وهضمها وهذا ما دعا جملة من المراجع إلى عدم الاعتراف بطالب الحوزة وشموله برعايته الخاصة ما لم يخضع لنوع من الامتحان من قبلهم يحدد مساره العلمي خلال رحلته الدراسية في هذه الحلقات»(1). وقد أريد من خريجي كلية الفقه في النجف استيعاب دراسة هذه المرحلة حتى تساعد الطالب المتخرج منها على حضور مجلس دروس كبار العلماء(2).

أما المرحلة المعروفة بالخارج وهي الأخيرة لطالب الحوزة العلمية، فيحضر دروس كبار المجتهدين في علمي الفقه والأصول، وقد يحصل الطالب المجدالنبيه على درجة الاجتهاد بعد اجتيازه الدروس العالية، وتكون هذه المرحلة في دورات يتولاها مراجع الدين والمجتهدون من رجال العلم، فتبدأ الدراسة بعلم الفقه والأصول على شكل محاضرات يومية، يشرح فيها المجتهد كل مسألة شرحاً وافياً بعد عرض الأقوال، ومناقشة الآراء، ويختار ما ينتهي إليه رأيه،وسميت هذه المرحلة بالخارج لأن التدريس فيها لا يعتمد على رأي خاص ولا على عبارة في كتاب معين إلا ما قد يتخذ منهجاً للبحث لتسهل على الطلاب المراجعة للتحضير قبل الدرس(3).ويقول الشيخ علي الشرقي: «يذكر الأستاذ عنوان المسألة التي يريد أن يبحث فيها ويقرر عن ظهر قلبه عدة آراء وأقوال حولها ثم يختار ما يرتئيه،والتلاميذ يلتفون حول منبره كالمستمعين لخطابه ولمحاضرته(4). وهنا يبرز الطالب المتفوق في فهمه للمسائل التي يحددها الأستاذ، ولا تنفض المحاضرة إلا وقد تبين للطلاب جلية الأمر(5). ويغلب على هذا الأسلوب من الحوار، الطريقة اليونانية القديمة في التدريس المعروفة بأسلوب«مجاورات سقراط» وهي الطريقة المسماة بالسؤال والجواب أو طريقة فإن قلت كذا قلت كذا فيطرح الأستاذ بعض الأسئلة ثم يذكر الجواب الذي يتوقعه،ثم يتدرج بالأسئلة حتى يصل به الاستجواب عن

ص: 254

1- الحكيم: مقدمة كتاب عقد الفضولي، ص15.

2- المظفر: (جامعة النجف) مجلة المجمع العلمي العراقي، المجلد (11) ص 299.

3- المظفر: (جامعة النجف) مجلة النجف،العددان (6،5) السنة الرابعة،ص 16. بحر العلوم : (الدراسة وتاريخها في النجف) موسوعة العتبات المقدسة/ قسم النجف، 97/1.

4- الشرقي: (الحالة العلمية)مجلة لغة العرب،الجزء السادس،السنة الثالثة 1331ه_ / 1913م، ص 330.

5- عراقي: (كتب القراءة) مجلة لغة العرب،العدد العاشر السنة الثانية 1331ه_ / 1913م، ص 440.

(2)

الحقيقة التي يحذفها ذلك الأستاذ(1). وغالباً ما يحضر الطلاب المراهقون للاجتهاد أو المجتهدون فعلاً، وقد أشارت المصادر إلى بحث الإمام الشيخ الأخوند محمد كاظم الخراساني المتوفى عام 1329ه_ فإنه يحضره فريق كبير من العلماء المجتهدين،وقد امتاز بحثه بالعمق والدقة وسعة الأفق والحرية الكاملة في نقد الآراء ومناقشتها، وقيل إنه كان يحضر أكثر من ثلاث مئة مجتهدوأكثر من ألفي طالب مراهق مجتهد(2).

وغالباً ما تدور هذه المرحلة من الدراسة حول كتاب«كفاية الأصول» للشيخ الأخوند الخراساني، وكتاب «العروة الوثقى» للإمام السيد محمد كاظم اليزدي، ويكتب طلاب هذه المرحلة محاضرات أساتذتهم فيطلق عليها لفظ«التقريرات» وتنسب إلى كاتبها أو جامعها، وهي التي تؤهل الطالب للوصول إلى درجة الاجتهاد، ونيل قوة الاستنباط للأحكام الشرعية والإسلامية(3). وهذا مما جعل الفقه الإمامي على استنباط الأحكام الشرعية من أدلتها التفصيلية. وكان الطالب يمر بمرحلتين في حياته العلمية هما:

1- مرحلة الاجتهاد المتجزئ.

2- مرحلة الاجتهاد المطلق.

ويقصد بالمرحلة الأولى هو قدرة طالب العلم على استنباط مسائل خاصة من أبواب الفقه، أما المرحلة الثانية، فإن له القدرة على استنباط كل ما أراد من المسائل ومن جميع أبواب الفقه، ويصل المجتهد المطلق إلى مرتبة المرجعية، أو المرجعية العليا بعد انعقاد الإجماع على أعلميته وعدالته ، وهذا لا يتم بمرسوم من حاكم، ولا بشفاعة من ظالم،ولا بانتخاب من منظمة معينة أو أفراد معدودين، بل بنص طبيعي من سيرته وشخصيته ومؤهلاته العلمية(4). وقد أشار المجتهدون في رسائلهم العملية بالقول: «إذا قلد الأعلم فصار غيره أعلم منه وجب العدول إليه». ومثال ذلك أن الإمام الشيخ الوحيد البهبهاني المتوفى عام 1206ه_ كان الرئيس المجتهد المطلق، ولكن لما تقدم به السن وضعفت ذاكرته قلد الناس تلميذه السيد محمد مهدي الطباطبائي

ص: 255

1- الشرقي: (الحالة العلمية)مجلة لغة العرب،الجزء السادس، ص 330.

2- الآصفي: مدرسة النجف، ص12.

3- شمس الدين: حديث الجامعة النجفية، ص 63.

4- محمد جواد مغنية : عقليات إسلامية، 1/ 486 - 487.

المعروف ببحر العلوم(1)، لأن المرجع الديني الأعلى يجب أن يكون قوي الذاكرة، سريع الفهم، مواكباً للتطورات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية ملبياً لحاجات الناس اليومية، وقد يستعين بعدد من العلماء في حلّ بعض المشكلات ويقال: إن أول من أسس مجلس الاستفتاء في تاريخ النجف العلمي هو الإمام الميرزا حسين النائيني(2).

ويُعدّ الصحن الحيدري الشريف في مقدمة المؤسسات العلمية في النجف الأشرف وفيه يتحلق الطلبة حلقات حلقات وتؤدى فيه جماعات للصلاة، ويقول الشيخ حرز الدين: «لم يوجد مسجد غير مشغول بالبحث والدروس حتى الصحن الغروي الأقدس لرواج سوق العلم في ذلك العصر »(3)، وكانت المساجد الكبيرة يشغلها مراجع الدين الكبار في البحث والدرس،فقد كان الإمام السيد الحكيم يباحث في مسجد عمران، وكان الإمام السيد الخوئي يباحث في مسجد الخضراء، وكان الإمام السيد الشاهرودي يباحث في الجامع الهندي، وكان الإمام السيد اليزدي يباحث في مسجد الشيخ الأنصاري وفيه باحث الإمام السيد عبد الهادي الشيرازي والإمام السيد روح الخميني، وقد شهد مسجد الراس،ومسجد الصاغة ومسجد الجواهري ومسجد الشيخ علي رفيش ومسجد آل السيد سلمان حلقات درس لعدد من العلماء والمجتهدين،وأعدت المقابر الكبيرة ولاسيما مقابر العلماء، فقد كان الشيخ حسن التويسركاني يدرس في مقبرة السيد المجدد الشيرازي ويحضر دروسه عدد من طلاب العلم، وكان يدرس المكاسب والرسائل وغيرهما(4)، وعلى الرغم من تأسيس المدارس الدينية الحديثة وما تضمّ من قاعات درس مخصصة لكن بقي الصحن الشريف والجامع الهندي يؤديان دورهما في التدريس أكثر من غيرهما من المؤسسات الدينية، فقد اتخذ الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء الحجرة الواقعة في الزاوية من الركن الجنوبي الشرقي من الصحن الشريف مكاناً للبحث(5)، وكان رجال العلم يفترشون أرضية الصحن الشريف قبيل صلاة المغرب، ويجلسون على هيئة حلقات في انتظار الصلاة،

ص: 256

1- الفقيه: جامعة النجف (ص) 139.

2- الأصفي: مدرسة النجف، ص34.

3- حرز الدين: معارف الرجال، 2/ 125 - 126 .

4- الطهراني: طبقات أعلام الشيعة / نقباء البشر، 1/ ق 366/1.

5- الخليلي: هكذا عرفتهم، 227/1.

وكان الكثير منهم من ينشغل بالبحث والمناظرة، ويشابه الجامع الهندي،الصحن الشريف في هذه الظاهرة، حتى أصبح كل طالب علم نجفي يهفو قلبه إلى الجامع الهندي، فإن حلقات الدرس فيه مبثوثة في جميع زواياه، فمن الطلبة من يتلقى العلم، ومنهم من يلقيه، وآخرون يتذاكرون أو يتباحثون(1).

أما دور العلماء فقد أعدت للتدريس، إضافة إلى أنها مجالس مفتوحة يقصدها جميع طبقات المجتمع، فتثار في هذه البيوت المسائل الفقهية والأصولية والفلسفية،وقد يتبارى فيها الشعراء والأدباء.

وقد حضر حلقات الدرس رجال علم وجامعيون من أمثال الأستاذ الدكتور أحمد أمين، والدكتور زكي مبارك والأستاذ محمد ثابت والدكتور محمد فاضل الجمالي الذي حضر أبحاث الإمام السيد محسن الحكيم، والإمام السيد أبي القاسم الخوئي، والإمام السيد حسين الحمامي، والإمام السيد عبد الهادي الشيرازي عام 1957م، وكنت أشاهده وهو يتجول في السوق الكبير وهو في طريقه إلى مدرسة الصدر الأعظم، وقد قضى في النجف بضعة أيام ينتقل في أجوائها العلمية صباح ومساء(2). ويقول الشيخ محمد جواد مغنية: إن الأستاذ في المدرسة النجفية يعرض الفكرة على طلابه بأسلوب الاستفهام والتساؤل ثم يذكر كل ما يمكن أن يقال حولها من الآراء المتضاربة ويبذل جهده لإيراد الاعتراضات على ما يراه ويختاره ثم يفندها واحداً واحداً بالمنطق والحجة بحيث لا يدع مجالاً للاحتمال والتشكك بالحق والصواب(3). ويقول الأستاذ الشريفي: إن ما كان يشيع في أجواء المجالس النجفية مطارحات كلامية واحتكاك وجهات النظر والجدال العنيف(4). وكانت هذه الطريقة توصل الطلاب إلى استنباط الأحكام من أدلتها.وتصبح له ملكة استنباط الفروع من الأصول، وعند ذلك

ص: 257

1- لسيد نور الدين: (الدراسة في الجامعة النجفية) مجلة الغري العددان (23، 24) السنة التاسعة 1367ه_ / 1948م، ص6.

2- مجلة النشاط الثقافي،العدد الأول، السنة الأولى 1377ه_ / 1957م، ص 62 - 63.

3- مغنية: (حول الدراسة في النجف) مجلة العرفان،الجزء السابع، المجلد (49) لسنة 1381ه_ / 1962م، ص 623.

4- الشريفي: (عوامل الحياة الدينية في النجف)مجلة العرفان الجزء الثامن، المجلد (37) لسنة 1369ه_ / 1950م، ص 872.

يمنح إجازة (الاجتهاد) ، وقد يجاز بالرواية دون الاجتهاد،والأستاذ هنا على بينة تامة على قابليات تلاميذه ولذا لا تمنح الإجازة إلا بعد أن يجتاز الطالب مراحل تؤهله لذلك، دون أن تكون أية جهة رسمية موقعة في هذه الإجازة، وهي بمثابة الشهادة الجامعية، وقد يبرزها الطالب المتخرج إلى الجهات في بلده لتعيينه قاضياً أو إماماً ونحو ذلك. ويقول الدكتور مصطفى جمال الدين: إن النجف تركت آثارها الواضحة في الأقطار العربية التي تخرج أبناؤها في جامعة النجف، وأصبحوا وكلاء المرجعية الدينية في أقطارهم كالإحساء والقطيف والبحرين، والأهواز، وسورية، ولبنان،

وإنك لتجد سمات الشعر النجفي واضحة في شعراء هذه الأقطار، وإن لم يعيشوا النجف(1). ويعطي السيد محسن الأمين للحرية الفكرية التي تعيشها النجف موقعاً في تقدم مدرستها فيقول: إن استقلال النجف أمكنها أن تقول دائماً كلمتها الحاسمة في أحوج الظروف وأدقها(2). وهذا يشبه بعض المدارس في العالم الإسلامي ذات الاستقلالية عن الحكومة ومؤسساتها فيقول الأستاذ أنور الجندي: (إذا ذكر الأزهر في مجال الثقافة الإسلامية العربية فإننا نذكر جامعات إسلامية متعددة منها القرويين في المغرب، والزيتونة في تونس ومعاهد النجف الأشرف، وجامعة أحمد خان في الهند، والخلاوي في السودان،والزوايا في ليبيا، وعشرات من المساجد في العالم الإسلامي،كانت مقراً للغة العربية والقرآن والثقافة الإسلامية، وكانت في الوقت نفسه معسكرات المقاومة للاستعمار )(3). وأشار الأستاذ النفيسي إلى الحرية التي تتمتع بها مدرسة النجف بقوله: (إنه نظام لا يتقيد بأي سلطة حكومية، والتلاميذ في النجف يتعلمون للعلم ذاته، وحياتهم حياة تقشف وقناعة، والحوار الحرّ بينهم يجري في جو من الحرية التامة)(4). وهذه الحياة يتلمسها طلاب العلم بوضوح وبخاصة الطلاب الأجانب، فيجد الطالب عند دخوله مدرسة النجف السكن المجاني، والراتب الشهري إذ يقوم المرجع الديني بتهيئة التدريسيين والمدارس والكتب الدراسية التي يحصل عليها الطالب بالإعارة من زملائه بسهولة أو الموقوفة على طلبة العلم، ويقول الشيخ محمد جواد

ص: 258

1- جمال الدين: مقدمة الديوان، ص 16.

2- الأمين: أعيان الشيعة،105/56.

3- الجندي: الإسلام والثقافة العربية، ص33.

4- النفيسي: دور الشيعة، ص52.

مغنية ومما يخفف عن طالب العلم المهاجر إلى مدينة النجف من قسوة العيش، هو أن أهل النجف يقدمون له خدمة جليلة تعينه على المضي في دراسته، فالقصاب والبقال والبزاز والقطان يعطونه ما يحتاجه إلى حين تسلم راتبه الشهري، ولولا هذه الخدمة من النجفيين لاستحال على الكثير طلب العلم(1). وكان بعض الخبازين يقدمون أعواداً من خشب الصفصاف عليها علامات بالمواد يؤشر عليها الخباز كلما أعطى لطالب العلم خبزاً حتى نهاية الشهر، وجعلت الحياة المعيشية القاسية للكثير من رجال العلم طريقاً للوصول إلى الاجتهاد والأعلمية، أو الحصول على قدر محدود من الفقه والأصول وغيرها من المعارف،وقد يقتنع طالب العلم في النجف براتبه البسيط وسكناه المتواضع في إحدى غرف المدارس الدينية، وقد يبقى على هذه الحالة حتى وفاته أو إنه يتزهد في حياته ويتقشف في معاشه.

الخاتمة

حافظت مدينة النجف الأشرف على مدرستها العلمية منذ أكثر من عشرة قرون وبقيت مركزاً علميّاً وفكرياً يستقطب رجال العلم من جميع أنحاء العالم الإسلامي، وأعطت (الأممية) فى المدرسة النجفية خصائص و انفرادات تميزت بها عن المدارس العلمية المعاصرة لها في العالمين العربي والإسلامي، فقد عاش في أجواء النجف الأشرف العراقي والعربي والآسيوي والأفريقي وغيرهم، وكان رعيل من الطلبة يعودون إلى بلدانهم بعد تحصيلهم العلمي، ويؤثر آخرون الإقامة في النجف الأشرف حتى وفاته ومنهم مراجع الدين وقادة الفكر، ونبغ في المدرسة النجفية مفسرون ومحدثون وفقهاء، وأصوليون وأدباء وشعراء، ومنهم من تخصص في الطب الإسلامي والفلك والكيمياء والرياضيات، وأصبح للنتاج المعرفي النجفي حضور في المكتبات وأصبح السوق النجفي يستقطب أصحاب المكتبات للبحث عن المطبوع الجديد، ولم نجد المدرسة النجفية تقف عند النتاج العلمي والمعرفي بل كانت لها مساهمات في الحياة السياسية في العراق ومساندات لحركات التحرير في العالمين العربي والإسلامي، ومنها صدرت فتاوى الجهاد ومناصرة الشعوب المضطهدة، ووقفت موقفاً

ص: 259

1- مغنية : من هنا وهناك، ص 29 - 30.

إنسانياً عند تعرض بلاد المسلمين للكوارث الطبيعية وهذا مما يعزز صلات النجف الأشرف بالأمم والشعوب، ويضاف إلى ذلك أن المدرسة النجفية انطلاقاً من مبادئ الدين الإسلامي الحنيف كانت تحترم الديانات والمعتقدات في العالم دون تمييز أو تفريق عملاً بقول الإمام علي(علیه السّلام):(الناس صنفان إما أخ لك في الدين أو نظير لك فيالخلق).

ص: 260

المجموعات الخطية في خزانات مكتباتالنجف الأشرف بين الماضي والحاضر ( حفظها - فهرستها - صيانتها )

اشارة

حسين جهاد الحساني

تمهید

إن التراث الحضاري لأي أمة من الأمم في هذا العالم يُعدّ الأساس الذي تُبنى عليه مكانتها وتحدد به هویتها ومسيرتها،كما يتعرف من خلاله مدى عراقتها وتأصلها في التاريخ، ونوعية إسهامات رجالها في حركته، وقوة تأثيرها فيه وتأثرها به، فهي بهذا إما تكون شجرة طيبة أصلها ثابت وفرعها في السماء، وإما أن تكون كشجرة خبيثة اجتثت من فوق الأرض ما لها من قرار.

إن تراثنا الذي أورثنا عزاً ومجداً وحضارة يزدهي عجباً بنوابغ من العقول عجز الزمان أن ينجب أمثالها، وإبداعات أعيت الحذاق أن يدركوا نظيراً لها، فهو اليوم حبيس سجنه يشكو نكران أهله وعقوق أبنائه، وجهل سجانه. ولئن تأثر التراث بوجه عام بهذا الصنيع، فإن التراث المخطوط كان أكثر تأثراً، لأنه ذاكرة الأمة ودليل هويتها وعصارة فكرها وخلاصة تجاربها ومجموع أعمالها وإبداعاتها. ومن هنا جاء الدور لتسليط الضوء على هذا الإرث الحضاري الجليل (المخطوط)، إذ إن مخطوطاتنا في الوقت الحاضر في العراق عامة وفي النجف الأشرف خاصة، تحتاج إلى عناية أكثر وتوجه أوفر وإذا بقيت على ما هي عليه فستكون عرضة إلى مزيد من التآكل والتلف بينما نجد مخطوطاتنا في الدول الإسلامية الأخرى تلقى كل عناية ورعاية وتكريم واهتمام، فضلاً

ص: 261

عن الاهتمام بها في الدول الأوروبية. ومن هذا المنطلق كانت لنا هذه الوقفة اليسيرة لنتفحص في أساسيات المخطوط لما له وما عليه من تاريخ وصنعة وتطور ومن خلال محاور ثرية تتوزع بين تاريخ المخطوط وفهرسته وترميمه وصيانته وكيفية حفظه وخزنه وغيره، في تاريخ هذه المدينة المقدسة.

الخط العربي أصله وتاريخه

إن إبراز الحقائق التاريخية لثراث هذه الأمة وما قدمته الإنسانية من إنجازات ضخمة كان فتحها المبين باختراع الكتابة. ولما كانت اللغة روح الأمة، والحرف لسان اللغة الناطق باسمها والمعبر عن آمالها،ومبعث حضارتها وأمجادها وعنوان فنها وإبداعها فلا بد أن يحتل موضعه من الاهتمام والتقدير ليدرس ويطور نحو الأحسن والأفضل...

فالخط هو الكتابة والتحرير والرقم والسطر والزبر بمعنى واحد، وقد أطلقت عليه تعريفات عدة كلها تصبّ في معنى واحد فقيل: هو رسم وأشكال حرفية تدل على الكلمات المسموعة الدالة على ما في النفس، فهو ثاني رتبة من الدلالة اللغوية، وهو اللفظ صناعة شريفة، وقيل: هو تصوير برسم حروف هجائه بتقدير الابتداء به والوقوف عليه، وقيل: هو علم تعرف منه صور الحروف المفردة وأوضاعها وكيفية تركيبها خطاً وما يكتبه منها في السطور وغيرها من التعريفات الأخرى.

والغريب أن المصادر التي كتبت في هذا الموضوع لن تستقر على رأي ثابت في تاريخ ونشأة الخط، فلقد اختلفت الأخبار والروايات في آن واحد في بداية نشوء الخط، فمنهم من يرى أن الخط إن كتب به العرب (توقيفي) من الله سبحانه وتعالى، أي إنه من صنع البشر، علمه عز وجل ل_ (آدم)(علیه السّلام)فكتب به الكتب المختلفة، كتبها(علیه السّلام)في طين وطبخه، وذلك قبل موته ب_ (300) سنة ، ولعل هناك آراء أخرى ترجع الأمر إلى إدريس(علیه السّلام)وسليمان بن داود(علیه السّلام)ابو موسى(علیه السّلام)وإسماعيل(علیه السّلام)ومن ولد إسماعيل(علیه السّلام)وشاع بين العرب، إن أول من وضعه بنو المحصن بن جندل بن يصعب بن مدين، حتى قيل إن ثلاثة من طبئ اجتمعوا في بقعة وأقاموا هجاء العربية، وأوعز أكثر الباحثين الأمر إلى الخط النبطي إذ قيل :(إن الخط النبطي اشتق من الخط الآرامي، وإن الخط العربي قد اشتق من الخط النبطي...)فبين هذا وذاك فقد وصلنا الخط العربي هذا بعد تعرجات

ص: 262

واصطلاحات كثيرة وعن طريق مراحل عديدة تطورت بتطور الحقب الزمنية التي أضفت كثيراً من التحسين على واقع خطنا العربي الأصيل والحالي(1).

المخطوط ... تاريخه وأصله

لم تكن المخطوطات في القديم معروفة كما هي الآن وإنما كانت ألواحاً من الطين أو الخزف أو الخشب، إذ كانت طريقتهم في الكتابة آنذاك تعتمد على الحفر بأداة مدينة ثم تُطلى هذه الألواح باللون الأبيض ويكتب عليها بالمداد أو تكسى بطبقة من الشمع تحفر فيها الكتابة، ثم تجتمع هذه الألواح المكتوبة وتحزم على هيئة كتاب، وكانت هذه الألواح منتشرة عند اليونان والرومان ثم البابليين والآشوريين. أما فقد في مصر عرفت الكتابة في لفائف على ورق البردي، ولم تكن لفة واحدة تكفي لكتابة النص، مما دفع المصريين إلى تقسيم النص على لفائف عدة متوسطة الحجم ليسهل استعمالها وتيسير حفظها وصيانتها، وقد أشار بعض المؤرخين أنه في مصر القديمة كانت هناك دار للكتب قبل الميلاد بحوالي ثلاث آلاف سنة، كما كانت مكتبات تحتوي برديات مطوية ومحفوظة في جراء معنونة ومصفوفة على رفوف في الألف الثاني قبل الميلاد.

ومما يذكره المؤرخون والمنقبون عن الآثار أن البابليين كانوا يهتمون اهتماماً كثيراً بالمخطوط وجمعه وحفظه في مكتباتهم على شكل ألواح طينية، فقد كشف علماء الآثار معبداً في ضواحي مدينة نيبور البابلية وعثروا في حجراته على ألواح طينية، كما عثروا على ألواح سجل فيها من الموضوعات التاريخية والقضائية والدينية والطبية والسحر والتنجيم،وغيرها.كما عثر في منتصف القرن الماضي في آثار نينوى على مخطوطات على شكل ألواح من مكتبة الملك آشور ( 668 - 626ق.م) الذي عرف عنه اهتمامه بإنشاء المكتبات آنذاك، إذ جند لها عدد من الموظفين والنساخ في تسجيل تاريخهم وآدابهم وحروبهم وثقافتهم ومراسيمهم الملكية.

ص: 263

1- ينظر : علي،جواد المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام، ج 1/ 46 - ج 8/ 144 - 202، الحلوجي، عبد الستار: المخطوط العربي، ص 15 ، د. السامرائي، قاسم: تاريخ الخط العربي وأرقامه، ج 1/ 33، وهو بحث ألقي في دورة المخطوطات في مركز جمعة الماجد ونشر في كتاب: صناعة المخطوط العربي الإسلامي.

أما اليونانيون فقد عرفوا الكتابة على المخطوط قبل هوميروس وإن لم تنشر بشكل كبير إذ كان لها فضل في وصول الإلياذة والأوديسة إلينا. أما في أثينا فقد ساعد نمط حياتهم على كتابة وقراءة الكتب مما جعل الكتاب أداة لهم في الدرس والتحصيل واكتساب المعرفة. وهكذا أخذ المخطوط دوراً مهماً في تعاقب الأزمنة في حياة الأمم و تثبيت تاريخهم وتكوينهم الحضاري الأمثل(1).

أما عند المسلمين فقد بدأ الاهتمام بالمخطوط ، بنزول القرآن الكريم وحفظه وتدوينه ثم تطور العمل بحفظ المخطوط عن طريق إنشاء مكتبات خاصة وعامة منذ القرون الأولى، كذلك إنشاء دور للعلم ومدارس للدراسة حفظت فيها المخطوط بكل جوانبه. إلا إن هذا الأمل الذي كان يحدونا والفرحة التي غمرت صدورنا لم تتم بجمع هذه المخطوطات والمكتبات فقد تعرضت على مر القرون الإسلامية إلى حروب وغزوات وحرق وتمزق أتلفت لنا كثيراً من إرثنا الحضاري ذاك(2).

المخطوط العربي.. تعريفه ومكوناته

أولاً: تعريفه: لم تكن كلمة مخطوط أو ( مخطوطة ) المستخدمة حالياً معروفة منذ القديم إطلاقاً بمعناها اللغوي أو الاصطلاحي، إذ أطلقت اصطلاحات وأسماء أخرى عرفت المخطوطة من خلالها ضمن أساسياتها ومكوناتها، واستخدمت بدلاً منها مثل (كتاب - سفر - مجلد - رسالة - جزء ) وغير ذلك من المصطلحات. والغريب أن المعاجم العربية القديمة مثل : لسان العرب، وتاج العروس، والجمهرة وتهذيب اللغة، لم تورد هذه الكلمة ضمن مواردها وبذلك لم تتعرض لها بالشرح الوافي. أما ما جاء في كتاب أساس البلاغة للزمخشري من استخدام هذه الكلمة في قوله: (خطط : خط الكتاب يخطه ﴿وَلَا تَخُطُهُ بِيَمِينك﴾(3)(4)وكتاب مخطوط، فهو لا يعني بهذا المصطلح

ص: 264

1- ينظر: دیوارنت، ول: قصة الحضارة، ج 181/1، ج2/ 34، ج4/ 151 ، ج5/ 88، ج6/ 371، هامرتن، السير جون. أ.، ج 2/ 364 - 387.

2- ينظر: الحلوجي المخطوط العربي، ص115.

3- سورة العنكبوت،الآية 48.

4- الزمخشري،محمود بن عمر: أساس البلاغة، تحقيق: عبد الرحيم محمود، ص115.

الذي نطلقه على الكتاب المكتوب بخط اليد، بل إنه يعني أنه مكتوب أي منسوخ أي اسم المفعول من خط. فضلاً عن ذلك فقد أوضح البستاني في محيطه(1)، إن كلمة المخطوط مأخوذ من خط.يخط خطاً كتب أي صور اللفظ بحروف هجائية. وقد ظهرت كلمة مخطوط في العصر الحديث لتقابل كلمة مطبوع ، بعد دخول الطباعة إلى معترك الحياة الجديدة وأصبحت تُطلق على نسخة الكتاب التي خطها المؤلف أو غيره من النساخ بالمخطوط والمطبوعة التي طبعتها آلات الطباعة. ومن هنا أشار إبراهيم مصطفى في معجمه الوسيط إلى تعريف آخر ضمن هذا المعنى إذ يقول: (إنه المكتوب بالخط لا بالمطبعة وجمعه مخطوطات والمخطوطة النسخة المخطوطة باليد)(2). ثم توالت التعريفات اللغوية والاصطلاحية عليها، فقد جاء تعريفها بالموسوعة الأمريكية بأنها(المكتوبة باليد في أي نوع من أنواع الأدب سواء كان ذلك على المواد المطبوعة). وقيل (إنها لفظة مخطوطة تطلق على المواد المكتوبة باليد وتتضمن كل ما كتب أو خط أو نقش على الألواح الطينية القديمة والحجارة. وبعضهم صاغ تعريفاً جامعاً مانعاً لكل التعريفات السابقة إذ يقول: (المخطوط: من أوعية الفكر المكتوب بخط اليد،كتبها المؤلف أو الناسخ، ويتضمن فكر مؤلف في موضوع من موضوعات العلوم، كتب على ورق أو رق أو طين وتشمل كلمة مخطوط على الكتب والوثائق والعقود، وصكوك الملكية والرهن وغيرها )(3). وما يهمنا في موضوعنا هنا الموجود في مكتباتنا ومراكزنا الثقافية من كتب أو وثائق كُتبت باليد وهي ما يطلق عليها اسم المخطوطات، أما عدا ذلك فلسنا الآن بصدده.

ثانياً : مكوناته: يتكون المخطوط من أركان أساسية كما حددها القدماء تتمثل في:

أ - المكونات المادية: وهي المداد (الحبر)، الخط التجليد. ولضيق الكتابة لا نريد أن نتوسع في تفصيلاتها إذ إن فائدتها تختص بالمتخصصين في تحديد الزمن أو العصر الذي كُتبت فيه هذه المخطوطة.

ص: 265

1- البستاني بطرس: محيط المحيط، ج 1/ 563، باب خطط..

2- لجنة من المؤلفين: المعجم الوسيط، ص244 باب خط. .

3- ينظر: حلاق، حسان الأرشيف والوثائق والمخطوطات، ص247، فتوحي، ميري عبودي: فهرست المخطوط العربي، ص9.

ب - المضمون: أو ما يسمى بمنهجية المخطوط، وهذه المنهجية هي التي كانت سائدة منذ البدايات الأولى للتأليف ولا تزال إلى يومنا هذا، لذلك فقد عُرف للمخطوط عناصر هي:

1 - ورقة العنوان: لم يكن المسلمون في عصورهم الأولى يخصصون صفحة خاصة يسجلون فيها عنوان المخطوط، ولعل بعضهم يترك الصفحة الأولى فارغة وذلك خوفاً من عبث الأيدي والتلوث من كثرة استخدامها أو لتجليدها وزخرفتها أو لذكر بعض التملكات أو القراءات أو السماعات وذكر بعض الوفيات والولادات أو بعض الفوائد المنقولة من كتب أخرى.

2 - المقدمة: لا يخلو أي مخطوط من المخطوطات العربية من المقدمة إذ بدؤها يكون بالبسملة والحمد لله والدعاء والصلاة على النبي وآله(صلی الله علیه و آله و سلم)ثم يسترسل في موضوعه، وتتكون المقدمة من أمور عدة تكشف عن خفايا المخطوط وأسراره وهي:

أ- عنوان المخطوط: وكثيراً ما نجد أن المؤلف أو الناسخ يضمن مقدمته بتسمية عنوان المخطوط ،ومن خلال هذا العنوان اكتشف علماء البيلوغرافيا كثيراً من أسماء المخطوطات.

ب- اسم المؤلف: كذلك نجد أن المؤلف يذكر اسمه ضمن هذه المقدمة، وكذلك الناسخ إذ يشير إلى اسم المؤلف إذا لم يذكر المؤلف اسمه فيها، ليخرجها من مجال التشابه في كثير من المخطوطات المتشابهة في الاسم.

ج - موضوع الكتاب: حيث يذكر المؤلف الموضوع الذي سوف يبحثه أو تضمنه هذا الكتاب.

د - المنهج الذي اتبعه في كتابه: ويذكر المؤلف في مقدمته تلك المنهج الذي اعتمده في معالجة الموضوع الذي يبحثه، وتقسيمه إلى أبواب وفصول وما الذي سيتناوله في كل باب.

ه_ - الهدف من تأليف الكتاب: نجد أيضاً في مقدمة المؤلف الهدف الذي قصده والسبب الذي جعله يهتم بهذا الموضوع فدفعه إلى الخوض فيه.

ص: 266

ز - معرفة بداية المخطوط: من خلال قراءة المخطوط نستطيع أن نميز ما أضافه الناسخ في بدايته عما كتبه المصنف، ونتأكد من عنوانه واسم مؤلفه إن كانا مسجلين في صفحة العنوان أو من خلال مقابلته مع نسخة أخرى.

ح - عنوان كتاب آخر للمؤلف: ولعلنا نجد أن المؤلف أو الناسخ يذكر أسماء لكتب أخرى لهذا المؤلف إذ من خلالها نستطيع معرفة هذا المؤلف أو التمييز بينه وبين شخصيات أخرى تتشابه بالأسماء.

ط - أساتذة وتلاميذ المؤلف: قد يذكر المؤلف في مقدمته أسماء أساتذته عن طريق إجازته وسماعه لهم فضلاً عن ذكر تلامذته على أساس أنهم طلبوا منه أن يصنف لهم في موضوع ما .

3- الخاتمة: إن لخاتمة المخطوط أهمية كبيرة لا تقل في فائدتها للمفهرس عن بداية المخطوط ومقدمته، وذلك للمعلومات المهمة التي تتضمنها هذه الخاتمة ولم ترد في أي مكان آخر لذا فقد نجد في الخاتمة الأمور التالية:

أ - عنوان المخطوط: من خلال الخاتمة نكشف عنوان المخطوط، إذا لم يكن له عنوان معين في مقدمته أو لم يكن له ورقة خاصة في عنوان المخطوط. .

ب - اسم المؤلف: سواء أذكره المؤلف نفسه أو الناسخ، إذ نجد في نهايته: كمل كتاب.... لمؤلفه ...

ج - نهاية المخطوط: يرد في بعض المخطوطات عبارة تدل على الانتهاء من النص، مثل عبارة تمّ الكتاب، أو هذا آخر الكتاب، أو تمّ الجزء الأول إلى غير ذلك من العبارات التي تشير إلى الانتهاء من المقصود.

د - الناسخ وتأريخ النسخ: والخاتمة تحدد لنا تأريخ نسخ المخطوط ومكان النسخ باليوم والشهر والسنة، وفي بعض الأحيان يحدد التاريخ بما مضى من الشهر أو ما بقي منه وفي بعض المخطوطات نجد تحديد بداية الكتابة بالمخطوط ونهاية الكتابة بالمخطوط. .

ه_ - مصادر المؤلف: قد نجد في نهاية المخطوط ذكراً لمصادر المؤلف الذي اعتمد في تأليف كتابه هذا.

ص: 267

و - ما يصحح تاريخ وفاة المؤلف: وفي الخاتمة نجد أحياناً ما يصحح خطأ ما وقع فيه المترجمون لمؤلف هذا المخطوط من تاريخ وفاته، وذلك إذا ذكر المؤلف تاريخ تأليفه للمخطوط. .

ز - حادثة تاريخية قد يرد في نهايته ذكر حادثة يؤرخ بها الناسخ أو المؤلف هذه النسخة فيقول مثلاً: انتهى من تأليفه أو نسخه مثلاً عند خروج الجيوش المصرية من دمشق. ولعلّ هنالك أمور أخرى في خاتمة المخطوط منها مثلاً: عصر المؤلف اسم المنسوخ له عنوان كتاب آخر للمؤلف، اسم شيوخ المؤلف، سبب تسميته المخطوط، تاريخ التأليف، وغيرها(1).

خزائن المخطوطات الإسلامية في مكتبات النجف الأشرف

تاريخها :

لا ريب أن النجف هي حاضرة من حواضر العالم الإسلامي وحاضنة من حواضن الثقافة الإسلامية، وذلك لما تحمله من مزايا تؤهلها أن تكون في مقدمة المدن الإسلامية الكبرى امتدادها العلمي في الفترة الإسلامية كان منطلقها مدينة الكوفة العلمية، ولا شك أن تاريخ الكوفة العلمي ابتدأ منذ تمصيرها، إلا أن حركة السير العلمي كان مبتدئها الإمام علي بن أبي طالب(علیه السّلام)وذلك عندما اتخذها عاصمة للخلافة الإسلامية، ففتح جامعها الكبير على مصراعيه للدراسة والتدريس، فكانت الكوفة من هنا مشروعاً علمياً للثقافة الشاملة فأصبحت نهراً جارياً يصب في بحر النجف.

لذلك فقد ساعد نزول مجموعة كبيرة من أصحاب رسول اللهﷺفي هذه المدينة (أي الكوفة) والذي بلغ عددهم ثلاث مئة صحابي من أصحاب الشجرة وسبعين من أهل بدر عن قيام حركة فكرية علمية واسعة النشاط، فضلاً عن موروثها الثقافي الماضي التي ورثته من الحضارات السابقة، كالحضارة البابلية والآشورية والكلدانية والفارسية

ص: 268

1- ينظر: ديروش،فرنسوا: المدخل إلى علم الكتاب المخطوط بالحرف العربي، ترجمة: أيمن فؤاد سید، ص99، 175 ،285، 343 ، 383، 459،سيد،أيمن فؤاد،الكتاب العربي المخطوط وعلم المخطوطات ص 15 - 45. لومير، جاك: مدخل إلى علم المخطوط، ص37، ترجمة: مصطفى طوبي.

واليونانية، وكذلك ما كانت تحمله الحيرة آنذاك من مركز علمي مهم والتي كانت قريبة جداً من الكوفة أعطتها بعداً علمياً كبيرا(1).

وعليه يُعد مسجد الكوفة المعظم اللبنة الأولى في تاريخ المخطوط في الكوفة والنجف، إذ كان منهلاً للعلم والعلماء ومجمعاً علمياً لتعليم القرآن الكريم والحديث الشريف، وأول معهد للدراسات الإسلامية، وأقدم مؤسسة تربوية في تاريخ الكوفة. بدءاً بخطب ومجالس ومحاضرات الإمام أمير المؤمنين(علیه السّلام)على منبر جامعها ومروراً بالصحابة والتابعين وانتهاء بأئمة أهل البيت(علیهم السّلام)الذين كان لهم القدح المعلى في ذلك الإرث الكبير، إذ كانت أرجاؤه تشهد حركة علمية واسعة كل حسب اختصاصه ومؤهلاته العلمية والفكرية، فكانت حلقات الدرس تقام في كل يوم وباختصاصات متنوعة، ففي مقدمة تلك الحلقات كان الحظ الأوفر للفقه والحديث فضلاً عن علوم القرآن والأدب وغيرها.

لقد كانت للمناظرات العلمية،والمساجلات الفكرية والمطارحات الأدبية،والمناقشات المعرفية دليلاً قاطعاً على الواقع العلمي الذي كان يشهده جامع الكوفة مما يؤصل عناصر المدرسة العلمية في جامعها.

و قد نمت تلك الحلقات لتعبر عن عملية تعليمية متكاملة تشكلت في جامع الكوفة في القرون الأولى لتضفي صفة المدرسة عليها. وكان من أبرز رواد تلك المدرسة، أبو عبد الرحمن السلمي، ونصر بن عاصم وعمران بن سريع وأبو العتاهية والكميت الأسدي،وكان للطرماح الشاعر مناظراته ومطارحاته الشعرية مع شعراء، عصره، وشيبان بن ثعلبة الكوفي في حلقاته القرآنية،والنضر بن إسماعيل البجلي إمام مسجد الكوفة، وخلف الأحمر وغيرهم، كانت حلقاته صوتها مدوّياً في زوايا مسجد الكوفة المعظم(2).

إلا أن الحركة الفكرية في المسجد لم يرتفع صوتها إلا بحضور الإمام جعفر بن

ص: 269

1- ابن سعد: محمد بن سعد، الطبقات الكبرى، ج 6/7 . 8. العباسي، عمر أمجد: نشأة الثقافة العربية الإسلامية في الكوفة في صدر الإسلام، ص 75 - 77 ، رسالة ماجستير جامعة الموصل، 2005م.

2- ينظر: الحكيم،حسن الكوفة بين العمق الحضاري والتطور العلمي، ص 35 خوير، هناء حسين: مدرسة الكوفة الحديثية في القرنين الأول والثاني الهجري، ص 35 - 36، رسالة ماجستير، جامعة الكوفة. غازي، جابر رزاق: الكوفة في العصر العباسي ص64 - 69 ، رسالة ماجستير، جامعة الكوفة.

محمد الصادق(علیه السّلام)، حيث روى الحسين بن علي الوشاء البجلي، أنه أدرك في مسجد الكوفة تسع مئة شيخ كلهم يقول : حدثني جعفر بن محمد(1)، وهذا يعني ، أن هناك تسع مئة حلقة دراسية في المسجد تدرس ما حدث به الإمام جعفر الصادق(علیه السّلام)، هذا فضلاً عن وجود المدارس الحديثية والقرآنية والنحوية فيه، لذلك كانت زوايا مسجد الكوفة المعظم تحتوي على الكثير من المصادر والمخطوطات التي خطت بأيدي هؤلاء الأعلام، كما سيأتي آنفاً.

لذلك ذهب بعض المؤرخين إلى أن تاريخ النجف العلمي يبدأ مع ابتداء السكن فيها، أي منذ القرن الثاني الهجري، وبالخصوص عند بناء أول عمارة لها، فانتقلت المدرسة من الكوفة إليها، وظهر ذلك جلياً عند بروز شخصيات علمية مثل ابن شهريار وشرف الدين بن علي النجفي وغيره فضلاً عن وفرة ما بذله عضد الدولة من أموال في القرن الرابع على علماء النجف وفقهائها، ومنه تأسست أول خزانة للكتب في النجف في مرقد أمير المؤمنين(علیه السّلام)كما سياتي إن شاء الله .

أما الأمر الذي لا شبهة فيه فإن تاريخ النجف العلمي قد بدأ في منتصف القرن الخامس الهجري على أثر هجرة الشيخ أبي جعفر محمد بن الحسن الطوسي المعروف ب_ (شيخ الطائفة) ت 460 ه_ بعد هجرته من بغداد إلى النجف الأشرف وتأسيس حوزته الكبرى عام 447ه_ ، وبانتقال الشيخ إلى النجف انتقل النتاج الفكري من جميع المدن الإسلامية الشيعية لغرض التلمذة على منبر النجف الأشرف، فأوجدوا في النجف حركة فكرية تمتاز عن الحركة الفكرية في أمهات المدن العراقية، وكانت خزانات المخطوطات والمكتبات وما بدأت تجمع من الكتب النادرة من أعظم أحداث الثقافة وأهم ما تتميز به نجف الأمس واليوم(2).

فكانت أول خزانة تنشأ بشكل رسمي هي خزانة المرقد العلوي المطهر (ضريح الإمام علي بن أبي طالب) والتي جمعت بين طياتها نوادر المصادر القرآنية والحديثية والفقهية وغيرها،حتى بلغ تعدادها آلاف المخطوطات، إلا أننا في بحثنا هذا سنقدم خزانة مسجد الكوفة المعظم من حيث وجود العمق التاريخي والسبق الإرثي لها وإن

ص: 270

1- النجاشي، أحمد بن علي الرجال، ص 56. الكشي، محمد بن عمر: رجال الكشي، ص182.

2- ينظر / الخليلي، جعفر : موسوعة العنبات المقدسة - قسم النجف : ج1/ 96، الحكيم ص53.

كان هذا الأمر من الناحية النظرية لها فقط إذ لم تظهر لنا القرائن التاريخية أن هناك خزانة للكوفة من الجانب العملي كما هي للنجف الأمس واليوم.

أولاً: خزانة مكتبة مسجد الكوفة المعظم:

لا ريب بعدما أصبحت الكوفة مأوى أفئدة العلماء يأتونها من كل حدب وصوب ينهلون من صافي علومها كان لا بد أن تنتعش فيها الحركة الكتبية، فذاك سوق الوراقين،وهؤلاء النساخة والوراقة يكتبون ويبيعون ويشترون الكتاب،لذلك فقد أصبح لزاماً على هذه المدينة أن تبرز في مقدمة المدن الإسلامية الأولى في إنشاء مخازن للكتب خاصة كانت أو عامة وبالخصوص بعد ظهور حركة التدوين والكتابة في المدرسة الحديثية والقرآنية والنحوية ، لذلك فقد تحولت حركة جمع الكتب وخزائنها في الكوفة على شقين، الأول : خزانات الكتب العامة، والثاني: الخزانات الخاصة.

1- الخزانات الخاصة: - وهي ما تعرف لدى العلماء والبيوتات العلمية آنذاك، وقد برز في الكوفة العديد من العلماء المشهورين بحبهم للعلم والتدوين ورغبتهم في اقتناء مصادرها مما ساعد على نشوء هذه الخزانات الخاصة لديهم، ومن أبرز هؤلاء العلماء التي كانت بحوزتهم تلك الخزانات:

أ - خزانة سفيان الثوري (ت.161ه_) ، كان إماماً في علم الحديث وغيره من العلوم الأخرى، فقد جمع كماً هائلاً من الكتب إلا أنه لكثرة هروبه من الولاة وخوفه منهم قام بدفنها جميعاً ففقد أثرها ولا يُعرف شيء عنها حالياً.

ب - خزانة محمد بن عبيد الله الفزاري (ت. 155ه_)، وهو من المحدثين المشهوريين ، كما يُعدّ من القراء الصالحين، فقد كان هذا الرجل يمتلك خزانة للكتب خاصة به، إلى أن عمد إلى دفنها فكان بعد ذلك يحدّث عن حفظه.

ت - خزانة داود بن نصير الطائي (ت. 165ه_)، كان من المحدثين والفقهاء والزهاد، وكان أحد علماء الكوفة المعروفين وكان يمتلك خزانة من الكتب خاصة به،ولكنه عمد إلى إتلافها.

ث - خزانة علي بن مسهر القرشي (ت. 189ه_)، وكان من القضاة المعروفين وقد جمع كثيراً من الكتب إلا أنه دفنها كلها بعد أن ذهب بصره وبقي يحدث من حفظه.

ص: 271

ج - خزانة ابن الأعرابي (ت 231ه_)، من أكابر أئمة اللغة المشار إليهم، وقد كان شغوفاً بجمع الكتب لذلك فقد جمع خزانة من الكتب لا بأس بها.

ح - خزانة عطاء بن مسلم الكوفي (ت .ق2)، وهو من المحدثين وقد اتسم بالصلاح والتقوى،وكانت له خزانة دفنها قبل وفاته.

خ - خزانة أبي كريب الهمداني (ت 248ه_)، وهو من المحدثين الكبار وقد جمع عدداً هائلاً من الكتب، إلا أنه أوصى أن تدفن معه.

د - خزانة الكندي (ت 260ه_)، وهو فيلسوف العرب، فقد صنّف وجمع الكثير من الكتب في خزانته كتباً متنوعة قل نظيرها في وقته.

ذ - خزانة ثعلب (ت.291ه_)، وهو أحمد ابن النحوي الشهير، فقد خلّف خزانة من الكتب إلا أنها بيعت بعد وفاته.

ر - خزانة أبي بكر الأنباري (ت 328ه_) ، كان عالماً باللغة وأكثرهم حفظاً للشواهد، وقد خلف خزانة للكتب حوت على أكثر العلوم فيها وقد ورثها إلى ولده من بعده.

ز - خزانة ابن عقدة (ت.332ه_)، وهو من المحدثين الكوفيين الكبار، وقد خلّف خزانة كبيرة أشار إليها الخطيب البغدادي.

س - خزانة أبي الحسن علي بن محمد الكوفي ، وهو أحد أصحاب ثعلب وكان مهتماً باللغة والشعر وجودة الخط ، وكان مولعاً بجمع الكتب فأسس له خزانة وقد رتبها على العلوم ترتيباً خاصاً بارعاً.

ش - خزانة قطب الدين الأقساسي (ت.645ه_) وهو من الأدباء والشعراء ومن سادات وأشراف القوم، وكانت له في الكوفة خزانة جليلة القدر(1).

وكل هذه الخزانات انتهى أثرها ولم يبق منها شيء حالياً.

ص: 272

1- ينظر في التعريف عن هذه الخزانات عواد، كوركيس: خزائن الكتب القديمة في العراق، ص 191 ،197، 216، 221 ، 254 الطريحي، محمد سعيد خزائن الكتب الإسلامية في الكوفة، ص 320 مقالة نشرت في مجلة حولية الكوفة الصادرة عن أمانة مسجد الكوفة المعظم، العدد 2. خوير، مدرسة الكوفة، ص 42-47، غازي الكوفة في العصر العباسي، ص 77.

2- الخزانات العامة: ونقصد بها الخزانات التي اهتم بجمعها الولاة والوزراء والخزانة الأم لمسجد الكوفة، وهو ما يهمنا في بحثنا هذا والذي سنسلط الضوء عليه.

من البديهي أن كل ما تقدم من إرث حضاري فكري وعلمي لمدينة الكوفة بعامة ومسجدها بخاصة هو كفيل بأن يعطي الدليل الواضح بأنه كان في ذلك المسجد خزانة يجمع فيها الكتب ويستفاد منها في نشر الوعي العلمي آنذاك، إلا أن يد التاريخ والمؤرخين امتدت لتسرق حقاً سامياً لهذه المدينة المقدسة.

فلذلك يشير الإمام علي بن أبي طالب(علیه السّلام)إلى هذا المعنى، إذ كان يناشد في خطبه إلى أن يكتبوا مما أقول حتى روى ابن سعد في الطبقات،(إن علي بن أبي طالب خطب الناس فقال: من يشتري علماً بدرهم؟ فاشترى الحارث الأعور صحفاً بدرهم، ثم جاء بها فكتب له علماً كبيراً)(1).

ولعل الأسباب واضحة بذلك لما تحمله هذه المدينة من امتداد علمي لأئمة أهل البيت(علیهم السّلام)وأصحابهم، فمن الطبيعي إذن أنه لا يوجد بين أيدينا نصوص وأدلة واضحة تشير بصراحة إلى وجود تلك الخزانة في مسجد الكوفة، ولكن نستطيع أن نقول بحتمية وجود تلك الخزانة بما تقدم من أدلة علمية واضحة لهذا المسجد المقدس، فضلاً عن ما يدعم قولنا إن حصولنا على بعض النسخ الخطية التي نسخت في جامع الكوفة على مرور الزمن والتي ذكرها صاحب الذريعة وغيره منها: المسالك الجامعية في شرح الرسالة الألفية، للشيخ محمد بن أبي جهور الأحسائي، والفوائد الكوفية في رد مكائد الصوفية، للشيخ علي أكبر النهاوندي والمواهب العلية في شرح اللمعة لأبي تراب القزويني، وغيرها من المخطوطات الأخرى، مع ما وصلنا من السماعات والمقابلات منها كتاب استبصار الأخبار للشيخ قاسم بن محمد الكاظمي، وغيرها(2).

ومع هذه الأدلة وتلك تأتي رواية إسحاق بن مرار الشيباني وهو من الكوفيين اللغويين (ت 213ه_)، الذي جمع أشعار نيف وثمانين قبيلة من العرب وأخرجها للناس في مسجد الكوفة، إذ حكى عن ابنه عمرو قال: (لما جمع أبي أشعار العرب كانت نيفاً

ص: 273

1- ابن سعد: الطبقات، ج6/ 168.

2- آغا بزرك، محسن: الذريعة إلى تصانيف الشيعة، ج 267/16 الحلي، أحمد مجيد: التراث الكوفي في مسجد الكوفة مقالة نشرت في مجلة السفير الصادرة عن مسجد الكوفة المعظم، العدد 387 .

وثمانين قبيلة، فكان كلما عمل منها قبيلة وأخرجها إلى الناس كتب مصحفاً وجعله في مسجد الكوفة، حتى كتب نيفاً وثمانين مصحفاً بخطه)(1)؟

وهذا القول يضع النقاط على الحروف في أنه لا بد أن يكون هناك مكان يحتضن هذه الأشعار والمصاحف فليس من المعقول أن توضع هذه الصحف والأشعار وغيرها في ساحة المسجد الكبرى، فإذن الخزانة كانت موجودة بالشكل والمضمون إلا أن التاريخ ومع الأسف مديد الظلم والتعسف لهذا المحفل الكبير.

أما اليوم وابتداء من سنة 1434 - 1435ه_ الموافق 2012 - 2013م قامت الأمانة الخاصة بمسجد الكوفة والمزارات الملحقة به وبشخصية أمينها السيد موسى الخلخالي،بإعادة تكوين هذه الخزانة التاريخية لتبدأ مرحلة جديد لجمع المخطوطات وحفظها والاهتمام بها وجعلها في خزانة تحمل كل مواصفات الخزانات الحديثة في العالم، وقد وضعت هذه المخطوطات،في مخازن خاصة تحمل مواصفات جيدة إذ بلغ عددها أكثر من 600 مخطوط، ومستمر الشراء لها لزيادة عددها فضلاً عن أن العمل جارٍ فيها لتصويرها وفهرستها.

ثانياً: خزانة المكتبة الغروية ( في مرقد الإمام علي بن أبي طالب)

الخزانة الغروية ثرية بالغة الثراء لما تحتويه من الأعلاق النفيسة والتي لا تقدر بثمن ما، ذلك لأن مرقد الإمام أمير المؤمنين كان ولا يزال مهوى أفئدة المسلمين من كل حدب وصوب ولا تقف عنده طائفة معينة أو مذهب ما، فلا يخلو في وقت من الأوقات من الوافدين لزيارته من الملوك والوزراء والأعيان وأرباب الثراء وطبقات المجتمع الأخرى، إذ يتبارون في إهداء أنفس ما يمتلكونه من النوادر وأعز ما يجدونه

من التحف للمشهد الشريف،ومن هنا اجتمعت في خزانة هنا اجتمعت في خزانة المشهد ومع مرور السنين ما يعجز عن تقييمه حتى الخبراء، وفي هذه التحف شيء كثير من المجوهرات ولعل الذي يمر عليها يظن أنها خزانة واحدة جمعت كل هذه الآثار والنفائس والمجوهرات والسجاد والمخطوطات ،وغيرها، إلا أنَّ هذا اللفظ (الخزانة) هو مفهوم المصاديق عدة، فقد أكدت لنا المصادر التاريخية أن للحرم المطهر أربع خزانات موزعة في أماكن متعددة من الصحن الحيدري الشريف وعلى النحو التالي:

ص: 274

1- الخطيب البغدادي، أحمد بن علي: تاريخ بغداد،ج 6 / 329. غازي: الكوفة في العصر العباسي، ص64.

فالخزانة الأولى: فتقع في حجرة بجانب المئذنة الجنوبية حيث مرقد العلامة الأردبيلي (رحمه الله).

أما الخزانة الثانية، تقع داخل الضريح العلوي الشريف.

والخزانة الثالثة، فهي التي تقع في الرواق الذي يلي رأس الإمام(علیه السّلام).

وتحتوي هذه الخزانات الثلاث من أنفس ما هو موجود من الذهب والفضة والأحجار الكريمة والسجاد ومصاحف تعود للقرن الأول الهجري وبضمنها المصحف المنسوب للإمام أمير المؤمنين(علیه السّلام)و وهي من المصاحف النادرة في العالم، فضلاً عن وجود الخناجر والقناديل وغيرها، وقد وقفتُ على فتحها في سنة 2010م مع لجنة مكونة من الإدارة العامة للعتبة العلوية المقدسة ومن المتخصصين في مجال الآثار ومسؤولين في الدولة وغيرهم، وقد شاهدنا ما شاهدناه من هذه الأعلاق النفيسة، وقد جمعت هذه الخزانات الثلاث في خزانة واحدة داخل السرداب بالقرب من خزانة المخطوطات الجديدة.

أما الخزانة الرابعة فهي التي تضم مجموعة من المصاحف والكتب المخطوطة القديمة، وقد اتخذت خلال فترات التاريخ في أكثر من مكان في الصحن الحيدري الشريف، وفي آخرها كانت في غرفة مظلمة يعلوها التراب بالقرب من غرفة الإدارة العامة لكليدار للمرقد المطهر في سنوات الأنظمة السابقة، والذي سيكون مدار بحثنا عليها في هذه الوريقات الآتية(1).

وهذه الخزانة سميت بمسميات عدة خلال المراحل التي مرت بها عبر التاريخ منها: الخزانة الغروية، والخزانة العلوية والمكتبة الغروية والمكتبة الحيدرية، ومكتبة الصحن، ومكتبة الروضة الحيدرية والعتبة العلوية، وفي بعض الأحيان يُشار إليها بأنها مكتبة الإمام علي(علیه السّلام)و هذه الأسماء الأخيرة أطلق عليها مؤخراً.

لذا فإن هذه الخزانة أو المكتبة مرت بمراحل وأدوار وأطوار عدة نستعرضها على النحو التالي:

ص: 275

1- ينظر الخليلي، جعفر، موسوعة العتبات المقدسة - قسم النجف الأشرف : ج2/ 227 ،الأمين ،محسن . أعيان الشيعة، ج 94/1 الحكيم، حسن عيسى المفصل في تاريخ النجف الأشرف، ج2/ 149.

1 - مرحلة ما قبل عضد الدولة البويهي(1):

وهي المرحلة التي يشوبها بعض الغموض من حيث قلة المعلومات التاريخية عنها، والتي تبدأ من حصول السكن في النجف إلى دخول عضد الدولة البويهي (371ه_) إذ لم يعرف بالضبط مكان هذه الخزانة أو المكتبة القديمة، ولكن الملاحظ أن عضد الدولة البويهي عند مجيئه إلى النجف وإنشائه لهذه الخزانة لم تكن إحدى غرف الصحن الشريف خالية الوفاض بل كان هناك مكان خاص تجمع فيه الكتب، فضلاً عن وجود بعض العوائل العلمية آنذاك، ولهذا فقد اعتمد البويهي اعتماداً أساسياً على ما كان موجوداً بها سابقاً وأسس خزانته المشهورة تلك.

إذن نستطيع القول إنه كانت هناك مكتبة جامعة للمخطوطات ولكن لم يعرف محلها أين والذي اعتمد عليها عضد الدولة البويهي في إنشاء وتأسيس مكتبته بعدها، ولعل تاريخها يعود إلى بداية السكن والتدريس فيها.

2 - مرحلة عضد الدولة البويهي (الإنشاء والتأسيس):

يبدو أن زيارة عضد الدولة البويهي إلى الحرم المطهر بحدود سنة 371ه_ هي المنطلق الأول في وضع الحجر الأساس رسمياً لهذه المكتبة، ويبدو أن عضد الدولة عندما أمر بإنشاء هذه الخزانة لم يكن الأمر منه جزافاً، بل إنه شاهد فيها الاستعداد التام لإنشائها إذ إنه حمل تصوراً واضحاً حين تجواله في المرافق العامة للمرقد الشريف بأن هناك مخطوطات لا بد لها أن تحفظ وتجمع في مكان مخصص لها، فأمر بإنشاء هذه الخزانة وأغدق عليها من أمواله الخاصة غيثاً مغدقاً لشراء مخطوطات أخرى لتكون هذه الخزانة مرجعاً لطلبة العلوم الدينية آنذاك، فضلاً عن جمعه لعلماء المدينة من أدباء

ص: 276

1- هو فناخسرو بن الحسن بن بويه الديلمي،أبو شجاع، المولود بأصبهان سنة 324ه_، أحد المتنفذين على الملك أيام الدولة العباسية تولى ملك ،فارس، ثم ملك الموصل، وبلاد الجزيرة العربية، وهو أول من خطب على المنابر بعد الخليفة وأول من لقب في الإسلام شاهنشاه، كان شديد الهيبة، جباراً، أديباً شاعراً عالماً بالعربية نحوياً إذ صنف له أبو علي الفارسي كتاب الإيضاح، وغيره من العلماء، كان مذهبه التشيع، في عصره كثر العمران والبناء وخاصة دور العبادة والعلم، توفي ببغداد ودفن في النجف الأشرف سنة 372ه- . ينظر : ابن الأثير، البداية والنهاية، ج11/ 301. ابن طاووس، فرحة الغري ص 152. الزركلي، الأعلام ، ج 1 / 156.

وفقهاء وغيرهم وحثهم على المواظبة والاهتمام بهذه الخزانة مع ما أفاض عليهم من أموال كلّ حسب اختصاصه(1).

3 - مرحلة ما بعد عضد الدولة إلى حرق المكتبة :

وتعد هذه المرحلة من أهم المراحل التي مرت بها المكتبة، تبدأ من بعد دخول عضد الدولة إلى حدود سنة (755ه_) وهي سنة وقوع حادثة الحرق وكما ستأتي، أي بحدود أربعة قرون تقريباً، فهي المرحلة التي بها جمعت أكثر مخطوطاتها ونفائسها الخطية، فمنذ الوهلة الأولى لمرحلة عضد الدولة وأمره بتطويرها من حيث إنه أدخل إليها أكثر عدد من المخطوطات إلى احتضان النجف لأكبر حوزة في تاريخ الثقافة الشيعية في العالم، فعند تأسيس الشيخ الطوسي حوزته الأولى في النجف (448ه_) انتقل النتاج الفكري من جميع المدن الإسلامية الشيعية لغرض التلمذة على منبرها،فأوجدوا فيها حركة فكرية تمتاز عن الحركة الفكرية في أمهات المدن العراقية الأخرى فانتعشت هذه الخزانة بالكتب النادرة فأصبحت هذه المدينة مشغولة لاستقطاب العلماء والطلاب، ونشطت فيها حركة الكتاب وجُمع في هذه الخزانة الآلاف من المخطوطات حتى عدها بعضهم إلى أربعة آلاف مخطوط، وقال آخر: بل وصلت إلى أربعين ألف مخطوط، وهذه المرحلة هي المرحلة الحقيقية لهذه الخزانة لما احتفظت به من مقتنيات خطية قل نظيرها في العالم، فضلاً عن ذلك فقد أصبحت هذه الخزانة محلاً للتأليف والنسخ من قبل علماء الطائفة ونُساخها حتى إن كثيراً من كتبها ثبت عليه انه كُتب في المشهد الغروي الشريف(2)

4 - مرحلة الحرق

بعدما وصلت إليه هذه الخزانة من زهو وافتخار وفيما وصلت إليه من جمع الكمّ الهائل من المخطوطات في هذه الحقبة العلمية من تاريخ النجف وبين ليلة وضحاها

ص: 277

1- ينظر: ابن طاووس، عبد الكريم فرحة الغري، ص292. الشرقي علي الأحلام، ص43 الخليلي موسوعة العتبات، ج 214/2.

2- ينظر: ابن طاووس، عبد الكريم فرحة الغري، ص292. الشرقي علي الأحلام، ص43 الخليلي موسوعة العتبات، ج2/ 214.

ذهب ثلاث أرباع هذه الخزانة في أدراج الرياح، والسبب في ذلك هو أن حريقاً قد شبّ في المشهد العلوي الشريف، بسبب النار التي اندلعت من أحد القناديل المعلقة وتسربت إلى الأخشاب ثم اتصلت مباشرة بهذه الخزانة (المكتبة) وذلك في سنة 755ه_ / 1354م،على ما ثبته الشيخ عبد الرحمن العتايقي في كتابه الأماقي في شرح الإيلاقي والمحفوظ في الخزانة اليوم وكذلك ما رواه ابن عنبة إذ قال: (وقد كان في المشهد الشريف الغروي مصحف في ثلاثة مجلدات بخط أمير المؤمنين علي بن أبي طالب(علیه السّلام)احترق حين احترق المشهد سنة خمس وخمسين وسبع مئة. ويُعدّ هذا الله الحرق هو النكبة الأولى التي منيت بها هذه الخزانة العظيمة(1).

5 - مرحلة ما بعد الحرق

بعد الانتهاء من إعمار أماكن الحريق الذي شبّ في جهة من جهات الصحن الشريف وبالتحديد سنة 760ه_ كما أشار إليها الشيخ العتايقي في كتابه الأماقي، وبعد المنتصف الثاني من القرن الثامن الهجري ظهر نشاط منقطع النظير عمّ الأوساط العلمية في جمع الكتب وشرائها وجلبها إلى النجف، ووقفها على المكتبة العلوية (الخزانة)، كما لو كان تأسيس هذه الخزانة يبتدئ من جديد ولأول مرة، إذ قام بتجديدها السيد صدر الدين بن شرف الدین بن محمود بن الحسن بن خليفة الكفي المعروف ب_ (الآوي)(2)، مستعيناً بفخر المحققين أبي طالب محمد بن الحسن الحلي(3)، وفي هذه المرحلة أُطلق عليها اسم (الخزانة العلوية).

وبعد وفاة (الآوي) كان قد أوصى ابن أخيه بأن يشتري بثلثه من الميراث الكتب ويوقفها على الخزانة، وفي خلال خمس سنوات من هذا التجديد تكاملت الخزانة بكتبها المهمة وعادت لها تلك الأهمية السابقة بما ابتيع لها من الكتب النادرة التي تمّ شراؤها من بغداد خاصة إذ صادف أن أصيبت بغداد بقحط شديد من جراء قلة الغلة،

ص: 278

1- ابن عنبة، أحمد بن علي العمدة، تحقيق، محمد حسن الطالقاني، ص25.

2- من تلامذة فخر المحققين محمد بن الحسن الحلي.

3- محمد بن الحسن بن يوسف الحلي: فخر المحققين، أبو طالب، فقيه، أصولي، متكلّم، أديب، ولد سنة 682ه_، وتوفي سنة 771ه_ من آثاره نهج المسترشدين في أصول الدين وغيره. ينظر : كحالة عمر، معجم المؤلفين، ج9 / 228 - ط بيروت.

فاضطر كثير من أهلها وأرباب المكتبات إلى بيع كتبهم، وكان أكثر المشترين من مدينة النجف الأشرف (1)

6- مرحلة الضياع والإهمال:

وهي مرحلة مهمة إذ إنها تمثل عصارة الجهد الذي بذل خلال هذه السنون من جمع وترتيب وندرة، إلا أن هذه المرحلة والتي تبدأ من بعد القرن الحادي عشر تقريباً لم تكن كفيلة في الحفاظ على هذا الموروث الديني والذي يُعد وسيلة وغاية من أهم الوسائل والغايات في تعيين تاريخ هذه المدينة المقدسة، فقد عاث الزمن عليها بالخصوص ما طالها من محن وويلات،فبين الأيادي التي لعبت بها ما لعبت بحجة القراءة والاستعارة، فذهب كثير منها إلى أماكن مجهولة لا يعرف عنها شيء، وبين الحركات السياسية التي مرت بها هذه المدينة خلال تلك القرون المتأخرة، وأخرى لضعف القائمين عليها وبمن تقع المسؤولية في الحفاظ عليها، وأيضاً وقعت ضحية السُّرّاق ممن كانت لهم اليد الطولى في القبض على أبوابها وأقفالها، وكما أشار إلى ذلك الشيخ محبوبة إذ يقول: (ولتطاول الأيام وإهمال القائمين بهذا المخزن وخلوهم عن العلم تلف بعضها وأكلت الأرضة الباقي منها، بعدما عاثت بها أيدي السراق والمستعيرين الذين يأخذون هذه الكتب ولا يرجعونها، وتوجد اليوم في بعض البيوت في النجف وخارجه من هذه الكتب وعليها صورة وقفية الحضرة العلوية) ولعلي أضم صوتي لهذا العالم الجليل بعدما لمسته وشاهدته في خلال فترة عملي في هذا الفهرست .

وقال السيد الحسيني: (ومن طريف ما رأيت أن في الخزانة كتباً أوقفت عليها ثم مدت إليها يد الخيانة فسرقتها، ثم تداولتها الأيدي سنين عديدة وكتبوا عليها التملكات،ولكن عادت بعد هذه التداولات لتستقر على الرفوف حيث نجدها الآن ضمن بقية الكتب)(2). وهذا ما وقفت عليه أنا حينما عملت على فهرست الخزانة إذ وقع في يدي جزء من مصحف قديم جاء إلى الخزانة مؤخراً مع مجموعة من الكتب أوقفت على الخزانة كان على رفوف بعض طلاب العلم.

ص: 279

1- ينظر: الشرقي، الأحلام، ص58. الخليلي، موسوعة العتبات، ج2/ 227.

2- محبوبة، جعفر، ماضي النجف وحاضرها، ج 151/1 الحسيني، أحمد، فهرست مخطوطات خزانة الروضة الحيدرية، ص7.

بید

أن أصعب فترة مرت بها هذه المرحلة هي في في النصف الثاني من القرن العشرين الميلادي، اذ انعدمت العناية بها من قبل القائمين عليها فضلاً عن الحكومات التي توالت عليها،إلا اللهم الجرد الذي كانت تكلف به لجان من قبل دار المخطوطات في بغداد .

7 - المرحلة الأخيرة:

وهي مرحلة مهمة تعيشها هذه الخزانة بما تبقى بها من مخطوطات ولعلها تضاهي مرحلة القرن الخامس والثامن الهجري، لما أولت لها من اهتمام ورعاية منقطعة النظير، وهي مرحلة بعد سقوط النظام العراقي الأخير في العراق،أي بعد عام 2003م فقد تمّ وضع قانون خاص للعتبات المقدسة جميعها، وهذا القانون ينص على تعيين أمين عام للعتبة ومجلس إدارة مؤلف من ستة أشخاص، وبالفعل فقد أنيطت مسؤولية أمانة العتبة العلوية المقدسة إلى الأمين العام الجديد والذي قرر مع مجلس الإدارة في العتبة بفتح غرفة المخطوطات والتي كانت غرفتها قديمة مظلمة يعلوها التراب، وهذا الإهمال الذي حلّ بها جراء الأعمال غير المسؤولة للحكومة السابقة والتي عاشت في التراث النجفي فساداً.

لذا فقد تمّ فتح هذه الغرفة بحضور إدارتها وبوجود شخصيات دينية وسياسية واجتماعية فضلاً عن عن ذوي الاختصاص، ومنه تمّ جرد هذه الغرفة بكل موجوداتها من المخطوطات ووضع على كل كتاب منها رقم خاص بهذا الجرد، وعلى إثر هذا العمل الجليل قرر مجلس إدارة العتبة فتح شعبة خاصة تعنى بالاهتمام بهذا المخطوط سميت(شعبة ترميم مخطوطات خزانة العتبة العلوية المقدسة)، والمسمى ب_ (مشفى الكتاب

المخطوط.).

ومهمة هذه الشعبة القيام بفهرسة المخطوطات وصيانتها وترميمها بالطرق العلمية الحديثة، ومواكبة الحركة العلمية في خارج العراق وعند ذوي الاختصاص بأحدث ما توصل إليه المتخصصون في علم المخطوطات، وقد قسمت هذه الشعبة إلى ثماني وحدات وهي:. وحدة الإدارة - وحدة الفهرسة - وحدة الترميم - وحدة المختبر وحدة تصنيع الورق - وحدة التجليد - وحدة التصوير - وحدة الحاسبة، وهي في تزايد وتطور مستمر، وقد استفادت الأمانة العامة من خبرات بعض المتخصصين في مجال الفهرسة والترميم بخاصة وعلم المخطوطات بعامة.

ص: 280

8 - محتويات الخزانة

لا ريب أن محتويات الخزانة واضحة ولا تحتاج إلى تفصيل تام، إذ إنها تحتوي على عدد من المخطوطات، ولكن لا بد أن نشير إلى أن محتويات هذه الخزانة نادرة الوجود وذلك يعود بالطبع إلى تاريخها المشرّف إلى أكثر من ألف سنة تقريباً.

لذا فقد انقسمت الخزانة بمحتوياتها إلى مجموعتين:

الأولى: المصاحف، وقد ضمّت هذه المجموعة نفائس خزانات العالم ونوادره ابتداءً من القرن الأول الهجري وانتهاء بالقرن الرابع عشر الهجري، والذي بلغ تعدادها إلى أكثر من 600 مصحف إذ جاء في مقدمتها المصحف المنسوب للإمام علي بن أبي طالب(علیه السّلام)، ثم مصاحف أخرى كتبت بالخط الكوفي والأندلسي والقيرواني والثلثي والنسخي وغيرها، ولخطاطين لطالما افتخرت بهم أمتنا الإسلامية من أمثال - ياقوت المستعصمي وأحمد السهروردي وأحمد النيريزي وغيرهم، ولقد كان لهذه المصاحف دور بارز في تاريخ هذه المدينة المقدسة، فمن خلالها سُجّل من دخل إلى النجف من العلماء والساسة والوزراء والأمراء، ويتضح ذلك جلياً عن طريق الوقفيات والتملكات والإهداءات والقراءات والإجازات والسماعات والتولدات والاستعارات فضلاً عن الفوائد العامة وغيرها التي سطرت في مقدمات المصاحف تلك.

أما المجموعة الثانية فهي المخطوطات العامة وبمختلف العلوم والاختصاصات، فبوجودها وإن قل عددها إلا أنه غلا نفيسها ونادرها، وقد شكلت طرفاً متحداً مع المصاحف في ضبط الواقع التاريخي لهذه المدينة المقدسة، وتأتي في مقدمتها كتب نسخت في القرن الرابع الهجري والخامس والسادس والسابع .... الخ، وكتبت بأقلام مؤلفيها، ويأتي في مقدمتهم أبو علي الفارسي وابن كمونة وعبد الرحمن العتايقي وغيرهم، فقد ثبتوا على كتبهم إن كانوا هم بأنفسهم أو بقلم الناسخ أو القارئ أو المتملك أو الواقف تاريخاً علمياً واجتماعياً وأدبياً وسياسياً من الفوائد التي سطروها على الصفحة الأولى والأخيرة والتي تنبئ عن الماضي التليد وإثباتاً لعالمية هذه المدينة المقدسة.

خزانات مكتبات المخطوطات الأخرى في النجف الأشرف

بانتقال الشيخ الطوسي إمام الشيعة في عصره إلى النجف انتقل النتاج الفكري

ص: 281

من جميع البلدان الإسلامية لغرض التلمذة على منبر النجف، وهاجر الجمع الغفير من سائر الأقطار الإسلامية، فأوجدوا في النجف حركة فكرية تمتاز عن الحركات الفكرية الأخرى في أمهات المدن العراقية، وكانت المكتبات وما بدأت تجمع من المخطوطات النادرة، من أعظم أحداث الثقافة، وأهم ما تتميز به النجف، حتى لقد ندر أن يكون هنالك عالم ديني دون أن تكون له مكتبة خاصة تحتوي على الكثير أو القليل من نوادر الكتب الخطية الفريدة.

لذلك فقد أُنشئت مكتبات وخزانات للكتب جمعت نوادر المخطوطات في العالم ابتداءً من بداية القرن الماضي وانتهاء بهذا الوقت، وسنستعرض ما بقي من هذه المكتبات في الوقت الحالي أهمها:

1- خزانة مكتبة كاشف الغطاء التي أسسها الشيخ علي ابن الشيخ محمد رضا ابن الشيخ موسى ابن الشيخ جعفر الكبير الشهير ب- كاشف الغطاء)، المولود سنة 1268ه_ / 1849م والمتوفى في سنة 1350ه_ / 1931م ، وهذه المكتبة تحتوي على خزانة مخطوطات موقعها في سرداب المكتبة ويبلغ عدد مخطوطاتها اليوم أكثر من 2000 مخطوط، وأضيف إليها أمانة في الوقت الحاضر المتبقي من مخطوطات مكتبة مدرسة دار العلم للسيد الخوئي من بعد أن هدمت أيام النظام السابق. وكذلك أضيف إليها أمانة أيضاً مخطوطات خزانة مدرسة السيد البروجردي. وقد لوحظ الاهتمام بهذه الخزانة من قبل القائمين عليها، فقد جهزوا لها كل الاحتياجات التي تهتم بالمخطوطات.

2- خزانة مكتبة الحسينية الشوشترية : أسسها الحاج علي محمد النجف أبادي في أواخر القرن الثالث عشر، حينما بني الحاج التاجر محمد رضا الشوشتري(الحسينية الشوشترية) في محلة العمارة من محلات النجف الأشرف، ويقدر عدد مخطوطاتها بحدود 1000 مخطوط، إلا أن المكتبة تمّ هدمها أيام النظام السابق حينما هدّم محلة العمارة بأكملها، إلا أن مخطوطاتها محفوظة لحد الآن في مكان آخر في بغداد (1).

ص: 282

1- ينظر : محبوبة ماضي النجف وحاضرها، ج1/ 170 وفي هذه السنة 2013م حاولت استعادة هذه المخطوطات من بغداد إلا أن هناك بعض الظروف حالت دون ذلك.

3- خزانة مكتبة الإمام أمير المؤمنين العامة: التي أسسها الشيخ عبد الحسين الأميني المولود 1320ه-/ 1900م، والمتوفى سنة 1391ه_/ 1970م وتحتوي على أكثر من 6000 آلاف عنوان مخطوط، وهذه الخزانة تُعد اليوم من أكبر خزانات مكتبات النجف الأشرف وأكثرها عدداً، إذ إنها مؤلفة من طابقين، ومهياً لها أفضل الخزانات في حفظ وترتيب المخطوطات وقد أولى القائمين عليها اهتماماً كبيراً بها إذ جهزوا لها كل احتياجاتها، فضلاً عن فتح محل جديد لصيانة الكتاب المخطوط سمي ب_ (مشفى المخطوطات). وعند كتابة هذا البحث أقيمت فيها أول دورة دولية في النجف الأشرف في الحفظ الوقائي للمخطوطات، وأول دورة دولية في هذه المدينة في تصوير المخطوطات تحت رعاية منظمة اليونسكو مع وزارة الثقافة العراقية، وبإشراف كادر متخصص من إيطاليا واليونان.

4- خزانة مكتبة الإمام الحكيم العامة: وتحتوي على أكثر من 4000 آلاف مخطوط،وتأتي بالدرجة الثانية بعد مكتبة الإمام أمير المؤمنين من المساحة وعدد المخطوطات، وقد وضعت هذه المخطوطات داخل خزانات خشبية جيدة وسليمة ومهيأ لها أساليب الحفظ كافة.

5- مؤسسة كاشف الغطاء(الذخائر) : أسست عام 1413ه_ / 1993م، أسسها الشيخ الدكتور عباس كاشف الغطاء، وتحتوي بحدود 700 - 800 مخطوط أصل، وأكثر 10000 آلاف مخطوط مصور ، وقد طغى على هذه المؤسسة وجود مخطوطات مصورة أكثر من الأصل، وهذه المخطوطات المصورة صورت وجُمعت من مكتبات ومدارس دينية من داخل العراق وخارجه.

6- خزانة مكتبة السيد أبو سعيدة الوثائقية العامة: أسسها العلامة السيد حسين أبو سعيدة الموسوي سنة 1393ه_ / 1973م، إذ تحتل المخطوطات والوثائق فيها المصدر الأول للمكتبة، وذلك لأن مؤسسها يهتم اهتماماً بالغاً في موضوع النسب والرجال، إذ يُعدّ من علماء الأنساب في النجف. وتحتوي على خزانة خاصة للمخطوطات والوثائق، مجهزة بأحدث الوسائل، وهي اليوم قائمة في بناية جديدة يرتادها الطلاب والباحثون

ص: 283

وهناك خزانات صغيرة وشخصية إلا أنها لعبت دوراً كبيراً في ندرة مخطوطاتها ونفاستها منها:

1- مخطوطات السيد هاشم بحر العلوم، ويبلغ عدد مخطوطاتها بحدود 534 مخطوطاً، كانت في وقت من الأوقات تحت تصرف العتبة العلوية، إلا أنه في الوقت الحاضر موجودة في مكان آخر. ولها فهرس عام من جرد الدار الوطنية للمخطوطات في بغداد.

2 مخطوطات السيد محمد صادق بحر العلوم : ويبلغ عددها أكثر من 300 مخطوط، وهي الآن تحت تصرف السيد محمد بحر العلوم، وقد أخرج الأستاذ أحمد مجيد الحلي فهرساً لها في سنة 1431ه_.

بسألها

3 مخطوطات مكتبات المدارس الدينية (الحوزوية)، وهناك مكتبات أخرى عامة وخاصة تحتوي على بعض المخطوطات وضعت على رفوف الخزانات للدراسة والحفاظ عليها فقط منها: مخطوطات الجامعة الدينية وتبلغ بحدود 300 مخطوط مخطوطات خزانة المكتبة الشبرية، ويبلغ عددها أكثر من 400مخطوط .ومخطوطات مدارس دينية أخرى مخطوطاتها لا يتعدى المئة مخطوط. .

حفظ المخطوطات وخزنها في مكتبات النجف

إن من الأمور الرئيسية للحفاظ على المخطوط من التلف وتجنب الإصابات الأخرى هو خزنه بصورة جيدة والمحافظة عليه من العوامل المؤثرة، لذا فقد كان الحفاظ عليه يتطلب أمرين:

1 - المحافظة عليها عن طريق وضعها في خزانات خاصة ذات رفوف متناسقة والأفضل أن تكون هذه الخزانات من الحديد أو الألمنيوم حتى لا تتأثر بأهم العوامل الرئيسية للتلف وهي الرطوبة. فضلاً عن ذلك يجب أن يكون المكان الذي تحفظ فيه هذه الخزانات ذات جدران سميكة ومؤمنة من الحرق والغرق والسقوط. .

2- توفير الأجواء الملائمة من الحرارة والبرودة والرطوبة وغيرها، ومنع كل

ص: 284

المؤثرات الخارجية التي تؤثر بشكل مباشر على المخطوط، مثل أشعة الشمس والتدخين وغيره(1).

لذلك فإن خزانات مخطوطات النجف الأشرف في الوقت الحالي تحمل بعض المواصفات الآنفة الذكر، إلا أن أكثرها لم ترق إلى المواصفات الجيدة التي تمنعها من السيطرة على ارتفاع درجات الرطوبة والحرارة وغيرها. مع أن خزاناتها ورفوفها مصنوعة من الخشب وهذه في حد ذاتها صفة غير جيدة في الخزن، إلا أن بعض تلك المكتبات ومنها مكتبة الإمام أمير المؤمنين والعتبة العلوية استبدلت تلك الخزانات البالية ووضعت لها خزانات من الألمنيوم. لذلك فإن في الوقت الحالي يحتاج الاهتمام بهذا الجانب لأنه مصدر مهم في الحفاظ على المخطوطات في النجف الأشرف.

فهرست وتصنيف المخطوطات في النجف

الفهرسة من أهم الوسائل الرئيسية لحفظ المخطوط، إذ إن الهدف منها هو جعل أوعية من المعلومات في مقرّ يحتويها ليسهل على الباحثين الاستفادة منها، لذا اهتم المتخصصون بهذا المجال بتوفير بعض الوسائل المعينة المتمثلة في الفهرسة والتصنيف، والتي من خلالها يتم ضبط العناوين وإعطاء البيانات الواصفة لها. وكلمة فهرست مصدر أخذ منه كلمة فهرس وهي كلمة فارسية وليست عربية وتعني السجل الذي تكتب فيه أسماء الكتب(2)، فأخذها العرب وطوروها، حسب مقتضيات حاجتهم. وفهرسة المخطوط تبدأ من بطاقة الفهرسة، ولا بدّ لهذه البطاقة أن تتوفر فيها المقومات الرئيسية للمخطوط الحصول الفائدة المرجوة منها ومن هذه المقومات:

1 - العنوان. 2 - رقم الكتاب. 3 - المؤلف. 4 - تاريخ النسخ . 5 - الناسخ. 6 - مكان النسخ. 7 - نوع الخط 8 - القياس. 9 - عدد الصفحات (الأوراق). 10 - الأسطر. 11 - الجزء. 12 - حالة المخطوط - كاملة ناقصة. 13 - أول

ص: 285

1- ينظر : مجموعة صناعة المخطوط العربي الإسلامي من الترميم إلى التجليد، بحوث الدورة التدريبية الأولى في مركز جمعية الماجد - الإمارات - ص 534.

2- ابن منظور،محمد بن مكرم ت 711ه_ ، ج 6 / 167. الحلوجي عبد الستار، نحو علم مخطوطات عربي، ص 128.

المخطوط.. 14 - آخر المخطوط. 15- التملكات. 16 - الإجازات.17- ال-وق-ف-ي-ات. 18 - السماعات. 19 - الحواشي. 20 - الزخارف 21 - المصادر التي تشير إلى هذا .المخطوط . 22 - الملاحظات. 23 - رقم الفلم أو القرص CD.

وعلى المفهرس أن يعي كل هذه الأمور، وأن يتحلى بالقوة والصبر والصلابة في عمله وأن يلاحظ المخطوط من أول صفحة له إلى نهايته ليتعرف عليه ويحدّد أهم محتوياته ومكوناته، فضلاً عن جعل طريقة معينة له في عملية فهرست المخطوطات(1).

لذلك فقد عمد أصحاب خزائن المكتبات في النجف الأشرف إلى فهرست مخطوطاتهم فهرسة بدائية كلاسيكية، بوضع سجلات لهم تُنزّل فيها أسماء المخطوطات مع اسم المؤلف وبعض المعلومات الأخرى مثل: اسم الناسخ وسنة النسخ وعدد الصفحات والقياس وبعض الملاحظات،وهذا ما شاهدناه في الفهارس القديمة للعتبة العلوية، ومكتبة كاشف الغطاء، ومكتبات المدارس الدينية، ومكتبة الحسينية الشوشترية، ومؤسسة كاشف الغطاء، أما مكتبة الإمام أمير المؤمنين ومكتبة الحكيم ففهارسها منذ اللحظة الأولى كانت مرتبة ترتيباً علمياً، وذلك بسبب وجود خبراء في هذه الأمكنة آنذاك، منهم المرحوم السيد عبد العزيز الطباطبائي والسيد أحمد الحسيني الأشكوري، أما في الوقت الحالي فقد تقدمت بعض المكتبات في الفهرسة تقدماً رائعاً في فهرست مخطوطاتها وفي مقدمتهم خزانة العتبة العلوية المقدسة ومكتبة الإمام أمير المؤمنين(علیه السّلام)العامة وخزانة مسجد الكوفة المعظم، فقد أخذت كل الضوابط الدولية والحديثة في كيفية فهرسة المخطوطات، فضلاً عن فهرستها فهرسة الكترونية متقدمة وإدخالها إلى شبكة المعلومات (الانترنيت)

إلا أنه ومع الأسف الشديد لم تجمع هذه الفهارس لخزانات المكتبات في فهرسة واحدة حدة لتسهل للباحث الحصول على مبتغاه، إلا فهرساً وحيداً أصدره مركز دراسات الكوفة جمع فيه هذه المجاميع من المخطوطات، ولكن عند صدوره تبين أن فيه أكثر من ألف عنوان لم يذكر، فضلاً عن وجود الأخطاء الطباعية والعلمية. وفي الوقت الحاضر يسعى قسم المخطوطات في مكتبة الإمام أمير المؤمنين العامة (مكتبة العلامة الأميني) أن يصدّر موسوعة لجميع مخطوطات النجف الأشرف.

ص: 286

1- فتوحي، فهرسة المخطوط العربي، ص 58 - 63

ولم تكن الفهارس تحتفظ على مخطوطات الأصل فقط، وإنما احتفظت بعض المكتبات في خزاناتها وأرشيفها الالكتروني على مخطوطات مصورة من داخل العراق وخارجه، من إيران والهند واليمن، وكانت في مقدمة تلك المكتبات مكتبة أمير المؤمنين، ومؤسسة كاشف الغطاء ، ومكتبة أبو سعيدة، وأخيراً خزانة العتبة العلوية. وللتصنيف أهمية كبرى ومكانة بارزة في فهرسة المخطوط وفي سائر علم المكتبات وتوثيق المعلومات، لأنه يتناول تنظيماً متقناً للعلوم والمعارف الإنسانية، المبثوثة في الكتب مخطوطة كانت أو مطبوعة.

ولا بدّ أن يكون للمصنف ثقافة عامة ودراية واسعة وجيدة بالتراث الإسلامي والعربي لكي يتسنى له العمل بكل ثقة وأمانة. وقد اختلفت طرق التصنيف بين الماضي والحاضر إذ استعمل القدماء طرقاً كثيرة، فمنهم من قسمها على ثلاثة أقسام : العلوم النظرية - العلوم العملية - العلوم الإنتاجية. وقسمها آخر على: المنطق ثم العلوم النظرية ثم العلوم العملية، ثم قسم آخر على علوم: علوم اللسان - علم المنطق - العلوم النظرية . العلوم الطبيعية - العلوم المدنية والدينية، وقسم آخر إلى العلوم الرياضية - العلوم الشرعية الوضعية - العلوم الفلسفية الحقيقية... وغيرها. لذلك فقد اعتمدت المكتبات في النجف في الوقت الحالي في تصنيف مخطوطاتها على تصنيفين هما:

1 - نظام ديوي العشري. وقد اعتمدته مكتبة الإمام الحكيم فصنفت مخطوطاتها عليه .

2 - نظام العلوم، أو ما يسمى بتصنيف المخطوطات على تقسيم العلوم، وهي الطريقة القديمة والمستخدمة حاليّاً، كما هو المعلوم في مكتبات مكتبة الإمام أمير المؤمنين، والعتبة العلوية، وكاشف الغطاء، ومكتبات المدارس الدينية، وكان تصنيفهم على النحو التالي:1 - القرآن الكريم وعلومه . 2 - الحديث الشريف وعلومه. 3 - اللغة العربية و آدابها وعلومها . 4 - العقائد وأصول الدين. 5 - الكيمياء(العلوم الطبيعية). 6 - الفلك وعلومه . 7 - الحساب(الرياضيات). 8 - التاريخ والسيرة والجغرافيا. 9 - الرجال (تراجم ) . 10 - الطب وعلومه. 11 - الفلسفة وعلومها. 12 - العلوم الغربية. 13 - الفقه الإسلامي. 14 - أصول الفقه 15 - الأخلاق والتصوف(العرفان). 16 - المنطق.

ص: 287

وكما هو موجود في العتبة العلوية ومكتبة الإمام أمير المؤمنين ومكتبة كاشف الغطاء ومكتبات المدارس الدينية وغيرها. لذا فقد اتخذت خزانات النجف رؤية مشابهة وواحدة تقريباً في فهرست وتصنيف المخطوط.

صيانة وترميم المخطوطات

من المعلوم جداً أن يكون لهذا الفن حرفة تقيه من عوائد الأيام والأزمات في وقت لم تكن الطباعة معروفة آنذاك. ولم يكن بمقدوره استبدال نسخة جديدة بنسخة بالية أمراً هيناً، وعلى الرغم من أنه لم يبق لنا من آثار القرون الماضية ما يدلّ على وجود حرفة ترميم المخطوطات إلا أنه ثبت لنا أن دار الحكمة الذي أنشئ في القاهرة عام 390ه_ كان فيه بند لترميم المخطوطات التي تتعرض للتلف والإصابة. كانت الأساليب المتبعة قديماً بدائية جداً تعتمد على لصق ما تمزق على الأوراق والجلود دون النظر إلى ما تحدثه هذه الإصلاحات من تشوهات وإصابات، أما اليوم فالترميم عملية فنية دقيقة ذات معايير ذوقية وجمالية، تحتاج إلى حس عال، وحساسية فائقة وصبر كبير ومهارة عالية. لذا يمكن أن نعرف الترميم بأنه: عملية تجميل المواد الأثرية وإعادة حالتها إلى شكل أقرب إلى أصلها بغير إضافات متلفة أو مزورة.وفي معنى آخر نستطيع أن نقول أيضاً: إن الترميم يقوم بعلاج المصاب من التشققات والكسور والثقوب والتفتتات المصابة، وينقسم الترميم إلى قسمين:

1- الترميم اليدوي وهو عملية يدوية بحتة تحتاج إلى كثير من الصبر فضلاً عن وجود الخبرة العالية والدقة فيه، إذ يقوم المرمم بإصلاح التلفيات مستعملاً بعض الأدوان، كالمشط والملقط، والصندوق الضوئي لذا يكون هذا النوع من (1) الترميم أكثر دقة وأمناً في المحافظة على المخطوط(1)،وهذا هو المشهور في مكتبات النجف، إذ عمدت بعض المكتبات إلى هذا النوع من العمل ففتحت أمكنة خاصة بها وسميت ب- مشفى المخطوطات كما هو موجود حالياً في العتبة العلوية المقدسة، ومؤسسة كاشف الغطاء، ومكتبة كاشف الغطاء، وأبو سعيدة،

ص: 288

1- ينظر: مجموعة صناعة المخطوط العربي، ص 599 - 601 .

وأخيراً مكتبة الإمام أمير المؤمنين. إذ تقوم هذه المشافي بترميم وصيانة المخطوط بالطريقة اليدوية، والظاهر أنها الطريقة الناجعة في الحفاظ على أصالة المخطوط من التلاعب به.

2- الترميم الآلي ويستعمل الآن بشكل واسع في مجال ترميم المخطوطات والمطبوعات وله طريقتان:

أ- الترميم باستخدام عجينة الورق بالماء ولها جهاز خاص يحوي حوضاً مزوداً بشبكة توضح بها الأوراق المراد ترميمها. ثم يصب فوقها عجينة الألياف الورقية المحضرة مسبقاً ثم يتم شفط الماء فتترسب الألياف الورقية فوق سطح الورق المصاب، إذ تتجمع في أماكن التلف والنقص.وهذا النوع استعمل مؤخراً في العتبة العلوية المقدسة، إلا أنه لم تظهر منه نتائج واضحة وجيدة تعلو به إلى مصاف الترميم اليدوي.

ب- الترميم والتقوية والفرد بالتدعيم الحراري: وتعتمد هذه الطريقة على استخدام الحرارة والضغط لدمج الرقائق السيللوزية مع ورق المخطوط وذلك تحت ضغط معين مع درجة حرارة 50 مئوية فتلصق الرقائق مع الورقة. وقد تخضع المخطوطة لأنواع كثيرة من التلفيات والقطوع والإصابات من أجل ترميمها للأمور التالية:

1- فك الأوراق الملتصقة . 2 - تدعيم أوراق المخطوطات ذات البنية الضعيفة. 3 - ترميم القطع المائل . 4 - الأوراق المتكسرة أو المتفتتة. 5 - ترميم الزوايا أو الهوامش. 6 - ترميم حواف الورقة. 7 - ترميم الثقوب الناتجة عن الحشرات. 8- الترميم بطريقة النسخ . 9 - الترميم بطريقة الألياف. 10 - طريقة نزع النقوش واللوحات وإعادتها. وهذا النوع يدخل في خانة الترميم اليدوي أيضاً وقد استخدمته العتبة العلوية مؤخراً وأعطى نتائج إيجابية وناجحة..

لا ريب أن هناك عوامل كثيرة مؤثرة على المخطوطة ومن خلال تقادم الزمن عليها، فتصيبها بأنواع التلف والقطع والإصابات الأخرى نستعرضها على هذه العجالة: أ - الأدخنة . ب - الغبار والأتربة. ج . غاز ثاني أوكسيد الكبريت SO. د - الحرارة

ص: 289

والرطوبة. ه_ - غاز كبريت الهيدروجين HS والضوء. ز - دور الإنسان في إتلاف المخطوطات . ح - الحشرات . ط - البكتريا . لذلك استخدمت مختبرات خاصة لكيفية الخلاص من هذه العوامل المؤثرة، ويأتي في مقدمة تلك المختبرات مختبر خزانة العتبة العلوية حالياً، وتسعى حالياً مكتبة الإمام أمير المؤمنين لإدخال هذا النوع إليها أيضاً. وبالطبع إن هناك طرقاً كثيرة لحماية المخطوط من العوامل الكيميائية والطبيعية

والبيولوجية.

نتائج البحث:

ليس من شك أن البحث والدراسة كانت تحمل بين أسطرها بعض المشقة، وذلك لامتدادها الزمني، وانتقالها المكاني والزماني، لذا فقد خرجت هذه الدراسة بنتائج عدة:

1- تأكد لنا بعد الدراسة أن الكوفة من المدن المعروفة لمكانتها العلمية المشهورة،والذي كان لها الدور البارز في نشر العلم والثقافة إلى البلدان الأخرى.

2 - اتضح مما تقدم أن مسجد الكوفة هو اللبنة الأولى في انطلاق تاريخ المخطوط، وبالخصوص بعد أن اتخذها الإمام علي بن أبي طالب(علیه السّلام)المنطلقاً لنشر علومه منها، فضلاً عن نزول كثير من صحابة رسول اللهﷺ، والتابعين، وبالتحديد الإمام جعفر بن محمد الصادق(علیه السّلام)، الذي حدث عنه أكثر من 900 راو.

3- تبيّن من خلال الدراسة أن الكوفة كانت متخمة بخزانات المخطوطات الخاصة والعامة، وبالخصوص خزانة مسجد الكوفة، إلا أن عوارض الزمان والمكان حال دون البقاء عليها.

4- أُعيد في الوقت الحالي فتح خزانة المخطوطات في مسجد الكوفة المعظم،وبلغت عدد مخطوطاتها أكثر من 600 مخطوط. .

5 - انتقلت الحياة العلمية من الكوفة إلى النجف بعد دفن الإمام علي(علیه السّلام)فيها، لتكون الكوفة نهراً جاريّاً يصب في بحر النجف.

6 - أسست أول خزانة للمخطوطات في النجف على يد عضد الدولة البويهي عام

ص: 290

371ه_ في العتبة العلوية المقدسة مرقد الإمام علي بن أبي طالب(علیه السّلام)وانتقلت هذه الخزانة بين مد وجزر حتى وصلت إلى الوقت الحالي.

7- أعيد في الوقت الحالي فتح هذه الخزانة، وأنشئ فيها أول مشفى للمخطوطات في النجف الأشرف، وبلغت عدد مخطوطاتها بحدود 1060مخطوطاً.

8 - بعد خزانة العتبة العلوية، أسست خزانات أخرى حملت في جعبتها أنفس المخطوطات وأندرها،بلغت في الوقت الحاضر أكثر من ست خزانات للمكتبات المهمة في المدينة، فضلاً عن بعض الخزانات الصغيرة وخزانات المدارس الدينية.

9- تحمل خزانات المخطوطات في الوقت الحالي بعض الشروط اللائقة في كيفية حفظ المخطوط، وإن حصلت بعض السلبيات إلا أنها تحتاج إلى تطور أكثر في حفظ المخطوطات.

10 - مجاميع المخطوطات الموجودة في الوقت الحاضر في خزانات مكتباتها مفهرسة مصنفة كل حسب توجهاته مع وجود بعض منها متفقة بعض الشيء، ولكن مع الأسف الشديد لايوجد فهرساً جامعاً لكل هذه المخطوطات، علماً أن هذه الخزانات تحوي على مخطوطات مصورة أخرى من مدن عراقية وإسلامية بالإضافة إلى مخطوطات الأصل، التي أدخلت في فهارس اليكترونية وأرشيفية.

11. دخلت إلى مكتبات النجف الأشرف حالياً آليات وطرق الترميم الجديدة، وهذا ما لاحظناه في مشافي الكتاب المخطوط في بعض المكتبات.

باستطاعة الباحث عن أي مخطوط وللحصول عليه أن يستعين بمواقع وإيميلات المكتبات في الحصول على مبتغاه لأي مخطوطة شاء إما عن طريق مراسلتهم ثم بعد ذلك تُرسل إليه على عنوانه أو مباشرةً يتم تنزيلها، وجاءت عناوينهم على شبكة الانترنت على النحو التالي:

1. أمانة مسجد الكوفة:

masjid-alkufa@yahoo.com

ص: 291

2. العتبة العلوية المقدسة:

www.imamali-a.com

info@imamali-a.com

3. مكتبة الإمام أمير المؤمنين العامة (العلامة الأميني):

iamlibill@yahoo.com

4. مكتبة الإمام الحكيم:

www.alhakeemlib.org

5. مكتبة كاشف الغطاء:

www.kahafalghtaa.com/site kashefalghtaa@gmail.com

6. مؤسسة كاشف الغطاء:

www.kashifalgetaa-com

info@kashifalgataa-com

7. مكتبة أبو سعيدة الوثائقية :

www.banihashim.com

aliabusaeedah@hotmail.com

sayedali102003@yahoo.com

8. مكتبة بحر العلوم :

www.Bahraluloomsaied.com

m.bahraluloom@gmail

ص: 292

الكتابة التاريخية عن النجف:قراءة في التأليف الموسوعي

اشارة

د. حسن ناظم

مقدمة

يتناول هذا البحث موضوعاً محدداً يخصُّ الكتابة التاريخية عن النجف في التأليف الموسوعي. لا بدّ أولاً من لفت الانتباه إلى أن للموسوعة في سياق الكتابة التاريخية عن النجف خصوصية تتعلّق بالتصوّر الذي يحمله أصحاب الموسوعات عنها وعن آليات تأليفها.ولا بدّ ثانياً من التنويه بأن الجهد المبذول فيها هو جهد يستحقُ الإكبار والإشادة. فقد أسدى أصحاب الموسوعات خدمةً لا تُضاهى لكلِّ مَنْ يود أن يعرف تاريخ مدينة النجف دون أن يتية بحثاً عن المصادر والمراجع عنها، تلك التي يصعب ملاحقتها لهول كثرتها وفرط تنوّعها. لدينا عن النجف أربع موسوعات أقترح تقسيمها على نموذجين اثنين من التأليف الموسوعي استناداً إلى طريقة العمل وآلياته، وأقترح تسميتها كالآتي:

النموذج التأليفي: وهو الذي يلاحق فيه المؤلفُ كل شاردة وواردة عن النجف في المصادر كلها، ويستخلص مواد موسوعته ويكتبها ويكيفها لحاجات الموسوعة، فلا يدعُ مصدراً إلا وينقب فيه عن أي ذكر للنجف، ليوظفها في المادة الموسوعية التي هو بصددها. وتندرج تحت هذا النموذج موسوعتان هما ماضي النجف وحاضرها للشيخ جعفر آل محبوبة، وهو مؤسس هذا النموذج والمفصل في تاريخ النجف الأشرف للدكتور حسن عيسى الحكيم.

ص: 293

النموذج التجميعي: وهو الذي يلاحق فيه جماعتها مواد جاهزة لموسوعته، كأن يضمّنَها كتباً مؤلّفة سلفاً ومنشورة، أو فصولاً منشورة ضمن كتب معينة، أو دراسات أو مقالاتٍ منشورةً في المجلات وغير ذلك مما هو منشور سلفاً. وتندرج تحت هذا النموذج موسوعتان؛ إحداهما موسوعة النجف الأشرف للأستاذ جعفر الدجيلي، والثانية هي مجلة (آفاق نجفية) للأستاذ كامل سلمان الجبوري، وسوف يأتي لاحقاً بيان سبب إدراج مجلّةٍ تحت هذا النموذج من الموسوعات.

في تضاعيف هذين النموذجين، تكمن مسائل عدة تتعلق بطبيعة المنهج والرؤية اللذين سارت على وفقهما عملية الكتابة التاريخية عن النجف في التأليف الموسوعي، وحجم الكتابة التاريخية الثقافية والاجتماعية لهذه المدينة عبر تاريخها المتنوّع والمديد. إن التاريخ الغني الذي تتمتع به مدينةُ النجف يضعُ مصاعب أمام المؤرّخ الموسوعي الذي يود أن يُسلّط الضوء على جميع جوانب المدينة حتى لا تظهر المدينةُ ذات صورة مصمّمة، وحتى لا تَخْفُتَ أحياناً جوانب مهمة منها . فذلك قد يجعل كتابة التاريخ Historiography تقصر عن اللحاق ب_«التاريخ History»؛تاريخ المدينة وغناه وتنوّعه. لا تضعُ الدراسة لوماً على المؤرخين في هذا الجانب بقدر ما تحاول أن تكشف الأسباب التي جعلت من النجف ميداناً حالت سَعَتُه ومصاعبه وحتى التباسه من تكوين كتابة تاريخية منهجية علمية تحاول التخلّص من إسقاطات عديدة. بل على العكس تستحق الجهود الموسوعية المخلصة إشادة في حدود المهمات التي رسمتها لنفسها والأوضاع الصعبة التي حقت بإنجازها، بالطبع، يصطبع تاريخ النجف بالعقل المذهبي، وإذا لم يجد بعضُهم غضاضةً في هذا الاصطباغ، فإنه يقدّمُ رؤيةً واحدةً تحول دون تعريف الآخرين بالغنى المدوّي لهذه المدينة، ومن هنا تأتي ضرورة إعادة التفكير في الكتابة التاريخية عن النجف، في كتابة تاريخ وليس كتابة كتاب في التاريخ، يصهر تحولاتها الكبرى ونشآتها المتعددة، فهذه المدينةُ ذات دلالات تتخطى الرؤية الواحدة إلى رؤى عديدة. تتطلب النجف، هذه المدينة العظيمة ذاتُ التاريخ المديد والمتنوع، بسطاً حقيقياً لتاريخها المديد والمتنوع، وهي لا تحتاجُ فقط إلى كتابة تاريخية أكثر سعةً وبسطاً، بل إلى كتابة تاريخ ما أهملته المشاريع الموسوعية أيضاً. وهذا البحث هو قراءة

ص: 294

وكشف للطريقة التي تعاملت بها بعض الأعمال التي اختصت بالكتابة التاريخية الموسوعية عن تراث هذه المدينة، وشخصياتها، ومآثرها، والأحداث التي مرّت عليها.

ما يزال الغموض يكتنف تاريخ النجف في بعض الحقب التاريخية، لا سيما إذا أخذنا بعين الاعتبار جوانب معينةً من تلك الحقب التاريخية،كالجانب الثقافي والاجتماعي. ومع أن أبحاثاً جديدة بدأت تظهر لتحاول تغطية هذا القصور فإن النجف أُرّخت معلوماتياً بصورة مذهلة، فتاريخها غاص بالمعلومات، ولكن هذه المعلومات لم توضع بعد على بساط البحث العلمي. فهناك حركة تجميع واسعة لكل شاردة وواردة عن النجف، والطرح الموسوعي من هذا النوع يحاول أن يثبت فهمه الخاص لروح المدينة بوصفها أيقونة ثابتة لا تخضع لسجالات التاريخ، ولكن الحاجة تبقى قائمة بعد ذلك لعمل ينظمُ هذه المعلوماتِ ويستنتج منها فكر المدينة وروحها بوصفها غَمْراً يتحرك ويتخلقُ من جديد في كل مرة. إن التاريخ الأفقي للمدينة يطغى على التاريخ العمودي لها،كلّ شيءٍ مبسوط في الكتب والموسوعات والمقالات إنه هناك ظاهر للعيان على السطح، لكن عملية الكتابة التاريخية وحدَها غيرُ كافية لمنح المدينة معناها، فما زلنا بحاجة إلى كتابة عمودية تدخل إلى عمق الظاهر على السطح لتكتشف المدينة من جديد، لا سيما في تحولاتها الكبرى.

نمذجة التأليف الموسوعي عن النجف

1- النموذج التأليفي:

أ - ماضي النجف وحاضرها لجعفر آل محبوبة:

لعلّ كتاب جعفر الشيخ باقر آل محبوبة (1896 - 1958م) ماضي النجف وحاضرها،الصادر بأجزائه الثلاثة الأولى وبطبعته الأولى من المطبعة العلمية والنعمان بين عامي 1955 - 1957م، أوّل كتاب يتولى المهمة التي سوف تؤسس لنمذجة التأليف الموسوعي عن النجف؛ أعني بذلك مهمة جمع ينشد الشمول

ص: 295

لأخبار النجف أينما وُجدت فهو أحد أهم الكتب الموسوعية التي حاولت الإحاطة بتاريخ النجف على غير نموذج سابق يختص بالكتابة التاريخية عن النجف، بل هي التي اختطت نموذجاً وأسست نمذجة للتأليف الموسوعي عن هذه المدينة. وسوف تستقيم هذه النمذجة طموحاً للمؤرخين الذين سوف يحرصون في المستقبل على التخطيط لموسوعات أشمل وإنجازها للسبب نفسه الذي حدا بجعفر محبوبة إلى تأليف موسوعته: خدمة المدينة العظيمة والإمام علي بن أبي طالب.من هنا لا بد من إلقاء نظرة على نموذج كتاب ماضي النجف وحاضرها لتحديد المسار الذي سوف يرسمه لمن يأتي بعده، ولن يكون المسار شاملاً لخطة الكتاب ومنهجيّته، ولن تكون النمذجة حذو النعل بالنعل، بل سوف تتمثلُ في الهاجس الكبير الذي خلقه في نفوس مؤرّخي النجف لنيل مأثرة تأليف موسوعة عن مدينتهم، وتحقيق هدفين بضربة واحدة تخليد النجف بالموسوعة وتخليد كاتبها.

يتمتع الجزء الأول من كتاب ماضي النجف وحاضرها بعنوان فرعي يستغرق سبعة أسطر ، لكنها وافية في بيان المادة الأساسية لهذا الجزء من الكتاب، يفيد العنوان الفرعي:

«يبحث عن موقع النجف الطبيعي، وما يخصها واشتهرت به من الأسماء، وما قيل فيها من الشعر في أدوارها المترامية، وعن سبب إخفاء قبر الإمام علي أمير المؤمنين(علیه السّلام)وظهوره،وما طرأ عليه من أطوار العمارة تأسيساً وإصلاحاً، وما رُقم على القبر المعظم،وما اكتنف به الحرم الشريف من غرر المنظوم والمنثور، وعما قام في النجف من مظاهر الحضارة وأنواع العمران من مدارس ومساجد ومطابع وصحف ومكتبات،وما شقّ لها من جداول وقنوات وما أحاط بها من أسوار،وعمّن زارها ودفن بها من الخلفاء والسلاطين والوزراء، ومن عاش بها من خزّان الحرم العلوي والنقباء ومعظم الحوادث المهمة، وعن سير العلم وحياة الأدب فيها»(1).

ص: 296

1- محبوبة، ماضي النجف وحاضرها،(صدر منها ثلاثة أجزاء)، دار الأضواء، بيروت، ط2، 1986م، ج 1 ، العنوان الفرعي.

ويختص الجزء الثاني والجزء الثالث منه بتاريخ البيوت والأسر العلمية والأدبية النجفية غير العلوية، كلّ جزء يتألف من اثنتين وأربعين أسرة أو بيتاً. يبدأ الجزء الثاني بأول أسرة«آل اطيمش»، وينتهي بالأسرة الثانية والأربعين،«بيت الشيخ الطوسي». ثمّ يجري استئناف الكتابة التاريخية للأسر في الجزء الثالث ليبدأ بأول أسرة فيه، «آل الظالمي»، وينتهي بالأسرة الثانية والأربعين، «آل ياسين». أما الأسر والبيوت العلوية فقد خُصص لها ثلاثة أجزاء هي«الحسنيون» و «الحسينيون» و «الموسويون»، لكنها لم تُنشر في كتاب.يعتمد جعفر محبوبة في كتابه على استراتيجية واضحة لا يحيد عنها،وهي ملاحقة الأخبار والروايات والشهادات عن الموضوع الذي يؤرّخ له: النجف. ولا شكّ في أن المثابرة التي يُبديها في البحث في بطون أمهات الكتب عن أي خبر عن النجف لا يسندها الولع بالمعرفة فقط، بل رفعة المدينة في نفسه، فهو مستعد لإنفاق أعوام كاملة في قراءة الموسوعات التاريخية الكبرى مثل تاريخ الطبري وتاريخ ابن الأثير، وفحص مجلداتهما الكثيرة من أجل أن يحظى بكلمة عن النجف تكون«تمرة الغراب»كما يعبّر الشيخ محمد الحسين آل كاشف الغطاء في مقدمته التي خص بها الكتاب(1).

وإذا كانت الكتابة التاريخية عن البيوت والأسر العملية تعنى بالأنساب ،والأصول، فإنها أيضاً تجري يداً بيد مع تاريخ الحركة الأدبية والعلمية في النجف، فتاريخ هذه الأسر وتلك البيوت هو تاريخ العلم والأدب في النجف. لكن الكتابة التاريخية عند جعفر آل محبوبة تفتقر إلى البعد التحليلي في الكتابة التاريخية بما هي فعل معالجة وتحليل للأحداث وليس مجرد سرد لها، فالكتابة التاريخية عن النجف، التي قامت، كما أسلفتُ، على الأغلب على إحساس بالوفاء للمدينة المقدسة وعلى دعم خالص لمكانتها العلمية والتاريخية، ورغم النيّة السليمة في مثل هذه الكتابة التاريخية، لم يكن نمطها ليفي بمتطلبات كتابة تاريخية حقيقية تبثّ في تضاعيف السرد والتوثيق رؤية للمدينة تنبثق من ماضيها لتصبّ في حاضرها. لقد ظل كتاب ماضي النجف وحاضرها، على الرغم من

ص: 297

1- محبوبة،ماضي النجف وحاضرها،(صدر منها ثلاثة أجزاء)، دار الأضواء، بيروت، ط2، 1986م، ج ا ، ، صفحة ي، ك.

أهميته وشهرته،وأهمية مؤلفه، يفتقر إلى بعد الرؤية التحليلية لتاريخ المدينة. إن صهر ماضي النجف بحاضرها هو الذي يلبي حاجتنا إلى معرفة روح النجف،و مستقبلها بعد أداء بناء أسس المعطيات الذي تحقق مع هذه الموسوعة. ولقد غطّت شهرة الكتاب على فحص هذا البعد الجوهري الذي هو أحوج ما نحن إليه بعد أن وفّى بعد المعلومات حقه وأطلعنا على الشاردة والواردة عن النجف. فالكتاب كتاب بحث کتاب «يبحث»كما في صفحة العنوان، ولكنه كتاب يبحث عن ولا يبحث في،إنه تفتيش عن الأخبار وكل المبتغى يقع في العثور عليها وتحقيقها. ولأنه مشروع عُمْر، فإن أدق وصف له هو ما جاء في مقدمة ابن المؤلف حين رأى في عمل أبيه بمثابة«الجهاد في التنقيب والبحث عن شؤون هذه المدينة التاريخية المقدسة ... »(1). فالكتاب، في جزئه الأول، كتاب حوادث مرّت على النجف وسرد للوقائع التي طرأت على ضريح الإمام علي، وكتابة تاريخ الحياة الثقافية بالمعنى الذي ينتج فيه سرد للأخبار. أما سائر الأجزاء الأخرى فهي تراجم للأسر النجفية العلمية مقسمة على علويين وغير علويين.

إن كتاب ماضي النجف وحاضرها دشّن أول تنقيب مضن عن الأخبار في بطون الكتب والموسوعات التاريخية، وتدشينه هذا الأفق الجديد في حينه رسم طريقاً تعسّر على لاحقيه أن يحيدوا عنه، فكانت بغية المؤرخ تحصيل المزيد من شوارد الأخبار، ومن أي ذكر للمدينة مدسوس في مكان مجهول من كتب التراث الضخمة. إن بداية الكتابة التاريخية الواسعة عن مدينة النجف كانت مسؤولة بطريقة معينة عن انغلاق الأفق نفسه، أفق الكتابة التاريخية فظلّ المؤرخون اللاحقون يدورون في فلك واحد.

ب - المفصل في تاريخ النجف الأشرف

بذل الدكتور حسن عيسى الحكيم جهداً كبيراً في المتابعة والاستقصاء في موسوعته الضخمة المفصل في تاريخ النجف الأشرف، وهو في عمله لا يعيد نشر المنشور على طريقة النموذج التجميعي في موسوعتي جعفر الدجيلي وكامل سلمان الجبوري كما

ص: 298

1- ينظر: محبوبة، ماضي النجف وحاضرها، ج1، تمهيد.

سنرى، بل هو بالأحرى أقرب إلى نموذج موسوعة محبوبة ماضي النجف وحاضرها،بل هو تجاوزها في السَّعَةِ والموضوعات والمثابرة على ملاحقة المصادر والمراجع التي تتفوّق على مصادر موسوعة محبوبة ومراجعه فقد بلغت أجزاؤها المطبوعة حتى الآن (آب / أغسطس 2013)أربعة وثلاثين جزءاً، وبلغت كلها مطبوعة وغير مطبوعة خمسين جزءاً بحسب ما عرفتُ من المؤلف(1)

يستقي الدكتور حسن عيسى الحكيم مادةَ موسوعته «المفصل في تاريخ النجف الأشرف» من عدد كبير من الأعمال التأليفية التي سبقته وبضمنها الموسوعات. فهو يعتمد على موسوعات عديدة من بينها ماضي النجف وحاضرها لجعفر محبوبة، وموسوعة شعراء الغري لعلي الخاقاني، وأعيان الشيعة لمحسن الأمين طبقات أعلام الشيعة لآغا بزرك الطهراني، وغيرها من المصادر الأساسية والثانوية عن تاريخ النجف وتاريخ الشيعة تبدأ موسوعة حسن الحكيم بالكتابة التاريخية عن النجف منذ عصر ما قبل الإسلام حتى العصر الحديث. غير أن طبيعة المنهجية في هذه الموسوعة يجعلها تقع أيضاً في ورطة الانتقاء للنصوص والموضوعات على نحو غير مركّز. فعلى الرغم من جهد المؤلف الكبير، ثمة مشكلة في تركيز المعلومات وتخليصها من التكرار ومع أن المؤلف قال إنه تصدّى«للتأليف في هذا الموضوع وفق أحدث الطرائق والمناهج العلمية»(2)، لا يبيّن طبيعة هذه الطرائق ولا تلك المناهج العلمية. ولعله عمد إلى صيغة تنظيمية أولية هي أنه خصص كل جزء من الموسوعة لموضوع محدد، وهذا التخصيص نفسه يكشف عن محاولة في ربط الموضوعات بعضها ببعض. إذن، تبدأ،كما قلنا ،موسوعة المفصّل بالجزء الأول الذي يتناول تاريخ النجف«من عصر ما قبل الإسلام حتى نهاية الحكم العثماني». ويتوقع المرء أن الموسوعة سوف تواصل الكتابة التاريخية عن المدينة في حقب أخرى. غير أنها تنصرف بلا تسويغ منهجي إلى موضوع مغاير تماماً، إذ يتعلق الجزء الثاني بتاريخ ضريح الإمام علي بن أبي طالب، فجاء بعنوان

ص: 299

1- طبقاً لحديث مع مؤلف الموسوعة الدكتور حسن عيسى الحكيم أبلغني بأن عدد أجزاء هذه الموسوعة حتى الآن (آب / أغسطس (2013) خمسين جزءاً، المطبوع منها أربعة وثلاثون جزءاً.

2- الحكيم، حسن عيسى المفصل في تاريخ النجف الأشرف المكتبة الحيدرية، قم المقدسة، 1427ه_ ، ج 1، ص5.

تأريخ المرقد الحيدري «الشريف»، ليستكمل بعدها بالجزء الثالث الذي يتناول«تأريخ المراقد والمقامات ووادي السلام». ثم تنتقل في الجزء الرابع والجزء الخامس إلى تناول«مدرسة النجف الأشرف من القرن الرابع إلى القرن الثاني عشر الهجريين»، و«مدرسة النجف الأشرف في عصر التجديد». بعد ذلك سوف تعود الموسوعة لموضوع مدرسة النجف في الجزء السابع والجزء الثامن هذا يعني أن هناك جزءاً (هو السادس) قطع فجأة تناول موضوع مدرسة النجف، ولعل السبب هو إكمال تناول عصر التجديد بالكتابة التاريخية عن أعلام الأسر العلمية فيه. وسوف تُستكمل أعلام المدرسة النجفية في التأريخ الحديث والمعاصر في الجزء التاسع، وأعلام مدرسة النجف الأشرف في النصف الثاني من القرن العشرين بالجزء العاشر. يجمع الأجزاء الحادي عشر والثاني عشر والثالث عشر موضوع واحد وهو صلات النجف الأشرف بالحوزات العلمية، أولهما صلات النجف الأشرف بالحوزات العلمية العراقية، وثانيهما بالحوزات العلمية العربية وثالثهما بالحوزات العلمية في العالم الإسلامي. لكن الأجزاء ،(14 ، 15 ، 16، 17، 18، 19)سوف تشمل بالتناول موضوعات ثقافية متنوعة تتعلق بالندوات العلمية والمعارك الأدبية، وبالمؤسسات العلمية والفكرية والتربوية وبتاريخ الصحافة النجفية وتراجم أعلامها، وبالجمعيات والمؤسسات العلمية والأدبية والاجتماعية وبالمكتبات والمطابع ودور النشر. ثم تنصرف الموسوعة إلى الشؤون السياسية والعقائدية في الأجزاء(20، 21، 22، 23)لتتناول التاريخ السياسي والعقائدي وثورة النجف عام 1918م وآثارها في العراق، وقيادة النجف الأشرف لثورة العشرين، والتاريخ السياسي لمدينة النجف الأشرف 1921 - 1958م.

إن هذا المخطط الموجز لأجزاء الموسوعة المتوفرة لا يمكن ترشيح خطة منهجية صارمة منه يسير بهديها نظام الموسوعة. فعلى الرغم من محاولة المؤلف توحيد بعض الأجزاء عبر شمولها موضوعات ذات عنوان عريض موحد مثل الأجزاء التي تتناول الشؤون الثقافية أو السياسية، هناك اعتباطية سوف تتحكّم بمستويين أساسيين في بناء الموسوعة؛ وهما مستوى الخطة الكبرى لبناء موضوعات الموسوعة،ومستوى الخطة الصغرى في بناء المعطيات المتوفرة لكلّ .موضوع. فالخطة الكبرى تنطلق من التاريخ الشامل في الجزء الأول، ثمّ تنطلق في جزأين عن ضريح الإمام علي وبقية المراقد والمقامات. ثم تخصص أربعة أجزاء (4، 5، 7، 8 ) لتتبع «مدرسة النجف» في

ص: 300

الحقب المختلفة، تفصل بينها بجزء(هو السادس) تناول أعلام الأسر العلمية في عصر التجديد، وهذا الجزء السادس له صلة مباشرة بالجزأين التاسع والعاشر اللذين يتعلقان بأعلام مدرسة النجف في الحقب المختلفة. وليس واضحاً سبب عدم جمعها كلها في تسلسل واحد ما دامت كلها تخص تاريخ الأسر العلمية في النجف، وهو الأمر الحاصل فيما بعد حين ضمّت الموسوعة الأجزاء (11، 12،13) معاً لتلمّ مشهد صلات النجف ، الأشرف بالحوزات العلمية العراقية والعربية والعالمية، وكما فعلت أيضاً في الأجزاء (20، 21 22،23)لتلم بالمشهد السياسي والعقائدي في النجف وأحداث ثورتها في العام 1918م ومسألة قيادة ثورة العشرين، وتاريخها السياسي في الأعوام 1921 - 1958م. أما الخطة الصغرى المتعلقة ببناء ركام المعطيات المتوفرة عن أي مادة جزئية من مواد الموسوعة فإنها أيضاً تخضع للاعتباطية بمقدار معين. إذ يتحكم بها ما هو متوفّر من المعطيات، دون جهد في التنظيم، أو وضع أولويات لاستخدام المصادر، وتوظيفها بما يخدم الموضوع، بل هناك رغبة في التحشيد والإكثار من المواد، والتحشيد والإكثار يقدمان في الأخير مزيجاً يعاني من التشويش والاضطراب.

لا شك في أن موسوعة«المفصل في تاريخ النجف» ظلّت وفية لنزعة استقصاء المواد والبحث عنها في مصادر متنوعة،والموسوعات المكتوبة عن هذه المدينة عادةً ما تتبادل البضاعة نفسها. فالموسوعة تمضي بخطة تبدأ باختيار موضوع معين،لتذهب إلى ما قيل فيه في الكتب والموسوعات الأخرى، لكن ليس على طريقة نشر المنشور بتمامه كما هو عمل الدجيلي والجبوري كما سنبين فيما يلي من البحث. على سبيل المثال، يختص الجزء السادس ب_ «أعلام الأسر العلمية في عصر التجديد»، فتعمد الموسوعة إلى إيراد ما قيل في موسوعات وكتب أخرى مثل كتاب«ماضي النجف وحاضرها»المحبوبة،و«أعيان الشيعة»،للأمين و«شعراء الغري» لعلي الخاقاني، و«طبقات أعلام الشيعة»للطهراني، و«الكُنى والألقاب»للقمّي، وغيره(1). غير أنه يمكن الإشارة إلى أن صاحب موسوعة المفصّل يعتمد على مصدر مختلف وغير معهود في بناء موسوعته، ألا وهو يومياته الخاصة(2). وفي الواقع، فإن استخدام

ص: 301

1- ينظر: الحكيم، حسن عيسى، المفصل في تاريخ النجف الأشرف، ج6، ص 8 . 14.

2- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج 8، ص 292 - 299 ، وص 242 على سبيل المثال.

اليوميات الخاصة في بناء الموسوعة يجعل الموسوعة نفسها عُرضة لمشكلات الموضوعية، والمنهجية، وحتى الطبيعة المضمونية لها بسبب الطبيعة المختلفة لأسلوب اليوميات.

2- النموذج التجميعي

أ - موسوعة النجف الأشرف لجعفر الدجيلي

جمع جعفر الدجيلي بحوث هذه الموسوعة المتألفة من اثنين وعشرين جزءاً، الذي يوصف باللامع في التجارة والإدارة والتفكير والمنحدر من بيت من بيوتات النجف(1)، بإشراف «لجنة من رجال الفكر والعلم والأدب»، وطبعت في مؤسسته«دار الأضواء» في لبنان(2). وأدرج الجزء الأول منها قائمة بأسماء بعض من أسهم في البحوث والموضوعات والإخراج والتنظيم(3). وصدرت الطبعة الأولى من الأجزاء الثلاثة الأولى من «موسوعة النجف الأشرف»في العام 1993 في بيروت، لكن فكرتها كانت قد راودت مؤسسها وجامعها منذ العام 1984م(4). أما الأجزاء الأخرى فقد صدر الجزآن الرابع والخامس في العام 1994م، والسادس في العام 1995م، والسابع والثامن والتاسع والعاشر في العام 1997م ، والحادي عشر والثاني عشر في العام 1998م،والثالث عشر والرابع عشر في العام 1999م،والأجزاء من الخامس عشر إلى التاسع عشر في العام 2000م،والجزء العشرون في العام 2001م والجزء الحادي والعشرون في العام 2002م، والجزء الأخير الثاني والعشرون في العام 2003م.

تبدأ الموسوعة ب_ «بحث حول الموسوعات الحديثة منها والقديمة»منقول بتصرف في بعض الأحيان من موسوعة جعفر الخليلي موسوعة العتبات المقدسة، وهو مدخل الجزء الأول من الموسوعة. ولولا الأسطر الوجيزة في بداية البحث التي نوهت باسم الكاتب، وهو جعفر الخليلي، لما عرف القارئ اسمه فالفهرس نفسه لا يذكر أسماء الكتاب الذين كتبوا مواد الموسوعة ، وهو فهرس يفتقر في العموم، إلى نسبة مواد

ص: 302

1- ينظر: مقدمة المرجع الديني محمد تقي الفقيه ل- «موسوعة النجف الأشرف»، ج 1 ، ص 11.

2- ينظر: جعفر الدجيلي موسوعة النجف الأشرف، دار الأضواء، بيروت، 1993، ج 1، ص57.

3- ينظر: المصدر السابق نفسه صفحة العنوان.

4- المصدر السابق نفسه، ج 1، ص 8.

الموسوعة إلى كتابها وبعد بحث الموسوعات هذا يُجرى تثبيت معالجة عن«موقع النجف الجغرافي» و«تمصير الكوفة» وغيرها من الموضوعات دون إيضاح يكتب عن هوية مَنْ هذه الموضوعات، ودون الإشارة إلى مصادر المعلومات، إذ يخلو البحث تماماً من الهوامش لأربعين صفحة تقريباً، حتى نصل إلى معالجة للجغرافية الطبيعية المدينة النجف التي يُذكر اسم كاتبها في أول سطر من المعالجة(1). ثم يتم الانتقال إلى اقتطاع نص آخر يخص جغرافية النجف من مصدر آخر هو كتاب النجف الأشرف: عاداتها وتقاليدها لطالب علي الشرقي(2)، ثمّ إلى بحث عن مدينة الكوفة لعبد المحسن شلاش(3)، ثمّ بحث عن النجف قديماً للدكتور مصطفى جواد(4)، وهكذا تستمرّ الموسوعة بانتقاء موادها من بحوث كُتبت سابقاً ولم تُكتب للموسوعة على نحو خاص، بل هي موجودة سلفاً.

أما الجزء الثاني من الموسوعة، فهو لا يعدو كونه إعادة نشر المجموعة من الكتب والدراسات والمقالات منها كتاب فرحة الغري في تعيين قبر أمير المؤمنين علي بن أبي طالب في النجف لابن طاووس (648 - 693ه_) بتحقيق محمد مهدي نجف، ويستغرق 150 صفحة، وكتاب نزهة الغري في تاريخ النجف والغري السري لمؤلّفه عبود الكوفي (1267 - 1349م)، وبعض المقالات لهادي الأميني وهبة الدين الشهرستاني وجعفر محبوبة. ويُختتم هذا الجزء بكتاب مشهد الإمام علي لمؤلّفته سعاد ماهر محمد (5). وبالطريقة نفسها، سيتم تنظيم الجزء الثالث ومواده عن مشهد الإمام علي وفضل زيارته ووصف حرمه وأبوابه وخزانته وسدانته. فيبدأ بلمحة تاريخية عن المشهد كتبها العلامة كاظم الحلفي، ثمّ الكتابة التاريخية عن الأضرحة التي أنشئت على المرقد كتبها محمد جعفر التميمي، وهي في الأصل مستلة من كتاب مشهد الإمام. ويتبع ذلك كلمة عمرها نصف قرن عن الموقع الجغرافي للنجف، قبل أن ينصرف هذا الجزء برمته إلى تاريخ الباب الذهبي للضريح والأشعار والخطب التي قيلت فيه والخزانة، ثمّ يثبت كتاباً كاملاً

ص: 303

1- ينظر: جعفر الدجيلي، موسوعة النجف الأشرف، ج 1، ص 105.

2- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج 1، ص 115.

3- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج 1، ص 141.

4- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج 1، ص 155.

5- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج2، ص 358 - 419.

يتألف من 280 صفحة هو التحف و الهدایا بمشهد الامام(1)لمولفة سعاد ماهر محمد التي كان لها حضور عبر كتاب كامل في الجزء الثاني، ليختتم الجزء بقطعة عن هدايا العتبات المقدسة، ونظام العتبات المقدسة بعامة(2). أما الجزء الرابع عن النجف فسوف يكون في أدب الرحلات منذ ابن بطوطة (ت 1377م)، وناصر الدين شاه (1247ه_ . 1313ه_)، وانتهاء برحلتي توماس كارلايل وفصل فريا ستارك Freya Stark عن النجف في كتابها صور بغدادية Baghdad Sketches . يتبع ذلك قسم ترجمه وكتبه جعفر الخياط بعنوان(النجف في المراجع الغربية)، وقسم عن هجمات الوهابية، وصولاً إلى أيام الاحتلال البريطاني وثورة النجف 1919م وثورة 1920م، وبعضاً من أحداث الحقبة الملكية على نحو وجيز جداً. والجزء الخامس عن النجف في الشعر الذي يبدأ بأرجوزتين مشهورتين؛ الأولى «عنوان الشرف في وشي النجف»(1497 بيتاً) للشيخ محمد بن الطاهر بن حبي الطاهر بن حبيب بن حسين السماوي النجفي (1292ه_ - 1370ه_)، والثانية هی«الأرجوزة النجفية»(1001 بيت) للشاعر عباس بن علي بن الحسين الترجمان النجفي (ت1344ه_ / 1925م). ويتبع ذلك قصائد منتقاة لشعراء مرتبة أسماؤهم هجائياً. والجزء السادس عن الحوزة العلمية أو جامعة النجف الدينية بدءاً من قصة نشوئها إلى أساليب الدراسة فيها وطبيعة المقررات الدراسية وزعمائها ومرجعياتها. والجزء السابع هو امتداد للجزء السادس بما أنه يعنى بالدرس الحوزوي في النجف. وفي الواقع، قد جاء تناول هذا الموضوع بقسمين، اختص الجزء السابع من الموسوعة بتناول النشاط العلمي في شتى مجالاته، في الفقه والأصول وعلم الرجال، وهو يتعدى أيضاً معنى النشاط التدريسي إلى النشاط التأليفي. لكن الجزء الثامن تناول الجانب الإصلاحي في مسائل الدروس الحوزوية. أما الجزء التاسع فقد تناول بالتحديد الحركة الإصلاحية في الحوزة العلمية نفسها. وهكذا تواصل الموسوعة احتضان مواد عديدة تتعلق بتاريخ النجف وشؤونها المختلفة، لتضعها بين دفتي موسوعة واحدة بعد أن كانت متناثرة هنا وهناك ويصعب الوصول إليها جميعاً.

والآن، تبين الموسوعة نفسها أن موادها كانت تأتي بطريقين: أولاً تسلّمها من

ص: 304

1- ينظر: جعفر الدجيلي، موسوعة النجف الأشرف، ج3، ص165 - 446.

2- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج 3، ص 447.

الأساتذة والكتاب أنفسهم، أو أن جامعها جعفر الدجيلي حصل عليها في أثناء تجواله في البلدان الإسلامية أو تنقيبه في الكتب والمجلات والصحف(1). لكن الإشارات في بعض الهوامش في الموسوعة تشير إلى أن بعض المواد إنما هي مستلات من مصادر متنوعة. وإذا كان من اليسير ملاحظة أن بعض هذه المواد إنما هي كتب كاملة نُقلت بقضها وقضيضها إلى الموسوعة كما أشرنا في أعلاه، فإن بعضها الآخر، المستلات إنما هو فصول من كتب أو مقالات وردت في مجلات.

إن موسوعة الدجيلي بمنهجها التجميعي المحض وخطتها في إعادة نشر ما كان منشوراً سابقاً تحيد بالطبع عن نموذج موسوعة جعفر محبوبة، لكن الاختلاف بين ماضي النجف وحاضرها وموسوعة النجف الأشرف لا يكمن فقط في الاختلاف بين التأليف والجميع،بل هو اختلاف في السَّعَة وطبيعة الموضوعات على الرغم من أن طبيعة الرؤية من وراء وضع الموسوعة تبقى هي نفسها في كلا العملين؛ سواء أتعلّق الأمر بالهدف المتوخى أم بجوهر حصر المعلومات وإدراجها بين دفتي كتاب. وإذا كان جعفر محبوبة قد أرهق نفسه في التفتيش بنفسه في بطون الكتب لملاحقة أخبار النجف،فإن جعفر الدجيلي أرهق نفسَه في ملاحقة أولئك الذين كتبوا عن النجف وملاحقة تلك الكتب المخطوطة والمنشورة التي كُتبت عن النجف.

إن هذه النزعة التجميعية في التأليف الموسوعي أدّت إلى أن تغص بالتكرار، فموسوعة جعفر الدجيلي، كما أسلفنا، تُدرج نقلاً حرفيّاً، في الجزء الأول منها(2)، مدخل جعفر الخليلي في الجزء الأول من موسوعته موسوعة العتبات المقدسة (المدخل)(3). ويشمل هذا النقل أزيد من خمسين صفحة. وهو نقل لا يلتزم التنظيم المنضبط، إذ يُذكر اسم جعفر الخليلي(4)في بداية البحث، بينما يُذيّل باسم محمد هادي الأميني(5) الذي كتب بضع صفحات عن«موسوعة النجف الأشرف»أدرجت دون

ص: 305

1- ينظر: جعفر الدجيلي، موسوعة النجف الأشرف، ج 1، ص 57.

2- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج 1، ص26 - 55. وجعفر الخليلي، موسوعة العتبات المقدسة (المدخل)، ص 5 - 40.

3- ينظر: الخليلي، جعفر، موسوعة العتبات المقدسة، ص 5 - 46.

4- ينظر: جعفر الدجيلي، موسوعة النجف الأشرف، ج 1 ، ص 26.

5- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج 59،1.

فصل واضح عن بحث الخليلي حول الموسوعات ومع أن منهجية الموسوعة تقرّر أنها«تدرج المقالات بكاملها دون تحريف ونقصان...» كان هناك في بحث الخليلي حول الموسوعات تمييع لحدود بحثه عمّا يليه(1)، ولم يكن هناك تثبيت لاسمه في آخر البحث، وهو أمر نصت عليه الموسوعة في منهجية تنظيمها(2). ومن الجلي أيضاً أن موسوعة الدجيلي كانت نقلت كتباً كاملة بحرفية مطلقة كما أشرنا سابقاً. ولعلّ حضور موسوعة جعفر محبوبة في موسوعة الدجيلي شاهد قوي على الخطة المتبعة وعلى اعتمادها على النقل الحرفي. إذ تحضرُ مواد موسوعة محبوبة في موسوعة الدجيلي في أجزاء عديدة منها، على سبيل المثال، ما يقتبسه في الجزء الثاني من ماضي النجف وحاضرها فيما يتعلق بظهور قبر الإمام علي وعمارته (55 صفحة تقريباً)(3)، وفي الجزء الثالث تقتبس الموسوعة 60 صفحة تقريباً من موسوعة محبوبة، وهو كل ما يتعلق بسدانة الحرم الشريف(4). كذلك في الجزء السادس فيما يتعلق بالجامعة النجفية ومدارسها الدينية (20 صفحة تقريباً)، وأوضاعها قبل القرن العاشر الهجري وبعده (30 صفحة تقريباً)(5). وثمة مواضع أخرى لهذا الحضور التي تؤكد النمذجة وتعزز الرغبة في استمراريتها.

ب - مجلة آفاق نجفية

يمكن أن نعدّ مجلة(آفاق نجفية)نوعاً من الموسوعة التي بنيت على النموذج التجميعي، على طريقة موسوعة النجف الأشرف لجعفر الدجيلي، من حيث تبنيها نشر المنشور سابقاً منهجاً وطريقةً. فهي مجلة فصلية متخصصة بشؤون النجف الأشرف فقط، وقد بدأت بالصدور في العام 2006م. وقد دأب الأستاذ كامل سلمان الجبوري على أن يضمّن في هذه المجلة كل شاردة وواردة عن النجف حتى بلغت أعداد هذه المجلة خمسة وعشرين عدداً ولأنها تتخذ من نشر المنشور سابقاً منهجاً وطريقة فلا شك في أنها ليست مجلة بالمعنى المتعارف عليه أي المجلة التي تشترط في

ص: 306

1- ينظر: جعفر الدجيلي، موسوعة النجف الأشرف، ج 1، ص55.

2- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج 1، ص 58.

3- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج2، ص 286 - 340.

4- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج 3، ص 469 - 525.

5- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج6، ص385 - 441.

أبحاثها ألا تكون منشورة في مواضع أخرى من قبل،فهي من النمط التكراري للتأليف الموسوعي الذي يستند إلى ما هو متوفّر من كتب وأبحاث ومقالات كانت قد وجدت طريقها للنشر سابقاً. وما تفعله المجلة هو إعادة نشرها من جديد في نظام جديد مع بعض الإضافات والتنقيحات .

الخطة التي تسري بموجبها أعداد المجلة هي إعادة نشر الأعمال المختلفة المنشورة سابقاً في المجلة سواء أكانت تتعلق بموضوعات تاريخ النجف، أو أدبها، أو مجتمعها، أو أي قضية من قضايا النجف. كما أنها تحرص على نشر كتب كاملة في حلقات متتالية مثل نشر كتاب الحسين البراقي«اليتيمة الغروية والتحفة النجفية»منذ العدد الأول. تتضمّن أعداد مجلة(آفاق نجفية)ملفات محورية تُعدّ ملفات مهمة لأنها تضطلع بلمّ المواد المتفرقة عن موضوع معين أو شخصية معينة في مكان واحد على سبيل المثال، تضمّن العدد الأول، سنة 2006، ملفّاً عن حياة الشاعر محمد رضا الشبيبي وشعره،وسوف تعود المجلة لاستكمال هذا الملف بقسم ثانٍ في العدد 13 سنة 2009م. كما يتضمّن العدد 6 سنة 2007م، ملفا عن الشيخ محمد جواد البلاغي (1282 - 1352ه_) . لكن هذه الملفات ما هي إلا تجميع لمواد كانت قد كُتبت ونُشرت سابقاً. وكذلك الحال عن بقية الملفات عن علماء النجف وشعرائها وشخصياتها.

إن أعداد هذه المجلة هي أجزاء موسوعة لم تنتظمها موضوعات موحدة فقد ينطوي العدد على موضوعات مختلفة لا ناظم بينها. ولعل إلقاء نظرة على أحد أعدادها كفيل بتبيان هذه الحقيقة، فالعدد الأول يتناول موضوعاً يتعلق بقداسة النجف وعظمتها كتبه الشيخ محمد الحسين آل كاشف الغطاء، ترد بعده ،قصيدتان، ثم دراسة عن المعالم العمرانية للنجف وبحث عن جامعة النجف وجامعة القرويين، وتناول لسر خلود النجف كتبه الدكتور حسين علي محفوظ ، وهكذا تتوالى الموضوعات.وفي الواقع،فإن خطة المجلة هي نشر ما هو منشور دون خطة معينة سلفاً، إذ ليس فيها نزوع واضح لبناء موضوعات أعدادها على أساس موضوعاتي، إذا استثنينا تضمّن بعض أعدادها ملفات محدّدة. فهدفها النهائي يبقى تجميع ما هو منشور عن أي قضية من قضايا النجف بين دفتي كتاب، وإن تسمّى باسم مجلة.

ص: 307

مشكلات الكتابة التاريخية عن النجف

تتعلّق مشكلات الكتابة التاريخية عن النجف موسوعيّاً بالهدف الأول والأ. للموسوعات التي كُتبت عنها؛ وهو بناء شخصية النجف مدينة عظيمة وخالدة. وهذه الموسوعات كان قد جمعها ورتبها ورعاها كتاب وجماعون من أبناء المدينة نفسها، لم يكن لهم من مطمح غير تخليد ذكرى مدينتهم وإسداء خدمة لها ولباني مجدها الإمام علي بن أبي طالب. وهذا الهدف أفضى إلى أولى المشكلات التي تتعلق بالولع بتجميع المعلومات عنها، فقد عمد ذوو المشاريع الموسوعية إلى إشباع المدينة كتابة تاريخية وتوثيقاً. وطيّ هذا الإشباع يشيع الافتقار إلى الخلاصة الفكرية الطالعة من ذلك الركام المعلوماتي، وإلى مشروع إعادة التفكير في تراث المدينة. فمشاريع الكتابة التاريخية الموسوعية هي العتبة التي تتطلب طريقاً طويلاً، ما زال غير مطروق، لإعادة التفكير في تاريخ النجف وتأثيره الفعلي في حركة المدينة. ونمط الكتابة التاريخية السائدة نمط محافظ ، يُديم السائد عبر التقريظ، ولا يلجأ إلى دفعه باتجاه جديد عبر التحليل وتشخيص الشروط المعرفية لازدهار النجف علماً وحياة وتدهورها كذلك. إنه نمطُ الكتابة التاريخية لذاتها وليس لشيء آخر. والكتابة التاريخية لذاتها بسط للمعلومات يرافقه إحساس بالفخر، ويندس في طياته مديح طاغ لموضوع الكتابة التاريخية. ولا أدل على ذلك من مقدمات الموسوعات المكتوبة عن النجف التي تذكر دواعي التصدّي لكتابتها، وسوف نعرض لذلك لاحقاً.

إن هذا الاتجاه في الكتابة التاريخية الموسوعية قد يكون مناسباً كمرحلة أولى تغنينا بالمادة الأساسية لإعادة البحث والتفكير،لكنها لن تكون المرحلة الأخيرة بالتأكيد. غير أن المشكلة هنا،وهي المشكلة الثانية في هذا السياق من الكتابة التاريخية عن النجف، هي أن مثل هذه المشاريع الموسوعية في الكتابة التاريخية كانت المرحلة الأخيرة فهذه الموسوعات الغزيرة بالمعلومات والنصوص والوثائق لم تخلق حركة نقدية تتخطى أعمال مؤلفي الموسوعات ورعاتها، ولم تبلور نمطاً من الدراسات يتخطى مهمات تخليد المدينة والوفاء لها، إلى غربلة ما تراكم عنها ونقده وصولاً إلى الإسهام في بناء المدينة في حاضرها ومستقبلها. ولا يقف الأمر عند هذا الحد، فقد تفاقم

ص: 308

نمط الكتابة التاريخية عن النجف ليدخل مشكلة ثالثة؛ وهي مشكلة التكرار. فقد عمد المؤرخون الموسوعيون إلى إعادة تقديم مشروعاتهم الموسوعية مرة تلو الأخرى بتكرار غير مسوّغ فكل موسوعة تكاد تنطوي على أجزاء كبيرة ممّا تنطوي عليه الموسوعات والكتب الأخرى، في اجترار للمعلومات والنصوص، وفي أخذ مستلات كانت قد نشرت من قبل في مصادر أخرى عن تاريخ النجف أو عن تاريخ الشيعة. فعلى سبيل المثال، لا يكاد يغيب اسم محبوبة من هوامشه بل يظل موجوداً عبر تسعين صفحة في موضع، وعبر أربعين صفحة في موضع آخر(1). أما موسوعة الدجيلي فإنها بالتأكيد بانتمائها لنموذج الموسوعة التجميعي تتكئ على موسوعة محبوبة في أجزاء عديدة، وكنا قد ضربنا بعض الأمثلة على ذلك فيما سبق. لم تستطع هذه الموسوعات الكبيرة أن تكون حافزاً على بسط حركة فكرية حقيقية تنتفع بهذا الكم الهائل من المعلومات عن المدينة. فقد ظلت هذه الكتابة التاريخية مثل قطعة أثرية حبيسة ،المتحف، دون فحص أو تمحيص ومثل هذا الاتجاه لا يجيب عن الأسئلة الأساسية المتعلقة بالمدينة بوصفها حاضنة لمناخات فكرية، أو حركات إصلاح، أو أحزاب سياسية، أو عقائد جديدة، أو تغيّرات البنية الاجتماعية عبر التاريخ، بل حتى حقيقة دور النجف في الحياة الثقافية في العراق عموماً.

أما المشكلة الرابعة في التأليف الموسوعي عن النجف فتتعلق بتوفّر المبدأ الذي تقوم عليه الكتابة التاريخية، وهو النزعة النقدية. ويبدو أن نزعة تجميع المعلومات في الموسوعات، تلك التي نوّهنا بها سابقاً وميزت الكتابة التاريخية عن النجف، قد غيبت أي نزعة نقدية في الكتابة الموسوعية عن المدينة. فالموسوعات المكتوبة عن النجف لم تتبنّ أي نزعة نقدية للمكتوبات والمرويات التاريخية والشهادات السائدة التي تحكي تاريخ المدينة وهي لم تختبر ، أو لم تحاول اختبار تلك المكتوبات والمرويات

ص: 309

1- ينظر: الصفحات العديدة التي استقى فيها حسن الحكيم مادته من موسوعة محبوبة الحكيم، المفصل في تاريخ النجف الأشرف، ج 6 على سبيل المثال، ص 18 - 20، ص 40 - 50، ص52 ص 56 - 58، ص 63 - 67 75 77 ، ص 81 - 82 87 - 88 ، ص 113 - 117 ، ص 120 - 164 ، ص 170 ص 271 - 275 ،314 ، ص 353 ، ص 358 - 360 ، ص 365 - 366 ، ص 419، ص422 ، ص 456 . .262. 461.

والشهادات، ولم تفحص أدلتها ولم تتناول موضوعيتها. من هنا امتزج في هذه الموسوعات النجف التاريخي بالأسطوري، والواقعي بالخرافي،والعلمي بالانطباعي،والمنهجي بكتابة اليوميات.

يقف خلف هذا الامتزاج الحرص على الحفاظ على نزعة تجميع كل ما هو ممكن من المعلومات، حتى إذا كانت مجرد تكرار . ولكن،ما الذي يعنيه أن كتابة تاريخ النجف في موسوعات هو تقديم الشيء نفسه دائماً؟

لا يعني ذلك فقط إقصاء أي نزعة نقدية في المعطيات التاريخية، بل يعني أيضاً أن كتابة تاريخ النجف تبنّت، بوعي أو بدونه، ما طرحه الواقعيون Realists من فرضية عن كتابة التاريخ،وهي أنها تمثيل للتاريخ، أي إنها في الغالب وصف صادق لأحداث الماضي. تلك هي نظرة الواقعيين لكتابة التاريخ، وما تفعله الموسوعات المكتوبة عن النجف يمضي بهدي من هذا التصوّر ، ولكن بدورة من التكرار الذي يراكم المعطيات نفسها. غير أن نظرية التكوينيين Constructionists ترى أن كتابة التاريخ ليست تمثيلاً للماضي بل هي بناء في الحاضر. ومن هنا فهم يرفضون فكرة أن كتابة التاريخ تشير إلى التاريخ، أي إلى الماضي، ويميلون إلى التكوينيين الذين يؤمنون بأن التاريخ يشير إلى الماضي، لكن ذلك يتمّ دائماً من نقطة في الحاضر(1). ولا يبدو أن لكتابة تاريخ النجف في الموسوعات صلة بالنظرية الثانية لكتابة التاريخ إلا بحدود ضيقة جداً. فالنظرة التكوينية غائبة تقريباً فيها، ويبدو أنها على العكس تتشبث بالنظرة الواقعية التي تستهل إجراءاتها بالتاريخ وكتابته من خلال الشواهد والأدلة، ولكن من دون فحص منظم. لكن ثمن هذا التشبث بالنظرية الواقعية وإهمال النظرية التكوينية كان باهظاً في حالة موسوعات النجف. فقد ربطها ربطاً لا فكاك منه بالماضي وشواهده دون بنائه في الحاضر ؛ أي دون أن تكون هناك محاولة تأويلية تُبنى على أساس الشواهد والأدلة نفسها التي تُبنى بها كتابة تاريخية واقعية،مكرورة اجترارية، ولا وظيفة لها سوى التوكيد، توكيد النجف حضوراً في التاريخ، وقيماً يتمّ تصوير ثباتها، فيما هي تتغير واقعيّاً.

ص: 310

1- Tucker, Aviezer, Our Knowledge of the Past: A Philosophy of Historiography, (New York: Cambridge University Press, 2004), p.255

ويمكنُ أن نمضي في هذا الشوط إلى أبعد مدى لنفحص كيف تتعرّض أكثر الموسوعات حداثة زمنية،وهي موسوعة الحكيم «المفصل في تاريخ النجف»، إلى التاريخ الحديث والمعاصر، إنها في الواقع تتوقف، في بعض أجزائها، عند حدود الحقبة الملكية في العراق (سنة 1958م)، وهذا هو حال الجزء التاسع من تلك الموسوعة الذي يتعلق ب_«أعلام المدرسة النجفية في التأريخ الحديث والمعاصر»(1). وقد يكون العامل السياسي حاسماً في تجنّب التركيز على الحاضر وعدم موازاته بالماضي، وسوف نأتي لاحقاً على هذا الجانب الحيوي في تفسير تفسي التأليف الموسوعي عن النجف بوصفه آلية دفاع عن المدينة المستباحة من الدكتاتورية وعهود القمع الطويلة، ومهملة من طرف التاريخ الإسلامي الرسمي لأنها تمثل سردية مختلفة أو حتى حتى سردية ضدّ في الواقع، هناك عشوائية في النظرة إلى الزمن الذي يؤطر موضوعات الموسوعات، وهناك تقدّم وارتداد، ولا يوجد نقاش عن معنى الماضي والكتابة التاريخية عنه، أي كتابة التاريخ، ويتبع ذلك خفوت العناية بما يسمى«تاريخ الحاضر»(2).History of the present ومهما بدا أن هذه الموسوعة تحاول أن تعوّض شحوب الواقع الراهن بتضمين اليوميات التي كنا قد تكلمنا عليها، فإن هذا التعويض لا يتم دون التضحية بموضوعية الكتابة التاريخية. لكن هذه الاستراتيجية هي تكييف لنموذج سلفه جعفر محبوبة في ماضي النجف وحاضرها، إذ يحاول حسن الحكيم تذويب يومياته الخاصة في موسوعته الضخمة بنية استئناف كتابة تاريخ النجف عبر اليوميات. بيد أن هذا التكييف عبر التذويب لم تتمثله منهجية الكتابة التاريخية مصدراً منضبطاً يزوّدنا بالمعلومات الموضوعية.والخطورة هنا هي أن المؤرخ يكفّ عن كونه مؤرّخاً لصالح أن يكون شاهداً على أحداث وهذا وضع وإن كان مهماً، تغيب فيه التسوية التي يقيمها المؤرخ بين طبيعة منظوره الخاص والمعطيات التاريخية المتوفرة. وإذا غابت هذه التسوية المطلوبة تتشابك المنظورات الشخصية مع المعطيات في كتابة التاريخ.

ص: 311

1- ينظر: حسن عيسى الحكيم، المفصل في تاريخ النجف الأشرف، ج9.

2- Hartog, Francois, «What is the Role of the Historian in an Increasing Presentist World?,» (2) in Harlaftis, G., Karapidakis, N., Sbonias, K., Vaiopoulos, V., The New Ways of History, (London-New York: IB Tauris, 2010), p.241

لا شكّ في أن للنجف تراثاً ضخماً ومتنوعاً، ولو تأملنا هذا التراث في السياق الأدبي للمدينة لاكتشفنا شيئاً مثيراً. لعل تراث النجف الأدبي مثال ساطع على مكانتها في تاريخ الأدب. فالنجف بيئة أنشأت كوكبة منيرة من الأدباء والشعراء عبر تاريخها، وأبناؤها يشهدون بأسمائهم على هذه المكانة: شاعر العرب الأكبر محمد مهدي الجواهري، وأحمد الصافي النجفي،وعلي الشرقي، ومحمد سعيد الحبوبي، ومحمد رضا الشبيبي، إضافة إلى جعفر الخليلي الذي تُوّج رائداً للقصة العراقية، لكن ثمة سؤالاً ملحاً آخر يساور كلّ متأمل في الحركة الأدبية بالعراق: لماذا لم تساهم النجف في حركة التجديد الشعرية التي حدثت في نهاية الأربعينيات وأفضت إلى أكبر حركة تجديد في الشعر (حركة الشعر الحر )؟ هنا مكمن الإثارة، ويجب أن نواجه هذا السؤال المباشر بجواب مباشر أيضاً، ثمّ نمضي في معالجة معضلته. إذ تبدو لي المسألة برمتها متعلقة، ليس بالحركة الأدبية كما يمكن أن يتوقع المرء، بل باللاهوت وسيرورته في النجف. فالنجف مركز لاهوتي شيعي مستديم له تقليد خاص ذو صلة بالتكوين الجمالي والشكلي للأدب. ومع أن علماء النجف، ممن نشؤوا في أحضان هذا اللاهوت، لم يكونوا عازفين عن الاهتمام الأدبي، بل كانوا منخرطين فيه بمستويات متفاوتة ظلت النزعة اللاهوتية تقيّد الممارسات الممكنة التي تعد بتحقق مستقبل مختلف للحياة الأدبية. فقد كانت قضية جدلية، مهما كانت حدودها، تجد طريقها إلى الأطر الدينية، لتبقى هناك حبيسة تلك الأطر. وهذا الارتباط اللازم الذي لا محيد عنه بين القضايا الجدلية برمتها، ومنها الأدبية، واللاهوت شكّل نزعة محافظة قويّة تستمسك بالتقاليد في كلّ من الحياة الفكرية والأدبية. ولم يكن من تحدّ كبير واجه هذه النزعة التقليدية مثل الروح اليسارية التي تفشت في المدينة، رغم اللاهوت بل دخلت حتى في بيوت رجال الدين. لكنها مع ذلك تأبتْ على محاولة الخروج من أسر الأدب التقليدي، بينما لم تستطع أن تحول دون نشوء اليسار. ولعل جاذبية الشيوعية أكبر من جاذبية تحديث الشعر؛ فالشيوعية فكرة تتسلّل بيسر إلى نفوس المتعبين في النجف؛ لأنها حالمة واعدة بحياة سحرية بينما كانت فكرة تحديث الشعر تأتي على نفوس الحالمين المُهَدْهَدين بإيقاع العمود وقوته وجماله. وبينما تأتي الشيوعية لتعدَ بالجميل وتطرد القبيح، يأتي تحديث الشعر بالمشوّه الغريب فيظنّ من يرون أن أجمل الشعر أكثره اتباعاً للتقاليد. وفي

ص: 312

الاثنين،كان اللاهوت يؤكد،على نحو غير مباشر، جمال التقاليد والحفاظ عليها. كان اللاهوت يرى في الشيوعية قبح الكفر وحرمته.

إن لهذه الموضوعة الأخيرة صلة بكتابة تاريخ النجف في الموسوعات. إذ تحدثنا الموسوعات المخصصة عن مدينة النجف عن«المجالس والنوادي العلمية والأدبية»المنتشرة في النجف، وعن«الندوات العلمية والمعارك الأدبية»، وعن«الجمعيات والمؤسسات العلمية والأدبية والاجتماعية»(1). وهذه المجالس من الكثرة بحيث إنه تكاد تكون كلّ أسرة نجفية معروفة لها مجلسها المعروف في يوم معروف زد على ذلك مجالس مراجع الدين أيضاً، وكلّها تتناول في النقاش القضايا السياسية والأدبية والفكرية والدينية، ومنها ما هو ذو طابع اجتماعي أيضاً. إنها حواضن للمعرفة، وهي بمثابة تجمعات أدبية وعلمية تسمّى «المجالس» أو «النوادي» أو «الدواوين»، منها مثلاً نادي الجواهري،والحبوبي،والطباطبائي، والقزويني،والشرقي، والشبيبي وكاشف الغطاء، وغيرها. هذه النوادي هي بمعنى ما منتديات للشعر والأدب بعامة، حتى قيل إنها نظير«كناسة الكوفة ومريد البصرة»(2). لكن هذا المجلس أو النادي لم يكن يأخذ الأدب بجدية، وأميل إلى أن أسمّيه«حلبة للتباري». فالأنشطة التي تُمارس فيه يغلب عليها اللعب والتسلية، حين تتحول الجلسة إلى حلبة تُجرى عليها مباريات التقفية الشعرية،والتشطير الشعري،والتقطيع الشعري.إنها تعبر عن حس الفكاهة والظرف أكثر من كونها مجالس أدب جادٌ تُجرى فيها مناقشات جادة عن الشعر وأحواله وتطوره(3).

كان اللاهوت النجفى نخبوياً، ليس على مستوى إنتاجه الفكري، فهذا شأن بديهي، بل على مستوى تزعمه إدارة شؤون الناس،إذ لم يكن اللاهوت في النجف يسعى إلى التماهي مع الطبقات العريضة للمجتمع الذي يُدير شؤونه، لقد ظلّ نخبوياً بامتياز كبير. وكانت الهزات التي تحدث في بغداد على مقربة من النجف، لا تؤثر،

ص: 313

1- هذه العنوانات الثلاثة بين الأقواس هي عنوانات لثلاثة أجزاء من موسوعة حسن عيسى الحكيم المفصل في تاريخ النجف الأشرف هي على التوالي الأجزاء 14 - 15 - 18.

2- ينظر: الحكيم، المفصل في تاريخ النجف الأشرف، ج 14، ص 3 - 6.

3- ينظر: المصدر السابق نفسه ، ج 14، ص7.

رغم أدلّة على وصول المؤثرات إليها من أفكار ومجلات(1)وصحف، في زحزحة الوضع الأدبي في النجف زحزحة تجعل منها ذات فاعلية واضحة، ولا تجد لها صدى فيما يحدث في أروقة المدارس الدينية التي تنفضّ«إلى المجالس الشعرية»؛ لأن «الوعي الجاد»كان يتفتح في الحوزات الدينية ويبذل قصارى جهده هناك، بينما جلّ ما يفعله «الوعي المسترخي»هو الإنصات بلذة إلى مألوف الأشعار في مجالس يغمرها الهزل والمرح وتزجية الوقت باللهو الشعري. هذا الوضع يجعل من بيروت مثلاً، بوصفها مركزاً ثقافياً ينتج الكتاب والمجلة والصحيفة،أقرب من النجف إلى بغداد. ولو تأملنا تلك اليقظة الكبرى التي حدثت نهاية الأربعينيات وبداية الخمسينيات، حين حلّ حدث«الشعر الحر»، وفكرنا مليّاً في أصدائه في النجف، لما أسعفنا الوضع كثيراً في إيجاد تأثير أو صدى أو مشاركة ، اللهم إلا محاولات بسيطة في النقاش الدائر عن «الشعر الحر»وريادته وسوى ذلك(2).

وبالطريقة نفسها، يمكن أن يثار سؤال عن البنية الاجتماعية في هذه المدينة، فهل حقاً تراوح النجف بين شريحتين اجتماعيتين فقط هما«الملائية» و«المشاهدة»؟ وما دلالة أن النجف في نموّها التاريخي أنجبت شريحتين اجتماعيتين، «الملائية» و«المشاهدة»، يسميهما علي الوردي ب_ «المعمّمين والمسلحين» (3). ففي إطلالة موجزة لعلي الوردي على المجتمع النجفي، يضعُ التنوّعَ العرقيّ المذهل للمدينة في نطاق المعممين فقط، فهؤلاء طلبة العلم القادمون من بعض البلدان العربية وإيران وتركيا والهند وأفغانستان والتبت وغيرها.وهم يشكلون أطيافاً مجتمعية داخل مجتمع المعممين(4). والآن، ألا يقيم هذا الطرح تحدياً لواقع المدينة المتغيّر اجتماعياً؟ أليس فيه غمط لهذا الواقع

ص: 314

1- كانت عدد ما يرد إلى النجف من صحف ومجلات يقدر بخمسين إلى مئة في العام 1911، ينظر: Nakash, Yitzhak, The Shi'is of Iraq, (New ersey: Princeton University Press, 1994), p.53

2- ينظر : محاضرة السيد مصطفى جمال الدين التي شارك بها في الموسم الثقافي لمنتدى النشر في العام 1955م وعنوانها الشعر الحر : تاريخه وتطوره نشرت في السنة الأولى لمجلة النجف ومقالته عن كتاب نازك الملائكة «قضايا الشعر المعاصر المنشور في مجلة النجف، عدد 8 و 9، سنة 1963م، ص 34 - 58.

3- ينظر: علي الوردي لمحات اجتماعية من تاريخ العراق الحديث، مطبعة الشعب، بغداد، 1974، ج 4، ص 407 .

4- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج4، ص407 - 410.

الاجتماعي المتغيّر الذي صهر في بوتقته أعراقاً واحتضن ألواناً ؟ وما مالُ النجف مركزاً حضارياً ل-م أعراقاً مختلفة؟ خاصة بعد أن دمرت حقبة البعث الدكتاتورية التنوع العرقي الزاخر للمدينة، فهُجّر آلاف من العراقيين إبان عقدي السبعينيات والثمانينيات وتقلّص عدد الطلبة في الحوزات الدينية. وقد أشار علي الوردي، اعتماداً على كتاب أعيان الشيعة لمحسن الأمين إلى أن أعداد مجتمع المعمّمين بلغ اثني عشر ألفا(1)، وبحث عبد الهادي الحكيم أعدادهم في أواخر القرن التاسع عشر ليراوح الرقم بين عشرة آلاف وستة عشر ألفا(2). إن حيوية النجف مدينة علم وتعدّدٍ لم تنعكس في نمط الكتابة التاريخية عنها، بل جاءت الكتابة التاريخية موسوعيّاً لتعكس جمودها عبر نيّة صادقة ولا شك في إعلاء شأنها ، لكن إعلاء شأن النجف لا يأتي بالحشو الطاغي للمعلومات الذي تتوفر عليه كتب التأليف الموسوعي عن النجف.

لقد امتدت لحظة التأليف الموسوعي عن النجف،منذ كتاب ماضي النجف وحاضرها لجعفر محبوبة، لتسقط في التكرار والنمطية،من جهة، ولم تؤد إلى إنعاش حركة التأليف التحليلي النقدي المستند إلى المعلومات التي تقدمها الموسوعات. ولعلّ الوضع المعرفي الجديد في النجف قد بدأ نوعاً ما بتدارك هذا المزلق مع ظهور أجيال جديدة قد تنجح في تنقيح هذه الرؤية، وتختط منهجاً جديداً يقيض للباحثين استثمار الموسوعات من أجل مشروعات متأنية وعميقة تعيد التفكير في سيرة النجف الفكرية. ينظر المؤرخ الموسوعي للنجف، وهو من أهلها، إلى مدينته نظرة من يريد أن يصونَ تراثها من التشويه وتلك مهمة لا تتأتى بالحفظ والتوثيق فقط. لأن مستتبعات تلك النظرة إقامة النجف أيقونةً جامدة، حين يتمّ التعامل معها على أن لها شخصية تدعو إلى صيانتها عبر التاريخ وفي خضم هذا الانهمام بصيانة الشخصية يضيع الفكرُ الذي هو عماد شخصية النجف وهنا تبرز المفارقة التي تسقط فيها كتب التأليف الموسوعي ، مفارقة مفادها أن العمل الدؤوب على رسم ملامح شخصية النجف من خلال تجميع آلاف المعلومات عنها،وتضمين كتب قديمة وحديثة في تأليف موسوعية،هذا العمل لن يقدم النجف سوى في شكلها المعلوماتي الجامد.

ص: 315

1- ينظر: علي الوردي لمحات اجتماعية في تاريخ العراق الحديث، ج4، ص408.

2- ينظر: عبد الهادي الحكيم، حوزة النجف الأشرف: النظام ومشاريع الإصلاح، مؤسسة آفاق للدراسات والأبحاث العراقية ،بغداد ،2007، ص 213 وما بعدها.

إن النجف بذاتها لا تنطوي على هذه المفارقة بالطبع، بل المؤرخون هم من ينطوي عليها. ولقد كان من الآثار السلبية لهذه المفارقة أن ما أدّت إليه من تراكم لنمط الكتابة التاريخية الموسوعية لم يفض إلى تراكم في الوعي المعرفي وانحسار هذا الوعي المعرفي، أمام مدَّ الوعي المعلوماتي، فوّتَ على النجف فرصة إدراك قيمتها المؤثرة في المسارات الفكرية عبر تاريخها، وفي المسارات غير الفكرية في لحظات معينة من حياتها. إن قضية استمرارية التأليف الموسوعي عن النجف بالمنهج التجميعي نفسه ،بات بحاجة إلى تبرير لا سيما بعد ذلك النموذج التجميعي في موسوعة النجف الأشرف لجعفر الدجيلي، المؤلفة من اثنين وعشرين جزءاً، وبعد أن واصل الدكتور حسن الحكيم النموذج التأليفي لموسوعة محبوبة في المفصل في تاريخ النجف لتبلغ أربعة وثلاثين جزءاً مطبوعاً حتى الآن، وخمسين جزءاً إذا حسبنا غير المطبوع، وهو ما سلف توضيحه.

لقد قُدِّمتْ معارف النجف وحياتُها وتراثها موسوعيّاً برؤية تأليفية وتجميعية تُراكم المواد التاريخية، وليس برؤية تحليلية نقدية تفحص المواد التاريخية وتنقدُها. ولعلّ هذا المنهج يعارض أهم خصائص مدرسة النجف العلمية التي تمثل في الواقع معارف العالم الشيعي: أي نزعة الاجتهاد المتأصلة في لبّ الممارسة العلمية. فالنزوع إلى الاجتهاد يختفي في التأليف الموسوعية، حتى ليبدو أمر الكتابة التاريخية الموسوعية برمته انفصالاً عن الاجتهاد وانغماساً في التقليد إن تفشي هذه النزعة في التأليف الموسوعي قد يستمد نسعَه العميق من التقاليد الثقافية في النجف نفسها، فبالعودة إلى تقاليد المجالس النجفية نرى أنها انعكست على نزعة التأليف الموسوعي. هذه المجالس المشهورة نقلت صورة عن المدينة وكأنها حاوية لحكايات وأشعار وروايات وأساطير يجب تسطيرها دائماً في موسوعات قبل ضياعها في مطاوي النسيان.وهي تمدُّ خيوطها الخفية إلى مجمل النشاط الثقافي في النجف، فيما عدا حلقات التعليم الديني التي لها تقاليد صارمة ومتأصلة يتناسل فيها المجتهدون في حركة دائبة.

فضلا عن ذلك، يمكن كشفُ انحيازات مركزية نجفية تتفشى في الجهد الموسوعي الذي يؤرخ للنجف على نحو بالغ الوضوح، سواء أكان ذلك في المنهج أو في الرؤية أو في المقدمات التي تشرح مسوّغات التأليف الموسوعي ودوافعه. فقد

ص: 316

كُتب تاريخ النجف بأقلام أهلها ولعل هذا الأمر لا يكون مزيّة بل هو علة العلل. إذ يبدو المؤرخون النجفيون للنجف حريصين الحرص كله على حفظ كنوز النجف عبر التاريخ، على توثيق المدينة بركام هائل من المعلومات والأخبار والشذرات والأشعار والأقوال المأثورة. ومع أن النجف أنجبت ثقافة علمانية في حدود معينة، لم تحظَ تأرختها بمحاولة علمانية واسعة تنظر إلى المدينة في بعدها الدنيوي، وفي تفاصيل عن واقعها المعيشي في مستواه الشعبي. إن نظرة إلى المراجع الأساسية التي أرخت للمدينة تبيّن لنا جملة من تسويغات التأليف الموسوعية التي تتعلق إجمالاً بالوفاء للمدينة. ففي كتاب ماضي النجف وحاضرها يصرّح الشيخ جعفر باقر آل محبوبة، في مقدمته للجزء الأول، بأن الوفاء لبلده (يقصد مدينته النجف) وحبّه له يقف دافعاً وراء تأليف موسوعته تلك، ويجد تسويغ ذلك بمأثور نبوي يقول«حب الوطن من الإيمان»و«من إيمان الرجل حبّه لقومه»(1). كما أنه يحرص على تكرار هذا السبب في مواضع أخرى وأجزاء أخرى من موسوعته أي إن ما يقوم به هو تأدية قصارى الجهد من أجل بلده الأقدس(2). أما جعفر الدجيلي، جامع موسوعة النجف الأشرف فقد فعل الشيء نفسه في موسوعته حين أدلى باعتراف مؤداه أنه لم يأتِ بشيء جديد، وأنه قام بدور الجماعة، بل واعتذر عن صياغة تاريخ جديد للنجف بسبب عِظَم المشقة وشحة الوقت(3)، وقال إن مشروعه جاء خدمة مقدسة للإمام علي بن أبي طالب(4). أما موسوعة المفصل للدكتور حسن الحكيم ففيها حرص أيضاً على أن يكون عمله الضخم خدمة للمدينة وأمير المؤمنين علي بن أبي طالب، وكذلك تحقيقاً لأمنية العلّامة محمد جواد مغنية حين تمنّى أن يقرأ كتاباً عن النجف يتناول سيرتها في ألف عام(5).

ولكن،لماذا كانت مشاريع الكتابة التاريخية عن النجف مشاريع موسوعية؟ ولماذا أصر بعض المؤرخين على تقديم النجف في مشاريع ضخمة تعتمد على جمع كل شاردة وواردة عن النجف؟ ولماذا تعامل المؤرخون مع مدينة النجف بوصفها رمزاً

ص: 317

1- ينظر: محبوبة، جعفر، ماضي النجف وحاضرها ، ج 1 ، ص 1-2.

2- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج2، صفحة ه_ .

3- ينظر: الدجيلي، موسوعة النجف الأشرف، ج 1، ص 9.

4- ينظر: المصدر السابق نفسه، ج5، ص7.

5- ينظر: الحكيم، المفصل في تاريخ النجف الأشرف، ج5، ص5، ج 6، ص 4.

إلى الحد الذي أغفلوا فيه حقيقتها مدينة واقعية حيّة؟ أليست النجف جزءاً من الحياة أيضاً، مثلما هي جزء من التاريخ ؟ ولماذا كان ثمة حرص على إظهار مكانة النجف باعتبارها رمزاً لطائفة وعقيدة؟ لقد افترض مثل هذا المقترب الخاص لمدينة ذات طاقة رمزية ضخمة مثل النجف أنها تقع خارج التاريخ، ولذلك يجب تأبيدها عبر موسوعات ضخمة هي في النهاية حشد عظيم من الأخبار والمعلومات التي تخص المدينة. لكن هذا المقترب ينطوي على عجز في التواصل مع المدينة باعتبارها مدينة داخل التاريخ ومدينة تتمتع بواقع ثر يوازي تاريخها العريق، فالكتابة التاريخية مشروع للتواصل، أو إنه يجب أن يكون مشروعاً لتأسيس التواصل، أكثر من كونه مشروعاً لتعزيز التقديس. لقد أحال التأليف الموسوعيُّ النجف إلى مدينة تاريخية، والباحثون يجهدون في رسم ملامحها من خلال رصد دقيق وتتبع تفصيلي لما تحمله المظان التاريخية عنها؛ وبذلك أغفلوا جانبها الواقعي الحي، وقطعوا صلة ماضيها بحاضرها. فالنجف مدينة نشأت وما زالت هي هي، لم تنطمس لتظهر على أنقاضها مدينة جديدة وإن بالاسم نفسه. فقبل ألف عام ونيف، حين جاءها الشيخ الطوسي وطلبته، كانت النجف مركزاً من نوع ما للشيعة، واستمرت مداً وجزراً مركزاً مهماً للعالم الشيعي رغم انقطاعات تاريخية لم تثلم هيبتها التاريخية. أما الكوفة التاريخية فهي غيرها الكوفة الحديثة والمعاصرة. لقد اختفت الكوفة التاريخية وحلّت محلّها كوفة جديدة لا تحمل من الكوفة التاريخية غير اسمها. وتلك حقيقة كان نبه عليها هشام جعيط في كتابه المهم الكوفة: نشأة المدينة العربية الإسلامية(1)لكن النظرة للنجف في الموسوعات مدينة تقع خارج التاريخ جعل الكتابة عنها عُرضة للأسطرة، وجعل السرد الذي يتناولها عُرضةً لأن يدخل حدّ ،الخيال، وكان ذلك كلّه ثمرة من ثمار تصوّر المؤرخين الموسوعيين لمدينتهم.

من المؤكد أن دوافع مهمة كانت تؤسس لهذا النمط من الكتابة التاريخية الموسوعية عن مدينة النجف، ولعل أهمها العامل السياسي. إن نموذجي التأليف الموسوعي عن النجف، التأليفي والتجميعي يبينان أن المدينة كانت تعبّر عن دفاعها عن نفسها بمثل هذه الموسوعات. لقد تعرّضت المدينةُ إلى محاولات طمس وهجمات

ص: 318

1- ينظر: هشام جعيط، الكوفة: نشأة المدينة العربية الإسلامية، دار الطليعة، بيروت، ط2، 1993م، 344-342.

وتاريخها ودورها. إن التحيز ضد مدينة النجف، سياسياً وطائفياً، أمر يكمن في صلب أي مشروع موسوعي للكتابة التاريخية عن النجف. فهذه الموسوعات كانت حصوناً تقف ضدّ أيّ محاولات لتغييب المدينة. لقد كان هاجس طمس المدينة يلازم مؤرخين كانت الغيرةُ على المدينة أول دافع لاهتمامهم بالكتابة التاريخية الموسوعية عن النجف. ومن هنا كان الهمّ الأول هم وجود المدينة واستمراريتها أمام تاريخ ثقيل من الظلم والاضطهاد والقمع العنيف. كانت النجف تقول، من خلال التأليف الموسوعي، إنها موجودة رغم كلّ شيء، وإنها ستظل مدينة مهمّة رغم غَمَرات القمع الدكتاتوري، إنه نوع من إثبات الذات ونوع من وسائل الدفاع. ولو ركزنا على النموذج التجميعي خاصة في موسوعة جعفر الدجيلي لوجدنا أنه نموذج عنيد لا يمارسه إلّا من يكون وجوده مهدّداً، وتراثه نهباً للضياع، ومن اللافت أن هذه الموسوعة انتهت بصدور جزئها الأخير، الثاني والعشرين،في العام 2003م، عام سقوط الدكتاتورية.

كان تعزيز مركزية النجف عاصمةً للعالم الإسلامي الشيعي دافعاً آخر سعى إلى تأكيده المؤرخون الموسوعيون للنجف. لقد انشغل المؤرخون بمهمة الحفاظ على قداسة المدينة ومركزيتها عبر مشاريع موسوعية ضخمة تريد أن تضمن للمدينة استمرارية مركزيتها أمام إمكانية صعود مراكز جديدة في العالم الإسلامي الشيعي. فالنجف تتعرض على الدوام لهجمات شرسة. غير أننا في الوقت الراهن في وضع يتيح لنا طرح أسئلة جديدة عن دورها التاريخي في حياتنا، وعن صلة ماضيها بحاضرها،وعمّا يمكن أن تقدمه مركزيتُها وعلومها وحتى هالتها للحياة الجديدة. وأحسب أننا مقبلون على معالجات جديدة قد لا تسمح بتبني النهج الموسوعي في التأليف عن المدينة، بل النهج النقدي المعتمد على فعالية العقل وقواه التحليلية. وهذا ما نحن بحاجة إليه الآن بعد أن صار الوضع السياسي يضمن إلى حد كبير حرية التفكير، وما علينا سوى التخلّي عن مزيد من تعزيز ما هو قائم من منهجية في البحث إلى إنعاش الحس النقدي وإعادة التفكير في دور هذه المدينة في حياتنا وفي دفعها نحو مزيد من التغيير المطلوب في عالمنا المتجدد كل لحظة.

إذا تأملنا الظروف التي تعيشها النجف بعد سقوط الدكتاتورية في العام 2003، فإننا يمكن أن نحدد جملة من العوائق التي ما زالت تحول دون تأسيس كتابة تاريخية

ص: 319

موسوعية عن المدينة ولعل أولَ هذه العوائق هو انغلاق نموذج الكتابة التاريخية الموسوعية عن النجف. فلقد صار تقليداً قوياً أن ينزع التأليف الموسوعي عن النجف إلى التراكم الكمّي للمعلومات أكثر من التحليل، وأن تغيب عنه الخلاصات الفكرية التي تنطمس تحت ركام هائل من النصوص التي تُستجلب من مظان متنوعة وكثيرة لأغراض التوثيق والتمجيد سواء بسواء. ولكسر هذا التقليد في الكتابة الموسوعية، لا بدّ من دربة جديدة تشيع بين المؤرخين الجدد والأساتذة المتخصصين في حقل التاريخ، ولا بدّ من إعادة التفكير مرة أخرى في معنى المنهجية التي يُكتب بها تاريخ مدينة النجف. والأمر الثاني هو أن المؤسسات الجامعية لا تعنى بالتأليف الموسوعي، بل هي منشغلة بموضوعات كانت من المسكوت عنه أيام الدكتاتورية،وثبت الأطروحات الجامعية لجامعة الكوفة على سبيل المثال يبيّن ابتعاد المؤسسة الأكاديمية عن موضوع التأليف الموسوعي عن النجف. ولذلك لم تتوفر بيئة النجف، أو غير بيئة النجف، على مؤرخين تلقوا تدريباً خاصاً في مثل هذا النمط من التأليف. أما العائق الثالث فهو يتعلّق بطبيعة المؤرخ نفسه. ومن المهم التنويه دائماً بالحاجة إلى وجود مؤرّخ غير نجفي، أو بالأحرى مؤرّخ الانجفي ، ليس لديه نزعات دينية تنطلق في كتابة التاريخ من منطلق خدمة المدينة، بل من منطلق كتابة تاريخ يتخلّص من الانحياز قدر الإمكان، ومن الأحكام المسبقة قدر الإمكان، ومن نزعة التمجيد قدر الإمكان، بما أن هذه كلها نزعات رافقت التأليف الموسوعي عن النجف أيام الدكتاتورية، وبما أن الحال تغيّر جذريّاً، فإننا ما زلنا نترقب ظهور جيل من المؤرخين بلا نزعات وانحيازات.

ومع ذلك، لقد صاحب نزعة التأليف الموسوعي لاشعور مسوّع في نظري، ولكنه ليس بمنأى عن النقد. إذ ثمة قلق طاغ على جوهر المدينة، علومها وتاريخها، تراثها، قلق رأى في المحافظة على تراثها المهمة الأولى، ولا مهمة غيرها تتمتع بالأولوية. فالمحافظة على تراث النجف محافظة على وجودها الجوهري، وعلى رمزيتها، وأسسها التي تتهدّدها تقلبات الأوضاع السياسية، والقمع العنيف، والتحيز الطائفي ضدّها. وقد تتخطّى هذه النزعة التأليف الموسوعي إلى التأليف غير الموسوعي،فعلى سبيل المثال،يعلن الشيخ محمد كاظم الطريحي بوضوح، في كتابه النجف الأشرف مدينة العلم والعمران،ن كتابه ينبع من اهتمام بالتراث الذي هو«الوفاء للذات المقدسة للأمة»، وأن كتابه عن النجف هو«تدوين تاريخ المدينة

ص: 320

المقدسة في حُلّة جديدة تصطبغ بأنوار الحقيقة»(1). مع ذلك، بلور نمط الكتابة التاريخية هذا إطاراً جامداً وضعت فيه النجف كصورة متحفية. ولم تعد الصيغة التجميعية بقادرة على الإجابة عن الأسئلة الراهنة عن النجف تاريخاً وواقعاً، عن النجف مدينة حيّةً ومتحركة. إذ لم يعد سورُها مُضمَتاً أمام التفكير الحرّ، ولم يعد لونُها واحداً، مُصْمتاً كسورها. والإطار التجميعي لم يعد معبّراً عن روحها المتوثبة، الحيوية التي تضاهي معتقدها الاجتهادي المتحرك عبر التاريخ.ولم تدخل النجف في وضع نقدي يطول علومها، ووضعها الحضاري وحتى مركزيتها. ولم تجرّب أي نمط من«النقدية»التي تعيد التفكير في ثوابتها من جديد، بل كانت لا تعيد التفكير في القضايا الأساسية التي تبنى عليها الأسس الفكرية والعقيدية، فهي على الدوام تعيد إنتاج النسخة نفسها من النجف، وإذا ما بدا أنها تتناول بجدية بعض القضايا فإنها إما سرعان ما تنكص عنها، مثلما هو حال كتاب النائيني«تنزيه الملة»، أو أن يكون إعادة التفكير مجرد صقل لما هو موجود وعتيق.

خاتمة

لقد باتت النقلةُ مطلوبة أكثر من أي وقت آخر، النقلة من التاريخ الذي به «تجدد العبر والزواجر وتتخلّد المناقب والمآثر »(2)إلى تاريخ يقطع الصلة بالعبرة والمنقبة ليقيم صلة بمشروع التفكير في الهوية والتحوّل. والكتب الموسوعية وغير الموسوعية المترعة بالمعلومات لمحبوبة والحكيم والدجيلي والخليلي والخاقاني والجبوري والطريحي، وفّرت المادة التاريخية اللازمة لعمل مؤرّخ آخر لا يكون همه اقتناص الشوارد ولا التنقيب في بطون الكتب عن أخبار النجف، بل البحث عن النجف في هذه الأخبار التي يمكن القول إن مرحلة جمعها تتطلب مرحلة تحليلها. نحن بحاجة إلى بحث في هوية المدينة وتحوّلها وإمكان تحوّلها من جديد في ظل الظروف المتبدّلة وفي ظلّ سُنّة التاريخ التي لا تقاوم: التحوّل.إن ماضي النجف وحاضرها يصوغان، لا شكّ، مستقبلها، ولكن كيف يمكن النظر إلى هذا المستقبل من الآن؟ ومَنْ هذا الذي

ص: 321

1- ينظر الطريحي، محمد كاظم النجف الأشرف مدينة العلم والعمران، دار الهادي للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، ط1، 2002م، ص6.

2- محبوبة،ماضي النجف وحاضرها، ج 1، ص 1.

سيدخره الوضع المعرفي لحياة النجف ليقوم باستشراف تحوّل النجف اللاحق من خلال ما تحياه الآن وما مرت به من تاريخ،مَنْ سيؤرّخ للنجف باعتبارها مدينة تقود التحوّل ولا تقيّده، ترفض الحدود ولا ترسمها، لا تكتفي بالدولة المأمولة، كما يقترح الباحث محمد سعيد الطريحي(1)، بل تتعداها مدينةً أكبر من الدولة لأن مواطنيها،وليس رعاياها،يعيشون وراء تخومها الجغرافية، مدينة بلا حدود .

إن كتابة تاريخيةً جديدة عن النجف هي أمر مطلوب للغوص في تراث المدينة من جديد، وكما قلتُ، نحن ما زلنا بانتظار مؤرّخ«لانجفي»، وليس فقط مؤرّخاً «غيرَ نجفي»، يرشدنا إلى معرفة جديدة لماضي المدينة وحاضرها ومستقبلها. ثمة أيضاً جرأة مطلوبة تتيحها أوضاع الحرية النسبية المتاحة الآن بعد سقوط الدكتاتورية، هذه الجرأة ف تتكفل بوضع النجف في التاريخ، وليس خارجه، وبنقدها ونقد الصراع القائم فيها، على تملكها،والتكلّم باسمها. ثمة، الآن، فرصة تاريخية حقيقية لدراسة النجف مدينة عالمية معاصرة. إن البحث يتطلب بنقده نموذج الكتابة التاريخية عن مدينة النجف مهمة جديدة تتوخى نموذجاً جديداً في كتابة التاريخ، وتحدّد الحاجة إلى إعادة توجيه أساسية لنموذج الكتابة التاريخية المهيمن. إذن، ثمّة مسار جديد بات مطلوباً ليلم تراث النجف من أجل نقده، لا تمجيده وتخليده حسب. وهذا ما سوف يضمن تأثيراً أكبر لهذه المدينة في الحياة المعاصرة.

ص: 322

1- ينظر: محمد سعيد الطريحي،دولة النجف، 2004م.

الجزء الثالث:التطورات المعاصرة

اشارة

ص: 323

ص: 324

الشيوعية في مدينة النجف : قصة صعود وسقوط

اشارة

حركة علمانية بين عامي 1918 و 1963م

د. فؤاد جابر كاظم الزرفي

ملخص

الشيوعية هي أيديولوجية علمانية، تتميز بنظرتها الإلحادية الظاهرة. لكن المفارقة، أن الشيوعية أصبحت الأيديولوجية الأكثر رواجاً في النجف، وهي المدينة التي تُعدّ واحدة من أكبر المراكز الفكرية في العالم الشيعي خلال النصف الأول من القرن العشرين. هذه الظاهرة، بالطبع، تثير السؤال التالي: كيف تمكنت مثل هكذا عقيدة علمانية من أن تصبح سائدة في مجتمع مسلم تقليدي ومحافظ ؟ إن هذا السؤال يختزن في جوهره أسئلة أخرى عديدة بخصوص التراجع غير الاعتيادي في موقع المرجعية، المؤسسة الدينية الشيعية، وضعف سلطة العلماء.

هذه الورقة تحاول الإجابة على هذه الأسئلة من خلال تفحص مسيرة الحركة الشيوعية في النجف. الورقة تقدم قصة الشيوعيين في المدينة منذ انطلاق خلاياهم الأولى في الأعوام المبكرة من القرن العشرين وحتى انقلاب البعث الأول في عام 1963م. سيقوم البحث باستكشاف العوامل التي تكمن خلف المواجهة بين الحزب الشيوعي العراقي والمرجعية الشيعية للسيد محسن الحكيم في نهاية الخمسينيات وما تلاه من مصير مأساوي لهذه الحركة العلمانية الصريحة.

الشيوعية في العالم الإسلامي

مثلت الماركسية واحدة من أكثر الأيديولوجيات المثيرة للجدل في العالم. لقد قوى

ص: 325

النصر غير المتوقع للثورة البلشفية في روسيا في العام 1917م شعبية الحركات اليسارية. ولقد أصبح الانتصار الظاهر لهذه الأيديولوجية الصاعدة مثالاً جذاباً خصوصاً للمثقفين الراديكاليين في دول العالم الثالث لنيل الاستقلال السياسي، وتحقيق التطور الاقتصادي والصناعي(1).

لقد شهد العراق في الفترة بين العشرينيات والخمسينيات من القرن الماضي تحديين رئيسيين: تراجع لا سابق له في دور الدين بين العراقيين، خصوصاً المجتمع الشيعي وصعود ظاهر في شعبية الأيديولوجيات العلمانية. وعلى الرغم من حقيقة أن مثل هذا الاتجاه يمكن ملاحظته في أجزاء أخرى من العالم في الفترة ذاتها، فإن المجتمع الشيعي العراقي يقدم من دون شك حالة فريدة للدراسة.

حتى بدايات الخمسينيات من القرن الماضي، جرى تصوير الإسلام على أنه «غير متوافق مع الشيوعية المادية والإلحادية». وعلى أساس ما دعي «نظرية حاجز الإسلام» فإن الشيوعية، وفق هذه المحاججة، لم يكن لها أي حظ من النجاح في العالم الإسلامي بسبب كون غالبية المسلمين يعتنقون دينهم بإخلاص(2). لكن وبعد النجاح البارز للشيوعية في العالم الإسلامي، فقد تمّ طرح محاججة معاكسة تماماً، والتي تمّ وفقاً لها، تصور رابطة قريبة بين الإسلام والشيوعية، لأن كليهما، شمولي في مفاهيمه، ومن هنا الجاذبية للمسلمين الثوريين للتحول إلى أيديولوجية أخرى تبرر الحكم الشمولي العلماني(3).

الدين والشيوعية : الشيعة والسنة في المنظور

على الرغم من حقيقة أن أغلب الجماعات الإثنية في العراق قد تلقت بترحاب

ص: 326

1- انظر على سبيل المثال: Brown, A, The Rise and Fall of Communism, Vintage Books, London, 2010, pp.117-134; Emerson, R, From Empire to Nation: The Rise to Self-Assertion of Asian and African Peoples, 1970, pp.372-373; Kautsky, J. H, Communism and the Politics of Development, Persistent Myths and Changing Behavior, New York, 1968, pp.172-183

2- انظر: Laqueur, W, Z, Communism and Nationalism in the Middle East, London, 1956, p.5

3- المصدر السابق، الصفحة نفسها.

الشيوعية، فإن نجاح هذه العقيدة في المجتمع الشيعي كان استثنائياً. علاوة على ذلك، فإن الشيوعية كانت أكثر نجاحاً في المناطق ذات الأغلبية الشيعية بالمقارنة مع المناطق السنية في العراق. لقد تصورت المجتمعات الشيعية والسنية في العراق، العقيدة الشيوعية ، إلى حد كبير،بصور متعارضة .

فبالنسبة إلى الأغلبية من السُّنة في العراق، فقد صورت الشيوعية كأيديولوجية غريبة كانت في خصام مع الإسلام(1). وعلى العكس، فقد قوبلت القومية العربية، بالتهليل وجرى الترحيب بها، كما أن الإسلام قد صور على أنه جزء أساس من هذه الأيديولوجية القومية. لكن الأمر كان مختلفاً بالنسبة للمجتمع الشيعي. ولذلك، فقد رأى كثير من الشيعة في الشيوعية أملاً جديداً بالخلاص في غياب أي تغيير سياسي حقيقي. لكن هذا لا يعني القول بأي حال، بأن هذه التصورات المختلفة بخصوص الشيوعية كانت مقتصرة على الشيعة والسُّنة فحسب فقط عقائدهما المختلفة بسبب ولكن أيضاً بسبب عوامل أخرى سياسية واقتصادية واجتماعية مترابطة.

ذلك أنه نظراً لكون السنة كانوا القوة المتحكمة في النظام السياسي العراقي ولكون الشيوعية في المعارضة، لذلك فقد وجد الشباب الشيعي في الشيوعية التجسيد المثالي للتعبير عن مطالبهم. لقد استنتج بطاطو بحق أن «من بين ستة عشر قيادياً شيوعياً في تلك الفترة، فإن خمسة كانوا يتحدرون من الأقلية المسيحية وأربعة آخرين من الطائفة الشيعية، وهي الأكثر عدداً ولكنها الأقل تمثيلاً سياسياً. وهذا يحمل المعنى الضمني بأن الاستبعاد من قبل النظام الموجود ليس بالضرورة للأفراد أنفسهم ولكن لجماعتهم الدينية عموماً من بعض الأدوار أو المكاسب ربما يشكل عاملاً في ميلهم للشيوعية»(2). لهذا يمكن

ص: 327

1- بينما كانت النجف الأشرف تضم ثاني أكبر عدد من الشيوعيين بعد بغداد بين 1952 و1953م فإنه لم يكن هنالك أي شيوعي في منطقة الفلوجة السُّنية. وقد نقل بدر شاكر السياب، الذي عمل في الرمادي والفلوجة بين عامي 1948 - 1949م بأنه لم يقابل أي شخص من المنطقة ممن يعرف أي شيء عن الشيوعية أو الماركسية عن النجف الأشرف انظر: Batatu, H, The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq, Princeton University Press, 1978, p.752. وقارن بالفلوجة، السياب بدر شاكر كنت شيوعياً، دار ،الجمل ،بغداد ،2007م، ص 110.

2- انظر، بطاطو، المصدر السابق نفسه، ص 422. لقد وجه نقد لبطاطو لعدم تقديمه تفسيراً معمقاً لهذه الظاهرة.انظر بهذا الخصوص : Daniel, N, <

للشخص أن يشير إلى تشابك بين الانقسام الطائفي في العراق والتهميش السياسي. لقد أورد السير تروتبيك في العام 1953م، بأن عدم الاستقرار الناتج عن الظرف الاجتماعي في العراق يزداد سوءاً بشكل كبير بسبب العلاقات غير المرضية والموجودة بین السُّنة والشيعة، وأنه ليس مصادفة أن تسعين في المئة من الشيوعيين في العراق هم من الشيعة»(1).

إن تعرف الشباب الشيعي إلى الأدبيات الشيوعية كان عاملاً أساسياً وكان هذا بالخصوص واضحاً في حالة النجف. وبينما أكد رحيم عجينة أهمية الجذب الفكري للايديولوجية الشيوعية فإنه يعترف بأهمية تأريخ النجف خصوصاً ميراث المقاومة ضد العثمانيين والإنكليز على حد سواء، مشكلاً اتجاهه السياسي الذي تعمق بشكل تدريجي من خلال الكتابات الشيوعية لاسيما تلك التي كانت تطبع وتوزع في النجف(2). ويبدو أن الكتابات الشيوعية المحملة بالمفاهيم المعادية للاستعمار قد شکلت سبباً رئيسياً في انضمام الشباب الشيعي للحركة الشيوعية.

الشيوعية في العراق: قنوات التأثير

انتقلت الأفكار الشيوعية إلى العراق عبر طريقين: إيران المجاورة وفيما بعد عن طريق مصر ودول بلاد الشام. وعلى ما يبدو فإن التأثيرات الإيرانية، في ما يخص حالة المدن الشيعية المقدسة، كانت أكبر في حجمها وقوتها.

لقد اعتقد البولشفيك مباشرة بعد انتصار ثورة أكتوبر (تشرين الأول) في 1917م،بأن أرض إيران كانت منطقة جاهزة لنشر العقيدة البلشفية. وهكذا، فقد بدأوا بحصاد ثمرة جهودهم،حين أسست الخلايا الأولى بعد ذلك بفترة قصيرة، مستفيدين من

ص: 328

1- انظر: EQ 1016/32, No.108, Confidential, June 29 1953, to W, Churchill

2- رحيم عجينة، الاختيار المتجدد، دار الكنوز الأدبية، بيروت، 1998م،ص 13 - 14. عجينة كان عضواً قيادياً رفيعاً في الحزب الشيوعي العراقي.

الذكريات الثورية العالقة في الأذهان للثورة الدستورية لعام 1906 - 1909م والاستياء الواسع للسكان بسبب وجود القوات الأجنبية على الأراضي الإيرانية خلال الحرب العالمية الأولى(1).

لقد وصلت الأخبار والتقارير عن الثورة البلشفية إلى النجف وكربلاء في مرحلة مبكرة جداً. فخلال انتفاضة النجف للعام 1918 كانت هناك قصة عن شخص نجفي اعتاد حمل علم أحمر كل يوم، وهو يصيح عالياً : عاشت البلشفية، عاش البلاشفة. علاوة على ذلك، فإن محمد عبد الحسين، وهو صحفي نجفي نشط، كان قد عاد إلى مدينته في العام 1918م بعد زيارة إلى إيران قد ساهم في نشر الأفكار الاشتراكية. لقد وجدت هذه الأفكار مجالاً في صحيفته الفرات، كذلك قام المحامي النجفي عبد الرزاق عدوة، بكتابة تأبين لكارل ماركس، باعتباره«واحداً من أعظم الرجال، الذين وهبوا حياتهم لانتصار الاشتراكية، والذي ضحى بكل شيء حتى أقام الاشتراكية العلمية»(2).

لقد شهدت الفترة ذاتها مواجهة عنيفة بين علماء الشيعة في العراق والبريطانيين. وغالباً ما وصف البريطانيون بعض العلماء بالبلشفيين. وفي الحقيقة فإن الإشارات البريطانية الأولى التي تربط العلماء الشيعة في إيران والعراق بالبلشفية، يجب أن ينظر لها في ضوء الشعارات والرموز التي استخدمت من قبل الثوار ضد البريطانيين(3).

ص: 329

1- انظر: Zabih, S, The Communist Movement in Iran, Berkley and Los Angles,1966. pp.1-26

2- في العدد الأول من صحيفته الفرات قدم عبد الحسين تعريفاً للبلشفية، موضحاً كيف أن هذه الدعوة سوف تحقق نجاحها على أرض معينة حيث يعاني الناس اليائسون نتيجة ظروفهم الأخلاقية والاجتماعية. وقد كتب عبد الحسين لاحقاً عن معنى المساواة فى الشيوعية وكيف تطور هذا المفهوم على يد مفكرين أمثال روبرت أوين في إنكلترا وهنري دي سان سيمون وشارلس فوريبه في فرنسا انظر فياض عامر حسن، جذور الفكر الاشتراكي والتقدمي في العراق 1920 - 1934 بيروت، 1980م، ص 116 - 117 - 121 - 135 ، 136

3- انظر: Sir P. Cox (Tehran) to Earl Curzon. No.268 Telegraphic; No.427.Sir P.Cox (Tehran). to Earl Curzon.No.269, Telegraphic FO, No.426. لاحظ أيضاً، بطاطو، مصدر سبق ذكره، ص390، المظفر، كاظم ثورة العراق التحررية عام 1920، النجف، 1972م، ص 106 - 111.

علاوة على ذلك، فإن البلاشفة، على ما يبدو، قدموا عرضاً لمساعدة الثوار العراقيين، لكن العلماء رفضوا قبول هذه العروض(1).

لقد كان واضحاً أن الأدبيات الشيوعية كانت توزع باللغتين العربية والفارسية في النجف وكربلاء. ويروي الشاعر محمد مهدي الجواهري، بأنه كان على اطلاع على الأدبيات الماركسية في النجف خلال 1918م حتى قبل ناشطي بغداد أمثال حسين جميل، حسين الرحال وغيرهما الكثير ممن أصبحوا ماركسيين في مرحلة لاحقة(2).

كذلك وجدت الأدبيات الماركسية طريقها إلى النجف من خلال مصر وبلدان الهلال الخصيب في سنوات مبكرة من العشرينيات فلقد كتبت وترجمت الكتب والكراريس الماركسية الأولى في مصر، ومن ثم تلقاها الشبان المثقفون في سورية،لبنان، فلسطين والعراق. وقد قام فرح أنطون، شبلي شميل،نقولا حداد وسلامة موسى بنشر الشيوعية بين المتلقين العرب وأثروا على متلقيهم في البلدان العربية(3).

كما لاحظنا سابقاً، فإن الكتابات الشيوعية وجدت طريقها إلى العراق من خلال الإيرانيين القاطنين في المدن المقدسة. فعلى سبيل المثال، فإن العديد من الصحف الشيوعية، التي تم مصادرتها في كربلاء من بعض الإيرانيين القاطنين في أواخر العشرينيات كانت قد طبعت أصلاً في إيران. وفي النجف، فإن المطبوعات والكتابات الشيوعية قد وصلت أيدي الأشخاص الناطقين بالفارسية.

لقد كان حزب توده الإيراني مصدراً رئيساً آخر لنقل الأفكار الشيوعية إلى العراق خلال فترة الأربعينيات والخمسينيات، حيث أبدى البريطانيون والأمريكان قلقهم بخصوصنشاطات أعضاء توده،من الذين اعتادوا زيارة المدن المقدسة في كربلاء والنجف(4). إن مهدي هاشم هو المثال الأبرز على التأثير الإيراني، حيث يُعدّ هاشم

ص: 330

1- انظر بخصوص هذه النقطة: Ismail, T, Y, The Communist Movement in the Arab World, London, 2005, p.12

2- شعبان،عبد الحسين الجواهري، جدل الشعر والحياة، بيروت، 1997م، ص 177.

3- حنا،عبد الله،الاتجاهات الفكرية في سورية ولبنان 1920 - 1945 ،دمشق، 1973م، ص128 - 131؛ فیاض،عامر،مصدر سبق ذكره، ص 98.

4- Confidential security information, BD 28, DAF, Baghdad-Iraq, 21 March 1953; secret (4) security information BD 30, Baghdad-Iraq, 28 March 1953

- وفقاً لبطاطو - عضواً مؤسساً للحزب الشيوعي العراقي لقد ولد هاشم في النجف في 1908م وهو يتحدر من عائلة متوسطة الحال. وقد كان أبوه فلاحاً إيرانياً، تحول إلى سلك رجال الدين ربما تحت تأثير قراءة الصحف الشيوعية باللغة الفارسية ومهدي هاشم نفسه والذي نفي من العراق إلى إيران بسبب نشاطاته الشيوعية، قد عمق إيمانه الشيوعي من خلال التحاقه بالحركة الشيوعية الإيرانية في 1929م، من خلال العمل باللجنة المركزية لحزب توده في 1949م(1).

وعلى ما يبدو فإن المجموعات الشيوعية كانت أكثر نشاطاً في جنوب العراق مقارنة بالمدن الأخرى، باستثناء بغداد. لقد لقيت الأفكار اليسارية رواجاً في المناطق الجنوبية في بداية العشرينيات وذلك لسببين الانتشار الواسع لمشاعر السخط، والاستبعاد والظلم بين سكان الشيعة، ووجود الأدبيات الشيوعية وتوفرها(2). ومن المؤكد، فإن خليطاً من عدم الرضا والتهميش التي استشعرها الشباب الشيعي، في مواجهة نظام سياسي تتحكم به أقلية نخبوبة، وشيوخ أثرياء وملاك الأراضي، ربما ساهم في دفع هذا الشباب إلى الحركة الشيوعية. لقد كتب مهدي هاشم، بعد إسقاط الحكومة لجنسيته العراقية في 1927م، مقالاً خلال وجوده في منفاه في إيران في صحيفة مردم ،الإيرانية مشيرا إلى أن السلك الدبلوماسي العراقي لا يوجد فيه إلا شخصان شيعيان فقط... وإن من بين ثمانين ضابطاً رفيعاً في الجيش العراق، فإن هناك ثلاثة فقط من عوائل شيعية، بينما يشكل أبناء العوائل الشيعية تسعين في المئة من جنود الجيش العراقي». علاوة على ذلك - وفقاً لبطاطو - فإن حصار النجف في العام 1918م، كان تجربة مؤثرة في حياة مهدي هاشم. ويشير هاشم بأنه لاحقاً، أصبحت الشيوعية، بالنسبة له تعني له الكره للاحتلال الأجنبي»(3).

لقد وجد النشطاء الشيوعيون وكذلك المجموعات الأولى ملجأ لهم في الحزب الوطني العراقي، الذي أسسه جعفر أبو التمن في 1922م، وذلك لأن الحكومة

ص: 331

1- فیاض عامر، مصدر سبق ذكره، ص 125 هامش 125. مثال آخر على وجود التأثير الإيراني هو حسن عباس الكرباس ( وهو إيراني الأصل، انظر بطاطو، حنا، مصدر سبق ذكره، ص 419 - 422 - 423.

2- الحوماني، محمد علي العروبة من يسمع ؟ بغداد، 1952م، ص25.

3- بطاطو، حنا مصدر سبق ذكره، ص 422 - 423.

العراقية اعتبرت الانتساب إلى الشيوعية جريمة وذلك بسبب ضغط سلطات الانتداب البريطاني(1).

تأسس الحزب الشيوعي العراقي في العام 1934م وذلك عد محاولات عدة متفرقة. ونتيجة المهارات القيادية ليوسف سلمان يوسف (فهد) . وهو مسيحي من مدينة الناصرية في جنوب العراق - فقد نجح الحزب الشيوعي في مد خلاياه لتغطي أغلب المدن والمناطق العراقية. وبفضل الحماس الذي أظهرته مختلف الشرائح العراقية تجاه الحزب الشيوعي ، فقد حصل الأخير على ثناء مشجع خصوصاً من قبل المجموعات الإثنية الصغيرة كاليهود والمسيحيين وغيرهم، وكذلك أولئك الذين عانوا الاستبعاد داخل النظام السياسي العراقي مثل الشيعة على كل حال، فإنه وبسبب الخط السياسي المتشدد الذي أظهرته الحكومة تجاه الشيوعيين وكذلك لعدم وجود طبقة عمالية منظمة، فإن عضوية الحزب كانت مقصورة على عدد قليل من الناس ذوي التعليم الجيد. في 1940م،«بدأ الحزب بطبع نشرته الشرارة، والتي احتذت مطبوعة لينين التي تحمل الاسم ذاته. ولقد كان توزيع النشرة بداية بحدود تسعين نسخة، ولكن في العام 1942م، وبعد حصول الحزب على مطبعته الخاصة، فقد زاد توزيع النشرة إلى ألفي نسخة»(2).

ماركس في النجف

كانت واحدة من المحاولات المبكرة لتأسيس حزب شيوعي بقيادة كل

ص: 332

1- يوسف سلمان يوسف (فهد) والذي سيصبح لاحقاً أول سكرتير للحزب الشيوعي العراقي، بدأ حياته السياسية كعضو في الحزب الوطني العراقي. ولاحقاً، أطلق فهد من السجن كحال العديد من زملائه الشيوعيين بواسطة جعفر أبو التمن لاحظ التميمي، خالد محمد جعفر أبو التمن دراسة في الزعامة السياسية العراقية، لندن، 1996م، ص 166 - 402 403، 419 - 423؛ الملاح، عبد الغني، تأريخ الحركة الديمقراطية في العراق، بغداد، 1975م، ص 135 - 140؛ فیاض، عامر ، مصدر سابق، ص192؛ بطاطو، حنا، مصدر سابق، ص 429 - 430 . وصف أبو التمن من قبل البعض بأنه كان شيوعياً، انظر على سبيل المثال، أبو طبيخ ، محسن، المبادئ والرجال ،دمشق 1938م، مطبعة ابن زيدون، ص 42 - 43 - 44 - 51.

2- Ismail, T. Y, The Rise and Fall of the Communist Party of Iraq, Cambridge University Press, (2) 2007, p.27. أعيد إصدار الشرارة في النجف مرة أخرى بعد سقوط صدام حسين في 2003م.

من علي الشبيبي ومرتضى فرج الله . لقد أسس الاثنان منظمة غير حزبية ولكن بغايات شيوعية في كربلاء في 1930م.إن أهمية هذه المحاولة، التي كانت تهدف للدفاع عن حقوق العمال والفلاحين هي أنها استطاعت تهيئة الأرض لظهور الحزب الشيوعي العراقي في النجف. وكان الشبيبي وفرج الله قد أسسا أيضاً في العام 1935م لجنة مكافحة الاستعمار، وهي أيضاً كانت واجهة تنظيمية للشيوعية في العراق قبل ذلك، وربما في محاولة لنشر الرسالة الشيوعية، قام علي الشبيبي بتكليف كاظم كيشوان، وهو معلم نجفي، لإصدار مجلة(المثل العليا)، في النجف في العام 1941م وهي واحدة من المجلات الشيوعية، التي لم يستمر إصدارها طويلاً. لقد كانت(المثل العليا) في النجف و (المجلة) في بغداد من بين أكثر الأدبيات الشيوعية قراءة وشعبية في العراق ومن المؤكد فإن إصدار مجلة شيوعية في النجف في تلك المرحلة المبكرة يؤشر لاهتمام كبير بالأفكار الشيوعية في الدوائر الشيعية بالخصوص(1).بعد ذلك بفترة قصيرة تأسست رسمياً أول خلية شيوعية في النجف في العام 1942م.

لعبت عائلة الشبيبي دوراً رئيسياً في نشر الشيوعية في تلك المدينة الصغيرة. لقد عمل حسين محمد الشبيبي النجفي الذي أصبح عضو اللجنة المركزية للحزب الشيوعي، والذي كان قد تأثر بأفكار معلمه كامل قزانجي، بشكل جدي مع فهد لنشر الشيوعية، وكان الشبيبي هو العقل وراء إنشاء أول خلية في المدينة في العام 1942م(2).وقد استطاع الشبيبي، والذي كان مسلحاً بمهارات الإقناع، في جذب أعضاء جدد حتى من الوسط الحوزوي. فبحسب حسين مروة، وهو المفكر والقيادي الماركسي في الحزب الشيوعي اللبناني، والذي كان ما يزال آنذاك قريباً من أوساط الدرس الحوزوي، فإن حسين محمد الشبيبي هو الذي عرفه على كتاب البيان الشيوعي. لقد قلب هذا

ص: 333

1- الشبيبي،محمد علي،من كتابات والدي الراحل علي محمد الشبيبي، موقع صوت العراق،بتاريخ 2009/3/13م، سباهي، عزيز، عقود من تأريخ الحزب الشيوعي العراقي، دمشق - 2003م، ج2، ص 212 و 229.

2- عن دور عائلة الشبيبي،انظر سباهي، عزيز، مصدر سبق ذكره ، ج2 ، ص 133، الشبيبي، محمد علي، حسين محمد الشبيبي، أديب، ثائر شهيد مجلة الثقافة الجديدة، ع4 يوليو (تموز) 1969م، ص218-227.

الكتاب حياة مروة رأساً على عقب محولاً إياه من رجل دين شيعي ورع إلى مثقف ماركسي صريح(1).

الشيوعيون وعلماء الشيعة الصراع على كسب الأتباع

إن التفسير الظاهر لنجاح الحزب الشيوعي العراقي يكمن في قدرته على استيعاب الأفكار الإسلامية ضمن خطابه المحلي. فحتى خصوم الشيوعية الأشداء، أعجبوا بهذه الأيديولوجية، مشيرين إلى قيمها الإنسانية من دون أن تكون خاضعة لأي دين معين. فقد اعترف الشيخ محمد مهدي الخالصي في منفاه في إيران بأن البلشفية كانت رائجة بين الإيرانيين في بداية العشرينيات ومنتصفها. وقد نسب الخالصي هذا الانجذاب إلى الخصائص المتشابهة بين البلشفية والإسلام وعلى الرغم من انتقاده للشيوعية لتجاهلها الدين، فإن الخالصي أثنى على نزعتها المكافحة من أجل المساواة، وإلغاء شرور القومية، واحترامها للبشر بغض النظر عن أصولهم القومية(2). لذلك ليس غريباً، أن يميل الحزب الشيوعي العراقي على الأقل في المرحلة المبكرة الأولى، إلى تأكيد عدم تعارض قيمه مع القيم الإسلامية، ما مكن المتدينين الشيعة وعامة الناس من أن يصبحوا شيوعيين وشيعة في الوقت ذاته.

من دون شك، وفرت الشيوعية،للشباب الشيعي النشط سياسياً، إحساساً جديداً من الحماس العلماني المتحدي، بعد فشل علماء الشيعة في حل تناقضات النظام السياسي العراقي فمن خلال تأكيدها على الجوانب السياسية، والاقتصادية والاجتماعية، برزت الحركة الشيوعية في العراق باعتبارها الأداة الأكثر قدرة على معالجة متطلبات الناس الحقيقية. وهذا،بدوره يفسر نجاح الحزب الشيوعي العراقي

ص: 334

1- Naef, S, "Shi'i-Shuyu'i or How to Become a Communist in a Holy City" (pp.255-267) in Brunner, R. Ende, W, The Twelver Shia in Modern Times. Religious Culture and Political History, Leiden, 2002. انظر ،شعبان عبد الحسين مصدر سبق ذكره، ص 84 - 86 .

2- الغراوي، عبد الكريم (محرر) الإمام الخالصي ومناظراته بدون تاريخ ومكان طبع)، ص38، لاحظ ناقد شيعي آخر بأن كثيراً من الشباب قد اعتنقوا الشيوعية بشكل رئيسي لأنها تنبع من المبادئ الإسلامية نفسها، أو ببساطة لعلاقتها الحسنة مع الإسلام، انظر الطيب حسين محمد، الشيوعية والإسلام، مجلة العدل الإسلامي، النجف الأشرف ع 6 ، 1949م، ص 161 - 164 .

في جذب عناصر له من أسر دينية معروفة. إن الأيديولوجية الماركسية، المعبأة بدعوات العدالة والمساواة والمبادئ الثورية، قد وجدت ترحيباً حماسياً من قبل الشباب المتعلم الشيعي خصوصاً في أوساط الشعراء والأشخاص المتحمسين. لقد أعاد الشاعر الجواهري، الذي كان قد تخلى عن عمامته قبل ذلك، التذكير مراراً بالمواضيع الشيوعية الأكثر رواجاً مثل المساواة وإعادة توزيع الثروة من خلال قصائده. وقد وجه بعنف نقده الصارم إلى علماء الشيعة، واصفاً إياهم،بالمجموعة الرجعية، حيث يماثل جمعهم الأموال الخمس موقف السرقة من الناس العاملين بجد،والذين نجدهم يقفون على أبواب العلماء بانتظار الحصول على حصتهم من هذه الأموال(1).

الشيعة الشيوعيون وتوظيف التشيع

لقد وظف الشيوعيون في المناطق الشيعية كلاً من التقاليد الشيعية ومعتقداتهم لتتوافق مع أيديولوجيتهم السياسية. فعلى سبيل المثال، أدرك الشيوعيون في النجف أهمية استخدام الطقوس الشيعية كوسيلة لجذب الناس. ولذا فقد وظفوا عاشوراء لنشر الصورة البطولية للشيوعيين كأنصار للإمام الحسين. وقد اعتاد الشيوعيون الشيعة خلال فترة منتصف الخمسينيات على تنظيم مواكبهم الخاصة خصوصاً من بين الطلبة والمعلمين في يوم العاشر من محرم. لقد تلقى النجفيون هذا الموكب بحماس كبير وأثنوا عليه(2).

فيما يخص العقائد الدينية والسياسية، فإن الشيوعية والتشيع كلاهما يؤكد على العدالة والمساواة للجميع. إن الحلم الأرضي بإعادة توزيع الثروة بين البشر في كل من الشيوعية والتشيع يمثل صفة مشتركة. وعلى غرار التشيع، الذي يقدم الأمل للبشر المضطهدين بحكم العالم مرة أخرى بعد قلع جذور العدوان والطغيان، فإن الشيوعية أيضاً تلبي هذا الأمل من خلال تأكيدها على نموذج المجتمع اللاطبقي، حيث يشترك البشر بالثروة بغض النظر عن تراتبية الوضع الاجتماعي. ومن الواضح، فإن منظري الشيوعية قد أعادوا استخدام فكرة الصراع الطبقي كسلاح ضد النخبة الحاكمة البغدادية وذلك من أجل

ص: 335

1- المفرجي، عدي حاتم، النجف الأشرف وحركة التيار الإصلاحي -1908 - 1933، دار القارئ العربي، 2005م، ص 153.

2- عجينة، رحیم، مصدر سبق ذكره.

تحريك الفلاحين والعمال. لذلك لم يكن غريباً، أن تنتشر بعد ثورة تموز 1958م، الأفكار الشيوعية بين المجتمع العراقي، وخصوصاً في المناطق الشيعية، حيث لن تكون هناك حاجة للقوانين، أو التعاليم والأنظمة حيث سيتمتع البشر بالثروة بشكل مشترك(1).

وهكذا، فإن الرموز الشيعية كانت جزءاً لا يتجزأ من منظومة عمل الناشطين والشعراء الشيوعيين الشيعة، والذين استخدموا عن قصد هذه الرموز من أجل الدفاع عن أيديولوجيتهم السياسية. إن الرموز الشيعية مثل الإمام علي، والإمام الحسين وأبي ذر الغفاري كانت دائماً موضع إعجاب باعتبارهم الأبطال المثاليين للصراع الثور وكذلك وظفت من قبل الشعراء والكتاب الشيوعيين لنشر الرسالة الثورية(2). باختصار، فإن الشيوعية العراقية أصبحت تقريباً تنويعاً من تشيع علماني. وسواء عن سابق تصميم أو بشكل عفوي، فإن مزيجاً من مشاعر المظلومية الشيعية عميقة الجذور ورموز ومواضيع شيعية شعبية، قد دعمت شعبية الحزب الشيوعي العراقي، جاعلة إياه البديل الأكثر مصداقية على الساحة السياسية العراقية.

ص: 336

1- انظر: 2001 ,Farouk-Sluglett M. and Sluglett, P, Iraq since 1958, London, IB Tauris إن هذه الفكرة نفس تعيد صياغة الاعتقاد الشيعي حول العدالة المنتظرة والتي سيتم تحقيقها على يد الإمام الغائب. فالأحاديث الشيعية تؤكد بأن الإمام المنتظر سينشر العدل والمساواة في العالم كما نشر الظلم والعدوان من قبل (سيملأ الأرض قسطاً وعدلاً كما ملئت ظلماً وعدواناً). إن البعد المسياني الانتظاري أيضاً يجلب الانتباه إلى التشابهات بين الشيوعية والمسيحية. انظر بهذا الخصوص على سبيل المثال: D'Arcy, M, Communism and Christianity, London, 1956, p.6

2- انظر بخصوص هذه النقطة : Richard, Y, Shi'a Islam, Polity, Ideology and Creed. Blackwell,Oxford, 1995, p.112; Chabry, L. and Chabry, A, Politique et minorités au Proche-Orient, les raisons d'une explosion, Paris, 1984, pp.156-9; Munson, H, Jr, Islam and Revolution in the Middle East, New York-1988, p.26. يصوّر مظفر النواب، وهو شاعر شيوعي معروف بنبرته الحادة والثورية الإمام علي عن قصد كأب مؤسس للشيوعية. وبينما يخاطب النواب الإمام علي باعتباره معلم الشيوعيين فإنه يدين أتباعه الشيعة لموقفهم المتخاذل: ل__و جئ__ت الآن يا م__ولاي *** لقاتل__ك الداع__ون إلي__ك وس__موك ش__يوعياً انظر النواب مظفر الأعمال الكاملة (بدون تأريخ ومكان طبع)، ص 332.

صعود الشيوعيين في النجف

الطلاب

بين عامي 1941 و 1945م ، زاد الحزب الشيوعي العراقي من عضويته بين والعمال وحتى بين الفلاحين(1). لكن واحدة من السمات التي ميزت تأريخ الحزب الشيوعي العراقي، هو ذلك الاتجاه للانقسام بين ذلك الاتجاه للانقسام بين القادة المتنافسين، مما أضعف وحدة الحزب. وهكذا، فإن الانقسامات قد ضربت الحزب بين 1942 و 1944م بسبب نزاعات شخصية وفي بعض الأحيان بسبب خلافات نظرية بسيطة، برغم أن فهد استطاع في النهاية جمع الأطراف المتصارعة تحت قيادته بفضل جهده الشخصي ونموذجه الكاريزماتي(2).

واجه الحزب ضربة شديدة وسط ذلك النجاح الظاهر عندما أعدمت الحكومة العراقية ثلاثة من عناصره المؤسسة بعد عامين من السجن: يوسف سلمان يوسف (فهد)، حسين الشبيبي (صارم) وزكي محمد بسيم (حازم) في فبراير/ شباط 1949م. إن صدمة هذه الحادثة، قد خلفت،أثراً إيجابياً على كل حال، على الكثير من العراقيين،الذين أصبحوا ينظرون الآن إلى الشيوعيين كشهداء. وكان هذا واضحاً بالخصوص بالنسبة للشيعة، ومن ضمنهم العلماء، الذين نظروا بتقدير إلى هؤلاء الشيوعيين(3).

لقد حصلت الحركة الشيوعية على مساندة كبيرة من النجفيين في أواخر الأربعينيات وفي بداية الخمسينيات. وعلى الرغم من أنه لا تتوفر أرقام مؤكدة، فإن النجف كانت تأتي بالمرتبة الثانية بعد بغداد من ناحية عدد الأعضاء المنتسبين إلى الحزب. فبالإضافة إلى الطلاب،الذين كانوا يمثلون على الأرجح الجماعة الأكبر

ص: 337

1- Marr, P, The Modern History of Iraq, Boulder, Colorado, Westview Press, 2004, pp.59-60; .Elliot, M, Independent Iraq, ibid, p.44

2- انظر : 33-87.Ismail, ibid, pp

3- الشبيبي،محمد علي،حسين محمد الشبيبي،مصدر سبق ذكره، ص 218 - 227 نقل بأن والد الشبيبي اعتبر مأساة الإمام الحسين هي الإمام الحسين هي الرمز المثالي لكل الشهداء وبضمنهم ولده حسين بدلاً من ،إضعافه، فإن الحزب الشيوعي العراقي قد جذب أتباعاً جدداً خصوصاً من الأوساط الشيعية. مقابلة مع السيد محمد بحر العلوم لندن - 11 - 01 - 2003. وانظر أيضاً:إبراهيم، باقر، مذكرات باقر ،إبراهيم ،بيروت، دار الطليعة، ص24. Farouk-Sluglett and Sluglett, Iraq since 1958, ibid, pp.41-42.

ضمن صفوف الحزب، فإن الحزب نجح في كسب مجموعة مهمة جداً في المدينة، تلك هي طبقة عمال الحياكة. لقد ضمت هذه المجموعة ما لا يقل عن بضعة آلاف ممن كانوا يتركزون في طرف الحويش من المدينة(1). لقد تمتع الشيوعيون في هذا الجزء من المدينة بدعم وحماية سيد علي السيد سلمان، والذي كان هو نفسه شيوعياً. إضافة إلى ذلك، فإن الحزب وسع من عضويته لتغطي المناطق الريفية في الكوفة، مستفيداً من مساندة الفلاحين الكبيرة(2).

وعلى ما يبدو، فإن فرع الحزب الشيوعي في النجف، كان أنشط فروع الحزب وأقلها تأثراً بالانقسام الذي ضرب الحزب في نهاية العام 1952م. لقد ظهر هذا الفرع الذي كان يحمل اسم (راية الشغيلة)خلال فترة الخلاف هذه وكأنه القوة المحركة ليس في منطقة الفرات الاوسط فحسب، بل في عموم العراق وكان هذا يعود إلى حقيقة الترابط الاجتماعي القوي الذي كان يربط بين مكوناته والى العمل الدؤوب لحسين الرضي (سلام عادل)، الذي سرعان ما ترقى ليصبح في قيادة فرع منطقة الفرات الأوسط(3). لقد أثنى بهاء الدين نوري، والذي حلّ في قيادة الحزب بدلا عن فهد، على قوة الشيوعيين في النجف في منتصف الخمسينيات. وبحسب نوري، فإن الحزب الشيوعي في كركوك، وهي المدينة التي كان يفترض أن تضم أكبر الطبقات العاملة في العراق، بسبب وجود الصناعة النفطية فيها، ومن ثم أكثر الشيوعيين نشاطاً، كانت ضعيفة بالمقارنة مع المدن المقدسة كالنجف والكاظمية وكربلاء(4).

لقد واصل الحزب نشر رسالته من خلال تأسيس حركة أنصار السلام في العام 1949م. ولقد كان الهدف الرئيس من وراء تأسيس هذه المنظمة هو كسب قلوب المثقفين والرموز المستقلة وغير المنتمية. ولقد نجحت هذه المنظمة بكسب رموز مهمة تضم من بين

ص: 338

1- انظر بطاطو، حنا، مصدر سبق ذكره، ص.752 القزويني، جودت، عز الدين الجزائري،رائد الحركة الإسلامية في العراق، دار الرافدين، الطبعة الأولى 2005، ص 293-294، شکر، کاظم محمد،النجف الأشرف، رجال وأفكار ومواقف(غير مطبوع)، ج 2، ص 77.

2- إبراهيم،باقر ،مذکرات،مصدر سبق ذكره، ص 19 وص 28.

3- مديرية الأمن العامة في الجمهورية العراقية، الحركة الشيوعية في العراق 1949 - 1958، ج 1، بغداد، 1966 ، ص 17 - 33 ، إبراهيم ،باقر، مصدر سابق، ص 52.

4- نوري،بهاء الدين ،مذکرات،دار الحكمة - لندن، 2001 ص 97.

عناصرها شعراء مثل محمد مهدي الجواهري ومحمد صالح بحر العلوم إلى علماء دين مثل الشيخ عبد الكريم الماشطة، ومحمد الشبيبي وكثير غيرهم(1).

لقد ظهر الحزب الشيوعي في منتصف الخمسينيات كحركة قوية ومنظمة جيداً في تاريخ العراق تحت قيادة سلام عادل كان حسین أحمد الموسوي، والمشهور باسمه الحركي سلام عادل معلماً نجفياً ينتمي إلى عائلة من السادة(2). وكان عادل خطيباً قديراً وكاتباً، وكان يملك حماساً وإخلاصاً شديدين لحزبه. ويبدو أن عادل قد مازج بين خلفيته الدينية الشيعية وبين عقيدته الثورية الجديدة. ففي معرض رده على تحذير والده من وحشية أعدائه،دافع عادل عن عدالة قضيته مقارناً إياها عن قصد بقضية الإمام الحسين(3). لقد استطاع عادل ليس توحيد الجماعات الشيوعية المتنافسة فحسب تحت قيادته الشخصية، ولكنه قدم أيضاً اتجاهاً نظرياً وبرنامجاً أكثر عملياً للحزب نفسه. فقد جعل عادل الحزب أكثر عراقية وأقل تأثراً بالسوفيات مع تعديلات بخصوص اتجاهاته العربية(4).

لقد كان واضحاً أن كلاً من الشيوعيين والقوميين يتنافسون لضم الشباب الشيعي القضيتهم خصوصاً من خلال توظيف التقاليد والرموز الشيعية. وبينما كانت النزعة العلمانية والمعادية للشيعة للأدبيات القومية العربية خلال فترة الثلاثينيات قد جعلت الشيعة أقل حماساً للحركة القومية وأكثر انجذاباً للحزب الشوعي العراقي، فإن التحول الجديد للقوميين باتجاه الإسلام سوف يغير الميزان لصالحه خصوصاً بمساعدة

ص: 339

1- انظر : 67.Agwani, M, S, Communism in the Arab East, London, 1969, p

2- يشير معظم الكتاب إلى عادل باسمه الحركي الرضي.في الحقيقة، فإن سلام عادل كان معجباً بالشريف الرضي، الشاعر العربي، الذي عاش في العصر العباسي، ولذلك فإن الارتباط بين اسمي الاثنين يتمحور حول ترديد الأول لشعر الثاني. انظر بهذا الخصوص، ناجي يوسف ثمينة وخالد ،نزار سلام عادل سيرة مناضل دار المدى، دمشق، الطبعة الأولى، 2001م، ج1، ص26. قارن مع : Franzen, J, Red Star over Iraq, Iraqi Communism before Saddam, Hurst, London, 2011, p.90; Batatu, ibid, pp.712

3- مقابلة مع ابن عم سلام عادل، سيد علاء الموسوي، لندن 2011/12/6م . لمعلومات مفصلة وجيدة عن سلام عادل انظر ناجي ،يوسف ثمينة وخالد نزار سلام، عادل، مصدر سابق، ج 1، ص 17 - 50.

4- أصبح ممكناً السير بالاتجاه الجديد بفضل السياسات السوفياتية الجديدة والتي حاولت تقوية علاقاتها مع الأقطار العربية لا سيما مصر بعد انتهاج ناصر لسياسته العربية القومية.

المرجعية الشيعية. فقد حكى شخص من أقارب المرجع الشيعي في النجف، بأن من الواضح أن الشيوعية قد استطاعت خلال تلك السنين تدمير تقاليدنا حيث انضم أفراد عائلتنا إلى الحزب الشيوعي، مما أغضب عائلتنا جميعاً»(1). لقد بدا واضحاً أن من علماء الشيعة كان لديهم وجهة نظر بأن البعبع الشيوعي كان ينوي تدمير الإسلام، وأن هذه الفكرة قد عجلت وبررت تدخلهم في الصراع الجاري بين القوميين الشيوعيين.

الشيوعية في مقابل القومية العربية: حرب كسب القلوب والعقول

لم يمثل القوميون العرب أي تهديد حقيقي للشيوعية في عقدي الثلاثينيات والأربعينيات من القرن الماضي. فوفقاً للجزائري، كان سبعون في المئة من الطلاب الذي يدرسون في مدارس النجف الإعدادية متعاطفين مع الاتجاه الشيوعي، وأقل من ثلاثة بالمئة ساندوا الحركة القومية ولم يكن هناك ولو صوت واحد يدافع عن الإسلام كأيديولوجية سياسية(2). ولذلك ليس غريباً، أن تفشل محاولات عدة قام بها غالباً القوميون العرب لمواجهة الحضور الشيوعي النشط. وفي النجف نفسها، قام أعضاء من حزب الاستقلال القومي بشن حملة دينية - سياسية، كانت تهدف لإضعاف نفوذ النشاط الشيوعي في النجف. ويبدو أن فتوى الشيخ محمد حسین کاشف الغطاء التي صدرت في 27 مايو (أيار) 1948م، والقاضية بتحريم نشاطات الحزب الشيوعي، كانت أول محاولة للحد من التأثير المتزايد الانتشار للشيوعية. وقد جاء في نص الفتوى بأن «العقيدة الشيوعية هي عقيدة مدمرة... وتمثل تحدياً لكل العقائد الدينية، وإن اعتناقها إثم وذنب عظیم»(3). ليس واضحاً إن كان صدور الفتوى تمّ بدافع سياسي لدعم القوميين العرب في صراعهم مع الشيوعيين في النجف. لكن، مع الأخذ بنظر الاعتبار حقيقة أن الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء كان هو نفسه متعاطفاً مع القوميين العرب، لذا يبدو أن الفتوى كانت منسجمة مع أفكاره (4).مع ذلك، فإن الناشطين القوميين رحبوا بالفتوى داعين المسلمين

ص: 340

1- الحكيم،صاحب ، الشيوعية والدين الإسلامي النجف الأشرف، 1959م، ص3.

2- القزويني، جودت، عز الدين الجزائري، سابق، ص 249 و290.

3- الفياض، مقدام ، تأريخ النجف السياسي 1941 - 1958، 2000م، ص 45.

4- See: Appendix, No. 16, Confidential, Leading Personalities in Iraq, No.154.No.86. Muhammad (4) Hussain al Kashif al-Ghita FO 481/4; Stansgate Papers, St/274/3.p.1.personalities in Iraq. انظر أيضاً: كاشف الغطاء، محمد حسين، المثل العليا في الإسلام لا في بحمدون، بيروت 1980م، ص 20 - 37. باري، عبد الله الميثاق العربي الوطني، النجف الأشرف، 1939م، انظر بالخصوص المقدمة بقلم عبد الحليم نجل كاشف الغطاء، ص 19 - 30.

للوقوف ضد«الشيوعيين المنحرفين ومطالبين بالتضامن لقلع الشبح الشيوعي»(1). ومن أجل نشر الأفكار القومية، فقد شجع الناشطون القوميون الكتابات المعادية للشيوعية من خلال المجلات القريبة للقوميين مثل «العدل الإسلامي» و «البيان» و «الغري»وغيرها من التنظيمات المتعاطفة مع القوميين على كل حال،فإن فتوى الشيخ كاشف الغطاء، مرت بهدوء، من دون أن تسبب أي مشكلة جدية لصعود الحزب الشيوعي العراقي، والذي وصل على ما يبدو إلى مستوى غير مسبوق(2).

لقد قام كل من الشيوعيين والقوميين بحملات لتشويه صورة الطرف الآخر،من أجل كسب قلوب وعقول المناصرين من الشيعة.ولهذا الغرض، فإن كلا الطرفين قام بعناية بتوظيف الرموز الدينية والروايات التاريخية، التي عرضت بشكل يناسب آراءه السياسية - الدينية. فعلى سبيل المثال، اتهم الشيوعيون القوميين العرب ، بأنهم معادون لأهل البيت وموالون للأمويين. ولأن القوميين العرب اعتادوا على تمجيد الفترة الأموية، معتبرين إياها الدولة العربية المثالية، فإن الشيوعيين،استثمروا هذا الموضوع لإثبات دعواهم بين الشيعة. إن الشيوعيين عموماً والشيعة منهم تحديداً، قد نظروا إلى السلالة الأموية باعتبارها واحدة من أكثر الأسر فساداً في تأريخ الإسلام. إن هذه النظرة تثبت أيضاً المناقشة أعلاه بأن الشيوعيين الشيعة في العراق، غالباً ما ربطوا فهمهم للشيوعية بتقاليدهم المحلية وخلفياتهم بشكل يناسب قضيتهم.

من جهة أخرى، فإن القوميين العرب في العراق،قد اعتادوا على تصوير الشيوعية كحركة شعوبية، مليئة بالكراهية للعرب تعمل بالنيابة عن الصهاينة، والفرس

ص: 341

1- الفياض، مقدام، تأريخ النجف السياسي، سبق ذكره، ص45 بالمثل فقد أصدر السيد جعفر بحر العلوم في نوفمبر (تشرين الثاني) 1948م فتوى مماثلة، دعا فيها المسلمين في كل البلدان لصدّ هذه العقيدة المدمرة (الشيوعية)بكل الوسائل.

2- يشير مارسينكوفسكي بشكل خاطئ إلى أن فتوى كاشف الغطاء قد صدرت في العام 1960م. في الواقع فإن كاشف الغطاء توفي في العام 1954م وفتواه قد أُعيد توزيعها مرة أخرى بين عامي 1959 - 1960م خلال حملة المواجهة مع الحزب الشيوعي العراقي. انظر: Marcinkowski, M, I, Religion and Politics in Iraq, Singapore, 2004, pp. 43-44.

وأمثالهم(1).يصف سلمان الصفواني، وهو شيعي قومي، الشيوعيين كشعوبيين، وعملاء أجانب وليسوا وطنيين، منتقداً إياهم لدفاعهم عن قضية اليهود(2). إن مصطلح الشعوبية، قد استخدم لاحقاً، ليطبق بشكل يعني تحديداً الشيوعيين من أصل إيراني. يجادل الدجيلي،بأن هؤلاء الشيوعيين يحاولون بكل ما يستطيعون تشويه صورة العرب بسبب حقيقة أن العرب قد حطموا الإمبراطورية الفارسية، ولذا فإن الفرس لم ينسوا ما حدث في معارك ذي قار والقادسية»(3).

بل لقد ذهب بعض الشيعة القوميين إلى حدّ تبني وجهة نظر القوميين التي تعتبر العهد الأموي المثال الذي يُحتذى لعظمة العرب والأمويين كمدافعين حقيقيين عن العروبة في وجه مؤامرات الشعوبيين التي قادها أعداء العرب، لاسيما الفرس. ففي معرض دفاعه عن الأمويين، يصور العجلي، تأريخ العرب تحت حكمهم بقوله: «كانت أروع ،صفحة عندما تقدمت العروبة إلى الإمام تحت قيادة الأمويين... إن الحكم الأموي هو عهد العظمة القومية الناصعة والأصيلة وعهد السيادة العربية العظيمة... أعتقد بأن القومية العربية قد وصلت إلى قمتها تحت حكم الأمويين»(4).

ص: 342

1- الشعوبية هي مصطلح ازدرائي يشير إلى الحركة الأدبية والفكرية التي ظهرت خلال نهاية العهد الأموي وبدايات العهد العباسي، داعية إلى المساواة للجميع وبضمنهم غير العرب، كما إنها أدانت العرب لما يعتقدونه بتفوقهم على الشعوب الأخرى. انظر على سبيل المثال، أمين، أحمد، ضحى الإسلام، مكتبة النهضة المصرية، القاهرة،(دون تاریخ)، ج 1، ص 49 - 78. ولانعكاسات مفهوم الشيوعية في العصر الحديث، انظر: H. and G. H. Gardner, "Al-Shu'ubiyyah Up-Dated: A Study of the 20th Century Revival of an Eighth Century Concept", Middle East Journal, Vol. 20, No.3 (Summer, 1966), pp.335-351.

2- كانت وجهة نظر الصفواني أن التطهير يجب أن يجري أولا قبل التحرير (التطهير قبل التحرير) وذلك من أجل تخليص البلد من العناصر الخائنة - الشيوعيين في هذه الحالة - قبل إكمال التحرير. انظر الصفواني ،سلمان هذه الشعوبية بغداد 1954م، ص 3 - 6 و 8 - 9 و ص 23 . الصفواني، وهو القومي المتطرف، يتحدر أصلاً من الأقلية الشيعية في المملكة العربية السعودية. وقد أكمل تعليمه الحوزوي الأول بالاشتراك مع فاضل الجمالي(أصبح رئيساً لوزراء العراق لاحقاً) ومحمد مهدي كبة (أصبح وزيراً وزعيماً لحزب الاستقلال القومي لاحقاً)في الكاظمية على يد الشيخ مهدي الخالصي.

3- الدجيلي، عبد الكريم الشعوبية وشعراؤها، بغداد 1948م، ص4 - 7.

4- العجلي،معن،دروس ،قومية ، ج 1 ، النجف الأشرف 1949م، ص 20 - 21.

إن هذا الموقف التصالحي الذي أظهره القوميون الشيعة أعطى الشيوعيين الشيعة فرصة ثمينة لإظهار تعاطفهم تجاه التشيع على العكس من القوميين الذين ظهروا خونة، لا ولاء لهم(1).

إن هذه الحرب الدعائية كانت تستهدف الشيعة الذين كانوا منقسمين بشكل رئيسي بين القوميين والشيوعيين. لقد حاولت كل مجموعة عرض التاريخ العربي والإسلامي من خلال منظارها لحسابات أيديولوجية وأهداف سياسية مجردة ويمكن تفهم ذلك الجدل بأنه كان موجهاً إلى علماء الشيعة في محاولة لكسب دعمهم.

لقد قام القوميون العرب، مدفوعين بخوف الجذب المتنامي للحزب الشوعي العراقي،بمحاولة أخرى للتقرب من علماء الشيعة لكسب الصراع السياسي. فقد قامت مجموعة من القوميين في العام 1953م بزيارة السيد الحكيم في داره على أمل إقناعه باتخاذ موقف حازم ضد الحزب الشيوعي وبر وبرغم أنه صرح بأنه سيقف ضد أي مجموعة ملحدة، فقد رفض السيد الحكيم إصدار فتوى ضد الحزب الشيوعي، مخيباً تلك الجهود التي حاولت جرّ العلماء في هذا الاتجاه(2). والسيد الحكيم، الذي كان على علم بامتداد التسلل الشيوعي إلى أفراد عائلته القريبة، ربما كان غير راغب في التدخل في هذا الصدام السياسي والأيديولوجي للأفكار والمصالح(3).

ومع تنامي الخطر الشيوعي في العالم، خصوصاً بالنسبة لأمريكا والكتلة الغربية خلال فترة الحرب الباردة، فقد رأى كل من السفير الأمريكي والسفير البريطاني في بغداد التعاون مع التنظيمات الإسلامية والعلماء كوسيلة فعالة لصدّ الخطر الشيوعي في العراق.وخلال زيارتهما النجف في العام 1953م،قام السفيران بمقابلة العديد من العلماء. وقد رغب السفيران في التعاون، في الوقت الذي نظر فيه إلى محمد حسين كاشف الغطاء باعتباره أكثر خصوم الشيوعية صلابة. لكن من الغرابة بمكان،أن كاشف الغطاء لم ينأ بنفسه عن إصدار فتوى أخرى فحسب، بل إنه ألقى باللوم على البريطانيين

ص: 343

1- شکر، کاظم محمد، مصدر سابق، ص79 - 80.

2- شکر،کاظم محمد ،سابق، ص 80 - 81.

3- سباهي، عبد العزيز،عقود من تاريخ الحزب الشيوعي العراقي،سابق، ج2، ص 319 القزويني ،جودت،عز الدين سابق، ص 255 - 256.

والأمريكان لانتشار الشيوعية بين العراقيين. وقد تمت مفاتحة كاشف الغطاء مرة أخرى في العام 1954م، عندما أرسلت له دعوة لحضور مؤتمر قام بتنظيمه الأمريكان. وقد حضر المؤتمر، الذي عقد في لبنان، علماء مسيحيون ومسلمون، حيث تم مناقشة التحديات التي تواجه كلاً من المسيحية والإسلام، لا سيما«العدو الشيوعي المتصور». لكن كاشف الغطاء الذي رفض الدعوة، وضع أفكاره في كراس، حيث حاجج فيه، بأن«خطر الشيوعية لا يمكن صده من دون تحقيق الحرية والعدالة الاجتماعية، من خلال قلع جذور الظلم والعدوان وقمع شرور الشره لامتلاك حقوق الآخرين». وبحسب كاشف الغطاء، فإن الشيوعية لم تغز بلداً عربياً، كما لم تسيطر على أي أرض أو ثروة. إننا نلومكم أنتم (الإنكليز) بسبب الحرب الباردة والتغلغل الشيوعي في كل قطر من أقطارنا وبضمنها النجف»(1). إن كاشف الغطاء،يردد هنا ليس فقط الأفكار القومية ولكنه يظهر أيضاً موقفاً متسامحاً تجاه الشيوعيين.وربما كان كاشف الغطاء يحاول تخفيف الاتهامات الموجهة للشيوعيين، لأنه أدرك وزنهم السياسي في العراق بصورة عامة ووجودهم في النجف خصوصاً بعد دورهم المميز في التظاهرات الوطنية العراقية في عامي 1948 و 1952م. لقد ظهر الحزب الشيوعي العراقي خلال الخمسينيات باعتباره الحزب الأكثر تنظيماً والأكثر جماهيرية في العراق امتداداً إلى ثورة يوليو (تموز) 1958م.

النجف، عبد الكريم قاسم، والربيع الشيوعي

في 14 يوليو (تموز) 1958م، أسقط انقلاب عسكري الحكم الملكي. لقد دفع هذا الانقلاب بالحزب الشيوعي إلى الواجهة الأمامية.إن عبد الكريم قاسم، الذي أظهر أول الأمر أفكاراً إصلاحية وليس ثورية، وكان قريباً من الحزب الوطني العراقي والاتجاه الوطني العراقي وليس الحزب الشيوعي، عدل من اتجاهه بعد وقوع الخلاف مع عبد السلام عارف.فبسبب خسارته دعم العناصر العسكرية والقومية القريبة منه، بداية عارف ومن ثم الجماعات القومية بعد حركة الموصل في مارس (آذار) 1959م، فقد غير قاسم حركته بشكل هادئ نحو الحزب الشيوعي لضمان دعم الأخير لنظامه الجمهوري الجديد وعلى الرغم من حقيقة أن العلاقة بين قاسم والحزب الشيوعي

ص: 344

1- کاشف الغطاء، محمد حسين،المثل العليا في الاسلام،سبق ذكره،ص 17 - 20.

كانت نوعاً من«الزواج المؤقت»، فإن الطرفين كانا يحملان إلى حد ما مصالح سياسية وتوجهات ايديولوجية مشتركة(1).

لقد تبين أن الموقف القوي للحزب الشيوعي قد ترك أثره على مسيرة قاسم السياسية على المستويين الداخلي والخارجي. وكان واضحاً، أن التغييرات الداخلية في العراق كانت مصحوبة بتحولات ثورية في شؤون العراق الخارجية من اتجاه أيديولوجي إلى نقيضه. وقد ظهر هذا واضحاً في تحول العراق نحو الكتلة الشيوعية وإنشاء علاقات الاتحاد السوفيتي. كما تعزز ذلك بقرار قاسم بالانسحاب من حلف بغداد. وقد أدت هاتان الخطوتان إلى تعديل ليس اتجاه العراق من المحور الغربي (الولايات المتحدة وبريطانيا)فحسب بل التأثير في سياساته الإقليمية، خصوصاً العلاقة مع إيران وتركية إن هذين البلدين،الذين كانا يعدان صديقين قويين وحلفاء باعتبارهما أعضاء في حلف بغداد،قد توجسا من التحول العراقي الجديد نحو السوفيات والتنامي في النشاط الشيوعي.

على الصعيد الداخلي،فرض الحزب الشيوعي أيضاً تأثيره من خلال القرارات والإجراءات التي اتخذها قاسم. ففي سبتمبر (أيلول) 1958م، وكجزء من برنامجه الإصلاحي الجديد، قدم قاسم قانون الإصلاح الزراعي. وبحسب هذا القانون، فقد تم فرض سقف لملكية الأراضي الزراعية مع«حد أعلى للملكية الشخصية في الأراضي، تحت أي عنوان حملت،إلى ألف دونم في الأراضي المروية بطريقة السقي، وألفي دونم في الأراضي المروية بمياه الأمطار»(2). وعلى الرغم من حقيقة أن هذا الإصلاح جاء بتأثير الأشخاص الإصلاحيين وليس الثوريين وربما كان مصمماً لإضعاف التأثير الشيوعي في أوساط الفلاحين العراقيين، فإنه قاد في النهاية إلى تحقيق تطلعات الشيوعيين العراقيين(3). وكما

ص: 345

1- انظر: FO 371/140896, Confidential, No.9, Annual Report, 1958, British Embassy, Baghdad, January 29, 1959; FÒ 371/149839, Confidential, No. 1, Annual Report, 1959, British Embassy, Baghdad, January 1, 1960; Farouk-Sluglett Sluglett, ibid, p.54; Agwani, M. S, ibid, p.117

2- انظر: Gabbay, R, Communism and Agrarian Reform in Iraq, Croom Helm, London,1978, p.109

3- انظر: FO 371/140918, Confidential, British Embassy, Baghdad to Sir Roger Stevens, London, July 2, 1959; Gabbay, R, ibid, pp. إن العقل الذي يقف خلف الإصلاح الزراعي هو محمد حديد، مستشار قاسم الشخصي قبل الثورة وقد صار بعد ذلك وزيراً للمالية في حكم قاسم.

كان متوقعاً، فإن قرار الإصلاح أثار عدم الرضا بين شيوخ القبائل الكبار الشيعة والسنة والكرد. وقد عبر شيوخ العشائر السنية (خصوصاً شمر)بشكل صريح عن سخطهم من خلال اضطرابات الموصل في مارس (آذار) 1959م. كما فعل الأكراد الشيء ذاته عندما التحقوا بانتفاضة البارازاني المسلحة في 1960م(1). بالمقارنة مع المناطق الشمالية، بدت المناطق الشيعية أقل تأثراً بقانون الإصلاح لأن الأراضي التي تم مصادرتها كانت صغيرة ومحدودة نسبياً. في الواقع، فإن قانون الإصلاح، لم يسبب مشاكل كبيرة في المناطق الشيعية كالنجف ومناطق أخرى باستثناء منطقة الكوت في المنطقة الجنوبية حيث توجد الإقطاعيات الكبرى.في كربلاء(النجف كانت تشكل جزءاً من كربلاء)، على سبيل المثال، تم مصادرة 1635 دونماً وتم إعادة توزيعها على خمسة وثمانين مستفيد(2). وهذا ربما يفسر الموقف المعتدل الذي اتخذه علماء النجف تجاه قاسم على عكس نظرائهم في إيران. فمبادرة الإصلاح الزراعي في العراق لم تهدد المصالح المادية لعلماء الشيعة في البلد مقارنة بالعلماء في إيران الذين كانوا يمتلكون أراضي كبيرة(3). على كل حال، فإن هذا الموقف المعتدل لعلماء النجف، يمكن تفسيره بشكل أساس بحقيقة أن مساهمة ملاك الأراضي العراقيين كانت هامشية من ناحية دفع الخمس، إن لم تكن معدومة، ولذلك لم ينتج أي تأثير على الموارد المالية للمرجعية(4). وعلى الرغم من الأهمية

ص: 346

1- انظر: Marr, P, ibid, pp.105-6; Farouk- Sluglett and Sluglett, ibid, pp.104-6

2- وزارة الإرشاد، ثورة الرابع عشر من يوليو/ تموز في عامها الرابع ،بغداد، 1962م، ص 481 - 483.

3- حول تأثير الإصلاح الزراعي في إيران على العلماء الإيرانيين انظر: Akhavi, S, Religion and Politics in Contemporary Iran. Clergy-State Relations in the Pahlavi Period, New York, 1980, pp.95-7

4- وفقاً للسيد طالب الرفاعي، فإن المقلدين الشيعة العرب بدأوا بدفع حقوقهم الشرعية إلى المرجعية في النجف بعد 1959م عندما بدأت المشاعر الدينية تأخذ تأثيرها على شيعة العراق. انظر الخيون، رشيد، أمالي السيد طالب الرفاعي، دار مدارك الإمارات العربية المتحدة، 2012م، ص.263 . يجب أن نضع في الذهن أن أغلب الخمس كان يقدمه التجار ورجال الأعمال وليس ملاك الأراضي.

الكبيرة لقانون الإصلاح الزراعي، فإنه أظهر قوة النفوذ الشيوعي على قاسم دورهم في نظامه (1)

في الواقع إن علماء الشيعة أظهروا حسن نيتهم تجاه قاسم في مرحلة مبكرة. فقاسم الذي كان قد زار السيد الحكيم في المستشفى، قد تسلم رسالة شكر من الحكيم في محرم 19581378م، حيث أشار فيها الى رضاه عن الأخبار الطيبة للخطوات العظيمة خلال هذه الفترة القصيرة، الأمر الذي يمنحك (قاسم) العزة». وقد أجاب قاسم برسالة مقتضبة، متمنياً فيها دعم الأمة ومباركة أئمة الدين»(2). لقد أقام النجفيون نصباً لقاسم في وسط مدينتهم(3)كما قام غالباً ممثلون عن المدينة وبعض العلماء بزيارة قاسم في بغداد كما قاموا باستقبال ممثليه في النجف(4). وقد احتفى عبد الحليم كاشف الغطاء - وهو ابن الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء - بثورة تموز معتبراً إياها امتداداً الثورة الإمام الحسين ضد الظالمين(5).

على كل حال،فإن الخلاف في بغداد بين قاسم وعارف سرعان ما أفسد جو مدينة النجف مسمماً العلاقة بين الأطراف المتخاصمة في المدينة المقدسة. فلقد أصبحت الاحتفالات الدينية وباحات المدارس ساحات معركة للشيوعيين والقوميين العرب.في سبتمبر (أيلول) 1958م، اشتبك أنصار الحزب الشيوعي العراقي مع القوميين العرب في قتال شوارع في النجف. كما تطور احتفال ديني بوفاة النبي محمدﷺإلى صيحات سلمية، أول الأمر، ثم شعارات ردّد فيها القوميون العرب اسم جمال عبد الناصر والدعوة إلى أمة عربية واحدة في مواجهة الشيوعيين الذين دافعوا عن سياسة قاسم الفدرالية(6). وفي 5 نوفمبر (تشرين الثاني) 1958م، شب قتال في مدرسة

ص: 347

1- لوجهة نظر مغايرة انظر: Jabar, F. A, The Shi'ite Movement in Iraq, Saqi Books, London, 2003, p.76

2- السراج، عدنان الإمام محسن الحكيم 1889 - 1970، بيروت، ص 317 - 318.

3- مجلة النجف، ع8 ، 14 يوليو (تموز) 1959م، ص 62 .

4- مجلة الغري، ع 3/2/1 عدد مخصص لثورة يوليو/ تموز، ص7.

5- مجلة النجف، ع2 ، 1959م، ص 84.

6- الجنابي، عبد الستار، تأريخ النجف الاجتماعي 1932 - 1968، ط1، بغداد، مكتبة الذاكرة، 2010م، 288-282.

السدير، حيث اشتبك طلاب متنافسون حول مواقف متعارضة : عبد الناصر ودعوته للوحدة العربية وقاسم ومفهومه العراقي الأكثر تحديد(1).

أصبح صعود الشيوعية القوي واضحاً حيث ظهر الحزب الشيوعي أكثر القوى تنظيماً مع دورهم اللامشكوك فيه في إخماد الاضطرابات القومية في الموصل في مارس (آذار) 1959م. إن الحزب الشيوعي، والذي عبّر عن مساندة قوية لقاسم ضد«أعداء الجمهورية»، سرعان ما اجتاح كل قطاعات الدولة، محتلاً مناصب مؤثرة ضمن الإعلام،والاتحادات النقابية وحتى التشكيلات المسلحة غير النظامية. لذلك، قام الحزب الشيوعي بتوجيه الإعلام،وكوّن اتحادات النساء، والعمال والطلبة وكان العصب الأساس لكل من اللجنة الشعبية للدفاع عن الجمهورية وميليشيات المقاومة الشعبية(2).

أرسل الحضور الطاغي للحزب الشيوعي إشارة تحذير للمعارضة القومية وأكثر أهمية للمرجعية الشيعية. ولأن قاسم والحزب الشيوعي كونا تحالفاً قوياً، فإن القوميين العرب تحركوا تدريجياً نحو علماء الشيعة على أمل ضمان مساندتهم ضد قاسم. ويبدو أن علماء الشيعة في النجف كانوا قلقين من هذا الانقسام السياسي. إن السيد الحكيم،الذي كان ما يزال وقتذاك على وئام مع قاسم،فضل ولأسباب تبدو غير معلومة، إرسال

ص: 348

1- الجنابي، عبد الستار، السابق، ص226.

2- كإشارة جيدة على تعاظم نفوذ الحزب الشيوعي العراقي وشعبيته في أواسط العام 1959م يمكن استخلاصها من«التوزيع الواسع لصحيفة الحزب(اتحاد الشعب)، والتي وصلت إلى ما يقارب 23000 قارئ كل الصحف الأخرى وصلت إلى توزيع ما نسبته 10% من هذا الرقم. علاوة على ذلك، فإن عدد أعضاء الحزب والمرشحين الذين كانوا بانتظار الالتحاق بالحزب قد تجاوز .20000 كذلك فإن منظمات تمثيل الحزب مثل عصبة الدفاع عن حقوق المرأة العراقية قد وصلت إلى 40000 عضو المنظمة العراقية للشبيبة الديمقراطية كان لديها 84000 عضو، الاتحاد الوطني للجمعيات الفلاحية قد ادعت بأن لديها 2000 تجمع تحت مظلتها، ليبلغ عدد أعضائها 250000 عضو،أما الاتحاد العام للعمال فقد خمن بأنه يمثل 51 نقابة عمالية بعضوية 275000. انظر: Ismail, T, Y, The Rise and Fall of the Communist Party of Iraq, ibid, p, 79 91. وانظر كذلك:مديرية الأمن العامة، الحركة الشيوعية في العراق بغداد 1966م، ج2، ص 71 - 72.107

رسالة إلى نجيب الربيعي، رئيس مجلس السيادة، بخصوص ناظم الطبقجلي ورفعة الحاج سري وبعض الضباط القوميين الآخرين الذين قبض عليهم خلال اضطرابات الموصل(1).وعلى الرغم من أن رسالة الاسترحام التي رفعها الحكيم عبرت عن مساندة أخلاقية وليس تعاطفاً مع القوميين، فإن الشيوعيين العراقيين ربما كانوا غير راضين، حيث رأوا في هذه الخطوة علامة على تحالف محتمل بين القوميين و رجال الدين الرجعيين»(2).

مواجهة الشيوعية تشكيل جماعة العلماء

أظهر علماء الشيعة تخوفهم الكبير من مسار النشاط الشيوعي المتزايد وجه السيد الحكيم، الذي بدا مشغولاً بشكل كبير بالاختراق المتزايد للتيار الشيوعي، خصوصاً في المجتمع الشيعي حلقته القريبة بتشكيل تنظيم لمواجهة الاندفاع الشيوعي تحديد(3). وهكذا ، أعلنت مجموعة صغيرة من علماء الشيعة في النجف في 22 يناير (كانون الثاني)1959م،تأسيس جماعة العلماء. تمّ الإعلان عن ميلاد الجماعة خلال حفل مولد الإمام علي(علیه السّلام)، حيث أثنى الحاضرون على رسالة وجهت لهم من قاسم. وأثنى محمد صادق القاموسي ومحمد جمال الهاشمي في قصائدهم على قيادة قاسم لشجاعته ونبله(4).

ص: 349

1- السراج ،عدنان،مصدر سبق ذكره، ص 295 - 296.

2- انظر: Zaher, U, <

3- ابن النجف (اسم حركي للمؤلف - هو في الحقيقة السيد عامر الحلو)الحركة الإسلامية في ،العراق، بيروت، 1985م، ص 16 - 17 .

4- جماعة العلماء، نشرة من دون عنوان النجف، 1959، ص 40 و 47. انظر أيضاً الغري، ع14 ، 2/3 فبراير (شباط) 1959م، ص.44. هذا يناقض وجهة النظر القائلة بأن علماء الشيعة أخذوا موقفاً سلبياً من قاسم. انظر: Marcinkowski, M I, Religion and Politics in Iraq, ibid, p.43. يشير فالح عبد الجبار إلى أن جماعة العلماء قد أسست في العام 1960م، بالاعتماد على شهادتي كل من السيد بحر العلوم والشيخ الناصري على كل حال فإن التأريخ الصحيح هو 22 ديسمبر (كانون الأول) 1959م، بحسب المنشور الذي طبع من قبل الجماعة نفسها. انظر : Jabar, The Shi'ite Movement, ibid, p. 110

وفي وقت مقارب أعلن عن تاسيس تجمع سياسي آخر، ذلك هو حزب الدعوة الإسلامية(1). وبينما كانت جماعة العلماء تجمعاً دينياً صرفاً، كانت الدعوة حركة سياسية تسعى لبناء دولة إسلامية على المدى البعيد. على كل حال فإن الجماعتين كانتا متحدتين في جهودهما لمواجهة قاسم والحزب الشيوعي العراقي.

لقد قدم قاسم لجماعة العلماء فرصة نادرة لنشر رسالتها من خلال راديو بغداد. وهكذا فإن الجماعة قد تبنت أولاً منهجاً براغماتياً من خلال ثنائها على قاسم لقيادته، داعية إياه«نصير الإسلام»في رد معاكس واضح للشيوعيين الذين اعتادوا على تسمية قاسم«نصیر السلام»(2).

وهكذا، فبالإضافة إلى الكتابات والنشاطات العلنية، أصبح ممكناً الآن للجماعة أن تنقل أفكارها إلى جمهور واسع. وخلال هذه السنوات، برز السيد محمد باقر الصدر، الذي كلف بتحرير الكتابات للمجموعة،كواحد من أبرز رجال الدين النشطين.

لجأ الحزب الشيوعي إلى تكتيك مواجهة العدو بنفس سلاحه لمواجهة جماعة العلماء تحديداً، حيث أوجد الحزب الشيوعي تنظيم رجال الدين الأحرار، كجماعة دينية مقابلة،كانت تضم بعض رجال الدين الصغار وشيوخ العشائر في النجف.وكتنظيم مدعوم من الحزب الشيوعي، فقد اشتبك رجال الدين الأحرار مع كل من القوميين والناشطين الشيعة حول مواقف أيديولوجية وسياسية واجتماعية،مدافعين عن وجهات نظر الحزب الشيوعي وموجهين الإدانة إلى الجماعات المنافسة الأخرى.

ص: 350

1- يحيط الخلاف بالتأريخ الحقيقي لتشكيل الدعوة يميل من جهة ناشطو الدعوة إلى إثبات العام 1957م كسنة تأسيس. لكن العام 1958م، يبدو أقرب للصحة على الرغم من أن اتصالات واجتماعات ونشاطات مبكرة قد جرت قبل ذلك لوجهة نظر الدعوة، انظر ،شبر حسن العمل الحزبي في العراق 1908 - 1958، بيروت، 1989م، ص 255 - 256 ، ،المومن علي سنوات الجمر مسيرة الحركة الإسلامية في العراق 1957 - 1986، ط1، دار المسيرة . لندن، 1993م، ص32. لوجهة نظر مختلفة انظر الخرسان صلاح حزب الدعوة الإسلامية حقائق ووثائق، دمشق 1999م، ص 63.

2- الخرسان، صلاح،حزب الدعوة الإسلامية،السابق، ص 101.

علماء النجف، الحزب الشيوعي والقوميون العرب

من المؤكّد،أن الشيوعيين العراقيين تحدوا وبشكل ساخر الدين والعلماء خصوصاً خلال السنتين الأولى للثورة. فقد شجع الشيوعيون، على سبيل المثال، نشر الأدبيات الماركسية بنبرتها الإلحادية والمعادية للدين(1). علاوة على ذلك، يبدو أن الحزب الشيوعي قد نظر باستخفاف إلى مسائل حساسة في مدينة كالنجف(2). وهكذا، فقد أصبحت مسائل الإلحاد، والنزعة المادية وفوق كل ذلك نزعة معاداة العرب، ذرائع أساسية وبواعث استخدمت من قبل الناشطين الإسلاميين، سُنّة وشيعة على حدّ سواء، لنقد الحزب الشيوعي، والأمر الأكثر أهمية، كسبب مشترك لتجميع القوميين العرب وعلماء الشيعة.

وقد أُنشئت خلال هذه الفترة مجموعة أخرى لمواجهة الحزب الشيوعي تلك هي الحزب الإسلامي السني، والذي أسس في العام 1960م، بفضل مساندة السيد حسن الحكيم(3). وقد حمل الحزب الإسلامي رسالة واضحة ولا شك فيها: مواجهة الشيوعية من خلال«تشكيل حزب سياسي والذي يحمل مهمة حماية الشباب والأمة وتوجيههم إلى الطريق الإسلامي»(4).

لقد ظهر وتطور خلال هذه الفترة شعور بالمصلحة المشتركة بين الجماعتين الشيعية والسنية. فقد ذهب الشيخ مرتضى آل ياسين، والذي عرف سابقاً بانتقاده للهيمنة

ص: 351

1- كانت الكتب والنشرات توزع مجاناً داخل النجف وفي المدن العراقية الأخرى، وهي تحمل عناوين مثيرة مثل أين الله، وأصل العائلة، والله في قفص الاتهام. انظر الخرسان، صلاح، صفحات من تأريخ العراق الحديث، الحركة الماركسية 1920 - 1990، بيروت، 2001م ، ص 155.

2- انتقد الحزب الشيوعي العراقي لإرساله نساء سافرات للتظاهر في شوارع مدينة النجف. انظر، مؤسسة الدراسات الإسلامية، العراق بين الماضي والحاضر والمستقبل، بيروت، دون تاریخ، ص 549.

3- انظر:.Marr, P, The Modern, ibid, p.96: bil بينما سعى كل من حزب التحرير والحزب الإسلامي إلى استحصال إجازة من الحكومة، فقد بقي حزب الدعوة سرياً. انظر: Jabar, F. ibid, p.124 and compare with Tripp, C, A History of Iraq, Cambridge University Press, 2007,p.154

4- نشرة الحزب الإسلامي العراقي، بغداد، 1960م، ص6.5.

السنية على الأغلبية الشيعية، إلى القول بأن الشيوعية هي التهديد الأساس الذي يواجه المسلمين في العراق. لذلك فإنه كان مستعداً لقتال هذا الاتجاه الإلحادي، مستحضراً رمز عمر بن الخطاب(1). كما أدان ناشطون شيعة آخرون وبقوة، الشيوعيين بسبب كتاباتهم المعادية للدين. فقد دعا محمد رضا النوري، آخذاً بالحسبان قوة الشيوعية في العراق، «القوميين إلى إدراك الموقف الخطر»في محاولة منه لجمع القوميين والشيعة الناشطين معاً تحت مظلة واحدة(2). كما هاجم القوميون الموقف الإلحادي للشيوعيين العراقيين، منددين بأفكارهم حول حقوق المرأة في العمل الخ ومؤكدين بأن العراق سيكون الصخرة الصلدة التي ستحطم الموجات الشيوعية»(3).

لقد فاقم إصدار قانون الأحوال الشخصية المثير للجدل من قبل حكومة قاسم في ديسمبر (كانون الأول) 1959م، من المشاعر المعادية للشيوعيين بين العلماء وجعل الأخيرين أقرب للقوميين العرب. فوفقاً للمادة الثالثة هذا القانون، تمّ فرض تقييد على حق تعدد الزوجات«ومنع الرجال من تزوج امرأة ثانية من دون موافقة قاض، وفقط لسبب مقبول»(4). لكن القضية الأكثر إثارة للجدل كانت تلك التي أبرزتها المادة 74، والتي أعطت المرأة حقاً مساوياً للرجل في ما يتعلق بالإرث.

من المؤكد أن هذا القانون أشعل الغضب بين علماء الشيعة، بالتوازي مع تصاعد الضغوط والهجمات ضد من العلماء في النجف. كما أن موقف قاسم المتسامح مع الدعاية الشيوعية منح كثيرا من كثيراً من العلماء الشيعة مبرراً جيداً لإعلان القطيعة النهائية مع النظام، والانحياز إلى جانب القوميين.

في الوقت ذاته، قدمت التطورات السياسية العربية والإقليمية سبباً مقنعاً آخر للوقوف ضد قاسم والشيوعيين. لقد حملت هذه التطورات ضغطاً أكبر على علماء الشيعة مما مثلته الأحداث الداخلية. وكان هذا واضحاً بالخصوص في العلاقات بين المرجعية الشيعية مع كل من جمال عبد الناصر في مصر وشاه إيران.

ص: 352

1- الرفيعي، عبد الحسين،النجف الأشرف دار،الحكمة، لندن، 2008م 2008م، ص 43.

2- النوري، محمد رضا،الشيوعية تناقض الدين،النجف الأشرف، 1959م، ص 82 و 88.

3- نخبة من الشباب العربي، خيانة الشيوعية، 1959م ، بدون مكان طبع.

4- انظر: 1000.Marr, P, ibid, p

قاسم، علماء الشيعة، والارتباطات الإقليمية

كان كل من إيران الشاه ومصر عبد الناصر راغباً في تقوية علاقته مع علماء النجف، وإن كان لكل منهما أسبابه المختلفة كان الشاه في حاجة شديدة لوضع ضغوط من خلال علماء النجف على قاسم على الأقل للجم التهديد الشيوعي ضمن الحدود العراقية. ولذلك عبر الشاه قلقه عن من التهديد الشيوعي المجاور لحدوده وتطلع إلى حلفائه في النجف في محاولة لاحتواء عدوهما المشترك.

على الرغم من أن الخلاف حول الحدود وشط العرب كان دائماً في لب النزاع الطويل بين العراق وإيران، فإن الشاه وجد سبباً آخر لاعتبار نظام قاسم تهديداً رئيسياً له: دعمه الشيوعيين الإيرانيين وعلاقة العراق الجيدة مع الاتحاد السوفياتي. لقد وجد أعضاء حزب توده طريقهم إلى العراق للاختفاء فيه، هرباً من قبضة الشاه الحديدية. من جانبه، وجد قاسم حليفاً جيداً في حزب توده للرد بالمثل على دعم الشاه للثوار الأكراد في العراق. لذلك قام قاسم،بتزويد حزب توده الإيراني بالدعم المادي «مثل إقامة ماكنة دعاية معادية لإيران من راديو بغداد أو المساعدة في تقديم الدعم اللوجستي لتدريب المسلحين الشيوعيين على الأراضي العراقية، وكان القصد من ورائها إحداث عدم الاستقرار في إيران والتأثير في سياستها»(1). علاوة على ذلك، فقد «انتقل العديد من أعضاء حزب توده إلى العراق للعيش بعد ثورة يوليو (تموز) 1958م وقد فرض

جهاز السافاك مراقبة شديدة عليهم وزود طهران بأسمائهم الكاملة»(2). كما أن قا قاسم أعاد إحياء المطالب العراقية بالخليج العربي والأراضي العربية في الأحواز (منطقة خوزستان في جنوب إيران)(3).

لقد وجد الشاه نفسه على خصام كامل مع سياسات قاسم الإقليمية وكان يمتلك مبرراً كافياً لخلق مشاكل لنظام قاسم. وربما توصل الشاه، الذي كان مدركاً للثقة

ص: 353

1- Farzaneh, M. M, «Interregional rivalry cloaked in Iraqi Arab nationalism and Iran secular (1) nationalism, and Shiite ideology», IJCI S, vol, 2, No.3, 2008, p.397

2- المصدر السابق.

3- Confidential from Foreign Office to Tehran.No.1685, October 15, 1959; Confidential from (3) Foreign Office to Tehran.No.17, January 5,1960; secret from Foreign Office to Tehran. No.409, March 17,1960; Marr, P, ibid.p.109

المتزايدة للعلماء الإيرانيين إلى استنتاج مفاده أن تحريك موقع مرجعية التقليد إلى النجف، سوف يساهم ليس فقط في تخفيف الضغوط التي كان يواجهها من المجتهدين الإيرانيين، ولكن أيضاً سيؤ من له طرفاً يعتمد عليه في مواجهة عدو مشترك : قاسم. لهذا السبب، فقد دعم الشاه السيد الحكيم في قضية المرجعية على حساب المجتهدين المنافسين في إيران. وكان الشاه راغباً«في إضعاف موقف قم ومنع ظهور مركز لقوة العلماء في إيران إن مجتهداً مقيماً في النجف - علاوة على كونه عربي الولادة - ربما يكون، على الأرجح، غير مدرك لما يحدث في إيران أو غير مهتم به»(1). وأخذاً في الاعتبار حقيقة أن الشاه كان خصماً عنيداً لنظام قاسم وللحزب الشيوعي العراقي، ودعم قاسم للشيوعيين الإيرانيين فإن من المرجح أن الشاه شجع بعض العلماء الإيرانيين في النجف، لاسيما إبراهيم اليزدي، صهر الحكيم،على اتخاذ موقف متشدد

ضد الشيوعيين.

كان لجمال عبد الناصر أيضاً سببه الخاص للدفع في الاتجاه المعادي لقاسم. وبينما ساءت العلاقة بين عبد الناصر وقاسم، خصوصاً بعد إفشال مؤامرة الموصل في مارس (آذار) 1959م ، فإن عبد الناصر عزّز من علاقته مع المرجعية الشيعية في النجف. وقد نقل، أن محمد كبول،الملحق في سفارة الجمهورية العربية المتحدة في بغداد، كان زائراً دائماً للنجف، حاملاً رسائل عبد الناصر إلى السيد الحكيم(2). وعلى الرغم من أنه ليس هناك معلومات مفصلة عن القضايا التي تمت مناقشتها خلال هذه الاجتماعات،فإنه يمكن الافتراض أن احتواء الشيوعية في العراق كانت هماً مشتركاً بين الطرفين: عبد الناصر وعلماء النجف.

لقد قام عبد الناصر بتمهيد الأرضية، بالتوازي مع خطوة جعل الفقه الشيعي ضمن مقررات الأزهر، وذلك في خطوة لإقناع علماء الشيعة بنيته الطيبة تجاه التشيع. لقد دعا عبد الناصر الشيخ محمود شلتوت في 1959م لجعل التشيع مذهباً إسلامياً

ص: 354

1- Algar, H, «The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth-Century Iran», p.244, in (1) Keddie, N (ed.), Scholars, Saints and Sufis, Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500, University of California Press, 1972; Akhavi, S, Religion and Politics in Contemporary Iran, ibid,p.100

2- الفكيكي،هاني، أوكار الهزيمة،تجربتي في حزب البعث العراقي، لندن، 1993م، ص 117 - 118.

مماثلاً للمذاهب الإسلامية الأخرى. وهكذا فقد أعلن الشيخ شلتوت في 5 يوليو (تموز) 1959م فتواه التي تنص على أن «الإسلام لا يتطلب من المسلم اتباع مذهب محدد... إن المذهب الجعفري، والذي يعرف أيضاً بالشيعة الإمامية الاثني عشرية، هو أيضاً مدرسة فكرية مقبولة للاتباع دينياً في التعبّد كما هو حال مدارس الفكر السُّنية الأخرى»(1). وسواء جاءت هذه الفتوى كنتيجة لجهود العلماء في النجف أو قم، فإنها كانت خطوة معدة جيداً ومصممة من قبل عبد الناصر وأقرّت من قبل الأزهر من أجل جعل علماء الشيعة قريبين إلى عبد الناصر على حساب كل من قاسم والشاه. ومن المؤكد أن علماء الشيعة ردّوا بشكل إيجابي على هذه الفتوى واحتفوا بها كاختراق آخر للعقيدة الشيعية في قلب أرض الإسلام السُّني. يمكن القول إن السيد الحكيم كان معرضاً بشكل كبير للضغوطات والمناورات الإقليمية، وهذا جعله ميالاً للعمل ضد الشيوعيين.

الحكيم، قاسم والحزب الشيوعي العراقي

على الرغم من أن علماء الشيعة كانوا عازمين على مواجهة الشيوعية، فإنهم كانوا منقسمين حول كيفية معالجة هذا التحدي إلى مجموعتين كبيرتين: أولئك الذين دعوا إلى مواصلة حرب دينية ضد الشيوعيين ومجموعة أخرى دعت إلى نقاش فلسفي وفكري مفتوح على أمل إعادة هؤلاء«الشيعة الضالين». وبينما رأت المجموعة الأولى مثل هذه الحملة الدينية ضد الشيوعيين كحل أخير،فإن المجموعة الثانية كانت تؤمن بالحاجة إلى منهج إقناعي، أخذاً بالاعتبار حقيقة أن أغلب الشيوعيين العراقيين كانوا شيعة. وكان واضحاً أن السيد الحكيم لم يحسم خياره بخصوص الطريقة التي يجب اتباعها بهذا الخصوص. وليس من شك،فإن البعثيين كانوا يدفعون بشكل قوي باتجاه الخيار الأول. وفي محاكاة للحملة الدينية المعادية للشيوعية والتي قادها الأزهر في مصر، وأمر بتطبيقها جمال عبد الناصر، فإن البعثيين قد توصلوا إلى استنتاج بأن سلاح الفتوى كان في يدهم ضد الشيوعيين(2).

ص: 355

1- الأزهر، مجلد ،31 ، ع 2 أغسطس (آب) 1959 م، ص 238 - 244.

2- مقابلة مع د. - جبار نايل، 19 - 7 - 2005م، مقابلة مع سيد ك 22 - 4 - 2010م، الكشميري، حسن، رسائل و مسائل (بدون تأريخ ومكان طبع)، ص 8.

لقد أرسلت أحداث الموصل في شهر مارس (آذار) 1959م إنذاراً إلى قاسم حول قوة الحزب الشيوعي العراقي. وهكذا فإن شهر العسل بين قاسم والحزب الشيوعي كان قصيراً وسرعان ما حلت نهايته عندما بدأ قاسم يدرك الأثر المدمر الكبير الذي جلبه الشيوعيون على نظامه. وقد نأى قاسم بنفسه عن الحزب الشيوعي خصوصاً بعد أحداث كركوك في يوليو (تموز) 1959م. وقد أدان قاسم«بوضوح منفذي هذه الجرائم، وواضعاً اللوم على الحزب الشيوعي العراقي لتشتيته جهد العمال بدلاً من رفع إنتاجيتهم»(1)و شرع قاسم بسلسلة من الإجراءات الهادفة إلى إضعاف القبضة الشيوعية على الإعلام،والميليشيات المسلحة وحتى الحزب نفسه. فمنع صحيفة الحزب (اتحاد الشعب)، وطرد الضباط المتعاطفين مع الحزب، وأغلق الاتحادات الموالية للشيوعيين، والأهم هو رفضه إعطاء الرخصة القانونية للحزب الشيوعي الحقيقي، بينما قام بتشجيع داود الصائغ، وهو شيوعي مطرود سابق للحصول على إجازة لحزب تابع له، مستقل اسمياً. لكن الأمر الأكثر أهمية، هو ذلك الانقسام العميق الذي ضرب الحزب،بين سلام عادل السكرتير العام للحزب، مدعوماً بجمال الحيدري ، و«مجموعة الأربعة»المكونة من عامر عبد الله، بهاء الدين نوري، زكي خيري ومحمد حسين أبو العيس. لقد حول هذا الانقسام الحزب إلى مجرد مجموعة من الأطراف المتخاصمة التي تتنافس على الشرعية أو بهدف الوصول إلى السلطة. وهكذا فقد أضعف الحزب بسبب المشاحنات الداخلية والحملات الحكومية المستمرة من إلقاء القبض والمحاكمات(2).

لقد سعى قاسم من دون نجاح إلى رأب الصدع مع السيد الحكيم عندما أبدى نيته الطيبة لزيارة الحكيم في النجف. لكن الحكيم على كل حال، رفض كل المحاولات،ما لم يتمّ تغيير قانون الأحوال الشخصية. لقد كان واضحاً أن السيد الحكيم وعلماء الشيعة في النجف كانوا متذمرين بشكل عميق من هذا القانون وكانوا يعتبرونه دلالة على النفوذ الشيوعي المتزايد على قاسم وربما كانت المرجعية في

ص: 356

1- الخرسان، صلاح الحركة الماركسية، سبق ذكره، ص 92 - 93.

2- انظر: FO 371/140918, Confidential, 1013/301/59, British Embassy, Baghdad to Sir Roger Stevens, London, July 2, 1959; Batatu, ibid, pp.942-51; Ismail, ibid, pp.93-100. انظر أيضاً الخرسان، صلاح، السابق، ص 92 - 9.

النجف قد توصلت إلى استنتاج بأن قاسماً ربما كان هو نفسه شيوعياً عنيداً، ولا شيء سيغير عقيدته. فلقد عبر الشيخ محمد رضا الشبيبي، وهو القريب من الأحداث في بغداد والقريب من المرجعية في النجف، عن عدم رضاه من قاسم، مشيراً إلى أن قاسماً«شخص إرهابي مجنون ودكتاتور شيوعي، يدعمه الآن الشيوعيون فقط والعناصر الوضيعة في بروليتاريا الرعاع»(1).

قاسم والشيوعيون العراقيون : الطريق إلى السقوط

بدلاً من تخفيف الضغوط عليهما في علاقتهما المتبادلة،تبادل قاسم والشيوعيون إساءة الظن وكلاهما واصل خسارة الدعم في العراق، مقدمين لخصومهم سبباً جديداً للمعارضة. فلقد واصل الشيوعيون تصعيد هجماتهم ضد علماء الشيعة لاسيما في النجف وكربلاء. ويروي السيد محمد بحر العلوم بأن شيوعيي النجف اعتادوا على ترهيب العلماء في المدينة، جاعلين حياتهم لا تحتمل(2). وقد اعتاد نشطاء قوات المقاومة الشعبية على تنظيم هجماتهم ضد العلماء(3). وكان السيد الحكيم نفسه عرضة لهجمات متكررة في النجف وكربلاء. ففي النجف، مقر المرجعية،تعرض الحكيم إلى عدد من الاعتداءات قامت بها العناصر الشيوعية خصوصاً محلة في العمارة، وهي مركز آخر من مراكز النشاط الشيوعي في المدينة(4). أما في كربلاء، فقد قامت مجموعة شيوعية بحادثة مدبرة، عندما قاموا في العام 1959م، بسد الطريق أمام سيارته، في محاولة لإخراجه منها والاعتداء عليه شخصياً. وقد نجا الحكيم بفضل حمايته الشخصية وتدخل بعض الناشطين الإسلاميين (5)

لم يكن صدور فتوى السيد الحكيم ضد الحزب الشيوعي، كرد على قضية معينة

ص: 357

1- EQ 1015/532, onfidential, British Embassy, Baghdad, September 24, 1959

2- مقابلة مع السيد بحر العلوم، محمد، انظر أيضاً الحكيم محمد باقر، الشهيد الصدر ملامح من السيرة الذاتية مجلة شؤون إسلامية، مجلد 2 ، ع 8 - 9 ، ص 41 .

3- الحسيني، أحمد، الإمام الحكيم السيد محسن الطباطبائي، النجف الأشرف، 1964م، ص 88.

4- الحلو، عامر،الحركة الإسلامية في العراق،سبق ذكره ص43 مؤسسة لدراسات الإسلامية، العراق بين الماضي والحاضر والمستقبل، بيروت، دون تأريخ طبع، ص 888.

5- المومن،علي،سنوات الجمر، سبق ذكره، ص 39.

أو حادثة استدعت مثل هذا الإجراء القوي. بعبارة أخرى، فإن الفتوى كانت ستكون أكثر مناسبة لو أنها صدرت بعد الهجمات سيئة السمعة ضد الحكيم نفسه وعلماء الشيعة الآخرين أو كرد على أحداث كركوك، ويبدو أن الفتوى، قد صدرت عندما كان الحزب الشيوعي في وضع صعب مما عمق من جراحه. لقد رددت فتوى الحكيم التي صدرت في 12 فبراير (شباط) 1960م، المسائل نفسها التي حملتها فتوى الشيخ محمد حسین كاشف الغطاء، حيث نصت بوضوح:«لا يجوز الانتماء إلى الحزب الشيوعي ذلك فإن ذلك كفر وإلحاد أو ترويج للكفر والإلحاد أعاذكم الله وجميع المسلمين عن وزادكم إيماناً وتسليماً»(1).

على ما يبدو،كانت فتوى السيد الحكيم ضد الشيوعية، محركة بشكل أساس بمنافسات سياسية داخلية بين القوميين والشيوعيين،وناتجة عن ضغط سياسي خارجي ولم تكن تعبيراً حقيقياً عن قلق ديني وكما لاحظنا سابقاً، فإن الحكيم نفسه كان قد رفض طلباً من حزب الاستقلال القومي لإصدار فتوى ضد الحزب الشيوعي في منتصف الخمسينيات. ويبدو أن السيد الحكيم لم يكن مقتنعاً ولا راغباً في استخدام الفتوى الدينية في مثل هذا الخلاف السياسي. ويعترف شيخ شريف كاشف الغطاء بأنه قد زود الحكيم بالبيان الذي أصدره الشيخ محمد حسين كاشف الغطاء ضد الشيوعية في العام 1948م(2).

وأخذاً بالاعتبار الضغوط الداخلية التي مارسها القوميون وجماعة العلماء، والإغراءات الخارجية من إيران ومصر، فقد كان المقصود من الفتوى على ما يبدو، أن تكون رسالة حسن نية موجهة لكل من جمال عبد الناصر والشاه. ففي معرض ،استذكاره، يقرّ السيد محمد باقر الحكيم بأن فتوى والده«قد تلقيت بشكل إيجابي من قبل ناصر»، الذي أثنى على السيد الحكيم لموقفه الشجاع ضد الشيوعيين، وإن هذا

ص: 358

1- انظر الفتوى في الحلفي،كاظم،الشيوعية كفر وإلحاد، النجف الأشرف، 1960م، ص4 و 7 ، السراج، ،عدنان سبق ذكره، ص320 المومن علي المصدر السابق، ص 39. يعتقد فالح عبد الجبار أن الفتوى جاءت كرد فعل على كل من قانون الإصلاح الزراعي وقانون الأحوال الشخصية. آخذاً في الحسبان أن القانون الأول صدر في سبتمبر (أيلول) 1958م، فإن الفاصل بينه وبين صدور الفتوى ربما تثير التساؤل حول التوقيت.

2- حديث مع شيخ شريف كاشف الغطاء،النجف الأشرف 20 - 12 - 2005م.

قاد ناصر إلى وضع ضغوط على الأزهر للاعتراف بالتشيع كمذهب خامس مساو لبقية المذاهب السنية الإسلامية(1). في الحقيقة، فإن العكس هو الصحيح. أي إن فتوى السيد الحكيم كانت كموقف شكر لعبد الناصر، وليس العكس، لأن فتوى شلتوت أعلنت في يوليو (تموز) 1959م بينما صدرت فتوى الحكيم متأخرة عنها .

على الرغم من أن الحزب الشيوعي كان في حال مضطربة نتيجة الإجراءات الشديدة لحكومة قاسم ضد أعضائه، فإن فتوى الحكيم قد جلبت تأثيراً كبيراً على الشيوعيين مقارنة ببيان كاشف الغطاء في 1948م. وقد توضح هذا إلى حد ما من خلال الرد الضعيف الذي أظهره المدافعون عن الحزب في النجف، وهي التي كانوا يتمتعون فيها بتأييد واسع.

وبينما تلقت الفتوى الثناء والمدح في مصر وايران، فإنها أصبحت عرضة للجدل الخلافي في النجف نفسها. فقد وجدت الفتوى ترحيباً في القاهرة من قبل كل من عبد الناصر وعلماء الأزهر، الذين أثنوا على«العلماء لتحديهم، معتبرين إياها علامة إيجابية على ثورة مضادة تلوح في الأفق، ضد قاسم و حلفائه الشيوعيين»(2). على كل حال،فإن الفتوى كانت محط خلاف فقهي في النجف. فعلى الرغم من أن أغلبية العلماء وافقوا على الفتوى،فإن السيد حسين الحمامي، والذي كان ربما يُعد الثاني في تسلسل آيات الله الموجودين في النجف، أعلن معارضته(3).

ص: 359

1- الحكيم محمد ،باقر، الإمام الحكيم نظرة تحليلية شاملة، قم ،2003م، ص 189 - 190 وص237. محمد باقر الحكيم هو ابن المرجع السيد الحكيم ومؤسس المجلس العراقي الشيعي الأعلى وقد اغتيل في أغسطس (آب) 2003م.

2- الأزهر ، ع 32 ، ج 1 حزيران 1960م، ص119 - 120 نقلت مجلة الأزهر كيف حذر علماء الشيعة أتباعهم من مخاطر الشيوعية، وقد احتفلت المجلة ليس بفتوى الحكيم فحسب بل وأعادت نشر تصريح الشيخ كاشف الغطاء الذي سبق وأن صدر في الأربعينيات، كما نشرت المجلة فتاوى أخرى لعبد الهادي الشيرازي والشيخ عبد الكريم الجزائري.

3- بخصوص الحمامي، انظر الصغير، محمد حسين قادة الفكر الديني والسياسي في النجف الأشرف، ،بيروت 2008م، ص 11. 48 وكذلك انظر الحمامي، محمد السيد حسين الموسوي الحمامي مجلة الموسم، ع7 ، 1990م، ص94 - 987 نقل أن السيد الحكيم قد أشار إلى سلفه السيد أبي الحسن الأصفهاني، الذي رفض إصدار فتوى في منتصف الأربعينيات ضد الشيوعيين الإيرانيين. وقد تعرض السيد الحمامي المعروف بتقواه وأخلاقه العالية، إلى حملة تشهير بتهمة الوقوع تحت تأثير ابنه محمد علي المنتمي للحزب الشيوعي. مقابلة مع جبار نائل أيضاً لتفاصيل أكثر عن السيد الحمامي انظر، مغنية، محمد جواد، تجارب محمد جواد مغنية، بيروت، 1980م، ص43 - 44.

لقد نظمت حملة جديدة أخرى لرفض الشيوعية من قبل صحيفة الفيحاء الأسبوعية، الناطقة باسم الحزب الإسلامي في الحلة في أكتوبر (تشرين الأول) 1960م. لقد طبع الحزب الإسلامي مذكرة وقع عليها علماء الشيعة والسنة ونشرت في الفيحاء. وقد حملت المذكرة الإدانة لقاسم وعدته مسؤولاً عن التمدد الشيوعي(1).

لقد كان القوميون العرب والبعثيون تحديداً هم الأكثر استفادة من فتوى السيد الحكيم. لقد فاقمت هذه الفتاوى من مشاكل قاسم لمصلحة أعدائه في العراق، لاسيما القوميين،وإيران ومصر في منطقة الجوار. وقد اكتملت عزلة قاسم الكاملة بإعلانه هدفه من أجل ضم الكويت في يوليو (تموز) 1961م.

لقد تطور موقف النجف العدائي تجاه الحزب الشيوعي العراقي إلى معارضة لا تخطئها العين لقاسم. وأن هذه المعارضة قد عقدت موقف قاسم على ما يبدو، داخل العراق وخارجه. وقد كان هناك في الإدارة الأمريكية، من دفع إلى «عملية على غرار عملية إسقاط مصدق، للإطاحة بقاسم وإحلال ضباط عسكريين مؤيدين للغرب في السلطة»، والتقارب مع ناصر الاستكشاف الإجراءات المتوازية، التي يمكن للولايات المتحدة والجمهورية العربية المتحدة اتخاذها فيما يخص بغداد، وعبروا عن دعمهم لحملته المعادية للشيوعية»(2).

إن حزب البعث الذي جاء إلى السلطة في فبراير (شباط) 1963م، قد نجح ليس في الإطاحة بقاسم فحسب ولكن في تدمير الحزب الشيوعي القوي من خلال مذابح منظمة كان نتيجتها قتل الآلاف.

ص: 360

1- أصدر الشيخ مرتضى آل ياسين فتوى مماثلة لفتوى الحكيم وقد ظهرت في صحيفة الفيحاء في 23 أبريل/ نيسان 1960م. Batatu, p.954; Nakash, Y, The Shi'is of Iraq, Princeton, 1994, p. 135.

2- Barrett, R. C, The Greater Middle East and the Cold War. US Foreign Policy underEisenhower and Kennedy, I.B.Tauris, London-New York, 2010, pp.118-119; Aburish, Said, A Brutal Friendship, the West and the Arab Elite, Indigo, London, 1998, p.235- 243.

الخلاصة

لقد فحصت هذه الورقة الأسباب التي جعلت الشيوعية أيديولوجية جذابة للشباب الشيوعي بشكل عام وتتبعت مسار انتشار الشيوعية في النجف بالتحديد في الفترة بين بدايات القرن العشرين ونهايات الخمسينيات. لقد كان الحزب الشيوعي إلى حد كبير الحزب الأكثر شعبية في العراق الحديث ويكمن السبب الرئيس خلف هذا النجاح في أيديولوجيته التي تتخطى الإثنية والمذهب، ما مكن من تجنيد الأنصار من مختلف القوميات. فقد كان غير العرب(لاسيما الإيرانيين)، والمجموعات غير الإسلامية (اليهود ، المسيحيين، والصابئة)، والمجموعات الإثنية الأخرى مثل الأكراد كلهم ممثلين بشكل يدعو للدهشة وبأعداد كبيرة ضمن صفوف الحزب الشيوعي. وهنا اقترح مفهوم ما ادعوه«الشيوعية الوطنية»، لتقديم قراءة نقدية للشيوعية في العراق من المؤكد أن الشيوعية قد حققت نجاحاً كبيراً بين الشيعة العراقيين بالخصوص، وذلك يعود بشكل أساس إلى عاملين: أولاً إن الشيوعيين كانوا قادرين على تقديم أنفسهم كمجموعة معارضة متحدة وصلبة في العراق،مانحين مساحة منظمة للناس غير الممثلين الذين شعروا بالحرمان من حقوقهم الاقتصادية والاجتماعية والسياسية أما السبب الثاني الذي يفسر انتشار الشيوعية بين الشيعة العراقيين بالتحديد فقد كان قدرة الشيوعيين الشيعة على المواءمة بنجاح بين الشيوعية وعقيدتهم الشيعية. وهكذا، فقد تحولت الشيوعية إلى أيديولوجية وطنية، بحيث أصبحت أكثر جاذبية.

لقد حصل الحزب الشيوعي العراقي على مساندة واسعة في النجف خلال النصف الأول من القرن العشرين، بفضل رسالته النابضة، وتنظيمه السياسي النشط. لقد كان الحزب الشيوعي العراقي مجموعة المعارضة الوطنية الرئيسة التي كان بإمكانها مواجهة سیاسات بغداد. وقد أيد علماء الشيعة الحزب الشيوعي أو تعاطفوا مع نشاطاته. ولم تكن جماعات القوميين العرب بقادرة على منافسة الحزب الشيوعي قبل العام 1958م. بل إن الدعاية القومية التي استهدفت الحزب الشيوعي قد ساهمت في زيادة شعبية هذا الحزب.

على كل حال فإن علماء النجف أظهروا تحولاً كبيراً وقلقاً من اتجاه قاسم السياسي نحو الحزب الشيوعي. ويذكر موقف السيد الحكيم المعادي لنظام قاسم

ص: 361

والشيوعيين العراقيين بموقف البروجردي، الكاشاني والبهبهاني المعادي لمصدق خلال 1953م. لقد حمل البروجردي، والبهبهاني وعلماء كثيرون غيرهم موقفاً سلبياً تجاه مصدق بسبب اعتماده الكبير على العناصر الشيوعية خلال مواجهته مع الشركات النفطية الغربية، وبالنتيجة فقد كان العلماء متخوفين من انتشار الشيوعية في إيران. لقد ساهم موقف العلماء المعادي لمصدق في إضعاف المساندة الشعبية له، مما فسح الطريق للانقلاب الذي قادته كل من الولايات المتحدة وبريطانيا في 1953م. وقد ضعف موقف قاسم الداخلي بسبب عزلته الإقليمية والدولية، ما ساعد أعداءه على تجميع الدعم لجهتهم ، وقاد إلى إسقاطه في العام 1963م ومن السخرية، أن قدر قاسم قد تحدد إلى حد كبير بقدر الحزب الشيوعي العراقي والعكس صحيح أيضاً. لقد كان موقف النجف المعادي للشيوعيين هو الإسفين الذي عزل الأكثرية الشيعية، بشكل أساس بين الحركات السياسية الشيعية ونظام قاسم، حيث ستصبح هذه القضية هي نقطة الخلاف مع نظام عبد السلام عارف فيما بعد.

ص: 362

النجف : طرِّسُ العلامات

اشارة

د. حسن ناظم

مقدمة

يتوخى هذا البحثُ الكشف عن الكلّيّاتِ عَبْرَ رصدِ الجزئيات؛ وستكون الكليات في مدينة ذاتِ رمزية طاغية مثل مدينة النجف بمثابة صور شاملة تغطّي أرضَ المدينة وسماءَها، وبناء الكليات(الصورة الكبرى)سيتمُّ بملاحظة الجزئيات (العلامات). أظنُّ أن الكتابة عن تلك العلامات التي تشكل صورة النجف أمر يجلّي، بأوضح صورة الحياةَ التي يعيشُها العراقيون بعد لحظة 2003م وسقوط الدكتاتورية. فالعلامات تتكلّمُ دون انقطاع أو غفلة، لأن وجودها غير منقطع أو مغفول عنه. العلامات، في هذا البحث، علامات تنبتُ في مجال التنافس والصراع.العلامات هنا ينتجها الجميع: السياسي والديني والاجتماعي في حلبة الصراع على تمثيل المدينة، العلامات هنا ليست علامات تنتجها سيرورة طبيعية لتعاقبِ الزمان على المدن فقط، ولا لدخول المدنِ في أطوار يفرضُها الانتقال من حقبة إلى أخرى فقط ، بل هي علامات تأسيس قصدي، صارم، ولا يقبل المساومة. ولذلك تبدو العلامات متوترة، تعكس توتر المدينة، ويبدو لي أن مباشرةً توتّرِ مدينة النجف في الأحداثِ التي جرت فيها منذ سقوط الدكتاتورية (2003) عن طريق مباشرة توتّر العلاماتِ والأشكال الرمزية الأخرى أكثر جدوى وصدقاً.

الشرعية العلاماتية والمصلحة العلاماتية

بُغية تأطير مفهومي يَلُم شتات المشاهدات والملاحظات والأفكار التي تخصُّ علاماتِ النجف سوف أعمد إلى اقتراح مصطلحين واختبارهما، وهما «الشرعية العلاماتية»Semiological legitimacy التي تمثل النشاط العلاماتي المكثف في

ص: 363

مدينة النجف من أجل تحصيل الشرعية في تمثيل المجتمع، و«المصلحة العلاماتية Semiological interest التي ترعاها دوال العلامات ومدلولاتها. إن السعي إلى تحقيق الشرعية العلاماتية يعبّدُ الطريق إلى الإجابة عن سؤال محدّد: مَنْ يمثلُ المدينة؟ ومَنْ يصوغ تبعاً لذلك جوهرها عبر مظهرها؟ وهكذا تحيل معركة تحقيق الشرعية العلاماتية على مصالح متعارضة تظهرُ أوّلَ ما تظهرُ بوصفها مصالح علاماتية تتوق إلى أن تتعيّن في الواقع. وما أسميه المصالح العلاماتية يرمي على نحو ضروري، إلى تعين العلامات واقعاً، وبقاء العلامات شاخصة دليلاً على المصلحة وتحقيقها، ويقفُ بین العلامة والمصلحة مفهوم التوسط Mediation الذي يُبقي دال العلامة لصيقاً بمدلولها، ويضمن دوامَ التدليل. وهنا يبقى البعد الرمزي للعلامات متداخلاً مع البعد العيني الذي يشير إلى المصلحة التي هي بعد مادي لرمزية العلامات.

والآن، كيف يمكن إنجاز الشرعية العلاماتية وتحقيق المصلحة العلاماتية؟ للإجابة عن هذا السؤال سوف أتوسل هنا مفهوماً سيميائياً يتعلق بوجود العلامات في أي مدينة في العالم، وهو مفهوم المشهد اللغوي Linguistic landscape. والمشهد اللغوي يدلّ على وجود اللغة في البيئة، سواء أكانت كلمات أو صوراً تُعرَض في الفضاء العام(1). وما هو موجود في الفضاء العام يُلقي مسؤولية على الباحث لكي يقدمَ له تأويله،فيرصد دلالاته،ورسائله،وأغراضه،وسياقاته، وهي مناسبة أيضاً لمعرفة المجتمع والفاعلين الاجتماعيين، فالناسُ هم الذين يعلّقون الصور ويضعون اللافتات والملصقات.إن المشهد اللغوي هو تمظهرات مادية للغة في المكان،وهذا يشمل أسماء الشوارع،وعلامات المحلات التجارية،والإعلانات، والكرافيتي،وجميعَ المواد النصّيّة الأخرى(2). وفي حالة النجف ثمة الأضرحة والمقابر أيضاً. فالمشاهد اللغوية في المدينة تهب الملاحظ روحَ المدينة، إنها الدليل الأول على اتجاه المدينة، والتوصيف الأول لخطوطها الكبرى، إنها إجمالاً تختزل المعنى العام للمدينة ومزاجها واحتمالات أفقها .

ص: 364

1- Shohamy, Elana and Gorter, Durk, Linguistic Landscape: Expanding the Scenery, (New York) London: Routledge, 2008

2- Metro-Roland, Michelle M., Tourists, Signs, and the City: The Semiotics of Culture in an Urban Landscape, (Ashgate: England USA, 2011), p.75

إن أهم ما يُلاحَظ في المشهد اللغوي لمدينة النجف أنه يدلُّ على أمرين مترافقين: الأول توسّع عمراني ضخم أنجز بناءَ مطارٍ مدنيّ لأول مرة في تاريخ المدينة، وعشرات الفنادق التي تشير إلى انتعاش السياحة الدينية ومشاريع خدمية وثقافية عديدة. أما الأمر الثاني فهو أن المدينة تختزن توتراً في علاماتها يشير إلى الصراع فيها، وأن العادة ما زالت جارية في استعمال العلامات من أجل الترويج، مثل جداريات الصور الشخصية ،والملصقات والإعلانات وبقية أنواع المنشورات الأخرى على سبيل المثال، كل مشروع خدمي تقوده الحكومة المحلية تجد إعلاناته الضخمة مرفقةً بصور المحافظين. أما الجداريات التي تتجاورُ في أجزاء مختلفة من النجف وضواحيها لصور القيادات السياسية للمدينة، ومثالها الأبرز السيد مقتدى الصدر (1973م) وأبوه آية الله العظمى محمد محمد صادق الصدر (1943 - 1999م) والسيد عمّار الحكيم (1971م) وأبوه السيد عبد العزيز الحكيم (1953 - 2009م) وعمه آية الله العظمى محمد باقر الحكيم (1935 - 1980م)، فتمثل التوتر بين الادعاء بالشرعية والاعتقاد بها(1). وهذا المخطّط، الذي يقعُ في لبّ مخطّط ماكس فيبر وتحليله للشرعية(2)، يقفُ في إطار هذه العلامات الضخمة وسواها من صور هذه القيادات في أعطاف مدينة النجف، عند مستوى الادعاء بالشرعية، لكنه ينشد في الأخير دعوة المجتمع إلى الاعتقاد بها، حتى يحقق حيازتها. وحيازة الشرعية هو تحقيقها النهائي عبر التنافس الظاهر والعلني هذه المرة. ولا شك في أن ادّعاء الشرعية والاعتقاد بها مفهومان مركزيان للشرعية نفسها(3).فالعلامات المُقامة تعمل على كلا ،المفهومين وإذا ما أخفقت في تحقيق الاعتقاد بالشرعية، وهو الهدف النهائي لها، فإنها مع ذلك تبقى بالغة الأهمية من خلال العمل على تكثيف الادعاء بها. فالادّعاء بالشرعية نفسه عنصر لا غنى عنه في عملية بناء أيّ نظام، لأن«ادعاء الشرعية عنصر مكوّن للنظام»(4). وامتد شيوع مثل هذه العلامات

ص: 365

1- ينظر: مناقشة لمفهوم الشرعية والادعاء بالشرعية والاعتقاد بالشرعية لدى ماكس فيبر في بول ريكور، محاضرات في الأيديولوجيا واليوتوبيا تحرير وتقديم جورج تيلور، ترجمة فلاح رحيم دار الكتاب الجديد المتحدة، بيروت، 2002م، ص 261 - 279.

2- ينظر: المصدر نفسه، ص 267.

3- المصدر نفسه، ص 268.

4- محاضرات في الأيديولوجيا واليوتوبيا، ص 269.

المميّزة، أي صور القيادات السياسية والدينية إلى البيوت وواجهاتها في النجف، واختلفت علامات المنزل النجفي، إذ لم يعد مألوفاً رؤية تلك العلامات القديمة للبيوت النجفية :«رأس وعل طويل القرنين لأجل التعوّذ أو رأس غزال مصلوب على الجدار، أو حذاء عتيق معلّق على تلك العمارة وترى أكياساً مُلئت بحبّ الرمل ولها شراشب من العفص وقطع صغيرة من الخزف الأزرق...»(1)، بل صارت واجهات البيوت موسومةً بالبيارق الخضر والسود، وملصقات ذات دلالات دينية أو طقوسية، أما الصور فتنتشر داخل البيوت لتدلَّ على الاتجاه الذي يؤيّده صاحب البيت.

ثمة علاقةٌ عكسية بين تقليص الشرعية والعنف،فأي محاولة لتقليص الشرعية العلاماتية لا بد من أن يعقبها اتساع في العنف. لا بد من أن للصراع على العلامات ونزعات استملاك المكان رمزياً انعكاساً للتهديد المحتمل من كل طرف على الآخر. إن تهديد العلامات يمكن أن يقع على«المصلحة العلاماتية»، وتهديد المصلحة العلاماتية يؤثر في الأخير على المصلحة السياسية ومن ثم الاقتصادية، فكلّ طرف يخوض صراعاً من أجل السلطة والهيمنة، وهو بحاجة إلى آليات تشهر العلامات أمام الأتباع والمقلدين بل إن هناك ابتكاراً للعلامات مطلوباً في خضم الصراع، وذلك لكي يُرضي المبتكر العلاماتي أغراض أصحاب المصلحة العلاماتية ولا يبعد تغيير العلامات وإعادة التسمية عن خطط إشاعة القيم الجديدة وتعزيز علاقات القوة الجديدة. فالكلمات والمشاهد تحمل دائماً ما يسمى«حمولة ثقافية Cultural baggage تدلّ على القيم وتؤيّد علاقات القوة»(2). فإعادة التسمية بالكلمات والوسم بالعلامات من منظور آخر تنظرُ إلى المكان كأنه«طِرْسُ palimpsest» ، أي المكان الذي تكتب فيه النصوص وتُمحى لكتابة نصوص أخرى(3). وما النجفُ سوى طِرْس كبير لكتابة العلامات ومحوها، ولكثرة الكتابة والمحوِ اختلطت أغراضُ الكتابة وأغراض المحو، وفي كلّ

ص: 366

1- موسوعة الشيخ علي الشرقي النثرية : الأحلام، ج2 ، القسم الثالث، جمع وتحقيق موسى الكرباسي، بغداد ،مطبعة العمّال المركزية، 1991م، ص 211 212 .

2- Koch, Harold and Hercus, Luise (eds.), boriginal Placenames: Naming and Renaming the Australian Landscape, (The Australian National University E Press and Aboriginal History Incorporated: Australia, 2009), p.189

3- Ibid.p.189

طِرْس ، ثمة آثارُ ممّا يُمحى يفرضُها تزاحم الكلمات والعلامات.مع ذلك، يكتسب فعل التسمية أهمية قصوى بحكم تحويله الفضاء الفارغ إلى مكان خاص، وكذلك مع إعادة التسمية التي تنقل ملكية المكان وتفرضُ الهيمنة عليه. فأسماء الأمكنة إن هي إلّا رموز ثقافية.

واقعيّاً،لو تدبّرنا مرة أخرى،مسألة تحقيق المصلحة العلاماتية سبيلاً لتحقيق الشرعية العلاماتية، نرى أنهما متداخلتان بحكم أن الشرعية العلاماتية هي إحدى مكونات المصلحة العلاماتية. بعبارة أخرى،إن َأي محاولة لكسب الشرعية إنما هي متداخلة مع المصلحة العلاماتية، التي تتمثل في تحقيق مكاسب عينية في الواقع. بمعنى آخر، يسعى تثبيت العلامات الجديدة إلى طرح«الحمولة الثقافية»كعامل في تأكيد القيم وعلاقات القوة، وذلك لكي يقوم الدال العلاماتي على الإحالة على مرجعه في الواقع واستهدافه والإحالة عليه وفي النجف مورس هذا النوع من ضخ الحمولة الثقافية في بعض مؤسسات الدولة. ثمة مؤسسات حكومية أعيدت تسميتها بأسماء تخصُّ مجموعات من الفاعلين السياسيين في المدينة في أعقاب لحظاتِ وصول الصراع إلى العنف الشامل من هذه المؤسسات أكبر مستشفيين في النجف، لكن إعادة التسمية لم تكن لتعني السيطرة على المؤسسة وإدارة شؤونها بالضرورة. فأنْ تُمْهَرَ «مستشفى النجف»باسم:مستشفى الحكيم«هو نوع من تحقيق المصلحة علاماتيّاً من أجل كسب المزيد من الشرعية عبرها، أي كسب الشرعية بترميز المكان أو المؤسسة. غير أن ذلك لم يكتس صفة الاستيلاء العيني على المؤسسة الحكومية، بل الاستيلاء الرمزي. والحال نفسه يصحُ على مستشفى الصدر. لأن مثل هذه المؤسسات تخضعُ في نهاية المطاف لمؤسسة الدولة التي تتبدّل شرعيتها ومصالحها كل حين، وتتصفُ شرعيتها ومصلحتها بالنسبية، ويعتورها الانحسار والاتساع، على عكس شرعية العوائل الدينية الكبرى ومصالحها التي تسعى للمطلق والثابت. ومثل هذا الوضع لا ينطبق بالطبع على المؤسسات التي تخص العائلة الدينية، وتتمتع باستقلال تامّ عن الدولة، وفي مثل هذه المؤسسات تجتمع الشرعية العلاماتية والمصلحة العلاماتية فيتحقق الاثنان دون تبدل أو انحسار ، وأبرز مثالين على ذلك هما مؤسسة «شهيد المحراب للتبليغ الإسلامي»(1)

ص: 367

1- كان السيد محمد باقر الحكيم (1939 - 2003م) قد أسس المؤسسة الأولى في العام 2003م باسم «التبليغ الإسلامي»، وبعد استشهاده في العام نفسه تغيّر اسم هذه المؤسسة إلى«مؤسسة شهيد المحراب للتبليغ الإسلامي»بطلب من أعضاء أمانتها العامة على أنها مؤسسة إسلامية ثقافية مستقلة. والحق أن أنشطة هذه المؤسسة واسعة ومهمة، وتتعدّى الهموم الشيعية، وقد حققت عضوية المستشارية في منظمة الأمم المتحدة. فالمؤتمرات التي تقيمها والمشاريع التي ترعاها في فروعها التي تربو على الثلاثين في محافظات العراق وعبر الدوائر المتنوعة التي تتألف منها المؤسسة لا تتوخى شؤون المرجعية وطلبة الحوزات العلمية وحسب، بل المجتمع بأكمله في عمل دائب في التوجيه الديني والعقائدي والاجتماعي والثقافي العام.

التي يديرها آل الحكيم وفيها ضريح محمد باقر الحكيم (ينظر صورة 1)، وضريح محمد محمد صادق الصدر (ينظر صورة 2).

صورة رقم (1)

مؤسسة شهيد المحراب وفيها ضريح السيد محمد باقر الحكيمچ

(حقوق الصورة للسيد فارس حرام)

انظر الصورة ملونة في وسط الكتاب

ص: 368

صورة رقم (2)

مقام آية الله العظمى محمد محمد صادق الصدر وولديه مصطفى ومؤمل

(حقوق الصورة للسيد فارس حرام) انظر الصورة ملونة في وسط الكتاب

يبقى السعي إلى تحقيق الشرعية العلاماتية محاولةً في تحقيق المصلحة العلاماتية والعكس صحيح أيضاً. إنها محاولة تنطوي في جوهرها على الفرض الواعي لانتماء لاواع ، أي فرضاً مدبّراً لتحقيق انتماء طوعي عبر العلامات. في الواقع، لا تتوخى العلامات الجديدة في النجف تملك المكان فقط، بل ثمة تملك أبعد ذلك؛ ألا من وهو تملك الشعور الجمعي الذي تنبني على أسسه أمتن شرعية علاماتية. تغص النجف بالعلامات الجديدة، إنها تمثيل محتدم للتنافس بين العوائل الدينية، وليس ببعيد ذلك السعي الترميزي الشديدُ عن التفكير في تكريس التاريخ، تاريخ النجف والإسلام والعوائل الدينية. فالأمر معروف وواضح : كلّما حاق مأزق بمدينة النجف نتيجة تغيّرات

ص: 369

جذرية في تاريخها مثل الانتفاضات ضد الاحتلال والأنظمة الدكتاتورية تولد فراغ لا يملؤه إلّا رجال الدين. وهؤلاء لا يمثلون نخبة واحدة متحدة، بل مجتمع آخر، مجتمع العلماء، تشيع فيه الاختلافات،والاجتهادات، والمصالح الخاصة، والإحن التاريخية، والصراع على الشرعية، وادّعاء الأحقية والأعلمية، وكلّ ما يبعث على ذلك العنصر الثابت في أي مجتمع كان: أي الصراع.

لا بدّ من الإشارة إلى طبيعة تأثر الفضاء الاجتماعي في النجف باعتباره ذا طبيعة خاصة، أي الإشارة إلى أن المدينة وحيدة المذهب (الشيعي). كذلك يجب التنويه بعلاقة الفضاء الاجتماعي بالفضاء الجغرافي الداخلي للنجف نفسها، إذ لم يعد من مجال في النجف لخلخلة الفضاء الاجتماعي عبر خلخلة الفضاء الجغرافي. وهو النقطة التي كانت مقترباً لبيير بورديو في بحث «الفضاء الاجتماعي والسلطة الرمزية(1). فالعلامات التي تحتل الفضاء الجغرافي ليست حكراً على حزب أو تيار، لأن الفضاء الجغرافي متاحٌ حَلْبةً للصراع. وهذا لا ينطبق على العلامات فقط، بل على بنية المكان عامة، فحركة المجتمع احتلت الفضاء الجغرافي دون اعتبارات صارمة لدرجة التقارب أو التباعد بين أعضاء المجتمع، ولم يجد حضورُ العلامات بينهم، بوصفه عاملاً محرّضاً على الانعزال أو الانحياز ، تأثيراً بالغاً في تحقيق الانعزال أو حتى الانحياز العنيف. لذلك وفي خضم هذا الصراع لم يتخلخل الفضاء الاجتماعي جغرافياً، فلا نزوح سكانياً حدث بسبب هذا الصراع، ولم تتفتّتِ الفئات الاجتماعية تفتتاً يُنذر بالكارثة بسببه، ولم تتصارع القوى الحزبية الأساسية صراعاً مميتاً، بل لم تسعَ إلى سحق القوى غير الأساسية، وسوف نرى ذلك حين نتناول وضع الحزب الشيوعي في النجف فيما يلي من البحث على الرغم من ضرورة التحفّظ على بعض الحوادث التي اصطبغت بعنف دموي مرّ كلحظة خاطفة وسط مواضعات الصراع غير العنيف.

ص: 370

1- ينظر: بورديو،بيير بعبارة أخرى: محاولات باتجاه سوسيولوجيا انعكاسية، ترجمة أحمد حسّان ميريت للنشر والمعلومات القاهرة، 2002م ، ص 211210. يرى بورديو أن الناس الذين يجمعهم قرب معيّن بعضهم إلى بعض في الفضاء الاجتماعي يميلون إلى التقارب طوعاً أو بالضرورة في الفضاء الجغرافي، وهذا لا يعني أن الناس الذين لا يقربهم شيء ما بعضهم البعض في الفضاء الاجتماعي، يتنافرون في الفضاء الجغرافي، بل يمكن أن يبنوا تماسكاً معيناً في علاقاتهم.

غير أن هذا لم يكن ضامناً من بروز خاطف لصراع عائلي بعد العام 2003م.إن صراع البيوتات النجفية له تاريخ قديم،مثله مثل الصراع بين فريقين متعاديين هما الزقرت والشمرت في المحلات النجفية الأربع الشهيرة قديماً (العمارة والحويش والبراق والمشراق)(1). لكن صراعات هذه المحلات انتهى ولم ينته صراع الزعامات والبيوتات، وقد يتطلب هذا الوضع تفسيراً يتعلّق بالتأكيد بتحولات البنى الاجتماعية في مدينة النجف. كان التناحر بين المحلات النجفية،في القرن التاسع عشر، عنيفاً وقاسياً ومديداً، ويؤطّر أحياناً بوثيقة كما في وثيقة حي البراق(2)، ولا توقفه إلا القوى الحكومية العنيفة أو قوى الاحتلال، وانقسام النجف آنذاك هو في الواقع انقسام يتسيّده«مسلحون»يقف خلفهم«معمّمون». فالخصمان اللدودان الزقرت والشمرت كانا يمثلان عنفَ المدينة المستديم. أسّس جماعة الزقرت في مطلع القرن التاسع عشر، الشيخ جعفر الكبير (1743 - 1813م)، المعروف وأسرته لاحقاً ب_ «كاشف الغطاء»، باسم كتابه كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغراء، ضدّ هجمات الوهابيين القادمين من نجد،أما الشمرت فقام بتشكيلها الملا طاهر ابن الملا محمود الرحبي، حاكم النجف آنذاك، بعد مقتل السيد محمود الرحبي في العام 1813م واتهام الزقرت بقتله(3). كان هذا الحدث السبب المباشر وراء أول حدث انقسام في المجتمع النجفي، فمقتل السيد

ص: 371

1- ينظر: موسوعة الشيخ علي الشرقي النثرية: الأحلام، ج3، القسم الرابع، ص148. وينظر أيضاً: الوردي علي لمحات اجتماعية من تاريخ العراق الحديث، مطبعة الشعب، بغداد، 1974م، ج4، ص408. ولمعلومات تفصيلية عن هذه المحلات ينظر الرفيعي، عبد الحسين (إعداد)، النجف الأشرف ذكريات ورؤى وانطباعات ومشاهد، دار الحكمة لندن، 2009م، ص 15-77.

2- Nakash, Yitzhak, The Shi'is of Iraq, (New Jersey: Princeton University Press, 1994), p.21 .and Appendix 1

3- ينظر: كمال الدين،محمد علي،النجف في ربع قرن منذ سنة 1908،تحقيق وتعليق كامل سلمان الجبوري دار ،القارئ،دون مكان،2005م، ص 39 - 41. وينظر أيضاً محبوبة، ماضي النجف وحاضرها، (3 أجزاء)، بيروت، دار الأضواء، ط2، 1986م ، ج 1 ، ص 332 - 336، والحكيم، حسن ،عيسى، المفصل في تاريخ النجف، (34 جزءاً حتى الآن)، المكتبة الحيدرية، قم المقدسة، 1427 ه_، ج1، ص403 ، وجميل موسى النجار، مجتمع مدينة النجف في العهد العثماني الأخير: وموقفه من الاحتلال البريطاني للعراق خلال الحرب العالمية الأولى 1831 - 1918، جمعية منتدى النشر، النجف الأشرف، 2012م، ص 24-23. Nakash, Yitzhak, The Shi'is of Iraq, (New Jersey: Princeton University Press, 1994), p.20

الرحبي جاء ليخلقَ ظاهرة انصداع الوحدة النجفية»(1)بتعبير محمد علي كمال الدين، لأول مرة في تاريخ المدينة. كانت قصة مقتله، إذن، قصة انقسام وانصداع، وصراع«بين التقاليد الدينية وبين (كذا) السُّنن العراقية »(2)؛ أي بين أوامر مفتي النجف الشيخ جعفر کاشف الغطاء لأتباعه من المسلحين بإحضار الرحبي إليه قهراً لعَضْلِه أخته عن الزواج،وإيوائه جنود الوهابية الذين يهاجمون النجف، وإباء الأخير واعتصامه ببيته حتى المواجهة والقتل على نحو ينافي الأعراف التي ترى في ذلك اعتداء على الشرف(3). بعد سقوط الدكتاتورية في العام 2003م، قد يبدو المشهد من بعيد ذا شَبَه بمشهد القرن التاسع عشر، لكن أهدافه بالتأكيد أبعد من صراع المحلات النجفية القديمة، إنه صراع يتعدى النجف نفسها إلى شيعة العراق،وشيعة العالم. لكن الثابت في هذه المسألة هو أن ثمة انقساماً فيه«مسلحون» و «معممون»، وتبدّت تمخضاته بدءاً بمقتل السيد عبد المجيد الخوئي في العام 2003م،وليس انتهاء بالتنافس بين قيادات دينية سياسية مثل آل الصدر وآل الحكيم. لكن التنافس الآن مواربٌ تديره عقلية سياسية جديدة تعترفُ بالديمقراطية ملعباً لأداء الألعاب،بدلاً من القتال، لتكتسب الشرعية عبرها،وتحقق المصلحة بها، وهي تحاول أن تلطَّفَ من الاحتدام في الواقع بنقله إلى مفاصل الحياة الثقافية والاقتصادية والطقوسية، تحاول أن تنقله إلى العلامات وحضورها في المجال العام.

لكن التقارب بين الناس، أو التباعد، أو حتى التكاره، لا يتحدّدُ بالقرب أو البعد بين الفضاء الاجتماعي والفضاء الجغرافي، على الرغم من صحة فرضية بورديو في أنه«يميل الناس القريبون من بعضهم في الفضاء الاجتماعي إلى التقارب معاً، بالاختيار أو بالضرورة في الفضاء الجغرافي؛ورغم ذلك، يمكن للناس الشديدي البعد عن بعضهم الفضاء الاجتماعي أن يتقابلوا معاً، على الأقل على نحو وجيز ومتقطع، في الفضاء الفيزيقي»(4). إن هذا يُلقي الضوء على طبيعة خاصة لبوتقة النجف، فهي لا تحتضن

ص: 372

1- كمال الدين،المصدر السابق نفسه، ص 39.

2- المصدر السابق نفسه، ص 40.

3- ينظر: كمال الدين،النجف في ربع قرن منذ سنة 1908 ، ص 39 - 40. وينظر القصة كاملة في محبوبة،ماضي النجف وحاضرها، ج 1، ص 332-336.

4- بوردیو،مصدر السابق نفسه، ص 211-210.

فقط بفضائها الجغرافي ما يبدو نذير شؤم ومبعثَ صراع وشيك، أي الناس من ذوي التوجهات المختلفة والعقائد الصارمة والتفضيلات غير القابلة للتسوية، بل هي تتيحُ، بفعل عوامل سياسية وذات علاقة بتوازن القوى، تذويباً تدريجياً لاحتمالات العنف في الصراع. وهذا أحد ملامح الاعتدال في مدينة النجف التي يظن الكثيرون أن فيها بركاناً عقائدياً متصلباً يوشك على الانفجار.

حزب الدعوة والعلامات

منذ العام 2003م ، لا يظهرُ أن لدى حزب الدعوة نشاطاً علاماتيّاً محموماً في النجف مقارنةً بما عليه حال التيار الصدري والمجلس الإسلامي الأعلى. ولعل الاستثناءَ يتمثل في تجربة واحدة ارتبطت برئيس الوزراء السابق إبراهيم الجعفري، لاسيما بعد انفصاله عن الدعوة وتأسيسه حركة الإصلاح الوطني. هذه التجربة تمثلت في تأسيس المنتدى الوطني الحر للدراسات الاستراتيجية في النجف، فكان لهذا المركز أنشطة ثقافية مميزة نهض بأعبائها مؤسس المركز الدكتور عبد الأمير زاهد، لكن هذا الاستثناء نفسَهُ خَفَتَ فيما بعد. ومن جهة أخرى، ثمّة نشاطٌ واضح لحزب الدعوة في الاستثمار في مجال التعليم الأهلي، إذ قام الحزب بإنشاء جامعة الإمام الصادق ومقرها العام في بغداد، واتخذوا من بناية مديرية التربية القديمة في حي السعد، القريبة من جامعة النجف الدينية، مقراً لها(1).

يستثمر حزب الدعوة، مثل جميع الأحزاب الدينية الأخرى، وفي معظم نشاطه الاجتماعي والسياسي،الإعداد والمشاركة في الطقوس الدينية منذ العام 2003م وسيلةً لتحقيق غايات وأهداف سياسية والحزب، كما يرى بعض المثقفين، ليس بدعاً في هذا على الرغم من عمق الاختلافات السياسية مع الأحزاب الأخرى التي تنعكسُ في اختلاف المرجعيات الفقهية لها، فمن المعروف أن الأحزاب الشيعية لا تدين جميعها بالولاء المطلق إلى مرجع فقهي واحد، بل إلى مرجعيات متعددة، وكثيراً ما يتجسّدُ

ص: 373

1- من مقابلة الكاتب الأستاذ أحمد محمد الموسوي(رئيس تحرير مجلة «الشرارة» في النجف للأعوام 2005-2009م).

هذا المشهد في صور هؤلاء المراجع التي ترفعها الأحزاب على واجهات مواكبهم الحسينية،ومقراتهم الحزبية، وفي الشوارع والساحات العامة. وحزب الدعوة ليس ببعيد عن هذا المشهد فأصحابه أيضاً يرفعون صور مراجعهم لاسيما السيد محمد حسین فضل الله (1935-2010م) والسيد محمد باقر الصدر، فضلاً عن صور إبراهيم الجعفري بدايةً، وبعد ذلك صور نوري المالكي حين أصبح رئيساً للوزراء. لكن قوةً حزب الدعوة وحضوره الاجتماعي تعاظمت بعد وزارة الجعفري، لا عن طريق دخول حلبة صراع العلامات،بل عن طريق تسخير الامتيازات في الدولة والحكومة، ومن خلال بسط النفوذ عبر كسب ود الناس(1)

مع ذلك، يبقى الصراع على تثبيت العلامات ليس فعلاً رمزياً وحسب، بل هو تمهيد اسمي يسبق تأسيس الواقع. وهكذا كان التسابق على تشكيل المؤسسات التابعة لهذا الحزب أو ذاك، ولهذا القائد أو ذاك، على أشدّه، وما من لحظة يمكن إضاعتها في هذا السباق، فقد تعني خسران التسمية والواقع. ولو قمنا بلم ملامح العلامات المتفرقة في النجف في شوارعها، ومؤسساتها، ونواديها الثقافية، وأحيائها السكنية،وحسينياتها، ومرافقها العامة، وحتى بعض مؤسساتها الحكومية، لتشكّل وجه للمدينة يؤكد قيم المدينة الدينية في نطاقها العام، وتؤكد أيضاً قيم بعض العوائل الدينية. ففي خضم هذه المياسم العلاماتية المحتشدة، يمتزج العام بالخاص، ويُجرى تعزيز قِيَمِ الجماعة وقِيمِ رموزها في الوقت نفسه، ويدخل كلّ في مجال التنافس الشديد، والمتوقع، على تمثيل المجتمع؛ لأن اكتساب الشرعية العلاماتية يرتبط بحاملي القيم أكثر من القيم نفسها، ويرتبط توكيدها والسعي لتحقيقها عبر العلامات بحامليها أكثر من حقيقة القيم نفسها. فالتنافس مهما تغلّفَ باتباع قواعد اللعبة السياسية لكنه يركنُ في الأخير إلى المصالح الخاصة أيضاً. ولعل من اللازم أن ننوه هنا باستثناء واحد لم يدخل حلبة الصراع العلاماتي بطريقتها الموصوفة آنفاً؛ وذلك لأن هذا الاستثناء لا يلج ميدان السياسة كما تلجها الأحزاب السياسية، هذا الاستثناء هو المرجعية الكبرى لآية

الله العظمى علي السيستاني (1930م ....).

ص: 374

1- من مقابلة مع الكاتب الأستاذ أحمد محمد الموسوي(رئيس تحرير مجلة «الشرارة» في النجف للأعوام 2005-2009م).

السيستاني والعلامات

لم يكن الصراعُ العلاماتي والفعلي على النجف فقط، بل إن الجغرافية الحقيقية له، والطموح الفعلي الذي يستوطنه، هما العالم الشيعي برمته. ولكن قد يبدو هذا طموحاً للعالمية كبيراً، ولا يمكن أن تحققه انطلاقاً من النجف إلّا كاريزما واحدة لا مثيل لها ولا تنافسها كاريزما أخرى في النجف؛ تلك هي کاريزما المرجع الأكبر آية الله العظمى علي السيستاني. فهذا الرجل هو وحده من يلم شتات الشيعة في أقاصي الأرض مركّزاً نظرها نحو النجف هو وحده من يوجّه الأنظار إلى النجف وهو بالطبع لا يدخل صراع العلامات بالطريقة المعهودة، فهو نفسه وفي لتقاليد المرجعيات الكبرى في النجف، ومنها الغياب عن وسائل الإعلام. لكن غيابه هذا أكثر حضوراً من أكثر الحاضرين في المجال العام. لا توجد صورة للسيستاني إلا ويرعى وجودها مقلّدوه في الشوارع والبيوت والسيارات والمحلات والحسينيات والمؤسسات. غير أن ما ترعاه مؤسسة المرجعية ليس نظام الصراع على العلامات الذي يسود بين الأحزاب السياسية والتيارات الدينية، بل إن ما ترعاه هو سعي مختلف في الواقع. ومثلما اختطت طريقاً ثالثاً في السياسة، تقدّمت للمجتمعات بطريق ثالث في العلامات بحيث تحفظها خارج لعبة السياسة المباشرة. إنه يتقدّم بشرعية وينال عليها اعتقاداً مستحقاً ويدعمها بعلامات تعفّ عن النزول إلى الفضاء المسيس.

ولم يكن مثل هذا الطريق الذي تختطه مرجعية السيستاني لنفسها سوى تدبير منسجم مع طبيعة تعاملها الحذر، والمترع بالحكمة،مع السياسة ذلك التعامل الذي وصفه بعضُ دارسي النشاط السياسي للسيستاني بأنه «طريق ثالث»(1)صاغه بأناة وشروط ضمنية في ممارسة السياسة، دون أن يخلط المقدس بالمدنّس. فقد بدأ انخراطه في السياسة بعد سقوط الدكتاتورية في يونيو (حزيران) 2003م عندما أصدر مكتبه في النجف بلاغاً تحدى به قرار سلطة الائتلاف المؤقت Coalition Provisional Authority تشكيل حكومة مؤقتة من أجل نقل السيادة. أوجب السيستاني

ص: 375

1- Kadhim, Abbas, «Forging a third way: Sistani's marja'iya between quietism and wilāyat (1) al-faqih», in: Paya, Ali and Esposito, John L (eds.), Iraq, Democracy and the Future of the Muslim World, (London New York: Routledge, 2011), p.65-79

إجراء انتخابات عامة يُنتخَبُ على أساسها مجلس تأسيسي لكتابة الدستور، ويُجرى تصويت عام عليه(1). وقد دلت الأحداث على أن السيستاني لا يتدخل في السياسة إلا حين يعجز الجميعُ قاطبةً عن الإتيان بحل لمأزق ما، ويأتي دوره منقذاً مطلوباً من الأطراف كلّها. فهو«لم يحتفظ بمجرد دور الناصح حينما رأى البلاد على وشك الوقوع في الكارثة خلال المعركة بين القوات متعددة الجنسيات ومقاتلي مقتدى الصدر. فما إن وصلت المعركة إلى ضريح الإمام علي في النجف، في أغسطس (آب) 2004م، عاد السيستاني من لندن وسجّل انتصاراً تاريخياً عندما جنّب البلاد إراقة لدماء», p.76' class='content_notelink'>(2). إن أساس كلّ حلّ لدى السيستاني كان قائماً على كاريزماه الشخصية ورمزيته وشرعيته،وبغير هذه العوامل ما كان بالإمكان ضمان أي نجاح لتدخله الضروري آنذاك. إن صورته ملصق موجود في الأذهان وليس على واجهات البنايات، ولحظات تدخله السياسي هي نوع من القرار السياسي البات الذي لا يُرَدّ ، لكن المحسوب بدقة كبيرة. إن العلامات لا تضع السيستاني في مركز الاهتمام، فهو غني عن الحاجة إلى بثّ علامات بالطريقة التي تتبعها الأحزاب السياسية، لأن فتاواه بوصفه أكبر مرجع في العالم الشيعي، و«الطريق الثالث الذي اختطه في مواقفه السياسية، والمشاريع الثقافية والاجتماعية والخدمية التي يرعاها في العالم(3). هي علاماته البارزة في النجف خاصةً وفي العالم الشيعي عامة.

فإذا كان وضع السيستاني، كأكبر مرجعية عامة في النجف، مع العلامات هوما وصفنا في أعلاه، فإن وضع المرجعيات الأخرى الموجودة في النجف يتباين سَعَةً و انحساراً بحسب قوة المرجع وكثرة مقلّديه وطبيعة تعامله مع المجال العام، وطبيعة

ص: 376

1- ينظر: الخفّاف، حامد (إعداد)، النصوص الصادرة عن سماحة السيد السيستاني في المسألة العراقية، دار المؤرخ العربي ،بيروت ،2007م ، وثيقة رقم 14 ص 177 ، وثيقة رقم 7 ص192، وثيقة رقم 19 ص 194 ، وغيرها من الوثائق.

2- Kadhim, Abbas, «Forging a third way: Sistani's marja'iya between quietism andwilāyat al-faqih»>, p.76

3- ثمة قائمة من ثمان وعشرين مؤسسة وضع أسسها السيستاني وما زال يرعاها، بينها مراكز أبحاث علمية، ولتأليف الكتب ونشرها ومراكز إرشاد وتوجيه ومكتبات ومجمعات سكنية. ينظر : الحكيم، حسن عيسى، المفصل في تاريخ النجف، ج8، ص243-244 .

اعتراف أساتذته وزملائه من المراجع الآخرين به ولا شكّ في أن هناك اتفاقاً على أن أكبر المراجع في النجف الآن أربعة بضمنهم السيستاني؛ والآخرون الثلاثة هم آية الله العظمى محمد سعيد الحكيم (1934م - ...) ، وآية الله العظمى إسحاق الفياض (1930م ....)، وآية الله العظمى بشير النجفي. وهناك بالطبع مجتهدون آخرون تصدّوا للمرجعية وأعلنوا مرجعيّتهم دون إجازة أو تأييد أو مباركةٍ من المراجع الأربعة الكبار. ومن البارزين بين هؤلاء المرجع آية الله العظمى الشيخ محمد اليعقوبي (1960م . ...) الذي يتمتع بمكانة متميزة، لكن حضوره في النجف لا يمكن أن ينافسَ حضور الأربعة الكبار، وحضور آل الحكيم وآل الصدر. أما حضور علاماته في المدينة فلا يكاد يبينُ أمام طغيان العلامات الأخرى للقوى السياسية المنافسة، رغم وجود صورة له هنا أو هناك، ووجود مكتب له في النجف. أما المؤسسات التي أقامها فمنها الحوزات الرجالية تحت مسمى جامعة الصدر، والنسائية تحت مسمّى «جامعة الزهراء»، ولها فروع كثيرة تنتشر في محافظات العراق، وله قناة فضائية اسمها «النعيم» وثلاثُ إذاعات في بغداد والبصرة والناصرية. ومعروفٌ أن كتلته السياسية، «حزب الفضيلة الإسلامي»، نالت مكاسب ومناصب في مجلس النواب والحكومة (وزارة العدل).مع ذلك كله، لا يضاهي حضوره وتأثيره في النجف حضوره وتأثيره في البصرة على سبيل المثال.

يمكن تعليل هذا الحضور الحيي والتأثير المحدود وندرة العلامات بأشياء لعل أولها أن المرجع محمد اليعقوبي لم ينل إجازة المراجع الأربعة الكبار، بل تصدّى للمرجعية استناداً إلى وصية مكتوبة من أستاذه المرجع محمد محمد صادق الصدر، وهو طالما أشار إلى هذا الأمر في أحاديثه المتلفزة. ومع أنه تريث في إعلان اجتهاده، لكن موقعه الرسمي يشير إلى شهادات بالاجتهاد نالها من مجتهدين آخرين(1)غير المراجع الأربعة، ويمكن النظر إلى زيارته إلى الكاظمية عشيّة سقوط النظام الدكتاتوري في نيسان 2003م وإمامته صلاة الجمعة إعلاناً عن تصدّيه للشؤون العامة، لكن ذلك لم يكن في النجف. كذلك فإن تأكيد

ص: 377

1- ينظر: موقع آية الله العظمى محمد اليعقوبي: http://www.yaqoobi.com/arabic/Section/6/Al-Syrh+Al-Dhatyh/index.html (في 29 نوفمبر (تشرين الثاني) 2013م).

مقتدى الصدر مرجعيه كاظم الحائري راعياً للتيار الصدري أفقد اليعقوبي فرصةً أن يكون مرجع التيار الصدري الضخم،فقد زاد ذلك من انحسار نفوذه في النجف بين الصدريين. إن النفوذ القوي الذي يتمتع به مكتب الصدر في النجف، وعدم اعتراف الصدرين باليعقوبي مرجعاً لهم، وعدم اعتراف المراجع الأربعة بمرجعيته عوامل وضعت اليعقوبي خارج البنية التقليدية الرسمية الموروثة للمرجعية في النجف، (انظر الصورة 3) وحالت دون أن تكون له علامات بارزة في النجف، ومن ثم نفوذ وتأثير كبيران.

صورة رقم (3)

آية الله الشيخ محمد اليعقوبي

(حقوق الصورة للسيد فارس حرام(انظر الصورة ملونة في وسط الكتاب

المشهد اللغوي والأيقوني

لعلّ شوارع النجف تحمل كثافةً اسمية تتجه إلى الرموز الثقافية والتاريخية العامة في التاريخ الشيعي أكثر من الرموز الخاصة في النجف هذه الأيام. فالمشهد اللغوي والأيقوني لعلامات المحلات هو مشهد ذو مرجع Reference شيعي، فالمحلات والمطاعم ومقاهي الترفيه وبقية الأماكن العامة تزخر بأسماء أئمة الشيعة الاثني عشر، ورموزهم النسائية كفاطمة الزهراء وزينب الكبرى، وبأحداث تاريخهم الطويل مثل معركة الطفّ، وأعيادهم مثل «عيد الغدير». وقائمة الأسماء الآتية تدلّل على نمط

ص: 378

التسمية الجديد والعلامات الجديدة في النجف التي تعكس هوية المدينة التي كانت تختبئ بفعل القسر والقمع من مشاريع المجمعات السكانية الكبرى هناك«قرية الغدير»، و «قرية أنوار المصطفى»، وكلها أسماء ذات حمولة دينية لمجمعات سكنية

حديثة قيد الإنشاء. ومن بين عشرات الفنادق هناك «فندق الغدير»، و «فندق النرجس» و «فندق فاطمة الزهراء»، و«فندق السبطين»، وجميعها ذات مرجعية دينية تحيل على رموز إسلامية وشيعية وهناك أسماء تحيل على خصوصية المدينة مثل «فندق در النجف»، أو تحيل على العراق مثل فندق «جنة العراق». وبالطبع تنتشر أيضاً التسميات التي تحيلُ على العشائر والبيوت مثل «حلويات العكايشي»، و«مول الجشعمي»، وغيرها. بالرغم من وجود أنظمة متنوعة للتسمية في المدينة، لكن سيادة نظام التسمية الدينية هو الذي يبدو جلياً هنا. أما التسمية العشائرية أو المحايدة فهي قليلة بالمقارنة.

ومن جهة أخرى، أدّى الصراعُ في الواقع إلى تشرذم العلامات، والعكس صحيح. يأتي هذا التشرذم رغماً عن دواع كثيرة تتيحُ وحدة العلامات والواقع، وتتيح إمكانية تشكيل جماعة جديدة للعلماء في النجف هدفها الإصلاح وليس التنافس. مع أن تاريخ تأسيس جماعة العلماء لم يحدث قديماً في النجف إلا من أجل أن يدخل حلبة الصراع ؛ هذا إذا نوّهنا بتلك الجماعة القديمة المتأسّسة في الستينات من القرن العشرين. ففي العام 1960م، قاد المرجع الأكبر السيد محسن الحكيم (1889- 1970م) حملة لتأسيس جماعة العلماء في النجف في ظرف انتهى فيه إلى قرار محاربة الشيوعية وتوكيد القيم الشيعية والمبادئ الإسلامية(1). إن رجال الدين الذين يمارسون السياسة الآن لا تضمهم جماعةٌ مثل تلك القديمة، لأنهم في صراع تعكسُه العلامات التي تعبر عن العجز عن تركيب علامات جديدة منها. ويلوح سبب ذلك في أن صانعي العلامات، وهم رجال دين يمارسون السياسة، كانوا يتمتعون سابقاً بوحدة الهدف، لأنهم يتعرضون لاضطهادٍ مشترك من بيئة ذات نظام علماني، ولذلك اتجهت إلى الاتحاد بدل الصراع، لكن الوضعَ الآن يختلفُ لاختلاف الظروف. فلم تَعُد لديهم حساسية تجاه العلمانيين بسبب ضعفهم وأصبح التنافس بينهم أنفسهم،

ص: 379

1- ينظر: عبد الجبار،فالح العمامة والأفندي: سوسيولوجيا خطاب وحركات الاحتجاج الشيعي (نموذج العراق)، ترجمة أمجد حسين،دراسات عراقية،بغداد - أربيل - بيروت، 2009م، ص 177.

فهم وحدَهم من يرسمُ مشهد المدينة. ولذا فهي تتمتع بسمة النفي، بالإشارة العنيفة، أو بالتحدّي المحتدم فثمة مرأى الجداريات تحمل صورة السيد مقتدى الصدر ذات مظهر علاماتي متحد. وعلى العكس، قد تقفُ جدارية لمحمد باقر الحكيم بمسحة الشهادة على الوجه،وسيماء القداسة الهادئة، لتستدرَّ عواطف الرائحين والغادين كلتا الوقفتين تضمران غاية واحدة، الأولى بسيمائها المتحدّية والثانية بمسحتها الناعمة كلتاهما تتوخيان موقف الآخر،المشاهد،الناخب، التابع،المقلّد، إنها محاولة للتأثير فيه، أو إبقائه تحت طائلة التأثر واحدة بالتحدّي والأخرى بالسكينة، ولكلّ نهج ظروفه وسياقه تحدّياً وسكينة. وذلك أقصى ما تمارسه الصور المحتشدة في المدينة في مثل هذا السباق على النفوذ والشرعية وتحقيق المصلحة.

إن الشعور بوجود الصراع في النجف مستمر ، لكنه أنعمُ ممّا كان عليه بُعيدَ سقوط الدكتاتورية في العام 2003م. وعلى الرغم من تجاور العلامات اللافتة التي تشير إلى الصراع في تلك المدينة ، لكن المرء يستطيع تمييز البعد الاستعاري فيها. إن صور المراجع والشخصيات الدينية المنتشرة في النجف تنسّق مشهداً أيقونيّاً Iconic landscape للمدينة بتدبير قصدي، حتى تظهر الصور كأنها أيقونات القديسين في التراث المسيحي؛ إنه جمعُ سيماء القداسة وسعادة الشهادة في صورة واحدة إن القداسة لا تضفي على أيقونات رجال الدين لأغراض تبجيلية فقط، بل هي تعكس تمثيلاً للألوهة في صورة أو أيقونة أو تمثال. وهذا لا يعني فقط تأكيد ربّانية الشخص الممثل في الأيقونة، بل يعني إقراراً بوجود ارتباط بينه وبين الألوهة في العالم الواقعي لهذا النمط من التمثيل تاريخ طويل نراه أمير . ما يكونُ في التراث الأيقوني للكاثوليكية والكنيسة الأرثوذكسية الشرقية(1). وعلى الرغم من أن الصورة أو الأيقونة تكتسب بعداً تأويليّاً من صلتها بالأصل، وثمة محاولة لعزلها عن الزمان والمكان(2)، تبقى تؤكد ذلك الإقرار بوجود الارتباط الإنسي - الإلهي من أجل ضمان حضور ذي زخم قوي وطاغ في المكان، ومن أجل فاعلية لا تنقطع في الزمان وأخيراً من أجلِ وَسمِ التاريخ بميسم الصورة الأيقونية.

ص: 380

1- Sadowski, Piotr, From Interaction to Symbol: A systems view of the evolution of signs (1) and communication (Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 2009), p.38

2- Ibid., p.38

إن بلاغة العلامات المتناولة هنا بلاغة ضعيفة أي إن تأثيرها الجمالي يخفتُ أمام فعلها الإقصائي للعلامات الأخرى. فهي تضع حدوداً لا يجب انتهاكها، أي تقضي على الجدل القائم بين العلامات، إذ ثمة أمكنة تحتكرُ خطاً علاماتياً محدداً، ولا تتيحُ شحذ علامة بعلامة وعلامات النجف في بعض أمكنتها تشهد هذا الغياب لبلاغة العلامة الجدل العلامات خضوعاً لجدل احتكار المكان أو وقفيّته على عائلة ما أو مرجع ما، أو سياسي ما. بالطبع هناك سعي من بعض العلامات إلى أن تكون معلماً بارزاً في المدينة، ولا يتحقق ذلك إلا بوجود مادي عياني لافت، كأن يكون مؤسسة ضخمة، مثل مؤسسة شهيد المحراب للتبليغ الإسلامي، كما نوهنا فيما سبق من البحث. أما قصر الثقافة، وهو أبرز معلم عمراني وثقافي في النجف الآن، المبني حديثاً في إطار مشروع لم يكتمل : «النجف عاصمة الثقافة الإسلامية»، فيمكن ضمه إلى نسق العلامات التي ستمارس دوراً كبيراً في الحياة الثقافية النجفية، فحكومة النجف المحلية هي التي أنجزت بناءه، ومن ثمّ سيكون بعيداً عن أي نشاط موجّه لتعزيز وجود حزب أو عائلة، أي إن من المأمول ألا يكون طرفاً في الصراع على اكتساب الشرعية وتحقيق المصلحة. لقد دخل قصر الثقافة حيّز المعالم العمرانية البارزة في المدينة كونه أضخم مبنى ذي عمارة هندسية رائعة الجمال. قصر الثقافة معلم عمراني، لا شكّ، لكنه ينتظر أن يكونَ علامة من نوع خاص، أعني علامةً ثقافية. ولا يكون معلم عمراني علامةً ثقافيةً إِلَّا بالإنتاج الثقافي، إلا بأن يكون حاضنة ثقافة، غير عائلية ولا مذهبية، ولا مشروطة. ولعل قصر الثقافة في طور إنجاز هذا الوعد.

لكن هناك أمكنةً أخرى يتطاير منها شررُ شحذ العلامة بالعلامة، فيكون ثمة حضور للبلاغة العلاماتية، حضور نافر. على سبيل المثال إن علامة مستشفى الصدر شحذت علامة مستشفى الحكيم، وجدارية لمقتدى الصدر في نقطة تلاقي شارع معمل الإسمنت في الكوفة مع الشارع الرئيس للمدينة، فضلاً عن الساحة الشهيرة المسمّاة ساحة الصدرين التي تقع في الشارع الرئيس الرابط بين النجف والكوفة، وهي تحفل بجدارية ضخمة لصور السيد محمد باقر الصدر والسيد محمد صادق الصدر والسيد مقتدى الصدر، كلّها شحذت جداريات لرموز آل الحكيم: السيد محمد باقر الحكيم،وأخيه السيد عبد العزيز، وابن الأخير السيد عمار الحكيم في تقاطعات أخرى وشوارع هذه الرموز حجزت أمكنتها في مداخل مدينة النجف المفضية إلى

أخرى. وجميع

ص: 381

محافظة كربلاء ومحافظة بابل ومحافظة القادسية عبر جداريات ضخمة تعلم المقيم والوافد، النجفي والزائر، بممثلي هذه المدينة.

إن عملية التواصل السيميائي هنا ذات طابع تداوليّ، أي إنها تُديمُ، رغم الطابع الاحتكاري والوقفي،التواصل بين خصمين يُفترَضُ أن قطيعة تضرب بجذورها بينهما. لكن من فضائل العلامات أنها لا تحتاجُ إلى وسيط يسوّي تناقضاتها، ولا إلى إعادة توجيه لتلافي تضاربها، بل هي مشاعة بطبيعتها، وفي مشاعيّتها تحقق التواصل المتعارض والمتضارب. يكمن في الاختلاف بين أطراف الصراع تشابه في استعمال المجال العام واستغلاله، تشابه في تسمية المكان وحيازته، وتشابه في تكثيف الحضور الرمزي في ثنايا المدينة وضواحيها. كل هذه التشابهات تحدث في مجالات بشرية ومكانية ورمزية تمثل علاقات القوة والهيمنة. إنها تمثل،باختصار، رأس المال الرمزي الذي ينمو يوماً بعد يوم منذ العام 2003م ، وهو في الآن نفسه، مجال للتنافس على السلطة. ففي النجف يمكن تأويل كلّ فعل رمزي أو مادي بأنه تنافس على السلطة، اء أكان بالسيطرة على رأس المال الرمزي من الأحزاب والمؤسسات غير الحكومية سوا أم بالسيطرة على مشاريع البنى المادية من الحكومة المحلية، فهي برمتها محاولات في الإقناع للبقاء في منطقة النفوذ.

يأتي نظام العلامات الجديدة في النجف في أعقاب نظام علامات قديمة، إنها النجف طِرْساً للعلامات. فهي علامات محكومة بالعمق التاريخي الذي يشملها ويُكسبها صبغته المميّزة. بعبارة أخرى هي علامات أعقبت علامات بصيغ متعددة؛ فقد تكون العلامات الجديدة قد محت القديمة، وحلّت محلها. وإذا كان التدبير العلاماتي في الحالة الأولى جاء لقهر الاسم الأول، صدام ، وإلحاق هزيمة سيميائية به، بعد إلحاق هزيمة مادية فعلية به، فإن الحالة الثانية ألحقت هزيمة سيميائية باسم المدينة النجف، دون أيّ مسوّغ عقلي سوى موازنة النفوذ العلاماتي المنافس حتى لو تمّ ذلك على حساب اسم محايد مشترك. وفضلاً عن ذلك، قد تكون العلامات الجديدة أنشئت حديثاً في خطة لتكثيف الحضور العلاماتي في المدينة، فصارت تبنى عشوائياً دون ترخيص أو تنظيم أو تخطيط غير تكثيف الحضور نفسه هدفاً منشوداً. يحدث كلّ ذلك في ظل تطوّرات أخرى تحيل المدينة طرساً يعاد كتابته من جديد اجتماعياً وسياسياً واقتصادياً.

ص: 382

النجف والسياحة الدينية

لا ينفك اقتصاد مدينة النجف مرتبطاً بمشهد الإمام علي بن أبي طالب. إن مشهد الضريح مبني بالذهب الخالص وهو العلامة الكبرى لهذه المدينة، ورؤيته من بعيد رابضاً على حافة الهضبة، ومشرفاً على بحر النجف يوحي بفكرة الشكل المرئي للامرئي ولمعانه المنبعث من عمق العالم المقدّس إلى العالم المدنّس. ولا مجال لرؤية هذا البعد بغير مشهد الضريح الفخم في مدينة النجف، بخلاف ما رآه رولان بارت في سيارات الأجرة في طوكيو التي رأى أنها تخفي«اللاشيء المقدّس في المسارات السريعة والحيوية»(1). فضريح الإمام علي ليس مبنيّاً بالذهب الخالص فقط، بل هو نفسه منجم ذهب خالص إن هذا الضريح هو محور السياحة الدينية الأول، محورُ الزيارة الموضع الذي يتوجّه إليه ملايين الزوّار ليؤدوا الطقوس، ويقيموا في المدينة منتفعين من مرافقها الخاصة والعامة. ولقد كان لهذا الجانب من الحياة الاقتصادية في النجف تاريخ يرتد إلى القرن التاسع عشر حين صارت النجف مقصد آلاف الزوّار فتدعم موقفها الاقتصادي، وكذلك السياسي أمام العثمانيين والقاجاريين(2).ولم يكن ذلك ممكناً لولا صلح الحكومتين في العراق وإيران وضمان تدفق الزوّار والمهاجرين الإيرانيين وتشييد المدارس الدينية، ووفود الطلبة من إيران وتركية والهند والتبت وأفغانستان والبحرين وجبل عامل والأحساء(3). واليوم يتدعم موقفُ النجف الاقتصادي والسياسي بالزيارة أيضاً، فبعد الهدوء والعزل القسري تحت نير الدكتاتورية، لم تعد الأمكنة هي هي، ولم تبق أيضاً هادئة ومنعزلة. فالتطور العمراني السريع فتح على العزلة والهدوء صخب العمل وضجيجه، وأشاع في الجوّ غباراً صار علامة مميّزة هو الآخر، ناهيك عن العواصف الرملية الغبارية التي تهبّ على النجف بحكم الطبيعة. فقد بني في وقت قياسي عدد كبير من الفنادق ذات نجوم ودرجات متنوعة من تلك التي ذكرنا بعضاً من أسمائها سابقاً، لاسيما ذات الحمولة الثقافية المميزة للمدينة. إنه صعود للمدينة غير مسبوق، ولعل الطفرة التي شهدتها النجف تجد

ص: 383

1- Barthes, Roland, Empire of Signs, trans. Richard Howard, (New York: Hill and Wang, 1982),p.31-32

2- Nakash, Yitzhak, The Shi'is of Iraq, p.165-66

3- الوردي،علي،لمحات اجتماعية من تاريخ العراق الحديث، ج 3، ص 79.

شبهاً بطفرة بواكير القرن العشرين، أيام مُدّ الخط الحديدي بينها وبين الكوفة فحوّل النجف إلى مدينة ذات ميناء نهري واقع في الكوفة، وكان لذلك الأثر البالغ في التقدّم العمراني(1).

لم يتسع البناء العمراني بحكم طبيعة الاقتصاد النجفي القائم على السياحة الدينية فقط، بل على دفن الموتى أيضاً إن دفن الشيعة موتاهم في النجف هو نمط اقتصاد قبل أن يكون نمط ثقافة. ذلك أن النجف بوصفها مدفناً هي المحور الرابط لملايين العراقيين وغير العراقيين ممن لا ينقطعون عن زيارة النجف، ليس فقط لوجود ضريح الإمام علي بل لوجود قبور موتاهم أيضاً. وهذا الدأب على زيارة المدينة والدفن فيها يحرّك اقتصاد المدينة، ومثلما يقتضي الميت نقلاً وغسلاً ومكتب دفن وحفار قبور، يقتضي الحي نقلاً ومطعماً ومسكناً(2). إن منظومة الخدمات والمرافق العامة، وشيوع المشروعات الاستثمارية، وما يرافق ذلك من وجود شركات تعمل ليل نهار، تجعل النجف ورشة لا تهدأ. فقد صار هناك مطار مدني، بعد أن هيمن عليها مطار عسكري في السابق، وافتتحت شوارع جديدة ومتنزهات جديدة، ومجسّرات ضخمة في الكوفة والنجف. أما الجسور فباتت تبعث على المفارقة؛ مفارقة أن نهر الفرات الذي يقطع الكوفة، كان يتوفر على جسرين فقط، الأول من أيام الملكية، والثاني من أيام الدكتاتورية، ولم تبن الدولة العراقية الحديثة، ملكية وجمهورية،جسراً ثالثاً خلال ثمانين عاماً من حياتها حتى العام 2003م لكن السنوات العشر السابقة شهدت بناء جسرين جديدين على نهر الفرات،أحدهما«جسر الإمام علي»والآخر «الجسر الحديدي»، وما يقرب من أربعة مجسّرات كبيرة على تقاطعات الشوارع الرئيسة هي مجسّرات«ثورة العشرين»،و«المرتضى»، و«الخيمة»، ومجسّرات قرب مستشفى الحكيم.

ص: 384

1- ينظر : كمال الدين النجف في ربع قرن من سنة 1908، ص118. ومن أجل لمحة عامة على التطور العمراني والاجتماعي للنجف في بداية القرن، ينظر المصدر نفسه، ص 113-126.

2- من أجل تفصيلات عن دور المقبرة في الاقتصاد النجفي، ينظر: رؤوف، عادل، حصارات علي: النجف مدينة تعتاش على الموتى، المركز العراقي للإعلام والدراسات بغداد، بیروت، دمشق، 2009م، ص 450-460.

مع تطوّر السياحة الدينية، اتسع من جانب آخر مشهد اللغات التي ينطقُ بها الناسُ في النجف. فالزائرون القادمون من بلدان شتّى عربية وغير عربية، قاصدون ضريح الإمام علي بن أبي طالب، صاروا يشيعون نغماً على المدينة بلهجاتهم العربية المختلفة من لبنان والبحرين والسعودية والكويت واليمن، وبلغات مختلفة من إيران وأفغانستان وتركية وأذربيجان. وبكلمة، حيثما كان هناك شيعة في العالم. لكن النجف هذه المرة يأتيها زوّار ويعودون وطلبة ويقيمون. ولعل التاريخ يبيّن أن للنجف موقفين متعارضين من وجود الأجانب فيها، لاسيما من ذوي الحرف والصناعات الذين تكاثروا فيها بعد سطوع نجمها بديلاً عن كربلاء في القرن التاسع عشر بسبب الغارات الوهابية. ويشير عيسى حسن عيسى الحكيم في موسوعته«المفصل في تاريخ النجف الأشرف»إلى ثلاث عشرة غارة وهابية امتدت على طول النصف الأول من القرن التاسع عشر (من 1799 إلى 1843م)(1). ومع أن هجمات الوهابيين على كربلاء والنجف في ذلك القرن التاسع عشر كانت عموماً سبباً لتدعيم موقع المدينتين كمركزين أساسيين للشيعة(2)، لكن المجازر التي ارتكبوها أوائل ذاك القرن، وبعد حملة الإبادة التي قام بها نجيب باشا في العام 1843م(3)، خبث لمعة كربلاء وسطع نجم النجف، لكن هذا السطوعَ وضع المجتمع النجفي لأول مرة بمواجهة عدد غفير من الأجانب الذين استوطنوا النجف للعمل والدراسة فاتسع اقتصاد المدينة بالخبرات الأجنبية، وانتعش عمرانها، وكثر سكانها. وبعد أن وجد النجفيون أنفسهم يخسرون أعمالهم ويفقدون فرصهم في التطور الاقتصادي، تغيّر موقفهم من الأجانب من الترحيب إلى النفور(4). غير أن النجف في اعتقادي، ستظل تدمعُ المهاجرين والوافدين بميسمها ودمغتها المميزة

ص: 385

1- ينظر: الحكيم، حسن عيسى، المفصل في تاريخ النجف الأشرف، ج 1، ص 415398. وينظر كذلك ،محبوبة، ماضي النجف وحاضرها، ج 1، ص 324 - 329.

2- Nakash, Yitzhak, The Shi'is of Iraq, p.164

3- ينظر: كمال الدين،النجف في ربع قرن منذ 1908، ص 47.ومن أجل أرضية تاريخية لهجمات الوهابيين على كربلاء وبقية مدن العراق ينظر الفصل الثاني من كتاب رسول محمد رسول الوهابيون والعراق عقيدة الشيوخ وسيوف المحاربين، رياض الريس للكتب والنشر، بيروت، 2005م، ص 47 - 61 .

4- ينظر: كمال الدين،النجف في ربع قرن منذ سنة 1908، ص 48.

مهما كان الموقف منهم. فالمقيمون لمدد طويلة من المهاجرين عادة ما ينسون انتماءاتهم العشائرية والعرقية، بل إن معيار شرف الأسر النجفية هو أقدمية هجرتها إلى النجف،«فكلّ مَنْ كان أقدم هجرةً هو أجل بيتاً وأعلى شأناً»(1)، ولعل المقيمين الجدد بعد سقوط الدكتاتورية في العام 2003م سيشرعون بالاندماج في هذه المدينة بعد أن صار من الممكن وصفها الآن، كما وصفها ذات مرة الراحل علي الوردي، بأنها ذاتُ ترکیب اجتماعي ديموغرافي متنوّع عجيب(2). فبعد عقود من قمع الدكتاتورية، وتهجير بعض أهالي النجف من ذوي الأصول الإيرانية وغيرها، وتقليص أعداد طلبة الحوزات العلمية من الأجانب والعرب والعراقيين(3)، تعودُ المدينة إلى سابق عهدها لتحتضن في مجتمعها وحوزاتها العلمية أناساً من أعراق مختلفة، ولغات مختلفة، جاؤوا للزيارة أو الدراسة، عابرين أو مقيمين، الأمر الذي سيحدثُ في المدينة تغيّراً ديموغرافياً بالغ الأثر.

لكنّ حركة اندماج المهاجرين في النجف قد تختلف اليوم عما كانت عليه، أن مسار الثقافة ما زال يتخذ طابعاً خطياً يمضي باتجاه واحد إلى حدّ فالنجف معین ما زالت تُعطي ولا تأخذ، وترسل ولا تستقبل. إنها تحتضن العقول من بيئات متنوعة لتضخ فيهم ثقافتها، وتُسبعَ عليهم مَسْحتَها، لكنها لا تأخذُ من هذه العقول صوصيتها ولا تصطبعُ بها، فكلّ من يحلَّ فيها يندرج في ذلك التشابه الشامل شكلاً ومضموناً. وهذه إحدى أعقد المشكلات التي ستواجهها النجفُ في عصر الانترنت ومواقع التواصل الاجتماعي العابرة للإثنيات والمذاهب والأديان والعادات والتقاليد.لأن هذه المشكلة تشخص«عصبية» النجف. فعلومها هي هي إجمالاً وتقريباً منذ أن نشأت مدرسة راكزة في العقل والوجدان الشيعيين. إن مؤسسي النجف، منذ الطوسي، بذروا

ص: 386

1- ينظر: جعفر محبوبة، ماضي النجف وحاضرها، ج1، ص400 - 401. وينظر أيضاً جميل موسى النجار، مجتمع مدينة النجف في العهد العثماني الأخير وموقفه من الاحتلال البريطاني للعراق خلال الحرب العالمية الأولى 1831 - 1918، ص 11.

2- الوردي،علي،لمحات اجتماعية من تاريخ العراق الحديث، ج4، ص408.

3- من أجل المزيد من المعلومات عن أعداد طلبة الحوزات العلمية في مدينة النجف، ينظر: الحكيم، عبد الهادي، حوزة النجف الأشرف: النظام ومشاريع الإصلاح، مؤسسة آفاق للدراسات والأبحاث العراقية ،بغداد ،2007م، الفصل السادس المبحث الأول، ص 213 - 219.

هذه البذور منذ النشأة، فظلّت بلا محاولة لحلحلة الثوابت، لقد كانوا حريصين على التأسيس الفكري والوجداني لمجتمع أريد له أن يبني خصوصيته، وهذا مسوّغ في ظروف القهر التي تعرّض لها الشيعة، لكن هذه الخصوصية أريد لها أيضاً أن تنغلق على بنية منيعة تصمد للهزات وتحطم أي محاولة لاختراقها. إن هذه النزعة المضادة للتدوال والتبادل على مستوى الثقافة العالمة والثقافة الشعبية هي المسؤولة عن حالة السكون والثبات التي تستوطن النجف من حيث طبيعة علومها واجتماعها وهي النزعة نفسها التي تضيقُ معنى عالمية النجف، فتفوّقها العلمي الديني يسير بخط واحد ينبع من النجف ولا يعود إليها - فهي لا تستوعب الآخر بالقدر الذي تكون فيه مستعدة لتعليمه، واحتضانه ،وتدريبه ومنحه كل علومها وثقافتها.

النجف والشيوعية اليوم

لم تكن نزعة المحافظة في النجف لتعصمها من أن تقع في مهب التيارات السياسية والفكرية. فمنذ بداية القرن العشرين عصفت الثورة الدستورية (إيران) عام 1906م ، بهذه المدينة كونُها حاضنة لقيادات دينية كان لها دور بارز في تأييد هذه الثورة. فكان هناك الشيخ محمد كاظم الخراساني (1911-1837م)، ومحمد كاظم اليزدي (1831-1919م)، وحسين الخليلي (1814 - 1908م) من المراجع ومن رجال الدين الآخرين كان هناك هبة الدين الشهرستاني (1884-1967م)، ومحمد حسين كاشف الغطاء (1876-1953م)، ومن الشعراء محمد رضا الشبيبي (1889-1965م)، وعلي الشرقي (1890-1964م)، فكان هذا عاملاً في انفتاح الوعي النجفي على أفكار جديدة عزّزتها المجلات الجديدة الوافدة من لبنان ومصر وحتى من السلطة العثمانية، تلك المجلات التي يشير الشاعر الكبير محمد مهدي الجواهري (1900-1997م) إلى أنها أغنت قراءاته واطلاعاته بوفرتها في النجف، بلا إشارة إلى الثورة الدستورية الإيرانية، بل في أعقاب الانقلاب الدستوري في الدولة العثمانية في العام 1908م(1).وهكذا تسرب مد قومي عربي جاء استجابة لنزعة التعصب الموجودة عند جماعة حزب الاتحاد والترقي التي مثلت استفزازاً لعروبة ،العراق، وتسربت كذلك تأثيراتُ ثورة نوفمبر (تشرين الثاني)؟ 1917م في روسيا، وما رافقه من ظهور الشيوعية، وبالطبع

ص: 387

1- ينظر: الجواهري، محمد مهدي، ذكرياتي، دار ،الرافدين ،دمشق ط1، 1988م ، ج 1 ، ص 93-94.

رافق ذلك كله ظهور تياراتٍ إسلامية مثل«الشباب المسلم»، و«منظمة المسلمين العقائديين»، و«حزب الدعوة»، و«جماعة العلماء». أما الشيوعيون فكانوا في النجف ذوي نشاط ملحوظ حتى إنهم في سياق مقاومتهم الاحتلال البريطاني، بعثوا برقية استغاثة إلى الحكومة السوفياتية في 15 نوفمبر (تشرين الثاني) 1921م سُمّيت نداء النجف عن طريق القنصلية الروسية في طهران تحت السوفيات على دعم العراقيين في مواجهة الاحتلال البريطاني، وكذلك تقدّم شكوى من الاعتداءات الوهابية على النجف(1). لكن ما الذي يحدث الآن؟ إن التقاليد الثقافية في النجف، بأوسع معنى للثقافة، تُبرز حقيقة نافرة لا تُمارى في وضع النجف هذه الأيام كمدينة مقدّسة تحمل فوق متنها إرثاً هائلاً من التراث الديني الذي مهرها بسمة القداسة؛ هذه الحقيقة هي استعادة الشيوعيين نشاطهم فيها مقرونا باستعادة مقرّ الحزب الكائن في حي السعد منذ سقوط الدكتاتورية في العام 2003م.

ويبدو أن النجف تتقبل مثل هذا الوجود النافر فيها، ولكن أيّ نجف يمكنُ أن تتقبل حزباً صدرت بحقة فتوى تكفير من النجف في الثاني من فبراير (شباط) 1961م بتوقيع المرجع الأعلى آنذاك السيد محسن الحكيم؟ لا سيما إذا كان فيها أخلافُ المرجع من آل الحكيم، وفيها بعض المتشددين الذين لا يرون في الاختلاف فضيلة ورحمة هل هي نجف العامة أم نجف الخاصة؟ هل وجود مقرّ للحزب الشيوعي في النجف يقف علامة على اعتدال المدينة؟ وأي مدينة نعني؟ مدينة العامة أم مدينة الخاصة؟ أم إنه اعتدال الدولة أيضاً؟ أعتقد أن مدينة النجف بمكوناتها من العامة والخاصة والدولة هي مدينة معتدلة، فعلامة الحزب الشيوعي ونشاطه فيها يؤشّر طبيعة المزاج العام للناس، وهو مزاج معتدل حتى إذا غضضنا النظر عن الدولة ورجال الدين. أما إذا أخذنا الدولة ورجال الدين بعين الاعتبار فإن الأمر لا يتغيّر كثيراً، مادامت الدولة ورجال الدين قادرين على تعبئة العوام ضدّ أيّ ظاهرة تأخذ بالتفشي في المجتمع.

كان مقر الحزب الشيوعي في النجف ملكاً حقيقياً للشيوعيين الذين اشتروه

ص: 388

1- ينظر: عدي حاتم المفرجي، دراسة«الأحزاب والتيارات السياسية في مدينة النجف الأشرف 1954 - 1963»، في مجلة آفاق ،نجفية ، ع 13 سنة 4، 2009م، ص 172.

من أموالهم الخاصة، وظلّ كذلك حتى انهيار الجبهة الوطنية بينهم وبين البعثيين في العام 1979م ، فصو در بقرار وباعته بعد ذلك وزارة المالية إلى وزارة الداخلية(الجمارك بالتحديد). وأمرُ المقرّ أمر ،استعادة وما كان من مستجلبات لحظة التغيير في العام 2003م ففي هذا العام استعيد المقرّ من الجمارك وكانت فيه مخلفات بعثيي«قيادة الفرات الأوسط.».ولم تكن استعادة المقر دون مشكلات أو حتى عنف مؤقت عابر فقد تعرض إلى تفجيرين بين عامي 2004 و 2005م، لكن تعاطف الأوساط الشعبية والرسمية مع الشيوعيين قطع الأمل في إفشال هذه الاستعادة حرص الشيوعيون في النجف منذ العام 2004م على الاحتفال بعيد تأسيس حزبهم في 31 مارس (آذار) على حديقة مقرّهم المكشوفة، ولم يتسلموا طيلة هذه السنوات رسالة استنكار أو استهجان من الناس، بل على العكس أعرب بعضُ الناس عن ارتياحهم لعدم قطع الشوارع أيام احتفالاتهم كما هو معتاد في احتفالات الأحزاب الأخرى. علاماتياً، ظل الشيوعيون في النجف يستخدمون العلامات الشيوعية التقليدية كالمنجل والمطرقة وحمامة السلام، وكذلك الشمس البابلية، واليد اليسرى القابضة على سنابل الحنطة المحصودة(كان هذا شعارهم في الانتخابات الأخيرة)وزهرات عباد الشمس ولم يكن الشيوعيون في النجف يستخدمون شعاراتهم في مناسبات ،معتادة، سواء أكانت وطنية أم أممية (عيد العمال العالمي ويوم المرأة العالمي ويوم الطفل وعيد تأسيس الجيش العراقي) وحسب، بل هم يستخدمونها أيضاً في المناسبات الدينية كيوم العاشر من المحرم، ذكرى استشهاد الإمام الحسين،وذكرى وفاة النبي محمد وغيرها من المناسبات. أما عملية تسويق الشيوعيين لأنفسهم في النجف فليست هيئة. لكن أجلى مجال لنشاطهم يكمن في القضايا المطلبية التي تهم المجتمع وهم يتبنونها بأشكال متعددة كأن تكون بتنظيم تظاهرات أو حملات تواقيع على عرائض مطلبية أو بإقامة ندوات ومهرجانات فنجحوا في إطلاق أول تظاهرة في النجف نادت بخفض التسعيرة الجديدة للوحدة الكهربائية التي أصدرتها الحكومة العراقية(1)،

ص: 389

1- ینظر : محمد علي محيي الدين، الحزب الشيوعي في النجف يتظاهر، موقع الحوار المتمدن http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=219040 (في 9 يونيو/ حزيران 2013م).

وتحسين تجهيز الكهرباء للناس،وكانت هذه التظاهرة شرارة للتظاهرات الأخرى في البصرة والحمزة الشرقي وصولاً إلى تظاهرات 25 فبراير (شباط) التي كان شيوعيو النجف سباقين في تنظيمها وحشد الجماهير لها(1).

إن هذا الموضوع ، موضوع حضور الشيوعيين في النجف، يسلّط الضوء الكاشف على طبيعة العلاقة بين الأحزاب الدينية والعلمانيين. ويبدو أن الأحزاب الدينية في النجف أدركت أن أي تشدّد الأحزاب العلمانية، لاسيما الحزب الشيوعي، لن يؤدي إلى ترسيخ دعائم وجودهم هم قبل دعائم الحزب الشيوعي، الهشّة الآن تتمتع الأحزاب الدينية في النجف، إلى حد كبير، بقدر معقول من المعرفة والحكمة في مسألة تقبل العلمانيين والسعي إلى الحوار معهم. وتشهد النجف اليوم سعياً حثيثاً من رجال الدين نحو النَّخب الليبرالية المثقفة لردم الفجوة بين الطرفين وإدامة التواصل، بل إن هذا السعيَ يكتسي طابع التنافس بين القوى السياسية في النجف وتوجهها نحو المثقفين الليبراليين(2).

لكن اعتدال النجف، أو حتى تسامحها في هذه الحالة، وانفتاحها على الحوار مع الآخر، لا يُلغي شعور الاغتراب المحتمل الذي يمكن أن يعيشه أي شخص علماني في هذه المدينة، ليس بسبب القيود والإجراءات، بل بسبب العلامات أيضاً. على سبيل المثال، ثمة علامات تُنذر تارك الصلاة بالويل والثبور وهي عبارة عن نصوص كتبت في ملصقات كبيرة أو خُطّت على جدران المدارس تتوسل بعض الدينية التي تلاحق تاركي الصلاة بالوعيد والتهديد. من هذه النصوص النصان الآتيان:

ص: 390

1- من مقابلة مع الكاتب الأستاذ أحمد محمد الموسوي، سبق التعريف به.

2- شارك كاتب السطور في ملتقى الثقافة العربية الكردية بنسخته الثالثة الذي أقيم في النجف للفترة من 5 - 7 مايو/ أيار 2013م. وفي أثناء فعاليات الملتقى، فاجأ السيد مقتدى المثقفين بزيارة وحوار. وفي اليوم التالي حضر السيد عزّ الدين الحكيم واثنان من رجال الدين، وهو ابن آية الله العظمى المرجع السيد محمد سعيد الحكيم، أحد المراجع الأربعة الآن في النجف، إلى الملتقى بعد ترتيب دعوة لبعض المثقفين ممن شاركوا في الملتقى للقاء والحوار، وكان الهدف من ورائه رغبة رجال الدين في الحوار وإدامة التواصل مع المثقفين الليبراليين.

«هل تعلم أن تارك الصلاة يُحشَر يومَ القيامة مع فرعون».

«أنطق الله الخنزير فقال: الحمد لله الذي جعلني خنزيراً ولم يجعلني قاطع صلاة»

(ينظر صورة 4).

صورة رقم (4)

كتابة على حائط مدرسي تحثّ على الصلاة

(حقوق الصورة للسيد فارس حرام) انظر الصورة ملونة في وسط الكتاب

والغريب في الأمر أن هذه اللافتات النافرة في أجواء المدينة، التي تهاجم غير المصلين وتحوّلهم إلى خنازير، فتستفز مشاعر الناس، لم تكن من تدبير مؤسسة ثقافية أو دينية، بل من تدبير مؤسسة الشرطة فقد أمر بوضعها مدير مديرية حماية المنشآت Facility Protection Service) FPS) في النجف، وهي لا تلقى قبولاً من عامة الناس(1). إن إشارة عابرة للمشهد اللغوي في حياة المدن الغربية مقارنةً به في النجف تشير إلى أن ثمة نماذج متنوعة من الملصقات

ص: 391

1- من مقابلة مع الأستاذ حسن نذير الجابري، المدير التنفيذي لمنظمة «تنوير»المدنية في النجف، في 10) مايو (أيار) 2013م.

والإعلانات والإشارات وحتى الكرافيتي (الخربشات أو الرسوم على الحيطان في الأماكن العامة)، وتتنوع أهدافها، فمنها الاقتصادي ومنها السياسي ومنها الترفيهي المبطن بالاقتصادي، ويتمّ ذلك ضمن ضوابط معينة، إلّا الكرافيتي الذي ينحو نحواً تمرّدياً ليعبر عن مكبوتات المجتمع. ومع ذلك، يتجنّب ممارسوه القليل من الأمكنة فلا يضعون عليها خربشاتهم، مثل الكنائس والأبنية الثقافية المهمة(1).وإذا كانت هذه العلامات وضمنها الكرافيتي تعبّر عن رغبات متنوعة وأغراض عديدة منها التنفيس عن ضغوط الحياة اليومية، فإن بعض ملصقات النجف ولافتاتها وبوستراتها تعمل على العكس من هذه الغاية؛أي تعمل على تحميل المجتمع المزيد من ضغوط الحياة اليومية.

علامة المقبرة

من المؤكد أن التغيّر كان قد شمل بني النجف الاجتماعية بعد اتساع المدينة وتبدّل أحوالها وعمرانها، ولم تعد مقتصرة على مجموعة من العائلات التي انبثقت من رجالات أو علماء، ولم يعد ممكناً أن يلخّصَ وجودَها البشري نسّابة من طراز السيد أصغر أكبر في رواية «السيد أصغر أكبر»لمرتضى كزار(2)، كما لم يعد ممكناً اختزال بطولاتها إلى معارك مع المحتلين بريطانيين وأمريكيين، بل إلى صراع أبنائها من جيش المهدي مع القوات متعددة الجنسيات والحكومة في العام 2004، وما أن انتهى الصراع الدامي إلى موت عشرات الشباب، برزت مقبرة جديدة مزيّنة بالأشجار ومرصوفة بالمرمر على غير عادة مقابر وادي السلام تسمّى «روضة شهداء العراق»(ينظر صورة رقم 5). ووُضعت أمامها جدارية ضخمة تحمل صور مقتدى الصدر، ومحمد باقر الصدر، ومحمد صادق الصدر وولديه مصطفى ومؤمل الذين استشهدا معه في حادث اغتياله على يد النظام الدكتاتوري.

ص: 392

1- Metro-Roland, Michelle M., Tourists, Signs, and the City: The Semiotics of Culture in anUrban Landscape, p.80

2- صدرت هذه الرواية في العام 2012م عن دار التنوير في بيروت.

صورة رقم (5)

روضة شهداء العراق النجف

(حقوق الصورة للسيد فارس حرام)انظر الصورة ملونة في وسط الكتاب

ينتشر في مقبرة النجف نوع من القبور يُدعى القبور الوهمية (ينظر : صورة 6). وهي القبور التي لا تحوي رفات الميتين وذلك لتعذر العثور عليها بعد فقدانهم في المقابر الجماعية. إذن صار في العراق ثلاثة أنواع من القبور وهي القبور الفردية والقبور الجماعية والقبور الوهمية. وحين لا يعثر ذُوو الضحايا على أثر أو عظام لضحاياه--م في المقابر الجماعية المنتشرة في محافظات العراق التي انتفضت ضد الدكتاتورية في العام 1991م، يعمدون إلى ترميز ضحيتهم، وبناء قبر وهمي له، لا يضم جثمانه المفقود، ولكنه يعوّضُ رمزيّاً ذلك الفقدان المضاعف. تتقبل مخيلة الناس القبور الوهمية، لا سيما في الثقافة الشيعية التي تجد في القبور والأضرحة رموزاً فاعلة في حياتها الاجتماعية، والناسُ لا تتقبل اللاشيء المحض، وتستعيضُ عنه بالرموز دائماً. فالإنسان الشيعي لا يجد بُداً من أن يكون الرقاد الأخير لرفاته في النجف قرب الإمام عليّ، وإذا حدث أن لم يكن من رفات للمفقود، فلابد إذن أن يكون له مكان في النجف قرب إمامه،حتى وإن كان خالياً من رفاته. ولعل مخيلة العراقيين تمرنت،بفعل كثرة الحروب وشدّة وطأتها، على مقابر وهمية كثيرة تبزغ فجأة هنا أو هناك فيمضي الناس إليها قوافل زائرين. ثمة سلالة من هذه القبور التي ترتفع فجأة على رابية أو

ص: 393

في مكان قصي، كأنها بدائل عن فقدان دائم، وكأنها ركائز لرؤية تتفتح كوامنها تحت القباب وعلى منحنيات الأقواس. رؤية يصاحبها ألم الذكريات التي تحتضنها ذاكرة حديدية. لقد صاحبت لحظة انتشار المقابر الوهمية لحظة اكتشاف المقابر الجماعية في الثقافة السياسية العراقية. والقبور بأنواعها الثلاثة هذه هي السلوان لمجتمع يجد في زيارتها راحة وطمأنينة، بل يفتتح النجفيون أول نشاط العيدين (عيد الأضحى وعيد الفطر)بزيارة القبور، وهذا الإحساس يتساوى فيه الفرد العادي مع المثقف،ولعل الأخير يفعل ذلك تماماً مثلما كان يفعل الفيلسوف الألماني هانز جورج غادامير حين يزور قبور الشعراء الألمان الكبار في فايمار تماثلاً من الضّنى الروحي(1). تتجاوز قضية زيارة القبور بالطبع الجانب النفساني إلى الاجتماعي بل حتى السياسي،خاصة إذا كانت أضرحة الأئمة والأولياء، ففيها نوع من الحفاظ على الذاكرة الجمعية والهوية المتميزة فضلاً عن إدامة الحياة اليومية(2).

صورة رقم (6)

شواهد لقبور أقارب المؤلف

(حقوق الصورة للسيد فارس حرام) انظر الصورة ملونة في وسط الكتاب

ص: 394

1- غادامير،هانز جورج،التلمذة الفلسفية: سيرة ذاتية،ترجمة حسن ناظم وعلي حاكم صالح،دار ،الكتاب الجديد، بيروت، 2013م، ص 181.

2- Nakash, Yitzhak, The Shi'is of Iraq, p.163

علامات شارع النجف - كربلاء

بمحاذاة مقبرة النجف الضخمة، يبدأُ شارع أساسي متجهاً إلى كربلاء. المسافة

بينهما 80 كيلومتراً، وكانت في الماضي صحراء جميلة لا يقطعُ صفوها سوى خانات صغيرة وبليدات صغيرة تُدعى خان الربع وخان النصّ وخان النخيلة، ثم كربلاء. كان هذا الشارع (80 كم)خالياً إلّا من الصحراء والرمال والآن كيف يبدو هذا الشارع الرئيسي؟ وما الذي حدث منذ سقوط الدكتاتورية؟

لقد ضجّ هذا الشارع بالعلامات، شأنه شأن بقية الشوارع الرئيسية في الفرات الأوسط والجنوب، ولم يبق منه شبرٌ واحدٌ غير موسوم. لم تعد من وحشة ولا عزلة، فقد بنيت على امتداده كله كله حرفياً مئات من الحسينيات التي تُحيي ذكرى عاشوراء والمناسبات الأخرى بمواكب وأعدادٍ مليونية من الزوّار الموشحين بالسواد أو بالأكفان البيض أو الزائرات الموشحات بالعباءات السود. ومع أن دلالات كثيرةً تكتنف الزيارات وطقوس العزاء بالملايين الزاحفة نحو كربلاء، فهي من ناحية تمثل، لدى الشيعة، تحدياً للإرهاب الذي يهاجم الزوار، وانتقاماً من القمع الذي حرمهم من أداء الطقوس أيام الدكتاتورية، وهي أيضاً استجابات لنزوع الإنسان الديني الطقوسي. وهذه أمثلة على أسماء الحسينيات والمواكب: «أنصار الغريب،موكب الحوراء، سبايا الرؤوس،طريح الغاضرية، موكب شباب القاسم، موكب جنّة الحسين...»(1).

تدلّ هذه الحسينيات المبنية على طول طرق العراق الرئيسية في الفرات الأوسط والجنوب، ومنها الطريق المشهور بين النجف وكربلاء (80 كلم). على أن الناس تريد أن تحقق غرضين منها ؛ الأول طقوسي،أي إقامة طقوس العزاء الحسيني، والثاني إداري، أي إدارة هذا الحدث الذي يأتي بملايين من الناس إلى مدينة واحدة في وقت واحد لكن الإدارة العفوية للحدث من طرف الناس تضمرُ معنى عجز الدولة عن إدارة مثل هذا الحدث، على الرغم من كلّ التدابير المتخذة من الحكومة لرعاية الزوّار،لا سيما التدابير الأمنية التي تواجه تحدياً لم تختبره دولة من قبل بمثل هذا العدد الضخم

ص: 395

1- سجّل الباحث هذه الأسماء في مايو (أيار) 2013م خلال زيارته النجف، وتدوين مشاهداته على طول طريق نجف - كربلاء.

انتقاما

من الناس. إن أعداد الزوار التي تصل إلى 17.5 مليون زائر(1)، تمثل، كما أسلفتُ من الحرمان، الحرمان الذي فرضته السياسات الدكتاتورية على الشيعة في ممارسة طقوسهم في عاشوراء وزيارة الأربعين.

يبيّن هذا النشاط المجتمعي الضخم أن المجتمع يمكن أن يقوم بتلبية حاجاته دون مساعدة الدولة. لكن من الضروري القول إن هذا المجتمع الذي يبدو قادراً على تلبية هذه الحاجات لا يقوم بها إلا في حالة واحدة وهي أن تخدم طقوسه الدينية. فإن يؤمنَ المجتمع مسكناً ومطمعاً لملايين الزوّار ، وهو أمر تعجز عنه الدولة، يعني في العمق عِظَمَ المسؤولية التي يمكن أن يتصدّى لها المجتمع، ولكن هذا المجتمع لا يتصدى لمثل هذه المسؤولية كل حين، بل لا يريد ذلك. إن المجتمع في هذه الحالة يسخّر أقصى طاقته المادية من أجل حاجته الروحية. «إن الزيارة عند الشيعة»، يقول علي الشرقي، «حضور روحي، وإن الروحانية الكبرى للمزور ونفسيته الممتازة وصفاته القدسية تفيض على نفسية الزائر فتكتسب منها لتطمئن بعد اضطراب ..»(2).فطقوس الزيارة، منظوراً إليها أنثروبولوجياً، هي محاولة المجتمع في رص صفوفه، وتقوية تلاحمه، إنها فرصة للناس لمعرفة قوتهم واختبارها في أثناء بنيانها.«تساهم هذه الطقوس في ظهورهم كجماعة واحدة، لها لغتها الرمزية المشتركة التي تميزهم في محيطهم، وتوفر لهم فرصة التعبير عن وحدتهم وتكافلهم، كما تُظهر قوتهم الجمعية أمام المخاطر والتحديات التي يواجهونها. ولذلك فإن هذه الطقوس تساهم في إعادة صياغة وصيانة وجودهم الجماعي»(3). يمكن وصفُ علامات الزوّار،الذين يقطعون المسافة إلى كربلاء مشيّاً من محافظات العراق كافة في زيارة الأربعين،بأنه انتشار لجموع غفيرة على جانبي الطريق، متجهةً إلى كربلاء، يصاحبها أعلام حسينية. بعض هؤلاء «المشاية» يرتدی أکفانا بيضاً وهي دليل على تخلّيهم عن مظاهر حياتهم الاعتيادية غير المقدسة، واستعدادهم لرحلة التطهير والتغيير التي قد يواجهون فيها الموت،فيستعدون له بارتدائهم (الكفن)،

ص: 396

1- Hamdan, Faraj Hattab. 2012. The Development of Iraqi Shi'a Mourning Rituals in Modern Iraq: The 'Ashura Rituals and Visitation of al-Arb'ain. MA thesis, Arizona State University. Ann Arbor: ProQuest/UMI. (Publication No. AAT 1531171), p.179

2- موسوعة الشيخ علي الشرقي النثرية : الأحلام ، ج3، القسم الرابع، ص 145.

3- Hamdan Faraj Hattab. 2012. The Development of Iraqi Shi'a Mourning Rituals in Modern Iraq: The 'Ashurā Rituals and Visitation of al-Arb'ain p.2-3

وهو رمز الموت من جهة ورمز للطهارة من دنس الحياة الدنيوية(1). لا يخلو هذا المعنى للطقس الديني من جانب عملي متعلق بالتنظيم الذي بموجبه تتم إجازة خدمات «المشاية» رسمياً. إذ«تقوم المواكب باستحصال الموافقات الرسمية من الجهات المختصة، وذلك بتسجيل أسمائها وأماكن ممارستها للخدمة لدى «قسم الشعائر والمواكب والهيئات الحسينية في العراق والعالم الإسلامي»(2).

إن تاريخ المجتمع النجفي يبيّن أن تفاعله مع أي سلطة محكوم، من بين أشياء أخرى، بإتاحة إقامة الشعائر والطقوس الشيعية في عاشوراء وغيرها من المناسبات. وهذا الترابط السببي بين النفرة من السلطة ومنع أداء الطقوس الدينية واضح في تاريخ المدينة الحديث منذ أن حاولت السلطة العثمانية في العام 1890م منع مراسم إحياء ذكرى استشهاد الإمام الحسين في المحرم وكان ذلك قد أدّى إلى مواجهة عنيفة بين مجتمع النجف والسلطة العثمانية اضطرت فيها القوة العثمانية إلى الاحتماء بدار الحكومة(3). ولم تمر سلسلة الإجراءات القمعية للدكتاتورية دون مواجهات وتضحيات من المجتمع الذي تدفعه حاجته الدينية والاجتماعية إلى ترسيخ هذه الطقوس كلّما ازدادت حدة قمعها. وما من دليل بليغ على هذه الحقيقة العلمية من عودة المجتمع إليها بمبالغة تفوق التصوّر، وبإجراءات ذاتية.

خاتمة

أوّلُ ما يواجه البشر في المدينة علاماتها، وهي السبيل إلى المعرفة، إنها أمامهم وجهاً لوجه تزوّدهم بالمعلومات عن وضع المدينة سياسياً واقتصادياً واجتماعياً. لكنها أيضاً تُخطرُ الوافد والمقيم عن أدوار يلعبها هذا أو ذاك من الفاعلين فيها، وتبلغهما شيئاً من التاريخ وما يحيط به من توتر واختلاف، وبالطبع، ترسم حاضر المدينة والمسار الذي يُحتمل أن ينتهي إليه مستقبلها. لا شك في أن من حق القوى الفاعلة في المجتمع

ص: 397

1- Ibid., p.180

2- Ibid., p. 194

3- ينظر: كمال الدين،محمد علي،النجف في ربع قرن منذ سنة 1908، ص44. وينظر أيضاً النجار، جميل موسى، مجتمع مدينة النجف في العهد العثماني الأخير وموقفه من الاحتلال البريطاني في العراق خلال الحرب العالمية الأولى 1831 - 1918م، ص 41 - 42 .

أن تستخدم العلامات تعزيزاً لبرامجها وترويجاً لأفكارها، لكن أعقد مشكلة تواجه العلامات حين يدخل استخدامها في اللحظة التي يصطدم فيها السياسي مع الديني. تكمن خطورة العلامات في النجف في أنها تغزو فطرة الإنسان الدينية لتسلب منه ما يعزّز الأغراض السياسية، وليس القيم الدينية. إن هشاشة فطرة الإنسان الدينية تمكن أصحاب العلامات من اختراقها لتكسب التأييد.وقد بات واضحاً كيف أن جميع القوى السياسية عملت على هذا الجانب من أجل الظفر السياسي. لا يشمل هذا الوضع صناع العلامات وحارسيها من أجل كسب الشرعية العلاماتية وتحقيق المصلحة العلاماتية وحسب، بل يعني أيضاً رصد المبادرات البريئة في المجتمع حين يصنع علاماته الخاصة في أعياده واحتفالاته، فتسارع القوى السياسية إلى استغلالها كما في المناسبات الكبرى.

إن المجتمعَ النجفي مجتمع يلعبُ فيه الدين دوراً كبيراً على مستويين: مستوى عقيدة الناس الفطرية، ومستوى خطط السياسيين القصدية، الأول عفوي والثاني قصدي. ويظهرُ أن هناك وعيّاً متقابلاً يجتمع فيه أهل القصدية الذين يضعون الخطط ويباشرون تطبيقها، وأهل العفوية الذين يعملون من تلقاء أنفسهم ويستجيبون لأهل القصدية وخططهم. لقد بدا من البحث أن تسييس الدين في النجف لا يُشبه أي تسييس آخرَ له في مدن أخرى، فالمدينة نفسها اكتسبت نزعتها التفضيلية (الأشرف) من الدين نفسه، ولذلك هي تلعبُ دائماً اللعبة الخطرة نفسها. إن خطورة العلامات كافة في النجف هي في غَزْوها هذه المنطقة الفطرية لدى المجتمع وعقيدته، ومن هنا رأينا أن موقفَهم من أي اتجاه أو تيّار يتحدّد، من بين ما يمكن أن يتحدّد به،بمقدار ما يمنحهم هذا النظام أو ذاك حق الاعتقاد وإقامة الشعائر والطقوس كحق ديني. لا يعني ذلك أن السياسة هي على الدوام من يعمل على استغلال الجانب الديني الفطري في المجتمع بل المجتمع نفسه يعرض نفسه بمبادراته الخاصة لاستغلال السياسة. هذا، من جهة ما تمارسه العلامات من انتهاك لهذه الخصوصية التلقائية المغروزة في البطانة العقيدية لدى الناس.ومن جهة أخرى، فإن العلامات تمنحُ رجل الدين السياسي قدسيّة تؤهّله طبيعياً لتبنّي نزعة الاستبداد.إن كثافة حضور العلامات في النجف أمر راجع إلى الصبغة الدينية للصراع المخوض في ظلّ دولة دستورية ديمقراطية، وهو أسلم طريق للصراع، فالبديل الشاخص هو تصادم المجموعات المسلحة التابعة للأحزاب التي

ص: 398

تخوضُ الصراع العلاماتي لكن هذا الصراع مع ذلك، يستبطن نقل السياسي إلى قلب الديني عبر العلامات وعبر الشعائر الدينية، وهو أخطرُ ما يمكن أن يجعل من العلامات ذات طاقةٍ على حافة الانفجار، حين تقضي على الجانب غير المسيس للمعتقد وتُدخله حلبة الصراع.

ص: 399

السيرة الذاتية للمؤلفين والمحررين

تراث جميل اللهوف:

مهندس معماري عراقي يتابع دراساته العليا في جامعة السوربون - باريس، الأولى بتخصص تاريخ الفن الإسلامي. بعد عدة سنوات من العمل في مجال الهندسة المعمارية ببلدان مختلفة، وجه خبراته الجديدة المكتسبة للتركيز على موضوع التخطيط الحضري والمعماري للمدن الإسلامية فكانت رسالة الماجستير حول مدينة النجف الأشرف القديمة والتي تناولت التصميم المعماري لضريح الإمام علي(علیه السّلام)والعلاقة الحضرية المكانية داخل المدينة القديمة. شجعت النتائج الباحث على الاستمرار في البحث في هذه الإشكالية ولتكون موضوعاً موسعاً لأطروحته في الدكتوراه مركّزاً بحثه على القيمة المعمارية والطابع الفريد للتصميم الحضري للمدينة.

د. جیرالدین شاتلار:

مؤرخة اجتماعية وعالمة أنثربولوجيا في الشرق الأوسط المعاصر، وباحثة مشاركة في المعهد الفرنسي للشرق الأدنى (افبو) في عمان - الأردن من بين العديد مما نشرته شاتلار عن الهجرة والنزوح في العراق ومنها«السياسة في انتقال السكان في العراق المعاصر : برنامج بحثي». وكذلك«كتابة تأريخ العراق: التحديات التأريخية والسياسية» بالاشتراك مع ر.بوكو، أج بوزارسلان بي سلگیت و جي. تيجيل لندن 2012م). وعملت شاتلار للفترة من إلى 2014م منسقاً لليونسكو في مشروع الحفاظ على الإرث الثقافي للنجف والترويج لإبرازها دوليّاً.

د. روبرت گلیف:

أستاذ الدراسات العربية في معهد الدراسات العربية والإسلامية ، جامعة إكستر. ركز عمله على تأريخ الفكر الشيعي، أسس تطور الفكر الشيعي وتطور المؤسسات التعليمية (الحوزة) في الإسلام الشيعي ألف كتاب «إسلام النصوص: تأريخ وعقائد المدرسة الأخبارية في الفكر الشيعي (برل (2007م)«وكذلك»هاجس محتوم: نظريتان في الفقه

ص: 400

الشيعي (برل 2000م). يعكف حالياً على إكمال أفرودته «التفسيرية والنفوذ في تطور الفقه الشيعي».

د. حسن عيسى الحكيم:

أستاذ متقاعد في التأريخ الإسلامي. حاصل على شهادة الدكتوراه من جامعة بغداد وحاضر في العديد من جامعات العراق واليمن . عمل رئيساً لجامعة الكوفة 2003 - 2006 وعضواً في عدد من المؤسسات الأكاديمية والثقافية العربية. مؤلف معطاء حيث نشر عدداً كبيراً من البحوث الأكاديمية، الأفرودات والمقالات في المجلات العلمية. ألف الكتاب الموسوعي«المفصل في تأريخ النجف الأشرف»الذي بلغت أجزاؤه خمساً وخمسين لحد الآن.

حسین جهاد ظاهر الحساني:

مواليد : النجف الأشرف : 1967م. باحث ، محقق ، مؤلف ، خبير مخطوطات. الدراسة : 1 - بكالوريوس علوم إسلامية (فكر وعقيدة).

2- أكمل دراسة المقدمات والسطوح في الحوزة العلمية منذ عام 1987-1997م.

مدير قسم المخطوطات في مكتبة الإمام أمير المؤمنين العامة في النجف الأشرف(مكتبة العلامة الأميني) ومنذ أكثر من 15 سنة، ومسؤول وحدة الفهرسة في شعبة ترميم مخطوطات العتبة العلوية المقدسة سابقاً، ومسؤول فهرسة مخطوطات مسجد الكوفة المعظم حالياً، وموظف في مديرية الوقف الشيعي في النجف الأشرف بدرجة معاون مدير، وعضو في مركز الأمير لإحياء التراث الإسلامي. وعضو في لجنة الآثار والتراث للجان النجف عاصمة الثقافة الإسلامية 2012م. شارك في بعض الدورات والندوات والمؤتمرات الخاصة بالمخطوطات وغيرها داخل العراق وخارجة. طبع له بعض المخطوطات المحققة ، والبحوث المؤلفة.

سجاد جياد:

حصل على الماجستير في الدراسات الإسلامية بعد دراسة الاقتصاد والسياسة في كوين ماري، جامعة لندن. عمل بعد ذلك محاضراً في العقيده الإسلامية والتاريخ والقانون . قام بتنظيم مؤتمر دولي حول سامراء وكتب فصلاً في منشور المؤتمر بصفته مدير الأبحاث في مركز الدراسات الإسلامي الشيعي قدم عدداً من الأوراق البحثية عن العراق في عدد من المؤتمرات الأكاديمية الدولية. يتابع دراسته نحو الدكتوراه في لندن التي عُرف فيها خبيراً ومحللاً سياسياً عن العراق .

د. فؤاد جابر کاظم

باحث في مركز الدراسات الأكاديمية الشيعية في لندن. حصل على الدكتوراه

ص: 401

من جامعة إكستر في المملكة المتحدة - معهد الدراسات العربية والإسلامية عام 2013م،والماجستير في السياسات الأوروبية من جامعة ساوث بانك لندن عام 2002م، وبكالوريوس العلوم السياسية من جامعة بغداد - كلية العلوم السياسية عام 1990م. يهتم بالدراسات الإسلامية عموماً والدراسات الشيعية تحديداً مع تركيز خاص على العراق والشرق الأوسط. صدر له بالعربية«جذور فكرة التسامح والنزعة الإنسانية في الفكر الشيعي»في العام 2008م،كما نشر مقالات باللغتين العربية والإنكليزية. ساهم في العديد من المؤتمرات في المملكة المتحدة وإيطاليا وألمانيا

د. صابرینا میرفان:

مديرة مركز جاك بارك للأبحاث في العلوم الإنسانية والاجتماعية وباحث أقدم في المركز الفرنسي للبحث العلمي (سي أن آر أس)في باريس عملت مديراً مشاركاً لمعهد دراسات العالم الإسلامي(آي أي أس أم أم/أي ا أي أس أس)للفترة 2008 - 2010م، كما كانت باحثاً في المعهد الفرنسي للشرق الأدنى في بيروت ( أفيو ) للفترة 2004 - 2008م وباحثاً في المعهد الفرنسي للدراسات العربية في دمشق (آي أف أي أي دي) للفترة 1994 - 1998م. نشرت العديد من المقالات في التشيع المعاصر والإصلاح الشيعي. حركة الإصلاح الشيعي . علماء جبل عامل وأدبائه من نهاية الدولة العثمانية إلى بدايات استقلال لبنان دار النهار،بيروت 2003م. علماء جبل عامل وتجديد الدراسات الدينية في النجف 1880 - 1960م، النجف الأشرف إسهامات في الحضارة الإنسانية، ج 2، المركز الإسلامي في إنكلترا - لندن 2000م. الحوزة وتحديات القرن،نصوص معاصرة (www.nosos.net).

د. محسن عبد الصاحب المظفر:

أستاذ جامعي وناقد ومترجم. وهو المدير التنفيذي لكرسي اليونسكو لتطوير دراسات الحوار بين الأديان في العالم الإسلامي في جامعة الكوفة، ورئيس تحرير مجلة الكوفة الأكاديمية الدولية، ومدير سلسلة«دراسات فكرية»(تصدرُ من جامعة الكوفة). عمل حسن ناظم في عددٍ من الجامعات والمؤسسات الغربية والعربية منها كلية الدراسات الإسلامية - جامعة مدلسكس وجامعة ناصر في ليبيا وجامعة الكوفة. له عشرون كتاباً مُؤَلَّفاً ومترجماً. تتناول دراساته الراهنة القضايا المشتركة بين الثقافات والتأويل، والنظرية النقدية، واللسانيات،والأدب العربي الحديث.

د. حسن ناظم:

حسن ناظم أكاديمي ومترجم،عمل في مجموعة من الجامعات ومراكز البحوث،ويعمل في الإشراف في الكلية الإسلامية للدراسات العليا في المملكة المتحدة المنضوية تحت جامعة مدلسكس، ويدرس مقرّراً دراسياً عن بعد للدراسات العليا منذ العام 2009.

ص: 402

نشر ما يقارب ثمانية عشر كتاباً مؤلفاً ومترجماً وعشرات المقالات والدراسات في مجلات وصحف عربية وأجنبية من كتبه المؤلفة الشعرية المفقودة (2009)، «النص والحياة»، (2008)، «أنسنة الشعر»(2006)،«البنى الأسلوبية»(2002)،«مفاهيم الشعرية» (1994). ومن ترجماته بالاشتراك مع علي حاكم صالح كتبهانز جورج غادامير«التلمذة الفلسفية»السيرة الذاتية لغادامير،(2012) ، «الحقيقة والمنهج»(2007) ،«طرق هيدغر»(2007)، «بداية الفلسفة» (2002).

د. الستر نور ثدج:

أستاذ الفن والآثار في جامعة باريس 1 (سوربون). عمل في سورية، الأردن، العربية السعودية، كازاخستان و ترکمانستان.عمل مشاريع عديدة في عمان - الأردن، وعانه وسامراء في العراق. ألف«دراسات في عمان الرومانية والإسلامية»(عمان 1993م)، شارك في تأليف«تنقيبات في عانة»(لندن 1988م)، وصدر له حديثاً «الطوبوغرافيا التأريخية لمدينة سامراء»(لندن 2005م).

د. باولو بنتو:

يحمل الدكتوراه في الأنثربولوجيا من جامعة بوسطن. أستاذ الأنثربولوجيا في جامعة فلومينينز الاتحادية في البرازيل، وهو كذلك مدير مركز دراسات الشرق الأوسط. قام بإجراء دراسات أثنوغرافية ميدانية في سورية والمجتمعات الإسلامية في البرازيل، كما قام بدراسة ميدانية مماثلة حول زيارة الأربعين في النجف وكربلاء للفترة 2012 - 2013م. ألف العديد من الكتب والمقالات عن الصوفية والمدارس الإسلامية الأخرى في سورية المعاصرة وكذلك المجتمعات العربية والإسلامية في البرازيل. شارك مؤخراً في تأليف «اثنوغرافيات الإسلام: أداء الطقوس والممارسات اليومية» (أدنبره . 2013م).

ص: 403

ص: 404

المصادر والمراجع

ص: 405

ص: 406

المصادر والمراجع

المصادر العربية

1. الأصفي، محمد مهدي،مدرسة النجف وتطور الحركة الإصلاحية فيها، مطبعة النعمان،النجف،1965

م.

2. آل محبوبة، جعفر، ماضي النجف وحاضرها، دار الأضواء، بيروت، 3 أجزاء، ط2، دار الأضواء، بيروت، 1986م.

3. إبراهيم ،باقر، مذكرات باقر إبراهيم،دار الطليعة، بيروت، 2002م.

4. ابن بطوطة،محمد بن عبد الله،الرحلة، دار صادر ،بیروت،1964م.

5. ابن جبير،محمد بن أحمد،رحلة ابن جبير،تحقيق Wright De Goeje،بريل،ليدن، 1909 .م

6. ابن طاووس، رضي الدين علي بن موسى بن محمد، الإقبال،الهاجر، النجف، د.ت.

7. ابن طاووس، رضي الدين علي بن موسى بن محمد،مصباح الزائر وجناح المسافر، مخطوطة.

8. ابن طاووس، غيث الدين،فرحة الغري في تعيين قبر أمير المؤمنين علي، تحقيق السيد تحسين آل شبيب الموسوي، مركز الغدير للدراسات الإسلامية، بيروت، ط1، 1998م.

9. ابن عنبة،أحمد بن علي،عمدة الطالب في أنساب آل أبي طالب، تحقيق محمد حسن الطالقاني، منشورات المطبعة الحيدرية، النجف، 1980م.

10. ابن الفوطي،كمال الدين الشيباني، الحوادث الجامعة والتجارب النافعة،الفرات بغداد، 1929م.

11. ابن كثير،إسماعيل بن عمر، البداية والنهاية، دار عالم الكتب الرياض، 2003م.

12. ابن منظور،محمد بن مکرم،لسان العرب، دار صادر، بیروت، 1956م.

ص: 407

13. ابن النجف الختيب تاريخ الحركة الإسلامية في العراق،دار المقدسي، بيروت،1981م.

14. ابن الوردي،زين الدين التاريخ، دار الكتب العلمية، بيروت، 1996م.

15. أبو زهرة،محمد،الإمام الصادق،حياته وعصره وآراؤه وفقهه، دار الندوة الجديدة، بیروت، 1394 ه.

16. أبو طبيخ،محسن المبادئ والرجال، مطبعة ابن زيدون،دمشق،1938م.

17. الأسدي، حسن،ثورة النجف،دار الحرية للطباعة، بغداد، 1975م.

18. الأصفهاني،أبو الحسن،وسيلة النجاة، جز آن، دار ،المجتبى،بيروت،1992م.

19. الأصفهاني، أبو الفرج، علي بن الحسين،الأغاني، ج14، وزارة الثقافة والإرشاد القومي، المؤسسة المصرية للطباعة، 1963م.

20. الأصفهاني، محمد باقر الموسوي الخونساري،روضات الجنات في العلماء والسادات، ج ،1 المطبعة الحيدرية، طهران، 1310 ه_ .

21. أمير معزي،محمد علي،الطوسي، محمد بن الحسن، «الموسوعة الإسلامية»، الطبعة الثانية ،بريل ،ليدن، 1960 - 2005م.

22. أمين،أحمد ضحى الإسلام، مكتبة النهضة المصرية، القاهرة، 1964م.

23. الأمين،محسن العاملي، أعيان الشيعة، مطبعة الإنصاف، بيروت، 1380ه_.

24. الأمين،محسن العاملي،الرحلة العراقية الإيرانية، مطبعة الإنصاف، بيروت، الطبعة الأولى، 1954م.

25. الأنصاري، مرتضى، صراط النجاة، تحقيق محمد حسين فلاح ،زاده ،قم، 1373ه_/1954م.

26. إيرلند، فيليب،العراق،دراسة في تطوره السياسي، ترجمة جعفر الخياط، مطبعة دار الکشاف، بيروت، 1949م.

27. باري، عبد الله،الميثاق العربي الوطني، النجف ، 1939م.

28. بحر العلوم، محمد صادق،أمالي الشيخ الطوسي، منشورات المكتبة الأهلية، النجف، 1964م.

29. بحر العلوم، محمد، الدراسة وتاريخها في النجف، «موسوعة العتبات المقدسة»، قسم «النجف»، دار التعارف،بغداد،1966م.

ص: 408

30. بحر العلوم، محمد مهدي، إجازات الحديث، تحقيق جعفر الحسيني الأشكوري، مقدّمة فاضل بحرالعلوم، مركز تراث السيّد بحر العلوم،لندن، 2010م.

31. البراقي، حسين تاريخ الكوفة، المكتبة الحيدرية، النجف،1960م.

32. البراقي، حسين،اليتيمة الغروية والتحفة النجفية، المكتبة الحيدرية، مطبعة شريعة، د.ت.

33. البستاني،بطرس،محيط المحيط دار،صادر، بیروت، 1968م.

34. البلاذري، أحمد بن يحيى،كتاب فتوح البلدان،تحقيق De Go ، بریل، لیدن،1866م.

35. البهادلي،علي أحمد،الحوزة العلمية في النجف معالمها وحركتها الإصلاحية، 1980-1920م ، الطبعة الأولى،دار الزهراء، بيروت، 1413ه_ / 1993م.

36. بورديو،بيير،بعبارة أخرى: محاولات باتجاه سوسيولوجيا انعكاسية، ترجمة أحمد حسان،ميريت للنشر والمعلومات، القاهرة، 2002م.

37. بيل، المس، فصول من تاريخ العراق القريب، ترجمة جعفر الخياط، مطبعة دار الكتب، بيروت، 1310ه_ .

38. التميمي، خالد،محمد جعفر أبو التمن: دراسة في الزعامة السياسية العراقية، دار الوراق للدراسات، دمشق، 1996م.

39. التميمي، محمد،مشهد الإمام، شريعة، قم، 2010م.

40. التيجاني، محمد السماوي، ثم اهتديت،مؤسسة الفجر، بيروت، 1936م.

41. ثابت ،محمد،جولة في ربوع الشرق الأدنى بين مصر وأفغانستان، مكتبة النهضة المصرية، القاهرة، 1936م.

42. الجزري، ابن الأثير، نهاية اللغة، بدون ذكر المطبعة وتاريخ الطبع.

43. الجزري، ابن الأثير،الكامل في التاريخ ، دار الكتاب العربي، بيروت، 1997م.

44. جمال الدين،مصطفى،مقدمة الديوان، دار المؤرخ العربي، بيروت، 1995م.

45. جميل،حسين،العراق شهادة سياسية 1908-1930م، دار السلام، لندن، 1987م.

46. الجنابي، طارق،التحري والتنقيب والصيانة للسنوات،دار الإمارة في الكوفة، .1966–1967م.

47. الجنابي، عبد الستار ، تأريخ النجف الاجتماعي 1932-1968، مكتبة الذاكرة، بغداد، ط 1 ، 2010م.

ص: 409

48. الجنابي،كاظم، تخطيط مدينة الكوفة، دار الجمهورية، بغداد، 1967م.

49. الجناتي، محمد إبراهيم،أدوار الفقه، قم، 1374ه_ / 1955م.

50. جواد،مصطفى، في التراث العربي، إخراج محمد جميل شلش وعبد الحميد العلوجي، ج 1، دار الحرية للطباعة، بغداد، 1975م.

51. الجواهري، محمد مهدي،الديوان، تحقيق الدكتور إبراهيم السامرائي وآخرون، دار الحرية للطباعة بغداد 1980م.

52. الجواهري، محمد مهدي، ذكرياتي، ج 1، دار الرافدين دمشق، ط 1 ، 1988م.

53. الحاكم النيسابوري،أبو عبد الله،المستدرك على الصحيحين، شركة علاء الدين للطباعة والنشر، بيروت، د.ت.

54. حرز الدين،محمد،معارف الرجال في تراجم العلماء والأدباء، مطبعة الآداب، النجف، 1383ه_ / 1964م.

55. حسني، رجاء حسين،العراق بين 1921-1927م، دار الحرية للطباعة،بغداد، 1976م.

56. الحسني، عبد الرزاق،تاريخ الوزارات العراقية، مطبعة دار الكتب، بيروت، 1394ه_ / 1974م.

57. الحسيني الأشكوري، أحمد، الإمام الحكيم السيد محسن الطباطبائي، دار الثقافة، النجف، 1964م.

58. الحسيني الأشكوري، أحمد،الإمام الشاهرودي، السيد محمود الحسيني، مطبعة الآداب، النجف.

59. الحكيم، حسن عيسى،الكوفة بين العمق الحضاري والتطور العلمي، مؤسسة العارف، بيروت، 2011م.

60. الحكيم، حسن عيسى، الأسوار والقلاع في النجف، مطبعة تموز، دمشق، 2011م.

61. الحكيم، حسن عيسى،المفصل في تاريخ النجف، 34 مجلداً مطبوعاً حتى الآن،المكتبة الحيدرية، قم المقدسة، ج1، 1427ه_.

62. الحكيم،حسن عیسی،«مصطلح الغري وأطواره التاريخية»، مجلة كلية الفقه، عدد ،1، مطبعة الآداب، نجف، السنة الأولى 1979م.

63. الحكيم،صاحب، الشيوعية والدين الإسلامي، مطبعة القضاء، النجف، 1959م.

64. الحكيم، الشيخ الطوسي، أبو جعفر محمد بن الحسن،النجف، مطبعة الآداب، م1975.

ص: 410

65. الحكيم،عبد الهادي،حوزة النجف الأشرف: النظام ومشاريع الإصلاح، مؤسسة آفاق للدراسات والأبحاث العراقية، بغداد، 2007م.

66. الحكيم،محمد باقر، مرجعية الإمام الحكيم نظرة تحليلية شاملة، دار الحكمة، قم، 2003

67. الحكيم،محمد باقر،موسوعة الحوزة العلمية والمرجعية، الجزء 2:«المرجعية الدينية»، مؤسسة تراث الشهيد الحكيم، النجف، 2005م.

68. الحكيم، محمد تقي،الأصول العامة للفقه المقارن، المجمع العالمي لأهل البيت،قم، 1997م.

69. الحكيم،محمد تقي مقدمة كتاب(عقد الفضولي) في الفقه الإسلامي، للسيد عبد الهادي الحكيم ، مطبعة الآداب، النجف، 1975م.

70. الحكيم، محمد سعيد،المرجعية الدينية وقضايا أخرى،مؤسسة المرشد، بيروت، 2001م.

71. حلاق ،حسان،الأرشيف والوثائق والمخطوطات،دار النهضة العربية،بيروت،2003م.

72. الحلفي،كاظم،الشيوعية كفر وإلحاد، مطبعة القضاء، النجف، 1960م.

73. الحلوجي،عبد الستار،المخطوط العربي، المملكة العربية السعودية،«نحو علم مخطوطات عربي»، مكتبة الصباح، القاهرة، 1989م.

74. الحمامي، محمد،«السيد حسين الموسوي الحمامي»،مجلة الموسم، ع7 ، 1990م.

75. الحموي، أبو عبد الله شهاب الدين ياقوت بن عبد الله الرومي البغدادي، معجم البلدان، ج3، القاهرة، 1906م.

76. حنا،عبد الله،الاتجاهات الفكرية في سوريا ولبنان 1920 - 1945، دمشق، دار التقدم العربي، 1973م.

77. الحوماني، محمد علي،بين النهرين دجلة والفرات، مطبعة الكشاف، بيروت، 1946م.

78. الحوماني، محمد علي،العروبة مع الناس، مطابع كوستاتسوماس وشركاه،القاهرة . 1948م.

79. الحوماني، محمد علي، وحي الرافدين، مطبعة الكشاف، بيروت، 1363ه_ / 1944م.

80. الحوماني، محمد علي،العروبة من يسمع ؟ ، بغداد، 1952م.

ص: 411

81. الخاقاني، علي، تاريخ الصحافة في النجف، مطبعة دار الجمهورية، بغداد، 1389ه_/ 1969م.

82. الخاقاني،علي،شعراء الغري أو النجفيات،المطبعة الحيدرية، النجف، 1954-1956م.

83. الخرسان، صلاح،حزب الدعوة الإسلامية،حقائق ووثائق، المؤسسة العربية للدراسات والبحوث الاستراتيجية، دمشق، 1999م.

84. الخرسان، صلاح،صفحات من تأريخ العراق الحديث، الحركة الماركسية 1920-1990 مؤسسة المعارف للمطبوعات، بيروت، 2001م.

85. الخرسان، عبد المطلب الموسوي،مساجد ومعالم في الروضة الحيدرية، مطبعة العراق الديوانية، 1427ه_ / 2006م.

86. خضير، جعفر، الشيخ الطوسي مفسّراً، مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامي، قم، 1378ه_.

87. الخطيب البغدادي، أحمد بن علي، تاريخ بغداد أو مدينة السلام، مصر، 1931م.

88. الخفاف ،حامد،(إعداد)النصوص الصادرة عن سماحة السيد السيستاني في المسألة العراقية، دار المؤرخ العربي، بيروت، 2007م.

89. الخليلي،جعفر، موسوعة العتبات المقدسة، قسم «النجف»، دار التعارف، بغداد، 1966م.

90. الخليلي، جعفر، هكذا عرفتهم، مطبعة الزهراء ،والتعارف، بغداد، ودار الكتب، بیروت، 1972-1963م.

91. الخنيزي،عبد الله،ذكرى الزعيم الخنيزي،المطبعة العلمية،النجف 1373ه_ / 1954م.

92. خویر،هناء حسين، مدرسة الكوفة الحديثية في القرنين الأول والثاني الهجري، رسالة ماجستير،جامعة الكوفة، 2009م.

93. الخيون، رشيد، أمالي السيد طالب الرفاعي، دار مدارك ، الإمارات العربية المتحدة، 2012

94. الدجيلي، جعفر، دليل العتبة العلوية المقدسة، دار الرافدين، بيروت، 2012م.

95. الدجيلي، جعفر، موسوعة النجف الأشرف، دار الأضواء، بيروت، 1993م.

96. الدجيلي، عبد الكريم، الجواهري شاعر العربية، مطبعة الآداب، النجف، 1972م.

ص: 412

97. الدجيلي، عبد الكريم،الشعوبية وشعراؤها، بغداد، 1948م.

98. ديروش،فرنسوا،المدخل إلى علم الكتاب المخطوط بالحرف العربي، ترجمة أيمن فؤاد سید،مؤسسة الفرقان للتراث الإسلامي، لندن، 2010م.

99. الديلمي، ابن محمد الحسن بن أبي الحسن محمد،إرشاد القلوب في فضائل أمير المؤمنين ومناقبه،ط2، من دون تاریخ طباعة وذكر اسم مطبعة.

100. ديورانت، ويل،قصة الحضارة، تحقيق زكي نجيب محمود، جامعة الدول العربية، القاهرة، 1956م.

101. الذهبي، شمس الدين، أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان الشافعي، العبر في خبر من غبر، بيروت، دار الكتب العلمية، 1982م.

102. رسول محمد رسول،الوهابيون والعراق: عقيدة الشيوخ وسيوف المحاربين، رياض الريس للكتب والنشر، بيروت، 2005م.

103. الرفيعي،عبد الحسين،(إعداد)النجف الأشرف: ذكريات ورؤى وانطباعات ومشاهد، دار الحكمة لندن، 2009م.

104 . رؤوف، عادل،حصارات علي: النجف مدينة تعتاش على الموتى، المركز العراقي للإعلام والدراسات ،بغداد، بیروت، دمشق، 2009م.

105. الريحاني، أمين، الأعمال العربية الكاملة، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، الطبعة الأولى، 1980م.

106. ريكور، بول، محاضرات في الأيديولوجيا واليوتوبيا،تحرير وتقديم جورج تيلور، ترجمة فلاح رحيم،دار الكتاب الجديد المتحدة، بيروت، 2002م.

107. الزبيدي، محمد مرتضى،تاج العروس من جواهر القاموس، ج 2، المطبعة الخيرية، ،مصر، ط 1 ، 1306ه_..

108. الزركلي،خير الدين،الأعلام، مصر، 1956م.

109. الزمخشري،محمود بن عمر،أساس البلاغة، تحقيق عبد الرحيم محمود، دار الكتب المصرية، القاهرة، 1953م.

110. الزهري، محمد بن سعد بن منيع،الطبقات الكبرى،القسم الأول، دار بيروت، بيروت، 1957م.

111. الزين، علي، مع الأدب العاملي، مطبعة سيما، بيروت، د.ت.

ص: 413

112. السامرائي، قاسم، تاريخ الخط العربي وأرقامه،«صناعة المخطوط العربي الإسلامي من الترميم إلى التجليد»، الإمارات،إدارة المطبوعات جامعة الإمارات، 1956م.

113. سباهي، عزيز، عقود من تأريخ الحزب الشيوعي العراقي، ج 2-1 ، منشورات الثقافة الجديدة، دمشق، 2003م.

114. السراج ،عدنان،الإمام محسن الحكيم 1889-1970، دار الزهراء، ط 1، بيروت، .1993م.

115. السعدي، هاشم،جغرافية العراق الحديثة، دار السلام، بغداد، 1342ه_ / 1924م.

116. السياب،بدر شاكر،كنت شيوعيا،دار الجمل،بغداد 2007م.

117. سيد، أيمن فؤاد،الكتاب العربي المخطوط وعلم المخطوطات،الدار المصرية اللبنانية، القاهرة، 1997م.

118. السيد سلمان،حیدر نزار،المرجعية الدينية في النجف الأشرف ومواقفها السياسية في العراق 1958-1968، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 2010م.

119. شبر، حسن،العمل الحزبي في العراق 1908-1958، دار التراث العربي، بيروت،1989م.

120. الشبيبي،محمد علي،«من كتابات والدي الراحل علي محمد الشبيبي»، صوت العراق، 2009/13/3م.

121. الشبيبي، محمد علي،«حسين محمد الشبيبي ،أديب ،ثائر،شهيد»، مجلة الثقافة الجديدة، ع 4، تموز 1969م.

122. الشرقي، علي،الأحلام، مطبعة شركة الطبع والنشر الأهلية، بغداد، الطبعة الأولى، 1963م.

123. الشرقي، علي،كلمتي في الجواهري،ديوان محمد مهدي الجواهري، دار الحرية بغداد.

124. الشريف، أبو القاسم علي بن طاهر،الأمالي، مكتبة المرعشي النجفي، قم، 2003م.

125. الشريفي، عبد الرسول،رياض الفكر ، مطبعة الغري،النجف، 1369ه_/ 1950م.

126. المُشتري الجزائري،محمد عباس،ظل ممدود،مخطوطة غير منشورة، مؤسسة نور الهداية، لكنو .

127. شعبان،عبد الحسين،الجواهري، جدل الشعر والحياة، دار الكنوز الأدبية، بيروت، 1997م .

ص: 414

128. شكر،كاظم محمد، النجف الأشرف،رجال وأفكار ومواقف، ج2، غير مطبوع،نسخة مصورة في مكتبة الشيخ هادي كاشف الغطاء.

129. الشمري، رضا عبد الجبار،وحيدر عبود كزار،مقبرة وادي السلام بين أهمية الوظيفة وضغط استعمالات الأرض في مدينة النجف الكبرى، عدد2، مركز دراسات الكوفة، النجف، 2009م.

130. الشمس، ماجد عبد الله،«حفريات الحيرة»، مجلة سومر ، ج 1-2،مجلد 45، وزارة الثقافة والإعلام، بغداد، 1987-1988م.

131. شمس الدين،محمد رضا،حديث الجامعة النجفية،تاريخ وتحليل،المطبعة العلمية، النجف، 1373ه_.

132. الصغير، محمد حسين،قادة الفكر الديني والسياسي في النجف الأشرف، مؤسسة البلاغ - دار سلوني، بيروت، 2008م.

133. الطاهر،علي جواد،الجواهري من المولد حتى النشر في الجرائد، ديوان الجواهري،مطبعة الأديب ودار الحرية للطباعة، بغداد، 1980-1973م.

134. الطاهر، علي جواد،المفصل في تاريخ العرب قبل الإسلام، دار العلم للملايين، بيروت، 1976م.

135. الطباطبائي الكربلائي، محمد بن علي، مفاتيح الأصول، قم، مؤسسة أهل البيت، 1242ه_.

136. طباطبائي، محمد حسين ومطهري، مرتضى وزنجاني، أبو الفضل موسوي و بازرگان،مهدي ،و بهشتي، محمد وطالقاني، محمود وجزائري، مرتضی، مرجعیت وروحانیت شرکت سهامی انتشار، طهران، 1341ه_ / 1962م.

137. الطبري، محمد بن جرير،تأريخ الرسل والملوك، تحقيق De Goeject، بریل، لیدن 1901-1879.

138. الطريحي، محمد سعيد ،«خزائن الكتب الإسلامية في الكوفة»، مجلة حولية الكوفة الصادرة عن أمانة مسجد الكوفة المعظم، العدد 2.

139. الطريحي، محمد سعيد، دولة النجف، أكاديمية الكوفة، هولندا، 2004م.

140 . الطريحي، محمد كاظم،النجف الأشرف: مدينة العلم والعمران، دار الهدى، بيروت، 2002م.

141. الطهراني، آغا بزرك،الذريعة إلى تصانيف الشيعة، دار الأضواء، النجف، 1357ه_..

ص: 415

142. الطوسي، محمد بن الحسن،اختيار معرفة الرجال، مؤسسة أهل البيت، قم، 1984م.

143. الطوسي، محمد بن الحسن،الاستبصار ، دار الكتب الإسلامية، طهران، 1984م.

144. الطوسي، محمد بن الحسن،الاقتصاد، مطبعة الخيام، قم، 1979م.

145. الطوسي، محمد بن الحسن،الأمالي، مؤسسة البعثة، قم، 1993م.

146. الطوسي، محمد بن الحسن،التبيان في تفسير القرآن المطبعة العلمية، النجف ،1957م.

147. الطوسي، محمد بن الحسن،الخلاف مؤسسة النشر الإسلامي، قم، 1987م.

148. الطوسي، محمد بن الحسن،الغيبة، مؤسسة المعارف الإسلامية، قم، 1991م.

149. الطوسي، محمد بن الحسن،الفهرست مؤسسة النشر الإسلامي، قم، 1996م.

150. الطوسي، محمد بن الحسن،المبسوط، المطبعة الحيدرية، طهران، 1967م. ،

151. الطوسي، محمد بن الحسن،النهاية، انشارات قدس ،محمدي، قم، 1985م.

152. الطوسي، محمد بن الحسن، تلخيص الشافي، مطبعة الآداب، النجف، 1963م.

153. الطوسي، محمد بن الحسن، تهذيب الأحكام، دار الكتب الإسلامية، طهران، 1985م.

154. الطوسي محمد بن الحسن،رجال الطوسي، مؤسسة النشر الإسلامي، قم، 1995م. .151

155. الطوسي، محمد بن الحسن، عدّة الأصول، مؤسسة البعثة، قم، 1997م.

156. الطوسي، محمد بن الحسن، مصباح المتهجد، مؤسسة فقه الشيعة، قم، 1991م.

157. الطيب،حسين محمد،«الشيوعية والإسلام»، مجلة العدل الإسلامي، النجف، ع 6، 1949م.

158. العاملي، بهاء الدين، جامع عباسي، مؤسسة انتشارات فراحاني، طهران، د.ت.

159. العاملي، محمد تقي آل الفقيه،النجف قبل ربع قرن،تاريخها وتخطيطها، لبنان، صور، د.ت.

160. العباسي، عمر أمجد، نشأة الثقافة العربية الإسلامية في الكوفة في صدر الإسلام،

رسالة ماجستير، جامعة الموصل، 2005م.

161. عبد الجبار،فالح العمامة والأفندي: سوسيولوجيا خطاب وحركات الاحتجاج الشيعي،نموذج ،العراق، ترجمة أمجد حسين،دراسات عراقية، بغداد، أربيل، بيروت، 2009م.

162. العجلي، معن،دروس قومية، ج1، دار النشر والتأليف، النجف، 1949م.

163. عجينة، رحيم، الاختيار المتجدد، دار الكنوز الأدبية، بيروت، 1998م.

ص: 416

164. عطية، موسى جعفر،«أرض النجف والتراث الجيولوجي»، مجلة تراث النجف،العدد1 ، 2009م.

165. العلي،صالح أحمد ،«دراسة طبوغرافية لنهايات الكوفة»، مجلة سومر1965،21م.

166. العمري،محمد أمين،تاريخ حرب العراق خلال الحرب العظمى سنة 1914-1918م، المطبعة العربية، بغداد، 1353ه_ / 1935م.

167. العميد،طاهر، تخطيط المدن العربية والإسلامية، جامعة بغداد، 1986م.

168. عواد ،کورکیس، خزائن الكتب القديمة في العراق،دار الرائد العربي، بيروت، 1986م.

169. عودة،عبد الحسين،على الشرقي، دار العلوم، القاهرة، 1378ه_ / 1978م.

170. عيسى،نديم،الفكر السياسي لثورة العشرين،مطابع دار الشؤون الثقافية العامة، بغداد، 1992م.

171. العيناجي، محمود،«تنقيبات في الحيرة»، مجلة سومر ،2، 29، 32، 1946م.

172. غادامير،هانز جورج، التلمذة الفلسفية: سيرة ذاتية، ترجمة حسن ناظم وعلي حاكم صالح، دار الكتاب الجديد، بيروت، 2013م.

173. الغراوي،عبد الحسن،مقدمة ديوان الشيخ محمد رضا المظفر، مخطوط في مكتبة الشيخ محمد حسن الغراوي في النجف.

174. الغراوي،عبد الكريم، الإمام الخالصي ومناظراته، بدون تاريخ ومكان طبع.

175. غازي،جابر رزاق،الكوفة في العصر العباسي، رسالة ماجستير، جامعة الكوفة، 2000م.

176. فتوحي، ميري عبودي،فهرست المخطوط العربي، وزارة الثقافة والإعلام، بغداد، 1980م.

177. فضل الله،محمد حسین،بینات حوارية،بيروتhttp://arabic.bayynat.org

178 . الفقيه،محمد تقي،جامعة النجف في عصرها الحاضر، مطبعة صور الحديثة، لبنان، 1369ه_ .

179. الفكيكي،هاني،أوكار الهزيمة، تجربتي في حزب البعث العراقي، رياض الريس للكتب والنشر ،لندن 1993م

180. فياض، عامر حسن، جذور الفكر الاشتراكي والتقدمي في العراق 1920-1934، دار ابن رشد بیروت 1980م.

ص: 417

181. فياض،عبد الله،الثورة العراقية سنة 1920م، مطبعة الإرشاد، بغداد، الطبعة الاولی،1963م.

182. الفياض، مقدام، تاريخ النجف السياسي 1941 - 1958، دار الأضواء، 2002م.

183. القزويني، جودت، عز الدين الجزائري،رائد الحركة الإسلامية في العراق، ط1، دار الرافدين ،بیروت، 2005م.

184. القمي، عباس، سفينة البحار، مؤسسة الطبع والنشر في الآستانة الرضوية المقدسة، 1416ه_ .

185. القمي، محمد بن علي بن بابويه، من لا يحضره الفقيه، تحقيق علي أكبر الغفاري، الطبعة الثالثة، منشورات جماعة المدرّسين في الحوزة العلمية، قم، 1392ه_ / 1972م.

186. القوجاني،السيد النجفي، سياحة في الشرق، ترجمة لجنة الهدى، دار البلاغة والطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، 1412ه_ / 1992م.

187. القيسي، سامي عبد الحافظ، ياسين الهاشمي ودوره في السياسة العراقية بين عامي 1936-1922م، مطبعة العاني، بغداد، 1976م.

188. كاشف الغطاء، علي سعد صالح في مواقفه الوطنية -1920-1950م، مطبعة الراية، بغداد، 1989م.

189. كاشف الغطاء، محمد حسين،العبقات العنبرية في الطبقات الجعفرية، تحقيق جودت القزويني، بيسان للنشر والتوزيع، بيروت، 1998م.

190. كاشف الغطاء، محمد حسين،المثل العليا في الإسلام لا في بحمدون،منشورات الوعي الاسلامي، بيروت، 1980م.

191. الكاظمي، مصطفى، بشارات الإسلام في علامات المهدي(علیه السّلام)، مؤسسة البلاغ - دار سلوني، بيروت، 2007م.

192. كحالة،عمر ، معجم المؤلفين، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 1957م.

193. كرد علي، محمد، خطط الشام، دار العلم للملايين، بيروت، 1969ه_/ 1971م.

194. الكشميري،حسن،رسائل ومسائل، بدون تأريخ ومكان طبع.

195. الكشي، محمد بن عمر،رجال الكشي، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت، 2009م.

196. كمال،أحمد عادل، فتوح بعد القادسية، دار الفكر للطباعة، بدون ذكر اسم المطبعة،ط1، 1393ه_ / 1974م.

ص: 418

197. كمال الدين،محمد علي النجف في ربع قرن منذ سنة 1908 ، تحقيق وتعليق كامل سلمان الجبوري، دار القارئ دون مكان،2005م.

198. کمونه،عبد الرزاق،مشاهد العترة الطاهرة، دار الآداب للنشر والتوزيع، بيروت، 1968م.

199. الكنجي الشافعي، محمد بن يوسف بن محمد القرشي، كفاية الطالب في مناقب أمير المؤمنين علي بن أبي طالب،مطبعة الغري، النجف، 1937م.

200. الكوفي، محمد عبود، نزهة الغري،مطبعة الراعي، النجف، 1947م.

201. لجنة من المؤلفين، المعجم الوسيط، دار الأمواج، بيروت، 1990م.

202. لومير، جاك، مدخل إلى علم المخطوط، ترجمة مصطفى طوبي، المطبعة والوراقة الوطنية، مراكش، 2006م.

203. ماسينيون، لويس، خطط الكوفة وشرح خريطتها، مطبعة العرفان، صيدا، 1939م.

204. ماك در موت،مارتين ج،عقيدة الشيخ المفيد، دار المشرق، بيروت، 1978م.

205. ماهر ،سعاد،مشهد الإمام علي في النجف وما به من الهدايا والتحف،دار المعارف، القاهرة، 1969م.

206. مبارك،زكي، ليلى المريضة في العراق، مطبعة الرسالة ومطبعة أمين عبد الرحمن،القاهرة، 1358ه_ / 1939م.

207. مبارك، زكي، ملامح المجتمع العراقي، مطبعة أمين عبد الرحمن، القاهرة، 1391ه_/ 1942م.

208. مبارك، عبد الحسين،بشارة الزائرين، المطبعة المرتضوية، النجف، 1348ه_.

209. المجلسي، محمد باقر،مزار البحار، طبع حجر، 1890م.

210. مجموعة من الباحثين،آراء في المرجعية الشيعية، دار الروضة، بيروت، 1994م.

211. محمد علي،عبد الرحيم،المصلح المجاهد الشيخ محمد كاظم الخراساني، مطبعة النعمان، الطبعة الأولى، النجف، 1392ه_ / 1972م.

212. محيي الدين،محمد علي،«الحزب الشيوعي في النجف يتظاهر»، موقع الحوار المتمدن، 06-13-2010.

213. المرجاني، حيدر صالح ، خطباء المنبر الحسيني، مطبعة دار النشر والتأليف والغري والقضاء، النجف، 1949–1966م.

ص: 419

214. المسعودي، أبو الحسن، مروج الذهب، تحقيق محمد محيي الدين،المكتبة الإسلامية بيروت، د.ت.

215. المطوف، رضا أحمد إسماعيل، الملحمة الكبرى للشيخ حميد السماوي لسماحة العلامة السماوي في الرد على قصيدة الطلاسم،دار الطباعة الحديثة، العشار،1385ه_ / 1965م.

216. المظفر ، كاظم، ثورة العراق التحررية عام 1920 ، مطبعة الآداب، النجف، 1972م.

217. المظفر، محسن عبد الصاحب،تقنيات البحث المكاني وتحليلاته، دار صفاء، عمان، 2007م.

218. المظفر، محسن عبد الصاحب،مدينة النجف الكبرى،دراسة في نشأتها وعلاقتها الإقليمية، دار الحرية للطباعة، بغداد، 1982م.

219 . المظفر، محسن عبد الصاحب،مقبرة النجف الكبرى،دار صفاء، عمان، 2008م.

220 . المظفر، محسن عبد الصاحب،وادي السلام في النجف من أوسع مقابر العالم، مطبعة الغري، النجف، 1964م.

221. المظفر،محسن عبد الصاحب،مدينة النجف الأشرف عبقرية المكان وقدسية المعاني، دار الشؤون الثقافية العامة، بغداد، 2011م.

222. المظفر، محمد رضا آراء صريحة،مخطوط في مكتبة الدكتور حسن الحكيم في النجف.

223. معتوق، حسين،المرجعية العليا عند الشيعة الإمامية، مطابع دار الهدى، بيروت، 1390ه_ / 1970م.

224. معین ،محمد«أمير كبير»، موسوعة معين، طهران، 1972م.

225. مغنية،محمد جواد،تجارب محمد جواد مغنية،دار الجواد، بيروت، 1980م.

226. مغنية،محمد جواد،صفحات لوقت الفراغ، دار الكتاب الإسلامي، بيروت، 1399ه_ / 1979م.

227. مغنية، محمد جواد، مع علماء النجف الأشرف، الطبعة الأولى، مطبعة نمنم، بيروت، 1962م.

228. مغنية،محمد جواد،من هنا وهناك، مؤسسة الأعلمي، الطبعة الأولى، بيروت، 1388ه_ / 1968م.

229. مغنية، محمد علي، دول الشيعة في التاريخ،الآداب، نجف، 1963م.

ص: 420

230. المفرجي، عدي حاتم، النجف الأشرف وحركة التيار الإصلاحي 1908-1933، دار

القارئ العربي 2005م.

231. الملاح،عبد الغني، تاريخ الحركة الديمقراطية في العراق، وزارة الإعلام، بغداد، 1975م.

232. الموسوي، مصطفى عباس، العوامل التاريخية لتطور ونشأة المدن الإسلامية، دار الرشيد بغداد، 1982م.

233. مؤسسة الدراسات الإسلامية،العراق بين الماضي والحاضر والمستقبل، مؤسسة الفكر الإسلامي، بيروت، د.ت.

234. المؤمن، علي، سنوات الجمر، مسيرة الحركة الإسلامية في العراق 1957-1988، ط 1 ، دار المسيرة، لندن، 1993م. .501-477.

235. ميري، عباس، المرجعية والرسائل العملية، آراء في المرجعية الشيعية، مجموعة من الباحثين، دار الروضة، بيروت، 1994

236. ناجي ،يوسف ثمينة ،وخالد ،نزار سلام عادل سيرة مناضل ج 21 دار المدى م، ص دمشق، ط 1 ، 2001م.

237. النجار، مصطفى عبد القادر،التاريخ السياسي لإمارة عربستان العربية 1897- 1925م دار المعارف، القاهرة، 1971م.

238. النجاشي، أحمد بن علي،كتاب الرجال، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، بيروت، 2010م.

239. النجفي، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، الطبعة الحادية عشرة، دار الكتب الإسلامية، طهران، 47 جزءاً، 1385ه_ / 1965م.

240. النجفي، محمد حسن،هداية الناسكين مؤسسة فقه الثقلين الثقافية قم 1426ه_ 2005م.

241. نخبة من الشباب العربي، خيانة الشيوعية،بدون مكان طبع، 1959م.

242. نقاش،إسحاق شيعة العراق، ترجمة عبدالله النعيمي، دار المدى دمشق 2003م.

243. نوار،عبد العزيز سليمان،تاريخ العراق الحديث من نهاية حكم داود باشا إلى نهاية حکم مدحت باشا، دار الكتاب العربي للطباعة والنشر، القاهرة 1968 1968م.

244. نوري،بهاء الدين،مذكرات،دار الحكمة،لندن، 2001م.

245. النوري، محمد رضا،الشيوعية تناقض الدين، مطبعة النعمان، النجف، 1959م.

ص: 421

246. النويري، شهاب الدين أحمد بن عبد الوهاب، نهاية الأرب في فنون الأدب، دار الكتب المصرية، القاهرة 1923م.

247. هامرتن، سیر جون،تاريخ العالم،مكتبة النهضة، القاهرة، د.ت.

248. الوردي،علي،لمحات اجتماعية من تاريخ العراق الحديث، مطبعة الشعب، بغداد، 4 أجزاء، 1974م.

249. ياقوت،بن عبدالله الحموي الرومي البغدادي،كتاب معجم البلدان، 6 أجزاء، تحقيق Wustenfeld،لايبزيغ، 1966-1973م.

250. اليعقوبي، أحمد بن أبي يعقوب بن واضح،كتاب البلدان، تحقیق De Goeje, BGA

7، ليدن، 1892م.

المصادر الأجنبية

1. et appropriations conflictuelles des mausolées chiites de Raqqa (Syrie) ». In Les Pèlerinages au Maghreb et au Moyen-Orient : Espaces Publics, Espaces du Public. Edited by S. Chiffoleau and A. Madoeuf. Beirut, IFPO, pp. 109-130

2. Ababsa, M. 2005. «Significations erritoriales . Abdul-Jabar, F. (ed.). 2002. Ayatollahs, Sufis and Ideologues: State, Religion and Social Movement in Iraq. London, Saqi Books

3. 2002. « Genesis andDevelopmentofMarja'ismversus the State». In Ayatollahs, Sufis and Ideologues: State, Religion and Social Movements in Iraq». Edited by F. Abdil-Jabar. London, Saqi Books, pp. 61-89.

4. Aburish, S. 1998. A Brutal Friendship: The West and the Arab Elite. London,

Indigo.

5. Admirality War Staff. 1916-1917. A Handbook of Mesopotamia. Intelligence Division. [London?]

6. Agamben, G. 2007. Qu'est-ce qu'un dispositif? Paris, Rivages.

7. Agwani, M. S. 1969. Communism in the Arab East. Bombay, Asia Publishing

House.

8. Akhavi, S. 1980. Religion and Politics in Contemporary Iran: Clergy-State Relations in the Pahlavi Period. Albany, State University of New York Press.

9. Algar, H. 1972. «The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth-Century Iran». In Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious Institutions in the Middle

ص: 422

East since 1500. Edited by N. Keddie. Berkeley, University of California Press, pp. 231-256. 10. Almond, G. A. 1954. The Appeal of Communism. Princeton, Princeton

University Press.

11. Amanat, A. 1988. «In Between the Madrasa and the Marketplace: The

Designation of Clerical Leadership in Modern Shi'ism». In Authority and Political Culture in Shi'ism. Edited by S. A. Arjomand. Albany (NY), State University of New York Press, pp. 98-131.

12. Antun, T. 2006. The Architectural Form of the Mosque in the Central Arab Lands, From the Hijra to the End of the Umayyad Period. Unpublished PhD thesis, University of Oxford.

13. Arjomand, S. A. (ed.). 1988. Authority and Political Culture in Shi'ism. Albany (NY), State University of New York Press.

14. . «The Mujtahid of the Age and the Mulla-Bāshī: An Intermediate Stage in the Institutionalization of Religious Authority in Shi'ite Iran». In Authority and Political Culture in Shi'ism. Edited by S. A. Arjomand. Albany, State University of New York Press, pp. 80-9

15. 1988. «

16.

1984. The Shadow of God and the Hidden Imam: Religion, Society, Political Order, and Societal Change in Shi'ite Iran from the Beginning to 1890. Chicago and London, The University of Chicago Press.

17. 1983. «<

18. Asad, T. 1993. Genealogies of Religion: Disciplines of Power in Christianity and Islam. Baltimore, Johns Hopkins University Press.

19. 1986. The Idea of an Anthropology of Islam. Washington (DC), Georgetown University, Center for Contemporary Arab Studies. (Occasional Papers Series).

20. Barrett, R. C. 2010. The Greater Middle East and the Cold War: US Foreign Policy Under Eisenhower and Kennedy. London and New York, IB Tauris.

ص: 423

21. Barthes, R. 1982. Empire of Signs. Trans. Richard Howard. New York, Hill and Wang.

22. Batatu, H. 1978. The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq. Princeton, Princeton University Press.

23. Bellamy, J. A. 1985. «A New Reading of the Namārah Inscription». Journal of the American Oriental Society 105(1): 31-51.

24. Beuscart, J.-S. and Peerbaye, A. 2006. « Histoires de dispositifs ». Terrains et travaux 23:11/-15.

25. Brown, A. 2010. The Rise and Fall of Communism. London, Vintage Books.

26. Calder, N. 1982. «Khums in Imami Jurisprudence from the 10th to the 16th Century AD». Bulletin of the School of Oriental and African Studies 45: 39-47.

27. --------1980. The Structure of Authority in Imāmī Shī'ī Jurisprudence. Unpublished PhD thesis, London, School of Oriental and African Studies.

28. Calmar, J. 1991. «Mardja'-i Taķlīd». Encyclopaedia of Islam. 2nd edition, Volume I. Leiden, Brill; pp. 548.

29. Chabry, L. and Chabry, A. 1984. Politique et minorités au Proche-Orient, les raisons d'une explosion, Paris, Maisonneuve Larose.

30. Clarke, L. 2001. «The Shi'i Construction of Taqlîd». Journal of Islamic Studies 12(1): 40-64.

31. 2001. Shi'ite Heritage: Essays on Classical and Modern Traditions. Binghamton (NY), Global Publications.

32. Cole, J. 2002. «Indian Money and the Shi'ite Shrine Cities». In Sacred Space and Holy War: The Politics, Culture and History of Shi'ite Islam. Edited by J. Cole. London and New York, IB Tauris, pp. 78-98.

33. 1983. «

34. Daniel, N. 1991. «Contemporary Perceptions of the Revolution in Iraq on 14 July 1958». In The Iraqi Revolution of 1958: The Old Social Classes Revisited. Edited by R. A. Fernea and W. R. Roger Louis. London and New York, IB Tauris, pp.1-29.

35. D'Arcy, M. 1956. Communism and Christianity, Harmondsworth, Penguin.

ص: 424

36. Djaït, H. 1960. Al-Kūfa, naissance de la ville islamique. Paris, Maisonneuve et Larose.

37. Dupré, A. 1819. Voyage en Perse, fait dans les années 1807, 1808 et 1809, en traversant la Natolie et la Mésopotamie, depuis Constantinople. Paris, J.G. Dentu.

38. Encyclopaedia of Islam. 1954-2003. Leiden, Brill, 2nd Edition.

39. Eickelman, D. F. 1978. «The Art of Memory: Islamic Education and Its Social Reproduction»>». Comparative Studies in Society and History 20(4): 485-516.

40. Elias, N. 1978. What is Sociology? New York, Columbia University Press.

41. Elliot, M. 1996. Independent Iraq: The Monarchy and British Influence, 1941- 58. London, IB Tauris.

42. Emerson, R. 1960. From Empire to Nation. The Rise to self-Assertion of Asian and African Peoples. Cambridge (Mass.), Harvard University Press.

43. Farouk-Sluglett, M. and Sluglett, P. 2001. Iraq since 1958: From Revolution to Dictatorship. London, IB Tauris.

44. Farzaneh, M. M. 2008. «Interregional Rivalry Cloaked in Iraqi Arab Nationalism and Iran Secular Nationalism, and Shiite Ideology». International Journal of Contemporary Iraqi Studies 2(3): 391-407.

45. Finster, B. and Schmidt, J. 1976. «Sasanidische u. frühislamische Ruinen im Iraq». Baghdader Mitteilungen 8 (whole issue).

46. Fischer, M. 1980. Iran from Religious Dispute to Revolution. Cambridge and London, Harvard University Press.

47. Fontanier, V.1846. Voyage dans l'Inde et dans le golfe Persique par l'Égypte et la mer Rouge. Paris, Paulin.

48. Foucault, M. 1994 [1977], Dits et écrits. V. 2. Paris, Gallimard.

49. Franzen, J. 2011. Red Star over Iraq: Iraqi Communism Before Saddam. London, Hurst.

50. Frye, R. N. 1977. «The Sasanian System of Walls for Defense». In Studies in Memory of Gaston Wiet. Edited by M. Rosen-Ayalon. Jerusalem, The Hebrew University, pp. 7-15.

51. Gabbay, R. 1978. Communism and Agrarian Reform in Iraq. London, Croom Helm.

52. Gardner, H. and G. H. Gardner. 1966. «Al-Shu'ubiyyah Up-Dated: A Study of

ص: 425

the 20th Century Revival of an Eighth Century Concept». Middle East Journal 20(3): 335-351.

53. Gayraud, R-P. 1998. « Fostat: évolution d'une capitale arabe du VIIe au XIIe siècle d'après les fouilles d'Istabl 'Antar ». In Colloque International d'Archéo- logie Islamique. Edited by R-P Gayraud. Cairo, IFAO, pp. 435-460.

54. Gleave, R. 2007. «Conceptions of Authority in Iraqi Shi'ism. Bâqir al-Hakîm, Ha'iri and Sistani on Ijtihâd, Taqlîd and Marja'iyya». Theory, Culture and Society 24(2): 59-78.

55. 2001. <

56. 2000. Inevitable Doubt: Two theories of Shi'i Jurisprudence. Leiden,Brill

57. 1994. «<

58. Hairi, A. H. 1977. Shi'ism and Constitutionalism in Iran. A study in the Role Played by the Persian Residents of Iraq in Iranian Politics. Leiden, Brill.

59. Halbwachs, M. 1992 [1941]. «The Legendary Topography of the Gospels in the Holy Land≫ In Maurice Halbwachs on Collective Memory. Edited and translated by L. Coser. Chicago, University of Chicago Press, pp. 191-235.

60. 1992 [1925]. «The Social Frameworks of Memory». In Maurice Halbwachs on Collective Memory. Edited and translated by L. Coser. Chicago, University of Chicago Press, pp. 35-189.

61. Halm, H. 2004. Shi'ism. Edinburgh, The New Edinburgh Islamic Survey, 2nd Edition.

62. Hamdan, F. H. 2012. The Development of Iraqi Shi'a Mourning Rituals in Modern Iraq: The 'Ashura Rituals and Visitation of al-Arb'ain. Unpublished MA thesis, Arizona State University.

63. Hansen, T. B. and Verkaaik, O. 2009. «Introduction - Urban Charisma: On Everyday Mythologies of the City». Critique of Anthropology 29(1): 5-26

64. Harling, P. and Nasser, H. Y. 2007. « La mouvance sadriste: lutte de classes, millénarisme et fitna ». In Les mondes chiites et l'Iran. Edited by S. Mervin. Paris and Beirut, Karthala and IFPO, pp. 243-266.

65. Hartog, F. 2010. «What is the Role of the Historian in an Increasingly Presentist

ص: 426

World?». In New Ways of History: Developments in Historiography. Edited by G. Harlaftis et al. London and New York: IB Tauris, pp. 239-252.

66. Harris, G. L. 1958. Iraq. Its People, Its Society, Its Culture. New Haven, HRAF Press.

67. Al-Hilli, H. 1988. «Allâma al-Hilli on the Imamate and Ijtihad». In Authority and Political Culture in Shi'ism. Edited by S. A. Arjomand. Albany, State University of New York Press, pp. 240-249.

68. Hinds, M. 1971. «Kufan Political Alignments and Their Background in the Mid-Seventh Century A.D.». International Journal of Middle East Studies 2(4): 346-367.

69. Ismail, T. Y. 2008. The Rise and fall of the Communist Party of Iraq. Cambridge, Cambridge University Press

70. 2005. The Communist Movement in the Arab World. London and New York, Routledge.

71. Jabar, F. A. 2003. The Shi'ite Movement in Iraq. London, Saqi Books.

72. Johns. J. 2003. «Archaeology and the History of Early Islam: The First Seventy

Years». Journal of the Economic and Social History of the Orient 46(4): 411- 436.

73. 1999. «The 'House of the Prophet' and the Concept of the Mosque». In Bayt al-Maqdis. Jerusalem and Early Islam. Edited by J. Johns. Oxford, Oxford University Press, pp. 59-112.

74. Al-Ka'bi, N. 2012. «Report on the Excavations of Hira in 2010-2011». Journal of the Canadian Society for Syriac Studies 12: 3-10.

75. Kadhim, A. 2005. Politics and Theology of Imami Shia in Baghdad in the 5th. AH/11th. AD Century. Unpublished PhD dissertation, University of California, Berkeley.

76. 2011. <<

77. Kautsky, J. H. 1968. Communism and the Politics of Development: Persistent Myths and Changing Behavior. New York, Wiley.

78. Kazemi Moussavi, A. 1996. Religious Authority in Shi'ite Islam. From the Of

ص: 427

fice of Mufti to the Institution of Marja. Kuala Lumpur, International Institute of Islamic Thought and Civilization.

79. Khalaji, M. 2006. «The Last Marja: Sistani and the End of the Traditional Religious Authority in Shiism». Policy Focus 59. Washington, DC, The Washington Institute for Near East Policy.

80. Kister, M.J. 1968. «Hīra: Some Notes on Its Relations with Arabia». Arabica 15: 143-169.

81. Kondo, N. 2009. «Shi'i ‘'Ulama and Ijaza During the Nineteenth Century». Orient: Reports of the Society for Near Eastern Studies in Japan XLIV: 55-76.

82. Koch, H. and Hercus, L. (eds.). 2009. Aboriginal Placenames: Naming and Renaming the Australian Landscape. Canberra, The Australian National University E Press and Aboriginal History Inc.

83. Laqueur, W. Z. 1956. Communism and Nationalism in the Middle East. London, Routledge and Kegan Paul.

84. Lecker, M. 1995. Muslims, Jews and Pagans. Studies on Early Islamic Medina. Leiden, Brill.

85. Litvak, M. 1998. Shi'i Scholars of Nineteenth-century Iraq. The 'Ulama' of Najaf and Karbala'. Cambridge, Cambridge University Press.

86. Luizard, P-J. 2007. « Les sadristes en Irak : un défi pour l'Amérique, la mar- ja'iyya et l'Iran ». In Les Mondes Chiites et l'Iran. Edited by S. Mervin. Paris and Beirut, Karthala and IFPO, pp. 243-266.

87. Makdisi, G. 1981. The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh, Edinburgh University Press.

88. Marcinkowski, M, I. 2004. Religion and Politics in Iraq. Singapore, Pustaka National Pte Ltd.

89. Marr, P. 2004. The Modern History of Iraq, Boulder (CL), Westview Press.

90. Massignon, L. 1935. « Explication du plan de Kūfa ». In Mélanges Maspero, III. Cairo, IFAO, pp. 337-360.

91. Mervin, S. 1996. «Sayyida Zaynab : banlieue de Damas ou nouvelle ville sainte chiite ?». Cahiers d'Études sur la Méditerranée Orientale et le Monde Turco-Iranien 22: 149-162.

92. Messick, B. 1997. «Genealogies of Reading and the Scholarly Cultures of Islam». In Cultures of Scholarship. Edited by S. C. Humphreys. Ann Arbor, The University of Michigan Press, pp. 387-412.

ص: 428

93. Metro-Roland, M. M. 2011. Tourists, Signs, and the City: The Semiotics of Culture in an Urban Landscape. Surrey, England, Ashgate.

94. Modarressi Tabatabai, H. 1993. Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi'ite Islam: Abū Ja'far ibn Qiba al-Rāzī and his Contribution to Imamite Shi'ite Thought. Princeton, Princeton University Press

95. 1984. An Introduction to Shi'i Islam: A Bibliographical Study. London, Ithaca Press.

96. Motahhari, M. and Dabashi, H. 2001. «The Fundamental Problem in the Clerical Establishment». In The Most Learned of the Shi'a. The Institution of the Marja' Taqlid. Edited by L. Walbridge. Oxford, Oxford University Press, pp. 161-182.

97. Mottahedeh, R. P. 1990. Loyalty and Leadership in an Early Islamic Society. Princeton, Princeton University Press.

98. Mouline, N. 2011. Les clercs de l'islam. Autorité religieuse et pouvoir politique en Arabie Saoudite, XVIIIe-XXIe siècle. Paris, PUF.

99. Munson, H. 1988. Islam and Revolution in the Middle East. New Haven (CT), Yale University Press.

100. Musil, A. 1927. The Middle Euphrates: A Topographical Itinerary. New York, American Geographical Society.

101. Naef, S. 2002. «Shi'i-Shuyu'i or How to Become a Communist in a Holy City». In The Twelver Shia in Modern Times, Religious, Culture and Political History. Edited by R. Brunner and W. Ende. Leiden, Brill, pp. 255-267.

102. Nakash, Y. 1994. The Shi'is of Iraq, Princeton, Princeton University Press.

103. Niebuhr, C. 1776. Voyage en Arabie et d'autre pays circonvoisins. Amsterdam, S.J. Baalde.

104. Neveu, N. 2010. « La sacralisation du territoire jordanien: reconstruction des lieux saints nationaux, 1980-2006 ». Archive des Sciences Sociales des Reli- gions 151: 107-128.

105. Nöldeke, T. 1879. Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sasaniden aus der arabischen Chronik. Leiden, Brill.

106. Nora, P. 1984. Les Lieux de Mémoire. Paris, Gallimard.

107. Northedge, A. 2012. «The Shrine in its Historical Context». In The Shi'a of

Samarra: The Heritage and Politics of a Community in Iraq. Edited by I. Panjwani. London, IB Tauris, pp. 49-66.

ص: 429

108. 2009. «Umayyad Desert Castles and Pre-Islamic Arabia». In Residences, Castles, Settlements. Transformation Processes between Late Antiquity and Early Islam in Bilad al-Sham. Edited by K. Bartl and A. Moaz. Rahden, Germany, M. Leiford, pp. 243-260.

109. -------2005. The Historical Topography of Samarra. Oxford, British School of Archaeology in Iraq and Oxbow Books.

110. 1990. «The Racecourses at Samarra», Bulletin of the School of Oriental and African Studies 53: 31-56.

111. Pinto, P. G. 2007. «Pilgrimage, Commodities and Religious Objectification: The Making of Transnational Shiism Between Iran and Syria». Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 27: 109-125.

112. Richard, Y. 1995. Shi'a Islam. Polity, Ideology and Creed. Oxford, Blackwell.

113. Rothstein, G. 1899. Die Dynastie der Lahmiden in al-Hira, ein Versuch zur arabischpersichen Geschichte zur Zeit der Sasaniden. Berlin.

114. Rousset, M-O. 1994. « Quelques précisions sur le matériel de Hīra (céramique et verre) ». Archéologie Islamique 4: 19-56.

115. Sadowski, P. 2009. From Interaction to Symbol: A Systems View of the Evolution of Signs and Communication. Amsterdam and Philadelphia, John Benjamins.

116. Shohamy, E. and Gorter, D. 2008. Linguistic Landscape: Expanding the Sce- nery. New York and London, Routledge.

117. Stark, F. 2011 [1932]. Baghdad Sketches: Journeys through Iraq. London,IB Tauris.

118. Stewart, D. 2001. «Islamic Juridical Hierarchies and the office of marji' al- taqlid». In Shi'ite Heritage: Essays on Classical and Modern Traditions. Edited by L. Clarke. Binghamton (NY), Global Publications, pp. 137-157.

119 Takim, L. N. 2006. The Heirs of the Prophet. Charisma and Religious Authority in Shi'ite Islam. Albany, State University of New York Press.

120. Talbot Rice, D. 1934. «The Oxford Excavations at Hira». Ars Islamica I 1: 51-73

121. Taskhiri, M. A. 2001. «Supreme Authority (marji'iyyah) in Shi'ism». In Shi'ite Heritage: Essays on Classical and Modern Traditions. Edited by L. Clarke. Binghamton (NY), Global Publications, pp. 159-179.

122. Taskhiri, M. A. «Combining Legal Rulings». In Shi'ite Heritage: Essays on

ص: 430

Classical and Modern Traditions. Edited by L. Clarke. Binghamton (NY), Global Publications, pp.

123. Tavernier, J. B. 1673. The Six Voyages of John Baptista Tavernier. London.

124. Teixeira, P. 1902. Travels of Pedro Teixeira. London, William Sinclair.

125. Toral-Niehoff, I. 2013. Al-Hira: Eine arabische Kulturmetropole im spätantiken Kontext. Leiden, Brill.

126. Tripp, C. 2007. A History of Iraq. Cambridge, Cambridge University Press, 3rd Edition.

127. Tucker, A. 2004. Our Knowledge of the Past: A Philosophy of Historiography. New York, Cambridge University Press.

128. Turner, V. 1974. Dramas, Fields and Metaphors. Ithaca, Cornell University Press.

129. 1967. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, Cornell University Press.

130. Turner, V. and Turner, E. 1978. Image and Pilgrimage in Christian Culture. New York, Columbia University Press.

131. Van Gennep, A. 1960 [1908]. The Rites of Passage. Chicago, University of Chicago Press.

132. Walbridge, L. (ed.). 2001. The most Learned of the Shi'a. The Institution of the Marja' Taqlid. Oxford, Oxford University Press.

133. Warren, J. and Fethi, I. 1982. Traditional Houses in Bagdad. Horsham, England, Coach Publishing House.

134. Whitcomb, D. 1996. «Urbanism in Arabia». Arabian Archaeology and Epi- graphy 7: 38-51.

135. Zabih, S. 1966. The Communist Movement in Iran. Berkley and Los Angles, University of California Press.

136. Zaher, U. 1990. The Opposition. In Saddam's Iraq, Revolution or Reaction. CARDRI. London, Zed Books, pp.138-76.

ص: 431

ص: 432

الفهارس العامة

* فهرس الأعلام

* فهرس البلدان والأماكن

* فهرس القبائل والجماعات والشعوب

ص: 433

ص: 434

فهرس الأعلام

آخند الخراساني: 167، 169، 173، 207، 221.

آدم (النبي): 19 ، 75، 90 ، ،91، 131 ، 134 ، 136 ، 262.

آشور (الملك): .263.

الآصفي: 254،255،256.

آقا نجفي قوجاني: 231،233.

الآوي= صدر الدين بن شرف بن محمود بن الحسن الكفي.

إبراهيم (النبي): 145 .

إبراهيم بن سليمان القطيفي(الشيخ): 160،161،162 ،.164.163، 174،166.

إبراهيم الجعفري: 373، 376.

إبراهيم الجنائي: 215، 220.

إبراهيم فران: 232.

إبراهيم مصطفى: 265.

إبراهيم الوائلي : 227.

إبراهيم اليزدي : 354.

ابن الأثير الجزري: 96، 101، 201، 276.

ابن إدريس : 186.

ابن الأعرابي: 272.

ابن بابویه: 212،213.

ابن البراج: 200.

ابن بطوطة : 44، 71 ، 80، 83.

ابن جبير: 40،43،44.

ابن الجوزي: 201.

ابن حجر العسقلاني: 201.

ابن زياد: 101.

ابن زيدون: 332.

ابن سدرة: 184.

ابن سعد: 100، 269، 273.

ابن السلت الأهوازي = أحمد بن محمد بن موسى.

ابن شاذان 198.

ابن شهریار: 270.

ابن طاووس : 58 ،61،104 ، 276،277 ، 303.

ابن عباس: 194.

ابن عقدة: 272

ابن عنبة: 278.

ابن الفوطي: 48، 69.

ابن قولويه: 97.

ابن كثير: 105،201.

ابن محمد الحسن بن أبي الحسن محمد = الديلمي.

ابن ملجم: 41.

ابن منظور: 285.

ابن الوردي 105.

أبو بكر الأنباري: 272

أبو بكر الباقلاني: 177.

أبو بكر الصديق: 183.

أبو تراب القزويني: 273.

أبو الحسن الأرجاني: 105.

أبو الحسن الأصفهاني: 221 ، 242، 243، 248.

أبو الحسن بن فضل بن سهلان: 105.

أبو عبد الرحمن السلمي: 269.

أبو عبيدة بن الجراح : 194.

أبو العتاهية : 269.

أبو علي الحائري: 200.

أبو علي الفارسي: 276 ، 281.

أبو القاسم الخوئي: 61 ، 189، 222، 246، 256،257.

أبو القاسم القمي: (ميرزا): 204.

أبو القاسم الكاشاني : 236.

ص: 435

أبو كريب الهمداني : 272.

أبو نعيم: 102.

أبو الهيجاء الحمداني: 44، 73، 105

أثيب اليماني: 88، 100، 101

أجنيوس (قائد) : 31.

أحمد (أخو محمد حسين كاشف الغطاء): 206

أحمد أمين: 257، 258

أحمد بن حنبل : 44 .215

أحمد بن عبد الملك الغروي 184

أحمد بن عبد الواحد بن أحمد البزاز ابن الحاشر ) : 178.

أحمد بن عبد الوهاب شهاب الدين = النويري.

أحمد بن على = ابن عنبة.

أحمد بن علي = الخطيب البغدادي.

أحمد بن محمد بن سليمان الشيباني الرازي: 184.

أحمد بن محمد بن موسی 178.

أحمد بن يحيى=البلاذري.

أحمد حسن الزيات: 239.

أحمد حسين الأزيرجاوي: 59.

أحمد الحسيني الأشكوري: 279 ، 286 ، 357.

أحمد السهروردي: 281.

أحمد السيد عزيز الفالي 245.

أحمد شوقي: 247.

أحمد الصافي: 312،232.

أحمد صالح محمد 13، 157.

أحمد عزت الأعظمي: 247.

أحمد كسروي: 236.

أحمد مجيد الحلي: 273 ، 284.

أحمد محمد الموسري : 373 ، 390.

أحمد النيريزي: 281.

أحمد الوائلي: 235.

الأحنف بن قيس: 100.

إدريس (النبي): 262.

أديت تيرنر: 141.

الأردبيلي: 102، 214.

إسحاق بن مرار الشيباني: 273.

إسحاق الفياض : 202، 377.

إسحاق نقاش: 231،232.

إسماعيل (الشاه): 161.

إسماعيل (النبي): 262

إسماعيل إسماعيلي: 223.

إسماعيل بن جعفر: 181

إسماعيل بن عمر = ابن كثير .

إسماعيل الصدر : 205، 219 220 221.

الأصفهاني: 97 ، 100، 107، 201، 207.

أكسل بلات: 11.

الستر نور ثدج: 18، 29، 46، 403.

أمان الفيخراني : 236.

أمجد حسين: 379.

امرؤ القيس : 30،31

أمين الريحاني: 230،231، 236.

أمين الملك الوزير الإيراني): 63.

أنور الجندي: 258.

أنور العطار : 237.

أوريت باشكن 9.

أويس بن حسن الجلائري: 75،107.

ایرلاند (مؤلف): 245

إيليا أبو ماضي: 247

أيمن حداد: 9.

أيمن فؤاد سيد: 268.

ب.أبراهما موفيتش: 182.

باقر إبراهيم: 337،338 .

باولو بنتو: 19 ،22 ،130 ، 134، 138 ، 142 ، 403.

البحراني: 200.

بدر شاكر السياب: 327.

بدوي الجبل : 232.

البروجردي: 203 ، 216 ، 282 ، 362.

بزرك الطهراني (آغا ) : 218،219.

بشير النجفي : 202، 377.

بطرس البستاني: 265.

البغدادي: 165، 181، 184، 272.

البلاذري 34،38 ،43.

بهاء الدولة: 103.

بهاء الدين العاملي (الشيخ): 214،215 ، 253.

بهاء الدين نوري: 338، 356.

ا البهادلي ( علي أحمد): 15 ، 233.

ص: 436

البهبهاني: 362.

بول ريكور: 365

بیتر سلکلیت: 16،18،400.

بیرسون لونغمان: 181.

بیر بورديو 370 ، 372.

تراث جميل اللهوف: 29 ، 46 ، 71،72 ، 73 ، 75، 78 ، 400.

تروتيك (السير): 328.

تسخيري (آية الله): 217.

التفتازاني : 252.

التكريتي : 236.

التميمي: 65.

توماس کارلایل : 304.

ثعلب : 272.

ثمينة نزار: 339.

ج.ج. دونوهو: 180.

جابر رزاق غازي: 269.

الجاحظ: 30.

جاسم هاشم العبادي: 238.

جاك بيرك: 15.

جاك لومير : 268.

جان بابتيست: تا فیرنییه 80.

جبار نایل 355 ، 360.

جبرائيل كمارا: 234.

جعفر آل محبوبة: 24، 55، 58،60،61،62 ، 67، 68، 82 ، 296 ،295 ، 293 ،282 ، 279 ،238،226 ، 221 ، 103 ، 317 ، 316 ، 311 ، 309 ، 306 ،305 ، 299 ، 298 ، 297 ، 386 ، 321.

جعفر أبو التمن: 331، 332.

جعفر بحر العلوم: 341.

جعفر بن الحسن الحلي (أبو القاسم): 160.

جعفر بن محمد الصادق (الإمام): 18، 269، 270، 290.

جعفر حمندي: 245.

جعفر الخليلي: ،71 ، 227 228 ، 275 ، 277، 279، 302،

،321 ، 312 ، 306 ، 305.

جعفر الخياط : 304.

جعفر الدجيلي: 24 ، 71 ، 243 ، 294، 298 ، 301 ، 302 ، .321 ،319،317 316 ، 309 ، 306 ، 305 ، 304 ، 303 ، 342.

جعفر الشبيبي: 244.

جعفر كاشف الغطاء (الشيخ ) : 163، 215، 220، 371، 372.

جعفر النقدي: 228.

جمال حيدري: 356.

جمال عبد الناصر: 347 ، 348، 353 ، 354 ، 355، 358، 359، .360

جمال الدين الحسيني الأفغاني: 235 ، 258.

جميل موسى النجار: 371 ، 386 ، 397.

جواد الخوئي: 222.

جواد شبر : 235، 238، 249 جواد الشبيبي: 228

جواد العاملي: 218.

جودت القزويني: 338، 340، 343.

جورج تيلور 365

جوردي تيجيل: 18، 400 جون كوبر: 206 ، 214

جويرية بن مسهر العبدي: 100.

جويس دايلي: 16. جير الدین شاتلار 400

جيوفاني فونتانا أنتونيلي: 9.

حافظ : 247

الحاكم النيسابوري (أبو عبد الله): 95.

حامت بوزارسلان: 18.

حامد الخفاف: 376.

حبيب آل إبراهيم المهاجر: 230.

الحجاج: 100.

حرز الدين (الشيخ): 256.

حسان حلاق: 265.

حسن ابن الشهيد الثاني العاملي: 252.

حسن آل صادق: 232.

حسن ابن السيد حبيب الصراف: 238.

ص: 437

حسن الأمين: 232.

حسن بن محمد مهدي الطباطبائي : 186.

الحسن بن يوسف بن علي بن المطهر الحلي: 160.

حسن التويسركاني : 256.

حسن الجلائري (الشيخ): 103.

حسن الشخص : 249.

حسن الشيرازي (الميرزا): 169، 219.

حسن الصدر: 201.

حسن العاملي: 215.

حسن عباس الكرباس: 331

حسن عیسى الحكيم: 22 ، 24 ، 54، 57، 63، 68، 70، 95، 275 ، 269 ، 246 238 ،237، 235 ،225 ،184.104 ، 317 ، 316،313،311،309،301 ،299 ،298 ،293 ، 401 ، 376 ، 343.

حسن الكشميري: 355.

حسن المحمود: 232.

حسن معتوق: 226، 243.

حسن ناظم: 9 ، 15 ،23، 25، 293، 394، 402.

حسن نذير الجابري: 391.

حسين أبو سعيدة الموسوي: 283.

حسين أحمد الموسوي: 339.

حسين البراقي: 90،104، 187، 189، 307.

حسين بن عبد الصمد الحارثي: 200.

الحسين بن عبيد الله بن الغضائري: 178، 187، 189.

حسين بن على (الشريف): 241.

الحسين بن علي الخلال: 102.

الحسين بن علي الوشاء البجلي: 270.

حسين بن علي بن أبي طالب: 55، 97، 101، 102، 111، 339 ،336 ،335،235 ،200 ،151،150،149،148 ،397 ، 347.

حسين جريو : 245.

حسين جميل: 244،330.

حسين جهاد ظاهر الحساني: 23، 261، 401.

حسين الحمامي: 257،359

حسين الخليلي: 387.

حسين الرحال: 330.

حسين الرضي: 338.

حسين الشعرباف: 228.

حسين علي محفوظ : 306.

حسین محمد الشبيبي: 333، 337.

حسین محمد الطيب: 334.

حسين مروة: 333.

حسین میرزا خلیل 231.

حسين النائيني (الميرزا): 243، 249، 256.

حسين نصير آبادي: 205.

حسين اليعسوبي: 249.

حمدي بيك الروماني: 237.

حميد السماوي: 228.

حميد الغار: 203.

حنا بطاطو : 304 ، 327 ، 331 332 ، 338.

حيدر السديدي: 238.

حيدر علي السعيدي: 238.

حیدر نزار: 209.

خالد بن المضلل : 95.

خالد التميمي: 332.

خالد القسري: 43.

خالد نزار: 339.

الخالصي (آية الله): 174.

خباب بن الأرت: 86 ، 100.

الخطيب البغدادي: 274.

خلف الأحمر: 269.

خلیل رشید: 238.

الخميني آية الله: 174 ، 236.

الخنيزي: 233.

خير الله الإيراني: 57.

داود بن نصير الطائي: 271.

داود الصائغ: 356.

داود العباسي: 44،72،70.

الدوري: 189.

ديفين ستوارت: 206، 208.

الديلمي : 96، 123.

دينا الدباغ: 9.

دیوارنت: 264.

ص: 438

رجاء حسين: 242 ، 243.

رحيم عجينة: 335.

رشيد الخيون: 346.

رشید جبار: 9.

الرضا (الإمام): 80.

رضا خان (شاه إيران): 240.

رضا عبد الجبار = الشمري.

رضي الدين علي بن موسى بن محمد = ابن طاووس.

رفعة الحاج سري : 349.

رقية بنت الحسن: 135 ، 152.

رنا سبليني : 176 .

روبرت أوين: 329.

روبرت ريغز: 222.

روبرت گلیف: 13 ، 21، 157، 219، 400.

روكس بن زائد العزيزي: 238.

رياض الريس: 385.

ریکاردو بوكو: 18، 400.

الزركلي : 276.

زكي خبري: 356.

زكي مبارك : 228، 237، 251،257.

زكي محمد بسيم: 337.

الزمخشري: 264.

زياد بن أبي سفيان (ابن أبيه): 39، 40، 100.

زينب الكبرى: 378.

سابور بن أردشير : 178، 183.

ساطع الحصري: 244.

سام بن نوح: 90.

سامي دورليان: 202.

سبحاني: 189.

السبزواري: 253.

السبكي: 201.

سجاد جياد: 22، 176، 401.

سعاد ماهر محمد: 303.

سعد بن أبي وقاص: 38.

سعيد جزري: 220.

سعيد زيني: 237.

سعيد عبد الفتاح عاشور : 235

سفيان الثوري: 271.

سلام عادل: 339 ،356.

السلامي: 233.

سلمان الصفواني: 342.

سلمان عطية: 209.

سليمان الأحمد: 230.

سلیمان بن داود: 262.

سليمان الظاهر : 232.

سليمان القانوني (السلطان): 74.

سليمان كتاني: 238.

سهل بن حنيف: 101.

سيتيني شامي: 9.

سيسيليا بييري: 9.

سيف بن عمر: 38.

شابور الثاني: 32

شارل فوریه 329

الشاهرودي: 256

شبلي شميل : 330

شبلي ملاط : 16

شرف الدولة : 103.

شرف الدين بن علي النجفي: 270.

شریف الدين أبو عبد الله 212

الشريف الرضي: 339

الشريف المرتضى: 176 ،178 179، 181، 182، 195، .215

الشريفي (الأستاذ): 229.

شکسپیر 237

الشمري 113 114

شيبان بن ثعلبة الكوفي : 269

صابرینا میرفان 13 ،22 ،23، 134 ، 202 ، 402

الصادق (الإمام): 111، 192.

ص: 439

صالح (النبي): 19، 90، 105، 144.

صالح الجعفري: 236.

صدام حسين: 18 ، 22، 25، 130 ، 141، 144، 153 ، 332.

صدر الدين بن شرف الدين بن محمود بن الحسن بن خليفة الكفي : 278.

الصدوق (الشيخ): 177، 190، 196، 197.

صفوان بن يحيى : 190.

صفي (الشاه): 48، 75، 77.

صلاح الخرسان: 350،351 ، 356.

صلاح مهدي الفرطوسي : 9.

طارق الحمداني: 242.

طالب الرفاعي: 346.

طاهر ابن الملا محمود الرحبي: 371.

طاهر سيف الدين (السلطان): 57، 69.

الطباطبائي : 163.

الطبرسي: 195.

الطبري: 38 ، 40 ، 43، 194.

الطرماح : 269.

طغرل بك ركن الدين: 183.

طه حسین: 247.

الطهراني: 301.

طهماسب (الشاه): 204.

الطوسي (الشيخ): 20 ،21، 22، 54، 134 ، 136، 140 ، 180،179،178،177 176،165،160،157،152 ،190،189،188،187،186،185،184 183،182 ،207،198،197،196،195،194،193،192،191،297 .281 ،277 ،270 ،225،208.

عامر حسن فياض : 329 ، 332.

عامر الحلو: 349، 357.

عامر عبد الله: 356.

العاملي (الشيخ): 111، 302.

عباس الأعسم: 228.

عباس الأول (الشاه): 19 ، 59، 60، 63، 75، 76، 80.

عباس بن علي بن الحسين الترجمان النجفي: 304.

عباس شیر : 228.

عباس کاشف الغطاء: 283.

عباس کاظم: 17.

عباس الكليدار: 16.

عباس ميري: 219.

عبد الله آل نجم: 245.

عبد الله بن أبي أوفى: 100.

عبد الله بن إسماعيل بن جعفر: 181.

عبد الله بن يقطر : 101.

عبد الله حنا: 330.

عبد الله سرهيد: 9.

عبد الله القائم البويهي: 179.

عبد الله مازاندراني: 205، 231.

عبد الله المامقاني (الشيخ): 249.

عبد الله مقدم: 65.

عبد الأمير الأعرجي: 249.

عبد الأمير زاهد 373.

عبد الجبار (القاضي): 181.

عبد الحسين آل صادق: 232،249.

عبد الحسين الأميني: 240،283.

عبد الحسين الحجار (الشيخ): 249.

عبد الحسين الحلي: 232 ، 248، 252.

عبد الحسين الرشتي: 248.

عبد الحسين الرفيعي : 352، 371.

عبد الحسين شعبان: 334.

عبد الحسين عبد الله: 232.

عبد الحسين مبارك: 123.

عبد الحليم نجل (كاشف الغطاء): 341، 347.

عبد الحميد الثاني (السلطان): 57، 60.

عبد الحميد الدجيلي: 247.

عبد الحميد العلوجي: 95.

عبد الحميد زاهد: 241.

عبد الحميد سماوي: 238.

عبد الرحمن العتايقي: 278،281.

عبد الرزاق الحسني : 244.

عبد الرزاق الحصان: 244.

عبد الرزاق عدوة: 329.

عبد الرزاق كمونة: 96،281.

عبد الرزاق محيي الدين: 227.

ص: 440

عبد الرسول الجشي: 236.

عبد الرضا الشريف (الشيخ): 249.

عبد الزهراء عثمان: 238.

عبد الستار الجنابي: 347،348 .

عبد الستار الحلوجي: 285

عبد السلام عارف: 344 ، 347.

عبد العزيز الحكيم: 365، 381.

عبد العزيز سباهي: 333 ، 343.

عبد العزيز الطباطبائي: 286.

عبد الغني الملاح: 332.

عبد الكريم توفيق الطائي: 238.

عبد الكريم الجزائري: 237،240، 242،243 ، 246.

عبد الكريم الحائري : 167.

عبد الكريم الدجيلي: 342.

عبد الكريم الزنجاني: 243،244

عبد الكريم قاسم : 240 ، 344،345،346،347،348،349،362.

عبد الكريم الماشطة: 339.

عبد اللطيف شرارة : 232.

عبد المجيد الجلبي: 248.

عبد المجيد الخوئي: 372.

عبد المجيد لطفي: 238.

عبد الملك (الخليفة): 40.

عبد الهادي الأسدي (الشيخ): 249، 256 .

عبد الهادي الحكيم: 315.

عبد الهادي الشيرازي: 257.

عبود الكوفي: 303.

عبودي فتوحي: 265.

عثمان بن عفان: 183، 195.

عدنان السراج: 347، 349، 358.

عدي بن حاتم الطائي: 100.

عدي حاتم المفرجي: 335 ، 388.

عز الدين الجزائري: 338، 340، 343.

عز الدين الحكيم: 390.

عضد الدولة البويهي: 44، 61، 71 ، 74، 103 ، 105 ، 270،290 ،277 ،276.

عطاء بن مسلم الكوفي : 272.

عطية أبو كلل : 245.

عفيفة علي الموسوي: 238.

عقيل المندلاوي: 9.

علي أكبر ذاكري : 216.

علي أكبر الغفاري : 213.

أكبر النهاوندي: 273.

علي بن أبي طالب: 19 ،21،39، 41، 43، 4، 8، 63، 100،98،97،90،188،187 186 ،82،81،70، 67،64 ،136،134،131،123،110،108،103،102 101 ،230،185،160،151،150،149،148 ،146،137،296،290،281 ،278،275،268،260،237،235،336،317،308،306،303.

علي بن أحمد بن محمد بن أبي جيد القمي: 178.

علي بن الحسين (أبو الفرج) = الأصفهاني.

علي بن محمد الكوفي (أبو الحسن): 272.

علي بن محمد رضا بن موسى بن جعفر الكبير : 282.

علي بن مسهر القرشي : 271.

علي بن مؤيد: 213.

علي بن هلال الجزائري: 162.

علي جواد الطاهر : 247، 263.

علي حاكم صالح : 394.

علي الحلو: 236.

علي الخاقاني: 301.

علي سبزواري : 203.

علي السيد سلمان: 338.

علي السيستاني (آية الله): 25 ،61 ، 135، 153، 20، 225، ،350،353،354

،377،376،375،374.

علي شاه: 164.

علي الشبيبي: 333.

علي الشرقي: 227،228 ،246،253،254 ، 277، 279، 396،387،371 ،366 .312 ،303،355،356،357،358،359،360.

علي شمس الدين: 232،235.

علي الصغير: 237.

علي الطباطبائي: 215.

علي الطرفي (الحاج): 237.

علي الغروي: 204.

علي الكركي: 204، 215.

علي محمد حسين الأديب : 238.

ص: 441

علي محمد النجف آبادي : 282

علي المومن: 357 358

علي الهاشمي: 228 236

علي الوردي: 234 ،314، 315، 383، 386.

عمار الحكيم 365، 381

عمر أمجد العباسي: 269

الخطاب : 39، 183، 352.

عمر بن عمر بن مسعود 95

عمر بن يحيى العلوي: 73.

عمران بن سريع: 269

عمران بن شاهين 58

عمرو بن إسحاق بن مرار الشيباني 273

عمرو بن عدي بن نصر : 30.

العميد (مؤلف): 58

عواد كوركيس : 272

غيث الدين = ابن طاووس.

فارس حرام: 391، 393، 394

فاروق سلكليت 16.

فاضل الجمالي: 14 ،342

فاضل الحسيني الميلاني: 238

فاطمة الزهراء: 60 ، 6 ، 238، 239، 338

فالح عبد الجبار: 17، 349، 379.

فتح علي شاه: 204

فتى الجبل : 232.

فرات الكوفي : 193.

فرانسوا ديروش: 268

فرح أنطون: 330.

الفرطوسي: 44.

فرهاد إبراهيم: 17.

فريا ستارك : 304.

فکتور تیرنر 141.

فلاح رحيم: 365.

فناخسر و بن الحسن بن بويه الديلمي (أبو شجاع) = عضد الدولة البويهي.

فوزي رشيد: 91.

فونتانيه 83

فيصل بن الحسين 241

قاسم بن محمد الكاظمي (الشيخ): 273

قاسم الجلائري (الأمير): 103

قاسم السامرائي: 263

قرظة بن كعب 100.

قطب الدين الأقساسي: 272

القمي: 301

کارل ماركس: 329

الكاشاني: 362.

کاظم آغا توکلیان مقدم 65

كاظم الحائري : 378

کاظم الحلفي : 246 ، 303

كاظم الخليلي: 240.

كاظم كيشوان: 333

کاظم محمد شکر : 343

كاظم مكي :حسن 228

كاظم اليزدي: 167 ، 170 .

الكاظمي (مؤلف): 48.

كامل الجبوري 24 ، 294 298 ، 301 ، 306 ، 371

الكركي: 161 ، 162 ، 163، 164، 166، 174.

كريستينا بويرتا 9.

كريم أحمد الصائغ : 238.

كسرى أبرويز : 32، 36.

كسرى أنوشروان 32.

الكشي : 187، 189، 270

الكليني : 196 ، 207

الكميت الأسدي: 269

كميل بن زياد النخعي: 88، 97، 98، 100، 140.

الكنجي الشافعي: 102.

فؤاد جابر كاظم الزرفي: 25، 325، 401.

الكندي: 272.

كيث واتنبو: 9.

ص: 442

لوسین تامینیان: 130.

لیزارد: 17.

لينين: 332.

م. م. حیدر عبود: 113.

ماجد عبد الله الشمس: 92.

مارتن رويف: 211.

مارسينكوفسكي: 341.

ماريا القبطية: 194.

ماريا مادلينا نيكرو: 92.

ماسينيون: 43، 96.

ماكس فيبر : 172 ، 365.

المامقاني: 189.

المأمون: 44.

ماهر (مؤلف): 59 ، 60، 63، 66، 70، 75.

مايكل فاوكلت : 22.

مائير لتفاك : 17.

المتوكل (الخليفة): 44.

المجلسي: 99، 101، 123، 200.

محسن أبو طبيخ : 332.

محسن الأمين: 213 ، 218 ، 246، 248، 257، 258، 275.

محمد تقي الشيرازي: 205،315 ،299.

محسن الحكيم (آية الله):135، 146، 244، 250، 347،388 ،379،358،355،354 351،350.

محسن عبد الصاحب المظفر : 19 ، 84،83، ،88،87،194،193،188،160،145 138،136،135،110 ،389،347 ،290 ،268 ،266.

محمد (النبي): 30 ، 37 ، 42 ، 60 ، 65، 67، 88،80، 100،122،121،120 119،112،110،101،97،94 ،91 ،402،129.

محمد التيجاني : 252.

محمد إبراهيم الجنائي : 207 ، 216،217.

محمد إبراهيم الكلبسي: 216 ، 220.

محمد ابن مكي العاملي: 213.

محمد أبو زهرة : 229،230.

محمد باقر الإيرواني: 203.

محمد باقر الحكيم: 203 ، 358.

محمد باقر الشبيبي: 228.

محمد باقر الصدر: 16 ، 20 ، 143 ، 144 ، 145، 146 ، 170، 374،367 ،357 ،350،246،238،227،203.185 ،392،381 ،380.

محمد باقر الموسوي الخونساري = الأصفهاني.

محمد برهان الدین: 68.

محمد بن أبي جهور الأحسائي: 273.

محمد بن أبي عمير: 190.

محمد بن الحسن = الطوسي.

محمد بن الحسن الحلي (فخرالمحققين): 160، 166، 278،219،215،200 ،191 189.

محمد بن زيد(الداعي): 44، 70، 73 .

محمد بن الطاهر بن حبيب بن حسين السماوي: 304.

محمد بن عبيد الله الفزاري: 271.

محمد بن علي الأسترآبادي: 200.

محمد بن علي بن شهر آشوب المازندرانی: 200.

محمد بن محمد بن نعمان = الشيخ المفيد.

محمد بن مکرم = ابن منظور

محمد تقي آل الفقيه = العاملي.

محمد تقي الحكيم: 253.

محمد تقي الخراساني: 239.

محمد تقي اليزدي: 219،220،221.

محمد ثابت : 245،257

محمد جعفر أبو التمن: 332.

محسن الطباطبائي : 357.

محمد جعفر بن محمد صادق الزند: 70.

محمد جعفر التميمي: 303.

محمد جمال الدين المكي: 160.

محمد جمال الهاشمي: 349.

محمد جميل شلش: 95.

محمد جواد البلاغي: 306.

محمد جواد الخراساني : 242.

محمد جواد حيدر: 228.

محمد جواد قسام (الشيخ): 249.

محمد جواد مغنية : 75، 226 ، 229، 243 ، 255 ، 257، 259 ،317.

ص: 443

محمد حديد: 346.

محمد حسن الشيرازي: 220،221.

محمد حسن الطالقاني: 278.

محمد حسن النجفي: 160 ، 166 167، 205 ، 216، 219، 221،220.

محمد حسن النوري: 201.

محمد حسن حیدر: 228.

محمد حسين أبو العيس : 356.

محمد حسين الأعرجي: 247.

محمد حسين الصغير : 243، 246.

محمد حسين الغروي الأصفهاني: 170،171.

محمد حسین فضل الله: 203 ، 216 ، 233، 374.

محمد حسین فلاح زاده: 217.

محمد حسين الكيشوان القزويني: 228.

محمد حسين النائيني: 170،321.

محمد الرازي: 212.

محمد رضا آل ياسين: 240.

محمد رضا بهلوي : 236.

محمد رضا الحساني: 239.

محمد رضا الشبيبي: 228 ، 241،244، 306، 312، 357، 387.

محمد رضا الشوشتري: 282.

محمد رضا غولبا يغاني (آية الله): 214.

محمد رضا المظفر: 160،170،171،172، 227، 240، 254،253،252،250،249،248.

محمد الكاظمي القزويني: 245.

محمد رضا النوري: 352.

محمد سعيد الحبوبي: 312.

محمد سعيد الحكيم: 202 203 ، 228، 23، 234 ، 377 ،390.

محمد سعيد الطريحي: 80، 231، 273، 322.

محمد سعيد مانع (الشيخ): 249.

محمد السيد زيد: 104

محمد الشريعة (الشيخ): 249.

محمد صادق بحر العلوم: 284.

محمد صادق الصدر: 143 ، 365 ، 377، 381، 392.

محمد صالح بحر العلوم: 227،339.

محمد صالح الجوهرجي: 70.

محمد الطائي: 203.

محمد الطباطبائي (المجاهد): 215،217،237 ، 255.

محمد طه الكرمي: 236.

محمد عباس الششتري: 205.

محمد عبد الحسين: 329.

محمد عبود الكوفي : 69، 96.

محمد علي بحر العلوم: 240.

محمد علي الحوماني: 232 ، 234 ، 251 ، 331.

محمد علي شاه: 205.

محمد علي الشبيبي: 337، 339.

محمد علي قسام (الشيخ): 249.

محمد علي كمال الدين: 371،372، 397.

محمد علي يزدي (الملا) : 220،221.

محمد علي اليعقوبي: 202،203 ، 228 ، 235 ، 377 ، 378.

محمد الغراوي: 15.

محمد فاضل الجمالي: 257.

محمد فؤاد بادو: 234.

محمد کاشف الغطاء: 171، 196، 206، 239، 243، 245، 358،347،343،341 340،306 ،297،256،249،387.

محمد كاظم الخراساني : 205 ، 207، 219 ، 231 ، 242 ،387،387،255.

محمد كاظم الطريحي: 320،321.

محمد كاظم اليزدي : 219، 221، 255، 387.

محمد كرد علي: 234.

محمد کلانتر: 65.

محمد مرتضى الزبيدي: 94.

محمد مهدي الجواهري ،227 229 ، 236 ، 247 ، 312،387،339،335،330.

محمد مهدي الخالصي: 334 ، 342.

محمد مهدي الشيرازي: 246.

محمد مهدي الطباطبائي بحر العلوم: 57، 90، 111،218،209،200،185،183، 179،178،176،163،357،337،219.

محمد مهدي كبة : 342.

محمد مهدي نجف .303.

محمد هادي الأميني: 207،286 ، 305.

محمود أديب: 245.

ص: 444

محمود بن عمر = الزمخشري.

محمود الحبوبي: 227،228.

محمود الرحبي: 371،372.

محمود شلتوت: 354،355، 359.

محمود مرهج: 230.

مرتضی آل یاسین 237 ، 248 ، 351 ، 360.

المرتضى الأنصاري: 167،168،169، 216 ، 217، 219، 221،220.

موسى الخلخالي : 274.

مرتضی فرج الله: 333.

مرتضی گزار: 392.

مرتضى مطهري: 203.

مسلم بن عقيل: 61.

مسلم الجابري (الشيخ): 249.

مصطفى بن محمد بن صادق الصدر: 369، 392.

مصطفى جمال الدين: 258 ، 314.

مصطفی جواد: 95.

مصطفى زيادة: 236.

مصطفى طوبي : 268.

مصطفى النجار : 239.

مظفر النواب: 336.

معاوية الأموي: 39، 40، 183.

معن العجلي: 342.

المفيد (الشيخ): 165 ، 177،178، 182، 184، 195، 96،207،197،197،207.

مقتدى الصدر: 142، 143، 153، 365، 376، 378، 380،392،390.

مقدام فياض: 340.

المنذر بن امرؤ القيس (ابن ماء السماء): 95.

منذر بن نعمان: 31.

المنذر الثالث: 32.

المنصور(الخليفة): 43.

المهدي :(الإمام): 54، 105، 160 ، 162.

مهدي بازركان: 203.

مهدي الخالصي: 242.

مهدي صالح لطيف: 9.

مهدي الطباطبائي: 90.

مهدي عبد الحسين: 239.

مهدي علام: 244.

مهدي المخزومي: 227.

مهدي مقدم (ميرزا): 65.

مهدي هاشم: 330،331.

موسى (النبي): 262.

موسى بحر العلوم: 238.

موسى جعفر عطية: 124.

موسى الزين شرارة: 232.

موسى الكاظم (الإمام) : 178.

موسى الكرباسي: 366.

مؤمل بن محمد بن صادق الصدر: 369، 392.

میشال فوكو : 202 ، 210.

ناجي يوسف: 339.

نادر شاه: 19، 21 ، 48، 60، 63، 68، 69، 77، 79.

ناصر الدین شاه القاجاري : 63، 304.

ناظم الطبقجلي : 349.

نبيل التكريتي: 9.

نجاة حيدر: 16.

النجاشي: 187، 189، 200، 270.

نجف علي بن روش علي : 231.

نجف علي بن غلام علي 231.

نجف علي مير فيض أبادي: 231.

نجف علي نو نهروي: 231.

نجيب الربيعي : 349.

نصر بن عاصم : 269.

النصولي : 244.

النضر بن إسماعيل البجلي: 269.

نعمان الأول (الملك) : 31.

النعمان بن المنذر الرابع : 32 ، 36 ، 92، 94.

النعمان الثاني: 31.

نفيسي (الأستاذ): 239،240، 258.

نواب صفوي : 235،236،240.

نوح (النبي): 19 ، 75 ، 90، 91، 131، 134، 136.

نوربيرت إلياس : 210.

نورمان کالدر: 222.

نوري جعفر : 241.

نوري کلانتري (أبو القاسم): 217.

ص: 445

نوري المالكي: 374.

النويري: 95.

نیبور: 40،82،263.

ه_

ه_ كنيدي: 181.

هادي الأميني: 303.

هادي الحكيم: 15.

هادي محيي الخفاجي: 237.

هارون الرشید ،43، 68، 70، 71.

هاشم الأمين: 232.

هاشم بحر العلوم: 284.

هالة فتاح: 9.

هانز جورج غادامير : 394، 403.

هاني الفكيكي : 354.

هبة الدين الشهرستاني: 207، 245، 303، 387.

هشام جعيط: 15 ، 16 ، 318.

هشام محمود: 115.

هناء حسين خوير: 269.

هنري دي سان سيمون: 329.

هود (النبي): 19، 90، 105، 144.

هوميروس: 264.

وحيد بهبهاني : 214،215.

ياقوت الحموي : 32، 44، 94.

ياقوت المستعصمي: 281.

اليعقوبي: 38، 39.

يوسف بن أحمد البحراني: 163 ، 186.

يوسف سلمان يوسف (فهد): 332،337،338.

يوسف الصانعي: 220.

يوسف عز الدين: 230.

ص: 446

فهرس البلدان والأماكن

الآستانة=اسطنبول

آسیا: 140.

أبو صخير: 30،33، 36 ، 37 ، 92، 97.

الاتحاد السوفياتي: 229، 345، 353.

أثينا : 264.

الإحساء : 44، 229، 233، 258، 383.

ادنبره: 181، 403.

أذربيجان: 385.

أربيل : 379.

الأردن: 87 ، 100، 122 ، 140، 238، 400، 403.

أرض النجبو = النجف

أرض النجفو = النجف

الأزهر: 234 235 ، ،237، 244، 354 355، 359.

اسطنبول: 133 ، 147، 247.

أصفهان: 127، 186.

أفريقيا: 234

أفغانستان 114 ،230 ، ،234، 314، 383، 385.

ألمانيا: 402.

أم القيوان: 37.

أم خشيم: 93.

أم عريف: 33.

الإمارات العربية المتحدة: 346

أميركا: 17، 343.

الأنبار: 38.

إنكلترا : 329، 402.

الأهوار: 58.

الأهواز: 231 ، 233 ، 236 ، 258.

أوروبا الغربية: 17.

ايترتو (اطيرتو): 91.

إيران: 14 ، 21، 41، 52، 114 ، 127، 131، 136 ، 140، 145،

،229،203،174،169،162،161،159،158،146،،328 ،314 ،287،243،236،234،233،232،230 ،359،358،354،353،346،345،334،331،329 ،387،385،383،362،360.

إيطاليا: 127، 283، 402.

إيوان العلماء: 62، 63، 103.

الإيوان الكبير : 66.

إيوان الميزاب الذهبي: 63،102.

باب الحضرة: 44.

باب الساعة: 54 ، 57

باب الطوسي: 58، 62.

باب العمارة: 56

باب الفرج: 56.

باب القبة: 75.

باب القبلة: 56.

باب مسلم بن عقیل: 55 ، 61.

باب الولاية : 105، 107، 114،112.

بابل: 29 91، 109، 247، 382.

باريس: 229، 400، 402، 403.

پاکستان: 114 ، 230، 235.

بثر ابسوس: 31.

بحر النجف : 29، 30، 45، 131.

البحرين 43،44 ، 200 ، 229 ،232،233،234 ، 258، 383، 385.

بحيرة النجف: 123.

البرازيل : 130 ، 131، 154، 403.

ص: 447

البراق: 371.

برج الساعة: 63.

برية الكوفة: 32.

بريطانيا: 132 ، 345، 362.

البصرة 32 ،228 230 ، 313، 377، 390

بغداد: 13، 21، 29، 39، 44، 83،80، 95،92،90، 144، .232.227.184.182.179.178 177 176 157

.346 .345 .337 331 330 .314 .282 .247 .244

.377 .373 .371 .366 .360 .357 351 .350 .347

.386.379

بلخ: 212

البلقان 229.

بناية القيصرية: 104

بیروت 20، 101 ، 203، 207، 209، 213، 216، 219،

.379 .371 .360 330 318 .314 .297 296 .221

.402 .394 .393

التبت: 229، 383

:ترکستان 234

ترکمانستان 403

تركيا 114 ،230 ،314، 345، 383، 385.

:تستر 236

:تونس 234 258

تيما 37

ثانوية النجف: 237

ثانوية دمشق: 237

الثوية: 9488 95 96 97

ثوية الكوفة : 97.

جارا الهندية: 231.

جامع الزهراء: 118.

جامع الطوسي: 185.

الجامع الكبير : 140.

الجامع الهندي: 236 ، 256،257.

جامعة أحمد خان: 258

جامعة أدنبرة: 181.

جامعة إكستر : 400، 402.

جامعة الإمام صادق : 373

جامعة أوكسفورد: 33، 34.

جامعة برينستون: 220.

جامعة بغداد 171 ، 401،402.

جامعة بوسطن : 403.

جامعة الزهراء: 377.

جامعة ساوث بانك: 402.

جامعة السوربون:251، 400، 403.

جامعة الصدر: 377.

جامعة فلومينينز الاتحادية: 403.

جامعة القرويين : 235، 306.

جامعة الكوفة: 171، 269، 401،402.

جامعة لندن: 402.

جامعة مدلكس: 402.

جامعة الموصل : 269.

جامعة ناصر: 402.

جامعة النجف: 207 ،233،258، 304، 306.

جامعة هارفرد: 182.

جبال بابل: 90، 91.

جبانة الحيرة: 92.

جبانة الكوفة : 97.

جبل عامل: 160،161،232، 249، 383، 402.

الجزيرة العربية : 229، 233،276.

جسر الإمام علي : 384.

جسر ثورة العشرين: 384.

الجسر الحديدي: 384.

جسر الخيمة: 384.

جسر المرتضى: 384.

جمعية الرابطة الأدبية: 237.

الجمهورية المتحدة العربية: 360.

جنوا :127.

الحجاز: 229،230،231.

حران: 31.

الحرم الشريف: 49، 50، 69 ، 79،123، 149، 276، 296، 306،300.

ص: 448

حسنة: 44.

حلب: 138.

الحلة: 29، 158، 160، 161، 165،162، 166، 186، 244،360،

الحمزة الشرقي: 390.

الحنانة: 98،97.

حوزة الشيخ الطوسي: 21.

الحوزة العلمية اللبنانية: 233.

حوزة قم: 167.

حوزة النجف: 15،159، 167، 170، 185.

الحويزة: 236.

حي الحويش: 371.

حي الرحمة: 118.

حي السعد: 373 ، 388.

حي الميلاد: 118.

حي النصر : 118.

الحیرة:38 ،37 ،36،35،34،33،32،31،30،29،18،269،228،97،95،94،93 92،91 ،87،45،39.

خان الربع: 395.

خان الشيلان: 83.

خان النخيلة: 395.

خان النص: 395.

خراسان: 213.

الخليج العربي: 114، 230.

خندق سابور: 32 ،92، 95،94.

الخورنق (قلعة): 36.

خوزستان: 353.

دجلة: 144،227.

دسبول: 236.

دلهي : 29.

دمشق: 104 ، 138، 158، 236، 330، 332،339،350 ، 387،402.

دیر هند: 37

ذو قار: 36.

الرقة: 138، 145.

الرمادي: 327.

رواق أبي طالب = مسجد الرأس.

روسيا: 164 ، 229،230 ، 326، 387.

روضة الشهداء: 143 ، 153 ، 392،393.

روما: 20.

زنجبار: 132.

الزوية: 228.

الزيتونة: 234، 258.

ساحة الصدرين: 381.

ساحة ثورة العشرين : 112

سامراء: 20 ، 38،39 ، 40 ، 41، 43، 137 ، 403.

سانت باولو : 130 ، 147.

سبزوار: 213.

سجن النعمان: 94،95.

السدير (قلعة): 36.

السعودية: 37.

السماوة: 228.

سهل الفرات: 30.

السودان: 258.

السور القديم: 114.

سورية: 30 ، 31 ، 35 ، 37، 141، 145، 229،230، 234 ،403،330،258 ،241.

السوفيات: 388.

سوق الشيوخ: 228.

السوق الكبير : 49، 54، 105، 107 ، 257.

| سوق الوراقين 271.

سومر: 91.

سيراليون: 234.

ص: 449

شارع الإمام علي: 124.

شارع زين العابدين: 105.

شارع الصادق: 105.

شارع الطوسي: 114.

شارع مطعم الخيمة: 118.

شارع الهاتف: 111، 112 ، 118.

الشام: 232 ، 249 ،328.

شبه الجزيرة العربية : 29، 30، 37.

الشرق الأوسط: 11 ، 13 ، 140، 400، 402، 403.

الشطرة: 228.

الصحراء الغربية : 29، 30، 108.

الصحن الشريف : 104 ، 105 ، 237 ، 245 ، 247، 256،257 ،

صفين: 100.

صيدا: 96.

الصين: 234.

ضريح الإمام علي:11 ،13 ،23، 29، 45، 47، 75، 86، 136،133 ،130،122،109،108،107،106،104،140، 143، 146، 151، 152، 230، 270،274 ، 291،400،385،384،383،376،304،303،300،298.

ضريح محمد باقر الصدر: 145، 153، 368.

ضریح محمد صادق الصدر: 140، 142 ، 153 ،368،369.

طبرستان: 44، 70، 183.

الطف : 378.

طهران: 57 ، 65 ، 97، 214 ، 216، 219، 236 ، 353.

طوس: 176،177 .

ظهر الكوفة : 95،96،97 ، 100.

عانة : 403.

العتبة العلوية : 284،285،286،287،288،289،290، .402،292 ،291.

العراق: 9، 11، 14، 15، 16، 17، 18، 21، 22، 29، 30، 66،60،58،52،49 ،46،44،41،40،38،35،33،143،140،137،136،130،124،108،93،90،7،226،225،205،180،162،160،147،146،144،241 ،238،237،236 235 ،234 ،231،230،229 ،327 ،326،312،311 ،300 ،287،283 ،280 ،242 ،345 ،343 ،341،338 ،332 ،331 ،330 ،329 ،328 ،397،393 ،389 ،385 ،383 ،361 ،357،353،346 ،403،402،401،400.

العمارة: 56، 282، 371.

عمان: 87 ، 90، 100، 400، 403.

الغري: 95، 96، 102.

فارس: 276.

فاس: 235.

الفاو (قرية): 37.

الفرات: 29، 30، 43، 45، 71 ، 80 ، 90، 91، 123، 144،389،384،329.

الفرات الأوسط: 91، 395.

فرنسا: 329.

الفسطاط: 29،38.

فضوة المشراق: 105، 107.

الفلاحية: 236.

فلسطين: 243،244 ، 330.

الفلوجة: 327.

فندق جنة العراق: 379.

فندق در النجف: 379.

فندق السبطين: 379.

فندق الغدير: 379.

فندق فاطمة الزهراء: 379.

فندق النرجس : 379.

القادسية 38، 44، 96، 382.

ص: 450

القارة الأفريقية: 230

:قاشان 52

القاهرة 29 ،95، 234 ، 342،288.

القبة المذهبة: 19.

قبر السردار الأعظم: 103.

قبر السلطان سدخان 103

القدس: 20، 138، 243.

قرية الغدير: 379.

قرية أنوار المصطفى: 379

قصر الأخيضر : 41.

قصر الجوسق 43.

القطيف: 162 ، 229، 233 ، 258

قم: 299،219،215،204،186،184،168،167،21.

قناة الهندية : 30.

کازاخستان: 403.

كاظمة: 32.

الكاظمية : 130، 137، 243، 244، 342، 377.

كامبردج : 182.

كربلاء: 14، 15، 17، 52، 94، 113، 124 ، 130 ، 133 ، 136 ، 241،186 ،163،162 ،158،152،150،144،139 ،385 ،357 ،346،333 ،330 ،329 ،245،243،242،395،385.

الكرخ: 183، 184.

كرك : 161.

كركوك: 338،358.

كلكتا: 241.

كناسة : 39.

كنما (مدينة): 234.

الكوت: 346.

الكوفة : 15، 16، 18، 29، 30، 31، 37 ، 38 ، 40 ، 42، 43، 7،96،92،91،90،88 ،87 ،80،70،49،45،44،111،110،109،108،107،105،102،101،100،268 ،244،183،146،140،137،130،113،112،384،381،318،313،303 ،290،271،270،269.

الكويت 244، 360، 385.

اللاذقية: 232.

لبنان: 112 ، 114 ، 203 ، 230 ، ،232 233 234 ، 238 ، 258 ، 387 .385.330.302

لندن: 402،401،371،354،352،350،338،332،229،.403

لسا : 258،402.

مجمع شهيد المحراب الثقافي: 146.

المدائن 38.

مدرسة باب النجف: 231،239 ، 246، 258، 300.

مدرسة السدير: 347،348.

مدرسة الصدر الأعظم: 257.

مدرسة العلوم الإسلامية: 172.

المدرسة الغروية: 51، 59، 79.

المدينة المنورة : 37 ،42، 46 ، 138، 13، 174.

مدينة النسر : 32.

مرقد الأردبيلي: 275.

مرقد صافي صفا: 131، 135 ، 152

مرقد صالح: 110، 111 ، 136، 137 ، 152.

مرقد هود: 110،111 ، 136، 137، 152،

مستشفى الحكيم: 367 ، 381.

مستشفى النجف: 367.

مسجد آل السيد سلمان: 256.

مسجد الأشعب: 102.

مسجد الجواهري: 256.

مسجد الحنانة: 140، 152.

مسجد الخضراء: 51،61، 74 ، 78، 256.

مسجد الرأس : 51،60،61 ، 66 ، 75، 77،78،79، 256.

مسجد سباه سلار: 236.

مسجد الشيخ الأنصاري : 256.

مسجد الصاغة: 256.

المسجد العباسي: 41.

مسجد علي رفيش: 256.

مسجد عمران بن شاهین: 51،52،58، 62، 74، 256.

مسجد الكوفة : 269،270 ، 273،274، 286، 290.

مسجد المتوكل : 40.

ص: 451

مسجد الملوية: 40.

المسجد الهندي: 135، 140.

المشراق: 371.

مشهد: 14، 80، 138، 186،145.

مشهد علي بن أبي طالب : 44، 60، 63، 70، 80، 146.

مصر :330،328،263،241،181، 194،38،29،387،360.359،358 ،353،339.

معهد الخلاوي: 258.

معهد الزوايا: 258.

المعهد الفرنسي للشرق الأدنى: 402.

المغرب: 235،258.

مقابر آل بویه: 103.

مقابر الإيوان الذهبي : 103.

مقابر أواوين الصحن : 104.

مقابر أويس الجلائري: 103.

مقابر إيوان الشمالي: 104.

مقابر إيوان العلماء: 103 ، 104.

مقابر الساباط : 103.

مقابر الصفويين: 102.

مقابر القاجاريين: 102.

مقام السيدة زينب: 138 ، 145.

مقام کمیل بن زیاد: 152.

مقام المهدي: 110،111 ، 114 ، 118.

مقبرة البغدادي: 114.

مقبرة الشاه عباس: 103.

المقبرة الصينية: 127.

مقبرة الفاتيكان: 127.

مقبرة القادسية : 95.

مقبرة النجف: 112، 116 ، 120، 123، 127، 395.

مقبرة النجف المسيحية: 93، 394،395.

مقبرة وادي السلام: 87،88 89 ، 110، 112، 115، 124، 147،143،141،136،127،125.

مكة : 46، 138، 139 ، 174.

مكتبة الإمام الحكيم: 283، 292.

مكتبة أمير المؤمنين: 283 ، 286،287،288،289، 292.

مكتبة بحر العلوم 292.

مكتبة الحسينية الشوشترية : 282،286.

مكتبة السيد أبو سعيدة الوثائقية: 283، 287،288 ، 292.

مكتبة العلامة الأميني: 286، 292.

مكتبة كاشف الغطاء: 282 ، 286، 288، 292.

مليحة: 37.

المملكة العربية السعودية: 204 ، 342، 385

المملكة المتحدة: 402.

المنطقة الوسطية: 39.

مؤسسة كاشف الغطاء: 283 ، 286،287،288 ، 292.

الموصل : 44 ، 276 ، 344، 348 349، 356.

مومبي : 140.

نادي الجواهري: 313.

نادي الحبوبي: 313.

نادي الشبيبي: 313.

نادي الشرقي: 313.

نادي الطباطبائي: 313.

نادي الغري: 236.

نادي القزويني: 313.

نادي كاشف الغطاء: 313

الناصرية: 228،332،377.

النجف : 9 ، 11 ، 13، 14، 15، 16، 17، 18، 19، 20، 21،44،43،36،33 .31 ،30 ،29 ،27 ،25 ،24 ،23 ،22 ،71،70،62،61 ،60 ،59،50 ،49،48،47 ،46،45،95،94 ،93 ،91 ،90،88،86 ،84 ،83،81،80،79،109،108،107 104،102، 101،100 ،98 ،96،119،117،116،115،114،113، 111،110 ،137،133،132،131،130،127،124،123،122،152،149،148،147،14،143،140،139،138،164،163،162،161،160،159،158،157،154 ،175،174،173،171،170،169،168،167،166،208 ،205،203،196، ،194،186،185،184،183،228،227 ،225،224،223 ،222 221، ،219،209 ،239،236 ،235 ،234 ،233 232،231،230 ،229 ،248 ،247 ،246 ،245 ،244 ،243 ،242 ،241،240 ،269 ،268 ،261 ،259 ،258 ،257 ،254 ،252 ،250 ،283 ،282 ،281 ،279 ،278 ،277 ،276 ،271 270، 297 ،296 ،295 ،294 ،293 ،291 ،290،288،285،307،306 ،305 ،304 ،303 ،302 ،301 ،299،298 ،316 ،315 ،314،313، 12،311،310، 309،308

ص: 452

329،328،325،322 ،321 ،320 ،319،318،317،348،347 ،346،344 ،340 ،333 ،332 ،331 ،330 ،361 ،360 ،359 ،357 ،356 ،355 ،353 ،352 ،351،،372 ،370 ،369 ،367 ،366 ،365 ،364،363، 362،373، 375 ، 377 ، 378،380،381، 383،384،385 ، 401،400.

النجف الصغرى: 233.

نهر العتيق: 56.

النهروان: 100.

نينوي: 263.

ه_

هضبة الحيرة: 38.

الهند:383 ،314 ،287،258 ،234 ،231 ،230 229، 69.

هیت: 32.

وادي السلام : 19 ، 88 ، 90، 104،105 ، 107 ، 109، 110، 300،152،137 112،111.

الولايات المتحدة: 345،360،362.

اليمن: 234 ، 287، 385.

اليونان 263،283.

ص: 453

فهرس القبائل والجماعات والشعوب

الآشوريون: 263.

آل أطيمش : 297.

آل بويه: 104.

آل البيت: 133 ، 144، 148، 152 ، 217، 250، 26، 273.

آل الحكيم: 368، 372 377، 381.

آل زوين: 228.

آل الشبيبي: 333.

آل الصدر: 372 377.

آل الظالمي: 297.

آل ياسين: 297.

الأتراك : 80، 237 ، 251.

الأتراك العلويون : 150.

الأجانب: 386.

الأزد: 39.

الأسد (قبيلة): 39.

الأسرة النجفية : 298.

الإسماعيليون: 181.

الأفغان: 229، 234.

الأكراد: 346، 361.

الأمريكيون : 143، 144، 147، 330، 344.

الأمويون: 43، 341،342.

الإنكليز: 236 ، 242،243 ، 238، 344.

أياد (قبيلة): 36.

الإيرانيون: 80، 150، 159، 161 ، 163 ، 330 ، 334 ، 346،383،354.

الأيلخانيون: 45، 60.

البابليون: 88، 91، 263.

البابية : 169، 212، 245.

الباحثون الشيعة: 14.

الباحثون الغربيون: 14.

الباطنية: 181.

بجالة (قبيلة): 39.

بجلة (قبيلة): 39.

بجيلة (قبيلة): 39.

البدريون: 100.

البدو: 32.

البرازيليون: 130،131،132 ، 134 ، 147 ، 151.

البريطانيون: 15 ، 329،330.

البعثيون: 355، 360.

البلشفيون: 328،329 ، 334 بنو أمية: 102.

بنو المحصن: 262.

البهائية: 169، 245،246.

البهرة (طائفة ) : 57، 68، 132، 140.

البويهيون: 58 ، 74 ، 176،180،181،182، 193، 211.

البويهيون الإيرانيون: 44.

البيزنطيون: 32، 33.

تغلب (قبيلة): 39.

تميم: 39.

التيار البصري: 181.

التيار البغدادي: 181.

تيم اللات (قبيلة): 39.

ص: 454

ثقيف (قبيلة): 39،96،97.

جديلة (قبيلة): 39.

الجلائريون: 45، 75.

جهينة (قبيلة): 39.

الحسنيون: 297.

الحسينيون: 297.

خزاعة : 100.

الدهرية: 245.

الدولة الشاهينية: 58.

الراديكاليون: 326.

الرومان: 31، 263.

الزقرت: 371.

الزيدية: 180،182.

الساسانيون: 32،33،38.

السعوديون: 204و

السلاجقة : 176، 182.

سلالة الزند: 70و

سليم (قبيلة): 39.

السُّنة: 61،139، 158، 165، 169، 191، 194، 195، 204 ،351 ،346 ،328 ،327 ،245،234،215،212،206.

السوريون: 183.

الشعوبيون: 342.

شمر: 346.

الشمرت: 371.

الشيخية: 212.

الشيعة: 15، 16، 17، 18، 19، 22، 23، 25، 44 ، 83،75، 58،152،144،141،139،138 ،136،133،130 ،188،184،183، 182،181،171،165،160،159،234،230،227 ،211 ،206 204،201،195 ،194 ،327 ،315،301 ،299 ،281 ،253 ،245 ،244 ،239 ،340 ،339 ،336 ،335 ،334 ،332 ،331 ،329 ،328 ،346 ،343،341.

شيعة العراق: 142، 144، 361، 372.

الشيعة القوميون: 342.

الشيوعيون: 25 ،246، 325 ، 327 ،328،330، 331،332، 342،341 ،340 ،339 ،338 ،337، 336،335 ،333 ،358 ،357 ،356،355،351 ،350 ،348،347 ،343 ،389 ،388 ،362،361،360 ،359.

الشيوعيون الإيرانيون: 353، 359.

الشيوعيون الشيعة: 25.

الشيوعيون العراقيون: 345، 351، 355، 362.

الصابئة : 361

الصفويون: 19 ،21، 102، 157،159،161،162 ، 166ء ،211.

الصهاينة : 243،244، 341.

الصوفيون: 83،181.

طئ (قبيلة): 262.

عائلة ابن نصر : 30.

عائلة المنذر : 30.

عامر (قبيلة): 39.

العباسيون:36 ،42، 43، 70 ، 72، 180.

العثمانيون: 60، 61، 328 ، 383.

العراقيون: 13، 14، 17، 159، 167، 315، 326 ، 330 ، 337 ، 388،386،384 ،363 ،344.

العراقيون الشيعة: 16، 17، 18، 241.

ص: 455

العرب: 17 ، 30 ، 31، 32 ، 130 ، 137، 229، 232، 241،386،353،273 272،262.

العرب المسلمون: 33.

العرفانية: 181.

العلويون: 108،109، 110، 128، 183، 230 ، 297، 298.

الغساسنة: 33.

الغنوصية: 181.

الفاطميون: 181.

الفرس: 342.

الفلسطينيون: 145.

القاجاريون: 41،164 ،383.

لقرامطة: 43، 44.

القرويون: 258.

قريش: 96.

القوميون العرب: 340 341 ، 343 ، 347، 349 ، 350، 358، ،361،360.

الكرد: 346 ، 358.

كندة (قبيلة): 39.

الكوفيون: 272،273.

اللبنانيون: 232 ، 234.

اللخميون: 30.

الليبراليون: 390.

المادية (تيار) : 245.

الماركسيون: 330.

محارب (قبيلة): 39.

مزينة (الأنصار): 39.

المسلمون : 19، 38، 49، 82،81، 96، 195، 209، 245،

،344،325،274 ،266 ،264 ،260 ،246.

المسيحيون: 19 ،212، 332، 344، 361.

المصريون: 263.

المماليك : 251.

المعتزلة : 181، 182.

المناذرة : 30،31،32،33 ، 36 ، 94،93.

الموسويون: 297.

النجديون: 230

النجفيون 13 ، 15 ، 82،56، 83 ، 100، 159، 164، 202، ،385،337،241،236،228،227

نخع (قبيلة): 39.

ه_

همدان (قبيلة): 39.

الهنود: 135، 205، 231.

الوهابيون: 371، 385.

اليهود: 198 ،212، 332 ، 342، 361.

اليونانيون: 264.

ص: 456

هذا الكتاب

يجتمع في هذا الكتاب باحثون عالميون وعراقيون للحديث عن مدينة النجف لا تدين النجف بأهميتها إلى موقعها الجغرافي أو تجارتها بل إلى مكانتها في احتضانها ضريح الإمام علي والمؤسسات الدينية التي نمت حوله. ومن هنا لا يستغرب تركيز الأضواء في هذه المجموعة البحثية على الضريح والمؤسسات المرتبطة به. ويضفي اللقب التشريفي على المدينة النجف الأشرف طابع السمو كونها الأكثر قداسةً بين مدن المقامات الشيعية الأخرى .

تسعى الدراسات المعروضة في هذه المجموعة إلى طرح موضوع مفاده أهمية النجف وفيما استهدفنا أن توفر هذه الدراسات منبراً لعرض الباحثين الحاليين في النجف ، فقد سعينا فوق ذلك بنشاط إلى إشراك الباحثين من مثقفي النجف إلى جانب سواهم من أماكن أخرى . ولقد انتفع الباحثون المشاركون من تربويين تقليديين مختلفين وعكست الأفكار الرئيسة والتركيز الضابط للدراسات المعروضة أولويات هذه المواضيع التربوية المختلفة .

من النادر أن يلتقي باحثون من هذه المشارب المختلفة ليعرضوا نتاجاتهم معا في جزء من مشروع واحد . حيث انصب جزء من اهتمامنا في ذلك على تقديم الباحثين العراقيين ونتاجاتهم إلى غير المطلعين عليها وجلب الباحثين الأجانب المختصين في النجف إلى الفضاء المعرفي النجفي . جاءت هذه المجموعة من البحوث لكي تقدم استكشافاً تجريبياً لمعنى وأهمية النجف من خلال تخصصات مختلفة تبدأ من علم الآثار إلى علم الإنسان ومختلف المقاربات التأريخية الأخرى .

الكتاب متوفر على شبكة أمازون العالمية Amazon.co.uk

دار الوراق - ALWarrak Publishing

ص: 457