بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

تقوى على

عدل و حکمت / علی ،تقوی، حسین صادقی؛ تهیه کننده مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات. - قم مرکز مدیریت حوزه علمیه قم 1390 .

ده، 180 ص.

32000 ریال 4: - 44 - 2638 - 964 - ISBN 978

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیپا.

کتاب نامه: ص. [175] - 180؛ همچنین به صورت زیر نویس.

1. عدل اصول) (دین) - پرسش ها و پاسخ ها. 2. خدا - صفات - پرسش ها و پاسخ ها. 3. خیر و شر (اسلام) - پرسش ها و پاسخ ها. 4. جبر و اختیار (اسلام) - پرسش ها و پاسخ ها. 5. کلام شیعه امامیه. الف. صادقی، حسین نویسنده همکار .ب. حوزه ی علمیه ی قم مركز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات. ج . مرکز مدیریت حوزه های علمیه. د. عنوان.

4 ع 7 ت /219/3 BP

297/41

مركز مديريت حوزه علمیه ی قم

مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات

نام کتاب: عدل و حکمت

مؤلفان: على تقوی و حسین صادقی

تهیه کننده: مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات

ناشر: انتشارات مرکز مدیریت حوزه های علمیه

ویراستار: سید محمد حسن جواهری

چاپ: اول / 1390

شمارگان: 3000 نسخه

قیمت: 3200 تومان

قم: صندوق پستی 37185/6644 تلفن: 7737217

شابک: -978-964-2638-44-4

مراکز پخش:

قم خ ،معلم کوچه ی شماره ی 12، بن بست اول سمت چپ (جنب ساختمان جامعه مدرسین حوزه ی علمیه مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات تلفن: 7737217، تلفکس: 7737213

قم: مدرسه عالی ،دار الشفاء انتشارات مرکز مدیریت حوزه های علمیه تلفن: 7748383

کلیه ی حقوق برای تهیه کننده محفوظ است.

با قدردانی از تمام کسانی که در تولید این اثر نقش داشته اند از جمله :آقایان حمید کریمی: مدیر گروه کلام و فلسفه : احمد رمضانی مسئول آماده سازی آثار نهضت الله عظیمی: حروف نگار و صفحه آرا.

رئيس مركز: حسن رضایی مهر

خیراندیش دیجیتالی : انجمن مددکاری امام زمان (عج) اصفهان

ویراستار کتاب : خانم نرگس ذکری

ص: 2

تقدیم به

آن که آیینه دار عدل و حکمت خداوند

بی همانند است و چون بیاید، عادلانه و

حکیمانه حکم رانی می کند.

ص: 3

ص: 4

چرایی فراوانی نعمت در میان کافران و گنه کاران...31

فلسفه ی خلقت انسان های معصیت کار علی رغم علم پیشین الهی...36

فصل دوم قضا و قدر

معنای قضا و قدر...47

اقوال و تفاسیر در قضا و قدر...49

تفسیر متکلمان شیعه...51

قضا و قدر و اختیار آدمی...53

رابطه ی قضا و قدر با اختیار...54

رابطه ی علم خداوند و اختیار...55

رقم خوردن سر نوشت انسان ها از ازل...57

تأثیر شانس در زندگی...60

دیدگاه امامیه در باب بداء...64

عقیده ی شیعه درباره ی بدا...65

بداء در آیات و روایات...68

فصل سوم جبر و اختیار

اقوال در جبر و اختیار آدمی...73

1. جبرگرایی...74

2. تفويض...76

3. راه میانه یا امر بین الامرین...77

امر بين الأمرين در قرآن و روایات...79

رابطه ی اراده ی الهی با اراده ی انسان ها...80

ص: 6

قدرت و اراده ی گسترده ی خدا نسبت به همه ی پدیده ها...81

دلیل گستردگی اراده ی خداوند...82

گستردگی اراده خدا و مسأله ی جبر...84

حدود تأثیر گذاری غرایز درونی انسان با رفتار اختیاری...87

چگونگی باز خواست از اعمال با اختیاری نبودن آفرینش انسان و مرگ او...92

وضع تکالیف و اختیار انسان...95

خیر از طرف خدا و شر از سوی انسان...99

گمراهی کفار از سوی خدا یا خود انسان؟...102

توجیه روایت تعیین شقی و سعید در رحم مادر...108

اقسام سعادت و شقاوت...108

فصل :چهارم انسان و تفاوت ها

فلسفه ی تفاوت ها و تبعیض ها در انسان ها...115

رابطه ی بین تکامل و قرب انسان ها با استعدادات و امکانات متفاوت...122

چرایی تبعیض بین متولدان در خانواده های مسلمان با دیگران...126

شفاعت و تبعیض...132

مراد از نقصان عقل در زنان...135

فصل پنجم شرور و مصائب

حکمت و راز شرور در عالم...143

الف - شرور اخلاقی...143

ب - شرور طبیعی...145

تقصیر معلولان و بچه های ولد الزنا...147

ص: 7

چرایی خلق مرض ها و بیماری ها...151

کوتاهی و ظلم والدین در نرسیدن کودک به کمال و سعادت...152

رابطه ی بین گرفتاری و سختی و درجات ایمان...155

حکمت نزول بلاها بر مؤمنان...160

رابطه ی بین گرفتاری ها و عملکرد انسان ها...166

تحفه ی دنیا و رنج های فراوان آن برای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم...170

فهرست منابع...175

ص: 8

چیست؟ چرا خداوند گروهی را ثروتمند و برخی را فقیر و بدبخت قرار داده است؟ آیا با عدالت خداوند سازگار است که گروهی علیل و ناقص زندگی کنند؟ آیا این همه شر و مصیبت و فلاکت در عالم با وجود خدایی دانا و عادل سازگار است؟

چنین پرسش هایی از جمله دغدغه های همیشگی ذهن بشریت بوده است. جماعت بسیاری از متکلمان، فلاسفه و عرفا به تبع انبیا و اولیا، در پی نا توانی علوم تجربی از پاسخ به پرسش های فرا روی در صدد بر آمدند تا گوشه ای از شبهات موجود در باب چنین مسائلی را از ذهن بشر بزدایند ما نیز به پیروی از این بزرگان، در این وجیزه، رشحه ای از رشحات بی کران تعالیم اسلام و حقایق قرآنی، درباره ی حل غوامض و معضلات مسأله ی شرور و تفاوت های موجود در عالم را پیش چشم خوانندگان محترم قرار می دهیم. امید است اثر حاصل بتواند گوشه ای هر چند نا چیز از مشکلات و مشغولیت های فکری عزیزان را حل کند.

در پایان از مؤلفان محترم آقایان علی تقوی و حسین صادقی و ارزیابان محترم، حجج اسلام، آقایان: محمد رضا بهدار سید محمد علی داعی نژاد، عبد الرحیم سلیمانی بهبهانی و حمید کریمی تشکر می شود.

حسن رضایی مهر

رئیس مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات

ص: 10

ص: 1

در مورد حسن و قبح عقلی دو قول عمده وجود دارد یکی قول عدلیه(امامیه و معتزله)که حسن و قبح عقلی را پذیرفته اند و گفته اند عقول ما بدون این که به ارشاد شرع نیاز داشته باشد، بعضی حقایق مسلم و حُسن و قبح آن ها را درک می کند و در مقابل قول اشاعره است که حسن و قبح افعال را اموری نسبی و تابع شرایط خاص قرار داده اند و عقل را در درک آن تابع راهنمایی شرع دانسته اند؛ یعنی هر چه را شارع نیکو بشمارد و به آن امر کند، حَسَن است و هر چه را نیکو نشمارد و از آن نهی کند قبیح است. (1) البته فهم دقیق این قاعده به توضیح بیشتری نیاز دارد که در ادامه به اجمال خواهد آمد برای حُسن و قبح چند معنای معروف بیان شده که عبارت اند از:

الف) مصالح و مفاسد انسان از آن جهت که دارای عقل و فکر است، در حیطه ی فردی و اجتماعی اغراض و مصالحی دارد و هر امری که با آن اغراض و مصالح موافق باشد، حسن، و آن چه با آن ها مخالف باشد، قبیح نامیده می شود؛ برای نمونه آزادی و حریت حسن و نیکو و استعمار و بردگی قبیح شمرده می شود.

ب) هم خوانی و بیگانگی با طبع آن چه با طبع هم خوان باشد، حَسَن و آن چه با طبع بیگانه باشد، قبیح است؛ برای مثال، بوی گل، حَسَن، و بوی اشیای بد بو، قبیح می باشد.

ج) مدح و ذم حَسَن امری است که فاعل آن را مدح کنند و قبیح، امری

ص: 4

است که فاعل آن سرزنش شود؛ مانند کسی که به عدالت رفتار می کند و مدح می شود و کسی که افعال ظالمانه انجام می دهد و سرزنش می شود.

از بین معانی یاد شده در معنای اول و دوم بین عدلیه و اشاعره نزاع و اختلافی نیست و نزاع در معنای سوم است؛ (1) یعنی عدلیه معتقدند عقل، افزون بر دو معنای اول، در معنای سوم نیز می تواند از خود استقلال داشته باشد و بعضی افعال را مدح یا مذمت کند، ولی اشاعره بر این باورند که عقل انسان به تنهایی و بدون ارشاد شرع نمی تواند به مدح و ذم افعال بپردازد بلکه شارع باید چنین کاری را انجام دهد انکار این قاعده از سوی اشاعره باعث شد آنان در بسیاری از عقاید راه باطل را در پیش گیرند؛ برای نمونه برخی امور را که عقل قبیح دانسته، به خداوند نسبت داده اند؛ زیرا در این گونه موارد عقل را مستقل نمی دانند.

فخر رازی - از علمای اهل سنت - می گوید: «تکلیف به ما لا یطاق بر خداوند قبیح نیست؛ زیرا خداوند کافران را به ایمان آوردن امر کرده و حال آن که علم دارد آنان ایمان نمی آورند؛ پس ایمان آوردن آنان محال است و خداوند به محال امر کرده است.» (2) البته سستی این سخن روشن است؛ زیرا علم پیشین الهی با اراده و اختیار انسان هیچ منافاتی ندارد و علم خداوند با قید اختیاریت به افعال انسان تعلق می گیرد؛ پس علم خداوند سبب جبر نیست تا امر او به کافر امر به ما لا یطاق باشد. (3)

ص: 5

برای نظریه ی حُسن و قبح عقلی که قول حق است دلایل زیادی بیان شده که برخی از آن ها عبارت اند از:

کلی (سالبه کلیه) انکار می کنند و معتقدند که عقل قدرت درک حُسن و قبح را در هیچ امری ندارد ولی عدلیه حُسن و قبح عقلی را به صورت جزئی (موجبه ی جزئیه) می پذیرند و بر این باورند که عقل می تواند در برخی امور حسن و قبح افعال را درک کند اگر چه در برخی امور به تنهایی چنین قدرتی را ندارد و از شرع کمک می گیرد؛ به عبارت دیگر ادراکات عقل بر سه قسم است:

1. اموری که عقل بدون تأمل و نظر، آنها را درک می کند مانند حُسن عدل و قبح ظلم.

2. اموری که عقل با تأمل و ،نظر آنها را درک می کند؛ مانند حُسن کذب نافع و قبح صدق ضار.

3. اموری که عقل در درک آن ها به حکم شرع نیاز دارد؛ مانند وجوب نماز. (1)

معناست که وی هیچ تفاوتی بین افراد قائل نمی شود به عبارت دیگر، عدل یعنی مساوات.

3. حد وسط و میانه یعنی دوری کردن از افراط و تفریط.

4. استقامت: یعنی مستقیم بودن و عدم انحراف و کجی در آن.

این معانی اگر چه به ظاهر متفاوت اند، ولی همه ی آن ها مصادیق یک معنای عام و کلی هستند که عبارت است از: «وضع كل شئ في موضعه»؛ یعنی قرار دادن هر چیزی در جای مناسب و شایسته اش این معنای عام با حکمت مترادف می باشد؛ (1) بر این اساس کار عادلانه با کار حکیمانه مساوی است؛ زیرا حکیم به کسی گفته می شود که افعالش داراى اتقان و إحكام بوده و از انجام دادن افعال قبیح، منزه باشد و روشن است که چنین معنا و مفهومی از حکمت، مساوی با معنای کلی عدل است؛ یعنی قرار دادن هر چیز در جای مناسب خودش؛ زیرا حکیمی که افعالش در نهایت اتمام و اکمال و استحکام باشد و فعل قبیح نیز انجام ندهد، هر چیزی را در جای مناسب و لایق و شایسته ی آن قرار خواهد داد.

اما درباره ی عدل الهی بحث های فراوانی وجود دارد که به اختصار بیان می کنیم برخی علمای اسلامی بر این باورند که معنای عدل در مورد خداوند عبارت است از اعطاء كل ذي حق حقه؛ (2) عطا کردن و دادن حق هر صاحب

ص: 9

حقی به او.» با توجه به این معنا مفهوم عادل بودن خداوند این است که هیچ حقی را پایمال نمی کند و صاحبان حق را به حقوق شان می رساند.

برخی دیگر اعتقاد دارند که هیچ موجودی از موجودات عالم بر خداوند حقی ندارد تا خداوند بخواهد آن حق را به آنان عطا نماید و با دادن آن ،حق عادل شمرده شود. شاهد آن ها سخن علی علیه السلام در نهج البلاغه است که می فرماید: (وَ لَوْ کانَ لِأَحَدٍ أَنْ یجْرِی لَهُ وَ لَا یجْرِی عَلَیهِ لَکانَ ذَلِک خَالِصاً لِلَّهِ سُبْحَانَهُ دُونَ خَلْقِهِ لِقُدْرَتِهِ عَلَی عِبَادِهِ؛ (1) و اگر قرار بود حق به سود کسی جریان یابد و مسئولیت برایش ایجاد نکند این مخصوص خداوند بود نه مخلوقش، و این به واسطه ی قدرتش بر بندگان است.) پس به نظر آنان باید تعریف و معنایی جامع تر و دقیق تر برای عادل بودن خداوند بیان شود که عبارت است از: «رعایت استحقاق ها در افاضه ی وجود»؛ توضیح این که در نظام هستی موجودات از نظر قابلیت ها و امکان فیض گیری از مبدأ هستی با یک دیگر متفاوت اند و هر موجودی در هر مرتبه ای که هست از نظر قابلیت استفاضه استحقاقی خاص به خود دارد و خداوند که کمال مطلق و خیر محض و فياض على الإطلاق است، به هر موجودی آن چه را که از وجود و کمال برای او ممکن است عطا می کند؛ عادل بودن خداوند به این پس معناست که خداوند به هر موجودی در حد توان و استعداد و استحقاقش وجود افاضه می کند و از رحمت گسترده اش تفضّل می نماید. (2)

البته ممکن است این دو قول را به گونه ای با هم جمع کرد؛ به این صورت که

ص: 10

منظور گروه اول از حق بندگان بر ،خداوند حق اولی و ذاتی نیست تا اشکال شود هیچ موجودی بر خداوند حقی ندارد، بلکه منظور، حقوقی است که خداوند از جهت تفضل و از باب رحمت واسعه اش به بندگان عطا نموده است. شاهد بر این مطلب ادامه همان خطبه است:(وَ لَکنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَی الْعِبَادِ أَنْ یطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزَاءَهُمْ عَلَیهِ مُضَاعَفَةَ الثَّوَابِ تَفَضُّلًا مِنْهُ وَ تَوَسُّعاً بِمَا هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ أَهْلُهُ؛ اما خداوند، حق خود را بر بندگان این قرار داده که اطاعتش کنند و در برابر از جهت فضلش پاداش آنان را حقی برای آن ها در برابر خویش و چندین برابر قرار داده و حتی بیشتر از آن برای کسانی که اهلش ،باشند، مقرر فرموده است.)

اما عدل در مورد خداوند خود بر چند قسم است:

1. عدل تکوینی: به این معنا که خداوند به هر موجودی به اندازه ی استحقاق و لياقتش وجود اعطا می کند و هیچ قابلیت و استعدادی را رها شده نمی گذارد.

2. عدل تشریعی یعنی خداوند هیچ تکلیفی را که در بر دارنده ی کمال و سعادت انسان بوده و قوام حیات مادی و معنوی او به آن وابسته است، رها نمی کند و نیز به هیچ کس بیش از طاقتش تکلیف نمی کند.

3. عدل جزایی یعنی خداوند در مقام جزا، بین مؤمنی که عمل صالح انجام داده و مشرکی که به گناه و معصیت آلوده شده تساوی بر قرار نمی کند، بلکه هر کسی را با توجه به اعمالش جزای خیر و شر می دهد. (1)

بنابر این لازمه ی عدل برابر قرار دادن همه انسان ها یا همه ی اشیا نیست و مقتضای حکمت و عدل الهی این نیست که همه ی مخلوقات را یکسان بیافریند و

ص: 11

برای مثال به انسان نیز شاخ و یال و بال و غیره بدهد، بلکه اقتضای حکمت آفریدگار این است که جهان را به گونه ای بیافریند که بیشترین خیر و کمال بر آن مترتب شود و موجودات مختلف را که اجزای آن را تشکیل می دهند به گونه ای خلق کند که با آن هدف نهایی متناسب باشد و نیز مقتضای حکمت و عدل الهی این است که برای هر کس به اندازه استعدادش تکلیف قرار دهد و سپس با توجه به توانایی و تلاش اختیاری اش درباره ی او قضاوت کند و سر انجام پاداش یا کیفری در خور اعمالش برای او رقم زند. (1)

است اصل آن کمال به صورت کامل تر و برتر در علتش موجود باشد. از این رو، عدل و حکمت چون از کمالات وجودی به شمار می آیند - یعنی بر خورداری هر موجودی از هر یک از آن دو نوعی کمال و برتری برای او محسوب می شود - لازم است در ذات خداوند متعال نیز که علت هستی بخش تمام موجودات و به تعبیر دیگر، علة العلل است به صورت اکمل و اتم وجود داشته باشند و اگر این دو صفت در ذات الهی به صورت کامل تر و تمام تر موجود نباشند، مستلزم نقص در ذات الهی است و ثابت شد که ذات باری تعالی دارای همه ی کمالات وجودی است و هیچ نقصی در او راه ندارد. (1)

برهان دوم: در بحث حسن و قبح عقلی به اثبات رسید (2) که عقل انسان می تواند حُسن عدل و قُبح ظلم را درک کند بدون این که به شرع نیازی داشته باشد، و روشن است که فعل قبیح بر خداوند محال است؛ زیرا فعل قبیح یا به دلیل جهل به قبح و یا به سبب احتیاج و یا عدم قدرت بر ترک آن است و خداوند از تمام این نقایص مبراست. (3)

با توجه به این مطلب عقل ظلم را بر خداوند قبیح و ذات الهی را از آن مبرا می داند؛ از این رو عادل و حکیم بودن خداوند امری ضروری و بدیهی است؛ یعنی خداوند با خلق کردن نظامی نیکو و احسن که همه چیز در آن در جای مناسب خود قرار گرفته، حقوق تمام موجودات را عطا کرده و در حد استحقاق شان

ص: 13

وجود افاضه می کند.

جایز می شود و این محال است؛ چنان که مرحوم طبرسي ذيل آيه ى ﴿ إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى ﴾ (1) آورده است: «این که خداوند خبر داده که هدایت بر او واجب است، به این دلیل است که اگر گمراه کردن بر خداوند جایز بود، هدایت واجب نمی بود.» (2) بنابر این، صحیح نیست که گفته شود خداوند در این دو صفت مخیر است یا مکلف.

گذشته از این مکلّف یا موظف بودن خداوند زمانی تصور می شود که نیرویی ما فوق قدرت او وجود داشته باشد در حالی که چنین نیرویی قابل تصور نیست و صفت قدرت به صورت اکمل و اتم مخصوص خداوند است؛ زیرا او است که کمالات همه ی معلول ها از جمله ،قدرت را به صورت کامل تری دارد؛ قدرت مطلق و بی نهایت از آن او است و تمام موجودات عالم مقهور قدرت اویند و او تحت هیچ نیرویی قرار نمی گیرد.

در پایان ذکر این نکته ضروری است که وقتی گفته می شود فلان فعل یا صفت بر خداوند لازم می باشد مثلا لازم است که خداوند عادل و حکیم باشد، این لزوم و وجوب به معنای فقهی آن نیست؛ یعنی این چنین نیست که کسی چیزی را بر خداوند لازم و واجب کند، بلکه به این معناست که چون عقل این صفات را پسندیده می داند کشف می کند که ذات خداوند ضرورتاً این صفات را دار است؛ (3) از این رو ذات حق را به این صفات متصف می کند و آن ها را برای

ص: 15

خداوند لازم می داند؛ برای مثال در قرآن کریم آمده است: ﴿ وَ أَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْرَى ﴾ (1) به درستی که بر خداست ایجاد عالم آخرت.» و چون خداوند وعده ی ثواب داده است و عقل وفای به وعده را نوعی کمال و ترک آن را قبیح می داند در نتیجه عقل کشف می کند که واجب الوجود این کمال را داراست و به یقین به وعده هایش وفا و عالمی دیگر برای این کار برپا خواهد کرد.

پس روشن می شود که لفظ وجوب مشترک لفظی است و این که برخی اوصاف بر خداوند واجب و لازم دانسته می شود، منظور، اصطلاح کلامی آن است نه فقهی. (2)

دانش نیز گواهی می دهند در حالی که (خداوند) به پا دارنده ی عدل و قسط است.» و ﴿ وَ أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ ﴾ (1) «و خداوند هرگز به بندگان ظلم نمی کند.»

در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است:«پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در مسجد بود، مردی یهودی وارد شد و از آن حضرت پرسش هایی کرد و پاسخ شنید؛ از جمله پرسید:(أَخْبِرْنِي عَنْ رَبِّكَ هَلْ يَفْعَلُ الظُّلْمِ ؟)؛ خبر بده به من که آیا پروردگارت ظلم می کند؟ پیامبر فرمود: «خیر؛ زیرا خداوند به قبح ظلم علم دارد و هیچ نیازی نیز به انجام دادن آن ندارد.» (2)

با توجه به آن چه گذشت، روشن است که هیچ یک از مسلمانان در عادل بودن خداوند تردید نکرده اند و «عدل» مانند دیگر صفات خداوند از قبیل علم، اراده و ،قدرت مورد اتفاق همه فرقه های اسلامی است؛ اما در تفسیر عدل، عدلیه (معتزله و شیعه) با اشاعره اختلاف دارند و ریشه ی این اختلاف به بحث حُسن و قبح عقلی مربوط است اشاعره این قاعده ی عقلی را انکار می کنند معتقدند هر چه خداوند انجام دهد، نیکو و از روی عدالت است هر چند عقل ما آن را قبیح بداند؛ از این رو مؤسس فرقه ی اشعریه می نویسد: (وَ لَا يُقَبِّحُ مِنَ اللَّهِ لَوْ ابْتَدَأَهُمْ بِالْعَذابِ الْأَلِيمِ وَ ادامته وَ لَا يُقَبِّحُ مِنْهُ انَّ يُعَذِّبُ الْمُؤْمِنِينَ وَ يَدْخُلُ الْكافِرِينَ الْجِنَانِ ؛ (3) خداوند قبیح نیست اگر انسان ها را بدون تکلیف و به صورت ابتدایی عقاب کند و این عقاب را ادامه دهد؛ هم چنین بر خداوند قبیح نیست که اهل ایمان را عقاب

ص: 17

کند و کافرین را وارد بهشت نماید.)

بر خلاف اشاعره، عدلیه که به حسن و قبح عقلی باور دارند و قائل اند که عقل ما می تواند در برخی موارد حسن و قبح افعال را درک کند، با همین معیار، عدل را تفسیر کرده و گفته اند آن چه عقلا قبیح است، خداوند انجام نمی دهد. خدا بر انجام فعل قبیح توانایی دارد ولی چون به قبایح علم دارد و از انجام آن ها بی نیاز گاه مرتکب افعال قبیح نمی شود؛ (1) از این رو، عدلیه تفسیر اشاعره را با است هیچ انکار عدل برابر می دانند و در واقع آنان را منکران نا خواسته ی عدل می شمارند.

با توجه به مطالب بیان شده، عدلیه برای جدا کردن خود از اشاعره، عدل را از اصول مذهب خود به شمار آوردند؛ همان گونه که امامیه برای تمایز خود از معتزله، امامت را جزو اصول مذهب خود قرار دادند. (2)

پاسخ دیگر این است که «عدل» مانند دیگر صفات باری تعالی هم چون علم قدرت و اراده است ولی اهمیت و جایگاه ویژه ای دارد و در بسیاری از اصول و فروع دین اسلام ریشه دوانیده است بدین سبب علمای عدلیه آن را جزو اصول دین خود قرار داده اند. (3) علامه مطهری در این باره می فرماید: «در سایر مسائل الهیات اگر شبهات و اشکالاتی هست برای طبقه ی متکلمین و فلاسفه و اهل فن

ص: 18

مطرح است آن مطالب هر چند دشوار باشد ولی چون از قلمرو افکار عامه ی مردم خارج است اشکال و جواب آن ها هر دو در سطحی بالاتر از سطح درک توده ی مردم طرح می شود؛ اما ایراد ها و اشکال های عدل الهی در سطح پایین و عامه نیز جریان دارد در این مسأله هم بی سواد می اندیشد و هم فیلسوف متفکر؛ از این جهت، مسأله ی عدالت دارای اهمیتی خاص و موقعیتی بی نظیر است و همین جهت را می توان توجیهی فرض کرد برای این که علمای اسلامی (عدلیه) عدل را در ردیف ریشه های دین قرار دهند.» (1)

از مذهب تشیع خارج است. طبق این معنا؛ به آن ها «اصول مذهب» نیز گفته می شود. (1)

با توجه به این نکته، کتاب یاد شده مانند برخی کتاب های دیگر هم چون كشف الغطاء (2) که عدل را جزو اصول دین به شمار نیاورده اند مرادشان معنای اول است، و به یقین عدل را از اصول دین به معنای دوم که اصول مذهب نیز نامیده می شود، می دانند.

روز. (1) از این مطالب روشن می شود کسانی که عدل (طبق تفسیر عدلیه) را انکار کنند و آن را از اصول دین نشمارند، مسلمان هستند و نمی توان به آنان نسبت کفر داد؛ به تعبیر دیگر کسی که به سه اصل یاد شده معتقد باشد، از نظر فقهی به او مسلمان گفته می شود و احکام اسلام که در متون فقهی بیان شده، درباره ی او اجرا می شود. البته به باور شیعه، چنین اسلامی، سبب نجات و سعادت انسان در آخرت نمی شود و لازم است اعتقاد است اعتقاد به عدل به عدل و امامت به آن اصول سه گانه اضافه شود تا سبب رستگاری او شود. (2)

نخواهد شد.)

هم چنین در سوره ی مؤمن آمده است:﴿ غَافِرِ الذَّنْبِ وَقَابِلِ التَّوْبِ شَدِيدِ الْعِقَابِ ذِي الطَّوْلِ ﴾ (1) ؛ (خداوندی که آمرزنده گناهان و توبه پذیر و شدید العقاب و صاحب نعمت فراوان است در این آیه، در مقابل یک صفت که بر غضب خداوند دلالت دارد، سه صفت بیان شده که بر رحمت او دلالت می کنند و از این رو در دعای جوشن کبیر می خوانیم: (يا من سَبَقَتْ رحمتُهُ غَضَبَه؛ ای کسی که رحمتش بر غضبش پیشی دارد.)

علامه طباطبائی در این باره می گوید (فَخَلَقَهُ تَعَالَى الانسان حِكْمَتِهِ ، بُلُوغُ الانسان الَىَّ غَايَتَهُ الکَماليه ؛ حكمت خداوند در خلقت انسان بر این است که همگی به غایت و نهایت کمال، نایل آیند.) (2) اما برخی انسان ها و قوم ها با پا فشاری اعتقادات باطل ،خود به گسترش فساد و تباهی دامن می زنند و راهنمایی و هدایت رسولان الهی برای آنان هیچ اثری ندارد؛ از این رو، خداوند متعال با نشان دادن شمه ای از قدرت بی پایان خود و با فرستادن عذاب عالم را از لوث وجود کافران پاک می گرداند تا عبرتی برای دیگران باشد و از گسترش فساد در جامعه جلو گیری شود؛ برای مثال قوم نوح پس از 950 سال تبلیغ آن حضرت و سر پیچی از دستور های او، گرفتار عذاب الهی شدند (3) :﴿ وَ نَجَّيْنَاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ...

ص: 22

ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآ خَرِينَ ﴾؛ (1) «و او (نوح) و خاندانش را از اندوه بزرگ، رهایی بخشیدیم...؛ سپس دیگران (دشمنان او) را غرق کردیم.»

اما این که چرا فرزندان آن ها نیز گرفتار عذاب شدند، اولاً : روشن است که عذاب های الهی از راه های طبیعی و بر مجرای امور تکوینی واقع می شود؛ مانند زلزله، سیل و صاعقه ی آسمانی شاهد مطلب این است که عذاب اقوام پیشین (قوم لوط، فرعون، عاد ثمود و نوح) از همین مجاری طبیعی بوده است، (2) و از آن جا که این امور، اموری مادی و طبیعی و مقتضای عالم ماده نظام سبب و مسبب يا علت و معلول است، (3) وقتی زلزله یا سیلی می آید، مقتضای آن ویران کردن است و وقتی آتشی حادث می شود مقتضای آن سوزاندن است و نمی توان انتظار داشت که زلزله و سیل نسبت به برخی اشیا و افراد بی اثر باشد و یا آتش، برخی اشیا و افراد را نسوزاند. با توجه به این مطلب اگر عذاب الهی بر قومی نازل شود، همه چیز و همه کس حتی بچه ها و حیوانات را نیز در بر می گیرد؛ (4) زیرا این مقتضای عالم ماده و نظام علیت و معلولیت است و اگر بنا باشد این علل طبیعی در برخی موارد تأثیر گذار باشند و در برخی موارد بدون تأثیر برای مثال زلزله و سیل افراد بالغ را در بر گیرند ولی نسبت به بچه ها بی تأثیر باشند نظام حاکم بر جهان هستی که بر

ص: 23

اساس حکمت الهی شکل گرفته از بین خواهد رفت و هم چنین لازم می آمد که هیچ عذابی فرستاده نشود زیرا امور متضاد و متقابل لازمه ی عالم ماده و جزء لا ینفک و جدا نشدنی آن هستند و به گفته ی علامه طباطبائی:«سؤال از این که چرا عالم ماده خالی از شرور آفریده نشده، بر می گردد به این که چرا خداوند عالم ماده را خلق کرده است.» (1)

اما در پاسخ این پرسش که چرا بچه های کفار دچار رنج و سختی می شوند؟ باید گفته شود: خداوند، عادل است و به کسی ظلم نمی کند: («أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ)؛ (2) «همانا خداوند به بندگان (خود) ظلم نمی کند از این رو، در مواردی که بر اثر حوادث نا گوار طبیعی به کسی سختی و رنجی وارد شود که مستحق آن نباشد، خداوند در جهان آخرت عوض آن را به او خواهد داد.

سیّد مرتضی - از علمای بزرگ اسلام - در این باره می گوید: (هر رنجی و دردی که از سوی خداوند به انسان عاقل و مکلّف يا غير مكلف مانند بچه برسد خداوند عوض آن را به او می دهد.) (3)

علامه حلی نیز می گوید: (عدلیه بر این مطلب اتفاق نظر دارند که اگر رنجی و دردی از سوی خداوند به افراد مکلف و غیر مکلف برسد، بر خداوند لازم است که عوض آن را به او بدهد؛ زیرا در غیر این صورت ظالم بودن خداوند لازم می آید.) (4)

ص: 24

ثانياً: قبلا گفته شد (1) که خداوند در بر دارنده ی تمام کمالات وجودی است و بدیهی است که عدل و حکمت نیز جزو آن هاست و خداوند آن دو را به صورت تام و کامل دارد؛ بنابر این اگر در برخی افعال و امور به علل اسرار و حقایق آن ها پی نبردیم نمی توانیم بگوییم که فلان فعل خلاف عدل و حکمت است، به ویژه که ما انسان ها به حکم ﴿ وَ مَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا ﴾ (2) از درک علل و اسباب امور، عاجز و نا توانیم و علم و دانش ما را محدود ساخته است.

در ادامه بحث را با کلامی از علامه بزرگوار مجلسی دنبال می کنیم:(وقتی ما علم داریم که خداوند متعال حکیم است و فعلی که بر خلاف حکمت باشد، انجام نمی دهد یقین پیدا می کنیم که تمام امور و حوادث عالم از روی حکمت انجام شده اگر چه به آن حکمت علم نداشته باشیم.) (3)

برای روشن شدن مطلب، مثالی می آوریم اگر پدری که عدل و حکمتش با دلایل قطعی و یقینی اثبات شده فرزندش را تنبیه کند و ما علت و سبب تنبيه کردن را ندانیم جایز نیست آن را خلاف عدل و حکمت قلمداد کنیم و چیزی را که با برهان قطعی ثابت شده نقض نماییم؛ زیرا می دانیم آن شخص بر طبق مصلحت و عدل و حکمت با فرزندش رفتار می کند و بی تردید برای تنبیه کردن فرزندش، مصلحتی را در نظر گرفته است. (4)

ص: 25

قَدَّمَتْ أَيْدِيكُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ ﴾ (1) (اين (عذاب) به خاطر چیزی است که دست های شما از پیش فرستاده و خداوند بر بندگان خود ظلم نمی کند.)

البته برای مختار بودن ،انسان افزون بر آیات و روایات بسیار دلایلی عقلی نیز بیان شده است؛ برای ،نمونه خواجه نصیر الدین طوسی اختیار انسان را امری ضروری و بدیهی دانسته علامه حلی در شرح آن گفته است:(فرق بین حرکت اختیاری موجود زنده و حرکت سنگی که از بلندی فرو می افتد روشن و بدیهی است و دلیل آن وجود قدرت و اختیار در یکی و عدم آن در دیگری (سنگ) است.) (2) همچنین علامه طباطبائی می فرماید: (اوامر و نواهی و تمام احکام تشریعی خداوند، بر اختیار انسان دلالت دارند همچنین ثواب و عقاب تعلق نمی گیرد مگر به افعالی که از روی اختیار انجام شود.) (3) بنا به گفته ی شما اگر خداوند بخواهد پیش از ارتکاب جرم جلوی مجرمان را بگیرد با اختیار آنان منافات دارد، اگر چه آن ها زیاد باشد؛ برای مثال اگر معلمی یقین دارد که بیشتر دانش آموزان در درس مربوطه، نمره قبولی را نمی گیرند، نمی تواند آن ها را بدون شرکت در امتحان مردود کند؛ زیرا در این صورت دانش آموزان می گویند ما امتحانی نداده ایم؛ پس اگر خداوند بخواهد پیش از تحقق ظلم و گناه از آن ها جلو گیری کند، با اختیارات شان منافات دارد و موجب سلب اختیار می شود و به اصطلاح این قصاص قبل از جنایت است و خداوند متعالی و منزه از چنین کاری است.

ص: 27

2. اما این که چرا جانیانی هم چون فرعون ،نمرود، هیتلر و مانند این ها چنین قدرتی و امکاناتی در اختیار دارند تا ظلم و جنایت کنند؟ باید دانست یکی از سنت های خداوند که در واقع نوعی عذاب است «استدراج» (1) می باشد؛ به این معنا که خداوند طغیان گران جسور و زور مند را به سرعت گرفتار مجازات نمی کند، بلکه در های نعمت را به روی آن ها می گشاید و هر چه بیشتر در مسیر طغیان گام بر دارند نعمت خود را بیشتر می کند. دلیل بر این مطلب آیات و روایات بسیاری است که نمونه هایی از آن ها را ذکر می کنیم :

خداوند می فرماید:﴿ وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ ﴾ (2) (و آن ها که آیات ما را تکذیب کردند، به تدریج از جایی که نمی دانند گرفتار مجازات شان خواهم کرد و به آن ها مهلت می دهم (تا مجازات شان دردناک تر باشد) زیرا طرح و نقشه ی من قوی و حساب شده است.) همچنین در جای دیگر می فرماید: ﴿ فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْءٍ حَتَّى إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ ﴾ (3) «هنگامی که (اندرز ها سودی نبخشید و) آن چه را به آن ها یاد آوری شده بود، فراموش کردند، درهای همه چیز (از نعمت ها) را به روی آن ها گشودیم تا کاملا خوش حال شدند،

ص: 28

ناگهان آن ها (نعمت ها) را گرفتیم و نیز در روایتی از پیامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است که فرمود:( اذا رَأَيْتُ اللَّهَ يُعْطَى الْعَبْدُ مِنَ الدُّنْيَا عَلَى مَعَاصِيهِ مَا يُحِبُّ فانما هُوَ اسْتِدْرَاجٍ ؛ (1) اگر دیدی خداوند به شخص معصیت کار نعمتی را که دوست دارد عطا می کند، چیزی نیست مگر عذاب استدراج پس روشن است که استدراج در ظاهر نعمت و ثروت و قدرت است، ولی در حقیقت چیزی جز نقمت و عذاب الهی نیست؛ بنابر این اگر ظالمان و ستم کاران از ابزار و قدرتی که در اختیار آن هاست، در جهت ظلم و تباهی و ستم به دیگران استفاده می کنند کنند و همچنین معصیت کاران از نعمت و امکانات موجود در جهت گمراهی و عصیان بهره گیرند چه بسا همه عذاب الهی باشد که در قالب قدرت، ثروت و نعمت در اختیارشان قرار گرفته و خودشان از این امر غافل اند.

ممکن است این پرسش به ذهن خطور کند که این امر نسبت به مجرمان استدراج است ولی چرا مظلومان وسیله ای برای این استدراج قرار می گیرند؟ پاسخ این است که خداوند انسان را به بهترین وجه و نظام خلق کرده است ﴿ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ﴾ (2) که مختار است و دائماً بر سر دو راهی تضاد ها قرار می گیرد و باید به حکم اختیار یکی از دو راه را بر گزیند. همان گونه که در وجود انسان عقل نهاده شده شهوت و غضب نیز قرار داده شده است و چه بسیار انسان هایی که خشم و غضب شان بر عقل شان غلبه می نماید و به ظلم و تباهی دست زده و بر مظلومان طغیان می کنند؛ بنابر این وجود ظالم و مظلوم لازمه ی

ص: 29

لاینفک عالم مادی است؛ (1) زیرا اگر چنین نباشد دیگر اختیار، اراده، امتحان و آزمایش الهی و ده ها مفهوم دیگر تحقق نمی یابد؛ در نتیجه ممکن نیست انسان به گونه ای خلق شود که نتواند هیچ ظلم، طغیان و معصیتی مرتکب شود و کسی مظلوم واقع نشود؛ چرا که ظلم، مفهومی است که بدون ظالم و مظلوم محقق نمی شود و فرض نظامی بدون ظلم و معصیت مساوی است با خلق نکردن انسان؛ زیرا انسان در این صورت مانند ملائکه است که و هیچ گناه معصیتی از آنان سر نمی زند و کارشان تنها عبادت و اطاعت از خداوند است .

3. مطلب مهم دیگر این است که نظام حاکم بر جهان، نظامی علی و معلولی و سبب و مسببی است؛ یعنی هر معلولی علتی خاص و هر علتی معلولی مخصوص دارد؛ (2) برای مثال آتش می سوزاند چه هیزم در آن بریزند و چه انسان؛ چاقو می برد چه گوشت گوسفند باشد و چه بدن انسان و اگر خداوند بخواهد مانع علل و تأثیر آن ها و یا مانع ظالمان شود نظام کلی حاکم بر جهان هستی از بین می رود و اگر از ابتدا بخواهد کاری کند که ظالمان چنین کار هایی را مرتکب نشوند، با اختیار انسان منافات دارد. استاد شهید مرتضی مطهری می گوید:(لازمه ی ضروری بودن نظام موجودات این است که هر حادثه ای در جهان هستی واقع می شود، واقع شدنش قطعی و حتمی و خلاف نا پذیر است و آن حادثه رابطه ی ذاتی و تکوینی با سایر موجودات جهان دارد.) (3)

ص: 30

هلاکت ابدی نزدیک می کند در حالی که خودشان غافل اند. خداوند سبحان می فرماید:﴿ فَذَرْنِي وَ مَنْ يُكَذِّبُ بِهَذَا الْحَدِيثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ﴾؛ (1) (مرا با آن ها که این سخن را تکذیب می کنند، رها کن و ما آن ها را از آن جا که نمی دانند به تدریج به سوی عذاب پیش می بریم.)

روشن است کسانی که در گناه غوطه خورده و طغیان و نا فرمانی را به نهایت برسانند، خداوند آن ها را به حال خود وا می گذارد و به آن ها میدان می دهد تا کوله بارشان از گناه سنگین شود و استحقاق حد اکثر مجازات را پیدا کنند. این ها کسانی هستند که تمام پله های پشت سر خود را ویران کرده و راهی برای باز گشت نگذاشته و پرده حیا و شرم را دریده و لیاقت و شایستگی هدایت الهی را به طور کامل از دست داده اند. (2)

بانوی شجاع ،اسلام زینب کبری علیها السلام در شام در برابر حکومت خود کامه ی یزید خطبه ای ایراد فرمود و در قسمتی از آن به یزید چنین خطاب کرد تو امروز شادی می کنی و چنین می پنداری که چون فراخنای جهان را بر ما تنگ کرده ای و کرانه های آسمان را بر ما بسته ای و ما را هم چون اسیران از این دیار به آن دیار می بری، نشانه ی بی ارزشی ما نزد خدا و برتری تو بر ما و نشانه ی قدر و منزلت تو نزد خداست؟! به یقین اشتباه می کنی آیا فراموش کرده ای کلام خداوند را که می فرماید:﴿ وَ لَا يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ

ص: 32

لِيَزْدَادُوا إِثْمًا وَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِينٌ﴾؛ (1) (آن ها که کافر شدند، تصور نکنند که اگر به آن ها مهلت می دهیم به سود آن هاست؛ ما به آن ها مهلت می دهیم که بر گناهان خود بیفزایند و عذاب خوار کننده ای برای آن ها می باشد.) (2)

در روایات اسلامی نیز بر این سنت الهی تأکید شده و به انسان ها در مورد گرفتار شدن در آن هشدار داده شده است؛

از جمله در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است ایشان در پاسخ به پرسشی درباره ی استدراج فرمودند: «هُوَ الْعَبْدُ يُذْنِبُ الذَّنْبَ فَيُمْلَى لَه، و تُجَدَّدُ لَه عِنْدَهَا النِّعَمُ فَتُلْهِيه عَنِ الِاسْتِغْفَارِ مِنَ الذُّنُوبِ فَهُوَ مُسْتَدْرَجٌ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ؛ (3) انسان گناه می کند، ولی در عوض به او مهلت داده می شود و در این حالت نعمت ها پی در پی بر او فرود می آیند تا او را از استغفار و توبه غافل کنند. بنابر این انسان از جایی که توجه ندارد، در گناه و عذاب فرو می رود. از این رو، مسلمانان بیدار و آگاه به هنگام وفور نعمت از این عذاب الهی می ترسیدند، چنان که یکی از یاران امام صادق علیه السلام ایشان عرض کرد: من از خداوند مالی طلب کردم که به من روزی فرمود، فرزندی می خواستم که به من بخشید، خانه ای طلب کردم که به من مرحمت کرد؛ از این رو می ترسم که شاید استدراج باشد، امام فرمود: اگر این ها با حمد و شکر الهی توأم باشند، استدراج نیست و نعمت است. (4)

ص: 33

از آیات و روایاتی که بیان ،شد استفاده می شود که هر آسایش و نعمتی که به کسی می رسد دلیل بر خوب و درست کار بودن او نیست و هر بلا و گرفتاری که به کسی می رسد نشانه ی بد بودن و شقاوت او نیست بلکه امری نسبی است که با توجه به اعمال و رفتار و نیات آن شخص معلوم می شود. پس گنه کارانی که به معصیت مشغول اند و در آسایش و رفاه به سر می برند و از نتیجه ی اعمال خود غافل هستند، در واقع به نقمت و بلا گرفتارند و این نعمت های ظاهری مقدمه ی عذاب آن هاست و آن ها را بدون آن که متوجه باشند به تدریج به سوی عذاب الهی پیش می برد. البته گفتنی است که اولاً: مجازات های الهی از جمله استدراج برای انتقام جویی و قدرت نمایی نیست؛ زیرا به واسطه ی گناهان بندگان نه زیان و ضرری به خداوند می رسد که بخواهد آن را جبران کند و نه به چنین مجازات هایی نیاز دارد تا به واسطه ی آن خود را کامل نماید؛ چرا که همه ی این ها لازمه ی نقص ها و کمبود هاست که ذات پاک خداوند از آن ها مبراست، بلکه این مجازات ها همگی باز تاب اعمال خود انسان هاست که با اراده و اختیار برای خود رقم می زنند. خداوند متعال می فرماید:﴿ مَا يَفْعَلُ اللَّهُ بِعَذَابِكُمْ إِنْ شَكَرْتُمْ وَ آمَنْتُمْ ﴾؛ (1) (خدا چه نیازی به مجازات شما دارد اگر شکر گزاری کنید و ایمان آورید.) روشن است که اگر گنه کاران ایمان و عمل صالح داشته باشند، به چنین سر نوشتی گرفتار نخواهند شد.

ثانياً: خداوند پیش از این که عذابی بفرستد ابتدا حجّت را بر آنان تمام می کند و آنان برای بازگشت به صراط مستقیم مهلت کافی می دهد؛ چنان که خداوند

ص: 34

می فرماید:﴿ وَ مَا كَانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرَى حَتَّى يَبْعَثَ فِي أُمِّهَا رَسُولًا يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِنَا وَ مَا كُنَّا مُهْلِكِي الْقُرَى إِلَّا وَ أَهْلُهَا ظَالِمُونَ ﴾؛ (1) (پروردگار تو هرگز شهر ها و آبادی ها را هلاکت نمی کند مگر این که در کانون آن ها پیامبری مبعوث کند که آیات ما را بر آنان بخواند و ما هرگز آبادی هایی را هلاک نکردیم مگر آن که اهلش ظالم بودند.)

پاسخ دیگر به این پرسش این است که اراده ی الهی بر این تعلق گرفته که نظام کلی حاکم بر جهان، نظام علی و معلولی و سبب و مسببی باشد؛ (2) یعنی هر معلولی، علتى خاص و هر علتی معلولی مخصوص داشته باشد که در این صورت بسیاری از فعل و انفعالات و حوادث موجود در این عالم طبیعی در این نظام قرار می گیرد مگر در موارد خاصی که به اذن خداوند به جهت مصلحت یا مفسده ای امری خارج از این چهار چوب طبیعی واقع می شود. مسائل آب و هوایی میزان بارش باران و بسیاری از حوادث جغرافیایی و طبیعی دیگر از همین قاعده پیروی کرده در یک نظام منسجم علی و معلولی قرار می گیرند؛ پس کاملا طبیعی است که در غالب کشور های اروپایی که در یک منطقه ی آب و هوایی مناسب واقع شده اند، پوشش گیاهی مناسب و بارش باران در حد مطلوب وجود داشته باشد.

استاد مطهری درباره ی این نظام می گوید: (تفاوت موجودات ، ذاتی آن ها می باشد و لازمه ی نظام علت و معلول است.) (3) حال اگر خداوند بخواهد مانع علل

ص: 35

طبیعی و تأثیر گذاری آن ها شود، اگر چه بر چنین کاری توانایی دارد، ولی موجب از بین رفتن نظم کلی حاکم بر جهان می شود.

اما قسمت دیگری از توانمندی ها و امکانات رفاهی کشور های اروپایی که به امور اقتصادی صنعتی و غیره مربوط می شود نتیجه ی عملکرد صحیح آن ها بعد از انقلاب صنعتی تاکنون و استفاده بهینه از استعداد های انسانی و غیر انسانی (طبیعی) است؛ مسائلی که متأسفانه در طول چند سده ی اخیر در کشور های اسلامی مورد غفلت قرار گرفته و حاصل ،آن عقب ماندگی برخی کشور های اسلامی از نظر اقتصادی و فرهنگی است. روشن است که قسمت عمده ای از این پیشرفت ها حاصل تلاش خود آن هاست؛ چنان که خداوند در قرآن می فرماید:﴿وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى ﴾ (1) (و این که برای انسان بهره ای جز سعی و کوشش او نیست.)

دوم، کفر کافر و در نهایت عذاب او از کجا ناشی می شود؟

پاسخ بخش اول

اولاً: نظام حاکم بر جهان نظام علیت و معلولیت است و هر پدیده ای بر اساس علّتى خاص رخ می دهد و تمام اجزای این عالم که از علت ها و معلول ها یا اسباب و مسبّبات تشکیل شده است به صورت یک مجموعه ی منظم با یک دیگر در ارتباط اند (1) و اگر چه این مجموعه در نگاه اول قابل تفکیک و تجزیه به نظر می رسد ولی اگر با دقت عقلی به آن بنگریم اجزای آن چنان به یک دیگر گره خورده و با هم در ارتباط اند که تفکیک آن ها ممکن نیست. شهید مطهری در این باره چنین می گوید هیچ حادثه ای در جهان منفرد و مستقل از سایر حوادث نیست. همه ی قسمت های جهان با یک دیگر متصل و مرتبط است. این اتصال و ارتباط، همه اجزای جهان را شامل می شود و یک پیوستگی عمومی و همه جانبه را به وجود می آورد اصل وابستگی اشیا به یک دیگر و به عبارتی «اصل وحدت واقعی جهان» اصلی است که حکمت الهی تکیه فراوان بر آن دارد، اصل وابستگی اشیا در حکمت الهی مفهوم جدی تری پیدا می کند و آن مفهوم تجزیه نا پذیری جهان است». (2)

بنابر این از وجود کافر کشف می کنیم که علت تامه ی او موجود بوده، که با وجود آن تحقق معلول ضروری و تخلف آن از علتش محال است. پس این طور نیست که کافر، هم امکان وجود داشته باشد و هم امکان عدم ولی بدون هیچ علتی

ص: 37

جانب وجودش ترجیح پیدا کرده باشد، بلکه با وجود علت تامه، جایی برای عدم وجود کافر باقی نمی ماند البته ضروری بودن وجود کافر در این نظام به معنای تحدید قدرت خداوند نیست، زیرا قدرت همیشه بر ممکن تعلق می گیرد (1) و حال آن که وجود نداشتن کافر با وجود علت تامه اش امتناع ذاتی دارد و به اجتماع نقیضین می انجامد؛ یعنی با وجود علت تامه وجود معلول ضروری است حال اگر معلول موجود نشود لازم می آید که معلول هم موجود بشود و هم موجود نشود و این اجتماع دو ،امر متناقض و عقلا محال است.

با وجود این ممکن است کسی بگوید خداوند می توانست با از بین بردن تمام علت هایی که به ایجاد کافر می انجامد جهانی عاری از کفر بیافریند.

پاسخ این است که چنین چیزی ممکن نیست؛ زیرا چنان که بیان شد - ممکن نیست جزئی از اجزای عالم از مرتبه ی وجودی خود حذف شود، بلکه جهان به گونه ای آفریده شده که همه ی اجزای آن یا باید با هم موجود و یا معدوم باشند و تفکیک یک جزء از دیگر اجزا ممکن نیست در ادامه توضیح بیشتر را از زبان علامه طباطبائی می آوریم عالم خلقت با همه ی وسعتی که دارد، تمامی اجزایش به یک دیگر مربوط اند و مانند یک زنجیر اولش بسته و مربوط به آفرینش می باشد، به طوری که ایجاد جزئی از آن مستلزم ایجاد همه ی آن و اصلاح جزئی از آن مستلزم اصلاح همه ی آن است. اگر معصیتی نبود قهراً انجام خواسته ی مولی امری ضروری و اجباری می شد و امر مولی معنا نداشت و در چنین فرضی، اطاعت نیز مصداق نخواهد داشت و وقتی اطاعت و معصیتی ،نبود مدح و ذم و ثواب و

ص: 38

عقاب و وعد و وعید و انذار و بشارتی نیز وجود نداشت و در این فرض، شریعت و نبوتی نیز نبود، و در نتیجه اجتماع و مدنیتی نیز وجود نمی داشت؛ بنابر این، نبودن یک چیز مستلزم نبودن همه اجزای عالم است.» (1) پس وجود معصیت و کفر در کنار طاعت و ایمان و هم چنین وجود تمام امور متضاد، لازمه ی جدا نشدنی این عالم ماده است.

ثانياً: طبق نظر برخی ،فلاسفه خداوندی که جز کمال محض نیست، آفرینش و گسترانیدن رحمت خویش بر مخلوقات لازمه ی صفات ذات او است. خدا رحمان و فیاض است و رحمانیت و فیاضیت او محدودیت بردار نیست و اگر چیزی امکان هستی یافتن داشته باشد ،خداوند فیض هستی را از وی دریغ نمی کند؛ زیرا دریغ ،داشتن نقص است و با کمال مطلق بودن خدا سازگار نیست. (2) شاهد این گفتار است؛ از جمله ﴿ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُورًا ﴾؛ (3) (و عطای آیاتی از قرآن کریم پروردگارت هرگز از کسی منع نشده است.) و ﴿ الرحمن ﴾؛ (4) «خداوند رحمن است.» پس رحمت واسعه الهی شامل همه ی بندگانش می شود؛ یعنی به همه ی آن ها افاضه ی وجود می کند تا راه کمال و سعادت را در پیش گیرند.

قسم دیگری از رحمت خداوند رحمتی خاص است که شامل بندگان مؤمن و صالح می شود؛ انسان هایی که شایستگی رسیدن به درجات عالی کمال را دارند، (5)

ص: 39

و خداوند به خاطر عده ای که راه کفر را در پیش می گیرند، رحمت خود را از این بندگان مقرب درگاه خود که به سعادت اخروی نایل خواهند شد، دریع نمی کند؛ زیرا چنان که گفته شد خلق نکردن جزئی از عالم ماده با خلق نکردن همه ی آن برابر است. خداوند متعال می فرماید: ﴿ كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ﴾؛ (1) ((خداوند) رحمت و بخشش را بر خود حتم کرده؛ همه ی شما را به یقین در روز قیامت گرد خواهد آورد.) پس رحمت الهی اقتضا دارد موجوداتی که استحقاق افاضه ی وجود و رسیدن به ثواب و منزلت اخروی را دارند بیافریند و به آنان رحمت افاضه کند.

آری، وقتی معلمی که نسبت به همه ی دانش آموزان مهربان است و دوست دارد همه ی آن ها به درجات بالایی از علم و دانش برسند بستر تعلیم و تربیت را برای آنان آماده کرده، آن ها را می آزماید تا کسانی که لایق رسیدن به مراتب بالایی هستند، انتخاب شوند البته در این بین عده ای از دانش آموزان از رسیدن به درجات بالا باز می مانند، ولی این مسأله باعث نمی شود معلم، حق دانش آموزان دیگر را نا دیده بگیرد و هیچ امتحانی بر گزار نکند. از سوی دیگر، اگر معلم بخواهد همه ی دانش آموزان را بدون امتحان به مرحله ی بالاتری منتقل کند، این نیز مصداقی از ظلم و نا برابری است.

در نتیجه روشن است که هدف از خلقت انسان ها رشد و تکامل و سعادت اخروی است ولی عده ای راه کفر را در پیش می گیرند و به اختیار خود، رحمت و فيض الهی را در مسیر نا صواب قرار داده خود را گرفتار عذاب الهی می کنند.

ص: 40

پاسخ بخش دوم

برای یافتن علت کفر کافران و این که آیا از ابتدا کافر آفریده شده و هیچ راهی جز انتخاب این راه نداشته اند یا در ابتدا انسانی عاری از هر صفت بوده و با سوء اختیار خود این راه را بر گزیده اند؟ باید دانست که علم ازلی خداوند و خلق کردن او اقتضا ندارد که انسان به کفر کشیده شود و هرگز خداوند کسی را کافر نمی آفریند بلکه خلقت انسان را به بهترین و نیکو ترین وجه قرار داده است:﴿ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ﴾؛ (1) (ما انسان را در بهترین صورت و نظام آفریده ایم.)

افزون بر این خداوند تمامی اسباب هدایت و رسیدن به کمال را فرا روی انسان قرار داده تا راه سعادت خویش را هموار و خود را به مقام خليفة اللهی نزدیک سازد:﴿ إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَ إِمَّا كَفُورًا ﴾ (2) (ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد و خواه نا سپاس.) ولی برخی انسان ها با سوء اختیار مسیر ضلالت را انتخاب کرده و با بودن راه چاه را بر می گزینند و به جای این که سر به آستان حضرت حق بسپارند تن به ولایت شیطان و هوای نفس می دهند.

آن چه از طریق حکمت به اثبات رسیده این است که عقوبت انسان در آخرت از لوازم و نتایج اعمال زشت او در دنیاست که به صورت ملکات مذموم و نا پسند تجسم می یابند؛ (3) چنان که امام صادق علیه السلام می فرماید: (أَنَّما هِيَ أَعْمَالِكُمْ تُرَدُّ اليكم؛ (4)

ص: 41

در حقیقت همان اعمال شماست که به سوی شما باز گردانده می شود.) و به قول شاعر:

گر ز خاری خسته ای خود کشته ای *** ور حریر و قز دری خود رشته ای (1)

بنابر این، درست نیست گفته شود چرا خداوند کافر را خلق کرده است، بلکه حق این است که بگوییم چرا برخی انسان ها با وجود علم و بر خورداری از هدایت الهی، راه کفر را اختیار می کنند؟ علامه طباطبائی در این باره می فرماید: «نباید اشکال کرد و گفت چرا خدای متعال کافر را آفریده؟ او کافر نیافریده او هر که را آفریده فرض اولی و ذاتیش این بوده که به سعادت و انسانیت نایل آید...، حال اگر عده ای به اختیار خود خود را از سعادت محروم کردند، آیا این محرومیت را باید به خدا نسبت داد؟... حاشا ...؛ زیرا گفتیم که علت تامه ی کفر، عوامل و اسباب خارجیه زیادی دارد که دست به دست هم داده و در آخر، اختیار خود کافر هم به آن ضمیمه شده و کفر را به وجود آورده است.» (2)

در پایان، توجه به این نکته ضروری است که علم ازلی خداوند به آن چه که بعداً رخ خواهد داد به معنای مجبور کردن انسان ها نیست، بلکه به این معناست که خداوند در ازل علم دارد که انسان ها با اختیار خود چه راهی را انتخاب خواهند کرد. ضمن این که خداوند متعال با باز کردن در های رحمت مثل توبه، شفاعت، بخشش گناهان در ازای سختی های زندگی و بیماری ها به هر وسیله ی ممکن سعی در پذیرش و پاک شدن بندگان دارد.

ص: 42

به علاوه این که خدا می داند ،سلمان مؤمن می شود و ابو جهل، کافر می شود، موجب نمی شود تا انسان را خلق نکند بلکه خداوند موجودات را خلق می کند تا نمرات وجودی آن ها در عالم واقع مترتب شود والا انسان فرضی و ذهنی که خوب و بد، رشد و کمال و آثار خارجی ندارد نظیر این که شما به نجار و صنعت گر بگویید تو که میدانی این صندلی یا ماشین را می سازی یا مورد استفاده خوب قرار می گیرد یا می شکند و از بین می رود پس چرا از اول آن ها را می سازی!!؟ صندلی و ماشین ذهنی و خیالی که ثمره ای ندارد باید درست شود تا سپس آثار خارجی و واقعی بر آن مترتب شود. انسان نیز باید خلق شود و پا به دنیای خارج بگذارد، به راه راست یا غلط برود تا آثار واقعی اعمال و رفتار و اندیشه های خود را ببیند.

ص: 43

ص: 44

ص: 46

أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ﴾ (1) ؛ (خدایت چنین حکم کرد و دستور داد که غیر او را نپرستید.)

این معانی متعدد، همگی به یک مفهوم عام و کلی باز می شوند. ابن فارس لغوی معروف می گوید: «اصل صحيح يدل على احكام امر و اتقانه و انفاذه؛ (2) قضا یک معنای اصلی دارد (و معانی دیگر به آن باز می شوند) که بر محکم کردن و متقن نمودن و اجرا کردن دلالت دارد.»

قدر:

قدر در لغت به معانی گوناگونی (3) آمده که برخی از آن ها عبارت اند از:

الف - خلق کردن؛ چنان که خداوند سبحان می فرماید:﴿وَ قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتَهَا ﴾؛ (4) (و در آن مواد غذایی آفرید.)

ب - بیان کردن؛ مانند کلام خداوند که می فرماید: ﴿ إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْنَاهَا مِنَ الْغَابِرِينَ ﴾؛ (5) (به جز همسرش که بیان نمودیم از باقی ماندگان باشد.)

ج : قدر و اندازه ی چیزی؛ مانند این آیه شریفه که می فرماید: ﴿ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْرًا ﴾؛ (6) (خداوند برای هر چیزی اندازه و محدوده ای قرار داده است.)

راغب در مفردات الفاظ القرآن در مورد معنای قدر آورده است:«اَلقَدرُ وَ التَقدير

ص: 48

تَبيين كَميةِ الشَيء» (1) یعنی قدر و تقدیر، بیان کردن کمیت و اندازه ی چیزی است.

معاصی بندگان و دیگر اعمال آن ها را خداوند خلق می کند و بندگان از خود هیچ قدرتی ندارند... و تمام امور خیر و شر به قضا و قدر الهی است.» (1)

روشن است که چنین تفسیری از قضا و قدر نتایج نا مطلوبی به همراه دارد از جمله:

1. معاصی و مفاسدی که از انسان ها سر می زند همگی به خداوند نسبت داده می شود.

2. انسان موجودی مجبور و بی اراده است و سعی و تلاش او هیچ اثری ندارد.

3. با توجه به مجبور بودن ،انسان امر به تکالیف از سوی خداوند، خلاف عدل و حکمت خواهد بود.

4. موجب رکود در جامعه می شود و کسی به اصلاح شخصیت خویش نمی اندیشد و همه چیز به قضا و تقدیر الهی سپرده می شود. (2)

قول قدریه و معتزله: این گروه قضا و قدر الهی را تنها در قالب لفظ قبول دارند و حقیقت آن را نمی پذیرند و افعال انسان ها را خارج از محدوده ی قضا قدر تفسیر می کنند؛ زیرا انسان را موجودی کاملا مختار می دانند که خداوند تمام امور را به او وا گذار کرده است؛ از این رو انسان را خالق و پدید آورنده ی تمام افعال خویش می دانند. (3) عبد الجبار معتزلی از استادش نقل می کند: «معتزله اتفاق نظر دارند که کار های انسان همه از جانب خودش حادث می شود و غیر از او هیچ فاعل و مؤثری نیست و خداوند فقط به آن ها قوت داده است.»

ص: 50

بر طبق این تفسیر اگر چه اشکالات سه گانه ی قبل بر طرف می شود، مشکل بزرگ تری پیش می آید و آن انکار توحید افعالی است؛ یعنی این قول با آیات و روایات زیادی که فقط خدا را آفریننده و مدبّر جهان می دانند منافات دارد و لازمه ی آن انکار قضا و قدر الهی در افعال اختیاری انسان است.

استاد مطهری در این باره می گوید «معتزله، توحید افعالی را به خیال خود فدای عدل کردند و اشاعره به گمان خود عدل را فدای توحید افعالی نمودند، اما در حقیقت نه معتزله توانستند عدل را به شکل صحیحی توجیه کنند و نه اشاعره به عمق توحید افعالی رسیدند.» (1)

تفسیر متکلمان شیعه: یکی از مهم ترین عوامل پیدایش دو تفسیر قبل که به نتایج نا مقبول انجامید کوتاهی و محرومیت از علم اهل بیت علیهم السلام است؛ کسانی که پیامبر آنان را عدل و هم سنگ قرآن و مفسران واقعی آن معرفی کرده است. بر خلاف دو تفسیر یاد شده، (2) علمای شیعه به تبعیت از اهل بیت علیهم السلام تفسیری ارائه داده اند که افزون بر روشن نمودن مفهوم صحیح قضا و قدر، از اشکالاتی که بر آن دو وارد می شد، مبراست.

بنابر این تفسیر «قضا» بر دو قسم است: قضای ذاتی یا علمی و قضای فعلی یا عینی قضای ذاتی یا علمی همان علم ازلی خداوند به حتمیت وجود اشیاست؛ یعنی خداوند در ازل می داند که در عالم چه اتفاقاتی به طور حتم و قطع رخ خواهد داد؛ اما قضای فعلی یا عینی حتمیت و ضروری بودن وجود هر چیزی است هنگامی که علت تامه ی آن موجود باشد؛ برای مثال اگر تمام علت هایی که برای آتش گرفتن

ص: 51

یک شیء لازم است آماده باشد به طور حتم آن شیء خواهد سوخت.

با توجه به این مطلب «قدر» نیز بر دو قسم است: قدر ذاتی یا علمی و قدر فعلی يا عينى قدر ذاتی یا علمی عبارت است از خصوصیات و کمیات اشیا در علم ازلی خداوند؛ یعنی خداوند در ازل به خصوصیت و قدر و اندازه ی هر چیزی آگاه است؛ اما قدر فعلی یا عینی به این معناست که هر شیئی در موقع تحقق و وجود پیدا کردن در عالم قدر و اندازه ی مخصوصی دارد؛ (1) به عبارت دیگر برای هر شیئی اندازه و کانال وجودی مشخص قرار داده شده و آن شیء با شرایط و خصوصیات معین و از مجاری مخصوصی تحقق می یابد؛ زیرا در عالم ،امکان چیز نا محدود وجود ندارد و حتی افعال اختیاری انسان نیز حدود و قیودی دارند؛ برای مثال صحبت کردن انسان عملی است ،اختیاری ولی به این معنا نیست که هیچ قیدی ،ندارد بلکه باید از مجاری خاصی تحقق یابد انسان از راه چشم نمی تواند حرف بزند بلکه ،شش حنجره، تار های صوتی ،زبان ،دندان، لب و... باید سالم باشند تا بتواند سخن بگوید. پس روشن می شود که بازگشت تقدیر عینی به ایجاد علل ناقصه است؛ یعنی ایجاد مقدماتی که پیدایش یک پدیده بر آن ها متوقف و به نحوی در تعیین حد و اندازه ی آن شیء مؤثر است. (2)

روشن است که این تفسیر از قضا و قدر با عقیده ی اهل بیت علیهم السلام در مسأله ی جبر و اختیار که همان امر بين الأمرين است، رابطه نزدیکی دارد؛ به این معنا که انسان نه موجودی مجبور فرض می شود که هیچ تأثیری در سرنوشت خویش

ص: 52

نداشته و همه چیز به قضا و تقدیر الهی وابسته باشد و نه تمام امور به انسان تفویض می شود که با توحید افعالی خداوند نا سازگار باشد، بلکه راه میانه و به تعبیری «امر بين الأمرين» مورد قبول است در این صورت، قضا و قدر الهی با اختیار انسان و قدرت او بر تعیین سر نوشت خویش هیچ منافاتی ندارد؛ زیرا اراده ی انسان ،نیز از اجزا و اسباب تحقق یک فعل به شمار می رود و با ضمیمه شدن اراده ی انسان به علل و اسباب ،دیگر، یک فعل تحقق می یابد.

در روایتی از امیر المؤمنین علی علیه السلام آمده است که ایشان در پاسخ پرسشی در باره ی قضا و قدر فرمود: ﴿لَا تَقُولُوا وَ کَلَهُمُ اللَّهُ إِلَی أَنْفُسِهِمْ فَتُوَهِّنُوهُ وَ لَا تَقُولُوا اَجَبَرَهُمْ عَلَی الْمَعَاصِی فَتُظَلِّمُوهُ وَ لَکِنْ قُولُوا الْخَیْرُ بِتَوْفِیقِ اللَّهِ وَ الشَّرُّ بِخِذْلَانِ اللَّهِ وَ کُلٌّ سَابِقٌ فِی عِلْمِ اللَّهِ﴾؛ (1) نگویید خداوند تمام امور را به انسان وا گذار کرده که در این صورت به خداوند وهن و سستی را نسبت داده اید و نیز نگویید خداوند انسان را بر هر کاری حتی معاصی مجبور کرده که در این صورت، ظلم را به خداوند نسبت داده اید بلکه بگویید امور خیر به واسطه ی توفیق و یاری خداوند و امور شر به سبب عدم یاری خداوند بوده و همه چیز در حیطه ی علم او است.

دارد که بیشتر آن ها یا راه افراط را می پیمایند و یا راه تفریط را؛ یا خداوند را خالق همه چیز حتی افعال انسان می دانند و انسان را موجودی مجبور به قضا و تقدیر الهی می پندارند که هیچ اراده ای از خود ندارد و یا بر این باورند که تمام امور در حیطه ی قدرت انسان است که به او تفویض شده و افعال او خارج از محدوده ی قضا و قدر الهی می باشد اما با رجوع به کلمات و سخنان امامان معصوم علیهم السلام هم معنا و مفهوم صحيح قضا و قدر روشن می شود و هم حیطه ی قدرت انسان بر افعال خویش آشکار می شود.

بنابر تقسیم ،صحیح قضای الهی بر دو قسم است:

1. قضای ذاتی یا علمی؛ 2 قضای فعلی یا عینی قضای علمی همان علم أزلي خداوند به حتمیت وجود اشیا است؛ یعنی خداوند در ازل می داند که در عالم چه اتفاقاتی به طور حتم و قطع به وقوع خواهد پیوست اما قضای عینی حتمیت و ضروری بودن وجود هر چیزی است به هنگامی که علت تامه ی آن موجود باشد؛ برای ،نمونه اگر همه ی عواملی که برای آتش گرفتن یک شیء لازم است، آماده باشد، به طور حتم خواهد سوخت؛ بنابر این قدر هم بر دو قسمت است ذاتی یا علمی و فعلی یا عینی قدر علمی عبارت است از خصوصیات و کمیات اشیا در علم ازلی خداوند؛ اما قدر عینی به این معناست که هر شیئی در موقع تحقق و وجود پیدا کردن در ،عالم قدر و اندازه ی مخصوصی دارد که بر گرفته شده از علت تامه و به وجود آورنده ی آن است.

كميات معین در صورتی است که تمام اجزا اسباب و علل آن فراهم باشد و یکی از اجزا و اسباب نیز اراده ی انسان است و در حقیقت با ضمیمه شدن اراده ی انسان به دیگر علل و اسباب فعل محقق می شود.

استاد شهید مطهری می گوید: «تفاوتی که میان بشر و آتش که می سوزاند و آب که غرق می کند و گیاه که می روید و حتی حیوان که راه می رود، وجود دارد این است که هیچ یک از آن ها کار و خاصیت خود را از چند کار و خاصیت برای خود انتخاب نمی کنند ولی انسان انتخاب می کند او همیشه در برابر چند کار و چند راه قرار گرفته است و قطعیت یافتن یک راه و یک کار فقط به خواست شخصی او مرتبط است.» (1)

به عبارت دیگر، قضا و تقدیر الهی بر این است که امور این عالم بر اساس یک نظام علی و معلولی یا اسباب و مسببات انجام پذیرد و یکی از علل و اسباب نیز اراده و اختیار انسان است؛ پس این که انسان قادر است افعال خود را با اختیار و اراده انجام دهد و در سر نوشت خویش تأثیر بگذارد، نوعی قضای الهی است.

خداوند به این امور با قید اختیار و اراده ی انسان است؛ یعنی خداوند علم دارد که انسان با اختیار خود چه کار هایی را با چه ویژگی ها و اندازه ای انجام می دهد و چه راهی را انتخاب می کند و به دیگر سخن، اگر چیزی دارای علم و شعور و اراده و را اختیار باشد مانند انسان علم خداوند به صدور افعال او با در نظر گرفتن همین ویژگی هاست؛ یعنی خداوند به افعالی که از روی علم و شعور و اراده و اختیار انجام شده علم دارد. (1)

ثانياً: قائلان به جبر الهی تصور کرده اند که چون خداوند پیش از تحقق فعل، به فعلی که ما انجام می دهیم آگاه است پس ما مجبوریم؛ در صورتی که این تصور نا درست است و نباید خدا را با خود قیاس کنیم خداوند موجودی فرا تر از زمان و مكان است و برای او حال و گذشته و آینده مطرح نیست. موجودات مادی اگر چه در افق زمان قرار دارند و نسبت به گذشته و آینده ی خود و دیگران به صورت مستقیم در جهالت و بی خبری به سر می برند و حوادث به صورت تدریجی برای آن ها واقع می شود ولی در مورد خدا که از زمان و مکان فرا تر است حرکت و زمان معنا ندارد و کلیت و تمامیت هستی برای او آشکار می باشد؛ زیرا علم خداوند به مخلوقات از نوع علم حضوری است؛ یعنی تمام معلومات، نزد او حاضر است. از سوی دیگر، خداوند نسبت به تمام مخلوقات خود یک نوع سعه ی وجودی دارد؛ پس هیچ چیز نمی تواند علم خداوند را به قیود زمانی و مکانی محدود کند و از سعه ی وجودی او بکاهد. (2)

ص: 56

از آن چه گذشت روشن می شود که بین بحث قضا و قدر و قول حق در مسأله ی جبر و جبر و اختیار که همان امر بین الأمرين است، رابطه ی نزدیکی وجود دارد؛ به این معنا که بر طبق تفسیر صحیح قضا و قدر انسان نه موجودی مجبور است که هیچ تأثیری در سر نوشت خود نداشته باشد و نه موجودی است که همه ی امور به او وا گذار شده باشد و هیچ قدرتی برتر از قدرت او تصور نشود، بلکه راهی میانه انتخاب شده است که در آن با وجود احاطه ی قدرت خداوند بر همه چیز، قضا و تقدیر الهی بر این قرار گرفته که انسان موجودی مختار و مسئول سر نوشت خویش باشد و افعال خود را با اراده و اختیار انجام دهد. خداوند متعال می فرماید:﴿ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ ﴾ (1) (هر که خواهد ایمان آورد و هر که خواهد کفر ورزد.)

و نیز می فرماید:﴿ كَانَ ذَلِكَ فِي الْكِتَابِ مَسْطُورًا ﴾؛ (1) (این (امور) در کتاب الهی (لوح محفوظ) ثبت است.)

همچنین در روایتی از امام رضا علیه السلام آمده است: ﴿أَفْعَالُ الْعِبَادِ مُقَدَّرَهٌ فِی عِلْمِ اللَّهِ قَبْلَ خَلْقِ الْعِبَادِ بِأَلْفَیْ عَامٍ﴾؛ (2) افعال بندگان دو هزار سال پیش از خلقت بشر در علم خداوند مقدر و معین است.)

پس از ذکر چند نمونه از آیات و روایات لازم است مفهوم و تفسیر صحیح آن ها روشن شود. شاید برخی گمان کنند مفهوم آن ها این است که تمام امور و حوادث عالم از جمله سر گذشت تمام انبیا و امامان معصوم از قبل به ثبت رسیده و همه نا گزیرند بر اساس سر نوشتی که برایشان معین شده عمل کنند و هیچ کس توان تغییر دادن سر نوشت خویش را ندارد و در این صورت، جایی برای اراده و انتخاب و اختیار باقی نمی ماند.

اما با کمی دقت و تدبّر روشن می شود که این گمان تصوری باطل و نا صواب است؛ زیرا اولاً طبق معنا و تفسیر صحیح قضا و قدر، انسان، موجودی است مختار و با اراده که قادر است در سر نوشت خویش تأثیر بگذارد و راه سعادت یا شقاوت را بر گزیند و با ضمیمه شدن اراده ی انسان به دیگر اسباب و علل، یک کار انجام می شود. (3)

ثانياً: اراده و خواست خداوند به این تعلق گرفته که انسان موجودی با اختیار باشد؛

ص: 58

در نتیجه خداوند با آماده کردن تمام زمینه های رشد و تکامل، او را در انتخاب راه آزاد گذاشته است؛ چنان که خداوند متعال می فرماید: ﴿ إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَ إِمَّا كَفُورًا ﴾؛ (1) (ما راه را به او نشان دادیم خواه شاکر باشد و خواه نا سپاس.)

و نیز می فرماید:﴿ وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ﴾؛ (2) (بگو این حق است از سوی پروردگارتان هر کس می خواهد، ایمان بیاورد و هر کس می خواهد کافر شود. بدیهی است که مجبور بودن انسان به سر نوشتی از قبل تعیین شده با اراده و حکمت خداوند بر مختار بودن سازگار نیست.)

با توجه به مطالب بیان شده آیات و روایاتی که در مقدمه بیان شد، همگی بر وسعت علم الهی و نا متناهی بودن آن دلالت دارند بدون شک خداوند به تمام مخلوقات، پیش از خلقت و پس از آن و همه ی جزئیات و امور زندگی آن ها آگاهی دارد:﴿ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ﴾؛ (3) (خداوند آن چه را در آسمان ها و آن چه در زمین است، می داند و خداوند به هر چیزی داناست.) همچنین به هر چه انسان ها در پنهانی و آشکارا انجام می دهند، عالم است: ﴿ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ ﴾؛ (4) (خداوند آن چه را پنهان می دارند یا آشکار می کنند می داند.) پس تمام حوادث و وقایع عالم از ابتدای خلقت تا انتها در حیطه ی علم ازلی خداوند بوده و تمامی این امور در خزینه ی علم الهی که از آن به لوح محفوظ تعبیر می شود، ثبت شده است.

ص: 59

که از آن به لوح محفوظ تعبیر می شود، ثبت شده است.

اکنون ممکن است این پرسش مطرح شود که تمام حوادث در حیطه ی علم ازلی خداوند و علم الهی نیز تخلف نا پذیر است پس انسان ها مجبورند و سعی و تلاش آن ها اثری ندارد.

در پاسخ می گوییم: علم ازلی و قدیم خداوند با قید اختیار و اراده به اعمال انسان تعلّق گرفته است؛ یعنی خداوند می داند که فلان شخص به اراده ی خودش چه کار هایی انجام می دهد و چه حوادثی برای او رخ خواهد داد؛ (1) برای مثال اگر معلمی بداند که در پایان سال چه دانش آموزانی قبول و کدام یک مردود خواهند شد، این آگاهی او موجب جبر و سلب اختیار از دانش آموزان نمی شود؛ زیرا معلم با توجه به عمل کرد تحصیلی آن ها می داند که با اختیار خودشان این نتیجه را کسب خواهند کرد بدون این که هیچ جبر و اکراهی در کار باشد.

می شود، و حتی گاه در برخی موارد به این واژه ها رنگ و بویی دینی و اعتقادی داده می شود و حاکی از قضا و تقدیر الهی و سر نوشتی از قبل تعیین شده برای انسان بیان می شوند. اکنون برای روشن شدن واقعیت، نخست به ذکر موارد استعمال این واژه ها پرداخته در نهایت با توضیح تأثیر یا عدم تأثیر این امور در سر نوشت انسان، بحث را به پایان می بریم .

بعضی برای واژه ی اتفاق که گاهی اوقات از آن به بخت یا شانس تعبیر می شود، معانی و کاربرد هایی ذکر کرده اند که عبارت اند از:

1. نفی کردن علت فاعلی؛ یعنی حادثه یا فعلی خود به خود پدید آمده باشد بدون آن که علّتی آن را به وجود آورده باشد.

2. نفی کردن علت غایی؛ به این معنا که میان فاعل و غایت یا هدف رابطه ی ضروری و تخلف نا پذیر برقرار نیست و ممکن است فاعل کاری را برای رسیدن به یک هدف و غایت خاص انجام دهد ولی فعل او به غایت دیگری که مقصود او نبوده، ختم شود.

3.گاهی نیز اتفاق امری حقیقی شمرده می شود که علت و و سبب برای پاره ای حوادث می باشد؛ یعنی اتفاق را علتی غیر از علل دیگر می دانند.

4. برخی، اتفاق و شانس را به قضا و قدر مربوط می دانند و می گویند شانس را بد و خوب همان مقدرات الهی است و خداوند سر نوشت انسان ها را چنین مقرر کرده که برخی خوش شانس و برخی بدشانس باشند. (1)

ص: 61

با کمی دقت روشن می شود که هیچ یک از معانی ذکر شده، درست نیست. مورد اول به این دلیل باطل است که قانون علیت از بدیهی ترین اصول مورد قبول متفکران و دانشمندان است مورد دوم باطل است زیرا با پذیرش علت فاعلی جایی برای انکار علت غایی باقی نمی ماند و تفکیک این دو از نظر عقل پذیرفته نیست؛ به عبارت روشن تر وقتی شخصی فعلی را برای رسیدن به غایتی انجام می دهد، در صورتی که با نتیجه ی دیگری رو به رو شود نمی توان گفت امر تحقق ،یافته غایت برای آن فعل نبوده است و نمی توان این غایت را از آن فعل جدا کرد؛ زیرا هنگامی که علل مادی و فاعلی تحقق یافت غایت نیز به یقین محقق خواهد شد. البته ممکن است به خاطر جهل به این غایت، غایت دیگری برای آن فرض شود و در ادامه بیان خواهد شد که همین جهل منشأ اعتقاد به شانس و اتفاق است؛ برای مثال وقتی شخصی برای دیدن یکی از دوستان خود مسیری را طى مى کند ولی به دیدار او موفق نمی شود بلکه با یکی از دشمنان خود رو به رو می شود نمی تواند بگوید دیدن دشمن غایت برای فعل من که طی کردن آن مسیر است، نبوده و این غایت از روی اتفاق محقق شده است؛ چرا که از وجود چنین غایتی آگاهی نداشته و این عدم آگاهی موجب چنین توهمی شده است.

مورد سوم نیز باطل است؛ زیرا اتفاق امری اعتباری و غیر حقیقی است و نمی تواند علت برای چیزی باشد، و اما وجه بطلان مورد چهارم این است که با قضا و قدر الهی سازگار نیست؛ زیرا قضا و قدر الهی بنابر تفسیر صحيح ، هیچ منافاتی با اختیار انسان و قدرت دخالت او در سر نوشت خویش ندارد. پس قول حق این است که در عالم ،وجود چیزی به نام اتفاق و شانس وجود ندارد و این ها صرفاً تصوراتی نا درست از واقعیت های موجود است.

ص: 62

توضیح این که در یک تقسیم امور موجود به چهار قسم تقسیم می شوند: 1. امور دائمی الوجود (مانند وجود روشنایی و گرمی به هنگام طلوع خورشید)؛

2. امور اکثرى الوجود (مانند این که هر یک از دست های انسان دارای پنج انگشت است)؛

3. اموری که وجود و عدم آن ها نسبت مساوی دارند (مانند ایستادن و نشستن زید)

4. اموری که وجود آن ها نادر و اندک است (مانند انگشت زاید در دست انسان). (1)

با توجه به این مطلب ما در بر خورد اوّل فقط در امور دائمی الوجود و یا اكثرى الوجود، علت فاعلی و غایت را تصور می کنیم، ولی در امور نادر الوجود که غالباً از وجود غایت حقیقی در آن ها بی خبریم آن ها را نوعی اتفاق و شانس تلقی می نماییم؛ به این دلیل که در امور نادر الوجود به خاطر ارتباط غایت های آن ها با علت های غیر حقیقی، گمان می شود رابطه ی تکوینی با علت های واقعی خودشان ندارند، در حالی که غایت های امور نادر الوجود نیز برای علل خود دائمی و ذاتی می باشند و بالعرض و مجازاً به علت های دیگر نسبت داده می شوند. (2)

برای مثال کسی زمینی را برای رسیدن به آب حفر می کند ولی به گنج می رسد در این مثال، چون در مسیر کنده شدن زمین گنج وجود دارد، هر چند ما

ص: 63

از وجود آن بی خبریم، پیدا شدن گنج غایت برای کندن زمین است، ولی شخصی که زمین را به قصد رسیدن به آب حفر می کند چون از وجود این غایت (گنج) هیچ اطلاعی ندارد و نسبت به آن جاهل است، غایت را به اسباب غیر حقیقی نسبت می دهد و می گوید غایت من رسیدن به آب بوده و پیدا شدن گنج، امری اتفاقی و از روی شانس است و حال آن که اگر به وجود گنج در زمین علم ،داشت هیچ گاه آن را امری اتفاقی و شانسی نمی پنداشت؛ در نتیجه، علم نداشتن او به غایت و اسباب واقعی ،آن باعث چنین تلقی و تفکر نا درستی شده است.

ظاهر این معنا آن است که چیزی پیش تر معلوم نبوده، ولی بعداً ظاهر شده است. اهل سنّت در تعریف بداء همان معنای لغوی را بیان کرده و گفته اند: بداء به این معناست که چیزی مخفی بوده و بعداً ظاهر و روشن شده است؛ لذا آن را مستلزم جهل در مورد خداوند دانسته و اعتقاد به آن را باطل شمرده اند؛ برای مثال فخر رازی - از مفسران اهل سنّت - می گوید: «قالَتِ الرَّافِضَةِ : الْبَدَاءُ جَائِزُ عَلَى اللَّهِ تَعَالَى وَ هُوَ أَنْ يَعْتَقِدُ شَيْئاً ثُمَّ يُظْهِرَ لَهُ أَنَّ الْأَمْرَ بِخِلَافِ مَا اعْتَقَدَهُ . . . وَ اعْلَمْ انَّ هَذَا بَاطِلُ لَانَ عِلْمِ اللَّهِ مِنْ لوازم ذَاتِهِ الْمَخْصُوصَةِ ؛ (1) شیعیان گفته اند بداء در مورد خداوند جایز است و آن عبارت است از این که کسی به چیزی اعتقاد داشته باشد ولى بعداً برایش ظاهر شود که حقیقت بر خلاف چیزی است که اعتقاد داشته...؛ بدان که این عقیده باطل است؛ زیرا علم خداوند از لوازم ذات مخصوص او است.)

اما با رجوع به سخنان اهل بیت و متون اسلامی، در می یابیم که شیعیان، هرگز در تفسیر بداء چنین معنایی را به خداوند نسبت نمی دهند؛ زیرا همگی بر وسعت علم الهی و احاطه خداوند بر همه چیز اتفاق نظر دارند و آن را از طریق دلایل نقلی و براهین عقلی اثبات می کنند با این وصف، چگونه ممکن است ائمه ی اطهار علیهم السلام که عام و خاص به عظمت آنان اعتراف دارند عقیده ای را تبلیغ کنند که العياذ بالله - مستلزم جهل خداوند باشد؟!

است قطعی یا محتوم و معلق یا غیر محتوم منظور از تقدیر حتمی، مقدراتی است که به هیچ وجه تغییری در آن ها حاصل نمی شود؛ مانند عمر محدود برای انسان، و حرکت منظم زمین به دور خورشید و دیگر سنن ثابت و تغییر نا پذیر در مورد جهان و انسان، اما تقدير غير محتوم مقدراتی است که به صورت تعلیقی و غیر قطعی است آن گونه که برخی امور می توانند آن را تغییر دهند؛ برای مثال شخص مريض در زمان معینی از دنیا خواهد رفت مگر این که مداوا شود و یا صدقه بدهد.

بدیهی است که خداوند در ازل به هر دو دسته از مقدرات عالم است و حتی در تقدیر غیر حتمی به تحقق موقوف علیه (مانند صدقه دادن در مثال بالا) و عدم آن آگاهی دارد. (1)

با توجه به این مطالب، بداء عبارت است از: ﴿تَغْيِيرُ الْمَصِيرُ وَ الْمُقَدَّرِ بِالْأَعْمَالِ الصَّالِحَةِ وَ الطالِحَة﴾ ؛ (2) یعنی انسان به وسیله ی اعمال صالح و یا نا پسند، سر نوشت و مقدرات غیر محتوم خود را تغییر دهد.) آن چه از آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام استفاده می شود این است که یهود درباره ی مسأله ی قضا و قدر معتقد بودند خداوند در آغاز خلقت مقدرات همه چیز را تعیین کرده است، به طوری که خود او نیز نمی تواند تغییری در آن ایجاد کند؛ از این رو شعار «جَفً القَلَم؛ قلم خشك

ص: 66

شد [کنایه از عدم تغییر مقدرات]» را سر می دادند. (1) در این باره خداوند از قول یهود می فرماید:﴿ وَ قَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ ﴾؛ (2) «و يهود گفتند: دست خدا بسته است». بنابر این اعتقاد به بداء که از لوازم توحید و از سنن پایدار در زندگی انسان است، در حقیقت ردّی بر عقیده ی یهود می باشد و پیشوایان دین با تبلیغ و تبیین این عقیده، از رواج و گسترش عقیده ی باطل یهود در جوامع اسلامی جلو گیری می کردند و مردم را از پیامد های خطرناک آن آگاه می ساختند.

در نتیجه اگر لفظ بداء در مورد خداوند به کار برده می شود، نوعی مجاز است؛ زیرا بداء و ظاهر شدن در اندیشه ی مردم است و در باره ی خداوند، به معنای «ظاهر کردن آن چه که برای مردم مخفی بوده» می باشد.

از مطالب بیان شده روشن می شود که اعتقاد به بداء هرگز به معنای نسبت دادن جهل به خداوند نیست و اهل بیت علیهم السلام چنین تفسیر نا درستی از بداء را مردود شمرده اند؛ چنان که پیشوای ششم شیعیان - امام صادق علیه السلام می فرمایند: ) مَنْ زَعَمَ أَنَّ لِلَّهِ عزوجل يَبْدُو فِي شَيْ ءٍ لَمْ يُعْلِمْهُ أَمْسِ ، فابرأوا منه؛ (3) کسی که گمان کند برای خداوند امری روشن و ظاهر می شود که در گذشته آن را نمی دانسته از او برائت جویید. )

این عقیده افزون بر آثار ،اعتقادی آثار تربیتی مهمی در زندگی انسان دارد؛ از

ص: 67

جمله این که نور امید به آینده را در قلوب مؤمنان ایجاد کرده، اعتقاد به قبول توبه شفاعت را شدت می بخشد و انسان را به سوی اعمال خیر هم چون صدقه و دعا سوق می دهد.

اعتقادی وارد شده است؛ از جمله از امام صادق علیه السلام روایت شده است: ﴿مَا عَظَّمَ اللَّهُ عزوجل بِمِثْلِ الْبَدَاءِ﴾ ؛ (1) خداوند به چیزی مانند بداء عظیم و بزرگ نشده است.

همچنین در برخی آیات و روایات عقیده ی نسخ به اثبات رسیده است، به طوری که جزو اصول مسلم اعتقادی مسلمانان واقع شده و روشن است که آن چه در معنای نسخ مورد پذیرش مسلمانان می باشد همان است که شیعیان در تفسیر بداء بيان کرده اند؛ چرا که نسخ در واقع همان بداء در تشریعیات است. شیخ مفید در این باره می نویسد: «ما در معنای بداء چیزی می گوییم که همه ی مسلمانان در بحث نسخ و امثال آن می گویند؛ مانند فقر بعد از غنا و مرض بعد از صحت و موت بعد از حیات.» (2)

بنابر این، روشن می شود نزاع بین شیعه و برخی دیگر از فرق اسلامی در مورد «بداء» لفظی و اختلاف در نام گذاری مفاهیمی است که مورد اتفاق همه ی مسلمانان می باشد

ص: 69

ص: 70

ص: 72

3. راه میانه یا امر بین الامرین. (1)

می کند به آب نیاز دارد ولی با وجود این می تواند آب ننوشد، و به قول شاعر:

این که گویی این کنم یا آن کنم *** خود دلیل اختیار است ای صنم

روشن است که بین انسان و موجودات دیگر، فرقی اساسی وجود دارد و آن وجود اراده و اختیار در انسان و عدم آن در موجودات دیگر است. استاد شهید مطهری در این باره می گوید:«عمل جمادات محدود و یک نواخت است. هر جسم جامدی از کوچک ترین ذره گرفته تا بزرگ ترین منظومه ها هر خاصیتی را که دارد به طور یک نواخت انجام می دهد... . میدان عمل نباتات تا حدی وسیع تر از جمادات است و نباتات تا حدودی دارای خاصیت انطباق با محیط هستند... . میدان عمل حیوانات گسترش بیشتری دارد؛ زیرا حیوانات دارای حرکت ارادی هستند... . میدان عمل انسان، خیلی بیشتر از حیوانات گسترش دارد و آزادی تا حد اعلایی که ممکن است فرض شود در او وجود دارد حیوان هر چند در حرکات مخصوص حیوانی خویش آزاد است ولی در عین حال اراده و اختیار او محدود است به اطاعت از تمایلات و غرایز حیوانی، و هر چه مورد تصویب و موافقت غرایز و تمایلات حیوان واقع شود اراده ی حیوان بی درنگ عملی می کند؛ اما انسان علاوه بر آن که از لحاظ تنوع و تکامل غرایز از حیوان غنی تر است، یک اختلاف فاحش بین طرز فعالیت انسان و فعالیت حیوان موجود است... . نوع فعاليت حيوان «التذاذی» یعنی حرکت بر اساس لذت بردن است و نوع فعالیت ،انسان «تدبیری» یعنی حرکت و فعالیت بر اساس فکر و تدبیر است.» (1)

گذشته از ،این این عقیده آثار شوم و منحرف کننده ای به همراه دارد؛ از

ص: 75

جمله:

الف- سلب مسئولیت از انسان که به معنای نفی مهم ترین ویژگی انسان است.

ب- پوچی و بیهودگی هر نظام تربیتی و اخلاقی و حقوقی و از جمله نظام تشریعی اسلام.

ج- منسوب شدن تمام معاصی و قبایح به خداوند که با عدالت خداوند سازگار نیست.

د- ارتکاب مفاسد و ظلم و جور بر ستم دیدگان در پوشش جبر. (1)

یکی از مهم ترین عواملی که موجب رواج و گسترش این گرایش خطرناک شد، اغراض سیاسی حکومت های خود کامه و ستم گر بود که در پوشش این عقیده، رفتار و کردار نا شایست خود را توجیه می کردند و توده ی مردم را از مقاومت و حرکت و قیام باز می داشتند. (2)

بدیهی است که این عقیده هر چند گرفتار اشکالات قبلی نیست، محذور بزرگ تری دارد و آن نفی توحید در خالقیت است و با آیات و روایاتی که اراده و قدرت خداوند را فوق تمام اراده ها و قدرت ها معرفی می کنند، سازگاری ندارد. (1)

خداوند می فرماید:﴿ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ﴾؛ (2) (بگو خداوند خالق همه چیز است و او یکتا و پیروز است.) امام رضا علیه السلام در باره ی این عقیده الان می فرماید:(مَسَاکِینُ الْقَدَرِیَّهِ أَرَادُوا أَنْ یَصِفُوا اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِعَدْلِهِ فَأَخْرَجُوهُ مِنْ قُدْرَتِهِ وَ سُلْطَانِهِ؛ (3) بیچارگان قدریه خواسته اند خداوند را به عدل متصف سازند، او را از قدرت و سلطنتش خارج ساخته اند.)

عمق توحید افعالی رسیدند.» (1)

به خلاف اینان، ائمه علیهم السلام با بهره گیری از تعالیم حیات بخش الهی، تفسیری از جبر و اختیار ارائه کرده اند که از هر گونه اشکال و افراط و تفریط به دور است. در این مکتب، انسان نه موجودی بی اراده و مسلوب الاختیار است که حق هیچ دخالتی در سر نوشت خویش و انجام اطاعت و معصیت نداشته باشد، و نه موجودی است که تمام امور به او وا گذار و تفویض شده باشد که در نتیجه، نوعی سلب اختیار از ذات حق و نوعی خدا گونگی برای انسان بروز کند و ملازم با شرک باشد، بلکه راهی معتدل و به دور از افراط و تفریط پیش روی انسان ها قرار داده است؛ چنان که امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرمایند: (الْيَمِينُ وَ الشِّمَالُ مَضَلَّةٌ وَ الطَّرِيقُ الْوُسْطَى هِيَ الْجَادَّةُ عَلَيْهَا بَاقِي الْكِتَابِ وَ آثَارُ النُّبُوَّةِ؛ (2) راه راست و چپ به گمراهی می انجامد و راه راست راه میانه است و حرکت در این مسیر موجب بقای کتاب و آثار نبوت می باشد.) (3)

علامه طباطبائی برای تصویر صحیح هر سه قول و بیان امر بين الأمرين مثال جالبی دارد: «هر گاه یک اربابی یکی از نوکران خود را انتخاب کند و یکی از کنیزان خود را به ازدواج او در بیاورد و برای مدت معینی، خانه و لوازم ضروری زندگی را برای او تهیه کند سه حالت تصور می شود 1. اگر چه مولی آن اموال را به عبد خود تملیک کرده، عبد، مالک هیچ کدام از آن ها نیست و در زندگی خود هیچ اختیاری

ص: 78

ندارد و همه کاره ی مولاست که این قول جبر گرایان است. 2. تمام آن اموال مال عبد شده و مولا دیگر هیچ اختیار و قدرتی ندارد که این قول قایلان به تفویض است. 3. هر کدام از مولا و عبد، مالک هستند ولی هر یک در جایگاه و مرتبه ی خود؛ یعنی مولا در مقام مولویت و عبد در مقام عبودیت؛ به بیان دیگر، عبد مالک می شود ولی در ملک مولا و تحت تسلط و قدرت او پس مولا مالک است در عین این که عبد نیز مالک است. این صورت همانند قول به امر بين الأمرين است.» (1)

دوم، قول به تفویض را نفی می نمایند، و مقتضای جمع بین دو دسته آیات این است که برای هر فعل دو نسبت را لحاظ کنیم، یک نسبت به خداوند و نسبت دیگر به انسان؛ به این صورت که هر انسان با اختیار و آزادی هر فعلی را که بخواهد انجام می دهد و یا ترک می کند ولی تحت قدرت و اراده ی الهی، و این قول در حقیقت همان عقیده ی امر بين الأمرين است. (1)

2. روایات از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمودند: (لاجَبرَ وَ لاتَفوِیضَ وَ لَکِن أَمرٌ بَینَ أَمرَینِ؛ (2) نه جبر، صحيح است و نه تفویض بلکه قول حق امری بین این دو است.)

همچنین آن حضرت فرموده اند:(اللَّهُ أَکْرَمُ مِنْ أَنْ یُکَلِّفَ النَّاسَ مَا لَا یُطِیقُونَ وَ اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یَکُونَ فِی سُلْطَانِهِ مَا لَا یُرِیدُ؛ (3) خداوند، بزرگوار تر از آن است که انسان ها را بیشتر از قدرت شان تکلیف کند (یعنی مجبور به عصیان باشند) و از طرفی از آن ها اطاعت و ترک معصیت خواسته باشد و خداوند گرامی تر از آن است که در قلمرو قدرت او کاری صورت بگیرد که اراده ی او به آن تعلق نگرفته باشد.)

توضیحی دیگر تقسیم کرده و سپس مطالب مورد نظر را ارایه دهیم:

الف: آیا آن چه در قلمرو هستی رخ می دهد همگی متعلق اراده ی خداست، یا در این قلمرو چیز هایی پیدا می شود که بدون تعلق گرفتن اراده ی خدا بر هستی آن ها تحقق می پذیرند؟

ب - اگر اراده خدا گسترده است و همه ی افعال خوب و بد را در بر می گیرد، نتیجه ی آن این است که افعال زشت انسان مورد تعلق اراده خدا باشد و اگر اراده خداوند فقط به اعمال خوب انسان ها تعلق گرفته و افعال قبیح را اراده نکرده باشد، پس آن افعال چگونه محقق می شوند و آیا این با توحید افعالی منافات ندارد؟

اراده او می شمارند ولی حکما و فلاسفه اسلامی از جمله متکلمان امامیه همان گونه که اصل عمومیت و گستردگی اراده خدا را نسبت به همه ی پدیده ها پذیرفته اند اصل علیت و معلولیت را نیز استوار و پا بر جا می دانند و پیدایش پدیده ها را از طریق اسباب و علل ویژه ی آن ها به قدرت و اراده ی خدا منتهی می سازند که در این صورت همه ی پدیده ها مخلوق و مراد خدا می باشند. با توجه به این بیان باید در این بحث دو مطلب دیگر مورد توجه و اهتمام قرار گیرد:

1. دلیل گستردگی اراده ی خدا نسبت به تمام پدیده ها؛

2. گستردگی اراده خدا موجب مجبور بودن انسان نمی شود.

خدا نسبت به همه ی پدیده ها گواهی می دهند بلکه دلیل های نقلی نیز این اصل عقلی را تأیید می نمایند ما در این جا نمونه هایی را یاد آور می شویم:

در قرآن کریم آیات چندی یافت می شود که با صراحت تمام بر تعلق اراده ی خدا به افعال اختیاری انسان گواهی می دهند: ﴿ مَا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ ﴾؛ (1) (هر نخلی را که بریدید و یا آن را بر ریشه های خود رها کردید همگی به اذن خدا بوده است.) و در آیه ی دیگر می خوانیم: ﴿قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّار ﴾؛ (2) (بگو خداوند خالق همه چیز است و اوست یکتا و پیروز.)

احادیث روایت شده از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و خاندان معصوم علیهم السلام او نیز به روشنی بر عمومیت و گستردگی اراده خدا نسبت به همه ی پدیده ها، از جمله افعال کار های اختیاری ،انسان گواهی می دهد و از آن جا که اندیشه ی محدودیت اراده ی خدا و بیرون بودن کار های اختیاری انسان (خوب یا بد) از قلمرو اراده ی الهی به معنای محدود کردن قدرت و سلطنت خدا در نظام هستی است، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در رد این اندیشه می فرماید: (مَنْ زَعَمَ انّ الخيرَ و الشرَّ بِغَيرِ مشيّةِ اللّهِ فَقَدْ اخْرَجَ اللّهَ من سُلطانِهِ؛ (3) آن کس که می اندیشد خیر و شر (چه در مورد کار های اختیاری انسان و چه در موارد دیگر) بدون خواست و مشیت خدا تحقق می یابد پس خدا را از قدرت نا محدود و حکمرانی مطلق بیرون کرده است.) و پیشوای

ص: 83

ششم شیعیان امام صادق علیه السلام می فرماید: «الْأَشْیَاءُ لَهُ سَوَاءٌ عِلْماً وَ قُدْرَهً وَ سُلْطَاناً وَ مُلْکاً؛ تمام اشیا از نظر تعلق علم، قدرت، سلطنت و ملک خداوند به آن ها

مساوی اند.» (1)

خواسته است که افعال اختیاری او با اختیار و آزادی صادر شود. (1)

در نتیجه رسیدن انسان به کمال، بسته به این است که او با این که به بدی میل دارد و مختار است که آن را ترک کند یا انجام دهد آن را ترک کند و به کمال برسد و حال این که اگر به فعل خوبی مجبور باشد دیگر به کمال رسیدن او ممکن یا اختیاری نمی باشد

بنابر این با توجه به توضیحات ذکر شده روشن می شود که استناد وجود افعال اختیاری انسان به خدای متعال، با استناد آن ها به خود وی منافاتی ندارد؛ زیرا این استناد ها در طول یک دیگرند و با هم تزاحمی ندارند؛ به دیگر سخن، استناد فعل به فاعل انسانی در یک سطح و استناد وجود آن به خدای متعال در سطح بالاتری است که در آن سطح وجود انسان و وجود ماده ای که کارش را روی آن انجام می دهد و وجود ابزار هایی که برای انجام دادن کار از آن ها استفاده می کند، همگی مستند به او است؛ پس تأیید اراده ی انسان به عنوان جزء اخیر از علت تامه با استناد وجود همه ی اجزای علت تامه به خدای متعال منافاتی ندارد، و خدای متعال است که وجود جهان و انسان و همه ی شئون وجودی او را در «یَدِ» قدرت خود دارد و همواره به آن ها وجود می بخشد و هیچ موجودی در هیچ حالی و در هیچ زمانی از او بی نیاز نیست و از او استقلالی ندارد ،بنابر این کار های اختیاری انسان نیز بی نیاز از خدای متعال و خارج از قلمرو و اراده ی او نخواهد بود و چنان نیست که یا باید مستند به اراده انسان باشد و یا مستند به اراده ی خدا؛

ص: 85

زیرا این دو اراده در عرض یک دیگر نیستند بلکه اراده انسان، مانند اصل وجود او به اراده ی الهی وابسته است و اراده ی خدای متعال برای تحقق آن ضرورت دارد. (1) قرآن کریم می فرماید:﴿ وَ مَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ ﴾؛ (2) (و شما اراده نمی کنید مگر این که خداوند که پروردگار جهانیان است بخواهد.)

از مطالب گذشته - پاسخ پرسش دوم - نیز روشن و معلوم شد که افعال انسان ها اعم از خوب و بد به اراده ی خودشان است؛ پس اگر فعل قبیحی انجام دهد، اراده و اختیار او محقق کننده ی علت تامه ی فعل او است. البته لازم است این نکته بیان شود که تمامی افعال انسان در تکوین مورد اراده خداوند می باشد ولی در تشریع آن ها را از انجام افعال قبیح نهی کرده است؛ بنابراین، قبح فعل به عبد باز می گردد. در حدیث معروفی از امیر مؤمنان علی علیه السلام نقل شده است: «الأَعمالُ عَلى ثَلاثَةِ أحوالٍ: فَرائِضُ، و فَضائِلُ، و مَعاصي؛ فَأَمَّا الفَرائِضُ فَبِأَمرِ اللّهِ، و بِرِضاءِ اللّه، و بِقَضاءِ اللّهِ و مَشِيَّتِه ِ وع ِلمِه ِ، و أمَّا الفَضائِلُ فَلَيسَت بِأَمرِ اللّهِ ولكِن بِرِضاءِ اللّهِ، وب ِقَضاءِ اللّهِ و مَشِيَّتِه ِ و عِلمِه ِ، و أمَّا المَعاصي فَلَيسَت بِأَمرِ اللّهِ ولا بِقَضاءِ اللّهِ وقَدَرِهِ و لا بِمَشِيَّتِه ِ، ولكِن بِعِلمِه ِ، ثُمَّ يُعاقِبُ عَلَيها؛ (3) اعمال بر سه قسم اند: واجبات و مستحبات و محرمات؛ اما واجبات پس به امر خدا و رضا و قضا خدا و قدر و مشیت و اراده ی او است، و امّا فضایل، پس آنها به امر وجوبی نیست، لیکن به رضایت و قضا و قدر و مشیّت و علم او است و اما معاصی، پس

ص: 86

آن ها نیز به امر تشریعی خداوند نیست، لیکن به قضا و قدر و مشیت و علم او است، و سپس بندگان را به خاطر انجام معاصی عقاب می کند.»

انسان ایجاد می کند؛ (1) بنابر این اصل تأثیر گذاری این عوامل تا حدودی پذیرفته شده است.

عوامل بیرونی: عواملی هستند خارج از وجود و فطرت انسان، ولی از بیرون بر شخصیت و رفتار انسان تأثیر می گذارند؛ مانند امور تربیتی که نمونه ی بارز آن تربیت انسان توسط پدر و مادر و معلم است همچنین محیط اجتماعی و محیط طبیعی نیز به نوعی بر انسان تأثیر می گذارند. (2)

بنابر این، عواملی چند که بعضی درونی و بعضی بیرونی هستند، فی الجمله در رفتار و کردار انسان تأثیر می گذارند ولی باید مشخص شود که آیا این عوامل اختیار و اراده و قدرت تصمیم گیری انسان را سلب کرده، به تنهایی موجب شکل گیری قالب های شخصیتی و رفتاری او می شوند یا در ورای این تمایلات و کشش ها اراده و اختیار انسان قرار دارد که تصمیم نهایی را گرفته و حکم قطعی را صادر می کند؟ روشن است که عوامل یاد شده در حدی نیستند که اختیار را از انسان سلب کنند و تمام حرکات و افعال او را تحت الشعاع خود قرار دهند و او را هم چون شیئی بر روی امواج دریا به هر طرف که بخواهند حرکت دهند. انسان به دليل وجود قوه ی عقل در او و عزم و اراده اش می تواند بر خلاف تمام تمایلات و خواست های نفسانی اش و بر خلاف تمام عوامل تأثیر گذار بیرونی، حرکت کرده و بگیرد. اکنون به ذکر دلایلی بر این مطلب پرداخته می شود:

1. هر گاه حرکات و افعال انسان و حیوان با هم مقایسه شود، تفاوتی بسیار

ص: 88

مشاهده شده و برتری انسان بر حیوان آشکار می شود. ریشه ی این تفاوت و اختلاف از آن جا ناشی می شود که نوع فعالیت در حیوان، التذاذی ولی در انسان تدبیری است؛ یعنی دامنه گسترده ی حرکات حیوان به غرایز و تمایلات او محدود است بر خلاف انسان که به حکم عقل و خرد، پیش از انجام کار مآل اندیشی می کند و بر فعل یا ترک آن تصمیم می گیرد. استاد شهید مطهری در شرح بیانات علامه طباطبائی چنین می نویسد:«اراده و اختیار حیوان، محدود است به اطاعت از تمایلات و غرایز او، و هر چه مورد تصویب و موافقت غرایز و تمايلات حيوان واقع شود، اراده ی حیوان بی درنگ عملی می کند...، ولی در ،انسان، این محدودیت از بین رفته است انسان علاوه بر آنکه از لحاظ تنوع و تکامل غرایز و تمایلات غنی تر است، حکومت مستبدانه و بلا شرط غرایز نیز در انسان وجود ندارد. این اختلاف فاحش روی این جهت است که نوع فعالیت حيوان التذاذی است و نوع فعالیت انسان، تدبیری.» (1)

به بیان دیگر علت تامه ی حرکات حیوان همان تمایلات و غرایز او است، ولی علت تامه ی فعل انسان، مرکب است از مجموع غرایز، تمایلات، عواطف، سوابق ذهنی قوه ی عقلی، سنجش موازنه مآل اندیشی قدرت عزم و اراده ی او، (2) و به قول یکی از بزرگان کسانی که عوامل مؤثر در شخصیت و رفتار انسان را موجب سلب شدن اختیار او می دانند بین ایجاب و اقتضا و نیز بین علت تامه و علت ناقصه

ص: 89

خلط کرده اند. (1)

2. اگر تمایلات و کشش ها جبر آور باشند تناقض لازم می آید؛ زیرا در درون هر انسان تمایلات گوناگون و بعضاً متضادی وجود دارد که هر کدام، انسان را به سمتی سوق می دهند حال اگر این تمایلات بخواهند اختیار انسان را سلب کنند لازمه ی آن این است که انسان کاری را هم انجام بدهد و هم انجام ندهد؛ برای مثال بعضی تمایلات انسان را به کسب دانش و تحصیل معارف تشویق می کنند و برعکس بعضی دیگر از تمایلات او را به راحت طلبی و عدم کسب دانش دعوت می نمایند و اگر این تمایلات جبر آور باشند لازم می آید انسان هم دانش کسب کند و هم کسب نکند و این تناقض است.

3. شواهد تاریخی با مشاهده ی زندگی انسان های اطراف خود و مطالعه ی زندگی پیشینیان، به روشنی در می یابیم انسان هایی بوده و هستند که بر خلاف کشش ها و عوامل بر انگیزنده ی درونی و بیرونی که آنان را به یک سو سوق می داده اند راه دیگری را برگزیده اند و حال آن که اگر این تمایلات جبرآور بودند، این افراد نباید به سوی دیگری گرایش می یافتند. اکنون می توان به چند نمونه ی تاریخی که در قرآن کریم بیان شده است اشاره کرد:

الف - فرعون، انسانی بود ستمگر و عصیان گر که بسیاری از انسان ها را مقهور قدرت خود ساخته بود. او زنی داشت به نام «آسیه» آسیه با این که تمام عوامل او را به سوی کفر و دوری از خدا سوق می داد راه حق را بر گزید و در نهایت به دست فرعون به شهادت رسید. درباره ی او در قرآن می خوانیم:﴿ وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا

ص: 90

لِلَّذِينَ آمَنُوا امْرَأَةَ فِرْعَوْنَ...﴾؛ (1) (خداوند برای مؤمنان زن فرعون را برای نمونه ذکر کرده است... .)

ب - نمونه ی دیگر ماجرای حضرت یوسف علیه السلام است. هنگامی که همسر عزیز مصر قصد داشت یوسف را فریب دهد و او را در دام شهوت گرفتار کند، تمام عوامل و زمینه ها برای ارتکاب گناه آماده بود ولی آن حضرت بر خلاف تمام تمایلات شیطانی و شرایط موجود، از انجام گناه دوری کرد و به خدا پناه برد. در قرآن آمده است:﴿ وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوَابَ وَ قَالَتْ هَيْتَ لَكَ...﴾؛ (2) ( (همسر عزیز مصر) در ها را بست و به یوسف گفت: من برای تو آماده ام ولی یوسف به خدا پناه برد و گفت: معاذ الله.)

ج - در مقابل انسان هایی بوده اند که با توجه به فراهم بودن بسیاری از عوامل باز دارنده از گناه و کفر راه کفر و عصیان را در پیش گرفته اند؛ از جمله می توان به همسر نوح و نیز همسر لوط اشاره کرد که با وجود حضور در خانه ی پیامبر و برخورداری از تعلیمات او و فراهم بودن زمینه ی هدایت و تکامل راه ضلالت را در پیش گرفتند: ﴿ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ كَانَتَا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبَادِنَا صَالِحَيْنِ فَخَانَتَاهُمَا فَلَمْ يُغْنِيَا عَنْهُمَا مِنَ اللَّهِ شَيْئًا ﴾؛ (3) (خدا برای کافران، زن نوح و زن لوط را مثال آورد که تحت فرمان دو بنده ی صالح ما بودند و به آن ها خیانت کردند و آن دو شخص نتوانستند آن ها را از قهر خدا برهانند.)

ص: 91

سلسله قوانین قطعی و ضروری و حتمی و غیر قابل تخلفی دارد و هرج و مرج نیست ....؛ مثلا اگر نطفه ای در رحم قرار گیرد، در شرایط خاصی هسته ی وجود یک فرزند لزوماً تشکیل می شود.» (1)

پر واضح است که به دنیا آمدن و مردن مقوله ای جدای از اعمال اختیاری ماست و جبر در یکی مستلزم جبر در دیگری نیست تا نتیجه بگیریم چون در خلقت و مرگ خود هیچ اختیاری نداریم پس در افعال اختیاری نیز نباید مورد باز خواست قرار گیریم.

همچنین در معنای قدر عینی بیان شد که در این عالم هر چه موجود می شود حدود، قیود و مشخصاتی دارد و چیز نا محدود، موجود نیست؛ همه ی موجودات دارای حدودند و همین گونه است افعال اختیاری و غیر اختیاری و فعل و انفعالات فیزیکی و شیمیایی و فعل و انفعالات عالم نباتات و حیوانات و انسان؛ بنابر این، بحث به دنیا آمدن و مردن از جمله مقدراتی است که جای اعمال اختیار نیست. (2)

بخش دوم

ما انسان ها در امور تکوینی و خلقت و مرگ خود اختیاری نداریم ولی این عدم ،اختیار مستلزم هیچ ظلمی از سوی خداوند بر انسان نیست و هیچ نقصی بر خداوند لازم نمی آید بلکه نوعی جود و فیض رساندن و لطف در حق بندگان بوده و خلقت انسان لازمه ی صفات ذات حق تعالی است؛ یعنی خداوند رحمان و فیاض است و اگر چیزی امکان هستی یافتن را داشته باشد، خدا فیض هستی را از

ص: 93

وی دریغ نمی کند زیرا که دریغ داشتن نقص است و با کمال مطلق بودن خداوند سازگار نیست؛ چنان که در قرآن آمده است:﴿ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُورًا ﴾؛ (1) «و عطای پروردگارت هرگز از کسی منع نشده است.»

علّامه طباطبائی می فرماید: «خداوند علت تامه و خالق تمام موجودات عالم و منبع هر خیر و رحمت است... پس جود و رحمت او اقتضا دارد که آثار و برکات آن را به ظهور برساند و انتشار دهد هر موجودی نیز به اندازه ی استعداد استحقاق خود از این نعمت ها بهره مند می شود و این اختلاف در استحقاق امری است که به خود انسان ها مربوط است نه مبدأ خیر.» (2) همچنین یکی از بزرگان می فرماید: «ذات خدای متعال به تعبیر فلسفی، وجود صرف است و نقصی ندارد؛ لذا با عدم محض هیچ تناسبی ندارد. اگر خدا هیچ چیز نمی آفرید یعنی اراده اش تعلق می گرفت بر عدم عالم این اراده با ذات او سنخیت نداشت؛ چون او وجود محض است.» (3)

برای روشن تر شدن مطلب به بیان مثالی می پردازیم اگر شخصی از روی جود و کرم مبلغی پول به دوستش که از صحت و سلامت جسمی و روحی بر خوردار است هدیه بدهد در صورتی که شخص هدیه گیرنده با آن پول مقداری بخرد و بخورد و جان خود را به خطر اندازد هیچ عاقلی شخص هدیه دهنده را مذمت نمی کند بلکه او را می ستاید ولی شخص دیگر را مذمت می کند که چرا به جای استفاده ی صحیح از مال آن را در مسیری نا درست استفاده کرده و خود

ص: 94

را در معرض هلاکت قرار داده است.

اکنون چه کسی می تواند بهترین و بی نقص ترین قانون تکامل انسان را تدوین کند؟ آیا انسان ها می توانند چنین برنامه ای تنظیم کنند که خواسته های جسمانی و روحانی آنان را بر آورده کند و سعادت دنیا و آخرت را برایشان به ارمغان آورد؟ آیا انسان می تواند از طریق فطرت و عقل و شناخت های حسی و تجربی راه سعادت را در پیش گیرد؟ روشن است که تدوین برنامه ای جامع و بی نقص با ابزار های شناخت که در اختیار انسان است ممکن نیست؛ زیرا فطرت در مسیر خود با موانع زیادی رو به رو است که هر کدام می توانند آن را از مسیر اصلی منحرف کنند (1) از سوی دیگر، نا رسایی دانش انسان اعم از عقلی و حسّی بر همگان آشکار است و انسان ها پس از گذشت قرن ها هنوز نتوانسته اند یک برنامه ی جامع و بی نقص حقوقی و اجتماعی تدوین کنند؛ بنابر این لازم است خالق، مالک و رازق انسان که حق قانون گذاری با لذات تنها در اختیار او است (2) و به ابعاد وجودی انسان و نیازمندی های جسمی و روحی آنان احاطه کامل دارد برنامه ای کامل و جامع ارسال کرده و آنان را به پیروی از آن موظف کند. ژان ژاک روسو می گوید: «برای کشف بهترین قوانین که به درد ملل بخورد، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسانی را ببیند ولی خود هیچ حس نکند، با طبیعت رابطه نداشته باشد ولی کاملا آن را بشناسد سعادت او مربوط به ما نباشد ولی

ص: 96

حاضر باشد که به سعادت ما کمک کند.» (1)

اما در پاسخ به این پرسش که تکالیف برای انسان نوعی جبر است، باید گفته شود که اولاً اگر جبر برای شخص مجبور هیچ خیر و مصلحتی نداشته باشد و موجب هلاکت و دور شدن از مسیر هدایت و سعادت شود، نا پسند است چنان که کسی را مجبور کنند خود کشی کند و یا سم بخورد، ولی روشن است که تکالیف، سبب تکامل جسم و روح می شود و موجب می شود انسان به سعادت ابدی دست یابد و از دریای بی کران رحمت الهی بهره مند شود؛ چنین امری اگر چه با تسامح در تعبیر نام «جبر» بر آن گذاشته شود، قابل ستایش و پسندیده است و جز خیر و برکت نتیجه ای به همراه ندارد؛ برای نمونه، اگر فرزندی دچار بیماری شده باشد و والدینش او را به خوردن دارو اجبار کنند، هیچ یک از عقلا این کار را مذمّت نمی کنند بلکه آن را کاری نیک می دانند و فاعل آن را می ستایند. ثانیاً این برنامه کامل هدایت که از سوی خداوند در قالب اوامر و نواهی و تحت عنوان تکالیف به واسطه ی پیامبران الهی برای بشر فرستاده شده است اگر چه برای جسم مشقت و سختی به همراه دارد و نوعی قید و بند به حساب می آید ولی نسبت به جنبه ی روحانی نه تنها مشقت و سختی نیست، بلکه وسیله ای بسیار مؤثر برای تعالی روح و رهایی آن از قیود و تعلقات مادی است. البته نسبت به جسم نیز ممکن است گاه موجب سختی و مشقت شود، ولی در

ص: 97

بسیاری موارد صحت و سلامت را برای آن به ارمغان می آورد؛ مانند نهی از خوردن مشروبات الکلی که آثار مخرب زیادی برای سلامتی انسان دارد و حتی ممکن است پیامد های سوء آن از طریق عوامل وراثتی به نسل های بعد منتقل شود.

بنابر این، تکلیف در حقیقت، لطفی است از سوی خداوند که ضامن سعادت و کمال مطلوب انسان ،است بدون این که هیچ نفعی برای خداوند داشته باشد.

علامه طباطبائی در این باره می گوید: «تکلیف به حسب ملكات و حالات نفسانی، سیر تدریجی به سوی کمال و سعادت است و انسان به واسطه ی پیمودن این راه و عمل به آن کامل می شود و همان گونه که گیاه به واسطه ی غذا رشد و نمو می یابد انسان هم به واسطه ی تکالیف رشد و نمو می کند.» (1)

از سویی خداوند نعمت های بی شماری از باب لطف و رحمت واسعه اش به ما ارزانی داشته است؛ از این رو هر عقل سلیمی حکم می کند که شکر گزاری خداوند و اطاعت از دستور های او بر ما لازم و واجب است، هر چند عمل به تکالیف و اوامر الهی نمی تواند برای شکر گزاری نعمت های بی پایان خداوند، کافی باشد و هم چون قطره ای از یک اقیانوس بی کران است.امیر المؤمنین علیه السلام می فرماید: (وَ إِنَّهُمْ عَلى مَكَانِهِمْ مِنْكَ... لَوْ عَايَنُوا كُنْهَ مَا خَفِيَ عَلَيْهِمْ مِنْكَ ، لَحَقَّرُوا أَعْمَالَهُمْ وَ لَزَرَوْا عَلى أَنْفُسِهِمْ ، وَ لَعَرَفُوا أَنَّهُمْ لَمْ يَعْبُدُوكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ ، وَ لَمْ يُطِيعُوكَ حَقَّ طَاعَتِكَ؛ آنان (ملائک) با آن مقامی که نزد تو دارند... اگر آن چه بر آنان پوشیده است ،بدانند همه کار های خود را کوچک و نا چیز می شمارند و بر خویش

ص: 98

ایراد می گیرند و می دانند آن گونه که باید تو را عبادت نکرده اند و آن چنان که سزاوار تر است، فرمان بردار نبوده اند.) (1)

بسنده می کنیم.

1. اگر سیئات و بدی ها را تجزیه و تحلیل کنیم، دو جنبه دارند یکی مثبت و دیگری منفی، و همین جنبه ی منفی است که ظاهری نا پسند به آن می دهد و به شکل «زیان نسبی» در می آورد؛ برای مثال انسانی که به وسیله ی سلاح گرم یا سرد بی گناهی را به قتل می رساند بی تردید مرتکب گناه شده است. اکنون عوامل به وجود آمدن این کار نا پسند را بررسی می کنیم. در میان این عوامل توانایی و فکر انسان قدرت یک اسلحه ی سرد یا گرم، نشانه گیری صحيح، استفاده از فرصت مناسب، تأثیر و قدرت گلوله دیده می شود که تمام این ها جنبه ی مثبت آن است؛ زیرا همه ی آن ها می توانند سود مند باشند و اگر در جای مناسب خود به کار گرفته شوند مشکلات بزرگی را برطرف می نمایند در این مثال، تنها جنبه ی منفی این است که تمامی این قدرت ها و نیرو ها در غیر مورد خود به کار گرفته شده است؛ برای مثال به جای این که به وسیله ی آن ها خطر حیوان درنده و یا یک قاتل جانی و خطرناک رفع شده باشد، در مورد انسان بی گناهی به کار رفته است. همین جنبه ی منفی است که آن را به صورت «سیئه و بدی» در می آورد و گرنه قدرت نشانه گیری انسان نیروی باروت و نفوذ گلوله چیز های بدی نیستند و همگی منابع قدرت، و در جای خود قابل استفاده ی فراوان هستند.

نتیجه این که اگر می بینیم که در آیه 78 تمام حسنات و سيئات به خداوند ی نسبت داده شده، به این خاطر است که تمام منابع قدرت، حتی قدرت هایی که از آن سوء استفاده می شود از ناحیه خداست و او سر چشمه ی قسمت های سازنده و مثبت می باشد و اگر در آیه ی 79 سیئات و بدی ها به مردم نسبت داده شده، اشاره به همان جنبه های منفی قضیه و سوء استفاده از مواهب و قدرت های

ص: 100

خدا دادی است و این درست به آن می ماند که پدری سرمایه ای به فرزند خود برای ساختن خانه ی خوبی بدهد، ولی او آن را در راه دایر کردن مرکز فساد به کار گیرد، در این صورت هر چند او از نظر اصل سرمایه مدیون پدر است (و به پدر نسبت داده می شود) ولی سوء استفاده مستند به خود او است. (1)

2. همه ی حوادث جهان حتی اعمال و افعال ما، خواه نیک باشد و یا بد و سیئه از یک نظر به خدا مربوط است؛ زیرا او است که به ما قدرت داده و اختیار و آزادی اراده بخشیده است ،بنابر این آن چه ما اختیار می کنیم و با آزادی اراده می نماییم بر خلاف خواست خدا نیست؛ ولی در عین حال اعمال ما به ما نسبت دارد و از وجود ما سر چشمه می گیرد؛ زیرا عامل تعیین کننده ی ،عمل اراده و اختیار ما است و به همین دلیل ما در برابر اعمالمان مسئولیم و استناد اعمال ما به خدا - آن چنان که اشاره شد - از ما سلب مسئولیت نمی کند و موجب عقیده ی جبر نمی شود ،بنابر این آن جا که می فرماید: حسنات و سیئات از خداست، به همان فاعلیت خداوند نسبت به همه چیز اشاره می کند و آن جا که می فرماید: بدی ها از شماست به فاعلیت ما و مسأله ی اراده و اختیار ما اشاره می کند؛ (2) بنابر این، فاعل و خالق مجموع خوبی ها و بدی ها خداست ولی گاهی فرد با گزینشی نا درست مرتکب گناه و بدی می شود خدای متعال می فرماید: ﴿ وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ

ص: 101

نَفْسِكَ ﴾، نیز می فرماید:﴿ وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ...﴾؛ (1) (آن چه رنج و مصایب بر شما می رسد همه از اعمال زشت خود شماست.)

3. منظور از سیئات، کیفر های اعمال، مجازات ها و عقوبت های معاصی است.شکی نیست که این کیفر ها از ناحیه خداوند است ولی چون نتیجه ی اعمال و افعال بندگان می باشد از این جهت گاهی به بندگان نسبت داده می شود و گاهی به خداوند و هر دو صحیح است؛ برای مثال اگر گفته شود قاضی دست دزد را قطع کرد و یا اگر گفته شود خود دزد دست خود را قطع کرد، هر دو درست است؛ (2) اما این که گفته شده حسنات از سوی خداوند می باشد؛ از این رو است که انسان ،بذاته مستحق هیچ پاداش و نعمتی نیست ولی خداوند از روی تفضّل به آن ها عطا می کند. (3)

هدایت عمومی و همگانی مقصود از این نوع هدایت این است که خداوند متعال از طریق دعوت و کشش ،فطرت عقل و خرد و اعزام پیامبران، راه سعادت و شقاوت را برای تمام بشر نمایان می کند. آیات زیادی در قرآن بر این نوع هدایت گواهی می دهند ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَ إِمَّا كَفُورًا ﴾؛ (1) (ما راه را به او نشان دادیم خواه شاکر باشد و خواه نا سپاس.)

﴿ قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَ مَا أَنَا عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ ﴾؛ (2) (بگو: ای مردم، حق از جانب پروردگارتان برای شما آمده است؛ پس هر که هدایت یابد، به سود خویش هدایت می یابد و هر که گمراه شود، به زیان خویش که گمراه شود به زیان خویش گمراه می شود، و من بر شما نگهبان نیستم.)

خداوند متعال در این آیات از هدایتی عمومی و گسترده خبر می دهد که همگان را در بر می گیرد؛ همه می توانند از وسایلی که خداوند آماده کرده، بهره گیرند و هدایت پذیری از آن در اختیار خود انسان است. این نوع هدایت را می توان هدایت ابتدایی نامید در مقابل هدایت خصوصی که هدایت ثانوی است.

هدایت خصوصی: خداوند متعال افزون بر هدایت عمومی ابتدایی، هدایت ویژه ای به صورت پاداش برای انسان مقدر کرده که کمک های غیبی و امداد های خارج از اختیار انسان است و رفتن انسان در طریق کمال و قرب حق را آسان تر و سریع تر می کند. این نوع ،هدایت از آن کسانی است که از هدایت نخست بهره

ص: 103

گرفته باشند؛ یعنی با کشش فطرت و راهنمایی عقل و دعوت پیامبران، مخالفت نکرده خود را در مسیر وزش نسیم رحمت الهی قرار داده باشند؛ (1) چنان که خداوند می فرماید:﴿ وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى ﴾؛ (2) (و آنان که به هدایت گرویدند (خدا) آنان را هر چه بیشتر هدایت بخشید.)و نیز می فرماید:﴿ وَ الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ ﴾؛ (3) (و کسانی که در راه ما کوشیده اند، به يقين راه های خود را بر آنان می نماییم و در حقیقت خدا با نیکو کاران است.)

«اضلال» را نیز می توان به دو صورت فرض کرد:

1. اضلال ابتدایی: به این معنا که خداوند از ابتدا بشر را گمراه کند؛ مثلا شریعت باطل را بفرستد و انسان ها را گمراه کند روشن است که چنین فرضی با حق محض بودن خداوند در تضاد و غیر ممکن است:﴿ فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ ﴾ (4) و یا این که خداوند متعال از ابتدا همه ی انسان ها و یا یک گروه خاص را گمراه کند و به تعبیر دیگر آن ها را به حال خود رها کند و وسایل هدایت آن ها را فراهم نیاورد این فرض نیز صحیح نیست؛ زیرا با هدایت عمومی و ابتدایی خداوند که آیات قرآن به آن اشاره دارد، نا سازگار است.

2. اضلال كیفری و ثانوی: به این معنا که خداوند، عنایت ویژه و هدایت مخصوص خود را از گروه معینی قطع کند این اضلال در مورد کسانی است که

ص: 104

از پذیرش هدایت عمومی و ابتدایی سر باز زنند و با اصرار بر اعمال زشت و نا شایست با عوامل هدایت عمومی خداوند مخالفت کنند. چنین گروهی هیچ گاه از عنایات خاص الهی بهره مند نمی شوند و در تاریکی و ظلمت سر گردان می مانند، و در این حالت، تقصیر متوجه هیچ کس جز خود آن ها نیست، زیرا وقتی انسان با فراهم بودن وسایل هدایت و سعادت مانند ،عقل فطرت کتاب و سنت زمینه و امکان استفاده از آن ها را در خود از بین ببرد و به بیراهه رود و با باز بودن درب توبه بر روی او، هم چنان بر عصیان و طغیان اصرار ورزد و در مقابل حق لجاجت کند و روزنه ای برای تابش رحمت الهی بر جانش باقی نگذارد تا از نور هدایت الهی برخوردار شود مانند فردی است که خداوند متعال نعمت بینایی را به او عطا کرده ولی با اختیار خود چشمش را کور کند و هیچ قابلیتی برای دیدن باقی نگذارد در این جا هیچ کس جز خود او مسئول و باعث فرو رفتن در تاریکی و عدم بهره مندی از بینایی نیست. (1)

اگر این گروه مقدار خیلی کمی از قابلیت هدایت در خودشان باقی می گذاشتند، بی تردید خداوند مهربان از رحمت بی کران خود نسبت به آن ها دریغ نمی کرد همان گونه که در قرآن می فرماید:﴿ إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لَا يَعْقِلُونَ وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ ﴾، (2) (بی تردید بد ترین جنبندگان نزد خدا کر ها و لال هایی هستند که نمی اندیشند (کنایه از انسان های کافر و لجوج است) و اگر خدا در آنان خیری

ص: 105

می یافت، به قطع شنوایشان می ساخت و اگر آنان را شنوا می کرد، حتماً باز به حال اعراض روی بر می تافتند.»

خداوند در این آیه به صراحت هر گونه خیر و قابلیتی را در آن ها نفی می کند؛ بنابر این اگر خداوند بخواهد با نبود هیچ زمینه ی هدایتی، آن ها را هدایت کند، این خود نوعی جبر است و با هدف خلقت انسان که باید با پای اختیار و اعمال خود راه کمال را طی کند نا سازگار است.

البته با یک نگاه خاص می توان گفت که محروم ماندن افراد لجوج و متعصب از هدایت خاص الهی، نتیجه ی افعال زشت و صفات شوم آن هاست. با این بیان که خداوند متعال در این اعمال خاصیت های ذکر شده در آیات را مانند طبع ختم، اضلال و... قرار داده است درست همانند خاصیتی که خداوند متعال در سمّ کشنده قرار داده است و وقتی انسان با اختیار خود این سم را مصرف کند، خاصیت آن در بدن انسان اثر می گذارد و در این حال، تمامی تقصیر و سرزنش متوجه خود فرد است. (1)

اساساً این مطلب امری طبیعی است که اگر انسان به هر کار خوب یا بدی ادامه دهد به تدریج با آن انس می گیرد. نخست یک «حالت» است، بعد یک «عادت» می شود سپس به یک «ملکه» تبدیل می شود و جزء بافت جان انسان می شود و در نهایت به صورت «شاکله» و سنخیت ذاتی در می آید. اگر آن عمل خوب باشد او مجسمه ی هدایت و نور می شود و اگر بد باشد، به مجسمه ی

ص: 106

ضلالت و سیاهی تبدیل می شود. (1)

آیاتی که به نوعی ضلالت و گمراهی را به خدا نسبت داده، به همین به همین «اضلال کیفری» اشاره دارد؛ به این معنا که خداوند کفّار را به دلیل سوء اختیارشان در این دنیا گرفتار عذاب می کند؛ (2) چنان که در روایتی در تفسیر آیه ی 7 سوره ی بقره از امام رضا علیه السلام آمده است: (الْخَتْمُ هُوَ الطَّبْعِ علی قُلُوبِ ؛ (3) عذاب آن ها به سبب کفرشان.)

- ﴿ خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَ عَلَى سَمْعِهِمْ وَ عَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ ﴾؛ (4) «خداوند بر دل های آنان و بر شنوایی ایشان مهر نهاده و بر دیدگان شان پرده ای است.»

-﴿ بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ ﴾؛ (5) «بلکه خدا به دلیل کفرشان بر دل های شان مهر زده است.»

«ختم»، «طبع» و مانند این ها به طور کلی بر گمراهی دلالت می کنند و همان گونه که از آیات استفاده می شود نتیجه ی «فسق»، «کفر»، «اسراف»، «تکبر» و «هوای نفس خود را اله قرار دادن» است.

مرحوم علامه طباطبائی رحمة الله علیه در تفسیر آیه ی 7 سوره ی بقره می فرمایند: «از این که خداوند مهر نهادن بر دل و گوش های کافران را به خود نسبت داده است و پرده افتادن بر چشم هایشان را به خود کافران، فهمیده می شود که در این افراد دو نوع

ص: 107

حجاب وجود دارد؛ حجابی از جانب خود آن هاست و حجابی از سوی خداوند که بر اثر کفر و نا فرمانی آن ها ایجاد شده است.» (1)

پاسخ دیگر که جمعی از مفسران بیان کرده اند این است که مراد از «ختم» در این آیه شهادت و حکم خداوند است به این که برخی از کافران خود بر قلوب شان مهر زده اند و ایمان نخواهند آورد؛ (2) پس بر طبق این تفسیر کار خداوند فقط خبر دادن از یک واقعیت تلخی است که کافران خود را دچار آن کرده اند.

عرضی ذاتی به این معناست که از ذات چیزی انتزاع شود و حصولش به ضمیمه شدن چیز دیگری غیر از ذات نیاز نداشته باشد؛ مانند زوج بودن برای عدد چهار؛پس سعادت و شقاوت ذاتی به این معناست که از ذات چیزی سر چشمه بگیرند و برای انتزاع آن ها از ذات، به چیز دیگری نیاز نباشد؛ اما عرضی، آن است که برای اتصاف شیء به آن به ضمیمه شدن چیز دیگری نیاز است؛ مانند سفیدی که ذاتی جسم نیست و برای اتصاف جسم به آن لازم است عرضی به نام سفیدی به آن ضمیمه شود؛ پس سعادت و شقاوت عرضی آن است که در ذات شیء وجود ندارد و برای اتصاف شیء به این دو لازم است چیزی بیرون از ذات به آن ضمیمه شود. (1)

با توجه به مطالب بیان شده سعادت و شقاوت در مورد انسان فقط اکتسابی و عرضی است نه ذاتی؛ (2) زیرا هدف خداوند از آفرینش به وجود آوردن اشرف مخلوقات است و اشرف مخلوقات موجودی است که دارای علم قدرت عقل اراده و اختیار بوده و با اختیار خود نیرو و قوای روحی و جسمی خود را در مسیر کار های شایسته و فرمان بر داری از مبدأ آفرینش به کار برد و با این که دارای شهوت و غضب است، از لجام گسیختگی آن ها جلو گیری کند و خودش را به اوج سعادت و انسانیت نایل گرداند و یا بر اثر انجام کار های نا شایست به شقاوت تن دهد. اما اگر سعادت و شقاوت ذاتی باشند اولاً انسان دیگر اشرف مخلوقات نخواهد بود؛ زیرا اگر شقاوت ذاتی او باشد دیگر اشرف مخلوقات شدن برای او

ص: 109

ممکن نخواهد بود و اگر سعادت ذاتی او باشد به این معنا که در انجام نیکی ها و دوری از بدی ها مجبور باشد انجام این امور برای او کمالی به شمار نمی رود، و ثانياً: تعلیم و تربیت، نصیحت و اندرز، ارسال انبیا و نزول کتب آسمانی، توبیخ و تشويق، و ثواب و عقاب، همه، بی فایده خواهد بود. (1)

در ادامه برای بیان عدم تنافی حدیث مذکور با اراده و اختیار انسان چند پاسخ را ارائه می کنیم:

1. معنای روایت این است که وقتی انسان در شکم مادر است، خداوند به سعادت و شقاوتی که در آینده با اختیار خود انتخاب می کند، آگاه است (2) و در جای خود بیان شد که علم خداوند به افعال انسان در آینده با قید اختیار و اراده ی انسان است و به هیچ وجه موجب جبر نمی شود (3) در روایتی آمده است که ابن ابی عمیر از امام کاظم علیه السلام پرسید معنای این گفته ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چیست که می فرماید:(الشَّقِيُّ مَنْ شَقِيَ فِي بَطْنِ أُمِّهِ وَ السَّعِيدُ مَنْ سَعِدَ فِي بَطْنِ أُمِّهِ؛ انسان، شقى کسى است که در شکم مادر شقی بوده و انسان سعادت مند کسی است که در شکم مادر سعید بوده.) امام علیه السلام در پاسخ فرمودند: معنای این روایت این است که (الشَّقِیُّ مَنْ عَلِمَ اللَّهُ وَ هُوَ فِی بَطْنِ أُمِّهِ أَنَّهُ سَیَعْمَلُ أَعْمَالَ الْأَشْقِیَاءِ وَ السَّعِیدُ مَنْ عَلِمَ اللَّهُ وَ هُوَ فِی بَطْنِ أُمِّهِ أَنَّهُ سَیَعْمَلُ أَعْمَالَ السُّعَدَاءِ؛ (4) از هنگامی که انسان شقی و بدبخت در

ص: 110

شکم مادر است خداوند می داند که او در آینده اعمال اشقیا را انجام می دهد، و از هنگامی که انسان سعید و خوشبخت در شکم مادر است، خداوند می داند که او در آینده اعمال انسان های خوشبخت را انجام می دهد.)

2. پاسخ دیگر این است که آن سعادت و شقاوتی که در ابتدای خلقت انسان وجود دارد، به منزله ی وجود مقتضی است نه علت تامه به این معنا که بعضی انسان ها از طینتی خلق شده اند که اقتضا دارد جهت خیر در آن ها تقویت شود و برخی از طینتی آفریده شده اند که اقتضا دارد جهت شر در آن ها تقویت شود؛ برای مثال فرزندی که از پدر و مادر صالح به وجود آمده اقتضای سعادت مند شدن در او بیشتر است ولی فرزندی که از راه نا مشروع به دنیا آمده، اقتضای شقاوت در او بیشتر می باشد اما نکته ی مهم این است که در هیچ یک از این دو گروه اقتضای سعادت و شقاوت به حد جبر نمی رسد بلکه انسان می تواند با اراده و اختیار خود یا همان اقتضا را به فعلیت برساند و یا بر خلاف آن راه دیگری را انتخاب نماید.

علامه طباطبائی رحمة الله علیه می فرماید: «سعادت و شقاوتی که انسان در ابتدای خلقت و تولد به آن متصف می شود قضای مشروط است و به واسطه ی افعال و اعمال

اختیاری از حالت اشتراط خارج شده و حتمیت می یابد.» (1)

3. سعادت و شقاوت از مفاهیمی هستند که به حسب متعلّق و مصداق، مفهومی خاص می یابند؛ به عبارت دیگر رسیدن به کمال و یا محروم ماندن از آن در هر چیزی به حسب خودش است؛ از این رو سعادت و شقاوت در مورد انسان از دو

ص: 111

جهت قابل فرض است یکی در امور دنیوی و دیگری در امور اخروی که اراده ی هر یک از این دو به قرینه نیاز دارد در حالی که در روایت مورد بحث هیچ قرینه ای وجود ندارد که بفهماند منظور سعادت و شقاوت اخروی است، پس ممکن است منظور سعادت و شقاوت از حیث خلقت و مزاج در شکم مادر باشد. (1)

4. مرحوم صدوق در ذیل روایت یاد شده آورده است: این حدیث معنای دیگری نیز دارد و آن این که مادر شقی کنایه از جهنم است، و مادر سعید کنایه از بهشت است؛ چنان که خداوند می فرماید:﴿ وَ أَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُمُّهُ هَاوِيَةٌ ﴾ (2) (و اما کسی که ترازو هایش سبک است، پناه گاهش دوزخ است.) (3) پس بر اساس این تفسیر، معنای روایت این است که انسان شقی در نهایت، جایگاهش میانه ی دوزخ و انسان سعادت مند مأوایش بهشت برین خواهد بود.

ص: 112

ص: 113

در تمام مراحل وجود رهبری کرد.)

اکنون با توجه به مطالب یاد شده اگر ما نتوانستیم حکمت تفاوت و اختلافات موجود را درک کنیم، نباید بر خلاف معرفت فطری خود قیام کرده عنان خود را به دست اوهام بسپاریم، و اساساً انصاف نیست انسانی که مهر ﴿وَ مَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا ﴾ (1) بر پیشانی او جلوه گر است و پس از گذشت چند هزار سال هنوز نتوانسته از اسرار بدن محسوس خود آگاهی کاملی به دست آورد، بخواهد به راز هستی و حکمت تفاوت ها و اختلاف های آن دست یابد و از حقایق آن پرده بر دارد. (2) در حدیثی زیبا از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم از جبرئیل آمده است که خداوند فرمود: بعضی از بندگان مؤمن من اراده می کنند مرا عبادت کنند ولی آن ها را از انجام عبادت باز می دارم تا گرفتار عجب نشده و از این راه به فساد کشیده نشوند، و بعضی از بندگان مؤمن من ایمان شان کامل نمی شود مگر به واسطه ی فقر و اگر آن ها را غنی گردانم، آنان را به فساد می کشاند، و بعضی از بندگان مؤمن من ایمان شان کامل نمی شود مگر به واسطه ی غنی بودن و اگر آن ها را فقیر گردانم، آنان را به فساد می کشاند، و بعضی از بندگان مؤمنم ایمان شان اصلاح نمی شود مگر به واسطه ی بیماری و اگر به آنان سلامتی عطا کنم آنان را به تباهی می کشاند و برخی بندگان مؤمنم ایمان شان اصلاح نمی شود مگر به واسطه ی سلامت جسم و اگر آنان را بیمار گردانم آنان را به فساد می کشاند؛ همانا من امور بندگانم را بر وجه نیکو تدبیر می کنم به خاطر علم من به آن چه در قلب های آنان است پس هر آینه من علیم و خبیر هستم.» (3)

ص: 116

علامه بزرگوار مجلسی در این باره می گوید:«وقتی ما علم داریم که خداوند متعال حکیم است و فعلی که بر خلاف حکمت باشد، انجام نمی دهد، یقین پیدا میک نیم که تمام امور و حوادث عالم از روی حکمت انجام شده است، اگر چه به آن حکمت علم نداشته باشیم. (1)

دهنده ای که به گل نکهت و به گل جان داد***به هر که آنچه سزا دید حکمتش آن داد

پس لازم است که برهان های مبدأ شناسی و توحید را تقویت کنیم و فطرت خود را بیدار تر سازیم تا اوهام و وسوسه های شیطانی بر عقل ما چیره نشود و ما را به شبهات باور سوز و ایمان کش، دچار و در دره های هلاکت گرفتار نسازد.

اما از آن جا که فطرت و معرفت های بشری ممکن است با پرده ی اوهام پوشیده شود، در این نوشتار سعی می کنیم با کمک آیات و روایات و کلمات بزرگان دین گامی در جهت پاسخ به این پرسش بر داریم.

در پاسخ باید گفت آن چه با عدالت نا سازگاری دارد و هر جا باشد با صدای بلند فریاد بی عدالتی سر می دهد تبعیض است و هر عقل سلیمی حکم می کند که تبعيض، ویران کننده ی بنیان عدالت است و از مبدأ عادل و حکیم، چنین کاری نمی زند؛ اما آن چه از آن با عنوان «تبعیض» یاد شده نا صواب است؛ زیرا در جهان هستی آن چه محقق شده تفاوت است نه ،تبعیض و روشن است که تفاوت نه تنها با عدالت منافاتی ندارد بلکه عین عدالت است اگر دانش آموزانی باشند که برخی از آن ها به جهت تلاش کمتر از عهده ی امتحان بر نیایند، و برخی با تلاش

ص: 117

بسیار امتحان را با موفقیت پشت سر بگذارند در این صورت اگر آموزگار بین آن ها تساوی برقرار کند و به تمام آن ها نمره ی یکسانی بدهد، مرتکب ظلم و بی عدالتی شده است؛ زیرا عدالت آموزگار در این است که به هر دانش آموز به اندازه ی زحمت و تلاشش نمره دهد. (1)

در این جا ممکن است این پرسش بروز کند که خدا را نمی توان با آموزگار قیاس کرد؛ زیرا خداوند خود آفریننده ی موجودات است و هر تفاوتی که میان مخلوقات ،باشد از ناحیه ی او به وجود آمده است پس منشأ تفاوت ها و اختلافات خود او است.

در پاسخ این مطلب نخست باید نکته ای را روشن سازیم و آن این که وجود و هستی موجودات فیض از جانب خداوند متعال و بخشایش از جانب مبدأ هستی بخش است و هیچ موجودی ابتداءً حقی بر خداوند نداشته تا به خاطر آن حق خداوند او را موجود کرده باشد امیر مؤمنان علی علیه السلام در این باره می فرماید:«تنها ذات احدیت است که بر موجودات حق پیدا می کند و همه ی موجودات در برابر او وظیفه و مسئولیت پیدا می کنند، اما هیچ موجودی بر او حق پیدا نمی کند.» (2) بنابر این، تمام موجودات تجلّی جود و بخشش بی انتهای حضرت حق هستند و هر موجود در هر مرتبه از وجود که باشد، همان مرتبه ی فیض و تفضّل خداوند است؛ بدیهی است که در این صورت ظلمی وجود ندارد؛ زیرا ظلم به معنای ضایع کردن حق دیگران است و وقتی حقی در کار نباشد، ضایع کردن و از بین بردن حق تصور نمی شود.

ص: 118

اما برای این که به راز و حکمت این اختلاف ها و تفاوت ها پی ببریم، لازم است به نکاتی اشاره کنیم :

1. بديهى است آن چه را خداوند خلق می کند ممکن است و ممکن شرایط محدود دارد و از راه نظام اسباب و مسببات به وجود می آید. هر معلولی از راه علت خاصی پا به عرصه ی وجود می گذارد و هر علتی نیز معلول خاصی را به وجود می آورد؛ چنان که خداوند متعال می فرماید:﴿ إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ ﴾؛ (1) (ما هر چیزی را به اندازه آفریدیم.) (2) از این رو این مراتب و مراحل گوناگون موجودات و تفاوت های موجود، لازمه ی جدایی نا پذیر این نظام می باشند، به گونه ای که خلقت عالم بدون این تفاوت ها با خلق نکردن آن مساوی است؛ (3) برای مثال، وجود پسر متوقف بر وجود پدر است و تا پدر موجود نشود پسر موجود نخواهد شد، و با توجه به این که پدر موجودی مختار است و با اختیار خود در موجود مرحله ی بعد که پسرش می باشد، تأثیر گذار است، شاهد برخی تفاوت ها و اختلاف ها هستیم.

2. اگر اختلاف ها و تفاوت ها نباشند اجتماع و زندگی بشر قوامی نخواهد داشت؛ زیرا لازمه ی زندگی اجتماعی این است که افراد اجتماع بتوانند یک دیگر را ارتباط برقرار کنند و اگر قرار باشد همه ی انسان ها یک نوع شناخته و با هم خلقت داشته باشند و هیچ تفاوت و اختلافی بین آن ها نباشد، دیگر مجالی برای

ص: 119

شناسایی یک دیگر و ارتباط متقابل و تأثیر گذاری و تأثیر پذیری نخواهد بود؛ از این رو، پایه های نظام اجتماعی متزلزل خواهد شد. (1) خداوند متعال می فرماید:﴿ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ﴾؛ (2) «ای مردم ما شما را از مرد و زن آفریدیم و تیره ها و قبایل قرار دادیم تا یک دیگر را بشناسید.» .

3. اگر تفاوت ها و نا هم گونی ها نباشند و همه ی موجودات یکسان خلق شوند، ابتلا و آزمایش الهی تحقق نخواهد یافت.﴿ الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا ﴾؛ (3) (همان کسی که مرگ و حیات را آفرید تا شما را بیازماید که کدام یک نیکو کار ترید.)

وقتی تفاوت هایی از قبیل فقر و غنا زشتی و زیبایی و جز این ها نباشد، ابتلا چگونه ممکن خواهد بود؟ آزمایش الهی زمانی محقق خواهد شد که فقر و غنایی باشد تا فقیر در مقابل سختی فقر و غنی در مقابل رفاه و آسایش غنا آزمایش شود تا روشن شود که آیا در مقابل آزمایش الهی سر بلند و پیروز خواهند بود یا خیر؟ آیا فقیر بر فقر خود شکیباست تا به درجه ی صابران نایل آید و آیا غنی در مقابل نعمت های الهی شکر گزاری می کند و تکالیفی که بر او واجب شده، انجام می دهد، تا به مقام شاکران نایل آید؟ خداوند متعال می فرماید:﴿ وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرَاتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ ﴾؛ (4) (به

ص: 120

یقین همه ی شما را با چیزی از ترس، گرسنگی زیان مالی و جانی و میوه ها آزمایش می کنیم و بشارت ده به استقامت کنندگان.)

در پایان با ذکر یک نکته ی مهم پاسخ را به پایان می بریم و آن این که هدف اصلی خلقت انسان این است که از طریق معرفت، عبادت و شناخت خداوند، راه کمال و سعادت را طی نماید:﴿ وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ ﴾؛ (1) (و جن و انس را خلق نکردم مگر برای این که مرا عبادت کنند.) با توجه به این مطلب،تفاوت هایی که در زندگی انسان وجود دارند در صورتی موجب بروز اشکال خرده گرفتن بر عدل الهی می شوند که انسان را از رسیدن به کمال و هدف اصلی آفرینش او باز دارند و حال آن که هر انسان روشن ضمیر و منصف در وجود خود می یابد که می تواند با حسن اختیار و انتخاب صحیح به بالا ترین درجات کمال راه یابد ،بنابر این از نظر تکوینی و تشریعی راه رسیدن به کمال و سعادت برای همه آماده است:﴿ إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرًا وَ إِمَّا كَفُورًا ﴾؛ (2) (ما راه را به او نشان دادیم خواه شکر گزار باشد و یا نا سپاس و اگر منعی از رسیدن به کمال باشد، از خود انسان هاست «تو خود حجاب خودی حافظ از میان بر خیز.)

به یقین با وجود این تفاوت ها انسان هایی هستند که اگر چه از برخی نعمت های ظاهری هم چون ،ثروت زیبایی و.... بهره ی کمتری دارند در راه رسیدن به کمال و ترقی، گوی سبقت را از دیگران ربوده اند و مصداق حقيقى ﴿إِنَّ أَكْرَمَكُمْ

ص: 121

عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ ﴾ (1) شده اند با ورق زدن صفحات تاریخ با نام افرادی چون بلال حبشی برخورد می کنیم که با وجود بی بهره بودن از بسیاری نعمات ظاهری بر بسیاری از انسان های به ظاهر مترقی و متنعم از نعمت های ظاهری، برتری یافته و به در جاتی رسیده اند که از تیر رس درک انسان های عادی خارج است.

البته لازم است یاد آور شویم که خداوند ،حکیم عادل و رحیم به مقتضای اختلاف های موجود بین انسان ها و استعدادهای متفاوت شان آنان را تکلیف می کند و پاداش و جزا می دهد؛ آن که از استعداد بالا تری بر خوردار است تکلیف بیشتری دارد و آن که از استعداد پایین تری بر خوردار ،است تکلیف کمتری دارد و به همان میزان ،پاداش و جزا می بیند انسان فقیر به یک صورت و انسان غنی به صورتی دیگر تکلیف می شوند و پاداش و جزا داده می شوند. خداوند متعال می فرماید:﴿ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا ﴾؛ (2) (خداوند هیچ کس را جز به اندازه ی توانایی اش تکلیف نمی کند.)

توانمندی های خاص در یک سطح نیستند بلکه مراتبی مختلف دارند و هر کدام بر حسب استعداد خاص خود و امکاناتی که از آن بهره مندند، در مسیر زندگی در حرکت اند و در این امر جای هیچ شک و تردیدی وجود ندارد؛ اما این پرسش مطرح می شود که اختلاف استعداد ها معلول چه علت یا علت هایی است؟ آیا می توان جهانی را فرض کرد که همه ی استعداد ها برابر و یکسان باشند و آیا زیاد بودن استعداد و امکانات مساوی با تکامل اخروی و سعادت ابدی است، و بر عکس آیا کم بودن استعداد و امکانات مساوی با شقاوت و باز ماندن از مسیر تکامل است؟ از این رو بر آنیم که پاسخی مناسب و اجمالی برای این پرسش ها بیابیم.

در پاسخ این پرسش که اختلاف در استعداد معلول چه علت یا علت هایی است باید گفت که این تفاوت ها به طور مستقیم آفریده ی خدا نیست، بلکه لازمه ی نظام علی و معلولی و ذاتی خود موجودات است.(1) در ذات علت خصوصيتى وجود دارد که آن را علت این معلول نموده است و نیز در ذات معلول خصوصیتی نهفته که آن را معلول این علت کرده است؛ بنابر این، ارتباط هر علت با معلول خودش و ارتباط هر معلول با علت خودش از ذات علت و ذات معلول بر می خیزد. (2) پس در درون این نظام کلی حاکم بر جهان، هزاران علت وجود دارد که هر کدام در صدد به وجود آوردن معلول خویش است و اختلاف استعداد و امکانات می تواند معلول و مسبّب برخی از این علل و اسباب مادی باشد برای نمونه، تغذیه ی مناسب یا نا مناسب عوامل وراثتی صلب پدر، رحم

ص: 123

مادر و محیط های آموزشی و پرورشی همه و همه از علل و اسبابی هستند که در رشد و شکوفایی استعداد و یا عدم آن تأثیر گذارند. (1)

از مطالب بیان شده روشن می شود که نمی توان جهانی را فرض نمود که در آن تمام استعداد ها برابر و یکسان باشند؛ زیرا این گونه اختلاف ها و تفاوت ها لازمه ی جدایی نا پذیر عالم ماده بوده و فرض نبودن این اختلاف ها و تفاوت ها، با فرض نبودن و خلق نشدن عالم ماده مساوی است. (2) شهید مطهری در این باره می گوید: «جهان یک واحد تجزیه نا پذیر است؛ یعنی رابطه ی اجزای جهان به این شکل نیست که بتوان فرض کرد که قسمت هایی از آن قابل حذف و قسمت هایی قابل ابقا باشند؛ حذف بعضی مستلزم بلکه عین حذف همه ی اجزاست.» (3)

پس نمی توان انتظار داشت که مثلا استعداد خورشید برای گرما و نور با استعداد یک شمع برای این دو برابر باشد؛ زیرا در درون هر کدام علت هایی نهفته است که معلولی متفاوت با دیگری را به دنبال دارد و همچنین نمی توان انتظار داشت که فرزندی که از نطفه ای پاک و طاهر و در شرایط مناسب به دنیا آمده است، دارای استعدادی مساوی با فرزندی باشد که از نطفه ای غیر پاک و لقمه ای غیر حلال به دنیا آمده باشد؛ زیرا در اوّلی استعداد و مقتضی برای رشد و تکامل معنوی و به تبع آن ثواب اخروی بیشتر است.

اما پرسش اصلی این است که آیا استعداد و امکانات بیشتر به سعادت

ص: 124

می انجامد و استعداد و امکانات کمتر به شقاوت؟ پاسخ این است که استعداد امکانات بیشتر ممکن است زمینه را برای رشد و تکامل معنوی آماده کند، ولی چنین نیست که استعداد و امکانات علت تامه برای رسیدن به تکامل و سعادت اخروی باشد تا بتوان نتیجه گرفت که عدم استعداد و امکانات موجب باز ماندن از تکامل و سعادت و افتادن در گرداب شقاوت و هلاکت است؛ زیرا در ورای تمام علت ها و سبب ها که اقتضای سعادت یک شخص را دارد، اراده و اختیار نیز هست که جزء اخیر علت تامه برای تحقق تمام افعال می باشد؛ (1) بنابر این، ممکن است کسی دارای استعداد و امکانات بسیاری باشد، ولی با سوء اختیار آن ها را در مسیر انحراف و شقاوت قرار دهد و برعکس چه بسیار انسان هایی هستند که از داشتن استعداد فوق العاده و امکانات زیاد محروم اند، ولی با حُسن اختیار و انتخاب راه صحیح پله های ترقی و کمال را طی کرده و به اوج قله های سعادت و تکامل رسیده اند.

برای نمونه، آسیه - همسر فرعون - با وجود این که تمام عوامل او را به سوی کفر و عصیان می کشید، با حسن انتخاب راه صحیح را برگزید، به طوری که خداوند او را الگو برای مؤمنان معرفی می کند و می فرماید:﴿ وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ ﴾؛ (2) (خداوند برای مؤمنان زن فرعون را به عنوان الگو ذکر کرده است.) و در نقطه ی مقابل فرزند نوح با وجود این که زمینه ی رشد و تکامل

طرح

ص: 125

برای او فراهم بود با سوء اختیار راه باطل را برگزید و خود را به هلاکت افکند. (1)

اما ممکن است گفته شود کسی که استعداد و امکانات بهتر و بیشتری دارد، اگر آن ها را در مسیر صحیح قرار دهد، آسان تر از کسی که از آن ها محروم است، می تواند مسیر تکامل را طی کند در پاسخ می گوییم: اگر خداوند از همه ی انسان ها به یک اندازه تکلیف می خواست و به همه ی آن ها به یک میزان ثواب و عقاب میداد عادلانه نبود ولی خداوند می فرماید:﴿ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا ﴾؛ (2) (خداوند هیچ کس را جز به اندازه ی توانایی اش تکلیف نمی کند.») پس هر کس به اندازه ی توانایی و وسعش تکلیف دارد، و کسانی که از استعداد امکانات بیشتری بر خوردارند تکلیف و وظیفه ی سخت تری خواهند داشت؛ چنان که دارندگان مقام عصمت در مقابل این نعمت بزرگ، وظایف بسیار سختی دارند که افراد عادی توان انجام آن را ندارند؛ از این رو، گفته شده است: «حسنات الأبرار سيئات المقربين؛ حسنات ،نیکان گناه مقربان محسوب می شود.»

انسان ها مطالبی بیان شد؛ امّا در این پرسش به مورد خاصی اشاره شده که عبارت است از تفاوت های محیطی و وراثتی و تأثیر گذاری آن ها در رشد و تکامل انسان. برای روشن شدن مطلب آن را در دو بخش بررسی می نماییم:

الف - محیط و عوامل ژنتیکی و وراثتی برخی را به تکامل و برخی دیگر را به انحراف از مسیر رشد مجبور می کنند؛ پس رسیدن به تکامل برای برخی و انحراف برای دیگران ، به حكم جبر طبیعت بوده و هیچ فضیلت و نقصی برای دو گروه نخواهد بود.

ب - چگونه با عدل و حکمت خداوند سازگار است که چنین تفاوتی را بین انسان ها قرار دهد که در اثر آن برخی به سعادت برسند و رستگار شوند، و برخی دیگر به شقاوت برسند و زیان کار شوند؟

پاسخ بخش اول: این سخن از سوی گروهی مطرح می شده و در واقع دست آویزی بوده برای فرار از خود سازی و تعهد در قبال وظایف انسانی ویل دورانت این نگرش را به نام جبر مادی نقل می کند و می نویسد: «بالاتر از همه، این مطلب مسلم است که رفتار یک شخص نتیجه ی خلق او و نتیجه ی محیطی است که در آن کار می کند. خلق او محصول محیط مقدم (افکار و تصورات) و وراثت او است. ما در زنجیر اسلاف آخرین حلقه هستیم ما نه چیزی می چیزی می آفرینیم و نه تصمیم می گیریم آن چه ما را می جنباند و راه می برد قوایی است که به کلی از ما بیرون است و از حیز اختیار و قدرت ما خارج.» (1)

با توجه به این که در این نوشتار در صدد حل مسأله ی جبر و اختیار نیستیم، ولی

ص: 127

به اختصار بیان می کنیم که هر انسانی با رجوع به وجدان و با دقت در رفتار و اعمال خویش به بداهت و ،روشنی مختار و ارادی بودن افعال خویش را درک می کند:

این که گویی این کنم یا آن کنم *** خود دلیل اختیار است ای صنم

با توجه به این مطالب، عوامل محیطی و وراثتی اگر علت تامه برای رسیدن به سعادت یا شقاوت بودند و اختیار و اراده را از انسان سلب می کردند اشکال فوق وارد بود؛ به عبارت دیگر اگر برای رسیدن به سعادت و یا شقاوت غیر از عوامل محیطی و وراثتی هیچ علت یا سبب در علت یا سبب دیگری دخالت نداشته باشد، در این صورت اختیار و اراده از انسان سلب خواهد شد و تلاش انسان برای رسیدن به سعادت بی فایده خواهد بود ولی روشن است که عوامل محیطی و وراثتی علت ناقصه و مقتضی برای رسیدن به سعادت یا شقاوت هستند (1) و به دیگر سخن در ورای عوامل محیطی و وراثتی اراده و اختیار انسان قرار دارد که جزء اخیر علت تامه برای تحقق پیدا کردن تمام افعال است و اگر تمام علت ها و سبب های تحقق یک فعل آماده باشد ولی اراده ی انسان به انجام آن تعلق نگیرد آن فعل انجام نخواهد شد.

نویسنده ی لذات فلسفه می گوید: «جبر مادی می گوید تمام اعمال ما نتیجه ی وراثت و محیط است. در جواب باید گفت: نه كاملا؛... ما فقط مجموعی از نیاکان و محیط خود نیستیم ما اجزایی از نهر آن نیروی راهبر و قدرت اندیشه و اختیار سازش پذیر هستیم که اجداد ما نیز زمانی در آن جاری بوده اند. این اجداد ما در حقیقت در وجود ما زنده هستند و عمل می کنند؛ اما آن حیات و اراده ای که

ص: 128

زمانی در آن ها بود اکنون در وجود هر یک از فرزندان ما هست و «من مختار» را می آفریند.» (1)

با وجود این، نه صرف بودن در محیط اسلام و دارای نیاکان خوب بودن انسان را به سعادت می رساند و نه صرف محیط بد و نیاکان غیر خوب داشتن انسان را به شقاوت گرفتار می نماید؛ زیرا بسیاری از انسان ها در بهترین محیط های دینی زندگی می کردند و از بهترین اسلاف بهره مند بودند، ولی منحرف شده و بهره ای جز شقاوت نبردند و برعکس عده ای با وجود زندگی در محیط های غیر اسلامی و غیر دینی و داشتن اسلاف غیر نیک، راه سعادت و خوشبختی را پیمودند از این رو برخی از مفسران آیه ى ﴿ يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ يُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ ﴾ (2) را چنين تفسیر کرده اند که ممکن است مؤمن از کافر و کافر از مؤمن پدید آید. (3)

خداوند در ضمیر هر انسانی چه در مناطق اسلامی باشد و چه در مناطق غیر اسلامی و چه دارای اسلاف نیک باشد و چه اسلاف نیکی نداشته باشد فطرتی خدا جوی و کمال خواه و حقیقت طلب قرار داده است که او را به هدایت و کمال دعوت می کند ولی برخی انسان ها با سوء ،اختیار این ندای حق طلب را اجابت نمی کنند و راه شقاوت را در پیش می گیرند و با چشم دوختن به لذت های محدود و زودگذر دنیا، خود را از دیدن حقایق و رسیدن به آن ها محروم می سازند. (4)

پاسخ بخش دوم در مورد بخش دوم باید دانست که تفاوت ها و اختلاف های

ص: 129

محیطی و وراثتی و جز این ها همگی از لوازم جدایی نا پذیر این عالم ماده هستند؛ به عبارت دیگر، خداوند عالم ماده را بر اساس نظام علی و معلولی آفریده و هر پدیده در جایگاه خاص خود واقع شده است (1) و حذف هر یک از این اجزا و پدیده ها از این نظام کلی به منزله ی حذف کل آن و خلق نشدن آن است. (2) اما در ورای این تفاوت ها ،خداوند زمینه ی هدایت را برای تمام انسان ها آماده نموده است، اعم از هدایت تکوینی و فطری و تشریعی؛ پس انسان وظیفه دارد تا با تضاد ها و تفاوت های موجود در عالم و همچنین تضاد های موجود بین قوای درونی خود، مانند شهوت و غضب ،و عقل دست و پنجه نرم کند و با انتخاب راه صحیح به سعادت و خوشبختی برسد. ذکر این نکته نیز ضروری است که اگر چه محیط های سالم و عوامل وراثتی مطلوب و مقتضی برای سعادت و تکامل محسوب می شوند و مسیر سعادت را برای انسان هموار تر می کنند ولی چنین نیست که خداوند از همه ی انسان ها به یک صورت و یک اندازه تکلیف بخواهد، بلکه از هر کس به اندازه ی وسع و توانش تکلیف می خواهد و بر همین اساس به آن ها ثواب و عقاب خواهد داد خداوند متعال می فرماید:﴿ لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا لَهَا ﴾؛ (3) (خداوند هیچ کس را جز به اندازه ی توانایی اش تکلیف نمی کند.)

استاد شهید مطهری در این باره می فرماید:«بسیاری از ما ها مسلمان تقلیدی و

ص: 130

جغرافیایی هستیم؛ به این دلیل مسلمان هستیم که پدر و مادرمان مسلمان بوده اند و در منطقه ای به دنیا آمده و بزرگ شده ایم که مردم آن مسلمان بوده اند. آن چه از نظر واقع با ارزش است اسلام واقعی است و آن این است که شخص قلباً در مقابل حقیقت تسلیم باشد، در دل را به روی حقیقت گشوده باشد تا آن چه که حق است بپذیرد و عمل کند و اسلامی که پذیرفته است بر اساس تحقیق و کاوش از یک طرف و تسلیم و بی تعصبی از طرف دیگر باشد. اگر کسی دارای صفت تسلیم باشد و به عللی حقیقت بر او مکتوم مانده باشد و او در این باره بی تقصیر باشد، هرگز خداوند او را معذب نمی سازد او اهل نجات از دوزخ است. خدای متعال می فرماید:﴿ وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا ﴾؛ (1) (و ما کسانی را که رسول بر آنان نفرستادیم (و حجت را بر آنان تمام نکرده ایم) عذاب نمی کنیم.) (2)

پاسخ دیگر به این بخش این است که خداوند فياض على الإطلاق است؛ یعنی فیض بی نهایت دارد و فیض خود را از هیچ موجودی دریغ نمی کند و هیچ موجودی را از بهره مند شدن از خان نعمت های خود محروم نمی سازد، (3) و از سوی ،دیگر، اگر این تفاوت ها و اختلاف ها و تضاد ها خلق نمی شد، لازمه اش این بود که اصلا عالم مادّه خلق نشود و در این صورت بسیاری از انسان ها که توان امکان سعادت مند شدن را دارند از فیض هستی و بهره مندی از نعمت های اخروی محروم می شدند و این با فیض بی نهایت خداوند سازگار نیست.

ص: 131

می خوانند قادر بر شفاعت نیستند مگر آن ها که شهادت به حق داده اند و به خوبی آگاه اند.) اما متأسفانه این آموزه ی بلند دینی به واسطه ی کج اندیشی برخی و غرض ورزی برخی دشمنان، با بی مهری رو به رو شده و تفسیر غلطی از آن ارائه شده است که موجب بروز این تصوّر در ذهن شده که شفاعت نوعی بی عدالتی و به تعبیری، پارتی بازی در حق مجرمان است، و حال آن که با اندکی توجه در معنای این واژه و رجوع به تفسیر هایی که ائمه اطهار علیهم السلام و به تبع آن ها مفسران بزرگ اسلامی بیان کرده اند روشن می شود که این تصور و توهم، هیچ پایه و اساسی ندارد.

همان گونه که در امور تکوینی خداوند نظام عالم را بر اساس نظام اسباب و مسببات مقرر کرده در عالم تشریع نیز چنین است و شفیعان، وسایط و اسباب رسیدن فیض حق به بندگان هستند. (1) از این مطلب روشن می شود که شفاعت در حقیقت از آن خداوند و منحصر در تحت قدرت او است که از طریق اسباب و وسایط به بندگان می رسد،﴿ قُلْ لِلَّهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعًا ﴾، (2) (بگو که تمام شفاعت از آن خداست.) و به گفته ی شهید مطهری شفاعت همان مغفرت الهی است که وقتی به خداوند که منبع و صاحب خیر ها و رحمت هاست، نسبت داده می شود، به نام مغفرت خوانده می شود و هنگامی که به وسایط و مجاری رحمت منسوب می شود، نام شفاعت به خود می گیرد.» (3)

با توضیحاتی که بیان شد می توان پاسخ را به دو صورت مطرح کرد:

ص: 133

1 پاسخ نقضی: مغفرت الهی صفت عام و گسترده ای است که در قالب های گوناگون تجلی می یابد و همان گونه که در موارد دیگر مغفرت و بخشش الهی شامل حال گناه کاران می شود و آنان را از عذاب و هلاکت نجات می دهد در شفاعت نیز چنین است؛ بنابر این چنین شبهه ای در مورد شفاعت که در واقع همان تجلی مغفرت و بخشش الهی است جایگاهی ندارد؛ چنان که توبه و استغفار نیز که از مصادیق مغفرت الهی است چنین توهمی در مورد آن ها مطرح نشده است.

2. پاسخ حلّی: چنان که در ابتدا گفته شد شفاعت به اعمال شخص ضمیمه و می شود استحقاق ثواب و نجات از عذاب بیابد؛ در نتیجه چنین نیست که شخص بدون هیچ تلاش و کوششی و به صرف شفاعت، از عذاب الهی نجات یابد بلکه خود شخص باید اعمال نیک و پسندیده داشته ارتباط ایمانی خود را با خداوند و اولیای او قطع نکرده باشد در این صورت است که شخص، استحقاق ثواب و نجات از عذاب را پیدا می کند. پس عامل اولیه و ابتدایی در اعمال خود او نهفته و مقداری از راه را به واسطه ی ایمان و عمل صالح خود پیموده است و به واسطه ی دست گیری شفیع ادامه ی راه برای او هموار می شود. حال اگر برخی انسان ها از این فیض الهی محروم هستند، به جهت بی عدالتی خداوند نیست، بلکه عامل اصلی و اساسی در وجود خودشان است که در انجام اعمال صالح کوتاهی کرده اند و نتوانسته اند زمینه های بهره مند شدن از نعمت شفاعت را در وجود خود به وجود آورده قسمتی از راه سعادت را بپیمایند و خود را به حدی برسانند که شفاعت شفیعان راه گشای ادامه راهشان باشد و به تعبیر دیگر، ضعف و کوتاهی از ناحیه ی قابل است نه از ناحیه فاعل. شاهد این مطلب روایاتی است که در متون اسلامی وارد و به مواردی اشاره شده که انسان را از نعمت و فیض شفاعت

ص: 134

محروم می سازد؛ برای نمونه از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمودند: (انَّ شَفَاعَتَنَا لَا تَنَالُ مُسْتَخِفّاً بِالصَّلَاةِ ؛ (1) همانا شفاعت ما اهل بیت به کسی که نماز را سبک بشمارد، نخواهد رسید.)

عُبِدَ بِهِ الرَّحمنُ وَ اكتُسِبَ بِهِ الجِنانُ؛ (1) عقل چیزی است که به واسطه ی آن خداوند رحمان عبادت می شود و به واسطه ی آن بهشت به دست می آید.)

2. عقل اجتماعی یا عرفی یعنی عقلی که انسان در امور اجتماعی، سیاسی، قضاوت و جز این ها مورد استفاده قرار می دهد.

به نظر می رسد که در پرسش بین این دو معنای عقل خلط شده است؛ یعنی عقلی که موجب سعادت و تکامل انسان و رسیدن به نعمت های اخروی است، عقل به معنای اوّل می باشد که در تمام انسان ها به طور یکسان وجود دارد، ولی عقلی که در برخی روایات از آن ها سخن به میان آمده عقل به معنای دوم است که هیچ مانعی در راه سعادت انسان ایجاد نمی کند. (2)

البته می توان مطلب بیان شده را به صورت دیگری نیز بیان کرد و آن این که احکام و اوصافی که برای زنان مطرح می شود بر دو قسم است: قسمتی از آن ها به اصل زن بودن و ذاتی آن ها مربوط است و قسم دیگر ناظر به کیفیت و حالات روحی روانی و عارضی آن هاست. (3)

با توجه به این مطلب این که در برخی موارد نقصان عقل به زنان نسبت داده شده به این معنا نیست که نقصان عقل در ذات او نهفته و به جنسیت زن مربوط ،است بلکه به این معناست که چون زنان احساسی و عاطفی و دارای حالات روحی و روانی خاصی هستند، غالباً تعقل آن ها تحت الشعاع عواطف و احساسات

ص: 136

آن ها قرار می گیرد و به همین دلیل است که اسلام شهادت دو زن را مساوی با شهادت یک مرد می داند؛ زیرا ممکن است تحت تأثیر عواطف و احساسات خود از تعقل و واقع نگری فاصله گیرد. روشن است که نقص عقل به این معنا ممکن است در مردان نیز وجود داشته باشد؛ چنان که امام علی علیه السلام می فرماید: (إِعْجَابُ اَلْمَرْءِ بِنَفْسِهِ دَلِیلٌ عَلَی ضَعْفِ عَقْلِهِ؛ (1) خود بینی شخص نشانه ضعف و نقصان خرد او است.)

بدیهی است که چنین حالت عارضی چه در زن باشد و چه در مرد، به واسطه ی تربیت و تهذیب نفس قابل دفع و زدودن است و وقتی موانع کار آیی و روشنگری عقل کنار برود دیگر بار عقل شکوفا می شود و انسان را به سر منزل مقصود سوق می دهد.

اکنون ممکن است این پرسش مطرح شود که به چه دلیل عقل اجتماعی یا عرفی در زنان نسبت به مردان در مرتبه ای پایین تر قرار دارد؟ آیا این امر با عدل الهی سازگار است؟

پاسخ این است که زنان و مردان در اصل خلقت از دو ویژگی متمایز از یک دیگر بر خوردارند و آن این که زنان موجوداتی احساسی و عاطفی هستند که گرایش های قبلی در آنان به صورت ظریف و سر شاری وجود دارد. این ویژگی متمایز باعث می شود قوه ی تعقل در آنان تحت الشعاع قرار گیرد؛ از این رو اسلام آنان را در فعالیت هایی نظیر قضاوت و جهاد با محدودیت رو به رو ساخته و این محدودیت هم به نفع خود آن هاست و هم به صلاح اجتماع؛ در مقابل مردان که از این ویژگی بی بهره و موجودی کم احساس و سخت کوشاند، از قوه ی تعقل

ص: 137

خود بیشتر استفاده می کنند؛ از این رو اموری مانند قضاوت و جهاد بر عهده ی آن ها گذاشته شده است.

بدیهی است که این دو ویژگی متمایز در زنان و مردان وقتی در کنار یک دیگر قرار گیرند موجب تحکیم نظام زندگی و رشد و شکوفایی جامعه و پویایی کانون خانواده خواهند شد؛ چنان که خداوند متعال می فرماید:﴿ هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِبَاسٌ لَهُنَّ ﴾؛ (1) (آن ها (زنان) زینت و پوشش شما هستند و شما (مردان) زینت و پوشش آن ها.)

اما نقص ایمان زنان که در فرازی از خطبه ی امام علی علیه السلام در نهج البلاغه (2) آمده است؛ به این معنا نیست که ایمان آنان ذاتاً و تکویناً ناقص است تا اشکال شود این امر با عدالت خداوند سازگار نیست، بلکه دو تفسیر قابل قبول برای این عبارت می توان ارائه کرد که عبارت اند از:

1. به این دلیل که زنان در ایام خاصی از ماه از خواندن نماز و گرفتن روزه محروم هستند و از آن جا که ایمان و عمل در کنار یک دیگر موجب تکامل ایمان می شوند؛ از این رو نقصان در عمل موجب نقصان در ایمان خواهد شد ولی کسی که اندک آشنایی با مبانی و احکام اسلامی داشته باشد می داند که خداوند متعال برای رفع این نقصان راه جبران آن را بیان کرده و آن این است که زنان در آن ایام مخصوص در اوقات خاصی مستحب است رو به قبله بنشینند و مشغول دعا کردن و ذکر گفتن باشند. (3) این تفسیر از نقص ایمان، در ذیل همان خطبه بیان شده است.

ص: 138

2. تفسیر دیگر این است که سخن حضرت یک قضیه ی شخصیه است نه قضیه ی حقیقیه به این معنا که مورد خطاب آن ،حضرت زنانی هستند که به سر کردگی عایشه در مقابل حضرت علی علیه السلام به مخالفت بر خاستند و جنگ جمل را بر پا کردند شاهد این مطلب، این است که در این خطبه که در مسجد شهر بصره و پس از جنگ جمل ایراد شده روی سخن حضرت با کسانی است که در مخالفت با آن حضرت جنگ جمل را به راه انداختند. (1)

پس از روشن شدن معنای نقصان عقل و ایمان در زنان و بررسی اجمالی برخی روایات، ذکر این نکته ضروری است که خداوند انسان را ابتدا از خاک و پس از آن از یک زن و مرد آفریده است:﴿ هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ﴾؛ (2) (و خدا شما را از خاک آفرید.) و ﴿ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثَى﴾، (3) (ما شما را از یک زن و مرد (آدم و حوا) آفریدیم.) و به هنگام خلق کردن انسان از روح الهى در آن دمیده است ﴿ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي ﴾؛ (4) (و از روح خود در آن دمیده ام.) بدون این که هیچ تفاوتی بین زن و مرد وجود داشته باشد و پس از آن عبادت و معرفت خود را هدف اصلی خلقت انسان معرفی کرده است:﴿ وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ ﴾؛ (5) (و جن و انس را خلق نکردم مگر این که مرا عبادت کنند.) از این رو،

ص: 139

هدایت تکوینی فطری و تشریعی خود را به صورت عام و گسترده فرا روی همگان قرار داده است تا بتوانند راه سعادت و تکامل را به اختیار خود انتخاب کنند و هدف اصلی خلقت انسان را محقق سازند روشن است که در مسیر هدایت، هیچ تفاوتی بین زن و مرد وجود ندارد و هر دو می توانند از سعادت اخروی و نعمت های بی کران الهی بهره مند شوند شاهد این مطلب زنانی بزرگ هستند که نام آنان در تاریخ می درخشد؛ زنانی چون حضرت فاطمه علیها السلام، و یا حضرت مریم و همسر فرعون که در قرآن کریم از آنان به نیکی یاد شده است؛ (1) و حال آن که اگر از نظر تکوینی و در اصل خلقت زنان دارای نقصان عقل و ایمان بودند هرگز چنین زنانی نام شان در صفحات تاریخ درخشان نبود و الگوی زنان عالم قرار نمی گرفتند.

ص: 140

ص: 141

دارند؛ برای ،نمونه کمال قوّه ی شهویه، این است که حواس ظاهری به کمالات مخصوص خود برسند مانند شیرینی برای ذائقه و کمال قوه ی عضبيه غلبه بر دیگران و آزار و اذیت ،آنان و کمال قوّه ی ،عقلیه رسیدن به کمالات انسانی و فضایل اخلاقی است. (1) البته ممکن است اموری که برای قوای مخصوص خودشان کمال به شمار می روند در مقایسه و به نسبت با قوای دیگر شر محسوب شوند. (2)

از مطالب بیان شده روشن می شود که رذایل ،اخلاقی مانند ترس، اسراف كبر، ظلم ،زنا، سرقت و غیبت همگی نسبت به قوای حیوانی (شهویه و غضبيه) خیر و کمال محسوب می شوند اگر چه نسبت به کمال قوه ی عقلیه شر به شمار آیند ،بنابر این این امور بالذات خیر و کمالاند و شر بودن آن ها بالقياس و بالعرض است؛ (3) اما این نکته قابل توجه است که با وجود این کمالات متضاد، خداوند به انسان قدرت اراده و اختیار عطا فرموده و همین ویژگی سبب تمایز و برتری او بر دیگر موجودات عالم شده است؛ چنان که از او به «شاهکار خلقت » تعبیر می شود.

در نتیجه، لازمه ی مختار بودن ،انسان این است که بتواند هر کاری که اراده می کند انجام دهد اگر چه آن کار نسبت به دیگران شر محسوب شود، و روشن است که عدم وجود شرور اخلاقی مساوی با مختار نبودن انسان و مختار نبودن انسان، برابر با عدم خلقت او است. (4)

ص: 144

ضروری است قسم اول مانند ملائکه و عقول و مجردات که خیر محض اند و هیچ شری ندارند و قسم دوم مانند دیگر موجودات عالم که همگی بالذات ،خیرند ولى بالعرض و با قیاس به غیر خودشان گاهی بر آن ها اطلاق «شر» می شود؛ (1) برای مثال ،باران بالذات خیر است و موجب حیات موجودات می شود ولی گاهی اوقات به دلیل بروز سیل و تصادم با کمالات موجودات ،دیگر به آن شر گفته می شود. روشن است که این شر قلیل و نسبی و بالعرض نمی تواند مانع از اصل وجود آن موجود شود؛ زیرا ترک کردن خير كثير و با لذات به خاطر شر قلیل و بالعرض قبیح است. (2)

3. عالم موجود عالم مادّه است و عالم ماده چون بر اساس نظام اسباب و مسبّبات و نظام علی و معلولی بنا نهاده شده است، در پاره ای اوقات بین موجودات، تضاد و تنافی به وجود می آید و موجب آسیب رسیدن به برخی موجودات و باز ماندن آن ها از رسیدن به کمال مطلوب شان می شود؛ بنابر این این امور از لوازم عالم مادّه است (3) و نمی توان این عالم را بدون تضادها و تصادمات و آسیب ها در نظر گرفت؛ برای مثال ،آتش علت سوختن است و همه چیز را می سوزاند هر چند بدن انسان باشد و نمی توان از آتش توقع داشت که چوب را بسوزاند ولی بدن انسان را نسوزاند؛ زیرا فرض آتش بدون سوزاندن، مساوی با فرض نبودن آتش است در نتیجه فرض عالم مادّه بدون این شرور، مساوی با

ص: 146

فرض عدم خلقت عالم است. (1) البته ذکر این نکته ضروری است که اگر چه این شرور از لوازم عالم ماده ،است جهت خیر بودن آنها از جهت شر بودن آن ها بیشتر می باشد؛ یعنی منفعتی که برای مثال انسان ها در طول تاریخ از آتش می برند، قابل مقایسه با ضرر های حاصل از آن نیست.

4. عدمی بودن شرور؛ طبق قاعده ای عقلی که بین حکما و فلاسفه وجود دارد، «هر چیزی که شر بالذات باشد، از افراد عدم است». (2)

بر اساس این قاعده ی مسلم عقلی، ما در جهان چیزی به نام شر بالذات نداریم؛ یعنی هیچ موجودی در جهان به جهت شر بودن آفریده نشده، و شر بالذات امر عدمی و غیر وجودی است و واقعیت خارجی ندارد؛ از این رو اموری مانند بدی ،نادانی، جهل و فقر وجود ندارد بلکه بدی یعنی نبودن ،خوبی و نادانی و جهل یعنی فقدان علم و فقر یعنی نا داری استاد شهید مطهری در این باره می گوید: «در جهان، یک نوع موجود بیش نیست و آن خوبی هاست. بدی ها همه از نوع نیستی است و نیستی مخلوق نیست؛ نیستی از خلق نکردن است نه از خلق کردن.... مَثَل نیستی مَثَل آفتاب و سایه است... سایه ظلمت است و ظلمت چیزی جز نبودن نور نیست.» (3)

ندارد، فیض خود را از هیچ موجودی دریغ نمی کند و هر روز و شب هزاران موجود زیبا و کامل را به عرصه ی وجود وارد می کند و آنان را به لباس های رنگارنگ و بی هم تای هستی مزین می نماید ولی با دقت و بررسی محیط پیرامون خود، با برخی انسان ها رو به رو می شویم که دچار وضعیت جسمانی نا مطلوب و به تعبیر دیگر، دچار نوعی نقص در خلقت خود هستند و ممکن است موجب این توهم شود که این ها با عدل خداوند سازگار نیست؛ از این رو، لازم است در حد وسع و مجال به بررسی برخی علل نقص در خلقت بپردازیم و نسبت آن را با عدل الهى مورد توجه قرار دهیم.

با توجه به پیشرفت علم و تکنولوژی و رشد و تکامل دانش بشری، منشأ بسیاری از حوادث و اتفاقات که در گذشته برای انسان ها مجهول بوده، معلوم و روشن شده است؛ از جمله با رشد روز افزون دانش پزشکی علل بسیاری از بیماری ها و معلولیت های جسمانی روشن شده است هر چند انسان به خاطر علم محدود و حسی خود نمی تواند به تمامی علت ها آگاهی یابد؛ از این رو، بر آنیم تا به کمک آیات و روایات منشأ برخی نا ملایمات جسمانی را بررسی نماییم.

الف: سوء تغذیه دانشمندان علوم پزشکی سوء تغذیه را مایه ی پیدایش بسیاری از بیماری ها و معلولیت ها می دانند و در مقابل تغذیه ی مناسب را عاملی برای پیشگیری از این بیماری ها و منشأ رشد و تکامل جسمانی می شمارند؛ به همین دلیل در مناطقی از جهان که مردم از امکانات مادی کمتری برخوردارند، درصد فرزندانی که از ابتدای تولد دچار نوعی نقص جسمانی هستند، بیشتر است. بر اساس یک تحقیق 80 درصد از کودکان ناقص الخلقه جهان و کودکانی که دارای نقصان رشد مغزی و عصبی و جسمی هستند در دوران بارداری مادران شان

ص: 148

درست تغذیه نشده اند. (1)

از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمودند: ﴿غِذَاؤُهُ مِمَّا تَأْکُلُ أُمُّهُ وَ یَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُ﴾؛ (2) غذای کودک از آن چه مادر می خورد و آب مورد نیاز او از آن چه مادر می نوشد، تأمین می شود.) از این رو عدم تغذیه ی مناسب مادر باعث می شود انرژی و مواد غذایی مورد نیاز به فرزند نرسد و دچار نقص و مشکلات جسمی و روحی شود.

ب - وراثت امروزه علم ژنتیک به تجزیه و تحلیل عامل وراثت پرداخته و علل بسیاری از بیماری ها را که از والدین به فرزندان و نسل های بعدی منتقل می شود کشف نموده است ولی دستور های حیات بخش اسلام قرن ها پیش بسیاری از این اصول را به ما گوش زد کرده است. پیامبر گرامی اسلام صلى الله عليه و آله و سلم می فرماید: ﴿لاتَنکِحوا الْقَرَابَةِ فَانِ الْوَلَدِ يَخْلُ ضاويا﴾ ؛ (3) با خویشاوندان نزدیک ازدواج نکنید؛ زیرا میوه ی چنین ازدواجی نا توانی و لاغری فرزندان شماست و در حدیثی دیگر می فرماید:«بنگر فرزند (نطفه) خود را کجا قرار می دهی نطفه دسّاس است.» (4) و منظور از «دساس» بودن نطفه این است که صفات موروثی از طریق نطفه، مخفیانه به فرزند منتقل می شود.

ج- اثر های شوم ظلم و ستم روشن است که بسیاری از معلولیت های جسمانی و آثار شوم دیگر از جنگ و جنایت های ستم گران ناشی می شود و هر قدر بر

ص: 149

گستره ی علم و تکنولوژی در جوامع بشری افزوده شود، این آسیب ها بیشتر و بیشتر می شود؛ برای مثال به کار رفتن بمب های میکروبی و اتمی در طول سال ها موجب شده که کودکان بسیاری در بدو تولد با مشکلات جسمی و روحی رو به رو شوند و حتی پس از گذشت بیش از پنجاه سال هنوز آثار سوء بمب های اتمی آمریکا علیه ژاپن در کودکانی که به دنیا می آیند وجود دارد و موجب معلولیت جسمی و روحی آنان می شود. گذشته از این در طول قرن ها چه بسیار کودکانی که بر اثر ترس، اضطراب و صدمات بدنی مادران ،آن ها در دوران جنینی دچار نوعی نقص جسمانی شده اند. بنابر یک ،تحقیق بیماری مادر زادی قلب در کودکانی که مادران آن ها سیگاری هستند 50 درصد بیشتر از کودکان دیگر است. (1)

د: عدم رعایت دستور های دینی دین مبین اسلام یگانه دینی است که در تمام زمینه های زندگی اعم از فردی و اجتماعی دستور ها و قوانینی کامل ارائه کرده که در بر دارنده ی مصالحی برای فرد و اجتماع است و تخلف از آن ها در بسیاری موارد پیامد های نا مطلوبی را به همراه خواهد داشت؛ از جمله در زمینه ی روابط زناشویی قوانینی دقیق و حکیمانه وجود دارد که عمل به آن ها آثار و برکات خوبی به همراه دارد و عمل نکردن به آن ها در برخی موارد موجب تباهی فرزندان خواهد شد.

از مطالب بیان شده روشن می شود که بسیاری از بیماری ها و معلولیت های جسمانی نوزادان در بدو تولد ناشی از علل طبیعی و یا افراط و بی مبالاتی خود انسان هاست و بسیاری از آن ها قابل پیش گیری است؛ از این رو نمی توان به خاطر آن بر عدل الهی خرده گرفت.

ص: 150

ثانیاً: از آیات و روایات اسلامی چنین استفاده می شود که این دنیا دار آزمایش و ابتلای الهی است و خداوند به شکل های گوناگون انسان را می آزماید و در معرض سختی قرار می دهد تا او را بسنجد و واکنش او را در مقابل این سختی ها ببیند. از این رو برخی مشکلات جسمی که از راه علل و اسباب طبیعی به انسان می رسد در واقع نوعی آزمایش الهی است که مقاومت انسان در برابر آن ها سعادت تکامل او را در پی خواهد داشت. خداوند متعال می فرماید:﴿وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرَاتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ ﴾؛ (1) (قطعاً همه ی شما را با چیزی از ترس گرسنگی، زیان مالی و جانی و میوه ها آزمایش می کنیم و بشارت ده به استقامت کنندگان.) و در جای دیگر می فرماید:﴿وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْر﴾؛ (2) (و شما را به واسطه ی شر و خیر آزمایش می کنیم.) بنابر این، نقص جسمی فرزند ممکن است آزمایشی برای پدر و مادر و یا خود او باشد تا در شرایط سخت و دشوار و در کوران حوادث روزگار راه رشد و تکامل را بپیماید.

1. نظام حاکم بر جهان نظامی علی و معلولی است و هر پدیده معلول علتی خاص است؛ (1) برای مثال برخورد سنگ یا چاقو به چشم موجب آسیب رسیدن به چشم یا کور شدن آن می شود و این امری قهری است که به اراده و خواست ما تعلق ندارد، خواه از چنین تأثیری آگاه باشیم یا نباشیم، و خواه آن شخص که چشمش کور می شود ستم گر باشد یا ،مظلوم و باز گیری این ویژگی از سنگ و چاقو بر خلاف نظامی است که جهان بر آن استوار شده و در حقیقت، خواستی جاهلانه است که ریشه در جهل به اصول آفرینش دارد؛ بنابر این روشن است که به طور طبیعی استفاده از مواد مخدر یا مشروبات الکلی و یا روابط جنسی نا مشروع و ده ها علت دیگر موجب بسیاری از معلولیت های جسمانی و امراض گوناگون در نوزادان می شود.

2. کودکانی که بدون هیچ گناهی دچار نقص در خلقت می شوند و یا آثار وضعی نا مطلوب روابط جنسی نا مشروع دیگران را بر دوش می کشند، اگر چه در این دنیا با سختی هایی رو به رو می شوند و از بعضی نعمت های الهی بی بهره می مانند و در راه رشد و تکامل با نا ملایمات بسیاری رو به رو می شوند، ولی خداوند در قیامت مظلومان را به حقوقشان می رساند و عوض آن را به آنان عطا می نماید.

علامه حلّی در این باره می گوید: از آن جا که خداوند در این دنیا به ظالمان قدرت داده، با این که می توانست با جبر جلوی آن ها را بگیرد، مقتضای عدل خداوند این است که در آخرت حق مظلومان را از ظالمان بستاند و عوض ظلمی

ص: 153

که به آن ها شده به آن ها داده شود. (1)

3. خداوند متعال این جهان را بر اساس نظام احسن آفریده که در آن موجودات و پدیده ها بر اساس روابط و اسباب خاصی با یک دیگر ارتباط برقرار می کنند و راه تکامل خود را می پیمایند:﴿ قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى ﴾؛ (2) ((موسی)گفت: پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی آن چه را لازمه ی آفرینش او بوده داده سپس او را رهبری و هدایت کرده است.) این هدایت عام الهی، در انسان با یک ویژگی خاصی همراه است و آن بهره مند بودن او از هدایت تشریعی است؛ به عبارت دیگر افزون بر این که خداوند انسان را به عرصه ی وجود آورده و تمام ابزار و لوازم رشد را برای او فراهم کرده است او را از یک نوع هدایت فطری بهره مند ساخته و از طریق انبیا و اولیای خود راه و برنامه ی کامل سعادت را به او نشان داده است خداوند سبحان می فرماید:﴿ وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا ﴾؛ (3) (و از میان آن ها پیشوایانی را قرار دادیم که به فرمان ما مردم را هدایت می کنند.)

روشن است که افراد ناقص الخلقه نیز از این هدایت عام و گسترده ی الهی بهره مند هستند و می توانند علی رغم شرایط سخت جسمانی راه سعادت را بپیمایند که در این صورت اجر و پاداش بسیاری خواهند داشت و از نعمت های بی کران الهی متنعم خواهند شد. خداوند متعال در وصف صبر پیشگان می فرماید:

ص: 154

﴿ الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولَئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ ﴾؛ (1) (آن هایی که هنگام رسیدن مصیبت به می گویند: ما متعلق به خدا هستیم و به سوی او باز می گردیم. رحمت های پروردگارشان بر آنان باد و آن ها همانا هدایت شدگانند.)

همچنین فرزندانی که از راه نا مشروع به دنیا آمده اند اگر چه آثار وضعی آن گناه اقتضای گمراهی و عدم سعادت دارد ولی موجب سلب اختیار از آن ها نمی شود؛ چرا که اراده و اختیار آن ها جزء اخیر علت تامه ی افعال شان است، (2) به حدی که می توانند با حسن اختیار آثار سوء آن عمل را از میان بردارند و راه سعادت را در پیش گیرند و هر چه در این راه سختی تحمل کنند اجر و پاداش آن را خواهند برد.

عَاقِبَةُ الَّذِينَ كَانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ كَانُوا هُمْ أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ آثَارًا فِي الْأَرْضِ فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ مَا كَانَ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَاقٍ ﴾؛ (1) (آیا آن ها روی زمین سیر نکردند تا ببینند عاقبت کسانی که پیش از آنان بودند چگونه بود؟ آن ها از نظر قدرت و ایجاد آثار مهمی در زمین از این ها برتر بودند ولی خداوند آن ها را به گناهان شان گرفت و در برابر عذاب او مدافعی نداشتند.)

در حدیثی از امیر مؤمنان علی علیه السلام نقل شده که فرمودند: (تَوَقَّوْا الذُّنُوبَ، فَمَا مِنْ بَلِیَّهٍ وَ لَانَقْصِ رِزْقٍ إِلَّا بِذَنْبٍ حَتَّی الْخَدْشَ وَ النَّکْبَهَ وَ الْمُصِیبَهَ؛ (2) از انجام گناه پرهیز کنید؛ زیرا هیچ بلا و گرفتاری و هیچ نقصان در رزق و روزی نیست مگر به واسطه ی ،گناه حتی خراش و کبود و سیاه شدن بدن و بلا و مصیبت.)

اما دسته ی دیگر بر این مطلب دلالت دارند که قسمتی از بلاها و سختی هایی که به انسان می رسد به این دلیل است که آن ها مورد آزمایش و امتحان قرار گیرند تا از این طریق میزان ایمان آن ها سنجیده شود خداوند متعال می فرماید:﴿ أَحَسِبَ النَّاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لَا يُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ ﴾؛ (3) (آیا مردم گمان می کنند که به حال خود رها می شوند و آزمایش نخواهند شد؟! ما کسانی را که پیش از آنان بودند آزمودیم (و این ها را نیز می آزماییم).) در روایتی در تفسیر آیه ی فوق آمده است:(يُفْتَنُونَ كَمَا يُفْتَنُ الذَّهَبُ... يُخْلَصُونَ كَمَا يُخْلَصُ

ص: 156

الذَّهَبُ؛ (1) آزمایش می شوند همان گونه که طلا در کوره آزمایش می شود... و خالص می شوند همان گونه که فشار آتش نا خالصی های طلا را از بین می برد.»

با توجه به این دو دسته آیات و روایات مطلبی که در پرسش به آن اشاره شده کاملا درست است و در روایات بسیاری مورد اهتمام می باشد؛ برای مثال، در حدیثی از امام صادق علیه السلام آمده است: «إِنَّ أَشَدَّ النَّاسِ بَلاَءً: الأَنْبِيَاءُ، ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ، ثُمَّ الأَمْثَلُ فَالأَمْثَلُ؛ (2) همانا شدید ترین مردم از نظر مبتلا شدن به بلا و گرفتاری و امتحان الهی انبیا هستند و سپس کسانی که در شرافت از آن ها پایین ترند و به همین ترتیب تا پایین.»

همچنین از آن حضرت نقل شده که فرمودند: ﴿أَنَّما الْمُؤْمِنُ بِمَنْزِلَةِ الْمِيزَانِ كُلَّمَا زید فی ایمانه زِيدَ فِى بَلَائِهِ﴾ ؛ (3) همانا مؤمن به منزله ی دو کفه ی ترازو است هر چقدر ایمان او زیاد شود گرفتاری او نیز افزون می شود.)

اکنون پس از پذیرش اصل رابطه ی بین ایمان و ،امتحان، چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد :

1. این گونه نیست که بلا فقط مخصوص مؤمنان و مقربان درگاه الهی باشد، بلکه گستره ی آن وسیع است و همه ی انسان ها را در بر می گیرد، ولی بلایی که به مؤمنان می رسد نعمت است اما بلایی که به غیر مؤمنان می رسد نقمت و عذاب است و به عبارت دیگر بلا و سختی برای انسان های بد عذاب الهی است و برای

ص: 157

آنان نتایجی شوم و عاقبتی نا مطلوب در پی دارد ولی برای صالحان نعمت است و باعث رشد و تکامل و رسیدن به سعادت می شود و به همین دلیل است که امام صادق علیه السلام فرماید شخص مؤمن اگر بداند که مصیبت ها و سختی ها چه اندازه اجر و ثواب اخروی به دنبال دارد آرزو می کند که بدن او با قیچی قطعه قطعه شود.» (1)

2. مؤمنان بر دو گروه اند، گروهی از آن ها ممکن است دچار غفلت و لغزش شده و مرتکب گناهی شوند که در این صورت بلا و مصیبتی که به آن ها می رسد، ممکن است در اثر گناهی باشد که انجام داده اند و آن بلا در واقع کفاره ی گناهان آنان است؛ چنان که حضرت علی علیه السلام در فرازی از یک دعا می فرمایند: (الحَمدُلِله الَّذِي جَعَلَ وَ تَمْحِيصُ ذُنُوبَ شِيعَتِنَا فِي الدُّنْيَا بِمِحنَتِهِم ؛ (2) حمد مخصوص خدایی است که محنت و سختی شیعیان ما را پاک کننده ی گناهان آنان قرار داده است.)

و اما گروهی که از مقربان درگاه الهی هستند و هرگز دامان شان به گناهی آلوده نگشته است اگر بلا و مصیبتی به آن ها برسد، به یقین، آزمایش الهی است و حاصلی جز سعادت و ترفیع درجه برای آنان نخواهد داشت. (3) البته میزان بلا و امتحان با توجه به مراتب ایمان شخص متفاوت است؛ چنان که در روایتی می خوانیم :(وَ یُبْتَلَی الْمُؤْمِنُ بَعْدُ عَلَی قَدْرِ إِیمَانِهِ وَ حُسْنِ أَعْمَالِهِ فَمَنْ صَحَّ إِیمَانُهُ وَ حَسُنَ عَمَلُهُ اشْتَدَّ بَلَاؤُهُ؛ (4) و من سخف ایمانه و ضعف عمله قل بلاؤه؛ مؤمن به

ص: 158

اندازه ی ایمان و اعمالش مورد گرفتاری و بلا قرار می گیرد؛ پس اگر ایمان او راسخ و عمل او نیکو باشد، بلای او بیشتر ولی اگر ایمان او سست و عمل او کم باشد، بلای او نیز کاسته می شود.)

روشن است که این سختی ها و مصایب برای شکیبایان باعث تکامل و پیشرفت و ارتقای درجه ی ایمان است؛ چنان که در مورد انبیا و اولیای الهی چنین است. در حدیثی از امیر مؤمنان علی علیه السلام نقل شده که فرمودند:(اِنَّ الْبَلاءَ لِلظّالِمِ ادَبٌ، وَ لِلْمُؤْمِنِ امْتِحانٌ، وَ لِلْاَنْبِیاءِ دَرَجَهٌ، وَ لِلْاَوْلِیاءِ کَرامَهٌ؛ (1) بلاها برای ظالم تأدیب است، و برای مؤمنان امتحان و برای پیامبران درجه و برای اولیای خدا کرامت. استاد شهید مطهری در این باره می گوید:«سختی و گرفتاری هم تربیت کننده ی فرد و هم بیدار کننده ی ملت هاست ،سختی بیدار و هوشیار کننده ی انسان های خفته تحریک کننده ی عزم ها و اراده ها است. شداید هم چون صیقلی که به آهن و فولاد می دهند، هر چه بیشتر با روان آدمی تماس گیرد او را مصمم تر و فعال تر و برنده تر کند.... اکسیر حیات دو چیز است عشق و بلا؛ این دو نوع، نبوغ می آفرینند و از مواد افسرده و بی فروغ گوهر هایی تابناک و درخشان به وجود می آورند.» (2)

همه عمر، تلخی کشیدست سعدی *** که نامش بر آمد به شیرین زبانی

3. بهشت مراتب و منازلی دارد که کسی نمی تواند به آن ها برسد مگر دچار نوعی مصایب و سختی شود؛ چنان که در حدیثی آمده است: «همانا در بهشت مقام و منزلی وجود دارد که انسان به آن نمی رسد مگر به وسیله ی مبتلا شدن به

ص: 159

بلایای جسمانی.» (1)

از مطالب بیان شده نتیجه می گیریم که بلایا و مصایبی که به مؤمنان و مقربان درگاه الهی می رسد اگر کفاره گناهان آنان باشد، باعث هموار شدن راه سعادت و نزدیک شدن آن ها به مقام قرب الهی می شود و اگر ابتلا و آزمایش الهی باشد، آنان را به پاداش و اجر بی انتهای الهی واصل می کند و درجه و منزلت شان را نزد خدای مهربان بیشتر می گرداند؛ بنابر این، هیچ مانع عقلی وجود ندارد که در اثر ازدیاد ،ایمان بلا و مصیبت و در معرض آزمایش الهی قرار گرفتن او بیشتر شود و از طریق نوشیدن این جامه ای بلا به مقام قرب الهی نزدیک شود.

بهره مند شدن از نعمت های اخروی آماده می گرداند. در حدیثی از امام صادق علیه السلام آمده است: (انَّ الْعَبْدِ اذا كَثُرَتْ ذُنُوبُهُ وَ لَمْ يَكُنْ عِنْدَهُ مِنَ الْعَمَلِ مَا يُكَفِّرُهَا ابْتَلَاهُ بِالْحُزْنِ لیَکفَرِها؛ (1) هنگامی که بنده ای گناهانش افزون شود و اعمالی که آن را جبران کند، نداشته باشد، خداوند او را گرفتار اندوه می نماید تا گناهانش را پاک کند.)

ب - این پرسش که چرا خداوند بر مؤمنان بلا می فرستد، ناشی از محدود نگری عده ای از انسان هاست که تصور می کنند عالم محدود به همین دنیاست؛ از این رو به مجرد وارد آمدن سختی و مشکلات داد سخن در می دهند که چرا انسان های مؤمن که محبوب خداوند هستند دچار این سختی ها و مصایب می شوند ولی اگر به فلسفه ی بلا ها آگاهی یابند و بدانند که صبر و استقامت در برابر مصایب چه میزان اجر و ثواب اخروی به دنبال دارد، دیگر چنین پرسشی به ذهن آن ها خطور نمی کند. خداوند متعال می فرماید:﴿ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولَئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ﴾؛ (2) (و بشارت ده به استقامت کنندگان، کسانی که هر گاه مصیبتی به آنها رسد، می گویند: ما از آن خدا هستیم و به سوی او باز می گردیم؛ این ها همان ها هستند که الطاف و رحمت خدا شامل حال شان شده و آن ها هدایت یافتگان اند.)

پس روشن است که عالم، مجموعه ای است از دنیا و آخرت و سهم دنیا نسبت به آخرت، آن قدر کوتاه و نا چیز می باشد که نمی توان آن دو را قیاس

ص: 161

کرد. (1) اکنون اگر نعمت ها و آسایش مؤمنان در آخرت را در نظر بگیریم، به راحتی حکم می کنیم که این بلاها در مقابل نعمت های اخروی هیچ است؛ (2) برای مثال، شخصی برای قبول شدن در کنکور وقت زیادی صرف می کند و سختی زیادی را متحمل می شود ولی این وقت و سختی با توجه به سر بلند شدن در امتحان و تغییر سر نوشت زندگی او و دیگر فواید آن، بسیار نا چیز است.

ج - نسبی بودن بلا و نعمت: مصیبت ها و بلا ها از جانب خداوند نعمت اند؛ همان گونه که نعمت های ظاهری نعمت اند؛ به این معنا که خداوند نعمت ها و سختی ها را بر انسان فرو می فرستد تا وسیله ای باشند برای تعالی انسان بنابر این آن چه از جانب خداوند به انسان می رسد خیر بوده و موجب ترقی و کمال انسان است. البته برخورد انسان ها در این مورد دو گونه است؛ برخی با اختیار خود زمینه ی تکامل و تعالی را با استفاده از این وسایل فراهم می کنند؛ در نتیجه این وسایل برای آن ها نعمت خواهد بود، خواه به شکل بلا و مصیبت باشد و خواه به شکل نعمت و رفاه و ممکن است برخی دیگر از این ابزار هدایت درست استفاده نکنند که در این صورت این ابزار برای آن ها بلا و نقمت خواهد بود، خواه به شکل مصیبت و بلا باشد و خواه در قالب رفاه و آسایش دنیوی؛ (3) بنابر این، در هر شرایطی نقش اساسی و تعیین کننده را انسان ایفا می کند و عکس العمل انسان در برابر آن ها، نعمت یا نقمت بودن را معین می نماید؛ از این رو، ممکن است آن چه به

ص: 162

انسان می رسد، در قالب بلا و سختی ظهور کند ولی انسان با عکس العمل مناسب به شکل مطلوبی از آن استفاده کند و به تعالی روح خود بپردازد.

شهید مطهری در این باره می گوید:«از این نکته نباید غفلت ورزید که مصایب وقتی نعمت هستند که انسان از آن ها بهره برداری کند و با صبر و استقامت و مواجهه با دشواری هایی که مصایب تولید می کنند روح خود را کمال بخشد؛ اما اگر انسان در برابر سختی ها فرار را انتخاب کند و ناله و شکوه سر دهد، در این صورت بلا از برای او واقعاً بلاست.» (1)

د - فواید بلا ها آن چه گفتار گذشته را تأیید می کند و فلسفه ی نزول بلا را برای مؤمنان و اولیای الهی آشکار می سازد، لطف و نعمت پنهان و پوشیده شده در چهره ی بلا و گرفتاری است بلاها هر چند به ظاهر سختی و محنت اند، ولی آثار و فوایدی دارند که آن ها را در ردیف برترین نعمت های الهی قرار می دهد؛ از این رو در ادامه به پاره ای از فواید آن ها اشاره می کنیم:

1. یکی از فواید بلاها خارج کردن تکبر و غرور از قلوب انسان ها و جایگزین کردن تذلل و خواری در جان هاست. (2) انسان در طول زندگی خود شاهد تضاد و جنگ دو بعد جسمانی و روحانی خویش است و گرفتاری ها با نشان دادن ذلت و فقر انسان به او، او را در این جنگ یاری می کنند و زمینه ی پیروزی بعد روحانی بر بعد جسمانی و شهوانی را فراهم می نمایند.

2. بلا وسیله ی تذکر و یادآوری انسان به سان مسافر در مسیر زندگی خود در

ص: 163

حرکت است و اگر در طول مسیر همیشه در رفاه و آسایش باشد، ممکن است غفلت بر او چیره شده او را از مسیر اصلی و هدف نهایی باز دارد؛ از این رو خداوند که أرحم الراحمین و از همگان نسبت به انسان مهربان تر است، زنگ بیدار باش را برای انسان در قالب بلا و سختی به صدا در می آورد و انسان را از عواقب خطرناک ضلالت و گمراهی با خبر می سازد خداوند متعال می فرماید:﴿ وَ لَقَدْ أَخَذْنَا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِينَ وَ نَقْصٍ مِنَ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ ﴾؛ (1) (و ما نزدیکان و قوم فرعون را به خشک سالی و کمبود میوه ها گرفتار کردیم، شاید متذکر شوند.)

همچنین امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: (انَّ اللَّهَ يَبْتَلِى عِبَادَهُ عِنْدَ الْأَعْمَالِ السَّيِّئَةِ بِنَقْصِ الثَّمَرَاتِ وَ حَبْسِ الْبَرَكَاتِ وَ إِغْلَاقِ خَزَائِنِ الْخَيْرَاتِ لِيَتُوبَ تَائِبُ وَ يُقْلِعَ مُقْلِعُ وَ يَتَذَکر مُتذَکِر ؛ (2) خداوند بندگان خویش را به هنگامی که کار های بد انجام می دهند، با کمبود میوه ها و جلو گیری از نزول برکات و بستن در گنج های خیرات به روی آنان آزمایش می کند.)

3. اجر و پاداش اخروی بدیهی است که خداوند به کسی ظلم نمی کند:﴿ وَ أَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ ﴾؛ (3) (و خداوند هرگز به بندگان ظلم نمی کند.) و در کتب کلامی و اعتقادی ذیل عنوان «اعواض الآلام؛ عوض های سختی ها و رنج ها» بیان شده که سختی ها و گرفتاری ها که از جانب خداوند به انسان ها می رسد، در آخرت جبران می شود گذشته از این صبر و استقامت در برابر سختی ها و گرفتاری ها و پیمودن راه سعادت و تکامل در شرایط سخت و دشوار، أجر و

ص: 164

پاداش اخروی بسیاری را نصیب انسان خواهد کرد؛ چنان که در روایتی آمده است روزی عبد الله بن ابی یعفور نزد امام صادق علیه السلام به شکوه و گلایه پرداخت که من همیشه در سختی و بیماری به سر می برم امام علیه السلام در پاسخ فرمودند: (لَوْ يَعْلَمُ الْمُؤْمِنُ مَا لَهُ مِنَ الْأَجْرِ فِي الْمَصَائِبِ لَتَمَنَّى أَنَّهُ قُرِّضَ بِالْمَقَارِيضِ؛ (1) اگر شخص مؤمن بداند که پایداری در برابر سختی ها و گرفتاری ها چه اندازه اجر و ثواب ،دارد آرزو می کند که بدن او با قیچی قطعه قطعه شود.)

4. سختی زمینه ساز تکامل بلا ها و سختی ها زمینه ساز سعادت و کمال اند و به تعبیر استاد مطهری:«بدی ها مادر خوبی ها و زاییده ی آن ها هستند.» (2) و در منطق عقل و شرع سختی ها انسان را آب دیده می کنند و او را به آسایش و سعادت می رسانند و نیرو های بالقوه ی او را در مسیر پیشرفت و تکامل به فعلیت می رسانند:﴿ فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا ﴾؛ (3) (همانا به همراه هر سختی آسایش و راحتی است.) آری، اگر انسان در ناز و نعمت و آسایش به سر ببرد نمی توان توقع داشت که سخت کوش و توانمند شود چرا که اگر شخصی می خواهد فن شنا گری را یاد بگیرد، تا سختی و مرارت فرو رفتن های مکرر در آب را لمس نکند، شناگر خوبی نمی شود. امیر مؤمنان علی علیه السلام در فرازی از سخنان خود می فرمایند: «درختان بیابانی (که از مراقبت و رسیدگی باغبان محروم اند) چوب محکم تر و دوام بیشتری دارند. درختان باغستان (که دائماً مراقبت شده اند) نازک پوست و بی دوام ترند.» (4)

ص: 165

5. شناخته شدن صابران خداوند متعال می فرماید:﴿ وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَ الصَّابِرِينَ وَ نَبْلُوَ أَخْبَارَكُمْ ﴾؛ (1) (ما همه ی شما را قطعاً آزمایش می کنیم تا معلوم شود مجاهدان واقعی و صابران از میان شما کیانند؟ و اخبار شما را بیازماییم.)

البته ذکر این نکته لازم است که این آزمایش ها برای علم پیدا کردن خداوند نیست؛ زیرا خداوند بر همه چیز عالم است، بلکه برای آشکار شدن چهره ی انسان ها برای خودشان و دیگران است تا در روز قیامت حجت و دلیل بر همگان تمام باشد. در حدیثی از امام رضا علیه السلام نقل شده که در مورد آیه ی شریفه ی ﴿...لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا...﴾؛ (2) تا بیازماید که کدامین یک از شما نیکو کار ترید فرمودند: «خداوند بندگانش را خلق کرد تا آن ها را با تکلیف کردن به اطاعت از او و عبادتش آزمایش کند، ولی نه برای تجربه و علم پیدا کردن؛ زیرا خداوند پیوسته عالم به هر چیز است.» (3)

تحت تأثیر علل خاص و فراهم بودن اسباب و مقدمات خاصی به انواع بیماری دچار می شود، و یا بر اثر حرکت توده های مذاب در زیر زمین فعالیت های توده های آتش فشانی به وجود می آید که در برخی مواقع باعث نابود شدن انسان ها و ویران شدن شهر ها و روستا های زیادی می شود روشن است که این امور از لوازم عالم ماده است؛ عالمی که نظام کلی حاکم بر آن نظام اسباب و مسببات است و تضاد و فعل و انفعال بین موجودات از لوازم جدایی نا پذیر آن است (1) و هر رخداد از مسیر طبیعی خود به وجود می آید؛ بنابر این نمی توان عالم ماده را بدون این گونه حوادث و فعل و انفعالات و تزاحمات مادی در نظر گرفت؛ زیرا در این صورت، دیگر عالم ماده نخواهد بود، بلکه عالمی مجرد و غیر مادی می باشد (2) و این بر خلاف حکمت الهی در خلق این عالم است؛ در نتیجه فرض کردن عالم ماده بدون تضادها و حوادث طبیعی که گاهی بانام «شرور» از آن ها یاد می کنیم، مساوی با فرض موجود نشدن عالم است. (3)

2. اما بخش عمده از بلایا و گرفتاری ها که غالباً از راه های طبیعی و نظام علی و معلولی حاکم بر جهان به انسان ها می رسد بازتاب اعمال گناهان خود آن هاست، چنان که خداوند متعال می فرماید:﴿ وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ ﴾؛ (4) (و هر مصیبتی به شما برسد، به سبب اعمالی است که انجام

ص: 167

داده اید...» این آیه به خوبی نشان می دهد مصایب و گرفتاری هایی که دامن گیر انسان می شود، یک نوع مجازات الهی و هشداری برای گناه کاران است.

در روایتی از امیر مؤمنان علی علیه السلام آمده است که پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم خطاب به ایشان فرمودند: «این آیه ﴿ وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ...﴾ بهترین آیه در قرآن مجید است. ای !علی هر خراشی که از چوبی بر تن انسان وارد شود و هر لغزش قدمی بر اثر گناهی است که از او سر زده است». (1) و در روایت دیگری از امام صادق علیه السلام آمده است:«من يموت بالذنوب اكثر ممّن يموت بالاجال و من يعيش بالاحسان اكثر ممّن يعيش بالاعمار؛ (2) تعداد کسانی که بر اثر گناهان (زود تر) می میرند بیشتر از کسانی است که به سبب سر آمدن اجل شان می میرند و تعداد کسانی که به واسطه ی خوبی و احسان بر دیگران زندگی می کنند بیشتر از کسانی است که به عمر مقرر و مقدر شده برای آن ها زندگی می کنند.» و به گفته ی شاعر:

این جهان کوه است و فعل ما ندا *** باز آید سوی ما از که صدا

البته گاه مصایب محصول گناهان جمعی است؛ همان گونه که در قرآن مجید می خوانیم:﴿ ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ﴾؛ (3) (به سبب آن چه دست های مردم فراهم آورده، فساد در خشکی و دریا نمودار شده است تا (سزای) بعضی از آن چه انجام داده اند، به آنان

ص: 168

بچشاند؛ باشد که باز گردند.)

امیر مؤمنان علی علیه السلام نیز می فرماید: (هیچ ملتی از آغوش ناز و نعمت زندگی گرفته نشده مگر به واسطه ی گناهانی که انجام دادند؛ زیرا خداوند هرگز به بندگان خود ستم روا نمی دارد.) (1) پس روشن می شود که میان اعمال انسان و نظام تکوینی زندگی او ارتباط و پیوند نزدیکی وجود دارد که اگر بر اساس اصول فطرت و قوانین آفرینش گام بردارند برکات الهی شامل حال آن ها می شود و اگر فاسد شوند زندگی آن ها به فساد و تباهی می گراید.

البته در مصیبت های جمعی، گاه افرادی گرفتار بلا می شوند که به ظاهر گناهی مرتکب نشده اند که این به دو صورت قابل تحلیل است یا دلیل آن این است که گناه نکرده اند ولی به گناه دیگران راضی بوده اند و فریضه ی امر به معروف و نهی از منکر را ترک کرده اند و این خود گناهی بس بزرگ است، چنان که حضرت علی علیه السلام می فرماید: (الرَّاضِى بِفِعْلِ قَوْمٍ كَالدَّاخِلِ فِيهِ مَعَهُمْ ؛ (2) آن کس که به کار جمعیتی راضی باشد هم چون کسی است که در آن کار دخالت دارد.) و یا این که گناهی مرتکب نشده اند و راضی به گناه آن ها هم نبوده اند و فریضه ی امر به معروف و نهی از منکر را نیز انجام داده اند که در این صورت مأجورند.

3. بنابر آن چه از آیات و روایات اسلامی استفاده می شود، بخشی از مصایب و سختی هایی که به انسان می رسد در حقیقت ابتلا و آزمایش الهی است و خداوند نسبت به برخی انسان ها نعمت ها را به سختی تبدیل می کند و آن ها را به انواع بلا ها

ص: 169

و مشکلات گرفتار می سازد تا میزان ایمان آن ها آشکار شود. خداوند متعال می فرماید:﴿ وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ ﴾؛ (1) (قطعاً همه ی شما را با چیزی از ترس، گرسنگی، زیان مالی و جانی و میوه ها آزمایش می کنیم و بشارت ده به استقامت کنندگان.»

در پایان، ذکر این نکته ضروری است که امکان دارد عده ای از این حقایق قرآنی و روایی سوء استفاده کرده و بگویند باید در برابر هر حادثه ی نا گواری تسلیم شد که این نتیجه ای معکوس و تخدیری و بسیار خطر ناک است. هیچ گاه قرآن نمی گوید در برابر مصایب تسلیم باش و در رفع مشکلات کوشش نکن و به ظلم ها و ستم ها و بیماری ها تن بده بلکه می گوید اگر با تمام تلاش و کوششی که انجام داده ای باز گرفتاری بر تو چیره شد، بدان که یا گناه کرده ای و نتیجه ی اعمالت دامانت را گرفته است و یا مورد آزمایش الهی قرار گرفته ای. (2)

همچنین ممکن است طرح کنند که چرا برخی افراد و اقوام با وجود گناهان بسیار، در ناز و نعمت بسر می برند.

در نهج البلاغه و صد ها بار در سایر احادیث ائمه معصومین علیهم السلام وارد شده و در جایی نیامده است که دنیا تحفه ی خاص پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و هدیه برای او و امتش باشد؛ بلکه برخی روایات عکس این مطلب را می گویند؛ از جمله این که دنیا فریب می دهد؛ زیان می رساند؛ گذراست؛ خداوند سبحان راضی نگشت دنیا را پاداش دوستان خود و کیفر دشمنانش قرار دهد و غیر این ها. (1) آری روایاتی داریم که آفرینش این جهان هستی و از جمله دنیا را طفیل وجود پیامبر اکرم صلى الله عليه و آله سلم می دانند؛ یعنی تمام مخلوقات به خاطر وجود پیامبر اکرم صلى الله عليه و سلم خلق شده اند؛ چنان که در حديثي قدسی آمده است:(لَولاک لِما خَلَقْتُ الاَفلاک؛ (2) اگر وجود مبارک تو (پیامبر اسلام صلى الله عليه و سلم ) نبود افلاک را خلق نمی کردیم.)

اما در پاسخ به این پرسش که طفیل پیامبر صلى الله عليه و آله و سلم بودن این عالم چگونه با بدی و مذموم بودن دنیا سازگار است؟ باید گفت که دنیا به خودی خود مذموم یا ممدوح نیست بلکه بد یا خوب بودن آن به نوع نگاه و عکس العمل ما در برابر آن بستگی دارد؛ اگر دنیا را پلی قرار دهیم برای رسیدن به سعادت و تکامل، ممدوح است ولی اگر محو شدن در مظاهر پوچ دنیا سبب هلاکت و شقاوت ما شود، مذموم می باشد. از امام زین العابدین علیه السلام نقل شده که فرمودند:(الدُّنْيَا دُنْيَاءَانِ دُنْيَا بَلَاغٍ وَ دُنْيَا مَلْعُونَةٍ ؛ (3) دنیا دو گونه است دنیایی که به واسطه ی آن انسان به سعادت می رسد و دنیایی که لعن شده است.) پس مذموم بودن دنیا نتیجه ی معاصی و گناهان بندگان

ص: 171

است؛ چنان که دنیا به خودی خود نه برای کسی خوب است و نه بد.

اما این که چرا دنیا برای اهل بیت علیهم السلام و پیروان راستین آن ها با مصیبت و غم همراه است، در پاسخ باید گفت:

اگر دنیا رقیب و در مقابل آخرت قرار گیرد مذموم است و آیات و روایاتی که دنیا را مذمت می کنند به همین معنا توجه دارند. (1) اما اگر دنیا مقدمه و در طریق کسب آخرت قرار بگیرد ممدوح و پسندیده می باشد و برای همه ی انسان هایی که دنیا را مزرعه ی آخرت قرار می دهند تحفه و هدیه است. هر چه در دنیا باشد، تحفه ی خوبی است، (2) چه مصیبت و درد باشد چه از دست رفتن عزیزان باشد؛ چه زندان، شهادت مسموم شدن و یا جز این ها؛ مصایبی که بر اهل بیت و انبیا و مؤمنان وارد می شود از نظر ما و دید ،سطحی نا مطلوب و زشت جلوه می کند ولی از نظر خود آن بزرگواران و دید عمیق بلا و مصیبت هدیه و موهبت الهی به شمار می رود؛ زیرا مایه ی ،تکامل خود سازی و موجب تقرب بیشتر به خداوند است؛ از این رو یاران و اصحاب امام حسین علیه السلام با این که علم و یقین داشتند که فردا بزرگ ترین مصیبت بر آن ها وارد می شود و شهید و اسیر می شوند، شب عاشورا با یک دیگر مزاح می کردند و خوش حال بودند و حضرت زینب علیها السلام در جواب ابن زیاد ملعون که پرسید کار خدا را با برادران و اهل بیت خود چگونه دیدی؟ فرمود: «از خدا جز نیکی و جمیل ندیدم .» (3)

ص: 172

هر که درین بزم مقرب تر است *** جام بلا بیشترش می دهند

از مطالب بیان شده روشن می شود که ظلم و بیداد بر انبیا و اولیا و مظلومان و همین طور اذیت و آزار آن ها نسبت به فاعل های انسانی آن، بد و مذموم است و بر آن مؤاخذه می شوند ولی برای خود صالحان واسطه ی ترقی و کمال است و این دو با هم منافات ندارد و هر کس مسئول اعمال خویش است.

به دیگر سخن این شبهه ناشی از یک سو نگری و انحصار دید و نظر به زندگی دنیوی و نا دیده گرفتن زندگی اخروی است و حال آن که اگر به مجموع دو دنیا در کنار هم نگریسته شود، روشن خواهد شد که انبیا و اولیای الهی در جهان آخرت به سعادت ابدی خواهند رسید و در کمال آسایش و نعمت به سر خواهند برد و بالا ترین نعمت و لذات اخروی برای آن ها رضوان الهی است:( وَ رِضْوَانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ ﴾؛ (1) (و رضایت خداوند از همه ی این ها (نعمت های بهشتی) بالاتر است.»

ص: 173

ص: 174

11. انوار الملكوت، حسن بن يوسف مطهر ،حلی ،قم، انتشارات رضی، چاپ دوم 1363 ش.

12. اوائل المقالات محمد بن محمد بن نعمان ،مفید ،بیروت، دار المفید، 1414 ق.

13. ايضاح الحكمة، على ربانی گلپایگانی نشر اشراق، چاپ اول، 1374 ش.

14. الباب الحادى عشر علامه حلی شرح ،مقداد ترجمه عبد الرحیم عقیقی بخشایشی قم، دفتر نشر نوید ،اسلام چاپ سیزدهم، 1387 ش.

15. التعريفات مير سید شریف جرجانی ،تهران ،ناصر خسرو بی تا و بیروت، دار الفکر، 1419 ق.

16. التوحيد، شیخ صدوق، قم، جامعه مدرسین 1398 ق.

17. الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعه محمد بن صدرای شیرازی، بیروت، دار الاحياء التراث چاپ سوم، 1981 م.

18. الخصال محمد بن علی بن بابویه قمی قم انتشارات جامعه مدرسین، چاپ اول 1362 ش.

19. الدر المنثور، جلال الدين سيیوطی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404 ق.

20. الذخيره، سید مرتضی علم الهدی تحقیق سید احمد حسینی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1411 ق.

21. القواعد الکلامیه علی ربانی ،گلپایگانی ،قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، 1418 ق.

22. الكافي، محمد بن یعقوب ،کلینی ،تهران انتشارات ،اسلامیه چاپ ،دوم 1362 ش.

23. الكشاف، محمد بن عمر بن محمد الزمخشری ،بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ سوم 1407 ق.

24. اللهوف على قتلى الطفوف، سيد ابن طاووس ،قم ،انوار الهدی، چاپ اول، 1417 ق.

.25 المحجة البيضاء، ملا محسن فیض کاشانی ،قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم، بی تا.

ص: 176

26. المستدرک ابی عبد الله حاکم نیشابوری، بیروت، دار المعرفة، بی تا.

27. المفردات فی غریب القرآن، حسین بن محمد راغب اصفهانی، بیروت، دار العلم، چاپ اول، 1412 ق.

28. المنقذ من التقليد سديد الدين محمود حمصی رازی، قم، مؤسسة نشر الاسلامي، چاپ اول، 1412 ق.

29. بحار الانوار، محمد باقر مجلسی ،بیروت مؤسسة الوفاء، چاپ دوم، 1403 ق.

30. بحوث القرآنيه، جعفر سبحانی، قم، مؤسسة امام صادق علیه السلام، 1384 ش.

31. بداية الحكمة سيد محمد حسين طباطبائی، قم، مؤسسة النشر الاسلامي تصحيح غلام رضا فیاضی، بی تا.

32. بداية المعارف فى شرح عقايد الاماميه محسن ،خرازی ،قم، مؤسسة النشر الاسلامي 1418 ق.

33. پیام ،قرآن ناصر مکارم شیرازی و همکاران قم مدرسة الامام على بن ابى طالب، چاپ اول، 1367 ش.

34. تحریر الوسیله سید روح الله خمینی، قم، دار العلم، 1386 ش.

35. ترجمه تفسير الميزان سید محمد باقر موسوی ،همدانی ،قم، دفتر انتشارات اسلامی چاپ ،پنجم 1347 ش.

36. تصحيح الاعتقادات الاماميه، محمد بن محمد بن نعمان مفيد، بیروت، دار المفید، چاپ دوم 1414 ق.

37. الميزان في تفسير القرآن سید محمد حسین طباطبائی دفتر انتشارات اسلامی چاپ پنجم، 1417 ق.

38. تفسير مفاتيح الغيب محمد بن عمر فخر الدین ،رازی ،بیروت، دار الاحياء التراث

ص: 177

چاپ سوم، 1420 ق.

39. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی و همکاران تهران انتشارات دار الكتب الاسلاميه چاپ اول 1374 ش.

40. تلخيص المحصل، خواجه نصیرالدین طوسی ،بیروت دار الاضواء، چاپ دوم، 1405 ق.

41. جبر و اختیار علی ربانی ،گلپایگانی ،قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، چاپ اول، 1381 ش.

42. حق اليقين في معرفة اصول الدین سید عبد الله شبر ،انوار الهدی 1380 ش.

43. خاتمیت، مرتضی مطهری ،تهران انتشارات صدرا چاپ چهاردهم، 1380 ش.

44. رساله في التحسين و التقبيح العقليين، جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام چاپ اول، 1420 ق.

45. زن در آینه جمال و جلال عبد الله جوادی ،آملی ،قم مرکز نشر اسراء، چاپ سوم، 1377 ش.

46. سنن ابی داوود ابن الاشعث السجستانی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1410 ق.

47. شرح الاسماء الحسنى ملا هادی سبزواری ،قم، منشورات مكتبة ،بصیرتی چاپ سنگی .

48. شرح الاشارات و التنبيهات خواجه نصیرالدین طوسی قم نشر البلاغه، چاپ اول، 1375 ش.

49. شرح المصطلحات الفلسفي مشهد مجمع البحوث الاسلاميه، 1414 ق.

50. شرح المقاصد سعدالدین ،تفتازانی، تصحیح و تحقیق عبد الرحمن عميره، قم، منشورات شریف ،رضی چاپ اول، 1409 ق.

51. شرح المواقف سيد شريف جرجانی ،قم، منشورات شریف رضی، 1373 ش.

52. شفا (طبیعیات) ابو علی حسین بن عبد الله بن سينا، قم، مكتبة آيت الله المرعشی، 1404 ق.

53 شفاعت در حکم عقل و قرآن و حدیث، جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام،

ص: 178

1385 ش.

54. صحاح اللغه، محمد صالح جوهری، بیروت، دار العلم الملايين، 1399 ق.

55. عدل الهی از دیدگاه امام خمینی رحمة الله علیه تبیان(آثار موضوعی دفتر هفدهم)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمة الله علیه چاپ سوم، 1382 ش.

56. علل الشرایع، محمد بن علی بن حسین ابن بابویه قمی، قم، انتشارات داوری چاپ اول بی تا .

57. عيون اخبار الرضا محمد بن علی بن حسین ابن بابویه قمی، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1404 ق.

58. فلسفتنا محمد باقر صدر ،تهران دار الكتب الاسلاميه، 1387 ش.

59. قواعد العقائد نصیرالدین طوسی، تحقیق علی ربانی گلپایگانی، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه 1416 ق.

60. قواعد المرام ابن میثم ،بحرانی تحقیق سید احمد حسینی، مكتبة آيت الله العظمى مرعشی نجفی، چاپ دوم 1406 ق.

61. کشف الغطاء، شيخ جعفر كاشف الغطاء، اصفهان، انتشارات مهدوی، چاپ سنگی.

62. کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، حسن بن يوسف مطهر حلى تحقيق حسن حسن زاده آملی ،قم، مؤسسه نشر الاسلامی، 1417 ق.

63. گوهر مراد عبد الرزاق فیاض لاهیجی ،تهران وزارت فرهنگ و ارشاد ،اسلامی چاپ اول 1372 ش.

64. لذات فلسفه ویل ،دورانت ترجمه عباس ،زریاب ،تهران نشر اندیشه 1344 ش.

65. لسان العرب محمد بن مكرم ابن منظور، قم، نشر ادب الحوزه، 1405 ق.

66. مجمع البيان فضل بن حسن طبرسی ،تهران انتشارات ناصر خسرو، 1372 ش.

ص: 179

67. مجموعه آثار مرتضی مطهری تهران انتشارات صدرا، چاپ دوازدهم، 1387 ش.

68. مستطرفات السرائر ابن ادریس ،الحلی قم، دفتر نشر اسلامی، 1410 ق.

69. معارف قرآن محمد تقی مصباح یزدی ،قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی رحمة الله علیه چاپ سوم، 1380 ش.

70. معجم مقاييس اللغة ابو الحسين احمد ابن فارس ،زكريا قم مكتبة الاعلام الاسلامي 1404 ق.

71. معراج السعاده ملا احمد نراقی، قم، دفتر نشر نوید اسلام، چاپ اول، 1387 ش.

72. مفاهیم القرآن، جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، چاپ سوم، 1421 ق.

73. مقالات الاسلاميين ابوالحسن اشعرى بيروت المكتبة العصريه، 1411 ق.

74. منتهى الآمال، شیخ عباس قمی ،قم، انتشارات دلیل، چاپ اول، 1379 ش.

75. منشور جاوید جعفر سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، 1373 ش.

76. نهاية الحكمة، سيد محمد حسين طباطبائی ،قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ چهاردهم، 1417 ق.

77. نهج الحق و كشف الصدق، حسن بن يوسف مطهر حلى، قم، دار الهجره، 1421 ق.

78. نور الثقلين شيخ عبد على بن جمعه العروسي الحويزي، تحقیق رسولی محلاتی، قم، انتشارات اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1415 ق.

79. وسائل الشيعه، شیخ حر عاملی، قم، مؤسسة آل البیت، چاپ دوم، 1414 ق.

ص: 180

ص: 182