ص: 2

علامه فقید آیت الله حاج سیّد علی بهبهانی

مباحثی در

معارف اسلامی

تفسیر و رموز قرآنی - حدیث و لغت

فلسفه و کلام - عرفان و تصوف

نگارش و ترجمه:

علی دوانی

ص: 3

ص: 4

پرسش 8 و پاسخ آن - تفسیر آیۀ شریفۀ: «وسئل من ارسلنا من قبلک من رسلنا»

پرسش 9 و پاسخ آن - چرا در قرآن راجع به خمس یک آیه ولی دربارۀ زکات آیات متعدد است؟

پرسش 10 و پاسخ آن - در قرآن مجید قصص انبیاء مکرر و مفصل ذکر شده، ولی واجبات مانند نماز و روزه و خمس و زکات و امثال اینها به اجمال ذکر شده است؟

بخش دوم: حدیث و لغت

پرسش 11 و پاسخ آن - ثروت حضرت خدیجه و شمشیر امیر المؤمنین (علیه السلام) چه تأثیری در پیشرفت اسلام داشته است؟

پرسش 12 و پاسخ آن - صدیق و فاروق به معنی واقعی علی (علیه السلام) است

پرسش 13 و پاسخ آن - چرا هیچ یک از ایام هفته تعلق به حضرت زهرا (علیها السلام) ندارد؟

پرسش 14 وپاسخ آن - چرا پیغمبر (صلی الله علیه و آله) در حال سلامت و قبل از بیماری آخر عمر شریفش، قلم و دوات نخواست؟

پرسش 15 و پاسخ آن - چرا در فتح مکه هنگام فرو ریختن بت ها از بام کعبه به جای علی (علیه السلام)، پیغمبر (صلی الله علیه و آله) پا بر دوش علی (علیه السلام) نگذاشت و بالا نرفت؟

ص: 6

پرسش 16 و پاسخ آن - معنی حدیث قدسی «السعیدٌ سعیدٌ فی بطن اُمّه و الشقیُّ فی بطن اُمّه»

پرسش 17و پاسخ آن - تحقیق در معنی حدیث مشهور «الشقی من شقی فی بطن اُمّه والسعید من سعد فی بطن اُمّه»

پرسش 18 و پاسخ آن - منظور از «نبأ عظیم» در «عمّ یتسائلون عن النبأ العظیم» چیست؟

پرسش 19و پاسخ آن - تحقیق پیرامون حدیث شریف «انا نقطة تحت الباء»

بخش سوم: فلسفه و کلام

پرسش 20 و پاسخ آن - در بطلان قضیۀ فلسفی «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد»

پرسش 21 و پاسخ آن -مناظرۀ مادی و موحد راجع به ایمان به ماوراء طبیعت

پرسش 22 و پاسخ آن - اثبات نبوت عامه با ادلۀ علمی

پرسش 23 و پاسخ آن - مناظره با دانشمند هندو و اثبات نبوت خاصه

پرسش 24 و پاسخ آن - چرا قرآن مجید مشتمل بر آیات مجمل و محکم و متشابه است؟

پرسش 25 و پاسخ آن - تحقیق دربارۀ ولایت تکوینی و تشریعی پیغمبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه طاهرین (علیهم السلام)

ص: 7

پرسش 26 و پاسخ آن - در پیرامون حدیث: لا جبر و لا تفویض بل امرٌ بین الأمرین

پرسش 27 و پاسخ آن - چرا حضرت ابراهیم وقتی به آتش افکنده شد، نجات خود را از خدا نخواست؟

پرسش 28 و پاسخ آن - اقدام پیغمبر و بعضی از ائمه اطهار، در پاره ای از امور القاء نفس در تهلکه نبود؟

پرسش 29 و پاسخ آن - منحرفین از دین و مذهب در مسئله توسل به خاندان عصمت در دو مورد القاء شبهه می کنند

پرسش 30 و پاسخ آن - چرا پیغمبر (صلی الله علیه و آله) مسئله جانشینی علی (علیه السلام) را مانند احکام دینی روشن نساخت؟

پرسش 31 و پاسخ آن - خداوند آمرزش گناهان را مشروط به چند چیز دانسته و چهارمین آن ولایت علی (علیه السلام) است

پرسش 32 و پاسخ آن - آیه اسلام آوردن علی (علیه السلام) در خردسالی مقبول است

پرسش 33 و پاسخ آن - چگونه ممکن است از نظر عقلی نادان بر دانا مقدم گردد؟

پرسش 34 و پاسخ آن - آیا حضرت سیدالشهداء امام حسین (علیه السلام)، در واقعه کربلا، قادر بر دفع دشمن بود یا نه؟

پرسش 35 و پاسخ آن - امام معصوم، عالمه به موضوعات است ولی به علم خود عمل نمی کند

پرسش 36 و پاسخ آن - اثبات معاد جسمانی

ص: 8

پرسش 37 و پاسخ آن - آیا فرزندان به گناه پدران خود گرفتار می شوند؟

بخش چهارم: عرفان و تصوّف

پرسش 38 و پاسخ آن - مشرب عرفان و تصوف و بیان ارزش عقل در کشف واقع

پرسش 39 و پاسخ آن - بحث پیرامون عقل کلی و عقل جزئی

پرسش 40 و پاسخ آن - ردّ دعوی کشف و شهود و سیر و سلوک مورد ادعای صوفیه، و شناخت مقام عقل و عشق

فهرست اعلام

ص: 9

بسم الله الرحمن الرحیم

مجهولاتی که دارید از راه کتاب خوانی برطرف شود، و در پرتو آن فرهنگ کتاب خوانی هم در جامعه فزونی یابد، ولی این نصیحت به موقع ما کمتر مورد توجه واقع می شود که مأیه تأسف است.

مردم سئوالاتی دارند، چیزهایی را می خواهند بدانند، راهنمائی هم می شوند، ولی از راهش وارد نمی شوند! و این نقیصه ای است که هر طور است باید برطرف شود.

به طوری که می بینید در این اثر نفیس و کتاب مختصر بسیاری از موضوعات مهم دینی و علمی در علوم تفسیر و حدیث و فلسفه و کلام و عرفان و تصوف و غیره با بیانی محکم و روشن مطرح شده، و آن فقیه عالی قدر و متکلم بزرگوار به آنها پاسخ های لازم داده است، پاسخ ها و پرسش هایی که بدین گونه در کمتر کتابی دیده می شود، و شاید طالبان آنها همه را در یک جا نیابند.

مرحوم آیت الله بهبهبانی از نخبگان علمای اسلامی بود. آن بزرگ مرد علم و دین با احاطه ای که در علوم و فنون اسلامی داشت و آشنایی که از نیازهای طبقات مختلف در بسیاری از موضوعات فنون عقلی و نقلی، در پاسخ سئوالاتی که طرح شده است، پاسخ داده اند.

همان طور که در پایان پیش گفتار چاپ اول کتاب نوشته ایم، پس از سال ها باز هم تکرار می کنیم که جا دارد این کتابچه در بعضی از حوزه های علمی و مراکز فرهنگی و کلاس های عقیدتی به عنوان یکی از متون درسی تدریس شود، تا هر فردی که در صراط فراگیری معارف و فرهنگ اسلامی است، از این همه موضوعات چنان که باید آگاهی

ص: 11

یابد، و بر علم و معرفت خود بیفزاید.

افراد درس خوانده می توانند آن را مطالعه کنند و گمشدۀ خود را بیابند. کتاب گران قدر دیگری هم از آیت الله فقید این روزها به نام «فروغ هدایت» با تجدید نظر نویسنده چاپ شده است که آن نیز به تنهایی دریایی از معارف دینی و مسائل کلامی و تفسیری و حدیثی است.

«فروغ هدایت» ترجمۀ نویسندۀ این سطور از کتاب «مصباح الهدایه» آیت الله فقید است. متن کتاب، اخیراً در حوزۀ علمیۀ قم برای چهارمین بار چاپ شده و جزو برنامه درسی طلاب علوم دینی در مبحث امامت است. چاپ پنجم فروغ هدایت ترجمۀ آن هم با اضافاتی اخیراً انتشار یافته است.

به یاری خداوند متعال به زودی چاپ دوم کتاب شرح حال و آثار و افکار آیت الله بهبهانی نیز با تجدید نظر و اضافات منتشر می شود، و هر سه کتاب که صورت گنجینه ای از معارف اسلامی در اختیار طالبان قرار می گیرد.

این رسالتی است که با توفیقات الهی نصیب این بنده شده است و خدا را شکر می کنم که به انجام می رسد. و ما توفیقی الا باللهعلیه توکّلت والیه انیب.

تهران: علی دوانی

20 خرداد 1377

ص: 12

تیراژی کم چاپ و به طور اهدائی منتشر شده است.

«بیست پرسش و پاسخ آن» را نویسندۀ این سطور به سفارش آیت الله فقید، تهذیب و تحریر نمود، و در سال 1349 شمسی در حوزۀ علمیه قم منتشر ساخت، ولی پس از آن پرسش های دیگری نیز تهیه و به محضر آن فقید علم و دین تقدیم و پاسخ داده شد، تا اینکه به 40 پرسش و پاسخ آنها رسید.

در این موقع که پس از مدت ها احساس می شود نیاز مبرم به چاپ و انتشار مجدد آن است، بار دیگر همۀ آنها، به خصوص 20 پرسش دیگر را مورد تجدید نظر قرار داده و با تغییر عبارت و تحریر پرسش ها و پاسخ ها و تنظیم و تقسیم آنها در 4 بخش با عناوینی بدین گونه که ملاحظه می شود، درآورده و آماده چاپ ساختیم.

این پرسش ها، بعضی توسط فضلا و دانشمندان مطرح شده است. قسمتی هم به وسیلۀ نویسنده از مؤلف فقید استفسار شده، و گذشته از جواب کتبی، به طور شفاهی هم، پاسخ ها را از آن فقیه بزرگوار شنیده است.

از این رو، نویسنده که از دیر زمان در نجف اشرف و اهواز و قم مورد تفقد و مراحم خاص آن مرحوم بوده است، و در رشته های مختلف علمی از محضر پرفیضش بهره فراوان گرفته است، با توجه به سبک فکر و اندیشه متین آن مرد بزرگ، هنگام تحریر مطلب و تغییر عبارت، به طرزی که کاملاً با تفکر و سبک بیان و برداشت آن فقید علم و دین هماهنگ باشد، به آن پرداخت.

ص: 14

در حقیقت ما نه تنها به اصلاح عبارات پرداخته ایم، بلکه گذشته از تعدادی پاورقی، در خود متن هم به منظور تسهیل امر و تفهیم بیشتر و تشحیذ ذهن خوانندگان، دامنه بحث را توسعه داده ایم، زیرا در بعضی موارد سخن مؤلف کوتاه و مجمل و کاملاً علمی و دارای اصطلاحات خاص اهل فن بود، به طوری که فقط برای فضلا قابل درک است.

گذرانید، و به امور مذهبی مردم پرداخت.

در سال 1362 برای چهارمین بار به عتبات عالیات مشرف شد، و سه سال در شهرهای مقدس کربلا و نجف اقامت نمود. در سال 1365 به رامهرمز مراجعت کرد، و به تأسیس مدرسۀ علمیه و تعلیم و تربیت محصلین علوم دینی همت گماشت، تا اینکه در سال 1370 به اهواز مرکز خوستان منتقل شد و در آن شهر رحل اقامت اکند.

در اهواز که «سواد اعظم» بود قدرش بیشتر شناخته شد، و به تأسیس حوزه علمی و تدریس خارج فقه و اصول و تألیف و تصنیف و رسیدگی به امور مسلمین و مقدلین خود اشتغال ورزید.

در مدت اقامت اهواز چند بار به شهرهای قم و تهران و مشهد مقدس و دیگر نقاط کشور مسافرت نمود، و با شناختی که اهل فضل و بزرگان علما از علم و عمل وی داشتند، هه جا مورد تکریم همگان واقع شد.

این فقیه اندیشمند فرزانه و مرجع فقه و فتوا، از تواضح خاصی برخوردار و بسیار خلیق و مهربان و ساده و وارسته بود. هر کس در هر سطحی بود چون یک بار با وی مواجه می گردید، از حرکات و سکنات و گفتار و رفتارش درس زندگی می گرفت، و متوجه می شد که خود تا رسیدن به تکامل فاصله زیادی دارد.

هوی و هوس در حریم او راه نداشت. گفتار و کردارش سنجیده و حساب شده بود. سخن آهسته می گفت، آن هم شمرده و به موقع و کم و مقنع. هرچه می گفت قابل استفاده و حفظ و ضبط بود. خط نسخ و

ص: 16

نستعلیق را خوش می نوشت و به طور خلاصه سر تا پا علم و فضل و کمال و ادب و تقوا و فضیلت بود.

در سنوات اواخر زندگانیش، سالی شش ماه بهار و تابستان را در شهر دانش پرور اصفهان و میان علما و فضلا و مردم متدین آنجا به سر می برد، و شش ماه پائیز و زمستان که هوا سرد می شد به اهواز مراجعت می کرد، و در هر دو شهر پیوسته به تدریس خارج فقه و اصول، و کلام و صدور فتوی و تألیف و تصنیف همت می گماشت، و نزد عام و خاص از احترام خاصی برخوردار بود، تا اینکه در 18 ذی حجه سال 1395 قمری (1354 شمسی) به سن 98 سالگی، در شهر اهواز محل اقامت خویش دار فانی را وداع گفت، و به جهان باقی شتافت، و در گوشۀ مدرسه علمی خود به نام «دار العلم آیت الله بهبهانی» مدفون گردید. حرمت الله علیه رحمة واسعه.

مرحوم آیت الله بهبهانی، گذشته از تخصص در علوم فقه و اصول که رشتۀ تخصصی هر فقیه و مجتهد مرجع تقلید است، چنان که خاطر نشان ساختیم در مباحث کلامی و فلسفی و منطقی و حدیث و تفسیر و ادبیات عربی، نیز صاحب نظر و دارای مطالعات وسیع و ژرفی بود.

با این وصف باید گفت قدر وی چنان که باید شناخته نشده است. سرّ آن هم گذشته از فروتنی و تواضع زایدالوصفش، دور بودن از حوزه های بزرگ علمی نجف اشرف و قم بود، وگرنه بیش از اینها می باید نامبردار باشد، و آثار و افکارش انتشار یابد، و قدرش شناخته

ص: 17

گردد.

در سال 1341 شمسی و اوائل انقلاب اسلامی مردم ایران که از اهواز برای زیارت حضرت معصومه علیها سلام و دیدار علمای قم به آن شهر مذهبی مشرف شده بود، امام خمینی رهبر انقلاب اسلامی مد ظله از آن مرحوم خواستند در حوزۀ علمیه قم بماند و مشغول تدریس شود، ولی فقید سعید به واسطه کبر سن، و پاره ای گرفتاری، عذر خواستند. امام خمینی از او به «سید العلماء» تعبیر نموده بود.

در سال 1342 شمسی که رهبر انقلاب توسط رژیم پهلوی دستگیر و در تهران بازداشت بودند، آیت الله بهبهانی از جمله مراجعی بود که به تهران آمد تا در آن مجمع بزرگ فقها و مجتهدین و علمای نامی سراسر کشور، پشتیبانی خود را از قیام امام خمینی در واقعه 15 خرداد اعلام دارد، و همان موقع حضور وی با آن سن و سال و مقام علمی و عملی و مرجعیت، در آن جمع بی نظیر، زبانزد خاص و عام بود.پس از دستگیری مجدد معظم له و تبعید به ترکیه نیز آیت الله بهبهانی با اعلامیه های خود پشتیبانی خویش را از اهداف و مبارزات خستگی ناپذیر رهبر انقلاب، ابراز داشت و یکی از پشتوانه های انقلاب اسلامی بود.

توزیع فروع و ژرف نگری اوست که هه را با قلمی نغز و محکم به زبان عربی و فارسی و متن های فصاحت و بلاغت، و تحقیق و تشقیق و موشکافی عالمانه به رشته تحریر درآورده، و سرشار از تحقیقات و ابتکارات مخوصص به خود به سبک اندیشۀ بکر و مکتب متقن استاد استادش فقیه اعظم و نابغه نامی مظلوم آیت الله آقا شیخ محمدهادی تهرانی قدس سره است.

تألیفات آیت الله بهبهانی که تاکنون چاپ و منتشر شده، اینهاست:

1- مصباح الهدایه في اثبات الولایه. هنگامی که در سال 1365ه- در نجف اشرف مشغول چاپ سنگی آن بودند، نویسندۀ این سطور که نوجوانی شانزده ساله و با فرزند دوم وی، مرحوم آقا سید جعفر مجتهدزاده دوست و همدرس بودم، روز به حضورش رسیدم. فرمودند کتاب مصباح الهدایه را که در کربلا تألیف کرده ام و کاتب (مرحوم میرزا احمد زنجانی خوشنویس معروف که بعدها به ایران آمد و اخیراً به رحمت ایزدی پیوسته) آن را نوشته، من از روی نسخۀ کاتب می خوانم و شما از روی نسخۀ خط من نگاه کنید تا آن را مقابله و تصحیح کنیم و چاپ شود، و این توفیق نصیب نویسنده شد.

مصباح الهدایه یک بار در نجف چاپ سنگی و یک بار در ایران طبع حروفی و بار آخر به وسیلۀ «مکتبة النجاح» در مصر و شهر قاهره، به طرزی مرغوب چاپ و منتشر شده است.(1)

ص: 19

تقدیر چنین بود که سرانجام هم نویسنده توفیق یابد به امر آن مرحوم، «مصباح الهدایه» را که مشتمل بر بحث و تحقیق کم نظیر مؤلف عالیقدر پیرامون چهل آیۀ قرآنی و چهل حدیث معتبر اسلامی راجع به مسئله مهم خلافت الهی حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام و امامان بر حق از دودمان آن حضرت سلام الله علیهم اجمعین بود ترجمه کند، و با تقریظ مؤلف بزرگوار به نام «فروغ هدایت» انتشار یابد که هم اکنون چاپ سوم آن در اختیار فارسی زبانان است.(1)

2- الفوائد الکلیه یا القواعد الکیه - دو جلد به قطع رقعی، مشتمل بر پاره ای از قواعد و فوائد و مسائل مشکل فقه و اصول و تفسیر و کلام و غیره سه بار چاپ شد است.

3- مقالاتٌ حول مباحث الالفاظ - علامۀ فقید در این کتاب و مقالات، مهم ترین مباحث الفاظ یا اصول لفظیۀ علم اصول فقه را محققانه مورد بحث و بررسی قرار داده است چاپ شده است.

4- اساس النحو - در علم نحو و دستور زبان عربی، که با سبکی نوین مباحث گوناگون ادبیات عربی را مورد امعان نظر قرار داده و اشتباهات دانشمندان علم نحو را روشن ساخته و نظریات تازه ای ابراز داشته است چاپ شده است.

5- کشف الاستار - در شرح حدیث «ابوالأسود دئلی» راجع به پیدایش علم نحو که امیرالمؤمنین علی علیه السلام رؤس آن را به ابوالأسود

ص: 20

تعلیم داد و فرمود دنباله آن را بیاور و او هم آورد و بدین گونه، ادبیات عربی پدید آمد چاپ شده است.

نویسنده از فرزند(1) آن علامه فقید شنید که وقتی کتاب اساس النحو و کشف الاستار در سفر حج چند سال قبل از وفاتش، در شهر مدینۀ منوره از طرف حضرت مولف به امیر مدینه و تنی چند از علمای بزرگ حجاز که به دیدن آن مرحوم آمده بودند اهداء شد، و آنها پس از مطالعه گفته بودند: « ما باور نمی کردیم پس از قزن ها بار دیگر دانشمندان صاحب نظر در علم نحو و ادبیاتعرب مانند ابن مالک و ابن هشام، صاحب «الفیه» و «مغنی» پدید آید»!

6- الاشتقاق - بحثی جالب و علمی پیرامون «مشتق» یکی از مباحث مهم علم اصول فقه چاپ شده است.

7- حاشیۀ عروة الوثقی - تألیف استادش مرحوم آیت الله آقا سید محمدکاظم یزدی.

8- حاشیۀ «وسیلة النجاة» - تألیف مرحوم آیت الله آقا سید ابوالحسن اصفهانی.

9- التوحید الفائق فی معرفة الخالق - جزوه ای مختصر، ولی پرمعنی در فلسفه و کلام راجع به اثبات صانع حکیم و خالق متعال.

10- حاشیۀ «توضیح المسائل» مرحوم آیت الله بروجردی.

11- رساله علمیه فارسی.

ص: 21

12- رساله علمیۀ فارسی بزرگ تر به نام «جامع المسائل». این کتاب نیز به وسیلۀ نویسنده تنظیم و تحریر و چاپ شده است.

13- فوائد هشت گانه - که به عنوان هشت پاسخ ایشان با تحریر نویسنده در این کتاب آمده است.

14- بیست پرسش و پاسخ آن - با تحریر نویسنده.

15 - سی پرسش و پاسخ آن - نیز با تحریر نویسنده چاپ شده است.

16- چهل پرسش و پاسخ آن - همین کتاب، که در این چاپ به نام «مباحثی در معارف اسلامی» نامیده ایم.

چنان که گفتیم و توضیح دادیم، محتوای آن موضوعاتی است که از آن فقیه اندیشمند عالی مقام پرسیده اند، و آن مرحوم درجائی به اختصار و در موردی نسبتاً مفصل و اغلب از حفظ و بدون مراجعه به منابع و مدارک پاسخ داده است، و بیشتر آنها نیز در اواخر عمر پربرکت آن بزرگ مرد علم و دین انجام گرفته است.

به مصداق: مشک آن است که خود ببوید نه عطار گوید، عمق افکار آیت الله بهبهانی و ذوق و بینش خاص او را باید از خلال سطور این مسائل درک کرد. برای نمونه پاسخ از پرسش اول راجع به تشبیه حق و باطل به آب باران و کف آن، و پاسخ از پرسش 9 و 14 و 38 و 39 و 40 را به دقت ملاحظه کنید و آنها را با آنچه دیگران در این زمینه نوشته و گفته اند بسنجید تا پی به اهمیت طرز فکر این مرد بزرگ ببرید.

امید است مطالعه این کتاب، چراغی فروزان فرا راه خواستاران

ص: 22

معارف اسلامی باشد، و خوانندگان با حوصله و تعمق به مطالعه آن همت گمارند، تا از این راه با بسیاری از حقایقی که در جستجوی آن بوده اند و در این کتاب مختصر هست آشنا شوند، وچنان که باید در جریان امر قرار گیرند.(1)

جا دارد که این کتاب به عنوان یکی از متون درسی در جلسات دینی، و مراکز تعلیمی و کلاس های عقیدتی، مورد افاده و استفاده قرار گیرد. و آخر دعوانا ان الحمد له رب العالمین، و صلی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین.(2)

تهران: علی دوانی

28 آذرماه 1363 هجری شمسی

25 ربیع االول 1405 هجری قمری

ص: 23

می گذارند (تا گداخته شود و از فلز آنها اشیاء قیمتی بسازند)، نیز مانند کی به وجود می آورد.

کف وقتی خشک شد از میان می رود، ولی آنچه به حال مردم سودمند است (آب) در زمین می ماند، خداوند حق و باطل را این طور مثل می زند».

بعضی ایراد گرفته اند که مَثَل زدن حق و باطل به آب باران و کف روی آن و فلز گذاخته شده و زنگار آن، بلاغت کامل ندارد، زیرا باید شباهت کامل وجود داشته باشد. زیادتی بلاغت هم بستگی به زیادتی تشبیه دارد. در صورتی که هر دو مثل فاقد این شباهت کامل است، و می گویند مثل بلیغ، تشبیه حق و باطل به نور و ظلمت است. مستدعی است جهت بلاغت این دو مثال را روشن فرمائید تا جواب این ایراد داده شود.(1)

«باطل» را به کفی که آب باران در موقع جریان به وجود می آورد، مثل زده، و قلوب مردم را به زمین تشبیه فرموده است. در اینجا تشبیه به آب باران و کف آن به چندین جهت از نور و ظلمت بلیغ تر است.

توضیح آن متوقف بر بیان صفات آب و حالت کف و موازنۀ آنها با خصوصیات کلمۀ حق و باطل است. از جمله صفات آب، حیات بخشی است که حیات هر جانداری بستگی به آب دارد، بلکه حیات هر جیزی که دارای روح نباتی باشد از درختان و گیاهان، بلکه حیات زمین که از جمله جمادات است، هم به آب است، چنان که خداوند می فرماید: وَأَحْيَيْنَا بِهِ بَلْدَةً.(1) یعنی: با آب باران نقاط مرده ای را زنده کردیم.

اکنون وجوهی که به نظر ما می رسد راجع به بلاغت تشبیه آب باران و کف روی آن و فلز ذوب شده و غل و غش آن، به حق و باطل، از لحاظ قارئین محترم می گذرد:

1- کلمۀ حق حیات بخش دل ها است، زیرا قلب با فراگرفتن کلمۀ حق زنده می شود، کما اینکه به واسطۀ فراگرفتن کلمات باطل می میرد. این صفت یکی از بارزترین صفات کلمۀ حق است. برای بلاغت تشبیه، بلکه کمال بلاغت آن، وجود این صفت در آب کافی است، بلکه سرآمد وجوه تشبیه آنهاست.

ص: 27

2- یکی از صفات آب، طهارت بخشی است که در این صفت هم آب نسبت به سایر موجودات امتیاز دارد. این صفت یکی از آشکارترین صفات کلمۀ حق است و موجب کمال بلاغت می باشد، زیرا فراگرفتن کلمات حقه زنگار قلب را می زداید و او را از پلیدی های شبهات و آلودگی عقاید باطله پاکیزه می گرداند، کما اینکه فراگرفتن کلمات باطله دل را ملوث می نماید.

3- آب باران که به آن مثل زده شده شیرین است و آب شیرین از لحاظ حیات بخشی و طهارت بخشی کامل تر از سایر آب هاست.

4- آب باران نسبت به سایر آب های شیرین، از حیث برکت و نفع ممتازتر است، چنان که علمای طبیعی می گویند و نزد اهل زارعت و فلاحت هم مسلم و روشن است! این معنی نیز موجب کمال بلاغت و شباهت تام کلمۀ حق است.

5- نزول آب باران از هر جهت بسته به مشیت حضرت حق است. از حیث اصل انزال و مقدار آن و زمان نزول و مکان نزول، و مردم به هیچ وجه در آن دخالتی ندارند. این وجه هم از بارزترین صفات کلمۀ حق است، زیرا اصول و فروع دین مربوط به خداوند است، و به هیچ وجه مردم در آن اختیاری ندارند.

هر حلالی را خداوند متعال حلال فرموده، و هر حرامی را خدا حرام نموده است. تشریع دین اختصاص به باری تعالی دارد، و وضع احکام و قوانین مختص به ذات مقدس اوست. همان طور که فرو فرستادن باران نیز بسته به مشیت حضرت حق می باشد.

ص: 28

با این بیان روشن گردید که آیۀ شریفه دلالت دارد که انتخاب امت و اختیار آنها در تعیین خلیفه برای پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله باطل است، زیرا همان طور که نزول آب باران به ارادۀ مردم نیست، همچنین خلافت و امامت که از جمله امور دینی، بله از اصول دین می باشد، نیز باید به امر خداوند متعال باشد و از جانب ذات مقدس او انتخاب شود، تا خلافت و امامت او با تصریح خدا و رسول ثابت گردد.

6- آوردن لفظ آب (ماء) به صورت نامعلوم (نکره) دلیل است که مقصود یک نمونه آن است و آن هم آب نافع و پربرکت می باشد، کما اینکه ذیل آیه که از آب باران به «ما ینفع الناس» تعبیر نموده و به صیغۀ فعل مضارع آورده است، دلیل بر این معنی است، زیرا سیاق آن به صیغۀ ماضی است و این به خاطر توجه دادن به استمرار نفع و دوام آن است، چنان که جزاء لفظ «اما» صریحاً دلالت بر آن می نماید.

این آیه می رساند که هرگز کلمۀ حق و مرام حق گسیخته نخواهد شد، و اگر در ظاهر از انظار پنهان شود، در باطن موجود است، زیرا مانند آب باران است که در ظاهر آشکار نیست، در باطن موجود است، زیرا مانند آب باران است که در ظاهر آشکار نیست ولکن در دل زمین موجود است. چشمه های زمین را تقویت می کند و نفع آن از میان نمی رود. این شباهت هم یکی از بهترین وجوه شباهت و بلاغت است.

7- آب باران بر اجزاء جمیع زمین از کوه و دره و دریا و خشکی به طور مساوی می بارد. جریان کلمات حقه بر قلوب تمام مردم اعم از

ص: 29

افراد سعادتمند و شقی نیز مساوی است، و هدایت خداوند اختصاص به فرد خاصی ندارد.

کسی که از قبول هدایت استنکاف ورزد، حکم کوه دارد که باران رحمت بر آن می ریزد، ولی آن را فرا نمی گیرد. کسانی هم که برای پذیرش حق واضع و فروتنی نموده اند، مانند دره هستند که آب را فرا می گیرد و در آنها سیل جاری می شود، و هر کدام به اندازۀ استعداد و ظرفیت خود فرامی گیرند، مانند سلمان و ابوذر و مقداد و عمار (رضی الله عنهم). این وجه نیز از اقوی وجوه شباهت و بلاغت است.

8- آب باران با کمال لطافتی که فی حد نفسه دارد موقعی که وارد زمین می گردد، به واسطه اختلاط با اجزاء زمین آلوده و تیره می شود. کلمات حقه نیز با همۀ نورانیت و روشنی که دارد، در انظار سفهاء به واسطه رسوخ عقاید فاسده و هواپرستی آلوده و تاریک می نماید.

مشرکان مکه از آشکارترین کلمات حقه که توحید و یگانگی خداوند است تعجب نمودند و گفتند، «أَجَعَلَ الأَلِهَةَ إِلَهاَ وَاحِداًإِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَابٌ»(1) یعنی: آنها گفتند: آیا محمد، خدایان ما را منحصر به یک خدا می داند؟ این کار عجیبی است! این وجه نیز از بارزترین وجوه بلاغت مثال مزبور است.

9- آب باران به تدریج و قطره قطره فرود می آید، انزال کلمات

ص: 30

حقه بر زمین قلوب مردم هم تدریجاً صورت می گیرد، و نیز همان طور که نزول باران به تدریج موافق حکمت و مصلح است و نتایج حاصله آن کامل تر می باشد، و بهتر از این است که یک دفعه نازل شود، همچنین انزال کلمات حقه بر سبیل تدریج، در دل های مردم نافع تر و مؤثرتر می باشد. این وجه هم از اقوی وجوه شباهت و بلاغت است.

10- آب باران نافع تر و با بارکت تر از آب نهرها و چشمه ها و قنات هائی است که مردم آنها را استخراج نموده اند، زیرا از سایر آب ها فقط ریشۀ درختان و گیاهان منتفع می شوند، ولی آب باران از هر جهت نافع است. به این معنی که غبار برگ های درختان و گیاهان را بر طرف می سازد و هوا را تصفیه می کند و ریشه اشجار و نباتات از آن استفاده می برند. مانند استفاده ای که کودکان از پستان مادر می برند. کلمۀ حق نیز به منزلۀ آن است نه اینکه مانند آب نهر و چشمه و قنات باشد.

پس کلمات حقه از هر چیزی نافع تر است و اختصاص به یک مورد ندارد، بلکه محتوی کمال حکمت و مصلحت و از سر تا قدم نافع است. سزاوار است که شخص عاقل از آن پیروی نماید نه اینکه از آراء فاسده و انظار قاصرۀ مردم پیروی کند. این وجه هم از اقوی وجوه شباهت و بلاغت است.

11- همان طور که پیدا شدن کف به واسطة سیل است و هرگاه آب باران تشکیل سیل نمی داد کف ظاهر نمی شد، همچنین ادعاهای باطله از اهل باطل هم پس از طلوع کلمۀ حق از ناحیۀ انبیای الهی

ص: 31

پدید آمد، زیرا پس از بعثت انبیاء علیهم السلام به منظور دعوت حلق به سوی حق و مأمور نمودن آنها به عبادت خالق یکتا و تصدیق پیغمبران و اعتراف به ولایت صاحبان امر از جانب خداوند متعال و اطاعت و متابعت نمودن از ایشان، باطن بد سیرتان آشکار شد و از این که تسلیم و منقاد حق گردند، خودداری کردند.

بعضی از آنها ادعاهای خدائی نمودند، مثل فرعون و نمرود و امثال آنها، و بعض ادعای پیغمبری کردند، مانند سجاح و مسیلمه(1) و امثال آنها، و بعضی هم دعوی ولایت امر و خلافت حضرت رسول صلی الله علیه و آله نمودند، مانند فلان و بهمان و امثال آنها، تا آخر طبقات اهل ضلال.

12- همان طور که می دانیم کف باقی نمی ماند و معدوم می شود، همچنین کلمۀ باطل دوام ندارد و باطل و پوچ خواهد گردید، به خلاف کلمۀ حق که از بین نخواهد رفت و تا ابد باقی می ماند.

13- کف به واسطه سبکی آن در بالای آب قرار می گیرد، کلمۀ

ص: 32

باطل نیز چون موافق هوی و هوس مردم است، در ظاهر به نظر می رسد که بالاتر از کلم و مرام حق است، و پیروی مرام باطل بیش از پیروی کلمه و مرام حق می باشد، زیرا حق سنگین و ثقیل است و باطل خفیف و سبک می باشد.

14- همان طور که در نظر مردم کف جلوه ای دارد، به طوری که افراد بی اطلاع گمان می کنند نیکوتر و نافع تر از آب است، کلمۀ باطل نیز در نظر مردمان سفیه که تدبر و تفکر درستی ندارند، جلوه ای دارد.

15- از آنجا که کف شبیه آب است، به طوری که حقیقت آن بر مردم غافل مشتبه می شود و گمان می کنند آب است، همین طور کلمۀ باطل نیز غالباً شباهتی با کلمۀ حق دارد، از این شخص عاقل باید در اطراف آن تدبر نماید تا مطلب بر وی مشتبه نشود.16- کف به واسطۀ جریان سیلی پدید می آید و اتصال به آب دارد، به طوری که جاهل غافل گمان می کند از جنس آب است. کلمة باطل نیز گاهی در ظاهر متصل به کلمة حق می شود، و اشخاص غافل به واسطۀ اتصال آن به کلمۀ حق، مغرور می شوند و گمان می کنند حق است و دنبال آن می روند.

مثلاً اگر اولی و دومی از قریش نبودند و از مهاجرین به شمار نمی آمدند، امکان نداشت که ادعای خلافت نمایند. منشأ اشتباه امر آنها بر بی خبران، وصلت و ارتباط ظاهری آنها با پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله بود.

این موضوع می رساند که انسان باید پناه به رکن وثیق و پناهگاه

ص: 33

محکم ببرد و به امثال این امور که حکم سراب دارد مغرور نشود.

17- آب باران به واسطۀ نزول و فرود آمدن از بالا به زمین، با اجزاء زمین مخلوط می شود و آلودگی و کدورت پیدا می کند، و این تکدر موافق حکمت است، چون مزارعی را که آب سیل و باران بر آنها جاری می شود تقویت می کند، انزال کلمۀ حق توسط انبیاء و پیغمبران الهی نیز که از سلاطین و اغنیا نیستند، و پیروی آنها برای ابناء دنیا مشکل است، موافق حکمت می باشد و اصلح به حال آنهاست. چون با این حال خداوند متعال آنها را مهلت می دهد که در آیات حق تفکر کنند و استیناس پیدا نمایند، تا اینکه سعادتمندان بازگشت به حق کنند و بر گمراهان و تیره دلان نیز حجت تمام شود.

هرگاه کلمۀ حق با کمال ظهور و روشنی آشکار شود و در ظاهر آلودگی نداشته باشد، و مع ذالک افراد شقی از تواضع و فروتنی و پذیرش آن سر باز زنند، از نظر حکمت الهی واجب است که فوراً آنها را بگیرد و مهلت ندهد. قال الله تعالی، ولو انزلنا ملکاً لقضی الامر(1) یعنی: اگر ما فرشته ای برای هدایت خلق فرود می آوردیم، همه چیز تمام می شد.

18- همان طور که نفع آب باران اختصاص به محل نزول آن ندارد، بلکه سایر نقاط هم که آب سیل بر آن جاری می شود منتفع می برند، همچنین نزول کلمۀ حق در ملکۀ معظمه و مدینۀ منوره

ص: 34

اختصاص به اهالی آنها ندارد، بلکه کلمات حق به هر کس برسد از آن منفع می شود.

19- همان طور که پدید آمدن کف از آب باران به واسطۀ سیل و شدت جریان آن با حکمت نزول آب باران به ملاحظۀ اینکه نفع آن عام است منافاتی ندارد، و پیدا شدن کفی که بی فایده و پوچ است نیز مزاحمتی با نفع عام آن ندارد، آشکار شدن مرام باطل از اشقیا نیز به واسطۀ باطن پلید آنها و استنکاف آنان از پیروی اهل حق، مانع و مزاحم حکمت و مصلحت و ثبات و رسوخ قدم پیروان حق در هدایت و ارشاد عباد نخواهد بود.

زیرا این گونه امور نمی تواند مانع مصلحت عمومی باشد، بلکه آشکار شدن پلیدی باطن بدگوهران به واسطۀ امتحان و آزمایش و صادر شدن موجبات شقاوت از آنها در حال اختیار؛ موافق با حکمت است، تا از سعادتمندان امتیاز یابند و در روز جزا حجت بر آنها تمام شود. «فیعطی کل ذی حق حقه، فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَفَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ».(1)

20- گاهی اتفاق می افتد که محل نزول باران اصلاً از آن منتفع نمی شود، یا اینکه به طور کامل نفع نمی برد، بلکه آب از آن محل به سوی مواضع مستعدی جاری می شود و آن نقطه به طور کامل استفاده می برد، شنوندگان کلمه و مرام حق نیز گاهی به طور کلی یا چنان که باید از آن منتفع نمی شوند؛ و به عکس دیگران که تبلیغ

ص: 35

می شوند نفع می برند.

و لذا پیغمبر خاتم وصیت نمود که کلمات شریفۀ آن جناب را همان طور که بوده است ضبط کنند، و فرمود: «رحم الله امراً سمع مقالتی فوعاها کما سمعها، فرب حامل فقه لیس بفقیه ورب حامل فقه الی من هو افقه منه». یعنی: خدا رحمت کند مردی که سخنان مرا بشنود و همان طور که شنیده صبط کند، چه بسا دارندۀ فقه و احکام دینی که فقیه و دانا نیست، و چه بسا که این افراد دانش خود را به کسی منتقل سازند که از خود آنها بهتر باشد.

21- با اینکه آب باران ذاتاً پربرکت و نافع است، مع الوصف بر اثر تماس با محل، دو اثر متضاد دارد. چنان که سعدی می گوید:

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست *** در باغ لاله روید و در شوره زار خس

کلمۀ حق نیز با کمال برکت و نفعی که ذاتاً دارد، برای نیکان نعمت و برای بدان مصیبت است، زیرا انسان به واسطۀ تصدیق و متابعت از آن به اوجه سعادت می رسد، یا به واسطۀ انکار آن به طبقات دوزخ سرازیر می گردد.

22- همان طور که به گفته علمای طبیعی آب باران میکروب ها و اشیاء موذی زمین را برطرف می سازد، همچنین کلمات حقه نیز امراضی را که به واسطۀ ممارست اباطیل در دل ها پدید می آید و به علت رسوخ دل قلب تقریباً عادت می شود، از بین می برد.

اینها وجوهی است که در بلاغت دو مثال مزبور به نظر حقیر رسید،

ص: 36

چه بسا اسرار دیگری باشد که نظر قاصر به آن نرسیده باشد.

پس از بیان وجوهی که به نظر ما رسید، روشن می شود که مثلی برای تشبیه حق و باطل از دو مثل موجود در آیۀ شریفه بلیغ تر نیست، چنان که خداوند می فرماید: «کذلک یضرب الله الحق و الباطل».

پس این «مثل الهی» سر تا پا نور و بلاغت است و بشر عادی از درک تمام اسرار آن عاجز و ناتوان می باشد. شخصی که این اعتراض را کرده است متوجه این نکات نبوده و بدون جهت به این آیۀ قرآن مجید ایراد گرفته است. این جاست که باید گفت:

ای مگس عرصه سمیرغ نه جولانگه تست *** عرض خود می بری و زحمت ما می داری

این شخص متوجه نشده که در آیۀ نور رجال الهی تشبیه به نور شده اند و در این جا کلمات حقه که از آسمان نازل می شود، و کلمات باطله به کف و زمین تشبیه شده است، و هر دو مورد تشبیه نیز در کمال بلاغت است. آری: هر سخن جائی و هر نکته مکانی دارد.

قل للذی یدعی فی العلم فلسفةً *** حفظت شیئاً وغابت عنک اشیاء(1)

ص: 37

وَيَوْمَ يُبْعَثُ حَيّاً».(1) یعنی: سلام بر یحیی روزی که متولد شد و روزی که می میرد و روزی که زنده برانگیخته می شود.

ولی بر حضرت عیسی سلام نفرستاده، بلکه خود آن حضرت بر خود سلام فرستاده، و خداوند آن را حکایت نموده و می فرماید: «وَالسَّلاَمُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدتُّ وَيَوْمَ أَمُوتُ وَيَوْمَ اُبْعَثُ حَيّاً».(2) یعنی: سلام بر من روزی که متولد شدم و روزی که می میرم و روزی که زنده برانگیخته می شوم، با اینکه مقتضای افضل بودن عیسی از یحیی (علیه السلام) این است که عیسی مورد سلام پروردگار باشد.

متوقف بر آشکار شدن کلام خالق متعال بر زبان حضرت مسیح (علیه السلام) بود که هم بنی اسرائیل پاکدامنی حضرت مریم (علیه السلام) را تصدیق کنند و هم حضرت مسیح (علیه السلام) را بشناسند.

بنابراین سلامی که عیسی بن مریم (علیهما السلام) بر خود فرستاده است در حقیقت سلامی است که خداوند بر او فرستاده، و نه تنها با سلام بر یحیی فرق ندارد، بلکه از لحاظی جالب تر و مهم تر می باشد.

ص: 40

دارند نخواهی دید که دشمن خدا و رسول را دوست بدارند؛ هرچند پدران یا فرزندان یا برادران یا عشیره و بستگان آنها باشند».

در این آیه پدران و فرزندان (آباء و ابناء) پیش از برادران و بستگان (اخوان و عشیره) ذکر شده اند. معلوم است که محبت پدران و فرزندان فطری و طبیعی است و محبت بستگان عارضی است. محبت و دوستی برادران هم اگرچه طبیعی و فطری است، لکن به مرتبه محبت پدر و فرزند نمی رسد.

چون محبت امری عارضی است، لذا با تقدیم ذکر پدران و فرزندان، نیاز به ذکر برادران و عشیره نیست، زیرا کسانی که به واسطۀ ایمان به خداوند متعال و روز قیامت پدران و فرزندان کافر خود را دوست نداشته باشند و از آنها صرف نظر کنند؛ به طریق اولی از برادران و عشیرۀ کافر خود هم قطع علاقه خواهند نمود.

اگر برادران و عشیره در آیه قبلاً ذکر می شد، نیازی به ذکر (آباء و ابناء) بود، چون ممکن است انسان از عشیره و برادران خود صرف نظر کند، ولی از پدران و فرزندان صرف نظر ننماید. مستدعی است جواب هر سه سوال را مشروحاً مرقوم فرمائید.

ص: 42

که شخصی خدمت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) رسید و عرض کرد: بهترین منقبت شما چیست؟ حضرت چند آیه قرآن مجید که در شأن آن جناب نازل شده بود قرائت نمود که از جمله آیۀ کریمۀ «يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ»(1) است. یعنی: کفار می گویند تو پیغمبر نیستی. بگو کافی است که خداوند و کسی که علم کتاب در نزد اوست میان من و شما گواه باشد.

سپس امیرالمؤمنین افزود مقصود خداوند از «کسی که علم کتاب در نزد اوست» ما هستیم.

در کتب تفاسیر این را یکی از معانی آیۀ شریفه ذکر کرده اند، در صورتی که در تفسیرهای دیگر که از عامه(2) نقل شده می گویند مقصود

ص: 45

عبدالله سلاّم یهودی بوده که مسلمان شد.

این دو تفسیر با هم فاصله زیادی دارند و نمی توان میان آنها را جمع کرد. زیرا اگر «من عنده علم الکتاب» عبدالله سلام باشد، دیگر از مناقب فاضله امیرالمؤمنین (علیه السلام) نخواهد بود؛ تا چه رسد که یکی از بهترین مناقب آن جناب باشد، و اگر از بهترین مناقب آن حضرت است بر عبدالله سلاّم و امثال او صادق نیست. مستدعی است حق مطلب را مشروحاً بیان فرمائید.

طریق از طرق خاصه (شیعه) و شش طریق از طریق عامه (سنی) جمله «کسی که علم کتاب در نزد اوست» را تفسیر به مولای متقیان امیرالمؤمنین و ذریۀ طاهرین او سلام الله علیهم اجمیعن فرموده است.

علاوه بر این، حدیث شریف «انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله عترتی اهل بیتی، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی، الا وانهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض» یعنی: من دو چیز گرانبها در میان شما می گذارم، و آن دو کتاب خدا و عترت و اهل بیت می باشند، مادام که به این دو چنگ زده اید، بعد از من هرگز گمراه نمی شوید، آگاه باشید که این دو از هم جدا نمی شوند تا در حوض کوثر بر من وارد گردند.

این حدیث که از احادیث متواتر بین فریقین (شیعه و سنی) است دلالت دارد که «من عنده علم الکتاب» جز بر عترت طاهره صادق نیست، زیرا جدا نبودن کتاب از عترت به این معنی است که علم کتاب فقط در نزد عترت طاهره است، کما اینکه مقتضای عدم افتراق عترت از کتاب، نیز عصمت و طهارت عترت از هرگونه گناه و خطا

ص: 47

است، چه از روی عمد و چه از روی سهو و نادانی باشد.

از اخبار اهل بیت عصمت (علیهم السلام) استفاده می شود که معاندین این آیه را به منظور پنهان کردن فضیلت و منقبت امیرالمؤمنین (علیه السلام) به عبدالله سلاّم تأویل کرده و اهل بیت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) و اتباع آنها از قبیل ابن عباس(1) و سعید بن جبیر(2) آن را انکار نمودند.

ص: 48

این آیۀ شریفه از افاضل مناقب امیرالمؤمنین (علیه السلام) است، چنان که در روایت «احتجاج» آمده است، و شرح آن را به طور مبسوط در کتاب مصباح الهدایه(1) بیان نموده ام. در این جا به مقدار گنجایش مقام، اشاره به آن می نمائیم.

خداوند در قرآن مجید می فرماید: «لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین»،(2) و ما فرطنا فی الکتاب من شییء،(3) یعنی: «همه چیز در قرآن آشکار هست، و چیزی را در این کتاب فروگذار نکرده ایم».

بنابراین قرآن حاوی جمیع مطالب است و هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در آن کتاب مجید هست و چیزی فروگذار نشده است.

خداوند، علم کتاب را بدون استثناء برای این «شاهد» ثابت نموده است. هرگاه این شاهد دارای علمی از کتاب خدا بود و عالم و دانا به جمیع علم کتاب نبود، می فرمود «ومن عنده علم من الکتاب» یعنی

ص: 49

پاره ای از علم کتاب در نزد او بود کما اینکه دربارۀ آصف بن برخیا وصی حضرت سلیمان فرموده است.

علم به جمیع کتاب نیز موهبتی بزرگ است که هیچ کس غیر از پیغمبر خاتم و ائمه اطهار سلام الله علیهم اجمعین به آن نمی رسند، به علاوه انبیای سابق هر کدام فقط بهره ای از علم کتاب داشتند، و حال آنکه این «گواه» که در آیه شریفه است علم همۀ کتاب در نزد اوست، و از همۀ پیغمبران پیشین اعلم و افضل می باشد.

در احتجاج طبرسی از محمد بن ابی عمیر(1)

روایت نموده که عبدالله بن ولید سمَّان از حضرت صادق (علیه السلام) پرسید: مردم دربارۀ «اولوالعزم» و امام شما امیرالمؤمنین (علیه السلام) چه می گویند؟ عرض کرد: مردم هیچ کس را بر اولوالعزم مقدمنمی دارند.

حضرت فرمود: خداوند دربارۀ موسی بن عمران می فرماید:

ص: 50

«وَكَتَبْنَا لَهُ فِي الاَلْوَاحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْعِظَةً وَتَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْءٍ»(1) یعنی: و نوشتیم برای موسی در الواح تورات هر چیزی را، و نفرمود: همه چیر را (کل شییء) و دربارۀ عیسی (علیه السلام) فرمود: «وَلأُبَيِّنَ لَكُم بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ»(2) یعنی: و خدا بیان می کند برای شما بعضی از آنچه را که دربارۀ آنها اختلاف دارید.

ولی دربارۀ امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود: «ومن عنده علم الکتاب»، و فرمود: «لا رطب ولا یابس الا فی کتاب مبین» یعنی: علم این کتاب در نزد علی (علیه السلام) است (که «من عنده علم الکتاب»، و «کتاب مبین» است).

در این روایت حضرت صادق (علیه السلام) راه استنباط برتری مولای متقیان امیرالمؤمنین (علیه السلام) را نسبت به انبیای اولوالعزم از قرآن مجید به ما تعلیم داده است.

در روایت دیگر از حضرت صادق (علیه السلام) سؤال شده است: «الذی عنده علم من الکتاب» اعلم و داناتر است یا «الذی عنده علم الکتاب»؟ حضرت فرمود: «دانش کسی که در نزد او قسمتی از علم کتاب است به اندازۀ رطوبتی است که پشه ای با بال خود از آب دریا بردارد».

یعنی دانش کسی که تمام علم کتاب در نزد او است دریاست، و دانش کسی که فقط علمی از کتاب را داراست به منزلۀ قطره است!

ص: 51

پس وقتی ثابت شد که مرتبۀ «عنده علم الکتاب» از مقام علم تمام انبیای اولوالعزم و غیر هم به استثناء خاتم انبیاء بالاتر است، روشن می شود که تأویل و تفسیر «من عنده علم الکتاب» به عبدالله سلاّم و سایر احبار یهود و علمای نصارا، از اغلاط آشکار است، زیرا عبدالله سلاّم به مرتبۀ آصف بن برخیا که داری قطره ای از دریای علم بوده است نرسیده، و هرگاه به مقام آصف می رسید، بر دین منسوخ یهود باقی نمی ماند و همان قدرت آصف را داشت.

پس چگونه ممکن است خداوند متعال او را به داشتن علم تمام کتاب وصف کند؟

پس چگونه ممکن است خداوند متعال او را به داشتن علم تمام کتاب وصف کند؟

و نیز خداوند گواهی «من عنده علم الکتاب» در اثبات رسالت پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله را قرین و عدیل گواهی خود قرار داده و به وسیلۀ آن بر منکرین آن حضرت احتجاج نموده است، به این معنی که برای راست گوئی پیغمبر صلی الله علیه و آله در رسالت کافی است که خداون متعال و کسی که علم کتاب در نزد اوست، گواه او باشند.

بدیهی است که چون گواهی خداوند موجب علم و یقین است، گواهی «من عنده علم الکتاب» نیز چنین خواهد بود، زیرا اگر گواهی «کسی که علم کتاب در نزد اوست» موجب علم و یقین نبود، عدیل شهادت باری تعالی و مکمل آن قرار نمی گرفت.

اکتفا نمودن به شهادت «من عنده علم الکتاب» در اثبات رسالت خاتم انبیاء (صلی الله علیه و آله) فرع عصمت و طهارت او از هر پلیدی و خطائی

ص: 52

است عمداً و سهواً و جهلاً، والا شهادت او افادۀ علم و یقین نخواهد کرد، و تکمیل کنندۀ آن نمی باشد.

پس گواهی او را عدیل و هم طراز شهادت خالق متعال قرار دادن، صریح در عصمت و طهارت او از هرگونه نقصی است، اعم ازنادانی و سهو و خطاء با اتصاف این شاهد به این دو صفت کمال که بالاتر از همۀ مراتب کامله و شئون سامیه است، و غیر از مرتبۀ ربوبیت بالاتر از آن چیزی نیست که به کسی مانند عبدالله سلاّم که مدتی از روی نادانی یا عناد در گمراهی و ضلالت بوده و در دین منسوخ یهود باقی مانده بود، تأویل شود.

علاوه بر این سورۀ رعد که آیۀ کریمه جزء آن است، در مکه معظمه نازل شده و ابن سلاّم در مدینۀ منوره اسلام آورده است،بنابراین چگونه ممکن است این آیه دربارۀ ابن سلاّم نازل شده باشد؟ سعید بن جبیر هم به همین دلیل تأویل آن را دربارۀ عبدالله سلاّم رد کرده است.

او باشد، علی هذا چگونه خداوند به گواهی «فرع» که وصی باشد استشهاد می فرماید بر ثبوت رسالت «اصل» و گواهی او را کافی قرار می دهد؟

علم به کتاب، علم به معانی و مطالب کتاب است، و علم به معنی کتاب از ظاهر و باطن و حقایق و لطایف و اشارات و مجمل و متشابه آن، همگی موهوبی است، و اکتسابی نیست، زیرا طریق علم به بطون و مجملات و متشابهات قرآنی منوط به افاضۀ حضرت حق از طرق وحی و الهام است.

علم موهوبی نیز متوقف بر اجتماع صفات حمیده و فضائل کثیره در شخصی است که به وی موهبت شده است، چون بدون صفات حمیدۀ شایسته، موهوبی نخواهد بود، و با اختلاف مراتب صفات از حیث کمال و نقص، مراتب استعداد و قابلیت شخص برای علم موهوبی مختلف می شود، و با اختلاف مراتب استعداد، بهرۀ انبیاء و اوصیاء از علم موهوبی نیز مختلف خواهد بود، لذا به بعضی یک حرف عطا شده و به بعضی دو حرف و به بعضی دیگر سه حرف و همچنین تا برسد به مرتبۀ تمام و کمال که هفتاد و دو حرف باشد.

علم تمام کتاب هم عطا نمی شود مگر به کسی که تمام مراتب استعداد را داشته باشد، تمام مراتب استعداد نز متوقف بر استجماع جمیع صفات کمالیه بر وجه اتم و اکمل است.

از جمله صفات کمالیه عصمت و طهارت نفس است، پس بخشش کامل علم، دلیل بر منتهای طهارت نفس و قداست آن است.

بنابراین آیۀ کریمه دلالت دارد که «من عنده علم الکتاب» دارای کامل ترین مراتب عصمت و طهارت است که فوق آن برایهیچ ممکنی ممکن نیست.

ص: 55

از این بیان روشن گردید که «من عنده علم الکتاب» به منزلۀ نفس رسول الله (صلی الله علیه و آله) و برادر او است، زیرا استحقاق این دو مقام را کسی دارد که در جمیع کمالات مساوی با آن حضرت باشد، و نیز معلوم شد «من عنده علم الکتبا» حاوی جمیع کمالات بر وجه اکمل و اتم است، کما اینکه روشن شد که راهنماو هادی امت پس از پیغمبر خاتم (صلی الله علیه و آله) آن حضرت است، زیرا هدایت بسته به علم و عصمت است و انحلال به آن یا از روی جهل است یا از روی عمد، هر کدام که باشد با علم به کتاب که مستلزم کمال عصمت و علم است، نمی توان تصور کرد.

علی هذا ناچار «کسی که علم کتاب در نزد اوست» هادی امت خواهد بود و آیۀ کریمۀ «إِنَّمَآ أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ»(1) از شاخه های این آیه مبارکه است.

همچنین ولایت و امامت از فروع مدلول این آیۀ شریفه است، بدین گونه که استحقاق شخصی برای مرجعیت در امر دینی یا دنیوی متوقف بر دو چیز است: امانت و وثاقت، و دانش و بصیرت، زیار شخص با جهل و عدم بصیرت عاجز از اصلاح و انجم آن امر است، چنان که با عدم امانت و وثاقت نیز از افساد و تضییع آن ایمن نیتس.

استحقاق مراتب مرجعیت طبق مراتب دانش و امانت او است، پس کسی که دانش او ناقص و امانت او ضعیف است جایز نیست که

ص: 56

عهده دار امری شود که مافوق بصیرت امانت او است، بنابراین تصدی ولات تامه و امامت کبری که ریاست عامه در امور دین و دنیای امت است به علم کامل که جمیع مراجعاتامت را بتواند به خوبی جوابدهد، و بر عصمت تامه که او را از متابعتهو و مخالفت مولی چه عمداً و چه سهواً حفظ کند، بستگی دارد.

و نیز ظاهر گردید که «من عنده علم الکتاب» دارای علم به جمیع اشیاء و معصوم از همه گونه خطای عمدیو سهوی می باشد. به همین جهت او شایست، ولایت تامه و امامت کبری خواهد بود و عدول از او به کسی که فاقد این دو صفت باشد، مخالف با فطرت و صریح عقل است، قال الله تعالی: «أَفَمَن يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن يُتَّبَعَ أَمْ مَن لاَّ يَهِدِّي إِلآَّ أَن يُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ»(1) یعنی: آیا کسی که هدایت می کند به سوی حق، سزاوارتر است که از وی پیروی شود یا کسی که هدایت نمی شود مگر اینکه دیگری او را هدایت نماید؟ چه می گویید، و چگونه حکم می کنید؟

یعنی مقدم داشتن کسی که هدایت نمی شود مگر به واسطۀ هادی و راهنما، مخالف با فطرت و بداهت عقل است، چگونه حاضر هستید که برخلاف فطرت و بداهت عقل حکم کنید؟!

و نیز همان طور که مقدم داشتن فاقد کمال بر واجد کمال مخالف با فطرت و بداهت عقل است، همچنین تقدیم ناقص بر کامل هم

ص: 57

مخالف با فطرت و صریح عقل می باشد، زیرا ناقص، فاقد مرتبۀ کمال است، پس مقدم داشتن او بر فرد کامل، تقدیم فاقد بر واجد است.

از این بینات ظاهر گردید که چون قرآن کریم حاوی تمام مطالب است و هیچ چیزی در آن فرودگذار نشده، همچنین صفت علم کتاب سرآمد جمیع فضائل کریمه و مناقب فاضله است، بنابراین آیۀ شریفه بهترین منقبت مولای متقیان امیرالمؤمنین و ائمه طاهرین علیهم السلام می باشد.

و نیز از این بیانات روشن گردید که از جمله آیاتی که دلالت بر خاتمیت پیغمبر خاتم (علیه السلام) دارد، همین آیه است، چون مسلم است پیغمبری که از جملۀ مؤمنین و تابعین او و گواهان بر صدق رسالت او، دارای علم به تمام کتاب است، به طریق اولی خود وی دارای آن علم می باشد، بنابراین دیگر مجالی برای فرستادن رسول دیگر نمی ماند، زیرا انبیای قبل هیچ کدام دارای تمام علم نبودند، و به واسطۀ تتابع انبیاء، دین رو به تکامل رفت تا اینکه تمام علم را به پیغمبر خاتم (صلی الله علیه و آله)مرحمت فرمود و دین خدا به نحو اتم تکامل پیدا کرد، علی هذا پس از این تکامل، کمال دیگری متصور نیست که رسول دیگر بیاید و آن را کامل گرداند، پس ناچار پیغمبر اسلام خاتم پیغمبران و کتاب او ناسخ سایر کتب آسمانی خواهد بود.

باشد، و تفسیر به ابن سلاّم و امثال او باطل، و تفسیر به رأی است، ولکن نازل شدن آن در شأن امیرالمؤمنین و اولاد طاهرین او سلام الله علیهم اجمعین به طور قطع ثابت نگردیده که حجت بر خصم گردد، زیرا اخبار وارده در این باب از طریق عامه، اخبار آحاد است و به حد تواتر نرسیده که موجب علم قطعی گردد؟

ندارند، بنابراین چگونه خداوند برای اثبات رسالت پیغمبری احتجاج می فرماید به شهادت خود؟

خواهد بود.

جن و انس نشان دهد که بعد از وی آصف جانشین اوست.

این علم سلیمان بود که به امر خداوند به آصف سپرد تا پس از او دربارۀ امامت و خلافت وی اختلاف ننمایند، چنان که در زمان حضرت داود، خداوند به سلیمان تفهیم کرد که وصی داود است، تا مردم او را پیغمبر و جانشین داود بدانند.

از این آیۀ شریفه که خداوند می فرماید: آصف چون دانشی از کتاب داشت توانست تخت بلقیس را از شهر سبأ پیش از چشم به هم زدنی بیاورد، می توان استنباط کرد که وصی و جانشین پیغمبر خاتم (صلی الله علیه و آله) چه مقام منیعی داشته است، زیرا وصی حضرت سلیمان منزلت او را داشته که خود پیرو انبیای اولوالعزم بوده است، وصی پیغمبر خاتم (صلی الله علیه و آله) نیز به منزلۀ خود آن حضرت است که از همۀ پیغمبران اولوالعزم و غیرهم برتر بوده است.

ص: 63

خود را به اسم ائمه نامگذاری می نمودند و از این راه امر را بر عوام کالانعام مشتبه می کردند.

یا اینکه تأویل باطل می کردند، مثل اینکه «عمروعاص» با اعتراف به اینکه پیغمبر (صلی الله علیه و آله) فرموده بود: فرقه سرکش عمار را می کشند (عمار تقتله الفئة الباغیه) وقتی عمار در جنگ صفین شهید شد، قاتل عمار را به اصحاب امیرالمؤمنین (علیه السلام) تأویل نمود، به این علت که آن جناب عمار را در جنگ حاضر کرده بود! در صورتی که فرقه سرکش لشکر معاویه بودند که عمار را به قتل رسانیدند.

یا اینکه جعل حدیث نمایند، چنان که راجع به غصب فدک بر خلاف صریح قرآن حدیث جعل کردند، و جملۀ «وما ترکناه» را به حدیث «نحن معاشر الانبیاء لا نورث درهماً ولا دیناراً وانما نورث العلم» افزودند!!

خلاصۀ تصریح به اسامی ائمه در قرآن مانع از اختلاف نیست، بلکه تصریح، سبب می شود که اعداء دین در مقام دفاع برآیند، و تأویل یا جعل حدیث کنند، ولی با عدم تصریح گمان می کنند که دلیلی برای اهل حق نیست، و درصدد جعل و تأویل برنمی آیند، و در این صورت حجت اهل حق اکمل و واضح است.

مثل انیکه پیغمبر در حدیث عترت که متاتر بین فریقین است صریحاً فرموده است «ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا». بدیهی است که مفاد این حدیث شریف این است که جمیع امت متمسک به کتاب و عترت می باشند، و معقول نیست که متمسک به «عترت» برگردد و

ص: 65

مأموم و متمسک به امام شود.

مقام مقتضی بسط مقال نیست که وجوه اتمام حجت بیان شود اگر کسی بخواهد به تفصیل از امام حجت مطلع گردد، رجوع نماید به کتاب ما مصباح الهدایة.(1)

به علاوه از طریق شیه و سنی روایت شده است که پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) جانشینان خود را منحصر به دوازده نفر نمود. طریقۀ عامه موافق با این حدیث شریف نیست، چون اگر مقصود از جانشیان خلفا باشند، آنها را چهار نفر می دانند و چنانچه مراد «اولوالامر» است آنها را دوازده نفر نمی دانند، چنان که سیوطی مورخ معروف عامه(2) در تطبیق این حدیث شریف بر طریقه خود به دست و پا افتاده است.(3)

به طور خلاصه، سلسلۀ بشر در مقام حب ریاست و جاه طلبی، کارش به جائی می رسد که اگر به مرتبۀ یقین برسد و با چشمخود عالم برزخ و قیامت و سزای اعمال خود را ببیند و به دنیا برگردد، باز

ص: 66

معصیت را از سر گرفته و آنچه را دیده نادیده می گیرد. قال الله تعالی: «وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ».(1)

ص: 67

ریسمان اهلی هستند که خداوند دستور داده به آن چنگ بزنند و فرموده: همگی چنگ زنید به ریسمان خداوند و پراکنده نگردید.

سید هاشم بحرانی قدس سره در «غایة المرام» شش حدیث از طریق شیعه و چهار حدیث از طریق عامه در تفسیر این ایۀ شریفه نقل کرده است که منظور از «حبل الله» خاندان پیغمبر می باشند.

به علاوه روایت متواتری که فریقین (شیعه و سنی) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند که آن حضرت دستور داده است مسلمانان بعد از وی چنگ زنند به قرآن و عترت طاهره، نیز حدیث فوق را روشن می کند.

زیرا در این حدیث، پیغمبر می فرماید: من دو چیز سنگین و گرانقدر را در میان شما می گذارم و آن دو، کتاب خدا و اهل بیت من می باشند، تا وقتی که به این دو چنگ زده اید هرگز گمراه نمی شوید، و این دو نیز هرگز از هم جدا نخواهند بود تا در سرای دیگر نزد حوض کوثر بر من وارد شوند.

در روایت ابوسعید خدری است که پیغمبر فرمود: ای مردم! من دو ریسمان در میان شما گذاردم، اگر آن دو را بگیرید، بعد از من گمراه نمی شوید یکی بزرگ تر از دیگری است، و آن کتاب خدا، و ریسمانی است که از آسمان تا زمین کشیده شده است، و دیگر عترت و اهل بیت من می باشند. آگاه باشید که این دو از هم جدا نمی شوند، تا اینکه بر حوض کوثر نزد من حاضر شوند.

در «غایةالمرام» هشتاد و دو روایت از طریق شیعه و عامه و نه

ص: 69

روایت از طریق عامه راجع به این موضوع به تفصیل نقل کرده است. البته جزئی اختلافی که در الفاظ بعضی از آنهاست زیانی به اصل آن که در معنی یکی است نمی رساند.

پس حدیث عترت که متواتر میان شیعه و عامه است و تردیدی در صحت آن نیست، «حبل الله» را تفسیر می کند که خاندان پیغمبر می باشند و همۀ مسلمانان باید برای نجات و اتحاد و اتفاق خود و دوری از تفرق و پراکندگی چنگ به آنان بزنند.

این حدیث شریف مشتمل بر هشت فضیلت و امتیاز بزرگ برای اهل بیت عصمت علیهم السلام است، به این شرح:

1- اهل بیت پیغمبر بعد از آن حضرت بهترین مردم هستند. این معنی از قرار دادن قرآن و عترت همتا و قرین یکدیگر، به طوری که از هم جدا نگردند و همه با ید دست به دامان آنها بزنند و دست زدن به دامان آنها نیز باعث برطرف شدن گمراهی است، معلوم می گردد.

2- اهل بیت عصمت و ائمه اطهار عالم به تمام قرآن می باشند، زیرا جدا نبودن از عترت می رساند که کلیۀ مسلمانان محتاج به ائمه طاهرین (علیهم السلام) هستند، و جدا نبودن اهل بیت از قرآن هم دلالت دارد که اهل بیت از همۀ مردم بی نیاز می باشند.

3- حدیث عترت دلالت بر عصمت و طهارت آن ذوات مقدسه می کند. این فضیلت و امتیاز هم که آنها را از هرگونه خطا و لغزش مصون می دارد و می رساند که پاک و طاهر می باشند، از جدا نبودن آنها از قرآن و راه نیافتن گمراهی در صورت تمسک بهآنها

ص: 70

معلوم می گردد، چه اگر آنها از ارتکاب گناه و عارضه اشتباه و فراموشی معصوم نبودند موقع ارتکاب گناه و عروض اشتباه و فراموشی از قرآن جدائی پیدا می کردند و پیوستن به آنها، از ضلالت و گمراهی مصون نمی بود.

4- ائمه طاهرین (علیهم السلام) عالم به تمام علوم قرآن می باشند. این معنی نیز از جمله «لن یفترقا» یعنی عترت و قرآن از هم جدا نیستند و «لن تضلوا» و با تمسک به آنها گمراه نمی شوید، شناخته می گردد، چون اگر اهل بیت از قسمتی از علوم قرآنی بی اطلاع بودند، می باید از قرآن جدا باشند، زیرا شخص بی اطلاع از چیزی، از آنچه نمی داند فاصله دارد، و چنگ زدن به دامان آنا ایمن از گمراهی نیست.

5- ائمه طاهرین از جانب خدا و پیغمبر، خلیفه و جانشین آن حضرت می باشند. این موضوع نیز با صراحت از جملۀ «ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا» یعنی: مادام که چنگ به عترت و قرآن زده اید هرگز گمراه نمی شوید، استفاده می شود، زیرا چنگ زدن به آن دو موچب ایمنی است، و همین معنی می رساند که خلافت و امامت آنها از جانب خدا و پیغمبر می باشد، به خصوص که در بعضی از روایات این طور وارد شده است: «انی تارک فیکم الثقلین خلیفتین»، یعنی، من دو چیز سنگین که جانشین من خواهند بود در میان شما می گذارم، که در این صورت مطلب صریح تر می باشد.

به علاوه از جمله «لن تفترقا» نیز با التزام عقلی استفاده می شود که ائمه اطهار از همۀ امت بی نیاز بودند و تمام امت دست نیاز به دامن

ص: 71

عترت طاهره می زدند، بنابراین امامت و پیشوائی شخص نادان و کسی که محتاج به انسان دانا و غیر محتاج باشد، در نزد عقل مقبول نیست.

معقول نبودن خلافت چنین کسی با وصف نادانی و احتیاج به دانا، یک امر بدیهی است و نیازی به توضیح بیشتر ندارد.

6- امامت و پیشوائی خلق منحصر به ائمه اهل بیت است. این معنی نیز از جملۀ «لن یفترقا» شناخته می شود، زیرا دلالت این جمله بر احتیاج سایر مردم به عترت پیغمبر می رساند که خلافت و امامت به مردم نمی رسد وگرنه می باید از میانآها کسی امام شود و مانند عترت پیغمبر بی نیاز از مراجعه به دیگران باشد، و حال آنکه این مطلب با فقرۀ «لن یفترقا» مناقض است.

علاوه بر این جملۀ «مادام که دست به این دو، کتاب و عترت زده اید هرگز بعد از من گمراه نمی شوید» نیز دلالت دارد که خلافت منحصر به اهل بیت عصمت است، برای این که اگر پیشوائی در غیر اهل بیت هم بود، می باید از دیگران که مأمور بودند دست به دامان اهل بیت بزنند، مستثنی شودند، زیرا امام و پیشوا دست به دامان فردی از امت نمی زند.

7- برای راه یافتن، فقط باید دست به دامان اهل بیت زد و به آنان مراجعه کرد. این مطلب از دو فقرۀ «مادام که چنگ به این دو زده اید، هرگز گمراه نمی شوید» و «قرآن و عترت هرگز از هم جدا نیستند» شناخته می گردد، زیرا فقرۀ اول می خواهد بگوید هدایت و

ص: 72

رسیدن به حقیقت منحصر است به چنگ زدن به قرآن و عترت من و اگر امت دست به دامان آنها نزنند از گمراهی ایمن نخواهند بود.

ظهور این معنی در انحصار راه یابی به وسیلۀ قرآن و عترت، چنان است که گوئی صریحاً بر آن دلالت دارد.

فقرۀ دوم نیز می رساند که اگر علوم قرآن در نزد غیر از عترت پیغمبر یافت می شد و با مراجعه به غیر آنان، مردم راه راست را می یافتند، معنی نداشت که بفرماید کتاب خدا هرگز از عترت من جدا نیست.

8- زمین تا روز قیامت از وجود عترت خالی نخواهد بود. این معنی نیز از جملۀ «هرگز قرآن از عترت جدا نیست» به ضمیمۀ قسمت آخر حدیث «تا اینکه بر حوض نزد من بیایند» روشن می گردد، زیرا اگر قبل از رسیدن قرآن و عترت به حوض کوثر در نزد پیغمبر، زمین از وجد عترت خالی بماند، آن دو از هم جدا می رگدند، و گفتار پیغمبر که فرمود: «از هم جدا نمی شوند تا بر حوض نزد من بیایند» تحقق نمی یافت.

بنابراین اگر روزی از وجود آن ذوات مقدس خالی بماند، راه هدایت بسته می شود، و دین کامل الهی ناقص می گردد. بر خدای حکیم نیز محال است که دین خد و راه راستش را کامل نگرداند، یا بعد از اکمال ناقص بگذارد.خالی نبودن زمین از وجود عترت طاهره منافاتی با غیبت حضرت امام زمان عجل الله فرجه در عصر ما ندارد، زیرا مردم از وجود مقدس آن حضرت مانند آفتابی که در میان ابرها پنهان است منتفع می شوند.

ص: 73

طریق خاصه در این خصوص، وارد شده است، مضمون آنها این است که در شب معراج پیغمبران پیشین در حضور پیغمبر خاتم که به معراج رفته بود(1) حاضر شدند، و خداوند به پیغمبر خاتم (صلی الله علیه و آله) امر فرمود که به طرف بیت المعمور نماز گزارده، و ارواح انبیا به او اقتدا کنند.

پس از نماز فرشته ای آمد و به پیغمبر گفت، از پیغمبران پیش از خود سئوال کن به خاطر چه موضوعی برانگیخته شدند؟ و چون پیغمبر خاتم از آنها پرسید، جواب دادند که به خاطر ولایت تو و علی بن ابیطالب و امامان دودمان او مبعوث شدیم.

از جمله اموری که از این روایات استفاده می شود، این است که بعثت سایر انبیاء مقدمه ای برای بعثت سرور انبیاء محمد مصطفی صلی الله علیه و آله اثبات ولایت اوصیاء و جانشینان آن حضرت بوده است، زیرا بعثت سایر انبیاء به خاطر هدایت امت های خود به طرف دین حق بوده است، و منحصر در ولایت پیغمبر خاتم و جانشینان به حق آن حضرت نبوده است.

بنابراین روایات شریفه ای که می گوید بعثت انبیای قبلی فقط برای اثبات ولایت پیغمبر خاتم و جانشینان آن حضرت بوده، بر این معنی حمل می شود که عمده چیزی که منشأ بعثت سایر انبیاء بوده است،

ص: 75

اثبات ولایت سرور انبیاء و جانشینان به حق آن وجود مقدس بوده، و این معنی نشانۀ مقام شامخ و منقبت برترین پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله است.(1)

ص: 76

آیات متعدد نازل شده است؟

دوم اینکه از آیات و اخبار معلوم می شود که زکات پاک کنندۀ مال و زکات دهند، به اصطلاح «مطهّر» و «مزکّی» یعنی پاک شده و تزکیه شده است، چنان که خدا خود می فرماید: «خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِم»(1) یعنی: «ای پیغمبر! زکات اموال آنها را بگیر تا بدین وسیله آنها را تطهیر و تزکیه کنی»، چگونه زکات که چرک مال است، پاک کنندۀ زکات دهنده است؟

سوم اینکه زکات پرداخت مقداری از مال است برای مصارف هشتگانۀ آنکه در قرآن مجید آمده است، و خمس هم پرداخت مقداری از مال و دارائی هر شخص است به کسانی که استحقاق آن را دارند، با این اوصاف چطور یکی «چرک مال» است، و دیگری دارای «میمنت» می باشد؟ مستدعی است سرّ آن را بیان فرمائید.

ص: 78

شَيْءٍ قَدِيرٌ». یعنی کسی که از این حکم سرپیچی کند از محدودۀ قدرت خداوند بیرون نیست.

بنابر اینها بدیهی است که تأکید در صورتی است که شخص تردید داشته باشد، یا بخواهد حکم را انکار کند، ولی در صورتی که نه تردیدی در کار باشد و نه انکاری، تأکید امری زائد و لغو است.

علی هذا این تأکیدات اکیده دلالت دارد که طرف در پذیرش این حکم بنای سرپیچی دارد، و این سرپیچی هم به خاطر «خمس» است، زیرا پرداختن مقداری از مال باعث سرپیچی نمی شود، و تفکیک بین خمس و زکات هم به اعتبار عنوان است.

مقصود از این عنوان هم این است که پرداخت مال گاهی به عنوان صدقه است و یا به عنوان رفع حاجت، که در این صورت اهمیت فوق العاده ندارد، ولی زمانی، پرداخت مقداری از مال به عنوان ولایت و حکومت و امارت است.

از طرفی هم بدیهی است که پروردگار عالم، در مرحلۀ تکوین و جهان آفرینش، مالک جمیع موجودات است، و مالکیت او اختصاص به خمس ندارد، بنابراین، اختصاص خمس در مرحلۀ تشریع است، و لازم به ذکر نیست که در مرحلۀ تشیع و قانونگذاری، پای ولایت و حکومت و امارت در میان است، و چون مسلم است که پرداخت مقداری از مال به عنوان صدقه و رفع حاجت در اینجا متصور نیست.

از این بیان روشن می گردد که ارتباط خمس با چند کلمۀ معطوف

ص: 80

«فان لله خمسه، و للرسول، ولذی القربی...» نیست به ولایت و حکومت و امارت باری تعالی ذاتی است، وولایت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) و ذی القربی به نمایندگی از جانب خداست.

بنابراین منظور از آیۀ شریفه، اثبات امامت کبری و ولایت عظمی است، و آنچه بر منافقین صدر اسلام دشوار بوه، همین مسئله ولایت است. به همین جهت می بینیم آیۀ کریمه با تأکیدات اکیده نازل گردیده، و از این رو اهمیت آن نسبت به زکات به مراتب بالاتر است.

با این تأکیدات اکیده که در آیۀ خمس آمده است، احتیاجی به تعدد آیات دربارۀ خمس نبود، زیرا مسئله امامت از اصول دین است، شیعه و سنی از پیغمبر (صلی الله علیه و آله) روایت نموده اند که فرمود: «من مات ولم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیه»، یعنی: هر کس بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، مانند مردم جاهلیت مرده است!

بعضی را با اعادۀ «لام» و برخی را با ترک «لام» عطف کرده است(1) «و للرسول و لذی القربی» را که با لام مقرون نموده به تمام طبق حکم معطوف علیه (لله) است، و آنچه بدون لام عطف کرده و ترک لام فرموده (یتامی و مساکین و ابن السبیل) به خاطر این است که می خواهد برساند اینها مانند معطوف هائی که لام در آنها تکرار شده «ولرسوله ولذی القربی» نیستند!

توضیح اینکه عطف اقتضا دارد که معطوف با معطوف علیه مشارکت داشته باشد، و بدیهی است که «رسول» با معطوف علیه «الله» در ثبوت ولایت ولو به نمایندگی از جانب «الله» باشد، مشارکت است، ولکن اگر «یتامی» با «رسول» مشارک بود، می باید لام هم تکرار شود و بگوید «وللیتامی».

به همین جهت ترک لام دلیل بر این است که ارتباط خمس به آنها نظیر ارتباط خمس به رسول نیست، بلکه ارتباط خمس به آنها بر وجه مصرفیت و استحقاق اخذ آن است، چنان که عناوین سه گانه «یتامی» و «مساکین» و «ابن سبیل» گواهی می دهد که منظور از استحقاق اینان و تعلق خمس به آنها، فقط رفع حاجت است.

سبیل، بر وجه مصرفیت، در اشتراک معطوف با معطوف علیه، منافات دارد.

خود باقی است، و وجهی برای تخصیصنیست.

جواب سئوال دوم منافات ندارد که زکات هم مطهر مال و مزکّی شخص باشد، و هم محتوی بر چرک مال بودن باشد. به عبارت دیگر چرک بودن زکات، و تطهیر و تزکیه زکات دهنده و ال او، با هم منافاتی ندارد. مانند آب که زایل کنندۀ کثافات و پاک کنندۀ شخص است، مع ذالک، غسالۀ آن به اعتبار ازالۀ کثافت و تطهیر شخص، کثیف است.

جواب سئوال سوم هم از بیانات قبل معلوم گردید، زیرا روشن است که خمس به اعتبار اختصاص و انحصار آن در معطوف علیه (الله) و پس از آن به «رسول» و از آن پس به «ذی القربی» شرافتی برای خمس است که ابتدائاً به خداوند تعلق دارد، و ثانیاً به پیغمبر خدا، و ثالثاً به خویشان پیغمبر (صلی الله علیه و آله) تعلق می گیرد.

می کند. همچنین اختصاص خمس به ذی القربی و خویشان پیغمبر (صلی الله علیه و آله) از باب استخلاف و جانشینی آنها از جانب خدا نسبت به پیغمبر (صلی الله علیه و آله) است.

علی هذا این شرافت بسیار بزرگی است و نظیر چنین شرافتی در سایر اموال نیست. از اینجا به دست می آید که سادات حق خود را از خمس، از جیب امام و جیب پیغمبر و خدا به عنوان صدقه می گیرند، و الحمدلله رب العالمین.

ص: 85

معجزات و اعمال خراق عادت از آنها، دلیل قاطعی است که آن بزرگواران دارای معجزه بوده اند، چنان که تواتر اخبار راجع به معجزات آن بزرگواران نیز دلیل قاطعی است بر صدور معجزات از آنها.

مقرون بودن ادعای نبوت پیغمبر اسلام با اعتراف صدور معجزات از انبیاء سلف هم دلیل قاطعی است که خود آن حضرت نیز دارای معجزه بوده است، چون معقول نیست که شخص عاقل مدعی نبوت باشد و نبوت انبیای سلف و صدور معجزات را از آنها اعتراف کند، مع ذالک خود فاقد آن باشد.

و لازم به ذکر نیست که اگر پیغمبر فاقد معجزه بود، راه فراری برای خود انتخاب می کرد و معجزات را انکار می نمود، کما اینکه مدعیان پیغمبری بعضی از فرق ضاله همین روش را اختیار کردند.

بیان احوال انبیاء و شرح معجزات آنها مانند ید بیضای حضرت موسی، و شکافتن دریا برای وی، و زنده شدن مردگان، و شفای کرد و پیس با دعای حضرت عیسی و غیره و در ظاهر راجع به پیغمبران گذشته است، ولی در باطن برای اثبات نبوت پیغمبر خاتم آورندۀ قرآن می باشد و بیشتر آن منظور بوده است.

بدیهی است که هر قدر این مطلب تکرار شود بیشتر در نفوس منعکس می گردد و موجب مزید اعتقاد به صدق دعوی پیغمبر اسلام می شود، زیرا وقتی معتقد شدیم که انبیای پیش از پیغمبر ما طبق نقل قرآن مجید و ادعای آن حضرت دارای چنان مقام و معجزات و

ص: 87

حالات بوده اند، همین عقیده را نسبت به آن وجود مقدس که خاتم و افضل و اشرف پیغمبران بوده است هم پیدا می کنیم.

و در آن صورت هر حکمی که وی بیان کند و هر دستوری بدهد اعم از واجبات یا مستحباب یا محرمات همه را می پذیریم، خواه در قرآن ذکر شده باشد یا نباشد، چون تصدیق آنها فرع ثبوت نبوت و اثبات شخصیت آن حضرت است.

ص: 88

یعنی: اعراب بادیه نشین گفتند: ما ایمان آوردیم. ای پیغمبر! بگو شما ایمان نیاورده اید، ولی بگویید مسلمان شده ایم، چون هنوز ایمان در دل های شما داخل نشده است.

بنابراین تأثیر حقانیت دین اسلام، ایمان و گرویدن به قلب است و مال خدیجه و شمشیر علی (علیه السلام) در اسلام آوردن مسلمین و تسلیم آنها مؤثر بوده است. به همین جهت فرموده اند: «لو لا سیف علیٍّ (علیه السلام) لما

ص: 92

قام عمود الاسلام» یعنی: اگر شمشیر علی (علیه السلام) نبود، ستون های اسلام پایدار نمی ماند. پس به هیچ وجه منافاتی میان آنها نیست.

ص: 93

در تمام امت هیچ کس را جز مولای متقیان نمی توان یافت که پیش از بلوغ، اسلام آورده باشد و صادق القول و درست کردار باشد، زیرا می دانیم که خلفای ثلاثه و همّ مسلمانان پیش از ظهور اسلام در گمراهی به سر می بردند و آلوده به انواع معاصی و گناه بودند. بعد از اسلام آوردن هم، چنین نبود که خطائی از آنها سر زند، این را خود عامه هم قبول دارند.

ولی تنها یک تن بود که هیچ گاه در مقابل بت نایستاد و مرتکب گناه و معصیت نشد و هرگز خطا و لغزش از وی سر نزد و آن هم مولای متقیان علی (علیه السلام) بود!

به همین جهت سنیان به همۀ صحابۀ پیغمبر و از جمله خلفای ثلاثه «رضی الله عنه» می گویند، و فقط به علی (علیه السلام) «کرم الله وجهه» می گویند. یعنی از خدا می خواهند که از خلفا راضی باشد، یا خبر می دهند که خدا از اسلام آوردن آنها راضی شد (جمله انشائیه یا خبریه)، ولی به علی (علیه السلام) می گویند «گرامی باد روی مبارکش که هرگز در مقابل بت کرنش نکرد».

در روایات بسیاری از طریق شیعه و عامه وارد شده که «صدیقین» در آیۀ شریفۀ «وَمَن يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَاُوْلَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِم مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَآءِ وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ اُولئِكَ رَفِيقاً»(1) امیرالمؤمنین است.

ص: 95

از جمله ثعلبی(1) در تفسیرش از علی بن جعد از حسن بصری روایت می کند که گفت عبدالله بن عباس در تفسیر آیۀ شریفۀ «وَالَّذِينَ ءَامَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ»(2) گفت: صدّیق این امت علی بن ابیطالب است که صدیق اکبر و فاروق اعظم اوست!(3)

علی هذا صدیق اکبر یعنی راستگوی بزرگ و فاروق اعظم که حق و باطل و اسلام و کفر و نور و ظلمت را از هم جدا می کند و مدافع بر افتخار اسلام و حقیقت است، تنها مولای متقیان علی (علیه السلام) است و بس!

لقبی که خدا در قرآن به علی (علیه السلام) بدهد کجا و لقبی که مردم نادان دنیاپرست روی اغراض شخصی به خلیفۀ متنخب خود عطا نمایند کجا؟ ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا؟! وصلی الله علی محمد وآله الطیبین الطاهرین.

ص: 96

بروز، به عکس مردان که مطلوب از آنها بروز و ظهور و نشر و هدایت است! به همین جهت «لیلۀ مبارک» که خداوند می فرماید: «إِنَّآ أَنزَلْنَاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبَارَكَةٍ»(1) یعنی: ما قرآن را در شبی پربرکت نازل نمودیم که مقام ستر و خفاء دارد، تأویل به حضرت زهرا (علیها السلام) شده است!

علی هذا تعلق متناسب با صدیقۀ طاهره «لیلۀ مبارکه» است، نه ایام هفته، و آیۀ بعد که می فرماید: «فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ»(2) تأویل به فرزندان آن حضرت و ائمه معصومین (علیهم السلام) شده است.(3)

ص: 98

جلوگیری از کجروی امت بعد از خود شود؟

و چرا طبق بعضی از روایات در لحظۀ رحلت قلم و دوات خواست و فرمود چیزی بنویسم که گمراه نشوید، و چرا امر ولایت و جانشینی بلافصل امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) را مسجل نساخت تا مورد اختلاف امت واقع نشود؟

ابلاغ کند؛ ولی باز از خدا خواست که او را از گزند اصحاب منافق مصونب دارد، و برای سومین بار در «کُراع الغمیم»(1) جبرئیل آمد و امر حق را تبلیغ نمود، اما باز پیغمبر طلب عصمت کرد.

تا اینکه بار چهارم در روز هیجدهم ذی حجه، جبرئیل از جانب خداوند آمد و با وعدۀ عصمت به پیغمبر (صلی الله علیه و آله) و حفظ آن حضرت از گزند منافقین، و با تهدید و تشدید در «غدیر خم» خدا به او گفت: «يَآ أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَآ اُنْزِلَ إِلَيْكَ مِن رَبِّكَ وإِن لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ».(2)

یعنی: ای پیغمبر! آنچه را از جانب خدایت بر تو نازل شده ابلاغ کن، و اگر این کار را (از بیم انحراف امت) انجام ندادی، رسالت خدا را تبلیغ نکرده و به انجام نرسانده ای، (تبلیغ کن و مطمئن باش) که خداوند تو را از خطر مردم بدخواه حفظ می کند.

باید دانست که در این آیۀ شریفه نکات عدیده ای است:

اول اینکه خطاب الهی با لفظ «یا ایها الرسول» بود، نه «یا ایها النبی».

دوم اینکه ابلاغ امر ولایت علی (علیه السلام) را با صیغۀ «تفعیل» تعبیر فرمود، نه با صیغه «افعال» و «بلّغ» گفت نه «ابلغ».

ص: 101

بدیهی است که صیغۀ تفعیل اشدّ و اکدّ از صیغۀ افعال است، و ایصال مبدأ به محل، ناظر به اتصاف محل به مبدأ می باشد، به عکس صیغۀ افعال که ناظر به اتصاف مبدأ به ملح است.

این معنی با مراجعه به منوارد استعمال صیغۀ افعال و تفعیل در قرآن مجید، واضح و روشن می گردد، چنان که در آیات مبارکۀ «وَعَلَّمَ ءادَمَ الأَسْمآءَ»(1) و «نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ»(2) و نیز «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي ءَادَمَ»(3) دیده می شود.در آیۀ اول خداوند آموزش اسامی اشیاء را به حضرت آدم با صیغۀ تفعیل «علّم» تعبیر نموده و نه فرموده: «واعلم آدم الاسماء» و در آیۀ دوم در جواب «عایشه» که سرّ پیغمبر (صلی الله علیه و آله) را فاش کرد، و بعد پیغمبر (صلی الله علیه و آله) به امر خداوند چنان که در اوائل سورۀ تحریم هست، موضوع را به رخ او کشید، و او پرسید: «من انبأک بهذا؟» چه کسی این را به تو خبر داد؟ و پیغمبر (صلی الله علیه و آله) به تعبیر خدا در قرآن فرمود: «نَبَّأَنِيَ الْعَلِيمُ الْخَبِيرُ» یعنی: خدای دانای آگاه آن را به من خبر داد.

و در آیۀ سوم نفرمود: «ولد اکرمنا بنی آدم»، بلکه فرمود «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي ءَادَمَ» یعنی: ما بنی آدم را سخت گرامی داشتیم.

سوم اینکه می فرماید: آنچه باید تبلیغ کنی (امر ولایت و خلافت

ص: 102

بلافصل علی (علیه السلام) ) چیزی است که از جانب خدایت نازل شده است. «ما انزل الیک من ربک» و مبادا تصور شود خلفات الهی که از اسرار خداست ممکن است به دست هر کس تعیین شود.(1)

چهارم اینکه می فرماید: «وان لم تفعل فما بلغت رسالته» اگر امر خلافت الهی علی (علیه السلام) را تبلیغ ننمودی و به اطلاع مردم (ولو برای تمام حجت) نرساندی، گوئی رسالت الهی را به کلی تبلیغ نکرده ای (و 23 سال گذشتۀ دورۀ پیغمبری، کاری برای خدا انجام نداده ای!) و حال آنکه پیغمبر (صلی الله علیه و آله) در امر تبلیغ کوتاهی و مسامحه نکرده بود.

به همین جهت پس از حمد و ثنای خداوند تبارک و تعلای فرمود: من در امر تبلیغ کوتاهی نکرده ام،و تهدیدی که در این آیۀ کریمه است، از ناحیۀ شما بوده، چون می ترسیدم که به واسطۀ نفاق، عده ای از اصحاب مرتد شوند، و زحمات چندین سالۀ من خنثی و عقیم بماند.

و چون آیۀ عصمت آمد و پیغمبر (صلی الله علیه و آله) امر خلافت و ولایت را تبلیغ فرمود «محل» اتصاف به «مبدأ» پیدا کرد، لذا در مرض موت که دوات و قلم خواست، برای تأکید تبلیغ شفاهی بود که در غدیر خم نموده بود.

ص: 103

با این وصف می بینیم که منافق معلوم گفت: «حسبنا کتاب الله»، «وان الرحل لیهجر» فضّ الله فاه!

ص: 104

امام جعفر صادق (علیه السلام) و عرض کرد سئوالی دارم، اجازه می فرمائید عرض نمایم؟ حضرت فرمود: اگر می خواهی می گویم که سئوالت چیست؟

محمد بن حرب گفت: چطور از باطن من اطلاع دارید؟ حضرت فرمود: از راه توّسم و فراست. خداوند می فرماید: «ان في ذالک لآیات لللمتوّسمین»(1) یعنی: در این خصوص نشانه هایی است برای آنها که دارای فراست خاصی هستند».

و پیغمبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: «اتقوا من فراسة المؤمن، فانه ینظر بنور الله» یعنی: مراقب فراست شخص با ایمان باشید، زیرا او با نور خدا نگاه می کند.

محمد بن حرب گفت: پس ما هم خبر دهید که من می خواهم از شما چه چیز را سئوال کنم؟!

امام صادق (علیه السلام) فرمود: «می خواهی سئوال کنی که در فتح مکه هنگام فرو ریختن بت ها از پشت بام خانه کعبه، چرا پیغمبر (صلی الله علیه و آله) پا بر دوش علی بن ابیطالب نگذاشت که بالا برود (و به عکس امر کرد علی (علیه السلام) قدم بر دوش آن حضرت بگذارد و بالا برود و بت ها را از پشت بام کعبه فرو ریزد).

علی بن ابیطالب قدرت تحمل جسم(2) مبارک پیغمبر (صلی الله علیه و آله) را

ص: 106

نداشت، با اینکه پیغمبر (صلی الله علیه و آله) سوار بر مرکب های مختلف می شد و آنها تحمل داشتند، و در شب معراج سوار براق شد، و قوت و نیروی امام بیش از اینها بود، تا جائی که درب قلعه قموص خیبر را که چهل و چهار نفر قادر نبودند جابه جا کنند، از جا کند سپس آن را در چهل ذرع به پشت سر خود انداخت»؟!(1)

محمد بن حرب گفت آری سئوال من همین بود. امام صادق (علیه السلام) فرمود: مقصود پیغمبر (صلی الله علیه و آله) از بالا بردن علی (علیه السلام) بر دوش خود این بود که برساند علی دارای مقام ولایت و وصایت و امامت است، ولی دارای مقام نبوت نیست، و لذا قادر بر حمل ثقل نبوت نمی باشد.

اما پیغمبر (صلی الله علیه و آله) چون دارای هر دو مقام یعنی امامت و نبوت بود، لذا قدرت بر حمل علی (علیه السلام) داشت.

ص: 107

محمد بن حرب گفت: بیشتر توضیح دهید.

امام صادق (علیه السلام) فرمود: منظور پیغمبر (صلی الله علیه و آله) این بود که برساند دودمان من از صلب علی (علیهالسلام)

است، و او پدر امامان دودمان من می باشد.

محمد بن حرب گفت: بیشتر توضیح دهید. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «منظور پیغمبر (صلی الله علیه و آله) این بود که علی (علیه السلام) و عده ای مرا و دَین مرا (در تکمیل امر رسالت الهی) ادا خواهد کرد.

محمد بن حرب گفت: باز هم بیشتر توضیح دهید.

امام صادق (علیه السلام) فرمود: مقصود پیغمبر (صلی الله علیه و آله) این بود که علی (علیه السلام) پاک و پاکیزه و معصوم و پیراسته از سهو و نسیان و خطاست، زیرا پیغمبر معصوم است که می تواند شخص معصوم را بر دوش خود حمل کند، و اگر پیغمبر (صلی الله علیه و آله) پا بر دوش علی (علیه السلام) می گذاشت، شرافت و فضیلتی برای علی (علیه السلام) ثابت نمی شود، چون آن حضرت بر اسب و استر و الاغ و براق هم سوار شده بود!

آن گاه حضرت فرمود: ای محمد بن حرب! همین قدر که توضیح دادم برای تو کافی است. اگر بخواهم تمام رموز و اسرار قدم گذاشتن علی (علیه السلام) را بر دوش پیغمبر (صلی الله علیه و آله) بگویم، خواهی گفت جعفر بن محمد دیوانه شده است!

ص: 108

می کند»، به این شرح است که پا گذاشتن علی (علیه السلام) بر دوش پیغمبر (صلی الله علیه و آله) مانند شجرۀ طیبه و درخت تناوری است که ساق آن پیغمبر (صلی الله علیه و آله) آن علی (علیه السلام) است. هر میوه ای هم که از درخت انتطار می رود به وسیلۀ شاخۀ آن به دست می آید و بروز می کند. اولاد و ذرّیۀ انسان هم، ثمره و میوۀ وجود شخص می باشند.

بنابراین یازده فرزند معصوم پیغمبر که دارای مقام شامخ امامت می باشند هم از صلب علی (علیه السلام) پدید می آیند، و آن جناب پدر ائمه اطهار از دودمان پیغمبر (صلی الله علیه و آله) می باشد، همچنین سایر افراد دودمان آن حضرت.

وعده های پیغمبر (صلی الله علیه و آله) هم که علی (علیه السلام) به انجام می راسند و دَین های آن حضرت که به وسیلۀ آن جناب ادا می شود هم از جملۀ ثمرات آن وجود مقدس است که به وسیلۀ شاخه های درخت نبوت ظهور پیدا می کند، و هکذا سایر ثمرات و نتایج آنکه از جمله صفت بزرگ هدایت و راهنمائی خلق است و اختصاص به فرع آن اصل دارد. در آیۀ شریفۀ «إِنَّمَآ أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ»(1) نیز تنبیه بر این مطلب شده است.

از بیانات شریفۀ امام به حق ناطق جعفر بن محمد الصادق سلام الله علیهما، روشن گردید که بعضی از کارهای پیغمبر (صلی الله علیه و آله) همانند قرآن

ص: 110

مجید است که دارای ظهور و بطون می باشد و پی بردن به بطون آن، اختصاص به ائمه طاهرین سلامالله علیهم اجمعین دارد.

زیرا بطون قرآن منکشف نمی شود مگر با بیانات ائمه اطهار علیهم السلام، و لذا امام صادق (علیه السلام) فرمود: اگر بخاهم تمام آن را بیان کنم خواهی گفت که جعفر بن محمد صادق دیوانه است، یعنی تو (محمد بن حرب) تاب تحمل آن را نداری!

ص: 111

سئوال این است که چگونه ممکن است محبت علی (علیه السلام) بر نافرمانی خداوند متعال برتری یابد؟ حل این مشکل را بیان فرمائید.

زیرا عملی که موجب کمال ایمان باشد، اخلال به آن موجب نقص ایمان است، و عملی که موجب نقص ایمان باشد به نحوی که اطاعت خداوند متعال آن را جبران نکند و اگر از آن توبه کرده باشد، مستوجب دخول در آتش جهنم باشد، از اصول دین است.(1)

ص: 114

دوم اینکه بر فرض هم که تصور داشته باشد لازم می آید که شخص در اتصاف به سعادت و شقاوت، مقهور و مجبور باشد، ولی در فعل سعادت و شقاوت مختار و آزاد نباشد. مستدعی است برای رفع این شبهه جواب شافی و کافی بیان فرمائید.

و اضرار باشد، ولی اگر در تحصیل سعادت و اجتناب از شقاوت مختار باشد، و علم و آگاهی به راه های سعادت و شقاوت به وسیلۀ سفرای الهی و انزال کتب سماوی، حاصل شده باشد، ایجاد او، کمال احسان است، زیرا او را از تحصیل سعادت محروم نفرموده، و او با اختیار خود، شقاوت را بر سعادت اختیار نموده است.

ص: 117

اثناعشر» در تفسیر « عَمَّ يَتَسَآءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ الَّذِي هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ» از «سُدیِّ»(1) روایت می کند که گفت: «صَخر بن حَرب (یعنی ابوسفیان) به حضور پیغمبر (صلی الله علیه و آله) رسید و عرض کرد: این امر (خلافت اسلامی) بعد از رحلت شما به ما تعلق می گیرد یا به شما؟

پیغمبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: «این امر بعد از من تعلق به کسی دارد که نسبت به من همچون هارون نسبت به موسی است.»

در این هنگام این آیه شریفه نازل گردید: « عَمَّ يَتَسَآءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ

ص: 119

الْعَظِيمِ الَّذِي هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ»، یعنی: «از چه چیز سئوال می کنند؟ از خبری بزرگ که آنها دربارۀ آن اختلاف نظر دارند»؟!

مضمون آیۀ شریفه این است که امت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) پس از رحلت آن حضرت به جهان باقی، و دسته خواهند شد: دسته ای ولایت و خلافت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) را تصدیق می کنند، و دسته دیگر آن را تکذیب می نمایند: «كَلاَّ سَيَعْلَمُونَ». «کلاّ» حرف ردع است. یعنی پس از اینکه تکذیب کنندۀ ولایت علی (علیه السلام) به سرای دیگر رفت، خواهد دانست که خلافت اسلامی، حق مسلم علی (علیه السلام) بوده است.

این معنی چنان است که نه در شرق و نه در غرب زمین، و نه در دشت و دریا، هیچ کس از دنیا نمی رود مگر اینکه از وی راجع به ولایت و خلافت علی (علیه السلام) سئوال می شود.

از وی می پرسند: «من ربک، و ما دینک؛ و من نبیک، ومن امامک»؟، یعنی: خدایت کیست؟، و دینت چیست؟، و پیغمبر و امامت چه کسی می باشد؟

و از جمله روایات خاصه (شیعه) حدیث است که در «غایةالمرام» از ابن بابویه(1) با سلسلة سند از حضرت امام رضا (علیه السلام) روایت

ص: 120

می کند که آن حضرت از پدران بزرگوارش به این مضمون روایت نمود که پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله فرمود: «یا علی! تو حجت خدا، و باب الله، و راه به سوی خدا، و نباء عظیم» (خبر بزرگ) و صراط مستقیم، و مثل اعلی هستی.یا علی! تو پیشوای مسلمینی، و امیرالمؤمنینی(1) و بهترین

ص: 121

جانشینان، و سرآمد صدیقان هستی.

یا علی! تو فاروق اعظم، و صدیق اکبر می باشی.

یا علی! تو خلیفه و جانشین بلافصل من و اداکنندۀ دَین من، و وفا کننده به عهد من خواهی بود.

یا علی! تو مظلوم بعد ازمن هستی! یا علی! تو بعد از من مهجور خواهی شد.

من و تمام حاضران این مجلس از امتم گواهی می دهیم که حزب تو حزب من، و حزب من حزب تو است، و حزب دشمنان تو، حزب شیطان است».

در برخی از روایات شیعه از امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) روایت شده که فرموده است: «خداوند آیه و نشانه ای بزرگ تر از من، و خبری بزگ تر از من ندارد».

واقع می شود، علی امیرالمؤمنین (علیه السلام) است، و در این خصوص کسی اعظم و اکبر از آن جناب نیست.

ص: 123

طور که فروع و شاخه های درخت منشعب از اصول و ریشه درخت می باشد.

اصول دین حنیف اسلام عبارت است از اقرار به وحدانیت خداند، و نبوت پیغمبر خاتم (صلی الله علیه و آله)، و ولایت علی (علیه السلام) و ائمه اطهار و دودمان آن حضرت، و معاد، و عدل، و سورۀ حمد، دربردارندۀ جمیع این مراتب است. به این شرح:

«الحمدلله» اقرار و اعتراف به این است که تمامی نعمت های عالم، از حضرت خالق تبارک و تعالی است، و «رب العالمین» یعنی تربیت کنندۀ جمیع موجودات. به این بیان که نه تنها ایجاد فرموده و رها کرده است، بلکه ایجاد فرموده و تا آخرین لحظه هم تربیت و پرورش آنها را به عهده دارد.

«الرحمن الرحیم» تأکید همین معنی است. «رحمن» یعنی روزی دهندۀ مؤمن و کافر در دار دنیا و مادام الحیات، و «رحیم» یعنی پاداش دهندۀ مؤمن است در آخرت به شرطی که با ایمان از دنیا رفته باشد. «مالک یوم الدین» یعنی دارندۀ روز جزاست.

در این فقره، اقرار و اعتراف به «عدل» و «معاد» هر دو هست، چون ظاهر و بدیهی است که جزا و پاداش مطابق عدل است. آنچه اشاعره(1) توهم کرده اند که بندگان در انجام کارهای خود مجبور

ص: 125

هستند، و از خود اختیاری ندارند، مخالف با ضرورت، و منافی با جزا و عدل می باشد.

«اهدنا الصراط المستقیم» یعنی ما را به راه راست راهنائی و هدایت کن منظور از «صراط مستقیم» امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) است.(1)

با این بیان معلوم شد «حمد» اعتراف به عبودیت صانع عالم تبارک و تعالی، و اعتراف به نبوت و رسالت خاتم انبیاء (صلی الله علیه و آله) و ولایت امیرالمؤمنین و ذریّۀ طاهرین آن جناب سلام الله علیهم اجمعین است.

بنابراین سورۀ حمد حاوی جمیع اصول دین حنیف اسلام می باشد، و قرآن مجید بیان کنندۀ اصول و فروع دین حنیف اسلام است. از این رو قرآن مندرج در سورۀ حمد، و آنچه در سورۀ حمد

ص: 126

است، مندرج در «بسم الله الرحمن الرحیم» می باشد.

زیرا مضمون «بسم الله الرحمن الرحیم» اتصال بنده به پروردگار عالم است، با این توضیح که «اسلام» به معنی تسلیم امر حضرت حق، و «کفر» روگردان شدن از خداوند تبارک و تعالی و عدم اسلام است.

علی هذا تمام دین عبارت است از اعتراف به عبودیت شخص نسبت به حضرت باری تعالی، و این ارتباط به وسیلۀ کلمۀ «بسم الله» است که اتصال و الصاق بنده را به ذات حق افاده می نماید.حرف «ب» قطع نظر از نقطه زیر یا بالای آن، کامل نیست. یعنی مشترک بین «ب» و «ت» و «ث» است، و تحقق آن در «ب»، و خارج شدن از حدّ اشتراک با سایر کلمات، بستگی به نقطه زیر آن دارد.

همچنین اعتراف به عبودیت برای خالق متعال، و نبوت پیغمبر خاتم (صلی الله علیه و آله) شخص را از حد کفر خارج می نماید، ولکن در مرحلۀ ایمان کامل نیست، و کمال ایمان و تمام تسلیم، اقرار به ولایت آن جناب و ذرّیۀ طاهرین آن حضرت است.

است که افعال متضاد از فاعل مختار صادر شود، و آنچه بر فاعل مختار لازم می باشد این است که برای او فعل مقدور باشد.

علی هذا می گویم خداوند متعال فاعل مختار است، و تناسب بین فعل و فاعل هم لازم نیست، بلکه در این مورد تناسب ممتنع است، زیرا خداود شبیه و نظیر ندارد، اگر بین فعل و فاعل تناسب وجود داشته باشد، مستلزم شبیه و نظیر خواهد بود.

وجه دوم - وحدت و یگانگی خداوند متعال از قبیل وحدث ممکنات نیست، زیرا وحدت خداوند متعال به معنی عدم تشبیه و نظیر است، و معقول نیست که «ممکن» چنین وحدتی داشته باشد، بنباراین، بین وحدت واجب و وحدت ممکن، تناسبی وجود ندارد.

وجه سوم - ممکنات دارای وحدت حقیقیته نیستند، زیرا بدیهی است که هر ممکنی زوج ترکیبی است، و هر زوج ترکیبی «ممکن» است، یعنی موجود خارجی مرکب از وجود وماهیت است، چون اگر فقط وجود باشد، نسبت به سایر موجودات امتیازی ندارد، وامتیاز هر موجودی از موجودات دیگر، دلیل است که از وجود و ماهیت ترکیب شده است.

ص: 131

نامیده اند. آیا مادی ها این میزان را تصدیق دارند یا معتقدند که میزان صواب و خطائی نیست؟

مادی - ساکت ماند!

موحد - هر طرف را بگیرید و ملتزم شوید منافی با نظر شماست، زیرا اگر بگویید میزانی برای تشخیص صواب و خطا در افکار و اقوال نیست، باید در جمیع مسائل نظری توقف نمائید، و رأی و نظری در آن باره اظهار نکنید. از جمله ظهور موجودات از طبیعت یا از تدبیر مدبر حکیم و همین طور حصر موجودات در محسوسات است.

علی هذا باید در مسائل اعتقادی توقف کنید و اعتقاد موحد را انکار ننمائید و عملاً تابع عقیده موحد باشید، زیرا وجوب تحرز از ضرر و خطر متمل از جمله مستقلات عقلیه بلکه جبلّی طبع هر انسان ذی شعوری است.

و اگر میزان صواب و خطا را در افکار و انظار تصدیق دارید، چنان که هر عاقلی ناگزیراست آن را اعتراف کند، زیرا بازگشت آن به وجود ملازمه میان علت و معلول است و عدم جواز انفکاک یکی از آنها از دیگری است، این ثبوت ملازمه در نظر هر صاحب فطرتی یک امر بدیهی است، بلکه بازگشت ثبوت ملازمه به ثبوت علیّت و معلولیّت است، و خلاف آن خُلف فرض می باشد. علی هذا باید وجود صانع حکیم را تصدیق نمائید، چون وجود عالم، معلول مشیت وجود صانع حکیم است.

ص: 133

از نظر عقلی درست نیست که بگوید ما بنا گذاشته ایم که وجود غیر محسوس را تصدیق نکنیم، زیرا عقل به واسطۀ وجود معلول انسان را ناگزیر می کند که وجود علت را تصدیق کند، خواه علت محسوس باشد و خواه غیر محسوس، چون بنا گذاشتن بر خلاف حکم عقل غلط است.

و نیز اعتقاد به طبیعت و استناد وجود اشیاء به طبیعت، مناقض با التزام به حصر موجود در محسوس است، زیرا طبیعت هم مثل مدبر حکیم محسوس نیست، محسوس آثاری است در خارج که شخص مادی و طبیعی آن را مستند به طبیعت می داند، و موحد به تدبیر مدبر حکیم منتسب می کند.

و نیز باید دید مقصود از محسوس، تنها دیدنی هاست، یا مطلق محسوس به حواس خمسۀ ظاهره است؟(1) اگر دیدنی ها و مبصرات مقصود باشد، لازم می آید که وجود صداها و طعام ها و بادها و گرمی و سردی را انکار کنیم، زیرا هیچ کدام اینها با چشم دیده نمی شوند و محسوس نمی گردند، و چنانچه مطلق محسوس به حواس پنج گانه

ص: 134

باشد، لازم می آید که صفات نفسانی از قبیل علم و عدالت و شجاعت و امانت و اضداد آنها را انکار کرد.

زیرا هیچ کدام با حواس پنج گانه حس نمیشود و انکار هر یک انکار بدیهیات اولیه است، بلکه فطرت انسانی ناگزیر از تصدیق وجود صفات نفسانی است که آثار آنها در خارج موجود است و می توانند به واقع برسند.

مادی - حکم عقل ما را مجبور می کند که میزان صواب و خطا را تصدیق نمائیم و وجود غیر محسوس را هم در صورت وجود آثار آن در خارج تصدیق کنیم، ولی ناچار نیستیم که وجود مدبر حکیم را هم تصدیق کنیم؛ زیرا جائز است که بروز وجود اشیاء از طبیعت باشد کما این که جائز است از مشیت خالق حکیم باشد.

موحد - اولاً پس از قبول احتمال این دو امر، عقل و فطرت حکم می کند به وجوب تحرّز از ضرر و خطر محتمل. مقتضای تحرّز از ضرر محتمل این است که صانع عالم را انکار نمماید، و عملاً تابع موحد و در طلب تحصیل علم و یقین باشد، و از ملاقات خداپرستان و شنیدن استدلال آنها و تدبر و تفکر در کلام آنان سر باز نزند، و مسلم است که در این صورت هدایت خواهد یافت، و هر کس که وظائف مذکور را ترک کند، و بر الحاد خود باقی بماند، معذور نیست.

ثانیاً بطلان بروز اشیاء از طبیعت در کمال وضوح و ظهور است، زیرا طبیعت قائم به مواد اشیاء است و وجود آن تابع وجود اشیاء

ص: 135

می باشد، و معقول نیست طبیعت که وجود آن فرع وجود اشیاء است، پدید آوردندۀ آنها باشد، والا دور صریح لازم می آید و بطلان «دور» از ابده بدیهیات و اوضح واضحات است.(1)

مادی - ما نمی گوییم طبیعت مواد اشیاء را به وجود آورده تا دور لازم بیاید، بلکه می گوییم مواد اشیاء که عبارت از ذرات باشد قدیم و وجود آنها ذاتی است، و مستند به غیر نیست، لذا برای عالم، دو اصل قدیم قائل شده ایم: ذرات، و طبایع آنها، صور مختلفه ذرات حادثند و از طبیعت پیدا می شوند.

مثلاً می گوییم ذرات نطفه قدیم است و صورت آن اولاً از طیعت پیدا می شود، و پس از آن به سبب طبیعت نطفه ای و بعد صورت طبیعت علقه ای و پس از آن به سبب طبیعت مُضغِه ای و از آن پس طبیعت مضغیه ای متبدل به استخوان می گردد و گوشت بر آنها پوشیده می شود و هکذا تا به حد کمال خود برسد. پس از آن باز به تصرف طبیعت برمی گردد به حالت نکس و ضعف.

موحد - عقیدۀ شما به چند دلیل باطل است:

اول - اینکه تغیر و اختلاف صور ذرات، علامت حدوث ذرات و

ص: 136

پیدایش آنها از کتم عدم است، چه واضح است که هر جسمی چه بزرگ و چه کوچک با خصوصیات مشخصه از لحاظ صورت و شکل و سائر خصوصیات وجود پیدا می کند، زیرا گفته اند: «الشییء ما لم یتشخص لم یوجد، کما انه ما لم یوجد لم یتشخص».(1)

علی هذا هرگاه ذرات قدیم باشد باید خصوصیات مشخصه هم قدیم باشند و تغیر و تبدل و اختلاف در آن راه پیدا نکند، و چنانچه خصوصیات مشخصه حادث باشد، ذرات هم که وجود آنها به وجود مشخصات بسته است، حادث می باشد و تفکیک بین ذرات وصور آنها در قدم و حدوث، ذرات است.

بعد از آنکه حدوث ذرات مسلم شد، مجالی برای قدیم بودن طبایع قائمه به آنها باقی نمی ماند، چه واضح و ظاهر است که قیام قدیم به حادث و احتیاج او به وجود حادث امکان ندارد، بلکه احتیاج وجود شیئی به وجود دیگری، با قدم و ذاتی بودن وجود او جمع نمی شود، خواه محتاج الیه حادث باشد یا قدیم، زیرا وجود محتاج، تابع و فرع وجد محتاج الیه است، و وجود قدیم از خود اوست و تابع وجود غیر نیست.

دوم - اینکه اختلاف طبایع ذرات به اختلاف صورت نطفه و عَلَقه و

ص: 137

مُضغه و هکذا، منافی با قدم طبیعت است، زیرا که تخلف و اختلاف در ذاتی و قدیم راه ندارد، و فارق میان حادث و واجب و ممکن و قدیم همین است که اختلاف و تخلف از خواص حادث و ممنکن می باشد، و در واجب و قدیم راه ندارد.

آن است، و لا حق آن معلول سابق نیست، بلکه وجود جمیع مستند به مؤثر دیگری است.

چهارم - اینکه قطع نظر از محذور سابق باز معقول نیست که طبیعت نطفه بودن مثلاً موجد صورت عَلَقیه و طبیعت علقیه عت موجده صورت مضغیه باشد و هکذا، چون هر مرتبهه لا حقه کمالی است نسبت به مرتبه سابقه، و معقول نیست مرتبۀ ضعیفه که فاقد کمال و مرتبۀ لاحقه است، معطی مرتبۀ لاحقه باشد.

ذات نایافته از هستی بخش کی تواند که شود هستی بخش

بلی مرتبۀ ضعیفه، قبول لبس کمال را دارد، و مجرد قبول لَبس کمال، موجب حدوث کمال نخواهد بود، مثلاً فلز طلا که قابل صور زیورهای گوناگون است، و فلز آهن که قبال صورت آلات متعدده است، جائز است که بگوئیم مجرد صلاحیت و قابلیت آنها برای لَبس صور مختلفه، موجب حدوث صورتی از صور زیور آلات شده است، بدون عمل زرگر و آهنگر در صورتی که ابداً چنین نیست.

پس لَبس کمال پس از نقض و ضعف مستند به کامل بالذاتی است که کمال اشیاء را بر حسب حکم و مشیت و اراده خود عطا می فرماید.

پنجم - اینکه عروج انسان و حیوانات و نباتات و سایر موجودات از

ص: 139

حضیض نقص به اوج کمال متدرجاً و هبوط آنها از ذروۀ(1) کمال به حضیض نقص متدرجاً نیز منافی با قدم طبیعت و ذاتی بودن آن است، زیرا هرگاه طبیعت قدیم باشد زوال در آن راه ندارد، و با بقاء طبیعت و عدم زوال آن عود به ضعف و نقص متصور نیست.

چون طبیعتی که مقتضی کمال می باشد محال است که موجب ضد آن گردد، پس عروج به اوج کمال و هبوط به حضیض ضعف و نقصان دلیل است که طبایع متعدده متدرجاً در موجودات پیدا می شود، و ودایعی است از طرف حضرت باری جل جلاله که برحسب حکمت، طبیعتی را پس از طبیعتی ایجاد می فرماید و دائماً موجودات در خلع و لَبس می باشند، و خلع طبیعتی و لَبس طبیعتی، شاهد روشنی است که پیدایش این عالم مسبوق به نیستی است، و به مشیت صانع حکیم وجود یافته و مسخر تدبیر حضرت حق است، جلت آلائه.

ششم - اینکه دمیدن روح و روان در بدن انسان و حیوان به هیچ وجه مربوط به ذرات و اختلاف صور آنها نیست، بلکه خلق آخری است که خداوند پس از تکمیل جسد انسان و حیوان ابداع فرموده است، و طبع ذرات و مواد در آن تأثیری ندارد.

ص: 140

ادلۀ وجوب نبوت عامه بسیار است، ولکن ما اکتفا می نمائیم به ذکر سه دلیل:

دلیل اول از میان جانداران تنها بشر است که قابلیت برای تکلیف و تعلیم و تأدب به آداب حسنه و اجتناب از افعال سیّئه دارد، علی هذا چنانچه خالق متعال اهمال ورزد و قانون و دستوری برای تشخیص امور پسندیده از ناپسند جعل نفرماید، و سلسلۀ بشر را مانند سایر جانداران قرار دهد، اخلال به حکمت نموده است.

زیرا واضح و روشن است که در این صورت با اعطاء عقل، عدم جعل قانون موجب می شود که اعطاء عقل لغو و عبث باشد، تعالی الله عن ذالک علواً کبیراً.

اگر کسی توهم کند که چون عقل حجت باطنی انسان است، و برای تعیین قانون و جعل دین کافی خواهد بود، و احتیاجی به ارسال رُسل و انزال کتب نیست، فساد این توهم آشکار است.

زیرا که عقل لزوم اطاعت از خالق تبارک و تعالی و عدم جواز تمرد از امر و نهی حضرت حق جلت عظمته را درک می کند، ولی دگرتشخیص نمی دهد که مثلاً نماز ظهر و عصر واجب است، و نوافل آن مستحب می باشد، و همین طور افعال و اعمال دیگر.

مثلاً عقل تشخیص می دهد که عدل نیک و ظلم زشت است، ولی تشخیص نمی دهد که عدل و ظلم وجود دارد!

مثلاً گرفتن مال و دارائی کافر حربی ظلم نیست، اما گرفتن مال از

ص: 142

غیر کافر حربی ظلم است. اگر قانون شرع نبود، عقل این مسائل را تشخیص نمی داد. خلاصه اینکه عقل به منزلۀ چشم است، و تبلیغات سفرا و پیغمبران خدا به منزلۀ نور می باشد.

همان طور که وجود چشم بدون وجود نور، و وجود نور بدون وجود چشم اثری ندارد، و وجود هر یک در ترتب اثر محتاج به وجود دیگری است، همین طور وجود عقل، با عدم ارسال رسل و انزال کتب، و نیز ارسال رسل و انزال کتب، با عدم عقل، نتیجه ای بر آن مترتب نیست، و این دو حجت الهی ملازم یکدیگرند.

دلیل دوم ترکیب انسان از عقل و غرایز است.

توضیح - اینکه ما نمی توانیم بگوئیم منظور خداوند متعال، مطلوب بودن ترتب آثار عقل و غرایز است، زیرا مسلم است که آثار شهوات و غرایز از قبیل ظلم و معصیت قبیح و زشت است، و معقول نیست که خداوند خالق تبارک و تعال، اراده و طلب کار قبیح نماید.

پس ناچار باید منظور خدا این باشد که انسان در طاعت و معصیت مختار است، و منظور از اختیار هم امتحان و آزمایش انسان و تمیز دادن نیک از بد، و بد از نیک است.

علی هذا چنانچه پرورگار عالم، قانونی برای حفظ نظام بندگان جعل نکند و مقرر ندارد، و خشنودی خود را نسبت به طاعت بندگان ابلاغ ننماید، با غرض و منظور خود که برگزیدن و امتحان بندگان است، منافات دارد. تعالی الله عن ذالک علواً کبیراً.

ص: 143

از این بیان روشن گردید که ثبوت عدل و معاد چقدر واضح است، زیرا می بینیم که بسیار اتفاق می افتد که پاداش اعمالبندگان داده نمی شود. پس ناچار باید جهان دیگری باشد که بندگان به آنجا باز گردند و پاداش اعمال خود را ببینند.(1)

دلیل سوم - تمدن انسان است. توضیح اینکه خداوند متعال انسان را مدّنیء بالطبع آفریده است، به عکس سایر حیوانات و جانداران، زیرا روشن است که انسان در زندگی و تعیش خود احتیاج به اجتماع دارد تا برای اصلاح امور خود گرد هم آیند.

بنابراین چون جوامع بشری احتیاج به معاملات و عقود و ایقاعات و احکام دارند، و لزوم معاملات و جواز آن هم محتاج به جعل قانون و دستورالعمل زندگی است، اگر بندگان خود بخواهند قانونی تدوین کنند، به سه وجه اصلاح امور اجتماع تحقق نمی یابد:

1- طبیعت بشر ایجاب می کند که همیشه در اندیشۀ جلب منفعت و دفع ضرر باشد، مثلاً چنانچه بین دو نفر معامله و داد و ستدی واقع شود، و یکی از آن دو مغبون گردد، آنکه مغبون شده و

ص: 144

ضرر برده می خواهد معامله را فسخ نماید، ولی دیگری قبول نمی کند.

اگر قانونی نباشد که نزاع را فیصله دهد نزاع میان آنها برطرف نمی شود، و هرگاه شخص ثالثی قانون جعل کند، قطعاً به نفع یکی از آن دو بوده و طرف دیگر ملتزم به آن نمی شود.

2- سلسلۀ بشر هیچ گونه ولایتی بر دیگران ندارند، و از این رو اجرای قانون در میان آنها باید با قوۀ قهریه باشد، و اجرای قوۀ قهریه هم مستلزم نزاع و کشمکش خواهد بود.

علی هذا حکمت بالغه الهی اقتضاد می کند که برای بندگان قانونی جعل کند و توسط پیغمبرانش به آنها ابلاغ فرماید، و پیغمبران و سفرای خود را هم با معجزات و خوارق عادات تأیید و تقویت کند.

3- جامعه بشری، شناخت کامی نسبت به تمامی حقوق یکدیگر ندارند، بنابراین خداوند حکیم که آشنا به همۀ حقوق آنها است، اگر در جعل قانون اهمال کند و آن را به خود بندگان واگذار نماید، اخلال به حکمت لازم می آید، تعالی الله عن ذالک علواً کبیراً.

ص: 145

به همین جهت پس از ملاقات برای رفع این شبهه قبل از اینکه او سئوالی کند، اظهار داشتم که درک اشیاء نسبت به حواس پنج گانه مختلف است. درک بعضی اختصاص به حسّ باصره دارد و بعضی به حسّ سامعه و بعضی به حسّ ذائقه و بعضی به حسّ شامه و بعضی به قوۀ لامسه.

اگر بنائی در حسن ترکیب و کمال زیبائی باشد، مثلاً شخصی که فاقد بصر است یا اینکه چشم را ببندد و بگوید باید قوۀ سامعه یا ذائقه یا شامه حسن این ساختمان را به من تفهیم کند و جز به وسیلۀ یکی از این حواس سه گانه اعتراف به زیبائی این بنا نخواهم کرد، آیا ایراد وی وارد است، یا طرف عجز از اثبات آن دارد؟

گفت: ایراد وی نادرست و بی مورد است.

گفتم: مثال دیگر: صدایی با لحن خوش شنیده می شود، و لی طرف ثقل سامعه دارد، یا پنبه در گوش خود گذاشته و مثلاً می گوید: می خواهم صدا را با قوۀ باصره یا ذائقه یا لامسه به من برسانید.آیا ایراد وی غیر وارد است یا طرف از اثبات آن عاجز است؟

گفت: ایراد بی جا گرفته است.

همچنین مثل های دیگری برای توضیح ذکر کردم و در همگی اعتراف نمودم که طرف ایراد بی جا گرفته است.

سپس گفتم: بعضی اشیاء هست که به هیچ کدام از حواس پنج گانه درک نمی شود، مثل علم و عدالت و شجاعت و امثال آن از صفات

ص: 147

نفسانی که درک آنها توسط آثاری است که به یکی از حواس پنج گانه محسوس می شود، مثل علم زید به فقه عمرو یا صنعت وی، که جز با قوۀ باصره به وسیلۀ مشاهدۀ مؤلفات او یا صنعت وی درک نمی شود. یا با قوۀ سامعه به اعتبار شنیدن جواب مسائل مشکل وی. سایر صفات نفسانی نیز چنین است.

پس اگر بگوئیم زید علم فقه یا فلان صنعت را می داند و دیگری بگوید من تا علم او را با یکی از حواس پنج گاه درک نکنم تصدیق نمی کنم، و از راه آثار به آنها اعتراف نخواهم کرد، آیا ایراد او به مورد است یا سخن او نشانۀ عجز است که نمی تاند از حواس ظاهر اش استفاده کند؟

گفت: ایراد وی بی مورد است و نشانۀ عجز وی در استفاده از حواس ظاهره است.

گفتم: نبوت خاصه که مقامی رفیع و منقبتی الهی است و خداوند به هر کس که شایسته آن بود موهبت می کند، نیز چنین است، مانند معلم که با هیچ یک از حواس پنجگانه درک نمی شود، ولی با قوۀ باصره (دیدنی) از راه دیدن معجزات صادره از طرف یا به وسیلۀ قوۀ سامعه به اعتبار شنیدن اخبار متواتر راجع به صدور معجزات و خوارق عادات از وی، درک می شود.

اگر کسی بگوید: نبوت خاصه را تصدیق نمی کنم، مگر اینکه عقل بدون معجزات محسوس به حس بصر یا حس سمع آن راتصدیق

ص: 148

کند، آیا ایراد او بی مورد است، یا ما عجز از اثبات آن داریم؟

گفت: نه! ایراد او بی مورد است.

گفتم: پس چرا شما ایراد گرفته اید که باید نبوت خاصه را با دلیل عقلی ثابت کنید، با اینکه دلیل نقلی هم بازگشت به دلیل عقلی می کند؟

مقابلۀ این دو دلیل با هم نه به اعتبار این است که عقل دلیل نقلی را تصدیق نمی کند، بلکه به اعتبار این است که دلیل نقلی محتاج به مقدمات نقلیه است، و در مقابل آن دلیلی است که محتاج به مقدمات نقلیه نیست، وگرنه هر دو مورد را عقل تصدیق می کند.

به طور خلاصه عقل کلیات را بدون واسطه مقدمات درک می کند، و لذا حکم می کند که به مقتضای حکمت، مطلق نبوت بر خدای حکیم واجب است، ولی این نبی و پیغمبر چه کسی باید باشد، عقل نمی تواند تعیین کند، مگر به وسیلۀ آثار مشهوری مانند معجزات یا امور خارق العاده و سایر شواهد نبوت.

گفت: من چنین ایرادی نگرفته ام، ولی گفتم فصاحت و بلاغت قرآن که آن را دلیل بر اثبات نبوت پیغمبر اسلام گرفته اند، کافی نیست. گفتم: چرا کافی نیست؟

گفت: برای اینکه اعراب یا می توانستند فصاحت و بلاغت قرآن را درک کنند. که آن را کتاب آسمانی بدانند، یا معرفت آن را نداشتند. اگر می توانستند میزان فصاحت و بلاغت قرآن را درک کنند، چگونه از

ص: 149

آوردن بمانند آن عاجز شدند؟ چون کسی که معرفت به صنعتی دارد از اظهار صنعت خود عاجز نیست، و چنانچه معرفت آن را نداشتند، تصدیق بدون تصور و معرفت نموده اند که آن هم حجت نیست.

گفتم: جواب این شبهه سهل و آسان است، زیرا تصدیق از روی بصیرت و آشنائی به قانون فصاحت و بلاغت بوده، ولی با معرفت اجمالی نه تفصیلی، لذا قدرت آوردن مانند قرآن مجید را نداشتند.

تصدیق سایر صنایع و علوم نیز چنین است، برای اینکه وقتی کسی دو ساختمان را مشاهده کند که یکی در کمال حسن و زیبائی است و دیگری مطابق آن نیست، بدیهی است که ساختمان بهتر را ترجیح می دهد با اینکه خود او بنّا نیست، و قدرت بر ساختن آن را ندارد.

همچنین دو پارچه را می بیند که بافت یکی کامل و دیگری ضعیف است، آن را که بهتر است ترجیح می دهد، با اینکه او بافنده نیست.

و نیز اشعار فردوسی و سعدی و حافظ را که با شعر شاعر تازه کار مقایسه کنید متوجه می شوید که اشعار آنها در ردیف شعر این شاعر ضعیف نیست، با اینکه شما شاعر نیستید و نمی توانید مانند فردوسی و سعدی و حافظ شعر بگویید.

بنابراین ایراد مزبور بسیار واهی است، که بگوئید اگر عرب معنی فصاحت و بلاغت را می دانست چرا نتوانست مانند آن را بیاورد!

ص: 150

در زمان سید مرتضی(1) همین ایراد گرفتند و سید بزرگوار نیز به همین گونه جواب داد، و عجب است که شما این ایراد را این قدر مهم گرفته اید.

سپس گفتم: با اینکه معجزه بودن فصاحت و بلاغت قرآن مجید، کاملاً روشن و مسلم است و ایراد مزبور، ضعیف و موهون است، به طوری که قابل توجه نیست، مع الوصف، ثبوت نبوت خاتم انبیاء را تنها متوقف بر آن نمی دانم. طرق اثبات نبوت خاصهبسیار است، فصاحت و بلاغت قرآن یکی از آنهاست.

یکی از آنها نیز دستورهای فقهی اسلام در ابواب عبادات و معاملات اعم از عقود و ایقاعات و احکام و سیاسات مانند ارث و حدود و دیات و غیره است که هر عاقلی آنها را مورد بررسی قرار دهد، تصدیق می کند که در نهایت اتقان و استحکام می باشد، و چیزی را فروگذار نکرده است.

بدیهی است که تأسیس چنین دستور کاملی از طرف شخص

ص: 151

«أمی» که در میان مردم بی سواد مکه می زیسته و نزد هیچ کس تحصیل نکرده است، بهترین دلیل است که وی پیغمبر خدا بوده و آنها را از راه وحی گرفته است وگرنه بشر عادی چگونه می تواند در هر باب دستورهائی بدهد که حکمای اعصار اعتراف به کمال و اتقان آن نمایند و از احاطه به تمام آنها اظهار عجز کنند؟!

گفت: امی بودن پیغمبر اسلام را از طرق دیگر غیر از تواریخ مسلمین ثابت کنید! زیرا من تاریخ اسلام را قبول ندارم.

گفتم: اولاً امی بودن آن حضرت مانند آفتاب نصف النهار روشن و معلوم است. کسی که از اوقایع تاریخی و حالات آن جناب از زمان ولادت تا بعثت آگاهی دارد، این معنی را به خوبی می داند. اگر مکتب نرفتن و امی بودن پیغمبر مورد اختلاف بود، آنها که با آن حضرت در مقام معارضه بودند، مانند مشرکین و اهل کتاب، ایراد می گرفتند که وی تحصیل کرده است و خواندن و نوشتن رامی داند و حال آنکه هیچ کدام آنها چنین نگفته اند.(1)

ص: 152

ثانیاً: امی بودن پیغمبر را از زبان دشمنان سرسخت آن حضرت یعنی مشرکین مکه ثابت می کنیم. آیه 103 سوره نحل که در مکه نازل شده است می فرماید: «وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» دلالت دارد که مشرکین مکه گفتند دیگری قرآن را به محمد (صلی الله علیه و آله) تعلیم می دهد.

اگر پیغمبر در نظر آنها تحصیل کرده بود و خواندن و نوشتن می دانست قرآن را نسبت به خودش می داند و محتاج نبود که به دیگری نسبت دهند. این بهترین شاهد است که آنها می دانستند پیغمبر امی است و نزد کسی تحصیل نکرده است.

خداوند در آیۀ مزبور، در ردّ همین گفتۀ آنها می فرماید: «اگر شما

ص: 153

عقیده دارید دیگری نه خدا قرآن را به پیغمبر تعلیم می دهد، باید بدانید که زبان آن دیگری عجمی یعنی عربی نیست، و حال آنکه قرآن به زبان عربی آشکار است؛ و دارای کمال فصاحت و بلاغت می باشد».

دلیل دیگری برای اثبات نبوت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) اخبار متواتری است که می گوید معجزات بسیاری از آن حضرت به ظهور رسید، مانند سخن گفتن سنگریزه در دست مبارک آن حضرت، و سخن گفتن حیوانات با آن جناب، و زنده کردن مردگان و سایر معجزات مشهوری که نمی توان شمرد.

این مطلب را بیگانگان هم نوشته و نقل کرده اند و اختصاص به مسلمانان ندارد.

هم امی بودند آن حضرت و هم ظهور معجزات و خوارق عادات توسط او، از آوردن کتابی همانند قرآن با این فصاحت و بلاغت و حالات عجیبی که آن حضرت در زندگی داشته، همه و همه دلیل است که پیغمبر اسلام یک فرد برگزیدۀ خدا و انسان مافوق بشر عادی بوده است.

ص: 154

منظور در این کتاب آسمانی آمده است؟

مولای متقیان علی (علیه السلام) تصریح به این مطلب نموده و می فرماید: خداوند قرآن مجید را به سه قسم مجمل و محکم و متشابه تقسیم فرمود تا مردم خلیفه حق را از ناحق تمیز بدهند،(1) زیرا می دانست که مردم از کسانی پیروی خواهند کرد که با ظلم و ستم خلافت اسلامی را قبضه می کنند و بر اثر نادانی از حل مسائل و مشکلات عاجز و درمانده می شوند، لذا وقتی جواب مسائل خود را از آنها نشنیدند و فهمیدند که در حل آنها فرو می مانند، مردم خواهند دانست که آنها شایستۀ این مقام نیستند.

چنان که علمای یهود و نصارا و سفرای روم چه مرد و چه زن وقتی در مسائل دینی به ابوبکر و عمر رجوع کردند، برای آنها ثابت شد که این دو نفر اهل این مقام و شایسته آن نمی باشند، و با ظلم و ستم آن را قبضه کرده اند.

از این بیانات ثابت گردید که خداوند متعال در تقسیم کتاب خود به سه قسمت، چند موضوع مهم را ارشاد فرموده است:

اول اینکه غاصبان خلافت در میان امت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) خواهند بود، چون اگر غاصبانی نبودند احتیاج نبود موضوعی را پیش بیاورد که نااهل اطلاع پیدا نکند.

دوم اینکه خداوند باید برای پیغمبر خاتم، وصی و جانشینی تعیین

ص: 157

کند، زیرا بدون مترجم ربانی مجمل و متشابه قرآن معلوم نمی گردد و در این صورت لازم می آمد که خداوند بیهوده آن را در قرآن آورده باشد. تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً.

بنابراین کسانی که ادعا کردند که پیغمبر خاتم (صلی الله علیه و آله) کسی را به جانشینی خود انتخاب نکرد و موضوع را واگذار به خوود مردم نمود که خودشان شخصی را برای جانشینی پیغمبر و خلافت اسلامی انتخاب کنند، برخلاف روش قرآن مجید رفتار کرده اند، زیرا مردم نمی توانند مترجمی ربانی انتخاب و معرفی نمایند و او را نمایندۀ خدا بدانند.

پس همین تقسیم قرآن به سه قسم (مجلم و محکم و متشابه) با بهترین مضمون آن گواه است که خداوند مترجمان ربانی را مقرون به آن نموده است که عنداللزوم آن را تفسیر کنند.

پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) هم این مترجمان را معرفی کرد، چنان که در روایت متواتر فریقین به نام «حدیث عترت» آمده است که آن حضرت فرمود: «انی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله وعترتی، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا، الا وانهما لن یفترقا حتی یراد علیّ الحوض».(1)

ص: 158

وصی(1) پیغمبر خاتم کسی است که قادر باشد اسرار و رموز و متشابهات و مشکلات و مجملات قرآن را حل کند. در این صورت کسانی که به ناحق خلافت اسلامی و حق مسلم عترت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) را غصب کنند، رسوا و مفتضح می شوند، زیرا از عهدۀ آن برنمی آیند و اهل آن نیستند!

ص: 159

بزنی نزد تو می آورم، و چون تخت را نزد خود مستقر دید، گفت: این از فضل خدای من است».

بیان دلالت این آیه بر ثبوت ولایت تکوینی ائمه علیهم السلام این است که آصف بن برخیا با دانشی که از کتاب داشت به حضرت سلیمان گفت: من تخت بلقیس را قبل از آنکه چشمت را بر هم بزنی نزد، تو حاضر خواهم کرد، زیرا انتخاب وصف مناسب با حکم برای اسم، مشعر بر سببیت وصف نسبت به حکم است.

مثلاً اگر بگویی کسی که درای علم فقه است این مسئله را حل کرد، یا کسی که دارای علم ریاضی بود فلان مسئله را حل نمود، ذکر وصف مناسب (فقه) و (ریاضی) برای سببیت وصف است، بنابراین حاضر کردن تخت بلقیس قبل از چشم بر هم زدن حضرت سلیمان به سبب علم آصف بن برخیا به پاره ای از کتاب بوده است.

به شهادت کتاب و سنت، ائمه طاهرین سلام الله علیهم اجمعین دارای همۀ علم کتاب بوده و هستند. خداوند در سورۀ «رعد» می فرماید: «وَيَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ»(1) زیرا واضح و آشکار است که اضافۀ مصدر به معلوم با دارا بودن اجزائی که سرایت مصدر در اجزاء ثابت باشد، دلالت دارد بر استیعاب و تعلق عموم مفهوم مصدر

ص: 162

نسبت به اجزاء آن.

مثلاً می گوئی خانه را فروختم، یا خانه را خریدم. سیاق این جمله ها می رساند که همۀ خانه در معرض خرید و فروش بودهاست نه قسمتی از آن.

قرآن مجید مشتمل بر جمیع مطالب است. به قوله تعالی: «وَلا رَطْبٍ وَلا يَابِسٍ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُبِينٍ»(1) و «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِن شَيْءٍ»(2) همه چیز در قرآن هست، و چیزی را در این کتاب فروگذار نکرده ایم.

پس عالم به کتاب، عالم به جمیع امور است. از جملۀ امرو اسماء اعظم الهی است که به واسطۀ علم آصف بن برخیا به یکی از آنها، قادر به احضار تخت بلقیس قبل از چشم به هم زدن سلیمان گردید.

در روایت اهل بیت عصمت و طهارت «آصف» عالم به یک اسم بود (اسم اعظم) که تخت بلقیس را حاضر کرد، قبل از آنکه سلیمان چشم خود را به هم بزند، ولی ائمه طاهرین (علیهم السلام) عالم به جمیع ما فی الکتاب هستند، و لذا در جواب سئوالی که آیا علم «من عنده علم من الکتاب» بالاتر است یا علم «الذی هنده علم الکتاب»؟ فرمودند: نسبت آنها به یکدیگر مانند قطره نسبت به دریا، و به مقدار رطوبتی است که مگس با بال خود از آب دریا بردارد.

ص: 163

علی هذا ائمه طاهرین علیهم السلام بر همۀ موجودات ولایت دارند، به هر نحو که اراده نمایند، البته با اجازۀ خداوند متعال، زیرا قرآن مجید محتوی همۀ اشیاء می باشد و علم ائمه علیهم السلام هم به جمیع ما فی الکتاب است. پس ولایت ائمه طاهرین به همۀ موجودات، به دلیل کتاب و سنت ثابت گردید.

از این بیان معلوم شد که ولایت ائمه طاهرین سلام الله علیهم اجمعین، اختصاص به مورد اعجاز ندارد، زیرا علم به تمام کتاب منحصر به مورد اعجاز نیست، بلکه منشأ استیلا و تصرف در موجودات، علم به ما فی الکتاب است.

کائنات نماید، علی هذا تصرف در کائنات و پدیده ها فعل عالم به ما فی الکتاب است، ولی با اذن و ارادۀ خداوند.

اسناد احیاء و اماته و طی الارض و نظائر آن نیز بر وجه حقیقت است و حمل آن بر مجاز وجهی ندارد.

ثانیاً برای ثبوت ولایت، کافی است که بگوئیم کارهای خارق العاده با ارادۀ آنها صادر می شود و قطعی بودن آن به اذن پروردگار عالم است.

ص: 165

مرحله دوم - این است که بنده در افعال و کارهای خود مطلق العنان و قادر بر هر کاری از کارهای خود می باشد، تا جائی که بعضی تصور کرده اند که «للعبد ما شاء و اراد وان لم یشاء الله» یعنی: بنده هرگونه قصد و اراده ای را می تواند داشته باشد، ولو خداوند نخواهد! ولی این هم برخلاف عقل و ضرورت است، زیرا بدیهی است که قدرت بندگان بر افعال تابع مشیت و ارادۀ خالق است، چون قدرت بنده بستگی به ارادۀ خالق دارد.

مرحلۀ سوم - این است که بنده در کارهای خود بر اساس قضا و قدر،(1) مختار و آزاد است، یعنی آزادی کامل بنده تابع قضا و قدر می باشد، و بدون قضا و قدر فعل و کاری از وی صادر نمی گردد.

به عبارت روشن تر قدرت بنده بر صدور فعل، تابع مهلت دادن پررودگار عالم است که بنده کار خوب انجام دهد، یا مرتکب معصیت شود. مادامی که کار بنده تحت فرمان قضا و قدر نباشد، از وی صادر نمی گردد.

برای درک این مرحله، مثلی زده اند، و آن اینکه «جبر» مانند

ص: 167

پرنده ای است که صیاد آن را از دست بدهد، و پرنده با قدرت خود پرواز کند، و مَثَل «اختیار» هم مانند پرنده ای است که صیاد نخی به پای آن بسته و آن را رها کند، ولی سرنخ را در دست داشته باشد. در این صورت پرنده می تواند دست و پا بزند، اما مشروط بر اینکه صیاد تا حدّی نخ را رها کند، با این وصف سرنخ را در دست دارد و هر وقت بخواهند پرنده را باز دارد، سرنج را به طرف خود می کشاند و پرنده را می گیرد،به طوری که دیگر قادر نیست پر و بال بزند و پرواز کند.

علی هذا در این صورت، قدرت بنده هم متوقف بر مهلت دادن خداوند متعال به او است، به طوری که هر وقت بخواهد کاری را انجام دهد، و تحت قضا و قدر الهی باشد، یعنی مشیت الهی بر مهلت دادن به بنده تعلق گرتفه باشد، قادر بر صدور آن کار هست، و هر کاری که قضا و قدر الهی به آن تعلق نگرفته باشد با مهلت دادن به او، قدرت انجام آن را نخواهد داشت.

بنابراین کارهائی که خارج از قضا و قدر است، بنده قادر به انجام آن نیست، و اصولاً از وی صادر نمی گردد تا سئوال شود که بنده در این حال مجبور است، یا انجام کار به او تفویض شده است، یا مختار می باشد؟

زیرا مادامی که کاری از بنده صادر نشده و نمی شود، جبر و تفویض و اختیار، تصور ندارد و او نسبت به کارهائی که تحت قضا و قدر است، مختار می باشد، و تفویض و جبر هم نیست.

ص: 168

خلاصه اینکه قضا و قدر عبارت از اندازه گیری و محدود کردن بنده در صدور فعل است.

او مطلع گرداند».

به طور خلاصه، این حدیث شریف بر حسب ظاهر، با سه مرحله ای که به عنوان مقدمه شرح دادیم، منافات دارد و چون منافی با «اختیار» است با «جبر» و «تفویض» هم منافات دارد، بنابراین ناچاریم که حدیث شریف را توجیه کنیم به امری غیر معقول، چون ظاهر آن نامعقول است.

زیرا صفت شقاوت و سعادت، متوقف بر صدور فعل شقاوت و سعادت می باشد، در حالی که جنین در شکم مادر، کاری انجام نمی دهد، و قدرت ندارد که متصف شود به صفت شقاوت یا سعادت.

اگر کسی که قائل به جبر است، بعضی از اخبار دیگر را مانند حدیث «الناس معادنٌ کمعادن الذهب و الفضه» یعنی: «مردم معادنی هستند، مانند معادن طلا و نقره» دلیل بیاورد، و بگوید کسانی که اهل سعادت هستند، مَثَل آنها همچون معدن طلا و نقره است، و آنها که اهل شقاوت می باشند، به عکس آن هستند، در جواب می گوئیم: اختلاف اشخاص در سعادت و شقاوت بر وجه «اقتضاء» است، نه بر وجه «علیّیت تامه» که موجب اشکال گردد.

یعنی کسی که اقتضا دارد سعادتمند شود، ممکن است به واسطه وجود مانعی که با اختیار صادر شده، اثر شقاوت به خود بگیرد، و کسی که اقتضای شقاوت دارد، به واسطۀ مصاحبت با اهل سعادت،

ص: 170

سعید گردد.(1)

ص: 171

سئوال این است که چگونه حضرت ابراهیم آنچه را که خدا دوست می داشت (حاجت خواستن بندگان) از خدا طلب نکرد و نخواست؟

درخواست آن از پروردگار عالم، محبوب و مطلوب است.(1)

ص: 174

تهلکه است، و هرگاه عالم و قادر نبودید، با اخبار متواتره که صراحت دارد آنها عالم به ما کان و ما یکون و ما هو کائن بودند، و قدرت مافوق بشری داشته اند، منافات ندارد؟

دوم اینکه باقی گذاردن اختیار برای شخص مکلف به منظور آزمایش و امتحان وی، و امتیاز یافتن نیک از بد، و بد از نیک (طیب از خبیث، و خبیث از طیب) از نظر شارع مقدس به واسطۀ ترتب اثر بر علم موهوبی و قدرت رحمانی، «اهمّ» است.

ص: 177

این دو نیز کاشف از این است که خداوند قادر متعال بندگان خود را در ارتکاب طاعت و معصیت آزاد می گذارد و به آنها مهلت می دهد، و قدرت آنها را بر معصیت سلب نمی کند.

زیرا روشن و آشکار است که هرگاه اختیار داشتن و تمیز دادن نیک از بد «اهمّ» نبود، خداوند از بندگان، در موقع اراده معصیت از آنها سلب اختیار می نمود.

همان طور که حضرت حق، قدرت را از بندگان سلب نمی کند، و ابقاء اختیار بندگان، یا حکمت بالغه الهی منافات ندارد، همین طور هم حجت های الهی مأمور نیستند که قدرت رحمانی و علم موهوبی را به کار برند، مگر در مورد اعجاز و بعضی ازموارد خاص.

ص: 178

مقاصد مردم را برآورده می نمایند.

به طور خلاصه، اعتقاد شیعه امامیه در این خصوص این است که سئوال و درخواست ائمه علیهم السلام از پروردگار عالم، رد نمی شود، و به اجابت می رسد، لذا مردم متوسل می شوند به ائمه علیهم السلام که از آنها در نزد خدا شفاعت کنند، و برای آمرزش گناهان خود از خدا طلب مغفرت نمایند. با این بیان پاسخ مورد دوم هم روشن گردید.

زیرا واضح است که سئوال نمودن از ائمه و توسل جستن به آنها، و شفاعت خواستن از آنان از خود آنها نیست که موجب شرک شود، بلکه سئوال از آنها بازگشت به سئوال از پروردگار عالم می کند که آنها از خدا بخواهند حوائج و مقاصد اهل ایمان را اجابت کند، و لازم به ذکر نیست بلکه بدیهی است که درخواست از اشخاص مستجاب الدعوه و توسل به آنها که مقاصد و حوائج مردم را از خدا مسئلت دارند، شرک نیست.

علی هذا عقلاً و نقلاً، مانعی در این خصوص یعنی درخواست مردم از ائمه علیهم السلام برای انجام مقاصد خود از پیشگاه الهی؛ وجود ندارد.

شرک است، شفاعت خواستن و توسل جستن شیعه امامیه از ائمه علیهم السلام هم مانند عمل آنها شرک است.

عبادت کرد و آنها معبود می باشند، این معنی شرک است، ولی گر قبول و پذیرش عبادت را مشروط به ولایت ائمه علیهم السلام بداند و در قبول عبادت خدا متوسل به ائمه (علیهم السلام) شود، شرک نیست، و این معنی ضرورت مذهب و صریح اخبار متواتره است.(1)

ص: 183

دل های شما داخل نشده است.

عده ای هم منافق بودند که خداوند سورۀ «منافقون» را دربارۀ آنها نازل فرمود. از این جهت روشن است که ارتداد بنی اسرائیل دورتر است.

دوم اینکه آنچه در بنی اسرائیل پدید آمد و گوساله را خدای خود دانستند، به مراتب بزرگ تر و سخت تر از خلیه دانستن شخصی است که پیغمبر او را به جانشینی خود منصوب نداشته بود.

زیرا بنی اسرائیل همین که گوساله را خدا دانستند، به کلی از دین بیرون رفتند، ولی اصحاب پیغمبر با رفتاری که نمودند، از اصل اسلام خارج نشدند، و آن عمل هم در بادی نظر ساده بود، زیرا عقیده داشتند که امامت و خلافت جزء فروع دین است.

سوم اینکه ارتداد و انحراف بنی اسرائیل در زمان حیات پیغمبر آنها پدید آمد، ولی مخالفت اصحاب پیغمبر در موضوع جانشینی آن حضرت بعد از رحلت آن وجود مقدس بود.

بنابراین وقتی آنها که در آن زمان ها آن همه به خدا نزدیک بودند، آن چنان عملی از آنها صادر گردید، وقوع آن از امت اسلام که تازه از بت پرستی و شرک دست برداشته بودند، مستبعد نبود!

خداوند هم در قرآن مجید از دگرگونی آنها قبلاً خبر داده بود «وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفإِيْن مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ وَمَن يَنْقَلِبْ عَلَى عَقِبَيْهِ فَلَن يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئاً وَسَيَجْزِي اللّهُ

ص: 186

الشَّاكِرِينَ».(1)یعنی: محمد پیغمبری است که پیش از وی تا مدتی رسولی نبود، پس اگر او وفات یافت یا کشته شد، شما به شیوۀ سابق خود باز می گردید؟! هر کس به عادت قبلی خود (جاهلیت) برگردد، هرگز زیانی به خدا نرسانیده است، و به زودی خداوند به شاکران پاداشی نیک خواهد داد.

از این گذشته از پیغمبر روایت شده است که فرمود: «مَثَل امت من درست مانند بنی اسرائیل است» شاید به واسطه شباهتی که در وضع امت اسلام با بنی اسرائیل بود، خداوند داستان بنی اسرائیل را در قرآن مکرر ذکر نموده است!!

ص: 187

نمی فرمود.

زیرا کلمۀ «ثم» یعنی «پس» صریح در این است که مابعدش مترتب بر ماقبل است، و ماقبل کافی نیست مگر با تحقق امر متأخر، حال آن که بر حسب ظاهر، پس از توبه و ایمان و عمل صالح، امر دیگری نیست که فقدان آن باعث ضلالت و گمراهی شود، و وجود آن سبب هدایت گردد. مستدعی است جواب شافی کافی بیان فرمائید.

ص: 189

مبین این معنی روایت شریفۀ: «مَن ماتَ وَ لَم یعرِف امامَ زمانِه ماتَ مِیتةً جاهلیةً» است، یعنی: هر کس بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، مانند مردم زمان جاهلیت مرده است.

این روایت شریفه در نزد فریقین عامه و خاصه، امری مسلم و تلقی به قبول شده است.

و نیز حدیث قدسی: «من احب علیاً ادخله الجنه و ان عصانی و من ابغض علیاً ادخله النار و ان اطاعنی». یعنی: خدا می فرماید: هر کسی علی را دوست بدارد، او را وارد بهشت می کنم، هرچند مرا نافرمانی کند، و هر کسی علی را دشمن بدارد، او را به آتش دوزخ درآورم، ولو مرا اطاعت کرده باشد، دلیل صریحی است بر این مطلب.

علامۀ زمخشری که از اعاظم علمای عامه است، این حدیث شریف را نقل کرده و توجهی نموده و گفته است: محبت و ولایت علی (علیه السلام) سبب کمال ایمان است، و با کمال ایمان، معصیت در فرعی از فروع، زیان بخش نیست، ولی با فقدان ولایت و محبت علی (علیه السلام)، ایمان ناقص است، لذا مستحق آتش جهنم می باشد.

اخبار و احادیث در این باب بسیار است، و این مختصر گنجایش ذکر آنها را ندارد.

ص: 191

است که فرمود: «علی در میان مؤمنین نخستین کسی است که ایمان آورد و نخستین مسلمانی است که به اسلام گروید» چنان که در روایات فریقین (شیعه و سنی) آمده است.(1)

از جمله خلیفۀ دوم از کسانی است که این روایت را از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل کرده است و خود او گفت: اگر یکی از سه فضیلت های علی را من داشتم از آنچه آفتاب بر آن می تابد، برای من بهتر بود!

بلکه باید گفت این اشکال به خداوند متعال است که روایت شیعه و عامه می گوید آیۀ «والسابقون السابقون اولئک المقربون» دربارۀ آن حضرت نازل شده است، بنابراین، اشکال نیازی به پاسخ ندارد.

مع الوصف برای مزید توضیح می گوئیم: خردسال بودن، مانع کامل شدن عقل برای قبول اسلام و ایمان نیست، چنان که به حضرت عیسی و یحیی در حال کودکی حکمت و نبوت داده شد (وءَاتَيْنَاهُ

ص: 193

الْحُكْمَ صَبِيّاً).(1)

به علاوه بر حسب اخباری که خاصه و عامه نقل کرده اند، بعد از حضرت ختمی مرتبت (صلی الله علیه و آله)، امیرالمؤمنین (علیه السلام) از تمام مردم روی زمین عاقل تر بود، علی هذا این پندار که اسلام آوردن آن حضرت در حال خردسالی بی اثر بوده است، مورد پیدا نمی کند.

بلکه بر هر مسلمانی واجب است که بعد از ملاحظۀ روایات اسلام آوردن آن حضرت، به یک فضیلت دیگر امیرالمؤمنین هم اعتراف کند و آن کامل بودن عقل آن حضرت قبل از بلوغ است!

ص: 194

تکلیف اقتضا می کرد».

اولاً این کلام درست است یا نه، و ثانیاً چه حکمتی است که اقتضا می کند نادان بر دانا مقدم شود؟

شورائی انجام گرفت که دومی تشکیل داده بود.

اگر بگویند: چون امت اجماع بر خلافت آنها کردند و اجماع آنها هم به دلیل قول پیغمبر (صلی الله علیه و آله) که فرموده است: «لا تجتمع امتی علی الخطا» یعنی: «امت من اجتماع بر خطا نمی کنند»، این هم صحصح نیست، زیرا بر فرض صحت این حدیث اولاً خلافت آنها اجماعی نبوده و ثانیاً آن دسته هم که با اولی بیعت کردند از روی اکراه و اجبار بود.

و اگر بگویند: خود امیرالمؤمنین (علیه السلام) خلافت را واگذار به آنها کرد، نادرستی آن روشن تر است، زیرا منظور از واگذاری یا نائب گرفتن و یا دادن ریسمان خلافت به دست آنهاست، به طوری که خود به کلی از آن دوری کند و حق خود را ساقط نماید و حال آنکه هر دو باطل است.

بطلان اولی با اصرار خلفا در بیعت گرفتن از آن حضرت وفق نمی دهد تا جائی که در خانۀ امیرالمؤمنین را سوزاندند و خود او را برای بیعت گرفتن از خانه بیرون بردند، چنان که در روایت شیعه و عامه آمده است، بنابراین معنی ندارد که نائب از منوب عنه بیعت بگیرد!

بطلان دومی این است که ریسمان خلافت در دست خداوند متعال است، و اگر پیغمبر آن را واگذار به دیگری می کرد از دست خداوند خارج نمی گردید، مضافاً به اینکه اصلاً عمل نادرستی است

ص: 197

و باطل می باشد، زیرا با شکایت حضرت امیر از خلفا در موارد گوناگون، منافات دارد.

بنابراین خلافت الهی حق مسلم امیرالمؤمنین (علیه السلام) بود که در علم و فضل و زهد و تقوی از همۀ مسلمانان بهتر وبرتر بود، و از این رو گفتۀ ابن ابی الحدید هیچ مأخذ علمی و متکی به هیچ دلیل عقلی و نقلی نیست.

ص: 198

شهادت خود منافات دارد!

همچنین منافی با روایات معتبره ای است که می گوید «امام معصوم عالم به ما کان و ما یکون و ما هو کائن الی یوم القیامه» است، و اینکه: «ملائکۀ روح در شب قدر به اذن پروردگار بر امام عصر، برای هر امری که حادث می شود در هر سال، تا سال آینده فرود می آیند».

اگر کسی گمان کند که علم امام موقوف بر مشیت و ارادۀ اوست، به دلیل «لو شئنا لعلمنا» باز ممکن نیست که نسبت جهل و عدم اطلاع به امام داده شود.

زیرا روشن است که هر کس قصد سفر یا عمل دیگر نماید، طالب و راغب است که نتیجه آن را بداند، و اقدام کند.

این سئوال عیناً دربارۀ سایر ائمه هدی سلام الله علیهم اجمعین هم که «آیا در مصائب واردۀ بر خود از ناحیۀ دشمنان، عالم و قادر بودند، یا نه»؟ وارد است.

به ضروریات و نظریات به طریق متعارف در افراد بشر، و دیگر علم موهوبی الهی، ولکن مأمور نیستند که قدرت رحمانی و علم موهوبی الهی را به کار برند، مگر در موارد اعجاز و مواضع مخصوص آن هم با اذن پروردگار عالم.

توضیح اینکه حکمت بالغۀ خالق متعال تعلق گرفته است که بشر را در طاعت و معصیت مختار و مورد امتحان قرار دهد، لذا پروردگار عالم که عالم به اسرار بشر و خفیات امور است، و قادر و توانا بر جلوگیری از او می باشد، زمام اختیار را که منزله ای است بین جبر و تفویض واگذار به او نموده که طیب از خبیث و خبیث از طیب ممتاز گردد.

همچنین انبیاء و ائمه هدی سلام الله علیهم با علم موهوبی و قدرت رحمانی از اختیار بشر جلوگیری نمی نمایند، زیرا ممانعت آنها با حکمت بالغۀ پروردگار عالم که بشر را مختار و مورد امتحان قرار داده منافات دارد.

چون حکمت بالغه قادر متعال تعلق گرفته است که انسان مختار و مورد امتحان باشد، لذا رعایت آن «اَهّم» است، و منافاتی با استقلال عقل در وجوب ضرر و تحرّز از خطر هم ندارد، زیرا هر مهمی به واسطه مزاحمت اهّم تأثیر خود را از دست می دهد.(1)

ص: 201

اگر تنها قدرت و علم باعث وجوب جلوگیری بود، پروردگار عالم از فسق فسقه و کفر کفره جلوگیری می نمود، و شخص ناآگاه به وضع خلقت بشر و کلمۀ بالغۀ الهی و مقام شامخ امامت است که نسبت به عدم اطلاع به حضرت سیدالشهداء سلام الله علیه و سایر ائمه طاهین سلام الله علیهم اجمعین، در ورود مصائب بر آنان از ناحیه دشمنان، می دهد.

تا آخر، گوئی تصریح دارد که علم کتاب، حاوی علم به موضوعات می باشد، زیرا اخذ علم کتاب در موضوع قضیه، دلالت صریح دارد که قدرت «آصف بن برخیا» جانشین حضرت سلیمان در حاضر کردن و آوردن تخت بلقیس به واسطۀ علم او به «بعض کتاب» بود.

و اگر «کتاب» فقط حاوی احکام باشد، در قدرت بر احضار تخت بلقیس قبل از چشم بر هم زدن سلیمان تأثیر نداشت.

اگر شخص بی اطلاعی این طور توهم کند، کلام پروردگار را از بلاغت انداخته است، بلکه از کلام او ساط ناس هم پائین تر آورده است، علاوه بر اینکه اعمال قدرت رحمانی و علم موهوبی الهی، منافی با اختیار و امتحان بندگان است.

اقدام حضرت سیدالشهداء ارواحنا و ارواح العالمین له الفداء، در سفر عراق و شهادت آن حضرت در کربلا، احیاء دین اسلام بود، و علت اقدام حضرت به آن سفر نیز همین بود.

بنابراین بعد از آنکه معاویه ریشه اسلام را سست و ضعیف کرد و پسرش یزید ملعون را خلیفه خود قرار داد، و از مردم برای او بیعت گرفت، اگر حضرت سیدالشهداء ارواحنا فداه، ساکت می ماند، و اقدام به انقلاب نمی فرمود، اسلام از بین می رفت.

باز برای کمال توضیح تذکر می دهم با تصریح آیۀ مبارکۀ «تَنَزَّلُ

ص: 203

الْمَلآَئِكَةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِم مِن كُلِّ أَمْرٍ»(1) یعنی: فرشتگان در شب قدر، به فرمان پروردگارشان برای هر امری فرود می آیند. و هر امری هم به شخصی می دهند که لایق آن امر باشد.

لایق و سزاوار این امر خطیر و بزرگ هم کسی است که واسطۀ میان خالق و خلق باشد، و کسی که دارای این صفت است، تنها حجت پروردگار عالم می باشد، و آن هم امام بر حق است.

بنابراین به مقتضای آیۀ مبارکه مزبور، امام عالم و آگاه به جمیع حوادث می باشد، از شب قدر گرفته تا سال آینده، از این نظر معقول نیست که امام راجع به حادثه ای از حوادث آن سال، بی خبر باشد، علاوه بر اینکه امام «عالم بما کان و ما یکون و ما هو کائن الی یوم القیامه» است.

اگر ظاهر بعضی از اخبار برساند که امام نسبت به بعضی موضوعات علم و آگاهی ندارد، باید این طور تأویل کرد که راوی لایق نبوده که امام واقع امر را برای او بیان کند، یا اینکه از مخالفین و معاندین بوده است، و در هر صورت «ظاهر» را باید تأویل نمود، نه «امر صریح» را!، زیرا بدیهی است که «ظاهر» قابل تأویل است نه «امر صریح»! عصمنا الله من الزلل فی القول و العمل.

ص: 204

آگاهی دارد و شبهه ای در علم الهی نیست، مع الوصف بنده را مهلت می دهد که اطاعت و انقیاد و تمرد و عصیان وی آشکار شود، و در حال معصیت هم از او جلوگیری نمی کند.

پس امام علیه السلام که از حکمت خالق متعال، علم و آگاهی دارد، باید او هم به بندگان مهلت دهد، و به علم باطنی خود عمل ننماید، همان طور که خداوند عالم با علم و آگاهی خود از اعمال بندگان به آنها مهلت می دهد، تا نیک از بد و بد از نیک ممتاز گردد.

بنابراین، امام علیه السلام، اگر به علم باطنی خود عمل نماید (و با اینکه خداوند بنده ار مهلت می دهد) جلو علم باطنی خود را بگیرد، اخلال به حکمت لازم می آید، حال آنکه امام، معصوم و منزّه است از اخلال وارد کردن به حکمت.

جواب ایراد دوم هم این است که اگر اخبار متنافیه راه جمعی داشته باشد، باید میان آنها را جمع نمود، و چنانچه راه جمعی نداشته باشد، باید توقف کرد تا از طرف امام، حقیقت آن روشن گردد.

لازم به تذکر نیست که ابخار نافیه از باب تقیه است، زیرا عامه حاضر نبودند قبول کنند که امام علیه السلام عالم به جمیع امور بوده باشد.

بنابرانی اخبار مشتبه بر سبیل بیان واقع صادر شده است، و اخبار نافیه به عنوان تقیه است، و با توجه به این موضوع، نفی علم به موضوعات از امام علیه السلام، وجهی ندارد.

ص: 207

به عنوان تتمیم بحث می گوییم از اخبار وارده از اهل بیت عصمت و طهارت سلام الله علیهم، استفاده می شود که در شب قدر، هر امری که در آن سال تا سال دیگر واقع شود، فرشتگان، و فرشتۀ بزرگ به نام روح، آن را بر امام هر عصری عرضه می دارند،و هیچ حادثه ای راجع به آن سال از امام پوشیده نیست.

راوی عرض می کند که قبل از نزول ملائکه و روح، امام از آن حوادث آگاهی داشته و عالم به آنها بوده است یا نه؟ حضرت در جواب می فرماید که به طور اجمال عالم بوده است، ولی در شب قدر به تفصیل عالم می گردد.

علی هذا هیچ حادثه ای در طول زندگانی هر امامی، واقع نمی شود، مگر اینکه امام آن عصر، عالم به آن حادثه است، آن هم به نحو تفصیل، بنابراین، انکار علم سیدالشهداء (علیه السلام) به شهادت خود در سفر کوفه که به کربلا انجامید، از روی نادانی است.

ص: 208

است.

توضیح اینکه اگر «آلات» وجود مباینتی با فاعل داشته باشد، مانند شمشیر که آلت قتل قاتل است، و قلم که آلت کتابت کاتب می باشد، در این قسم، آلت مسئول نیست و مورد مؤاخذه قرار نمی گیرد.

قسم دیگر آلت، این است که با فاعل متحد می باشد، مثل اتحاد و یگانگی بدن با روح. در این قسم، بدن به اعتبار شرافت روح، شرافت پیدا می کند، و به اعتبار پلیدی روح، پلید می گردد، لذا می بینید که شخص دست زید را به اعتبار روحی که دارد می بوسد، ولی در واقع اتحاد و یگانگی زید و روح با هم است.

همان طور که بی احترامی به زید در صورتی که مستحق بی احترامی می باشد، در حقیقت بی اعتباری و بی احترامی به روح اوست، و به اعتبار دیگر بی احترامی به بدن او می باشد.

خلاصه اینکه مثلاً قلم کاتب به اعتبار شرافت کاتب شرافت پیدا نمی کند، ولکن بدن به اعتبار شرافت روح، شرافت پیدا می کند، بنابراین اگر در روز موعود، بدن عود داده شود که به سبب اعمال نیک متنعّم، و به اعتبار اعمال ناشایست، جزا داده شود، حق بدن ادا نمی گردد، و به طور خلاصه بدن به واسطه اتحاد با روح، شرافت یا خباثت پیدا می کند.

علی هذا بدن به اعتبار اتحاد با روح، استحقاق پاداش نیک یا بد را

ص: 210

پیدا می کند، و چنانچه بدن عود داده نشود و در سرای دیگر به صورت نخست برنگردد، وفا به حق آن نشده است.

عقل سلیم حکم می کند که بدن به اعتبار اتحاد با روح، استحقاق انعام و احسان و عذاب پیدا می کند.

اتحاد بدن با روح، بالاتر از اتحاد و یگانگی اولاد انسان با انسان است. همان طور که اتحاد اولاد انسان با انسان به اعتبار شخص منتسب، احترام پیدا می کند، همان طور هم به اعتبار اتحاد با روح و صدور فعل روح به وسیلۀ آن باعث استحقاق نعمت یا عذاب خواهد شد.

ص: 211

و انعام به فرزندان شخص گناهکار، به واسطۀ گناه پدران ظلم نیست، و با آیۀ شریفه منافات ندارد. گرفتاری فرزندان به واسطۀ تنگی روزی یا نقص خلقت به سبب گناه پدران هم از این قبیل است.

مثلاً اگر پدری به کسی ظلم کند و پسر او برود نزد مظلوم و از وی تقاضای احسان نماید، و مظلوم از نیکی در حق وی به خاطر ظلم پدرش ابا کند، عقلاً اشکالی ندارد.

و چنانچه پسر شخصی ظالم بگوید چرا مرا به ظلم پدرم می گیری و به من ظلم روا می داری؟ و مظلوم در جواب بگوید اگر حقوقی را که در گردن پدر تو دارم مطالبه نمایم، به تو ظلم کرده ام، ولی مطالبه نمی کنم، و به خاطر ظلم پدرت هم به تو نیکی نمی کنم، همۀ عقلا حق را به طرف مظلوم می دانند، و می گویند ترک احسان ظلم نیست.

گرفتاری فرزندان به واسطۀ اعمال پدران در دار دنیا همه از این قبیل است و ظلم نیست، بلکه موافق با حکمت می باشد و تنبیه است برای مردم که از بیم گرفتاری فرزندان خود ظلم نکنند، و از اعمال زشت خود توبه نمایند.

ص: 213

وقف قومی است که در ازمنۀ ماضیه بوده اند، بلکه نه چنین است.

فیض روح القدس ار باز مدد فرماید *** دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد

و نوبتی بیان نمود که دانستن اصول وصول و قواعد عقائد یا به طریق فکر است و آن مسلک متکلمین و حکماء مشاّئیین است، و یا به طریق یاضت و آن مسلک صوفیه و حماء اشراقیین است که ایشان را رواقیین هم گویند «مَثَلُ الْفَرِيقَيْنِ كَالاَعْمَى وَالاَصَمِّ وَالْبَصيرِ وَالسَّمِيعِ هَلْ يَسْتَوِيَانِ مَثَلاً أَفَلا تَذَكَّرُونَ».(1)

در طرق اول خار شبهه بسیار است و قدم عقل از رهگذر افکار فکار!

مولوی در مثنوی می گوید:

پای استدلالیان چوبین بود *** پای چوبین خست بی تمکین بود

گر کسی از عقل با تمکین بُدی *** فخر رازی(2) رازدار دین بدی

ص: 216

غایت دلیل، مناقشه و خلاف است، و اساس آن بر ظن و قیاس و بر تخمین و گزاف، «وَمَا يَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنّاً إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً».(1)

بعضی در مدرسه میان اهل وسوسه بسیار جان کنده اند و کمندی چند از تقلید در گردن عقل افکنده اند، نه در میخانه تحقیق باده عرفان نوشند و نه در قدم پیر مغان به تهذیب کوشند.

ارباب عرفان مدعی علم و مشاهده اند. و علمای ظاهر مدعی ظن و گمان و قیاس و استحسانند. زیرکان دانند که مرتبۀ مدعی علم و داشن فوق مرتبۀ مدعی ظن و گمان است، و آیۀ «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ اُولُواْ الاَلْبَابِ»(2) ترجمه اش این است: آیا مساویند آنها که می دانند و آنها که نمی دانند؟ به تحقیق که یادآور می شوند صاحبان لب و اهل تحقیق.

این آیه را بشنو: «لاَ تَتَّبِعْ أَهْوَآءَ الَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ»(3) یعنی: تابع مشو البته رأی آنها را که علم ندارند، «فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَلُ»(4) یعنی غیر از علم، گمراهی است، و کسی که بدون علم حکم کند بدبخت و

ص: 217

شقی است، به مصداق «أَمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ مَالاَ تَعْلَمُونَ».(1)

شیخ مذکور در تنقید طریق فکر و استدلال و تشیید طریق کشف و شهود کلام خود را به انتها رسانیده، به نحوی که موجب حیرت و شبهه جمعی گردیده است. مستدعی جواب کافی هستیم که کاملاً رفع شبه نماید.

و خواه معلول علتی باشد که از آن پی به وجود معلول ببرند، مانند پی بردن از حکمت حکیم علی الاطلاق به اینکه افعال او همه بر طبق حکمت و صواب است، اگرچه عارف به حکمت فعل او نباشد، یا اینکه هر دو معلول یک علت باشد، مثل پی بردن از دیدن دود به حرارت هوای مجاور آن.

و لذا اهل نظر دلیل ار منحصر نموده اند در «انّی» یعنی از معلول پی به علت بردن، و «لمّی» یعنی از علت پی به معلول بردن، و پی بردن از دو معلول به علت واحده به معلول دیگر، مرکب از «انّ» و «لمّ» است و از این دو بیرون نیست.(1)

ص: 219

بدیهی است که پی بردن از علت به معلول و بالعکس، موجب علم و یقین است نه ظن و تخمین.

اگر پایۀ فکر و استدلال بر ظن و تخمین بود خداوند در قرآن مجید تفکر و تدبر را مدح نمی فرمود، و حال آنکه در آیات بسیاری امر به تفکر نموده است، و اهل تفکر و تدبر را مدح کرده و کسانی را که تفکر و تدبر نمی نمایند مذمت نموده است.

نهایت تعجب و شگفتی در این است که با کثرت آیات کریمه اخبار شریفه در مدح تفکر، هیچ کدام به نظر شیخ زاهد نرسیده! با این که وی مدعی مرتبۀ جلیلۀ کشف و شهود و مترنم به شعر حافظ و دعوی برابری با حضرت مسیح (علیه السلام) دارد!

پس از این بیانات منکشف گردید که اهل فکر و استدلال در نزد خداوند بصیر و سمیع جایگاه والائی دارند، والا آنها را مدح نمی فرمود، و اعمی و اصم (نابینا و کر)، تارکین تفکر و تدبیر می باشند.

آیات دیگری که در این باب استشهاد نموده است به هیچ وجه ارتباط با اهل استدلال ندارد. آیات مزبور بر اهل قیاس و استحساس

ص: 220

صادق می باشد، که هیچ یک از علماء امامیه به آنها عمل نمی کنند.

وجود علت می باشد.

پس ناچار اختلاف ناشی از عدم رعایت قاعدۀ استدلال است نه از فساد فکر و استدلال، قاعدۀ استدلال مانند قواعد حساب است، همچون جمع و تفریق و ضرب و جبر و مقابله و هکذا.

همان طور که قواعد مزبور در غایت متانت و استحکام است و اشتباه محاسب احیاناً کاشف از فساد قاعده نیست، بلکه ناشی از عدم رعایت قاعده است، قاعدۀ استدلال نیز چنین است.

اصول معتبره، بدیهی است که اخذ به امور معتبره با علم قطعی خود اتبّاع علم و رکون به یقین است، نه رکون به ظن و تخمین.

نه اینکه پایۀ استدلال بر ظن و گمان است.

از این بیانات روشن گردید که پایۀ استدلال به حکم صریح عقل، بر اساس محکم و مستحکمی استوار است، و به هیچ وجه خلل پذیر نیست، چنان که میرداماد قدس سره در جواب ملای رومی به نظم آورده است:(1)

ای که گفتی پای چوبین شد دلیل *** ورنه بودی فخر رازی بی بدیل

فرق ناکرده میان عقل و وهم *** طعنه بر برهان مزن ای کج بفهم

هست در تحقیق برهان اوستاد *** داده خاک خرمن شبهت به باد

در کتاب حق اولوالالباب بین *** و ان تدبر را که کرده است آفرین

زاهن تثبیت فیاض مبین *** پای استدلال کردم آهنین

ص: 224

پای برهان آهنین خواهی به راه *** از «صراط المستقیم» ما بخواه

و کمال تعجب و شگفتی از سید قطب الدین نیریزی است که بعضی او را از اکابر عرفا و اقطاب سلسلۀ ذهبیۀ شمرده اند.(1) و مع ذلک متوجه کلام میرداماد نشده و پاسخ او را به نظم در آورده است:

ای که طعنه می زنی بر مولی *** ای که محرومی ز فیض مثنوی

گر تو فهم مثنوی می داشتی *** کی زبان طعنه می افراشتی

گرچه سستی های استدلال عقل *** مولوی در مثنوی کرده است نقل

لیک مقصودش نبوده عقل کل *** زان که او هادی است در کل سبل

بلکه قصدش عقل جزئی فلسفیست *** ز آنکه او بی نو رحسن یوسفیست

ص: 225

اولاً جواب قطب مربوط به مطلب نیست، چون کلام در پایۀ استدلال است که بر یقین استوار است یا بر ظن؟ نه در صحت حکم عقل و ادراک آن است که فرق گذشاته شود میان عقل کلی و جزئی!

ثانیاً حکم عقل مطلقاً مطابق با واقع و صحیح است، خواه عقل جئزی و خواه عقل کلی باشد. آنچه باطل است و هم است، و تمیز دادن میان حکم عقل و وهم منوط به قانون استدلال است.

بنابراین هر ادراک و حکمی که بر قانون استدلال عرضه شد و مطابق درآمد صحیح است و حکم عقل می باشد والا حکم وهم است و باطل. پس اساس و ملاک صحت و بطلان فقط برهان است، چنان که میرداماد بر آن تنبیه فرموده است.

برگردیم به بیان حال کشف و شهودی که شیخ زاهد گیلانی(1) مدح فائقی از آن نموده است. می گویم اگر پایۀ کشف و شهود بر علم و یقین باشد، باید تمام مکاشفات اهل کشف صواب و بر حق باشد، و حال اینکه ادعا کنندگان کشف و شهود در کشف و شهود خود مختلفند، مثل اختلاف اهل استدلال.

پس ناچار باید میزانی در میان باشد که صواب را از خطاء امتیاز دهد. بدیهی است که خود کشف، میزان صحت و بطلان نیست، چون

ص: 226

هر دسته به مصداق آیۀ کریمۀ «كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ»(1)

از کشف خود خشنود می باشند، پس باید طرفینمراجعه نمایند به حکمی که مورد اعتماد باشد.

مسلم است که حکمی که مورد تصدیق و اعتماد طرفین باشد تنها عقل است که حجت و مبین است و حکومت و فیصله عقل فقط تطبیق ببرهان و دلیل با واقع است. به این معنی که هر کشف مطابق با دلیل بود حکم به صحت آن می نماید، والا فلا.

بنابراین، موضوع کشف و شهود استقامت پیدا نخواهد کرد مگر به مراجعه به طریق استدلال، علی هذا سزاوار است که در جواب مولوی گفته شود:

پای استکشافیان چوبین بود! *** پای چوبین سخت بی تمکین بود!

ص: 227

درجات آن، حجت و حکم آن درست و مطابق با واقع است. اختلاف درجات عقل هم موجب اختلاف مراتب ادراکات آنهاست، نه اینکه ادراک درجۀ بالای حجت باشد و ادراک درجۀ پائین حجت نباشد.

اختلاف مراتب و درجات عقل مثل اختلاف قوای پنج گانه: باصره، لامسه، سامعه، ذائقه و شامه است. همان طور که اختلاف مراتب قوا موجب اختلاف مراتب احساسات است، نه اینکه احساس از اعتبار ساقط شود، همچنین اختلاف مراتب عقول هم موجب اختلاف ادراکات آنهاست، نه سقوط ادراکات از اعتبار حجیت.

اگر فقط حکم عقل کلی حجت باشد لازم می آید که حجت پنهان مخصوص اشخاصی باشد که دارای عقل کلّند و آنها نیز فقط انبیاء و رسل و اوصیاء علیهم السلام هستند، بلکه جز خاتم انبیاء و ائمه هدی سلام الله علیهم نیستند؛ و حال آنکه خالق متعال عقل را برای همه حجت باطنه قرار داده است.

در کتاب کافی(1) از حضرت موسی بن جعفر سلام الله علیهما

ص: 229

روایت کرده که فرمود: «ای هشام! خداوند حجت های خود را با عقل که به مردم داده است کامل گردانید و پیغمبران را با بیان یاری کرد».

و پس از بیانات بسیاری راجع به عقل می فرماید: «ای هشام! خداوند برای مردم دو حجت دارد: حجت آشکار و حجت پنهان. اما حجت آشکار انبیاء و رسولان و ائمه هستند، و اما حجت پنهان عقول مردم است».(1)

بلکه هرگاه عقول جزئی حجت نباشد و ادراکات آنها را معتبر ندانیم، لازم می آید که حجت ظاهر هم بر مردم حجت نباشد، زیرا روشن است که اکمال حجت ظاهره به سبب تصدیق عقل است، و با اینکه ادراک آن را معتبر ندانیم تصدیق و تکذیب آن هم اعتبار ندارد.

این جماعت (صوفیه) وهم را با عقل اشتباه گرفته اند و لذا در این محذورات واقع شده اند! آری در بدو نظرذ و هم با عقل مشتبه می شود، ولکن فرق بین عقل و وهم برهان و دلیل است، و با مراجه به دلیل و برهان حکم عقل از وهم جدا می شود، ولی نمی دانیم این طایفه که به عقول جزئی اعتماد ندارند و پای استدلال را چوبین می دانند، چگونه مسائل نشری را تصدیق می کنند؟!

ص: 230

اینها گمان می کنند که به وسیلۀ ریاضت و تصفیه، حقایق برای آنها مکشوف می گردد و حقایق را چنان که هست می بینند، لکن مسلم است که در این میان چنان که الهامات رحمانی هست، وساوس شیطانی و خیالات نفسانی هم وجود دارد، و لذا در هر مذهب و ملت ادعاکنندگان کشف و شهود هستند، و اختلافات زیادی میان آنها وجود دارد.نگاه کنید به کلمات محیی الدین ابن عربی(1) که از بزرگان این طایفه است و ببینید چگونه مزخرفاتی از او سر زده و آیات را به میل خود تأویل می کند. از جمله می گوید فرعون در بحر وحدت غرق شد نه در رود نیل و ناجی بود!

بنابراین لازم می آید که حضرت کلیم (علیه السلام) اشتباه کرده باشد در دعوت فرعون! از این گونه مزخرفات بسیار دارد، و هر کس بخواهد اطلاع بر مزخرفات او پیدا نماید رجوع به مؤلفات او کند، زیرا وقت انسان شریف تر از این است که به تفصیل مزخرفات او بپردازد.

علی هذا لازم است که میزانی در بین باشد که کشف صحیح را از

ص: 231

باطل جدا نماید، و بنا بر طریقۀ صوفیه که قانون استدلال را استوار نمی بینند و حکم عقل را غیر از عقل کل معتبر نمی دانند، لازم می آید که میزانی برای تمیز دادن قول صحیح و قول باطل نباشد!

چون اهل کشف در کشف خود مختلفند، مثل اختلاف اهل نظر در انظار خود، پس ادعای کشف برای اعتماد به آن کافی نیست، وعقل کلّ هم در دسترس عموم مردم نمی باشد که به دستور آن کشف صحیح را از باطل تمیز دهند، به علاوه بر فرض اینکه دسترسی به عقل کل داشته باشند باز هم فایده ندارد.

چون عقول جزئی مردم بنا بر طریقۀ آنها اعتبار ندارد و حجت نیست، بنابراین تشخیص عقل کل و تصدیق اینکه فلان مرشد دارای عقل کل است، و باید از او دستور گرفت اعتبار ندارد چون لازم می آید که خداوند متعال حجت را بر خلق تمام نکرده باشد و مردم در حیرت و ضلالت باشند، تعالی الله عما یقول الظالمون علواً کبیراً.

مقصود از این بیان این نیست که این جماعت (صوفیه) ملتزم به این لازم فاسد می شوند، چون بدیهی است که هیچ صاحب شعوری نمی گوید خداوند متعال حجت را بر خلق تمام نفرموده و آنها را حیران و سرگردان گذاشته است.

بلکه مقصود این است که قول به اینکه ادراکات سوای عقل کل، اعتبار ندارد و پایۀ استدلال هم چوبین است، مستلزم این لازم فاسد است، اگرچه گوینده آن را از روی غفلت بگوید. خداوند ما و سایر مؤمنین را به راه رشد و صواب هدایت فرماید.

ص: 232

مثنوی

عقل چون شحنه است سلطان چون رسید *** شحنۀ بیچاره در کنجی خزید

عشق آمد عقل او آواره شد *** صبح آمد شمع او بیچاره شد

مقام عشق و جذب در شخص نیز جز به وسیلۀ ریاضت و تصفیۀ نفس که طریقۀ عرفاء و اهل سلوک است حاصل نمی شود. مستدعی است در این باره توضیحی بفرمائید تا بی خبران حقیقت را دریابند.

از باطل تمیز دهد. این میزان برهان و دلیل است، چنان که در جواب سئوال سابق توضیح دادیم.

علی هذا مادامی که بینش اهل کشف بر برهان عرضه داده نشده و مطابقت آن با برهان معلوم نگردیده، نمی توان حکم به صحت آن نمود. پس معلوم شد که عمده علم حاصل از برهنان است که میزان حق و قسطاس مستقیم می باشد نه درک حاصل از ریاضت که مثل خواب است.

زیرا گاهی خواب رحمانی و صدق است، و گاهی خیالی و خیال محض می باشد، و گاهی شیطانی و دروغ است، پس اعتمادی بر کشف نیست، مگر آنچه راست و مطابق با دلیل و برهان باشد.

راجع به عشق، باید گفت آنچه برخلاف میزان عقل است جهل و باطل می باشد. و آنچه بر وفق عقل است مرتبۀ فعلیت و کمال عقل است، نه اینکه مقابل با عقل یا بالاتر از آن باشد، تا مزاحم عقل گردد، و گفته شود که این مرتبه حاصل نمی شود مگر به وسیلۀ ریاضت و تصفیه نفس.

آری اخلاص در عمل که سخت ترین مراتب عبودیت و اکمل درجات بندگی است تأثیر تامی در مقام جذب دارد که از آن در لسان عرفای صوفیه به «ماقم عشق» تعبیر شده است.

در هر صورت لفظ عشق و دم زدن از آن مصطلح و معمول اهل شرع نیست، به خصوص نسبت به خداوند که نه در قرآن و نه در اخبار

ص: 235

چنین چیزی وجود ندارد. آنچه هست حب و محبت است، نه عشق و عاشقی، آن هم عشق به حضرت حق و معبوداعظم!(1) که مصطلح اهل شرع نیست.

ص: 236

ابو على جبائي.126

اسماعيل بن عبدالرحمن کوفی119

بلاذری .152

بلقيس (ملکه سبأ)61-63-161-162-163-180-203

ثعلبي.96

جابربن عبدالله انصاری67

حاج ملا هادی سبزواری219

حافظ153-220

حجاج بن يوسف.48

حسن بصری.96

خواجه نصیر الدین طوسی216

زمخشری113-191

زين العابدین شیروانی.215-226

سامری ..185

سجاح32

ستى119

سعدى.36-153

سعيد بن جبير48-49-53

سعیده خواهر محمد بن ابی عمیر50

سلمان فارسی30

سليم بن قيس هلالی44

سید ابو البرکات مشهدی119

سيد بن طاووس.119-121

سید جعفر مجتهدزاده19-21

ص: 239

سید رضی151

سید قطب الدین نیریزی 225-226

سید محسن کوه کمری15

سید مرتضی151

سید هاشم بحرانی 46-69-74-105-118

سیوطی66

شاه محمد دارابی اصطهباناتی. 225

شیخ زاهد گیلانی215-218-220-221-226

شیخ صدوق120-121-229

شیخ صفی الدین اردبیلی 215

شیخ طوسی105-151-229

شیخ مفید151

شیخ منتجب الدین رازی118

شیخ محمد هادی تهرانی15-19

طبرسی - احمد بن ابی طالب. 44

صدر المتألهين شيرازي.224

عایشه102

عبدالله بن سعید کلابی126

عبدالله بن سلام . 46-51-52-53-58

عبدالله بن عباس 48-96

عبدالله بن وليد سمان50

عبد الملک مروان.48

عثمان بن عنان121

علامه امینی193

ص: 240

علامه مجلسی105-118

علی بن بابويه.121

على بن جعد.96

على دواني. 23-ديسمبر

عمار یاسر30-65

عمر بن خطاب121-157

عمرو بن عاص65

عیاشی سمرقندی62-67

فتحعلیشاه قاجار215

فخر رازی.216-224

فرعون231

فلسفی171

کشی162

مامقانی105

محمد شاه قاجار215

محمد بن ابی عمیر50

محمد بن حرب هلالی105-106-107-108-112

محمد بن حنفيه48

محمد بن یعقوب کلینی229

محمد شاه قاجار215

محمد مؤمن شیرازی118

محیی الدین ابن عربی231

معاويه ..65-203

مقداد بن اسود.30

ص: 241

مسیلمہ کذاب32

ملا محسن فیض کاشانی62

مولوی - جلال الدين بلخی 216-224-225

میرداماد112-115-224-225-226

میرزا احمد زنجانی 19

میرزا عبدالله اصفهانی118

نمرود.172

هشام بن حکم230

یزید203

ص: 242

تهذيب229

ثواب الاعمال 121

ثواب الاعمال 121

جامع المسائل22

چهل پرسش و پاسخ آن13-22

حاشية توضيح المسائل21

حاشية عروة الوثقى21

خصال121

الدر المنثور.66

دیران سید مرتضی151

ذخیره سید مرتضی151

ذریعه سید مرتضی151

ربيع الأبرار113

رجال شیخ طوسی105-115

رجال کشی62

رساله عملیه فارسی21-22

رشت115

رواشح سماويه112

رياض العلما118

سی پرسش و پاسخ آن13-22

شافی سید مرتضی151

شرح اشارات خواجه نصیر216

شرح اشارات فخر رازی216

شرح حال و آثار و افکار آیت الله بهبهانی12، 23

ص: 244

شرح الفيه ابن مالک66

شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد195

صافی - تفسیر162

صراط المستقيم224-225

صفات الشيعه121

طرائف119

عقاب الاعمال.121

علل الشرائع121

غاية المرام46-69-74-118-120

الغدير .96-121-193

غرر و درر151

فتوح البلدان152

فتوحات مكيه231

فروغ هدایت12-20-49-66-158-193

فصوص الحكم231

فوائد هشتگانه.22

الفوائد الكليه.20

قبسات میرداماد .224

القواعد الكليه20

کافی229

كتاب سليم بن قيس.44

کشاف - تفسیر113

كشف الاستار20-21

كفاية الاصول171

ص: 245

كمال الدين و تمام النعمه . 121

کودک فلسفی171

مانزل من القرآن في شأن علی(ع).

مباحثی در معارف اسلامی22

مثنوی .216-225

مجالس صدوق121

مراصد101

مسائل ناصريات151

مستخرج از تفسیر اثنا عشر118

مصباح الهدايه12-19-2049-66-158-193

مصفّى - تفسير 62

معالم العلما.119

معاني الأخبار121

مغنی21

مقالات حول مباحث الالفاظ20

مقنعه شيخ صدوق.121

مناقب ابن شهر آشوب119

منظومه سبزواری .219

من لا يحضره الفقيه .121-229

موعودی که جهان در انتظار اوست66

نهج البلاغه 151

هدية الأحباب119

ص: 246

قریش32-92

کرامیه119

متکلمین171-216

مجسمه221

معتزلة126

مفوضه221

مشائيين216

مهاجرين.32

نصارا .52-157

هندو146

هندي.146

يهود - يهودي46-52-53-157

ص: 248