شرح محتوایی

آیة اللّه میرزا محمّد مهدی غروی اصفهانی قدّس سرّه

جلد اوّل

شرح از :

دکتر سیّد محمد بنی هاشمی

توضیح و ترجمه :

دکتر سعید مقدّس

ص: 2

ص: 3

ص: 4

بسم اللّه الرحمن الرحیم

ص: 5

تقدیم به : ساحت قدس و ملکوتی عالم آل محمّد صلی اللّه علیه و آله امام رئوف حضرت ثامن الائمّه علیّ بن موسی الرّضا علیهما السّلام

به نیابت از :همه ی خادمان قرآن کریم به ویژه آیة اللّه میرزا محمّد مهدی غروی اصفهانی قدّس سرّه و شاگردان بزرگوار ایشان رحمة اللّه علیهم که واسطه ی نقل معارف القرآن برای ما بوده اند .

ص: 6

6) ساز و کار اثبات تبدّل در آراء مصنّف...54.

7) ضرورت هماهنگی میان متون معارفی با عقل و نقل...57.

8) سلوک عملی؛ شرط لازم صعود به مدارج وجدان معارف...60.

9) آداب تعلیم معارف الهی...62.

10) آداب تعلّم معارف الهی...66.

*خاتمه...68.

بخش اوّل: ویژگی های کلام الهی

فصل اوّل: مقایسه ی کلام خدا با کلام بشر...73.

تعریف تکلّم بشری...73.

منظور از «معانی»...74.

استعمال در «معانی نفسیّه»...75.

ظهور معلومات در قالب الفاظ...76.

وجه عدم شباهت تکلّم خدا با تکّلم بشر...76.

اصل عدم شباهت میان کلام خدا و کلام بشر...78.

کلام خداوند: صفت و آیه ی او...79.

اصل عدم تشبیه بر اساس ادّعای کلام اللّه بودن...80.

احتمال تفاوت میان چگونگی کلام خدا و کلام بشر...81.

بیان وجه آیه بودن ناقهی خدا توسّط حضرت صالح علیّه السّلام...82.

تشبیه «کلام خدا» به «ناقه ی خدا»...84.

مقایسه ی کلام خدا با عصای موسی علیّه السّلام...84.

استفاده از کلام الهی فقط با مجوّز پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و خلفای ایشان علیهم السّلام...85.

تجلّی خداوند در کلامش...86.

انحاء مختلف تجلّی خداوند در قرآن...87.

شناخت قرآن: فقط از طریق پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم...88.

کاشفیّت قرآن از مراد و مقصود خداوند...89.

معنای «قصد» و «مقصود» در کلام بشر...90.

معنای صحیح «خواست خداوند»...90.

ص: 8

«قصد» و «مقصود» در کلام الهی...91.

اتمام حجّت خداوند نتیجه ی کشف مقصود از کلام...92.

حاکی بودن حروف مقطّعه ی قرآن از علوم الهی...93.

رسمیّت دادن پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم به زبان عربی قرآن...94.

تکلّم خداوند در قرآن به زبان عربی...95.

تخاطب خداوند در قرآن با خلق به زبان عربی...96.

استناد پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم به لغت عرب در قرآن...97.

استناد امیر المؤمنین علیه السّلام به معنای لغوی در قرآن کریم...99.

وجوب حمل الفاظ عربی بر معانی لغوی ،در صورت نبود قرینه بر خلاف...100.

نفی حقیقت شرعیّه در الفاظ کتاب و سنّت...101.

احیاء عربی فصیح با نزول قرآن بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم...102.

کلام خدا و اهل بیت علیهم السّلام: معیار تشخیص فصیح از غیر فصیح...103.

تعریف «وضع» و «استعمال»...104.

تفاوت تعريف مصنّف از «استعمال» با تعریف فلسفی آن...106.

فطرت عقلایی در استعمال الفاظ...107.

تعقّل و تصوّر بشر پیش از تکلّم...108.

تعقّل و تفکّر: نه شرط لازم و نه کافی برای معلومیّت...110.

تکلّم درباره ی حقایق خارجیّه بدون وساطت صورت ذهنی...111.

استعمال الفاظ کتاب و سنّت بر اساس فطرت عقلایی...112.

لطف خدا به خلق در اجرای اصل عقلایی در تکلّم...113.

علامت بودن کلام خدا برای معانی به دلالت اهل بیت علیهم السّلام...114.

تشبیه نشدن خدا به خلق؛ از جهت علامت بودن کلام برای حقایق...115.

یک تفاوت میان تعریف کلام خدا با کلام بشر...115.

استفاده از کلام اهل بیت علیهم السلام بر مبنای سیره ی عقلائیّه...116.

اصل اوّلی در برخورد با کلام بشری...117.

اصل اوّلی در برخورد با کلام الهی...117.

محفوظ بودن حقّ توضیح کلام الهی برای متحدّی به آن...119.

تفاوت کلام خدا با کلام بشر از جهت اظهار یا اخفاء مقصود...120.

ص: 9

یکی از شگفت انگیزترین شگفتی های قرآن...120.

پیوست فصل اوّل...122.

فصل دوم: متن و ترجمه ی بخش اوّل رساله ی «تبارک»...123.

فصل سوم: شرح بخش اوّل رساله ی «تبارک»...147.

مطلب اوّل: نور بودن قرآن...147

اسناد صفات نور به قرآن...147.

فانی بودن کلام در مراد و مقصود از آن...148.

حکایت و کشف از مقصود: ویژگی ذاتی کلام...150.

معرّفی قرآن به عنوان «کلام»...151.

فانی بودن کلام خدا در مرادات، در عین شبیه نبودن آن به کلام بشر...152.

اوصاف قرآن به اعتبار مراد و مقصود آن...153.

معرفی قرآن به عنوان کلام و قول خداوند...154.

مقصود از قرآن مجید...155.

راه اثبات یا نفی ادّعای مصنّف...157.

ظهور الهی بودن قرآن به ذات خودش...158.

بی نیازی نور الهی از فصاحت و بلاغتش...159.

نور خدا: حجّت بالغه بر عالم و جاهل...160.

مطلب دوم: تحدّی نکردن قرآن به فصاحت و بلاغت...161.

دخیل نبودن فصاحت و بلاغت، در «برهان ذاتی بودن قرآن»...161.

اصل در تحدّی به کلام: مقصود آن...162.

قرآن در اعلی درجه ی فصاحت...163.

«عربی مبین» بودنِ قرآن کریم...165.

تحدّی به «قرآن فصیح»؛ نه به «فصاحت قرآن»...168.

اسلوب فرابشری قرآن کریم...170.

اقرار به عجز در برابر فصاحت و بلاغت قرآن...172.

«ناتوانی از مقابله با قرآن»: درجه ای پایین تر از تنبّه به نور بودن قرآن...173.

عدم كشف وجه تحدّی از طریق اقرار بشر به عجز از مقابله با قرآن...174.

صراحت قرآن در تحدّی به هدایت آن...176.

ص: 10

نبود تحدّی به بلاغت در قرآن...177.

تأثیر فصاحت و بلاغت در تجلّی بهتر نور قرآن...178.

مطلب سوم: قرآن و فرقان...179.

معنای لغوی «قرآن»...179.

معنای لغوی «فرقان»...180.

دو جهت قرآنیّت و فرقانیّت در کلام خدا...181.

شواهد جهت قرآنیّت...182.

برهانیّت کلام خدا از جهت قرآنیّت...184.

دو وجه فرقانیّت «فرقان»...185.

وجه اوّل: نزول تدریجی...185.

وجه دوم: فارق حقّ و باطل...186.

تفاوت قرآن و فرقان در بیان امام صادق علیّه السّلام...187.

تحدّی به کلام خدا از جهت فرقانیّت...187.

بی نیازی از اثبات برهانیّت اجزاء قرآن در عصر حاضر...189.

پیوست فصل سوم...191.

امّا معنای «فرقان»...192.

بخش دوم: حجّیّت جمعیّه ی قرآن و اهل بیت علیهم السّلام

فصل اوّل: تعویل بر منفصل در تکلّم بشری...197.

پایه و اساس خلافت و حجّیّت جمعیّه...197.

قدر متیّقن از خلافت و حجّیّت جمعيّه...198.

اختلاف مبنای مصنّف با مرحوم شیخ اعظم انصاری رحمة اللّه...199.

ارتباط بحث «تعویل بر منفصل» با حجّیّت جمعيّه...199.

اصل عدم تعویل بر منفصل در محاورات بشری...200.

احتمال تعویل بر منفصل در تکلّم عقلایی...201.

عقلایی بودن تعویل بر منفصل در تعلیمات...203.

تفاوت تعلیم و افتاء در تعویل بر منفصل...204.

مقایسه ی حجّیّت کلام در باب تعلیم و افتاء...206.

ص: 11

حجّيّت ظواهر: دائر مدار چگونگی احتمال تعویل بر منفصل...209.

جمع بندی بحث در مورد تعلیمات بشری...210.

جمع بندی بحث در مورد فتاوای بشری...212.

حجّیّت تعاليم اهل بیت علیهم السّلام بر اساس طریقه ی عقلائیّه...213.

حجّيّت فتاوای ائمّه علیهم السّلام بر اساس سیره ی عقلائیّه...214.

لزوم بررسی معیار حجّیّت در مورد تک تک احادیث...215.

ظواهر سنّت: موضوع حجّیّت عقلائيّه...217.

فصل دوم: نفی حجّیّت انفرادیّه ی و اثبات حجّیّت جمعیّه ی قرآن...219.

نفى حجّیّت استقلالیّه از همه آیات قرآن...219.

توهّم اشکال «دور» در فرض حجّیّت جمعیّه ی کلّ قرآن...220.

پاسخ به اشکال موهوم «دور»...221.

تأثیر اصل عدم شباهت در سرتاسر بحث حجّیّت قرآن...222.

وجود برخی نتایج مشابه با وجود تفاوت مبنا و مسیر...222.

معنای حجّیّت ظواهر قرآن و شرایط آن...223.

قرآن به انضمام ثقل اصغر: موضوع حجّیّت عقلائيّه...224.

ذات قرآن: رافع حجّیّت انفرادیّه...225.

ضرورت ضمیمه کردن ثقل اصغر به قرآن...227.

استدلال امام علیّه السّلام به آیه: مصداق حجّیّت جمعيّه...229.

حجّیّت دادن به قرآن با ارجاع اخبار به آن...230.

حجیّت ظواهر قرآن به معنای: کشف همه ی مرادات خدا از آن...231.

موارد خارج از محلّ بحث حجّیّت جمعیّه...232.

مورد اوّل: فهم زبان قرآن و لوازم قهری این فهم...232.

تأثیر پذیری قهری از تذکّرات و مواعظ قرآن...234.

دو نوع یادگیری زبان عربی...235.

راه فهم مرادات کلام از طریق مفاهیم افرادی...236.

مذکّر بودن مفاهیم افرادی در امور متعارف و عقلی و فطری...237.

اکتفا به کلمه به جای کلام...238.

اساس محکمات قرآن: تذکّر به امور فطری و عقلی...240.

ص: 12

بهره مندی از تذکّرات قرآن از طریق شناخت مفاهیم افرادی...240.

حجّیّت ذاتی امور فطری و عقلی...241.

مدلول کلام خدا بودن این امور به واسطه ی پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم...241.

عدم نیاز به فحص از قرائن منفصله در محکمات...242.

تفکیک «بعض المراد» از «تمام المراد» خداوند...243.

مورد دوم: اتمام حجّت خدا بر مردم با آیات قرآن...243.

حجّیّت احتجاج به قرآن با استناد به سیره ی اهل بیت علیهم السّلام...245.

مورد سوم: وجوب تدبّر در آیات قرآن...246.

معنای «تدبّر» در قرآن کریم...247.

درجه ی عمیق تدبّر در قرآن...248.

علت وجوب تدبّر در قرآن بر همگان...250.

ادلّه ی نفی حجّیّت انفرادیّه ی کتاب...251.

دلیل اوّل بر نفی حجّیّت انفرادیّه ی قرآن...252.

مقدّمه ی اوّل: بشری بودن جمع و ترتیب قرآن موجود...252.

جمع آوری قرآن توسّط امیر المؤمنین علیّه السّلام...252.

مقدّمه ی دوم: شرط انعقاد ظهور...254.

حجّت نبودن ظواهر قرآن به سبب تقدیم و تأخیر آیات...255.

دلیل دوم بر نفی حجّیّت انفرادیّه ی قرآن...256.

دلیل سوم بر نفی حجّیّت انفرادیّه ی قرآن...257.

تفاوت دلیل دوم و سوم در «اصول وسیط»...259.

پیوست فصل دوم...261.

فصل سوم: بِنای «تعویل بر منفصل» در قرآن...265.

وحدت نظر مصنّف در آثار مختلف ایشان...265.

تحقّق موضوع حجّیّت قرآن به شرط احراز عدم تعویل...266.

تعلیماتی بودن آیات قرآن...267.

افتاء خداوند در قرآن...269.

تعلیماتی دانستن قرآن بر اساس عمل پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم...270.

ص: 13

تعویل بر منفصل در تعلیمات: عقلایی و غیر عقلایی...272.

حجّیّت عقلائیّه ی «سیره ی غیر معمول در تکلّم»...273.

ملاک عقلایی و غیر عقلایی بودن روش تکلّم...274.

چگونگی تعویل بر منفصل در تعلیمات قرآن...275.

حجّیّت جمعیّه ی عقلائیّه ی قرآن...277.

حجّيّت جمعیّه ی قرآن: فراتر از تعویل بر منفصل بشری...280.

ضرورت تعویل بر منفصل در قرآن...282.

حکمت عظیم «تعویل بر منفصل در قرآن»...283.

ضرورت رجوع به اهل بیت علیهم السّلام در تک تک آیات...285.

مراجعه به اهل بیت علیهم السلام در نصوص و محکمات...286.

لازم نیامدن توقف مورد ادّعای اخباریان...287.

فریاد قرآن به عدم حجّیّت انفرادیّه ی خود...291.

مقصود از «لسان الوهیّت» قرآن...292.

تفاوت قرآن با احادیث قدسی...293.

اطلاق نشدن «کلام اللّه»، به طور مطلق، بر احادیث قدسی...294.

جایز نبودن تفسیر قرآن برای غیر اهل بیت علیهم السّلام...296.

دَیدَن قرآن: تعویل بر منفصل...298.

معنا و حكمت «دَیدَن» تعویل بر منفصل...299.

مثالی برای دَیدَن تعویل بر منفصل...300.

لوازم وجود دیدن «تعویل بر منفصل» در قرآن...302.

منافات نداشتن «تعویل بر منفصل در قرآن» با «حجّیّت اکثر ظواهر آن»...303.

سقوط همه ی ظواهر از حجّیّت: قبل از فحص از قرائن منفصله...304.

تنظیری برای سقوط همه ی ظواهر از حجّیّت پیش از فحص...304.

نمونه ای از قرائن منفصله در مورد اصحاب کهف...306.

عاقلانه نبودن استدلال به ظواهر قرآن بدون رجوع به اهل ذکر...309.

وحدت نظر مصنّف در مورد دیدن تعویل قرآن بر منفصل...310.

فرق بین ظواهر قرآن در حجّیّت انفرادیّه و اجتماعیّه...311.

عدم حجّیّت ظواهر قرآن پیش از رجوع به اهل بیت علیهم السّلام...311.

ص: 14

ضرورت احراز عدم تعویل بر منفصل برای عمل به ظواهر قرآن...313.

پیوست فصل سوم...314.

فصل چهارم:«تحلیل روایات عرض» و «دسته بندی آیات قرآن کریم»...317.

اشکال به حجّیّت جمعیّه به واسطه ی «روایات عرض اخبار به قرآن»...317.

عرض اخبار بر قرآن به شرط حجّیّت قرآن...317.

ظرف تحقّق حجّیّت آیات قرآن...319.

دسته بندی آیات معروض اخبار...320.

چهار دسته از آیات معروض اخبار...321.

تنها راه تشخیص مخالفت و عدم مخالفت خبر با قرآن...323.

حجّیّت قرآن به سبب ارجاع اخبار به آن...325.

معانی «ظاهر» و «نصّ» در آثار مصنّف...326.

تقسیم آیات قرآن به اقسام پنج گانه...327.

تعریف آیه ی محکم در قرآن کریم...328.

مراد از «تأویله فی تنزیله»...331.

تعریف «آیه ی متشابه» در قرآن کریم...332.

قابل عمل نبودن متشابهات...334.

منحصر نبودن آیات قرآن در «محکم و متشابه»...337.

حصر آیات در:«محکم، متشابه و ظاهر»...340

نکاتی درباره ی تقسیم سه گانه آیات...341.

قسم اوّل: محکمات مربوط به اصول دین...343.

مرادف بودن «محکم» و «نصّ» از نظر مصنّف...344.

محکمات از جهت «مفاهیم افرادی»...346.

محکمات از جهت «مفاهیم ترکیبی»...346.

تعویل بر منفصل در محکمات...347.

«نصّ» فقط در محدوده ی مراد قطعی آیه ی محکم...347.

منحصر نبودن مراد خداوند در مدلول صریح محکمات...349.

بی نیازی از فحص در محکمات فقط از یک جهت...349.

ص: 15

بی نیازی از فحص با وجود حجّیّت جمعیّه در محکمات...349.

قسم دوم: محکمات در احکام فرعی...350.

احتمال نسخ در احکام فرعی...350.

محکم فقط از یک جهت...352.

حقیقت معنای «صلاة»...352.

تقييد «صلاة» در روایات...354.

پذیرش نصوص و محکمات بر مبنای حجّیّت جمعیّه...354.

قسم سوم: ظواهر در اصول دین...355.

قسم چهارم: ظواهر آیات الاحکام...355.

اقسام سه گانه ی آیات قرآن در فرمایش امیر المؤمنین علیّه السّلام...356.

فهم جاهل و عالم در قسم اوّل آیات قرآن...358.

قسم دوم آیات قرآن...359.

شرایط لازم برای فهم قسم دوم آیات قرآن...360.

مثال دوم برای قسم دوم آیات قرآن...361.

مقایسه ی تقسیم مصنّف با تقسیم امیر المؤمنین علیّه السّلام در آیات قرآن...362.

قسم سوم آیات قرآن...364.

حکمت قرار دادن این اقسام در قرآن...364.

حکمت «تعمیه» در قرآن مجید...365.

بخش سوم: چهار مطلع در خلافت اجتماعیّه ی قرآن و عترت علیهم السّلام

فصل اوّل: متن و ترجمه ی بخش دوم رساله ی «تبارک»...369.

مطلع نخست...374.

مطلع دوم...380.

مطلع سوم...382.

مطلع چهارم...383.

فصل دوم: شرح بخش دوم رساله ی «تبارک»...385.

راه شناخت کلامیّت و برهانیّت قرآن: نظر در علوم و معارف آن...385.

برهانیّت اجتماعیّه ی قرآن و اهل بیت علیهم السّلام...386.

ص: 16

شناخت برهانیّت قرآن متوقّف بر خلافت اجتماعیّه ی آن...387.

هماهنگی«براهینِ» تقرير «حجّيّة القرآن»، با «مطالع» رساله ی «تبارک»...388.

مطلع اوّل: منزّه بودن کلام خدا از شباهت با کلام بشر...389.

دو مقدّمه ی استدلال در مطلع اوّل...389.

معرّفی «نور و احکام آن» از دیدگاه مصنّف...390.

تعدّد و تکثّر ناپذیری نور علم...391.

برتری ساحت نور از مرتبه ی معلومات...392.

تقدّس نور از اتّصاف به اوصاف ظلمانیّات...393.

اتّصاف قرآن به اوصاف نور علم...394.

حادث نبودن نور قرآن کریم...395.

کثرت ناپذیری ظهور الهی در قرآن...396.

هفتاد وجه برای کلام الهی...397.

قبح عقلی و نقلی تفسیر به رأی قرآن...398.

حجّیّت و برهانیّت اجتماعیّه ی قرآن و اهل بیت علیهم السّلام...399.

مسیر کوتاه تر برای رسیدن به نتیجه ی مطلع اوّل...401.

نفى «حجیّت استقلالیّه ی قرآن در کشف همه ی مرادات آن»...402.

متوقّف نبودن حجّیّت نصوص قرآن بر بیان معصوم علیّه السّلام...403.

مطلع دوم: بالاتر بودن افق کلام خدا از کلام مخلوق...404.

باطن عمیق و تأویلات قرآن...404.

تأویلات کلمه ی «الصّمد»...406.

احتمال مراد بودنِ معانی عامّه و حقایق مجرّده از قرآن...406.

چهار معنای «ماء» در قرآن...407.

«حقایق مجرّده»ی ماء...409.

وحدت اطلاقی و معانی عامّه ی ماء...412.

بالاتر بودن افق کلام خدا از کلام مخلوق...412.

ضرورت رجوع به اهل بیت علیهم السّلام برای تشخیص مراد عامّ یا خاصّ قرآن...414.

اصلاح مصنّف در عبارات تقریرات...415.

مقایسه ی مطلع دوم با مطلع اوّل...416.

ص: 17

مطلع سوم: اشتمال قرآن بر همه ی معارف، در همه ی زمان ها، برای همگان...417.

لازمه ی اعتقاد به فراگیر بودن علوم و معارف قرآن...417.

لزوم وجود متشابهات در قرآن...418.

نسبی یا مطلق دانستن متشابهات قرآن...418.

تأثیر نداشتن این تفاوت در اصل مقصود مصنّف...420.

عدم تناقض گویی مصنّف در مورد متشابهات...420.

مطلع چهارم: تثبیت مقام خلیفه ی خدا از طریق قرآن...421.

معرفت خلیفه ی خدا: رکن رکین دین داری...421.

معرّفی خلیفه ی الهی با بیان اوصاف اختصاصی اش...422.

معرّفی قرآن: دلیل حقّانیّت خلفای الهی...423.

حجّیّت قرآن و خلیفه ی الهی بر صدق یکدیگر...424.

حجّیّت طرفینی در بیان تقريرات حجّيّة القرآن...425.

تقدیم بیان خلیفه بر ظاهر قرآن...426.

عدم حجّيّت استقلالیّه ی ظواهر قرآن...426.

پیوست فصل دوم...429.

فهرست منابع...431.

نشریات...440.

ص: 18

«وجه اعجاز القرآن» شناخته می شود که تاکنون به چاپ نرسیده است. مکتوب دیگر مصنّف در زمینه ی قرآن کریم، نوشته ی مختصری است که به «نامه ی شاهزاده افسر» معروف است؛ چون در پاسخ به سؤال ایشان از مرحوم مصنّف، نگاشته شده است. (1) علاوه بر این چهار رساله، که مستقّلاً در موضوع قرآن کریم نگاشته شده، در کتاب های اصولی مصنّف نیز برخی از آراء ایشان در همین موضوع مطرح شده که رجوع به آن ها برای درک کامل و صحیح مقصود ایشان ضروری است. این کتب اصولی عبارتند از:«اصول وسیط» که شامل دوره ی کامل مباحث اصولی است و «مصباح الهُدی» که شامل آخرین آراء مصنّف درباره ی حجج و ادلّه ی عقلیّه ی شرعیّه (اعم از امارات و اصول عملیّه) می شود، ولی فاقد مباحث الفاظ اصول فقه است. رساله ی «المواهب السّنيّة و العنايات الرّضويّة» نیز مربوط به مباحث اصول فقه می باشد که شامل آراء بدیع مصنّف در برخی ابواب است.

علاوه بر این ها برخی از مباحث قرآنی در رساله های اعتقادی مصنّف هم مطرح شده که عبارتند از:«اساس معارف القرآن»، «ابواب الهُدى»، «انوار «الهداية» و «غاية المُنی». با این که بحث قرآن به صورت مستقل و مبسوط در این چهار رساله مطرح نشده، امّا ظرائف و نکاتی از آن، در این رسائل ذکر شده که دانستن آن ها برای اشراف کامل به آراء مصنّف در موضوع قرآن کریم، لازم به نظر می رسد.

در شرح حاضر از همه ی این ده تألیف مرحوم میرزای اصفهانی، استفاده برده ایم.

در رده ی پس از تألیفات، تقریرات شاگردان مصنّف، که در شرح رساله ی حاضر مورد مراجعه قرار گرفته اند، عبارتند از:

1 - تقريرات حجّيّة القرآن مرحوم شیخ محمود حلبی خراسانی رحمة اللّه

2 - تقریرات اصول فقه مرحوم شیخ محمّد باقر ملکی میانجی رحمة اللّه

3 -تقریرات اصول فقه مرحوم شیخ حسن علی مروارید رحمة اللّه

4 - تقریرات اصول عملیّه مرحوم شیخ محمود حلبی خراسانی رحمة اللّه

ص: 20

5- تقریرات خاتمة الاصول مرحوم شیخ محمود حلبی خراسانی رحمة اللّه

به عقیده ی نگارنده، شرح دقیق و صحیح آثار مصنّف، بدون بهره بردن کامل از همه ی مکتوبات ایشان امکان پذیر نیست. از این رو در شرح رساله ی «تبارک» نیز ناگزیر همه ی این آثار با دقّت مورد بررسی قرار گرفته اند؛ علاوه بر این که تقریرات فوق نیز به طور کامل مورد مراجعه بوده اند.

یکی از محور های مهمّ مورد بحث در این رساله، اثبات «خلافت و حجّیّت جمعیّه ی قرآن و اهل بیت علیهم السّلام» می باشد که از ده طریق (مطالع عشرة) مورد تبیین قرار گرفته است. از آن جا که فهم عمیق نظر مصنّف در این خصوص صرفاً با شرح رساله ی «تبارک» حاصل نمی شود، به ناچار سیر منظّم و مستدلّ عقیده ی مصنّف در این بحث را در دو قسمت نسبتاً مبسوط آورده ایم. قسمت اوّل این بحث به صورت «فصل اوّل» از «بخش اوّل» و تحت عنوان «مقایسه ی کلام خدا با کلام بشر» طرح گردیده است و قسمت دوم این بحث، کلّ بخش دوم را به خود اختصاص می دهد که شامل این فصول است:

فصل اوّل:«تعویل بر منفصل در تکلّم بشری»،

فصل دوم:«نفی حجّیّت انفرادیّه و اثبات حجّیّت جمعیّه ی قرآن»،

فصل سوم:«بِنای تعویل بر منفصل در قرآن»

و فصل چهارم:«تحلیل روایات عرض» و «دسته بندی آیات قرآن کریم».

فصل نخست از بخش اوّل و نیز تمامی بخش دوم، مستقیماً شرح رساله ی «تبارک» نیستند، امّا بدون توجّه به مطالب آن ها، نمی توان درک صحیحی از مطالب خود رساله پیدا کرد. بنابر این هر چند مجموع این پنج فصل، حجم زیادی از کتاب حاضر را به خود اختصاص داده است، امّا دانستن تک تک مطالب آن ها، در فهم نظام ارائه شده توسّط مصنّف در بحث حجّیّت قرآن، ضروری می باشد.

با این ترتیب خوانندگان محترم، علاوه بر متن، ترجمه و شرح تقریباً یک سوم رساله ی «تبارک»- که در: فصل دوم و سوم از بخش اوّل و نیز تمامی بخش سوم مطرح شده - سیر منطقی و مستند نظریّه ی مصنّف را در بحث حجّیّت جمعیّه ی قرآن و

ص: 21

اهل بيت علیهم السّلام ، در این کتاب ملاحظه خواهند فرمود.

همان گونه که از عنوان این مکتوب بر می آید، شرح حاضر یک «شرح محتوا محور» است نه «متن محور». بدین معنا که محور های اساسی بحث مرحوم میرزا در این رساله را مشخّص نموده ایم و مبتنی بر دیگر آثار و تقاریر دروس ایشان، پیرامون آن ها توضیحات تفصیلی ارائه کرده ایم. به این ترتیب در مقام شارح، خود را متکفّل شرح تک تک الفاظ رساله ی تبارک، ندانسته ایم؛ هر چند کوشیده ایم که عبارات مشکل و مغلق را شناسایی کنیم و توضیح هیچ یک از آن ها را از قلم نیندازیم. با همین رویکرد است که به عنوان مثال برخی روایات مفصّلی که مورد استشهاد ایشان قرار گرفته و مصنّف درباره ی آن ها توضیحی نداده است، مورد تبیین ما نیز قرار نگرفته اند.

به علاوه در این رساله، بعضی مطالب اعتقادی نیز توسّط مصنّف مطرح شده که ما به شرح آن ها، ورود عمیق نکرده ایم. البتّه روش مصنّف در همه ی نوشته هایش این است که گویی آشنا بودن خواننده به همه ی آراء خود در همه ی آثارش را مفروض می گیرد و لذا بعضاً بدون هیچ توضیحی از نتایج مباحث خود در دیگر نوشته هایش بهره می برد. ولی ما در این گونه موارد به حدّاقل بیان و شرح لازم اکتفا کرده ایم و تفصیل و بسط آن مطالب را به شرح دیگر رساله های مصنّف، موکول نموده ایم.

به عنوان مثال بحث «نور و احکام و لوازم آن»، بدون استثنا در همه ی مکتوبات معارفی، اصولی و قرآنی مصنّف مورد استفاده قرار گرفته است. در رساله ی «تبارک» نیز در بیان «مطلع اوّل»، یکی از محور های اصلی بحث، اثبات اتّصاف قرآن به احکام و اوصاف «نور» می باشد که ادای حقّ بیان آن، به طور کامل در این شرح، میسّر نبوده است. لذا با بیان کم ترین توضیح لازم به شرح آن پرداخته ایم.

به فضل الهی، یکی از نتایج مطالعه ی این شرح، روشن شدن این حقیقت است که نسبت اخباری گری به مرحوم میرزا محمّد مهدی غروی اصفهانی رحمة اللّه در بحث حجّیّت قرآن، دور از واقعیّت و مصداق «افتراء» می باشد.

ناگفته نماند که در سرتاسر این شرح، هیچ مطلبی به مصنّف اسناد داده نشده، مگر آن که یا در نوشته ی خود ایشان آمده و یا حدّاقل در یکی از تقریرات درس هایش آمده

ص: 22

است،البتّه همواره مکتوب ایشان را بر آن چه در تقریرات آمده، مقدّم داشته ایم؛ بدین معنا که در صورت عدم هماهنگی میان آن ها، محتوای نوشته ی خود مصنّف را به عنوان نظر ایشان، تلقّی کرده ایم.

قابل ذکر است که شرح حاضر، محصول دوره ی کامل تدریس رساله ی «تبارک» در جمع طلّاب علوم دینی و نیز درس و بحث نظریّه ی حجّیّت جمعیّه ی مصنّف، میان آشنایان با علوم قرآنی است.

به همین جهت دقّت نظر های متعدّد از جانب افراد آشنا با نوشته های مصنّف، در تدوین این شرح، نقش مؤثّر داشته که در میان ایشان، نکته سنجی های فاضل گران قدر آقای دکتر سیّد محمّد هادی صدر الحفّاظی، برجسته بوده است. از میان این جمع، اعراب گذاری، تصحیح و ترجمه ی دقیق و عالمانه ی رساله را جناب حجّة الاسلام شیخ سعید مقدّس بر عهده داشته اند که تسلّط خوبی بر آثار و آراء مصنّف در زمینه های مختلف دارند و این ترجمه هم محصول درس و مباحثه ی طلبگی ایشان است. (1)

به علاوه موضوعی جدید تحت عنوان «روش شناسی فهم مکتب معارفی میرزای اصفهانی» مورد گفتگوی علمی مفصّل و مستدلّ قرار گرفته و خلاصه ای از آن به قلم ایشان، نگارش یافته است. هدف از این مقدّمه، توضیح روش صحیح به دست آوردن آراء علمی مرحوم میرزا در زمان حاضر است. لذا پیش از ترجمه و شرح رساله ی تبارک، به طرح آن پرداخته ایم. این بحث، برای کسانی مفید است که خواهان دریافت نظرات خاصّ مصنّف در مباحث مختلف اعتقادی، اصولی و قرآنی هستند. توجّه داریم که همه ی مخالفان فلسفه و عرفان رایج را نمی توان با مکتب معارفی مرحوم میرزای اصفهانی هم سو و هم صدا دانست. بعضی از اینان حتّى رسماً و صراحتاً به مخالفت با ایشان برخاسته و از روی نادانی و شاید هم عناد، سعی در متّهم ساختن ایشان به«داشتن گرایش فلسفی و عرفانی» دارند. آن چه کار را برای مخالفان و حتّی

ص: 23

موافقان مرحوم میرزا دشوار ساخته، فهم عمیق نظام اثباتی ایشان است که تحت عنوان «معارف القرآن» و با اختصار «معارف» در تألیفات و دروس خود مطرح نموده اند. مباحث اثباتی ایشان، با آن چه به عنوان نقد مبانی فلاسفه و عرفا مطرح کرده اند، به صورت آمیخته به هم مطرح شده است. بسیاری از کسانی که به مباحث معارفی اشتغال دارند، بیشتر به مخالفت های مرحوم میرزا با مباحث فلسفی و عرفانی نظر می کنند تا نظام منسجم اثباتی ایشان. امّا مخاطب ما در این بحث کسانی هستند که مقدّم بر بررسی نقّادی های ایشان، طالب روش فهم دقیق و عمیق نظام اثباتی آن بزرگوار در مباحث مختلف -و در این کتاب، مباحث قرآنی ایشان- می باشند.مقدّمه ی مذکور، به عنوان پاسخی به همین نیاز، نگاشته شده است.

لازم به تذکّر است که چون آراء مرحوم میرزا در شاخه های مختلف، وابستگی و انسجام شدیدی با یکدیگر دارند، در شرح حاضر، ناچار شده ایم بسیاری از دیدگاه های اعتقادی و اصولی ایشان را طرح کنیم که مجال توضیح آن ها وجود نداشته است. از این رو، احتمالاً بسیاری از بخش های کتاب، برای برخی از خوانندگان محترم، نیاز به تدریس پیدا می کند. البتّه حدّاکثر سعی خود را مبذول داشته ایم تا نوشته، در رساندن مقصود مصنّف، گویا و روشن باشد، ولی ویژگی خاصّ آراء ایشان، تا حدّی دست شارح را برای انجام این کار بسته است.

از آن جا که نوشته ی حاضر، اوّلین شرح یکی از آثار مصنّف بزرگوار است که در این سطح عرضه می شود، قطعاً خالی از نقص نخواهد بود. بنابر این اظهار نظرهای عالمانه و مستند از طرف صاحب نظران، قطعاً در جهت تبیین بهتر و عمیق تر آراء مصنّف مؤثّر خواهد بود. نگارنده ادعا نمی کند که در این کتاب، حقّ بحث مصنّف را در موضوعات مطرح شده، ادا کرده است. امّا چون تاکنون هیچ شرحی بر هیچ یک از آثار مصنّف ارائه نشده، به قصد برداشتن اوّلین قدم در این وادی، این محصول کار جمعی و گروهی را ارائه نموده است. امید آن که با هم اندیشی و مساعدت آشنایان به آراء مصنّف، این قدم طلیعه ای برای آشنایی عمیق طلّاب و دانشجویان علوم دینی با نظرات بدیع و عمیق مرحوم میرزا محمّد مهدی غروی اصفهانی رحمة اللّه باشد.

ص: 24

امیدواریم با توفیق الهی، شرح قسمت باقیمانده از رساله در فرصتی نه چندان دور حاصل شود؛ هر چند که به خواست پروردگار، مطالعه ی همین مجلّد، راه گشای خوبی برای فهم بخش های بعدی آن می باشد.

اهمّ عناوین معارفی در باب قرآن کریم که در این شرح به آن پرداخته شده، عبارتند از:

1 - عدم شباهت کلام خدا با کلام بشر

2 - تجلّی خداوند در کلامش

3- «قصد» و «مقصود» خداوند از کلامش

4 - نفی «حقیقت شرعيّه» در الفاظ کتاب و سنّت

5 - تعریف «وضع» و «استعمال»

6 - علامت بودن کلام خدا برای معانی به دلالت اهل بیت علیهم السّلام

7- «نور» بودن قرآن کریم

8-فانی بودن کلام در مراد و مقصود متکلّم

9 - دخیل نبودن فصاحت و بلاغت در نور بودن قرآن

10 - دو جهت «قرآن» و «فرقان» در کلام الهی

11 - قرآن به انضمام ثقل اصغر: موضوع حجّیّت عقلائیّه

12- «لسان الوهيّت» قرآن مجید

13 - «دَيْدَن» تعویل بر منفصل در قرآن

14 - تعریف «محکم» و «متشابه» قرآن کریم

15 - حجّیّت «نصوص» و «ظواهر» کلام خداوند

16 - حکمت «تعمیه» در قرآن مجید

17 - حادث نبودن «نور» قرآن کریم

18- «نسبی» یا «مطلق» بودن متشابهات قرآن

19 - مراد بودن «معانی عامّه» و «حقایق مجرّده» در الفاظ قرآن

20 - حجّیّت قرآن و خلیفه ی الهی بر صدق یکدیگر

ص: 25

در پایان از همه ی اساتیدی که در آشنایی نگارنده با آراء مصنّف سهیم بوده اند، کمال تشکّر و قدردانی را ابراز و برای همه ی ایشان، توفیق خدمت گزاری بیش تر به آستان مقدّس اهل بیت علیهم السّلام آرزو می کنم. هم چنین برای خود مصنّف بزرگوار و شاگردان گران قدر شان که ما را سر سفره ی علوم الهی نشاندند و اکنون دستشان از دنیا کوتاه است، طلب مغفرت و رحمت الهی و آرزوی علوّ مقام و منزلت در پیشگاه خداوند دارم.

تقدیر الهی چنین بود که ترجمه و شرح رساله ی «تبارک» در شب زیارتی مخصوص حضرت ثامن الائمّه علیّه السّلام امام علىّ بن موسى الرّضا عليهما آلاف التّحيّة و الثّناء-که به قولی شب شهادت آن بزرگوار نیز هست-به پایان برسد. امید آن که این امام رئوف، بیش از پیش همه ی ما را بر سر خوان احسان و کرم خویش، بنشاند و به آبروی خدمت گزاران خالص و مقبول درگاهش، دست ردّ به سینه ی حقیر نزند و باکرم و آقایی خویش، لیاقت قرار گرفتن در زمره ی احیاگران امر خود را به همه ی ما عطا فرماید. این تلاش ناچیز را به نیابت از همه ی خادمان قرآن -به ویژه مصنّف گران قدر و شاگردان ایشان که حقّی عظیم برگردن ما دارند- به ساحت قدس و ملکوتی امام هشتم علیّه السّلام تقدیم می کنم؛ به این امید که با امضای آن بزرگوار، مقبول درگاه احدیّت قرار گیرد.

اَللهُمَّ صَلِّ عَلى عَليِّ بنِ مُوسَى الرّضَا المُرتَضى الاِمَامِ التَّقيِّ النّقىّ و حُجَّتِكَ عَلى مَن فَوقَ الاَرضِ و مَن تَحتَ الثَّرى الصِّديقِ اَلشَّهيدِ ،صَلوةَ كَثيرةً تامّةً زاكِيَةً مُتَواصِلَةً مُتَواتِرَةً مُتَرادِفَةً كَأَفضَلِ مَا صَلَّيتَ عَلَى اَحَدٍ مِن اَولِيائِك.

سیّد محمّد بنی هاشمی

شب 23 ذیقعدة الحرام 1436

15 شهریور 1394

ص: 26

آن یاری رساند. برای دستیابی به این هدف ،نخست تنقیح نسخه ای دقیق و نهایی بر اساس نسخ موجود، اهمّیّت وافر داشت. لذا در گام نخست به تصحیح و تحقیق نسخ «رساله ی تبارک» همّت گماردیم.

در این زمینه، نکات ذیل مورد توجّه قرار گرفته اند:

1) سه نسخه از رساله ی «تبارک» را به عنوان مبنای تصحیح قرار دادیم. این نسخه ها عبارتند از: نسخه ی مرحوم عسکری، نسخه ی مرحوم ملکی و نسخه ی مرحوم بروجردی. (1)

2) نسخه ی عسکری را به عنوان نسخه ی اصلی برگزیدیم و پس از مقابله، اختلافات آن با دو نسخه ی دیگر را بررسی کردیم که در پاورقی ها منعکس است. از میان سه نسخه ای که در دسترس داشتیم، نسخه ی بروجردی دارای سه ویژگی است: نخست آن که اصلاحات مرحوم میرزا در حاشیه ی آن، با قلم بنفش قابل مشاهده است. دوم: خطبه ی ابتدای آن، با خطبه ی دو نسخه ی دیگر تفاوت دارد و سوم: در انتهای رساله، نسخه ی بروجردی دارای افزوده ای نیم صفحه ای است که دو نسخه ی دیگر، فاقد آن می باشد. البتّه در باقی متن رساله، اختلاف فاحشی میان نسخه ی بروجردی و دو نسخه ی دیگر وجود ندارد. به علاوه اصلاحات مرحوم میرزا در حاشیه ی نسخه ی بروجردی، توسّط مرحوم عسکری و مرحوم ملکی در متن دو نسخه ی دیگر اعمال شده است. با توجّه به این نکات، خطبه ی متفاوت نسخه ی بروجردی را در پاورقی ذکر نموده ایم و طبعاً افزوده ی پایانی آن نیز ان شاء اللّه در مجلّد نهایی این اثر ارائه خواهد شد. برای آن که تأکیدات مرحوم میرزا بر برخی تعابیر بارز شود، عباراتی که در نسخه ی بروجردی به خطّ شریف مرحوم میرزا افزوده یا تصحیح شده، در پاورقی مشخّص گردیده است.

3) مرحوم میرزا در رساله ی «اساس معارف القرآن»، ابراز داشته اند که به خاطر ضیق وقت و در دسترس نبودن کتب مصحّح، در نقل روایات، از افتادگی و تصحیف

ص: 28

در امان نبوده و به همین خاطر، مخاطب خود را برای ملاحظه ی متن دقیق روایات، به منابع تصحیح شده ارجاع داده اند. (1) امّا با این وجود، دقّت در تصحیح نسخه، اقتضا می کند که پس از مراجعه به منابع دست اوّل، ضبطی را مورد توجّه قرار دهیم که از باقی نقل ها، به نقل مصنّف نزدیک تر باشد. در طول فرایند تصحیح، گاه مشاهده می شد که مضمون واحدی در روایات مشابه یک باب ارائه گردیده که در تعابیر و الفاظ با یکدیگر تفاوت دارند. از بین روایاتی این گونه، نقلی را برگزیده ایم که بیش ترین قرابت را با متن رساله ی مرحوم میرزا داشته است.

4) در پاره ای موارد، در متن رساله مشاهده شد که مرحوم میرزا قسمت کوتاهی از یک روایت را نقل نموده اند. این بدان خاطر است که محلّ شاهد ایشان، همان قسمت از روایت بوده است. ما نیز با هدف بالاتر رفتن دقّت تصحیح، همین شیوه ی ایشان را برگزیده ایم و باقیمانده ی متن روایت شریف را در پاورقی آورده ایم. البتّه در برخی موارد قسمتی از روایت که مرحوم میرزا نقل نکرده اند، در فهم معنای آن تأثیر گذار است که آن را داخل کروشه و در میان متن آورده ایم.

5) در پاره ای موارد به نظر رسید که مرحوم میرزا، در متن رساله به آیه ای از آیات شریفه ی قرآن اشاره دارند. در این موارد، آیه ی شریفه را استخراج و در پاورقی منعکس نموده ایم.

6) گاه در متن هر سه نسخه، اشتباه های ادبی رخ داده است. در این موارد، تعبیر صحیح را در متن آورده ایم امّا برای حفظ امانت، عین الفاظ نسخه ی اصلی را در پاورقی، ذکر کرده ایم.

در گام دوم برای اقدام به ترجمه، نکات ذیل مدّ نظر قرار گرفت:

1) نخست این رساله، ناظر به آثار قرآنی -اصولی مرحوم میرزا و آثار رده ی دوم در این زمینه، در نشست های علمی متعدّد، مورد تعلّم و مذاکره قرار گرفت تا زمینه ی دقّت های علمی در ترجمه، فراهم شود.

ص: 29

2) در ترجمه ی رساله کوشیدیم از واژه هایی به عنوان معادل بهره ببریم که متن فارسی را مستقل از متن عربی، قابل استفاده نماید. به همین خاطر ممکن است در برخی موارد، تعبیر متن و ترجمه، یکسان باشد. به بیان دیگر گاه مرادف های فارسی و بعضاً زیبای یک واژه ی عربی، محتوای مدّ نظر نویسنده را نمی رساند. در این گونه موارد از جایگزین کردن مرادف فارسی، چشم پوشیده ایم.

3) خطبه ی متفاوت ابتدای رساله را که در نسخه ی بروجردی منعکس بوده، پس از نقل در پاورقی، ترجمه نیز نموده ایم.

در پایان به رسم سپاس از ولی نعمت خود، بوسه به آستانه ی ملک پاسبان بی بی دو سرا، حضرت فاطمه ی معصومه علیها السّلام می زنیم و دست آویخته به رشته های چادر آن بزرگوار، روزی بی نظیر و روز افزون معارف اهل بیت علیهم السّلام را می طلبیم. به امید آن که این ملیکه ی کریمه، به گوشه ی چشمی، شفیعه ی بهشت مان باشد.

سعید مقدّس

سوم ذى الحجّة الحرام 1436، قم المقدّسة

ص: 30

شود، راه نقد های غیر منصفانه و غیر علمی گشوده شده است. از سوی دیگر مدّعیان دفاع از مکتب مرحوم میرزا، با وجود حسن نیّت در این زمینه، در برداشت از آثار مستقیم و غیر مستقیم ایشان، دچار اختلافات شدید شده و به تشتّت و چند دستگی افتاده اند. تا آن جا که بعضاً در پایه ای ترین مؤلّفه های معارفی، وفاقی میان آن ها دیده نمی شود. البتّه همین امر، بستر برخی دفاع های ناموجّه را نیز فراهم کرده و به دستاویزی برای منتقدان تبدیل شده است.

با این اوصاف به نظر می رسد پیش از هر چیز باید روش فهم مکتب معارفی ایشان را شناخت.

در درجه ی اوّل، مخاطبان ما در این دیباچه، کسانی هستند که درک نظام اعتقادی ارائه شده از سوی مرحوم میرزای اصفهانی را هدف گرفته اند تا از این طریق، به معارف ناب کتاب و سنّت، دست پیدا کنند. بدیهی است که مرحوم میرزا، معصوم و مبرّا از خطا نیست. ولی بر اساس آموزه های وحیانی، نظام اعتقادی یک پارچه ای را ارائه کرده که پیش از هر گونه داوری درباره ی آن، باید نسبت به تک تک مدّعیاتش، درک صحیحی پیدا کرد و مقصود ایشان را در جزءجزء مؤلّفه های آن شناخت. بدین خاطر، حتّی کسانی که در پی نقد و بررسی دیدگاه های ایشان هستند نیز نمی توانند خود را از رعایت قواعدی که ارائه خواهیم کرد، بی نیاز بشناسند.

ناگفته نماند که این بحث صرفاً درآمدی برای فهم نظام اعتقادی مرحوم میرزاست؛ لذا نباید از آن توقّع تفصیل و تشریح داشت. از همین رو در طیّ این بحث به عناوین و گریز هایی بر خواهید خورد که چاره ای از طرح آن ها نداشته ایم و بسط و تحلیل آن ها به محلّ خود موکول است.

اگر من کسی را در دوران عمرم دیده باشم که شبیه محمّد بن مسلم، زرارة بن اعین، ابو بصیر، اصحاب امام صادق و امام باقر علیهما السّلام بوده باشد، فقط همان استاد بوده است. (1)

یکی از ویژگی های بارز اصحاب صادقین علیهما السّلام، این بود که در برابر مخالفان شیعه، قد علم می کردند و آن ها را با شیوه های صحیح مناظره ی علمی، منکوب می نمودند. در عین حال دست به دامان مولای شان بودند و پیش فرض های علمی و کلامی را از مکتب وحی اقتباس می کردند، نه از بافته های بشری. امثال حمران بن اعین، هشام بن حکم، مؤمن الطّاق، جعفر طیّار، هشام بن سالم، مفضّل بن عمر، فضل بن شاذان و... به همین خاطر مورد عنایت و تقدیر ویژه ی معصومین علیهم السّلام قرار می گرفتند. مهم این است که مرحوم میرزا به تصحیح اعتقاد و رفع حیرت از خود اکتفا نکرد، بلکه به اقتدای اسلاف صالح، این وظیفه را تشخیص داد که باید اعتقادات ناب شیعی را از گرداب امتزاج با علوم بشری نجات دهد و آن را در قالبی مستقل و بی شائبه برای آیندگان ارائه نماید. به این ترتیب اصحاب بی واسطه ی ائمّه علیهم السّلام، اصیل ترین و نخستین گروهی هستند که مرحوم میرزا به آن ها تعلّق دارد.

در رتبه ی بعد، مصنّف این رساله به طبقات مختلف محدّثین شیعه پیوند می خورد؛ به بزرگانی چون شیخ طوسی، شیخ کلینی، شیخ صدوق، علّامه ی مجلسی، شیخ حرّ عاملی و میرزا حسین نوری رحمة اللّه .«تقیّد و دلبستگی به روایات اهل بیت علیهم السّلام» در همه ی معارف دینی، به خصوص در حوزی اصول دین، مورد اهتمام ویژه ی مرحوم میرزا و یکی از وجوه اشتراک ایشان با محدّثان است. همین اهتمام در مورد محدّث کم نظیر شیعه، مرحوم شیخ کلینی رحمة اللّه نیز به چشم می خورد. مرحوم میرزا در مقدّمه ی «ابواب الهُدی» این گونه از مرحوم کلینی به نیکی یاد می کند:

فَالواجِبُ عَلَينَا الإِقِتداءُ بِالشَّيخِ الأَعظَمِ مُحَمَّدِ بنِ يَعقوب الكُلَينیِّ و سائِرِ أَصحابِنَا الإماميَّةِ قَدَّسَ اللّهُ أسرارَهُم الزَّكيَّةَ فَاِنَّهُ بَعدَ انتِشارِ الفَلسَفَةِ و خَلطِ العُلُومِ الإلَهيَّةِ بِالعُلُومِ البَشَريَّةِ و غَلَبَةِ الجَهالَةِ عَلَى

ص: 33

﴿النَّاسِ كَما صَرَّحَ بِه في أَوَّلِ الكافى قامَ بِضَبطِ العُلُومِ الإلهيَّةِ﴾. (1)

بر ما لازم است که به شیخ اعظم، محمّدبن یعقوب کلینی و سایر اصحاب امامیّه مان، که خداوند تربت پاک شان را منزّه گرداند، اقتدا کنیم. چراکه ایشان، پس از گسترش فلسفه و آمیختگی علوم الهی با علوم بشری و چیرگی نادانی برمردم، به ثبت و نگهداری دانش های الهی اقدام نمود؛ چنان که در ابتدای کتاب کافی، بدان تصریح نموده است.

همین رویکرد توسّط بزرگواری مانند صدوق پی گیری شده است که در کنار تألیف «من لا یحضره الفقیه»، با جدّ و جهد به تألیف «التّوحید» و «کمال الدّین» می پردازد تا اعتقادات جامعه ی شیعه، منطبق با روایات معتبر تنظیم شود و از انحراف به دور بماند. فراهم آوری، اعتبار سنجی و تبویب روایات، کار سترگی بوده که به همّت محدّثان مجاهد شیعه انجام شده است. یکی از مهم ترین دغدغه های محدّثان این بوده که آثار ارزشمند اهل بیت علیهم السّلام رو به اندراس نگذارد و از خطر دسیسه و جعل برکنار بماند و مهم تر از این، متون وحیانی ،جای خود را به بافته های بشری ندهد. به همین جهت مصنّف، از پیروان محدّثان شاخص، به خصوص محدّثان دست اوّلی مانند علّامه ی کلینی، به شمار می آید. البتّه وجه تمایز مرحوم میرزا با عموم محدّثان در این است که به صرف نقل و دسته بندی روایات مستطاب اهل بیت عصمت علیهم السّلام اكتفا نکرده، بلکه کوشیده است مجموعه ی ادلّه را به صورت پیکره ای نظام وار در آورد و بر اساس آن، یک منظومه ی هماهنگ و به هم پیوسته از معارف اصیل بناکند که متضمّن جمع بندی آیات و روایات از یکسو و مرزبندی با علوم بشری از دیگر سو باشد.

مرحوم میرزا را می توان به معنای عام، یک متکلّم نیز به حساب آورد؛ از این رو که پیرو متکلّمانی چون شیخ مفید، سیّد مرتضی، علّامه حلّی، خواجه نصیر طوسی رحمة اللّه و... بوده، دغدغه ی «دفاع عقلانی از اعتقادات» را داشته و کوشیده است در

ص: 34

قبال مخالفان و ملحدان به پاسداری مستدل از اصول دین بپردازد.

اصولیّون شیعه، چهارمین گروهی هستند که مصنّف اثر حاضر را در اردوی خود جای می دهند. ایشان در مقدّمه ی کتاب قویم «مصباح الهُدی»، به شدّت به این دیدگاه می تازد که «تعلّم احکام دین، متوّقف بر علم اصول نیست و یادگیری زبان عربی، برای فهم احکام الهی، کافی است»؛ (1) چرا که از منظر ایشان، محال است فقیه بدون تسلط علم اصول، موفّق به استنباط احکام الهی شود.

هر چند مرحوم میرزا بسط یافتن علم اصول را معلول ورود علوم بشری به این حوزه و اختلاط آن با علوم الهی می شناسد، امّا در عین حال از اصالت علم اصول دفاع می کند، آن را یک علم شیعی تلقّی می نماید و تصریح می کند که «این علم، محصول اقتباس از اصول عامّه نمی باشد و جمع و تدوین و تعلیم و تعلّم آن بدعت نیست». (2) سپس با احترام و به کارگیری القاب فاخر، از مؤسّسان علم اصول یاد می کند؛ بزرگانی چون: شیخ مفید، سیّد مرتضی، محقّق حلّی، علّامه ی حلّی، شهید اوّل، محقّق ثانی و شهید ثانی رحمة اللّه . آن گاه مخاطب خود را از سوء ظن نسبت به این بزرگواران برحذر می دارد. نهایتاً مرحوم میرزا این سلسله را به مرحوم شیخ انصاری رحمة اللّه منتهی می سازد و خود را صراحتاً از پیروان و اهل اقتدا به آن بزرگوار معرّفی می کند. (3) این رویکرد در کنار تألیفات و تقریرات اصولی ایشان، نشان از تعلّق خاطر وی نسبت به علم اصول دارد.

معارفی، همّت می گمارد. تسلّط ایشان به مبانی اصولی میرزای نائینی به حدّی بوده که طلّاب را از فراگیری این مبانی در حوزه ی نجف اشرف مستغنی می کرده است.

در این میان، تأثیر ایشان بر فضلا و فقهای آن عصر و دیار، گواه عظمت و ژرفای اندیشه ی این یگانه ی دوران است.

به عنوان نمونه ی نخست، در بدو ورود به مشهد در درس مرحوم شیخ هاشم قزوینی رحمة اللّه ، حاضر می شود و در اثنای درس، اشکال و اظهار نظری می نماید. عمق مطلب مرحوم میرزا به حدّی بوده است که مرحوم شیخ همان جا از کرسی درس پایین می آید، مرحوم میرزا را به جای خود می نشاند، از ایشان تقاضای افاده می کند (1) و تا آخر عمر شریفش ملازم ایشان می شود؛ با این که سی و سه سال با مصنّف اختلاف سنّی داشته، از محضر بزرگانی چون آیة اللّه حاج آقا حسین قمی رحمة اللّه و مرحوم میرزا محمّد آقازاده ی خراسانی رحمة اللّه (فرزند صاحب کفایه) بهره مند بوده و خود از مدرّسان رده ی اوّل سطوح عالی در حوزه ی مشهد به حساب می آمده است.

یکی از اسناد جالب ارتباط معنوی و علمی این دو بزرگوار، نامه ای است که مرحوم شیخ به مرحوم میرزا نوشته است. این نامه در سال 1362 ق و در برهه ای نگاشته شده که مرحوم میرزا برای معالجه مدّتی در تهران اقامت داشته است. با وجود کوتاه بودن این مدّت، مرحوم شیخ دوری استاد خود را تاب نمی آورد و خطاب به ایشان چنین می نویسد:

بابی اَنت و اُمّى! صحّت و سلامت مزاج شریف را برای همیشه از حضرت حق مسألت می نمایم. امیدوارم که در ظلّ عنایت حضرت ولیّ امر روحی له الفدا مصون از کافّه ی مکاره بوده و بر مسند عزّت، متّکی باشید. دعاگو قبل از عید نوروز به سمت عتبات حرکت کرده بودم،لذا از تشریف فرمایی جناب عالی به طرف تهران مطلع نشده، بعد از مراجعت هم به فاصله ی چند روز به مشهد حرکت نموده، در میامی، از توابع مشهد مطّلع شدم که در تهران توقّف دارید. در هر صورت میل دارم بقیّه ی عمرم در خدمت شما صرف شود و

ص: 36

فعلاً متحیّرم که چه باید کرد. آیا جناب عالی میل دارید در تهران بمانید یا در عتبات متوقّف خواهید شد یا مراجعت خواهید فرمود، و علی فرض اخیر، چه مقدار در تهران خواهید بود؟ اگر مدّت زیاد است همان جا خدمت برسم. على كلّ حال خوب است مخلص را از حال تحیّر خارج فرمایید... اگر امری، نهیی و خدمتی باشد به ارجاع آن، سر افرازم فرمایید. و استدعا دارم که به دستخطّ شریف هر چه زودتر از حالات خود تان مرقوم و قلب افسرده و پژمرده ی دعاگو را روح تازه و حیات نوین بخشید. (1)

به عنوان نمونه ی دوم می توان از مرحوم میرزا علی اکبر نوقانی رحمة اللّه نام برد. ایشان پس از درگذشت مرحوم آخوند خراسانی رحمة اللّه ، از جانب مرحوم میرزا عبداللّه مازندرانی رحمة اللّه و میرزا محمّد تقی شیرازی رحمة اللّه، حائز اجازه ی اجتهاد بوده، از طرف مرحوم آیة اللّه حاج آقا حسین طباطبایی قمّی رحمة اللّه، تولیت مدرسه ی نوّاب را به عهده داشته و نیز از مدرّسان کتب سطح عالی حوزه مانند كفاية الاصول به شمار می آمده است. شبیه عرض ارادت مرحوم شیخ هاشم قزوینی رحمة اللّه نسبت به مرحوم میرزا، از سوی ایشان نیز مشاهده می شود. از جمله در همان ایّام معالجه ی مصنّف در تهران، خطاب به ایشان چنین می نگارد:

به عرض عالی می رساند همواره امید دارم که ذات ملکوتی صفات، در آرامگاه عنایت بی نهایت حضرت ربّ العزّه، جلّ جلاله و عمّ نواله، مرفّه الحال، مصون از کسالت و محفوظ از ملال بوده و خواهید بود... اگر چه از محضر مبارک دورم لکن از مرئی و منظر آن حضرت دور نیستم. گر چه دوریم به یاد تو سخن می گوییم، بعد منزل نبود در سفر روحانی... روزها گر رفت گو رو باک نیست!. تو بمان ای آن که چون تو پاک نیست!. رجاء واثق از حضرت احدیّت آن که: در این مسافرت با حال فرح و انبساط، رفع کسالت گردد و با کمال خوشی مراجعت فرمایید... (2)

نمونه ی سوم مرحوم آیة اللّه شیخ مجتبی قزوینی رحمة اللّه است که به گواهی شاگردانش

ص: 37

«جامع معقول و منقول مشهد» (1) بوده است. از سال 1347 ق در حوزه ی مشهد به تدریس و تربیت طلاب و فضلا اشتغال داشته و سطح و خارج فقه و اصول و متون مهمّ فلسفی را تدریس می کرده است. در عین حال در محضر مرحوم میرزا زانو می زند و متأثّر از مبانی معارفی ایشان به تألیف اثر ارزنده ای چون «بیان الفرقان» اقدام می نماید.

نمونه ی چهارم مرحوم آیة اللّه میرزا جواد تهرانی رحمة اللّه است. ایشان نیز از مدرّسان برجسته ی خارج فقه و اصول و فلسفه در مشهد بوده است. در عین حال مجذوب شخصیّت علمی و دینی مصنّف می گردد و متأثر از مبانی سلبی و اثباتی ایشان ،به تألیف آثار گران قدری چون «عارف و صوفی چه می گویند؟» و «میزان المطالب» دست می زند.

همین شیوه در سلوک علمی مرحوم آیة اللّه میرزا محمّد باقر ملکی میانجی رحمة اللّه نیز مشاهده می شود. ایشان در تمام مدّت اقامت مصنّف در مشهد، ملازم حلقه ی درس ایشان بوده است. از سوی ایشان مفتخر به اجازه ی روایت و اجتهاد می شود و به عنوان یکی از پیروان مکتب ایشان، کتب گران سنگی چون «تفسير فاتحة الكتاب»، «توحيد الإماميّة»، «مناهج البيان في تفسير القرآن الكريم» و «الرّشاد في المعاد» را به رشته ی نگارش در می آورد.

مرحوم آیة اللّه میرزا حسن علی مروارید رحمة اللّه نیز از جمله ی شاگردان ارجمند و اندیشمند مرحوم میرزا به حساب می آید که در عصر خود از معاریف و بزرگان حوزه ی علمیّه ی مشهد به شمار می آمده و در علم و عمل و پارسایی، زبانزد خاصّ و عامّ بوده است. ایشان بر پایه ی تعالیم مرحوم میرزا به تألیف کتاب ارزنده ی «تنبیهات حول المبدأ و المعاد» می پردازد.

به عنوان نمونه ی پایانی می توان از مرحوم شیخ محمود حلبی خراسانی رحمة اللّه نام برد. ایشان نیز چون سایر اصحاب مرحوم میرزا در هنگام ورود آن بزرگوار به مشهد مقدّس، از مدرّسان مطرح علوم عقلی به شمار می آمده و در این زمینه، شهره ی خطّه ی

ص: 38

خراسان بوده است. به اصرار یکی از دوستانش در محضر درس مرحوم میرزا شرکت می جوید و به خاطر تعصّبی که بر مطالب فلسفی داشته، به شدّت در برابر ایشان مقاومت می کند. دست آخر مرحوم میرزا با بحث علمی ایشان را به نقطه ای می رساند که مدّعای استاد را وجدانی و واضح می یافته، ولی به خاطر حفظ مبانی خود، از قبول حق سر باز می زده است. در نهایت به تعبیر خود ایشان «یک جلوه ی ناگاه» (1) قلب مرحوم حاج شیخ را منقلب می کند و از همین نقطه، پابستگی ایشان به مرحوم میرزا آغاز می شود. این بزرگوار، تقریراتی متعدّد از دروس معارف را به خطّ و انشای زیبای خویش نگاشته است. افزون بر این، پس از ارتحال مرحوم میرزا به تدریس گسترده ی معارف الهی در سطوح مختلف اشتغال داشته است. به همین خاطر می توان ایشان را در نشر معارف در میان طبقات مختلف تحصیل کرده ی حوزوی و دانشگاهی، دارای سهمی وافر دانست.

نمونه های فوق و شهادت شاهدان در حوزه ی مشهد نشان می دهد که:«فضلای طراز اوّل» آن حوزه همه در برابر مرحوم میرزا «تسلیم بوده اند». (2) اهمّیّت این تسلیم و تواضع، آن جا بارزتر می شود که بدانیم اینان دانشمندانی نبوده اند که دلیل سُست را از کسی بپذیرند. به علاوه «خواب دیدن و نقل از دیگران و شعار و کلّی گویی را قبول نمی کرده اند و اگر کوچک ترین خللی در برهان بوده آن را نمی پذیرفته اند». (3) در عین حال تأثیر عمیق مرحوم میرزا در حوزه ی مشهد به گونه ای بوده که غالب اساتید حوزه ی آن دیار «به درس ایشان می رفته و مکتب ایشان را پذیرا بوده اند» تا جایی که یک نفر از علمای سرشناس مشهد باقی نمی ماند. مگر آن که «مکتب ایشان را قبول می کند» (4)

ص: 39

غرض از طرح شواهد فوق این بود که نشان دهیم مرحوم میرزا از مجتهدین وارسته ای بوده که بر سرآمدان حوزه ی علمی مشهد مقدّس، تأثیر گذارده، «شاگردان بزرگی را تربیت نموده» (1) و جریان معرفتی عمیق و ماندگاری را بنیان نهاده است.

مرحوم میرزا، این موارد را مجموعاً در رساله ی «غاية المُنى» (1) ، «انوار الهداية» (2) و «مصباح الهُدی» (3) مورد بحث قرار داده اند. طبیعی است که اگر کسی صرفاً به رساله ی «ابواب الهُدی» مراجعه کند، از درک این ظرایف بحث عقل، محروم می ماند و حتّی ممکن است در شناخت دیدگاه ایشان در بحث عقل، به اشتباه هم بیفتد.

به عنوان نمونه ی دوم ایشان در رساله ی «ابواب الهُدی» روایت «خلق اللّه العقل من اربعة اشياء...» (4) را نقل می فرمایند ولی پیرامون آن، هیچ توضیحی ارائه نمی کنند (5) . در حالی که تحلیل این روایت در رساله ی «اساس معارف القرآن» ایشان ذکر شده است. ایشان در این رساله، تفاوت علم و عقل را هم به مُدرَک و هم به مُدرِک بازگردانده اند و فرموده اند: «واجد عقل از واجد علم این امتیاز را دارد که واجد حیات و قدرت و اختیار است» و همین نکته را در بحث از حجج رساله ی «اصول وسیط» نیز ارائه فرموده اند. (6) بدون مراجعه به این رسائل معارفی و اصولی، برداشت ایشان از این روایت شریف، قابل فهم نخواهد بود.

نمونه ی سوم در بحث تردّد اتفاق افتاده است. ایشان در رساله ی «اساس معارف القرآن» صرفاً بر این جنبه تمرکز کرده اند که تردّد خداوند به معنای تردید و شک و از سر جهل نیست، بلکه به معنای «قبول ردّ» و «بازگرداندن» می باشد. به علاوه این تردّد از سر حرّیّت و قدرت است و خداوند از سر محبّت به بنده اش، و نه از سر مغلوبیّت در قبال اراده ی او، از قبض روح وی دست می کشد. (7) امّا این که تردّد ممکن است در چه مراحلی از خصال سبع رخ دهد، مورد بحث قرار نگرفته است. در عوض ایشان

ص: 41

در این باره بیانی را در رساله ی «انوار الهدایة» مطرح فرموده اند که در هیچ یک از آثار دیگر ردّ پا ندارد. (1) ایشان در این اثر بر اساس روایات تحلیل می کنند که تردّد به کار رفته در احادیث قدسی، اشاره به وقتی است که مراحل مشیّتّ، اراده، تقدیر و قضا صورت گرفته و فقط امضای آن باقی مانده است. روشن است که این دقایق و جزئیّات از بحث تردّد، بدون مراجعه به رساله ی «انوار الهدایة» هم چنان سر بسته و در بسته باقی می ماند.

بعضی از شاگردان ایشان، دقیقاً به معنای واحد مورد استفاده قرار گرفته اند. اگر به محتوای مطرح شده پیرامون این دو لفظ، دقّت کافی نشود، ممکن است این توهّم شکل بگیرد که مرحوم میرزا در تحلیل فعل اختیاری، نخست مبنایی را اتّخاذ کرده و بعد ها از آن بازگشته اند.

به عنوان نمونه ی دوم می توان از تعبیر «ماهیّت» یاد کرد که در برخی تقاریر شاگردان ایشان مطرح گردیده است. (1) منظور مقرّر از این تعبیر دقیقاً همان چیزی است که در آثار مستقلّ مرحوم میرزا با عنوان «ظلّ» یا «أنیّت» از آن یاد می شود. این درحالی است که مرحوم میرزا اکثراً «ماهیّت» را به معنای دیگری (چیستی) به کار برده اند که ویژگی ها و احکامی متفاوت از «أنیّت» داراست. دریافت این دو معنا از «ماهیّت»، مستلزم آشنایی کامل با فضای بحث و مبانی مرحوم میرزا در بحث «خلقت» است. در غیر این صورت احکام این دو با هم خلط می شوند و در نتیجه در فرایند دستیابی به مقصود مرحوم میرزا، انحراف رخ می دهد.

رویکرد معرفت شناسانه ی ایشان می باشد، یا تحلیل ایشان از مباحث معاد کاملاً برخاسته از هستی شناسی و طبیعیّات است.

مثال دیگر آن که: ایشان در مقدّمه ی «ابواب الهُدی»، نفس انسانی را با تعبیر «باقی» توصیف کرده اند. با مراجعه ی صرف به این اثر و این تعبیر، ممکن است برداشت شود منظور ایشان از «بقای نفس»، همان تلّقی فلسفی است که نفس انسان را مجرّد از مادّه و لذا ابدی می شناسند. امّا منظور ایشان از این تعبیر در رساله ی «انوار الهدایة» دریافت می شود آن جا که مراد خود از انیّت را «واحد محفوظ در جمیع حالات انسان» معرّفی می کنند. (1) معلوم می شود تعبیر «باقی» در مقدّمه ی «ابواب الهُدی»، بدین معناست که انیّت از ابتدا تا انتهای تحقّق انسان، یک امر ثابت بدون تغییر است که با وجود تطوّرات و تحوّلات انسان، ثابت باقی می ماند.

این ارتباط تنگاتنگ صرفاً میان مؤلّفه های مباحث اعتقادی خودنمایی نمی کند،بلکه میان مباحث اصولی و اعتقادی ایشان نیز تعاملی مستحکم بر قرار است.

که قرار داد و کاربرد الفاظ به منظور اشاره به همین حقایق مکشوف است و می توان با الفاظ، اوّلاً و بالذّات به همان ها اشاره کرد. لذا اگر قائل شویم که مشارُ اليه الفاظ، اوّلاً و بالذّات، مفاهیم ذهنی هستند، به خطا رفته ایم و از این مبنای معرفت شناسانه عدول کرده ایم.

در این باره تنها رساله ی «اصول وسیط» راه گشایی می کند (1) و تعریف معارفی این دو عنوان و مبنای مهمّ «عینیّت کلّی و جزئی» تنها کلیدی است که مخاطب را در فهم این ادّعاى «ابواب الهُدی»، یاری می رساند.

به هر طریق مهم این است که مصنّف هیچ گاه قرار داد نکرده مباحث معارفی را برای کسانی مطرح کند که علاقه و ورودی در علم اصول ندارند، بلکه به جرأت می توان ادّعا کرد که مباحث اصولی ایشان، تأثیر مستقیم بر همه ی مباحث معارفی دارد؛ همان گونه که مستقیماً از مباحث معارفی تأثیر می پذیرد. به این ترتیب برای کسانی که متعلّم منظومه ی معارفی ایشان هستند، ضروری است که در کنار بحث های اعتقادی، یک دوره ی کامل از بحث های اصولی ایشان را تلقّی کنند تا به درکی درست و کامل از مباحث معارفی دست یابند.

البتّه این رویکرد در رتبه ی مقدّم، برای نظریّه پردازان و مدافعان، ضرورتی انکارناپذیر است. معارف پژوهان و مفسّران نظام ایشان، بدون مراجعه به کلّ آثار معارفی و اصولی مرحوم میرزا نمی توانند به آراء ایشان در بحث های مختلف، دست یابند و تلقّی به دست آمده را متقن و تمام شده تلقّی کنند.

اصول وسیط و رساله ی افتاء و تقلید.

رسائل قرآنی مانند: تبارک، بَعدَ ما عَرَفتَ، وجه اعجاز القرآن و نامه ی شاهزاده افسر.

آثار فقهی چون: رسالة فی الکرّ، شرائط التّكليف و النّجاسات، الطّهارة وطهارات الثّلاثة، في بعض احكام الصّلوة و رساله ی ردّیّه ی «صوارم عقلیّه».

برخی از این رسائل (مانند انوار الهداية) به طور کامل به خطّ خود مرحوم میرزا موجودند و برخی دیگر (مانند: اساس معارف القرآن) دارای نسخ متعدّد رونویسی شده توسّط شاگردان ایشان می باشد. لذا در اسناد هیچ یک از موارد یاد شده به مرحوم میرزا، تردیدی نیست.

در رده ی دوم تقریرات شاگردان ایشان قرار می گیرد که محصول تعلّم مباحث معارفی از محضر مرحوم میرزاست، امّا مطالب، توسّط شاگردان ایشان، تقریر شده است. از این میان می توان به موارد ذیل اشاره کرد: رساله های اعتقادی چون: مناصب النّبي، مادّه و صورت عالم تشریع و رساله ی «هناک» (مرحوم شیخ محمود حلبی). رساله های اصولی چون: تقریرات مباحث اصل برائت و احتیاط، رساله ی حجّيّة القرآن و رساله ی خاتمة الاصول که جملگی از تقریرات مرحوم شیخ محمود حلبی است و نیز تقریرات اصولی مرحوم ملکی میانجی و مرحوم مروارید.

قسمت هایی از رسائل حجّيّة القرآن، مناصب النّبى و هناک، به گواهی اصلاحات مرحوم میرزا در حواشی بعضی صفحات، از نظر استاد گذشته است.

در رده ی سوم تألیفات شاگردان ایشان قرار دارد که در عنوان 2 تعدادی از آن ها معرفی گردید.

درباره ی این رده بندی دو نکته ی مهم را باید مدّ نظر قرار داد:

مقاصدش اقدام می کند، ریز بینی ها و موشکافی هایی را اعمال می نماید که چه بسا در تقریر شاگرد او لحاظ نشود. حتّی اگر بتوان اثبات کرد که تقریری به طور کامل به نظر استاد رسیده است، باز هم دقّت و اعمال نظری که هنگام تألیف مستقیم، مورد توجّه اوست، در هنگام مطالعه به طور محسوس پایین می آید. در تقریر، نحوه ی ورود و خروج در بحث ها و به کارگیری الفاظ و تقریب های مختلف در ارائه ی مطلب، بر عهده ی خود مدرّس نیست و لذا چه بسا در مواردی به نظرش برسد در کلّ یک بحث، حقّ مطلب ادا نشده است؛ امّا در عین حال نتواند کلّ آن تقریر را نیز زیر سؤال ببرد. لذا عرضه ی تقریرات به استاد بدان معنا نیست که واژه واژه ی آن ها به تأیید ایشان رسیده است. (1)

با این مقدّمه، طبیعی است که تألیفات شاگردان ایشان در رتبه ی سوم قرار گیرد؛ چراکه هر یک از آنان در رشته ی خود صاحب نظر بوده اند و اصل بر این است که در تألیفات شان نظر مستقلّ خود را ارائه می کنند، نه لزوماً نظرات استاد شان را.

به هر طریق اصولاً هنگامی که صاحب یک نظریّه و مؤسّس یک مکتب، خود دارای تألیفاتی است، حق این است که تألیفات مستقل و مستقیم وی، به عنوان میزان سنجش تقریرات و تألیفات شاگردانش محسوب شود و نسبت به آن ها به عنوان «اصل» در برابر «فرع» تلقّی گردد. تغییر موضع اصل و فرع، سبب می شودکه آراء استاد، مورد توجّه و دقّت کافی قرار نگیرد. در حقیقت مکتوبات شاگردان مرحوم میرزا (اعم از تقریر و تألیف) حدّاکثر شروح و تعلیقاتی بر آراء ایشان به حساب می آیند. البتّه این قاعده هنگامی برقرار است که هدف، شناخت دقیق آراء مرحوم میرزا باشد وگرنه روشن است که اگر در پی شناسایی نظرات شاگردان ایشان باشیم، اصل و محور، تألیفات خود آن هاست.

ص: 48

مدّعی چنین جایگاهی نبوده اند. به تعبیر دیگر فهم خود از نظام مرحوم میرزا را «اصل» تلقّی نمی کرده اند و دیگران را «فرع» نمی انگاشته اند، بلکه در برابر مرحوم میرزا تواضع و خاکساری تمام داشته اند و خود را خوشه چین خرمن علم و عمل وی می دانسته اند. به نمونه هایی از این اظهار نظرها توجّه کنید:

* مرحوم میرزا مهدی اصفهانی اعلی اللّه مقامه، که شما در این باب هر چه دارید جرقّه ای از شعله ی آن بزرگوار، که به حقّ محمّد و آل محمّد علیهم السّلام بر علوّ درجاتش بیفزاید، روح او عالی است متعالی بفرماید، بنده به قدر یک سوزن از آن شطّ معارف او اشاره کردم و بیشتر بویش را نبرده ام، خوب ایشان در ماه مبارک رمضان معارف می گفتند که باعث نورانیّت ما می شد... .(1)

* در این مباحث (طبیعیّات) من به همان اندازه که مرحوم میرزا مهدی اعلی اللّه مقامه الشّریف اشاره فرموده بودند اشاره می کنم و بیشترش را بلد نیستم. من می گویم و او می یافت. من وجدان نمی کنم و او وجدان می کرد.من مقلّد و تابع هستم. آن چه را که شنیده ام می گویم.(2)

* بدانید که بنده یک جاروکش در اتاق یکی از نوکر های نوکر امام زمان علیّه السّلام بودم. آن وقت از این جاروکشی که کردم دو مثقال خاکروبه اش گیرم آمده والّا چیزهای بزرگش مال صاحب خانه است و تازه صاحب خانه، نوکر نوکر نوکر امام زمان علیّه السّلام است. (3)

حاصل آن که برای درک دیدگاه های مرحوم میرزا باید حتّی المقدور به سرچشمه نزدیک شد و محور اصلی را تألیفات مستقل و مستقیم خود ایشان قرار داد و از تقریرات و تألیفات شاگردان ایشان به عنوان تبیین و شرح نظرات استاد، بهره برد. بر این اساس می توان گفت که بدون مراجعه به آثار مستقیم مرحوم میرزا نمی توان هیچ بحثی را، از جهت انتساب به ایشان، کامل و تمام شده تلقّی کرد. بنابر این هیچ گاه برای فهم کامل و دقیق آراء مصنّف، از مراجعه ی مستقیم به تألیفات ایشان بی نیاز

ص: 50

نمی شویم. اگر ردّ پای بحثی در آثار مستقیم مرحوم میرزا یافت نشد، باید با احتیاط برخورد کرد و از اسناد قطعی مطلب به خود ایشان خودداری نمود.

رعایت این احتیاط، به معنای متّهم نمودن شاگردان مرحوم میرزا به بی دقّتی و بدفهمی نیست؛ چرا که به یقین همه ی آن ها حدّاکثر تلاش خود را برای درک و تحلیل آراء استاد شان مبذول داشته اند، امّا به طور طبیعی شاگردان یک استاد، تلقّی یکسانی از درس وی ندارند و خواه ناخواه پیشینه ی فکری و سلیقه ی فردی و اجتهاد آن ها در ادراک و تبیین مطالب استاد، مؤثّر واقع می شود و همین، دستیابی به حاقّ نظر استاد را برای کسانی که با وی فاصله ی زمانی دارند، دشوار می کند.

چنان که رفت، با کمال تأسّف هیچ یک از شاگردان مرحوم میرزا، تألیفات استاد خود را شرح نکرده و حتّی تعلیقه ی جامعی نسبت به آن ها ارائه نکرده اند. این در حالی است که بهترین روش برای زنده نگه داشتن آراء علمی یک استاد در حوزه های علمی، ارائه ی شرح و تعلیقه بر آثار او بوده و هست. وجود این نقیصه هر علّتی که داشته باشد، کار را برای آشنایی مستدل و عمیق با آراء مصنّف، دشوار ساخته؛ به گونه ای که برای دستیابی به این هدف،ناچار از رعایت موازین یاد شده ایم.

علاوه بر این، شاگردان مبرّز مصنّف، هر کدام در رشته هایی صاحب نظر بوده و به خود حق می داده اند که برخی آراء استاد شان را نپذیرند. به خصوص که هیچ یک خود را مقلّد و پیرو محض مرحوم میرزا نمی دانسته اند. بنابر این به طور طبیعی، بر اساس آن چه از مبانی ایشان قبول داشته اند، چیز هایی را که از منظر خود قابل دفاع می دانسته اند، مطرح نموده اند. شاهد این دیدگاه، اختلاف نظر هایی است که بعضاً در تقریرات شاگردان مرحوم میرزا بین مقرّر و استادش، گزارش شده است. (1)

روشن است که طرح نظر مستقلّ شاگردان ایشان در تألیفات خود آن ها پر رنگ تر است؛ چراکه اصل اوّلی در این تألیفات، آن است که نظر و برداشت شخصی خود را از مکتب مرحوم میرزا مطرح کنند. در بسیاری از این تألیفات، هیچ شاهدی بر این که

ص: 51

مصنّف، در خط به خط نوشته، آراء استادش را مطرح می کند، وجود ندارد. این یعنی هیچ یک از شاگردان، مدّعی نبوده اند که متن دیدگاه استاد شان را در تألیفات خود گزارش می کنند.

به چشم می خورد، ضرورت مراجعه ی مستقیم به آثار مکتوب خود مصنّف را دو چندان می کند. چنان که گذشت، برای استنباط نظر خالص مرحوم میرزا در هر بحثی، چاره ای جز رده بندی آثار معارفی و محور قرار دادن تألیفات خود ایشان نداریم. از طرف دیگر، آثار مستقیم مرحوم میرزا فاقد هر گونه شرح و تعلیقه ای از جانب شاگردان نسل اوّل ایشان است. بنابر این استنباط و استخراج آراء مرحوم میرزا از آثار خود ایشان، کاری سهل و آسان نمی باشد. انجام این مهم، با توجّه به عمق و گستردگی مباحث، از یک یا چند فرد معدود ساخته نیست و نیاز به همکاری جمعی همه ی ارادتمندان به مکتب معارفی مرحوم مصنّف دارد تا دست به دست هم دهند و یکدیگر را در فهم آراء خالص ایشان یاری نمایند.

ما در این جا از همه ی عزیزان و سروران مکرّمی که به مکتب مرحوم میرزا تعلّق خاطر دارند، دعوت به همکاری و هم فکری می کنیم و خاضعانه از همه ی آن ها درخواست می کنیم که در این تلاش جمعی برای تبیین و تشریح مصنّفات مرحوم میرزا شرکت جویند. دیدگاه خاصّ و آراء علمی شاگردان مرحوم میرزا و شاگردان شاگردان ایشان، محترم و در جای خود قابل طرح و ارائه می باشد. ولی آن چه بیش از هر چیز جایش خالی است و فعلاً نیازی مبرم به آن احساس می شود، استنباط نظرات مرحوم میرزا با بهره گیری از نگاشته های خود ایشان است. اگر این امر با موفّقیّت سامان پذیرد، چه بسا بسیاری از اختلاف دیدگاه ها در میان علاقمندان به مکتب مرحوم میرزا، از اساس منتفی شود.

اکنون زمان آن رسیده که مدافعان مکتب معارف با محور قرار دادن مکتوبات مؤسس این مکتب، اختلافات خود را به حدّاقل ممکن برسانند و به جای صرف وقت و توان در تخطئه ی یکدیگر، در برابر مخالفان این مکتب، یکصدا شوند و همّ خود را در دفاع عقلی و نقلی از متون خود مصنّف، متمرکز نمایند. به نظر می رسد که دقّت و قوّت علمی این متون به اندازه ای هست که اگر به درستی تبیین شوند، پاسخ گوی همه ی اشکال ها و ایراد های مخالفان باشد.

شرح حاضر گامی کوچک در همین مسیر تلقّی می شود و محصول تلاش عزیزانی

ص: 53

است که همین دغدغه را داشته اند. به همین جهت از همه ی علاقمندان به مکتب معارفی مرحوم میرزا، صمیمانه می خواهیم که با همین عنایت به مکتوب حاضر بنگرند و دعوت ما را برای همکاری در جهت هدف والایی که ترسیم شد، پذیرا شوند. در رتبه ی بعد، از مخالفان محترمی که در مخالفت خود با مکتب معارفی مرحوم میرزا دغدغه ی علمی دارند، صمیمانه و خاضعانه می خواهیم که اشکال های علمی خود را به آثار رده ی اوّل (تألیفات مستقیم مرحوم میرزا) اختصاص دهند و فعلاً از پرداختن به رده ی دوم و سوم آثار معارفی پرهیز کنند. به نظر می رسد پاسخ این اشکال ها با محور قرار دادن مکتوبات مصنّف، بهتر و آسان تر امکان پذیر است و با وجود این پاسخ ها، نیازی به حلّ و فصل اشکال های مربوط به آثار رده های بعدی، پیدا نمی شود.

البتّه، چنان که بار ها گفته شد، برای تبیین و شرح نظر مرحوم میرزا، مراجعه به تقریرات و تألیفات شاگردان ایشان کاملاً موجّه و خالی از اشکال است، ولی اگر کسی بخواهد اشکالی را به خود مرحوم میرزا وارد کند، حق ندارد با مراجعه به آثار شاگردان ایشان و بدون ارائه ی هیچ شاهدی از آثار رده ی اوّل، اشکال خود را تمام شده تلقّی کند،بلکه الزاماً باید به عبارتی از خود مصنّف استناد کند تا اسنادی صحیح و قاطع به ایشان داده باشد. بله، در مقام اشکال کردن به هر نویسنده ای استناد به عبارات خود او کفایت می کند. بنابر این اگر کسی بخواهد به یکی از شاگردان مرحوم میرزا اشکالی وارد کند، می تواند به نقل عبارات خود او اکتفا نماید.

مدلول روایت شریف این است که احدی غیر از حجّت خدا را نمی توان صد در صد قابل تصدیق و معصوم از گناه و خطا تلقّی کرد. در یک سر طیف، معصومین قرار دارند که خداوند آن ها را از تمامی لغزش ها مصون داشته است و سر دیگر طیف، دشمنان آنان اند که اصل هر شرّی به حساب می آیند. غیر از این دو دسته، تمامی انسان ها در میانه ی این طیف قرار می گیرند. هر چند مرحوم میرزا مورد عنایت ویژه ی مهدوی علیّه السّلام قرار گرفته اند و دقّت نظر های ژرف و مثال زدنی دارند، امّا ایشان نیز مانند هر انسان غیر معصوم دیگری از خطا و اشتباه مصون نیست. مباحث اعتقادی ایشان نه بر اساس اشراقات غیبی، که بر پایه ی عقل و وحی قابل دفاع است و با بهره گیری و تعلّم از این دو منبع، به پیش رفته است. لذا طبیعی است که ایشان نیز مانند هر بشر دیگری در برخی موارد ابتدا به اشتباه بیفتند و پس از تأمّلات و تدقیقات بعدی، نظر خود را اصلاح کنند. یا پس از دقّت و تجدید نظر به مطلبی دست یابند که پیشتر، آن را مطرح نکرده باشند.

البتّه در عین حال، توجّه به نکات ذیل در این باره ضروری است:

اوّلاً تبّدل هایی که بعضاً در آراء ایشان رخ داده به هیچ عنوان در اصول و پایه های معرفتی شان نبوده است. مبانی و پایه های اصلی بحث های معارفی ایشان، هیچ گاه متحوّل نشده و از ابتدا تا انتها دست نخورده باقی مانده است. به عنوان نمونه، تلقّی ایشان نسبت به «نور» و اوصاف و احکام آن، همواره ثابت بوده، تمامی آثار ایشان در این باره، لسان واحد دارند و مؤیّد یکدیگرند. یا تلقّی ایشان نسبت به «عقل و ویژگی های آن» از ابتدا تا انتها تغییری نکرده و در تمامی آثار ایشان، کوچک ترین اضطرابی در این باره مشاهده نمی شود. همین نکته در آثار و مباحث اصولی ایشان نیز قابل اثبات است. به عنوان نمونه، ایشان هیچ گاه «قطع» را عین کشف و دارای حجّيّت ذاتی ندانسته اند، بلکه همواره آن را «ظلمانی» معرّفی کرده و حدّاکثر برای «قطع ناشی از مناشئ عقلایی»، حجّیّت عقلایی قائل شده اند. یا هیچ گاه چنین اتفاقی نیفتاده که «استصحاب» را به عنوان «اصل» تلقّی کنند، بلکه همواره آن را «طریق عقلایی» به حساب آورده و در آثار مختلف اصولی خود- چه متقدّم و چه متأخّر- از

ص: 55

زوایای مختلف، از همین دیدگاه دفاع نموده اند.

ثانیاً تغییر نظرات ایشان در شاخه ها و فروع مباحث، در تألیفات خود ایشان انعکاس یافته است. در این باره به عنوان نمونه به دو مورد اشاره می کنیم:

نمونه ی نخست: ایشان در بحث استصحاب، نخست قائل بوده اند که «یقین» به عنوان طریق برقراری حالت سابقه، «موضوعیّت» دارد و سایر طرق نمی توانند جایگزین آن شوند (1) ولی با اصلاحاتی که در نسخه ی آستان قدس رساله ی «مصباح الهُدی» به خطّ خود صورت داده اند، از این دیدگاه عدول نموده و نهایتاً قائل شده اند که سایر طرق و حجّت های عقلائیّه نیز می توانند جانشین یقین شوند. (2)

نمونه ی دوم: ایشان در بحث استصحاب «اصول وسيط»، قائل بوده اند که یقین نسبت به «لاکون جواهر و اعراض»، هنگام شکّ در حدوث آن ها، حجّیّت دارد. بنابر این هنگامی که یقین نسبت به معدوم بودن جوهر یا عرضی داشتیم و سپس در حدوث و تحقّق یافتن آن، شک کردیم،«استصحاب بقاء آن ها بر معدومیّت»، جاری می شود. (3) امّا در رساله ی «مصباح الهُدی» از این نظر عدول کرده و قائل شده اند که یقین به معدوم بودن چیزی، نمی تواند طریقی برای ابقاء آن بر معدومیّتش باشد و صرفاً یقین به تحقّق جوهر یا عرض است که می تواند به عنوان طریق ابقاء آن، مطرح شود. (4)

ثالثاً اگر تغییر نظری از این دست، در آثار مستقیم و مستقلّ مصنّف مشاهده نشد، برای نسبت دادن تبدّل رأی به ایشان، باید سندی قطعی اقامه شود که خود به چنین چیزی تصریح کرده باشند. یعنی به صراحت فرموده باشند که:«نظر من در فلان موضوع تغییر یافته است». گاه برای اثبات مدّعا هایی این گونه، به فرمایش برخی شاگردان ایشان استناد می شود که «مرحوم میرزا در فلان مسأله، نخست قائل به فلان مبنا بودند و بعد نظر ایشان تغییر کرد». چنین نقل قول هایی نمی تواند نقش آن سند قطعی را ایفا کند؛ چرا که این احتمال جدّی وجود دارد که تغییر دیدگاه مرحوم میرزا،

ص: 56

برداشت شخصی شاگرد ایشان باشد و خود شان در آن بحث به تغییر دیدگاه خود، تصریح نکرده باشند. به این ترتیب به صرف این گونه نقل قول ها، نمی توان تغییر نظری را به مرحوم میرزا اسناد داد. همچنین گاه برای اسناد تبدّل رأی به مرحوم میرزا، تقریرات شاگردان ایشان مورد استناد قرار می گیرد. مثلاً گفته می شود که «در فلان تقریر چنان نظری مطرح شده، امّا در فلان اثر مستقل، مرحوم میرزا از این نظر برگشته اند». این نیز یک دلیل قطعی و قابل اتّکا به حساب نمی آید؛ چرا که تقریرات مرحوم میرزا با تألیف ایشان در یک رده قرار ندارد و لزوماً انعکاس دهنده ی حاقّ نظرات استاد نیست. لذا در صورت مشاهده ی چنین تفاوت هایی، نظر مرحوم میرزا همانی است که در تألیف مستقلّ خود شان انعکاس یافته است و از صرف چنین تفاوتی نمی توان تغییر نظر ایشان را نتیجه گرفت.

پیش رو» برقرار کرد. منظور از این تعبیر آن است که از یک طرف محتوا را از عبارت فرا بگیریم و با گذر از تعبیرات، درباره ی مدّعا، تأمّل وجدانی کنیم و از طرف دیگر در حال تمرکز شهودی، به عبارات بازگردیم و درباره ی صحّت آن چه یافته ایم، از متن توضیح بخواهیم. مهم این است که دو رویکردِ «تحلیل وجدانی» و «تدقیق عبارتی»، باید به موازات هم طی شوند و هر یک بدون دیگری ناقصند.

نکته ی بسیار مهم در این زمینه آن که: در توضیح وجدانی نظام مرحوم میرزا، تقیّد حدّاکثری به چارچوب های مکتوب ارائه شده از سوی ایشان، بسیار ضروری است. به بیان دیگر، ایشان نظامی سازگار و منطبق با وجدان را در قالب عبارات خود ارائه کرده اند که هر جزئی از آن، مانند قطعات یک پازل، مکمّل جزء دیگر است و هر یک بدون دیگری ناقصند. اگر نظام ایشان با غفلت از یک جزء از اجزاء این مجموعه، ارائه شود، نهایتاً تصویری ناقص از این «کلّ نظام وار» در دست خواهیم داشت. اگر کسی حتّی یک قطعه از این پازل را، بدون ملاحظه ی انطباق آن با سایر قطعات، از جانب خودش اضافه کند، در سازگار کردن نظام مرحوم میرزا به مشکل بر می خورد و آن وقت تصوّر می کند که آن بزرگوار به تناقض گویی دچار شده است. اتّخاذ چنین شیوه ای بعضاً برخی را به این نتیجه می رساند که «بهتر بود مرحوم میرزا، این مطلب را این گونه مطرح نمی کرد» یا «باید مرحوم میرزا به جای این تعبیر، از فلان تعبیر استفاده می نمود». در حالی که این نظام را باید به طور یکپارچه از صاحب مکتب گرفت و از اجتهاد شخصی در آن خودداری نمود.

دقّت شود! نمی خواهیم بگوییم:« مرحوم میرزا همه جا مطلب خود را به بهترین وجه تقریر کرده» یا «مصون از هر گونه خطا و اشتباه بوده اند»، بلکه بر اساس اصول عقلایی، فرض بر این است که نویسنده ای با مختصّات مرحوم میرزا- با دقّت فراوانی که در ارائه ی مباحث عقلی و نقلی از وی سراغ داریم- در بیان مطالب خود، نهایت دقّت را به خرج داده (1) و دست کم این است که در هر تعبیری به اصول و پایه های اساسی

ص: 58

مباحث خود، توجّه داشته و از آن ها تخطّی نکرده است.

مرحوم میرزا مانند هر نویسنده ی دیگر، حق دارد با هر گونه ادبیّات یا هر ترتیبی که خود بخواهد، مرادش را به مخاطب برساند؛ و لو این که روالی معمول و مورد پسند مخاطبانش را در ارائه ی مقاصد خود برنگزیده باشد. در چنین موقعیّتی، ممکن است مخاطبان به خاطر متن دشوار آثار ایشان، از اقدام برای فهم مقاصد وی انصراف دهند یا ممکن است صرفاً به برداشت قسمتی از مطالب ایشان اکتفا کنند و در حدّ نکته ای خاص از آن ها بهره مند شوند. در این دو حالت مهم نیست که مجموعه ی نظام ارائه شده از سوی مرحوم میرزا را دریابند و با شیوه ی ارائه ی مطالب توسّط وی انس بگیرند.

امّا اگر دریافت نظام مرحوم میرزا، برای کسی اهمّیّت داشته باشد، چه شیوه ی تبیین ایشان را بپسندد و چه نپسندد، ناگزیر است که مغلق بودن برخی از عبارات ایشان را تحمّل کند و در فراز و نشیب های عبارات، با ایشان همراهی نماید؛ هر چند تجربه نشان داده که پس از تنفّس ممتد در فضای نوشتاری مرحوم میرزا، آرام آرام انس و الفت با ادبیّات و نحوه ی طرح مطالب توسّط ایشان، حاصل می شود و آن دشواری اوّلیّه، رنگ می بازد.

با این تفاصیل تأکید داریم که بدون پیشه کردن این شیوه، نفیاً یا اثباتاً نمی توان به تحلیل کلّیّت نظام ایشان نشست و حقّ تفهّم یا تفهیم و یا حتّی نقد مطالب ایشان را ادا

ص: 59

کرد. برای آن که به مقاصد ایشان از الفاظ شان پی ببریم، باید در فضای نظام مند خود وی قرار بگیریم و با لحاظ تمامی اجزای این نظام، به تحلیل عبارات بپردازیم. در غیر این صورت در فهم صحیح مقصود متن، به انحراف می افتیم.

امّا در زمینه ی مباحث نقلی باید به استظهارات ایشان از آیات و روایات، توجّه کامل کرد تا وجه استدلال ایشان روشن شود. روش مرحوم میرزا این است که در هر بحث نقلی، نخست مجموعه ی روایات را نقل می کنند و سپس با توضیحاتی که در ضمن یا پایان آن ها می آورند، به نحوه ی دلالت احادیث، تذکّر می دهند. ایشان در عرصه ی معارف نقلی، ما را صرفاً با محصول استنباط خود رویارو نمی کنند. بنابر این با داشتن صلاحیّت های لازم ادبی و معارفی، می توان صحّت استنباط ایشان از مجموعه ی روایات را سنجید و تأیید کرد. به این ترتیب در این زمینه باید در برابر مرحوم میرزا متعلّم بود نه مقلّد!

معارف الهی نداشته باشند، امّا اهمال نسبت به آن ها، خواه ناخواه انسان را از پیشرفت در این مسیر عقب براند. مثلاً چه بسا بدخُلقی با خانواده یا بی احترامی به والدین یا سوءظن به یک مؤمن، انسان را از دریافت بخشی از معارف الهی محروم کند. لذا «عمل به دانسته ها» نقش حسّاسی در«کشف نادانسته ها» بازی می کند.

در روایت است که فردی به محضر امام زین العابدین علیّه السّلام مراجعه می کند، از ایشان سؤالاتی می پرسد و پاسخ خود را می گیرد. روز بعد دوباره مراجعه می کند تا پرسش هایی جدید را مطرح نماید. امّا امام علیّه السّلام این بار از پاسخ، سر باز می زنند و می فرمایند: ﴿مَكْتُوبٌ فِي الْإِنْجِيلِ لَا تَطْلُبُواعِلْمَ مَا لَا تَعْلَمُونَ وَ لَمَّا تَعْمَلُوا بِمَا عَلِمْتُمْ فَإِنَّ الْعِلْمَ إِذَا لَمْ يُعْمَلْ بِهِ لَمْ يَزْدَدْ صَاحِبُهُ إِلَّا كُفْراً وَ لَمْ يَزْدَدْ مِنَ اللَّهِ إِلَّا بُعْداً﴾. (1)

در انجیل نوشته شده است: تا وقتی به آن چه دانسته اید، عمل نکرده اید، علم به آن چه را نمی دانید طلب نکنید. زیرا اگر به علم، عمل نشود، برای صاحبش نتیجه ای جز کفران (ناسپاسی) و دوری از خداوند ندارد.

وقتی کسی حقّ نعمت الهی را ادا نکند، هر چه نعمت هایش بیشتر شود، ناشکری اش هم بیشتر می شود و نعمتی که شکر آن گزارده نشود، مانند معصیتی است که آمرزیده نشود. (2) بر این اساس، هر چه ناشکری بیشتر گردد، دوری از خدا هم بیشتر می شود. پس اگر قرار نیست که انسان به علمش عمل کند، همان بهتر که در طلب علم هم نباشد، تا به سرنوشت بدتری دچار نگردد.

با این مقدّمه، در دو عنوان بعد، ده وظیفه ی عملی برای مدرّسان معارف اهل بیت علیهم السّلام و ده وظیفه ی عملی برای متعلّمان این مکتب والا ذکر خواهیم کرد. این وظایف به طور خاصّ برای کسانی رعایت کردنی است که می خواهند از طریق تعالیم مرحوم میرزا به معارف خالص وحیانی دسترسی پیدا کنند و به دست آوردن آراء

ص: 61

علمی ایشان برایشان اصالت دارد؛ نه از آن رو که ایشان را معصوم از خطا می دانند، بلکه بدین خاطر که در فضای تعالیم ایشان تنفّس کرده اند، عطر و بوی آن را استشمام نموده اند و سازگاری آن ها با وجدان و کتاب و سنّت را به نیکویی دریافته اند. به همین خاطر خود را بی نیاز از اقتدا به بلد راه نمی دانند و نمی خواهند که مستقل از ایشان و به پای خود در این مسیر پرپیچ و خم، طیّ طریق کنند.

برای هر که از این معارف الهی مطّلع شده، این روایت در «لزوم نگه داری آن از نااهل» کافی است. پس ای برادران که از این رساله ی دربرگیرنده ی معارف و دانش های قرآن، آگاه شده اید! این روایت شریف، روز قیامت حجّت من برشما در محضر خدا و رسول صلی اللّه علیه و آله و سلم است. پس برحذر باشید که آن را به نااهلی عطا کنید که سبکش می شمرد یا بزرگی خدا، رسول و اهل بیتش علیهم السّلام را به سرقت می برد و در نشست ها و مجامع، به واسطه ی [آگاهی از] آن، به همگنان و هم طرازان خود، فخر می فروشد.

تعبیر «سرقت مجد خدا و رسول و اهل بیت علیهم السّلام» زنگ خطری برای تمامی کسانی است که در سلک مدرّسان معارف مرحوم میرزا در می آیند. اگر انسان از این حقیقت غافل شود که یافته هایش عطا و افاضه ی الهی است، می پندارد که آن چه آموخته، اندوخته و دسترنج خود اوست. این جاست که زمینه ی تفاخر نسبت به دیگران، فراهم می شود. چنین کسی در واقع دست به سرقت زده است؛ چون به چیزی می نازد که در واقع از آن دیگری است و چیزی را به نام خود ثبت می کند که صاحب اصلی اش آن را نزد وی به امانت نهاده است.

یک مدرّس وارسته، بر اساس همین وصیّت، همواره یادآور است که از خود هیچ ندارد و هر آن چه در اختیارش قرار گرفته، لطف و فضل خداست که اکنون به او اعطا شده و ممکن است آنِ بعد از او گرفته شود. این گونه است که او خود را از دچار شدن به تفاخر نسبت به دیگران، محافظت می کند. ضمن آن که می داند چنین روحیّه ای، اهلیّت او برای فراگیری و تحمّل معارف اهل بیت علیهم السّلام را از میان می برد و فردای قیامت باید در برابر واسطه ی انتقال این معارف، پاسخ گو باشد. به دنبال چنین دیدگاهی می کوشد شاگردانی را برای فراگیری معارف برگزیند که از این شیوه برکنار باشند. کسانی را به شاگردی می پذیرد که قدر این گوهر ارزنده را بدانند و به علاوه

ص: 63

در صورت به کف آوردنش، آن را فضل خدا بشناسند، نه مایه ای برای به خود بالیدن و به رخ این و آن کشیدن.

سوم: در مطالب وجدانی، تمامی تکاپوی او بر این متمرکز است که متعلّمان را متذکر حقایقی سازد که خود، پیشتر آن ها را وجدان کرده است. به همین خاطر می کوشد که از القای فکری مدّعای خود بپرهیزد و در عوض از آنان می طلبد که صرفاً بر آن چه می یابند، تمرکز کنند. با همین رویکرد است که از آن چه متعلّمانش وجدان می کنند، گزارش می گیرد و مدّعای خود را منطبق بر آن، تنظیم می کند.

چهارم: از این که با متعلّمان به مناظره بپردازد، به شدّت پرهیز می کند. نه خود به جدل و مراء گرفتار می شود و نه اجازه می دهد که آنان چنین مشیی را برگزیننند. او عمیقاً بر این باور است که هدف اصلی در مراء، صرفاً اثبات خود و به کرسی نشاندن موضع خویش است و این حجابی ضخیم در برابر وجدان معارف الهی است.

مراء باعث می شود که انسان از درک سخن حقّ طرف مقابل خود، محروم گردد؛ چون صرفاً در صدد اثبات حقّانیّت خود است .

امیر مؤمنان علیّه السّلام می فرمایند:

﴿لَا تُمَارِ سَفِيها وَ لَا فَقِيها أَمَّا الْفَقِيهُ فَيَحْرِمُكَ خَيْرَهُ وَ أَمَّا السَّفِيهُ فَيَحْزُنُكَ شَرُّهُ﴾. (1)

با سفیه و فقيه مراء مكن. امّا فقیه، بدین خاطر که تو را از نیکی وی محروم می سازد و امّا سفیه، بدان خاطر که بدی او تو را غمگین می کند.

پنجم: اگر متعلّم، مطالب طرح شده از سوی وی را وجدان نمی کرد، پیش از آن که به مجاب ساختن وی اقدام کند، بار دیگر به وجدان خود مراجعه می نماید. ضرورت مراجعه ی دوباره به وجدان، آن جا بارز تر می شود که متعلّم، نکته ی جدیدی را طرح کند که وی پیشتر به آن توجّه نداشته است. در این گونه موارد، پس از اطمینان مجدّد از وجدان خود یا بازسازی آن، می کوشد محتوای درس را با بیانی جدید و در فضایی

ص: 64

عاری از چالش و بگو مگو، به متعلّم خود القا کند تا او آن چه را حقیقتاً می یابد، گزارش نماید.

ششم:به هیچ وجه و تحت هیچ شرایطی به خود اجازه نمی دهد که متعلّمانش را از بعد علمی به دیده ی تحقیر بنگرد. به شدّت مراقب است سخنی یا عملی از وی صادر نشود که متعلّم را نزد سایرین، کژفهم یا معاند جلوه دهد. اگر احساس کرد متعلّمی از درِ عناد وارد شده، از تقابل با او می پرهیزد و می کوشد به گونه ای دیگر او را از اشتباه خارج کند.

هفتم: از ابتدای القاء درس تا انتهای آن، در همه ی مراحل خود را در محضر خداوند متعال می بیند و از ژرفای جان باور دارد که وجدان معارف الهی جز به عنایت او ممکن نیست. از همین رو در هر لحظه از توسّل قلبی به ساحت قدس مهدوی علیّه السّلام غافل نمی شود و در هیچ دمی، نیّتی جز عرض ارادت به ساحت مقدّس ایشان را در سر نمی پرورد.

هشتم: اگر متعلّمی با وی از در بحث و مناظره در آمد، فریب شیطان را نمی خورد و با وی مقابله به مثل نمی کند. نه در کلام، متانت و ادب خود را از دست می دهد و نه در مقام محکوم ساختن طرف مقابل بر می آید؛ بلکه با رعایت کامل حسن خلق و تواضع، می کوشد مخاطب را از مشیی که پیش گرفته، منصرف سازد و هرگز به گونه ای سخن نمی گوید که طرف مقابل در دفاع از خود و اثبات حقّانیّتش، مصمّم تر گردد.

نهم: در ضمن القاء درس و گفتگو با متعلّمان، هرگز از وجدان خود غافل نمی گردد و در صورت مخالفت شاگردانش، بار ها به وجدان خود رجوع می کند. هدف او از این مراجعه، آن نیست که بر موضع خود پافشاری و از آن دفاع نماید، بلکه برای این است که ببیند آیا حقیقتاً وجدانش بر آن چه می گوید، صحّه می گذارد یا خیر؟ اگر در موضعی به ابهام رسید، رو به تأمّل می آورد و پیش از رفع ابهام وجدانی از مطالبش، به تدریس ادامه نمی دهد.

دهم: احتمال اشتباه در فهم را هیچ گاه از خود منتفی نمی داند. اگر نتوانست متعلّمان را به آن چه خود یافته، متذکّر سازد، بار دیگر به متون مرحوم میرزا مراجعه می کند و می کوشد بار دیگر وجدان خود را محک بزند. اگر آن چه می یافت با متن تطبیق

ص: 65

داشت، کار را ادامه می دهد وگرنه تا وقتی تسلّط کافی و قابل دفاع وجدانی نسبت به مطلبی پیدا نکرده، از تدریس آن، خودداری می کند.

همچنین از گرفتار شدن به دام عُجب و تکبّر می گریزد و آن چه را به کف آورده، فقط و فقط «فضل خداوند» تلقّی می کند.

ششم:اگر آن چه با وجدان یا به نقل معتبر یافت، با آموزه های بشری، مخالفت داشت، بزرگی بزرگان علوم بشری را مانع پذیرفتن حق نمی شناسد و با خود استبعاد نمی کند که:«مگر امکان دارد فلانی و فلانی هم اشتباه کرده باشند؟!» و البتّه در عین حال به بزرگان، بی احترامی هم نمی کند.

هفتم: بر این باور است که نعمت گران مایه ی معارف اهل بیت علیهم السّلام، بدون کمترین استحقاقی در اختیارش قرار گرفته، لذا در ازای آن سر به سجده ی شکر می گذارد، نه آن که سر به تفاخر برافرازد! اگر احساس کرد مطلبی را وجدان کرده که بسیاری از بزرگان بشری از وجدانش محروم بوده اند، بدان فخر فروشی نمی کند. آن چه را که به لطف خداوند نصیبش شده، «مجد» خدا و اولیای معصوم وی می داند. آن را ابزار تکسّب و تعیّش خود قرار نمی دهد و این گوهر بی مانند را با نام و نان، معامله نمی کند. در یک کلام متعلّم ایده آل معارف، از تعلّم این علوم الهی بهره های دنیوی را هدف نمی گیرد؛ چرا که می داند این چنین هدفی، نتیجه ای جز خسران ندارد.

هشتم: اگر از بعد علمی به رتبه ی بهره وری از متون رده ی اوّل معارفی نائل شد، در صورت برخورد با عباراتی که با هم تعارض ظاهری دارند، در قضاوت درباره ی آن ها شتاب نمی کند و به سرعت مصنّف را به «تناقض گویی» یا «تبدّل رأی» متّهم نمی سازد، بلکه می کوشد حتّی المقدور، نظام سازگار و كامل مصنّف در معارف را دریابد.

نهم: معتقد است که مدّعای اصلی مصنّف در معارف اهل بیت علیهم السّلام، انطباق این معارف با وجدان و کتاب و سنّت می باشد. لذا می کوشد که تأیید آموزه های مصنّف را از حجّت باطنی و ظاهری بگیرد و به صرف بازگو نمودن آن چه وی در آثارش بازتاب داده، قناعت نمی کند. تا آن جا که این انطباق را دریافت، مطالب مصنّف را می پذیرد و در بخش هایی که به این هدف دست نیافت، علمش را به اهلش وا می گذارد و به اظهار نظر های غیر علمی و نسنجیده مبتلا نمی گردد.

ص: 67

دهم: می داند که عمل به یافته هایش از قرآن و روایات اهل بیت علیهم السّلام ،شرط ضروری عالم شدن به علوم الهی است؛ به خصوص در محور هایی چون: خوف از خدا، تقوا و تواضع و زهد. متعلّم ایده آل، این ویژگی ها را جزء برنامه ی درسی خود تلقّی می کند و اگر خدای ناکرده به آن عامل نبود، بار خود را با آموختن چیزی که بدان عمل نمی کند، سنگین نمی سازد.

از عقاید و باور ها، در دل کتاب ها خاک می خورد و به جای آن، بافته های بشر در لباس معارف اسلامی به مردم ارائه می شود. امروز او غریبانه در میانه ی میدان ایستاده و «هل من ناصر» سر داده است. میرزا مهدی اصفهانی به این ندا لبّیک گفت و همه چیز خود را نثار کرد و این بود که اجازه یافت «رأی» خود را نیز تسلیم سرورش کند. ریگ های داغ و آغشته به اشک مسجد سهله، گواهند که او با تمام وجود به بارگاه آسمانی صاحبش نالید و گدا گونه به دامان محبوبش چنگ زد. امروز نوبت ماست که به جای اتّکا به خویشتن، سر به پای ارباب مان بساییم و به اقتدای میرزا، در محضر مولا، عجز و لابه کنیم. حال نوبت ماست که صادقانه عرضه بداریم: نصرتی معدّة لكم و مودّتى خالصة لكم... یا مَولایَ یا صاحِبَ الزَّمانِ الغَوْثَ الْغَوْثَ الْغَوْثَ اَدرِکنی اَدرِکنی اَدرِکنی (1)

ص: 69

ص: 70

ص: 72

... لِأنَّ كلامَ البَشَرِ فى ظهورِ المَعلوماتِ على طريقِ الاستِعمالِ﴾. (1)

زیرا کلام بشر در [قالب] آشکار شدن معلومات از راه استعمال [الفاظ] است.

برای این که مقصود ایشان از این بیان ها روشن شود، باید مراد از «استعمال در معانی نفسیّه» توضیح داده شود.

مدلول و مقصود از الفاظ نمی شناسد. (1) ایشان این مطلب را هم از طریق فطرت عقلائیّه ی بشر و هم با استناد به ادلّه ی نقلی به اثبات می رساند.(2) مثلاً وقتی متکلّمی می گوید:«آب می خواهم» مقصودش از «آب»، همان مایع نوشیدنی در خارج است؛ نه صورت ذهنی آن و معنای لفظ «آب» چیزی جز خود آن نوشیدنی در خارج نیست.

برای تشریح و تبیین مراد مصنّف باید خصوصیّات تکلّم بشری را بشناسیم تا بفهمیم که چگونه از اسناد آن ها به خداوند، تشبیه باطل لازم می آید.

اوّلین ویژگی عبارت است از این که:«قصد» یا «نیّت» انسان، یک فعل نفسی اوست و نسبت دادن فعل نفسی به خدای متعال عقلاً جایز نیست؛ اسناد «معانی نفسیّه» به خداوند، فرع بر این است که برای ذات مقدّسش، نفس یا باطن یا ضمیر قائل شویم که عقلاً مردود است. نمی توانیم بگوییم:«خداوند هم مانند انسان، چیزی را در نفس خود، نیّت و قصد می کند و سپس الفاظ، ظرف و قالب آشکار شدن مقصود و مافی الضّمیر خداوند می شود». به کار بردن این تعابیر برای خدای متعال، مصداق تشبیه او به خلق می باشد که عقلاً روا نیست.

دومین ویژگی این است که انسان به هر زبانی که تکلّم کند. به طور معمول و بر اساس سیره ی عُقلا، الفاظی را در معانی عرفی و متداولش در آن زبانبه کار می برد و آن ها را حاکی از مقاصد خود قرار می دهد. از طرف دیگر عُرف عقلا هم از کلام متکلّم به مقصود او پی می برند و برای کشف مقصود متکلّم، دانستن قواعد مربوط به زبان تکلّم را کافی می دانند. امّا اسناد این ویژگی به تکلّم خداوند، احتیاج به دلیل و برهان دارد. تکلّم خدا چیزی جز خلق کلام و الفاظ توسّط او نیست. امّا صِرف خلق الفاظ به یک زبان خاصّ، عقلاً دلیل نمی شود بر این که: مراد و مقصود خدا از آن الفاظ، معنا و مدلول آن ها در همان زبان باشد. به بیان دیگر خلق الفاظ به یک زبان (مثلاً عربی)، دلیل کافی نیست برای این که متکلّم (خداوند) بر طبق سیره ی عقلا مشی نموده است. پس ما حق نداریم «قالب تکلّم بر اساس سیره ی عقلا» را بی دلیل و به صرف این که کلام خداوند به زبان عربی است، به تکلّم الهی نسبت دهیم؛ چرا که در این صورت به تشبیه باطل گرفتار شده ایم. این محذور در صورتی لازم می آید که مفهوم «قصد» و رابطه ی آن با «مقصود» بشر از تکلّم را به خداوند نسبت دهیم. البتّه در ادامه، معنای صحیحیاز «قصد» و رابطه ی آن با «مقصود الهی» بیان خواهیم کرد که به تشبیه باطل نمی انجامد.

ص: 77

جمله بشر) ندارد.

از همین اصل کلّی عقلی نتیجه گرفته می شود که کلام خدا نیز شباهتی باکلام بشر ندارد. اگر رابطه ی کلام خدا با ذات مقدّسش شبیه رابطه ی کلام بشر با خود بشر باشد، آن گاه شباهت خدا و بشر لازم می آید و چون هیچ شباهتی بین خدا و بشر نیست، تکلّم خدا هم شباهتی با تکلّم بشر ندارد.

روشن است که نفی شباهت بین «کلام خدا و کلام بشر» به نفی شباهت بین «تکلّم خدا و تکلّم بشر» مربوط می شود؛ یعنی رابطه ای که میان متکلّم بشری با کلامش وجود دارد، قابل سرایت دادن به رابطه ی خدا و کلامش نیست. با این ترتیب نمی توان گفت که چون کلام خداوند از حروف عربی تشکیل شده و بشر هم به عربی تکلّم می کند، پس کلام خدا شبیه به کلام بشر می شود. ما درباره ی کلام صرف نظر از ارتباطش با متکلّم سخن نمی گوییم،بلکه کلام خدا را«چون کلام خداست» عقلاً قابل تشبیه به کلام بشر نمی دانیم؛ وگرنه روشن است که کلام خداوند در قرآن کریم به زبان عربی است و از این جهت باکلام بشر عرب زبان، شباهت دارد، ولی این شباهت در این جا محلّ بحث و نفی نیست .

نمیتوان به چیزی از ذاتش پی برد. همان طور که گفتیم بین فعل خداوند و ذات مقدّسش تباین است، در حالی که بین فعل بشر و ذات او تباین نیست. (1)

امّا جالب این است که آیات و نشانه های خداوند که مخلوق اویند-در عین تباین با او - صفت و آیه ی او هستند. وجه آیتیّت و صفت بودن آن ها باید توسّط خود خدا و به زبان فرستاده اش روشن شود. بنابر این وجه «نشانه و صفت بودن کلام خدا» نیز باید صرفاً توسّط رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم که آورنده ی کلام خداست، بیان گردد. صرف نظر از بیان ایشان، نمی توانیم بفهمیم که «این کلام برای چه خلق شده و مقصود خدا از آن چیست؟» بله این را می فهمیم که کلام خداوند از حروف و الفاظ عربی تشکیل شده و از این جهت مانند کلام بشر می باشد. ولی از خود کلام و عربی بودن الفاظ آن، نمی توان تشخیص داد که «این کلام نشانه ی چیست و برای چه مقصودی خلق شده است؟»

بِكَلامِ البَشَرِ فَيُحْتَمَلُ كُونُه على طورٍ وَراءَ طُورِ كَلامِهِم لأنَّ كلام البَشَرِ في ظُهُورِ المَعلوماتِ على طريقِ الإِستِعمالِ و لَيسَ كلامُ الرَّبِّ تعالى شأنُهُ كَذلكَ بَديهَةٌ. (1)

نفس این ادّعا که «قرآن کلام خداست» و عاجز دانستن بشر [از این که مثل آن را بیاورند] مساوی است با منزّه دانستن آن کلام از مشابهت با کلام بشر.پس [به خاطر همین ادّعا] احتمال داده می شود که این کلام به گونه ای متفاوت با کلام بشر باشد زیرا کلام بشر در قالب آشکار شدن معلومات از طریق استعمال است در حالی که کلام پروردگار - تعالى شأنه - بداهتاً چنین نیست.

نفس این ادّعا که «چیزی کلام خداست و کسی نمی تواند مانند آن را بیاورد» (2) ، مساوی است با اعلام این که این کلام، به خودی خود مشمول قواعد تکلّم بشری نیست و هیچ کس حق ندارد به صرف این که کلام از الفاظ مستعمَل عربی تشکیل شده، آن را مانند کلام بشر بداند، بلکه باید عقلاً حساب آن را از کلام بشر جدا بداند، چون نمی تواند قالب «استعمال الفاظ در معانی نفسیّه» را به خدای متعال نسبت بدهد.

آورنده اش بپرسیم. اگر ایشان از بعضی جهات با این کلام، مشابه با کلام بشر رفتار کردند و به ما هم اجازه ی این کار را دادند، مُجاز خواهیم شد که همان رفتار را با آن کلام داشته باشیم. با این ترتیب از «عدم مشابهت کلام خدا با کلام بشر» نباید نتیجه گرفت که از هیچ جهت «نباید و نمی توان با کلام خدا مانند کلام بشر رفتار نمود»، بلکه «احتمال دارد» که مثلاً همان طور که کلام بشر، از طریق معانی لغوی الفاظ بر حقایق خارجیّه دلالت می کند، کلام خدا هم- مشروط به شرایطی که آورنده ی آن، اعلام می کند- بر معانی لغوی الفاظ و حقایق خارجيّه دلالت کند. این احتمال، عقلاً منتفی نیست و لازمه ی آن هم تشبیه کلام خدا به کلام بشر نمی باشد.

اگر رابطه ی کلام خدا را-با مجوّز آورنده ی آن- با حقایق خارجیّه، همان رابطه ی کلام بشر با حقایق خارجيّه بدانیم، مشکل تشبيه لازم نمی آید، چون رابطه ی دو مخلوق خدا را به هم شبیه دانسته ایم نه این که رابطه ی «بشر و فعلش» را به «خداوند و کلامش» سرایت داده باشیم. (1)

نتیجه این که: به جهت اصل عقلی «عدم شباهت کلام خدا باکلام بشر» ما باید عقلاً احتمال بدهیم که بهره برداری صحیح از آن چه ادّعای کلام اللّه بودنش می شود، با کلام بشر متفاوت باشد. پس به خود اجازه ندهیم که استفاده از کلام خدا را به استفاده از کلام بشر، قیاس کنیم، بلکه باید صرفاً به آورنده ی آن کلام، رجوع کنیم و چگونگی استفاده از آن را از خود او جویا شویم.

﴿قَدْ جاءَتْكُمْ بَيِّنَة مِنْ رَبِّكُمْ هذِهِ ناقَةُ اللّهِ لَكُمْ آيَةً﴾. (1)

دلیل آشکاری از جانب پروردگار تان برای شما آمده است، این شتر خداست که آیه ای برای شماست.

ناقه ی صالح بدون این که مسیر عادی ولادت شتر را طی کند، به دست پیامبر خدا از دل سنگ بیرون آورده شد. ایشان آن را «ناقة اللّه» یعنی «شتر خدا» نامید و آن را به عنوان «نشانه ای از جانب خدا» برای مردم قرار داد. این که باید با او چه رفتاری داشته باشند تا آیه بودن آن را مشاهده کنند و آن گاه نشانه ای برای صدق مدّعای حضرت صالح علیّه السّلام باشد، چیزی نبود که بتوانند خود شان-بدون راهنمایی حضرت صالح علیّه السّلام - با قیاس این شتر با شتر های دیگر، بفهمند. از این که ناقه ی صالح از جنس شتر بود، نمی توانستند نتیجه بگیرند که حق دارند همان انتظاری را که از همه ی شتران دارند، از آن هم داشته باشند.

بشر عادی برای هیچ شتری، حسابی را که حضرت صالح علیّه السّلام برای «ناقه ی خدا» گشود، باز نمی کند. ایشان به دستور خدا به قوم ثمود فرمود:«یک روز در میان حقّ استفاده از آب، اختصاص به ناقه ی خدا دارد و در آن روز هیچ کس حقّ نوشیدن از آب را ندارد». در آن روزی که اختصاص به ناقه ی خدا داشت، آن ناقه همه ی آب موجود را می نوشید و مردم در آن روز تا صبح فردایش به جای آب، از شیر آن ناقه می نوشیدند و به اعجاز الهی، صغیر و کبیر از شیر آن ناقه در آن روز، سیراب می شدند (2) و نیازی به آب نداشتند.

قوم ثمود با عقل و فکر خود شان هرگز متوجّه نمی شدند که با این ناقه ی الهی، چگونه باید رفتار کنند. آن ها هیچ گاه به عقل شان نمی رسید که باید سهمیّه ی آب خود شان را یک روز در میان بین خود شان و آن ناقه تقسیم کنند. اگر می خواستند حساب خاصّی برای آن ناقه باز نکنند، با قیاس به سایر شتران ،هرگز اجازه نمی دادند که در یک روز فقط آن ناقه آب بنوشد و همه ی آب موجود را هم بنوشد! این چیزی

ص: 83

بود که به دلالت و هدایت حضرت صالح علیّه السّلام به آن پی بردند و تنها راه ممکن برای آن ها، همین راهنمایی ایشان بود.

حضرت موسی علیّه السّلام باید می فرمود که وجه آیه بودن عصا مثلاً این است که اگر ایشان آن را به سنگ بزند، از سنگ، آب جاری می شود یا این که هر گاه ایشان بخواهد، تبدیل به اژدها می شود و... این ها چیز هایی نبود که به طور معمول از یک عصای چوبی انتظار می رود و ادّعای حضرت موسی علیّه السّلام در این موارد «غیر عادی و غیر متعارف» و چه بسا «غیر عقلایی» شمرده می شد؛ همان طور که گفتار حضرت صالح علیّه السّلام مبنی بر این که« یک روز در میان نباید جز این شتر، کسی از آب نوشیدنی استفاده کند»، برای قوم ثمود، امری غیر عقلایی به حساب می آمد.

نسبت به ناقه ی خدا غیر عادی و غیر بشری بود. امّا غیر عادی و غیر بشری بودن» غیر از «خلاف عقل بودن» و بلکه لازمه ی معجزه بودن آن است.

هر آینه ما این قرآن را به ارث برده ایم؛ [قرآنی] که در آن آیاتی است که سبب به حرکت آورده شدن کوه ها و شکافته شدن زمین ها و زنده شدن مردگان می شود... و همانا در کتاب خدا آیاتی هست که اراده ی انجام هر کاری به واسطه ی آن ها شود، خدا اجازه ی وقوعش را می دهد...

پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و خلفای ایشان قادر خواهند بود که هر کاری را به واسطه ی همین قرآن انجام دهند و خداوند اذن انجامش را به ایشان خواهد داد. معنای این فرمایش آن است که استفاده از قرآن کریم منحصر به بهره هایی که به طور معمول از یک کلام برده می شود نیست. بلکه هر کاری که امکان وقوع داشته باشد، به واسطه ی آن قابل انجام است؛ البتّه توسط کسانی که وارثان این کتاب آسمانی هستند. این ویژگی یکی از جنبه های آیتیّت کلام اللّه است که با توضیح و بیان متّحدی به قرآن شناخته و اثبات می گردد.

آن چه بیان شد لازمه ی اصل عقلی «منزّه بودن کلام الهی از شباهت با کلام بشر» می باشد و نتیجه ی آن این است که تنها راه استفاده ی صحیح و مُجاز از کلام الهی که وجه آیتیّت آن را روشن می کند، سیره ی قولی و عملی پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلم و خلفای ایشان است.

حساب آن را از کلام و حدیث خود شان جدا فرمودند. بنابر این ما فقط از طریق بیان و گفتار پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم ، کلام خدا را شناخته ایم و آن را از کلام بشر ممتاز می دانیم. برای این که وجه آیتیّت و صفتیّت کلام الهی را بشناسیم، تنها راه، مراجعه به سیره ی عملی و قولی آورنده ی آن است. همان طور که وجه آیتیّت ناقه ی خدا را آورنده ی آن بیان می کرد، وجه آیه بودن کلام اللّه را هم آورنده ی آن روشن می سازد.

حال که این اصل عقلی و اساسی را تأسیس نمودیم، سراغ سیره ی عملی و قولی پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و جانشینان ایشان می رویم تا تکلیف خود را با این آیه ی الهی بدانیم.

را برای مخاطب خود روشن کند، هیچ تشبیهی بین خدا و خلق لازم نمی آید، به شرطی که «خدا می خواهد» را مانند «انسان می خواهد» معنا نکنیم.

خواستن انسان چیزی جز نیّت و قصد نفسی او نیست و اگر همین معنا را به خداوند نسبت دهیم، تشبیه لازم می آید. ولی اگر «خواست» خدا را به معنای صحیحش یعنی «اراده ی» او بدانیم، به تشبیه نمی افتیم. اراده ی پروردگار-که در این جا تکوینی است-چیزی جز احداث او نیست. امام هشتم علیّه السّلام می فرمایند:

﴿إِرَادَتُهُ إِحْدَاتُهُ لَا غَيْرُ ذَلِكَ... فَإِرَادَةُ اللّهِ هِيَ الْفِعْلُ لَا غَيْرُ ذَلِكَ يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ بِلَا لَفْظُ وَ لَا نُطْقِ بِلِسَانٍ وَ لَا هِمَّةٍ وَ لَا تَفَكُّرٍ﴾. (1)

اراده ی خداوند، احداث اوست نه چیز دیگر.. پس اراده ی خداوند، همان فعل است نه چیز دیگر، به آن می گوید:«باش!»، پس موجود می شود؛ بدون این که لفظی یا سخن گفتنی به زبان یا قصد یا تفکّری در کار باشد.

«همّت» که در بیان امام رضا علیّه السّلام نفی شده، همان نیّت و قصد نفسی است که در مورد فعل بشر وجود دارد و باید از خداوند منتفی بدانیم. خواست خدا چیزی جز فعل و احداثِ او نمی باشد.

«قصد» خداوند از تکلّم را تشکیل می دهد. فهم و کشف، چیزی جز نور و ظهور الهی نیست که به معنای دقیق کلمه «فعل» خداست و آن چه به این نور کشف می شود) مکشوف(در حقیقت «مفعول» خداوند می باشد و «فعل خدا» با «مفعول» او متفاوتند. (1)

با این ترتیب روشن می شود که تحقّق «مقصود» خداوند از تکلّم، بر خلاف مقصود بشر، نیاز به عاملی خارج از اختیار او ندارد، بلکه تحقق مقصود خداوند تنها و تنها به خواست خودش است؛ چراکه اصولاً خواست او، چیزی جز مکشوف شدنِ حقایق برای مخاطبش نیست. با این بیان می توانیم حقایق خارجیّه ای را که کلام خدا بر آن دلالت دارد،«مقصود او از کلام و تکلّمش» بدانیم بدون این که به تشبیه باطل گرفتار آییم.

در این صورت قصد و مقصود خداوند از کلامش، جنبه ی شخصی و فردی پیدا می کند؛ چون هر فردی که با شنیدنِ کلام خداوند، حقایقی که مدلول آن کلام هستند، برایش روشن شود، مشمولِ قصد الهی از تکلّمش می گردد و «مقصود» از آن کلام، برایش تحقّق پیدا می کند. امّا کسانی که آن حقایق، مکشوف شان نشده، مورد قصد خداوند قرار نمی گیرند. (2)

اختیار خودش مانعی برای فهم و کشف مدلول کلام خداوند ایجاد کرده باشد. نتیجه ی بحث آن است که می توانیم قرآن کریم را کاشف از «مراد» و «مقصود» خداوند بدانیم، بدون این که به تشبیه کلام خدا با کلام بشر گرفتار شویم. به بیان دیگر «فانی بودن کلام در مرادات متکلّم» وجه مشترک کلام خدا با کلام بشر است ولی این وجه اشتراک، به تشبيه باطل بین کلام خدا و کلام بشر نمی انجامد.

از این رو می بینیم که اهل بیت علیهم السّلام با وجود تأکید همیشگی بر «عدم شباهت کلام خدا و کلام بشر» و نیز بیان خصوصیّات منحصر به فرد کلام الهی، در هیچ آیه ای از آیات قرآن - حتّی حروف مقطّعه ی آن-حکایت الفاظ از معانی و مقاصد متکلّم (خداوند) را نفی نکرده اند. به بیان دیگر، با این که برای قرآن مجید، بهره های غیر کلامی (هم چون استشفاء به خطّ و مکتوب قرآن) قائل شده اند، امّا هیچ گاه «کلام» بودن آن را نفی نکرده اند.

بنابر این حروف مقطّعه ی قرآن هم که برای عرب زبان بی معناست، حاکی و کاشف از علوم الهی است ولی البتّه مراد و مقصود از آن را فقط پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و خلفای شان می دانند.

به همین جهت می توانیم قرآن کریم را معجزه ی «علمی» پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم بدانیم. این معجزه ی جاوید از سنخ کلام است و به اعتبار حاکی و کاشف بودن کلام الهی از مراد و مقصود خداوند، که علوم و معارف الهیّه است، می توانیم آن را «ظهور علم الهی» بدانیم.

مصنّف در بیان مطلع نخست از مطالع ده گانه، پس از اشاره به تجلّی خداوند در کلامش، می فرماید:

هو تَبارَكَ و تَعالى أَظْهَرَ عِلْمَهُ و حِكَمَهُ و هُداهُ و نُوَرهُ بِكَلامِهِ فَهُوَ بِعَينِهِ ظُهُورُ عِلمِهِ أَزَلاً و أَبَداً.

و او - که خجسته و والا مقام است - دانش و حکمتش و هدایت و روشنایی اش را به واسطه ی کلامش آشکار نموده است. پس این کلام،از دیرباز تا همیشه، همان روشنایی علم اوست.

چنین بابی را نگشوده اند. حتّی مشاهده می کنیم که مصنّف محترم با استناد به همین سیره، اثبات می کند که هیچ «حقیقت شرعیّه» ای در فقه وجود ندارد (1) و آن چه عدّه ای از اصولیان تحت این عنوان مطرح کرده اند را نمی پذیرد.

بزرگترین شاهد عملی بر این حقیقت آن است که پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله وسلم از ابتدای نزول قرآن، همواره آیات آن را برای عرب زبان ها تلاوت می کردند و چیزی راکه آن ها از الفاظ قرآن در زبان عربی می فهمیدند، برای ایشان یا عَلَیه ایشان حجّت می دانستند و عربیّت قرآن را فی الجمله به رسمیّت شناختند. گاهی واقعیّات تاریخی را از زبان قرآن برای مردم گزارش می کردند. گاهی با تلاوت آیات قرآن به مردم تذکّرات فطری و عقلی می دادند.گاهی پاسخ به پرسش های مردم را با خواندن قرآن می دادند. در یک کلام می توانیم ادّعا کنیم که با آیات قرآن با مردم به زبان خود شان«تکلّم» می فرمودند؛ یعنی کلام الهی را به معانی عربی آن به کار می بردند.

علاوه بر سیره ی عملی، سیره ی قولی ایشان نیز همین را تأیید می کرد.

﴿تَعَلَّمُوا الْعَرَبِيَّةَ فَإِنَّهَا كَلَامُ اللهِ الَّذِي تَكَلَّمَ بِهِ خَلْقَهُ﴾. (1)

زبان عربی را یاد بگیرید، زیرا این زبان، کلام خداست که به آن، با خلق خویش تکلّم فرموده است.

طبق احادیث، زبان عربی فصیح، زبانی بوده که خداوند به آن زبان، با ارواح انبیا و رسل و مؤمنان در عوالم گذشته سخن گفته و نیز با خلق خود در عالم ذرّ، تکلّم فرموده است. (2) این بیان، شامل تکلّم خداوند با خلق خود در قرآن هم می شود؛ یعنی این که خداوند با خلق خویش در کتابش به زبان عربی تکلّم فرموده است.

امام صادق علیّه السّلام نیز درباره ی «مؤمن» فرمودند:

﴿اَلْمُؤْمِنُ عَجَمِيٌّ لأَنَّهُ اسْتُعْجِمَ عَلَيهِ أَبواب الشَّرِّ وَ المُؤْمِنُ عَرَبِيٌّ لِأَنَّ نَبيَّهُ عَرَبيٌّ و كِتابَهُ الْمُنْزَلَ بِلِسَانٍ عَرَبيٌّ مُبِينٍ﴾. (3)

مؤمن «عجمی» است از این جهت که در های شرّ به روی او بسته شده و مؤمن «عربی» است از این جهت که پیامبرش عربی و کتاب نازل شده ی او (پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم) به زبان آشکار و روشن است.

این گونه احادیث به صراحت اثبات می کند که مراد و مقصود از آیات قرآن، در چارچوب زبان عربی فصیح قابل فهم است.

خداوند، آفریدگان را مخاطب قرار داد، پس فرمود:«از آن چه که از جانب پروردگار تان به سوی شما نازل شده، پیروی کنید...»

امام علیّه السّلام امر و فرمان خدا در قرآن را «مخاطبه»ی او با خلق خود به زبان عربی دانسته اند.گاهی همه ی خلایق، مخاطب خدا در تکلّم هستند و گاهی هم مخاطبان خاصّی برای کلام خدا وجود دارد. مثلاً از امیر المؤمنین علیّه السّلام نقل شده که فرمودند:

إِنَّ الّلهَ خَاطَبَ الْمُؤْمِنِينَ بِمَا خَاطَبَ بِهِ الْمُرْسَلِينَ فَقَالَ: ﴿يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ ما رَزَقْنَاكُمْ﴾ (1) وَ قَالَ: ﴿يا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَ اعْمَلُوا صالحاً﴾ (2) » (3)

همانا خداوند، مؤمنان را به همان چیزی مخاطب قرار داده که رسولانش را مخاطب ساخته و فرموده است: «ای کسانی که ایمان آوردید! از چیزهای پاکیزه ای که روزی تان کردیم، بخورید.» و فرموده:«ای رسولان! از پاکیزه ها بخورید و عملی صالح انجام دهید.»

از این نمونه ها می فهمیم که خطابات قرآن کریم، در حقیقت تکلّم خداوند است با کسانی که مخاطب آن آیات هستند و این از بارترین مصادیق به رسمیّت شناختن زبان عربی فصیح در کلام الهی است که معصومین علیهم السّلام به آن،اشاره ی مکرّر داشته اند.

گفتند: درباره ی سخن او در قرآن خبرمان ده که:

﴿إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَها و ارِدُون﴾. (1)

همانا شما و آن چه را که جز خدا می پرستید هیزم جهنّم هستید، شما در آن وارد می شوید.

اگر معبود آنان به همراه خود شان در آتش باشد که آن ها مسیح را عبادت کرده اند. آیا طبق این آیه ی قرآن، قائلی که مسیح هم در آتش است؟!

پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم پاسخ آنان را با استناد به لغت عرب چنین فرمودند:

﴿إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ أَنْزَلَ الْقُرْآنَ عَلَيَّ بِكَلامِ الْعَرَبِ وَ الْمُتَعَارَفُ فِي لُغَتِهَا أَنَّ «ما» لِمَا لَا يَعْقِلُ وَ «مَنْ» لِمَنْ يَعْقِلُوَ «الَّذِي» يَصْلُحُ لَهُمَا جَمِيعاً فَإِنْ كُنتُمْ مِنَ الْعَرَبِ فَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ هَذَا قَالَ اللهُ تَعَالَى «إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ» يُرِيدُ الْأَصْنَامَ الَّتِي عَبَدُوهَا وَ هِيَ لَا تَعْقِلُو الْمَسِيحُ علیّه السّلام لَا يَدْخُلُ فِي جُمْلَتِهَا فَإِنَّهُ يَعْقِلُ وَ لَوْ كَانَ قَالَ: «إِنَّكُمْ وَ مَنْ تَعْبُدُونَ» لَدَخَلَ الْمَسِيحُ فِي الْجُمْلَة﴾.

همانا خدای سبحان قرآن را بر من به زبان عرب نازل فرمود و در زبان عربی، متعارف این است که «ما» برای غیر عاقل و «مَن» برای عاقل و «الّذی» برای هر دو (عاقل و غیر عاقل) به کار می رود. بنابر این اگر شما از عرب هستید، این مطلب را می دانید. خدای متعال فرمود: «انّكم و ما تعبدون» مقصود او بت هایی هستند که مورد پرستش آن ها بودند که [آن بت ها] عاقل نبودند. امّا مسیح علیّه السّلام در زمره ی آن ها داخل نیست چون ایشان عاقل بوده اند و اگر فرموده بود: «انّكم و مَن تعبدون» در آن صورت، مسیح علیّه السّلام در زمره ی آنان داخل شده بود.

وقتی آن ها این استدلال رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم را شنیدند، قانع شده، ایشان را تصدیق نمودند. (2)

ص: 98

ملاحظه می کنیم که متحدّی به قرآن، وجود مقدّس رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم، به صراحت، عربی بودن کلام خداوند در قرآن را پایه ی استدلال خود قرار داده اند و لوازم متعارف آن را نیز به رسمیّت شناخته اند. این دقیقاً همان چیزی است که ما در صدد اثباتش هستیم.

﴿النَّاظِرَةُ فِى بَعْضِ اللُّغَةِ هِيَ الْمُنْتَظِرَةُ أَلَمْ تَسْمَعْ إِلَى قَوْلِهِ تَعَالَى: «فَناظِرَة بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ﴾ (1) أَى مُنتَظِرَة بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُون. (2)

یک معنای «ناظرة» در لغت، «منتظرة» است. آیا فرمایش خدای متعال را نشنیدی که فرمود:«فناظرة...» یعنی «منتظرة...».

بر همین اساس است که امام علیّ بن موسی الرّضا علیبه السّلام درباره ی معنای آیات مورد بحث، فرموده اند:

﴿يَعْنِي: مُشْرِقَةٌ تَنْتَظِرُ ثَوَابَ رَبِّهَا﴾ . (3)

یعنی [صورت های] نورانی که پاداش پروردگار شان را انتظار می کشند.

پس «ناظرة» به معنای «منتظرة» به کار رفته و مراد از «اِلى ربِّها ناظرة» ، «منتظر ثواب الهی بودن» است. استناد امیر مؤمنان علیّه السّلام به معنای لغوی و استشهاد ایشان به آیه ی دیگر قرآن، که این معنا در آن ظاهر می باشد، مصداق روشن سندیّت بخشیدن به معانی لغوی الفاظ قرآن است. (4)

در ادامه پس از استناد به فرمایش امام صادق علیّه السّلام :

﴿تَعَلَّمُوا الْعَرَبيَّةَ فَإِنَّهَا كَلَامُ اللّهِ الَّذِي تَكَلَّمَ بِهِ خَلْقَهُ﴾. (1)

می فرماید:

﴿الواجِبُ في عِلمِ اللُّغةِ العَرَبيَّةِ هو حَمِلُ الْأَلْفاظِ عَلى المَعَانِي اللُّغَوِيَّةِ و ما وُضِعَت لَهُ فيها ، إِلَّا عِندَ القَرينةِ عَلَى الخِلافِ﴾. (2)

در زبان عربی باید الفاظ را بر معانی لغوی که برای آن وضع شده اند، حمل کرد؛ مگر این که قرینه ای برخلاف وجود داشته باشد.

یعنی اصل و قاعده، حمل الفاظ کتاب و سنّت بر معانی لغوی و موضوعُ له آن هاست؛ مگر این که قرینه ای برخلاف آن معانی، وجود داشته باشد. در مورد قرآن کریم قرینه ای که همواره باید مورد توجّه قرار گیرد، فرمایش های معصومین علیهم السّلام است که در بخش دوم به تفصیل از آن بحث خواهد شد ان شاء اللّه.

آن برای معانی اختراعی (1) ، مساوی با میراندن آن الفاظ و در نتیجه میراندن قرآن است... پس قطعاً اختراعی در کار نیست بلکه [آن چه در مورد الفاظ عبادات هم چون صلوة در قرآن و سنّت آمده] محدود کردن معنای لغوی و تقييد [آن] به قیودی است.

منظور ایشان این است که نباید برای الفاظی هم چون «صلوة» معانی اختراعی و اصطلاحی وضع کرد؛ چرا که این کار به از دست رفتن قرآن و علوم آن می انجامد. ایشان برای اثبات این که لفظ «صلوة» حقیقت شرعیّه نیست در رساله ی اصولی خود بحث مفصّلی مطرح کرده و با بیان ادلّه ی نقلی متعدّد اثبات می کند که این کلمه در قرآن به معنای لغوی اش به کار رفته است. در پایان این بحث، مدّعای خود را به دیگر الفاظ عبادات اعمّ از زکوة و صوم و حجّ و... و نیز الفاظ معاملات نظیر مالکیّت، سلطنت، بیع و شراء تعمیم می دهد. (2)

پیامبر خاتم صَلَى اللَّهُ عَلَیه و آله وسلم سبب احیاء عربی فصیح توسّط ایشان گردید. (1)

اهل بیت علیهم السّلام محشور بوده و با آنان مکالمه می کرده اند، ضبط و احیاء زبان فصیح عربی و حفظ قواعد آن کار بسیار آسانی بوده ولی در عمل چنین اتفاق نیفتاده و کسانی که پس از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم حقّ خلفای ایشان را غصب کردند، به خاطر ظلم به آل محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم و برای خاموش کردن نور ایشان، قرآن را پایه و اساس احیاء زبان فصیح عربی قرار ندادند (1) و همین امر باعث شد که در تدوین قواعد عربی صحیح، مشکلات عدیده ای به وجود آید که در این جا قصد پرداختن به آن را نداریم.

ایشان، «استعمال» دو رکن اصلی دارد: یکی لفظ و دیگری معنا. مراد از لفظ روشن است و مراد از معنا هم آن چیزی است که در ابتدای فصل از خود ایشان نقل کردیم که عبارت است از خود «حقایق خارجيّه».

«موضوعٌ له» لفظ، معنای آن است. ایشان در همین رساله ی اصولی، در تعریف «وضع» می فرماید:

هو عِبارِة عَن جَعلِ اللَفظِ سِمَةً و عَلامةً لِلأمرِ الخارجیِّ. (1)

وضع، عبارت است از نشانه و علامت قرار دادن لفظ برای امر خارجی.

«امر خارجی» در برابر «امر ذهنی» مطرح می شود. ایشان با این بیان، تعریف خود را از آن چه عموم فلاسفه و منطقیان ادّعا کرده اند، جدا می کند. آن ها «موضوعٌ له» الفاظ را مفاهیم و صورت های ذهنی می دانند (2) و برخی از اصولیان این امر را در همه ی الفاظ، حتّی اعلام شخصیّه نیز قائل هستند. (3) امّا مصنّف بر عکس فلاسفه، «موضوعُ له» الفاظ را امور خارجیّه می داند و لذا «معانی» الفاظ نیز همان حقایق خارجیّه هستند.

بر این اساس «وضع لفظ برای یک معنی» یعنی «نشانه قرار دادن آن لفظ برای آن امر خارجی». مثلاً لفظ «آب»، برای همان مایعی وضع می گردد که در خارج نوشیده می شود. معنای لفظ «آب»، خود حقیقت خارجی آب است نه صورت ذهنی آن در نفس واضع.

در مرحله ی بعد «حکایت گری لفظ از معنی» نتیجه ی «جعل علامت برای حقیقت خارجی» (وضع) است و «استعمال» عبارت است از:«فعلیّت بخشیدن به حکایت گری لفظ از معنای خودش». یعنی وقتی متکلّمی این حکایت گری را اعمال

ص: 105

می کند، می توان گفت که لفظ را در معنای موضوعٌ له خودبه کار برده و «استعمال»کرده است.

با این ترتیب استعمال، در حقیقت بیرون انداختن (القاء) لفظ توسّط متکلّم است؛ در حالی که این لفظ، فانی در معنای خود می باشد. «فانی بودن لفظ در معنا» یعنی این که متکلّم در استعمال لفظ، توجّه استقلالی به خود لفظ ندارد و صرفاً به معنای آن- یعنی همان حقیقت خارجی- توجّه دارد. از دریچه ی این لفظ، فقط معنایش را می بیند، لفظ را القاء می کند در حالی که با آن به معنایش اشاره می کند. لذا در تعریف استعمال، تعبیر «اشاره» را هم به کار برده اند؛ یعنی «اشاره کردن به معنا با لفظ» و یا «حکایت کردن از معنا با لفظ».

ما این جا قصد تشریح و توضیح اشکالات وارد بر تعریف مشهور را نداریم. این کار موکول به شرح رساله ی اصولی «مصباح الهُدی» است. غرض از طرح تعریف مشهور این است که نشان دهیم ظاهر این دو بیان بسیار شبیه به یکدیگرند و دقّت زیادی می طلبد تا تفاوت تعریف مصنّف با تعریف مشهور به طور کامل روشن شود. در تعریف مورد قبول ایشان، الفاظ القاء می شوند امّا به صورتی که فانی در حقایق خارجیّه هستند و چون معانی، امور خارجیّه اند، نمی توان گفت که متکلّم معانی را القاء می کند؛ (بیرون می اندازد) در حالی که در تعریف مشهور به وسیله ی الفاظ، معانی القاء می شوند؛ چون معانی، مفاهیم و صور ذهنی هستند و بر اساس تعریف مشهور، متکلّم، تصوّرات ذهنی خود را به وسیله ی الفاظ، القاء می کند (بیرون می اندازد).

تفاوت دو تعریف در آن چیزی است که توسّط متکلّم، بیرون انداخته و القاء می شود. هر دو تعریف بر «فناء الفاظ در معانی» تأکید دارند ولی در تعریف مشهور، معانی القاء می شوند و در تعریف مصنّف، فقط الفاظ هستند که القاء می شوند و فنای الفاظ در معانی خارجیّه (غیر ذهنیّه) فقط اشاره به مقصود و مراد متکلّم از استعمال لفظ دارد. پس نباید کسی به غلط تصوّر کند که چون «الفاظ فانی در معانی هستند»، پس مصنّف هم قائل به القاء معانی است که اگر چنین باشد پس چرا ایشان القاء معانی به وسیله ی الفاظ را رد کند؟!

اگر دقّت موجود در تعابیر مصنّف خوب درک نشود، ممکن است تصوّر شود که ایشان یک جنجال لفظی راه انداخته و عملاً همان تعریف مشهور را پذیرفته است و لذا تناقض گویی می کند! امّا واقعیت این است که ایشان با کمال دقّت و توجّه کامل به مبانی خود سخن گفته و در رساله های مختلف بر اساس یک مبنا بحث کرده است .

عقلائیّه می خواند:

عَلَيهِ الفِطرةُ الأوّليّةُ العُقَلائِيَّةُ... و جَرَتِ استِعمالاتُ صاحِبِ الشَّريعَةِ عَلى هذِهِ الفِطرَةِ الأَوَّلِيَّةِ. (1)

فطرت عقلایی نخستین بر همین اساس است... و استعمالات صاحب شریعت هم بر همین فطرت اوّلیّه جاری شده است.

مقصود ایشان از صاحب شریعت -آن گونه که از دیگر عبارات ایشان روشن می شود- هم خدا و هم پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و خلفای ایشان است. پس برای اثبات مقصود خود، ابتدا به چند روایت استناد کرده و سپس در توضیح فطرت عقلائیّه ی بشر می فرماید:

فَالعُقلاءُ بِالفِطرَةِ و اِن كانَ لَهُمُ التَّعَقُلُ و التَّصَوُّرُ قَبلَ التَّكَلُّمِ الّا أَنَّهُم لا يَجعَلُونَ الأَلفاظ الّا آيَةً و اِشارَةً و عَلامَةً يُشيرونَ بِها الَى الأُمُورِ الخارِجيَّةِ و لَيسَ فِي البَينِ اِلقاءٌ لِلمعانى بِالأَلفاظِ. (2)

هر چند عقلا [گاه] پیش از سخن گفتن، تعقّل و تصوّر می کنند، امّا به صورت فطری، الفاظ را جز به عنوان آیه و اشاره و علامتی که به وسیله ی آن به امور خارجیّه اشاره می کنند، قرار نمی دهند و بیرون انداختن معانی به وسیله ی الفاظ، در میان نیست.

اموری که زیاد با آن ها سر و کار دارند و عملاً از آن ها غایب نمی شوند، برای استفاده از الفاظی که به طور مکرّر و دائم از آن ها استفاده می کنند، نیاز به فکر کردن ندارند و بدون تعقّل و تصوّر سخن می گویند.

البتّه اگر بخواهیم به طور دقیق از چگونگی تکلّم و مقدّمات فکری آن سخن بگوییم، باید بحث «علم بلا معلوم» را در مورد بشر از دیدگاه مصنّف مطرح کنیم که فعلاً مجال آن نیست. بنابر این بدون این که بخواهیم به تبیین کامل مطلب بپردازیم، این مقدار می توانیم بگوئیم که: عقلا، فطرتاً در مواردی پیش از تکلّم، تعقّل و تصوّر می کنند تا آن چه که می خواهند درباره اش سخن بگویند، برایشان مرئی شود. نقش تفکّر در همین حدّ است: وسیله ای که متعلّقات علم را برابر دید عاقل قرار می دهد. تعقّل و تصوّر، در خود دیدن نقشی ندارند، بلکه در این که دیدنی ها را در مرئی و منظر عاقل قرار دهند، مؤثّرند.

لذا کسی که دیدنی ها در منظرش است، احتیاج به تعقّل و تفکّر ندارد. اگر بخواهیم با مثالی از محسوسات مطلب را ساده کنیم، فرض کنید کسی در آسمان چیزی را می بیند و می خواهد به ما نشان دهد. ما نمی دانیم باید کجا را نگاه کنیم تا آن چه را او نشان می دهد، با چشم خود ببینیم؛ او جهت نگاه کردن را به ما نشان می دهد و ما وقتی به آن سومی نگریم، آن چه را که مقصود او بوده، می بینیم. تذکّر و راهنمایی او، در خود دیدن ما نقشی ندارد. فقط باعث می شود که ما در نقطه ای که قادر به دیدن باشیم، قرار بگیریم.

حدّاکثر تأثیری که می توان برای تعقّل و تصوّر در حصول ادراک و علم قائل شد، در همین حدّ است. وقتی چیزی بالفعل، متعلَّق علم ما نیست و به نور علم دیده نمی شود، تعقّل و تصوّر، می تواند مقدّمه و زمینه ای باشد برای این که آن چیز، متعلّق علم ما قرار گیرد. آن گاه می توانیم لفظی را برای اشاره به آن به کار ببریم. لذا اگر آن چیز، بالفعل کشف شده باشد، برای تکلّم درباره ی آن، نیازی به مقدّمه ی تفکّر و تعقّل نداریم.

ص: 109

فَالمُرادُ بِلَفْظِ العَقلِ و العِلمِ كُلَّما وَرَدَ فِی القُرآنِ و الرِّواياتِ مِن حَمَلَةِ عُلُومِ القُرآنِ هُوَ النُّورُ الخارِجُّى. (1)

پس مراد از لفظ «عقل و علم» در هر جا که در قرآن و روایاتِ حاملان علوم قرآن وارد شده، خود نور خارجی است.

یعنی این اصل فطری عقلایی در کلام خدا در قرآن و روایات اهل بیت علیهم السّلام نیز رعایت شده است.

کردیم - باب الابواب در علوم قرآن است (دری که همه ی در های دیگر از آن باز می شود) و ابواب هدایت بر این پایه گذاشته شده نه بر پایه ی اصطلاحاتی که یونانیان در دانش های تدوین شده ی خود، جعل کرده اند.

یعنی این باب، باب همه ی ابواب دیگر هدایت به سوی علوم قرآن و روایات است و از این طریق مرادات قرآن و احادیث کشف می شود. سپس ایشان به بیان تفصیلی ادلّه ی نقلی برای اثبات این امر پرداخته که به اجمال در «مصباح الهُدی» هم به آن ها اشاره کرده است. ما توضیح و شرح این ادلّه را به شرح رساله ی «ابواب الهُدی» و «مصباح الهُدی» موکول می کنیم و وارد این بحث نمی شویم.

طریقه ی اختراعی خاصّی را برای رساندن مقاصد خود از کلامش قرار می داد، قبح عقلی نداشت و هم چنین اگر رسولان و حجج الهی هم در تکلّم با مردم، طریقه ی مخترَعی را پیش می گرفتند، هیچ اشکالی عقلی بر آنان وارد نبود. در آن صورت، کار مردم در کشف مراد خدا و پیامبر اکرم صلی اللّه و علیه و آله وسلم و امام علیّه السّلام سخت می شد. ولی خداوند از سر لطف بر بندگان، کشف مرادات خود از کلامش را بر اساس همان سیره ای قرار داده که بشر فطرتاً در تکلّم خود انجام می دهد.

بنابر این با دلالت و هدایت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و خلفای ایشان کلام خداوند را «علامات حقایق خارجيّه» دانسته ایم که از این جهت، مانند کلام بشر است و چون از این طریق به این ویژگی کلام اللّه پی برده ایم، تشبیه باطل لازم نمی آید.

تعریفی که در ابتدای بحث از کلام بشر ارائه شد، شامل کلام خدا هم بشود؟ آیا لازم نمی آید که با قیاس به تعریف کلام بشر بگوییم: کلام خدا هم چیزی جز استعمال الفاظ در مقاصد و مرادات او نیست؟! با این ترتیب چه تفاوتی میان کلام خدا با کلام بشر وجود دارد؟

پاسخ این سؤال با مراجعه به آن چه در ابتدای بحث گفتیم، روشن می شود. در آن جا تأکید کردیم که در مورد خدای متعال با قیاس به تکلّم بشری حق نداریم بگوییم که مدلول و معنای متعارف الفاظ در کلام خدا ضرورتاً مقصود او از تکلّم است. در حقیقت اگر کلام خدا را صرفاً آیه و نشانه ی او بدانیم، به صرف مواجهه با آن نمی توانیم عقلاً دریابیم که این آیه ی الهی چگونه بر مقصود متکلّم دلالت می کند. آیا حکایت گری آن از مقاصد متکلّم، شبیه حکایت گری کلام بشر از مقاصد اوست یا گونه ی دیگری دارد؟

این همان چیزی است که آورنده ی این کلام باید برای ما روشن کند و به همین جهت است که ما از همان ابتدای مواجهه با کلام خدا -به این دلیل که ادّعای کلام اللّه بودنش شده است - باید عقلاً حساب جداگانه ای از کلام بشر برای آن باز کنیم و چگونگی دلالت آن بر مقصود را از آورنده ی آن سؤال کنیم. این در حالی است که ما هرگز با کلام بشر چنین رفتاری نداریم، مگر آن که متکلّم بشری ادّعا کند که:«من طریقه ی اختراعی خاصّی برای افهام مقاصد خود از طریق کلامم دارم». اگر متکلّم چنین اظهاری نکند، ما بر اساس اصل فطری عقلایی (یا سیره ی عقلاء) از الفاظی که او در کلامش به کار برده، مقاصدش را استنباط می کنیم.

النّاسِ و إِرشادِهِم فَالواجِبُ هو الأَخذُ بِظاهرِ كَلامِهِم على ما يَفهَمُهُ العُرفُ بِحَسَبِ الطَّريقَةِ العُقَلائيَّةِ وجَرَيانِ عادةِ العُقلاءِ عَلَيْهِ. (1)

از آشکار ترین امور آشکار، این است که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و امامان:، در رساندن مقاصد خود و در مقام هدایت و ارشاد مردم، طریقه ای جدا از طریقه ی عقلا پیش نگرفته اند. بنابر این باید ظاهر کلام ایشان را اخذ نمود؛ بر اساس آن چه عرف، طبق سیره ی عقلائیّه و آن چه عادت عقلا بر آن است ،می فهمد.

همین که این بزرگواران، طریقه ی مخترَعی برای افاده ی مقاصد خود پیش نگرفته اند، دلیل کافی است بر این که با کلام ایشان هم چون کلام سایر عقلای بشر برخورد کنیم و همان قواعد عرفی تکلّم را در کلام ایشان جاری بدانیم.

بشر جدا کرد و چگونگی برخورد با آن را از آورنده اش پرسید. پیش از این که او چیزی را درباره ی آن کلام روشن کند، حق هیچ گونه استفاده ای از آن وجود ندارد. این رفتار بر اساس اصل عقلی «عدم مشابهت کلام خدا با کلام بشر» است که در ابتدای بحث توضیح داده شد.

آن گاه پس از رجوع به آورنده ی کلام اگر روشن شد که از یک جهت خاص می توان با آن مانند کلام بشر رفتار کرد، باز هم اصل عقلى عدم مشابهت كلام خدا باکلام بشر نقض نشده، بلکه به دلیل مجوّز آورنده ی آن کلام فقط در جهتی که او اجازه داده، می توان با این کلام شبیه کلام بشر رفتار کرد. امّاکما کان سایه ی آن اصل عقلی بر هر استفاده ای که کسی بخواهد از این کلام بکند، افتاده است؛ به خصوص اگر آورنده ی این کلام در مورد آن، ویژگی هایی را بیان کند که در کلام بشر نیست. مانند این که این کلام ظاهری دارد و باطنی و باطنش هم باطنی تا هفت بطن. (1) یا این که یکی از مقاصد متکلّم این کلام «تعمیه» است و این که مخاطبان در فهم مرادات آن درمانده شده و مجبور به تسلیم شدن در برابر حجّت ظاهری خدا گردند. (2) در مورد قرآن کریم چنین است و لذا اثبات این که الفاظ آن علامات حقایق خارجیّه هستند، آن را شبیه به کلام بشر نمی گرداند و ما فقط از همین جهت-آن هم صرفاً با مجوّز آورنده ی آن-مجاز خواهیم شد که با آن، مانند کلام بشر رفتار کنیم و حقّ هر گونه توضیح درباره ی قرآن، برای آورنده ی آن، همواره محفوظ خواهد ماند.

ص: 118

از درِ دلالت الفاظ بر معانی فصیح عربی وارد شده و از همین باب، همه ی علوم و معارف عمیق خود را رصد کرده است. در «ابواب الهُدی» می فرماید:

هذا مِن أَعجَبِ العُجابِ و هو الدُّخُولُ على أَبوابِ العُلُومِ الغامِضَةِ و الأُمُورِ العادِيَةِ السَّهْلَةِ مِن بَابٍ واحدٍ مِن غَيرِ اتَّخاذِ طَريقَةٍ خاصَّةٍ و اصطِلاح مخصوصٍ في ذلِكَ. (1)

این از شگفت ترین شگفتی ها است و آن، داخل شدن بر ابواب علوم پیچیده و امور عادی ساده از یک در است؛ بدون آن که روش مخصوص و اصطلاحاتی خاص [در رساندن مقاصدش] اتّخاذ کرده باشد.

چگونه می توان دلالت الفاظ بر حقایق خارجیّه را که معانی لغوی آن ها در زبان فصیح عربی هستند حفظ کرد و از همین در، وارد غور و غوص در معارف عمیق و علوم پیچیده ای شد که یک یک لایه های آن برای بشر عادی دست نیافتنی است. این کار برای بشر با علم بشری قطعاً شدنی نیست. چگونه می توان در عین حفظ معنای ظاهری و تنزیل قرآن که گاهی بر امور بسیار ساده و عادی دلالت می کند، با ورود از همان در ظاهر، به هفت بطن آن، دسترسی پیدا کرد؛ به گونه ای که هیچ یک بایکدیگر کوچک ترین تعارضی نداشته باشند؟ بدون جعل اصطلاحات خاص و بدون اختراع روش مخصوص افهام مقاصد، هم امور عادی و هم علوم پیچیده و غامض از یک باب، مورد رصد قرار می گیرند و این جز با قدرت الهی امکان پذیر نمی باشد. این است آن چه مصنّف آن را «اعجب عُجاب» نامیده که در کلام خدا - یعنی قرآن کریم-واقع شده و البتّه این علم فقط نزد راسخان در علم یعنی اهل بیت علیهم السّلام وجود دارد و آن ها هستند که قادرند این شگفتی ها را در کتاب خدا آشکار کنند.

ص: 121

و سترگ است عظمت آن که در جهت های کمالی، از گردآورده ی متراکم و چکیده ی علم، مجموعه های کم حجم و پر معنای آن را نازل کرد و از این مجموعه ها، گسترش یافته های دانش را فرو فرستاد و این گونه، روشنایی آن، درخشنده گشت.

و جَوامِعُ البَرَكاتِ بِجَمعِ جُمَلِ الصَّلَواتِ و مُفَصَّلاتِ التَسليماتِ بِجَوامِعِ التَّحِيَّاتِ عَلى نَبِيِّ الأَنبِياءِ و خاتَمِ المُرسَلينَ و امامِ الأَئِمَّةِ و سَيِّدِ الأَوَّلِينَ و الآخِرِينَ الصَّادِرِ الأَوَّلِ و المُكَمِّلِ الآخِرِ حُجَّةِ اللّهِ و حِجابِهِ مُحَمَّدٍ و آلِهِ أَفضَلِ السُّفَراءِ المُقَرَّبِينَ و اللَّعنَةُ عَلَى أَعدائِهِم أَبَدَ الآبِدِينَ.

و خیر فراوان و در برگیرنده، در پی فراهم آمدن همه ی درود ها؛ و سلام های گسترده، به واسطه ی تحیّت های فراگیر، بر پیامبر پیامبران و واپسین فرستادگان و پیشوای پیشوایان و آقای پیشینیان و پسینیان، نخستین مخلوق و کمال بخش پایانی، حجّت خداوند و واسطه ی معرفتش؛ محمّد و [بر] خاندانش که برترین سفیران قُرب یافته اند و تا ابد همیشگیان، نفرین بر دشمنان شان.

و بَعدُ فَاعلَم أَنَّ كلامَ اللهِ العَزيزِ المُسَمّى بِالقُرآنِ المَجِيدِ و الفُرقانِ الحَمِيدِ، حُجّةٌ إلهيَّةٌ و بُرهانٌ رَبّانیٌّ (1) ، غَنى بِنَفْسِهِ ، دالٌّ بذاتِهِ عَلى ذاتِهِ؛ لِأَنَّهُ بِذاتِهِ حُجَّةٌ عَلى صِدقِهِ و بِشَخصِهِ بُرهانُ عَلَى نَفْسِهِ و أَنَّهُ كَلامُهُ تعالى. فَهُوَ غَنیٌّ بِذَاتِهِ عَمَّا سِواهُ حَتَّى عَن فَصاحَتِهِ و بَلاغَتِهِ الرّاجِعَتَينِ (2) إلى مُشَخّصاتِه و إِن كانَ بُرهانيَّتُهُ بِهِما أَبهَرَ . (3)

ص: 124

ص: 125

و سپس بدان: کلام خداوند شکست ناپذیر،که «قرآن مجید» و «فرقان حمید» نام گرفته، حجّتی الهی و نوری رّبانی است. به خویشتن خویش، بی نیاز است و خود، به خویشتن، رهنمون می شود. چون به ذات خود، دلیلی قاطع بر راستی اش می باشد و شخصاً برهانی است بر [حقّانیّت] خودش و بر این که کلام خداوند متعال است. پس آن، به خودی خود، بی نیاز از غیر خود است؛ حتّی از شیوایی و رسایی اش که به خصوصیّاتش باز می گردد؛ هر چند حجّیّت قرآن به واسطه ی فصاحت و بلاغتش، درخشنده تر است.

بَيانُ ذلكَ (1) أَنَّ الكَلامَ مُطلَقاً لَمّا كانَ حَيثُ ذاتِهِ الحِكَايَةَ و الكَشِفَ عَمّا يُقصَد و يُرادُ مِنهُ؛ فَهُوَ فانِ (2) فيما يَحكيهِ و يَكشِفُهُ لأَنَّ الألفاظَ غَيْرُ مَنظُورَةٍ فيها حينَ التَّکَلُّمِ بِها بالبداهَةِ. (3) فَالتَّحَدِّى بِالكَلامِ احتجاجٌ بِما يُقصَدُ و يُرادُ (4) مِنه و لأَجلِ هذا وَصَفَ اللّه تعالى كَلامَهُ (5) بِأَنَّهُ بَيَانُ و تِبيانٌ و مُبِينٌ و نَبَأ (6) و نُورٌ و حِكمَةٌ و بُشرى و مَوعِظَةٌ و نِعمَةٌ و رَحْمَةٌ و وَصَفَهُ المُتَحَدّى بِه و أهلُ بَيتِهِ الَّذينَ عِندَهُم عِلمُ الكِتابِ (7) بِمِثلِ

ص: 126

ذلك الكَلامِ (1) كَما سَتَعرِفُ (2) إن شاء اللّه. (3)

توضیح آن،این که: کلام، به طور مطلق، چون به گونه ای است که ذاتاً چیزی را که از آن، قصد و اراده شده، آشکار می سازد و از آن حکایت می کند؛ از این رو، فانی در چیزی است که حاکی از آن است و روشنش می نماید. زیرا بدیهی است که هنگام سخن گفتن با الفاظ، این واژه ها نیستند که مدّ نظر قرار می گیرند. به این ترتیب هماورد طلبی در گفتار، [به معنای] به پاداشتن حجّت، نسبت به مقصود و مراد از آن است و بدین خاطر، خداوند متعال، کلامش را چنین توصیف فرموده که:« آشکار» و «روشنی بخش» و «بیانگر» است و «خبر» و «روشنایی» و «فرزانگی» است و «مژده» و «پند» و «نعمت» و «رحمت». و نیز آن کس که درباره ی کلام اللّه مبارز طلبیده و اهل بیتش، که دانش کتاب نزد شان است، قرآن را به همانند این سخن، توصیف فرموده اند؛ چنان که به خواست خداوند، خواهی دانست.

فَإِذا كانَ عُلُومُهُ و مَعارِفُهُ و حِكَمُهُ و شَرائِعُهُ بِالبَدِيهَةِ عِلْماً إلهيّا كانَ كَلَامِيَّتُهُ لَهُ تَعالى بَديهيّاً كَما سَيَأتى بَيَانُهُ (4) فَيَكونَ هُوَ الحُجَّةَ البالِغَةَ الّتي تَبلُغُ الجاهِلَ بِها بِجَهلِهِ كَمَا تَبلُغُ العالِمَ فَيَعرِفُها (5) بِعِلمِه. (6)

پس از آن جا که علوم و معارف و حکمت ها و شریعت های آن، بداهتاً دانشی الهی است؛ «کلام خدای متعال بودنِ آن» بدیهی است؛ چنان که بیانش خواهد آمد. به این ترتیب قرآن، دلیل محکم و رسا برای جاهل است؛ که به خاطر جهلش، نسبت به آن نادان باشد؛ همان گونه که [حجّت است] برای عالم که، به خاطر علمش، آن را می شناسد.

تَوضيحُ ذلك (7) أَنَّ لِلكلامِ الإلهىِّ وَجهَيْنِ و حَيثيَّتَيْنِ (8) أَحَدُهُما جِهَةٌ قُرآنِيَّةٌ و الآخَرُ

ص: 127

جِهَةٌ فُرقانيَّةٌ أمَّا الأُولى فَهِیَ راجِعَةٌ إلى مَرتَبَةِ جَمعِهِ و تَمَامِهِ و كَمَالِهِ و جامِعِيَّتِهِ (1) لِما يَتَضَمَّنُ مِنَ العُلومِ الَّتى لا تَكادُ أَن تُحصى (2) و لِسانُ ذلِكَ قَولُهُ عَزَّ مِن قائِلٍ: ﴿وَ لا حَبَّةٍ فی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِی كِتابٍ مُبِينٍ﴾ (3) و قولُهُ عَزَّ مِن قائِلٍ: ﴿وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ﴾. (4)

توضیح مطلب این که: کلام الهی دو صورت و دو اعتبار دارد: یکی از آن دو، جهت «قرآن بودن» است و دیگری جهت «فرقان بودن» .اوّلی راجع به رتبه ی فراهم آمدگی و تامّ و کامل بودن و فراگیری اش نسبت به دانش های بیشماری است که در بردارد. و زبان آن، این فرموده ی گوینده ی عزیز است:«و هیچ دانه ای در تاریکی های زمین و هیچ تر و خشکی نیست مگر آن که در کتابی بیانگر آمده است». و این فرمایش سخن گوی شکست ناپذیر:«و ما این کتاب را بر تو فرو فرستادیم که روشنی بخش همه چیز است».

و وَصَفَهُ المُتَحَدّى به كَذلك فَعَنهُ صلوات اللّه عليه و آله:

هُوَ النُّورُ الْمُبِينُ وَ الْحَبْلُ الْمَتِينُ وَ الْعُرْوَةُ الْوُثْقَى وَ الدَّرَجَةُ الْعُلْيَا وَ الشَّفَاءُ الْأَشْفَى وَ الْفَضِيلَةُ الْكُبْرَى. (5)

و او که درباره ی قرآن هماورد طلبیده نیز آن را همین گونه توصیف فرموده است: آن (قرآن) نور بیانگر است و ریسمان محکم و دستاویز استوار است و پایگاه والا و بهترین شفابخش است و بزرگترین برتری.

و فِی الكافى عَن أبی عَبدِ اللّهِ علیّه السّلام قال: (6)

قالَ رَسُولُ اللّهِ صلی اللّه علیه و آله و سلم: ﴿الْقُرْآنُ هُدًى مِنَ الضَّلَالِ﴾ (7) وَ تِبْيَانُ مِنَ الْعَمَى وَ اسْتِقَالَةٌ مِنَ الْعَثرَةِ وَ نُورٌ مِنَ الظُّلْمَةِ وَ ضِيَاءٌ مِنَ الْأَحْدَاثِ وَ عِصْمَةٌ مِنَ الْهَلَكَةِ وَ رُشْدٌ مِن الْغَوَايَةِ وَ بَيَانٌ

ص: 128

مِنَ الْفِتَنِ وَ بَلَاغُ مِنَ الدُّنْيَا إِلَى الْآخِرَة. (1)

و در کافی از امام صادق علیّه السّلام است که فرمود:

رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم فرمود:قرآن، هدایت از گمراهی و روشنی بخش از کوردلی و حفاظت از لغزش و سقوط است و نوری [هدایت گر] از تاریکی و روشنایی از بدعت هاست و محافظت از هلاکت و ره یافتگی از گمگشتگی است و بازگفتی آشکار از فتنه هاست و وسیله ی رسیدن از دنیا به آخرت.

و فيه أيضاً عَنِ النَّبِيِّ صلی اللّه علیه و آله و سلم: (2)

﴿وَ هُوَ كِتَابٌ فِيهِ تَفْصِيلٌ وَ بَيَانٌ وَ تَحْصِيلٌ وَ هُوَ الْفَضْلُ لَيْسَ بِالْهَزْلِ وَ لَهُ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ فَظَاهِرُهُ حُكْمٌ وَ بَاطِنُهُ عِلْمٌ ظَاهِرُهُ أَنِيقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِيقٌ لَهُ نُجُومٌ وَ عَلَى نُجُومِهِ نُجُومٌ لا تُحْصَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تُبْلَى غَرَائِبُهُ فِيهِ مَصَابِيحُ الْهُدَى وَ مَنَارُ الْحِكْمَةِ وَ دَلِيلٌ عَلَى الْمَعْرِفَةِ لِمَنْ عَرَفَ الصِّفَةَ﴾ . (3)

و نیز در آن، از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم است:

آن، کتابی است که تشریح و روشنگری و دستیابی [به حقایق] در آن است. و آن، جدایی افکن میان حقّ و باطل است و بازیچه و بیهوده نیست و ظاهری و باطنی دارد. پس ظاهرش حُکم [و حکمت] است و باطنش علم. برونش خرّم و زیباست و درونش ژرف. ستارگانی دارد و بر ستارگانش اخترانی است. شگفتی هایش بی شمارست و پیچیدگی ها و اسرار آن، کهنه نمی گردد. چراغ های رهنمایی و فروزانگاه های فرزانگی در آن است و راهنمایی بر معرفت است؛ برای آن که نشانه را می شناسد.

و عَن أميرِ المُؤمِنِينَ علیّه السّلام بابِ مَدينةِ عِلمِ الرَّسولِ صلی اللّه علیه و آله و سلم:

﴿ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَيْهِ الْكِتَابَ نُوراً لَا تُطْفَأُ مَصَابِيحُهُ وَسِرَاجاً لَا يَخبُو تَوَقُدُهُ وَ بَحْراً لَا يُدْرَك قَعْرُهُ وَ مِنْهَاجاً لَا يَضِلُّ نَهْجُهُ وَ شُعَاعاً لَا يُظْلِمُ ضَوْءُهُ وَ فُرْقَاناً لَا يَخمُدُ بُرْهَانُهُ وَ تِبْيَاناً لاتُهْدَمُ أَرْكَانُهُ﴾.

ص: 129

و از امیر مؤمنان علیّه السّلام، درگاه شهر دانش پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم، است که:

سپس [خداوند متعال] قرآن را بر او (پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم) فرو فرستاد؛ به عنوان: نوری که چراغ هایش فرو نمیرد و نور افکنی که فروزندگی اش کاستی نگیرد و دریایی که ژرفایش دست یافتنی نیست و راهی که طریق مستقیمش، گم نشود و پرتویی که فروغش به تاریکی نگراید و جدایی افکنی میان حقّ و باطل که روشنایی اش خموشی نپذیرد و بیان روشنگری که ستون هایش منهدم نگردد.

إلى أن قال:

﴿فَهُوَ مَعْدِنُ الْإِيمَانِ وَ بُحْبُوحَتُهُ وَ يَنَابِيعُ الْعِلْمِ وَ بُحُورُهُ وَ رِيَاضُ الْعَدْلِ وَ غُدْرَانُهُ وَ أَثَافِیُّ الْإِسْلَامِ وَ بُنْيَانُهُ وَ أَوْدِيَةُ الْحَقِّ وَ غِيطَانُهُ وَ بَحْرٌ لَا يَنْزِفُهُ الْمُسْتَنْزِفُونَ وَ عُيُونٌ لَا يُنْضِبُهَا الْمَاتِحُونَ وَ مَنَاهِلُ لَا يَغِيضُهَا الْوَارِدُونَ وَ مَنَازِلُ لَا يَضِلُّ نَهْجَهَا الْمُسَافِرُونَ وَ أَعْلَامٌ لَا يَعْمَى عَنْهَا السَّائِرُونَ وَ آكَامٌ لَا يَجُوزُ عَنْهَا الْقَاصِدُونَ﴾.

تا آن که فرمود:

پس قرآن، معدن ایمان است و میان سرای آن، و چشمه سار های دانش است و دریا های آن، و باغستان های دادگری است و آبگیر های آن، و زیر ساخت های اسلام است و اساس آن، و دشت های حقیقت است و زمین های مطمئن و گسترده ی ،آن و دریایی است که بر کِشندگان، به خشکی اش نمی نشانند و چشمه هایی است که آب برداران، از میانش نمی برند و آبشخور هایی است که قصدِ آب کردگان به فرو رفتنش دامن نمی زنند و منزلگاه هایی است که مسافران راهش را گم نمی کنند و نشانه هایی است که چشم رهسپاران از آن پوشیده نمی ماند و تپّه هایی است که روی نهادگان از آن نمی گذرند.

﴿جَعَلَهُ اللّهُ رِيّاً لِعَطَشِ الْعُلَمَاءِ وَ رَبِيعاً لِقُلُوبِ الْفُقَهَاءِ وَ مَحَاجَّ لِطْرُقِ الصُّلَحَاءِ وَ دَوَاءٌ لَيْسَ بَعْدَهُ دَاءً وَ نُوراً لَيْسَ مَعَهُ ظُلْمَةٌ وَ حَبْلاً وَثِيقاً عُرْوَتُهُ وَ مَعْقِلاً مَنِيعاً ذِرْوَتُهُ وَ عِزّاً لِمَنْ تَوَلَّاهُ وَ سِلْماً لِمَنْ دَخَلَهُ وَ هُدًى لِمَنِ اثْتَمَّ بِهِ وَ عُذْراً لِمَنِ انْتَحَلَهُ وَ بُرْهَاناً لِمَنْ تَكَلَّمَ بِهِ وَ شَاهِداً لِمَنْ خَاصَمَ بِهِ وَ فَلْجا لِمَنْ حَاجَّ بِهِ وَ حَامِلاً لِمَنْ حَمَلَهُ وَ مَطِيَّةً لِمَنْ أَعْمَلَهُ وَ آيَةً لِمَنْ تَوَسَّمَ وَ جُنَّةً لِمَنِ اسْتَلْامَ وَ عِلْماً لِمَنْ وَعَى وَ حَدِيثاً لِمَنْ رَوَى وَ حُكْماً لِمَنْ قَضَى﴾. (1)

ص: 130

خداوند، آن را سیراب شدنی برای تشنگی دانشوران قرار داده و بهاری برای دل های ژرف اندیشان و شاهراه هایی برای راه های صالحان و دارویی که پس از آن، دردی نیست و نوری که با آن تاریکی ای نیست و ریسمانی که دستاویزش ناگسستنی است و کوهسار پناه بخشی که قلّه اش سربه فلک کشیده است و پیروزمندی برای کسی که آن را به سرپرستی برگزیده است و سلامت برای کسی که وارد آن می گردد و ره یافتگی برای کسی که به آن اقتدا می کند و عذرآوری برای کسی که آن را ملازم خود گرداند و حجّتی برای کسی که با بهره گیری از آن، سخن می گوید و گواهی برای کسی که به مدد آن، چالش می ورزد و ظفرمندی برای کسی که با آن احتجاج می کند و نگهدار کسی که بدان عمل کند و مَرکب کسی که آن را به کار بندد و نشانه برای کسی که نشانه بشناسد و سپر کسی که آن را تن پوش خود سازد و دانش کسی که [بدان] گوش سپارد و سخنی تازه برای کسی که [از آن] روایت کند و حُکم [حق] برای کسی که داوری نماید.

و أيضاً عَنهُ:

﴿أَلَا إِنَّ فِيهِ عِلْمَ مَا يَأْتِي وَ الْحَدِيثَ عَنِ الْمَاضِي وَ دَوَاءَ دَائِكُمْ وَ نَظْمَ مَا بَيْنَكُم﴾. (1)

و نیز از ایشان است:

آگاه باشید که دانش آینده و خبر روزگاران گذشته و دوای درد و سامان بخش زندگی تان، در قرآن است.

و أيضاً عَنهُ:

﴿فَاِنَّ فِيهِ شِفَاءً مِنْ أَكْبَرِ الدَّاءِ وَ هُوَ الْكُفْرُ وَ النِّفَاقُ وَ الْغَيُّ وَ الضَّلَالُ﴾.

و نیز از ایشان است:

چراکه در آن، شفا از بزرگترین درد است که عبارت است از: کفر و دورویی و بیراهه رفتن و گمراهی.

إلى أن قالَ:

﴿وَ إِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ لَمْ يَعِظ أَحَداً بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ فَإِنَّهُ حَبْلُ اللَّهِ الْمَتِينُ وَ سَبَبُهُ الْأَمِينُ

ص: 131

وَ فِيهِ رَبِيعُ الْقَلْبِ وَ يَنَابِيعُ الْعِلْمِ وَ مَا لِلْقَلْبِ جِلَاء غَيْرُه﴾ (1)

تا آن که فرمود:

همانا خداوند سبحان، هیچ کس را به موعظه ای مانند این قرآن، پند نداد چرا که آن، ریسمان استوار خداست و وسیله ی مورد اعتماد او. و در آن، بهار دل و چشمه سار های دانش است و دل را صیقلی جز آن نیست.

و أيضاً عَنهُ:

كِتَابُ اللّهِ فِيهِ بَيَانُ مَا قَبْلَكُمْ مِنْ خَيْرٍ (2) وَ خَبَرُ مَا بَعْدَكُمْ وَحُكْمُ مَا بَيْنَكُمْ وَهُوَ الْفَصل.

و نیز از ایشان است:

بیان نیکویی پیش از شما و خبر آن چه پس از شما و دستور آن چه در میان شماست در کتاب خداست و آن، جدایی افکن [میان حقّ و باطل] است.

إلى أن قالَ:

وَ مَنِ الْتَمَسَ الْهُدَى فِی غَيْرِهِ أَضَلَّهُ اللّهُ وَ هُوَ حَبْلُ اللَّهِ الْمَتِينُ وَ هُوَ الذِّكْرُ الْحَكِيمُ وَ هُوَ الصِّرَاطُ الْمُسْتَقِيمُ لَا تُزَيَّفُهُ الْأَهْوَاءُ وَ لَا تُلَبِّسُهُ الْأَلْسِنَةُ وَ لَايَخْلُقُ عَنِ الرَّدِّ وَ لَا تَنْقَضِى عَجَائِبُهُ وَ لَا يَشْبَعُ مِنْهُ الْعُلَمَاءُ. (3)

تا آن که فرمود:

و هر کس هدایت را در غیر آن بجوید خداوند گمراهش می کند و آن، ریسمان استوار خداوند و یادآور فرزانه است و راه راستی است که هوس ها، ناسره اش نمی سازند و زبان ها [باطل را با حقّ] آن در نمی آمیزند و از پس زده شدن، کهنه نمی گردد و شگفتی های آن، پایان نمی پذیرد و دانشمندان از آن سیر نمی گردند.

و أيضاً عَنهُ:

فَجَعَلَهُ اللّهُ نُوراً ﴿... يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَم﴾. (4)

ص: 132

و نیز از آن حضرت است:

پس قرآن را نوری قرارداد که«... به استوار ترین [آیین (ولایت)] رهنمون می شود».

إلى أن قالَ:

﴿فَالْقُرْآنُ آمِرٌ وَ زَاجِرٌ حَدَّ فِيهِ الْحُدُودَ وَ سَنَّ فِيهِ السُّنَنَ وَ ضَرَبَ فِيهِ الْأَمْثَالَ وَ شَرَعَ فِيهِ الدِّينَ إِعْذَارٍاً أَمْرَ نَفْسِهِ وَ حُجَّةً عَلَى خَلْقِهِ أَخَذَ عَلَى ذَلِكَ مِيثَاقَهُمْ وَ ارْتَهَنَ عَلَيْهِ أَنْفُسَهُمْ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ مَا يَأْتُونَ وَ مَا يَتَّقُونَ «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيِي مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ إِنَّ اللَّهَ لَسَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾ (1) » (2)

تا آن که فرمود:

پس قرآن، فرمان فرما و بازدارنده است. [خداوند] حدود [خود] را در آن معیّن فرموده و شیوه ها[ی خویش] را در آن بنیان نهاده و در آن، مثل ها ارائه نموده و دین را مقرّر کرده؛ تا آن که کار خود را به تمام و کمال رسانده و حجّت را بر آفریدگانش تمام کرده باشد. بر آن، از ایشان پیمان گرفت و جان هایشان را در گرو آن قرار داد تا آن چه به جای می آورند و چیزی که [نسبت به آن] پروا دارند را برایشان آشکار کرده باشد«تا هر که به هلاکت [جاوید] افتد از روی دلیل روشن هلاک گردد و هر کس [به حیات ابدی] زنده می ماند از روی حجّت و برهان، زنده بماند و همانا خداوند به یقین، شنوای داناست».

و عَنهُ علیّه السّلام:

﴿وَخَلَّفَ فِيكُمْ مَا خَلَّفَتِ الْأَنْبِيَاءُ فِی أُمَمِهَا إِذْ لَمْ يَتْرُكُوهُمْ هَمَلاً بِغَيْرِ طَرِيقٍ وَاضِحٍ وَ لَا عَلَمٍ قَائِمٍ كِتَابَ رَبِّكُمْ فِيكُمْ مُبَيِّناً حَلَالَهُ وَ حَرَامَهُ وَ فَرَائِضَهُ وَ فَضَائِلَهُ وَ نَاسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ وَ رُخَصَهُ وَ عَزَائِمَهُ وَ خَاصَّهُ وَ عَامَّهُ وَ عِبَرَهُ وَ أَمْثَالَهُ وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ وَ مُحْكَمَهُ وَ مُتَشَابِهَهُ مُفَسِّراً مُجْمَلَهُ وَ مُبَيِّناً غَوَامِضَهُ بَيْنَ مَأْخُوذٍ مِيثَاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّعٍ عَلَى الْعِبَادِ فِی جَهْلِهِ وَ بَيْنَ مُثْبَتٍ فِي الْكِتَابِ فَرْضُهُ وَ مَعْلُومٍ فِي السُّنَّةِ نَسْخُهُ وَ وَاجِبٍ فِي السُّنَّةِ أَخْذَهُ وَ مُرَخَصٍ فِي الْكِتَابِ تَرْكُهُ وَ بَيْنَ وَاجِبٍ بِوَقْتِهِ وَ زَائِلٍ فِى مُسْتَقْبَلِهِ وَ مُبَايَنٍ بَيْنَ مَحَارِمِهِ

ص: 133

مِنْ كَبِيرٍ أَوْعَدَ عَلَيْهِ نِيرَانَهُ أَوْ صَغِيرٍ أَرْصَدَ لَهُ غُفْرَانَهُ و َبَيْنَ مَقْبُولٍ فِي أَدْنَاهُ مُوَسَّعٍ فِى أَقْصَاهُ﴾. (1)

و از ایشان علیّه السّلام است که:

و هر آن چه انبیا در میان امّت هایشان به جای نهاده بودند، پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم در میان شما به ودیعت نهاد. چراکه آنان امّت هایشان را بیهوده و بدون راهی آشکار و نشانه ای استوار رها نکردند. [یکی از ودیعه هایی که رسول اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم] در میانتان [به جای نهاده]، کتاب پروردگارتان است در حالی که آن حضرت، حلال و حرام این کتاب و واجب ها و مستحبّاتش و ناسخ و منسوخش و مباحات و واجباتش و خاصّ و عامّش و اندرز ها و مَثَل هایش و مطلق و مقیّدش و محکم و متشابهش را تبیین نمود. مجملش را تفسیر نمود و پیچیدگی هایش را روشن ساخت؛ از چیز هایی که نسبت به دانستنش پیمان گرفته شده تا: اموری که بندگان نسبت به ندانستنش مجاز دانسته شده اند؛ و از: اموری که واجب بودن شان در کتاب، تثبیت گردیده تا: چیزهایی که نسخ شدنش در سنّت، معلوم می باشد و [نیز از:] چیز هایی که برگرفتنش در سنّت واجب است تا آن چه در کتاب نسبت به ترک آن، رخصت داده شده است و از: واجبی که در وقت [معیّن] خود واجب شده و در آینده از میان می رود و حرام هایی که از هم تفکیک گردیده اند؛ از: گناه کبیره ای که بر آن، و عید جهنّمش را داده است یا گناه صغیره ای که بخشودن آن را برایش فراهم آورده است و از: اموری که اندک آن پذیرفته گردد و بیش تر به جا آوردنش، اجازه داده شده است.

و أيضاً عَنهُ:

﴿وَ ضَرَبَ مَثَلَهُمْ بِقَوْلِهِ:«فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً﴾ (2) » (3)

و نیز از آن حضرت است:

و خداوند مَثَل آنان (تحریف کنندگان کتب آسمانی) را به این فرموده ارائه نموده است: امّاکف، به کناری می رود و محو و نابود می گردد.

ص: 134

إلى أن قالَ:

﴿[وَ لَيْسَ يَسُوغُ مَعَ عُمُومِ التَّقِيَّةِ التَّصْرِيحُ بِأَسْمَاءِ الْمُبَدِّلِينَ و َلَا الزِّيَادَةِ فِی آيَاتِهِ عَلَى مَا أَثْبَتُوهُ مِنْ تِلْقَائِهِمْ فِی الْكِتَابِ لِمَا فِي ذَلِكَ مِنْ تَقْوِيَةِ حُجَجِ أَهْلِ التَّعْطِيلِ وَ الْكُفْرِ وَ الْمِلَلِ الْمُنْحَرِفَةِ عَنْ قِبْلَتِنا] ﴾ (1) وَ اِبْطَالِ هَذَا الْعِلْمِ الظَّاهِرِ الَّذِي قَدِ اسْتَكَانَ لَهُ الْمُوَافِقُ وَ الْمُخَالِفُ بِوُقُوعِ الإِصْطِلَاحِ عَلَى الإيتمارِ لَهُمْ وَ الرِّضَا بِهِمْ. (2)

تا آن که فرمود:

[و با وجود فراگیری تقیّه، تصریح به نام تغییر دهندگان و افزونی در آیاتش، که از پیش خود در کتاب ایجاد نمودند، روا نیست. زیرا چنین کاری موجب تقویت دلایل قائلان به نفی خداوند و کافران و نیز آیین هایی است که از جهت و طریقه ی ما منحرف می باشند] و [چنین تصریحی،]باطل نمودن این دانش آشکار است-که موافق و مخالف در برابر آن، خضوع کرده اند - چراکه [در این صورت] نسبت به فرمانبری از ایشان و رضایت نسبت به [عملکرد] آنان ،سازش رخ می دهد.

و فى كشف الغمّة فى خُطبةِ الصّدِّيقةِ الطَّاهِرَةِ علیها السّلام : (3)

كِتَابُ اللّهِ بَيِّنَةٌ بَصَائِرُهُ وَ أَيْ مُنْكَشِفَةٌ سَرَائِرُهُ وَ بُرْهَانٌ فِينَا مُتَجَلِّيَةٌ ظَوَاهِرُهُ مُدِيماً لِلْبَرِيَّةِ اسْتِمَاعُهُ قَائِداً إِلَى الرِّضْوَانِ أَتْبَاعَهُ وَ مُؤَدِّياً إِلَى النَّجَاةِ أَشْيَاعَهُ فِيهِ تِبْيَانُ حُجَجِ اللَّهِ الْمُنِيرَةِ وَ مَوَاعِظُهُ الْمَكْرُورَةُ وَ مَحَارِمُهُ الْمَحْذُورَةُ وَ أَحْكَامُهُ الْكَافِيَةُ وَ بَيِّنَاتُهُ الْجَالِيَةُ وَ جُمَلُهُ الْكَافِيَةُ [الشَّافِيَةُ] وَ شَرَائِعُهُ الْمَكْتُوبَةُ [الْمَكْنُونَةُ] وَ رُخَصُهُ الْمَوْهُوبَةُ . (4)

و در کشف الغمّة در خطبه ی حضرت صدّیقه ی طاهره علیها السّلام است:

کتاب خداوند، مایه های بصیرتش آشکار است و آیاتی است که از راز های نهانش پرده برداری شده است و حجّتی در میان ماست که ظواهرش هویداست، در حالی که:گوش سپردن به آن، مردمان را آرامش بخشیده است، راهبر دنباله رو های خویش است به سوی

ص: 135

[بهشت] رضوان و رسانای پیروان خویش است؛ به سوی نجات. در آن، روشنگری حجّت های نور افشان خداوند است و اندرز های پی در پی اش و حرام های بیم داده اش و دستور های کفایت گرش و دلایل روشن و آشکارش و جمله های بسنده [و شفا بخش]اش و شریعت های نگاشته [و نهفته]اش و رخصت های بخشیده شده اش.

و عَنِ المُجتَبى علیّه السّلام:

﴿إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ فِيهِ مَصَابِيحُ النُّورِ وَ شِفَاءُ الصُّدُورِ﴾ (1)

و از امام مجتبی علیّه السّلام است :

همانا در این قرآن، چراغ های نور و درمان سینه ها [و دل های بیمار] است.

و عَن أبي عَبدِ اللّه علیّه السّلام:

﴿... كِتَابُهُ وَ هُوَ نورُه و حِكمَتُهُ...﴾ (2)

و از امام صادق علیّه السّلام است:

... كتاب او (خداوند) که روشنایی و حکمت اوست....

و عَن زَينِ المُتِهَجِّدينَ فِداهُ أرواحُ العالَمينَ:

﴿آيَاتُ الْقُرْآنِ خَزَائِنُ الْعِلْمِ فَكُلَّمَا فَتَحْتَ خَزَانَةً فَيَنْبَغِى لَكَ أَنْ تَنْظُرَ فِيهَا﴾. (3)

و از زیور شب زنده داران است، که جان های جهانیان به فدایش:

آیات قرآن گنجینه های دانش است پس هر گاه که گنجینه ای را گشودی شایسته ی توست که در آن نیک بنگری.

و أيضاً عَنهُ علیّه السّلام: (4)

وَ قُرْآناً أَعْرَبْتَ بِهِ عَنْ شَرَائِعِ أَحْكَامِكَ وَ كِتَاباً فَصَّلْتَهُ لِعِبَادِكَ تَفْصِيلاً، وَ وَحْياً أَنْزَلْتَهُ عَلَى نَبِيِّكَ مُحَمَّدٍ صَلَوَاتُكَ عَلَيْهِ وَ آلِهِ تَنْزِيلاً وَ جَعَلْتَهُ نُوراً نَهْتَدِى مِنْ ظُلَمِ الضَّلَالَةِ

ص: 136

وَ الْجَهَالَةِ بِاتِّبَاعِهِ، وَ شِفَاءً لِمَنْ أَنْصَتَ بِفَهَمِ التَّصْدِيقِ اِلَى اسْتِمَاعِهِ، وَ مِيزَانَ قِسْطٍ لَا يَحِيفُ عَنِ الْحَقِّ لِسَانُهُ، وَ نُورَ هُدًى لَا يَطْفَأُ عَنِ الشَّاهِدِينَ بُرْهَانُهُ، وَ عَلَمَ نَجَاةٍ لَايَضِلُّ مَنْ أَمَّ قَصْدَ سُنَّتِهِ ، وَ لا تَنَالُ أَيْدِى الْهَلَكَاتِ مَنْ تَعَلَّقَ بِعُرْوَةِ عِصْمَتِهِ. (1)

و نیز از ایشان علیّه السّلام است:

[خداوندا! تو کتابت را] خواندنی ای [قرار دادی] که با آن راه های احکامت را هویدا نمودی و نگاشته ای [مقرّر نمودی] که برای بندگانت شرح و بسطش دادی و وحیی که آن را بر پیامبرت محمّد-که درود تو بر او و خاندانش باد-فرو فرستادی و نوری قرارش دادی که در تاریکی های گمراهی و نادانی، با دنباله روی از آن، رهیافته شویم و درمانی برای کسی که خموش شود تا با دریافتی از سر باور به نیکویی به آن گوش سپرد و ترازوی عدالتی که زبانه اش از حق منحرف نگردد و نور هدایتی که روشنایی اش از [چشم] حاضران و دانایان خاموش نشود و نشانه ی نجاتی که هر کس آهنگ توجّه و اعتماد به شیوه اش کند به گمراهی نمی افتد و کسی که چنگ در دستاویز محافظتش زند، دستان نابودی ها به وی نمی رسد.

و عَن أبی جَعفَرٍ علیّه السّلام:

إِنَّ اللّهَ لَمْ يَدَعْ شَيْئاً يَحْتَاجُ إِلَيْهِ الْأُمَّةُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ إِلَّا أَنْزَلَهُ فِي كِتَابِهِ وَ بَيَّنَهُ لِرَسُولِهِ وَجَعَلَ لِكُلِّ شَيْءٍ حَداً وَ جَعَلَ عَلَيْهِ دَلِيلاً يَدُلُّ عَلَيْهِ. (2)

و از امام باقر علیّه السّلام است:

خداوند هیچ چیز از آن چه تا روز قیامت مورد نیاز امّت است را وا ننهاده مگر آن که آن را در کتابش فرو فرستاده و آن را برای پیامبرش آشکار نموده است و برای هر چیز مرز و مایه ی تمیزی قرار داده و نسبت به آن، رهنمایی مقرّر کرده است که به آن رهنمون شود.

و عَن أبی عَبدِ اللّهِ علیّه السّلام:

إنَّ لِلْقُرْآنِ حُدُوداً كَحُدُودِ الدَّارِ. (3)

ص: 137

و از امام صادق علیّه السّلام است:

همانا قرآن مایه های تمایزی دارد؛ همانند حدّ و مرز های خانه.

و أيضاً عَنهُ علیّه السّلام:

إِنَّ الْقُرْآنَ تِبْيَانُ كُلِّ شَیءٍ حَتَّى وَ اللَّهِ مَا تَرَكَ اللّهُ شَيْئاً يَحْتَاجُ الْعِبَادُ إِلَيْهِ إِلَّا بَيَّنَهُ لِلنَّاسِ حَتَّى لَا يَسْتَطِيعَ عَبْدٌ يَقُولُ:«لَوْكَانَ هَذَا نَزَلَ فِي الْقُرْآنِ» إِلَّا وَ قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فِيه. (1)

و نیز از آن حضرت علیّه السّلام است:

همانا قرآن روشنگر هر چیز است تا آن که به خدا سوگند، خداوند هیچ چیز از آن چه بندگان بدان نیازمندند را وا ننهاد، مگر آن که برای مردم آشکارش نمود. تا آن که هیچ بنده ای نتواند بگوید:«اگر این در قرآن نازل شده بود...»؛ مگر آن که خداوند تبارک و تعالی درباره ی آن [گفتاری] فرو فرستاده است.

و أيضاً عَنهُ علیّه السّلام يَقُولُ : (2)

إِنِّي لَأَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاءِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي الْجَنَّةِ وَ أَعْلَمُ مَا فِي النَّارِ وَ أَعْلَمُ مَاكَانَ وَ أَعْلَمُ مَا يَكُونُ عَلِمْتُ ذَلِكَ مِنْ كِتَابِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ تَعَالَى يَقُولُ:«فِيهِ تِبْيَانُ كُلِّ شَیءٍ (3) » (4)

و نیز از آن حضرت علیّه السّلام است که می فرماید:

من آگاهم به آن چه در آسمان است و باخبرم از آن چه در زمین است و می دانم آن چه را در بهشت است و عالمم به آن چه در دوزخ می باشد و دانایم به آن چه در گذشته بوده است و مطّلعم از آن چه در حال و آینده می باشد. این ها را از کتاب خدا دانسته ام. همانا خداوند متعال می فرماید:«روشنگری همه چیز در آن (قرآن) است».

ص: 138

و أيضاً عَنهُ علیّه السّلام قال :(1)

نَحْنُ وَ اللَّهِ نَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ مَا فِي الْجَنَّةِ وَ مَا فِي النَّارِ وَ مَابَيْنَ ذَلِكَ.

و نیز از ایشان است که فرمود:

به خدا سوگند که ما می دانیم آن چه را در آسمان ها و آن چه در زمین است و آن چه را در بهشت و دوزخ و میان آن می باشد.

قال الّراوی:

فَبُهِتُ أَنْظُرُ إِلَيْهِ فَقَالَ:

راوی گفت: [از این فرمایش] مبهوت شدم در حالی که به ایشان می نگریستم. آن گاه فرمود:

يَا حَمَّادُ إِنَّ ذَلِكَ مِنْ كِتَابِ اللّهِ إِنَّ ذَلِكَ مِنْ كِتَابِ اللّهِ إِنَّ ذَلِكَ مِنْ كِتَابِ اللّهِ.

ای حمّاد! همانا آن [دانش] از کتاب خداست، همانا آن از کتاب خداست، همانا آن از کتاب خداست.

ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الآیَةَ:

«وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنَا بِكَ شَهِيداً عَلَى هَؤُلاءِ وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً وَ بُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ» (2)

إِنَّهُ مِنْ كِتَابِ اللّهِ فِيهِ تِبْيَانُ كُلِّ شَيْءٍ فِيهِ تِبْيَانُ كُلِّ شَيْءٍ. (3)

سپس این آیه را تلاوت فرمود:

«و [یاد آر] روزی را که در هر امّتی گواهی از خود شان بر آنان برانگیزیم و تو را بر اینان گواه آوریم و بر تو این کتاب را فرو فرستادیم که روشنی بخش هر چیز و رهنمودی و رحمتی و مژده ای برای اهل تسلیم است»

ص: 139

همانا آن، از کتاب خداست که روشنگری همه چیز در آن است، روشنگری همه چیز در آن است.

و عَنهُ علیّه السّلام أيضاً قال المعلّى بنِ خُنيَس:

﴿ما مِنْ أَمْرٍ يَخْتَلِفُ فِيهِ اثْنَانِ إِلَّا وَ لَهُ أَصْلٌ فِي كِتَابِ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَ لَكِنْ لَا يَبْلُغُهُ﴾ (1) عُقُولُ الرِّجَالِ. (2)

و نیز از آن حضرت علیبه السّلام است که به معلّی بن خنیس فرمود:

هیچ چیز نیست که دو نفر در آن اختلاف کنند؛ مگر آن که ریشه ای در کتاب خداوند عزّوجلّ دارد ولی خرد های مردمان بدان نمی رسد.

و عَن موسَى بنِ جعفَرٍ علیهما السّلام فی قَولِه عَزَّ وجَلَّ:

﴿وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنا...﴾. (3)

و از حضرت موسی بن جعفر علیهما السّلام است؛ درباره این فرموده ی خداوند عزّوجلّ که: «اگر نسبت به آن چه بر بنده ی خویش فرو فرستادیم در تردید هستید...».

إلى أن قال:

﴿وَ أَنْتُمْ تَعْرِفُونَهُ فِي أَسْفَارِهِ وَ فِى حَضَرِهِ بَقِيَ كَذَلِكَ أَرْبَعِينَ سَنَةً ثُمَّ أُوتِيَ جَوَامِعَ الْعِلْمِ حَتَّى عَلِمَ عِلْمَ الْأَوَّلِينَ وَ الآخِرين﴾ (4) الخبر.

تا آن که فرمود:

«و شما او را در سفر ها و زمان حضورش می شناسید. چهل سال همین گونه ماندگار بود سپس مجموعه های کم حجم و پرمعنای دانش بدو اعطا شد تا آن که دانش پیشینیان و پسینیان را دانست». تا پایان خبر.

ص: 140

و عن مَولانَا الرِّضا علیّه السّلام:

﴿هُوَ حَبْلُ اللَّهِ الْمَتِينُ وَ عُرْوَتُهُ الْوُثْقَى وَ طَرِيقَتُهُ الْمُثْلَى﴾.

و از مولای ما امام رضا علیّه السّلام است:

آن (قرآن) ریسمان استوار خداوند و محکم ترین دستاویز و برترین راه و رسم وی می باشد.

إلى أن قالَ:

﴿لِأَنَّهُ لَمْ يُجْعَلْ لِزَمَانٍ دُونَ زَمَانٍ بَلْ جُعِلَ دَلِيلَ الْبُرْهَانِ وَ حُجَّةً عَلَى كُلِّ إِنْسَانِ «لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ﴾. (1) » (2)

تا آن که فرمود:

چرا که آن برای زمان خاصّی قرار داده نشده بلکه رهنمایی روشن و حجّتی بر هر بشر قرار داده شده که «هیچ باطلی نه از پیش رو و نه از پشت سرش در آن راه ندارد؛ فرو فرستاده ای از جانب فرزانه ای ستوده است».

هذِه جُملَةٌ قَليلَةٌ مِنَ الأَخبارِ (3) الوارِدَةِ فِى الجِهَةِ الأُولى و هِيَ جِهَةٌ جَمعِيَّتِهِ و قُرآنِيَّتِهِ و هِيَ كَما تَرى تُنادى (4) بِأعلى صَوتِها بِأَنَّ وَجْهَ بُرهانيَّتِهِ و إِعجازِهِ عُلُومُهُ و حِكَمُهُ و مَعارِفُهُ و شَرائِعُهُ و بِهِذِهِ الجِهَةِ يَكُونُ (5) حُجَّةً و بُرهاناً الَى الأَبَدِ.

این تعدادی اندک از روایاتی بود که در جهت نخست وارد شده اند که عبارت است از:«جهت فراگیری و قرآن بودن آن» و این جهت، همان گونه که می نگری، به بلند ترین بانگ خود ندا در می دهد که سبب حجّت آشکار بودن و ناتوان سازی قرآن، دانش ها و حکمت ها و شناخت ها و شریعت های آن است و از همین جهت [قرآنیّت] برای همیشه، دلیل برنده و حجّت آشکار می باشد.

ص: 141

و إليها يُشيرُ قَولُهُ تَعالى: ﴿يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمْ بُرْهَانَ مِنْ رَبِّكُمْ﴾ . (1)

﴿و قَولُهُ: ﴿وَأَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبيناً﴾. (2)

و قَولُهُ: ﴿لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الاِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ﴾. (3) و قَولُهُ: [و انَّهُ لَ] كِتابٌ عَزيزٌ * لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِیدٍ﴾. (4)

و قَولُهُ تَعالى: ﴿وَ مَا كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابِ وَ لَا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذَا لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ * بَلْ هُوَ آيَاتٌ بَيِّناتٌ في صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ ما يَجْحَدُ بِآياتِنا إِلَّا الظَّالِمُونَ * أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَرَحْمَةً وَ ذِكْرِي لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ﴾. (5)

و فرموده ی خداوند متعال بدین جهت اشاره می کند که:« ای مردمان! از سوی پروردگارتان حجّتی روشن برشما [فرو] آمد» و [نیز] این فرمایش او که:« و ما به سوی شما نوری آشکارا فرو فرستادیم» و این گفته ی وی که:« اگر انسان ها و جنّیان فراهم آیند تا همانند این قرآن را بیاورند مانند آن را نخواهند آورد» و این سخن او که:« به یقین، آن کتابی است شکست ناپذیر؛ که هیچ باطلی نه از پیش رو و نه از پشت سرش در آن راه ندارد؛ فرو فرستاده ای از جانب فرزانه ای ستوده است.» و این فرموده ی خداوند متعال که:« و پیش از این، تو هیچ نوشته ای را نمی خواندی و آن را به دست خود نمی نگاشتی و گرنه باطل گرایان [در حقّانیّت آن] تردید می کردند، بلکه آن نشانه هایی آشکار در سینه ی کسانی است که دانش بدان ها عطا شده است و نسبت به نشانه های ما ،جز ستم کاران کسی رو به انکار نمی آورد و آیا همین برای آنان بسنده نیست که ما بر تو کتاب را فرو فرستاده ایم که بر آنان خوانده می شود؟ به راستی در این، رحمت و یاد کردی برای گروه مؤمنان است».

و أمَّا الجِهَةُ الثَّانِيَةُ و هِيَ جِهَةٌ فُرقانِيَّةٌ فَهِیَ جِهَةٌ راجِعَةٌ إلى مَرتَبَةِ فَرقِهِ و بَعضِهِ

ص: 142

الّذى تَحَدّى بِهِ النَّبیُّ صلى اللّه عليه و آله و سلم قَبلَ نُزُولِهِ (1) لِأَنَّهُ (2) نَزَلَ مُتَفَرِّقاً (3) و تَنجيماً.

قال عَزَّ مِن قائلِ: ﴿تَبارَكَ الَّذی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمينَ نَذيراً﴾. (4)

و قال: ﴿وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى مُكْثٍ [وَ نَزَّلْنَاهُ تَنْزِيلاً]﴾. (5)

﴿و رَتَّلناهُ تَرتيلاً﴾. (6)

امّا جهت دوم، که جهت جداسازنده و فرقان بودن است، به رتبه ی پراکندگی و بخشی از آن باز می گردد که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم پیش از [پایان یافتن] نزولش، به آن، هماورد طلبیده است. چراکه قرآن، پراکنده و دسته دسته نازل شد. سخن گوی شکست ناپذیر فرمود: «خجسته و بلند مرتبه است آن که فرقان را بر بنده اش فرو فرستاد تا بیم دهنده ای برای عالمیان باشد» و فرمود:«و خواندنی ای که جداگانه و بخش بخش قرارش دادیم تا آن را با درنگ برمردم بخوانی [و آن را به مرور فرو فرستادیم]» «و آن را به آرامی و تدریج خواندیم».

و سُئِلَ النَّبِیُّ صلی اللّه علیه و آله وسلم ﴿لِمَ سُمِّیَ الفُرقانُ فُرقاناً؟﴾

قال: ﴿لِأَنَّهُ مُتَفَرِّقُ الْآیاتِ وَ السُّوَرِ أُنْزِلَ فِي غَيْرِ الْأَلْوَاحِ وَ غَيْرِ الصُّحُفِ وَ التَّوْرَاةُ وَ الاِنْجِيلُ وَ الزَّبُورُ أُنْزِلَتْ كُلُّهَا جُمَلاً فِي الْأَلْوَاحِ وَ الْأَوْرَاقِ﴾. (7)

قال سَيِّدُ العابِدينَ فِداهُ أرواحُ العالَمينَ: ﴿وَ فُرْقَاناً فَرَقْتَ بِهِ بَيْنَ حَلَالِكَ وَ حَرَامِك﴾. (8)

ص: 143

و عَنِ الصَّادِقِ علیّه السّلام: ﴿الْقُرْآنُ جُمْلَةُ الْكِتَابِ وَ الْفُرْقَانُ الْمُحْكَمُ الْوَاجِبُ الْعَمَلِ بِهِ﴾.(1)

فَهُوَ فِى تِلكَ المَرتَبَةِ يَفْرُقُ بَينَ الحَقِّ و الباطِلِ و كانَ النَّبِيُّ صلی اللّه علیه و آله وسلم تَحَدّى به مِن هذا الوَجهِ و بِتِلكَ الجِهَةِ (2) أوَّلاً قَبلَ أَن يَتَحَدِّى بِمَجْمُوعِهِ بَعدَ تَمَامِهِ ثَانِياً. (3)

و از پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم پرسیده شد:« چرا فرقان، فرقان نامیده شد؟»

فرمود:«چون آیات و سوره هایش، پراکنده و جدا جدا است و در غیر لوح ها و کتیبه ها نازل شده است؛ در حالی که تورات و انجیل و زبور، همگی به صورت به هم پیوسته [و یکجا] در لوح ها و برگه ها نازل شدند».

آقای اهل عبادت، که جان های جهانیان به فدایش، فرمود:« خداوندا!] و [آن را] فرقانی [قراردادی] که به واسطه اش، میان حلال و حرامت جدایی افکندی».

و از امام صادق علیّه السّلام است که:« قرآن، همه ی کتاب است و فرقان [آیات] محکمی که عمل بدان واجب است ».

پس قرآن در آن مرتبه، میان حقّ و باطل فاصله می اندازد و پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم ابتدا از این وجه و به این جهت، به قرآن هماورد طلبید؛ پیش از آن که در رتبه ی دوم پس از به اتمام رسیدن آن، به مجموعش مبارز طلبد.

اذا عَرَفتَ ذلك فَلا بُدَّ لَنَا مِنَ التَّكَلُّمِ فی ذَينِك الوَجهَينِ فَتارَةً نَتَكَلَّمُ فِي جِهَةِ (4) بُرهانِيَّةِ كَلامِ اللّهِ العَزيزِ بِما أَنَّهُ قُرآنً (5) و فى مَرتَبَةِ القُرآنِيَّةِ. فَنَتَكَلَّمُ فی وَجهِ بُرهانيَّةِ (6) كَلامِ اللّهِ العَزِيزِ بِذاتِهِ على ذاتِهِ و حُجَّیَّتِهِ بِنَفْسِهِ عَلى صِدقِهِ مِن حَيثُ فَنَاءِ أَلْفاظِهِ فِي المَعانى و المُراداتِ و جامِعِيَّتِهِ لِمَوادِّ (7) العُلُومِ (8) و يَنابيعِ الحِكمَةِ - لا بما فيهِ مِنَ

ص: 144

الفَصاحَةِ و البَلاغَةِ و ان كانَ بُرهانيَّتُهُ بِهِما أبهَرَ-بِما أَنَّهُ قُرآنً (1) و فِى مَرتَبَةِ القُرآنِيَّةِ و هِيَ مَقامُ تَمَامِهِ و كَمالِهِ. (2)

وقتی این [مطلب] را فهمیدی ناگزیریم درباره ی این دو وجه سخن بگوییم. پس یک بار درباره ی حجیّت کلام خداوند عزیز سخن می گوییم؛ از این جهت که قرآن است و در رتبه ی فراگیر بودن. پس درباره ی چرایی حجّت بودن کلام خداوند شکست ناپذیر، به ذات خودش برذات خودش، سخن می گوییم و [نیز درباره ی علّت] این که به خودی خود، دلیلی قاطع بر راستی خویش است. [این بحث] از جهت فانی بودن واژه ها در مقصود ها و منظورها، و از جهت فراگیر بودنش نسبت به ریشه های دانش ها و چشمه های فرزانگی [است] - نه از جهت شیوایی و رسایی که در آن است؛ هر چند که حجّیّت قرآن به واسطه ی این دو، تابنده تر است- از آن جهت که [این کتاب،] قرآن است و در رتبه ی فراگیر بودن؛ که مرتبه ی تمام و کمال آن می باشد.

و أُخرى نَتَكَلَّمُ فِى كَيْفِيَّةِ بُرهَانِيَّتِهِ و وَجهِ حُجّيَّتِهِ بِمَا أَنَّهُ فُرقانٌ نَزَلَ تَنجيماً عَلَى النَّبِيِّ صلی اللّه علیه و آله و سلم فَتَتَكَلَّمُ في أَنَّ كَلامَ اللّهِ (3) فِي مَرتَبَةِ الفُرقانيَّةِ و مَقام فَرقِهِ (4) و بَعضِهِ الَّذى تَحَدّى بِهِ النَّبِيُّ صلی اللّه علیه و آله و سلم فى حالِ النُّزُولِ قَبلَ تَمَامِهِ (5) كيفَ يَكونُ بُرهاناً و حُجَّةً إِلهيَّةً بذاتِهِ (6) و ما وَجهُ بُرهانيَّتِهِ فِي مَقامِ فُرقانيَّتِهِ.

و بار دیگر درباره چند و چون «حجّت آشکار بودنش» و چرایی «دلیل بُرنده بودنش» سخن می رانیم؛ از این جهت که فرقان می باشد و دسته دسته بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم نازل شده است. پس گفتارمان در این باره است که کلام خدا در رتبه ی فرقان بودن و جایگاه پراکندگی و بخشی از آن که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم در حال نزول و پیش از پایان نزولش (نزول قرآن) به آن هماورد طلبیده؛ چگونه به خودی خود، سندی آشکار و حجّتی الهی است؟ و وجه برهان بودن آن در جایگاه فرقان بودنش چیست؟

ص: 145

ص: 146

ادّعای مصنّف این است که «کلام اللّه بودن قرآن کریم» به خودش روشن است. لذا فرموده است:«فَهُوَ غَنیً بِذاتِهِ عَمّا سِواهُ» یعنی برای روشن شدن حجّت الهیه و برهان ربّانی و کلام اللّه بودنش نیاز به غیر خودش ندارد. جالب این است که از نظر ایشان «ما سواه» شامل فصاحت و بلاغت قرآن هم می شود؛ لذاست که می فرماید:«فَهُوَ غَنیً بِذاتِهِ عَمَّا سِواهُ حَتَّى عَن فَصاحَتِهِ و بَلاغَتِهِ الرَّاجِعَتَينِ الى مُشَخّصاتِه» یعنی نور بودن قرآن، آن را از فصاحت و بلاغتش هم بی نیاز می کند؛ به گونه ای که برای تنبّه به برهان و حجّت و کلام خدا بودنش، نیاز به فصاحت و بلاغت آن هم وجود ندارد.

تا این جا هر چه بیان شد، صرفاً ادّعای مصنّف بود و از آن جا که «بيان ذلك...» فرموده، شروع به دلیل آوردن برای مدّعای خود می فرماید.

این مطلب منافاتی ندارد با این که ماکلام خداوند را فقط از طریق بیان و گفتار پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم می شناسیم. چنان که در ادامه خواهد آمد، نور بودن قرآن به اعتبار مقاصد و مرادات آن است. حال اگر برخی از همین مقاصد در کلام خود پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم هم آمده باشد، آن کلام نیز برهان بر خودش خواهد بود. بنابر این تنها راه برای تفکیک کلام الهی از کلام بشری (پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم) بیان و اظهار خود رسول اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم است؛ چون ویژگی «نور بودن» می تواند علاوه بر قرآن، صفتِ برخی از سخنان رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم هم باشد. به همین جهت ما نمی توانیم تفاوت قرآن و حدیث پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم را بدون اظهار خود ایشان دریابیم .

ندارد، بلکه صرفاً نظر «آلی» دارد؛ یعنی الفاظ را وسیله و آلت برای ادای مقصود خود می بیند. لذا نظر استقلالی او به معانی الفاظ است نه خود آن ها. نگاه متکلّم در اصل به حقایقی است که می خواهد درباره ی آن ها سخن بگوید و به الفاظ صرفاً از این جهت که حاکی از آن حقایق هستند، نظر می کند و لذا آن الفاظ را فانی در معانی شان می بیند.

این بیان مصنّف در تکلّم بشری،کاملاً وجدانی است. هیچ یک از ما وقتی سخن می گوییم به الفاظی که به کار می بریم، توجّهی مستقل از معانی آن ها نداریم. مثلاً وقتی می گوییم:«آب می خواهم» با گفتن لفظ «آب»، به خود آب خارجی نظر داریم و به لفظ «آب» فقط از این جهت که حاکی از آن حقیقت خارجی است، نظر می کنیم و هم چنین است در استعمال لفظ «می خواهم» که جز به معنا و مراد از آن نظر نداریم.

یک شاهد وجدانی بر این حقیقت آن است که گاهی انسان با عجله سخن می گوید و تأمّل لازم را برای انتخاب کلمات به کار نمی بندد. در این هنگام مقصود خود را با الفاظی که به طور معمول دلالت بر آن ندارند، ادا می کند و خودش متوجّه این اشتباه نمی شود. وقتی دیگران می گویند: «چه گفتی؟» یا «منظورت چه بود؟» تازه متوجّه می شود که لفظ مناسب را برای حکایت و دلالت بر مقصودش به کار نبرده است. از این جا معلوم می شود که همه ی همّت متکلّم «در هنگام تکلّم»، فقط مقصود و مرادش است و لفظ را صرفاً وسیله و آلت برای حکایت از آن می داند. لذا به مقصودش توجّه کامل داشته، ولی به خاطر شتاب ورزیدن و عدم دقّت کافی در انتخاب الفاظ، اشتباهاً لفظ دیگری را به زبان آورده که حکایت از مقصود او نمی کند.

همین است حقیقتی که مصنّف از آن به «فانی بودن لفظ در محکیّ و مکشوف آن» تعبیر می کند و درباره ی لفظ مى فرماید: «هُوَ فانِ فيما يَحكيهِ و يَكشِفُهُ». در فصل اوّل بیان کردیم که «استعمال» به معنای «اِعمال فعلیّت حکایت گری لفظ از معنای

ص: 149

خودش» است و متکلّم الفاظ را فانی در «موضوعُ له» خود القاء می کند. (القاءُ الألفاظِ فانِيَةً فيما وُضِعَت لَهُ). مراد از «موضوعُ له» و «مستعملُ فيه» نیز همان طور که قبلاً گفته ایم، خود حقایق خارجیّه هستند نه صورت های ذهنی آن ها.

است که متکلّم برای افاده ی مرادات خود به آن تکلّم می کند. اگر به فرض، آن چه به زبان می آوردند، این ویژگی را نداشت، پیامبر اکرم صلی اللّه علیه واله وسلم آن را «کلام» نمی نامیدند.

حال که عنوان اوّلی قرآن، کلام اللّه بودن آن است، «کلام اللّه» دو ویژگی دارد: یکی این که شباهتی به کلام بشر ندارد و دوم این که کلامی است به زبان فصیح و آشکار عربی که عرب زبان آن را می فهمد و وسیله ی پند گرفتن و بشارت و بیم یافتن و هدایتش می شود. این دو خصوصیّت با هم برای کلام خدا ثابت است و هیچ کدام دیگری را نفی نمی کند. ویژگی اوّل به خاطر کلام «خدا» بودن قرآن و ویژگی دوم به خاطر «کلام» بودن آن است. یعنی «کلام اللّه»، هم «کلام» است و هم کلام «خدا» ست. هر یک از این دو عنوان، اقتضای یک ویژگی دارد که در عبارت مصنّف به هر دوی آن ها اشاره شده است.

«نبأ» (1) ، «نور» (2) ، «حكمة» (3) ، «بُشرى» (4) ، «موعظة» (5) ، «نعمة» (6) و «رحمة» (7) متّصف ساخته (8) و متحدّی به قرآن یعنی وجود مقدّس پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و اهل بيت علیهم السّلام ایشان هم که عالمان به قرآن هستند، شبیه همین اوصاف را برای قرآن مطرح فرموده اند. مصنّف در ادامه ی بحث، برخی از آن ها را شاهد آورده است. اگر جهت کاشفیّت الفاظ قرآن از مراد و مقصود آن نبود، هیچ یک از این صفات و امثال آن ها قابل اسناد به قرآن نبود. کلام به اعتبار محتوا و مقصودش است که نور، حکمت، هدایت، موعظه، رحمت و ... نام می گیرد وگرنه، خود لفظ بدون معنایش این صفات را ندارد.

فریاد قرآن مجید به این که کلام خداست، عاّلم را پُر کرده ... و به این که [قرآن] «کلامِ بی شباهت خدا به کلام بشر» است، تحدّی فرموده ... و نیز فریاد پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم و ائمّه صلواتُ اللّه عليهم اَجمعین، به این که «خداوند در کتابش فرموده» عالَم را پُر کرده است.

مقصود ایشان این است که هم از خود قرآن، فریاد کلام اللّه بودنش بلند است و هم اهل بیت علیهم السّلام با صدای بلند فریاد کرده اند که «خدا در قرآن فرمود»؛ یعنی آن ها نیز قرآن را «کلام و سخن خدا» خوانده اند.

اگر کسی از طریق قرآن به معرفت خداوند نائل شود، مقصود از آن را دریافته است و چون خداوند متعال، «نور» است معرفتش به خودش حاصل می شود. در نتیجه مقصود قرآن را تنها کسی در می یابد که خدا را به خودش بشناسد. البتّه معرفت به کمالات خداوند (مانند علم و قدرت) نیز، که عین ذات مقدّسش است، به چیزی جز معرفت ذات خداوند نیاز ندارد. بنابر این بخشی از «مقصود و مراد از قرآن مجید» را تشکیل می دهد.

علاوه بر این، هدایت یافتن به سوی خداوند و یادگیری علوم الهی، چیزی جز منوّر شدن قلب انسان به نور خدا و نور علم و عقل نیست. نور علم و عقل نیز جز به خود شان شناخته نمی شوند و آیه بودن آن ها نسبت به معرفت خداوند، معرفت به آن ها را جزء مقصود قرآن قرار می دهد. همچنین «معرفت به حجّت های ظاهری (پیامبران و ائمّه علیهم السّلام)» نیز به حجّت بودن آن ها یعنی به نورانیّت شان، مربوط می شود و این معرفت، پیروی از آن ها را به دنبال می آورد.

با این ترتیب می توان پذیرفت که قرآن، نور است و همه ی اوصافی را که مصنّف برای آن ذکر کرد، دارا می باشد؛ چراکه مقصود اصلی از آن (معرفت خدا و لوازم آن که بیان شد) نور است.

روشن است که قرآن کریم، شامل حکایات، ضرب المثل ها، اوصاف برزخ و قیامت و... می باشد و در همه ی این موارد، مقصود از الفاظ آن، همان حقایق خارجیّه و واقعیّاتی هستند که از آن ها خبر می دهد. مثلاً اگر داستان های بنی اسرائیل را بیان می کند، مقصود اوّلیه از الفاظ آن ها، حقایق خارجیّه ای است که واقع شده اند. امّا مقصود غایی و نهایی از نقل آن داستان ها، چیزی جز معرفت خدا و کمالات او و هدایت به سوی او و... نمی باشد. بنابر این می توان گفت که مقاصد الفاظ قرآن، متعدّدند و رابطه ی طولی بایکدیگر دارند.

اگر بخواهیم با بیان مثال ساده ای در کلام بشر، این واقعیّت را ملموس کنیم، می توانیم به ضرب المثل ها توجّه کنیم. مثلاً در زبان عربی، وقتی می گویند: «دونَهُ خَرطُ القَتاد»، الفاظ این جمله، در معانی حقیقی خود استعمال شده اند: «خرط» بر

ص: 156

حقیقت خارجیِ «دست کشیدن روی یک چیز» و «قتاد» بر «گیاه پر تیغ و خار» دلالت دارد و جمله ی مذکور از این حقیقت حکایت می کند که:«کندن خارهای گیاه قتاد با دست، از کار مورد نظر، آسان تر می باشد.» این حقیقت، مقصود اوّلیّه ی گوینده ی کلام است. امّا مقصود اصلی او از این کلام، بیان مشقّت آور بودنِ فوق العاده ی کاری است که این جمله را درباره ی آن به کار برده است. سختی کندن خارهای «قتاد»، در بیان مقصود نهایی او موضوعیّتی ندارد، بلکه صرفاً به عنوان مثالی بارز برای امر مشقّت آور ذکر شده است.

به همین ترتیب می توان گفت مقاصد متکلّم به قرآن (خداوند متعال) نیز متعدّد و در طول یکدیگرند. مصنّف محترم در مطلع نخست از مطالع ده گانه ی رساله ی «تبارک»، به این حقیقت اشاره فرموده و برای اثبات این امر به فرمایشی از امام صادق علیّه السّلام استناد نموده که می فرمایند:

كِتَابُ اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى أَرْبَعَةِ أَشْيَاءَ عَلَى الْعِبَارَةِ وَ الْإِشَارَةِ وَ اللَّطَائِفِ وَ الْحَقَائِقِ فَالْعِبَارَةُ لِلْعَوَامِّ وَ الْإِشَارَةُ لِلْخَوَاصٌ وَ اللَّطَائِفُ لِلأَوْلِيَاء وَ الْحَقَائِقُ لِلأَنْبِيَاءِ. (1)

در این فرمایش، «عبارت»، «اشاره»، «لطائف» و «حقایق»، مقاصد طولی متعدّدی هستند که هر یک از آن ها برای عدّه ای از مخاطبان قرآن، قابل درک می باشند. البتّه معرفت خدا و کمالات و حجّت هایش در همه ی این مراتب برای همه ی طبقات، قابل حصول می باشد. آن چه مصنّف در رساله ی «اساس معارف القرآن» فرموده (المَقصودُ مِنَ القُرآنِ المَجيدِ...) ناظر به حصول همین مقصود برای همه ی گروه ها می باشد.

است. از همین رو مقصود آن را بررسی می کنیم، اگر به ذات خودش آشکار بود و خودش برهان و دلیل خودش بود، می فهمیم کلامی که چنین مقصودی دارد، نور است. و اگر مقصود آن این اوصاف را نداشت، معلوم می شود که نور نیست». اگر کسی از طریقی که قرآن و اهل بیت علیهم السّلام فرموده اند، به معرفت خدا و کمالات و حجّت هایش نظر کند، به راحتی نور بودن آن ها را وجدان و تصدیق می کند، ولی البتّه اگر از راه های بشری که متأثّر از افکار فلسفی باطل است، وارد شود، هرگز نور بودن این امور را در نمی یابد.

ایشان در ادامه می فرماید:

فَإِنَّهُ لَو كانَ القرآنُ هدايةً إِلَيْهِ تَعالى فى كَمالاتِهِ و إِلى عِلمِه و نُورِهِ و حُجَجِهِ، يكونُ بلامِريَةٍ حُجَّتَهُ و بُرهانَهُ و نورَهُ و عَلامَتَهُ و آيَتَهُ و صِفَتَه و نَعتَهُ . (1)

پس اگر قرآن، هدایت به سوی خدای متعال با کمالاتش و نیز هدایت به سوى علم و نور و حجّت های اوست، بلاشک حجّت و برهان و نور و علامت و آیه و صفت و نعت او خواهد بود.

حجّت، برهان ،علامت، آیه و صفت خدا آن چیزی است که به روشنی به سوی خداوند و به سوی علم و کمالاتش و حجّت هایش هدایت می کند و اگر این هدایت گری به نفس و ذات خودِ این نشانه باشد، آن نشانه «نور» خواهد بود و چون قرآن کریم چنین است، پس «نور» خدا می باشد .

و كَمالاتِهِ وإلى عِلمِهِ و حُجَّتِهِ يَظْهَرُ أَنَّهُ تَجَلّى فى كَلامِهِ فَإِنَّ القُرآنَ بِنَفسِ ذاتِهِ يُنادى بِهذَا الأَمرِ بِالضَّرورَةِ. (1)

پس آن گاه که مانند خورشید روشن شد که قرآن، برهان، حجّت و هدایت به سوی خدای عزیز قدّوس و کمالات او و نیز هدایت به سوی علم و حجّت اوست، روشن می شود که خداوند در کلامش تجلّی فرموده؛ چرا که قرآن به ذات خودش، همه ی این امور را به صورت بدیهی فریاد می زند.

چون قرآن کریم به ذات خودش، هدایت گر به سوی خدا و کمالات خدا و علم و حجّت الهی است، پس آیه و نشانه و کلام او خواهد بود که به آن، بر خلق خویش تجلّی فرموده است.

و يُنادى بأنّه يَهدى إلى نَفسِه و يُعَرِّفُهُم إِيَّاه و أنّه يَهدِي النَّاسَ إلى رَبِّهِمْ و إِلى العِلمِ الرَّبانّی. (2)

و فریاد می زند به این که هدایت گر به خودش است و خود را به دیگران می شناساند و این که مردم را به سوی پروردگارشان و به سوی علم ربّانی هدایت می کند.

قرآن خودش به سوی خود هدایت می کند، خودش معرّف خودش است و خودش مردم را به سوی خدای شان و به سوی علم الهی هدایت می فرماید. بنابر این نوری است که «دالٌّ بِذاتِه عَلی ذاتِه» و «بِذاتِه حُجَّةٌ عَلى صِدقِه» و «بِشَخصِه بُرهانُ عَلَى نَفْسِه» می باشد. خودش نشان گر خودش، گواه بر صدقش و خودش برهان بر خودش است و نیز خودش برهان بر کلام خدا بودنش است: «بِشَخصِه بُرهانُ عَلى نَفسِهِ و أَنَّه كَلامٌ اللّهِ تَعالى».

به فصاحت و بلاغتش. کلامی که نور است و به ذات و نفس خود هدایت گر به سوی خدا و علم و حجّت های اوست، برای آیه ی خدا بودنش نیازی به غیر خودش ندارد و فصاحت و بلاغت -که چیزی غیر از علم و معرفت الهی است- در آیه بودن این نورالهی تأثیری ندارد. هر چند که البتّه این درجه از فصاحت و بلاغت قرآن، برهان بودن آن را حیرت انگیز تر می کند: «و إن كانَ بُرهانيَّتُهُ بِهِما أَبهَرَ». درخشندگی و عظمت آیه و برهان الهی در این قالب از فصاحت و بلاغت بیش تر و شدیدتر می شود و به این ترتیب برهانیّت آن شگفت انگیزتر می گردد.

نتیجه ای که مصنّف محترم از این تدکّرات و جدانی گرفته این است که: چون علوم و معارف و حکمت ها و شرایع قرآن کریم، علم الهی است، کلام خدا بودن آن بدیهی و آشکار خواهد بود:

فَإذا كانَ عُلُومُهُ و مَعارِفُهُ و حِكَمُهُ و شَرائِعُهُ بِالبَديهَةِ عِلماً إلهيّاً كانَ كَلامِيَّتُهُ لَهُ تَعالى بَديهيّاً.

پس از آن جا که علوم و معارف و حکمت ها و شریعت های آن، بداهتاً دانشی الهی است، «کلام خدای متعال بودنِ آن» بدیهی است.

چنان که تذکّر داده شد، الهی بودن علوم و معارف قرآن به خودش آشکار می شود و از این رو کلام خدا بودن آن نیز به ذات خود این کلام روشن است؛ زیرا کلام خدا همان الفاظی است که آیه و نشانه ی او می باشد و آیتّیت و علامتّیت این کلام به ذات و نفس خودش (البتّه به اعتبار مرادات و مقاصدش) آشکار است. از این رو کلام خدا بودن قرآن را بدیهی خوانده و این یکی از ویژگی های نور بودن آن است.

به این ترتیب قرآن، دلیل محکم و رسا برای جاهل است؛ که به خاطر جهلش، نسبت به آن نادان می باشد؛ همان گونه که [حجّت است] برای عالم که به خاطر علمش، آن را می شناسد.

اگر کسی نور را نشناسد، از آن بی بهره نمی ماند. شناخت خورشید، در بهره بردن از آن تأثیر ندارد. کسی که از وجود نور غافل و نسبت به آن جاهل باشد، مانند کسی که به وجود آن عالم است، از آن روشنایی می گیرد. به عبارت دقیق تر، نشناختن خورشید مانع بهره مندی از آن نمی شود. نور «علم» هم این طور است. غفلت و جهل نسبت به نور علم، مانع بهره مندی از آن نیست. اکثر انسان ها از نور علم غافلند ولی با آن زندگی می کنند و لحظه لحظه از آن بهره می برند.

قرآن کریم هم درست همین ویژگی را دارد. بهره بردن از آن، منوط به معرفت به الهی بودن آن نیست. حقایق و معارف قرآنی همان قدر برای عالم به الهی بودن آن حجّت است که برای جاهل به کلام خدا بودن آن. کسی که به کلام خدا بودن قرآن متنبّه نشده، نظیر کسی است که به نور بودن «علم» متنبّه نشده، ولی این عدم تنبّه، او را از بهره مندی از نور علم محروم نمی کند و از حجّیّت ذاتی نور علم بر او نیز چیزی کاسته نمی شود. نور علم همان قدر برای جاهل نسبت به آن، حجّت است که برای عالم به آن، حجّت می باشد. این طور نیست که غفلت از نور علم باعث عدم حجّیّت آن برای جاهل نسبت به آن گردد. قرآن هم همین طور است. برای جاهل به کلام اللّه بودن آن، همان قدر حجّت است که برای عالم به این وصف قرآن، حجّت می باشد و این یکی از لوازم نور بودن قرآن کریم است.

است؛ نه از جهت فصاحت و بلاغتش. می فرماید:

نَتَكَلَّمُ فى وَجهِ بُرهَانِيَّةِ كَلامِ اللّهِ العَزيزِ بِذاتِهِ على ذاتِهِ و حُجِّيَّتِهِ بِنَفْسِهِ عَلى صِدقِهِ مِن حَيثُ فَناءِ أَلفاظِهِ فِی المَعانى و المُراداتِ... لا بِما فيهِ مِنَ الفَصاحَةِ و البَلاغَةِ.

درباره ی چرایی حجّت بودن کلام خداوندِ شکست ناپذیر، به ذات خودش برذات خودش، سخن می گوییم و [نیز درباره ی علّت] این که به خودی خود، دلیلی قاطع بر راستی خویش است. [این بحث] از جهت فانی بودن واژه ها در مقصود ها و منظور ها ... [است] نه از جهت شیوایی و رسایی که در آن است.

یعنی برهان ذاتی بودن قرآن بر خودش و حجیّت داشتن خودش بر صدقش، از جهت فنای الفاظ آن در معانی و مرادات است نه از جهت فصاحت و بلاغتش. این بیان تصریحی است بر این که فصاحت و بلاغت قرآن نقشی در حجّیّت و برهانیّت ذاتی آن ندارد.

برخی از آن قرائن خواهد پرداخت. (1) نیز در رساله ی «بعد ما عرفت» بحث مفصّل تری در این باره مطرح فرموده است. (2) علاوه بر این - چنان که گفتیم - صفاتی که برای قرآن در خود این کتاب و در زبان متحدّی به آن (پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و ائمّه علیهم السّلام ) آمده، همگی صفات کلام است به اعتبار «مقاصد و مرادات آن» نه «صرف لفظ». صفاتی از قبیل «نور»، «هدایت»، «بشارت»، «إنذار»، «موعظه» و... همگی اوصاف مرادات کلام هستند نه صرف الفاظ آن. اگر قرار بود به فصاحت و بلاغت قرآن تحدّی شود، معرّفی آن باید به گونه ی دیگری می بود؛ باید او صافی را که به خود الفاظ، صرف نظر از معانی و مرادات آن ها، مربوط می شود، برای آن ذکر می کردند؛ مانند:«ذو طَلاوَة» (3) ،«جمیل»، «حُلو» (4) و امثال این ها. در حالی که نه در قرآن و نه در توصیف آن توسّط پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم ، چنین چیزی مشاهده نمی شود.

نتیجه این که: الهی بودن قرآن به علوم و معارف آن مربوط می شود؛ نه به قالب فصیح و بلیغ الفاظ آن.

أحيَى اللّهُ تَعالى هذِهِ اللُّغَةَ أَيضاً بإنزالِ القُرآنِ المَجيدِ الَّذی كانَ فی غايَةِ الفَصاحَةِ. (1)

خدای متعال این زبان را نیز با فرود آوردن قرآن مجید، که در بالا ترین سطح فصاحت بود، زنده فرمود.

مقصود ایشان از این زبان (هذه اللّغة) زبان عربی فصیح است که حضرت اسماعیل علیّه السّلام به آن تکلّم فرموده بود. قرآن مجید در بالا ترین سطح از فصاحت بوده که باعث احیاء زبان فصیح عربی اسماعیلی شد. حتّی پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم هم که به تصدیق همگان، أفصح عرب به شمار می رفت، افصح بودن شان به این جهت بود که قرآن مجید برایشان نازل شده بود:

و لَمَّا أُنزِلَ عَلَى الرَّسُولِ صلی اللّه علیه و آله وسلم و بِهِ أحيَى اللَّهُ ذلِكَ اللّسانِ فَهُوَ أَفصَحُ العَرَبِ و أَعرَبُهُم بِالضَّرُورَةِ . (2)

و از آن جا که قرآن بر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم نازل گردید و خداوند با فرو فرستادن قرآن، آن زبان [فصیح] را زنده فرمود، پس ایشان قطعاً فصیح ترین عرب و شیواترین و آگاه ترین آن ها به إعراب كلام بوده است.

مصنّف در ادامه ی کلامش تصریح می کند:

... كانَ القُرآنُ نازِلاً بِلِسانٍ عَرَبیًّ مُبِينٍ و نَزَلَ عَلَيْهِ صلی اللّه علیه و آله وسلم و كانَ فَصاحَتُهُ مُمتازَةً عَن فَصاحَتِهِ...(3)

... قرآن به زبان عربی آشکار نازل شده بود و بر پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلم نازل شد و فصاحت آن از فصاحت پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلم ممتاز بود...

یعنی فصاحت کلام پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلم هم که فصیح ترین عرب بودند، به حدّ و سطح

ص: 164

فصاحت قرآن نمی رسد، بلکه قرآن از این جهت در سطح ممتازی قرار دارد.

مصنّف در رساله ی دیگر خود به نام «انوار الهدایة» هم به اعلی درجه بودن فصاحت قرآن تصریح می کند:

مع أَنَّ القرآنَ في اَعلى دَرَجَةِ الفَصاحَةِ. (1)

﴿كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ﴾. (1)

کتابی که آیاتش آشکارا، به عنوان قرآنی روشن، برای گروهی که در می یابند، تفصیل داده شده است.

«عربی» در لغت به معنای «آشکار» است (2) و «عربیّ اللسان» به کسی اطلاق می شود که زبان فصیح داشته باشد. (3) نیز «فصیح» در لغت به چیزی گفته می شود که خالص و بدون شائبه باشد. (4) از این رو به کلامی که در رساندن مقصود، واضح و آشکار باشد (5) و عقل، دقّت موجود در آن را دریابد،«کلام فصیح» گفته می شود. (6)

با این توضیحات، روشن می شود که منظور از «لسان عربی مبین» و «قرآن عربی»،که از اوصاف کلام الهی در قرآن می باشد، این است که«مقاصد و مرادات خداوند» در این کتاب آسمانی، به صورت «واضح و روشن» بیان شده و در رساندن مطالبش، اغلاق، ابهام و پیچیدگی ندارد.

به این ترتیب «عربی مبین» بودنِ قرآن،یکی از اوصاف آن است که در عرض صفاتی از قبیل «نور»، «هدایت» و «موعظه» نیست. این ها مربوط به مرادات کلام هستند نه صرف الفاظ. امّا «عربي و واضح المعنى بودن»، صفت لفظ است که برای رساندن مقصود از کلام، طریقیّت دارد نه موضوعیّت. ارزش و امتیاز «عربی مبین بودن» قرآن،

ص: 166

به این است که به طور واضح و روشن و بدون اغلاق و ابهام بر حقایق و معارف الهی دلالت کند و اگر مقصود بالذّات قرآن، که همان نور و هدایت الهی است، نبود، صرف «عربی مبین بودن»، معرّف این کتاب مقدّس نبود.

از این جا روشن می شود که عربیّت و فصاحت قرآن، نمی تواند در کنار صفاتی نظیر«نور و هدایت بودنِ» قرآن، به عنوان «وجه تحدّی» مطرح شود. سهم این ویژگی فقط در این حدّ است که راهی به سوی کشف بهتر و دقیق تر «هدایت بودن این کتاب مقدّس» باشد. چنان که در کتب لغت مشاهده کردیم، «کلام فصیح» به کلامی اطلاق می شود که از اغلاق و ابهام، سالم باشد و عقل، دقّت موجود در آن را به وضوح دریابد. اصل در کلام، محتوا و پیامی است که برای مخاطبان دارد و فصاحت و عربیّت، راهی برای کشف سهل تر و دقیق تر این پیام می باشد. لذا این ویژگی نسبت به اوصاف اصلی (از قبیل «نور» و «هدایت») جنبه ی فرعی پیدا می کند و به همین جهت می گوییم: هر چند قرآن خود را به وصف «عربیّت» معرّفی نموده، امّا این ویژگی، بیانگر وجه تحدّی این کتاب الهی نمی باشد.

البتّه باید توجّه کرد که مراد از طریقیّت داشتن «عربیّت و فصاحت قرآن»، این نیست که می توانیم الفاظ این کلام الهی را کنار بگذاریم و در عین حال همان اوصاف موجود را برای آن حفظ کنیم. چنان که در ادامه خواهد آمد، از دیدگاه مصنّف محترم، قرآن کریم قابل ترجمه نمی باشد و این یعنی الفاظ آن-که به زبان عربی فصیح است-در ویژگی هایی که در خود قرآن و فرمایش متحدّی به آن آمده، نقش دارد. سرّ مطلب در این است که خدای متعال همین الفاظ عربی را«آیات» و «نشانه ها»ی خود قرار داده و ما ارتباط این الفاظ را با حقایق و معارفی که بر آن ها دلالت دارند، در نمی یابیم. به عنوان مثال در مورد کلمه ی «اللّه»، که مکرّر در قرآن کریم به کار رفته، خود لفظ موضوعیّت دارد و ما نمی توانیم مرادف و جایگزینی برای آن قائل شویم که همان مقاصد و مرادات کلمه ی «اللّه» را داشته باشد. عین الفاظ قرآن، آیه و نشانه ی الهی قرار داده شده اند و از این جهت برای رساندن مقاصد و مرادات خداوند، موضوعیّت دارند. نتیجه این که: الفاظ قرآن، از جهت دلالت بر مقاصد الهی از کلامش،«طریقیّت»

ص: 167

دارند و از جهت این که فقط همین الفاظ خاص (نه مرادف آن ها در عربی یا در زبان دیگر) دالّ بر آن مقاصد الهی هستند، «موضوعیّت» دارند و به همین جهت اخیر است که می توان گفت: هیچ یک از الفاظ قرآن، مرادفی در عربی یا در غیر عربی ندارند.

بِعَينِهِ هو النّازِلُ مِنَ السِّماءِ، وَ تَحَدِّى النَّبِيِّ صلى اللّه عليه و آله و سلم كَانَ بِذلِكَ. (1)

آن از ابتدا تا انتهایش ندا در می دهد که عربی (آشکار) می باشد و همین که قرائت و تلاوت می شود و همین عیناً نازل شده از آسمان است و مبارزه طلبی پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم به همین بوده است.

این کتاب مقدّس با عین الفاظش-که خواندنی و تلاوت شدنی است-بر قلب مقدّس پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم نازل شده و ایشان نیز عین همان الفاظ را به زبان شریف خود تلاوت فرموده اند. این تصوّر که «علوم و معارف قرآن به پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم تعلیم داده شده و سپس ایشان خود، آن ها را به قالب الفاظ در آورده اند»، باطل و نادرست است.

ص: 169

بلکه همان الفاظی که قرائت و تلاوت می شوند، بر رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم نازل شده و ایشان به همان، تحدّی فرموده اند. نتیجه این که: پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم به «قرآن عربی» تحدّى فرموده اند؛ یعنی آن چه مورد تحدّی واقع شده «کلام عربی» است. امّا «تحدّی به کلام عربی» غیر از «تحدّی به عربیّت کلام» است؛ چنان که «تحدّی به کلام فصیح» غیر از «تحدّی به فصاحت کلام» می باشد. از «تحدّی به کلام عربی و فصیح»، نمی توان «تحدّی به عربیّت و فصاحت» را نتیجه گرفت. مصنّف اوّلی را می پذیرد و دومی را رد می کند. ایشان در هیچ موردی «تحدّی به قرآن عربی و فصیح» را نفی نکرده است. آن چه مورد بحث می باشد «وجه تحدّی» به این کلام عربی است؛ یعنی این که از چه جهت مورد تحدّی قرار گرفته است. ایشان، وجه تحدّی را «عربی و فصیح بودنِ قرآن» نمی داند؛ نه این که «تحدّی به کلام عربی فصیح» را نپذیرد. پس در عین این که فصاحت و عربیّت، جزء انفکاک ناپذیر قرآن مجید است و تحدّی به همین الفاظ فصیح و عربی صورت گرفته، اما طبق ادلّه ای که بیان شد، وجه و جهت این تحدّی، فصاحت و عربیّت آن نیست.

[از آوردن مثل خود] می کند، نازل گردیده و این که شباهتی به کلام بشر ندارد و اسلوبش از جهت فصاحت و بلاغت و شیرینی و روانی بر خلاف اسلوب كلام فصحا و بلغای بشری است؛ همان طور که ولید معاند به این امر تصریح کرده است و هم چنین در رساندن مقاصدش با کلام بشر متفاوت می باشد.

از دیدگاه مصنّف،«شبیه نبودن کلام خدا به کلام بشر» هم از جهت نحوه ی رساندن مقاصدش است و هم از جهت اسلوب فصاحت و بلاغت و شیرینی و روان بودنش. چنان که دشمن معاند پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم یعنی ولید بن مغیره هم به این امر اقرار و اعتراف نمود و گفت:

وَ اللّهِ إِنَّ لَهُ لَحَلَاوَةً وَ إِنَّ عَلَيْهِ لَطُلَاوَةً ... وَ مَا يَقُولُ هَذَا بَشَرٌ. (1)

قسم به خدا این شیرینی خاصّی دارد، و بهجت و زیبایی ویژه ای دارد... و بشر چنین چیزی نمی گوید.

روشن است که ترجمه ی قرآن، فاقد اسلوب بیان آن است و هرگز فصاحت ،بلاغت، شیرینی و روانی آن را ندارد. مصنّف به طور کلّی بر این باور است که اصولاً کلام خداوند، قابلیّت ترجمه شدن ندارد؛ چون به همان قالب و شکلی که نازل گردیده، تجلّی خداوند است. به بیان دیگر زبان قرآن در«آیه و جلوه ی خدا بودنِ»آن،مدخلیّت و موضوعیّت دارد. این امر البتّه هیچ منافاتی با فانی بودن کلام خدا در مقاصد آن ندارد؛ چرا که دلالت بر مقاصد، از طریق الفاظ است و بشر نمی تواند الفاظی را جایگزین الفاظ الهی کند و در عین حال ادّعا نماید که همه ی مقاصد و مرادات کلام خدا را می تواند در کلام بشری حفظ نماید. از این رو مصنّف، قرآن کریم را قابل «ترجمه» نمی داند و معتقد است که ترجمه ی الفاظ قرآن را نمی توان «قرآن» یا حتّی «ترجمه ی قرآن» نامید و کسی که مرتکب چنین اشتباهی شود، دانسته یا ندانسته گرفتار تدلیس (جلوه دادن باطل به صورت حق برای فریب کاری) شده

ص: 171

است. (1) بله، می توانیم برای رساندن برخی از مقاصد قرآن کریم، الفاظ آن را به زبان غیر عربی ترجمه کنیم، ولی به دلیل آن چه گفتیم، حق نداریم این ترجمه را «ترجمه ی قرآن» یا «قرآن» بنامیم. اگر چنین کنیم ناخواسته مخاطب خود را فریب داده ایم؛ چرا که غیر کلام خدا را به عنوان «کلام اللّه» به وی معرّفی نموده ایم.

ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ ...﴾ (1) بودم و نتوانستم مانند آن را بیاورم».

سومی گفت:«از وقتی از شما جدا شدم، درباره ی آيه ى: ﴿لَو كانَ فيهما آلهةٌ إِلَّا اللّهُ لَفَسَدَتا﴾ (2) فکر می کرده ام، نتوانستم مانند آن را بیاورم».

نفر چهارم (ابن مقفّع)گفت:«ای قوم! همانا این قرآن از جنس کلام بشر نیست و من از وقتی از شما جدا شدم، درباره ی آیه ی: ﴿وَ قیلَ یا أَرْضُ ابْلَعی مائَكِ﴾ (3) فکر می کرده ام. به حدّ نهایی معرفت آن نرسیدم و نتوانستم نظیر آن را بیاورم».

در همین اثناء عبور امام صادق علیّه السّلام به ایشان افتاد، پس رو به آنان کرده، بر آن ها این آیه را تلاوت فرمودند:

﴿قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْاِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهيراً﴾ً. (4)

آن ها در حالی که به ناتوانی خود [به آوردن مانند قرآن] اعتراف داشتند، از یکدیگر متفرّق شدند. (5)

به طور کلّی دست خدای متعال باز است و او برای هر کس بخواهد، از هر طریق که اراده فرماید، آیه یا آیاتی از قرآن را وسیله ی تنبّه و تذکّرش قرار می دهد.

امّا«تنبّه به ناتوانی از مقابله با قرآن» غیر از این است که برای انسان، نور بودن قرآن و برهانیّت آن بر خودش و بر کلام اللّه بودنش روشن شود. ممکن است کسی فقط در این حدّ متذکّر و متنبّه شود که بفهمد با این قرآن نمی توان مقابله کرد، امّا مقصود بالذّات قرآن را که معرفت خدا و کمالاتش و هدایت به سوی علم و حجّت های الهی است، در نیافته باشد.

ادّعای مصنّف این است که چنین تنبّهی فقط از طریق علوم و معارف قرآن-البتّه به لطف خدا و صنع او- برای انسان حاصل می شود، امّا این که بفهمد قرآن نمی تواند کار بشر معمولی باشد، ممکن است از طریق فهم فصاحت و بلاغت قرآن هم حاصل شود.

در واقع از این طریق برای شخص در این حد اتمام حجّت می شود که نمی تواند الهی بودن قرآن را انکار نماید و باید به این امر اقرار و اعتراف نماید. مانند کافری که در حدّ اثبات صانع، حجّت برایش تمام شده و نمی تواند منکر خداوند شود، ولی این تنبّه عقلی، آثار و نتایج معرفت خداوند را ندارد. معرفت به نور بودن قرآن، از طریق توجّه به فصاحت و بلاغت آن حاصل نمی شود و باید از طریق معرفت به مراد و مقصود قرآن، حاصل شود.

ادّعای اصلی، آن است که بشر نمی تواند مثل و مانندش را بیاورد.

به طور کلی «تحدّی» یعنی «هماورد طلبیدن». وقتی به چیزی تحدّی می شود یعنی ادّعا می شودکه کسی نمی تواند مانند آن را بیاورد. در این صورت باید دید آن چه مورد تحدّی قرار گرفته چه اوصافی دارد که به خاطر آن ها ادّعا شده کسی نمی تواند مانند آن را بیاورد.

با این ترتیب در مورد تحدّی به قرآن هم در درجه ی اوّل باید دید ویژگی های اصلی این کتاب، که هم خودش و هم کسانی که علم آن را دارند مطرح کرده اند، کدام است. آن گاه یک نتیجه ی شناخت قرآن به این اوصاف، آن است که بشر می فهمد نمی تواند مانند آن را بیاورد. بنابر این تنبّه به این عجز، نسبت به وجه اصلی تحدّی قرآن، جنبه ی فرعی پیدا می کند. البتّه این فرع، ممکن است بدون توجّه به جنبه ای که خود قرآن و آورنده اش، بدان تحدّی کرده اند، حاصل شود. در این صورت به صرف عاجز شدن بشر از آوردن مانند قرآن، نمی توان وجه تحدّی به آن را فهمید. به عبارت دیگر «ناتوانی از آوردن مانند قرآن» اعمّ از فهمیدن وجه تحدّی به آن است و یک عام، هیچ گاه دلیل اثبات خاص نمی شود.

بر این اساس می توان گفت:« توجّه به فصاحت و بلاغت قرآن می تواند به لطف و عنایت خدا برای آشنایان به ادبیّت عرب، وسیله ای شود تا عجز خود را از آوردن مانند آن دریابند، امّا وسیله ای برای معرفت خود قرآن و این که این کتاب چه کتابی با چه اوصاف اصلی است، نمی باشد». این معرفت، فقط با تنبّه به مقصود این کتاب حاصل می شود. امام صادق علیّه السّلام هم در داستان ابن ابی العوجاء و یارانش، صرفاً به ناتوانی آن ها از آوردن مانند قرآن اشاره کرده اند، نه این که آن ها لزوماً پیام قرآن را دریافته و آن را به اوصاف اصلی اش شناخته باشند.

بله، چیزی که ناتوانی آن ها را در مقابله با قرآن برای خود شان روشن کرد، توجّه به فصاحت و بلاغت آیات آن بود. ولی همان طور که گفتیم به صرف عاجز شدن بشر از آوردن مانند قرآن، وجه تحدّی به آن، فهمیده نمی شود.

ص: 175

می گویید، کتابی هدایت کننده تر از قرآن و تورات از طرف خدا بیاورید. در آن صورت از آن پیروی می کنم». این اعلام، همان تحدّی پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم به قرآن کریم است که به دستور خداوند انجام شده و صریحاً وجه تحدّی را بیان می کند. مصنّف می فرماید:«همگان اتفاق نظر دارند بر این که ضمیر «منهما» در آیه ی شریفه به تورات و قرآن بر می گردد» و لذا فرموده است:

صريحُ هذِهِ الآيَةِ هو التَّحدّى بِهِ مِن حَيثُ هِدايَتِهِ. (1)

آن چه خود پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم به امر خدا اعلام فرموده، این است که:«اگر راست می گویید کتابی بیاورید که از جهت هدایت گری، بالاتر از تورات و قرآن باشد؛ تا من از ادّعایم دست بردارم». معلوم می شود«کتاب هدایت بودنِ» قرآن، محور اصلی تحدّی به آن از طرف پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم می باشد.

موارد متعدّد دیگری هم در قرآن کریم هست که خود را «هُدی» توصیف فرموده است. مانند این آیه ی شریفه:

﴿ذلِكَ هُدَى اللّهِ يَهْدى بِهِ مَنْ يَشَاء﴾. (2)

مصنّف می فرماید: توصیف قرآن به «هُدی اللّه» نصّ صریحی است بر این که نظر در تحدّى قرآن به جهت هدایت آن است نه فصاحت و بلاغتش. (3)

لَوَجَبَ أن يُصَرَّحَ بِهِ. (1)

در سرتاسر قرآن آیه ای که صریح در آن باشد [که فصاحت و بلاغت وجه اعجاز قرآن است]، وجود ندارد و اگر تحدّی قرآن به این جهت بود باید به آن تصریح می شد.

همان طور که قبلاً هم اشاره کردیم، چون کلام، فانی در مراد و مقصود از آن است، تحدّی به هدایت قرآن نیاز به تصریح نداشت، ولی اگر فصاحت و بلاغت آن، وجه تحدّی بود، باید به آن تصریح می کردند. امّا می بینیم جنبه ی هدایت قرآن که نیاز به تصریح نداشته، به صراحت وجه تحدّی دانسته شده؛ ولی هیچ آیه ی صریحی درباره ی تحدّی به فصاحت و بلاغت قرآن وجود ندارد. مصنّف در ادامه ی مطلب گذشته می فرماید:

لم يَكُن فى آيةٍ التحدّى بِفَصاحَتِه. (2)

در هیچ آیه ای تحدّی به فصاحت قرآن وجود ندارد.

وجداناً وقتى علوم و معارف الهیّه و مطالب حکیمانه در قالب بدیع و فصیح بیان شود، تلألؤ بیش تری پیدا می کند و نورانیّت آن علوم و معارف، بیش تر و بهتر تجلّی می کند. نور قرآن به مقصود از آن، که معرفت خدا و کمالاتش و علم و حجّت هایش هست، مربوط می شود، نه به فصاحت و بلاغتش. امّا این نور، در ظرف کلام بلیغ و فصیح، جلوه ی زیبا تر و خیره کننده تری پیدا می کند. این حدّاکثر تأثیر فصاحت و بلاغت در وجه تحدّی قرآن کریم می باشد. (1)

جهت «قرآن» نامیده شده که قصّه ها، امر و نهی ها، وعده و وعیدها و آیات و سوره ها را در خود جمع کرده است.

و مَعنى قَرَأتُ القرآنَ: لَفَظتُ بِهِ مَجموعاً أَي أَلقَيتُهُ. (1)

پس قرائت قرآن به معنای تلفّظ و بیرون انداختن الفاظ آن به صورت مجموعی است. ملاحظه می شود که در معنای «قرائت» و «قرآن»، مفهوم «جمع» نهفته است.

باطل» می باشد، در معنای اوّل ریشه دارد که به اعتبار «جداکننده بودن» آن است.

نتیجه این که: معانی لغوی «قرآن» و «فرقان» عکس یکدیگرند. در «قرآن» معنای «جمع» و در فرقان معنای «فرق» و «تفرّق» وجود دارد. نیز می توان گفت در آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السّلام هم این معانی لغوی مورد عنایت بوده است. مصنّف با اتّکا به معانی لغوی (1) و کاربرد این دو کلمه در قرآن و احادیث، «جهت قرآنیّت» و «جهت فرقانیّتِ» کلام خداوند را از یکدیگر جدا می کند.

و برای هر کدام شواهدی بیان فرموده است. لسان صفاتی که ناظر به جهت «قرآنیّت» است، با لسان اوصاف «فرقانیّت» متفاوت می باشد.

مجموع آیاتش می توان برای آن قائل شد.

به عنوان مثال به این اوصاف توجّه فرمایید:

1) ﴿لَا تُحْصَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تُبْلَى غَرَائِبُهُ﴾

شگفتی هایش بی شمارست و پیچیدگی ها و اسرار آن کهنه نمی گردد.

2) ﴿يَنَابِيعُ الْعِلْمِ وَ بُحُورُهُ﴾

چشمه سار های دانش است و دریا های آن.

3) ﴿دَوَاءَّ لَيْسَ بَعْدَهُ دَاءٌ﴾

دارویی که پس از آن دردی نیست.

4) ﴿إِنَّ فِيهِ عِلْمَ مَا يَأْتِي وَ الْحَدِيثَ عَنِ الْمَاضِي﴾

دانش آینده و خبر روزگاران گذشته، در آن است.

5) ﴿لَا تَنْقَضِى عَجَائِبُهُ وَ لَا يَشْبَعُ مِنْهُ الْعُلَمَاءُ﴾

شگفتی های آن پایان نمی پذیرد و دانشمندان از آن سیر نمی گردند.

6) ﴿إِنَّ اللّهَ لَمْ يَدَعْ شَيْئاً .. إلَّا أَنْزَلَهُ فِی كِتَابِهِ وَ بَيْنَهُ لِرَسُولِهِ﴾

خداوند هیچ چیز... را وا ننهاده مگر آن که آن را در کتابش فرو فرستاده و آن را برای پیامبرش آشکار نموده است.

7) ﴿إِنَّ الْقُرْآنَ تِبْيَانُ كُلِّ شَيْءٍ حَتَّى وَ اللّهِ مَا تَرَكَ اللَّهُ شَيْئاً يَحْتَاجُ الْعِبَادُ إِلَيْهِ إِلَّا بَيَّنَهُ لِلنَّاسِ حَتَّى لَا يَسْتَطِيعَ عَبْدُ يَقُولُ لَوْ كَانَ هَذَا نَزَلَ فِی الْقُرْآنِ إِلَّا وَ قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى فِيهِ﴾

همانا قرآن روشنگر هر چیز است تا آن که به خدا سوگند، خداوند هیچ چیز از آن چه بندگان بدان نیازمندند را واننهاد، مگر آن که برای مردم آشکارش نمود. تا آن که هیچ بنده ای نتواند بگوید:« اگر این در قرآن نازل شده بود...»؛ مگر آن که خداوند تبارک و تعالی درباره ی آن [گفتاری] فرو فرستاده است.

8) ﴿ما مِنْ أَمْرٍ يَخْتَلِفُ فِيهِ اثْنَانِ إلَّا وَ لَهُ أَصْلُ فِی كِتَابِ اللّهِ عَزَّوَجَلَّ وَ لَكِنْ لَا تَبْلُغُهُ عُقُولُ الرِّجَالِ﴾

ص: 183

هیچ چیز نیست که دونفر در آن اختلاف کنند؛ مگر آن که ریشه ای در کتاب خداوند عزّوجلّ دارد ولی خرد های مردمان بدان نمی رسد.

این ها و همه ی آن چه مصنّف در این خصوص از روایات نقل فرموده، همگی با عنایت به جامعیّت قرآن و ابعاد مختلف آن و با در نظر گرفتن همه ی مرادات و مقاصد آن می باشد.

[قرآن را نازل نمودیم] تا دل تو را به سبب آن، قوی و استوار بداریم و آن را به آرامی و تدریج خواندیم.

معلوم می شود نزول تدریجی قرآن، حکمت هایی داشته است وگرنه خدای متعال می توانسته این کتاب را هم مانند کتب آسمانی گذشته به صورت یک جا در الواحی برای رسولش نازل فرماید.

این جهت فرقانیّت، با معنای لغوی کلمه ی «فرق» که قبلاً نقل کردیم، تناسب کامل دارد؛ چون «فرق و تفرّق» به معنای جدا جدا بودن و ضدّ معنای «جمع» است.

پیش از آن که در رتبه ی دوم پس از به اتمام رسیدن آن، به مجموعش مبارز طلبد.

یعنی پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم به کلام خداوند از این جهت که فارق میان حقّ و باطل است، تحدّی فرموده که این جهت، همان فرقانیّت کلام خداست. باید گفت که تحدّی ایشان به همان «محکمات واجب العمل» بوده که کلام خدا از همان حیث، «فرقان» نامیده شده است. (1) این تحدّی پیش از آن است که نزول قرآن کامل شود و پس از تمام نزول، تحدّی دیگری به مجموع آیات مطرح می شود که به جهت قرآنیّت کلام خدا بر می گردد.

بنابر این تحدّی به کلام خدا از جهت فرقانیّت، به زمان نزول همان آیات مربوط می شود:

فِی مَرتَبَةِ الفُرقانِيَّةِ و مَقامِ فَرقِهِ و بَعضِهِ الَّذِی تَحَدَّى بِهِ النَّبِى صلی اللّه علیه و آله و سلم فى حالِ النُّزُولِ قَبلَ تَمَامِهِ...

در رتبه ی فرقان بودن و جایگاه پراکندگی و بخشی از آن، که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم در حال نزول و پیش از پایان (نزول قرآن) ،به آن هماورد طلبیده...

مصنّف در ادامه ی مباحث خود و تقریباً در اواخر رساله ی «تبارک» بین تحدّی به کلّ قرآن و تحدّی به یک سوره ی خاص تفکیک کرده، تحدّی به یک سوره را مربوط به زمان حیات رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم می داند و می فرماید:

كانَ التَّحدّى بِالسُّورَةِ فی زَمَنِ النُّزُولِ اِذ لَم يَكُن آياتُهُ و سُورَتُهُ (2) تامَّةً فَبُرهانِيَّةُ السُّورَةِ راجِعَةٌ إلى زَمَنِ النَّبِيِّ صلی اللّه علیه و آله و سلم وَ التَّحدّى بِهِ مِن حَيثُ الفُرقانيَّةِ . (3)

ص: 188

تحدّی به یک سوره، در زمان نزول [قرآن] بوده است چرا که هنوز آیات و سوره [ها]ی آن کامل نشده بود. پس برهان بودن یک سوره، به زمان پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و تحدّی به قرآن از جهت فرقانیّت باز می گردد.

وقتی هنوز همه ی سوره ها و آیات قرآن نازل نشده بود، پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم به یک سوره ی خاص از قرآن تحدّی می کردند که این تحدّی به قرآن از حیث فرقانیّبت آن است.

نتیجه این که بحث درباره ی برهانیّت کلام خدا از جهت فرقانیّت، پس از عصر پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم، که نزول قرآن کامل گردیده، ضرورتی ندارد؛ چون با اثبات برهانیّت کلام خداوند از جهت قرآنیّت، دیگر نیازی به اثبات برهانیّت تک تک سوره ها و آیات نداریم.

البتّه روشن است که بی نیاز بودن از این اثبات، به معنای ممکن نبودن آن و یا بی فایده بودنش نیست. بر اساس مبانی مصنّف، پس از نزول کامل قرآن هم می توان برهانیّت یک یک محکمات آن در اصول و معارف اعتقادی را اثبات کرد. این کار در زمان حاضر هم ممکن و هم مفید است، ولی البتّه چنان که اشاره شد، نیاز ضروری به این کار نیست؛ چون اثبات برهانیّت کلام خدا از جهت قرآنیّت، ما را از این که به اجزاء و ابعاض آن استناد کنیم، بی نیاز می کند.

شاید به همین دلیل بوده که مصنّف در رساله ی «تبارک»، بحث مستقلّی در باب اثبات برهانیّت در مقام فرقانیّت کلام خدا مطرح نفرموده و عمده ی مباحث خود در این رساله را بر اثبات برهانیّت در مقام «قرآنیّت» متمرکز ساخته است.

لذا با این که در ابتدای رساله تصریح فرموده که باید یک بار وجه برهانیّت کلام خداوند را از جهت قرآنیّت و بار دیگر از جهت فرقانیّت بحث کنیم و دو مقصد را برای بحث خود معیّن می فرماید، امّا تا پایان رساله فقط به بحث درباره ی مقصد اوّل می پردازد و برای مقصد دوم مجالی نمی ماند. عین عبارت ایشان این است:

فَلَنا مَقصدانِ: أَلمَقصَدُ الأَوَّلُ...

امّا این «الاوّل»، «الثّانی» ندارد.

ص: 190

قرآن به معنی «لَفَظتُ بِهِ مَجموعاً أى ألقَيتُهُ» (1) تلفّظ و بیرون انداختن الفاظ آن به صورت مجموعی می باشد. لذا در معنای «قرائت» و «قرآن»، مفهوم «جمع» نهفته است.

کتاب «معجم مقاييس اللغه» اصل معنای ریشه ی قرآن را به معنی «أصل صحیح يدلُّ على جمعٍ و اجتماع» (2) می داند. لذا می توان گفت تمام معانی ذکر شده برای واژه ی قرآن در معنای اخیر آن، ریشه دارد.

بر سبیل مبالغه؛ چنان که گویند:«رجل عدل» یعنی مردی خیلی عادل. (1) لغّویون در توضیح این معنا می نویسند:

«كُلُّ ما فُرِقَ به بَينَ الحَقِّ و الباطل فهو فُرقانٌ و لهذا قالَ اللّهُ تعالى:

﴿وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسى وَ َهارُونَ الْفُرْقَانَ﴾ (2) (3)

«أَلفُرقانُ: مِن أَسماءِ القُرآنِ أَى: إِنَّهُ فارِقٌ بينَ الحقَّ و الباطِلِ و الحَلالِ و الحَرامِ.» (4)

فرقان در معنای دوم، یعنی کتابی که نزول آن به تدریج بوده است. برخی از مفسّران گفته اند که قرآن را از آن روی «فرقان» گفته اند، که در طول سال های رسالت سوره، سوره و آیه، آیه و متفرقّ نازل شده است. (5) چنان که حق تعالی فرمود:

﴿وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى مُكث﴾ (6)

روایات نیز این معنا از فرقان را تأیید نموده اند، چنان که در متن رساله ی تبارک در روایت نبوی صلی اللّه علیه و آله و سلم مشاهده شد.

ص: 193

ص: 194

ص: 196

ردّ پایی از این مبنا در کتب و آثار اصولییّن شیعه به چشم نمی خورد.

کلام». اگر معنا و قلمرو «تعویل بر منفصل» در کلام خداوند متعال روشن شود، ابعاد حجّیّت جمعیّه ی قرآن، مشخّص تر می شود.

برای این منظور باید ابتدا معنا و حوزه ی «تعویل بر منفصل» را در کلام بشر-که شامل احادیث پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم و عترت ایشان علیهم السّلام هم می شود-بشناسیم و سپس به بررسی این بحث در کلام الهی بپردازیم. این سیری است که مرحوم میرزا در نوشته ها و دروس خود پیش گرفته اند.

احتمال تعویل بر منفصل، بی پایه می باشد و نزد عُقلا قابل اعتنا نیست و آن ها بدون این که فحص [از قرائن منفصله] کنند، به ظواهر یک کلام استناد می کنند و این از سیره و روش آشکار آن ها واضح و روشن است.

بشر به طور معمول، همه ی مقصود خود را در کلامش آشکار می کند. سیره و روش عقلا چنین نیست که در محاورات و مخاطبات خود، بخشی از مراد خود را بیان نکنند یا بنای خود در تکلّم را بر اعتماد به قرائن جدا از کلام شان بگذارند. لذا اصل اوّلی در تکلّم عقلایی در محاوره و تخاطب، «عدم تعویل بر منفصل» است. بنابر این بدون وجود قرینه ای بر مخفی کردن مراد و مقصود، عُقَلا نیازی به فحص از قرائن منفصله نمی بینند و همه ی مقصود متکلّم را از کلامش برداشت می کنند. بنابر این هر چند مواردی نظیر تقیّه (آشکار نکردن مقصود به خاطر ترس عقلایی) در تکلّم عقلایی وجود دارد، امّا خلاف اصل می باشد و لذا در مقام تخاطب و محاوره، نیاز به قرینه دارد.

جداگانه ی مخصّص و مقیّد و نشانه های مجاز از جانب عقلا، سست و غیر قابل اعتنا باشد؛ چون همان طور که گفتیم، این احتمال در مقام محاورات عقلا، بر خلاف فطرت شان است. امّا اگر این احتمال قوّت یابد، به گونه ای که مورد توجّه و اعتنای عقلا قرار گیرد، آن گاه مانع از اجرای اصل [عدم تعویل بر منفصل] خواهد شد.

گاهی عقلا در کلام شان از عام یا مطلق یا مجاز استفاده می کنند: مثلاً حکمی را برای هر عالِمی اثبات می کنند و می گویند:«أکرِم کلَّ عالمٍ». در این جا کلام شان «عامّ» است. گاهی هم حکم را برای مطلق عالم به کار می برند و می گویند:«أکرِم العالِمَ». در این جا کلام شان «مطلق» است. گاهی هم در کلام خود از صنعت «مجاز» استفاده می کنند و لفظ را در فردی که با عنایت متکلّم، مصداق «موضوعُ له» داشته شده، استعمال می کنند.

در این موارد آیا می توان ظاهر کلام را حجّت دانست یا باید لزوماً فحص از قرائن منفصله شود؟ مثلاً آیا در موردی که متکلّم تعبیر «عام» به کار برده (مانند کلّ عالم)، فحص از «مخصّص منفصل» لازم است یا خیر؟ و در جایی که «مطلق» تعبیر کرده (مانند العالم)، فحص از «مقیِّد» واجب است یا خیر؟ هم چنین آیا لازم است از قرائن وجود مجاز در کلام فحص نماییم یا می توانیم مصداق حقیقی آن را مراد متکلّم بدانیم؟

در پاسخ به این سؤالات است که مصنّف می فرماید: ملاک عقلا در حجّیّت قائل شدن برای ظهورات به این مربوط است که:«احتمال وجود مخصّص و مقیّد و قرائن مجاز چگونه باشد» اگر در موردی این احتمال،«موهون» باشد، یعنی احتمالی باشد که عقلا به طور معمول به آن اعتنا نمی کنند، آن گاه تأثیری در حجّیّت عام و مطلق و معنای حقیقی کلام نخواهد داشت.

ولی اگر در جایی این احتمال «موهون» نباشد بلکه به گونه ای باشد که مورد توجّه و اعتنای عقلا قرار می گیرد، در این صورت، مانع اجرای اصل عدم تعویل بر منفصل می شود. در این موارد عقلا خود را موظّف به فحص از قرائن منفصله می دانند و تا از نبودن آن، اطمینان حاصل نکنند، به عام یا مطلق تمسک نمی کنند و کلام را بر معنای حقیقی آن حمل نمی کنند.

ص: 202

ظرفیّت متعلّم، نمی تواند-بلافاصله پس از بیان و آموزش قانون کلّی، مخصصّات آن را هم ذکر کند و چون مقام، مقام تعلیم است، متعلّم هم می داند که فعلاً باید کلّیّاتی را بیاموزد و چه بسا کلّیّات دیگر و نیز جزئیّاتی وجود داشته باشد که معلّم، بیان آن ها را به مجال های دیگر واگذار کرده باشد و تا آن جزئیّات روشن نشود، ظرف عمل به کلّیّات هم فراهم نمی شود. به همین جهت، متعلّم در هنگام تعلّم آن قانون کلّی، نمی خواهد به آن عمل کند و به دانستن همه ی جزئیات نیاز ندارد. لذا به تأخیر انداختن بیان آن ها توسّط معلّم، قبیح نیست و با این شیوه، متعلّم به اشتباه و انحراف نمی افتد.

بر طبق خبر دانا عمل نماید. پس این همان افتاء (فتوا دادن) است؛ چنان که آشکار می باشد.

پزشک در این مقام باید همه ی آن چه را که بیمار برای عمل به تکلیف خود نیاز دارد، بیان کند و لذا اگر تکلیف و نسخه ای که برای بیمار معیّن می کند، شرط و قیدی دارد، باید آن را ذکر نماید و نمی تواند این امر را به زمان و ظرف دیگری موکول کند. این «باید» یک ضرورت عقلایی است؛ چون همه ی عقلا، عمل نکردن به آن را قبیح می شمرند. این امر عقلایی در همه ی مواردی که بشری در مقام «تعیین تکلیف» برای دیگران قرار گیرد، جاری و ساری است. معلّمی که در مقام تکلیف دادن به دانش آموزانش است یا فرماندهی که به افراد تحت امر خود دستوراتی می دهد یا استادکاری که برای انجام عملی، دستوراتی را برای شاگردانش صادر می کند، همگی در جایگاه «افتاء» قرار دارند. مولای بشری هم که به بنده اش امر و نهی می کند و تکالیفی را برای وی معیّن می نماید، در مقام افتاء می باشد. در همه ی این موارد، ضرورت عقلایی حکم می کند که مُفتی (فتوا دهنده) در بیان تکلیف (فتوا)، تعویل بر منفصل نکند؛ یعنی بیان مقيِّدات و مخصِّصات و شروط احتمالی تکلیف را به مجالی خارج از ظرف افتاء موکول نکند. این کار از مُفتی حکیم، یکی از قبیح ترین کارها شمرده می شود؛ چون در مقام عمل، مکلّف را به

اشتباه و گمراهی انداخته و با این که در جایگاه تعیین تکلیف بوده، آن چه را مکلّف برای شناخت تکلیفش نیاز داشته، روشن نکرده است.

امّا مقام «تعلیم» چنین نیست و معلّم به صورت عقلایی، بسیاری از مقیِّدات یا مخصِّصات مربوط به درس خود را یک جا به متعلّم ارائه نمی دهد. پزشکی را در نظر بگیرید که در مقام «نسخه دادن» نیست، بلکه می خواهد دانشجوی خود را آموزش دهد. در این مقام، قواعد و قوانین کلّی را به وی آموزش می دهد و این که:«چگونه برای بیمار، نسخه بنویسد؟» و «با دیدن چه علائمی می تواند بیماری خاصّی را تشخیص دهد؟» و... در این صورت، لزومی ندارد که همه ی دروس لازم برای «تشخیص یک بیماری و تجویز دارو های لازم برای آن» را یک جا به دانشجوی خود تعلیم دهد،بلکه به طور معمول، این تعلیم به صورت تدریجی ارائه می گردد. دانشجو هم می داند که

ص: 205

استاد در مقام تعلیم ،هیچ گاه همه ی مخصِّصات و مقیِّدات و تبصره های لازم را همراه با آموزش اوّلیّه مطرح نمی کند، بلکه به قرائنی که به طور منفصل ارائه می شود، تکیه و اعتماد می نماید. به این ترتیب با متّصل نیاوردن قرائن لازم، دانشجو در تلقّی درس استاد به اشتباه نمی افتد و به بیان دیگر، محذور «تأخیر بیان از هنگام نیاز متعلّم» پیش نمی آید.

گاهی پزشک برای بیمار نیز در مقام «تعلیم» قرار می گیرد و به صرف تعیین تکلیف عملی وی اکتفا نمی کند. مثلاً قاعده ای کلّی را در چگونگی تشخیص یکی از علائم بیماری خاص، به مریض خود یاد می دهد و کشف مصادیق آن را بر عهده ی خود بیمار می گذارد. در این گونه موارد، پزشک، شأن یک معلّم را دارد و در چنین مواردی، اعتماد او بر قرائن منفصله، «عقلایی» محسوب می شود. در تقریرات اصول مصنّف در بیان تفاوت میان تعلیم و افتاء، از جهت تعویل و عدم تعویل بر منفصل، می خوانیم:

التَّعويلُ عَلَى البَيانِ المُنفَصِلِ أَمرٌ عُقَلائِیُّ فِی بابِ التَّعليماتِ كَما أَنَّهُ مِن أَقبَحِ القَبائِحِ مِنَ الحَكيمِ العَليمِ في بابِ الفَتوى. (1)

اعتماد بر بیان منفصل در تعلیمات،کاری عقلایی است چنان که در مورد فتوی [دادن،] این کار از فرد حکیم دانا، از زشت ترین زشت هاست.

آشکار است که تعلیم برپایه ی تدریج استوار است و بنیان آن بر اتّکا کردن به [قرینه ی] منفصل قرار دارد؛ از جهت قید زننده و تخصیص زننده ها عنوان های حاکم. و به این خاطر برای گفتاری که در مقام تعلیم از معلّم سر می زند، ظهوری در عمومیّت یا مطلق بودن شکل نمی گیرد؛ مگر از جهتی که تکیه ننمودنش در آن بر بیان [قرینه ی] منفصل، احراز شود.

همین مطلب با بیان دیگری در تقریرات درس اصول مصنّف آمده است:

فَعَلى هذا يَسقُطُ الظُّهوراتُ الكَلاميَّةُ فى بابِ التَّعليماتِ ما لم يُحرَز عَدَمُ تَعويلِ المُتَكَلِّمِ عَلَى البَيانِ المُتَأَخَّرِ إِلَّا مِن حَيثُ الَّذى سيقَ الكَلامُ لِأَجلِهِ بِخِلافِ الفَتوى فَيَنعَقِدُ الظُّهُورُ لِكَلامِهِ و يُكشَفُ عَن تَمامِ مُرادِهِ عُقَلاءَ. (1)

پس بنابر این ظهورات کلام در باب تعلیمات حجّت نمی باشد؛ مادامی که اعتماد نکردن متکلّم بر بیانی که بعداً می آید، احراز نشده باشد، مگر از آن جنبه ای که کلام به خاطر بیان آن جنبه ادا شده است. برخلاف فتوی که ظهور [در آن] برای کلامش منعقد می شود و از جهت سیره ی عقلا، همه ی مقصود متکلّم از آن [فتوی] فهمیده می شود.

اگر کلام، برای تعلیم چیزی به متعلّم بیان شده باشد، چون مقام، مقام تعلیم است و تعویل بر منفصل در مقام تعلیم عقلایی است، احتمال عقلایی داده می شود که متکلّم به قرائن منفصله اعتماد کرده باشد. پس باید ابتدا از قرائن منفصله فحص شود. اگر احراز شد که متکلّم در کلامش به آن ها اتّکا نکرده، آن گاه می توان ظاهر کلام را حجّت دانست و مراد متکلّم را از آن کشف کرد و تا وقتی چنین چیزی احراز نشده، ظاهر آن کلام، از حجّیّت ساقط است.

توجّه شود که مصنّف-در تعلیماتی که هنوز تعویل بر منفصل نکردن معلّم در آن ها احراز نشده - «ظهورات کلامیّه» را ساقط می داند و تصریح می کند که:«لا ینعقد للكلام ... ظهور». این بدان معناست که در تعلیمات، تا وقتی قرائن منفصله یافت نشده

ص: 207

یا احتمال تعویل معلّم به آن ها «موهون» نشده است، اصلاً ظهوری برای کلام او منعقد نمی شود و حجّیّت نداشتن آن کلام به جهت «عدم انعقاد ظهور آن» است (1) ؛ نه این که «ظهور منعقد می شود امّا حجّیّت ندارد». (دقّت شود)

البتّه در همین حال، از یک جنبه، ظهور و حجّیّت دارد و آن جنبه ای است که کلام به خاطر بیان آن، ادا شده است. مثلاً اگر یک مطلقی در بیان متکلّم باشد، تا وقتی فحص از وجود مقیِّد احتمالی، صورت نگرفته و از نبودن آن، اطمینان حاصل نشده،آن «مطلق» در دلالتش بر همه ی افراد خود، حجّیّت ندارد. یعنی نمی توان مطمئن شد که مراد متکلّم از بیان این «مطلق»، همه ی افراد آن است، مگر آن که پس از فحص، احراز شود که مقیِّد منفصلی برای آن یافت نمی شود. ولی همین «مطلق» در این که افرادش «فی الجملة» مشمول این حکم هستند، حجّیّت دارد.

مثلاً اگر در مقام تعلیم یک حکم، «أكرِم العالم» تعبیر شده است،ممکن است مقیِّد منفصلی این مطلق را مقیَّد کند، ولی قطعاً قرینه ی منفصله ای نمی توان یافت که بر اساس آن، حکم اکرام به کلّی از هر عالمی برداشته شود. این که «فی الجملة» علما باید اکرام شوند، مدلول مسلّم این تعلیم است، ولی این که چه عالمی با چه خصوصیّتی مراد متکلّم است، آیا همه ی عالمان مقصود او بوده اند یا بعضی از علمای خاص، با رجوع به مقیِّد های احتمالی فهمیده می شود. امّا اصل این راکه بالأخره علمایی باید اکرام شوند، می توان به طور قطع، مراد متکلّم دانست.

این همان جهتی است که در بیان مصنّف:«مِنَ الحَيثِ الَّذى أُحرِزَ عَدَمُ تَعويلِهِ فيه عَلَى البَيانِ المُنفَصِلِ» گفته شده و همان نکته ای است که مقرّر محترم درس مصنّف از آن چنین تعبیر کرده است:«مِن حَيثُ الَّذى سيقَ الكَلامُ لِأَجلِهِ».

ص: 208

آن چه گفته شد، مربوط به مقام تعلیمات می باشد. امّا در فتوی چنین نیست و چون تعویل بر منفصل در مورد آن قبیح است، نیاز به فحص از قرائن منفصله ی احتمالی وجود ندارد، بلکه با اتمام تکلّم مفتی حکیم، ظهور کلام منعقد می شود و همه ی مراد و مقصود متکلّم از فتوای او، کشف می گردد( يَنعَقِدُ الظُّهُورُ لِكَلامِهِ و يُكشَفُ عَن تَمامِ مُرادِهِ عُقَلاء).

مصنّف در ادامه ی بیانی که از رساله ی «المواهب السّنيّة» نقل نمودیم، می نویسد:

و هذا بِخِلافِ الإفتاءِ فَإِنَّ كَلامَ المُفتى، الصّادِرَ بِعُنوانِ الإفتاءِ و إخبارِ الجاهِلِ عَن حُكمِهِ الفِعلیِّ لِعَمَلِهِ، التَّعويلُ فيهِ عَلَى المُنفَصِلِ قَبيحٌ غَيرُ عُقَلائیًّ، فَلا مَحالَةَ يَنعَقِدُ لِلكَلامِ ظُهُورٌ مِن حَيثُ الإطلاقِ وَ العُمُومِ، فَإِنَّهُ لَو كَانَ لِمُطلَقِهِ أَو عَامِّهِ مُقَيِّدٌ أَو مُخَصِّصُ يَجِبُ الإِتيانُ بِهِ لِأَنَّهُ فی مَقامِ الإخبارِ عَنِ الحُكمِ الفِعلىِّ لِعَمَلِ المُكَلَّفِ. (1)

و این برخلاف فتوا دادن است؛ چراکه در گفتار فتوا دهنده-که به عنوان فتوا دادن و خبر دادن به جاهل از حکم فعلی اش، برای عمل نمودنش، سرزده است- تکیه کردن بر [قرینه ی] منفصل، زشت و غیر عقلایی است.پس لاجرم از جهت مطلق بودن و عمومیّت، برای کلام، ظهوری شکل می گیرد؛ چرا که اگر كلامِ مطلق یا عام، قید زننده یا تخصیص زننده ای داشت، آوردن آن لازم بود؛ چراکه او (مفتی) در جایگاه خبر دادن از حکم فعلی است تا مکلّف بدان عمل کند.

عقلاءً واجب است و اگر این احتمال نزد عقلا «موهون» و «ملغی» باشد، فحص لازم نیست و مراد متکلّم از ظاهر کلامش کشف می شود و این یعنی ظاهر کلامش حجّت است. در تقریرات درس اصول مصنّف، چنین می خوانیم:

إِنَّ المَدارَ فى حُجّيَّةِ الظَّواهِرِ... أَن يَكونَ احتِمالُ التَّعويلِ عَلَى المُنفَصِلِ مِنَ القَرائِنِ مُلغىً و مَوهُوناً عِندَ العُقَلاءِ فلا حُجَّيَّةَ لِظَاهِرٍ عِندَ عُقَلائيَّةِ هذَا الإحتِمالِ. (1)

همانا ملاک و معیار در حجّیّت ظواهر...این است که احتمال تعویل بر [قرائن] منفصل، نزد عقلا غیر قابل اعتنا و بی پایه باشد. پس اگر چنین احتمالی عقلایی باشد، هیچ ظاهری حجّیّت نخواهد داشت.

معنای حجّیّت ظاهر کلام-چنان که خواهد آمد-این است که بتوان از آن «همه ی مراد متکلّم» را کشف کرد.

در بیان ایشان به سه نکته اشاره شده است:

اوّلین نکته این که: در تعلیمات به طور کلّی بِنا بر تعویل بر منفصل است. این جا تعبیر «مؤسَّسَة» به کار رفته که همین معنا در «اصول وسیط» با کلمه ی «دَیدَن» بیان شده است.

دومین نکته این که: تعویل بر منفصل از جهت بیان مخصّصات و مقیّدات است و لذا شامل آن جهتی که اصل تعلیم برای بیان آن آورده شده، نمی شود.

در «اصول وسیط» به این تصریح شده که در تعلیمات برای بیان آن چه مساق کلام است (یعنی کلام برای بیان آن سوق داده شده) عقلاءً احتمال تعويل بر منفصل داده نمی شود. می فرماید:

لا حُجَّيَّةَ لِظُهُوراتِ الكَلامِ فيها إلَّا مِن حَيثُ الَّذی سيقَ الكَلامُ لِبَيانِهِ و تَعليمِهِ فَإِنَّهُ لا يُحتَمَلُ التَّعويلُ عَلَى البَيانِ المُنفَصِلِ عُقَلاء. (1)

ظواهر کلام در آن (تعلیمات) حجّیّت ندارد؛ مگر از آن جهتی که سوق کلام برای بیان و تعلیم آن جهت بوده چرا که [در بیان این جهت] از نظر عقلا، احتمال تعویل بر بیان منفصل داده نمی شود.

چون در مقام تعلیم، احتمال وجود مخصّص و مقيّد منفصل وجود دارد، پس عمومات و مطلقات آن، پیش از آن که عدم تعویل بر مخصّص و مقیِّد منفصل احراز شود، فاقد حجّیّتند. امّا در آن چه کلام برای بیان و تعلیم آن ادا شده، احتمال اعتماد بر قرائن منفصله داده نمی شود، پس از نظر سیره ی عقلا از این جهت حجّیّت دارد.

سومین نکته این که: شرط حجّیّت ظاهر کلام معلّم، احراز این است که او، تعویل بر منفصل نکرده، بنابر این اگر پس از احراز این امر، متعلّم بر یک قرینه ی منفصل دست پیدا کند، متوجّه می شود که در احراز کردنش اشتباه کرده و از ابتدا مقصود کامل معلّم را نفهمیده است. بنابر این بین ظاهر کلام معلّم و قرینه ای که بعداً یافته، حکم به تعارض نمی کند.

این سه نکته مربوط به مقام تعلیمات بود، امّا در مورد فتاوا مسأله تفاوت می کند.

ص: 211

توضیح آن ها نمی شویم؛ چون از بحث اصلی خود دور می افتیم. (1)

تا این جا آن چه درباره ی بحث «تعویل بر منفصل» و ارتباط آن با بحث حجّیّت ظواهر بیان شد، مربوط به کلام بشر و سیره ی عقلائیّه ی بشری بود. در ادامه روشن می شود که از دیدگاه مصنّف، حجّیّت ظواهر روایات هم مشمول همین سیره ی عقلائیّه است، ولی ایشان در بحث تعویل بر منفصل، برای قرآن کریم حساب خاصّی باز می کند که انشاء اللّه با استناد به عبارات مصنّف بیان خواهیم کرد.

مَوهوناً عُقَلاء. (1)

پس در روایاتی که برای بیان احکام کلّی وارد شده، احتمال اعتماد بر بیان منفصل، از جهتی که کلام برای بیان آن ادا شده، غیر عقلایی است و در غیر این جهت، فحص [از قرینه ی منفصله] لازم می باشد تا حدّی که احتمال تعویل [بر منفصل] از نظر عقلا غیر قابل اعتنا شود.

قبلاً بیان کردیم که ظاهر کلام معلّم، در آن چه مساق اصلی آن است، حجّیّت دارد؛ چون احتمال تعویل بر منفصل در مورد آن، عقلایی نیست. این قاعده در مورد روایاتی که احکام کلّی را تعلیم می دهند، صادق می باشد. امّا از جهت وجود مخصّص یا مقیّد منفصل باید آن قدر فحص کرد تا احتمال یافت شدن آن «موهون» شود؛ یعنی احتمال آن به گونه ای شود که دیگر مورد اعتنا و توجّه عقلا قرا نمی گیرد. تا وقتی این احتمال، «موهون» نشده، وجوب فحص باقی می ماند. این هم دقیقاً مطابق با سیره ی عقلائیّه در تعلیمات بشری است. نتیجه این که با روایاتی که در مقام تعلیم وارد شده اند، دقیقاً مطابق با سیره ی عقلائیّه ی بشری رفتار می شود.

نبوده است. اگر بنای ایشان در فتوا دادن بر تعویل بود، باید این امر را برای عموم مردم به صورت آشکار اعلام می کردند و باید واجب می کردند که [پیشینیان] این امر را به تمام کسانی که از نظر زمانی پس از ایشان می آیند، برسانند. و برهان قطعی بر این مطلب، این است که [حتّی] در یک روایت ،اشاره ای به وقوع تعویل صورت نگرفته و هیچ یک از راویان نیز درباره ی وقوع تعویل [در فتاوا] سؤالی نکرده اند

چنان که در بخش اوّل بیان شد، اگر اهل بیت علیهم السلام طریقه ای غیر از طریقه ی عقلا پیش گرفته بودند، باید آن را برای عموم مردم اعلام می فرمودند. در خصوص «افتاء»چون سیره ی عقلا «عدم تعویل بر منفصل» است، اگر ائمّه علیهم السّلام نمی خواستند مطابق با این سیره فتوا دهند، قطعاً آن را اعلام می فرمودند. نیز بر مردم واجب می کردند که سیره ی اختصاصی ائمّه علیهم السّلام را به آیندگان ابلاغ نمایند تا این که همگان از روش خاصّ ایشان در فتوا دادن آگاه شوند. امّا هیچ یک از این دو کار را انجام نداده اند.

علاوه بر این، اگر بنای ایشان در فتوا دادن، تعویل بر منفصل بود، حدّاقل در یک روایت، نمونه ای از آن ذکر می شد یا این که حدّاقل یکی از راویان درباره ی وجود تعویل از ائمّه علیهم السّلام سؤالی می کرد؛ در حالی که هیچ کدام از این ها واقع نشده و این خود برهان قاطعی است بر این که ائمّه علیهم السّلام در فتوا دادن، سیره ای متفاوت با سیره ی عقلائیّه نداشته اند. نتیجه این که: با روایاتی که فتاوای ائمّه علیهم السّلام را بیان کرده اند، نیز باید مطابق با سیره ی عقلائیّه ی بشری رفتار کرد.

حديث حجّیّت خواهد داشت.

در عمل باید این معیار به صورت مستقل برای تک تک احادیث به کار گرفته شود تا بتوان درباره ی حجّیّت یا عدم حجّیّت آن، اظهار نظر کرد. چه بسا در یک روایت خاص، قرائنی یافت شود که احتمال وجود قرینه ی منفصله در مورد آن «موهون» گردد. در این صورت دیگر فحص از مخصّص و مقیّد لازم نیست. بنابر این برای تشخیص این امر، آشنایی کافی با راویان احادیث و نیز مجموعه ی روایاتی که در یک موضوع خاص وارد شده اند و نیز هر قرینه ی دیگری که در وجود یا عدم احتمال تعویل بر منفصل مؤثّر است، لازم و ضروری می باشد. در تقریرات درس اصول مصنّف چنین می خوانیم:

حَيثُ إِنَّ الحُجَيَّةَ يَنحَلُّ بِتَعَدُّدِ الظَّواهِرِ فَلابُدَّ فی كُلّ عامٍّ أو مُطلَقٍ مِنَ النَّظَرِ الاِستِقلالىِّ فيه فَإن كانَ ذلِكَ الإحتمالُ باقِياً فيه... لابُدَّ مِنَ الفَحصِ و إن لَم يَكُن كَذلِكَ بِوُجُودِ خُصوصيّاتٍ فيهِ مِن جِهَةِ الرّاوى و تَعاضُدِهِ بِسائِرِ الرِّواياتِ و غَيرِها مِنَ القَرائِنِ مِمَّا يَجِدُهُ النَّاظِرُ فَلا يَلزَمُ الفَحصُ . (1)

از آن جا که حجّیّت به سبب تعدّد ظواهر [به مورد مورد آن ها] منحلّ می شود، پس باید به هر عامّ یا مطلقی به طور مستقلّ نظر کرد. اگر این احتمال (احتمال وجود مخصّص یا مقیّد منفصل) در آن باقی باشد ... فحص لازم می شود. و اگر، به خاطر خصوصیّاتی که در آن [عامّ یا مطلق] هست - از جهت راوی آن یا تأیید شدن مضمونش با روایات دیگر و یا قرائن دیگری که ناظر [در روایات] آن ها را در می یابد-این احتمال در آن داده نشود، دیگر فحص لازم نخواهد بود.

بنابر این برای مشخّص شدن حجّیّت ظواهر احادیث باید تک تک آن ها مستقلّاً مورد بررسی قرار بگیرند و احتمال تعویل بر منفصل در هر یک جداگانه بررسی شود تا وظیفه ی فحص یا عدم آن در هر مورد، روشن گردد.

ص: 216

ص: 218

پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم به حساب می آیند و ایشان به برهانیّت آن ها بر رسالت خود استناد می کردند، تا وقتی از جانب خود ایشان به عنوان «کلام اللّه» مطرح نمی شدند، دلالت بر مقصود آن حضرت نداشتند. باید آن حضرت، ابتدا آیه یا آیاتی را تلاوت می کردند و در حقیقت با سیره ی عملی خود، آن ها را به عنوان «کلام» خدا ارائه می دادند، تا بعد به واسطه ی فانی بودن آن کلام در مقصود متکلّم، عنوان آیه و برهان بر الهی بودن پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم را پیدا کند. اگر به فرض، خط و نوشته ی همان آیات روی لوحی ثبت شده و در گوشه ای افتاده بود و پیامبرصلی اللّه علیه و آله وسلم هم به عنوان سند رسالت شان به آن هیچ استنادی نمی کردند، به چه دلیل می توانستیم آن مکتوب را آیه و برهان رسالت رسول خدا صلی اللّه علیه و آله وسلم بدانیم؟

تا در گام بعد بتوانیم به حجّیّت جمعیّه و اجتماعیّه ی قرآن و پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم یا عترت ایشان، قائل شویم.

ممکن است دو مسیر متفاوت با پذیرفتن برخی اصول و پایه های مختلف، به بعضی نتایج مشابه منتهی شوند. بنابر این نباید شباهت در یک نتیجه را ملاک قضاوت درباره ی کلّ مسیر بحث دانست. در مثال فوق باید گفت که مصنّف در خصوص نصوص و محکمات هم به حجّیّت استقلالیّه قائل نیست؛ در حالی که برخی اصولییّن دیگر، که به همان نتیجه ملتزم هستند، حجّیّت استقلالیّه ی قرآن را حتّی در غیر نصوص و محکمات قائل می باشند. بنابر این از التزام به یک نتیجه ی واحد نمی توان یکسانی دو یا چند مشرب و عقیده ی مختلف را نتیجه گرفت.

خلاصه این که بر اساس پذیرش اصل «عدم شباهت کلام خدا باکلام بشر»، سایه ی حجّیّت جمعیّه یا اجتماعیّه ی قرآن و اهل بیت علیهم السّلام بر تمام آیات قرآن می افتد و هیچ موردی، به معنای واقعی کلمه، حجّیّت انفرادیّه یا استقلالیّه پیدا نمی کند. در حالی که با عدم پذیرش آن اصل عقلی، چنین نتیجه ای حاصل نمی شود.

بحثی در حجّیّت ظواهر قرآن مجید نیست چه رسد به محکمات آن. فقط [بحث در این است که] حجّیّت، به معنای کاشفیّت از همه ی موضوع با تمام خصوصیّاتش و همه ی محمول با تمام خصوصیّاتش، که در نتیجه [ی این حجّیّت] همه ی مرادات خداوند در هر چیزی احراز شود، با تحقّق موضوع [برای چنین حجّیّتی] حاصل می شود و این موضوع برای قرآن محقّق نمی گردد مگر بعد از ضمیمه کردن ثقل اصغر به آن.

اصل حجّیّت ظواهر و نصوص قرآن، محلّ بحث و اشکال نیست. آن چه محلّ بحث است این که آیا ظواهر قرآن مجید بدون ضمیمه شدن اهل بیت علیهم السّلام به آن، موضوع حجّیّت قرار می گیرند یا خیر. ایشان در ادامه ی بحث خود تصریح می کند به این که حجّیّت مورد نظر ایشان همان «حجّیّت عقلائیّه» است که در مورد ظواهر سنّت معتقدند.

مرادات خدای متعال»، حجّیّتی عقلائیّه است، امّا موضوع آن، فقط با ضمیمه شدن سنّت به قرآن شکل می گیرد. ادّعای مصنّف این است که حجّیّت مورد نظر ایشان برای ظواهر قرآن مجید، جز با ضمیمه شدن سنّت به آن محقّق نمی شود. این حجّیّت، عبارت است از «کاشفیّت کلام از کلّ موضوع و کلّ محمول با همه ی ویژگی هایشان» و اگر این کشف صورت پذیرد، همه ی مرادات خداوند که متکلّم این کلام است، در هر آیه ای احراز می گردد.

منظور از «کلّ موضوع و کلّ محمول با همه ی خصوصیّات شان» با بیان یک مثال روشن می شود. آیه ی شریفه ی ذیل را در نظر بگیرید:

﴿وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُكُم...﴾ (1)

و هیچ جنبنده ای در زمین و هیچ پرنده ای که با دو بال خود پرواز می کند، نیست مگر این که امّت هایی مانند شما هستند ...

«کلّ موضوع» یعنی «همه ی جنبندگان روی زمین و همه ی پرندگانی که با بال هایشان پرواز می کنند» و «کلّ محمول» یعنی «امّت هایی مانند شما». اگر مقصود از همه ی این موضوع و محمول با تمام خصوصیّات شان روشن شود، آن گاه همه ی مرادات خداوند از این کلامش احراز می گردد. این مقصود با مراجعه به قرآن-به صورت منفرد و بدون ضمیمه شدن سنّت به آن-حاصل نمی شود. این مدّعا روشن و بدیهی است؛ به گونه ای که هیچ شیعه ای نمی تواند آن را انکار نماید.

مُراداتِ الحَقِّ بَل لا بُدَّ مِنَ المُراجَعَةِ إلى مَن عِندَهُ عِلمُ الكِتابِ. (1)

چون اساس قرآن بر عدم مشابهت با کلام بشر نهاده شده و این که قرآن ظاهری و باطنی و تأویلی و تنزیلی دارد، موضوع حجّیّت [و کاشفیّت] بر همه ی مرادات خداوند، به صورت منفرد برای آن (قرآن) محقّق نمی شود، بلکه چاره ای از مراجعه به عالمان به کتاب (اهل بیت علیهم السّلام) نیست.

ایشان در این استدلال ابتدا اصل «عدم مشابهت کلام خدا با کلام بشر» را مطرح کرده و سپس بر یکی از جلوه های این عدم شباهت، تأکید نموده اند. کلام بشر به طور معمول، ظاهر و باطن (آن هم تا هفت بطن) و تأویل و تنزیل ندارد. در تعلیمات بشری هم که پایه و اساس، تعویل بر منفصل می باشد، قرائن منفصله برای بیان بطون و تأویلات کلام بشر نیستند. همان طور که از مصنّف محترم نقل کردیم، اساس تعلیمات از جهت بیان مخصِّصات و مقیِّدات، تعویل بر منفصل است، نه از جهت بطون و تأویلات داشتن تعالیم بشری؛ (2) چون برای کلام بشر در تکلّم عقلایی، اصولاً چنین اوصافی وجود ندارد و اگر بشری بخواهد برای کلامش چنین ویژگی هایی قائل باشد، باید با نصب قرائنی این

امر را روشن نماید.

اصل اوّلی عقلایی در تکلّم بشری (چه در تعلیمات و چه در افتائیّات) نفی تأویلات و بطون می باشد. روشن است که اگر کلامی دارای بطون و تأویلات باشد، این معانی از ظواهر آن به دست نمی آید و بنابر این مرادات متکلّم از این کلام، صرفاً با رجوع به کسانی که علم آن را در اختیار دارند، کشف می گردد. با این ترتیب از «اصل عدم شباهت کلام خدا به کلام بشر» به خصوص از ویژگی بطون و تأویلات داشتن آن، می توان فهمید که همه ی مقاصد و مرادات خداوند از ظواهر کلامش کشف نمی شود و این یعنی نفی حجّیّت انفرادیّه و اثبات حجّیّت جمعیّه ی قرآن.

ص: 226

مصنّف در ادامه ی استدلال خود می فرماید:

لِأَنَّ القُرآنَ حَيثُ ذاتِهِ رافِعُ لِمَوضُوع الحُجَيَّةِ الإِنفِراديَّةِ لِظَوَاهِرِهِ عَلى تَمَامِ مُراداتِ الحَقِّ مِنها . (1)

زیرا قرآن ذاتاً موضوع «حجّیّت انفرادیّه برای ظواهر خود بر همه ی مرادات خداوند از آن ها» را از میان برمی دارد.

حيث ذات قرآن،«كلام اللّه» بودن آن است که لازمه اش «عدم شباهت آن با کلام بشر» می باشد. بطون و تأویلات داشتن آیات قرآن، یکی از وجوه عدم شباهت باکلام بشر است. نفس شباهت نداشتن قرآن به کلام بشر، کافی است برای آن که نتوانیم همه ی مرادات خداوند را از ظواهر آن، کشف کنیم. بنابر این می توان گفت که همین عدم شباهت، مانع می شود از این که موضوع حجّیّت انفرادیّه برای ظواهر آیات نسبت به تمام مرادات حقّ متعال، منعقد گردد.

آن چه اختصاص به قرآن دارد و ذات قرآن مقتضی آن می باشد، این است که: چون کلام، کلام بشر نیست، باید هر گونه بهره بردن از آن با مراجعه به اهل بیت علیهم السّلام صورت پذیرد. پیش از این مراجعه و ضمیمه شدن ایشان به قرآن، ظواهر آیات، حجّيّت عقلائیّه ندارند. علاوه بر سیره ی قولی، سیره ی عملی ایشان هم برای حجّیّت پیدا کردن قرآن کفایت می کند. مثلاً همین که به تلاوت آیه ای در مقام تذکّر دادن به افراد استناد کرده باشند، کافی است برای آن که بتوانیم ظاهر آن آیه را برای دلالت بر موضوع مورد تذکّر، حجّت بدانیم.

علاوه بر این، پذیرش خصوصیّاتی که به طور معمول در تکلّم عقلایی بشر، یافت نمی شود (مانند بطون و تأویلات داشتن) با تذکّر اهل بیت علیهم السّلام در مورد قرآن، قابل قبول می شود. به عنوان مثال دیگر، فرموده اند:

نَزَلَ الْقُرْآنُ بِايَّاكِ أَعْنِی وَ اسْمَعِی يَا جَارَةُ. (1)

قرآن به سبک «منظورم تویی و توگوش کن ای زن همسایه!» (به در می گویم که دیوار بشنود) نازل شده است.

وقتی این توضیح از جانب امام علیّه السّلام در مورد قرآن بیان می شود، در حقیقت روالی که به طور معمول در تکلّم عقلایی بشر وجود ندارد، در قرآن جاری می گردد و امکان این که مخاطب واقعی در آیاتی نظیر:

﴿عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ...﴾ (2)

خداوند از تو در گذرد چرا به آن ها اجازه دادی؟!...

غیر از کسی باشد که در لفظ آیه ذکر شده، عقلایی می شود. (3) وجود این گونه موارد نشان می دهد که تعویل بر قرائن منفصله در قرآن، محدود به آن چه به طور معمول در کلام

ص: 228

بشر وجود دارد، نیست. مبتنی دانستن بحث حجّیّت جمعیّه ی قرآن بر اصل عقلی و نقلی «عدم مشابهت کلام خدا با کلام بشر»، اساس و پایه ی محکمی است برای هر گونه احتمال خروج از سیره ی تکلّم عقلایی. در حقیقت اصل در مورد کلام خداوند، آن چیزی است که سیره ی قولی و عملی پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و جانشینان ایشان علیّهم السّلام اقتضا می کند. این در حالی است که نوع اصولیّون در بحث حجّیّت قرآن، چنین نگاهی ندارند و این امر، نشانگر نگاه متفاوت مصنّف با دیگران در بحث حجّیّت جمعیّه است. تنها با دیدگاه خاصّ مرحوم میرزاست که می توان «حيث ذات قرآن» را «رافع موضوع حجّیّت انفرادیّه» دانست، ولی از منظر دیگران، اصل بر حجّیّت انفرادیّه ی قرآن است و باید برای اثبات حجّیّت جمعیّه ی آن، دلیل آورده شود.

علم قرآن به امام علیّه السّلام مراجعه می کرده، در حضور ایشان به آن استدلال کرده باشد و بر این کار، مُهر تأیید امام علیّه السّلام خورده باشد. تعبیر «یتمّ» بر اجتماعیّه بودن حجّیّت قرآن دلالت دارد؛ چون بین خود آیه و استدلال امام علیّه السّلام به آن، جمع شده و این اجتماع است که حجّیّت آیه را کامل می نماید.

پس از مراجعه به آن ها (ائمّه علیهم السّلام) و دست نیافتن به مخصّص و مقیّد، نفس ارجاع ائمّه علیهم السّلام به عرضه کردن اخبار بر آیات قرآن، موضوع حجّیّت عقلائیّه را بداهتاً محقق می سازد.

یعنی ارجاع دادن ائمّه علیهم السّلام به قرآن، موضوع حجّیّت عقلائیّه را تحقّق می بخشد. آیات قرآن بدون این که ائمّه علیهم السّلام دستور عرضه ی اخبار را به آن ها داده باشند، حجّیّت انفرادیّه ندارند، بلکه خود آیات به اضافه ی ارجاع ائمّه علیهم السّلام به آن ها، «حجّیّت جمعیّه ی عقلائیّه» پیدا می کنند.

خلاصه آیا بدون مراجعه به متحدّی به قرآن-که چه بسا قرینه ی منفصله ای در مورد یک آیه از آیات قرآن نزد او باشد-می توان با اتّکا به آن چه عرب زبان ها از ظاهر آیات می فهمند،حکم کرد به این که آن مفهوم، همه ی مراد و مقصود خداوند از آن آیه ی خاصّ است یا خیر؟

در تقریرات درس اصول مصنّف هم دقیقاً همین مطلب آمده است:

إنَّ ظَواهِرَ القُرآنِ هَل هو كاشِفٌ عَن تَمامِ مُرادِهِ أَم لا؟ لا إشكالَ أَنَّ مَحَلَّ الكَلامِ وَ البَحثِ هو هذَا المَعنى. (1)

آیا ظواهر ،قرآن کاشف از همه ی مراد خداوند است یا خیر؟ بدون اشکال محلّ کلام و بحث همین معناست.

تأکید بر کشف «تمام المراد» یا «همه ی مرادات حقّ متعال» در بحث حجّیّت قرآن برای این است که محلّ بحث را تنقیح کرده، مواردی را از آن خارج کنند. این موارد در رساله های اصولی و قرآنی مصنّف و نیز در تقریرات دروس ایشان به صراحت ذکر شده است. این ها مواردی هستند که برخی تصوّر کرده اند با پذیرفتن حجّیّت جمعیّه ی قرآن و اهل بیت علیهم السّلام ناسازگارند. مصنّف با توجّه کامل به لوازم عقیده ای که اتّخاذ کرده، توضیح می دهد که لازمه ی قول به حجّیّت جمعیّه، نفی هیچ یک از این موارد نیست.

و در «مصباح الهُدی» این گونه فرموده است:

لا كَلامَ فيما يَفهَمُهُ أَهلُ اللّسانِ ظاهِراً مِن آياتِهِ فَإِنَّهُ مِن لَوازِمِ العِلمِ بِاللُّغَةِ ... و لا كَلامَ فى أَنَّهُ المَوعِظَةُ الحَسَنَةُ الَّتى يَتَّعِظُ النَّاسُ بِهِ و حِكمَةٌ يَعرِفُونَها بِقُلوبِهِم و المُبَشِّرُ الَّذى يُبَشِّرُهم بِالرَّحمَةِ و يُخَوِّفُهُم مِنَ السَّطوَةِ. (1)

در آن چه که اهل زبان از ظاهر آیات قرآن می فهمند، بحثی نیست؛ چون این امر از لوازمِ دانستن زبان است ... و [نیز] بحثی نیست در این که قرآن موعظه نیکویی است که مردم از آن پند می گیرند و حکمتی است که آن را با قلب هایشان می شناسند و بشارت دهنده ای است که مردم را به رحمت [الهی] بشارت می دهد و آن ها را از قهر و انتقام [الهی] می ترساند.

در تقریرات درس های اصول نیز بلافاصله پس از ذکر این که محلّ بحث،«کاشفیّت ظواهر قرآن از همه ی مراد خداوند» است، می فرماید:

و إِلَّا كُلُّ ناظِرٍ إلَى القُرآنِ عارِفٌ بِاللِّسانِ يَتَأَثَرُ و يَتَّعِظُ بِحَسَبِ مَراتِبِ ایمانِهِ و يَفهَمُ مِنهُ و يَستَضَىءُ بِنُورِهِ و يَتَذَكَّرُ بِمَواعِظِهِ و إنذاراتِهِ و هذَا المِقدارُ مِنَ التَّذَكَّرِ و الإِتِّعاظِ وَ التَّنَوُّرِ بِالقُرآنِ مِن آثارِ القُرآنِ قَهراً. (2)

وگرنه [گذشته از محلّ بحث مذکور، در این حقیقت، شک و بحثی نیست که ] هر آشنا به زبان که به قرآن نظر نماید، بر حسب مراتب ایمانش از قرآن تأثیر می پذیرد و پند می گیرد و از آن [مقاصدی را] می فهمد و از نور آن روشنایی می گیرد و به سبب پند ها و بیم دادن های قرآن، به خودش می آید و این مقدار از تنبّه و پند گرفتن و نورانی شدن به قرآن، از آثار قهری و [غیر اختیاری] قرآن است.

ص: 233

عرب زبان با شنیدن این کلمه، متذکّر معروف فطری خود می شود و این تذکّر، از آثار قهری و ضروری شنیدن آیاتی است که به «اللّه» تذکّر داده اند.

هر چند نمی تواند جمله ی اسمیّه و فعلیّه و اعراب كلمات و... را تشخیص دهد؛ چه رسد به این که بتواند به عربی فصیح تکلّم نماید.

این حقیقت در مورد همه ی زبان ها از جمله زبان عربی جاری و ساری است.

3-معروف فطری یعنی: خدای عزّوجلّ که نزد همگان بالفطرة معروف است.

4-آیات و نشانه های آشکار معروف فطری یعنی: مصنوعات و مخلوقات از جهت آیه و نشانه بودن شان برای صانع و خالق خود.

5-کمالات معروف فطری مانند: علم و قدرت الهی.

دو حقیقت اخیر (آیات و کمالات خدای فطری) در وقتی که معرفت فطری خداوند آشکار می شود، بروز و ظهور پیدا می کنند.

راه فهم مراد و مقصود متکلّم، از کلامی که ناظر به یکی از این پنج مورد باشد، دانستن مفاهیم اِفرادی مربوط به زبان تکلّم است. منظور از «مفاهیم اِفرادیّه»، کلمات مفردی هستند که با ترکیب آن ها، جمله و کلام ساخته می شود. (1) مثلاً در جمله ی اسمیّه ای که از مبتدا و خبر تشکیل شده، مبتدا از مفاهیم افرادیّه است؛ چون همیشه یک کلمه ی مفرد می باشد. خبر هم اگر مفرد باشد، از مفاهیم افرادیّه به شمار می آید. مثلاً در جمله ی «علیُ عالمُ»، هر دو رکن آن یعنی «علیُ» و «عالمُ» از مفاهیم افرادیّه هستند. اسمی که در جمله فعليّه، «فاعل» یا «مفعول» واقع می شود، هم جزء مفاهیم افرادیّه است و امثال این ها.

چون هر یک از مفاهیم افرادیّه، «ما بازاء» و «محكىُّ عنه» دارند که عبارت است از : حقیقت خارجیّه ای که الفاظ این مفاهیم بر آن دلالت دارد، مخاطب با شنیدن الفاظ این مفاهیم افرادیّه، به همان حقایق خارجیّه که «موضوعُ له» آن الفاظ هستند، پی می برد.

نمی شناخته-برایش حاصل گردد.

مثلاً وقتی کلمه ی «اللّه» را می شنود، متذکّر معروف فطری خود می شود، یا وقتی کلمه ی «فحشاء» را می شنود، متذکّر آن اعمالی در خارج می شود که به نور عقل، قبح آن ها را می یابد. هم چنین در ضمن تذکّر به معروف فطری خود، به کمالات او هم چون علم و قدرتش نیز متذکّر می گردد. وقتی الفاظ مربوط به امور متعارف و عادی زندگی را می شنود، به همان حقایقی که همیشه و به طور دائم با آن ها محشور بوده و هست، متذکّر می گردد و علم جدیدی تحصیل نمی کند، فقط از غفلت خارج می شود. این است که مصنّف در ادامه ی فرمایش قبلی خود، اضافه می کند:

فَإِنَّ المُخاطَبَ مَتى عَرَفَ المَفاهِيمَ الإفراديَّةَ مِن أَلْفاظِ كُلِّ لُغَةِ يَقدِرُ على فَهمِ المَقصودِ مِنَ الكَلامِ إذا كانَ الكَلامُ راجِعاً إلَى الأُمُورِ الَّتی ذَكَرنا فَإِنَّ الإنسانَ يَكُونُ غافِلاً عَنها و لا يَكونُ الكَلامُ إلَّا تَذكِرَةً إلَيها. (1)

همانا مخاطب، وقتی مفاهیم افرادی در الفاظ هر زبانی را بشناسد، می تواند مقصود از کلام را بفهمد؛ اگر آن کلام به اموری که ذکر کردیم برگردد. چرا که انسان از آن ها غافل بوده و کلام جز تذکّر دهنده ای به آن ها نیست.

از این که کلام راجع به این موارد را فقط «تذکرة» دانسته اند، معلوم می شود که الفاظ مفاهیم افرادی، برای دلالت بر مراد کلام متکلّم، فقط جنبه ی تذکّر دهنده دارند. برای بیرون آمدن مخاطب از غفلت، دانستن مفاهیم افرادی جمله، کافی است و ضرورت ندارد که مخاطب، ترکیب و اعراب اجزاء آن جمله را هم بداند.

حرف نداء راکه در حکم یک جمله است، حذف می کند. بعد که بنده اش را صدا زد، می گوید: آب یا آتش یا غذا یا بستر. (1) در این موارد مخاطب می فهمد که مثلاً مولایش آب می خواهد یا باید آتش را روشن کند یا غذا را آماده نماید و یا بستر را برای مولا بگستراند. بنابر این متکلّم با گفتن یک کلمه، مقصود خود را به مخاطب می فهماند. (2) در مثال های فوق از دو رکن اصلی جمله، فقط بیان یک رکن برای رساندن معنای کلام، کافی است؛ چه رسد به این که آن چه حذف می شود، رکن اصلی کلام و جمله نباشد. بنابر این وقتی که گفتن فقط یک کلمه در این موارد، مقصود را می رساند، چگونه با دانستن همه ی مفاهیم افرادیّه در یک کلام، مقصود از آن فهمیده نشود؟

به قول مصنّف:

إنَّ العاقِلَ فِى الأُمُورِ الظَّاهِرَةِ يَكفيهِ الإشارَةُ و لا يَحتاجُ إلى طُولِ الكَلامِ بل يَستَغنى بِأَوَّلِ الكَلامِ لا يَحتاجُ إلى ضَمِّ رُكنِهِ فَضلاً عَمّا يَكونُ فَضلَةً فيهِ. (3)

همانا برای عاقل در امور آشکار، اشاره کفایت می کند و نیازی به طولانی کردن کلام ندارد، بلکه با [شنیدن] اوّل کلام، بی نیاز می شود و نیاز به ضمیمه کردن رکن آن ندارد؛ چه رسد به آن چه در آن [کلام] زائد است [و رکن کلام نیست].

به این ترتیب فهم مقصود از کلام در مواردی که ذکر شد، نیاز به یادگیری زبان، در حدی که فرد بتواند به عربی فصیح تکلّم نماید، ندارد؛ چون تذکّر با صرف دانستن مفاهیم افرادیّه، حاصل می شود.

ص: 239

«مفاهیم ترکیبی» در زبان عربی لازم نیست.

به عبارت دیگر متذکّر شدن به این امور و خروج از غفلت، نیاز به کشف همه ی مرادات خداوند از کلامش ندارد و به همین جهت مصنّف، این گونه بهره بردن از قرآن را خارج از «محلّ بحث در حجّیّت ظواهر قرآن» دانسته است.

دادنش بدانیم. در واقع برای نسبت دادن این تذکّرات به خداوند، پای متحدّی به قرآن (پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و عترت ایشان علیهم السّلام)به میان می آید، وگرنه حق نداریم این ها را به کلام الهی اسناد بدهیم.

اگر ما الفاظ مفاهیم افرادی مربوط به این امور فطری و عقلی را از هر کس و به هر طریقی بشنویم یا حتّی مکتوب آن را در جایی ببینیم، متذکّر آن حقایق و جدانی می شویم. بیرون آمدن از غفلت در این گونه امور، مشروط به این که کلامی از خدای متعال بشنویم، نمی باشد. بنابر این به دلیل حجّیّت ذاتی این امور، حق نداریم آن ها را مدلول و مراد قطعی کلام خداوند بدانیم. ما در اسناد این تذکّرات به کلام خدا هم نیازمند به سیره ی عملی و قولی پیامبر اکرم صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ و آله وسلم هستیم.

می کردند. اگر دانستن ظواهر آیات قرآن برای اتمام حجّت خدا کفایت نمی کرد، چگونه پیامبر اکرم صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ و آله وسلم به صرف قرائت بر مردم اکتفا می کردند و اگر فحص از قرائن منفصله نزد اهل بیت علیهم السّلام برای این اتمام حجّت لازم است، پس نباید پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و ائمّه علیهم السّلام در احتجاجات خود به تلاوت قرآن بسنده می کردند، بلکه باید آن را تفسیر و تأویل می نمودند. این مطلب گاهی به عنوان ایراد و اشکال به بحث حجّیّت جمعیّه ی قرآن مطرح می شود.

مصنّف در بیان های خود تصریح می کند به این که بحثی در حجّیّت داشتن قرآن در مقام احتجاج خداوند و اهل بیت علیهم السّلام بر مردم، نیست. می فرماید:

لا كلامَ أَيضاً فِی احتِجاجِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ و آله وسلم بِالقُرآنِ و قِرائَتِهِ عَلَى النَّاسِ. (1)

در «اصول وسیط» هم می فرماید:

و مِن هذِهِ الجِهَةِ احتَجَّ اللّهُ تَعالى بِكَلامِهِ عَلى مَخلوقاتِهِ فی اِثباتِ الخِلافَةِ وَ التَّنصيصِ بِالوِلايةِ و هكذا فَبَشَّرَهُم و أَنذَرَهُم فى كَلامِهِ وَ الرَّسُولُ صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ و آله وسلم وَ الأَئِمَّةُ علیهم السّلام استَشهَدُوا بِها و هذا لا كَلامَ فيهِ. (2)

از همین جهت خدای متعال در اثبات خلافت [ پیامبر اکرم صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ و آله وسلم ]و تصریح به امر ولایت (تعیین اولیاء پس از پیامبر اکرم صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ و آله وسلم) و ... با کلامش بر مخلوقاتش حجّت را تمام کرده است. در نتیجه در کلام خود به آنان بشارت و بیم داده و پیامبر اکرم صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ و آله وسلم و ائمّه علیهم السّلام [در این زمینه ها] به کلام خدا استشهاد کرده اند، در این مطلب بحثی نیست [و مسأله مسلّم و مقبول می باشد].

تعبير «من هذه الجهة» در بیان ایشان به عبارت قبل مربوط می شود که فرموده است:

فهو نورٌ و هِدايةٌ و حِكمةٌ و مَوعِظَةٌ و عِبرةٌ كاشِفٌ عَن المُراداتِ. (3)

ص: 244

یعنی نور بودن، هدایت بودن، باعث عبرت بودن و کاشف بودن کلام خدا از مرادات او، پایه و اساس احتجاج خداوند بر مخلوقاتش است که به قرآن کریم صورت می گیرد.

در مباحث گذشته، فانی بودن کلام خدا در مرادات و کاشف بودن از آن را بر مبنای سیره ی قولی و عملی پیامبر اکرم صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ و آله وسلم توضیح دادیم و روشن شد که نور و هدایت و موعظه و عبرت بودن قرآن به اعتبار مرادات کلام خداست، نه صرف الفاظ آن. در این جا می فرماید: اتمام حجّت خدا بر مردم نیز از همین جهت است. یعنی چون کلام حقّ متعال فانی در مرادات اوست، با آن کلام، حجّت را بر مردم تمام نموده است و اگر قرآن ویژگی «کلام» بودن را نداشت، اتمام حجّت صورت نمی گرفت. با الفاظ تنها و بدون دلالت آن ها بر حقایق خارجيّه، عقلاً حجّتی تمام نمی شود. موضوع اتمام حجّت که در این جا به عنوان مثال ذکر شده، بحث اثبات و تعیین خلافت و جانشینی پیامبر اکرم صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ و آله وسلم است که در آیاتی از قرآن کریم هم چون آیه ی «ولایت» (1) ذکر شده و حجّت خدا را بر همگان تمام می کند. علاوه بر خود خدا، پیامبر اکرم صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ و آله وسلم و ائمّه علیهم السّلام نیز با کلام خدا بر مردم احتجاج می کردند، پس در این مسأله بحثی و کلامی نیست.

امضا فرموده اند. در گذشته عبارت مصنّف را در این خصوص نقل کردیم که فرموده است:

اِستَشهَدَ الاَئِمَّةُ صلوات اللّه عليهم بِالآياتِ... فَإِنَّ بِنَفسِ استِدلالِهِم أَوِ الاِستِدلالِ بِمَحضَرِهِم و إمضائِهِم يَتِمُّ الحُجَّيَّةُ بِالضَّرورَةِ. (1)

همین که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم یا امام علیّه السّلام آیاتی را برای احتجاج و به عنوان اتمام حجّت بر مردم قرائت کنند و توضیحی خلاف ظاهر آن نفرمایند، کافی است که مدلول احتجاجی آن آیات، حجّیّت داشته باشد. منظور از «مدلول احتجاجی»، آن جهتی است که آیه از آن جهت، وسیله ی احتجاج حضرت واقع شده است. مثلاً اگر برای اثبات خلافت و ولایت پس از پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم به آیه ای احتجاج شده، آن آیه از همین جهت حجّت خواهد بود؛ چون از این جهت، مراد خداوند از آن کشف می شود. در واقع «بعض المراد» خدا از کلامش با احتجاج و استدلال اهل بیت علیهم السّلام به آن، کشف می شود و همین به معنای «حجّیّت آیه بر مراد خداوند» است، که البتّه فقط بخشی از مرادات حقّ متعال در این کلامش می باشد. استدلال و احتجاج اهل بیت علیهم السّلام به یک آیه، بعضی از مرادات خدای متعال را مکشوف مخاطب می سازد. در دلالت آیه بر این «بعض المراد» نیاز به فحص از قرائن منفصله ی دیگر وجود ندارد، امّا اگر مخاطب بخواهد همه ی مرادات خداوند از این آیه را بفهمد، باید همه ی قرائن منفصله ی احتمالی را فحص نماید، آن گاه به تأویل و تفسیر و... آیه دست یابد و همه ی مرادات خداوند را از آن کشف نماید.

است که: «بنا برجمعیّه بودن حجّیّت قرآن، بدون رجوع به احادیث اهل بیت علیهم السّلام، هیچ بهره ای از آیات آن نمی توان برد. در این صورت پس چرا کتاب خدا، مردم را به تدبّر در قرآن دعوت فرموده است؟»

برای زدودن این گمان باطل مصنّف چنین می فرماید:

لا كَلامَ أَيضاً ... فی وُجُوبِ التَّدَبِّر فيهِ كَمَا ذَكَّرَ بِهِ فيهِ بِقَولِهِ: «أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبِ أَقْفَالُها (1) ». (2)

نیز بحثی در .... وجوب تدبّر در آن (قرآن) نیست چنان که در خود قرآن به این امر، تذکّر فرموده است:« پس آیا در قرآن تدبّر نمی کنند یا این که بر دل ها[ی شان]، قفل ها زده شده است؟»

در «اصول وسیط» هم درباره ی تدبّر در قرآن چنین می فرماید:

أُمِرَ بالتَدَبُّرِ فيهِ فَمَن عَرَفَ اللّسانَ العَربیَّ... بِالتَّدَبُرِ فيهِ يَتَأَثَرُ و يَتَنوَّرُ و يَهتَدى بِه بِالضَّرورَةِ. (3)

امر به تدبّر در قرآن وارد شده است، پس هر کس آشنا به زبان عربی باشد... با تدبّر در آن، بداهتاً تأثیر پذیرفته و روشن می شود و به واسطه ی آن هدایت پیدا می کند.

تدبّر گاهی به معنای مطلق «تفکّر» هم به کار رفته (1) ، امّا اصل معنای آن، تفکّر خاصّی است که می توان آن را «عاقبت اندیشی» ترجمه کرد. تدبّر کردن در یک کلام، به این است که انسان با تأمّل عاقلانه در آن، پیام یا پیام های آن را بگیرد و در حقیقت، مقصود از کلام را دریابد. هر قدر این پیام ها را بیش تر و عمیق تر دریافت کند، تدبّرش عمیق تر و عالمانه تر بوده است.

با توجّه به این معنای لغوی «تدبّر» در آیات قرآن، یعنی نظر کردن عالمانه در آن ها برای دریافت پیام ها و مقاصد خدای متعال از کلامش. اگر این آیات، جزء آیاتی باشد که مدلول وجدانی دارند،-چنان که در «مورد اوّل» بحث شد آن معنای وجدانی «بعض المراد» خداوند محسوب می شود و آیه در دلالتش بر این مراد قطعی، حجّت است. کشف این مراد وجدانی از آیه، یکی از نتایج تدبّر در آن، محسوب می شود و همان طور که گفتیم، دانستن مفاهیم افرادی کلام برای رسیدن به این نتیجه ی وجدانی کفایت می کند.

الخُطَبِ وَ الرِّواياتِ الرَّاجِعَةِ إلَى الآياتِ المَذكُورَةِ إِلَيها فی مَقامِ كَشفِ المَفاهيمِ التَّركيبيَّةِ. (1)

چون پایه ی قرآن بر «تعویل بر منفصل» گذارده شده، برای کشف مفاهیم ترکیبی در آیات، چاره ای از ضمیمه کردن خطبه ها و روایات مربوط به آن آیات ذکر شده، وجود ندارد.

از همین طریق، باب تدبّر در قرآن کریم برای کشف لایه های عمیق تر مرادات آن باز می شود، لذا می فرماید:

فَبِانضِمامِ تِلكَ الخُطَبِ وَ الرِّواياتِ و تَعليمِ لُغاتِها يَنفَتحُ بابُ التَّدَبُّرِ فِی القُرآنِ المَجيدِ و فَهمِ المَفاهيمِ التَّركيبيَّةِ مِنَ الكِتابِ و السُّنَّةِ فيما يَرجِعُ إِلَى المَذكُوراتِ. (2)

در نتیجه با ضمیمه شدن این خطبه ها و روایات و آموزش لغات آن ها، باب تدبّر در قرآن مجید و فهم مفاهیم ترکیبی از کتاب و سنّت، در بخشی که به آن چه ذکر شد بر می گردد، باز می شود.

یعنی تدبّر صحیح در آیات قرآن برای فهم مفاهیم ترکیبی آن ها، با ضمیمه کردن احادیث اهل بیت علیهم السّلام محقّق می شود و نتیجه ی آن، فهم مرادات قرآن در حدّ فراتر از امور فطری و وجدانی است. با این ترتیب در دیدگاه مصنّف تدبّر در قرآن درجات مختلف دارد. دریافت پیام وجدانی آیات، درجه ی اوّل تدبّر است که به صرف آشنایی با «مفاهیم افرادی» حاصل می شود و برای این درجه از تدبّر نیاز به ضمیمه کردن احادیث اهل بیت علیهم السلام به آیات قرآن نیست.

عبارت منقول از مصنّف در «اصول وسيط» (أُمِرَ بالتَدَتُّرِ فيهِ...) اشاره به این درجه از تدبّر دارد؛ چون آشنایی با زبان عربی را برای تأثیر پذیری و منوّر شدن و هدایت شدن به واسطه ی قرآن، کافی دانسته است. این درجه، مربوط به مدلول وجدانی آیات تذکّری قرآن می شود و تدبّر در این آیات، به معنای متذکّر شدن به مدلول وجدانی

ص: 249

آن هاست. امّا آن چه از رساله ی «بعد ما عرفت» نقل شد، مربوط به درجات بالاتر تدبّر در قرآن است که به لایه های عمیق تر مرادات خداوند از کلامش مربوط می شود و بدون ضمیمه کردن احادیث اهل بیت علیهم السّلام به قرآن، باب این تدبّر به روی انسان باز نمی شود.

نتیجه این که هیچ یک از درجات تدبّر منافاتی با حجّیّت جمعیّه ی قرآن و اهل بیت علیهم السّلام ندارد، بلکه چنان که گفتیم، تدبّر عمیق در قرآن، مؤیّد این حجّیّت جمعیّه می باشد.

پیامبران، نیاز به شرح و بسط دارد که در این جا مجال آن نیست. به اجمال عرض می کنیم که:

غرض از ارسال رسل، این است که بندگان خدا در مسیر بندگی و عبودیّت قدم بردارند تا در نهایت، به درجه ی وصال و «معرفت ربّ به ربّ» نائل شوند و وقتی به این مقام برسند، شهادت خدای متعال بر صدق مدّعای رسولش را وجدان می کنند. یعنی آن چه را که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم وعده داده بود (نیل به وصال و معرفت ذات حق به خودش) به خود خدا می یابند و این گونه خداوند را شاهد بر خودش و کلامش و کلام رسولش خواهند یافت. چون همگان از طرف پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم به سوی این هدف والا دعوت شده اند، پس بر همه لازم است که در این مسیر قدم بردارند. تقلید در این امر، جایز نیست. هر کس خودش باید به این درجه نائل گردد و آن را بیابد.

تدبّر در قرآن مجید، برداشتن قدمی لازم برای رسیدن به همین هدف است و کسی که به این هدف نائل گردد، حقّانیّت معجزه ی جاوید الهی تا روز قیامت را وجدان می کند و این معجزه، همان قرآن کریم است که صدق وعده هایش را می توان با تدبّر در آیات آن شهود کرد؛ چون بزرگ ترین وعده ی آن، رسیدن به مقام «معاينة الرّبّ بالرّبّ» می باشد که به مؤمنان وعده داده است. تفصیل و شرح این بحث مهم و شریف موکول به بیان بحث توحید از دیدگاه مصنّف است که باید در جای خود به آن پرداخته شود. (1)

تا این جا سعی شد اصل مدّعای مصنّف درباره ی حجّیّت جمعیّه ی قرآن و اهل بیت علیهم السّلام روشن گردد. محلّ بحث و کلام در آن تنقیح شد و به برخی اشکالاتی که در اثر کم توجّهی به این مدّعا مطرح می شود نیز پاسخ های لازم ارائه گردید.

مدّعای خود در«نفی حجّیّت انفرادیّه»، سه دلیل برای اثبات آن ارائه می فرماید.

جمع آوری کرده بودند، امّا وقتی آن را به مسجد النّبی صلی اللّه علیه و آله و سلم آوردند، غاصبان خلافت، آن را از حضرتش نپذیرفتند.

آن چه در احادیث معتبر آمده این است که امیر المؤمنین علیّه السّلام پس از ردّ غاصبان خلافت، از اظهار قرآن خودداری کرده، فرمودند:

إِنَّ الْقُرْآنَ الَّذِي عِنْدِى لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ وَ الْأَوْصِيَاءُ مِنْ وُلْدِی.

به قرآنی که نزد من است فقط تطهیر شدگان و اوصیا از فرزندان من، دسترسی دارند.

و وقتی از ایشان سؤال شد که «آیا زمان مشخصّی برای آشکار شدن آن هست؟ فرمودند:

نَعَمْ إِذَا قَامَ الْقَائِمُ مِنْ وُلْدِى يُظْهِرُهُ وَ يَحْمِلُ النَّاسَ عَلَيْهِ فَتَجْرِى السُّنَّةُ عَلَيْه. (1)

بله، وقتی قائم از فرزندان من: قیام کند، آن را آشکار می گرداند و مردم را به [قرائت و یادگیری] آن وا می دارد، آن گاه سنّت بر اساس همین قرآن، جاری خواهد شد.

بنابر این قبل از قیامت و پس از ظهور امام عصر علیّه السّلام این قرآن، آشکار خواهد شد و مردم در آن زمان با ترتیب واقعی آیات قرآن، آشنا خواهند شد.

مطابق روایات شیعه، هیچ کس جز وجود مقدّس امیر المؤمنین علیّه السّلام نمی تواند ادّعا کند که قرآن را به ترتیبی که نازل شده، جمع نموده است. جابر از وجود مقدّس امام باقر علیّه السّلام نقل می کند که فرمودند:

مَا مِنْ أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ يَقُولُ إِنَّهُ جَمَعَ الْقُرْآنَ كُلَّهُ كَمَا أَنْزَلَ اللّهُ إِلَّا كَذِبَ وَ مَا جَمَعَهُ وَ مَا حَفِظَهُ كَمَا أَنْزَلَ اللّهُ إِلَّا عَلِیٌ بْنُ أَبِي طَالِبٍ علیّه السّلام وَ الْأَئِمَّةُ مِنْ بَعْدِهِ علیهم السّلام. (2)

ص: 253

هیچ کس از مردم نمی گوید که همه ی قرآن را مطابق آن چه خدا نازل فرموده، جمع آوری کرده، مگر این که دروغ می گوید و هیچ کس جز علیّ بن ابی طالب و امامان پس از ایشان علیهم السّلام آن را طبق آن چه خداوند نازل فرموده، جمع آوری و نگه داری نکرده است.

در قسمت دوم حدیث، لفّ و نشر مرتّب به چشم می خورد. جمع قرآن مربوط به امیر المؤمنین علیّه السّلام و نگه داری آن مربوط به ائمّه پس از ایشان: است. نتیجه این که: ترتیب سور و آیات قرآن موجود، ترتیبی نیست که مطابق نزول آن ها باشد و این امر در انعقاد ظهور آیات و حجّیّت ظواهر آن ها تأثیر می گذارد.

و عمومات آن را تخصیص بزند. پس هر گاه کلام متکلّم پایان یافت به گونه ای که بتوان گفت: «او چنین گفت» و نسبت کلام به او صحیح باشد، ظهور برای کلام منعقد شده است.

هر متکلّمی که شروع به سخن گفتن می کند، تا وقتی سخنش پایان نیافته، حق دارد که هر چه می خواهد به آن ملحق کند. مثلاً اگر کلمه ی عام یا مطلقی در صدر کلامش به کار برده، مخصّص یا مقیّدی برای آن ها به کلامش بیفزاید. پایان سخن گفتن او وقتی است که بتوان گفت: «او چنین و چنان گفت». یعنی بتوان کلامی را به او نسبت داد. تا وقتی این نسبت دادن از نظر عقلایی محقّق نشده، کلام متکلّم پایان نیافته و نمی توان گفت: «کلامش در فلان معنا ظهور دارد». انعقاد ظهور برای کلام، وقتی است که متکلّم هر قرینه ای که مدّ نظرش بوده، به کلامش ملحق ساخته باشد. انعقاد ظهور، مقدّم بر حجّیّت آن است؛ چون باید ابتدا ظاهر محقّق شود تا بعد کشف مراد متکلّم از ظاهر کلامش صحیح باشد. اگر برای کلامی ظهور منعقد نشود، به طریق اولی حجّیّتی هم برای آن ظاهر نمی توان مطرح کرد.

اولی، حجّیّتی هم برای این کلام ثابت نمی شود؛ چون حجّیّت ظهور، فرع بر انعقاد آن است. این اوّلین دلیل است بر نفی حجّیّت انفرادیّه ی قرآن کریم.

البتّه چنان که در ادامه خواهد آمد، اگر با فحص از قرائن منفصله، احتمال وجود قرینه ای مخالف با آن چه از ظواهر آیات فهمیده می شود، از نظر عقلایی «موهون» گردد، موضوع حجّیّت برای همان ظواهر، منعقد خواهد شد، ولی این حجّیّت، دیگر «حجّیّت انفرادیّه» نیست. این یکی از موارد بارز اختلاف مشی مصنّف با مسلک اخباریان است.

حالی است که بشر در تکلّم خود، به طور معمول بیان فرد دیگر را هم عرض با کلام خود قرار نمی دهد. سیره ی متعارف عقلا در تکلّم این است که متکلّم تا آن جا که بتواند، مقصود خودش را با بیان خودش به مخاطب می فهماند و با وجود توانایی بر این کار، درک مقصود از کلامش را به بیانات دیگران، موکول نمی سازد. بنابر این مفاد حدیث ثقلین، یکی از نشانه های بارز عقلائی نبودن تکلّم خداوند در قرآن و عدم شباهت کلام الهی با کلام بشری است. با وجود این حدیث، برای کشف مقاصد خداوند در کلامش نمی توان به ظواهر آیات، اکتفا نمود؛ زیرا چه بسا در بیان ولیّ معصوم خداوند، مطلبی ذکر شده باشد که در کشف مرادات یک آیه، مؤثّر باشد. به عبارت دیگر می توان گفت: احتمال آن که خداوند در کلام خود به قرائن منفصل نزد اهل بيت علیهم السّلام اعتماد کرده باشد، کاملاً عقلایی است. بنابر این به صرف رجوع به خود آیات قرآن، نمی توان مطمئن شد که همه ی آن چه مقصود متکلّم بوده، در آن آمده است. چه بسا بعضی از قرائن آن، به صورت منفصل و در کلام اهل بیت علیهم السّلام ذکر شده باشد.

تا وقتی احتمال تعویل بر منفصل در کلام حقّ متعال، عقلایی باشد و «موهون» نشده نباشد، نمی توان همه ی مقصود او را از ظاهر کلامش کشف کرد؛ مگر در موردی که عدم تعویل او بر قرائن منفصله، احراز گردد. در هر موردی که این امر احراز نشود، خود کلام به تنهایی فاقد حجّیّت است. لذا حجّیّت انفرادیّه برای قرآن ثابت نمی شود.

مصنّف در «مصباح الهُدی»-که آخرین اثر اصولی ایشان است-بر همین حقیقت تأکید شدید تری کرده، از آن نتیجه می گیرد که اصل اوّلی در قرآن کریم، «تعویل بر منفصل» است که از آن تعبیر به «دَیدَن» می کند.

در ادامه به طرح این بیان مصنّف خواهیم پرداخت.

و تأويلاً و تَنزيلاً لا يَتَحَقَّقُ مَوضُوعُ الحُجَيَّةِ لَهُ مُنفَرِداً على تَمامِ مُراداتِ الحَقِّ ... (1)

چون اساس قرآن بر عدم مشابهت با کلام بشر نهاده شده و این که قرآن ظاهری و باطنی و تأویلی و تنزیلی دارد، موضوع حجّیّت [و کاشفیّت] بر همه ی مرادات خداوند، به صورت انفرادیّه برای آن (قرآن) محقّق نمی شود...

پایه و اساس این دلیل - مانند دلیل دوم - عدم شباهت کلام خدا با کلام بشر است و یکی از وجوه عدم شباهت، مورد تأکید قرار گرفته است. در کلام بشر-بر اساس سیره ی معمول عقلا-ظاهر و باطن و تأویل و تنزیل وجود ندارد. اصل در تکلّم بشری این است که متکلّم، مقصود خود را واضح و روشن در کلامش ظاهر کند و چیزی به عنوان باطن و تأویل در سخنش قرار ندهد. بنابر این اگر متکلّمی به طور خاص بخواهد به گونه ای سخن بگوید که کلامش باطن و تأویل داشته باشد، عُقلا انتظار دارند که ویژگی های تکلّم خود را با نصب قرینه ای اعلام کند. اگر هیچ قرینه ای برای نحوه ی تکلّم خاصّ خود قرار ندهد، نباید انتظار داشته باشد که مخاطبانش برای کلام او، تأویل و باطن قائل باشند. یعنی خروج از اصل عقلایی تکلّم، نیاز به دلیل و نصب قرینه دارد. در صورت نصب نشدن چنین قرینه ای، هیچ عاقلی برای کلام بشر، چیزی فراتر از ظاهر، به عنوان باطن یا تأویل، قائل نمی شود.

امّا کلام الهی چنین نیست و به خودی خود، مشمول اصل اوّلیه ی تکلّم عقلایی نمی گردد؛ زیرا اساس و پایه ی کلام خداوند، عدم شباهت با کلام بشر می باشد. با وجود این اصل و اساس، حق نداریم از جانب خود، قواعد عقلایی تکلّم بشری را به کلام خداوند، سرایت دهیم، بلکه باید ببینیم که خود او درباره ی کلامش چه فرموده و همان را مبنای بهره برداری از کلامش قرار دهیم. با این نگرش وقتی به متحدّی به قرآن رجوع می کنیم، می بینیم که ایشان، کلام خداوند را دارای تأویل و تنزیل، باطن و ظاهر، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و... دانسته است. از همین اعلام

ص: 258

پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم درباره ی کلام خدا، می فهمیم که نباید با آن، هم چون کلام بشر برخورد کنیم و لذا حجّیّت عقلائیّه، به گونه ای که در کلام بشر جاری است، در مورد کلام خدا جاری نمی شود. در کلام بشر این حجّیّت، انفرادیّه است مگر این که قرینه ای برخلافش باشد؛ امّا در کلام خدا چون علم تأویل و باطن و ناسخ و منسوخ و... نزد عالمان به قرآن است،«حجّیّت جمعیّه ی کتاب و اهل بیت علیهم السّلام» جاری می شود. به همین جهت است که مصنّف پس از بیان دلیل سوم، می فرماید:

... بَل لابُدَّ مِنَ المُراجَعَةِ إلى مَن عِندَهُ عِلمُ الكِتابِ. (1)

بلکه چاره ای از مراجعه به عالمان به کتاب (اهل بیت علیهم السّلام) نیست.

یعنی تا وقتی به «من عنده علم الکتاب» رجوع نکرده ایم، نباید انتظار داشته باشیم که بتوانیم از ظاهر آیات، مرادات حقّ متعال را کشف نماییم.

پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم، برخلاف این تکلّم عقلایی است. در واقع - چنان که در ادامه ی مباحث خواهیم گفت-یک هدف اصلی که در تکلّم خداوند در قرآن وجود داشته، اقامه و احیاء خلیفه ی او و خلیفه ی رسول او بوده و چون چنین هدفی در کار بوده است، به گونه ای سخن فرموده که جایگاه «من عنده علم الکتاب» نزد مخاطبانش تثبیت گردد. امّا سیره ی عقلائیّه ی بشر در تکلّم عادی خود چنین نیست؛ یعنی به طور معمول یکی از اهداف عقلا این نیست که به گونه ای سخن بگویند تا فرد دیگری به عنوان شارح و مبیّن کلام آن ها معرّفی و اقامه گردد. پس این ویژگی کلام اللّه یکی از وجوه عدم شباهت آن با کلام بشر است که در دلیل دوم مصنّف، محور استدلال ایشان قرار گرفته است.

امّا در دلیل سوم، محور استدلال یکی دیگر از وجوه عدم شباهت کلام خدا با کلام بشر می باشد که عبارت است از: تأویل و تفسیر و باطن و ناسخ و منسوخ و ... داشتن کلام پروردگار متعال. چنان که گفتیم، به طور معمول، کلام بشر این خصوصیّات را ندارد و این یکی دیگر از اختصاصات کلام خدا به شمار می آید. نتیجه این که: هر یک از این دو دلیل بر یکی از ویژگی های اختصاصی کلام الهی تأکید دارد.این گونه، روشن می شود که «اصل عقلی عدم شباهت کلام خدا با کلام بشر» که از ابتدای مباحث بر آن تأکید داشتیم، محور و زیربنای نگرش مصنّف به حجّیّت جمعیّه ی قرآن کریم را تشکیل می دهد.

البتّه «بیان و اعلام» عدم شباهت کلام خدا با کلام بشر که در این جا نقش «توصیف» قرآن را دارد، می تواند برای اثبات حجّیّت عقلائیّه ی این کلام مقدّس، نقش «نصب قرینه» را داشته باشد که در ادامه، توضیح آن خواهد آمد.

ص: 260

بزرگانی مانند شیخ کلینی (1) ، شیخ مفید (2) ، علّامه مجلسی (3) ، فیض کاشانی (4) ، محدّث نوری (5) و از معاصرین علّامه ی طباطبایی (6) قائل به این نظریّه بوده و در مکتوبات خود بدان تصریح نموده اند. به عنوان نمونه: علّامه ی مجلسی می نویسد:

«أن التّأليف على غير ما أنزل اللّه جلّ و عزّ في كل وقت، للأمور التّی كانت تحدث فينزل اللّه فيها القرآن و قد قدّموا و أخّروا لقلّة معرفتهم بالتّأليف وقلّة علمهم بالتّنزيل على ما أنزله اللّه و إنما ألّفوه بآرائهم و ربما كتبوا الحرف و الآية فی غير موضعها الّذى يجب قلّة معرفة به و لو أخذوه من معدنه الّذى أنزل فيه و من أهله الّذى نزل عليهم لما اختلف التّأليف» (7)

علّامه طباطبایی نیز با استناد به مجموع روایات، در مورد ترتیب آیات و سور نویسد:

«الجمهور أصرّوا على أنّ ترتيب الآيات توقیفی، فآيات المصحف الدّائر اليوم و هو المصحف العثماني مرتّبة على ما رتّبها عليه النّبی صلی اللّه علیه و آله و سلم باشارة من جبريل، و أوّلوا ظاهر الرّوايات بأنّ جمع الصّحابة لم يكن جمع ترتيب و إنّما كان جمعاً لما كانوا يعلمون هو يحفظونه عن النّبى صلی اللّه علیه و آله و سلم من السّور و آياتها المرتّبة بين دفّتين و فی مكان واحد. و أنت خبيرٌ بأن كيفيّة الجمع الأول الّذى تدلّ عليها الرّوايات تدفع هذه الدّعوى دفعاً صريحاً.» (8)

ص: 262

گرچه برخی معتقد به توقیفی بودن «ترتیب آیات» می باشند ولی قریب به اتفاق علمای فریقین (1) «ترتیب سور» موجود را توقیفی ندانسته و تمام یا بخشی از آن را وابسته به اجتهاد صحابه می دانند. (2)

نتیجه آن که با توجّه به تصریح فراوان روایات بر لزوم مرتّب سازی آیات بر اساس نزول و نقصان ادلّه ی توقیفی بودن ترتیب مصحف عثمانی (3) ، ترتیب آیات و سور باید همانند مصحف امیر المؤمنین علیه السّلام و بر اساس ترتیب نزول آن، تغییر کند. لذا برای فهم صحیح مراد خداوند از قرآن کریم، باید آیات و سور را به ترتیب نزول آن در آورد تا بتوان به مدد سیاق آیات به مدالیل آن پی برد. امری مهم که امروزه به سبب از بین رفتن برخی قرائن دست یافتن بدان مشکل می نماید و ان شاءاللّه در زمان ظهور امام عصر علیّه السّلام محقّق خواهد شد.

ص: 263

ص: 264

درس هایشان نیز خواهیم پرداخت. مرحوم میرزا این حواشی را به یکی از تقریرات درس قرآن خود دارند که به عنوان مؤیّد و مکمّل بحث از آن بهره خواهیم برد. هم چنین از دیگر رساله ی مصنّف به نام «المواهب السّنيّة و العنايات الرّضويّة» نيز در این بحث، بهره خواهیم گرفت.

بر اساس آن چه از مصنّف در تعریف «انعقاد ظهور» آوردیم، روشن شد که این امر، فرع بر «تمامیّت کلام» است و تا وقتی احتمال تعویل بر منفصل درباره ی کلامی داده شود، آن کلام تمام نمی شود؛ مگر «عدم تعویل بر منفصل» در خصوص آن احراز گردد. در مورد «فتوا» چنان که قبلاً آوردیم، تعویل قبیح است، ولی در غیر فتوا قبیح نیست، بلکه در تعلیمات، بِنابر تعویل بر منفصل می باشد. اصل در قرآن هم -چنان که خواهد آمد- تعلیماتی بودن آن است. بر این اساس، چون پیش از فحص از قرائن منفصله در کلام اهل بیت علیهم السّلام، احتمال تعویل بر منفصل وجود دارد، به دلیل عدم تمامیّت کلام، ظهوری برای آن منعقد نمی شود و بنابر این کاشفیّت از مراد متکلّم و حجّیّت هم نخواهد داشت. مصنّف، فرمایش امام حسن عسکری علیّه السّلام-درباره ی کندی فیلسوف -را شاهدی صریح (نصّ) بر این مطلب می داند. ما در بخش اوّل این حدیث را نقل کردیم و توضیح دادیم که احتمال تعویل بر منفصل در کلام خداوند حکیمانه و عقلایی است. بنابر این پیش از رجوع به «من عنده علم الکتاب» ظهوری برای آیات الهی در قرآن منعقد نمی شود. به بیان دیگر، حجّیّت عقلائیّه، بلا موضوع می شود و این یعنی:قرآن حجّیّت انفرادیّه

ندارد، بلکه حجّیّت جمعیّه دارد.

پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و جانشینان ایشان علیهم السّلام است؛ علاوه بر این که در قرآن، برگزیده بودن آنان از جانب خدا و اختصاص دادن علم قرآن به ایشان از سوی خداوند، آشکارا آمده است.

در این عبارات «از باب تعلیمات بودنِ قرآن»، مبنای تعویل آن بر بیان پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و خلفای ایشان علیهم السّلام، معرّفی شده است. برای فهم دقیق این مطلب باید به سه نکته توجّه کرد:

نخست آن که:

مراد مصنّف از این که قرآن را از باب «تعلیمات» دانسته، روال کلّی و مشی اصلی آن می باشد. بِنای اوّلی در این کتاب مقدّس، تعلیم اصول اعتقادی و بیان کلّیّات در فروع عملی دین است. ایشان برای احکام الهی، دو مرتبه قائل شده اند. اوّلی را «مرتبه ی جعل و تشریع» و دومی را «مرتبه ی تحقّق و فعلیّت» معرّفی کرده اند. (1) ابلاغ احکام در مرتبه ی اوّل را «تعلیم» و اِخبار از آن ها در مرتبه ی دوم را «افتاء» می نامند. (2) بر این اساس چون اصل در قرآن، «تشریع و جعل احکام» است، لذا بِنای اوّلی در قرآن، «تعلیم» است نه «افتاء».

مصنّف در رساله ی «المواهب السّنيّة» برای اثبات «از باب تعلیمات بودنِ قرآن مجید»، از روایات متواتره در مجلّد نخست کتاب شریف بحار الانوار، کمک می گیرد که در برخی از ابواب آن، اساس شریعت، کلّیّات و جوامعی معرّفی شده که مبنای افتاء

ص: 268

ائمّه علیهم السّلام هستند. آن گاه می فرماید:

و اِذا كانَ القُرآنُ المَجِيدُ و عِدَّةٌ مِنَ الرِّواياتِ كَذلكَ فَلا كَلامَ فی كَونِها مِنَ التَّعليماتِ لِمَرتَبَةِ جَعلِ الأَحكامِ و تَشريعِها. (1)

و از آن جا که قرآن مجید و تعدادی از روایات این گونه اند، بحثی نیست در این که آن ها از مقوله ی آموزش دادن مرتبه ی جعل و تشریع احکام هستند.

(وارثان «مُرده ای که ولد و والد ندارد») به شما فتوا می دهد». ظاهر این دو ،آیه این است که مسلمانان درباره ی تکلیف شان نسبت به زنان و کلاله از پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم فتوا طلبیده اند، نه این که درباره ی احکام جعل شده برای آن دو، استعلام کرده باشند. و ظاهر از دو آیه این است که خداوند متعال درباره ی تکلیف ایشان در عمل شان به آن ها فتوا داده است، نه این که اصول و پایه های در برگیرنده را ،که برای زنان و کلاله تشریع کرده، به آن ها آموخته باشد.

ملاحظه می شود که مصنّف در همان رساله ی «المواهب السّنيّة»، که قرآن را «از باب تعلیمات» شمرده، به این دو مورد که از باب افتاء است، اشاره فرموده است. این نشان می دهد که «تعلیماتی بودن قرآن»، به «روال و قاعده ی کلّی آن» مربوط می شود و موارد افتاء را باید خارج از آن قاعده، تلقّی کرد . (1)

رساله ی «المواهب السّنيّة» می فرماید:

فَإِنَّ إِبلاغَ الرَّسُولِ صلی اللّه علیه و آله و سلم كَلامَ اللّهِ تَعالى عَينُ تَعليمِهِ جَعْلَ الأَحكامِ وَ تَشريعَها مِنَ اللّهِ. (1)

همانا ابلاغ کردن پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم کلام خداوند متعال را، مساوی است با آموزش دادن ایشان، جعل و تشریع احکام را از طرف خداوند.

در عبارت دیگری از همین رساله می فرماید:

تَعليمُ الرَّسولِ كَلامَ اللّهِ بِعَينِهِ تَعليمٌ لِثُبُوتِ الأَحكامِ و تَشريعِها. (2)

آموزش دادن پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم کلام خداوند را، مساوی است با آموزش دادن ثبوت و تشریع احکام.

با این ترتیب ابلاغ کلام خدا توسّط پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم، عیناً آموزش دادن احکام کلّیّه از سوی ایشان می باشد. بنابر این از آن جا که پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله وسلم آیات قرآن را برای تعلیم و تشریع احکام تلاوت می کردند، پس در حقیقت سیره ی عملی و قولی ایشان در ابلاغ، ما را مُجاز می سازد که با کلام خداوند، از جهت تعلیماتی بودن، مانند کلام بشر رفتار کنیم. این رفتار یکسان از یک جهت خاص، اصل اوّلی «عدم شباهت کلام خدا با کلام بشر» را نقض نمی کند؛ همان طور که با فانی دانستن الفاظ قرآن در حقیقت خارجيّه، آن اصل عقلی، تخصیص نمی خورد.

بر این اساس می توان ادّعا نمود که قرآن با تجویز عملی پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم، از جهت تعلیماتی بودن اکثر آیات آن، بر اساس طریقه ی فطریّه ی عقلائیّه مشی نموده است؛ چنان که از جهت فنای الفاظ در حقایق خارجیّه، این گونه می باشد. مصنّف در المواهب السّنيّة فرموده است:

ظاهِرُ أَنَّ الشَّريعَةَ لَم تَخرُج عَنِ الطَّريقَةِ الفِطرِيَّةِ العُقَلائِيَّة؛ فَمَن راجَعَ الكِتابَ وَ السُّنَّةَ وَ الرّواياتِ الصَّادِرَةِ مِنَ الأَئِمَّةِ علیهم السّلام يَرى ذلِكَ. (3)

ص: 271

آشکار است که شریعت، از طریقه ی فطری عقلایی خارج نشده است. پس هر کس به کتاب و سنّت و روایات صادر شده از ائمّه علیهم السّلام مراجعه کند، آن را می بیند.

به طور کلّی هر جا سیره ی پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و عترت ایشان علیهم السّلام به ما اجازه دهد، می توانیم مشی فطری عقلایی را در مورد قرآن کریم جاری بدانیم و هر جا چنین مجوّزی نباشد، بر اساس اصل «عدم شباهت کلام اللّه با کلام بشر»، حق نداریم قواعد تکلّم عقلایی را در کلام خداوند، جاری کنیم. بنابر این طریقه ی فطریّه ی عقلائیّه، یک اصل عمومی نیست که از هر جهت بتوان در مورد قرآن مجید جاری دانست. عبارتی هم که در این باره از مصنّف نقل کردیم، در خصوص تعلیم یا افتاء دانستن قرآن و سنّت نبوی صلی اللّه علیه و آله و سلم و روایات ائمّه ی طاهرین علیهم السّلام است.

یک معلّم، بر عهده ی معلّمانی گذارده شود که سطح بالاتری از درس او را در آینده، تعلیم می دهند.

حال اگر یک معلّم در ارائه ی سطح اوّلیّه ی درس خود، نخواهد به گونه ای سخن بگوید که متعلّمان، همه ی مقاصد وی را دریابند، بلکه روی مصالحی بخواهد مرادات خود را از مخاطبان عامّش مخفی بدارد، همچنین اگر بخواهد که متعلّمان، مخصِّصات و مقیِّدات درس او را از ابتدا-و نه فقط در آینده و برای سطوح بالاتر درس-در سخنان فرد یا افرادی دیگر جستجو کنند، در هر دو فرض، از روال عقلایی تعلیم خارج شده و یک مشی اختصاصی خارج از سیره ی عقلایی را در پیش گرفته است. به همین دلیل، لازم است مخاطبانش را از مشی خاصّ خودآگاه سازد.

می شود، به رسمیّت شناخته است. اعلام نشدن روش خاص از طرف متکلّم، به معنای پذیرش همه ی آن چیزی است که عقلا در تکلّم خود رعایت می کنند. امّا وقتی کسی روال غیر عادی و غیر معمول را در پیش می گیرد و آن را به صراحت اعلام می کند، آن گاه همه ی عقلا، به وی حق می دهند که بر طبق آن چه اعلام نموده، عمل کند و چون آن را بیان کرده است، عملکردش «قبیح» شمرده نمی شود.

بنابر این هر چند با اعلام متکلّم، روش و مشی خاصّ او به خودی خود «عادی و معمولی» نمی شود، ولی عمل او بر طبق همین روش غیر معمول، «غیر عقلایی» سوب نمی گردد. «غیر عقلایی»، به عملی اطلاق می شود که مصلحت و حکمت عاقل پسند نداشته باشد. امّا اگر متکلّم حکیمی، روشی غیر متعارف را در ارائه ی مقاصدش پیشه کند و آن را نیز به صراحت اعلام نماید، هیچ عاقلی، عمل بر طبق روش غير متعارف او را «غیر حکیمانه» تلقّی نمی کند، بلکه همین روش غیر معمول را، به خاطر اعلام گوینده ی حکیمش، «عقلایی» به حساب می آورد. به همین جهت می توان گفت که حجّیّت کلام این فرد- با این که روشی غیر معمول در تکلّم را پیش گرفته است-در حقّ مخاطبان، «حجّیّت عقلائیّه» می باشد و عُقَلا-بما هم عُقَلا-عقلاً موظّفند که کلام او را در افاده ی مقاصدش، از همان طریق غیر متعارف، حجّت بدانند.

حکیم و عاقل بدانند، احتمال می دهند که او بر اساس حکمتی یک روش غیر معمول را پیش گرفته باشد. لذا بر طبق نگاه اوّل خود، قضاوت قطعی نمی کنند، بلکه حکمت احتمالی روش او را جستجو می کنند. در این فرض اگر ببینند که متکلّم حکیم از تعمّد خود برای نحوه ی خاصّ تکلّمش خبر داده، از «حکیمانه بودنِ» روش او، مطمئن می شوند؛ به خصوص اگر برخی از حکمت های آن را نیز اعلام کرده باشد. این جاست که حجّیّت کلام متکلّم بر مقاصد خویش «حجّیّت عقلائیّه» می شود.

در چنین صورتی باید گفت:

اوّلاً روش خاصّ چنین متکلّمی، پیش از اعلام آن،«غیر عقلایی» محسوب می شود.

ثانیاً با اعلام آن توسّط متکلّم و یا روشن شدن برخی از حکمت های آن، پیش گرفتن این روش، «عقلایی» تلقّی می شود.

ثالثاً روش خاصّ متکلّم، صرف نظر از قرائن عقلایی شدنش (اعلام آن یا روشن شدن حکمت آن یا هر دو) کما کان «غیر عقلایی» است.

نتیجه این که: غیر عقلایی بودن یک روش در تکلّم، با «حجّیّت عقلائیّه ی آن بر مرادات متکلّم» منافاتی ندارد. توجّه به این امر، فهم مدّعای مصنّف را در خصوص حجّيّت عقلائیّه ی قرآن-حتّی در مواردی که روش خارج از سیره ی معمول عقلا را در تکلّم پیش گرفته - هموار می سازد.

مرادات او، نیاز به توضیح و تبیین دیگران داشته باشند، ولی خداوند در قرآن، چنین روشی را اعمال فرموده است. حکمت این عمل الهی، معرّفی و تثبیت مقام و منزلت پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم و عترت ایشان علیهم السّلام بوده و این که مردم بدون مراجعه به ایشان، نتوانند به مقاصد الهی پی ببرند. (1)

ثانیاً اگر بیان مخصِّصات و مقیِّدات تعالیم بشری، بر عهده ی غیر معلّم گذارده شود، هیچ گاه میان این بیانات و اصل درس معلّم، فاصله ای به اندازه ی دو قرن یا بیشتر، نمی افتد. این در حالی است که بیان های ائمّه ی طاهرین علیهم السّلام در مورد کلام الهی، تا بیش از گذشت 250 سال از نزول آن کلام، حجّیّت دارد. فرمایش ایشان، می تواند نقش مخصِّص یا مقیِّد یا قرینه ی مجاز برای آیات قرآن را داشته باشد. حتّی اگر وجود مقدّس بقیّة اللّه ارواحنا فداه، پس از گذشت قرن ها از نزول قرآن (در عصر ظهور)، برای بیان یکی از مقاصد الهی، قرینه ای بفرمایند، فرمایش ایشان در فهم مراد خداوند، هم عرض کلام خداوند، تلقّی می شود. (2) این گونه تعویل بر قرائن منفصله، خارج از نوع تعالیم بشری است و در مقایسه با روش معمول عقلا در تعلیم،«غیر متعارف» می باشد.

چنان که گفتیم، اگر بشری در تکلّم، روالی متفاوت با سیره ی معمول عقلا در پیش بگیرد، باید به این امر، تصریح کند و پس از اعلام، عملکرد او «غیر عقلایی» محسوب نمی شود. در واقع، اصل اوّلی در کلام بشر، مطابقت آن با سیره ی متعارف در تکلّم است، امّا در کلام الهی، اصل اوّلی، «عدم شباهت آن با کلام بشر» می باشد. بنابر این اگر هیچ گونه اعلامی از جانب خود متکلّم (خداوند متعال) یا متحدّی به قرآن (پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم) صورت نگیرد، نمی توانیم اصل «مطابقت با سیره ی معمول و متعارف تکلّم» را در آن جاری بدانیم. با این حال می بینیم که در ادلّه ی نقلی، هم بر اصل عقلی «عدم شباهت کلام خدا با کلام بشر» تأکید شده و هم ویژگی هایی برای کلام الهی

ص: 276

بیان شده که به طور معمول در کلام بشر یافت نمی شود. از جمله این که: پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم ، اهل بیت علیهم السّلام خود را به همراه کتاب خدا، جانشین خود بر امّت دانسته اند. علاوه بر این که خود قرآن هم از کسانی که شأن مبیّن و مقیِّد و مخصِّص کلام الهی را دارند، تحت عناوینی چون «من عنده علم الکتاب» (1) ، «الّذین اوتو العلم» (2) و «الرّاسخون فی العلم» (3) و امثال این اوصاف، یاد کرده است.

کلام الهی»، تأکید نموده باشند.

مصنّف در کتاب های اصولی خود، با وجود تأکید بر «اصل عدم شباهت کلام الهی باکلام بشر»، بر«حجّیّت عقلائیّه ی قرآن»، تأکید می ورزد. به عنوان مثال در «اصول وسیط» تصریح فرموده که پس از مراجعه به اهل بیت علیهم السّلام و دست نیافتن به مخصِّص و مقیِّد در کلام ایشان، نفس این که ائمّه علیهم السّلام اخبار را به قرآن ارجاع داده اند، موضوع حجّیّت عقلائیّه را در آیات الهی، محقّق می سازد.

نَعَم بَعدَ المُراجَعَةِ إِلَيهِم و عَدَمِ الظُّفَرِ عَلَى المُخَصِّص و المُقَيِّدِ يَكُونُ نَفسُ إرجاعِ الأَئِمَّةِ علیهم السّلام بِعَرضِ الأَخبارِ عَلَيها مُحقِّقاً لِمَوضُوعِ الحُجَّيَّةِ العُقَلائِيَّةِ بِالضَّرُورَةِ. (1)

بله،پس از مراجعه به ایشان (اهل بیت علیهم السّلام) و دست نیافتن به مخصِّص و مقيِّد [برای آیه]، نفس ارجاع دادن ائمّه علیهم السّلام به این که اخبار بر آیات قرآن عرضه شود، موضوع حجّیّت عقلائیّه [ی آن] را بداهتاً محقّق می سازد.

نیز ایشان در رساله ی «مصباح الهُدی»، تأکید می ورزند که: با مراجعه به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و اوصیای ایشان علیهم السّلام و اخذ قرائن منفصله ی آیات از کلام آنان،انعقاد ظهور، منشأ «عقلایی» برای یقین به مرادات خداوند از کلامش می شود.

فَظَهَر تَقَوُّمُ انعِقادِ [الظُّهُورِ] (2) و تَحَقُّقِ الحُجَيَّةِ و صَيرورَتِهِ مَنشَأ عُقَلائيّاً لِليَقِينِ بِتَمَامِ مُراداتِهِ فى نُصُوصاتِهِ و مُحكَمَاتِهِ عَلَى المُراجَعَة إلَى الرَّسولِ و أَوصيائِهِ الثَّقَلِ الأَصغَرِ حَتَّى فِى أَخذِهِ مِن حَيثُ التَّقديمِ وَ التَّأخِيرِ كَى يَصير الآياتُ المنزَّلَةُ مُنَجَّمَةً مُرَتَّبَةً بِالتَّرتيبِ الإلهىِّ و بَعدَ تَحَقُّقِ المَوضُوعِ بَدِيهِیُّ حُجّيَّتُهُ. (3)

پس روشن شد که انعقاد ظهور و تحقّق حجّیّت و منشأ عقلایی شدن آن

ص: 278

[ظهور] برای [حصول] یقین به همه ی مرادات قرآن در نصوص و محکمات آن، منوط به مراجعه به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و اوصیای ایشان (ثقل اصغر) است؛ حتّی در مقّدم یا مؤخّر دانستن آیات، تا آیاتی که به تدریج نازل شده اند، به ترتیب الهی، مرتّب شوند و پس از تحقّق موضوع، حجّیّت آن بدیهی است.

بر همین اساس است که مصنّف، در بیان دلیل دوم خود در «اصول وسیط»، با توجّه به تصریح پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم به خلافت جمعیّه ی قرآن و اهل بیت علیهم السّلام، احتمال تعویل بر بیان جانشینان رسول مکرّم صلى اللّه عليه و آله و سلم را «عقلایی» خوانده است آن جا که می فرماید:

هذا مُضافاً الى أَنَّهُ بَعدَ كَونِهِ كلامَ اللّهِ و مُمتازاً بِذَاتِهِ عَن كَلامِ البَشَرِ خصُوصاً مَعَ تَصرِيحِ المُتَحَدِّى بِأَنَّ خِلافَتَهُ عَلَى الْأُمَّةِ مَعَ أَهلِ بَيتِهِ لَا القرآنِ فَقَط، يكونُ احتِمالُ التَّعويلِ عَلى بَيانِ الوَلیِّ عُقَلائِيّاً. (1)

علاوه بر این [دلیل اوّل] با توجّه به این که قرآن، کلام خدا و ذاتاً از کلام بشر ممتاز و حسابش جداست - به خصوص با وجود تصریح متحدّى (پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم)به این که جانشینی بر امّت، همراه با اهل بیت ایشان علیهم السّلام است نه قرآن به تنهایی - احتمال اعتماد و اتّکا به بیان ولیّ (اهل بیت علیهم السّلام) عقلایی می باشد.

وجود این احتمال، فقط در صورتی عقلایی (غیر موهون) خواهد بود که این گونه تعویل بر منفصل،«عقلایی» باشد و روشن است که عمل بر طبق روش غیر متعارف به دلیل اعلام آن از سوی متکلّم،«عقلایی» می باشد که در مورد قرآن کریم، هم از جانب خداوند و هم متحدّی به آن، این اعلام صورت پذیرفته است.

نتیجه این که: با وجود «اصل عدم شباهت کلام خدا با کلام بشر»، با توجّه به بیان عقلی و نقلی همین مطلب و نیز اعلام غیر متعارف بودن روش تکلّم در قرآن کریم، حجّیّت آیات الهی بر مرادات خداوند متعال، «عقلائیّه» خواهد بود. امّا با توجّه به روش خاصّ و غیر متعارفی که در این کتاب مقدّس برای بیان مقاصد الهی پیش گرفته

ص: 279

شده، این حجّیّت، «جمعیّه» است نه «انفرادیّه».

چنان که رفت، مصنّف در «اصول وسیط» درباره ی حجّیّت کلام الهی می فرماید:

... إِنَّها مُتَقَوِّمُ بِضَمِّ السُّنَّةِ و المُراجَعَةِ إلَى الثَّقَلِ الأَصغَرِ لِعَدَمِ المَوضُوعِ لِلحُجّيَّةِ العُقَلائيَّةِ مُنفَرِداً.» (1)

این حجّیّت، بر پایه ی ضمیمه کردن سنّت و مراجعه به ثقل اصغر، استوار است؛ چون حجّیّت عقلائیّه [برای قرآن] به تنهایی موضوع پیدا نمی کند.

روشن است که ایشان «حجّیّت عقلائیّه» داشتن آیات قرآن را مفروض دانسته، امّا می فرماید بدون ضمیمه کردن سنّت و بدون مراجعه به ثقل اصغر، این حجّیّت به صورت انفرادیّه، موضوع پیدا نمی کند، ولی با انضمام ثقل اصغر به قرآن مجید، حجّیّت عقلائیّه به صورت جمعیّه، تحقّق می یابد.

ملاحظه می شود که طبق نظر مصنّف، تعبیر «حجّیّت جمعیّه ی عقلائیّه» در مورد قرآن کریم، در بردارنده ی ظرافت خاصّی است؛ زیرا در عین پذیرفتن روش غیر متعارف و غیر معمول در تکلّم، به جهت اعلام تکوینی و تشریعی آن از سوی خداوند و متحدّی به قرآن (پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم)، بر «عقلایی بودن آن» تأکید شده است.

این که:« قرآن بطن دارد و بطن آن هم بطن دارد؛ تا هفت بطن» (1) ،«تأویلات متعدّد دارد»،«دریایی عمیق است که به قعر آن نمی توان رسید» (2) ،«غرائبی دارد که کهنه نمی گردد» (3) ،«عجائبی دارد که قابل شمارش نیست» (4) ،«تبیاناً لكلّ شیء» (5) معرّفی شده است، «دارای ناسخ و منسوخ است که علم آن ها فقط در سینه ی اهل بیت علیهم السّلام می باشد» (6) و... این گونه اوصاف در کلام هیچ بشری یافت نمی شود و اصولاً بشر، با قدرت بشری، توانایی این گونه سخن گفتن را ندارد. آیا بشر می تواند کلامی بگوید که از یک کلمه ی آن (الصُمد) همه ی شرایع، قابل انتشار باشد؟ (7) آیا بشر می تواند سخنی بیاورد که «تبیان هر چیزی» باشد؟

قرائن منفصله ی قرآن که نزد اهل بیت علیهم السّلام می باشد، شامل این گونه علوم قرآن هم می شود که این ها در تعلیمات بشری، شبیه و نظیر ندارد، بلکه این گونه سخن گفتن، خارج از توان بشر عادی است. تعویل قرآن بر این گونه قرائن نیز «غیر عقلایی» محسوب می شود؛ چون در سیره ی عقلایی تکلّم بشر، وجود ندارد. مصنّف در کلماتش به این گونه تعویل هم اشاره فرموده است. از جمله در بیان دلیل سوم برای نفی حجّیّت انفرادیّه ی قرآن، در «اصول وسیط» فرموده است:

بَعدَكَونِ أَساسِهِ عَلى عَدَمِ المُشابَهَةِ لِكَلامِ البَشَرِ و أَنَّ لَهُ ظَهِراً و بَطناً و تَأويلاً و تَنزيلاً لا يَتَحَقَّقُ مَوضُوعُ الحُجّيَّةِ لَهُ مُنفَرِداً على تَمامِ مُراداتِ الحَقِّ بَل لابُدَّ مِنَ المُراجَعَةِ إلى مَن عِندَهُ عِلمُ الكِتابِ. (8)

چون اساس قرآن بر عدم مشابهت با کلام بشر نهاده شده و این که قرآن

ص: 281

ظاهری و باطنی و تأویلی و تنزیلی دارد، موضوع حجّیّت [و کاشفیّت] بر همه ی مرادات خداوند، به صورت منفرد برای آن (قرآن) محقّق نمی شود. بلکه چاره ای از مراجعه به عالمان به کتاب (اهل بیت علیهم السّلام) نیست.

نتیجه ی مجموع بحث این است که همه ی انحاء تعویل بر منفصل در روشن شدن مراد از حجّیّت جمعیّه ی قرآن، باید مدّ نظر قرار گیرد. پس هر چند تعویل بر منفصل در کلام بشر (که شامل پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله وسلم و ائمّه علیهم السّلام هم می شود) وجود دارد، ولی خصوصیّاتی که در مورد تعویل بر منفصل قرآن بیان شد، منحصر به کلام الهی است و مجموع آن ها در کلام اهل بیت علیهم السّلام نیز یافت نمی شود.

بنابر این می توان گفت که از دیدگاه مصنّف،«حجّیّت جمعیّه ی قرآن» در آن چه در کلام بشری «تعویل بر منفصل» خوانده می شود، خلاصه نمی گردد؛ زیرا اصل اوّلی در کلام الهی، عدم شباهت آن با کلام بشر است و چنان که مکرّراً از ابتدای بحث بیان شد، هر گونه کشفی از مرادات خداوند در قرآن، مبتنی بر مجوّزی است که از سیره ی قولی و عملی پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله وسلم و جانشینان ایشان علیهم السّلام به دست می آید. این خصوصیّت، چیزی فراتر از تعویل بر منفصل (حتّی گونه ی غیر متعارف آن) است و همین ویژگی، حجّیّت جمعیّه ی قرآن را از دیدگاه مصنّف، به معنایی عمیق و منحصر به فرد اثبات می کند که در کلام هیچ بشری نمی تواند جاری باشد.

بلکه اگر کسی در قرآن مجید تدبّر کند، برایش آشکار می شود که در آن، باید به بیان کسانی که خداوند متعال علم کتاب و مراداتش را به آن ها داده، تعویل شود.

کلمه ی «بَل» از این جهت به کار رفته که ادّعای جدید، نسبت به مطلب قبل، ترقّی پیدا کرده است. ابتدا از «احتمال تعویل در قرآن» سخن گفته بودند و اکنون ادّعای ضرورت آن را می کنند. راه فهم ضرورت و لابدّیّت تعویل در قرآن، تدبّر در خود آن است. ایشان این ضرورت را به صورت فشرده توضیح داده اند. ما فعلاً وارد شرح آن نمی شویم؛ چون در بیان «مطالع عشرة» که در متن رساله ی «تبارک» خواهد آمد، شرح مبسوط همین مطلب آمده است. (1)

أَمَّا حِكمَةُ التَّعويلِ و حُسنُهُ حَتَّى فيما يُمكِنُ استيفاؤُهُ فيهِ مِنَ المَعارِفِ و الأَحكامِ فَلِأَنَّهُ هِدايَةٌ عَجِيبَةٌ إلَى الخِلَافَةِ الإِلَهِيَّةِ و الوِلايَةِ الرَّبَّانيّةِ و إلى الحُجَّةِ فى كُلِّ زَمانٍ لِحِفظِ الدّین وَ الدُّنيا و تَكميلِ عُقُولِ النَّاسِ و تَربيَةِ نُفُوسِهِم و حُجَّةٌ إلهيَّةٌ عَلى ظُلمِ الغَاصِبينَ الجاهِلينَ بِعُلُومِ الكِتابِ و هذا مِن أَعظَمِ الإحسانِ عَلى أَهلِ العالَمِ. (1)

امّا حکیمانه بودن و نیکویی تعویل، حتّی در مورد معارف و احکام قرآن که می توان به طور کامل [از آن] استفاده کرد، به این خاطر است که آن [تعویل] هدایت شگفتی است به سوی خلافت الهی و ولایت ربّانی و به سوی حجّت [خدا] در هر عصری؛ برای حفظ دین و دنیا و کامل کردن عقول مردم و تربیت نفوس آن ها و [هم چنین تعویل] حجّتی از جانب خدا، علیه ظلمی است که غاصبان [خلافت رسول خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم که] جاهل به علوم قرآن [بوده اند] مرتکب شده اند و این از بزرگ ترین احسان ها بر اهل عالم می باشد. حکمت بزرگ این تعویل آن بوده که مردم در هر زمان از طریق قرآن به سوی خلیفه ی الهی و حجّت خداوند هدایت شوند تا دین و دنیای ایشان، حفظ و عقول شان کامل گردد. هم چنین حجّتی است علیه ظلم غاصبان حقوق اهل بیت علیهم السّلام که خود و دیگران را از علوم قرآن محروم نگه داشتند.

خلاصه این که: خداوند بهره بردن از کتابش را به گونه ای قرار داده که عملاً خلیفه و حجّت ظاهری او در زمین مورد مراجعه قرار گیرد و مرجعیّت علمی او در علوم قرآنی، برای همگان آشکار گردد و کسی نتواند با کنار نهادن حجّت خدا به مرادات قرآن دسترسی پیدا کند و در آیه آیه ی قرآن-حتّی آیاتی که استیفاء معارف و احکام از خود آن ها ممکن است-مجبور به رجوع به اهل بیت علیهم السّلام شود.

این گونه تعویلی از مصادیق «تعویل بر منفصل غیر عقلایی» است که در سیره ی تكلّم عقلایی بشر، یافت نمی شود.

ص: 284

باید متخصّص و مجتهد همان باب، فحص کند تا اگر روایتی ناظر به موضوع آیه بود، آن را کشف نماید. مثلاً در مورد آیات توحیدی قرآن، کسی صلاحیّت فحص دارد که در باب توحید صاحب نظر و متخصّص باشد و با مشرب اهل بیت علیهم السّلام در این باب عمیقاً آشنا باشد. لذا مراجعه به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السّلام در این موضوع،کاری کاملاً تخصّصی و ویژه ی آشنایان با مذاق علمی اهل بیت علیهم السّلام در هر باب می باشد و از غیر ایشان بر نمی آید.

اصغر) است؛ حتّی در مقّدم یا مؤخّر دانستن آیات، تا آیاتی که به تدریج نازل شده اند، به ترتیب الهی، مرتّب شوند. و پس از تحقّق موضوع، حجّیّت آن بدیهی است.

با توجّه به آن چه گذشت، روشن شد که انعقاد ظهور، فرع بر تمامیّت کلام است و کلامی که در آن احتمال «تعویل بر منفصل» عقلایی باشد، تا زمانی که وقوع یا عدم وقوع تعویل در آن، احراز نشده، تمام نیست و بنابر این ظهور برای آن منعقد نمی شود و طبیعتاً حجّیّتی هم ندارد. ظهور کلام وقتی منعقد می شود که فحص از قرائن منفصله ی احتمالی صورت پذیرد تا جایی که دیگر احتمال دست یافتن بر آن از نظر عقلایی «موهون» شود. از این رو تا برای کشف مرادات هر آیه ی قرآن، چنین فحصی صورت نگیرد، وقوع یا عدم وقوع تعویل در مورد آن، احراز نمی شود.

نصوص و محکمات نیز مشمول همین قاعده هستند؛ حدّاقل از این جهت که ترتیب نزول الهی آن ها روشن شود. گفته شد که ترتیب فعلی قرآن یک ترتیب بشری است. به همین خاطر در صورت تغییر یافته بودن ترتیب آیات، ترتیب واقعی آن ها فقط با مراجعه به بیان اهل بیت علیهم السّلام روشن می شود.

مادامی که فحص کامل صورت نگیرد، تعویل یا عدم تعویل بر قرینه ی منفصل، اثبات نمی گردد. فحص باید به اندازه ای باشد که احتمال یافتن قرینه ی منفصله ای که در فهم معنای آیه تأثیر می گذارد، از نظر عقلایی «موهون» گردد. وقتی به این نقطه برسد، موضوع برای یقین عقلایی در آیه ی مورد نظر محقّق می شود. با این ترتیب مصنّف، یقینی بودن دلالت نصوص و محکمات بر مرادات قرآن را فی الجمله می پذیرد؛ امّا پس از آن که موضوع حجّیّت عقلائیّه در مورد آن ها، محقّق شود. این موضوع جز با مراجعه به ثقل اصغر محقّق نمی گردد و مصنّف پس از رجوع، تحقّق آن را بدیهی می شمارد.

ظاهر کلام را «بدیهی» دانسته و تصریح کرده اند به این که با احراز عدم تعویل بر منفصل، باید کلام را «تامّ» و مدلول ظاهری آن را «حجّت» دانست. (مِنَ الواضِحاتِ عِندَ كُلِّ عاقِلٍ أَنَّ استِكشافَ المُراداتِ مِن ظَواهِرِ الكَلامِ مُتَقَوِّمٌ بِتَمَامِيَّةِ الكَلامِ و هو مُتَقَوِّمُ بِاِحرازِ عَدَمِ التَّعويلِ عَلَى البَيانِ المُنفَصِلِ فِى غَيرِ الفُتيَا). (1) این دیدگاه صریحاً با موضع اخباریان مخالف است که در صورت دست نیافتن به قرینه ی منفصله، قائل به توقّف می شوند و ظاهر کلام را در دلالت بر مقصود متکلّم، حجّت نمی دانند.

چنان که گفتیم، احتمال دارد برخی از قرائن منفصله ی قرآن کریم، توسّط امام عصر علیّه السّلام در عصر ظهور شان بیان گردد. امّا این احتمال، منافاتی با حجّیّت ظواهر آیات، پیش از ظهور آن حضرت، ندارد و لازم نمی آورد که مانند اخباریان قائل به توقّف شویم.

علّت این امر، روایاتی است که ائمّه ی طاهرین علیهم السّلام در مورد وظایف دینی شیعیان پیش از عصر ظهور امام زمان علیّه السّلام فرموده اند و مصنّف برخی از آن ها را در رساله ی «المواهب السّنيّة» نقل كرده است. در یکی از این احادیث، راوی خدمت امام صادق علیّه السّلام عرض می کند:« برای ما روایت کرده اند که صاحب این امر، مدّت زمانی مفقود می شود. در آن عصر چگونه عمل کنیم؟» حضرت می فرمایند:

تَمَسَّكُوا بِالْأَمْرِ الأَوَّلِ الَّذِی أَنْتُمْ عَلَيْهِ حَتَّى يُبَيِّنَ (2) لَكُم. (3)

به همان چیزی که قبلاً عمل می کردید تمسّک کنید تا این که [صاحب این امر] برای شما تبیین کند.

در حدیثی دیگر، عبداللّه بن سنان از امام صادق علیّه السّلام نقل می کند که خطاب به شیعیان فرمودند:

كَيْفَ أَنْتُمْ اِذَا صِرْتُمْ فِی حَالٍ لَاتَرَوْنَ فِيهَا اِمَامَ هُدًى وَ لَا عَلَماً يُرَى؟

ص: 288

چگونه اید وقتی به حالی می افتید که در آن، نه امام هدایتی را می بینید و نه نشانه ای که دیده شود؟

وقتی پدر عبداللّه بن سنان می پرسد:«در آن زمان چگونه عمل کنیم؟»، در پاسخ می فرمایند:

اِذَا كَانَ ذَلِكَ وَ لَنْ تُدْرِكَهُ فَتَمَسَّكُوا بِمَا فِی أَيْدِيكُمْ حَتَّى يَصِحٌ لَكُمُ الْأَمْرُ. (1)

وقتی این گونه بود - و تو هرگز او را درک نمی کنی - پس به آن چه در اختیار تان است، تمسّک کنید تا امر [دین]، برایتان صحیح شود.

مصنّف پس از نقل این حدیث، می فرماید:

ظاهِرُ الرِّوايَةِ وُقُوعُ الحَيرَةِ فِی التَّكليفِ لِعَدَمِ الإِمامِ وعَدَمِ عَلَمٍ يَكُونُ مَرجَعاً لِلنَّاسِ حالَ الغَيبَةِ و هذا حالُ الحَيرَةِ الَّتِي تَقَعُ فی حالِ الغَيبَةِ، و ظاهِرُ الرّوايَةِ الأَمرُ بِالتَّمَسُّكِ بِما فى أَيديهِم و هو عَينُ البَقَاءِ عَلى ما يَعلَمونَ مِنَ الأحكامِ الَّتى تَعَلَّمُوها (2) مِن فُقَهاءِ الشّيعَةِ. (3)

ظاهر روایت، قرار گرفتن در حیرت به خاطر نبود امام علیّه السّلام است و [نیز] نبود نشانه ای که در حال غیبت [امام علیّه السّلام] محلّ رجوع مردم باشد و این، حالت حیرتی است که در هنگام غیبت [امام علیّه السّلام] رخ می دهد و ظاهر روایت، فرمان دادن به تمسّک نسبت به چیزی است که در اختیار آن ها هست و آن، همان باقی ماندن بر احکامی است که می دانند؛ [احکامی] که از فقهای شیعه فرا گرفته اند.

امام علیّه السّلام در فرمایش خود، شیعیان زمان غیبت را موظّف دانسته اند که به آن چه پیش از فقدان و غیبت امام علیّه السّلام از فقهای شیعه آموخته اند، تمسّک نمایند تا زمانی که

ص: 289

ایشان ظهور فرمایند و پس از آن، مطابق فرمایش امام عصر علیّه السّلام عمل کنند. ولی پیش از ظهور، آن چه فقهای بزرگوار شیعه از امامان گذشته و نیز در زمان غیبت صغری از خود امام زمان علیّه السّلام توسّط سفیران ایشان آموخته اند، بر همگان حجّت است. روشن است که اصل تفقّه نزد شیعه، بر اساس یادگیری علوم شریعت و معارف اعتقادی از قرآن کریم و احادیث پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و واهل بیت علیهم السّلام بوده است. مصنّف در ادامه ی مباحث خویش در رساله ی «المواهب السّنيّة» می فرماید:

و كانَ أَساسُ التَّفَقُّهِ عِندَ الشَّيعَةِ بِتَحَمُّلٍ عُلُومِ الشَّرِيعَةِ و مَعارِفِها فی أُصُولِ الدِّيانَةِ و ضَبطِ فُتيَا الأَئِمَّةِ وَ التَّفَقُهِ مِنَ الرِّواياتِ المُشتَمِلَةِ على تَعليمِ الأَحكامِ وَ السُّنَنِ النَّبَوِيَّةِ و هذِهِ هِیَ السُّنَّةُ الثَّابِتَةُ عِندَ الشَّيعَةِ فِی الصَّدرِ الأَوَّلِ. (1)

و پایه ی تفقّه نزد شیعه، به: تحمّل دانش های شریعت و معارف آن در اصول دین و نگهداری فتوای ائمّه و تفقّه از روایاتی است که در بردارنده ی تعلیم احکام و سنّت های نبوی هستند و این همان سنّت ثابت نزد شیعه، در صدر نخستین است.

بر این اساس، فقهای شیعه از صدر اسلام همواره به احادیث ائمّه علیهم السّلام به عنوان قرائن منفصله ی آیات قرآن مراجعه کرده و علوم و معارف الهی را از آن استنباط می کرده اند. علاوه بر این که در صورت یافت نشدن قرائن منفصله، ظواهر آیات را حجّت می دانستند و در این موارد، توقّف نمی کردند. بنابر این سفارش ائمّه به لزوم تمسّک به «امر اوّل» و آن چه از روایات در اختیار شیعه است (ما فی ایدیکم) در حقیقت به معنای جواز و بلکه وجوب عمل به ظواهر آیات قرآن با توجّه به قرائن منفصله ای است که پیش از ظهور امام علیّه السّلام در اختیار شیعه قرار داشته است.

اما پس از ظهور، حقّ تبیین و تصحیح آن چه از قبل بوده، برای امام عصر علیّه السّلام، محفوظ است. نتیجه این که با انجام فحص و موهون شدن احتمال دست یافتن به قرائن منفصله، علاوه بر آن چه از امامان گذشته رسیده، به توقّف نمی رسیم، بلکه طبق مجوّز

ص: 290

خود ائمّه، موضوع حجّیّت ظواهر آیات، محقّق می گردد.

مانند یک حبیب و خلیل و دوست صمیمی و دل سوز سخن می گوید. این جا دیگر زبانش، زبان سلطنتی نیست و در مقام اظهار جلالت و اقامه ی برهان و حجّت بر رعیّت خود نیست، بلکه در مقام یک رفیق شفیق و همدم نزدیک با محبوبش تکلّم می کند. تعبیر مصنّف در «اساس معارف القرآن» این است:

و ذلِكَ فی مُقابِلِ تَكَلُّماتِهِ فِی الخَلوَةِ مَعَ وَزِيرِهِ بِعُنوانِ الوِدادِ وَ المَحَبَّةِ كَصُحبَةِ الحَبيبِ مَعَ حَبِيبِهِ وَ الخَليلِ مَعَ خَليلِهِ. (1)

و در رساله ی «وجه اعجاز القرآن» می فرماید:

مُتَكَلِّمُ مِن حيثُ إِنَّهُ رَفيقٌ شَفيقٌ أَو صاحِبٌ و جَليسٌ أَو مُحِبُّ و حَبيبٌ لا بِلِسانٍ مُلكى (2) و لا فى مَقامِ إظهارِ جَلالِهِ و لا فی مَقامِ إقامَةِ البُرهانِ وَ الحُجَّةِ عَلَى الرَّعيَّةِ بِنَفسِ كَلامِهِ و مَوعِظَتِهِ و هِدايَتِهِ وَ الإحتِجاجِ عَلَيهِم. (3)

طبیعی است که پادشاه در این مقام نمی خواهد شوکت و عظمت و جلالت و سلطنت خود را آشکار نماید، بلکه سخنانی صمیمانه و برای اظهار محبّت و شفقت به محبوبش اظهار می کند.

کَی يَكونَ ذاتُ الكَلامِ بِذاتِهِ حُجَّةً و بُرهاناً عَلى أَنَّهُ كَلَامُهُ و حِكمَتُهُ و عِلمُهُ و هِدايَتُهُ. (1)

پس قرآن نظیر [کلام] اوّل و احادیث قدسی نظیر [کلام] دوم است؛ چرا که قرآن، کلام خدای متعال است به زبان الوهیّت و ربوبیّت و مالکیّت و مولویّت و فرستنده ی رسول بودن و بیم دهنده بودن؛ [که] از روی رحمت به آنان و هدایت به سوی خودش و کمالاتش [نازل شده است و] از سنخ هدایت ایزدی و شاهانه [است] و [نیز قرآن] تعلیم علم الهی و حکمت ربّانی به مردم است تا ذات کلام به خودی خود [بدون نیاز به برهان دیگر] حجّت و نشانه ای باشد بر این که کلام خدا و حکمت و علم و هدایت اوست.

با این ترتیب روشن است که «برهانیّت ذاتی»، صفت قرآن است نه احادیث قدسی. چون در آن احادیث، بنابر آشکار شدن برهانیّت کلام نبوده است (2) و لذا تحدّی هم به قرآن صورت گرفته نه به احادیث قدسی و «تعجیز» (عاجز دانستن) هم اختصاص به قرآن دارد (3) و شامل احادیث قدسی نمی شود. با توجّه به این تفاوت، مقصود مصنّف از لسان «الوهيّت» و لسان «کسی که مدّعی ربوبیّت است»، روشن می شود.

الوهيّت و ربوبیّت، بیان گردیده و سخنی از جانب خالق متعال-به عنوان ربّ و مالک علی الاطلاق - می باشد.

در مقام مثال اگر گفته شود:«پادشاه» چنین فرموده است، متفاهَم اوّلیّه از این تعبیر آن است که او از موضع پادشاهی آن مطلب را اظهار فرموده است. همچنین است وقتی می گوییم:«این سخن، سخن «پادشاه» است». این در حالی است که سخنان خصوصی پادشاه با نزدیکان صمیمی اش را به عنوان مطلق،«کلام پادشاه» نمی نامیم. یعنی صفت پادشاهی در این گونه موارد، به طور معمول برای سخن و کلام او به کار نمی رود.

پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم هم وقتی کلامی را به عنوان سخن «خدا» به مردم ابلاغ می کردند، در حقیقت رسالت خود را تبلیغ می نمودند و آن را از جانب خدا-به عنوان ربّ و صاحب اختیار مردم-به ایشان ابلاغ می کردند و بنابر این در بطن آن، عنوان «تعجيز» (عاجز دانستن مردم از آوردن مثل آن) وجود داشت. وقتی اهل بیت علیهم السّلام می فرمودند که «خداوند با خلق خویش تکلّم کرده» و یا «در کلامش تجلّی فرموده» و یا هر تعبیر دیگری شبیه این به کار برده اند، مقصود شان از کلام و تکلّم خداوند، سخن گفتن خدا به عنوان «اله» و «خالق» و «ربّ» بوده است.

امّا در احادیث قدسی، بِنای کلّی بر آشکار شدن الوهیّت پروردگار نبوده است؛ هر چند چه بسا ردّ پای این امر در برخی از آن ها مشاهده شود؛ چنان که در سخنان خصوصی و صمیمانه ی پادشاه هم گاهی کلامی از موضع پادشاهی یافت می شود، ولی به طور کلّی نمی توان احادیث قدسی را «کلام اللّه»، به معنای کلامی از موضع و جایگاه الوهی، دانست. لذا حمل عنوان «کلام اللّه» بر احادیث قدسی، احتیاج به قرینه و دلیل دارد و بدون قرینه - و به طور مطلق - فقط بر قرآن یا دیگر کتب آسمانی انبیا، اطلاق می گردد.

بنابر این آن چه از ابتدای کتاب تا این جا درباره ی «کلام اللّه» بیان شده، همگی مربوط به کلامی است که به لسان الوهیّت ادا شده باشد. البتّه مباحث عقلی مربوط به این که «تکلّم خداوند شباهتی با تکلّم بشر ندارد»، شامل تکلّم خداوند به احادیث قدسی هم می شود؛ چون این احادیث هم صرفاً آیه و نشانه ای برای ذات مقدّس

ص: 295

پروردگار به شمار می آیند که مباین با وی هستند. رابطه ی میان کلام و متکلّم به هیچ وجه در مورد خداوند، قابل قیاس به بشر نیست، چه کلام به لسان الوهیّت باشد و چه نباشد. از این جا می توان فهمید که هر چند در بیان مصنّف در «مصباح الهُدی» (بعد ما كان لسان القرآن لسان الالوهيّة...)، از طريق لسان الوهيّت قرآن، بر عدم شباهت آن با کلام بشر، استدلال شده است، امّا از ملاک و معیار استدلال عقلی مصنّف، در بحث عدم شباهت کلام خدا و کلام بشر، می فهمیم که «لسان الوهی داشتنِ» قرآن، تنها علّت برای «عدم شباهت آن با کلام بشر» نیست، بلکه صرف آن که کلامی، کلام خداست، کافی است برای آن که شبیه کلام بشر نباشد؛ هر چند به لسان الوهی نازل نشده باشد.

در واقع مصنّف در بیان «مصباح الهُدی» می فرماید:«کلامی که به لسان الوهیّت باشد، ذاتش اقتضای عدم مشابهت با کلام بشر را دارد.» امّا اثبات شيء، نفي ماعداه نمی کند. به این ترتیب باید گفت:«عدم شباهت با کلام بشر، ویژگی عامّ هر کلام الهی است. بلکه ویژگی عامّ هر سخنی است که ادّعای «کلام اللّه» بودنش می شود و اختصاص به کلامی که به لسان الوهیّت گفته شده، ندارد». پس می توان گفت:«سخنی که به لسان الوهیّت باشد، ذاتش از مشابهت با کلام بشر، ابا دارد»، ولی از صحّت این سخن، نمی توان نتیجه گرفت که احادیث قدسی، چنین نیستند.

که این کلام، دارای ظواهر و بواطن، تأویل و تنزیل، ناسخ و منسوخ، خاصّ و عامّ و حقیقت و مجاز می باشد، معلوم می شود که هرگز از ظاهر الفاظ آن نباید انتظار داشت که همه ی مرادات و مقاصد متکلّم (خداوند) را آشکار نماید. لذا چاره ای جز مراجعه به عالم به علوم قرآن و مرادات آن وجود ندارد. مصنّف در ادامه ی این بیان خود می فرماید:

فَمَن لَيسَ مِن تِلكَ الوُلاةِ وَ الخُلَفَاءِ الحامِلينَ لِعُلُومِهِ و مَعارِفِهِ و مَقاصِدِه و مُراداتِهِ لَو فَسَّرَ فَقَد كَفَرَ بِالقُرآنِ المَجيدِ . (1)

پس کسی که جزء والیان و جانشینان [پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم]، که حامل علوم و معارف و مقاصد و مرادات قرآنند، نیست، اگر دست به تفسیر بزند، به قرآن مجید کافر شده است.

«تفسیر» به معنای پرده برداری و تشریح و توضیح چیزی است که به خودی خود آشکار نباشد. مصنّف می فرماید:

إِنَّ التَّفسِيرَ لُغَةً كَشَفُ القِناعِ وَ التَّشريحُ وَ التَّوضيحُ فيما لَم يَكُن واضِحاً مَشُروحاً. (2)

وقتی مقاصد و مرادات کلام از ظاهر آن، آشکار نمی شود، کسی که علم به آن ها را ندارد، به چه حقّی دست به تفسیر می زند؟ اگر چنین کند، در واقع قرآن را-با ویژگی های الهی اش-نپذیرفته و به آن کافر شده است.

آن چه تا این جا در اثبات حجّيّت جمعيّه و نفى حجّیّت انفرادیّه ی قرآن از مصنّف نقل کردیم، از تألیفات ایشان بود. اکنون برای تأیید این سخنان به برخی از تقریرات دروس قرآن و اصول مصنّف هم رجوع می کنیم تا برخی شواهد دیگر را بر آن چه نقل شد، بیفزاییم.

ص: 297

می شوند و هیچ ظاهری قبل از مراجعه به آن ها (اهل بیت علیهم السّلام)، [در قرآن] باقی نمی ماند.

روایات اهل بیت علیهم السّلام به دست می آید و مصنّف هم راه پی بردن به آن را «تدبّر در احادیث ائمّه علیهم السّلام» دانسته است. در ادامه ی مباحث، دو نمونه از آن چه به آن ها استناد شده را ذکر خواهیم کرد.

خلاصه این که چون بنای خداوند بر این بوده که امّت را از طریق قرآن کریم به سوی خلیفه ی خود سوق دهد، خصوصیّاتی در آن قرار داده که اگر کسی بخواهد فهم کامل و صحیحی از قرآن داشته باشد، مجبور به مراجعه به اهل بیت علیهم السّلام گردد و عملاً به باب خلیفه ی خدا روی آورد. چنین دَیدنی، در تکلّم عقلایی بشر وجود ندارد، امّا وقتی از طریق بیان پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و اهل بیت ایشان علیهم السّلام می فهمیم که چنین قصدی در کار بوده، در یک یک آیات قرآن، احتمال تعویل بر بیان خلیفه ی الهی، عقلایی می شود. از این رو پیش از رجوع به اهل بیت علیهم السّلام در هر مورد، نمی توانیم از تعویل یا عدم تعویل نسبت به آن مورد، اطمینان حاصل کنیم. به همین جهت بود که مصنّف تأکید داشت بر این که مراجعه به رسول گرامی صلی اللّه علیه و آله وسلم و اهل بیت ایشان علیهم السّلام واجب است برای این که بدانیم در کدام یک از آیات تعویل صورت گرفته و در کدام یک صورت نگرفته است. (فَالواجِبُ اَلمراجَعَةُ إلَى الرَّسُولِ الأَكرَمِ صلى اللّه عليه و آله و سلم و أَهلِ بَيتِهِ علیهم السّلام فی وُقُوعِ التَّعويلِ فى كُلِّ آيَةٍ آيَةٍ مِنَ القُرآنِ و عَدَمِهِ).(1)

اعلام این امر، عقل مستقلّاً حکم می کند به این که هر بیماری که به پزشک مراجعه می کند، برای فهم مراد او از آن چه در نسخه نوشته، ضرورتاً باید به آن دانشجو رجوع کند تا اگر او توضیحی راجع به آن نسخه ی خاص دارد، بشنود. پس از این که توضیحات او را شنید، آن گاه به خود اجازه می دهد که از نسخه ی خود، به آن چه می فهمد، عمل کند.

البتّه هیچ لزومی ندارد که در صورت رجوع، برای هر نسخه توضیحی داده شود که خلاف ظاهر نوشته ی آن باشد؛ چه بسا در مورد بسیاری از نسخه ها، هیچ بیانی خلاف ظاهر آن گفته نشود و بلکه مفاد ظاهری آن تأیید گردد؛ امّا مهم این است که تا به آن دانشجو مراجعه نشده و توضیحات احتمالی او شنیده نشده، نمی توان مطمئن شد که ظاهر نوشته ی نسخه، مراد پزشک بوده یا نبوده است.

در این مثال می توان گفت که دیدن و بنای پزشک در نوشتن نسخه بر این است که به بیان دانشجوی خود اعتماد و اتّکا کند و در واقع «تعویل بر منفصل» نماید. توجّه شود که وقتی پزشک، نسخه می نویسد، در مقام «افتاء» است نه «تعلیم»؛ و در مقام افتاء، تعویل بر منفصل، قبیح عقلایی است. امّا اگر این پزشک، دانا و حکیم باشد و در نسخه نویسی خود چنین دَیدَن و روشی را پیش بگیرد و آن را اعلام نماید، مورد قبول عقلا قرار می گیرد و هیچ عاقلی نمی گوید:«چون این روش عقلایی نیست پس مردود می باشد». بلکه چون پزشک را حکیم و خردمند می داند، می گوید:«حتماً حکمت و مصلحتی در این دأب و دَیدَن او وجود دارد». این حکمت می تواند«آشکار شدن علم و حذاقت دانشجوی مورد نظر و مقبولیّت وی نزد پزشک» باشد.

با این ترتیب اگر بیماری پیش از رجوع به دانشجو، بخواهد به آن چه از ظاهر نسخه می فهمد، عمل کند قطعاً خلاف دستور پزشک رفتار نموده است. چه برداشت او از نسخه در واقع صحیح باشد و چه نباشد، از این جهت تفاوتی در این که او با پزشک مخالفت کرده، وجود ندارد. بیماری که به دانشجو مراجعه می کند و فهم ظاهری اش از نسخه مورد تأیید واقع می شود، پیش از مراجعه نمی توانسته از این مطلب آگاه شود و اگر با مراجعه، بفهمد که ظاهر عبارت نسخه، مورد تأیید است، نمی تواند بگوید که:

ص: 301

«این مراجعه چه ضرورتی داشت؟! آن چه او گفت را که خود می فهمیدم، چیزی علاوه بر آن چه از ظاهر نسخه بر می آید، نگفت. پس مراجعه کردن لزومی نداشت و کار بیهوده ای بود!!» در واقع نفس مراجعه به دانشجو خود، «موضوعیّت» داشته و یکی از اهداف پزشک بوده است؛ چه توضیحی خلاف ظاهر نسخه بدهد و چه ندهد.

بنابر این اگر از ده نفر بیماری که به دانشجو مراجعه می کنند، فقط برای یکی از نسخه ها توضیحی خلاف ظاهر آن داده شود، نمی توان نتیجه گرفت که بنای پزشک بر این نبوده که به بیان دانشجویش اعتماد و اتّکا نماید. یعنی این که در عمل چند درصد از ظواهر نسخه ها، با توضیحات دانشجو تغییر نماید، تأثیری در وقوع «دَیدَن» پزشک ندارد. به عبارت دیگر برای صدق «دَیدَن» پزشک لازم نیست که در اکثر نسخه ها توضیحاتی خلاف ظاهر شان از جانب دانشجو داده شود.

این مثال هر چند نسبت به آن چه در خصوص رابطه ی قرآن کریم با اهل بیت علیهم السّلام می توان گفت، از همه ی جهات مقرّب نیست (به خصوص از این جهت که پزشک در نوشتن نسخه، در مقام افتاء است؛ در حالی که قرآن، عمدتاً در مقام تعلیم می باشد)، امّا از جهتی که توضیح خواهیم داد می تواند ما را تا حدّی به واقعیّت مطلب نزدیک سازد.

قرآن و علم به مرادات خود را در سینه ی خلفایش قرار داده است. صدق این «دَیدَن» در قرآن کریم، به این نیست که در همه ی موارد یا در اکثر موارد، توضیحات خلفای الهی مخالف با ظواهر آیات باشد. چه بسا در مورد بسیاری از آیات، بیان های ایشان با ظواهر آن ها منافات نداشته باشد، بلکه فقط از تأویلات و بواطن آیات سخن فرموده باشند.

دیگر، اطمینان حاصل شود. تا وقتی این اطمینان حاصل نشده، انحراف به چپ، خطای عقلی است و در صورت وقوع تصادف، راننده ی خاطی مقصّر می باشد. حتّی اگر تصادفی رخ ندهد، باز هم راننده، خطاکار است. تصادف یا عدم تصادف، امری خارج از اختیار می باشد که در میزان خطا کار بودن راننده تأثیری ندارد. وظیفه ی راننده، این بوده که بدون حصول اطمینان از عبور نکردن اتومبیل دیگر، گردش به چپ نکند. حال اگر مثلاً صد بار بدون رعایت احتیاط، گردش به چپ کند و تصادفی واقع نشود، در هر صد بار راننده مقصّر بوده است و تصادف نکردن، چیزی از تقصیر او نمی کاهد. همچنین رخ ندادن تصادف در این صد بار، مجوّزی برای تکرار بی احتیاطی نیست.

در مورد عمل به ظواهر قرآن، احتیاطی که عقل آن را واجب می داند، حصول اطمینان از «نبود قرینه ی منفصله برخلاف ظاهر یک آیه» است. چون احتمال وجود این قرینه، عقلایی است، تا نسبت به نبود آن، اطمینان حاصل نشده، عمل به ظاهر آیه عقلاً خلاف احتیاط و خطاست. این عمل درست مانند گردش به چپ است؛ در وقتی که هنوز از عدم عبور اتومبیل دیگر از چپ، اطمینان حاصل نشده است.

اگر به فرض در مورد صد آیه ی قرآن، با فحص معلوم شد که هیچ قرینه ی منفصله ای خلاف ظاهر آن ها وجود ندارد، ذرّه ای از وجوب رعایت احتیاط کاسته نمی شود. هیچ کس پیش از فحص نمی داند که قرینه ای خلاف ظاهر، وجود دارد یا خیر؛ چنان که پیش از نگاه به آینه ی بغل، عبور نکردن اتومبیل دیگر از طرف چپ، معلوم نمی شود. بنابر این در آیه آیه ی قرآن، پیش از عمل به ظاهر آن ها، باید «نبود قرینه برخلاف» احراز گردد. همان طور که در هر بار گردش به چپ باید عبور نکردن اتومبیل دیگر از طرف چپ، احراز شود.

هیچ عاقلی نمی گوید:«چون در صد بار نگاه کردن به آینه ی بغل، اتومبیلی در حال عبور، دیده نشده، پس ضرورتی برای این احتیاط وجود ندارد». حتّی اگر هزار بار هم این امر تکرار شود برای دفعه ی هزار و یکم، احتیاط عقلی همان قدر ضرورت دارد که در دفعه ی اوّل داشت. حال اگر در بیست بار از این صدبار، اتومبیلی در حال عبور دیده شده باشد، ضرورت احتیاط، بهتر و بیشتر نمایان می گردد. در مورد وجود قرینه ی

ص: 305

خلاف ظاهر آیات نیز اگر به فرض در صد یا هزار مورد، چیزی یافت نشده باشد، از ضرورت فحص و لزوم احتیاط کاسته نمی شود؛ چه رسد به این که در موارد متعدّدی قرائن منفصله ی خلاف ظواهر آیات یافت شود. نتیجه این که می توان گفت:«عقلاً هیچ یک از ظواهر قرآن پیش از فحص از قرائن منفصله حجّیّت ندارند؛ چنان که هیچ گردش به چپی پیش از نگاه به آینه ی بغل و احراز عبور نکردن اتومبیل دیگر، عقلاً مجاز نیست چه در واقع اتومبیلی در حال عبور دیده شود و چه نشود».

یعنی شما کلمه ی «فتی» را به چه معنا به کار می برید؟

او پاسخ می دهد:

الشَّابُّ

جوان

آن گاه حضرت می فرمایند:

لا، الْفَتَى الْمُؤْمِنُ إِنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ كَانُوا شُيُوخاً فَسَمَّاهُمُ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ فِتْيَةٌ بِإِيمَانِهِمْ. (1)

خیر، «فتی»، مؤمن است. همانا اصحاب کهف پیرمردانی بودند که خدای عزّوجلّ آن ها را به سبب ایمان شان، «جوانان» نامیده است.

در بیان فوق امام علیّه السّلام به صراحت نفی کرده اند که معنای «فتی» در آیه ی شریفه، «حدیث السّن» باشد. به این ترتیب طبق فرمایش ایشان، نمی توان آن بزرگواران را حقيقتاً «کم سنّ و سال» و «جوان» دانست. البتّه با عنایت به این که یک جوان، خصوصیّاتی چون قوّت، صلابت، خستگی ناپذیری و نشاط را داراست، می توان بر اساس این ویژگی ها به اصحاب کهف، به خاطر قوّت و صلابت و نشاط ایمان شان، اطلاق «فتی» (جوان) کرد. به علاوه در کتب لغت، «فتی» به معنای «فرد سخیّ و کریم و جوانمرد» نیز آمده است. (2) به این عنایت نیز می توان به کهن سالانی که به خاطر ایمان شان، صفات جوانمردی را دارند، اطلاق «فتی» (جوان مرد) نمود.

به این ترتیب در هر دو صورت به اصحاب کهف به خاطر ایمان شان، مجازاً اطلاق «فتی» شده است.

ص: 307

البتّه منظور از مجاز، استعمال لفظ در «غير ما وُضع له» نیست که قول مشهور در تعریف مجاز می باشد. مصنّف در اصول وسیط این قول را مردود شمرده، می فرماید:

يَمَتَنِعُ اِفناءُ اللَّفظِ فى غَيرِ ما وُضِعَ لَهُ فِی اللُّغَةِ كما قيل فِی المَجازاتِ. (1)

فانی دانستن لفظ در غیر آن [معنایی] که در لغت برای آن وضع شده، محال است؛ چنان که [این ادّعا] در مورد مجازات گفته شده است.

به عقیده ی ایشان هم در حقیقت و هم در مجاز، لفظ در معنای «موضوعٌ له» خود استعمال می شود؛ با این تفاوت که در مجاز، «مُستَعملٌ فيه» با عنایت متكلّم، مصداق موضوعٌ له دانسته شده است. ایشان می فرمایند:

و تارَةً يُلقَى الأَلفاظُ فانياً فِى المَوضُوعِ [لَهُ] (2) ويُرادُ مِنهُ ما هو هو بِالعنايَةِ وَ هَذا الاستِعمالُ المَجازىُّ . (3)

گاهی [در استعمال مجازی] لفظ، فانی در موضوعٌ له القا می شود و مراد از آن، چیزی است که با عنایت [ متکلّم، مصداق] آن [موضوع له] می باشد و این، استعمال مجازی است.

با این بیان باید گفت که «فتی» مجازاً به مؤمن کهن سالی اطلاق می شود که خداوند به سبب ویژگی های خاصّ جوانی یا جوانمردی که به سبب ایمانش داراست، او را «فتی» دانسته است.

بنابر این فرمایش امام صادق علیّه السّلام در «فتية» نامیدن اصحاب کهف، قرینه ی منفصله ای برای آیه ی شریفه ی سوره ی کهف به شمار می آید. پیش از رجوع به احادیث اهل بیت علیهم السّلام نمی توان از وجود یا عدم چنین قرینه ای، آگاهی یافت و لذا باید بپذیریم که آیه ی شریفه ی مورد بحث، پیش از فحص از قرائن منفصله، در این که اصحاب کهف، کهنسال بوده اند یا جوان، ظهوری ندارد.

ص: 308

مسلمانانی که قرآن و پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم را قبول دارند و برای رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم شأن الهی قائل هستند. آن ها به طریق اولی باید به اهل بیت علیهم السّلام حق بدهند که توضیحی خلاف آن چه از ظواهر قرآن فهمیده می شود، داشته باشند و پیش از شنیدن توضیح ایشان حق ندارند به ظواهر تمسّک کنند.

مُضافاً إلى... تَقديمِ بَعضِ السُّوَرِ على بَعضٍ مَدَنيَّها على مَكَّيَّها و تَقديمِ النّاسِخِ عَلَى المَنسوخِ. (1)

مقتضای مقدّمه ای که ذکر کردیم - یعنی این که بنای خدای متعال در کتابش، اعتماد بر بیان حجّت است و این که همه ی امّت در کشف رموز و حقایق قرآن به مبیّن و ناطقی از طرف خدا نیاز دارند - حجّیّت نداشتن ظواهر، پیش از مراجعه به ایشان (اهل بیت علیهم السّلام ) است. علاوه بر این که ... برخی سوره های مدنی [که متأخّر بوده اند] بر برخی سوره های مکّی [که مقدّم بوده اند] مقدّم داشته شده و [نیز] ناسخ بر منسوخ مقدّم آمده است.

قسمتی از این بیان دقیقاً بر بیان مصنّف در حاشیه ی تقريرات حجّيّة القرآن منطبق است. در هر دو عبارت بر «عدم حجّیّت ظواهر قرآن قبل از مراجعه به اهل بیت علیهم السّلام» بر اساس دیدن تعویل بر منفصل در قرآن استدلال شده است.

اضافه ای که در این جا هست، به هم خوردن ترتیب الهی نزول آیات در قرآن موجود است که این دلیلی دیگر بر عدم انعقاد ظهور و عدم حجّیّت آن پیش از رجوع به اهل بیت علیهم السّلام می باشد.

چند سطر بعد از این عبارات، چنین آمده است:

ظَواهِرُ القُرآنِ حَيثُ إِنَّهُ جَرَتِ السُّنَّةُ الإلهيَّةُ عَلى بَيانِ القُرآنِ عَلى لِسانِ حُجَجِهِ و وُضِعَ عِندَهُم مُفَصَّلاتُ عُلُومِهِ لا حُجّيَّةَ لَها قَطعاً قَبلَ انضِمامِ الحُجَّةِ عَلَيهِ. (2)

چون سنّت الهی، بر توضیح و بیان قرآن به زبان حجّت های [ظاهری] او جاری شده و مفصّلات علوم آن (قرآن) نزد آن ها قرار داده شده، در نتیجه ظواهر قرآن پیش از ضمیمه شدن حجّت [ظاهری] به آن، حجّیّت ندارند.

ص: 312

با توجّه به این که «تفسیر» مصدر باب تفعیل می باشد، دارای مبالغه نیز بوده و معنای آن،«به خوبی آشکار نمودن معانی الفاظ و حقایق پنهان» است. (1)

ص: 315

ص: 316

مطرح شده (1) و این امر صورت مسأله را از ابتدا تغییر می دهد.

مصنّف با توجّه به همین امر در «مصباح الهُدی» این گونه می فرماید:

لا اِشكالَ فِى أَنَّ الأَمرَ بِالعَرضِ عَلَى الكِتابِ وَ السُّنَّةِ لا يَكونُ مَسوقاً لِعَدَمِ التَّعويلِ بَل هو أَمرٌ بِالعَرضِ عَلَى الكِتابِ فی ظَرفِ تَحَقُّقِ مَوضُوعِ الحُجّيَّةِ بِالعلمِ و اليَقينِ وَ الرِّواياتِ المُتَواتِراتِ المُوجِبَةِ لِليَقينِ بِتَحَقُّقِ مَوضُوعِ الحُجَّيَّةِ. (2)

بحث و اشکالی وجود ندارد در این که دستور به عرضه [ی اخبار] به کتاب و سنّت، برای نفی تعویل [قرآن بر منفصل] وارد نشده است. بلکه دستوری به عرضه بر کتاب، در ظرف تحقّق موضوع حجّیّت [كتاب] است؛ به واسطه ی علم و یقین و روایات متواتره ای که موجب یقین به تحقّق موضوع حجّیّت می شوند.

ابتدا می فرماید اخبار عرضه بر کتاب و سنّت، دلالتی بر نفی تعویل بر منفصل در قرآن ندارند. سپس با آوردن کلمه ی «بل» یک درجه ترقّی کرده، ادّعا می فرماید که این اخبار در حقیقت مؤیّد تعویل قرآن بر منفصل است.

حلّ مسأله به این است که دستور «عرضه ی اخبار بر قرآن»، فرع بر حجّیّت آیاتی است که این عرضه بر آن ها صورت می پذیرد. اگر حجّیّت آیه ای بر مراد و مقصود خداوند، ثابت نشده باشد، عرضه ی اخبار بر آن بی معناست. ابتدا باید حجّیّت و کاشفیّت آیه یا آیاتی از قرآن بر یک یا چند مراد و مقصود ثابت شود، آن گاه بتوان با

ص: 318

عرضه ی اخبار بر آن ها، به صحّت یا سقم آن اخبار پی برد.

حجّت نبودن آن در اصول و فروع - هنگامی که [برخاسته] از کتاب و سنّت نباشد - آشکار است؛ هر چند که فرض شود از منشأ عقلایی حاصل شده باشد.

با این مقدّمه، می توان گفت که در بعضی از نصوص قرآنی، موضوع حجّیّت، وجداناً احراز می شود. اگر آیه ای نصّ در یک معنا باشد و آن معنا هم از امور وجدانی باشد، موضوع حجّيّت وجداناً تحقّق پیدا می کند. ولی اگر آیه ای نصّ در یک معنا نباشد و یا معنای آیه از وجدانیّات نباشد، آن گاه اگر آیه از قبیل افتائیّات باشد (که موارد آن را پیشتر از مصنّف نقل کردیم) باید مصداقش-که از موضوعات است - با یقینی که منشأ عقلایی دارد، احراز شود و اگر جزء تعلیمات (اصول یا فروع دین) باشد-که عموم آیات چنین اند-در صورت وجود روايات قطعىّ الصدور ، یقین به معنای آیه حاصل می شود و به این ترتیب موضوع حجّیّت برای آیاتی که می توانند معروض اخبار شوند، محقّق می گردد. البتّه به قرینه ای که در ادامه خواهیم آورد، مصنّف در «مصباح الهُدی» در مقام بیان همه ی اقسام آیاتی که معروض اخبار قرار می گیرند، نمی باشد وگرنه، طبق مبانی اصولی ایشان، می توان گفت:«روایات موثوق الصّدور نیز با امضای شارع، بر معانی آیات قرآن، حجّیّت دارند.» و لذا چنان که خواهیم دید، ایشان در رساله ی «اصول وسیط»، برای حجّیّت بخشیدن به آیات معروض اخبار، قید «تواتر» را برای روایات،شرط نکرده است.

فَإِنَّهُ يَكفى فِى الأَمرِ بِالعَرضِ عَلَى الكِتابِ فِی الأُمُورِ الَّتی تُحَصِّلُ المُوافَقَةَ و المُخالَفَةَ، الآياتُ المُحكَمَةُ النّاصَّةُ الَّتی قامَتِ الضَّرُورَةُ وَ الرِّواياتُ عَلى بَيانِ المُرادِ مِنها أَو مُخَصِّصاتِها أَو مُقَيِّداتِها أَو كَالآياتِ الَّتی تَمَسَّكَ بِهَا الرَّسُولُ الأَكرمُ صلی اللّه علیه و آله و سلم أَوِ اِمامُ علیّه السّلام فِی المَعارِفِ و الأَحكامِ أو أَمرٍ آخَرَ فَإِنَّ تَمَسُّكَهُ حُجَّةٌ على عَدَمِ التَّعويلِ فيها. (1)

در مورد دستور به عرضه [ی اخبار] بر کتاب، در اموری که موافقت و مخالفت [با کتاب] را موجب می شود، همانا [چهار دسته از آیات قرآن] کفایت می کنند: آیات محکم نصّی که دلالتش بر مراد و مقصود بدیهی می باشد و آیات محکم نصّی که روایات، مقصود آن ها را بیان کرده اند و آیات محکم نصّی که روایات، مخصِّصات یا مقیِّدات آن ها را بیان کرده اند و آیاتی که پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و یا امام علیّه السّلام در معارف یا احکام یا موضوع دیگری به آن ها تمسّک نموده اند؛ زیرا تمسّک ایشان، دلیلی است بر این که تعویل [بر منفصل] در مورد آن ها صورت نگرفته است.

با مقدّمه ای که مصنّف فرمود، باید ابتدا حجّیّت آیاتی که معروض اخبار قرار می گیرند، ثابت شود و این اثبات یا با علم و وجدان، یا با یقین عقلایی و یا از طریق روایات متواتر یقین آور حاصل می شود.

تعبیر «یکفی» همان قرینه ای است که نشان می دهد مصنّف در «مصباح الهُدی» نمی خواهد همه ی اقسام آیاتی را که می توانند معروض اخبار قرار گیرند، معرّفی نماید. به این جهت می فرماید:«وجود این چهار دسته از آیات برای صحّت عرضه ی اخبار بر قرآن،کافی است.»

2 -آیات محکم نصّی که روایات، مراد و مقصود از آن ها را بیان کرده اند.

تفاوت این دسته با دسته ی اوّل در این است که الفاظ آیات در این قسم، در معانی خود صریح هستند، ولی آن معانی از امور فطری و وجدانی نیست. بنابر این مراد و مقصود از آن ها از طریق روایات روشن می شود. مثلاً آیاتی که صراحت در تحریم میته (مردار) دارند. (مانند آیه ی: ﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمِ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ...﴾ (1) با این که نصّ در حرام بودن خوردن مردار هستند، ولی برای روشن شدن مقصود دقیق از «میته» باید به روایات رجوع کرد. به عنوان مثال این که اگر در گوسفند و گاو... فَری اوداج اربعه (بریدن چهار رگ گردن) صورت نگیرد، آن حیوان «میته» است، از روایات فهمیده می شود.

3 -آیات محکم نصّی که روایات، مخصّصات و مقیّدات آن ها را بیان کرده باشند. (مانند آیه ی: ﴿أَقیمُوا الصَّلاةَ﴾ (2) که از جهت دلالت بر برقراری نسبت بعثیّه بین مخاطبان آیه و حقیقت «صلاة»، نصّ می باشد.) (3)

این ها آیاتی هستند که الفاظ عام یا مطلق در آن ها استعمال شده است. بنابر این از جهت دلالت این الفاظ بر مراد متکلّم، نصّ نیستند، بلکه ظهور در معنای عام یا مطلق دارند؛ امّا روایات، عمومات و مطلقات آن ها را تخصیص و تقیید زده اند و به سبب همین روایات، مراد و مقصود قطعی آن ها روشن شده است. (مثلاً «صلوة» یک لفظ مطلق است که قیود آن از روایات فهمیده می شود. در ادامه ی مباحث، این مطلب را توضیح بیش تری خواهیم داد).

4-آیاتی که پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم یا امام علیّه السّلام در حوزه ی معارف یا احکام و یا موضوع دیگری، به آن تمسّک نموده و بدون این که توضیحی خلاف ظواهر آن ها داده باشند، به آن ها استدلال کرده اند.

ص: 322

نفس استدلال پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و امام به یک آیه، کافی است که آن را در همان موضوعی که مورد استدلال قرار گرفته، حجّت بدانیم و همین تمسک ایشان، دلیل بر این است که در آن آیه، تعویل بر منفصل، صورت نگرفته است.

ملاحظه می شود که حجّیّت سه دسته از این چهار دسته، مستقیماً به روایات اهل بیت علیهم السّلام بر می گردد. در دسته ی دوم، سوم و چهارم، حجّیّت آیات بر مراد و مقصود خداوند، بدون رجوع به اهل بیت علیهم السّلام اثبات نمی شود. حجّیّت دسته ی اوّل هم به صورت غیر مستقیم متّکی به اهل بیت علیهم السّلام است؛ چون، بر اساس آن چه به تفصیل در بخش اوّل کتاب بیان شد، فانی دانستن الفاظ قرآن در معانی فصیح عربی، با استناد به سیره ی قولی و عملی پیامبر اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم و ائمّه علیهم السّلام ثابت می شود.

نتیجه این که:حجیّت همه ی این آیات، مستقیم یا غیر مستقیم، با رجوع به اهل بیت علیهم السّلام اثبات می گردد، بنابر این اخبار عرضه برکتاب، با حجّیّت جمعیّه ی قرآن و عترت در تعارض نیست، بلکه این اخبار، مؤیّد این حجّیّت است.

قبل از این عبارت، بحث مصنّف درباره ی لزوم مراجعه به اهل بیت علیهم السّلام بوده و شواهدی را برای اثبات آن، ارائه کرده اند. آن گاه یکی از شواهد برای ضرورت رجوع به پیامبر اکرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و ائمّه علیهم السّلام را همین اخبار عرضه ی خبر بر قرآن دانسته و از این رو تعبیر به « لهذا» کرده اند. یعنی نه تنها این اخبار، نافی حجّیّت جمعیّه نیست، بلکه یکی از شواهد و ادلّه ی اثبات آن به شمار می رود.

دلیل ایشان بر این امر آن است که: اگر آیه ای بخواهد معروض اخبار قرار گیرد تا مخالفت یا عدم مخالفت یک خبر با آن احراز شود، باید ابتدا قرائن منفصله ای که در احادیث اهل بیت علیهم السّلام آمده به آن ضمیمه شود؛ یعنی معلوم شود که در آیه ی مورد نظر مَجاز به کار رفته یا خیر، یا اگر لفظ عامّی در آیه هست، این عام، تخصیص خورده یا خیر، اگر لفظ مطلقی در آیه به کار رفته، آیا این مطلق، مقیِّدی در روایات دارد یا ندارد و اگر آیه ای در خصوص احکام است، آیا منسوخ شده یا خیر. تا این امور احراز نشود،مراد و مقصود آیه، روشن نمی شود (حجّیّت پیدا نمی کند) و لذا مخالفت یا عدم مخالفت خبر با آن، قابل تشخیص نخواهد بود. احراز این امور هم جز با رجوع به احادیث اهل بیت علیهم السّلام امکان پذیر نیست. با توجّه به این که عموم مخصِّصات، مقيِّدات و قرائن مجاز در احادیث، از اخبار متواترات نیستند، بلکه از روایات موثوق الصّدور می باشند، روشن می شود که مراد مصنّف در این جا، همه ی احادیثی است که عقلاً و شرعاً حجّیّت دارند، نه فقط روایات متواتر. پس آن چه قبلاً از رساله ی «مصباح الهُدی» نقل کردیم، همه ی آیات مورد نظر مصنّف در بحث عرضه ی اخبار، نیست.

علاوه بر این، شبیه همین امور باید در مورد خبری که می خواهد عرضه به کتاب شود، نیز احراز گردد. می فرماید:

كَما لا بُدَّ مِن ذلِكَ فِى الخَبَرِ المَعروضِ عَلَى القُرآنِ فَإِنَّ قِوامَ المُخالَفَةِ و عَدَمِها بِانضِمَامِ كُلِّ قَرائِنِ الخَبَرِ و مُقيّداتِهِ و مُخَصِّصاتِهِ ثُمَّ يُعرَضُ

ص: 324

عَلَى الكِتابِ و الآيَةِ [الَّتى] (1) تَشمُلُ على ذلِك الحُكمِ. (2)

چنان که [احراز] همین امور، در مورد خبری که بر قرآن عرضه می شود، لازم است. زیرا تحقّق مخالفت و عدم مخالفت، متوقّف بر ضمیمه شدن همه ی قرائن و مقیّدات و مخصّصات یک خبر به آن است تا [پس از این انضمام] بر کتاب و آیه ای که مشتمل بر آن حکم می باشد، عرضه شود.

باید ابتدا دلالت خبر بر مراد و مقصود از آن روشن شود تا در رتبه ی بعد بتوان آن را بر کتاب عرضه کرد و این امر جز با ضمیمه شدن همه ی قرائنی که در دلالت یک خبر مؤثّر است، حاصل نمی شود. پس از این که روشن شد خبر بر چه حکمی دلالت دارد، آن گاه می توان خبر را بر آیه ای که مشتمل بر همان حکم است، عرضه کرد تا مخالفت یا عدم مخالفت آن خبر با قرآن تشخیص داده شود. بنابر این تشخیص مراد از هر دو رکن مخالفت یا عدم مخالفت، یعنی خبر امام علیّه السّلام و آیه ی قرآن (معروض و معروضُ علیه)، منوط به مراجعه به اهل بیت علیهم السّلام می باشد. به همین جهت است که عمل کردن به اخبار عرضه بر کتاب، دلیل قوی برای لزوم رجوع به اهل بیت علیهم السّلام شمرده می شود.

العُقَلائيَّةِ بِالضَّرُورَةِ. (1)

بله،پس از مراجعه به ایشان (اهل بیت علیهم السّلام) و دست نیافتن به مخصّص و مقیّد [برای آیه]، نفس ارجاع دادن ائمّه علیهم السّلام به این که اخبار بر آیه ی قرآن عرضه شود، موضوع حجّیّت عقلائیّه [ی آن] را بداهتاً محقّق می سازد.

نتیجه این که روایات عرضه ی اخبار بر قرآن، خود دلیل محکمی است بر حجّیّت جمعیّه ی قرآن و عترت.

همان اصطلاحات استفاده کنند تا بتوانند معنای مورد نظر شان را برای اهل آن اصطلاحات تبیین نمایند.

ایشان کلمه ی «ظهور» را در آثار اعتقادی خود و نیز در آثار اصولی (در مبحث علم) در معنای لغوی خود استعمال کرده و به حقیقت نوری علم و عقل و وجود و... اطلاق کرده اند و مشتقّات آن از قبیل «ظاهر»، «اظهار»، «مُظهِر» و «مُظهَر» را نیز از همین معنای لغوی (یعنی نور و روشنایی) مشتقّ دانسته اند. امّا در مباحث اصولی، آن جا که خواسته اند بین «معنای صریح و قطعی یک لفظ» با «معنای راجح ولی غیر قطعی آن» فرق بگذارند، از کلمه ی «نصّ» و «ظاهر» استفاده کرده اند که در اصطلاح اصولیّین، رایج است.

در اصطلاح علم اصول، «ظاهر» به لفظ مفرد یا مرکّبی اطلاق می شود که در دلالت بر معنای خود، صریح و قطعی نیست، امّا رجحان عقلایی دارد. یعنی احتمال خلاف آن از نظر عقلایی، مرجوح است. در مقابل، «نصّ» به لفظ مفرد یا مرکّبی اطلاق می شود که در دلالتش بر معنای خود، یقینی است و از نظر عقلایی، احتمال خلاف آن معنا از لفظ داده نمی شود. (1) مصنّف در موارد متعدّدی با همین اصطلاح «نصّ» و «ظاهر» در رساله های خود بحث کرده تا موضع خاصّ خود را برای اهل اصطلاح به زبان رسمی روشن کند.

با این حال نمی توان ادّعا کرد که در همه ی رساله های اصولی مصنّف، هر جا که تعبیر «ظاهر» یا «ظهور» به کار رفته، همین معنای اصطلاحی رعایت شده است. بلکه با قرائن موجود در خود بحث باید به معنای مورد نظر ایشان پی برد.

این جمع بندی، کلّ آیات قرآن از جهت «حجّیّت به پنج دسته تقسیم شده اند. ایشان می فرماید:

إنَّ آياتِ كَلام اللّهِ العَزيزِ لا يَخلُو إمّا أن يَكونَ مُحكَماً أو مُتَشابِهاً أو ظاهِراً وَ الثَّانی خارِجٌ عَن مَحَلِّ الكَلامِ و الأَوَّلُ إمّا أَن يَكُونَ فِی المَعارِفِ الإلهيَّةِ و أُصُولِ الدِّياناتِ أَو فِی الأَحكامِ الفَرعيَّةِ و كَذَا القِسمُ الثَّالِثُ و هُوَ الظَّواهِرُ فَيَكونُ الأَقسامُ أَربَعَةً. (1)

همانا آیات کلام خدای عزیز از سه دسته خارج نیستند: محکم، متشابه و ظاهر و دومی (متشابه) از محلّ کلام خارج است و اوّلی (محکم) یا در معارف الهی و اصول دین است و یا در احکام فرعی و قسم سوم یعنی ظواهر نیز به همین صورت [یا در معارف الهی و اصول دین است و یا در احکام فرعی] بنابر این مجموعاً چهار قسم می باشند.

با این ترتیب آیات قرآن از این پنج قسم خارج نیستند:

1- محکمات مربوط به اصول و معارف الهی

2- محکمات مربوط به احکام فرعی

3- ظواهر مربوط به اصول دین

4- ظواهر مربوط به احکام فرعی

5- متشابهات

از این پنج قسم، قسم آخر (متشابهات) از محلّ کلام خارج دانسته شده؛ چون حجّیّتی ندارد. بنابر این مجموع آیاتی که بر مراد و مقصود الهی، حجّیّت دارند، چهار قسم می شوند.

است. در این تعریف، دو ویژگی برای «محکم» بودن یک آیه، معرفی گردیده است:

یکی این که منسوخ نباشد و دوم این که تنزیل آن، برای تأویلش کافی باشد.

می فرمایند:

أَمَّا الْمُحْكَمُ الَّذِي لَمْ يَنْسَخْهُ شَیءٌ مِنَ الْقُرْآن ... وَ الْمُحْكَمُ مِمَّا ذَكَرْتُهُ فِی الْأَقْسَامِ مِمَّا تَأْوِيلُهُ فِی تَنْزِيلِه. (1)

امّا محکم آن است که چیزی از قرآن، آن را نسخ نکرده باشد ... و محکم - از اقسامی که ذکر کردم - از چیز هایی است که تأویل آن در تنزیلش می باشد.

«نسخ» در قرآن، به این معنا نیست که:«آیه ای از قرآن برداشته شود»، بلکه بدین معناست که:«حکم یک آیه، توسّط آیه ی دیگری از قرآن برداشته شود». مانند این که ابتدا قرآن به خوش رفتاری و درگیر نشدن با اهل ذمّه بدون هیچ شرطی حکم فرموده بود و سپس با نزول آیه ی دیگری از قرآن، حکم قبلی نسخ گردید. آیه ی منسوخ عبارت است از:

﴿... قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً ...﴾ (2)

بعد ها در سوره ی برائت، آیه ی ناسخ آن نازل گردید:

قاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لايُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ و لايَدينُونَ دينَ الحَقِّ مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الكِتابَ حَتَّى يُعطُوا الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَ هُم صاغِرُونَ. (3)

به فرمایش امام صادق علیّه السّلام آیه ی اوّل شامل اهل ذمّه می شده که با آیه ی دوم نسخ گردیده است. (4) یعنی مادامی که اهل کتاب، جزیه ندهند، با آن ها بجنگید و خوش رفتاری دیگر مطرح نیست.

ص: 329

روشن است که علم به ناسخ و منسوخ قرآن، مختصّ اهل بیت علیهم السّلام است و هیچ کس جز به تعلیم ایشان نمی تواند از آن آگاهی یابد. اگر آیه ای جزء منسوخات باشد، دیگر محکم نخواهد بود. به همین جهت، در حدیثی که در بخش اوّل از رساله ی «تبارک» نقل شد، در توضیح «فرقان» فرموده بودند:«المحکمُ الواجبُ العَمَل به» (1) يعنى محكم را «واجب العمل» دانسته اند، در حالی که اگر آیه ای نسخ شده باشد، دیگر عمل (2) به آن واجب نیست و حتّی ممکن است حرام باشد.

امیر المؤمنین علیّه السّلام در ادامه ی فرمایش خود، پس از تعریف «محکم»، مثال هایی از قرآن ارائه فرموده اند.

از آن چه که خداوند در قرآن واجب فرموده، آیه ی:

﴿يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إلَى الْمَرَافِق...﴾ (3)

را مثال زده، سپس می فرمایند:

هَذَا مِنَ الْمُحْكَمِ الَّذِى تَأْوِيلُهُ فِی تَنْزِيلِهِ لَا يَحْتَاجُ فِی تَأْوِيلِهِ إلَى أَكْثَرَ مِنَ التَّنْزِيل.

این جزء محکماتی است که تأویل آن در تنزیلش است [یعنی] برای [پی بردن به] تأویل آن به چیزی بیش از تنزیل، نیاز نیست.

در ادامه، آیه ی:

﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ...﴾ (4)

را مثال زده، در تعبیری مشابه می فرمایند:

فَتَأْوِيلُهُ فِی تَنْزِيلِه.

ص: 330

سپس آیه ی:

﴾حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَ بَناتُكُمْ وَ أَخَوَاتُكُم...﴾ (1)

را به عنوان شاهد اقامه فرموده، سپس در جمع بندی خود می فرمایند:

هَذَا كُلُّهُ مُحْكَمْ لَمْ يَنْسَخْهُ شَیءٌ قَدِ اسْتُغْنِيَ بِتَنْزِيلِهِ مِنْ تَأْوِيلِهِ وَ كُلٌّ مَا يَجْرِى هَذَا الْمَجْرَى. (2)

همه ی این موارد، محکم هستند که چیزی آن ها را نسخ نکرده و تنزیل آن ها از تأویل شان بی نیاز می کند و هر آیه ای که این گونه باشد [جزء محکمات است].

و «ميتة» و «دم» را بداند، مراد و مقصود قطعی خداوند را در این که «مردار» و «خون» حرام شده اند، از تنزیل آیه در می یابد و برای فهمیدن این حکم، نیاز به چیزی فراتر از تنزیل آیه ندارد. هر چند چنان که پیشتر گفته شد، برای فهم معنای «میتة» مراجعه به قرینه ی منفصله (روایات) لازم است. هم چنین از آیه ی حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ وَ بَناتُكُمْ وَ أَخَواتُكُم... حرمت نکاح با مادران و دختران و...، از تنزیل آیه فهمیده می شود. به تعبیر دیگر دانستن تنزیل آیه، مخاطب را از تأویل آن (کشف مراد و مقصود) بی نیاز می کند.

مِثْلُ قَوْلِهِ عَزَّوَجَلَّ: ﴿يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِی مَنْ يَشَاءُ﴾ (1) فَنَسَبَ الضَّلَالَةَ إلَى نَفْسِهِ فِی هَذَا الْمَوْضِعِ وَ هَذَا ضَلَالُهُمْ عَنْ طَرِيقِ الْجَنَّةِ بِفِعْلِهِمْ وَ نَسَبَهُ إلَى الْكُفَّارِ فِی مَوْضِعٍ آخَرَ وَ نَسَبَهُ إلَى الْأَصْنَامِ فِی آيَةٍ أُخْرَى. (2)

مانند فرمایش خدای عزّوجلّ:«خداوند هر کس را بخواهد گمراه و هر کس را بخواهد، هدایت می کند.» [این جا] «ضلالت» را به خود نسبت داده و منظور از آن، گمراهی آن ها از مسیر بهشت به سبب کار خود شان است و در جای دیگر [از قرآن] ضلالت را به کفّار نسبت داده و در آیه ی دیگری آن را به بت ها نسبت داده است.

«ضلالت»، یک لفظ با معنای لغوی واحد (گمراهی) است که می تواند چند معنای مختلف داشته باشد. به عبارت دیگر لفظ «ضلالت» به معنای «گمراهی»، می تواند به حقایق مختلفی اشاره داشته باشد و در کلام خداوند، چند مورد آن به کار رفته است. «ضلالت» در قرآن یک جا به خداوند نسبت داده شده، یک جابه کفّار و یک جاهم به بت ها. در هر مورد، مراد و مقصود از آن، با مورد دیگر متفاوت است. این که در هر مورد، کدام حقیقت، مراد و مقصود است، از تنزیل آیه فهمیده نمی شود و تفاوت متشابه با محکم در همین است.

البتّه ممکن است در یک آیه با قرائنی بفهمیم که یکی از معانی آن، نمی تواند مراد از کلام باشد؛ ولی این که کدام معنا، مراد و مقصود می باشد، از تنزیل آیه فهمیده نمی شود. در مثال امیر المؤمنین علیّه السّلام با قرینه ی لبّی (عقل) می فهمیم که نمی توانیم «ضلالت» را به معنای «گمراه کردن بندگان»، به خداوند نسبت دهیم، ولی نه با عقل و نه از تنزیل آیه، مراد خداوند را از نسبت دادن ضلالت به خود نمی فهمیم. از همین رو باید به اهل بیت علیهم السّلام رجوع کنیم تا مثلاً در آیه ی فوق بفرمایند «مراد از آن، این است که،آن ها به سبب کار خود شان از راه بهشت منحرف شده و گمراه می گردند». در موارد دیگر هم محتاج بیان اهل بیت علیهم السّلام هستیم تا مقصود از ضلالت را در هر کدام بیان

ص: 333

فرمایند. در ادامه ی حدیث امیر المؤمنین علیّه السّلام معانی مختلف ضلالت را در آیات مختلف توضیح فرموده اند. (1)

به همین جهت یکی از ویژگی های متشابه «قابل عمل نبودن آن» است. منسوخات، مثال روشن آیات غیر قابل عمل هستند که پیش از نسخ، مورد عمل بوده اند، امّا پس از نسخ چون تأویل آن ها از تنزیل شان قابل فهم نیست، مورد عمل قرار نمی گیرند.

در کتاب شریف «کافی»، ذیل آیه ی 7 سوره ی آل عمران که قرآن را دارای محکمات و متشابهات دانسته، از امام باقر علیّه السّلام چنین نقل می فرماید:

فَالْمَنْسُوخَاتُ مِنَ الْمُتَشَابِهَاتِ وَ الْمُحْكَمَاتُ مِنَ النَّاسِخَات. (1)

آیات منسوخه، جزء متشابهات است و محکمات جزء نسخ کنندگانند.

از امام صادق علیّه السّلام نقل شده که فرمودند:

أَلْمَنْسُوخُ مَا كَانَ يُعْمَلُ بِهِ ثُمَّ جَاءَ مَا نَسَخَه. (2)

منسوخ، چیزی است که به آن عمل می شده سپس چیزی که آن را نسخ کرده، آمده است.

نتیجه این که: آیات متشابه بر اساس تنزیل شان کاشفیّتی از مراد و مقصود خداوند، ندارند و لذا بحثی درباره ی حجّیّت آن ها نمی شود. حجّیّت آن ها به تأویل شان است که از احادیث اهل بیت علیهم السّلام مفهوم می شود. پس در بحث حجّیّت آیات قرآن، آیات متشابه محلّ کلام نیستند؛ چنان که مصنّف محترم اشاره فرمود.

توجّه شود که در بعضی از آیات قرآن، صفت «متشابه» برای کلّ این کتاب مقدّس ذکر شده است. مانند آیه ی شریفه ی:

﴿اللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتاباً مُتَشَابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إلى ذِكْرِ اللّه﴾. (3)

خداوند نیکوترین [کتاب] جدید را نازل فرمود؛ کتابی که [آیاتش] شبیه یکدیگر است و دوگانه [و مکرّر] می باشد. (4) پوست های بدن کسانی که از

ص: 335

پروردگارشان خشیت دارند، از [شنیدن آیات] آن، می لرزد. سپس پوست های بدن و قلب هایشان به یاد خداوند، نرم [و آرام] می گردد.

در این صورت فرمایش امام صادق علیّه السّلام را که فرمودند:

الْمُتَشَابِهُ الَّذِی يُشبِهُ بَعْضُهُ بَعْضاً. (1)

متشابه، آن است که برخی از آن به برخی [دیگر] شبیه باشد.

می توان توضیح آیه ی شریفه دانست (2) ؛ چرا که قرآن کریم، بر خلاف آثار علمی بشر، مشتمل بر معارف الهیّه است که هر بخشی از آن، سازگار با سایر بخش ها و مؤیّد آن هاست؛ حقیقتی که خود قرآن آن

را به صراحت اعلام می دارد:

﴿وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً﴾. (3)

و اگر از جانب غیر خداوند بود، در آن اختلاف بسیار می یافتند.

به راستی جز در خصوص معارف الهی نمی توان ادّعا کرد که همه ی اجزایش به شبیه و با هم سازگارند.

ص: 336

در مورد «قابل عمل نبودن غیر محکمات» هم توضیح مشابهی می توان داد. آیه ی محکم-که تأویلش از تنزیلش فهمیده می شود - قابل عمل هست، امّا قابل عمل نبودن غیر محکم، دو علّت می تواند داشته باشد: یکی این که: لفظ «ظاهر»ی در آیه باشد مانند «عام» یا «مطلق» که احتمال وجود مخصِّص یا مقیِّدی برای آن داده می شود. در این صورت تا وجود یا عدم مخصِّص و مقیِّد احراز نشده، مراد از آن کلمه، روشن نمی شود و به این جهت آن لفظ «ظاهر» را نمی توان مبنای عمل قرار داد. امّا علّت دیگرِ «قابل عمل نبودن یک آیه»، ممکن است «تشابه» آن-با تعریفی که از متشابه گفتیم-باشد. بنابر این متشابه بودن، فقط یکی از دو علّت قابل عمل نبودن آیه است. به همین دلیل نمی توان گفت:« هر آیه ی غیر قابل عملی، لزوماً متشابه است». پس حصر آیات در محکم و متشابه صحیح نمی باشد.

روایاتی هم که از ائمّه علیهم السّلام در مورد محکم و متشابه نقل شده، هیچ کدام دلالت ندارد بر این که:«کلّ آیات قرآن دو دسته اند:«یا محکم و یا متشابه» و اگر محکم نباشند، حتماً متشابهند». در روایتی که از امام صادق علیّه السّلام نقل شد، تعبیر ایشان چنین است:«إنَّ الْقُرْآنَ فيهِ مُحْكَمٌ وَ مُتَشَابِهٌ». از این بیان حصر آیات در محکم و متشابه استفاده نمی شود.

در برخی روایات چنین تعبیر شده:«إنَّ القُرآنَ مُحكَمٌ و مُتَشابِهٌ» (1) ، از این هم بر نمی آید که آیات قرآن یا محکمند و یا متشابه؛ چراکه مثلاً درباره ی ناسخ و منسوخ قرآن هم شبیه همین تعبیر آمده است:«نَزَلَ القُرآنُ ناسِخاً و مَنسُوخاً» (2) ، معنایش این نیست که آیات قرآن یا ناسخند و یا منسوخ.

ممکن است آیه ای، نه ناسخ باشد و نه منسوخ. چنان که ممکن است آیه ای نه محکم باشد و نه متشابه. کسی که با ادبیّات روایات در این زمینه آشناست، در می یابد که این گونه تعبیرات، لزوماً دلالت بر حصر مقسم در اقسام ذکر شده نمی کند. به این ترتیب اثبات چنین حصری، دلیل دیگری می خواهد. مثلاً اگر امیر المؤمنین علیّه السّلام

ص: 338

فرموده بودند:«محکم، آن آیه ای است که تأویل آن در تنزیلش است و متشابه، آن است که تأویلش در تنزیلش نیست»، یا تعبیری که نقیض معنای محکم باشد، آن گاه حصر آیات در محکم و متشابه ثابت می شد، ولی چنین دلیلی وجود ندارد. آیه ی شریفه ی قرآن هم می فرماید:

﴿هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهات﴾. (1)

او کسی است که کتاب را بر تو نازل فرمود، برخی از آن، آیات محکمات است، که این ها امّ الکتاب هستد، و [از آن] برخی متشابهات هستند.

همان طور که ترجمه ی آیه نشان می دهد، کلمه ی «اُخَر» جمع «أُخرى» است که مؤنث «آخَر» است. در لغت، کلمه ی «آخَر» هم به معنای «اَحَدُ الشَّيئين» (2) (یکی از دو چیز) آمده و هم به معنای «غیر». (3) نه در خود آیه، قرینه ای بر معنای اوّل آن هست و نه در روایات، بلکه روایات-چنان که گفته شد-با معنای دوم سازگارند. بر اساس این معنا، «أُخَر» در آیه ی شریفه، به «آیات»، عطف شده و «متشابهات» نیز صفت «آیات» می باشد. بنابر این معنای جار و مجرورِ «منه»، پیش از «أُخَر» در تقدیر است. در حقیقت می فرماید:«منه أُخر متشابهات» (4)

لذا معنای آیه این نیست که:«آیات قرآن، منحصر در دو قسم هستند: محکمات و متشابهات». بلکه معنای آیه این است که:«برخی از آیات، محکمات اند و برخی غیر آن ها، متشابهات»، بنابر این از قرآن هم نمی توان اثبات کرد که «هر غیر محکمی، متشابه است».

ص: 339