چيستى علم كلام

مؤلف : مرزبان كريمى

ويراستاران : گل نساء بُشكار - حُسنا كريمى

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ اَلْرَحیمْ

ص: 3

ص: 4

جدل منطقى .......... 33

مواد منطقى قياس جدل .......... 35

آداب جدل و مناظره .......... 37

يادآورى : انواع جدل .......... 38

جدل از نگاه قرآن كريم .......... 40

حجت، برهان و جدل در قرآن .......... 40

روش ابراهيمى يا جدل ابراهيمى .......... 43

جمع بندى بحث جدل .......... 49

نمونه هايى از جدال نيكو .......... 50

مفاسد جدال باطل .......... 51

روش گفت و گوى جدال نيكو .......... 51

كلام جديد .......... 53

فلسفۀ دين .......... 55

تفاوت علم كلام با فلسفۀ دين .......... 55

تفاوت علم كلام جديد با فلسفۀ دين .......... 56

تعريف و مفهوم دين .......... 57

مذهب، فرقه، ملت و شريعت .......... 61

آثار و فوايد ايمان .......... 63

نقش و تأثير عمل صالح در ايمان .......... 65

متعلقات ايمان .......... 68

1- ايمان به عالم غيب : .......... 68

2- ايمان به خداوند و يگانگى او : .......... 69

3- ايمان به معاد و چگونگى آن : .......... 69

4- ايمان به رسالت انبياء و كتب آسمانى : .......... 69

5- ايمان به امامت و امامان : : .......... 70

ص: 6

رابطۀ عقل و دين از نظر اسلام .......... 71

ضرورت دين دارى .......... 74

حقانيت اسلام و تشيع .......... 75

دلايل حقانيّت تشيع .......... 77

عصمت امام .......... 80

علم غيب يا علم لَدُنّى .......... 81

منشأ علم كلام اسلامى و تاريخچۀ آن .......... 82

تاريخچۀ رسمى و تدوين علم كلام .......... 86

پيشگامان علم كلام .......... 87

حسن بصرى و مكتب معتزله .......... 92

ديدگاه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام و مسائل كلام .......... 93

1- پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و مسائل كلام .......... 93

2- امام على عليه السلام و مسائل كلام .......... 94

3- امام حسن مجتبى

عليه السلام و مسائل كلام .......... 95

امام صادق عليه السلام و امام رضا

عليه السلام و مسائل كلام .......... 96

نمونه هايى از احاديث ائمه معصوم عليه السلام دربارۀ شيوۀ ها و مسائل علم كلام .......... 97

آنچه پس از رحلت پيامبر

صلى الله عليه و آله در پيدايش تفكرات كلامى مؤثر بوده است .......... 101

مخالفين علم كلام .......... 103

مذاهب و فرقه هاى كلامى اسلامى .......... 107

شيعه تداوم اسلام نبوى صلى الله عليه و آله .......... 108

رويكرد شيعه به عقل و انديشه .......... 113

برخى از مهم ترين عقايد شيعه اماميه اثنى عشريه .......... 113

فرقه هاى منحرف شيعه .......... 125

نقدى بر هفت فرقه انحرافى شيعه .......... 128

غلات بزرگ ترين گروه هاى منحرف درون شيعه .......... 129

ص: 7

اهل سنّت .......... 136

اصول اعتقادى مشترك اهل سنّت .......... 138

فرقه هاى كلامى اهل سنّت .......... 139

1 . خوارج .......... 139

برخى از ويژگى هاى خوارج .......... 141

2 . مرجئه .......... 142

3 . حنابله .......... 143

4 . اهل حديث .......... 145

5 . جهميه .......... 147

6 . حشويه .......... 148

7 . كراميه .......... 149

8 . جبريه .......... 149

9 . قدريه .......... 150

معت-زله .......... 152

نگرش معتزله دربارۀ انسان .......... 154

اهم آراء معتزله در مسائل اجتماعى و سياسى .......... 154

ارتباط معتزله با ديگر مكاتب .......... 155

اشاعره .......... 155

مهم ترين اعتقادات اشاعره .......... 156

مقايسه موقعيت اجتماعى معتزله و اشاعره .......... 158

10 . ماتريديه .......... 159

وهابيّت .......... 161

اصول اعتقادى وهابيت .......... 165

فهرست برخى از افكار و عقايد وهابيان .......... 167

وهابيّت و سلفى گرى .......... 168

ص: 8

خط فكرى احمد بن حنبل و پيروان او همچون وهابيون .......... 170

عدم رؤيت خدا .......... 175

معنى لقاء اللّه .......... 181

بداء چيست؟ .......... 182

اقسام قضاء الهى .......... 185

لوح محو و اثبات و امّ الكتاب چيست؟ .......... 186

سخن آخر در مورد بداء .......... 193

جايگاه قرآن كريم از ديدگاه شيعه اماميه .......... 195

توحيد افعالى از ديدگاه شيعه اماميه .......... 204

مراتب توحيد .......... 204

يك تفسير ساده از توحيد افعالى .......... 206

مقايسه ميان ميزان كار و فاعليت الهى با كار و فاعليت غير الهى .......... 207

شرك در خالقيّت (شرك افعال) .......... 210

عدل و حكمت الهى از نظر شيعه اماميه .......... 217

الف - عدل الهى .......... 217

معانى عدل .......... 218

شاخه هاى كلى عدل الهى .......... 220

ديدگاه هايى دربارۀ عدل الهى .......... 220

نفى ظلم از خداوند عادل متعال در قرآن كريم .......... 223

عدل الهى بر اساس حسن و قبح عقلى .......... 224

ب - حكمت الهى .......... 226

حكمت الهى در قرآن كريم .......... 230

بحث شرور از ديدگاه شيعه اماميه .......... 231

اصلى ترين ملاك خير و شر .......... 232

تعاريفى از مفاهيم خير و شر .......... 234

ص: 9

مهم ترين پاسخ ها به شبهه شرور .......... 236

خلاصه و نتيجه كلّى بحث شرور .......... 245

قضا و قدر الهى از ديدگاه شيعه اماميه .......... 247

جبر و اختيار از ديدگاه شيعه اماميه (جبر و تفويض و امرٌ بين الامرين) .......... 255

نگرشى بر ديدگاه جبر، تفويض و امر بين الامرين .......... 260

چند حديث در مورد جبر و قدر و امر بين الامرين .......... 262

شواهدى از مختار بودن انسان .......... 266

برزخ و شفاعت از ديدگاه شيعه اماميه .......... 268

الف : برزخ از ديدگاه شيعه اماميه .......... 268

مرگ پايان حيات انسان نيست .......... 272

ب : شفاعت از ديدگاه شيعه اماميه .......... 275

انواع شفاعت صحيح .......... 276

ايرادهاى مربوط به شفاعت مغفرت .......... 276

مفهوم واقعى شفاعت .......... 279

فلسفه شفاعت .......... 280

توحيد و شفاعت .......... 281

منابع و مآخذ .......... 287

معرفى آثار نويسنده .......... 293

ص: 10

متكلمين در طول تاريخ، رسالت خود را اين مى دانسته اند كه پيوسته به دفاع از عقايد دينى و تبيين و تثبيت آنها بپردازند و پاسخگوى سؤالات و شبهات و اعتراضات مخالفين باشند و سرانجام بتوانند از دين چهرۀ اى عقلانى و قابل قبول ارائه دهند. اهميّت علم كلام در قرآن كريم و روايات بزرگان دين نمايان و آشكار است. قرآن مجيد در اثبات مباحث اعتقادى از استدلال و برهان استفاده مى كند و حتى از مخالفين هم برهان طلب مى كند و به روش جدال احسن نيز تشويق مى كند.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله خداشناسى را در رأس همۀ دانش ها دانسته و آن را سرآغاز دين معرفى مى كنند.(1) ائمه بزرگوارى همچون امام صادق عليه السلام و امام رضا

عليه السلام در مجالس مناظره و مباحثه با صاحبان انديشه هاى مختلف دينى شركت نموده و شاگردان برجسته اى هم تربيت كرده اند؛ از جمله هشام بن حكم، شاگرد برجسته امام صادق عليه السلام - كه متكلّمى شاخص مى باشد - در اين زمينه معروف است. به هر حال علم كلام علمى شريف است كه از معارف حقه دينى دفاع مى كند.

دل و الهامات قلبى، بلكه سروكارش با حس و تجربه و آزمايش است. يعنى نتايج علوم را كه محصول تجربه و آزمايش است با مربوط كردن به يكديگر به صورت حكمت و فلسفه درمى آورد.

4 . حكمت جدلى، استدلالى است، اما مقدمات استدلال در اين حكمت، آن چيزهايى است كه منطقيون آنها را «مشهورات» يا «مقبولات» مى خوانند. استناد و استدلال به بديهيات «برهان» ناميده مى شود. اما استناد و استدلال به «مشهورات» جزء جدل به شمار مى رود. پس حكمت جدلى، يعنى حكمتى كه بر اساس مشهورات در مسائل جهانى و كلى استدلال مى كند.

متكلمان، غالبا پايه استدلالشان بر اين است كه فلان چيز زشت و فلان چيز نيك است. متكلمين، به اصطلاح بر اساس «حُسن و قُبح عقلى» استدلال مى كنند. فلاسفه و حكما مدعى هستند كه حُسن و قبح ها همۀ مربوط است به دايره زندگى انسان، پس دربارۀ خدا و جهان و هستى با اين معيارها نمى توان قضاوت كرد. از اين رو، حكما، علم كلام را حكمت جدلى مى نامند. حكما معتقدند كه اصول اساسى دين، با مقدمات برهانى و متكى بر بديهيات اوليه، بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى و چون در دوره اسلامى، خصوصاً در ميان شيعه، تدريجاً فلسفه بدون آن كه از وظيفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلاً «متعهد» سازد، به بهترين وجهى اصول اسلامى را تأييد كرد، لهذا حكمت جدلى تدريجاً به دست امثال خواجه نصيرالدّين طوسى، رنگ حكمت برهانى و حكمت اشراق گرفت وكلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.(1)

ص: 13

دربارۀ عقايد اسلامى، يعنى آنچه بايد از نظر اسلام بدان معتقد بود و ايمان داشت بحث مى كند، به اين نحو كه آنها را توضيح مى دهد، دربارۀ آنها استدلال مى كند و از آنها دفاع مى نمايد.(1)

در حقيقت تعريف ايشان علاوه بر استدلال و دفاع از عقايد دينى كه معمولاً در ديگر تعاريف مورد توجه است، معرفى اصول دين و توضيح آنها را نيز وظيفۀ متكلّم و علم كلام برمى شمارد.

4- ابن خلدون در كتاب «مقدّمه» مى گويد: «كلام، علمى است كه به وسيلۀ ادلۀ عقلى، عقايد ايمانى و دينى را اثبات مى كند و دلايل گروهى از پيشينيان را كه در اعتقادات خويش راه خطا پيموده اند، ردّ مى كند».

5 - سيد شريف جرجانى در كتاب «تعريفات» مى گويد: «كلام علمى است كه در آن از ذات و صفات خداى تعالى و احوال ممكنات از مبدأ و معاد بر طبق اصول و قوانين اسلام بحث مى كند».

6 - محمد بن على تهانوى در كتاب «كشّاف اصطلاحات الفنون» مى نويسد: «ابوحنيفه رحمه الله علم كلام را به عنوان فقه الاكبر نام نهاده و در كتاب مجمع السلوك، علم نظر و استدلال و نيز علم توحيد و صفات ناميده شده است».

بنابراين، كلام، همان براهين منطقى و فلسفى قديم است كه در اثبات عقايد دينى و مذهبى اسلامى به كار مى رود.

مبارزات عقيدتى عرضه كرده و حقانيّتش را به اثبات برسانيم.

بر اساس تفكر و انديشه و عقايد تشيع، واجب است مسلمانان همۀ مطالب اصول دين را از روى دليل بدانند، در غير اين صورت مثلاً اگر نداند كه خدا عادل است و يا نداند امام عليه السلام معصوم است و قولش حجّت مى باشد، براى دين او ضرر دارد زيرا وقتى امام عليه السلام را معصوم ندانست و خداوند را عادل نشمرد به فرمان معصوم عليه السلام عمل نمى كند و به ثواب خدا هم اطمينان ندارد در نتيجه همۀ اعمال او متزلزل مى گردد. مسلمان اگر در دلش نسبت به اصول عقايد دين شك و ترديد داشته باشد در اطاعت از احكام شرعى هم دچار تزلزل و ترديد خواهد بود و با احكام شرعى مخالفت خواهد كرد.

بنابراين استحكام عقايد دينى انسان بسيار ضرورى است. البته علم نسبت به عقايد دينى آنگاه انسان را دين دار مى كند و به خدا و پيغمبر معتقد مى سازد و موجب ترس از جهنم و عذاب الهى مى گردد كه در دل انسان رسوخ كرده باشد و راسخ شده و براى فرد يقين ايجاد كرده باشد.

امروزه با توجه به كثرت اعتقادات باطل و انحرافى ضرورت علم كلام و شناخت اعتقادات دينى جدى تر و اساسى تر شده، بنابراين واجب است بر همۀ مسلمانان كه با علم و معرفت بتوانند ثابت كنند كه غير از اين دنيا عالم ديگرى وجود دارد، غير از اين جسم، روحى وجود دارد، عالم غيب و برزخ و معاد وجود دارد، خدا وجود دارد، ملائكه موجود هستند، امامت امامان معصوم عليهم السلام امرى حق و در رديف نبوت مى باشد، و خلاصه اين كه مسلمان بايد در اصول دين خود، آنچنان مستحكم باشد كه عقايد باطل و شبهات رايج، در دين او ترديد ايجاد نكند. ولايت ائمۀ دين و عصمت آن ها را با علم و اعتقاد بپذيرد، زيرا در اصول دين و علم كلام نمى توان تقليد كرد بلكه بايد به روش تعليم و آموزش و بر مبناى اصول عقلى، به اثبات عقايد دينى پرداخت، البته آنچنان اثباتى كه در قلب هم جاى گيرد و انسان را معتقد و اهل يقين بنمايد.

ص: 18

بى شك همۀ عقايد اسلامى همچون وجود خدا و توحيد، نبوت و خاتميّت پيامبر صلى الله عليه و آله و معاد و عقايد خاص شيعه همچون امامت و عدل الهى همۀ محتاج به اين هستند كه انسان مسلمان آن ها را براساس اصول عقلى فرابگيرد و آگاهانه به آن ها معتقد باشد. علمى كه عهده دار اين تعليم بسيار ضرورى است همان علم كلام مى باشد، كه مبدأ آن عقل و غايت آن اثبات و دفاع از اصول دين و مذهب است.(1)

به طور كلى تعاليم اسلام در سه قسمت خلاصه مى گردد:

1- اعتقاديات، يعنى امورى كه بايد آن ها را شناخت و بدان معتقد بود و نسبت به آن ها باور قلبى كسب كرد.

2- اخلاقيات، يعنى مباحثى كه به انسان شدن كمك مى كند، از قبيل شناخت صفات حسنه و آراسته شدن به آن ها (تخلقوا به اخلاق اللّه، تأدبو به آداب اللّه) و دور

كردن نفس از صفات رذيله از قبيل: تكبر، حسد، كينه، عُجب و غيره.

3- احكام، يعنى شناخت واجبات و محرمات الهى و امتثال واجب و اجتناب از محرمات الهى.

علمى كه متكفل بخش اول است، علم كلام نام دارد و علمى كه مبين بخش دوم است علم اخلاق و علمى كه مبين بخش سوم است علم فقه نام دارد.

معرفت اللّه است و اولين قدم در وادى دين و دين دارى خداشناسى، معادشناسى و پيامبرشناسى است. در اولين خطبه نهج البلاغه مى خوانيم: «اَوّلُ الدَّينِ مَعرِفَتُهُ» چنانكه گفته اند: «اوَّل العِلم معرفةُ الجبّار». از ديدگاه همۀ متفكران اسلامى، و حتى همۀ امت اسلام و همۀ عُقلاى عالم، شناخت مبدأ و معاد لازم و ضرورى است. در اين زمينه به بيان دو دليل مى پردازيم:

دليل اوّل : عقل هر عاقلى حكم مى كند به اين كه دفع عِقاب متحمل واجب است. در توضيح مطلب مى گوييم، ما انسان ها در جميع شئون و امور دنيوى با احتياط گام برمى داريم و در هر كارى مصالح و مفاسد را مى سنجيم و براساس آن برنامه ريزى مى كنيم و تا اطمينان پيدا نكنيم اقدام نمى كنيم. مثلاً در انتخاب رشته تحصيلى منافع خود و يا جامعه را مدّ نظر قرار مى دهيم، در تجارت و داد و ستد مصالح خود را مورد نظر قرار مى دهيم، در ورود به يك حزب يا گروه سياسى و غيره درباره آن مطالعه مى كنيم، در پذيرش آتش بس و يا صلح، مصالح فرد يا ملت و مكتب را مدّنظر قرار مى دهيم، مى خواهيم به مسافرت برويم، تا از تأمين جاده مطمئن نباشيم اقدام به حركت نمى كنيم و خلاصه در جميع كارهاى كوچك و بزرگ نه تنها نسنجيده عمل نكرده، بلكه درباره آن مطالعه و پرس و جو مى كنيم.

از اين ها گذشته امور دنيوى قابل قياس با مسائل اُخروى و اعتقادات نيست، چرا كه در اينجا مسئله سرنوشت مطرح است، اين كه تا ابد انسان شادكام باشد و يا اين كه تا ابد گرفتار عذاب باشد. در طول تاريخ پيامبرانى آمده اند و با تمام وجود مردم را از قيامت و عذاب الهى ترسانيده و به نعمت هاى بهشت وعده داده اند و در راه اين آرمان هاى بلند تا پاى جان مقاومت كرده و در اين راه جان داده اند و انسان هاى فراوانى به آن ها گرويده اند و در مقابل مستكبران و گروه هاى زيادى مخالفت كرده و به مرز جبهه بندى رسيده و به مبارزات دامنه دارى دست زده اند.

آيا اين مقدار كافى نيست كه هر انسانى احتمال دهد كه شايد سخن انبيا حق بوده

ص: 20

و اگر متابعت نكردم پس از مرگ نادم گردم؟ آيا وجدان انسان بدون مطالعه و كنجكاوى مى تواند قرار يابد؟ پس به حكم عقل فطرى به منظور دفع خوف نفسانى و رفع اضطراب و نگرانى و ايجاد آرامش روحى بايد به سراغ تحصيل معارف رفت، تا دفع ضرر محتمل كرد، آن هم احتمالى كه كاملاً منطقى و عُقلايى است و عقلاى عالم آن را ناديده نمى گيرند. به قول دانشمندان اصول احتمال هر چند ضعيف باشد، مثلاً 10% احتمال بدهيم كه عذابى در كار است، اما محتمل كه عذاب باشد قوى است، در اين گونه موارد به احتمال ضعيف هم اعتنا مى شود.

دليل دوم : همۀ ما قبول داريم كه نعمت هاى فراوان مادى و معنوى در اختيار ما بوده است و ما را احاطه كرده، از اصل وجود ما تا نعمت هاى كوچك و بزرگ ديگر، و نيز همۀ قبول داريم كه خود ما اين نعمت ها را به خود نداده ايم، پس منعمى در كار است. عقلاى عالم، انسانى را كه به او نعمتى داده شود و او شكر منعم نكند، مستحق مذمت مى دانند. پس به حكم عقل شكر منعم لازم است و ترديدى نيست در اين كه شكر منعم بدون شناخت منعم ميسّر نيست. پس به حكم عقل مقدمتاً بايد صاحب اصلى نعمت ها و ولى نعمت را شناخت تا در مقام تشكر از او برآمد. باز هم عقلا معرفت اللّه تعالى ضرورى است.(1)

3- اصولى كه در منابع دينى به عنوان اصل و پايه از آن ها ياد شده است.

4- اصولى كه ديگر عقايد به عنوان فروع و زير شاخه هاى آن ها به حساب مى آيند.

5 - در نگاه ديگر اصول دين داراى دو كاربرد است: در كاربرد اول همۀ اعتقادات اسلامى را شامل مى شود و در مقابل فروع دين به كار مى رود. كاربرد ديگر آن به سه يا پنج اصل اعتقادى اختصاص دارد كه عبارتند از: (توحيد، نبوت، معاد، عدل و امامت) كه از دو اصل عدل و امامت به عنوان (اصول مذهب) ياد مى كنند. عدم اعتقاد به اصول دين موجب خروج انسان از اسلام مى گردد و عدم اعتقاد به اصول مذهب او را از جرگۀ تشيع خارج مى سازد. فرق اصول دين و فروع دين از نظر اسلام اين است كه اصول دين، اجتهادى است نه تقليدى، يعنى هر كس بايستى با فكر و عقل خودش آن ها را بررسى و حل كند، غير از اين، لازم است كه در مقابل اصول دين تسليم گردد، اما فروع دين امرى است كه انسان بايد به آن ها متعبد باشد و عمل كند.(1)

«آيۀ 104، سورۀ مائده - آيۀ 78، سورۀ يونس - آيۀ 53، سورۀ انبياء - آيۀ 74، سورۀ شعراء - آيۀ 21، سورۀ لقمان - آيۀ 170، سورۀ بقره و...» به عنوان نمونه، يك آيه را بيان مى كنيم: «و چون به آنان گفته مى شود به سوى آنچه خدا نازل كرده و به سوى پيامبر بياييد، مى گويند: آنچه پدران خود را بر آن يافته ايم ما را بس است. آيا بايد از پدرانشان پيروى كنند، هر چند پدرانشان چيزى نمى دانسته و هدايت نيافته بودند».(1)

در آيات بسيارى نيز قرآن كريم راه نظر و انديشه و استدلال و تفكر را پيشنهاد مى كند، از جمله در چندين آيۀ، امر به تدبّر نموده و در حدود قريب به پنجاه مورد، امر به تعقل كرده، و در بيش از صد مورد دعوت به علم و دانش نموده، بيش از هجده مورد امر به تفكر و بيش از سى مورد دعوت به نظر كرده است. به عنوان نمونه به يك آيۀ اشاره مى كنيم :

«قُلْ انْظُرُوا مَاذَا فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ »(2). اين آيه گسترۀ انديشۀ بشرى را نشان داده و هشدار مى دهد كه اى انسان، انديشۀ خود را به امور كوچك محدود نكن، طائر فكر تو قدرت دارد در سراسر هستى و آسمان ها و زمين و اعماق درياها به پرواز درآيد و به همۀ رموز و اسرار هستى پى ببرد. خلاصه اينكه كسى كه در اصول عقايد و اعتقادات دينى از پدران و بزرگان قوم تقليد كند قطعاً مرتكب لغزش و انحراف گرديده و از صراط مستقيم منحرف گشته و هرگز معذور نخواهد بود.(3)

پس معرفت و انديشه در اصول عقايد واجب به وجوب عقلى است، يعنى در اصول عقايد بايد به تفكر و استدلال و ادراك عقلى و رسيدن به معرفت دينى همت گماشت. و معرفت تعبّدى در اين امور كافى نيست، مگر پس از رسيدن به معرفت عقلى در بحث مبدأ و معاد و نبوت بر اساس دلايل عقلى.

ص: 23

نكته : لازم به ذكر است كه ميان شرع و عقل توافق و تلازم وجود دارد و در موردى كه اختلافى به نظر مى رسد، ناشى از قصور يا تقصير انسان فيلسوف در مقدماتِ استنتاج و استنباط است، بخصوص در مورد احكام شرع، و به همين جهت است كه گفته اند: «كُلُّ ما حَكَمَ بِهِ الْعَقلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرعُ، وبالعكس الجزئيه.»

سخنورى و تكلم مى كردند، لذا آنان را متكلّم و فنّ و علم آنها را كلام ناميدند.

4 . از اين جهت به اين فن و علم، كلام گفته اند چون هرگاه مى خواستند مسئله و موضوعى را طرح و عنوان كنند مى گفتند: «اَلكَلام فى كذا...» يا مثلاً «الكلام فى ارادة اللّه تعالى».

5 . چون اين علم صرفاً دانش نظرى است و مربوط به كلام و لفظ و بيان و تفكر است نه عمل و همچون منطق است و حتى درلغت با منطق هم معنى است، لذا براى اينكه با منطق اشتباه نشود به آن كلام گفته اند.

6 . به عقيدۀ اهل حديث، چون در اين علم سخن در اطراف مسائلى است كه بايد در مورد آنها سكوت كرد، لذا كلام خوانده شده است.(1)

7 . اما اينكه چرا اين علم را علم توحيد گفته اند آن است كه مهم ترين مسئله اى كه در اين علم مورد بحث واقع مى شود، مسئله توحيد حق تعالى است (توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى). و دفع شبهات منكرين و مشركين نتيجۀ آن است و اين مسئله منظور اصلى دعوت همۀ انبياء الهى عليهم السلام مى باشد، لذا اين نامگذارى كُلّ به جزء اَهَّم است.

بعضى از علما گفته اند: كلام اسم جنس است كه اطلاق بر مطلق سخن مى شود و سخنور را متكلّم مى گويند.

شيخ مصلح الدين سعدى در گلستان مى نويسد: «متكلّم را تا خُرده نگيرند، سخنش صلاح نپذيرد».

بنابراين، اگر كسى از علماى اسلام در يكى از مباحث اعتقادى حدوث و قِدَم و حسن و قبح و مسائلى از اين گونه بحث مى كرد، مى گفتند: «تَكَلَّمَ فِى» ؛ يعنى دربارۀ فلان موضوع سخن گفت و بحث كرد. و او را كه با آوردن دلايل و براهين براى اثبات قول خود استدلال مى كرد، متكلّم مى خواندند. از اين جهت علم دفاع از

ص: 26

اعتقادات مسلمين را «كلام» و دفاع كنندۀ از اين عقايد را «متكلّم» يعنى عالِم كلام مى ناميدند.

بعضى گفته اند: اين علم را از آن جهت كلام خوانده اند كه در آن از «كلام اللّه» و حادث و يا قديم بودن آن بحث مى شده است. يا اينكه استاد در مجلس درس خود مثلاً مى گفت: «الكلامُ فى»؛ يعنى كلام ما امروز در حدوث و قدم و يا در صفات خداى تعالى است.

قاضى عضدالدّين ايجى در كتاب مواقف مى گويد: «وجه تسميه علم كلام به اين اسم، يا به علّت آن است كه به ازاء علم منطق براى فلاسفه است، يا اينكه عنوان مباحث علم كلام، كلام در صفات خداوند، كلام در امامت، و كلام در نبوّت است؛ بنابراين، علم كلام به اين اسم نام گذارى شده است».(1)

استناد و استدلال به بديهيات «برهان» ناميده مى شود، اما استدلال و استناد به مشهورات و مقبولات «جدل» نام دارد. متكلمين غالباً پايۀ استدلالشان بر اين است كه فلان چيز زشت است و فلان چيز نيك است و به اصطلاح بر اساس «حُسن و قُبح» استدلال مى كنند. مانند «عدل نيكو است و ظلم قبيح است، راستى نيكو است و دروغ زشت و قبيح است». در مقابل حكما مدعى هستند كه حُسن و قُبح ها امورى اعتبارى هستند و مربوطند به دائرۀ زندگى انسان و دربارۀ خدا و جهان و هستى با اين معيارها نمى توان قضاوت كرد. از اين رو حكما، كلام را «حكمت جدلى» و فلسفه را «حكمت برهانى» مى نامند.(1)

حكماى اسلامى معتقدند كه اصول اساسى دين، با مقدمات برهانى و با اتكاء بر بديهيات عقلى بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى. چنان كه در دوره اسلامى، خصوصاً در ميان شيعه، تدريجاً فلسفه بدون آنكه از وظيفۀ بحث آزاد خود خارج گردد، توانست به بهترين وجهى اصول اسلامى را تأييد كند.

2 . روش كلامى اشعرى : شيخ ابوالحسن اشعرى، مظهر و نماينده كامل مكتب اشعرى به شمار مى رود. قاضى ابوبكر باقلانى و امام الحرمين جوينى و غزالى و فخرالدين رازى، روش اشعرى داشته اند. اشاعره، معتقد به جبر مطلق بودند و توجه زيادى به تجربه داشتند و با موازين عقلى سخت مخالفت مى كردند.

3 . روش كلامى شيعى : متكلمين شيعى نيز زياد بوده اند. هشام بن الحكم كه از اصحاب امام جعفر صادق عليه السلام بود يك متكلم شيعى است. خاندان نوبختى كه يك خاندان ايرانى شيعى مى باشند، متكلمان زبردستى داشته اند. شيخ مفيد و سيدمرتضى علم الهدى نيز از متكلمان شيعه به شمار مى روند. مظهر و نماينده كامل كلام شيعى خواجه نصيرالدّين طوسى است و كتاب «تجريدالعقايد» خواجه يكى از معروف ترين كتب كلام مى باشد. البته خواجه پيش از آنكه يك متكلم باشد يك فيلسوف است و به همين جهت، بعد از خواجه، سرنوشت كلام به كلى تغيير كرد و بيشتر رنگ فلسفى به خود گرفت. در ميان كتب كلامى اهل تسنن، «شرح مواقف» كه متن آن از قاضى عضدالدين ايجى است و شرح آن از ميرسيدشريف جرجانى مى باشد، از همۀ معروف تر است. البته كتاب مواقف، به شدّت تحت تأثير كتاب تجريدالعقايد مى باشد. شيعه در همۀ امور از ائمه معصومين عليهم السلام پيروى مى كنند، پس نه افراط در مسائل دارند و نه تفريط .

همان طور كه بيان شد، روش استدلال كلامى به گونه اى است كه در حقيقت حكمت جدلى محسوب مى شود و متكلمين مانند فلاسفۀ مشاء، تكيۀ شان بر استدلالات عقلى است، ولى با دو تفاوت: يكى اينكه اصول و مبادى عقلى كه متكلمين بحث هاى خود را از آنجا آغاز مى كنند با اصول و مبادى عقلى كه فلاسفه بحث خود را از آنجا آغاز مى كنند متفاوت است. متكلمين خصوصاً معتزله مهم ترين اصل متعارفى كه به كار مى برند «حسن و قبح» است، با اين تفاوت كه معتزله، حُسن و قُبح را عقلى مى دانند و اشاعره شرعى.

ص: 30

معتزليون يك سلسله اصول و قواعد بر اين اصل مترتب كرده اند، از قبيل «قاعدۀ لطف و وجوب اصلح» بر بارى تعالى و بسيارى مطالب ديگر. ولى فلاسفه، اصل حسن و قبح را يك اصل اعتبارى و بشرى مى دانند، از قبيل مقبولات و معقولات عملى كه در منطق مطرح است و فقط در جدل قابل استفاده است نه در برهان. از اين رو، فلاسفه، كلام را «حكمت جدل» مى خوانند نه «حكمت برهانى».

يكى ديگر اين كه متكلم بر خلاف فيلسوف خود را متعهد مى داند، متعهد به دفاع از حريم اسلام. بحث فيلسوف يك بحث آزاد است، يعنى فيلسوف هدفش قبلاً تعيين نشده كه از چه عقيدۀ اى دفاع كند، ولى هدف متكلم قبلاً تعيين شده است.(1)

علم كلام يك صنعت و فن فكرى و استدلالى است كه به وسيلۀ آن مى توان عقايد دينى و مذهبى را اثبات كرد و از آنها دفاع نمود. در نتيجه انسان در اين علم بر اثبات و تطبيق اصول دينى و مذهبى با قواعد عقلى قادر مى گردد.

پس به طورى كلى تمامى روش هاى فكرى اسلامى در يكديگر تأثيرات فراوانى داشته اند. البته هر چند گاهى ميان فلاسفه و متكلمين از يك سو، و عرفا و فلاسفه و متكلمين از سوى ديگرى تصادم هايى روى داده است؛ اما همين اختلافات عامل تحرك انديشمندان اسلامى بخصوص فلاسفه گرديده است، به طورى كه در مكتب شيعه، كلام رفته رفته جاى خود را به فلسفه بخشيده است.

به هر حال، اگر چه كلام نيز همچون فلسفه دانشى است نظرى و استدلالى و بخصوص در اين جهت شباهتى تام با فلسفۀ مشاء دارد، چون بر عقل و استدلال متكى است، اما از نظر روش ميان فلاسفه و متكلمين اختلافاتى موجود است كه عبارتند از :

1 . اصول و مبادى عقلى متكلمين موادى است كه در اصطلاح منطق مُسلّمات و مقبولات و مشهورات نام دارند، اما اصول و مبادى عقلى فلاسفه در اصطلاح منطق بديهيات اوليه ناميده مى شود.

2 . به دليل فوق حكمت متكلمين، حكمت جدلى است اما حكمت فلاسفه، حكمت برهانى است.

3 . استدلال هاى فلاسفه، استدلال هايى آزاد و بدون قيد است؛ يعنى فيلسوف اهل بحث هاى آزاد است و هرگز قبل از بحث و استدلال هدف خود را معيّن نمى كند، اما استدلال هاى متكلمين استدلال هايى است مقيّد و مشروط، يعنى متكلم قبل از بحث و استدلال، هدف خود را معيّن مى كند، چون او خود را ملزم به حفظ و اثبات و دفاع از اصول و عقايد دين و مذهبش مى داند.

به طور كلى پيدايش فلسفه در عالم اسلام موجب شد كه ضرورت تحقيق در

ص: 32

مبانى ايمانى اسلامى و دفاع از آنها در ميان مسلمين بيشتر احساس شود و موجب ظهور متكلمان برجسته اى در قرن هاى دوم و سوم و چهارم گرديد.

بسيارى از مسائلى كه در قلمرو فلسفه بود به تدريج در قلمرو علم كلام هم قرار گرفت و سرانجام موجب گرديد كه فلسفه و كلام مسائل مشترك فراوانى داشته باشند. فلسفۀ اسلامى و كلام اسلامى در يكديگر زياد تأثير كرده اند، يكى از آن تأثيرات اين است كه كلام براى فلسفه مسائل جديدى مطرح ساخت و فلسفه نيز موجب شد دايرۀ كلام وسعت يابد، به اين معنى كه ضرورت طرح بسيارى از مسائل فلسفى در قلمرو كلام لازم شناخته شد.(1)

طرف را به تناقض گويى بكشاند و در بن بست بيندازد و از اين راه او را توجه دهد كه آنچه در آغاز بحث گفته صحيح نبوده است. به همين جهت مى گويند مادّه اى كه در جدل به كار مى رود مسلّمات خصم است و البته از مشهورات نيز استفاده مى شود.

وقتى در ردّ يك مكتب، به معتقدات و گفته هاى صاحبان آن مكتب و كتابها و نوشته هاى آنان استناد مى كنيم (هر چند خود در دل بدان معتقد نباشيم). در واقع حربه اى را از دست آنها مى گيريم و سپس عليه خود آنها به كار مى بريم.

قرآن كريم احتجاج هاى لطيفى از حضرت ابراهيم عليه السلام نقل كرده كه در همۀ آنها به شيوۀ جدل، عقيدۀ مخالفان توحيد نقض مى شود:

حضرت ابراهيم عليه السلام همين كه شب تاريك فرا رسيد و ستاره اى در آسمان ديد در برابر ستاره پرستان گفت: «هذا ربّى» ؛ اين خداى من است. بعضى مفسّران هم گفته اند اين جمله هاى «هذا ربّى»، همۀ جمله هاى استفهامى است (البته استفهام انكارى) و همزۀ استفهام آن محذوف است و تأويل آن اين است كه «اَهذا ربّى؟» و مقصود او اين بود كه چنانكه شما اعتقاد داريد اين پروردگار من است. و اين از باب استناد به عقيدۀ خصم بود تا به زودى بطلان آن را به اثبات رساند. اما همين كه ستاره افول كرد و ناپديد شد گفت: «اِنّى لا أُحِبُّ الاْفِلِين» ؛ من غروب كنندگان را دوست ندارم. يعنى خدا افول و غيبت و فرو رفتن و پنهان شدن ندارد. پس از آن همين كه ماه را تابان ديد باز گفت: «هذا ربّى»، و اين گفتار نيز به همان شيوۀ گفتار نخست بود و براى نقض عقيدۀ كسانى بود كه ماه را به خدايى پذيرفته بودند.

«فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِى رَبِّى لَأَكُونَنَّ مِنْ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ ». همين كه ماه نيز غروب كرد گفت اگر پروردگار من مرا هدايت نكند، از زمرۀ گمراهان خواهم بود. و از همين گفتار معلوم مى شود كه در همان حال در باطن به پروردگار حقيقى خود ايمان راسخ داشت.

ص: 34

سرانجام هنگام طلوع خورشيد فرا رسيد و چون آن را فروزان ديد گفت: «هذا رَبِّى هذا أَكْبَر » ؛ اين پروردگار من است، اين از ستاره و ماه بزرگ تر است. و اين نيز براى همان مقصود بود كه امر باطلى از آن لازم آوَرد. همين كه خورشيد غروب كرد گفت: «يا قَوْمِ إِنِّى بَرِى ءٌ مِمّا تُشْرِكُونَ »(1)؛ اى قومِ من، همانا من از آنچه شما شريك خدا قرار داده ايد بيزارم. منظور ابراهيم همۀ اين بود كه اگر اينان خدا باشند، بايد همواره حاضر و ناظر باشند و هر آن بتوان در برابر آنان ايستاد و با ايشان سخن گفت و بايد افول و زوال و غيبت و تغيّر و تبدّل را در آنها راه نباشد. سپس قرآن مى گويد: «وَتِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَى قَوْمِهِ »(2)؛ اين حجّت ما يعنى دلايل و احتجاج هاى ما بود كه عليه قوم ابراهيم، به ابراهيم داديم.

و همچنين وقتى همۀ بت ها را در بتخانه شكست و تبر را بر دوشت بت بزرگ نهاد، در پاسخ قوم خود كه گفتند: «أَأَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَا إِبْرَاهِيمُ » ؛ اى ابراهيم آيا تو با خدايان ما چنين كردى؟ گفت: «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا »(3)؛ اين بزرگشان در

باره آنان چنين كرده است. يعنى شما كه بتان را بر هر كار قادر مى دانيد بايد بپذيريد كه بت بزرگ مى تواند چنين كند.

1 . مقبولات : يعنى قضايايى كه چون از پيشوايان دين و حكما و بزرگانى كه محل وثوق اند نقل شده مورد قبول واقع مى شود، بدون اينكه با برهان به اثبات رسيده باشد. مانند «نه هر كه به قامت مهتر، به قيمت بهتر» و «القناعة كنزُ لايَنفُد» ؛ قناعت گنجى است كه تمامى نمى پذيرد. و «الحَسُود لا يَسُودُ» ؛ حسود سيادت نمى يابد. گاهى هم از مقبولات در خطابه استفاده مى شود، مانند بيان آيات قرآن و روايات معصومين عليهم السلام و اشعار معروف و ضرب المثل هاى رايج.

2 . مشهورات : يعنى قضايايى كه زبانزد همۀ است و موجب اعتقاد بدان يا شهادت همۀ مردم است، يا شهادت اكثر مردم، يا شهادت همۀ دانشمندان يا اكثر ايشان، يا افاضل ايشان مانند: عدل نيكو است، ظلم قبيح و زشت است. راستى نيكو و پسنديده است، دروغ زشت و قبيح است. حق شناسى وظيفه اى وجدانى و انسانى است.

3 . مسلّمات : يعنى قضايايى كه فردى يا جماعتى آن را مسلّم دانسته و بدان ملتزم شده اند، و ما همان را براى ابطال عقيدۀ آنها به كار مى بريم. اين نوع قضايا در جدل به كار مى رود. مانند عقايد هر دين و هر مذهب كه در نزد پيروان خودش، قطعى و مسلّم و قابل قبول است. به هر حال قياسى كه بتواند طرف را وادار به تسليم كند بايد از موادى تشكيل شود كه مقبول طرف است، اعمّ از آنكه يقينى باشد يا نباشد، مقبول عموم باشيد يا نباشد. اين نوع قياس را «جدل» مى خوانند. مانند اين كه شخصى اقوال يك حكيم يا فقيه را قبول دارد. به استناد قول اين حكيم يا فقيه كه مورد قبول آن شخص است او را محكوم مى كنيم، در صورتى كه خود ما ممكن است قول آن حكيم يا فقيه يا مطالب مورد اعتراف او را قبول نداشته باشيم. مثال هاى فراوانى براى اين مطالب مى توان ذكر كرد. مانند: در مجلس مباحثه اى كه مأمون براى علماى مذاهب و اديان تشكيل داده بود و حضرت امام رضا عليه السلام نماينده

مسلمانان بود، بين حضرت امام رضا عليه السلام و عالم مسيحى دربارۀ الوهيّت يا عبوديت عيسى عليه السلام بحث درگرفت.عالم مسيحى براى عيسى عليه السلام مقام الوهيت و فوق بشرى

ص: 36

قائل بود. حضرت امام رضا عليه السلام فرمود: عيسى مسيح همۀ چيزش خوب بود جز يك چيز و آن اينكه بر خلاف ساير پيامبران به عبادت علاقه اى نداشت! عالم مسيحى گفت: از شما اين چنين سخنى عجيب است، او از همۀ مردم عابدتر بود. همين كه حضرت امام رضا عليه السلام اعتراف عبادت عيسى عليه السلام را از عالم مسيحى گرفت، فرمود: عيسى عليه السلام چه كسى را عبادت مى كرد؟ آيا عبادت دليل عبوديت نيست؟! آيا عبوديت دليل عدم الوهيت نيست؟ به اين ترتيب امام رضا عليه السلام با استفاده از امرى كه مقبول طرف بود (البته مقبول خود امام هم بود) او را محكوم كرد.(1)

8 . هرگز كلام طرف بحث يعنى حريف و خصم خود را قطع نكند بلكه با توجه كامل به سخنان او گوش فرا دهد.

9 . حتى الامكان از جدل با ظاهرسازان و رياكاران و افراد رياست طلب و خودخواه و معاند و ستيزه گران و كسانى كه در پى غلبه هستند و هيچ هدف حقى ندارند خوددارى شود.

10 . در سخن گفتن بايد سعى شود كه آرام و استوار و متين سخن بگويد و هرگز آرامش خود را از دست ندهد. كسى كه جدل و مناظره مى كند بايد هدفى جز رسيدن به حق و احقاق حق و ابطال باطل نداشته باشد و هنگام بحث، عدالت و تقوا و انصاف را رعايت كند و اگر خطايى كرد بپذيرد و بر خطاى خود اصرار نورزد.

11 . كسى كه جدل و مناظره مى كند بايد بيانى گيرا و زبانى گويا و كلامى رسا داشته باشد تا از اين طريق توجه ديگران را به خود جلب نمايد.

12 . بهتر آن است كه فردى كه جدل و مناظره مى كند فرمان قرآن كريم را مبنى بر انجام «جدال احسن»(1) كاملاً رعايت كند.(2)

مناظراتى با رؤساى مذاهب باطل داشته اند كه برخى از آنها در احتجاج طبرسى و بحارالانوار مسطور است.

ب - جدل به روش غير نيكو آن است كه از قضاياى مشهور ظاهرى (رُبَّ شهرةٌ لا اصل لها) و مسلّمى كه خصم آن را پذيرد (اگر چه خلاف واقع باشد) تأليف شود. اين نوع را روش سوفسطائيان خوانند. و در دين مقدس اسلام از آن نهى گرديده ؛ زيرا مستلزم انكار حق و بى انصافى در بحث مى باشد.(1)

يادآورى : قرآن كريم مى فرمايد: «وَمِنْ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلاَ هُدىً وَلاَ كِتَابٍ مُنِيرٍ »(2)؛ و از ميان مردمان كسى است كه همواره بدون هيچ دانشى (بلكه از روى جهل و نادانى) و بدون هيچ هدايتى و هيچ كتاب روشنى دربارۀ خدا مجادله و ستيزه مى كند.

در اين آيۀ سخن از كسانى است كه بى پايه و اساس و بدون علم و آگاهى به مجادله مى پردازند و پيرامون مبدأ و معاد بدون هيچ گونه علم و دانش و هدايت و كتاب روشنى مجادله مى كنند. البته هدف اينگونه مجادله گران گمراه ساختن ديگران است. «پس آشكار مى شود كه اگر مجادله بر اساس علم و آگاهى و دانش و فكر و تعقل و استدلالات عقلى باشد، و نيز اگر مجادله بر اساس و هدايت و راهنمايى رهبران الهى باشد و سرانجام اگر بر اساس تعاليم و آموزه هاى وحيانى و كتابهاى آسمانى باشد، پسنديده مى باشد و مى تواند موجب هدايت گرى و ثمربخشى و رسيدن به حقيقت گردد».

و نيز قرآن مجيد مى فرمايد: «وَمِنْ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلاَ هُدىً وَلاَ كِتَابٍ مُنِيرٍ »(3)؛ بعضى از مردم بدون هيچ دانش و هدايتى و بدون هيچ كتاب روشنگرى، دربارۀ خداوند به جدال مى پردازند.

ص: 39

شايد بتوان گفت مراد از علم در آيۀ فوق، استدلال عقلى و مراد از هدايت، هدايت هاى فطرى و مراد از كتاب، وحى الهى است، كه برخى افراد بدون استناد به هيچ يك از عقل، فطرت و وحى، دربارۀ خدا سخن مى گويند و اظهار نظر مى كنند. آرى افراد لجوج نه خود دانشى دارند و نه به دنبال راهنما و رهبرى هستند و نه از وحى الهى استمداد مى جويند، لذا با ترك آنها به وادى گمراهى كشيده مى شوند. نتيجه اينكه بهترين جدل آن است كه:

1- بر اساس بينات و دلايل روشن و حجّت هاى واضح استوار باشد. 2- بر اساس علم و آگاهى و دانش و بينش و بصيرت صورت گيرد. 3- بر پايه راهنمايى هاى راهنمايان و هدايت هاى هدايت گران انجام پذيرد، به طورى كه با هدايت گرى و براى هدايت گرى، موجب هدايت ديگران شود. 4- بهترين جدل آن است كه مبتنى بر كتاب روشن وحيانى و مستند به كتب الهى و بر اساس مبانى روشن و نورانى كتب مقدس، بخصوص بر اساس آموزه ها و تعاليم سراپا روشن و نورانى و هدايت گرانه و واضح قرآن مجيد باشد.

مى باشد. حجت نيز به معنى دليل است، برهان را به واسطه دلالت بر مقصد و مقصود، حجت مى گويند.(1)

از نظر قرآن پى بردن به وجود خدا و اثبات او از راه علت و معلول، فطرى انسان است و فطرت انسان بر پايه خداشناسى و هستى خدا بنيان نهاده شده است. لذا هر كه دربارۀ وجود خدا يا دين او مخاصمه كند، بعد از آنكه فطرتش آن را اجابت و قبول مى كند، حجت چنين كسى در پيش خدا بى اثر و خودش مورد غضب و عذاب خداست.(2)

جدل به معنى منازعه و مخاصمه است و جدال و مجادله به معنى مقابله با خصم است به طورى كه او را از رأى خود منصرف كند. مجادله به معنى تابيدن شديد است. مطلوب از جدل آن است كه طرف از رأى خود برگردد. به هر حال، اين كلمه در مجادلۀ حق و مجادلۀ باطل و در مجادله به معنى دفاع در قرآن كريم به كار رفته است و همۀ در اصلِ معنى يكى است و فرق در مصاديق آن معنى است. جدل بر وزن (فَرَس) به معنى شدت خصومت است. اكثر استعمال اين صيغه در قرآن در منازعه و مخاصمۀ ناحق است.(3)

البته قرآن مجيد نسبت به جدال و جدل احسن امر كرده و مى فرمايد:

«ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ »(4)

با حكمت و اندرز نيكو، به راه پروردگارت دعوت نما، و با آنها به روشى كه نيكوتر است، استدلال و مناظره كن! پروردگارت، از هر كسى بهتر مى داند چه كسى از راه او گمراه شده است و او به هدايت يافتگان داناتر است.

ص: 41

از آيۀ شريفه فوق اين نكات به دست مى آيد:

1 . به وسيلۀ حكمت به سوى راه پروردگارت دعوت كن. حكمت به معنى علم و دانش و منطق و استدلال است و در اصل به معنى «منع» آمده و از آنجا كه علم و دانش و منطق و استدلال، مانع از فساد و انحراف است به آن حكمت گفته شده و به هر حال، نخستين گام در دعوت به سوى حق استفاده از منطق صحيح و استدلالات حساب شده است.

و به تعبير ديگر دست انداختن در درون فكر و انديشۀ مردم، به حركت درآوردن آن و بيدار ساختن عقل هاى خفته، نخستين گام محسوب مى شود.

2 . به وسيلۀ اندرزهاى نيكو «الموعِظةِ الحَسَنةِ»، گام دوم در طريق دعوت به راه خداست. يعنى استفاده كردن از عواطف انسان ها، چرا كه موعظه و اندرز بيشتر جنبه عاطفى دارد كه با تحريك آن، مى توان توده هاى عظيم مردم را به طرف حق متوجه ساخت. در حقيقت حكمت از بُعد عقلى وجود انسان استفاده مى كند و موعظه حسنه از بُعد عاطفى. و مقيّد ساختن موعظه به حسنه اشاره به آن است كه اندرز در صورتى مؤثر واقع مى شود كه خالى از هرگونه خشونت، برترى جويى، تحقير طرف مقابل و تحريك حس لجاجت او، و مانند اينها باشد. چه بسيارند اندرزهايى كه اثر معكوس مى گذارند به خاطر آنكه مثلاً : در حضور ديگران، يا توأم با تحقير انجام گرفته، و يا از آن حسّ برترى جويى گوينده به مشام مى رسد. بنابراين، موعظه هنگامى اثر عميق خود را مى بخشد كه «حسنه» باشد و به صورت زيبايى انجام شود.

3 . «وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ » و با آنها «يعنى مخالفان» به طريقى كه نيكوتر است به مناظره بپردازد. گام سوم مخصوص كسانى است كه ذهن آنها قبلاً از مسائل نادرستى انباشته شده، و بايد از طريق مناظره ذهنشان را خالى كرد تا آمادگى براى پذيرش حق پيدا كنند. بديهى است مجادله و مناظره هنگامى مؤثر مى افتد كه «بِالَّتِى

ص: 42

هِىَ أَحْسَنُ» باشد. حق و عدالت، درستى و امانت، صدق و راستى بر آن حكومت كند و از هرگونه توهين، تحقير، خلاف گويى و استكبار خالى باشد و تمام جنبه هاى انسانى آن حفظ شود.(1)

خلاصه اين كه مناظره و مجادله بايد مبنى بر حق و عدالت و راستى و درستى و امانت و رعايت و احترام و حرمت و خالى از هرگونه توهين و تحقير و كذب و خلاف گويى باشد و همۀ جنبه هاى اخلاقى و انسانى در آن مراعات گردد. پس در حكمت جدلى يعنى در مجادله و مناظره با مخالفان بايد به طريقى كه نيكوتر و شايسته تر است عمل شود. جدل حق براى اثبات حق و دفاع از حق و هدايت و ارشاد انسان ها است، و از هرگونه اهداف و اغراض منفى خالى است. اين گونه گفت و گو و مناظره و جدل با مخالفان بسيار پسنديده و شايسته مى باشد.

بى شك آگاهى و علمِ لازم از ضروريات اقدام نمودن به جدل احسن است و در پى آن منطقى بودن و رعايت اصول اخلاقى بسيار ضرورى مى باشد. نرم خو بودن، حق گفتن، لحن ملايم و دوستانه و خيرخواهانه داشتن و پرهيز از خشونت و تحقير و اهانت نسبت به طرف بحث و حق طلب بودن از ديگر لوازم ضرورى جدل احسن است.

خداوند متعال در قرآن مجيد، طى آيات 75 تا 83 سورۀ انعام به مبارزات منطقى و عقلى و فكرى و استدلالى و عقيدتى حضرت ابراهيم عليه السلام با گروه هاى مختلف

مشركان و بت پرستان و پرستندگان اجرام آسمانى اشاره كرده، چگونگى پى بردن به اصل توحيد، از طريق استدلالات روشن عقلى را شرح مى دهد و مى فرمايد:

همانطور كه ابراهيم را از زيان هاى بت پرستى آگاه ساختيم، «همچنين مالكيت مطلقه و تسلّط پروردگار را بر تمام آسمان و زمين به او نشان داديم تا به مقام اهل يقين رسد». [ آيۀ 75]

اين آيۀ گوياى اجمالى از تفصيلى است كه در آيات بعد، دربارۀ مشاهدۀ وضع خورشيد، ماه، ستارگان و پى بردن از غروب آنها به مخلوق بودنشان، آمده است. يعنى قرآن ابتداء اجمالى از مجموع آن قضايا را ذكر كرده، سپس به شرح آنها مى پردازد، و به اين ترتيب، منظور از نشان دادن ملكوت آسمان و زمين به ابراهيم عليه السلام روشن مى شود. و در پايان آيۀ مى فرمايد: «هدف ما اين بود كه ابراهيم اهل يقين گردد».

در آيات بعد، اين موضوع را به طور مشروح بيان مى فرمايد و استدلال حضرت ابراهيم عليه السلام را از افول و غروب ستاره و خورشيد و ماه، بر عدم الوهيت آنها روشن مى شود. قرآن مى فرمايد:

«هنگامى كه پرده تاريكى شب، جهان را در زير پوشش خود قرار داد، ستاره اى در برابر ديدگان او خودنمايى كرد. ابراهيم صدا زد اين خداى من است! اما به هنگامى كه غروب كرد با قاطعيت تمام گفت: من هيچگاه غروب كنندگان را دوست نمى دارم» و آنها را شايستۀ عبوديت و ربوبيت نمى دانم. [ آيۀ 76]

سپس قرآن مى فرمايد: ابراهيم بار ديگر چشم بر صفحه آسمان دوخت، اين بار قرص سيمگون ماه با فروغ و درخشش دلپذير خود بر صفحۀ آسمان ظاهر شد.

ص: 44

«پس هنگامى كه ماه را ديد صدا زد اين است پروردگار من! اما سرانجام كه ماه به سرنوشت همان ستارگان گرفتار شد و چهرۀ خود را در پردۀ افق كشيد، ابراهيم عليه السلام جستجوگر گفت: اگر پروردگار من مرا به سوى خود رهنمون نشود، در صف گمراهان قرار خواهم گرفت». [آيۀ 77]

سپس كه شب به پايان رسيده و پرده هاى تاريك خود را جمع كرده و از صحنۀ آسمان مى گريخت، و خورشيد از افق مشرق سر برآورده و نور زيبا و لطيف خود را همچون يك پارچه زربفت بر كوه و دشت و بيابان مى گسترد:

«همين كه چشم حقيقت بين ابراهيم بر نور خيره كنندۀ خورشيد افتاد صدا زد: «خداى من اين است!» اين كه از همۀ بزرگ تر و پر فروغ تر است! اما با غروب آفتاب و فرو رفتن قرص خورشيد در دهان هيولاى شب، ابراهيم آخرين سخن خويش را ادا كرد و گفت: اى جمعيت! من از همۀ اين معبودهاى ساختگى كه شريك خدا قرار داده ايد بيزارم». [آيۀ 78]

و سپس درصدد برآمد آخرين ضربه خود را بر افكار بت پرستان وارد كند، گفت:

اى مردم! اكنون فهميدم در ماوراى اين مخلوقات متغير و محدود و اسير چنگال قوانين طبيعت، خدايى است قادر و حاكم بر نظام كائنات.

«من روى خود را به سوى آن كسى مى كنم كه آسمان ها و زمين را آفريد و در اين عقيدۀ خود كمترين شرك راه نمى دهم، من موحد خالصم و از مشركان نيستم». [آيۀ 79]

ابراهيم عليه السلام اين سخنان را به هنگام گفت و گو با ستاره پرستان و خورشيدپرستان بيان كرد و احتمالاً بعد از مبارزات سرسختانۀ او در بابل، با بت پرستان و خروج او از آن سرزمين به سوى شام بود كه با اين اقوام برخورد كرد. ابراهيم عليه السلام كه لجاجت اقوام نادان را در راه و رسم غلط خود در بابل آزموده بود، براى اينكه نظر عبادت كنندگان خورشيد و ماه و ستارگان را به سوى خود جلب كند، نخست با آنها هم صدا شد و به ستاره پرستان گفت: شما مى گوييد اين ستارۀ زهره پروردگار من است!

ص: 45

بسيار خوب، يعنى باشد كه سرانجام اين عقيده را براى شما بازگو كنم، چيزى نگذشت كه چهرۀ پر فروغ ستاره در پشت پرده تاريك افق پنهان گشت، اينجا بود كه حربۀ محكم به دست ابراهيم عليه السلام افتاده و گفت: «من هرگز چنين معبودى را نمى توانم بپذيرم». بنابراين، جمله «هذا رَبّى» مفهومش اين است: «به اعتقاد شما اين خداى من است».و يا اينكه آن را به عنوان استفهام گفت: «آيا اين خداى من است؟» در هر صورت، ابراهيم عليه السلام كه خداوند، ملكوت آسمان ها و زمين را به او نشان داده و اهل يقين گرديده، خود هرگز در اصل توحيد و حقانيت آن و نفى و ابطال شرك و بطلان آن شك و ترديد نداشته و لذا اين گونه حجت و استدلال را در برابر مشركان و بت پرستان مطرح نمود تا بتواند از زبان خود آنان سخن بگويد و بر اساس انديشۀ آنان به ابطال عقايدشان بپردازد. او سرانجام به اين نتيجه رسيد كه هر چيزى كه غروب و افول كند، نمى تواند پروردگار باشد؛ زيرا هر غروب كننده اى محكوم قوانين طبيعت است و خود مخلوقى ضعيف است و هرگز نمى تواند خالق باشد. از سوى ديگر هر غروب كننده و افول كننده اى داراى تغيير و حركت است، پس چنين موجودى حتماً حادث است و موجود حادث هرگز نمى تواند ازلى و ابدى باشد؛ زيرا پيوسته در معرض حوادث است و چنين موجودى شايستگى ربوبيت و الوهيت و محبت و عبادت كردن را ندارد.

قرآن مجيد در ادامه، به بحث و گفت و گوى ابراهيم با قوم و جمعيت مشرك و بت پرست پرداخته مى فرمايد: «قوم ابراهيم با او به گفت و گو و محاجه پرداختند». ابراهيم عليه السلام در پاسخ به آنها گفت: «چرا دربارۀ خداوند يگانه با من گفت و گو و مخالفت مى كنيد، در حالى كه خداوند مرا در پرتو دلايل منطقى و روشن به راه توحيد هدايت كرده است؟!»

از اين آيۀ به خوبى استفاده مى شود كه بت پرستان قوم ابراهيم عليه السلام، تلاش و كوشش داشتند تا به هر قيمتى كه ممكن است او را از عقيدۀ خود بازدارند، و به آيين

ص: 46

بت پرستى بكشانند، ولى او با نهايت شهامت، مقاومت كرد و با دلايل منطقى سخنان همۀ را پاسخ گفته است.

در ادامۀ آيه از زبان حضرت ابراهيم عليه السلام چنين مى خوانيم:

«من هرگز از بت هاى شما و چيزهايى كه شريك خدا قرار داده ايد نمى ترسم؛ زيرا آنها قدرتى ندارند كه به كسى زيان برسانند، مگر اينكه خدا بخواهد».

گويا ابراهيم عليه السلام مى خواهد با اين جمله كه هيچ كس و هيچ چيز نمى تواند به من زيان برساند، ارتباط بت ها را با حوادث عالم نفى كرده و اثبات كند كه همۀ حوادث عالم مربوط به خواست و اراده پروردگار است؛ زيرا كه بت بى شعور و بى جان، مالك سود و زيان خود نيست، چه رسد به اينكه مالك سود و زيان ديگرى باشد. پس از آن مى گويد:

«علم و دانش پروردگارمان آنچنان گسترده و وسيع است كه همۀ چيز را در بر مى گيرد، آيا با اين همۀ باز متذكر و بيدار نمى شويد». [آيۀ 80]

اين جمله در حقيقت دليلى است بر اينكه بت ها هرگز نمى توانند منشأ سود و زيانى باشند؛ زيرا هيچ گونه علم و آگاهى ندارند و اين تنها خداوند است كه علم و دانشش همۀ چيز را احاطه كرده و تنها اوست كه مى تواند منشأ سود و زيان باشد و سرانجام براى بيدارى و تحريك فكر و انديشه، آنان را مخاطب ساخته و مى گويد: آيا با اين همۀ باز متذكر و بيدار نمى شويد؟! آيۀ بعد منطق و استدلال ديگرى را از ابراهيم عليه السلام بيان مى كند كه به جمعيت بت پرست مى گويد: چگونه ممكن است من از بت ها بترسم و در برابر تهديدهاى شما وحشتى به خود راه دهم با اينكه هيچ گونه نشانه اى از عقل و شعور و قدرت در اين بت ها نمى بينم، اما شما با اينكه به وجود خدا ايمان داريد و قدرت و علم او را مى دانيد، و هيچ گونه دستورى به شما دربارۀ پرستش بت ها نازل نكرده است، با اين همۀ از خشم او نمى ترسيد، من چگونه از

ص: 47

خشم بت ها بترسم؟! ابراهيم عليه السلام چنين مى فرمايد:

«(چگونه من) از بت هاى شما بترسم در حالى كه شما از اين نمى ترسيد كه براى خدا شريك قرار داده ايد كه هيچ گونه سلطان و دليلى دربارۀ آنها بر شما نازل نكرده است؟! اكنون انصاف بدهيد من بايد احساس آرامش كنم يا شما؟!» . [آيۀ 81]

كلمۀ سلطان در اين آيۀ به معنى برترى و پيروزى است و از آنجا كه دليل و برهان، باعث پيروزى مى شود، گاهى به آن «سلطان» گفته مى شود و در آيۀ فوق به همين معنى است؛ يعنى هيچ گونه دليلى بر اجازۀ پرستش شما وجود ندارد و اين در حقيقت مطلبى بود كه هيچ بت پرستى نمى توانست آن را انكار كند؛ زيرا چنين دستورى بايد از طريق عقل يا وحى و نبوت اعلام شود و هيچ يك از اين دو وجود ندارد.

مى دانيم بت پرستان منكر وجود خداوندى كه خالق آسمان ها و زمين است نبودند، بلكه تنها بت ها را شريك در عبادت او مى ساختند و آنها را شفيع بر درگاه او مى پنداشتند، لذا در پايان مى فرمايد: اكنون انصاف بدهيد من بايد احساس آرامش كنم يا شما؟ در واقع منطق ابراهيم عليه السلام در اينجا، يك منطق عقلى بر اساس اين واقعيت است كه شما مرا تهديد به خشم بت ها مى كنيد، در حالى كه تأثير وجود آنها موهوم است، ولى شما از خشم خداوند بزرگ كه من و شما، هر دو او را پذيرفته ايم و بايد پيرو دستورات او باشيم و هيچگونه دستورى از طرف او دربارۀ پرستش بت ها نرسيده است، ترس و وحشتى نداريد. در حقيقت يك موضوع قطعى را رها كرده و به يك موضوع موهوم چنگ انداخته ايد.

در آيۀ بعد، از زبان ابراهيم عليه السلام پاسخى به سؤالى كه خودش در آيۀ قبل مطرح نموده نقل شده است (و اين يك شيوۀ جالب در استدلالات علمى است كه گاهى شخص استدلال كننده، سؤالى از طرف مقابل مى كند و خودش بلافاصله به پاسخ

ص: 48

آن مى پردازد. اشاره به اين كه مطلب به قدرى روشن است كه همۀ كس بايد پاسخ آن را بدانند). قرآن كريم مى فرمايد:

«آنها كه ايمان آورده اند و ايمان خود را با ظلم و ستم نياميختند، امنيت براى آنهاست و هدايت مخصوص آنان». [آيۀ 82]

اين سخن حضرت ابراهيم عليه السلام در پاسخ به بت پرستان است. در روايتى كه از اميرمؤمنان حضرت على عليه السلام نقل شده نيز تأكيد گرديده است كه اين سخن دنبالۀ گفت و گوى ابراهيم عليه السلام با بت پرستان است. و سرانجام قرآن مجيد مى فرمايد:

«اين ها دلايلى بود كه ما به ابراهيم در برابر قوم و جمعيتش داديم». [آيۀ 83]

درست است كه اين استدلالات جنبۀ منطقى داشت و ابراهيم عليه السلام به نيروى عقل و الهام فطرت به آنها رسيده بود، ولى چون اين نيروى عقل و آن الهام فطرت همۀ از ناحيه خداوند است، خداوند همۀ اين استدلالات را از مواهب خويش برشمرده كه در دل هاى آماده همچون ابراهيم عليه السلام منعكس مى شود. لذا قرآن در پايان مى فرمايد:

«درجات هر كس را بخواهيم (و شايسته بدانيم) بالا مى بريم، پروردگار تو

حكيم و داناست». [آيۀ 83]

آرى خداوند، هر كه را بلند مى كند و رفعت مى دهد بر اساس حكمت و علم است، يعنى كسانى را كه شايسته هستند از درجات عالى برخوردار مى كند.(1)

الف - جدال نيكو كه سيره انبياء است و نوعى گفت و گو و تلاش براى ارشاد مردم است. چنان كه كفّار به حضرت نوح عليه السلام مى گفتند: تو براى ارشاد ما بسيار جدل و تلاش مى كنى: «يَا نُوحُ قَدْ جَادَلْتَنَا فَأَكْثَرْتَ جِدَالَنَا ».(1)

ب - جدال باطل كه به منظور محو و يا كم رنگ كردن حق، انواع طرح هاى انحرافى و باطل را به ميان مى آورد: «وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ »(2).

در مسائل علمى و عقيدتى بايد از جدل پرهيز كرد، مگر با روش نيكو: «وَلاَ تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ »(3).

6 . منصف باشد و همۀ را به يك چشم نبيند: «فَرِيقٌ مِنْهُمْ »(1).

7 . سخن منطقى بگويد: «قَوْلاً سَدِيدا »(2).

8 . سخن نرم بگويد: «قَوْلاً لَيِّنا »(3).(4)

علم كلام، حكمت جدلى است و مقصود از جدل در اين تعريف، جدل حق است و آن كلامى است عقلانى، استدلالى و گاه برهانى، كه بر اساس كتاب روشن الهى و حجت رهبران معصوم عليه السلام استوار مى باشد.

در جدل حق، بايد از سخن شايسته بهره برد و استفاده كرد كه سخن شايستۀ مورد نظر قرآن شامل اين موارد است :

1- قول معروف : سورۀ بقره، آيۀ 235.

2- قول سديد: سورۀ نساء، آيۀ 9.

3- قول بليغ : سورۀ نساء، آيۀ 63.

4- قول كريم : سورۀ اسراء، آيۀ 23.

5- قول ميسور : سورۀ اسراء، آيۀ 28.

6- قول حسن : سورۀ بقره، آيۀ 83 .

7- قول احسن : سورۀ اسراء، آيۀ 53 - سورۀ فصلت، آيۀ 33.

8- قول پاك : سورۀ حج، آيۀ 24.

9- قول ليّن : سورۀ طه ، آيۀ 24.

10- قول قابل فهم : سورۀ كهف، آيۀ 13.

11- قول رضى : سورۀ طه، آيۀ 109.

12- قول سلام : سورۀ يس، آيۀ 58 .

ص: 52

اثبات كنيم يا نشان دهيم كه اين تعاليم با ايمان اسلامى انطباق دارد. به اعتقاد او يگانه معيار براى تشخيص اينكه يك دين حقيقى است اين است كه با طبيعت هماهنگ باشد؛ زيرا آفريدگار طبيعت چه در آدمى و چه در خارج، خداوند است كه شريعت نيز از اوست».(1)

متفكر شهيد، مرتضى مطهرى نيز يكى از وظايف انديشمندان مسلمان در عصر حاضر را تأسيس كلام جديد مى داند و آنان را به امور زير توجه مى دهد:

طرح و بررسى مسائلى نو (چون ديدگاه هاى گوناگون دربارۀ علل پيدايش دين) و بازانديشى برخى از مسائل كهن (مانند وحى و الهام، ادله اثبات وجود خدا و امامت و رهبرى) با توجه به مباحث و شبهات تازه.

ايشان در تعبيرى مى گويد: «چون در عصر ما شبهاتى پيدا شده كه در قديم نبوده است و نيز تأييدهايى براى عقايد دينى پديد آمده است كه محصول پيشرفت هاى علوم جديد است، ما به تأسيس كلام جديد نياز داريم».(2)

بى ترديد علم كلام، همانند دانش هاى ديگر، مراحلى تكاملى و تحولاتى فراوان را پشت سر گذاشته است، براى نمونه، مسائلى چون «قِدَم يا حدوث كلام الهى» كه روزگارى از جنجالى ترين مباحث كلامى به شمار مى رفتند، در زمان هاى بعد به مباحثى حاشيه اى و تاريخى تبديل شدند و جاى خود را به مسائلى ديگر دادند. تحول شگرفى كه امروزه در علم كلام پديد آمده، پرسشى به اين مضمون را پيش روى انديشمندان قرار داده است: «آنچه نو گشته، خود اين دانش است، يا مسائل آن؟ به تعبير ديگر، كدام يك از دو تعبير درست تر است: كلام جديد، يا مسائل جديد كلامى؟» گروهى با معيارهايى گوناگون، از دگرگونى هاى ماهوى اين علم جانبدارى مى كنند، و گروهى ديگر جز طرح مسائل نو، تحولى در اين علم نمى بينند. از نظر دستۀ دوم، به كارگيرى تعبير «كلام جديد» روا و شايسته نيست؛ مگر آنكه صفت

ص: 54

«جديد» را نه مربوط به خود كلام، بلكه مربوط به مسائل آن بدانيم.(1)

آنچه امروزه در كشور ما كلام جديد خوانده مى شود، غالباً همان چيزى است كه غربيان آن را فلسفۀ دين مى نامند. بنابراين لازم است مفهوم فلسفۀ دين را هم توضيح دهيم.

بخش نقلى علم كلام، مسائلى است كه مقدمات آن از نقل گرفته مى شود، مثل مسائل مربوط به امامت و بيشتر مسائل مربوط به معاد.

فلسفه دين كه نوعى تفكر عقلى در جهت معقوليت، توجيه دين و آموزه هاى اساسى آن و... است در اين صورت مشابهت هاى زيادى با بخش عقلى كلام پيدا مى كند؛ زيرا فلسفه دين نوعى تفكر يا پژوهش عقلانى است كه بر اساس مقدمات عقلى به توضيح و توجيه آموزه هاى دين يا در جهت نفى آنها مى پردازد. در آن صورت جنبۀ اثباتى فلسفۀ دين با كلام عقلى كاملاً هم پوشانى دارند. اما دينى مانند اسلام كه با تفكر عقلانى عجين شده، در حوزه كلام نقلى، نقل آن هم عين تفكر عقلانى است.در اين صورت، كلام نقلى هم نوعى تفكر عقلانى مى شود كه آن هم جزء مباحث فلسفۀ دين محسوب مى شود. اما اگر نقل را عين تفكر عقلانى ندانيم، در اين صورت، فقط بخش عقلى علم كلام با فلسفۀ دين، آن هم با بخش اثباتى آن هم پوشانى پيدا مى كند؛ زيرا بخشى از تفكرات فلسفى مادى و ماترياليستى و حس گرايانه و تجربه گرايانه و پوزيتيويستى كه آموزه هاى دينى را مورد سنجش عقلانى نمى داند اگر به بحث و بررسى در مورد آموزه هاى دينى بپردازد، سرانجام از انكار آنها سر در مى آورد. بنابراين، فلسفۀ دين، هم مى تواند نگاه اثباتى به آموزه هاى دين داشته باشد و هم نگاه سلبى و انكارى. در نتيجه فقط آن بخش از فلسفۀ دين كه نگاه اثباتى به دين دارد با بخش عقلى علم كلام هم پوشانى پيدا مى كند.

آموزه هاى دينى هستند، مى توانند در قلمرو فلسفۀ دين قرار گيرند، اما در قلمرو مباحث كلام اعم از قديم و جديد قرار نمى گيرند. بنابراين، كلام قديم و كلام جديد و فلسفۀ دين، هم پوشانى هاى زيادى با هم دارند، هر چند از جنبه هايى نيز با هم تفاوت دارند.(1)

حَنِيفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا »(1) همين است.

3 - علاّمه در جايى ديگر مى فرمايد : دين به راه و رسم زندگى اطلاق مى شود و بر اين اساس مؤمن و كافر بدون دين نيستند. دين همان روش زندگى است، خواه از ناحيۀ نبوت و وحى باشد يا از راه وضع و قرارداد بشرى.(2)

تعريف دين در بيان استاد مصباح يزدى : دين... اصطلاحاً به معناى اعتقاد به آفريننده اى براى جهان و انسان، و دستورات عملى متناسب به اين عقايد است. از اين رو، كسانى كه مطلقاً به آفريننده اى معتقد نيستند و پيدايش پديده هاى جهان را تصادفى يا صرفاً معلول فعل و انفعالات مادى و طبيعى مى دانند، بى دين خوانده مى شوند. در مقابل، كسانى كه به وجود آفريننده اى براى جهان اعتقاد دارند - هر چند عقايد و مراسم دينى آن ها توأم با انحرافات و خرافات باشد - ديندار به شمار مى آيند. بر اين اساس، اديان موجود در ميان انسان ها را به حق و باطل تقسيم مى كنيم.(3)

در بيان ديگرى، دين را اين گونه مى توان تعريف كرد: دين هر چند در لغت به معنى جزا و پاداش است ولى معمولاً آن را در مورد اعتقاد به مبدأ و معاد استعمال مى كنند. بنابراين، متديّن و دين دار به كسى مى گويند كه به مبدأ و وجود آفريدگار معتقد بوده و آن را داراى صفات كمال و منزّه از تمام نقائص معرفى بنمايد و به معاد و عالم پس از مرگ نيز اعتقاد داشته باشد.

دين يكى از مهم ترين مسائلى است كه هميشه مورد توجه عامه مردم بوده و از همان بدو پيدايش بشر در روى زمين، از طرفداران فراوانى برخوردار بوده است. اصل دين - يعنى اعتقاد به مبدأ و معاد - در اعماق قلوب بشر جاى دارد و فطرت همگان آن را تثبيت مى كند.

ص: 58

فطرت همان است كه انسان به مجرد توجه به صحنۀ آفرينش و ديدن اين همۀ موجودات مختلف - كه هر يك با اين نظم عظيم به كار مربوط به خودشان مشغول هستند - يكباره و بدون هيچ مقدمه اى آفريدگارى را كه از همۀ صفات كماليه برخوردار مى باشد را در كنار و همراه آن ها مشاهده مى نمايد.

اصولاً انسان با ديدن هر نوع پديده اى ابتدا پديدآورندۀ آن را مى بيند. اين فطرت انسان است كه در كنار هر ساختمانى، بنّايى را مى بيند و با هر مؤسسه اى مديرى را حدس مى زند و بالاخره در گردش هر چرخى، گرداننده اى را دست اندركار ملاحظه مى كند. آرى اين خود، نداى فطرت است كه بدون هيچ گونه ترديدى آفريدگارى را براى صحنۀ آفرينش تثبيت مى نمايد.(1)

بنابر آنچه گفته شد معنى دين اين است كه انسان :

اوّلاً : خدا را با صفات كمال و جلال بشناسد.

ثانياً : او را عادل بداند.

ثالثاً : پيامبران واقعى - را - به رهبرى و پيشوايى بپذيرد.

رابعاً : به مقام رهبرى بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله معترف و شخص تعيين شده از طرف خدا و پيامبر را به امامت برگزيند.

خامساً : به معاد و بازگشت پس از مرگ معتقد باشد.(2)

بنابراين تعريف هاى بى شمارى براى دين ارائه شده كه بسيار متنوع و گوناگون هستند و شايد هيچ كدام هم جامع و مانع نباشند. برخى گفته اند دين به معناى اعتقاد به يك امر قدسى است و برخى آن را ايمان به موجودات روحانى دانسته اند. گروهى ديگر گفته اند دين عبارت است از ايمان به يك يا چند نيروى فوق بشرى كه شايستۀ اطاعت و عبادت هستند.

ص: 59

پس اديان را مى توان از جنبه هاى گوناگون دسته بندى كرد:

1 - اديان ابتدايى (مانند آن چه ميان اقوام ابتدايى ديده مى شود).

2 - اديان قديم (مانند آيين هاى منقرض شدۀ خاورميانه).

3 - اديان پيشرفته (مانند اديان بزرگ كنونى).

4 - اديان ساده (مانند آنيميسم، توتميسم و فيتيشيسم).

5 - اديان فلسفى (مانند هندوئيسم، بوديسم و آئين كنفوسيوس).

6 - اديان وحيانى (مانند زردشتى گرى، يهوديت، مسيحيت و اسلام).

7 - اديان غير توحيدى (مانند هندوئيسم، بوديسم و شينتو).

8 - اديان توحيدى (مانند يهوديت، مسيحيت و اسلام).

9 - اديان سامى (مانند يهوديت، مسيحيت و اسلام).

10 - اديان آريايى (مانند اديان ايران باستان، هندوستان، روم و يونان قديم).

11 - اديان خاور دور (مانند آئين كنفوسيوس، تائوئيسم و شينتو).

12 - اديان شرقى (مانند هندوئيسم، بوديسم و شينتو).

13 - اديان غربى (مانند يهوديت، مسيحيت و اسلام).(1)

اين همۀ تنوع و كثرت در تعاريف و اقسام دين، از اين جا ناشى مى شود كه يكى از معانى اصلى دين، معنى عام آن است كه شامل هر دينى اعم از صحيح و منسوخ و محرّف و جعلى و حق و باطل و توحيدى و شرك آميز و الهى و بشرى مى شود، چنان كه قرآن كريم در اين زمينه خطاب به كافران مى فرمايد : «لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِىَ دِينِ ».(2)

ص: 60

و اعتقادى در اديان و نيز پيروان آن ها به كار مى رود؛ در نتيجه شامل فرق و مذاهب اسلامى و غير اسلامى مى شود. اما از «فرق و مذاهب» خصوص فرق و مذاهب اسلامى قصد مى شود. به هر حال، در اين كتاب اين تعابير به يك معنا يعنى فرق و مذاهب اعتقادى دين اسلام به كار مى رود.

در هر دين و آيين، معمولاً پس از رحلت پيامبر يا بنيان گذار دين، در ميان پيروانش اختلافاتى رخ مى دهد و اين اختلاف ها گاه به قدرى عميق است كه باعث پيدايش مذاهب و مكاتب مختلف مى گردد و پيروان دين را به گروه هاى متعدد تقسيم مى كند. اين اختلاف ها مى تواند در موضوعات مختلفى چون موضوعات سياسى، فقهى، اخلاقى و اعتقادى باشد. معمولاً مهم ترين و شديدترين اختلاف ها، اختلاف هاى اعتقادى و كلامى است. لازم به تذكر است مقصود از پسوند «اسلامى» در عنوان «كلام اسلامى» و «فرق اسلامى» و «مذاهب اسلامى» اين نيست كه تمام فرق و مذاهبى كه در علم كلام با عنوان اسلامى توصيف مى شوند كاملاً منطبق بر اسلام مى باشند، بلكه مقصود آن است كه آن مكتب يا مذهب يا فرقه، در حوزه تفكر اسلامى به وجود آمده و رشد و پرورش يافته است و آراى آن غالباً با استناد به منابع اسلامى طرح شده است، هر چند ممكن است در نحوه استناد و استنباط از متون دينى اشتباهاتى رخ داده باشد يا حتى اساساً انحرافى از مبانى دينى به شمار آيد.(1)

مهم ترين فرق و مذاهب اسلامى را در اينجا فقط نام مى بريم، با اين اميد كه در مباحث آينده، مهم ترين آنها را معرفى نماييم. ان شاءاللّه.

1- خوارج. 2- مُرجئه. 3- قدريه. 4- جبريه و جَهميه. 5 - شيعۀ اماميه. 6- زيديه. 7- اسماعيليه. 8 - معتزله. 9- اهل حديث. 10 - اشاعره. 11- فرقه هاى غالى و غاليه. 12- ماتريديّه. 13- وهابيّت. 14- شيخيه و غيره.

ص: 62

آثار و فوايد ايمان به خدا عبارتند از :

1 . از فوايد ايمان به خدا اميدوارى است. انسان مؤمن در برابر تمام مشكلات و سختى ها اميدوار است و هرگز حالت يأس در فرازها و نشيب هاى زندگى براى او معنا ندارد، بلكه با دل گرمى به امدادهاى غيبى حق، مصمم حركت مى كند. از ديدگاه قرآن يأس و نوميدى از گناهان كبيره و متقابلاً اميدوارى به لطف حق از نشانه هاى كمال انسان است.

2 . از فوايد ديگر ايمان به خدا آرامش خاطر است. هنگامى كه انسان لحظه اى با خويشتنِ خويش خلوت كند و درباره سرنوشت خود بينديشد كه ما از كجا آمده ايم، در كجا هستيم و به كجا مى رويم، به طور طبيعى دچار حالت اضطراب و نگرانى مى گردد و اگر قدرى در اين وادى ها گام بردارد ناراحتى روحى او به صورت بيمارى روانى خطرناكى او را رنج خواهد داد و چه بسا دست به خودكشى هم مى زند، ولى ايمان به خدا مى گويد: اى بشر ! تو به سوى خدا در حركتى و دنيا، دارِ تكامل است؛ هر چه بيشتر تلاش كنى بهره بيشترى خواهى داشت. قرآن كريم در اين مورد مى فرمايد: «أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ ».(1)

3 . فايدۀ ديگر ايمان به خدا اين است كه در بشر حس تعاون و هميارى و اعتماد به يكديگر ايجاد مى كند و هر فرد خود را در برابر ديگران مسئول مى داند و همۀ را اعضاى يك تن مى داند، لذا همۀ با هم مى توانند يك زندگى سالم اجتماعى و اسلامى داشته باشند كه اين معنا در جوامع غير ايمانى وجود ندارد.

4 . از فوايد ايمان اين است كه وجدان را بيدار كرده و همانند پليس باطن، پيوسته به او هشدار مى دهد و اجازه نمى دهد كه در خلوت و جلوت به جان و مال و ناموس اجتماع و هم نوعانش خيانت كند.

ص: 64

5 . فايدۀ ديگر ايمان رسيدن به بهشت جاودان است. قرآن مى فرمايد:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنجِيكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ * تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ... »(1)؛ «اى اهل ايمان آيا شما را به تجارتى راهنمايى كنم كه شما را از عذابى دردناك نجات مى دهد؟ به خدا و پيامبرش ايمان آوريد...».

امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «اِنَّ اللّه تَبارَكَ وَ تَعالىَ حَرَّمَ اجسادَ مُوَحِدينَ عَلَى النّارِ».(2) خداوند تبارك و تعالى اجساد موحدين را بر آتش حرام كرده است.

6 . فايده ديگر ايمان پرهيز از گناهان و صفات رذيله و آراسته شدن به كمالات است. زيرا كسى كه جهان را محضر خدا مى داند و معتقد است كه: «فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ... »(3)؛ «پس به هر كجا رو كنيد آن جا روى خداست». «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ »(4)؛ «ما از رگ گردن به او نزديك تريم». هرگز در حضور خداوند دست به نافرمانى حق نمى زند، البته اگر چنين باورى پيدا كند.(5)

حق قرار گيرد و غرق در عزت خداوند عزيز شود. مسلماً از اين ريشه پاك شاخه هايى مى رويد كه ميوه آن عمل صالح است. هر كار شايسته و مفيد و سازنده، چه دعوت به سوى حق باشد، چه حمايت از مظلوم، چه مبارزه با ظالم و ستمگر، چه خودسازى و عبادت، چه آموزش و پرورش و خلاصه هر چيزى كه در اين مفهوم وسيع و گسترده داخل است اگر براى خدا و به خاطر رضاى او انجام شود آن هم اوج مى گيرد و به آسمان لطف پروردگار عروج مى كند و مايه معراج و تكامل صاحب آن و برخوردارى از عزت حق مى شود. اين همان چيزى است كه در سورۀ ابراهيم، آيۀ 24 به آن اشاره شده است. و كلمه طيبه را به شجرۀ طيبه مثال زده است. مفسّرين كلمۀ طيبه را به «لا اله الا اللّه» و ساير اذكار توحيدى و نيز پس از آن بر رسالت حضرت رسول صلى الله عليه و آله و ولايت حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام تفسير كرده اند، هر چند بعضى ديگر از مفسرين، ولايت اهل بيت را جزء عمل صالح تفسير نموده اند و از مصاديق عمل صالح دانسته اند.(1)

بنابراين عمل به اركان يعنى اعمال دين كه در بعضى روايات آمده است، جزء كمال ايمان است نه جزء ايمان. در نتيجه قوام ايمان از دو جزء است: يكى تصديق در دل و ديگرى اقرار به زبان. دانستيم كه ايمان ظنى و تقليدى هم صحيح نيست پس لازمۀ ايمان، يقين قلبى به همراه اقرار زبانى است، پس مؤمن كسى است كه در حد قواى ادراكى خود به محتواى اعتقاديات ايمان يقينى قلبى دارد و به زبان هم آن را بيان و اقرار مى نمايد و اين چنين تكليفى «مالايطاق» نيست، زيرا حتى پيرزنى كه چرخ مى ريسد، مى داند كه اگر او چرخ را نگرداند، چرخ نمى گردد، و شبان صحراگرد و كشاورز روستايى درس نخوانده هم مى داند هيچ معلول بى علّتى يافت نمى شود. او اگر بيل خود را كه در خانه گذاشته در صحرا ببيند مى داند كسى آن را بيرون آورده بنابراين وجود خدا را همۀ انسان ها مى توانند با انديشه و تعقل خود

ص: 66

درك كنند و رسالت رسول را نيز نيكو مى فهمند و از معجزات، يقين به نبوّت پيدا مى كنند.

در هر صورت، ظنّ و گمان در اعتقاد به خدا و رسول خدا و معاد و امامت كافى نيست. و معرفت به تقليد نيز كفايت نمى كند، زيرا ايمان به ظن و گمان برخلاف ضرورت دين اسلام است و ايمان تقليدى نيز برخلاف نصّ قرآن است. بنابراين حق آن است كه اصل اعتقاد مبنى بر يقين باشد و هر كس به اصل اعتقادى يقين نداشته باشد مسلمان نيست.(1)

لازم به ذكر است كه ميان ايمان و اسلام تفاوت وجود دارد، به طورى كه از برخى آيات قرآن به دست مى آيد، اسلام به معناى تسليم عملى در مقابل دين است و تسليم عملى با اعضا و جوارح ظاهرى بدن محقق مى گردد، ولى ايمان، امرى قلبى، اعتقادى و باطنى است، به طورى كه آثار آن در اعمال ظاهرى و بدنى نيز ظاهر مى گردد. بنابراين هر مؤمنى مسلمان است، ولى هر مسلمانى مؤمن نيست، مانند منافق كه به دستورات دين عمل مى كند ولى ايمان ندارد.(2)

بايد دانست كه در بسيارى از آيات قرآن، ايمان در كنار عمل صالح، ارزشمند و موجب سعادت شمرده شده است؛ از جمله : سورۀ نساء، آيۀ 57، 122 و 124 - سورۀ بقره، آيۀ 103 - سورۀ كهف، آيۀ 30. در برخى ديگر از آيات ايمان به تنهايى شرط سعادتمندى انسان و ورود او به بهشت دانسته شده است مانند: آيۀ 72 سورۀ توبه. نكته مهم اين است كه در شرايط عادى كه عمل كردن ميسر باشد و شرايط عمل كردن مانند: قدرت و فرصت و غيره فراهم باشد عمل كردن بر اساس ايمان ضرورت مى يابد. اما آنگاه كه شرايط عمل فراهم نيست و آدمى فرصت و قدرت عمل ندارد، ايمان به تنهايى موجب سعادت مى باشد. به اين جهت در اكثر آيات

ص: 67

قرآن مجيد ايمان و عمل صالح با هم به كار رفته است.

بنابراين مى توان گفت انجام عمل صالح از شرايط ايمان است هر چند از عناصر ذاتى ايمان نيست ولى ايمان بدون عمل صالح آنچنان بهره مطلوب در پى ندارد، لذا انجام عمل صالح را مى توان شرط بهره ورى ايمان دانست.(1) اصولاً قرآن ادعاى

مؤمن بودن را بدون عمل صالح ادعايى دروغين مى داند.(2) و حضرت على

عليه السلام نيز مى فرمايد : «كسى كه به دستورات الهى عمل كند، فقط اوست كه مؤمن است».(3)

گزينش ابزار و روش هاى صحيح براى راهيابى به آن است. بر همين مبنا در اخلاق اسلامى تكيۀ فراوانى بر ايمان به رسالت رسولان الهى و كتب ايشان شده است. از طرفى چون همۀ آنان رسالت و هدف واحدى را جستجو مى كردند، ايمان به مجموعه آن ها توصيه شده است.

در قرآن كريم آمده است: «پيامبر (خدا) بدانچه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است، و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و كتاب ها و فرستادگانش ايمان آورده اند (و گفتند) ميان هيچ يك از فرستادگانش فرق نمى گذاريم و گفتند: پرستيديم و گردن نهاديم. پروردگارا، آمرزش تو را خواستاريم و فرجام به سوى تو است».(1)

پيامبر صلى الله عليه و آله به جانشينى خويش و شروع جريان امامت بود. اكنون با توجه به آنچه درباره ضرورت ايمان به رسالت انبياء و محتواى كتاب آن ها گفته شد، ايمان به امامت و جريان امامت نيز جزء ضروريات دين و كامل كننده آن است و دين بدون آن ناقص خواهد بود. از منظر قرآن كريم ايمان به امامت امرى لازم بوده و از پايه هاى مستحكم اخلاق اسلامى محسوب مى گردد.

مى كردند را نكوهش مى كند.

امام كاظم عليه السلام مى فرمايد: «خداوند بر مردم دو حجّت دارد: حجت آشكار و ظاهرى، و حجت پنهان و باطنى، حجت آشكار، رسولان و انبياء و امامان عليهم السلام هستند و اما حجت باطنى، عقل مردم است».(1)

رسول خدا صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «عقل نخستين آفريدۀ خداوند است».(2)

امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «عقل راهنماى مؤمن است، هر كس عاقل است، دين دار است و كسى كه دين دارد به بهشت مى رود».(3)

از اين آيات و روايات به خوبى برمى آيد كه در اسلام اهميت بسيارى به مسئله عقلانيّت داده شده است. پيروى از دين به وسيلۀ عقل صورت مى گيرد. با عقل و علم و استدلال عقلانى است كه آدمى پيروى از دين را انتخاب مى نمايد و آن را سعادت بخش مى داند.

قرآن كريم انسان ها را به انديشه ورزى و تدبّر فراخوانده و كسانى را كه از عقل خود بهره نمى برند، گمراه تر از چارپايان مى داند.(4)

در اين كتابِ هدايت، پيروى كوركورانه از گذشتگان به شدت نكوهش شده است.(5) و سخنان حكمت آموز، مايه عبرت و بهره گيرى «صاحبان خرد» دانسته شده است.(6)

قرآن كريم، به جاى آن كه آدميان را به تعبّد محض و پذيرش بى دليل عقايد دينى فرا بخواند، خود به اقامۀ دليل عقلى مى پردازد، و از مخالفان خود نيز برهان مى طلبد.(7)

ص: 72

برهان ، سخن يا نشانۀ روشن و دليل «يقينى» است، برهان در اصل به معناى سخن يا نشانه روشن و خالى از ابهام است. اين واژه امروزه در كاربردى رايج، به معناى «دليل» به كار مى رود و در اصطلاح علم منطق به دليلى اشاره دارد كه صرفاً از مقدمات يقينى بهره مى برد و نتيجه اى يقينى به بار مى آورد. سرانجام، از نظر اين كتاب الهى، ريشه اى ترين گناه آدمى كه اسباب دوزخى شدن او را فراهم مى سازد، سرپيچى از رهنمودهاى عقل است. چنانكه سخن اهل جهنّم را اين گونه باز مى گويد: «اگر گوش شنوا مى داشتيم يا عقل خود را به كار مى بستيم از دوزخيان نبوديم»(1).

اهل بيت پيامبر اسلام نيز عقل را داراى مقامى بس والا مى دانستند و در ستايش اعتدالى از آن، گوى سبقت را از همۀ خردستايان ربوده اند.

پايۀ دين بر عقل استوار است و خدا را فقط به اين وسيلۀ مى توان شناخت. آدمى به عقل پابرجاست و بدون آن، به دين درست دست نمى يابد. فقدان عقل مانند جدا شدن روان آدمى است كه جز صورتى بى روح باقى نمى گذارد. امام على عليه السلام دربارۀ مقدار كارايى عقل در شناخت خدا و صفات والايش مى فرمايد: «لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولُ

عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ، وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ»(2)؛ «خردها را بر چگونگى صفات خود آگاه نساخته و در شناخت خود، تا آنجا كه بايد، بر ديدۀ آنها پرده نينداخته است». يعنى عقل معتبر است اما حد كارايى آن مطلق نيست بلكه داراى محدوديت مى باشد. بنابراين، بر اساس منابع اصيل اسلامى با وجود آنكه عقل حجتى الهى است، اما بر محدوديت عقل نيز تأكيد شده است. در هر صورت از نظر اسلام، عقل و دين با همديگر، نه به تنهايى، به عنوان دو حجت الهى كاملاً با هم سازگارى دارند

و هيچ گونه تعارض و ناسازگارى ميان عقل و دين وجود ندارد.

ص: 73

اين آموزه هاى اخلاقى، به طور كامل و كاربردى در دين يافت مى شود و عمدتاً توسط دينداران راستين قابل اجرا است. در صورت نبودن فضايل اخلاقى، زندگى از شكل انسانى خارج و درنده خويى و زورگويى و ستمگرى جايگزين آن مى شود. اين رفتار غير انسانى كه امروز از طرفداران دموكراسى غربى نسبت به ملل مظلوم و مستضعف دنيا مشاهده مى شود، نتيجه عدم پاى بندى به يك دين اصيل و آسمانى است.(1)

دومين دليل بر حقانيت اسلام، جامع بودن و كامل بودن اين دين الهى و توحيدى است، به طورى كه در اين دين، به همۀ زواياى وجودى انسان و نيازهاى مادى و معنوى او توجه شده و سرانجام اين دين كامل و جامع، سعادت دنيوى و اخروى او را، تضمين مى نمايد.

آيات قرآن آشكارا اثبات كننده جامعيّت و كمال دين مبين اسلام است: «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانا لِكُلِّ شَيْءٍ »(1) ؛ «ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همۀ چيز است». «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي »(2)؛ «امروز، دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما به اتمام رساندم». «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ »(3)؛ «ما هيچ چيز را در اين كتاب فروگذار نكرديم».

دليل سوم بر حقانيت اسلام، خاتميّت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله است. از ضروريات دين اسلام مسئله خاتميّت پيامبر صلى الله عليه و آله است. خاتميّت بدين معنا است كه سلسله پيامبران الهى به وجود مقدس پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ختم مى شود و لذا پس از آن حضرت هيچ پيامبرى از سوى خداوند متعال نيامده و نخواهد آمد. قرآن در اين مورد چنين مى فرمايد: «مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ »(4)؛ «محمد پدر هيچ يك از مردان شما نيست، ولى فرستاده خدا و خاتم پيامبران است».

بنابراين، دين اسلام ختم كننده همۀ نبوّت ها و رسالت ها و آخرين دين حق و توحيدى است و تا قيامت اين دين پابرجا و استوار خواهد بود و اين بهترين دليل بر حقانيت آن است.

دليل چهارم بر حقانيت دين اسلام و نبوت حضرت محمد صلى الله عليه و آله ، جهانى بودن رسالت آن حضرت است. قرآن در اين زمين مى فرمايد: «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ كَافَّةً

ص: 76

لِلنَّاسِ بَشِيرا وَنَذِيرا »(1)؛ «و ما تو را جز به (سمت) بشارت گر و هشداردهنده براى تمام مردم نفرستاديم». «قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعا »(2)؛ «بگو اى مردم! من پيامبر خدا به سوى همۀ شما هستم».

مطابق اين آيات، رسالت پيامبر گرامى اسلامى صلى الله عليه و آله جهانى و همگانى است، كه عموم انسان ها را شامل مى شود و عموم مردم قيد زمانى و مكانى ندارد؛ در نتيجه انسان هاى آينده نيز تا پايان عمر جهان جزء اين عموم انسان ها خواهند شد. بنابراين رسالت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله براى همۀ مردم مى باشد و هيچ قوم و قبيله اى استثناء نشده است. از اين رو، اين آيات، هم بر جاودانگى قرآن و هم بر خاتميّت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله دلالت مى كند.

آيۀ ولايت : خداوند متعال مى فرمايد: «ولى امر شما تنها خدا و رسول خدا و مؤمنانى (امامان) هستند كه نماز را به پا داشته و فقيران را در حال ركوع زكات مى دهند».(1)

داستان نزول آيۀ شريفه، بنا بر آنچه در كتابهاى تاريخى، تفسيرى و روايى آمده اين است كه: روزى مرد فقيرى در مسجد از مردم تقاضاى كمك كرد، على عليه السلام كه در حال ركوع بود، انگشتر خود را به عنوان صدقه به او داد.

آيۀ انذار : خداوند متعال مى فرمايد: «همانا تو بيم دهنده اى و براى هر قومى هدايت گرى مى باشد».(2) از پيامبر

صلى الله عليه و آله روايت كرده اند كه فرمود: «من منذر و على هادى است و با تو اى على! هدايت شوندگان هدايت يابند».(3)

آيۀ تبليغ : خداوند مى فرمايد: «اى رسول! ابلاغ نما آنچه را كه پروردگارت بر تو نازل كرده و اگر آن را انجام ندهى رسالت او را انجام نداده اى و خدا تو را از مردم مصون

مى دارد».(4) اين آيۀ شريفه در روز غدير خم بر رسول خدا صلى الله عليه و آله در شأن امام على عليه السلام نازل شده است.

آيۀ اكمال : خداوند مى فرمايد : «امروز دينتان را بر شما كامل نمودم و نعمتم را بر شما تمام كردم و راضى شدم بر شما كه اسلام دين شما باشد».(5) در روز غدير، پيامبر صلى الله عليه و آله دست على عليه السلام را گرفت و فرمود: آيا من ولى مؤمنين نيستم؟ گفتند: آرى اى رسول خدا. آنگاه فرمود: هركه من مولاى او هستم، اين على مولاى اوست.(6)

بى شك اسلام به عنوان دين خاتم و دين جامع و كامل تنها دين حق در زمان ما مى باشد. همچنان كه مذهب شيعه اثنى عشرى نيز به عنوان تنها مذهب حق و تبلور عينى و حقيقى اسلام ناب محمدى صلى الله عليه و آله مى باشد. به عبارت ديگر، از حقانيت و خالص بودن اسلام، حقانيت و خالص بودن تشيع بر اساس روايات معتبر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله

ص: 78

و ساير پيشوايان معصوم عليه السلام اثبات مى گردد. بنابراين مسئله امامت برپايۀ دو اصل عصمت امام و علم غيب امام در سخنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت او مكرراً مطرح شده است؛ پس زمينه هاى نصب امام در وجود على عليه السلام و اوصياى او وجود داشته است.

البته مى دانيم كه نصب امام در تشيع به فرمان خداوند متعال و اجراى پيامبر صلى الله عليه و آله صورت گرفته است. حضرت على عليه السلام در نهج البلاغه، آنگاه كه اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله را معرفى مى نمايد، مى فرمايد: «وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلاَيَةِ، وَ فِيهِمُ الْوَصِيَّةُ وَ الْوِرَاثَةُ؛ الاْنَ إِذْ رَجَعَ اَلْحَقُّ إِلَى أَهْلِهِ، وَ نُقِلَ إِلَى مُنْتَقَلِهِ!»(1)؛ «شرايط ولايت امور مسلمين در آنها جمع است و پيامبر صلى الله عليه و آله در مورد آنها به مسئلۀ ولايت تصريح كرده است و آنان كمالات نبوى را به ارث برده اند، در اين هنگام حق به سويش برگشت و به جايى كه از آن خارج شده بود منتقل گرديد».

امام عليه السلام در اين خطبه ملاك خلافت و ولايت را وصيت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دانسته است؛ بنابراين، امام على عليه السلام وصى منصوب پيامبر اكرم

صلى الله عليه و آله است.

آن حضرت در جاى ديگرى از نهج البلاغه مى فرمايد: «فَوَاللّه مَا زِلْتُ مَدْفُوعاً عَنْ حَقِّى، مُسْتَأْثَراً عَلَىَّ مُنْذُ قَبَضَ اللّهُ نَبِيَّهُ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ حَتَّى يَوْمِ النَّاسِ هذَا»(2)؛ «به خدا سوگند از روزى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله جان به جان آفرين تسليم كرد، تا امروز، حقّ مسلّم من از من سلب شده است».

همچنين على عليه السلام در نهج البلاغه مى فرمايد: «بَلْ أَنْتُمْ وَ اللّهِ لَأَحْرَصُ وَ أَبْعَدُ، وَ أَنَا أَخَصُّ وَ أَقْرَبُ، وَ إِنَّمَا طَلَبْتُ حَقّاً لِى وَ أَنْتُمْ تَحُولُونَ بَيْنِى وَ بَيْنَهُ»(3)؛ «بلكه شما حريص تر (و از پيامبر دورتريد) و من (از نظر روحى و جسمى) نزديكترم. من حق خود را طلب كردم و شما مى خواهيد بين من و حقم حائل و مانع شويد».

روزى كه امام عليه السلام اين سخنان را مى گفت، روزى بود كه شوراى شش نفره

ص: 79

تشكيل شده بوده و يا روز سقيفه بوده است. در هر صورت، در اين زمان امام هرگز با كسى بيعت نكرده بود و در عين حال خلافت و ولايت را حق خود مى دانست. به علاوه، متواترترين روايت در اسلام روايت غدير است كه قريب 360 دانشمند اهل سنت در كتب خود آن را نقل كرده و متجاوز از 110 صحابى آن روايت را نقل كرده اند. در خطبۀ غدير با توجه به پيشگفتار پيامبر صلى الله عليه و آله كه از رحلت خود سخن مى گويد، مقصود از «مولا» ولايت و زعامت آن حضرت است. و نزول آيۀ هاى ابلاغ (مائده، آيۀ 67) و اكمال (مائده، آيۀ 3)، همگى حاكى از آن است كه مقام ولايت پس از پيامبر صلى الله عليه و آله مقام تنصيبى است و ولايت امام، منصوص از جانب خدا مى باشد.

البته نصّ الهى زمينه هاى مناسبى براى خود مى طلبد كه همان علم و دانش، زهد و وارستگى، عدالت خواهى و دادگسترى و غيره است. از نظر شيعه دو صفت برجستۀ در امام وجود دارد كه عبارتند از عصمت و علم غيب :

حديث متواتر حاكى از آن است كه خدا در روى زمين، دو حجت معصوم دارد كه تمسّك به آن دو، مايۀ هدايت و انحراف از آنها مايه ضلالت است، يكى قرآن و ديگرى عترت. در عصمت قرآن شبهه اى نيست، همتاى قرآن نيز بايد بسان او باشد، در غير اين صورت توازن به هم خورده و در كنار هم قرار نمى گيرند. پس همچنان كه قرآن كريم داراى عصمت و مصونيت از خطا و اشتباه است، همتاى قرآن يعنى «عترت» نيز همانند قرآن داراى عصمت مى باشند.

اكتسابى و موهبتى از سوى خداوند متعال است. بى شك اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمۀ اطهار عليهم السلام داراى آنچنان منزلت و قرب الهى هستند كه رحمت ويژۀ خداوند شامل حالشان شده و عالِم به علم لدنّى مى باشند. در اين زمينه روايات متعددى ذيل آيۀ فوق و آيۀ 43 سورۀ رعد و ذيل تمامى سورۀ مباركه قدر و نيز ذيل آيۀ 26 و 27 سورۀ جن وارد شده است كه رجوع به آنها توصيه مى گردد. قطعاً انبياء و رسولان الهى و ائمه معصوم عليه السلام از كسانى هستند كه خداوند متعال از آنها راضى مى باشد، بنابراين، بر اساس آيۀ 26 سورۀ جن، خداوند به آنان از علم غيب خود بهره داده است.

بديهى است كه وجود اديان مختلف مستلزم وجود منطق هاى مختلف است، به اين معنى كه اديان و مذاهب مخالفِ با هم، در برخوردها و مناظرات خود، منطقى براى عقيدۀ خود بايد داشته باشند و اغلب هم همين طور بوده و اين خود همان روشى است كه در علم كلام مورد استفاده واقع مى شود. ليكن با وجود همۀ اينها، تاريخ به ما نشان نمى دهد كه علم مستقلى براى اين منظور، آن چنان كه فعلاً هست و مخصوصاً استدلال و تمسك به دلايل عقلى وجود داشته و مدوَّن بوده است. بنابراين، بديهى است كه ريشۀ كلام اسلامى و بحث هاى استدلالى پيرامون اصول عقايد دين اسلام، در درجۀ اول خود قرآن كريم است و پس از آن پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله كه مفسّر و مبيّن قرآن است و پس از پيامبر صلى الله عليه و آله ، حضرت على بن ابى طالب عليه السلام داراى عميق ترين و لطيف ترين بيانات عقلى و استدلالى دربارۀ اصول عقايد اسلامى هستند. هر چند همان طورى كه گفتيم در آن زمان ها علمى به نام كلام مدوَّن نشده بود، ليكن اولين طراحان مباحث كلام، اين علم را در حقيقت از وحى و عصمت گرفته اند، و به همين دلايل است كه در همان قرن اول اسلامى، علم كلام پايه گذارى و تدوين گرديد.

اصولاً هر پيامبرى در زمان خويش، مفسّر و مبيّن عقايد و امور دينى خود و پاسخگوى شبهات مخالفين و مرجع مبارزه و استدلال با معاندين خودش بوده، و اين امرى است كه با مطالعۀ زندگى و سيرۀ پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آشكار مى شود. و پس از آن حضرت على عليه السلام مرجع استدلال هاى اصحاب و مسلمين و مخالفين بودند به طورى كه عمر بن خطاب صراحتاً در مواردى اقرار كرده است: «لَولا عَلِىٌّ لَهَلكَ عُمَر»؛ «اگر على نبود، عمر هلاك مى شد». بنابراين هيچ دليلى ندارد كه جز قرآن و پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه السلام و ساير ائمه هدى و شاگردان و تربيت شدگان آنها براى علم كلام، سرچشمۀ ديگرى جست و جو نماييم.

ص: 83

به طور خلاصه عوامل پيدايش علم كلام در اسلام عبارتند از:

1- وجود آيات متشابه در قرآن پيرامون جبر و اختيار و نيز دربارۀ صفات خداوند و انتساب جوارح به او و اصل آفرينش و نظاير آن ها. اغلب مورخان و پژوهشگران، اين امر را يكى از علل پيدايش علم كلام مى دانند. قرآن مجيد، به وجود متشابهات در آيات خود اشاره دارد كه مسلمانان در خصوص آنها بايد به پيامبر صلى الله عليه و آله و فرزانگانى از اهل بيت عليهم السلام مراجعه مى كردند اما بعضى بر آن بودند كه به آنچه از دانش دارند بسنده كنند. از اين رو، علم كلام پديد آمد.

2- وجود كشمكش هاى سياسى كه منجر به پيدايش فرقه هايى مانند: خوارج، مرجئه، قدريه و غيره شد. بعضى از محققان، مكاتب فلسفى را به ديدگاههاى سياسى يا شرايط اجتماعى و روحى مربوط مى دانند. براى مثال مى توان نظر خوارج بيابان گرد را يا موضع مرجئه را از طرفداران بنى اميه در شام و يا ديدگاه معتزله را كه

اهل بصره و كوفه و بغداد بودند نسبت به مرتكب كبيره، ذكر كرد.

در اين مورد خوارج گفته اند كه ايمان صورت نمى گيرد مگر به تمامى. يعنى كسى كه گناهى كبيره يا صغيره مرتكب مى شود، ايمانش باطل مى گردد و كافر مى شود. ولى مرجئه، در جانبدارى از بنى اميه، اعلام مى كردند كه ديگران خلافت را غصب كرده اند، و به همين دليل گفتند كه مرتكب كبيره مؤمن است. اما معتزله كه اهل بصره و كوفه و بغداد بودند، براى مردم عذرها تراشيدند و موضعى بينابين اتخاذ كردند و به منزلت بين منزلتين قائل شدند.

3- پيشرفت و تحوّل طبيعى فعاليت هاى عقلانى، به خصوص اينكه قرآن كريم امر به تفكر كرده و پيامبر صلى الله عليه و آله از مسلمانان خواسته كه به جست و جوى علم و دانش روند حتى اگر در چين باشد.(1)

ص: 84

اما استاد مطهرى پيدايش علم كلام را محدود به دوره اى خاص از تاريخ اسلام نمى داند، بلكه معتقد به سيرى تكاملى در اين باره است كه با بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و به ويژه نزول قرآن كريم آغاز و با فراز و فرودهاى اعتقادى مسلمين در اطوار مختلف حيات اسلام توسعه و گسترش يافته است. سلسله مراتب تاريخى پيدايش و گسترش علم كلام از منظر ايشان را مى توان به اين صورت گفت:

1- بحث هاى استدلالى دربارۀ اصول اسلامى از خود قرآن كريم آغاز شده است. قرآن رسماً به برخى از مسائل اعتقادى از قبيل توحيد، معاد و نبوت استدلال مى كند و برهان اقامه مى نمايد و از مخالفان نيز برهان مطالبه مى كند.

2- در سخنان و گفت و گوهاى رسول اكرم صلى الله عليه و آله با مخالفان و خطبه هاى على عليه السلام نيز اين مباحث تعقيب و تفسير شده است. قطعاً اولين كسى كه در مسائل عقلى اسلامى به تجزيه و تحليل پرداخت و مسائلى دربارۀ ذات و صفات بارى تعالى، وحدت و كثرت، قديم و حدوث، متناهى و غيرمتناهى، جبر و اختيار، بساطت و تركيب و غير اينها بحث هاى عميقى را طرح كرد، اميرالمؤمنين على عليه السلام است. به همين دليل همواره شيعه در علوم عقلى بر غير شيعه تقدّم داشته است.

3- اوّلين مسئله اى كه به عنوان اصل اعتقادى در ميان مسلمين طرح شد، مسئلۀ كفر فاسق بود كه به وسيلۀ خوارج در نيمۀ اول قرن اول طرح شد.

4- در نيمۀ دوم قرن اول، پاره اى از مسائل كلامى از قبيل بحث جبر و اختيار، قضا و قدر، عدل الهى، صفات و ذات در ميان مسلمين مطرح شد و به تدريج موارد اختلاف به يك سلسله مسائل ديگر در الهيات، طبيعيات و اجتماعيات و برخى مسائل مربوط به انسان و معاد كشيده شد. قدريون در اين دوره ها به نام معتزله و جبريون به نام اشاعره خوانده شدند.

5 - صف آرايى ميان بحث هاى كلام بعدها توسعه زيادى پيدا كرد و به بسيارى از مسائل فلسفى كشيده شد؛ از قبيل بحث در جواهر و اعراض و تركيب جسم از

ص: 85

اجزاء لايتجزى و مسئله خلأ؛ زيرا متكلمين، طرح اين مسائل را به عنوان مقدمه اى براى مسائل مربوط به اصول دين، به خصوص مسائل مربوط به مبدأ و معاد لازم مى شمردند.(1)

پس مسلمين براى تجهيز و آمادگى خويش علاوه بر استفاده از قرآن و حديث، از فلسفه و استدلالهاى فلسفى نيز به عنوان حربه اى فكرى بر عليه مخالفين بهره بردند و حتى ائمه بزرگوار شيعه، بخصوص امام صادق عليه السلام و امام رضا عليه السلام، خود شخصاً در مجالس مباحثه و مناظره با مخالفين شركت مى كردند.

پس از ائمه شيعه عليهم السلام، شاگردان آنها در ميدان كلام و دفاع از عقايد اسلامى بودند كه تاريخ اين علم را مزيّن كرده اند. تاريخ علم كلام جريانات مختلفى را در تكوين خويش ثبت كرده است و دانشمندان برجسته اى در اين علم به ترويج و نشر اصول عقايد اسلامى همت گماشته اند كه صرف نظر از ائمه شيعه عليهم السلام و شاگردان ارجمند آنان، نخستين كتاب را در علم كلام، محمد بن هذيل معروف به ابوالهذيل علاّف در زمان مهدى عباسى تحرير كرد و اصولاً خلفاى عباسى اغلب و برمكيان بعضاً در رونق علم كلام علاقمندى نشان مى دادند.

الفضول، كتاب فى امر طلحه و زبير و عايشه.

3- ابن قبّه رازى : صاحب كتاب الانصاف و كتاب الامامة.

4- هشام بن حكم : از اصحاب امام صادق عليه السلام و از برجسته ترين متكلمان شيعه و از كسانى است كه در امامت پرده از سخن برداشت. وى در فن كلام بسيار چيره دست بود و بسيار حاضر جواب. اين كُتب از اوست: كتاب الامامة، كتاب الدلالات على حدث الاشياء، كتاب الردّ على الزنادقة و كتاب الردّ على اصحاب الطبايع.

همچنين كسانى چون هشام بن سالم، حمران بن اعين و قيس بن ماصر از كسانى هستند كه تحت تربيت امام صادق عليه السلام از برجسته ترين متكلمان شيعه گرديدند.(1)

و نيز فضل بن شاذان از بزرگان فقه و كلام و از صحابه حضرت امام رضا عليه السلام در زمينه كلام، تبحّرى خاص داشته است. به علاوه خاندان بزرگ و گران قدر نوبخت كه از مترجمين معروف و معاصر هارون هستند و كتابهاى فراوانى در اين زمينه نگاشته اند. كسانى همچون ابوسهل اسماعيل بن على نوبخت، حسن بن موسى نوبختى و ديگر افراد اين خاندان از بزرگان كلام و فلسفه محسوب مى شوند و اكثر اينها خود صاحبِ نظرياتى ارزنده در كلام بودند؛ مثلاً ابوسهل در مورد حضرت مهدى عليه السلام نظرياتى برجسته داشته و كتابهاى او عبارتند از: الاستيفا فى الامامة، التنبيه فى الامامة، الردّ على الغُلاة.

با توجه به اين شواهد اندك كه از فهرست ابن نديم نقل كرديم، ثابت شد كه گذشته از ائمۀ بزرگوار شيعه عليهم السلام، شاگردان و دانشمندان شيعه نيز از سردمداران علم كلام بوده اند.

در اواخر عصر صحابه، دو تن از مسلمين به نام معبد جُهنى و غيلان دمشقى، در مورد استطاعت و توانايى اختيار بندگان قائل به اختيار و آزادى شدند و به «قدريه» معروف گرديدند و نهايتاً به خاطر عقايدشان، معبد جُهنى به وسيلۀ حجاج يا

ص: 88

عبدالملك به قتل رسيد و غيلان دمشقى به دست هشام بن عبدالملك كشته شد. پس از اين امر، فردى به نام جهم بن صفوان ظهور كرد كه نقطۀ مقابل قدريه بود، يعنى جبريه خالص بود. وى صفات ازلى آفريدگار را نفى مى كرد و با معتزله همگام بود و به خلق قرآن اعتماد داشت. و نيز او اولين بار اصل تنزيه و نفى تشبيه را مطرح كرد، جبريه و جهميه به آياتى نظير «آيۀ 17 سورۀ رعد، آيۀ 14 سورۀ صافات، آيۀ 6 سورۀ بقره و نظاير اينها» استناد مى كردند. «اللّه خالق كل شى ء» ، «الله خلقكم وماتعملون». به هر حال اينان يكى از عوامل قدرت جابرانه و ظالمانۀ حكومت امويان بودند و در حقيقت اشاعره ادامۀ طرز تفكر همين جبريه بوده، لذا پيوسته از سوى حكومتهاى جور حمايت مى شدند و برعكس معتزله كه ادامۀ قدريه و معتقد به اراده و اختيار بودند، پيوسته تحت فشار دولت ها و افكار عمومى قرار داشتند و نهايتاً هم از بين رفتند.

خلاصه اين كه به نظر بعضى از محققين، پنج شخصيت خارج از دايرۀ اهل بيت و شاگردان آنان، از اولين پيشگامان علم كلام غير شيعى به شمار مى آيند، كسانى همچون: «1- جعد بن درهم، 2- جهم بن صفوان، 3- معبد جُهنى، 4- غيلان دمشقى، 5 - حسن بصرى».

برخى حسن بصرى را نخستين كسى دانسته اند كه دربارۀ قدر سخن گفته است. و نيز بسيارى از فرقه هاى اعتقادى و صوفيه را از طريق «واصل بن عطاء معتزلى و رابعۀ عدويه» به او منتهى كرده اند. حتى اشاعره را نيز از طريق بعضى از عقايد آنها به حسن بصرى نسبت داده اند.

جز خدا هيچ خدايى نيست و او يكتاست و وى را شريك نيست و محمد بنده و فرستادۀ اوست، نماز مى گزاردند و وضوى كامل مى گرفتند. پس اميرمؤمنان على عليه السلام فرمود: ديدى آنچه گذشت، چرا دشمن را به زيان ما يارى ندادى؟!

گفت: به خدا راست را گويم اى امير مؤمنان. روز نخست بيرون شدم و غسل و حنوط كردم و سلاح خويش را بر خود بستم و شك نداشتم كه تخلف از همراهى با مادر مؤمنان كفر است. پس چون به محل خرابه رسيدم، كسى مرا آواز داد: اى حسن، بازگرد كه قاتل و مقتول در آتش خواهند بود. پس هراسان بازگشتم و در خانه نشستم. چون روز دوم فرارسيد، شك نكردم كه باز نشستن و تخلف از همراهى با مادر مؤمنان عايشه كفر است. پس حنوط كردم و سلاح خويش را بر خود بستم و براى جنگ بيرون شدم. چون به محل خرابه رسيدم، كسى از پس سر مرا آواز داد: اى حسن، به كجا مى روى؟ بازگرد كه قاتل و مقتول در آتش خواهند بود. پس هراسان بازگشتم. چون روز سوم فرا رسيد، شك نكردم كه همراهى نكردن مادر مؤمنان عايشه كفر است. پس حنوط كردم و سلاح خويش را بر خود بستم و به جنگ بيرون شدم. چون به محل خرابه رسيدم، كسى مرا از پس سر نداد داد: اى حسن، به كجا پى در پى مى روى؟ قاتل و مقتول در آتش خواهند بود.

على عليه السلام فرمود: راست گفت: دانى آن ندا دهنده كه بود؟!

گفت: نه. حضرت فرمود: آن برادرت ابليس بود، راست گفت كه قاتل و مقتول آنها (يعنى صاحبان جمل و عاملان آن واقعه) ، در آتش خواهند بود. پس حسن بصرى گفت: اينك دانستم اى اميرمؤمنان كه آن مردمان هلاك شده اند».(1)

و نيز از «ابويحيى واسطى» نقل است كه: «چون اميرمؤمنان على عليه السلام بصره را فتح كرد، مردم گرد او حلقه زدند. در ميان آنان حسن بصرى بود و با خود لوح هايى داشت. پس هر كلمه اى كه امير مؤمنان عليه السلام بر زبان مى آورد، او مى نوشت. اميرمؤمنان

ص: 90

على عليه السلام با صدايى بلند او را خطاب كرد: چه مى كنى؟ پاسخ داد: آثارتان را مى نويسم تا پس از شما از آن سخن گويم. امير مؤمنان عليه السلام فرمود: هر قومى را يك سامرى است، و اين سامرى امت است، جز اينكه نمى گويد دست مزن، بلكه مى گويد: جنگ مكن».(1)

بنابراين، حسن بصرى نقشى همچون سامرى در فرهنگ و تفكر اسلامى داشته است. سامرى همان كسى است كه براى بنى اسرائيل، گوساله مانندى از طلا كه صداى گوساله داشت فراهم آورد و آنان را گمراه ساخت. امام اميرالمؤمنين عليه السلام وجه تشابه بين سامرى بنى اسرائيل و سامرى اين امت را در اين گفتۀ حسن بصرى مورد تأكيد قرار داده است: جنگ مكن، و حال آنكه سلف او مى گفت: دست مزن.

جنبه اساسى مكتب حسن بصرى، تهى كردن اسلام از مسئوليت و مباحث عقيدتى را به صورت انتزاعى درآوردن و ايجاد قشرى از مردم بود كه به ظاهر اهل دانش اند اما از قبول مسئوليت هاى آن سر باز مى زنند. چيزى كه به حاكمان فاسد اجازه مى داد تا مردم را در قبضه قدرت داشته باشند و علماى مجاهد را سركوب كنند!!

واقعيت اين است كه مهم ترين خطرى كه مى تواند مردمى را در مشرق يا مغرب و در طول زمان مورد تهديد قرار دهد، اين است كه علماى آنها از مسئوليت هاى خويش شانه خالى كنند و توده هاى مستضعفى را كه مكلف به حمايت از آنها هستند به صورت طعمه هايى براى گرگ هاى قدرت و ثروت و فساد رها كنند.

حسن بصرى، سرمشق چنين علمايى بود كه از روحيۀ ضعيف و غير مسئولانه، و انديشۀ قدرگرايانه اش پديد آمد. او اين طرز فكر را در ميان شاگردان صوفى خود رواج داد. او معتقد به جبر بود و ادعا كرد كه افعال بندگان به گونه اى بلاواسطه، آفريدۀ خداوندند. او ايمان را نيز از عمل جدا كرد و مرتكب گناه كبيره را به عنوان مسلمان قبول داشت، اگر چه اين گناه كبيره در حد قتل سبط پيامبر صلى الله عليه و آله و تسلط

ص: 91

كسى چون يزيد بن معاويه بر جان و مال مسلمين باشد.(1)

دو شخصيت مهم در مكتب معتزله، شاگردان حسن بصرى بودند. يكى واصل بن عطاء و ديگرى عمرو بن عبيد. در دوران واصل بن عطاء او و پيروانش مرتكب گناه كبيره را كافر مى دانستند، حال آنكه استاد واصل، يعنى حسن بصرى، مرتكب گناه كبيره را مسلمان مى دانست و سرانجام واصل بن عطاء اعلام كرد كه مرتكب گناه كبيره نه مسلمان است و نه كافر.

به طور خلاصه مى توان نظريات متكلمين اسلامى را در مورد مرتكب گناه كبيره به

شرح زير خلاصه كرد:

1- خوارج، صاحب گناه کبیره را کافر دانسته اند. 2- حسن بصری، صاحب گناه کبیره را مسلمان منافق خوانده است. 3- معتزله، صاحب گناه کبیره را در حالتی میان کفر و ایمان قرار دادند که به آن منزلة بين المنزلتین میگویند. 4- اهل حدیث مرتکب گناه کبیره را مؤمن فاسق دانسته اند. 5 - مرجئه چون ایمان را معرفت میدانند گناهکار را به صرف شناخت خدا مؤمن حقیقی و اهل نجات دانسته اند. 6 اشاعره که ایمان را تصدیق قلبی میدانند گناهکار را مؤمن فاسق نامیده اند. - نص گرایان شیعه، چون شیخ صدوق که ظواهر آیات قرآن و روایات را یگانه کشف حقایق دینی میدانند ،ایمان را حاصل اعتقاد و اقرار و عمل و ترک عمل را مساوی خروج از دایرۀ ایمان دانسته اند ولی چون به تفکیک بین ایمان و اسلام معتقدند، مرتکب گناه کبیره را مسلمان غیر مؤمن می دانند. 8 - عقل گرایان شیعه چون شیخ مفید که ایمان را از سنخ معرفت دانسته و عمل را خارج از حوزهٔ مفهومی آن میدانند حکم به ایمان مرتکب گناه کبیره داده اند. 9- بر اساس احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام ایمان از جنس تصدیق و یقین قلبی بوده و مرتبه ای بالاتر از اسلام

ص: 92

ظاهرى دارد، بنابراين، ايمان همواره ملازم با علم صالح بوده كه داراى شدت و ضعف و افزايش و كاهش مى باشد. و لذا مرتكب گناه كبيره در صورتى كه از آن توبه نكند منجر به زوال ايمانش مى گردد، پس بايد با تفكيك اسلام و ايمان، صاحب معاصى كبيره را صرفاً مسلمان ظاهرى دانست.

10- قرآن كريم مى فرمايد: «كَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ »(1)؛ «اين گونه فرمان قاطعانه پروردگارت دربارۀ فاسقان محقق و ثابت شد كه اينان به سبب گناه و لجاجت ايمان نمى آوردند».

خاصيت اعمال خلاف و نادرست و گناه مستمر اين است كه قلب و روح انسان را سرانجام تاريك و آلوده مى كند كه حق را با آن همۀ روشنى و وضوح نمى بيند و به بيراهه مى روند و لذا در برابر حق ايمان نمى آورند.(2)

آن و نه از پس آن، در آن راه ندارد. اين كتاب، نيازمند تفسير و تأويل است؛ زيرا كه در آن «محكم و متشابه و عام و خاص و ناسخ و منسوخ» وجود دارد. پس از پيامبر صلى الله عليه و آله ، اين خاندان اويند كه در زمينه فهم «متشابه و منسوخ و خاص و عام» بايد به آنان مراجعه كرد.

در اين زمينه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله چنين فرموده است: «من در ميان شما ثقلين را قرار داده ام كه يكى ارجمندتر از ديگرى است. كتاب خدا كه ريسمانى است ممتد از آسمان به سوى زمين و عترت خويش كه خاندان من اند. اين دو را جدايى نَبُوَد تا آنگاه كه گِرد كوثر بر من وارد شوند».(1) اگر پس از من به آنها تمسك جوييد، گمراه نخواهيد شد.

پيامبر صلى الله عليه و آله از مجادلۀ باطل، امت را نهى كرده و در اين مورد چنين مى فرمايد: «آنان كه پيش از شما بر اين روش (مجادلۀ باطل) رفتند، به هلاكت افتادند. مجادلۀ باطل را رها كنيد كه مؤمن اينگونه مجادله نمى كند. زيانكار آن كسى است كه به مجادلۀ باطل مى پردازد... مجادلۀ باطل را رها كنيد كه نخستين چيزى كه پس از بت پرستى، پروردگارم مرا از آن نهى كرده است، مجادلۀ باطل است».(2)

مى باشد. و فقيه ترين و قاضى ترين است و تأويل قرآن نزد اوست. چنين است كه او به مقابله با انحرافات پرداخت، همچنان كه به حل مشكلات دست مى يازيد، تا آنجا كه خليفه دوم گفته است: «اگر على عليه السلام در ميان نبود، عمر هلاك مى شد». و اين ضرب المثل عربى بر سر زبانها افتاد كه مشكلى نيست كه ابوالحسن آن را كارساز نباشد. در اينجا به نقل پاره اى از سخنان امام على عليه السلام مى پردازيم كه در آنها بدعت ها را محكوم كرده و با انحرافات مقابله كرده است.

در روايتى از سكونى، به نقل از امام صادق عليه السلام به نقل از پدرانش عليهم السلام، به نقل از اميرالمؤمنين على عليه السلام چنين وارد شده است كه آن حضرت فرمود: «در روز قيامت، صاحبان بدعت ها را پيش مى آورند. در ميان آنان، قدريان را چنان مى بينى كه لكۀ سفيد را در تن گاو سياه. خداوند عزّوجلّ، صاحبان بدعت را گويد: در پى چه بوده ايد؟ گويند: در پى ديدار تو ! مى فرمايد: از گناهانتان درگذشتم و لغزشهايتان را بر شما بخشيدم، مگر قدريان را، كه آنان نادانسته به شرك افتادند».(1)

و نيز از اميرمؤمنان عليه السلام نقل است كه فرمود: «هر امتى را مجوسانى است، و مجوسان اين امت آنانند كه مى گويند نه قَدَر».(2)

همچنين نقل است كه اميرالمؤمنين على عليه السلام فرمود: «هيچ كس در قَدَر غلو نكرد، مگر از ايمان خارج شد».(3)

حسن بن على عليه السلام چنين نوشته است:

«اما بعد، شما بنى هاشم، آن كِشتى روان در لجّه هاى فروكشنده و آن بلنداهاى روشن و نمايانيد، يا چون سفينۀ نوح عليه السلام هستيد كه مؤمنان بدان درآمدند و اسلام آورندگان در آن نجات يافتند. اى فرزند پيامبر خدا، دربارۀ اختلاف نظر ما در مسئله قَدَر و حيرتمان در توانايى، مى نويسم. پس ما را از آنچه راى و نظر خود و پدرانت عليهم السلام بر آن قرار گرفته است خبر ده؛ زيرا دانش شما از جانب خدا است و شما بر مردم گواهانيد و خدا بر شما گواه است و ذريّه شما از يكديگر است و خداوند شنوا و داناست».

امام حسن مجتبى عليه السلام در پاسخ چنين بيان فرموده بود :

«بسم اللّه الرحمن والرحيم. نامه ات به من رسيد. اگر از حيرت خود و حيرت پيشينيانت ننوشته بودى، تو را خبر نمى كردم. اما بعد، آن كه ايمان نياورد كه خداوند، داناى قَدَر (خير و شر آن) است، كفر ورزيده است. و هر كس گناهان را حوالت به خداوند كند، نافرمانى اختيار كرده است. خداوند به اكراه مطاع نگشته و از روى غلبه از فرمان وى عصيان نشده و بندگان را در ملك خويش وا نگذاشته است».(1)

امويان و عباسيان بر سر قدرت، در راه تأسيس يك دانشگاه علمى همۀ جانبه سود برد. در اين دانشگاه، دانش الهيات و معارف الهى از بهره اى بسيار برخوردار بود. محاجه و مخالفت امام عليه السلام با مسلك مانوى كه در ابن ابى العوجاء و گروهش تجلى يافته بود، و نيز گروه زنادقه كه در رأس آنان طبيب هندى بود، فرقۀ ديصانيه كه نماينده آنان عبداللّه ديصانى بود، و همچنين فرقۀ مجسّمه كه سركرده اى به نام هشام داشت، و بالاخره گروه معتزله و بعضى ديگر از صاحبان انديشه هاى انحرافى از كسانى بودند كه امام صادق عليه السلام بر ضد عقايد باطل و انحرافى آنها به مقابلۀ فكرى و فرهنگى و عقيدتى پرداخت.

امام رضا عليه السلام نيز از آن آزادى محدودى كه در دوران مأمون عباسى به دست آورده بود استفاده كرد و به نشر معارف ناب الهى و توحيدى و مخالفت با عقايدى پرداخت كه در پى ترجمه هاى بسيارى، بروز پيدا كرده بود. مناظرۀ امام رضا عليه السلام با فرقه هاى گمراه و منحرف و ردّ عقايد و شبهات آنها در حضور مأمون از امور بسيار مشهور است.(1)

امام باقر عليه السلام بر منع سخن گفتن از ذات خداوند مى فرمايد: «اى زياد، از بحث و جدال ها بپرهيز ؛ زيرا كه شك ايجاد مى كند و عمل را تباه مى سازد و جدال كننده را به هلاكت مى افكند. بسا كه گوينده از چيزى سخن گويد و گناه او بخشوده نشود. در گذشته، گروهى بوده اند كه علم به آنچه را بدان گماشته شان بودند رها كردند و خواستار وقوف بر چيزى شدند كه از آن نهى شده بودند. تا آنجا كه كلام ايشان به «ذات» خدا انجاميد. پس چنان به حيرت افتادند كه هرگاه كسى از آنان را پيش مخاطب قرار مى دادند، از پسِ سر پاسخ مى گفت و هرگاه از پسِ سر مخاطب قرار مى دادند، از پيش سخن مى گفت».(1)

امام صادق عليه السلام به نقل از جدّش پيامبر صلى الله عليه و آله روايت مى كند كه فرمود: «پرهيزكارترين مردم، كسى است كه مجادله را رها كند، اگرچه بر حق باشد».(2)

در روايتى از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود: «هيچ كس به بحث و ستيز برنخيزد جز آن كه در دين خود شك كند يا ناپرهيزكار باشد».(3)

نكتۀ مهم : رواياتى كه مجادله و ستيز را در خصوص دين، و نيز كشمكش هاى افراد را در اين باره نهى مى كند، همچنان كه منطق احاديث گوياست، بر اين امر دلالت دارد كه اين مجادله، به هيچ وجه آن چيزى نيست كه مطلوب قرآن است؛ زيرا مطلوب قرآن جدال احسن است كه با عبارت: «وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ »(4) مشخص شده است.

مورّخان، حديثى را نقل مى كنند كه نشانگر اين نكته است كه بحث دربارۀ قضا و قدر در دوران خلافت امام على عليه السلام رايج بوده است. حديث چنين است :

از امام على بن محمد عسكرى عليه السلام روايت شده است كه در نامۀ او به مردم اهواز، در مورد نفى جبر و تفويض چنين آمده است: «دربارۀ امير مؤمنان عليه السلام روايت

ص: 98

كرده اند كه پس از رجعت وى از شام، مردى از او پرسيد: اى امير مؤمنان، به ما از خروجمان از شام خبر ده، آيا بنا به قضا و قدر بوده است؟ امير مؤمنان عليه السلام پاسخ داد: آرى... اى پيرمرد، شما بر فراز هيچ بلندى نشديد و به عمق هيچ دره اى فرود نيامديد مگر به قضا و قدرى از جانب خدا. مرد گفت: رنج خويش را نزد خدا بينم، به خدا سوگند كه براى خود اجرى نمى بينم. على عليه السلام فرمود: چنين نيست، خداوند اجر شما را در ره سپردنتان به هنگام رفت و روى گرداندنتان به هنگام بازگشت، عظيم قرار داده است، و خود در تمامى احوال نه اكراه داشته ايد و نه ناگزير بوده ايد. مرد گفت: چگونه ناگزير نبوده ايم كه قضا و قدر ما را سوق داده و ره سپردنمان از آن جانب بوده است؟ اميرمؤمنان فرمود: شايد مراد تو قضايى بايسته و قدرى محتوم است. اگر چنين بود، پاداش و كيفر باطل مى شد. و وعده و وعيد و امر و نهى از جانب خدا ساقط مى گشت، و از سوى خداوند ملامت گنهكار و ستايش نيكوكار نازل نمى شد، و نيكوكار اولى تر نبود. چنين چيزى باور ياران بت پرستان و سپاه شيطان و دشمنان رحمان و شاهدان دروغ و بهتان و كوردلان و سركشان است. آنان قَدَريان و مجوسان اين امّتند. خداوند به جهت مخيّر داشتن، فرمان داده است و تكليفى اندك نهاده است و از روى غلبه از فرمان وى عصيان نشده و به اكراه مطاع نگشته است. پيامبران را به هزل نفرستاده و قرآن را به عبث نازل نكرده و آسمان ها و زمين و آنچه ميانشان قرار دارد به باطل نيافريده است. «ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ النَّارِ »(1)؛ «اين پندار كافران است، پس واى بر آنان كه كافرند از آتش دوزخ». سپس فرمود: «وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ »(2)؛ «و پروردگارت فرمان قاطع داده است كه جز او را نپرستيد».(3)

ص: 99

دو نكته : نكتۀ نخست بر اين دلالت دارد كه مسئلۀ قضا و قَدَر، در محافل امت مطرح بوده است؛ زيرا اميرالمؤمنين على عليه السلام دربارۀ آن به تفصيل سخن گفته و اشارۀ ايشان به گروه خاصى بوده كه در بين امت وجود داشتند. امام اينان را به شدّت مورد حمله قرار داده و ياران بت پرستان و سپاه شيطان و دشمنان رحمان مى نامند. امام اين دسته را به شش صفت نكوهيده موصوف ساخته است: 1- پيروى از انديشه هاى بيگانه (ياران بت پرستان). 2- دعوت به فساد و رها شدن از مسئوليت هاى شرعى كه دعوت شيطان و سپاه او است. 3- مخالفت با خط اصيل و راست (دشمنان رحمان). 4- قرار گرفتن در كنار متجاوزان و ستمگرانى كه در بين ثروتمندان مفسد و ديگران وجود دارند (شاهدان دروغ و بهتان). 5 - انحراف فرهنگى (كوردلان و سركشان). 6- اينكه مهم ترين خط انحرافى را در بين امت تشكيل مى دهند (آنان قَدَريان و مجوسان اين امتند).

نكتۀ ديگر اينكه انديشۀ جبر، مشخصۀ ظاهرى تمام جريان فكرى مخالف با دين اسلام بوده است. به همين جهت، امام على عليه السلام آن را خاطر نشان كرد تا مسلمانان را از خطر اين گرايش فاسد آگاه كند، و جبريان را مجوسان اين امت قلمداد كرد. به همين دليل است كه مورخان نخستين، اين گرايش را به اين صفت موصوف مى ساختند. و بى نياز از يادآورى است كه معاويه، و پس از او دولت بنى اميه، قائلان به جبر را مورد حمايت قرار مى دادند. ترديدى نيست كه قول به جبر، در چهارچوب اعتقاد به مجموعۀ ديگرى از انديشه هاى فلسفى قرار داشت، اما بدين جهت مطرح شده كه زمينۀ روحى گسستن از بصيرت هاى الهى و معتقد شدن به مشربهاى فلسفى، رها شدن از مسئوليت هايى است كه اسلام بر انسان واجب مى داند؛ به همين علت است كه معتقدان به جبر، غالباً نزد صاحبان زر و زور و تزوير، ارج و قرب دارند. و اگر بپذيريم كه مسئوليت هاى سياسى از پر اهميّت ترين

ص: 100

مسئوليت هايى است كه دين در راه محافظت از تزلزل ناپذيرى امت و آزادى و استقلال انسان لازم مى داند، مى توانيم به سادگى به آن علتى پى ببريم كه حاكمان ستمگر را وامى داشت كه از انديشۀ جبر حمايت كنند و طرز تفكرهاى بيگانه اى را دامن بزنند كه بينش سياسى امت را مخدوش مى كرد و سلطه آنان را بر مردم ريشه دارتر مى ساخت.(1)

3- پى آمدهاى حكميت در ماجراى جنگ صفين و پيدايش خوارج و ظهور مسائلى در مورد اينكه آيا مرتكب گناه كبيره مؤمن است يا فاسق است يا كافر؟

4- اختلاف نظر در حادث بودن يا قديم بودن قرآن مجيد.

5 - اختلاف در رؤيت و عدم رؤيت حق تعالى.

6 - اختلاف در صفات حق تعالى و مسئله توحيد صفاتى و توحيد افعالى و عدل الهى.

7- اختلاف در ارزش حكم عقل در مقابل نقل.

8 - اختلاف در آزاد بودن يا مجبور بودن انسان.

9 - اختلاف در عصمت انبياء.

10- اختلاف در برخى حالات قيامت و مسائلى نظير اينها.

به هرحال اين گونه حوادث اختلافى در پيرامون مسائل عقيدتى و سياسى به طور عام، موجب پيدايش و تدوين رسمى علم كلام گرديد.

علاوه بر اين تأثيرپذيرى از فلاسفه و افكار فلسفى نيز موجب عمق بخشيدن به اين علم گرديد.(1)

به طورى كه ابن خلدون در كتاب مقدمه خود مى گويد: «فلسفه با مسائل كلامى به طورى در هم آميخت كه هيچ كدام قابل تمييز از ديگرى نيستند».

مسائل عمده كتب كلامى : 1- امور عامه يعنى بحث پيرامون احكام عمومى وجود، مانند: بحث واجب و ممكن، جوهر و عَرَض، علت و معلول و غيره. 2- بحث پيرامون ممكنات و اوصاف و اقسام آنها يعنى جواهر و اعراض. 3- بحث پيرامون اثبات حق تعالى و توحيد حق. 4- بحث پيرامون نبوت عامه و خاصّه. 5 - بحث پيرامون امامت و شرايط آن. 6 - بحث پيرامون معاد و مراحل و احوال آن.(2)

ص: 102

كلام و منطق فتوا داده است.(1)

حتى احمد بن حنبل به عدم مجالست با اهل كلام فتوا مى داد و تمام فرقه هاى اسلامى مانند شيعه، معتزله، مرجئه و خوارج را بدعت گذار مى دانست و بر آن بود كه نماز پشت سر آنها جايز نيست. اهل حديث با اينكه بحث، چون و چرا و استدلال عقلى را در مسائل ايمانى حرام مى شمردند، با عقل خود به دين مراجعه كرده اند، يعنى عقل آنها، از ميان راه هاى گوناگونِ نيل به سعادت، پيروى از دين و دستورات انبياى الهى را به بقيه راه ها ترجيح داده است. همچنين دين اسلام را در مقايسه با اديان ديگر، برتر و كامل تر مى دانستند. اكثر آنها براهين عقلى اثبات وجود خدا را به درجات مختلف قبول دارند، ولى هنگامى كه وارد حريم دين مى شوند، به كارگيرى عقل را در كشف احكام و معارف الهى انكار مى كنند. البته پيروان اهل حديث بر خلاف عقيدۀ خود، به ظاهر قرآن هم پاى بند نيستند؛ زيرا ميان آنان گرايش هاى تَجْسيمى و تَشبيهى دربارۀ خدا فراوان است. حال آن كه قرآن در آيۀ اى مثليت خدا را با هر شيئى به طور كلى انكار مى كند: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ »(2)؛ خدا به هيچ چيزى همانند نيست.

همچنين آنان هر گونه سؤال و تأمل در آيات الهى را بدعت مى دانند، در حالى كه قرآن، مردم را به تأمل و تفكر مى خواند، و كسانى را كه تعقل نمى كنند، بدترين جنبندگان معرفى كرده و حتى يكى از علل دوزخى شدن را عمل نكردن به دستور عقل دانسته است.(3)

قرآن كريم در مورد كسانى هم كه انديشه نمى كنند چنين فرموده است: «و مسلماً بسيارى از جنّيان و آدميان را براى دوزخ آفريدۀ ايم؛ (زيرا) آنان را دلهايى است كه به وسيلۀ آن (معارف الهى را) درنمى يابند، و چشمانى است كه توسط آن (حقايق و

ص: 104

نشانه هاى حق را) نمى بينند، و گوش هايى است كه به وسيلۀ آن (سخن خدا و پيامبران را) نمى شنوند، آنان مانند چهارپايانند، بلكه گمراه ترند، اينانند كه بى خبر و

غافل (از معارف و آيات خدا) هستند».(1)

در جلد اول كتاب پيام قرآن، ذيل عنوان «مخالفان حاكميت عقل» چنين آمده است: «با تمام اوصافى كه دربارۀ عقل گفته شد، و با تمام موقعيتى كه اين گوهر گرانبهاى انسانى در آيات و روايات دارد، با كمال تعجب افرادى را در گوشه و كنار مى بينيم كه زبان به مذمت عقل گشوده، و از اينكه عاقلند، ناليده اند؟! و از اين سخن عجيب تر دلايلى است يا صحيح تر بهانه هايى است كه براى آن ذكر مى كنند. گاه مى گويند عقل انسان را محدود مى كند و خوب و بد و حلال و حرام و درست و نادرست را بر سر راه انسان مى گذارد، و آزادى انسان را تا حد زيادى سلب مى كند، چه خوب بود كه اين عقل نبود و ما از هر نظر آزاد بوديم، آزاد!

و گاه مى گويند: اين عقل دردآفرين است، انسانِ هوشيار و حساس، آسايش ندارد، ولى آدم كم عقل و بى عقل، شاد و خرّم و خندان است و به گفته شاعر آنها:

دشمن جان من است، عقل من و هوش من *** كاش گشاده نبود چشم من و گوش من!

يا به گفتۀ ديگرى :

عاقل مباش تا غم ديوانگان خورى *** ديوانه باش تا غم تو عاقلان خورند!

يا به گفتۀ ديگرى :

خوش عالمى است عالم ديوانگى اگر *** موى دماغ ما نشود شخص عاقلى!

ولى روشن است كه اينها جز يك مشت سفسطه يا مزاح يا كنايه براى مفاهيم

ص: 105

ديگر نيست، و گويندگان اشعار فوق نيز بسيار بعيد به نظر مى رسد كه منظورشان مذمت عقل باشد، بلكه به طور كنايه مى خواهند اين واقعيت را تفهيم كنند كه در اطراف خود مسائل دردناكى را مى بينند كه مردم از آن غافلند. يا اينكه منظورشان از اين ديوانگى نوعى مفهوم عرفانى است، يعنى عاشق بيقرار حق بودن و همۀ چيز دنياى مادّى را در پاى او قربانى كردن.

به هر حال، درست است كه عقل انسان را محدود مى كند، ولى اين محدوديت افتخار انسان و مايه تكامل اوست، اين درست به اين مى مانند كه كسى بگويد: آگاهى بر علم طب، انسان را در انتخاب نوع غذا و مسائل ديگر زندگى، تا حد زيادى محدود مى كند! آيا اين محدوديت عيب است؟! يا سبب سلامتى انسان و نجات او از بيمارى ها و گاه مسموميّت هاى كشنده مى شود.

و اما اينكه عقل هميشه بارى از غم بر دل انسان مى گذارد، اين غم نيز افتخار است، و نشانه كمال، آيا انسان اگر طبق مثل معروف: «سقراطى باشد ضعيف و لاغر بهتر است، يا خوكى باشد فربه و چاق؟!» بله، اگر ما مسئله تكامل انسان را به كلى ناديده بگيريم، و اصل را بر لذت مادى زودگذر بگذاريم، آن چنان كه گروهى از ماديون و پيروان اصالت علوم حسى و تجربى كه طرفدار اصالت لذتند مى گويند، ممكن است بعضى از اين سخنان درست باشد، ولى با ديدگاه يك انسان موحد كه براى بشر حركت و رسالت و هدف و تكامل قائل است، اين حرف ها مسخره و چندش آور است. تازه ماديون و پيروان اصالت علوم حسى و تجربى و ماترياليسم هاى طرفدار اصل لذت نيز مجبورند براى همان حفظ لذت، محدوديت هاى زيادى را از طريق قوانين اجتماعى بپذيرند، و غم و اندوه هايى را از اين رهگذر بر خود هموار كنند، و اينجاست كه مى فهميم اگر انسان از سرچشمه وحى و تعليمات انبيا دور بيفتد، در چه پرتگاه هايى سقوط خواهد كرد!!(1)

ص: 106

در دوزخ باشند مگر يك دسته كه رستگار گردند. چون از حضرت پرسيدند كه آن دسته كيانند؟ فرمود: آن دسته كه من و يارانم برآنيم».

وجه سوم حديث تفرقه : «ان بنى اسرائيل افترقت على احدى و سبعين فرقه و ان امتى ستفرق على اثنتين و سبعين فرقه، كلها فى النار الا واحدة و هى الجماعة» ؛ يعنى: «همان سان كه بنى اسرائيل به هفتاد و يك فرقه گرديدند، پيروان من به هفتاد و دو گروه شوند و همۀ ايشان در دوزخ اند، جز يك گروه و آنان فرقه سنت و جماعت است».

بعضى بر اين باور هستند كه حديث تفرقه بدين صورتى كه در بالا ذكر شد اشتباه است، و صورت اصلى حديث كه در كتاب صحيح بخارى، جلد اوّل، ص 8 چنين آمده، درست است:

«الايمان بضع و سبعون شعبة فافضلها قول لا اله الا الله و ادناها اماطة الاذى عن الطريق والحياء شعبة من الايمان» ؛ يعنى : «ايمان هفتاد و اندى شعبه است كه برترين آنها گفتن لا اله الا الله و پايين ترين آنها برطرف كردن آزار از راه مردم است، و شرم شعبه اى است از ايمان».(1)

به هر حال، احتمال دارد حديث تفرقه تحريف شده باشد. و اگر هم چنين نباشد، ذكر عدد هفتاد در آن دلالت بر كثرت و بسيارى دارد. بنابراين، تلاش هايى كه براى معرفى فرقه هاى اسلامى به هفتاد و دو فرقه صورت گرفته است كاملاً تصنعى و ساختگى است.

بنابراين، شيعه مولود طبيعى اسلام و تداوم اسلام محمد صلى الله عليه و آله مى باشد. شيعه معتقد است كه خلافت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و امامت امت، منصبى الهى است و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به امر خداوند متعال خليفه خود و امام امت را تعيين فرموده و افراد را حق دخالت در آن نيست؛ به طورى كه پيامبر صلى الله عليه و آله به صورت مكرر و متعدد و در فرصت هاى مختلف، اميرالمؤمنين على عليه السلام و امام حسن عليه السلام و امام حسين

عليه السلام و ساير ائمه معصوم عليه السلام تا مهدى را به امت معرفى كردند. به همين دليل در تشيّع، اعتقاد به امامت، پس از نبوّت، از اصول دين شمرده مى شود. همچنان كه عدل الهى نيز از اصول دين محسوب مى گردد و شيعه معتقد است كه زمين هرگز از وجود امام معصوم عليه السلام و حجت خدا خالى نمى باشد. به همين سبب مقصود از حقيقت تشيع و شيعه حقيقى (شيعه اماميه اثنى عشريه) مى باشد. و اگر گروه ها و فرقه هايى به نام شيعه به ائمه اثنى عشر عليهم السلام معتقد نيستند، در حقيقت شيعه نيستند بلكه از حقيقت تشيع منحرف گشته و داراى عقايد باطل مى باشند.

شيعه نخستين بار در زمان حيات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و بر اساس دستور و فرمان آن بزرگوار به وجود آمد. در اين مورد سيوطى، دانشمند بزرگ اهل سنّت در تفسير آيۀ شريفه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُوْلَئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ »(1)، سه حديث از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل كرده است كه در آنها مصداق آيۀ مذكور، على عليه السلام و شيعه او معرفى شده اند.(2)

شيخ مفيد نيز چند حديث از پيامبر صلى الله عليه و آله به اين مضمون كه على عليه السلام و شيعه او رستگار مى باشند، نقل كرده است.(3)

در منابع ديگر نيز اين گونه احاديث نقل شده است. احاديثى كه در آنها پيامبر

ص: 109

اكرم صلى الله عليه و آله با صراحت از «شيعه على عليه السلام» نام مى برد؛ از جمله، آن حضرت خطاب به على عليه السلام مى فرمايند: «امامِ شيعه من تو هستى». در موارد ديگر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از عبارت «شيعتنا» يعنى شيعه پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه السلام استفاده كرده است. در حديث ديگرى پيامبر صلى الله عليه و آله تعبير «شيعتى و شيعةُ اهل بيتى» را به كار مى برند.(1)

بر اين اساس مفهوم شيعه و تشيع براى پيروان على عليه السلام و معتقدان به امامت او در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و توسط خود رسول اكرم صلى الله عليه و آله مطرح شده و ايشان بذر تشيع را در حوزه تفكر اسلامى نشاند و آن را پرورش داد. بنابراين، اولين مؤسس شيعه، وجود مقدّس پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى باشد و اولين كسانى كه به اسم شيعه ناميده شدند، مقداد، سلمان فارسى، ابوذر و عمار بن ياسر بودند.(2)

در واقع تشيع به صورت فرقه اى جدا از جماعت مسلمانان پيش از وفات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وجود نداشت. ليكن اصلى كه تشيّع بر آن تكيۀ دارد، نصّ صريح رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى باشد كه طبق آن، على عليه السلام را به جانشينى خود و امامت امت برگزيد و اين امر پس از طلوع اسلام و نزديك به هشت سال پيش از هجرت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله از مكه به مدينه، به هنگام نزول آيۀ «وَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ »(3) صورت گرفت.

در روايتى چنين آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله طعامى آماده و خويشان و نزديكان خود را به آن دعوت كرد، پس از صرف طعام از آنان خواست تا او را در رسالتى كه دارد يارى كنند، و به خجسته پيام آسمانى او ايمان آورند، و اينان نزديك به سى تن مرد بودند، از جمله سخنانى كه به آنان گفت اين بود: «كدام يك از شما مرا در اين كار يارى مى كند تا وارث و وصىّ من باشد، دُيونم را ادا كند، و وعده هايم را انجام دهد و پس از من در ميان شما جانشينم باشد؟» و اين سخنان را سه يا چهاربار تكرار كرد، و هيچ كس از آنها جز على عليه السلام قدم پيش نگذاشت.

ص: 110

اين روايت را احمد بن حنبل در كتاب مسند خود و ثعالبى در تفسير خويش نقل كرده اند.

ثعالبى افزوده كه پيامبر صلى الله عليه و آله گفتار خود را سه بار تكرار فرمود، و در هر بار جز على عليه السلام همۀ سكوت كردند. چون پيامبر صلى الله عليه و آله از پاسخ آنها نوميد شد، به على عليه السلام فرمود: «تو برادر و وصى و وارث منى و پس از من جانشينم مى باشى».

اين رويداد، نخستين بذر تشيع بود و پيامبر

صلى الله عليه و آله در دوران زندگى خود پيوسته از آن مواظبت و با گفتار و رفتارش آن را تغذيه و تقويت مى كرد تا رشد يافت و در دل گروهى از مسلمانان جا گرفت. همان مسلمانانى كه حتّى در زمان حيات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به تشيع و دوستى على عليه السلام شناخته مى شدند.

پيامبر صلى الله عليه و آله در آخرين سال زندگى خويش، به هنگام بازگشت از مكه مكرّمه، پيش از آن كه مسلمانان پراكنده شوند نيز در محلى كه غدير گفته مى شود، با ذكر نام و صفات، بر خلافت و ولايت و امامت على عليه السلام تصريح نمود و اين امر پس از آن بود كه آيۀ شريفه «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ

رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنْ النَّاسِ »(1) بر او نازل شد. از اين رو، پيامبر صلى الله عليه و آله از آن جمعيت انبوه كه نماينده همۀ كشورهاى اسلامى و طبقات مختلف مسلمان ها بودند و شمار آنها به صدهزار يا بيشتر مى رسيد، خواست تا توقف كنند. اصحاب آن حضرت منبرى برايش فراهم كردند، سپس پيامبر صلى الله عليه و آله ، على عليه السلام را نزد خود فراخواند و بازوى او را گرفت و با اين جملات كه به سندهاى مختلف در كتابهاى حديثى روايت شده است او را به جانشينى خود معرفى فرمود. در برخى از اين روايات آمده است كه پس از آنكه حاضران اعتراف كردند كه آن حضرت بر مؤمنان اولى از خودشان است فرمود: «مَنْ كُنتُ مَولاهُ فَعَلىٌّ مَولاه»؛ «هر كسى را كه منم

ص: 111

مولاى او، على مولاى اوست». بنابراين، پيامبر صلى الله عليه و آله همان ولايتى را براى على عليه السلام قرار داده كه خداوند براى او برقرار فرموده و مسلمانان به آن اعتراف كرده اند. علاوه بر اين، روايات بسيارى در دست است كه محدثان اهل سنت و شيعه آنها را نقل كرده اند و همۀ مؤيّد معنايى است كه شيعه از حديث متواتر غدير درك مى كند.(1)

به هر حال، تشيع مطابق نصوصى كه محدثان در كتب خود آورده اند، در دوران حيات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله متولّد شده؛ يعنى تشيّع در اسلام جزيى از دعوتى است كه قرآن مردم را به آن فراخوانده و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آن را ضمن ديگر احكام و قوانين اسلام ابلاغ فرموده و نخستين بذر تشيع به مفهوم رايج آن در دوران حيات پيامبر صلى الله عليه و آله و نيز پس از وفات او وجود داشته است. كسانى كه پيروى از على عليه السلام و خط امامت و رهبرى اهل بيت عليهم السلام را اختيار كرده اند، از اولين لحظه اى كه نخستين ابلاغيه در اين مورد از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله صادر شد معتقد شدند كه تنها على عليه السلام از سوى خداوند براى خلافت معين شده و پيامبر صلى الله عليه و آله فقط ابلاغ كننده اين امر از سوى پروردگارش بوده و آن را مانند ديگر تكاليف و احكام ابلاغ كرده است.

على عليه السلام و ساير ائمه معصوم شيعه عليهم السلام و همچنين صحابه ائمه كه به حقانيّت امامت و خلافت و رهبرى على عليه السلام و امامان اهل بيت عليهم السلام ايمان داشتند، همواره يادآور نصوصى بودند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرموده بود و محدّثان اسلامى از نخستين دوران تدوين و تأليف آنها را در كتب خود ثبت كرده اند. و در عصر ما نيز دانشمندان و محدثان و متكلمان شيعه به استناد همين احاديث متواتر از عقيدۀ خود در زمينه حقانيت شيعه و خلافت و امامت و رهبرى ائمه اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام دفاع مى كنند.(2)

ص: 112

هستند. البته شيعه در بسيارى از مسائل كلامى با اهل سنت و اهل حديث و معتزله و اشاعره اختلاف نظر دارند. پس از ائمه بزرگوار شيعه عليهم السلام، بزرگترين متكلمين شيعه شاگردان و اصحاب ائمه عليهم السلام هستند، و سپس نوبت به دانشمندان و متكلمان شيعه مى رسد كه مهم ترين آنان پس از ائمه عليهم السلام عبارتند از:

1- هشام بن حكم از شاگردان امام صادق عليه السلام و امام كاظم عليه السلام. 2- هشام بن سالم از اصحاب امام صادق عليه السلام و امام كاظم عليه السلام. 3- محمد بن على بن نعمان معروف به مؤمن طاق از اصحاب امام سجاد عليه السلام و امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام. 4- قيس الماصر از شاگردان امام سجاد عليه السلام. 5- زُرارة بن اَعيُن از اصحاب امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام و امام كاظم عليه السلام. 6- فضل بن شاذان نيشابورى از اصحاب امام رضا عليه السلام و امام جواد عليه السلام و امام هادى

عليه السلام و امام عسكرى عليه السلام .

در عصر غيبت نيز متكلمين برجسته اى در شيعه ظهور كرده اند، از جمله:

1- ابوسهل نوبختى. 2- حسن بن موسى نوبختى. 3- ابواسحاق ابراهيم بن نوبخت. 4- محمد بن عبدالرحمن بن قِبَه معروف به ابن قبه. 5 - شيخ صدوق. 6 - شيخ مفيد. 7- سيد مرتضى علم الهدى. 8 - شيخ طوسى. 9- خواجه نصيرالدين طوسى. 10- علاّمه حلّى.

برجسته ترين و اصيل ترين كتاب كلامى شيعه، كتاب فصول و كتاب تجريدالاعتقاد اثر خواجه نصير طوسى است كه دومى به وسيلۀ علاّمه حلّى تحت عنوان كشف المراد شرح شده و به وسيلۀ علاّمه شعرانى متن و شرح آن به فارسى ترجمه و شرح گرديده است. كلام شيعى با پيدايش خواجه نصير به طور كلى فلسفى و برهانى شد، به طورى كه پس از وى فلاسفه بزرگوار شيعه به بهترين وجه وظيفه متكلمين را نيز انجام داده اند.

همان گونه كه مى دانيم علماى شيعه پنج اصل را به عنوان اصول اعتقادى اسلام شيعى پيوسته ترويج نموده اند، پنج اصلى كه بيانگر اسلاميت شيعه است عبارتند از:

ص: 114

«توحيد و نبوت و معاد» كه اين سه اصل مشترك ميان همۀ مسلمين است و دو اصل ديگر يعنى «عدل و امامت» معرّف تشيع و شيعه بودن مى باشند. اينك به طور اختصار به شرح مهم ترين عقايد شيعه اماميه اثنى عشرى مى پردازيم:

1- توحيد : الف - توحيد ذاتى، و آن به اين معنى است كه خدا در ذات هم احد است و هم واحد، هم وحدت برون ذاتى دارد و شريك بردار نيست و هم وحدت درون ذاتى دارد، به اين معنا كه ذات او بسيط است و مركب نيست.

ب - توحيد صفاتى، به اين معنى كه نه زيادت اشاعره و نه نيابت يا انكار معتزله را قبول ندارند و معتقد به عينيت صفات با ذات هستند.

ج - توحيد افعالى، در توحيد افعالى نيز شيعه اماميه نه به ديدگاه اشاعره نسبت به انحصار فاعليت در خداوند و نه به استقلال انسان در فاعليت ملتزم است. شيعه در عين التزام به حق آزادى براى انسان، اختيار او را در طول اختيار خدا مى داند. از نظر شيعه، مجبور دانستن انسان بر گناه، با عدالت خدا سازگار نيست.

به عبارت ديگر شيعه به آزادى انسان در عين وابستگى و معلول بودن او باور دارد. شيعه مى گويد: همۀ بندگان را خدا آزاد آفريدۀ است! ليكن آزادى بندگان مستند و قائم و وابسته به عنايت و مشيت و اراده خداست؛ يعنى «لا جَبرَ وَلا تَفوِيضَ بَل اَمرٌ بَين الأَمْرين». شيعه در توحيد هم طرفدار توحيد صفاتى است و هم معتقد به توحيد افعالى و عبادى است. در توحيد صفاتى، شيعه قائل به عينيت صفات با ذات است، در توحيد افعالى شيعه قائل به اصالت نظام عليت و اسباب و مسببات مى باشد و لذا جبرى نيست. يعنى همۀ فاعليت ها را در طول فاعليت حق تعالى مى داند. پس از نظر شيعه خداوند تنها فاعل مستقل و بالذات مى باشد و ساير فاعل ها وابسته به فاعليت حق تعالى هستند. شيعه در توحيد، هم با تشبيه مخالف است و هم با تعطيل.

2- نبوت : شيعه نبوّت را لطف حق تعالى و لازمه هدايت و فياض بودن خدا

ص: 115

مى داند و نيز همۀ انبياء الهى را از هر گناهى، چه صغيره و چه كبيره، چه سهوى و چه عمدى، از لحظه تولدشان و در تمام عمرشان معصوم مى داند.

3- معاد : شيعه معاد را هم جسمانى و هم روحانى مى داند و علاوه بر آن و از راه عقل و نقل بر اثبات آن و دفع شبهات منكرين معاد، اقامه برهان مى كند و حقايقى چون عالم قبر و عذاب قبر و عَقَبات قيامت و جهنم و دوزخ و بهشت برزخى را علاوه بر قيامت كبرى باور دارد.

4- عدل الهى : يعنى اعطاى فيض خداوند به موجودات بر اساس ظرفيت و توان آنها است. شيعه معتقد است كه خدا عادل است، يعنى نعمت ها و نقمت ها همۀ بر اساس استحقاق هاى موجودات و ظرفيت ها و لياقت هاى آنان از سوى منبع فياض افاضه مى گردد؛ پس هيچ ظلمى از حق تعالى، نه در دنيا و نه در آخرت به هيچ موجودى تعلق نمى گيرد؛ زيرا اصولاً ظلم از صفات سلبيّه و عدمى حق است و حق تعالى خير محض است، پس هر چه از او افاضه مى شود عين خير و بر اساس عدل مى باشد.

5 - امامت : شيعه، رهبرى دينى را مانند نبوّت، راهنمايى از جانب خدا مى داند و معتقد است تنها وجه تمايز امام با انبياء در عدم دريافت مستقيم وحى از جانب خداوند است. و نيز شيعه معتقد است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله پيش از رحلت خويش، با نصّ صريح و از جانب حق تعالى تكليف رهبرى مسلمين را در موقعيتهاى گوناگون معين فرموده و على عليه السلام را به عنوان خليفه و امام مسلمين معرفى فرموده اند و پس از وى يازده فرزند بزرگوار آن حضرت، هر يك پس از ديگرى، خليفه پيامبر صلى الله عليه و آله و امام مسلمين مى باشند، كه آخرين آنها حضرت حجت است، كه به اذن خدا از ديدگان پنهان بوده و روزى به اذن خدا ظاهر گشته و حكومت عدل الهى را بر سراسر كره زمين مستقر خواهد فرمود. ان شاءالله. شيعه معتقد است، ائمّه عليهم السلام نيز همچون پيامبران الهى عليهم السلام معصومند.

ص: 116

الف - بايد معصوم باشد، يعنى با وجود قدرت و توانايى هرگز مرتكب خطا و معصيت نشود.

ب - بايد منصوصٌ عليه باشد، زيرا تشخيص معصوم بايد از طريق معصوم و سرانجام از جانب خداوند باشد.

ج - امام بايد افضل مردم زمان خود باشد.

د - امام بايد داراى «علم لدنّى» باشد؛ يعنى از طريق وحى غير تشريعى و يا الهام به اذن خدا از حقايق عالم آگاه باشد.

ه - شيعه معتقد است كه پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله ، امام بر حق به نص صريح، اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام مى باشد و پس از آن حضرت، يازده فرزند او كه همۀ معصوم و افضل خلايق هستند، به نصّ صريح امام قبل از خود به امامت تعيين شده اند كه آخرين آنها حضرت مهدى موعود است كه وى امام موجود زمان مى باشد كه هرچند به اذن خدا غايب است، اما او موعود موجود و موجودِ موعود است و روزى ان شاءالله به اذن خدا ظهور كرده و جهان را از عدل و داد و توحيد پُر خواهد كرد.

و - در قرآن آيات متعددى وجود دارد كه بر اساس روايات و شأن نزول، مربوط به امامت ائمه اهل بيت عليهم السلام مى باشند، از جمله مى توان به اين آيات اشاره كرد: «سورۀ مائده، آيۀ 3 و 55 و 67 - تحريم، آيۀ 4 - آل عمران، آيۀ 61 - رعد، آيۀ 7 - احزاب، آيۀ 33 - شورى، آيۀ 23 و غيره». همچنين روايات نبوى متعددى در اين مورد بيان شده از جمله: «روايت يوم الدّار - روايت منزلت - روايت غدير - روايت سفينه - روايت ثقلين وغيره».

ز - همان طور كه ابن خلدون در ص 138 مقدمه گفته است: «شيعه به معنى پيروان و هواخواهان هستند و در اصطلاحِ فقيهان و متكلمان اسلام، شيعه بر پيروان

ص: 117

على بن ابى طالب عليه السلام و فرزندان او اطلاق مى شود». اينان امامت را ركن و پايه دين به شمار مى آورند، و لذا مى گويند محال است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از اين امر مهم كه ركن و پايه دين است غفلت ورزيده باشد، پس حقيقت اين است كه شيعه و پيروان على عليه السلام از همان زمان رسول خدا و با امر و فرمان آن حضرت پيدا شدند و به وجود آمدند.

6 - تولّى و تبرّى : بر اساس نصّ قرآن كريم، بر هر شيعه اى واجب است پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار

عليهم السلام را دوست بدارد و از دشمنان ايشان بپرهيزد و آنان را دشمن شمارد. در زمينه دوست داشتن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم السلام و نيز دشمن داشتن دشمنان آنها، قرآن كريم چنين مى فرمايد: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ »(1)؛ «محمّد فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند بر كافران سخت و در ميان خودشان با يكديگر مهربانند». و نيز مى فرمايد: «قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرا إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى »(2)؛ «بگو: از شما در برابر ابلاغ رسالتم هيچ پاداشى جز مودّت نزديكانم (كه بنا بر روايات بسيار اهل بيت عليهم السلام هستند) را نمى خواهم».

در احاديث شيعه نيز طى يك حديث قدسى از كلام ربانى چنين آمده است:

«وَلايَةُ عَلِىّ بن أبى طالبٍ حِصْنِى فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِى أَمِنَ مِنْ عَذابِى»(3)؛ يعنى: «ولايت و دوستى على بن ابى طالب دژ من است، هر كه به دژ من اندر آيد از عذاب من در امان باشد».

و نيز در روايتى چنين آمده است : «حُبّ عَلىّ يأكل الذنوب كما تأكل النار الحطب»(4)؛ يعنى : «دوستى على عليه السلام بدى ها را مى خورد، همچنان كه آتش هيزم را».

به هر حال تولى و تبرى و برتر از همۀ ولايت، جزئى اصلى و بنيادى از عقايد

ص: 118

خاص ايمانى و اعتقادى شيعه است.(1)

از ابوحمزه روايت شده است كه دربارۀ معرفت، از امام محمد باقر عليه السلام روايت كرده كه فرمود: «(المعرفة) تَصديقُ اللّهِ عَزَّوجَلَّ وَتَصديقُ رَسولهِ صلى الله عليه و آله وَمُوالاةُ عَلِىٍّ عليه السلام وَلاِئتمامُ بِهِ وَ بِأَئمَّةِ الهُدى عليهم السلام وَالْبَراءَةُ اِلَى اللّهِ عَزَّوَجَلَّ مِنْ عَدُوّهِم»(2) ؛

يعنى: «معرفت گواهى دادن به وحدانيت خداى عزوجل و تصديق رسول او و دوستى على و امامان ديگر، و پيروى از ايشان و بيزارى از دشمنان و پناه بردن به خداى بزرگ است».

7 - حجيّت عقل : تشيّع همان گونه كه قبلاً نيز گفته شد بيش از ساير فرق اسلامى قائل به تعقل و حجيّت عقل و آزاد انديشى است كه در اين مورد علاوه بر آيات قرآن، روايات متعددى از ائمه شيعه عليهم السلام وارد شده است به طورى كه از مختصات فقه شيعه نيز همين حجيّت عقل را مى توان دانست. عقل در كنار پيامبر و امامان كه حجّت ظاهرى هستند، پيامبر باطنى و درونى به حساب مى آيد و از منابع اصيل در استنباط احكام فقهى به شمار مى رود. شيعه مى گويد: هر چيز كه عقل بدان حكم كند، شرع نيز بدان حكم مى نمايد. و لذا در نزد علماى اصولى شيعه دليل عقلى معتبر است، و در امر اجتهاد، عقل يكى از منابع استنباط احكام شرعى به شمار مى آيد.

8 - مغفرت و شفاعت : شيعه معتقد است مغفرت و شفاعت با شرايط خاص خود قابل قبول است. شيعه معتقد است پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم السلام در قيامت به اذن خدا، براى برخى از گناهان از مؤمنين شفاعت مى نمايند، البته شفاعت و تعلق آن به انسان، نياز به استحقاق و لياقت و قابليت دارد و هرگز امرى گزاف و يا خلاف عدل الهى نيست.

9 - تقيّه : تقيه يعنى كتمان عقيدۀ و تظاهر به كارى كه بر خلاف ميل باطنى شخص باشد. شرط تقيه در شيعه، عدم اطمينان بر جان و مال خود است، تا

ص: 119

خويشتن را بدان وسيلۀ از گزند دشمنان نگاه دارد. حضرت صادق عليه السلام فرمود: «التقيّة دِينى وَ دِينِ آبائِى»(1). و نيز فرموده است: «من لا تقيّة لهِ لا دِينَ لَهُ»(2). سبب امر ائمه به تقيه شيعيان، از نظر اجتماعى آن بوده، كه چون آن طايفه در روزگار ائمه در اقليّت بوده و در صورت اظهار عقيدۀ باطنى خويش بر غير اهل، مورد تعقيب و آزار معاندان و دشمنان خود از بنى اميه و بنى عباس قرار مى گرفتند، از اين جهت براى حفظ جان و مال، شيعيان موظف بودند از اظهار عقايد باطنى خويش در مقابل ديگران خوددارى كنند تا مورد سوءظن قرار نگيرند. بر اثر به كار بستن شيوۀ تقيه بود كه شيعيان اماميه توانستند مذهب و آداب و رسوم خود را نگاه دارند، و در موقع مقتضى، يعنى در عصر آل بويه و صفويه به تشكيل دولت هاى شيعى موفق شوند.

10- عصمت : شيعه، انبياء و ائمه را معصوم از گناه، اعم از گناه صغيره و كبيره مى داند. آنها ضرورت عصمت را اعم از پندار، رفتار و گفتار مى دانند و معتقدند غير از اين فرض با فلسفه وجودى امام ناسازگار است. عصمت لطفى است كه خداوند به بنده خود مى كند تا او را از ارتكاب گناه نگاه دارد. اماميه معتقدند كه انبياء و ائمه

هدى از معصيت و ارتكاب گناه مصونند و پيش از نبوت و بعد از آن، نه به عمد و نه به سهو و نسيان، مرتكب معصيت نمى شوند. در نزد اماميه واجب است كه ائمه معصوم از گناه باشند؛ زيرا آنان نگاهبانان شريعت و دين هستند و مأمور برقرارى عدل و انصاف در ميان مردم مى باشند. و خداوند هميشه مراقب ايشان بوده و آنان را از زلات و معاصى نگاه مى دارد. بعضى از علماى كلام گفته اند كه عصمت خاصيتى است در نفس انسان كه او را از اقدام به معصيت بازمى دارد.

11- مرجعيت و ولايت فقيه : شيعه معتقد است در دوران غيبت امام معصوم عليه السلام، فقهاى عالم و عادل به نيابت از امام زمان عليه السلام، هم مرجع فقهى و علمى هستند و هم عهده دار حكومت ولايت و زعامت بر مردم در اجراى احكام دين. اين انديشه از

ص: 120

قرن دهم هجرى تحقّق يافت و علما و فقهاى شيعه به مناصب قدرت و حكومت راه پيدا كردند و سرانجام توسط حضرت امام خمينى رحمه الله، تئورى سياسى ولايت فقيه در عمل تحقق يافت و حكومت جمهورى اسلامى با رهبرى و ولايت ايشان مستقر گرديد.

12- حُسن و قُبح ذاتى : شيعه معتقد به حسن و قبح ذاتى اعمال در مقابل حُسن و قُبح الهى و همچنين معتقد به تشخيص حُسن و قُبح اعمال توسط عقل است. اين عقيدۀ در مقابل اعتقاد اشاعره مبنى بر حُسن و قُبح شرعى است. مسئله حسن و قبح داراى دو عنصر اساسى است. نخست آنكه حُسن و قُبح، ذاتى افعال است و ديگر آنكه عقل آدمى قادر بر درك اين حُسن و قُبح است، البته در برخى موارد شناخت حُسن و قُبح افعال محتاج دين و شريعت است. بر همين اساس اماميه افعالى را كه عقلاً قبيح اند، از خداى متعال سلب مى كنند. اصولاً منابع معارف شيعه عبارتند از: «قرآن، سنت پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام و همچنين عقل». متكلّمان

اماميه گذشته از استفاده از مستقلات عقلى، با اجتهاد عقلى، معارف قرآن و سنت را استنباط مى كردند. و به جدال احسن با مخالفان مى پرداختند.(1)

13- امتناع و محال بودن رؤيت خداوند : اماميه معتقد است كه خداى متعال به هيچ صورت در دنيا و آخرت با چشم سر قابل رؤيت نيست. البته رؤيت قلبى كه در روايات آمده، نه تنها مردود نيست بلكه عالى ترين نوع معرفت آدمى نسبت به خداوند است. ولى هرگاه سخن از ديدن ظاهرى و مادى باشد، شيعه با قاطعيت مى گويد، خداوند نه در دنيا و نه در آخرت، هرگز با چشم ظاهرى ديده نمى شود؛ زيرا لازمه مرئى بودن خدا، جسمانيت و مادى بودن و مجسم بودن او است كه همۀ اين امور محال و ممتنع هستند؛ زيرا خداوند نه مادى و نه جسمانى و نه مجسم است.

ص: 121

14- ايمان فاسق : در اين مسئله، شيعه با اشاعره موافق است، نه با خوارج كه به كفر فاسق اعتقاد دارند، و نه با معتزله كه طرفدار اصل «منزلة بين المنزلتين» هستند. شيعه مى گويد مرتكب گناه كبيره در صورت داشتن ايمان قلبى و اقرار زبانى و اداى شهادتين، اگر مرتكب گناه كبيره شود، مؤمن معصيت كار است كه بايد حد شرعى بر او جارى شود و توبه كند.

15- بداء : شيعه مى گويد بداء در فعل حق جايز است؛ چنانكه نسخ در احكام حق روا مى باشد.(1) بداء عبارت از اين اعتقاد است كه خداوند عالم مشيتش را بر حسب مصالحى تغيير مى دهد. بداء به معنى پشيمانى خداوند از امرى در عقيدۀ شيعه جايز نيست. بلكه به اعتقاد شيعه، چون خداوند قادر مطلق است به نصّ آيۀ «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ »(2) بنا بر مصالح كُونيه و وجوديه در عالم تكوين، هرگاه بخواهد، مى تواند امرى را باطل سازد و به جاى آن امر ديگرى را برقرار نمايد. بداء در اين صورت به معنى نسخ است. يعنى همچنان كه نسخ در شرايع الهى و احكام شرعى از سوى خداوند متعال روا و جايز است، بداء نيز از سوى خداوند متعال در امور تكوينى جايز و روا مى باشد.(3)

16- رجعت : رجعت به فتح راء، اعتقاد شيعه است به بازگشتن بعضى از مردگان مظلوم، پيش از قيامت و انتقام گرفتن آنان از ظالمين خود. بدين معنى كه ايشان ديگر باره به دنيا باز مى گردند و زندگى را از سر مى گيرند، و اين امر پس از ظهور حضرت مهدى آل محمّد واقع خواهد شد. شيعه اماميه بر اين عقيدۀ متفق القولند كه خداوند مردگان را به صورتى كه در اين دنيا بودند باز مى گرداند. اين طايفه به دو گروه تقسيم مى شوند. دسته اى كه در اين دنيا مظلوم بودند و رنج كشيدند، و دسته ديگر كه ظالم و ستمكار بودند. در اين مرحله، دستۀ مظلوم از

ص: 122

ظالمين انتقام مى گيرند. شيخ صدوق در كتاب «اعتقادات» خود مى گويد كه اعتقاد ما در باب رجعت اين است كه برگشتن به دنيا حق است و در آن به آياتى از قرآن استدلال مى كند و اصحاب كهف را كه پس از سيصد سال خواب، خداوند آنها را زنده كرد و به دنيا بازگردانيد مثال مى آورد. مرحوم ملا محمدباقر مجلسى در جلد سيزدهم «بحارالانوار»، همۀ اخبار راجع به رجعت را نقل كرده است و مى نويسد از جمله كسانى كه به دنيا رجعت مى كنند اميرالمؤمنين على عليه السلام و فرزند او حسين بن على عليه السلام است كه بعد از انتقام گرفتن از دشمنان خود، قرن هاى دراز در جهان مانده و سلطنت مى نمايند. بايد دانست كه مسئله رجعت نه از ضروريات دين اسلام، و نه از اصول و ضروريات مذهب شيعه مى باشد.(1)

17- عدم تحريف قرآن : شيعيان اماميه معتقد هستند كه قرآن كريم از هر نوع تحريف و افزايش و كاهش مصون مانده است. پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله ، يكصد و چهارده سورۀ كامل قرآن را از خود به يادگار نهاده و تحويل جهانيان داده است و نويسندگان وحى (خصوصاً حضرت على عليه السلام كه از روز نخست وحى الهى را مى نوشت)، آن را نگاشته اند. به هيچ روى امكان ندارد كه تحريف به قرآن راه يابد؛ زيرا خداوند بزرگ، حفظ و صيانت آن را تضمين كرده است، و در اين مورد مى فرمايد: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ »(2)؛ «ما خود قرآن را فرو فرستاديم و خود نيز نگهبان آن هستيم». و نيز مى فرمايد: «لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ »(3)؛ «باطل از هيچ سو به ساحت قرآن راه ندارد، آن از جانب خداوند حكيم و ستوده نازل شده است».

باطل كه خداوند راه يافتن آن را به قرآن نفى كرده، هر باطلى است كه مايۀ وهن

ص: 123

قرآن گردد. و از آنجايى كه كم يا زياد كردن الفاظ و آيات قرآن، مسلماً مايه سستى و وهن آن مى گردد، لذا قطعاً هيچ گونه كاهش يا افزايشى به ساحت اين كتاب شريف راه نيافته است. هيچ يك از ائمه معصومين شيعه در سراسر زندگى خود، حتى يك كلمه دربارۀ تحريف قرآن سخن نگفته اند و اين خود دليل بر اين است كه قرآن هرگز تحريف نشده است. خصوصاً اينكه در ميان شيعه اماميه، حديث نورانى ثقلين كه قرآن را ثقل اكبر معرفى كرده و عترت را ثقل اصغر، و بيان نموده كه هرگز قرآن و عترت از هم جدا نمى شوند و همۀ را به چنگ زدن و تمسك به آن دو فرا خوانده است. به همين دليل است كه علماى بزرگ شيعه اماميه، به پيروى از اهل بيت عليهم السلام پيوسته و هميشه بر مصونيت قرآن از تحريف تأكيد كرده اند.(1)

18 - مهدويت : شيعه اماميه معتقد است بر اساس احاديث نبوى، عزّت دين اسلام پس از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به وسيلۀ دوازده امام معصوم تحقق خواهد يافت، به طورى كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: «لا يزال الدّين عزيزاً منيعاً... إلى إثنى عشر خليفة»(2). و نيز فرمود: «لا يزال الإسلام عزيزاً الى إثنى عشر خليفة»(3). آخرين فرد از امامان دوازده گانه، حضرت امام عصر، مهدى عجل الله تعالی فرجه الشریف حجت ابن الحسن مى باشد كه در سال 255 هجرى قمرى متولّد گرديد و اينكه زنده است و در پس پرده غيبت به سر مى برد و به اذن الهى روزى ظاهر خواهد شد و عدل كلى را در جهان استقرار خواهد بخشيد. طبق روايات اسلامى براى اين مصلح جهانى خصوصياتى به شرح زير بيان شده است :

1- مهدى عجل الله تعالی فرجه الشریف از اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله است: 389 روايت.

2- از فرزندان اميرالمؤمنين على عليه السلام است: 214 روايت.

3- از فرزندان فاطمه زهرا عليهاالسلام است: 192 روايت.

ص: 124

4- نهمين فرزند از اولاد حسين عليه السلام است : 148 روايت.

5 - از فرزندان امام زين العابدين عليه السلام است : 185 روايت.

6 - دوازدهمين امام از ائمه اهل بيت عليهم السلام است: 136 روايت.

7- از فرزندان امام حسن عسكرى عليه السلام است : 146 روايت.

8 - رواياتى كه از ولادت ايشان گزارش مى دهد : 214 روايت.

9- عمر ايشان طولانى خواهد بود : 318 روايت.

10- غيبت طولانى خواهد داشت : 91 روايت.

11- به هنگام ظهور او اسلام جهانگير مى شود : 27 روايت.

12- زمين را پر از عدل و داد مى كند: 132 روايت.(1)

فرزند محمد قائل شدند و آنها را هاشميه گفته اند. پس از او نيز، اين گروه به پنج فرقه تقسيم شدند.

2 - زي-دي-ه : پس از رحلت امام چهارم شيعيان، حضرت على بن حسين عليه السلام، معروف به سجاد عليه السلام، اقليّتى به نام زيديه ظهور كردند كه معتقد به امامت زيد فرزند امام سجاد عليه السلام شدند. زيديه معتقد بودند كه هر فاطمى نژادى كه عالم و زاهد و شجاع باشد و بر اساس حق طلبى قيام به سيف كند و خروج نمايد، او امام است. زيديه خلافت سه خليفه اوّل را نيز صحيح مى دانند، البته بعداً گروهى از آنان از اين عقيدۀ عدول كردند. آنان در معتقدات اصولى خود غالباً تابع معتزله (كه گروهى از اهل سنت مى باشند) هستند. آنان همچنين معتقدند كه امام لازم نيست معصوم و افضل امت باشد. زيديه نيز فرقه هاى متعدّدى دارند، از جمله: جاروديه، سليمانيه، بتريه و صالحيه.

3 - ناوسيه : فرقه اى هستند كه معتقدند امام جعفر صادق عليه السلام نمرده است و او همان مهدى موعود است كه غايب شده و روزى ظهور خواهد كرد.

4 - فطحيه : فرقه اى هستند كه معتقدند پس از امام صادق عليه السلام، پسر بزرگ آن حضرت كه عبدالله افطح نام داشت به امامت رسيده است. جالب است كه عبدالله افطح پس از هفتاد روز از رحلت حضرت امام صادق عليه السلام از دنيا رفتند. لذا بعضى از پيروان اين فرقه به امامت امام كاظم عليه السلام معتقد شدند، اما به هر حال آنان نيز امامت عبدالله افطح را كه غير معصوم و غير منصوص بود باور داشتند و اين انحرافى آشكار از عقايد اماميه است.

5 - شميطيه : فرقه اى كه معتقد بودند پس از امام صادق عليه السلام، فرزندش محمد امام است و اولين كسى كه اين عقيدۀ را ابراز داشت يحيى بن ابى شميط نام داشت؛ به همين دليل فرقه او را شميطيه گفتند.

ص: 126

6 - اسماعيليه (قرامطه) : اسماعيليه كه خود چند فرقه مى باشند، عنوانى است كلى كه به كسانى اطلاق مى شود كه به امامت اسماعيل بن جعفر صادق و سپس پسرش محمد بن اسماعيل عقيدۀ دارند. اين فرقه نام هاى متعددى دارد از جمله: «سبعيه، هفت امامى، باطنيه، تعليميه، حشيشيه، ملاحده و قرامطه». در نظر اسماعيليه عدد هفت بسيار معتبر و با ارزش است، زيرا هر پيامبرى كه مبعوث مى شود داراى هفت وصى است و هفتمين وصى نيز خود پيامبر است كه داراى سه مقام نبوت و وصايت و ولايت مى باشد. از نظر آنها هر پيامبرى هفت وصى دارد و به اين طريق عقيدۀ خود را توجيه مى نمايند.

اسماعيليه بر خلاف اجماع همۀ مسلمين به بهشت و دوزخ جسمانى معتقد نيستند. اصولاً آنها همۀ آيات و روايات دينى را باطنى و معنوى تأويل مى كنند و اين بزرگترين انحراف اين فرقه است. بايد دانست كه گروه موسوم به «دروزيه» كه فرقه اى مشهور در لبنان هستند، يكى از شعب اسماعيليه به شمار مى آيند. اسماعيليه مى گويد: امامت پس از حضرت صادق عليه السلام به فرزندش اسماعيل رسيد. دسته اى از آنها نيز مى گويند اسماعيل نمرده و ظهور خواهد كرد. يك دسته ديگر آنها هم مى گويند: امامت پس از او به فرزندش محمد رسيد و او غايب شد و زمانى ظهور خواهد كرد كه آنها را مباركيه مى گويند، چون مبارك، غلام اسماعيل در رأس آنها بود و مى گويند در غيبت او نمايندگان و نوابى از طرف او براى رهبرى پيروان او هستند و بعضى مى گويند محمد پس از آنكه از دنيا رفت، جانشينان او امام بودند كه خلفاى فاطمى در مصر دعوى امامت داشتند و اكنون هم خاندان آقاخان (رهبر فرقه آقاخانيه از اسماعيليه) همين دعوى را دارند. و جمعى گفته اند امامت بر اسماعيل يا محمد بن اسماعيل ختم شد. و همان طور كه گفتيم اسماعيليه را نيز باطنيه مى گويند چون معتقدند كه هر ظاهرى را باطنى و هر تنزيلى را تأويلى است. آنان نظريات فلسفى و صوفيانه و براهين عقلى و استدلالهاى فلاسفه يونانى را نيز در اصول

ص: 127

فكرى خود دخالت داده اند، آنگونه كه گروهى انديشمند در ميان آنان به نام «اخوان الصفا» به وجود آمد كه همۀ تعاليم آنان عقلى و فلسفى است.

7 - واقفيه (ممطوره) : فرقه اى هستند كه در امر شهادت و رحلت حضرت امام موسى بن جعفر عليه السلام شك كردند و مدعى شدند كه امامت به امام كاظم عليه السلام ختم گرديده و او نمرده است، بلكه غيبت كرده و روزى پس از غيبت ظهور خواهد كرد. از آنجايى كه اين فرقه بر امامت امام كاظم عليه السلام توقف كردند، آنان را واقفيه گفته اند.(1)

خود، 3- با معصوم بودن دوازدهمين امام (چون مهدى عليه السلام، امام دوازدهم هم

معصوم و هم منصوص است) متعارض و متضاد و ناسازگار هستند. جالب اينكه همۀ بنيانگذاران فرقه هاى باطل درون شيعه، با اينكه ادعاى مهدويت داشتند و خود را مهدى موعود مى دانستند، يا پيروانشان چنين مى پنداشتند، اما هيچ كدام موفق به اثبات عينى مهدويت خود و تحقق آرمان هاى اسلامى مهدويت، يعنى ايجاد حكومت عدل جهانى نشدند و اين دليل ديگرى بر بطلان همۀ اين فرقه هاى انحرافى است.

پس از آنجايى كه تا كنون هيچ يك از موارد مطرح شده فوق تحقق نيافته است، يعنى: «1- اسلام جهانى نشده است. 2- حكومت واحده اسلامى بر جهان حاكم نشده است. 3- تا كنون عدل اسلامى بر همۀ جهان سيطره پيدا نكرده است. 4- و تا كنون حضرت عيسى عليه السلام از آسمان نزول نكرده است»، لذا نتيجه مى گيريم، از آغاز اسلام تا كنون و بلكه تا تحقق عينى امور فوق، هر كس و با هر دليل و عنوانى ادعاى مهدويت كند، ادعاى او كاملاً باطل و گزاف و بيهوده است و او صد در صد دروغزن و دروغگو و منحرف از اسلام مى باشد.

طرفِ ديگر مسلمانان، رد شده اند. تا حدّى كه اكثر فرق، غلات را به سبب سخنان كفرآميزشان از دين اسلام بيرون مى دانند.

گروهى از غلات مى گفتند: محمد صلى الله عليه و آله خداست و گروهى حضرت على عليه السلام و ائمه ديگر را خدا معرفى مى كردند و عده اى از آنها مقام نبوت را به على عليه السلام و ديگر ائمه منسوب مى نمودند. به همين خاطر، شيعه اماميه اثنى عشريه، آنها را از خود دور كرده و به آنها لعنت و نفرين مى فرستند. نهى از غلو و نكوهش آنان در قرآن و حديث بسيار است كه به بعضى از آنها اشاره مى نماييم:

قرآن مى فرمايد: «اى اهل كتاب، در دين خود غلو نكنيد و از حد تجاوز ننماييد و به خداوند جز سخن راست نسبت ندهيد».(1) و نيز مى فرمايد: «بگو اى اهل كتاب، در دين خود غلو نكنيد و خواست گروهى را كه پيش از شما گمراه شده اند و بسيارى را گمراه كردند، و از راه راست به دور افتادند پيروى نكنيد».(2)

پيامبر صلى الله عليه و آله به حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «... گروهى دربارۀ تو غلو مى كنند و آنها منكران حق اند... و دشمن و غلو كننده دربارۀ تو در دوزخ است».(3)

از امام صادق عليه السلام در نهى از غلو روايت شده كه فرمود: «برحذر داريد جوانان خود را از غلات، تا ايشان را فاسد نكنند؛ زيرا غلات بدترين آفريدگان خداوند هستند، چون بزرگى خدا را كوچك شمارند و براى بندگان خدا دعوى خدايى كنند، به خدا سوگند كه غلات بدتر از يهود و نصارى و مجوس و مشركانند»(4).

حضرت على عليه السلام در بيزارى از غلات مى فرمايد: «پروردگارا ! من از غلات و گزافه گويان بيزارم. همان طور كه عيسى بن مريم از نصارى بيزارى جست، خداوند آنان را همواره مورد مؤاخذه قرار بده و هيچ يك از آنان را يارى مكن»(5).

ص: 130

و در جاى ديگر نيز امام صادق عليه السلام در مذمت غلات مى فرمايد: «گوش و چشم و مو و پوست و گوشت و خون من از اينان (غلات) بيزار است. خدا و پيغمبرش نيز از آنها بيزارند. غلات بر دين من و پدران من نيستند»(1).

و امام رضا عليه السلام چنين فرمود: «غلات كافرند و مفوضان مُشركند. هر كس با ايشان بنشيند و بياميزد و بخورد و بياشامد و بپيوندد و ازدواج كند و... از ولايت خداوند و ولايت ما اهل بيت بيرون است».(2)و(3)

غلات قائل به تحريف قرآن هستند و اين قرآن موجود را كه زمان عثمان گردآورى شده قبول ندارند. آنها مى گويند قرآنى را قبول داريم كه حضرت على عليه السلام به خط خودش نوشته و رسول اكرم صلى الله عليه و آله آن را به دخترش فاطمه

عليهاالسلام بخشيده است. جالب و شگفت اينجاست كه در قرآنى كه غلات معرفى مى كنند، سورۀ فاتحه الكتاب جايى ندارد.(4)

به طور كلّى عقايد غلات عبارتند از: باور همۀ فرقه هاى غلات بر تجسد خداوند در وجود معصومين عليهم السلام دور مى زند و آنها على عليه السلام و امامان شيعه عليهم السلام را صور و اشكالى مى دانند كه جوهر و ذات الهى در آنها متجلى شده كه جنبه جسمانيت اين جوهر الهى امرى حادث است و پيغمبر يا امام مظهر ذات الهى است كه از آن به اصل «ظهور» تعبير مى كنند. آنان همچنين مى گويند: روح خداوند در بدن پيامبر و امامان حلول كرده است، مانند نصارى كه قائل به حلول لاهوت در ناسوت شدند، در اين حال صورت طبيعى آدمى به شكل طبيعت الهى در مى آيد. معنى حلول همين است. و در اصل «تناسخ» بر اين عقيدۀ اند كه ممكن است روح خدايى كه در پيغمبر حلول نموده،! پس از وى در قلب ائمه و از ايشان به جسد كسانى ديگر

ص: 131

درآيد و همۀ آنان يكى پس از ديگرى به مرتبه خدايى برسند.

غلات علت عصمت پيامبر و ائمه را از گناهان، حلول روح الهى در ايشان مى دانند، و مى گفتند: اگر چه آنان ظاهراً موجوداتى جسمانى اند ولى در حقيقت رحمانى و ربّانى مى باشند و به همين جهت معصوم از لغزش و خطايند.

بعضى از غاليان را تفويضيه ناميده اند. آنان مى گويند حق تعالى امور دنيا را به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تفويض كرده است، گروه ديگرى از ايشان مى گويند، حق تعالى امور عالم را به على عليه السلام واگذار كرده است. بنابراين هر چه در دنيا وجود دارد را براى او مباح ساخته است. آشكارا اين سخن باطل است؛ زيرا به معنى اباحيگرى است و موجب نفى مطلق تكليف مى شود. فرقه ابومسلميه را نيز از تفويضيه دانسته اند. تفويض تكوينى در آفرينش و خلق و روزى از سوى خدا به پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام نيز از موارد باطلى است كه بعضى از غلات به آن معتقد هستند. اين انديشه ها كفر و باطل است زيرا شئون الوهيت و ربوبيت قابل تفويض به غير نيست و كسانى كه اين گونه مى انديشند مشرك و كافر هستند.

البته امورى همچون معجزات و يا تشريع بعضى از احكام، چون به فرمان حق تعالى و اذن الهى مى باشد جايز و روا است، از جمله اينكه همۀ انبياء الهى هم صاحب معجزه بودند و هم به اذن خدا حق تشريع داشتند. بنابراين اينگونه تفويض جايز است. اما آنچه مورد اعتقاد غلات و تفويضيه مى باشد، كاملاً ناروا و باطل و ممتنع است.

از جمله معروف ترين غلات، مى توان به اين گروه ها و افراد اشاره كرد:

1 - علبائيه، پيروان علباء بن دراع. اين گروه على عليه السلام را بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تفضيل و برترى داده اند و بعضى از آنها اصحاب كساء يعنى پنج تن آل عبا عليهم السلام را به خدايى متصف كرده اند.

ص: 132

2 - مغيريه، پيروان مغيرة بن سعيد عجلى بجلى كوفى، او كه به الوهيت على عليه السلام قايل بود، در زمان امام باقر عليه السلام مى زيست و مورد طرد امام باقر عليه السلام قرار گرفت.

3 - خطابيه، كه پيروان ابوالخطاب محمد بن مقلاص ابى زينب اسدى هستند. او معتقد به الوهيت امام صادق عليه السلام بود كه مورد لعن آن حضرت واقع گرديد.

4 - نصيريه، كه پيروان محمد بن نصير فهرى نميرى بودند. وى معتقد به حلول خدا در وجود على عليه السلام بود و نيز به الوهيت امام على النقى عليه السلام معتقد بود و سرانجام مورد لعن امام هادى عليه السلام و امام حسن عسكرى عليه السلام قرار گرفت. محمد بن نصير براى خودش نيز ادعاى ربوبيت داشت و پس از رحلت امام يازدهم عليه السلام ادعاى بابيت حضرت مهدى عليه السلام را نيز داشت.

5 - حاتميه، كه پيروان فارس بن حاتم قزوينى بودند. وى در زمان امام حسن عسكرى عليه السلام مردم را به الوهيت و خدايى آن حضرت دعوت مى كرد و همين امر موجب شد كه حضرت عسكرى عليه السلام او را مورد لعنت خود قرار دهد. صاحب كتاب تاريخ شيعه و فرقه هاى اسلام تا قرن چهارم، مجموع فرقه هاى شيعه را چهل و يك فرقه و مجموع فرقه هاى غلات را صد و سى و يك فرقه دانسته است.(1)

برخى از گروه هاى صوفيه در رديف غلات به شمار آمده اند، از جمله: گروه اهل حق، گروه حلاجيه، گروه حروفيه، گروه شبك، گروه قزلباشيه و گروه مشعشعيه. لازم به تذكر است كه بعضى از سران اين گروه ها، هم ادعاى الوهيت داشته اند و هم ادعاى مهدويت و هم ادعاى بابيت كرده اند. بدون شك در درجه اول، حضرات ائمه معصومين عليهم السلام از همۀ غلات بيزارى جسته اند و آنها را مورد طرد ولعن قرار داده اند.

شيخ صدوق در كتاب اعتقادات خود چنين مى نويسد: «اعتقاد ما دربارۀ غاليان و تفويضيان آن است كه آنان كافر به خدايند و بدتر از يهود و نصارى و مجوس و قدريه و حروريه (خوارج) و از كل اهل بدعت ها و ميل هاى گمراه كننده هستند و

ص: 133

آنان خداى را كوچك كرده و خُرد نشان دادند».(1)

شيعۀ اماميه اثنى عشريه از اين عقايد باطل و كفرآميز منزّه و مبرّا مى باشند و همانند امامان معصوم خويش عليهم السلام جميع گروه هاى غالى و غلات را مشرك و كافر و خارج از دين مى شمارند. همۀ شيعيان اماميه اثنى عشريه به حقانيّت قرآن و حقانيّت نبوّت و رسالت و خاتميّت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و اطاعت و حبّ و پيروى از امامان دوازده گانه معصوم عليهم السلام معتقد و پايبند هستند و از هرگونه شرك و كفر و انحراف و بدعت در دين، مبرا و پاك مى باشند. آنان در عصر غيبت حضرت مهدى عليه السلام، از فقها و مجتهدان عالم و عادل در مسائل احكام شرعى اطاعت و پيروى مى كنند و هرگز بر اساس هوا و هوس و پندار خويش با دين مبين اسلام مواجه نمى شوند.

در ترجمه كتاب شريف اصول كافى، جلد دوم، كتاب الحجة، باب واگذارى امر دين به پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام ، ده روايت بيان شده است كه در مجموع از محتواى اين ده روايت، در مورد تفويض مى توان چنين گفت: تفويض داراى معانى مختلفى مى باشد، از جمله: 1- تفويض در امر آفرينش و روزى دادن مخلوق و زنده كردن و تربيت و ميراندن آنها؛ چنانچه جماعتى عقيدۀ دارند كه خداى تعالى ابتداء پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ساير اولياء را خلق كرد، سپس خلقت و تربيت ساير موجودات را به اختيار ايشان گذشت، پس آنها بيافرينند و روزى دهند و بميرانند، و اين طايفه به نام غلات (جمع غالى به معنى متجاوز از حد) يا مفوضه ناميده مى شوند. شكى نيست كه اين عقيدۀ كفر است و معتقدين به آن از زمره مسلمين خارجند، مگر اينكه مقصودشان اين باشد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام علّت غايى ايجادند و خدا آنها را در آسمان و زمين و نسبت به هر چيز فرمانده و مطاع قرار داده و حتى جمادات از ايشان فرمان برند و هر چه خواهند، خدا انجام دهد، ولى آنها جز آنچه خدا خواهد، نخواهند. اين عقيدۀ درست است و اخبارى هم بر آن دلالت دارد.

ص: 134

امام رضا عليه السلام در دعايش مى فرمود: «خدايا من از هر توان و نيرويى بيزارى مى جويم و به سوى تو گرايم، توان و نيرويى جز از جانب تو نيست، خدايا من به سوى تو بيزارى مى جويم از كسانى كه براى ما، آنچه را سزاوار نيست، ادعا مى كنند. خدايا من به سوى تو بيزارى مى جويم از كسانى كه دربارۀ ما آنچه را خود نگوييم، مى گويند. خدايا آفرينش مخصوص تو و روزى از جانب تو است، تو را مى پرستم و از تو يارى مى جويم. خدايا تو خالق ما و خالق پدران پيشينيان و پدران آيندگانى، ربوبيت جز براى تو سزاوار نيست و خدايى جز تو را نشايد...».(1)

شيخ مفيد مى گويد: «غلاتِ مسلمان نما، همان كسانند كه اميرالمؤمنين و امامان از فرزندانشان را به خدايى و پيغمبرى نسبت دهند و ايشان را در فضيلت دين و دنيا، بيشتر از مقدار واقعى اش ستايند. ايشان گمراه و كافرند و اميرالمؤمنين عليه السلام فرمان كشتن و سوختن آنان را داده است».(2)

2- تفويض در امر دين كه آن معانى و تفاسير مختلفى دارد (كه علامه مجلسى توضيح مى دهد) و مى گويد: «معنايى كه صحيح است و حكم عقل هم بر آن دلالت دارد و مقصود از اين روايات است، اين است كه: خدا امر سياست و تأديب و تكميل و تعليم مردم را به آنها (معصومين عليهم السلام) واگذار فرموده است و نيز امر كردن مردم را به اطاعت از خودشان، نسبت به آنچه خواهند و نخواهند و در آنچه صلاح دانند و صلاح ندانند به ايشان واگذار نموده است». از آنجايى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را

خداوند تربيت كرد و پرورش داد و حقايق را به او فهمانيد و آن حضرت از هر جهت معصوم بود و هرگز خلاف خواست خدا چيزى را اختيار نمى كرد و حتى چيزى به خاطرش نمى آمد، از اين جهت، خداى تعالى وضع و تعيين بعضى از امور دين را به او تفويض كرد، مانند: افزايش ركعت هاى نماز و وضع نماز و روزۀ

ص: 135

مستحبى و تعيين ارث جدّ و خون بهاى انسان و چشم او. البته خداى تعالى همۀ اين امور را به وسيلۀ وحى تأكيد و امضاء مى فرموده است.(1)

ادله استنباط احكام شرعى مى باشد.

تا قرن اول، صحابه احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله را نقل مى كردند و مرجع نقل حديث براى تابعين بودند. در مواردى كه سخنى از قرآن يا پيامبر صلى الله عليه و آله دربارۀ آن وجود

نداشت و باعث اختلاف شده بود، تابعين آراى صحابه را به عنوان مستند خود مى پذيرفتند. به همين ترتيب نظر تابعينِ تابعين حجّت بود كه از اين اقوال و فتاوا به عنوان «اثر» ياد مى شد و از نظر اعتبار، آنها را پس از حديث نبوى قرار مى دادند. از اين رو، در قرن دوم به محدّثان «اصحاب اثر» مى گفتند.

از قرن دوم، تدوين حديث آغاز شد و مكتب حديث گرايى پديد آمد. از رهبران اين گروه، محمد بن ادريس شافعى و احمد بن حنبل در همين سده هستند. با شروع تدوين حديث، اين نگرش پيدا شد كه با وجود احاديث مرفوع(1)، دليلى براى توجه

به آثار صحابه و تابعين نيست. و شافعى، سنت را فقط «قول، فعل و تقرير پيامبر صلى الله عليه و آله » معنا كرد. و قول صحابه و تابعين را از تعريف سنت خارج نمود و تنها حديث مرفوع را نماينده سنت دانست.

احمد بن حنبل نيز سنت را به آثار رسول خدا

صلى الله عليه و آله تفسير كرد و اصول سنت را به آن چيزى كه اصحاب رسول خدا بر آن بودند.

بعد از واقعه محنت(2)، اهل حديث خود را «اهل سنّت» و مخالفان خود را كه به

ص: 137

نحوى عقل گرا بودند، «اهل بدعت» ناميدند. در حقيقت معناى اهل حديث مرادف اهل سنت شد. پس از اين مرحله بود كه صحاح ستّه اهل سنت كه بر احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله تأكيد داشتند، به نگارش درآمد. به خصوص اينكه نويسندگان صحيح بخارى، صحيح مسلم و سنن ابى داود از شاگردان احمد بن حنبل بودند. پس از اهل حديث، ابوالحسن اشعرى كه خود را پيرو احمد بن حنبل مى ناميد، خود را اهل سنت و جماعت ناميد و به ترويج اين نام همراه با گسترش مكتب اشعرى پرداخت.

پس از او، ابومنصور ماتريدى در شرق جهان اسلام ظهور كرد و او نيز خود را اهل سنت ناميد. پس از نزديكى اشاعره و ماتريديه، به عنوان اهل سنت، دايره وسيعى پيدا كرد.(1)

يوسف را جزو قرآن نمى دانستند و مى گفتند كه اين داستانى عشقى است و چنين داستانى نمى بايستى جزو قرآن باشد. فِرَق معروف خوارج از اين قرارند:

ازارقه، پيروان ابوراشد نافع بن ازرق.

نجدات، پيروان نجدة بن عامر حنفى.

بَيهَسيه، پيروان ابوبَيْهس هَيصم بن جابر.

عجارده، پيروان عبدالكريم بن عجرد.

اباضيه، پيروان عبدالله بن اباض.

صفريه، پيروان زياد بن اصفر.

شبيبيه، پيروان شبيب بن يزيد شيبانى، كه پس از وى پيروانش با غزاله مادر او به عنوان امامت بيعت كردند.

نخستين فرقه سياسى و دينى كه پس از امامت على عليه السلام در اسلام پيدا شد، فرقه خوارج بود. اينان اولين كسانى هستند كه بر امام حق خروج كردند و در جنگ صفين به مخالفت با على عليه السلام برخاسته و گفتند: معاويه ما را به كتاب خدا دعوت مى كند و تو (اى على) ما را به شمشير دعوت مى كنى؟ پس از حكميت ابوموسى اشعرى و عمروعاص كه موجب خلع على عليه السلام از خلافت شد، آنان مخالفت كردند و گفتند حَكَم بايد قرآن باشد. و سرانجام گفتند چون على عليه السلام حَكَميت را قبول كرده، كافر شده است. شعار آنها «لا حكم اِلا لِلّه» بود و على عليه السلام در پاسخ آنها فرمود: «كلمة حق، يُراد بها الباطل» ؛ يعنى كلام درستى است كه به قصد باطل گفته شده. خوارج مردمانى خشك مغز، خام انديش، سطحى نگر، خشن و سخت گير بودند و در اين امر بيش از حد افراطى بودند.

خوارج عمل را جزء ذاتى ايمان دانسته و به همين دليل مرتكب گناه را مرتد و كافر مى دانستند. آن ها حتى مخالفان عقايدشان را نيز مرتد و كافر مى شمردند، هرچند از مسلمانان مؤمن باشند، آنها را واجب القتل و يا جايز القتل مى دانستند؛ و

ص: 140

مى گفتند: هر كس مخالف ما باشد مشرك است.(1) خوارج در بسيارى از اقوال و عقايد خود با معتزله همراه هستند، هر چند هر كدام از اين دو گروه، براى خود عقايد اختصاصى نيز دارند.

7- خوارج روحيه اى مبارزه گر و خشن و قاطع و جنگجو داشتند، اما جاهل و نادان و كج فهم و فاقد درك و بصيرت بودند، آنها جمود و جهالت و مقدس مآبى را با هم يكجا داشتند.(1)

دين و ايمانِ هيچ كس نبايد حكم كرد و قضاوت نمود ؛ زيرا اينها امور باطنى هستند و ما از باطن هيچ كس آگاه نيستيم و نمى دانيم كه چه كسى واقعاً در دل خود مسلمان و مؤمن است و يا نامسلمان و فاسق مى باشد. پس اين قضاوت را همچون ثواب و عقاب اعمال بايد به آخرت و قيامت موكول كرد و تا قيامت آن را به تأخير انداخت.(1)

سيدمرتضى از ثروت خود هشتاد هزار دينار تهيه كرد و براى بيست هزار بقيه آن مبلغ از شيعيان كمك خواست، هيچ كدام كمك نكردند و متأسفانه به همين جهت مذهب شيعه رسميت پيدا نكرد.

حنابله در عين حال از تشبيه هم احتراز مى كنند، به طورى كه مى گويند اگر كسى موقع خواندن «خلقت بيدى» يا حديث نبوى «قَلبُ المُؤمِن بَين اِصْبَعَيْنِ مِن اَصابِ-عِ الرَّحمن» دست را حركت دهد يا به دست اشارتى كند، دست و انگشت او را بايد قطع كرد، چون او به واسطه اشاره، خواسته تشبيه كند، ولى چون منكر تأويلند، مجبورند در بعضى موارد ظاهر آيات و احاديث را قبول كنند، از اين رو، بعضى آنها را نيز جزء مشبهه دانسته اند.

احمد بن حنبل در زمان مأمون، معتقد به «قديم بودن قرآن» شد و پس از مأمون، جانشين او معتصم او را به زندان افكند. متوكّل به جبران اين اهانت، احمد حنبل را بر ديگر علما مقدّم داشت. احمد حنبل از علماى اهل حديث به شمار مى آيد؛ زيرا توجهى به «رأى» نداشت، پس او از مخالفان ابوحنيفه كه پيرو «رأى» بود، به شمار مى آمد.

ابن حنبل كتاب معروفى در حديث اهل سنّت به نام «مُسْند» دارد كه بيش از سى هزار حديث در آن گردآورى كرده است. گاهى در ميان احاديثى كه جمع آورى و نقل مى كرد، احاديث «ضعيف» را هم مى آورد. وى در مسائل دينى و فقهى بيشتر به گذشتگان و به اصطلاح «سلف صالح» و صدر اول اسلام توجه داشت.

از جمله كسانى كه در توسعه مذهب حنبلى بسيار كوشيدند يكى تقى الدين احمد بن عبدالله حليم ابن تيميه بود و ديگرى شاگرد او ابن قيّم.

در قرن دوازدهم هجرى، مذهب حنبلى به وسيلۀ تبليغات محمد بن عبدالوهاب و شمشير خانواده آل سعود در جزيرة العرب رواج بسيار يافت و به نام مذهب

ص: 144

«وهابيّت» آيين قانونى و رسمى آن سرزمين گرديد. مشهور است كه ابن حنبل آنچنان در استناد به حديث مبالغه مى كرد كه علماى برجسته اى مانند طبرى و ابن نديم،

او را از مجتهدان به شمار نياوردند، بلكه او را اهل حديث شمرده اند. ابن حنبل ابتداء از شاگردان شافعى بوده و سپس از وى جدا شد و مذهبى جديد را ابداع كرد كه بر پنج اصل استوار است و آنها عبارتند از: 1- كتاب الله. 2- سنت رسول اللّه. 3- فتاواى صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله . 4- قول بعضى از صحابه كه موافق كتاب باشد. 5- و تمام احاديث نبوى حتى اگر مرسل و ضعيف باشند.(1)

اينكه در قرن هفتم، ابن تيميه آن را به معناى اخذ عقايد از نصوص و عدم برترى عقل بر نص تعريف كرد. در قرن دوازدهم نيز محمد بن عبدالوهاب، دوباره تفكر احمد بن حنبل و ابن تيميه را عملاً احيا و اجرايى نمود و «وهابيت» خود را سلفى ناميدند.

اهل حديث در كشف احكام در درجه اول به قرآن رجوع مى كردند، اگر حكمِ مسئله را در قرآن نمى يافتند، به حديث پيغمبر صلى الله عليه و آله مراجعه مى كردند، اگر احاديث مختلف بود، به ترجيح احاديث از نظر راويان سند مى پرداختند، اگر حكم مسئله را در حيث نمى يافتند يا ترجيحى در ميان احاديث مختلف به دست نمى آوردند، به اقوال و فتاواى صحابه رجوع مى كردند و اگر از اين راه هم طرفى نمى بستند، كوشش مى كردند به نحوى از اشاراتى كه در نصوص هست استفاده كنند.

آنها معتقد بودند اعتقاد به «رأى و قياس» انسان را در كشف احكام شرعى دچار انحراف و اشتباه مى كند و روش اهل قياس را نوعى افراط در رجوع به عقل و كوتاهى در اخذ به حديث و به عبارت ديگر نوعى سطحى نگرى در كشف مصالح واقعى تلقى مى كردند. اهل حديث بر آن بودند كه بناى كار شرع بر جمع متفرقات و تفريق مجتمعات است كه از سطح عقول عادى به دور مى باشد. آنها در مسائل مربوط به اصول دين، مانند مسائل فروع دين، اهل تسليم و تعبد بوده و مخالف هر نوع تفكر، تعمق، استدلال و منطق بودند.

اهل حديث معتقدند لزومى ندارد دربارۀ اينكه مثلاً عدل چيست و به چه دليل منطقى، خداوند عادل است، بينديشيم. بلكه انديشيدن در اين امور بدعت و حرام است. از اين رو، حنابله به طور كلى با كلام اعم از كلام معتزلى يا اشعرى، چه رسد به شيعى، و به طريق اولى با منطق و فلسفه مخالفند.

مالك بن انس و احمد بن حنبل، از رهبران و بزرگان اهل حديث، هرگونه بحث و كاوش را در مسائل اعتقادى غير جايز مى شمرند. جلال الدين سيوطى، يكى از

ص: 146

دانشمندان اهل حديث نيز كتابى به نام «صون المنطق و الكلام عن المنطق والكلام» نگاشته است. ابن تيميه حنبلى نيز به حرمت كلام و منطق فتوا داده است، حتى احمد بن حنبل به عدم مجالست با اهل كلام فتوا مى داد، و تمام فرقه هاى اسلامى مانند: شيعه، مرجئه و خوارج را بدعت گذار مى دانست و بر آن بود كه نماز پشت سر آنها جايز نيست.

برخى از ديدگاه هاى اعتقادى احمد بن حنبل و اهل حديث عبارتند از:

1- ايمان، قول و عمل و نيت است و مقابل ازدياد و نقصان مى باشد.

2- همۀ افعال خوب و بد انسان از سر قضا و قدر الهى است. از قضا و قدر الهى گريزى نيست.

3- قرآن مخلوق نيست و قديم است و هر كس غير از اين اعتقاد داشته باشد كافر است.

4- خروج بر سلطان جامعه اسلامى جايز نيست، حتى اگر ظالم و ستمگر و جائر باشد.

5- خلافت و امامت تا قيامت از آنِ قريش است.

6- التزام به ظاهر صفات خبرى بدون تأويل و كيف و تشبيه، از اين رو، مؤمنين در قيامت خدا را با چشم سر مى بينند ، همان گونه كه انسان ماه شب چهارده را مى بيند و بندگان با خدا در قبر و قيامت سخن مى گويند.

7- بهشت و جهنم مخلوقند و منكر آنها منكر قرآن است.

8- آنها عقيدۀ دارند كه فرقه هاى شيعه، قدريه، مرجئه، خوارج، معتزله و جهميه بدعت گذارند و نماز پشت سر آنها جايز نيست.

در نفى صفات ازلى زائد بر ذات با معتزله موافق است. آنها معتقدند كه خداوند را نبايد به صفتى كه خلق را به آن وصف كنند توصيف نمايند؛ زيرا به تشبيه مى كشد و نسبت قدرت و خلقت و فعل به او صحيح است؛ زيرا بندگان به اين صفات موصوف نمى شوند. و گويند: ثواب و عذاب جبر است، چنان كه همۀ افعال جبر است، پس تكليف نيز جبر مى باشد. آنها مى گويند: ايمان تنها شناخت خداوند و كفر جهل به وى مى باشد و كفر و ايمان به اراده اوست كه: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لاَمَنَ مَنْ فِى الْأَرْضِ »(1).

آنها همچنين، عقايد ديگرى هم اظهار كردند كه مسلمين آنها را تكفير نمودند.

ولى تأثير آن را در فعل نفى مى كنند. اين نظريه به «نظريه كسب» معروف شد. شهرستانى اين دو گروه را به طرفداران جبر خالص و جبر متوسط تقسيم مى كند.(1)

بيشتر اشاعره از آنجا كه مخالف ديدگاه جبر هستند، نظريه كسب را پذيرفتند. كسب به اين معنا كه انسان قدرت دارد، اما افعال انسان با قدرت خداوند تحقق مى يابد و اختيار انسان در اين باره هيچ تأثيرى ندارد. به بيان ديگر، كسب به اين معنا است كه فعل انسان مقارن با قدرت و اراده خداست، كه اين همان نظريه جبر است. در حقيقت اشاعره كه با رويكرد اصلاح، ميان اهل حديث و معتزله سر برآوردند، در تلاش براى يافتن راه ميانه بودند، ولى به نظر مى آيد كه در عمل همان راه جبر را پيمودند. از اين رو، از سوى برخى محققان مانند امام الحرمين جوينى و شيخ عبدالوهاب شعرانى، اين تفسير از كسب، مخالف با واقعيت و حقيقت به حساب آمده و شيخ محمد عبده آن را منهدم كننده شريعت دانسته است.

برخى از مهم ترين دلايل اشاعره در مخالفت با نظريه اختيار و روى آوردن به ديدگاه جبريه عبارتند از: 1- توحيد در خالقيت. 2- علم ازلى خداوند. 3- عموميت اراده الهى.(2)

كلمۀ قدرى در زبان متكلمين و در بعضى اخبار و روايات به «جبريون» هم اطلاق مى شود. به طور كلى، هم طرفداران جبر كه به تقدير كلى قائل بوده اند و هم طرفداران اختيار و آزادى كه تقدير را از اعمال بشر نفى مى كرده اند، از اطلاق كلمه قدرى بر خود اجتناب داشته اند و همواره هر دسته، دسته ديگر را قدرى مى خوانده است. سرّ اين اجتناب آن بوده كه از رسول اكرم صلى الله عليه و آله حديثى با اين مضمون نقل شده است: «القدريّه مجوس هذه الامة».

جبريون معتقد بودند: مقصود از كلمه قدرى، منكرين تقدير الهى مى باشند و مخالفانشان مى گفتند: مقصود از كلمه قدرى كسانى هستند كه همۀ چيز، حتى اعمال بشر را معلول قضا و قدر مى دانند. شايد علت اينكه اين كلمه بر منكرين تقدير بيشتر اطلاق شد، از يك سو، رواج و شيوع مكتب اشعرى و در اقليت قرار گرفتن مخالفين آنها بود، و از سوى ديگر، تشبيه قدريه به مجوس است؛ زيرا آنچه از مجوس معروف است، اين است كه تقدير الهى را به آنچه اصطلاحاً «خير» مى ناميدند محدود مى كردند، و اما شرور را خارج از تقدير الهى مى دانستند و مدعى بودند كه عامل اصلى شر اهريمن است.

از نيمه دوم قرن اول، دو طرز تفكر پيدا شد: گروهى به وجود آزادى و اختيار بشر قائل شدند و بر اين اعتقاد، يك دسته از آيات را تأويل و توجيه كردند. آنها به «قدرى» معروف شدند. گروهى ديگر كه طرفدار عقيدۀ تقدير شدند، دسته اى ديگر از آيات را تأويل كردند و «جبرى» ناميده شدند. تدريجاً دو فرقه بزرگ كلامى، يعنى اشاعره و معتزله پديد آمدند و مسائل فراوان ديگرى را غير از مسئله جبر و قدر نيز طرح كردند. جبريون و قدريون، در اشاعره و معتزله هضم شدند، يعنى از آن پس عنوان مستقل براى آنها باقى نماند. مكتب اشعرى از جبر و مكتب معتزلى از قدر طرفدارى كرد.(1)

ص: 151

حسن و قبح هم عقلى است و هم شرعى) و به عبارت ديگر «كُلّ ما حكم به العقلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرعُ».

3 . وعد و وعيد : يعنى خداوند به بندگان وعده پاداش اطاعت و وعيد كيفر معصيت داده است.

4 . منزلة بين المنزلتين : يعنى فاسق، نه مؤمن است و نه كافر، فسق، حالتى بين كفر و ايمان است.

خلاصه اينكه معتزله مى گويند بندگان در اعمال خود مختارند و ثواب و عقاب از روى استحقاق است. پس مؤمنان اگر با اطاعت يا توبه از دنيا بروند مستحق ثوابند و اگر مؤمنى با ارتكاب كبيره و بدون توبه از دنيا برود مستحق عذاب جهنم است، اما خفيف تر از عذاب كفّار؛ زيرا چنين كسى نه مؤمن است و نه كافر، يعنى فسق حالتى است بين كفر و ايمان «منزلة بين المنزلتين» و «وعد و وعيد».

5 . امر به معروف و نهى از منكر : از نظر معتزله، شناخت معروف و منكر عقلى است. البته بعضى منكرات و بعضى معروف ها را عقل مستقلاً درك مى كند، پس اقدام به آن حكم عقل است و مشروط به وجود امام نيست، بلكه وظيفه عمومى مسلمين است، هر چند بعضى از مراتب آن به عهده امام و ولى امر مسلمين است، مثل اجراى حدود و حفظ ثغور. به عبارت ديگر، معتزله دربارۀ امر به معروف و نهى از منكر عقيدۀ دارند كه اولاً : راه شناخت معروف و منكر به شرع منحصر نيست، عقل نيز قادر است لااقل پاره اى از معروف ها و منكرها را مستقلاً تشخيص دهد. ثانياً: راه شناخت معروف و منكر به وجود امام مشروط نيست، وظيفه عموم مسلمين است، خواه امام و پيشوايى باشد و خواه نباشد. تنها اجراى بعضى از مراتب آن بر عهده امامان و متصديان امور مسلمين است، از قبيل اقامه حدود شرعيه و حفظ مرزهاى كشورهاى اسلامى و ساير كارهاى حكومت اسلامى.

معتزله معتقد هستند كه كلام خدا مخلوق و حادث است. معروف ترين كتب

ص: 153

معتزليان در زمينه اصول عقايد، كتاب «الاصول الخمسه» اثر معروف قاضى عبدالجبار معتزلى است. معتزله را مفوّضه نيز گفته اند: زيرا قائل به تفويض هستند يعنى مى گويند انسان در افعال و اعمال خود آزاد و مختار است و خداوند هيچگونه نقش و تأثيرى در اعمال و افعال اختيارى و ارادى انسان ندارد.

5 . تحليل و روش سياسى عمر و روش سياسى امام على عليه السلام و مقايسه ميان آنها از جمله برنامه هاى اجتماعى و سياسى معتزله بوده است.

ابوالحسن اشعرى بر خلاف قدماى اهل حديث، مانند احمد بن حنبل، بحث و استدلال و به كار بردن منطق را در اصول دين جايز شمرد و از قرآن و سنت بر مدعاى خود دليل آورد. او در اين باره كتابى به نام «رسالة فى استحسان الخوص فى علم الكلام» نوشت.(1)

از اينجا اهل حديث دو دسته شدند: اشاعره: يعنى پيروان ابوالحسن اشعرى كه كلام و تكلم را جايز مى شمارند و حنابله: يعنى تابعان احمد بن حنبل كه آن را حرام مى دانند. البته مكتب اشعرى در دست غزالى، رنگ كلامى خود را كمى از دست داد و رنگ عرفانى گرفت، و به وسيلۀ فخر رازى به فلسفه نزديك شد. در حقيقت بايد گفت كه به مرور زمان، اشاعره از پيشواى خود، ابوالحسن اشعرى دور شده و عقايد اين مكتب را به اعتزال يا فلسفه نزديك تر كردند.

8 . ظلم دربارۀ خدا معنى ندارد، پس خدا هر كارى كه انجام دهد عين عدل است و هرگز ظلم و ستم نيست، چون همۀ موجودات مِلك اويند و او به هر طريقى كه بخواهد در آنها دخل و تصرف مى كند و اين عين عدل نيز مى باشد. به عبارت ديگر: «هر چه آن خسرو كند، شيرين بُوَد».

9 . رعايت لطف و اصلح بر خدا واجب نيست.

10 . قدرت انسان بر فعل، توأم با فعل است نه مقدّم بر آن.

11 . تنزيه مطلق، به آن معناست كه ميان خدا و ماسوا هيچ گونه شباهت و مماثلت وجود ندارد.

12 . انسان آفريننده عمل خود نيست، اكتساب كننده آن است.

13 . خداوند در قيامت با چشم ديده مى شود.

14 . فاسق، مؤمن است.

15 . مغفرت خداوند نسبت به بنده، بدون توبه هيچ اشكالى ندارد، همچنان كه معذب ساختن مؤمن بلا اشكال است.

16 . شفاعت بلا اشكال است.

17 . كذب و تخلف وعده بر خدا جايز نيست.

18 . عالم، حادث زمانى است.

19 . كلام خدا قديم است، امّا كلام نفسى، نه كلام لفظى.

20 . افعال خدا براى غايت و غرض نيست.

21 . تكليف مالايطاق بلا مانع است.(1)

22 . نظريه «كسب» در مورد چگونگى صدور افعال از انسان مكلف، از ديگر نظريات اشاعره است.

مهم ترين كتب اشاعره عبارتند از: مواقف و شرح آن و همچنين كتاب مقاصد كه

ص: 157

از قاضى عضد ايجى و مير سيّدشريف جرجانى هستند. ابوالحسن اشعرى، متجاوز از دويست كتاب تأليف كرد. معروف ترين آنها كتاب : «مقالات الاسلاميين واللمع» است. دو كتاب معروف ديگر او عبارتند از: «استحسان الخوص فى علم الكلام» و «الابانه عن اصول الديانه» كه اولى در ردّ تفكرات اهل حديث و ديگرى در مخالفت با معتزله و اهل اعتزال نوشته شد.(1)

شخصيت هاى برجسته اشاعره عبارتند از : ابوالحسن اشعرى، قاضى ابوبكر باقلانى، جوينى، غزالى، فخر رازى، قاضى عضد ايجى و ميرسيّد شريف جرجانى.

مقايسۀ موقعيت اجتماعى معتزله و اشاعره

معتزله به دليل ماهيت عقايدشان بخصوص اعتقاد به حجيّت عقل و فهم و تعمق در مسائل دينى و اراده و آزادى بشر، و اصرار بر امر به معروف و نهى از منكر، در دوره بنى اميه پيوسته در مبارزه و مخالفت بودند، ولى در دوره بنى عباس، بخصوص در عصر مأمون مورد توجه واقع شدند، اما در دوران متوكل، ضديت با معتزله عميق شد، به طورى كه اكثر مردم آنان را طرد و پيروانشان را قلع و قمع كردند، آنچنان كه اين دوره را دوران محنت مى گويند. اين شد كه معتزله رو به ضعف نهاد و مخالفين آنها از قبيل اهل حديث و اهل سنّت و حنابله و اشاعره حاكميت يافتند؛ زيرا معمولاً عوام اهل تعقل و منطق نيستند و از سوى ديگر همگان اهل جهاد و مخالفت با حاكمان زور نمى باشند. اين شد كه از سوى اهل حديث و ديگران، بر عليه معتزله حملات شديدى صورت گرفت و نهايت اين مخالفت ها موجب رشد و تقويت اشاعره گرديد و مردم رفته رفته در اثر خاطرات بد دوران محنت و تبليغات سوء اهل حديث، به اشاعره روى آوردند. اين است كه امروزه نيز حاكميت عقيدتى مسلمين سنّى مذهب از آنِ اشاعره است.

ص: 158

اما اشاعره با تمام اين عقايد مخالفند. در مسئله آزادى انسان و موضوع «كسب»، اشعرى از آدمى سلب قدرت مى كند و گويند قدرت انسان در لحظه اى كه آن را اِعمال مى كند، مخلوق خداوند است، ولى ماتريدى مى گويد كه: اين قدرت شايسته براى هر كارى است و انسان قادر خواهد بود كه قدرت خود را به هر گونه كه بخواهد توجيه كند؛ اما معنى اينكه آن قدرت مخلوق خداوند است، نتيجه كلى اين مسئله است كه هر چه از انسان سر زند، آفريدۀ خدا است. وى مى گويد: «كسب» به معنى خلق و آفريدن است و آن چيزى نيست كه آدمى آن را از عدم بيافريند، بلكه آن را از ماده سابق به دست مى آورد و اين برخلاف قول اشعرى است كه مى گويد: خداوند قدرت انسان را از عدم مى آفريند.

ماتريدى مى گويد: اگر انسان در اراده خود آزاد نباشد در نتيجه نبايد مستحق ثواب و عقاب باشد؛ زيرا قدرتى را كه براى تحصيل آن دو به كار مى برد به قول اشعرى از افعال خداوند است.

اشاعره حسن و قبح را ذاتى و عقلى نمى دانند و مى گويند هر چه را كه شرع قبيح بداند آن نادرست و زشت است و آنچه را كه شرع نيكو و حَسن شمارد، درست و زيباست. آنان فعل اصلح را بر خداوند واجب نمى دانند و مى گويند: حتى خداوند مى تواند به بشر تكليف ما لا يطاق كند؛ اما ماتريدى بر وفق كلام معتزله مى گويند كه: اشياء حسن و قُبح ذاتى دارند كه آن دو را عقل به خودى خود ادراك مى كند و آنچه را كه عقل حكم كند موافق شرع است.

اين دو گروه در موضوع «صفات الله» نيز اختلاف دارند. اشاعره گفتند: صفات بر دو قسم است: صفات فعل و آن «حادث» است و صفات ذات و آن «قديم» است. اما ماتريديه قائل به قِدَم و ديرينه بودن هر دو شدند و جميع صفات افعال را راجع به يك صفت تكوين دانستند. ولى اشاعره گويند: صفات فعل «حادث» است ؛ زيرا تعلق به حوادث دارد و اگر اين صفات «قديم» مى بود متعلقات آن نيز «قديم» بود.

ص: 160

اختلاف ديگر ايشان در رؤيت خداى تعالى است؛ اشاعره قائل به رؤيت خداوند شدند و ماتريديه آن را منكر هستند.

ديگر اختلاف ايشان در خلق قرآن مى باشد؛ اشعرى قرآن را غير مخلوق و قديم مى دانست و مى گفت: كلام اللّه «قديم» است. ماتريديه گفت: خداوند را دو كلام است: يكى نفسى و غير مخلوق و كلامى كه از حروف و اصوات پديد آمده و آن مخلوق است.

ديگر اختلاف آن دو طايفه دربارۀ ارسال رُسُل است كه آيا آن امرى واجب و يا غير واجب مى باشد و آيا بر انسان لازم است كه خداوند را قبل از ورود شرايع و آمدن رُسُل بشناسد؟ ماتريديه گويند: عقل مى تواند راستى و يا نادرستى مدعى نبوت را بشناسد. اشاعره گفتند: انبياء از روى معجزه شناخته مى شوند، ماتريديه گفتند: پس از عقل، معجزه تأييد نبوّت نبى است.(1)

گرويدند، آنان را عليه مردمِ نجد فرمان جهاد داد و ايشان به يارى محمد بن سعود، بر «نجد» و قبايل ساكن در آن حدود غلبه كردند، و شهر رياض را فتح كردند و از آن به بعد، آل سعود آنجا را پايتخت خود قرار داد.

همكارى جدّى ميان محمد بن عبدالوهاب و محمد بن سعود (جدّ آل سعود) از سال 1160 قمرى آغاز گرديد. اين همكارى از يك سو موجب ترويج نظريات نوظهور و افراطى و بى سابقه محمد بن عبدالوهاب شد و از سوى ديگر به قدرت سياسى آل سعود قداست دينى بخشيد. وى همچنين جهت استحكام روابط، يكى از دخترانش را نيز به عقد محمد بن سعود درآورد. همچنين ميان آنها پيمانى كه به پيمان قرآن و شمشير معروف شد، منعقد گرديد كه در اين توافق نامه مقرر شد امور مذهبى و تبليغى در اختيار محمد بن عبدالوهاب و امور سياسى و نظامى به محمد بن سعود واگذار شود. از اين رو، مى توان سال 1160 قمرى را آغاز پيدايش رسمى فرقۀ وهابيت دانست.

عقايدى كه به نام وهابيت مشهور است در حقيقت همان عقايد ابن تيميه حنبلى است كه توسط محمد بن عبدالوهاب به صورت جديدى رسميت يافت. اين عقايد به گونه اى است كه با تمام مذاهب اسلامى اعم از شيعه و سنى، چالش هاى فكرى و اجتماعى جديدى دارد.

محمّد بن عبدالوهاب، مسلمانان را به جرم برخى از عقايد، مشرك قلمداد كرد و فتوا به تكفير آنان دارد و در نتيجه، كشتن آنان را جايز و غارت اموال آنان را به عنوان غنائم، مشروع اعلام كرد. وهابيت را مى توان خوارج جديد ناميد كه با كوچك ترين بهانه اى، مسلمين را به اتهام كفر، واجب القتل مى دانند.

آثار محمّد بن عبدالوهاب عبارت است از: «التوحيد» كه مربوط به عقايد است. «كشف الشبهات» كه به دفاع از عقايد خويش در مقابل علماى اهل سنت مربوط مى شود. «مسائل الجاهلية» كه به تطبيق عقايد زمان خود با عقايد عرب جاهليّت مى پردازد.

ص: 162

اولين كسى كه از علماى اهل سنت بر ردّ و مخالفت با وهابيت كتاب نوشت، برادر محمد بن عبدالوهاب، يعنى شيخ سليمان بود كه كتاب «الصواعق المحرقه» را نگاشت. از ميان علماى شيعه نيز مرحوم «كاشف الغطاء» كتاب «منهج الرشاد» را اولين بار در اين باره تأليف نمود. همچنين كتابهاى متعدد ديگرى در رد ديدگاه هاى اين فرقه نوشته شده است.

توحيد در وهابيت به گونه اى معنا و تفسير مى گردد كه اكثر موحدين، مشرك شمرده مى شوند؛ زيرا در اين فرقه، موحّد و مسلمان كسى است كه:

1- به وسيلۀ هيچ يك از انبياء و اولياء خدا به خداوند متعال توسّل نجويد و متوسّل نگردد.

2- به قصد زيارت به قبر پيامبر صلى الله عليه و آله نزديك نشود و بر آن دست نگذارد و در آنجا راز و نياز نكند و نماز نخواند و بر آن بنا و مسجد نسازد و براى آن نذر نكند.

3- از پيغمبر صلى الله عليه و آله طلب شفاعت نكند. كسى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله طلب شفاعت كند، مانند اين است كه از بتان شفاعت خواسته باشد.

4- بايد هرگز به پيامبر صلى الله عليه و آله سوگند نخورد و او را مورد ندا قرار نداد.

5- نذر براى غير خدا و پناه بردن و استغاثه به غير خداوند شرك است.

6- زيارت قبور و ساختن گنبد و بنا، بر آنان و تزيين قبور و سنگ و كتيبه نهادن بر آن و چراغ گذاشتن بر آن شرك است.

همۀ مسلمانان معتقدند كه هر كس شهادتين گويد مسلمان محسوب مى شود و خون و مالش محفوظ است، اما وهابيّه مى گويند: قول بدون عمل ارزش و اعتبارى ندارد و بنابراين، هر كس شهادتين را بخواند ولى از مردگان استعانت بطلبد، چنين كسى كافر و مشرك خواهد بود و خون و مال او حلال مى باشد.

وهابيان به پيروى از ابن تيميه به ظاهر آيات و اخبار عمل مى كنند و قائل به تأويل و توجيه نيستند، و به استناد ظاهر پاره اى از احاديث و آيات براى بارى تعالى اثبات

ص: 163

جهت مى كنند و او را مانند مجسمه داراى اعضاء و جوارح مى دانند.

آنان نخستين پيغمبر را نوح عليه السلام و خاتم ايشان را حضرت محمد صلى الله عليه و آله مى دانند. در سرزمين آنها زيارت قبور وجود ندارد و تمام قبرها با خاك يكسان است و روضه منوره پيغمبر صلى الله عليه و آله را كه تا به حال باقى مى باشد، طورى قرار داده اند كه كسى نمى تواند بدان نزديك شود و قبر مطهّر ابداً ديده نمى شود.

مذهب وهابى اكنون در عربستان سعود مذهب رسمى است و فتاواى علماى آن مذهب از طرف دولت اجرا مى شود. وهابيان در فروع مذهب تابع امام احمد حنبل هستند و بر هيچ يك از پيروان مذاهب اربعه «حنفى، شافعى، حنبلى و مالكى» ايراد نمى گيرند ولى پيروان ديگر مذاهب را از قبيل شيعه، زيديه و غلات را مورد لعن قرار مى دهند.

وهابيون در سال 1216 هجرى قمرى بعد از خراب كردن قبور بقيع، به كربلا و نجف حمله كردند و حرم حضرت امام حسين عليه السلام را غارت نمودند و قريب چهار

هزار تن از مردم شيعه آن شهر را كشتند. آنها بر آن بودند كه گنبد رسول خدا صلى الله عليه و آله را نيز خراب كنند و با خاك يكسان نمايند، ولى از بيم اعتراض ديگر مسلمانان از اين كار خوددارى كردند.(1)

وهابيون در آغاز پيدايش نه تنها به شهرهاى شيعه نشين، بلكه از آنجا كه جز خود هيچ كس را به مسلمانى قبول ندارند، به برخى از مناطق سنى نشين نيز حمله كرده و ساكنين آنجا را قتل و غارت نمودند. از جمله در سال 1371 قمرى، به طائف حمله كردند و هرچه توانستند كشتند و دو مرتبه هم به اردن حمله ور شدند. همچنين در سال 1341 قمرى، حجاجِ يمن را در راه برگشت به كشورشان قتل عام نمودند به طورى كه تنها دو نفر از مهلكه وهابيون جان سالم به در بردند. آنها تا به امروز نيز روش قتل عام دشمنان خود، به ويژه شيعيان را از دستور كار خارج

ص: 164

نكرده اند، كه نمونه اش را در كشورهاى عراق، پاكستان و حتى ايران شاهد هستيم.

ثواب نماز به اموات، آغاز نمودن جلسات با آيات قرآن، ذكر يا تسبيح و... ، حرام است.

3 . حرمت توسّل به اولياء الهى : از نظر وهابيت، هر كس به رسولان و اولياء توسل جويد، مشرك مى باشد. چرا كه درخواست حاجت از غير خداوند با آيات قرآن مانند آيۀ: «فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدا »(1) منافات دارد.

ابن تيميه مى گويد: «هر كس كنار قبر پيامبر صلى الله عليه و آله يا يكى از افراد صالح بيايد و از آنان حاجت بخواهد، مشرك است. پس واجب است چنين شخصى را وادار به توبه كرد و اگر توبه نكرد، بايد كشته شود». نيز گفته : «كسانى كه مى گويند چون فلان شخص از من به خدا نزديك تر است، پس بايد او را واسطه در دعاها قرار دهم، اين سخنان شرك و گوينده آن مشرك است».

محمد بن عبدالوهاب مى گويد: آنان كه به ملائكه، پيامبران و اولياء خدا توسّل مى كنند و آنان را شفيع خود قرار مى دهند و به وسيلۀ آنان به خداوند تقرب مى جويند، خونشان حلال و اموال آنان مباح است. تا جايى كه با جسارت تمام مى گفت: اين عصاى من از محمد بهتر است؛ زيرا من با اين عصايم مى توانم مارى را بكشم، ولى از يك مرده كارى ساخته نيست. عموم مسلمين قائل به حيات برزخى و زندگى اموات، خصوصاً اولياء الهى در عالمى مابين عالم دنيا و آخرت به نام برزخند، بر خلاف وهابيان كه به حيات برزخى ولو براى اولياء الهى، اعتقادى ندارد. از همين رو است كه وهابيت استعانت از آنان و استغاثه و توسّل به آنان را جايز ندانسته، بلكه از مظاهر بارز شرك مى دانند. در حقيقت توجه به اولياء الهى را به مانند توجه به سنگ، بى اثر و بى خاصيت مى دانند؛ زيرا معتقدند كه اولياء بعد از مگر، علم غيب ندارند و هيچ گونه تصرفى نيز نمى توانند داشته باشند؛ زيرا با مرگ آنها، همۀ اين امور از آنها منقطع گرديده است.(2)

ص: 166

آن ها از اهالى يك قريه به نام «فصول» در شهر احساء، سيصد نفر از مردم را به قتل رساندند و اموالشان را غارت كردند.

پس از محمد بن عبدالوهاب، پيروان او اين روش را ادامه دادند؛ مثلاً در سال 1216، امير سعود وهابى، سپاهى مركب از بيست هزار مرد جنگى تجهيز كرد و به شهر كربلا حمله برد و كشتار سختى از مدافعان و ساكنان آن حرم مطهر نمود. سپاه وهابى در كربلا، آن چنان رسوايى به بار آورد كه در وصف نمى گنجد. پنج هزار تن يا بيشتر (كه تا بيست هزار هم نوشته اند) را به قتل رسانيدند. و خزانه هاى حرم امام حسين عليه السلام را هم غارت كردند.

عقايد و گفته هاى باطل وهابيان باعث شده است افرادى كه اسلام را از ديدگاه آنان مطالعه مى كنند بگويند اسلام دين خشك و جامدى است كه به درد همۀ زمان ها نمى خورد. ولى چيزى كه حركت آنها را تند ساخته، همان دست هاى پشت پرده اربابان غربى آنها است كه از وحدت مسلمين بسيار هراسانند و چاره اى جز اين نمى بينند كه به بازى مذهب تراشى و دين سازى دامن بزنند و از وحدت مسلمين به شدّت جلوگيرى نمايند.

تمام عقايد مسلمانان جهان برگرفته از كتاب و سنت است؛ ولى اعمال و حركت هاى ضد فطرى وهابيون بر خلاف قرآن و سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى باشد و هيچ يك از اعمال آنها با دين اسلام مطابق نيست. علماى اسلام، چه سنّى و چه شيعه بايد اجماع كنند و اين فرقه را خارج از اسلام اعلام نمايند. فرقه اى كه ريشه تفكرات آنها در تفكرات افراطى و تند خوارج است و به آنها برمى گردد، حضرت على عليه السلام نيز شهيد مبارزه با همين تفكّر است.

از صحابه و تابعين در قيد حيات نبودند. وهابيون معتقدند در دوران خلف، انحرافاتى ميان مسلمانان به وجود آمد. البته ريشه قديمى تر اين تفكر تند و افراطى را مى توان به خوارج برگرداند كه حضرت على عليه السلام نيز شهيد مبارزه با همين تفكّر است.

سلفى ها با همان رويكرد مشترك پيش گفته، كه به مسلمانان سه قرن اول اسلام اقتدا مى كنند، امروزه به دسته هايى انشعاب يافته اند كه از جمله مهم ترين آنها سلفى هاى تبليغى، اخوانى، جهادى و تكفيرى مى باشند.

1 . سلفى هاى تبليغى معتقدند ابتدا موظف به تبليغ و ارشاد مسلمانان هستند، از اين رو، قبل از تبليغ حكم كفر ديگر مسلمين جايز نيست.

2 . سلفى هاى اخوانى كه در كشورهاى مختلف اسلامى مانند: تركيه، سوريه و مصر فعال هستند و اعتقاد به توسعه دامنه اسلام به صورت نسبتاً مسالمت آميز دارند. آنها در فعاليت هاى اجتماعى و سياسى، مردم مدارانه نقشى فعال و پر رنگ نسبت به ديگر گروه ها دارند.

3 . ديدگاه سلفى جهادى ابتدا از افغانستان شروع شد، سپس به سودان رفت و بنيان گرفت و بعد از آن به ديگر نقاط جهان روانه شد. اين گروه مى گويند بر اساس ادبيات اوليه اسلام، بر ما واجب است هر زمانى، گوشه اى از يك كشور اسلامى اشغال شد، بايد به مدد ملت آن شتافت و آن را آزاد نمود.

4 . سلفى هاى تكفيرى كه چالش سازترين گرايش موجود سلفى ها مى باشند و امروزه، ديگر مسلمانان و به خصوص شيعيان را متهم به كفر مى كنند و سپس به قتل مى رسانند. اين گرايش بيشتر ريشه در وهابيتِ عربستان و تفكرات محمد بن عبدالوهاب دارد كه تا به امروز، خون مسلمانان بسيارى را بر زمين ريخته است.

محمد ابو زهره مى نويسد: «مقصود از سلفيه كسانى هستند كه در قرن چهارم هجرى قمرى ظاهر شدند. آنان تابع احمد بن حنبل بوده و گمان مى كردند كه تمام آرايشان به احمد حنبل منتهى مى گردد. كسى كه عقيدۀ سلف را زنده كرد و براى آن جهاد نمود. آنگاه در قرن هفتم هجرى قمرى، توسط شيخ الاسلام ابن تيميه احيا

ص: 169

شد. او شديداً مردم را به اين روش دعوت كرد و با اضافه كردن مسائلى به آن، مردم عصرش را به تفكر واداشت. آنگاه در قرن دوازدهم آراى او در جزيرة العرب، توسط محمد بن عبدالوهاب دربارۀ احيا شد كه تا كنون وهابيان، آن را زنده نگه داشته اند».

دكتر سيد عبدالعزيز سيلى مى نويسد: «سلف از چند جهت مورد بحث است: الف - از ناحيه لفظى: بر جماعتى كه در گذشته بوده اند اطلاق مى شود. ب - از ناحيه اصطلاحى : بر كسى اطلاق مى شود كه مذهبش در دين تقليد شده و اثرش متابعت شود، همانند ابوحنيفه، مالك، شافعى و ابن حنبل كه اعيان سلف ما هستند و صحابه و تابعين نيز براى آنان سلف اند. ج - از ناحيه تاريخى: برخى سلفى را به كسانى اطلاق مى كنند كه در قرن پنجم هجرى قمرى زندگى مى كرده اند. عده اى ديگر بر كسانى اطلاق مى كنند كه در قرن چهارم هجرى قمرى مى زيسته و از حنابله بوده اند. د - از ناحيه اعتقادى : مراد از آنها، صحابه و تابعين و تابعينِ تابعين است. كسانى كه به اصول سنّت و راه هاى آن آگاهند. آنان كه پاسداران عقيدۀ و حاميان شريعت اند. سلفيون كسانى هستند كه مى گويند: ما ايمان داريم به آنچه كه مسلمانان پيشين از صحابه رسول صلى الله عليه و آله و ائمه دين به آن ايمان آورده اند».

استوارى بر عرش، وجه، دست، محبت، بغض و نيز آنچه كه در روايات به آن اشاره شده است، البته بدون هيچ گونه تأويل. آنگاه مى گويند: قبل از ابن تيميه، حنابله نيز همين فكر و عقيدۀ را در قرن چهارم هجرى قمرى نسبت به صفاتى كه در قرآن و روايات راجع به خداوند آمده، داشتند.

4 . آنها مدعى بودند كه مذهب سلف همين بوده است، در حالى كه علماى عصر آنان به مخالفت برآمده و معتقد بودند كه اين گونه اعتقاد منجر به تشبيه و جسميت خداوند متعال مى شود.

5 . توحيدى كه شيخ محمد عبدالوهاب و پيروانش، مردم را به آن دعوت مى كردند و هر كس نمى پذيرفت، جان و مالش را مباح مى شمردند، اين بود كه به پيروى از ظاهر پاره اى از آيات و احاديث، براى ذات بارى تعالى، اثبات «جهت» مى كردند و او را داراى اعضا و جوارح مى دانستند. آلوسى در اين باره گفته است كه وهابيان به پيروى از ابن تيميه به احاديثى كه بر فرود آمدن خداوند به آسمان دنيا (آسمان اول) دلالت مى كند، تصديق دارند و مى گويند: «خدا از عرش به آسمان دنيا فرود مى آيد». و مى گويد: «هَل مِن مُستَغفِرٍ» ؛ آيا استغفار كننده اى هست كه از گناهانش طلب آمرزش كند؟ و همچنين اقرار دارند به اين كه، در روز قيامت، خدا به صحراى محشر مى آيد؛ زيرا خود فرموده است: «وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّا صَفّا »(1)؛ «و خداوند به هر يك از مخلوقاتش هرگونه كه بخواهد نزديك مى شود». و همچنان كه خود گفته است: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ »(2).

6 . شهرستانى در كتاب ملل و نحل مى گويد: «تعداد بسيارى از سلف، صفات ازلى را بر خداوند ثابت مى كردند، مثل: علم، قدرت، حيات، اراده، سمع، بصر، كلام، جلال، اكرام، انعام، عزّت و عظمت، و فرقى بين صفات افعال نمى گذاشتند.

ص: 171

همچنين صفات خبريه را بر خداوند ثابت مى كردند، مثل: دو دست و وجه، و اينها را هيچ گونه تأويل نمى نمودند. آنان مى گفتند: اين ها صفاتى است كه در شرع وارد شده، ما آنها را صفات خبرى مى ناميم. از آنجا كه معتزله صفات خبرى را از خدا نفى و سلفيه آن را ثابت مى كردند، سلفيه را صفاتيه و معتزله را معطله ناميدند».

سپس مى گويد: «جماعتى از متأخرين زايد بر آنچه سلف معتقد بود، اعتقاد پيدا كردند، آنان گفتند: صفات خبرى را بايد بدون هيچ گونه تأويل حمل بر ظاهرشان نمود. لذا از اين جهت در تشبيه محض افتادند كه اين مسئله، خلاف آن چيزى است كه سلف به آن اعتقاد داشتند».(1)

7 . عقل در نزد وهابيون و سلفيون بسيار بى ارزش است، ابن تيميه مى گويد: «كسانى كه ادعاى تمجيد از عقل را دارند در حقيقت ادعاى تمجيد از بُتى را دارند كه آن را عقل ناميده اند». در آثار حنابله و سلفى ها و وهابى ها عقايد و مطالبى متناقض و مخالف با عقل و فطرت به چشم مى خورد. تقليد و تمسك به ظواهر و تأييد مطلق همۀ روايات، هر چند از اسرائيليات باشند و يا از سوى راويانى مانند كعب الاحبار و وهب بن منبه وارد شده باشند و نيز مخالفت با قطعيات و يقينيات و بديهيات عقل، موجب گرديد كه هر كسى با عقايد آنها مخالف باشد، مورد تكفير و تفسيق قرار گيرد.

اما بايد دانست، همان گونه كه شيعه اماميه معتقد است، عقل و علم نور است و قطعاً انسان را در مسائل اعتقادى به حق و حقيقت مى رساند. البته در صورتى كه خالى از شوائب و پيش فرض هاى تطبيقى باشد. و از آنجا كه خداوند متعال و رسولش عقل بالفعل و عقل كل اند، قطعاً حرفى خلاف عقل سليم و بديهى نمى زنند، لذا اگر عقل در مسئله اى از مسائل اعتقادى به نتيجه اى رسيد، بايد به آن اعتقاد پيدا كرد. از اين جهت قرآن كريم نيز به تعقل توجهى خاص داشته و كسانى

ص: 172

كه از عقل استفاده نكرده و از آن بهره نمى برند را بدترين جنبنده ها معرفى كرده است: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ »(1)؛ «همانا بدترين جنبنده ها نزد خداوند كرها و گنگ هايى هستند كه تعقل نمى كنند».

و در جايى ديگر آنان را مذمت كرده و مى فرمايد: «وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ »(2)؛ «و قرار مى دهد پليدى را بر كسانى كه تعقل نمى كنند».

و نيز مى فرمايد: «وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ »(3)؛ «و مى گويند: اگر ما دعوت سعادت بخش آنان را شنيده بوديم، يا در حقايقى كه براى ما آوردند تعقل كرده بوديم، در ميان آتش اهل جهنم سوزان نبوديم».

مخالفت با عقل، انسان را به جهنم مى كشاند و دچار عذاب الهى مى نمايد؛ زيرا حقيقت انسان، عقل و فهم و معرفت و درك مى باشد و كسانى كه از اين ويژگى محرومند در حقيقت حيوان هستند كه داراى ظاهر و صورت انسانى مى باشند، اما از حقيقت انسانى كه همان عقل و فهم و معرفت است، بى بهره هستند.

امام صادق عليه السلام در وصف عقل مى فرمايد: «همانا اوّل امور و مبدأ آن و قوت و عمارت آن، كه بودن او هيچ چيز نفع نمى دهد، عقلى است كه خداوند آن را زينت خلق قرار داده است، به خاطر عقل است كه بندگان، خالق را شناخته و خود مرا مخلوق او مى دانند، و او را مدبّر و خود را تربيت شده او مى دانند».

و همچنين مى فرمايد: «عقل چيزى است كه به وسيلۀ آن، خداى رحمان عبادت شده و بهشت كسب مى شود».(4)

همچنين شيعۀ اماميه معتقد است كه بررسى احاديث موجود در سنّت نبوى و نيز سنّت اهل بيت رسول اكرم صلى الله عليه و آله ضرورت دارد؛ زيرا عوامل و انگيزه هاى كذب و دروغ و جعل حديث در ميان راويان وجود داشته است.

ص: 173

از سوى ديگر گروهى از علماى يهود و نصارا كه در ظاهر اسلام آورده بودند، اسرائيليات فراوانى را به نام حديث نبوى در جامعه اسلامى منتشر كردند. مثلاً: مُشَبّهه رواياتى را به دروغ وضع كرده و آن را به پيامبر صلى الله عليه و آله نسبت داده كه اكثر آنها از يهود گرفته شده بود. برخى از صحابه و تابعين نيز با جعل حديث، تجارت مى كردند. همچنين بعضى از پيروان مذاهب براى تأييد و تبليغ و ترويج مذهب خود به جعل حديث اقدام كرده اند. در اين زمينه مطالعه مجلدات پنجم و ششم كتاب شريف الغدير، اثر علاّمه امينى توصيه مى گردد.

نتيجه اين بحث اين است كه يكى از وظايف مهم علماى اسلامى اين است كه احاديث را از راه هاى مختلف مورد بررسى و بازنگرى قرار دهند تا به صحت آنها دست يابند. از جمله طرقى كه در اين امر مورد تأكيد علماى علم حديث و رجال و درايه قرار گرفته، طريق سه مرحله اى زير است كه بدان وسيلۀ مى توان به صحت يك حديث پى برد:

1 . عرض و عرضه نمودن حديث بر كتاب خدا، تا اطمينان حاصل شود كه آن حديث با كتاب خدا مخالفت نداشته باشد.

فخر رازى از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه فرمود: «اگر حديثى از من بر شما نقل شد،آن را بر كتاب خدا عرضه كنيد، اگر موافق آن بود، قبول كرده، وگرنه رد نماييد».(1)

2 . عرضه كردن حديث بر سنت متواتر؛ زيرا سنّت متواتر قطعى السند است، پس هيچ حديثى نبايد با سنت متواتر مخالف و معارض باشد.

3 . ارائۀ حديث به عقل خالى از هرگونه پيش فرض تطبيقى و شائبه وهمى و برخوردار از قدرت فهم و درك و استنباط. پس هر حديثى كه با عقل به اين معنا مخالف باشد، فاقد اعتبار و حجيّت شرعى است.(2)

ص: 174

چيزى كه جا و مكان نداشته باشد موجود نيست. معروف ترين گروههاى مشبهه و مجسمه عبارتند از: كراميه و احمد بن حنبل و پيروان او و سفيان ثورى و داوود اصفهانى كه ايشان همگى از اهل سنّت هستند.

عجيب تر اين كه آنان همۀ جبرى مذهب و از حشويه هستند و مقصود از اين عنوان اين است كه آنان هم قايل به تجسم و تشبيه خداوند هستند و هم احاديث روايت شده از رسول خدا صلى الله عليه و آله را بدون تحقيق و بررسى به طور صد در صد مى پذيرند.(1) حال آنكه ذات مقدس خداوند به حكم اينكه غنى و كمال مطلق است از هر وصفى كه حاكى از نقص و نيازمندى باشد، پيراسته مى باشد. از اين جهت، متكلمان اسلامى مى گويند: خدا جسم و جسمانى نيست، محل براى چيزى نيست، و در چيزى نيز حلول نمى كند؛ زيرا همۀ اين خصوصيات، ملازم با نقص و نيازمندى موجودات است. از جمله صفات ديگرى كه حاكى از نقص است، مرئى بودن است؛ زيرا لازمه مرئى بودن اين است كه شرايط لازم براى رؤيت در آن تحقق يابد، از قبيل: الف - در مكان و جهت خاصى قرار گيرد. ب - در تاريكى قرار نداشته باشد و به اصطلاح نورى بر آن بتابد. ج - فاصله معينى ميان بيننده و او وجود داشته باشد. روشن است كه اين شرايط از آثارم وجود جسمانى و مادى است، نه خداى برتر.

گذشته از اين، خداى مرئى از دو حالت بيرون نيست: يا مجموع وجود او مرئى است، يا برخى از آن، در صورت نخست، خداوندِ محيط، محاط و محدود خواهد بود، و در صورت دوم داراى اجزاء است كه هر دو، دون شأن خداوند سبحان مى باشد.

ذِعلب يمانى، از ياران اميرالمؤمنين عليه السلام به امام عرض كرد: آيا خداى خود را ديده اى؟ امام عليه السلام در پاسخ گفت: من چيزى را كه نمى بينم نمى پرستم. آنگاه سائل پرسيد: چگونه او را مى بينى؟ امام فرمود: «لاَ تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ، وَ لكِنْ

ص: 176

تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الاْءِيمَانِ».(1)؛ «ديدگان ظاهرى او را نمى بيند، اما دلها در پرتو حقيقت ايمان او را مى بينند». گذشته از امتناع عقلى رؤيت خداوند با چشم سر، قرآن

نيز به صراحت امكان رؤيت را نفى كرده است.(2)

همچنين قرآن كريم مثليت و تشابه و تشبيه خداوند متعال را به موجودات ديگر صريحاً نفى كرده، مى فرمايد: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ »(3). اين جمله نورانى قرآن، در حقيقت پايه اصلى شناخت تمام صفات خدا است كه بدون توجه به آن، به هيچ يك از اوصاف پروردگار نمى توان پى برد؛ زيرا خطرناك ترين پرتگاهى كه بر سر راه پويندگان طريق معرفة اللّه قرار دارد، همان پرتگاه تشبيه است كه خدا را در وصفى او اوصاف، شبيه مخلوقاتش بدانند و توصيف كنند. اين امر سبب مى شود كه به دره شرك سقوط كنند. به تعبير ديگر، او وجودى است بى پايان و نامحدود، از هر نظر و هر چه غير او است محدود و متناهى است از هر نظر، از نظر عمر، قدرت، علم، حيات، اراده، فعل و خلاصه همۀ چيز، و اين همان خط تنزيه و پاك شمردن خداوند از نقايص ممكنات است.

وقتى حضرت موسى عليه السلام به اصرار بنى اسرائيل از خداوند درخواست رؤيت مى كند، جواب نفى مى شوند، چنان كه مى فرمايد: «قَالَ رَبِّ أَرِنِى أَنظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِى »(4)؛ «موسى گفت: خدايا خودت را به من بنما تا به تو بنگرم، خدا گفت: هرگز مرا نمى بينى». از اين آيۀ به خوبى روشن مى شود كه به هيچ وجه خدا را نمى توان ديد؛ زيرا كلمه «لن» كه در اين آيۀ آمده است، طبق مشهور در ميان ادباء، براى «نفى ابد» است. بنابراين، جمله «لن ترانى» مفهومش چنين مى شود نه در اين جهان و نه در جهان ديگر مرا نخواهى ديد.

ص: 177

پس خداوند در هيچ زمانى و در هيچ شرايطى، قابل رؤيت نيست. از نظر عقلى هم مسلم است كه رؤيت مخصوص اجسام است و بى شك خداوند جسم نيست. پس اگر در آيات قرآن و روايات اسلامى، تعبير «لقاء اللّه» آمده است، به هيچ وجه مقصود از آن رؤيت خدا با چشم سر نيست، بلكه منظور همان مشاهده با چشم دل و ديده خرد است؛ زيرا قرينه عقلى و نقلى مذكور، بهترين شاهد براى اين موضوع است.(1)

«لاَ تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ »(2). دلايل عقلى گواهى مى دهد كه خداوند هرگز با چشم ديده نخواهد شد؛ زيرا چشم، تنها اجسام يا صحيح تر بعضى از كيفيات آنها را مى بيند و چيزى كه جسم نيست و كيفيت جسم هم نمى باشد، هرگز با چشم مشاهده نخواهد شد. به تعبير ديگر، اگر چيزى با چشم ديده شود، حتماً بايد داراى مكان و جهت و ماده باشد، در حالى كه خدا برتر از همۀ اينها است. او وجودى است نامحدود و به همين دليل بالاتر از جهان ماده است؛ چرا كه در جهان ماده همۀ چيز محدود است. در بسيارى از آيات قرآن، از جمله آياتى كه در مورد بنى اسرائيل و تقاضاى رؤيت خداوند سخن مى گويد، با صراحت كامل، نفى امكان رؤيت از خداوند بيان شده است.(3)

عجيب اين است كه، بسيارى از اهل تسنّن معتقدند: خداوند اگر در اين جهان ديده نشود، در عالم قيامت ديده مى شود، و به نوشته تفسير المنار، اين عقيدۀ اهل سنّت و دانشمندان علم حديث است.(4) در حالى كه بطلان اين عقيدۀ به حدّى روشن است كه نياز به بحث ندارد؛ زيرا دنيا و آخرت با توجه به معاد جسمانى هيچ تفاوتى در اين مسئله نخواهد داشت. آيا خداوندى كه وجودى مافوق ماده است، در قيامت

ص: 178

تبديل به يك موجودى مادّى مى شود و از آن مقام نامحدود به محدوديت خواهد گراييد؟ آيا او در آن روز تبديل به جسم يا عوارض جسم مى شود؟ و آيا دلايل عقلى بر عدم امكان رؤيت خدا هيچ گونه تفاوتى ميان دنيا آخرت مى گذارد؟ با اين كه داورى عقل در اين زمينه تغييرناپذير است. اگر منظور از اين درك و ديد، درك و ديد فكرى و عقلانى باشد كه در اين جهان نيز وجود دارد و ما با چشم دل و نيروى عقل، جمال خدا را مشاهده مى كنيم و اگر منظور چيزى است كه با آن جسم را مى توان ديد، چنين چيزى در مورد خداى متعال محال است؛ خواه در اين دنيا باشد، خواه در جهانى ديگر. بنابراين، گفتار مزبور كه انسان در اين جهان خدا را نمى بيند ولى مؤمنان در قيامت خدا را مى بينند، يك سخن غير منطقى و غير قابل قبول است.

جالب اينكه در روايات اهل بيت عليهم السلام شديداً اين عقيدۀ خرافى نفى شده و با تعبيرات كوبنده اى از معتقدين آن انتقاد گرديده است؛ از جمله نظر امام صادق عليه السلامكه معاوية بن وهب از حضرت پرسيد: «اى فرزند پيامبر صلى الله عليه و آله چه مى گويى در مورد خبرى كه دربارۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله وارد شده، كه او خداوند را ديد؟ به چه صورت ديد؟ و همچنين: مؤمنان در بهشت پروردگار خود را مى بينند، به چه شكل خواهد بود؟» امام صادق عليه السلام تبسم تلخى كرد و فرمود: «اى معاوية بن وهب! چقدر زشت است كه انسان هفتاد، هشتاد سال عمر كند، در ملك خدا زندگى نمايد و نعمت او را بخورد اما او را درست نشناسد. اى معاوية بن وهب! پيامبر صلى الله عليه و آله هرگز خداوند را با اين چشم مشاهده نكرد، مشاهده بر دو گونه است: مشاهده با چشم دل و مشاهده با چشم ظاهر. هر كس مشاهده با چشم دل را بگويد درست گفته و هر كس با چشم ظاهر را بگويد، دروغ گفته و به خدا و آيات او كافر شده است، زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: هر كس خدا را شبيه خلق بداند كافر است».(1)

ص: 179

صفاتى همچون محدوديت، تركيب، جسمانيت، مرئى بودن، جوهر بودن، عرض بودن و جهت داشتن، از صفات سلبى حق تعالى به شمار مى رود، يعنى خداوند چنين صفاتى را ندارد و چنين صفاتى شايسته او نيست. مرئى نبودن و ديدنى نبودن خدا به نفى جسمانيت از او بازمى گردد، چون ديدن بازتاب جسم بودن است و هر چه جسم نيست، ديده هم نمى شود و خداوند نه جسم است و نه رنگ دارد. يعنى نه جسم است و نه عرض است، پس مركب هم نيست و به همين دليل ديده نمى شود، البته خداوند تركيب تحليلى هم ندارد؛ زيرا جنس و فصل ندارد و او وجود محض و بسيط است، همچنين خداوند تركيب خارجى نيز ندارد، يعنى از ماده و صورت نيز تركيب نشده است و از اين جهت نيز بسيط است. از سوى ديگر خداوند چون جسمانى و مادى نيست در مكان و جهت نيز نمى گنجد و اين دليل ديگرى بر عدم رؤيت و ديدنى نبودن و غير مرئى بودن خداوند است.(1)

فردوسى مى گويد :

به بينندگان آفريننده را *** نه بينى مرنجان دو بيننده را

عبداللّه بن سنان از پدرش روايت كرده كه گفت: در خدمت امام باقر عليه السلام بودم كه مردى از خوارج شرفياب شد و به حضرت گفت: اى ابوجعفر ! چه چيز را مى پرستى؟ فرمود: خداى تعالى را. گفت: او را ديدى؟ فرمود: بلكه چشم ها به ديدار، او را نبينند، ولى دل ها به ايمان، درستش دريابند.

از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود: دانشمندى نزد اميرالمؤمنين عليه السلام آمد و عرض كرد: اى اميرالمؤمنين عليه السلام پروردگارت را در، گاهِ پرستش او ديدى؟ گويند: به او فرمود: واى بر تو، من آن نيستم كه خداى نديده را بپرستم. گفت: چگونه اش ديدى؟ فرمود: واى بر تو، چشم ها به ديدار عيانى وى نرسند، ولى دل ها به ايمان، درستش دريابند.(2)

ص: 180

ادراك عقلى و ديد عقلى و ماوراى آن است و در طول عمر مبارك پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تنها دو مرتبه براى آن حضرت رخ داد و اين مطلبى است كه آشكارا، در هجده آيۀ ابتدايى سورۀ نجم در مورد معراج رسول اكرم صلى الله عليه و آله بيان شده است.

از حضرت رسول اللّه صلى الله عليه و آله پرسيدند: «هل رأيت رَبّك؟» در پاسخ فرمود: «رأيتُهُ بِفُؤادِى» ؛ من او را با چشم دل ديده ام.(1)

به هر حال، عدم مشاهده حسى خداوند و محال بودن آن براى آشنايان به توحيد اسلامى، واضح و بديهى است و هرگونه ادعاى مبنى بر جواز مشاهده حسى خداوند، چه در دنيا و چه در آخرت، ادعايى باطل و گزاف و ياوه است؛ زيرا مستلزم جسمانيت و تركيب و تغيير و نياز و محدوديت در ذات واجب الوجود است و چنين موجودى با اين اوصاف موجودى ممكن الوجود است نه واجب الوجود.

قضا و قدر ثابت وجود دارد كه قضا و قدر ثابت ريشه قضا و قدر متغير است.

2 - محو و اثبات و تغيير، عمومى است، و همۀ زمان ها و اجل ها را شامل مى شود. 3 - هر متغيرى يك جهت ثابت هم دارد، كه تغيير نمى كند.

بداء به معنى ظهور است. (بدا، يبدو، بدوا - بداءة، بداء، بدوء). [ بُدوّ به معنى ظهور شديد است] .

«بداءله» يعنى «ظهر له ما كان مخفياً عنه، فلان بَرزَ فبداله مِن الشجاعة ما كان مخفياً عن الناس».

بداء الهى يعنى: «ظهر الله من المشيئة ما هو مخفى على الناس و على خلاف ما يحسبون».

يكى از بحث هاى جنجالى كه در ميان شيعه و اهل تسنن به وجود آمده، بحث در مورد «بداء» است. آنها مى گويند: «شيعه معتقد است كه «بداء» بر خدا جايز است» و همچنين اهل تسنن مى گويند: كه شيعيان معتقدند كه علم خدا متغيّر است، سپس اضافه مى كنند: اين عقيدۀ باطل است؛ زيرا علم خدا از لوازم ذات او است و تغيير و تبدّل در علم خدا محال است. و نيز اهل سنت مى گويد: شيعيان براى اثبات اين سخنِ خود، به آيۀ فوق تمسك جسته اند.

در پاسخ به اين شبهه كه از طرف اهل سنت بر شيعيان وارد مى شود، بايد گفت: متأسفانه عدم آگاهى از عقيدۀ شيعه، در زمينه مسئله «بداء» سبب شده است كه بسيارى از برادران اهل تسنن اين گونه نسبت هاى ناروا به شيعه بدهند. بداء در لغت به معنى آشكار شدن و وضوح كامل است، و به معنى پشيمانى نيز آمده؛ زيرا شخصى كه پشيمان مى شود، حتماً مطلب تازه اى براى او پيدا مى شود. بدون شك «بداء» به اين معنى، در مورد خداوند معنى ندارد و هيچ آدم عاقل و دانايى ممكن نيست كه احتمال بدهد مطلبى بر خدا پوشيده باشد، و سپس با گذشت زمان بر او آشكار گردد. اصولاً اين سخن كفر صريح و زننده اى است و لازمۀ آن، نسبت دادن

ص: 183

جهل و نادانى به ذات پاك خداوند است، و ذات او را محل تغيير حوادث دانستن، حاشا كه شيعه اماميه، چنين احتمالى را دربارۀ ذات مقدس خدا بدهد.

آنچه شيعه از معنى بداء اعتقاد دارد و روى آن اصرار و پافشارى مى كند و طبق آنچه در روايات اهل بيت عليهم السلام آمده است: «ما عَرَفَ اللّه حَقَّ مَعْرِفَتهِ مَن لَمْ يَعرِفُهُ بِالْبِداء» ؛ «آن كسى كه خدا را با بداء نشناسد، او را درست نشناخته است».

اين است كه بسيار مى شود: ما طبق ظواهر علل و اسباب، احساس مى كنيم

حادثه اى به وقوع خواهد پيوست و يا وقوع چنين حادثه اى، به يكى از پيامبران خبر داده شده، در حالى كه بعداً مى بينيم آن حادثه واقع نشد، در اين هنگام مى گوييم «بداء» حاصل شد، يعنى آنچه را، به حسب ظاهر، ما واقع شدنى مى ديديم و تحقق آن را قطعى مى پنداشتيم، خلاف آن ظاهر شد.

ريشه و علت اصلى اين، همان است كه گاهى، آگاهى ما فقط از علل ناقصه است و شرايط و موانع را نمى بينيم و بر طبق آن قضاوت مى كنيم، و بعد كه به فقدان شرط، يا وجود، برخورد كرديم و خلاف آنچه پيش بينى مى كرديم، تحقق يافت، متوجه اين مسئله مى شويم. همچنين، گاه، پيامبر يا امام از لوح محو و اثبات آگاهى مى يابد، كه طبعاً قابل تغيير و دگرگونى است، و گاهى با برخورد به موانع و فقدان شرايط تحقق نمى پذيرد.

براى روشن شدن اين حقيقت، بايد مقايسه اى بين «نسخ» و «بداء» داشته باشيم:

مى دانيم «نسخ» احكام، از نظر همۀ مسلمانان جايز است، يعنى ممكن است حكمى در شريعت نازل شود، و مردم نيز چنان تصور كنند كه اين حكم هميشگى و ابدى است، اما پس از مدتى نسخ آن حكم به وسيلۀ شخص پيامبر صلى الله عليه و آله اعلام گردد، و حكم ديگرى جاى آن را بگيرد (همان گونه كه در داستان تغيير قبله اتفاق افتاد). اين در حقيقت، يك نوع بداء است، ولى معمولاً در امور تشريعى و قوانين و احكام، نام «نسخ» بر آن مى گذارند، و نظير آن را در امور تكوينى «بداء» مى نامند. به همين

ص: 184

جهت گاهى گفته مى شود: «نسخ در احكام، يك نوع بداء است، و بداء در امور تكوينى، يك نوع نسخ است».

آيا هيچ كسى مى تواند چنين امر منطقى را انكار كند؟ جز كسى كه فرقى ميان علت تامّه و علل ناقصه نمى گذارد، و يا اين كه تحت تأثير تبليغات شوم ضدّ شيعه و اهل بيت عليهم السلام قرار گرفته و تعصباتش به او اجازه بررسى عقايد شيعه را در كتابهاى خود شيعه نمى دهد. عجب اين است كه «فخر رازى» با اين كه مسئله «بداء» را در مورد شيعه، در ذيل آيۀ «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ... » آورده است، هيچ توجه نكرده كه بداء چيزى جز همين «محو و اثبات» نيست، و با تعصب مخصوصش، سخت به شيعه تاخته است كه: چرا آنها قايل به «بداء» هستند.

مربوط به مرحله دوم است، تعبير به «اُمّ الكتاب و لوح محفوظ» مى شود و آنچه مربوط به مرحله اول است، تعبير به «لوح محو و اثبات» مى گردد (وگرنه لوحى در گوشه اى از آسمان گذارده نشده است كه چيزى روى آن بنويسند يا محو كنند و چيز ديگرى در آن ثبت نمايند).

روايات بسيارى در زمينه لوح محفوظ و لوح محو و اثبات و علم پيامبران و امامان وارد شده است كه به چند نمونه اشاره مى كنيم :

1 . از امير مؤمنان على عليه السلام نقل شده كه از پيامبر صلى الله عليه و آله دربارۀ آيۀ فوق، سؤال كرد، و پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «من چشمان تو را به تفسير اين آيۀ روشن مى سازم، و همچنين چشمان امّتم را بعد از من. كمك به نيازمندان هرگاه به صورت صحيح انجام گيرد و نيكى به پدر و مادر، و انجام هر كار خير، شقاوت را به سعادت مبدّل مى كند و عمر را طولانى و از خطرات جلوگيرى مى نمايد».(1)

اشاره به اين كه سعادت و شقاوت يك امر حتمى و اجتناب ناپذير نيست، حتى اگر انسان كارهايى انجام داده باشد كه در وصف اشقياء قرار گيرد، مى تواند با تغيير موضع خود و روى آوردن به نيكى ها و مخصوصاً كمك و خدمت به خلق خدا، سرنوشت خود را دگرگون سازد، چرا كه جاى اين امور، لوح محو و اثبات است، نه اُمّ الكتاب.

2 . از امام باقر عليه السلام چنين نقل شده: «قسمتى از حوادث، حتمى است كه حتماً تحقق مى پذيرد، و قسمت ديگرى مشروط به شرايطى است در نزد خدا، كه هر كدام را صلاح بداند، مقدّم مى دارد و هر كدام را اراده كند، محو مى كند و هر كدام را اراده كند، اثبات مى نمايد».(2)

3 . از امام زين العابدين عليه السلام مى خوانيم كه فرمود: «اگر يك آيۀ در قرآن نبود، من از حوادث گذشته و آينده، تا روز قيامت به شما خبر مى دادم. از ايشان سؤال شد،

ص: 187

كدام آيۀ؟ حضرت فرمود: «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ... ».(1)

اين حديث، دليل بر آن است كه، حداقل قسمتى از علوم پيشوايان بزرگ دين، نسبت به حوادث مختلف، مربوط به لوح محو و اثبات است، و لوح محفوظ با تمام خصوصياتش مخصوص خداست، و تنها قسمتى از آن را كه صلاح بداند به بندگان خاصش تعليم مى كند.

در دعاهاى شبهاى ماه مبارك رمضان نيز كراراً مى خوانيم: «اگر من از شقاوتمندانم، مرا از آنها حذف كن و در ليست سعادتمندان بنويس». يعنى توفيق اين كار را به من مرحمت كن.

4 . و در مورد حضرت موسى عليه السلام در اين كه مأمور شده بود سى روز از قوم خودش دور باشد، ولى بعداً اين مدت به مقدار ده روز براى آزمايش بنى اسرائيل تمديد شد.(1)

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد كه فايده اين بداءها چيست؟ پاسخ اين است كه گاهى مسائل مهمى همانند آزمايش يك شخص، يا يك قوم و ملت، و يا تأثير توبه و بازگشت به سوى خدا (همان گونه كه در داستان حضرت يونس عليه السلام آمده) و يا تأثير صدقه و كمك به نيازمندان و انجام كارهاى نيك در برطرف ساختن حوادث دردناك، و مانند اينها، ايجاب مى كند كه صحنه حوادث آينده، قبلاً طورى تنظيم شود، سپس با دگرگونى شرايط طور ديگر، تا مردم بدانند گاهى سرنوشت شان در دست خودشان است و با تغيير مسير و روش، قادرند سرنوشت خود را تغيير دهند و اين بزرگ ترين فايده بداء است، و آنجا كه گفته مى شود: «كسى كه خدا را به بداء نشناخته است، معرفت كامل او را ندارد» اشاره به همين حقايق است. و لذا امام صادق عليه السلاممى فرمايد: «خداوند هيچ پيامبرى را نفرستاد، مگر اين كه اين سه پيمان را از او گرفت، اقرار به بندگى پروردگار، و نفى هر گونه شرك، و اين كه خداوند هر چه را بخواهد مقدّم مى دارد و هر چه را بخواهد تأخير مى اندازد».(2)

در حقيقت، اولين پيمان، مربوط به اطاعت و تسليم در برابر خداوند است، و دومين پيمان، مربوط به مبارزه با شرك و سومين پيمان، مربوط به مسئله «بداء» است كه نتيجه اش آن مى شود كه: سرنوشت انسان به دست خود اوست و با تغيير دادن شرايط مى تواند خود را مشمول لطف يا عذاب خداوند قرار دهد.

علماء و دانشمندان شيعه گفته اند: هنگامى كه بداء به خداوند نسبت داده مى شود، به معنى «ابداء» است، يعنى آشكار ساختن چيزى كه قبلاً ظاهر نبود و پيش بينى نمى شد. اما نسبت دادن اين مطلب به شيعه كه آنها معتقدند: خدا گاهى از

ص: 189

كار خود پشيمان مى گردد، يا از چيزى با خبر مى شود كه قبلاً نمى دانست، اين از بزرگ ترين جنايات و نابخشودنى ترين تهمت ها است.

به نظر مى رسد كه بداء از نظر تعاليم اسلام مربوط به موضوع و اختيار كامل خداوند و اراده مطلق اوست، يعنى اينكه خداوند فاعل بالاضطرار نيست، همچنان كه فاعل مجبور نيست. بلكه او فاعل مختارى است كه هرگاه بخواهد و اراده كند، فعلى را انجام مى دهد و هيچ عاملى، اراده و اختيار مطلق و كامل او را سلب و محدود نمى كند. موضوع ديگر دوام فاعليت خداوند به طور مطلق است، و اين نظر دقيقاً نقطه مقابل نظريه يهود است كه مى گويند: «خدا جهان را به صورت يك ماشين خودكار ساخته و پرداخته و خود دست از كار كشيده و ديگر فعاليتى و فاعليتى ندارد». قرآن كريم در اين زمينه مى فرمايد: «وَقَالَتْ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ »(1)؛ «يهود مى گويند دست خدا بسته است».

بنابراين، «بداء» به اين معنا است كه فاعليت خدا بر اساس اختيار و اراده كامل است، هميشه هست و هميشه به قوت خود باقى است، و يكى از شئون اختيار همين است كه فاعل مختار، گاهى وارد عملى مى شود و در آستانه انجام آن عمل، نظر خود را تغيير مى دهد و نقشه خود را عوض مى كند و يا درميان آنچه عمل شده، نقشه اى تازه را طرح مى كند.

امام خمينى رحمه الله در كتاب مصباح الهدايه مى فرمايد: «از شيخ المحدثين ثقه الاسلام محمد بن يعقوب كلينى رضوان الله عليه در باب بداء رسيده است كه ابى بصير از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه فرمود: همانا خداى تعالى را دو گونه علم است: علمى پوشيده و نهان و آن را به جز خودش هيچ كس نمى داند و اين علم است كه منشأ بداء است و علم ديگرى است كه آن را به فرشتگان و رسولان و پيامبران آموخت و ما نيز از آن علم برخورداريم. آرى فرمايش ولى اللّه درست است؛ زيرا منشأ بداء

ص: 190

همان حضرت اعيان است كه جز او هيچ كس را از آن حضرت اطلاعى نيست و آنچه گاهى براى بعضى از اولياء اتفاق مى افتد و او نيز مانند انسان كامل، بر عين ثابت اطلاعى حاصل مى كند، آن را بايد در شمار علم ربوبى آورد، نه علم انبياء و رُسُل چنانچه دربارۀ علم غيب خداى تعالى مى فرمايد كه او علم غيب را به رسولى كه جلب رضايت حق را كرده باشد مى آموزد. و امام باقر عليه السلام فرمود: به خدا قسم كه محمد صلى الله عليه و آله از جمله كسانى است كه جلب رضاى حق تعالى را نموده است. و بنابر آنچه در نزد حكماء محقق به تحقيق پيوسته است، بداء به حسب نشأة عينى، هرچند در عالم ملكوت واقع مى شود، ولى منشأش همان حضرت علمى است. بنابراين، آنچه بعضى از محققين كه شرح بر كافى نوشته اند گفته است كه منشأ «بداء» نه از نزد خداست و نه حتى از ناحيه خلق اول است، بلكه منشأ بداء فقط خلق دوم است، و اين سخن را، از آن رو گفته است كه گمان كرده اگر منشأ بداء غير از اين باشد، لازم مى آيد كه به ساحت مقدس عالمِ على الاطلاق جهل راه يابد. اين چنين گفتار از تنگى قافيه است كه براى او پيش آمده است، آرى مانعى ندارد كه بداء به آن معنى كه آنان گفته اند در خلق دوم انجام گيرد وليكن منشأ و مبدايى كه بداء از آن نشو يافته همان است كه شناختى».(1)

توضيح اينكه: بداء يعنى اينكه چون خداوند فعال مايشاء است، با تغيير شرايط و اوضاع هر چيزى، آن چيز را تغيير مى دهد و به همۀ آنها نيز از قبل و از ازل آگاه و عالِم است، هر چه را مصلحت بداند انجام مى دهد و هر روز و هر لحظه در كار تازه اى است: «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ ».(2)

در مورد معنى بداء و حقيقت و منشأ آن، نظرات مختلف است. سيد مرتضى رحمه الله، بداء را همان نسخ در احكام دانسته است. ميرداماد رحمه الله مى گويد: بداء در قدر و امور زمانى است و در مفارقات محضه نيست. علامه مجلسى رحمه الله معتقد است: بداء

ص: 191

مربوط به لوح محو و اثبات است: «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ... »(1). و امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: منشأ بداء حضرت اعيان ثابته و حضرت علمى است، هر چند بداء به حسب عالم عينى در ملكوت واقع مى شود.

اما علت اينكه خداوند، چيزى را كه مقرر داشته، سپس تغيير مى دهد، متعدد است، از جمله مى توان اين چند مورد را بيان كرد :

1 . ايجاد شوق و رغبت در بندگان براى انجام كارهاى خير.

2 . امتحان كردن حُسنِ طاعت بندگان در خوبى و بدى.

3 . تأثير دعا و تضرع و پيوسته در ميان خوف و رجاء بودن كه نه آدمى مغرور شود و نه نااميد.

تحقق امور از مسير «1- علم خداوند، 2- مشيت الهى، 3- اراده خداوند، 4- تقدير الهى، 5 - حكم الهى، 6 - امضاء الهى» مى باشد. اگر امرى به مرحله حكم مقرون به امضاء رسيد، ديگر در آن بداء نيست. به عبارت ديگر، بداء در مرحله قبل از وجود خارجى يك چيز است و اگر چيزى وجود خارجى يافت ديگر براى آن بداء صورت نمى گيرد. پس مبدأ بداء در مرحله علم اختصاصى حق تعالى است و در آن مرحله است كه بداء رخ مى دهد. يعنى همان علمى كه مختص حضرت حق تعالى است و اختصاص به ذات احديت دارد، به طورى كه هيچ كس از آن آگاه نيست. يعنى بر اساس آن علم، خدا هر چه را بخواهد مقدّم و هر چه را بخواهد مؤخر مى دارد. در عين حال، علم حق تعالى ثابت و مطلق و ازلى است.

در نتيجه، خداى متعال به همۀ تغييرات ناشى از بداء هم، از ازل آگاه و عالم است. بنابراين: «مشيت، اراده، قدر، قضا، اذن، كتاب، اجل» در مورد همۀ اشياء و وقايع و حوادث صدق مى كند. به طورى كه هيچ احدى قادر به نقض آنها نيست.

حضرت امام خمینی رحمه الله در كتاب مصباح الهدايه، در مصباح 37 مى فرمايد: «قَدَر،

ص: 192

رازى است پنهان و سر به مُهر، كه تكليف دانستن آن از همۀ برداشته شده است و تلاش در فهم آن خدا را خشمگين مى سازد».

آگاهى از بداء در شمارِ علمِ ربوبى است، البته به اذن خداى متعال ممكن است، آنكه مرضىّ حق تعالى باشد از بداء آگاه شود.(1) [رجوع شود به جلد اول كتاب اصول كافى، كتاب التوحيد، باب البداء، و باب فى انه لا يكون شى ء فى السماء والارض الا بسبعة، و باب المشيئة والارادة].(2)

نتيجه اينكه: بداء به معناى ظهور امرى است از ناحيه خداى تعالى، بعد از آنكه ظاهر، مخالف آن بود، پس بداء عبارت است از: محو اول و اثبات ثانى، و خداى سبحان، عالِم به هر دو است؛ زيرا براى امور و حوادث دو وجود، تصور مى شود، يك وجود به حسب اقتضاى علل و اسباب ناقصه از قبيل شرط يا علت يا مانعى است كه قابل تخلف است و يك وجود ديگر به حسب اقتضاى علل و اسباب تامه آن كه وجودى است ثابت و غير مشروط و تخلف ناپذير. مقصود از كتاب محو و اثبات و امّ الكتاب، همين دو مرحله از وجود امور و حوادث است. پس ظهورِ امرى يا اراده اى از ناحيه خداى تعالى كه خلاف آن توقع مى رفته بديهى است و به هيچ وجه مستلزم تغيير علم خدا نيست.

كه گمان كند براى خداوند در چيزى بداء حاصل مى شود كه روز قبل آن را نمى دانست، از او بيزارى بجوييد».

در حديث ديگرى آمده است: «ما بَداَء لِلّهِ فِى شَىْ ءٍ اِلاَ كانَ فِى عِلْمِهِ قَبلَ أَن يَبدُوَ لَهُ»(1)؛ «براى خدا در چيزى بداء حاصل نمى شود، مگر اينكه پيش از آن، به آن علم داشته است».

استاد مطهرى مسئله بداء را با رويكرد قضاى غير حتمى و قابل تغيير و ارتباط عالم علوى و سفلى اين گونه مطرح مى كند: «بداء به معناى تغيير سرنوشت است و از لطيف ترين حقايق فلسفى است، يعنى اينكه در برنامه قضا و قدر الهى تجديد نظر رخ مى دهد، بدان معنا كه در حوادث تاريخى بشر، خداوند تبارك و تعالى براى پيش و پس رفتن و تحولات تاريخ بشر، صورت قطعى معيّن نكرده است. زبان حال پروردگار اين است كه: اى انسان ! تو خود مجرى قضا و قدر الهى و سنت هاى پروردگار هستى! تو هستى كه تاريخ را مى توانى به جلو و عقب ببرى! مى توانى آن را نگه دارى! هيچ جبرى از ناحيه طبيعت و از نظر ابزارهاى زندگى و مشيت الهى بر تاريخ حكومت نمى كند».

قرآن كريم كه براى اولين بار در تاريخ معارف بشرى، مسئله بداء را طرح كرده است، دو نوع مقدّرات را اين چنين تبيين مى كند: «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ »(2) ؛ «خدا آنچه را بخواهد محو يا اثبات مى كند و اصل كتاب نزد اوست». تغيير سرنوشت، به معناى اينكه عاملى از زمره مظاهر قضا و قدر الهى و حلقه اى از حلقات عليت سبب تغيير و تبديل سرنوشتى بشود، به عبارت ديگر، تغيير سرنوشت به موجب سرنوشت و تبديل قضا و قدر به حكم قضا و قدر، هر چند شگفت و مشكل به نظر مى رسد، حقيقت است.

تغيير قضا و قدر در اين معنا و مفهوم، تغيير در عالم علوى و الواح و كتابهاى

ص: 194

ملكوتى و علم الهى به خود مى گيرد. البته اين سؤالات پيامد قهرى مسئله بداء است، مگر ممكن است در علم خداوند بلند مرتبه تغيير و تبديل پيدا شود؟ آيا حكم خداوند قابل نقض است؟ آيا دانى مى تواند در عالى اثر بگذارد؟ جواب همۀ اينها مثبت است. خداوند علم قابل تغيير هم دارد. حكم خداوند قابل نقض است، دانى مى تواند در عالى اثر بگذارد، بلكه اختصاصاً اراده و خواست و عمل انسان، مى تواند عالم علوى را تكان بدهد و سبب تغييراتى در آن بشود، و اين عالى ترين شكل تسلط انسان بر سرنوشت است.(1) زيرا بداء تحت تأثير دو عامل است: يكى اراده اللّه و ديگرى اراده انسان. قضا يعنى عالم بالا و قدر يعنى عالم پايين، و اراده انسان مى تواند در اراده غير حتمى خدا تأثير بگذارد؛ زيرا بنا بر آنچه در روايات آمده، مراحل پنج گانه از آغاز تا انجام يك فعل از سوى خدا وجود دارد كه عبارتند از: «1- مشيت، 3- اراده، 3 قدر (تقدير)، 4- قضا، 5- امضاء». قضا و قدر تا قبل از امضاء، قضاى غير حتمى است و با عواملى مانند: دعا و صدقه، امكان نقض و تغيير وجود دارد، اما وقتى قضا و قدر به مرحله امضاء رسيد، ديگر قابل تغيير نيست.(2)

روشن اين ادعا بيان نورانى قرآن كريم است كه مى فرمايد: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ »(1)؛ «همانا ما قرآن را نازل كرديم و يقيناً ما نگهبان آن از تحريف و زوال هستيم». پروردگار عالم صيانت و پاسدارى از كتاب آسمانى مسلمانان را تضمين نموده است.

بديهى است كه شيعيان جهان از آنجا كه قرآن را به عنوان سرلوحه انديشه و رفتار خود قرار مى دهند اين آيۀ شريفه را ارج نهاده و به پيام آن در حفظ و صيانت كتاب خدا از هرگونه تحريف ايمان دارند. حضرت على عليه السلام امام اوّل شيعيان كه خود همواره همراه و همگام پيامبر صلى الله عليه و آله بوده و از كاتبان وحى به شمار مى آيد، بارها همگان را به سوى همين قرآن موجود دعوت فرمودند. از جمله مى فرمايد: «بدانيد كه اين قرآن موعظه گرى است كه هرگز غش و خيانت نمى كند، و راهنمايى است كه هرگز گمراه نمى سازد».

و نيز مى فرمايد: «خداوند سبحان هرگز كسى را مانند اين قرآن نصيحت نفرموده است، قرآن ريسمان ستبر الهى و وسيلۀ استوار خدا است».(2)

و نيز مى فرمايد: «كتاب خدا در ميان شما است، سخنگويى است كه هرگز زبانش به كندى نمى گرايد و خانه اى است كه هيچگاه ستون هايش فرو نمى ريزد و مايه عزت است آن چنان كه يارانش هرگز مغلوب نمى شوند».(3)

حضرت مى فرمايد: «سپس خداوند كتابى را فرو فرستاد كه نورى است خاموش نشدنى و چراغى است كه هرگز بى فروغ نمى شود و راهى است كه هرگز رهروانش را گمراه نمى سازد و مايه جدايى حق و باطل است و هيچگاه درخشش برهانش خاموش نگردد».(4)

«قرآن معدن ايمان و اصل آن است، چشمه هاى دانش و درياهاى علوم است، سرچشمه عدالت و نهر جارى عدل است. پايه هاى اسلام و ستون هاى محكم آن است،

ص: 196

نهرهاى جارى زلال حقيقت و سرزمين هاى آن است. دريايى است كه تشنگان آن، آبش را تمام نتوانند كشيد و چشمه اى است كه آبش كم شدن ندارد. محل برداشتِ آبى است كه هرچه از آن برگيرند كاهش نمى يابد. منزلى است كه مسافرانِ راه، آن را فراموش نخواهند كرد... خدا قرآن را فرو نشاننده عطش علمى دانشمندان و باران بهارى براى قلب فقيهان و راه گسترده و وسيع براى صالحان قرار داده است. قرآن دارويى است كه با آن بيمارى وجود ندارد. نورى است كه با آن تاريكى يافت نمى شود، ريسمانى است كه رشته هاى آن محكم است... . محل امنى است براى هر كس كه وارد شود... . قرآن برهانى است بر آن كس كه با آن سخن بگويد و شاهدى است براى كسى كه به وسيلۀ آن با دشمن جَدَل كند. عامل پيروزى براى آن كسى است كه با آن استدلال كند، نجات دهنده است براى آن كس كه حافظ آن باشد و به آن عمل كند... و دانش كسى است كه آن را به خاطر بسپارد و حديث كسى است كه از آن روايت كند و فرمان كسى است كه با آن قضاوت كند».(1)

پس قرآن كريم بدون پشتوانه نيست، همان طور كه در آيۀ 9 سورۀ حجر، خداوند فرمود: «إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ ». البته به دنبال بهانه جويى هاى كفّار و حتى استهزاء آنها نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله و قرآن، اين آيۀ براى دلدارى به پيامبر صلى الله عليه و آله و اطمينان خاطر براى حضرت و همۀ مؤمنان راستين و براى ذكر نازل شده است، و به طور قطع آن را حفظ خواهيم كرد. چنين نيست كه اين قرآن بدون يارى باشد، و كافران بتوانند آفتاب وجودش را با گِل بپوشانند و يا نور و شعاعش را با پف كردن خاموش كنند. اين چراغى است كه ايزد آن را برافروخته است و اين آفتابى است كه غروب و افول نخواهد داشت. چون كه خداوند حفظ و پاسدارى از آن را به عهده گرفته است. «إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ » به صورت مطلق و به باحذف متعلق آمده است، كه در يك بُعد خاص، محصور و محدود نمى شود. خداوند طبق ظاهر آيۀ فوق، وعده داده است كه قرآن را از هر نظر حفظ و پاسدارى كند، محافظت از هرگونه تحريف

ص: 197

و محافظت از فنا و نابودى و محافظت از سفسطه هاى دشمنان وسوسه گر.

دانشمندان شيعه، همۀ معتقدند كه پيامبر صلى الله عليه و آله در حديث معروف ثقلين كه با طرق معتبر و متعدد از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده است، خود دليل ديگرى بر اصالت قرآن و محفوظ بودن آن از هرگونه دگرگونى است؛ زيرا طبق اين روايتِ بسيار گرانقدر، حضرت مى فرمايد: «من از ميان شما مى روم، ولى دو چيز گرانمايه را براى شما به يادگار مى گذارم: يكى كتاب خدا و ديگرى اهل بيت (عترتم) است. مادامى كه به اين دو تمسّك جوييد و دست از دامن اين دو برنداريد، هرگز گمراه نخواهيد شد».

از اين حديث گرانقدر، آشكار مى شود كه از نظر شيعه و منابع اهل بيت عليهم السلام، كتاب خدا يعنى قرآن كريم هرگز دچار دگرگونى و تحريف نخواهد شد؛ زيرا اگر هرگونه تحريف و دگرگونى در قرآن راه يابد، تمسك به آن موجب هدايت نمى شود. حال آنكه نص صريح اين حديث شريف تمسك به قرآن را همانند تمسك به عترت، عامل رهايى و نجات از گمراهى دانسته است. آيا اين تعبير در مورد كتابى كه دست تحريف به دامان آن دراز شده، مى تواند صحت داشته باشد؟! علاوه بر اينها، قرآن مجيد به عنوان يك معيار سنجش مطمئنِ اخبار صدق و كذب به مسلمانان معرفى شده و در روايات زيادى كه در منابع اسلامى آمده، مى خوانيم كه در صدق و كذب هر حديثى شك كرديد، آن را به قرآن عرضه كنيد، هر حديثى موافق قرآن بود حق است، و هر حديثى مخالف قرآن بود نادرست است.

اگر فرضاً تحريفى در قرآن حتى به صورت نقصان رخ داده بود، هرگز ممكن نبود به عنوان معيار سنجش حق از باطل و حديث درست و نادرست معرفى گردد. بى شك قرآن كريم معيار تشخيص حق و باطل از يكديگر و مايه جدايى آن دو مى باشد، و اين سخن به اين معناست كه مبدأ و منشأ اصلى تشخيص حق و باطل، قرآن كريم است و همان طور كه گفته شد، اگر احاديث با قرآن مطابق و هماهنگ باشند حق و درست خواهند بود.

ص: 198

امام صادق عليه السلام در اين مورد مى فرمايد: «هر سخنى كه با قرآن سازگار نباشد، بيهوده و باطل است».(1)

شيخ صدوق در كتاب اعتقادات خود مى گويد: «اعتقاد ما دربارۀ قرآن اين است كه آن سخن، سخن خدا و وحى است و كتابى است كه باطل و نادرستى در آن راه ندارد و از جانب پروردگار حكيم و دانا نازل گرديده و او فرو فرستنده و نگهبان آن مى باشد».(2)

ساير علماى بزرگ و برجسته شيعه نيز همين نظر را دارند، از جمله: فضل بن شاذان، سيد المرتضى معروف به العلم الهدى، مرحوم شيخ طوسى، ابوعلى طبرسى، علاّمه حلّى، شيخ زين الدين عاملى، شيخ مفيد، قاضى سيدنورالدين شوشترى، شيخ بهايى، فيض كاشانى، شيخ حرّ عاملى و مرحوم كاشف الغطاء.

و سرانجام بنيانگذار و رهبر انقلاب اسلامى ايران، امام خمينى رحمه الله. ايشان در اين مورد فرموده است: «هر كس به عنايت مسلمانان در مورد گردآورى قرآن و نگهبانى و ضبط و تلاوت و نوشتن آن آگاه باشد، بر بى پايگى (تحريف) قرآن گواهى مى دهد و آن را غيرباور مى يابد و اخبارى كه در اين زمينه وارد شده يا ضعيف است كه نمى توان به آنها استدلال نمود و يا مجهول است كه نشانه هاى ساختگى بودن آنها آشكار مى باشد و يا رواياتى است كه مضمون آنها تأويل و تفسير قرآن است، و يا اقسام ديگر كه بيان آنها به تأليف كتابى جامع در اين مورد نياز دارد و اگر بيم خارج شدن از موضوع بحث نمى رفت، تاريخ قرآن و آنچه در طول قرن ها بر آن گذشته را شرح مى داديم و روشن مى ساختيم كه قرآن مجيد، درست همين كتاب آسمانى است كه در دست ما است و اختلاف نظرى كه در ميان قاريان قرآن وجود دارد امرى جديد است كه هيچ ارتباطى با آنچه جبرئيل امين بر قلب پاك پيامبر صلى الله عليه و آله نازل نموده ندارد».

ص: 199

به عبارت ديگر، امام خمينى رحمه الله، رواياتى را كه از آنها تحريف برداشت شده، بر سه دسته تقسيم كرده است:

الف - روايات ضعيف كه با آن نمى توان استدلال كرد.

ب - روايات ساختگى، كه شواهد جعلى بودن در آنها نمايان است.

ج - روايات صحيح، كه اگر در مفاد آنها كاملاً دقت گردد، روشن مى شود كه مقصود از تحريف در آيات قرآن، تحريف معانى آنهاست، نه تغيير الفاظشان.(1)

نتيجه اينكه همۀ مسلمانان، چه شيعه و چه سنّى، معتقدند كه اين قرآن موجود و رايج در بين مسلمين، درست همان قرآن است كه بر پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرو فرستاده شده و از هرگونه تحريف و دگرگونى و فزونى و كاستى مصون و در امان است. اصولاً يكى از ابعاد اعجاز قرآن، همين تحريف ناپذيرى آن است؛ زيرا به اين امر، خداوند سبحان در قرآن كريم وعده داده است.(2) بنابراين، هر روايتى كه از تحريف قرآن سخن گفته روايتى باطل است؛ زيرا مخالف نص قرآن كريم است و اين گونه روايات قطعاً باطل و بى پايه هستند.

از سوى ديگر، قرآن كريم به دليل تواتر روايات و نقل و تأكيد و تأييد هزاران تن از صحابه، كتابى است ثابت و استوار در همۀ زمان ها؛ و اين همان كتابى است كه در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله گردآورى شده است.

براى تحريف، اقسام متعددى قايل شده اند، از جمله: تحريف معنوى - تحريف لفظى - تحريف موضوعى - تحريف در قرائت و تحريف در لهجه و گويش.

از نظر علماى اهل بيت و مذهب شيعه، هيچ يك از اقسام تحريف به ساحت قرآن راه ندارد.

از دلايل ديگر كه قرآن كريم تحريف نشده، خاتميّت پيامبر صلى الله عليه و آله است و اينكه

ص: 200

آئين اسلام، آخرين آئين الهى است و رسالت قرآن تا پايان جهان برقرار خواهد بود. پس چگونه مى توان باور كرد كه خدا، اين يگانه سند اسلام و پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله را پاسدارى نكند؟! آيا تحريف قرآن با جاودانگى اسلام، طى هزاران سال و تا پايان جهان، مفهومى مى تواند داشته باشد؟! بى شك، قرآن كريم معجزه جاودان پيامبر صلى الله عليه و آله مى باشد و حضرت رسول ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله كه نبوّتشان جاودانى و

عمومى و براى همۀ بشريت و همۀ اعصار مى باشد، قطعاً كتاب آسمانى آورده شده توسط ايشان نيز از همين ويژگى ها برخوردار است؛ يعنى كتابى است جاودانه و عمومى، براى همۀ بشريت و در همۀ اعصار، كه لازمه چنين ويژگيى، تحريف ناپذيرى آن مى باشد.(1)

قرآن كريم از هر نوع افزايش و كاهش مصون مانده است. پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله ، يكصد و چهارده سورۀ كامل قرآنى از خود به يادگار نهاده و تحويل جهان داده است و نويسندگان وحى، خصوصاً حضرت على عليه السلام كه از روز نخست،

وحى الهى را مى نوشت، آن را نگاشته اند. خوشبختانه، با وجود گذشت 15 قرن از نزول قرآن، نه چيزى از آيات و سورۀ هاى قرآن كم شده و نه چيزى بر آنها افزوده شده است. برخى از دلايل و موجبات عدم تحريف عبارتند از :

1- همان طور كه قبلاً اشاره شد، چگونه امكان دارد كه تحريف به قرآن راه يابد، در حالى كه خداوند حفظ و صيانت آن را تضمين كرده است: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ » .

2- خداوند راه يافتن هر نوع باطل به ساحت قرآن را نفى كرده و مى فرمايد: «لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ »(2)؛ «باطل از هيچ سو به ساحت قرآن راه ندارد، آن از جانب خداوند حكيم و ستوده نازل شده است». باطل كه

ص: 201

خداوند راه يافتن آن را به قرآن نفى كرده، هر باطلى است كه مايه وهن قرآن گردد، و از آنجا كه كم يا زياد كردن الفاظ و آيات قرآن مسلماً مايه سستى و وهن آن مى گردد، لذا قطعاً هيچ گونه كاهش يا افزايشى به ساحت اين كتاب شريف راه نيافته است.

3- تاريخ گواهى مى دهد كه مسلمانان به آموزش و حفظ قرآن عنايت ويژه اى داشتند و در ميان عرب هاى زمان پيامبر صلى الله عليه و آله ، حافظه هاى قوى و نيرومندى وجود داشت كه با يك بار شنيدن، خطبه اى طولانى را حفظ مى كردند، بنابراين، چگونه مى توان گفت چنين كتابى كه اين همۀ قارى و حافظ و علاقمند داشته، تحريف شده است.

4- شكّى نيست كه اميرمؤمنان على صلى الله عليه و آله ، در بعضى از مسائل با خلفا اختلاف نظر داشت و مخالفت خود را نيز به صورت منطقى در موارد گوناگون آشكار مى كرد، كه يكى از آنها، خطبه شقشقيه آن حضرت است. اما در عين حال مى بينيم كه آن حضرت در سراسر زندگى مباركش حتى يك كلمه هم دربارۀ تحريف قرآن سخن نگفته است. حال اگر چنين كارى (تحريف) صورت گرفته بود، مسلماً به هيچ وجه، آن حضرت دربارۀ آن سكوت نمى ورزيد، بلكه بالعكس، آن حضرت پيوسته به تدبّر در قرآن دعوت مى كرد و مى فرمود: «اى مردم! براى كسى در صورت پيروى از قرآن، فقر و نيازى نيست، و بدون پيروى از قرآن، غنا و بى نيازيى وجود نخواهد داشت؛ بنابراين، در سرزمين زندگى خود بذر قرآن را بيفشانيد و از پيروان آن باشيد».(1)

يادآورى چند نكته :

1- متهم كردن مذاهب اسلامى، يكديگر را به تحريف قرآن، خاصه در عصر كنونى، جز به نفع دشمنان اسلام نخواهد بود.

2- اگر برخى از علماى شيعه، كتابى دربارۀ تحريف قرآن نوشته باشد، بايستى

ص: 202

نظريۀ شخصى خود او تلقى شود، نه نظريه اكثريت قاطع علماى شيعه. لذاست كه مى بينيم پس از انتشار كتاب، ردّيه هاى زيادى از سوى ديگر علماى شيعه بر ضدّ آن نوشته شده است، همان گونه كه وقتى در سال 1345 هجرى قمرى از طرف يكى از علماى مصر، كتاب «فرقان» با استناد به پاره اى از روايات دربارۀ نسخ يا انساء تلاوت آياتى از قرآن كه در كتاب حديث اهل سنت آمده است، به عنوان اثبات تحريف در قرآن نوشته شد، از طرف علماى الازهر مصر، مردود شناخته شد و كتاب مزبور مصادره گرديد.

3- كتاب آسمانى همۀ مسلمانان جهان، قرآن مجيد است كه مجموع آن را 114 سورۀ كه نخستين آن سورۀ «الحمد» و آخرين آن سورۀ «الناس» مى باشد، تشكيل مى دهد و در اين كتاب كلام الهى «قرآن» ناميده شده و با صفاتى چون مجيد، كريم، حكيم با توجه به اين آيات «وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ »(1)، «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ »(2)، «وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ »(3) معرفى گرديده است. و مسلمانان احياناً آن را «مصحف» مى نامند، و مصحف در لغت عرب به مجموعه اى از برگهاى نوشته شده مى گويند كه در يك جا گرد آيد. و نقل شده است كه پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله ، آنگاه كه مجموع سورۀ هاى قرآن، يك جا گرد آمد، از سوى برخى صحابه، اسم مصحف براى آن پيشنهاد شد. بنابراين، مصحف به مجموعه اى از برگهاى نوشته شده و گردآمده به صورت يك كتاب مى گويند، خواه قرآن باشد يا غير آن، همچنان كه قرآن نامه اعمال را «مصحف» مى ناميد و مى فرمايد: «وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ »(4)؛ «آنگاه كه نامه اعمال گشود شود». و نيز ديگر كتابهاى آسمانى را «صحف» مى نامد و مى فرمايد: «صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى »(5)؛ «كتاب هاى ابراهيم و موسى».

ص: 203

اين آيات نشان مى دهد كه لفظ صحيفه يا مصحف، معنى وسيعى دارد، هر چند پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله، يكى از نامهاى قرآن نيز به شمار آمده است.(1)

صفات كمالى مى دانيم، و عقل و وحى بر وجود اين كمالات در ذات بارى تعالى دلالت مى كنند. بنابراين، خداوند: عالم، قادر، حىّ، سميع، بصير، و... است. اين صفات از نظر مفهوم با يكديگر تفاوت دارند و آنچه را كه ما از كلمه «عالِم» مى فهميم، غير آن چيز است كه از واژه «قادر» درك مى كنيم، ولى سخن در جاى ديگر است و آن اينكه، همان طور كه اين صفات در مفهوم با يكديگر مغايرت دارند، آيا در واقعيت خارجى، يعنى در وجود خدا نيز مغايرت دارند يا متحدند؟ در پاسخ بايد گفت: از آنجا كه مغايرت آنها در ذات خداوند، ملازم با كثرت و تركيب در ذات الهى است، قطعاً بايد گفت صفات مزبور، در عين اختلاف در مفهوم، در مقام عينيت وحدت دارند. به تعبير ديگر: ذات خداوند در عين بساطت، همۀ اين كمالات را دارا مى باشد، و آنچنان نيست كه بخشى از ذات خدا را علم و بخشى ديگر را قدرت و بخش سوم را حيات تشكيل دهد. و به تعبير محققان، «بل هو علمٌ كلُّه و قدرةُ كُلّهُ و حياةٌ كُلُّهُ...»(1).

بنابراين، صفات ذاتى خداوند، در عين قديم و ازلى بودن، عين ذات او مى باشند. و نظريه كسانى كه صفات حق را ازلى و قديم، ولى زايد بر ذات مى دانند، درست نيست، چون اين نظريه در حقيقت از تشبيه صفات خدا به انسان سرچشمه گرفته و از آنجا كه صفات در انسان، زايد بر ذات او مى باشد، تصور شده است كه در خدا نيز اين چنين است، ولى اينگونه نيست.

مرتبۀ سوم توحيد ، توحيد در خالقيت و آفريدگارى است. يعنى جز خداوند، آفريدگار ديگرى وجود ندارد، و آنچه كه لباس هستى مى پوشد، مخلوق و آفريدۀ اوست. عقل و وحى در زمينه توحيد در خالقيت هم داستان هستند. توحيد در خالقيت، البته به معنى نفى اصل سببيّت در نظام هستى نيست؛ زيرا تأثير پديده هاى امكانى در يكديگر، منوط به اذن الهى بوده و وجود سبب و نيز سببيّت اشياء، هر دو،

ص: 205

از مظاهر اراده خداوند به شمار مى روند. شمول دايره خالقيّت خدا نسبت به همۀ پديده ها، مستلزم آن نيست كه كارهاى زشت بندگان به خدا نسبت داده شود؛ زيرا هر پديده، به حكم اينكه يك موجود امكانى است، نمى تواند بدون استناد به قدرت و اراده كلّى خدا، جامه هستى بپوشد؛ ولى در مورد انسان بايد افزود، از آنجا كه وى موجودى مختار و صاحب اراده بوده و در فعل خود، به تقدير الهى، نقش تصميم گيرى دارد، چگونگى شكل پذيرى فعل از نظر طاعت و معصيت، مربوط به نحوه تصميم گيرى و اراده او است.(1)

مساوى با بى نيازى او در هستى از خداوند مى باشد. و چنين وجودى، جز خدا، كه در هستى به چيزى نياز ندارد و وجود او مربوط به خود اوست، نيست. همچنين اگر وجود او را مخلوق خدا بدانيم ولى معتقد شويم كه در انجام كارهاى خود، اعم از عادى و آسان و يا مشكل و غير عادى، استقلال دارد، در اين صورت دچار نوعى شرك شده ايم؛ زيرا مستقل در فعل و كار، سرانجام مستقل در اصل وجود و هستى نيز خواهد بود و اگر عرب جاهلى را مشرك مى خوانيم به خاطر اين است كه آنان معتقد بودند كه اراده امور جهان و يا امور بندگان به خدايان آنها تفويض و واگذار شده، و آنها در تدبير امور جهان و بندگان، از خود استقلال دارند.

در دوران جاهليت و هنگام طلوع اسلام، عقيدۀ بسيارى از مشركان همين بود. آنان معتقد بودند كه فرشتگان و يا ستارگان كه مخلوق هستند، مدبّر جهان بوده و يا لااقل قسمتى از كارهاى خدايى مانند شفاعت و مغفرت به آنها واگذار شده است و آنها در اين كارها استقلال كامل دارند.

گروه معتزله انسان را از نظر هستى مخلوق خدا مى دانند، ولى در مقابل تأثير و انجام كار، براى او استقلال قائلند، در حالى كه اگر در سخن خود دقت كافى نمايند، خواهند ديد كه چنين عقيدۀ اى يك نوع شرك خفى است كه از آن غفلت دارند، هر چند به شدّت و به گونه شرك مشركان نمى باشد. تفاوت اين دو نوع شرك، بسيار روشن است، يكى مدّعى استقلال در تدبير امور جهان و كارهاى الهى است و ديگر مدعى استقلال انسان در كارهاى خود مى باشد.(1)

خلاصه اينكه توحيد افعالى يعنى عدم نياز واجب الوجود به هرگونه يار و ياورى، « ...وَلَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِىٌّ مِنْ الذُّلِّ...».(2) و از سوى ديگر، همۀ موجودات به او نيازمندند و هيچ رويدادى بى اذن او صورت نمى پذيرد، «لا مُؤثَّر فِى الوُجُودِ اِلاّ اللّهُ» . علت هستى بخش يعنى قيوميت خدا اثبات كنندۀ اين صفت است كه معلول

ص: 208

با تمام وجود قائم به علت است و به اصطلاح فلسفى «عين ربط و تعلق» است و از خود استقلالى ندارد.(1)

شركى كه بيشتر در ميان مردم شايع بوده و هست، شرك افعالى، مانند شرك در خالقيّت و شرك در تدبير مى باشد. و اثبات توحيد ذاتى و توحيد در صفات براى ابطال آنها كافى نيست؛ زيرا ممكن است كسى به توحيد ذاتى ملتزم بوده و معتقد باشد كه خداى يگانه يك يا چند مخلوق را آفريدۀ، ولى ضمناً به اين نكته قايل باشد كه از آن پس، خداوند در آفرينش ساير مخلوقات و يا تدبير جهان نقش ندارد، و به همين دليل شرك در خالقيّت يا شرك در تدبير در اعتقاد اين شخص هنوز پابرجا است. توحيد افعالى، يعنى درك و شناختن اينكه جهان با همۀ نظامات و سنّت ها و علل و معلولات و اسباب و مسبّبات، فعل و كار خداوند و ناشى از اراده او است. موجودات عالم، همچنان كه در ذات خود استقلال ندارند، در مقام تأثير و عليت نيز داراى استقلال نبوده، در نتيجه، خداوند چنان كه در ذات شريك ندارد، در فاعليت نيز از شريك مبرّا است. هر فاعل و سببى، حقيقت خود و وجود خود و تأثير و فاعليت خود را از خدا دارد و قائم به او است. اينكه مؤثر و فاعل حقيقى در نظام موجودات، منحصراً ذات خداست، بدان معناست كه هر فاعل و مؤثرى به خواست و مشيت او فاعل و مؤثر است. هيچ موجودى، اعم از مجرد يا مادى با اراده يا بى اراده از خود استقلالى ندارد. نظام علت و معلول، تنها مجراى اراده و مشيت ذات حق است. هستى ملك اوست و او در ملك خود شريك ندارد.

«لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدا وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِىٌّ مِنْ الذُّلِّ وَكَبِّرْهُ تَكْبِيرا »(2). نه تنها همۀ ذات ها، بلكه همۀ كارها (حتى كارهاى انسان) به مشيت و اراده خداوند است و به نحوى خواسته ذات مقدس اوست.

توحيد افعالى شيعه، با توحيد افعالى اشاعره متفاوت است. توحيد افعالى اشاعره

ص: 209

به آن معناست كه هيچ موجودى داراى هيچ اثرى نيست. همۀ آثار مستقيماً از جانب خداست و خداوند، خالق مستقيم افعال بندگان است، نه اينكه بنده خالق و آفريننده عمل خود باشد. چنين عقيدۀ اى «جبر محض» است و با براهين زيادى باطل مى باشد. توحيد افعالى شيعه به معناى اين است كه نظام اسباب و مسبّبات اصالت ندارد. هر اثرى در عين اينكه به سبب نزديك خودش قائم است، به ذات حق نيز قائم است و قائم بودن اثر به اين دو در طول يكديگر است، نه در عرض يكديگر.(1) در اين راه اشاعره به تفريط رفته اند و مفوّضه نيز به افراط كشيده شده اند. در حقيقت مفوضه عملاً به توحيد افعالى خدا ملتزم نيستند و انسان را در عمل، مؤثرى مستقل مى دانند.

آفريدگارى داشته باشد.

در اسلام هم دو گروه در اين مسئله به بيراهه رفته اند: «اشاعره» و «معتزله يا مفوّضه». گروه اول كه پيروان ابوالحسن اشعرى هستند به طور كلى وجود هر گونه تأثير و علت و معلول را در عالم خلقت انكار كرده اند، و مى گويند: اگر آتش هم مى سوزانَد، اين يك پندار است! و سوزاننده اصلى خداست. اما اراده اش چنين تعلق گرفته كه وقتى آتش مثلاً به دست انسان تماس پيدا كرد، خداوند مستقيماً سوختن را در دست او مى آفريند! و به اين ترتيب جهان علت و معلول را به كلى منكر شده، و علت همۀ چيز را مستقيماً و بدون واسطه خدا مى دانند. آنها از اين جهت به انكار اين مسئله محسوس و حتى بالاتر از محسوس دست زده اند كه گمان مى كنند اعتقاد به وجود عالم اسباب، توحيد خالقيّت را بر هم مى زند.

گروه اشاعره به خاطر همين اشتباه بزرگ، گرفتار انحراف بزرگ ديگرى نيز شده اند، و آن اين كه افعال و اعمال انسان را نيز مخلوق خدا مى دانند، و اين بدترين نوع جبر است، و يا به تعبير ديگر، چيزى است بالاتر از جبر؛ زيرا مى گويند: اين ما نيستيم كه اعمال خوب و بد را انجام مى دهيم، بلكه خالق همۀ اينها خدا است. پس در حقيقت مستقيماً اعمالِ اوست است، نه اعمال جبرى ما.

نقطه مقابل آنها، گروهى از معتزله هستند كه نه تنها براى اسباب و علت هاى جهان تأثير قائلند، بلكه آنها را در تأثير خود مستقل مى شمرند، و مثلاً معتقدند كه خداوند بعضى از انبياء و اولياء را آفريدۀ و امر خلقت را به آنها واگذار كرده، و نيز انسان را در اعمال خود كاملاً مستقل مى دانند و به اين ترتيب انسان را خالق كوچك و خدا را خالق بزرگ مى پندارند.

بدون شك هر دو گروه در اشتباهند. و هر دو گرفتار نوعى از شرك شده اند: يكى شرك جلى و آشكار، و ديگرى شرك خفى. قائلين به تفويض گرفتار شرك جلى هستند؛ چرا كه براى انسان در افعال خود استقلال قائلند، و يا معتقدند خداوند

ص: 211

آفرينش آسمان و زمين را به اوليائش واگذارده، و خود به كنار رفته است! و اين چيزى است كه آيات قرآن صريحاً با آن مخالفت نموده، و خالق همۀ چيز را ربّ و مدبّر همۀ را خدا مى شمرد. تعجب اين است كه افرادى كه با قرآن سر و كار دارند، سراغ چنين بحث هاى انحرافى مى روند.

گروه اشاعره نيز گرفتار نوع ديگرى از انحراف و شرك شده اند، چرا كه اولاً انكار اصل علّيت در جهان خلقت، بر خلاف وجدان و حس است، و ثانياً اگر اعتراف به اصل عليت شرك است، اعتقاد به اصل وجود انسان نيز بايد شرك باشد.

اما حقيقت اين است كه از نظر شيعه، انسان در انجام افعال خود، مختار و آزاد است، ولى نبايد فراموش كرد كه تمام قدرت و نيرو، حتى آزادى اراده او از سوى خدا است. او است كه همۀ اين نيروها را به انسان داده و او است كه مى خواهد انسان آزاد باشد، و به اين ترتيب اعمال انسان در عين اينكه مستند به خود او است، مستند به خدا نيز مى باشد و از دايره خلقت او خارج نيست. همان گونه كه اعتقاد به اصل وجود انسان چون وجودى است وابسته، موجب شرك نمى شود. توجه به مثال زير، اين حقيقت را روشن مى سازد.

بسيارى از قطارها با نيروى برق كار مى كنند، برقى كه از يك شبكه سراسرى در امتداد خط كشيده شده و قطار از طريق حلقه اى با آن در ارتباط است. راننده چنين قطارى مسلماً در كار خود آزادى عمل دارد، ولى با اين حال، سرنخ در اينجا به دست ديگرى است، همان كسى كه نيروى برق سراسرى خط را كنترل مى كند؛ زيرا هر لحظه اراده كند مى تواند جريان برق را با فشار يك دكمه قطع كند و قطار را در همانجا متوقف سازد. پس او مى تواند بگويد حركت قطار به اراده و خواست من است، و راننده قطار نيز مى تواند همين سخن را بگويد، و هر دو درست مى گويند، منتها اين دو فاعل در طول هم قرار دارند: يكى در مرحله اول و يا بالاتر و ديگرى در مرحله دوم و پايين تر و وابسته. پس فعل، به هر دو نسبت داده مى شود ولى با اين حال راننده قطار در برابر كار خود، دقيقاً مسئول است و نه مجبور. بنابراين، اعتقاد به

ص: 212

آزادى ارادۀ انسان، هرگز به معنى شرك در خالقيّت نخواهد بود. و به تعبير ديگر، همان گونه كه اصل وجود انسان وابسته به خدا است و ايمان به وجود انسان سبب شرك نمى شود، افعال او نيز چنين است.(1)

چهارمين مرتبۀ توحيد، توحيد در ربوبيت و تدبير جهان و انسان است. توحيد ربوبى دو قلمرو دارد: 1- تدبير تكوينى. 2- تدبير تشريعى.

مقصود از تدبير تكوينى يعنى كارگردان جهان آفرينش خدا است، بدين معنا كه اداره جهان هستى، مانند ايجاد و احداث آن، فعل خداوند يكتاست. درست است كه در كارهاى بشرى، تدبير از احداث تفكيك پذير است، مثلاً فردى كارخانه اى را مى سازد و ديگرى آن را اداره مى كند، ولى در عالم آفرينش، آفريدگار و كارگردان يكى است، يعنى تدبير جهان جدا از آفرينشگرى نيست. تاريخ انبياء نشان مى دهد كه مسئله توحيد در خالقيّت مورد مناقشه امّت هاى آنها نبوده و اگر شركى در كار بوده است، نوعاً مربوط به تدبير و كارگردانى عالم و به تبع آن عبوديت و پرستش مى شده است.

مشركان عصر ابراهيم خليل عليه السلام، تنها به يك خالق اعتقاد داشتند، ولى به غلط مى پنداشتند كه ستاره و ماه و يا خورشيد، ارباب و مدبّر جهانند، و مناظره حضرت ابراهيم عليه السلام نيز با آنان در همين مسئله بوده است.(2) چنان كه در زمان يوسف عليه السلام نيز كه پس از ابراهيم عليه السلام مى زيست، باز شركت مربوط به مسئله ربوبيت بوده است، گويى خدا پس از آفرينش جهان، كارگردانى آن را به ديگران سپرده است. اين مطلب از گفت و گوى يوسف عليه السلام با مصاحبان زندانى او به دست مى آيد. آنجا كه به

آنان مى گويد: «أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمْ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ »(3)؛ «اى دو يار زندان، آيا معبودان متعدد و متفرق بهتر است، يا خداى يگانه مقتدر؟».

ص: 213

همچنين از آيات قرآن استفاده مى شود كه مشركان عصر رسالت نيز قسمتى از سرنوشت خود را در دست معبودهاى خود مى دانستند. همچنان كه در آيۀ 81 سورۀ مريم و آيات 74 و 75 سورۀ يس، آمده است. و قرآن در آيات متعدد به مشركان هشدار مى دهد كه شما چيزهايى را مى پرستيد كه قادر نيستند به خود و نيز به پرستش كنندگان خود سود و زيانى برسانند. اين دسته از آيات حاكى از آن است كه مشركان عصر پيامبر صلى الله عليه و آله معتقد به مؤثر بودن و سود و زيان رساندن معبودان خود بودند، و اين امر انگيزه آنان به پرستش بت ها بود.

عقايد مشركان در زمان رسالت، حاكى از اين است كه آنان در عين اعتقاد به توحيد در خالقيّت، در قسمتى از امور مربوط به ربوبيت، مشرك بوده و معبودهاى خود را در آن امور مؤثر مى دانستند. اما توحيد در ربوبيت، به معنى كشيدن خط بطلان بر هر نوع انديشه تدبير مستقل از اذن الهى، اعم از كلى و جزئى، براى غير خدا در مورد انسان و جهان است. منطق توحيدى قرآن، ابطال انديشه هر نوع تدبير مستقل است و به خاطر انحصار تدبير به خدا، عبادت غير خدا را مردود مى شمارد. مقصود از تدبير، همان اداره جهان و انسان در كليه شئون و جهات، اعم از دنيا و آخرت، از حيث تكوين و تشريع است. بنابراين، تدبير امور بشر در تمام شئون منحصراً از آنِ خداوندِ يكتا است. همان گونه كه در پهنه تكوين، خداوند يگانه مدبّر است و تدبير جهان آفرينش و زندگى انسان در دست اوست. همچنين هر نوع امور مربوط به شريعت نيز اعم از حكومت و فرمانروايى، تقنين و قانونگذارى، اطاعت و فرمانبردارى و شفاعت و مغفرت گناه، همگى در اختيار خداوند است، و هيچ كس بدون اذن خدا حق تصرف در اين امور را ندارد. از اين رو، توحيد در حاكميت، توحيد در تشريع، توحيد در اطاعت و... از شاخه هاى توحيد در تدبير شمرده مى شوند.

اگر پيامبر صلى الله عليه و آله به عنوان حاكم بر مسلمين برگزيده شده، اين گزينش به اذن

ص: 214

پروردگار است و درست به همين علت مى باشد كه اطاعت او مانند اطاعت خدا لازم شمرده شده، بلكه عين اطاعت خداست. با توجه به اين، يك فرد موحد بايد در امور مربوط به شريعت، خدا را تنها مرجع و مدبّر بداند، مگر آنكه خود خدا كسى را براى فرمانروايى و بيان تكاليف دينى برگزيند.

پنجمين مرتبۀ توحيد، توحيد در عبادت است و اصل مشترك ميان تمام شرايع آسمانى است. و به يك معنا، هدف از بعثت پيامبران الهى، تذكر و يادآورى اين اصل بوده است. چنان كه مى فرمايد: «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ

وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ »(1)؛ «در ميان هر امتى پيامبرى را برانگيختيم تا به مردم بگويد خدا را بپرستيد و از پرستش طاغوت دورى گزينيد». همۀ مسلمانان در نماز به توحيد در عبادت گواهى داده و مى گويند: «اِيّاكَ نَعْبُدُ »(2)

بنابراين، در اينكه فقط بايد خدا را پرستش كرد و از پرستش غير او دورى جست، سخنى نيست و با اين قاعده كلّى، يك نفر هم مخالفت ندارد. اگر سخنى باشد دربارۀ برخى از امور است كه آيا انجام دادن آنها مصداق عبادت غير خداست يا نه؟ براى رسيدن به داورى قطعى در اين زمينه، بايد به تعريف منطقى عبادت پرداخته و عملى را كه تحت عنوان پرستش قرار مى گيرد از عملى كه به عنوان تعظيم و تكريم انجام مى شود، جدا سازيم. ترديدى نيست كه پرستش پدر و مادر و انبياء و اولياء حرام و شرك است و در عين حال تكريم و تعظيم آنان لازم مى باشد. اكنون بايد ديد عنصرى كه عبادت را از تكريم جدا مى سازد چيست؟ و چگونه يك عمل در بعضى مواقع (مانند سجده ملائكه بر آدم و سجده فرزندان يعقوب بر يوسف) عين توحيد بوده، ولى همان عمل در مواقع ديگر (مانند سجده در برابر بت ها) عين شرك و بت پرستى است؟ مورد اوّل به اذن خدا بوده و تدبير الهى به اين عمل حكم كرده و در مورد دوم اين گونه نيست.

ص: 215

عبادت و پرستش آن است كه انسان در مقابل موجودى خضوع كند كه او به طور مستقل سرنوشت جهان و انسان را در دست دارد و به تعبير ديگر «ربّ» و مالك و خالق جهان و انسان است. ولى اگر خضوع در مقابل موجودى از اين نظر صورت گيرد كه وى بنده صالح خدا و صاحب فضيلت و كرامت و يا منشأ احسان و نيكى است، چنين عملى تكريم و تعظيم خواهد بود نه عبادت. اگر سجده فرشتگان يا فرزندان يعقوب، رنگ شرك و عبادت غير از خدا را نپذيرفت، به علت همين بود كه خضوع مزبور با اعتقاد به عبوديت و بندگى ولى همراه با كرامت آدم و يوسف (و در عين حال، كرامت و بزرگوارى آنان در درگاه الهى) سرچشمه گرفته بود، نه از اعتقاد به ربوبيت و پروردگارى آنان.

با توجه به اين ضابطه مى توان دربارۀ احترام و تكريمى كه مسلمانان در مشاهد مشرفه به اولياء مقرّب الهى مى گذارند قضاوت و داورى كرد. پيداست كه بوسيدن ضريح هاى مقدّسه يا اظهار شادمانى در روز ولادت و بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله ، جنبه تكريم و اظهار محبّت به پيامبر صلى الله عليه و آله را دارد، و هرگز از امورى چون اعتقاد به ربوبيت او سرچشمه نمى گيرد.

همچنين مسائلى چون سرودن اشعار در مدايح و مراثى اولياء الهى، حفظ آثار رسالت و ساختن بنا بر قبور بزرگان دين، نه شرك است و نه بدعت. شرك نيست زيرا سرچشمه اعمال، محبت و علاقمندى به اولياء الهى است و نه اعتقاد به ربوبيت آنان، بدعت نيز نيست، زيرا اعمال مزبور مبناى قرآنى و حديثى دارد كه همان اصل لزوم محبت و مودّت به پيامبر صلى الله عليه و آله و خاندان او است.(1) و اعمال تكريم آميز ما در روزهاى ولادت و بعثت، جلوه اى از بروز اين مودّت است. متقابلاً سجده مشركان بر بت ها از اين جهت منفى و مطرود بود كه از اعتقاد به ربوبيت و كارگردانى بت ها و اينكه قسمتى از سرنوشت مردم در دست آنها است، سرچشمه مى گرفت. و

ص: 216

مشركين لااقل عزت و ذلت و مغفرت و شفاعت را در دست آنها مى دانستند.(1)

«مذاهب» شمرده مى شود، به اين نحو كه بر مبناى چگونگى اعتقاد شخص به عدل خداوند، مشخص مى شد كه مثلاً شخص شيعه است يا سنى. و اگر سنّى است، معتزلى است يا اشعرى.(1)

مفهوم نقطۀ مقابل ظلم، مسئلۀ «حق فرد» مطرح مى شود. لذا اشكال كننده ممكن است بگويد: من منكر اصل تناسب در كل جهان نيستم، ولى از آنجا كه رعايت اين تناسب، خواه ناخواه مستلزم برخى تبعيض ها مى گردد، از نظر جزء، ناروايى صورت گرفته است، هر چند وجود اين تبعيض ها از نظر كل روا باشد.

عدل به معنى تناسب و توازن، از شئون حكيم بودن و عليم بودن خداوند است. خداوند عليم و حكيم به مقتضاى علمِ بى نهايت و حكمتِ فراگير خود مى داند كه براى تركيب ساختمان هر موجودى، از هر چيزى چه اندازه ضرورى است و به همان اندازه در آن قرار مى دهد.

2 . تساوى و نفى هر گونه تبعيض : برخى معناى عدل را «تساوى و نفى هرگونه تبعيض» عنوان كرده اند. بدون ترديد اگر مقصود آنها اين باشد كه عدالت ايجاب مى كند كه هيچ گونه استحقاقى رعايت نگردد و با همۀ چيز و همۀ كس به يك چشم نظر شود، اين نگاه و اين انديشه عين ظلم است. اگر اعطاى بالسويه، عدل باشد، منع بالسويه هم عدل خواهد بود. اما اگر مقصود آنها اين باشد كه عدالت، يعنى رعايت تساوى در شرايط وجود استحقاق هاى متساوى، معنى كاملاً درستى است. عدل، چنين مساواتى را ايجاب مى كند و چنين مساواتى از لوازم عدل است. بازگشت اين معنى به معناى سومى است كه ذكر خواهد شد.

3 . رعايت حقوق افراد : عدل، يعنى رعايت حقوق افراد و عطا كردن حق هر ذى حقى به خودش. و ظلم عبارت است از: پايمال كردن حقوق افراد و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران.

4 . رعايت استحقاق ها : عدل يعنى رعايت استحقاق در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد. طبق اين نظريه، عدل الهى در نظام تكوين به آن معناست كه هر موجودى، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد، دريافت مى كند. ظلم يعنى منع فيض و امساك وجود از وجودى كه استحقاق دارد.

ص: 219

براى شناخت عادلانه يا ظالمانه بودن فعل، هيچ ضابطه اى در كار نيست. اگر خداوند نيكوكاران را پاداش دهد و بدكاران را كيفر، عدل خواهد بود. و اگر به عكس اين رفتار كند، باز عين عدل است. اين گروه مدعى انكار عدل نيستند، ولى با توجيهى كه از عدل كرده اند، عملاً منكر عدل مى باشند.

2 . ديدگاه عدليه : متكلمان شيعه و معتزله، عدل را به عنوان حقيقتى واقعى در جريانات عالم، قطع نظر از انتساب و عدم انتساب جريانات به خداوند پذيرفته و به حُسن و قُبح عقلى و ذاتى قائل شده اند. اين متكلمان معتقدند كه اصل «حسن و قبح اشياء»، همان طور كه معيار و مقياس كارهاى بشرى است، مى تواند معيار افعال ربوبى قرار گيرد. اين گروه با توجه به اين اصل و توجه به بديهى بودن حسن عدل و قبح ظلم، اين مسئله را به شكل يك اصل اخلاقى، ولى در سطح ربوبى مطرح مى نمايند. آنها معتقدند: عدل ذاتاً نيك و ظلم ذاتاً زشت است. خداوند كه عقل غير متناهى، بلكه فيض بخش همۀ عقل هاست، هرگز كارى را كه عقل، نيك مى شناسد ترك نمى كند و كارى را كه عقل، زشت مى شمارد انجام نمى دهد.

3 . ديدگاه فلاسفه : حكماى الهى، در عين اينكه از لحاظ توحيد افعالى شرك در خالقيّت را نفى مى كنند، فاعليت را به ذات حق منحصر نمى دانند و در عين اينكه حسن و قبح را متأخر از مرتبه فعل حق و منتزع از نظام وجود مى دانند، خداوند را از ظلم تنزيه مى كنند. حكماى الهى منكر حسن و قبح عقلى نيستند و نظر اشاعره را مردود مى شمارند، اما محدوده اين مفاهيم را در حوزه زندگى بشر مى دانند و بس. از نظر اينان، مفاهيم حسن و قبح در ساحت كبريايى، به عنوان مقياس و معيار راه ندارند. افعال ذات بارى تعالى را با اين معيارها و مقياس ها كه صد در صد بشرى است، نمى توان تفسير كرد.

از نظر آنها خداوند عادل است، ولى نه بدان جهت كه عدالت نيك است و ارادۀ الهى همواره بر اين است كه كارهاى نيك را انجام دهد، نه كارهاى بد را. همچنين

ص: 221

خداوند ظالم نيست و ستم نمى كند، ولى نه بدان جهت كه ظلم زشت است و خداوند نمى خواهد كار زشتى انجام دهد. از نظر حكما، انديشه حسن و قبح و نيكى و بدى كارها در انسان، كه وجدان اخلاقى بشر از آن تشكيل شده است، انديشه اى اعتبارى است، نه حقيقى. ارزش انديشه اعتبارى، ارزش عملى است، نه علمى و كشفى. همۀ ارزشِ آن، اين است كه واسطه و ابزار است. فاعل بالقوه براى اينكه به هدف كمالى خود، در افعال ارادى برسد، ناچار است به عنوان «آلت و ابزار فعل» اين گونه انديشه ها را بسازد و استخدام نمايد.

ذات مقدس احديّت كه وجود صرف و كمال محض و فعليت خالص است، از اين گونه فاعليّت ها و اين گونه انديشه ها و از استخدام «ابزار» به هر شكل و هر كيفيت منزه است. حكما فاعليت غير خدا را آن طور كه منظور اشاعره است، نفى نمى كنند و طبعاً به وجود ظلم بشرى و وظيفه اى كه بشر در مبارزه با نفى ظلم از اجتماع دارد، اعتراف دارند. و از طرف ديگر، چون اصل حسن و قبح را به عنوان ملاك و مقياس و معيارى براى فعل خداوند صحيح نمى دانند، در سراسر حكمت الهى اسلامى، هرگز به اين اصل كه در حقيقت، نوعى تعيين تكليف و وظيفه براى خداوند است، استناد نشده است.(1)

از نظر حكما، عدل الهى در نظام تكوين به اين معنا است كه هر موجودى، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و كمال آن را دارد، دريافت مى كند. وظلم به اين معنى، يعنى منع فيض و امساك جود از وجودى كه استحقاق دارد.

خلاصه اينكه خدا عادل است، به اين معنى مى باشد كه خداوند در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد، استحقاق ها را رعايت مى كند.

از نظر حكماى الهى، صفت عدل آن چنان كه لايق ذات پروردگار است و به

ص: 222

عنوان يك صفت كمال براى ذات احديّت اثبات مى شود به اين معنى است و صفت ظلم كه نقص است و از او سلب مى گردد نيز به همين معنى است كه اشاره شد.

حكما معتقدند كه هيچ موجودى «بر خدا» حقى پيدا نمى كند كه دادن آن حق «انجام وظيفه» و «اداء دِين» شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود كه به دقت تمام، وظايف خود را در برابر ديگران انجام مى دهد. عدل خداوند عين فيض و عين جود او است. يعنى عدل خداوند عبارت است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجودى در هر حدى كه امكان تفضل براى آن موجود باشد، دريغ نمى دارد. و اين است معنى سخن امام على عليه السلام كه مى فرمايد: «حق يك طرفى نيست، هر كسى كه بر عهده ديگرى حقى پيدا مى كند، ديگرى هم بر عهده او، حقى پيدا مى كند. تنها ذات احديّت است كه بر موجودات حق پيدا مى كند و موجودات در برابر او وظيفه و مسئوليت پيدا مى كنند، اما هيچ موجودى (بر او) حق پيدا نمى كند».(1)

«وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْما لِلْعالَمِينَ »(1)؛ «و خداوند (هيچگاه) ستمى بر جهانيان نمى خواهد».

«وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ »(2)؛ «و پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمى كند».

بنابراين از نظر قرآن كريم، ساحت مقدس خداوند سبحان از هرگونه عيب و نقص و ظلم و ستمى پاك و منزه و مبرا است. بلكه بر عكس خداوند بزرگ جهان را بر پايه عدل و ميزان آفريدۀ است و آسمان ها و زمين را به موجب عدل برپا نموده است.(3) و امر و فرمان الهى در دنيا و آخرت به اجراى قسط و عدالت مى باشد.(4)

«وَأُمِرْتُ لاَِعْدِلَ بَيْنَكُمْ... »(5)؛ «و من مأمورم كه در ميان شما به عدالت رفتار كنم».

يعنى خداوند متعال به من چنين امر كرده و فرمان داده است كه در ميان شما به عدالت رفتار كنم. پس خواست و اراده و فرمان خدا تحقق عدالت در نظام تكوين و اجراى عدالت در نظام تشريع است.

آشكار و روشن است درك مى كند، نه همۀ خوبى ها و بدى ها را. و آنچه را عقل درك مى كند، «مستقلات عقليه» مى گويند.

در تعريف حسن و قبح مى توان گفت: افعال حُسن، افعالى است كه فرد يا جامعه اى انسانى را به كمال مطلوب نزديك مى كند، يا صفات كماليه را در او پرورش مى دهد و او را به اهداف تكاملى نزديك مى سازد، و طبعاً چنين اعمالى داراى مصلحت و در پيشگاه خداوند حكيم شايسته مدح و ثواب است، و افعال قبيح بر ضدّ آن مى باشد.

اينك مى گوييم خداوند عادل است زيرا: ظلم قبيح است و خداوند حكيم هرگز كار قبيح و ناشايست انجام نمى دهد، ظالم در خور ملامت و سرزنش است و مسلم است كه يك وجود كامل، هرگز كارى نمى كند كه در خور ملامت و سرزنش باشد. به عكس، عدالت نشانه كمال وجود و حكمت است و وجودى كه از هر نظر كامل و بى عيب و نقص است، عدالت را فروگذار نخواهد كرد. در نتيجه، به حكم عقل خداوند عادل است و هرگز ظلم از او صادر نمى شود.

دليل ديگر بر عدل الهى اين است كه سرچشمه هاى ظلم را مورد بررسى قرار دهيم: ظلم گاهى ناشى از نياز است و گاهى ناشى از جهل است و گاهى ناشى از هواپرستى است و گاهى ناشى از ضعف و ناتوانى است و گاهى ناشى از انتقام جويى و كينه توزى است و گاهى نيز ناشى از حسد مى باشد. تمام انگيزه هاى نام برده كه منشأ ظلم هستند،

همۀ از نوعى نقصان و كمبود و انحطاط حكايت مى كنند، اما خداوند متعال وجودى است كه كمال مطلق است، بى نياز و غنى مطلق است، عالم و قادر مطلق است و هيچ رقيب و همتايى ندارد كه نسبت به او حسد ورزد و يا در مقام انتقام از او برآيد، بنابراين، هيچ يك از سرچشمه هاى ظلم در وجود مقدس خداى سبحان راه ندارد. پس از اين وجود مقدس هرگز هيچ ظلمى صادر نمى شود. خداوند مقدّس و سبحان منشأ خير و عدالت، رأفت و رحمت و سرچشمه همۀ انوار و نيكى ها مى باشد.(1)

ص: 225

ايجابى، حكمت اتقان و استحكام در علم و فعل است و معناى سلبى آن، عدم صدور فعل قبيح و ناروا از سوى بارى تعالى است.

دو نكته مهم و اساسى دربارۀ معناى سلبى، قابل دقت و توجه است: نخست اينكه اين معنا بر حسن و قبح عقلى مبتنى است كه اشاعره آن را قبول ندارند. دوم اينكه عدل الهى از متفرعات مفهوم سلبى حكمت اوست؛ زيرا خداوند هيچگاه مرتكب افعال قبيح و شرّ نمى شود، چرا كه كمال وجودى اش مانع از انجام دادن چنين افعالى مى شود؛ زيرا خداوند فقط مبدأ خير است.

حكمت در آيات قرآن و روايات نيز آمده است: «كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ »(1)؛ «اين كتابى است كه آياتش استحكام يافته، سپس تشريح شده و از نزد خداوند حكيم و آگاه نازل گرديده است».

«إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ »(2)؛ «خداوند، توانا و حكيم است».

«وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ »(3)؛ «و خداوند، دانا و حكيم است».

«وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ وَأَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَكِيمٌ »(4)؛ «و اگر فضل و رحمت الهى شامل حال شما نبود و اينكه او توبه پذير و حكيم است، گرفتار مجازاتى سخت مى شديد».

و حضرت على عليه السلام چنين فرموده است: «قَدَّرَ مَا خَلَقَ فَأَحْكَمَ تَقْدِيرَهُ»(5)؛ «آنچه را آفريد با اندازه گيرى دقيقى استوار كرد».

از مجموع آيات فوق به خوبى استفاده مى شود كه حكمت خداوند كه يكى از شاخه هاى علم او است، بيانگر اين حقيقت است كه عالم هستى در تمام ابعادش بر اساس نظم و حساب دقيق و قوانين موزون و منسجم بر پا شده و افعال اللّه در تمام

ص: 227

ابعادش، قرين با حكمت است. و اين همان چيزى است كه از آن گاهى به «نظام احسن» تعبير مى شود. همين نظام احسن، در عالم تشريع و قانون گذارى و احكام شرع نيز پياده شده، و در تشريع اين قوانين و احكام، اسرار و فلسفه هايى وجود دارد كه فقط خداوند حكيم از آن آگاه است. و فقط گوشه اى از آن را به ما ارائه فرموده است. به تعبير ديگر: حكمت الهى اين است كه نظام آفرينش، نظام احسن و اصلح و نيكوترين نظام ممكن است.

لازمۀ حكمت و عنايت حق، غايت و معنا داشتن جهان و هستى است. آنچه موجود مى شود يا خود خير است و يا براى وصول به خير است. حكمت از شئون عليم بودن و مريد بودن است و مبيّن اصل علت غايى براى جهان مى باشد.(1) حكمت در لغت به معنى استوارى و منع از نقص و خلل و تباهى است. معنى ديگر حكمت، شناخت و علم متقن و مستحكم است و حكيم به معانى عليم است كه در مورد خداوند متعال صادق مى باشد. همچنين حكمت به معناى استحكام و انسجام در آفرينش و تدبير جهان است. به اين معنا كه جهان آفرينش با اتقان و استحكام خاصى آفريدۀ شده است و طراح اين جهان، چنان كاردان و حكيم مى باشد كه هر چيز را به بهترين صورت ممكن در جاى خودش قرار داده است.

قرآن كريم مى فرمايد: «خداوند كسى است كه هر چيزى را به نحو احسن خلق نموده».(2) و همچنين مى فرمايد: «خداوند كسى است كه خلق نمود و هماهنگى بخشيد و اندازه گيرى كرد و راهنمايى نمود».(3) پس خداوند به همۀ معانى ياد شده حكيم است.

همچنين حكمت به معناى تقدّس و پاكى خداوند از انجام آنچه ناروا است

ص: 228

مى باشد. و نيز غايتمند بودن افعال الهى نيز حكمت است، به اين معنا كه هر فعلى از خداوند صادر مى شود، داراى غايت و هدفى است و هرگز كار لغو و بيهوده و عبث از خداوند حكيم صادر نمى شود. در اين زمينه قرآن مى فرمايد: «ما آسمان و زمين و آنچه بين آن دو هست را بيهوده و لغو نيافريديم».(1)

خلاصه اينكه معناى حكمت در مورد خداوند متعال اين است كه او عالم به همۀ چيز است و نظام هستى را به صورت كامل و احسن آفريدۀ، به طورى كه هيچ خلل و نقصى در آن راه ندارد. و خداوند از اين كه كار لغو و بيهوده و عبث و قبيح و ناروا از او صادر شود، منزّه و پاك و مبرّا است. نكته ديگر اينكه، خداوند همان گونه كه در نظام تكوين و تشريع عادل است، در نظام تكوين و تشريع نيز حكيم مى باشد. به طورى كه قرآن مى فرمايد: «پروردگار ما كسى است كه هر چيز را خلقتى كه در خور او است داده، سپس آن را هدايت فرموده است».(2)

اين آيۀ در مورد حكمت تكوينى است. و حكمت تشريعى خداوند به اين معنا است كه در قانون گذارى و صدور احكام و فرامين، توان و طاقت بشر را نيز در نظر گرفته است، همان گونه كه شايستگى و قابليت كمالات عقلى و معنوى او را نيز در نظر گرفته است.

حضرت على عليه السلام مى فرمايد: «در آنچه خداوند آفريدۀ، نشانه هاى حكمت پديدار است، كه هر يك از پديده ها حجت و برهانى بر وجود او مى باشند و بر تدبير خداوند گويا و نشانه هاى روشنى بر قدرت و حكمت اويند».(3)

بنابراين نتيجه مى گيريم كه تمام عالم، تحت تدبير و حكمت خداوند مى باشد و هيچ گونه خلل و نقص و كاستى در عالم هستى نمى توان يافت كه از خداوند صادر شده باشد.

ص: 229

صفت حكمت يكى از صفات فعل خداوند منزّه است، و حكيم از نامهاى او به شمار مى رود. از آن جا كه افعال الهى از نهايت اتقان و كمال برخوردار بوده و از هر نوع عبث منزّه است، خداوند را حكيم مى نامند. آفرينش انسان و جهان بى هدف صورت نگرفته و هر آنچه فعل حق است از هر نوع عبث و لغو، منزه و پيراسته است، و همۀ افعال حقِ متعال هدفدار مى باشد.

كه اين امور نيز نباشند تا آثار آنها كه همان نقص ها و كاستى هاست نيز نباشد».(1)

بنابراين، خير پديده يا عاملى است كه براى چيزى ديگر خوب و ملائم و سازگار است، يعنى آن را به كمال مترقبش مى رساند، يا عين كمال مترقب اوست، در واقع آن قوه و استعداد را دارد كه به او برسد و اين قهراً خير اوست. و شر ضدّ آن و فقدان خير مى باشد. به بيان ديگر، خير چيزى است كه نفس و ذات خودش، كمال و مطلوب است و شرّ چيزى است كه نفس و ذات خودش نقص و نامطلوب است.

«مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنْ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ »(1) و به مقام دوم، آيۀ شريفه «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ »(2) اشاره دارد».(3)

و امام خمينى رحمه الله در جاى ديگر مى نويسد: «خداوند چون صرف كمال است، آنچه از ناحيه او باشد نيز كمال و خير است، و آنچه رذيله و شر است، به عدم تعيّن راجع و از لوازم ماهيت است، كه متعلق جعل و مفاض از حق نيست، بلكه شرورى كه در عالم طبيعت و نشئه تنگ مُلك مى باشد از تضاد بين موجودات و تنگنايى عالم دنياست، و تضاد بين آنها متعلق جعل نيست».(4)

بازگشت بحث خير و شر به مسئله «حسن وقبح عقلى» مى باشد. يعنى خير ذاتاً حسن است، و شر ذاتاً قبيح است. و اين امر از بديهيات عقل انسان مى باشد، به طورى كه در روايتى از امام صادق عليه السلام آمده است: «فبالعقل عرف العباد خالقهم وعرفوا به الحسن من القبيح»(5)؛ «پس به وسيلۀ عقل است كه بندگان، خالق خود را مى شناسند و نيز به وسيلۀ عقل است كه حسن را از قبيح بازشناسى مى كنند».

پس اگر بپذيريم كه بازگشت خيرات به حسن و بازگشت شرور به قبح مى باشد، به ناچار معانى آنها يكى خواهد بود كه عبارتند از:

1- سازگارى و ناسازگارى با طبع و طبيعت، چه مادى باشد و چه معنوى و روحانى، يعنى همۀ خيرات با طبيعت وجود موجود سازگارند و همۀ شرور با طبيعت وجود موجود ناسازگارند.

2- مصلحت و مفسده، چه شخصى باشد و چه عمومى، آنچه موافق با مصلحت باشد خير است و آنچه موافق نباشد، مفسده و شر است.

3- كمال وجودى و نقص عدمى، يعنى هر چه جنبه وجودى و كمالى داشته

ص: 233

باشد، خير است و آنچه جنبه عدمى و نقصانى داشته باشد شرّ است.

4- شايستگى و ناشايستگى يعنى آنچه شايسته و سزاوار است خير است و آنچه ناشايسته و ناسزاوار است شرّ مى باشد.

5- هماهنگى و ناهماهنگى با عواطف و احساسات انسان، آنچه با عواطف و احساسات انسان هماهنگ باشد، خوب و خير است و آنچه با عواطف و احساسات انسان هماهنگ نباشد بد و شرّ است.

6- آداب و رسوم، برخى مى گويند ملاك خوبى و بدى و خير و شر، آداب و رسوم ملت هاست. در اين صورت خوب و بد يك امر نسبى مى شود؛ زيرا آداب و رسوم ملت ها با هم متفاوت است.(1)

هر چيزى كه وجود است خير است و هر چيزى كه عدم است شر مى باشد.

3 . خير به معناى وجود مطلوب است، اما شر فاقد ذات مى باشد؛ بنابراين عدمى است. به عبارت ديگر، آنچه از كمالات موجود باشد خير است و آنچه از فقدانات و نواقص و كمبودهاى موجود باشد، شر است.

4 . بعضى خير را به معناى اراده نيك و شر را به معناى اراده بد دانسته اند كه به وسيلۀ عقل تمييز داده مى شود. بعضى خير را به معناى قدرت و قدرتمندى و شر را به معناى ضعف و ناتوانى دانسته اند.

5 . عده اى خير را به معناى لذت و شر را به معناى درد و رنج و الم دانسته اند.

6 . از نظر قرآن كريم، خداوند متعال نفس انسان را با خوبى و بدى سرشته است و انسان مى تواند خوبى ها و بدى ها را ذاتاً تشخيص دهد و عقل و وجدان انسانى مى تواند در اين مورد داورى و قضاوت نمايد.(1)

7 . ملاصدرا براى شر، چهار مصداق ذكر كرده است كه عبارتند از: «الف - امور عدمى، مانند فقر و مرگ؛ ب - شرّ ادراكى، مانند درد و رنج و جهل مركب؛ ج - شرور اخلاقى و افعال زشت و ناروا، مانند قتل و غارت ؛ د - مبادى شرور اخلاقى كه عبارت است از: مَلَكات رذيله، مانند شهوت، غضب، بخل و مكر».

به طور كلى شرّ را به دو قسمت تقسيم كرده اند: 1- شرّ اخلاقى و 2- شرّ طبيعى. گاهى شر نتيجه عامل انسانى است كه به آن شرّ اخلاقى مى گويند، مانند: دزدى، قتل و غارت، جنگ و شكنجه هاى روحى و جسمى كه شكنجه گران بر سر افراد ديگر وارد مى سازند. گاهى شرور بدون مداخله عامل انسانى واقع مى شود كه به آن شرّ طبيعى مى گويند، مانند: زلزله، آتشفشان، سيل، طوفان و طاعون. بنابراين، شرّ طبيعى حتى مى تواند بر شرورى كه از وجود امكانى ممكنات برمى خيزد نيز شامل شود؛

ص: 235

زيرا آن شرور بدون مداخله عامل انسانى تحقق پيدا كرده است.(1)

نقصان و انحطاط او مى شود. حتى ظلم براى خودِ ظالم نيز بد و شر است، از آن جهت كه با استعدادهاى عالى او مزاحمت دارد. اگر ظالم، غير از قوه غضبيه، قوه ديگرى نداشت، ظلم براى او بد نبود، و ظلم براى او معنا نداشت.(1)

4 . نسبى بودن شر : شر، امرى نسبى و مقايسه اى است. در جهان، هيچ پديده اى را نمى توان يافت كه شر بالذّات و فاقد همۀ خيرات باشد، براى مثال: نيش مار و عقرب ابزارى است كه اين حيوانات براى مقابله با دشمنان خود به كار مى گيرند، و از اين نظر، جز خير و كمال نيست. با اين حال، همين وسيلۀ دفاعى ممكن است مرگ حيوان ديگرى را به دنبال داشته باشد و بالعرض شر به حساب آيد. بنابراين، اگر همۀ يا دسته اى از شرور امورى وجودى نيز باشند، مى توان نسبى بودن آنها را توجيهى براى چرايى تحقق شان دانست.

5 . شرور لازمه تحقق خيراتند : بى شك در عالم طبيعت، خيرات و شرور را نمى توان از يكديگر تفكيك كرد. در عالم طبيعت كميّت خيرات بيش از مقدار شرور است، پس براى اجتناب از شرّ قليل نبايد از خير كثير دست كشيد. بى شك جهان موجود مشتمل بر شر محض نيست و همچنين شرور اين جهان بيش از خيرات آن نيستند. و حتى خير و شر اين جهان از نظر كميت با هم مساوى هم نيستند. بنابراين، آنچه بر اين جهان حاكم است اين است كه در اين جهان خير كثير بر شرّ قليل آن حاكم و غالب است، در نتيجه هرگز نبايد براى اجتناب از شرّ قليل از خيرات كثير و غالب و حاكم دست كشيد.

6 . شرور طبيعى، لازمه عالم طبيعت : عالم طبيعت، عالم تضاد و تزاحم است. گرگ گرسنه براى سير كردن شكم خود، حيوانات ديگر را مى درد. در زمين تشنه گياه و درختى نمى رويد و خشكسالى موجودات را در معرض نابودى قرار مى دهد. عواملى كه بسيارى از آنها از سوء تدبير انسان سرچشمه مى گيرد، باران رحمت الهى

ص: 237

را به سيلى خانمان سوز تبديل مى كند و... جهانى كه داراى اين تزاحم ها نباشد، جهان مادى نيست. از سوى ديگر، انسان مى تواند قوانين حاكم بر اين عالم را بشناسد و تا اندازه اى خود را از آسيب هاى آن در امان نگه دارد.

به هر حال، خداوند يا مى بايست از آفرينش عالم مادى درگذرد، يا اينكه شر قليل را فداى خير كثير كند. چنان كه گذشت، موحّدان بر اين باورند كه آنچه با حكمت خداوند سازگارى دارد، گزينش حالت دوم است. به بيان ديگر، اگر عالم را به عنوان يك «كل» در نظر بگيريم، شرى در آن نخواهيم يافت. از آنجا كه خداوند قادر و عالم و خيرخواه مطلق است و ذات او خير محض است، هر چه از او صادر شود، خير خواهد بود. خدا عوالم مختلفى ايجاد كرده است، عالمى از ملائكه و فرشتگان كه كاملاً خير هستند و هيچ شرى در آنها وجود ندارد، تنها شرى كه مى تواند براى ملائكه وجود داشته باشد، محدوديت وجودى آنهاست، ولى هيچ تضاد و تزاحمى با هم ندارند. اما لازمه عالم ماده، علاوه بر محدوديت وجودى، تزاحم و تضاد است. امكان ندارد كه عالم ماده بدون تزاحم و تضاد آفريدۀ شود، مثلاً وجود آتش در مجموع خير است و مى تواند براى زندگى آدميان مفيد باشد، اما گاهى هم ممكن است كه دست يا خانه كسى را بسوزاند. فارابى، فيلسوف بزرگ اسلامى نيز در اين باره مى گويد: «خدا كه در قدرت و حكمت و علم خود تام است، تمامى افعال او كامل و بدون نقص و عيب است، آفات و شرورى كه عارض اشياء طبيعى مى شود، ضرورى عالم ماده و طبيعت است. عالم ماده نمى تواند خير محض را بپذيرد».

بايد دانست كه اگر عالم خير محض باشد، ديگر اين عالم، عالم ماده نخواهد بود، بلكه عالم مجردات و ملائكه و عقول خواهد بود، كه چنين عالمى را خداوند قبل از طبيعت آفريدۀ است. نتيجه آن كه امكان ندارد قوانين اين عالم ماده به گونه اى ديگر باشد. اگر بخواهد قوانين اين عالم به گونه اى ديگر باشد، ديگر عالم ماده نخواهد بود. حال اينكه خداوند عالم و حكيم اين عالم و هر چه را در آن است، آنچنان

ص: 238

آفريدۀ كه از آن بهتر و نيكوتر امكان ندارد و هر چه در اين عالم، مخلوق خداوند مى باشد بر اساس علم و حكمت و تدبير و مصلحت الهى آفريدۀ شده است و حتماً داراى غايت و هدف حكيمانه مى باشد. هرچند همۀ اين اهداف و غايات حكيمانه را بشر نمى تواند درك كند.(1)

7 . شرور عالم و نقش انسان : گفتيم كه جهان موجود بهترين جهان ممكن است و به اصطلاح، نظام خلقت، نظام احسن است. يكى از لوازم اين نظام احسن وجود انسان به عنوان موجودى مختار و آزاد و صاحب عقل و انديشه مى باشد. او مى تواند آزادانه انتخاب كند، انتخاب خوب و عادلانه و عقلايى داشته باشد يا انتخاب بد و غير عقلايى و ظالمانه داشته باشد. بنابراين شكى نيست كه بعضى از شرور را انسان به واسطه سوء اختيار و انتخاب آزادانه و بد و ظالمانه خويش به وجود مى آورد. و با اين گونه انتخاب ها و اعمال ناشى از اين گونه آزادى ها براى خود و ديگران موجب فساد و مصيبت مى گردد.

قرآن در اين مورد مى فرمايد: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِى النَّاسِ »(2)؛ «در خشكى و دريا به سبب اعمال زشتى كه مردم به دست خود مرتكب شدند، فساد و تباهى نمودار شده است».

سرچشمۀ بعضى از فسادها، از جمله فسادهاى اخلاقى، اعمال خود مردم هستند. خداوند از اين طريق مى خواهد عكس العمل كارهاى مردم را به آنها نشان دهد و نتيجه بعضى از اعمالى را كه انجام داده اند به آنها بچشاند، شايد بيدار شوند و به سوى حق بازگردند!!

به عبارت ديگر، هر جا فسادى ظاهر شود بازتاب اعمال مردم است. و در ضمن ممكن است مردم با چشيدن طعم تلخ اعمال خود، متنبه شوند و به خود آيند و بيدار

ص: 239

گردند و از اعمال زشت خود دست بردارند و به درگاه الهى توبه نمايند.

قرآن كريم مى فرمايد: «وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ »(1)؛ «و هر آسيبى به شما رسد، به سبب اعمالى است كه مرتكب شده ايد، و از بسيارى (از همان اعمال هم) درمى گذرد».

اين آيۀ به خوبى نشان مى دهد، مصائبى كه دامنگير انسان مى شود يك نوع مجازات الهى و هشدار است. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در مورد اين آيۀ خطاب به على عليه السلام فرمود: «اين آيۀ، بهترين آيۀ در قرآن است، اى على ! هر خراشى كه از چوبى بر تن انسان وارد مى شود و هر لغزش قدمى، بر اثر گناهى است كه از او سر زده، و آنچه خداوند در دنيا عفو كند، گرامى تر از آن است كه در قيامت در آن تجديد نظر فرمايد، و آنچه را كه در اين

دنيا عقوبت فرموده، عادل تر از آن است كه در آخرت بار ديگر كيفر دهد».(2)

انسان موجودى است كه محتاج تربيت است و عوامل متعددى در تربيت انسان مؤثر هستند. يكى از عوامل مؤثر در تربيت انسان كه قطعاً موجب شكوفايى استعدادهاى او مى شود و براى انسان هشدارگر و بيدارگر است و ممكن است او را از غرور و غفلت برهاند و گاهى كفاره گناهان او مى باشد، همين گرفتارى ها و مصائب و سختى ها و شرورى است كه در زندگى او رخ مى دهد. بعضى از شرور طبيعى نيز ناشى از عملكردهاى نادرست و غفلت ها و سهل انگارى هاى انسان است. انسان با عقل و علم و نيروى دانش و صنعتى كه دارد و روز به روز هم در حال افزايش است، مى تواند با بسيارى از ميكروب ها و امراض مقابله كند، مى تواند خانه هاى مستحكم و جاده ها و پل هاى مهندسى شده مقاوم در برابر زلزله و سيل ايجاد كند و خلاصه اگر انسان وجدان اخلاقى و وجدان كارى داشته باشد از بسيارى از اين گونه شرور جلوگيرى مى كند، پس بى شك نقش انسان را در اين گونه مباحث نبايد ناديده گرفت. قرآن كريم، ايمان و تقوا را موجب وسعت رزق و روزى معرفى

ص: 240

كرده و كفر و بى تقوايى را يكى از عوامل گرفتارى ها و سختى ها دانسته است و در اين مورد مى فرمايد: «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ »(1)؛ «و اگر اهل شهرها و آبادى ها ايمان مى آوردند و پرهيزكارى پيشه مى كردند، يقيناً بركاتى از آسمان و زمين را بر آنان مى گشوديم، ولى تكذيب كردند، پس دست آوردشان گريبان آنان را گرفت».

اين آيۀ مى فرمايد: اگر انسان ها ايمان نياورند و تقوا پيشه نكنند، بركات الهى از زمين و آسمان عايدشان نمى گردد و گرفتار سختى و تنگنا مى شوند. به هر حال از نظر قرآن كريم، اگر انسان ها به جاى طغيان و سركشى و تكذيبِ آيات پروردگار و ظلم و فساد، ايمان مى آوردند و تقوا و پرهيزكارى پيشه مى كردند، هرگز مورد خشم و مجازات الهى واقع نمى شدند، بلكه درهاى بركات آسمان و زمين را خداوند به روى آنها مى گشود. در نتيجه بعضى از رنج ها و دردها از اعمال انسان ها حاصل مى شود. اين گونه دردها و رنج ها مى تواند باعث تكامل و رشد اخلاقى و معنوى مردم شود.

بعضى ديگر از دردها و رنج ها، ناشى از ظلم ستمگران است كه نتيجه عملكرد خود آنها است؛ زيرا اگر مردم با هم متحد شوند و عليه ظلم و ظالم قيام كنند، ديگر از سلطه ظلم و ظالم خبرى نخواهد بود. و قرآن مجيد در اين مورد مى فرمايد: «در حقيقت خدا حال هيچ قومى را تغيير نمى دهد تا اينكه آنان حال خود را از درون تغيير دهند».(2)

يكى از اهداف خلقت انسان از ديدگاه قرآن، آزمايش الهى است. قطعاً بعضى از مصائب و آلام براى آزمايش انسان مى باشد، به طورى كه در اين زمينه قرآن مى فرمايد: «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىْ ءٍ مِنْ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنْ الْأَمْوَالِ وَالْأَنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرْ الصَّابِرِينَ »(3)؛ «و بى ترديد شما را به چيزى از قبيل ترس و گرسنگى و

ص: 241

كاهش در اموال و جان ها و كاهش در محصولات مى آزماييم و صبر كنندگان را مژده ده».

جهان هستى صحنه آزمايش الهى است، به طور مسلّم همۀ شما را با اموى كه در آيۀ بيان شد امتحان مى كنند. و از آنجا كه پيروزى در اين امتحانات، جز در سايه مقاومت و پايدارى ممكن نيست، خداوند، صابرين و پايداران را بشارت پيروزى مى دهد و سست عهدانِ بى استقامت را سيه روى مى داند. مصيبت ها و شدايد براى تكامل بشر ضرورت دارند، اگر محنت ها و رنج ها نباشد، بشر تباه مى گردد. قرآن كريم مى فرمايد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنسَانَ فِي كَبَدٍ »(1)؛ «همانا انسان را در رنج و سختى آفرينش داده ايم».

آدمى بايد مشقت ها را تحمل كند و سختى ها بكشد تا هستى لايق خود را بيابد. تضاد و كشمكش، شلاق تكامل است. موجودات زنده با اين شلاق، راه خود را به سوى كمال مى پيمايند. اين قانون در جهان نباتات، حيوانات و بالاخص انسان ها صادق است. خدا براى تربيت و پرورش جان انسان ها، دو برنامه تشريعى و تكوينى دارد و در هر برنامه، شدايد وسختى ها را گنجانيده است. در برنامه تشريعى، عبادات را فرض كرده و در بر نامه تكوينى، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز و... شدايدى است كه با تكليف ايجاد گرديده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تكميل نفوس و پرورش استعدادهاى عالى انسانى مى شود. گرسنگى، ترس، تلفات مالى و جانى، شدايدى است كه در تكوين پديد آورده شده و به طور قهرى، انسان را در بر مى گيرد.(2)

برخى متفكران بر آنند بسيارى از امورى كه آدميان شر مى دانند، ناشى از قضاوت هاى سطحى و جزئى و تنگ نظرانه و شتاب زده افراد است. اگر افراد، آگاهى وسيع تر و جامع ترى داشتند، هيچ گاه به آسانى به شر بودن بعضى امور، حكم

ص: 242

نمى كردند. خداوند به سبب علم و حكمت نامتناهى خود، بهترين جهان ممكن را آفريدۀ است كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست. ولى آدميان كه از علمِ بسيار كمى برخوردارند، نمى توانند دربارۀ بعضى از امور، حكم درستى داشته باشند. براى مثال فردى كه فقط چاه فاضلاب يك ساختمان را مشاهده كند و از بقيه قسمت ها بى خبر باشد، ممكن است آن قسمت را بد لحاظ كند، اما اگر بصيرت جامع و كاملى از ساختمان داشته باشد، خواهد ديد كه چاه، نه تنها لازم، بلكه وجود آن براى ساختمان بسيار مناسب و سنجيده است و نمى توان آن را بد دانست. لذا به سبب محدوديت علم و دانش بشر و به سبب محدوديت تفكر و انديشه انسان و نيز به سبب سطحى نگرى او، گاهى اتفاق مى افتد كه داورى ها و قضاوت هاى انسان در مورد تشخيص خير و شر حقيقى، به خطا مى رود.

قرآن مجيد دليل كراهت دانستن بعضى از امور را به عدم شناخت جامع و كامل نسبت مى دهد و مى فرمايد: «وَعَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ »(1)؛ «و بسا چيزى را خوش نمى داريد و آن براى شما خوب است، و بسا چيزى را دوست مى داريد و آن براى شما بد است، و خدا مى داند و شما نمى دانيد».

و نيز مى فرمايد: «فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْراً كَثِيراً »(2)؛ «پس چه بسا چيزى را خوش نمى داريد و خدا در آن مصلحت فراوان قرار مى دهد».

البته آدميان مى توانند به حسن و قبح بسيارى از امور خود آگاهى پيدا كنند، ولى اذعان به اين احكام، باعث نمى شود كه آنها بتوانند بدى و خوبى همۀ امور را با علم اندك خود تشخيص دهند.(3)

در آيات بالا خداوند با لحن قاطع مى گويد كه افراد بشر نبايد تشخيص خودشان

ص: 243

را در مسائل مربوط به سرنوشتشان حاكم سازند؛ چرا كه علم آنها از هر نظر محدود و ناچيز است و معلوماتشان در برابر مجهولات، همچون قطره اى در برابر درياست. آنها با توجه به علم محدود خود در برابر علم بى پايان خداوند نبايد در برابر احكام الهى روى در هم كشند، بلكه بايد به طور قطع بدانند كه خداوند رحمان و رحيم اگر شدايد در تكوين و تشريع براى آنها گذاشته، همۀ به سود آنهاست.

توجه به اين حقيقت، روح انضباط و تسليم در برابر قوانين الهى را در انسان پرورش مى دهد و درك و ديد او را از محيط هاى محدود فراتر مى برد و به نامحدود، يعنى علم بى پايان خدا پيوند مى دهد.

اولياء الهى كسانى هستند كه خداوند متعال بلا را به آنها اختصاص داده و به عنوان لطف مخصوص و هديه ويژه، با بلا از اولياء خود تفقّد و دلجويى مى كند.

در كتاب شريف اصول كافى، جلد دوم، بابى وجود دارد به نام: «بابُ شِدَّةِ اِبتِلاءِ الْمُؤمِن». اين باب در ترجمه اصول كافى (چهار جلدى) در جلد سوم قرار دارد و نام آن: «باب شدت ابتلاى مؤمن» است. در اين باب سى روايت وجود دارد كه به بعضى از آنها اشاره مى كنيم :

1 . امام باقر عليه السلام فرمود: «خدا از بنده مؤمنش با رنج و بلا دلجويى مى كند، همان طورى كه مرد از سفر براى خانواده خودش هديه مى آورد و از آن ها دلجويى مى كند».(1)

2 . امام باقر عليه السلام فرمود: «خدا، زمانى كه بنده اى را دوست بدارد، او را در درياى شدائد غوطه ور مى سازد و باران بلا به سر او مى ريزد...».(2)

3 . امام صادق عليه السلام فرمود: «سخت ترين مردم از لحاظ بلا و گرفتارى، پيغمبرانند. سپس كسانى كه در پى آنانند، و سپس كسى كه از ديگران بهتر است به ترتيب».(3)

ص: 244

4 . امام صادق عليه السلام فرمود: «اجر بزرگ با بلاى بزرگ است و خدا هيچ قومى را دوست نداشته جز آنكه گرفتارشان ساخته».(1)

5 . امام باقر عليه السلام فرمود: «مؤمن در دنيا به اندازه دينش مبتلا شود، يا فرمود بر حسب دينش».(2)

و قرآن كريم مى فرمايد: «وَلِيُبْلِىَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاَءً حَسَنا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ »(3)؛ «و خداوند مؤمنان را از سوى خود به آزمايش نيكو بيازمايد؛ زيرا خداوند شنوا و دانا است».

نتيجه اينكه بلاها و مصائب، مادر خوشبختى ها هستند و از لوازم تربيت و تكامل روحى و معنوى انسان محسوب مى شوند. سختى ها و گرفتارى ها، هم تربيت كننده افراد و هم بيدار كننده ملّت ها مى باشند. بلا در پاكيزه كردن روح و تهذيب و تصفيه نفس اثر عميقى دارد. و مؤمن در عين تلاش و كوشش و مجاهدت در برابر مصائب و بلاها، صبر و شكر را پيشه خود مى سازد. البته، هم بلا و هم نعمت، نسبى است و تنها صاحبان قساوت قلب از عقوبت شديد الهى برخوردار هستند. و بدون شك خدا ظالم و ستمگر نيست، اما اين انسان ها هستند كه به خودشان ظلم و ستم مى كنند.

امتحان يك سنت هميشگى و جاودانى الهى است، سنتى كه در تمام امّت هاى پيشين جارى بوده است. شما را در كوره هاى سختِ امتحان افكنديم تا هر كس در مقام ادعا است مشخص گردد و هر كس هم كه مؤمن است نيز معلوم گردد. آزمايش براى تحقق بخشيدن به نيات و صفات درونى است. به عبارت ديگر، اين عالم همچون يك مزرعه يا يك دانشگاه است، كه در آنجا استعدادها شكوفا مى گردد. و لياقت ها پرورش مى يابد و قوه ها به فعل تبديل مى شود. و اين امور هرگز بدون آزمايش و امتحان ممكن نيست. از اينجا مى فهميم كه آزمايش هاى الهى، نه براى شناخت افراد است، بلكه براى پرورش و شكوفايى استعدادها است.بنابراين، اگر ما آزمايش مى كنيم، براى كشف مجهولى است، اما اگر خداوند آزمايش مى كند براى كشف مجهول نيست، چون علمش به همۀ چيز احاطه دارد، بلكه براى پرورش استعدادها و به فعليت رسانيدن قوه ها است.(1)

و خلاصه اينكه:

1 . شرور منشأ عدم در اشياء ديگرند و از آن جهت شرند، چون منشأ عدمند.

2 . شرّيت شرور نوع دوم در وجود اضافى و نسبى آنها است نه در وجود فى نفسه شان.

3 . آنچه واقعاً وجود دارد و جعل و خَلق و علّيت به آن تعلق مى گيرد، وجود حقيقى است نه وجود اضافى.

4 . شرور مطلقاً، مجعول و مخلوق بالتبع و بالعرضند، نه مجعول بالذات.

5 . جهان يك واحد تجزيه ناپذير است، حذف بعضى از اجزاء جهان و ابقاء بعضى، توهّم محض و بازيگرى خيال است.

6 . شرور و خيرات، دو صف و دو رده جدا نيستند، به هم آميخته اند عدم ها از وجودها، و وجودهاى اضافى از وجودهاى حقيقى تفكيك ناپذيرند. نه تنها عدم ها

ص: 246

از وجودها، وجودهاى اضافى از وجودهاى حقيقى تفكيك ناپذيرند، بلكه وجودهاى حقيقى نيز به حكم اصل تجزيه ناپذيرى جهان، پيوسته و جدانشدنى هستند.

7 . موجودات به اعتبار انفراد و استقلال، حكمى دارند و به اعتبار جزء بودن و عضويت در يك اندام، حكمى ديگر.

8 . آنجا كه اصل پيوستگى و اندام وارگى حكمفرما است، وجود انفرادى و مستقل، اعتبارى و انتزاعى است.

9 . اگر شر و زشتى نبود، خير و زيبايى معنى نداشت.

10 . شرور و زشتى ها نمايان گر خيرات و زيبايى ها است.

11 . شرور، منبع خيرات و مصائب، مادر خوشبختى ها است.(1)

همان طور كه گفته شد قضا به معنى قطعيت وجود شى ء است. مسلماً قطعيت

يافتن وجود هر شى ء بر اساس نظام علت و معلوم، در گرو تحقق علت تام آن شى ء است. و از آنجا كه نظام علت و معلوم به خدا منتهى مى گردد، در حقيقت قطعيت هر چيزى مستند به قدرت و مشيت او است. اين قضاى خداوند در مقام فعل و آفرينش است، و علم ازلى خداوند در مورد اين حتميت، قضاى ذاتى خداوند مى باشد.

و قدر به معناى حد، مقدار و قيمت هر چيز بوده و در لغت به معنى اندازه و تعيين است. و تقدير تبيين كميت شى ء است. معنى تقدير الهى اين است كه اشياء، پديده ها و حوادث، اندازه خود را از آن ناحيه كسب كرده اند و چون خداوند فاعل بالعلم و بالمشيه و بالاراده است، بازگشت قضا و قدر به علم و اراده و مشيّت الهيه مى باشد.

قرآن كريم دربارۀ قدر مى فرمايد: «إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ »(1)؛ «ما هر چيزى را به اندازه آفريدۀ ايم».

و نيز مى فرمايد: «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ »(2)؛ «چيزى نيست مگر اينكه گنجينه هاى آن نزد ماست، و ما جز به مقدار معلوم آن را فرو نمى فرستيم».

امام هشتم عليه السلام در تفسير قدر و قضا چنين مى فرمايد: «قدر عبارت است از اندازه گيرى شى ء از نظر بقاء و فنا، و قضا همان قطعيت و تحقق بخشيدن شى ء است».(3)

هريك از مخلوقات، به حكم اينكه ممكن الوجود هستند، حدّ و اندازه وجودى خاصّى دارند، مثلاً «جماد» به گونه اى اندازه گيرى شده و «نبات و حيوان» به گونه اى ديگر. و از آنجا كه هستىِ اندازه گيرى شده هر چيز مخلوق خداوند است، طبعاً

ص: 248

تقدير هم، تقدير الهى خواهد بود. ضمناً اين مقدار و اندازه گيرى به اعتبار اينكه فعل خداوند است «تقدير و قدر فعلى» ناميده مى شود و به اين اعتبار كه خداوند قبل از آفريدن به آن عالم است «تقدير و قدر علمى» خواهد بود.

در حقيقت، اعتقاد به قدر، اعتقاد به خالقيّت خداوند به لحاظ خصوصيات اشياء بوده و اين تقدير فعلى مستند به علم ازلى خداوند است، در نتيجه اعتقاد به قدر علمى، در حقيقت اعتقاد به علم ازلى خداوند است. آنچه گفته شد مربوط به قضا و قدر تكوينى خداوند، اعم از ذاتى و فعلى است. گاه نيز قضا و قدر مربوط به عالم تشريع است. به اين معنى كه اصل تشريع و تكليف الهى، قضاى خداوند بوده است، و كيفيت و ويژگى آن مانند وجوب و حرمت و غيره نيز تشريعى خداوند است.

امير مؤمنان عليه السلام در پاسخ فردى كه از حقيقت قضا و قدر سؤال كرد، اين مرحله (تشريعى) از قضا و قدر را يادآور شد و فرمود: «مقصود از قضا و قدر، امر به طاعت و نهى از معصيت، و قدرت بخشيدن به انسان نسبت به انجام كارهاى خوب و ترك كارهاى ناپسند، و توفيق دادن در تقرب به خداوند و رها كردن گنهكار به حال خود و وعد و عيد است، اينها قضا و قدر خدا در افعال ما است».(1)

قضا و قدر در افعال انسان با اختيار و آزادى او كمترين منافاتى ندارد؛ زيرا تقدير الهى دربارۀ انسان، همان فاعليت ويژه او است، و آن اينكه او يك فاعل مختار و مريد بوده و فعل و ترك هر عملى در اختيار او است. قضاى الهى در مورد فعل انسان قطعيت و حتميت فعل است پس از اختيار و اراده او. به تعبير ديگر: آفرينش انسان با اختيار و آزادى آميخته و اندازه گيرى شده است، و قضاى الهى جز اين نيست كه هرگاه انسان از روى اختيار، اسباب فعلى را پديد آورد، تنفيذ الهى از اين طريق انجام گيرد. منكران آزاد بودن انسان در كارهايشان عملاً معترف به آزادى او مى باشند، و لذا، به قوانين مدنى و كيفرى احترام مى گذارند و خواهان اجراى عدالت

ص: 249

در بارۀ زورگو و متجاوز مى باشند.

برخى از افراد، گنهكارى خود را مولود تقدير الهى دانسته و تصور مى كنند جز راهى كه رفته اند، راه ديگرى در اختيار آنها نبوده است، در حالى كه خرد و وحى، اين پندار را محكوم مى كنند؛ زيرا از نظر خرد، انسان با تصميم خود، سرنوشت خويش را برگزيده است. و از نظر شرع نيز او مى تواند انسانى شاكر و نيكوكار يا كفران كننده و بدكار باشد، چنانكه مى فرمايد: «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرا وَإِمَّا كَفُورا »(1). در عصر رسالت گروهى از بت پرستان، گمراهى خود را معلول مشيت الهى پنداشته و مى گفتند اگر خواست خدا نبود ما بت پرست نمى شديم! قرآن كريم پندار آنان را چنين نقل مى كند: «سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلاَ

آبَاؤُنَا وَلاَ حَرَّمْنَا مِنْ شَيْءٍ »(2)؛ «مشركان خواهند گفت: اگر خدا مى خواست، ما و پدرانمان مشرك نمى شديم و چيزى را حرام نمى كرديم». سپس در پاسخ آنان مى فرمايد: «كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا » ؛ «پيشينيان نيز چنين نسبت دروغ دادند، تا اينكه عذاب ما را چشيدند».

سنّت هاى كلّى خداوند در جهان آفرينش كه گاه به سعادت انسان و گاه به زيان و شقاوت او تمام مى شود، از مظاهر قضا و قدر الهى است و اين بشر است كه با اختيار خود، يكى از آن دو را برمى گزيند.(3)

به طور كلّى حوادث جهان از آن جهت كه وقوع آنها در علم و مشيت الهى قطعيّت و حتميّت يافته است، مقتضى به قضاء الهى مى باشند و از آن جهت كه حدود و اندازه و موقعيت مكانى و زمانى آنها تعيين شده، مقدّر به تقدير الهى هستند. پس دربارۀ حوادثى كه در جهان واقع مى شود، سه گونه مى توان نظر داد:

1 . اينكه بگوييم حوادث با گذشته خود هيچ گونه ارتباطى ندارند، هر حادثه، در

ص: 250

هر زمان كه واقع مى شود مربوط و مديون امورى كه بر او تقدم دارند (چه تقدم زمانى و چه غير زمانى) نيست، نه اصل وجود او به امور قبلى مربوط و متكى است و نه خصوصيات و شكل و مختصات زمانى و مكانى و اندازه و حدود او به گذشته است و در گذشته تعيين شده است. البته با اين فرض، سرنوشت معنى ندارد. سرنوشتِ هيچ موجودى قبلاً، يعنى در مرتبه وجود يك موجود ديگر تعيين نمى شود؛ زيرا رابطه وجودى ميان آنها نيست. مطابق اين نظر بايد اصل علّيّت را يكسره انكار كنيم و حوادث را با گزاف و اتفاق و صورت غير علمى توجيه كنيم.

اصل علّيت عمومى و پيوند ضرورى و قطعى حوادث با يكديگر و اينكه هر حادثه اى حتميت و قطعيت خود را و همچنين تقدر و خصوصيات وجودى خود را از امرى يا امورى مقدّم بر خود گرفته است، امريست مسلّم و غير قابل انكار. اصل علّيت و اصل ضرورت عِلّى و معلولى و اصل سنخيت عِلّى و معلولى را از اصول متعارف همۀ علوم بشرى بايد شمرد.

2 . نظر ديگر اينكه براى هر حادثه، علّت قائل بشويم، ولى نظام اسباب را و اينكه هر علّتى معلولى خاص ايجاب مى كند و هر معلولى از علت معين امكان صدور دارد منكر شويم، و چنين پنداريم كه در همۀ عالم و جهان هستى يك علت و يك فاعل بيشتر وجود ندارد و آن ذات حق است. همۀ حوادث و موجودات، مستقيماً و بلاواسطه از او صادر مى شوند. اراده خدا به هر حادثه اى، مستقيماً و جداگانه تعلق مى گيرد. چنين فرض كنيم كه عاملى غير از خدا وجود ندارد، علم حق در ازل تعلق گرفته كه فلان حادثه در فلان وقت وجود پيدا كند، و قهراً آن حادثه در آن وقت وجود پيدا مى كند، هيچ چيزى هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد، و افعال و اعمال بشر يكى از آن حوادث است. اين افعال و اعمال را مستقيماً و بلاواسطه قضا و قدر، يعنى علم و اراده الهى به وجود مى آورد، و اما خود بشر و قوه و نيروى او دخالتى در كار ندارد، اينها صرفاً يك پرده ظاهرى و يك نمايش پندارى هستند. اين همان مفهوم جبر و سرنوشت جبرى است، و اين همان اعتقادى است كه اگر در

ص: 251

فرد يا قومى پيدا شود، زندگى آنها را تباه مى كند. اين نظر، گذشته از مفاسد عملى و اجتماعى كه دارد منطقاً محكوم و مردود است، از نظر براهين عقلى و فلسفى، چنانكه گفته شده است، ترديدى در بطلان اين نظر نيست.

نظام اسباب و مسبّبات و رابطه عِلّى و معلولى بين حوادث، غير قابل انكار است. نه تنها علوم طبيعى و مشاهدات حسى و تجربى بر نظام اسباب و مسبّبات دلالت مى كند، بلكه در فلسفه الهى متقن ترين براهين بر اين مطلب اقامه شده است. قرآن كريم نيز اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسبّبات را تأييد مى كند.

3 . نظر سوم اينكه اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسبّبات بر جهان و جميع وقايع و حوادث جهان حكم فرماست. هر حادثى ضرورت و قطعيت وجود خود را و همچنين شكل و خصوصيت زمانى و مكانى و ساير خصوصيات وجودى خود را از علل متقدمه خود كسب مى كند و يك پيوند ناگسستنى ميان گذشته و حال و آينده، ميان هر موجودى و علل متقدمه او هست. بنابراين نظر، سرنوشت هر موجودى به دست موجود ديگرى است كه علت او است و آن علت است كه وجود اين موجود را ايجاب كرده و به او ضرورت و حتميّت مى دهد، و هم آن علت است كه خصوصيات وجودى او را ايجاب كرده است، و آن علت نيز به نوبه خود معلول علت ديگرى است، و همين طور...

پس لازمۀ قبول اصل عليت عمومى، قبول اين نكته است كه هر حادثه اى ضرورت و قطعيت و همچنين خصوصيت و شكل و اندازه و كيفيت خود را از علت خود مى گيرد. در اين جهت فرق نمى كند كه ما الهى مسلك باشيم و به علت العللى كه اصل همۀ ايجاب ها (قضاها) و اصل همۀ تعيّن ها (قدرها) هست، معتقد باشيم يا نباشيم و چنين علت العللى را نشناسيم. از اين رو، از جنبه عملى و اجتماعى، در اين مسئله فرقى بين الهى و مادى نيست؛ زيرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل عليت عمومى و نظام سببى و مسببى سرچشمه مى گيرد، خواه آنكه طرفدار اين اعتقاد، الهى باشد يا مادى، چيزى كه هست به عقيدۀ يك نفر مادى، قضا و قدر، صرفاً عينى

ص: 252

است، و به عقيدۀ الهى، قضا و قدر در اين اينكه عينى است، علمى هم هست. يعنى از نظر يك انسان مادّى، سرنوشت هر موجودى در علل گذشته تعيين مى شود، بدون آنكه خود آن علل به كار خود و خاصيت خود آگاه باشند. ولى از نظر يك انسان الهى، سلسله طولى علل (علل مافوق زمان) به خود و كار خود و خاصيت خود، آگاه مى باشند.(1)

اميرالمؤمنين على عليه السلام مى فرمايد: «مسئله قضا و قدر دريايى بس عميق است كه تا كسى شنا بلد نباشد، نمى تواند وارد آن شود و راهى بس تاريك و ظلمانى است كه تا چراغى در دست نباشد قدرت پيمودن آن نيست و سرّى از اسرار الهى است كه تا كسى اهل سرّ نباشد، نمى تواند دربارۀ آن كنكاش كند».(2)

كلمه قضا در قرآن مجيد به معناى خلق و اتمام [ فصلت، آيۀ 12] و حكم و ايجاب [ اسراء، آيۀ 23] و اعلام و اخبار [ اسراء، آيۀ 23] آمده است. و كلمه قدر هم در قرآن كريم به معناى خلق و آفرينش [ فصلت، آيۀ 10] و كتابت و نوشتن و بيان و اخبار [ نمل، آيۀ 57] آمده است.

جبريون به غلط پنداشته اند كه اعتقاد به قضا و قدر مساوى با اعتقاد به جبر است، يعنى بايد پذيرفت كه سرنوشت هر انسانى را قضا و قدر الهى از ازل تعيين كرده و تغير بردار هم نيست. در پاسخ آنها مى گوييم: بدون شك برخى از افعال انسان ارادى مى باشد و انسان برخى از افعال خود را از روى اختيار و اراده خود انجام مى دهد، به همين دليل است كه انسان همواره بر سر دو راهى ها محاسبه مى كند و راهى را انتخاب كرده و بر اساس انتخاب خود، آن راه را طى مى كند. اصولاً اگر انسان مختار نبود دچار ترديد و پشيمانى نمى شد. و هرگز مورد تشويق و تنبيه و مذمت و نكوهش و كيفر قرار نمى گرفت.

ص: 253

در نتيجه مى توانيم بگوييم كه انسان داراى اختيار و آزادى عمل است و مختار بودن او به حكم قضا و قدر الهى مى باشد. يعنى خداوند متعال است كه به انسان عقل و اختيار و اراده داده است، و انسان با عقل خدادادى مى انديشد و تميز و تشخيص مى دهد و با اراده و اختيار خدادادى انتخاب مى كند و ميان ترديدها و بر سر دوراهى ها از نيروى اختيار خودش استفاده مى نمايد. بنابراين، هيچ منافاتى ميان قضا و قدر و اختيار و آزادى انسان وجود ندارد.

امام على عليه السلام در رابطه با قضا و قدر، هنگامى كه از جنگ صفين برمى گشتند، چنين فرمود: پيرمردى خدمت حضرت آمد و عرضه داشت: يا اميرالمؤمنين، به ما خبر ده كه آيا رفتن ما به شام به قضا و قدر الهى بوده يا خير؟ اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: «قسم به آن خدايى كه دانه را شكافت و جان را آفريد، هيچ گامى برنداشتيم و در هيچ درّه اى وارد نشديم و بر بالاى هيچ بلندى و تپه اى قرار نگرفتيم، مگر اينكه تمام اينها تحت پوشش قضا و قدر الهى بود». پيرمرد گفت: پس ما در اين مسير مجبور بوده و بر اين رنج ها و زحماتى كه متحمل شديم هيچ گونه پاداشى نخواهيم داشت.

امام على عليه السلام فرمود: «آرام باش! خداوند هم در رفتن به شام و هم در برگشت آن به شما پاداش عظيمى خواهد داد. شما در هيچ حال از اين حالات مضطر نبوديد و مجبور نشديد تا پاداشى نباشد».

پيرمرد عرضه داشت: چگونه مجبور نبوديم و حال آن كه قضا و قدر ما را به جبر به سوى شام برد و برگرداند؟

حضرت فرمود: «این چه سخنی است که میگویی؟ تو پنداشته ای که قضا لازم و قدر حتم است که بخواهیم یا نخواهیم واقع میشود؟ نه چنین است ؛ زیرا اگر این بود ثواب و عقاب معنا نداشت وعده و وعید باطل ،بود امر و نهی بیجا بود، خداوند گناهکاران را ملامت نمیکرد نیکوکاری را نمی ستود، نیکوکار سزاوارتر از بدکاران به مدح نبود و بدان به مذمت از خوبان اولویت نداشتند. هان، ای پیرمرد!

ص: 254

اين سخن بت پرستان و لشكريان شيطان و گواهان دروغ گو و كوردلان راه نايافته است، و اينها، قَدَريه امتِ محمّد صلى الله عليه و آله و مجوس اين امت اند. خداوند ما را به كار نيك امر فرموده و ما را مخيّر ساخت و از كار زشت نهى كرد و برحذر داشت و تكاليفى مختصر و آسان براى ما مقرر فرمود و هر كسى او را نافرمانى كند مغلوبش نساخته و آن كس كه فرمان از او برد مجبور نگشته است. خداوند پيامبران را عبث و بيهوده نفرستاده و آسمان و زمين و مابين آنها را به عبث نيافريده است. اين پندار غلط كافران است و واى بر حال كافران از آتش جهنم!!»

پيرمرد پرسيد: پس آن قضا و قدرى كه ما بدون آن دو سير نكرديم كدام است؟

حضرت فرمود: «امر خدا و حكم وى است». سپس حضرت اين آيۀ را خواند: «وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ »(1)؛ «و پروردگارت فرمان قاطع داده است كه جز او را نپرستيد». آنگاه پيرمرد شادمان از جاى برخاست.(2)

نتيجه اينكه قضا و قدر الهى حق است و كاملاً صحيح مى باشد، اما هرگز موجب مجبور بودن انسان نيست ؛ زيرا انسان به حكم قضا و قدر الهى مختار آفريدۀ شده است. همچنان كه علل و اسباب طبيعى داخل در قضا و قدر الهى است، اختيار انسان هم داخل در قضا و قدر الهى است، نه ضد آن و نه در عرض آن، بلكه با هم نسبت و رابطه طولى دارند. يعنى انسان به مشيت و تدبير الهى فاعل مختار مى باشد.

جبر و اختيار از ديدگاه شيعه اماميه

مجبور و مقهور اراده ديگرى است. به عبارت ديگر، هر كردار و گفتارى كه از انسان سر مى زند به قدرت و اراده خداست و قدرت و اراده انسان در آن هيچ تأثيرى ندارد. اين عقيدۀ، شعار اشاعره است و سرسلسله اين عقيدۀ، جهم بن صفوان و ابوالحسن اشعرى است.

2 . عقيدۀ به تفويض و قَدَر مى باشد و معنى آن اين است كه اختيار انجام اعمال و كارها به انسان تفويض شده است و هيچ كس در انجام كارى كه مورد تصميم آدمى است دخالتى ندارد. به عبارت ديگر اين عقيدۀ به اين معنى است كه قدرت و اراده انسان در گفتار و كردارش از خود اوست و قدرت و اراده خدا در آن هيچ تأثير و دخالتى ندارد.

3 . عقيدۀ به اختيار يا امر بين الامرين است كه عقيدۀ طايفه اماميه مى باشد و مضمون آيات قرآن و روايات معصومين و ائمه عليهم السلام تأييد كننده و اثبات كننده همين عقيدۀ مى باشد.

عقيدۀ اماميه حدّ وسط ميان نظر اشاعره و نظر معتزله مى باشد. يعنى نه از افراط اشاعره برخوردار است و نه از تفريط معتزله، بلكه همان گونه كه امام صادق عليه السلام فرموده است: «لا جَبرَ وَلا تَفوِيضَ بَل اَمرٌ بَين الأَمْرين» ؛ نه جبر است و نه تفويض، بلكه حقيقتى است ميان آن دو. بى شك سزاوارى ثواب و عقاب، نظريه جبر را نفى مى كند؛ زيرا اگر انسان مجبور باشد، مكلف نيست و در حقيقت فاعل اعمال خود نمى باشد، بنابراين، نه مستحق ثواب است و نه مستحق عقاب. از سوى ديگر اگر كسى به تفويض معتقد باشد، معنى آن اين است كه او فاعلى مستقل و در برابر خدا قرار دارد، و معنى اين سخن محدوديتِ سلطه و قدرت خداوند است. لذا «پيش عقل، جبر از قدر رسواتر است». پس اين هر دو انديشه، از يك سو با عدالت الهى منافات دارند و از سوى ديگر با توحيد افعالى ناسازگار مى باشند.

جماعت اشاعره بر اين اعتقادند كه همان گونه كه خداى متعال جسم و جان بشر را آفريدۀ است، آفريننده همۀ كارهايى كه از انسان سر مى زند نيز هست و بشر در

ص: 256

كارهايى كه انجام مى دهد هيچ قدرت و اختيارى ندارد. تا آنجا كه بعضى از آنان به اين امر تصريح كرده اند كه حركت انگشتان كسى كه مشغول نوشتن نامه است، عيناً همانند حركت انگشتان كسى است كه در اثر ضعف اعصاب گرفتار ارتعاش شده باشد و نتواند از لرزش دست و انگشتانش جلوگيرى كند.

گروهى ديگر مانند معتزله معتقدند كه هر چه از بنده صادر مى شود به واسطه مقدماتِ اختيارى است و مخلوق خود آدمى است و خداى تعالى را هيچ دخالتى در افعال انسان نيست و نقش حق تعالى در افعال آدميان به همين مقدار است كه به آنان قدرت و توانايى داده است تا هر كارى را كه دلشان مى خواهد انجام بدهند. و خداى تعالى نسبت به افعال بشر هيچ اراده و مشيتى ندارد.

اما طايفه اماميه بر اين عقيدۀ هستند كه هر دو گروه اشاعره و معتزله از راه صواب بر خطا رفته اند و حق مطلب آن است كه نه مانند اشاعره جانب افراط را بگيريم و قدرت اختيار را از بشر به طور كلى سلب كنيم و نه مانند معتزله جانب تفريط را، كه حق تعالى را از كار خلايق بركنار بدانيم و بشر را فعال ما يشاء بشمريم. بايد نه جبرى باشيم و نه تفويضى، بلكه به پيروى از امامان معصوم عليهم السلام بگوييم: «لا جَبرَ وَلا تَفوِيضَ بَل اَمرٌ بَين الأَمْرين» ؛ نه جبر است و نه تفويض، بلكه حقيقتى است ميان آن دو.(1)

ريشه بحث جبر و تفويض مبتنى است بر يك نزاع گسترده عقلى در مقام علل و معلولات كه آيا استقلال دارند، يا آنكه در علل استقلالى نيست و آثار علل از آنها نيست و يا در عين آن كه اثر از علت است و حرارت از آنِ آتش است، ولى علت در اثرش و مثلاً آتش در سوزاندن مستقل نيست.(2)

اشاعره مى گويند: خداى تعالى همان طورى كه مبادى آثار را خلق و ايجاد مى فرمايد، خود آثار نيز بدون واسطه از حق صادر مى شود و هيچ چيز را در جهان نه

ص: 257

فاعليتى هست و نه تأثيرى و هيچ موجودى نسبت به موجود ديگر هيچ گونه عليّت ندارد و هيچ موجودى را خاصيتى و اثرى نيست، بلكه آن چه ما مى بينيم كه هر موجودى اثرى دارد، اين عادت اللّه و سنت الهى است كه بر اين جارى شده كه به دنبال هر چيزى، چيز مخصوصى بيايد، بدون اينكه رابطه عليت و معلوليت ميان آنها باشد.

يا اينكه امر آن طورى است كه معتزله مى گويند، يعنى حق تعالى را هيچ گونه تأثيرى در سوزاندن آتش و نورافشانى آفتاب و اعمال انسان نيست، مگر به همان اندازه كه آنها را بيافريند و پس از آن به كنارى مى رود، و پس از آفرينش آنها، آفتاب در نورافشانى و آتش در سوزاندن و آدمى در كارهايش مستقل و به خود متكى هستند! پس معتقدان به تفويض بر اين باورند كه خداى تعالى از تأثير به طور كلى بركنار است، مگر نسبت به اصلِ ايجاد مبادى آثار. در مقابل، جبريون معتقدند خلق به طور كلى از تأثير بركنارند و همۀ تأثيرها به مباشرت و بدون واسطه به خداى تعالى استناد دارند.(1)

بطلان عقيدۀ تفويض : هيچ ممكن الوجودى قادر نيست وجود خود را نگه دارد و نيز قادر نيست كه ادعا كند هستى من از ناحيه خود من است؛ زيرا لازمه اش تبديل ذات ممكن فقير و وابسته، به ذات واجب غنى و مستقل است كه قطعاً محال ذاتى است. و نيز اگر چيزى بخواهد در ايجاد نمودن چيزى ديگر مستقل باشد، بايد در وجود خويش مستقل باشد تا بتواند مستقلاً ايجاد كند؛ زيرا ايجاد، فرع وجود است و جز وجود واجب بالذات هيچ موجودى در وجود خويش مستقل نيست، پس هيچ موجودى جز واجب تعالى قادر نيست كه چيزى را مستقلاً ايجاد كند، در نتيجه عقيدۀ تفويض باطل است.

بطلان عقيدۀ جبر : در عالم واقعيت و تحقّق، اصالت با وجود است و وجود بسيط،

ص: 258

پس خداى تعالى از آنجا كه در نهايتِ بساطت، بسيط است پس همۀ صفات و شئون ذاتى او به وجود صرفِ بسيط برمى گردد، يعنى هيچ گونه تجدد و تغييرى در ذات و صفات حق تعالى قابل تصور نيست، پس محال است كه امور متجدد گذراى تغييرپذير، بدون واسطه از خداى تعالى صادر شود؛ زيرا لازمه اش راه يافتن تغيير و زوال به ذات حق تعالى و به صفاتش كه عين ذات اوست مى باشد و اين محال است. همچنين صدور كثرت از ذات بسيط و واحد از همۀ جهات واحد و بسيط محال است و مى دانيم كه اراده و اختيار الهى عين ذات واحد و بسيط اوست، لذا محال است بدون واسطه آن ذات واحد و بسيط مبدأ صدور كثرت باشد. نتيجه اينكه، محال ذاتى است كه خداوند متعال فاعل بى واسطه و مستقيم افعال و اعمال مادى و متغير و كثير، خصوصاً افعال ظالمانه، قبيح و سراپا آلودۀ بشر باشد.

عقيدۀ نه جبر و نه تفويض، يعنى منزلت ميانه، عقيدۀ حق كه عبارت است از: «امرٌ بين الأمرين» ؛ «نه جبر است و نه تفويض، بلكه راهى ميانه آن دو». بى شك موجودات امكانى مؤثر هستند، لكن نه به استقلال، بلكه آنان را فاعليت و عليت و تأثيرى هست، اما نه به گونه اى كه مستقل و در فاعليت و عليت و تأثير متكى به خويش باشند. در تمام جهان هستى و دار تحقق، فاعلى مستقل به جز خداى تعالى نيست و ديگر موجودات، همان گونه كه در اصل وجود مستقل نيستند، بلكه ربط محض هستند و وجودشان عين فقر و تعلق است و ربط و احتياج صرف هستند، صفات و آثار و افعالشان نيز مستقل نيست. آنها صفاتى دارند و داراى آثارى هستند و كارهايى انجام مى دهند، ولى در هيچ يك از اينها استقلال ندارند.

پس اگر كسى ممكن را شناخت و دانست كه وجود ممكن چيزى جز ربط نيست، خواهد شناخت كه فعلش نيز با آن كه فعل او است، در عين حال فعل خدا نيز هست. پس جهان از آن جهت كه ربط صرف و تعلق محض است، ظهور قدرت خدا و اراده و علم و فعل او است. اين همان «امرٌ بين الأمرين» است.

ص: 259

و شايد آيۀ شريفۀ «وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى »(1)؛ «هنگامى كه به سوى دشمنان تير پرتاب كردى، تو پرتاب نكردى، بلكه خدا پرتاب كرد». و همچنين آيۀ مباركه «وَمَا تَشَاءُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ »(2)؛ «و تا خدا نخواهد، نخواهيد خواست». به همين معنا اشاره داشته باشد، كه در آيۀ اوّل با اينكه «رَمى» را اثبات مى كند و «اذ رَميتَ» مى گويد، در عين حال «رمى» را نفى مى كند و «ما رميتّ» مى فرمايد. همچنين در آيۀ دوم كه مى فرمايد: «شما نخواهيد خواست مگر آنكه خدا بخواهد»، در عين آنكه مشيت را براى خلق اثبات مى فرمايد، وابستگى آن را به مشيت الهى بيان مى كند، نه اينكه بخواهد بگويد دو چيز داراى تأثير باشند: «مشيت خلق و مشيت خالق». و يا اينكه به طور اشتراك مؤثر باشند. بلكه به گونه اى است كه مشيتِ ممكن، ظهور مشيت خدا و عين ربط و تعلق به مشيت خدا است.(3)

امّا جبرگرا، خداوند متعال را از مرتبه وجوب وجود پايين آورده و او را در رديف موجودات امكانى قرار داده است؛ زيرا طبق نظام اسباب و مسبّبات، هر اثر از مسبب خودش صادر مى شود و آثار مادى و افعال ارادى نيز از مسبّبات مادى و انسان ها صادر مى شوند. حالا اگر علت بدون واسطه همۀ چيز را خداوند متعال بدانيم، در واقع خدا را از مرتبه وجوب بالذات پايين آورده و در مرتبه وجود ممكنات قرار داده ايم. بنابراين، جبرگرايى مستلزم كفر و انكار واجب بالذات است.

امام رضا عليه السلام، جبرى را كافر و تفويضى را مشرك ناميده اند: «مَن زَعَمَ اَنَّ اللّهَ يَفعَلُ اَفْعالَنا ثُمَّ يُعَذِبُنا عَلَيها فَقَد قالَ بِالجَبرِ وَ مَن زَعَمَ اَنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ فَوَّضَ اَمرَ الخَلقِ وَالرِّزقِ اِلى حُجَجِهِ عليه السلام فَقَد قالَ بِالتَّفوِيضِ وَالقائِلُ بِالْجَبرِ كافِرٌ وَالقائِلُ بِالتَّفوِيضِ مُشرِكٌ»(1). در اين حديث شريف مولاى ما حضرت على بن موسى الرضا عليه السلام طايفه قائل به جبر را كافر و قائل به تفويض را مشرك خوانده است و آن كس كه حدّ وسط ميان اين دو را قائل است، همو در راه وسطى است كه مخصوص امّت محمّدى است. آنجا كه مى فرمايد: «وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ »(2)؛ «ما اين چنين شما را امّت وسط قرار داديم». يعنى در راه وسط قدم برداريد تا بر مردم شاهد و گواه باشيد.

راه وسط نيز عبارت از آن است كه هم مقام ربوبى حفظ شود و هم حدود امكانى محفوظ بماند. ديدگاه امر بين الامرين، ديدگاه معتدلى است كه نه ممكن را از مرتبه وجودى اش فراتر مى برد و نه واجب را فروتر مى آورد، بلكه مرتبه وجودى هر يك را حفظ و حق هر يك را به خودش عطا مى كند.

بنابراين، جبرى به واجب تعالى ظلم نموده و او را از مرتبه وجودى اش پايين آورده است، همچنين جبرى به ممكنات نيز ظلم نموده است؛ زيرا ممكنات منشئيت آثار دارند، امّا جبرى اين منشئيت آنها را انكار كرده است. تفويضى نيز به ممكنات

ص: 261

ظلم نموده و آنها را فراتر برده، همچنين به واجب تعالى ظلم كرده؛ زيرا فاعليت واجب تعالى را محدود نموده، اما در نظريه امر بين الامرين به هيچ يك از آنها ظلم نشده است.(1)

نكتۀ دوم : جبرى چشم راستش و تفويضى چشم چپش كور است. چشم راست، خدابين و چشم چپ، انسان بين است. جبرى چون به واجب تعالى ظلم نموده و او را از مرتبه وجودى اش پايين آورده، چشم راستش كور است و اين كورى باعث شده چشم چپش نيز كور شود؛ زيرا او به ممكنات نيز ظلم نموده و منشئيت آنها براى آثار را نيز انكار كرده است. تفويضى به ممكنات ظلم نموده و آنها را از مقام واقعى شان فراتر برده، همچنين به واجب تعالى ظلم نموده و فاعليت واجب تعالى را محدود كرده است، بنابراين، كورى چشم چپش باعث شده، چشم راستش نيز كور شود. اما طرفدار امر بين الامرين، هر دو چشمش بيناست.

نكتۀّ سوم : جبرى مجوس امت اسلامى و تفويضى، يهود امت اسلامى اند. مجوسيان، كارهاى زشت را نيز به خداوند متعال اسناد مى دهند، جبرگرايان نيز كارهاى زشت را به خداوند متعال اسناد مى دهند. يهوديان، دايره خالقيّت الهى را محدود و دست خدا را از تصرف در عالم هستى بسته مى دانند، تفويضيان نيز در پرتو فاعليت استقلالى انسان، دايره خالقيّت الهى را محدود كرده اند.(2)

وشاء گويد: از حضرت رضا عليه السلام پرسيدم: خدا كار را به بندگان واگذاشته است؟ فرمود: خدا قادرتر از اين است. عرض كردم: پس ايشان را بر گناه مجبور كرده است؟ فرمود: خدا عادل تر و حكيم تر از اين است. سپس فرمود: خدا مى فرمايد: اى پسر آدم! من به كارهاى نيك تو از خود تو سزاوارترم و تو به كارهاى زشت از من سزاوارترى، مرتكب گناه مى شوى به سبب نيرويى كه من در وجودت قرار داده ام.

امام صادق عليه السلام از قول پيغمبر صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «هر كه معتقد باشد كه خدا به زشتكارى فرمان مى دهد بر خدا دروغ بسته و هركه معتقد باشد كه خير و شر به غير خواست خداست، خدا را از سلطنتش بيرون كرده و هر كه معتقد باشد كه مرتكب گناه با نيروى خدا نيست، به خدا دروغ بسته و هر كه بر خدا دروغ بندد، خدا او را به دوزخ برد».(1)

از امام صادق عليه السلام راجع به جبر و تفويض پرسش شد، حضرت فرمود: «نه جبر است و نه تفويض، بلكه منزلى است ميان آن دو كه حق آنجاست و آن منزل را نداند جز عالِم يا كسى كه عالِم آن را به وى آموخته باشد».(2)

احمد بن محمّد گويد: به حضرت رضا عليه السلام عرض كردم، بعضى از اصحاب ما شيعيان قائل به جبر و بعضى قائل به استطاعتند، حضرت فرمود، بنويس: «بسم اللّه الرّحمن الرّحيم، على بن الحسين فرمود: خداى عزّوجلّ فرموده است: اى پسر آدم! تو به خواست من، مى خواهى، و به قوّت من واجباتم را انجام مى دهى، و به وسيلۀ نعمت من بر نافرمانى ام توانا گشتى. من تو را شنوا و بينا كرده ام، هر نيكى كه به تو رسد، از خداست و هر بدى كه به تو رسد از خود توست؛ زيرا من به نيكى هايت از تو سزاوارترم و تو به بدى هايت از من سزاوارترى؛ زيرا من از آنچه كنم بازخواست نشوم و مردم بازخواست شوند، هر چه مى خواستى برايت به رشته تحرير درآوردم».(3)

ص: 263

كارهايى را كه انسان با اراده و اختيارش انجام مى دهد و يا ترك مى كند، مقدماتش به اين ترتيب است: 1- ابتدا توجهى در نفس انسان نسبت به موضوعى پيدا مى شود، 2- سپس دربارۀ آن فكر مى كند و اطراف و جوانب را مى سنجد، 3- گاهى انجام فعل در نظرش رجحان پيدا مى كند و پس از تفكر و تأمل، 4- كم كم عزم و تصميمش جدى مى شود، 5- تا آنجا كه سرانجام دست و پا و ساير اعضايش به طرف آن مطلوب حركت مى كند و گاهى بر عكس مى شود و ترك آن را اختيار مى كند.

دانشمندان مى گويند شكى نيست كه توجه و تفكر و عزم و تصميم و قدرت و اختيار و اعضاء و جوارح ما، ابزار و آلاتى است كه خداوند متعال در اختيار ما گذاشته تا معلوم شود كه كدام يك از ما نيكوكارتريم. اما سخن در توجه و خواست اول است كه آيا آن از ناحيه ذات خود ما است يا از جانبِ خداى تعالى؟ مذهب صحيح آن است كه خواستى كه در ما پيدا مى شود، از طرف خداى تعالى و معلول خواست اوست.

از اين حديث شريف استفاده مى شود كه مشيت خدا به اين تعلق گرفته كه به ما مشيت عنايت كند، يعنى خدا خواسته ما را جورى بيافريند كه بتوانيم بخواهيم يا نخواهيم، چنان كه به جماد و نبات اين قوه را عنايت نفرمود. پس خواستن و نخواستن ما كه به انجام دادن يا انجام ندادن كارى منتهى مى شود به دست ما و در اختيار خود ماست، اما به وسيلۀ نيرويى كه خدا در ما به وديعه نهاده است.

مطلب ديگر اينكه در اين حديث، راجع به انجام واجبات كلمۀ «قوت» به كار برده شده و دربارۀ گناه، كلمۀ «نعمت» استفاده شده، تا اشاره باشد به اين كه اگر چه اطاعت و معصيت بنده هر دو به خدا ارتباط دارد، اما ارتباط اطاعت به اين است كه خدا نيرو و قدرتى در انسان مى گذارد براى اينكه آن را صرف اطاعت كند، ولى

ص: 264

ارتباط گناه با خدا به همين مقدار است كه او نعمت چشم و گوش و ساير قواى ظاهرى و باطنى را به انسان داده است و خود انسان به سوء اختيارش از اين نعمت ها سوء استفاده كرده، و در غير مورد به مصرف مى رساند، مانند كسى كه نعمت آب و برق را به مصرف خراب كردن عمارات و كُشتن بى گناه رِسانَد و بايد به او گفت :

تو را تيشه دادم كه هيزم شكن *** ندادم كه ديوار مردم بكن(1)

واژۀ امر بين الامرين براى اولين بار از سوى امام على عليه السلام مطرح شد. آن حضرت در جواب فردى كه اصرار مى كرد معناى قَدَر چيست، فرمود: نه جبر در كار است و نه تفويض، بلكه امرى ميان دو امر است.(2)

امام صادق عليه السلام نيز در جواب شخصى كه از معناى قضا و قدر پرسيده بود، همين جواب را فرمودند.

مراد از جبر اين است كه اراده انسان در هيچ امرى تأثير ندارد و منظور از تفويض اين است كه خداوند انسان ها را پس از آفريدن به خودشان واگذار كرده و به او اختيار تام داده است. و أمر بين الأمرين يعنى برگزيدن راهى ميان جبر و تفويض كه اماميه به امر بين الامرين معتقد است.

امر بين الامرين را از سه جنبه فلسفى، كلامى و اخلاقى مى توان تعريف نمود:

از جنبۀ فلسفى، افعال صادره از انسان، در عين اينكه از نظرى امكانِ شدن و نشدن دارد، از نظر ديگر، آنچه شدنى است، شدنى است و آنچه نشدنى است، نشدنى. يعنى نه ضرورت به طور مطلق حكمفرماست و نه امكان، بلكه امرى است بين امرين. در حقيقت بر اين افعال، از نظرى ضرورت و وجوب حكم فرماست و از نظر ديگر امكان.

ص: 265

از جنبۀ كلامى، يعنى افعال انسان نه صرفاً به اراده ذات بارى مستند است، به گونه اى كه انسان منعزل از تأثير باشد، و نه صرفاً به خود انسان مستند است كه رابطه فعل با ذات بارى منقطع باشد، بلكه امرى است بين امرين. در واقع، در عين اينكه فعل به خود انسان مستند است، به اراده ذات بارى نيز مستند است، اما اين دو ارتباط در طول يكديگرند، نه در عرضِ هم.

از جنبۀ اخلاقى، يعنى نه سرنوشت ها موروثى، ثابت و غير قابل تغييرند و نه سرنوشت، طينت و اخلاقِ موروثى به كلى دروغ مى باشد، بلكه امرى است بين امرين، يعنى در عين اينكه پاره اى از اخلاق با عوامل وراثت از نسلى به نسل ديگر منتقل مى شود، با عوامل تربيتى قابل تغيير، تبديل، كاهش و افزايش است. در مسئله جبر و اختيار، نظر اماميه از هر سه جنبه فلسفى، كلامى و اخلاقى نظريه امر بين الامرين است.(1)

3- شك و ترديد ؛ گاهى انسان در تصميم گيرى هاى خود دچار شك و ترديد مى شود، حال آنكه اگر او مجبور بود اولاً تصميم گيرى در كارهايش وجود نداشت، و ثانياً هرگز به شك و ترديد دچار نمى شد.

4- توبه ؛ در همۀ اديان توحيدى توبه امرى پسنديده و واجب است و مى دانيم كه حقيقت توبه عبارت از تلاش در جهت ايجاد تغيير مثبت در شخصيت خويشتن مى باشد. حال آن كه اگر انسان مجبور بود، براى او امكان توبه وجود نداشت.

5- پاداش و تشويق.

6- تنبيه و مجازات.

7- مورد سؤال واقع شدن و مسئول بودن.

8 - بعثت انبياء.

9- بشير و نذير بودن انبياء.

10- وجود بهشت و جهنم اخروى و پاداش و عذاب الهى...

همۀ اين ها شواهدى آشكار بر وجود اختيار و آزادى در عملكرد انسان هستند. به هر حال، انسان به حكم قضا و قدر الهى، موجودى مكلّف و مختار و مسئول است. پس هيچ گونه تضادى ميان اختيار انسان و قضا و قدر الهى وجود ندارد؛ زيرا انسان طبق مشيت و خواست و اراده الهى، داراى مشيت و خواست و اراده است.

قرآن كريم در آيات متعددى اين مسئله را بيان و تأييد نموده است، از جمله : «سورۀ كهف، آيۀ 23 و 24 - انسان، آيۀ 30 - تكوير، آيۀ 29 - مدّثر، آيۀ 56 - انفال، آيۀ

17 - صافات، آيۀ 24».

يك مورد از آيات فوق را بررسى مى كنيم. خداوند در سورۀ كهف، آيۀ 23 و 24 مى فرمايد: «و هرگز دربارۀ چيزى مگو كه من فردا آن را انجام مى دهم، مگر اينكه (بگويى، اگر) خدا بخواهد. و هرگاه (گفتن ان شاءالله را) از ياد بردى، پروردگارت را ياد كن و بگو: اميد است پروردگارم مرا به چيزى كه از اين به صواب و مصلحت نزديك تر باشد راهنمايى كند».

ص: 267

در رابطه با اخبار آينده و تصميم بر انجام كارها، حتماً جمله «إن شاءاللّه» را اضافه كن، چرا كه اولاً تو هرگز مستقل در تصميم گيرى نيستى و اگر خدا نخواهد، هيچ كس توانايى بر هيچ كارى را ندارد و براى اينكه ثابت كنى نيروى تو از نيروى لايزال اوست و قدرتت وابسته به قدرت اوست، جمله إن شاءاللّه را حتماً به سخن اضافه كن. ثانياً: خبر دادن قطعى براى انسان كه قدرتش محدود است و احتمال ظهور موانع مختلف مى رود، منطقى نيست و چه بسا دروغ از آب درآيد، مگر اينكه با جمله إن شاءاللّه همراه باشد.(1)

قرآن كريم اين مرحله از زندگى را «برزخ» مى نامد و علماى اسلام، واژۀ برزخ را از همين آيۀ اقتباس كرده اند. مى فرمايد : «حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمْ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِى * لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحا فِيمَا تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ »(1)؛ «دشمنان حق از دشمنى خود باز نمى ايستند، تا زمانى كه يكى از آنان را مرگ در رسد، مى گويد پروردگارا ! مرا (براى جبران گناهان و تقصيرهايى كه از من سر زده به دنيا) بازگردان. اميد است در (برابر) آنچه (از عمر، مال و ثروت در دنيا) واگذاشته ام، كارهاى شايسته اى انجام دهم. (به او مى گويند) اين چنين نيست (كه مى گويى) بدون ترديد اين سخن بى فايده است كه او گوينده آن است، و پيش رويشان برزخى است تا روزى كه برانگيخته شوند».

اين آيۀ، تنها آيۀ اى است كه فاصله مرگ و قيامت را برزخ خوانده است و كاملاً به اين نكته صراحت دارد كه انسان پس از مرگ، داراى نوعى حيات است كه بازگشت و رجوع به دنيا را تقاضا مى كند. آيات متعددى در قرآن كريم هست كه دلالت بر اين دارد كه انسان در فاصله مرگ و قيامت، از نوعى حيات كامل برخوردار است. از جمله:

الف - آياتى كه از يك سلسله گفت و شنود ميان انسان هاى صالح و نيكوكار و يا انسان هاى فاسد و بدكار با فرشتگان الهى ياد مى كند. اين گفت و گوها، بلافاصله بعد از مرگ صورت مى گيرد. مانند آيۀ 97 سورۀ نساء و آيۀ 100 سورۀ مؤمنون.

ب - آياتى مبتنى بر اين مفهوم كه فرشتگان، پس از آن گفت و شنودها، به صالحان و نيكوكاران مى گويند: «از اين پس از نعمت هاى الهى بهره گيريد». مثل آيۀ 32 سورۀ نحل و آيۀ 26 و 27 سورۀ يس كه مشتمل بر اين مطلب است.

ج - آياتى كه در آنها مستقيماً از حيات انسان هاى سعادتمند و نيكوكار، يا

ص: 269

انسان هاى بى سعادت و بدكار و لذايذ و نعمت هاى دسته اول و عذاب و رنج دسته دوم در فاصله مرگ و قيامت ياد شده است، مانند: آيۀ 169 سورۀ آل عمران، و آيات 45 و 46 سورۀ غافر كه دلالت بر اين موضوع دارد.

رسول خدا صلى الله عليه و آله در جنگ بدر، پس از فتح مسلمين و كشته شدن گروهى از سران قريش و انداختن بدن هاى آنها در يك چاه در حوالى بدر، سر به درون چاه برد و به آنها گفت: «ما آنچه را خداوند به ما وعده داده بود محقق يافتيم، آيا شما نيز وعده هاى راست خدا را به درستى دريافتيد؟» بعضى از اصحاب گفتند: «يا رسول اللّه! شما با كشته شدگان و مردگان سخن مى گوييد؟ مگر اينها سخن شما را درك مى كنند؟» حضرت فرمود: «آنها اكنون از شما شنواترند»(1). از اين حديث و امثال آن استفاده مى شود كه هر چند با مرگ، ميان جسم و جان جدايى واقع مى شود ولى روح، علاقه خود را با بدن كه سال ها با آن متحد بوده و زيست كرده است، به طور كلى قطع نمى كند.

امام حسين عليه السلام در روز دهم محرّم، پس از آنكه نماز صبح را با اصحاب به جماعت خواند، سپس خطابه كوتاهى براى اصحاب و ياران ايراد كرد، در آن خطابه چنين گفت: «اندكى صبر و استقامت، مرگ جز پلى نيست كه شما را از ساحل درد و رنج، به ساحل سعادت و كرامت و بهشت هاى وسيع عبور مى دهد»(2).

در حديث است كه مردم در خوابند، همين كه مى ميرند، بيدار مى شوند.(3) مقصود اين حديث اين است كه درجه حيات، بعد از مردن از درجه حيات پيش از مردن، كامل تر و بالاتر است. همان طور كه انسان در حال خواب، از درجه درك و احساس ضعيفى برخوردار است، و حالتى نيمه زنده و نيمه مرده دارد و آن حيات هنگام بيدارى كامل تر مى شود، همچنين حالت حيات انسان در دنيا، نسبت به حيات

ص: 270

برزخى او، داراى درجه اى ضعيف تر است و با انتقال انسان به عالم برزخ، حيات وى كامل تر مى گردد.

لازم به ذكر است كه بر اساس آنچه از روايات و اخبار پيشوايان دين رسيده است، در عالم برزخ فقط مسائلى مورد پرسش واقع مى شوند كه انسان بايد به آنها اعتقاد و ايمان داشته باشد. رسيدگى به ساير مسائل به وقوع قيامت موكول است. و انجام دادن كارهاى خير و همچنين دعا و طلب آمرزش بازماندگان براى مردگان با نيت و انگيزه ثواب و اجر براى آنها، موجب خير و سعادت مردگان مى شود. اگر فرزندان در زمان حيات پدر و مادر، آنها را ناراضى كرده باشند، مى توانند بعد از درگذشت آنها طورى عمل كنند كه رضايت آنان را به دست آوردند. همچنان كه عكس آن ممكن است.(1)

نكتۀ ديگر اينكه، دردها و رنج ها و نيز لذايذ و نعمت هاى برزخى، همانند خود برزخ محدوده اى است ميان جنبه هاى دنيوى و اخروى كه براى برخى خاص در همين دنيا نيز قابل مشاهده است.

مرحوم فيض كاشانى دربارۀ عذاب هايى مانند فشار قبر كه موضوع برخى روايات است، مى گويد: «اينها خبرهاى صحيحى است، اما اسرارى دارند كه درك آنها براى ما زندگان ممكن نيست؛ زيرا هر چه به عالم آخرت مربوط مى شود، از عالم ملكوت است كه براى ما قابل حس و مشاهده نيست. كسى كه خصلت هاى زشت و زيبا در درون او ريشه كرده است، همين خصلت ها، در هنگام مرگ به وسايلى آرام بخش و يا عذاب دهنده در جان او مبدّل مى شوند».(2)

برزخ در ميان دنيا و آخرت قرار گرفته، نه ميان انسان و دنيا. برزخ نه تنها در مورد مؤمنان عالى مقام همچون شهيدان وجود دارد، بلكه دربارۀ كفار و طغيانگران

ص: 271

همچون فرعون و يارانش نيز وجود دارد. وقتى از امام صادق عليه السلام در مورد ارواح مؤمنين سؤال كردند، حضرت فرمود: «آنها در حجره هايى از بهشت قرار دارند، از غذاهاى بهشتى مى خورند و از نوشيدنى هايش مى نوشند، و مى گويند: پروردگارا، هر چه زودتر قيامت را برپا كن و به وعده هايى كه به ما داده اى وفا فرما».(1)

و در حديثى ديگر از امام صادق عليه السلام بيان شده است كه: «هنگامى كه يكى از مؤمنان از دنيا مى رود، ارواح مؤمنين او را احاطه مى كنند و از كسانى كه در دنيا بوده اند و زنده اند يا مرده اند جست و جو مى كنند، اگر بگويد فلان كس از دنيا رفته اما او را نزد خود حاضر نمى بينند مى گويند، حتماً سقوط كرده (يعنى در دوزخ قرار گرفته)».

پيداست كه منظور از بهشت و جهنم در روايات فوق، بهشت و جهنم برزخى است، نه عالم قيامت كه اين دو با هم فرق بسيار دارند. وضع روح در عالم برزخ شبيه خواب است. در حال خواب به راستى روح با قالب مثالى فعاليت مى كند و حتى بالاتر از آن، بعضى معتقدند كه ارواح قويه در حال بيدارى نيز مى تواند همان تجرد برزخى را پيدا كند، يعنى از جسم جدا شده و با همين قالب مثالى به ميل خود، در جهان سير مى كند. بعضى صريحاً گفته اند كه قالب مثالى در باطن بدن هر انسانى هست، منتها به هنگام مرگ و آغاز زندگى برزخى جدا مى شود.(2)

پيوند خود را از اين بدن طبيعى بريده و با بدنى لطيف تر همراه مى شود. بقاى نفس و روح انسان، هم با آيات قرآن، و هم با دلايل دقيق فلسفى قابل اثبات است. از جمله آياتى كه بر بقاى روح انسان پس از جدايى از بدن دلالت دارند اين آيات را مى توان بيان كرد: «سورۀ بقره، آيۀ 154 - آل عمران، آيات 169، 170 و 171 - يس، آيات 25 و 27 و 28 و 29 - غافر، آيۀ 46».

درست است كه انسان مركب از جسم و روح است، اما واقعيت انسان همان روح او مى باشد كه با بدن همراه است. واقعيت وجود انسان همان حقيقتى است كه در هنگام مرگ توسط فرشته مرگ «توفّى» مى شود. بنابراين، حقيقت مرگ، اخذ و گرفتن است. طبق آيۀ 11 سورۀ سجده، فرشته مرگ در هنگام مردن، انسان را توفى مى كند، يعنى همان روح را به طور كامل دريافت مى كند.

قرآن كريم، مرگ را فناى انسان و پايان زندگى او نمى داند، بلكه براى همۀ انسان ها از جمله شهيدان و صالحان و حتى جنايت كاران، حياتى پيش از فرارسيدن روز رستاخيز معتقد است.

در قرآن آياتى وجود دارد كه اثبات مى كند ارتباط بشر با درگذشتگان باقى و برقرار است، از جمله:

1- آياتى كه بيان گر گفت و گوى حضرت صالح با قوم خويش مى باشد. [ سورۀ اعراف، آيات 77 و 78 و 79] .

2- آياتى كه بيانگر گفت و گوى حضرت شعيب با ارواح درگذشتگان مى باشد. [ سورۀ اعراف، آيات 91 و 92 و 93] .

3- همچنين قرآن كريم بيان مى كند كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله با ارواح انبياء سخن

مى گفت: [ سورۀ زخرف، آيۀ 45] .

4- قرآن مجيد بر پيامبران سلف درود و سلام مى فرستد. [ سورۀ صافات، آيات 79 و 109 و 120 و 130 و 181] .

ص: 273

5 - و سرانجام همۀ مسلمين در حال تشهد بر پيامبر گرامى اسلام، سلام و درود مى فرستند.

اگر به راستى ارتباط و پيوند ما با پيامبر

صلى الله عليه و آله بريده است، پس چنين سلامى به چه علّت است و چه معنايى دارد؟ بنابراين، بدون شك، اوّلاً : مرگ پايان زندگى انسان نيست، بلكه مسير انتقال او به جهان ديگر است. ثانياً : واقعيت انسان همان روح اوست و چون روح انسان باقى است بنابراين، انسان پس از مرگ باقى است و حيات دارد. ثالثاً : از نظر قرآن كريم، ارتباط انسان ها با انسان هاى درگذشته از دنيا و

برخوردار از زندگى در برزخ، كاملاً امكان پذير است و آنان سخنان ما را مى شنوند و پيام هاى ما را دريافت مى كنند و به اذن خداوند نيز مى توانند به خواسته هاى ما پاسخ بگويند.

بايد دانست كه استمداد از ارواح مقدس انبياء و اولياء و توسل به آنان، هرگز به معناى عبادت نيست؛ زيرا درخواست كننده از آنها نه به اولوهيت آنها معتقد است و نه به ربوبيت آنها، و نه اينكه آنان را خالق و كارگردان جهان مى داند، بلكه آنان را بندگانى پاك و مطيع درگاه خداوند مى داند كه در زندگى دنيوى خود كوچكترين خلافى مرتكب نشده اند. و لذا مؤمنين براى آنان به نوعى تواضع و فروتنى مى كنند و توسل به آنان به معناى مستقل دانستن آنها نيست. بلكه آنان وسيلۀ اى هستند كه خداى مسبب الاسباب آنان را به عنوان مجارى فيض و طريق وصول رحمت خود قرار داده است و به مؤمنان نيز دستور داده كه چنين وسيلۀ را تحصيل كنند و در اين مورد چنين فرموده است: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَجَاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ »(1)؛ «اى افراد با ايمان! از (مخالفت با) خدا بپرهيزيد و به سوى او وسيلۀ اى تحصيل كنيد و در راه او جهاد كنيد، شايد رستگار شويد».(2)

ص: 274

2 . شفاعت، نه تنها با توحيد در پرستش نمى سازد، با توحيد ذاتى نيز ناسازگارى دارد؛ زيرا لازمه اعتقاد به شفاعت اين است كه رحمت شفيع، بيش از رحمت خدا فرض شود؛ چه، مفروض اين است كه اگر شفاعت صورت نگيرد، خدا گناهكار را عذاب مى كند.

پاسخ : شفاعت نه با توحيد عبادى منافات دارد و نه با توحيد ذاتى؛ زيرا رحمت شفيع چيزى نيست جز پرتوى از رحمت خدا و انبعاث شفاعت و رحمت هم از ناحيه پروردگار است.

3 . ايراد ديگر اين است كه گفته اند: اعتقاد به شفاعت، موجب تجرى نفوس مايه به گناه، بلكه موجب تشويق آنها به ارتكاب گناه مى شود.

پاسخ : همان طور كه اعتقاد به مغفرت خدا موجب تجرى نمى گردد وتنها اميدوارى ايجاد مى كند، اعتقاد به شفاعت نيز موجب تشويق به گناه نيست. بلكه توجه به اين نكته كه شرط شمول مغفرت و شفاعت، مشيت خدا و رضاى اوست، روشن مى كند كه اثر اين اعتقاد تا اين اندازه است كه دلها را از يأس و نوميدى نجات مى دهد و همواره بين خوف و رجا نگه مى دارد.

4 . ايراد ديگر اين است كه گفته اند: قرآن كريم، شفاعت را باطل و مردود دانسته است؛ زيرا روز رستاخيز را چنين معرفى مى كند: «در آن روز، هيچ كس از ديگرى دفاع نمى كند و شفاعتى هم در كار نيست».(1)

پاسخ : شفاعت بر دو نوع است: باطل و صحيح. علت اينكه در برخى آيات قرآن، شفاعت مردود شناخته شده و در برخى ديگر اثبات شده است، وجود دو نوع تصور از شفاعت است. قرآن كريم خواسته است اذهان را از شفاعت باطل به شفاعت صحيح معطوف نمايد.

ص: 277

5 . ايراد ديگر اين است كه گفته اند: «شفاعت، با اصلى كه قرآن كريم سعادت هر كسى را به عمل خودش وابسته دانسته و فرموده است: «وَأَنْ لَيْسَ لِلاْإِنسَانِ إِلاَّ مَا

سَعَى »(1) منافات دارد».

پاسخ : شفاعت با اصل عمل منافات ندارد؛ زيرا عمل به منزله علت قابلى و رحمت پروردگار به منزله علت فاعلى است.

6 . ايراد ديگر اين است كه گفته اند: «لازمه صحت شفاعت اين است كه معتقد شويم خدا تحت تأثير شفيع قرار گرفته، خشمش به رحمت تبديل مى گردد، در حالى كه خدا انفعال پذير نيست و تغيير پذيرى با وجوب ذاتى ذات الهى مخالف است».

پاسخ : در شفاعت صحيح، تصور اينكه خدا تحت تأثير قرار گيرد، وجود ندارد. به عبارت ديگر، خدا حق و ثابت است و هيچ عاملى بر خدا مؤثر و تأثير گذار نيست؛ زيرا شفاعت صحيح جريانى است از بالا به پايين و در حقيقت به اذن پروردگار صورت مى گيرد. پس در شفاعت، خداوند فعال است نه منفعل، مؤثر است نه متأثر.

7 . ايراد ديگر اين است كه گفته اند: شفاعت، نوعى تبعيض و بى عدالتى است، در حالى كه در دستگاه خدا، بى عدالتى وجود ندارد. به تعبير ديگر: شفاعت، استثناى در قانون خدا است و حال آنكه قانون هاى خدا كلى ولايتغير و استثناءناپذير است.(2)

پاسخ : در شفاعت و همچنين در مغفرت، استثنا و بى عدالتى وجود ندارد؛ زيرا اين امور ناشى از رحمت نامحدود وبى انتهاى پروردگار است و اگر كسى از رحمت و مغفرت خداوند محروم است بدان جهت است كه فاقد قابليت دريافت مغفرت و رحمت الهى است، يعنى محروميت از ناحيه قصور قابل است و هرگز از ناحيه فاعل

ص: 278

يعنى خداوند متعال نمى باشد. بنابراين، هرگز خلاف عدالت و تبعيض در جريان رحمت الهى وجود ندارد.(1)

همۀ شفاعت ها مخصوص خداوند است و غير خدا نيز شفاعتش به اذن خدا تحقق يافته و مؤثر مى باشد، [ سورۀ زمر، آيۀ 44 ؛ سورۀ بقره، آيۀ 255 ؛ سورۀ سبأ، آيۀ 23 ؛ سورۀ انبياء، آيۀ 28] .

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در روايتى كه امام كاظم عليه السلام آن را از على عليه السلام نقل كرده است مى فرمايد: «شفاعت من براى مرتكبين گناه كبيره است».(1)

امام صادق عليه السلام در نامه اى كه براى اصحابش نوشته، در بخشى از آن چنين مى فرمايد: «هر كس دوست دارد مشمول شفاعت گردد، بايد خشنودى خدا را جلب كند».(2)

در حديثى ديگر از امام صادق عليه السلام مى خوانيم: «در روز رستاخيز، خداوند عالم و عابد را برمى انگيزد و به عابد مى گويد به سوى بهشت برو، اما به عالم مى گويد براى مردمى كه تربيت كردى شفاعت كن».(3)

دايره شفاعت آنقدر گسترده است كه در قيامت، حتى همۀ توبه كارانى كه توبه شان بخشيده شده است نيز محتاج شفاعت هستند؛ زيرا گفتيم شفاعت ضميمه شدن قوى تر به ضعيف تر است براى كمك كردن به او. لذا امام صادق عليه السلام در روايتى مى فرمايد: «هيچ كس از اولين و آخرين نيست مگر اينكه او در قيامت محتاج شفاعت حضرت محمد صلى الله عليه و آله مى باشد».(4)

3- شفاعت عاملى سازنده و بازدارنده و تربيت كننده و اصلاح گر مى باشد؛ زيرا احساس بخشوده شدن براى انسان گناهكار آرامش روانى را در پى دارد و حس انتقام جويىِ او را به تدريج آرام و تضعيف مى نمايد و او ديگر در پى انتقام جويى نخواهد بود، و سرانجام اعتقاد و اعتماد به برخوردارى از شفاعت، انواع اختلالات روانى را مهار و كنترل مى نمايد.

مكتب، افرادى خشن، غير قابل انعطاف، يك دنده، قشرى و متعصب اند، و بيش از آنچه روى منطق و عقل تكيۀ كنند، شدت عمل و خشونت به خرج مى دهند و دانسته يا ندانسته مسائل اسلامى را خلاصه در مبارزه با چند مسئله مانند موضوع شفاعت، زيارت قبور و توسل كرده و عملاً مردم را از مباحث مهم اجتماعى اسلام، مخصوصاً آنچه مربوط به عدالت اجتماعى و محو آثار استعمار و مبارزه منطقى با غلبه روح ماديگرى و مكتب هاى الحادى است، دور نگه داشته اند. به همين دليل در محيط فكرى آنها هيچ گونه سخنى از اين مسائل نيست و در يك حال بى خبرى وحشتناك نسبت به مسائل روز به سر مى برند.

وهابيون در مورد مسئله شفاعت مى گويند: هيچ كس حق ندارد از پيامبر صلى الله عليه و آله شفاعت طلب كند. عجيب اينكه اين گروه وهابيان در نسبت دادن شرك به ساير مسلمانان و كسانى كه با عقايد آنان هماهنگ نيستند، اعم از سنى و شيعه، به اندازه اى جدى و جسور هستند كه خون و مال مسلمانان ديگر را به سادگى مباح و حلال مى شمرند و قتل آنها را خيلى آسان مجاز مى دانند. همان طورى كه در طول تاريخ خود بارها، عملاً نيز اين مطلب را نشان داده اند.

قرآن صريحاً مقام شفاعت را براى بعضى از نيكان وصالحان و انبياء و فرشتگان اثبات كرده و آن را منوط به اذن الهى دانسته است. همچنين قرآن كريم از قول برادران يوسف آورده است كه از پدرشان خواستند كه براى آنان استغفار كند.(1) بنابراين، بحث شفاعت يك بحث صريح و آشكار قرآنى است و هيچ منافاتى با توحيد در عبادت و پرستش خداى يكتا ندارد. و اصولاً عبادت و پرستش خداى يگانه را نبايد شفاعت پنداشت، درخواست شفاعت و اصل مسئله شفاعت با مسئله عبادت هيچ ارتباطى ندارد. از سوى ديگر، مسئله شفاعت با نظريه بت پرستان

ص: 282

بى ارتباط است؛ زيرا بت پرستان معتقد بودند كه بت ها در سرنوشت آنها مؤثر هستند، در حالى كه مسلمانانِ موحّد و معتقد به شفاعت، تمام تأثير شفاعت را بلكه همۀ تأثيرات موجودات مؤثر را تنها از خدا و به اذن خدا مى دانند و براى هيچ موجودى استقلال در تأثير قائل نيستند.(1)

طلب و درخواست شفاعت به هيچ وجه شرك نيست؛ زيرا درخواست شفاعت همان طلب و درخواست دعا است و درخواست دعا از افراد شايسته، امرى مستحب است. مؤمنين از كسانى درخواست شفاعت مى كنند كه در پيشگاه خدا، جاه و مقامى دارند و لذا دعايشان خطاب به آنان اين است كه: «يا وَجِيهاً عِنْدَاللّه، اِشْفَعْ لَنا عِنْدَاللّه». بنابراين، حقيقت شفاعت همان دعا كردن براى مسلمين است،

پس كسى كه از مقربان درگاه الهى درخواست شفاعت مى كند، در حقيقت از آنان درخواست دعا مى نمايد.

قرآن كريم مى فرمايد: «ملائكه و حاملان عرش، براى افراد با ايمان طلب آمرزش مى كنند و مى گويند: پروردگارا ! رحمت تو همۀ چيز را فرا گرفته است».(2) بنابر اين آيۀ، ملائكه و حاملان عرش، دربارۀ مؤمنان طلب شفاعت از درگاه خداى بزرگ مى نمايند. همچنين قرآن كريم به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى دهد: «نسبت به گناهان خود و افراد با ايمان طلب آمرزش بنما».(3) حضرت نوح عليه السلام نيز دربارۀ خود و والدينش و كسانى كه به او ايمان آورده و همۀ افراد با ايمانى كه تا دامنه قيامت مى آيند، طلب آمرزش كرده و از اين طريق، رسالت شفاعت خود را انجام داده است.(4) ابن عباس از قول پيامبر صلى الله عليه و آله چنين نقل مى كند: «هرگاه مسلمانى بميرد و بر

ص: 283

جنازه او چهل مرد كه شرك نمى ورزند نماز بگذارند، خداوند شفاعت آنها را دربارۀ وى مى پذيرد».(1)

در قرآن كريم درخواست دعا از انبياء و مقربان درگاه خدا در حق افراد ديگر مكرر بيان شده است، از جمله: «سورۀ محمد، آيۀ 19 - توبه، آيۀ 103 - نساء، آيۀ 64 - يوسف، آيۀ 96» مشتمل بر اين مطلب هستند.

ابن عباس مى گويد: هنگامى كه اميرالمؤمنين على عليه السلام از غسل و كفن پيامبر صلى الله عليه و آله فارغ گرديد، روى او را باز كرد و گفت: «پدر و مادرم فداى تو باد، در حال حيات و ممات پاك و پاكيزه هستى، از ما پيش پروردگار خود يادى كن».(2) بنابراين، درخواست شفاعت به هيچ وجه شرك نيست؛ زيرا درخواست كننده شفاعت، شفيعان را بندگان مقرّب و برگزيدگان درگاه الهى مى داند، كه هرگز نه خدا هستند و نه كار خدايى از آنان صادر مى شود، بلكه آنان فقط به اذن الهى و نه مستقلاً، مى توانند دربارۀ افراد خاصى كه روابط معنوى آنان با خدا برقرار بوده و پيوند روحى آنان با شفيعان الهى نگسسته باشد، درخواست آمرزش گناه و مغفرت نمايند. و چنين درخواستى هرگز شرك محسوب نمى شود. همچنان كه كار الهى نيز به شمار نمى آيد.

در قرآن كريم، افعالى وجود دارد كه هم به خدا نسبت داده شده و هم به غير خدا. مثلاً: اماته و ميراندن كه فعل مختص الهى است به غير خدا نيز نسبت داده شده است، چنان كه از يك سو مى فرمايد: «وَ هُوَ الَّذِى يُحْيِى وَيُمِيتُ »(3)؛ يعنى اوست كه زنده مى كند و مى ميراند. و از سوى ديگر مى فرمايد: «آنگاه كه مرگ يكى فرا رسيد، فرستادگان ما جان آنان را مى گيرند».(4) پس در اين دو آيۀ، فعل ميراندن، هم به

ص: 284

خدا و هم به غير خدا نسبت داده شده است و هيچ شركى نيز در كار نيست؛ زيرا فاعليت خدا، فاعليت بالذّات و مستقل مى باشد، اما فاعليت غير خدا، فاعليت بالعرض و وابسته است و به اذن خدا صورت مى گيرد.

همچنين قرآن به مسلمانان دستور مى دهد كه هر شبانه روز بگويند: «وَإِيَّاكَ

نَسْتَعِينُ» فقط و فقط از تو استعانت مى جوييم. ولى در عين حال، در آيات ديگر دستور مى دهد كه از غير خدا مانند: نماز و صبر نيز استعانت جوييم. چنانكه مى فرمايد: «از صبر و نماز استعانت جوييد و نماز كار دشوارى است مگر براى صاحبان خشوع».(1)

به طور كلى، افعال الهى و فاعليت خداى متعال در افعال خود داراى اين ويژگى ها مى باشد:

الف - خداوند فاعل مطلق است. ب - خداوند فاعل بالذات است. ج - خداوند

فاعل مستقل است. د - خداوند در انجام دادن افعال خود به غير خود محتاج و نيازمند نيست، بلكه كاملاً غنى و بى نياز است.

اما افعال بشرى و افعال فاعل هاى غير الهى ويژگى هاى ديگرى دارند، از جمله: الف - آنها فاعل مقيد و محدود هستند. ب - آنها فاعل بالعرض هستند. ج - آنها فاعل وابسته هستند. د - آنها فاعلى هستند كه سر تا پاى وجودشان احتياج و فقر و نيازمندى به خداى متعال و قادر مطلق مى باشد.

پس اگر با انصاف، ويژگى هاى فاعليت الهى و فاعليت غير الهى را از نظر بگذرانيم، اقرار خواهيم كرد كه هيچ گونه شرك در امورى كه خداوند اذن انجام آنها را به غير خود داده است پيش نمى آيد. بلكه همۀ اين گونه فاعليت ها با اتكاء به خدا و در پرتو قدرت و مشيّت و اذن او صورت مى گيرد.

ص: 285

با توجه به آنچه گفته شد، روشن مى شود شفاعتى كه حقِّ مختص خداوند است، غير از شفاعتى است كه از بندگان صالح درخواست مى شود. به عبارت ديگر، شفاعت به عنوان فعل خدا، اصل و ريشه و مبدأ همۀ شفاعت ها است. اما شفاعت شفيعانِ ديگر، محدود و مقيد و مأذون به اذن الهى و به صورت يك حق اكتسابى از خداوند متعال درخواست مى گردد و به اذن او تحقق مى يابد. بنابراين، اين دو گونه شفاعت كاملاً با يكديگر متفاوت هستند، همانند تفاوتِ علت و معلول و تفاوت عالى و دانى. در نتيجه بحث شفاعت و اعتقاد به شفاعت كاملاً توحيدى و موحّدانه مى باشد و به هيچ وجه موجب شرك نمى گردد.

لازم به يادآورى است كه در بحث برزخ اثبات كرديم كه اموات داراى حيات برزخى هستند و داراى ادراك و شعور و ساير صفات ناشى از حيات مى باشند؛ زيرا گفته شد كه هويت انسان، روح الهى اوست كه پس از مرگ نيز باقى و زنده است و از حيات و ادراك و ساير شئون حياتى برخوردار است. بنابراين، طلب شفاعت از ارواح انبياء و اولياء نيز كاملاً حق و صحيح و شايسته و امرى شرعى مى باشد و به هيچ وجه لغو و عبث و بيهوده نيست.

در قرآن كريم نيز آيات متعددى وجود دارد كه اثبات مى كند حيات پس از مرگ، در عالم برزخ همچنان ادامه دارد، از جمله: «آيات 169 و 170 سورۀ آل عمران - آيۀ 41 سورۀ نساء - آيۀ 45 سورۀ احزاب - آيۀ 100 سورۀ مؤمنون - آيۀ 46 سورۀ غافر».(1)

والحمدللّه ربّ العالمين

اصفهان - تابستان 1397

مرزبان كريمى

ص: 286

11 - حلّى، حسن بن يوسف - شرح باب حادى عشر - شرح فاضل مقداد - ترجمه عبدالرحيم عقيقى بخشايشى - قم - نويد اسلام - 1371.

12 - حلّى، حسن بن يوسف - كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد - قم - اسلامى 1380.

13 - خاتمى، احمد - فرهنگ علم كلام - تهران - صبا - 1370.

14 - خالقداد هاشمى، مصطفى - توضيح الملل (دو جلد) - ترجمه ملل و نحل محمد بن عبدالكريم شهرستانى - ترجمه محمدرضا جلالى نائينى - اقبال - 1362.

15 - خرازى، سيد محسن - بداية المعارف الالهيه - قم - اسلامى - 1435 ه . ق.

16 - خوانسارى، محمد - دوره مختصر منطق صورى - تهران - دانشگاه تهران.

17 - دشتى، محمد - ترجمه نهج البلاغه - ناصر - 1385.

18 - راغب اصفهانى، حسين بن محمد - مفردات الفاظ قرآن - ترجمه و تحقيق سيد غلامرضا خسروى - تهران - مرتضوى - 1361.

19 - ربّانى گلپايگانى، على - درآمدى بر كلام جديد - قم - هاجر - 1389.

20 - ربّانى گلپايگانى، على - درآمدى بر كلام - قم - دارالفكر - 1378.

21 - رضوانى، على اصغر - سلفى گرى و پاسخ به شبهات - قم - مسجد جمكران - 1387.

22 - زاهدى، زين الدين - خودآموز منظومه فارسى (جلد اول) - دارالعلم و دين و دانش.

23 - سبحانى، جعفر - آيين وهابيت - تهران - مشعر - 1386.

24 - سبحانى، جعفر - حسن و قبح عقلى يا پايه هاى اخلاق جاودان - پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى - 1377.

25 - سبحانى، جعفر - منشور عقايد اماميه - قم - مؤسسه امام صادق عليه السلام - 1386.

26 - شريف، ميان محمد - تاريخ فلسفه در اسلام - ترجمه نصرالله جوادى و اسماعيل سعادت - تهران - مركز نشر دانشگاهى - 1370.

27 - شعرانى، ابوالحسن - كشف المراد (شرح) - تهران - كتابفروشى اسلاميه - 1388.

28 - صدوق، محمد بن على - اعتقادات - ترجمه سيدمحمدعلى قلعه كهنه - مشهد - آستان قدس رضوى.

ص: 288

29 - صدوق، محمد بن على - عيون اخبار الرّضا عليه السلام - تصحيح سيدمهدى حسينى لاجوردى - قم - كتاب فروشى طوس - 1363.

30 - طباطبايى، سيدمحمد حسين - تفسير الميزان - ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى.

31 - طباطبايى، سيدمحمد حسين - شيعه در اسلام - قم - مؤسسه نشر اسلامى - 1387.

32 - طباطبايى، سيدمحمد حسين - ظهور شيعه - رسالت.

33 - طباطبايى، سيدمحمد حسين - قرآن در اسلام - تهران - دارالكتب الاسلاميه - 1353.

34 - طبرسى، احمد بن على بن ابى طالب - الاحتجاج - ترجمه حسن مصطفوى - سنائى.

35 - فاضل، محمد (يزدى مطلق) - معتزله - تهران - مركز نشر دانشگاهى - 1362.

36 - فيض كاشانى، محسن - راه روشن - ترجمه المحجة البيضاء - ترجمه محمد صادق عارف - مشهد - آستان قدس رضوى - 1389.

37 - قرائتى، محسن - تفسير نور - تهران - مركز فرهنگى درسهايى از قرآن - 1387.

38 - قرشى، سيدعلى اكبر - قاموس قرآن - تهران - دارالكتب الاسلاميه - 1361.

39 - قرنى گلپايگانى، حسين - موازنه بين اديان چهارگانه توحيدى - قم - مركز مديريت حوزه علميه قم - 1364.

40 - كلينى، محمد بن يعقوب - الاصول من الكافى - ترجمه سيدجواد مصطفوى - مؤسسه الوفا - 1382.

41 - لاهيجى، ملاعبدالرزاق - سرمايه ايمان در اصول و اعتقادات - تصحيح صادق لاريجانى آملى - تهران - الزهراء - 1364.

42 - مجلسى، محمدباقر - بحارالانوار (110 جلد) - تهران - دارالكتب الاسلاميه.

43 - محمدرضايى، محمد - الهيات فلسفه - قم - بوستان كتاب، 1391.

44 - محمدرضايى - محمد - كلام تطبيقى - قم - معارف - 1390.

45 - محمدى، محمد - شرح كشف المراد - دارالفكر - 1378.

ص: 289

46 - محمدى، مسلم - فرهنگ اصطلاحات علم كلام - قم - معارف - 1393.

47 - محمدى رى شهرى، محمد - مناظره در رابطه با مسائل ايدئولوژى - ياسر - 1360.

48 - محمدى رى شهرى، محمد - ميزان الحكمه - قم - دارالحديث - 1383.

49 - مدرسى، سيدمحمد تقى - مبانى عرفان اسلامى - ترجمه محمدجعفر صديقى - قم - كانون نشر انديشه هاى اسلامى - 1369.

50 - مشكور، محمدجواد - امور عامه - تهران - علمى و فرهنگى - 1361.

51 - مشكور، محمدجواد - تاريخ شيعه و فرقه هاى اسلام تا قرن چهارم - اشراقى - 1389.

52 - مشكور، محمدجواد - يوسف فضايى - تاريخ عقايد و مذاهب شيعه - ترجمه المقالات والفرق، سعد بن عبداله اشعرى - عطايى - 1371.

53 - مشكور، محمدجواد - كاظم مدير شانه چى - فرهنگ فرق اسلامى - مشهد - بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى - 1387.

54 - مصباح يزدى، محمدتقى - آموزش عقايد - تهران - سازمان تبليغات اسلامى - 1373.

55 - مصباح يزدى، محمدتقى - آموزش فلسفه - تهران - سازمان تبليغات اسلامى - 1373.

56 - مطهرى، مرتضى - آشنايى با علوم اسلامى (مجموعه) - تهران - صدرا - 1368.

57 - مطهرى، مرتضى - آشنايى با قرآن (مجموعه) - تهران - صدرا - 1369.

58 - مطهرى، مرتضى - انسان و ايمان - تهران - صدرا - 1368.

59 - مطهرى، مرتضى - انسان و سرنوشت - تهران - صدرا - 1372.

60 - مطهرى، مرتضى - پيرامون جمهورى اسلامى - تهران - صدرا.

61 - مطهرى، مرتضى - جاذبه و دافعه على عليه السلام - تهران - صدرا.

62 - مطهرى، مرتضى - مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى (مجموعه) - تهران - صدرا.

ص: 290

63 - مطهرى، مرتضى - عدل الهى - تهران - صدرا.

64 - مظفر، محمدرضا - المنطق - ترجمه على شيروانى - قم - دارالعلم - 1373.

65 - مظفر، محمدرضا - تاريخ شيعه - ترجمه سيدمحمد باقر حجتى - تهران - دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

66 - مظفر، محمدرضا - فلسفه و كلام اسلامى - ترجمه محمد محمد رضايى - ابوالفضل محمودى - قم - بوستان كتاب - 1382.

67 - معروف الحسنى، هاشم - شيعه در برابر معتزله و اشاعره - ترجمه سيدمحمد صادق عارف - مشهد - آستان قدس رضوى - 1388.

68 - مكارم شيرازى، ناصر - پيام قرآن - تهران - دارالكتب الاسلاميه - 1377.

69 - مكارم شيرازى، ناصر - تفسير نمونه - تهران - دارالكتب الاسلاميه - 1378.

70 - نعمانى، شبلى - تاريخ علم كلام - ترجمه سيدمحمدتقى فخر داعى گيلانى - تهران - اساطير - 1386.

71 - نورى، يحيى - اسلام و عقايد و آراء بشرى يا جاهليت و اسلام - تهران - نويد نور - 1385.

72 - يوسفيان، حسن - كلام جديد - قم - سمت - 1389.

ص: 291

ص: 292

14 - عرفان، ادبيات و تصوّف ؛ انتشارات سدرة المنتهى.

15 - مباحثى از تاريخ، علوم و معارف قرآن ؛ انتشارات سدرة المنتهى.

16 - مشاركت عمومى و مسئوليّت همگانى ؛ مؤسسه انتشاراتى نقش نگين.

17 - مهدى عليه السلام و مهدويّت ؛ مؤسسه انتشاراتى نقش نگين.

18 - نگاهى به ماهيّت انقلاب اسلامى ؛ انتشارات كانون علوم خطيب.

19 - ولايت فقيه ؛ انتشارات سدرة المنتهى.

ص: 294