قَواعِدُ الْمَرام

في عِلْمِ الْكَلام

( بخش امامت )

تأليف:

كمال الدين ميثم بن علي بن ميثم بحراني

( م: قرن هفتم )

ترجمه ، تحقيق و شرح:

صادق داورى

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ اَلْرَحیمْ

ص: 3

ص: 4

پى نوشتها....... 94

تمايز امام از غير آن....... 102

تفاوت شيعه و سنى در تعريف امامت....... 103

معناى لغوى امام و واژه هاى وابسته....... 105

جايگاه امامت....... 110

از جمله آيات....... 112

از جمله احاديث....... 113

جايگاه امام و امامت در روايات....... 115

اهميت و منزلت مقام امامت در مكتب اماميه....... 118

امامت ، يكى از اصول دين....... 118

امامت ، منصب الهى است و فراتر از گزينش....... 119

امامت ، آخرين مرحله سير تكاملى انسان....... 121

امام كيست ؟....... 122

امامت ، يگانه راه خدا....... 129

شناخت امام ، اساس خداشناسى....... 130

امام ، واسطه فيض....... 131

جهان هستى ، وابسته به وجود امام....... 132

امام ، قُطب امت....... 134

اطاعت امام ، در رديف اطاعت خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله ....... 135

تجلّى توحيد در نظام امامت....... 136

امامت ، نظام امت....... 139

نتيجه....... 141

فرع انگارى امامت نزد اهل سنت....... 141

فصل دوم....... 148

ص: 6

آيا نصب امام واجب است يا خير؟....... 148

صغرى استدلال....... 149

كبرى استدلال....... 150

اين اشكال وارد نيست....... 150

پاسخ ما به شبهات مذكور چنين خواهد بود....... 151

پى نوشتها....... 152

امامت از راه گزينش....... 153

وجوب نصب امام....... 158

اعتقاد اهل سنت در نصب امام....... 161

ادله اهل سنت بر ادعاى خود....... 163

1 - اجماع....... 163

نقد و بررسى....... 167

2 - تحقق بخشيدن به احكام الهى....... 172

نقد و بررسى....... 175

3 - برهان ماوردى....... 178

4- دليل فخر رازى....... 180

5 - حديث «من مات ولم يعرف إمام زمانه ، مات ميتةً جاهليّةً»....... 181

معتزله و ضرورت امامت....... 183

امامت در مذهب زيديه....... 186

ديدگاه زيديه درباره فلسفه امامت....... 187

ماهيت امامت نزد زيديه....... 188

تعريف زيديه از امامت و مقايسه آن با عقيده اثنى عشريه....... 189

ضرورت امامت نزد زيديه....... 191

روش تعيين امام نزد زيديه....... 193

ص: 7

اعتقاد شيعيان در نصب امام....... 194

1 - امامت ، نيابت از نبوت است....... 194

2 - تعيين اوصياء پيامبران پيشين توسط پروردگار....... 195

3 - نص ، تنها راه نصب امام....... 197

4 - ادلّه قرآنى....... 199

امامت عهدى الهى....... 199

يكم ) وجوب هدايت خلق بر خدا....... 200

دوم ) نفى حق گزينش امام از جانب پيامبر صلى الله عليه و آله ....... 203

سوم ) اتيان آيات الهى....... 205

چهارم ) جعل رسالت مستند به علم الهى است....... 208

دليلى از سنت پيامبر صلى الله عليه و آله ....... 209

ادوار نبوت و مراتب امامت نزد اسماعيليه....... 213

1- امام مقيم....... 214

2 - امام اساس....... 214

3 - امام مستقر....... 215

4 - امام مستودع....... 215

معناى «لطف» در لغت....... 215

لطف در اصطلاح....... 217

قاعده لطف....... 221

فصل سوم....... 230

علت وجود امام....... 230

پى نوشتها....... 231

فصل دوم....... 242

صفاتى كه لازم است در امام وجود داشته باشد....... 242

ص: 8

بحث اول: [عصمت امام]....... 242

پى نوشتها....... 245

اوصاف امام از ديدگاه اشاعره و معتزله....... 247

معناى عصمت....... 249

معناى عصمت از ديدگاه متكلمان شيعه....... 251

ديدگاه متكلمين شيعه بر لزوم عصمت....... 253

عصمت از ديدگاه اشاعره ومعتزله....... 257

الف - ادله عقلى....... 258

برهان هشام....... 258

برهان تسلسل....... 259

برهان نقض غرض ( حفظ شريعت )....... 260

ب - ادله نقلى....... 264

امامت ، عهدى الهى....... 268

آيا فاسق مى تواند امام باشد ؟....... 269

برائت امام از ظلم ، ظاهرا وباطنا....... 270

بيان ميرزاى نائينى درباره دلالت آيه عهد....... 271

بيان مرحوم آخوند خراسانى....... 272

2 - آيه تطهير....... 273

شرح آيه....... 274

1 - إنّما....... 274

2 - يُريد....... 275

3 - يُذهِب....... 278

4 - رجس....... 279

5 - طهارت....... 281

ص: 9

مفاد آيه تطهير....... 282

سؤال: منظور از «اهل بيت» در آيه چه كسانى هستند ؟....... 282

3 - آيه صادقين....... 283

عصمت صادقين....... 286

1 - تقرير علامه حلّى....... 286

2 - تقرير فخرالدين رازى....... 288

نتيجه اين كه....... 291

شبهه جبر گرايى در موضوع عصمت....... 293

مناقشه هاى عبدالجبار معتزلى....... 300

- مناقشه يكم....... 300

- مناقشه دوم....... 300

- مناقشه سوم....... 301

- مناقشه چهارم....... 301

- مناقشه پنجم....... 301

پاسخ هاى سيد مرتضى علم الهدى....... 302

بحث دوم: [امام و اجتماع جميع كمالات]....... 308

پى نوشتها....... 310

ضرورت علم و دانايى در امامت....... 310

قلمرو علم امام....... 314

علم غيب....... 316

دلائل نقلى علم امام....... 320

نقد و نظر....... 344

بحث سوم: [افضليت امام]....... 352

پى نوشتها....... 353

ص: 10

ملاك افضليت....... 358

افضليت از ديدگاه اشاعره و معتزله....... 360

وجوه تقديم مفضول....... 361

ادله تقديم افضل....... 362

1 - دليل عقلى....... 363

2 - دليل نقلى....... 364

بحث چهارم: [تنزّه از نقائص]....... 368

پى نوشتها....... 369

بحث پنجم: [وجوب تصريح به امامت]....... 373

پى نوشتها....... 375

1 - عصمت....... 378

2 - افضليت امام....... 379

3 - علم گسترده امام....... 381

4 - سيره پيامبر صلى الله عليه و آله ....... 384

5 - روش انتخاب فاقد مشروعيت است....... 388

6 - نظريه انتخاب اختلاف خيز است....... 390

روايات....... 392

اقوال ديگر فرق اسلامى....... 393

زيديه....... 393

عباسيه و راونديه....... 397

خوارج....... 401

معتزله ، اهل حديث ، اشاعره ، خوارج ، ماتريديه ، صالحيه....... 403

بحث ششم: [كرامت امام]....... 408

پى نوشتها....... 409

ص: 11

تعريف معجزه....... 412

1 - خرق عادت....... 414

2 - همراهى با ادعاى پيامبرى....... 415

3 - تحدّى....... 415

4 - مطابقت با قصد و ادعا....... 416

5 - قابل تعليم و تعلم نباشد....... 416

6 - قابل معارضه نباشد....... 417

چند نكته....... 417

اعجاز و قانون عليت....... 419

فاعل معجزه....... 420

چگونگى دلالت معجزه بر صدق پيامبر....... 421

نخست: از طريق حكمت الهى....... 422

دوم: از طريق ارتباط ويژه پيامبر با خداوند....... 423

اعجاز در قرآن....... 424

اعجاز در روايات اسلامى....... 430

كرامت چيست ؟....... 431

فصل سوم ( تعيين امام )....... 441

بحث اول: [امامت اميرالمؤمنين عليه السلام]....... 441

پى نوشتها....... 451

گفتار برخى از دانشمندان در برترى اميرالمؤمنين على عليه السلام ....... 453

علامه كراجكى....... 453

شيخ مفيد....... 454

ابن بطريق....... 458

اعترافات شارح نهج البلاغه - ابن ابى الحديد....... 466

ص: 12

اعترافات منصور دوانيقى به فضائل اميرالمؤمنين عليه السلام ....... 468

هارون الرشيد و ذكر بى شمار فضائل اميرالمؤمنين على عليه السلام ....... 473

مبارزه معاويه با نشر فضائل اميرالمؤمنين على عليه السلام ....... 475

منع لعن حضرت على عليه السلام توسط عمر بن عبدالعزيز....... 478

نمونه هايى از روايات در موضوع علم اميرالمؤمنين على عليه السلام ....... 481

درجات يقين....... 509

اول موقن عالم در درجات معرفت و يقين....... 509

يقين را از مولى على عليه السلام بياموزيد....... 511

شك ضدّ يقين است به حكم كتاب و سنّت....... 512

على

عليه السلام فرمود: شك از كفر است !....... 512

نمونه اى از علم اميرالمؤمنين عليه السلام بر تورات....... 514

عباراتى از عمر كه دليل بر عدم توانايى علمى او دارد....... 520

توحيد....... 523

نمونه هاى ديگرى از اين براهين....... 529

برهان حركت....... 529

برهان حدوث و قدم....... 530

برهان وجوب و امكان....... 531

برهان صديقين....... 533

عدل....... 535

قضا و قدر....... 537

نبوت....... 540

معاد....... 545

علم كلام....... 548

علم فقه....... 549

ص: 13

تفسير و قرائت....... 551

ادبيات عرب....... 552

فصاحت و بلاغت....... 552

علم عَروض....... 553

عثمان بن حنيف در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله ....... 554

عثمان در زمان خلفا....... 554

[28] «اميرالمؤمنين» لقب خاص حضرت على عليه السلام است....... 593

اصحاب پيامبر 9 دوبار به لفظ «اميرالمؤمنين»....... 604

وصيت از احكام فطرى و عقلى و شرعى است....... 610

ولايت مهمترين مسئله دين است....... 613

همه پيامبران داراى وصىّ بوده اند....... 622

نمونه اى از اوصياى پيامبران....... 623

1 - شيث وصىّ حضرت آدم عليه السلام ....... 623

2 - انوش ، وصىّ شيث....... 625

3 - قينان وصىّ انوش....... 625

4 - مهلائيل وصىّ قينان....... 626

5 - يوارد وصىّ مهلائيل....... 627

6 - ادريس نبىّ وصىّ يوارد....... 627

7 - متوشلح وصىّ ادريس....... 629

8 - لمك ، وصىّ متوشلح....... 629

9 - نوح نبىّ ، وصىّ لمك....... 630

10 - سام ، وصىّ حضرت نوح عليه السلام ....... 631

11 - ارفخشد ، وصىّ سام....... 631

12 - شالح ، وصىّ أرفخشد....... 632

ص: 14

13 - حضرت هود و صالح عليهما السلام ....... 632

14 - وصيت حضرت ابراهيم عليه السلام به فرزندش اسماعيل عليه السلام ....... 634

15 - وصيت داوود عليه السلام به سليمان عليه السلام ....... 635

16 - وصيت حضرت زكريا عليه السلام به حضرت يحيى عليه السلام ....... 636

وصىّ در كتب أمم سابقه....... 637

اشتهار حضرت على عليه السلام به لقب «وصىّ»....... 638

الف - وصيت در نثر....... 638

1 - وصيت در خطبه ابوذر....... 639

2 - وصيت در خطبه مالك اشتر....... 639

3 - وصيت در خطبه عمرو بن حمق خزاعى....... 640

4 - وصيت در نامه محمد بن ابوبكر....... 640

5 - وصيت در نامه عمرو بن عاص....... 641

6 - وصيت در كلام وصىّ....... 641

7 - وصيت در خطبه امام حسن عليه السلام ....... 643

8 - وصيت در خطبه امام حسين عليه السلام ....... 643

ب - وصىّ در شعر....... 644

وصىّ در شعر عبداللّه بن ابوسفيان بن حارث.......... 644

حجر بن عدى ( جنگ جمل )....... 644

خزيمة بن ثابت ( جنگ جمل )....... 645

وصىّ در شعر سيد اسماعيل حميرى....... 645

وصيت در شعر مأمون....... 645

مقابله مدرسه خلفا با نصوص «وصايت»....... 646

1 - مقابله عمر بن خطاب....... 646

2 - مقابله عايشه....... 647

ص: 15

اشكال....... 647

3 - مقابله مورخين و راويان با احاديث وصايت....... 651

الف - حذف و تبديل....... 651

ب - حذف تمام روايت....... 651

ج - حذف بدون اعلام....... 652

د - حذف تمام خبر بدون اعلام....... 653

نصّ حديث....... 654

راويان حديث «دار» از صحابه....... 658

راويان حديث «دار» با سند طبرى....... 658

كسانى كه مضمون واقعه را نقل كرده اند....... 658

صحت سند حديث....... 661

نقد ابن كثير....... 663

پاسخ....... 663

دلالت حديث....... 664

بررسى شبهات....... 665

1 - عدم تخريج شيخين....... 665

پاسخ....... 665

2 - ضعف سند....... 666

پاسخ....... 667

3 - احتياج به تواتر....... 668

پاسخ....... 669

4 - وصيت به امور شخصى....... 669

پاسخ....... 670

5 - خلافت در بين اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله ....... 670

ص: 16

پاسخ....... 670

6 - عدم اعتبار خلافت صبىّ....... 671

پاسخ....... 671

7 - شأن نزول ديگر....... 672

پاسخ....... 673

8 - تعارض حديث دار با ادله خلافت ابوبكر....... 675

پاسخ....... 675

9 - عدم وجود نصّ جلى....... 675

پاسخ....... 675

10 - كمى تعداد بنى عبدالمطلب....... 676

پاسخ....... 676

چرا حضرت ابو طالب عليه السلام دعوت را نپذيرفت ؟....... 677

چرا شروع دعوت از عشيره شد ؟....... 678

بحث دوم: [دلائل مخالفان]....... 683

پى نوشتها....... 686

دلائل نقض سخن فخر رازى و ديگران....... 688

مناظره مأمون....... 701

بحث سوم: [تمام افعال و اقوال امام عليه السلام صحيح و درست است]....... 706

پى نوشتها....... 707

اقسام تقيّه....... 708

مستندات قرآنى....... 709

مستندات روايى....... 711

1 - نافرمانى از پيشواى معصوم....... 714

2 - در مقام خونريزى ناحق....... 715

ص: 17

3 - در جايى كه ضرورتى بر آن نيست....... 715

تقيه ، به عنوان تغيير شكل مبارزه....... 716

تأسى نمودن حضرت على عليه السلام به شش نفر از انبياء عظام.......... 724

و تحمل نمودن بعد از پيامبر 9....... 724

خطبه هاى اميرالمؤمنين عليه السلام در اشاره به سكوت خويش....... 728

نامه اميرالمؤمنين عليه السلام به اهل مصر....... 732

بحث چهارم: [تعيين بقيه ائمه عليهم السلام]....... 736

پى نوشتها....... 737

تعداد ائمه عليهم السلام در منابع اهل سنت....... 739

معراج و اسامى ائمه عليهم السلام....... 741

حوض كوثر و اسامى ائمه عليهم السلام....... 742

اسامى ائمه عليهم السلام در كتب انبياء سلف و وصيت نامه.......... 743

بحث پنجم: [غيبت امام دوازدهم]....... 749

پى نوشتها....... 751

[1] امامت و عصمت دو اصل مبنايى براى غيبت....... 751

اصل لزوم امامت....... 752

اصل لزوم عصمت....... 753

موضوع طول عمر امام عصرعجل اللّه تعالى فرجه الشريف در.......... 776

كلام علماء اهل سنت بر زنده بودن حضرت خضر عليه السلام ....... 793

ص: 18

مقدّمه

ص: 19

ص: 20

مى شود».(1)

3- قاضى عضد الدين ايجى گفته است:

«هو علم يقتدر معه على اثبات العقائد الدينية بايراد الحجج ودفع الشُّبهة».(2)

«علم كلام علمى است كه به واسطه آن انسان بر اثبات عقائد دينى بر پايه استدلال و حجت و دفع شبهه توانا مى گردد».

و در ادامه مى گويد: «هدف اصلى اين علم ، رساندن انسان است به رستگارى در دنيا و آخرت».(3)

4 - سعد الدين تفتازانى مى گويد:

«انّه العلم بالقواعد الشرعية الإعتقادية المكتسب من ادلّتها اليقينية».(4)

«علم كلام عبارت است از علم به قواعد شرعى اعتقادى كه از طريق دلايل يقينى به دست مى آيد».

5 - فياض لاهيجى هر دو تعريف «مواقف» و «مقاصد» را در كتاب «شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام» آورده است و درباره تفاوت اين دو تعريف مى گويد:

«بنا بر تعريف «مواقف» ، مباحثى از قبيل آنچه پيرامون جواهر و اعراض در متون كلامى مطرح مى گردد داخل در تعريف علم كلام خواهد بود ، زيرا اين گونه مباحث در قدرت و توانايى متكلم بر اثبات عقايد دينى

ص: 22

مؤثرند ولى بنا بر تعريف «مقاصد» از دائره علم كلام بيرون مى باشند ، زيرا از جمله قواعد و مسائل دينى به شما نمى روند.(1)

او سپس در تعريف علم كلام مى گويد:

«صناعة نظريه يقتدر بها على اثبات العقائد الدينية».(2)

«كلام صناعتى نظرى است كه به واسطه آن مى توان عقائد دينى را اثبات نمود».

براساس جمع بندى تعاريف علم كلام مى توان آن را چنين تعريف كرد:

«علم كلام دانشى است كه به استنباط ، تنظيم و تبيين معارف و مفاهيم دينى پرداخته و براساس شيوه هاى مختلف استدلال اعم از برهان ، جدل ، خطابه و... گزاره هاى اعتقادى را اثبات و توجيه مى كند و به اعتراض و شبهات مخالفان دين پاسخ مى دهد».(3)

اين علم مشترك در ميان تمام فرق است ولى براساس نظر برخى از محققين ، شيعه مؤسس علم كلام بوده است.(4)

در اين باره علامه طباطبايى رحمه الله مى گويد:

«كلام اماميه ، تاريخى كهن دارد. پس از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله طلوع كرد و اكثر متكلمان در آن زمان كسانى از صحابه چون سلمان ، ابوذر ، مقداد ، عمرو بن حمق و ديگران ، و از تابعين افرادى چون رشيد ، كميل ، ميثم

ص: 23

و ديگر علويان بودند كه به دست امويهاى كشته شدند و در عصر امام باقر و امام صادق عليهما السلام قدرت يافتند و به بحث و تأليف رسايل و كتب پرداختند.(1)

و نيز مى نويسد:

«برخى گمان كرده اند كه تفكر شيعى درباره علم كلام و عقايد ، همان تفكر معتزلى است ، ولى اين تصور بى پايه است ؛ زيرا اصولى كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام روايت شده و اماميه به آنها اعتماد دارند با مذاق معتزله سازگار نيست».(2)

ائمه معصومين عليهم السلام نه تنها خود به مباحث كلامى و اعتقادى مى پرداختند - از جمله اميرالمؤممنين على عليه السلام - كه درباره مسايل اعتقادى چون توحيد ، قضا و قدر ، أمر بين الأمرين ، صفات خداوند و مانند آن بحث كرده است كه بخش هايى از آنها در نهج البلاغه جمع آورى و ضبط گرديده است - بلكه شاگردان برجسته اى را در اين زمينه تربيت مى كردند.

از اينرو در بين شيعيان در عصرهاى مختلف تا دوران حاضر متكلمان بارز و برجسته پديد آمدند و در كلام پيشوايانى بودند كه به مردم دوره هاى بعد ، با آثار و مؤلفات خود فايده ها رسانيدند. از مشهوران آنها عبارتند از:

هشام بن الحكم ، كه از اصحاب و شاگردان امام صادق عليه السلام و امام كاظم عليه السلام بود. برجستگى او در علم كلام مشهور خاص و عام و موافق و مخالف است. امام صادق عليه السلام در وصف او فرمود:

ص: 24

«هشام بن حكم پرچمدار حق ما و راهبر گفتار ما و كسى است كه راستى و حقانيت را تأييد مى كند و در قبال گفتارهاى باطل دشمنان ما از حق ما دفاع مى نمايد ، هر كسى از او و آثار و روش او پيروى كند از ما پيروى كرده است و هر كس با او مخالفت ورزد و او را انكار كند با ما دشمنى كرده و ما را انكار نموده است».(1)

ونيز فرمود:

«لا تزال مؤيدا بروح القدس ما نصرتنا بلسانك».(2)

«تا زمانى كه ما را با زبانت يارى كنى مؤيد به روح القدس خواهى بود».

همچنين در مورد هشام ذكر شده كه:

«هذا ناصرنا بقلبه ولسانه ويده».(3)

هشام با قلب و زبان و دست ياور ما است».

و «او بنده خيرخواه خداوند و كسى است كه به دليل حسادت اصحاب آزار ديده است».(4)

شهرستانى در «الملل والنحل» درباره اش مى گويد:

«هشام بن حكم در اصول داراى انديشه اى عميق بود و كسى است كه هيچ وقت نمى توان از بحثهاى او با معتزله و ايرادهايى كه بر آنان گرفته است ، غافل ماند. اين مرد به قدرى توانا بود كه دشمن را مغلوب مى ساخت

ص: 25

و بهانه اى هم به دست دشمن نمى داد».(1) او داراى تأليفات متعددى است كه در آنها موضوعات كلامى را مورد بحث و بررسى قرار داده كه علامه قاضى نور اللّه شوشترى در مجالس المؤمنين(2) به تعدادى از آنها اشاره نموده از جمله: 1 - المعرفة 2 - المجالس فى التوحيد 3 - الدلالة على حدوث الاجسام 4 - فى وصية النبى صلى الله عليه و آله والردّ على منكريها 5 - المجالس فى الإمامة 6 - فى ابطال امامة المفضول 7 - الرد على طلحة والزبير 8 - التدبير فى الامامة و(3)...

هشام بن سالم جواليقى ، كه از اصحاب امام صادق عليه السلام و امام كاظم عليه السلام است و در بسيارى از آراء و عقائد با هشام بن حكم توافق دارد و آراء اين دو با هم مكتب مخصوصى به نام مكتب «هشاميه» بوجود آورد.(4)

نجاشى با عبارت «ثقة ثقة» از او ياد كرده است(5) و آيت اللّه العظمى خوئى برخى رواياتى را كه بر نكوهش او دلالت دارند را از نظر سند ضعيف مى داند.(6)

كتابهايى در حج و تفسير و معراج از او گزارش شده است.(7)

محمد بن على بن نعمان احول بجلى ، كه از اصحاب امام جعفر

ص: 26

صادق عليه السلام و امام كاظم عليه السلام است ؛ و در نزد شيعه معروف به «مؤمن الطاق» ( يگانه مرد با ايمان ) مى باشد و مخالفانش او را «شيطان الطاق» مى گفتند.(1)

او متكلمى حاذق(2) و از قدرت بالايى در مناظره برخوردار بود بطورى كه امام صادق عليه السلام او را براى انجام مناظرات كلامى به مناظرات مى فرستادند.

مناظرات وى با ابوحنيفه(3) ، زيد بن على بن حسين(4) ، ابن ابى حذره(5) ، ضحاك - از خوارج(6) - و ابن ابى العوجا(7) و... ثبت شده است.(8)

برخى از آثار او عبارتند از: الإحتجاج فى امامة أميرالمؤمنين عليه السلام ، مناظرات با

ابى حنيفه و مرجئه ، افعل لا تفعل ، الرد على المعتزلة فى إمامة المفضول(9) و...

زرارة بن أعين ، كه از راويان حضرت امام محمد باقر عليه السلام و امام جعفر صادق عليه السلام و امام موسى كاظم عليه السلام است.(10)

علامه حلى درباره او مى گويد: زراره مرد بزرگى از ما اماميه در زمان خود است كه بر امثال و اقرانش تقدم داشت. او قارى ، فقيه ، متكلم ، شاعر و اديب بوده و در او خصلت هاى فضل و دين جمع گرديده و در شمار مؤثقين شمرده

ص: 27

شده و در آن چه نقل مى كرده ، راستگو بوده است.(1)

شيخ طوسى نيز او را از راويان امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام شمرده و از موثقين محسوب نموده است.(2)

جميل بن دراج كه از بزرگان فقها و محدثين شيعه است در بزرگى زراره به ابن ابى عمير مى گويد: به خدا سوگند كه ما در برابر زراره ، همچون كودكان دبستانى كه در نزد معلم خود باشند ، بوديم.(3)

همچنين ابن نديم درباره او مى گويد: زراره در فقه و آشنايى به كلام و تشيع بزرگترين رجال شيعه بود.(4)

امام صادق عليه السلام در عظمت زراره فرمود:

«لو لا زرارة لقلتُ انّ أحاديثٌ أبي ستذهب».

«اگر زراره نبود ، مى گفتم كه احاديث پدرم از بين خواهد رفت».(5)

و نيز حضرت او را از «وزنه هاى زمين» و «پرچم هاى دين» و «أمناء خداوند بر حلال و حرام» و «مخبتين» و «زينت - اهل بيت عليهم السلام -» و از «سبقت گيرندگان - بسوى اهل بيت عليهم السلام -» معرفى مى كند.(6)

از آثار اوست كتاب: الإستطاعة والجبر ( و العهود ).(7)

ص: 28

على بن اسماعيل بن مثيم تمار ، كه از نوادگان ميثم تمار بوده و همچون نياكان خود اهل كوفه است اما محل سكونتش در بصره بود.(1) او برگزيده ترين و نام آورترين دانشور در خاندان رفيع ميثم است و اول كسى است كه بر قانون علماى كلام در مذهب اهل بيت عليهم السلام تكلم نمود و در آن علم ، كتاب نوشت(2) و با استدلال و برهان از اعتقادات و باورهاى مذهب اماميه دفاع كرد.

او در بصره با سران و نظريه پردازان اعتزال از جمله ابوالهذيل علاف و شاگرد و خواهر زاده اش ابراهيم بن سيار - معروف به نظام - به گفتگو و مناظره پرداخت و با قدرت تمام از عقائد و باورهاى شيعى حمايت و دفاع كرد.(3)

نمونه اى از مناظرات او:

روزى على بن اسماعيل از ابوالهذيل علاف پرسيد: آيا قبول دارى كه ابليس از كارهاى خير و نيك ، نهى و به كارهاى زشت و ناروا امر مى كند ؟ ! او در پاسخ گفت: آرى. على بن اسماعيل گفت: آيا مى پذيرى كه ابليس هر كار خير و شرّ را مى داند و به آن داناست ؟ ! ابوالهذيل گفت: بله ، قبول دارم. آن گاه على بن اسماعيل گفت: به من بگو آن پيشوايى كه شما بعد از حضرت رسول صلى الله عليه و آله براى خود برگزيديد و به او اقتدا كرده ايد ، علم به همه خير و شر دارد ؟ ! ابوالهذيل گفت: نه ! او گفت: پس ابليس دانشمندتر از پيشواى تو است.

ص: 29

ابوالهذيل مبهوت ماند و سكوت كرد.(1)

برخى از مصنفات او عبارتند از: «الإمامة وسمّاه الكامل» ، «كتاب الاستحقاق» ، «كتاب الطلاق» ، «كتاب النكاح» ، «كتاب مجالس هشام بن حكم» و «كتاب المتعة».(2)

ابو عبداللّه بن مملك اصفهانى ، كه از متكلمان شيعه اماميه است و در اصل گرگانى بوده ولى به اصفهان مهاجرت كرد و در اين شهر ساكن شد.(3)

نجاشى او را اين چنين توصيف مى كند: «... جليل فى اصحابنا ، عظيم القدر و المنزلة».(4)

ابن داود حلى از وى در قسمت ممدوحين رجال خود نام برده است(5) ؛ و مرحوم مامقانى نيز او را در أعلى درجات حسن دانسته است(6).

برخى از آثار او عبارتند از: «مواليد الائمه عليهم السلام» ، «المسائل وجوابتها فى الامامة» ( كتاب شناسى متبحر شيخ آقا بزرگ تهرانى از اين كتاب به عنوان - كتاب فى الإمامة - نام برده است )(7) ، «الجامع فى ابواب الكلام» ( نجاشى در مورد اين كتاب اينچنين ذكر مى كند: - كتاب الجامع فى سائر ابواب الكلام ، كبير - )(8) ،

ص: 30

«كتاب نقض الإمامة على أبى على - جبائى»(1).

نقل است كه ابن مملك ابتدا پيرو مذهب معتزلى بود ولى پس از مدتى به مذهب اماميه گرويد(2).

ابو محمد بن على عبدكى ( ابن عبدَك ) ، از متكلمين و محدثين شيعه است. او در جرجان ( گرگان ) اقامت داشته و همانجا وفات كرده است(3).

نجاشى از او به عنوان فقيه و متكلم ياد كرده و او را جليل القدر خوانده است(4).

شيخ طوسى نيز او را از بزرگان متكلمان اماميه به شمار آورده است(5).

برخى از آثار او عبارتند از: «تفسير القرآن»(6) ، «رديه اى بر باطنيه»(7) - شايد همان «الرد على الاسماعيليه» باشد كه شيخ طوسى در الفهرست ج 1 ، ص 194 از آن نام برده است - ، «الكلام على الفرقة المثبتة لرؤية اللّه تعالى» ، «مطالع

الهداية»(8).

خاندان نوبخت ، افراد بسيارى از اين خاندان در زمره دانشمندان و متكلمان بوده اند.

ص: 31

محدث قمى مى گويد: خاندان نوبخت خاندانى بزرگ بود و از ميان آنها علما و ادبا و فلاسفه و متكلمان و نويسندگان و حكام و امراى بسيار برخاسته اند(1).

يكى از برجسته ترين افراد اين خاندان «ابو اسحاق ابراهيم بن نوبخت» است. او قديمى ترين كسى است از علماى اماميه كه كتابى از او در علم كلام مطابق عقايد اين طايفه در دست است و اين كتاب «ياقوت» نام دارد(2).

به جهت اهميت كتاب دانشمندان پس از او عنايت بسيارى به شرح و حاشيه نوشتن بر آن نشان داده و شرحهاى متعددى بر آن نوشته اند. از جمله آنها «فص ياقوت» از ابن ابى الحديد معتزلى - شارح نهج البلاغه - است(3). همچنين علامه

حلى شرحى بر آن نوشته بنام «انوار الملكوت فى شرح الياقوت»(4).

ديگر از آثار او كتاب «الابتهاج» است كه مصنف در كتاب «ياقوت» در ضمن بيان يكى از عقايد خود مى نويسد: «در اين موضوع كتابى بنام الابتهاج نوشته ام».

مرحوم علامه آقا بزرگ تهرانى در «الذريعه» اين كتاب را با نام «الإبتهاج فى اثبات اللذّة العقلية للّه تعالى» نام برده است و گويد: مؤلف يعنى ابراهيم نوبختى

مسأله علم بارى تعالى را در كتاب «ياقوت» خود بدين كتاب حواله كرده است(5).

علامه حلى در اول شرح خود بر كتاب «ياقوت» او ، وى را چنين توصيف

ص: 32

مى كند: «شيخ مقدم و پيشواى اعظم ، ابو اسحاق ابراهيم بن نوبخت - قدس اللّه روحه الزكية ونفسه العلية - كتاب كوچكى به نام ياقوت تصنيف كرده است كه محتوى مسائل بسيار عالى و شريف و مباحث بسيار گرانقدر و عالى مرتبت است. با وجود حجم اندك ، علم فراوانى را دربر گرفته كه فهم آن مشكل است»(1).

برخى از مشهورترين متكلمان شيعه در قرنهاى اخير عبارتند از:

ابو عبداللّه محمد بن محمد بن نعمان معروف به «ابن المعلم» و مشهور به «شيخ مفيد» ، كه از سران علمى شيعه و از بزرگان علم كلام و فقه و مناظره و حديث است. تمام كسانى كه شرح حال او را نوشته اند او را يكى از اعلام بزرگ عالم تشيع دانسته و درباره اش گفته اند كه از لحاظ علمى و فكرى و زيركى و هوش ، كسى به پايه او نمى رسيد ، رياست اماميه به او منتهى شد و با كتابهاى او اقوال و آراء شيعه محفوظ ماند.

ابن نديم در باره او مى گويد: «رياست متكلمان شيعه به او منتهى گرديد و در صنعت كلام مطابق طريقه اصحاب خود پيشرو و مقدم بود ، بسيار باهوش و حاضر الذهن بود ، من او را ملاقات كردم و او را مردى بارع و فاضل يافتم»(2).

صاحب «منتهى المقال» به نقل از ابن كثير شامى ( مؤلف البداية و النهاية ) نقل مى كند:

«به سال 413 عالم شيعه و امام رافضه ، صاحب تصنيفهاى فراوان

ص: 33

و معروف به مفيد و ابن المعلم درگذشت. او در علم كلام و فقه و جدل تسلط داشت. با اهل هر عقيده و مذهبى با نهايت متانت و عظمت مناظره مى كرد... روز وفات او روز فوق العاده اى بود و هشتاد هزار نفر از شيعيان و رافضيان از جنازه او تشييع به عمل آوردند...»(1).

ذهبى او را چنين توصيف مى كند: «شيخ مفيد جلالت و عظمتى فوق العاده و در علوم پيشرفت زيادى داشت ، به علاوه مردى فروتن و خاشع و عابد بود»(2).

ابن حجرعسقلانى درباره او گفته است: «در علوم به قدرى دست يافت و تفوق حاصل كرد كه درباره اش گفته اند: بر هر پيشوايى منّتى دارد»(3).

درباره مقام علمى و قدرت استدلال و قوّت بيان شيخ مفيد همين بس كه خطيب بغدادى گفته است: «اگر مى خواست مى توانست براى حريف خود ثابت كند كه اين ستون چوبى ، از طلا است»(4).

شيخ طوسى از او چنين نام مى برد: «محمد بن محمد بن نعمان دانشمندى بزرگ و موثق است»(5).

همچنين در «فهرست» مى نويسد: «محمد بن محمد بن نعمان ابو عبداللّه مفيد معروف به ابن معلم از متكلمان طايفه اماميه است. در زمان او رياست علمى و دينى شيعه به وى منتهى گشت. در علم فقه و كلام بر هر كس مقدم ،

ص: 34

فكرش عالى ، ذهنش دقيق و دانشمندى حاضر جواب بود. نزديك به دويست جلد كتاب بزرگ و كوچك دارد...»(1).

علامه بحرالعلوم درباره اش مى گويد:

«محمد بن محمد بن نعمان ابو عبداللّه مفيد رحمه الله استاد استادان بزرگ و رئيس رؤساى ملت اسلام ، گشاينده درهاى تحقيق با اقامه دليل و برهان با بيان روشن خويش ، سركوبگر فرقه هاى گمراه ، دانشمندى كه تمامى جهات فضل و دانش در وى گرد آمده و رياست علمى و دينى به او منتهى گشته بود. كليه دانشمندان بر مقام عالى وى در دانش و فضل و فقه و عدالت و وثاقت و جلالت قدرش اتفاق نظر دارند. او داراى خوبيها و فضائل فراوان: تيزبين ، باهوش ، حاضر جواب و موثق ترين دانشمند عصر خود در حديث و آشناترين آنها به علم فقه و كلام بود و هر كس بعد از او آمده از وى استفاده نموده است»(2).

همچنين نجاشى(3) و علامه حلى(4) و ابن شهر آشوب(5) ، او را به زيباترين اوصاف ستوده اند.

ذهبى در مورد تأليفات و آثار شيخ مفيد عبارت: «تصانيف بديعة و كثيرة» را به كار برده است(6).

ص: 35

وتعداد اين آثار بنابر قول شيخ طوسى ( همانطور كه قبلاً ذكر شد )(1) نزديك به دويست جلد مى باشد كه برخى از آنها عبارتند از:

«اوائل المقالات فى المذاهب المختارات» ، «شرح عقايد صدوق يا تصحيح الاعتقاد» ، «كتاب الارشاد» ، «كتاب المسألة الكافية فى ابطال عقوبة الخاطئة» ،«الافصاح فى الإمامة» ، «الايضاح» ، «الرسالة المقنعة» ، «النكت الاعتقادية» ، «الاركان من دعائم الدين» ، «كتاب نقض المروانية» ، «مصابيح النور» ، «كتاب اصول الفقه» ، «كتاب الرد على اصحاب الحلاج» ، «الفصول المختارة» ، «حدوث القرآن» ، «الكامل فى الدين» ، «العهد فى الامامة» ، «المجالس» و...(2).

سيد مرتضى علم الهدى ، او بزرگترين شخصيت شيعه در علم فقه و كلام و ادبيات و شعر و لغت و دانشهاى ديگر بود.

نجاشى در مورد او مى نويسد: «... علومى را فرا گرفت كه هيچكس در زمان او به پايه او نرسيد. احاديث بسيارى از استادان فن را استماع نمود. دانشمندى عالى مقام و متكلم و اديب و شاعر بود و در علم دين و دنيا جايگاهى بس بزرگ داشت و كتابها تصنيف كرد...»(3).

شيخ طوسى - كه از جمله شاگردان او بوده است - مى نويسد: «در علوم بسيارى يگانه روزگار بود. كليه دانشمندان درباره والائى فضل و دانش او اتفاق

ص: 36

نظر دارند. در دانشهايى همچون علم كلام و فقه و اصول و ادب و نحو و شعر و معانى شعر و لغت و غيره بر همه كس مقدم بود. ديوان شعر او مشتمل بر بيش از بيست هزار بيت است.

او داراى تصنيفات و پاسخ مسائل بسيارى است كه از شهرها از وى پرسيده اند و همه را در فهرست كتابهايش ضبط كرده است...»(1).

علامه حلى از شخصيت او اينگونه ياد مى كند: «... ابوالقاسم مرتضى ، ذوالمجدين ، علم الهدى در علوم بسيارى يگانه بود. دانشمندان ما بر وفور فضل و دانش او اتفاق نظر دارند. در دانشهائى مانند علم كلام و فقه و ادب از قبيل نحو و شعر و لغت و جز اينها بر همگان مقدم بود... طائفه شيعه اماميه از زمان وى تا عصر ما كه سال 693 هجرى است ، از كتابهاى او استفاده كرده اند. او ركن طائفه و معلم آنهاست(2).

سيد على خان شيرازى در «الدرجات الرفيعة» مى نويسد: «سيد مرتضى در فضل و دانش و فقه و كلام و حديث و شعر و خطابه و مقام عالى و بزرگوارى يگانه روزگار بود... علوم بسيارى را تدريس مى كرد و براى هر يك از شاگردانش ماهانه قرار داده بود...»(3).

علامه بحر العلوم درباره سيد مرتضى سخن عظيمى دارد. او مى نويسد: «... ابوالقاسم مرتضى ، علم الهدى ، ذوالمجدين و صاحب الفخرين و الرياستين... ، او سرور علماى اسلام و پس از ائمه اطهار عليهم السلاماز همه كس برتر است. او

ص: 37

دانش هايى گردآورد كه نصيب هيچكس نشد ، و از فضائلى برخوردار گرديد كه او را از همه كس ممتاز گردانيد. دانشمندان مخالف و مؤالف درباره فزونى فضلش اتفاق نظر دارند و به تقدمش بر تمامى دانشمندان پيشين و پسين معترف مى باشند...»(1).

عزالدين احمد بن مقبل نقل مى كند كه هرگاه در مجلس فيلسوف بزرگ ، خواجه نصيرالدين طوسى از سيد مرتضى نام برده مى شد ، خواجه بزرگوار با آن مقام عالى علمى و تبحرى كه در علوم عقلى و نقلى داشت مى گفت: «صلوات اللّه عليه» ! سپس رو مى كرد به قضات و مدرسين حاضر در مجلس و مى گفت: «چگونه بر سيد مرتضى صلوات نفرستم ؟ !»(2).

ابوالعلاى معرّى ( متوفاى 449 ه.) پس از ملاقات با سيد مرتضى در پاسخ اين سؤال كه سيد را چگونه يافتى ؟ گفت:

يا سائلى عنه لما جئت تسئله *** الا وهو الرجل العارى من العار

لو جئته لرأيت الناس فى رجل *** والدهر فى ساعة والأرض فى دار

يعنى: اى كسيكه آمده اى تا راجع به سيد مرتضى از من سؤال كنى ! بدان كه او از هر گونه نقص و عيبى پيراسته است.

اگر او را ببينى ، خواهى ديد كه وجود همه مردم در مردى جمع شده ، و روزگار دريك ساعت متمركز گرديده ، و جهان در يك خانه قرار گرفته است(3).

ص: 38

ابن حجر عسقلانى درباره اش مى نويسد: «او نخستين كسى است كه خانه اش را «دار العلم» قرار داد و براى مناظره اهل علم منظور داشت. هنوز كمتر از بيست سال داشت كه به مقام عالى رسيد و به رياست دنيا از راه علم با عمل نائل گشت. او بر تلاوت قرآن مجيد و نماز شب و افاده علومى كه اندوخته بود مواظبت داشت و چيزى را بر استفاده و افاده علم مقدم نمى داشت و از فصاحت و بلاغت در گفتار برخوردار بود»(1).

آثار قلمى سيد مرتضى را بيش از نود تأليف اعم از كتاب و رساله و مقاله در موضوعات اسلامى ذكر كرده اند كه از حيث زيبايى اسلوب و خالى بودن از حشو و زوايد بسيار قابل توجه است. در اين تأليفات آراء و افكار شيعه چنان بيان شده است كه علامه حلى درباره آنها فرموده است: «با كتابهاى سيد مرتضى مذهب اماميه از زمان او تاكنون پابرجاى مانده است. او يكى از اركان و از معلمان شيعه بود»(2).

برخى از تأليفات او عبارتند از:

«الشافى فى الإمامة»(3) ، «الذريعة» ( در علم اصول )(4) ، «انقاذ البشر من القضاء والقدر» ، «غرر الفوائد القلائد» ( كه به امالى معروف است ) ، «تنزيه

ص: 39

الانبياء» ، «الحدود و الحقايق» ، «دليل الموحدين» ، «المسائل الناصرية» ، «الانتصار فيما انفردت به الامامية» ، «فنون القرآن» ، «شرح الخطبة الشقشقية» ، المخلص فى اصول الدين» ، «الوعيد» ، «الصرفه فى الإعجاز» ، «المسائل الموصلية فى الوعيد والقياس والاعتماد» ، «الحدود و الحقايق» ، «الذخيرة فى الكلام وفى اصول الدين» ( كه شاگردش ابوالصلاح حلبى آن را شرح كرده است ) ، «ديوان اشعار» ( كه بر بيست هزار بيت مشتمل است ) و...(1).

علامه حلى ؛ جمال الدين حسن بن يوسف بن مطهر حلى معروف به «علامه حلى» فقيه و فيلسوف و متكلم و جامع علوم معقول و منقول و نامى ترين دانشمند اسلامى است.

صاحب مجالس المؤمنين به بهترين كلمات او را اينچنين وصف مى كند: «مظهر فيض ذوالجلال ، مظهر فضل «إن الله جميل ويحب الجمال» ، روى مقصود ، نمايش آئينه جمال ، و امانى رأى جهان ، آرايش جلوه گاه حقايق ربانى ، حامى بيضه دين ، ماحى آثار مفسرين ، ناشر ناموس هداية ، كاسر ناقوس غواية ، متمّم قوانين عقليه ، حاوى اساليب فنون نقليه...»(2).

جايگاه علمى و نبوغ سرشار و استعداد خارق العاده او زبانزد خاص و عام است. دانشمند رجالى شيخ ابوعلى حائرى در مورد او مى نويسد: «علامه در سنين كودكى و پيش از آنكه بالغ شود به درجه اجتهاد رسيد و مردم انتظار مى كشيدند كه به تكليف برسد تا از وى تقليد كنند»(3).

ص: 40

خود علامه در ديباچه كتاب «منتهى الوصول الى علم الاصول» مى نويسد: «در بيست و شش سالگى به نگارش كتب فلسفى خود پايان دادم ، و به نگارش اصول و فقه پرداختم»(1).

اين نكته حائز اهميت است كه لقب «علامه» در نظر فقها و دانشمندان زيبنده علامه حلى است و مهم اينكه او نخستين فقيهى است كه «آيت اللّه» يعنى نشانه قدرت الهى خوانده شده است(2).

ابن داود حلى درباره او مى نويسد: «حسن بن يوسف بن مطهر حلى ، شيخ الطائفه و علامه عصر خود ، و صاحب تحقيق و تدقيق و داراى تصانيف بسيار بود. رياست علمى شيعه اماميه در معقول و منقول به وى منتهى گشت»(3).

دانشمند رجالى نامى مير مصطفى تفرشى پس از نقل گفتار ابن داود مى نويسد: «به نظرم مى رسد چيزى در وصف او نگويم ، زيرا اين كتاب من وسعت آن را ندارد كه ذكر علوم و تصانيف و فضائل و محامد صفات وى در آن بگنجد. او راست بيش از هفتاد كتاب در اصول اعتقادى و فروع عملى و طبيعى و الهى و غيره. نورانى باد ضريح او و ضريح پدر و فرزندش ، و خداوند بهترين پاداش نيكوكاران را به وى ارزانى دارد(4).

محدث عظيم الشأن شيخ حر عاملى او را اينگونه مى ستايد: «شيخ علامه ، جمال الدين ، ابو منصور حسن بن يوسف بن على بن مطهر ، فاضل عالم ، علامة العلماء ، محقق مدقق ، ثقه موثق ، فقيه محدث ، متكلم ماهر ، جليل القدر ، عظيم

ص: 41

الشأن ، بلند جايگاه در فنون و علوم عقلى و نقلى نظير ندارد. فضائل و خوبيهاى او بيشتر از آن استكه به شمار آيد»(1).

علامه بحرالعلوم با بهترين عبارت مقام علمى و عملى و مهارت علامه حلى را در تمام علوم ستوده و به تفصيل شرح داده ، از جمله مى نويسد: «علامه در هر علمى كتابها نوشته ، در فقه كه خود استاد اين فن و شناگر آن بحر مواج بوده ، دوازده كتاب تصنيف فرموده كه پناهگاه علما و محل رجوع فقهاست: 1- كتاب منتهى المطلب فى تحقيق المذهب ، مشتمل بر تمام عبادات و اندكى از معاملات 2- نهاية الاحكام فى معرفة الاحكام 3 - تذكرة الفقهاء 4 - مختلف الشيعة فى احكام الشريعة 5 - تحرير الاحكام الشرعية على مذهب الامامية 6 - قواعد الاحكام 7 - ارشاد الاذهان الى احكام الايمان 8 - تلخيص المرام فى معرفة الاحكام 9 - تبصرة المتعلمين فى احكام الدين 10 - رساله واجب الاعتقاد 11 - الرسالة السعدية 12 - جوابهاى مسائل سيد بزرگوار مهنا بن سنان مدنى.

نخستين كتاب فقهى علامه كتاب «منتهى» و آخرين آنها «مختلف» و بهترين و دقيق ترين و محكم ترين آنها «قواعد» و مفيدترين آنها براى اهل استدلال «مختلف» و «منتهى» و «تذكره» و جامع ترين آنها «قواعد» و آسان تر از همه براى مطالعه «تحرير» است.

راجع به مهارت وى در علم اصول بايد گفت او سرآمد علماى اين فن و كعبه آمال خواستاران و متخصّصين آن است. در علم منطق و كلام ، شيخ الرئيس - ابن سينا - و امام - فخر رازى - است. از اين گذشته ، علامه در تفسير و فنون عربيت داراى تأليفات بسيارى مى باشد...(2).

ص: 42

ابن حجر عسقلانى - دانشمند اهل سنت - در مورد او مى نويسد: «- او - عالم شيعه و پيشواى آنهاست كه موافق مذهب آنان كتابها نوشته است. وى داراى هوش خارق العاده بود. كتاب «مختصر» ابن حاجب را به خوبى شرح كرده و كتابى نفيس و سهل المأخذ و از هر جهت قابل استفاده است. تصنيفات او در زمان خودش مشهور گشت. تقى الدين ابن تيميّه كتابى در ردّ او نوشت و نام آن را «الردّ على الرافضى» گذاشت. نام وى در همه جا منتشر گشت و داراى اخلاق نيكو بود. چون يكى از تأليفات ابن تيميه را كه در ردّ او نوشته بود به نظرش رساندند ، گفت: اگر ابن تيميه مى فهميد من چه مى گويم ، به وى جواب مى دادم»(1).

قاضى بيضاوى - دانشمند بزرگ اهل سنت - در نامه اى كه مشتمل بر سؤالى از علامه درباره يك مسأله اصولى است ، در آغاز نامه خود علامه را بدين گونه مخاطب مى سازد: «يا مولانا جمال الدين أدام اللّه فواضلك ! أنت امام المجتهدين فى علم الاصول»(2).

در مورد زهد علامه ، مرحوم محدث قمى در سفينة البحار به نقل از رياض العلماء ( ميرزا عبداللّه افندى ) مى نويسد: «علامه حلى سرآمد زهاد و پارسايان بود. او به فرزندش - فخر المحققين - وصيت نمود پس از رحلتش تمام نمازها و روزه ها و حج او را از اول تكليف تا هنگامى كه از دنيا رفته است ، مجددا برايش انجام دهد ، با اينكه به حج رفته بود»(3).

ص: 43

در مورد تعداد آثار علامه بايد گفت كه بالغ بر صد جلد مى باشد كه برخى حتى پانصد و يا يك هزار(1) نيز نقل كرده اند.

برخى از معروف ترين آثار كلامى او عبارتند از:

«منهاج الكرامة فى اثبات الامامة» ، «نهاية المرام فى علم الكلام» ، «كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد» ، «نهج المسترشدين فى اصول الدين» ، «كشف الفوائد فى شرح قواعد العقائد» ، «انوار الملكوت فى شرح الياقوت» ، «الباب الحادى عشر فى اصول الدين» ، «نهج الحق و كشف الصدق» ، «الرسالة السعدية فى الكلام» ، «الألفين الفارق بين الصّدق والمَيْن» و...(2).

محمد بن حسن طوسى معروف به «شيخ طوسى» ؛ كه از بزرگترين نوابع جهان و پيشواى فقها و مجتهدين شيعه و متكلمين عصر خود بود. اوست كه نخستين حوزه علميه شيعه را در نجف تأسيس نمود.

نجاشى در مورد او مى نويسد: «ابو جعفر محمد بن حسن بن على طوسى در ميان علماى ما از بزرگى خاصى برخوردار است و دانشمندى موثق و گرانقدر از شاگردان استاد ما ابو عبداللّه ( مفيد ) مى باشد...»(3).

ص: 44

علامه حلى نيز اينگونه او را مى ستايد: «ابوجعفر محمد بن حسن بن على طوسى قدس اللّه روحه ، پيشواى علماى اماميه و رئيس طائفه ، داراى جلالت قدر و منزلتى عظيم است ؛ موثق و مورد كمال اعتماد و صداقت و صاحب نظر در اخبار و رجال و فقه و اصول و كلام و ادب بوده است و همگى فضائل ، منسوب به اوست. در تمامى فنون اسلام كتاب نوشته است ، اوست كه عقايد شيعه را در اصول و فروع مهذّب نمود ، جامع كمالات نفسانى در علم و عمل و شاگرد شيخ مفيد محمد بن محمد بن نعمان بود...»(1).

علامه بحر العلوم با عظمت و جلالت بسيار از او ياد مى كند: «ابو جعفر محمد بن حسن بن على طوسى ، شيخ الطائفه المحقّه ، و برپا دارنده پرچمهاى شريعت حقه پيشواى فرقه بعد از ائمه معصومين عليهم السلام ، و تكيه گاه شيعه اماميه در كليه موضوعاتى است كه به مذهب و دين تعلق داشته باشد. محقق اصول و فروع ، و مهذّب فنون معقول و مسموع است. هرگاه به طور مطلق گفته شود «شيخ الطائفه» و «رئيسى كه همگى در مقابلش كرنش مى كنند» ، منظور اوست. در تمامى علوم اسلامى كتاب نوشته و در همه آنها نيز پيشرو و پيشواست.

اما در علم تفسير اوراست كتاب «تبيان» كه جامع علوم قرآن مى باشد و كتابى گرانقدر و بزرگ و در ميان كتب تفاسير بى نظير است. بطورى كه شيخ بزرگوار امين الدين طبرسى كه پيشواى مفسرين شيعه شناخته شده است ، از چشمه سرشار آن بهره گرفته است. او در آغاز تفسيرش «مجمع البيان» راجع به «تبيان» شيخ مى نويسد: «تبيان كتابى است كه نور حقيقت از آن مى درخشد و بوى

ص: 45

صداقت از آن مى تراود. متضّمن معانى و اسرار بديعى و دربردارنده ادبيات وسيعى است. شيخ اجل ، تبيان را با روشن بينى و امعان نظر و تحقيق و دقت نظر تدوين كرده و به رشته تحرير در آورده است.

تفسير تبيان راهنمايى است كه من از پرتو انوار آن بهره مى گيرم و به روش آن در اين كتاب «مجمع البيان» قلم مى زنم».

سپس علامه بحرالعلوم مى نويسد: «دانشمند محقق مدقق محمد بن ادريس حلى عجلى با همه مخالفتهايى كه با نظريات شيخ طوسى در اكثر تأليفات او دارد ، چون به كتاب «تبيان» مى رسد ، ايست مى كند و اعتراف به مقام والاى اين كتاب و استحكام اساس آن مى نمايد.

اما در علم حديث ، محدثين شيعه رو به سوى او دارند و آرزومند شناخت نظريات شيخ هستند. كافى است كه بگوييم دو كتاب از كتب چهارگانه و با عظمت حديث شيعه از اوست ، يعنى كتاب «تهذيب» ، «استبصار» ؛ اين دو كتاب به خصوص تهذيب از امتياز خاصى برخوردار است ( كه دو كتاب ديگر ، كافىِ ثقه الاسلام كلينى ، ومن لا يحضره الفقيهِ شيخ صدوق فاقد آن است ). زيرا فقيهى كه «تهذيب» را در اختيار دارد ، در اغلب اوقات براى آگاهى از احاديث احكام ، از مراجعه به كتابى ديگر بى نياز است ، حال آن كه ساير كتب در اين خصوص از تهذيب بى نياز نمى باشند. مضافا بر اينكه تهذيب و استبصار مشتمل بر فقه و استدلال و آگاهى بر اصول فقه و رجال و نحوه وفق دادن اخبار با هم ، و جمع بين آنها به گواهى و نقل و اعتبار است.

اما در علم فقه ، شيخ در اين علم استاد برازنده است. چنان كه تمامى فقهاى بزرگ پس از وى براساس كتب فقهى او استنباط و تفقّه مى نمايند و مطلوب

ص: 46

نهايى خود را در آراء و فتاوى او مى جويند ، او - رحمة اللّه عليه - در اين علم كتابهاى «نهايه» كه متضمّن متون اخبار است و «مبسوط» كه فروع فقهى فراوانى را در آن بسط داده و نظريات دقيقى را ابراز داشته است و «خلاف» كه در آن با فقهاى ساير مذاهب اسلامى به مناظره برخاسته و مسائلى را كه جامعه شيعه اتفاق بر آن دارند در مقابل آراء ديگران گرد آورده است ، «جهل و عقود» در عبادات و «اقتصاد» نيز در عبادات و اصول اعتقادى و «ايجاز» در ارث و «يوم وليله» در عبادات شبانه روزى را تأليف كرده است.

اما در علم اصول فقه و اصول عقايد و رجال ، شيخ كتاب «العُدّة» را در اصول تصنيف نموده كه بهترين كتاب در اصول فقه است و در رجال كتاب «فهرست» و «رجال» و «معرفة رجال كشى» و در اصول عقايد «تلخيص الشافى» و «مُفصح» دارد و...»(1).

ابن حجر عسقلانى از دانشمندان عامه درباره شيخ طوسى مى نويسد: «ابوجعفر محمد بن حسن بن على طوسى ، فقيه شيعه است. از ابن نعمان ( شيخ مفيد ) و دانشمندانى كه هم رديف او بودند أخذ علم كرد. اوراست تصنيفات بسيار در علم كلام بر وفق مذهب اماميه ، و تفسير كامل قرآن...»(2).

خيرالدين زركلى مى نويسد: «ابوجعفر طوسى ، محمد بن حسن بن على طوسى ، مفسّر است. «سبكى» از وى به «فقيه شيعه و مصنف آنان» توصيف كرده است. در سال 408 از خراسان به بغداد منتقل شده و در مدت چهل سال در آنجا زيست ، آنگاه رهسپار غرى ( نجف ) گرديد و تا پايان عمر در آنجا بسر برد.

ص: 47

كتابهاى او چندين بار در حضور جمعيت سوزانده شد...»(1).

آثار و تأليفات شيخ طوسى نزديك به پنجاه كتاب در موضوعات مختلف از جمله فقه و اصول و تفسير و كلام و حديث و رجال و تاريخ و ادعيه مى باشد كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

«تهذيب الأحكام» ، «استبصار» ، «تبيان» ، «مبسوط» ، «نهايه» ، «خلاف» ، «عدة الاصول» ، «فهرست» ، «الغيبه» ، «رجال كشى» ، «رجال» ، «مفصح» ، «تلخيص الشافى» ، «مصباح المتهجد» ، «امالى» ، «مقتل الحسين عليه السلام» ، «هداية

المسترشد» ، «تمهيد الاصول» ، «المدخل الى علم الكلام» ، «مختصر المصباح» ، «العدة» و...(2)

خواجه نصيرالدين طوسى ؛ اوست نابغه روزگار ، حكيم و متكلم برجسته ، استاد البشر و عقل يازدهم.

علامه حلى درباره او مى گويد: «... اين بزرگوار افضل اهل زمان خود در علوم عقلى و نقلى بود... ، او استاد بشر و عقل يازدهم است...» ، «او شريفترين

دانشمندى بود كه من ديده ام...»(3).

مؤيد الدين عرضى دمشقى ( وفات 664 ق ) - از منجمانى بوده كه در كار رصدخانه مراغه با خواجه نصيرالدين طوسى مساعدت داشته است - در مورد او مى نويسد: «... مولاى معظم ، عالم فاضل ، محقق كامل ، پيشواى علما و سيد

ص: 48

حكما ، افضل علماى اسلام بلكه افضل پيشينيان و كسى كه خداوند متعال از ميان همه مردم زمان ، تنها در وجود او تمامى فضايل و مناقب نيك و حسن سيرت و حلم و بردبارى و جزالت رأى و سرعت انتقال و احاطه به ساير علوم را جمع فرموده و بوسيله او علما و خانواده علم را با عطاها و بخششهاى فراوان خود گرد هم آورده است و از پدر نسبت به آنان مهربان تر است... اين مرد بزرگ ، نصير الملة والدين محمد بن محمد طوسى است...»(1).

قطب الدين اشكورى - از شاگردان فيلسوف نامى مرحوم ميرداماد - مى نويسد: «دانشمندان مخالف و موافق در استفاده علوم عقلى و نقلى در پيشگاه او سرفرود آوردند ، و فحول علما به منظور فراگرفتن مسائل فرعى و اصولى جبين بر آستانه اش سودند...»(2).

خواجه نصير داراى تأليفات گرانبها و ارزشمندى است كه در موضوعات مختلف به رشته تحرير درآمده است ؛ و به گفته «برو كلمان آلمانى»: «او مشهورترين علماى قرن هفتم و زبانزدترين مؤلف آن قرن است»(3).

نمونه اى از آثار كلامى خواجه عبارتند از:

«تجريد العقائد» كه نفيس ترين كتاب اسلامى در كلام است و توسط علامه حلى بنام «كشف المراد» شرح شده و همچنين دانشمند بزرگ عامه ملا على قوشچى آن را شرح كرده است.

«قواعد العقائد» كه متنى جامع و مختصر در علم كلام مى باشد كه بيشتر به

ص: 49

اقوال و آراء مذاهب مختلف اسلامى پرداخته است ، هر چند در تمام مسايل ديدگاه اماميه را تبيين و تحكيم كرده و احيانا به نقد آراء مخالف نيز پرداخته است. «تلخيص المحصل» ( نقد المحصل ) كه نقد و تلخيص «المحصل» فخر رازى است.

«الفصول النصيرية» ، «تحرير الكلام» ( در تحرير مسائل كلام ) ، «رساله فصول».

برخى ديگر از آثار او در موضوعات مختلف عبارتند از:

«شرح اشارات» ( شيخ الرئيس بو على سينا ) ، «اخلاق ناصرى» ، «اساس الاقتباس» ، «رساله در امامت» ، «رسالة التولى و التبرى» ، «تحرير اقليدس» ،

«روضة التسليم» ، «روضة القلوب» ، «تحرير المجسطى» ، «التذكرة فى علم الهيئة» ، «اختيارات النجوم» ، «المدخل الى علم النجوم» ، «المناظر» ، «كتاب

خلافت نامه» ، «رسالة فى خلق الاعمال» و...(1).

كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى ؛ ( كه در فصل بعد به شرح زندگانى او مى پردازيم ).

و بسيارى ديگر از علماء و دانشوران علم كلام كه معرفى و شرح زندگانى و سيره و روش آنها در اين مختصر نمى گنجد.

ص: 50

سيرى در زندگانى

كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى

ص: 51

ص: 52

تجربه آموخته بود كه اگر آدمى دريائى از علم و كمال باشد ، مادام كه دست دهنده و مال و مكنت نداشته و دنيا به او روى نياورده باشد ، چندان مورد نظر مردم واقع نمى شود و خاص و عام كمتر به سراغش مى روند ، لذا در به روى خلق بسته ، گوشه نشينى را بر حضور در اجتماع برگزيده بود.

شيوه او مورد نكوهش دانشمندان عراق قرار گرفت و غيابا او را به داشته اين فكر محكوم كردند(1).

مرحوم علامه شهيد قاضى نوراللّه شوشترى در «مجالس المؤمنين» در اين باره مى نويسد:

فضلاى عراق به وى نوشتند:

عجب است كه تو با همه مهارتى كه در فنون علم دارى ، در ميان علما اقتدار و اعتبارى نيافته اى ؟ !

ابن ميثم در پاسخ ، دو بيت شعر گفت و براى آنها به عراق فرستاد:

طلبتُ فنونَ أبغي بها العلى *** فقصّربي عما سموتُ به القُلُّ

تبيّن لي أنَّ المحاسن كلّها *** فروع وأنّ المال فيها هو الأصل

يعنى: من انواع علوم و فنون را به منظور نيل به مقام والائى فرا گرفتم ولى تنگدستى مرا از رسيدن به منظور باز داشت. سرانجام براى من آشكار گشت كه تمام خوبيها و علم و فضل فرع ، و اساس همه آنها داشتن مال است !(2)

چون اشعار ابن ميثم به نظر اهل عراق رسيد ، نظر او را در اين زمينه تخطئه

ص: 54

كردند و مجددا به او نوشتند كه تو در اين اشعار ، خود را در معرض خطا انداخته اى ، و در حكم به اصالت مال قضيه را منعكس ساخته اى.

ابن ميثم در تصديق حكم خود اين اشعار را كه از شاعران گذشته است نوشت و براى آنها فرستاد:

قد قال قوم بغير فهم *** ما المرء الاّ باكبريه

فقلت قول امرء حكيم *** ما المرء الاّ بدرهميه

من لم يكن دِرهم لديه *** لم يلتفت عُرسه اليه

يعنى: مردمى از روى بى خبرى گفتند: ارزش مرد به بزرگى مقام و دانش اوست. من در جواب او گفته مرد حكيمى را بازگو كردم كه مى گويد: ارزش مرد به درهم و دينار اوست ، اگر كسى درهم و دينارى نداشته باشد زن او توجهى به او نمى كند(1).

اين اشعار نيز علماى عراق را قانع نساخت و آنها همچنان در ايراد خود بر ابن ميثم كه به دليل فقر و تنگدستى گوشه نشينى اختيار كرده بود ، ثابت ماندند. چون ابن ميثم از پافشارى علماى عراق مطلع گرديد از بحرين به عراق آمد و لباس كهنه پوشيد و در مجمعى كه مشحون به علما بود وارد گشت و سلام كرده در صف نعال نشست.

حضار جواب سلام او را با تكلّف دادند و ملتفت اكرام و پرسش حال او نشدند. در اثناى مذاكره علما ، ابن ميثم مسأله مشكلى را كه قابل جواب و توجيه نبود مطرح ساخت و حلّ آن را از دانشمندان مجلس خواست. علما هفت نوع جواب به وى دادند و برخى نيز او را به باد مسخره گرفتند و سر به سر او

ص: 55

گذاشتند.

در اين موقع غذا آوردند ، حضار مقدارى از سر سفره برداشتند و در يك ظرف سفالى ريخته و نزد ابن ميثم كه به صورت ژنده پوشى دم در نشسته بود گذاردند و خود به اتفاق غذا تناول نمودند. بعد از صرف غذا همه متفرق شدند و او نيز از مدرسه بيرون رفت.

ابن ميثم روز بعد لباس فاخرى پوشيد و عمامه بزرگى بر سر نهاد و به مدرسه آمد. چون حضار از دور او را ديدند براى تعظيم او از جا برخاستند و او را در صدر مجلس جاى دادند. چون مباحثه و مذاكره شروع شد ، ابن ميثم مسئله اى مطرح ساخت و خود شرحى در پيرامون آن بيان داشت. با اينكه شرح و بيان او چندان مهم نبود ، مع الوصف علماى مجلس آنرا از وى كه عالمى بزرگ به نظر مى رسيد پذيرفتند و تحسين نمودند.

چون سفره بگسترانيدند ، ابن ميثم را نيز دعوت به صرف غذا نمودند. ابن ميثم آستين خود را نزديك ظرف غذا برد و به زبان عربى و مادرى خود گفت: «كُل يا كُمّى» ! يعنى: آستين ، بخور ! !

حضار چون اين حركت را از وى مشاهده كردند ، تعجب نمودند و به وى گفتند: آستين خودتان را آلوده نسازيد ، مگر آستين غذا مى خورد ؟ ! ابن ميثم در جواب گفت: شما اين غذا را به خاطر اين آستين است كه به من داده و مرا بر سر سفره نشانده ايد ، و گرنه من همان مرد ديروزى هستم كه در لباس عالم فقيرى نزد شما آمدم ؛ ولى امروز به صورت جاهلى غنى آمده ام ، و شما بى نيازى و نادانى مرا بر علم و فقر من ترجيح داديد.

من همان كسى هستم كه آن اشعار را در خصوص اهميت مال نسبت به علم

ص: 56

براى شما فرستادم و شما فكر مرا تخطئه كرديد.

علماى عراق چون از ماجرا اطلاع يافتند اعتراف به اشتباه خود نمودند و نظريه او را تصديق كردند و از وى عذرخواهى نمودند(1).

مذاكرات علمى داشته است.

ابن ميثم خود در مقدمه «شرح نهج البلاغه» ضمن تعريفى كه از موقعيت بغداد هنگام ورودش به آن شهر مى كند و ستايشى كه از دين و دولت و دانش عطا ملك نموده مى گويد:

در يكى از مجالس ، عطا ملك از نهج البلاغه سخن به ميان آورد و ستايش بسيارى در تعظيم و بزرگداشت آن كتاب با عظمت نمود ، و اين خود باعث شد كه من علاقه اى را كه سابقا براى شرح اين كتاب داشتم عملى ساخته ، حقايق آنرا روشن و اسرار و دقائق آن را به دست آورم و به پاس حقى كه نسبت به من دارد آن را شرح كرده و به وى اهدا كنم(1).

ابن ميثم بعد از تأليف شرح نهج البلاغه ، به دستور عطا ملك جوينى آن را براى دو فرزند وى: نظام الدين ابو منصور محمد جوينى و مظفرالدين ابو العباس على جوينى تلخيص نمود(2).

2- أبو السعادات أسعد بن عبدالقاهر بن أسعد اصفهانى ( معروف به شفرويه )(1)

3- جمال الدين على بن سلمان بحرانى ( متوفى 672 ق )(2)

گفته شده كه ابن ميثم در بحرين از اين استاد استفاده كرده است(3).

فيلسوف معرفى مى كند(1).

سليمان ماحوزى بحرانى كه رساله اى در شرح حال ابن ميثم با نام «السلافة البهية فى الترجمة الميثيمية» نگاشته است مى گويد: فقيهان و محدثان و متكلمان و اديبان به آراء و روايات ابن ميثم ، به تصريح يا به اشاره استناد جسته اند(1).

خلاصه شرح بزرگ نهج البلاغه است كه ابن ميثم آن را به اشاره عطا ملك جوينى براى دو فرزند او تأليف كرده است(1).

3 - شرح صد كلمه قصار اميرالمؤمنين عليه السلام ( منهاج العارفين فى شرح كلام اميرالمؤمنين عليه السلام )

برخى از جمله صاحب الذريعه مى گويند اين شرح سوم نهج البلاغه ابن ميثم است كه به شرح صغير ناميده مى شود(2).

صاحب انوار البدرين در توصيف آن مى گويد: شرح نفيس و بى مانند است(3).

4 - قواعد المرام فى علم الكلام ( كتاب حاضر )(4)

ابن ميثم اين كتاب را به اشاره عزالدين ابوالمظفر عبدالعزيز بن جعفر نيشابورى تأليف كرده است. نام ديگر اين كتاب «القواعد الالهية فى الكلام والحكمة» است(5).

5 - رساله فى آداب البحث(6)

اين كتاب در علم مناظره است.

6 - الإستغاثة فى بدع الثلاثة

ص: 64

عده اى از علماء از جمله فخرالدين طريحى(1) و علامه مجلسى(2) آنرا به ابن ميثم نسبت داده اند اما علامه آقا بزرگ تهرانى آنرا از تصنيفات ابوالقاسم على بن احمد كوفى ( م 352 ق ) مى داند(3).

7 - استقصاء النظر فى امامة الأئمة الإثنى عشر

فخرالدين طريحى در مورد اين كتاب مى گويد: مانند آن تاكنون نوشته نشده است(4).

8 - اصول البلاغه

اين كتاب به «تجريد البلاغه» نيز موسوم است و در معانى و بيان نگاشته شده است(5).

9 - البحر الخضم

در الهيات نگاشته شده است(6).

10 - رسالة فى الإمامة

مرحوم علامه آقا بزرگ تهرانى احتمال داده اند كه اين كتاب همان «استقصاء

ص: 65

النظر فى امامة الأئمة الإثنى عشر» باشد(1).

11 - النجاة فى القيامة فى تحقيق أمر الإمامة

صاحب الذريعه اين كتاب را «نجاة القيامة فى أمر الإمامة» مى نامد(2).

12 - رسالة فى الكلام(3)

13 - رسالة فى الوحى والإلهام

يا به نام «الوحى والإلهام والفرق بينهما والإشراق» موسوم است(4).

14 - المعراج السماوى

فيلسوف مير صدرالدرين محمد دشتكى شيرازى گوهرهاى تحقيقاتى را كه ابن ميثم در اين كتاب ابداع نموده ، گلچين كرده است(5).

صاحب الذريعه مى گويد: سيد على خان مدنى صاحب «رياض السالكين» در تصانيف خود ، فراوان از اين كتاب نقل مى كند(6).

15 - شرح حديث المنزلة

علامه بحرانى در مورد اين رساله مى گويد: رساله اى شگفت انگيز در شرح حديث منزلت ، و اين كه اين حديث خود به تنهايى در باب خلافت

ص: 66

اميرالمؤمنين عليه السلام كفايت مى كند و در آن به دليل ديگرى ، جز اين حديث احتجاج نكرده است(1).

16 - شرح الإشارات فى الحكمة النظرية

شرحى است بر كتاب استادش جمال الدين على بن سليمان بحرانى بنام «إشارات الواصلين» در علم كلام و حكمت(2).

17 - جواب رساله نصيرالدين

كه بنام «العزّية فى شرح المقالة النصيرية» موسوم است و شرح كتاب «قواعد العقائد» خواجه نصيرالدين طوسى مى باشد(3).

18 - شرح حديث «ألنّاس نيام»(4)

( حضرت على عليه السلام فرمود: ألناس نيامٌ فإذا ماتُوا إنتبهوا )(5).

19 - غاية النظر

در علم كلام تأليف شده است(6).

ص: 67

20 - رسالة فى العلم(1)

در موضوع حكمت تأليف شده است.

21 - منهج يا مناهج الأفهام

در علم كلام تأليف شده است و احتمال دارد همان كتاب «رسالة فى علم الكلام» باشد(2).

22 - القواعد فى اصول الدين(3)

ابن ميثم بر طبق مشرب كلامى شيعه هر يك از موضوعات اصول دين را بيان مى كند.

23 - المراسلة

نامه هايى است كه به خواجه نصيرالدين طوسى نوشته است(4).

در سال فوت ابن ميثم - يا 699 ق است كه در «كشف الحجب والأستار عن أسماء الكتب والأسفار» كنتورى صفحه 291 آمده است يا 689 ، زيرا او در سال 681 ق زنده بوده و در اين سال نگارش كتاب «الشرح الصغير لنهج البلاغه» را به اتمام رسانده است.

قبر او را در قريه «الدونج» يا «هَلَتا» در ماحوز بحرين دانسته اند(1).

صاحب «لؤلؤة البحرين»(2) و نيز «أعيان الشيعه»(3) و «الكنى والألقاب»(4) و مستدرك الوسائل»(5) روستاى هلتا را قبول كرده اند.

صاحب لؤلؤة البحرين ذكر مى كند كه در روستاى «الدونج» قبر جدّ ابن ميثم بنام ميثم بن معلّى مى باشد(6).

و نيز از كتاب «وفيات العلماء» ابراهيم كفعمى «متوفى 905 ق ) نقل شده كه ابن ميثم در دار السلام بغداد فوت نموده است(7).

ص: 69

ص: 70

قواعد المرام

في علم الكلام

در يك نگاه

ص: 71

ص: 72

و تصديق ، بحث از بديهى و كسبى ، تصديق جازم و غير جازم و بحث از طرفى كه ما را به تصديق و تصور رهنمون مى شوند.

ركن دوم كه از 7 مبحث تشكيل يافته به مباحث مربوط به نظر مى پردازد. مباحثى همچون: رابطه نظر و فكر ، نظرى كه مفيد علم است ، مطابقت دليل و عدم مطابقت آن ، حاصل شدن علم بعد از نظر ، شرائط حصول نظر و واجب بودن نظر در معرفت خداوند.

ركن سوم در بيان طرقى است كه ما را به تصور مى رساند كه از چهار مبحث تشكيل يافته است: تقسيم حقائق به بسيط و مركب ، كيفيت معرفت بسائط ، ترتيب در اقوال شارحه و شرائط تعريف.

ركن چهارم در بيان طرقى است كه ما را به تصديق مى رساند كه از 6 مبحث تشكيل يافته است. مباحثى همچون خبر و انواع آن ، تعريف حجت و اقسام آن ، تعريف قياس ، دليل و اماره و اينكه آيا دليل لفظى مفيد يقين است يا نه ؟

القاعدة الثانية فى أحكام للمعلومات: مؤلف در اين قاعده نيز به مباحث مقدماتى كلام پرداخته است. او اگر چه مى گويد «فيها اركان» ، ولى به جز يك ركن كه از 10 مبحث تشكيل يافته ركن ديگرى وجود ندارد.

القاعدة الثالثة فى حديث العالم: اين قاعده از دو ركن تشكيل يافته و ركن اول دو اصل دارد. اصل اول در اثبات جوهر فرد است كه طى سه مبحث مؤلف مباحث مربوط به جوهر فرد و جسم را بيان مى كند. ابن ميثم در اصل دوم اثبات مى كند كه همه حوادث متناهى بوده و براى آنها بدايتى هست. ركن دوم به مباحث مربوط به حدوث عالم مى پردازد. مؤلف طى يك بحث براهين حدوث عالم را بيان كرده و در مبحث ديگر شبهات مخالفين را بيان و به آنها جواب

ص: 74

مى دهد.

القاعدة الرابعة فى اثبات العلم بالصانع وصفاته: اين قاعده از سه ركن تشكيل يافته ؛ ركن اول در اثبات علم به وجود صانع مى باشد كه به دو طريق اثبات مى شود.

ركن دوم در صفات سلبيه صانع است كه مؤلف ذيل 10 بحث صفات سلبيه را بيان مى كند.

ركن سوم در صفات ثبوتيه مى باشد كه از 11 بحث تشكيل يافته است.

القاعدة الخامسة فى الأفعال واقسامها وأحكامها: اين قاعده متشكل از 4 ركن مى باشد. ركن اول كه طى 6 بحث مطرح شده است به مباحث عدل و حسن و قبح افعال مى پردازد.

ركن دوم در 5 بحث به مباحث تكليف و تعريف و احكام آن مى پردازد.

ركن سوم در دو بحث ، لطف را تعريف نموده و اقسام آن را بيان مى كند.

ركن چهارم مؤلف طى 3 بحث مباحث مربوط به اَلَم و عوض را بيان مى كند.

القاعدة السادسة فى النبوة: اين قاعده از يك مقدمه و سه ركن تشكيل يافته است. ابن ميثم در ركن اول طى 3 بحث ، نبوت را تعريف و غايت آن را بيان مى نمايد و از شبهات برهمائيان(1) جواب مى دهد.

ص: 75

در ركن دوم بحث از عصمت انبياء عليهم السلام است.

ركن سوم در موضوع نبوت خاصه مى باشد و طى 8 بحث مؤلف رسالت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و معجزه او و افضليت آن حضرت و... را اثبات مى كند.

القاعدة السابعة فى المعاد: بحث معاد از 4 ركن و يك مقدمه تشكيل يافته است. مؤلف در مقدمه ، نظرات مختلف حول معاد را بيان مى كند. او در ركن اول به معاد جسمانى پرداخته و در طى 5 بحث معاد جسمانى را اثبات مى كند و در ركن دوم طى 9 بحث به معاد روحانى مى پردازد. و در ركن سوم طى 11 بحث از وعده و وعيد ، احكام ثواب و عقاب و سائر احوالات قيامت بحث كرده و در ركن چهارم كه درباره اسماء و احكام است طى دو بحث ايمان و كفر سخن مى گويد.

القاعدة الثامنة فى الإمامة: آخرين قاعده كتاب است كه از يك مقدمه و 3 ركن تشكيل شده است. مؤلف در ركن اول طى 3 بحث از ماهيت و تعريف امام ، وجوب نصب آن و علت وجود او بحث مى كند. او در ركن دوم طى 6 بحث در موضوع صفات شايسته امامت سخن مى گويد. و در ركن سوم طى 5 بحث ائمه معصومين عليهم السلام را تعيين مى كند(1).

ص: 76

ميثم تمار» - متوفاى 179 ه. ق - را نخستين كسى مى داند كه در باب امامت رساله اى نوشت(1) و نام دو تك نگاره از وى را به نامهاى «الإمامة» و «الإستحقاق» نيز به ميان مى آورد.

او همچنين «هشام بن حكم» ، - صحابى و شاگرد معروف امام صادق عليه السلام - را نيز از جمله دانشمندانى مى داند كه در امامت ، رساله هاى متعددى نگاشت. ابن نديم دو رساله «الإمامة» و «في ابطال امامة المفضول» را از جمله تأليفات هشام بن حكم دانسته است(2).

رساله مستقل در باب امامت(3) از:

ابوجعفر احمد بن حسين بن عمر بن يزيد الصيقل كوفى ( از اصحاب امام صادق عليه السلام و امام كاظم عليه السلام )

مولى ابوالصفا خليل بن احمد بصرى - متوفاى 160 يا 170 ه. ق - ( از اصحاب امام صادق عليه السلام )

ابومحمد الحكم بن هشام بن الحكم - كه پدر وى ( هشام ) در سال 199 ه.

ص: 78

ق درگذشته است.

شيخ ابوالقاسم سعد بن عبداللّه بن ابى خلف اشعرى قمى - متوفاى 299 ه. ق(1).

ابوجعفر محمد بن على بن نعمان بن أبى طُرَيْفَه بَجَلى كوفى - متوفاى 148 ه. ق - ( از اصحاب امام صادق عليه السلام و امام كاظم عليه السلام ) در تأييد مذهب شيعه و اثبات امامت حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام - كتاب «الإحتجاج في إمامة اميرالمؤمنين عليه السلام» را نگاشته است(2).

ابوالحسن محمد بن بِشْر سوسنجردى حمدونى نويسنده كتابهاى «المقنع فى الإمامة» و «المنقذ فى الإمامة»(3).

ابوالحسين على بن وصيف الناشئ الأصغر مؤلف كتاب «الإمامة» - متوفاى 365 ه. ق -(4).

ابو جعفر محمد بن عبدالرحمان بن قبه رازى ( ابن قبه ) - قرن چهارم هجرى - مؤلف كتاب «الإنصاف» ( در امامت ) ، كه ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه خود مى گويد: كتاب الإنصاف كتاب معروف و مشهورى است و من خطبه شقشقيه را در آنجا ديدم(5).

ابوالجيش مظفر بن محمد بن احمد بلخى - متوفاى 367 ه. ق - مؤلف

ص: 79

«الأغراض فى الإمامة»(1).

شيخ ابوالحسن على بن حسين بن موسى بن بابويه قمى ( صدوق اول ) - متوفاى 329 ه. ق - مؤلف رساله «الإمامة» ، «التبصرةُ من الحيرة».

شيخ صدوق - متوفاى 381 ه. ق - صاحب رساله «الإمامة».

شيخ مفيد - متوفاى 413 ه. ق - مؤلف «الإرشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد».

رساله دايرة المعارف گونه «الشافي في الإمامة وابطال الحجج العامة» از سيد مرتضى علم الهدى - متوفاى 436 ه. ق - كه نقض كتاب امامت كتاب «مغنى» عبدالجبار بن احمد مى باشد و تلخيص آن از شيخ طوسى بنام «تلخيص الشافى»(2).

رساله «الإمامة» از شيخ قاضى اشرف الدين بريدى آبى از متكلمين معروف شيعه در سده ششم.

رساله «الإمامة» خواجه نصيرالدين طوسى.

رساله «الإمامة» شيخ زين الدين بياض نباطى ، صاحب كتاب گرانقدر «الصراط المستقيم» - متوفاى 877 ه. ق.

«رسالة الإمامة» از شيخ عبدالنبى بن سعدالدين جزائرى - متوفى 1021 ه. ق.

«الغدير» علامه امينى.

«عبقات الأنوار» مير حامد حسين كه در ردّ «تحفه اثنى عشريه» نگاشته

ص: 80

شده است.

و...(1)

در پايان اين مقدمه ، كمال سپاس دارم از تمامى كسانى كه در به ثمر رسيدن اين اثر ما را يارى رساندند. اين اثر ناچيز را تقديم مى كنم به:

بانى علم بلاغت ، فاتح قلّه فصاحت ،

امير بيان و كلام ، حضرت يعسوب الدين

و مولى الموحّدين اميرالمؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام

* * *

اصفهان - صادق داورى

1443 - 1438 ه. ق

ص: 81

ص: 82

القاعدة الثامنة

في

الإمامة

من كتاب قواعد المرام في علم الكلام

و فيها مقدّمة وأركان:

ص: 83

ص: 84

ص: 86

قاعده هشتم

امامت

در اين مبحث يك مقدمه و چند فصل مطرح مى شود.

ص: 87

ص: 88

حيات اسلام چگونه تعيين مى شود ؟

فصل هاى اين بحث براساس ترتيبى كه بيان شد خواهد آمد.

ص: 90

الركن الأوّل

في ماهيّة الإمام و وجوده وغايته

وفيه أبحاث:

البحث الأوّل:

في ماهيّته

هو إنسان له الإمامة ، وهي: رئاسة عامّة في أمور الدين والدنيا بالأصالة.

فقولنا: «رئاسة» كالجنس لها ، والباقي من قبيل الخواصّ. واحترزنا ب «العامة في أمور الدين والدنيا» عن الخاصّة ببعضها ، وبقولنا: «بالأصالة» عن رئاسة النوّاب والولاة من قِبَله.

ومفهوم كونه إماما وإنْ كان أعمّ من كونه إنسانا لكنْ يُعلم كونه إنسانا بحسب العُرْف.

ص: 92

جانب پروردگار نه سرپرستى كه بواسطه نيابت ثابت شود از براى كسى در دار تكليف».

ماوردى اشعرى در «الأحكام السطانية» ص 5:

«الإمامة موضوعة لخلافة النبوة في حراسة الدين وسياسة الدنيا وعقدها لمن يقوم بها واجب بالإجماع».

«امامت قرار داده شده براى جانشينى نبوت در حفاظت دين و تدبير امور دنيوى و عقد و پيمان اين امامت از براى كسى كه قيام به او كند واجب الاتباع و لازم است بالاجماع».

اسكافى در «المعيار والموازنة» ص 43:

«إنّ الإمامة لا تشبّه بالنبوة وهي بالإمارة أشبه».

«امامت شباهت به نبوت ندارد و به امارت بيشتر شبيه است».

امام الحرمين جوينى در «غياث الأمم فى التياث الظلم» ص 22:

«الإمامة رياسة تامة وزعامة تتعلق بالخاصة والعامة من مهمات الدين والدنيا».

«امامت سرپرستى تامه و پيشوايى است در امور دينى و دنيايى كه مربوط مى شود از براى امور مهمّه نسبت به خاصه و عامه».

غزالى در «الاقتصاد فى الاعتقاد» ص 275 ، باب سوم:

«إن النظر في الإمامة أيضا ليس من المهمات وليس أيضا من فنّ المعقولات بل من الفقهيّات».

«همانا فكر كردن در امامت نيست از مهمات و همچنين از معقولات ، بلكه از امور فقهيه محسوب مى شود».

ص: 95

شيخ طوسى در «شرح العبادات المصطلحة بين المتكلمين»:

«الإمام هو الذي يتولى الرياسة العامة في الدين والدنيا جميعا».

«امام كسى است كه متولى رياست عمومى در دين و دنيا را با هم دارد».

خواجه نصيرالدين طوسى در «الفصول النصيرية»:

«الإمام رئيس قاهر آمر بالمعروف ناه عن المنكر مبيّن لما يخفى على الأمة عن غوامض الشرع ، منفد أحكامه ليكونوا إلى الصلاح أقرب ومن الفساد أبعد ويأمنوا من وقوع الفتن».

«امام رئيس قدرتمندى است كه امر به معروف و نهى از منكر مى كند. مسائل پيچيده شرعى را براى مردم بيان مى كند و احكام شرع را ارائه مى دهد تا مردم به خوبى ها نزديك و از بديها دور شوند».

خواجه نصير در «قواعد العقائد» ، ص 108 - 109 امامت را چنين تعريف مى كند:

«الإمامة رياسة عامّة دينية مشتملة على ترغيب عموم الناس في حفظ مصالحهم الدينيّة والدنيويّة».

«امامت رياست عام و مطلق دينى است كه شامل ترغيب همه مردم به حفظ مصالح دينى و دنيايى مى شود».

او همچنين در «رسالة في الإمامة» ، ص 457 مى گويد:

«الإمام هو الانسان الذي له الرياسة العامة في الدين والدنيا بالإصالة في دار التكليف».

«امام انسانى است كه براى او سرپرستى عمومى است از براى دين و دنيا بالذات در دار تكليف».

ص: 96

علامه حلّى در «نهج المسترشدين»:

«رياسة عامة لشخص من الاشخاص في أمور الدين والدنيا بحقّ الإصالة».

«رياست عمومى است براى شخصى از اشخاص در امور دينى دنيايى به حقيقت اصالة».

همچنين در كتاب «الباب الحادي عشر» ، ص 39 مى گويد:

«الإمامة رياسة عامة في أمور الدين والدنيا لشخص من الأشخاص نيابةً عن النبي صلى الله عليه و آله».

«امامت رياست عمومى در امور دين و دنيا براى شخصى از اشخاص ، به نيابت از پيامبر صلى الله عليه و آله است».

و نيز در كتاب «الابحاث المفيدة في تحصيل العقيدة» مى گويد:

«رياسة عامة لشخص من الاشخاص في أمور الدين والدنيا».

«رياست عامه است براى شخصى از اشخاص در امور دينى و دنيوى».

فخر المحققين - فرزند علامه حلى - در «ارشاد المسترشدين»:

«رئاسة عامة في أمور الدين والدنيا نيابة عن النبي صلى الله عليه و آله».

«امامت به معناى رياست عمومى در امر دين و دنيا و از باب نيابت از پيامبر صلى الله عليه و آله است».

قاضى عضد الدين ايجى اشعرى در «المواقف فى علم الكلام»:

«خلافة الرسول في اقامة الدين بحيث يجب اتباعه على كافة أمّة»(1).

ص: 97

«امامت جانشينى پيامبر است در برپا داشتن دين ، از آن جهت كه تبعيت از امام بر همه امّت واجب است».

سعد الدين تفتازانى اشعرى در «شرح المقاصد» ، ج 5 ، ص 234:

«رياسة عامة في أمر الدين والدنيا خلافة عن النبي صلى الله عليه و آله».

«امامت بمعناى رياست عمومى در امر دين و دنيا و از باب جانشينى پيامبر است».

ابن خلدون مالكى در «مقدمه» ، ص 191:

«خلافة عن صاحب الشرع في حراسة الدين وسياسة الدنيا».

«امامت ، جانشينى صاحب شريعت در حفظ دين و تدبير امور دنيايى است».

سيف الدين آمدى اشعرى در «أبكار الأفكار» ، ج 5 ، ص 121:

«امامت جانشنى شخصى به جاى پيامبر در برپايى قوانين شرع و حفظ امت است به طورى كه بر همه امت ، پيروى از او واجب است».

فاضل مقداد سيورى حلّى در «النافع يوم الحشر في شرح الباب الحادي عشر»:

«الإمامة رياسة عامة في أمور الدين والدنيا لشخص إنساني».

«امامت رياست عمومى در امور دين و دنيا براى يك انسان است».

ملا على قوشچى اشعرى در «شرح تجريد الإعتقاد» ، ص 381:

«رياسة عامة في أمر الدين والدنيا خلافة عن النبي صلى الله عليه و آله».

ص: 98

«رياست عمومى در امور دين و دنيا و خليفه بودن از جانب پيغمبر صلى الله عليه و آله است».

ابن ابى جمهور احسائى در «التحفة الكلامية»:

«رئاسة عامة في أمور الدين والدنيا نيابة عن النبي صلى الله عليه و آله بواسطة أو بغير واسطة».

«رياست عمومى در امور دين و دنيا و جانشين از نبى صلى الله عليه و آله به واسطه يا بدون واسطه است».

مير سيد شريف جرجانى اشعرى در «التعريفات»:

«رئاسة عامة في أمور الدين و الدنيا».

«امامت رياست عمومى در امور دين و دنيا است».

ملا عبدالرزاق لاهيجى در «گوهر مراد» ، ص 461 - 462: «رياست عامه مسلمين در امور دنيا و دين بر سبيل خليفگى و نيابت از پيغمبر صلى الله عليه و آله».

سيد اسماعيل طبرسى نورى در «كفاية الموحدين»:

«الإمامة هي الرئاسة العامّة الالهية خلافة عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله في أمور الدين والدنيا بحيث يجب اتباعه على كافة الأمة».

«امامت عبارت است از رئيس بودن بر جميع خلق و مقتدا و پيشوا بودن بر ايشان در امور دين و دنيا به نيابت و خليفه بودن از جانب پيغمبر صلى الله عليه و آله».

ميرزا رفيعا نائينى در «شجرة الهيه»:

«امام شخصى است كه اطاعت او در ترويج شريعت و اقامت عدل بر كل ناس واجب باشد به جاى اطاعت و انقياد نبى در حال حياتش».

ص: 99

اهل سنت مقام و منزلت امام را فروكاسته و آن را در حد يك مسأله حكومتى ، سياسى و اجتماعى تحليل مى كنند كه هرگونه اقدام درباره آن نه از شئون الهى بلكه از شئون دنيوى و مردمى تلقى مى شود. به ديگر سخن آنان امامت را به عنوان يك مسأله فقهى و فرعى و فعل مكلف قلمداد نموده و لذا تعيين خليفه و امام را نيز به عهده مردم از طرق مختلف مثل بيعت ، شوراى حل و عقد گذاشته و در نتيجه حاكم نيز يك انسان عادى خواهد بود. اينكه مسأله امامت فعل خداوند و يك مسأله كلامى و اصول اعتقادى باشد ، چنان كه شيعه بر آن است ، اهل سنت آن را انكار كردند. اماميه ، امامت را فراتر از يك نگاه دنيوى و عادى نگريسته و آن را يك امر الهى و آسمانى تلقى مى كند.

براساس تعريفهاى ارائه شده ، مى توان گفت كه مفهوم امامت ، از مؤلفه هاى زير تشكيل شده است:

الف ) جانشينى پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله ؛ امام كسى است كه پس از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله بر مسند او مى نشيند. افرادى چون شيخ مفيد ، فخرالمحققين ، فاضل مقداد سيورى ، ابن ابى جمهور احسائى ، عبدالرزاق لاهيجى و ميرزا رفيعا نائينى از متكلمان شيعه ، بر اين مفهوم در تعريف امامت تصريح كرده اند و همه معاصران ، از آنها تبعيت كرده اند. در ميان اهل سنت نيز ماوردى ، ابن خلدون ، قاضى ايجى و تفتازانى ، مفهوم خلافت و نيابت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله را در تعريف امامت ، اخذ كرده اند.

ب ) ولايت و سرپرستى همه مكلفان ؛ متكلمان غالبا رياست عامه يا ولايت بر همه مكلفان را در تعريف امامت ، اخذ كرده اند ، ولكن در برخى نكات جنبى ، اختلاف وجود دارد.

ص: 100

برخى مسأله ولايت بر امّت و تصرف در امور آنها را به صورت مطلق آورده اند مانند سيد مرتضى علم الهدى ؛ و بسيارى از متكلمان ولايت بر امت در امور دينى و دنيوى را ذكر كرده اند كه ابن ميثم بحرانى نيز از جمله اين متكلمان مى باشد و برخى ديگر مانند شيخ طوسى ، خواجه نصيرالدين طوسى ، علامه حلى ، فخرالمحققين ، ابن ابى جمهور احسائى ، ملا عبدالرزاق لاهيجى و طبرسى نورى از شيعه ، و از اهل سنت نيز افرادى مانند ماوردى ، ابن خلدون و تفتازانى.

ج ) واجب الاطاعة بودن ؛ برخى از متكلمان ، قيد واجب الاطاعة بودن را نيز در تعريف امامت آورده اند.

امام ، جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله و ولىّ امت است ، به گونه اى كه اطاعت از فرمان او و در حدّ اطاعت از فرمان پيامبر صلى الله عليه و آله وجوب دارد. امام ، صرفا يك راهنما و هدايتگر نيست كه امت در قبال وى هيچ وظيفه اى نداشته باشند ، بلكه امت ، هم در امور دين و هم در امور دنيا بايد از وى اطاعت كنند.

البته قيد سرپرستى ولايت ، بالالتزام ، وجوب طاعت را هم حكايت مى كند ، ولكن تصريح به آن در تعريف امامت ، رفع ابهام در مقام تعيين مصداق از جهت شرايط امامت است. هر امامى ، واجب الاطاعة است و اين وجوب ، صرفا مفهوم حقوقى ندارد ، بلكه مفهوم دينى نيز دارد و به معناى گناه كبيره بودن عدم اطاعت اوست. البته نمى توان گفت كه هر واجب الاطاعه اى ، امام است. آنگونه كه برخى از اهل سنت گمان كرده اند.

خواجه نصيرالدين طوسى در «الفصول النصيرية» ، قاضى ايجى «در المواقف» ، ميرزا رفيعا نائينى در «الشجرة الالهية» و نورى طبرسى در «كفاية

ص: 101

الموحدين» بر اخذ اين قيد ( واجب الاطاعة بودن ) در تعريف امامت ، تصريح كرده اند.

«امامت ، پيشوايى و رياست عامه دينى بر امت مسلمان در امور دينى و دنيوى آنهاست كه به جانشينى پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله حافظ شريعت و تداوم گر هدايت الهى است».

شيعه را روشن تر مى سازد:

«... و از عجايب امور ، آن است كه تعريف مذكور [رياست عامه مسلمانان در امور دنيا و دين] براى امامت ميان ما و مخالفان ما متفق عليه است و حال آنكه هيچ يك از خلفا و ائمه كه ايشان مختصّند به قول به امامت ايشان به مجموع امور مقيده در مفهوم امامت در تعريف مذكور متّصف نيستند ؛ چه رياست در امور دينى لا محالة موقوف است به معرفت امور دينيّه ، بالضروره و ايشان عالم بودن امام را شرط نمى دانند در امامت و مدعى آن هم نيستند كه هيچ يك از ائمه ايشان ، عالم به جميع امور دينى بوده اند ، و تصريح به عدم اشتراط دينى دو امر در اكثر كتب ايشان موجود است.

از جمله در «شرح المقاصد»(1) گفته كه يكى از اسباب انعقاد خلافت ، قهر و غلبه است و هر كه متصدى امامت به قهر و غلبه شود ، بدون بيعت ، اگر چه فاسق يا جاهل باشد ، على الأظهر خلافت براى او منعقد مى شود... و نيز خليفگى از پيامبر صلى الله عليه و آله موقوف است به اذن پيامبر صلى الله عليه و آله بالضرورة ، و از آنچه از «شرح المقاصد» نقل شده عدم اعتبار اين شرط نيز ظاهر است...»(2).

حاصل بيان لاهيجى اين است كه اهل سنت در مسأله امامت ، گرفتار تناقض شده اند. از طرفى ، به تعريفى قائل هستند كه امام را اسلام شناسى عادل و مجاز از طرف رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى دانند و از طرف ديگر ، در مقام تعيين مصداق ، نه اين شرايط را اخذ مى كنند و نه چنين شرايطى در امامان آنها وجود دارد.

اما ريشه تناقض در چيست ؟

ص: 104

اگر مراد متكلمان اهل سنت از تعريف امامت ، همان گونه كه ظاهر الفاظ اقتضا مى كند ، حقيقتا همان تصوير شيعى از چيستى امامت باشد ، اين تناقض قابل حل نيست ، اما به نظر مى رسد وراى ظاهر الفاظ متكلمان شيعى و سنى ، امامت از ديدگاه آنها دو هويت كاملاً متخالف دارد كه به دلالت صريح مطابقى نمى توان از بيان آنها به اين هويت رسيد.

دليل ما بر اختلاف اساسى متكلمان شيعه و سنى در حقيقت و تعريف امامت ، دو اختلاف آنهاست:

اولاً: كلامى بودن مسأله امامت نزد شيعه ، و فقهى و فرعى بودن آن نزد اهل سنت ، نشانگر دو تصوير كاملاً متخالف از امامت نزد آنهاست.

ثانيا: نزد شيعه وجوب نصب امام ، بر خدا است و نزد اهل سنت بر امت و مكلفان.

جهت توضيح اين دو اختلاف ، ابتدا به تعريف كلمه امام براساس لغت پرداخته و سپس جايگاه و اهميت و منزلت مقام امامت نزد شيعه را بيان داشته و پس از آن به فقهى و فرعى بودن اين بحث نزد اهل سنت مى پردازيم.

در مورد اختلاف دوم ( وجوب نصب امام ) نيز در مبحث دوم كتاب ( فى انه هل يجب نصبه ام لا ؟ ) توضيحاتى ارائه خواهد شد.

الف ) آنچه مورد اقتدا و تبعيت قرار مى گيرد ؛

طريحى مى گويد: امام به كسر الف ، بر وزن فعال به معناى كسى است كه مورد پيروى است(1).

شيخ صدوق نيز در توضيح وجه تسميه امام مى گويد: امام را امام ناميدند به دليل اينكه او پيشرو و مردم ، پيرو اويند(2).

ب ) مقدّم(3)

ج ) قيّم و سرپرست

د ) طريق و راه

طريحى مى گويد: «يقال للطريق إمام لأنه يؤمّ أن يقصد ليتبع»(4).

ه ) ناحيه(5)

در خصوص سه معناى نخست ( الف ، ب ، ج ) كه بى ارتباط با هم نيستند ، گفته شده است كه مفاد لغوى واژه ، مطلق است و شامل هر فردى مى شود كه نسبت به عده اى مقدم ، مقتدا و سرپرست است ، چه او مستحق چنين تقدم و رهبرى باشد يا نه(6).

ابن منظور در «لسان العرب» معتقد است كه «أَمام» ( جلو و مقدم ) با «اِمام»

ص: 106

( پيشوا ) هم ريشه است و هر دو از ريشه «أمَّ يؤمّ» به معناى قصد كردن و پيشى گرفتن است(1).

كلمه امام بصورت مفرد و جمع دوازده بار در قرآن آمده است(2).

واژه امام در قرآن در غالب معانى لغوى آن به كار رفته است.

تفليسى در «وجوه القرآن» بر آن است كه «امام» در قرآن بر پنج وجه و معنى به كار رفته است:

وجه نخستين امام به معناى «پيشرو» است ؛ چنان كه خداى متعالى در سوره بقره آيه 124 فرموده است: «إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً» و نيز در سوره فرقان آيه 74 فرموده است: «وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَاماً» ؛ يعنى قائدا فى الخير.

وجه دوم به معناى «نامه» است ؛ چنان كه در سوره بنى اسرائيل آيه 71 فرموده است: «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ» ؛ يعنى بكتابهم الذى عملوا فى الدنيا.

وجه سوم به معناى «لوح محفوظ» است ؛ چنان كه در سوره يس ، آيه 12 فرموده است: «وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ» ؛ يعنى فى اللوح المحفوظ.

وجه چهارم به معناى «تورات» است ؛ چنان كه در سوره هود آيه 17 فرموده است: «وَمِن قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَاماً» ؛ يعنى التورية.

وجه پنجم به معناى «راه روشن و پيدا» است ؛ چنان كه در سوره فجر آيه 79 فرمود: «وَإِنَّهُمَا لَبِإِمَامٍ مُّبِينٍ» ؛ يعنى الطريق الواضح(3).

غالبا معناى امام نزد عرب ، امرى است كه مورد تبعيت باشد ، چه انسان باشد

ص: 107

كه كردار و گفتارش مورد تبعيت است و چه كتاب باشد ( مانند آئين نامه ) و چه محقّ باشد يا مبطل.

راغب در «مفردات» مى گويد: «والإمام ، المؤتم به إنسانا كأن يقتدى بقوله أو فعله أو كتابا أو غير ذلك محقا كان أو مبطلاً»(1).

برخى نيز در معناى كلمه امام گفته اند: «امام در قرآن كريم به معناى لغوى فراگير خود به كار رفته كه صالح و ناصالح را در برمى گيرد و آن را معناى ديگرى نيست كه با اين معنا مغاير باشد تا گفته آيد كه بدين معنا منتقل شده يا مجازا در آن به كار رفته است ، همانند «صلاة» ؛ كه براساس آنچه در علم اصول مقرر شده است ، در لغت به معناى «دعا» است ، ليكن شارع آن را مجازا يا نقلاً براى نماز شناخته شده اى كه ركوع و سجود دارد به كار برده است»(2).

و نيز گفته اند: لفظ امام در قرآن در دو معنا به كار رفته است: امام هدايت و امام گمراهى ؛ اما كاربرد آن در امامان هدايت و پرهيزكاران در شمارى از آيات آمده است ، از جمله:

خداوند متعال مى فرمايد:

«قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ»(3).

«فرمود: من تو را پيشواى مردم قرار دادم. [ابراهيم] پرسيد: از دودمانم [چطور] ؟ فرمود: پيمان من به بيدادگران نمى رسد».

ص: 108

«وَمِن قَبْلِهِ كِتَابُ مُوسَى إِمَاماً وَرَحْمَةً»(1).

«و پيش از وى [نيز] كتاب موسى راهبر و مايه رحمت بوده است.

«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا»(2).

«و آنان ر ا پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مى كردند».

«وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَاماً»(3).

«و ما را پيشواى پرهيزكاران گردان».

«وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ»(4).

«و چون شكيبايى كردند و به آيات ما يقين داشتند ، برخى از آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما [مردم را] هدايت مى كردند».

«وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ»(5).

«و آنان را پيشوايان و وارثان روى زمين قرار دهيم».

اما برخى آيات كه درباره ائمه كفر و گمراهى نازل شده است:

«فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لاَأَيْمَانَ لَهُمْ»(6).

«پس با پيشوايان كفر بجنگيد ، چرا كه آنان را هيچ پيمانى نيست».

«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ لاَ يُنصَرُونَ»(7).

ص: 109

«و آنان را پيشوايانى كه بسوى آتش مى خوانند ، گردانيديم و روز رستاخيز يارى نخواهند شد».

در اطاعت از آنها واجب كرده است ، انكار كند ، كافر و گمراه است».

سيد مرتضى امامت را همچون نبوت ، از كبار اصول دين به شمار مى آورد(1). همچنين مى گويد: «از آنجا كه دين نبى ما تا روز قيامت نه منسوخ مى شود و نه از بين مى رود ، پس به حافظى نياز دارد. زيرا اگر حافظى نباشد ، لازمه اش اين است كه مبلغ و بيان كننده اى هم نداشته باشد ، حال آنكه هر چيزى كه ارائه و بيانش واجب است ، حفظ آن نيز واجب است»(2).

شيخ طوسى بر اين باور است كه مخالفان به سبب انكار اصلى از اصول دين ( امامت ) ، محكوم به كفرند(3).

فاضل مقداد مى گويد: «روشن است كه در قرآن ، همه احكام جزئى مورد نياز مسلمانان بيان نشده است. پس بايد شخصى براى بيان اين جزئيات و تبيين واجبات وجود داشته باشد»(4).

به بيان او: «امام مبيّنِ و حافظ شرع است»(5) ؛ از اينرو وجود امام ضرورت مى يابد.

براساس آنچه گذشت غالب متفكران امامى ، امامت را از اصول دين شمرده و انكار آن را موجب كفر مى دانند.

مقدس اردبيلى(6) ( م 993 ) ، محقق لاهيجى(7) ( م 1072 ) ، ملا صالح

ص: 111

مازندرانى(1) ( م 1080 ) ، ملا مهدى نراقى(2) ( م 1209 ) ، حكيم سبزوارى ( م 1289 )(3) ، علامه سيد نوراللّه تسترى(4) ( م 1019 ) ، شيخ يوسف بحرانى(5) ( م 1186 ) ، صاحب جواهر(6) ( م 1266 ) ، شيخ مرتضى انصارى(7) ( م 1281 ) ، و...(8)

از جمله دانشمندان شيعى هستند كه امامت را جزو اصول دين مى دانند و به آيات و روايات فراوانى در اين زمينه استدلال كرده اند.

اللّهُ الشَّاكِرِينَ».

«و نيست محمد مگر رسولى كه پيش از او رسولانى بوده اند. آيا اگر او رحلت كند و يا شهيد شود ، شما به [شرك] سابق خود برمى گرديد ! حال آن كس كه به [شرك] سابق خويش باز گردد ، زيانى به خدا نمى رسد و خداوند به شكرگزاران پاداش خواهد داد».

سوره مائده آيه 67: «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِن رَبِّكَ وَإِن لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ».

«اى رسول ، آن چه كه از سوى پروردگارت بر تو نازل شده ابلاغ كن و اگر چنين نكنى رسالت را نرسانيده اى».

سوره مائده آيه 3: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الاْءِسْلاَمَ دِيناً».

«امروز دين شما را برايتان تكميل كردم و نعمتم را بر شما تمام گردانيدم و از اين كه دين شما اسلام باشد راضى شدم».

«رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: هركس بميرد در حاليكه امام زمانش را نشناسد به مرگ جاهلى از دنيا رفته است».

حديث ثقلين

قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله «إنّى تارك فيكم الثقلين ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا: كتاب اللّه وعترتى اهل بيتى ، فإنهما لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض»(1).

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «من در ميان شما دو چيز گرانبها به يادگار مى گذارم. اگر به آن دو چنگ زنيد هرگز گمراه نمى شويد: كتاب خدا و عترتم. اين دو از هم جدا نمى شوند تا در كنار حوض [كوثر] بر من وارد مى شوند».

حديث سفينه

قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: «انّما مثل أهل بيتى فيكم كمثل سفينة نوح ، من ركبها نجا ومن تخلّف عنها هلك»(2).

ص: 114

«مَثَل اهل بيت من در ميان شما ، مَثَل كشتى نوح است كه هر كه بدان سوار شد ، نجات يافت و هر كه از آن تخلف كرد ، هلاك گرديد».

3 - امام باقر عليه السلام مى فرمايد: «اگر زمين لحظه اى از امام خالى بماند اهل خود را فرو مى برد ، چون دريايى كه با موجش اهل ساحل را مضطرب و بى قرار مى سازد ، و در موج اضطراب افتد»(1).

4 - ابراهيم جوينى شافعى از امام زين العابدين عليه السلام چنين روايت مى كند:

«ما حافظ زمين هستيم ، چنان كه ستارگان حافظ اهل آسمان اند. ماييم كه خدا به واسطه ما آسمان را نگاه مى دارد ، به واسطه ما مانع آن مى شود كه زمين گرفتار لرزش شود ، به واسطه ما باران نازل مى گردد ، رحمت گسترش مى يابد و بركت هاى زمين بيرون مى آيد. اگر آنچه در زمين است از ما نبود ، زمين اهل خود را فرو مى برد»(2).

وابستگى جهان هستى به وجود امام ، در برخى از فقرات زيارت جامعه كبيره ، قابل توجه است كه به آنها اشاره مى شود:

1 - «بِكُم فَتَح اللّه وبِكُمْ يَختم اللّه»(3) ؛ «خداوند متعال ، به خاطر شما آفرينش را آغاز كرد و به شما پايان مى دهد».

نكته اى كه نسبت به اين فقره ، قابل توجه است ، اين كه پس از پايان اين جهان ، در آخرت هم باب رحمت الهى به واسطه وجود مقدس ائمه هدى عليهم السلام گشوده مى شود و به سبب وجود آنها درهاى بهشت به روى نيكوكاران باز مى شود و درهاى دوزخ هم بر اهل ايمان بسته مى شود.

ص: 116

2 - «بِكُمْ يُنزِّلُ الغَيْثْ»(1) ؛ «خداى متعال به خاطر شما باران رحمت خود را فرو مى فرستد».

3 - «بِكُمْ يُمْسِكُ السَّماء أن تَقَع عَلى الأرض إلاّ بإِذنه»(2) ؛ «به خاطر شما خداوند ، آسمان را نگاه مى دارد تا بر زمين نيفتد ، جز به امر و فرمانش».

اين بيان ، عينا از قرآن اقتباس شده و از نظر اهميت ، در متن زيارت آمده است:

«وَيُمْسِكُ السَّماءَ أَن تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ»(3).

«إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولاَ»(4).

شيخ صدوق از امام رضا عليه السلام نقل مى كند كه حضرت فرمود: «بنا يُمْسِك السّموات والأرض أَنْ تَزولا»(5) آرى ! خداى متعال به خاطر وجود آن بزرگواران ، زمين و آسمان را نگه داشته است و آن روزى كه ديگر محبّ خدا در روى زمين نباشد ، مقدمات رستاخيز اعلام مى شود و آسمان ، طومارى به هم

پيچيده مى شود و زمين ، حالت عادى خود را از دست مى دهد و مصداق اين آيات شريفه خواهد شد: «إِذَا السَّماءُ انشَقَّتْ»(6) ، «إِذَا السَّماءُ انفَطَرَتْ»(7) و «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ»(8).

ص: 117

بنابراين تا هنگام رستاخيز ، آسمان و زمين از بركت وجود آن بزرگواران كه حجج الهى در روى زمين هستند ، برپاست و به خاطر ايشان قواى جاذبه در آنها حكمفرماست. اين معنى در دعاى عديله در شأن حضرت ولى عصر عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف نيز آمده است: «وَببقائه بَقيت الدّنيا وبِيُمْنه رُزِق الوَرى وبوجوده ثَبتت الأرضُ والسَّماء»(1).

جاهلية»(1) ؛ «هر كس از دنيا برود و امام زمانش را نشناخته باشد ، در حقيقت ( مسلمان نيست ) به مرگ جاهليت از دنيا رفته است».

اين حديث ، به وضوح بر اين دلالت مى كند كه نفى امامت ، مستلزم كفر است ؛ پس امامت از اصول دين اسلام است.

الْخِيَرَةُ»(1).

«و پروردگار تو خلق مى كند آنچه را بخواهد و برمى گزيند و براى مردم اختيارى در اين جهان نيست».

و نيز مى فرمايد:

«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلاَةِ وَإِيتَاءَ الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ»(2).

«ما آنها را پيشوايانى قرار داديم كه به امر و فرمان ما مردم را هدايت مى كنند ، و به سوى آنها كارهاى نيكو و برپاداشتن نماز و پرداخت زكات و انفاق را وحى و الهام نموديم ، در آنها كشش و ميل باطن به خوبيها قرار داديم ، و آنها عبادت كننده حقيقى ما بودند».

و اين مطلبى است واضح ؛ زيرا خلافت الهيّه و ولايت مطلقه در تكوين و تشريع زمامش به دست خالق و مالك حقيقى اشياء است. چنانكه قرآن مى فرمايد:

«لَهُ مُلْكُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»(3).

«مخصوص اوست فرمانروايى آسمانها و زمين ، و به سوى خداوند همه كارها بازگشت مى كند».

و نيز مى فرمايد:

«وَاللّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَن يَشَاءُ»(4).

ص: 120

«خداوند عطا مى كند فرمانروائيش را به هر كس بخواهد».

و نيز مى فرمايد:

«إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً»(1).

«بدرستى كه من قرار دهنده ام در زمين جانشين براى خودم».

و به حضرت ابراهيم

عليه السلام بعد از اعطاء مرتبه نبوت مى فرمايد:

«إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً»(2).

«اى ابراهيم ! بدرستى كه من ، تو را براى مردم امام و پيشواى مطلق قرار دادم».

امامتى كه قرآن و روايات معرِّف آن است ، همان مرتبه خلافت الهيه و ولايت مطلقه كليه است كه خدا به بعضى از مقربان درگاهش اعطا مى كند و اين شعبه اى از ولايت خداوند بر مخلوقات است كه قرآن مى فرمايد:

«هُنَالِكَ الْوَلاَيَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ»(3).

«نصرت و يارى و يا سلطنت و فرمانروائى عالم مخصوص حق متعال است».

و معلوم است كه بشر را در اين مطلب هيچگونه اختيار و انتخابى نيست.

إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ»(1) ؛ «به خاطر بياوريد ) هنگامى كه خداوند ، ابراهيم را با وسايل گوناگون آزمود و او به خوبى از عهده آزمايش برآمد ، خداوند به او فرمود: من تو را امام و رهبر مردم قرار دادم ؛ ابراهيم عرض كرد:از دودمان من ( نيز امامانى قرار

بده ) ، خداوند فرمود: پيمان من به ستمكاران نمى رسد ( و تنها آن دسته از فرزندان تو كه پاك و معصومند ، شايسته اين مقامند».

به مفهوم «نبوت منهاى دريافت وحى» تلقى شده است.

طبق اين تعريف ، امامت تحقق بخشيدن برنامه هاى دينى ، اعم از حكومت به معناى وسيع كلمه و اجراى محدود و احكام خداوند و اجراى عدالت اجتماعى و همچنين تربيت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن است و اين مقام ، از مقام رسالت و نبوت برتر است ؛ زيرا رسالت و نبوت ، اخبار از سوى خدا و ابلاغ فرمان او و بشارت و انذار است ، اما در امامت ، علاوه بر آنها ، «اجراى احكام» و «تربيت نفوس از نظر ظاهر و باطن» نيز مورد نظر است.

در حقيقت ، مقام امامت ، مقام تحقق بخشيدن به اهداف مذهب و هدايت به معناى ايصال الى المطلوب است ، نه فقط ارائه طريق. علاوه بر اين ، هدايت تكوينى را نيز شامل است ؛ يعنى تأثير باطنى و نفوذ روحانى امام و تابش شعاع وجودش در قلب انسانهاى آماده و هدايت معنوى آنها. توضيح اين كه هدف از بعثت انبياء و ارسال رسل ، هدايت جامعه بشرى است و اين هدايت ، در دو بُعد انجام مى شود:

1 - هدايت به معناى «ارائه طريق» ؛ يعنى همان چيزى كه وظيفه هر پيامبرى است.

2 - ايصال به مطلوب و رساندن به مقصود ؛ كه اين نيز دو شاخه دارد:

الف - هدايت تشريعى و تحقق بخشيدن به برنامه هاى دينى ؛ خواه از طريق تشكيل حكومت و اجراى حدود و احكام الهى و عدالت اجتماعى باشد و خواه از طريق تربيت و پرورش نفوس به طور عملى ، اين هر دو ، سبب تحقق اهداف پيامبران مى شود و برنامه بسيار سنگينى است و نياز به ويژگيهاى فراوان از نظر علم ، تقوا ، شجاعت و مديريت دارد.

ص: 123

ب - هدايت تكوينى و رساندن به مقصود از طريق تأييد و نفوذ معنوى و روحانى و تابش شعاع هدايت در قلب انسانهاى آماده ؛ كه يك سير معنوى و درونى است و به يقين ، چنين برنامه اى ، ويژگيها و آمادگيهاى بيشترى را مى طلبد.

با اين دو برنامه ، اهداف مذهب و رسالتهاى الهى ، تحقق مى يابد و انسانهاى آماده ، به تكامل مادى و معنوى ظاهرى و باطنى مى رسند. منظور از امامت در آيه فوق ، همين است و تا ابراهيم عليه السلام امتحان آن همه شايستگيها و صفات ويژه را ندهد ، لايق اين مقام نمى شود.

از آنچه گفته شد ، اين نكته نيز بدست مى آيد كه مقام «امامت» با مقام «نبوت» در بسيارى از موارد جمع مى شود و پيامبر اولوالعزمى چون حضرت ابراهيم عليه السلام نيز به مقام امامت مى رسد و از آن روشنتر ، جمع مقام «نبوت» ، «رسالت» و «امامت» در شخص پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله است ؛ و نيز ممكن است مقام امامت ، از نبوت و رسالت جدا شود ؛ مانند امامان معصوم عليهم السلام كه تنها وظيفه امامت را برعهده دارند ، بى آنكه وحى بر آنان نازل شود و «رسول» و «نبى» باشند(1).

ص: 124

به هر حال ، از صدر اين آيه ، عظمت مقام امامت و منصوب بودن امام توسط خداوند ، به خوبى روشن مى شود: «قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً»و ذيل آيه ، اين مطلب را بيشتر تأكيد مى كند ؛ زيرا هنگامى كه حضرت ابراهيم عليه السلام به اين مقام منصوب شد ، عرضه داشت: «خداوندا ! از دودمان من ( نيز امامانى ) قرار ده»(1). در اين هنگام ، خطاب آمد: «پيمان من ( پيمان امامت و ولايت ) هرگز به ستمكاران نمى رسد»(2) ؛ يعنى تنها آن گروه از فرزندانت كه از هرگونه ظلم ، پاك و معصوم باشند ، شايسته اين مقامند.

شكى نيست كه منظور از ظلم در اينجا ، تنها ستم به ديگران نمى باشد ، بلكه ظلم به معناى وسيع و نقطه مقابل عدالت ، مورد نظر است و بزرگترين ظلم ، شريك قرار دادن براى خداوند است ، چنان كه قرآن از زبان لقمان نقل مى كند كه به فرزندش گفت: «فرزندم ! شريكى براى خداوند قرار نده كه شرك ، ظلم عظيمى است»(3).

بنابراين ، عدالت در اينجا به معناى عدالت كامل كه مقام عصمت است ، مى باشد ؛ زيرا عدالت به اين معنى با مقام امامت با آن مفهوم والا تناسب دارد ، و گرنه عدالتى كه قابل شكستن و آميخته شدن با گناه است ، هرگز در خور مقام امامت به معناى بالا نيست. پس آيه فوق ، براى معصوم بودن امام نيز قابل استناد

ص: 125

است.

بعضى با توجه به اين بحث اصولى كه «مشتق ، حقيقت در من تلبّس بالمبدأ در حال نسبت است» ، معتقدند كه مفهوم آيه ، اين است كه در حال امامت نبايد داراى صفت ظلم باشد و مشرك و گناهكار و آلوده به هيچ معصيت ديگرى نباشد. بنابراين ، عدالت و عصمت از آغاز عمر را شامل نمى شود. ولى در احاديث مى خوانيم كه ائمه عليهم السلام به پيروى از پيامبر صلى الله عليه و آله به اين آيه براى عدالت در تمام عمر ، استدلال كرده اند ؛ عبداللّه بن مسعود از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله نقل مى كند كه خداوند به ابراهيم عليه السلام فرمود: من پيمان ( امامت ) را به آن دسته از فرزندان تو كه ظالمند ، عطا نمى كنم. ابراهيم عليه السلام گفت: پروردگارا ! ظالم از فرزندانم كه پيمان تو به آنان نمى رسد كيست ؟ خداوند فرمود: كسى كه براى بتى سجده كرده باشد ؛ هرگز او را امام قرار نخواهم داد و شايسته نيست كه امام باشد(1).

شبيه اين بيان ، در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام نقل شده است(2).

همين معنى را دانشمند معروف اهل سنت ، «ابن مغازلى» ( متوفى 483 ه ) در كتاب «مناقب» از ابن مسعود نقل كرده ، مى گويد:

«پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در تفسير اين آيه گفت: خداوند به ابراهيم عليه السلام فرمود: هرگز كسى را كه بتى را ( معبودى ) جز من بپرستد ، امام قرار نمى دهم. سپس افزود: سرانجام ، نتيجه دعاى حضرت ابراهيم عليه السلام به من و برادرم على عليه السلام رسيد و هيچ

ص: 126

يك از ما هرگز براى بتى سجده نكرديم»(1).

در تفسير «احسن الحديث» ، علت اين كه اگر كسى بت پرستى كند ، امام نخواهد شد ، چنين بيان شده است:

«عادت به بت پرستى ، اثرهايى در وجود انسان مى گذارد كه آن آثار ، حتى بعد از توبه و پذيرفتن توحيد ، در وجود او خواهد ماند و چنين كسى ، از جانب خدا به مقام امامت و پيشواى ظاهرى و معنوى نمى رسد. وانگهى ، آن كه ديروز ، ظالم و بت پرست بود ، اگر امروز ، امام و هادى باشد ، مردم نمى توانند به او اعتماد كنند ، از اين جا است كه پيامبر صلى الله عليه و آله قبل از نبوت هم بايد گناهكار نباشد»(2).

در واقع ، اين مطلب ، بيانگر اهميت مقام امامت است ؛ يعنى مقام امامت آنقدر مهم است كه اگر كسى در تمام عمرش يك آن ، ظلم بكند ، صلاحيت اين مقام را ندارد.

فخر رازى در تفسير خود ، به اين اندازه اعتراف مى كند كه آيه مذكور ، دلالت بر معصوم بودن امام مى كند ، چون امام ، كسى است كه مردم به او اقتدا مى كنند و لازم است مردم از او پيروى كنند ؛ بنابراين ، اگر معصيتى از او صادر شود ، واجب است كه به او در معصيت ، اقتدا كنند و از طرف ديگر ، كار معصيت ، ممنوع و حرام است و نبايد در معصيت ، از كسى پيروى شود. پس پيروى از امام عاصى ، هم واجب است و هم ممنوع و اين محال است ؛ پس امام بايد معصوم باشد.

ولى او مى گويد: مراد از امام در اينجا پيامبر است. در نتيجه ، آيه بر اين دلالت

ص: 127

مى كند كه پيامبران بايد معصوم باشند. جالب اين كه او لزوم عصمت پيامبران را با دليل كه هر پيامبرى ، امام است ، اثبات مى كند(1).

جاى بسى تعجب است كه فخر رازى ، واژه «امام» را در اين آيه ، به معناى نبوت تفسير مى كند ، در حالى كه به طور قطع ، در آن هنگام ، حضرت ابراهيم عليه السلام پيامبر بود و سالها از نبوت و رسالتش مى گذشت و صاحب فرزندانى شده بود.

پس مقام امامت در اين آيه ، غير از مقام نبوت و پيامبرى است. اين آيه چنين دلالتى دارد كه امام بايد معصوم باشد ؛ و اين بيانگر اهميت مقام امامت است.

اين حقيقت كه مقام امامت ، غير از مقام نبوت و بالاتر از آن است ، در حديثى از امام صادق عليه السلام نيز نقل شده است:

«خداوند ، ابراهيم را بنده خودش قرار داد ، پيش از اين كه پيامبرش قرار دهد و خداوند ، او را به عنوان نبى انتخاب كرد ، پيش از اين كه او را رسول خود سازد و او را رسول خود برگزيد ، پيش از اين كه او را به عنوان خليل برگزيند و او را خليل قرار داد ، پيش از اين كه او را امام قرار دهد. هنگامى كه اين مقامات را جمع كرد ، فرمود: «من تو را امام قرار دادم» ؛ اين مقام ، به قدرى در نظر حضرت ابراهيم عليه السلام بزرگ جلوه كرد كه عرض نمود: خداوندا! از دودمان من نيز امام انتخاب كن ! فرمود: «پيمان من به ستمكاران نمى رسد» ، شخص سفيه هرگز امامِ باتقوا نخواهد شد»(2).

ص: 128

پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله در آيه اول ، مودت ائمه حق را مزد رسالت خويش مى داند و در آيه دوم ، تذكر مى دهد كه اين ، تنها مزدى كه خواستم ، سودش براى امت است نه براى من. در آيه سوم ، توضيح مى دهد كه فلسفه اين مودت ( مُزد ) اين است كه يگانه راه پرورش و تكامل و حركت به سوى كمال مطلق و تنها راه پياده كردن اسلام در جامه بشر است.

او را واجب بدانند»(1).

امام ، واسطه فيض

هدف عالى انسان ، نيل به كمالات ماوراى طبيعت و تخلّق به «اخلاق اللّه» است. خداى متعال ، كوشش و ميل را در فطرت انسان قرار داده و اگر هوى و هوس و شهوتهاى زمينى انسان ، مانع نشود ، ميل فطرى هر انسان ، وصول به اين كمال است. طريق وصول به اين كمال ، همان «صراط مستقيم» است كه

درجات و مراتبى دارد و هر مرتبه ، فوق مرتبه ناقص تر قرار گرفته است و ميان مراتب آن ، پيوند و اتصال ناگسستنى برقرار است.

در اين مسير ، كسى مى تواند رهبر رهروان طريق مستقيم باشد كه خود ، اين مسير را پيموده و به هدف غايى ، واصل شده باشد و لازم است همواره در ميان انسانها چنين فرد برگزيده اى كه در ارتباط مستقيم با جهان غيب و عالم ربوبى است ، وجود داشته باشد تا واسطه فيض ميان عالم ربوبى و نوع انسانى گردد ، و گرنه حركت استكمالى افراد انسانى ، بى غايت است ، و ميان عالم ربوبى و نوع انسانى ، ارتباطى نخواهد بود. بديهى است كه نوع بى غايت ، محكوم به انقراض است.

چنين فرد برگزيده اى در اصطلاح شرع ، «امام» ناميده مى شود. امام ، فرد كاملى است كه به تمام عقايد حقه الهى ، معتقد و به تمام اخلاق و صفات نيك ، آراسته است و داراى همه كمالاتى است كه از جانب خداوند به او افاضه شده است كه ديگران فاقد آن هستند پس او مصب و مجراى فيوض الهى و واسطه بين

ص: 131

انسان و عالم غيب است.

امام ، پيشرو قافله انسانيت و غايت تكامل نوع انسان است و بايد هميشه در بين انسانها ، چنين فرد كاملى وجود داشته باشد كه پيوسته مورد هدايت و تأييد و افاضات خداى متعال گردد و به وسيله افاضات معنوى و جذبه هاى باطنى ، هر فردى را طبق استعدادش به كمال مطلوب برساند. وجود مقدس امام ، بدون واسطه ، با عالم غيب ارتباط دارد و درهاى كمالات غيبى بر او گشوده است و تحت ولايت پروردگار جهان زندگى مى كند.

تلقّى فيض نمايند ؛ قصور خودشان مانع از سبّ فيض به طور مستقيم است لذا «امام» كه در جنبه «يلى الربّى ويلى الخلقى» كامل است ، واسطه ايصال بركات مى باشد ؛ چنان كه بسيارى از نعمتهاى الهى در اين عالم ، با واسطه به ما مى رسد.

همان طور كه همه مردم ، استعداد تلقّى وحى را ندارند و دريافت وحى بايد به واسطه نبى اكرم صلى الله عليه و آله باشد ، تمام فيض و يا بخشى از فيوض ديگر نيز با واسطه هاى مناسب ، به مستعدان مى رسد. بديهى است كه چنين واسطه اى ، غير از امام نخواهد بود و مسأله ، يك مسأله تكوينى است كه تخلّف از آن معقول نيست.

بيان دوم: ثابت و مسلّم است كه تمام اجزاى عالم امكان ، به سوى موجود ممكن اشرف ، در حركت است(1) و علت غايى عالم امكان و متحركات وجود ، مخلوق اشرف است. به طور كلّى ، هر مادونى ، مقدمه مافوق و هر ناقصى ، براى كامل و هر كاملى ، براى اكمل و به سوى كمال در مسير حيات و عالم امكان سير مى كند تا در سير كمالى خود ، كمال موجود كاملتر را فراهم سازد و به او بپيوندد و اگر سير جهان ، بدون وجود ممكن اكمل باشد و به آن منتهى نباشد ، از هدف اشرف خود محروم مى شود و حركت جهان ، اگر بى ثمر و بى هدف نشود ، بدون قائد اكمل خواهد بود.

لذا تا وقتى كه حركت در عالم است ، بايد براى موجود اكمل و به سوى آن باشد و آن «امام» و «حجت خدا» و «ولىّ دوران» و «قطب زمان» خواهد بود كه يا در كسوت و منصب نبوت ظهور دارد و يا در كسوت امامت و منصب وصايت

ص: 133

و قائم مقام و جانشينى نبى و پيغمبر صلى الله عليه و آله خواهد بود. بديهى است كه با امكان موجود اشرف و فياضيت خدا و عدم بخل در مبدأ فياض ، اكتفا به موجود غير اشرف نخواهد شد(1).

حركتهاى انحرافى ، نقش محوريت را در امت خواهد داشت. اگر امامت از جامعه برداشته شود ، حركتهاى تكاملى امت و جامعه در كل جريانات ، مختل خواهد شد و جامعه دچار تفرقه و پراكندگى گشته و در مسير انحطاط و فساد قرار مى گيرد ؛ در نتيجه امام عليه السلام قطب و قلب اجتماع مى باشد.

جارى سازد و با احكام اسلامى ، جامعه آنان را رهبرى كند. بعد از اجماع همه فرق اسلامى بر وجوب و ضرورت امامت ، در كيفيت وجوب ، اختلاف كرده اند كه آيا اين وجوب ، وجوب عقلى است يا شرعى ؟ و بعد در شرايط و اوصاف خليفه اختلاف كرده اند.

ولى با دقت و توجه نظر در متون دينى ، تكليف امت نسبت به شرايط و اوصاف امام هم روشن مى شود ، زيرا دين اسلام كه راجع به كوچكترين اعمال و آداب زندگى و جزئى ترين امور حياتى ، تكليف انسان را معين فرموده است ، چطور ممكن است در امر امامت و ولايت كه از نظر اسلام ، از مهمترين امور است و اطاعت امام را همچون اطاعت خدا و پيامبر ، واجب مى شمارد ، تكليف امت را روشن نكند و فرمانرواى واجب الاطاعه را به مردم معرفى نكند ؟ !

شيعه معتقد است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بيش از همه امور و احكام اسلامى ، به امر خلافت و امامت ، اهتمام ورزيده است و نه تنها وصىّ بعد از خود ، بلكه تا دوازده وصىّ را كه دوازدهمين آنها آخرين اوصياى اوست ، نام برده است. پيامبر صلى الله عليه و آله از اولين لحظات دعوت و آغاز بعثت ، تا آخرين دقايق حيات و هنگام ( شهادت ) ، از آنان ياد كرده است و در همه وقت و همه جا ؛ در مكه و در مدينه ، در خانه و بيرون ، در مسجد و مجامع دوستان و در ميدان جنگ ، مستقيم و غير مستقيم و عملاً و قولاً بر امر ولايت و امامت تأكيد فرموده است ؛ و آيه و روايت در اين موضوع بسيار ذكر شده است.

در ميان مردم است. برپايى عدالت سرچشمه همه نيكيهاست. اگر عدالت و دادگرى نباشد ، هيچ خير و فضيلتى نخواهد بود. دادگرى و عدالت واقعى وقتى است كه حكومت از آن خدا باشد ، نه انسان. انسان نمى تواند بر انسان حكومت كند. انسان نبايد زير بار حكومت انسان برود ، چنان كه اميرالمؤمنين على عليه السلام فرمود: «لا تَكُنْ عَبْدَ غَيْرك وَقَدْ جَعَلكَ اللّه حُرّا»(1) ؛ «سر بندگى براى احدى فرود نياريد كه خداوند شما را آزاد آفريد».

آرى ! حكومت از آن خداست ؛ همچنان كه مالك اصلى خداست: «وَلِلّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ»(2).

حاكم اصلى نيز خداست: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ»(3).

چون خداوند از عالم جسم و جسمانى ، مبرّا و از شباهت به مخلوقات ، منزّه و از معاشرت ، دور است و متعالى ، و او قديم و لطيف و سبحان است ، از اين رو براى نشر دين خود و برپاداشتن حكومت خويش در زمين ، انسان كامل و شايسته را به عنوان پيامبر انتخاب مى كند و احكام و قوانين جامعه انسانى را به صورت وحى ، بر او نازل مى فرمايد تا پيامبر براساس آن احكام ، جامعه الهى را تشكيل دهد و حاكميت خداوند را در زمين ، جارى سازد.

بدين گونه ، پيامبر به نيابت و خلافت خدا ، حاكم جامعه است و پس از پيامبر ، امام حاكم است(4).

بنابر آن چه گفته شد ، نظام امامت و ولايت بايد از جانب خدا انفاذ شود تا

ص: 137

حكومت شرعى و اطاعت از اوامرش واجب باشد. در اين نظام امامت است كه عقيده توحيد ، ظاهر مى شود و جامعه با اين امتياز توحيدى ، امت واحد ، دين واحد ، قانون واحد و حكومت واحد جهانى و هميشه نو و مترقّى اسلام را تحقق مى بخشد.

از رواياتى كه در تفسير آيه كريمه: «فَمَن كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً»(1) استفاده مى شود كه شرك نورزيدن به عبادت خدا اين است كه نظام ديگرى را غير از نظام امامت كه نظام الهى است ، نپذيرد و براى ائمه عليهم السلام كه اين ولايت را دارند ، شريك قرار ندهد. در «تفسير عياشى»(2) از

حضرت صادق عليه السلام روايت شده كه از آن حضرت از معناى اين آيه سؤال شد ، حضرت فرمود:

««عمل صالح» معرفت ائمه عليهم السلام است و «لا يُشْرِك بِعبادَةِ رَبّهِ أحَدا» تسليم على عليه السلام بودن و كسى را كه خلافت براى او نيست و اهل آن نمى باشد را با او ( على عليه السلام ) شريك قرار ندادن است».

از آنچه اشاره شد ، معلوم گرديد كه امامت هم مثل نبوت ، به نصب و جعل الهى مى باشد ؛ زيرا تصرّف در امور عامه و حلّ و فصل كارها و اعمال ولايت بر خلق اللّه ، اگر چه يك نفر هم باشد ، تصرف در سلطنت الهى و ملك خداست و بايد به اذن خدا باشد. در نظام امامت است كه عقيده توحيد ، متجلّى و ظاهر مى شود و اين بيانگر اهميت امام و نظام امامت است.

ص: 138

در اين سخن ، امام عليه السلام زمامدار را به «نظام» و جامعه و امت را به «خَرَز» تشبيه كرده است.

ابن ابى الحديد در شرح سخن امام عليه السلام مى گويد: «نظام گردن بند ، نخى است كه آن را جمع مى كند و نظم خاصى به آن مى دهد»(1).

«خَرَز» به معناى دانه هاى سوراخ دارى است كه براى درست كردن گردن بند و يا تسبيح استفاده مى شود. بنابراين معناى سخن امام عليه السلام چنين مى شود:

«زمامدار ، رشته اى است كه دانه هاى پراكنده يك جامعه را تحت نظام ويژه اى درمى آورد و آنها را به هم پيوند مى دهد. وقتى كه اين نخ ، پاره

شود ، دانه ها پراكنده مى شوند و هر يك به سويى مى روند و پس از آن ، هيچ گاه به صورت اول ، فراهم نمى شوند»(2).

بر اين اساس ، «نظام» رشته اى است كه پراكندگيها را منسجم مى كند و در يك مسير و براى يك هدف ، قرار مى دهد.

با در نظر گرفتن معناى «نظام» ، معناى روايت مذكور نيز چنين مى شود: «امامت» ، رشته اى است كه دانه هاى پراكنده امت مسلمان و ابعاد مختلف آن را منسجم مى كند و به هم پيوند داده ، در يك مسير و براى يك هدف كه تكامل و سعادت باشد ، قرار مى دهد و با قطع شدن اين رشته ، مسلمانان دچار تفرقه و پراكندگى و از هم گسيختگى مى گردند و هر گروه ، يك بُعد از اسلام را مى گيرد و جامعه مسلمانان ، از اسلام ، تهى مى گردد.

ص: 140

«سخن گفتن درباره امامت ، از اصول عقايد به شمار نمى آيد و خطر ( گمراه شدن ) كسى كه وارد بحث امامت مى شود ، بسى بيشتر از خطر ( گمراه شدن ) كسى است كه نسبت به آن ، از اساس ، جاهل باشد»(1).

ابو حامد محمد غزالى ( متوفى 505 ) مى نويسد:

«... النظر فى الإمامة ليس من المهمات وليس أيضا من فنّ المعقولات ، بل من الفقهيات...»

«بحث كردن در باب امامت ، نه از اصول دين و نه بحثى صرفا عقلى است ، بلكه از مسائل فقهى به شمار مى رود... ولكن از آن جا كه از دير

باز ، رسم چنين بوده است كه مباحث كتابهاى اعتقادى را با بحث امامت به پايان برند ، ما نيز چنين كرديم»(2).

سيف الدين آمدى ( متوفى 631 ) كه از اعاظم عالمان اشعرى به شمار مى رود ، بر اين باور است كه سخن گفتن درباره امامت ، نه از اصول دين است و نه آنقدر مهم است كه مكلّف نتواند آن را رها كند و يا بدان جاهل باشد. وى سپس در پاسخ اين پرسش كه اگر امامت ، از اصول عقايد نيست ، پس چرا آن را در كتاب كلامى خويش مورد بحث قرار داده است ، مى گويد:

«عادت بر اين بوده است كه آن را در اواخر كتب كلامى مى آوردند... ما صحيح ندانستيم كه با نياوردن آن در اين كتاب ، خرق عادت كنيم»(3).

قاضى عضدالدين ايجى ( متوفى 756 ) از متكلمان بزرگ اشعرى مى نويسد:

ص: 142

«و آن در نزد ما از فروع است و براى پيروى از گذشتگان ما آن را در علم كلام آورديم»(1).

صاحبان انديشه فوق ، امامت را نه تنها از اصول نمى دانند ، بلكه در ميان فروع نيز چندان اهميتى براى آن قائل نيستند ؛ تا آن جا كه درباره امامت گفته اند:

«اميد به نجات كسى كه از بحث امامت روگردان شود ، بيشتر است تا كسى كه به مباحث امامت مى پردازد»(2).

انديشه فوق ، چنان كه از گفتار برخى از قائلان به اين نظريه برمى آيد(3) ،

مبتنى بر نظريه اى ديگر است كه اشاعره و معتزله در باب ضرورت امامت اتخاذ كرده اند. آنان در مسأله ضرورت امامت ، بر اين گمانند كه نصب و تعيين امام ، در شرع بر مردم واجب است. بنابراين از ديدگاه آنان ، تعيين و برگزيدن امام ، فعلى از افعال مكلّفان است و چون افعال مكلفان ، موضوع علم فقه است ، در نتيجه مباحث امامت نيز مربوط به علم فقه مى باشد(4). در صورتيكه دانشمندان شيعه بر اين باورند كه امامت يكى از اصول اعتقادات اسلامى است ، زيرا منصبى الهى است كه فرد شايسته آن ( يعنى امام ) از سوى خدا منصوب مى گردد و مردم نقشى در گماردن و انتخاب او ندارند.

ص: 143

ص: 144

البحث الثاني:

في أنّه هل يجب نصبه أم لا ؟

إنّه إمّا أنْ يجب ذلك على العباد ، أو على اللّه ، أو لا يجب أصلاً.

والأوّل إمّا أنْ يجب عقلاً أو سمعا. والأوّل مذهب أبي الحسين البصريّ والجاحظ. والثاني مذهب الأشعريّة وأكثر المعتزلة والزيديّة.

والثاني قول الشيعة ، فمنهم من قال: يجب على اللّه نصبه ليعلمنا معرفته ، ويرشدنا إلى وجوه الأدلّة والمطالب ، وهو قول الإسماعيليّة. ومنهم من قال: يجب على اللّه نصبه ليكون لطفا لنا في أداء ( لأداء ) الواجبات العقليّة ، والاجتناب

عن المقبّحات ، ويكون حافظا للشريعة مبيّنا لها ، وهو قول الاثني عشريّة.

والثالث قول من قال: لا يجب نصبه. فمنهم من قال: لا يجب في وقت الحرب والاضطراب ؛ لأنّه ربّما كان نصبه سببا لزيادة الشرّ. ومنهم من عكس. ومنهم من قال: لا يجب أصلاً.

والمختار أنّه يجب نصبه في حكمته تعالى.

لنا: إنّ نصب الإمام لطفٌ من فعل اللّه تعالى في أداء الواجبات الشرعيّة التكليفيّة ، وكلّ لطف بالصفة المذكورة فواجب في حكمة اللّه تعالى أنْ يفعله ما دام التكليف بالملطوف ( بالمطلوب ) فيه قائما ، فنصْبٌ الإمام المذكور واجبٌ من اللّه تعالى في كلّ زمان التكليف.

أمّا الصغرى ؛ فإنّ مجموعها مركّب من كون نصب الإمام لطفا في الواجبات

ص: 145

الشرعيّة ، ومن كونه من فعل اللّه تعالى.

أمّا الأوّل ؛ فلأنّ المكلّفين إذا كان لهم رئيس عامّ ( تام ) الرئاسة عادل مُمكَّن كانوا أقرب إلى القيام بالواجبات واجتناب المقبّحات ، وإذا لم يكن كذلك كان الأمر بالعكس. والعلم بهذا الحكم ضروريّ لكلّ عاقل بالتجربة لا يمكنه دفعه عن نفسه بشبهة. ولا معنى للّطف إلاّ ما كان مقرّبا إلى الطاعة ومبعدِّا عن المعصية ، فثبت أنّ نصب الإمام لطف في أداء الواجبات.

وأمّا كونه من فعل اللّه تعالى فلِما سنبيّن أنّ هذا الإمام لا يجوز عليه الإخلال بالواجب ولا فعل القبيح ، فحينئذٍ لا يمكن أنْ يكون نصبه إلاّ من فعل اللّه تعالى ؛

لأنّه القادر على تمييز من يجوز وقوع المعصية منه عن غيره ؛ لاطّلاعه على السرائر دون غيره.

وأمّا الكبرى ؛ فلأنّه لو لم يجب منه تعالى وجود ذلك اللطف في مدّة زمان التكليف بالملطوف فيه لقُبح التكليف به وانتقض الغرض منه.

وأمّا تمكين هذا الإمام فهو من أفعال المكلّفين ؛ إذ المدح عليه والذمّ على عدمه راجعان إليهم.

لا يقال: لِمَ لا يجوز أنْ يقوم غير هذا الإمام مقامه من فعل اللّه أو من فعل غيره ، فلا يكون نصبه بعينه واجبا ؟

سلّمناه ، لكنْ متى يجب هذا النصب ؟ إذا كان خاليا عن وجوه ( وجود ) المفاسد أو إذا لم يكن ؟ والثاني ممنوع ، فلِمَ لا يجوز أنْ يكون فيه مفسدة خفيّة لا نعرفها

وبسببها لا يجب ؟

سلّمناه ، لكنْ إنّما يجب نصبه لكونه لطفا ، لكنّكم شرَطتم في كونه لطفا تمكينه ، فعند عدم تمكينه لا يكون نصبه لطفا ، فلا يجب.

ص: 146

لأنّا نجيب عن الأوّل: أنّ قيام الغير مقامه لا يُتصوّر إلاّ في حال عدمه ، وقد قلنا إنّا نعلم بالضرورة أنّ عدم نصبه وتمكينه مستلزم لبُعد الخلق عن الصلاح وقربهم من الفساد ، فيستحيل أنْ يكون له بدل.

وعن الثاني: أنّ قرب المكلّفين من الطاعة وبعدهم عن المعصية مطابق لغرض الحكيم من التكليف ومقرّب لحصوله ، فيكون مرادا له ، فلو كان فيه مفسدة لكان تعالى مريدا للمفسدة ، وقد سبق بطلان ذلك.

وعن الثالث: أنّا لا نجعل التمكين شرطا في كون نصبه لطفا ، بل من تمام اللطف وكماله ؛ إذ مجرّد نصب الإمام لطف لأوليائه والمعتقدين بصحّة إمامته في قربهم من الواجبات وبعدهم من المقبّحات ، إذ لا يأمنون في كلّ وقت من تمكّنه ( تمكينه ) وظهوره عليهم. وباللّه التوفيق.

ص: 147

شرعى به نحو احسن انجام شوند. و هر لطفى كه در بردارنده اين ويژگى ( انجام واجبات شرعى ) باشد ، از نظر حكمت خداى تعالى واجب است كه آن را انجام دهد تا زمانى كه تكليف به خواسته خداوند پابرجا است.

بنابراين نصب آن امام از طرف خداوند در تمام زمان تكليف ، واجب است.

مى دهد و چه كسى اين اجازه را نمى دهد.

امام اطاعت كنند. حال اگر اين گونه نباشد نصب امام لطف نخواهد بود و در نتيجه وجوب نخواهد داشت.

و غير الهى است كه توده مردم ، به ويژه اهل حلّ و عَقد ( مديران و مسؤلان ) ، اين مقام را انتخاب مى كنند.

ابن خلدون ( 732 - 808 ه ) ديدگاه ياد شده را به اختصار ، چنين گزارش مى كند:

«امامت ، از مصالح همگانى است كه به ديدگاه خود امت وانهاده شده است ، هر كس را تعيين كردند ، او پيشوا خواهد بود»(1).

ماوردى ( متوفاى 450 ه ) مى گويد:

«امامت براى امت ، به دو صورت حاصل مى شود: از راه گزينش صاحب نظران و معتمدان امت و از راه انتصاب به وسيله امام پيشين (2)».

داشته باشد ، پنج نفر از معتمدان و صاحب نظران است كه با رضايت و موافقت آنها ، يك نفر به امامت امت انتخاب مى شود و با اين كه چهار نفر از ايشان ، به اتفاق آرا ، يك نفر از بين خودشان را به عنوان امام ، گزينش كنند.

اين گروه ، دو دليل بر صحت رأى خود ارائه مى دهند:

1 - بيعت ابوبكر ، با پنج نفر از معتمدان امت ( عمربن خطاب ، اُسَيد بن حُضَير ، بشير بن سعد ، سالم - آزاد كرده ابو حذيفه - ، و ابو عبيده جراح ) صورت گرفته و سپس بقيه مردم از ايشان پيروى كردند.

2 - عمر ، گزينش امام بعد از خود را به عهده شوراى شش نفرى گذاشت و مقرر نمود كه با رضايت و موافقت پنج نفر ، يكى را از بين خود ، به امامت برگزينند. و اين ، رأى بيشتر فقها و متكلمان بصره است.

گروه سوم: بعضى از دانشمندان كوفه معتقدند كه گزينش امام ، به وسيله سه نفر هم صورت مى گيرد ؛ به اين ترتيب كه يكى از آنها با موافقت دو نفر ديگر ، به امامت مى رسد. در آن حال ، يكى حاكم و دو نفر ديگر ، شاهد و گواه خواهند بود ؛ همچنان كه عقد ازدواج ، با وجود ولىّ و دو گواه ، صحّت مى يابد.

گروه چهارم مى گويند: امامت ، با گزينش يك نفر هم حاصل مى شود ، به دليل اين كه عباس به على عليه السلام گفت: دستت را دراز كن تا با تو بيعت كنم تا مردم بگويند كه عموى پيغمبر با پسر عموى او بيعت كرد و كسى با تو به مخالفت برنخيزد.

اين نوع گزينش امام ، از اين رو درست است كه انتخاب امام ، مانند حكمى

ص: 154

است كه حاكم صادر مى كند و حكم حاكم نيز نافذ و لازم الاجرا است»(1).

قاضى القضات ابو يعلى ( متوفاى 458 ه ) معاصر «ماوردى» نيز در كتاب «الاحكام السلطانيه» ، نظر گروهى از دانشمندان را درباره انتخاب امام ، مطرح كرده است كه بيانگر ارزش مقام امامت از ديدگاه او مى باشد:

«امامت ، با اعمال زور و قدرت نيز حاصل مى شود و نياز به گزينش و عقد ندارد ؛ بنابراين هر كس كه به زور شمشير ، پيروزى به دست آورد و بر مسند حكومت و خلافت نشست و «اميرالمؤمنين» خوانده شد ، هر كسى كه به خدا و روز قيامت ايمان دارد ، جايز نيست كه شبى را به روز آورد و چنين مردى را پيشوا و امام خود نداند ، خواه چنين كسى صالح و نيكوكار باشد و يا فاسق و تبهكار ، زيرا او اميرالمؤمنين و فرمانش بر همگان نافذ است»(2).

امام الحرمين جوينى ( متوفاى 478 ه ) از دانشمندان بزرگ اشاعره مى گويد:

«در عقد امامت ، اتفاق آرا شرط نيست ، بلكه بدون آن نيز امامت ، شكل مى گيرد ؛ زيرا ابوبكر به امامت رسيد ، آن هم پيش از اين كه خبر به امامت رسيدنش به گوش ديگر صحابه و اطراف كشور اسلامى برسد. پس او به رتق و فتق امور كشور پرداخت و احكام و فرامين خود را صادر كرد و هيچ كس هم به او اعتراض نكرد و كسى هم از او نخواست كه تا مدتى درنگ كند. بنابراين ، در تشكيل امامت ، هماهنگى و اجماع امت ، شرط نيست ؛

و چون اجماع امت ، شرط صحّت امامت نمى باشد ، در تعداد نفرات

ص: 155

ارباب حلّ و عقد و صاحب نظران در گزينش امام ، حدّى معين و تعدادى مشخص ، به صورت ثابت شده ، در دست نيست. بنابراين ، امامت با موافقت و صلاح ديد حتى يكى از ارباب حلّ و عقد نيز صورت مى گيرد»(1).

ابو بكر بن عربى ( متوفى 543 ه ) مى گويد:

«در گزينش امام و آغاز بيعت با او ، لازم نيست كه همه سران و صاحب نظران امت ، حضور داشته باشند ، بلكه براى تشكيل امامت ، موافقت يكى دو نفر از صاحب نظران ، كافى است»(2).

قرطبى ( متوفاى 671 ه ) در مسأله هشتم تفسير آيه مباركه «إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً»(3) مى نويسد:

«برخلاف نظر پاره اى از مردم كه مى گويند: امامت ، جز به وجود گروهى از خردمندان و ارباب حلّ و عقد ، صورت نمى گيرد ، اگر يك نفر از صاحب نظران و معتمدان مردم هم امام را تعيين و معرفى كند ، كافى است و انتخاب او بر ديگران ، واجب است ؛ زيرا عمر در سقيفه بنى ساعده ، يك تنه عقد بيعت با ابوبكر بست و هيچ يك از اصحاب هم با او مخالفت نكرد. بنابراين ، لازم است كه اين مسأله چون ديگر عقود ، براى تحقق ، نيازى به تعداد معينى از افراد نداشته باشد»(4).

همچنين مى گويد:

ص: 156

«هرگاه امامت و پيشوايى كسى به وسيله يك نفر ( از ارباب حلّ و عقد ) صورت گيرد ، مسأله خاتمه يافته است و چنين عقدى ، درست و لازم الاجراست و روا نيست كه چنين امامى را بى جهت و بدون اين كه امرى را تغيير داده باشد ، خلع و از مقام امامت ، بركنار نمود. بر اين مسأله ، همگان اتفاق نظر دارند».

او در مسأله پانزدهم نيز مى نويسد:

«هرگاه امامت ، به اتفاق آراى خردمندان امت و معتمدان قوم و يا همچنان كه گذشت ، به وسيله يك نفر از ايشان ، تشكيل و تحقق يافت ، بر همه مردم واجب است كه آن را بپذيرند و با چنين امامى ، بيعت كنند»(1).

در نظر قاضى عضدالدين ايجى با يكى از سه فرايند زير ، منصب امامت براى فرد ، تعيّن مى يابد:

الف - نص رسول خدا

صلى الله عليه و آله .

ب - نص امام پيشين.

ج - بيعت ارباب حلّ و عقد.

او مى گويد:

«دليل ما در اين مورد ، اثبات امامت ابوبكر به وسيله بيعت است... هرگاه امامى از طريق گزينش و بيعت ، انتخاب گرديد ، مادام كه دليل عقلى يا نقلى عليه آن اقامه نشود ، نياز به اجماع ندارد ، بلكه موافقت يكى دو نفر

از ارباب حلّ و عقد و معتمدان امت ، براى آن كافى است ؛ زيرا مى دانيم كه اصحاب با همه تعمد و سختگيرى اى كه در دين داشتند ، به همين

ص: 157

مقدار بسنده كردند ؛ همچون امامتى كه عمر به ابوبكر داد ، يا عبدالرحمان بن عوف به عثمان تقديم نمود كه اجتماع و اعلام موافقت مردم ، حتى شهر مدينه را شرط نكردند ، تا چه رسد به اجماع امت. با وجود اين ، كسى هم بر آنها خرده نگرفت و اعتراض نكرد و تا زمان ما ، قرنهاست كه همين گونه بوده است»(1).

از مجموع سخنان ايشان ، استفاده مى شود كه امام ، فردى است برخاسته از اين جامعه كه علم و آگاهى و عدالت و پيراستگى او ، در سطح خود امت است و يك فرد برخاسته از جانب خدا نيست. چه بسا ممكن است كه در ميان امت ، فرد آگاهتر و پاكتر از او باشد. چيزى كه هست ، اين كه هرگاه مردم ، كسى را براى اداره مقام امامت برگزيدند ، بايد از او اطاعت كنند ؛ هر چند كه اطاعت او در گناه و تخلف ، لازم نيست بلكه حرام است.

كوتاه سخن همان عبارت ابن خلدون است كه حقيقت مكتب اهل تسنن را بيان كرده است. او مى گويد ( همان گونه كه قبلاً ذكر شد ): «امامت در نظر اهل سنت ، از مصالح همگانى است كه به خود امت بستگى دارد ؛ هر كسى را تعيين كردند ، او پيشوا خواهد بود»(2).

بيان شده است:

1 - عده اى معتقدند نصب امام بر عهده مكلفين است و مردم بايد جانشين رسول خدا صلى الله عليه و آله را تعيين كنند.

2 - برخى مى گويند: جانشين پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بايد از سوى خود ايشان تعيين شود.

3 - گروهى ديگر گفته اند: تعيين امام از سوى خداوند متعال انجام مى گيرد.

كه هر كدام از سه نظريه فوق ، براى اثبات مدعاى خود هم دليل عقلى ارائه مى كنند و هم نقلى.

مشهور و معروف در نزد اهل سنت آن است كه نصب و تعيين امام بر عهده مكلفين بوده و فعلى از افعال آنان است.

در «شرح عقايد نسفيه» آمده است:

«الإجماع على أنّ نصب الإمام واجب ، وانّما الخلاف في أنّه يجب على اللّه تعالى أو على الخلق ، بدليل سمعي أو عقلي ؟»(1).

«اجماع علماء بر اين است كه نصب امام واجب است و اختلاف در آن است كه با توجه به دليل عقلى و نقلى ، آيا نصب امام بر خداى تعالى واجب است يا بر خلق ؟».

بنابراين ، اهل سنت به اتفاق معترفند كه نصب امام واجب است ، يعنى وجود امام پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله ضرورت دارد و لازم است كه جانشينى براى پيامبر صلى الله عليه و آله وجود داشته باشد.

ص: 159

همه مسلمانان در اين مورد اتفاق نظر دارند. «ابن حزم» در اين باره مى نويسد:

«إتّفق جميع أهل السنّة وجميع المرجئة وجميع الشيعة وجميع الخوارج على وجوب الإمامة ، وأنّ الأمّة واجب عليها الإنقياد لإمام عادل يقيم فيهم احكام اللّه ، ويسوسهم بأحكام الشريعة الّتي أتى بها رسول اللّه صلى الله عليه و آله ، حاشا النجدات من الخوارج... وهذه فرقة ما نرى بقي منهم أحد»(1).

«كلام در امامت و شايستگى [بر اين مقام] است. تمام اهل سنت ، همه مرجئه ، جميع شيعيان و نيز خوارج در مورد وجوب امامت اتفاق نظر دارند و [قائلند كه] تسليم در مقابل امام عادل بر امت واجب است تا احكام خدا را در ميان آنان به پا دارد و آنها را به احكام شريعت كه رسول خدا صلى الله عليه و آله آورده است ، راهنمايى كند. مگر نجدات كه گروهى از خوارج هستند... و من سراغ ندارم كه كسى از آنها باقى مانده باشد».

نتيجه اين كه موضوع نصب امام ، از ضروريات دين است كه پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله در هر زمانى بايد امامى باشد و بر مسلمانان واجب است كه از اين امام در هر عصرى تبعيت كنند(2).

ص: 160

«نصب الإمام - بعد انقراض زمن النبوة - واجب علينا سمعا عند اهل السّنة وعامة المعتزلة ، وعقلاً عن الجاحظ والخيّاط والكعبي وأبي الحسين البصري. وقالت الشيعة... هو واجب على اللّه»(1).

«نزد اهل سنت و بيشتر معتزله و بنابر روايات ، نصب امام پس از اتمام زمان نبوت بر مردم واجب است و از نظر جاحظ ، خيّاط ، كعبى(2) و ابو الحسين بصرى ، براساس دليل عقلى بر مردم واجب است و شيعه

مى گويد:... نصب امام بر خدا واجب است».

بنابراين ، اهل سنت و معتزليان نصب امام را بر مردم واجب مى دانند و در مقابل ، شيعيان معتقدند كه بر خدا واجب است و تنها كسى شايستگى امامت را دارد كه از جانب خداوند تعيين و نصب شود. در ادامه ، ادله هر دو قول را بررسى مى كنيم.

ص: 162

پيامبر صلى الله عليه و آله است بر اينكه هيچ زمانى بدون خليفه و امام نمى شود ، تا آنجا كه ابوبكر در خطبه مشهور خود به هنگام رحلت رسول خدا صلى الله عليه و آله گفت: «آگاه باشيد كه محمد صلى الله عليه و آله از دنيا رفت و اين دين ناچار به كسى نياز دارد كه آن را برپا دارد». پس همه سخن او را پذيرفتند و هيچ كس نگفت كه به اين امر نيازى نيست ؛ بلكه همه بر آن اتفاق كردند و گفتند در اين رابطه مشورت مى كنيم. از اين رو صبح در سقيفه بنى ساعده جمع شدند و به خاطر اين موضوع ، مهمترين مسأله را كه دفن رسول خدا صلى الله عليه و آله بود ترك كردند و پس از آن ، مردم در هر عصرى تا به امروز همواره اين طريق را پيمودند و در هر دوره اى امامى نصب مى كردند كه از آن تبعيت كنند».

در «شرح المقاصد» نيز آمده است:

«نصب الإمام بعد إنقراض زمن النبوة واجب علينا سمعا... لنا على الوجوب وجوه:

الأول: - وهو العمدة - إجماع الصحابة ، حتى جعلوا ذلك أهمّ الواجبات واشتغلوا به عن دفن الرسول صلى الله عليه و آله ، وكذا عقيب موت كلّ إمام».

«پس از پايان نبوت ، بنابر نقل ، نصب امام بر ما [مردم] واجب است... ما براى اين وجوب دلايلى داريم:

نخستين ، دليلى كه عمده دليل ماست ، اجماع صحابه است تا آنجا كه اين موضوع را از مهمترين واجبات شمردند و به واسطه آن ، از دفن رسول خدا صلى الله عليه و آله بازمانده ، و پس از مرگ هر امامى [رسم] اين چنين است».

به اعتقاد تفتازانى ، مهمترين دليلى كه اهل تسنن براى اثبات ادعاى خود به آن تكيه مى كنند ، اجماع صحابه بر لزوم نصب امام است. وى مدعى شده كه بعد از مرگ هر امامى نيز رسم چنين است كه مردم بلافاصله به نصب امام بعدى اقدام

ص: 164

مى كنند.

اما آيا پس از مرگ ابوبكر ، مسلمانان پيش از هر اقدامى به نصب عمر مبادرت ورزيدند ؟ آيا صحابه بر امامت عثمان ، معاويه و يزيد اجماع كردند ؟ !

تفتازانى ، در ادامه پس از طرح اين ادعا مى نويسد:

«روي أنّه لما توفي النبي صلى الله عليه و آله خطب ابوبكر فقال: أيها الناس ! من كان يعبد محمدا فإن محمدا قد مات ، ومن كان يعبد ربّ محمّد فإنّه حيّ لا يموت ، لابدّ لهذا الأمر ممّن يقوم به فانظروا وهاتوا آرائكم ، رحمكم اللّه. فتبادروا من كلّ جانب وقالوا: صدقت ولكن ننظر فى هذا الأمر ، ولم يقل أحد أنّه لا حاجة إلى الإمام»(1).

«روايت شده است كه به هنگام رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله ، ابوبكر خطبه خواند و گفت: اى مردم ! هر كه محمد را عبادت مى كرد ، پس همانا محمّد مُرد و هر كه پروردگار محمّد را عبادت مى كند ، پس او زنده اى است كه نمى ميرد.(2) اين امر [دلالت] ناگزير به كسى نياز دارد كه آن را برپا دارد ؛

ص: 165

پس مشورت كنيد و آراء خود را بياوريد. خداوند به شما رحم كند. پس مردم از هر طرف براى اين امر شتافتند و گفتند: راست مى گويى ، ليكن در اين مشورت خواهيم كرد و هيچ كسى نگفت كه احتياجى به امام نيست».

درباره اين سخن ، توجه به سه نكته ضرورى است:

يكم: راوى خطبه مجهول است.

دوم: آنچه از ابوبكر منقول است ، فقط چند كلمه مى باشد كه طى آن از رحلت رسول خدا صلى الله عليه و آله خبر مى دهد و آن كلام ابوبكر ردّى بر عمر بود كه رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله را انكار نمود(1).

سوم: در حاليكه جرجانى در «شرح مواقف» مى نويسد: «مردم صبح زود به سمت سقيفه شتافتند» ، در «شرح المقاصد» اشاره اى به اين جهت نشده و اين

درست است ؛ زيرا حضور انصار در سقيفه در پى سخنان ابوبكر نبوده ، بلكه آنها اجتماع كرده بودند و پس از آن ، ابوبكر ، عمر و ابو عبيده اضافه شدند.

در «شرح عقايد نسفيه» نيز سه دليل براى وجوب نصب امام بر مردم ارائه مى كند و در ضمن دليل دوم مى نويسد:

«ولأنّ الأمّة قد جعلوا أهمّ المهمّات بعد وفاة النبي صلى الله عليه و آله ، نصب الإمام حتى

ص: 166

قدّموه عى الدّفن»(1).

«چرا كه امت ، نصب امام را پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله مهمتر از امورات مهم ديگر قرار دادند ، تا آنجا كه آن را بر دفن پيامبر صلى الله عليه و آله مقدم داشتند».

چنان وجوبى پيدا كرده است كه اهميت آن از تجهيز و نماز خواندن بر پيكر مطهر رسول خدا صلى الله عليه و آله بيشتر مى شود ؟ !

جاى بسى تأمل است كه چرا عده اى از مسلمانان يكى از فروعات را بر تشييع و تدفين جسد پيامبرشان كه «أهم الأشياء» بود ، مقدم داشتند ؟!

اهل تسنن در پاسخ به اين سؤالها ، يا بايد اذعان كنند كه «امامت» از اصول دين است ، و يا بپذيرند كه مسلمانانِ گردآمده در سقيفه ، نسبت به رسول خدا صلى الله عليه و آله بى توجهى كرده و حرمت ايشان را پاس نداشته اند ، هر چند اعتراف به اصول دين بودن «امامت» نيز هرگز اين بى اعتنايى و حرمت شكنى را توجيه نخواهد كرد.

دوم: براساس عبارات ياد شده ، مهمترين دليل اهل تسنن بر وجوب نصب امام اجماع صحابه است. امّا به گواهى اسناد تاريخى كه توسط خود اهل تسنن گردآورى شده است ، در سقيفه بنى ساعده تنها سه نفر از مهاجرين و عده محدودى از انصار حضور داشتند و بسيارى از بزرگان اصحاب و از همه مهمتر ، اهل بيت رسول خدا صلى الله عليه و آله و ياران و انصار ايشان در سقيفه حاضر نبودند.

چگونه مى توان ادعاى اجماع كرد ، در حالى كه حضرت على عليه السلام ، آن كس كه به فرموده صريح پيامبر صلى الله عليه و آله به هر طرف بگردد ، حق با او خواهد گرديد(1)

وحضرت زهرا وحسنين عليهم السلام وساير بنى هاشم ( سعد بن عبادة و قيس بن سعد و جمعى از صحابه بزرگ مانند سلمان ، ابوذر ، مقداد ، عمار ، خالد بن سعيد ، حذيفة بن يمان و... ) كه از بزرگان اهل حلّ و عقد ، از اعاظم علماى اسلام و از

ص: 168

اجلّه مردم مدينه به شمار آمدند ، در سقيفه حضور نداشتند ؟(1)

ص: 169

بنابراين اجماع مورد ادعاى متكلمان سنى هرگز قابل اثبات نيست ، به همين دليل متكلمان و عالمان بزرگ سنى در قرون بعد ، به صراحت اقرار كرده اند كه ابوبكر فقط به بيعت عمر خليفه شد(1). همين موضوع سبب شده است كه متكلمان ياد شده ، بيعت واحد را براى تثبيت خلافت خليفه كافى بدانند. پس خلافت ابوبكر نه به اجماع مستند است و نه به شورا(2).

سوم: بر فرض قبول اجماع ، نه تنها در سه كتاب ياد شده و كتابهاى ديگر اهل تسنن دليلى بر حجيت آن اقامه نشده است ، بلكه خود آنان تصريح مى كنند كه

هيچ دليلى بر حجيت اجماع صحابه وجود ندارد. در «شرح مواقف» آمده است:

«فإن قيل: لابدّ للإجماع المذكور من مستند... ولو كان لنقل ذلك المستند نقلاً متواترا ، لتوفّر الدواعى إليه. قلنا: استغنى عن نقله بالإجماع فلا توفّر

ص: 170

للدواعى ، أو نقول كان مستنده من قبيل ما لا يمكن نقله قرائن الأحوال التى لا يمكن معرفتها الاّ بالمشاهدة والعيان لمن كان فى زمن النبى صلى الله عليه و آله»(1).

«چنانچه گفته شود: اجماع مذكور ناگزير بايد سند داشته باشد... هر چند به خاطر وجود انگيزه فراوان بايد براى نقل اين مستند ، نقل متواتر باشد. [در پاسخ] مى گوييم به واسطه خود اجماع ، از نقل مستند بى نياز هستيم(2) ؛ پس يا انگيزه نقل آن فراوان نيست ، و يا مى گوييم مستند آن از قبيل امورى است كه نقل آن ممكن نيست ، مانند قرائن حاليه اى كه شناخت آن جز به مشاهده اعيان براى افرادى كه در زمان پيامبر بودند ممكن نمى باشد».

بنابراين روشن است كه هيچ نقلى از رسول خدا صلى الله عليه و آله وجود ندارد تا اهل تسنن براى اجماع ادعايى خود و اثبات درستى خلافت ابوبكر به آن استناد كنند. به همين دليل ، براى اثبات صحت اجماع به خود اجماع استناد كرده اند.

چهارم: چنانكه پيشتر مطرح شد ، در «شرح مقاصد» آمده بود كه ابوبكر

ص: 171

خطبه خواند و ضمن آن بر ضرورت نصب امام تأكيد كرد. در اين دو كتاب ، براى اثبات وجوب نصب امام توسط مردم ، به عدم اعتراض مسلمانان در مقابل خطبه ابوبكر استشهاد و بيان شد كه: «ولم يقل أحد أنّه لا حاجة إلى الإمام» ؛ «احدى نگفت كه نيازى به امام نيست».

اين استدلال و استشهاد نيز از چند جهت مخدوش است ؛ زيرا:

اولاً: راوى خطبه ابوبكر مشخص نيست.

ثانيا: از اينكه احدى اعتراض نكرد ، تنها سكوت مردم در مقابل ابوبكر به دست مى آيد ، نه تأييد كلام ابوبكر از سوى مردم.

ثالثا: چنانچه عدم اعتراض مردم را به معناى تأييد سخنان ابوبكر بدانيم ، باز اين اشكال باقى مى ماند كه محل نزاع ، وجوب نصب امام به توسط مردم بوده است ، نه نياز مردم به امام و از عبارت «لم يقل أحد أنه لا حاجة إلى الإمام» ، هرگز وجوب نصب امام به توسط مردم استفاده نمى شود.

«الثاني من الوجهين: ( أنّ فيه ) ، أي في نصب الإمام ( دفع ضرر مظنون ، وأنّه ) أي دفع الضرر المظنون ( واجب ) على العباد ، إذا قدروا عليه ( اجماعا بيانه ) أي بيان أن في نصب الإمام دفع ذلك الضرر: ( إنا نعلم علما يقارب الضرروة ، أنّ مقصود الشارع فيما شرّع من المعاملات والمناكحات والجهاد والحدود والمقاصات وإظهار شعاعر الشرع في الأعياد والجمعات إنّما هو مصالح عائدة إلى الخلق معاشا ومعادا ، وذلك ) المقصود لا يتمّ إلاّ بإمام يكون من قبل الشارع يرجعون إليه فيما يعن لهم فإنهم مع اختلاف الأهواء وتشتّت الآراء ومابينهم من الشحناء قلّما ينقاد بعضهم لبعض ، فيفضي ذلك إلى التنازع والتواثب وربّما أدّى إلى هلاكهم جميعا... ففي نصب الإمام دفع مضرة لا يتصور أعظم منها ، بل نقول نصب الإمام من أتمّ مصالح المسلمين وأعظم مقاصد الدين»(1).

«[دليل] دوم: همانا يكى از ثمرات نصب امام ، دفع ضرر احتمالى است و چنانچه بندگان توان دفع ضرر احتمالى را داشته باشند ، اين كار بر آنان واجب است.

بيان مسأله [چنين است]... ما علمى قريب به بداهت داريم كه مقصود شارع در آن چه تشريع كرده از معاملات ، ازدواج ، جهاد ، احكام ، تقاص ها و قصاص ها ، آشكار ساختن شعائر شرع در اعياد و جمعه ها ( برپايى نمازهاى عيد و جمعه ) مصلحت هايى است كه براى امور دنيايى و آخرتى بندگان نافع است و به اين هدف نمى توان دست يافت ، مگر به واسطه امامى كه از ناحيه شرع به وى مراجعه مى شود. پس با وجود

ص: 173

اختلاف خواست ها و پراكندگى نظرات و دشمنى هايى كه در بين مردم وجود دارد ، بسيار كم اتفاق مى افتد كه برخى تسليم برخى ديگر شوند و با هم سازش كنند. پس اين موارد به نزاع و درگيرى منجر مى شود و چه بسا به هلاكت همگان مى انجامد... پس در نصب امام دفع ضرر است ، ضررى كه بالاتر از آن قابل تصور نيست ، بلكه مى گوييم نصب امام از مهمترين مصلحتهاى مسلمانان و بزرگترين اهداف دين است».

تفتازانى در «شرح مقاصد» مى گويد:

«الثاني: أنّ الشارع ، أمر بإقامة الحدود وسدّ الثغور وتجهيز الجيوش للجهاد ، وكثير من الأمور المتعلقة بحفظ النظام وحماية بيضة الإسلام ممّا لا يتمّ إلاّ بالإمام ، وما لا يتمّ الواجب المطلق إلاّ به وكان مقدورا فهو واجب»(1).

«[دليل] دوم: شارع به امورى دستور داده است از جمله: اقامه حدود ، حفظ مرزها ، تجهيز لشكريان براى جهاد و بسيارى از امور مربوط به حفظ نظام وپشتيبانى جماعت مسلمانان و [از اين قبيل] امورى كه بدون امام به ثمر نمى نشيند و آنچه كه انجام واجب بر آن متوقف و مقدور باشد ، واجب است».

وى در «شرح عقايد نسفيه» مى گويد:

«ولأنّ كثيرا من الواجبات الشرعيّة يتوقف عليه ، كما أشار إليه بقوله:

والمسلمون لابدّ لهم من إمام يقوم بتنفيذ احكامهم ، واقامة حدودهم ، وسدّ ثغورهم ، وتجهيز جيوشهم ، وأخذ صدقاتهم ، وقهر المتغلبة ، والمتلصِّصَة ، وقطّاع الطريق وإقامة الجُمَع والأعياد...»(2).

ص: 174

«[نصب امام واجب است] به دليل آنكه بسيارى از واجبات شرعى وابسته و متوقف بر آن است. چنانكه در قول خود به آن اشاره مى كند: مسلمانان ناگزير به امامى نياز دارند كه براى اجراى احكام ، اقامه حدود ، حفظ مرزها ، تجهيز لشكريان ، جمع آورى صدقات ، مغلوب ساختن باج گيران ، دزدان و راهزنان و برپا داشتن نمازهاى جمعه ، عيد و... قيام كند».

منصوب گردد ، يا با گزينش و انتخاب مردم بر سر كار آيد.

و البته انتخاب امام از سوى مردم پيامدهاى فاسدى دارد كه حتى بر طرفداران اين نظريه هم پوشيده نيست.

در «شرح مواقف» پس از ارائه دلائل ضرورت وجود امام در جامعه اسلامى آمده است:

«( فإن قيل ) على سبيل المعارفة في المقدمة: ( وفيه إضرار ) أيضا ( وإنه منفي بقوله عليه السلام: لا ضرر ولا ضرار في الاسلام ، وبيانه ) أي بيان أنّ فيه إضرارا من ثلاثة أوجه ؛

الأول: تولية الانسان على من هو مثله ليحكم عليه فيما يهتدى إليه وفيما لا يهتدي إضرار به لا محالة.

الثاني: إنّه ( قد يستنكف عنه بعضهم ، كما جرت به العادة ) وفيما سلف من الأعصار ( فيفضى إلى ) إختلاف ، و الفتنة ) ، وهو إضرار بالناس.

( الثالث: إنه لا يجب عصمته ، كما سيأتي ) تقريره ، ( فيتصور ) حينئذٍ ( منه الكفر والفسوق ، فإن لم يعزل أضر بالأمة يكفره وفسقه وإن عزل أدّى إلى الفتنة»(1).

«اگر در مقام اشكال گفته شود كه در آن [يعنى در گزينش از سوى مردم] نيز ضرر وجود دارد ؛ اين مسأله با توجه به فرمايش رسول خدا صلى الله عليه و آله مردود است كه فرمود: در اسلام ، نه ضرر رسانيدن و نه قبول ضرر جايز نيست.

[ضرر] يكم: سرپرستى انسان بر هم نوع خود است تا در آنچه مردم تشخيص مى دهند و مى فهمند و آنچه كه مردم توان تشخيص آن را ندارند

ص: 176

به ايشان فرمان دهد و اين ، ناگزير ضرر زدن به مردم است.

دوم: اين كه طبق روال عادى پيشينيان ، همواره عده اى از پذيرش دستورات امام خوددارى خواهند كرد و اين امر منجر به اختلاف و فتنه مى شود و آن ايجاد ضرر براى مردم است.

سوم: اين كه امام [انتخاب شده از سوى مردم] لزوما عصمت ندارد ، پس ممكن است فسق و كفر از وى سر زند و در اين صورت چنانچه او عزل نشود ، با كفر و فسقش به امت ضرر مى رساند و اگر عزل گردد ، موجب قرار گرفتن امت در فتنه خواهد شد».

پس از طرح اين اشكالات در پاسخ مى گويد:

«( قلنا: الإضرار اللازم من تركه ) أي ترك نصبه ( أكثر بكثير ) من الإضرار اللاّزم من نصبه ، ( ودفع الضرر الأعظم عند التعارض واجب )».

«مى گوئيم ضرر حاصل از ترك آن - يعنى ترك نصب امام - به مراتب بسيار بيشتر از ضررى است كه به واسطه نصب امام لازم مى آيد ، و به هنگام تعارض دفع ضرر بيشتر واجب است».

بنابراين ، گزينش امام از سوى مردم مشكلاتى در پى دارد كه اهل تسنن هم به آن معترفند. با اين همه ، به توجيه اين اشكالات پرداخته و با استدلال به قاعده «دفع أفسد به فاسد» در صدد حلّ مشكلات برآمده اند ؛ اما روشن است كه قاعده ياد شده در جايى كاربرد دارد كه راه سوّمى وجود نداشته باشد ، در حاليكه براساس اعتقاد شيعيان ، هيچ يك از اشكالات مطرح شده بروز نخواهد كرد. به عبارت ديگر چنانچه اهل تسنّن نيز همانند شيعيان در مقابل حكم عقل و بيان روشن رسول خدا صلى الله عليه و آله تسليم مى شدند ، هرگز ناچار نبودند ضمن اعتراف به

ص: 177

پيامدهاى فاسد گزينش امام از سوى مردم به توجيه آن بپردازند.

به عبارت ديگر اگر اهل تسنن مى پذيرفتند كه امام بايد از جانب خدا منصوب شود و معصوم باشد ، با هيچ يك از اين اشكالات مواجه نمى شدند ، زيرا روشن است كه وجود چنين امامى نه تنها هيچ ضررى براى امت اسلام ندارد ، بلكه سعادت دنيا و آخرت آنان در گرو تبعيت از امام معصوم و منصوب از ناحيه خدا خواهد بود(1).

در اين كه امام و خليفه ، چه كسى باشد ، باقى نمى ماند ؛ در حالى كه هيچ كس به آنها نگفت كه امامت ، اصلاً واجب نيست ؛ نه در قريش و نه در غير آن. پس ، از اين كه اصحاب بر سر تعيين فردى به عنوان امام ، اختلاف كرده اند و انصار مى گفتند: از ما اميرى و از شما اميرى و ابوبكر و يارانش نيز با استناد به قول پيامبر صلى الله عليه و آله مى گفتند: امامت ، از آن قريش است ، معلوم مى شود كه در اصل ضرورت و وجوب امامت ، با هم اختلافى نداشتند. پس امامت ، واجب است.

سپس مى افزايد: حال كه معلوم شد امامت ، واجب است ، بايد توجه داشت كه وجوب آن ، شرعى است ، نه عقلى ؛ زيرا با عقل ، نمى شود وجوب ، حرمت ، حلّيت يا اباحه اشياء را فهميد(1).

اين كه با عقل ، نمى توان به وجوب ، حرمت و... دست يافت ، مبتنى بر انكار ملازمه ميان احكام عقلى و احكام شرعى است. در حالى كه مخالفان اشاعره ، ملازمه مذكور را قبول دارند(2).

ص: 179

واضحتر از اوّلى است و نيازى به ادعاى اجماع ندارد(1).

خلل مى انگارد. وى در مقام اعتراض مى گويد: بنا بر حديثى كه از رسول اكرم صلى الله عليه و آله وارد شده است كه فرمود: «خلافت ، بعد از من ، سى سال است و بعد از آن ، به سلطنت گزنده تبديل مى گردد»(1) ، لازمه دو حديث فوق ، اين است كه پس از خلفا ، زمان و مكان ، از امام خالى شود و همه امت ، عاصى گردند و مردنشان ، مردن جاهليت باشد.

وى سپس در پاسخ مى گويد: مقصود از خلافت در حديث نبوى ، خلافت كامل است نه مطلق ، و بر فرض كه مطلق هم باشد ، مراد اين است كه زمان خلافت پايان مى يابد ، نه زمان امامت ؛ بنابر اين كه امامت ، اعم از خلافت باشد. و در آخر مى افزايد: من از علماى اهل سنت ، كسى را سراغ ندارم كه چنين گفته باشد. و سرانجام اشكال را پذيرفته ، مى نويسد: و اما پس از خلفاى عباسى ، كار ، مشكل است(2).

اعتراضات متعددى توسط اماميه بر استدلال مزبور وارد شده است. از جمله ملاصدرا در «شرح اصول كافى» مى نويسد: بر فرض كه دليل ياد شده ، تمام باشد ، مفاد آن صرفا وجوب معرفت است نه وجوب نصب آن. همچنان كه مفاد آيه شريفه: «أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» وجوب اطاعت و معرفت رسول است نه نصب آن(3).

نتيجه اين كه ، آنچه بيان شد مهمترين ادله اشاعره بود كه بر ضرورت شرعى نصب امام بر مردم ، اقامه كرده اند ، چنان كه ملاحظه شد ، نه اجماع و نه وجوب

ص: 182

مقدمه واجب و نه وجوب دفع ضرر از نفس و نه برهان ماوردى و نه حديث «من مات...» و نه آيه شريفه «أطيعوا اللّه...» ، هيچ كدام براى اثبات مطلوب اشاعره

كافى نيست ، زيرا اجماع بر فرض وقوع ، اخصّ از مدعاست و وجوب مقدمه واجب و وجوب دفع ضرر از نفس و برهان ماوردى نيز بر فرض تمام بودن ، دلالت بر لزوم عقلى امامت دارد ، نه وجوب شرعى آن ؛ و حديث نبوى و آيه شريفه نيز بر بيشتر از وجوب معرفت و اطاعت ، دلالت ندارد(1).

زير ديوار مُشرف به سقوط ، نبايد توقف كرد و سپس به ديوارى برسد كه احتمال سقوط آن هست ، عقل به طور صريح ، حكم به توقف نكردن در زير چنين ديوارى ، خواهد كرد. از اينجا مى توان پى برد كه در احكام مسلم عقلى ، ميان موضوعات ، از جهت معلوم يا مظنون بودن ، تفاوتى وجود ندارد ؛ چنان كه در «شرح مواقف» آمده است: «اگر يك اصل كلى كه خود داراى حكم قطعى است ، برخى از افراد آن از نظر حكم ، مظنون باشد ، بايد افراد ياد شده را محكوم به همان حكم قطعى كلى دانست»(1).

كبرى و صغراى دليل فوق ، تمام است ؛ پس در نتيجه آن نيز نبايد ترديد كرد.

گرچه برهان فوق عين همان دليلى است كه قائلان به لزوم شرعى امامت بدان تمسك كرده اند ، ليكن در عين حال با هم متفاوت است ؛ زيرا قائلان به ضرورت شرعى نصب امام ، كبراى دليل را با اجماع ثابت مى كنند و اجماع ، دليل شرعى است ، در حالى كه معتزله ، كبرى را از بديهيات عقلى مى دانند و مى گويند: لزوم نصب امام بر مردم ، عقلى است(2).

نخستين اشكال ، اين كه قاضى عبدالجبار ( از بزرگان معتزله ) در «شرح الاصول الخمسه» امامت و ضرورت نصب آن را بر مردم ، شرعى دانسته و لزوم عقلى آن را به شدت انكار نموده است. او مى گويد: اگر علم به ضرورت وجود امام ، به حكم عقل باشد ، نياز به آن نيز بايد در عقليات باشد ؛ در حالى كه نياز به امام ، تنها در اجراى احكام شرعيه است. پس تشخيص ضرورت امام و نصب آن ، نمى تواند به حكم عقل باشد. و سپس ايرادى را بر اعتراض خويش مطرح

ص: 184

و به آن پاسخ مى دهد(1).

اشكال دوم اين است كه وجوب اختيار يك شى ء و دفع ضرر به وسيله آن ، فرع بر شناخت و معرفت آن شى ء است ؛ پس بايد اولاً امام را به وسيله اوصافى كه در شرع براى او تعيين شده است ، شناسايى كرد و آنگاه گفت: اختيار آن براى امت ، واجب است. و از آنجا كه شايستگى امام براى امت ، نه محسوس است و نه بديهى ، پس بايد گفت كه امت ، قادر به شناسايى آن نخواهد بود و قدرت اختيار آن را نيز نخواهند داشت(2).

[4] زيديه: فرقه اى از شيعه و منسوب به زيد فرزند امام زين العابدين عليه السلام است. آنان تا به امام سوم شيعيان ( امام حسين عليه السلام ) با شيعه اثنى عشرى هم عقيده اند ، ولى پس از آن حضرت به امامت سياسى امام زين العابدين عليه السلام اعتقاد ندارند ، اگر چه امامت علمى او را پذيرفته اند(3). علت اين كه آنها به امامت سياسى امام سجاد عليه السلام معتقد نيستند اين است كه در غير از سه امام نخست ، كه امامت آنان منصوص است ، دعوت و قيام را يكى از شرايط مى دانند و بر اين اساس ، تقيّه را براى امام جايز نمى دانند(4). حتى معتقدند امامت به كسانى از فرزندان على بن ابيطالب و حضرت زهرا عليهما السلام اختصاص دارد كه با شمشير قيام كنند(5).

ص: 185

و بايستگى هاى امام از نظر زيديه است.

وى تصريح كرده است كه امور مربوط به اجتهاد در عبادات و معاملات از مسايل مهم در باب امامت به شمار نمى روند(1).

بر اين اساس ، در تفكر زيدى تبيين معارف و احكام شريعت از اهداف و اغراض امامت به شمار نمى رود ، ولى اين مسائل از مهمترين اهداف امامت در تفكر شيعه اثنى عشريه است. به همين دليل است كه آنان عصمت را از صفات لازم امام مى دانند.

3 - قاسم بن محمد بن على ( 962 - 1029 ه ) مى گويد:

«در نگاه شرع ، امامت رياست مطلقى است كه به واسطه استحقاق فرد ، شرعا براى او ثابت مى شود»(1).

4 - احمد بن يحيى بن احمد حابس الصعدى ( م 1061 ه ) گفته است:

«امامت رياست مطلق شخصى در امور دين و دنيا و در امور متعلق به سياست است ، به نحوى كه فراتر از آن قدرتى نيست»(2).

5 - احمد بن محمد بن صلاح الشرفى مى گويد:

«امامت تابع نبوت است ، زيرا ائمه جانشين انبياء در تبليغ دين و احياى آنچه

از بين رفته و مبارزه با دشمنان دين هستند»(3).

كه آنها بعد از امام حسين عليه السلام اذن بر جانشينى ( نص ) را نفى مى كنند.

از سويى ديگر امامت نزد شيعه حقيقتى كلامى است ، اما در ديدگاه زيديه هويتى سياسى دارد. به بيان محقق معاصر فضيل شرف الدين: «در تفكر زيديان فرقى بين امام و خليفه نيست. در صورتى كه اين دو واژه دو معناى مختلف دارند»(1). از اين رو در كلام زيد بن على ، امام از جايگاه مقدس و تعظيم ذاتى برخوردار نيست. به بيان وى در تفسير زيديه مقام دينى و جانشينى امام بعد از پيامبر از ائمه نفى مى شود ، بر خلاف اماميه كه قائل به مقام دينى نيابت امام از رسول هستند.

به بيانى ديگر در تعريفى كه غير شيعه ( اماميه ) براى امامت ارائه داده اند ، اين مقام در زمره اصول دين قرار نگرفته و امام ارتباطى با عالم غيب ندارد. مفهوم امامت به رهبرى در امور اجرايى منحصر شده است و به عنوان امرى اجرايى كه هدفش رهبرى امت است ، معرفى شده است. در حقيقت امامت وسيله اى براى عمل به دستورهاى قرآن و آموزه هاى دينى ارائه شده از سوى رسول صلى الله عليه و آله است. آنها قائل به هيچ جايگاه مقدس و منصب الهى براى امام نيستند(2).

اما در ديدگاه اماميان ، فلسفه بعثت با فلسفه نصب و تعيين امام گره خورده است. لذا به همان دلايلى كه نصب پيامبر بر خدا واجب است نصب امام نيز بر خدا واجب است ؛ از اين رو مردم هيچ نقشى در انتخاب امام ندارند ، چون مردم توان تشخيص صفات عظيمى مثل عصمت ، علم غيب و... را ندارند. زيديه نيز

ص: 190

چنين اعتقادى دارند و تصريح مى كنند كه ائمه جانشين انبياء هستند ، اما معتقدند ضرورتى وجود ندارد كه ائمه صفات انبياء را دارا باشند. بر اين اساس ، دست جامعه و مردم در گزينش امام به نحوى باز است. به تعبير ديگر مى توان گفت زيديه انتخاب امام را براى اجراى حدود ، جهاد و... ضرورى مى دانند ، نه براى هدايت افراد جامعه و سوق دادن آنها به سوى خدا. بر اين اساس زيديه براى امامان ، صفات و جايگاه خاص قدسى و تجلى الهى و... قائل نبوده ، از اين جهت به مفهوم امامت نزد اهل سنت نزديك ترند تا امامت شيعى(1).

از مطالب فوق چنين نتيجه گيرى مى شود كه هر چند الفاظى كه انديشمندان زيدى براى ارائه تعريف امامت استخدام كرده اند همان الفاظى است كه انديشمندان امامى نيز از آنها بهره جسته اند ، اما وراى اين الفاظ ، معناى واحدى را ارائه نكرده ، دو هويت از يك حقيقت ( امامت ) ارائه مى دهند. در نگاه آنها امامت تئورى حكومت دينى است ، حال آنكه در تفسير اماميان ، امامت استمرار نبوت است. از اين رو اماميه معتقدند كه امام بايد معصوم و... باشد. اما زيديه قائل به اين شروط نيستند.

يحيى بن الحسين بن القاسم بن ابراهيم ( 245 - 298 ) مى گويد:

«امامت به تثبيت نص خدا براى امام محقق مى شود... و همين طور به خاطر سخن خدا كه فرموده است: از خدا و رسول و اولى الامر اطاعت كنيد»(1).

يحيى بن حمزه ( 669 - 749 ه ) مى گويد:

«نظر ما اين است كه شرع ، راه وجوب امامت است»(2).

المنصور باللّه قاسم بن محمد بن على ( 962 - 1029 ه ) گفته است:

«بدان واجب ترين واجبات ، امامت است ، زيرا همه واجبات به واسطه برپايى آن اقامه مى شود».

تعبيرى كه وى در ضرورت امامت بيان مى كند ، اين است كه شرع راه بيان ضرورت امامت است. وى در همين مورد مى گويد: «اجماع است كه امامت براى هيچ فردى ثابت نمى شود مگر به دليل شرعى ؛ زيرا امامت اساس اكثر شرايع است و جز شرع راه ديگرى براى دسترسى به فردى كه شريعت را برپا مى دارد ، وجود ندارد»(3).

احمد بن محمد بن صلاح الشرفى كلام فوق را چنين توضيح مى دهد:

«امامت جز به دليل شرعى ثابت نمى شود ، زيرا امامت تابع نبوت است و ثمره اش حفظ دين و قوام آموزه هاى آن ، تجديد آموزه هاى فراموش شده ، دفع ظلم و تحمل تكاليف سنگينى است كه فقط كسى كه خدا او را

ص: 192

انتخاب كند و علم به پاكى او داشته باشد و... ، توان چنين وظيفه اى را دارد»(1).

وى راه بيعت را به دليل اين كه اجماع اهل بيت مخالف آن است نادرست دانسته و راه نص را به اين دليل كه تعداد قائلان به آن در آغاز اندك بوده و در حد تواتر نبوده اند ، ناتمام انگاشته است(1).

يادآور مى شويم كه دو فرقه از فرقه هاى زيديه ، يعنى سليمانيه و صالحيه(2) ، بيعت و انتخاب را به عنوان راه تعيين امام پذيرفته اند(3).

خواهد بود(1). از طرفى ديگر از آنجا كه «امامت» نيابت از «نبوت» است ، تمام وظايفى را كه نبى بر عهده داشته است ، امام و خليفه پس از او عهده دار خواهد بود(2). براين اساس ، دلايل وجوب بعثت و ارسال رسول بر وجوب نصب امام

و خليفه نيز دلالت خواهد داشت و به تبع ، چون بعثت رسول به دست خداوند است ، نصب امام نيز به دست خداوند متعال خواهد بود.

2 - تعيين اوصياء پيامبران پيشين توسط پروردگار

مسلّم است كه تمام انبياء الهى ، وصى يا اوصيائى داشته اند. اوصياء پيامبران

ص: 195

پيشين از سوى خود ايشان به مردم معرفى مى شدند. و هيچ شاهدى در تاريخ وجود ندارد كه امتها در تعيين و نصب وصىّ پيامبران دخالتى داشته اند. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز از اين قاعده مستثنى نيست. ابوسعيد خدرى از سلمان نقل مى كند كه به پيامبر صلى الله عليه و آله عرضه داشت:

«يا رسول اللّه ! إنّ لِكُلِّ نبيّ وصيّا ، فمن وصيّك ؟»(1).

«اى رسول خدا ! هر پيامبرى وصيّى دارد ، پس وصىّ شما كيست ؟».

بر اساس اين حديث ، وجود وصىّ براى هر پيامبرى مسلّم بوده است. همچنين از نظر صحابه - آن هم صحابى اى چون سلمان - روشن بوده كه وصىّ رسول خدا صلى الله عليه و آله بايد از سوى خود ايشان معرفى شود.

از ابوالطفيل نقل شده است:

«خطب الحسن بن علي بن أبي طالب ، فحمد اللّه وأثنى عليه وذكر أميرالمؤمنين عليّا [رضي اللّه عنه] خاتم الأوصياء ووصيّ خاتم الأنبياء»(2).

«[حضرت امام] حسن بن على بن ابيطالب در ضمن خطبه خود خدا را حمد و ثنا كرد و از اميرالمؤمنين على عليه السلام به عنوان خاتم اوصياء و وصىّ خاتم پيامبران ياد كرد».

براساس اين حديث نيز ، وجود وصىّ براى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بديهى است. همچنين از حديث استفاده مى شود كه وصىّ رسول خدا صلى الله عليه و آله كسى است كه توسط خود ايشان معرفى شده است ؛ زيرا روشن است كه مردم هيچ نقشى در

ص: 196

تعيين اميرالمؤمنين على عليه السلام به عنوان وصىّ رسول خدا صلى الله عليه و آله نداشته اند.

انس نيز چنين روايت مى كند:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: يا أنس ! أوّل من يدخل عليك من هذا الباب أميرالمؤمنين وسيّد المسلمين وقائد الغرّ المحجّلين وخاتم الوصيّين»(1).

«رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: اى انس ! نخستين كسى كه از اين در بر تو وارد

مى شود ، فرمانرواى مؤمنان ، آقا و سرور مسلمانان ، پيشواى بزرگواران ، روسفيد و خاتم اوصياء است».

اين حديث نيز - بدون اين كه در صدد اثبات وصايت اميرالمؤمنين على عليه السلام باشيم - به هويدايى تمام گوياى آن است كه وصىّ رسول خدا صلى الله عليه و آله از سوى خود

ايشان معرفى شده است.

بنابراين طبق احاديث موجود در منابع معتبر اهل تسنن ، مردم هيچ نقشى در تعيين وصىّ و جانشين رسول خدا صلى الله عليه و آله ندارند.

شما را نهى فرموده بپرهيزيد».

و نيز مى فرمايد:

«وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحَى».(1)

«او طبق هواى نفس خويش سخن نمى گويد مگر آن كه آن سخن وحى الهى است».

براساس اين آيات روشن است كه قول ، فعل و تقرير حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله حجت است ، و هر آنچه رسول خدا انجام مى دهد نه به خواست خود ، بلكه مطابق اراده و فرمان خداى تعالى است.

رسول خدا صلى الله عليه و آله در مورد نصب امام مى فرمايد:

«إنَّ الأَمْرَ إلى اللّه ِ [للّه] يَضَعه حَيْث يَشاء»(2).

«همانا امر به دست خداوند است».

اين فرمايش بر اين مطلب كاملاً ظهور دارد كه نه تنها مردم ، بلكه خود پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز در نصب امام و خليفه پس از خود نقشى ندارد و وظيفه او تنها اعلان امر الهى و معرفى خليفه اى است كه از طرف خداوند منصوب شده است.

با توجه به اين كلام و با اثبات وجود نص بر خليفه بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله ثابت خواهد شد كه نصب امام به دست خداوند متعال است و مردم نقشى در

ص: 198

گزينش و نصب خليفه و امام ندارند ، بنابراين تمام استدلال هاى اهل تسنن در اثبات وجوب گزينش امام توسط مردم باطل خواهد شد.

«كنت عند أبى عبداللّه عليه السلام فذكروا الأوصياء وذكرت اسماعيل ، فقال: لا واللّه يا أبا محمّد ، ما ذاك إلينا وما هو إلاّ إلى اللّه عزّ وجلّ ينزل واحدا بعد واحد»(1).

«خدمت امام صادق عليه السلام بودم كه نام اوصيا را بردند و من هم اسماعيل را

نام بردم. حضرت فرمود: نه به خدا قسم اى ابا محمّد ! تعيين امام به اختيار ما نيست ، اين كار فقط به دست خداوند متعال است كه هر يك را پس از ديگرى مى فرستد».

كيفيت استدلال به اين آيه ، با بيان چند نكته مشخص مى شود:

و خطاب به رسول خويش مى فرمايد:

«إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ».(1)

«همانا تو انذار كننده اى و هر قومى هدايتگرى دارد».

در كتب فريقين به اسانيد معتبر در ذيل اين آيه مباركه آمده است:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله لعليّ ! أنَا المُنْذِر وأَنْتَ الْهَادي ، وبِكَ يَهْتَدي المُهْتَدون مِنْ بَعْدي»(2).

«رسول خدا صلى الله عليه و آله به على عليه السلام فرمود: اى على ! من انذار كننده هستم و تو هدايت گرى و هدايت شوندگان پس از من به وسيله تو هدايت مى شوند».

براساس آيات و روايات فراوان ، معتقديم كه نصب امام هدايت گر به سوى حق ، به دست خداى تعالى است و بر خداوند است كه او را نصب كند.

توجه به اين نكته ضرورى است كه هدايت خلق از آن جهت بر خداوند واجب مى باشد كه خود خداوند اين امر را بر عهده گرفته و اين وجوب از باب «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَة»(3). بنابراين وجوب نصب امام از ناحيه خدا نه از باب تعيين تكليف براى خداوند متعال(4) ، بلكه براساس فرموده خود خداوند

ص: 201

است. به عبارت ديگر وقتى خداوند هدايت خلق را بر عهده گرفته است ، خود را ملزم ساخته كه با رحمت خويش با خلق رفتار كند ؛ از اينرو بايد گفت خداوند به طور حتم و قطع اين امور را انجام خواهد داد. پس مى توان گفت: «يَجِبُ عَلى اللّه ِ الهِداية» ؛ يعنى هدايت خلق بر خدا واجب است.

توضيح مطلب: كلمه «كَتَبَ» كنايه از واجب كردن است. مثلاً: آيه مباركه: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ»(1) ، به معناى واجب كردن روزه بر خلق است. و يا «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ»(2) ، به معناى واجب ساختن جهاد بر مسلمانان است. همين طور «كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»(3) ، به معناى آن است كه خداوند متعال ، رحمت خود را بر خود واجب ساخته و به مقتضاى آيه مباركه: «وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ»(4) ؛ «رحمت الهى همه چيز را فرا گرفته» بر آن ملتزم شده است و از آنجا كه غرض از ايجاب رحمت ، تربيت و به كمال رساندن است فاعل «كَتَبَ» در آيه مباركه «رَبّ» آمده ، نه تعابيرى چون «كَتَبَ اللّه» ، «كَتَبَ الرَّحْمن» ، «كَتَبَ الرَّحيم» و يا تعابيرى از اين قبيل. و چون نصب امام موجب هدايت و تربيت است ، پس از مصاديق رحمت است كه خدا بر خود واجب كرده ، همچون نصب انبياء و فرستادن رسولان.

ص: 202

جابر ! منظور چيزى است كه خدا آن را فرموده و چيزى است كه خدا آن را اراده كرده است. همانا رسول خدا صلى الله عليه و آله شوق فراوانى داشت كه

اميرالمؤمنين على عليه السلام پس از ايشان عملاً بر مردم حاكم شود و تقدير خداوند خلاف چيزى بود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله به آن ميل داشت.

به ايشان عرض كردم: معناى آن چيست ؟

فرمود: آرى ! منظورم اين بود كه امر خداوند به رسول خودش كه فرمود: «تو در اين امر اختيارى ندارى» تعلق گرفته است ؛ يعنى اى محمّد ! در مورد على عليه السلام و در مورد غير او [كار به دست تو نيست]. اى محمد ! آيا براى تو تلاوت نكردم در آنچه از كتابم به سوى تو نازل كردم: «ألم * آيا گمان مى كنند كه به صرف اظهار زبانى ايمان ، بدون آزمايش و امتحان رها مى شوند ؟» پس رسول خدا صلى الله عليه و آله اين امر را به خدا سپرد».

با تفسير امام عليه السلام ، دلالت آيه بر اين كه تعيين و نصب امام به دست خداوند است كاملاً روشن گرديد.

و نيز در اين روايت است كه هر چند خداوند امام را نصب مى كند ، در عين حال بندگان خدا در پذيرش و عدم پذيرش آن مختارند. «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا

شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً»(1). خداوند با اعطاى اختيار به بندگان ، آنان را در امر امامت امتحان مى كند تا مؤمن از غير مؤمن شناخته شود. اين سنت خداست كه در امتهاى پيشين نيز جريان داشته است. به همين جهت خداى تعالى مى فرمايد:

«أَحَسِبَ النَّاسُ أَن يُتْرَكُوا أَن يَقُولُوا آمَنَّا وَهُمْ لاَ يُفْتَنُونَ * وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ

ص: 204

مِن قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَلَيَعْلَمَنَّ الْكَاذِبِينَ»(1).

«آيا مردم گمان مى كنند همين كه بگويند ايمان آورديم ، بدون امتحان رها مى شوند ؟ به تحقيق ما كسانى را كه پيش از آنان بودند نيز آزمايش كرديم تا خداوند راست گويان و دروغ گويان را معلوم كند».

پس خداوند تعهد كرده امام را تعيين و نصب كند و در عين حال جهت امتحان بندگان ، به آنها اختيار داده و هيچ گونه اكراه از ناحيه او نيست و مردم نيز

يا تسليم گزينش خدا مى شوند ، و يا از آن سرباز مى زنند و خود به گزينش امام اقدام مى كنند(2).

خداوند سبحان را بر خلق بياورند تا حجت بر خلق تمام شود. روشن است كه وظيفه خلق نيز تبعيت از اين آيات است.

سوم: عدم تبعيت از آيات الهى و تسليم نشدن در مقابل كسانى كه از سوى خدا براى آوردن اين آيات مأمور هستند ، موجب ذلت و خوارى است.

بنابراين ، هر چند كه آيه در مورد ارسال رسول از ناحيه خداست ، اما دلالت

آن عموميت دارد.

به عبارت ديگر ، حكمت ارسال رسول خدا از ناحيه آن است كه آيات الهى را بر خلق ارائه كند تا از او تبعيت كنند ، هدايت شوند و از ذلت و خوارى برهند. اين امر پس از رسول خدا نيز جريان دارد و بايد بعد از او كسى باشد تا به اين رسالت قيام كند ، و واضح است كه هر كس چنين خصوصيتى داشته باشد ، بايد از ناحيه خدا نصب شود.

خلاصه اين كه ، امام وظيفه هدايت خلق را بر عهده دارد و خداوند به وسيله امام ، آيات خود را بر مردم آشكار مى سازد و حجت خويش را بر بندگان تمام مى كند. در نتيجه گزينش امام از سوى مردم و عدم تسليم در مقابل امام الهى ، موجب ذلت و خوارى است. خداوند مى فرمايد: «إِنَّ الْخِزْيَ الْيَوْمَ وَالسُّوءَ عَلَى الْكَافِرِينَ»(1) ؛ خوارى و ذلت در اين روز مخصوص كافران است. به همين جهت رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

«مَنْ ماتَ وَلَيْسَ لَهُ إمام ماتَ ميتَةً جاهليَّةً»(2).

چرا كه امام ، حجت خداست و آيات الهى را با خود مى آورد.

ص: 206

اميرالمؤمنين عليه السلام در اين باره به كميل مى فرمايد:

«لا تخلوا الأرض من قائم للّه بحجّة ، إمّا ظاهرا مشهورا ، وإمّا خائفا مغمورا لئلاّ تبطل حجج اللّه و بيّناته»(1).

«به خدا سوگند چنين است كه زمين هرگز از كسى كه حجت خدا را اقامه نمايد خالى نمى ماند ، چه اين حجت ظاهر باشد و چه خائف و پنهان. [چنين كسى بايد همواره باشد] تا حجت ها و دلايل خداوند باطل نگردد».

اميرالمؤمنين عليه السلام در ادامه ، خصوصيات حجتهاى الهى را چنين بيان مى فرمايد:

«وكم ذا ؟ وأين اولئك ؟ أولئك - واللّه - الأقلّون عددا والأعظمون عند اللّه قدرا ، يحفظ اللّه بهم حججه وبيّناته حتى يودعوها نظرائهم ويزرعوها في قلوب أشباههم ، هجم بهم العلم على حقيقة البصيرة ، وباشروا روح اليقين ، واستلانوا ما استوعره المترفون ، وأنسوا بما استوحش منه الجاهلون ، وصحبوا الدنيا بأبدان أرواحها معلّقة بالمحلّ الأعلى ، أولئك خلفاء اللّه في أرضه والدعاة إلى دينه ، آه آه شوقا إلى رؤيتهم»(2).

«واينان چند نفرند و كجايند ؟ ايشان به خداوند سوگند از نظر تعداد كم ترينند ، ولى از نظر قدر و منزلت نزد خدا بزرگ ترين هستند. خداوند به

ص: 207

وسيله ايشان ، حجت ها و دلايل خود را حفظ مى كند تا اين كه آن را به همتاى خود بسپارند و در قلوب افرادى نظير خود بكارند. علم به صورت حقيقتى عيان و روشن به سوى ايشان هجوم آورده ، روح يقين را لمس كرده اند و آنچه دنيا پرستان هوسباز مشكل شمارند ، بر آنها آسان است. ايشان ، به آنچه جاهلان از آن وحشت دارند ، خو گرفته اند. در دنيا با

بدنهايى زندگى مى كنند كه ارواحشان به جايگاهى رفيع تعلّق گرفته است. آنها خلفاى الهى در زمين و دعوت كنندگان به دين خدا هستند. آه ، آه. چه بسيار مشتاق ديدار ايشان هستم».

پاى هم پيش مى رفتيم تا اين كه گفتند: پيامبرى كه به او وحى مى شود از ماست. به خدا سوگند ! به اين امر راضى نمى شويم و هرگز از پيامبر تبعيت نمى كينم مگر آن كه بر ما هم وحى نازل شود ؛ چنان كه بر او نازل مى شود. پس اين آيه نازل شد: «خدا آگاه است كه رسالتش را به چه كسى بسپارد».

بنابراين جعل رسالت بر عهده خدا و از اختيار بندگان بيرون است ، چرا كه خداوند هدايت بندگانش را بر عهده گرفته و فرموده است: «إنَّ عَلَيْنا لَلْهُدى» ؛

«بر عهده ماست كه هدايت كنيم». از سوى ديگر روشن است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله همواره در اين عالم باقى نخواهد بود و براى او نيز رحلتى است. خداى تعالى خطاب به رسول خود مى فرمايد:

«إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُم مَيِّتُونَ»(1).

«تو خواهى مرد و آنان ( ساير بندگان ) هم مى ميرند».

از سوى ديگر ، روشن است كه امر هدايت خلق پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله متوقف نمى شود. لذا لازم است شخصى هدايت مردم را به دست گيرد ، و از آنجا كه هدايت خلق بر عهده خداست ، تنها خدا مى داند كه اين امر را به چه كسى بسپارد.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله شروع به دعوت قبايل به اسلام كردند. در اين ميان به قبيله بنو عامر بن صعصعه رسيدند.

ابن هشام در اين باره مى نويسد:

«پيامبر صلى الله عليه و آله [در اوايل بعثت] به سراغ [قبيله] بنو عامر بن صعصعه رفت و آنها را به خداى عزّ وجلّ فرا خواند و خودش را به آنها معرفى كرد.

مردى از ميان آن قبيله كه به او بيحرة بن فراس گفته مى شد گفت:... به خدا سوگند ! اگر من اين جوان را از قريش بگيرم ، قطعا با او بر عرب مسلط خواهم شد. آن گاه [به پيامبر] عرض كرد: اگر ما با تو در امر رسالت بيعت كرديم ، سپس خدا تو را بر مخالفانت پيروز سازد ، آيا پس از تو ما از اين امر نصيبى داريم ؟ [پيامبر

صلى الله عليه و آله] فرمود: «الأَمْرُ إلَى اللّه يَضَعَهُ حَيْثُ يَشاء» (اختيار اين امر به دست خداوند است و آن را هر كجا بخواهد قرار مى دهد ). آن مرد عرض كرد: آيا ما به خاطر تو در مقابل عرب خود را فدا كنيم و از بين برويم و آنگاه كه خدا تو را پيروز كرد ، جانشينى تو براى غير ما باشد ؟ ما به رسالت تو نيازى نداريم و از [قبول رسالت پيامبر

صلى الله عليه و آله] خوددارى كردند»(1).

براساس اين خبر ، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از ابتداى بعثت همواره تأكيد مى كرد كه گزينش امام و انتخاب جانشين از اختيار ايشان خارج است. اصرار پيامبر صلى الله عليه و آله بر اين موضوع ، در حساس ترين شرائط كه از همه سو - حتى از سوى اطرافيان و خويشاوندان خويش - آماج حملات ، آزار و اذيتها بودند ، از اين حقيقت

ص: 210

حكايت دارد كه خداوند از ابتدا نصب امام را بر عهده خود گرفته و آن را حتى از پيامبر صلى الله عليه و آله نفى كرده است. پس بر مسلمانان لازم است كه به تبعيت از پيغمبر خود ، در مقابل امر الهى تسليم شوند و در مقابل گزينش خدا براى خود حقى قائل نشوند(1).

[6] اسماعيليه: گروهى بودند كه به امامت اسماعيل فرزند امام صادق عليه السلام گرويده و مرگ او را انكار كرده ، گفتند زنده و غايب است و روزى ظهور خواهد كرد. و در توجيه عمل امام صادق عليه السلام كه جنازه اسماعيل را تشييع و تدفين كرد ، گفتند اينها همگى جنبه ظاهرى داشت و مقصود اين بود كه بدخواهان به گمان اين كه او مرده است در صدد سوء قصد به جان او برنيايند ؛ چنان كه عارف تامر نويسنده اسماعيلى در كتاب «الإمامة فى الاسلام» ( ص 180 ) گفته است: امام صادق عليه السلام در سال 138 ه. ق ادعا كرد كه فرزندش اسماعيل در گذشته است و گروهى را در حضور نماينده رسمى منصور بر آن شاهد گرفت. او مى خواست امر را بر مأموران حكومت مشتبه سازد ، زيرا اسماعيل ، تعاليمى را بر ضد

ص: 211

حكومت منتشر كرد و مورد تعقيب بود ، ولى اسماعيل از مدينه به بصره رفت و در سال 145 ه. ق درگذشت(1).

اين گروه بر مدعاى خود چنين استدلال مى كردند كه اسماعيل ، فرزند بزرگ

امام صادق عليه السلام بود و امامت نيز حق بزرگ ترين فرزند امام است و از طرفى امام صادق عليه السلام قبلاً او را به جانشينى خود برگزيده بود.

شيخ مفيد در نقد اين استدلال گفته است: «اصل ياد شده در جايى است كه فرزند بزرگ امام پس از درگذشت امام زنده باشد ، با آن كه اسماعيل قبل از پدر از دنيا رفت و جنازه او در انظار همگان تشييع و تدفين گرديد. حتى امام صادق عليه السلام دستور داد كه چند نوبت تابوت را روى زمين نهادند و كفن از روى چهره اش برگرفته به صورت او مى نگريست ، تا كسى در مرگ او دچار شك و ترديد نشود.

و درباره نصب او به عنوان امام از طرف امام صادق عليه السلام نيز روايتى نقل نشده

است و شايد منشأ اين توهّم يكى همان بوده است كه بيان گرديد ( بزرگ ترين فرزند امام بود ) و ديگرى نيز تكريم ويژه اى بود كه حضرت درباره او ابراز مى كرد»(2).

اسماعيليه در موضوع امامت و نبوت مى گويند:

«امام مظهر عالم امر است و حجت او مظهر عقل اول ( عقل كلى ) است و پيامبر مظهر نفس كل ، يعنى امام است. امام ، حاكم بر عالم باطن و معلم ديگران است. كسى جز به واسطه او به خداوند آگاه نمى گردد و پيامبر

ص: 212

حاكم بر عالم ظاهر است و قوام شريعت به اوست ؛ و هرگز زمان از پيامبر يا شريعت او خالى نخواهد بود ، چنان كه از وجود امام و دعوت او نيز خالى نخواهد بود و امام گاهى پنهان مى گردد ، ولى دعوت او ظاهر خواهد بود تا اين كه حجت از جانب خدا بر بندگان تمام گردد. همان گونه كه

پيامبر با معجزه قولى يا فعلى شناخته مى شود ، امام نيز با ادعاى امامت و دعوت به سوى خدا شناخته مى شود و شناخت خدا جز به واسطه او مقدور نيست ؛ و هر امامى از ذريّه امام پيشين است ، گرچه ممكن است امام ، فرزندانى داشته باشد كه امام نباشد»(1).

ايجاد تعادل ميان ظاهر و باطن ، كه پيوستگى آنها ضرورى است مى باشد.

نبوت از هفت دور تشكيل مى شود و هر مرحله از دوره نبوت ، يعنى هر دوره غيبت ، به وسيله يك ناطق و وصى آغاز مى شود و يك يا چند دسته هفت گانه از امامان جانشين آنان مى گردد و سپس آن دوره به وسيله آخرين امام بسته مى شود و او امام «مقيم» ، يعنى برانگيزنده پيامبر جديد است.

ادوار شش پيامبر اولوالعزم بدين قرار است: آدم كه امام دورانش شيث بود ؛ نوح كه امام دورانش سام بود ؛ ابراهيم كه امام دورانش اسماعيل بود ؛ موسى كه امام دورانش هارون بود ؛ عيسى كه امام دورانش شمعون بود ؛ محمد صلى الله عليه و آله كه امام دورانش على عليه السلام بود.

ناطق هفتم او ، همان امام رستاخيز ( قائم قيامت ) است و او شريعت جديدى نخواهد آورد ، بلكه معانى باطنى همه شرايع را با همه انقلابات و آشوبهايى كه متضمن اين وضعيت است آشكار خواهد كرد(1).

از نظر اسماعيليان امامت داراى مراتب چهارگانه زير است:

كلمه لطافت بيان مى شود. از اينرو ، اگر خداى تعالى با واژه لطف وصف شود درست است كه صحت اين توصيف يا به جهت علم او به دقايق امور است ، يا به جهت مرحمت و لطف او به بندگان و يا هدايت آنها. خداى متعال مى فرمايد: «خدا نسبت به بندگانش لطيف است»».

براساس قول راغب ، رحمت ، شفقت و رفق لطف است و مراد از لطف در قاعده مورد بحث نيز همين است.

به عبارت ديگر ، قاعده لطف بيان گر رحمت و شفقت الهى بر مخلوقات است.

پس:

اولاً: اين قاعده عموم بشريت - اعم از مسلمان و غير مسلمان - را شامل مى شود ، بلكه شامل همه مخلوقات است. به عنوان مثال بذر گياهان نيز براى رشد و رسيدن به كمال نيازمند لطف و رحمت الهى مى باشد. خورشيد بتابد و باران رحمت نازل شود و لطف خدا شامل حال گياهان گردد تا آنها به رشد و كمال برسند.

ثانيا: قاعده لطف ، به لطف خاصى اختصاص ندارد و شامل هر لطفى مى شود. به عنوان مثال در خصوص بندگان گفته اند: «اللطف ما يقرب المكلّف ، معه إلى الطاعة ويبعد عن المعصية»(1).

«ما» در اين عبارت موصوله و بيان گر عموميت است ، پس قاعده ياد شده به بعثت انبياء ، ارسال رسل و جعل و نصب امام اختصاص ندارد و اين امور صرفا مصاديقى از لطف الهى هستند. پس اگر عالمى در بين گروهى باشد كه آنها را به

ص: 216

خدا متوجه كند ، وجود او براى اطرافيانش لطف است.

ثالثا: موضوع «قاعده لطف» دائر مدار «لطف» نيست ، بلكه مصداق لطف است ؛ پس مى توان با عناوين ديگرى همچون هدايت و يا رحمت الهى مقصود

را بيان كرد.

به عبارت ديگر «قاعده لطف» صرفا تسميه اى براى بيان شمول لطف الهى بر بندگان است. پس در مباحث امامت ، مصداق «قاعده لطف» مورد توجه است نه عنوان آن ؛ از اينرو «ما يكون العبد معه أقرب إلى الطاعة وأبعد من المعصية» مصداق اين قاعده است ، چه عنوان آن «قاعده لطف» باشد و چه عنوان ديگرى داشته باشد.

سيد مرتضى رحمه الله نيز مى نويسد:

«اللطف: ما عنده يختار المكلّف الطاعة ، أن يكون أقرب إلى اختيارها ولولاه لما كان أقرب إلى إختيارها مع تمكّنه في الحالين»(1).

«لطف چيزى است كه با وجود آن ، مكلف اطاعت را اختيار مى كند و يا با وجود آن ، به انتخاب طاعت نزديك تر مى شود و اگر لطف نباشد ، مكلف به انتخاب طاعت نزديك نمى شود با اين كه در هر دو حال ( با وجود لطف و بدون لطف ) مختار است».

وى در كتاب «الذخيرة فى علم الكلام» نيز مى نويسد:

«اللطف ما دعا إلى فعل الطاعة. وينقسم إلى: ما يختار المكلف عنده فعل الطاعة ولولاه لم يختره ، وإلى ما يكون أقرب إلى اختيارها. وكلّ القسمين يشمله كونه داعيا. ولابدّ من أن يشترط في ذلك انفصاله من التمكين ويسمّي بأنّه «توفيق» إذا وافق وقوع الطاعة لأجله ، ولهذا لا يسمّى اللطف المقرب من الطاعة إن لم يقع «توفيقا» ، ويسمّى بأنّه «عصمة» إذا لم يختر المكلّف لأجله القبيح»(2).

«لطف چيزى است كه انسان را به سوى اطاعت خداوند متعال دعوت مى كند ، قسمى از آن طورى است كه وقتى حاصل شود ، مكلف غير از طاعت خدا ، چيزى را اختيار نمى كند ، و قسم ديگر وقتى حاصل شود ، مكلف به اطاعت خدا نزديك مى شود و به هر دو داعى گفته مى شود.

شرط لطف نيز آن است كه به سر حدّ جبر نرسد و چنان چه انسان به طاعت برسد ، از لطف به توفيق تعبير مى شود ؛ و اگر به جايى برسد كه

ص: 218

هرگز از مكلف قبيحى سر نزند ، به آن عصمت مى گويند».

و قريب به اين مضمون را مرحوم شيخ طوسى آورده است. وى مى نويسد:

«اللطف فى عرف المتكلمين عبارة عمّا يدعو إلى فعل واجب أو يصرف عن قبيح ، وهو على ضربين ، أحدهما: أن يقع عنده الواجب ولولاه لم يقع فيسمّى توفيقا ، والآخر ؛ ما يكون عنده أقرب إلى فعل الواجب أو ترك القبيح وإن لم يقع عنده الواجب ولا أن يقع القبيح فلا يوصف بأكثر من أنّه لطف لا غير... واللطف منفصل من التمكين»(1).

«لطف در عرف متكلمان عبارت است از چيزى كه [انسان را] به انجام واجب فرا مى خواند و يا او را از قبيح دور مى سازد. لطف بر دو قسم است: يكى آن است كه فعل واجب انجام نمى شود مگر با آن كه اين قسم توفيق ناميده مى شود.

قسم ديگر چيزى كه به واسطه آن ، فرد به انجام واجب و يا ترك قبيح نزديك تر مى شود. البته ممكن است كه با وجود آن واجب واقع نشود و يا قبيح ترك نگردد كه اين قسم همان لطف است نه چيز ديگر... و لطف نيز غير از تمكين است».

در كتاب «تمهيد الأصول» نيز مى نويسد:

«واللطف عبارة عما يدعو إلى فعل الواجب ويصرف عن القبيح»(2).

«لطف عبارت است از آنچه كه به انجام واجب فرا مى خواند و از قبيح دور مى سازد».

ص: 219

علامه حلى نيز ذيل عنوان «البحث الخامس فى اللطف» مى نويسد:

«وهو ما أفاد المكلف هيئة مقرّبة إلى الطاعة ومبعدّة عن المعصية ، لم يكن له

حظّ فى التمكين ولم تبلغ به الهيئة إلى الإلجاء... أن اللطف معناه ليس إلاّ ما يكون المكلّف معه أقرب إلى الطاعة وأبعد عن المعصية اللذَيْن تعلّقت إرادة المكلّف بهما»(1).

«لطف حالتى در مكلف ايجاد مى كند كه او را به طاعت نزديك و از معصيت دور مى سازد. لطف نقشى در اطاعت ندارد و اختيار انسان را از او سلب نمى كند. معناى لطف بيش از اين نيست كه مكلف با وجود آن به طاعت نزديك تر و از معصيت دورتر مى شود ، طاعت و معصيتى كه اراده مكلف به انجام هر يك از آنها تعلق مى گيرد».

و در «شرح تجريد» مى نويسد:

«اللطف هو ما يكون المكلف معه أقرب إلى فعل الطاعة وأبعد من فعل المعصية ولم يكن له حظّ في التمكين ولم يبلغ حدّ الإلجاء»(2).

«لطف چيزى است كه مكلف با آن به انجام طاعت نزديك تر و از انجام معصيت دور مى شود و لطف نقشى در اطاعت ندارد و اختيار انسان را از او سلب نمى كند».

و نيز فاضل مقداد در «النافع يوم الحشر» مى گويد:

«هو ما يقرب العبد إلى الطاعة ويبعّده عن المعصية ، ولا حظّ له فى التمكين ولا يبلغ الإلجاء ، لتوقّف غرض المكلّف عليه. فإنّ المريد لفعل من غير إذا علم أنّه لا يفعله الاّ بفعل المريد من غير مشقّة ، لو لم يفعله لكان ناقضاً لغرضه ،

ص: 220

وهو قبيح عقلاً»(1).

«لطف چيزى است كه بنده را به طاعت نزديك و از معصيت دور مى سازد و براى او بهره اى بر تمكين فاعل بر انجام فعل نباشد و به حدّى نباشد كه بنده را بر انجام عمل مجبور كند ، زيرا غرض مكلف بر عمل اختيارى است. پس اگر كسى فعلى را از ديگرى بخواهد و بداند كه او اين فعل را انجام نخواهد داد ، مگر اين كه خود [مريد] فعلى را [به عنوان فراهم ساختن زمينه] انجام دهد ، بدون اين كه مكلف به مشقّت [و سختى خارج از طاقت] بيفتد انجام ندادن اين كار ، نقض غرض خواهد بود و نقض غرض عقلاً قبيح است».

اكنون كه معناى لطف در لغت و اصطلاح بيان شد به توضيح اين قاعده پرداخته مى شود.

و زمينه هاى دورى از معصيت او ، مساعد مى گردد و بى گمان ، نصب امام از اين ويژگى برخوردار است ؛ زيرا ترديدى نيست كه اگر در ميان مردم ، حاكم و زمامدار مطاعى باشد كه براى استقرار عدالت در جامعه بكوشد و با هر گونه ظلم ، فساد و تجاوز مبارزه كند ، مردم را به انجام وظايف الهى شان وادار كند و از ارتكاب معاصى ، باز دارد ، زمينه براى روى آوردن مردمان به اطاعت الهى و پرهيز از گناهان و معاصى ، آماده تر و مقدمات صلاح و رستگارى ، فراهم تر مى شود(1) ؛ به ويژه اگر چنين حاكمى از ناحيه خداوند منصوب گردد ، امور ياد شده به گونه مطلوب و شايسته ترى فراهم خواهد شد. بنابراين ، نصب امام ، لطف است و لطف بر خداوند واجب است ، زيرا ترك لطف ، موجب اخلال به غرض است. غرض خداوند از آفرينش انسانها ، عبادت و اطاعت و نير دورى گزيدن از معصيت است و چنانچه لطف انجام نگيرد ، غرض ياد شده به دست نخواهد آمد و نقض غرض از حكيم تعالى قبيح است(2). بنابراين ، لطف بر خداوند ، واجب است.

حال كه مقدمات برهان ثابت شد ، در نتيجه آن كه لزوم نصب امام برخداوند است نيز نبايد ترديد روا داشت.

استدلال به قاعده لطف ، توسط اشاعره و معتزله از جهات گوناگون مورد مناقشه قرار گرفته است ، با اين تفاوت كه اشاعره ، قاعده ياد شده را به خاطر مبتنى بودن آن بر حسن و قبح عقلى(3) ، از اساس نپذيرفته اند ؛ چه اين كه آنان

ص: 222

هرگونه حسن و قبح عقلى را در حوزه امور شرعى انكار مى كنند و آن دو را تابع احكام و دستورات الهى مى دانند. اما معتزله ، ضمن قبول اصل قاعده لطف ، صغراى آن را مورد انتقاد قرار داده اند و بدين ترتيب ، هر دو گروه اشكالهايى ذكر كرده اند كه به مهمترين آنها اشاره مى شود:

اشكال اول: از آنجا كه شيعيان ، وجود امام را حتى با قطع نظر از اظهار و اعمال امامت ، لطف مى دانند ، اعتراض مخالفان را برانگيخته اند ؛ زيرا جاى اين سؤال هست كه چگونه ممكن است بدون امام ظاهر و قاهر ، زمينه اطاعت و عبادت و پرهيز از معصيت فراهم شود ؟ !

صاحب «مواقف» بعد از ردّ اصل وجوب لطف ، اشكال فوق را چنين طرح كرده است:

بر فرض كه لطف بر خداوند لازم باشد ، لطف تنها با امام ظاهر و قاهر حاصل مى شود در حالى كه شيعه نصب چنين امامى را واجب نمى دانند. آنگاه خطاب به شيعيان مى گويد: شما آنچه را مى تواند لطف باشد واجب نمى دانيد و آنچه واجب مى دانيد ، صلاحيت لطف بودن را ندارد(1).

طراح اشكال فوق ، نه تنها صاحب «مواقف» نيست بلكه اكثر علما و انديشمندان اهل سنت ، اعم از اشاعره و معتزله ايراد مذكور را در آثارشان آورده اند كه از آن جمله اند: ابن تيميه(2) ، قاضى عبدالجبار(3) ، فخر رازى(4)

ص: 223

و سعد الدين تفتازانى(1).

پاسخى كه شيعيان به اين نوع اشكالات داده اند ، اين است كه وجود امام ، لطف و تصرف وى لطف ديگر است(2).

و اما پنهان بودن امام از انظار و عدم اعمال امامت از جانب او ، به خاطر سوء اختيار امت است.

علامه حلى در توضيح جواب فوق مى نويسد: «لطف بودن امامت ، منوط به تمام بودن امور سه گانه زير است:

الف - خلق كردن امام و تجهيز وى به قدرت ، علم و نص بر اسم نصب آن.

ب - قبول امامت و تحمل آن.

ج - نصرت امام و دفاع از حريم امامت و قبول اوامر و نواهى او.

امر اول ، بر خداوند لازم است و انجام شده است. امر دوم ، بر امام واجب است و انجام شده است. امر سوم ، بر امت واجب است كه متأسفانه زير بار مسؤوليت آن نرفته اند. بنابراين ، عدم تمكن امام از اعمال امامت و تصرف در امور ، نه به خاطر قصور خداوند يا امام ، بلكه به خاطر تقصير امّت است»(3).

اشكال دوم: لطف بودن امامت ، مشتمل بر تسلسل ، و تسلسل محال است(4).توضيح اين كه اگر امامت ، لطف باشد از دو حال بيرون نيست: يا براى

ص: 224

همه لطف است و يا براى بعضى. فرض دوم باطل است ، زيرا براساس آن

مى توان گفت كه بعضى از زمانها خالى از امام باشد ، چون اگر امامت براى بعضى لطف باشد قهرا آن بعض ، غير معصوم خواهند بود و اگر فرض كنيم كه در يك برهه زمانى همه مردم معصوم باشند ، ديگر امامت براى آنها نه لطف خواهد داشت و نه ضرورت. پس احتمال اين كه بعضى از زمانها ، خالى از امام باشد ، وجود دارد و اين بر خلاف رأى شماست كه مى گوئيد: هيچ زمانى ، خالى از امام نيست.

فرض اول نيز نمى تواند صحيح باشد ، چون مشتمل بر تسلسل است: امام نيز يكى از مكلفان است ، پس بايد امام داشته باشد و همين طور نقل كلام مى شود در امامِ امام ، و هلمّ جرا كه تسلسل است و باطل(1).

پاسخ اين است كه علت احتياج به امام ، احتمال خطا در مكلفان است ؛ پس اگر امام مصون از خطا باشد ( چنان كه ما برآنيم ) نياز به امام ديگر نخواهد داشت تا تسلسل لازم آيد. از اينجا معلوم مى شود كه جواز خالى بودن پاره اى از زمانها از امام ، با رأى ما منافات ندارد ؛ زيرا ما معتقديم كه اگر مردم يك زمان ، همه معصوم باشند ديگر نيازى به امام نخواهند داشت(2).

اشكال سوم: برخى از ژرف انديشان اماميه نيز استدلال به قاعده مزبور را ناكافى دانسته اند و مى گويند:

«استدلال به قاعده لطف ، خالى از ضعف نيست ؛ زيرا عقول آدميان از

ص: 225

ادراك غوامض الطاف الهى در حق بندگان ، قاهر است»(1).

در پاسخ اين اشكال گفته اند: لطفى كه در ميان متكلمان مصطلح است به معناى مقرّب و مبعّد بودن است و بى گمان ، لطف به اين معنى هيچ گونه سختى در ادراك ندارد(2).

[9] و [8] علامه حلى در مقدمه «الألفين» مى نويسد:

«... ما معتقديم كه نصب امام در هر زمانى واجب است. ولى دو دسته با اين امر مخالفند: ابوبكر اصم ( معتزلى ) و پيروانش كه معتقدند امام فقط در زمان ترس و فتنه منصوب مى شود ؛ و دسته ديگر فوطى ( هشام بن عمرو فوطى معتزلى ) و پيروانش هستند كه معتقدند با وجود فتنه ها هم وجود امام واجب نيست ، زيرا نصب امام در اين صورت باعث زياد شدن فتنه ها شده و كسى از او اطاعت نمى كند ، و نصب امام در صورتى واجب است كه عدالت و امنيت برقرار باشد كه در اين صورت به شعائر اسلامى نزديك تر است...»(3).

ص: 226

[10] قائلين به اين نظريه گروهى از خوارج بنام «نَجِدات» مى باشند(1). آنها پيروان نجدة بن عامر حنفى ( متوفاى 69 ه ) مى باشند. اين فرقه به «عاذريه» شهرت دارند ، زيرا جاهلان به فروع دين را - اعم از قاصر و مقصر - معذور مى دانستند(2).

[11] برخى اين جواب را قبول نكرده و گفته اند: اين سخن پاسخى به اشكال كننده نيست زيرا او مى گويد: از كجا مى دانيم كه بدلى وجود ندارد تا نصب فرد خاص واجب شود ؟(3)

[12] مترجم «قواعد المرام فى علم الكلام» اين پاسخ را قبول ننموده و مى گويد: اين پاسخ صحيح نيست زيرا مستشكل نمى گويد: قرب مكلفين به طاعت داراى مفسده باشد ، بلكه مى گويد احتمال دارد يك وجودى كه مى تواند قرب به طاعت ايجاد كند داراى مفسده باشد. بنابراين ، پاسخ چنين است كه نصب امام فقط صلاحيت قرب به تكليف را ندارد بلكه عملاً مقرب به سوى تكليف است(4).

ص: 227

ص: 228

البحث الثالث

في علّة وجوده

وهي أمران:

أحدهما: أنْ يكون المكلَّفون مع وجوده أقرب إلى الطاعات وأبعد عن المعاصي ؛ لجواز وقوعها منهم ، وذلك بردعه لهم عنها وحمله إيّاهم على أضدادها.

الثاني: أنْ يكون الشرع محفوظا بوجوده ، لِما سنبيّن من وجوب عصمته.

وباللّه التوفيق.

ص: 229

كه مى فرمايد: «قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى»(1).

در عالم انسانى هم تا آنجا كه به امور تكوينى آن ، از قبيل نموّ ، جذب ، دفع ، جوانى ، پيرى و مرگ مربوط است ، مسأله به همين صورت است و هدايت آن به سوى كمال وجودى اش ، جبرى و غير قابل عدول است. هر انسانى چه بخواهد يا نخواهد و بداند يا نداند ، به تدريج رشد مى كند و به كمال جسمانى مى رسد و از اين نظر ، هيچ گونه تفاوتى با نباتات و ساير حيوانات ندارد. اما در بهره مند شدن از هدايت تشريعى و پيمودن مسير تكامل معنوى ، مسأله به صورت ديگر است ؛ زيرا خداوند طبق حكمت خود ، نوع انسان را بر ساير موجودات برترى داده و به آن قدرت اختيار و انتخاب بخشيده است تا با خواست و انتخاب خودش ، راه كمال نفسانى خويش را بپيمايد. بنابراين تكامل معنوى و رشد نفسانى در پرتو هدايت تشريعى خداوند ، جبرى نيست ، بلكه بستگى به خواست و انتخاب و عمل خود آدمى دارد و نقش هدايت عمومى در اين مورد ، تنها نشان دادن راه است ، تا انسان با اختيار خود در مسير سعادت گام بردارد و يا راه ضلالت و گمراهى در پيش گيرد: «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً»(2) ؛ اين راه ، همان راه اديان آسمانى است كه خداوند به وسيله پيامبران بر بشر نازل فرموده است.

از سوى ديگر ، يكى از اهداف بعثت پيامبران ، اتمام حجت است ؛ يعنى انسان به دليل قدرت اختيار و انتخابى كه دارد ، در برابر اعمال خويش مسؤول

ص: 232

است و در آخرت به همه كارهاى او رسيدگى مى شود و پاداش و كيفر مى بيند. از اينرو خداوند با فرستادن پيامبران و كتب آسمانى ، اتمام حجت مى كند تا مبادا در قيامت و هنگام حسابرسى بگويند: ما نمى دانستيم ، اگر كسى را مى فرستادى و راه هدايت را به ما نشان مى داد ، به راه هدايت مى رفتيم. قرآن كريم بر اين حقيقت كه خداوند با فرستادن پيامبران ، اتمام حجت مى كند تصريح مى نمايد: «رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَكَانَ اللّهُ عَزِيزاً حَكِيماً»(1).

لذا همين «هدايت عمومى» و «اتمام حجت» كه فرستادن پيامبران را ايجاب مى كند ، عينا اقتضا دارد كه پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله كسى كه در اوصاف كمال ، مانند او باشد به جاى وى گماشته شود تا مردم معارف دين را از او گرفته و در موارد حيرت و اختلاف ، به او مراجعه كنند ، در غير اين صورت لازم مى آيد كه خداوند ، مردمان را پس از پيامبر صلى الله عليه و آله به حال خود رها كند و آنان را از نعمت هدايت محروم و از وجود حجت ، بى بهره سازد(2).

[2] به اتفاق جميع فرق اسلامى ، دين اسلام جاودانى و همگانى است ، يعنى همه مردم از عصر رسالت تا انقراض زمان تكليف موظفند به دين اسلام عمل كنند. بى گمان ، دينى كه داراى چنين ويژگى اى باشد ، نيازمند حافظى قابل اطمينان است تا آن را بى كم و كاست ، به اعصار بعدى منتقل كند ؛ در غير اين

ص: 233

صورت دو تالى فاسد خواهد داشت زيرا اگر جميع شرع از كانال اطمينان بخشى به اعصار متأخر نرسد ، مردم آن زمان ، اطمينان به وصول جميع شرع ، پيدا نخواهند كرد. در اين صورت اگر گفته شود كه آنان بايد متعبّد به جميع شرع باشند ، تكليف به غير معلوم لازم آيد و اگر گفته شود كه به بعض شرع متعبّد باشند ، خلاف اجماع امت ، لازم آيد. هر دو لازم ، بالاتفاق باطل است. پس بايد پذيرفت كه شرع ، در هر زمان نياز به حافظى قابل اطمينان دارد.

حافظ شرع مى تواند كتاب ، سنت مقطوعه ، اجماع ، قياس ، خبر واحد و يا معصوم باشد و ادعاى اين كه شرع ، مى تواند از طريقى ديگر محفوظ بماند ، خلاف اجماع امت است.

اكنون بايد بررسى كرد كه كدام يك مى تواند حافظ باشد ؟ مى شود گفت كه قرآن نمى تواند حافظ باشد ، زيرا گذشته از اين كه خود آن نيازمند حافظ است تا او را از تغيير و تحريف حفظ كند ، تفاصيل شريعت در آن نيامده است. سنت مقطوعه و اجماع هم نمى تواند حافظ شرع باشد زيرا تمام شرع در سنت مقطوعه و اجماع نيز بيان نشده است. اخبار آحاد و رأى و قياس نيز نمى تواند حافظ شرع باشد چرا كه اعتبار خود آنها هنوز مورد سؤال است. پس شخص معصوم باقى مى ماند و هو المطلوب(1).

همچنين اين شرع و دين نيازمند مفسّر و مبيّن است كه آن بر چهار مقدمه استوار است:

الف - نبى اكرم صلى الله عليه و آله خاتم پيامبران است و احكام ايشان ، براى هميشه باقى

ص: 234

خواهد ماند.

ب - قرآن كريم ، معجزه جاويدان نبى اكرم صلى الله عليه و آله است و براى هميشه ، پرتو افشان رهپويان طريق سعادت و كمال خواهد بود.

ج - آيات قرآن كريم ، نيازمند تبيين و توضيح است و يكى از وظائف رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز همين بود.

د - بدون ترديد ، در حيات رسول اكرم صلى الله عليه و آله تبيين احكام و معارف اسلامى و تفسير و توضيح آيات قرآنى ، به گونه اى كه مردم را در طول تاريخ و پس از پايان دوره رسالت ، از هدايت هدايتگران الهى بى نياز كند ، انجام نشد. بهترين شاهد بر اين مدّعا ، پيدايش فرقه هاى متعددى است كه به رغم آن كه همه خود را مسلمان مى پندارند ، بين بسيارى از آنها حتى در اصول اعتقادى ، وجوه اختلاف ، بيش از موارد اشتراك است.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله خود نيز از اين امر آگاه بود و مى فرمود: «امت من ، هفتاد و سه فرقه خواهد شد»(1).

اكنون همان براهينى كه بر لزوم نبوت اقامه مى شود ، در اينجا نيز جارى است. با اين تفاوت كه در آنجا براى اثبات لزوم نبوت بود ، اما در اينجا براى اثبات لزوم مرجعى است كه بتواند احكام و دستورات نازل شده توسط خداوند به واسطه رسول اكرم صلى الله عليه و آله را براى مردم تبيين كند و بدين ترتيب ، راه سعادت و نيك فرجامى را براى مردم ، آشكار سازد ؛ زيرا تا وقتى كه معارف آسمانى ، براى مردم ناشناخته باقى بماند ، نمى تواند نقش روشنگرى داشته باشد و مورد استفاده آنها

ص: 235

قرار گيرد. و اين با حكمت الهى ، سازگار نيست.

به نظر نمى رسد كه هيچ فرقه اى از فرق اسلامى ، در صحت مقدمات ياد شده ، ترديد داشته باشد. ليكن اشاعره و معتزله ، راه تفسير و تبيين را منحصر به شخصى كه مورد نظر اماميه است ، نمى دانند ، بلكه به نظر آنها هر كسى كه داراى نيروى اجتهاد و استنباط باشد ، مى تواند با عقل ، رأى و قياس ، دست به تفسير و تبيين احكام و معارف اسلامى زند(1).

در توضيحى ديگر گفته مى شود كه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله در كنار مسئوليت خطير دريافت و ابلاغ وحى ، وظايف ديگرى نيز بر عهده داشتند كه از آن جمله مى توان به امور زير اشاره كرد:

الف - تفسير آيات قرآن و بيان رموز و اسرار آن.

ب - بيان وظايف دينى مسلمانان در حوزه افكار فردى و اجتماعى.

ج - پاسخگويى شبهات دشمنان اسلام و ردّ اعتراضات آنان بر حقانيت آيين اسلام.

د - پاسدارى از كيان آموزه هاى اسلامى و جلوگيرى از وقوع تحريف در آن.

از سوى ديگر ، واقعيت هاى تاريخى حاكى از آن است كه نياز جامعه اسلامى به اين امور ، پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله نيز همچنان ادامه داشت: اختلاف شديد مفسران در تفسير پاره اى آيات قرآن ، اختلاف شديد مسلمانان در احكام عملى و حتى در مورد تفسير سنت پيامبر صلى الله عليه و آله (2) ، هجوم بى امان شبهات ويرانگر به

ص: 236

عقايد اسلامى از سوى غير مسلمانان و شيوع دهها هزار حديث مجعول پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله همگى گوياى اين حقيقت اند كه امت اسلامى از يك سو ، نيازمند آن بود كه عمل به وظايف ياد شده پس از وفات حضرت رسول صلى الله عليه و آله تداوم يابد و از سوى ديگر ، خود ( بدون امداد الهى ) قادر بر پاسخگويى به اين نياز نبود.

حال ، با دو احتمال روبه رو هستيم ؛احتمال نخست آن است كه خداوند ، با علم به ناتوانى امت اسلامى از رفع نياز خود ، امر آنان را به خودشان واگذار كرده باشد. اين احتمال آشكارا باطل است ، چون لازم مى آيد خداوند حكيم غرض خويش از ارسال پيامبر صلى الله عليه و آله و تشريع آيين اسلام را نقض كند ، حال آن كه نقض غرض از سوى حكيم ، ممتنع است. احتمال دوم آن است كه خداوند ، شخص شايسته اى را به عنوان جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله تعيين كند و او را به مردم بشناساند تا پس از وفات رسول اكرم صلى الله عليه و آله امت گرد وجود او جمع شده ، نيازهاى دينى خود را در ناحيه تفسير قرآن ، بيان احكام عملى ، پاسخگويى به شبهات و جلوگيرى از وقوع تحريف در تعاليم اسلامى ، برطرف سازند.

با توجه به بطلان احتمال نخست ، احتمال دوم متعيّن مى شود و نتيجه آن اين است كه حكمت الهى اقتضا دارد براى حفظ شريعت اسلامى و مصونيت آن از تحريف و نيز براى استمرار هدايت مردم ، شخص شايسته از سوى خداوند و پيامبرش به مردم معرفى گردد تا پس از پيامبر صلى الله عليه و آله ، عهده دار مسؤوليت هاى ياد شده گردد و حافظ شريعت باشد(1).

ص: 237

ص: 238

الركن الثاني

في الصفات التي ينبغي أنْ يكون الإمام عليها

وفيه أبحاث:

البحث الأوّل:

[في عصمة الإمام]

إنّه يجب أنْ يكون ( الإمام ) معصوما ، ويدلّ عليه وجهان:

أحدهما: لو لم يكن معصوما للزم وجوب ( لوجب ) إثبات أئمّة لا نهاية لها ، لكنّ اللازم باطل ، فالملزوم كذلك.

بيان الملازمة: أنّه لو لم يكن معصوما فبتقدير صدور المعصية عنه نفتقر إلى إمام آخر يؤدّبه عليها ويثقّفه عند الاعوجاج عن سبيل اللّه ، وإلاّ لم يكن ملطوفا له ، وهو باطل على ما مرّ ، ويكون الكلام في ذلك الإمام كالكلام فيه ، ويلزم التسلسل.

وأمّا بطلان اللازم فظاهر.

لا يقال: لِمَ لا يجوز أنْ يكون انتهاؤه في الاحتياج إلى النبيّ أو القرآن والسنّة ؟ فلا يلزم التسلسل.

سلّمناه ، ولكنْ لِمَ لا يجوز أنْ يكون هو لطفا لكلّ واحد من الأمّة ، ويكون مجموع الأمّة لطفا له ؟ فينقطع التسلسل ، ولا يلزم الدور ؛ لاختلاف جهة اللطف.

لأنّا نجيب عن الأوّل: أنّ نسبتة المكلّفين إلى النبيّ والقرآن نسبة واحدة ، فلو

ص: 239

كان النبيّ أو القرآن مُغنيا لواحد من المكلّفين مع جواز الخطأ عليه لكان مغنيا للجميع ، وحنيئذٍ لا يجب احتياجهم جميعا إلى إمام ، لكنّ هذا اللازم باطل لِما سبق ، فالملزوم كذلك.

وعن الثاني من وجهين:

أحدهما: أنّ الإمام واحد من الأمّة ، فإنْ جاز أنْ يكون مجموع الأمّة لطفا له ، فلْيَجُزْ في كلّ واحد منهم ذلك ، وحينئذٍ لا حاجة بهم إلى إمام كما سبق.

الثاني: أنّ مجموع الأمّة سوى الإمام لا يكون معصوما بالاتّفاق ؛ أمّا عندنا فظاهر ، وأمّا عند الخصم فلخروج الإمام عن ذلك المجموع ، وحينئذٍ يكون ذلك المجموع جائز الخطأ ، فلا يصلح أنْ يكون لطفا في حقّ الإمام.

الوجه الثاني: ( في ) أنّ الشريعة التي جاء بها الرسول صلى الله عليه و آله واجبة على جميع المكلّفين إلى يوم القيامة ، فلابدّ لها من حافظ ينقلها إليهم من غير تغيير ولا تحريف ، وإلاّ لكان التكليف بها تكليفا بما لا يطاق ، فذلك الناقلُ يجب أنْ يكون معصوما وإلاّ لجاز فيها التغيير والتحريف ، وقد أبطلناه. فذلك الحافظ المعصوم إمّا مجموع الأمّة أو آحاد بعض منها ، والأوّل باطل ؛ لأنّ عصمة مجموع الأمّة إنّما

تُعلم بالنقل ، فهي مشروطة بصحّته ، فلو جعلنا النقل مشروطا بصحّة عصمتهم لزم الدَّور ، وإنّه محال ، فتعيّن الثاني ، وهو مرادنا بالأئمّة المعصومين.

لا يقال: لِمَ لا يجوز أنْ تبقى محفوظة بنقل أهل التواتر ؟

سلّمناه ، لكنْ إنّما تكون محفوظة بنقل الناقل المعصوم أنْ لو كان ذلك الناقل بحيث يُرى وتُستفاد الشريعة منه ، أمّا إذا لم يكن كذلك فلا.

لأنّا نجيب عن الأوّل: أنّ نقل أهل التواتر إنّما يحفظ ما نقلوه ويدلّ على صحّته ، فأمّا لا يدلّ على أنّ الذي لم ينقلوه لم يوجد ، فأين أحد البابَين من الآخر ؟

ص: 240

وعن الثاني: لا نسلّم أنّها لا تكون محفوظة بالناقل المعصوم إلاّ إذا كان بحيث يُرى ، فإنّ عندنا أنّ الشريعة محفوظة في زمان غيبته ، وهي التي في أيدينا لم يفُتْ منها شيء ، فإذا اختلّت وجب ظهوره لبيانها. وباللّه التوفيق.

ص: 241

به اين شبهات اين گونه پاسخ مى دهيم:

أولاً: نسبت مكلفين و نوع ارتباط آنها بارسول خدا صلى الله عليه و آله و قرآن ، يكسان است. اگر كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و قرآن كريم بتواند براى يك مكلف شرايطى ايجاد كند كه از ديگر امور بى نياز شود با آن كه - اين مكلف - وقوع خطا از او جايز باشد ، بايد بگوئيم كه تمامى مكلفين داراى چنين ارتباطى با رسول خدا صلى الله عليه و آله و قرآن كريم

هستند. در اين حالت ، ديگر تمامى مردم نيازى به امام نخواهند داشت. بر اساس آنچه بيان شد ، لازم باطل است بنابراين ملزوم هم باطل خواهد بود.

ثانيا: در پاسخ به شبهه دوم ، به دو صورت مى توان جواب داد:

الف - امام يكى از افراد جامعه است ، اگر كه جايز باشد مردم بصورت دسته جمعى ، به عنوان لطف در حق امام باشند ، جايز خواهد بود كه هر يك از مردم هم بصورت جداگانه لطف در حق امام باشند. در اين حالت ، ديگر نيازى به امام نخواهد داشت.

ب - افراد جامعه به غير امام - بنابر اجماع - معصوم نيستند. و اين امر براى ما كاملاً آشكار و واضح است و اين استدلال براى منكرين ، موجب خروج امام از حكم مردم مى شود. بنابراين در اين حالت ، مردم جائز الخطا خواهند بود و ديگر به عنوان لطف در حق امام محسوب نمى شوند.

دليل دوم: [4] دينى كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله براى ما به ارمغان آورده اند ، لازم است تا دستورات آن بصورت وجوبى تا روز قيامت رعايت شود. بنابراين ، الزامى است كه فردى امين ، بدون تغيير و دخل و تصرف ، اين دين را در ميان مردم نشر دهد. در غير اين صورت ، وجود تكليف در اين دين ، تكليف به مالا يطاق

خواهد بود. بنابراين لازم است كه نشر دهنده و منتقل كننده اين دين ، معصوم

ص: 243

باشد ؛ چرا كه اگر اين گونه نباشد ، دين دچار تحريف و تغيير خواهد شد. و قبلاً بطلان اين مطلب را بيان كرده ايم. بنابراين مراقبت كننده از دين ، معصوم است و اين معصوم يا همه مردم هستند و يا بعضى از آنها. معصوم بودن همه مردم باطل است زيرا كه عصمت به واسطه نقل اثبات مى شود و نقل در صورتى مثبت است كه صحيح باشد. حال اگر صحت نقل ، مشروط به صحت عصمت همه مردم باشد ، دور لازم مى آيد و دور هم محال است. بنابراين مورد دوم اثبات مى شود كه همان مراد ما از ائمه معصومين عليهم السلام است.

اشكال ذيل هم وارد نمى باشد:

چرا جايز نباشد كه شريعت با نقل اهل تواتر محفوظ بماند ؟

اگر هم بپذيريم ، اما محفوظ ماندن آن با نقل ناقل معصوم ، در صورتى واقع مى شود كه امام معصوم ديده شود و شريعت از او استفاده شود. و اما اگر چنين نباشد ، چنان نمى شود. ( اين اعتراض به غيبت امام معصوم است ).

در پاسخ به اين شبهات مى گوئيم:

أولاً: نقل اهل تواتر آنچه را نقل كرده اند حفظ مى كند و دال بر صحت آن است. و اين نقل ، دليل بر عدم وجود آنچه كه نقل نشده است ، نمى باشد. پس اين دو باب چه ربطى به هم دارند ؟

ثانيا: اين نظر را كه شريعت با ناقل معصوم محفوظ نمى ماند مگر اينكه آن ناقل معصوم ديده شود ، نمى پذيريم ؛ زيرا ما معتقد هستيم دين و شريعت حتى در زمان غيبت ناقل معصوم محفوظ است و دينى كه الآن در اختيار ماست ، چيزى از آن كم نشده است. اگر اين دين الهى دچار كاستى شود لازم است كه

امام ظهور كند تا دين كامل گردد. و توفيق از جانب خداست.

ص: 244

و اهميت بحث از اوصاف امام ، آشكارتر مى گردد.

ارتباط وثيق شناخت امام با معرفت خداوند ، موجب مى شود كه هرگونه خللى در شناخت امام و انحراف و خطا در مقام تعيين مصداق امامت ، سبب خلل جبران ناپذير در خداشناسى گردد. بر اين مبنا است كه روايت معروف «اگر كسى بدون امام(1) و يا بدون شناخت امام(2) ، از دنيا برود ، به مرگ جاهليت مرده است» را عميق تر مى توان فهميد.

مسأله اوصاف و ويژگيهاى شخصيتى امام ، با چند مسأله ديگر در امامت ارتباط معنى دار و منطقى دارد: جايگاه امامت در معرفت دينى و اين كه امامت از اصول است يا فروع و به مباحث كلامى متعلق است يا فقهى ، نقش مبنايى در پاسخ به اين مسأله دارد. متكلمان اشعرى و معتزلى كه امامت را مسأله اى فرعى و فقهى انگاشته اند ، در ترسيم اوصاف امام ، به اندازه اى از تسامح رسيده اند كه برخى از آنها فاسق بودن شخص را منافى منصب امامت نپنداشته اند!

همچنين است اين مسأله كه آيا امام منصوص و منصوب است يا به انتخاب مردم. شيعه بر مبناى اين كه منصب امامت ، استمرار منصب نبوت است و در بسيارى از مسائل ، مانند نبوت مى باشد ، تعيين فرد براى منصب امامت را انتصاب الهى و با نص مى داند و بر اين مبنا به شاخصها و ملاكهاى الهى در تعيين امام ، توجه مى كند و خداوند متعال را نسبت به اوصاف كسى كه عهده دار اين منصب است ، آگاهتر مى داند: «اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ»(3) ؛ چرا كه هر دو

ص: 246

منصب ، لطف الهى است. اين نگرش ، تأثير بسزايى در بحث از اوصاف امام دارد(1).

شايسته است قبل از آن كه اوصاف امام در نظر شيعه بيان شود ، آن را از ديدگاه اشاعره و معتزله بررسى كنيم.

عصمت را نيز شرط امام نمى دانند ، از نظر برخى از آنها حتى ارتداد و يا جنون و يا دچار امراض خاص شدن ، منافاتى با امامت ندارد.

كسانى كه در تصدى منصب امامت ، عدالت را شرط دانسته اند ، در اين مسأله اختلاف كرده اند كه آيا با فاسق شدن كسى كه بالفعل ، اين منصب را داراست ، وى از امامت خلع مى شود يا نه ؟

تفتازانى تصريح مى كند:

«امامت به واسطه عارض شدن امرى كه مقصود از امام را نقض كند ، منحل مى شود ؛ مانند: ارتداد ، جنون ، برخى از امراض ، خلع كردن خويش و مغلوب شدن به وسيله امام ديگر. البته در اين كه امام مى تواند خودش را خلع كند يا نه و اين كه در صورت فاسق شدن ، از اين منصب خلع مى شود يا نه ، آراء مختلف است»(1).

چنان كه روشن است ، معتزله و اشاعره امامت را منصب دنيوى صرف ديده اند كه توسط مردم و با روشهاى مختلفى انتخاب مى شود. لذا در ميان اوصاف و شرايط امامت ، روى آورد فقهى اخذ كرده اند نه كلامى ، و جنبه ارتباط الهى و اوصافى چون عصمت را معتبر ندانسته اند و در برخوردارى امام از علم ، گرايش حدّاقلى دانسته اند. اما شيعه به دليل تصوير خاصى كه از امامت دارد ، علاوه بر شجاعت ، افضليت ، به عصمت و عالم بودن به كليه امورى كه حفظ شريعت و امت به آن وابسته است ، به نحو عارى از خطا ، تأكيد دارد(2).

ص: 248

[2] عصمت: شيعه ، برخلاف معتزله و اشاعره ، بر برخوردارى امام از عصمت به منزله يك ويژگى شخصيتى ، تأكيد فراوان دارد. امام از نظر متكلمان اماميه ، همانند پيامبران و فرشتگان بايد معصوم و از هرگونه پليدى پاك باشد. سرپيچى از دستورات الهى و ارتكاب معاصى ( كوچك يا بزرگ ، عمدى يا سهوى و آشكار و نهان ) با تصدى منصب امامت ، منافات دارد.

اين سخن را گفت.

در آيه اى ديگر آمده است:

«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِيعاً وَلاَ تَفَرَّقُوا»(1).

«و همگى به ريسمان الهى تمسك جوييد و متفرق نشويد».

آيه در اين معنا ظهور دارد كه اگر امت به حبل اللّه تمسك كنند ، ريسمان خداوند آنان را از گمراهى مصون مى دارد. بنابراين براى واژه «عصمت» ، معناى «گرفتن» و «نگهدارى» مناسب تر از «مانع شدن» است. به همين جهت «راغب» در «مفردات» ، «عصم» را به معناى «مسك» دانسته و «الإعتصام» را به «الإستمساك» معنا كرده است(2). تفاوت اين دو معنا نيز آشكار است ، چرا كه «مسك» - يعنى گرفتن و نگهدارى - أخص از «منع» است. گرفتن و نگهدارى شخصى كه بالاى كوه است ، هنگامى معنا دارد كه از حركت او به سوى پرتگاه جلوگيرى شود. اما «منع» در هنگامى است كه شخص در معرض سقوط قرار گرفته باشد و به نحوى راه او سدّ گردد و از سقوط وى جلوگيرى شود.

با توجه به اين نكته است كه مى توان گفت: «عصمت» نيرويى است كه انسان را از حركت به سمت خطا باز مى دارد ، نه آن كه فقط به هنگام لغزش مانع وى شود(3).

ص: 250

- سيد مرتضى مى گويد:

«إعلم أنّ العصمة هي اللطف الذى يفعله اللّه تعالى ، فيختار العبد عنده الامتناع من فعل القبيح ، فيقال على هذا: إنّ اللّه عصمه بأن فعل له ما اختار عنده العدول عن القبيح»(1).

«بدان عصمت ، لطفى است كه خداى تعالى در حق بنده روا مى دارد و بنده با وجود آن از عمل زشت خوددارى مى ورزد. پس گفته مى شود خداوند به واسطه انجام عملى در آن شخص ، وى را حفظ كرد تا با وجود آن ، فرد [معصوم] روى گردانى از عمل زشت را برگزيند».

- علامه حلى مى نويسد:

«العصمة لطف خفيّ يفعل اللّه تعالى بالمكلّف ، بحيث لا يكون له داع إلى ترك الطاعة وارتكاب المعصية ، مع قدرته على ذلك»(2).

«عصمت ، لطفى پنهان است كه خداوند در حق مكلف روا مى دارد به طورى كه وى با وجود قدرت بر انجام معصيت ، انگيزه اى بر ترك طاعت و ارتكاب معصيت نداشته باشد».

- علامه مظفر مى گويد:

«هي التنزّه عن الذنوب والمعاصي صغائرها وكبائرها ، وعن الخطأ والنسيان ، وإن لم يمتنع عقلاً على النبيّ أن يصدر منه ذلك ؛ بل يجب أن يكون منزّها حتّى عمّا ينافي المروّة ، كالتبذّل بين الناس من أكل فى الطريق أو ضحك عال ،

وكلّ عمل يستهجن فعله عند العرف العام»(3).

ص: 252

«عصمت ، دورى از گناهان و نافرمانى هاى كوچك و بزرگ و دورى از اشتباه و فراموشى است ، هر چند صدور آن از پيامبر عقلاً مانعى ندارد ، بلكه واجب است معصوم حتى از امور منافى مروت مانند كارهايى كه موجب خفّت و سبك شدن وى در ميان مردم ، هم چون غذا خوردن در محل عبور و مرور ، خنده با صداى بلند و هر عملى كه نزد عموم مردم ناپسند به شمار آيد نيز پرهيز كند».

- ملا صدرا مى گويد:

«عصمت ، جوهرى الهى است كه با تأثيرگذارى در باطن انسان حركت به سوى خير و دورى از شر را در فرد زنده مى كند ، به نحوى كه مانعى غير محسوس در باطن انسان مى شود»(1).

- فاضل مقداد مى نويسد:

«عده اى در تعريف عصمت ، سخنى نيكو و فراگير دارند. آنها مى گويند: عصمت ، ملكه اى است نفسانى كه متصف به آن را از فجور باز مى دارد ، اگر چه آنان توانايى چنين رفتارهايى را دارند»(2).

«إنما قلنا: إن إجماعهم حجة لأنّ في إجماع الإمامية قول الإمام الذى دلّت العقول على أن كلّ زمان لا يخلو منه ، وأنّه معصوم لا يجوز عليه الخطأ في قول ولا فعل ، فمن هذا الوجه كان إجماعهم حجة ودليلاً قاطعا»(1).

«اين كه ما قائل هستيم كه اجماع علماء شيعه حجت است براى اين است كه در اجماع اماميه قول امام وجود دارد. امامى كه ادلّه عقلى دلالت مى كنند بر اين كه [زمين] هيچ گاه از او خالى نيست و او معصوم است و خطا در گفتار و كردار او ممكن نيست. از همين جهت است كه اجماع عالمان شيعه حجت است و حضور معصوم دليل قاطعى بر اعتبار اجماع».

شيخ طوسى مى گويد:

«ذلك ممّا تمنع منه الأدلّة القاطعة في أنّه لا يجوز عليه السهو والغلط»(2).

«سهو و اشتباه از امورى است كه با دلائل قطعى و يقينى از پيامبر ممتنع است».

خواجه نصيرالدين طوسى مى نويسد:

«كلّما ينفّر عنه من دناءة الآباء وعهر الأمهات والقطاظة والغلظة والأبنة وشبهها والأكل على الطريق وشبهه».(3)

«[پيامبر و امام بايد] از آن چه كه نفرت آور است [منزه باشد] به مانند پستى و فرومايگى در نسب پدرى و مادرى ، بد اخلاقى ، تندخويى ، امراض [روحى و جسمى]. ابتلاء به اُبنه و مانند آن ، و از غذا خوردن در

ص: 254

مسير راه و مواردى از اين قبيل [پرهيز كند].

علامه حلّى در توصيف معصوم مى نويسد:

«إنّه لا يجوز أن يقع منه الصغائر ولا الكبائر ، لا عمدا ولا سهوا ولا غلطا فى التأويل ، ويجب أن يكون منزّها عن ذلك من أول عمره إلى آخره»(1).

«سر زدن گناهان بزرگ و كوچك از معصوم جايز نيست ، خواه عمدى باشد و خواه سهوى. همچنين در بيان تأويل ، معصوم نبايد مرتكب غلط و اشتباه شود و در كارنامه زندگى معصوم ، از ابتداى عمر تا آخر بايد از اين امور منزّه و پاك باشد».

فاضل مقداد در شرح عبارت علامه حلى مى گويد:

«اصحابنا حكموا بعصمتهم مطلقا ، قبل النبوة وبعدها»(2).

«علماء شيعه به عصمت امامان به طور مطلق ، چه قبل و چه پس از نبوت حكم كرده اند».

علامه مجلسى به نقل از كتاب «عقائد شيخ صدوق» مى نويسد:

«عقيده ما در باره پيامبران ، فرستادگان ، پيشوايان و ملائكه اين است كه اينان از هر پليدى ، پاكند و مرتكب گناهان كوچك و بزرگ نمى شوند».

در ادامه با استدلال به آيه:«لاَ يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ»(3)

چنين نقل مى كند: «كسانى كه عصمت اينان را انكار مى كنند ، نشان گر بى معرفتى آنان است»(4).

ص: 255

علامه مجلسى تصريح مى كند كه اين تعريفى كه شيخ صدوق از عصمت به دست داده است ، مورد اتفاق تمامى علماء شيعه و از ضررويات مذهب اماميه است.

ايشان مى نويسد:

«وبعدها قول أئمتنا سلام اللّه عليهم بذلك المعلوم لنا قطعا بإجماع أصحابنا رضوان اللّه عليهم ، مع تأيّده بالنصوص المتظافرة حتّى صار ذلك من قبيل الضروريات في مذهب الامامية. وقد استدل عليه أصحابنا بالدلائل العقلية»(1).

«عصمت به اين معنا در شأن اهل بيت عليهم السلام ، به دليل اجماع و روايات بسيار ثابت شده است ، به طورى كه اين اعتقاد در زمره ضروريات مذهب اماميه به شمار مى رود. علماء شيعه براى اثبات عصمت ، به دليل هاى عقلى نيز استدلال مى كنند».

شيخ حرّ عاملى رحمه الله نيز تأكيد مى كند كه اعتقاد شيعه درباره عصمت با ادله نقلى و عقلى اثبات شده است. ايشان پس از نقل حديثى كه بيان گر سر زدن سهو از رسول خدا صلى الله عليه و آله است ، آن را حمل بر تقيّه كرده است. وى در علت حمل اين روايت بر تقيّه مى نويسد:

«لكثرة الأدلّة العقليّة والنقليّة على استحالة السهو عليه مطلقا»(2).

«به خاطر دليل هاى عقلى و نقلى بسيار بر اين كه ارتكاب سهو در هر شرايطى [از معصوم] محال است».

ص: 256

وى در كتاب «التنبيه بالمعلوم» نيز مى نويسد:

«علماء و فقهاء شيعه در بيشتر كتابهاى فقهى و تمام كتابهايى كه در اصول اعتقادات نوشته اند به اين مطلب تصريح مى كنند كه سهو در عبادات و غير آن به هر كيفيتى مردود است»(1).

دليل دوم: چنان كه مى دانيم ، ابوبكر امام بود و هيچ كس عصمتش را لازم و واجب ندانسته است(1).

دليل سوم: عصمت ، در صورتى لازم است فرد مورد نظر ، از جانب خدا حجت باشد ؛ مثل پيامبر صلى الله عليه و آله و حال آن كه امام ، حجت بر مردم نمى باشد ؛ زيرا مسائل دين را ما از پيامبر صلى الله عليه و آله اخذ مى كنيم(2).

نقد ادله منكران عصمت ، در پرتو بيان «ادله عقلى عصمت» كه شيعه اقامه كرده است ، مورد بحث قرار مى گيرد.

[3] انديشمندان امامى براى اثبات ضرورت عصمت امام ادلّه گوناگونى ارائه كرده اند كه برخى عقلى و بعضى نقلى است كه به تعدادى از آنها اشاره مى شود:

وى در جواب «ابن ابى عمير» مى گويد:

«گناه ناشى از چهار عامل است: حرص ، حسد ، غضب و شهوت ؛ امام از اين چهار صفت مبرّاست»(1).

دليل هشام مورد پذيرش متكلمان امامى قرار گرفته است. و در متون كلامى اماميان با عنوان «نياز شريعت به مفسّر صادق» از آن ياد مى شود.(2) شيخ طوسى در «رسائل العشر» مى گويد:

«امام از اول تا آخر عمرش در آنچه مى گويد يا انجام مى دهد و يا ترك مى كند ، معصوم از سهو و نسيان است. زيرا اگر امام مرتكب معصيت شود اعتماد قلبى مردم نسبت به او از بين مى رود و اگر قائل به جواز سهو و نسيان امام شويم در نتيجه اعتماد به خبرهاى امام از بين مى رود و هدف از نصب امام باطل مى شود»(3).

رفع خطا بايد به امام ديگرى مراجعه كند. اگر او هم معصوم نباشد ، بايد به امام ديگرى اقتدا كرد كه ثمره اش تسلسل است(1).

معصيت شود ، لازمه اش انكار امامت و نفى و ردّ دستور خدا نسبت به اطاعت از امام است. [بر اين اساس] هدف از نصب امام نيز حاصل نمى شود»(1).

بيانى ديگر از برهان نقض غرض چنين است كه اگر امام ، معصوم نباشد صدور خطا از او جايز است. خطا در صورتى از انسان صادر مى شود كه شخص ، مفاسد بر خطا را بر مصالح ترجيح دهد. در اين صورت عزل امام از امامت و تعيين جانشين براى او بالاجماع واجب است. در حالى كه عزل امام محال است ؛ زيرا عزل كننده تك تك امت يا مجموع امت هستند و بركنارى امام در هر صورت باطل است ؛ پس امام بايد معصوم باشد(2).

توضيحى ديگر در حفظ شريعت و معصوم بودن امام اين كه: مسؤوليت اصلى امام ، حفاظت از شرع است و به اين جهت است كه بايد معصوم باشد ؛

ص: 261

مگر آن كه كسى مدعى شود كه حفاظت از دين ، منحصر در امام نمى باشد و مؤلفه هاى ديگرى هم هست كه قادر به حفاظت از دين مى باشد. بايد ببينيم كه آيا بدون امام ، حفاظت از دين ، تحقق پيدا مى كند يا نه ؟ راههايى كه به واسطه آنها ممكن است دين حفظ شود ، قرآن ، سنت ، اجماع ، قياس و اصل برائت است. اكنون بايد ديد كه آيا اين موارد ، قادر به حفاظت از دين هستند يا خير ؟

الف - قرآن ؛ مسلمانان اتفاق دارند كه قرآن نمى تواند حافظ دين باشد ، زيرا تفسير و برداشت از قرآن ، متفاوت است و از طرف ديگر ، حوادثى كه در طول تاريخ رخ مى دهد ، بسيار زياد است و ممكن است تطبيق اين حوادث با قرآن و برداشت احكام مورد نياز ، براى هر كس ميسور نباشد.

ب - سنت؛ سنت نبوى هم نمى تواند حافظ شرع باشد ؛ به همان دليلى كه در بالا ذكر شد.

ج - اجماع ؛ اعتبار اجماع به وجود معصوم است و اگر در بين اجماع كنندگان ، امام نباشد احتمال خطا در اجماع هم وجود دارد ؛ زيرا احتمال كذب درباره هر يك از افراد اجماع هست. بنابراين احتمال كذب در مجموع آنها خواهد بود.

د - قياس ؛ قياس آن است كه براى بدست آوردن حكم مسأله اى به موارد

مشابه آن استناد كنيم و بگوييم: چون حكم مسأله اى در فلان مورد حرمت است ، پس حكم اين موارد هم ، چون شبيه آن است حرمت مى باشد. ولى از آن جا كه حاصل قياس ، چيزى جز ظن ضعيف نمى باشد ، قياس در استنباط احكام شرعى ، حجت نيست. بنابراين حافظ شرع هم نمى تواند باشد.

ه - اصل برائت ؛ منظور از اصل برائت ، اين است كه هرگاه نهى يا امرى از جانب شارع در موردى نرسيده باشد ، ما مى توانيم با توجه به برائت ، حكم به

ص: 262

واجب نبودن يا حرام نبودن كنيم. ولى اين اصل هم نمى تواند حافظ شرع باشد. زيرا اگر برائت بتواند حافظ شرع باشد ، بعثت انبياء لازم نبود و انسان مى توانست به عقل خويش اكتفا كند و حال آن كه اكتفا به عقل ، صحيح نيست.

و - مجموع موارد بالا: مجموع اينها هم نمى تواند حافظ شرع باشد زيرا در كتاب و سنت ، تنازع واقع شده و كتاب و سنت هم از جمله اين مجموع است. قياس نيز حجت نيست ؛ بنابراين ، بر مجموع هم اشكال وارد خواهد بود.

نتيجه مى گيريم كه حفاظت از شريعت ، تنها به وسيله امام صورت مى گيرد و بنابراين بايد معصوم باشد تا دين از خطر سقوط و انحراف ، مصون بماند(1).

جمع بندى مجموع ادله عقلى(2) آن است كه بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله در هر زمانى نياز به فردى ( امام ) است كه بتوانيم با اطمينان خاطر ، دين و آموزه هاى دينى را

از او فرا گيريم. اين هدف با عصمت حاصل مى شود. از اين رو امام بايد معصوم باشد.

به بيان علامه حلى:

«بشر درهر زمان و همه حال به امام معصومى محتاج است تا احكام دينى را از او فرا بگيرد ، در غير اين صورت امت دائم به خطا خواهد رفت و اين خلاف لطف الهى بر بندگان است»(3).

ص: 263

مضمون فوق در كلام حكيم ملا عبدالرزاق لاهيجى نيز آمده است. به بيان او همان گونه كه وجوب امام لطف است ، عصمت او نيز لطفى ديگر است. حتى مى توان گفت لطف محقق نمى شود مگر به عصمت ، زيرا امام غير معصوم از حيف و ميل كه سبب پيدايش مشكلات و به وجود آمدن فتنه هايى در امور دينى و دنيايى است ، در امان نيست و اين با لطف منافى است(1).

( الظّالمين ) است.

ممكن است گفته شود كه مقصود از امامت در اين آيه ، همان نبوت است و آيه از اعطاى مقام پيامبرى به ابراهيم عليه السلام پرده برمى دارد. ولى اين سخن با ظاهر آيه ياد شده و قراين و شواهد موجود در آن سازگار نيست ، زيرا اولاً ظاهر تعبير «قالَ جاعِلُكَ لِلنّاس...» آن است كه اين سخن الهى نخستين وحى الهى ، به ابراهيم عليه السلام نبوده ، بلكه پيش از آن نيز وى مورد خطاب وحى قرار داشته و به مقام پيامبرى رسيده بوده است. درخواست امامت براى فرزندان نيز شاهد ديگرى بر اين مدعاست ؛ زيرا بسيار بعيد و از مقام ابراهيم عليه السلام به دور است كه بى درنگ پس از اولين وحيى كه به او مى رسد ، چنين درخواست بزرگى را به خداوند عرضه دارد(1).

ثانيا ، درخواست مزبور حاكى از آن است كه ابراهيم عليه السلام در آن زمان داراى فرزندانى ( اسحاق و اسماعيل ) بوده است و از سوى ديگر ، و به تصريح قرآن كريم(2) ، ابراهيم عليه السلام در سنّ پيرى و در حالى كه ساليانى از نبوت و پيامبرى او گذشته بود ، داراى فرزندانى گرديد.

بنابراين ، با توجه به شواهد ياد شده ، مقصود از امامت در اين آيه ، نبوت نيست بلكه مقصود از آن حفظ تشريع الهى و اجراى قوانين و احكام شريعت در

ص: 265

جامعه و در يك كلام ، راهبرى الهى امت به سوى اهداف و مقاصد شريعت است و اين همان معنايى است كه مسلمانان در مورد جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله نظر دارند.

اما در مورد معناى «ظلم» در آيه مورد بحث گفته مى شود كه «ظلم» در زبان عربى معنايى بسيار گسترده دارد ؛ ظلم در مقابل عدل و به معناى «قرار دادن شى ء در غير جايگاه شايسته آن» است.

از اين رو ، هرگونه گناه و معصيتى نوعى ظلم به شمار مى آيد و از آنجا كه واژه ( الظالمين ) در آيه ، صيغه جمع و داراى «ال» است ، معناى عموميت را مى رساند. در نتيجه ، مقصود اين خواهد بود كه هر گونه ظلمى و هرگونه گناه و معصيتى مانع از رسيدن شخص به مقام امامت است ؛ مقامى كه در آيه از آن به «پيمان خدا ( عَهدي )» تعبير شده است. بنابراين ، شخصى كه در دوران تكليف ، حتى مرتكب يك گناه گرديده باشد ، شايسته احراز مقام امامت نخواهد بود ، و اين نتيجه ، چيزى جز لزوم عصمت امام نيست(1).

به اين ترتيب ، از آيه مورد بحث دريافت مى شود كه يكى از شرايط امامت ،

ص: 266

عصمت است و شخص غير معصوم به اين مقام نائل نمى گردد. اين معنا در برخى روايات نيز مورد تأييد قرار گرفته است. براى مثال ، در حديثى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آمده است كه خدا در پاسخ ابراهيم عليه السلام فرمود: «مَنْ سَجَدَ لِصَنَمٍ مِنْ دُوني

لا اَجْعَلُهُ اِماما اَبَدا وَلا يَصْلَحَ اَنْ يَكُونَ اِماما»»(1) ، «كسى كه براى بتى سجده كرده باشد هرگز او را امام قرار نخواهد داد و چنين شخصى شايستگى امامت ندارد».

توضيح ديگر جهت دلالت اين آيه بر عصمت امام چنين است كه: امام يعنى مقتدا و رهبر كه اقتدا بر او لازم و واجب است ؛ اگر از امام معصيت صادر گردد ، بر ما هم انجام معصيت از باب لزوم تبعيت امام ، واجب خواهد بود و اين امر ، محال است ؛ زيرا معصيت يعنى چيزى كه انجام دادنش ممنوع است و جمع بين انجام و ترك ، محال است(2). بنابراين ، امام بايد معصوم باشد تا اين محذور

پيش نيايد.

در دلالت اين آيه مباركه بر عصمت امام ، جاى هيچ ترديدى نيست و همه مفسران بالاتفاق با توجه به اين آيه ، عصمت را براى امام لازم مى دانند ، منتهى در معناى امام مناقشه مى كنند و اين امر ، به قدرى واضح است كه حتى فخر رازى نيز عصمت پيامبران را از طريق عصمت امام ثابت مى كند و مى گويد:

«آيه مباركه از دو ناحيه بر عصمت پيامبران دلالت دارد:

1 - ثابت شد كه مراد از عهد در آيه ، امامت است و ترديدى نيست كه هر نبيّى امام هم هست ، چون امام يعنى فردى كه به او اقتدا مى گردد و پيامبر ، اولى به اين اقتداست. هنگامى كه آيه بر فاسق نبودن امام دلالت دارد ، به طريق اولى دلالت

ص: 267

دارد بر اين كه رسول ، نمى تواند فاسق و انجام دهنده گناه و معصيت باشد.

2 - خداوند مى فرمايد: «لا يَنالُ عَهْدِي الظّالمين» اين عهد ، يا نبوت است يا امامت. هر يك كه مراد باشد ، نبى نمى تواند ظالم باشد ؛ چون پيامبر ، امام نيز هست و هر فاسقى نسبت به نفسش ظالم است ، لذا فاسق نمى تواند پيامبر باشد»(1).

اين استدلال فخررازى به آيه مباركه ، در صورتى است كه عصمت امام ، مسلّم و قطعى دانسته شود ؛ چنان كه او هم اين گونه مفروض گرفته است.

و شهادتش غير مجاز است و طاعتش واجب نيست و خبرش پذيرفته نمى شود و براى نماز ، مقدم داشته نمى گردد ؟ ! ابو حنيفه ، پنهانى به لزوم يارى زيد بن على عليه السلام و حمل مال به سوى او و خروج با او عليه دزد متقلّب مسمّى به امام و خليفه اى چون دوانيقى و امثالش فتوا مى داد ؛ زنى به ابو حنيفه گفت: من فرزندم را به قيام با ابراهيم و محمد ، فرزندان عبداللّه بن الحسن وادار كردم تا كشته شد. ابو حنيفه آرزو كرد كه كاش به به جاى فرزند تو بودم. او درباره منصور و پيروانش مى گفت: اگر اراده ساختن مسجدى كنند و از من بخواهند كه آجرهاى آن را حساب كنم ، اين كار را نخواهم كرد.

از ابن عيينه نقل شده است كه ظالم ، هرگز نمى تواند امام باشد ؛ چگونه جايز است نصب امام بر منصب امامت و حال آن كه امام براى جلوگيرى از ظلم و ستم است»(1).

براى امام حاصل گردد و لايق امام باشد.

قرآن كريم عصمت ظاهرى و باطنى را براى امام شرط مى داند. دلالت آيه مذكور بر اين مطلب ، به قدرى واضح است كه حتى منكران شرط اتصاف امام به عدالت باطنى ، نتوانسته اند آن را توجيه نمايند و چاره اى جز اعتراف نداشته اند.

فخر رازى در برابر اين اشكال كه ظاهر آيه ، انتفاى ظالم بودن امام است ، ظاهرا و باطنا ، و شيعه هم بر درستى گفتارشان به وجوب عصمت ظاهرى و باطنى ، به همين آيه استدلال مى كنند ، مى گويد: مقتضى آيه مباركه ، همان است ، الاّ اين كه ما اعتبار باطن را ترك كرديم. پس باقى مى ماند عدالت

ظاهرى(1).

فخر رازى حتى براى اثبات عصمت پيامبران ، با ثبوت عصمت امام ، استدلال مى كند و معترف به دلالت آيه مباركه «لا يَنالُ عَهدِي الظّالمين» بر اين مطلب است ،

ولى در عين حال مى گويد: ما اعتبار باطن را ترك كرديم ! بعد از اثبات عصمت امام و دلالت آيه بر آن ، اين گفته چه معنايى مى تواند داشت باشد(2).

موضوع براى ترتّب حكم محفوظ باشد يا نه ؟

برخى از عناوين به صرف تحقق براى ترتّب حكم كافى هستند و برخى نه. به عنوان مثال در آيه شريفه «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا»(1) ، «دست هاى

مردان و زنان سارق را قطع كنيد» ؛ پس به محض اين كه عنوان سارق بر كسى صدق كند ، حكم ( قطع دست ) بر او بار مى شود ؛ هر چند كه اين عنوان در زمان هاى بعد بر او صدق نكند.

مرحوم نائينى در همين مبحث مى فرمايد:

««لا يَنالُ عَهدِي الظَّالِمين»

قضيّه حقيقيّه است و از بدو خلقت تاقيامت

مصداق دارد. به مقتضاى قاعده ، در قضيه حقيقيّه صرف تلبّس به مبدأ كفايت نمى كند و بقاى بر تلبس نيز شرط است ؛ مگر در مواردى كه قرينه وجود داشته باشد. در آيه مورد بحث قرينه وجود دارد و آن عظمت مقام و جلالت شأن امامت است به طورى كه ميان امامت و عبادت اوثان تناسبى نيست. پس هر كس - اگر چه براى يك لحظه - بت يا تنديسى را عبادت كرده باشد ، شايستگى تصدى مقام امامت را نخواهد داشت»(2).

باشد هرگز امام نمى شود» را مطرح كرده و به بررسى كيفيت استدلال امام پرداخته است(1).

مرحوم آخوند معتقد است كه اگر عنوانى موضوع حكم قرار گرفت ، آن حكم بر آن موضوع بار مى شود ، هر چند موضوع باقى نباشد ، زيرا حكم وابسته به عنوان است. ايشان به همين موضوع اشاره كرده در مورد آيه شريفه «لا يَنالُ عَهدِي الظّالِمينَ» مى فرمايد:

«از استدلال امام به دست مى آيد كه اگر شخصى متلبس به عبادت اوثان

شد - اگر چه براى يك لحظه - لياقت و اهليت امامت را نخواهد داشت»(2).

مصداق «اهل بيت» هر چند مورد اختلاف است ، اما مفسران شيعه و شمار قابل توجهى از مفسران و محدثان اهل سنت بر اين باورند كه مصداق اهل بيت در عصر نزول ، پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله بودند و اين آيه بر عصمت آنان دلالت مى كند(1). اما اشاعره و معتزله كه عصمت را براى غير نبى قائل نيستند ، لزوما

عصمت امام را خلاف شيعه از اين آيه استنباط نمى كنند.

اهل بيت عليهم السلام تعلق گرفته است(1) و ديگران در اين موهبت ويژه خداوند با آنان شريك نيستند.

ديگرى ربطى ندارد و مربوط به خود اراده كننده است ، مثل اين كه انسان اراده مى كند بخوابد يا نخوابد ، برود يا نرود ، بنشيند يا بايستد. اما اراده اى كه انجام يا ترك آن به خواسته غير وابسته باشد اراده تشريعى است. مانند پدرى كه به فرزندش بگويد: «اين كار را انجام بده». و مولايى از عبد خود بخواهد كه كارى را انجام دهد يا ترك كند.

بنابراين احكامى كه خداوند براى بندگان وضع كرده است ، چه براى يك نفر(1) ، چه براى عموم مردم و يا گروه خاصى از آنان در راستاى اراده تشريعى او

هستند ؛ مانند آيه:

«يُرِيدُ اللّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ»(2).

«خدا آسانى و راحت شما را اراده كرده است و نه دشوارى و مشقت شما را».

اما اراده تكوينى آن است كه خداوند چيزى يا كسى را به هر نحو كه بخواهد جعل كند و بيافريند. خداى تعالى مى فرمايد:

«إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ»(3).

«همواره خداوند چنانچه پديد آمدن چيزى را اراده كند ، فقط به آن مى گويد باش ، پس بى درنگ موجود مى شود».

اين اراده در آيه تطهير از آن جا كه مربوط به فعل خداوند است ، بايد تكوينى

ص: 276

باشد(1). همچنين آيه در صدد مدح و تكريم مخاطبان خود است و تشريعى بودن اراده با آن سازگار نيست. از سوى ديگر ، اراده تشريعى خداوند مبنى بر تطهير و پيراستن از آلودگى ها ، عام و مربوط به همه انسان هاست ؛ به عبارت ديگر ، كفار و مشركان نيز مكلف اند با ترك كفر و شرك و معصيت ، راه درست و پاكى و طهارت را در پيش بگيرند. نتيجه آن كه ، تطهير اهل بيت عليهم السلام امرى تخلف ناپذير و بى ترديد ، شدنى است زيرا متعلق به اراده تكوينى خداوند است.

از سوى ديگر ، روايات بسيارى از راه هاى گوناگون در منابع حديثى شيعه و سنى نقل شده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله مصداق «اهل بيت عليهم السلام» را حضرت على عليه السلام ، حضرت زهرا عليها السلام ، امام حسن و امام حسين عليهما السلام ، معرفى كرده است و با نام «اصحاب كساء» خوانده شده اند. در روايتى از اُم سلمه نقل شده است هنگامى كه آيه تطهير نازل شد ، رسول اكرم صلى الله عليه و آله به دنبال حضرت على

عليه السلام و حضرت فاطمه عليها السلام و حسن و حسين عليهما السلام ، فرستاد و چون آمدند گفت: خدايا ! اينان اهل بيت من هستند. هنگامى كه ام سلمه پرسيد: آيا من نيز جزء اهل بيت هستم ؟ فرمود: تو انسان درستى هستى ، ولى اهل بيت من اين هايند(2). همچنين پيامبر صلى الله عليه و آله ماه هاى متمادى ، هر روز به در خانه اميرالمؤمنين حضرت على عليه السلام و حضرت فاطمه عليها السلام مى آمد و با تلاوت آيه تطهير آنان را مورد خطاب قرار مى داد و به نماز فرا مى خواند(3).

ص: 277

اين همه تأكيد براى معرفى مصداق اهل بيت عليهم السلام براى جلوگيرى از سوء استفاده هاى احتمالى از عنوان اهل بيت بوده است. در حالى كه اگر مراد اراده تشريعى بود ، اين همه كوشش وجهى نداشت. بنابراين اراده خداوند ، بر آن تعلق گرفته است كه اهل بيت عليهم السلام را از هرگونه آلودگى و پليدى از جمله پليدى گناه و معصيت دور نگه دارد و اين اراده محقق شد.

4 - رجس

قرآن كريم اين واژه را افزون بر پليدى و آلودگى ها ظاهرى همانند مردار ، خون ، گوشت خوك(1) و شراب(2) ، درباره پليدى معنوى همانند شرك ، كفر(3)

و كارهاى شيطانى از قبيل قمار بازى و شراب خوارى نيز به كار برده است(4).(5)

ص: 279

از سوى ديگر ، «الف و لام» موجود در «الرجس» براى جنس و مفيد عام است. با توجه به اين موارد ، آيه «إنَّما يُريدُ اللّه ُ لِيُذْهِبَ الرِّجْس» مى رساند كه خداوند اراده كرده است هرگونه پليدى و ناپاكى را از اهل بيت عليهم السلامدور سازد ؛ بنابراين هيچ گونه عقيده و رفتار پليد و ناسازگار با آموزه هاى وحيانى از آنان سر نمى زند(1).

در انسان هاى عادى ، بين معصيت و رجس گاهى جدايى و تفكيك رخ مى دهد ، به اين گونه كه اگر كسى مايعى را به خيال اين كه آب است نوشيد ، ولى از قضا خمر درآمد ، معصيت نكرده است ، ولى آثار وضعى و رجس و پليدى بر آن مترتب خواهد شد. زيرا معصيت متوقف بر علم و عمد است و رجسيت و پليدى گناهان متوقف بر علم و آگاهى نيست ، بلكه حقيقت آنها چيزى جز رجس و آلودگى نيست ، هر چند جاهلانه مرتكب شود ، تنها اين كه عقاب و سرزنش نمى شود.

طبق اين آيه هرگونه رجس و پليدى از اهل بيت عليهم السلام نفى شده است ، يعنى حتى از روى سهو و خطا و اشتباه نيز مرتكب پليدى و رجس نخواهد شد ، زيرا هرگونه رجس و پليدى از آنان به اراده تكوينى الهى دور شده است ؛ بنابراين ، خداوند متعال ساحت قدسى اهل بيت عليهم السلام را در تمام حالات و زمانها از هر گونه پليدى و زشتى پاك و طاهر گردانيد و بر تن و روح آنان جامه عصمت پوشانيده است(2).

ص: 280

پيغمبر صلى الله عليه و آله را شامل مى شود.

از طرف ديگر ، علما و محدثان ، اهل تسنن ، رواياتى را ذكر كرده اند كه در آنها ، اهل بيت به خمسه طيبه تفسير شده است. براى نمونه ، در «صحيح مسلم» از عايشه نقل شده است:

«وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله امام حسن و امام حسين و فاطمه و على عليهم السلامرا در زير

كساء جاى داد ، اين آيه را تلاوت فرمود: «إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»»(1).

از آنجا كه ضمير و سياق آيه نسبت به آيات گذشته ، تغيير كرده و با توجه به رواياتى كه از شيعه و سنى در تفسير اين آيه آمده است ، معلوم مى شود كه منظور از اهل بيت ، زنان پيغمبر نيست و اگر منظور از اهل بيت ، زنان پيغمبر بود ، لازم مى آمد كه زنان پيغمبر هم معصوم باشند و حال آن كه هيچ كس ادعاى عصمت آنان را نكرده است ؛ لذا مى توان نتيجه گرفت كه منظور از اهل بيت ، خمسه طيبه است. وقتى عصمت خمسه طيبه ثابت شد ، عصمت بقيّه ائمه عليهم السلام هم از راه اقوال كسانى كه عصمت آنان ثابت شد ( مثل اميرالمؤمنين عليه السلام ) ثابت مى شود.

«اى كسانى كه به آيين اسلام ايمان آورده ايد ! از مخالفت با احكام الهى بپرهيزيد و با صادقين همراه و هماهنگ شويد».

صدق در برابر كذب ، در اصلْ وصف سخن است ؛ خواه آن سخن مربوط به گذشته باشد يا آينده ؛ به صورت وعده باشد يا به گونه اى ديگر. در گفتار نيز در

اصل ، وصف خبر است و انواع ديگر سخن هم چون امر و نهى و استفهام اگر به صدق يا كذب توصيف شوند به لحاظ خبرى است كه مدلول ضمنى يا التزامى آنها است ؛ مثلاً كسى كه مى پرسد آيا زيد در خانه است يا نه ؟ ، مدلول ضمنى يا التزامى كلام او اين است كه او از جهل خود نسبت به بودن زيد در خانه خبر مى دهد.

در توصيف خبر به صدق ، دو مطلب را مى توان مقياس گرفت: يكى واقعيت خارجى و ديگرى اعتقاد گوينده. بر اين اساس اگر فرد مسلمان بگويد: «محمد صلى الله عليه و آله آخرين پيامبر الهى است» سخن او از هر دو جهت صادق است ، ولى اگر فرد كافر اين سخن را بگويد ، تنها از نظر مطابقت سخن او با عالم واقع و نفس الأمر صادق است ؛ نه از نظر اعتقاد درونى. از اين رو خداوند ، منافقان را در اين گفتار كه «نَشْهَدُ اِنَّكَ لَرَسُولُ اللّه» تكذيب كرده است: «وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ»(1).

صدق و كذب ، وصف اعتقاد نيز واقع مى شوند و گفته مى شود فلان فرد در اعتقاداتش صادق يا كاذب است. افعال نيز به صدق و كذب توصيف مى شوند. چنان كه فرموده است: «رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ»(2).

ص: 284

يعنى افعال آنان گواه بر صدق و عهد و پيمان آنان است و نيز فرموده است: «لِيَسْأَلَ الصَّادِقِينَ عَن صِدْقِهِمْ»(1). يعنى كسانى كه در زبان راست گفتند ، از راستى فعل آنان سؤال خواهد شد.

به عبارت ديگر ، گفتار منهاى كردار ارزشى ندارد ، و نيز در آيه: «لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ»(2) مقصود اين است كه درستى رؤياى پيامبر صلى الله عليه و آله در عمل تحقق يافت(3).

قشيرى مى گويد: «صدق آن است كه در احوال تو ناخالصى و در اعتقاد تو ترديد و در اعمال تو عيبى راه نيابد»(4).

حاصل آن كه «صدق» در اصل ، وصف گفتارى است كه با واقعيت خارجى مطابقت دارد ، ولى از آنجا كه بر عقيده ، نيت و عزم و اراده نيز قول اطلاق مى گردد ، آنها نيز به صفت صدق و راستى توصيف مى شوند و گفته مى شود عقيده يا نيّت يا اراده راست. بر اين اساس ، كسى كه عقيده اش با نفس الأمر مطابقت داشته باشد يا ظاهر و باطنش هماهنگ باشد يا به اراده خويش جامه عمل بپوشاند ، صادق در عقيده و نيت و اراده ناميده مى شود(5).

به عبارت ديگر ، صادق بودن انسان در سه حوزه عقيده ، قول و عمل تجلّى مى يابد: هرگاه عقيده ، قول و عمل انسان با معيارهاى حق هماهنگ باشد ، او صادق است.

ص: 285

زمخشرى در تبيين «صادقين» در آيه مورد بحث گفته است:

«هم الذين صدقوا فى دين اللّه نيّة وقولاً وعملاً»(1).

«صادقين كسانى اند كه در دين خدا از نظر عقيده ، گفتار و رفتار صادق بوده اند».

مسلمانان ، از صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله غير على عليه السلام ، كسى معصوم نيست. پس على عليه السلام كسى است كه به پيروى از او امر شده است».

وى آن گاه مقدمات اين استدلال را نپذيرفته و گفته است: «وأجيب بمنع

المقدمات»(1) وى مقدمات استدلال و مناقشه در آنها را باز نگفته است ، ولى مناقشه هاى او ، چنان كه مرحوم مقدس اردبيلى(2) گفته است ، به مطالب زير باز مى گردد:

1 - غير از على عليه السلام از صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله فرد يا افراد ديگرى معصوم بودند. اين احتمال قطعا مردود است ، زيرا براى كسى جز على عليه السلام ادعاى عصمت نشده

است.

2 - لازم نيست كه صادق بودن كسى كه بايد از او پيروى شود ، به صورت يقينى معلوم گردد. بلكه ظن به صادق بودن او نيز كافى است. اين احتمال نيز نادرست است ، زيرا قرآن كريم آشكارا فرموده است:

«وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ الْسَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤَادَ كُلُّ أُوْلئِكَ كَانَ عَنْهُ

مَسْؤُولاً»(3).

«از آنچه به آن علم ندارى پيروى مكن ، زيرا انسان در مورد گوش و چشم و دل خويش مورد سؤال واقع خواهد شد».

3 - در اينجا گزينه ديگرى مطرح است و آن اين كه هيچ يك از افراد امت معصوم نيستند ، ولى اجماع امت ، معصوم است و مسلمانان بايد از اجماع پيروى

ص: 287

كنند. اين همان نظريه اى است كه فخرالدين رازى برگزيده است.

و مؤمنان بايد پيرو آن باشند»(1).

سخن فخرالدين رازى در اين كه مقصود از صادقين در آيه ، افراد معصوم

است ، استوار است ؛ ولى اين گفتار وى كه ما فرد يا افراد معينى را نمى شناسيم كه از ويژگى عصمت برخوردار باشند و بدين دليل بايد مصداق آن را اجماع امت يا اجماع اهل حلّ و عقد بدانيم ، نادرست مى باشد ، زيرا:

اولاً: مسائل مورد اجماع امت ، اندك است و نمى تواند راه گشاى مسلمانان در احكام دينى باشد.

ثانيا: اجماع امت اگر مشتمل بر فرد معصوم نباشد ، به عصمت نمى انجامد و هم چنان احتمال خطا در مورد آن وجود دارد.

ثالثا: با رجوع به قرآن و سنت نبوى مى توان معصومان را شناخت. از آيه تطهير ، حديث ثقلين ، حديث سفينه و نظائر آنها به روشنى معصوم بودن اهل بيت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به دست مى آيد و در نتيجه آنان همان صادقينى هستند كه خداوند ، مسلمانان را به پيروى از آنان دستور داده و فرموده است: «كُونُوا مَعَ الصَّادِقين». چنان كه در برخى روايات ، صادقين در اين آيه به پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت او ، به ويژه على عليه السلام تفسير شده است(2).

در احاديثى كه محدثان شيعه و اهل سنت روايت كرده اند: «صادقين» بر على بن ابى طالب عليه السلام تطبيق شده است. ابن عباس گفته است: علىّ بن ابى طالب ، بزرگ ترين صادقين است. در برخى از اين روايات كلمه «اصحابه» و در برخى ديگر كلمه «اهل بيت» بر على عليه السلام عطف شده است ؛ يعنى با على عليه السلام و اصحاب

ص: 289

او ، يا با على عليه السلام و اهل بيت او باشيد(1).

در برخى از روايات ، «صادقين» بر حضرت محمد صلى الله عليه و آله و اهل بيت او تطبيق شده است. اين مطلب را حاكم حسكانى از عبداللّه بن عمر روايت كرده است(2).

در احاديث بسيارى كه در مجامع حديثى شيعه روايت شده ، «صادقين» در آيه بر ائمه اهل بيت عليهم السلام تطبيق شده است ؛ چنان كه امام باقر

عليه السلام فرموده است: «ايّانا عَنّى» ؛ «خداوند ما را قصد كرده است»(3). از امام رضا عليه السلام نيز نقل شده

است كه فرمود: «الصّادقون هُم الأئمّة الصدّيقون بِطاعتهم»(4) ؛ «صادقان امامانى هستند كه در اطاعت از خداوند ، صداقت را به كمال رساندند».

كمال در صداقت از كلمه صديق كه مبالغه در صدق و راستى است به دست مى آيد. شيخ صدوق از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت كرده است كه در ميان گروهى از مهاجرين و انصار فرمود: «شما را به خدا سوگند مى دهم آيا مى دانيد كه وقتى اين آيه نازل شد ، مسلمانى از پيامبر صلى الله عليه و آله پرسيد: آيا «صادقين» عام است يا خاص ؟ پيامبر صلى الله عليه و آله پاسخ داد: مأموران عام اند و همه مؤمنان را شامل مى شود ولى صادقون خاص است و به برادر و ديگر جانشينان من تا روز قيامت اختصاص دارد». آنان در جواب گفتند: «آرى اين مطلب را از پيامبر شنيديم»(5).

ص: 290

مى شود كه آنچه در اين استدلال ، نقش كليدى دارد همان نكته اى است كه مربوط به مقام ثبوت است ؛ يعنى بى قيد و شرط بودن امر الهى به پيروى از صادقين كه

مستلزم صادق بودن صادقين در همه زمينه ها و در تمام شرايط و حالات است و آن ، جز با عصمت حاصل نمى شود.

در پايان ، اين نكته را نيز يادآور مى شويم كه «صادقين» در آيه مورد بحث ، در حقيقت ، همان صديقين در آيه ديگر قرآن است:

«وَمَن يُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِم مِنَ النَّبِيِّينَ

وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً»(1).

«هر كس از خدا و رسول خدا اطاعت كند با كسانى خواهد بود كه خداوند نعمت خويش را به آنان ارزانى داشته است كه عبارتند از پيامبران ، راست گويان ، شاهدان و صالحان و آنان نيكو رفيقانى هستند».

اطاعت از خدا و رسول خدا به اين است كه انسان از قرآن و سنت پيروى كند و پيروى از قرآن و سنت در گرو اين است كه از پيشوايان معصوم اطاعت نمايد ؛ كسانى كه قرآن و سنت را به خوبى مى شناسند و در رعايت آن ، كم ترين لغزشى ندارند و آنان همان پيشوايان معصوم اند كه در آيه مورد بحث از آنان به عنوان «صادقين» و در آيه 59 سوره نساء ، با عنوان «اولى الأمر» ياد شده است.

بديهى است هر كسى در دنيا پيرو پيامبر و پيشوايان معصوم باشد ، در آخرت نيز با آنان محشور خواهد بود. بنابراين نتيجه عمل به آيه «وَمَن يُطِعِ اللّهَ وَالرَّسُولَ

فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِم مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً» بيان شده است و دست آورد «مع الصادقين» در دنيا «مع

ص: 292

الصديقين» در قيامت است.

گواه بر اين مطلب اين است كه در روايات اهل بيت عليهم السلام ، همان گونه كه

«صادقين» در آيه 119 سوره توبه بر امامان معصوم عليهم السلام تطبيق شده است ، «صديقين» در آيه 69 سوره نساء نيز بر آنان تطبيق گرديده است ؛ چنان كه ابو بصير از امام صادق عليه السلام روايت كرده است كه پس از تلاوت آيه ياد شده فرمود:

«رسول اللّه صلى الله عليه و آله فى هذا الموضع النبي ، ونحن الصدّيقون والشّهداء وأنتم الصّالحون ، فتمسوا بالصّلاح كما سمّاكم اللّه»(1).

«پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مصداق نبيّين است و ما مصداق صدّيقين و شهداء هستيم و شما مصداق صالحان هستيد. پس همان گونه كه خداوند شما را صالح ناميده است ، به نشانه هاى صلاح آراسته گرديد».

2 - اشاعره و پيروان آنان نيز قائل به جبرند و معتقدند كه اعمال بندگان ،

اعمال خدا است و هر آن چه از عبد سر مى زند از خدا سر زده است(1).

3- در مقابل اين دو قول ، شيعيان به پيروى از پيشوايان خود هم تفويض و هم جبر را مردود مى دانند و به «أمر بين الأمرين» قائلند. در احاديث از امامان اهل بيت عليهم السلام آمده است:

«لا جبر ولا تفويض بل أمر بين الأمرين»(2).

«نه جبر است و نه اختيار ، بلكه امرى است ميان اين دو».

حال اين سؤال پيش مى آيد كه آيا اعتقاد به اراده تكوينى خداوند بر عصمت اهل بيت عليهم السلام ، با قول «أمر بين الأمرين» سازگارى دارد يا خير ؟ و اگر عصمت اهل بيت عليهم السلام به اراده تكوينى خداوند باشد ، آيا معصوم بودن فضيلتى براى اهل بيت عليهم السلام خواهد بود ؟

در پاسخ به اين شبهه مى گوييم در آيه تطهير اگر نزول آيه براى اهل بيت فضيلت نبود ، حضرت ام سلمه آرزو نمى كرد كه به زير كساء داخل گردد و در زمره اهل بيت باشد.

اگر اراده خدا بر پاك ساختن اهل بيت عليهم السلام فضيلت نبود بزرگان صحابه - همچون سعد بن وقاص - نمى گفتند كه اگر نصيب ما مى شد از دنيا و مافيها بهتر بود(3).

ص: 294

اگر نزول آيه در شأن اهل بيت عليهم السلام فضيلت نبود ، خود اهل بيت افتخار نمى كردند كه اين آيه در حقّشان نازل شده است(1). اگر فضيلت نبود ، عالمان بزرگ فريقين ، چه در گفتار و چه در اشعار خود اين موضوع را به عنوان يكى از فضائل و مناقب اهل بيت عليهم السلام بر نمى شمردند.

پس اراده خداوند بر پاك گردانيدن اهل بيت عليهم السلام قطعا براى ايشان فضيلت است و جبرى در كار نيست. توضيح مطلب اين است كه اهل بيت مخلوق خدا هستند و خداوند پيش از آفرينش آنان از حالات ايشان و عملكردشان در اين دنيا آگاه بوده است ، چنان كه مى فرمايد: «أَلاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ

الْخَبِيرُ»(2).

و چون مى دانست كه آنان در دنيا هيچ گونه معصيت و خطايى نخواهند

ص: 295

داشت ، پس اراده كرد كه آنان را از ابتدا چنين قرار دهد.

آيه مباركه: «وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَكَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ»(1) ، «ما از آنان امامانى قرار داديم كه هدايت كنند به امر ما چون صبر پيشه كردند و به آيات ما يقين داشتند».

براساس ظاهر آيه ، امامت از پيش براى امامان هدايت گر جعل شده و سبب جعل اين مقام براى ايشان صبر و يقين آنان بوده است ، در حالى كه امامان الهى در اين دنيا صبر و يقين خود را به منصّه ظهور گذارده اند.

حضرت صديقه طاهره فاطمه زهرا عليها السلام در خطبه فدكيه ، علم خداوند به عمل بندگان و علم او به آينده را سبب همين گزينش مى داند(2).

پس معلوم مى شود كه خداوند به علم سابق خويش از يقين و شكيبايى ايشان در دنيا آگاه بوده و به همين جهت از پيش مقام امامت و هدايت امت را براى ايشان جعل كرده است ، چنان كه اگر معلمى در ابتداى امر استعداد شاگردى را كشف كند و يقين داشته باشد كه وى در امتحانات آخر سال قبول خواهد شد ، همان وقت به او نمره قبولى مى دهد و او را به مرتبه بالاتر منتقل مى كند. پس موفقيت اين شاگرد به اختيار خود است ؛ اما كسى كه رتبه او را ارتقا داد معلّمش بوده است(3).

[4] يكى از دلايل متكلمان اماميه بر وجوب امامت امام معصوم ، اين است كه شريعت اسلامى ، شريعتى ابدى و جاودانه است. بنابراين ، همه افراد بشر تا

ص: 296

قيامت ، مكلّف اند كه به آن عمل كنند. بدون شك ، عمل به شريعت در گرو آن

است كه شريعت و احكام آن ، حفظ شود. اين مهم ، جز با وجود امام معصوم تحقق نخواهد پذيرفت. بنابراين حفظ شريعت ، يكى از اهداف مهم و بنيادين امامت است(1).

«سديد الدين حمّصى» در تقرير و تبيين اين وجه ، سخن جامعى دارد كه حاصل آن چنين است:

اين مطلب ، مسلّم است كه شريعت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله براى همه افراد بشر از عصر رسالت تا پايان عصر تكليف ( پايان دنيا ) ، حجت و لازم است و در تعبّد به شريعت او ، ميان افراد عصر رسالت و افرادى كه پس از آن آمده و خواهند آمد ، تفاوتى وجود ندارد. چنين شريعتى ، بايد از سوى كسى پس از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله حفظ شود تا به دست افرادى كه پس از عصر رسالت آمده و خواهند آمد ، برسد ، زيرا در غير اين صورت ، آنان به اين كه همه شريعت به آنان رسيده است اطمينان نخواهند داشت. اكنون اگر آنان به همه شريعت مكلّف شوند ، تكليف ما لا يطاق و قبيح است و اگر به تمام شريعت ، مكلف نباشند ، در اين صورت ، ميان مردم عصر رسالت و مردم عصرهاى ديگر ، در تعبد به شريعت اسلام تفاوت خواهد بود. بطلان اين مطلب نيز مورد اتفاق است. بنابراين ،از وجود حافظى براى شريعت ، گريزى نيست.

اكنون بايد ديد ، شريعت از سوى چه فرد يا چه چيزى حفظ مى شود. احتمالاتى كه در اين خصوص مطرح شده عبارت است از:

1- شريعت ، با قرآن كريم حفظ شود.

ص: 297

2 - شريعت ، با سنت متواتر حفظ شود.

3 - شريعت ، با اجماع حفظ شود.

4 - شريعت ، با خبرهاى واحد محفوظ بماند.

5 - رأى و قياس ، وسيله حفظ شريعت باشد.

6 - شريعت ، با امام معصوم حفظ شود.

فرض نخست ، نادرست است ؛ زيرا قرآن اولاً: تفاصيل احكام شريعت را بيان نكرده است و ثانيا: به خودى خود سخن نمى گويد. بلكه ديگران به عنوان فهم معارف و مفاهيم قرآن ، از زبان آن سخن مى گويند و چه بسا آنان ، در فهم قرآن كريم دچار خطا شوند. تشخيص خطاى آنان ، به معيار و ميزان ديگرى نياز دارد. آن معيار و ميزان ، هر چه باشد در حقيقت همان است كه سبب حفظ شريعت خواهد بود.

اشكال ياد شده ، بر فرض دوم نيز وارد است. علاوه بر اين ، چه بسا ناقلان در مراحل بعدى ، عمدا يا سهوا ، دست از نقل بردارند و در نتيجه ، تواتر مخدوش خواهد شد. اصولاً ، احكام و معارفى كه به صورت متواتر نقل شده ، محدود است و همه احكام شريعت را بيان نمى كند.

فرضيه اجماع نيز نادرست است ، زيرا اولاً: اجماع به خودى خود و بدون استناد به رأى معصوم ، اعتبار ندارد. ثانيا: احكام اجماعى ، در شريعت اسلام ، محدود است و در برگيرنده همه احكام شريعت نيست.

فرضيه خبرهاى واحد نيز تمام نيست ، زيرا حجّيت شرعى آنها ثابت نشده است(1).

ص: 298

رأى و قياس نيز حجيت شرعى ندارد و ظنّى و خطاپذير است. بدين جهت ، يگانه فرض درست ، اين است كه شريعت ، با امام معصوم حفظ شود ، زيرا در اين صورت ، رأى او به دليل عصمت ، از هر گونه خطايى مصون است و مى توان با آن ، ديگر اقوال درباره تفسير قرآن و تبيين شريعت را ارزيابى كرد(1).

ص: 299

بايد پذيرفته باشد و اگر در مورد پيامبر پس از رحلت او پذيرفته نيست ، درباره امام نيز نبايد پذيرفته باشد.

طريق امام نيست ، زيرا او از ديدگان افراد ، غائب است و رابطه عادى ميان او و مردم برقرار نيست تا شريعت را از او دريافت كنند. در اين صورت يا بايد اين فرض را بپذيريم كه در عصر غيبت ، ما مكلف به احكام شريعت نيستيم كه فرضى باطل است و يا بايد بپذيريم كه از طريق غير امام نيز مى توان از شريعت آگاه شد كه در اين صورت ، وجود امام معصوم ضرورت نخواهد داشت(1).

2 - از آنچه در پاسخ نخستين مناقشه عبدالجبار گفته شد ، پاسخ دومين مناقشه وى نيز روشن شد ؛ زيرا حفظ شريعت از طريق نقل ، در گرو آن است كه فرد معصومى بر اين كار نظارت داشته باشد تا اگر احيانا خلل و انحرافى عارض شد ، با بيان او ، آن خلل و انحراف شناخته و در نتيجه ، اصلاح شود.

3 - در اين كه برخى از احكام شريعت مانند وجوب نماز از طريق نقل متواتر حفظ گرديده است سخنى نيست. بلكه سخن ، در نقل و حفظ مجموع شريعت است ؛ نه در برخى از احكام شريعت.

بر اين اساس ، آن كسى كه دين را از طريق امام معصوم دريافت نكند ، در حقيقت ، شريعت را به طور كامل دريافت نكرده است ، زيرا قياس ، استحسان و مانند آن ، راه مطمئنى براى نقل و حفظ شريعت نيست.

4 - در اصل وجوب امامت ، به تواتر نيازى نيست. اصولاً ، وجوب امامت را نمى توان از راه نقل متواتر اثبات كرد. وجوب امامت ، از طريق عمل ، اثبات مى شود. اما اين كه «چه كسى مصداق امام است ؟» هم از طريق نقل متواتر اثبات مى شود و هم از طريق ادعاى امامت و با داشتن معجزه ؛ همان گونه كه دعوت نبوت با آوردن معجزه اثبات مى شد دعوى امامت نيز با آوردن معجزه اثبات مى شود.

در هر حال ، نقل متواتر ، جامعه را از وجود امام معصوم بى نياز نمى كند ، زيرا نقل متواتر در آنچه به صورت متواتر نقل شده است ، كارساز است ، اما دليل بر اين نيست كه آنچه از طريق نقل متواتر به ما نرسيده است ، از احكام شريعت نبوده است ؛ به ويژه آن كه مواردى كه از طريق متواتر نقل شده ، محدود است.

5 - كسانى كه به امام معصوم اعتقاد دارند ، بر اين عقيده اند كه شريعت ، به

ص: 303

دست ائمه معصوم ، پس از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده است و بدين وسيله شريعت ، محفوظ مانده و در اختيار آنان است. البته حفظ و نقل شريعت ، يكى از وجوه نياز به امام معصوم است ؛ نه يگانه وجه و دليل. بر اين اساس ، حفظ و نقل شريعت از سوى امامان معصوم پيشين ، دليل بر بى نيازى از امام معصوم درزمان حاضر نيست(1).

به عبارت ديگر ، پس از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و در دوران حضور امامان معصوم عليهم السلام شريعت ، از سوى آنان نقل و حفظ شده است و همان شريعت ، هم اكنون ( در عصر امام غايب - عجل اللّه تعالى فرجه الشريف - ) نيز محفوظ است و اگر چنين نبود و حفظ شريعت به حضور او نياز مى داشت حتما ظهور مى كرد ( همان گونه كه ابن ميثم در قواعد المرام بيان كرده است ) ؛ يعنى با وجود امام معصوم ، هر چند غايب باشد ، مى توان اطمينان پيدا كرد كه شريعت اسلام همان است كه از سوى امامان معصوم عليهم السلام پس از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل و حفظ شده است ، اما اگر امام معصوم وجود نمى داشت ، راهى براى حصول چنين اطمينانى وجود نداشت(2).

و به گفته صاحب «كلم الطيب» ، غيبت امام منشأ افكار وجود و بقائش نمى شود و اگر كسى به ادله و اخبار وجود و بقاء او معتقد باشد حضور و غياب براى او تفاوتى ندارد.

و با اين كه در پس پرده غيبت است به دست يد اللّهى ، حفظ دين و رفع اعداء مى كند و اگر حفظ او نبود دشمنان دين با آن قدرت و عظمت اين عده ضعيف از

ص: 304

شيعه را از بين برده بودند(1).

ص: 305

ص: 306

البحث الثاني:

[في أنّ الإمام مستجمع لأصول الكمالات]

إنّا لمّا بيّنا أنّه يجب أنْ يكون معصوما وجب أنْ يكون مستجمعا لأصول الكمالات النفسانيّة ، وهي: العلم ، والعفّة ، والشجاعة ، والعدالة.

فأمّا العلم ؛ فلابدّ وأنْ يكون عالما بما يحتاج إليه في الإمامة من العلوم الدينيّة والدنيويّة ( الدنياوية ) ، كالشرعيّات والسياسات والآداب وفصل الحكومات والخصومات ؛إذ لو جاز أنْ يكون جاهلاً بشيء منها مع حاجة إمامته إلى ذلك لكان مُخلاًّ ببعض ما يجب عليه تعلّمه ، والإخلال بالواجب ينافي العصمة.

وأمّا العفّة ؛ فلأنّ عدمها يستلزم إمّا طرف التفريط ، وهو خمود الشهوة وذلك تقصير عمّا ينبغي ، وإمّا طرف الإفراط ، وهو الفجور وذلك أيضا منافٍ للعصمة.

وأمّا الشجاعة ؛ فلأنّ ( فإنّ ) عدمها مستلزم لأحد طرفي الإفراط والتفريط ، والأوّل رذيلة التهوّر ، وفيها إلقاء النفس إلى التهلكة ، وذلك معصية تنافي العصمة. والثاني رذيلة الجبن المستلزم للفرار من الزحف ، والقعود عمّا يجب عليه من قمع الأعداء من أهل الفساد في الدين ، وهو ينافي العصمة.

وأمّا العدالة ؛ فلأنّ عدمها مستلزم إمّا للانظلام وهي رذيلة منهيّ عنها منافية للعصمة أيضا ، وإمّا للظلم وهو من كبائر المعاصي المنافية للعصمة.

فثبت أنّ الإمام يجب أنْ يكون مستجمعا لأصول الفضائل النفسانيّة. وباللّه التوفيق.

ص: 307

اما در مورد عدالت ؛ [5] عدم وجوب عدالت موجب مورد ظلم واقع شدن است كه آن هم رذيله اى است كه از آن نهى شده و اين امر منافى با عصمت است و يا موجب ظلم كردن خواهد بود كه اين امر از بزرگترين گناهان محسوب مى شود.

با توجه به مقدمات گفته شده ثابت شد: لازم است امام داراى تمامى صفات نيكوى نفسانى باشد. و توفيق از جانب خداست.

ص: 309

يُؤْتِي مُلْكَهُ مَن يَشَاءُ وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ»(1) ؛ «خداوند او را بر شما برگزيد و بر بسط علمى و جسمى او افزوده است و خدا زمامداريش را بر هر كس كه بخواهد عطا مى كند و خدا بسيار عطا كننده و داناست».

از اين آيه ، نكات زير استفاده مى شود:

1 - كسى كه در مقام امامت و فرمان دهى قرار مى گيرد ، بايد از آگاهى لازم نسبت به آنچه مقام و منصب او اقتضا مى كند ، برخوردار باشد.

2 - از نظر جسمى بايد از سلامتى و توان لازم براى اجراى مسئوليت خويش بهره مند باشد.

3 - فرمان روايى ، اولاً و بالذات ، به خداوند اختصاص دارد و ديگران در صورتى از چنين مقامى بهره مند خواهند بود كه به اذن و مشيت الهى باشد.

4 - اگر چه فضل و جود خدا گسترده است و مقتضاى آن اين است كه مقام فرمان روايى را به همگان اعطا كند ولى عطاى خداوند ، حكيمانه است. بدين جهت منصب امامت تنها به كسانى اعطا مى گردد كه شايستگى آن را دارا باشند ؛ چنان كه در آيه ديگر فرموده است: «اللّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ»(2).

متكلمان اسلامى در لزوم علم براى امام ، اختلافى ندارند ؛ چنان كه كفايت و توان مديريت را نيز لازم دانسته اند ، ولى در گستره و مقدار علم امام در حوزه معارف و احكام اسلامى ، ديدگاه هاى متفاوتى را اظهار نموده اند ، كه در اينجا به

بررسى آن نظرات پرداخته خواهد شد.

علم امام ، از مقولات بحث برانگيز و جنجالى دانش كلام است. از دير زمان ،

ص: 311

اين مسأله مورد بحث متكلمان شيعى ، قرار داشته و تاكنون نيز ، از جايگاه و حرمت بحث ، كاسته نشده است(1). از نظر شيعه اماميه ، اعلم بودن ، از جمله صفات ضرورى امام است. فضل بن شاذان مى گويد: «امت شكى در برترى علمى على عليه السلام بر جميع مردم ندارد»(2). ابن قبه بر اين باور است كه امامت جز با علم به دين و شناخت احكام الهى و تفسير و تأويل كتاب الهى كامل نمى گردد. او در جواب يكى از ائمه زيدى در لياقت امام زين العابدين عليه السلام براى امامت

مى گويد: «العالم بالدين أحق بالإمامة ممّن لا علم له» ؛ «كسى كه آگاه به آموزه هاى دين است از كسى كه چنين آگاهى اى ندارد براى امامت سزاوارتر است»(3).

سيد مرتضى علم الهدى مى گويد:

«آنچه دلالت دارد كه امام بايد عالم به همه احكام دين باشد اين است كه ( ثابت شد ) امام الگو در امور پسنديده دينى و مسئول بيان حكم در همه آنهاست. بر اين اساس جايز نيست امام عالم به همه دين و احكام شرع نباشد. اين صفت امام است ، زيرا در نزد عقلا سرپرستى فرد جاهل قبيح است»(4).

علامه كراجكى معتقد است:

ص: 312

«حجج الهى به همه امورى كه بندگان به آن محتاج اند احاطه علمى دارند ، و به مقدارى كه خداوند به آنها علم غيب آموخته ، علم دارند. آنها در كمال علم و عصمت از پليدى ها ، همانند انبياء هستند ، هر چند بر همه ضمائر و امور غيبى شناخت ندارند و به همه امورى كه خداوند عالم است علم ندارند»(1).

خواجه نصيرالدين طوسى دومين صفت از صفات امام را علم دانسته و چنين مى گويد:

«... وثانيتها العلم بما يحتاج الى العلم به فى امامته من العلوم الدينيّة والدنياوية كالشّرعيات والسّياسات والآداب ودفع الخصوم وغير ذلك لأنّه لا يستطيع القيام بذلك مع عدمه»(2).

«... دومين صفت از صفات لازم براى امام ، علم به امورى است كه به آگاهى از آنها در امامت خويش نياز دارند ؛ اعم از آگاهى هاى دينى و دنيوى ؛ مانند علم به احكام شرعى ، روش هاى سياسى ، آداب مديريت ، مبارزه با دشمنان و جز آن ، زيرا بدون داشتن چنين آگاهى هايى نخواهد توانست به امر امامت قيام كند».

ملا صدرا درباره علم امام مى گويد:

«امام نائب پيامبر صلى الله عليه و آله و جانشين او در امور امت است. آنچه نبى عمل

مى كند ائمه نيز بايد عمل كنند و آنچه مى داند ائمه نيز بايد بدانند»(3).

با توجه به نكات فوق ، چنين استنباط مى شود كه دانشمندان شيعى بر عالم

ص: 313

بودن امام اتفاق نظر دارند. حال ، سؤال پيش رو اين است كه گستره علم امام و قلمرو آن چه اندازه است و اينكه مراد از علم امام ، علم عادى است يا علم غيبى.

2 - امام بايد علم به احكام ، شرايع ، سياست و تدبير جامعه داشته باشد. علاوه بر ابن ميثم بحرانى ، سيد مرتضى ، ابن شهر آشوب و خواجه نصير الدين طوسى را مى توان از معتقدان به اين نظر شمار آورد(1).

سيد مرتضى دز اين باره مى گويد:

«از جمله صفات امام اين است كه داناترين افراد به احكام شريعت و به

وجوه سياست و تدبير باشد»(2).

3 - شيخ طوسى نيز چنين تفكرى دارد ؛ او مى گويد:

«امام بايد به احكام و شرايع و هر عملى كه در راستاى امامت و رهبرى به آن نياز دارد ، علم داشته باشد ؛ مانند صناعات و غيره. در غير اين صورت اعتماد مردم به او نقض مى شود»(3).

4 - امام بايد علم به ما كان و ما يكون و ماهو كائن الى يوم القيامه داشته باشد. علامه حسن بن على طبرسى چنين ديدگاهى دارد. نظر وى ناشى از اين قول است كه امام ، قائم مقام پيامبر است. لذا بايد مقام انسان كامل را براى امام لحاظ كرد. در اين قول ، علم غيب از لوازم ضرورى امامت است(4).

5 - عده اى معتقدند كه امام علاوه بر موارد گفته شده ، بايد علم به غيب هم داشته باشد. هر چند معتقدند كه علم به غيب آنها از لوازم و ضروريات امامت نيست. شيخ مفيد ، علامه كراجكى ، سيد مرتضى ، ابن طاووس ، علامه حلى

ص: 315

و... چنين نظرى دارند. در اين قول علم غيب از ضروريات امامت نيست ، بلكه شرط كمال است(1).

بعنوان نمونه ، شيخ مفيد گفته است:

«امامان اهل بيت عليهم السلام از دل هاى برخى افراد آگاه بودند و حوادث را قبل از وقوع آنها مى دانستند ؛ البته اين مطلب از صفات لازم و شرايط امامت آنان نيست ، ولى خداوند آنان را مورد اكرام ويژه خود قرار داده و اين معرفت ها را به آنان اعطا كرده است تا موجب لطف و تأييد امامت آنها باشد. با اين حال نبايد آنان را عالم غيب ناميد ، زيرا اين نام مخصوص كسى است كه بالذات به اشياء عالم است و اين صفت به خداوند اختصاص دارد»(2).

الْهُدْهُدَ أَمْ كَانَ مِنَ الْغَائِبِينَ»(1) ، مى گويد: مراد غايبين از حواس و علم انسان است»(2).

علامه طباطبائى نيز قيد «غيبت از حس» را در تعريف ارائه مى دهد ، به بيان وى: «اشياء ناپيدا - يعنى اشيايى كه با حواس درك نمى شوند - غيب به حساب مى آيند»(3).

علامه مجلسى و علامه امينى مى گويند: «غيب به چيزى گفته مى شود كه وراى شهود و عيان قرار دارد ، مربوط به زمان گذشته باشد يا آينده»(4).

با جمع بندى آنچه در تعريف غيب ارائه شد ، چنين حاصل مى شود كه واژه «غيب» گاهى بر امرى كه از دايره شناخت حسّى بيرون است ، اطلاق مى شود و گاهى مراد از غيب امورى است كه از دايره ادراك بيرون است. اين قسم خود به دو دسته ديگر تقسيم مى شود:

الف ) غيبى كه از قلمرو ادراك حسّى ، عقلى و حتى علم حضورى ما خارج است.

ب ) غيبى كه به صورت نسبى براى بعضى افراد پنهان و براى بعضى آشكار است.

در اين صورت اطلاق عالم غيب بر خدا و اولياى الهى به اين معنا است كه خدا ، انبياء و ائمه ، عالم به غيوبى هستند كه براى ديگران غيب به شمار مى آيد ، نه براى اولياى الهى يا خدا.

ص: 317

از سوى ديگر ، اگر غيب و شهود با ملاك هاى ظاهرى سنجيده شوند ، با توجه به شدت و ضعف حواس ، غيب و شهود هم بايد متفاوت باشند در نتيجه غيب و شهود مطلق نخواهيم داشت ؛ بلكه غيب ، حقيقتى نسبى است.

نكته ديگرى كه در بحث علم امام بايد به آن توجه داشت ، تفكيك بين علم ذاتىِ ازلى و ابدى و علم غير ذاتى است. علم ذاتى ازلى و ابدى مختص خداوند است ؛ در حالى كه علم مخلوق ، غير ذاتى است. قرآن مجيد در بيان علم و نسبت آن به انبياء و ائمه ، گاهى بيان اثباتى و گاهى بيان سلبى دارد. سياق اين گونه قرآن ، نشان دهنده تفكيك بين علم ذاتى و غير ذاتى است. آيات نافى علم از پيامبر صلى الله عليه و آله نفى علم ذاتى مى كند ، نه غير ذاتى(1).

به اين بيان در صورت وجود مصلحت ، خداوند همه علوم غير ذاتى را در اختيار پيامبر صلى الله عليه و آله قرار مى دهد ، از اين رو تعارضى بين آيات قرآن نيست(2).

بيان فوق به واسطه روايات نيز تأييد مى شود. در روايتى آمده است: «إنّ اللّه عِلْمين علم مكنون مخزون لا يعلمه الاّ هو ، من ذلك يكون البداء وعلم علَّمه ملائكته ورسله» ؛ «خداوند دو گونه علم دارد: علمى كه در خزينه غيبى خود

پنهان دارد و كسى جز او از آن خبر ندارد و بداء هم در همين حيطه است و علمى كه به ملائكه و انبيائش تعليم داده است»(3).

شيعه معتقد است ، امام از علم غيب ولدّنى بهره مند است. به بيان «سيد

ص: 318

لارى» مراد از علم امام علم ظاهرى به دست آمده از طريق نشانه ها ، حواس ظاهرى و علوم كسبى نيست ، بلكه مراد علم باطنى فطرى لدنى است كه خداوند از طريق الهام ، وحى ، روح القدس و مانند آنها ، از طريق اسباب خاص به انبياء و اوصياء مى بخشد(1).

علامه طباطبايى در «الميزان» و علامه محمد حسين مظفر در كتاب «علم امام» معتقدند كه علم امام ، حضورى يا ارادى است:

«علم امام ، علمى است كه از طرف خداوند سبحان اعطا مى شود و از طريق الهام يا سخن گفتن از آسمان يا آموزش به رسول صلى الله عليه و آله يا اسباب ديگر به امام افاضه مى شود. اين علم مختص امام است و مخلوقات ديگر بهره از آن ندارند»(2).

صاحب «أنوار الجلاليه» ضمن بحث افضل بودن امام مى گويد: «امام بايد در تحصيل كمالات علمى و عملى افضل باشد». وى در دليلى كه ارائه مى دهد ، به لدّنى بودن علم امام تصريح دارد. به گفته او:

«اگر كسى در كلام على عليه السلام تأمل كند ، حقيقت سخن ما براى او ظاهر مى شود ، مانند آنجا كه حضرت در جواب سؤال كننده اى كه مى گويد: آيا به تو علم غيب داده شده ، مى فرمايد: اين علم غيب نيست همانا علمى است كه خداوند به نبى خود آموخت و سپس رسول صلى الله عليه و آله آن را به من آموخت»(3).

ص: 319