ص: 2

بحوث في الفقه المقالات العشر

ص: 3

ص: 4

أمّا الزّمانيّة فأغسال:. 64

الأولی: غُسل الجمعة:. 64

والثّانية والثّالثة: غُسل العيدين:. 73

بقي هنا شیءٌ:. 75

والرابعة: أغسال ليالی شهر رمضان:. 77

وقت فعل الغسل في اللیالي المبارکة من شهر الصیام:. 83

والخامسة والسّادسة: غُسل يومي التّروية وعرفة وهما الثّامن والتّاسع من ذی الحجّة:. 85

والسّابعة: غُسل يوم المباهلة:. 85

والثّامنة: غسل ليلة النّصف من شعبان:. 87

والتّاسعة: غسل يوم الغدير:. 87

وأمّا الأغسال المكانيّة:. 89

أمّا الأغسال الفعليّة:. 91

1) غُسل الإحرام:. 92

2) غُسل الطّواف:. 94

3) غُسل زيارة النّبیّ والأئمّة المعصومين علیهم السلام :. 95

4 و5) غسل صلاتي الحاجة والاستخارة:. 98

6) غسل صلاة الاستسقاء:. 99

7) غسل المفرّط في صلاة الكسوفين مع احتراق القرص إذا أراد قضاءها:. 100

8) غسل التّوبة سواء كان عن فسق أو كفر:. 102

ص: 6

المقالة الثانية: في مفهوم الوطن الأصلی والمُستجدّ أو الإتّخاذی والوطن الشرعی التعبدی:. 104

عناوين فروعات المسألة إجمالاً:. 109

أمّا الفرع الأول: تعريف «الوطن» عند أهل اللغة و فقهاء الفريقين:. 110

أقوال فقهاء الفريقين في بيان معنی «الوطن»:. 112

الكلام في أدلّة الأقوال:. 123

أمّا الفرع الثانی: تقسيم الوطن إلی الأصلی، والمستجدّ أو الإتخاذی، والشرعی التعبدی:.. 133

أمّا الفرع الثالث: هل يعتبر في صدق عنوان «الوطن» أن يكون له فيه ملك؟.. 142

أمّا الفرع الرابع: هل ملاك الإتمام كونه غير مسافر أو كونه متوطّناً؟. 147

أمّا الفرع الخامس: كيف يصدق الإعراض عن الوطن الأصلی والمستجدّ والشرعی التعبّدی؟. 150

أمّا الفرع السادس: ما هو حكم عبادتي الصوم والصلاة لو تردّد في بقاء صدق عنوان «الوطن» و زواله إذا مرّ به ولم ينو إقامة عشرأيّام؟. 155

المقالة الثالثة: في المطاف وحدّه. 158

هل للطواف حدّ سائغ فمن يخرج عنه لم يكن طائفاً؟. 160

بيان الأقوال المسئلة وهي إجمالاً ثلاثة:. 160

أدلّة الأقوال:. 165

في إمكان الجمع بين الأدلّة:. 173

بقی هنا شيئان:. 176

هاهنا فروعٌ:. 178

ص: 7

الأوّل: ما هو ماهيّة مقام إبراهيم علیه السلام وحقيقته؟. 178

الثّانی: أنّه علی القول باختصاص المطاف بالبيت والمقام هل المعتبر وقوع الطّواف بين البيت والمحفظة الّتي يحفظ فيها المقام، أو بين البيت والمقام نفسه؟. 180

الثّالث: حِجر إسماعيل علیه السلام من البيت أو خارج عنه؟. 183

الرابع: إحتساب الحدّ في جانب الحجر من الحجر أو من البيت؟. 189

الخامس: عدم جواز الطّواف علی أساس البيت المسمّی ب- «شاذروان»:. 193

السادس: لو لمس الطّائف الجدار عند الشّاذروان، أو وضع يده علی جدار الحجر حال الطّواف فهل يبطل طوافه أم لا؟. 197

السابع: موضع المقام في عهد النّبیّ الأعظ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ وموضعه اليوم:. 199

الثامن: في التّدانی من البيت حال الطّواف:. 201

التاسع: في جواز الطّواف فوق المطاف أو تحته:. 203

المقالة الرابعة: إثبات الهلال عند العامة مع عدم إثباته أو العلم بخلافه عندنا في جواز الإفطار وكفاية الحجّ:. 206

زمان الوقوف بعرفات:. 211

طرق إثبات الهلال ومحل الكلام منها:. 212

إثبات الهلال بحكم الحاكم عند الإماميّة:. 216

أدلّة إثبات الهلال وعدمه بحكم الحاكم عند الإماميّة:. 223

صور المسألة وأحكامها:. 234

هل الحجّ مع مراعاة التّقية في الصّورة الأخيرة مجزیء عمّا هو واجب عليه من الحجّ أم لا؟. 244

ص: 8

المقالة الخامسة: في العجز عن الهدی في الحجّ وبيان بدله وشرائطه. 254

بيان أقوال الفقهاء في المسئلة:. 257

أدلّة كون الصوم بدلاً عن الهدی عند العجز عنه:. 261

أمّا الاستدلال بالكتاب:. 261

وأمّا الاستدلال بالسنّة:. 262

لو فقد الهدی فقط إلا أنّه توقّع حصوله إلی آخر الشهر:. 263

هل أيّام «الحجّ» الّذی أمر بوقوع صيام الثلاثة فيها تشمل جميع أيّام أشهر «الحجّ» الثلاثة؟. 267

جواز الصوم البدل بعد التلبس بإحرام العمرة وقبل الإهلال بالحجّ:. 271

ما هی الأيّام الثلاثة الّتي يجب صومها في ذی الحجة عند فقدان الهدی؟. 276

ما هو مقتضی القاعدة في المقام؟. 282

الكلام في أدلة الأقوال:. 284

هل يجوز صيام بدل الهدی أيّام التشريق لمن كان بمنی؟. 292

وجوب التوالی في الصيام الثلاثة البدل عن الهدی:. 304

موارد الّتي لا يلزم فيه التوالی في الثلاثة:. 307

المقالة السادسة: في الربا حكمه، أقسامه ومستثنياته. 317

أمّا الرّبا في المعنی والمفهوم ومصطلح الفقهاء:. 320

حكم «الربا» عند الفريقين:. 327

أدلّة حرمة الرّبا في الشّريعة المقدسة:. 330

أمّا الرّبا في القرآن الكريم والشّرائع السّابقة:. 330

ص: 9

أمّا دليل حرمته من الأخبار والأحاديث:. 333

أمّا دليل حرمته من دليل العقل:. 342

أقسام الرّباء إجمالاً:. 344

مستثيات الرّبا المحرّم:. 345

الأولی: نفيه امتناناً وتفضّلاً عند الاضطرار ونحوه:. 348

الثانية: نفيه بين الوالد وولده:. 348

بقی هنا أمور:. 357

الأوّل: هل الحكم هنا طرفينی لكلّ من الآباء والأولاد، أم يختصّ الآباء فقط؟. 357

الثانی: هل الحكم هنا يعمّ مطلق الأولاد من الذّكور والإناث، أم يختصّ الذّكور فقط؟. 359

الثالث: هل هناك فرق بين الأولاد للصلب و ولد الولد؟. 361

الرابع: هل الحكم هنا يسری إلی أمّ أو لا؟. 364

الثالثة من مستثنيات الرّبا نفيه بين الرجل وزوجته:. 365

هل الحكم هنا يجری في مطلق الأزواج من الدائمة والمتمتّع بها، أم لا؟. 367

الرابع والخامس من مستثنيات الرّبا نفيه بين المسلم والكافر الحربی، والذمّی الّذی خرج عن شرائط الذمّة:. 369

السادس من مستثنيات الرّبا نفيه بين المولی وعبده:. 378

السابع من مستثنيات الرّبا نفيه في بيع المعدود مطلقاً، وفی المكيل والموزون مع اختلاف الجنسين:. 381

الثامن من مستثنيات الرّبا جواز أخذه من دون شرط:. 384

ص: 10

الروایات الواردة في المقام:. 386

الطائفة الأولی: ما دلّت علی أنّ خير القرض ما يجرّ منفعة، منها:. 386

الطائفة الثانية: ما دلّت علی الجواز بالمعنی الأعمّ إذا لم يكن بينهما شرط، منها:. 387

الطائفة الثالثة: ما دلّت علی الجواز إذا كان ذلك معروفاً بينهما من قبل، منها:. 388

الطائفة الرابعة: ما دلّت علی كراهة أخذ ذلك، منها:. 389

الطائفة الخامسة: ما دلّت علی احتسابه بعنوان الدّين، منها:. 389

طريقة الجمع بين الأخبار الواردة في الطوائف الخمسة:. 390

التاسع من مستثنيات الرّبا: جواز أخذه في قالب النقد والنسيئة والبيع بالأقساط :. 391

العاشر من مستثنيات الرّبا جواز أخذه في قالب الإجارة أو البيع بشرط القرض:. 393

المقالة السابعة: فيما يشترط في صحّة الإجارة من ناحية المتعاقدين، والعين المستأجرة، والمنفعة، والأجرة. 399

الأوّل: ما يشترط فيها من ناحية المتعاقدين:. 401

ما يستدل به على ما يشترط في المتعاقدين:. 405

 الثانی: ما يشترط في العين المستأجرة وأدلّتها:. 413

منها: تعيين العين المستأجرة:. 414

ومنها: كونها معلومة عند المتعاقدين:. 415

ومنها: القدرة على التسليم في الجملة:. 418

ص: 11

بقى هنا شیء:. 422

 الثالث: ما يشترط في المنفعة المقصودة وأدلّتها:. 428

 437

الرابع: ما يشترط في أجرة الإجارة وأدلّتها:. 438

المقالة الثامنة: في شرائط المتعاقدين في المضاربة وشرائط مال القراض وربحه:. 439

عناوين فروعات المسألة إجمالاً:. 446

أمّا دليل جواز المضاربة:. 447

بقی هنا شیء وهو أنّه:. 454

هل المضاربة من العقود اللازمة أو الجائزة؟ وما هو الأصل فيها عند الشك فيهما؟. 454

ها هنا فروع:. 459

أمّا الفرع الأول: شرائط المتعاقدين:. 459

أمّا الفرع الثانی: بطلان المضاربة لو كان أو طرأ عليه العجز عن التجارة أثنائها:. 462

أمّا الفرع الثالث: مال القراض وشرائطه:. 464

أمّا الفرع الرابع: شرائط الربح الحاصل منها:. 475

المقالة التاسعة: في المزارعة وما يعتبر فيها وفي طرفيها من الشرائط والأحكام. 481

عناوين فروعات المسألة إجمالاً:. 486

دليل جواز المزارعة:. 487

أمّا الفرع الأول: تعريف المزارعة وماهيّتها طرداً وعكساً:. 499

ص: 12

أمّا الفرع الثانی: شرائط المتعاقدين:. 503

أمّا الفرع الثالث: أن يكون الحاصل فيها مشتركاً بينهما:. 505

أمّا الفرع الرابع: تعيين حصّة فيها من أحد الكسور، مثل النصف أو الثلث وأمثالهما:. 506

أمّا الفرع الخامس: تعيين مدّة العمل:. 508

أمّا الفرع السادس: كون الأرض قابلة للزرع إمّا فعلاً أو بالعلاج والإصلاح:. 511

أمّا الفرع السابع: تعيين المزروع إذا كان الأغراض مختلفاً فيه:. 513

أمّا الفرع الثامن: تعيين الأرض ومقدارها:. 515

أمّا الفرع التاسع: تعيين كون البذر وسائر المصارف علی أيّهما إذا لم يكن هناك تعارف وانصراف:. 516

المقالة العاشرة: في خيار الرؤية وأحكامه:. 519

وقبل الخوض في المقصود لا بدّ من تقديم مقدمات، وهی أربعة:. 523

أمّا المقدمة الأولی: الخيار في المعنی والمفهوم:. 524

وأمّا المقدمة الثانية: هل خيار الرؤية تختصّ بالبيع أو تعمّ سائر العقود والمعاملات؟. 526

وأمّا المقدمة الثالثة: الخيار من الحقوق أو من الأحكام؟. 529

وأمّا المقدمة الرابعة: ما هی أقسام الخيارات إجمالاً؟. 532

عناوين فروعات المسألة إجمالاً:. 533

أمّا دليل خيار الرؤية:. 534

أمّا الفرع الأوّل: تعريف خيار الرؤية وماهيّتها:. 539

أمّا الفرع الثانی: الخيار هنا بين الردّ والإمساك مجاناً من دون أرش:. 542

ص: 13

أمّا الفرع الثالث: محلّ هذا الخيار الأعيان الشخصيّة الغائبة:. 544

أمّا الفرع الرابع: إعمال هذا الخيار فوری:. 551

أمّا الفرع الخامس: في مسقطات هذا الخيار:. 555

مصادر التحقيق:. 563

ص: 14

ويقول فيها: «فداها أبوها»(1)، وهی المحدّثة الّتي كانت أنيسة أُمّها في الرّحم طليلة حملها(2)، ومخاطبة جبرائيل الأمين بعد فراق أبيها(3)، العزيزة الّتي رفع

ص: 16

الرّحمن السّماوات، وبسط الأرض، وخلق الشّمس والقمر المنيرين، والبحار والكون برمّته لمحبّتها ومحبّة أبيها وزوجها وذريّتها الطّاهرة(1).

أقدّم هذا الجهد المتواضع إلی مقام المحدّثة الّتي يعجز الخلق عن معرفتها كما عجزوا عن معرفة ليلة القدر(2)، والّتي كانت فخر الأئمّة (3)، والكفؤ الوحيد

ص: 17

لمولانا علیّ بن أبی طالب علیه السلام (1)، والّتي كان غضبها غضب الرّب ورضاها رضاه(2).

❊ ❊ ❊

ص: 18

8 - الكلام في شرائط المتعاقدين في المضاربة، وشرائط مال القراض وربحه:

9 - الكلام في المزارعة وما يعتبر فيها وفی طرفيها من الشرائط والأحكام:

10 - الكلام في خيار الرؤية وأحكامه:

❊ ❊ ❊

ص: 20

ص: 22

الغسل بالفتح: مصدرٌ من غسل يغسل، وبالكسر: ما يُغسل به كالخطمی وغيره، وبالضّم: اسم مصدر من الإغتسال بمعنی الأثر المترتّب على الغَسل، وهو واحد من الطّهارات الثّلاث: الوضوء، والتّيمم، والغُسل، يقال الغُسل: عند إفاضة الماء علی جميع البدن(1)، واستقوی في «الجواهر» نقله في العرف الشرعی إلی الأفعال الخاصّة(2)، وهو بين واجب ومندوب.

فالواجب منه علی ما قيل سبعة(3)، وهی: غُسل الجنابة، والحيض، والنّفاس، والإستحاضة الّتي تثقب الكرسف، والأموات، ومسّ الأموات من

ص: 23

النّاس قبل تغسيلهم وبعد بردهم، والغُسل الّذی وجب بنذر وشبهه كمن نذر غُسل الجمعة مثلاً.

وفی «الكافی» أنّها ثمانية، حيث قال:

والأغسال على ضربين: مفروض ومسنون، فالمفروض ثمانية أغسال: غسل الجنابة، وغسل الحيض، وغسل النفاس، وغسل الاستحاضة المخصوصة، وغسل مس الميت، ... وغسل الميت ...، وغسل القاصد لرؤية المصلوب من المسلمين بعد ثلاث، وغسل المفرط في صلاة الكسوف مع العلم به وكونه احتراقاً، وجهة وجوب هذين الغسلين كونهما شرطاً في تكفير الذنب وصحة التوبة منه، فيلزم العزم عليهما لهذا الغرض(1).

والمندوب منها كثيرة اختلف الفقهاء في كمّيتها، نبحث عنه في الفرع الرابع من الفروعات المطروحة في آخر هذه المقالة إن شاء الله تعالی.

والغرض من تدوين هذه المقالة البحث عن كفاية الأغسال وعدمها كلاً أو بعضاً عن الوضوء في العبادات المشروطة به، فنقول ومنه التّوفيق:

إنّ من المسائل المدوّنة عند العامّة والخاصّة هی مسئلة كفاية مطلق الغسل عن الوضوء، وهی إجماعيّةٌ إجمالاً عند الإماميّة وأكثر العامّة، مختلف فيها عند بعضهم(2)، ومحصّل الأقوال عند الفريقين أربعةٌ:

ص: 24

ويجزئ غسل الجنابة عن الوضوء، وفی غيره تردّدٌ أظهره أنّه لايجزئ(1).وادّعی المحقق النّراقی رحمه الله الإجماع المحقّق والمحكی عن جماعة من علمائنا الأخيار وعمل الفرقة في جميع الأعصار، واستفاضة الأخبار السّالمة عن المعارض(2) ، وقريب منه ما اختاره في «الجواهر» حيث قال:

لاإشكال في انفراد غسل الحيض عن غسل الجنابة بالنّسبة للوضوء للاجماع محصَّلاً ومنقولاً مستفيضاً غاية الاستفاضة كالنّصوص علی إجزاء الثّانی عنه(3).

وأرسله بعضٌ إرسال المسلّمات منهم السيّد الطّباطبائی صاحب «العروة»(4)، والإمام الرّاحل الخمينی قدس سره في «التّحرير» حيث قال:

يجزی غسل الجنابة عن الوضوء لكلّ ما اشترط به.

وقال في أحكام الحائض:

وغسله كغسل الجنابة في الكيفيّة والأحكام، إلّا أنّه لايجزی عن الوضوء فيجب الوضوء معه قبله أو بعده لكلّ مشروط به كالصّلاة، بخلاف غسل الجنابة كما مرّ (5).

الثّانية: كفايته عنه في جميع الأغسال الواجبة دون المستحبّة اختاره علم الهدی السيّد المرتضی رحمه الله وبعض آخر، قال السيّد:

ص: 26

ويستبيح بالغسل الواجب الصّلاة من غير وضوء، وانّما الوضوء في غير الأغسال الواجبة(1).ممّن صرّح بذلك أيضاً المجلسی الأوّل رحمه الله في «الروضة» حيث قال:

إنّه لم يقع في أخبار كيفية غسل الحيض والاستحاضة والنفاس ومسّ الأموات مع تواترها واشتمالها على أكثر المستحبات ذكر الوضوء، وبعيد أن يذكر المعصوم في مقام الاحتياج جميع ما يحتاج إليه ولا يذكر حكم الوضوء اعتماداً على أنّه سمع منه رجل قوله علیه السلام : «فِی كُلِّ غُسْلٍ وُضُوءٌ إِلَّا الْجَنَابَةَ»(2)، فالظاهر أنّ قول السيّد المرتضى رضی الله عنه قوی، بل يظهر من كثير من الأخبار أنّ الأغسال المندوبة أيضاً يجزی عن الوضوء وإن كان الاحتياط الوضوء سيّما في الأغسال المستحبة، فإنّه لا يترك فيه البتة لكن بنية القربة (3).

ثمّ لايخفی أنّ كلّ من قال بالقول الثّالث الآتی فهو القائل بالقولين الاوّلين بالطّريق الأولی، إذ النّسبة بين القول الثّالث والقولين الأوّلين عمومٌ وخصوصٌ مطلقٌ، فمن قال بالقول العام فهو القائل لامحالة بالقول الخاصّ أيضاً.

ص: 27

الثّالثة: كفايته عنه في جميع الأغسال، واجبة كانت أو مندوبة إذا كان استحبابها ثابتاً بالدّليل المعتبر لابمثل التّسامح في أدلّة السّنن، وهو خيرة ابن جنيد الإسكافی رحمه الله علی ما نسب اليه في «المختلف»(1)، وجملة من متأخّري المتأخّرين منهم المحدّث البحرانی رحمه الله في «الحدائق»(2)، والمحقّق الأردبيلی رحمه الله في «مجمع الفائدة والبرهان»(3)، وقد نسبه العلامة المجلسی رحمه الله في «البحار»(4) إلی كثير من المتأخّرين، وهذا أيضاً هو خيرة بعض فقهائنا المعاصرين كالسيّد الخوئی قدس سره وشيخنا الاستاذ آية الله العظمی مكارم الشّيرازی دام ظلّه(5).

الرّابعة: عدم كفاية الغسل عن الوضوء مطلقاً، وهو خيرة الشّافعی في أحد قوليه أو أقواله(6)، وكذا ما حكی عن داود وأبی ثور علی ما تقدّم من كلام العلامة في «التّذكرة»، قال الشّيخ رحمه الله في «الخلاف»:

من وجب عليه الوضوء وغسل الجنابة، أجزأه عنهما الغسل، وبه قال جميع الفقهاء إلّا الشّافعی فإنّ له ثلاثة أقوال: أحدها: مثل ما قلناه، وعليه يعتمد أصحابه، والثّانی: أنّه يجب عليه أن يتطهر ثمّ يغتسل، أو

ص: 28

يتطهر بعد أن يغتسل، والثالث: انّه يجب عليه أن يتطهر أولاً، فيسقط عنه فرض غسل الأعضاء الأربعة في الغسل، ويأتی بما بقی وقد أجزأه(1).

فبعد ما عرفت الأقوال في المسألة نشير إلی ما يقتضی القاعدة فيها.

وقد أشار إلی هذه القاعدة السيّد الخوئی رحمه الله حيث قال في بيان مقتضی القاعدة إذا لم يقم دليل الكفاية:

وقد يفرض المكلّف غير متوضئ حال مسّه الميت أو استحاضتها أو غيرها من الأسباب، ومقتضى القاعدة حينئذ هو وجوب الوضوء مع تلك الأغسال، لأنّه غير متوضئ على الفرض، وإجزاء الأغسال عنه يتوقّف على دلالة الدليل عليه كما دلّ في غسل الجنابة، ولم يقم عليه دليل لأنّ كلامنا فيما تقتضيه القاعدة مع قطع النّظر عن الأخبار(1).

وكذا ابن قدامة الحنبلی في توجيه قول الشّافعی "بعدم كفاية الغسل عن الوضوء " حيث قال:

إنّ الجنابة والحدث وجدا منه، فوجبت لهما الطّهارتان كما لوكانا منفردين(2).

وبعبارة أخری:كان الشّك في ما نحن فيه من قبيل الأقلّ (وهو وجوب الغسل في المقام وحده) والأكثر (أی وجوب الغسل والوضوء معاً) الإرتباطيّن الّذی يوجب الإحتياط عقلاً بإتيان الأكثر إذ لو كان الواجب حقيقتاً علی المكلّف حينئذ هو الغسل والوضوء معاً واكتفی بالغسل وحده فإنّه لما برء ذمّته من تكليفه(3).

ص: 30

لايقال: إنّ الشّك في المقام وإن كان من قبيل الأقلّ والأكثر الإرتباطيّن إلّا أنّه حيث كان الوضوء والغسل من القبيل الشّرائط والموانع الّذی علی الآمر بيانه فيجری فيه البرائة لا الإشتغال.

لأنّا نقول: إنّ بحثنا في المقام لم يكن في أصل اشتراط الصّلاة بالطّهارة وعدمها حتّی تجری فيه البرائة، بل الشّك في ما نحن فيه هو في أنّ الطّهارة المشروطة بها الصّلاة هل تتحقّق بالغسل وحده أو بانضمامه الوضوء معاً، وفی مثله الأصل هوالإشتغال لاالبرائة.

اللّهمّ إلّا أن يقال: بأنّ المحدث بالحدث الأصغر والمحدث بالحدث الأكبر فإنّه محدثٌ إجمالاً، وطبيعة الأحداث في كليهما واحدة إلّا أنّه في الثّانية أشدّ، فإذا أقدم المكلّف علی رفع أشدّهما فإنّه يرتفع معه أضعفهما قطعاً، ونتيجته الإكتفاء بفعل الغسل عن الوضوء في جميع الأغسال من دون فرق بين الجنابة وغيرهما.

لكنّك خبير بأنّه إن ثبت بالدّليل المعتبر الشّرعی أنّ طبيعة الأحداث في جميع موجبتها واحدة فهو، وإلّا لزم القول بعدم سقوط الوضوء بالغسل مطلقاً، إذ سقوط الوضوء بالغسل بعد موجبه أمرٌ يحتاج إلی دليل معتبر قطعیّ.

ص: 31

الإغراء بالجهل لأنه علی الفرض أطلق الغسل وأراد انضمامه مع الوضوء من دون بيان.

إن قلت: إنّ الله تعالى أمر المحدث بالحدث الأصغر بالوضوء بقوله: (إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا) الى قوله: (وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ) ثمّ أمر الجنب أی المحدث بالحدث الأكبر بالغسل بقوله: (وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا) فمن كان محدثاً وجنباً وجب عليه الطهارتان معاً للجمع بين الأمرين.

قلنا: أمّا أوّلاً: إنّه بناءً علی هذا الإستدلال للزم القول بكفاية الغسل للجنب إذا لم يحدث بالحدث الأصغر، فلا يثبت بهما الوضوء في مطلق الجنب سواء جامعه حدث أصغر أم لا.

وثانياً: إنّ الكريمة الأولی واردة من أوّل أمرها في حكم الجنب وبحكم كونها في مقام البيان قد تنفی علی مطلق الجنب غير الغسل حيث إنّ الله تبارك وتعالی أوجب الغسل علی المحدث جنباً من دون أن أوجب عليه شيئاً آخراً غيره، ويؤيّد ذلك استدلال الإمام الباقر علیه السلام في مرسلة محمّد بن مسلم بهذه الآية الكريمة لنفی الوضوء زائداً علی الغسل(1).

وبعبارة أخری: إنّ الآية الكريمة الأخيرة كانت في مقام بيان حكم كلّ من الطّهارات الثّلاث: الوضوء، والغسل، والتّيمّم، ولم توجب علی المحدث

ص: 33

بالجنابة زائداً علی الغسل شيئاً، إذ التّفصيل قاطع للشّركة فعليه كانت وظيفةالمحدث بغير الجنابة هی الوضوء، و وظيفة المحدث بالجنابة هی الإغتسال لا الغير.

أمّا دليل القول من الأخبار والأحاديث فقد دلّت عليه صحيحةُ يَعْقُوبَ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ (الكاظم أو الرِّضا) علیهما السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ غُسْلِ الْجَنَابَةِ فِيهِ وُضُوءٌ أَمْ لَا فِيمَا نَزَلَ بِهِ جَبْرَئِيلُ علیه السلام؟ قَالَ: «الْجُنُبُ يَغْتَسِلُ، يَبْدَأُ فَيَغْسِلُ يَدَيْهِ إِلَى الْمِرْفَقَيْنِ قَبْلَ أَنْ يَغْمِسَهُمَا في الْمَاءِ، ثُمَّ يَغْسِلُ مَا أَصَابَهُ مِنْ أَذًى، ثُمَّ يَصُبُّ عَلَى رَأْسِهِ وَعَلَى وَجْهِهِ وَعَلَى جَسَدِهِ كُلِّهِ، ثُمَّ قَدْ قَضَى الْغُسْلَ وَلَا وُضُوءَ عَلَيْهِ»(1)، وصحيحةُ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَذَكَرَ كَيْفِيَّةَ غُسْلِ الْجَنَابَةِ، فَقَالَ: «لَيْسَ قَبْلَهُ وَلَا بَعْدَهُ وُضُوءٌ»(2)، وصحيحةُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ يَعْنِی ابْنَ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام عَنْ غُسْلِ الْجَنَابَةِ؟ فَقَالَ: «تَغْسِلُ يَدَكَ الْيُمْنَى مِنَ الْمِرْفَقَيْنِ إِلَى أَصَابِعِكَ، وَتَبُولُ إِنْ قَدَرْتَ عَلَى الْبَوْلِ، ثُمَّ تُدْخِلُ يَدَكَ في الْإِنَاءِ، ثُمَّ اغْسِلْ مَا أَصَابَكَ مِنْهُ، ثُمَّ أَفِضْ عَلَى رَأْسِكَ وَجَسَدِكَ، وَلَا وُضُوءَ فِيهِ»(3)، وصحيحةُ حَكَمِ بْنِ حُكَيْمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ غُسْلِ الْجَنَابَةِ؟ إِلَى أَنْ قَالَ: قُلْتُ: إِنَّ النَّاسَ يَقُولُونَ: يَتَوَضَّأُ وُضُوءَ الصَّلَاةِ قَبْلَ الْغُسْلِ، فَضَحِكَ وَقَالَ: «وَأَیُّ وُضُوءٍ أَنْقَى مِنَ الْغُسْلِ وَأَبْلَغُ؟»(4)، ومصحّحةُ ابْنِ أَبِی عُمَيْرٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ:

ص: 34

«كُلُّ غُسْلٍقَبْلَهُ وُضُوءٌ إِلَّا غُسْلَ الْجَنَابَةِ»(1)، ومصحّحةُ ابْنِ أَبِی عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ أَوْ غَيْرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «فِی كُلِّ غُسْلٍ وُضُوءٌ إِلَّا الْجَنَابَةَ»(2)، ومرسلةُ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: إِنَّ أَهْلَ الْكُوفَةِ يَرْوُونَ عَن عَلِیٍ علیه السلام أَنَّهُ كَانَ يَأْمُرُ بِالْوُضُوءِ قَبْلَ الْغُسْلِ مِنَ الْجَنَابَةِ؟ قَالَ: «كَذَبُوا عَلَى عَلِیٍّ علیه السلام مَا وَجَدُوا ذَلِكَ في كِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام، قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: (وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا)(3) .

أضف إلی ذلك الرّوايات الّتي ظاهرها المنع من الوضوء بالقول المطلق إلّا أنّ القدر المتيقّن أو المنصرف منها بقرينة ما ورد من جواز الوضوء (بالمعنی الأعمّ) في غير غسل الجنابة (4)، هو خصوص الجنابة مثل موثقة سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: «الْوُضُوءُ بَعْدَ الْغُسْلِ بِدْعَةٌ»(5)، ومرسلة مُحَمَّدِ بْنِ

ص: 35

أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى: «أَنَّ الْوُضُوءَ قَبْلَ الْغُسْلِ وَبَعْدَهُ بِدْعَةٌ»(1)، وخبر عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ: «الْوُضُوءُ بَعْدَ الْغُسْلِ بِدْعَةٌ»(2)، ومرفوعة الْمُحَقِّقِ في الْمُعْتَبَرِ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام قَالَ: «الْوُضُوءُ بَعْدَ الْغُسْلِ بِدْعَةٌ»(3).

فالرّوايات كما تری أكثرها صحاحٌ وقد صرّحت بانتفاء الوضوء مع غسل الجنابة بخصوصها، أو مع كلّ غسل الّذی القدر المتيقّن منه أو أظهر مصاديقه الجنابة.

ادلّة القول الثّانی: وهو كفاية الغسل عن الوضوء في جميع الأغسال الواجبة دون المستحبّة الّذی اختاره علم الهدی السّيد المرتضی رحمه الله .

ممّا يمكن أن يستدلّ علی هذا القول مضافاً إلی ما مرّ في دليل القول الأوّل، هو ما وردت في أبواب الحائض والنّفساء والمستحاضة من كفاية الغسل لهنّ عن الوضوء مثل صحيحة زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ: النُّفَسَاءُ مَتَى تُصَلِّی؟ قَالَ: «تَقْعُدُ قَدْرَ حَيْضِهَا وَتَسْتَظْهِرُ بِيَوْمَيْنِ، فَإِنِ انْقَطَعَ الدَّمُ وَإِلَّا اغْتَسَلَتْ وَاحْتَشَتْ وَاسْتَثْفَرَتْ وَصَلَّتْ» الْحَدِيثَ(4)، وموثّقة مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ: «تَجْلِسُ النُّفَسَاءُ أَيَّامَ حَيْضِهَا الّتي كَانَتْ تَحِيضُ ثُمَّ تَسْتَظْهِرُ وَتَغْتَسِلُ وَتُصَلِّی»(5)، وموثَّقة يُونُسَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ

ص: 36

امْرَأَةٍوَلَدَتْ فَرَأَتِ الدَّمَ أَكْثَرَ مِمَّا كَانَتْ تَرَى؟ قَالَ: «فَلْتَقْعُدْ أَيَّامَ قُرْئِهَا الّتي كَانَتْ تَجْلِسُ ثُمَّ تَسْتَظْهِرُ بِعَشَرَةِ أَيَّامٍ، فَإِنْ رَأَتْ دَماً صَبِيباً فَلْتَغْتَسِلْ عِنْدَ وَقْتِ كُلِّ صَلَاةٍ، فَإِنْ رَأَتْ صُفْرَةً فَلْتَتَوَضَّأْ ثُمَّ لْتُصَلِّ»(1)، فإنّها مع كونها في مقام البيان أو جواب السّؤال لم تتكلّم عن الوضوء أصلاً، مضافاً إلی ما وردت في أنّ غسل الجنابة والحيض واحد، منها موثقة عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَلیٍّ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «غُسْلُ الْجَنَابَةِ وَالْحَيْضِ وَاحِدٌ»(2)، ومرفوعة مُحَمَّد بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام: «غُسْلُ

الْجَنَابَةِ وَالْحَيْضِ وَاحِدٌ»(3)، وموثقة الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا علیه السلام في حديث قَالَ: «وَغُسْلُ الْجَنَابَةِ فَرِيضَةٌ وَغُسْلُ الْحَيْضِ مِثْلُهُ»(4).

إذ الظّاهر من الوحدة والمماثلة بينهما في كلام الإمام علیه السلام ليس في خصوص الشّكل والهيئة الظّاهريّة فقط، بل الوحدة والمماثلة بينهما فيما لها من الأحكام و الآثار أيضاً.

بل وقد نفت الوضوء عن الحائض ومثله صريحةً في موثّقة عمّار السّاباطیّ(5) الآتية قريباً في جملة أدلّة القول الثّالث.

ص: 37

ادلّة القول الثّالث: وهو كفاية الغسل عن الوضوء في جميع الأغسال الواجبة والمستحبّة، إذا كان استحبابها ثابتاً بالدّليل المعتبر لابمثل التّسامح في أدلّة السّنن الّذی هو خيرة ابن جنيد الإسكافی رحمه الله علی ما نسب اليه في «المختلف»(1)، وجملة من متأخّري المتأخّرين منهم المحدّث البحرانی رحمه الله في «الحدائق»(2)، والمحقّق الأردبيلی رحمه الله في «مجمع الفائدة والبرهان»(3)، واختاره أيضاً بعض فقهائنا المعاصرين كالسيّد الخوئی قدس سره وشيخنا الاستاذ آية الله العظمی مكارم الشّيرازی دام ظلّه(4) .

ممّا يمكن أن يستدلّ به لهذا القول مضافاً إلی ما مرّ في دليلي القولين الأوّلين، موثقة عمّار السّاباطی حيث قال: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ إِذَا اغْتَسَلَ مِنْ جَنَابَتِهِ أَوْ يَوْمِ جُمُعَةٍ أَوْ يَوْمِ عِيدٍ هَلْ عَلَيْهِ الْوُضُوءُ قَبْلَ ذَلِكَ أَوْ بَعْدَهُ؟ فَقَالَ: «لَا، لَيْسَ عَلَيْهِ قَبْلُ وَلَا بَعْدُ قَدْ أَجْزَأَهُ الْغُسْلُ، وَالْمَرْأَةُ مِثْلُ ذَلِكَ إِذَا اغْتَسَلَتْ مِنْ حَيْضٍ أَوْ غَيْرِ ذَلِكَ فَلَيْسَ عَلَيْهَا الْوُضُوءُ لَا قَبْلُ وَلَا بَعْدُ، قَدْ أَجْزَأَهَا الْغُسْلُ»(5)، وخبر الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَدِّهِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ

ص: 38

عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْهَمْدَانِیَّ كَتَبَ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ علیه السلام يَسْأَلُهُ عَنِ الْوُضُوءِ لِلصَّلَاةِ في غُسْلِ الْجُمُعَةِ؟ فَكَتَبَ: «لَا وُضُوءَ لِلصَّلَاةِ في غُسْلِ يَوْمِ الْجُمُعَةِ وَلَا غَيْرِهِ»(1)، ومرسلة حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام في الرَّجُلِ يَغْتَسِلُ لِلْجُمُعَةِ أَوْ غَيْرِ ذَلِكَ أَيُجْزِيهِ مِنَ الْوُضُوءِ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: «وَأَیُّ وُضُوءٍ أَطْهَرُ مِنَ الْغُسْلِ»(2).

ادلّة القول الرّابع: وهو عدم كفاية الغسل عن الوضوء في شيء من الأغسال واجبة كانت أو مندوبةً الّذي اختاره الشّافعي في أحد قوليه أو أقواله(3)، ونسبه العلامة أيضاً في «التّذكرة»(4) إلی داود وأبي ثور من الفقهاء العامّة:

ممّا يمكن أن يستدلّ به لهذا القول مضافاً إلی ما مرّ في مقتضی القاعدة في المقام من اقتضاء كلّ شرط موجبه، ما رواه سيف بن عميرة صحيحاً عَن أَبِي بَكْرٍ الْحَضْرَمِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ قُلْتُ: كَيْفَ أَصْنَعُ إِذَا أَجْنَبْتُ؟ قَالَ: «اغْسِلْ كَفَّيْكَ وَفَرْجَكَ، وَتَوَضَّأْ وُضُوءَ الصَّلَاةِ ثُمَّ اغْتَسِلْ»(5)، بناءً علی أنّ الأمر بالوضوء فيها ظاهرٌ في الوجوب.

ص: 39

فإذا كان الشّأن في الجنابة ذلك، ففي غيرها من سائر الأغسال أظهر، أو بالأولويّة والفحوی.

فالأقوال كما تری تدلّ علی كلّ منها بعض الأخبار والأحاديث، غير أنّ الأولی منها مدلَّلٌ عليها زائداً علی الأخبار، بالكتاب والإجماع أيضاً، فالمناسب في المقام تقسيم الرّوايات إلی طوائف مختلفة ثمّ الجمع بينها بالجمع العرفی المقبول حدّ الإمكان، واستنباط الرّأی المناسب حسب القواعد المقرّرة عند تعارض الأخبار، فنقول وبه نستعين إنّ الأحاديث الواردة في المسئلة علی ست طوائف:

تقسيم الرّوايات الواردة في المسألة إلی طوائف ستة:

الطّائفة الاولی: الرّوايات الّتي دلّت علی كفاية مطلق الغسل عن الوضوء:

وهی عبارة عن صحيحة مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: «الْغُسْلُ يُجْزِی عَنِ الْوُضُوءِ، وَأَیُّ وُضُوءٍ أَطْهَرُ مِنَ الْغُسْلِ؟»(1)، وخبر الكلينی رحمه الله وَرُوِیَ «أَیُّ وُضُوءٍ أَطْهَرُ مِنَ الْغُسْلِ»(2).

وجه الاستدلال بهاتين الرّوايتين إنّما يتمّ إذا كانت «ال» في كلمة «الغسل» فيهما للجنس لا العهد.

الطائفة الثّانية: الرّوايات الّتي دلّت علی كفاية أغسال الجنابة والحيض والجمعة والعيد وغيرها عن الوضوء:

وهی عبارةٌ عن موثقة عمّار السّاباطی قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ إِذَا اغْتَسَلَ مِنْ جَنَابَتِهِ أَوْ يَوْمِ جُمُعَةٍ أَوْ يَوْمِ عِيدٍ هَلْ عَلَيْهِ الْوُضُوءُ قَبْلَ ذَلِكَ أَوْ بَعْدَهُ؟

ص: 40

فَقَالَ: «لَا، لَيْسَ عَلَيْهِ قَبْلُ وَلَا بَعْدُ قَدْ أَجْزَأَهُ الْغُسْلُ، وَالْمَرْأَةُ مِثْلُ ذَلِكَ إِذَا اغْتَسَلَتْ مِنْ حَيْضٍ أَوْ غَيْرِ ذَلِكَ فَلَيْسَ عَلَيْهَا الْوُضُوءُ لَا قَبْلُ وَلَا بَعْدُ، قَدْ أَجْزَأَهَا الْغُسْلُ»(1)، وخبر الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ جَدِّهِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدٍ أَنَّ مُحَمَّدَ بْنَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْهَمْدَانِیَّ كَتَبَ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الثَّالِثِ علیه السلام يَسْأَلُهُ عَنِ الْوُضُوءِ لِلصَّلَاةِ في غُسْلِ الْجُمُعَةِ؟ فَكَتَبَ: «لَا وُضُوءَ لِلصَّلَاةِ في غُسْلِ يَوْمِ الْجُمُعَةِ وَلَا غَيْرِهِ»(2)، ومرسلة حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام في الرَّجُلِ يَغْتَسِلُ لِلْجُمُعَةِ أَوْ غَيْرِ ذَلِكَ أَ يُجْزِيهِ مِنَ الْوُضُوءِ؟ فَقَالَ أَبُوعَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: «وَأَیُّ وُضُوءٍ أَطْهَرُ مِنَ الْغُسْلِ»(3) ، وصحيحة مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام في حَدِيث قَالَ: «فَإِذَا انْتَهَيْتَ إِلَى عَرَفَاتٍ فَاضْرِبْ خِبَاءَكَ بِنَمِرَةَ، وَنَمِرَةُ هِیَ بَطْنُ عُرَنَةَ دُونَ الْمَوْقِفِ وَدُونَ عَرَفَةَ، فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ يَوْمَ عَرَفَةَ فَاغْتَسِلْ وَصَلِّ الظُّهْرَ وَالْعَصْرَ بِأَذَانٍ وَاحِدٍ وَإِقَامَتَيْنِ، فَإِنَّمَا تُعَجِّلُ الْعَصْرَ وَتَجْمَعُ بَيْنَهُمَا لِتَفْرُغَ نَفْسُكَ لِلدُّعَاءِ فَإِنَّهُ يَوْمُ دُعَاءٍ وَمَسْأَلَةٍ»(4)، وموثَّقة مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ: «تَجْلِسُ النُّفَسَاءُ أَيَّامَ حَيْضِهَا الّتي كَانَتْ تَحِيضُ ثُمَّ تَسْتَظْهِرُ وَتَغْتَسِلُ وَتُصَلِّی»(5)، وصحيحة زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ: النُّفَسَاءُ

ص: 41

مَتَى تُصَلِّی؟قَالَ: «تَقْعُدُ قَدْرَ حَيْضِهَا وَتَسْتَظْهِرُ بِيَوْمَيْنِ، فَإِنِ انْقَطَعَ الدَّمُ وَإِلَّا اغْتَسَلَتْ وَاحْتَشَتْ وَاسْتَثْفَرَتْ وَصَلَّتْ» الْحَدِيث(1)، وموثَّقة يُونُسَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ امْرَأَةٍ وَلَدَتْ فَرَأَتِ الدَّمَ أَكْثَرَ مِمَّا كَانَتْ تَرَى؟ قَالَ: فَلْتَقْعُدْ أَيَّامَ قُرْئِهَا الّتي كَانَتْ تَجْلِسُ ثُمَّ تَسْتَظْهِرُ بِعَشَرَةِ أَيَّامٍ، فَإِنْ رَأَتْ دَماً صَبِيباً فَلْتَغْتَسِلْ عِنْدَ وَقْتِ كُلِّ صَلَاةٍ، فَإِنْ رَأَتْ صُفْرَةً فَلْتَتَوَضَّأْ ثُمَّ لْتُصَلِّ»(2)، وموثَّقة يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ: «تَجْلِسُ النُّفَسَاءُ أَيَّامَ حَيْضِهَا الّتي كَانَتْ تَحِيضُ، ثُمَّ تَسْتَظْهِرُ وَتَغْتَسِلُ وَتُصَلِّی»(3)، وموثَّقة سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «غُسْلُ الْجَنَابَةِ وَاجِبٌ، وَغُسْلُ الْحَائِضِ إِذَا طَهُرَتْ وَاجِبٌ، وَغُسْلُ الْمُسْتَحَاضَةِ وَاجِبٌ إِذَا احْتَشَتْ بِالْكُرْسُفِ وَجَازَ الدَّمُ الْكُرْسُفَ فَعَلَيْهَا الْغُسْلُ لِكُلِّ صَلَاتَيْنِ وَلِلْفَجْرِ غُسْلٌ، وَإِنْ لَمْ يَجُزِ الدَّمُ الْكُرْسُفَ فَعَلَيْهَا الْغُسْلُ كُلَّ يَوْمٍ مَرَّةً وَالْوُضُوءُ لِكُلِّ صَلَاةٍ، وَغُسْلُ النُّفَسَاءِ وَاجِبٌ، وَغُسْلُ الْمَيِّتِ وَاجِبٌ» الْحَدِيث(4)، وخبر حُمْرَانَ بْنِ أَعْيَنَ عَنِ البَاقِرِ علیه السلام في حَكمِ النُّفَسَاءِ قَالَ: ....، قُلْتُ: فَمَا حَدُّ النُّفَسَاءِ؟ قَالَ: «تَقْعُدُ أَيَّامَهَا الّتي كَانَتْ تَطْمَثُ فِيهِنَّ أَيَّامَ قُرْئِهَا، فَإِنْ هِیَ طَهُرَتْ وَإِلَّا اسْتَظْهَرَتْ بِيَوْمَيْنِ أَوْ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ، ثُمَّ اغْتَسَلَتْ وَاحْتَشَتْ، فَإِنْ كَانَ انْقَطَعَ الدَّمُ فَقَدْ طَهُرَتْ، وَإِنْ لَمْ يَنْقَطِعِ الدَّمُ فَهِیَ بِمَنْزِلَةِ الْمُسْتَحَاضَةِ تَغْتَسِلُ لِكُلِّ صَلَاتَيْنِ وَتُصَلِّی»(5).

ص: 42

قال المحقق رحمه الله بعد ذكر أخبار المستحاضة:

وظنّ غالط من المتأخّرين أنّه يجب علی هذه مع الأغسال وضوء مع كلّ صلاة، ولم يذهب إلی ذلك أحد من طائفتنا(1).

الطائفة الثّالثة: الرّوايات الّتي دلّت علی كفاية مطلق الغسل عن الوضوء إلّا غسل الجمعة:

وهی عبارة عن خبر الْكُلَيْنِیُّ: وَرُوِیَ أَنَّهُ «لَيْسَ شَیْ ءٌ مِنَ الْغُسْلِ فِيهِ وُضُوءٌ إِلَّا غُسْلُ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَإِنَّ قَبْلَهُ وُضُوءاً»(2)، وخبر عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ

الْأَوَّلِ علیه السلام قَالَ: «إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَغْتَسِلَ لِلْجُمُعَةِ فَتَوَضَّأْ وَاغْتَسِلْ»(3).

الطّائفة الرّابعة: الرّوايات الّتي ظاهرها التّعميم والإطلاق ودلّت علی أنّ الوضوء مع الغسل بدعة إلّا أنّ القدر المتيقّن أو المنصرف منها بقرينة ما ورد من جواز الوضوء في غير غسل الجنابة(4)، هو خصوص الجنابة:

وهی عبارةٌ عن موثقة سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: «الْوُضُوءُ بَعْدَ الْغُسْلِ بِدْعَةٌ»(5)، وخبر عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ: «الْوُضُوءُ بَعْدَ الْغُسْلِ بِدْعَةٌ»(6)، ومرفوعة الْمُحَقِّقِ في الْمُعْتَبَرِ عَنِ

ص: 43

الصَّادِقِ علیه السلام قَالَ:«الْوُضُوءُ بَعْدَ الْغُسْلِ بِدْعَةٌ»(1)، ومرسلة مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَی: «أَنَّ الْوُضُوءَ قَبْلَ الْغُسْلِ وَبَعْدَهُ بِدْعَة»(2).

الطائفة الخامسة: الرّوايات الّتي نفت الوضوء في خصوص غسل الجنابة فقط:

وهی عبارةٌ عن صحيحة يَعْقُوبَ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ (الكاظم أو الرِّضا) علیهما السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ غُسْلِ الْجَنَابَةِ فِيهِ وُضُوءٌ أَمْ لَا فِيمَا نَزَلَ بِهِ جَبْرَئِيلُ علیه السلام ؟ قَالَ: «الْجُنُبُ يَغْتَسِلُ، يَبْدَأُ فَيَغْسِلُ يَدَيْهِ إِلَى الْمِرْفَقَيْنِ قَبْلَ أَنْ يَغْمِسَهُمَا في الْمَاءِ، ثُمَّ يَغْسِلُ مَا أَصَابَهُ مِنْ أَذًى، ثُمَّ يَصُبُّ عَلَى رَأْسِهِ وَعَلَى وَجْهِهِ وَعَلَى جَسَدِهِ كُلِّهِ، ثُمَّ قَدْ قَضَى الْغُسْلَ وَلَا وُضُوءَ عَلَيْهِ»(3)، وصحيحة زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَذَكَرَ كَيْفِيَّةَ غُسْلِ الْجَنَابَةِ، فَقَالَ: «لَيْسَ قَبْلَهُ وَلَا بَعْدَهُ وُضُوءٌ»(4)، وصحيحة أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ يَعْنِی ابْنَ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام عَنْ غُسْلِ الْجَنَابَةِ؟ فَقَالَ: «تَغْسِلُ يَدَكَ الْيُمْنَى مِنَ الْمِرْفَقَيْنِ إِلَى أَصَابِعِكَ، وَتَبُولُ إِنْ قَدَرْتَ عَلَى الْبَوْلِ، ثُمَّ تُدْخِلُ يَدَكَ في الْإِنَاءِ، ثُمَّ اغْسِلْ مَا أَصَابَكَ مِنْهُ، ثُمَّ أَفِضْ عَلَى رَأْسِكَ وَجَسَدِكَ، وَلَا وُضُوءَ فِيهِ»(5)، وصحيحة حَكَمِ بْنِ حُكَيْمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ علیه السلام عَنْ غُسْلِ الْجَنَابَةِ؟ إِلَى أَنْ قَالَ: قُلْتُ: إِنَّ النَّاسَ يَقُولُونَ: يَتَوَضَّأُ وُضُوءَ

ص: 44

الصَّلَاةِ قَبْلَ الْغُسْلِ، فَضَحِكَوَقَالَ: «وَأَیُّ وُضُوءٍ أَنْقَى مِنَ الْغُسْلِ وَأَبْلَغُ؟»(1)، ومرسلة مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: إِنَّ أَهْلَ الْكُوفَةِ يَرْوُونَ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام أَنَّهُ كَانَ يَأْمُرُ بِالْوُضُوءِ قَبْلَ الْغُسْلِ مِنَ الْجَنَابَةِ؟ قَالَ: «كَذَبُوا عَلَى عَلِیٍّ علیه السلام مَا وَجَدُوا ذَلِكَ في كِتَابِ عَلِیٍّ، قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: (وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا)(2)، ومصححة ابْنِ أَبِی عُمَيْرٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «كُلُّ غُسْلٍ قَبْلَهُ وُضُوءٌ إِلَّا غُسْلَ الْجَنَابَةِ»(3)، ومصححة ابْنِ أَبِی عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ

عُثْمَانَ أَوْ غَيْرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «فِی كُلِّ غُسْلٍ وُضُوءٌ إِلَّا الْجَنَابَةَ»(4).

وإرساله لايقدح في العمل بها بعد انجبارها بعمل الأصحاب في باب الجنابة لاأقلّ، وكونه من أصحاب الإجماع الّذی يقال في حقّه: لايرسل ولايروی إلّا عن ثقة (5).

الطائفة السّادسة: الرّواية الّتي دلّت علی لزوم الوضوء زائداً علی الغسل حتّی في الجنابة:

ص: 45

وهی عبارةٌ عن صحيحة أَبِی بَكْرٍ الْحَضْرَمِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ قُلْتُ: كَيْفَ أَصْنَعُ إِذَا أَجْنَبْتُ؟ قَالَ: «اغْسِلْ كَفَّيْكَ وَفَرْجَكَ، وَتَوَضَّأْ وُضُوءَ الصَّلَاةِ ثُمَّ اغْتَسِلْ»(1)، بناءً علی أنّ صيغة الأمر ظاهرٌ في الوجوب.

الكلام في الجمع بين الطوائف الستة من الأخبار:

في مقام الجمع بين روايات الطّوائف السّتة نقول: أمّا الطّائفة الأخيرة فهي وإن كانت صحيحةً سنداً إلّا أنّها حيث كانت من الأخبار الآحاد أوّلاً، وعلی خلاف الكتاب وجميع الرّوايات المتظافرة بل المتواترة معنی في الطوائف الخمسة الماضية ثانياً، وكذا فتوی الأصحاب بل علماء الإسلام إلّا من شذّ من العامّة ثالثاً، فلا تقاوم عند التعارض لتلك النّصوص الّتي دلّت إجمالاً علی كفاية غسل الجنابة عن الوضوء، وهذا ما يعبّر عنه في «الأصول» بأنّ: "اعراض الأصحاب عن خبر فإنّه يوجب وهنه وإن كان راويه ثقة وكان قویّ السّند، بل كلّما قوی سند خبر فأعرض عنه الأصحاب كان ذلك أكثر دلالة علی وهنه(2)، ولهذا قال الشّيخ محمّد بن الحسن الحُرّ العاملی رحمه الله بعد ما نقل الحديث: هذا محمولٌ علی التّقيّة.

وأمّا الطّائفة الاولی منها فيحمل «ال» فيها بقرينة روايات الطّائفة الثّانية، علی أنّ «ال» للجنس فيشمل للجنابة وغيرها.

وأمّا روايات الطّائفة الثّالثة الّتي دلّت علی كفاية مطلق الغسل عن الوضوء إلّا غسل الجمعة، فيحمل الوضوء فيها بقرينة ما دلّت في الطّائفة الثّانية علی

ص: 46

كفاية مطلق الغسل عن الوضوء في جميع الأغسال، علی استحبابه مع غسل الجمعة، وذلك لأنّ روايات الطّائفة الثّانية أظهرٌ أو نصّ في كفاية غسل الجمعة عن الوضوء، وروايات الطّائفة الثّالثة ظاهرةٌ في عدم كفاية غسل الجمعة عن الوضوء فيحمل الظّاهر علی الأظهر أو النصّ، ونرتفع اليد عن وجوبه ويبقی أصل المطلوبية بمعنی استحبابه مع غسل الجمعة بحاله، هذا مضافاً إلی ضعف سند الخبرين في الطّائفة الثّالثة بالنّسبة إلی أسناد الرّوايات في الطّائفة الثّانية وتظافر رواياتها.

وأمّا روايات الطّائفة الرّابعة فحيث حُكم فيها بأنّ الوضوء مع الغسل بدعةٌ، فهو مختصّ بغسل الجنابة لما مرّ في روايات الطّائفة الخامسة من جواز الوضوء مع كلّ غسل.

وبعبارة أخری: إنّ كلمة الغسل في هذه الرّوايات وإن كان مطلقاً يشمل الجنابة وغيرها، إلّا أنّه حيث يشترط في الأخذ بالإطلاق علی ما بيّن في علم الأصول عدم وجود القدر المتيقّن في مقام التّخاطب(1) فيقيّد بخصوص الجنابة.

وأمّا روايات الطّائفة الخامسة فهی بتمامها نفت الوضوء بالنّسبة إلی غسل الجنابة إلّا أنّ أكثرها ساكتةٌ عن حكم غيرها، وأمّا ما ورد في مصححتي ابن عمير من اثباته في غير الجنابة فهو كما قلنا ظاهرٌ في وجوبه في غير الجنابة، وروايات الطّائفة الثّانية أظهرٌ أو نصٌّ في عدم وجوبه في سائر الأغسال، فيحمل الوضوء فيهما علی استحبابه في غير غسل الجنابة.

ص: 47

أَطْهَرُ مِنَ الْغُسْلِ»(1)، هو اصطياد حكم كلّی الّذی نعبّر عنه بأنّ كلّ غسل سواءٌ كان واجباً أو مندوباً كاف عن فرض الوضوء.

هذا من جانب، ومن جانب آخر حيث لم يثبت فيما بأيدينا من الأخبار والأحاديث ما يثبت به رجحان الغسل بذاته إذا لم تكن هناك غاية مفروضة أو مندوبة، فبمعونة تلك الرّوايات الّتي تثبت بها الحكم الكلّي المصطاد نقول: إن دلّ الدّليل المعتبر الشّرعي علی رجحان غسل ولو بعنوان كونه مندوباً فهو يكفي عن الوضوء وإلّا لم يكن لسقوط الوضوء بالغسل وجهٌ، ولاأقلّ من الشّك والرّجوع إلی ما هو مقتضی القاعدة في المقام من اقتضاء كلّ سبب موجبه سواءٌ أتی بالآخر ام لا.

إن قلت: إن دلّ دليلٌ علی كون غسل مندوباً ولو كان دليله غير معتبر عندنا، فهو يكفی في جعله تحت ذلك الحكم الكلیّ المصطاد، وذلك لما اشتهر بين الأصحاب من التّسامح في أدلّة السّنن.

قلنا: إنّه قد ثبت في محلّه أنّ الإستحباب كسائر الأحكام التّكليفيّة الخمسة حكمٌ شرعیّ يتوقّف اثباته علی دليل معتبر شرعیّ، وإلّا كان قولاً علی الشّارع بغير دليل الّذی هو منهی عنه في الكتاب(2) والسّنة، نعم إنّ غاية ما يستفاد منها هو إعطاء الله تبارك وتعالی ذلك الثّواب تفضّلاً، وهذا غير كون الشیء مندوباً شرعاً.

ص: 49

ثانيها: نفس القول الأوّل من دون أن يكون عليه شيئاً، حكاه في «الحدائق» عن القاضی ابن البرّاج(1)، وابن إدريس الحلي(2)، والمير محمّد باقر الدّاماد،

والمحقق السبزواری صاحب «الذّخيرة»(3) والشّيخ سليمان البحرانی(4).

ثالثها: بطلان الغُسل من أصله بالحدث في أثنائه و وجوب إعادته من رأسه، نسبه في «الحدائق»(5) إلی الصّدوق رحمه الله (6)، وإلی الشّيخ رحمه الله في كتابي «النّهاية» و«المبسوط»(7)، وإلی العلامة رحمه الله في بعض كتبه(8)، وفی «المستند» حكاية عن المحقّق الثّانی رحمه الله في «شرح الألفيّة» أنّه مشهور بين الأصحاب(9).

واستدلّ في «المدارك» علی القول الأوّل وهو عدم بطلان الغسل و وجوب وضوء بعده، بأنّ الحدث الأصغر ليس موجباً للغسل ولا لبعضه قطعاً فيسقط وجوب إعادة الغسل حينئذ، وأمّا وجوب الوضوء فلأنّ الحدث المتخلّل لا بدّ له

ص: 51

من رافع، وهو إمّا الغُسل بتمامه أو الوضوء، والأول منتف لتقدّم بعضه، فتعيّن الثانی، ثمّ عبّر عنه بأنّه أمتن الأقوال دليلاً (1)، وفی «المعتبر» أنّه الأشبه(2).

واستُدلّ للقول الثّانی بصدق الغُسل واستصحاب صحته لعدم قابليّة تأثير الحدث للإعادة، إذ الموجب للجنابة أحد الأمرين: الإنزال أو الدّخول، ولم يحصل شیءٌ منهما أثناء الغُسل حتّی يبطله، وباستفاضة النّصوص بانتفاء الوضوء مع غسل الجنابة مطلقاً (3)، خرج منه ما إذا أحدث بالأصغر بعد اتمامه بالإجماع، فبقی الباقی، وبما دلّ أيضاً علی عدم وجوب المولاة والمتابعة بين الأعضاء في الغسل وجواز التّراخی بينها إلی بعض اليوم(4)، الّذی يستلزم عادة لتخلّل الحدث في مثل تلك المدّة الطويلة (5)، وأنّه لم يصرّح أحد بلزوم إعادته الغُسل لو أحدث بالأصغر طولها.

وقد استدلّ للقول الثّالث وهو بطلان الغُسل من أصله بمرفوعة الصّدوق عن الصّادق علیه السلام أنّه قال: «لَا بَأْسَ بِتَبْعِيضِ الْغُسْلِ، تَغْسِلُ يَدَكَ وَفَرْجَكَ وَرَأْسَكَ، وَتُؤَخِّرُ غَسْلَ جَسَدِكَ إِلَى وَقْتِ الصَّلَاةِ، ثُمَّ تَغْسِلُ جَسَدَكَ إِذَا أَرَدْتَ ذَلِكَ، فَإِنْ أَحْدَثْتَ حَدَثاً مِنْ بَوْلٍ أَوْ غَائِطٍ أَوْ رِيحٍ أَوْ مَنِیٍّ بَعْدَ مَا غَسَلْتَ رَأْسَكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَغْسِلَ جَسَدَكَ فَأَعِدِ الْغُسْلَ مِنْ أَوَّلِهِ»(6)، وبخبر الرّضوی علیه السلام «وَلَا بَأْسَ بِتَبْعِيضِ الْغُسْلِ، تَغْسِلُ يَدَكَوَفَرْجَكَ وَرَأْسَكَ، وَتُؤَخِّرُ غَسْلَ جَسَدِكَ إِلَى وَقْتِ الصَّلَاةِ، ثُمَّ تَغْسِلُ إِنْ أَرَدْتَ ذَاكَ، فَإِنْ

ص: 52

أَحْدَثْتَ حَدَثاً مِنْ بَوْلٍ أَوْ غَائِطٍ أَوْ رِيحٍ بَعْدَ مَا غَسَلْتَ رَأْسَكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَغْسِلَ جَسَدَكَ فَأَعِدِ الْغُسْلَ مِنْ أَوَّلِهِ»(1)، وبأنّ الصّحيح من غُسل الجنابة هو ما يرتفع معه جميع الأحداث وهذا الغسل بعد إتمامه لا يرفع الحدث المتخلّل بينه بالبديهة، مضافاً علی أنّ الحدث المتخلّل لا بُدّ له من رافع، وهو غير الوضوء لعدم مشروعيّته مع الغُسل في الجنابة، فلا بدّ أن يكون هو الغُسل الجديد(2).

أقول: أمّا جواب المسئلة فعلی القول الرّابع المتقدّم من عدم كفاية الغُسل مطلقاً عن الوضوء لإقتضاء كلّ شرط موجبه وأثره فظاهرٌ، إذ حدوث الحدث الأصغر في أثناء غُسل الجنابة لا محالة غير ضارٍ بالغُسل الفعلی لوضوح أنّ الموجب للغُسل غير الأصغر، فعليه يكون حال الغُسل بعد حدوثه كعدمه، وعلی المكلّف أن يتوضأ بعد إتمام غُسله.

وأمّا بناءً علی الأقوال الثّلاثة الأولی هاهنا، فالأوفق بالقواعد هو ترجيح القول الأوّل، لكونه أشهراً بالنّسبة إلی القول الثّالث بعد ضعف ما دلّ علی بطلان الغُسل من أصله، وأنّ الحدث الأصغر الحادث في أثنائه غير موجب لإعادة الغُسل يقيناً فيحكم فيه بمطلقات ما ورد فيه في باب نواقض الوضوء مثل صحيحة زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «لَا يُوجَبُ الْوُضُوءُ إِلَّا مِنْ غَائِطٍ، أَوْ بَوْلٍ، أَوْ ضَرْطَةٍ تَسْمَعُ صَوْتَهَا، أَوْ فَسْوَةٍ تَجِدُ رِيحَهَا»(3)، فإنّه يعم لما إذا وقع شیءٌ من ذلك بعد الغُسل أو في أثنائه، وبذلك يندفع ما استدلّ به القائل بصحّة الغُسل وعدم لزومه الوضوء بعده أصلاً.

ص: 53

وظيفة غير الجنب هی غَسل الوجه واليدين ومسح الرّأسوالرجلين، وأمّا وظيفة الجنب فهی الاغتسال، فكما أنّ غير الجنب لايشرّع في حقّه الاغتسال فكذلك الجنب لايشرّع في حقّه الوضوء، وقد ورد في الأخبار أنّ غسل الجنابة ليس قبله ولابعده وضوء، فالكتاب والسنّة متطابقان على عدم مشروعية الوضوء مع غسل الجنابة(1).

ويؤيّد ذلك بالرّوايات الطّائفة الرّابعة الّتي دلّت علی أنّ الوضوء مع الغُسل بدعةٌ، بناءً علی أنّ المنصرف أو القدر المتيقّن منها هوخصوص الجنابة، لكن الشّيخ رحمه الله في كتابي «التّهذيب» و«الإستبصار»، وأكثر العامّة وهم الحنابلة والحنفيّة والشّافعيّة وإن كانوا قائلين بكفاية غُسل الجنابة عن الوضوء كالإماميّة، افتوا بجوازه بل استحبابه قبل الغُسل من الجنابة، حيث قال في ذيل صحيحة الحضرمی(2):

قَوْلُهُ علیه السلام: «تَوَضَّأْ وُضُوءَ الصَّلَاةِ»، فإنّما أراد به النّدب والاستحباب لا الوجوب بدلالة ما تقدّم من الأخبار، ولا ينقض هذا التّأْويل(3).

وقال في «الإستبصار»:

فالوجه في هذا الخبر أن نحمله على ضرب من الاستحباب ولا ينافی ذلك(4).

ص: 55

ص: 56

وقال ابن قدامة:

إنّ العلماء أجمعوا علی استحباب الوضوء قبل الغُسل تأسياً برسول الله صلّی الله عليه وسلَّم، ولأنَّه أعون علی الغُسل وأهذب فيه(1).

وقال في بيان سيرة النّبیّ الأعظ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ عن أحمد:

الغُسل من الجنابة علی حديث عائشة وهو ما روی عنها قالت: «كان رسول الله صلّی الله عليه سلّم إذا اغتسل من الجنابة غسل يديه ثلاثاً، وتوضّأ وضوئه للصّلاة، ثمّ يخلّل شعره بيده حتّی إذ أظنُّ أنّه قد أروی بشرته أفاض عليه الماء ثلاث مرّات، ثمّ غَسَلَ سائر جسده» متفق عليه، و روی أيضاً عن ميمونة: «وضع رسول الله صلّی الله عليه وسلّم وضوء الجنابة فأفرغ علی يديه فغسَّلهما مرّتين أو ثلاثاً، ثمّ أفرغ بيمينه علی شماله فغسل مذاكيره، ثمّ ضرب بيده الأرض أو الحائط مرَّتين أو ثلاثاً، ثمّ تمضمض واستنشقّ وغَسَلَ وجهه وذراعيه، ثمّ أفاض الماء علی رأسه، ثمّ غَسَلَ جسده، ثمّ تنحی عن مقامه ذلك فغَسَلَ رجليه، فأتيته بالمندليل فلم يردّها وجعل ينفض الماء بيديه»، ثمّ قال: (هذا الحديث وكذا حديث عائشة) متّفقٌ عليه، إلی أن حكی عن ماتن «المغنی»: وإن غسل مرَّةً وعمَّ بالماء رأسه وجسده ولم يتوضَّأ أجزأه بعد أن يتمضمض ويستنشقُّ وينوی به الغُسل والوضوء وكان تاركاً للإختيار(2).

وقال الجزيری في «الفقه علی المذاهب الأربعة»:

الحنابلة عدّوا سنن الغُسل كما يأتی: الوضوء قبله ...، والحنفيَّة عدّوا سنن الغُسل كالآتی: ...، وأن يتوضّأ قبله كوضوء الصّلاة ...،

ص: 57

والشّافعيّة عدّوا سنن الغسل كالآتی: التّسمية مقرونة بنيّة الغسل ...، والوضوء كاملاً قبله(1).

وحيث إنّ العامّة افتوا بكون الوضوء مندوباً قبل الغُسل حمل الشّيخ الحرّ العاملی رحمه الله صحيحة أبی بكر الحضرمیّ الدّالّة علی الوضوء قبل الغُسل من الجنابة علی التّقيّة، حيث قال: هذا محمول علی التقية.

ثمّ إنّه قد دلّت علی ترجيح كون الوضوء في غير الجنابة مقدّماً علی الغُسل الأخبار الواردة في الأبواب المختلفة الّتي كان الغُسل فيها واجباً أو مندوباً، منها مصححة ابْنِ أَبِی عُمَيْرٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «كُلُّ غُسْلٍ قَبْلَهُ وُضُوءٌ إِلَّا غُسْلَ الْجَنَابَةِ»(2)، وخبر الْكُلَيْنِیُّ وَ رُوِیَ: «أَنَّهُ لَيْسَ شَیْ ءٌ مِنَ الْغُسْلِ فِيهِ وُضُوءٌ إِلَّا غُسْلِ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَإِنَّ قَبْلَهُ وُضُوءاً»(3)، وخبر عَلِیِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ علیه السلام قَالَ: «إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَغْتَسِلَ لِلْجُمُعَةِ فَتَوَضَّأْ وَاغْتَسِلْ»(4)، وخبر يُونُسَ بْنِ ظَبْيَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «إِذَا أَرَدْتَ زِيَارَةَ قَبْرِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام فَتَوَضَّأْ وَاغْتَسِلْ، وَامْشِ عَلَى هَيْئَتِكَ» الحديث (5)، ومرسلة بَشِيرٍ الدَّهَّانِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «مَنْ أَتَاهُ يَعْنِی الْحُسَيْنَ علیه السلام فَتَوَضَّأَ وَاغْتَسَلَ مِنَ الْفُرَاتِ، لَمْ يَرْفَعْ قَدَماً

ص: 58

وَلَمْ يَضَعْ قَدَماً إِلَّا كَتَبَ اللَّهُ لَهُ بِذَلِكَ حَجَّةً وَعُمْرَةً»(1)، هذا مع ما مرّ من الرّوايات في الطّائفة الرّابعة مثل موثقة سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: «الْوُضُوءُ بَعْدَ الْغُسْلِ بِدْعَةٌ»(2)، وخبر عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَيْمَانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ: «الْوُضُوءُ بَعْدَ الْغُسْلِ بِدْعَةٌ»(3)، ومرفوعة الْمُحَقِّقِ في الْمُعْتَبَرِ عَنِ الصَّادِقِ علیه السلام قَالَ: «الْوُضُوءُ بَعْدَ الْغُسْلِ بِدْعَةٌ»(4).

الوضوء مع غسل الجنابة غير جائز، والمفروض احتمال كون غسله غسل الجنابة (1).

وإن شئت قلت: إنّ تحقّق غير الجنابة معها غير ضار لكفايتها عن الوضوء، وكونه غير مشروع حينئذ.

قال النراقی رحمه الله :

وهل يسقط الوضوء - علی القول بوجوبه لغير غسل الجنابة - إذا جعل الجنابة مع غيرها غسلاً واحداً؟ الظاهر نعم، بل هو الظاهر من الجميع، لتحقّق غسل الجنابة المجزي عن الوضوء، ولا ينافيه تحقّق غيره. وقال والدی رحمه الله : الظاهر وجوب الوضوء، لصدق الاسمين، فتتعارض أدلّة وجوبه وعدمه، فيحصل التساقط، وتبقی أدلّة عموم الوضوء.

وفيه: أنّ غير غسل الجنابة لا يوجب بنفسه الوضوء، بل لا يسقط معه الوضوء، فهو لا يعارض المسقط إذا تحقّق(1).

ص: 61

الّذی يقوی في نفسی واعتقده وأفتی به وأعمل عليه أنّ شغل الذّمّة بواجب أو مندوب يحتاج إلی دليل شرعی لأنّ الأصل برائة الذّمّة(1).

إذا عرفت ذلك فيجب علينا أن نبحث عن مصاديق تلك الأغسال، لا سيّما بملاحظة أنّ الأصحاب قد اختلفوا في عددها وكمّيتها، أنهاها بعض إلی مأة، وهی عند العامّة بين ثلاثة إلی ستة عشر، قال النراقی رحمه الله في «مستنده»:

وهی (الأغسال المسنونة) كثيرة جداً، وعن النفليّة أنّها خمسون، وذكر بعض الأجلّة منها نيفاً وستّين(2).

وقال السيّد صاحب «العروة»:

الأغسال المندوبة وهی كثيرةٌ، وعدّ بعضهم سبعاً وأربعين، وبعضهم أنهاها إلی خمسين، وبعضهم إلی أزيد من ستّين، وبعضهم إلی سبع وثمانين، وبعضهم إلی مأة، وهی أقسام: زمانيّة ومكانيّة وفعليّة؛ إمّا للفعل الّذی يريد أن يفعل، أو للفعل الّذی فعله. والمكانيّة أيضاً في الحقيقة فعليّة، لأنّها إمّا للدخول في مكان، أو للكون فيه(3).

وقال السيّد مهدی البحر العلوم رحمه الله في «المصابيح»:

والأغسال المندوبة المذكورة هنا ...، تقرب من مائة، وهذا الجمع من خواصّ هذا الكتاب، والثابتة من هذه الأغسال بالنصّ أو غيره أكثر من ثمانين غسلاً(4).

ص: 63

وقال عبد الرّحمن الجزيری:

قد عرفت ممّا قدمناه لك في «موجبات الغسل» الأمور الّتي توجب الغسل وتجعله فرضاً لازماً، وهناك أمور يسنّ من أجلها الغسل أو يندب ...، المالكية قالوا: الاغتسالات المسنونة ثلاثة: ...، والحنفية قالوا: إنّ الاغتسالات المسنونة أربعة...، والشّافعية قالوا: إن الاغتسالات غير المفروضة كلها سنة إذا لا فرق بين المندوب والسّنة عندهم، وهی كثيرة ...، والحنابلة حصروا الاغتسالات المسنونة في ستة عشر غسلاً(1).

وكيف كان حيث كان عدد الأغسال مختلفة غير متفقة عند الأصحاب نبحث عن كلّ ما قيل أو اشتهر كونها دلّت عليها الأدلّة المعتبرة بصورة مستقلّة، وقد أشار في «العروة» أنّها علی أقسام ثلاثة: الزّمانيّة، والمكانيّة، والفعليّة، وأنّ المكانيّة منها أيضاً ترجع إلی الفعليّة.

لم يمكنه قضاه يوم السّبت، فإن كان في سفر وخاف ألا يجد الماء يوم الجمعة أو لا يتمكن من استعماله جاز له أن يغتسل يوم الخميس(1).

وقال في «الخلاف» وأشار فيه إلی أقوال العامّة أيضاً:

غسل الجمعة والأعياد مستحب، وبه قال جميع الفقهاء، وذهب أهل الظّاهر داود وغيره إلى أنّه واجب، وروی ذلك عن كعب الأحبار، دليلنا: على ذلك: إجماع الفرقة، وأمّا الوجوب فالأصل براءة الذمة، وشغلها بواجب يحتاج الى دليل.

وقال في مبحث صلاة الجمعة منه:

غسل يوم الجمعة سنة مؤكّدة وليس بواجب، وبه قال الشّافعی ومالك وأبو حنيفة وأصحابه، وقال الحسن البصری وداود: واجب، دليلنا: إجماع الفرقة، وأيضاً الأصل براءة الذمة، وإيجاب ذلك يحتاج الى دليل، وروی عن ابن عباس وابن مسعود أنّهما قالا: «غسل يوم الجمعة مسنون»، وروى زرارة عن أبی عبد الله علیه السلام قال: سألته عن غسل يوم الجمعة قال: «سنة في السّفر والحضر الا أن يخاف المسافر على نفسه القر»(2).

وفی «الجواهر»:

علی المشهور بين الأصحاب شهرة كادت تكون إجماعاً، بل هی كذلك لا نقراض الخلاف فيه علی تقديره، بل لم تعرف حكايته فيه بين من تقدّم من أصحابنا كالمفيد، بل ظاهره عدمه في المقنعة حيث قال:

ص: 65

وأمّا الأغسال المسنونة فغسل يوم الجمعة سنّةٌ للرّجال والنّساء، وغسل الإحرام سنّةٌ أيضاً بلا اختلاف(1).

وقال الإمام الرّاحل قدس سره:

غسل الجمعة، وهو من المستحبات المؤكّدة، حتّى قال بعض بوجوبه، ولكنّ الأقوى استحبابه، ووقته من طلوع الفجر الثّانی إلى الزّوال، وبعده إلى غروب الجمعة، ومن أوّل يوم السّبت إلى آخره قضاء، ولكنّ الأحوط فيما بعد الزّوال الى غروب الجمعة أن ينوی القربة من غير تعرض للأداء والقضاء، وأمّا في ليلة السّبت ففی مشروعية إتيانه تأمّل لا يترك الاحتياط بإتيانه فيه رجاء، ويجوز تقديمه يوم الخميس إذا خاف إعواز الماء يوم الجمعة، ثمّ إن تمكّن منه يومها قبل الزّوال لا بعده يستحب إعادته، وإن تركه حينئذ يستحب قضاؤه بعد الزّوال منها ويوم السبت، ولو دار الأمر بين التّقديم والقضاء فالأوّل أولى، وفی إلحاق ليلة الجمعة بيوم الخميس تأمّل، فالأحوط إتيانه رجاء، كما أنّ في إلحاق مطلق الأعذار بإعواز الماء يوم الخميس وجهاً، لكنّ الأحوط تقديمه حينئذ رجاء(2).

وقال ابن رشد القرطبی:

اختلفوا في طهر الجمعة، فذهب الجمهور إلی أنّه سنّة، وذهب أهل الظّاهر إلی أنّه فرضٌ، ولا خلاف فيما أعلم أنّه ليس شرطاً في صحّة الصّلاة(3).

ص: 66

وقال عبد الرّحمن الجزيری:

قد عرفت ممّا قدمناه لك في «موجبات الغسل» الأمور الّتي توجب الغسل وتجعله فرضاً لازماً، وهناك أمور يسنّ من أجلها الغسل أو يندب ...، المالكية قالوا: الاغتسالات المسنونة ثلاثة: أحدها: غسل الجمعة لمصلّيها، ولو لم تلزمه ويصحّ بطلوع الفجر والاتّصال بالذّهاب إلى الجامع، فإن تقدّم على الفجر أو لم يتصل بالذّهاب إلى الجامع لم تحصل السّنة فيعيده لتحصيلها ...، والحنفية قالوا: إنّ الاغتسالات المسنونة أربعة، وهی الغسل يوم الجمعة لمن يريد صلاتها فهو للصّلاة لا لليوم، ولو اغتسل بعد صلاة الفجر، ثمّ أحدث فتوضأ وصلّى الجمعة لم تحصل السّنة ...، والشّافعية قالوا: إن الاغتسالات غير المفروضة كلها سنة إذا لا فرق بين المندوب والسّنة عندهم، وهی كثيرة: منها غسل الجمعة لمن يريد حضورها، ووقته من الفجر الصّادق إلى فراغ سلام إمام الجمعة، ولا تسنّ إعادته وإن طرأ بعده حدث ...، والحنابلة حصروا الاغتسالات المسنونة في ستة عشر غسلاً، وهی الغسل لصلاة جمعة يريد حضورها في يومها إذا صلّاها»(1).

وقد ورد في فضل هذا الغُسل روايات كثيرة رواها الفريقين، منها:

1 - صحيحة مَنْصُور بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام حَيثُ قَالَ: «الْغُسْلُ يَوْمَ الْجُمُعَةِ عَلَى الرِّجَالِ والنِّسَاءِ في الْحَضَرِ، وعَلَى الرِّجَالِ في السَّفَرِ»(2).

2 - صحيحة زُرارَةَ عَن أَبی جَعْفَرٍ علیه السلام: «لَا تَدَعِ الْغُسْلَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ فَإِنَّهُ سُنَّةٌ، وشَمَّ الطِّيبَ، والْبَسْ صَالِحَ ثِيَابِكَ، ولْيَكُنْ فَرَاغُكَ مِنَ الْغُسْلِ قَبْلَ الزَّوَالِ فَإِذَا زَالَتْ فَقُمْ، وعَلَيْكَ السَّكِينَةَ والْوَقَارَ»، وقَالَ: «الْغُسْلُ وَاجِبٌ يَوْمَ الْجُمُعَةِ»(3) .

ص: 67

3 - صحيحة الْحُسَيْن بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الْأَوَّلَ علیه السلام كَيْفَ صَارَ غُسْلُ يَوْمِ الْجُمُعَةِ وَاجِباً؟ فَقالَ: «إِنَّ اللَّهَ أَتَمَّ صَلَاةَ الْفَرِيضَةِ بِصَلَاةِ النَّافِلَةِ، وأَتَمَّ صِيَامَ الْفَرِيضَةِ بِصِيَامِ النَّافِلَةِ، وأَتَمَّ وُضُوءَ النَّافِلَةِ بِغُسْلِ يَوْمِ الْجُمُعَةِ، مَا كَانَ في ذَلِكَ مِنْ سَهْو أَو تَقْصِيرٍ أَو نِسْيَانٍ أَو نُقْصَانٍ».

ثمّ قال الشّيخ الحرّ العاملی صاحب «الوسائل» في ذيل الحديث:

أقول: في هذا قرينة واضحة علی أنّ المراد بالوجوب الاستحباب المؤكد، لأنّ إتمام وضوء النافلة ليس بواجب ولا لازم، كيف وإتمام الصّلاة والصيام الواجبين هنا ليس بواجب للقطع بعدم وجوب صوم النّافلة وصلاة النّافلة(1).

4 - صحيحة الْحَسَن بْنِ عَلِیِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَخِيهِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَن الْغُسْلِ في الْجُمُعَةِ والْأَضْحَى والْفِطْرِ، فَقالَ: «سُنَّةٌ ولَيْسَ بِفَرِيضَةٍ»(2).

5 - صحيحة زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام حَيثُ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ غُسْلِ يَوْمِ الْجُمُعَةِ؟ فَقَالَ: «سُنَّةٌ في السَّفَرِ والْحَضَرِ إِلَّا أَنْ يَخَافَ الْمُسَافِرُ عَلَى نَفْسِهِ الْقُرَّ»(3).

6 - مُوثَّقة عَمَّارٍ السَّابَاطِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَن الرَّجُلِ يَنْسَى الْغُسْلَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ حَتَّى صَلَّى؟ فَقالَ: «إِنْ كَانَ في وَقْتٍ فَعَلَيْهِ أَنْ يَغْتَسِلَ ويُعِيدَ الصَّلَاةَ، وإِنْ مَضَى الْوَقْتُ فَقَدْ جَازَتْ صَلَاتُهُ»(4).

ص: 68

7 - موثَّقة الْحَسَن بْنِ عَلِیِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام حَيثُ قالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ فَاتَهُ الْغُسْلُ يَوْمَ الْجُمُعَةِ؟ فَقالَ: «يَغْتَسِلُ مَا بَيْنَهُ وبَيْنَ اللَّيْلِ، فَإِنْ فَاتَهُ اغْتَسَلَ يَوْمَ السَّبْتِ»(1).

8 - ما رواه الصّدوق رحمه الله في «الهداية» عَن الإمامِ الصَّادِقِ علیه السلام: «غُسْلُ يَوْمِ الْجُمُعَةِ سُنَّةٌ وَاجِبَةٌ عَلَى الرِّجَالِ والنِّسَاءِ في السَّفَرِ والْحَضَرِ»، ورُوِیَ أَنَّهُ رُخِّصَ في تَرْكِهِ لِلنِّسَاءِ في السَّفَرِ لِقِلَّةِ الْمَاءِ، والْوُضُوءُ فِيهِ قَبْلَ الْغُسْلِ، وَقالَ الإمامُ الصَّادِقُ علیه السلام: «غُسْلُ يَوْمِ الْجُمُعَةِ طَهُورٌ وكَفَّارَةٌ لِمَا بَيْنَهُمَا مِنَ الذُّنُوبِ مِنَ الْجُمُعَةِ إِلَى الْجُمُعَةِ»(2).

9 - ما روی في «الْجَعْفَرِيَّات»: أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِی مُوسَى حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ علیه السلام قَالَ: كَانَ عَلِیُّ علیه السلام يَقُولُ: «مَا أُحِبُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَدَعَ الْغُسْلَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ إِلَّا مِنْ عُذْرٍ أَو لِعِلَّةٍ مَانِعَةٍ»(3).

10 - ما رواه في «البحار» بإسناده عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام: كَيْفَ صَارَ غُسْلُ يَوْمِ الْجُمُعَةِ وَاجِباً عَلَى كُلِّ حُرٍّ وعَبْدٍ وذَكَرٍ وأُنْثَى؟ فَقَالَ: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وتَعَالَى تَمَّمَ صَلَوَاتِ الْفَرَائِضِ بِصَلَوَاتِ النَّوَافِلِ، وتَمَّمَ صِيَامَ شَهْرِ رَمَضَانَ بِصِيَامِ النَّوَافِلِ، وتَمَّمَ الْحَجَّ بِالْعُمْرَةِ، وتَمَّمَ الزَّكَاةَ بِالصَّدَقَةِ، وتَمَّمَ الْوُضُوءَ بِغُسْلِ يَوْمِ الْجُمُعَةِ»(4).

11 - ما رواه أَبُو الْبَخْتَرِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ علیه السلام عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ أَنَّهُ قَالَ لِعَلِیٍّ علیه السلام في وَصِيَّةٍ لَهُ: «يَا عَلِیُّ عَلَى النَّاسِ في كُلِّ سَبْعَةِ أَيَّامٍ الْغُسْلُ، فَاغْتَسِلْ

ص: 69

يَوْمَالْجُمُعَةِ ولَو أَنَّكَ تَشْتَرِی الْمَاءَ بِقُوتِ يَوْمِكَ وتَطْوِيهِ، فَإِنَّهُ لَيْسَ شَیْ ءٌ مِنَ التَّطَوُّعِ أَعْظَمُ مِنْهُ»(1).

12 - ما رواه العلامة المجلسی رحمه الله في «البحار» بإسناده عَنِ السَّكُونِیِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ «غُسْلُ يَوْمِ الْجُمُعَةِ وَاجِبٌ عَلَى كُلِّ مُحْتَلِمٍ»(2) .

13 - خبر زُرارَة عَن الإمامِ الصَّادِقِ علیه السلام: «غُسْلُ يَوْمِ الْجُمُعَةِ طَهُورٌ وكَفَّارَةٌ لِمَا بَيْنَهُمَا مِنَ الذُّنُوبِ مِنَ الْجُمُعَةِ إِلَى الْجُمُعَةِ»(3).

14 - خبرمُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ دُوَيْلِ بْنِ هَارُونَ عَنْ أَبِی وَلَّادٍ الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنّهُ قَالَ: «مَن اغْتَسَلَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ فَقَالَ: أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ وأَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ ورَسُولُهُ اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وآلِ مُحَمَّدٍ واجْعَلْنِی مِنَ التَّوَّابِينَ واجْعَلْنِی مِنَ الْمُتَطَهِّرِينَ، كَانَ طُهْراً لَهُ مِنَ الْجُمُعَةِ إِلَى الْجُمُعَةِ»(4).

15 - خبر أَنَسٍ عَن رَسُولِ اللَّه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ قالَ: «لَمَّا أُسْرِیَ بِی إِلَى السَّمَاءِ لَيْلَةَ الْمِعْرَاجِ رَأَيْتُ تَحْتَ الْعَرْشِ سَبْعِينَ أَلْفَ مَدِينَةٍ كُلُّ مَدِينَةٍ كَدُنْيَاكُمْ، ومَلَائِكَةً نَاشِرِي أَجْنِحَتِهِمْ يُسَبِّحُونَ اللَّهَ ويُهَلِّلُونَهُ، ويَقُولُونَ: اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِلَّذِينَ يَحْضُرُونَ صَلَاةَ الْجُمُعَةِ، اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِلَّذِينَ يَغْتَسِلُونَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ»(5).

ص: 70

16 - روی في كتاب (الْعَرُوسِ) لِلشَّيْخِ جَعْفَرِ بْنِ أَحْمَدَ الْقُمِّیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنّهُ قالَ: «اغْتَسِلْ يَوْمَ الْجُمُعَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ مَرِيضاً تَخَافُ عَلَى نَفْسِكَ»، وقالَ علیه السلام: «لَا يَتْرُكُ غُسْلَ الْجُمُعَةِ إِلَّا فَاسِقٌ، ومَنْ فَاتَهُ غُسْلُ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَلْيَقْضِهِ يَوْمَ السَّبْتِ»(1) .

17 - مرسلة مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ لِأَصْحَابِهِ: «إِنَّكُمْ

تَأْتُونَ غَداً مَنْزِلًا لَيْسَ فِيهِ مَاءٌ فَاغْتَسِلُوا الْيَوْمَ لِغَدٍ، فَاغْتَسَلْنَا يَوْمَ الْخَمِيسِ لِلْجُمُعَةِ»(2).

18 - روی الشيخ رحمه الله بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أُمِّهِ وَأُمِّ أَحْمَدَ ابْنَةِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ قَالَتَا: كُنَّا مَعَ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام بِالْبَادِيَةِ وَنَحْنُ نُرِيدُ بَغْدَادَ فَقَالَ لَنَا يَوْمَ الْخَمِيسِ: «اغْتَسِلَا الْيَوْمَ لِغَدٍ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَإِنَّ الْمَاءَ بِهَا غَداً قَلِيلٌ، فَاغْتَسَلْنَا يَوْمَ الْخَمِيسِ لِيَوْمِ الْجُمُعَةِ»(3).

19 - روی ابن عمر عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ : «إذا جَاءَ أحَدَكُمْ الْجُمُعَةَ فَلْيَغْتَسِلْ وَلْيَسْتَنْظِف»(4).

20 - روی ابن عباس عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ : «اغْتَسِلُوا يَوْمَ الْجُمُعَةِ وَاغْسِلُوا رُؤسَكُمْ وَإِنْ لَمْ تَكُونُوا جُنُباً، وَمَسُّوا مِنَ الطِّيبِ»(5).

21 - روی ابن مسعود عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ : «الْغُسْلُ يَوْمَ الْجُمُعَةِ سُنَّةٌ»(6).

ص: 71

22 - روی أبو سعيد وأبو هريرة وأنس عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ : «مَنْ أتَی الْجُمُعَةَ فَتَوَضَّأ فَبِهَا وَنِعْمَتْ، وَمَنِ اغْتَسَلَ فَالْغُسْلُ أَفْضَلٌ»(1).

23 - روی أبو أمامة: إنَّ رسول الل صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ قام في أصحابه ذات يوم فقال: «اغْتَسِلُوا

يَوْمَ الْجُمُعَةِ فَمَنْ اغْتَسَلَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ كَانَتْ لَهُ كَفَّارَةٌ مِنَ الْجُمُعَةِ إِلَى الْجُمُعَةِ»(2).

أقول: وهذه الرّوايات كما تری وصرّح بها أيضاً الشّيخ الحُرّ العاملی رحمه الله في ذيل صحيحة الحسين بن خالد المتقدمة لم تكن بحدّ يمكن أن نستظهر منها الوجوب، بل بعضها ظاهرةٌ وبعضها الأخری صريحةٌ في أنّ غسل الجمعة من السّنن المؤكدة الّتي لا ينبغی تركها اختياراً.

ص: 72

وقال السيّد اليزدی رحمه الله في «العروة»:

الثّالث (من الأغسال المندوبة الزّمانيّة): غُسل يومي العيدين: الفطر والأضحى. وهو من السُّنن المؤكّدة، حتّى أنّه ورد في بعض الأخبار: «أنّه لو نسی غسل يوم العيد حتّى صلّى إن كان في وقت فعليه أن يغتسل ويعيد الصّلاة، وإن مضى الوقت فقد جازت صلاته»، وفی خبر آخر عن غُسل الأضحى، فقال علیه السلام: «واجب إلّا بمنى»، وهو منزّل على تأكّد الاستحباب، لصراحة جملة من الأخبار في عدم وجوبه(1).

وقد استدلّوا علی استحباب ذلك بأخبار مستفيضة بل متواترة (2) منها: صحيحة مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: «الْغُسْلُ مِنَ الْجَنَابَةِ، وَيَوْمَ الْجُمُعَةِ، وَالْعِيدَيْنِ، وَحِينَ تُحْرِمُ، وَحِينَ تَدْخُلُ مَكَّةَ وَالْمَدِينَةَ، وَيَوْمَ عَرَفَةَ، وَيَوْمَ تَزُورُ الْبَيْتَ، وَحِينَ تَدْخُلُ الْكَعْبَةَ، وَفِی لَيْلَةِ تِسْعَ عَشْرَةَ وَإِحْدَى وَعِشْرِينَ وَثَلَاثٍ وَعِشْرِينَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ، وَمَنْ غَسَّلَ مَيِّتاً»(3).

وموثَّقة سَمَاعَةَ عَن أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام : «... وَغُسْلُ يَوْمِ الْفِطْرِ وَغُسْلُ يَوْمِ الْأَضْحَى سُنَّةٌ لَا أُحِبُّ تَرْكَهَا» الحديث(4).

وما رواه الحسن بن راشد عن جدّه الحسن بن راشد قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: إِنَّ النَّاسَ يَقُولُونَ إِنَّ الْمَغْفِرَةَ تَنْزِلُ عَلَى مَنْ صَامَ شَهْرَ رَمَضَانَ لَيْلَةَ

ص: 74

الْقَدْرِ؟فَقَالَ: «يَا حَسَنُ إِنَّ الْقَارِيجَارَ(1) إِنَّمَا يُعْطَى أُجْرَتَهُ عِنْدَ فَرَاغِهِ وَذَلِكَ لَيْلَةُ الْعِيدِ، قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ فَمَا يَنْبَغِی لَنَا أَنْ نَعْمَلَ فِيهَا؟ فَقَالَ: إِذَا غَرَبَتِ الشَّمْسُ فَاغْتَسِلْ» الْحَدِيثَ (2).

ومرفوعة أَبِی عُيَيْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «صَلَاةُ الْعِيدِ يَوْمَ الْفِطْرِ أَنْ تَغْتَسِلَ مِنْ نَهَرٍ، فَإِنْ لَمْ يَكُنْ نَهَرٌ قَصَدْتَ بِنَفْسِكَ اسْتِيفَاءَ الْمَاءِ بِتَخَشُّعٍ، وَلْيَكُنْ غُسْلُكَ تَحْتَ الظِّلَالِ، أَوْ تَحْتَ حَائِطٍ، وَتَسْتَتِرُ بِجُهْدِكَ» الْحَدِيثَ(3) .

ومنها (الأغسال المسنونة) غسل عيد الفطر وغسل للأضحی، بالإجماعين، والمستفيضة من النصوص الّتي تقدّم بعضها، ووقتهما بعد طلوع الفجر، بالإجماع، وعدم الصّدق، وخبر علیّ(1).

فالقول بوقوعه في النّهار ممّا لا ريب فيه، ويؤيّده ما رواه عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ في «قُرْبِ الْإِسْنَادِ» عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ هَلْ يُجْزِيهِ أَنْ يَغْتَسِلَ قَبْلَ طُلُوعِ الْفَجْرِ، هَلْ يُجْزِيهِ ذَلِكَ مِنْ غُسْلِ الْعِيدَيْنِ؟ قَالَ: «إِنِ اغْتَسَلَ يَوْمَ الْفِطْرِ وَالْأَضْحَى قَبْلَ الْفَجْرِ لَمْ يُجْزِهِ، وَإِنِ اغْتَسَلَ بَعْدَ طُلُوعِ الْفَجْرِ أَجْزَأَهُ»(2).

ص: 76

أخبار مستفيضة بل متواترة مثل صحيحة مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا علیهما السلام قَالَ: «الْغُسْلُ في ثَلَاثِ لَيَالٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ: في تِسْعَ عَشْرَةَ، وَإِحْدَى وَعِشْرِينَ، وَثَلَاثٍ وَعِشْرِينَ، وَأُصِيبَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام في لَيْلَةِ تِسْعَ عَشْرَةَ، وَقُبِضَ في لَيْلَةِ إِحْدَى وَعِشْرِينَ، قَالَ: وَالْغُسْلُ في أَوَّلِ اللَّيْلِ وَهُوَ يُجْزِی إِلَى آخِرِهِ»(1)، وصحيحة سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام كَمْ أَغْتَسِلُ في شَهْرِ رَمَضَانَ لَيْلَةً؟ قَالَ: «لَيْلَةَ تِسْعَ عَشْرَةَ، وَلَيْلَةَ إِحْدَى وَعِشْرِينَ، وَلَيْلَةَ ثَلَاثٍ وَ عِشْرِينَ» الْحَدِيثَ(2)، واستدلّ لذلك أيضاً بصحيحة معاوية بن عمّار(3)، وصحيحة محمّد بن مسلم(4)، وصحيحة الفضل بن شاذان(5)، وصحيحتي عبدالله بن سنان(6)، وصحيحة محمّد بن مسلم(7)، وموثّقة محمّد بن مسلم(8)، وموثّقة زرارة(9)، وموثّقة بكير بن أعين(10)، وموثّقة عبدالله بن بكير(11)، وخبر الأعمش(12).ث

ص: 78

مّ إنّه قد استدلوا لاستحباب تكرير الغسل في آخر ليلة الثّالثة والعشرين بموثقة بل مصحّحة بريد بن معاوية العجلی حيث قال: «رَأَيْتُهُ اغْتَسَلَ في لَيْلَةِ ثَلَاثٍ وَعِشْرِينَ مَرَّتَيْنِ: مَرَّةً مِنْ أَوَّلِ اللَّيْلِ، وَمَرَّةً مِنْ آخِرِ اللَّيْلِ»(1)، وإضماره مع ظهور أنّ المروی عنه هو الإمام علیه السلام غير قادح، لاسيّما مع رواية السيّد ابن طاوس في «الإقبال»(2) عنه أيضاً مستنداً له إلى الصادق علیه السلام، زائداً علی أنّه من القوّالون بالصّدق ومن أوتاد الأرض وأعلام الدّين فيما رواه الكشّی في ترجمته حيث قال:

حدّثنا: الحسين بن الحسن بن بندار القمّیّ، قال: حدّثنی سعد بن عبد اللّه بن أبی خلف القمّیّ، قال: حدّثنی محمّد بن عبد اللّه المسمعیّ، قال: حدّثنی علیّ بن حديد وعلیّ بن أسباط، عن جميل بن درّاج، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام يقول: «أَوْتَادُ

الْأَرضِ وَأَعْلَامُ الدِّينِ أَرْبَعَةٌ: مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ وَبُرَيْدُ بْنُ مُعَاوِيَةَ وَلَيْثُ بْنُ الْبَخْتَرِیِّ الْمُرَادِیُّ وَزُرَارَةُ بْنُ أَعْيَنَ».

ثمّ قال: وبهذا الإسناد: عن محمّد بن عبد اللّه المسمعی، عن علیّ بن أسباط، عن محمّد بن سنان، عن داود بن سرحان، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام يقول: «إِنِّی لَأُحَدِّثُ الرَّجُلَ بِحَدِيثٍ وَأَنْهَاهُ عَنِ الْجِدَالِ وَالْمِرَاءِ في دِينِ اللَّهِ تَعَالَى، وَأَنْهَاهُ عَنِ الْقِيَاسِ فَيَخْرُجُ مِنْ عِنْدِی فَيَتَأَوَّلُ حَدِيثِی عَلَى غَيْرِ تَأْوِيلِهِ، إِنِّی أَمَرْتُ قَوْماً أَنْ يَتَكَلَّمُوا وَنَهَيْتُ قَوْماً، فَكُلٌّ يَتَأَوَّلُ لِنَفْسِهِ يُرِيدُ الْمَعْصِيَةَ لِلَّهِ تَعَالَى وَلِرَسُولِهِ، فَلَوْ سَمِعُوا وَأَطَاعُوا لَأَوْدَعْتُهُمْ مَا أَوْدَعَ أَبِی علیه السلام أَصْحَابَهُ، إِنَّ أَصْحَابَ أَبِی علیه السلام كَانُوا زَيْناً أَحْيَاءً وَأَمْوَاتاً، أَعْنِی زُرَارَةَ وَمُحَمَّدَ بْنَ مُسْلِمٍ وَمِنْهُمْ لَيْثٌ الْمُرَادِیُّ وَبُرَيْدٌ الْعِجْلِیُّ،

ص: 79

هَؤُلَاءِالْقَوَّامُونَ بِالْقِسْطِ هَؤُلَاءِ الْقَوَّالُونَ بِالصِّدْقِ هَؤُلَاءِ (السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ أُولٰئِكَ الْمُقَرَّبُونَ)»(1).

غاية الأمر مع ذلك كلّه أنّ الحديث كما تری حكاية فعل عنه علیه السلام، فلا يستفاد منه تعميم الحكم، لاحتمال وقوعه منه مرّة، وبه بطل الاستدلال، نعم لامانع من فعله بقصد الرجاء، فلا يكفی به عن الوضوء.

5): ليلة السّابع عشر منه وقد تدلّ عليها صحيحة مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا علیهما السلام قَالَ: «الْغُسْلُ في سَبْعَةَ عَشَرَ مَوْطِناً: لَيْلَةِ سَبْعَ عَشْرَةَ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ وَهِیَ لَيْلَةُ الْتَقَى الْجَمْعَانِ، وَلَيْلَةِ تِسْعَ عَشْرَةَ وَفِيهَا يُكْتَبُ الْوَفْدُ وَفْدُ السَّنَةِ، وَلَيْلَةِ إِحْدَى وَعِشْرِينَ وَهِیَ اللَّيْلَةُ الّتي أُصِيبَ فِيهَا أَوْصِيَاءُ الْأَنْبِيَاءِ علیهم السلام وَفِيهَا رُفِعَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ علیه السلام وَقُبِضَ مُوسَى علیه السلام، وَلَيْلَةِ ثَلَاثٍ وَعِشْرِينَ يُرْجَى فِيهَا لَيْلَةُ الْقَدْرِ، وَيَوْمَيِ الْعِيدَيْنِ، وَإِذَا دَخَلْتَ الْحَرَمَيْنِ، وَيَوْمِ تُحْرِمُ، وَيَوْمِ الزِّيَارَةِ، وَيَوْمِ تَدْخُلُ الْبَيْتَ، وَيَوْمِ التَّرْوِيَةِ، وَيَوْمِ عَرَفَةَ، وَإِذَا غَسَّلْتَ مَيِّتاً أَوْ كَفَّنْتَهُ أَوْ مَسِسْتَهُ بَعْدَ مَا يَبْرُدُ، وَيَوْمِ الْجُمُعَةِ، وَغُسْلُ الْجَنَابَةِ فَرِيضَةٌ، وَغُسْلُ الْكُسُوفِ إِذَا احْتَرَقَ الْقُرْصُ كُلُّهُ فَاغْتَسِلْ»(2)، وصحيحة محمّد بن مسلم(3)، ويؤيّده مرفوعة محمّد بن علیّ بن الحسين(4)، وخبر الأعمش(5).

ص: 80

6): ليلة الأولی منه وقد تدلّ عليها موثّقة سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ غُسْلِ الْجُمُعَةِ؟ فَقَالَ: «وَاجِبٌ في السَّفَرِ وَالْحَضَرِ إِلَّا أَنَّهُ رُخِّصَ لِلنِّسَاءِ في السَّفَرِ لِقِلَّةِ الْمَاءِ، وَقَالَ: غُسْلُ الْجَنَابَةِ وَاجِبٌ، وَغُسْلُ الْحَائِضِ إِذَا طَهُرَتْ وَاجِبٌ، وَغُسْلُالِاسْتِحَاضَةِ وَاجِبٌ إِذَا احْتَشَتْ بِالْكُرْسُفِ فَجَازَ الدَّمُ الْكُرْسُفَ، إِلَى أَنْ قَالَ: وَغُسْلُ النُّفَسَاءِ وَاجِبٌ، وَغُسْلُ الْمَوْلُودِ وَاجِبٌ، وَغُسْلُ الْمَيِّتِ وَاجِبٌ، وَغُسْلُ مَنْ غَسَّلَ الْمَيِّتَ وَاجِبٌ، وَغُسْلُ الْمُحْرِمِ وَاجِبٌ، وَغُسْلُ يَوْمِ عَرَفَةَ وَاجِبٌ، وَغُسْلُ الزِّيَارَةِ وَاجِبٌ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ، وَغُسْلُ دُخُولِ الْبَيْتِ وَاجِبٌ، وَغُسْلُ دُخُولِ الْحَرَمِ يُسْتَحَبُّ أَنْ لَا تَدْخُلَهُ إِلَّا بِغُسْلٍ، وَغُسْلُ الْمُبَاهَلَةِ وَاجِبٌ، وَغُسْلُ الِاسْتِسْقَاءِ وَاجِبٌ، وَغُسْلُ أَوَّلِ لَيْلَةٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُسْتَحَبٌّ، وَغُسْلُ لَيْلَةِ إِحْدَى وَعِشْرِينَ سُنَّةٌ، وَغُسْلُ لَيْلَةِ ثَلَاثٍ وَعِشْرِينَ سُنَّةٌ لَا تَتْرُكْهَا لِأَنَّهُ يُرْجَى في إِحْدَاهُنَّ لَيْلَةُ الْقَدْرِ، وَغُسْلُ يَوْمِ الْفِطْرِ وَغُسْلُ يَوْمِ الْأَضْحَى سُنَّةٌ لَا أُحِبُّ تَرْكَهَا، وَغُسْلُ الِاسْتِخَارَةِ يُسْتَحَبُّ»(1)، ويؤيّده مرفوعة عَلِیُّ بْنُ مُوسَى بْنِ طَاوُسٍ في كِتَابِ الْإِقْبَالِ قَالَ: رَوَى ابْنُ أَبِی قُرَّةَ في كِتَابِ عَمَلِ شَهْرِ رَمَضَانَ بِإِسْنَادِهِ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «يُسْتَحَبُّ الْغُسْلُ في أَوَّلِ لَيْلَةٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ، وَلَيْلَةِ النِّصْفِ مِنْهُ»(2).

7): ليلة أربعةٌ وعشرون منه وقد دلّت عليه ذيل ما رواه الصّدوق رحمه الله في «الخصال» في صحيحة محمّد بن مسلم عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: وَقَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الْبَصْرِیُّ: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: «اغْتَسِلْ في لَيْلَةِ أَرْبَعَةٍ وَعِشْرِينَ مَا عَلَيْكَ أَنْ تَعْمَلَ في اللَّيْلَتَيْنِ جَمِيعاً»(3).

ص: 81

سند الصّدوق رحمه الله إلی عبد الرّحمن بن أبی عبدالله البصریّ في «الفقيه» متشكل من أبيه رحمه الله عن سعد بن عبدالله القمّی، عن أيّوب بن نوح، عن محمّد بنأبی عمير، عن عبد الرّحمن بن أبی عبدالله(1) وكلّهم ثقات، ومن البعيد أن يكون مشيخة الصّدوق رحمه الله إلی عبد الرّحمن بن أبی عبدالله البصریّ مختصّاً بالفقيه بل الظّاهر أنّه كذلك في سائركتبه أيضاً، فيثبت به استحباب الغُسل في ليلة أربعة وعشرين من شهر رمضان ويغنی به عن الوضوء أيضاً.

وأمّا ما يُقال من استحباب الغُسل في اللّيالی المفردة (2)، وكذلك في العشر الأخيرة منه في جميع لياليه(3)، أو اللّيلة النّصف من شهر رمضان(4)، أو أوّل يوم

ص: 82

منه(1) ، فلم يدلّ عليها نصّ معتبر، وعليه لاينبغی للإكتفاء به عن الوضوء إلّا للإتيان به بقصد الرّجاء.

زُرَارَةَ وَالْفُضَيْلِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: «الْغُسْلُ في شَهْرِ رَمَضَانَ عِنْدَ وُجُوبِ الشَّمْسِ قُبَيْلَهُ(1)، ثُمَّ تُصَلِّی، وَتُفْطِرُ»(2).فمقتضی قوله علیه السلام: «مِنْ أَوَّلِ اللَّيْلِ وَإِنْ شِئْتَ حَيْثُ تَقُومُ مِنْ آخِرِهِ» في صحيحة عيص بن القاسم، أنّ المكلّف مخيّر في إتيان غسله في اللّيالی المذكورة في كلّ ساعة منها، وذلك لأنّ الزّمان لوكان زائداً علی عمل ولم يدل دليل من ناحية الشّارع علی إرادته تكرار العمل من جانب المكلّف، هوحمل دليل الفعل علی تخيير المكلّف في أجزاء ذلك الزّمان، وبه يحمل ما ظاهره اختصاص الغُسل بأوّل اللّيل أو قبل الغروب في صحيحتي محمّد بن مسلم وزرارة وفضيل، بأفضليّة وقوعه في تلك الأزمنة.

ص: 84

والمراد بالوجوب الاستحباب المؤكد، والمراد بالمباهلة فيها وفی معقد إجماع الغنية يومها، كما فهمه الأصحاب علی ما اعترف به في محكیّ الحدائق، لا لإيقاع المباهلة(1).

وقال المحقق الهمدانی رحمه الله وقد أشار فيه إلی خلاف المجلسی رحمه الله :

والمراد بالمباهلة فيها - على الظّاهر- ليس إلّا يومها ولو بقرينة فتوى الأصحاب، لكن يحتمل قويّا إرادة الغُسل لفعل المباهلة، كما عن جماعة من المتأخّرين استظهاره، بل عن الحدائق أنّ في بعض الحواشی المنسوبة إلى المولى محمّد تقی المجلسی رحمه الله مكتوباً على الحديث المشار إليه ما صورته: «ليس المراد بالمباهلة اليوم المشهور حيث باهل النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ مع نصارى نجران، بل المراد به الاغتسال لإيقاع المباهلة مع الخصوم في كلّ حين، كما في الاستخارة، وقد وردت بذلك رواية صحيحة في الكافی، وكان ذلك مشتهراً بين القدماء، كما لا يخفى» انتهی(2).

والتحقيق يقتضی أنّه إذا جاء الاحتمال لم يصحّ الاستناد إلی إطلاق الحديث لإثبات الحكم في شیء منهما بعد عدم وجود القدر المتيقّن في مقام التخاطب، نعم لو أراد شخص فعل المباهلة يوم المباهلة، فإنّه يستحب له حينئذ غسله بلا ريب ويكفيه عن الوضوء حينئذ.

ص: 86

عَدَلَتْ عِنْدَ اللَّهِ مِائَةَ أَلْفِ حَجَّةٍ، وَمِائَةَ أَلْفِ عُمْرَةٍ، وَمَا سَأَلَ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ حَاجَةً مِنْ حَوَائِجِ الدُّنْيَا وَحَوَائِجِ الْآخِرَةِ إِلَّا قُضِيَتْ كَائِنَةً مَا كَانَتِ الْحَاجَة» الْحَدِيثَ(1)، وبما رواه السيّد بن طاوس في «الإقبال» عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام في حَدِيثٍ طَوِيلٍ ذَكَرَ فِيهِ فَضْلَ يَوْمِ الْغَدِيرِ إِلَى أَنْ قَالَ: «فَإِذَا كَانَ صَبِيحَةُ ذَلِكَ الْيَوْمِ وَجَبَ الْغُسْلُ في صَدْرِ نَهَارِهِ»(2).

والحديثان وإن كانا ضعيفين بعدم توثيق بل جهالة أكثر رواتهما عند علماء الرّجال، لكنّه حيث كانا مفتی بهما عند الأصحاب فينجبر به ضعفهما، ويمكن أن نكتفی بهذا الغسل عن الوضوء.

ثمّ إنّه قد ذكر أغسال لأيّام من رجب وهی أوّله و وسطه وآخره ويوم السّابع والعشرين منه وهو يوم المبعث، وليوم المولود وهو السّابع عشر من ربيع الأوّل، ويوم النّيروز، ويوم التّاسع من ربيع الأوّل، ويوم دحو الأرض وهو الخامس والعشرين من ذی القعدة، وكلّ ليلة من ليالی الجمعة بل وكلّ زمان شريف(3)، لكنّه حيث لم يدلّ علی استحباب تلك الأغسال دليل معتبر فلا يجوز أن نكتفی بها عن الوضوء إلا أن نأتی بها بقصد الرجاء والمطلوبيّة.

ص: 88

وموثّقة مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: «الْغُسْلُ مِنَ الْجَنَابَةِ ...، وَحِينَ تَدْخُلُ الْحَرَمَ، وَإِذَا أَرَدْتَ (دُخُولَ الْبَيْتِ الْحَرَامِ، وَإِذَا أَرَدْتَ) دُخُولَ مَسْجِدِ الرَّسُول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ » الحديث(1)، وفی طريقها وإن كان «القاسم بن عروة» الّذی لم يثبت له توثيق، إلّا أنّه لم يرد فيه قدحٌ أيضاً، زائداً علی أنّه كان من المعاريف، صاحب روايات كثيرة، روی عن كثير، و روی عنه كثيرون منهم ابن أبی عمير الّذی أجمع الأصحاب علی تصحيح ما يصحّ عنه وأقرّوا له بالفقه وكونه ممّن لا يروی ولا يرسل إلا عن الثّقة(2)، فنقول أنّه ثقة أيضاً، قال السيّد الخوئی رحمه الله في تعريفه:

وقع بهذا العنوان في أسناد كثير من الرّوايات تبلغ مائة وخمسة وعشرين مورداً، فقد روى عن أبی بصير، وأبی جميلة، وأبی السفاتج، وأبی العباس، وأبی العباس البقباق، وابن بكير، وأبان بن عثمان، وإسحاق بن عمار، وبريد بن معاوية، وبريد العجلی، وزرارة، وعبد الحميد، وعبد الحميد الطائی، وعبد الله، وعبد الله بن بكير، وعبد الله بن سنان، وعبيد، وعبيد بن زرارة، وعبيد الله وعمران ابني علی الحلبيين، والفضل البقباق أبی العباس، والفضل بن عبد الملك أبی العباس، وهشام بن سالم. وروى عنه ابن أبی عمير، وابن فضال، وأحمد بن أبی عبد الله عن أبيه، وإسماعيل بن سهل، والحسن، والحسن بن علیّ، والحسين، والحسين بن سعيد، والعباس، والعباس بن معروف، وعلیّ بن مهزيار، ومحمّد بن خالد، ومحمّد بن خالد

ص: 90

البرقی، ومحمّد بن سعيد، ومحمّد بن عبد الله بن زرارة، ومحمّد بن عيسى، وهارون بن مسلم، والبرقی(1).

وأمّا الغسل لدخول المسجد الحرام، وكذا كلّ مشهد من مشاهد الأئمة: فلم نری فيما بأيدينا من الأخبار والرّوايات ما يدلّ علی ذلك إلّا من باب فحوی ثبوته لدخول مكة والمدينة ومسجد النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ ، نعم قد ورد الأمر بالغسل لزيارة أميرالمؤمنين وغيره من الأئمة: كما سنبحث عنه في القسم الأغسال الفعليّة، لكنّه غير الغسل لأجل الدّخول في تلك الأمكنة المشرفة.

أمّا الأغسال الفعليّة:

وهی علی قسمين: الأوّل: ما يكون مستحبّاً لأجل فعل الّذی يريد أن يفعله المكلّف فيما بعد، والثانی: ما يكون مستحبّاً لأجل فعل الّذی فعله فيما مضی، وقد ذكروا لكلّ منهما أغسالاً، أشار إليهما المحقّق رحمه الله إجمالاً حيث قال:

وسبعةٌ للفعل: وهی غسل الإحرام، وغسل زيارة النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ والأئمة علیهم السلام ، وغسل المفرط في صلاة الكسوف مع احتراق القرص إذا أراد قضاءها على الأظهر، وغسل التّوبة سواء كان عن فسق أو كفر، وصلاة الحاجة، وصلاة الاستخارة (2).

وقد أضاف إليها السيّد في « العروة »(3) أغسالاً اُخر، وكيف كان فأمّا ما تكون من قبيل الأوّل فما دلّت عليها الأدلّة المعتبرة، فهي:

ص: 91

غسل الجمعة، وقال أهل الظاهر: هو واجب، وقال أبوحنيفة والثوری: يجزیء منه الوضوء، وحجّة أهل الظاهر مرسل مالك من حديث أسماء بنت عميس أنّها ولدت محمّد بن أبی بكر بالبيداء، فذكر ذلك أبوبكر لرسول الل صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ فقال: «مرها فلتغتسل ثمّ لتهلّ» والأمر عندهم علی الوجوب. وعمدة الجمهور: أنّ الأصل هو براءة الذمّة حتّی يثبت الوجوب بأمر لا مدفع فيه(1).

قد استدلّ الأصحاب علی ذلك بروايات، منها: صحيحة معاوية بن عمَّار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: «الْغُسْلُ مِنَ الْجَنَابَةِ، وَيَوْمَ الْجُمُعَةِ، وَالْعِيدَيْنِ، وَحِينَ تُحْرِمُ» الحديث(2)، وصحيحة عبدالله بن سنان عنه علیه السلام: «إِنَّ الْغُسْلَ في أَرْبَعَةَ عَشَرَ مَوْطِناً: غُسْلُ الْمَيِّتِ وَغُسْلُ الْجُنُبِ إلی أن قال: وَغُسْلُ الْإِحْرَامِ» الحديث(3)، وموثّقة سَمَاعَةَ عنه علیه السلام أيضاً: «وَغُسْلُ الْمُحْرِمِ وَاجِبٌ» الحديث(4).

وكذا ما دلّ علی لزوم إعادته لو بطل المكلّف غسله قبل عقد إحرامه كصحيحة النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الكاظِمِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَغْتَسِلُ لِلْإِحْرَامِ ثُمَّ يَنَامُ قَبْلَ أَنْ يُحْرِمَ؟ قَالَ: «عَلَيْهِ إِعَادَةُ الْغُسْلِ»(5)، وصحيحة

ص: 93

عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ اغْتَسَلَ لِلْإِحْرَامِ ثُمَّ نَامَ قَبْلَ أَنْ يُحْرِمَ؟ قَالَ: «عَلَيْهِ

إِعَادَةُ الْغُسْلِ»(1)،سياق الرّوايات واقتران بعضها مع بعض يشهد علی شدّة استحبابه، ففی صحيحة عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَغْتَسِلُ لِلْإِحْرَامِ بِالْمَدِينَةِ وَيَلْبَسُ ثَوْبَيْنِ ثُمَّ يَنَامُ قَبْلَ أَنْ يُحْرِمَ؟ قَالَ: «لَيْسَ عَلَيْهِ غُسْلٌ»(2)، أی ليس عليه غسل واجب، لكونه نصّاً علی عدم الوجوب.

والكلام في كون غُسل الطّواف واجباً، كالكلام في غُسل الإحرام فلا نعيد.

عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «إِذَا أَرَدْتَ زِيَارَةَ قَبْرِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام فَتَوَضَّأْ، وَاغْتَسِلْ، وَامْشِ عَلَىهَيْئَتِكَ، وَقُلْ: ثُمَّ ذَكَرَ زِيَارَةً طَوِيلَةً(1)، ومرسلة الْعَلَاءِ بْنِ سَيَابَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام في تَفسِيرِ قَوْلِهِ عَزَّ وَجَلَّ: (خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ) قَالَ: «الْغُسْلُ عِنْدَ لِقَاءِ كُلِّ إِمَامٍ»(2) ، وخبر يُوسُفَ الْكُنَاسِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «إِذَا أَتَيْتَ قَبْرَ الْحُسَيْنِ علیه السلام فَأْتِ الْفُرَاتَ وَاغْتَسِلْ بِحِيَالِ قَبْرِهِ، وَتَوَجَّهْ إِلَيْهِ وَعَلَيْكَ السَّكِينَةَ وَالْوَقَارَ حَتَّى تَدْخُلَ الْقَبْرَ مِنَ الْجَانِبِ الشَّرْقِیِّ، وَقُلْ: وَذَكَرَ زِيَارَةً طَوِيلَةً(3)، وخبر أَبِی الصَّلْتِ الْهَرَوِیِّ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ الرِّضَا علیه السلام فَدَخَلَ عَلَيْهِ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ قُمَّ فَسَلَّمُوا عَلَيْهِ فَرَدَّ عَلَيْهِمْ وَقَرَّبَهُمْ، ثُمَّ قَالَ لَهُمْ: «مَرْحَباً بِكُمْ وَأَهْلًا، فَأَنْتُمْ شِيعَتُنَا حَقّاً، يَأْتِی عَلَيْكُمْ زَمَانٌ تَزُورُونَ فِيهِ تُرْبَتِی بِطُوسَ،أَلَا فَمَنْ زَارَنِی وَهُوَ عَلَى غُسْلٍ خَرَجَ مِنْ ذُنُوبِهِ كَيَوْمَ وَلَدَتْهُ أُمُّهُ»(4)، ومرفوعة مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ في «الْمِصْبَاحِ» قَالَ: رُوِیَ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: «مَنْ أَرَادَ أَنْ يَزُورَ قَبْرَ رَسُولِ اللَّه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ وَقَبْرَ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ وَفَاطِمَةَ وَالْحَسَنِ وَالْحُسَيْنِ وَقُبُورَ الْحُجَجِ: وَهُوَ في بَلَدِهِ فَلْيَغْتَسِلْ في يَوْمِ الْجُمُعَةِ، وَلْيَلْبَسْ ثَوْبَيْنِ نَظِيفَيْنِ، وَلْيَخْرُجْ إِلَى فَلَاةٍ مِنَ الْأَرضِ، ثُمَّ يُصَلِّی أَرْبَعَ

ص: 96

رَكَعَاتٍ يَقْرَأُ فِيهِنَّ مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ، فَإِذَا تَشَهَّدَ وَسَلَّمَ فَلْيَقُمْ مُسْتَقْبِلَ الْقِبْلَةِ وَلْيَقُلْ: السَّلَامُعَلَيْكَ أَيُّهَا النَّبِیُّ وَرَحْمَةُ اللَّهِ وَبَرَكَاتُهُ، السَّلَامُ عَلَيْكَ أَيُّهَا النَّبِیُّ الْمُرْسَلُ، وَالْوَصِیُّ الْمُرْتَضَى، وَالسَّيِّدَةُ الْكُبْرَى، وَالسَّيِّدَةُ الزَّهْرَاءُ وَالسِّبْطَانِ الْمُنْتَجَبَانِ، وَالْأَولَادُ وَالْأَعْلَامُ وَالْأُمَنَاءُ الْمُسْتَخْزَنُونَ، جِئْتُ انْقِطَاعاً إِلَيْكُمْ وَإِلَى آبَائِكُمْ وَوَلَدِكُمُ الْخَلَفِ عَلَى بَرَكَةِ الْحَقِّ، فَقَلْبِی لَكُمْ سِلْمٌ وَنُصْرَتِی لَكُمْ مُعَدَّةٌ حَتَّى يَحْكُمَ اللَّهُ بِدِينِهِ، فَمَعَكُمْ مَعَكُمْ لَا مَعَ عَدُوِّكُمْ، إِنِّی لَمِنَ الْقَائِلِينَ بِفَضْلِكُمْ، مُقِرٌّ بِرَجْعَتِكُمْ، لَا أُنْكِرُ لِلَّهِ قُدْرَةً، وَلَا أَزْعُمُ إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ، سُبْحَانَ اللَّهِ ذِی الْمُلْكِ وَالْمَلَكُوتِ، يُسَبِّحُ اللَّهَ بِأَسْمَائِهِ جَمِيعُ خَلْقِهِ، وَالسَّلَامُ عَلَى أَرْوَاحِكُمْ وَأَجْسَادِكُمْ، وَالسَّلَامُ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَةُ اللَّهِ وَبَرَكَاتُهُ»، قَالَ: وَفِی رِوَايَةٍ أُخْرَى: «افْعَلْ ذَلِكَ عَلَى سَطْحِ دَارِكَ»(1).

ص: 97

لَبُقْعَةٌ مِنْ بِقَاعِ الْجَنَّةِ، لَا يَزُورُهَا مُؤْمِنٌ إِلَّا أَعْتَقَهُ اللَّهُ تَعَالَى مِنَ النَّارِ، وَأَدْخَلَهُ دَارَ الْقَرَارِ»(1).

صلاة الكسوف مع احتراق القرص فعليه الغسل والقضاء، وعن شرح الجمل للقاضی: وأمّا لزوم القضاء فالدليل عليه الإجماع، وطريق براءة الذمّة، وكذلك القول في الغسل، ولذلك كلّه اختاره صريحاً بعض متأخّري المتأخّرين، إلا أنّ المحكی عن أكثر هؤلاء التصريح بالاستحباب(1).

وكيف كان إنّه قد استدلّ عليه بصحيحة محمّد بن مسلم: «الْغُسْلُ في سَبْعَةَ عَشَرَ مَوْطِناً، إلی أن قال: وَغُسْلُ الْكُسُوفِ إِذَا احْتَرَقَ الْقُرْصُ كُلُّهُ فَاسْتَيْقَظْتَ وَلَمْ تُصَلِّ فَعَلَيْكَ أَنْ تَغْتَسِلَ وَتَقْضِیَ الصَّلَاةَ، وَغُسْلُ الْجَنَابَةِ فَرِيضَةٌ»(2)، وصحيحة مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيْهِمَا اَلسَّلاَمُ قَالَ: «الْغُسْلُ في سَبْعَةَ عَشَرَ مَوْطِناً: إلی أن قال: وَغُسْلُ الْكُسُوفِ إِذَا احْتَرَقَ الْقُرْصُ كُلُّهُ فَاغْتَسِلْ»(3)، ومرسلة حَرِيزٍ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «إِذَا انْكَسَفَ الْقَمَرُ فَاسْتَيْقَظَ الرَّجُلُ وَلَمْ يُصَلِّ فَلْيَغْتَسِلْ مِنْ غَدٍ وَلْيَقْضِ الصَّلَاةَ، وَإِنْ لَمْ يَسْتَيْقِظْ وَلَمْ يَعْلَمْ بِانْكِسَافِ الْقَمَرِ فَلَيْسَ عَلَيْهِ إِلَّا الْقَضَاءُ بِغَيْرِ غُسْلٍ»(4)، وعن «فِقْهِ الرِّضَا علیه السلام »: «وَإِذَا احْتَرَقَ الْقُرْصُ كُلُّهُ فَاغْتَسِلْ، وَإِنِ انْكَسَفَتِ الشَّمْسُ أَوِ الْقَمَرُ وَلَمْ تَعْلَمْ بِهِ فَعَلَيْكَ أَنْ تُصَلِّيَهَا إِذَا عَلِمْتَ، فَإِنْ تَرَكْتَهَا مُتَعَمِّداً حَتَّى تُصْبِحَ فَاغْتَسِلْ فَصَلِّ، وَإِنْ لَمْ يَحْتَرِقِ الْقُرْصُ فَاقْضِهَا وَلَا تَغْتَسِلْ»(5).

ص: 101

هذه أهمّ ما هی من الأغسال المسنونة الّتي دلّت عليها الأخبار المعتبرة، وأفتی بها الأصحاب.

إلی هنا تمّ بحمد الله والمنّة ما أردنا أن نبحث عنه في باب «الأغسال وكفايتها عن الوضوء وفروعاتها الأربعة المتعلّقة بها».

❊ ❊ ❊

ص: 103

ص: 105

المقالة الثانية: في مفهوم الوطن الأصلي والمُستجدّ ... الشرعي التعبديإنّ من شروط القصر للمسافر أن لا يقطع سفره في أثناء الطريق بأحد القواطع وإلا أتمّ، منها وصوله إلی وطنه وإن لم ينو فيه الإقامة العشرة الّتي توجب التمام عليه، أو مرّ به ولو آناًمّا فإنّه قاطع للسفر حقيقة، فلو تخلل في أثناء الثمانية مع العزم عليه من بدو الأمر فهو يوجب لعدم ثبوت القصر ابتداً ويصير السفر حينئذ سفرين ولكلّ منهما حكمه والمفروض قصور كلّ منهما عن مقدار المسافة المعتبرة، وكيف كان المسألة قد دلّت عليها الأخبار المستفيضة بل المتواترة معناً(1)، زائداً علی كونها محل اتفاق واجماع عند فقهاء الفريقين(2) وإن

ص: 106

اختلفوا موضوعاً في مفهوم الوطن من أنّه هل هو ما له فيه ملك مطلقاً وإن كان شجرة واحدة، سواء أقام فيه ستة أشهر أم لا، أو بشرط كونه منزله، أو زائداً عليهما استيطانه ستة أشهر، أو بشرط كون الستة في سنة واحدة أو في كلّ سنة، أو كفاية ما يصدق له فيه أنّه وطنه مطلقاً، أو ما يريد أن يقيم بها دائماً؟ إلی غيرها من تفاصيل وتفاسير.(1)

ثمّ إنّ الوطن قد يكون وطناً أصلياً وهو ما يكون محلّ ولادة الشخص ومحلّ إقامته واستقراره وموطن والديه من بدو الأمر وحين ولادته.

وأخری ما يكون وطناً اتخاذياَ مستجداً (2) و هو ما يتّخذه الإنسان مسكناً

ومقراً لتعيّشه من بعد ما هاجر من وطنه الأصلی.

والأخير قد قصده الإنسان للإستقرار والكون فيه دائماً الّذی يلازم عرفاً الإعراض عن وطنه الأصلی، وأخری لا يكون لذلك بل كان من قصده الرجوع

ص: 107

منه بعد مدّة معتدة بها، أو لا عزم له فعلاً لواحد من الرجوع أو البقاء، أو لم يلتفت إليه أصلاً لكنّه لم يصدق عليه حينئذ خلال إقامته فيه علی جميع هذه الفروض عنوان «المسافر» عرفاً بل يرجع إليه كلّما سافر منه لحاجة كما كان كذلك لمن اتّخذ هناك وطناً مؤبداً لنفسه من بدو الأمر أو من بعد ما هاجر من وطنه الأصلی.

ومنهم من قال بثبوت وطن ثالث يعبّرون عنه بالوطن الشرعی في قبال الوطنين الأصلی والمتّخذ من باب الحقيقة الشرعيّة والتنزيل الموضوعی والتصرف في عقد الوضع أو من باب التنزيل الحكمی التّعبدی والتصرف في عقد الحمل وسيأتی البحث عنه مفصّلاً في الفرع الثانی الآتی.

نبحث هنا إن شاء الله تعالی عن هذه المسألة وفروعاتها المرتبطة بالتّفصيل علی حسب مبانی الإستدلاليّة في الفقه الإماميّة مع الإذعان بكونها من المسائل الهامّة المبتلی بها لا سيّما في عصرنا و زماننا هذا، والّذی يجب أن ننبّه عليه قبل كلّ شیء أنّ الجواب عن هذه المسألة يدور حول أمرين رئيسيين هما:

الف: اثبات الوطن الشرعی

ب: هل ملاك الإتمام كونه غير مسافر أو كونه متوطّناً ؟

وكيف كان نقتفی في بحثنا رأی الإمام الراحل قدس سره فنذكر كلامه أوّلاً، ثمّ نعقّبه بذكر بعض أقوال فقهاء الفريقين الّتي وردت في المقام فإنّه رحمه الله ذكر المسألة وشرائطها، في طليعة مبحث «القول في قواطع السفر» من كتاب الصلاة من «تحرير الوسيلة» وفی المسألة الأولی منها حيث قال:

القول في قواطع السفر، وهی أمور: أحدها الوطن، فينقطع السفر بالمرور عليه، ويحتاج في القصر بعده إلى قصد مسافة جديدة سواء كان وطنه الأصلی ومسقط رأسه أو المستجدّ، وهو المكان الّذی اتخذه مسكناً ومقراً له دائماً، ولا يعتبر فيه حصول ملك ولا إقامة ستة أشهر،

ص: 108

نعم يعتبر في المستجدّ الإقامة فيه بمقدار يصدق عرفاً أنّه وطنه ومسكنه، بل قد يصدق الوطن بواسطة طول الإقامة إذا أقام في بلد بلا نية للإقامة دائماً ولا نية تركها.

مسألة 1: لو أعرض عن وطنه الأصلی أو المستجدّ وتوطّن في غيره فإن لم يكن له فيه ملك أو كان ولم يكن قابلاً للسكنى أو كان ولم يسكن فيه ستة أشهر بقصد التوطّن الأبدی يزول عنه حكم الوطنية، وأمّا إذا كان له ملك وقد سكن فيه ستة أشهر بعد اتخاذه وطناً دائماً أو كونه وطناً أصلياً فالمشهور على أنّه بحكم الوطن الفعلی، ويسمّونه بالوطن الشرعی، فيوجبون عليه التمام بالمرور عليه ما دام ملكه باقياً فيه، بل قال بعضهم بوجوب التمام إذا كان له فيه ملك غير قابل للسكنى ولو نخلة ونحوها، بل فيما إذا سكن ستة أشهر ولو لم يكن بقصد التوطّن دائماً بل بقصد التجارة مثلاً، والأقوى خلاف ذلك كلّه، فلا يجری حكم الوطن فيما ذكر كلّه، ويزول حكم الوطن مطلقاً بالاعراض، وإن كان الأحوط الجمع بين إجراء حكم الوطن وغيره فيها خصوصاً الصورة الأولى(1).

الرابعة: كيف يصدق الإعراض عن الوطن الأصلی والمستجدّ والشرعی التعبّدی؟

الخامسة: ما هو حكم عبادتی الصوم والصلاة لو تردّد في بقاء صدق عنوان «الوطن» و زواله، إذا مرّ به ولم ينو إقامة عشر أيّام؟

ص: 111

وقال ابن المنظور المصری (م 711 ه):

الوطن المنزل تقيم به وهو موطن الإنسان ومحلّه، وقد خفّفه رؤبة في قوله: أوطنتُ وطناً لم يكن وطنی لو لم تكن عاملها لم اسكن والجمع: أوطان، وأوطان الغنم والبقر: مرابضها وأماكنها الّتي تأوی إليها ...، والموطن مفعل منه وجمعه مواطن ...، وهی كلّ مقام قام به الإنسان لأمر فهو موطن له(1).

هذا تعريف «الوطن» عن منظر أرباب اللغة، وأمّا تعريفه عن منظر فقهاء الفريقين:

وهو أيضاً خيرة العلامة الحلي (م 726 ه-) و زين الدّين بن علی العاملی المعروف بالشهيد الثانی (م 966 ه-) علی ما يظهر من فحوی كلامهما، فقال العلامة رحمه الله في «التذكرة»:

لو اتخذ بلداً دار إقامته كان حكمه حكم الملك وإن لم يكن له فيه ملك بحيث لو اجتاز عليه وجب عليه الإتمام فيه ما لم تغيّر نيّة الإقامة، ولو اتخذ بلدين فما زاد موضع إقامته كانا بحكم ملكه وإن لم يكن له فيهما ملك(1).

وقال الشهيد رحمه الله :

إذا اتّخذ الإنسان داراً وطناً على الدوام، فإنّه يشترط فيه إقامة ستّة أشهرٍ يصلّی فيها على التمام حتّى ينقطع سفره بالوصول إليه كالملك. وإذا تغيّرت النيّة أو زال الملك تغيّر الحكم(2).

ثمّ إنّ المستفاد من ابن قدامة الفقيه المعروف الحنبلی (م 620 ه-) إنّهم وإن قالوا في معنی الوطن ما سيأتی في القول السابع إلا أنّهم قد حكوا إجمالاً بالإتمام والصيام بمجرد الملك أو الضيعة حيث قال:

وإن مرّ في طريقه علی بلد له فيه أهل أو مال فقال أحمد في موضع: يتمّ، وقال في موضع: يتمّ إلا أن يكون مارّاً، وهذا قول ابن عباس، وقال الزهری: إذا مرّ بمزرعة له أتمّ، وقال مالك: إذا مرّ بقرية فيها أهله أو ماله

ص: 113

أتمّ إذا أراد أن يقيم بها يوماً وليلة، وقال الشافعی وابن المنذر: يقصّر ما لم يجمع علی إقامة أربع لأنّه مسافر لم يجمع علی أربع(1).

اللّهم إلا أن يقال إنّ كلام الإسكافی وكذلك العلامة والشهيد هنا لم يكن ناظراً لبيان معنی الوطن العرفی بل إنّهم كانوا في مقام بيان موجبات قواطع السفر منها الوطن وفی عرضه عندهم مطلق الملك كما أفتی به العامة، فعليه لم يكن قولهم هذا مخالفاً لما ذهب إليه سائر الفقهاء في معنی الوطن.

الثانی: أنّه يشترط في صدق الوطن الملك ومضی إقامة ستة أشهر بقصد التوطّن متوالية كانت الإقامة أو متفرقة، اختار هذا القول ظاهراً المحقق رحمه الله (م676 ه-) في «الشرائع» حيث قال:

والوطن الّذی يتمّ فيه هو كلّ موضع له فيه ملك قد استوطنه ستة أشهر فصاعداً متواليةً أو متفرقة(2).

ثم أضاف إليه المحقق العاملی رحمه الله في «المدارك» (م 1009 ه-) بقوله:

واطلاق العبارة يقتضی عدم الفرق في الملك بين المنزل وغيره، وبهذا التعميم جزم العلامة ومن تأخّر عنه حتّی صرّحوا بالإكتفاء في ذلك بالشجرة الواحدة واستدلوا عليه بما رواه الشيخ في الموثق عن عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام في الرَّجُلِ يَخْرُجُ في سَفَرٍ فَيَمُرُّ بِقَرْيَةٍ لَهُ أَوْ دَارٍ فَيَنْزِلُ فِيهَا؟ قَالَ: «يُتِمُّ الصَّلَاةَ وَلَوْ لَمْ يَكُنْ لَهُ إِلَّا نَخْلَةٌ وَاحِدَةٌ وَلَا يَقْصُرْ، وَلْيَصُمْ إِذَا حَضَرَهُ الصَّوْمُ وَهُوَ فِيهَا»(3).

ص: 114

وكذا العلامة رحمه الله (م 726 ه- ) في كتابي الإرشاد والتبصرة فقال في «الإرشاد»:

يجب التقصير في الرباعيّة خاصّة بستة شروط: ...، الثالث: عدم قطع السفر بنيّة الإقامة عشرة فما زاد في الأثناء، أو بوصوله بلداً له فيه ملك استوطنه ستة أشهر فصاعداً(1).

وقال في «التبصرة»:

الشرط الثانی (من شرائط قصر الصلاة في السفر) أن لا ينقطع سفره ببلد له فيه ملك قد استوطنه ستة أشهر فصاعداً (2).

وهو أيضاً صريح الشيخ رحمه الله في «المبسوط» (م 460 ه-) حيث قال:

إذا سافر فمرّ في طريقه بضيعة له أو علی مال له أو كانت له أصهاراً و زوجة فنزل عليهم ولم ينو المقام عشرة أيام قصّر، وقد روی أنّه عليه التمام وقد بيّنّا الجمع بينهما وهو أنّ ما روی أنّه إن كان منزله أو ضيعته ممّا قد استوطنه ستة أشهر فصاعداً تمّم، وإن لم يكن استوطن ذلك قصّر(3).

وقال المحدث البحرانی رحمه الله في «الحدائق» (م 1186 ه-):

وقد وقع الخلاف هنا في ما ينقطع به السفر من مجرد الملك أو خصوص المنزل، فالمشهور بين المتأخّرين الإكتفاء بمجرد الملك ولو نخلة واحدة بشرط الإستيطان في تلك البلدة ستة أشهر، وذهب آخرون إلی اشتراط المنزل(4).

ص: 115

الثالث: أنّه يشترط في صدق الوطن أن يكون منزله مملوكاً مع إقامة الستة، فهو أخصّ من سابقه بإعتبار لزوم كون منزله مملوكاً، ممّن اختار هذا القول ابن إدريس الحلي رحمه الله (م 598 ه-) حيث قال:

من نزل في سفره قريةً أو مدينةً وله فيها منزل مملوك قد استوطنه ستة أشهر أتمّ وإن لم يقم المدّة الّتي توجب علی المسافر التمام، أو لم ينو المقام عشرة أيام، وإن لم يكن كذلك قصّر(1).

الرابع: يشترط في صدق الوطن أن يكون له فيه منزل مع استيطانه ستة أشهر في السنة، فهو أخصّ من سابقيه باعتبار الستة فإنّها فيهما مطلقة وهنا مقيدة بالسنة فلا تكفی الستة غير متوالية من سنتين أو سنين متعددة بخلافهما، لكنه ليس فيه تصريح بلزوم التوالی بين الستة في السنة أيضاً، هذا القول هو مذهب الصدوق رحمه الله (م 381 ه-) في «الفقيه» حيث قال بعد نقل: وَسَأَلَ إِسْمَاعِيلُ بْنُ الْفَضْلِ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ يُسَافِرُ مِنْ أَرْضٍ إِلَى أَرْضٍ وَإِنَّمَا يَنْزِلُ قُرَاهُ وَضَيْعَتَهُ؟ فَقَالَ: «إِذَا نَزَلْتَ قُرَاكَ وَأَرْضَكَ فَأَتِمَّ الصَّلَاةَ وَإِذَا كُنْتَ في غَيْرِ أَرْضِكَ فَقَصِّرْ»(2)، قال مصنف هذا الكتاب رحمه الله :

يعنی بذلك إذا أراد المقام في قراه وأرضه عشرة أيّام، ومتی لم يرد المقام بها عشرة أيّام قصّر إلا أن يكون له بها منزل يكون فيه في السنة ستة أشهر، فإن كان كذلك أتمّ متی دخلها.

الخامس: الوطن هو ما يكون له فيه منزل مع استيطانه فيه فعلاً، فهو أعم بالنسبة إلی غير الأولی من هذه الأقوال باعتبار الاستيطان فإنّه فيه مطلق وفيها مقيّد بستة أشهر متوالية أو متفرقة، وأخصّ منها باعتبار فعليّة الاستيطان، هذا

ص: 116

القول هو ظاهر الشيخ الطوسی رحمه الله (م 460 ه- ) في «النهاية» والقاضی ابن البراج الطرابلسی رحمه الله (م 481 ه-) في كتابه المسمی ب- «الكامل» فقال الأول:

ومن خرج إلی ضيعة له وكان له فيها موضع ينزله ويستوطنه وجب عليه التمام، فإن لم يكن له فيها مسكن فإنّه يجب عليه التقصير(1).

وقال الثانی:

من كانت له قرية له فيها موضع يستوطنه وينزل به وخرج إليها وكانت عدة فراسخ سفره علی ما قدمناه فعليه التمام، وإن لم يكن له فيها سكن ينزل به ولا يستوطنه كان له التقصير(2).

وظاهر كلامهما هو اعتبار دوام الاستيطان كما يعتبر دوام المنزل والإسكان، ومثلهما ما قاله أبوالصلاح الحلبی رحمه الله (م 447 ه-) في «الكافی» حيث قال:

ويلزم التقصير لمكلفه إذا غاب عنه أذان مصره، فإن دخل مصراً له فيها وطن فنزل فيه فعليه التمام ولو صلاة واحدة، فإن لم ينزله أو لم يكن له فيه وطن فعزم علی الإقامة عشراً تمّم، وإن لم يعزم علی هذه المدة قصّر ما بينه وبين شهر ثمّ تمّم ولو صلاة واحدة(3).

وذلك لعدم انفكاك الوطن عن المنزل سيّما إذا لم يشترط في المنزل الملكيّة.

السادس: الوطن هو ما يكون له فيه ملك أقام فيه ستة أشهر، أو يكون وطناً له عرفاً، وحاصله كفاية أحد الوطنين الشرعی أو العرفی، نسبه النراقی رحمه الله في مستنده إلی بعض متأخرّي الأصحاب وقال:

ص: 117

صرّح بعض مشايخنا بعدم الخلاف نصّاً وفتویً في كفايته(1).

السابع: الوطن هو ما قصده الإنسان للتوطّن والسكونة فيه تأبيداً، الّذی هو خيرة الشهيد الثانی والشيخ محمد حسن النجفی صاحب الجواهر والسيّد الطباطبائی والإمام الراحل رضوان الله تعالی عليهم وجمع آخر من فقهائنا في المقام، نسب السيّد رحمه الله صاحب «العروة» ذلك إلی ظاهر كلمات الأصحاب وقد خالفه بعض محشيها منهم السيّد البروجردی قدس سره (2) وشيخنا الأستاذ مكارم الشيرازی دام ظله(3)، وكيف كان فالتأبيد أيضاً هو ظاهر مذهب الحنابلة غير أنّ الحنفيّة والمالكيّة والشافعيّة من العامة قد صرّحوا به، قال زين الدّين بن علی العاملی المعروف بالشهيد الثانی:

إذا اتّخذ الإنسان داراً وطناً على الدوام، فإنّه يشترط فيه إقامة ستّة أشهرٍ يصلّی فيها على التمام حتّى ينقطع سفره بالوصول إليه كالمِلْكِ. وإذا تغيّرت النيّة أو زال الملك تغيّر الحكم(4).

وقال الشيخ محمد حسن النجفی رحمه الله في «الجواهر»:

المراد بالوطن الّذی يتمّ فيه وإن عزم علی السفر قبل تخلّل العشرة هو كلّ موضع يتّخذه الإنسان مقراً ومحلاً له علی الدوام إلی الموت، لا أنّه قصد استيطانه مدّة وإن طالت مستمراَ علی ذلك غير عادل عنه كما نصّ عليه الفاضل والشهيد وغيرهما، بل نسبه في المدارك إلی سائر من

ص: 118

تأخّر عن العلامة من غير فرق بين ما نشأ فيه وما استجده ليتحقق حينئذ معنی الوطن الّذی نصّ في الصحاح والمصباح عن أنّه المكان والمقرّ، وأمر في النصّ والفتوی بالتمام فيه، ولا يعتبر في مفهومه عرفاً الاتحاد وإقامة الستة أشهر فيه وإن قال في «الذكری»: إنّه الأقرب معلاً بأنّه ليتحقق الاستيطان الشرعی مع العرفی(1).

وقال السيّد الطباطبائی اليزدی رحمه الله :

ظاهر كلمات العلماء - رضوان الله عليهم - اعتبار قصد التوطّن أبداً في صدق الوطن العرفی، فلا يكفی العزم علی السكنی إلی مدّة مديدة كثلاثين سنة أو أزيد، لكنّه مشكل، فلا يبعد الصدق العرفی بمثل ذلك، والأحوط إجراء الحكمين بمراعاة الإحتياط(2).

وقال السيّد البروجردی رحمه الله :

الوطن هو عبارة عن المكان الّذی يكون خروج الإنسان منه بسبب العوارض وحدوث الحوائج وعلی خلاف طبعه الأولی، والحاصل أنّه لا يصحّ الإلتزام بكون الملاك في صدق الوطن كونه مسقط رأس الشخص، أو مسكن آبائه وأجداده، أو مقرّه مع البناء علی الإقامة فيه مادام الحياة، بل المعتبر في صدق كون المكان وطناً للشخص هو أن يكون المكان مقرّه بحيث يكون خروجه منه بإزعاج مزعج بعد قضاء حوائجه الموجبة للخروج منه يرجع إلی ذلك المكان كالطيور الّتي ترجع إلی أوكارها بعد الخروج لتهيئة الرزق، فعلی ما قلناه من كونه الوطن هو الّذی يعدّ التباعد منه سفراً والكون فيه حضراً فما في العروة

ص: 119

الوثقی من أنّ المشهور بين الفقهاء اعتبار البناء علی الإقامة ما دام العمر في صدق الوطن ليس في محلّه لعدم اشتهاره بينهم(1).

وقال الإمام الراحل قدس سره :

الوطن ...، وهو المكان الّذی اتخذه مسكناً ومقراً له دائماً، ثمّ قال: لو أعرض عن وطنه الأصلی أو المستجدّ وتوطن في غيره فإن لم يكن له فيه ملك أو كان ولم يكن قابلا للسكنى أو كان ولم يسكن فيه ستة أشهر بقصد التوطّن الأبدی يزول عنه حكم الوطنية(2).

وحكی الجزيری في «الفقه علی المذاهب الأربعة» عن ظاهر الحنابلة وصريح الحنفيّة والمالكيّة والشافعيّة:

إنّ الوطن هو المحل الّذی يقيم فيه المرء علی الدوام صيفاً وشتاءً، أو ما نوی الإقامة فيه علی التأييد(3).

الثامن: ما اختاره العلامة الحلي رحمه الله (م 726 ه-) في كتابي «القواعد» و«التذكرة»، وهو أيضاً خيرة بعض المعاصرين كسيدي البروجردی(4) والخوئی قدس الله أسرارهما وشيخنا الأستاذ مكارم الشيرازی دام ظله(5) من أنّه يكفی في صدق الوطن كونه مقراً لإقامته فعلاً بحيث عاد إليه كلما خرج منه لحاجة

ص: 120

كأوطان الحيوانات وإن لم يكن مسقط رأسه ومسكن آبائه وأجداده ولم يكن له فيه ملك، قال العلامة رحمه الله في «التذكرة»:

لو اتخذ بلداً دار إقامته كان حكمه حكم الملك وإن لم يكن له فيه ملك بحيث لو اجتاز عليه وجب عليه الإتمام فيه ما لم تغيّر نيّة الإقامة، ولو اتخذ بلدين فما زاد موضع إقامته كانا بحكم ملكه وإن لم يكن له فيهما ملك(1).

وظاهر كلامه قدس سره هو كفاية صرف اتخاذ المحل بعنوان دار الإقامة واسكانه في صدق الوطن كما صرّح به علماء اللغة، من دون لزوم كونها علی الدوام، وذلك لكونه في مقام بيان تمام ما له دخل في تحقق قطع السفر به ومع ذلك لم يشر إلی هذا القيد.

أقول: هذه ثمانية أقوال ذكروها الفريقين في مفهوم الوطن، والظاهر إنّ الّذی يوجب إلی هذا الإختلاف العظيم هو الخلط في كلماتهم بين معنی الوطن اللغوی العرفی وبين معنی الوطن الشرعی التعبدی الحكمی علی القول بثبوته، فلو فككنا بين هذين المعنيين لَقلّة الأقوال جدّاً، وكيف كان محصّل الأقوال بعد إرجاع مطلقاتها إلی مقيّداتها أربعة، هی:

الأولی: أنّه يكفی في صدق الوطن أن يكون له فيه ملك مطلقاً سواء كان منزلاً أو غيره ولو كان شجرة واحدة، وسواء اقام فيه ستة أشهر أم لا، القول الّذی

ص: 121

يحكی عن صريح ابن الجنيد الإسكافی رحمه الله وفحوی كلام العلامة والشهيد قدس الله أسرارهما علی القول بكونهم كانوا في صدد بيان مفهوم الوطن.

الثانية: الوطن هو ما يكون له فيه ملك قد استوطنه فيه فعلاً ستة أشهر متواليةً بقصد التوطن وحيث لم ينفك الوطن عن المنزل فهو ملازم له، الّذی يستفاد من تجميع الأقوال الأربعة المتوسطة.

الثالثة: الوطن هو ما قصده الإنسان للتوطّن والسكونة فيه تأبيداً، الّذی هو خيرة الشهيد الثانی وصاحب الجواهر والسيّد الطباطبائی والإمام الراحل وبعض آخر من فقهائنا العظام في المقام ونسبه السيّد رحمه الله صاحب «العروة» إلی ظاهر كلمات الأصحاب رضوان الله تعالی عليهم، وكذلك كونه مذهب الحنابلة ظاهراً ومذهب الحنفيّة والمالكيّة والشافعيّة من العامة صريحاً.

الرابعة: الوطن هو ما قصده الإنسان للتوطّن والسكونة فيه فعلاً بحيث عاد إليه كلما خرج منه لحاجة وإن لم يكن مسقط رأسه ومسكن آبائه وأجداه ولم يكن له فيه ملك أصلاً ، الّذی هو خيرة العلامة الحلي رحمه الله في كتابي «القواعد» و«التذكرة»، وبعض المعاصرين كسيدي البروجردی(1) والخوئی قدس الله أسرارهما وشيخنا الأستاذ مكارم الشيرازی دام ظله وما صرّح به علماء اللغة.

والتحقيق أنّ بناء الأقوال الثلاثة الأولی علی القول بثبوت الوطن الشرعی وإن اختلفوا فيما يتحقّق به، وبناء الرابع علی المعنی اللغوی العرفی، علينا أن نبحث أولاً عن أدلة الأقوال حتّی نعلم أنّه هل يبقی مفهوم الوطن علی ما له من معناه اللغوی وهو موطن الإنسان ومنزله ومسكنه الّذی يقيم به في الحال، أو نُقل

ص: 122

إلی المعنی الشرعی من كونه ما له فيه ملك مطلقاً أو مع استيطانه ستة أشهر مطلقاً أو بشرط كونها في السنة إلی غير ذلك من التفاسير، فنقول وعليه التكلان:

ومنها موثقة عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام في الرَّجُلِ يَخْرُجُ في سَفَرٍ فَيَمُرُّ بِقَرْيَةٍ لَهُ أَوْ دَارٍ فَيَنْزِلُ فِيهَا؟ قَالَ: «يُتِمُّ الصَّلَاةَ وَلَوْ لَمْ يَكُنْ لَهُ إِلَّا نَخْلَةٌ وَاحِدَةٌ وَلَا يَقْصُرْ، وَلْيَصُمْ إِذَا حَضَرَهُ الصَّوْمُ وَهُوَ فِيهَا»(1).

ومنها خبر مُوسَى بْنِ الْخَزْرَجِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ علیه السلام: أَخْرُجُ إِلَى ضَيْعَتِی وَمِنْ مَنْزِلِی إِلَيْهَا اثْنَا عَشَرَ فَرْسَخاً أُتِمُّ الصَّلَاةَ أَمْ أُقَصِّرُ؟ فَقَالَ: «أَتِمَّ»(2).

ومنها مرفوعة الرضوی علیه السلام: «وَإن دَخَلتَ قَريَةً وَلَك فِيهَا حِصَّةٌ فَأتمَّ الصَّلاةَ»(3).

أقول: وضعف الخبرين الأخيرين (حيث كان موسی بن الخزرج غير ظاهر الحال عند علماء الرجال والمرفوعة كما تری) وإن كان ينجبر بما تقدّم من الأخبار المتظافرة الّتي كانت أكثرها صحاح، إلا أنّ في مقابلها أخبار مستفيضة أخری تدلّ علی خلافها، منها الصّحاح الثلاث لابن يقطين:

الأولی: عَلِیُّ بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ علیه السلام: الرَّجُلُ يَتَّخِذُ الْمَنْزِلَ فَيَمُرُّ بِهِ أَ يُتِمُّ أَمْ يُقْصُرُ؟ قَالَ: «كُلُّ مَنْزِلٍ لَا تَسْتَوْطِنُهُ فَلَيْسَ لَكَ بِمَنْزِلٍ وَلَيْسَ لَكَ أَنْ تُتِمَّ فِيهِ»(4).

ص: 124

والثانية: الْحَسَنُ بْنِ عَلِیِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَخِيهِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِیٍّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الْأَوَّلَ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ يَمُرُّ بِبَعْضِ الْأَمْصَارِ وَلَهُ بِالْمِصْرِ دَارٌ وَلَيْسَ الْمِصْرُ وَطَنَهُ أَ يُتِمُّ صَلَاتَهُ أَمْ يَقْصُرُ؟ قَالَ: «يَقْصُرُ

الصَّلَاةَ وَالضِّيَاعُ مِثْلُ ذَلِكَ إِذَا مَرَّ بِهَا»(1).

والثالثة: عَلِیُّ بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ علیه السلام: إِنَّ لِی ضِيَاعاً وَمَنَازِلَ بَيْنَ الْقَرْيَةِ وَالْقَرْيَتَيْنِ (الْفَرْسَخُ وَ) الْفَرْسَخَانِ وَالثَّلَاثَةُ؟ فَقَالَ: «كُلُّ مَنْزِلٍ مِنْ مَنَازِلِكَ لَا تَسْتَوْطِنُهُ فَعَلَيْكَ فِيهِ التَّقْصِيرُ»(2).

ومنها: صحيحة سَعْدِ بْنِ أَبِی خَلَفٍ قَالَ : سَأَلَ عَلِیُّ بْنُ يَقْطِينٍ أَبَا الْحَسَنِ الْأَوَّلَ علیه السلام عَنِ الدَّارِ تَكُونُ لِلرَّجُلِ بِمِصْرٍ أَوِ الضَّيْعَةِ فَيَمُرُّ بِهَا؟ قَالَ: «إِنْ كَانَ مِمَّا قَدْ سَكَنَهُ أَتَمَّ فِيهِ الصَّلَاةَ، وَإِنْ كَانَ مِمَّا لَمْ يَسْكُنْهُ فَلْيَقْصُرْ»(3).

ومنها: صحيحة حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام في الرَّجُلِ يُسَافِرُ فَيَمُرُّ بِالْمَنْزِلِ لَهُ في الطَّرِيقِ يُتِمُّ الصَّلَاةَ أَمْ يَقْصُرُ؟ قَالَ: «يَقْصُرُ إِنَّمَا هُوَ الْمَنْزِلُ الَّذِی تَوَطَّنَهُ»(4).

ومنها: صحيحة عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «مَنْ أَتَى ضَيْعَتَهُ ثُمَّ لَمْ يُرِدِ الْمُقَامَ عَشَرَةَ أَيَّامٍ قَصَّرَ وَإِنْ أَرَادَ الْمُقَامَ عَشَرَةَ أَيَّامٍ أَتَمَّ الصَّلَاةَ»(5).

ص: 125

ومنها: خبر مُوسَى بْنِ حَمْزَةَ بْنِ بَزِيعٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ علیه السلام: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ لِی ضَيْعَةً دُونَ بَغْدَادَ فَأَخْرُجُ مِنَ الْكُوفَةِ أُرِيدُ بَغْدَادَ فَأُقِيمُ في تِلْكَ الضَّيْعَةِ أُقَصِّرُ أَوْ أُتِمُّ؟ فَقَالَ: «إِنْ لَمْ تَنْوِ الْمُقَامَ عَشَرَةَ أَيَّامٍ فَقَصِّرْ»(1).

ومنها: مرسلة التهذيب: «أَنَّهُ صَلَّى في ضَيْعَتِهِ فَقَصَّرَ في صَلَاتِهِ»(2).

هذا مع احتمال حمل الأخبار القسم الأولی الدالة علی إتمام الصلاة في هذه الأمكنة علی التقيّة لما حكی ابن قدامة الحنبلی وبعض فقهائنا: من أنّ الملك مطلقاً من قواطع السفر عند العامة أو عند جماعة منهم(3)، وكيف كان إنّ الأخبار القسم الأولی علی رغم كونها موافقة لهؤلاء الفقهاء، قد أعرض الأصحاب عنها أيضاً مع كونها بمرأی ومنظرهم، لم نعرف عاملاً بها إلا ما يحكی عن ابن الجنيد الإسكافی وقليل ممّن اختاره ظاهراً علی القول بكونهم كانوا في صدد بيان مفهوم الوطن أو أنّ الملك مطلقاً من قواطع السفر في عرض الوطن، وهو نادر يمكن دعوی الإجماع المركب علی خلافه إذ كلّ من عرّف قواطع السفر أو الوطن قال إمّا بانضمام غير الملك إليه أو قال باشتراط غير ذلك، زائداً علی كون الأخبار القسم الثانية أكثر عدداً من الأولی، فبذلك يظهر ضعف هذا القول جداً.

ص: 126

وأمّا دليل القول الثانی: وهو أنّه يكفی في صدق الوطن أن يكون له فيه ملك قد استوطنه فيه فعلاً ستة أشهر متواليةً بقصد التوطن وحيث لم ينفك الوطن عن المنزل فهو ملازم له، الّذی يستفاد من تجميع الأقوال الخمسة المتوسطات.

إنّه قد استدل علی هذا القول بما تقدم في حجة القول الأول وبصحيحة مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَقْصُرُ في ضَيْعَتِهِ؟ فَقَالَ: «لَا بَأْسَ مَا لَمْ يَنْوِ مُقَامَ عَشَرَةِ أَيَّامٍ إِلَّا أَنْ يَكُونَ لَهُ فِيهَا مَنْزِلٌ يَسْتَوْطِنُهُ، فَقُلْتُ: مَا الِاسْتِيطَانُ؟ فَقَالَ: أَنْ يَكُونَ لَهُ فِيهَا مَنْزِلٌ يُقِيمُ فِيهِ سِتَّةَ أَشْهُرٍ، فَإِذَا كَانَ كَذَلِكَ يُتِمُّ فِيهَا مَتَى دَخَلَهَا».

قَالَ: وَأَخْبَرَنِی مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ أَنَّهُ صَلَّى في ضَيْعَتِهِ فَقَصَّرَ في صَلَاتِهِ، قَالَ أَحْمَدُ: أَخْبَرَنِی عَلِیُّ بْنُ إِسْحَاقَ بْنِ سَعْدٍ وَأَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً: أنَّ ضَيْعَتَهُ الّتي قَصَّرَ فِيهَا الْحَمْرَاءُ (1).

وأمّا دليل القول الثالث: وهو أنّ الوطن هو ما قصده الإنسان للتوطّن والسكونة فيه تأبيداً، الّذی هو خيرة الشهيد الثانی وصاحب الجواهر والسيّد الطباطبائی والإمام الراحل وبعض آخر من فقهائنا في المقام ونسبه السيّد رحمه الله صاحب «العروة» إلی ظاهر كلمات الأصحاب رضوان الله تعالی عليهم، وكذلك كونه مذهب الحنابلة ظاهراً ومذهب الحنفيّة والمالكيّة والشافعيّة من العامة صريحاً.

والظاهر أنّه ليس لهؤلآء الفقهاء دليل إلا ما يدعی من ظهور كلمة «الوطن» لقصد التوطن دائماً كما عرفت في كلام صاحب الجواهر من أنّ الوطن عند

ص: 127

أرباب اللغة هو المقرّ والمكان، أو من باب استظهار نيّة الدوام من قوله علیه السلام «يَسْتَوْطِنُهُ» في صحيحة محمد بن اسماعيل بن بزيع المتقدمة.

يلاحظ عليه بأنّ الفعل المضارع وإن كان استظهار الدوام والاستمرار منه ممكناً إلا أنّه ليس بنصٍ في ذلك ما لم يدلّ عليه دليل وقرينة كما إذا كان في مقام انشاء حكم وجعل أمر علی نحو القضايا الحقيقيّة كصحيحة مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: رَجُلٌ شَكَّ في الْوُضُوءِ بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنَ الصَّلَاةِ؟ قَالَ: «يَمْضِی عَلَى صَلَاتِهِ وَلَا يُعِيدُ»(1)، ومثله في صحيحة أَبِی بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ شَكَّ وَهُوَ قَائِمٌ فَلَا يَدْرِی أَ رَكَعَ أَمْ لَمْ يَرْكَعْ؟ قَالَ: «يَرْكَعُ

وَيَسْجُدُ»(2)، وصحيحة أخری من مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ شَكَّ في الرَّكْعَةِ الْأُولَى؟ قَالَ: «يَسْتَأْنِفُ»(3)، أی يستأنف صلاته دائماً كلّما شك بهذا النحو، هذا أولاً .

وثانياً: إنّ الوطن متخذ من مكان إسكان الشخص وموطنه، الّذی يعدّ عند الأصوليين مشتقاً (4) ومن المعلوم عندهم عدم اشتراط بقاء المبدء فيها إلی المستقبل لصحّة حملها عليها فعلاً حتّی في مثل الصفات المشبهات، ولاأقلّ من الشك ونفيه بأصالة عدم الزيادة، نعم إنّهم اتفقوا علی كون المشتق مجازاً

ص: 128

فيما يتتلبس به في الاستقبال ومن هنا نقول بأنّه لا عبرة بمن كان من عزمه التوطّن في مكان في المستقبل أن يكون هناك وطنه الآن.

وثالثاً: أنّ المستفاد من الأدلة النقليّة أنّ وظيفة المكلفين جميعاً هی الإتمام(1) والصيام(2) خرج من هذا العموم المسافر والمرأة الحائضة والنفساء والمريض إجمالاً (3)، فإذا شككنا فيمن وصل إلی وطنه الإتخاذی المستجد ولم يكن من قصده السكونة فيه تأبيداً أم كان غافلاً عنه ولم ينو إقامة العشرة فيه فعلاً هل يجب عليه الصيام والتمام أو عليه التقصير والإفطار؟ فالمرجع حينئذ فيالخاص المنفصل المجمل مفهوماً (أی المسافر) الدائر أمره بين الأقلّ (وهو

ص: 129

اختصاص الحكم بغير هذا) والأكثر (وهو شموله لما نحن فيه) هو التمسك بعموم العام(1) ، أی وجوب الصيام والإتمام في المقام.

ثمّ إنّ هنا كلاماً من المحقّق الهمدانی رحمه الله ناظراً إلی ما نحن بصدده حيث قال:

إنّ مقتضى القاعدة الأوّلية الّتي شرّعت عليها الصلاة هو الإتمام، والقصر إنّما يجب بعروض السفر الجامع لشرائط التقصير، فالمكلّف ما لم يكن مسافراً لم يشرّع في حقّه التقصير، وإنّما يصير مسافراً بالتباعد من منزله الّذی هو دار إقامته، وإذا وصل إلى منزله من سفره عاد حاضراً الّذی هو ضدّ المسافر ويسمّى ذلك الموضع الّذی هو موضع إقامته في العرف وطناً، ولايشترط في صدق هذا الإسم الملك ولا المنزل، بل ولا إقامة السّتة أشهر، أصليّاً كان ذلك الوطن أم مستجداً، مع أنّ الحكم بالتمام لدى وصوله إلى مستقره ليس منوطاً بصدق كونه وطناً له، بل بخروجه عن كونه مسافراً، فالبدوی الطالب للماء والكلاء الّذی بيته معه إذا نزل في مكان، ثمّ سافر من منزله متى عاد إليه خرج عن كونه مسافرا ً وإن لم ينو إقامة العشرة، بل ولو مرّ به في أثناء طريقه فإنّه حين وصوله إلی منزله صدق عليه أنّه حضر أهله ومستقرّه الّذی هو ضدّ المسافر، فوجب عليه الإتمام حينئذ سواء قلنا بتسميته في العرف وطناً له أم لم نقل لما أشرنا إليه من أنّ المدار على خروجه عن حدّ المسافر،لا دخوله في حدّ المقيم في وطنه، كی يكون التشكيك في صدق اسم الوطن عليه عرفاً موجباً للتشكيك في حكمه فهذا ممّا لا إشكال فيه(2).

ص: 130

وأمّا دليل القول الرابع: وهو أنّ الوطن هو ما قصده الإنسان للتوطّن والسكونة فيه فعلاً بحيث عاد إليه كلما خرج منه لحاجة وإن لم يكن مسقط رأسه ومسكن آبائه وأجداه ولم يكن له فيه ملك أصلاً .

يستظهر دليل هذا القول ممّا ذكرنا في ملاحظة دليل القول الثالث، زائداً علی أنّه لا يمكن سلب عنوان الوطن عن المكان الّذی لم يكن من عزم ساكنه السكونة فيه علی الدوام إلی حين الموت أو لم يكن له فيه ملك أو لم يكن مسقط رأسه ومسكن آبائه وأجداده، بل يصدق كونه وطناً له فعلاً عند العرف، وأنت خبير بأنّ عدم صحّة السلب وصحة الحمل بالحمل الأولی الذاتی أو الشائع الصناعی علامة لكون وضع اللفظ لنفس المعنی أو كونه من مصاديقه وأفراده حقيقة(1)، نعم يعتبر فيه الإقامة فيه بمقدار يصدق عليه عرفاً أنّه وطنه فربّما يصدق ذلك بالإقامة فيه بعد القصد المزبور شهراً أو أقلّ فلا يشترط إقامة الستة.

وبعبارة أخری: إنّ المتوطّن عرفاً ولغة هو عبارة أخری عن الحاضر ويقابله المسافر الّذی نائی عن أهله خارج عن موضع حضوره سواء كان له فيه ملك أم لا، وسواء كان هناك مسقط رأسه ومسكن آبائه وأجداه أو لم يكن(2).

وإلی ما ذكرنا أشار إليه اجمالاً السيّد البروجردی رحمه الله علی ما في تقريرات درسه ما هذا حاصله:

الوطن مفهوم منتزع عرفاً عن مكان إقامة الشخص فعلاً من دون أن يلاحظ فيه الإعتبارات السابقة ككون المكان محل ولادته أو مسكن آبائه وأجداده، ولا الحالات اللاحقة مثل كونه عازماً علی الإقامة فيه

ص: 131

إلی الأبد أو إلی أمد بعيد، بل هو مفهوم يحكی عن علقة وإضافة فعليّة بين الشخص ومكان استقراره في حال الحاضر بحيث يرجع إليه كلما خرج منه لحاجة ولأمر طارء عليه، وهذا ما يسمّی عند العرف بالوطن، سواء في ذلك أن يكون له في هذا البلد ملك أو منزل مملوك أو غير مملوك أو لم يكن كمن يكون من سكان المدارس أو المساجد والمعابر، وسواء قصد الإقامة فيه علی الدوام أو كان قاصداً للإقامة فيه مدة مديدة إقامة سائر الناس في منازلهم من جهة اقتضاء وضعه الفعلی لذلك، فالطلاب المجتمعون في مجامع الحوزات العلمية المقيمون فيها عشرين سنة أو أزيد ربما يعدّون متوطنين في تلك المجامع العلمية وإن لم يكن من قصدهم البقاء فيها دائماً، والتاجر الّذی ارتحل عن مسقط رأسه إلى بلد آخر وصار فيه مشتغلاً بشغله وتجارته واتخذ فيه دار الإقامة وإقامة أهله ربما يعدّ هذا البلد وطناً له وإن كان من قصده أن يرجع في آخر عمره إلى مسقط رأسه، وهكذا، فما هو المقرّ الفعلی للشخص بحيث يبقى فيه لو خلّی وطبعه يسمى وطناً له(1).

وقال الإمام الراحل قدس سره بعد تصريحه بأنّ الوطن هو المكان الّذی اتخذه مسكناً ومقراً له دائماً:

ولا يعتبر فيه (وطن) حصول ملك ولا إقامة ستة أشهر، نعم يعتبر في المستجدّ الإقامة فيه بمقدار يصدق عرفاً أنّه وطنه ومسكنه، بل قديصدق الوطن بواسطة طول الإقامة إذا أقام في بلد بلا نية للإقامة دائماً ولا نية تركها(2).

ص: 132

وكذلك السيّد اليزدی رحمه الله صاحب «العروة» حيث قال:

ولا يعتبر فيه بعد الإتحاد المزبور (كونه مسكناً ومقراً له دائماً) حصول ملك له فيه، نعم يعتبر فيه الإقامة فيه بمقدار يصدق عليه عرفاً أنّه وطنه، والظاهر أنّ الصدق المذكور يختلف بحسب الأشخاص والخصوصيّات فربّما يصدق بالإقامة فيه بعد القصد المزبور شهراً أو أقلّ، فلايشترط الإقامة ستة أشهر وإن كان أحوط، فقبله يجمع بين القصر والتمام إذا لم ينو إقامة عشرة أيّام(1).

هذا تمام الكلام في الفرع الأول .

في بلدٍ ثمّ سافر به أبوه بعد خمسة أشهر إلى بلدٍ آخر لا بنيّة الهجرة فعاد إليه بعد البلوغ فالظاهر وجوب التمام عليه، نعم لو هجره وليس له ملكٌ فالظاهر انقطاع حكمه.

الثانی: الوطن المتّخذ، بأن يتّخذ الرجل الغريب مكاناً دار إقامةٍ له على الدوام، ولا خلاف ظاهراً في عدم اعتبار الملك؛ لأنّ أدلّة اعتبار الملك مختصّةٌ بما يتّفق عبور المسافر عليه ومروره به بعد الخروج عن دار

مقامته.

الثالث: الوطن الشرعی، وهو عند المشهور بين المتأخّرين: كلّ منزلٍ قد أقام فيه ستّة أشهر مع ثبوت ملك له فيه(1).

وقال السيّد أبوالحسن الإصفهانی رحمه الله :

الوطن وهو بمعناه العرفی واضح وهو مسقط الرأس، والوطن الإتخاذی، ويظهر من بعض الأساطين أنّ له معنی ثالثاً وهو الوطن الشرعی(2).

والظاهر أنّ العامّة وإن لم يصرّحوا بالوطن الشرعی إلا أنّهم قائلون به إجمالاً لما أفتوا بأنّ الملك من قواطع السفر، قال ابن قدامة الفقيه المعروف الحنبلی (م 620 ه-):

وإن مرّ في طريقه علی بلدٍ له فيه أهلٌ أو مالٌ فقال أحمد في موضع: يتمّ، وقال في موضع: يتمّ إلا أن يكون مارّاً، وهذا قول ابن عباس، وقال الزهری: إذا مرّ بمزرعة له أتمّ، وقال مالك: إذا مرّ بقرية فيها أهله أو ماله أتمّ إذا أراد أن يقيم بها يوماً وليلة، وقال الشافعی وابن المنذر: يقصّر ما لم يجمع علی إقامة أربع لأنّه مسافر لم يجمع علی أربع(3).

ص: 134

لا كلام بين الفقهاء في أنّ الوطن إمّا أصلی أو اتخاذی، إنّما الكلام في أنّه هل كان هناك وطن آخر يسمّی بالوطن الشرعی تفسيراً للوطن الإتخاذی، أو في عرض القسمين المتقدمين من باب الحقيقة الشرعيّة والتنزيل الموضوعی والتصرف في عقد الوضع أو من باب التنزيل الحكمی التّعبدی والتصرف في عقد الحمل(1) حتّی نرجع إليه أيضاً في أحكام الوطن من قطع السفر به أم لا؟ وعلی فرض كونه أنّه ما هو؟

نفاه بعض من فقهائنا العظام بأنّ الوطن منحصر في العرفی أو الأصلی وأنّ مآل الوطنين الإتخاذی والشرعی هو الوطن العرفی، منهم السيّد صاحب العروة رحمه الله وبعض محشّيها حيث قال:

الوطن شرعی غير ثابت، ثم قال: قد عرفت عدم ثبوت الوطن الشرعی وأنّه منحصر في العرفی(2).

والإمام الراحل قدس سره بعد ما نسب القول بالوطن الشرعی إلی المشهور استقوی أنّ الأمر خلافه حيث قال:

وأمّا إذا كان له ملك وقد سكن فيه ستة أشهر بعد اتخاذه وطناً دائماً أو كونه وطناً أصلياً فالمشهور على أنّه بحكم الوطن الفعلی، ويسمّونه بالوطن الشرعی، فيوجبون عليه التمام بالمرور عليه ما دام ملكه باقياً فيه، بل قال بعضهم بوجوب التمام إذا كان له فيه ملك غير قابل للسكنى ولو نخلة ونحوها، بل فيما إذا سكن ستة أشهر و لو لم يكن بقصد التوطن دائماً بل بقصد التجارة مثلاً، والأقوى خلاف ذلك كلّه،

ص: 135

فلا يجری حكم الوطن فيما ذكر كلّه، ويزول حكم الوطن مطلقاً بالاعراض، وإن كان الأحوط الجمع بين إجراء حكم الوطن وغيره فيها خصوصاً الصورة الأولى(1).

في حين أنّه صحّحه بعض آخر، منهم السيّد الخوئی رحمه الله بل ونسبه إلی المشهور حيث قال:

ما ذكره المشهور من ثبوت الوطن الشرعی هو الصحيح وإنّما يتحقّق

بوجود منزل مملوك له في محلّ قد سكنه ستّة أشهر متّصلة عن قصد ونيّة، فإذا تحقّق ذلك أتمّ المسافر صلاته كلّما دخله إلا أن يزول ملكه(2).

فالمستفاد من عبارات مثبتي الوطن الشرعی أنّه يشترط في ثبوته اجمالاً تحقق أمور ثلاثة:

الف: أن يكون له فيه ملك أو منزل مملوك

ب: قد استوطنه ستة أشهر

ج: وأن يتخذه محلاً للاستقرار والسكونة فيه علی الدوام

فبناءً علی ذلك كلّ من استوطن موضعاً لم يكن هذا وطنه الأصلی وقد أقام فيه فيما مضی ستة أشهر مطلقاً أو استوطن المدة بقصد التوطّن الدائمی وكان له فيه ملك أو منزل مملوك، فما دام ملكه باقياً هاهنا يجب عليه الصّيام والإتمام متی يمرّ عليه وإن أعرض عنه ولم يكن حينه متوطناً فيه، فإذا مرّ الشخص بهذا

ص: 136

الموضع حال السفر ولم يكن مروره فيه بعنوان الإقامة العشرة يحكم عليه بكونه غير مسافر تعبداً وشرعاً.

إليه قد أشار محمد حسين الكاشف الغطاء رحمه الله (م 1373 ه-) حيث قال:

المشهور قالوا بوطن آخر وهو الوطن الشرعی وجعلوه عبارة عن الملك الّذی استوطنه ستة أشهر فاجروا عليه أحكام الوطن الحقيقی حتّی بعد الإعراض عنه فأوجبوا عليه التمام والصيام إذا مرّ به وجعلوه كالوطن من قواطع السفر وإن لم يقصد فيه إقامة عشرة(1).

قد استدلّوا عليه بصحيحة مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَقْصُرُ في ضَيْعَتِهِ؟ فَقَالَ: «لَا بَأْسَ مَا لَمْ يَنْوِ مُقَامَ عَشَرَةِ أَيَّامٍ إِلَّا أَنْ يَكُونَ لَهُ فِيهَا مَنْزِلٌ يَسْتَوْطِنُهُ، فَقُلْتُ: مَا الِاسْتِيطَان؟ فَقَالَ: أَنْ يَكُونَ لَهُ فِيهَا مَنْزِلٌ يُقِيمُ فِيهِ سِتَّةَ أَشْهُرٍ، فَإِذَا كَانَ كَذَلِكَ يُتِمُّ فِيهَا مَتَى دَخَلَهَا».

قَالَ: وَأَخْبَرَنِی مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ أَنَّهُ صَلَّى في ضَيْعَتِهِ فَقَصَّرَ في صَلَاتِهِ، قَالَ أَحْمَدُ: أَخْبَرَنِی عَلِیُّ بْنُ إِسْحَاقَ بْنِ سَعْدٍ وَأَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً: أنَّ ضَيْعَتَهُ الّتي قَصَّرَ فِيهَا الْحَمْرَاءُ(2).

بتقريب دلالة الضيعة علی مطلق الملك أو أنّ المنزل يلازم الملك غالباً، وتفسير الاستيطان في كلام الإمام علیه السلام بالستة، وكون فعل المضارع دالاً علی الدوام.

يلاحظ عليه أوّلاً: مضافاً بما تقدّم في ردّ القول «بأنّه يكفی في صدق الوطن أن يكون للإنسان فيه ملك» وكذا القول «بأنّ الوطن هو ما قصده الإنسان للتوطن

ص: 137

والسكونة فيه تأبيداً»، أنّه علی القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة لا يكون ذلك إلابالوضع التعيينی الصريح كما في قول صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ «صَلُّوا كمَا رَأيتُونِی أصَلِّی»(1) بناءً علی كون الصلاة مستحدثة في الإسلام لا في الشرائع السابقة عليه، أو بالوضع التعيّنی الّذی منشأه كثرة الاستعمال، لاسبيل للثانی لانحصار الدليل في المقام في صحيحة ابن بزيع المتقدمة، ولا للأوّل لاحتمال كون الإمام علیه السلام كان في صدد بيان الوطن العرفی وأنّه المكان الّذی يكون الشخص مقيماً فيه الآن، داره وتكسّبه وأهله وعياله فيه فعلاً، وقد كان من قصده السكونة فيه مدة كستة أشهر علی الأقل مثلاً، ولا أقل من الاحتمال و بطلان الاستدلال لوضوح ما عرفت في محله أنّه لو دار الأمر بين نقل لفظ من معناه اللغوی إلی المعنی الشرعی فالأصل عدمه إلا بقرينة صارفة واضحة(2).

ممّا يشهد علی كون الصحيحة واردة لبيان الوطن العرفی لا الشرعی أنّه علی فرض الأخير للزم أن يكون مراد الإمام علیه السلام من الاستيطان هو السكونة الكذائيّة في السابق زائدة عليها الملكيّة، (كما صرّح بذلك مثبتي الحقيقة الشرعيّة حتّی يكون هناك وطنه تعبداً بحكم الشرع لتلك العلقة المالكية السابقة وتكون فائدة الملكيّة منحصرة في صورة الإعراض عن إدامة الاستيطان)، لا فعليّة الاستيطان الآن الّتي هی معتبرة في الوطن العرفی، إلا أنّ العرفی لايعتبر فيه الملك ولا داومه بل المعتبر فيه كفاية الاستيطان الفعلی فقط، فيرد هنا سؤالٌ أنّه أیّ فائدة حينئذ في الملكيّة؟!

ص: 138

ثم إنّه علی فرض حمل الصحيحة علی بيان الوطن الشرعی يلزم أن نتصرّف في قوله علیه السلام: «إِلَّا أَنْ يَكُونَ لَهُ فِيهَا مَنْزِلٌ يَسْتَوْطِنُهُ» بأحد تصرفين غير ظاهرين: أنيكون الفعل المضارع بمعنی الماضی، أو بقاء الفعل المضارع بحاله وتقدير كلمة «فيما مضی» بعد قوله: «إِلَّا أَنْ يَكُونَ لَهُ» وكلاهما كما تری، بخلاف ما لوكانت الرواية واردة لبيان الوطن العرفی، فالأولی أن يقال لا دلالة في الصحيحة علی المدّعی.

قد أشار الشيخ محمد حسن النجفی رحمه الله إلی هذين التصرفين إجمالاً حيث قال:

وعلی كلّ حال فالوطن ما عرفت (أنّه كلّ موضع يتّخذه الإنسان مقراً ومحلاً له علی الدوام إلی الموت) أو كلّ موضع له فيه ملك قد استوطنه فيما مضی من الزمان ستة أشهر فصاعداً كما هو المشهور نقلاً وتحصيلاً بل لاخلاف فيه إلا من نادر، بل في الروض وعن التذكرة الإجماع عليه وهو الحجّة(1).

فبناءً علی ذلك كلّ من اتّخذ موضعاً داراً للإقامة والسكونة فيه فعلاً بحيث يصدق عليه عرفاً أنّه حاضر غير مسافر وأنّه في بيته وأهله و وطنه، يجری عليه أحكام الحاضرين من دون فرق بين ما كان هناك وطنه الأصلی أو الإتخاذی، فإذا أعرض عنه وهجره وجعل موضعاً آخر داراً للسكونة وللإقامة فيه ولأهله وعياله صار هذا الموضع الجديد وطنه الفعليّة، فلو سافر من هذا الوطن الجديد و وصل إلی وطنه السابق فلا شك في أنّه الآن مسافر غير حاضر فيجب عليه القصر بلا ريب.

ص: 139

ممّا يدلّ علی ذلك زائداً علی ما تقدّم موثقة عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ بِالْبَصْرَةِ وَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ لَهُ بِهَا دَارٌ وَمَنْزِلٌ فَيَمُرُّبِالْكُوفَةِ وَإِنَّمَا هُوَ مُجْتَازٌ لَا يُرِيدُ الْمُقَامَ إِلَّا بِقَدْرِ مَا يَتَجَهَّزُ يَوْماً أَوْ يَوْمَيْنِ؟ قَالَ: «يُقِيمُ في جَانِبِ الْمِصْرِ وَيَقْصُرُ، قُلْتُ: فَإِنْ دَخَلَ أَهْلَهُ؟ قَالَ: عَلَيْهِ التَّمَامُ»(1).

بتقريب أنّ السائل كان من أهل الكوفة فيما مضی وقد أعرض عنها وتوطّن فعلاً في البصرة، إلا أنّ له علاقة ملك ومنزل في الكوفة والمفروض أنّه مجتاز بها يريد المقام فيه أقلّ من عشرة أيّام، فسئل أنّه هل يوجب مجرد مروره هذا علی الكوفة التمام؟ فأجاب الإمام علیه السلام بعدم الإيجاب حتّی يدخل بيته بالبصرة.

وثانياً: بعد عدم دلالة الصحيحة علی المدعی إنّ الإصرار علی القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة في المقام شهرة فتوائيّة قال به مشهور المتأخّرين بل متأخّر المتأخّرين(2) قد ثبت في محلّه عدم كونها حجة ودليلاً علی الحكم الشرعی(3).

وثالثاً: حيث إنّ الوطن الأصلی والعرفی لاينقص عن الوطن الشرعی فالقول بثبوته يلازم بأنّه لايتصور الإعراض عن الوطن الأصلی والعرفی أيضاً إذا كان ملك متوطنه باقياً بعد الإعراض!

إن قلت: لوكان المراد من الوطن الواقع عنه السؤال في الصحيحة بقوله: (ما الاستيطان؟) هو الوطن العرفی، فهو أمر واضح لا يخفی علی أحد فكيف كان

ص: 140

حقيقته أو محقّقه مخفيّاً علی مثل ابن بزيع حتّی يحتاج إلی السؤال؟! فلا بدّ من حمل السؤال علی معنی آخر خفیّ عنده وهو أنّ الوطن الشرعی بما ذا يحقّقه؟قلنا: إنّ ما قلت من أنّ الوطن العرفی بعد معروفيّة موضوعه لايناسب أن يكون واقعاً مورداً للسئوال عن كيفيّة تحقّقه أمر صحيح، لكن بعد ما كان الوطن العرفی يقسّم إلی قسمين: الوطن الأصلی وهو ما يكون محل ولادة الشخص ومحل إقامته واستقراره وموطن والديه من بدو الأمر وحين ولادته، وأخری ما يكون وطناً اتخاذياَ مستجداً وهو ما يتخذه الإنسان مسكناً ومقراً لتعيّشه من بعد ما هاجر من وطنه الأصلی، فمن القريب كون السؤال ناظراً إلی هذا المعنی الثانی بعد ما كان المرتكز في ذهن السائل هو القسم الأول منه، يشهد لذلك سؤاله عن الضيعة لا عن مولده لما يتّفق بعضاً أن يكون ضيعة الشخص ومكسبه في غير مولده وموطنه، وحيث كان هذا المعنی الثانی غير مرتكز عنده أجاب الإمام علیه السلام بما يتحقّق معها الوطن الإتخاذی بعنوان صغری من صغرياته علی سبيل المثال.

فتخلّص ممّا ذكرنا إلی هنا أنّ القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة في المقام ممّا لا دليل عليه بل الدليل علی خلافه.

ص: 141

إنّ الوطن هو المحل الّذی يقيم فيه المرء علی الدوام صيفاً وشتاءً، أو ما نوی الإقامة فيه علی التأييد(1).

من دون أن يضافوا إليه شيئاً.

وببيان آخر: إنّ المتوطّن كما صرّح به أرباب اللغة أيضاً هو عبارة أخری عن الحاضر ويقابله المسافر الّذی نائی عن أهله، خرج عن موضع حضوره سواء كان له فيه ملك أم لا (2).

نعم غاية ما يستفاد من عباراة مثبتي الوطن الشرعی، أنّ الملك لا فائدة له لإنشاء الوطن وايجاده، بل ثمرة ذلك بناءً علی ذلك إنّما هو لزوال حكم الوطن، فإن كان له فيه ملك لاسيّما إذا كان قابلاً للسكنی وقد سكن فيه ستّة أشهر بقصد التوطّن الأبدی فإنّه لايزول عنه حكم الوطنيّة حتّی بعد الإعراض عنه لصيرورة الوطن حينئذ وطناً شرعيّاً، بخلاف ما إذا لم يكن له فيه ملك وقد أعرض عنه إلی وطن آخر فإنّه يزول عنه حكم الوطنيّة.

قال الإمام الراحل قدس سره :

الوطن ...، وهو المكان الّذی اتخذه مسكناً ومقراً له دائماً، ثم قال: لو أعرض عن وطنه الأصلی أو المستجدّ وتوطن في غيره فإن لم يكن له فيه ملك أو كان ولم يكن قابلاً للسكنى أو كان ولم يسكن فيه ستة أشهر بقصد التوطن الأبدی يزول عنه حكم الوطنية، وأمّا إذا كان له ملك وقد سكن فيه ستة أشهر بعد اتخاذه وطناً دائماً أو كونه وطناً أصلياً فالمشهور على أنّه بحكم الوطن الفعلی، ويسمّونه بالوطن الشرعی،

ص: 143

فيوجبون عليه التمام بالمرور عليه ما دام ملكه باقياً فيه، بل قال بعضهم بوجوب التمام إذا كان له فيه ملك غير قابل للسكنى ولو نخلة ونحوها، بل فيما إذا سكن ستة أشهر ولو لم يكن بقصد التوطن دائماً بل بقصد التجارة مثلاً، والأقوى خلاف ذلك كلّه، فلا يجری حكم الوطن فيما ذكر كلّه، ويزول حكم الوطن مطلقاً بالاعراض، وإن كان الأحوط الجمع بين إجراء حكم الوطن وغيره فيها خصوصاً الصورة الأولى(1).

وقال السيّد الطباطبائی رحمه الله في «العروة»:

إذا أعرض عن وطنه الأصلی أو المستجدّ وتوطّن في غيره فإن لم يكن له فيه ملك أصلاً أو كان ولم يكن قابلاً للسكنى، كما إذا كان له فيه نخلة أو نحوها، أو كان قابلاً له ولكن ولم يسكن فيه ستة أشهر بقصد التوطن الأبدی يزول عنه حكم الوطنية فلايوجب المرور عليه قطع حكم السفر، وأمّا إذا كان له فيه ملك قد سكن فيه بعد اتّخاذه وطناً له دائماً ستّة أشهر، فالمشهور علی أنّه بحكم الوطن العرفی وإن أعرض عنه إلی غيره ويسمّونه بالوطن الشرعی، ويوجبون عليه التمام إذا مرّ عليه ما دام بقاء ملكه فيه لكنّ الأقوی عدم جريان حكم الوطن عليه بعد الإعراض، فالوطن الشرعی غير ثابت(2).

وأمّا إن كان المراد منه المعنی الثالث أی الوطن الشرعی فإنّه يعتبر فيه الملكيّة بلاريب بل ادعی عليه الإجماع، لما عرفت من أنّ المستفاد من عبارات مثبتي الوطن الشرعی أنّه يشترط في ثبوته اجمالاً تحقق أمور ثلاثة:

الف: أن يكون له فيه ملك أو منزل مملوك.

ب: قد استوطنه ستة أشهر

ص: 144

.ج: وأن يتخذه محلاً للاستقرار والسكونة فيه علی الدوام.

قد استدلّوا عليه بصحيحة مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَقْصُرُ في ضَيْعَتِهِ؟ فَقَالَ: «لَا بَأْسَ مَا لَمْ يَنْوِ مُقَامَ عَشَرَةِ أَيَّامٍ إِلَّا أَنْ يَكُونَ لَهُ فِيهَا مَنْزِلٌ يَسْتَوْطِنُهُ، فَقُلْتُ: مَا الِاسْتِيطَان؟ فَقَالَ: أَنْ يَكُونَ لَهُ فِيهَا مَنْزِلٌ يُقِيمُ فِيهِ سِتَّةَ أَشْهُرٍ، فَإِذَا كَانَ كَذَلِكَ يُتِمُّ فِيهَا مَتَى دَخَلَهَا»(1).

قال الشيخ محمد حسن النجفی رحمه الله في «الجواهر»:

وعلی كلّ حال فالوطن ما عرفت (من أنّه كلّ موضع يتّخذه الإنسان مقراً ومحلاً له علی الدوام إلی الموت) أو كلّ موضع له فيه ملك قد استوطنه فيما مضی من الزمان ستة أشهر فصاعداً كما هو المشهور نقلاً وتحصيلاً بل لاخلاف فيه إلا من نادر، بل في الروض وعن التذكرة الإجماع عليه وهو الحجّة(2).

ثمّ إنّ المستفاد من ابن قدامة الفقيه المعروف الحنبلی (م 620 ه-) أيضاً إنّهم وإن قالوا في معنی الوطن ما مرّ من أنّه : هو المحلّ الّذی يقيم فيه المرء علی الدوام صيفاً وشتاءً، أو ما نوی الإقامة فيه علی التأييد، إلا أنّهم قد حكوا إجمالاً بالإتمام والصيام بمجرد الملك أو الضيعة حيث قال:

وإن مرّ في طريقه علی بلدٍ له فيه أهلٌ أو مالٌ فقال أحمد في موضع: يتمّ، وقال في موضع: يتمّ إلا أن يكون مارّاً، وهذا قول ابن عباس، وقال الزهری: إذا مرّ بمزرعة له أتمّ، وقال مالك: إذا مرّ بقرية فيها أهله أو ماله

ص: 145

أتمّ إذا أراد أن يقيم بها يوماً وليلة، وقال الشافعی وابن المنذر: يقصّر ما لم يجمع علی إقامة أربع لأنّه مسافر لم يجمع علی أربع(1).

لكن يمكن حمل كلامهم علی أنّ الملك من أحد مسقطات السفر لا أنّه أمارة للوطن، وكيف كان بعد ما عرفت في الفرع السابق تفصيلاً أنّ مختارنا في المقام أنّ القول بثبوت الحقيقة الشرعيّة ممّا لا دليل عليه بل الدليل علی خلافه، وأنّ ما ورد في الصحيحة مثل قوله: «إِلَّا أَنْ يَكُونَ لَهُ فِيهَا مَنْزِلٌ يَسْتَوْطِنُهُ» واردة لبيان الوطن العرفی لا الشرعی، فليس لهذا القول مجالاً حتی نبحث أنّه هل يعتبر في صدقه أن يكون له فيه ملك أم لا؟

وأمّا ما دعی من دعوی الإجماع عليه، فيمكن المناقشة فيه بأنّه علی فرض ثبوته إجماع من جانب المتأخّرين بل متأخّري المتأخّرين، زائداً علی أنّه إجماع مدركی مأخذه الرواية وليس بإجماع تعبّدی صرف كاشف عن قول المعصوم علیه السلام .

ثمّ حان هنا وقت الجواب عن المسألة الثانية الرئيسيّة الّتي يجب أن نجيب عنها، نطرحها تحت عنوان الفرع الآتی:

ص: 146

وصحيحة زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ أَنَّهُمَا قَالا: قُلْنَا لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام: مَا تَقُولُ في الصَّلَاةِ في السَّفَرِ كَيْفَ هِیَ؟ وَكَمْ هِیَ؟ فَقَالَ: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ يَقُولُ: (وَإِذا

ضَرَبْتُمْ في الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ) فَصَارَ التَّقْصِيرُ في السَّفَرِ وَاجِباً كَوُجُوبِ التَّمَامِ في الْحَضَرِ، قَالا: قُلْنَا لَهُ: إِنَّمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ: (فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ) وَلَمْ يَقُلِ افْعَلُوا، فَكَيْفَ أَوْجَبَ ذَلِكَ؟ فَقَالَ علیه السلام: أَ وَلَيْسَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ في الصَّفَا وَالْمَرْوَةِ: (فَمَنْ

حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما) أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ الطَّوَافَ بِهِمَا وَاجِبٌ مَفْرُوضٌ؟ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ ذَكَرَهُ في كِتَابِهِ وَصَنَعَهُ نَبِيُّهُ، وَكَذَلِكَ التَّقْصِيرُ في السَّفَرِ شَیْ ءٌ صَنَعَهُ النَّبِیّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ وَذَكَرَهُ

اللَّهُ في كِتَابِهِ»، الْحَدِيثَ(1).

وصحيحة زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: «سَمَّى رَسُولُ اللَّه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ قَوْماً صَامُوا حِينَ أَفْطَرَ وَقَصَّرَ: عُصَاةً، وَقَالَ: هُمُ الْعُصَاةُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ، وَإِنَّا لَنَعْرِفُ أَبْنَاءَهُمْ وَأَبْنَاءَ أَبْنَائِهِمْ إِلَى يَوْمِنَا هَذَا»(2).

وموثقة مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَيْرٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثُّمَالِیِّ قَالَ: كَانَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَيْنِ علیه السلام إِذَا سَافَرَ صَلَّى رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ رَكِبَ رَاحِلَتَهُ وَبَقِیَ مَوَالِيهِ يَتَنَفَّلُونَ فَيَقِفُ يَنْتَظِرُهُمْ فَقِيلَ لَهُ أَ لَا تَنْهَاهُمْ فَقَالَ: «إِنِّی أَكْرَهُ أَنْ أَنْهَى عَبْداً إِذَا صَلَّى وَالسُّنَّةُ أَحَبُّ إِلَیَّ»(3).

ص: 148

رجال السند وهم: أحمد بن محمّد بن خالد البرقی، ومحمّد بن خالد البرقی، ومحمّد بن أبی عمير، وأبو حمزة الثمالی وإن قال النجاشی في محمّد بنخالد: إنّه ضعيف في الحديث(1)، كلّهم ثقات، ولا يقدح إرسال ابن أبی عمير لكونه من الأجلاء الّتي أجمعوا الأصحاب علی تصحيح ما يصحّ عنهم وأقرّوا لهم بالفقه وكونهم ممّن لايروون ولايرسلون إلا عن الثقات(2).

ومرفوعة الصدوق رحمه الله قَالَ: وَقَالَ رَسُولُ اللَّه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ «مَنْ صَلَّى في السَّفَرِ أَرْبَعاً فَأَنَا إِلَى اللَّهِ مِنْهُ بَرِی ءٌ» يَعْنِی مُتَعَمِّداً (3).

ومرفوعة الثانية منه أيضاً قَالَ : وَ قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام «الْمُتَمِّمُ في السَّفَرِ كَالْمُقَصِّرِ في الْحَضَرِ»(4).

إلی غير ذلك من الأخبار والأحاديث، فبناءً علی ذلك كلّ من توطّن في موضع غير وطنه الأصلی لابصورة دائميّة بل بصورة موقتة محدودة سواء كان لأجل التحصيل والتدريس، أو للشغل والتجارة، أو للتوظّف والمؤاجرة كسنة أو أزيد، فيجب عليهم الإتمام لا بملاك أنّهم مقيمون بحيث لو خرجوا منها بمقدار المسافة الشرعيّة ثمّ عادوا إليها لم يلزمهم تجديد النيّة وقصد الإقامة، بل بملاك كونهم ما داموا كذلك لا يعدّون من المسافرين ولم يعدّوا حينها من الضاربين في

ص: 149

الأرض، فلايضرّ خروجهم من تلك الأمكنة سواء كان بمقدار المسافة أو أقلّ أو أزيد كمن خرج من وطنه الأصلی.وبذلك يظهر أنّه لو اشتغل شخص بعمل في غير بلده الأصلی ولكن يسافر كلّ يوم لأجل شغله إلی تلك البلد كالمعلّم الّذی يبيت مع أهله في بلد ويشتغل بالدراسة نهاراً في بلد آخر ولم يزل علی هذا المنوال مدّة طويلة فهو يتمّ صلاته في كلّ من البلدين وإن تخلّلت بينهما المسافة الشرعيّة، وما ذلك إلا أنّه لايصدق عليه في كلا البلدين عنوان المسافر إذا كان عمله مستمراً، والمكلّف ما لم يكن مسافراً لم يشرّع في حقّه التقصير.

يزول حكم الوطنيّة بالإعراض والخروج وإن لم يتّخذ بعد وطناً آخر، فيمكن أن يكون بلا وطن مدّة مديدة(1).والإمام الراحل قدس سره بعد ما نسب القول بالوطن الشرعی إلی المشهور ذهب إلی أنّ الأقوی خلافه، ثمّ يتعرّض لصورة الإعراض وقال:

لو أعرض عن وطنه الأصلی أو المستجد وتوطّن في غيره فإن لم يكن له فيه ملك، أو كان ولم يكن قابلاً للسكنی، أو كان ولم يسكن فيه ستة أشهر بقصد التوطّن الأبدی يزول عنه حكم الوطنيّة، وأمّا إذا كان له ملك وقد سكن فيه ستة أشهر بعد اتخاذه وطناً دائماً أو كونه وطناً أصلياً فالمشهور على أنّه بحكم الوطن الفعلی، ويسمّونه بالوطن الشرعی، فيوجبون عليه التمام بالمرور عليه ما دام ملكه باقياً فيه، بل قال بعضهم بوجوب التمام إذا كان له فيه ملك غير قابل للسكنى ولو نخلة ونحوها، بل فيما إذا سكن ستة أشهر ولو لم يكن بقصد التوطن دائماً بل بقصد التجارة مثلاً، والأقوى خلاف ذلك كلّه، فلا يجری حكم الوطن فيما ذكر كلّه، ويزول حكم الوطن مطلقاً بالاعراض، وإن كان الأحوط الجمع بين إجراء حكم الوطن وغيره فيها خصوصاً الصورة الأولى(2).

والظاهر أنّ مراده من الإعراض في ذيل كلامه للزوال كما صرّح به في صدر كلامه، هو الإعراض القصدی العملی، فالقول برعاية الإحتياط حينئذ إذا كان له فيه ملك احتياط مندوبی نشأ إمّا من صحيحة محمّد بن اسماعيل بن بزيع

ص: 151

المتقدمة (1) مع ما فيها من الملاحظات، أو لأجل مراعاة عدم مخالفة هؤلاء القائلين بالوطن الشرعی.

وكيف كان يمكن أن نستدلّ علی ذلك بموثقة عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ بِالْبَصْرَةِ وَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ لَهُ بِهَا دَارٌ وَمَنْزِلٌ فَيَمُرُّبِالْكُوفَةِ وَإِنَّمَا هُوَ مُجْتَازٌ لَا يُرِيدُ الْمُقَامَ إِلَّا بِقَدْرِ مَا يَتَجَهَّزُ يَوْماً أَوْ يَوْمَيْنِ؟ قَالَ: «يُقِيمُ في جَانِبِ الْمِصْرِ وَيَقْصُرُ، قُلْتُ: فَإِنْ دَخَلَ أَهْلَهُ؟ قَالَ: عَلَيْهِ التَّمَامُ»(2).

بتقريب أنّ السائل كان من أهل الكوفة سابقاً وقد أعرض عنها وتوطّن في البصرة حالاً، إلا أنّ له علاقة ملك ومنزل في الكوفة والمفروض أنّه مجتاز بها فعلاً يريد المقام فيه أقلّ من عشرة أيّام، فسئل أنّه هل يوجب مجرد مروره هذا علی الكوفة التمام؟ فأجاب الإمام علیه السلام بأنّه لا يكون الا إذا دخل بيته بالبصرة.

وأمّا الثانی: وهو الإعراض العرفی القهری بأن يطول مدّة خروجه عن وطنه السابق مقداراً يصحّ عرفاً سلب عنوان المقيم والمتوطن عنه بالنسبة إلی تلك البلد، لما ثبت في محلّه بأنّ عدم صحّة السلب وصحة الحمل بالحمل الأولی الذاتی أو الشائع الصناعی علامة لكون وضع اللفظ لنفس المعنی أو كونه من مصاديقه وأفراده حقيقة، وأنّ صحّة سلبه بالحملين أو بأحدهما دليل علی عدم كونه منها(3)، ونعبّر عن هذا بالإعراض العرفی القهری.

وقد ورد أيضاً أنّ «من سبق إلی مسجد أو مشهد أو نحوهما فهو أحقّ بها ما لم يطل خروجه عنها بمقدار ليلة أو يوم وإن لم يكن من قصده الإعراض عنها،

ص: 152

بل قد خرج لمجرد التوضّوء أو التطهير»، وما ذلك إلا من باب سلب اسم الجالس بالنسبة إليه، وحيث لا خصوصيّة فيها نتعدّی منها إلی المقام ونقول كلّ من طال خروجه عن وطنه مدّة معتدّة بها بحيث يصحّ عنه سلب اسم المتوطّن عرفاً فيزول عنه حكم الوطنيّة، منها:موثقة طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام: «سُوقُ الْمُسْلِمِينَ كَمَسْجِدِهِمْ فَمَنْ سَبَقَ إِلَى مَكَانٍ فَهُوَ أَحَقُّ بِهِ إِلَى اللَّيْلِ، وَكَانَ لَا يَأْخُذُ عَلَى بُيُوتِ السُّوقِ كِرَاءً»(1).

ومرسلة مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ: نَكُونُ بِمَكَّةَ أَوْ بِالْمَدِينَةِ أَوِ الْحِيرَةِ أَوِ الْمَوَاضِعِ الّتي يُرْجَى فِيهَا الْفَضْلُ فَرُبَّمَا خَرَجَ الرَّجُلُ يَتَوَضَّأُ فَيَجِی ءُ آخَرُ فَيَصِيرُ مَكَانَهُ، قَالَ: «مَنْ سَبَقَ إِلَى مَوْضِعٍ فَهُوَ أَحَقُّ بِهِ يَوْمَهُ وَلَيْلَتَهُ»(2).

ومن المعلوم أنّ العرف في صحّة حمل الألفاظ إلی معانيها وعدمه فرّق في المصلّی والباسط وأمثالهما بين من كان سجادته وبساطه موجودةً في موضعه، وبين من لم يكن كذلك، ففی المقام أيضاً فرّق بين من بقی منزله وداره في وطنه السابق وبين من لم يكن، مع الإذعان بأنّ مجرد الدار ما لم تكن مقرونة بقرينة لادلالة فيها لبقاء علقة الوطنيّة، لما نری أنّ بعض الأغنياء المتموّلين كثيراً ما يهيّئون لأنفسهم دوراً وبيوتاً في بعض الأمصار والبلاد الّتي يسافرون إليها أحياناً لأجل الشغل أو التفريح من دون أن يكون من قصدهم التوطّن فيها أبداً كما هو ظاهر الأمر في موثقة ابن بكير السابقة.

ص: 153

وأمّا إذا لم يكن خروجه بهذا المقدار بأن تردّد في صدق اسم الوطن عليه ولم يهجر عنه بنحو الإعراض العملی العرفی، فيستصحب موضوع الوطنبالنسبة إليه كلّما وصل إلی وطنه وإن لم ينو فيه الإقامة العشرة الّتي توجب التمام عليه، أو مرّ به ولو آناًمّا.

هذا إذا قلنا بأنّ الوطن منحصر في الوطن العرفی اللغوی وأنّ مآل الوطنين الشرعی والإتخاذی هو العرفی، وأمّا بناءً علی القول بثبوت الوطن الشرعی فمن توطّن موضعاً وإن لم يكن هذا وطنه الأصلی وقد أقام فيه فيما مضی ستة أشهر مطلقاً أو استوطن المدة بقصد التوطن الدائمی وكان له فيه ملك أو منزل مملوك، فما دام ملكه باقياً هاهنا يجب عليه الصيام والإتمام متی يمرّ به وإن أعرض عنه، فإذا مرّ الشخص بهذا الموضع حال سفره ولم يكن مروره فيه بعنوان الإقامة العشرة يحكم عليه بكونه غير مسافر تعبداً وشرعاً، فزوال حكم الوطنيّة بالنسبة إليه لا يكون إلا بزوال ملكه فيها، أو بعدم الملك له هاهنا من بدو الأمر، أو بعدم وجود شرط آخر من الشروط المذكورة حسب المبانی المختلفة الّتي مرّت الإشارة إليها في بيان معنی الوطن، إلی ذلك أشار الإمام الراحل بقوله:

لو أعرض عن وطنه الأصلی أو المستجد وتوطّن في غيره فإن لم يكن له فيه ملك، أو كان ولم يكن قابلاً للسكنی، أو كان ولم يسكن فيه ستة أشهر بقصد التوطّن الأبدی يزول عنه حكم الوطنيّة(1).

وبذلك يظهر حكم المسألة في الفرع الآتی أيضاً.

ص: 154

عنه، أو بعدم الملك له هاهنا من بدو الأمر، أو بعدم وجود شرط آخر من الشروط المذكورة حسب أقوال المختلفة الّتي مرّت الإشارة إليها في بيان معنی الوطن.

إلی هنا تمّ بحمد الله والمنّة ما أردنا أن نبحث عنه تحت عنوان «مفاهيم الوطن الأصلی والمُستَجَدّ أو الإتخاذی والوطن الشرعی التّعبدی وفروعاتها الستّة».

❊ ❊ ❊

ص: 156

ص: 157

ص: 159

خلف المقام، قال: «ما أحبّ ذلك، وما أرى به بأساً فلا تفعله الا أن لا تجد منه بداً»(1).

وقال السيّد الطباطبائی رحمه الله في «الرياض»:

وأن يكون طوافه بين المقام والبيت مراعياً قدر ما بينهما من جميع الجهات مطلقاً على المشهور، بل قيل: كاد أن يكون إجماعاً، وفی الغنية الإجماع عليه صريحاً (2).

وقال المحقق النّراقی رحمه الله في «مستنده»:

ومنها (واجبات الطواف) إخراج المقام عن الطواف بأن يكون الطواف بين البيت والمقام، مراعياً قدر ما بينهما من جميع الجهات، علی المشهور بين الأصحاب، بل قيل: كاد أن يكون إجماعاً، وعن الغنية: الإجماع عليه(3).

وقال في «الجواهر»:

لا خلاف معتدّ به أجده في وجوب كون الطواف بينه (المقام) وبين البيت، بل عن الغنية الإجماع عليه(4).

وفی «الغنية» ادّعی علی ذلك الإجماع وأنّه طريقة الإحتياط وموجب لليقين لبرائة الذمّة، حيث قال:

والواجب في الطواف النية، ومقارنتها، واستمرار حكمها، والطهارة من الحدث والنجس، وستر العورة، والبداءة بالحجر الأسود والختام به، وأن يكون سبعة أشواط، وأن يكون البيت عن يسار الطائف، وأن يكون

ص: 161

خارج الحجر، وأن يكون بين البيت والمقام، فمن ترك شيئاً من ذلك لم يجزه الطواف، بدليل الإجماع الماضی ذكره، وطريقة الاحتياط، واليقين لبراءة الذمة، لأنّه لا خلاف في براءة الذمة منه إذا فعل على الوجه الّذی ذكرناه، وليس على براءتها منه إذا فعل على خلافه دليل(1).

وادّعی العلامة رحمه الله في «التّذكرة» أنّه كذلك عندنا حيث قال:

يجب عندنا أن يكون الطّواف بين البيت والمقام ويدخل الحجر في طوافه، فلوطاف في المسجد خلف المقام لم يصحّ طوافه لأنّه خرج بالتّباعد عن القدر الواجب فلم يكن مجزئاً ...، وقد روى الصدوق عن أبان عن محمّد الحلبی عن الصادق علیه السلام، قال: سألته عن الطواف خلف المقام، قال: «ما أحبّ ذلك وما أرى به بأساً فلا تفعله إلّا أن لا تجد منه بدّا»، وهو يعطی الجواز مع الحاجة كالزحام(2).

وفی «المدارك» و«الحدائق»(3) أنّه مقطوع عند الأصحاب، فقال في الأوّل:

قد قطع الأصحاب بأنّه يجب مراعاة قدر ما بين البيت والمقام من جميع الجهات، وفی رواية محمّد بن مسلم المتقدمة دلالة عليه(4).

وهوأيضاً خيرة الإمام الراحل قدس سره في «التّحرير» حيث قال:

الخامس(من واجبات الطّواف) أن يكون الطّواف بين البيت ومقام إبراهيم علیه السلام ومقدار الفصل بينهما في سائر الجوانب، فلا يزيد عنه، وقالوا: إنّ الفصل بينهما ستة وعشرين ذراعاً ونصف ذراع، فلا بدّ أن لا يكون الطّواف في جميع الأطراف زائداً على هذا المقدار، وقال أيضاً: لا يجوز جعل مقام إبراهيم داخلاً في طوافه، فلو أدخله بطل، ولو أدخله

ص: 162

في بعضه أعاد ذلك البعض، والأحوط إعادة الطواف بعد إتمام دوره بإخراجه(1).

القول الثّانی: جوازه خارج المقام إذا اقتضاه الضّرورة، مراعياً في ذلك الأقرب إلی المقام فالأقرب، هذا القول منسوب إلی ابن الجنيد الإسكافی رحمه الله (2)، وقد أفتی به بعض فقهائنا المعاصرين كالشّيخ الفاضل رحمه الله (3).

القول الثّالث: جوازه خارج المقام إختياراً علی كراهةٍ الّذی اختاره الصّدوق رحمه الله ظاهراً في «الفقيه»(4)، حيث لم يتعرّض أصلاً لصحيحة محمّد بن مسلم الآتی الدالّة علی لزم كون الطواف بين البيت والمقام، وهو أيضاً خيرة بعض فقهائنا المعاصرين كالمحقّق الخوئی رحمه الله في «المعتمد(5)، وشيخنا الاستاذ آية الله مكارم الشّيرازی، والسيّد القائد الخامنه ای، والشّيخ الوحيد الخراسانی، والسيّد علیّ السيستانی، والشّيخ حسين النّوری الهمدانی أدام الله أظلالهم(6)، إلّا أنّ بعضهم كالسيّد السّيستانی والشّيخ الوحيد صرّحوا بكراهة ذلك، وبعض آخر منهم صرّحوا بأنّ رعاية الحدّ بين البيت والمقام حسنٌ ومندوبٌ.

ص: 163

والعامّة أيضاً بمذاهبهم الأربعة من القائلين بذلك لكنّه بلا كراهة، والمجوّزين منهم لم ينحصروا في الشافعيّة فقط كما يظهر من بيان «الخلاف»

المتقدّمة، قال ابن قدامة الحنبلی:

وإن تباعد من البيت في الطواف أجزأه ما لم يخرج من المسجد، سواء حال بينه وبين البيت حائل مَن فيه أو غيره، أو لم يحل، لأنّ الحائل في المسجد لا يضرّ كما لو صلّی في المسجد مؤتمّاً بالإمام من وراء حائل، وقد روت أم سلمة قالت: شكوت إلی رسول الل صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ أنّی أشتكی، فقال: طوفی من وراء الناس وأنت راكبة، قالت: فطفت ورسول الل صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ حينئذ يصلّی إلی جنب البيت، متفق عليه(1).

وقال الجزيری في «الفقه علی المذاهب الأربعة»:

للطواف مطلقاً بأنواعه شروط، فلا يصحّ إلا بها، فالشافعيّة قالوا: للطواف في ذاته ثمانية شروط: ...، السادس: كونه في المسجد وإن تسع، فيصحّ الطواف ما دام في المسجد ولو في هوائه أو علی سطحه ولو مرتفعاً عن البيت، ولو حال حائل بين الطائف والبيت، ... والمالكيّة قالوا: يشترط لصحّة الطواف شروط: ...، السابع: أن يكون داخل المسجد، فلا يصحّ علی سطحه ولا خارجه، ...، والحنابلة قالوا: يشترط لصحّة الطواف شروط: ...، ومنها أن يكون بالمسجد فلا يصحّ خارجه، ويصحّ علی سطحه، والحنفيّة قالوا: يشترط لصحّة الطواف أمور: أحدها: أن يكون داخل المسجد الحرام حتّی لو طاف بالكعبة من وراء زمزم، أو من وراء العمد جاز، أمّا إذا طاف خارج المسجد فإنّ طوافه لا يصحّ(2).

ص: 164

صحابي إمامي الباقر والصادق عَلَيْهِمَا اَلسَّلاَمُ، إلا أنّه أضمر اسم الإمام المسئول عنه ولم يذكر اسمه.

لكن الإنصاف أنّ إضماره لا يضر باعتبارها بعد ما كان المضمر مثل محمّد بن مسلم لما حكی السيّد الخوئی رحمه الله في ترجمته في كتاب «المعجم» بأنّ الشيخ المفيد رحمه الله في رسالته العدديّة عدّه بكونه من الفقهاء والأعلام المأخوذ عنهم الحلال والحرام والفتيا والأحكام، الّذين لايطعن عليهم ولا طريق إلی ذمّ واحد منهم، أو أنّه ممّن اجتمعت العصابة علی تصديقهم وانقيادهم لهم بالفقه، ثمّ أنّه ذكر رواياتاً في مدحه منها: صحيحة البقباق عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: «أَرْبَعَةٌ أَحَبُّ النَّاسِ إِلَیَّ أَحْيَاءً وَأَمْوَاتاً: بُرَيْدٌ الْعِجْلِیُّ، وَزُرَارَةُ بْنُ أَعْيَنَ، وَمُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ، وَالْأَحْوَلُ، أَحَبُّ النَّاسِ أَحْيَاءً وَأَمْوَاتاً»(1)، ومنها ما رواه الكشی في رجاله صحيحاً عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ: «بَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ بِالْجَنَّةِ: بُرَيْدُ بْنُ مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِیُّ، وَأَبُو بَصِيرٍ لَيْثُ بْنُ الْبَخْتَرِیِّ الْمُرَادِیُّ، وَمُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ، وَ زُرَارَةُ، أَرْبَعَةٌ نُجَبَاءُ أُمَنَاءُ اللَّهِ عَلَى حَلَالِهِ وَحَرَامِهِ لَوْ لَا هَؤُلَاءِ انْقَطَعَتْ آثَارُ النُّبُوَّةِ وَانْدَرَسَتْ»(2)، ومنها صحيحة عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی يَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: إِنَّهُ لَيْسَ كُلَّ سَاعَةٍ أَلْقَاكَ وَلَا يُمْكِنُ الْقُدُومُ وَيَجِی ءُ الرَّجُلُ مِنْ أَصْحَابِنَا فَيَسْأَلُنِی وَلَيْسَ عِنْدِی كُلُّ مَا يَسْأَلُنِی عَنْهُ، فَقَالَ: «مَا يَمْنَعُكَ مِنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ الثَّقَفِیِّ؟ فَإِنَّهُ سَمِعَ مِنْ أَبِی وَكَانَ عِنْدَهُ وَجِيهاً»(3)، ثمّ اضاف الخوئی رحمه الله : بأنّ الروايات في مدح محمّد بن مسلم وجلالة شأنه وعظم مقامه متظافرةٌ مستفيضةٌ،

ص: 166

تقدّمت هذه الرّويات في ترجمة يزيد بن معاوية، وزرارة بن أعين، وليث بن البختری، ومحمّد بن علی بن النعمان الأحول(1).

أضف إلی ذلك كلّه ما نقله الكشی رحمه الله في رجاله عَن حَمْدَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يَاسِينَ الضَّرِيرِ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ مَا شَجَرَ في رَأْيِی شَیْ ءٌ قَطُّ إِلَّا سَأَلْتُ عَنْهُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام حَتَّى سَأَلْتُهُ عَنْ ثَلَاثِينَ أَلْفَ حَدِيثٍ وَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ سِتَّةَ عَشَرَ أَلْفَ حَدِيثٍ(2)، فبناءً علی ذلك لا يبقی شك ولا ريب في أنّ محمّد بن مسلم الثقفی لا يسأل مسائل دينه ولا أحكامه إلا عن الإمام المعصوم علیه السلام، إلا أنّه مردد بين الإمامين الباقر علیه السلام أو الصادق علیه السلام وهذا المقدار غير ضارّ باعتبار الرّواية حيث أنّهم: من نور واحد.

هذا مع أنّ الغالب و المعمول في المحاورات العرفيّة أنّ الراوی السائل يذكر اسم الإمام المسئول عنه في ابتداء كتابه أو مسائله ولم يكرر اسمه علیه السلام في ابتداء كلّ مسألة لجهة الاختصار، فما معنی قوله: سألته ثلاثين ألف حديث أو ستة عشر ألف حديث، أنّه سأله علیه السلام في ثلاثين ألف أو ستة عشر ألف مجلس.

وأمّا «ياسين الضَّرير البصری» الّذی وقع في طريق الرّواية ولم يرد له توثيقٌ صريحٌ في الرّجال فيمكن أن يقال بأنّه ثقة أيضاً علی التّحقيق.

بيان ذلك:

أمّا أوّلاً: إنّ الّذی روی عن الضّرير هو محمّد بن عيسی بن عبيد الثّقة ومن البعيد عادتاً أن يكون شيخه لا أقلّ غير موثوق عند شخصه، لأنّ الظاهر أنّ رواية

ص: 167

الثقة الجليل عن شخص يدلّ على كونه موثّقاً معتمداً عليه عند ذلك الثقة، وإن جهلنا حاله.

وثانياً: علی فرض عدم توثيق الضّرير بواسطه نقل محمّد بن عيسی فالخبر لا الرّاوی لا أقلّ يكون موثوقاً عند الكلينی رحمه الله لما شهد في مقدمة كتابه بأنّ ما فيه من الأخبار والأحاديث وارداً من ناحية الصّادقين:(1)، مع وضوح أنّ المعيار في قبول الخبر عند الأصحاب هو وثاقة الخبر لا الرّاوی وأنّ وثاقة الرّاوی طريق إلی وثاقته، بل يمكن أن يقال إنّ دليل الحكم في المقام حيث كان منحصراً بهذا الحديث فنقله في «الكافی» أيضاً دليلٌ علی كون رجال الحديث ومنهم الضّرير كلّهم موثوقاً عند الكلينی قدس سره .

وثالثاً: إنّ الرّواية حيث كانت في مرأی ومنظر الأصحاب وقد أفتی كثير منهم لولا الإجماع علی مضمونها فهو دليل علی صحّتها، قد اشتهر: أنّ الرّواية كلّما ازدادت ضعفاً إذا عمل بها الأصحاب ازدادت قوّة، قال النائينی رحمه الله :

وأمّا الشهرة العملية: فهی عبارة عن اشتهار العمل بالرواية والاستناد إليها في مقام الفتوى، وهذه الشهرة هی الّتي تكون جابرة لضعف الرّواية وكاسرة لصحتها إذا كانت الشّهرة من قدماء الأصحاب القريبين من عهد الحضور، لمعرفتهم بصحة الرّواية وضعفها، ولا عبرة بالشّهرة العملية إذا كانت من المتأخرين، خصوصاً إذا خالفت شهرة القدماء(2).

ص: 168

ورابعاً: وهو العمدة تصريح العلامة رحمه الله بتصحيح أخبار الّتي كانت أسنادها موثوقاً إذا كان أحدهم ياسين الضّرير، حيث قال:

اعلم أنّ الشيخ الطوسی رحمه الله ذكر أحاديث كثيرة في كتاب التهذيب والاستبصار عن رجال لم يلق زمانهم وإنّما روى عنهم بوسائط وحذفها في الكتابين ثمّ ذكر في آخرهما طريقه إلى كلّ رجل رجل ممّا ذكره في الكتابين، وكذلك فعل الشيخ أبو جعفر ابن بابويه ونحن نذكر في هذه الفائدة على سبيل الإجمال صحة طرقهما إلى كلّ واحد واحد ممّن يوثق به، أو يحسن حاله، أو وثق وإن كان على مذهب فاسد ولم يحضرنی حاله دون من ترد روايته ويترك قوله وإن كان فاسد الطريق ذكرناه، وإن كان في الطريق من لا يحضرنا معرفة حاله من جرح أو تعديل تركناه أيضاً كلّ ذلك على سبيل الإجمال، إذ التفصيل موكول إلى كتابنا الكبير، وإنّما قصدنا ذلك للاختصار ولبلوغ الغاية بمعرفة صحة طرقهما وفسادها بذلك، فطريق الشيخ الطوسی رحمه الله في التهذيب ...، عن ياسين الضرير البصری صحيح(1).

وقد حكی المحقق الحائری رحمه الله :

وقال المحقّق الداماد رحمه الله : قد علم من المعهود من ديدن النجاشی أنّه (ياسين الضرير البصری) إمامی مستقيم المذهب لنقله ما نقله من غير غميزة عليه في دينه، وليس فيه من أئمّه الرجال مدح ولا ذمّ، فإنّ حديثه قوی(2).

فكلّ واحد من هذه الأمور علی حدّه فإن لم يكن دليلاً علی واثقة الخبر أو الرّاوی، فاجتماعها في مورد واحد علی الأقلّ يوجبها قطعاً !

ص: 169

أمّا دليل القول بجوازه خارج المقام إذا اقتضاه الضّرورة، مراعياً في ذلك الأقرب إلی المقام فالأقرب.

والظّاهر رجوع هذا القول إلی القول الأوّل، حيث أنّ كلّ من قال بهذا القول يقول بأنّ المطاف في حالة الإختيار هو ما بين البيت والمقام، وأيضاً كلّ من قال بالقول الأوّل يقول بأنّ من لم يمكنه الطّواف في الحدّ إختياراً يجوز له الطّواف بعد المقام إضطراراً مراعياً في ذلك الأقرب إليه فالأقرب(1)، فليس هذا القول قولاً مستقلاً برأسه، وكيف كان حيث كان هذا القول فاقداً للنّصّ الخاصّ يمكن أن يستدلّ له بالعمومات مثل قوله تعالی: (لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إلّا وُسْعَها)(2)، وحديث الرّفع(3)، إذ من التّسعة المرفوعة عن الامّة المرحومة ما اضطرّوا إليه.

ثمّ لا يخفی في أنّ الأحكام الإضطراريّة أحكامٌ واقعيّةٌ ثانويّة، في مقابل الأحكام الواقعيّة الأوّليّة، بمعنی أنّه يُعمل بها عند عدم إمكان العمل بالأحكام الواقعيّة الأوليّة، ومن أجله يقال إنّ الأحكام الواقعيّة الثّانويّة أحكامٌ شخصيّةٌ في

ص: 170

مقابل الأحكام الواقعيّة الأوّليّة الّتي هی أحكامٌ نوعيّةٌ، فبناءً علی ذلك يلزم الجمود والاقتصار كمّاً وكيفاً علی الموارد المتيقّنة الشخصيّة.

ففی خصوص ما نحن فيه كلّما صادق الإضطرار مثلاً في شوط أو شوطين، أو بالنّسبة إلی فرد أو فردين، لا يجوز التّعدی منه إلی سائر الأشواط أو الأفراد، وهذا هو عبارةٌ اخری عن القاعدة الكليّة المسلّمة من أنّ «الضّرورات تتقدّر بقدرها»(1).

أمّا لزوم كونه في الأقرب إلی المقام فالأقرب، فحيث كان بعد المقام علی القول الأوّل خارجاً عن الحد مطلقاًّ، فلا يجب مراعاته لعدم كونه من أفراد المأموربه حتّی يلزم رعايته بقاعدة «الميسور لايسقط بالمعسور» المستفاد من قول أميرالمؤمنين علیه السلام في «عوالی اللآلی»: «مَا لا يُدرَكُ كُلُّهُ لا يُترَكُ كُلُّهُ»(2)، فإذا خرج الطّائف من المطاف ولو بخطوة كان بمنزلة من طاف بالمسجد، فالأقرب إلی المقام بالنسبة إليه مساوياً له مع غيره في عدم كونهما من أفراد المأموربه إلّا من باب الإحتياط النّدبی.

ثمّ إنّه استدلّ النّراقی رحمه الله في «مستنده»(3) لهذا القول بما سيأتی في دليل القول الثّالث من صحيحة الحلبیّ، والظّاهر أنّه أشار إلی الشّيخ الحرّ العاملی قدس سره في «الوسائل» حيث أنّه ذكر روايتي محمّد بن مسلم والحلبیّ الآتیّ في باب واحد وجعل عنوانه «باب وجوب كون الطّواف بين الكعبة والمقام، وعدم جواز التّباعد عنها بأكثر من ذلك من جميع الجهات، وبطلان الطّواف لو خرج عن

ص: 171

هذا القدر إختياراً ويجوز في الضّرورة»(1) مع أنّها أجنبيةٌ عنه إذ صحيحة الحلبیّ صريحةٌ بجواز الطّواف خلف المقام في حالة الإختيار علی كراهةٍ ترتفع كراهته أيضاً بالضّرورة، وهذا القول مدعيةٌ بعدم جواز الطّواف خلف المقام في حالة الإختيار إلّا إذا اقتضاه الضّرورة زائداً علی أنّ صحيحة أو موثّقة محمّد بن مسلم الدّالّة علی لزوم كون الطّواف بين البيت والمقام، لم تتعرّض لحكم حالة الإضطرار أصلاً، فالدّليل غير المدّعی.

وأمّا دليل القول الثّالث وهو جوازه خارج المقام إختياراً علی كراهةٍ.

استدلّ لهذا القول تارةً: بصحيحة مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الطَّوَافِ خَلْفَ الْمَقَامِ؟ قَالَ: «مَا أُحِبُّ ذَلِكَ وَمَا أَرَى بِهِ بَأْساً، فَلَا تَفْعَلْهُ إِلَّا أَنْ لَا تَجِدَ مِنْهُ بُدّاً»(2).

والصّحيحة كما تری صريحةٌ في جواز الطّواف خلف المقام علی كراهةٍ ترتفع كراهته لدی الإضطرار، لقوله علیه السلام «مَا أُحِبُّ ذَلِكَ وَمَا أَرَى بِهِ بَأْساً، فَلَا تَفْعَلْهُ إِلَّا أَنْ لَا تَجِدَ مِنْهُ بُدّاً»، فالمستفاد منها أنّ أصل جواز الطّواف إجمالاً بالنّسبة إلی مقدار المطاف غير محدد بحدّ، بل المعيار هو صدق الطّواف حول البيت عرفاً، وإن كان عن خلف المقام، لكنّه يستحب أن يكون بين البيت والمقام، غير أنّ الحديث حيث قد أعرض عنه مشهور القدماء فهو يلازم وهنه وضعفه وذلك لما اشتهر: أنّ الرّواية كلّما ازدادت صحّة إذا أعرض عنها الأصحاب ازدادت ضعفاً.

وأخری: بأنّه لوكان المطاف مقدّراً بين البيت والمقام، فهو حكم صعب شاق لا يتحمله غالب النّاس، قد يوجب إتلاف النفوس لا سيّما بالنسبة إلی الطواف

ص: 172

خلف الحجر علی وجه لا يناسب مع كون الإسلام دين الحنفيّة السهلة السمحة(1).

التحقيق عدم إمكان الجمع العرفی بينهما، لأنّهما كانتا في جهتين مختلفين، حيث إنّ ظاهر قوله علیه السلام في صحيحة أو موثّقة محمّد بن مسلم: «فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِيهِ أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِكَ كَانَ طَائِفاً بِغَيْرِ الْبَيْتِ بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ، لِأَنَّهُ طَافَ في غَيْرِ حَدٍّ، وَلَا طَوَافَ لَهُ»، بطلان الطّواف إختياراً فيما زاد عن المقام، وظاهر قوله علیه السلام في صحيحة الحلبیّ: «مَا أُحِبُّ ذَلِكَ وَمَا أَرَى بِهِ بَأْساً، فَلَا تَفْعَلْهُ إِلَّا أَنْ لَا تَجِدَ مِنْهُ بُدّاً»، جوازه إختياراً علی كراهةٍ، فكيف يمكن لنا الجمع العرفی بين الصّحة والبطلان في موضوع واحد وفی حالة متساوية ؟!

فلابدّ لنا من إعمال المرجّحات حينئذ، فبمقتضی ما روى العلّامة مرفوعاً إلى زرارة بن أعين أنّه قال: سألت الباقر علیه السلام فقلت: جُعِلْتُ فِدَاكَ يَأْتِی عَنْكُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِيثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَيِّهِمَا آخُذُ؟ فَقَالَ علیه السلام: «يَا زُرَارَةُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ وَدَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ، فَقُلْتُ: يَا سَيِّدِی إِنَّهُمَا مَعاً مَشْهُورَانِ مَرْوِيَّانِ مَأْثُورَانِ عَنْكُمْ؟ فَقَالَ علیه السلام: خُذْ بِقَوْلِ أَعْدَلِهِمَا عِنْدَكَ وَأَوْثَقِهِمَا في نَفْسِكَ، فَقُلْتُ: إِنَّهُمَا مَعاً عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ مُوَثَّقَانِ؟ فَقَالَ علیه السلام: انْظُرْ مَا وَافَقَ مِنْهُمَا مَذْهَبَ الْعَامَّةِ فَاتْرُكْهُ، وَخُذْ بِمَا خَالَفَهُمْ، قُلْتُ: رُبَّمَا كَانَا مَعاً مُوَافِقَيْنِ لَهُمْ أَوِ مُخَالِفَيْنِ فَكَيْفَ أَصْنَعُ؟ فَقَالَ: إِذَنْ فَخُذْ بِمَا فِيهِ الْحَائِطَةُ لِدِينِكَ وَاتْرُكْ مَا خَالَفَ الِاحْتِيَاطَ، فَقُلْتُ: إِنَّهُمَا مَعاً مُوَافِقَانِ لِلِاحْتِيَاطِ أَوْ مُخَالِفَانِ لَهُ فَكَيْفَ أَصْنَعُ؟ فَقَالَ علیه السلام: إِذَنْ فَتَخَيَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذَ بِهِ وَتَدَعَ الْأَخِيرَ»(1)، حيث إنّ القول الأوّل لا أقلّ مشهوراً بين قدماء الأصحاب أوّلاً، ومخالفاً لما أفتی به العامّة بمذاهبهم الأربعة ثانياً، لأنّهم كما مرّ لم يشترطوا كون الطّواف بين البيت والمقام أصلاً، بل أفتوا بجوازه إذا كان داخل

ص: 174

المسجد الحرام حيثما اتّسع(1)، و زائداً علی كونه مبرءً للذّمة وموافقاً للإحتياط ثالثاً، فنقدّمه علی القول الثّالث الدّالّة علی جواز الطّواف خارج المقام إختياراً.

والمحقق النّراقی قدس سره في «مستنده» فإنّه بعد ما نقل القول بوجوب كون الطّواف بين البيت و المقام عن المشهور بل كونه إجماعيّاً، والقول بعدم وجوبه عن الصّدوق، قال:

ولولا شذوذ القول به - ومخالفته للشّهرة القديمة، بل إجماع القدماء، بل مطلقاً، لعدم قائل صريحٍ به أصلاً ولا ظاهر سوی الصّدوق الغير القادح مخالفته في الإجماع - لكان حسناً، إلّا أنّ ما ذكرناه يمنع المصير إليه، ويخرج الموثّقة عن حيّز الحجيّة، فالقول الأوّل هو المفتی به والمعوّل(2).

وأمّا ما يقال: بأنّه حكم صعب شاق لا يتحمله غالب النّاس، لايناسب لكون الإسلام دين الحنفيّة السهلة السمحة، فيلاحظ عليه زائداً علی أنّه أمر استحسانی لا يصلح لأن يكون دليلاً لإثبات الأحكام الشرعيّة، مع إمكان رفع اليد عن الأحكام الشرعيّة الأوليّة لخصوص المضطرين غير القادرين منها بأدلّة الإضطرار وأنّه تبارك وتعالی لم يكلّف عباده إلّا دون ما يطيقونهم(3)، هذا أوّلاً.

وثانياً أنّه لا منافاة بينه وبين جعل حكم من الأحكام الشّريعة علی وجه يشقّ علی غالب المكلّفين كما في أحكام الجهاد أوالصّوم في الصّيف ولا سيّما

ص: 175

بالنسبة إلی النواحی الحارّة، إذ كون الإسلام دين الحنفيّة السّمحة ناظر إلی غالب الأحكام لاكلّ واحد واحد منها، وكيف كان فهو اجتهاد في مقابل النصّ.

لكنّه ينبغی له أن يقول في المقام أيضاً بمقالة المشهور أو لا أقلّ تحرّزاً عن مخالفتهم احتاط فيه بنحو الاحتياط الوجوبی، وذلك لأنّ القول بكون المطاف بين البيت والمقام قد اتّفقت عليه الخاصّة والعامّة ومبرء للذمّة يقيناً، بخلاف القول بجوازه وراء المقام، فإنّه دلّت علی جوازه خبر واحد موافق لما أفتی به العامّة بأجمعهم وقد أعرض عنه قدماء الأصحاب إلا واحد منهم !

الثانی: هل الأصل في المقام عند الشك في الأدلة النقليّة، أو بعد فرض حصول التعارض وتساقطها هو البرائة أو الإشتغال؟

أقول: حيث كان الشك في المقام من قبيل الشك في الجزئيّة والشرطيّة الّتي يجب علی الشارع بيانها وأنّه يصدق علی أیّ حال أنّه طاف البيت، فبناءً علی ذلك يعمّه إطلاق دليل الطواف في قوله تبارك وتعالى: (وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ)(1)، فلا وجه حينئذ للجمود علی القول الأوّل والتمسك بأصالة الإشتغال لحصول الفراغ اليقينی عن عهدة التكليف، بل نتمسك لنفيه بالبرائة، نعم لا مانع منه حينئذ إلا من باب الاحتياط الندبی.

ص: 177

المقام الّذی هو لغة موضع قدم القائم، والمراد به هنا مقام إبراهيم علیه السلام أى الحجر الّذی وقف عليه لبناء البيت كما عن ابن أجير، أو للأذان بالحجّ كما عن غيره، بل عن العلوی وابن جماعة أنّه لما أمر بالنّداء وأقام على المقام تطاول المقام حتّى كان كأطول جبلٍ على ظهر الأرض فنادى، أو لما عن ابن عباس من أنّه لما جاء بطلب ابنه إسماعيل فلم يجده قالت له زوجته: انزل فأبى، فقالت: دعنی اغسل رأسك فأتته بحجر فوضع رجله عليه وهو راكب فغسلت شقه، ثمّ رفعته وقد غابت رجله فيه، فوضعته تحت الشق الآخر وغسلته فغابت رجله الثّانية فيه، فجعله الله من الشّعائر، وعن الأزرقی أنّه لما فرغ من الأذان عليه جعله قبلة فكان يصلّی إليه مستقبل الباب، وذكر أيضاً أنّ ذرع المقام ذراع، وأنّ القدمين داخلان فيه سبعة أصابع، وعن ابن جماعة أنّ مقدار ارتفاعه من الأرض نصف ذراع وربع وثمن بذراع القماش، وأنّ أعلاه مربع من كلّ جهة نصف ذراع وربع، وموضع غوص القدمين ملبس بفضة، وعمقه من فوق الفضة سبع قراريط ونصف قيراط بالذراع المتقدّم أی ذراع مصر المستعمل في زمانه، ولعلّ اختلافهما باعتبار الذراع باليد والحديد(1).

وقد أشار إلی إحدی هذين التسميتين في مرسلة غَالِبِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: «إِنَّ اللَّهَ لَمَّا أَمَرَ إِبْرَاهِيمَ يُنَادِی في النَّاسِ الْحَجَّ قَامَ عَلَى الْمَقَامِ فَارْتَفَعَ بِهِ حَتَّى صَارَ بِإِزَاءِ أَبِی قُبَيْسٍ، فَنَادَى في النَّاسِ بِالْحَجِّ، فَأَسْمَعَ مَنْ في أَصْلَابِ الرِّجَالِ وَأَرْحَامِ النِّسَاءِ إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ»(2).

ص: 179

وكيف كان قد حكی أنّ المقام والحجر الأسود كانتا من جملة أحجار الجنّة علی وجه الأرض، ففی «تفسير العيّاشی» عن الْمُنْذِرِ الثَّوْرِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ قَالَ علیه السلام : سَأَلْتُهُ عَنِ الْحَجَرِ؟ فَقَالَ: «نَزَلَتْ ثَلَاثَةُ أَحْجَارٍ مِنَ الْجَنَّةِ: الْحَجَرُ الْأَسْوَدُ اسْتَوْدَعَهُ إِبْرَاهِيمَ علیه السلام، وَمَقَامُ إِبْرَاهِيمَ، وَ(حَجَرُ بَنِی إِسْرَائِيلَ)، قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام: إِنَّ اللَّهَ اسْتَوْدَعَ إِبْرَاهِيمَ الْحَجَرَ الْأَبْيَضَ، وَكَانَ أَشَدَّ بَيَاضاً مِنَ الْقَرَاطِيسِ فَاسْوَدَّ مِنْ خَطَايَا بَنِی آدَمَ»(1).

نفس المقام كما استظهره أو صرّح به بعض فقهائنا منهم الشّهيد رحمه الله في «المسالك» حيث قال:

واعلم أنّ المقام حقيقة هو العمود من الصخر الّذی كان إبراهيم علیه السلام يصعد عليه عند بنائه البيت. ولكن اليوم عليه بناء يطلق على جميعه مع ما في داخله المقام عرفاً. وقد يستعمله الفقهاء في بعض عباراتهم. وقد أطلقوا هنا كون الطواف بين البيت والمقام، وكذلك النصوص، فهل المعتبر كونه بين البيت وحائط البناء الّذی على المقام الأصلی، أم بينه وبين العمود المخصوص؟ كلّ محتمل، وإن كان الاستعمال الشرعی في الثانی أقوى(1).

وفی «الرّوضة»:

والظّاهر أنّ المراد بالمقام نفس الصّخرة، لا ما عليه من البناء، ترجيحاً للاستعمال الشّرعی علی العرفی لوثبت(2).

ص: 181

والمحدّث البحرانی قدس سره في «الحدائق» فإنّه قال:إنّه متى كان المقام حقيقة إنّما هو الصّخر المذكور فالإطلاق على البناء إنّما وقع مجازاً بحسب العرف، والأحكام إنّما تترتّب على المعنى الحقيقی كما لا يخفى(1).

وصاحب «الجواهر» حيث قال:

وهل المعتبر وقوع الطّواف بين البيت وحائط البناء الّذی هو علی المقام الأصلی، أو بين الصّخرة الّتي هی المقام هنا؟ الظّاهر الثّانی(2).

ص: 182

الأوّل: ما ذهب إليه العامّة بأجمعهم واختاره من فقهائنا العلامة الحلي رحمه الله ، ونسبه الشّهيد في «الدّروس» إلی المشهور من أنّه بتمامه أو بجزئه من البيت.قال العلامة رحمه الله في «التّذكرة»:

ويجب أن يكون بجميع بدنه خارجاً من البيت، فلايجوز أن يمشی على شاذروان البيت، لأنّه من البيت، والطّواف المأمور به هو الطّواف بالبيت، قال اللّه تعالى: (وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ)(1) وإنّما يكون طائفاً به لوكان خارجاً عنه، وإلّا كان طائفاً فيه.

ويجب أن يدخل الحجر في طوافه، وهو الّذی بين الرّكنين الشّاميّين، وهو موضع محوّطٌ عليه بجدار قصير بينه وبين كلّ واحد من الرّكنين فتحة، والميزاب منصوبٌ عليه، فلو مشى على حائطه أو دخل من إحدى الفتحتين وخرج من الأخرى وسلك الحجر، لم يجزئ، لأنّه يكون ماشياً في البيت، بل يجب أن يطوف حول الحِجر، وهو أحد قولي الشافعی لأنّ النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ كذا طاف، ومن طريق الخاصّة: قول الصّادق علیه السلام: «من اختصر في الحجر الطّواف فليعد طوافه من الحجر الأسود»، وكتب إبراهيم بن سفيان إلى الرّضا علیه السلام: امرأة طافت طواف الحجّ، فلمّا كانت في الشوط السّابع اختصرت، فطافت في الحجر، وصلّت ركعتي الفريضة، وسعت و طافت طواف النّساء، ثمّ أتت منّى، فكتب: «تعيد»، والقول الثّانی للشّافعی: إنّ الّذی هو من البيت من الحجر قدر ستّة أذرع تتّصل بالبيت، لأنّ عائشة قالت: نذرت أن أصلّی ركعتين في البيت، فقال النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ : «صلّي في الحجر، فإنّ ستّة أذرع منه

ص: 184

من البيت»، ومنهم من يقول: ستّة أو سبعة أذرع، بنوا الأمر فيه على التقريب، وقال أبو حنيفة: إذا سلك الحجر، أجزأه، وليس بجيّد(1).

وقال في «المنتهی»:ويجب أن يكون بين البيت والمقام، ويجب أن يدخل الحجر في طوافه، فلو سلك الحجر أو على جداره، أو على شاذروان الكعبة لم يجزئه، وبه قال الشافعیّ، وقال أبو حنيفة: إذا سلك الحجر، لنا: أنّ الحجر من البيت وكذا الشاذروان(2).

وقال الشّهيد في «الدّروس»:

سادسها (من واجبات الطّواف): إدخال الحجر في طوافه، فلو طاف فيه أو مشى على حائطه لم يجزئ، سواء قلنا بأنّه من البيت كما هو

المشهور أو لا (3).

وقال عبد الله بن قدامة الحنبلی:

إنّما كان كذلك (وجوب كون الحجر داخلاً في الطّواف) لأنّ الله تعالی أمر بالطّواف بالبيت جميعه بقوله: (وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ) والحجر منه، فمن لم يطف به لم يعتدّ بطوافه، وبهذا قال عطاء، ومالك، والشّافعی، وأبوثور، وابن المنذر، وقال أصحاب الرّأی: إن كان بمكة قضی ما بقی، وإن رجع إلی الكوفة فعليه دمٌ، ونحوه قال الحسن.

ولنا أنّه من البيت بدليل ما روت عائشة قالت: سألتُ رسول الله صلّی الله عليه وسلّم عن الحجر؟ فقال: هو من البيت، وعنها قالت: قال رسول الله صلّی الله عليه وسلّم: «إنَّ قومك استقصروا من بنيان البيت،

ص: 185

ولولا حداثة عهدهم بالشّرك أعدتُ ما تركوا منها، فإن بدا لقومك من بعدی أن يبنوا فهلمی لأريك ما تركوا منها، فأراها قريباً من سبعة أذرع»، رواهما مسلم، وعنها رضی الله عنها قالت: قلتُ يا رسول الله إنِّی نذرتُ أن أصلِّی في البيت، قال: صلّي في الحجر، فإنّ الحجر من البيت، وفی لفظ قالت: كنتُ أحبُّ أن أدخل البيت فاصلِّي فيه، فأخذرسول الله بيدي فأدخلني الحجر، وقال: صلّي في الحجر إن أردت دخول البيت، فإنّما هو قطعةٌ من البيت، قال التّرمذی: هو حديثٌ حسنٌ صحيحٌ، فمن ترك الطّواف بالحجر لم يطف بجميع البيت فلم يصحّ، كما لو ترك الطّواف ببعض البناء، ولأنّ النّبیّ صلّی الله عليه وسلّم طاف من وراء الحجر، وقد قال علیه السلام: «لتأخذوا عنَّی مناسككم»(1).

وحكی الجزيری في «الفقه علی المذاهب الأربعة» عن الحنفيّة في واجبات الطّواف وسننه اموراً، منها: أن يطوف وراء الحطيم - الحجر - لأنّ بعضه من البيت(2).

يلاحظ علی ما ذكره العلامة والشهيد رحمهما الله من أنّ الحجر من البيت، فزائداً علی كونه كلاماً شاذاً بيننا، معارض بما سيأتی من الرّوايات، فلا يمكن الذهاب إليه.

القول الثّانی: ما ذهب إليه المشهور من الفقهاء الإماميّة (إلّا ما تقدّم عن العلامة في كتابي «التذكرة» و«المنتهی»، وعن الشّهيد في «الدّروس») من أنّه لم يكن فيه شیءٌ من البيت، قال النّراقی رحمه الله في «مستنده»:

ص: 186

ليس الحجر من البيت كما قيل، بل نسبه في الدروس إلی المشهور، وعليه في الجملة رواية عامّية، لأنّه خلاف الأصحّ، كما دلّ عليه الصّحيح وغيره(1).

قد استدلّوا علی هذا القول برواياتٌ منها: صحيحة مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْحِجْرِ أَ مِنَ الْبَيْتِ هُوَ أَوْ فِيهِ شَیْ ءٌ مِنَ الْبَيْتِ؟ فَقَالَ: «لَا،وَلَا قُلَامَةُ ظُفُرٍ، وَلَكِنَّ إِسْمَاعِيلَ دَفَنَ أُمَّهُ فِيهِ فَكَرِهَ أَنْ يُوطَأَ، فَجَعَلَ عَلَيْهِ حِجْراً، وَ فِيهِ قُبُورُ أَنْبِيَاءَ»(2).

وموثّقة يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: إِنِّی كُنْتُ أُصَلِّی في الْحِجْرِ، فَقَالَ لِی رَجُلٌ: لَا تُصَلِّ الْمَكْتُوبَةَ في هَذَا الْمَوْضِعِ فَإِنَّ في الْحِجْرِ مِنَ الْبَيْتِ، فَقَالَ: «كَذَبَ صَلِّ فِيهِ حَيْثُ شِئْتَ»(3).

والمروی عن الباقر علیه السلام: «وَالْحِجْرُ لَيْسَ هُوَ مِنَ الْبَيْتِ وَلَا فِيهِ شَیْ ءٌ مِنْهُ، وَإِنَّهُمْ سَمَّوْهُ الْحَطِيمَ، وَقَالُوا إِنَّمَا هُوَ لِغَنَمِ إِسْمَاعِيلَ وَلَكِنْ دَفَنَ إِسْمَاعِيلُ أُمَّهُ فِيهِ فَكَرِهَ أَنْ يُوطَأَ قَبْرُهَا فَحَجَّرَ عَلَيْهِ، وَفِيهِ قُبُورُ أَنْبِيَاء»(4).

وكيف كان سواءٌ قلنا بعدم كون الحجر من البيت كما هو الصّحيح، أوكونه منه علی مذهب العلامة ومن تبعه، فإنّه يجب علی الطّائف أن يدخل الحجر في طوافه، فإن اختصر في طوافه وسلك الحجر في شوط أو بعض الأشواط فعليه جبرها، إلّا أنّ فيه تفصيلاً بين فوت المولاة العرفيّة وعدمها، وكذالك بين كونه قبل تجاوز النّصف وبعده، ليس هذا موضع بحثه.

ص: 187

واستدلّ عليه بروايات منها: صحيحة الْحَلَبِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قُلْتُ: رَجُلٌ طَافَ بِالْبَيْتِ فَاخْتَصَرَ شَوْطاً وَاحِداً في الْحِجْرِ؟ قَالَ: «يُعِيدُ ذَلِكَ الشَّوْطَ»(1).

وصحيحة حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام في الرَّجُلِ يَطُوفُ بِالْبَيْتِ (فَيَخْتَصِرُ في الْحِجْرِ)، قَالَ: «يَقْضِی مَا اخْتَصَرَ مِنْ طَوَافِهِ»(2).وصحيحة مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «مَنِ اخْتَصَرَ في الْحِجْرِ (فِی الطَّوَافِ) فَلْيُعِدْ طَوَافَهُ مِنَ الْحَجَرِ الْأَسْوَدِ إِلَى الْحَجَرِ الْأَسْوَدِ»(3).

وخبر إِبْرَاهِيمَ بْنِ سُفْيَانَ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السلام: امْرَأَةٌ طَافَتْ طَوَافَ الْحَجِّ فَلَمَّا كَانَتْ في الشَّوْطِ السَّابِعِ اخْتَصَرَتْ وَطَافَتْ في الْحِجْرِ، وَصَلَّتْ رَكْعَتَيِ الْفَرِيضَةِ، وَسَعَتْ، وَطَافَتْ طَوَافَ النِّسَاءِ، ثُمَّ أَتَتْ مِنًى؟ فَكَتَبَ علیه السلام: «تُعِيدُ»(4) .

ص: 188

البيت الى المقام معتبرة من جميع الجهات، ومن جملتها جهة الحجر، ويؤكّده قوله علیه السلام في الرّواية المذكورة: «فكان الحدّ موضع المقام اليوم، فمن جازه فليس بطائف، والحدُ قبل اليوم واليوم واحدٌ، قدر ما بين المقام وبين البيت من نواحی البيت كلّها، فمن طاف فتباعد من نواحيه أبعد من مقدار ذلك كان طائفاً بغير البيت. إلى آخره». وهو- كما ترى- صريحٌ في أنّ من تباعد من جميع نواحي البيت بأزيد من هذه المسافة المعتبرة من البيت إلى المقام كان طائفاً بغير البيت، وهذا ظاهرٌ في جهة الحجر وغيرها. فالاستثناء في هذه الجهة يحتاج إلى دليل، ومجرد وجوب إدخاله في الطّواف لا يستلزم ذلك، وبالجملة فإنّ ما ذكره شيخنا المشار إليه من الإحتمال لا يبعد تعينه. والمسألة في غاية الإشكال، والاحتياط يقتضی المحافظة تمام المحافظة على عدم البعد عن الحجر على وجه يلزم منه الخروج عن تلك المسافة(1).

وقال السيّد الخوئی رحمه الله علی ما في تقريراته في «المعتمد»:

المعروف والمشهور بين الأصحاب وجوب كون الطّواف بين الكعبة والمقام مراعياً ذلك القدر من البُعد في جميع أطراف البيت حتّی جهة حجر إسماعيل ولذا يضيق المطاف حينئذ من تلك الجهة ويكون قريباً من ستة أذرع ونصف ذراع، ويقرب في سائر الجوانب بستة وعشرين ذراعاً ونصف ذراع(2).

وأرسله إرسال المسلمات الإمام الراحل قدس سره في «التحرير» حيث قال:

ص: 190

يضيق محل الطواف خلف حجر إسماعيل بمقداره، وقالوا بقی هناك ستة أذرع ونصف تقريباً، فيجب أن لا يتجاوز هذا الحدّ، ولو تخلف أعاد هذا الجزء في الحدّ(1).

والظّاهر إنّ أوّل من صرّح باحتسابه من الحجر الشّهيد الثّانی قدس سره في كتابي «المسالك»(2) و«الرّوضة» حيث قال:

وتحتسب المسافة من جهة الحجر من خارجه وإن جعلناه خارجاً من البيت(3).

وتبعه المولی محمّد تقی المجلسی رحمه الله في «روضة المتّقين» حيث قال:

المشهور بين الأصحاب أنّه لا بدّ أن يكون الطواف بين البيت والمقام، ويكون المسافة من الجوانب الثلاثة الأخر أيضاً بمقدار تلك المسافة، والمسافة من جانب الحجر من الحجر لا من الكعبة، فلو بعد عن تلك المسافة ولو بخطوة كان باطلاً(4).

وصاحب «الجواهر» حيث قال:

نعم لاإشكال في إحتساب المسافة من جهة الحجر من خارجه بناءً علی أنّه من البيت، بل في «المدارك» وغيرها، وإن قلنا بخروجه عنه لوجوب إدخاله في الطّواف فلا يكون محسوباً من المسافة، وفيه أنّه خلاف ظاهر الخبر المزبور ولذا احتمل في «المسالك» احتسابه منها وإن لم يجز سلوكه، ولا ريب في أنّه الأحوط(5) .

ص: 191

وكذا بعض فقهائنا المعاصرين منهم السيّد محمّدرضا الگلپايگانی رحمه الله ، والشّيخ لطف الله الصّافی الگلپايگانی(1)، والشّيخ محمّد الفاضل رحمه الله (2)، والسيّد موسی الشّبيری الزّنجانی(3) .

التحقيق أنّ المسئلة مبتنيةٌ علی الفرع السابق وهوكون الحجر من البيت، أو خارجاً عنه، فبناءً علی كونه من البيت فلا شك حينئذ في إحتساب الحدّ في جانب الحجر من الحجر لا البيت، وعلی كونه خارجاً منه فإنّ الظّاهر والمتبادر من قوله علیه السلام «مِنْ نَوَاحِيهِ» في صحيحة أو موثّقة محمّد بن مسلم: «فَمَنْ طَافَ فَتَبَاعَدَ مِنْ نَوَاحِيهِ أَبْعَدَ مِنْ مِقْدَارِ ذَلِكَ كَانَ طَائِفاً بِغَيْرِ الْبَيْتِ بِمَنْزِلَةِ مَنْ طَافَ بِالْمَسْجِدِ، لِأَنَّهُ طَافَ في غَيْرِ حَدٍّ، وَلَا طَوَافَ لَهُ» هو تضيق محل الطواف خلف حجر إسماعيل بمقداره، فعلی القول بالاشتراط لا يلزم من المنع من سلوك الحجر حينه، اتّساع دائرة المطاف في جهته، ولا أقلّ من الشك والأخذ بالاحتياط والقدر المتيقّن.

ص: 192

كذلك عند الشّافعيّة والمالكيّة والحنابلة(1)، وفی «الجواهر» عن ابن ظهرة من الحنفيّة: جواز الطّواف عندهم علی الشّاذروان لأنّه ليس من البيت.

قال في «الجواهر»:

لو مشی الطائف في طوافه علی أساس البيت الّذی هو القدر الباقی من أساس الحائط بعد عمارته المسمّی بالشاذروان، أو علی حائط الحجر لم يجزه بلا خلاف ولا إشكال، لعدم صدق الطواف بالبيت والحجر، إذ الأوّل من الكعبة فيما قطع به الأصحاب علی ما في المدارك، بل هو المحكی عن غيرهم من الشافعيّة والحنابلة وبعض متأخّري المالكيّة، نعم عن ابن ظهرة من الحنفيّة جواز الطواف عندنا علی شاذروان، لأنّه ليس من البيت(2).

وقال الإمام الراحل رحمه الله في «التّحرير»:

السادس(من شرائط الطّواف) الخروج عن حائط البيت وأساسه، فلو مشى عليهما لم يجز ويجب جبرانه،كما لو مشى على جدران الحجر وجب الجبران وإعادة ذاك الجزء، ولا بأس بوضع اليد على الجدار عند الشاذروان، والأولى تركه(3).

وقال السيّد الخوئی رحمه الله :

لا ريب ولا شك في لزوم كون الطواف حول البيت، فلا بُدّ أن يكون البيت الشّريف بتمامه مطافاً، فاللازم أن يجعل الشّاذروان داخل في المطاف لأنّ الشّاذروان أساس البيت وقاعدته، فلا يصحّ الطّواف داخل الكعبة وكذا لو طاف من فوق الشّاذروان.

ص: 194

وبعبارة أخرى: لا بدّ أن يكون الطّائف خارجاً من البيت ومن الشّاذروان، فلو طاف داخل البيت، أو من فوق الشّاذروان بطل طوافه برأسه، والحكم بالنّسبة إلى البيت واضحٌ، وأمّا بالنّسبة إلى الشّاذروان فالمعروف أنّه من أساس البيت وباعدته ومن نفس جدار الكعبة كما جاءت بذلك الآثار التاريخيّة، وهو القدر الباقی من أساس الحائط بعد عمارته أخيراً.

ولو شُك في دخول الشّاذروان في البيت وعدمه فالأصل أيضاً يقتضی جعله مطافاً واجراء حكم البيت عليه، وذلك لأنّه لو أخرجه عن المطاف ولم يطف حوله لم يحرز كون الطواف طوافاً بالبيت بعكس ما لو أدخله في المطاف إذاً فلا بدّ من إدخاله في البيت ليحرز كون الطّواف بالبيت من باب المقدمة العلميّة لحصول الطّواف بالبيت، ولذا لو فرضنا أنّ الكعبة الشّريفة خربت بتمامها (لا سمح اللّه) يجب إدخال ما شُك فيه من البيت في المطاف ولا بدّ من الطّواف في مكان يحرز كونه خارج البيت، ودعوى: كون الشّاذروان من البيت وعدمه من قبيل الشك بين الأقل والأكثر والأصل تقتضی عدم دخوله في البيت، ضعيفةٌ: بأنّ أصالة عدم دخول الشّاذروان في البيت لاتحقق كون الطواف طوافاً بالبيت ولاتوجب إحراز ذلك، نعم وقع الكلام في البطلان وعدمه فيما لو طاف من فوق الشّاذروان وأمّا أصل الحكم وهو جعل الشّاذروان مطافاً فممّا لاخلاف فيه أصلاً(1).

ص: 195

وقال ابن قدامة في «المغنی»:

ولو طاف علی جدار الحجر وشاذروان الكعبة وهو ما فضل من حائطها لم يجز، لأنّ ذلك من البيت فإذا لم يطف به فلم يطف بكلّ البيت، لأنّ النّبیّ صلّی الله عليه وسلّم طاف من وراء ذلك(1).

والتحقيق أنّه لا ينبغی شك و لا ترديد في عدم جواز الطواف علی أساس البيت حتّی لو لم يثبت بالدّليل القطعی كون الشّاذروان من البيت، وذلك للزوم إحراز البينيّة بين البيت والمقام لصحّة الطواف وإلا فهو محكوم بالبطلان.

ص: 196

وهو خيرة الدروس. أمّا مسّه لا في موازاته فلا بأس به، وهو مبنی على اختصاصه ببعض الجوانب كما عرفت(1).

وقال الإمام رحمه الله في «التّحرير»:

ولا بأس بوضع اليد علی الجدار عند الشّاذروان، والأولی تركه(2).

وكذلك هی فتواه في «المناسك»، ومحشيه هنا أيضاً دائر بينهما(3).

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ العناوين الموجودة للمقام في الكتاب والأخبار، هی «الطّواف» ومشتقّاته مثل: «وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ» و«يَطُوفُونَ بِالْبَيْتِ وَالْمَقَامِ» و«مَنْ طَافَ» وأمثالها، والطّواف عند أهل اللغة عبارة عن: دوران الشّیء علی شیء(4)، أو الحركة حول شیء(5)، وحيث إنّ عدم صحّة سلب اللفظ بمعناه المعلوم المرتكز في الذّهن إجمالاً عن معنی تكون علامة كونه حقيقةً فيه(6)، ولا يسلب هذا العنوان عن هذا المعنی عمّن لمس الجدار عند الشّاذروان، أو وضع يده علی جدار الحجر حال الطّواف، فنقول بجواز ذلك حين الطّواف وإن كان الإحتياط في نفسه حسنٌ، لكنّ الإحتياط شیء والإفتاء بالمنع شیء آخر.

ص: 198

نعم لو كانت الأدلة اللفظيّة مجملة من هذه الجهة فللزم علينا أن نرجع إلی الأصول العمليّة، والأصل الجاری في مثل المقام هو الاحتياط والاشتغال تحصيلاً للفراغ اليقينی.

فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ:أَنَا قَدْ كُنْتُ أَخَذْتُ مِقْدَارَهُ بِنِسْعٍ فَهُوَ عِنْدِی، فَقَالَ: ائْتِنِی بِهِ، فَأَتَاهُ بِهِ، فَقَاسَهُ، ثُمَّ رَدَّهُ إِلَى ذَلِكَ الْمَكَانِ»(1).

ومنها: صحيحة إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِی مَحْمُودٍ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام: أُصَلِّی رَكْعَتَيْ طَوَافِ الْفَرِيضَةِ خَلْفَ الْمَقَامِ حَيْثُ هُوَ السَّاعَةَ أَوْ حَيْثُ كَانَ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّی الله صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ ؟ قَالَ: «حَيْثُ هُوَ السَّاعَةَ»(2) .

ومنها: ما قاله الشّيخ الحُرّ العاملی رحمه الله في ذيل صحيحة المتقدّمة:

أقول: رُوی في عدّة أحاديث أنّ المقام كان لاصقاً بالبيت فحوّله عمر إلی حيث هو الآن.

ثمّ إنّه يظهر من قوله علیه السلام في صحيحة محمّد بن مسلم أنّ المطاف قدره ما بين البيت والمقام من دون أن يكون المقام بذاته دخيلاً في ذلك، فعليه لو تغيّر المقام من موضعه الّذی كان فيه اليوم إلی موضع أقرب أو أبعد إلی البيت كان المعيار هو هذه المسافة الفعليّة، كما دلّ عليه قوله علیه السلام: «وَالْحَدُّ قَبْلَ الْيَوْمِ وَالْيَوْمَ وَاحِدٌ قَدْرَ مَا بَيْنَ الْمَقَامِ وَبَيْنَ الْبَيْتِ مِنْ نَوَاحِي الْبَيْتِ كُلِّهَا»، صرّح بذلك في «الجواهر» حيث قال:

إنّه لا مدخلية للمقام نفسه في الطواف، فلو حوّل عن مكانه وجب الطواف في المقدار المخصوص كما دلّ عليه الخبران المزبوران، بل خبر زرارة صريح، هذا(3).

ص: 200

وقال ابن قدامة:

يستحب الدّنو من البيت لأنّه هو المقصود(1).

أقول: إنّه لم نقف علی نصّ يثبت به استحاب التّدانی وما يقال بأنّ البيت حيث هو مقصود للطائفين فكلّما قرب الطائف إليه فهو أفضل، فإنّه استحسان لم يثبت به حكم من الأحكام الخمسة التّكليفيّة، لا سيّما بملاحظة ما ورد من الثواب لكلّ خُطوة منه الّذی يلازم عادة البعد منه، كما لا وجه لتوجيهه بالتّسامح في أدلّة السنن.

ومن هنا يظهر أيضاً ضعف الحكم باستحباب الرّمل حينه الّذی حكم به العامّة بأجمعهم، قال في المغنی:

معنی الرّمل: إسراع المشی مع مقاربة الخطو من غير وثب، وهو سنّة في الأشواط الثلاثة الأولی من طواف القدوم، ولا نعلم فيه بين أهل العلم خلافاً(2).

ص: 202

جبل أبی قبيس ونحوه ممّا هو أعلی من الكعبة، أو أسفل منها مع استقبال جهتها»(1)، منها موثّقة عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلَهُ رَجُلٌ قَالَ: صَلَّيْتُ فَوْقَ أَبِی قُبَيْسٍ الْعَصْرَ فَهَلْ يُجْزِی ذَلِكَ وَالْكَعْبَةُ تَحْتِی؟ قَالَ: «نَعَمْ، إِنَّهَا قِبْلَةٌ مِنْ مَوْضِعِهَا إِلَى السَّمَاءِ»(2)، ومرفوعة مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَيْنِ الصَّدُوق قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ علیه السلام: «أَسَاسُ الْبَيْتِ مِنَ الْأَرضِ السَّابِعَةِ السُّفْلَى إِلَى الْأَرْضِ السَّابِعَةِ الْعُلْيَا»(3).

والتحقيق أنّ قوله علیه السلام في المرفوعة: «أَسَاسُ الْبَيْتِ مِنَ الْأَرْضِ السَّابِعَةِ السُّفْلَى إِلَى الْأَرْضِ السَّابِعَةِ الْعُلْيَا» وإن كان صريحاً بأنّ الكعبة المعظّمة ليست نفس البنية الشّريفة، بل محلّها من تخوم الأرض في السّابعة السّفلی إلى سطح الأرض في السّابعة العليا، إلّا أنّه ضعيفة سنداً لا يمكن الإسناد بها، وأمّا قوله علیه السلام في الموثّقة: «إِنَّهَا قِبْلَةٌ مِنْ مَوْضِعِهَا إِلَى السَّمَاءِ» فيحتمل أن يكون المراد بقوله علیه السلام «إِنَّهَا قِبْلَةٌ» عبارة أخری عن كونها كعبة من موضعها إلی السّماء السابعة، فيثبت به جواز الطّواف في هواء المطاف وفضائه وإن كان مرتفعاً عن البيت المرئی بكثير، كما يحتمل أن يكون المراد به مجرد جواز الصّلاة في الأمكنة المرتفعة عن البيت لكونها شطراً وجهةً للكعبة بأن يكون مفسّراً لقوله تبارك وتعالی: (قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ في السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَحَيْثُ ما

ص: 204

كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ وَإِنَّ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُالْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَمَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ)(1)، لا أنّها كعبة من موضعها إلی السّماء وإن كانت بحذاء البيت المعمور، أو العرش(2)، وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، زائداً علی أنّ المستفاد من قوله تعالی: (وَلْيَطَّوَّفُوا

بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ)(3) تحصيلاً الفراغ اليقينی هو لزوم كون الطّواف حول الكعبة المعظّمة الّتي تسمّی بالبيت العتيق.

ثمّ إنّه لو دار الأمر بين الطّواف خارج المطاف في ساحة المسجد إضطراراً، وبين الطّواف في فضاء المطاف وهوائه فوق الكعبة المعظّمة، أوتحته من أرضه في نفس دائرة المطاف، فالطّواف فوق الكعبة المعظّمة ودونها في نفس دائرة المطاف أولی من الطّواف خارج المطاف وإن كان في ساحة المسجد، إذ عدم كون خلف المقام مطافاً علی ما اخترناه في ساحة المسجد يقينی وفوق الكعبة وتحتها مشكوك، وكيف كان الاحتياط يقتضی أن يجمع بينهما حينئذ.

إلی هنا تمّ بحمد الله والمنّة ما أردنا أن نبحث عنه في باب «المطاف وفروعاته التسعة المتعلّقة به».

❊ ❊ ❊

ص: 205

ص: 207

بعض العبادات كالصوم والحجّ وقتها مشروط بإثبات الهلال، قال الله تبارك وتعالی: (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَبَيِّناتٍ مِنَ الْهُدى وَالْفُرْقانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كانَ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ)، وقال عزّوجلّ: (يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَج)، وقال أيضاً: (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومات)(1)، وعن الصّادق علیه السلام في بيان المراد من قوله عزّ وجلّ: (قُلْ هِیَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَج) قال: «لِصَوْمِهِمْ

وَفِطْرِهِمْ وَحَجِّهِمْ»(2)، وحيث إنّ مكان مناسك الحجّ كوقته مشترك لعامّة المسلمين من الشّيعة وأهل السنّة والجماعة لا سيّما في مثل مسئلة الوقوف بعرفات والوقوف بالمشعر الحرام الّتي يمكن أن يقال إنّه لا اتّحاد ولا اشتراك في جميع مناسك الحجّ مثل ما يكون في الوقوفين علی وجه لا تجوّز حكومة الحجاز ومقامات الحرمين الشّريفين علی ما تشهد بعض مذكرات أسفار المؤلفة للحجّ، لفئة من المسلمين أن يقفوا في الموقفين في غير وقت الّذی يقف فيهما النّاس(3)، وهذا الأمر منهم غير بعيد إذ فقهاء العامّة من الأشاعرة والمعتزلة يسلكون مذهب التّصويب(4) الّذی أجمع الإماميّة علی بطلانه، فلا مانع عندهم أن ينشاء الشّارع الحكم بثبوت الهلال علی طبق ما يؤدّی إليه نظر مفتی العامّة وحاكمهم، فربّما يثبت عندهم أو عند

ص: 208

بعض منهم هلال شهر ذی حجّة الحرامولم يثبت عندنا بحيث يكون يوم التروية عندنا بحسب الاستصحاب علی ما بُيّن في مبحث «يوم الشّك»، يوم عرفة عندهم(1)، وقد أشار إلی هذه العويصة والمشكلة الشيخ محمّد حسن النّجفی رحمه الله في «الجواهر» حيث قال:

نعم بقی هنا شیءٌ مهمٌّ تشتدّ الحاجة إليه وهو أنّه لو قامت البيّنة عند قاضی العامّة وحكم بالهلال علی وجه يكون يوم التروية عندنا عرفة عندهم، فهل يصحّ للإمامیّ الوقوف معهم ويجزی لأنّه من أحكام التّقيّة ويعسر التكليف بغيره، أو لا يجزی لعدم ثبوتها في الموضوع الّذی محلّ الفرض منه، كما يؤمی إليه وجوب القضاء في حكمهم بالعيد في شهر رمضان الّذی دلّت عليه النصوص الّتي منها «لأن أفطر يوماً ثمَّ أقضيه أحب إلىَّ من أن يضرب عنقی»؟ لم أجد لهم (الفقهاء) كلاماً في ذلك، ولا يبعد القول بالاجزاء هنا إلحاقاً له بالحكم للحرج، واحتمال مثله في القضاء، وقد عثرت على الحكم بذلك (الإجزاء) منسوباً للعلامة الطباطبائی (بحرالعلوم)، ولكن مع ذلك فالاحتياط لا ينبغی تركه، والله العالم(2).

فبناءً علی ذلك إمّا لم يتبيّن عندنا العلم بمخالفة حكمهم مع الواقع، وإمّا يتّفق العلم بالمخالفة(3)، وعلی كلا الحالين إمّا يمكن أن نعمل علی وفق مذهب

ص: 209

الحقّ بلا خوف وضرر، وإمّا لا يمكن، نبحث في هذه المقالة إن شاء الله عن حكم تلك الصّور الأربعة بالتّفصيل، وقبل الخوض في المبحث نذكر كلام الإمام الرّاحل رحمه الله في المقام فإنّه قال في «التّحرير»:

لو ثبت هلال ذی الحجة عند القاضی من العامة وحكم به ولم يثبت عندنا فإن أمكن العمل على طبق المذهب الحق بلا تقيّة وخوف وجب، وإلا وجبت التبعيّة عنهم، وصحّ الحجّ لولم تتبيّن المخالفة للواقع، بل لا يبعد الصّحة مع العلم بالمخالفة، ولا تجوز المخالفة، بل في صحّة الحجّ مع مخالفة التقية إشكال، ولمّا كان أفق الحجاز والنجد مخالفاً لآفاقنا سيما أفق إيران فلا يحصل العلم بالمخالفة إلا نادراً (1).

ص: 210

المقرّرة عندنا، وعلی كلا التّقديرين إمّا يمكن أن نعمل علی وفق مذهب الحقّ بلا خوف ولا ضرر، وإمّا أن لا يمكن، فصار أقسام المسئلة أربعة:

إلی أن قال:

لا يقبل في رؤية هلال رمضان إلّا شهادة شاهدين، فأمّا الواحد فلا يقبل منه هذا مع الغيم، وأمّا مع الصّحو فلا يقبل إلا خمسون قسامة، أو اثنان من خارج البلد، وللشّافعی قولان: أحدهما: مثل ما قلناه من اعتبار الشاهدين، وبه قال مالك، والأوزاعی، والليث بن سعد وسواء كان صحوا أو غيماً، والآخر: أنّه يقبل شهادة واحد، وعليه أكثر أصحابه، وبه قال في الصّحابة عمر، وابن عمر، وحكوه عن علیّ علیه السلام، وبه قال في الفقهاء أحمد بن حنبل، وقال أبو حنيفة: إن كان يوم غيم قبلت شاهداً واحداً، وإن كان صحواً لم يقبل إلا التواتر فيه والخلق العظيم(1).

وقال السيّد الطّباطبائی رحمه الله في «العروة»:

فصل في طرق ثبوت(2) هلال رمضان وشوّال للصوم والإفطار، وهی أُمور: الأوّل: رؤية المكلف نفسه، الثانی: التواتر، الثالث: الشّياع المفيد للعلم، وفی حكمه كلّ ما يفيد العلم ولو بمعاونة القرائن، فمن حصل له العلم بأحد الوجوه المذكورة وجب عليه العمل به وإن لم يوافقه أحدٌ، بل وإن شهد و ردّ الحاكمُ شهادته، الرّابع: مضی ثلاثين يوماً من هلال شعبان أو ثلاثين يوماً من هلال رمضان فإنّه يجب الصوم معه في الأول والإفطار في الثّانی، الخامس: البيّنة الشّرعيّة، وهی خبر عدلين سواء شهدا عند الحاكم وقبل شهادتهما أولم يشهدا عنده، أو شهدا و ردّ شهادتهما فكلّ من شهد عنده عدلان عنده يجوز بل يجب عليه

ص: 213

ترتيب الأثر من الصوم أو الإفطار، ولا فرق بين أن تكون البينة من البلد أو من خارجه وبين وجود العلّة في السّماء وعدمها، نعم يشترط توافقهما في الأوصاف فلواختلفا فيها لا اعتبار بها، نعم لوأطلقا أو وصف أحدهما وأطلق الآخر كفى ولا يعتبر اتحادهما في زمان الرؤية مع توافقهما على الرؤية في الليل، ولا يثبت بشهادة النساء ولا بعدل واحد ولو مع ضمّ اليمين، السّادس: حكم الحاكم الّذی لم يعلم خطاؤه ولا خطاء مستنده كما إذا استند إلی الشّياع الظّنی، ولا يثبت بقول المنجمين ولا بغيبوبة الشّفق في الليلة الأخرى، ولا برؤيته يوم الثلاثين قبل الزّوال، فلا يحكم بكون ذلك اليوم أول الشّهر ولا بغير ذلك ممّا يفيد الظّن ولوكان قويّاً إلا

للأسير والمحبوس(1).

وقال الإمام الرّاحل رحمه الله :

يثبت الهلال بالرؤية وإن تفرّد به الرائی، والتواتر والشّياع المفيدين للعلم، ومضی ثلاثين يوماً من الشّهر السّابق، وبالبيّنة الشّرعيّة، وهی شهادة عدلين، وحكم الحاكم إذا لم يعلم خطأه ولا خطأ مستنده، ولا اعتبار بقول المنجمين، ولا بتطوق الهلال أو غيبوبته بعد الشفق في ثبوت كونه لليلة السابقة وإن أفاد الظنّ (2).

ص: 214

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ محلّ كلامنا في هذه المقالة هو ما إذا ثبت الهلال عندنا لكنّه لم يحكم به مفتی العامة وقاضيهم(1)، أو ثبت عنده لكنّه علی خلاف الصناعة العلميّة والقواعد المقرّرة عندنا (مثل قبول شهادة من شرب قليلاً من

ص: 215

النّبيذ بوجه لايسكر منه عادتاً عند الشّافعية والحنفيّة(1)، أو شهدت النّساء به خاصّة(2) )، كما هوكثير الإبتلاء في زماننا هذا، إذا لم يمكننا التخطّی عنه.

وقبل الورود في بيان المسألة وحكم صورها المتصورة، فبما أنّ مسألة إثبات الهلال عند حاكم العامّة وقاضيهم متفرعٌ علی قبول حكمه عندنا، ينبغی أن ننظر إجمالاً إلی الأقوال وحكم مسألة ثبوت الهلال بحكم الحاكم، عند الإماميّة، فنقول:

ثبوت الهلال ومن جهة إفادته القطع واليقين مثل ما لو حكم به الحاكم! فقال في «التّذكرة»:

ويلزم صوم رمضان من رأى الهلال وإن كان واحداً انفرد برؤيته، سواء كان عدلاً أو غير عدل، شهد عند الحاكم أو لم يشهد، قبلت شهادته أو ردّت، ذهب إليه علماؤنا أجمع، وبه قال مالك والليث، والشافعی، وابن المنذر، وأصحاب الرّأی لما رواه العامّة عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ أنّه قال: «صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته» ، وتكليف الرسو صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ كما يتناول الواحد يتناول الجميع وبالعكس، ومن طريق الخاصة: قول الصّادق علیه السلام وقد سئل عن الأهلّة: «هی أهلّه الشهور، فإذا رأيت الهلال فصم، وإذا رأيته فأفطر»، ولأنّه يتيقّن أنّه من رمضان، فلزمه صومه، كما لو حكم به الحاكم، ولأنّ الرؤية أبلغ في باب العلم من الشّاهدين، بل الشّاهدان يفيدان الظنّ، والرؤية تفيد القطع، فإذا تعلّق حكم الوجوب بأضعف الطريقين فبالأقوى أولى(1).

واستقرب الشّهيد رحمه الله (م 786 ه-) في «الدروس» إثباته بذلك حيث قال:

وهل يكفی قول الحاكم وحده في ثبوت الهلال؟ الأقرب نعم، ولو قال: اليوم الصوم أو الفطر، ففی وجوب استفساره على السامع ثلاثة أوجه، ثالثها إن كان السامع مجتهداً(2).

وقال المحقق السبزواری رحمه الله (م 1090 ه- ):

في قبول قول الحاكم الشرعی وحده في ثبوت الهلال وجهان، أحدهما: نعم، وهو خيرة الدّروس لعموم ما دلّ على أنّ الحاكم يحكم بعلمه، ولأنّه لوقامت عنده البيّنة فحكم بذلك وجب الرّجوع إلى قوله

ص: 217

كغيره من الأحكام والعلم أقوى من البينة، ولأنّ المرجع في الاكتفاء بشهادة العدلين وما يتحقق به العدالة، إلى قوله: فيكون مقبولاً في جميع الموارد(1).

وقال البحرانی رحمه الله (م 1186 ه-):

هل يجب على المكلف العمل في الصوم والفطر بحكم الحاكم الشرعی؟ والظاهر أنّ هذا الحكم (إثبات الهلال بالشاهدين) لا ريب فيه ولا اشكال، وإنما الإشكال في أنّه هل يجب على المكلف العمل بحكم الحاكم الشرعی متى ثبت ذلك عنده وحكم به أم لا بد من سماعه بنفسه من الشاهدين؟ ظاهر الأصحاب الأوّل، بل زاد بعضهم كما سيأتی في المقام إن شاء الله تعالى الاكتفاء برؤية الحاكم الشرعی(2).

وقال كاشف الغطاء رحمه الله ( م 1228 ه- ) :

فيما يثبت به دخول شهر رمضان وغيره، وهو أُمور: أحدها: رؤية الهلال ...، ثانيها: عدّ ثلاثين للشهر السّابق ...، ثالثها: الشياع المفيد للعلم، أو الظنّ المؤاخی له...، رابعها: الشياع العملیّ ...، خامسها: شهادة العدلين من الرّجال دون النساء والخناثى المُشكلة على المُثبت للهلال ...، سادسها: حكم الفقيه المجتهد المأمون بالنسبة إلى مقلّديه، سواء حكم برؤيةٍ أو ببيّنة أو غيرهما، ولو شهد من غير حكم، كان كغيره من الشهود(3).

وقال الشّيخ محمّد حسن النّجفی رحمه الله (م 1266 ه- ) في «الجواهر»:

ص: 218

الظاهر ثبوته (الهلال) بحكم الحاكم المستند إلى علمه، لإطلاق ما دلّ على نفوذه وأنّ الرّاد عليه كالرّاد عليهم: من غير فرق بين موضوعات المخاصمات وغيرها كالعدالة والفسق والاجتهاد والنّسب ونحوها ...، والتشكيك فيه هو تشكيك فيما يمكن تحصيل الإجماع عليه، خصوصاً في أمثال هذه الموضوعات العامة الّتي هی من المعلوم الرجوع فيها إلى الحكام، كما لا يخفى على من له خبرة بالشرع وسياسته، وبكلمات الأصحاب في المقامات المختلفة، فما صدر من بعض متأخري المتأخرين من الوسوسة في ذلك من غير فرق بين حكمه المستند إلى علمه أو البيّنة أو غيرهما لا ينبغی الالتفات إليه، لما عرفت من ثبوت الهلال بذلك، بل الظاهر عدم الفرق في ذلك بين الحاكم الآخر وغيره، فيجب الصوم أو الفطر على الجميع، نعم لو قال: اليوم الصوم أو الفطر من غير تصريح بكونه لرؤية أو شهادة ففی الدروس في وجوب استفساره على السامع ثلاثة أوجه، ثالثها إن كان السامع مجتهداً استفسره، قلت: قد يقوى في النظر عدم وجوب استفساره، ضرورة كون ذلك منه حكماً، فيجب اتباعه به، لإطلاق ما دلّ عليه(1).

وقال السيّد عبد الأعلی السبزواری رحمه الله (م 1414 ه- ) في «المهذب»:

الظاهر أنّ اعتبار حكم الحاكم في الجملة من المسلّمات العقلائية عند الناس، لأنّ لكلّ مذهب وملّة حاكم وحكم في أمورهم الدّينية والدّنيوية خصوصاً الأمور النّوعية الّتي يحتاج النوع إليها، فالمقتضی للحجيّة في حكم الجامع للشرائط موجود والمانع عنه مفقود، فلابدّ من الاعتبار، فيصحّ أن يقال: إنّ كلّ مورد يرجع فيه النّاس بفطرتهم إلى

ص: 219

الحاكم يكون حكمه فيه معتبراً إلّا مع ثبوت الرّدع، وقد ثبت الرّدع عن حكم من لم يكن جامعاً للشرائط من المسلمين فكيف بغيرهم ؟

وأمّا الفقيه الإمامیّ الجامع للشرائط، فمقتضى فطرة الشّيعة اعتبار حكمه إلّا مع ثبوت الرّدع، لأنّهم يرون حكمه حكم الإمام علیه السلام، وتقتضيه العمومات والإطلاقات، كالتوقيع الرفيع: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواه حديثنا، فإنّهم حجتی عليكم، وأنا حجة اللَّه»، وإطلاق قول أبی جعفر علیه السلام في الصّحيح: «إذا شهد عند الإمام شاهدان أنّهما رأيا الهلال منذ ثلاثين يوماً أمر الإمام بإفطار ذلك اليوم، إذا كانا شهدا قبل زوال الشّمس، وإن شهدا بعد زوال الشمس أمر الإمام بالإفطار ذلك اليوم، وأخّر الصّلاة إلى الغد فصلّى بهم»، وفی المقبولة: «ينظران من كان منكم قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف أحكامنا، فليرضوا به حكماً، فإنّی قد جعلته عليكم حاكماً»، إلى غير ذلك من الأخبار الّتي وردت للامتنان على الشّيعة إلى ظهور الحجة، لسوقهم إلى ملاذ وملجأ في جميع أمورهم كما هو المفطور في النفوس في جميع المذاهب والأديان، فالمقتضی للحجيّة في حكم الجامع للشرائط موجود والمانع عنه مفقود فلابدّ من الاعتبار(1).

وقد تقدّم كلام الإمام الرّاحل رحمه الله (م 1409 ه- ) حيث قال:

يثبت الهلال بالرؤية وإن تفرّد به الرائی ...، وحكم الحاكم إذا لم يعلم خطأه ولاخطأ مستنده(2).

ص: 220

وأمّا القائلين بعدم الحجيّة أوالمتوقّفين فيها، فأوّل من وقفنا عليه من الأصحاب الشّيخ يوسف البحرانی رحمه الله فإنّه بعد ما ذكر مستند من قال بوجوب العمل بحكم الحاكم، قال:

وبالجملة فالمسألة عندی موضع توقّف وإشكال لعدم الدّليل الواضح في وجوب الأخذ بحكم الحاكم بحيث يشمل موضع النزاع(1).

وكذا المحقّق النّراقی رحمه الله (م 1245 ه- ) حيث قال في «المستند»:

هل يجب قبول حكم الحاكم في ثبوت الهلال، أم لا؟ وهو إمّا يكون بحكمه بعد ثبوته عنده بشاهدين أو الشياع، أو بعد رؤيته بنفسه.

فعلى الأول، ففی الحدائق: أنّ ظاهر الأصحاب وجوب القبول، ونقل عن بعض أفاضل متأخّري المتأخّرين: العدم، ومال هو إليه أيضاً.

دليل الأول: الأخبار الدالّة بعمومها أو إطلاقها على وجوب الرّجوع إلى حكم الفقيه، وقوله علیه السلام في مقبولة ابن حنظلة: «فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فإنّما استخف بحكم اللّه وعلينا ردّه»، والتوقيع الرفيع: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواه أحاديثنا»، وخصوص صحيحة محمّد بن قيس: «إذا شهد عند الإمام شاهدان أنّهما رأيا الهلال منذ ثلاثين يوماً أمر الإمام بالإفطار» ...، ودليل الثانی وهو الأقوى: الأصل، والأخبار المعلّقة للصّوم والفطر على الرؤية أو مضی الثلاثين، والناهية عن اتّباع الشكّ والظنّ في أمر الهلال، وقول الحاكم لايفيد أزيد من الظنّ(2).

ص: 221

وقال في «العوائد»:

فلا يقبل قوله في غير مقام المرافعة في رؤية الهلال، و وقوع النجاسة في هذا الإناء، و وقوع التذكية على ذلك الجلد، ونحو ذلك ممّا ليس فيه إخبار عن قول الشارع، لعدم دليل عليه. فإنّ الأخبار إنّما هی واردة في أحكام الأئمة وعلومهم، وقضاياهم ونحو ذلك، فلا يشمل شيء منها مثل رؤية الهلال.

وبالجملة: جميع الأخبار الآمرة بالرجوع إلى الفقهاء وحكمهم واردة فيما يتعلق بالدعاوی والقضاء بين الخصوم، والفتوى في الأحكام الشرعية(1).

ومنهم السيّد الخوئی رحمه الله (م 1413 ه- ) حيث قال:

إنّ مسألة الهلال لم تكن كذلك (ممّا يأمر فيه بالرجوع إلی رواة الأحاديث)، فإنّه لا تجب فيها مراجعة الإمام علیه السلام حتّى في عصر حضوره وإمكان الوصول إليه، بل للمكلّف الامتناع عن ذلك والاقتصار على الطرق المقرّرة لإثباته، فإن توفّرت لديه وقامت الحجّة الشرعيّة أفطر، وإلّا بقی على صومه، ولم يعهد في عصر أحد من الأئمّة علیهم السلام حتّى مولانا أمير المؤمنين علیه السلام المتصدّی للخلافة الظاهريّة مراجعة النّاس ومطالبتهم إيّاه في موضوع الهلال على النهج المتداول في العصر الحاضر بالإضافة إلى مراجع التقليد، إذ لم يذكر ذلك ولا في رواية واحدة ولو ضعيفة ، وعلی الجملة قوله علیه السلام: «فهو حجّتی عليكم» أی في كلّ ما أنا حجّة فيه، فلا تجب مراجعة الفقيه إلا فيما تجب فيه مراجعةالإمام علیه السلام وهو مورده منحصر في أحد أمرين: إمّا الشّبهات

ص: 222

الحكميّة، أو باب الدعاوی والمرافعات، وموضوع الهلال خارج عنهما معاً(1).

هذه جملة من أقوال فقهائنا العظام رضوان الله تعالی عليهم نفياً وإثباتاً حول مسألة ثبوت الهلال بحكم الحاكم، نذكر هنا ما يستدلّ به لكلا القولين في المقام.

صحيحة مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: «إِذَا رَأَيْتُمُ الْهِلَالَ فَصُومُوا وَإِذَا رَأَيْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا وَلَيْسَ بِالرَّأْیِ وَلَا بِالتَّظَنِّی وَلَكِنْ بِالرُّؤْيَةِ» الْحَدِيثَ(1).

وصحيحة إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: في كِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام: «صُمْ لِرُؤْيَتِهِ وَأَفْطِرْ لِرُؤْيَتِهِ وَإِيَّاكَ وَالشَّكَّ وَالظَّنَّ فَإِنْ خَفِیَ عَلَيْكُمْ فَأَتِمُّوا الشَّهْرَ الْأَوَّلَ ثَلَاثِينَ»(2).

بتقريب أنّ الإمام علیه السلام قد حصر الصوم والإفطار بالرؤية وحكم عند الشّك بإتمام الشّهر الأوّل ثلاثين.

وثالثة: بما مرّ من السيّد الخوئی رحمه الله بأنّ أدلّة ولاية الفقيه قاصرة عن مثل هذا حيث إنّ مسألة الهلال ليست ممّا تجب فيها مراجعة الإمام علیه السلام حتّی في عصر حضوره، فللمكلّف الامتناع عن ذلك والاقتصار على الطرق المقرّرة لإثباته، لاسيّما أنّه لم يعهد في عصر أحد من الأئمّة علیهم السلام حتّى مولانا أمير المؤمنين علیه السلام المتصدّی للخلافة الظاهريّة مراجعة النّاس ومطالبتهم إيّاه في موضوع الهلال كما هو المتداول في العصر الحاضر في مراجعتهم إلى مراجع التقليد.

وأمّا المثبتون فإنّهم استدلّوا علی مذهبهم بالأدلّة الثلاث: الكتاب، والأخبار، والإجماع، أمّا دليله من الإجماع، فقال في «الخلاف»:

للحاكم أن يحكم بعلمه في جميع الأحكام من الأموال، والحدود، والقصاص وغير ذلك، سواء كان من حقوق الله تعالی أو من حقوق

ص: 224

الآدميين، فالحكم فيه سواء ...، دليلنا إجماع الفرقة وأخبارهم، وأيضاً قوله تعالی: (يَا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً في الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ)(1)، وقال تعالی لنبيّه محمّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ (وَإِنْ

حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ)(2)...، وأيضاً لو لم يقض بعلمه أفضی إلی ايقاف الأحكام أو فسق الحكام(3).

وقال في «الغنية»:

يجوز للحاكم أن يحكم بعلمه في جميع الأشياء من الأموال والحدود والقصاص وغير ذلك. وسواء في ذلك ما علمه في حال الولاية أو قبلها، بدليل إجماع الطائفة ...، ولا يقبل شهادة النّساء فيما يوجب حداً، لا على الانفراد من الرجال ولا معهم، بلا خلاف إلا في الزنى عندنا على ما قدمناه، ولا تقبل شهادتهنّ على كلّ حال في الطلاق، ولا في رؤية الهلال، بدليل إجماع الطائفة(4).

يظهر من تصريحه في ذيل كلامه بعدم قبول شهادة النّساء برؤية الهلال، أنّ مراده بجميع الأشياء، وكذا قوله: غير ذلك، في صدر كلامه هو تعميم العمل بحكم الحاكم لمثل إثبات الهلال.

وقريب منه ما قاله في «السرائر»:

ص: 225

عندنا للحاكم أن يقضی بعلمه في جميع الأشياء، لأنّه لو لم يقض بعلمه، أفضى إلى إيقاف الأحكام، أو فسق الحكّام(1).وأمّا دليله من الكتاب فقوله تبارك وتعالی: (يَا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً في الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ)(2)، وقوله عزّوجلّ: (وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ)(3)، بتقريب أنّ الخليفة إذا كان منصوباً من قبل الله تعالی فحكمه حكمه فلزم العمل به، وقد ذمّ الله عزّ وجلّ من دعی إلی حكمه فأعرض عنه، فقال: (وإِذٰا

دُعُوا إِلَى اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ إِذٰا فَرِيقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ)(4)، ومدح قوماً إذا دعوا إليه فأجابوه، فقال: (إِنَّمٰا كٰانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ إِذٰا دُعُوا إِلَى اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ أَنْ يَقُولُوا سَمِعْنٰا وَأَطَعْنٰا وَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)(5).

والحاكم الشرعی أيضاً حيث كان بما ثبت في محلّه وسيأتی من الأدلّة منصوباً من جانب الإمام علیه السلام، حكمه حكم الإمام علیه السلام فلا يجوز استنكافه.

وأمّا دليله من الأخبار، فإنّه قد وردت روايات عامّة في باب «ولاية الفقيه» يستفاد منها ذلك، منها: قوله علیه السلام في مقبولة عمر بن حنظلة قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا يَكُونُ بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ في دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ أَوْ إِلَى الْقُضَاةِ، أَ يَحِلُّ ذَلِكَ؟ فَقَالَ علیه السلام: «مَنْ تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ فَحَكَمَ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَإِنْ كَانَ حَقُّهُ ثَابِتاً، لِأَنَّهُ أَخَذَ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَقَدْ أَمَرَ اللَّهُ

ص: 226

عَزَّ وَجَلَّ أَنْ يُكْفَرَ بِهَا، قُلْتُ: كَيْفَ يَصْنَعَانِ؟ قَالَ: انْظُرُوا إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَنَظَرَ في حَلَالِنَا وَحَرَامِنَا وَعَرَفَ أَحْكَامَنَا، فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْحَاكِماً، فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يُقْبَلْ مِنْهُ فَإِنَّمَا بِحُكْمِ اللَّهِ اسْتُخِفَّ وَعَلَيْنَا رُدَّ، وَالرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ، وَهُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ»(1).

وخبر الصّدوق رحمه الله في كتاب «كمال الدّين» عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِصَامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ مُحَمَّدَ بْنَ عُثْمَانَ الْعَمْرِیَّ أَنْ يُوصِلَ لِی كِتَاباً قَدْ سَأَلْتُ فِيهِ عَنْ مَسَائِلَ أَشْكَلَتْ عَلَیَّ، فَوَرَدَ التَّوْقِيعُ بِخَطِّ مَوْلَانَا صَاحِبِ الزَّمَانِ علیه السلام: «أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ أَرْشَدَكَ اللَّهُ وَثَبَّتَكَ، إِلَى أَنْ قَالَ: وَأَمَّا

الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَيْكُمْ وَأَنَا حُجَّةُ اللَّهِ»، الحديث(2).

زائداً علی ما وردت من الأخبار الخاصّة في باب القضاء وفصل الخصومات كصحيحة الْحُسَيْنِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: «الْوَاجِبُ عَلَى الْإِمَامِ إِذَا نَظَرَ إِلَى رَجُلٍ يَزْنِی أَوْ يَشْرَبُ الْخَمْرَ أَنْ يُقِيمَ عَلَيْهِ الْحَدَّ وَلَا يَحْتَاجُ إِلَى بَيِّنَةٍ مَعَ نَظَرِهِ لِأَنَّهُ أَمِينُ اللَّهِ في خَلْقِهِ وَإِذَا نَظَرَ إِلَى رَجُلٍ يَسْرِقُ أَنْ يَزْبُرَهُ وَيَنْهَاهُ وَيَمْضِیَ وَيَدَعَهُ، قُلْتُ: وَكَيْفَ ذَلِكَ؟ قَالَ: لِأَنَّ الْحَقَّ إِذَا كَانَ لِلَّهِ فَالْوَاجِبُ عَلَى الْإِمَامِ إِقَامَتُهُ وَإِذَا كَانَ لِلنَّاسِ فَهُوَ لِلنَّاسِ»(3).

ومرفوعة عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: دَخَلَ الْحَكَمُ بْنُ عُيَيْنَةَ وَسَلَمَةُ بْنُ كُهَيْلٍ عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فَسَأَلَاهُ عَنْ شَاهِدٍ وَيَمِينٍ قَالَ: «قَضَى بِهِ رَسُولُ اللَّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ

ص: 227

وَقَضَى بِهِ عَلِیٌّ علیه السلام ...، ثُمَّ قَالَ: إِنَّ عَلِيّاً علیه السلام كَانَ قَاعِداً في مَسْجِدِ الْكُوفَةِ فَمَرَّ بِهِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ قُفْلٍ التَّيْمِیُّ وَمَعَهُ دِرْعُ طَلْحَةَ، فَقَالَ لَهُ عَلِیٌّ علیه السلام: هَذِهِ دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَالْبَصْرَةِ، فَقَالَ لَهُ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ قُفْلٍ: اجْعَلْ بَيْنِی وَبَيْنَكَ قَاضِيَكَ الَّذِی رَضِيتَهُ لِلْمُسْلِمِينَ فَجَعَلَ بَيْنَهُ وَبَيْنَهُ شُرَيْحاً، فَقَالَ لَهُ: هَذِهِ دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ، فَقَالَ لَهُ شُرَيْحٌ: هَاتِ عَلَى مَا تَقُولُ بَيِّنَةً! فَأَتَاهُ الْحَسَنُ علیه السلام فَشَهِدَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ، فَقَالَ: هَذَا شَاهِدٌ وَاحِدٌ وَلَا أَقْضِی بِشَهَادَةِ شَاهِدٍ حَتَّى يَكُونَ مَعَهُ آخَرُ، قَالَ: فَدَعَا قَنْبَراً فَشَهِدَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ، فَقَالَ لَهُ شُرَيْحٌ: هَذَا مَمْلُوكٌ وَلَا أَقْضِی بِشَهَادَةِ مَمْلُوكٍ، قَالَ: فَغَضِبَ عَلِیٌّ علیه السلام وَقَالَ: خُذُوهَا فَإِنَّ هَذَا قَضَى بِجَوْرٍ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ، قَالَ: فَتَحَوَّلَ شُرَيْحٌ عَنْ مَجْلِسِهِ ثُمَّ قَالَ: لَا أَقْضِی بَيْنَ اثْنَيْنِ حَتَّى تُخْبِرَنِی مِنْ أَيْنَ قَضَيْتُ بِجَوْرٍ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ؟ فَقَالَ لَهُ: وَيْلَكَ أَوْ وَيْحَكَ إِنِّی لَمَّا أَخْبَرْتُكَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ فَقُلْتَ هَاتِ عَلَى مَا تَقُولُ بَيِّنَةً! وَقَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ حَيْثُمَا وُجِدَ غُلُولٌ أُخِذَ بِغَيْرِ بَيِّنَةٍ، فَقُلْتُ إِنَّكَ رَجُلٌ لَمْ يَسْمَعِ الْحَدِيثَ فَهَذِهِ وَاحِدَةٌ ثُمَّ أَتَيْتُكَ بِالْحَسَنِ فَشَهِدَ فَقُلْتَ هَذَا وَاحِدٌ وَلَا أَقْضِی بِشَهَادَةِ رَجُلٍ وَاحِدٍ حَتَّى يَكُونَ مَعَهُ آخَرُ وَقَدْ قَضَى رَسُولُ اللَّه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ بِشَهَادَةِ وَاحِدٍ وَيَمِينٍ فَهَاتَانِ ثِنْتَانِ، ثُمَّ أَتَيْتُكَ بِقَنْبَرٍ فَشَهِدَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ فَقُلْتَ هَذَا مَمْلُوكٌ وَلَا أَقْضِی بِشَهَادَةِ مَمْلُوكٍ وَلَا بَأْسَ بِشَهَادَةِ مَمْلُوكٍ إِذَا كَانَ عَدْلًا، ثُمَّ قَالَ: وَيْلَكَ أَوْ قَالَ وَيْحَكَ إِمَامُ الْمُسْلِمِينَ يُؤْمَنُ مِنْ أَمْرِهِمْ عَلَى مَا هُوَ أَعْظَمُ مِنْ هَذَا»(1).

والتّحقيق أنّ الناظر المنصف إذا نظر في هذه الأدلّة بعضها مع بعض يطمئن بأنّ الإمام علیه السلام كان في صدد بيان مناط كلّی بأنّ حكم الإمام لايردّ لأنّه منصوب من قبل الله فحكمه حكم الله والرّاد عليه رادّ علی الله عزّ وجلّ لا أنّ ذلك منحصر في هذه الأمثلة، ومثله الفقيه العادل الإمامی بمقتضی ما ثبت في

ص: 228

باب «ولاية الفقيه»، وبذلك يخرج عن كونه ظناً غير معتبر شرعاً، فلهم أن يحكموا حتّی بالنسبة إلی غير مقلّديهم بمقتضی علمهم في باب إثبات الهلال وغيره، علی وجه لا يبقی مجالاً حينئذ للرّجوع إلی الأصل، أو الأخبار الدالّة علیإثبات الصّوم والفطر بالرؤية أو مضی الثلاثين، والناهية عن اتّباع الشكّ والظنّ في أمر الهلال، إذ الأصل دليل حيث لا دليل، فتلك الأخبار مخصَّصة بهذه الرّوايات.

وإن شئت قلت: إنّ الرّوايات الدالّة علی إثبات الصّوم والفطر بالرؤية أو مضی الثلاثين، والناهية عن اتّباع الشكّ والظنّ في أمر الهلال، لم تكن ناظرة إلی ما نحن بصدده من إثبات الهلال بحكم الحاكم وعدمه، بل هی ناظرة إلی شیءٍ آخر و هو أنّه إذا شهد واحد برؤية الهلال ولم تكن في السّماء علّة، فلا وجه لعدم رؤيته الآخرون كما صرحت بذلك صحيحة أَبِی أَيُّوبَ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُثْمَانَ الْخَرَّازِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام حيث قال: قُلْتُ لَهُ: كَمْ يُجْزِی في رُؤْيَةِ الْهِلَالِ؟ فَقَالَ: «إِنَّ شَهْرَ رَمَضَانَ فَرِيضَةٌ مِنْ فَرَائِضِ اللَّهِ فَلَا تُؤَدُّوا بِالتَّظَنِّی، وَلَيْسَ رُؤْيَةُ الْهِلَالِ أَنْ يَقُومَ عِدَّةٌ فَيَقُولَ وَاحِدٌ قَدْ رَأَيْتُهُ وَيَقُولَ الْآخَرُونَ لَمْ نَرَهُ، إِذَا رَآهُ وَاحِدٌ رَآهُ مِائَةٌ، وَإِذَا رَآهُ مِائَةٌ رَآهُ أَلْفٌ، وَلَا يُجْزِی في رُؤْيَةِ الْهِلَالِ إِذَا لَمْ يَكُنْ في السَّمَاءِ عِلَّةٌ أَقَلُّ مِنْ شَهَادَةِ خَمْسِينَ، وَإِذَا كَانَتْ في السَّمَاءِ عِلَّةٌ قُبِلَتْ شَهَادَةُ رَجُلَيْنِ يَدْخُلَانِ وَيَخْرُجَانِ مِنْ مِصْرٍ»(1).

فعليه فالفقيه الإمامی نائب عن الإمام علیه السلام في كلّ شیء من شأنه الرّجوع إلی الإمام علیه السلام الّذی منه حكمه بإثبات الهلال، يخرج منه ما كان مشروطاً بالعصمة والمصونة الذاتيّة، وذلك لأنّ الرّجوع إليهم في خصوص الأحكام

ص: 229

والفتاوی معلوم لدی الجميع علی وجه لايحتاج إلی الفهم والسّؤال، وقد صرّح بذلك الحاج آقا رضا الهمدانی رحمه الله حيث قال :

من تدبّر في هذا التوقيع الشريف يرى أنّه علیه السلام قد أراد بهذا التوقيع إتمام الحجّة على شيعته في زمان غيبته بجعل الرّواة حجّة عليهم على وجه لايسع لأحد أن يتخطّى عمّا فرضه اللّه معتذراً بغيبة الإمام، لامجرّدحجّية قولهم في نقل الرّواية أو الفتوى؛ فإنّ هذا مع أنّه لايناسبه التعبير ب- «حجتی عليكم» لايتفرّع عليه مرجعيتهم في الحوادث الواقعة الّتي هی عبارة عن الجزئيات الخارجية الّتي من شأنها الإيكال إلى الإمام، كفصل الخصومات و ولاية الأوقاف والأيتام وقبالة الأراضی الخراجية الّتي قصرت عنها أيدي سلاطين الجور الّذين يجوز التقبّل منهم، وغير ذلك من موارد الحاجة إلى الرجوع إلى الإمام، فلو رأى مثلاً صلاح اليتيم أن يأخذ ماله من هذا الشخص الّذی لا ولاية له عليه شرعاً، وينصب شخصاً آخر قيّما عليه في ضبط أمواله وصرفها في حوائجه فليس لمن عنده مال اليتيم أن يمتنع من ذلك ويستعمل رأيه في التصرّف فيه على حسب ما يراه صلاحاً لحال اليتيم، وكذا في الأوقاف ونظائرها وإن أفتى له الفقيه عموماً بجواز التصرّف فيها بالّتي هی أحسن، فإنّه لو امتنع من دفع المال إلى من نصبه الفقيه قيّما عليه بزعمه أنّ بقاءه عنده أصلح بحال اليتيم من دفعه إلى ذلك الشخص فسرق المال، لم يعذر ذلك الشخص في ما رآه بعد أن نصب الإمام علیه السلام الفقيه حجّة عليه في الحوادث الواقعة الّتي منها هذا المورد.

والحاصل: أنّه يفهم من تفريع إرجاع العوام إلى الرّواة على جعلهم حجّة عليهم، أنّه أريد بجعلهم حجّة إقامتهم مقامه في ما يرجع فيه إليه، لامجرّد حجّية قولهم في نقل الرواية والفتوى، فيتمّ المطلوب(1).

ص: 230

وأمّا ما تقدّم من السيّد الخوئی رحمه الله من قصور أدلّة النيابة عن مثل المقام إذ مسألة الهلال ليست ممّا تجب فيها مراجعة الإمام علیه السلام حتّی في عصر حضوره، فللمكلّف الامتناع عن ذلك والاقتصار على الطرق المقرّرة لإثباته، لاسيّما أنّه لم يعهد في عصر أحد من الأئمّة علیهم السلام حتّى مولانا أمير المؤمنين علیه السلام المتصدّیللخلافة الظاهريّة مراجعة النّاس ومطالبتهم إيّاه في موضوع الهلال كما هو المتداول في العصر الحاضر في مراجعتهم إلى مراجع التقليد.

فيلاحظ عليه: أوّلاً أنّ مراجعة الإمام علیه السلام لإثبات ذلك شیء، و وجوب إطاعته بعد ما حكم به شیء آخر، إذ ليس لأحد أن يمتنع من تسليم حكمه بعده، قال الله عزّ وجلّ: (فَلاَ وَ رَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُوا في أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيماً)(1).

وثانياً: حيث إنّ الأمر في إثبات هلال شوال وعدمه دائر بين وجوب الصيام وحرمته، فمن المعلوم أنّ النّاس كلّما عارضهم شك لإثباته يراجعون لفهم وظيفتهم إلی حكامهم بحيث ربما نری كثيراً من العوام الّذين لم يلتزموا بالتقليد في أحكام دينهم من المراجع, أو كانوا من المجتهدين، يراجعون المراجع لإثبات هلالي رمضان وشوال، كما تقدّم من عبارة «الجواهر» حيث قال:

خصوصاً في أمثال هذه الموضوعات العامة (إثبات الهلال) الّتي هی من المعلوم الرجوع فيها إلى الحكام، كما لا يخفى على من له خبرة بالشرع وسياسته، وبكلمات الأصحاب في المقامات المختلفة، فما صدر من بعض متأخري المتأخرين من الوسوسة في ذلك من غير فرق بين حكمه المستند إلى علمه أو البيّنة أو غيرهما لا ينبغی الالتفات إليه،

ص: 231

لما عرفت من ثبوت الهلال بذلك، بل الظاهر عدم الفرق في ذلك بين الحاكم الآخر وغيره، فيجب الصوم أو الفطر على الجميع(1).

ومنه قصّة المعروف عن داود بن الحصين، حيث إنّه روی عن رجل من أصحابه عن أبی عبدالله علیه السلام أَنَّهُ قَالَ وَهُوَ بِالْحِيرَةِ في زَمَانِ أَبِی الْعَبَّاسِ: إِنِّی دَخَلْتُعَلَيْهِ وَقَدْ شَكَّ النَّاسُ في الصَّوْمِ وَهُوَ وَاللَّهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَسَلَّمْتُ عَلَيْهِ، فَقَالَ: «يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَ صُمْتَ الْيَوْمَ؟ فَقُلْتُ: لَا، وَالْمَائِدَةُ بَيْنَ يَدَيْهِ، قَالَ: فَادْنُ فَكُلْ، قَالَ: فَدَنَوْتُ فَأَكَلْتُ، قَالَ: وَقُلْتُ: الصَّوْمُ مَعَكَ وَالْفِطْرُ مَعَكَ، فَقَالَ الرَّجُلُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: تُفْطِرُ يَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ؟ فَقَالَ: إی وَاللَّهِ أُفْطِرُ يَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِی»(2).

هذا، لكن حيث إنّ حجيّة العلم إذا اخذ بنحو الطّريقيّة ذاتيّةٌ، وحجيّة كلّ شیء بسببه وليست بجعل أحد علی وجه لا نحتاج في حجّيته إلی جعل تشريعی حتّی يقال: إنّ القطع حينئذ حجةٌ من دون فرق بين كون القاطع قطّاعاً أو غير قطّاع(3)، فإن علم المكلّف خطأ الحاكم أومبناه فيما حكم به، فلم يثبت حكمه في حقّه شيئاً، ومن هنا لا اعتبار بحكم الحاكم إذا حكم بإثبات الهلال بالعين المسلّحة والأجهزة الحديثة كالنظارات القويّة، لمن لم يقلّد أو لم يفت بأثباته كذلك، كما أشار إليه السيّد الخوئی رحمه الله حيث قال:

الوجود الواقعی (للقمر) لا أثر له في تكوّن الهلال وإن علمنا بتحقّقه علماً قطعيّاً حسب قواعد الفلك وضوابط علم النجوم، إذ العبرة حسب

ص: 232

النصوص المتقدّمة بالرؤية وشهادة الشاهدين بها شهادة حسيّة عن باصرة عاديّة لا عن صناعة علميّة أو كشفه عن علوّه وارتفاعه في الليلة الآتية، ومنه تعرف أنّه لا عبرة بالرؤية بالعين المسلّحة المستندة إلی المكبّرات المستحدثة والنظارات القويّة كالتسكوب ونحوه، من غير أنيكون قابلاً للرؤية بالعين المجردة والنظر العادی، نعم لا بأس بتعيين المحل بها ثمّ النظر بالعين المجردة، فإذا كان قابلاً للرؤية ولو بالاستعانة من تلك الآلات في تحقيق المقدمات كفی وثبت به الهلال كما هو واضح(1).

ثمّ إنّه إن أخبر الحاكم بإثبات الهلال عنده إلّا أنّه لم يحكم به، فلم يثبت خبره في حقّ غيره شيئاً ما دام لم يكن المخبَر حدّ التواتر أو الشياع المفيد للعلم، غاية الأمر إذا أخبر بنحو المشاهدة فهو شاهد واحد يحتاج لإثباته في حق غيره إلی شاهد آخر لكنّه بالنسبة إلی شخصه ممضاة، صرّح بذلك صحيحة علیّ بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر علیه السلام حيث قال: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَرَى الْهِلَالَ في شَهْرِ رَمَضَانَ وَحْدَهُ لَا يُبْصِرُهُ غَيْرُهُ لَهُ أَنْ يَصُومَ؟ قَالَ: «إِذَا لَمْ يَشُكَّ فِيهِ فَلْيَصُمْ، وَإِلَّا فَلْيَصُمْ مَعَ النَّاسِ»(2)، يؤيّده ما روی عن ابن عباس: أنّ بريرة أعتقت تحت عبد فاختارت الفسخ، فقال لها النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ : «لو راجعتيه فإنّه أبو ولدك»، فقالت: أبأمرك يا رسول الله؟ فقال: «لا إنَّمَا أنَا شَافِعٌ» فقالت: لا حاجة لی فيه(3).

ص: 233

فبعد ما فرغنا من مسألة إثبات الهلال بحكم الحاكم عند الإماميّة وأدلّتهم، نذكر صور المتصورة للمسألة وأحكامها الخاصّة فنقول وبه نستعين:صور المسألة وأحكامها:

قد عرفت في أوائل المبحث أنّ في المسألة أربعة أقسام متصورة، نبحث هنا عنها وعن أحكامها:

الصّورة الأولی: وهی ما إذا ثبت الهلال عند قاطبة المسلمين.

الصّورة الثّانية: وهی ما إذا ثبت الهلال عند حاكم العامّة خاصّة، إلا أنّه لا يحصل لنا علم بمخالفة حكمه مع الواقع.

الصّورة الثّالثة: وهی ما إذا ثبت الهلال عنده وتبيّن عندنا العلم بمخالفة حكمه مع الواقع لكنّه يمكن لنا أن نعمل علی طبق وظيفتنا بلا خوف ولا ضرر.

الصّورة الرّابعة: نفس الصورة إلّا أنّه لا يمكن لنا أن نعمل علی طبق مذهب الحقّ بلا خوف ولا ضرر.

أمّا الصّورة الأولی: فالحكم فيها واضح لأنّه يكون من باب التّواتر أو الشّياع المفيد للعلم فلا كلام فيه.

وأمّا الصّورة الثّانية: فبما أنّ قبول حكم الحاكم وحده إذا لم يشع الخبر بين المسلمين مشروط عندنا بالعدالة والولاية اللّتين لاأقلّ الأخيرة منهما مفقودة في قاضيهم، فليس لقبول حكمه سبيل، فقد صرّح به في مقبولة عمر بن حمزة المتقدمة أنّ: «مَنْ تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ فَحَكَمَ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَإِنْ كَانَ حَقُّهُ ثَابِتاً، لِأَنَّهُ أَخَذَ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَقَدْ أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ أَنْ يُكْفَرَ بِهَا...، انْظُرُوا إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَنَظَرَ في حَلَالِنَا وَحَرَامِنَا وَعَرَفَ أَحْكَامَنَا، فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً، فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يُقْبَلْ مِنْهُ فَإِنَّمَا بِحُكْمِ اللَّهِ

ص: 234

اسْتُخِفَّ وَعَلَيْنَا رُدَّ، وَالرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ، وَهُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ»(1).

وكذا قوله علیه السلام في التوقيع الشّريف: «وَأَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَى رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَيْكُمْ وَأَنَا حُجَّةُ اللَّهِ»(2)، فهی أيضاً تدلّ علی الرّجوع إلی خصوص الفقهاء الإماميّة لا العامّة.

فيجب علی المكلّف حينئذ بأن يعمل بالاستصحاب بعدّه اليوم الشّك من الشّهر الماضی كما دلّت عليه صحيحة إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: في كِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام: «صُمْ لِرُؤْيَتِهِ وَأَفْطِرْ لِرُؤْيَتِهِ، وَإِيَّاكَ وَالشَّكَّ وَالظَّنَّ، فَإِنْ خَفِیَ عَلَيْكُمْ فَأَتِمُّوا الشَّهْرَ الْأَوَّلَ ثَلَاثِينَ»(3).

وكذا خبر أَبِی خَالِدٍ الْوَاسِطِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام في حَدِيثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ لَمَّا ثَقُلَ في مَرَضِهِ قَالَ: «إِنَّ السَّنَةَ اثْنَا عَشَرَ شَهْراً مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ قَالَ: ثُمَّ قَالَ بِيَدِهِ: فَذَاكَ رَجَبٌ مُفْرَدٌ وَذُو الْقَعْدَةِ وَذُو الْحِجَّةِ وَالْمُحَرَّمُ ثَلَاثَةٌ مُتَوَالِيَاتٌ أَلَا وَهَذَا الشَّهْرُ الْمَفْرُوضُ رَمَضَانُ فَصُومُوا لِرُؤْيَتِهِ وَأَفْطِرُوا لِرُؤْيَتِهِ فَإِذَا خَفِیَ الشَّهْرُ فَأَتِمُّوا الْعِدَّةَ شَعْبَانَ ثَلَاثِينَ يَوْماً وَصُومُوا الْوَاحِدَ وَثَلَاثِينَ» الْحَدِيثَ .(4)

زائداً علی ما ورد من عدم جواز التعويل علی قول المخالفين في الصوم والفطر والأضحی(5)، منها: ما رواه مُحَمَّدُ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الرَّازِیِّ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ

ص: 235

الثَّانِی علیه السلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ: مَا تَقُولُ في الصَّوْمِ فَإِنَّهُ قَدْ رُوِیَ أَنَّهُمْ لَا يُوَفَّقُونَ لِصَوْمٍ؟ فَقَالَ: «أَمَا إِنَّهُ قَدْ أُجِيبَتْ دَعْوَةُ الْمَلَكِ فِيهِمْ، قَالَ: فَقُلْتُ: وَكَيْفَ ذَلِكَ جُعِلْتُ فِدَاكَ؟قَالَ: إِنَّ النَّاسَ لَمَّا قَتَلُوا الْحُسَيْنَ علیه السلام أَمَرَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى مَلَكاً يُنَادِی أَيَّتُهَا الْأُمَّةُ الظَّالِمَةُ الْقَاتِلَةُ عِتْرَةَ نَبِيِّهَا لَا وَفَّقَكُمُ اللَّهُ لِصَوْمٍ وَلَا فِطْرٍ»(1).

إن قلت: قد روی الشيخ رحمه الله بِإِسْنَادِه عَنْ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوب عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ أَبِی الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام إِنَّا شَكَكْنَا سَنَةً في عَامٍ مِنْ تِلْكَ الْأَعْوَامِ في الْأَضْحَى، فَلَمَّا دَخَلْتُ عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام وَكَانَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا يُضَحِّی فَقَالَ: «الْفِطْرُ يَوْمُ يُفْطِرُ النَّاسُ وَالْأَضْحَى يَوْمُ يُضَحِّی النَّاسُ، وَالصَّوْمُ يَوْمُ يَصُومُ النَّاس»(2)، وروی أيضاً عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ أَنَّهُ قَالَ: «فِطْرُكُمْ يَوْمَ تُفْطِرُونَ وَأَضْحَاكُمْ يَوْمَ تُضْحُونَ وَعَرَفَتُكُمْ يَوْمَ تُعَرِّفُونَ»(3)، فعليه لزم علينا متابعة العامّة في الفطر والأضحی والوقوفين.

قلنا: يلاحظ عليه أوّلاً: أمّا ما رواه الشّيخ رحمه الله بإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب وإن كان طريقه إلى محمّد بن علیّ بن محبوب علی ما في مشيخة التهذيب متشكلاً من عدة ثقات حيث قال:

وما ذكرته في هذا الكتاب عن محمّد بن علیّ بن محبوب فقد أخبرنی به الحسين بن عبيد اللّه عن أحمد بن محمّد بن يحيى العطار، عن أبيه محمّد بن يحيى، عن محمّد بن علیّ بن محبوب(4).

وقال العلامة الحلي رحمه الله :

ص: 236

طريق الشيخ الطوسی رحمه الله في التهذيب إلى محمّد بن يعقوب الكلينی صحيح، وإلى أحمد بن إدريس وكذا إلى علیّ بن إبراهيم بن هاشم ... وكذا عن محمّد بن علیّ بن محبوب(1).

وكذا سائر رواته، إلّا أنّ في طريقه زياد بن المنذر المكنّی بأبی الجارود الزيدی المذهب الّذی إليه تنسب الجاروديّة لم تثبت وثاقته عند أئمة الرّجال(2)، وإن وثّقه المحقّق الخوئی رحمه الله لوقوعه في أسانيد كامل الزيارات بأنّه قد شهد جعفر بن محمّد بن قولويه بوثاقة جميع رواتها (3)، لكنّ المشهور أنّه رحمه الله قد عدل عن هذا المبنی في آخر عمره الشريف.

وكذا الرّواية النّبويّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ فإنّها أيضاً من الأخبار الآحاد الّتي لم تثبت من طرق الصّحيح في المجامع الرّوائيّة والأصل فيها هو ما حكاها بعض العامّة كالبيهقی في سننه.

وثانياً: لم ينطبق الخبران علی الأصول والقواعد المقررة في الفقه الإماميّة فلا يثبت بهما شیء، زائداً علی أنّه يمكن أن يكون المراد منهما هو ما إذا ثبت الهلال بالشّياع لا ما إذا ثبت الهلال عند قاضی العامّة وحاكمهم من دون شياع وتواتر فتكونان دليلين علی عدّ يوم الشك من الشهر الماضی ما دام لم يشع رؤية الهلال بين النّاس.

وثالثاً: علی فرض تسليم أسنادهما وكونهما ناظرتين لحكم المقام فهما معارضتان لما تقدّم من الأخبار السّابقة وغيرها الدّالّة علی أنّ المعيار في الصّوم والإفطار هو الرّؤية أو مضی الثلاثين، والناهية عن اتّباع الشكّ والظنّ في أمر

ص: 237

الهلال، فبمقتضی ما رَوَى الْعَلَّامَةُ مَرْفُوعاً إِلَى زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ الْبَاقِرَ علیه السلام فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ يَأْتِی عَنْكُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِيثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَيِّهِمَا آخُذُ؟ فَقَالَ علیه السلام: «يَا زُرَارَةُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ وَدَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ، فَقُلْتُ: يَا سَيِّدِی إِنَّهُمَا مَعاً مَشْهُورَانِ مَرْوِيَّانِ مَأْثُورَانِ عَنْكُمْ؟ فَقَالَ علیه السلام: خُذْ بِقَوْلِ أَعْدَلِهِمَا عِنْدَكَ وَأَوْثَقِهِمَا في نَفْسِكَ، فَقُلْتُ: إِنَّهُمَا مَعاً عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ مُوَثَّقَانِ؟ فَقَالَ علیه السلام: انْظُرْ مَا وَافَقَ مِنْهُمَا مَذْهَبَ الْعَامَّةِ فَاتْرُكْهُ، وَخُذْ بِمَا خَالَفَهُمْ، قُلْتُ: رُبَّمَا كَانَا مَعاً مُوَافِقَيْنِ لَهُمْ أَوِ مُخَالِفَيْنِ فَكَيْفَ أَصْنَعُ ؟ فَقَالَ: إِذَنْ فَخُذْ بِمَا فِيهِ الْحَائِطَةُ لِدِينِكَ وَاتْرُكْ مَا خَالَفَ الِاحْتِيَاطَ، فَقُلْتُ: إِنَّهُمَا مَعاً مُوَافِقَانِ لِلِاحْتِيَاطِ أَوْ مُخَالِفَانِ لَهُ فَكَيْفَ أَصْنَعُ؟ فَقَالَ علیه السلام: إِذَنْ فَتَخَيَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذَ بِهِ وَتَدَعَ الْأَخِيرَ»(1)، حيث إنّ الرّوايات الأولی مشهورةٌ بل متّفقةٌ عليها عند الأصحاب أوّلاً، ومخالفةٌ لما أفتی به العامّة بأجمعهم ثانياً، إذ فقهاء العامّة علی ما قاله الجزيری في «الفقه علی المذاهب الأربعة» وإن لم يشترطوا في إثبات الهلال حكم الحاكم لكنّهم اتّفقوا علی أنّه لوحكم بثبوت الهلال علی أیّ طريق في مذهبه فبما أنّ حكم الحاكم يرفع الخلاف، ثبت في حقّ عموم المسلمين وإن خالفوه في المذهب(2)، وزائدة علی كونها موافقةً لأصل الإستصحاب ثالثاً، فنقدّمها علی هذين الرّوايتين الأخيرتين.

هذا فيما لوكان العمل بخلاف العامّة وعلی طبق المذهب الحقّ بلا تقيّة ممكناً كما صرّح به الإمام الرّاحل قدس سره حيث قال :

ص: 238

لو ثبت هلال ذی الحجة عند القاضی من العامة وحكم به ولم يثبت عندنا فإن أمكن العمل على طبق المذهب الحقّ بلا تقية وخوف وجب(1).

وإلا سيأتی حكمه عند بيان الصورة الرابعة.

وأمّا حكم الصّورة الثّالثة: وهی ما إذا ثبت الهلال عند حاكم العامّة وقاضيهم لكنّه تبيّن عندنا العلم بمخالفة حكمه مع الواقع، كما إذا علمنا بأنّه حكم بإثبات الهلال علی خلاف الصناعة العلميّة والقواعد المقرّرة عندنا مثل قبوله شهادة واحدة أو شهادة النّساء به منفردات، إلّا أنّه يمكن لنا أن نعمل علی طبق الوظيفة بلا خوف ولا ضرر.

فالحكم في هذه الصّورة أظهر من سابقتها، فما نقول فيها آت هنا بعينه زائدةً علی أنّه حيث نعلم خطأ الحاكم في حكمه في هذه الصّورة نزيد عليه أيضاً بأنّ قبول حكم الحاكم كما عرفت منوط بعدم العلم بخطأ الحاكم في مستنده إذ حجّيّة العلم إذا أخذ بنحو الطريقيّة ذاتيّة وحجّيّة كلّ شیء بسببه، وحينئذ حيث فرضنا أنّه يمكن للمكلّف أن يعمل علی طبق وظيفته الشّرعيّة بجعل يوم الشّك من الشّهر الماضی بلا خوف ولا ضرر فلا بدّ له من أن يعمل علی طبق تكليفه الشّرعی.

وأمّا حكم الصّورة الرّابعة: الّتي هی أهمّ صور المسألة ومن أجلها ندوّن المقالة، وهی ما إذا ثبت الهلال عند حاكم العامّة وقاضيهم وتبيّن عندنا العلم بمخالفة حكمه مع الواقع، لكنّه لايمكن لنا أن نعمل علی طبق مذهب الحقّ بلا خوف ولاضرر، ففی بطلان الحجّ وصحّته حينئذ وجهان بل قولان: من كونه من

ص: 239

قبيل المصدود(1) أو من مصاديق فوات الحجّ فيبطل، ومن كونه من مصاديق التقيّة فيصحّ، أقواهما الثانی، فمن القائلين بالأوّل الشهيد رحمه الله في «المسالك» حيث قال:

المصدود إمّا أن يكون حاجّا أو معتمراً، والمعتمر إمّا أن يكون متمتّعاً أو مفرداً، فإن كان حاجاً تحقّق صدّه بالمنع من الموقفين معاً إجماعاً، وبالمنع من أحدهما مع فوات الآخر، وبالمنع من المشعر مع إدراك اضطراریّ عرفة خاصّة دون العكس. وبالجملة يتحقّق بالمنع ممّا يفوت بسببه الحج، وقد تقدّم تحرير اقسامه الثمانية، ومن هذا الباب ما لو وقف العامّة بالموقفين قبل وقته لثبوت الهلال عندهم لا عندنا، ولم يمكن التأخّر عنهم لخوف العدو منهم أو من غيرهم فإنّ التقية هنا لم يثبت(2).

وقريب منه ما قاله صاحب الجواهر رحمه الله في رسالته المسمّی ب- «نجاة العباد» فإنّه قال:

ولو وقف العامّة بالموقفين قبل وقته لثبوت الهلال عندهم دوننا ولم يمكن التاخّر عنهم فهو بحكم من فاته الحجّ لا بحكم المصدود وان كان الأحوط اجراء الحكمين عليه(3).

والمحقّق النائنی رحمه الله علی ما في دليل مناسكه عن السيّد الحكيم رحمه الله أفتی فيه بالبطلان لكونه من أقسام فوات الحجّ، حيث قال:

ص: 240

ولو وقف مخالفونا بالموقفين قبل وقته لثبوت الهلال عندهم دوننا، ولم يمكن التخلف عنهم حتى في إدراك اضطراری الموقفين، كان من فوات الحج كما تقدّم، وليس من الصد عن الموقفين، ويتحلل عن إحرامه بعمرة مفردة، وكذا كل من تعذّر عليه المضی في حجه لمانع، ولم يكن ممنوعاً عن دخول مكة، ولا عن الموقفين(1).

ومن القائلين بصحّة الحجّ حينئذ الإمام الراحل قدس سره حيث قال:

لو ثبت هلال ذی الحجة عند القاضی من العامة وحكم به ولم يثبت عندنا فإن أمكن العمل على طبق المذهب الحقّ بلا تقية وخوف وجب، وإلا وجبت التبعية عنهم، وصحّ الحجّ لولم تتبين المخالفة للواقع، بل لا يبعد الصحة مع العلم بالمخالفة، ولا تجوز المخالفة، بل في صحّة الحجّ مع مخالفة التّقية إشكال(2).

التحقيق أنّ الحكم الأوليّة في هذه الصّورة هو أيضاً عدم تنفيذ حكمه، لما نعلم أنّ حكمه مخالف للواقع وللقواعد المقررة للاستنباط، فعلی المكلّف أن يعمل بما هو وظيفته الشرعيّة، لكنّه حيث لم يمكنه أن يعمل علی طبق وظيفته بلا خوف ولا ضرر فبما أنّ دائرة الأحكام والتكاليف الأوليّة منوطة بعدم الضّرر والحرج من دون فرق في ذلك أن يكون الضّر أو الخوف متوجهين إلی شخص المكلّف أو غيره أو إلی مذهبه مثل هتك حرمة الشيعة وانحطاط شأنهم وجعلهم في معرض التّهمة ومظنة السّوء، فقاعدتي «التّقيّة» و«لاضرر» حاكمان علی تلك الأحكام، فلا يجب علی المكلّف أن يقف في الموقفين في وقتهما الخاصّ بل يجب عليه أن يقف فعلاً فيهما مع سائر المسلمين، فإنّه قد وردت هناك روايات

ص: 241

متواترة، بل فوق حدّ التواتر في مشروعية التقية ولزوم رعايتها، وفی بعضها أنّه لو قلت: إنّ تارك التّقيّة كتارك الصّلاة لكنت صادقاً، منها:

صحيحة ابْنِ أَبِی عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ وَغَيْرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام في قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: (أُولئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ بِما صَبَرُوا) قَالَ: «بِمَا صَبَرُوا عَلَى التَّقِيَّةِ (وَيَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ) قَالَ: الْحَسَنَةُ

التَّقِيَّةُ وَالسَّيِّئَةُ الْإِذَاعَةُ».(1)

وصحيحة زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: «التَّقِيَّةُ في كُلِّ ضَرُورَةٍ وَصَاحِبُهَا أَعْلَمُ بِهَا حِينَ تَنْزِلُ بِهِ»(2).

وصحيحة إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِیِّ وَمَعْمَرِ بْنِ يَحْيَى بْنِ سَامٍ وَمُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَزُرَارَةَ قَالُوا: سَمِعْنَا أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام يَقُولُ: «التَّقِيَّةُ في كُلِّ شَیْ ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللَّهُ لَهُ»(3).

وصحيحة مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السلام عَنِ الْقِيَامِ لِلْوُلَاةِ؟ فَقَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ علیه السلام: «التَّقِيَّةُ مِنْ دِينِی وَدِينِ آبَائِی وَلَا إِيمَانَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ»(4).

وصحيحة عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی يَعْفُورٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ: «التَّقِيَّةُ تُرْسُ الْمُؤْمِنِ وَالتَّقِيَّةُ حِرْزُ الْمُؤْمِنِ وَلَا إِيمَانَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ» الْحَدِيثَ(5).

وصحيحة جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «إِنَّ أَبِی كَانَ يَقُولُ: أَیُّ شَیْ ءٍ أَقَرُّ لِلْعَيْنِ مِنَ التَّقِيَّةِ؟! إِنَّ التَّقِيَّةَ جُنَّةُ الْمُؤْمِنِ»(6).

ص: 242

وصحيحة الْحُسَيْنِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الرِّضَا علیه السلام قَالَ: «لَا دِينَ لِمَنْ لَا وَرَعَ لَهُ، وَلَا إِيمَانَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ، وَإِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَعْمَلُكُمْ بِالتَّقِيَّةِ، قِيلَ: يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِلَى مَتَى؟ قَالَ: إِلَى قِيَامِ الْقَائِمِ، فَمَنْ تَرَكَ التَّقِيَّةَ قَبْلَ خُرُوجِ قَائِمِنَا فَلَيْسَ مِنَّا» الْحَدِيثَ(1).

وخبر أَبی عُمَرَ الْأَعْجَمِیِّ قَالَ: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: «يَا بَا عُمَرَ إِنَّ تِسْعَةَ أَعْشَارِ الدِّينِ في التَّقِيَّةِ وَلَا دِينَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ» الْحَدِيثَ (2).

وخبر حَبِيبِ بْنِ بَشِيرٍقَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: «سَمِعْتُ أَبِی يَقُولُ: لَا وَاللَّهِ مَا عَلَى وَجْهِ الْأَرْضِ شَیْ ءٌ أَحَبَّ إِلَیَّ مِنَ التَّقِيَّةِ، يَا حَبِيبُ إِنَّهُ مَنْ كَانَتْ لَهُ تَقِيَّةٌ رَفَعَهُ اللَّهُ، يَا حَبِيبُ مَنْ لَمْ تَكُنْ لَهُ تَقِيَّةٌ وَضَعَهُ اللَّهُ، يَا حَبِيبُ إِنَّ النَّاسَ إِنَّمَا هُمْ في هُدْنَةٍ فَلَوْ قَدْ كَانَ ذَلِكَ كَانَ هَذَا».(3)

ومرفوعة ابن إدريس الحلي رحمه الله عن داود الصّرمی عن مولانا علیّ بن محمّد الهادی عليهما السّلام قال: قال لی: «يَا دَاوُدُ لَوْ قُلْتُ إِنَّ تَارِكَ التَّقِيَّةِ كَتَارِكِ الصَّلَاةِ لَكُنْتُ صَادِقاً»(4).

فتحصّل ممّا ذكرنا أنّ المكلّف يجب عليه حينئذ أن يقف في الموقفين مع سائر المسلمين، لكنّه بقی هنا شیء وهو أنّه هل الحجّ هذا مجزیء عمّا هو واجب عليه أم لا ؟

ص: 243

وهو أيضاً خيرة الإمام الرّاحل قدس سره في «التّحرير» كما مرّ آنفاً، وأصرح منه ما قاله في «الرسائل»:

وممّا يشهد لترتب أثر التقيّة في الموضوعات وأنّ الوقوفين في غير وقتهما مجزيان أنّه من بعد رسول اللّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ إلى زمان خلافة أمير المؤمنين ومن بعده إلى زمن الغيبة كان الأئمة وشيعتهم مبتلين بالتّقية أكثر من مائتي سنة وكانوا يحجّون مع أمراء الحاج من قبل خلفاء الجور أو معهم، وكان أمر الحجّ وقوفاً وإفاضةً بأيديهم لكونه من شئون السلطنة والأمارة، ولا ريب في كثرة تحقق يوم الشك في تلك السنين المتمادية ولم يرد من الأئمة علیهم السلام ما يدلّ على جواز التخلّف عنهم أو لزوم إعادة الحجّ في سنة يكون هلال شهر ذی الحجة ثابتاً لدى الشّيعة مع كثرة ابتلائهم، ولا مجال لتوهم عدم الخلاف في أول الشهر في نحو مائتي وأربعين سنة ولافی بنائهم على إدراك الوقوف خفاء كما يصنع جهّال الشيعة في هذه الأزمنة، ضرورة أنّه لو وقع ذلك منهم ولو مرة أو أمروا به ولو دفعة لكان منقولاً إلينا لتوفر الدّواعی به، فعدم أمرهم به ومتابعتهم لهم أدلّ دليل على أجزاء العمل تقية ولو في الخلاف الموضوعی وهذا ممّا لا إشكال فيه ظاهراً (1).

ومن القائلين بالثّانی لدی العلم بالخلاف السيّد الخوئی قدس سره في «المعتمد» و«الموسوعة» حيث قال:

إذا ثبت الهلال عند قاضی أهل السنة وحكم على طبقه، ولم يثبت عند الشيعة ففيه صورتان:(الأولى) ما إذا احتملت مطابقة الحكم للواقع، فعندئذ وجبت متابعتهم والوقوف معهم وترتيب جميع آثار ثبوت الهلال الراجعة إلى مناسك حجّه من الوقوفين وأعمال منى يوم النحر

ص: 245

وغيرها ويجزئ هذا في الحجّ على الأظهر، ومن خالف ما تقتضيه التقيّة بتسويل نفسه أنّ الاحتياط في مخالفتهم، ارتكب محرماً وفسد وقوفه. والحاصل: أنّه تجب متابعة الحاكم السنّی تقيّة، ويصحّ معها الحجّ والاحتياط حينئذ غير مشروع ولا سيّما إذا كان فيه خوف تلف النفس ونحوه كما قد يتّفق ذلك في زماننا.

(الثانية) ما إذا فرض العلم بالخلاف وأنّ اليوم الّذی حكم القاضی بأنّه يوم عرفة هو يوم التروية واقعاً، ففی هذه الصورة لا يجزئ الوقوف معهم، فإن تمكّن المكلّف من العمل بالوظيفة والحال هذه ولو بأن يأتی بالوقوف الاضطراری في المزدلفة دون أن يترتب عليه أیّ محذور ولوكان المحذور مخالفته للتقيّة، عمل بوظيفته، وإلّا بدّل حجّة بالعمرة المفردة ولا حجّ له، فإن كانت استطاعته من السنة الحاضرة ولم تبق بعدها سقط عنه الوجوب إلّا إذا طرأت عليه الاستطاعة من جديد(1).

التحقيق أنّ الّذی قاله السيّد الخوئی رحمه الله هنا من الحكم في الصّورة الأولی من لزوم متابعة العامّة عند احتمال مطابقة حكمهم للواقع إذا لم يشع أمر الهلال بين النّاس، إنّما هو فيما لا يمكن لنا العمل علی طبق الوظيفة الشّرعيّة بجعل يوم الشّك بلا خوف ولا ضرر من الشّهر الماضی استصحاباً، وإلّا كانت الوظيفة علی حسب المبانی الأوليّة كما عرفت العمل بالاستصحاب بلا ريب، هذا أوّلاً.

وثانياً: إنّ محل الإجزاء علی ما بُيّن في الأصول(2) هو ما إذا أتی المكلّف بالمأمور به الاضطراری أو الظاهری عند عدم تمكنه من الإتيان بالمأمور به بالأمر

ص: 246

الواقعی، كمن تيمّم عند فقدانه الماء أو تعذّر من استعمال الماء، فحينئذ حيث إنّه أتی بما هو مقدور له فعلاً وأنّ هذا الأمر الظاهری أو الاضطراری أمرٌ ثانویٌّ له شرعاً، فبما أنّ الله تبارك وتعالی لايكلّف عباده إلّا بما هو مقدورٌ لهم(1)، فهذا العمل الإضطراری أو الظاهری لامحالة يقع مجزياً عن المأمور به بالأمر الواقعی الأوّلی، غير أنّ هذا غير جارية هنا إذ المكلّف في فرض العلم بمخالفة حكمهم مع الواقع لم يفعل ما هو مصداق للمأمور به لا واقعاً ولا ظاهراً، لعدم كون الوقوف في يوم التّروية في العرفات وكذا ليلة العرفة في المشعر مأموراً به أصلاً، فلا وجه لصحّة الحجّ حينئذ.

لكنّ الّذی يسهّل الأمر في المقام وكما أشرنا إليه في بدو حكم هذه الصّورة الأخيرة، أنّ دائرة الأحكام والتكاليف الأوليّة منوطة بعدم الضّرر والحرج فكلّما اتّفق ذلك لمكلّف أو لقاطبة من المكلّفين فقاعدتا «التّقيّة» و«لاضرر» حاكمان لهم بعنوان الحكم الثانوی بالنسبة إلی تلك الأحكام الحرجيّة والضّرريّة الأوليّة، والحكومة كما يقال هی: أن يقدّم أحد الدليلين على الآخر تقديم سيطرة وقهر من ناحية أدائية لا من ناحية السّند أو الحجيّة، بل هما على ما هما عليه من الحجيّة بعد التّقديم، بمعنی أنّهما بحسب لسانهما وأدائهما لا يتكاذبان في مدلولهما فلا يتعارضان كما في الخاصّ المنافی في مدلوله للعام، وإنّما التَقديم كما عرفت من ناحية أدائية بحسب لسانهما، بمعنى أنّ الدليل الحاكم يكون لسانه لسان تحديد موضوع الدليل المحكوم أو محموله تنزيلاً وادّعاءً، فلذلك يكون الدليل الحاكم متصرفاً في عقد الوضع أو عقد الحمل في الدليل

ص: 247

المحكوم(1)، من أمثلتها في الشّرعيّات مثل أنّه لا شك لكثير الشّك(2)، أو نفی شك المأموم مع حفظ الإمام وبالعكس(3)، فإنّ هذا وأشباهه يكون حاكماً على أدلّة حكم الشّك، لأنّ لسانه إخراج شك كثير الشك وشك المأموم أو الإمام عن حضيرة صفة الشّك تنزيلاً فمن حقّه حينئذ ألا يُعطى له أحكام الشّك من نحو إبطال الصّلاة أو البناء على الأكثر أو الأقل أو غير ذلك، وكذا مثل لا غيبة للمتجاهر(4) ، ولا ربا بين الوالد والولد(5)، أو لحمة الرضاع كلحمة النّسب(6).

ومثاله في العرفيّات مثل ما لو قال المولی لعبده «أكرم العلماء»، ثمّ قال عقيب أمره «المتّقی عالمٌ» فإنّ قوله الأخير يكون حاكماً علی أمره الأوّل نتيجته توسعة معنی العالم ادّعاءً إلی ما يشمل للمتّقی تنزيلاً للتّقوی مرتبة العلم فيعطی للمتّقی حكم العلماء وإن لم يكن بعالم حقيقة، وعكسه كما لو قال عقيب أمره بإكرام العلماء «الفاسق ليس بعالم».

ففی المقام حيث فرضنا أنّه لايمكن لحاجّ الشيعة الإماميّة أن يقفوا في الموقفين علی وفق مذهب الحقّ بلا خوف ولا ضرر لا سيّما في مثل هذا الزّمان

ص: 248

الّذی كانت الوهابيّة خذلهم الله بصدد هتك الشيعة والطعن عليهم، فقاعدتا «التّقيّة» و«لاضرر» حاكمان لهم بعنوان الحكم الثانوی الشرعی بالنسبة إلی الحكم الأوّلی، أیّ جعل يوم الشك من الشّهر ذی القعدة الحرام استصحاباً، فبناءً علی ذلك يكون يوم التروية لهم في حكم يوم العرفة تنزيلاً وادّعاءً، فعليه تجب عليهم التّبعيّة عنهم في الوقوفين ولازمها أوّلاً: صحّة حجّهم هذا عمّا هو واجب عليهم، وثانياً: نقول زائداً علی ما ذهب إليه الإمام الرّاحل رحمه الله في «التّحرير» من الإشكال في صحّة الحجّ في صورة مخالفة التّقيّة، بأنّه حيث نُهی عن الوقوف حينئذ بمقتضی تلك الأدلّة، فبما أنّ النهی في العبادات يقتضی الفساد فلا محالة لا يكون حجّهم في صورة مخالفة التّقيّة موصوفاً بالصّحة أبداً، بل وإن لم نقل بأنّ الأمر بالشّیء (كالعمل تقيّتاً) يقتضی النهی عن ضدّه (وهوالوقوف في الوقت الاستصحابی) فأيضاً لايكون حجّهم صحيحاً وذلك لخلوّه حينئذ عن الأمر الّذی يستكشف منه وجود مناط المصلحة فيه، فالمكلّف مع تحقّق شرائط التّقيّة لايكون مكلّفاً إلّا بالوقوف تقيّةً مع سائر المسلمين وعليه لو تحمّل المشقّة علی نفسه وتوقف في اليوم العرفة الاستصحابی لايكون وقوفه واجداً للملاك والمناط.

وبعبارة أخری: أنّ الجواز والتّرخيص للمكلّف في موارد التّقيّة والحرج حكم الزامی بنحو «العزيمة» دون «الرخصة»، فلا تزاحم حينئذ بين الحكم الأولی والثانوی تقيّةً من باب الأهم والمهمّ حتّی نقول بصحّة المهمّ عند ترك الأهمّ.

هذا مع أنّه لوشككنا في أنّ الحكم هنا هل هو الأخذ بمورد التّقيّة متعيّناً أو أنّ المكلّف مخيّرٌ بينها وبين الحكم الأوّلی؟ فالأصل أيضاً يقتضی التّعيين

ص: 249

تحصيلاً للفراغ اليقينی ونتيجته هو بطلان الحجّ في الصّورة الرّابعة عند مخالفة التّقيّة.

وقد صرّح بكفاية المأمور به تقيّةً عن المأمور به الواقعی الأوّلی، ما رواه محمّد بن محمّد بن النّعمان الشّيخ المفيد رحمه الله بإسناده في «الإرشاد» عن محمّد بن إسماعيل عن محمّد بن الفضل أنّ علیّ بن يقطين كتب إلى أبی الحسن موسى علیه السلام: يَسْأَلُهُ عَنِ الْوُضُوءِ؟ فَكَتَبَ إِلَيْهِ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام: «فَهِمْتُ مَا ذَكَرْتَ مِنَ الِاخْتِلَافِ في الْوُضُوءِ وَالَّذِی آمُرُكَ بِهِ في ذَلِكَ أَنْ تُمَضْمِضَ ثَلَاثاً وَتَسْتَنْشِقَ ثَلَاثاً وَتَغْسِلَ وَجْهَكَ ثَلَاثاً وَتُخَلِّلَ شَعْرَ لِحْيَتِكَ وَتَغْسِلَ يَدَيْكَ إِلَى الْمِرْفَقَيْنِ ثَلَاثاً، وَتَمْسَحَ رَأْسَكَ كُلَّهُ، وَتَمْسَحَ ظَاهِرَ أُذُنَيْكَ وَبَاطِنَهُمَا، وَتَغْسِلَ رِجْلَيْكَ إِلَى الْكَعْبَيْنِ ثَلَاثاً وَلَا تُخَالِفَ ذَلِكَ إِلَى غَيْرِهِ»، فَلَمَّا وَصَلَ الْكِتَابُ إِلَى عَلِیِّ بْنِ يَقْطِينٍ تَعَجَّبَ مِمَّا رَسَمَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ علیه السلام فِيهِ مِمَّا جَمِيعُ الْعِصَابَةِ عَلَى خِلَافِهِ، ثُمَّ قَالَ: مَوْلَایَ أَعْلَمُ بِمَا قَالَ وَأَنَا أَمْتَثِلُ أَمْرَهُ، فَكَانَ يَعْمَلُ في وُضُوئِهِ عَلَى هَذَا الْحَدِّ وَيُخَالِفُ مَا عَلَيْهِ جَمِيعُ الشِّيعَةِ امْتِثَالًا لِأَمْرِ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام وَسُعِیَ بِعَلِیِّ بْنِ يَقْطِينٍ إِلَى الرَّشِيدِ وَقِيلَ إِنَّهُ رَافِضِیٌّ فَامْتَحَنَهُ الرَّشِيدُ مِنْ حَيْثُ لَا يَشْعُرُ، فَلَمَّا نَظَرَ إِلَى وُضُوئِهِ نَادَاهُ كَذَبَ يَا عَلِیَّ بْنَ يَقْطِين مَنْ زَعَمَ أَنَّكَ مِنَ الرَّافِضَةِ، وَصَلَحَتْ حَالُهُ عِنْدَهُ وَ وَرَدَ عَلَيْهِ كِتَابُ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام: «ابْتَدِئْ مِنَ الْآنَ يَا عَلِیَّ بْنَ يَقْطِينٍ وَتَوَضَّأْ كَمَا أَمَرَكَ اللَّهُ تَعَالَى اغْسِلْ وَجْهَكَ مَرَّةً فَرِيضَةً وَأُخْرَى إِسْبَاغاً وَاغْسِلْ يَدَيْكَ مِنَ الْمِرْفَقَيْنِ كَذَلِكَ وَامْسَحْ بِمُقَدَّمِ رَأْسِكَ وَظَاهِرِ قَدَمَيْكَ مِنْ فَضْلِ نَدَاوَةِ وَضُوئِكَ فَقَدْ زَالَ مَا كُنَّا نَخَافُ مِنْهُ عَلَيْكَ وَالسَّلَامُ»(1).

ص: 250

لا يقال: ينتقض ما ذكرتم بما ورد من جواز إفطار يوم الشّك من شهر رمضان تقيّةً والإذعان بقضائه بعده في مرسلة دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ وَهُوَ بِالْحِيرَةِ في زَمَانِ أَبِی الْعَبَّاسِ: إِنِّی دَخَلْتُ عَلَيْهِ وَقَدْ شَكَّ النَّاسُ في الصَّوْمِ وَهُوَ وَاللَّهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَسَلَّمْتُ عَلَيْهِ، فَقَالَ: «يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَ صُمْتَ الْيَوْمَ؟ فَقُلْتُ: لَا، وَالْمَائِدَةُ بَيْنَ يَدَيْهِ، قَالَ: فَادْنُ فَكُلْ، قَالَ: فَدَنَوْتُ فَأَكَلْتُ، قَالَ: وَقُلْتُ: الصَّوْمُ مَعَكَ وَالْفِطْرُ مَعَكَ، فَقَالَ الرَّجُلُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: تُفْطِرُ يَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ؟ فَقَالَ: إی وَاللَّهِ أُفْطِرُ يَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِی»(1).

ففی المقام حيث لايمكن قضاء الوقوف بعده فعلی الحاجّ أن يبدل حجّهم بالعمردة المفردة خروجاً عن الإحرام وأن يحجّوا في القابل في صورة سبق الاستطاعة أو بقائها.

لأنّا نقول: بعد فرض تسليم سند الخبر بالفرق بامكان القضاء في «الصوم» بسهولة وعدمه في المقام للزوم العسر والحرج الشّديد علی القول بوجوب إعادته، زائداً علی أنّه قد مضى فى عصر الأئمة علیهم السلام من قبل زمن الغيبة علی شيعتهم ما يزيد عن مأتي سنة كان أمر إثبات الهلال منوطاً بحكم حاكم العامّة وقاضيهم، ولم نجد حتّی مورداً واحداً ولو بنحو إشارة أو إشعار حكموا فيه ببطلان الحجّ بلحاظ كون الوقوف مستنداً إلى حكم قاضی العامّة ومفتيهم لأجل عدم إثبات الهلال عند الشيعة، وأنّ كون مقتضى الاستصحاب عدمه، ولا وجهلتوهم عدم وقوع الاختلاف في أول الشهر في مثل هذه المدّة الطويلة خصوصاً

ص: 251

مع ملاحظة مثل خبر أَبِی الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السلام إِنَّا شَكَكْنَا سَنَةً في عَامٍ مِنْ تِلْكَ الْأَعْوَامِ في الْأَضْحَى فَلَمَّا دَخَلْتُ عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام وَكَانَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا يُضَحِّی فَقَالَ: «الْفِطْرُ يَوْمُ يُفْطِرُ النَّاسُ وَالْأَضْحَى يَوْمُ يُضَحِّی النَّاسُ، وَالصَّوْمُ يَوْمُ يَصُومُ النَّاس»(1)، ولا مجال لبنائهم على إدراك الوقوف خفاء.

كما أنّ دعوى إنّ ذلك إنّما هو من جهة عدم تمكّن الشيعة من الوقوف في وقته الواقعی مدفوعة بمنع عدم التمكّن منه دائماً، لإمكانه ولو مرّة واحدة في خلال هذه المدّة المذكورة، فلا وجه لذلك غير الإجزاء وكفاية الوقوف الصّادر

تقية.

هذا مع أنّه لم يكن في خبر الشّيخ المفيد رحمه الله المتقدّمة في جريان قصّة علی بن يقطين(2) من إعادة أو قضاء الصّلوات مع الوضوء تقيّةً عينٌ ولا أثر، زائداً علی أنّه لو لم نقل بالإجزاء والكفاية في المقام، وقلنا بلزوم تكرار الحجّ في القابل حينئذ فما المؤمِّن وكيف نطمئن بعدم تكرار هذه المشكلة والعويصة في السّنوات الآتية بعدها؟!

ثمّ إنّ ما ذكرناه إلی هنا في الحكم الصّورة الرّابعة من لزوم متابعة مفتی العامّة وقاضيهم في حكمه بإثبات الهلال، إنّما هو يجری بالنّسبة إلی الحجّ، وأمّا بالنّسبة إلی الصوم والفطر فلا، حيث إنّه لم يكن مراعاتهما عندهم بمثابة الحجّ، مع إمكان التّقيّة عنهم فيهما بسهولة من دون خوف وضرر، فعليه من كان إماميّاً ساكناً بلاد العامّة من الحجاز وغيره فلا يجوز له الاعتماد علی حكم قاضيهم بإثبات الهلال فيهما إذا لم يمض ثلاثين يوماً من هلال شعبان أو ثلاثين يوماً من

ص: 252

هلال رمضان، أو لم يقم به البيّنة، أو لم يشع ذلك بين النّاس، أو لم يراه المكلّف هو بنفسه، وعليه العمل بما يقتضيه المذهب من عدّ يوم الشّك من الشهر السابق، كما صرّحت بذلك صحيحة إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ المُتُقَدّمَةِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: في كِتَابِ عَلِیٍّ علیه السلام: «صُمْ لِرُؤْيَتِهِ وَأَفْطِرْ لِرُؤْيَتِهِ، وَإِيَّاكَ وَالشَّكَّ وَالظَّنَّ، فَإِنْ خَفِیَ عَلَيْكُمْ فَأَتِمُّوا الشَّهْرَ الْأَوَّلَ ثَلَاثِينَ»(1).

إلی هنا تمّ بحمد الله والمنّة ما أردنا أن نبحث عنه في باب «إثبات الهلال عند العامة مع عدم إثباته أو العلم بخلافه عندنافی جواز الافطار وكفاية الحجّ».

❊ ❊ ❊

ص: 253

ص: 255

يجب علی المتمتع بالحجّ بعد عمرته أن يحرم بالحجّ، وأن يقضی وقوفه بعرفات والمشعر الحرام، وأن يفعل واجباته بمنی يوم النحر وهی ثلاثة: رمی جمرة العقبة بالحصی؛ وهدی إحدی النعم الثلاث: الإبل، والبقر، والغنم؛ والحلق أو التقصير.

نبحث هنا عن حكم الواجب الثانی من واجبات منی أی الهدی إذا عجز عنه الناسك بأن لا يكون هو ولا قيمته عنده، ولم يكن قادراً علی الاقتراض بلا مشقة وكلفة، أو لا يكون قادراً علی أدائه في وقته بسهولة، فحينئذ ينتقل فرضه منه إلی الصوم، والمسألة قد دلّت عليها أخبار متظافرة بل متواترة، زائداً علی كونها محل اتفاق واجماع عند فقهاء الفريقين إجمالاً، أرسله بعض إرسال المسلمات(1)، وادّعی آخرون عدم الخلاف(2)، أو الإجماع عليه(3).

أمّا لو وجد القيمة دون الهدی إلا أنّه توقّع حصوله إلی آخر الشهر فسنبحث عنه في إدامة هذه المقالة.

قبل البحث عن المسألة وفروعاتها المرتبطة، ينبغی أن ننظر إليها عن منظر الأقوال الواردة فيها، وهی:

ص: 256

بيان أقوال الفقهاء في المسئلة:

قال الشيخ رحمه الله (م 460 ه-) في «النهاية»:

ومن لم يقدر علی الهدی ولا علی ثمنه وجب عليه صيام عشرة أيّام، ثلاثة في الحجّ وسبعة إذا رجع إلی أهله(1).

وقال المحقق الحلي رحمه الله (م 676 ه-) في «الشرائع»:

وإذا فقدهما (أی الهدی وثمنه) صام عشرة أيّام: ثلاثة في الحجّ متتابعات يوماً قبل التروية ويوم التروية ويوم عرفة ...، وصوم السبعة بعد وصوله إلی بلده(2).

وزاد عليه في «الجواهر»:

بلا خلاف أجده فيه بيننا بل الإجماع بقسميه عليه(3).

وقال العلامة رحمه الله (م 726 ه-) في «التذكرة»:

ويجب صوم بدل الهدی للمتمتّع إذا لم يجد الهدی ولا ثمنه بالنصّ والإجماع(4).

وقال في موضع آخر منه:

إذا لم يجد الهدی ولا ثمنه، انتقل إلى البدل عنه وهو صوم عشرة أيّام: ثلاثة أيّام في الحجّ متتابعات، وسبعة إذا رجع إلى أهله، بالنصّ والإجماع، قال اللّه تعالى: (فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ

ص: 257

وَسَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ)، وتعتبر القدرة على الهدی فيمكانه، فمتى عدمه في موضعه، انتقل إلى الصوم وإن كان قادراً عليه في بلده، لأنّ وجوبه موقّت، وما كان ذلك اعتبرت القدرة عليه في موضعه، كالماء في الطهارة إذا عدمه في موضعه، ولا نعلم فيه خلافاً(1).

وادّعی في «المنتهى» أنّه لا خلاف فيه بين علماء الإسلام كافة حيث قال:

إذا لم يجد الهدی ولا ثمنه وجب عليه أن يصوم بدله عشرة أيام: ثلاثة أيام في الحجّ متتابعات، وسبعة إذا رجع إلى أهله لاخلاف في ذلك بين العلماء كافة لقوله تعالى: (فَمَنْ

تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ) وتعتبر القدرة عليه في مكانه فمتى عدمه في موضعه انتقل إلى الصوم وإن كان قادراً عليه في بلده لأنّ وجوبه موقت وما كان وجوبه موقتاً اعتبرت القدرة عليه في موضعه كالماء في الطهارة إذا عدمه انتقل إلى التراب ولا نعلم فيه خلافاً (2).

وقال الشهيد رحمه الله (م 966 ه-) في «المسالك»:

وإذا فقدهما أی الهدی وثمنه، ويتحقق العجز عن الثمن بأن لا يقدر على تحصيله ولو بتكسب يليق بحاله، ولا ببيع ما زاد على المستثنى في الدّين. والمعتبر القدرة في موضعه لا في بلده. نعم لو تمكّن من بيع ما في بلده ولو بدون ثمن المثل، أو من الاستدانة عليه، فالأقوى الوجوب(3).

ص: 258

وقال المحدث البحرانی رحمه الله (م 1186 ه-) في «الحدائق»:الظاهر أنّه لا خلاف بين الأصحاب (رضوان الله تعالى عليهم) في أنّ من لم يجد الهدی ولا قيمته فإنّ فرضه ينتقل إلى الصيام(1).

وقال المحقق الطباطبائی (م 1231 ه-) في «الرياض»:

ومع فقد الثمن أيضاً يلزمه الصوم قولًا واحداً وهو ثلاثة أيام في الحجّ متواليات، وسبعة في أهله، بالكتاب والسنة والإجماع(2).

وقال النراقی رحمه الله (م 1245 ه-) في «المستند»:

من أحرم بالتمتّع ولم يكن له هدی ولا ثمنه الّذی يشتريه يجب عليه الانتقال إلى بدله، وهو صوم عشرة أيّام، بالكتاب، والسنّة، والإجماع، ثلاثة وسبعة، وتلك عشرة كاملة (3).

وقال الإمام الراحل قدس سره (م 1409 ه-):

لو لم يقدر على الهدی بأن لا يكون هو ولا قيمته عنده يجب بدله صوم ثلاثة أيّام في الحجّ وسبعة أيام بعد الرجوع منه(4).

وقال السيّد الخوئی رحمه الله (م 1413 ه-):

لا ريب في أنّ المتمتع بالحج إذ لا يتمكن من الهدى ولا ثمنه يجب عليه صيام عشرة أيام: ثلاثة أيام في الحجّ، وسبعة إذا رجع إلى أهله (5).

ص: 259

وقال محمّد بن عبدالله بن ابوبكر المعروف بابن العربی المالكی

(م 543 ه- ):إذا لم يجد الهدى فصيام ثلاثة أيام في الحجّ، قال علماؤنا: وذلك بأن يصوم من إحرامه بالحجّ إلى يوم عرفة هذه حقيقته، وقال أبو حنيفة: يصومه في إحرامه بالعمرة لأنّه أحد إحرامي المتمتع، فجاز صوم الأيام فيه كإحرامه بالحجّ، دليلنا قوله تعالى: (فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ) فإذا صامه في العمرة فقد أدّاه قبل وقته فلم يجزه (1).

وقال ابن قدامة (م 620 ه-):

لا نعلم بين أهل العلم خلافاً في أنّ المتمتع إذا لم يجد الهدی ينتقل إلی صيام ثلاثة أيام في الحجّ وسبعة إذا رجع تلك عشرة كاملة، وتعتبر القدرة في موضعه فمتی عدمه في موضعه جاز له الانتقال إلی الصيام وإن كان قادراً عليه في بلده، لأنّ وجوبه موقت وما كان وجوبه موقتاً اعتبرت القدرة عليه في موضعه كالماء في الطهارة إذا عدمه في مكانه انتقل إلی التراب(2).

فبعد ما عرفت نموذجاً من الأقوال المطروحة لدی الفريقين حول المسألة نبحث عن أدلّتها عندهم:

ص: 260

المراد في المقامين هو عدم وجدان الهدی أو الماء بنظر عرف المتشرعين، فعليه لوكان الهدی موجوداً والناسك وإن كان فاقداً ثمنه الآن إلا أنّه قادر علی الاقتراض بلا مشقة وكلفة ومنّة ويمكن له أدائه في وقته، أو كان عنده زائداً من مؤن السفر علی قدر حاجاته ما يمكن بيعه، وجب عليه الهدی لكونه مصداقاً للواجد بنظر العرف ولا تصل النوبة حينئذ لتبديل الحكم إلی البدل.

وقد أشار إلی ذلك المحقق رحمه الله في «المنتهی» في جواب ابن إدريس الحلي رحمه الله إذ أوجب الانتقال إلی الصوم حينئد، حيث قال:

لنا أنّ وجدان الثمن بمنزلة وجدان العين كوجدان ثمن الماء عنده مع أنّ النص ورد (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً) وكذا وجدان ثمن الرقبة في العتق مع ورود النصّ بوجدان العين وما ذلك إلا أنّ التمكّن يحصل باعتبار الثمن هناك ويصدق عليه أنّه واجد للعين فكذا هنا(1).

بينها هو تسالم الرّوات والأئمة المسئول عنهم: أصل بدليّة الصوم عنالهدی، والسؤال إنّما هو عن كيفيته وأحكامه وشرائطه عند عروض الحالات المختلفة، نتعرّض لبعضها بالمناسبة إن شاء الله تعالی عند البحث عن الفروع الآتية.

ثالثها: التخيير بين القولين المذكورين وبين التصدق بثمنه بالوسطی من قيمة الهدی في تلك السنة، علی ما نسب العلامة رحمه الله في «المختلف» إلی ابن جنيد الإسكافی رحمه الله (1).

قد أشار إلی هذه الأقوال الثلاثة السيّد علی الطباطبائی رحمه الله صاحب «الرياض» حيث قال:

واعلم أنّه لو فقد الهدی و وجد ثمنه وهو يريد الرجوع استناب ثقة في شرائه وذبحه طول ذی الحجة فإن لم يوجد فيه ففی العام المقبل في ذی الحجة على الأظهر الأشهر، بل عليه عامة من تأخرّ، وفی ظاهر الغنية الإجماع عليه، وهو الحجّة مضافاً إلى الصحيح الصريح في ذلك ...، وقيل بل ينتقل فرضه إلى الصوم، والقائل الحلي وتبعه الماتن في الشرائع وربما يعزى الى العمانی ...، وللإسكافی هنا قول ثالث مخيّر بين القولين الأوّلين وبين الصدقة بالوسطى من قيمة الهدی في تلك السنة(2).

وكيف كان قد استدل علی القول الأوّل مضافاً إلی كونه مشهوراً بل إجماعياً بصحيحة حَرِيزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام في مُتَمَتِّعٍ يَجِدُ الثَّمَنَ وَلَا يَجِدُ الْغَنَمَ، قَالَ: «يُخَلِّفُ الثَّمَنَ عِنْدَ بَعْضِ أَهْلِ مَكَّةَ وَيَأْمُرُ مَنْ يَشْتَرِی لَهُ وَيَذْبَحُ عَنْهُ وَهُوَ يُجْزِئُ عَنْهُ، فَإِنْ مَضَى ذُو الْحِجَّةِ أَخَّرَ ذَلِكَ إِلَى قَابِلٍ مِنْ ذِی الْحِجَّةِ»(3).

ص: 264

لا كلام في سند الحديث ودلالته، وبه نقيّد إطلاق الكتاب الدالّة علی وجوب الصيام عند عدم وجود الهدی: (فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ)، كما في غيره من إطلاقات الكتاب المقيّدة بالسنّة، أو كان خارجاً عن شموله تخصّصاً لعدم صدق كونه غير واجد للهدی عرفاً، فلا ينتقل فرضه إلی الصيام حينئذ.

واستدلّ علی القول الثانی تارة بأنّه يصدق عليه كونه غير واجد الهدی، وأخری بصحيحة أبی بصير عن أحدهما عليهما السّلام قال: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ فَلَمْ يَجِدْ مَا يُهْدِی حَتَّى إِذَا كَانَ يَوْمُ النَّفْرِ وَجَدَ ثَمَنَ شَاةٍ أَ يَذْبَحُ أَوْ يَصُومُ؟ قَالَ: «بَلْ يَصُومُ، فَإِنَّ أَيَّامَ الذَّبْحِ قَدْ مَضَتْ»(1).

يلاحظ عليه أوّلاً: بأنّ واجد الثمن واجد له عرفاً، لصدقه علی من كان ذو مال اشتری الهدی حال سفره، وظهور بل صريح الموصول في قوله: فَلَمْ يَجِدْ مَا يُهْدِی حَتَّى إِذَا كَانَ يَوْمُ النَّفْرِ وَجَدَ ثَمَنَ، للثمن ثانياً، بمعنی أنّه وقت الذبح غير واجد لكلا الهدی وثمنه معاً، فلمّا مضت الأيّام وجد الثمن، فأجابه علیه السلام بأنّه من الّذين أوجب الله عليهم الصيام، فالدليل غير المدعی، وقد أشار إلی ذلك في «المختلف» حيث قال:

إنّ وجدان الهدی عبارة عن وجود عينه أو ثمنه. والرواية بعد سلامة سندها محمولة على أنّه إذا لم يجد الهدی ولا ثمنه فشرع في الصوم ثمّ وجد الهدی فإنّه لا يجب عليه الهدی(2).

ص: 265

وأمّا ما ذهب إليه ابن الجنيد الإسكافی فالظاهر أنّه جمع بين دليل قولي الأول والثانی وبين خبر عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: كُنَّا بِمَكَّةَ فَأَصَابَنَا غَلَاءٌ في الْأَضَاحِیِّ فَاشْتَرَيْنَا بِدِينَارٍ، ثُمَّ بِدِينَارَيْنِ، (ثُمَّ بَلَغَتْ سَبْعَةً ، ثُمَّ لَمْ تُوجَدْ) بِقَلِيلٍ وَلَا كَثِيرٍ، فَوَقَّعَ هِشَامٌ الْمُكَارِی رُقْعَةً إِلَى أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام فَأَخْبَرَهُ بِمَا اشْتَرَيْنَا ثُمَّ لَمْ نَجِدْ بِقَلِيلٍ وَلَا كَثِيرٍ، فَوَقَّعَ: «انْظُرُوا إِلَى الثَّمَنِ الْأَوَّلِ وَالثَّانِی وَالثَّالِثِ ثُمَّ تَصَدَّقُوا بِمِثْلِ ثُلُثِهِ»(1).

يلاحظ عليه بضعف السند لعدم توثيق عبد الله بن عمر عند علماء الرجال أوّلاً(2)، وكونها معرض عنها عند الأصحاب مع كونها في مرأی ومسمعهم إلا عند الإسكافی ثانياً، وعدم وجود شاهد لهذا الجمع في الروايات الواردة في المقام ثالثاً(3).

ص: 266

صاحب «الشرائع» رحمه الله : وإذا فقدهما صام عشرة أيّام: ثلاثة في الحجّ متواليات، قال:

وشهره وهو هنا ذوالحجّة عندنا ...، بلا خلاف أجده في شیء من ذلك، بل الإجماع بقسميه عليه(1).

وأمّا العامة فلم أری في كتبهم التصريح بذلك إلا أنّ ظاهر كلماتهم ذلك، وإن اختلفوا في صومها في أيّام عمل العمرة قبل أن يهلّ بالحجّ، أو جواز صومها في أيّام منی(2).

وكيف كان يُستدل علی ذلك زائداً علی الإجماع المدعی في كلام الجماعة، بتفسير «الحجّ» في عدّة روايات متظافرة في كريمة: (فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ)(3)، بأيّام خاصّة من ذی الحجّة، بل النهی عن فعله في ذی القعدة ففی الشوال بالألويّة والفحوی،منها:

صحيحة رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْمُتَمَتِّعِ لَا يَجِدُ الْهَدْیَ؟ قَالَ: «يَصُومُ قَبْلَ التَّرْوِيَةِ ويَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، قُلْتُ: فَإِنَّهُ قَدِمَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ، قَالَ: يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ بَعْدَ التَّشْرِيقِ، قُلْتُ: لَمْ يُقِمْ عَلَيْهِ جَمَّالُهُ، قَالَ: يَصُومُ يَوْمَ الْحَصْبَةِ وَبَعْدَهُ يَوْمَيْنِ، قَالَ: قُلْتُ: وَمَا الْحَصْبَةُ؟ قَالَ: يَوْمُ نَفْرِهِ، قُلْتُ: يَصُومُ

ص: 268

وَهُوَ مُسَافِرٌ؟ قَالَ: نَعَمْ أَ لَيْسَ هُوَ يَوْمَ عَرَفَةَ مُسَافِراً، إِنَّا أَهْلُ بَيْتٍ نَقُولُ ذَلِكَ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: (فَصِيامُ

ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ) يَقُولُ في ذِی الْحِجَّةِ»(1).وقال في «السرائر» في وجه تسمية يوم النفر بيوم الحصبة:

وسمّی يوم النفر الثانی، يوم الحصبة، لأنّه يستحب لمن نفر في النّفر الثانی التحصيب، ولا يستحب لمن نفر في النفر الأوّل التحصيب، وهو نزول المحصّب، وهو ما بين العقبة وبين مكة، وهی أرض ذات حصى صغار مستوية بطحاء، إذا رحل من منى حصل فيها، يستحب له النزول هناك قليلاً اقتداءً بالرّسو صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ لأنّه نزل هناك(2).

وصحيحة حَمَّادِ بْنِ عِيسَى قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ: «قَالَ عَلِیٌّ علیه السلام في قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: (فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ) قَالَ: قَبْلَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، فَمَنْ فَاتَتْهُ هَذِهِ الْأَيَّامُ فَلْيُنْشِئْ يَوْمَ الْحَصْبَةِ وَهِیَ لَيْلَةُ النَّفْرِ»(3).

ومرفوعة مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِیُّ في تَفْسِيرِهِ عَنْ رِبْعِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (موسی بن جعفر الكاظم) علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: (فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ) قَالَ: «يَوْمٍ قَبْلَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمِ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمِ عَرَفَةَ، فَمَنْ فَاتَهُ ذَلِكَ فَلْيَقْضِ ذَلِكَ في بَقِيَّةِ ذِی الْحِجَّةِ فَإِنَّ اللَّهَ يَقُولُ في كِتَابِهِ: (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ)»(4).

ص: 269

وخبر دَعَائِمُ الْإِسْلَامِ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَلَيْهِمَا اَلسَّلاَمُ أَنَّهُ قَالَ في حَدِيثٍ: «(فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ) يَصُومُ يَوْماً قَبْلَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، وَسَبْعَةَ أَيَّامٍ إِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ، وَلَهُ أَنْ يَصُومَ مَتَى شَاءَ إِذَا دَخَلَ في الْحَجِّ»(1).وصحيحة زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيْهِمَا اَلسَّلاَمُ أَنَّهُ قَالَ: «مَنْ لَمْ يَجِدْ هَدْياً وَأَحَبَّ أَنْ يُقَدِّمَ الثَّلَاثَةَ الْأَيَّامِ في أَوَّلِ الْعَشْرِ فَلَا بَأْسَ»(2).

ومرفوعة مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَيْنِ في الْمُقْنِعِ قَالَ سَأَلَ مُعَاوِيَةُ بْنُ عَمَّارٍ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ دَخَلَ مُتَمَتِّعاً في ذِی الْقَعْدَةِ وَلَيْسَ مَعَهُ ثَمَنُ هَدْیٍ، قَالَ: «لَا يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ حَتَّى يَتَحَوَّلَ الشَّهْرُ»، الْحَدِيثَ(3).

وخبر فِقْهُ الرِّضَا علیه السلام: «وَمَنْ كَانَ مُتَمَتِّعاً وَلَمْ يَجِدْ هَدْياً فَعَلَيْهِ صِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ، وَقَالَ علیه السلام: إِذَا عَجَزْتَ عَنِ الْهَدْیِ وَلَمْ يُمْكِنْكَ صُمْتَ قَبْلَ يَوْمِ التَّرْوِيَةِ بِيَوْمٍ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، وَسَبْعَةً إِذَا رَجَعْتَ إِلَى أَهْلِكَ»(4).

وخبر الصَّدُوقُ في «الْمُقْنِع»: «وَمَنْ كَانَ مُتَمَتِّعاً وَلَمْ يَجِدْ هَدْياً فَلْيَصُمْ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ في الْحَجِّ، يَوْماً قَبْلَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، وَسَبْعَةَ أَيَّامٍ إِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ»(5).

زائداً علی كونها مفتی بها عند الأصحاب بل عند الفريقين.

ص: 270

ولأنّه صوم واجب، فلا يجوز تقديمه على وقت وجوبه كرمضان والآية لا بدّ فيها من تقدير، فإنّ الحجّ أفعال لا يصام فيها، إنّما يصام في وقتها أو في أشهرها، لقوله تعالى: (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ)، والتقديم جائز إذا وجد السبب، كتقديم التكفير على الحنث عنده، إذا عرفت هذا، فلا يجوز تقديم صومها على إحرام العمرة إجماعاً، إلّا ما روی عن أحمدأنّه يجوز تقديم صومها على إحرام العمرة، وهو خطأ لأنّه تقديم للواجب على وقته وسببه، ومع ذلك فهو خلاف الإجماع(1).

وقال المحدث البحرانی رحمه الله :

ويجوز تقديمها من أول ذی الحجة بعد التلبس بالمتعة، والظاهر أنّ هذا القول هو المشهور بين المتأخرين(2).

وقال المحقق الحلي رحمه الله في «النافع»:

ويجوز تقديم الثلاثة من أول ذی الحجة، بعد التلبس بالحجّ، ولا يجوز قبل ذی الحجة(3).

وقال الشهيد رحمه الله في «الدروس»:

وليكن الثلاثة بعد التلبّس بالحجّ ويجوز من أوّل ذی الحجّة، ويستحبّ السابع وتالياه ولا يجب، ونقل ابن إدريس أنّه لا يجوز قبل هذه الثلاثة، وجوّز بعضهم صومه في إحرام العمرة وهو بناء على وجوبه بها، وفی الخلاف لا يجب الهدی قبل إحرام الحجّ بلا خلاف، ويجوز الصوم قبل إحرام الحجّ، وفيه إشكال (4).

ص: 272

وقال المحقق العاملی رحمه الله في «المدارك»:

إنّما يسوغ تقديم الصوم من أوّل ذی الحجة مع التلبس بالعمرة، واعتبر بعضهم التلبس بالحجّ، ويدفعه تعلق الأمر في الأخبار الكثيرة بصوميوم قبل التروية مع استحباب الإحرام بالحجّ يوم التروية ...، هذا قول علمائنا وأكثر العامة(1).

وقال في «الرياض»:

ولا يجوز صومها إلّا بعد التلبس بالمتعة، إلّا في رواية عن أحمد، قال في المنتهى: وهو خطأ؛ لأنّه تقديم للواجب على وقته وسببه، ومع ذلك فهو خلاف قول العلماء (2).

وفی «جواهر» بعد نقل كلام المحقق رحمه الله صاحب «الشرائع»: ولا يصح صوم هذه الثلاثة إلا في ذی الحجة بعد التلبس بالمتعة، قال:

بلا خلاف أجده فيه بيننا، بل الإجماع بقسميه عليه، نعم عن أحمد في رواية جواز تقديمها علی إحرام العمرة، وهو خطأ واضح ضرورة كونه تقديماً للواجب علی وقته وسببه بلا دليل، نعم يتحقق التلبس بالمتعة بدخوله في إحرام العمرة الّتي صارت جزء من حجّ التمتع كما صرّح به غير واحد، بل قد عرفت النصّ والإجماع علی رجحان صومها في السابع مع استحباب أن يكون الإحرام بالحجّ في الثامن، ولكن مع ذلك اشترط الشهيد التلبس بالحجّ ونحوه المصنف في النافع وثاني الشهيدين، لكونه تقديماً للواجب علی وقته وللمسبب علی سببه، وهو كالإجتهاد في مقابلة ما عرفت(3).

ص: 273

والعجب من «الجواهر» إنّه كيف يدعی كونه ممّا لا خلاف فيه بل الإجماع بقسميه عليه، مع تصريحه في ذيل كلامه بمخالفة مثل المحقق والشهيدينلذلك، اللّهم إلا أن يقال بأنّ مخالفتهم حيث يكون إجتهاداً في مقابلة ما يستفاد من النصوص، فلا يضرّ بالإجماع.

وقال الإمام الراحل قدس سره :

ويشترط أن يكون الصوم بعد الإحرام بالعمرة، ولا يجوز قبله(1).

وقال ابن قدامة الحنبلی:

وأمّا وقت جواز صومها فإذا أحرم بالعمرة، وهذا قول أبی حنيفة، وعن أحمد: أنّه إذا حلّ من العمرة، وقال مالك والشافعی: لا يجوز إلا بعد إحرام الحجّ، ويروی ذلك عن ابن عمر وهو قول إسحاق وابن المنذر، لقول الله تعالی: (فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ)، ولأنّه صيام واجب فلم يجز تقديمه علی وقت وجوبه كسائر الصيام الواجب، ولأنّ ما قبله وقت لا يجوز فيه المبدل فلم يجز البدل كقبل الإحرام بالعمرة، وقال الثوری والأوزاعی يصومهن من أوّل العشر إلی يوم عرفة(2).

وقد مرّ كلام ابن العربی المالكی حيث قال:

إذا لم يجد الهدى فصيام ثلاثة أيام في الحجّ، قال علماؤنا: وذلك بأن يصوم من إحرامه بالحجّ إلى يوم عرفة هذه حقيقته، وقال أبو حنيفة: يصومه في إحرامه بالعمرة لأنّه أحد إحرامي المتمتع، فجاز صوم الأيّام فيه كإحرامه بالحجّ، دليلنا قوله تعالى: (فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ) فإذا صامه في العمرة فقد أدّاه قبل وقته فلم يجزه(3).

ص: 274

فبعد ما عرفت الأقوال في المسألة، فإنّه يمكن أن نستدلّ علی مقالة المشهور تارة: بإنّه يطلق علی المحرم حينما يحرم بإحرام عمرته للتمتع بكونهشرع حجّه، وذلك لأنّ إحرام العمرة هو أحد إحرامي التمتع فجاز الصوم بعده كما أنّه يجوز بعد إحلال منه.

وأخری: وهو العمدة في المقام تفسير الصيام في «الحجّ» في كريمة: (فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ) في عدّة روايات متظافرة كما مرّ بأيّام خاصّة من ذی الحجّة، وهی لا أقلّ من جهة المبحوث عنها في مقام البيان ولم تكن في واحدة منها من لزوم كونها بعد الإحرام بالحجّ عين ولا أثر، إذ لو كان حسب الفرض الصيام بعد الإحرام بالحجّ لازماً لوجب بيانه، لئلا يلزم الإغراء بالجهل أو تأخير البيان عن وقت الحاجة، زائداً من إدعاء الإجماع بل وفاق المسلمين والروايات الدالة علی استحباب الإحرام للحجّ يوم التروية(1).

مؤيّدة بخبر عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيهِمَا السَّلامُ أَنَّهُ قَالَ: «مَنْ لَمْ يَجِدْ هَدْياً وَأَحَبَّ أَنْ يُقَدِّمَ الثَّلَاثَةَ الْأَيَّامِ في أَوَّلِ الْعَشْرِ فَلَا بَأْسَ»(2)، وخبر أَبَانٌ الْأَزْرَقُ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: «مَنْ لَمْ يَجِدِ الْهَدْیَ وَأَحَبَّ أَنْ يَصُومَ الثَّلَاثَةَ الْأَيَّامِ في أَوَّلِ الْعَشْرِ فَلَا بَأْسَ بِذَلِكَ»(3)، بتقريب أنّ جواز الصيام من أوّل العشر يلازم غالباً مع إحرام العمرة أو بعد الفراغ منها.

ص: 275

وثالثة: بأنّه لو فرض لزوم كونها بعد الإحرام بالحجّ، فلرعاية الترتيب للزم أن يكون ذلك بعد أيّام التشريق لكونها بدل عن الهدی الواجب يوم النحر، وهیعلی مخالفتها للنصوص المجوزة، لم يقل به أحد من الفريقين إلا ما حكی عن مالك(1).

ورابعة: بأنّه لو شككنا مع ذلك كلّه فحيث كان الشك في المقام من قبيل الشك في الجزئيّة والشرطيّة، فالأصل فيه هو البرائة لا احتياط أو الاشتغال.

الثانی: هی أيضاً بعد الإحرام بالعمرة إلا أنّه يستحب أن يكون ذلك في السابع والثامن والتاسع من شهر ذی الحجة وهو الأقوی، اختار هذا القول المحقق رحمه الله في «الشرائع»، والعلامة رحمه الله في «التذكرة» و«المنتهی» وادعی فيه أنّهمذهب علمائنا أجمع، وكذلك الشيخ الحر العاملی رحمه الله في «الوسائل» حيث جعل عنوان الباب: «باب أنّ من لم يجد ثمن الهدی لزمه صوم ثلاثة أيام متوالية في الحجّ، ويستحب كون آخرها يوم عرفة وسبعة إذا رجع إلی أهله»(1)، ومن العامة الحنفية وابن قدامة الحنبلی(2).

أقول: والعجب إنّه كيف يدعی في «المنتهی» أنّه مذهب علمائنا أجمع مع كونه متأخراً عن الشيخ رحمه الله وهو كما تری وسيأتی من القائلين بقولي الأوّل والثالث؟!

الثالث: إنّها بعد الإحرام بالعمرة ويستحب أن يكون آخر يومها يوم التروية، هذا القول هو خيرة الشيخ رحمه الله في «الخلاف»(3).

الرابع: إنّها لا يجوز إلا بعد الإحرام بالحجّ لأنّه يكون من قبيل فعل الواجب قبل حلول أجله، فكما لا يجب الذبح قبل وقته فكذلك بدله، ويستحب أن يكون آخر الثلاثة يوم عرفة، فيستحب له تقديم الإحرام بالحجّ قبل يوم التروية ليصومها

ص: 277

في الحجّ، هذا القول هو خيرة طاوس وعطاء والشعبی ومجاهد والحسن والنخعی وسعيد بن جبير وعلقمة وعمر بن دينار وأصحاب الرأی(1) .الخامس: إنّها لا يجوز أيضاً إلا بعد الإحرام بالحجّ إلا أنّه يستحب أن يكون آخر يومها يوم التروية، هذا القول هو خيرة الشافعی وابن عمر وعائشة والقاضی والمروی عن أحمد علی ما حكاه النووی وابن قدامة في كتابيهما (2).

فبعد ما عرفت محصل الآراء في المقام نذكر بعضاً منها:

قال الشيخ رحمه الله (385 - 460 ه-) في «المبسوط»:

فإذا لم يقدر على الهدى ولا على ثمنه وجب عليه صيام عشرة أيام ثلاثة في الحجّ وسبعة إذا رجع إلى أهله، فالثلاثة أيّام يوم قبل التروية ويوم التروية ويوم عرفة، فإن فاته صوم هذه الأيّام صام يوم الحصبة وهو يوم النفر ويومين بعده متواليات، فإن فاته ذلك أيضاً صامهن في بقية ذی الحجة ...، وقد رويت رخصة في تقديم صوم الثلاثة أيّام من أوّل العشر، والأحوط الأوّل لأنّه ربما حصل له الهدى(3).

وقال في «الخلاف»:

لا يجوز الصيام بدل الهدی إلا بعد عدم الهدی، وعدم ثمنه، فإن عدمهما جاز له الصوم، وإن لم يحرم بالحجّ بأن يصوم يوماً قبل التروية ويوم التروية ويوم عرفة، وقد روی رخصة في أوّل العشر، وقال أبو حنيفة: إذا أهل بالعمرة يجوز له الصيام إذا عدم الهدی، ودخل وقته، ولا يزال كذلك إلا يوم النحر، وقال الشافعی: لا يجوز له الصيام إلا بعد

ص: 278

الإحرام بالحجّ وعدم الهدی، ولا يجوز له الصوم قبل الإحرام بالحجّ قولاً واحداً.

ووقت الاستحباب أن يكون آخره يوم التروية، ووقت الجواز أن يكون آخره يوم عرفة.دليلنا: أنّه لا خلاف بين الطائفة أنّ الواجب أن يصوم الثلاثة أيّام الّتي ذكرناها مع الاختيار، وأنّ الإحرام بالحجّ ينبغی أن يكون يوم التروية، فخرج من ذلك جواز الصوم قبل الإحرام بالحجّ (1).

وقال ابن إدريس الحلي رحمه الله (م 598 ه-) في «السرائر»:

فإذا صام الثلاثة الأيّام، و رجع إلى أهله، صام السّبعة الأيام، ولا يجوز له أن يصومهن في السفر، ولا قبل رجوعه إلى أهله ...، ومن فاته صوم يوم قبل التروية، صام يوم التروية، ويوم عرفة، ثم صام يوما آخر، بعد أيام التشريق، ولا يجوز له أن يصوم أيّام التشريق، فإن فاته صوم يوم التروية، فلا يصم يوم عرفة، بل يصوم الثلاثة الأيّام، بعد انقضاء أيّام التشريق متتابعات، وقد رويت رخصة في تقديم الصوم الثلاثة أيّام، من أول العشر، و الأحوط الأول ...، وإجماع أصحابنا أيضاً، منعقد على ذلك، إلا أنّهم أجمعوا، على أنّه لا يجوز الصيام إلا يوم قبل التروية، ويوم التروية، ويوم عرفة، وقبل ذلك لا يجوز، ولو لا إجماعهم لجاز ذلك(2).

وقال المحقق رحمه الله (م 676 ه-) في «الشرائع»:

وإذا فقدهما (أی الهدی وثمنه) صام عشرة أيّام: ثلاثة في الحجّ متتابعات، يوماً قبل التروية ويوم التروية ويوم عرفة، ولو لم يتفق اقتصر على التروية وعرفة ثمّ صام الثالث بعد النفر، ولو فاته يوم التروية أخّره

ص: 279

إلى بعد النفر، ويجوز تقديمها من أوّل ذی الحجة بعد أن تلبس بالمتعة(1).وقال العلامة رحمه الله (648 - 726 ه-) في «التذكرة»:

لو فقد الهدی والثمن، انتقل إلى الصوم، ويستحب أن تكون الثلاثة في الحجّ يوماً قبل التروية ويوم التروية ويوم عرفة، عند علمائنا(2).

وقال في «المنتهی»:

يستحب أن يكون الثلاثة في الحجّ هی يوم قبل التروية ويوم التروية ويوم عرفة فيكون آخرها يوم عرفة ذهب إليه علماؤنا أجمع، وبه قال عطاء وطاوس والشعبی ومجاهد والحسن والنخعی وسعيد بن جبير وعلقمة وعمر وابن دينار وأصحاب الرأی(3).

وقال المحقق العاملی رحمه الله (م 1009 ه-) في «المدارك»:

والمسألة محل تردد ولا ريب أنّ المصير إلى ما دلّت عليه هذه الأخبار (الدالة علی تعيين اليوم السابع إلی التاسع) أولى وأحوط(4).

قال الإمام الراحل قدس سره (1320 - 1409 ه-) في «التحرير»:

يجب وقوع صوم ثلاثة أيّام في ذی الحجة، والأحوط وجوباً أن يصوم من السابع إلى التاسع، ولا يتقدم عليه(5).

ص: 280

وقال ابن قدامة (م 620 ه-):

ولكلّ واحد من صوم الثلاثة والسبعة وقتان: وقت جواز، ووقت استحباب، فأمّا وقت الثلاثة فوقت الاختيار لها: أن يصومها ما بين إحرامه بالحجّ ويوم عرفة ويكون آخر الثلاثة يوم عرفة، قال طاوس: يصوم ثلاثة أيّام آخرها يوم عرفة، وروی ذلك عن عطاء والشعبی ومجاهد والحسن والنخعی وسعيد بن جبير وعلقمة وعمر بن دينار وأصحاب الرّأی، وروی ابن عمر وعائشة أنّه يصومهن ما بين إهلاله بالحج ويوم عرفة، وظاهر هذا: أن يجعل آخرها يوم التروية وهو قول الشافعی، لأنّ صوم يوم عرفة بعرفة غير مستحب وكذلك ذكر القاضی في المحرر والمنصوص عن أحمد الّذی وقفنا عليه ....، وأمّا وقت جواز صومها: فإذا أحرم بالعمرة، وهذا قول أبی حنيفة، وعن أحمد: أنّه إذا حلّ من العمرة، وقال مالك والشافعی: لا يجوز إلا بعد إحرام الحجّ، ويروی ذلك عن ابن عمر وهو قول إسحاق وابن المنذر لقول الله تعالی: (فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ) ولأنّه صيام واجب فلم يجز تقديمه علی وقت وجوبه كسائر الصيام الواجب، ولأنّ ما قبله وقت لا يجوز فيه المبدل فلم يجز البدل كقبل الإحرام بالعمرة، وقال الثوری والأوزاعی: يصومهنّ من أول العشر إلی يوم عرفة، ولنا: أنّ إحرام العمرة أحد إحرامي التمتع فجاز الصوم بعده كإحرام الحجّ، فأمّا قوله: (فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ) فقيل: معناه في أشهر الحجّ (1).

ص: 281

أللّهم إلا أن يقال: بعد عزم الناسك بالحجّ وشروعه بإحرام العمرة التمتع يستقر في ذمته جميع مناسكه من العمرة إلی تمام الحجّ فعلاً إلا أنّ الإتيان بها مرهونة علی ترتيبها الزمانی كما يجب علی هذا المنوال تمام ركعات الصلاة علی المصلّی بمجرد شروعه فيها، إلی ذلك أشار في «السرائر» حيث قال:

فإن قيل: كيف يصام بدل الهدی قبل وجوب الهدی، لأنّ الهدی ما يجب ذبحه إلا يوم النحر ولا يجوز قبله؟

قلنا: إذا أحرم بالحجّ متمتعاً، وجب عليه الدم، ويستقر في ذمته، وبه قال أبو حنيفة، والشافعی، وقال عطاء: لا يجب حتّى يقف بعرفة، وقال مالك: لا يجب حتّى يرمی جمرة العقبة، دليلنا: قوله تعالى: (فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ)(1)، فجعل تعالى الحجّ غاية لوجوب الهدی، فالغاية وجود أوّل الحجّ، دون إكماله، يدلّ عليه قوله تعالى: (ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيٰامَ إِلَى اللَّيْلِ)(2)، كانت الغاية دخول أوّل الليل دون إكماله كلّه، وإجماع أصحابنا أيضاً، منعقد على ذلك، إلا أنّهم أجمعوا، على أنّه لا يجوز الصيام إلا يوم قبل التروية، ويوم التروية، ويوم عرفة، وقبل ذلك لا يجوز، ولو لا إجماعهم لجاز ذلك لعموم الآية، وصيام هذه الأيّام يجوز سواء أحرم بالحجّ، أو لم يحرم، لأجل الإجماع من أصحابنا أيضاً وإلا فما كان يجوز الصيام إلا بعد إحرام الحجّ، لأنّه قال تعالى: (فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ) فجعل الحجّ غاية لوجوب الهدی، فإذا لم يحرم ما وجدت الغاية، بل الإجماع مخصّص لذلك، ويمكن أن يقال: العمرة المتمتع بها إلى الحجّ، حجّ وحكمها

ص: 283

حكم الحجّ، لأنّها لا ينعقد الإحرام بها، إلا في أشهر الحجّ، فعلى هذا إذا أحرم بها، فقد وجد أوّل الحجّ(1).

وصحيحة عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ البِجلی قَالَ: كُنْتُ قَائِماً أُصَلِّی وَأَبُوالْحَسَنِ علیه السلام قَاعِدٌ قُدَّامِی وَأَنَا لَا أَعْلَمُ فَجَاءَهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ فَسَلَّمَ ثُمَّ جَلَسَ، فَقَالَ لَهُ: يَا أَبَا الْحَسَنِ مَا تَقُولُ في رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ هَدْیٌ؟ قَالَ: «يَصُومُ

الْأَيَّامَ الّتي قَالَ اللَّهُ تَعَالَى، قَالَ: فَجَعَلْتُ سَمْعِی إِلَيْهِمَا، فَقَالَ لَهُ عَبَّادٌ: وَأَیُّ أَيَّامٍ هِیَ؟ قَالَ: قَبْلَ التَّرْوِيَةِ بِيَوْمٍ وَيَوْمُ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمُ عَرَفَةَ، قَالَ: فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِكَ؟ قَالَ: يَصُومُ صَبِيحَةَ الْحَصْبَةِ وَيَوْمَيْنِ بَعْدَ ذَلِكَ، الحديث»(1).

وصحيحة مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيْهِمَا اَلسَّلاَمُ قَالَ: «الصَّوْمُ

الثَّلَاثَةُ الْأَيَّامِ إِنْ صَامَهَا فَآخِرُهَا يَوْمُ عَرَفَةَ، وَإِنْ لَمْ يَقْدِرْ عَلَى ذَلِكَ فَلْيُؤَخِّرْهَا حَتَّى يَصُومَهَا في أَهْلِهِ، وَلَا يَصُومُهَا في السَّفَرِ»(2).

ومرفوعة مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِیُّ في تَفْسِيرِهِ عَنْ رِبْعِیِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (موسی بن جعفر الكاظم) علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: (فَصِيامُ

ص: 285

ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ) قَالَ: «يَوْمٍ قَبْلَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمِ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمِ عَرَفَةَ، فَمَنْ فَاتَهُ ذَلِكَفَلْيَقْضِ ذَلِكَ في بَقِيَّةِ ذِی الْحِجَّةِ فَإِنَّ اللَّهَ يَقُولُ في كِتَابِهِ: (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ)»(1).

ومرفوعة مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ وَالْأَئِمَّةِ علیهم السلام : «أَنَّ الْمُتَمَتِّعَ إِذَا وَجَدَ الْهَدْیَ وَلَمْ يَجِدِ الثَّمَنَ صَامَ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ في الْحَجِّ، يَوْماً قَبْلَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، وَسَبْعَةَ أَيَّامٍ إِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ لِجَزَاءِ الْهَدْیِ، فَإِنْ فَاتَهُ صَوْمُ هَذِهِ الثَّلَاثَةِ الْأَيَّامِ تَسَحَّرَ لَيْلَةَ الْحَصْبَةِ وَهِیَ لَيْلَةُ النَّفْرِ وَأَصْبَحَ صَائِماً وَصَامَ يَوْمَيْنِ مِنْ بَعْدُ فَإِنْ فَاتَهُ صَوْمُ هَذِهِ الثَّلَاثَةِ الْأَيَّامِ حَتَّى يَخْرُجَ وَلَيْسَ لَهُ مُقَامٌ صَامَ هَذِهِ الثَّلَاثَةَ في الطَّرِيقِ إِنْ شَاءَ وَإِنْ شَاءَ صَامَ الْعَشْرَ في أَهْلِهِ وَيَفْصِلُ بَيْنَ الثَّلَاثَةِ وَالسَّبْعَةِ بِيَوْمٍ وَإِنْ شَاءَ صَامَهَا مُتَتَابِعَةً، إِلَى أَنْ قَالَ: وَمَنْ جَهِلَ صِيَامَ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ صَامَهَا بِمَكَّةَ إِنْ أَقَامَ جَمَّالُهُ وَإِنْ لَمْ يُقِمْ صَامَهَا في الطَّرِيقِ أَوْ بِالْمَدِينَةِ إِنْ شَاءَ فَإِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ صَامَ السَّبْعَةَ الْأَيَّامِ»(2).

ومرفوعة عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْعَرْزَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِیٍّ: في صِيَامِ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ، قَالَ: «قَبْلَ

التَّرْوِيَةِ بِيَوْمٍ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِكَ تَسَحَّرَ لَيْلَةَ الْحَصْبَةِ»(3).

ص: 286

ومرفوعة إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِی يَحْيَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: «يَصُومُ الْمُتَمَتِّعُ قَبْلَ التَّرْوِيَةِ بِيَوْمٍ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِكَ وَلَمْ يَكُنْ عِنْدَهُ دَمٌ صَامَ إِذَا انْقَضَتْ أَيَّامُ التَّشْرِيقِ يَتَسَحَّرُ لَيْلَةَ الْحَصْبَةِ ثُمَّ يُصْبِحُ صَائِماً»(1).فالرّوايات كما تری متظافرة عدداً فيها صحاح وغير صحاح، يستفاد منها تعيين الأيام الثلاثة السابع إلی التاسع لبدل الهدی لكنّها إذا اجتمعت مع الرّوايات أو الرواية الدالة علی القول الثانی فذهب بعض إلی كونها أحوط وجوباً أو استحباباً، أو استفادوا منها الاستحباب.

وأمّا دليل القول الثانی: وهو أنّ زمان الصوم أيضاً بعد الإحرام بالعمرة إلا أنّه يستحب أن يكون ذلك في السابع والثامن والتاسع من ذی الحجة، يستدل علی هذا القول زائداً علی ما دلّت علی القول الأوّل بما وردت من جواز الصوم من أوّل ذی الحجة في موثقة بل صحيحة مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَاْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيهِمَا السَّلامُ أَنَّهُ قَالَ: «مَنْ لَمْ يَجِدْ هَدْياً وَأَحَبَّ أَنْ يُقَدِّمَ الثَّلَاثَةَ الْأَيَّامِ في أَوَّلِ الْعَشْرِ فَلَا بَأْسَ»(2).

وخبر مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِه عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ وَمُحَمَّدِ بْن سِنَانٍ جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ قَالَ حَدَّثَنِی أَبَانٌ الْأَزْرَقُ عَنْ

ص: 287

زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ قَالَ: «مَنْ لَمْ يَجِدِ الْهَدْیَ وَأَحَبَّ أَنْ يَصُومَ الثَّلَاثَةَ الْأَيَّامِ في أَوَّلِ الْعَشْرِ فَلَا بَأْسَ بِذَلِكَ»(1).والظاهر أنّ الرّوايتين كانتا واحدة، لوحدة الراوی والمروی عنه والمفهوم، وإن كان الراوی عن زرارة في الأولی عبد الكريم بن عمرو، وفی الثانی أبان الأزرق.

وكيف كان إنّه لا كلام في رجال سند الصحيحة إلا من ناحية سهل بن زياد الآدمی، فإنّه وإن ضعّف(2) لكنّه ثقة علی التحقيق، وذلك لكثرة نقله الحديث ما تبلغ أكثر من ألفين وثلاثمائة حديثاً زائداً علی اعتناء الأصحاب والأجلاء بأحاديثه ما لم يوجد أو يشذ بهذا المقدار بالنسبة إلی غيره، وقد وثّقه الشيخ إجمالاً في رجاله حيث قال: سهل بن زياد الآدمی يكنّی أبا سعيد ثقة رازی(3)، قال السيّد الخوئی رحمه الله في ترجمته:

إنّ سهل بن زياد وقع الكلام في وثاقته وعدمها، فذهب بعضهم إلى وثاقته، ومال إلى ذلك الوحيد قدس سره ، واستشهد عليه بوجوه ... سمّاها أمارات التوثيق، منها: أنّ سهل بن زياد كثير الرواية، ومنها رواية الأجلاء عنه، ومنها: كونه شيخ إجازة، ومنها: غير ذلك، إلی أن قال: وقع بعنوان

ص: 288

سهل بن زياد في أسناد كثير من الروايات، تبلغ ألفين وثلاثمائة وأربعة موارد(1).ولو تنزلنا عنه ولن نقل بواثقة الرجل بذلك، فالخبر لا الرّاوی لا أقلّ حيث يكون منقولاً بواسطة الكلينی رحمه الله يكون موثوقاً عنده لما شهد في مقدمة كتابه بأنّ ما فيه من الأخبار والأحاديث وارداً من ناحية الصّادقين:(2)، مع وضوح أنّ المعيار في قبول الخبر عند الأصحاب هو وثاقة الخبر لا الرّاوی وأنّ وثاقة الرّاوی طريق إلی وثاقته.

أمّا تقريب الاستدلال أنّ قوله علیه السلام في الأخيرين: «فَلَا بَأْسَ» أو «فَلَا بَأْسَ بِذَلِكَ» نصّ في جواز الصوم من أوّل ذی الحجّة، وتلك الرّوايات ظاهرة في وجوب وتعيين الصوم في خصوص الأيام السابع إلی التاسع، والجمع بينهما يحصل بحمل الظاهر علی النصّ بأن نقول: أنّه يجوز الصوم من أوّل الشهر لكنّه يستحب كونه في تلك الأيام الخاصة.

أو فقل أنّ تلك الأخبار ناظرة إلی ما هو الغالب من إقدام الناسك الفاقد للصوم معمولاً في تلك الأيّام، وذلك لأنّه بطبيعة الحال ما دام راجياً متوقعّاً حصول الهدی لا يقدم الصيام، يؤيد ذلك بمرسلة أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْكَرْخِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا علیه السلام: الْمُتَمَتِّعُ يَقْدَمُ وَلَيْسَ مَعَهُ هَدْیٌ أَ يَصُومُ مَا لَمْ يَجِبْ عَلَيْهِ؟ قَالَ: «يَصْبِرُ إِلَى يَوْمِ النَّحْرِ فَإِنْ لَمْ يُصِبْ فَهُوَ مِمَّنْ لَمْ يَجِدْ»(3)، بأنّه ينبغی له ما دام راجياً من الإصابة أن لا يقدم عليه، خرج منه ما لو كان الناسك من بدو الأمر

ص: 289

عالماً بعدم إمكان الصيّام حينها كالمرأة الّتي تكون زمان حيضها في تلك الأيّام، أو آيساً من الظفر بالهدی فلا مانع لهما لأن يقدما للصيام من أوّل العشر، لكنّه معذلك يستحب للأخير أن يجعله في تلك الأيّام، وقد أشار إلی ذلك إجمالاً في «الاستبصار» حيث قال في ذيل خبر زرارة الثانية:

فلا ينافی ما قدّمناه من الأخبار في أنّ هذه الثلاثة أيّام آخرها يوم عرفة، لأنّ تلك الأخبار محمولة علی الفضل وهذا الخبر محمول علی الرّخصة لمن يخاف ألا يتمكن من ذلك، ولا تنافی بينهما علی هذا الوجه.

وإن شئت قلت: أنّ الأخبار من الجانبين تكون من قبيل المثبتات، فلا تعارض بينهما حتّی لزم لنا الأخذ بالمرجّحات، فعليه يحمل الأولی منهما علی الاستحباب.

وأمّا دليل القول الثالث: وهو أنّ زمان الصوم بعد الإحرام بالعمرة لكنّه يستحب أن يكون آخر يومها يوم التروية، الّذی اختاره الشيخ رحمه الله في «الخلاف» واستدلّ لذلك بأنّه:

لا خلاف بين الطائفة أن الواجب أن يصوم الثلاثة أيّام الّتي ذكرناها (قبل التروية ويوم التروية ويوم عرفة) مع الاختيار، وأنّ الإحرام بالحجّ ينبغی أن يكون يوم التروية، فخرج من ذلك جواز الصوم قبل الإحرام بالحجّ(1).

يلاحظ عليه: بأنّه لا ملازمة بين استحباب اختيار الإحرام للحجّ يوم التروية وإتمام صيام البدل في ذلك اليوم أو قبله، إذ دليل الصوم شیء ودليل استحباب

ص: 290

الإحرام للحجّ يوم التروية شیء آخر، ولا نستفيد منهما جواز كون الصوم قبل الإهلال بالحجّ.

وأمّا دليل القول الرابع: وهو أنّ الصوم لا يكون إلا بعد الإحرام بالحجّ ويستحب أن يكون آخر الثلاثة يوم عرفة، فعليه أن يقدم إحرامه بالحجّ قبل يوم التروية ليصومها في الحجّ، يمكن أن يستدل علی هذا القول بما تقدم في تصوير مقتضی القاعدة في المقام من أنّ القاعدة هنا تقتضی أن لا يكون زمان وجوب الصوم إلا بعد الإحرام بالحجّ، وذلك لأنّه بدل الهدی في يوم النحر وإنّه في الحقيقة من قبيل فعل لم يجب موجبه، مؤيّدة بمرسلة الكرخیّ(1).

وأمّا دليل القول الخامس: وهو أنّ الصوم أيضاً لا يكون إلا بعد الإحرام بالحجّ إلا أنّه يستحب أن يكون آخر الثلاثة يوم التروية، وذلك لمقتضی الأصل أوّلاً، ولأنّ صوم يوم عرفة بعرفة غير مستحب ثانياً (2).

يلاحظ عليهما: بأنّ الأصل دليل حيث لا دليل والمرسلة ضعيفة لا يحتجّ بها، فلا اعتبار بهما بعد وجود الأخبار المتظافرة بل المتواترة الدالة علی القولين الأولين، زائداً علی أنّ كلامنا هنا في الصوم الواجب البدل لا في الصوم المندوب وبينهما بون بعيد.

فتحصّل إلی هنا أنّ المستفاد من مجموع الأخبار الواردة في المقام أنّ المختار والمتعين في الأيام الثلاثة الّتي يجوز صومها عند تعذّر الهدی، هی كونها بعد الإحرام بالعمرة من أوّل العشر إلا أنّه يستحب أن يجعلها لدی الاختيار من السابعة إلی التاسعة منها.

ص: 291

الأوّل: عدم جوازه مطلقاً، وهو «الأشهر» علی قول العلامة رحمه الله في «المختلف»(1)، و«المجمع عليه» علی قول الشيخ رحمه الله في «الخلاف»، وهو أيضاً قول فقهاء أهل العراق والشافعی في الجديد(2).

والثانی: جوازه يوم الحصبة فقط وهو يوم النفر، فإن كان هو أوّل يوم من الثلاثة فعليه أن يكمله بيومين بعده، هذا القول هو خيرة الصدوق في «الفقيه»(3) ووالده علی ما نسب إليه في «المختلف»(4)، والشيخ في «النهاية»(5)، وابن إدريس الحلي في «السرائر»(6)، والمحدث البحرانی في «الحدائق»(7)، والمحقق العاملی رحمه الله في «المدارك»(8)، والمحقق السبزواری في «الذخيرة»(9)، رضوان الله تعالی عليهم.

والثالث: إباحته حتّی في أيّام التشريق، وهو خيرة ابن جنيد الإسكافی رحمه الله (10)، وقال به الشافعی في القديم، واختاره أيضاً مالك وأحمد

ص: 293

وأصحاب الرأی، وإسحاق وابن عمر وعائشة وعروة وعبيد بن عمير والزهری والأوزاعی من العامة(1).

فقال الشيخ رحمه الله في «الخلاف»:

لا يجوز صيام أيّام التشريق في الحجّ بدل الهدی في أكثر الرّوايات وعند المحصلّين من أصحابنا وبه قال علیّ علیه السلام في الصحابة، وإليه ذهب أهل العراق، وبه قال الشافعی في الجديد، وقال في القديم: يصومها، وبه قال ابن عمر وعائشة في الفقهاء مالك وأحمد وإسحاق، وقد روى في بعض روايات أصحابنا ذلك، دليلنا: إجماع الفرقة على أن صوم أيّام التشريق محرّم لمن كان بمنى، وأخبارنا في هذا المعنى قد أوردناها في الكتاب المقدم ذكره، وروى أبو هريرة إنّ النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ نهى عن صيام ستة أيّام: يوم الفطر، والأضحى، وأيّام التشريق، واليوم الّذی يشك فيه من رمضان، وروى عمرو بن سليم عن أبيه قال: بينا نحن بمنى إذ أقبل علیّ بن أبی طالب علیه السلام على جمل أحمر ينادی: أنّ الرسو صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ قال: إنّها أيّام أكل وشرب فلا يصومنّ أحد فيها، وقد أوردنا في الكتاب ما فيه كفاية من الأخبار من طرقنا، وأنّهم قالوا: يصبح ليلة الحصبة صائماً وهی بعد انقضاء أيّام التشريق(2).

ص: 294

وقال ابن الجنيد رحمه الله :

فإن دخل يوم عرفة وفاته صيام الثلاثة الأيّام في الحجّ صام فيما بينه وبين آخر ذی الحجة، وكان مباحاً صيام أيّام التشريق وفی السفر وفی أهله إذا لم يمكنه غير ذلك(1).

وقال العلامة رحمه الله في «المختلف»:

إذا فاته صوم الثلاثة قبل العيد صامها بعد انقضاء أيّام التشريق هذا هو الأشهر، وهو اختيار الشيخ رحمه الله في بعض كتبه، وأبی الصلاح، وابن البراج، وابن حمزة، وقال الشيخ في النهاية: فإن فاته صوم الثلاثة أيّام قبل العيد فليصم يوم الحصبة- وهو يوم النفر- ويومان بعده، وكذا قال علیّ بن بابويه، وابنه، وابن إدريس، وقال ابن الجنيد: فإن دخل يوم عرفة و فاته صيام الثلاثة الأيّام في الحجّ صام فيما بينه وبين آخر ذی الحجة، وكان مباحاً صيام أيّام التشريق في السفر، وفی أهله إذا لم يمكنه غير ذلك، وقال في الخلاف: لا يجوز صيام أيّام التشريق في بدل الهدی في أكثر الروايات وعند المحصلّين من أصحابنا، لنا: الإجماع منّا على تحريم صوم أيّام التشريق، وما روی أنّ النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ بعث بديل بن ورقاء الخزاعی على جمل أورق وأمره أن يتخلل الفساطيط وينادی في الناس أيّام منى: ألا لا تصوموا فإنّها أيام أكل وشرب وبعال، وما رواه ابن سنان في الصحيح، عن الصادق علیه السلام قال: سألته عن رجل تمتع فلم يجد هدياً قال: فليصم ثلاثة أيّام ليس فيها أيّام التشريق ولكن يقيم بمكة حتّى يصومها، وسبعة إذا رجع إلى أهله(2).

وقال الإمام الراحل رحمه الله في «التحرير»:

ص: 295

ولو لم يتمكّن من صوم السابع صام الثامن والتاسع وأخّر اليوم الثالث إلى بعد رجوعه من منى، والأحوط أن يكون بعد أيّام التشريق أی الحادی عشر والثانی عشر والثالث عشر(1).

وقال ابن قدامة الحنبلی في «المغنی»:

إذا ثبت هذا (أنّ صوم البدل واجب فلا يسقط بخروج وقته كصوم رمضان) فإنّه يصوم أيّام منی، وهذا قول ابن عمر وعائشة وعروة وعبيد بن عمير والزهری ومالك والأوزاعی وإسحاق والشافعی في القديم، لما روی ابن عمر وعائشة قالا: لم يرخّص في أيّام التشريق أن يصمن إلا لمن لم يجد الهدی، رواه البخاری، وهذا ينصرف إلی ترخيص النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ ولأنّ الله تعالی أمر بصيام الثلاثة في الحجّ، ولم يبق من أيّام الحجّ إلا هذه الأيّام، فيتعيّن الصوم فيها فإذا صام هذه الأيّام فحكمه حكم من صام قبل يوم النحر، وعن أحمد رواية أخری: لا يصوم أيّام منی، روی ذلك عن علیّ والحسن وعطاء وهو قول ابن المنذر لأنّ النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ نهی عن صوم ستة أيّام - ذكر منها أيّام التشريق - وقال علیه السلام إنّها أيّام أكل وشرب ولأنّها لا يجوز فيها صوم النفل فلا يصومها عن الهدی كيوم النحر(2).

وكيف كان إنّ الّذی يوجب لهذا الخلاف هنا هو اختلاف ما وردت من الأخبار في المقام، فإنّ لكلّ قول دليلاً منها، فإن يمكن أن نجمع بينها، وإلا للزم أن نرجع إلی المرجّحات، أمّا دليل القول الأوّل وهو عدم جواز الصوم في تلك الأيّام مطلقاً فقد استدلّ عليه بروايات منها:

ص: 296

صحيحة يَحْيَى الْأَزْرَقُ أنَّه سَألَ أَبَا إِبْرَاهِيمَ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ دَخَلَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ مُتَمَتِّعاً وَلَيْسَ لَهُ هَدْیٌ فَصَامَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ ؟ فَقَالَ: «يَصُومُ يَوْماً آخَرَ بَعْدَ أَيَّامِ التَّشْرِيقِ بِيَوْمٍ، قَالَ: وَسَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ كَانَ مَعَهُ ثَمَنُ هَدْیٍ وَهُوَ يَجِدُ بِمِثْلِ الَّذِی مَعَهُ هَدْياً فَلَمْ يَزَلْ يَتَوَانَى وَيُؤَخِّرُ ذَلِكَ حَتَّى كَانَ آخِرُ أَيَّامِ التَّشْرِيقِ وَغَلَتِ الْغَنَمُ فَلَمْ يَقْدِرْ أَنْ يَشْتَرِیَ بِالَّذِی مَعَهُ هَدْياً؟ قَالَ: يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ بَعْدَ أَيَّامِ التَّشْرِيقِ»(1).

وصحيحة ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ فَلَمْ يَجِدْ هَدْياً؟ قَالَ: «فَلْيَصُمْ

ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ لَيْسَ فِيهَا أَيَّامُ التَّشْرِيقِ وَلَكِنْ يُقِيمُ بِمَكَّةَ حَتَّى يَصُومَهَا، وَسَبْعَةً إِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ»، وَذَكَرَ حَدِيثَ بُدَيْلِ بْنِ وَرْقَاءَ(2).

وصحيحة ابْنِ مُسْكَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَلَمْ يَجِدْ هَدْياً؟ قَالَ: «يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ، قُلْتُ لَهُ: أَ فِيهَا أَيَّامُ التَّشْرِيقِ؟ قَالَ: لَا، وَلَكِنْ يُقِيمُ بِمَكَّةَ حَتَّى يَصُومَهَا، وَسَبْعَةً إِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ فَإِنْ لَمْ يُقِمْ عَلَيْهِ أَصْحَابُهُ وَلَمْ يَسْتَطِعِ الْمُقَامَ بِمَكَّةَ فَلْيَصُمْ عَشَرَةَ أَيَّامٍ إِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ»، ثُمَّ ذَكَرَ حَدِيثَ بُدَيْلِ بْنِ وَرْقَاءَ(3).

مرفوعة الصدوق رحمه الله وَ رُوِیَ عَنِ الْأَئِمَّةِ علیهم السلام : «أَنَّ الْمُتَمَتِّعَ إِذَا وَجَدَ الْهَدْیَ وَلَمْ يَجِدِ الثَّمَنَ صَامَ، إِلَى أَنْ قَالَ: وَلَا يَجُوزُ لَهُ أَنْ يَصُومَ أَيَّامَ التَّشْرِيقِ فَإِنَّ النَّبِیّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ بَعَثَ

ص: 297

بُدَيْلَ بْنَ وَرْقَاءَ الْخُزَاعِیَّ عَلَى جَمَلٍ أَوْرَقَ وَأَمَرَهُ أَنْ يَتَخَلَّلَ الْفَسَاطِيطَ وَيُنَادِیَ في النَّاسِ أَيَّامَ مِنًى: أَلَا لَا تَصُومُوا فَإِنَّهَا أَيَّامُ أَكْلٍ وَشُرْبٍ وَبِعَالٍ»(1).

فالرّوايات كما تری متظافرة، أكثرها صحاح تدلّ بالصراحة علی عدم جواز الصوم أيّام التشريق.

وأمّا دليل القول الثانی وهو جوازه يوم النفر فقط، فإن كان هو أوّل يوم من الثلاثة فعليه أن يكمله بيومين بعده، فقد استدلّ علی هذا القول أيضاً بروايات متظافرة منها:

صحيحة رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْمُتَمَتِّعِ لَا يَجِدُ الْهَدْیَ؟ قَالَ: «يَصُومُ قَبْلَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، قُلْتُ: فَإِنَّهُ قَدِمَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ، قَالَ: يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ بَعْدَ التَّشْرِيقِ، قُلْتُ: لَمْ يُقِمْ عَلَيْهِ جَمَّالُهُ، قَالَ: يَصُومُ يَوْمَ الْحَصْبَةِ وَبَعْدَهُ يَوْمَيْنِ، قَالَ: قُلْتُ: وَمَا الْحَصْبَةُ؟ قَالَ: يَوْمُ نَفْرِهِ، قُلْتُ: يَصُومُ وَهُوَ مُسَافِرٌ؟ قَالَ: نَعَمْ أَ لَيْسَ هُوَ يَوْمَ عَرَفَةَ مُسَافِراً، إِنَّا أَهْلُ بَيْتٍ نَقُولُ ذَلِكَ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: (فَصِيامُ

ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ) يَقُولُ في ذِی الْحِجَّةِ»(2).

وصحيحة مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ يَجِدْ هَدْياً؟ قَالَ: «يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ في الْحَجِّ يَوْماً قَبْلَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، قَالَ: قُلْتُ: فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِكَ؟ قَالَ: يَتَسَحَّرُ لَيْلَةَ الْحَصْبَةِ وَيَصُومُ ذَلِكَ الْيَوْمَ وَيَوْمَيْنِ بَعْدَهُ، قُلْتُ: فَإِنْ لَمْ يُقِمْ عَلَيْهِ جَمَّالُهُ أَ يَصُومُهَا في الطَّرِيقِ؟ قَالَ: إِنْ شَاءَ صَامَهَا في الطَّرِيقِ وَإِنْ شَاءَ إِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ»(3).

ص: 298

وصحيحة حَمَّادِ بْنِ عِيسَى قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام يَقُولُ: «قَالَ عَلِیٌّ علیه السلام في قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: (فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ) قَالَ: قَبْلَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، فَمَنْ فَاتَتْهُ هَذِهِ الْأَيَّامُ فَلْيُنْشِئْ يَوْمَ الْحَصْبَةِ وَهِیَ لَيْلَةُ النَّفْرِ»(1).

وصحيحة عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ البِجلی قَالَ: كُنْتُ قَائِماً أُصَلِّی وَأَبُو الْحَسَنِ علیه السلام قَاعِدٌ قُدَّامِی وَأَنَا لَا أَعْلَمُ فَجَاءَهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ فَسَلَّمَ ثُمَّ جَلَسَ، فَقَالَ لَهُ: يَا أَبَا الْحَسَنِ مَا تَقُولُ في رَجُلٍ تَمَتَّعَ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ هَدْیٌ؟ قَالَ: «يَصُومُ

الْأَيَّامَ الّتي قَالَ اللَّهُ تَعَالَى، قَالَ: فَجَعَلْتُ سَمْعِی إِلَيْهِمَا، فَقَالَ لَهُ عَبَّادٌ: وَأَیُّ أَيَّامٍ هِیَ؟ قَالَ: قَبْلَ التَّرْوِيَةِ بِيَوْمٍ وَيَوْمُ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمُ عَرَفَةَ، قَالَ: فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِكَ؟ قَالَ: يَصُومُ صَبِيحَةَ الْحَصْبَةِ وَيَوْمَيْنِ بَعْدَ ذَلِكَ، الحديث»(2).

ومرفوعة مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: رُوِیَ عَنِ النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ وَالْأَئِمَّةِ علیهم السلام : «أَنَّ الْمُتَمَتِّعَ إِذَا وَجَدَ الْهَدْیَ وَلَمْ يَجِدِ الثَّمَنَ صَامَ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ في الْحَجِّ: يَوْماً قَبْلَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، وَسَبْعَةَ أَيَّامٍ إِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ لِجَزَاءِ الْهَدْیِ، فَإِنْ فَاتَهُ صَوْمُ هَذِهِ الثَّلَاثَةِ الْأَيَّامِ تَسَحَّرَ لَيْلَةَ الْحَصْبَةِ وَهِیَ لَيْلَةُ النَّفْرِ وَأَصْبَحَ صَائِماً وَصَامَ يَوْمَيْنِ مِنْ بَعْدُ فَإِنْ فَاتَهُ صَوْمُ هَذِهِ الثَّلَاثَةِ الْأَيَّامِ حَتَّى يَخْرُجَ وَلَيْسَ لَهُ مُقَامٌ صَامَ هَذِهِ الثَّلَاثَةَ في الطَّرِيقِ إِنْ شَاءَ وَإِنْ شَاءَ صَامَ الْعَشْرَ في أَهْلِهِ وَيَفْصِلُ بَيْنَ الثَّلَاثَةِ وَالسَّبْعَةِ بِيَوْمٍ وَإِنْ شَاءَ صَامَهَا مُتَتَابِعَةً، إِلَى أَنْ قَالَ: وَمَنْ جَهِلَ صِيَامَ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ في

ص: 299

الْحَجِّ صَامَهَا بِمَكَّةَ إِنْ أَقَامَ جَمَّالُهُ وَإِنْ لَمْ يُقِمْ صَامَهَا في الطَّرِيقِ أَوْ بِالْمَدِينَةِ إِنْ شَاءَ فَإِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ صَامَ السَّبْعَةَ الْأَيَّامِ»(1).ومرفوعة عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْعَرْزَمِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِیٍّ: في صِيَامِ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ ، قَالَ: «قَبْلَ

التَّرْوِيَةِ بِيَوْمٍ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِكَ تَسَحَّرَ لَيْلَةَ الْحَصْبَةِ»(2).

ومرفوعة إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِی يَحْيَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِیٍّ علیه السلام قَالَ: «يَصُومُ الْمُتَمَتِّعُ قَبْلَ التَّرْوِيَةِ بِيَوْمٍ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِكَ وَلَمْ يَكُنْ عِنْدَهُ دَمٌ صَامَ إِذَا انْقَضَتْ أَيَّامُ التَّشْرِيقِ يَتَسَحَّرُ لَيْلَةَ الْحَصْبَةِ ثُمَّ يُصْبِحُ صَائِماً»(3).

وخبر حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ سَأَلَهُ عَمَّنْ ضَاعَ ثَمَنُ هَدْيِهِ يَوْمَ عَرَفَةَ وَلَمْ يَكُنْ مَعَهُ مَا يَشْتَرِی بِهِ؟ قَالَ: «يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ أَوَّلُهَا يَوْمُ الْحَصْبَةِ»(4).

فِقْهُ الرِّضَا علیه السلام: «إِذَا عَجَزْتَ عَنِ الْهَدْیِ وَلَمْ يُمْكِنْكَ صُمْتَ قَبْلَ يَوْمِ التَّرْوِيَةِ بِيَوْمٍ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، إِلَى أَنْ قَالَ: وَإِنْ فَاتَكَ صَوْمُ هَذِهِ الثَّلَاثَةِ صُمْتَ صَبِيحَةَ لَيْلَةِ الْحَصْبَةِ وَيَوْمَيْنِ بَعْدَهَا»(5).

وأمّا دليل القول الثالث وهو جواز الصيام البدل بل لزومه حتّی في أيّام التشريق، فقد استدلّ علی ذلك بموثقة عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَيْمُونٍ الْقَدَّاحِ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ

ص: 300

أَبِيهِ أَنَّ عَلِيّاً علیه السلام كَانَ يَقُولُ: «مَنْ فَاتَهُ صِيَامُ الثَّلَاثَةِ الْأَيَّامِ في الْحَجِّ وَهِیَ قَبْلَ التَّرْوِيَةِ بِيَوْمٍ وَيَوْمُ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمُ عَرَفَةَ فَلْيَصُمْ أَيَّامَ التَّشْرِيقِ فَقَدْ أُذِنَ لَهُ»(1).

وموثقة إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عَلِيّاً علیه السلام كَانَ يَقُولُ: «مَنْ فَاتَهُ صِيَامُ الثَّلَاثَةِ الْأَيَّامِ الّتي في الْحَجِّ فَلْيَصُمْهَا أَيَّامَ التَّشْرِيقِ فَإِنَّ ذَلِكَ جَائِزٌ لَهُ»(2).

وعن طريق العامة ما رواه ابن عمر: «أنَّ النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ رَخَصَّ لِلمُتُمَتِّعِ إذَا لَم يَجِدَ الهَدیَ أن يَصُومَ أيَّامَ التَّشرِيق»، وعن ابن عمر وعائشة: «أنَّه لَم يُرَخَّص في أيَّامِ التَّشرِيق أن يَصُمنَ إلا لِمَن لَم يَجِد الهَدیَ»(3).

فمفهوم هذه الرّوايات أنّه لا يجوز صيام أيّام التشريق بمنی، إلا لمن فات عنه صيام الثلاثة البدل عن الهدی.

إذا عرفت ذلك، فتصل النوبة إلی أنّه هل يمكن الجمع بينها بالجمع المقبول العرفی، أم لا؟

أمّا الأخبار الدالة علی القول الأخير والقولين الأوّلين فبما أنّهما كانتا في جهتين مختلفتين فلا يمكن أن نجمع بينهما، إذ الأوليان دلّتا علی عدم جواز صوم البدل في أيّام التشريق إجمالاً، وهی صريحة في جواز ذلك فتتعارضان، زائدةً علی كونها من الأخبار الآحاد، وضعف أسانيدها بالنسبة إلی ما دلّت علی

ص: 301

الأوليين، فبمقتضی ما رَوَى الْعَلَّامَةُ مَرْفُوعاً إِلَى زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ الْبَاقِرَ علیه السلام فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ يَأْتِی عَنْكُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِيثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَيِّهِمَا آخُذُ؟ فَقَالَ علیه السلام: «يَا زُرَارَةُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ وَدَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ، فَقُلْتُ: يَا سَيِّدِی إِنَّهُمَا مَعاً مَشْهُورَانِ مَرْوِيَّانِ مَأْثُورَانِ عَنْكُمْ؟ فَقَالَ علیه السلام: خُذْ بِقَوْلِ أَعْدَلِهِمَا عِنْدَكَ وَأَوْثَقِهِمَا في نَفْسِكَ، فَقُلْتُ: إِنَّهُمَا مَعاً عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ مُوَثَّقَانِ؟ فَقَالَ علیه السلام: انْظُرْ مَا وَافَقَ مِنْهُمَا مَذْهَبَ الْعَامَّةِ فَاتْرُكْهُ، وَخُذْ بِمَا خَالَفَهُمْ، قُلْتُ: رُبَّمَا كَانَا مَعاً مُوَافِقَيْنِ لَهُمْ أَوِ مُخَالِفَيْنِ فَكَيْفَ أَصْنَعُ؟ فَقَالَ: إِذَنْ فَخُذْ بِمَا فِيهِ الْحَائِطَةُ لِدِينِكَ وَاتْرُكْ مَا خَالَفَ الِاحْتِيَاطَ، فَقُلْتُ: إِنَّهُمَا مَعاً مُوَافِقَانِ لِلِاحْتِيَاطِ أَوْ مُخَالِفَانِ لَهُ فَكَيْفَ أَصْنَعُ؟ فَقَالَ علیه السلام: إِذَنْ فَتَخَيَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذَ بِهِ وَتَدَعَ الْأَخِيرَ»(1)، فحيث كانت الأوليان مشهورة بين فقهائنا، ومخالفة لما اختاره غالب العامة، وموافقة للإحتياط، فنقدّمهما علی ما دلّت علی الأخير.

وقد حمل الشيخ الحر العاملی رحمه الله روايتي عبد اللّه بن ميمون القدّاح، وإسحاق بن عمّار الّلتا تدلان علی القول الثالث علی التّقية حيث قال بعد الخبرين:

ذكر الشيخ أنّ هذين الخبرين شاذّان مخالفان لسائر الأخبار، فلا يجوز المصير إليهما انتهی، ويحتمل الحمل علی التقيّة لما مرّ، وعلی صوم اليوم الثالث وهو يوم الحصبة لمن نفر فيه أو قبله لخروجه من منی.

فبعد ما فراغنا من هذه المرحلة فلنلاحظ نسبتها في الأوليين، وحيث كانت الرّوايات الدالّة علی القول الأوّل عامة تشتمل للمنع عن الصيام في تمام أيّام التشريق، وما دلّت علی الثانی استثنت من المنع خصوص يوم النفر منها،

ص: 302

فنقدّمها علی الأوّل من باب حمل العام علی الخاص زائدة علی كونها أكثر عدداً بالنسبة إليها، أو نحمل الأولی علی الاستحباب والثانية علی الجواز بأنّه يستحب للفاقد إذا أمكنه الإقامة بمكة من بعد عوده من منی أن يؤخّر صيامه إلی بعد أيّام التشريق بتمامه، كما دلّت عليه صحيحة رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْمُتَمَتِّعِ لَا يَجِدُ الْهَدْیَ؟ قَالَ: «يَصُومُ قَبْلَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، قُلْتُ: فَإِنَّهُ قَدِمَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ، قَالَ: يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ بَعْدَ التَّشْرِيقِ، قُلْتُ: لَمْ يُقِمْ عَلَيْهِ جَمَّالُهُ، قَالَ: يَصُومُ يَوْمَ الْحَصْبَةِ وَبَعْدَهُ يَوْمَيْنِ، قَالَ: قُلْتُ: وَمَا الْحَصْبَةُ؟ قَالَ: يَوْمُ نَفْرِهِ، قُلْتُ: يَصُومُ وَهُوَ مُسَافِرٌ؟ قَالَ: نَعَمْ أَ لَيْسَ هُوَ يَوْمَ عَرَفَةَ مُسَافِراً، إِنَّا أَهْلُ بَيْتٍ نَقُولُ ذَلِكَ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: (فَصِيامُ

ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ) يَقُولُ في ذِی الْحِجَّةِ»(1)، فأمره الإمام علیه السلام أوّلاً بالصيام بعد مضی أيّام التشريق، وحيث اعتذر السائل بقوله: لم يقم عليه جمّاله، فأجابه بصيام يوم الحصبة ويومين بعده.

ثمّ لا يخفی إنّ المراد بالنفر كما صرّح به قوله علیه السلام: «يَوْمُ نَفْرِهِ» في صحيحة رفاعة بن موسی المتقدمة، هو اليوم الّذی نفر فيه الناسك لا خصوص يوم الثانی عشر أو الثالث عشر، وذلك لأنّ للنفر مصداقان: أولهما يوم الثانی عشر من ذی الحجة بعد الزوال لمن اتقی النساء والصيد ولم يبقی بها إلی أن تغرب الشمس، والثانی يوم الثالث عشر بعد الرمی في أوّل النهار، ولا أقل من الشك ولزوم الأخذ بالمتيقن، فعليه فما دام الناسك لم ينفر منها فلا يجوز له صيام البدل.

ص: 303

وقال الإمام الراحل قدس سره في «التحرير»:

يجب وقوع صوم ثلاثة أيام في ذی الحجة، والأحوط وجوباً أن يصوم

من السابع إلى التاسع، ولا يتقدم عليه، ويجب التوالی فيها(1).

وقال ابن رشد القرطبی:

لا خلاف أنّ العشر الأول من أيّام الحجّ، واختلفوا في من صامها في أيّام عمل العمرة قبل أن يهلّ بالحجّ، أو صامها في أيّام منی، فأجاز مالك صيامها في أيّام منی ومنعه أبوحنيفة وقال: إذا فاتته الأيّام الأولی وجب الهدی في ذمته، ومنعه مالك قبل الشروع في عمل الحجّ وأجازه أبوحنيفة(2).

وكيف كان استدلّ الإماميّة علی ذلك تارة بالإجماع المدعی في كلام جماعة، وأخری بما يستفاد من ظواهر الرّوايات المتظافرة المذكورة في دليل القول الأوّل الّتي مضمونها أنّ وظيفة العاجز عن الهدی يوم النحر، هو الصيام من اليوم السابع إلی التاسع من ذی الحجة، وثالثة بما وردت من الأخبار الآمرة بالتوالی أو الناهية عن الافتراق بالخصوص في المقام، منها:

صحيحة أو موثقة عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ صَوْمِ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ أَ يَصُومُهَا مُتَوَالِيَةً أَوْ يُفَرِّقُ بَيْنَهَا؟ قَالَ: «يَصُومُ الثَّلَاثَةَ أَيَّامٍ لَا يُفَرِّقُ بَيْنَهَا، وَالسَّبْعَةَ لَا يُفَرِّقُ بَيْنَهَا، وَلَا يَجْمَعُ بَيْنَ السَّبْعَةِ وَالثَّلَاثَةِ جَمِيعاً»(3).

ص: 305

وصحيحة أو موثقة إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ : «لَا تَصُومُ الثَّلَاثَةَ الْأَيَّامِ مُتَفَرِّقَةً»(1).

وخبر عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: سَأَلَهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ يَكُنْ مَعَهُ هَدْیٌ؟ قَالَ: «يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ قَبْلَ يَوْمِ التَّرْوِيَةِ، قَالَ: فَإِنْ فَاتَهُ صَوْمُ هَذِهِ الْأَيَّامِ؟ فَقَالَ: لَا يَصُومُ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَلَا يَوْمَ عَرَفَةَ وَلَكِنْ يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ بَعْدَ أَيَّامِ التَّشْرِيقِ»(2).

وخبر عَلِیِّ بْنِ الْفَضْلِ الْوَاسِطِیِّ قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ: «إِذَا صَامَ الْمُتَمَتِّعُ يَوْمَيْنِ لَا يُتَابِعُ الصَّوْمَ الْيَوْمَ الثَّالِثَ فَقَدْ فَاتَهُ صِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ فَلْيَصُمْ بِمَكَّةَ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ، فَإِنْ لَمْ يَقْدِرْ وَلَمْ يُقِمْ عَلَيْهِ الْجَمَّالُ فَلْيَصُمْهَا في الطَّرِيقِ، أَوْ إِذَا قَدِمَ عَلَى أَهْلِهِ صَامَ عَشَرَةَ أَيَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ»(3).

دلالة الأخبار واضحة وينجبر ضعف الضعاف منها بما مرّ من الإجماع وعمل الأصحاب، وبذلك نقيّد إطلاق الأمر بالصيام في الآية الشريفة، فلا تصل النوبة إلی الأخذ بالأصل.

ص: 306

يوم التروية، فلا يصم يوم عرفة بل يصوم الثلاثة الأيّام، بعد انقضاء أيّام التشريق متتابعات(1).

وقال العلامة رحمه الله في «المختلف»:

هذه الثلاثة متتابعة إلّا في موضع واحد وهو أنّه إذا فاته قبل يوم التروية، صام يوم التروية وعرفة ثمّ صام الثالث بعد أيّام التشريق، قاله ابن إدريس، وقال ابن حمزة: لو صام قبل التروية ويوم التروية وخاف إن صام يوم عرفة عجز عن الدعاء أفطر وصام بدله بعد انقضاء أيّام التشريق، ولا بأس بهذا القول، احتجّ ابن إدريس بأنّ الأصل التتابع، خرج عنه الصورة المجمع عليها، فيبقى الباقی على الوجوب، واحتجّ ابن حمزة بأنّ التشاغل بالدعاء أمر مطلوب للشرع فساغ له الإفطار، كما لو كان الفائت الأوّل(2).

وفی «الجواهر» بعد نقل كلام المحقق رحمه الله صاحب «الشرائع»: ولو لم يتفق اقتصر علی التروية وعرفة ثمّ صام الثالث بعد النفر، قال:

كما هو المشهور بل عن ابن إدريس وغيره الإجماع عليه وهو الحجّة في اغتفار الفصل بالعيد وأيّام التشريق في التوالی(3).

وقال الإمام الراحل رحمه الله في «التحرير»:

ولو لم يتمكّن من صوم السابع صام الثامن والتاسع وأخّر اليوم الثالث إلى بعد رجوعه من منى، والأحوط أن يكون بعد أيّام التشريق أی الحادی عشر والثانی عشر والثالث عشر(4).

ص: 308

أقول إنّ هنا دعويين: إحداهما: ما لو فاته الصوم في اليوم السابع، والثانية: ما لو إذا صام التاسع خاف أن يضعفه الصوم عن الدعاء يوم عرفة، وادّعی فيهما جواز تأخير الثالث إلی بعد النفر من منی، فأمّا الأولی فقد استدل لها زائداً علی الإجماع المدعی بصحيحة عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِيمَنْ صَامَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، قَالَ: «يُجْزِيهِ أَنْ يَصُومَ يَوْماً آخَرَ»(1).

وصحيحة يَحْيَى الْأَزْرَقِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الكاظِمِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَدِمَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ مُتَمَتِّعاً وَلَيْسَ لَهُ هَدْیٌ فَصَامَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ؟ قَالَ: «يَصُومُ يَوْماً آخَرَ بَعْدَ أَيَّامِ التَّشْرِيقِ»(2).

لكنه يعارضهما صحيحة عِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ يَدْخُلُ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَلَيْسَ مَعَهُ هَدْیٌ، قَالَ: «فَلَا يَصُومُ ذَلِكَ الْيَوْمَ، وَلَا يَوْمَ عَرَفَةَ، وَيَتَسَحَّرُ لَيْلَةَ الْحَصْبَةِ فَيُصْبِحُ صَائِماً وَهُوَ يَوْمُ النَّفْرِ، وَيَصُومُ يَوْمَيْنِ بَعْدَهُ»(3).

وصحيحة رِفَاعَةَ بْنِ مُوسَى قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْمُتَمَتِّعِ لَا يَجِدُ الْهَدْیَ؟ قَالَ: «يَصُومُ قَبْلَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، قُلْتُ: فَإِنَّهُ قَدِمَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ، قَالَ: يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ بَعْدَ التَّشْرِيقِ، قُلْتُ: لَمْ يُقِمْ عَلَيْهِ جَمَّالُهُ، قَالَ: يَصُومُ يَوْمَ الْحَصْبَةِ وَبَعْدَهُ يَوْمَيْنِ، قَالَ: قُلْتُ: وَمَا الْحَصْبَةُ؟ قَالَ: يَوْمُ نَفْرِهِ، قُلْتُ: يَصُومُ

ص: 309

وَهُوَ مُسَافِرٌ؟ قَالَ: نَعَمْ أَ لَيْسَ هُوَ يَوْمَ عَرَفَةَ مُسَافِراً، إِنَّا أَهْلُ بَيْتٍ نَقُولُ ذَلِكَ لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: (فَصِيامُ

ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ) يَقُولُ في ذِی الْحِجَّةِ»(1).

وخبر عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الكاظِمِ علیه السلام قَالَ: سَأَلَهُ عَبَّادٌ الْبَصْرِیُّ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ يَكُنْ مَعَهُ هَدْیٌ قَالَ: «يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ: قَبْلَ يَوْمِ التَّرْوِيَةِ، قَالَ: فَإِنْ فَاتَهُ صَوْمُ هَذِهِ الْأَيَّامِ؟ فَقَالَ: لَا يَصُومُ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَلَا يَوْمَ عَرَفَةَ، وَلَكِنْ يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ بَعْدَ أَيَّامِ التَّشْرِيقِ»(2).

فهنا طائفتين من الأخبار، دلّت أوليهما علی جواز تأخير الثالث إلی بعد ايّام التشريق ورجوعه من منی، وثانيتهما علی المنع من ذلك، فيقع التّعارض بينهما، وقد حاولوا للتخلّص عنه بوجوه: منها ما حمل الشيخ رحمه الله ما دلّت علی المنع علی صوم كلّ من الثامن والتاسع مستقلاً لا مجتمعاً ومنضمّاً، حيث قال بعد ذكر خبر عبد الرّحمن المتقدمة:

لا ينافی ما قدّمناه في أنّ من صام يوم التّروية ويوم عرفة جاز له أن يضيف إليه يوماً آخر، لأنّه إنّما نهى عن صوم يوم التّروية ويوم عرفة على الانفراد ولم ينه عن صومهما على طريق الجمع لتصحّ إضافة يوم الثّالث إليه على ما قدّمناه.

ومنها: حمل الطائفة الثانية منهما علی ما إذا ترك يوم السابع عمداً، وما دلّت علی الجواز بما إذا تركه عن غير عمد(3)، يؤيّده ما رواه علیّ بن الفضل الواسطی قال: سمعته يقول: «إِذَا صَامَ الْمُتَمَتِّعُ يَوْمَيْنِ لَا يُتَابِعُ الصَّوْمَ الْيَوْمَ الثَّالِثَ فَقَدْ فَاتَهُ

ص: 310

صِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ، فَلْيَصُمْ بِمَكَّةَ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ، فَإِنْ لَمْ يَقْدِرْ وَلَمْ يُقِمْ عَلَيْهِ الْجَمَّالُ فَلْيَصُمْهَا في الطَّرِيقِ، أَوْ إِذَا قَدِمَ عَلَى أَهْلِهِ صَامَ عَشَرَةَ أَيَّامٍ مُتَتَابِعَاتٍ»(1).

ومنها: الجمع العرفی بحمل ما دلّت علی المنع الظّاهرة في الحرمة علی الكراهة وذلك لقرينة قوله علیه السلام في صحيحة عبد الرّحمن بن الحجّاج: «يُجْزِيهِ أَنْ يَصُومَ يَوْماً آخَرَ»(2)، لكونه نصّاً في الجواز وقد اتّفقوا علی تقديم النصّ علی الظّاهر(3).

ومنها: حمل الطائفة الثانية منهما علی الصورة التقيّة علی ما صرّح به الفيض رحمه الله وجعله الأولی حيث قال:

وحمله علی التقيّة أولی، إذ السائل عامیّ (4).

والظاهر أنّ الأقوی منها هو الأوّل وذلك لأنّ كلمة «لا» إذا لم تتكرر تدلّ علی أنّ المنفی والممنوع هو المجموع بخلاف ما إذا تكررت فتدلّ بالمنطوق علی أنّه هو كلّ فرد فرد من الأفراد المذكورة بعدها، غاية الأمر أنّها حينئذ إذا لم يمكننا أن نتمسك بإطلاقه، فبالنسبة إلی المجموع ساكتة، فنرجع فيه في مثل المقام إلی الأخبار المجوزة في الطائفة الأولی، والأحوط أن يكون ذلك عند فوت السابع لا عن عمد.

ص: 311

ومن هذا الباب أيضاً قولهم علیهم السلام : «لَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِيمِ»، حيث تدلّ علی أنّ وجود كلّ من الحول والقوّة لا تكونان إلا به تبارك وتعالی، بخلاف ما لو قيل: «لا حول وقوّة إلا بالله العلی العظيم» فإنّها بالمنطوق تدلّ علی أنّ المنفی هو المجموع، وإنّما يستفاد كلّ من الفردين بالإطلاق أو بالقرائن الخارجيّة، قال السيّد الخوئی رحمه الله في مقام ترجيح هذا الوجه من الحمل:

وما ذكره الشيخ متين جداً فإنّهم قد ذكروا أنّ حرف (لا) إذا لم تتكرر يدلّ على أنّ الممنوع هو المجموع، وأمّا إذا تكررت فتدلّ على أنّ الممنوع كلّ واحد من الفردين مستقلاً، ومقتضى الإطلاق يدلّ على الانضمام والاجتماع أيضاً، فإذا قيل لا تجالس زيداً ولا تجالس عمرواً، معناه لا تجالس زيداً بانفراده ولا تجالس عمرواً بانفراده، وإطلاقه يقتضی النهی عن اجتماعهما وانضمامهما، بخلاف ما لو قيل: لا تجالس زيداً وعمرواً فإنّه يدلّ على المنع عن الانضمام، ولا يشمل الانفراد والاستقلال، فقوله: لا يصوم يوم التروية ولا يوم عرفة يدلّ على المنع على الانفراد ولا يشمل ضمّ صوم يوم التروية بيوم عرفة(1).

هذا مع أنّ سائر الوجوه متفرعة علی ثبوت التعارض بخلاف الأولی، زائدة علی ضعف الأخير، لما عرفت من أنّ العامة لم يعتبروا التوالی أصلاً، بل يقول به كيفما اتّفق.

وكيف كان إنّه علی فرض ثبوت التعارض، فحيث كانت الطائفة الأولی من الأخبار قد اتّفق الأصحاب علی الإفتاء بها بخلاف الثانية، فلا تصل النوبة إلی التساقط، نعم لو كانتا متساويتين فكان المرجع له حينئذ هو الأخبار الدالّة علی لزوم التوالی، فلا بدّ له من ان يؤّخر صومه الى بعد أيّام التّشريق، لكنّه يجوز له أن

ص: 312

يجعل أوّل صومه يوم الحصبة وإن كان هو من أيّام التّشريق لما دلّت عليه أخبار كصحيحة مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ مُتَمَتِّعٍ لَمْ يَجِدْ هَدْياً؟ قَالَ: «يَصُومُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ في الْحَجِّ يَوْماً قَبْلَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، قَالَ: قُلْتُ: فَإِنْ فَاتَهُ ذَلِكَ؟ قَالَ: يَتَسَحَّرُ

لَيْلَةَ الْحَصْبَةِ وَيَصُومُ ذَلِكَ الْيَوْمَ وَيَوْمَيْنِ بَعْدَهُ، قُلْتُ: فَإِنْ لَمْ يُقِمْ عَلَيْهِ جَمَّالُهُ أَ يَصُومُهَا في الطَّرِيقِ؟ قَالَ: إِنْ شَاءَ صَامَهَا في الطَّرِيقِ وَإِنْ شَاءَ إِذَا رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ»(1).

ثمّ إنّه لو فات منه الصوم في اليوم السابع وصام اليومين بعده، فهل تجب المبادرة إليه فوراً بعد رجوعه من منی، أم يكفی مجرد كونه في طول ذی الحجة؟ الأقوال هنا دائر بين وجوب المبادرة إليه فوراً، وعدمها، فمن القائلين بالأول الفاضل الإصفهانی رحمه الله حيث قال:

والظاهر وجوب المبادرة إلى الثالث بعد زوال العذر وإن أطلقت الأخبار والفتاوى الّتي عثرت عليها، إلّا فتوى ابن سعيد فإنّه قال: صام يوم الحصبة وهو رابع النحر(2).

واستحوط تلميذه في «الجواهر» رحمه الله وقال:

ولا ريب أنّ الأحوط المبادرة بها بعد أيّام التشريق وإن كان الوجوب لا يخلو من نظر بعد إطلاق النصّ والفتوى، بل قد سمعت ما في النصّ من كون المراد من قوله «فِی الْحَجِّ» شهر ذی الحجة، مضافاً إلى ما تسمعه ممّا يدلّ على جواز صومها طول ذی الحجة من النصّ والإجماع وغيرهما، والله العالم(3).

ص: 313

ومن القائلين بعدم وجوب المبادرة إليه فوراً المحقق النراقی رحمه الله حيث قال:

وهل تجب المبادرة إليها بعد التشريق، فإن فات فليصم بعد ذلك، كما نسب إلى ظاهر الأكثر؟ أو لا، بل يجوز التأخير عنه اختياراً أيضاً ما لم يخرج ذو الحجة؟ الظاهر: الثانی، للأصل السليم عمّا يعارضه، سوى أخبار كثيرة قاصرة عن إفادة الوجوب، لمكان الجملة الخبريّة، أو المتضمّنة للأمر بصوم آخر أيّام التشريق، الّذی لا قائل بوجوبه ظاهراً، بل تعارضها فيه أخبار كثيرة أخرى، فيجوز صومها طول ذی الحجّة(1).

التحقيق يقتضی أن لا تكون المبادرة الفورية إليه واجباً لكنّه أحوط، نعم يعتبر أن يكون ذلك في مكة المكرمة وفی طول الشهر، لما دلّت عليه الكريمة المتقدمة: (فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ في الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ) الآية(2)، وظاهر صحيحتي يَحْيَى الْأَزْرَقِ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَدِمَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ مُتَمَتِّعاً وَلَيْسَ لَهُ هَدْیٌ فَصَامَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ؟ قَالَ: «يَصُومُ يَوْماً آخَرَ بَعْدَ أَيَّامِ التَّشْرِيقِ»(3)، وعَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام فِيمَنْ صَامَ يَوْمَ التَّرْوِيَةِ وَيَوْمَ عَرَفَةَ، قَالَ: «يُجْزِيهِ أَنْ يَصُومَ يَوْماً آخَرَ»(4)، لا سيما بعد ما كان الإمام علیه السلام في مقام البيان و سكت عن ذلك معتضداً بأصالة عدم الإشتراط.

ص: 314

هذا كلّه حول الدعوی الأولی، وأمّا الدعوی الثانية الّتي اختارها ابن حمزة الطوسی رحمه الله فالظاهر كونها في غاية البعد، إذ أنّ ما وردت من إطلاقات النّهی عن صوم يوم عرفة كصحيحة مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ صَوْمِ يَوْمِ عَرَفَةَ؟ فَقَالَ: «مَنْ قَوِیَ عَلَيْهِ فَحَسَنٌ إِنْ لَمْ يَمْنَعْكَ مِنَ الدُّعَاءِ، فَإِنَّهُ يَوْمُ دُعَاءٍ وَمَسْأَلَةٍ فَصُمْهُ، وَإِنْ خَشِيتَ أَنْ تَضْعُفَ عَنْ ذَلِكَ فَلَا تَصُمْهُ»(1) ، وموثقة زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ وَأَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِمَا اَلسَّلاَمُ قَالَا: «لَا تَصُمْ في يَوْمِ عَاشُورَاءَ وَلَا عَرَفَةَ بِمَكَّةَ وَلَا في الْمَدِينَةِ وَلَا في وَطَنِكَ وَلَا في مِصْرٍ مِنَ الْأَمْصَار»(2)، فإنّ القدر المتيقّن منها هو الصوم المندوب، وما نحن بسدده هو الصوم الواجب البدل عن الهدی، وقد يشترط في الأخذ بالإطلاق علی ما بيّن في علم الأصول عدم وجود القدر المتيقّن في مقام التّخاطب(3)، فلا يمكن لأن نجوز لإفطار يوم الثالث بمجرد احتمال أو خوف ضعفه بالصوم عن الدّعاء، بعد النصوص وإجماعهم علی اعتبار التتابع في الصيام الثلاثة البدل عن الهدی.

إلی هنا تمّ بحمد الله والمنّة ما أردنا أن نبحث عنه في باب «العجز عن الهدی في الحجّ وبيان بدله وشرائطه».

❊ ❊ ❊

ص: 315

ص: 316

ص: 318

إنّ من المحرّمات عند الخاصّة والعامّة بل وعند جميع الشّرائع السّابقة (1) «الرّبا»، قد دلّت علی حرمته الأدلّة الثّلاثة، بل قيل الأدلّة الأربعة: الكتاب والسنّة والإجماع والعقل، وهو عندهم من الكبائر العظام، قد نهی عنه نهياً مغلظاً، أوعد الله عزّ وجلّ مرتكبه بالخلود في النّار(2) و وعيدٍ لا نری مثله في ذنب من الذّنوب، وهو إعلان الحرب من جانبه ورسوله علی هذه الفئة الظالمة(3).

نبحث في هذا الموجز إن شاء الله تعالی عن موضوعه وحكمه وأقسامه، ثمّ نتعرّض لمستثنياته بالتّفصيل عند الفريقين، فنقول وبه نستعين:

ص: 319

وقال ابن أثير (م 606 ه-):

قد تكرر ذكر «الرِّبَا» فى الحديث والأصل فيه الزّيادة، رَبَا المال يَرْبُو رَبْواً إذا زاد وارتفع، والاسم الرِّبَا مقصور، وهو فى الشّرع: الزّيادة على أصل المال من غير عقد تبايع، وله أحكام كثيرة فى الفقه. يقال: أَرْبَى الرجل فهو مُرْبٍ(1).

وقال ابن منظور المصری (م 711 ه-):

«ربا»: رَبا الشّی ءُ يَرْبُو رُبُوّاً و رِباءً: زاد و نما، وأَرْبَيْتُه: نَمَّيته، وفی التّنزيل العزيز: (وَيُرْبِی الصَّدَقاتِ) ومنه أُخِذَ الرِّبا الحَرام؛ قال الله تعالى: (وَما آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا في أَمْوالِ النَّاسِ فَلا يَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ) قال أَبو إِسحاق: يَعنی به دَفْعَ الإِنسان الشّی ءَ ليُعَوَّضَ ما هو أَكثرُ منه، وذلك في أكثر التفسير ليس بحرام، ولكن لا ثواب لمن زاد على ما أَخذ، قال: والرِّبا رِبَوانِ: فالحرام كلُّ قَرْض يُؤْخَذُ به أَكثرُ منه أَو تُجَرُّ به مَنْفَعة فحرام، والّذی ليس بحرام أَن يَهَبَه الإِنسان يَسْتَدْعی به ما هو أَكْثَر أَو يُهْدیَ الهَدِيَّة ليُهْدى له ما هو أَكثرُ منها (2).

وقال الفيّومی (م 770 ه-) في «المصباح»:

الرِّبَا: الْفَضْلُ وَالزِّيَادَةُ وهُوَ مَقْصُورٌ عَلَى الْأَشْهرَ و يُثَنَّى (رِبَوَانِ) بالْوَاوِ عَلَى الأَصْلِ وقَدْ يُقَالُ: (رِبَيَانِ) عَلَى التَّخْفِيفِ، وَيُنْسَبُ إلَيْهِ عَلَى لَفْظِهِ فيُقَالُ: (رِبَویٌ) ...، و(رَبَا) الشَّى ءُ يَرْبُو إذَا زَادَ و(أَرْبَى) الرَّجُلُ بالْأَلِفِ دَخَلَ فِى الرِّبَا و(أَرْبَى) عَلَى الْخَمْسَةِ زَادَ عَلَيْهَا، و رَبِیَ الصَّغِيرُ (يَرْبَى) مِنْ بَابِ تَعِبَ، و(رَبَا) (يَرْبُو) مِنْ بَابِ عَلَا إذَا نَشَأَ، ويَتَعَدَّى بالتَّضْعِيفِ فَيُقَالُ: (رَبَّيْتُهُ) (فَتَرَبَّى)، و(الرُّبْوَةُ): الْمَكَانُ الْمُرْتَفِعُ بِضَمِّ الرَّاءِ وهُوَ الْأَكْثَرُ والْفَتْحُ لُغَةُ بَنى تَمِيمٍ والْكَسْرُ لُغَةٌ سُمِّيَتْ (رَبْوَةً) لأنها (رَبَتْ)

ص: 321

فَعَلَتْ، والْجَمْعُ (رُبًى) مثْلُ مُدْيَةٍ ومُدًى و(الرَّابِيَةُ) مثْلُهُ وَالْجَمْعُ (الرَّوَابِی)(1).

هذا تعريفه حسب اللغة، وأمّا تعريفة حسب اصطلاح الفقهاء، فقال القاضی ابن براج الطرابلسی رحمه الله (م 481 ه-) في تعريف المعاملی منه:

والرّبا محرم في شرع الإسلام، وهو الفاضل من الشيئين إذا كانا من جنس واحد من المكيلات أو الموزونات، وليس يصحّ الرّبا إلا فيما كان مكيلا أو موزوناً فأمّا ما كان من غير ذلك فلا يدخل فيه.(2)

وقال ابن أدريس الحلي رحمه الله (م 598 ه-):

ولا يكون الرّبا المنهی عنه المحرم في شريعة الإسلام، عند أهل البيت علیهم السلام ، إلا فيما يكال أو يوزن، فأمّا ما عداهما من جميع المبيعات، فلا ربا فيها بحال، لأنّ حقيقة الرّبا في عرف الشّرع، هو بيع المثل من المكيل، أو الموزون بالمثل متفاضلا، نقداً ونسيئة إذا كان البيّعان غير والد و ولد، أو زوج و زوجة، أو مسلم و حربی، أو عبد وسيّده.

وكلّ ما يكال أو يوزن، فإنّه يحرم التفاضل فيه، والجنس واحد، نقداً ونسيئة، مثل بيع درهم بدرهم، وزيادة عليه، ودينار بدينار، وزيادة عليه، وقفيز حنطة بقفيز منها، وزيادة عليه، ومكوك شعير بمكوك منه، وزيادة عليه، وكذلك حكم جميع المكيلات و الموزونات.

وإذا اختلف الجنسان فلا بأس بالتفاضل فيهما نقداً ونسيئة، إلا الدراهم والدنانير، فلا يجوز النسيئة فيهما، لا متماثلا ولا متفاضلا، ويجوز ذلك نقداً متفاضلا، ومتماثلا بغير خلاف بين أصحابنا، لقوله علیه السلام المجمع عليه، إذا اختلف الجنس فبيعوا كيف شئتم، ولولا

ص: 322

الإجماعالمنعقد على تحريم بيع الدنانير والدراهم نسيئة، لجاز ذلك، لأنّه داخل في عموم قوله علیه السلام، فخصصناهما بالإجماع، وبقی الباقی وما عداهما على أصل الإباحة(1) .

وقال العلامة الحلي رحمه الله (م 726 ه-) حيث قال:

وهو لغة: الزيادة، واصطلاحاً: بيع أحد المثلين بالآخر مع الزّيادة (2).

وقد عرّفه زين الدّين العاملی المعروف بالشهيد الثّانی رحمه الله (م 966 ه-) بتعريف كامل جامع حيث قال:

الرّبا - لغة - الزيادة، قال اللّٰه تعالى: (فَلٰا يَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ)، و- شرعاً - بيع أحد المتماثلين المقدّرين بالكيل أو الوزن في عهد صاحب الشر صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ أو في العادة بالآخر مع زيادة في أحدهما حقيقة أو حكماً، أو اقتراض أحدهما مع الزّيادة وإن لم يكونا مقدّرين بهما، إذا لم يكن باذل الزّيادة حربيّاً، ولم يكن المتعاقدان والداً مع ولده، ولا زوجاً مع زوجته.

وعلى القول بثبوته في كلّ معاوضة يبدّل البيع بالمعاوضة على أحد المتماثلين، إلى أخره، وقد يعرّف بأنّه زيادة أحد العوضين المتماثلين، إلى أخره، نظراً إلى مناسبة المنقول عنه(3).

ص: 323

وتبعه في ذلك بعض كالمحدّث البحرانی رحمه الله فی: «الحدائق»(1)، والشّيخ محمّد حسن النجفی رحمه الله في «الجواهر» حيث قال:

ليس المراد من الرّبا المحرّم مطلق الزّيادة كما هو معناه لغة، بل المراد

به كما في «المسالك» وغيرها: بيع أحد المتماثلين المقدّرين بالكيل أو الوزن ...، الخ (2).

وقريب منه ما عرّفه الشيخ الميرزا علیّ المشكينی رحمه الله (م 1428 ه-) في ضمن بيان مبسوط حيث قال:

«الرّبا» بالمدّ والقصر في اللغة الزيادة، قال في النهاية: هو في الأصل الزيادة، ربا المال يربو ربواً إذا زاد وارتفع والاسم الرّبا مقصوراً انتهى، وفی المفردات: (فإذا أنزلنا عليها الماء اهتزت و ربت)، أی زادت، والرّبا الزيادة على رأس المال، لكن خصّ في الشرع بالزيادة على وجه دون وجه، ونبّه بقوله: (يمحق اللّه الرِّبَا) أنّ الزّيادة المعقولة المعبر عنها بالبركة مرتفعة عن الرّبا انتهى.

وقد كثر استعمال اللفظ عند الشرع والمتشرعة بحيث صار اصطلاحاً في معنى أخصّ من المعنى اللغوی، قال في المسالك: هو شرعاً بيع أحد المتماثلين المقدرين بالكيل والوزن بالآخر مع زيادة في أحدهما حقيقة أو حكماً، أو اقتراض أحدهما مع الزيادة، وإن لم يكونا مقدرين بهما انتهى، وبالجملة فالرّبا عند الأصحاب على قسمين، معاملی وقرضی، والأوّل هو بيع أحد المتماثلين بالآخر مع زيادة عينية كبيع منّ من الحنطة الجيدة مثلاً بمنين من حنطة ردية أو بمن ودرهم، أو حكمية كبيع منّ من الحنطة نقداً بمنّ منها نسية، فإنّ المبيع زائد على الثمن

ص: 324

بمقدار قيمة المدة فكان البائع أعطى منا ومهلة بمن فهو كمن اعطى منا وربع من بمن ولذا لو باع منا بدراهم نقداً كان أرخص ممّا لو باع بها نسية.

وقد اشترطوا في تحقق موضوع الربّا في هذا القسم أمرين أولهما - اتحاد الجنس المراد به النوع في المقام فان الحبّ مثلا جنس تحته أنواع كثيرة كالحنطة، والأرز، والعدس، والحمص، وغيرها، فافراد كلّ نوع متماثلة وإن اختلفت في الصّفة وكانت أصنافاً كالحنطة الحمراء والبيضاء، وكذا الأرز العنبر والشنبة، فلا ربا لو بيع الحنطة بالأرز أو العدس مع التفاضل.

ثانيهما - كون العوضين من قبيل المكيل والموزون، فلا ربا فيما يباع بالعدّ والمساحة والمشاهدة.

والثانی - أعنی الرّبا القرضی فقد ذكروا أنّه يتحقق فيما إذا أقرض مالاً بشرط الزيادة، بأن يؤدّی المقترض أزيد ممّا اقترضه، كان الاشتراط صريحاً، أو تقارضا مبنيّا عليها، ولا فرق بين كون الزيادة عيناً كاقراض عشرة دراهم باثني عشر، أو عملاً كاشتراط خياطة ثوب على المقترض، أو منفعة أو انتفاعا كاشتراط المقرض الانتفاع بالعين المرهونة على القرض، أو على قرض آخر، أو صفة كاقراض دراهم مكسورة أو ردية بشرط ردّ الصحيحة أو الجيدة، ولا فرق أيضاً بين كون المال المقترض مكيلا أو موزوناً أو غيرهما كالمعتبر بالعدّ والمساحة والمشاهدة، إلی أن قال: وفرعوا على الرّبا القرضی بأنّه إنّما يحرم الزيادة مع الشرط، وأمّا بدونه فلا بأس به بل يستحب للمقترض بذل شی ء زيادة لأنّه من حسن القضاء، وأنّه إنّما يحرم شرط الزيادة على المقترض دون المقرض كما إذا أقرضه عشرة بشرط أن يرد ثمانية، أو بشرط أن يخيط للمقترض ثوبا،

ص: 325

وأنّ حرمة الإقراض مع الزيادة لا يستلزم بطلان أصل القرض فيصحّ الأصل ويبطل الشرط وتحرم الزيادة.(1)

وقال ابن قدامة الحنبلی (م 620 ه-):

الرّبا في اللغة: هو الزّيادة ...، وهو في الشّرع الزّيادة في أشياء مخصوصة(2).

وقال الجزيری (م 1361 ه- ):

ومن البيوع الفاسدة المنهی عنها نهياً مغلظاً «الرّبا» ومعناه في اللغة: الزّيادة، قال الله تعالى: (فَإِذٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْهَا الْمٰاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ) أی علت وارتفعت، وذلك معنى الزّيادة فإنّ العلو والارتفاع زيادة على الأرض، وقال تعالى: (أَنْ تَكُونَ أُمَّةٌ هِیَ أَرْبىٰ مِنْ أُمَّةٍ) أی أكثر عدداً.

وأمّا في اصطلاح الفقهاء: فهو زيادة أحد البدلين المتجانسين من غير أن يقابل هذه الزّيادة عوض، ويقسّم إلی قسمين: الأوّل: ربا النسيئة وهو أن تكون الزّيادة المذكورة في مقابلة تأخير الدّفع، و مثال ذلك: ما إذا اشتری إردباً من القمح في زمن الشّتاء بإردب ونصف يدفعها في زمن الصّيف، فإنّ نصف الإردب الّذی زاد في الثمن لم يقابله شیءٌ من المبيع، وإنّما هو في مقابل الأجل فقط ولذا سُمّی ربا النّسيئة أی التّأخير، الثانی: ربا الفضل وهو أن تكون الزّيادة المذكورة مجردة عن التّأخير فلم يقابلها شیءٌ، وذلك كما إذا اشتری إردباً من القمح بإردب

ص: 326

وكيلة من جنسه مقايضة بأن استلم كلّ من البائع والمشتری ماله، وكما إذا اشتری ذهباً مصنوعاً زنته عشرة مثاقيل بذهب مثله قدره مثقالاً (1).

أكثر التعاريف كما تری مخصوصة بخصوص ربا المعاملی في البيع خاصّة ولا يعمّ غيره من المعاوضات علی القول بثبوته في سائر المعاملات كالصّلح وغيره، ولا للقرضی منه، لكن أنّ ما عرّفه الشّهيد الثّانی رحمه الله يعمّ الجميع.

وكيف كان فبعد ما فرغنا من هذه المرحلة نتعرّض لحكمه عند الفريقين:

وقال المحدّث البحرانی رحمه الله (م 1186 ه-):

وهو لغة الزيادة ...، وتحريمه ثابت بالكتاب والسّنة والإجماع(1).

وقال الشّيخ محمّد حسن النجفی رحمه الله (م 1266 ه-):

الفصل السّابع في الرّبا المحرّم كتاباً وسنّة واجماعاً من المؤمنين بل المسلمين، بل لايبعد كونه من ضروريّات الدّين فيدخل مستحلّه في سلك الكافرين(2).

وقال الإمام الرّاحل قدس سره :

وقد ثبت حرمته بالكتاب والسّنّة وإجماع من المسلمين بل لا يبعد كونها من ضروريّات الدّين، وهو من الكبائر العظام وقد ورد التّشديد عليه في الكتاب العزيز والأخبار الكثيرة (3).

وقال أستاذنا المعظّم الشّيخ مكارم الشيرازی دام ظّله:

يعتبر تحريم الرّبا من الأحكام الإسلامية المهمّة والّتي لها صدى واسع في الآيات والرّوايات الشّريفة، والكثير من الفقهاء العظام عند ما يبحثون هذه المسألة يكتفون في إثبات حرمة الرّبا بالأدلّة الثلاثة (القرآن، والحديث، والإجماع) في حين أنّ تحريم الرّبا يمكن إثباته دون شكّ بدليل عقلی أيضاً (كما سيأتی بيانه). فعلى هذا تكون الأدلّة على تحريم الرّبا وبيان أهميّة وخطر هذا الذّنب العظيم أربعة، (القرآن، والسنّة، والإجماع، والعقل)(4).

ص: 328

وقال ابن قدامة الحنبلی (م 620 ه-):

الرّبا في اللغة: هو الزّيادة ...، وهو في الشّرع الزّيادة في أشياء مخصوصة، وهو محرّم بالكتاب والسّنة والإجماع ...، وأجمعت الأمّة علی أنّ الرّبا محرّم (1).

وقال الجزيری (م 1361 ه- ):

لا خلاف بين أئمّة المسلمين في تحريم ربا النّسيئة، فهو كبيرةٌ من الكبائر بلا نزاع، وقد ثبت ذلك بكتاب الله تعالی وسنّة رسوله وإجماع المسلمين ...، أمّا ربا الفضل وهو أن يبيع أحد الجنسين بمثله بدون تأخير في القبض فهو حرامٌ في المذاهب الأربعة، ولكن بعض الصّحابة أجازه، ومنهم سيّدنا عبد الله بن عبّاس رضی الله عنهما، علی أنّ بعضهم نقل أنّه رجع عن رأيه أخيراً وقال بحرمته أيضاً(2).

هذه نموذج من أقوال فقهاء الفريقين المطروحة في المقام وإليك دليله من الكتاب والسّنة:

ص: 329

وقوله سبحانه: (يَا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)(1).وقوله جلّ وعلا: (فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَبِصَدِّهِمْ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ كَثيراً وَأَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ وَأَكْلِهِمْ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَأَعْتَدْنا لِلْكافِرينَ مِنْهُمْ عَذاباً أَليماً)(2).

وفی فقه الرّضا علیه السلام: «اعْلَمْ يَرْحَمُكَ اللَّهُ أَنَّ الرِّبَا حَرَامٌ سُحْتٌ مِنَ الْكَبَائِرِ وَمِمَّا قَدْ وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ، فَنَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْهَا، وَهُوَ مَحْرَّمٌ عَلَى لِسَانِ كُلِّ نَبِیٍّ وَفِی كُلِّ كِتَابٍ»(3)، وقد ورد حكم تحريم الرّبا في موضعين من التوراة أيضاً: الأوّل: سِفر لاويان فصل رقم 25، الثانی: سِفر الخروج فصل رقم 22.

أوّل سورة علی حسب ترتيب نزول القرآن ورد فيها ذكر الرّبا سورة «الرّوم» الّتي نزلت بمكة المكرمة، ثمّ جاء ذكره في ثلاثة من السّور المدنی: «البقرة» و«آل عمران» و«النساء»، إلا أنّ الّذی جاء في السورة الرّوم لايمكن أن يستفاد منه الحرمة لكونه واردة بشكل نصيحة أخلاقيّة بأنّ ما زعتم من ازدياد الثروة بالرّبا لايكون كذلك عندالله عزّ وجلّ.

وأمّا الّذی يستفاد من الكريمتين الأخيرتين وإن دلّ علی كونه حراماً علی اليهود، لكن حيث ذكره القرآن من دون أن يستنكره عليه، فنستفيد كونه حكماً إمضائيّاً عنده أيضاً.

ص: 331

والّذی جاء في سورة «آل عمران» فإنّه ناظر إلی تحريم قسم خاصّ من الرّبا وساكتة عن حكم غيره من أقسامه نفياً وإثباتاً، أی الرّبا الجاهلی أو الرّبا المضاعف الّذی من أقبح أنواعه وكان متداولاً في الجاهليّة، وهو أنّ المدين عند ما لايستطيع من أداء دينه في الموعد المقررة له تضاف ربحه إلی رأس ماله السّابق بعنوان قرض جديد ويجعل له مدة أخری بربح آخر زائد عن السّابقوهكذا حتّی تضاعف الدّين الأوّل إلی أضعاف مضاعفة، وتفصيله كما عن ابن عباس:

كان الرّجل منهم إذا حلّ دينه على غريمه فطالبه به، قال المطلوب منه: زدنی في الأجل وأزيدك في المال، فيتراضيان عليه ويعملان به، فإذا قيل لهم: هذا ربا، قالوا: هما سواء، يعنون بذلك أنّ الزيادة في الثمن حال البيع، والزّيادة فيه بسبب الأجل عند محل الدّين سواء، فذمّهم الله به وألحق الوعيد بهم(1).

وأمّا الّذی جاء في سورة «البقرة»، ففی الكريمة الأولی منها تشبّه حال المرابی يوم القيامة بالمصروع أو المجنون الّذی لايستطيع الاحتفاظ والتوازن عند القيام والسير، ثمّ أوعده بالخلود في النّار، وفی الكريمتين آخرتين منها بعد ما أنذر المؤمنين عن أخذ الرّبا، هدّدهم بحرب الله ورسوله عليهم إن لم يتركوا الرّباء، شیء الّذی لا نری مثله في غيره من أقسام الذنوب والمعاصی.

فيستفاد من مجموع الآيات المذكورة أنّ مطلق الرّبا علی نحو القضيّة الحقيقيّة، يعدّ في مقابل جنس البيع أوّلا، وأنّه حرام في الإسلام كما كان حراماً علی اليهود ثانياً، وقد أكد علی تحريمه حتّی أعلن بحرب الله ورسوله علی مرتكبه ثالثاً، وأنّ مستحلّه كافر بالله العظيم رابعاً، ويستحقّ مرتكبه الخلود في

ص: 332

النّار خامساً، زائداً علی ما تقدّم من فقه الرّضا علیه السلام من حرمته عند جميع الشرائع والأمم قبل الإسلام.

وما رواه في «المستدرك» مرفوعاً عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ أنّه قال: «إِذَا ظَهَرَ الزِّنَا وَالرِّبَا في قَرْيَةٍ أُذِنَ في هَلَاكِهَا»(1).

والنّبو صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ الّذی رواه العامّة في كتبهم الرّوائيّة والتفسريّة عن طريق عمروبن عاص أنّه قال: «مَا مِنْ قَومٍ يَظهَرُ فِيهِمُ الرِّبَا إلَّا اُخِذُوا بِالسِّنَّةِ، وَ مَا مِنْ قَومٍ يَظهَرُ فِيهِمُ الرُّشَا إلَّا اُخِذُوا بِالرُّعبِ»(2).

الطائفة الثالثة: ما دلّت علی أنّ الرّبا من أخبث المكاسب، منها:

موثقة سَعْدِ بْنِ طَرِيفٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ: «أَخْبَثُ الْمَكَاسِبِ كَسْبُ الرِّبَا»(3).

وما رواه الصدوق رحمه الله مرفوعاً قال: ومن ألفاظ رسول اللّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ الموجزة الّتي لم يسبق إليها: «شَرُّ الْمَكَاسِبِ كَسْبُ الرِّبَا»(4).

ص: 334

وما رواه أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى في نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ يَعْنِی الْجَوَادَ علیه السلام: «السُّحْتُ الرِّبَا»(1).

الطائفة الرابعة: ما دلّت علی كيفيّة حشر المرابين في القيامة، منها:صحيحة هشام عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ «لَمَّا أُسْرِیَ بِی إِلَى السَّمَاءِ رَأَيْتُ قَوْماً يُرِيدُ أَحَدُهُمْ أَنْ يَقُومَ وَلَا يَقْدِرُ عَلَيْهِ مِنْ عِظَمِ بَطْنِهِ، قَالَ قُلْتُ: مَنْ هَؤُلَاءِ يَا جَبْرَئِيلُ؟ قَالَ: هَؤُلَاءِ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا»(2).

ومرفوعة الشيخ الطّبرسی في «مجمع البيان» عن البراء بن عازب قال: كَانَ مُعَاذُ بْنُ جَبَلٍ جَالِساً قَرِيباً مِنْ رَسُولِ اللَّه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ في مَنْزِلِ أَبِی أَيُّوبَ الْأَنْصَارِیِّ، فَقَالَ مُعَاذٌ: يَا رَسُولَ اللَّهِ أَ رَأَيْتَ قَوْلَ اللَّهِ تَعَالَى: (يَوْمَ

يُنْفَخُ في الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوٰاجَاً)(3)، فَقَالَ: «يَا مُعَاذُ سَأَلْتَ عَنْ عَظِيمٍ مِنَ الْأَمْرِ، ثُمَّ أَرْسَلَ عَيْنَيْهِ، ثُمَّ قَالَ: تُحْشَرُ عَشَرَةُ أَصْنَافٍ مِنْ أُمَّتِی أَشْتَاتاً قَدْ مَيَّزَهُمُ اللَّهُ تَعَالَى مِنَ الْمُسْلِمِينَ، وَبَدَّلَ صُوَرَهُمْ، فَبَعْضُهُمْ عَلَى صُورَةِ الْقِرَدِةِ، إِلَى أَنْ قَالَ: وَبَعْضُهُمْ مُنَكَّسُونَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ فَوْقُ وَوُجُوهُهُمْ مِنْ تَحْتُ ثُمَّ يَسْحَبُونَ عَلَيْهَا، إِلَى أَنْ قَالَ: وَأَمَّا الْمُنَكَّسُونَ عَلَى رُءُوسِهِمْ فَأَكَلَةُ الرِّبَا»(4).

ص: 335

وعن أبی هُرَيْرَةَ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللّه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ «اَتَيتُ لَيْلَةَ أُسْرِیَ بِی عَلَی قَوْمٍ بُطُونُهُم كالبُيُوتِ فِيهَا الحَيَّاتُ تُرَی مِن خَارِجِ بُطُونِهِم، فَقُلتُ: مَن هَؤُلَاءِ يَا جَبرَائِيلُ؟ قَالَ: هَؤُلَاءِ أكلَةُ الرِّبَا»(1).

الطائفة الخامسة: ما دلّت علی أنّ الرّبا من الموبقات والكبائر العظام، منها:

صحيحة محمّد بن سنان أنّ عَلِیَّ بْنَ مُوسَى الرِّضَا علیه السلام كَتَبَ إِلَيْهِ فِيمَا كَتَبَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ: «وَعِلَّةُ تَحْرِيمِ الرِّبَا لِمَا نَهَى اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَنْهُ، وَلِمَا فِيهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ ...، وَهِیَ كَبِيرَةٌ بَعْدَ الْبَيَانِ وَتَحْرِيمِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ لَهَا»، الحديث(2).

وما رواه في «الخصال» بإسناده عن أبی هريرة أنّ النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ قال: «اجْتَنِبُوا

السَّبْعَ الْمُوبِقَاتِ، قِيلَ: وَمَا هُنَّ؟ قَالَ: الشِّرْكُ بِاللَّهِ، وَالسِّحْرُ، وَقَتْلُ النَّفْسِ الّتي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ، وَأَكْلُ الرِّبَا، وَأَكْلُ مَالِ الْيَتِيمِ، وَالتَّوَلِّی يَوْمَ الزَّحْفِ، وَقَذْفُ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ»(3).

وما حكاه في فقه الرّضا علیه السلام: «اعْلَمْ يَرْحَمُكَ اللَّهُ أَنَّ الرِّبَا حَرَامٌ سُحْتٌ مِنَ الْكَبَائِرِ وَمِمَّا قَدْ وَعَدَ اللَّهُ عَلَيْهِ النَّارَ، فَنَعُوذُ بِاللَّهِ مِنْهَا، وَهُوَ مَحْرَّمٌ عَلَى لِسَانِ كُلِّ نَبِیٍّ وَفِی كُلِّ كِتَابٍ»(4).

ص: 336

وما رواه أبوحيّان الأندلسی الشّافعی في تفسيره عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ أنّه قال: «إنَّ أَكْلُ الرِّبَا مِنَ السَّبعِ الْمُوبِقَاتِ»(1).

الطائفة السادسة: ما لعن فيها الرّبا وجميع المرتبطين به، منها:

خبر زيد بن علیّ عن آبائه عن علیّ علیه السلام أنّه قال: «لَعَنَ رَسُولُ اللَّه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ الرِّبَا وَآكِلَهُ وَبَائِعَهُ وَمُشْتَرِيَهُ وَكَاتِبَهُ وَشَاهِدَيْهِ»(2).وما رواه في عقاب الأعمال بإسناده الّذی ذكره في عيادة المريض عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ في حديث أنّه قال: «وَمَنْ أَكَلَ الرِّبَا مَلَأَ اللَّهُ بَطْنَهُ مِنْ نَارِ جَهَنَّمَ بِقَدْرِ مَا أَكَلَ وَإِنِ اكْتَسَبَ مِنْهُ مَالًا لَمْ يَقْبَلِ اللَّهُ مِنْهُ شَيْئاً مِنْ عَمَلِهِ وَلَمْ يَزَلْ في لَعْنَةِ اللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ مَا كَانَ عِنْدَهُ قِيرَاطٌ»(3).

والنّبوی صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ الّذی رواه عبدالله بن مسعود: «لَعَنَ اللهُ آكلَ الرِّبَا، وَ مُؤْكِلَهُ وَشَاهِدَهُ، وَكاتِبَهُ»(4).

الطائفة السابعة: ما دلّت علی أنّ الرّبا يمنع من قبول الصّلاة بل من جميع الأعمال، منها:

ص: 337

ما رواه المحدّث النوری رحمه الله مرفوعة عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ : «لَا يَقْبَلُ اللَّهُ صَلَاةَ خَمْسَةِ نَفَرٍ: الآبِقِ مِنْ سَيِّدِهِ، وَامْرَأَةٍ لَا يَرْضَى عَنْهَا زَوْجُهَا، وَمُدْمِنِ الْخَمْرِ، وَالْعَاقِّ، وَآكِلِ الرِّبَا»(1).

وفی صحيحة أبی بصير قال سمعت أبا جعفر علیه السلام يقول: «إِنَّ أَوَّلَ مَا يُحَاسَبُ بِهِ الْعَبْدُ الصَّلَاةُ، فَإِنْ قُبِلَتْ قُبِلَ مَا سِوَاهَا» الحديث(2).وما رواه في «عقاب الأعمال» بإسناده الّذی ذكره في عيادة المريض عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ في حديث أنّه قال: «وَمَنْ أَكَلَ الرِّبَا مَلَأَ اللَّهُ بَطْنَهُ مِنْ نَارِ جَهَنَّمَ بِقَدْرِ مَا أَكَلَ وَإِنِ اكْتَسَبَ مِنْهُ مَالًا لَمْ يَقْبَلِ اللَّهُ مِنْهُ شَيْئاً مِنْ عَمَلِهِ وَلَمْ يَزَلْ في لَعْنَةِ اللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ مَا كَانَ عِنْدَهُ قِيرَاطٌ»(3).

الطائفة الثامنة: ما دلّت علی أنّ الرّبا يوجب الكفر ومحق الدّين، منها:

صحيحة زرارة عن أبی عبدالله علیه السلام قال: قلت له: إِنِّی سَمِعْتُ اللَّهَ يَقُولُ: (يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَيُرْبِی الصَّدَقاتِ)، وَقَدْ أَرَى مَنْ يَأْكُلُ الرِّبَا يَرْبُو مَالُهُ، فَقَالَ: «أَیُّ مَحْقٍ أَمْحَقُ مِنْ دِرْهَمٍ رِبًا؟ يَمْحَقُ الدِّينَ وَإِنْ تَابَ مِنْهُ ذَهَبَ مَالُهُ وَافْتَقَرَ»(4).

وما رواه علیّ بن إبراهيم في تفسيره مرفوعاً في بيان قوله تعالی: (يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَيُرْبِی الصَّدَقاتِ)، قال: قيل للصّادق علیه السلام: قَدْ نَرَی الرَّجُلَ يُرْبِی وَمَالُهُ يَكثُرُ، فقال: «يَمْحَقُ اللَّهُ دِينَهُ، وَإنْ كانَ مَالُهَ يَكثُرُ»(5).

ص: 338

الطائفة التاسعة: ما دلّت علی أنّ الرّبا أعظم من الزّنا بذات محرم عندالله عزِ وجلّ، منها:

صحيحة هشام بن سالم عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «دِرْهَمٌ رِبًا أَشَدُّ مِنْ سَبْعِينَ زَنْيَةً كُلُّهَا بِذَاتِ مَحْرَمٍ»(1).وصحيحة أبی بصير عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «دِرْهَمٌ رِبًا أَشَدُّ مِنْ ثَلَاثِينَ زَنْيَةً كُلُّهَا بِذَاتِ مَحْرَمٍ مِثْلِ عَمَّةٍ وَخَالَةٍ»(2).

وصحيحة سعيد بن يسار قال: قال أبوعبدالله علیه السلام: «دِرْهَمٌ وَاحِدٌ رِبًا أَعْظَمُ مِنْ عِشْرِينَ زَنْيَةً كُلُّهَا بِذَاتِ مَحْرَمٍ»(3).

وصحيحة جميل بن درّاج عن أبی عبدالله علیه السلام قال: «دِرْهَمٌ رِبًا أَعْظَمُ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ سَبْعِينَ زَنْيَةً كُلُّهَا بِذَاتِ مَحْرَمٍ فِي بَيْتِ اللَّهِ الْحَرَامِ»(4).

والنّبوی صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ الّذی رواه العامة في مجامعهم عن طريق أبی هريرة أنّه قال: «الرِّبَا سَبْعُونَ حُوباً أيْسَرُهَا مِثْلَ أنْ يَنْكحَ الرَّجُلُ أمَّهُ»(5).

ص: 339

الطائفة العاشرة: ما دلّت علی ثبوت قتل مستحلّ الرّبا، منها:

موثقة عبدالله بن بكير قال: بَلَغَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ أَنَّهُ كَانَ يَأْكُلُ الرِّبَا وَيُسَمِّيهِ اللِّبَأَ، فَقَالَ: «لَئِنْ أَمْكَنَنِی اللَّهُ مِنْهُ لَأَضْرِبَنَّ عُنُقَهُ»(1).وما رواه علیّ بن إبراهيم القمّی في تفسيره مرفوعاً عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ في قوله تعالی: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ)(2)، فَإِنَّهُ كَانَ سَبَبُ نُزُولِهَا أَنَّهُ لَمَّا نَزَّلَ اللَّهُ: (الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا) الْآيَةَ( (3)، فَقَامَ خَالِدُ بْنُ وَلِيدٍ إِلَى رَسُولِ اللَّه صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ رِبَا أَبِی في ثَقِيفٍ وَقَدْ أَوْصَانِی عِنْدَ مَوْتِهِ بِأَخْذِهِ، فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ)(4) قَالَ: «مَنْ أَخَذَ الرِّبَا وَجَبَ عَلَيْهِ الْقَتْلُ»(5)، إذ القدر المتيقن منه بقرينة ما جاء في الموثقة: ويسمّيه اللّباء، هو من أخذ الرّباء مستحلاً.

الطائفة الحادية عشر: ما دلّت علی أنّ عاقبة المرابی النّار، منها:

ص: 340

مرفوعة القطب الرّاوندی في «لبّ اللباب» عن علیّ علیه السلام أنّه قال: «خَمْسَةُ أَشْيَاءَ تَقَعُ بِخَمْسَةِ أَشْيَاءَ وَلَا بُدَّ لِتِلْكَ الْخَمْسَةِ مِنَ النَّارِ: مَنِ اتَّجَرَ بِغَيْرِ عِلْمٍ فَلَا بُدَّ لَهُ مِنْ أَكْلِ الرِّبَا، وَلَا بُدَّ لِآكِلِ الرِّبَا مِنَ النَّارِ»(1).

وما رواه في «عقاب الأعمال» بإسناده الّذی ذكره في عيادة المريض عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ في حديث أنّه قال: «وَمَنْ أَكَلَ الرِّبَا مَلَأَ اللَّهُ بَطْنَهُ مِنْ نَارِ جَهَنَّمَ بِقَدْرِ مَا أَكَلَوَإِنِ اكْتَسَبَ مِنْهُ مَالًا لَمْ يَقْبَلِ اللَّهُ مِنْهُ شَيْئاً مِنْ عَمَلِهِ وَلَمْ يَزَلْ في لَعْنَةِ اللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ مَا كَانَ عِنْدَهُ قِيرَاطٌ»(2).

وما رواه العامة في مسانيدهم عن طريق عبدالله بن مسعود عن أبيه عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ أنّه قال: «مَا ظَهَرَ في قَوْمٍ الرِّبا وَالزِّنا إلّا أحَلُّوا بِأنفُسِهِم عِقَابَ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ»(3).

والأخبار الواردة في المقام لا تنحصر بذلك، وهی كما تری كثيرة متواترة، فيها صحاح وغير صحاح علی وجه يغنينا عن البحث حول أسانيدها، قد رواها الفريقين في مجامعهم الرّوائيّة والتفسريّة، تنادی بأعلی صوتها بأنّ الرّبا من أخبث المكاسب، وأنّه من الموبقات والكبائر العظام، يوجب لعن الله وملائكته و رسوله علی جميع المرتبطين به، يمنع من قبول الصلاة والأعمال، يوجب الكفر ومحق الدّين، أعظم من الزنية بذات محرم، قد أوجب الله عزّ وجلّ علی مستحلّه القتل، وأنّ مآله إلی النّار والجهيم.

ص: 341

اقتصاد غيره في خطر محدق. والنتيجة لما تقدّم من الأبحاث أنّ الرِّبا حرام بالأدلّة الأربعة (1).

والتحقيق أنّ إثبات حرمة الرّبا بدليل العقل هو أوّل الكلام، لا سيّما بملاحظة ما سيأتی من أنّ من أقسامه، الرّبا المعاملی الّذی يعدّونه العرف بنظرهم لولا حكم الشرع بحرمته نوعاً من البيع المشروع، ولا يكون قبحه عندهمبمثابة الرّبا القرضی، ومن المعلوم أنّ المراد من الظلم في الآيات المستدلّ بها في المقام كان كالمراد منه في الأدعية والمناجاة في مقام طلب المخلوق التوبة من ربّه جلّ وعلاه(2)، لا الظلم بمعنی ما يستفاده العقلاء بما هم عقلاء، نعم بعد ما حكم الشرع بكون شیء حراماً أو واجباً فمن تجاوز عنه من المؤمنين بعد علمه بذلك، حكم العقل بكونه تعدّی حداً من حدود الله تعالی، لكنّه ليس من المستقلات العقليّة الّتي كلّما حكم العقل بقبح شیء حكم الشرع بحرمته، فالأقوی بل المتعيّن أن نستدلّ علی حرمة الرّبا هنا بالأدلّة الثلاثة فقط.

فإلی هنا تمّ الكلام في أدلّة حرمة الرّبا من الكتاب والسنّة والإجماع ودليل العقل، وأمّا أقسامه فنقول:

ص: 343

تحريمهما ...، ثمّ اتّفق أهل العلم علی أنّ ربا الفضل لا يجری إلا في الجنس الواحد(1).

فبعد ما فرغنا من البحث حول موضوع «الرّبا» وحكمه وأقسامه، نبحث عن مستثنياته فنقول:

كما قال تعالی: (وَمَن دَخَلَهُ كانَ آمِناً)(1)، وكقوله تعالی: (فَلا رَفَثَوَلا فُسُوقَ وَلا جِدالَ في الحَجِّ)(2)، ...، واعتمدنا في نصرة هذا المذهب علی عموم ظاهر القرآن، ثمّ لمّا تأمّلت ذلك (الأخبار) رجعت عن هذا المذهب لأنّی وجدت أصحابنا مجمعين علی نفی الرّبا بين ما ذكرنا وغير مختلفين فيه في وقت من الأوقات، وإجماع هذه الطائفة قد ثبت أنّه حجّة ويختصّ به ظاهر القرآن(3).

وقال الإمام الراحل قدس سره في «التحرير»:

لا ربا بين الوالد وولده، ولا بين الرّجل وزوجته، ولا بين المسلم والحربی، بمعنی أنّه يجوز أخذ الفضل للمسلم، ويثبت بين المسلم والذمّی، هذا بعض الكلام في الرّبا المعاملی، وأمّا القرضی فيأتی الكلام فيه إن شاءالله تعالی(4).

ثمّ قال في مبحث القرض منه:

إنّما تحرم الزّيادة مع الشرط وأمّا بدونه فلا بأس، بل تستحب للمقترض حيث إنّه من حسن القضاء وخير النّاس أحسنهم قضاءً، بل يجوز ذلك إعطاءً وأخذاً لو كان الإعطاء لأجل أن يراه المقرض حسن القضاء فيقرضه كلّما احتاج إلی الاقتراض، أو كان الإقراض لأجل أن ينتفع من المقترض لكونه حسن القضاء، ويكافئ من أحسن إليه بأحسن الجزاء بحيث لولا ذلك لم يقرضه، نعم يكره أخذه للمقرض خصوصاً إذا كان

ص: 346

إقراضه لأجل ذلك، بل يستحب أنّه إذا أعطاه شيئاً بعنوان الهدية ونحوها يحسبه عوض طلبه، بمعنی أنّه يسقط منه بمقداره(1).

وقال محيی الدّين النووی الشّافعی في ضمن بيان مبسوط:يستوی في تحريم الرّبا الرّجل والمرأة، والعبد والمكاتب بالإجماع، ولا

فرق في تحريمه بين دارالإسلام ودارالحرب، فما كان حراماً في دارالإسلام كان حراماً في دارالحرب، سواء جری بين مسلمَين أو مسلم وحربیّ، سواء دخلها المسلم بأمان أم بغيره، هذا مذهبنا وبه قال مالك وأحمد وأبويوسف والجمهور، وقال أبوحنيفة: لا يحرم الرّبا في دارالحرب بين المسلم وأهل الحرب، ولا بين مسلمَين لم يهاجرا منها، وإذا باع مسلمٌ لحربیّ في دارالحرب درهماً بدرهمين، أو أسلم رجلان فيها ولم يهاجرا فتبايعا درهماً بدرهمين جاز، واحتجّ له بما روی عن مكحول عن النَّبِیِّ صَلَّى اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَ سَلَّمْ قال: «لا ربا بين مسلم وحربیّ في دارالحرب»، ولأنّ أموال أهل الحرب مباحة بغير عقد، فالعقد الفاسد أولی.

واحتجّ أصحابنا بعموم القرآن والسّنّة في تحريم الرّبا من غير فرق، ولأنّ ما كان ربا في دارالإسلام كان ربا محرّماً في دارالحرب كما لو تبايعه مسلمان مهاجران، وكما لو تبايعه مسلم وحربیّ في دارالإسلام، ولأنّ ما حرم في دارالإسلام حرم هناك كالخمر وسائر المعاصی، ولأنّه عقد علی مالا يجوز في دارالإسلام فلم يصحّ كالنكاح الفاسد هناك.

والجواب عن حديث مكحول أنّه مرسل ضعيف فلا حجّة فيه، ولو صحّ لتأوّلناه علی أنّ معناه لا يباح الرّبا في دارالحرب جمعاً بين الأدلّة، وأمّا قولهم: أنّ أموال الحربی مباحة بلا عقد، فلا نسلّم هذه الدّعوی إن دخلها المسلم بأمان، فإن دخلها بغير أمان فالعلّة منتقضة كما إذا دخل

ص: 347

الحربی دارالإسلام فبايعه المسلم فيها درهماً بدرهمين، وإنّه لا يلزم من كون أموالهم تباح بالاغتنام استباحتها بعقد الفاسد، ولهذا تباح ابضاع نسائهم بالسّبی دون العقد الفاسد(1).فبعد ما عرفت بعض ما ذكروه في المقام، نبحث عن كلّ واحد واحد من مستثنياته بصورة مستقلّة، وهی عبارة عن:

لا ربا بين الوالد وولده، ولا بين الرّجل وزوجته، ذهب إليه علمائنا غير أنّ ابن الجنيد فصّل فقال: لا ربا بين الوالد وولده إذا أخذ الوالد الفضل(1).وفی «الجواهر» بعد نقل كلام المحقق رحمه الله : لا ربا بين الوالد وولده ويجوز لكلّ منهما أخذ الفضل من صاحبه، ولا بين المولی ومملوكه، ولا بين الرّجل وزوجته، قال:

إجماعاً محكيّاً مستفيضاً إن لم يكن متواتراً، صريحاً وظاهراً، بل يمكن تحصيله، إذ لا خلاف فيه إلا من المرتضی في الموصليّات، لكن في الانتصار بعد أن ذكر ممّا انفردت به الإماميّة القول بأنّه لا ربا بين الوالد والده، ولا بين الزوج وزوجته، ولا بين الذمّی والمسلم، ولا بين العبد ومولاه، وخالف باقی الفقهاء، قال: وقد كتبت قديماً في جواب مسائل وردت علیّ من الموصل وتأوّلت الأخبار الّتي يرويها أصحابنا المتضمّنة لنفی الرّبا بين ما ذكرناه علی أنّ المراد بذلك وإن كان بلفظ الخبر معنی الأمر كأنّه قال: يجب أن لا يقع بين من ذكرنا ربا كما قال تعالی: (وَمَن دَخَلَهُ كانَ آمِناً)(2)، وكقوله تعالی: (فَلا رَفَثَ وَلا فُسُوقَ وَلا جِدالَ في الحَجِّ)(3)، ...، واعتمدنا في نصرة هذا المذهب علی عموم ظاهر القرآن، ثمّ لمّا تأمّلت ذلك (الأخبار) رجعت عن هذا المذهب لأنّی وجدت أصحابنا مجمعين علی نفی الرّبا بين ما ذكرنا وغير مختلفين فيه في وقت من الأوقات، وإجماع هذه الطائفة قد ثبت أنّه حجّة ويختصّ به ظاهر القرآن، ثمّ قال: وهو كما تری بعد اعترافه

ص: 349

بالخطا وأنّه مخالف للإجماع في فتواه السابقة، لا يقدح في تحصيل الإجماع، بل هو مؤكد له(1).وكيف كان إنّه قد استدلّ علی ذلك زائداً علی الإجماع المدّعی ببعض روايات وردت في المقام، منها:

موثقة بل صحيحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: «لَيْسَ بَيْنَ الرَّجُلِ وَوَلَدِهِ وَبَيْنَهُ وَبَيْنَ عَبْدِهِ وَلَا بَيْنَ أَهْلِهِ رِبًا»، الحديث(2).

رجال السند كلّهم من الإماميين وأكثرهم من الثقات والأجلاء، وهم: محمّد بن يحيی العطار القمّی، ومحمّد بن أحمد بن يحيی بن عمران الأشعری، ومحمّد بن عيسی بن عبيد، وياسين الضرير البصری، وحريز بن عبدالله السجستانی، وزرارة بن أعين الشيبانی، فأمّا محمّد بن يحيی العطار القمّی فهو من أصحاب الكاظم علیه السلام كان ثقة جليلاً كثير الرواية، قال النّجاشی في ترجمته:

محمّد بن يحيی أبوجعفر العطار القمّی: شيخ أصحابنا في زمانه، ثقة، عين، كثير الحديث، له كتب، منها: كتاب مقتل الحسين علیه السلام، وكتاب النوادر، أخبرنی عدّة من أصحابنا عن ابنه أحمد عن أبيه بكتبه(3).

وقال السيّد الخوئی رحمه الله في عدد أحاديثه:

محمّد بن يحيی أبوجعفر وقع بهذا العنوان في أسناد كثير من الرّوايات، تبلغ خمسة آلاف وتسعمائة وخمسة وثمانين مورداً (4).

ص: 350

وأمّا محمّد بن أحمد بن يحيی بن عمران الأشعری: فإنّه أيضاً كثير الرواية وكان من الثقات والأجلاء، لكنّه قيل فيه: إنّه يروی عن الضعفاء ويعتمد المراسيل ولا يبالی عمّن أخذه، فلا يعتمدوا برواياته الّتي فيها غلو، أو ما كان في طريقهمحمّد بن عيسی بن عبيد بإسناد منقطع، الّذی ليس هنا منه، وكيف كان إنّه لا يوجب طعناً في شخصه.

قال الشيخ رحمه الله في ترجمته:

محمّد بن أحمد بن يحيی بن عمران الأشعری القمّی: جليل القدر، كثير الرّوايات، له كتاب نوادر الحكمة وهو يشتمل علی كتب جماعة ...، العدد اثنان وعشرون كتابا، أخبرنا بجميع كتبه ورواياته عدّة من أصحابنا ...، وقال أبوجعفر بن بابويه: إلا ما كان فيها من غلو أو تخليط وهو الّذی يكون طريقه محمّد بن موسی الهمدانی، أو يرويه عن رجل، أو عن بعض أصحابنا، أو يقول: و روی أو يرويه عن محمّد بن يحيی المعاذی، أو عن أبی عبدالله الرّازی الجامورانی، أو عن السيّاری، أو يرويه عن يوسف بن السخت، أو عن وهب بن منبه، أو عن أبی علیّ النيشابوری، أو أبی يحيی الواسطی، أو محمّد بن علیّ الصيرفی، أو يقول: وجدت في كتاب ولم أروه، أو عن محمّد بن عيسی بن عبيد بإسناد منقطع ينفرد به(1).

وقال العلامة رحمه الله في رجاله:

محمّد بن أحمد بن يحيی بن عمران بن عبدالله [سعد الله خ ل] بن سعد بن مالك الأشعری القمّی أبوجعفر، كان ثقة في الحديث، جليل

ص: 351

القدر، كثير الرّواية إلا أنّ أصحابنا قالوا: إنّه يروی عن الضعفاء ويعتمد المراسيل، ولا يبالی عمّن أخذ، وما عليه في نفسه طعن في شیء(1).

وأمّا محمّد بن عيسی بن عبيد: فهو أيضاً من الثقات والأجلاء، قال النجاشی في ترجمته:محمّد بن عيسی بن عبيد بن يقطين بن موسی مولی أسد بن خزيمة، أبو جعفر جليل في (من) أصحابنا، ثقة، عين، كثير الرّواية، حسن التصانيف، روی عن أبی جعفر الثانی علیه السلام مكاتبة ومشافهة، وذكر أبوجعفر بن بابويه عن ابن الوليد أنّه قال: ما تفرّد به محمّد بن عيسی من كتب يونس وحديثه لا يعتمد عليه، ورأيت أصحابنا ينكرون هذا القول ويقولون: من مثل أبی جعفر محمّد بن عيسی؟ ...، قال أبوعمرو: قال القتيبی: كان الفضل بن شاذان رحمه الله يحبّ العبيدی ويثنی عليه ويمدحه ويميل إليه، ويقول: ليس في أقرانه مثله، وبحسبك هذا الثناء من الفضل رحمه الله(2).

وأمّا ياسين الضرير البصری وإن لم يرد له توثيقٌ صريحٌ في كتب الرّجال فيمكن أن يقال بأنّه ثقة أيضاً علی التّحقيق.

بيان ذلك:

أمّا أوّلاً: إنّ الّذی روی عن الضّرير هو محمّد بن عيسی بن عبيد الثّقة ومن البعيد عادتاً أن يكون شيخه لا أقلّ غير موثوق عند شخصه، لأنّ الظاهر أنّ رواية الثقة الجليل عن شخص يدلّ على كونه موثّقاً معتمداً عليه عند ذلك الثقة، وإن جهلنا حاله.

ص: 352

وثانياً: علی فرض عدم توثيق الضّرير بواسطه نقل محمّد بن عيسی فالخبر لا الرّاوی لا أقلّ يكون موثوقاً عند الكلينی رحمه الله لما شهد في مقدمة كتابه بأنّ ما فيه من الأخبار والأحاديث وارداً من ناحية الصّادقين:(1)، مع وضوح أنّ المعيارفي قبول الخبر عند الأصحاب هو وثاقة الخبر لا الرّاوی وأنّ وثاقة الرّاوی طريق إلی وثاقته.

وثالثاً: إنّ الرّواية حيث كانت في مرأی ومنظر الأصحاب وقد أفتی كثير منهم بل كلّهم علی مضمونها فهو دليل علی صحّتها، قد اشتهر: أنّ الرّواية كلّما ازدادت ضعفاً إذا عمل بها الأصحاب ازدادت قوّة، قال النائينی رحمه الله :

وأمّا الشهرة العملية: فهی عبارة عن اشتهار العمل بالرواية والاستناد إليها في مقام الفتوى، وهذه الشهرة هی الّتي تكون جابرة لضعف الرّواية وكاسرة لصحتها إذا كانت الشّهرة من قدماء الأصحاب القريبين من عهد الحضور، لمعرفتهم بصحة الرّواية وضعفها، ولا عبرة بالشّهرة العملية إذا كانت من المتأخرين، خصوصاً إذا خالفت شهرة القدماء(2).

ورابعاً: وهو العمدة تصريح العلامة رحمه الله بتصحيح أخبار الّتي كانت أسنادها موثوقاً إذا كان أحدهم ياسين الضّرير، حيث قال:

اعلم أنّ الشيخ الطوسی رحمه الله ذكر أحاديث كثيرة في كتاب التهذيب والاستبصار عن رجال لم يلق زمانهم وإنّما روى عنهم بوسائط وحذفها في الكتابين ثمّ ذكر في آخرهما طريقه إلى كلّ رجل رجل ممّا ذكره في الكتابين، وكذلك فعل الشيخ أبو جعفر ابن بابويه ونحن نذكر في هذه

ص: 353

الفائدة على سبيل الإجمال صحة طرقهما إلى كلّ واحد واحد ممّن يوثق به، أو يحسن حاله، أو وثق وإن كان على مذهب فاسد ولم يحضرنی حاله دون من ترد روايته ويترك قوله وإن كان فاسد الطريق ذكرناه، وإن كان في الطريق من لا يحضرنا معرفة حاله من جرح أو تعديل تركناه أيضاً كلّ ذلك على سبيل الإجمال، إذ التفصيل موكولإلى كتابنا الكبير، وإنّما قصدنا ذلك للاختصار ولبلوغ الغاية بمعرفة صحة طرقهما وفسادها بذلك، فطريق الشيخ الطوسی رحمه الله في التهذيب ...، عن ياسين الضرير البصری صحيح(1).

وقد حكی المحقق الحائری رحمه الله :

وقال المحقّق الداماد رحمه الله : قد علم من المعهود من ديدن النجاشی أنّه (ياسين الضرير البصری) إمامی مستقيم المذهب لنقله ما نقله من غير غميزة عليه في دينه، وليس فيه من أئمّه الرجال مدح ولا ذمّ، فإنّ حديثه قوی(2).

فكلّ واحد من هذه الأمور علی حدّه فإن لم يكن دليلاً علی واثقة الخبر أو الرّاوی، فاجتماعها في مورد واحد علی الأقلّ يوجبها قطعاً !

وأمّا حريز بن عبدالله السجستانی: فهو أيضاً إمامی ثقة، قال الشيخ رحمه الله في ترجمته:

حريز بن عبدالله السجستانی: ثقة، كوفی، سكن سجستان، له كتب منها: كتاب الصلاة، كتاب الصوم، كتاب النوادر، تعدّ كلّها في الأصول، أخبرنا بجميع كتبه ورواياته الشيخ أبوعبدالله محمّد بن محمّد النعمان المفيد رحمه الله عن جعفربن محمّد بن قولويه عن أبی

ص: 354

القاسم جعفربن محمّد العلوی الموسوی عن ابن نهيك عن ابن أبی عمير، عن حمّاد، عن حريز، وأخبرنا عدّة من أصحابنا عن محمّد بن علیّ بن الحسين عن أبيه عن سعد بن عبدالله، وعبدالله بن جعفر، ومحمّد بن يحيی، وأحمد بن إدريس، وعلّی بن موسی بن جعفر كلّهم عن أحمد بن محمّد عن الحسين بن سعيد، وعلّی بن حديد،وعبدالرّحمن بن أبی نجران عن حمّاد بن عيسی الجهنی عن حريز، وأخبرنا الحسين بن عبيدالله عن أبی محمّد الحسن بن حمزة العلوی عن علیّ بن إبراهيم عن أبيه عن حمّاد عن حريز(1).

وأمّا زرارة بن أعين الشيبانی: الّذی اسمه عبد ربّه، ولقبه زرارة، يكنّی بأبی علیّ وأبی الحسن، وكان من عيون أصحاب الإمامين الصّادقين عليهما السّلام وأكابر رجال الشيعة فقهاً وحديثاً ومعرفة بالكلام، وتوفّی عام 150 ه- ، وردت في مدحه روايات دلّت علی سموّ مكانته وجلالة شأنه عند الأئمة علیهم السلام ، قال الكشی رحمه الله في ترجمته:

حدّثنا الحسين بن الحسن بن بندار القمیّ، قال: حدّثنی سعد بن عبدالله بن أبی خلف القمیّ، قال: حدّثنی محمّد بن عبدالله المسمعیّ، قال: حدّثنی علّی بن حديد وعلّی بن أسباط، عن جميل بن درّاج، قال: سمعت أباعبدالله علیه السلام يقول: «أَوْتَادُ الْأَرْضِ وَأَعْلَامُ الدِّينِ أَرْبَعَةٌ: مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ، وَبُرَيْدُ بْنُ مُعَاوِيَةَ، وَلَيْثُ بْنُ الْبَخْتَرِیِّ الْمُرَادِیُّ، وَزُرَارَةُ بْنُ أَعْيَنَ»(2).

وقال حسن بن علیّ بن داود الحلي رحمه الله في رجاله:

ص: 355

زرارة بن أعين الشيبانی مولاهم أبو علیّ اسمه عبد ربه، وكان أعين بن سنسن، بالمهملتين المضمومتين، عبداً رومياً لرجل من بنی شيبان، تعلّم القرآن ثمّ أعتقه فعرض عليه أن يدخل في نسبه، فأبى أعين ذلك، وقال: أقرنی على ولائی، وكان سنسن راهباً في بلاد الروم. له عدّة أولاد: الحسن والحسين و رومی وعبيد وعبد الله و يحيى بنو زرارة، وله إخوة:حمران النحوی له ابنان: حمزة ومحمّد، وبكير أبو الجهم له عبد الله بن بكير، و عبد الله بن أعين، و عبد الملك بن أعين وابنه ضريس. و زرارة كان أصدق أهل زمانه و أفضلهم، قال فيه الصادق علیه السلام: «لو لا زرارة لقلت إنّ أحاديث أبی علیه السلام ستذهب»، و روى الكشی عن أبی عبد الله علیه السلام أنه قال: «أحبّ النّاس إلیّ أحياء وأمواتا أربعة: بريد بن معاوية، (بالباء المفردة المضمومة، والراء المهملة المفتوحة) البجلی، و زرارة و محمّد بن مسلم وأبو بصير»، و قال علیه السلام لشخص: «إذا أردت حديثنا فعليك بهذا الجالس»، وأومأ إلى رجل من أصحابه، فسألت عنه؟ فقيل زرارة. و قال علیه السلام في الأربعة المذكورين: إنّهم من الّذين قال الله تعالى: (السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ أُولٰئِكَ الْمُقَرَّبُونَ)، وحال زرارة أوضح من أن يحتاج إلى إيضاح(1).

ومنها خبر عمرو بن جُمَيع الّذی رواه المشايخ الثلاثة عن أبی عبدالله علیه السلام أنّه قال: قال أميرالمؤمنين علیه السلام: «لَيْسَ بَيْنَ الرَّجُلِ وَ وَلَدِهِ رِبًا، وَلَيْسَ بَيْنَ السَّيِّدِ وَعَبْدِهِ رِبًا»(2).

ص: 356

وعن فقه الرّضا علیه السلام: «وَلَيْسَ بَيْنَ الْوَالِدِ وَ وَلَدِهِ رِبًا، وَلَا بَيْنَ الزَّوْجِ وَالْمَرْأَةِ رِباً، وَلَا بَيْنَ الْمَوْلَى وَالْعَبْدِ، وَلَا بَيْنَ الْمُسْلِمِ وَالذِّمِّیِّ»(1).

دلالة الأخبار علی المطلوب واضحة، وضعف الأسناد في غير الأوّل منجبر بعمل الأصحاب واستنادهم في فتاويهم إليها.